Bogdana Koljević Biopolitika I Politički Subjektivitet PDF

Bogdana Koljevi
Biopolitika i politiki
subjektivitet
SADRAJ
Re autora: ZA GENEALOGIJU SADANJOSTI

I. ZATO BIOPOLITIKA DANAS (A POLITIKA SUTRA)?
Uvod
(Ne)pojavljivanje politikog
Politika filozofija, subjektivitet, znanje i mo
9
11
11
13
20
II. LIBERALIZAM I ROENJE BIOPOLITIKE - POLITIKA FILOZOFIJA

MIELA FUKOA
31
Genealogija moi i novi diskurs Zapada - od suvereniteta

do biopolitike
Subjektivnost, utilitarizam i sloboda
Na tragu biopolitike: politizacija i depolitizacija
31
40
53
III. BIOPOLITIKA KAO MO SUVERENITETA I DRAVNA POLITIKA AGAMBENOVA (POST)POLITIKA MISAO
65
Metafizika politikog: goli ivot, suverenitet i vanredno stanje

65
Postsubjektivnost i etika srenog ivota"
71
Decezionistiko miljenje suvereniteta i savremena biopolitika 78
Postscriptum: ta jeista humanost"?
89
IV. ROENJE MNOTVA I MO BIOPOLITIKE KOD HARTAI NEGRIJA
Paradigma rata i mira kao prostor biomoi
Potencijali biopolitike proizvodnje: uspon mnotva
Kriza i mogunosti demokratije u biopolitici
93
93
102
106
V. UMESTO ZAKLJUKA: FENOMENI SAVREMENE BIOPOLITIKE

I MOGUNOSTI ZA PONOVNO PROMILJANJE POLITIKOG
117
ta je savremena kritika biopolitike?

117
Od internacionalnog terorizma do novih internacionalnih institucija... 123
Liberalni intervencionizam ili (post)liberalni internacionalizam?... 128
Prema politikom: ponovno promiljanje demokratije, slobode
i suvereniteta
133
Summary
145
Literatura
147
Registar linosti
155
O autoru
157
ZA GENEALOGIJU SADASNJOSTI
Knjiga Biopolitika i politiki subjektivitet nastala je na osnovu doktorske

disertacije odbranjene pod istim nazivom .oktobra 2009. godine na Odseku za filozofiju univerziteta New School for Social Research u Njujorku, SAD,
pred komisijom u sastavu: prof. dr Sajmon Krili (Simon Critchley), prof, dr
Dej Berntajn (Jay Bernstein), prof, dr Agne Heler (Agnes Heller) i prof. dr
Hauard Stil (Howard Steele). Na ovom univerzitetu boravila sam od 2003. do
2009. godine, koliko su trajale magistarske i doktorske studije.
Ova knjiga je plod dugogodinjeg razmiljanja, saznavanja i beleenja, ali
ne manje i istraivanje proisteklo iz inspirativnih razgovora s profesorima i kolegama - onima s kojima se slaem i onima s kojima se duboko ne slaem. Svi
s kojima sam vodila, ponekad i duge dijaloge, pomogli su da se ova knjiga rodi i oivi, a bez onih koji su mi pruali podrku moda je ne bi ni bilo.
Sada je pred itaocima i vie ne pripada meni, mada je ni ranije nisam
doivljavala kao svoje vlasnitvo" nego radije kao sintezu dogaaja, miljenja i ljudi - ivih uesnika ili onih koji vie nisu s nama. U prevoenju sa
engleskog jezika poneto je dodato ili izmenjeno u odnosu na doktorsku disertaciju, mada je ona i dalje njen verodostojan izraz.
Kada sam zapoinjala pisanje, izgledalo mi je skoro neverovatno da ni
u svetskim razmerama politike filozofije niko nije pokuao da predstavi
problem biopolitike u celini, a zapanjujue i jo manje razumljivo koliko se
malo u tom pogledu promiljalo na tragu Miela Fukoa (Michel Foucault).
Ubeena sam da je biopolitika tema ne samo 20. veka nego, moda i u vanijem i neobinijem pogledu, tema 21. veka. U tom smislu, ova tema nezaobilazna je za teorijsku refleksiju sadanjosti, ali je potrebno razumeti je i za
ozbiljnu politiku strategiju i praksu. Daleko od toga da smatram da je ova
knjiga iscrpan pregled i analiza fenomena savremene biopolitike. Naprotiv,
izgleda mi da je ovo tek skica tih ideja. Biu zadovoljna ako ovo delo bude
bilo podsticaj da se genalogija sadanjosti misli, izvodi i prikazuje kroz mnotvo fenomena biopolitike koji se stvaraju i proizvode skoro neprestano. Jer
ova knjiga je i zamiljena kao poziv i mali deo biopolitikog mozaika koji je
tek potrebno analizirati. Ako pametne mlade generacije, filozofski i politiki
samosvesne, budu sledile taj trag, znai da je imalo smisla zabeleiti ovaj nacrt, koji se ponajvie obraa onima koji dolaze. Budunost pripada njima.
U Beogradu, l.maja 2010.
I. ZATO BIOPOLITIKA DANAS

(A POLITIKA SUTRA)?
UVOD
Od poetka nastanka ove teze mnoge stvari su se promenile: izbila je
globalna ekonomska kriza, koja je prerasla u neoekivani dogaaj svetskog
znaaja; kratkotrajni rat u Junoj Osetiji proizveo je simbolini preokret u
strukturi jednopolame moi; otvaranje Olimpijskih igara u Kini na drugi nain pokazalo je uspon jedne politike snage; Kosovo su priznale SAD i vanije evropske zemlje protivno Povelji UN i drugim meunarodnim pravnim
dokumentima i sporazumima; zbio se irski referendum i dogaaji koji su ga
sledili; postavljeno je pitanje ideje i znaenja EU, to je izazvalo znatan porast evroskepticizma, praen povratkom ideja o dravi i naciji u nekim od
najvanijih evropskih drava; dogodio se rat u Gazi koji jo traje; konano,
izabran je Barak Obama na predsednikim izborima u SAD.
Svaki od tih dogaaja - a neki od njih e moda u budunosti biti prepoznati kaoistorijski" po uticaju na poetak nove epohe - svaki na svoj nain
ili uzeti zajedno, nosi odreeno znaenje i ukazuje na mogunost razliite
budunosti politike. Ovde se zastupa teza da svetska politika u budunosti,
zahvaljujui mnogim promenama koje je mogue analizirati na razliitim
nivoima, moe pruiti neke kreativne mogunosti: jedan novi potencijal za
politiku budui da je politika polje mnotva mogunosti i, u tom smislu, par
exellance prostor za slobodu - jedinu vrednost koju nijedna ozbiljna politika teorija, bez obzira na orijentaciju, nije dovela u pitanje.
Pitanje je, meutim, kako to da raznovrsna miljenja, u ijem su sreditu
ideje slobode, politike i demokratije, mogu kao nove mogunosti proizai
iz analize pomenutih dogaaja. Nije li re samo o tome da svet ulazi u fazu
haosa, duboke ekonomske krize, sve veeg nasilja i propasti demokratije?
Razmatrati ta pitanja danas znai misliti biopolitiku. Misliti savremene oblike
biopolitike znai zauzeti stav izmeu empirijskog i pojmovnog, izmeu politike i politikog. Na taj nain, samo razmatranje savremenih fenomena biopolitike dovodi nas in mdias res u odnos izmeu politike i filozofije, izmeu konkretne politike prakse i teorije, kao i njihove ambivalentne meuzavisnosti,
proimanja i uzajamne odgovornosti. A kako stvari sada stoje, izgleda da se
u dananje vreme mnogo vie dogodilo u politici nego u savremenoj teoriji.
12
Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet
Dogaaji iz neposredne prolosti samo potvruju na odluujui argument da upravo fukoovskim pristupom biopolitici savremeni fenomeni mogu ponajbolje da se razumeju i stave u kontekst, kao i da upravo u Fukoovoj
kritici biopolitike mogu da se pronau praktino svi potrebni, mada i dalje
nedovoljni instrumenti za izgradnju projekta nove politike. Izneemo, takoe, tezu da se to ne moe rei za postfukoovski pristup biopolitici, kao to je
sluaj sa delima ora Agambena (Giorgio Agamben), Majkla Harta (Michael
Hardt) i Antonija Negrija (Antonio Negri), zbog njihovog nerazumevanja same biopolitike, ali i njihove radikalne iskljuivosti u odbrani sopstvenih alternativnih projekata. Pokuaemo da bar skiciramo kako bijedan novi projekat
raajueg politikog subjektiviteta mogao da izgleda, proistiui i iz fukoovske teorije i iz konkretne prakse u politici, ali bez ambicije da ovom prilikom
damo neto vie od opteg prikaza. Pred nama se otvara jo mnogo pitanja.
Na prvom mestu, pitanje je ta to biopolitiku ini u isto vreme naroitom
i moda vanijom u jednom smislu od istraivanja i analiza o neokapitalizmu,
neoliberalizmu, imperiji i/ili imperijalizmu, ili kako god nazvali status quo. Zato biopolitika? I zato danas? Zato govoriti o biopolitici i politikom subjektivitetu? Postavljati ta pitanja znai postavljati pitanja o kritikim i konstruktivnim dimenzijama politike, kao i politikog, i njihovim mogunostima. Naziv
biopolitika, kao i kritika biopolitike, danas seu do tema kao to su suverenitet i
demokratija, i njihove zloupotrebe, do politike razlika (politics of diffrence")
iklasinih" tema kao to su sloboda, otpor, rat i nasilje i tema iz oblasti socijalne prakse i ekonomije, oznaavajui procese politizacije ivota u bezmalo svim
aspektima. Biopolitika moe da izgleda kao pozitivna ideologija, ali nije. Biopolitika potie iz istorije liberalizma, ali ne moe da se svede na to, jer libralizam - ili bar neki njegovi istorijski oblici - predstavlja odreeni politiki pogled. A, biopolitika je sama po sebi antipolitina. Biopolitika prelazi granice
razliitih politikih orijentacija i politikih razlika upravo tako to ih ini beskorisnim i time razara uslove za mogunost pojavljivanja politikog.
To je razlog zato se biopolitika danas pojavljuje kao vrlo vaan oznaitelj za mnoge teoretiare, u filozofiji ali i ire, iako smisao i praksa biopolitike nisu u potpunosti shvaeni niti pojmovno utemeljeni, zbog ega znanje
0 ovim procesima i dalje ne moe da se primeni, prepozna i vidi u praksi.
U politikim dogaajima iji smo savremenici biopolitika moe da se prepozna ne samo u primerima onih iji su ivoti rtvovani da bi bila pokazana
politika mo (rtvovanje drugog je najoigledniji primer te moi), kao to
su rat u Gazi ili ratovi u Junoj Osetiji, Iraku i Avganistanu, ve i na primerima u kojima se kao odluujua nadmo priznaje demografski faktor u tim
1 drugim ratovima - kao to je sluaj Kosova, kada je taj momenat uzet kao
dovoljan razlog" za stvaranje nove drave. Time je ivot postavljen iznad zakona na nain koji do sada nije vien. Nije manje znaajan ni sluaj irskog
demokratskog referenduma i njegovo negiranje, kao primer koji pokazuje
I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?
13
daje stanovnitvu jedne drave politizacijom ivota uskraena demokratska

sloboda, dok je ekonomska kriza podsetila na skoro zaboravljenu temu savremenog materijalizma i iroko rasprostranjene dominacije ekonomske racionalnosti u teoriji i praksi.
Tako se ova analiza nala u nezgodnom poloaju - izmeu ambivalentne pozicije izlaganja politikog pojma biopolitike kod Fukoa i Agambena,
Harta i Negrija, i barem skiciranja ako ne i artikulisanja savremenih fenomena biopolitike, i potrebe da implicitno progovori o pojmu politikog.
(NE)POJAVLJIVANJE POLITIKOG
Motivaciona snaga ovog istraivanja proizlazi iz savremene situacije razoaranja u politiku, kao i iz izgleda da se politiko danas ne pojavljuje kao
par excellence pitanje za politiku filozofiju. Ovo je jedan pokuaj odgovora
na takvu situaciju, jedan mogui odgovor koji sebe smatra saodgovornim
za taj teorijski zloin. Kao takav, po karakteru moe da bude samo kontroverzan i izazovan, ali u isto vreme, i ba zato, voen je uverenjem da e izazvati
razliite odgovore u uglavnom praznom prostoru ozbiljnog filozofsko-politikog dijaloga. Ova analiza pojavljuje se u trenutku kada promarksistiki
teoretiari i ekonomisti poput Dozefa tiglica (Joseph Stiglitz) i politiari poput predsednika Francuske Nikolasa Sarkozija (Nicolas Sarkozy), priznaju da
je neoliberalni oblik kapitalizma, i s njim usko vezana globalizacija, doiveo
ne samo ekonomsku ve i politiku i etiku kompromitaciju. Da li e izazvati
potpuni slom sistema zapadnih liberalnih drutava, to znai zapadne demokratije, ili se to nee desiti, ostaje pitanje za razliite analize, ali nema sumnje
da e zasigurno biti potrebno ponovno promiljanje i ponovno oblikovanje
egzistirajuih teorijskih paradigmi i politike prakse.
Sada se postavlja pitanje ta e to znaiti za politiko. Da li e se priznati da borba izmeu desnog" ilevog" proteklih 20 godina uglavnom nije ni
bila ozbiljna, da je esto razliito nazivana, a sada se pokazuje da uopte nije
bila uverljiva, ili da to ak uopte nije ni bila politika borba, pa moemo da
kaemo da e kriza koja je u toku poveati takvu mogunost, prema tome
i mogunost za demokratiju? Moe li svetska ekonomska kriza da se povee
s politikim na taj nain? Ako je to tano, bez obzira na injenicu to u poslednje vreme nema politike borbe - a i politika filozofija prolazi kroz sopstvenu krizu smisla - postoje li anse da ona povrati unutranje mogunosti
koje bi dobile znaaj upravo zbog svetske ekonomske krize?
Ako danas kaemo da e se verovatno pojaviti novo politiko, mi, u stvari, odgovaramo potvrdno na to pitanje. Samo prepoznavanje preobraaja empirijskih dogaaja, trenutaka konkretne politike borbe, koju smo skloni da
14
poistovetimo s politikim, otvara prostor za implikacije i mogunosti za teoriju

- u onom smislu u kojem politiko predstavlja odgovorna dogaaje.1 Te razliitosti
u politici (ako ostavimo po strani sklonosti, orijentacije, probleme i sukobljavanja, to je tema za istraivanja u politikim naukama), omoguavaju promenu
koja se upravo zbiva, promenu unipolarnog u multipolarni svet - a mnotvo je
uvek, po svom pojmu, sine qua non demokratije, njen neophodan ali ne uvek
i sasvim dovoljan uslov. Drugi primer moe da predstavlja izbor Baraka Obame za predsednika SAD, prvi ali nije i poslednji preduslov drugaije politike.
Razume se, kada je re o politici i praksi, o polju praktikog, nepredvidljivost
i sluajnost dogaaja igra znaajnu ulogu. Za pojam politikog, meutim, ovo
je vano jer tako mogu da se iznedre uslovi za novu kreativnost. A za politiku
filozofiju to je moda nezasluena ansa za njenu artikulaciju.
Kako globalna ekonomska kriza utie na ova kretanja i mogunosti za
pojavu politikog? ta se menja u teoriji u vezi sa svetskim ekonomskim kretanjima? Da lije re samo o jednom u nizu znaajnih empirijskih fenomena
ili o preduslovu naroite vrste? Ovde je zanimljiv nain na koji je prevladavajua neoliberalna paradigma jasno artikulisana i uvedena u praksu, i kao forma i kao formula savremenog materijalizma (Badju, 2006), jo se vie uvrujui putem dominacije instrumentalne racionalizacije. Ovaj momenat bi
dao prednost interpretaciji da postoji vrsta veza izmeu politikog i ekonomskog, ili drugaije reeno, moe da navede na zakljuak da je upravo
ekonomsko razlog za nestanak politikog. Ali, da bi bio analiziran taj odnos,
zajedno sa idejom da bi transformacije na svetskom ekonomskom polju mogle da izazovu stvaranje politikog, ako ne i svetsko-politikog, neophodno
je razmotriti krizu i politike prakse i politike filozofije.
Da li je danas re o nestanku politikog? Zato ba sada treba govoriti
o krizi politike filozofije kada je oigledno da nikada u istoriji nije pisano
vie o slobodi, pravdi, pojedincu i zajednici, o ulozi drave, o javnosti i demokratiji u savremenim drutvima? Ili, zato bi neko uopte postavljao pitanje
0 nestanku politikog u sadanjoj politici? Kriza teorije, kada je u pitanju politiko, ini nam se, manifestuje se upravo kao nedostatak dijaloga o onom
to ini politiko i to konstituie vodeeg nosioca, tj. politiki subjektivitet.
Politiko i politiki subjektivitet su pitanja politike filozofije par excellance,
1 skoro da se legitimno o drugim temama ne moe ni govoriti pre nego to
ona budu razmotrena.
Ostavljajui za trenutak po strani liberalni diskurs, u savremenoj levo orijentisanoj politikoj filozofiji kriza politikog subjektiviteta esto je artikulisana kao
Videti epigraf iz Dantea kod H. Arent, The Human Condition, Chicago, University of
Chicago Press, 1958. Pogledi Hane Arent na smisao politikog predstavljaju pitanje
za jednu drugu priliku, ali deo njene analize, posebno interperetacija znaenja novih poetaka (,,new beginnings") i istraivanja u Izvorima totalitarizma (The Origins
ofTotalitarianism), kao kritika biopolitike, znaajna su za naa istraivanja ovde.
15
situacija u kojoj ono to nedostaje je ime" koje bi moglo da zameni proleterijat Karla Marksa (Marx) i ukljui razliite grupe koje je sistem marginalizovao ili ih potpuno iskljuio. Kao odgovor na tu dilemu, obasuti smo velikim
brojem novih imena kao to su Agambenove izbeglice, Hartovo i Negrijevo
mnotvo, pojam hegemonije Ernesta Laklaua (Ernesto Laclau), pluralizam
an Luka Nansija (Jean-Luc Nancy), zatim raznim pogledima na obespravljene azilante i zatvorenike i tome slino. Iza svega toga je nastojanje da bude
ispunjen prazan prostor politikog subjektiviteta i politikog - ali bez potpune artikulacije ta je to to ih konstituie, kao i artikulacije uslova za mogunost politikog. Upravo zato taj vaan dijalog o nazivima ponekad vie lii
na retorike vebe ili ponekad stvara utisak da postoji supstanca politikog
koju samo treba da imenujemo, jer sve je spremno da se pokrene, i kao da
je istorija ve na naoj strani. Ali, ovim udnim kretanjem ipak se implicitno
ponovo pokazuje da su izgleda neki neophodni empirijski uslovi za razliito
politiko ve ispunjeni, da stvarnost politikog ve prevazilazi sebe, nesposobna da ukalkulie razne politike prakse sopstvenog proizvoenja, i da je
mogue da bi vreme politikog moglo doi. Ako empirijsko danas prevazilazi i nadilazi pojmovno, to ne znai da je ono to nedostaje samo ime". Jer
ustanoviti pojam znai mnogo vie nego imenovati - ak vie nego prihvatiti se tekog zadatka pronalaenja pravog naziva za mogue politike pokrete i snagu koja ih pokree. To znai artikulisanje jednog diskursa o tome ta
je politiko, ta su uslovi mogunosti politikog, i iz kojih strukturnih i konstitutivnih elemenata politikog subjektiviteta moe da proizae.
S obzirom na raznorodne karakteristike politike prakse i kontigentnost
razliitih fenomena u polju politikih dogaaja, bilo bi na neki nain paradoksalno govoriti oispunjenju empirijskih uslova" perse - ako takva miljenja nisu usmerena prema odreenoj artikulaciji zajednikog oznaitelja i
pronalaenju njegovog teorijskog podsticaja. Ako to nazovemo politikom
sintezom, onda takva politika sinteza uslova za nestanak politikog moe
da bude nazvana samom antipolitikom, dok, s druge strane, neispunjenje
ovih uslova nagovetava da neto strukturno nedostaje u njenoj artikulaciji,
lako dugo oekivan, predvian, i artikulisan kao da je ve odavno prisutan",
kraj istorije nije se dogodio.2
Suprotno takvoj neoliberalnoj konceptualizaciji, istorija je nastavila da
se dogaa, i u kratkom vremenskom periodu proizvela" potpuno obrnute
dogaaje u kulminaciji sa krajem kraja istorije" (Kagan, 2008). Globalni terorizam i rat" protiv njega vojnim intervencijama u raznim delovima sveta,
2
Dok je u delima The End of History i TheLastMan (Free Press, 1992) i donekle u State-Buildir>g, Governaceand the World Orderin the21 Century (Cornel University Press,
2004), Fukujama nastojao da prui najjae argumente za tezu o kraju istorije, u najnovijem delu znatno je izmenio stanovite. Videti R. Fukujama, America at the Crossroads: Democracy, Power and Neoconservative Legacy, Yale University Press, 2006.
16
kao i uporno insistiranje na ekonomskoj i kulturnoj globalizaciji, samo su ubrzali proceskraja kraja", i to u smislu u kojem nije re o pukimekcesima" nego
upravo o implikacijama, manifestacijama i stvarnosti antipolitike, i njenim najvanijim karakteristikama. Sadanja liberalna politika u proteklih deset godina
potvrdila je, upravo dokazujui se kroz razliite oblike politizacije ivota, da nismo zavrili sa biopolitikom kao politikom koja oznaava smrt politikog.
Odnos izmeu biopolitike i nestanka politikog tako moe da se posmatra kao dupli proces uzajamnog proizvoenja. Struktura jednog i drugog nije
sutinski izmenjena, bez obzira na to da lije re o oblicima totalitarizma kao
to su faizam ili staljinizam, ili neoliberalni totalitarizam, kao razliiti naini i
praksa antipolitike u kojima se ogleda politizacija ivota. Ali, ta uopte znai
kada treba da se vratimo miljenju o odnosu izmeu moi koja je, s jedne strane, jaa od ivota (moi nad ivotom) i s druge, nestanka politikog subjektiviteta, da bismo analizirali smrt politikog u savremenom neoliberalizmu?
Jedan mogui smisao (1) proizlazi iz sledee Agambenove ideje. Kada
njihova glavna referentna taka postane sam ivot, tradicionalne politike
razlike - kao to su desno i levo, liberalizam i totalitarizam, privatno i javno - gube svoju jasnou i razumljivost i ulaze u zonu neraspoznavanja".3
To znai da razlike izmeu sada prisutnih politikih partija, zahvaljujui irenju i upletenosti politike u globalizaciju, u kojoj politizacija ivota uzima najrazliitije oblike, gube izvorne kvalitete, postaju manje prepoznatljive, upravo zato to su partije uveliko ukljuene u proces i sfere stvaranja razliitih
oblika politike ivota, kao delovi istog antipolitikog diskursa. Svakako, to lii
na onu zamisao o sistemu koji sam proizvodi sopstvenu kritiku, ali ideja je
ovde neto drugaija. Ovde to znai da odluujua karakteristika antipolitike kao biopolitike moe da se vidi u unitenju politikog i filozofskog diskursa i cele konceptualizacije politike i politikog.
To dalje podrazumeva da je to i razlog zato se rasprava o imenu za novi
politiki subjektivitet pokazuje neuspenom, jer tu nedostaje promiljanje
kako se desilo da je politiki subjektivitet u savremenoj politici uopte nestao, kao i koji su uslovi za njegovu egzistenciju. U savremenoj teoriji, osim
3
Videti G. Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University
Press, Stanford, California, 1998, str. 122.
17
retkih pokuaja da se taj problem analizira, ali u specifinom kontekstu (Badju, 2005; Krili, 2006) nije, u stvari, uopte ni bilo nikakvog istraivanja odnosa izmeu znanja/moi i motiva zbog kojeg je nestao politiki subjektivitet,
naroito u kontekstu savremene biopolitike, koju karakteriu vojne intervencije i razliiti oblici politizacije ivota.
Odnos znanje/mo moe da se posmatra kao neto to je strukturno i
konstitutivno za politiki subjektivitet i to je, kao to emo pokuati da pokaemo, odluujui uslov i za smrt politikog i za mogunost artikulacije budue politike. To je, takoe, razlog zato se ova analiza provlai kroz tradiciju
politike filozofije, naroito Moderne, i objanjava zato je bilo potrebno za
antipolitiku kao biopolitiku da uniti politike razlike, kao i sam pojam politikog. Jedna od znaajnih manifestacija moi antipolitike u tom smislu moe da se sagleda u tome kako mogu da se raz-pojme (to de-conceptualize)
izvesni pojmovi, uz proizvodnju pojmovnih razlika, koje savreno zamenjuju
i politiku stvarnost i politiko, kao u metafori ana Bodrijara (Jean Baudrillard) o savrenom zloinu. Takvi primeri mogu da se nau u pojmovnim sukobljavanjima", tj. savrenim opozicijama" izmeu totalitarizma i demokratije, terorizma i demokratije, liberalne i neliberalne demokratije,4 pravednih
i nepravednih ratova, suvereniteta i ljudskih prava, kao i u razlikovanju prijatelja" i neprijatelja". Kako se desilo da se proizvoenje takvih razlika toliko uvrstilo da je re o danas skoro neupitnim diskursima, ili diskursima u
kojima se najmanje jedna od tihrazlika" uopte ne dovodi u pitanje? I nije li
upravo to, izmeu ostalog, fukoovski zadatak par exellence?
Ako se ne sloimo sa stavom Slavoja ieka i Alana Badjua (Alain Badiou) da je naziv demokratija toliko zloupotrebljen da bismo moda mogli da
preuzmemo rizik da ga napustimo, nae istraivanje e nastojati upravo da
artikulie kako demokratija moe da bude pravi naziv koji traimo za buduu
novu politiku i, to je vanije, bez obzira na to, da je politiko u sutinskom
smislu demokratsko. Prema tome, nije samo sluajnost to to se savremena liberalna biopolitika i teorijski i u politikoj praksi toliko trudi da izazove
de(kon)strukciju demokratije. Ideja koju ovde zastupamo sadrana je u tome da suverenitet i demokratija moraju ponovo da budu zajedno promiljeni i da se miljenje o biopolitici danas, iznad svega, pojavljuje kao istraivanje neizreenog, gotovo preutne razlike izmeu suvereno-demokratskog
razumevanja politikog, zatim politikog zakona, prava, slobode i ivota,
sjedne strane, i (neo)liberalne antipolitike. A, s druge, ali, pod uslovom da
se oni ne analiziraju kao binarne opozicije, nego radije kao mogui pokreti
koji proizlaze iz filozofske tradicije Moderne, a zatim u odnosu na savremene politike partije, kao diskursi i dogaaji, kao uslovi za razne mogunosti
i nemogunosti.
Za detaljniju analizu te razlike videti S. Meyer, Democratization, External Pressure
and NATO", Nova srpska politika misao, vol. XV, 1 -2 (2008).
18
Drugi razlog zato analiza (ne)stajanja politikog ponovo mora da bude

razmotrena, kroz odnos izmeu politizacije ivota (biopolitike) i politikog
subjektiviteta, lei u dvostrukom smislu savremenog kraja/povratka istoriji,
u emu globalna unifikacija koegzistira sa jaanjem pojedinanih identiteta
i na teorijskoj ravni i u politikoj praksi. I globalizacija i njeno drugo, pojavljuju se teorijski i politiki na razliit nain kao odluujua manifestacija politizacije ivota i, prema tome, kao potencijalno i aktuelno razaranje demokratije i slobode, a s druge strane upuuju na momente znaajne za pojavu
i artikulaciju novog politikog subjektiviteta i politikog.
Ima jo jedan razlog zato bi trebalo da tragamo za demokratijom - ili
za neim to zvui gotovo kao contradictio in adjectio, principima demokratije - kao neim najkonstruktivnijim i stvaralakim potencijalom za politiko.
Demokratija, ak i ako to nije pravi naziv (proper name), predstavlja pojam u
kojem su sjedinjeni i politiko i politika, pojam kojem tradicija politikog miljenja nije neto spoljanje, niti je ona naziv za pojedinani savremeni empirijski fenomen, kao to je to sluaj, na primer, sa Agambenovim izbeglicama.
Demokratija ne iziskuje i ne podrazumeva unapred ontologiju unutar svog
imena, kao to je to sluaj sa Hartovim i Negrijevim mnotvom. Ona je jedan
od retkih pojmova koji je u isto vreme upleten u grku filozofsku tradiciju i
Modernu, sve do postmoderne i savremenog filozofskog miljenja uz razliite interpretacije pojma. Istovremeno, ona je par excellence pojam politike
prakse, oblik praktine politike koji nije u zavisnom odnosu od ontologije
ni teorije do take da ne bi mogao da bude otvoren za dogaaje. Demokratija se zbiva u prostoru dogaaja (in the field of events), ali kao takva ona, u
stvari, predstavlja pojam koji moda na egzemplaran nain pokazuje razliku
izmeu politikog i politike, teorije i prakse, kao i mogunosti da se subjekt posmatra kao agent (agency) stvaranja politikog.
Ipak, pitanje moe da glasi i obratno: ta bi znaila tvrdnja da politika
nije uopte pitanje teorije nego samo prakse, i da njen agent nije subjekt.
U radikalnom ili nekom umerenijem obliku to bi znailo da politika moe da
bude svedena na tehnike vladanja i pragmatizam ili ak da politika nije nita
drugo nego slepi niz kontigentnih dogaaja bez ikakvog smisla, to bi bila
poslednja implikacija radikalnog individualizma. Na argument je da su takve rasprave upravo presudne za biopolitiku kao antipolitiku i da uvek podrazumevaju diskurs o totalitarizmu. Ali, ako ideji totalitarizma suprotstavimo
pomenutu i reflektovanu ideju demokratije, nismo li ponovo na putu da potvrdimo tu i druge binarne opozicije koje smo prethodno ve okarakterisali
kao proizvedenu razliku na osnovu koje biopolitika funkcionie?
Upravo tu se pojavljuje ideja politikog subjektiviteta, demokratije kao
politikog subjektiviteta, kao i odnosa izmeu politike i politikog. To je momenat gde se pojam demokratije pojavljuje kao ono to u vanom smislu nije ni konstituisano ni konstitutivno za binarne opozicije, pojam koji poznaje
19
razlike, ali opet nije jedna politika razlika, a sigurno ni politika koja se zasniva
na emotivnom kvazietikom diskursu o razlikovanju prijatelja i neprijatelja i
njihovim razliitim pojavama.
Unutranja karakteristika ideje demokratije i politikog subjektiviteta nije samo odnos izmeu politikog i politike, sjedne strane, ve i odnos izmeu onog to je u tradiciji i Moderni nazivano samosvest i mnogo ire, to odgovara ideji uma i, s druge strane, empirijskih oblika konstituisanja razliitih
politikih identiteta. Ako kategorija ivota (bios) obezbeuje uopte ikakav
smisao u diskursu o buduoj politici - i u kontrastu sa politizacijom ivota - onda je potrebno promisliti je upravo u kontekstu smisla politikih identiteta.
ta znai kada kaemo da se politiki subjektivitet odnosi na ideje o samosvesti i umu, s jedne, i na pitanje identiteta, s druge strane? To znai da
smo rekli neto o odnosu izmeu politike i filozofije, da smo dali jedno specifino i, moglo bi se rei, konstitutivno odreenje. Reju, da je subjektivitet
kao subjektivitet uvek ve (always already) sam po sebi politiki subjektivitet,
u tom smislu da se jedan od njegovih strukturnih elemenata odnosi na um
i refleksiju, a drugi odnosi na mnotvo ivotnih formi, gde se razliitost i identitetska specifinost izraava u svakodnevnoj praksi. Pitanje subjektiviteta,
kao teorijsko pitanje par excellence, sadri u sebi i neizbean dodatak u sopstvenom aspektu u kojem i jeste politiki subjektivitet. Naglasak je na tome
kako se samosvest i um pojavljuju u iskustvenom i empirijskom polju politikih identiteta, kroz mnotvo formi kojima se prikazuje samo razumevanje
smisla zajednice i drutva. Ili razmatranje politikog subjektiviteta ve je upueno na pitanje kako se drugost (otherness) artikulie i pokazuje, i to je jedini smisao u kojem kategorija ivota ima mesto u politikom i politici. Takoe,
moglo bi da se kae da, ako postoji nekakav zajedniki oznaitelj za miljenja i teoriju politikog, od Aristotela, do Hegel a, Marksa, Fukoa, Hane Arent
(Hannah Arendt) i Jirgena Habermasa (Jiirgen Habermas), onda je zajedniki
imenitelj sadran upravo u pokuaju da se zajedno misle um i drugost.
Biopolitika kao instrumentalizacija ivota moe da se javi u liku binarnih
opozicija, poput njene artikulacije nekim kvazimitovskim jezikom,5 ali biopolitika, takoe, moe da se pojavi i kao politika, tj. kao vrsta antipolitike artikulisane i ostvarene u razliitim savremenim diskursima. Biopolitika depolitizuje
politiko, stvarajui jedan novi savremeni kvazipolitiki prostor, proizvodei
s novim znaenjem pojmove individualnog, zajednice, ljudskih prava, slobode,
demokratije, prijateljstva i drugosti. Da bismo prepoznali razliku izmeu miljenja o politikom u tradiciji politike filozofije i mnotva savremenih politikih diskursa i praksi, treba da razumemo zato je za biopolitiku kao politizaciju ivota bilo neophodno da se artikulie kao postpolitika i antipolitika,
Za analizu kako je kriptomitijanizam primenjivan u politikoj praksi Busove administracije u SAD, videti Critchley, S, Infinitely Demanding, Verso, New York, 2007.
20
tj. kao sama destrukcija politikog. Kada je re o pojmu biopolitike potrebno je istraiti vezu koja nedostaje u savremenim diskusijama o krizi politikog subjektiviteta - vezu izmeu zajednikih elemenata razliitih teorija, od
Platonovih Zakona i Dravnika, i Aristotelove Politike i Nikomahove etike, do
Drutvenog ugovora ana aka Rusoa (Jean-Jacques Rousseau), Hegelove Fenomenologije duha i Filozofije prava, Marksovih Ranih radova, Fukoovog Roenja biopolitike, zatim Izvora totalitarizma Hane Arent i Habermasove Teorije komunikativnog delanja. Potrebno je istraiti je kao vezu koja nedostaje da
bi se videlo kako se um i drugost javljaju kao konstitutivni momenti politikog.
S one strane ostaje postpolitika, ponekad zamenjena etikom ili, obratno, politikom kao ratom, i politizacijom ivota kao biopolitikom.
Razlika u pojmu izmeu politikog i biopolitikog upuuje na razlike izmeu samosvesti i instrumentalnog razuma, izmeu ivota kao subjekta i ivota kao objekta u politici, iznad svega upuuje na dvosmislenost mogunosti i stvarnosti odnosa izmeu znanja i moi. Pitanje biopolitike u tom smislu
je pitanje o tome kako se fenomen rata, instrumentalnog razuma i tehnike
vladanja, postavlja zajedno sa postpolitikim upuivanjem na etiku. Zar nije
ovde re o nedostatku razumevanja odnosa izmeu uma i drugosti konstitutivnih za politiko? Ali, kako uopte shvatiti da sama struktura odnosa znanje/mo podrazumeva i biopolitiku i mogunosti za budunost politikog?
POLITIKA FILOZOFIJA, SUBJEKTIVITET, ZNANJE I MO

Ako se prvo pitanje politikog, pa onda i politike filozofije, ogleda u
traganju za politikim subjektivitetom - a politiki subjektivitet se artikulie
i manifestuje mnotvom oblika odnosa izmeu znanja i moi - onda preduslov govora o politikom treba traiti u odgovoru na pitanje kako se odnos
znanje/mo pojavljuje u formi uma i drugosti, kao ono politiko u politici. Fukoovo uvoenje moi u analize politike filozofije time predstavlja samo jednu implikaciju onog ime se bavila celokupna politika tradicija kad je re o
politikom, njen reason d'etre i njen izreeni smisao, naroito kada je u pitanju
samokritika refleksija Moderne. Time je neobinije daje Fukoova odluujua misao politike filozofije, nit vodilja njegovog celokupnog miljenja, artikulisana u ideji moi i razasuta u bezmalo svim delima i rukopisima, izazvala skoro uznemirujuu tiinu, dok je u isti mah i sasvim prenaglaeno forsirana ideja
brige o sopstvu (care ofthe self) i neko povlaenje u estetiku? Da li je ovde re
samo o nerazumevanju ili moda o namernom izbegavanju dijaloga?
Jer, ta bi podrazumevao zakljuak da je odnos znanje/mo sam uslov
politikog i, tavie, u izvesnom smislu samo politikol Da li ovde najvie uznemirava to to je moda mogue potpuno razdvajanje etike od politike?
21
Ili, radije, da li sama ideja Fukoove genealogije predstavlja par exellence paradigmu kritike Moderne, ali kritiku koja nije, kao to bi tvrdio Habermas, usmerena prema njenom unitenju i unitenju prosvetiteljstva, nego je pre samokritika Moderne, kao mogunost njenog ostvarenja? Nije li to moda upravo
razlog to, uprkos tome to se mnogo pie o Fukou, nije lako pronai mesta
gde se govori o tome ta je Fuko mislio pod pojmom politikogl Da li se Fukoova kritika biopolitike pojavljuje kao sinteza celokupnog Fukoovog projekta
genealogije i kritike? Ilije moda u pitanju najbanalniji razlog - da Fuko eksplicitno govori vrlo malo ili gotovo nita o politikom?
Ako ne odgovorimo na ta pitanja, ne samo da ne bismo mogli da ocenimo ulogu kritike kod Fukoa ve bismo ostali gluvi na retke ali jasne glasove,
ponekad zaista vrlo jake glasove, o tome ta je politiko i kakvu ulogu moe
da ima u budunosti.
Jedan aspekt odnosa znanje/mo koji se otkriva u savremenom miljenju i politikoj praksi moe da se prati u analizama koje se danas pojavljuju
pod imenom politike filozofije, kao, na primer, neoliberalistika6 po//f//co filozofija, posebno deo koji i dalje velia status quo, i vodi ratove protiv (ne)humanizma, i u tome se, tavie, predstavlja kao politika slobode. Drugi primer
je postmoderno politiko miljenje koje - prethodno podrazumevajui biopolitiku kao politiku rata i antipolitiku - izlae postpolitiku kao proizvod i dogaanje postpolitikog prostora pojava, postpolitiku koja sebe pronalazi u etici
singularnosti. Samouspostavljanje neoliberalne politike filozofije ne potie
od samolegitimisanja, gde bi opravdanost diskursa poticala iz samog uma,
nego pre od prihvatanja momenata koji su spoljanji filozofiji. To znai da je u
tom sluaju re o instrumentalizaciji znanja u interesu moi. To je sluaj s prihvatanjem negativne slobode kao vodeeg principa drutva - poto on ve
proizlazi iz pojma privatnog vlasnitva - kao neupitne vrednosti koja zajedno
s liberalizacijom trita predstavlja odliujuu referentnu taku savremenog
liberalnog diskursa, a kod autora kao to su Robert Nozik (Nozick) i Fridrih Hajek (Friedrich Hayek) propraena je teorijom o minimalnoj dravi.7
Re je, pre svega, o liberalnom verovanju u snagu slobodnog trita kao
neupitnu osnovnu vrednost i svrhu po sebi, to je onda razlog da se ono tumai ne samo kao ekonomsko ve i kao politiko i drutveno pitanje u javnoj
Od devedesetih godina 20. veka, termin neoliberalizam uglavnom se odnosio na
globalni trini liberalizam/kapitalizam i politiku slobodne trgovine, iako esto upotrebljavan kao zamena za globalizaciju, i sluio je kao primer u institucijama kao
to su Svetska banka, STO i MMF. Znaajan momenat je u tome da se neoliberalizam ne pojavljuje samo kao ekonomski, nego nastoji da se artikulie kao politika,
socijalna i moralna filozofija i, tavie, da je liberalizam od svojih poetaka, krajem
18. veka, bio oblikovan kao sinteza ekonomskog i politikog, kao nerazdvojan ekonomsko-politiki liberalizam, odluujui za savremeni neoliberalni diskurs.
Za analizu tih momenata, videti R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books,
1974, i F.V. Hayek, Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, 1978.
22
i privatnoj sferi, tj. re je o verovanju koje se artikulie kao ideologija celokupne ljudske egzistencije. Upravo zbog toga to verovanje, bez obzira na
sadrinu, ne moe da bude prepoznato kao politika filozofija par excellence,
kao to svaka etika sadraja ima problem sa Kantovom kritikom tog pojma
i prakse. Znai li to da mi politiku sadraja suprotstavljamo politikom formalizmu? Sigurno ne u odreenom smislu, ali s obzirom na to da politiko
i pojam politikog podrazumeva mogunost univerzalizacije, a da je jedino
znaenje takvog potencijalnog univerzalizma sloboda, kao uslov za mogunost politikog, onda se politiki formalizam politike filozofije nalazi upravo
u kritici kao njenom imanentnom momentu.
To znai da politiko u filozofskom smislu ne moe da postoji ako ne moe da se dovede u pitanje, kao i to da je mogunost kritike svojstvena politikoj filozofiji, da upravo njena samokritika otvara mogunosti za politiko i
da, ako postoji razlika izmeu politikog i ideolokog, onda takva razlika moe da se nae u takvom politikom formalizmu kao razumljiva (samo)kritika,
to je upravo uslov za miljenje politikog i politike i kao polja mnotva mogunosti i stvaralakog polja. U Fukoovoj politikoj filozofiji takav politiki
formalizam artikulie se kao genealogija sadanjosti, kao politiki metod koji
nadilazi svaku drugu metodologiju, ali ostaje odreen u filozofskom smislu
i upravo u ulozi permanentne kritike potvruje tradiciju prosvetiteljstva kao
sopstvene (samo)upitanosti. To miljenje - koje je u tradiciji kritike teorije,
posebno u prvoj generaciji Frankfurtske kole, bilo artikulisano kroz ideju da
je filozofija uvek uperena protiv status quo - u izvornom znaenju ne predstavlja ni banalizovanu ni sofisticiranu formu parole filozofija je revolucija, jer
bi ta vrsta angamana i ukljuenosti ponovo razorila razliku izmeu politikog i politike. U tom sluaju taj angaman mogao bi da postane predmet
ideolokog miljenja i prakse, pa se radije pojavljuje kao miljenje imanentne kritike politike filozofije koja, meutim, ne ostaje negativna konceptualizacija politikog, nego u sebi artikulie politiko kao polje mogunosti
i stvaralatva, kao polje imaginarnog i novog. Politiko izranja kao polje izmeu politikog formalizma i umetnikog stvaralatva, izmeu kritike, drugosti, stvarnosti i uma.
Kad je re o antipolitici neoliberalizma ona se kree od transformacije
odnosa znanje/mo do davanja prvenstva moi, i njenog naroitog oblika
koji razara samu nit prosvetiteljske ideje, u smislu zapitanosti i kritiko/kreativnog potencijala.8 U verovanju o svetu kao najboljem od moguih svetova,
ova antipolitika u isti mah oznaava i kraj dijaloga, kraj teorije, kraj istorije
i kraj dogaaja.
Motiv kritike svrstava se u osnovne karakteristike Moderne od samog poetka, bilo
daje re o ulozi metodoloke sumnje kod Dekarta ili o Kantovom projektu tri kritke,
ili o ulozi kritike kod Hegela. Prisustvo i motiv kritike moemo da sledimo bezmalo
kroz celu modernu filozofsku tradiciju.
I. Zato biopolitika danas (a politika sutra) ? 23
Antifilozofska pokretaka snaga neoliberalizma - moda ba zato to je

osnovni stav koji je ta misao zauzela prema filozofiji spoljanji, tj. formiran u
spoljanjosti ekonomskog polja, i propratne politike moi i ideologije - manifestovana je proizvoenjem novih znaenja i razlika, odnosno mnogostrukom instrumentalizacijom teorije sa ciljem uspostavljanja globalne strukture
moi.9 Upravo zbog toga ona i ne moe da bude drugaije strukturirana osim
kao antipolitika. Jedina odgovornost (politike) filozofije - ukoliko ima ikakve
etike u politikom - lei u njenoj odgovornosti prema samoj sebi, kao odgovor(nosti) za sopstveni pojam, njegovu artikulaciju i praksu. To istovremeno
znai da antipolitika savremenog neoliberalizma ne moe da se predstavi drugaije nego kao antifilozofija koja predstavlja svoju teorijsku deartikulaciju
' predstavlja se samo kao praksa". Demokratija je tako zamenjena demokratskom upotrebom sile i demokratskim ratovima, sloboda je zamenjena naim
vrednostima slobode", nasilje borbom za pravednu stvar", pravda stabilnim
funkcionisanjem sistema" a zakon izuzecima". Savremena mo neoliberalizma
i njena tehnika vladanja (Fuko) u svojstvenoj strukturi izgraena je kao filozofija nasilja u razliitim oblicima, i upravo to je razlog to je naziv politika filozofija neprihvatljiv. Ali, ako je naa poenta da bez obzira na empirijske uslove
za uspon i globalnu dominaciju neoliberalizma u protekle dve decenije - kao
to je propast socijalizma u istonoj Evropi - izrazimo da u samom liberalnom
diskursu moda ve postoji neto to omoguava pojavu savremene neoliberalne prakse, onda se taj dug antipolitike, i danas biopolitike, pojavljuje kao
izvesni dug Moderne, tj. kao jedna mogunost Moderne.
Ali, ta onda moe da se kae o postmoderni u tom smislu?10 Nije li se teorija u postmoderni pojavila upravo kao ideja koja treba da otvori razliit novi prostor u teoriji, kao prostor za slobodu miljenja i delovanja, za slobodu
prepoznavanja mnotva i razlika kao samog ljudskog stanja (the human condition)? Nije li postmoderna otkrila i ponovo uvela ulogu i smisao drugosti
i nepremostive razlike, kroz koje izranjaju upravo momenti poput dijaloga,
kreativnosti, novih poetaka, kao prostor potencijalnosti i stvarnosti mnotva mogunosti? Nisu li rei ana Fransoa Liotara (Jean-Franois Lyotard), aka Deride (Jacques Derrida), Emanuela Levinasa (Emmanuel), Nansija, kao
i najbolja savremena filozofska del, mogui putokaz za nova razmiljanja
0
demokratiji i moda za jedan mogui odgovor na biopolitiku?
10
Primer za uvenu tezu da pobednik pie istoriju jeste masovna produkcija udbenika, naroito u protekloj deceniji, s naslovom Politika filozofija, gde je liberalizam
gotovo uvek predstavljen skoro kao jedini nain politikog miljenja. Kao neposredne primere za to videti, na primer, A. Swift, Political Philosophy, Polity Press, Cambridge, 2006, i D. Miller, Political Philosophy, Oxford, 2003.
Pojam postmodemizam pojavljuje se oko 1870. godine u Engleskoj, u odnosu na
progresivistiku kritiku francuskog impresionizma u slikarstvu, zatim u Nemakoj
1917. godine u delu Die Krisis der europischen Kultur (Pannwitz), a kao artikulisani
filozofski pojam u Liotarovom delu La condition posmoderne (1979).
24
To je, meutim, na nesreu, taka na kojoj ovaj tok argumentacije postaje donekle paradoksalan sam po sebi. Svakako, i za razliku od neoliberalnog diskursa i njegovog prihvatanja momenata spoljanjih filozofiji kao
odluujuih, postmoderna je u najboljim oblicima filozofija par excellence,
kao teorijska analiza i teorijska kritika metafizike i ontologije. Ali, upravo
tu se postavlja pitanje gde je politiko u postmoderni. I kakva je politika
filozofija postmoderna? Zar se politika tu ne pojavljuje kao neto sklonjeno
u stranu, gotovo zaboravljeno, odbaeno, ak sasvim nevano za savremeno
miljenje? ta je postmoderna konkretno afirmisala, oslanjajui se na etiku
u oblasti praktine filozofije? Pitanje je, dakle, gde lei mogunost za postmodernu politiku filozofiju.11
Jedna zamisliva interpretacija, teorijska mogunost, bila bi da se kae da
kroz usmerenost na singularnost i individualnost, na drugost i na etike odnose, postmoderna ima i konstruktivan i afirmativan postpolitiki prostor, iako
ne moe da se posmatra kao politika filozofija par excellence. Postpolltika
etika postmodenizma, s druge strane, ipak je ne izuzima, i ne ini izuzetnom"
i izuzetom" od analiza moguih politikih implikacija takvog diskursa. emu
slue implikacije diskursa koji, na primer, fantazme nasilja stavlja iskljuivo
u kulturnu i politiku tradiciju? Ne javlja li se time postmoderna kao neto blisko neoliberalnom miljenju i njegovom odnosu prema tradiciji? Osim toga,
s obzirom na to da postmodernizam u smislu artikulacije politike ivota (politics
oflife) i/ili politike preivljavanja (politics ofsurvival) dogaaje iz prolosti esto
uzima kao referentne i za nasilje i za totalitarizam, u beskompromisnom all-indusive napadu na zapadnu kulturu/civilizaciju/tradiciju, pojavljuje se ak
i u radikalnijim oblicima od neoliberalizma. Nije li sam taj in ve politika nasilja ili, u najmanju ruku, upravo otvaranje prostora za mogunosti nasilja?
U trenutku kada se neka alternativa vrednuje kao jedna i jedina" i kao
ekskluzivni izbor za ili protiv humanizma", otvara se diskurs prijatelj-neprijatelj, i to je put u totalitarizam. Ima neega u samim recima i artikulaciji postmodernog diskursa to nije samo u saglasnosti sa mejnstrim stvaranjem jednog globalnog, progresivnog, urbanog prostora, kroz stvaranje novih razlika
i/ili proizvoenje novog smisla pojmova, i to umnogome lii na stvaranje antipolitike ivota/preivljavanja, koja se dogaa na marginama njene postpolitike. Teorijski i politiki impuls nieanskog momenta, ili izvesno pomirenje
- to, u stvari, znai opravdanje - status quo, u traganju za etikom singularnou, postmodernu politiku prikazuju ili kao politiku preivljavanja" (iskazan u stavu da je ovaj svet, ako ne najbolji onda najmanje rav), ili kao politiku ivota" (izraen u stavu da je re o najboljem od svih moguih svetova).
11
Videti, na primer, J. Derrida,SpectersofMarx, Routlige, NewYork-London, 1994, ili J. Derrida, The gift of Death, University of Chicago Press, 1995, kao i J. Derrida, The Deconstruction of Actuality: An Interview with Jacque Derrida", Radical Philosophy 68/1994.
Videti, takoe, J. F. Lyotard, Political Writings, University of Minnesota Press, 1993.
Sjedne strane, ima neto u unutranjem karakteru postmodernizma kao kraja velikih pria (grand narrative), to proizvodi stavove sumnje, skepticizma,
zlovolje ili ak radikalnog nihilizma (o emu svedoe raznovrsne strategije
preivljavanja"), ali se javlja i neto od atmosfere dionizijskog slavlja, od gozbe na kojoj se ideja da nita univerzalno ne vai pretvara u miljenje da je
svemogue (i u izvesnom smislu i dozvoljeno).
Postmodernizam kao vizija postistorijskog drutva globalnog individualizma, pojavljuje se, dakle, ili kao implicitna afirmacija politike razlika"
i njenog kriptodemokratskog politikog poloaja, ili kao usmeren na etiku
dimenziju kao konstitutivnu za sferu intersubjektivnosti, pa onda i politike,
na taj nain dekonstruie autonomnost politikog prostora i prelazak od drugog" ka treem" i ideji zajednice. Postmodernizam moe isto tako da se predstavlja kao eksplicitna afirmacija (neo)liberalnog diskursa, potvrda statusa quo
u smislu da ivimo unajboljim od svih moguih svetova" i da to ni kvalitativno
ni sistemski ne moe da se dovede u pitanje, gde se kritika ograniava uglavnom na marginalna pitanja. To je suptilna, ali ne i potpuno nevana razlika,
izmeu autora kao to su Liotar, Derida, Levinas, Nansi i ak Ransijer (Jacques
Rancire) - kod kojih je mogunost postmodernog politikog artikulisana i autora kao to su Riard Rorti (Richard Rorty), Habermas i Entoni Gidens (Anthony Giddens), koji se direktno zalau za model politike savremenog Zapada,
uglavnom s argumentom o komparativnoj prednosti te politike.12
Ako govorimo o odnosu znanje/mo kao onom to je znaajno za promiljanje politikog, postmodernizam se pojavljuje kao racionalizacija vladajueg
zapadnog antipolitikog diskursa, tj. kao instrumentalizacija znanja u slubi
moi (onog to Fuko nazivatehnikama vladanja"), ili kao odbacivanje uma i celokupne tradicije Moderne na osnovu njene identifikacije sa nasiljem.13 Ovde je
naglasak na tome da, dok je bez sumnje mogue i vano tematizovati diskurs
dominacije zapadne filozofije - i daje, tavie, to teorijski zahtev politike filozofije - sledei korak, iskazan kao de(kon)strukcija uma perse, i dalje, njegovo izjednaavanje sa nasiljem, pojavljuje se kao teorijski nelegitiman korak koji sam
po sebi predstavlja jedno naroito, skoro metafiziko pravo sub spacie aeternitatis, i to sa politikim implikacijama. Ovde se postavlja pitanje da li treba da se
napusti ideja legitimnosti. ta se odbacuje sa idejom legitimiteta?
12
13
Videti, na primer, A. Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Polity Press, 1994, i A. Giddens, The Third Way, Polity Press, 1998.
U Conditio Moderna Manfred Frank prikazuje kako postmodernizam nastoji da nas
ubedi u to da postoji strukturna veza izmeu racionalnosti i nasilja, predstavljajui
pojam legitimnosti kaopatologiju moderne". Dok se u kritici Manfreda Franka postmodernizam posmatra kao prefaistiki antimodernizam", o emu sigurno moe
da se raspravlja, njegov argument da nema racionalnosti koja opravdava nasilje,
ve samo potpune kritike racionalnosti koja nasilje omoguava, teko da se moe
osporiti. Za detaljniju analizu, videti M. Frank, Conditio Moderna, Reclam Leipzig,
1993, str. 5-20 i 90-120.
26
Potrebno je da se setimo Aristotelovih rei da elja treba da sledi ono

to razum potvruje", ali da phronesis nikada nije samoopte" znanje, nego isto tako uvek i posebno", i pojedinano, koje se odnosi na delovanje
i praksu.14 Ova ideja jo vie se razvija u Moderni, i to upravo kao ideja legitimiteta u politikoj filozofiji. U smislu odnosa izmeu politikog i politike,
ona se pojavljuje kao artikulacija i afirmacija politikog subjektiviteta u politikom identitetu.
Pojam politikog subjektiviteta", za razliku od pojma politike akcije" ili
politike prakse", u sebi ve sadri sve ambivalentnosti, mogunosti i razliitosti odnosa znanje/mo u Moderni. Samim tim je jasnije zato i postmoderni i liberalni diskurs savremenosti insistiraju na upotrebi pojma singularnosti" iindividualnosti", ali nikada subjektiviteta" kad je re o politikom. Zato
pojam politikog subjektiviteta predstavlja mogui odgovor na biopolitiku.
Biopolitika kao antipolitika, obelodanjena krozpolitiku (demokratskih) ratova" - kao i kroz politizaciju ivota koji se pojavljuje u mnogim razliitim oblicima savremene instrumentalizacije znanja - razara samu ideju politikog
subjektiviteta, kao konstituiueg u kritikom znanju, i artikulisanog u dijalogu izmeu politike i politikog. Postpolitika se pojavljuje kroz individualno samostvaranje, i etiko i estetiko afirmisanje nepojmovne drugosti koja
poput singularnosti nikada nije artikulisana, niti je dovedena u vezu sa znanjem koje joj je strukturalno suprotno.15
Moda jasno moe da se kae da politiki identitet, kada se ne shvati
kao politika razlika" nego u unutranjem odnosu na politiko, uvek predstavlja odreeni oblik politikog subjektiviteta, ali tako da subjektivitet ne
zauzima neku razliitu, transcendentnu sferu, ve se odnosi na uslove pojave razliitih politikih identiteta. Kako je mogu takav diskurs? Ako je takav
diskurs sama mogunost politikog subjektiviteta, i prema tome politikog,
i ako misliti politiko oznaava odgovor na pitanje znanja i moi, i uma i drugosti, tada politika filozofija po svom pojmu prua mogunost za takav diskurs, predstavljajui uvek odgovor na izazove Moderne i celokupne tradicije.
To je pitanje politikog.
Drugo to bi moglo da se kae u vezi sa politikim subjektivitetom jeste to da politiko samo predstavlja neophodan uslov subjektiviteta utoliko
ukoliko se odnosi na intersubjektivnost kao njegov odluujui uslov. ta bi
moglo da se zakljui iz injenice da u odnosu na to pitanje postoji vrlo mala
razlika u teorijama toliko razliitim kao to su Hegelova dijalektika priznanja
i samosvesti, iz Fenomenologije duha i Levinasova fenomenologija drugosti
- u tom smislu da u oba sluaja izranja subjekt, i to kroz intersubjektivne odnose, i identitet postaje mogu putem drugosti, s tim da razlika ostaje da se
14
15
Videti Aristotle, Nicomachen Ethics, 1139a, 11-2 i 114-b, VII-7.

Videti, na primer, E. Levinas, Totality and Infinity, Kluwer Academic Publisher, Boston, 1980.
TI
u prvom sluaju javlja kroz racionalnost, a u drugom vie u jednom etikom

i emotivnom smislu tog odnosa?16
Izgleda da je jedina mogunost ovde da se kae da politika u najirem
smislu, strukturira subjektivitet, tj. da je njegov konstitutivni uslov. Dok se,
s jedne strane, znanje pojavljuje kao sine qua non i politikog subjektiviteta
i politikog - u razliitosti od biopolitike, kao naputanja uma (to u poslednjoj implikaciji vodi jednoj anarhinoj kriptodemokratiji), ili instrumentalizaciji znanja (kao u savremenoj liberalnoj politici moi) - s druge strane, to je
znanje koje nije manje vano za politiki identitet. U politikoj praksi, kao i u
celokupnoj tradiciji politike filozofije - to postmodernizam ponekad previa - moemo, takoe, da naemo znaajnu ulogu razliitih politikih emocija koje se pojavljuju sa samim subjektom. Aristotelovo prijateljstvo, Rusoovo
saaljenje, Sloterdajkov bes (Peter Sloterdijk), Levinasova trauma, ranjivost
Dudit Batler (Judith Butler)17 artikulisani su kao politike emocije koje se pojavljuju kao motiviue mogunosti, i mogu ponekad da se pojave ak i kao
osnova za uspostavljanje politikog identiteta.
Ali, ako biopolitika unitava uslove za mogunost politikog, ako razara
mogunost za pojavu politikog kroz politizaciju ivota, zar to nije u vezi sa
konstrukcijom politikog identiteta koji se zasniva na politikim emocijama,
na politikim emocijama koje postaju temelj politike? Nije li to upravo primer kako bioloki ivot i njegove karakteristike ili individualni psiholoki ivot postaju osnova za politike identitete, biopolitika par excellence? I nije li
to ponajbolji razlog da se opredelimo za um, tavie, nije li to paradigmatina legitimizacija uma? Jer, ta bi se dogodilo u suprotnom sluaju?
Podsetimo se na razlike prijatelj - neprijatelj Karla mita (Carl Schmitt)
kao primer gde politike emocije mogu da se pokau kao konstitutivne. Kakve su implikacije tog stava? Iznad svega, re je o teorijskoj upotrebi decezionistikog modela suverenosti, modela koji se uspostavlja i zasniva na onome
ko odluuje, na onome ko se pojavljuje kao vladalac, tamo gde je konstituisano politiko.18 Ali, zar mitovo promiljanje politikog, kao i njegova teorija
16
17
18
Za detaljniju analizu, videti G.V.F. Hegel, Phenomenology of pirit, Oxford University

Press, 1977. i E. Levinas, Entre Nous, Columbia University Press, 1998, kao i E. Levinas, Humanism ofthe Other, University of Illinois, 2006.
Sloterdajk ide tako daleko da tvrdi da ako afekti nisu razumni na svoj nain, onda
oni ne bi ni bili vani za ljude, insitirajui na tome da bi od presudne vanosti bilo
ponovno razmatranje pojma thymos kako bi se razumela politika. Za detaljniju anlizu, videti P. Sloterdijk, Zorn und Zeit: Politisch-psychoiogischer Versuch, Suhrkamp,
2006. Za analizu drugih politikih emocija, videti Aristotle, Politics, Penguin Books,
2000, E. Levinas, Otherwise than Being: Or beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, 1998; J. J. Rousseau, The Social Contract, Penguin Books, 2007, kao i J. Butler,
Precarious Life: The Power ofMourning and Violence, Verso, New York, 2004.
Videti C. Schmitt, The Concept ofthe Political, The University of Chicago Press, Chicago, 1996.
28
suvereniteta, nemaju izvor u politikoj tradiciji, posebno u tradiciji Moderne

i teoriji kao to je teorija Tomasa Hobsa (Thomas Hobbes)?
Bez sumnje, izgleda da je to ba i sluaj, da je ta tema u tradiciji Moderne i da je na toj osnovi biopolitika omoguila teoretizovanje odnosa znanje/
mo koje je utrlo put efektivnoj upotrebi moi. To odgovara postmodernistikoj ideji ozapadnom diskursu dominacije". Nain na koji je taj momenat
preuzet, a onda preinaen i artikulisan tako da omogui pojavu savremenih
fenomena biopolitike - zajedno sa savremenim diskursom dominacije i moi politike - ima duboke veze sa neoliberalnom politikom i nainom na koje
je ona proizvela i uzrokovala prevlast politikih emocija nad politikim umom,
nainima koji su razvijeni kroz ideju odobu slike", a implementirani medijskom ekspanzijom i razvojem novih informacionih tehnologija. Razume se,
ulogu su odigrali i ideologija savremenog materijalizma, kao i vladavina homo oekonomikus. Uspostavljanje politikog identiteta na bilo kojim i ma kako razliim politikim emocijama - iako moe da bude drugaije u pogledu
politikih implikacija u konkretnoj situaciji - sadrinski i strukturno je isto u
tom pogledu da onemoguava upravo ljudsku slobodu, koja proizlazi iz uma,
ime onemoguava pojavu politikog.
Implikacija koja iz toga sledi sadrana je u tome da politike emocije mogu da budu znaajne u celoj sferi manifestovanja politikog - i sigurno mogu
da uestvuju i igraju vanu ulogu u konstituisanju politikih identiteta, i najzad, predstavljaju deo subjektiviteta kao odnosa prema drugosti - ali kada se
uzmu kao konstitutivni i fundirajui momenat politikog, vode biopolitici.
Odgovor, razume se, ne treba da bude iskljuujui u bilo kom pogledu,
kao neka alternativa uma", kao neoekivana sila koja se iznenada pojavljuje
i sama razreava sve tekoe. Odgovor, radije, moda treba potraiti negde
na tragu Fukoovog pitanja ta jeprosvetiteljstvo danas.To znai da potpunog
odgovora i nema, i da je sadran u neprestanoj kritici i stvaralatvu, kao znaajnim momentima politikog. Odgovor, to je takoe vano, moe da znai da jedan momenat Moderne, kao i celokupne tradicije politike filozofije,
uvek ivi, da ivi u samom oivljavanju tog pitanja, ponovo ivei pitanja kako
se u novom sadanjem vremenu pojavljuju i odnose um i drugost, kako se raa ili ne raa politiko kao sloboda.
Ako je politika filozofija u sutini filozofija ljudske slobode, kako se znanje i mo, i uvena formula" Moderne da znanje jeste mo, uklapaju u ovu
sliku i pojavu politikog? Moe li seanje na filozofsku tradiciju od grkog polisa do dogaanja Moderne, pogotovo roenje i pojava ideja javnosti, dijaloga, pluralizma da budu temelj drugaijeg miljenja politikog kao odnosa
znanja i moi? Moe li Rusoova tradicija miljenja narodnog suvereniteta da
bude drugi, sasvim drugi momenat Moderne, koji moe da se pojavi kao odgovor na savremene fenomene biopolitike? Moe li mogunost ponovnog
razmatranja slobode i demokratije da se pojavi u drugaijem obliku miljenja
o suverenitetu, kao nainu gde se drugost, mnotvenost, subjektivnost konstituiu samim inom konstituisanja politikog?
Ruso u Drutvenom ugovoru pie: Kada ratrkani ljudi jedan za drugim
dolaze pod vlast jednog jedinog oveka, ma koliko da ih ima, ja u njima vidim samo robove i gospodara, a ne narod i njegovog upravljaa: to je, ako
hoete, povezivanje, ali ne i zajednica; nema tu ni opteg dobra, ni politikog tela".19 Ako je razlika izmeu Hobsa i Rusoa (i Loka, s tree strane), upravo u miljenju suvereniteta, a samim tim i miljenju politikog, zar nije re o
tome da je ideja kako narod postaje narod" upravo ta koja sobom nosi miljenje politikog kao miljenje slobode i demokratije?
Ako krenemo od takvog zakljuka, zar onda ne bi moglo da bude artikulisano jedno drugaije tumaenje politikog identiteta, razliito od biopolitike? Zar ne bi moglo da se desi da neostvarena i zaboravljena mogunost
Moderne bude ponovo promiljena, da se pojavi kao novo poimanje konstitutivnih momenata uma i drugosti, kao izazov i uloga kritike, stvaralatva,
upitanosti i otvorenosti, kao mogunost oivljavanja principa demokratije
kao polja ljudske slobode i ljudskog stvaralatva, kao pokret da se politika
pokae kao mo u jednom drugom smislu, u smislu da se odnos znanje/mo
pojavi kroz subjektivitet i u subjektu politikog? I zar to ne bi mogao da bude i etiki in nove politike, kao suprotnost pojavi biopolitike, gde je politika
uvek postvarena, pretvorena u objekat ili instrument? Ovo bi bilo drugaije
od politike razlika", i njenog kriptodemokratskog proizvoenja razlika koje
se uobiliava s one strane slobode kao demokratije. I nije li upravo Fukoova genealoka analiza, koja se odnosi ne samo na biopolitiku u liku faizma,
nacizma i staljinizma ve i na lik biopolitike civilnog drutva i liberalizama
(zbog ega zapadnoliberalni ideali mira, slobode i demokratije nisu stvarnost), u isti mah i mogunost tog diskursa?
19
J. J. Rousseau, The Social Contract, Victor Gourevitch (d.), Cambridge University

Press, Cambridge 2004, str. 48.
II. LIBERALIZAM I ROENJE

BIOPOLITIKE - POLITIKA
FILOZOFIJA MIELA FUKOA
GENEALOGIJA MOI I NOVI DISKURS ZAPADA:
OD SUVERENITETA DO BIOPOLITIKE
Kako je mogue daje u tako impresivnom mnotvu literature o Fukou tako malo napisano o njegovom odgovoru na pitanje staje politiko? U retkim
osvrtima na Fukoovu politiku filozofiju - koja je nesumnjivo najvie zanemarena, iako moda u isti mah predstavlja najznaajniji aspekt njegovog miljenja - razmatrano je pitanje moi, ali bez upuivanja na politiko, a jo manje
na odnos i vezu izmeu biopolitike i politike subjektivnosti. Bez obzira na motive tog udnog odsustva, tog utanja o pitanju jedne svakako teke analize
koja povlai vei rizik interpretacije nego u sluaju mnogih teoretiara politike filozofije" (delimino zbog toga to Fuko namerno ne izvodi eksplicitnu analizu toga ta je politiko), u razliitim raspravama i otkrivanju mnogostrukosti
Fukoovog lika vrlo malo je reeno o njegovom razmatranju biopolitike.20
Tema biopolitike, meutim, prvi put se u filozofiji javlja kao filozofski pojam upravo sa Fukoom, u njegovim predavanjima 1978-79. godine na Collge de France, koja su kasnije objavljena kao Roenje biopolitike (Naissance de
la biopolitique). Prema Fukou, biopolitika se ne javlja samo u tom delu ve se
ak ne moe ni razumeti ako se ne uzme zajedno s prethodnim analizama u
delima Treba braniti drutvo, Nadzirati i kanjavati i Istorija seksualnosti, to
znai da tema biopolitike proima veinu Fukoovih del i da se odnosi na
tako razliita pitanja kao to su: trite, ekonomija, tehnika upravljanja, zatvor, ludilo, seksualnost, pravo, suverenitet, ivot i smrt. Biopolitika se tako
javlja kao trag kroz koji se zajedniki oznaitelj, ono to Fuko naziva praksom
istine ili reimom istine ispoljava u razliitim fenomenima, dok naziv biopolitika Fuko koristi ponekad implicitno, a ponekad eksplicitno, kao u odlomku
20
Dobar primer u tom pogledu su analize Drajfusa i Rabinova. Mada delimino uviaju jedinstvenost i relevantnost Fukoovih spisa o istorijisadanjosti kao biotehnolokoj
moi koja je sve vee ureenje u svim podrujima pod maskom unapreenja dobrobiti pojedinca i celokupnog stanovnitva" (kurziv - B. K.), ovi autbri zavravaju analizu politike kod Fukoa u toj taki, bez ikakvog pokuaja da odu dalje. Videti H. Dreyfus, P. Rabinow, Michael Foucault: BeyondStructuralism and Hermeneutics, str. XXVI.
32
Pravo na smrt i mo nad ivotom u Istoriji seksualnosti. U Istoriji seksualnosti I Fuko uvodi pojam biomoi da bi time oznaio oblike moi koja se sprovodi nad
pojedincima i podanicima kao lanovima neke populacije, ponovo uvodei
temu biomoi i biopolitike u predavanjima iz 1978. godine i dovodei je u blisku vezu sa temom upravljatva (governmentality). Ovde je nit vodilja artikulisana kroz Fukoov uvid da moderna biopolitika generie neku vrstu kontrapolitike, jednu antipolitiku koja se postavlja kao najvei izazov i za filozofiju.
To, takoe, znai da se za Fukoa politika filozofija i njeno odluujue
pitanje politikog i politike subjektivnosti javljaju kao momenti koje treba
analizirati i prepoznati u vrlo razliitim praksama, koje se proteu izvan polja
onog to se u veini sluajeva smatra domenom politikog, i da razlog tog
protezanja" lei u tome to politika filozofija mora da zapone kao kritika,
i to kritika biopolitike koja je i sama ispoljila mo u razliitim podrujima ljudskog ivota. Mada je Fukoova politika filozofija u stroem smislu artikulisana
i razvijena u njegovim kasnijim predavanjima o upravljatvu, stanovnitvu i
biopolitici (naroito u delima Bezbednost, teritorija, ljudi {Scurit, teritorie, populaire) i Roenje biopolitike (Naissance de la biopolitique), zbog ega moe
da se smesti u poslednji period njegovog rada, a promiljanje politike kroz
promiljanje odnosa izmeu znanja i moi je neto to karakterie celokupno Fukoovo delo, na osnovu ega se ono moe sagledati kao neprekinuta
celina i kontinuitet stvaralatva. To, takoe, znai da, ako postoji naglaena
neprekinuta nit izmeu ranog" ipoznog" Fukoa (i u tom smislu nema radikalnog reza" uprkos injenici promene prioriteta od arheologije ka genealogiji), treba je traiti upravo u tome to kontinuitet miljenja izmeu arheologije znanja i genealogije moi lei u ponovnom promiljanju odnosa izmeu
znanja i moi, kao konstitutivnog za promiljanje politikog. Ali, ako je tema
znanje/mo par excellence tema Moderne i tema sadrana u samom sreditu
promiljanja politikog, kako to da je tako znaajan i paradigmatian odnos
uglavnom izostavljen u spisima o politikoj filozofiji, i drugo, ta Fuko o tome kae i u kritikom i u stvaralakom smislu, to je novo u politikoj filozofiji i promiljanju politike subjektivnosti?
Najoriginalnije i najubedljivije u Fukoovim spisima je, pre svega, njegova
analiza odreenog reima istine", liberalizma kao mogunosti Moderne i njegovog naina realizacije odnosa znanje/mo, kritika biopolitike kao kontrapolitike koja otvara novu mogunost promiljanja politikog. Biopolitika se za
Fukoa javlja upravo kao niz istorijskih praksi i tehnika upravljanja proizalih
iz diskursa liberalizma. tavie, zadatak genealogije je upravo ispitivanje biomoi i njenih razliitih pojava, diskontinuiteta u kontinuitetu jedinstvenog
reima istine", jer, kako svedoi genealogija, beleenje singularnosti dogaaja ukazuje na mnotvo formi u kojima se odigrava politizacija ivota. Genealogija je, za Fukoa, uvek genealogija moi, a genealogija moi kao analiza
biomoi utvruje pojedinane dogaaje njenog pojavljivanja, tj. fenomene
II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa
33
biopolitike, diskontinuitet vremena i konteksta, kao i razliita polja na kojima

se javlja. Iz toga, meutim, ne sledi da mo treba izjednaiti sa biopolitikom,
jer iako je svaka genealogija genealogija moi, nisu sve genealogije biopolitike, ve samo one koje se svrstavaju u odreeni kontekst Moderne, kao
istorijskog oblika i naina na koji se odnos znanje/mo u izvesnom trenutku preobrazio u biopolitiku. Fuko iznosi najjai mogui argument: upravo je
specifina mogunost odnosa izmeu znanja i moi lokalizovana i izraena
na razliite naine kroz telo, dominantan oblik moi zapadnih drutava. Biopolitika se pojavila kao novi diskurs Zapada.
Ne podsea li ovaj diskurs o propasti i moi Zapada iz njegove sopstvene tradicije upravo na ono to se esto naglaava kao odjeci Niea i Hajdegera kod Fukoa, tavie, kao momenti koji anticipiraju najvanije ideje postmoderne? Nije li ovde artikulisana ista linija unutranje kritike Moderne? U kom
smislu se Fukoova kritika razlikuje?
Fukoova kritika, kao i uloga kritike za Fukoa, razlikuje se ne samo po artikulaciji pojma biopolitike - to bi bila samo razlika u imenu - ve po tome
to se javlja kao konstitutivni pojam upravo za promiljanje politikog. Fuko
je nesumnjivo ostao u okviru neega to je smatrao nezavrenim projektom,
kojem je dao samo obrise. To ima veze i sa njegovim razumevanjem kritike i
s tim to za njega, za razliku od postmodernog stava, kritika nikada nije totalna kritika. To je razlog zbog kojeg Fuko ne odbacuje u potpunosti Modernu,
u onom smislu kako to tvrdi Habermas.21 Kritika je za Fukoa upravo nain
na koji i kroz koji se genealogija konstituie. Kritika ne moe da se posmatra
po strani od genealogije ili izvan nje, ve samo unutar genealokog konteksta u kojem se pojavljuje. Iznad svega, ne samo zato to se kritika kao imanentni pojmovni momenat genealogije bavi diskontinuitetom i odnosi prema jedinstvenim dogaajima ve se za Fukoa kritika uvek javlja kao duboko
kontekstualizovani in. To je kritika izvesnih istorijskih praksi u odreenim
periodima, kritika diskursa koji je takve istorijske prakse omoguio. Kritika je
za Fukoa kritika mogunosti, kritika implikacije i kritika situacije, a upravo taj
momenat njene neuniverzalizacije za njega predstavlja njenu legitimizaciju,
kaopolitikog formalizma" koji opravdanje ima u svom demokratskom" karakteru otvorenosti za drugost, razlike i dogaaje onako kako se pojavljuju".
Ali, da li bi to znailo da je Fukoova kritika, upravo zato to nije totalna, postmodernija moda i od samog postmodernizma? Da li bi onda Habermas bio u pravu - iako ne u svom prvom nego u drugom argumentu - da
za Fukoa univerzalizovani racionalni diskurs nije mogu, ak ni racionalna
komunikativna delatnost, i da, tavie, njegovo uvoenje" moi kao svagda
prisutnog momenta u politici i politikom ne ostavlja mesto za to?
21
Videti J. Habermas, The Critique of Reason as an Unmasking of the Human Sciences: Michel Foucault", u: Critique and Power, ed. M. Kelly, The MIT Press, Cambridge,
str. 994.
34
Mogli bismo nadalje da kaemo da je Fukoova genealogija moi nastavak genealogije Fridriha Niea (Friedrich Nietzsche), a da su njene posledice odbacivanje Moderne i tradicije racionalnog diskursa. Fuko bi, meutim,
odbacio to odbacivanje", jer je ideja konstruisanjaracionalnosti" iiracionalnosti" u smislu binarnih opozicija njemu potpuno strana. Ovo je smisao u
kojem je Fuko, govorei o ilu Delezu (Gilles Deleuze), odgovorio sledee:
Neobino je daje neko kao stoje Delez shvatio Niea ozbiljno, stoje on doista i uinio".22 Kao da Habermasu izmie znaenje te ozbiljnosti" za Fukoa,
tj. da bi za Fukoa bilo ne samo trivijalno ve veoma neozbiljno i neodgovorno
preduzeti korak kao to je projektovanje kraja Moderne, a kamoli zakljuiti
da iz njenog mraka" kao dominacije svagda postojeih odnosa moi, ovek
ne moe umai i da nikakav racionalni diskurs nije mogu.23 Da je Fuko bio
manjeozbiljan", moda bi nam ostavio, ako ne raspravu o novoj politici, onda svakako neto eksplicitnije o tome ta je politiko. Taj nedostatak moda
potie upravo iz Fukoovog razumevanja odgovornosti odgovora, svesti o
sloenosti artikulisanja legitimizovanog diskursa, u smislu u kojem genealogija moe da se prepozna kao stanje legitimizovane artikulacije. Fukoov genealoki projekat, ako bismo dalje razvijali tu misao, moe sam po sebi da se
shvati kao pokuaj afirmisanja ideje legitimiteta, kao pokretanje nedovrenog
projekta Moderne, njenog kritikog odgovora na samu sebe, mogunosti njen e drugaije mogunosti.
Ali, gde je u svemu tome mesto Fukoovog promiljanja moi, momenta oko kojeg nastaju mnogi sporovi i nesporazumi? ta je genealogija moi i novi diskurs Zapada? Kao da interpretacije Fukoovog razumevanja moi
uglavnom nisu dovoljno naglaavale da genealogija moi iznad svega govori o znaajnom prelazu od suvereniteta ka biopolitici, od suvereniteta kao
izvesnog istorijskog oblika moi ka biopolitici kao novom diskursu Zapada,
i tavie, da implikacije takvog razmiljanja nisu praene do kraja, i da je to
ono to nedostaje u postfukoovskim pristupima biopolitici. Koje su implikacije miljenja da biopolitika kao strateki odnos nastaje kao proces fragmentizacije i rastakanja politikog suvereniteta? Koje su implikacije miljenja da
22
23
Videti M. Foucault,Critical Theory/lntellectual History", u: Critique and Power, str. 122.

U tom smislu, ostaje donekle nejasno kako to da se preovlaujue interpretacije Fukoa sagledavaju u svetlu tipino nieanskog diskursa, i tavie, predstavljaju ga kao
nekoga ko krajnje neprijateljski gleda na prosvetiteljstvo, i kao osnivaa savremenih
studija kulture koje su amerikom feminizmu i politici razlike" dali teorijsku osnovu.
U ovim analizama uglavnom se zanemaruju Fukoova politika filozofija i del poput
Roenja biopolitike u kojem se izlae kritika, pre svega, kritika dominantog oblika liberalnog politikog razuma, a ne razuma samog. Svakako, moe da se obrazlae da
je, na primer, Fukoov pojam diskursa, kao u sluaju Deridinog pojma traga, artikulisan upravo kao subverzivan u odnosu na racionalistiku i idealistiku tradiciju identiteta subjektivnosti i samosvesti. Akcenat je, meutim, na tome da se Fuko, poevi
od Arheologije znanja, u stvari, vraa konstitutivnim pitanjima tradicije refleksivne filozofije. Videti M. Kozomara, Govor i subjektivnost, Plato, Beograd, 1998, str. 81.
35
se mnogostrukost i svi razliiti momenti ekonomskih, kulturnih, sociolokih

i psiholokih fenomena koji se javljaju kao fenomeni biopolitikog javljaju
kao takvi upravo u smislu razaranja suvereniteta? ta to znai za promiljanje savremenih fenomena biopolitike i, tavie, za promiljanje politikog?
Ako pitanje moi kod Fukoa mora da se analizira upravo u tom kontekstu - a prema Fukou tako bi trebalo da bude - jer, izvui mo iz istorijskih
oblika u kojima se javlja, analizirati genealogiju spolja znailo bi ispustiti genealogiju u potpunosti, u onom smislu u kojem je Fukoov politiki formalizam" u znaajnoj meri istorijski. U tom sluaju, kao kritika biopolitike pitanje moi ima veze i sa promiljanjem politikog, i to tako da je mogunost
politikog povezana sa razliitim oblicima realizacije moi, ija je razlika po
karakteru kvalitativna. To je povezano upravo sa razliitim oblicima pojavljivanja odnosa znanje/mo u istoriji i sadanjosti, to znai da promiljanje politikog uvek ukljuuje oba momenta, u smislu u kojem je za Fukoa um uvek
prisutan, ba kao i mo, a jedino pitanje je pitanje oblika u kojima se javljaju.
U sluaju biopolitike, to je dominantan oblik instrumentalizacije uma, iji je
reim istine" liberalizam. Tako se postavlja pitanje kako liberalizam, kao biopolitika, postaje pitanje razaranja suvereniteta. Moda nije sluajno to to se
neoliberalizam u savremenim oblicima biopolitike manifestuje upravo i ak
jo vie kroz specifian oblik razaranja politikog suvereniteta?
Fuko obrazlae da se znaajan prelaz dogaa pojavom jednog sasvim
novog horizonta mikrofizike moi, kapilarne moi" i nove mikrostrategije,
koja pitanje tela dovodi usred polja politike, omoguavajui razliite vidove
politizacije ivota i nove istorijsko-politike prakse kroz koje se odvija razaranje suvereniteta. Fuko kae:Uslov mogunosti moi ne treba posmatrati u
nekom prethodnom postojanju neke centralne take, u objedinjenom mestu suvereniteta, iz koga se izvode svi drugi oblici. Mo je svuda, ne zato to
je ona sveobuhvatna, ve zato to dolazi odasvud. Mo nije jedna institucija ili jedna struktura, to je naziv za sloenu strateku situaciju u odreenom
drutvu".24Objekat" takve moi mogu da budu pojedinac, grupa, klasa, ljudi, nacija, i sve to odjednom, ali tako da postoji neka vrsta uzajamne odgovornosti koja omoguava konstituisanje takvog odnosa, to opet ukazuje na
pitanje subjektivnosti kao agenta koji je ujedno konstitutivan i konstituisan.
Ali, promena koja se javlja zbog toga to je mo svuda" sadrana je u tome
to pitanje postaje upravo analiziranje moi tamo gde ona postaje kapilarna, u njenim regionalnim, lokalnim oblicima i institucijama".25
Vano je napomenuti da u delu Treba braniti drutvo Fuko to izraava eksplicitnim pozivanjem na Hobsov model suvereniteta, naglaavajui zato se
24
M. Foucault, The History ofSexuality, vol. I, Vintage Book Editions, Random House,
New York, 1990, str. 106. Fuko podvlai razliku izmeu le Pouvoir i pouvoir, insistirajui na tome da se njegova analiza odnosi na ovo drugo.
25 M. Foucault, Society Must be Defended, Picador, New York, 2003, str. 41-42.
36
biopolitika javlja kao strukturno razliit vid realizacije moi, i zato je, stoga, razliit i metodoloki alat za njenu strateku analizu.Treba se osloboditi
modela Levijatana, tog modela vetakog ljudskog bia, istovremeno automatskog, isfabrikovanog i jedinstvenog, koji bi ukljuivao sve postojee pojedince. Upravljanje treba analizirati izvan modela Levijatana, izvan polja
ogranienog pravnim suverenitetom i institucijom drave; treba ga analizirati poev od tehnika i taktika dominacije. To je metodoloka linija koju bi
prema mom miljenju trebalo slediti, to sam pokuao da uinim u mojim
istraivanjima prethodnih godina, u vezi sa psihijatrijskim upravljanjem, decom, seksualnou, zatvorskim sistemom, itd".26
To je jedno od egzemplarnih mesta gde Fuko izlae daje promena u zapadnom promiljanju politike i politikog prelaz koji uvodi jedan potpuno
novi oblik moi, koji nastaje oko pojma i ideje upravljatva,27 ispoljenog u tehnikama dominacije koje se ire kroz itav domen drutvenog. To, stoga, predstavlja biopolitiku kao oblik moi koji se protee na polja razliita od politikog, a to ini upravo politizacijom ivota i pojedinaca i stanovnitva, to je iz
tog razloga mnogo vie pitanje tehnike upravljanja, a mnogo manje pitanje
institucija. Drajfus i Rabinov s pravom naglaavaju da se u toj novoj ekonomiji upravljanja, u mikro moi kao novom dominantnom obliku moi, vreme
javlja na nov nain tako da kontrola sada mora da bude neprekidna.28
Ali, ako je ovaj prelaz i nastajanje biopolitikog, grubo govorei, mnogo gore od moi suvereniteta - teza koja opravdanje ima u samoj injenici
da je ova nova politizacija ivota sveobuhvatna, totalna, do take u kojoj ta
totalna kontrola omoguava kontrolu vremena tako da se dogaaji, singularnosti i diskontinuitet vie ne javljaju po sebi, a upravo iz tog razloga je moda
za Fukoa par excellence antipolitika - nije li ipak tano da mo suvereniteta
nije nita dobro" i poeljno po sebi?
Habermas opet nije u pravu kada kae da jeza Fukoa mo odluujua karakteristika politikog i daje taj pristup u sutini nihilistiki, bez mogunosti racionalnog ishoda. Moda bi upravo to bio sluaj kada ne bi bilo Fukoovoguvoenja" momenta koji bi se u ovoj prii najmanje mogao oekivati - prava. ta
znai to to Fuko uporno insistira na tome da novi vidovi upravljanja ,,ko\or\\zuju pravne procedure i razaraju pravni sistem suvereniteta"?29 Da li bi bilo mogue rei da takva analiza ostaje kod Fukoa donekle ambivalentna, posebno
26 M. Foucault, Society Needs To be Defended, str. 49.
TI U predavanjima 1978-79. godine Fuko je definisao ovo polje istraivanja onog to
je nazvao racionalnost upravljatva" ili, prema njegovom neologizmu, gouvernementalit. To je, pre svega, oznaavalo ideju upravljanja kao delatnosti ili prakse
i naine saznavanja u emu se takva delatnost sastoji.
28 Za detaljnu analizu, videti H. Dreyfus, P. Rabinow, Beyond Structuralism and Hermeneutics, str. 154.
29 M. Foucault, Society Needs to be Defended, str. 55.
37
u okviru pojma suvereniteta, u tom smislu da se mo suvereniteta razlikuje

od dominacije, a dominacija je svojstvena Moderni? I nema li to upravo veze
s tim to teorija suvereniteta, kako Fuko jasno naglaava, nema nikakve veze
s upravljanjem telima iivotoml
Mo biopolitike kao egzemplaran sluaj odnosa dominacije koji razara
pravni sistem moe, i doista se i javlja, upravo iz tog razloga kroz odnose sile i odnose rata. Time Fuko eli da kae kako inverzija formule Karla Klauzevica (Cari Clausewitz), tj. politika kao rat nastavljen drugim sredstvima, u stvari,
oznaava upravo transformaciju na polju upravljanja gde rat postaje ifra za
mir. ini se da je Fukoovo delo Treba braniti drutvo napisano s ciljem da objasni razlike izmeu teorije dominacije i teorije suvereniteta i kroz to, uspon
biopolitike, kao i da pokae daje politika kao rat nastavljen drugim sredstvima konani pojavni oblik tog novog tipa upravljanja. Kako Fuko artikulie tu
promenu u politici i promiljanju politikog?
Genealoka analiza konstituie se, pre svega, u odnosu na dva momenta: da novi oblik upravljanja kao biopolitika poiva na binarnoj strukturi, to
znai na sistemu miljenja zasnovanom na binarnim opozicijama i daje, kako Fuko odluno kae,,,takav diskurs na Zapadu moda prvi istorijsko-politiki diskurs suprotstavljen filozofsko-pravnom diskursu.To je diskurs u kojem
istina jasno funkcionie kao alat za izvesnu pobedu. To je jedan nejasno kritiki diskurs, ali i snano mitski diskurs. Po svojim supstancijalnim elementima on je stran velikoj tradiciji filozofsko-pravnog diskursa. Za filozofe i pravnike on je nuno neobian i stran".30
Upravo je meuodnos izmeu ta dva momenta za Fukoa najznaajnija razlika izmeu dva istorijska oblika realizacije moi, pri emu oba oblika potiu iz
tradicije Moderne, ali dok jedan ostaje specifino moderan (teorija suvereniteta), drugi nastaje iz liberalizma (biopolitika), kao mogunost Modeme i jedan
od njenih istorijskih oblika, i nastavlja se u neoliberalizmu, realizujui se u savremenim praksama. Vano je razumeti nain na koji se razlike izmeu tih diskursa
realizuju kao kvalitativne razlike koje se odnose na strukturno razliite mogunosti ne samo moi ve i odnosa znanje/mo, i u tom smislu politikog.
Prema Fukou, ini se da su upravo kao takve to razlike izmeu filozofije
i nefilozofije. To znai da, u radikalnim implikacijama u koje Fuko smeta genealoku analizu moi, biopolitika kao novi oblik moi predstavlja rastakanje, negaciju i razaranje filozofije i javlja se kao takva upravo zato to u sutini oznaava razaranje suvereniteta i kolonizaciju pravnih procedura". Ovde
se suprotstavljaju filozofija, racionalnost i pravo s mitskim diskursom biopolitike (ali ne na nain binarnih opozicija), gde je kvalitativna razlika u tome to
se u drugom sluaju istina javlja kao alat, i stoga kao znanje u instrumentalnom obliku, kao sama instrumentalizacija znanja putem politike moi.
30 M. Foucault, Society Needs to be Defended, str. 75.
38
Sledee je pitanje razumevanja kako se takvo razmiljanje i razlike odnose prema pitanju binarnih opozicija. Ako se implikacije slede do kraja, ukazuje se na momenat kada sama filozofija, upravo kao kritika (za razliku od jednog nejasno kritikog diskursa koji je, u stvari, mitski) nema nikakve veze sa
binarnim sistemom miljenja. Fuko ilustruje tu misao na primeru ispoljavanja
novog istorijsko-politikog diskursa Zapada: kao imanentno karakterisan ratom, taj diskurs deli drutvo u jednom binarnom ratu kao ratu rasa. Ali, kako
i izmeu koga se ovaj rat vodi i zato Fuko ostavlja istoriju i politiku s druge
strane filozofije i prava, i to ini upravo pozivanjem na biopolitiku i razlike izmeu oblika moi? Gde je tu mesto politikog?
Jedna mogua interpretacija, na Fukoovom tragu, bila bi da se kae
da postoji neto u tom ratu rasa to upuuje na momenat istorijsko-politikog na razliit nain nego na filozofsko-pravno, a upravo na liniji nastajanja
i pojavljivanja politike razlike kao sistema binarnih opozicija imanentnih biopolitici. To bi znailo da su politike razlike i biopolitika mogue samo kada
se napusti izvestan politiki formalizam, da takav formalizam potie od filozofsko-pravnog promiljanja i da Fukoovu sopstvenu genealoku kritiku analizu, iako uvek preduzetu u istorijskim kontekstima, treba razlikovati od istorizacije koja potpuno odbacuje filozofsko/pravne momente upravo u smislu
u kome pokuava da se artikulie kao filozofija, i upravo na nain na koji Fukoovpluralizam" nije u vezi s politikama razlike, ve se konstituie na razliitoj osnovi. Pored toga ideja o ratu rasa oznaava da biopolitiki diskurs, kao
novi diskurs Zapada, moe da se javi i u obliku zapadno-centrinog diskursa i/ili u oblicima evrocentrizma. To je dalje donekle ambivalentno izraeno
u Fukovom miljenju da se politizacija ivota kao rat rasa, u stvari, vodi unutar jedne rase, i da polarnost i binarna struktura drutva poiva u njoj.3'1
Ovde je vano daje cilj Fukoove analize nacizma i staljinizma, kao primera slinog dravnog rasizma, da naglasi da se rasistiki diskurs javlja kao faza,
specifina i lokalizovana epizoda diskursa rata, ali ipak kao nekakva odluujua faza, preokret koji sadri niz dogaaja koji vode ka preobraaju moi i
upravljanju biopolitike koja politizuje telo i ivot. Fuko uvodi pojam kontraistorije, izlaui da sam diskurs rata funkcionie kao kontraistorija. Imanentno
svojstvo takvog diskursa je u tome to se borba u njemu vie ne javlja kao
istorijska u pravom smislu rei, ve se transformie od svog istorijskog oblika u
bioloki oblik borbe za ivot. Samim tim borba postaje bioloka, zasnivajui se
na razlikovanju vrsta, selekciji jaeg, odravanju najbolje prilagoene rase
i razvoju ideje da su se stranci infiltrirali".32
To dalje pomae da se razume da je novi istorijsko-politiki diskurs Zapada, u stvari, kontraistorijski, a stoga i kontrapolitiki diskurs, koji koristi
31
32
M. Foucault, Society Needs to be Defended, str. 78-81.

Ibid, str. 101.
39
i istoriju i politiku - na isti nain na koji koristi istinu - kao instrumente moi i
rata, i moi kao rata, instrumentalizujui (istorijsko) znanje i razarajui filozofsko/pravno znanje tako da bioloka borba za ivot" moe da se javi u razliitim oblicima. Fuko pie da je rasizam, u literarnom smislu, revolucionarni
diskurs preokrenut naglavake", nastavljajui da artikulie cilj istraivanja u
delu Treba braniti drutvo: Pokuao sam da pokaem onaj diskurs koji nas
je svakako odvojio od istorijsko-pravne svesti fokusirane na suverenitet, koji nas je doveo u neki oblik istorije, neki oblik vremena koji se istovremeno
sanja i saznaje, sanja i nalazi, u kome pitanje upravljanja vie ne moe da se
odvoji od pitanja ropstva i slobode".33
Tako za Fukoa upravljanje biopolitike, kao novi diskurs Zapada, donosi
sobom specifini istorijski oblik moi i politike, koji se javljaju kao parexcellence pitanje ropstva naspram slobode, i upravo postaje presedan u genealokoj analizi razliitih istorijskih oblika realizacije moi. Pored svega, ne
zaboravimo da je za Fukoa pitanje slobode prvo pitanje politike i politikog, implicitni unutranji cilj u skladu sa kojim se razvija projekat kritike,
ta Fuko misli kada kae da se novi oblik upravljanja sanja i saznaje",
a zatim sanja i nalazi"? Da li moda to ima veze upravo sa injenicom, na
kojoj smo prethodno insistirali, da je takvo upravljanje jedna uvek ve", ali
ne jo", mogunost Moderne koja nije u potpunosti aktualizovana, pa se tako sanja", saznaje" ali i dalje ne nalazi"? I zar Fuko na takvo upravljanje ne
odgovara implicitno, suprotstavljajui ga jednom drugom diskursu, koji se
istovremeno artikulie kao revolucionarni diskurs" i istorijski", vremenski" i
filozofsko/pravni diskurs", koji je kao takav povezan sa suverenitetom?
Ta mogunost, meutim - i upravo u tome je sadrana ambivalentnost
miljenja i artikulisanja suvereniteta u Fukoovim spisima - mora da se razlui od dobro poznatih i svakako vanih odlomaka u kojima Fuko govori o SUverenitetu kao moi da se ubije i ostavi u ivotu" za razliku od biopolitike
kao moi da se da ivot i pusti da umre". To je, provizorno govorei, vaan
momenat Fukoovog politikog formalizma", u kome se istorijski preobraaj
razliitih oblika moi, od moi kao suvereniteta, do moi kao biopolitike, artikulie prelazom od tela ka stanovnitvu (from the body to population), u smislu
u kojem procesi raanja, umiranja, trajanja (na osnovu ega je kasnije postao
mogu rasizam), zajedno sa problemom grada, oznaavaju promenu od moi nadziranja ka regulisanju. Znaajno je da Fuko, u pogledu odnosa izmeu
mehanizama nadziranja i regulisanja, insistira na tome da u veini sluajeva
savremeni oblici moi deluju kao realizacija oba ova momenta, dajui primer
seksualnosti, koju smetaizmeu" tela i stanovnitva - kao politiku anatomiJu ljudskog tela i biopolitiku stanovnitva, i primer nacizma, kao par excellence
momenta u kome se izraavaju i mo nadziranja i bioloko regulisanje.
33 Ibid, str. 105.
40
Ali, gdejetu mesto suvereniteta? Iznad svega, staje sa drugaijom linijom miljenja kao to je revolucionarni diskurs"? ini se kao da - nezavisno
od znaajnog politikog formalizma" kod Fukoa, ali ipak s tim u vezi - ostaje jedna drugaija mogunost Moderne, koja je povezana s miljenjem o tome kako se politizacija ivota javlja kao smrt politikog, mogunost u kojoj
kritika istovremeno funkcionie i kao implicitna artikulacija mogueg naina
razumevanja jedne nove politike, zasnovane na mogunosti drugaijeg oblika realizacije znanja/moi.
To bi znailo da se Fukoova genealoka kritika analiza razvija i manifestuje kao jedinstveni politiki racionalizam koji proizlazi iz Fukoovog promiljanja znanja/moi. Jer, ta bolje i preciznije povezuje Fukoove ranije i kasnije spise o znanju i moi34 od pitanja subjektivnosti, kao teorijsko-praktinog
agenta par excellence?
To upuuje na zakljuak da bi o pitanju kritike kod Fukoa trebalo razmiljati zajedno sa pitanjem subjektivnosti, i da se u takvom razmiljanju
javlja potencijalni smisao i nain nove politike subjektivnosti. To je nain
na koji se genealogija artikulie kaoistorija drugaijeg naina subjektivacije
ljudskog bia". Subjektivnost za Fukoa, za razliku od svake supstancijalnosti,
javlja se kao relaciona, eksterna, imanentna i empirijska u jednom specifinom smislu, kao subjektivnost iji je politiki karakter u tome to je konstitutivna i konstituisana kroz znanje/mo, i to tako da je mogunost kritike
ujedno mogunost subjektivnosti, kritikog subjekta, koji kroz kritiku upravljanja potvruje sopstveni uslov mogunosti.
SUBJEKTIVNOST, UTILITARIZAM
I SLOBODA
U Roenju biopolitike Fuko poinje tematizovanje biopolitike iz drugaijeg ugla, tj. iz artikulisanja kako genealoka analiza biopolitike vodi od istraivanja tehnika upravljanja ka razumevanju moi kao tehnike. Da bi se odgovorilo zato, da bi se govorilo o biopolitici, moramo da govorimo o liberalizmu;
Fuko pokazuje odnos izmeu znaenja reima istine" i politizacije ivota koji
utie na tehnike upravljanja. Razumetitehnike upravljanja" za Fukoa znai razumeti samo miljenje u dravnim praksama, istraivanjesamosvesti vlade", ali
tako da ta samosvest" postane jasna kroz analizu konkretnih praksi, polazei
34 Dva pola Fukoovih spisa obino se opisuju kao istorija nauke i istorija moi, i povezani
su sa delima kao to je Poredak stvari (1966) i Nadzirati i kanjavati (1975). Prema takvom razumevanju, jedan pol uvek bi bio vie teorijski, a drugi vie praktian. ini se,
meutim, da takve podele ne uvaavaju upravo Fukoov glavni naum, tj. to da govorei o znanju ili moi, uvek ve govorimo o njihovom meuodnosu i neodvojivosti.
41
od racionalnog temelja politikih praksi. Na slian nain, u Nadziranju i kanjavanju Fuko pie kako bivoleo da napie istoriju zatvora" ali nezato to ga interesuje prolost" i samo ako se pod tim podrazumeva istorija sadanjosti".35
U delu Roenje biopolitike on preuzima zadatak pisanja istorije liberalizma - kao istorije biopolitike - samo da bi artikulisao savremeni neoliberalizam i savremenu biopolitiku, tj. istoriju sadanjosti biopolitike. To, takoe, znai da se svaka genealogija, i genealogija sama po sebi, za Fukoa razvija kao
genealogija sadanjosti, i da kao takva predstavlja ono to se u knjizi Treba
braniti drutvo formulie kao specifini zadatak genealogije - utvrivanje
meuodnosa izmeu naunog znanja i znanja ljudi, ili izmeu naunog znanja i lokalnih seanja - kao projekat liberalizacije istorijskog znanja nasuprot
formalizovanom naunom diskursu.36
Upravo se u artikulaciji te razlike u znanju i razlikovanju razliitih tipova i
vrsta znanja, to Fuko izriito ini u zasnivanju genealogije kao novog znanja,
otvara mogunost razumevanja novog oblika moi (budui da znanje i mo
uvek idu zajedno, prema Fukou, i jedno uvek donosi ono drugo), a zatim i nove subjektivnosti i promiljanja politikog koje se smeta izmeu opteg i lokalnog, na specifian nain i sasvim drugaije od biopolitike. Stoga, injenicu da
genealoka analiza u Roenju biopolitike poinje i razvija se sa fokusom na um
u politici, na znanje i razliite naine na koje se ono javlja kao konstitutivno za
politiko, treba razumeti upravo u svetlu artikulisanja (mogunosti) politikog.
Zato Fukoova genealogija poinje tamo gde poinje politika u modernom smislu, tj. s autonomijom politike, kao razliite i specifine sfere, nezavisno od religije i kraljevstva, istorijski smetene u 16. veku. ini se da je vano
to to u takvoj genealokoj analizi autonomije politikog kao autonomije drave, artikulisanoj kroz upravljaku racionalnost dravnog uma, Fuko kae
sledee: Drava postoji samo kroz sebe i za sebe i postoji samo u mnotvu,
to znai da ona ne treba, na manje ili vie bliem ili udaljenijem istorijskom
horizontu, da bude izgubljena ili podreena neemu kao to je imperijalna
struktura. Drava postoji samo u mnoini, dakle, kao drave".37 (kurziv - B. K.)
Ovde su vana dva momenta. Prvo, to ta moemo da zakljuimo iz injenice da se Fukoova konana eksplicitna konceptualizacija biopolitike u
Roenju biopolitike kontekstualizuje i artikulie upravo kroz pitanja kako se
politika dogaa i koji su uslovi mogunosti za pojavu tehnika upravljanja shvaenih kao racionalizacija dravne prakse.
35
36
37
M. Foucault, Discipline and Punish, str. 31.

Treba imati na umu da Fuko ovde opisuje odnos izmeu arheologije i genealogije
na sledei nain:Arheologija bi bila metod analize lokalne diskurzivnosti, a genealogija, taktika, koja poev od tako opisanih lokalnih diskurzivnosti, oznaava kretanje liberalizovanog znanja koje se iz njih razvija. To moe da rekonstituie projekat
celine". Videti M. Foucault, Society Needs to Be Defended, str. 23.
M. Foucault, The Birth ofBiopolitics, str. 20.
42
Drugo, kako se takav diskurs poetka politike kao poetka drave, koji
istorijski transformie i sebe i mo u razliite (neo)liberalne koncepte, slae sa
Fukoovom idejom onovom diskursu Zapada" i, tavie, sa mogunou novog znanja/moi? Da li Fukoovo sopstveno miljenje i naglasak na mnotvu
imaju ikakve veze sa injenicom da je politiko, u poetku autonomije politike, bilo realizovano upravo kroz pluralitet drava? Iznad svega, da je poetak
politikog bilo mnotvo, a ne jedno? I ta treba zakljuiti iz takvog diskursa?
Genealoka analiza ovde je artikulisanje toga da je poetak (moderne)
politike, smo njeno konstituisanje kao autonomije, bio uman i pluralistiki
u smislu u kome kasnije oblici znanja/moi to nisu bili, potvrujui jo jednom
retroaktivno ideju o dve (i jedne nerealizovane) mogunosti Moderne, kao
razlike u odnosu na nastajanje biopolitike. U takvom kontekstu moda postaje jasnije zato Fuko toliko insistira na tome da dravu ne treba razumeti
kao faktiki, dati momenat, ili kao hladnokrvno udovite" sa specifinom
supstancom. Nasuprot tome, Fukoova analiza pokazuje da se upravo u svom
modernom poetku politika pojavila u drukijem obliku, koji su odlikovale drave, pluralnost, postojanje, mnotvo - i pravo.36
To postaje jo jasnije u trenutku kada Fuko uvodi pojam upravljatva
upravo da bi ga razlikovao od pojma drave, kao imanentno i kvalitativno
razliito kretanje koje manifestuje i izraava tehnike upravljanja koje na znaajan nain obeleavaju nastajanje savremene biopolitike i neoliberalizma.
Taj prelaz se prema Fukou dogodio krajem 18. veka, u trenutku pojavljivanja
politike ekonomije kao metodologije upravljanja", opte forme miljenja o
organizaciji i distribuciji moi u drutvu", koja se razlikuje od prava i nastaje
preuzimanjem celokupnog toka dravnog razuma i kao tehnika upravljanja
u formi politike nauke, lako se novi oblik moi kao totalna kontrola i regulisanje stanovnitva uspostavlja kroz konkretnu praksu. Ono to je u Istoriji
ludila i Nadziranju i kanjavanju pokazano na primerima istorije i razvoju
psihijatrije i njene prakse, lokalizovanih u Panoptikonu Bentama (Nadzirati
i kanjavati), i ispovedanju (Istorija seksualnosti), u Roenju biopolitike javlja
se kao tehnika upravljanja ne samo pojedincima ve itavim stanovnitvom,
zajedno sa njihovim regulisanjem. Upravljanje liberalizma za Fukoa - a to je
problem sa politikom ekonomijom - razvija se ne toliko kao ideja kontrole
nad pojedincem", ve kao ideja potpune kontrole nad ekonomskim procesima, ili u veem delu u konkretnoj politici kao kombinacija ovih modela, ali
38 To svakako ne znai da je za Fukoa bilo drava po sebi, bilo njen prvi istorijski oblik
u kome je autonomija politike bila realizovana, na bilo koji nain dobro po sebi", ali
ini se kao da ima neeg u tome to drave, autonomija i pravo prvi put nastaju zajedno sa politikom i pluralitetom, to, ako nita drugo, (genealoki) svedoi o tome
da takvi pojmovi nisu nuno odvojeni, kao to se tvrdi u nekim savremenim glavnim tokovima miljenja. tavie, ovde je Fukoova ideja, u artikulisanju mogunosti
i stvarnosti takvog odnosa, usmerena ka objanjenju da su kasnije prakse upravljanja razvile samo jednu stranu ovog inicijalnog (dvojakog) diskursa.
43
s naglaskom na tome da je konani zadatak savremene politike ekonomije

regulisanje stanovnitva, njegove ekonomske moi, rasta, migracije, zdravlja
i tome slino.
Stoga, prema Fukou, savremena biopolitika ne upravlja prvenstveno
graaninom kao pravnim subjektom, ve graaninom kao delom biomase
koja se naziva stanovnitvo. Biopolitika upravlja potencijalom ekonomske proizvodnje, rastom ljudskog kapitala {politika obrazovanja) i rastom zdravstvenih
inilaca (socijalna politika). Savremeno upravljanje postaje biopolitika. Tako se
taj momenat javlja u meuodnosu sa razliitim momentima iz Fukoovih spisa o biopolitici, ali upravo na nain na koji biopolitika nastaje u razlici i donekle opoziciji prema ideji postizanja pravnog poretka, zasnivajui se kao ideja
o regulisanju samog ivota, a na taj nain kao ideja upravljanja (Treba braniti
drutvo). Politika ekonomija se tako javlja ne samo kao proces koji se ne bavi legitimacijom ve kao proces koji se razvija s one strane prava, budui da
se bavi dravnim praksama, ali ne i njihovom legalnou ili legitimnou.
Stavljajui snaan akcenat na efekte i rezultate tehnika upravljanja koje se razvijaju sa politikom ekonomijom i u vanom smislu predstavljaju
instrumentalnu (ekonomizovanu) racionalnost za koju je uspeh konano merilo vrednosti delanja. Prema Fukou, upravo ovaj razvoj i preobraaj politike
racionalnosti koja se dogodila sa politikom ekonomijom pokazuje imanentnu
spregu takve nove forme upravljanja i utilitaristike filozofije.
Dve pojedinosti posebno su vane za razumevanje kako se znanje i mo
artikuliu i praktikuju u takvom okviru, polazei od toga i vrsta subjektivnosti
koja kroz to nastaje. Prvi momenat izraen je Fukoovim uvoenjem minimalizma i pitanja istine u Roenju biopolitike, gde se ovo drugo odnosi na politiku
pojavljivanja (Istorija ludila, Istorija seksualnosti, Roenje biopolitike). Znaaj
pitanja istine oznaava upravo tendenciju liberalizma da uspostavi neki reim istine, kao vrstu znanja putem kojeg njegova mo postaje efikasna, omoguavajui nadalje regulisanje. Prema Fukou, ekonomski strunjaci od sada
imaju zadatakda vladi iskreno kau koji su prirodni mehanizmi onoga ime
se manipulie".39 Dalje od ovog odnosa koji nije pravilo ve reim istine, praktikuje se upravljanje, nastaje minimalizam upravljanja, kao ideja da vlada ne
treba da upravlja previe.
Razumeti kako se ovaj momenat kod Fukoa pojavljuje kao istovetan
sa problemom razliitih fenomena ludila, seksualnosti, delinkvencije ili bolesti, znai razumeti artikulaciju i prakse liberalizma kao biopolitike. U izvesnom smislu, taj proces se izraava proizvoenjem politike kao politike pojavljivanja, gde su stvari onakve kakve se pojavljuju, ali se na izvestan nain
izraava kao specifina instrumentalizacija dogaaja kroz koje se stvara istina.
Zato politika ekonomija, seksualnost, ludilo, pripadaju jedinstvenom reimu
39
M. Foucault, The Birth ofBioplitics, str. 34.
44
istine, kao niz radnji koje stvaraju takav reim istine, dispozitiv mogunosti
znanja/moi putem koje se proizvodi stvarnost. Na to Fuko misli kada kae
da je zadatak analizirati racionalizaciju drutva i kulture ne kao celinu, ve u
razliitim aspektima ukorenjenim u izvesnom temeljnom iskustvu, kao to
su ludilo, smrt, seksualnost.40 Krajnja implikacija koju Fuko ovde nastoji da
izvede jeste ta da ovo kretanje nastaje kao uslov mogunosti iz biopolitike,
da biopolitika u sebi nosi neto kriptometafiziko, kriptoontoloki trag u smislu da je omoguena proizvodnjom neegzistencije (production of non-existence), da je takvo proizvoenje omogueno specifinom politizacijom pojava
kao instrumentalizacijom dogaaja putem kojih instrumentalizacija u politici
postaje mogua. To bi znailo da mogunost biopolitike kao politizacije ivota zahteva takav prethodni i istovremeno kvazimetafiziki obrt, kao mogunost nastajanja utilitarizma iz izvesnog dispozitiva znanje/mo.41
Sa biopolitikom, sa dispozitivom znanje/mo koji konstruie takvu politiku, koja politizuje ivot i instrumentalizuje telo, dovodei ga u polje politikog, uspostavlja se nova forma racionalnosti i tehnike upravljanja. Pri
tome, Fuko kae da biopolitiko kretanje moe da se preduzme samo kada
se artikulie neki reim istine zasnovan na pitanju ekonomske istine, sa pojavom politike ekonomije, pri emu pravni subjekti poinju da se javljaju kao
stanovnitvo kojim treba upravljati. Tako se za Fukoa liberalizam kao biopolitika istorijski javio upravo sa tritem kao mestom proizvoenja istine par
excellence, gde se pojamdobre vlade" preobraava tako da za njeno odreenje vie nije dovoljna pravednost", ve su odluujua merila funkcionisanja
u skladu sa principom istine".42
Na slian nain, u Istoriji ludila, Fuko obrazlae da je diskurs o ludilu, izgradnjom psihijatrije kao nauke, podran i preobraen istim principom istine", dok u Nadziranju i kanjavanju to ilustruje genealokom analizom praksi
40
41
42
M. Foucault,Vers une critique de la raison politique", Le Dbat, 41/1986.

Dispozitiv (dispozitif) za Fukoa predstavlja sistem odnosa proizalih iz diskursa, institucija, naunih istraivanja, filozofskih tvrdnji, regulativnih odluka i arhitektonskih
formi kao svojih elemenata. On se razlikuje od episteme, pre svega zato to obuhvata nediskurzivne prakse, ba kao i diskurzivne. Dispozitiv je jedan od najvanijih pojmova za Fukoa, naroito od sedamdesetih godina 20. veka, poev od Istorije seksualnosti I. Vie o tome S. Lotringer, Foucault Live - collected Interviews 1961-1984,
Semiotext(e), New York, 1989. Fuko je uglavnom zainteresovan za istorijsku dinamiku zapadnoevropskih dispozitiva i zato se njegov pristup razlikuje u odnosu na istoriju ideja: genealogija dispozitiva koncentrie se na odnos izmeu nekog dispozitiva i neke forme subjektivnosti i njenih mogunosti, tendencija i konfiguracija.
Od kraja 18. veka, trite se javlja kao neto to treba podrediti prirodnim mehanizmima, a od tog trenutka takvi mehanizmi odreuju i potvruju dravnu praksu.
Triteodreuje da dobra vlada nije naprosto vlada koja funkcionie pravino. Ono
e uiniti da dobra vlada nije naprosto pravina vlada. Trite e uiniti da vlada, da
bi bila dobra, mora da funkcionie prema principu istine". M. Foucault, Roenje biopolitike, str. 75.
45
zatvorskih institucija, u kojima se sa kriminilogijom i psihologijom pitanje

istine javlja kao centralni problem modernog kanjavanja. Fuko pie da ovde pitanje vie nije to si uinio, nego ko si ti, kao par excellence pitanje subjektivnosti. Odatle sledi da je u proizvoenju stvarnosti prema principu istine
upravo pitanje subjektivnosti ono to je ugroeno.
Od Istorije ludila, Istorije seksualnosti, Nadziranja i kanjavanja, Treba braniti
drutvo, pa sve do Roenja biopolitike, Fuko analizira razliite naine i razliite
fenomene putem kojih se zbio, preobraajem moi/znanja, preobraaj subjektivnosti i, iznad svega da je u najvanijem aspektu takva artikulacija, kao i prakse,
bila omoguena izgradnjom i prihvatanjem principa istine" kao specifinog
reima istine" na kojem je zasnovan liberalni diskurs. U tom smislu, princip
istine" kod Fukoa ne treba zamenjivati s istinom kao takvom", upravo na isti
nain na koji njegova kritika znanja (i moi) nije kritika znanja kao takvog",
ve jednog specifinog, istorijski situiranog, ideoloki konstruisanog diskursa,
odreeni dispozitiv kome se suprotstavlja genealoka analiza - na isti nain na
koji stoji nasuprot nekom naunom diskursu koji odbacujelokalna seanja".
Zato Fuko kae sledee:Hou da kaem ovo: u drutvu kao to je nae,
ali u osnovi u svakom drutvu, postoje mnogostruki odnosi moi koji proimaju, karakteriu i konstituiu drutveno telo, a ovi odnosi moi ne mogu
se uspostaviti, konsolidovati, niti primeniti bez proizvoenja, akumulacije,
cirkulacije i funkcionisanja diskursa. Mo se nikako ne moe sprovoditi bez
izvesne ekonomije diskurs istine koja deluje kroz i na osnovu te veze. Mi
smo podvrgnuti proizvoenju istine putem moi i ne moemo da sprovodimo mo izuzev kroz proizvoenje istine. To je sluaj u svim drutvima, ali ja
verujem da je u naem drutvu odnos izmeu moi, prava i istine organizovan
na jedan krajnje specifian nain"l43
Kada Fukoov projekat ne bi bio prepoznavanje velikih razlika i mogunosti ostvarivanja znanja-moi-subjektivnosti, mogunosti neke nove i za
neku novu subjektivnost, a genealoka analiza koja, kritikom i razasutim tragovima njenog izriito pozitivnog utemeljenja, utvruje njene uslove pojavljivanja i artikulacije, itav projekat genealogije bio bi nemogu, jer bi upao
u jedan te isti princip istine, znanja, moi i subjektivnosti. Mogunost njegovog diferenciranja, momenat njegovog distanciranja, ve sadri mogunost
i smer jedne nove subjektivnosti.
U Istorijiseksualnostiprinicip istine" javlja se kroz konstruisani okvir onoga
to je doputeno i to je zabranjeno, artikuliui se kao ono to je istina elje".
Dovodei u pitanje itavu hipotezu o represiji, u Istoriji seksualnosti Fuko pokazuje kako je izgraena itava scientia sexualis, kako je izvestan reim znanje/
mo gotovo onemoguio postavljanje odluujueg pitanja funkcionisanja moi. Momenat u Fukoovoj dijagnozi u kojem se represija u stvarnosti nikada
43
M. Foucault,,,Two Lectures" u: Critique and Power, str. 31.
46
nije dogodila ilustruje nain na koji politika pojavljivanja", ili pre politizacija
pojavljivanja, njihova instrumentalizacija i stvaranje, nastupaju zajedno sa
izgradnjom diskursa, sa transformacijom seksualnosti u diskurs koji je sa sobom doneo transformaciju same elje.
Fuko kae:Otprilike u 18. veku poelo je politiko, ekonomsko i tehniko pozivanje na govor o seksualnosti. I to ne kao optoj teoriji seksualnosti,
ve kao analizi, klasifikaciji i specifikaciji preko kvantitativnih ili kauzalnih istraivanja".44 Seksualnost se javila kao vaan fenomen kojim treba upravljati
i smestiti ga u sistem koristi (utilitarizma), a umnoavanje diskursa o seksualnosti bilo je vaan nain ostvarivanja takve moi, dok je dalja institucionalizacija seksualnosti u polju ekonomije, pedagogije, medicine i psihijatrije poela da prikazuje na koje je naine ta mo praktikovana nad telom. Fuko dalje kae: Ako mo utie na telo, to nije zato to je ona najpre internalizovana
u ljudskoj svesti. Postoji mrea biomoi, somatske moi koja je sama po sebi
mrea iz koje se seksualnost raa kao istorijski i kulturni fenomen unutar koga se i prepoznajemo i gubimo".45
Seksualnost tela, otkrie potencijala njegove upotrebe i snaan uticaj,
predstavljalo je istorijski trenutak obrta u kojem se uvidelo da zadovoljstvo i
mo mogu ii ruku pod ruku, gde zadovoljstvo moe da se instrumentalizuje
na nain na koji nova disperzivna mo postaje mogua. Specifinost, egzemplarni karakter i jedinstvenost seksualnosti lei u momentu u kome se telo i stanovnitvo spajaju, a na takav nain to eksplicitno pokazuje nastajanje biopolitike kao moi koju zanima upravljanje ivotom (a ne vie kao moi pretnje
smru). Za Fukoa je ovde kljuni momenat onaj kada se seksualnost vie ne
javlja kao stvar zadovoljstva, ve i kao stvar znanja, s instrumentalizacijom
zadovoljstva, kada utilitarno znanje poinje da govori o istini seksualnosti, momenat kada je seksualnost konstituisana kao princip istine. To je znaenje Fukoove ideje da se scientia sexualis razvija nasuprot ars erotica i da je ljudsko
bie na Zapadu postalo ivotinja koja priznaje".46
Liberalno drutvo proizvelo je diskurs o istini seksualnosti na osnovu koga
je upisalo seksualnost ne samo u ekonomiju zadovoljstva ve i u itav sistem
mo/znanje, manifestujui preobraaj tehnika upravljanja na najprecizniji
nain: od tog trenutka, mo se vie ne javlja ni u formi suvereniteta, ni kao
zakon i legalnost, ve u razlici i, donekle nasuprot tome, nastaje kao - mo
bez kralja i seksualnost bez zakona.47 Takva mo nastala je kroz dispozitiv
44
45
46
47
M. Foucault, Istorija seksualnosti, str. 31.

M. Foucault, Power Affects the Body", u: Foucault Interviews, str. 209.
M. Foucault, Istorija seksualnosti I, str. 70.
Ibid, str. 104. Fuko naglaava da su od 18. veka konstituisana etiri strateka dispozitiva znanje/mo u vezi sa seksualnou: histerizacija enskih tela, pedagogizacija
deje seksualnosti, socijalizacija prokreativnog ponaanja i psihijatrizacija perverznih zadovoljstava. Videti Ibid, str. 118-119.
47
u kojem se razvoj specijalnih polja naunog znanja zajedno sa konstrukcijom

i stvaranjem razliitih praksi u pogledu tela (kasnije gotovo kao nauka obrizi za zdravlje" i razliitim oblicima maksimizacije ivota") javio kao znanje
liberalizma i njegov biopolitiki procep.
Vano je naglasiti momenat u kojem se javlja Fukoova genealoka analiza nastajanja liberalizma i njegovog dispozitiva znanje/mo, u smislu politike kritike znanja i znanja politikog, momenat u kojem Fuko naglaava
da se njegova politika kritika znanja (roenje biopolitike) razlikuje od drugih
kritika evropske racionalnosti (od romantizma do Frankfurtske kole), jer nastoji
da pokae uslove mogunosti pod kojima se praktikuje istina, uslove mogunosti jednog reima istine. Stoga ova vrsta politike kritike znanja nastaje kao duboko angaovana, i ba kao politika kritika (uvek) ve pretpostavlja politiku
racionalnost i promiljanje politikog upravo u smislu u kome Hubert Drajfus
(Hubert Dreyfus) i Pol Rabinov (Paul Rabinow) kau da Fuko ne napada um,
ve nam pre pokazuje funkcionisanje jednog istorijskog oblika racionalnosti.
Fuko je eminentno uman; to ga je navelo da svoj rad fokusira na politiko
delovanjeistine" u modernim reimima moi".48 Fukoova genealogija istorije istine politikog znaaja" na taj nain predstavlja odbranu, razmiljanje i
implicitnu artikulaciju mogunosti jedne nove i jedinstvene politike racionalnosti koja proizlazi direktno iz njegove politike kritike znanja, tj. iz politikog
momenta artikulacije zajednikog oznaitelja praksi psihopatologije (Istorija
ludila), medicine [Roenje klinike), zatvorskih praksi [Nadziranje i kanjavanje),
seksualnosti (Istorija seksualnosti) i politike ekonomije (Roenje biopolitike).
Na jedan drugi nain ta tendencija je izraena u Fukoovoj izjavi da je on
pluralista voen strau prema sistemu",49 gde ideja sistema ne treba da se
uzme doslovno, pogotovo ne kao kritika nekog sistema u ime proizvoenja
nekog drugog sistema, ve upravo na linijama trasiranja reima istine, proizvoenja istine koje se odvija u pluralitetu, u mnotvu oblika, i mogunosti
politikog koja je pluralitet - i u tom smislu ima imanentan demokratski momenat-a\i i sistemska" u specifinom smislu artikulacije i prakse jedne druge mogunosti znanje/mo.
Fukoova politika kritika znanja artikulie se, takoe, znaajnom razlikom
izmeu onoga to Fuko naziva revolucionarnim smerom (koji poinje od Rusoa) i utilitarnim smerom, kao diskursa koji sebe predstavljaju upravo kao dve
mogunosti/stvarnosti Moderne.50 Karakteristika prvog toka uobliava se kroz
njegovu aksiomatsku, pravno-deduktivnu formu, kao tok Francuske revolucije, koji se kree od ideje o ljudskim pravima (prava koja pripadaju svakom
pojedincu) do ideje suvereniteta, na takav nain da onda kada se odreuju
prava ideja suvereniteta moe legitimno da se artikulie i praktikuje, i da iz tog
48
49
50
H. Dreyfus, P. Rabinow, Beyond Structuralism and Hermeneutics, str. 133.

Videti M. Kozomara, Govor i subjektivnost, Plato, Beograd, 1998, str. 152.
Videti M. Foucault, Roenje biopolitike, str. 58-70.
48
kretanja proizlazi kompetencija i legitimizacija drave. Nasuprot tom kretanju,

utilitarni tok ne zasniva se na pravu, ve na dravnim praksama, tj. na koristi kao
konanom kriterijumu i odreenju kompetencije drave, na koristi, kao i umesto legitimizacije, koja za Fukoa predstavlja pitanje engleskog radikalizma".
Za Fukoa, implikacije ove razlike imaju veze ne samo sa promiljanjem
politikog ve se prostiru na miljenje i celokupnu filozofiju, otkrivajui tako
odnos filozofije prema politikom. Fuko podvlai da se upravo kroz tu ideju
koristi kao kljunog kriterijuma linija intervencionizma i utilitarizma javlja kao
neto potpuno drugaije od filozofije, kao par excellence primer tehnologije
upravljanja, idui tragom ideje da zbog toga to je utilitarizam, s instrumentalizacijom znanja i preobraajem u tehnike upravljanja, znaajan odmak od
filozofije - nije pravo polje politikog. Time se potvruje uticaj teorije na konkretnu praksu, uticaj dispozitiva i diskursa kao utemeljujuih i za biopolitiku
i za razliito promiljanje politikog.
Ovaj trenutak otvara mogunost za uoavanje Fukoove suptilne, ali ipak
precizne, odluujue i sistemske" artikulacije promiljanja politikog kroz razlike unutar Moderne. Fuko dalje ukazuje da ove dve koncepcije sadre potpuno razliite koncepcije prava, da je revolucionarni tok usmeren ka pozicijama
javnog prava, a utilitarni tok ka novoj ekonomiji dravnog razuma. Pravo se u
prvom smislu javlja kao izraz kolektivne volje, koja se manifestuje u onome
to daje i to zauzvrat zadrava, u samoj ideji o drutvenom ugovoru, dok se
prema utilitarnom shvatanju pravo javlja kao rezultat transakcija koje dele
sferu intervencije dravne moi i sferu nezavisnosti pojedinca.
ta jo moe da se zakljui iz injenice da Fuko s tim problemom povezuje momenat koji je za njega najvaniji, svojstven politikom, koji je osnova, konstruktivna osnova genealogije, momenat slobode? Razlika izmeu
ta dva toka navodi Fukoa da kae da takve razlike, kao i razlike izmeu dve
koncepcije prava, ukazuju na dve koncepcije slobode. Sloboda shvaena u prvom smislu je pravna sloboda, dok sloboda u utilitarnom diskursu nije u vezi
sa legalnou, ve samo sa nezavisnou onih kojima se upravlja s obzirom
na mo upravljake strukture. U najvanijim aspektima to odgovara kasnije
artikulisanoj razlici izmeu pozitivne i negativne slobode, kao slobode od i
slobode za, kao slobode u smislu individualizacije i privatizacije za razliku od
slobode kao nastajanja slobode u drutvu i sa drutvom, u javnom prostoru,
putem drugosti, intersubjektivnih dogaaja, i kao postajanja politikog.
Ovde se javlja i momenat da Fukoova tema par excellence - sloboda,
i mogunosti promiljanja slobode - proizlazi iz dve razliite koncepcije promiljanja prava i razlike izmeu revolucionarnog i utilitarnog toka i, ak dovodi smisao i artikulaciju Fukoovog projekta logike strategije na liniju iste
argumentacije u vezi sa razlikom u promiljanju slobode i prava. Prema
Fukou, logika strategije ne naglaava protivrene koncepte u elementu homogenosti koji obeava njihovo sjedinjenje u celinu, to znai da ne cilja da
49
naglasi bilo kakvu formu sinteze izmeu dva naina miljenja. Stoga je logika
strategije kretanje koje prelazi liniju pojavljivanja kao isto metodoloko i iskazuje nain na koji se pluralizam Fukoovog sistemskog miljenja javlja kao
duboko ukljuen i angaovan, stupajui u tematsko promiljanje politikog,
u promiljanje slobode i mogunosti slobode, kao pluralizam Moderne, to
idui istom linijom ne treba shvatiti kao jedinstveni diskurs.
Razliku izmeu dva toka miljenja koju Fuko naglaava, pokazuje i odnos izmeu nastajanja naunog znanja i raanja biopolitike, to proizlazi iz
injenice daje realizacija utilitarnog toka u konkretnim politikim praksama
vremenom poela da odgovara naunim kategorijama kao to su vrsta i stanovnitvo, to je naposletku postalo vanije od pravnih kategorija. Nova politika racionalnost biopolitikog nastaje upravo kao znaajno povezana sa
razvojem empirijskih nauka, kao nain naputanja ideje moi kao prava, naputanja jezika i argumenata politike teorije i promiljanja politikog. Zato
se ambivalencija, koja je za Fukoa i ambivalencija subjektivnosti, javlja i kao
razlikovanje razliitih mogunosti moi.
Fukoovo naglaavanje toga da mo mora da se razlikuje od nasilja odnosi se, na taj nain, na Fukoovu ideju da mo kao odnos, kao multilateralni oblik komunikacije i delanja, takoe, moe da se realizuje kao slobodan
intersubjektivni odnos putem koga nastaje mogunost dijaloga i kontakta.
Shvaen na taj nain, odnos moi u znaajnoj meri ukljuuje drugost i pretpostavlja subjektivnost kao svoj uslov mogunosti, javljajui se kao mogunost
ljudske slobode. Dvostrukost moi kod Fukoa, meutim, sadrana je u njenoj
konstitutivnoj ambivalenciji koju Fuko naglaava: odnosi moi su u isti mah
namerni i nesubjektivni.5* To znai da mo moe da se realizuje na dva potpuno razliita naina, tj. da predstavlja mogunost da postane delanje i oblik
subjektivnosti, kao i mogunost da postane tehnika upravljanja u biopolitici.
I Fukoova razmiljanja o subjektivnosti u zapadnim drutvima razvijena
u njegovom kasnijem radu - zajedno sa znaenjem brige o sopstvu, tj. epimeleia heautou - treba analizirati u tom smislu. Na taj nain momenti i artikulacije koji se obino shvataju kao Fukoov specifini etiki obrt povezani su
sa njegovim razmiljanjem o moi i njenoj ambivalentnoj strukturi52 upravo u
smislu mogunost da postane politika subjektivnost, konstituisana kao odnos koji se manifestuje u slobodi i drugosti. Fukoova briga o sopstvu i briga
51
52
Ovde se Fukoov hegelijanizam, naroito motiv dijalektike gospodar/rob i borbe za

priznanje, javlja u najrazvijenojoj formi. Za Fukoa, meutim, ta borba se artikulie
kao borba za mo ili borba u kojoj se mo javlja kao legitimna. Za hegelovske motive kod Fukoa, videti M. Morey,Sur le style philosophique de Michel Foucault", u:
Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris, 1989, str. 137-149, i M. Kozomara, Subjektivnost i mo, Plato, Beograd, 2001.
Vie o tome kako etiki aspekti funkcioniu u Fukoovom promiljanju prakse u:
A. Loonc, Suverenitet, mo i kriza, Svetovi, Novi Sad, 2006, str. 115-125.
50
o dui javlja se u tom smislu kao duboko povezana s njegovim ponovnim promiljanjem prakse (pratique) i subjektivnosti kao praktine subjektivnosti. Subjekt prakse kao subjekt moi determinisan mogunostima znanja i delanja
odgovara Fukoovom razmiljanju o razlici izmeu supstance due i subjekta due, to otvara mogunost miljenja i artikulisanja razlike izmeu brige o
sopstvu kao mogunosti nove subjektivnosti i brige oivotu kao biopolitici.
Upravo u diskursu o brizi o sopstvu Fuko artikulie i iznosi odluujue momente (mogunosti) subjektivnosti, izraavajui to na takav nain da primarni odnos - prvi odnos subjektivnosti - jeste odnos subjektivnosti prema sebi,
njeno samoodnoenje, a taj se odnos, to je znaajno, ne odlikuje prvenstveno
znanjem, ve orijentacijom u realizaciji neega, orijentacijom ka delanju i stvaranju kao par excellence impulsu politikog u samom sreditu subjektivnosti.
To bi znailo da, nasuprot onome to bi najpre moglo da se uini kao
Fukoovo povlaenje, ideja o brizi o sopstvu predstavlja radikalni oblik angaovanosti, ukljuenost par excellence, subjektivnost kao nastajanje homo
politicus, subjektivnost kao politika subjektivnost, a polazei od toga nastaje
mogunost jedne drugaije moi. Ne samo da je za Fukoa, polazei od tog
momenta, praktina i politika filozofija prva filozofija ve se politiko javlja
kao mogunost slobode shvaene kao stvaranje subjektivnosti. To je nain na
koji Fukoova filozofija moi postaje filozofija slobode.
Iznad svega, artikulacija politikog javlja se na novi nain, kao konstitutivna za nastajanje subjektivnosti, gde se briga o sopstvu realizuje kao odnos-prema-drugima, kao specifini oblik moi subjektivnosti i subjektivnosti
moi, i kao takva nije prvenstveno orijentisana na znanje kao znanje, ve ka
nekom obliku praktinog i politikog znanja u smislu sopstvene subjektivne
delatnosti i stvaranja, samostvaranje kao smisao slobode realizovane u svetu.
Jedan drugaiji nain artikulisanja tog problema izraen je kroz razliku
izmeu konstituiue i konstituisane subjektivnosti, kao odnos izmeu subjekta i njegovih uslova mogunosti, njegove sopstvene uslovljenosti, mogunosti njegovog pojavljivanja. Assujetisement za Fukoa oznaava upravo to dvosmerno i dvostruko kretanje, jer ono istovremeno upuuje na subjektivizaciju
koja je sadrana u inovima konstituisanja i na momenat bivanja konstituisanim. Pored toga, to objanjava zato su odnosi moi odnosi neizvesnosti i zato Fuko insistira na tome da otpor uvek pripada strukturi moi, samoj moi
kao odnosu koji moe da poprimi tok desubjektivizacije - ili subjektivizacije
kao nastajanje homo politicus, gde je politiko sloboda (a mogunost nove
subjektivnosti je mogunost nove politike subjektivnosti).
Stoga se u momentu u kome subjektivnost u brizi o sopstvu sadri mogunosti pretezanja samokonstituisanja nad bivanjem konstituisanim - iako oba
momenta uvek ostaju prisutna, zbog ega je za Fukoa polje moi uvek prisutno, zajedno sa svojim ambivalencijama - ostvaruje mogunost politikog kao
51
mogunost slobode. Kroz jedan in, ili radije, kroz niz praksi brige, na taj nain nastaje sintetizovanje izmeu naroite politike racionalnosti i impulsa pluraliteta,
kao dinaminog stvaralakog odnosa prema specifinoj etici i estetici egzistencije.
ta bi onda bilo politiko prema Fukou? Zar se ono ne bi javilo na jedan
skoro egzistencijalan nain i na razliitim poljima ljudske stvarnosti i ljudskog
stvaralatva? Da li se ono pojavljuje kao takvo samo zato to odgovor na biopolitiku kao antipolitiku koja instrumentalizuje i politizuje ivot i njegove
razliite oblike, takoe, mora da se protegne i dosegne iza i s one strane onoga to se obino razumeva kao politiko? Ili, radije, zar razlog za to ne lei
u ponovnom pomiljanju dveju mogunosti, i jedne drugaije mogunosti
Moderne? To bi znailo da se, nezavisno od specifine etike, brige o sopstvu
kao nastajanju subjektivnosti i estetike subjektivnog ljudskog stvaralatva,
momenat politike racionalnosti artikulie upravo kroz pitanje suvereniteta,
kao par excellence pitanje moi i preobraaja moi u biopolitici.
To je trenutak u kojem Fukoovo promiljanje suvereniteta u odnosu na
njegovo razumevanje politikog mora da se analizira preko znanja, moi
i otpora. Zbog dvostrukosti moi, otpor, prema Fukou, nije nita spoljno u
odnosu na mo, ve pre deo same moi.,,U mrei moi take otpora svuda
su prisutne".53 Otpor se artikulie uvek kao pluralitet, mnotvo mogunosti i
potencijalnosti, dok je znanje element moi kroz koji se izraavaju borbe i
modusi otpora. Znanje je za Fukoa na taj nain uvek ve situirano u polju
moi, a poevi od 18. veka, ivot i politiko znanje javljaju se kao upisani u
stvarne borbe drutva.54 Njegova pozicija je pozicija proizvoenja, stvaranja
i angamana na polju politike, ali kao element moi znanje nikada u potpunosti ne moe da se svede na to, upravo kao to politiko i politika nikada ne
mogu u potpunosti da se poklope.
Uprkos injenici tog uvek prisutnog procepa - koji moe da se interpretira upravo kao razlog zbog kojeg mo za Fukoa uvek ostaje u moi, tj. kao
naroiti politiki realizam koji izmie optubi za utopizam - kao i uprkos neretkim tvrdnjama da on nema nikakve veze sa tradicijom idealizma, naroito
Hegelom, ini se da Fuko, u stvari, umnogome rauna na poziciju autorefleksije. ak i Fukoova kritika racionalizacije i, nasuprot tome, artikulacija njegove naroite umnosti podsea na hegelijanski odnos izmeu razuma i uma,
gde je um sada smeten u polje strategije, genealogije i istraivanja, kao logika strategije koja se stvara putem same genealogije.
Kada se to uzme zajedno sa momentom u kojem se znanje kao element
moi pojavljuje kao upisano u stvarne borbe drutva i, osim toga, kao takvo, moe da artikulie otpore - i ako se to razume u odnosu na nastajanje
subjektivnosti kao politike subjektivnosti - Fukoovo promiljanje politikog pojavljuje se na jasniji nain.
53
54
M. Foucault, Istorija seksualnosti I, str. 85.

Ibid, str. 87.
52
Kako se to iskazuje i prelama na suverenitet? Razlika u moi biopolitike,

u kombinaciji moi nadziranja i moi regulisanja koja se manifestuje u mikrofizici moi, u praksi u bolnicama, azilima, kolama i nadalje kroz tehnike
upravljanja itavim stanovnitvom, i moi suvereniteta izraena je kod Fukoa
tako da je donekle u vezi sa transformacijom znanja i izgradnjom i prevlau
utilitarnog modela znanja. Iznad svega, Fukoova otra linija razgranienja izmeu revolucionarnog toka - toka koji poinje sa Rusoom - i utilitarnog toka
izraava se, u smislu suvereniteta, upravo kao odnos izmeu suvereniteta naroda i odnosa moi koji suverenitet u potpunosti odbacuje, odbacujui pravo i
pluralnost kao razliit oblik moi. Ako otpor, tako, za Fukoa nema nikakve veze
s oslobaanjem od moi, ve se artikulie kao mo slobode, strukturno razliita
od dva patoloka oblika, tj. dve bolesti moi - faizma i staljinizma, o emu Fuko govori u Subjektu i moi55 kao o dva oblika moi i praksi biopolitike, ostaje
pitanje kako bi takva mo izgledala.
ta Fuko kae kada govori o potrebi za novim odnosima moi, zajedno
sa momentom u kojem se sadanje borbe vrte oko pitanja Ko smo mi"?56
To se opet odnosi na ono mesto gde je nastajanje novog oblika moi par
excellence pitanje subjektivnosti. Cilj danas nije otkriti ta smo mi, ve odbiti
ono to jesmo. Mi moramo da zamislimo i izgradimo ono to bismo mogli da budemo kako bismo se oslobodili ove vrste politike dvostruke sprege koja je istovremena individualizacija i totalizacija modernih struktura moi. Zakljuak bi
bio da politiki, etiki, drutveni i filozofski problem naih dana nije pokuaj
da se pojedinac oslobodi drave i dravnih institucija, ve da se mi oslobodimo kako drave, tako i tipa individualizacije koja je sa dravom povezana.
Mi moramo da promoviemo nove oblike subjektivnosti kroz odbacivanje one
vrste individualnosti koja nam je nametana poslednjih nekoliko vekova".57
Fukoova politika filozofija i promiljanje politikog prisutni su ovde izuzetno jasno. Jedno drugaije promiljanje moi koja je mo kao sloboda artikulie se kroz nekoliko inova na osnovu kojih postaje mogue raanje nove
subjektivnosti. Odbacivanje se javlja kao prvi par excellence politiki i egzistencijalni in, odbacivanje i odbijanje onoga to smo nasuprot ideji otkrivanja
onoga to smo. Drugi momenat i drugi politiki in javlja se kao imaginacija
i otvaranje prostora mogunosti i stvaralatva - onog to bismo mogli da postanemo - kao prostora ljudske slobode, dok trei nastaje u vidu politikog
delanja, izgradnje i ostvarivanja novih mogunosti.
Prema Fukou, takvo ostvarivanje ima odreeni cilj, ono tei ka oslobaanju od individualizacije i totalizacije moi, to znai da se artikulie naspram
liberalnog (i postmodernog) individualizma kao i modela, oblika i projekata totalizacije koji karakteriu biopolitiku. Fuko jo obrazlae da je takav zadatak
55
56
57
Videti M. Foucault,Subjekt i mo", u: BeyondStructuralism andHermeneutics, str. 209.

Ibid, str. 212.
Ibid, str. 216.
53
politiki, etiki, drutveni, filozofski, implicirajui da je promiljanje politikog

i budueg politikog predstavlja istovremeno raanje politikog i raanje etike i filozofije i, ak jedinstvenog diskursa politikog racionalizma u kome se
spajaju novi model politikog i etike, upravo u ideji novog odnosa prema
pojedincu, dravi i institucijama. Fuko nas ostavlja sa principijelnim nacrtom
tog pravca: on nije u vezi s oslobaanjem pojedinca od drave i od dravnih
institucija, i stoga nije u vezi ni sa postmodernim ni sa neoliberalnim oblicima globalnog individualizma u jednoj svetskoj dravi gde je ideja o dravi
potisnuta zajedno s njenim institucijama i novim oblicima svetskih struktura moi, koje se razvijaju unutar transnacionalnog okvira i nasuprot dravama i suverenitetu drava. Prema Fukou, re je pre o potpunom osloboenju
u jednom specifinom smislu, gde su drava, njene institucije i pojedinci
osloboeni od neke vrste individualizacije u nastajanju novih oblika subjektivnosti. Takva subjektivnost bila bi nastajanje nove moi, kao moi slobode
kroz koju bi - da bi bila artikulisana i praktikovana nasuprot biopolitikom
kao razvijenom utilitarnom toku - bila povezana s revolucionarnim tokom,
kao neostvarena mogunost Moderne.
NA TRAGU BIOPOLITIKE:
POLITIZACIJA I DEPOLITIZACIJA
Za razliku od savremenih autora kao to je Agamben, prema kome su
logori smrti par excellence mesto biopolitike, Fuko naglaava da je biomo58
retko kada mesto istog nasilja (iako moe, i doista se javlja, i u takvim vidovima), smatrajui da se biopolitika odnosi na smetanje kategorije ivota
u istoriju, a onda i u politiku. Fuko raanje biopolitike vidi u ulasku tela u polje politikog - u momentu u kojem najvei zalog u politikom borbama vie
nije smrt i nasilje, ve ivot shvaen kao telo, materijalizacija i instrumentalizacija ivota s kojom se razvijaju nove tehnike upravljanja.
Fukoov diskurs o biopolitici na taj nain implicitno artikulie njegovo
promiljanje politikog (u novom obliku subjektivnosti), gde politika nije
stvar tela, jer biopolitiku karakterie svaki momenat u kojem se telo shvata
kao instrument u slubi politike.
To kretanje politizacije ivota kao politizacije tela bilo je dvostruko, razvijajui se, s jedne strane, tako to je telo shvatano kao maina u razliitim
sistemima nadziranja (Fuko daje primer odnosa izmeu Klauzevicovog promiljanja strategije i obrazovanja upravljanja, koje u transformaciji nadziranja
58
lako razlikovanje izmeu biomoi i biopolitike moe da se nae u savremenim teorijama, kao kod Lazareta, ta razlika nije prisutna kod Fukoa. Videti M. Lazzareto,Du
biopovoira la biopolitique", Multitudes, no. 1,1990.
54
u okviru vojnog sektora znai da su pojedinci na vojnom polju tretirani kao

automati), a s druge strane, kao fokus na telo-vrstu, telo koje slui biolokim
procesima, reprodukciji, raanju i smrti, ivotu i trajanju - i stara se o tim pitanjima kao regulatorna kontrola putem biopolitike stanovnitva.
Prvi momenat usmeren je ka pojedincu, drugi ka telu-vrsti. Prema Fukou, tako je roena biomo. Ta biomo bila je nuan element za razvoj kapitalizma: kapitalizam se mogao osigurati samo uz cenu kontrolisanog investiranja tela u polje proizvodnje i pomou prilagoavanja stanovnitva na
ekonomske procese. Ali, kapitalizam je eleo vie od toga, bio mu je potreban razvoj oba, njihovo jaanje i njihova korisnost, trebale su mu metode moi koje bi mogle da poveaju snage, sposobnosti i ivot ljudi uopte, ali na takav
nain da ne otea upravljanje njima"59 Tako je ivot postao politiki objekt,
upravo tako to je jaao liberalne strukture moi i postao vaan momenat realizacije koji artikulie diskurs liberalizma i njegove konkretne prakse.
To kretanje javlja se s pojavom populacije koja se manifestovala kao vano ekonomsko i politiko pitanje, u trenutku kada se shvatilo da mo nije samo stvar upravljanja pojedincima ve mnogostrukostima i potencijalnostima
populacija. Tako se razvijaju tehnike upravljanja kroz praenje i usmeravanje
niza procesa raanja, smrti, ivotnog veka, bolesti, hrane, uslova ivljenja, i to u
kontekstu predstavljanja naina na koje se ivot javlja kao izuzetan instrument
moi.60 Kada ivot postane zalog politikih borbi, dolazi do snane, u istoriji neviene, politizacije, koja se produava u razliitim oblicima artikulacije
biopolitike. U takvim procesima ivot postaje politizovan, a politika postaje depolitizovana, u svom implicitnom ili eksplicitnom povlaenju pred ivotom
i u ime ivota, gde se sve to je u vezi s posebnom materijalizacijom ivota i
tela javlja kao odluujue u politikim kontekstima. Fuko u tom smislu pie
da je biopolitika ono to ivotu i njegovim mehanizmima omoguava da
uu u polje istih kalkulacija i iz moi/znanja stvore agente transformacije
ljudskog ivota".61
U delu Treba braniti drutvo Fuko pokazuje kako je takva transformacija
strukturno povezana s obrtanjem Klauzevicove formule, gde se politika javlja kao rat nastavljen drugim sredstvima. Prema Fukou, taj obrt oznaava
da ni jedna politika borba, sukobi oko moi, uz mo i za mo - da nijedan
od tih fenomena u jednom politikom sistemu ne treba da se tumai drugaije osim kao produetak rata. To znai da oni treba da budu shvaeni kao
epizode, odlomci i izmetanja u tom istom ratu".62 To se odnosi na momenat
kada se politika u takvoj koncepciji javlja upravo kao proces tihog rata koji,
prema Fukou, stoji kao binarna shema rata i odnosa snaga, i kao takav je,
59
60
61
62

M. Foucault, Scurit, teritorie, population, str. 341 -370.
M. Foucault,Dva predavanja", u: Critique and Power, str. 29.
55
na primer, povezan sa problemom rase, budui da seu binarizmu rase prvi

put na Zapadu javlja mogunost za analizu politike moi kao rata".63 Ovaj
momenat je znaajan jer je primer veze izmeu modela utilitarizma kao znanja/moi biopolitike, u kome kalkulacije i razliita proizvoenja instrumentalizacije ivota u slubi politike i sistem binarizma dobijaju odluujui znaaj.
Iznad svega, to upuuje na relaciju izmeu binarnog odnosa promiljanja/utilitarizma/politizacijeivota, s jedne strane, i politike kao rata, s druge, u onom
smislu u kome se biopolitika uvek zasniva na proizvoenju binarnih opozicija
i niza takvih opozicija kao mogunosti rasizma, rata, mnogostrukih oblika politike razlike, oblika kalkulacije i za kalkulaciju i utilitarizaciju ivota u moi
i njenih tehnika upravljanja.
To jo jednom objanjava zato Fuko naglaava da mogunost raanja
novog oblika subjektivnosti poiva na istovremenom nastajanju filozofije, etike i
politike, na nain jedinstvenog racionalnog diskursa, to implicira da ni filozofija ni politiko ne mogu da budu artikulisani na liniji binarnog razmiljanja.
Fuko, meutim, istie da politika stalnog tihog rata, kao odlika novog diskursa Zapada i paradigmatske manifestacije biopolitikog, moe, nezavisno
od toga to se ogleda u primerima razliitih oblika nasilja i u izvesnom smislu
upravo zbog toga, da uzme oblik humanitarne retorike, kao par excellence oblik depolitizacije, da u njenom otvaranju prostora za humanitarno istovremeno
otklanja i uklanja politiko. To je jo jedan nain Fukoove artikulacije moi individualizacije i totalizacije protiv kojih se artikuliu nove borbe - kaoborbe ne
za ili protiv pojedinca, ve pre borbe protiv upravljanja individualizacije".64
Prema Fukou, depolitizacija (politikog) sa biopolitikom - nezavisno od
rata, tihog rata i humanitarnosti - javlja se na jo jedan, nita manje odluujui, nain - kao prevlast ekonomizma. Momenat kada ekonomija postaje
autonomna i samodovoljna oznaava nain na koji dravom upravlja trite, to se ispoljava nainom na koji ekonomija odbacuje suverenitet. Zbog
toga neoliberalizam podstie procese normalizacije i afirmacije graanina,
koji dunosti realizuje utoliko ukoliko afirmie drutvo kao prostor trinih odnosa. To je istovremeno nain da se objasni zato suverenitet treba odbaciti, u onom smislu u kojem je, u vezi sa politikim, nasuprot individualizaciji
i totalizaciji koje se razvijaju kao strukture moi ekonomizma. U isti mah, to
znai da se za Fukoa depolitizacija u vanoj dimenziji javlja sa ekonomizacijom, tj. da politiko nije u znaajnijoj vezi s ekonomskim (da je kao takvo povezano s utilitarnim znanjem/moi i nainom razmiljanja binarnog sistema),
ve se pre stavlja na stranu stvaralatva, imaginacije, odbijanja, otvarajui na
implicitan ili eksplicitan nain polje revolucionarnog toka kao nerealizovanu
i zanemarenu mogunost.
63
64
M. Foucault, Treba braniti drutvo, str. 33.

M. Foucault,The Subject and Power", u: BeyondStructuralism and Hermeneutics, str. 212.
56
To treba razumeti zajedno sa momentom kada se artikulacija i prakse biopolitike moi na razliite naine prepliu sa pravom, tako da se individualizam javlja kao jedna od neposrednih implikacija te moi: Ono to ini telo,
ponaanje, govor i eli da se identifikuje kao neodvojivo i individualno, predstavlja, u stvari, jednu od prvih posledica moi".65 Fukoova svest o tome da
biopolitiko, osim individualistike i humanitarne retorike, moe da bude realizovano i u oblicima direktnog nasilja izraena je na eksplicitan nain:Ratovi
se vode u ime ivota svih. Upravljajui ivotom i opstankom, telima ljudi i rase, voeni su i mogu se voditi mnogi ratovi. Danas je atomska situacija stigla
do poslednje take tog toka moi, i to tako da itava jedna nacija moe da
bude izloena smrti kako bi se nekoj drugoj naciji obezbedio opstanak. Princip
moi ubiti radi ivota postao je sada vladajui princip meunarodne strategije,
a opstanak sada nije legalni opstanak suvereniteta, ve bioloki opstanak odreenog stanovnitva".66 (kurziv - B. K.)
Ova artikulacija predstavlja Fukoovo promiljanje mnotva znaenja i manifestacija biopolitike, refleksiju o razliitim licima biopolitike kao depolitizacije
i politizacije ivota u njegovim mnogim vidovima, kao i jedinstvenu, izuzetnu
anticipaticiju naina na koji su svetska politika, meunarodni odnosi i savremeni diskursi i tehnike moi nastavili da se razvijaju posle Fukoovog vremena. Jer,
ako se prisetimo opravdanja za mnogobrojne ratove i niz vojnih (i humanitarnih) intervencija u protekle dve decenije, predvoenih i artikulisanih preovlaujuim zapadnim politikim diskursima, postaje jasno da mogu da se sintetizuju
upravo kao borba za ivot i opstanak jednog nasuprot nekom drugom stanovnitvu. Tako je jedna nacija izloena smrti (neprijatelj), dok druga ima pravo na
ivot (prijatelj). To znai da, kada takav princip (zasnovan na mitovskoj razlici
prijatelj - neprijatelj) postane princip meunarodne strategije, ulazei u polje
meunarodnih odnosa i meunarodne politike kao konstitutivni, utemeljujui princip, iz koga se konstruie itav diskurs i reim istine u okviru dominantih
oblika moi, onda je prva rtva takvog procesa pravo i suverenitet, i poseban tip
suvereniteta koji dolazi od ljudi, tj. ideja narodnog suvereniteta.
Ovde se Fukoova ideja moi i Habermasova kritika moi javljaju u novom svetlu, pa postaje jasno zato Fuko nije mladi konzervativac", u onom
smislu kako ga je Habermas kritiki naveo, dovodei Fukoa u vezu s antimodernistikim intelektualcima kao to su Martin Hajdeger (Heidegger), Ernst
Jinger (Junger), Karl mit i Hans Frejer (Freyer).67 Nazivajui Fukoa mladim
konzervativcem" Habermas je imao na umu upravo ideju da Fuko preduzima totalnu kritiku Moderne, prekidajui sa zapadnom tradicijom emancipacije i racionalne refleksije, odnosno koncepcijom slobode kao autonomijom,
65
66
67
M. Foucault, Treba braniti drutvo, str. 44.

Ibid, str. 154.
J. Habermas, Modemity Versus Postmodernity", New German Critique 22, Winter,
1981, str. 3-14.
57
a i sa politikim idealima prosvetiteljstva. Ukoliko je meutim, tano da je

Fukoova artikulacija moi, proizala iz genealoke analize, ponovo uvela ideju moi i politike u okvir savremenog filozofskog polja, znaenje takve moi
postaje stvar velike debate.
Da li je i dalje mogue rei, kao to ini Habermas, da Fukoovo ponovno
promiljanje moi ne podrazumeva kritiku teoriju, tj. da ne postoje razlike izmeu legitimnih i nelegitimnih upotreba moi, kao ni diskurs etike iz koga takvo
razlikovanje sledi? I da li, kao to formulie Nensi Frejzer (Nancy Fraser), moramo da pretpostavimo da, ako Fuko odbacuje univerzalistiku interpretaciju
humanistikih pojmova i vrednosti, u isti mah sasvim odbacuje i te pojmove
i vrednosti? Recima Drajfusa i Rabinova, treba li da tumaimo Fukoa kao normativnog odbacivaa humanistikih vrednosti? Nije li pre tano da je takav kritiki normativizam prisutan kod Fukoa, ali u jednom drugaijem i specifinom
smislu, koji potie iz njegovog genealoko-kritikog projekta, koji se javlja kao
potpuno artikulisan i doveden do kraja u temeljnoj kritici biopolitike i kao takav
nosi sobom neto od naroitog, iako jo nevienog, humanistikog projektal
ini se da Majki Keli (Michael Kelly) s pravom tvrdi da Fuko ne predstavlja toliko izazov za takve pretpostavke, normativnu kritiku i razlikovanje legitimnog i nelegitimnog, ve pre za Habermasov pokuaj da ih uspostavi kao
univerzalije.68 Ovo nas opet vraa na momenat kada se kritika za Fukoa, kritika biopolitike, ugrauje u dimenziju lokalizacije i kontekstualizacije, u smislu
u kojem takva kritika onemoguava bilo kakvu i sve oblike univerzalizacije
specifinih oblika zapadnih praksi koje nastaju iz jedne mogunosti Moderne, aktualizovanih u reimu istine liberalizma. Pored toga, ako kod Fukoa postoji linija miljenja koja ga pribliava Deridi i poststrukturalizmu, to je razumevanje drugosti kao konstitutivne za politiko. S druge strane, Fuko nikada
ne dovodi u pitanje racionalizaciju, tj. um i diskurs, ve samo naine na koji se
oni praktikuju. Fuko implicitno i eksplicitno uobliava raanje i mogunost
jedne drugaije etike, politike i filozofske subjektivnosti. Rei da normativno opravdanje kritike ne moe da postoji bez lokalnog konteksta u kojem se
javlja je sasvim neto drugo od tvrdnje da ono uopte ne moe da postoji.
Fuko insistira na tome da lokalni karakter kritike nije ni naivni ni primitivan empiricizam, niti je beskrvni eklekticizam", govorei u nastavku da
ono to je sutinski lokalni karakter kritike jeste pokazivanje u stvarnosti autonomne, necentralizovane vrste teorijskog proizvoenja, takvog ija vrednost ne
zavisi od odobrenja etabliranih reima miljenja. Konkretno, nije semiologija
ivota azila, pa ak ni sociologija delinkvencije ono to je omoguilo proizvodnju efikasne kritike azila i na slian nain zatvora, ve pre neposredno pojavljivanje istorijskih sadraja".69
68
69
M. Kelly, Critique and Power, str. 2.

M. Foucault,Two Lectures", u: Critique and Power, ed. M. Kelly, str. 20.
58
Dejvid Hoj (David Hoy) iznosi argumentaciju koja treba da pokae da Fuko ostaje izmeu poststrukturaiizma u filozofiji i neeg poput Habermasovog
modernizma u politici70, dok emancipatorska sila sutinski ostaje prisutna,
podseajui, takoe, da Fuko, strogo uzev, nigde ne daje dobar razlog za odbacivanje humanizma na normativnoj osnovi. Mnogo je vanije, meutim, to
to Riard Berntajn (Richard J. Bernstein), u pokuaju da odgovori na ovaj
problem, u eseju Kritika kao filozofski etos ubedljivo pokazuje da je veina
kritika Fukoa upravo izvedena kroz binarne opozicije koje Fuko podriva, kao
to su normativno/empirijsko, osloboenje/dominacija, univerzalno/relativno i racionalno/iracionalno.71
Pitanje je, meutim, kada za Fukoa u igru ulaze norme. ta tano predstavlja odnos izmeu pravne moi, sjedne strane, i nadziranja i regulacije kao
biopolitike moi, s druge? To je kljuno mesto nesporazuma izmeu Fukoa
i Habermasa - u nainu opravdanja normativnosti. Fuko obrazlae da ono
to treba da sauvamo od prosvetiteljstva nisu njegove univerzalije, kao to
veruje Habermas, ve samo pitanje tog dogaaja i njegovo znaenje koje sada mora da se ouva kao prisutno u naoj svesti, kao ono to mora da se
misli",72 a u tom smislu, prosvetiteljstvo se javlja kao princip kritike, istraivanja
i stvaralatva. Taj momenat je povezan sa nainom na koji Fuko postavlja pitanje politike subjektivnosti kao pitanje identiteta u eseju La technologie politique des individus, gde se ono shvata kao pitanje koje se pojavilo krajem
18. veka - Ko smo mi danas"?73
Za Fukoa je to kljuno pitanje koje su na razliite naine postavljali Imanuel Kant (Immanuel), Hegel, Hajdeger, kao i pripadnici Frankfurtske kole,
a oznaava upravo momenat miljenja, koji je na liniji prosvetiteljstva i koji Fuko prepoznaje kao najvanije pitanje, kao pitanje samokritike, odgovorne umne artikulacije, koje se u implikaciji javlja kao (samo)konstruktivno, (samo)kreativno pitanje politikog i za politiko. Zato, Fukoov projekat genealogije i
kritike, kao i kritika biopolitike, ide u korak s idejom o tome kako smo indirektno konstituisani kroz iskljuivanje drugih",74 tako da je pitanje sadanjosti (kao specifina artikulacija jo jednog hegelovskog impulsa kod Fuakoa,
tj. ideje o filozofiji kao svom vremenu mislima zahvaenom) pitanje fenomena savremene biopolitike i oblika iskljuenja u savremenim liberalnim drutvima i mogunosti odgovora na pitanje (nae sopstvene) subjektivnosti.
Nain na koji je ovaj momenat povezan s jednim drugim prua nam
moda najprecizniji odgovor na Fukoovo promiljanje politikog. Fuko pie:
70
71
72
73
74
N. Fraser,Michel Foucault: A Young Conservative?", u: Critique and Power, str. 193.

R. Bernstein,Critique as Philosophical Ethos" u: Critique and Power, str. 221.
Ibid, 385.
M. Foucault, La technologie politique des individus", Dits et crits, Gallimard, Paris,
1994, str. 813-828.
Ibid, str. 815.
59
Problem nije u pokuaju rastakanja odnosa moi u utopiji jedne savreno

transparentne komunikacije, ve u tome da se sebi daju pravila zakona, tehnike upravljanja, kao i etika, etos, koji bi tim igrama moi omoguili da budu
igrane uz minimum dominacije".75
U vezi s tim, Kolin Gordon (Colin Gordon) kae sledee: Fuko shvata
neomarksistiku interpretaciju kao pogrenu koncepciju mesta zakona u
liberalnom miljenju. Liberalizam, tvrdi Fuko, nije roen iz ideje o politikom
drutvu zasnovanom na ugovornom odnosu".76 Fuko kae da, ako se ini da je
to ponekad sluaj, to nije uopte zbog afiniteta liberalizma prema zakonu
kao takvom, zbog toga to zakon prua opte oblike intervencije koji spreavaju partikularne, individualne izuzetne mere, i zbog toga to uestvovanje
onih kojima se upravlja u razradi takvog zakona kroz parlament ini najefikasniji sistem upravljake ekonomije."77
Ovde je prikazana ideja da je glavna preokupacija liberalizma, pre svega,
tehniki oblik upravljanja, pre nego legitimizacija politikog suvereniteta. Pored
toga, Fuko sugerie da ovaj modus tehnikalnosti i instrumentalnog rezonovanja treba da se sagleda u smislu kategorije bezbednosti. Implikacije ovog
miljenja sadrane su u tome da se kritika politike filozofije javlja u kritici politike kao kritici liberalizma, tj. kritici politike kao biopolitike, a onda i u tome da
liberalizam (biopolitika) ni na koji nain nije imanentno ili strukturno povezan
s idejom vladavine prava, a naroito ne u onom smislu koji se odnosi na drutveni ugovor i ideju narodnog suvereniteta. Fuko izraava ideju da u liberalizmu
postoji radikalni nesklad izmeu ekonomskog i pravnog registra, to implicitno
za miljenje o politikom i raanje nove subjektivnosti znai da njegovo stvaranje treba da bude artikulisano upravo u svetlu ovih promiljanja.
Na slian nain, momenat kada se liberalizam kao biopolitika manifestuje kroz poseban fokus na ideju bezbednosti treba da se analizira u odnosu
na savremene oblike upravljanja i savremene prakse gde su - kao to je sluaj u nizu akcija rata protiv terorizma - mnogi domai zakoni i konvencije, kao
i meunarodno pravo odbaeni u ime bezbednosti. Ovde je smisao, takoe,
sadran u tome da, prema Fukou, nikada nije postojalo neto poput pravno-ekonomske nauke i prakse, i da je liberalizam preduzeo neto sasvim
drugaije, tj. razvoj moi kroz sloeni domen upravljanja, gde je pravna subjektivnost donekle provizorna, relativni momenat, momenat koji u nekim
kontekstima moe da postane koristan pa stoga upotrebljen i instrumentalizovan, premda samo do izvesne take, dok homo economicus funkcionie
kao krajnji nosilac takve kontrapolitike.
75
76
77
M. Foucault,,,The Ethics of Care", str. 18.

C. Gordon, The Foucault Effect, str. 19.
M. Foucault, History of Systems of Thought", 1979. Philosophy and Social Criticism,
vol. 8, br. 3. jesen 1981, str. 355-356.
60
U vezi s tim, Gordon kae da izgleda postoji neka vrsta optimizma kod
Fukoa i daje ovaj optimizamsadran u samoj ideji upravljake racionalnosti,
u smislu da Fuko kao da misli da mogunost delatnosti ili naina upravljanja
moe da bude uslovljena raspoloivou izvesnog shvatanja njegove racionalnosti, to bi zauzvrat, kako bi bilo operativno, moralo da se pripie onima
kojima se upravlja ba kao i upravljakom: ovde shvatanje racionalnosti kao
da jasno prelazi puke utilitaristike granice jedne know-how tehnike".78 To bi
bila mogunost jedne drugaije racionalnosti kao umnosti, (samo)opravdavajue umnosti gde bi se ideja o drutvenom ugovoru shvatala ozbiljno, a u tom
smislu i ideja demokratije. To bi bila ideja homo politicus nasuprot homo oeconomicus, i ideja jedne razliite, nove subjektivnosti i njenog raanja u vremenu.
Fuko insistira na tome da tema homo oeconomicus proima itavu liberalno-ekonomsku misao i, naroito, da se homo oeconomicus javlja kao neka
vrsta nezamenjivog atoma od najvee vanosti, kao atom interesa koji mora
da se razdvoji od pravnog subjekta. Homo oeconomicus ne ulazi u svoju celinu kroz dijalektiku kojom pravni subjekt pripada svojoj celini" i ta nesvodivost homo oeconomicus na pravni subjekt povlai vanu modifikaciju pitanja suverena i realizaciju suverenog upravljanja. U stvari, u odnosu na homo
oeconomicus, suveren nije u istom poloaju kao pravni subjekat. Pravni subjekat moe da se javi kao neko ko ograniava realizaciju suverene moi. Nasuprot tome, homo oeconomicus nije zadovoljan ograniavanjem suverene
moi. U izvesnoj meri, on je odbacuje. A u ime ega je odbacuje? U ime zakona koji suveren ne moe da dotakne?
Ne, ne zbog toga. On je utoliko odbacuje ukoliko u suverenu postoji
supstancijalani nedostatak moi, centralni i sutinski, nedostatak moi da
dominira nad totalitetom ekonomske sfere".79 Na taj nain, Fuko jasno smeta suverenitet i pravo na jednu stranu, a ekonomiju i liberalizam na drugu,
i to ini upravo kao nain izraavanja razliitih mogunosti koje se javljaju
u Moderni i koje su preobraene razvojem i praksom moi biopolitike.
Fuko kae da postoji sada, iznad suverena, neto to ga prevazilazi, a to
su lavirinti i meandri ekonomske sfere. A u tom smislu, verujem da pojavljivanje koncepta homo oeconomicus predstavlja neku vrstu politikog izazova
tradicionalnoj pravnoj koncepciji, bilo daje ona apsolutistika ili ne, suverena". 80 ^ za Fukoa, pre svega, znai da, ako ekonomska mo na takav nain
prevazilazi suverena, onda suveren postaje utoliko manje suveren ukoliko trite postaje mesto koje on ne moe dotai i da je to razlog zbog ega ideju suvereniteta i prava treba odbaciti kako bi se omoguio trijumf ekonomije, to se
dogaa kroz diskurs homo oeconomicus u jednom apstraktnom mestu, kroz
ideal koji zaokuplja celovitu i kompleksnu stvarnost graanskog drutva.
78
79
80
C. Gordon, The Foucault Effect, str. 48.

M. Foucault, Roenje biopolitike, str. 395.
Ibid, str. 396.
61
Homo oeconomicus i graansko drutvo za Fukoa ine istu celinu, a to je celina

tehnologije liberalnog upravljanja biopolitike. Krajnji nosilac moi kao ekonomije koja stoji nasuprot moi prava upravo je graansko drutvo.
Fukoova konana re o graanskom drutvu izraena je na sledei nain: Verujem da ovek treba da bude vrlo oprezan kada je u pitanju nivo
stvarnosti koji povezujemo sa graanskim drutvom. To nije istorijsko-prirodna injenica, koja bi, na neki nain, predstavljala osnovu drave i za dravu, ve princip suprotstavljanja dravi ili politikim institucijama. Graansko
drutvo nije nekakva prva i neposredna stvarnost. Graansko drutvo, naime, jeste neto to ulazi u modernu tehnologiju upravljanja. Rei to ne znai
rei da je to njen isti i jednostavni proizvod, ili rei da ono nema nikakvu
stvarnost. Graansko drutvo je kao ludilo, kao seksualnost1'.81 (kurziv - B. K.)
Fuko u tom smislu primenjuje genealoku i kritiku analizu u toj poslednjoj implikaciji i na koncept graanskog drutva, objanjavajui kako je istorijski graansko drutvo najpre - kao sa Donom Lokom (John Locke), na
primer - precizno bilo oznaeno preko pravno-politike strukture, kao udruivanje pojedinaca koje karakteriu politiki i pravni odnosi. Ako graansko
drutvo treba razumeti kao spontanu sintezu, ne postoji drutveni ugovor i
nema konstituisanja suvereniteta. U tom sluaju, tvrdi Fuko,mi nismo u sistemu prava. Mi smo u jednom mehanizmu neposrednog umnoavanja koje, u stvari, ima isti oblik kao neposredno umnoavanje profita u jednoj isto
ekonomskoj mehanici interesa. Oblik je isti, ali elementi i sadraj nisu isti.
A to je razlog zbog ega graansko drutvo moe da bude podrka ekonomskom procesu i ekonomskim odnosima".82
Fuko u nastavku kae da to se vie kreemo ka jednoj ekonomskoj dravi, to se paradoksalnije gubi konstitutivan odnos graanskog drutva, i utoliko
je vie ljudsko bie izolovano kroz ekonomske odnose koje ima sa svetom.
Druga karakteristika graanskog drutva je stoga sledea: spontana sinteza
unutar koje ekonomski odnos nalazi mesto, ali kome je ekonomski odnos
konstantna pretnja. Sa pojavom ovog ekonomskog problema ulazimo u jedan potpuno drugaiji sistem, reklo bi se, politikog miljenja".83
Ovaj momenat treba da se uzeme zajedno sa Fukoovim razmiljanjem o
odnosu izmeu teme bezbednosti i njegovog tematizovanja upravljanja slobodom, jer, kako Fuko pie u Roenju biopolitike, biti slobodan nije ono to
liberalizam formulie. On naprosto formulie sledee:ja u vam stvoriti ono od
ega ete biti slobodni".84 (kurziv - B. K.) Iz odreenog ugla, to je kljuni momenat za Fukoovo promiljanje politikog i politike slobode, gde on izvodi
81
82
83
84
Ibid, str. 402.

Ibid, str. 408.
Ibid, str. 418
M. Foucault, Roenje biopolitike, str. 95.
62
odluujuu razliku moi izmeu ekonomskog i pravnog subjekta, iz koje, onda, politiko kao sloboda biva implicitno i u znaajnom smislu povezano sa pravom. Fuko pie:Ne samo da postoji formalna heterogenost izmeu ekonomskog i pravnog subjekta ve se ini da, delimino zbog posledica, izmeu
pravnog i ekonomskog subjekta postoji kljuna razlika u odnosu prema politikoj moi".85 Fuko tvrdi da liberalizam, zaelo, ne proizlazi vie iz izvesne
pravne misli, ve iz izvesne ekonomske analize. On nije proizaao iz ideje o
politikom drutvu, zasnovanom na drutvenom ugovoru", i nastavlja istom
linijom, da ni demokratija ni pravna drava nisu bile nuno liberalne, niti je liberalizam nuno demokratski ili verodostojan pravnim formama", zavravajui
pisanje u Roenju biopolitike recima da ovek sada treba da analizira nain
na koji su specifini problemi ivota i stanovnitvo izneseni u okviru tehnologije
upravljanja'?6 (kurziv - B. K.)
Predloimo ovde da moda postoji unutranji razlog zbog kojeg ovi
poslednji odlomci u Roenju biopolitike mogu i treba da budu uzeti zajedno
sa Fukoovom uvodnom analizom, razlog koji prevazilazi - premda, takoe,
ukljuuje - Fukoovu ideju o sistemskom pisanju, koje uprkos svemu ostaje pluralistiko. Kontekstualni momenat je taj da Fuko u uvodnim delovima analize polazi od poetka politike Moderne, zapoinjui na taj nain istraivanje
pojma politikog i politike, onako kako se manifestuje u pluralizmu, naroito u pluralizmu drava koji se zatim gubi, na slian nain na koji pravo biva zamenjeno kontrapolitikom sa usponom ekonomije, liberalizma i utilitarizma. To je znaajno u kontekstu zavretka ove analize, kroz i sa Fukoovim
okretanjem ideji mogunosti jedne nove subjektivnosti i politikog, to kao
implikaciju ima to da se predstavlja kao pluralistika, ne samo u smislu da se
razlikuje od svih oblika individualizacije i totalizacije koje proizlaze iz jedinstvenog reima istine ve i u smislu odbacivanja primata ekonomskog, kao
subverzivnog u odnosu na pravo i demokratiju, a na taj nain i u odnosu na
ljudsku slobodu.
To bi, takoe, znailo da momenti politikog i odgovor na pitanje njegovog uslova mogunosti moraju da se potrae u mogunosti novog znanja
(genealogije, kritike i stvaralatva) koje se smeta izmeu naunog znanja i
znanja ljudi, i na taj nain predstavlja susret izmeuopteg" ilokalnog", gde
se upravo kroz tu lokalnost izraava mogunost nove moi, koja zajedno s idejom pluralizma kao demokratije pribliava Fukoa liniji miljenja o narodnom
suverenitetu u jednom novom obliku, kao neostvarenoj mogunosti Moderne
manifestovane u revolucionarnom toku miljenja. To za Fukoa ide paralelno s
(novim) raanjem ars erotica (nasuprot scientia sexualis) i raanjem jedne ars
politica i ars ethica koje se razlikuju i iji glavni akter nije homo oeconomicus,
kao i razliitih polja stvaralava jedne nove subjektivnosti.
85
86
Ibid, str. 374.

Ibid, str. 436-440.
63
Ova mogunost je mogunost budue politike, mogunost nove subjektivnosti koja nastupa kroz razliito znanje. Fuko je nedvosmislen kada kae:
Za mene, nikakva data forma racionalnosti, u stvari, nije um. Ja mogu da vidim mnogostruke transformacije, ali ne mogu da vidim zato bismo tu transformaciju nazvali propau uma. Druge forme umnosti stvaraju se u nedogled. Tako nema nikakvog smisla u stavu da je um dugi narativ koji je sada
zavren, i da je u toku jedan drugi narativ".87
Um je za Fukoa potencijalnost, nikada dato, dovreno stanje, ve pre
permanentno stvaranje, jedan ars uma u kojem nikada nema zatvaranja kruga", budui da u stvarnosti nema totalnog ostvarenja uma.To nije nuno nedostatak - jer postoje dogaaji u vremenu, mogunosti samih mogunosti i
postaja nje novih oblika znanja, moi i subjektivnosti, mogunost politike i razliitih polja stvaralatva. Stoga, komentariui sopstveni naslov Ka kritici politikog uma, Fuko kae: Ovaj naslov deluje pretenciozno, znam. Ali, njega
opravdava upravo um", a onda krajnje oprezno, kritiki i umereno zakljuuje
da moe da ponudi samo skice i konture koje nije u stanju da zavri.88
Fuko u nastavku istie da, ako je tano da svi odnosi moi u datom drutvu konstituiu domen politikog, ondasvaki odnos moi moe da se odnosi na politiku sferu iji je deo, i kao efekat i kao njen uslov mogunosti. Rei
da je sve politiko znai priznati tu sveprisutnost odnosa sile i imanentnost
politikom polju, ali to iziskuje rasplitanje tog beskonanog klupka, a taj
je zadatak i dalje dat tek u obrisima. Politika analiza i kritika u velikom delu
moraju da budu izumljeni, ali isto vai i za strategije koje e omoguiti modifikovanjeovih odnosa sile i njihovu koordinaciju tako da ta modifikacija bude
mogua i da se registruje u stvarnosti. To znai da je problem zamisliti i izneti
eme politizacije. Ako 'politizovati'znai vratiti se standardnim izborima, nekada postojeim organizacijama, onda nije vredno toga. Velikim novim tehnikama moi moraju da se suprotstave novi oblici politizacije".89
87
88
89
M. Foucault,Critical Theory/lntellectual History", u: Critique and Power, str. 125.

M. Foucault,Vers une critique de la raison politique", Le Dbat, 41/1986, str. 5-35.
M. Foucault, Power Afects the Body", u: Foucault Interviews, str. 209.
III. BIOPOLITIKA KAO MO

SUVERENITETA I POLITIKA
DRAVE - AGAMBENOVA
(POST)POLITIKA MISAO
METAFIZIKA POLITIKOG:
GOLI IVOT, SUVERENITET IVANREDNO STANJE
Bez sumnje, pojam biopolitike i diskurs biopolitici pojavili su se kao
vana tema savremenih filozofskih debata umnogome zahvaljujui Agambenovom delu, poevi od Homo Sacer (1998) do del OstaciAuvica (Remnants
of Auschwitz, 1999), Sredstva bez cilja (Means without End, 2000) i Vanredno stanje (State of Exception, 2005). Ova del su, zajedno s pojedinim prethodnim delima, naroito Budua zajednica (The Coming Community, 1993),
Agambenu donela ne samo priznanja u filozofskoj zajednici, na osnovu kojih je postao jedan od vodeih predstavnika evropske i zapadne filozofske
scene, ve i razumevanje da je re jednom od najkontroverznijih savremenih filozofa.90 U isto vreme tema biopolitike postala je jedan od najuticajnijih
diskursa, odnosno pojavila se kao jo neistraeno polje analize koje upuuje
na razliite diskurse.
Agambenove refleksije biopolitici predstavljaju sutinski konstitutivni deo (post)politike teorije, razvijene u najnovijem periodu njegovog istraivanja, posle lingvistike, filoloke i estetike analize i, u izvesnom smislu,
oznaavaju da Agambenov interes za politiku filozofiju izvire kao nastavak
i posledica njegovog interesa za pitanja estetike i ontologije. Iz tog razloga,
pojmovi koji su najrelevantniji za Agambenovo miljenje biopolitike i politikog - poput golog ivota", logora" vanrednog stanja", zone nerazlikovanja" i paradigme" - nose trag njegovih prethodnih istraivanja i ine teorijske referentne take istraivanja metafizike, ontologije i naroito pitanja
subjektiviteta. Kontekstualizacija Agambenovog rada svakako podrazumeva
irok spektar razliitih filozofskih uticaja, od mita i Fukoa, do Valtera Benjamina (Walter Benjamin), Arentove, Hajdegera, Deride, Liotara i Nansija.
90
Za recepciju A g a m b e n o v o g del u filozofskoj zajednici i iroj javnosi, videti B. Koljevi,Vanredno stanje kao pravilo: odgovor Karlu mitu", Nova srpska politika misao,
vol. XII, no. 1-4(2005).
66
U odnosu prema ovim autorima i artikuliui unutranji potencijal njihove misli, Agamben gradi sopstvenu liniju argumentacije u etici i postpolitici.
U filozofskim rukopisima Agamben se obraa praktino celokupnoj filozofskoj
tradiciji - od Aristotela i grke antike, do Moderne i potom savremenih autora. Polazite za njegovu analizu u znaajnom smislu su i konkretni dogaaji
politike stvarnosti, naroito kada je re unutranjoj i spoljnoj politici SAD.
Agambenova kritika politike i politikog - ba kao i artikulacija njegove sopstvene teorije - izvire iz svih tih razliitih fenomena i njihovog promiljanja.
Agambenova polazna taka za analizu u delu Homo Sacer sadrana je u
pojmovnoj i teorijskoj razlici izmeu bios i zoe, izmeu politike egzistencije i
goiog ivota, koja se razumeva kao razlika izmeu pravnog statusa ljudskog
bia i njegove prirodne egzistencije. Taj pravac razlikovanja je od odluujueg znaaja za Agambena i njegov argument je da takva vrsta razdvajanja, u
stvari, karakterie celokupnu zapadnu politiku i filozofsku tradiciju od antikog vremena do danas, zbog egau zapadnoj politici, goli ivot ima naroitu privilegiju da njegovim iskljuenjem nastaje grad ljudi (city of men)".91
Agamben dalje argumentuje da glavna linija razlikovanja nije u mitovoj razlici izmeu prijatelja i neprijatelja ve je pre sadrana u teorijskoj
i praktinoj suprotnosti iz koje izvire biopolitika. To znai daje sam in zapoinjanja politike u isti mah poetak biopolitike. Politika je strukturno suverena politika, politika i pravo nastaju u istom dogaaju, ili seriji teorijskih i praktinih dogaanja, a to se zbiva na nain iskljuenja, to je biopolitiki in
par excellence. Tako Agamben argumentuje da je institucionalizacija prava
intrinsino povezana i sa vidljivou i izlaganjem i sa iskljuenjem gologivota,
tj. da sam dogaaj nastajanja politike subjektivnosti i politike zajednice
poiva na ukljuenju nekih i iskljuenju drugih ljudskih bia, kojima nije dat
status pravnih subjekata kao subjekata politike zajednice. Zato Agamben
kae da je izvorni politiki odnos zabrana".92 Politiko se konstituie stvaranjem spoljanjosti, u logici ukljuujueg iskljuivanja" prirodnog ivota iz
polisa, kao stvaranje sfere koja je spoljanja u odnosu na politiko i zajednicu, kao biopolitika fraktura u srcu politikog.
Na taj nain, artikulie se linija kontinuiteta izmeu zapadnih teorija i
praksi i stvara se sistemska veza izmeu politikog, prava i suverenog, tako
da bios postaje mogu samo kroz proizvoenje zoe, to znai da se i drugost
i iskljuenje drugosti pojavljuju kao konstitutivna dimenzija stvaranja mesta
politikog. Ovde je drugi drugi upravo zbog toga to je iskljuen iz sistema,
zbog instrumentalizacije i kretanja u drugaiji nepolitiki prostor golog ivota, bez statusa i kao bie koje nema nita do pravo na smrt. Drugi se pojavljuje kao iskljueni drugi.
91
92
G. Agamben, Homo Sacer, 1998, str. 7.

Ibid, str. 181.
III. Biopolitika kao mo suvereniteta i politika drave - Agambenova (post)politika misao
67
Da bi ilustrovao i na primeru pokazao kako izgleda ljudsko stanje kada

se izostavi iz politike, drutva, drave i prava, Agamben iz rimskog prava uvodi pojam i figuru homo sacer kao ivog mrtvaca, potencijalno i/ili stvarno mrtvog oveka (iako moda jo u stanju fizike egzistencije),uvek ve" mrtvog
kroz kojeg se otkriva logika suvereniteta i (bio)politike.
Za Agambena, homo sacer odnosi se na svakog i bilo kojeg pojedinca
koji moe da se ubije a da za ubistvo niko ne bude osuen, za kojeg niko ne
mora da preuzme odgovornost jer su on ili ona ve iskljueni iz politike/
pravne zajednice i stoga ve lieni svih prava kao graani i politiki subjekti. Oni su, dakle, bez (politikog/pravnog) subjektiviteta, bez mogunosti
da budu ukljueni, oznaeni kao drugi koji su potpuno nezatieni i u tom
kontekstu svedeni na puko fiziko postojanje, tj. na goli ivot (nuda vita). Iznad svega, ideja je da je sam postanak graana u zajednici omoguen i pojavljuje se kao temelj ovog prvog izvornog zloina politike, kroz proizvoenje
onih koji mogu da budu ubijeni, ali iji ivot ne moe da se rtvuje.
Agambenova artikulacija metafizike politikog, politike ontologije upisane u ideju politike, kao i u politike prakse na razliite naine kroz istoriju
zapadne tradicije - kao paradigma koja je ponovljena, promenjena i aktuelizovana u razliitim kontekstima - sadri jo jednu znaajnu logiku izloenu
u delima Homo Sacer i Vanredno stanje. Prema Agambenu, suveren zauzima
poloaj ne unutar, ve iznad prava, i upravo polazei od te perspektive razvija se njegov naroiti, u izvesnom smislu paradoksalni odnos meusobne
zavisnosti sa golim ivotom. S obzirom na to da poiva u spoljanjosti", goli
ivot je domen iznad kompetencije suverena ali istovremeno omoguava temelj njegove vladavine i u tom smislu se pojavljuje kao odluujui za njegovu mogunost i delanje.
Dakle, ne samo da homines sacri u svim pojavljivanjima i manifestacijama nije na marginama politike ve oni ine osnovu politiko/pravnog tela i
samim tim mogunost odluivosti" odluke suverena u pogledu toga ko se
rauna kao politiki subjekat ili ljudsko bie. Zato figura i egzistencija Agambenovog homo sacer nije ni u kakvoj vezi s prirodnim ili predrutvenim stanjem/ve izranja upravo kao vetaki proizvod drutvenih odnosa, kao proizvod drutva ili, preciznije, politiko/pravnih subjektiviteta koji su artikulisani
kroz mo suvereniteta. U tom pogledu,,,prirodna egzistencija" kao suprotstavljena politikoj egzistenciji" i sama je potpuno neprirodna", tako proizvedena i stvorena da bi bili prikriveni njen drutveni oiljak, obeleje i simbolizacija i da bi se strukturno pojavila kao marginalizovana i nepolitika.
Svakako, cilj Agambenove refleksije zoe i bios, njegova konceptualizacija i ponovno uvoenje figure homo sacer u filozofsku analizu politike, nije celokupno istorijsko predstavljanje pravnih procedura ili funkcionisanja institucija na nain da rekonstruie empirijske uslove od grke antike, do Moderne
68
i potom savremenosti.93 Agambenova glavna ideja prikazuje se kao pokuaj

da razotkrije i obelodani skrivenu metafiziku politikog, da iznese na videlo
kako se pojam poput pojma homo sacer pojavljuje ne samo kao izuzetno
znaajan za savremenu politiku analizu ve i kao proizvod ina razdvajanja
izmeu bios i zoe, kao paradigmatian in u kojem moe da se sagleda celokupna struktura politikog, vlasti, suvereniteta i iskljuenja, struktura prava i
vanrednog stanja. Iz toga se raa Agambenov uvid da je samo politiko konstituisano kroz vanredno stanje, i da je to razlog zato se biopolitika kao mo
suvereniteta pojavljuje kao temelj politike - zato je proizvodnja biopolitikog tela izvorno delanje moi suvereniteta".94
Vanredno stanje (stato di eccezione) sadri dvosmislenost znaajnu za
Agambenovu argumentaciju smislu zabrane. Jedan smisao tie se paradigme prava i polazi od mitove definicije da je suveren onaj koji odluuje
vanrednom stanju", oznaavajui, dakle, in iskljuenja iz prava. Drugi smisao odnosi se na izuzetnost (exceptionalism) i posebnost (extraordinariness)
u smislu specijalnog stanja, politikog, drutvenog i psiholokog prostora u
koji su baeni homines sacri i njihovu baenost" iz sveta kao njihovo izvorno stanje. Agambenova misao kree se izmeu oba smisla da bi pokazala
bliskost izmeu pravnog, politikog i drutvenog ali i u cilju to potpunije
analize uslova i potencija I nosti homines sacri.
Agambenov sledei korak u argumentaciji predstavljen je izlaganjem
da Moderna na taj nain samo radikalizuje i razvija izvornu strukturu politikog i da se logor kao paradigma Moderne pojavljuje kao skriveni matriks
politike.95 Moderna, dakle, otkriva uvek ve prisutnu strukturu politikog razotkrivanjem izuzetnih posledica, potencijalnosti i implikacija. Logor kao matriks za Agambena pojavljuje se kao odluujua paradigma politike, zakon,
i ne odnosi se samo na konkretne empirijske i istorijske faistike koncentracione logore, niti se tie samo razliitih oblika savremenih getoa koji umnogome lie na pomenute logore, ve na svaki pojedinani prostor u kojem se
proizvodi goli ivot i metafizika i normativna kriza: Logor je prostor koji se
otvara kada vanredno stanje postane pravilo".96
93
Pregled kritika Agambena u pogledu njegove interpretacije antikih pravnih tekstova moe da se nae u: P. Fitzpatrick,These M a d Abandon'd Times", u: Economy and
Society, vol. 30. no. 2, str. 255-270. A g a m b e n o v o pobijanje teze da je u delu Homo
Sacer nastojao da izvede istorijsku interpretaciju moe da se pronae u predavanju
What is a Paradigm?", EGS 2002. Ficpatrikova opsena kritika momenta da A g a m benov homo sacer istovremeno mora da preivi antiku i da se proiri na Modernu"
nalazi se u eseju P. Fitzpatrick, Bare Sovereignty", u: Politics, Metaphysics, Death,
ed. A. Norris, str. 54.
94
95
96
G. Agamben, Homo Sacer, str. 6.

G. Agamben, Means withoutEnd, str. 48.
G. Agamben, Homo Sacer, str. 168. A g a m b e n dalje pie da stadion u Bariju, gde je
italijanska policija 1991. privremeno okupila sve ilegalne albanske imigrante, pre
69
lako je biopolitika sveprisutna u politici, Moderna za Agambena oznaava biopolitiki period par excellence, jer su nacizam i staljinizam paradigmatini primeri kako se vanredno stanje pokazuje kao pravilo i sa kojima je totalitarna struktura politikog najoiglednija. To su primeri gde se jasno pojavljuju
metafizika struktura politikog, supstancijalizacija politikog kao politizacija
golog ivota, iskljuenje drugosti" i utemeljenje suvereniteta kao sfere koja
dozvoljava da se ubije a da se ne poini ubistvo.97 U modernoj biopoliticibioloka datost je kao takva neposredno politika, i politiko je kao takvo neposredno bioloka datost".98 Moderna biopolitika takoe je paradigmatina za
figuru i sliku suverena (basileus), kao onog koji istovremeno zauzima poloaj
u okvirima i izvan prava, jer ima mo da suspenduje zakon na neodreeno
vreme, i tako najbolje svedoi golom ivotu kao unutranjoj simbiozi izmeu
nasilja i prava. Ovo proizlazi iz Agambenovog uvida da se bezakonje i sfera-izvan-prava pojavljuju kao konstitutivne i utemeljujue dimenzije prava, zbog
ega suverenitet, u stvari, ne oznaava vladavinu prava, ve njegovu neodreenu suspenziju, kao mogunost koja je uvekve ostvarena.
Odnos golog ivota prema suverenitetu i vanrednom stanju, kako ga
predstavlja Agamben, postaje jasan kada se razume da je, kao politizovani
oblik prirodnog ivota (ija je depolitizacija, kao iskljuenje iz politike zajednice, imanentno specifina politizacija u pogledu vetakog i politikog proizvoenja), goli ivot ivi testament nasilja suvereniteta. Svi homines sacri u
razliitim situacijama i dogaajima su ivi/mrtvi svedoci politikog zloina,
momenta kada je politika imanentno i uvekve biopolitika jer je mo suvereniteta uvek ve ostvarena mogunost nasilja. U delu Sredstva bez cilja (Means
without End) Agamben se pribliava identifikaciji pojma suvereniteta i pojma
moi i identitetu oba pojma sa pojmom politikog, u stavu daje tonevidljivi
suveren, koji nas posmatra iza maske monika koji, bilo da oni to razumeju ili
ne, vladaju nama u svoje ime",99 dok se, s druge strane, suverenitet za Agambena u vrlo znaajnom smislu tie ideje drave-nacije i nacionalizma kao takvog.100 Logika takvog pozicioniranja proizlazi iz momenta da upravo diskurs
nacionalizma i konkretne prakse drava-nacija jasno svedoe paradigmi suvereniteta i iskljuenju drugosti, tj. biopolitici par excellence.
Objanjavajui i tragajui za znaenjem suvereniteta u diskursu policiji
i bliskosti tog diskursa poecima politike u delu Sredstva bez cilja, Agamben
97
98
99
100
nego to ih je poslala nazad u njihovu zemlju, zimska staza za motociklistike trke

gde su vlasti u Viiju skupili Jevreje pre nego to si ih predali Nemcima, ili ekaonice
za imigrante na meunarodnim aerodromima u Francuskoj - gde su zadrani stranci koji trae status izbeglice - predstavljaju logore". Ibid, str. 174.
Vie tome kako goli ivot moe da se oduzme, a ne da se rtvuje videti u: G. Agamben, Homo Sacer, str. 71-80 i G. Agamben, Means without End, str. 5-7.
G. Agamben, Means without End, str. 8.
Ibid, str. 20-21.
70
insistira na tome da je momenat nasilja strukturni, odreujui i odluujui

za mo suvereniteta, koja predstavlja mo smrti kao to se pojavljuje u sluaju svih homines sacri, tj. ivih mrtvaca koji progone suverenitet kao ivi/mrtvi
svedoci zapadne politike i filozofske tradicije iz koje izviru. Goli ivot se ovde
pojavljuje kao uslov izloenosti nasilju suvereniteta i samim tim kao izloenost smrti. Kao skriveni temelj suvereniteta, goli ivot predstavlja unutranju
i internu strukturu suvereniteta i politike kao moi nasilja, moi ubistva. To
je razlog zato u delu Vanredno stanje Agamben kae da ,,u svakom sluaju,
vanredno stanje oznaava prag gde se logika i praksa mute jedna s drugom,
a isto nasilje bez logosa objavljuje bez ikakve stvarne reference".101
To znai da je vanredno stanje za Agambena, kao momenat mogunosti i stvarnosti istog nasilja, upravo zato to se pojavljuje kao konstitutivno
za politiko, zbog ega ono naprosto ne postaje pravilo" u odreenoj situaciji ili sa nekim konkretnim dogaajem (kao to je sluaj sa nacizmom i staIjinizmom), ve jeste pravilo, normalnost u onom smislu u kojem goli ivot
predstavlja sutinski konstitutivni deo politike racionalnosti. Biopolitika je
nasilje politike koje se deava svaki put kada se mo suvereniteta pojavljuje kao mo politike. U tome se razlikuju Agamben i drugi filozofi i istoriari,
prema kojima su logori nacista izuzetak, za razliku od ideje neprestanom
proizvoenju golog ivota u razliitim kontekstima.
Ova linija argumentacije, takoe, omoguava Agambenu da ode dalje i
kae da se, iako Moderna predstavlja biopolitiku epohu par excellence, savremena situacija politike i biopolitike pojavljuje kao jo radikalnija u izvesnom
smislu. U tom kontekstu Agamben pie da je biopolitika prela novi prag" tako da jeu modernim demokratijama mogue javno izrei ono to se nacistiki biopolitiari nisu usuivali da kau".102Taj momenat za Agambena stoji u vezi sa znaajnim preobraajem i prelazom ka nevienoj dominaciji biopolitike,
gde meta vie nije specifina i lokalizovana, tj. gde se vie ne odnosi na izvesne pojedince ili grupe; pre je sluaj da seu naoj epohi svi graani, u specifinom ali radikalno stvarnom smislu, pojavljuju virtuelno kao homines sacriV03
To znai da se, ako se u Moderni biopolitika pojavljivala iskljuenjem izvesnih drutvenih grupa ili pojedinaca, kao obeleenih drugih, u odnosu na koje
se vanredno stanje pojavljivalo kao pravilo, u savremenom obliku predstavlja
kao fraktura unutar pojedinca, kao rascep i odvajanje prirodnog ivota" ipolitike egzistencije" u svim ljudskim stvorenjima. Proizvoenje razlike izmeu
bios i zoe je takvo da je goli ivot pomerenu unutranjost svakog ljudskog bia i svakog graanina. Goli ivot vie nije zatvoren na odreenom mestu ili u
definitivnoj kategoriji. Sada stanuje u biolokom telu svakog ljudskog bia".104
101
102
103
104
G. Agamben, State of Exception, str. 40.

Ibid, str. 111.
Ibid, str. 140.
71
Agambenova radikalna dijagnoza i kritika savremenosti pokazuje se, dakle, u artikulaciji da je svako ljudsko bie podlono svoenju na status golog
ivota, zbog ega se odluka ivotu i smrti ne pojavljuje danas kao stabilna granica koja deli dve jasno odvojene zone".105 Agambenovo naglaavanje
tog preobraaja i prevlasti nerazlikovanja dalje je pojaano mobilizovanjem
pojma zona nerazlikovanja kao pojma koji izraava da je svako mesto u savremenoj zapadnoj politici potencijalno i uvekve prostor biopolitike.
U delima Vanredno stanje i Homo Sacer Agamben kao primer prelaza iz
moderne paradigme u savremenu paradigmu uzima biopolitike dogaaje
poput 11. septembra, i nain na koji su SAD i Zapad u celini poeli od tog trenutka da stvaraju dotad nevieni dogaaj uspostavljanja vanrednog stanja
kao pravila. Agamben smatra da se ta pramena ne tie samo tehnika kontrole
i nadziranja graana, niti samo stvaranja razliitih i novih logora, ve nove rekonfiguracije politike u biopolitiku, koja je sada izvedena znatno otvorenije,
tako da se svi graani pojavljuju kao subjekti te kontrole, kao homines sacri.
Polazite Agambenove izgradnje sopstvene teorije etike i postpolitike,
kao i uvoenje te teorije u savremena istraivanja, jeste duboka i temeljna
kritika celokupne filozofske i politike tradicije kao tradicije biopolitike par
excellence. Na taj nain, dijagnoza politikog i politike izvedena je istovremeno, u pogledu argumentacije iji je cilj da razotkrije skrivenu matricu politike,
potajnu metafiziku imanentnu strukturi politikih zajednica i graana. Ova
argumentacija na provokativan, originalan i odluujui nain, dovodi u pitanje uobiajene, gotovo standardizovane, razlike izmeu totalitarnih reima i
savremenih demokratija, kreui se izmeu razliitih istorijskih epoha radi artikulisanja paradigme vladanja kao paradigme suvereniteta na osnovu koje
se obrazuje stalnost vanrednog stanja. Zbog toga interpretatori Agambena,
poput Tomasa Lemkea (Thomas),106 istiu daje njegova politika vizija, u razlici spram, na primer, miljenja Harta i Negrija, sutinski pesimistina i katastrofinog karaktera, bez bilo kakve mogunosti za drugaiji ishod u politici.
POSTSUBJEKTIVNOSTI ETIKASRE(!N0G IVOTA"

Uprkos injenici da otro kritikuje strukturu politikog i zapadne politike,
i celokupnu metafiziko-ontoloku tradiciju, kao i da argumentacija u kojoj
naglaava kontinuitet i unutranju sudbinu" i da usud politikog dominira
u bezmalo svim Agambenovim politiko-filozofskim delima, njegova istraivanja ne zavravaju se retrospektivnom analizom prolosti i artikulacijom
105 Ibid, str. 122.
106 T. Lemke,A Zone of Indistinction - A Critique of Giorgio Agamben's Concept f Biopolitics", konferencija na Nordik univerzitetu, Laugarvatn, Island, Juli 2004.
72
sadanje politike. To je samo prvi korak Agambenove analize. Razlog je

Agambenovo insistiranje na tome da je nastala situacija nesavrenog nihilizma" ili, Bodrijarovim recima, nesavrenog zloina" jer savren zloin je
uvek zloin bez svedoka. Strogo govorei, mogunost koja se za Agambena
pojavljuje u ovom kontekstu jeste mogunost postpolitike, u smislu u kojem
je potrebno napustiti ne samo pojmove suvereniteta, drave, prava, demokratije, subjektivnosti, naroda107 i slino ve i pojam politike. Bez najeksplicitnijeg
pozivanja da se napusti pojam politikog", Agamben se umesto toga fokusira na mogunosti i smisao nove postsubjektivnosti, etike, zajednice ma kakvih singularnosti (whateversingularities) i doktrine srenog ivota.]0S
Diskurs afirmativne analize Agamben zapoinje u delu Budua zajednica
(The Coming Community, 1993), u stavu da kada bi ljudska bia bila ili morala
da budu ova ili ona supstanca, ova ili ona sudbina, nikakvo etiko iskustvo
ne bi bilo mogue... Ljudska bia moraju da budu neto, ali to je jednostavna
injenica neije egzistencije kao mogunosti ili potencijalnosti".109 Potencijalnost ivota, subjektivnost bez subjekta, mislea singularnost kao nesutinska
zajednica i miljenje egzistencije kao mogunosti, egzistencije koja se ne odnosi na bilo ta izvan nego na samu sebe, u tom smislu za Agambena se pojavljuju kao odluujui momenti za izgradnju budue etike zajednice u kojoj bi
politika kao mo suvereniteta i proizvoenje golog ivota bila prevaziena.
Za razliku od tradicionalnih i uobiajenih ideja politikom subjektivitetu, Agambenova nova singularnost pojavljuje se kao kvalitativno i strukturno
drugaija, nalikujui potencijalnosti samoj, kao sopstveni beztemeljni temelj
i beztemeljna egzistencija. Preciznije reeno, objanjavajui pojam potencijalnosti u delu Potencijalnosti (Potentiaiities), Agamben kae dau izvornoj strukturi, dynamis, potencijalnost, odrava se u odnosu na sopstvenu privation,
sopstvenu steresis, sopstveno nebie. Ovaj odnos konstituie sutinu potencijalnosti. Biti potencijalan znai biti sopstveni nedostatak, biti u odnosu spram
sopstvene nesposobnosti. Bia koja egzistiraju na nain potencijalnosti sposobna su za sopstvenu nepotencijalnost, i samo na taj nain su potencijalna.
Mogu da budu jer su u odnosu spram njihovog sopstvenog nebia".110
Polazei od takvih uvida, Agamben artikulie ideju postubjektivnosti,
kao singularnosti koja potencijalnost predstavlja kao suprotstavljenu metafizikom miljenju identiteta. Ime za novi postpolitiki etiki subjekt za Agambena je izbeglice, kao novo ime koje odgovara na potrebu za artikulacijom
savremenih fenomena i politiko-filozofske krize. Izbeglice u ovom novom
diskursu budunosti" nisu, meutim, za Agambena samo pravo ime ve par
107 G. A g a m b e n , State of Exception, str. 40.
108 G. A g a m b e n , Remnantz of Auschwitz, str. 24.
109 G. A g a m b e n , The Corning Community, University of Michigan Press, A n n Arbor, Michigan, 1993.
110 G. A g a m b e n , Potentiaiities, 1999, str. 182.
73
excellence predstavnici savremene biopolitike, ivi izraz proizvoenja golog

ivota i upravo kao takve sa subverzivnim potencijalom mogunosti da postanu nesubjektivni subjekti i neutemeljujui utemeljivai drugaijeg miljenja
i prakse u zajednici, kao zajednici singularnosti. Polazei od momenta kada
nema povratka iz logora u klasinu politiku"111 Agamben na jasan i strogo
normativan nain artikulie da je izbor danas radikalizovan do take da je
re razlici izmeu humanosti i nehumanosti, i da je singularnost jedina mogunost za artikulisanje slobodnog delanja ljudskih bia. U delu Budua zajednica ova ideja artikulisana je u eksplicitnoj opoziciji spram drave:Singularnost, koja... odbacuje svaki identitet i svako stanje pripadanja, principijelni
je neprijatelj drave. Gde god ove singularnosti mirno demonstriraju njihovo
zajednitvo, desie seTjenanmen i pre ili kasnije tenkovi e se pojaviti".112
Za Agambena, pomenuti dogaaj implicira da se budua postpolitika ili
borba sa politikom" u vremenu koje dolazi vie nee pojavljivati kao borba
izmeu razliitih drava ili saveza drava u preobraaju geopolitikog horizonta, ve kao borba izmeu drave i oveanstva kao takvog, tj. nehumanosti i nasilja protiv slobode singularnosti - sve dok singularnost postoji po
sebi bez prisvajanja nekog odreenog identiteta.
Iz drugog ugla, to se istovremeno odnosi na nove postsubjektivne
singularitete kao jedine potencijalnosti koje, polazei od njihovog stanja,
sobom nose imanentnu mogunost ostvarenja te borbe. Zato su izbeglice
- kao pojedinci bez drave i singularnosti izvan sfere zakona i prava, kao svedoci savremene biopolitike - za Agambena najvaniji nosioci i predstavnici
humaniteta, same humanosti koja moe da ostvari etiki potencijal u slobodi i odgovornosti. Agamben u delu Sredstva bez cilja kae da ,,u politikom
poretku drave-nacije nema autonomnog mesta za neto to bi bila ista humanost po sebi" i da je to oigledno barem iz injenice da je, ak i u najboljim sluajevima, status izbeglice uvek smatran privremenim stanjem".113
Voen uvidom u savremeno stanje rastue mase negraana koji su de
facto bez drave, Agamben naglaava da budua zajednica po svaku cenu
mora da se artikulie kao nedravna i nepravna, kao zajednica u kojoj se negraani (denizens) i izbeglice suprotstavljaju politici moi. U Ostacima Auvica Agamben demonstrira da novi projekat izvire prvenstveno iz etike svedoenja - kao ethos svedoenja za ono emu ne moe da se svedoi, kao
svedoanstvo savremenoj biopolitici i mogunosti njenog prevazilaenja.
Razvijajui tu tvrdnju, Agamben artikulie da stvaranje budue politike mora da se suoi s dvostrukim problemom posthegelovske teme kraja istorije i
hajdegerovske teme Ereignis, u cilju da formulie novi ivot i politiku u kojoj
111 G. Agamben, Homo Sacer, str. 188.
112 G. Agamben, The Coming Community, str. 86.
113 G. Agamben, Means without End, str. 19.
74
se i istorija i drava istovremeno zavravaju, i negraani i izbeglice postaju

singularnosti u postsubjektivnom prostoru.
Nova etika-postpolitika za Agambena se u ovom kontekstu pojavljuje kao politika koja nije sfera ni kraja po sebi ni sredstava potinjenih svrsi;
radije, to je sfera iste potencijalnosti bez kraja, kao polje ljudskog delanja
i ljudskog miljenja".114 Takva politika", meutim, znatno je osobena i etiki
usmerena, poto je njeno polazite u ideji srenog ivota pojedinaca, u njihovoj egzistenciji od koje goli ivot nikad nije odvojen i u kojoj je ono to je na
delu iskustvo komunikativnosti kao takve. Od etikesvedoenja, Ostaci Auvica
Muselmann115 i svakog svedoanstva opstanka koje izvire iz prepoznavanja
pojava - i dakle istine - savremene biopolitike, od momenta svedoenja apsolutnom odvajanju ljudskog ivota od neljudskog opstanka na koji cilja biopolitika, Agamben etiku sree" zamilja kao drugi teorijski/praktini korak,
u isti mah i uslov i cilj budue (post)politike. Agamben kae da se u takvoj
zajednici, gde je u pitanju samo iskustvo komunikativnosti, puno uivanje
svetskog ivota" koje predstavlja, pojavljuje ne samo kao cilj praktinog delovanja i budue postpolitike ve kao cilj filozofije takoe".116 Agamben dalje
objanjavasreni ivot"117 kao apsolutno profanidovoljni ivot" koji jedostigao perfekciju sopstvene moi i komunikativnosti"118 kaoizvorna kua oveanstva" i kao ivot nad kojim suverenitet i pravo nemaju nikakvog uticaja.
Zbog toga se njegova artikulacija i postajanje u novom horizontu savremenog sveta protee od sfere prakse do filozofije i vice versa, kao istovremeni zadatak miljenja i delovanja u ime oveanstva protiv moi suvereniteta
bia i suvereniteta drave. Iz ovog razloga etika (humanosti) za Agambena
je ekskluzivna mogunost za drugaiju praksu,jer polazna taka za bilo koji
etiki diskurs je da nema sutine, nikakve istorijske ili duhovne vokacije, nikakve bioloke sudbine koju ljudska bia moraju da odigraju ili ostvare. Ovo
je jedini razlog zbog ega neto kao etika moe da egzistira, jer je jasno da
kada bi ljudska bia morala da budu ova ili ona supstanca, ova ili ona sudbina, nikakvo etiko iskustvo ne bi bilo mogue - postojali bi samo zadaci koji
treba da se izvre".119
114 Ibid, str. 117.
115 Muselmann za Agambena oznaava fundamentalno nerazlikovanje izmeu ljudskog i neljudskog, humanog i nehumanog, iz kojeg izvire etika oblika-ivota kao etika svedoenja. Videti G. Agamben, Remnants of Auschwitz, str. 69.
116 Ibid, str. 114-115.
117 Bez sumnje, A g a m b e n o v pojam srenog ivota sadri u sebi upuivanje na Benjaminov pojam sree, kako ga ovaj autor artikulie u delu Theoiogico-PoliticalFragment,
u o n o m smislu u kojem srea nije i ne moe sama da donese iskupljenje mesijanskog vremena, ali je ipak profani put za njegovo ostvarenje, jer srea doputa ostvarenje istorijskog vremena.
118 Ibid, str. 114-115.
75
To znai da se za Agambena mogunost etikog iskustva pojavljuje kao

mogunost postajanja humanosti, kao potencijalnosti ivota i postajanja
ljudske slobode, kao mogunost pojavljivanja singularnosti - ije miljenje
i praksa otvaraju prostor slobodnog stvaranja, gde se individualnost uva,
kroz razliit govor koji ide s one strane svake metafizike i ontologije, protiv
svih proizvedenih odvajanja i rascepa izmeu zoe i bios. S obzirom na taj momenat, Endrju Noris (Andrew Norris) argumentuje da u tenji da misli zajednicu bez jedinstva" Agamben sledi u znaajnom smislu Nansija, i da inei
to, obojica slede Hajdegera, u njegovom nastojanju da razvije poetski nain
miljenja i govora s one strane metafizike".120 Potrebno je, meutim, imati u
vidu da je ovaj poetski nain nove postsubjektivnosti, takoe, u vanom kontekstu izraen kao konkretna nova etika oblika-ivota u kojem se ostvaruju
mnoge singularnosti koje tee zajednitvu i kroz to delovanje i postajanje
konstituiu ideju etike odgovornosti".
Na taj nain, etika se za Agambena pojavljuje ne samo kao prva (i ekskluzivna) praktina filozofija", koja ne samo da izraava primat nad politikom ve joj se po svojoj strukturi suprotstavlja, kao drugaija i jedinstveno
i znatno izraena ljudska mogunost, ve tavie - kao prva filozofija kao takva, kao mogunost za prevazilaenje tradicije metafizike i dominacije ideja
subjektivnosti, zajednice, drave, zakona i svakog oblika iskljuivanja" koji
je istorijski stvorio i utemeljio vanredno stanje kao pravilo. Za razliku od takvog miljenja metafizike i istine, Agamben artikulie da, u odnosu na pitanje bia i pojave i diskurse koji vladaju istinom tako to je zaposednu, istina
nije neto to moemo posedovati, niti ima objekt drugaiji od pojave".121
To znai rei da Agamben projekat oblika-ivota (forms-of-life) i ma kakvih singularnosti (whatever singularities) gradi polazei od prethodnog
zakljuka da su uzurpacija i instrumentalizacija pojma istine, koje se manifestuju u slomu i rascepu izmeu bia i pojave - i primatu i suverenitetu bia i koje su omoguile, od samih poetaka tradicije kod Aristotela, artikulaciju
politike kao biopolitike sa svim implikacijama. Iz druge perspektive, ova misao sadrana je u stavu da izvor zapadne metafizike lei u razumevanju da
je izvorno iskustvo uvek ve uhvaeno u preklop... da je prisustvo uvek ve
uhvaeno u oznaavanju".122
Tako se ideja postsubjektivnosti kod Agambena, zajedno sa idejama
sree, uivanja, slobode, potencijalnosti, stvaranja i singularnosti, strukturno pojavljuje kao ideja afirmacije i priznanja drugosti. Polazei od te ideje,
izranjaju svi teorijski i praktini angamani - kao budunost samog ivota
i kao mogunost u kojoj je ideja potencijalnosti uvek ideja budunosti. Zato za Agambena takav zadatak, iznad svega zahteva - upravo zbog odnosa
120 A. Norris, Politics, Metaphysics, Death, str. 15.
122 G. Agamben, Stanzas, str. 156.
76
izmeu subjektivnosti, jezika, identiteta i pripadanja - utemeljenje potpuno

novog jezika, jezika koji deartikulie i prazni" (disarticulates and empties), i
poevi od kojeg savremena politika experimentum linguae izranja.123
Polazei od radikalne praznine, egzistencijalne praznine kao to je sluaj s izbeglicama i negraanima, mogue je artikulisati novu re humanosti
utemeljenu na ljudskom ivotu i samoj egzistenciji. Agamben izraava experimentum linguae kao iskustvo jezika, kao istu samoreferentnost koja nema
nikakvih spoljanjih oznaitelja Nepunoletstvo i istorija, Jezik i smrt, Otvoreno
(Infancy and History, Language and Death i The Open), nego predstavlja eksperiment jezika u njegovom postajanju. Agambenov experimentum linguae
predstavlja iskustvou kojem ono stoje iskueno predstavlja jezik... kao ista
injenica da neko govori, da jezik egzistira".124 Kao takav, jezik jeista spoljanjost" koja predstavlja snagu potencijalnosti i inei to otvara se za etiku".125
Dogaanje jezika je dogaanje nove postsubjektivnosti, medijuma, istovremeno i sredstva" i cilja" postizanja slobode.
Takva ideja postajanja jezika u sebi u isti mah sadri i momenat (etike)
svedoenja i momenat (etike) srenog ivota, u smislu u kojem oba izranjaju kao svedoenje onom emu ne moe da se govori, kao svedoenje
samoj nemogunosti govora i pojavljivanja i nemogunosti u govoru, ili
u obliku svedoenja biopolitici ili u obliku slobode i stvaranja novog ljudskog prostora, i ovog drugog samo na temelju prethodnog. Tako se srean
ivot pojavljuje kao ivot proivljen u istoj imanenciji, kao samoutemeljen,
i s obzirom na to da je proivljen kao takav, istovremeno predstavlja ivot
koji prevazilazi biopolitiki jaz i preobraava prostor egzistencije. Agambenov pojam ma kakve singularnosti, kao i pojam oblika ivota, u tom kontekstu odnose se na oblik bivstvovanja koje odbacuje bilo kakvu manifestaciju
identiteta ili pripadanja i potpuno prisvaja egzistenciju samom sebi, tj. u sopstvenom bivanju-u-jeziku kao mogunosti za oblikovanje zajednice bez bilo
kakvog identiteta iliuslova pripadanja koji moe da se predstavi" ni u emu
drugom osim sapripadanju (co-belonging) singularnosti. Bivanje-u-jeziku je
oblik egzistencije, budunost kao sopstvena mogunost.
U objanjenju pojma ma kakvih singularnosti u delu Budua zajednica
Agamben kae da ma kakvo, kojem je ovde re, odnosi se na singularnost,
ne u njenoj indiferenciji spram zajednikog oblika, ve u njenom bivanju takvom kakva jeste. Singularnost je tako osloboena lane dileme koje obavezuje znanje da izabere izmeu neizrecivosti individualnosti i inteligibilnosti
univerzalnosti... Tako bivanje-takvim, koje konstatno ostaje skriveno iza uslova pripadanja, i koje ni na koji nain nije stvaran predikat, izlazi na videlo".126
123
124
125
126
Ibid, str. 85.

G. Agamben, Infancy and History, str. 4-5.
G. Agamben, Potentiaiities, str. 219.
G. Agamben, The Corning Community, str. 1 - 2 .
77
Ovo biti-takvo za Agambena se iznad svega demonstrira kao bivanje-ujeziku na nevien nain. Bivanje-u-jeziku na taj nain pojavljuje se za njega
kao momenat iste potencijalnosti polazei od koje se mogunost ljudske
slobode pojavljuje istovremeno u kontekstu u kojem Agamben, u svim spisima, filozofskim i drugim, smatra da treba tragati za potencijalom razvoja"
pojmova i miljenja kao samog ina filozofije - i u smislu artikulisanja nereenog i onog tone moe da se kae" u manifestacijama razliitih savremenih
fenomena biopolitike, gde ivot" see iznad svake konceptualizacije u politikoj tradiciji i praksi. Zato Agamben govori potencijalnosti ivota", kao
horizontu dogaaja kroz koje se izuzetno stanje humanosti koja nije prola
kroz stanje predstavljanja" - i stoga je desubjektivirana - pojavljuje donosei sobom mogunost nastanka (nove) filozofije i miljenja, i jo nevienu
postsubjektivnost realizovanu u etici i (post)politici.
Agamben tom idejom artikulie da se doktrina etike, koja cilja na ostvarenje srenog ivota, pojavljuje kao implikacija moderne politike, koja nita
nije uinila toliko koliko je pokazala i posvedoila da nijedna istinska zajednica ne moe da se utemelji na pretpostavci ili uslovu pripadanja bilo kojoj
vrsti (ili u smislu nacije, rase, klase ili pola), ili shvati na nain supstance ili
atributa. Na slian nain, Agamben kae da ne moe da bude nikakve istinske zajednice na temelju pretpostavki, bilo da je re naciji, jeziku, bilo ak
a priori komunikaciji kojoj govori hermeneutika".127 Od del Budua zajednica, do Potencijalnosti, Agamben iskazuje da je pripadanje bez pretpostavke, iskustvo i eksperiment jezika iz kojeg izranja mogunost humanosti i
oveanstva nepretpostavljeni i nemogue pretpostavljeni princip" kao
isto odredite".'28
Agamben podvlai da u tom smislu experimentum linguae postaje osnovza rekonfiguracijuzajednice:Tako zajednica koja je roena iz experimentum linguae ne moe da uzeme oblik pretpostavke, ak ni u isto gramatikom" obliku samopretpostavke... Prvi dogaaj experimentum linguae je,
dakle, radikalna revizija same ideje zajednice".129 Iz tog poteza Agambenova
postsubjektivnost izranja kao adekvatan odgovor na biopolitiku, kao borbu
singularnosti protiv drave i svake manifestacije zajednikost koja iskljuuje
drugost i proizvodi na razliite naine politiku i goli ivot.
127 G. Agamben, Potentiaiities, str. 47.

128 Ibid, str. 113.
129 G. Agamben, Infancy and History, str. 9.
78
DECEZIONISTIKO MILJENJE
SUVERENITETA I SAVREMENA BIOPOLITIKA
lako je Agambenovo miljenje u mnogim vidovima izuzetno pod uticajem niza autora, ideja i diskusija, koje uglavnom, osim izuzetaka, mogu da
se podvedu pod rubriku postmodernizma, osobenost njegove teorije lei u
istovremenom izraavanju onog to Andreas Kalivas (Kalyvas) naziva veliki
narativ,0 to se ne odnosi ekskluzivno na nain na koji Agamben odbacuje istorijske, politike i filozofske razlike, nego i u tom injenju demonstrira
tendenciju za zahvatanjem celine i dakle, paradoksalno, prema konstrukciji
novog postmodernog sistema".
Voen idejom vrstog stava" protiv metafizike ili ontologije po sebi",
i zbog (u)tvrenog odnosa koji imaju prema biopolitici, Agambenov argument za obrazlaganje sluaja da postoji kontinuitet od Aristotelove metafizike do Auvica suoava se s mnogim problemima.131
ta znai rei da je celokupna filozofska tradicija prikrivena politika metafizika, a potom da metafizika sutinski predstavlja politizaciju golog ivota!
ta znai rei da ideje i pojmovi drave i prava, zato to je njihova referentna
taka suverenitet, nisu nita drugo nego biopolitika sredstva za iskljuenje
ljudskih bia, uvek ve operiui na temeljima vanrednog stanja i i potom
doprinosei i omoguavajui da ono postane pravilo? ta znai argumentovati da su mo suvereniteta, izraena kroz dravu i pravo, koji i dalje igraju
vodeu biopolitiku ulogu u savremenom drutvu, protiv injenica da su
protekle dve decenije politike odreene upravo postepenim nestajanjem drave kao suverene politike institucije u rastuoj globalizaciji, gde su se kao
novi centri moi pojavili multinacionalne korporacije, meunarodne finansijske institucije, teroristike mree, i meunarodne nevladine organizacije?
To znai, pre svega, da celokupna tradicija filozofije po sebi i za sebe
predstavlja skrivenu politiku ontologiju kao biopolitiku. Ako to ne izgleda
plauzibilno, pitanje bi legitimno moglo da glasi i obratno - ta ako Agambenovo vodee pitanje nije ta je biopolitika nego ta je suvereniteti
Tu interpretaciju podrava injenica da je Agambenova otrica kritike
iznad svega usmerena na suverenitet, na suverenu mo kao mo politikog. Izgleda da je jedino fokusiranjem na suverenitet, pre nego na biopolitiku, mogue sugerisati da biopolitika nije nita drugo nego mo suvereniteta, kada
130 A. Kalyvas, The Sovereign Waver", u: Politics, Metaphysics, and Death, ed. A. Norris,
str. 111.
131 A g a m b e n o v kljuni argument ovde je da Aristotelove refleksije odnosu izmeu
potencijlanosti i aktualnosti, onako kako su date u njegovim delima Fizika i Metafizika, kao i davanje prednosti aktualnosti kao biu predstavljaju poetak dominacije
suverene moi i njoj svojstvenog nasilja.
79
postaje mogue da se odbaci ne samo celokupan Fukoov opus istraivanja

- prema kojem se biopolitika manifestuje upravo fragmentacijom i rastakanjem politikog suvereniteta - ve da se ode toliko daleko da se predvide
razliiti procesi nestajanja suvereniteta u globalizovanoj individualistikoj liberalnoj politici.
Da je Agamben uistinu zapoeo od istraivanja biopolitike u stvarnosti
umesto razvijanja ideje da su suverena drava i pravo principijelni neprijatelji
oveanstva, ili daje poao od Fukoove genealoke analize moi (koja oslobaa pojam biopolitike iz paradigme suvereniteta), svi su izgledi da bi njegovi
zakljuci u znatnoj meri bili razliiti i verovatno ne bi sadrali propust da se
prepozna difuzni i decentralizovani karakter savremenih odnosa moi.
U tom smislu, meutim, Agambenova analiza pokazuje se daleko od
bezinteresne" iniim izazvane". Ona se pojavljuje kao intrinsino i imanentno voena idejom da se pobije suverenitet kao najvee zlo" oveanstva u
miljenju i politici, dakle kao politiki projekt konstukcije postsuverenistike
teorije kao pravog odgovora".
Ako kljuna motivacija del kao to su Homo Sacer i Vanredno stanje nije
na tragu Agambenovog kontinuiteta sa Fukoovim diskursom biopolitici nego radije u njegovom nastojanju da dovri Benjaminovu kritiku mita, polazei od Benjaminovih Teza za filozofiju istorije (Theses on Philosophy of History) u
irenju ideje da vanredno stanje nije izuzetak nego pravilo, onda postaje razumljivo (ali ne i opravdano sa stanovita analize biopolitike) kako je suverenitet
za Agambena postao glavna referentna taka i zato je suverenitet tu pojmljen i obojen iskljuivo negativnim odreenjima. U svim istraivanjima Agamben identifikuje suverenitet sa decezionistikim modelom suvereniteta, kakav
je u delu Karla mita. Takav potez, u kojem je suenje pojma suvereniteta izvedeno predstavljanjem samo jedne struje miljenja suvereniteta - koja see od
ana Bodina (Jean) i Hobsa, do mita - izostavljajui struju miljenja od Rusoa
do ranog Marksa, kao i razliita del u kojima se artikulie ideja narodnog suvereniteta, ima snane i mnogostruke posledice za Agambenovu teoriju.
Decezionistiki model suvereniteta po sebi uvek ve direktno je poricanje ideje da je suverenitet u rukama graana, u rukama istih graana i ljudi
koji obrazuju politiku zajednicu i delaju kao njeni jednaki lanovi. Za razliku od Hobsove koncepcije, gde je suverenitet uvek stvoren voljom" onih koji se plae, gde utemeljenje suvereniteta poiva na emocionalnosti, polazei
od Rusoa pojmovna veza nije izmeu volje-straha-suvereniteta, ve izmeu
razuma-slobode-suvereniteta. Listajui protiv zakona silev32 i u tom smislu protiv ideje da se ivot u pravu pojavljuje kao duplikat moi koja preti smru,
132 J. J. Rousseau, The Social Contract, Cambridge University Press, Cambridge, 1997,
str. 43-48, i J. J Rousseau, The Discourse on the Origin of Inequality", u: The Basic
Political Writings, Hackett Publishing Company, Cambridge, 1987, str. 74.
80
dakle i protiv ideje politike kao moi sile, in suvereniteta u kojem se narod
uspostavlja kao narod" predstavlja demokratsku ideju asocijacije slobodnih individua kao uslova mogunosti iskustva i stvarnosti politikog.
Razlike izmeu Hobsovog i Rusoovog miljenja u teoriji drutvenog ugovora, kao razlike izmeu nunosti i mogunosti, potrebe i slobode, politikih
emocija i politikog razuma, odslikavaju ono to e se kasnije pojaviti kao
kljune razlike izmeu decezionistikog miljenja suvereniteta i miljenja narodnog suvereniteta. U isti mah, u suenju na decezionistiki model, i jo vie sa naglaskom na vanredno stanje, ono to ostaje nedoreeno - i emu
se ne govori - kod Agambena jeste celokupna ideja principa konstitucionalizma i vladavine prava, vladavine demosa i oblika suvereniteta u politikoj
praksi koju usvaja veina.
Agamben nigde ne govori ideji narodnog suvereniteta, ali dva puta
pominje pojam naroda (popolo, le peuple, people) u kontekstu u kojem bi u
isti mah trebalo da se odnosi na biopolitiku frakturu" na kojoj se zasniva
mo suvereniteta. U Homo Sacer Agamben kae da je pojam narod smeten
izmeu vladajue klase i siromanih i da pokriva obe grupe", zbog ega je
beskoristan".133 Razume se, ovde nije re prikladnosti naziva, s obzirom na
to da je za raspravu da li je naziv narod zaista odgovarajui za promiljanje
mogunosti novog politikog subjektiviteta. Znaajna je upravo ideja naroda i celokupna tradicija miljenja narodnog suvereniteta kao sutinski drugaija mogunost za miljenje suvereniteta, koju Agamben ne uzima u obzir.
Suprotno tome, u delu Sredstva bez cilja on se vraa pojmu naroda da
bi rekao da ovaj pojam moe ponovo da nae svoje znaenje" ako se odluno suprotstavi ideji nacije.134 Daje Agamben nastojao da dovri tu misao
na konzistentan nain, izvodei posledice, zalagao bi se upravo za ideju narodnog suvereniteta. Ideja narodnog suvereniteta, takoe, iskljuuje vezu
suvereniteta i transcedencije, koju Agamben postavlja kao odluujuu za suverenitet. Vanredno stanje, u znaajnom smislu kao imanentni princip, kao
in samokonstituisanja politikog subjektiviteta koji uspostavlja mogunost
odnosa izmeu singularnosti i zajednice, tako da se uestvovanje pojavljuje
kao in slobodne volje i stvaranja suvereniteta. To see sve do Rusoove ideje
da narodni suverenitet nema nita sa silom i daje sloboda koja u njemu dejstvuje principijelno egalitarna:Ako, dakle, narod naprosto obea da e se
pokoravati, on se tim inom unitava i gubi svoje svojstvo naroda; im ima
gospodara, nema vie suverena, a samim tim je uniteno i politiko telo".135
tavie, Agambenovo miljenje suvereniteta, formalno govorei, sadri
jo jedno suenje, osim onog da je u razmatranje uzet samo decezionistiki
133 G. Agamben, Homo Sacer, 176-178.
134 G. Agamben, Means without Ends, str. 25.
135 J. J. Rousseau, The Social Contract, str. 57.
81
model suvereniteta.To se tie Agambenovog insistiranja na tome da suverenitet ne treba posmatrati kao vladavinu pravu, ve pre kao momenat njegovog ukidanja, ne privremenog, ve kao fundamentalne strukture neprava u
utemeljenju prava kao permanentne zone anomije".136 Upravo iz tog razloga Agamben nigde ne govori ideji narodnog suvereniteta, jer se ona najneposrednije odnosi na konstituisanje i uvoenje vladavine prava kao naina
da se legitimie demokratski princip, ukazujui na sferu autonomije i slobode, gde se suverenitet pojavljuje kao simbol politikog legitimiteta.
Naglaavajui ideju decezionistikog suvereniteta kao model koji Agamben primenjuje, delimino se ne slaemo sa zanimljivim tumaenjem Andreasa
Kalivasa daje Agambenov model suvereniteta biosuverenitet. Kalivasje u pravu
kada kae da je Agambenov pojam suverniteta tako dubok da se protee na
konstituisanje ivota", i da samo zbog takve karakterizacije postaje mogue Iokalizovati ga u koncentracionim logorima.137 S druge strane, da je u potpunosti
sluaj da je Agambenov pojam suverniteta biosuverenitet, onda bi se oekivalo
da Agamben govori upravljanju mozgovima i telima, kao i razliitim nainima kontrole nad golim ivotom, to Agamben ne ini. Pre izgleda da je njegova glavna meta mo suvereniteta kao mo drave i prava, kao mo onog koji
odluuje vanrednom stanju, omoguavajui da ono postane pravilo, kao razlog zato Agamben snano insistira na vezi izmeu prava i vanrednog stanja.
Izgleda da biosuverenitet koncentracionih logora za Agambena funkcionie na egzemplaran nain, kao konkretna demonstracija toga zato se treba
odrei drave i prava. Ako i koliko biosuverenitet u njegovim razliitim aspektima nije u vroj vezi s pravom, onda nije predmet Agambenovog interesovanja. To je razlog zato Agamben ne ulazi u analizu razliitih biopolitikih
fenomena i dogaaja koji mogu da se smatraju par excellence primerima biosuvereniteta, ve bira koncentracione logore - kao jedini primer - koji pokuava da predstavi kao paradigmu, i to ini sa ciljem da pokae vezu koju ovakvo miljenje suvereniteta ima sa decezionistikim miljenjem Karla mita.
U izvesnom smislu, iznenaujue je da Kalivas ne prepoznaje u potpunosti taj momenat, s obzirom na to da izriito insistira na tome da je Agamben
zainteresovan za jednu nedravnu i nepravnu politiku, s one strane ljudskih
prava i pravnih normi", i da se ba zbog toga, ona opasno pribliava nelegalnom, permanentnom (iako nesuverenom) izuzetku",138 odnosno, analiza biosuvereniteta sastojala bi se upravo iz pristupa koji je strukturno suprotstavljen
Agambenovom - odnosila bi se na razliite oblike odnosa moi u njihovim lokalizovanim i istorijski kontekstualizovanim nainima i ticala bi se istraivanja
koje se fokusira na disperzivne efekte moi u razliitim oblicima ivota.
136 G. Agamben, The Coming Community, str. 43-44.
137 G. Agamben,The Sovereign Weaver", u: Poiitics, Metaphysics, and Death, ed. A. Norris, str. 109.
138 Ibid, str. 116.
82
Implikacije Agambenovog suenja suvereniteta na decezionistiki model i potom uzimanje tog modela za paradigmu celokupne interpretacije politike i metafizike, premauju pitanje pojmu suvereniteta. Tako se Agambenov kriticizam suvereniteta pokazuje zasnovanim na onom to Fuko naziva
naivnim pojmom moi, kao tendencija da se Moderni odnosi moi prikau
kao manifestacije suvereniteta, gde se znatne razlike, poput razlika izmeu
moi i nasilja, skoro ne mogu ni pojaviti, niti njihova sloena struktura. Agambenov najvei pardoks, meutim, i moda najproblematinija unutranja protivrenost (ostavljajui ovom prilikom po strani kontekst spoljanjih kritika)
njegove kritike suvereniteta, lei u njegovom osobitom paradoksu suverniteta", tj. u istovremenom insistiranju na kontinuitetu miljenja i prakse moi
suvereniteta od antike i snanom naglasku na unikatnost i neponovljivost
savremene biopolitike - tako da je politika praksa SAD oslikana kao situacija u kojoj je vanredno stanje postalo pravilo na do sada nevien nain. Jer,
ako ideja da nema strukturne razlike u moi i ideja kvalitativnog kontinuiteta
treba da se sauvaju, onda je sasvim nemogue u isti mah govoriti preobraaju i diskontinuitetu kada se biopolitika pojavljuje kao pravilo. U najboljem sluaju, Agambenovo miljenje suvereniteta ostaje neprecizno i nejasno
u tom pogledu, kao pocepano izmeu (politike?) potrebe da se pokae uvek
i stalno prisutna dominacija suverniteta i posebnost politikih praksi.
Drugi momenat unutranje neprotivrenosti u Agambenovom miljenju suvereniteta, na emu se zasniva njegova celokupna koncepcija biopolitike, golog ivota i vanrednog stanja, potie iz ambivalentnosti pojma
suvereniteta, kako ga Agamben primenjuje. Ova ambivalentnost pojavljuje
se unutar okvira decezionistikog modela, i manifestuje se u neodlunosti"
da se suvernitet predstavi bilo kao drava, nasilje, bilo kao mo. Uglavnom,
izgleda da za Agambena pojam suvereniteta treba da pokrije sve to i izrazi
na nain jednog neodvojivog i jedinstvenog polja, gde je drava - a drava
je za Agambena uvek drava-nacija - po sebi strukturno povezana sa moi
kao nasiljem, kao to je sluaj sa paradigmatinim primerom Tjenanmena.
Suverenitet se, za Agambena, na taj nain pojavljuje kao duh suvereniteta",
olien u vanrednom stanju kao poslednjem zbiru" i rezultatu" tih pojmova,
ime predstavlja karakterizaciju celokupne politike i filozofske tradicije kao
strukturno i efektivno biopolitike.
Ostavljajui po strani pojmovne nedoslednosti, moda se najdramatinija i najradikalnija konsekvenca pojavljuje u Agambenovoj ideji da je mo
suvereniteta mo smrti, to je bio razlog za tvrdnju Lemkea, Pitera Ficpatrika
(Peter Fitzpatrick) i Nilsa Verbera (Niels Werber) da je Agambenova biopolitika sutinski tanatopolitika.ug Upravo je ideja moi suvereniteta i moi smrti
139 T. Lemke, Ibid, str. 8, i P. Fitzpatrick, These M a d Abandon'd Times", u: Economy & Society,
vol. 30, no. 2, str. 255-270, i N.Werber, Die Normalisierung des Ausnahmefalls. Giorgio
Agamben sieht immer und berall Konzentrationslager", u: Merkur, 56. Jg., str. 618-622.
83
sr Agambenovog miljenja golom ivotu, kao ivotu izloenom smrti",

tj. izloenom nasilju suvereniteta - s tim da je Agamben manje zainteresovan za ivot nego za golotinju ivota - to je snaan argument za interpretaciju daje re tanatopolitici, u kojoj fokus nije na razliitim procesima proizvoenja ivota i razliitim tehnikama njegovenormalizacije" ve na biopolitici
kao suverenoj odluci nad ivotom i smru.
Takva interpretacija, meutim, mogua je samo onda kada je suverenitet ve prethodno suen na decezionistiki model suvereniteta, poevi od
mitove definicije da jesuveren onaj koji odluuje vanrednom stanju". Argumentujui da suverenitet kao takav predstavlja biopolitiku, i da je proces
iskljuenja drugosti nain na koji se proizvodi goli ivot, Agambenova ideja
predstavlja univerzalizaciju mitovog modela u naroitom smislu, polazei
od mitove interpretacije auctoritas. Agamben razvija tezu daje mo suvereniteta svojstvena svakoj dravi-naciji, a ideju nacionalizma neupitno identifikuje sa nacizmom, kao totalitarizmom par excellence i sa smru kao krajnjim
ishodom svake politike.
U slinom smislu, Agamben u delu Budua zajednica kae da faizam
i staljinizam jo nisu prevazieni i da i dalje ivimo u njihovoj senci.140 Ista
misao izraena je i kroz Agambenov nastavak Benjaminove kritike mita,
u ideji da je goli ivot skriveni temelj" suvereniteta, na osnovu ega postaje
mogue rei da mo da se ubije predstavlja unutranje i strukturno nasilje.
Univerzalizujui mitov model decezionistikog suvereniteta tako da se
univerzalizuje biopolitika - gde goli ivot i vanredno stanje predstavljaju paradigmatine figure funkcionisanja politike - Agamben se kree prema postsuverenoj teoriji, gde kraj nacija dolazi zajedno s krajem istorije, drave i politike.
Problem s tom vrstom miljenja sadran je u tome to, nasuprot sopstvenim
namerama, poiva upravo na oblicima binarnog miljenja. U delu Vanredno
stanje Agamben eksplicitno pie da auctoritas i potestas ine binarni sistemi
Agambenov argument ovde je da potestas oznaava normativnu i juridiku
strukturu, dok auctoritas implicira anomiku i metajuridiku strukturu - koja
je kao takva temelj prethodne. Ovaj primer je paradigmatian. Ne samo da
Agamben obnavlja binarizam ve kroz in koji podsea na (nesvesno) prihvatanje mitove logike, a u punoj suprotnosti s njegovim sopstvenim projektom, artikulie i samu kritiku moi suvereniteta i politikog na nain binarnih
opozicija: izmeu drave" i anarhije", izmeu zakona" ipostjuridikog stanja", izmeu istog jezika" i argona", i u najznaajnijem smislu, izmeu iste humanosti" inehumanog" - u krajnjoj implikaciji analogno upravo mitovoj binarnoj metafizici razlikovanja prijatelja i neprijatelja.
Fokusirajui se na kritiku mita, to znai rei da Agamben okree mita naglavake, ali u tom injenju zavrava u sopstvenom konstituisanju metafizike
141 G. Agamben, Sfofe of Exception, str. 78.
84
(post)politikog.Jo je zato to je za Agambena, paradoksalno, neprijatelj konstitutivan, kao i za mita, a razlika je samo u tome to je ovde neprijatelj lokalizovan u dravi - re je neprijateljstvu prema dravi i pravu kao strukturno
nehumanim, i to je ono to omoguava budunost postpolitike zajednice
ma kakvih singularnosti. To je rezultat miljenja gde se mitov i Hajdegerov
uticaj iri daleko iznad Fukoovog uticaja, koji jedini od ovih autora razmatra
biopolitku i savremene odnose moi.
Ovo je, takoe, kontekst u kojem Adam Turvel (Thurschwell) kae da se
ini daAgamben i suvie voli filozofiju, i suvie makar za dobro njegove politike filozofije i njegove politike (a moda i za dobro njegove filozofije u celini)".'42
Jedna od sledeih posledica tog momenta lei u nainima na koje se
Agambenova teorija suoava sa potekoama, nezavrenou i nekonzistentnou u pogledu prakse savremene zapadne politike i njenog odnosa
prema biopolitici, polazei od toga da njegova analiza ostaje isuvie orijentisana na dravu i ne uzima u obzir politike preobraaje drave koje su usledile posle nacizma.
Slino, Agamben ne uzima u obzir razliite naine na koje se politika
mo ispoljava kroz mnotvo agenata i tehnika moi u savremenim neoliberalnim drutvima, koji najee nisu ni u kakvoj vezi sa formalnom strukturom drave.
Ili, da damo precizniji primer. Dok Agamben bez sumnje argumenovano
tvrdi da postoje empirijski naini kako pravo obuhvata ljudsko bie kao to je
sluaj sa Dordom Buom Mlaim (George Bush Jr.), njegovom unutranjom
politikom, brisanjem bilo kakvog pravnog statusa pojedinaca u uvenom USA
PatriotAct,]43 kao i u prepoznavanju mitovske logike u takvim dogaajima,144
dotle on proputa da analizira razliite aspekte toga kako se savremena politika odnosi spram prava, koje su njene odluujue manifestacije i karakteristike
i kako se, konsekventno, konstituie njen odnos prema biopolitici.
Nasuprot implikaciji koja bi proizlazila iz Agambenovog miljenja, upravo
suverenitet i drava - i suverenitet drave - zajedno sa principom neintervencionizma u unutranjim poslovima drugih suverenih drava - predstavlja jedan
od retkih preivelih i najznaajnijih mehanizama kroz koje savremena drava
moe da manifestuje i brani svoju autonomiju danas. To je naroito znaajno
za male i slabe zemlje, u smislu ouvanja mogunosti garantovanja stabilnosti
i ukupne ravnotee moi. Ouvanje i praktikovanje mogunosti neintervencionizma, koje u isto vreme demonstrira nunost vladavine prava kao uslova koji
142 A. Thurschwell,Cutting the Branches for Akiba", u: Politics, Metaphysics, and Death,
ed.A. Norris, str. 173.
143 G. Agamben, State of Exception, str. 3.
144 Agamben, meutim, ne ulazi u dublju analizu tog momenta, kao stoje sluaj s nekim drugim teoretiarima. Videti, na primer, S. Critchley, Infinitely Demanding, Verso, New York, 2007.
85
ini moguim princip dravnog suvereniteta, predstavlja oblik otpora protiv

savremene politike sile, nasilja i smrti. U protekle dve decenije zapadna politika moi oliena je u doktrini intervencionizma koja je na najozbiljniji nain izazvala ideju suvereniteta. Devedesetih godina 20. veka Ujedinjene nacije pokrenule su seriju akcija koje su predstavljale nelegitimno meanje u unutranje
stvari drugih suverenih drava - seriju vojnih operacija u Iraku, bivoj Jugoslaviji - Bosni, Srbiji - Avganistanu, Somaliji, Ruandi, Haitiju, Kambodi, Liberiji,
od kojih je veina izvedena u ime i kroz diskurs rata i humanitarizma, tj. politika
rata predstavljena je kao humanitarni rat. Istovremeno, to je takoe vano,
postaje jasno kako pitanje suvereniteta jeste i moe da se pojavi kao pitanje
demokratije par excellence, u smislu u kojem demokratski suverenitet ukljuuje
princip prava i princip autonomije dok u isto vreme prikazuje ideje singularnosti i potencijalnosti, zasnovane na ideji slobodnog delovanja.
Ovo je, dakle, empirijska strana koja je, zajedno sa pojmovnom stranom,
odluno preobrazila smisao i ulogu suvereniteta u savremenom kontekstu
neoliberalnog diskursa i praksi, zajedno s pojavom novih i drugaijihparadigmi" i manifestacija biopolitike. Jedna linija miljenja mogla bi da ide u prilog
promiljanju Agambenove ideje da je vanredno stanje postalo i postaje pravilo s
obzirom na to da se pojavljuje upravo kao vodea paradigma savremene biopolitike. To naglaava motiv suspenzije vladavine prava u okviru pravnog sistema,
kao istorijski dogaaj par excellance primera doktrine intervencionistike politike koja stoji u srcu savremenih zapadnih politikih praksi. Znaenje pojmova
vanredno stanje" - i kako ono postaje pravilo - koncentracioni logori" i goli
ivot" pojavljuju se upravo unutar istorijskog konteksta, tj. u kontekstu moi dominantne individualistike neolibralne intervencionalistike politike prakse.
Za raspravu su razlozi zbog kojih Agamben ne analizira te posledice,
koje logino slede iz njegovog miljenja. Moe da se kae da izbor pojma
logor- zajedno sa naglaskom na tome da se predstavi kao konstitutivna paradigma politikog - spreava Agambena da vidi i istorijske i strukturne razlike izmeu Auvica i savremenih oblika razliitih biopolitikih praksi. Lemke
naglaava da Agamben proputa vano analitiko razlikovanje, uvodei pojmovne instrumente koji mu ne omoguavaju da razmatra sutinske aspekte savremene biopolitike i objasni kako su svi subjekti danas homines sacri,
i ta bi bio njihov zajedniki imenitelj.145
145 U tom smislu, Lemke argumentuje da ostaje izuzetno nejasno u kojim razmerama i
na koji nain pacijenti u stanju (u) kome (su) u bolnicama dele sudbinu zatvorenika
u koncentracionim logorima; da li su azilanti u zatvorima predstavnici golog ivota
u istom stepenu i na isti nain kao Jevreji u nacistikim logorima. A g a m b e n prednost daje preteranoj dramatizaciji nautrb procenjivanja, poto on ak i ljude koji
su poginuli na autoputevima indirektno oznaava kao homines sacri", zakljuujui
da nedostatak sposobnosti da se ralani nije sluajna greka argumentacije ve
nuni ishod analize koja sistematski ignorie glavne aspekte savremene biopolitike". Videti T. Lemke, Ibid, str. 7.
86
Endrju Noris (Andrew Norris) kae daAgamben pojam logor upotrebljava u veoma irokom smislu koji sugerie duboku srodnost izmeu logora u
Nemakoj, Sovjetskom Savezu, bivoj Jugoslaviji i drugim nespecifikovanim
reimima. Ako je ovo oigledno prihvatanje pojma totalitarizma Hane Arent,
ono je jo problematinije zato to se Agamben, za razliku od Arentove, ne
uputa u komparativnu analizu koja bi mogla da odbrani tvrdnju supstancijalnom zajednikom imenitelju".146 Ovome bismo mogli da pridodamo
momenat da je Agamben prilino dezinformisan konkretnim empirijskim
politikim dogaajima kojima uprkos tome govori, i to upravo kako bi naglasio ideju kontinuiteta logora.147
Pitanje koje Agamben ne postavlja, ali je neizostavno u analizi koja pokuava da razotkrije smisao politike, drave i prava u savremenom drutvu u
odnosu na paradigmu logora, glasi:ta je politiko-pravna struktura logora
danas?" Znaenje tog pitanja u savremenom okviru jeste u tome to se pokazuje kao pitanje intervencionizma protiv meunarodnog prava i pojavljuje
se kao prostor koji se otvara u trenutku kada vanredno stanje poinje da izranja kao pravilo, kaoprostor gde je pravo potpuno suspendovano" u delu
Sredstva bez cilja.
Ostajui, na alost, u okviru mitovske logike metafizike politikog,
Agambenova karakterizacija logora svodi se na to da je logor predstavljen
kao skrivena matrica politikog, i ostaje nejasno na ta se odnosi u okvirima savremene politike (potez koji Lemke naziva kvaziontolokim utemeljenjem).148 Ograniavajui se na paradigmu logora kao ekskluzivnu i egzemplarnu paradigmu savremene politike prakse, Agamben proputa da
prepozna fenomene razliitih biopolitikih praksi, od razliitihhumanitarnih
vojnih operacija", do raznih oblika sankcija protiv mnogih drava, koji mogu
146 A. Norris, The Exemplary Exception", u: Politics, Metaphysics, and Death, ed. A. Norris, str. 271.
147 Verovatno najradikalniji primer Agambenove dezinformisanosti konkretnim politikim dogaajima jeste njegova identifikacija Auvica s Omarskom, u tvrdnji da srpski
program etnikog ienja i obnova novih formi faizma u Evropi" predstavlja stvarnost savremenosti. Videti G. Agamben, Means without End, str. 121. i str. 142. i G. Agamben, Homo Sacer, str. 122. Bez sumnje, mnogi autori nisu bili informisani dogaajima
u ratu u Bosni u periodu njegovog dogaanja (1992-1996), ali 2000. godine, kada se
englesko izdanje Means without End pojavilo, dokumentacija je ve bila dostupna za
nezavisne istraivae, profesore i analitiare, lako, dakle, devedesetih godina 20. veka,
u kulminaciji antisrpske histerije na Zapadu, Agambenovi spisi nisu predstavljali usamljen pogled, ve upravo glavnu struju, injenica je da je kao filozof i intelektualac
Agamben barem mogao da dovede u pitanje medijski proizvedenufaktografiju" sluaju Omarska umesto daje uzima zdravo za gotovo. ini se da odgovornost bilo kojeg
javnog intelektualca, naroito filozofa, u identifikovanju cele jedne nacije sa nacizmom,
ne moe dovoljno da se naglasi kako u intelektualnom, tako i u moralnom smislu.
148 T. Lemke,A Zone of Indistinction - A Critique of Giorgio Agamben's Concept of Biopolitics", konferencija odrana na Nordic univerzitetu, Laugarvatn, Island, Juli 2004.
87
da oznaavaju upravo politizaciju ivota, u meri u kojoj razlikovanje privatnog i javnog prostora postaje nemogue u takvim situacijama i u meri u kojoj se takav ivot pojavljuje kaoivot koji ne zasluuje da se ivi".149
ta je potrebno da bi bilo prepoznato da ideja vanrednog stanja ide ruku pod ruku s intervencionistikom politikom, zasnovanom na vojnim operacijama, s ideologijom zloina poinjenihu ime humanosti",,,iste humanosti"? I zar nije est sluaj da se takvi primeri pojavljuju kao rezultat prelaska
crte preko (meunarodnog) prava, tj. kao rezultat procesa koji je usmeren protiv prava, a ne kao razultat politike koja je na pravu zasnovana"?150 Endrju
Noris naglaava da Agamben istie da se vanredno stanje mea s pravnom
vladavinom u nacistikoj dravi", i da to moda sugerieda je potrebno uspostavljanje pravne zatite pre nego kritika prava - da faistika imitacija
prava rezultira u inkluzivnom iskljuenju ivota, a ne samo pravo".151
Uprkos sopstvenim uvidima, poput onog u praksu veinehumanitarnih
organizacija",152 Agamben proputa da prepozna razliite naine na koje se
savremena politika manifestuje upravo na temelju humanitarne retorike i da
se humanitarizam u zapadnoj politici protekle dve decenije odvija uporedo
s intervencionizmom, za ta su najradikalniji primer vojne operacije. To znai da Agamben proputa da prepozna da koncentracioni logori u najveoj
meri postoje upravo onda kada je i gde je meunarodno pravo dovedeno u
pitanje, i da znaenjepune suspenzije prava" nije primarno u dominantnim
politikim praksama, predstavljeno kao viak prisustva sile zakona" u unutranjem smislu, ve pre njegovo naputanje u spoljanjoj sferi i u sferama
konkretnih drutvenih i politikih delovanja. Daje Agamben u pravu153 u izjavi daFuko nikada nije svoje uvide suoio s onim to je moglo da se pojavi
kao primer moderne biopolitike: politike velikih totalitarnih drava 20. veka"
149 G. Agamben, Means without End, str. 121-124. Razmatrajui to pitanje, A g a m b e n se
zadrava na primeru iz savremene italijanske istorije, imenujui je za privilegovanu
politiku laboratoriju ali bez ijednog d r u g o g primera od mnogih zemalja koje predstavljaju takve laboratorije i eksperimente u m n o g o jaem smislu, poput Iraka i Avganistana danas.
150 Moda primer za to moe da se pronae u nelegalnoj samoproklamovanoj tzv. nezavisnosti Kosova, protiv Povelje UN, rezolucije 1244, i mnotva drugih meunarodnih dokumenata i ugovora. U tom smislu, sluaj Kosova je primer par excellence.
Kljuni argument koji se koristi u prilog nezavisnosti bio je i jo je da je Kosovo jedinstven sluaj. Ova vrsta izuzetnosti u pogledu meunarodnog prava predstavljala
je za vodee zapadne zemlje osnovu za priznanje Kosova. Posledice takvog pristupa, utemeljnog na ideji izuzetku videe se u vremenu koje dolazi.
151 A. Norris, The Exemplary Exception", u: Politics, Metaphysics, and Death, ed. A. Norris, str. 272.
153 Agamben, meutim, nije u pravu kada tvrdi da Fuko nije govorio nacistikom
drutvu. Za analizu tog momenta, videti P. Fitzpatrick,Bare Sovereignty", u: Politics,
Metaphysics, and Death, str. 57.
88
i da se istraivanje koje je zapoelo sa rekonstrukcijom prakse u bolnicama

i zatvorima nije zavrilo analizom koncentracionih logora",154 sledei istu liniju miljenja, mogli bismo da kaemo da istraivanje zapoeto analizom
koncentracionih logora nije zavreno analizom intervencionizma i postjuridikog poretka.
Ostaje nejasno kako je mogue da Agamben pie policiji i naglaava
da policija odluuje od sluaja do sluaja", a ne prepoznaje da upravo taj
okvir selektivne i arbitrarne primene meunarodnog prava u savremenom
svetu nije u vezi s pravom kao takvim, ve upravo sa krenjem prava. I da fenomen vanrednog stanja koje postaje pravilo vie - i ba zato to je postalo
pravilo - ne odslikava istu mitovsku strukturu vanrednog stanja koje nije
ni unutranje ni spoljanje pravnom poretku", ve obratno, menja i preobraava postajanje spoljarijim, jednim iznad i s one strane koje se manifestuje
upravo kao s one strane pravnog poretka?
Ili, koliko je uverljivo da Agamben izriito pie da pojmovi poput suvereniteta, prava, nacije, naroda, demokratije i opte volje sada se odnose na
stvarnost koja vie nije ni u kakvoj vezi s onim to su ti pojmovi oznaavali"155
a istovremeno ostaje unutar konstrukcije metafizike politikog i na poziciji
fiksiranih istorijskih odreenja? Zvui paradoksalno kada se kae da raspad
bive SFRJ, na primer, podsea na postajanje vanrednog stanja kao permanentne strukture pravno-politike delokalizacije i dislokacije"156 i ne artikulie ono to predstavlja prvu fazu manifestacije postpravne strukture u savremenoj politici.
Izgleda da je Agamben samo dosledno sledio implikacije sopstvene teorije, upravo u njenom odnosu prema tome kako vanredno stanje postaje
pravilo - i ideji da je ono to se stvara u tom trenutku nejasna zona nerazlikovanja" izmeu privatnog i javnog - artikulisao bi da savremena politika
predstavlja tehniku vladanja na strukturno drugaijim temeljima, dolazei iz
samog preobraaja moi, u onom smislu u kojem Fuko kae da smo mi ivotinje u ijoj je politici doveden u pitanje na ivot kao ivih bia. A ulozi su
takvi da napustiti ili ii s one strane prava ne bi resilo stvar kada bi ulog bio,
u stvari, na ivot.
Naprotiv, neodnoenje prava na ivot" na kojem Agamben insistira
u stavu da prikazati pravo u njegovom neodnosu prema ivotu i ivot u njegovom neodnosu prema pravu znai otvoriti prostor izmeu njih za ljudsko
delovanje, koje je sebe jednom nazivalo politikom"157 - i koje konstituie njegovo razumevanje politikog - pribliava se savremenoj vladajuoj praksi
154
155
156
157

G. Agamben, Means Without End, str. 109.
G. Agamben, State of Exception, str. 88.
HUMANOST?
89
u meunarodnoj politici koja se u ime doktrine intervencionizma i humanitarizma stavlja iznad i izvan meunarodnog prava, i sebe naziva politikom u
tom injenju. Ne prepoznajui te dogaaje, Agambenova teorija rizikuje da
se suoi upravo sa problemom koji eli da pobije: sa metafizikim upisom
linearnog miljenja vremena, sa statikom konstrukcijom u kojoj nema disku rsa koji ukljuuje paradigme i razliite istorijske dogaaje, u kojem dakle,
nema mogunosti da se prepozna kako se zoe i bios pojavljuju u savremenim praksama i, u poslednjoj implikaciji, ta bi smisao demokratije u tom pogledu bio danas.
U slinom duhu, Kalivas kae sledee u pogledu odsustva vremena kod
Agambena: Gde Arent uoava diskonstinuitete i lomove, Agamben nalazi
dugake temporalne kontinuitete. Ne samo da pojam novih poetaka Hane
Arent nedostaje u njegovom narativu ve nema ni mesta za drugost i za dogaaj u Agambenovoj istorijskoj rekonstrukciji suverene moi".158 Samo na temelju takvog homogenog i linearnog miljenja vremena postaje mogue tvrditi da su koncentracioni logori i paradigma logora ve bili upisani u antikoj
politikoj tradiciji, proizilazei iz Aristotelovih metafizikih kategorija, naroito, iz razlike izmeu potencijalnosti i aktualnosti. S tim argumentom, Agamben ne moe da doe ni do razumnosti ni do kontingentnosti politikog.
U tom kontekstu, Fukoov odgovor Agambenu proizilazi iz sledeeg:Odnos izmeu racionalizacije i zloupotreba politike moi je oigledan. Nisu
nam potrebni ni birokratija ni koncentracioni logori da bismo prepoznali postojanje takvih odnosa. Ali, onda je problem ta da se ini sa tako oiglednom
injenicom. Da li da pokrenemo sluaj protiv uma? Prema mom miljenju, nita ne bi bilo manje plodno. Prvo, zato to u tom domenu nije pitanje krivice
ili nevinosti. Drugo, zato to je apsurdno um kao entitet suprotstaviti ne-umu.
Najzad, zato to bi nas proces kao takav uhvatio u zamku, obavezujui nas da
igramo proizvoljnu i dosadnu ulogu racionaliste ili iracionaliste".159
POST SCRIPTUM: TA JE ISTA
HUMANOST?
Agambenova teorija u naznaenom smislu pojavljuje se uglavnom kao

postmoderni diskurs postsuvereniteta, kao sutinski politiki diskurs koji artikulie nove naine teorijski legitimiui i promoviui postmoderne i liberalne ideje individualistike etike i politike, zajedno s momentima savremenog
158 A. Kalyvas, The Sovereign Weaver", u: Politics, Metaphysics, and Death, ed. A. Norris,
str. 110.
159 M. Foucault, Vers une critique de la raison politique", Le Dbat, 41/1986, str. 6. Za
Fukoa, momenat apsurdnosti da se um suprotstavi ne-umu upravo je apsurdnost
svakog miljenja koje poiva na binarnim opozicijama.
90
neoanarhizma, tako da se smrt drave pojavljuje kao dobro po sebi. Iz drugog ugla, meutim, specifinost tog miljenja manifestuje se u artikulaciji
naroite indiferentnosti prema politici u kojoj su odluujua pitanja slobode
i odgovornosti preobraena i prebaena u sferu etike i u naroitu individualistiku etiku, koja, levinasovskim recima, ostaje na nivou izmeu Ja" i Drugog", to ne dovodi do Treeg".160
To bi donekle moglo da objasni zato Agamben, takoe, ne polae mnogo na demokratiju, zato to ne artikulie analizu demokratije kao participacije i meusobnog odnosa u zajednici, kao ni princip autonomije, slobode
i odgovornosti koji iz njega proizilazi. Agamben suprotstavlja demokratiji
svoju ideju iste humanosti, kao humanosti po sebi koja ne moe da postoji
u bilo kojoj dravi. Upadljiva unutranja protivrenost ovde, osim pojma iste humanosti po sebi, lei u Agambenovoj karakterizaciji ekskluzivne pozicije izbeglica, kao predstavnika novog politikog subjektiviteta.
Slino, Lemke argumentuje da biopolitika ne moe da bude ograniena
i svedena na ljude bez legalnih prava, kao to je sluaj s izbeglicama ili azilantima. Prema njemu, biopolitika mora da obuhvati sve suoene sa drutvenim
procesima iskljuenja - ak i ako formalno uivaju puna politika prava, poput
nepotrebnih" ili nenunih" - na slian nain pojavljuje se kao nemogue, u
najboljem sluaju daleko od uverljivog, zato to su to ekskluzivno izbeglice"
koje predstavljaju nosioceiste humanosti". U isti mah, Agamben istie da pojam izbeglica na svaki nain mora da se razdvoji i razlikuje od pojmova ljudskih prava" i prava azilanata", i prepozna kao granini pojam, koji predstavlja
i pojam i iskustvo iste humanosti". Tako isto humano" za Agambena znai
lieno i oieno od svih nacionalnih i dravnih odreenja, nacionalnosti i dravljanstva, i kao nastavak njegove metafizike politike goiog ivota manifestuje
se na skoro supstancijalan nain i opet kao jedan od iii-ili izbora.
Drutvene i politike implikacije ovog diskursa oistoj humanosti" izbeglica seu dalje. Jer izgleda da u krajnjoj implikaciji svi lanovi bilo kog naroda, celokupnog stanovnitva i svi graani bilo koje drave automatski su
iskljueni iz razmatranja kao mogui nosioci novog politiko/etikog subjektiviteta upravo zato to njihova egzistencija ne moe da bude klasifikovana,
niti moe da se manifestuje kao isto humana", to ih, u najboljem sluaju,
ini ili neisto humanim" ili isto nehumanim". S obzirom na to, Agamben
ne analizira razliite preobraaje pojma graanin" u protekle dve decenije,
niti ak uzima u obzir mogunost daljeg irenja i rekompozicije tog pojma.
U nedostatku analize drutveno-politikih injenica, Agamben takoe
kae da su ,,ne-graani" i izbeglice" sreni sa njihovim ,,ne-statusom", dok
izbeglice uglavnom nemaju nikakav oseaj nacionalnog identiteta. Situacija je, meutim, obratna: izbeglice u mnogim sluajevima to postaju upravo
160 E. Levinas, Totality andInfinity, Klever Academic Publishers, 1980.
91
zbog njihove nacionalnosti. Najzad, nije jasno to ostaje kao poseban problem, u emu je sadranrevolucionarni" potencijal izbeglica.
Iz drugaijeg ugla, meutim, sa stanovita filozofske argumentacije,
Agambenove izbeglice, oiene i liene bilo kakvih oblika nacionalnog i dravnog identiteta, za razliku od svih graana", korespondiraju u svojoj istoj
humanosti sa strukturno metafizikom idejom istog bia, istog bia bez bilo kakvih odreenja, i u tom pogledu isto nita161 sadri elemente onoga
to bi se moglo nazvati metafiziki nihilizam ili metafizika teorija radikalne
praznine.To znai da, ostavljajui po strani probleme s kojima se Agambenova teorija suoava na empirijskom nivou i u pogledu konkretnih politikih
praksi, kao unutranja tekoa ostaje specifini postmoderni postsuvereni
nihilizam, koji se u politikim manifestacijama ispoljava unutar anarhinog
okvira, i kao takav pojavljuje iz primordijalnog metafizikog upisa.
Iz drugaijeg ugla, to je izraeno i u razliitim nainima Agambenovog
naglaavanja ideja /stote, jer on osim iste humanosti govori hitnosti istog jezika i njegovog istog iskustva, naglaavajui da su jezici argoni koji
kriju iskustvo jezika, ba kao to su i narodi vie ili manje uspena maska factum pluralitatisV62 Zato je ta istota toliko vana za Agambena?
Da bi naglasio razliku izmeu jezika kao argona" i istog jezika" i istakao da su narodi pre maska pluralizma" nego ivo iskustvo pluralizma, u
ovom inu ve treba pretpostaviti razlike izmeu bia i pojave, sutine i egzistencije, na osnovu kojih je mogue argumentovati da je pojava iluzija dok
jestvarno" iskustvo, u stvari,skriveno".
Agamben eksplicitno pie lingvistikoj sutini", koja je jezik sam", na
kojoj savremena budua politika treba da se zasnuje, artikuliui je na neobian eshatoloki nain, tj. da ovek ovde ulazi u rajjezika.m To kretanje manifestuje da se Agambenova teorija odlikuje ne samo znaajnim momentima
utopijskog eshatolokog mesijanskog miljenja ve i izuzetnom sintezom
takvih ideja sa metafizikom radikalne praznine gde miljenje - omogueno
razlikom izmeu sutine i pojave - gradi normativni okvir obeane zemlje,
raja u kojem e sve ideoloke, nacionalne, religiozne i politike razlike biti
izbrisane, jer je to projekt oveanstva. U slinom smislu, Kalivas napominje
161 Razume se, ovde se sve strukturne slinosti sa Hegelovom idejom istog bia zavravaju, s obzirom na to da je Hegelova ideja bia i niega temelj njegove dijalektike, kao to je predstavljeno u Nauci logike. Za razliku od Hegela, kod Agambena
nema ni dijalektikog ni bilo kakvog drugog kretanja. A g a m b e n o v izbeglica je
isto nita, i to je sve to toj ideji moe da se kae. Ovde je mogue prisetiti se
i Hajdegerovog uticaja na Agambena, kao i smisla ontoloke razlike u kontekstu
iste humanosti izbeglica koja manifestuje skoro ontoloki status, kao razliita od
ostatka oveanstva koje ne moe da izrazi tu istu humanost i koje je u tom smislu
i u smislu ljudske egzistencije sasvim nedovoljno.
163 Ibid, str. 85.
92 Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet III. BiopoSi
daje izuzetno naglaen teoloki kontekst takvih razmatranja, argumentujui daje Agambenova vizija toliko obojena jakim teolokim i mesijanskim tonovima da postaje naroita verzija politike teologije".164
Prema Agambenu, oni koji razumejuistotu" bieprvi graani"zajednice bez drave", i zato su borba i rat izmeu iste humanosti" (ne-drave")
inehumanosti" (drave) par excellence primer manihejske vizije politikog,
koja poiva na miljenju u kategorijama binarnih opozicija. Problem za
Agambenovu viziju etike/postpolitike, dakle, nije samo pitanje sa kakvom
se etikom politikom" suoavamo bez reference i pozivanja na pitanja demokratije i naroda ve kako se dogaa da se etika kao takva misli u kategorijama binarnog miljenja,165 a u isti mah, nije ni u kakvoj posebnoj vezi
s pitanjima poput pravde ili jednakosti, ve mnogo vie zaokupljena i koncentrisana oko etike srenog ivota.
Agambenova etika srenog ivota, kao to Kalivas argumentuje, suoava
ses imanentnim potekoama unutar same sebe, jer svaka etika srenog ivota, i zadovoljstava, i uivanja treba da razrei situaciju rata svih protiv svih, koja se manifestuje u sudaru razliitih zadovoljstava, odgovorajui na pitanje
kako se postie mir i koegzistencija u drutvu. Kada bi takva etika iznedrila
mir i egzistenciju mira, nejasno je ije i koje etike vrednosti bi bile odluujue.166 To znai rei da se Agambenova etika suoava sa svim tim potekoama kao bilo koja druga etika sadraja, predstavljajui se tako neodgovarajuom za sloen zadatak postavljanja temelja i za etiku i za politiku.
Drugi problem s Agambenovom teorijom etike sadran je u tome to
ona treba da predstavlja istu potencijalnost, jer ostaje nedoreeno kako bi
takvo miljenje odgovorilo na konkretne situacije u kojima se ljudska bia
nalaze ba kao ljudska. Agambenovo insistiranje na etikom iskustvu potencijalnosti pretae se u metafiziko razumevanje potencijalnosti bia, potencijalnosti kao odgovarajue supstance ljudskog bia. Agambenova upotreba
hajdegerovskog jezika izraena je u stavu da je smisao da se politiko izvede iz njegove skrivenosti i da se, u isti mah, misao vrati njenom praktinom
zovu".167 On, takoe, priziva istu slobodu u etici kojoj eksplicitno pie da
nema mnogo zajednikog s odgovornou". 168 To je Agambenova etika budue zajednice postsubjektivnosti suprotstavljena zlu drave, nacije, totalitarizma i nasilja.
164 A. Kalyvas,The Sovereign Weaver" str. 114-115.

165 Da A g a m b e n ostaje u okviru binarnog miljenja takoe argumentiu Tomas Lemke
i Andreas Kalivas.
166 A. Kalyvas,The Sovereign Weaver", str.116-117.
IV. ROENJE MNOTVA I MO

BIOPOLITIKE KOD HARTA I NEGRIJA
PARADIGMA RATA I MIRA KAO PROSTOR BIOMOI

Biopolitika u savremenoj politikoj filozofiji i teoriji, pored (post)politikog (post)etikog Agambenovog projekta, najbolje je predstavljena u delima
Majkla Harta (Michael Hardt) i Antonija Negrija (Antonio Negri) Imperija (Empire, 2000) i Mnotvo (Multitude, 2004). Projekat izloen u tim delima pojavljuje se kao nita manje kontroverzan od Agambenovog, a i kao drugi vodei
filozofski diskurs u vezi s kojim je biopolitika - njen pojam i delovanje u teoriji i praksi - do sada analizirana. Prema recima Frederika Dejmsona (Fredric Jameson), Hartovo i Negrijevo delo Imperija dospelo je do take da bude pojmljeno kaoprva nova teorijska sinteza ovog milenijuma" ili, prema ieku, kao
novi komunistiki manifest naeg veka",169 dok je pristup interpretaciji Mnotvo, drugog del" Imperija, bio manje polarizovan i dramatian. Dok je Imperija prihvaena u okviru filozofske i ire zajednice kao kritika neoliberalizma
par excellence i kao mogui manifest 21. veka, s druge strane, mnoge kritike
pojavile su se na razliitim stranama politikog spektra - opisujui je ili kao i
suvie vernu marksistikoj tradiciji ili, potpuno suprotno, kao isuvie postmodernu, eklektiku, nedoslednu, zbog ega nije ba sjajan primer leviarske misli. Za razliku od Imperije, Mnotvo nije proizvelo slian efekat, iako je zamiljeno upravo programski, kao nain artikulisanja odgovora na pitanje politikog
i nove politike subjektivnosti prepoznate u nazivu mnotvo.
I u Imperiji i u Mnotvu pitanja suvereniteta, demokratije, politikog subjektiviteta, naroito smisla biopolitike, predstavljena su u odnosu na Marksovu analizu i celokupnu marsistiku tradiciju, kao i na del Fukoa, ila Deleza (Gilles
Deleuze), Pjera Feliksa Gatarija (Pierre-Flix Guattari), Deride, kao i Baruha de
Spinoze (Baruch), Renea Dekarta (Ren Descartes) i Hobsa, dok se u sluaju
politikih identiteta razmiljanje u Imperiji oslanja i na elemente amerikog
ustavnog ureenja i ameriku tradiciju hibridnih identiteta i ekspanzivnih granica. Iz tog mnotva uticaja i raznolikosti znaajnih sagovornika proizilazi vei
deo sporova koji se tiu glavnog pravca interpretacije Hartove i Negrijeve filozofske koncepcije, a shodno tome i interpretacije biopolitike. To je, pre svega,
169 Za analizu recepcije Empire i Multitude, videti B. Koljevi,Rat i demokratija u doba
imperije" (War and democracy in the Age of Empire"), Nova sprska politika misao,
XI, br. 1 -4 (2006), str. 291 -296.
94
pitanje uloge restauracije i ponavljanja Marksovog glavnog argumenta (kapitalistikom) sistemu koji proizvodi osnovu za sopstveno prevazilaenje, kako je prikazano u Imperiji, i reartikulacije jedne posebne forme marksizma.
Veina sporova u tom smislu potie iz razumevanja i tumaenja karaktera i cilja ove rekonstrukcije marksizma i njenih implikacija. U zavisnosti od
toga da li se takva argumentacija strukturi kapitalistikog, a zatim i savremenog neoliberalnog sistema shvata u kontekstu povratka Marksu i pravovernom marksizmu - ili jednoj posebnoj formi marksizma - ili se nasuprot
tome u pogledu njegovog stvarnog prevazilaenja kroz postmodernistiki
okvirU0 prelama i veina drugih vanih pitanja.
Hartova i Negrijeva analiza Imperije i kritika (neo)liberalizma, kako je izloena u delima Imperija i Mnotvo, kao i utemeljenje njihove vizije i diskursa
biopolitici i moi mnotva, javljaju se i kroz sopstvenu sferu artikulacije i sopstvenu odrivost, bez obzira na odnos prema Marksu, kritikoj teoriji, Fukou
i postmodernizmu, dok u isto vreme sve to ipak odslikavaju. U legitimnoj
analizi Hartovog i Negrijevog pokuaja artikulisanja biopolitike i strukture
politikog mora da se ima na umu namera autora da artikuliu novu politiku nauku i/ili politiku filozofiju i da to uine na nain njenog sistematskog
utemeljenja - artikuliui jedan novi odrivi sistem za savremeno razmiljanje i praksu. To je unutranji i imanentni razlog zbog ega se rasprava biopolitici kod Harta i Negrija javlja kao integralni deo ireg istraivanja strukture i
odreenja neoliberalnog sistema politike i potencijala koji se javljaju s njegovim
razvojem i napretkom, kao prostora za otvaranje razliitih mogunosti politikog. Kao takva, ona je u znaajnoj meri i pokuaj da seosavremene" kljuni
marksistiki argumenti u posthladnoratovskom dobu.
U delu Imperija (2000), Hart i Negri poinju deskriptivnim i dijagnostikim, ali i programskim i interpretativnim uvidima u pitanje istorijskog i konceptualnog preobraaja miljenja i prakse moi, od imperijalizma do Imperije, u izazovnoj analizi del Imperija kao ogledala globalizacije, fokusirajui se
na materijalno uspostavljanje moi i ouvanje moi u formi novog globalnog
suvereniteta. Ovaj politiki i teorijski pokuaj demaskiranja funkcionisanja
statusa quo i artikulisanja potencijala novih subjektiviteta nastavlja se istom linijom sistemskog pristupa u delu Mnotvo, gde se potencijal mnotva kao nove socijalne i politike snage, sastavljene od niza individualnosti koje se proizvode putem procesa globalizacije, javlja kao krajnji nosilac novog politikog.
Mnotvo kao nova politika subjektivnost, za autore se u tom smislu javlja kao
iva alternativa koja izrasta unutar Imperije,171 koja iznova zamilja proletarijat
kao heterogenu mreu radnika, migranata, drutvenih pokreta i nevladinih
170 Paradigmatian primer takvih interpretacija, i kritika Harta i Negrija iz pravoverne
marksistike perspektive moe da se nae u J. Heartfield, The Death ofThe Subject
Explained, Sheffield Hallam University Press, 2002.
171 M. Hardt, A. Negri, Multitude, str. XIII.
IV. Roenje mnotva i mo biopolitike kod Harta i Negrija 95
organizacija, potencijalno svih raznovrsnih figura drutvene proizvodnje, kao

nove mogunosti za uspon politikog, teorijskog i intersubjektivnog.
Takav diskurs za Harta i Negrija najpre nastaje promiljanjem pojmova rata i mira onako kako su artikulisani u savremenoj teoriji i savremenoj praksi, kao
polaznoj taki za raspravu savremenim oblicima moi i njihovim manifestacijama. Znaajno je to to su i Imperija i prvi deo Mnotva posveeni analizi strukture savremenog hobsovskog bellum omnium contra omnes, gde se sutinska
karakteristika prepoznaje u inverziji tradicionalne upotrebe i smisla pojmova,
tako da pojam mira poinje da oznaava i postaje ime za permanentno stanje rata, za situaciju u kojoj je stanje rata postalo pravilo u razliitim i mnogostrukim
aspektima. Prema Hartu i Negriju, ta teorijska inverzija na terenu politike i politikih aktera sadrana je u spoljnjoj politici SAD proteklih decenija, ali uprkos
tome ne treba shvatiti da je ona iskljuivo ograniena na jednu silu, budui da
je osnovna strukturna tendencija Imperije da joj je potrebno vie od jedne sile, tj. da su joj potrebne viestruke moi i akteri kako bi se odrala.
U Mnotvu Hart i Negri artikuliu tu teorijsku inverziju polazei od konkretnih primera rata, naglaavajui daje Mnotvo napisano izmeu 11. septembra
2001. i rata u Iraku 2003. godine, podvlaei u tom smislu da je istraivanje
bilo usmereno na pitanje kako je rat u nae vreme promenjen s obzirom na biopolitiku i suverenitet. Pored toga, re je ideji da se artikuliu protivrenosti
sadanjeg ratnog reima, kao stanja stalnih sukoba i ratova irom sveta. Prema Hartu i Negriju, napadi na Pentagon i Svetski trgovinski centar 11. septembra 2001. bili su jedinstveni po tome to su iznudili i omoguili priznavanje
univerzalnosti rata, i trenutak kada ne moe da se umakne stanju rata unutar
Imperije, a kome se kraj ne nazire".172 (kurziv - . K.) Rat je postao univerzalno
stanje u savremenom drutvu, jer je nasilje prisutno kao konstantna mogunost, uvek i svuda spremno da izbije, i da u tom smislu univerzalno stanje rata
brie razliku izmeu rata i mira.
Pored toga, Hart i Negri tvrde da, za razliku od razdvajanja rata od politike kao temeljnog cilja moderne politike misli i prakse, znaajna i imanentna karakteristika savremene drave jeste to to je vanredno stanje na koje je
rat bio ogranien postalo stalno i univerzalno. To je za autore del Imperija i
Mnotvo, pre svega, povezano s izuzetnou (exceptionalism) SAD i izuzeem
od prava kao naina na koji su mnogi savremeni ratovi voeni.173
Nadovezujui se na ideju Hansa Kelsena prema kojoj je u moderno doba suspendovanje demokratske politike u vreme rata obino bilo privremeno, budui da je rat shvatan kao vanredno stanje, Hart i Negri naglaavaju
da u savremenim uslovima - kada je stanje rata postalo stalno globalno stanje - suspendovanje demokratije postaje pre pravilo nego izuzetak.
172 Ibid, str. 4.
173 Ibid, str. 8-20.
96
Govorei da je rat bio elemenat drutvenog ivota, ali da nije vladao ivotom, Hart i Negri piu da kada genocid i atomsko naoruanje dovode sam
ivot na sredinju pozornicu, onda rat postaje u punom smislu ontolokiV74
lako se ini da rat ide u dva suprotna smera - od kojih je jedan njegovo svoenje na policijsko delovanje, a drugi uzdizanje na apsolutni, ontoloki nivo
putem tehnologija globalnog razaranja - ta kretanja sama po sebi za Harta i Negrija nisu protivrena, budui da oba izraavaju i, u stvari, potvruju
ontoloku dimenziju putem koje rat postaje paradigma savremenog drutva
i politike na jedan novi, nevieni nain. Hart i Negri istovremeno instistiraju
na tome da je znaajno obeleje rata pomak od odbrane ka bezbednosti, koji
vlada Sjedinjenih Drava promovie, naroito kao elemenat rata protiv terorizma posle 11. septembra 2001.
U kontekstu amerike spoljnje politike, pomak od odbrane ka bezbednosti znai pomak od jednog reaktivnog i konzervativnog stava ka aktivnom
i konstruktivnom i unutar i izvan nacionalnih granica. Bezbednost podrazumeva da se prilino aktivno i konstantno oblikuje sredina kroz vojnu i/ili policijsku delatnost. Samo jedan aktivno oblikovan svet je bezbedan svet. Tako
je shvatanje bezbednosti oblik biomoi, u tom pogledu da je bremenit zadatkom proizvoenja i preobraavanja drutvenog ivota na njegovom najoptijem i globalnom nivou".175
Upravo takva ideja definisanja rata putem biomoi i bezbednosti menja
i preobraava celokupni pravni okvir rata. Hladni rat, u tom smislu, nikada
nije dostigao ontoloki pojam rata, a tek po njegovom okonanju rat je poeo da biva uistinu konstitutivan. Hartovi i Negrijevi primeri u tom smislu
predstavljaju doktrinu spoljnje politike Dorda Bua Starijeg (George Bush
Sr.) tokom Zalivskog rata 1991. godine, ije je zadatak bilo stvaranje novog
svetskogporetka, kao i politika humanitarnih ratova Klintonove administracije, mirotvorstva i izgradnje nacije, koja je imala sline aspekte, sa ciljem, na
primer, izgradnje novog politikog poretka na Balkanu i, najzad, vlada Bua
Mlaeg, naroito posle napada 11. septembra i zaokreta politike od odbrane ka bezbednosti, koja je izriito naglasila globalni domaaj i konstitutivnu
ulogu rata u svetskom poretku.176
Takav rat, koji autori ponekad nazivaju etvrtim svetskim ratom, iako je
ontoloki, po pojavi je u znatnoj meri i virtuelan s tehnoloke take gledita, i
bestelesan s vojne take gledita - u tom pogledu da se tela amerikih vojnika
uvaju od rizika, a neprijateljski borci ubijaju efikasno i nevidljivo. Nasuprot
takvoj ideologiji rata, Hart i Negri naglaavaju sumnje koje je pokrenuo visok
nivo kolateralne tete, broj amerikih i saveznikih vojnika nastradalih od prijateljske vatre i beskrajni problemi s kojima se suoavaju trupe dok sprovode
174 Ibid, str. 19.
175 Ibid, str. 20.
176 Ibid, str. 24.
demokratsku tranziciju koja sledi posle promene reima. Stoga, Hart i Negri
zakljuuju u vezi sa napadom Al Kaide na Kule bliznakinje i Pentagon da kada rat konstituie globalni poredak i kada generali postaju najvie sudije,
ne moemo da ne oekujemo takav razvoj dogaaja".177 Ovde se podvlai
da za rat nije dovoljna vojna sila, uz uvid ogranienosti i ranjivosti vojne i
tehnoloke dominacije, to je stratege navelo da predloe neogranien oblik
dominacije, ukljuujui sve dimenzije, najiri spektar moi koji kombinuje vojnu
silu sa drutvenom, ekonomskom, politikom, psiholokom i ideolokom kontrolom. Za Harta i Negrija, to je nain na koji su vojni teoretiari otkrili pojam biomoi, koji dalje vodi ka uvidu da se svi savremeni ratovi - kao ratovi biomoi
- u znaajnoj meri javljaju i kao mrea ratova na svim nivoima.
Za Harta i Negrija, savremeni ratovi su odreeni i strukturisani ne samo
putem biomoi ve se biomo u znaajnoj meri ispoljava kroz takve ratove. Biomo nastaje upravo u trenutku kada se rat kao vanredno stanje transformie
u pravilo. Kao posledica toga,u susretu sa destruktivnim stanjem izuzetnosti biomoi postoji, takoe, konstitutivno stanje izuzetnosti demokratske biopolitike".178 Za Harta i Negrija, to kretanje artikulie se kao kretanje suverene moi, tj. kao nain na koji se suverena mo javlja kao biomo, a upravo kroz
smisao i znaenje veze izmeu biomoi i bezbednosti na viestrukim i razliitim
nivoima. Suverena mo koja kontrolie sredstva razaranja forma je biomoi
u njenom najnegativnijem i najstranijem znaenju, moi koja direktno vlada nad smru - smru ne samo pojedinca ili grupe ve oveanstva, a moda uistinu i celokupnog bivstvovanja.179To, takoe, implicira daje Hartovo
i Negrijevo shvatanje biomoi blisko Agambenovom shvatanju biopolitike,
naroito u njenom imanentnom odnosu prema pojmu suverenosti, koji se
iznova objanjava kao mo smrti.
Na slian nain, Hart i Negri piu da uvek postoje dva politika realizma,
od kojih jedan organizuje elju za ivotom, a drugi strah od smrti, biopolitika
nasuprot biomoi"180 i da su moderne teorije politikog tela eksplicitne formulacije biomoi, postavljajui apsolutni i totalni poredak drutvene subjektivnosti i drutvenog ivota kao celine pod jedinstvenu suverenu mo".181
Hart i Negri, meutim, u artikulisanju pojma biomoi istovremeno insistiraju na pokuaju da pomire Agambenov pojam biopolitike sa Fukoovim odreenjem biomoi. U delu Mnotvo oni kau da reprodukcija ivota mora da
se prilagodi kako bi se ouvala hijerarhija globalnog prostora i garantovala
reprodukcija politikog poretka kapitala. To je moda najosnovniji vid biomoi: ako su, kao to se govorilo, brojevi mo, onda reprodukcija celokupnog
177
178
179
180
181
Ibid, str. 48.

Multitude, str. 357.
Ibid,str. 18-19.
Ibid, str. 356.
Ibid, str. 161
98
stanovnitva mora da se kontrolie".182 Stoga se kod Harta i Negrija ideja da

je biomo mo suvereniteta - i kao takva mo smrti - javlja kao mo upravljanja i kontrole nad svim stanovnitvom, a sve to sagledava se kroz reprodukciju kapitala na razliitim nivoima Imperije.
Za Harta i Negrija ideja suvereniteta nije potisnuta u savremenim oblicima moi, ve se pre, uprkos opadanju suvereniteta drava-nacija, suverenitet javlja u novom globalnom vidu Imperije, prikazujui se i ispoljavajui u
postupcima i praksi niza nacionalnih i nadnacionalnih organizama i institucija. Takav novi vid suvereniteta lei u sreditu Imperije i ilustruje itavu skalu
moi nekih drava u odnosu na druge, dok sve zajedno sainjavaju sliku i
funkcionisanje savremene Imperije. Ovde je akcenat na tome da su sukobi
izmeu drava postali u Imperiji razliiti od imperijalizma, sukobi unutar jedinstvenog globalnog sistema, gde se Imperija bori sa samom sobom. Tako
shvaena Imperija, za Harta i Negrija, nije nita drugo nego par excellence
manifestacija biomoi, kao mesta gde je rat postao u punoj meri ontoloki.
Imperija koja predstavlja samostvorenu paradigmu ideologije rata i mira jeste dominantna forma biomoi i njenog punog izraza, i kao takva odnosi se
praktino na sve zamislive sfere drutvenog i politikog ivota, na itavu sferu intersubjektivnosti i ljudskih odnosa, a naroito na ekonomiju, politiku,
polje drutvenog i kulture. Autori jo radikalnije naglaavaju da lmperijane
samo to regulie interakciju izmeu ljudi ve direktno tei da ovlada ljudskom prirodom. Objekt tog ovladavanja je drutveni ivot u svojoj celokupnosti, pa tako Imperija predstavlja paradigmatinu formu biomoi".183
Hartova i Negrijeva analiza biopolitike poinje kao nastavak Fukoovih najvanijih uvida u strukturu savremene moi i vlasti biopolitike, gde se nova paradigma moi prepoznaje u trenutku kada ovekov ivot i ivot stanovnitva
postaje objekt moi. Stoga je u biopolitici ugroena produkcija i reprodukcija
ljudskog ivota, u ispoljavanju moi koja se prostire na ovladavanje ljudskom
prirodom, a koja je ilustrovana u razliitim vidovima proizvodnje intersubjektivnosti na itavom prostoru drutvenog i politikog. Na taj nain, i u Imperiji i
u Mnotvu autori izgrauju sopstvenu artikulaciju pojma biomoi sledei Fukoove uvide u pogledu savremenog oblika moi, kao i njen totalitarni karakter,
to znai da takva mo obuhvata razliite momente ekonomske, politike, kulturne i materijalne proizvodnje, kao istovremeno subjektivne i intersubjektivne manifestacije globalizujueg neoliberalizma.
Hart i Negri slede Fukoa i u artikulisanju biomoi i biopolitikeproizvodnje
u kontekstu njene savremene paradigme, a to je paradigma rata i mira kao
par excellence prostor biomoi, kao polje njenog stvaranja, nastajanja i odrivosti, ispoljenog u teoretizaciji i praksi politike binarnih opozicija rat/mir.
182 Ibid, str. 166
183 M. Hardt, A. Negri, Empire, str. XIII-
XVII.
U delu Mnotvo Hart i Negri izriito tvrde da je rat postao reim biomoi i
permenentna drutvena relacija",184 a upravo kao takav nastaje i novi vid dominacije Imperije. Imperija kao egzemplarni vid biomoi kupa se u krvi", to
oznaava globalno stanje rata koji se kao takav pojavljuje kaouvek posveen miru - trajnom i univerzalnom miru izvan istorije".185To znai da biomo
za Harta i Negrija, pre svega, znai globalno stanje rata koji kao takav deluje
i funkcionie kroz stalnu reprodukciju ideje mira" kao konanog cilja" sadranog u sferi nedostinog sub speciae aeternitatis. Na taj nain, ideja mira,
u proklamovanom posveenju politike i vlade Imperije toj ideji, javlja se kao
kljuni instrument vladavine, upravljanja i moi, zajedno s idejom demokratije,
ideologije demokratije i njene instrumentalizacije i zloupotrebe u savremenoj neoliberalnoj globalizaciji.
Hart i Negri artikuliu sopstvenu poziciju u vezi sa biopolitikom neposrednim nadovezivanjem na Agambenovu ideju vanrednom stanju koje
postaje pravilo, pripisujui generalizaciju i dominaciju takve izuzetnosti paradigmi rata i mira kao paradigmi biomoi, govorei daje u savremenoj moi rat postao pravilo. Sledei Agambena u miljenju da se ta ideja vanrednog
stanja kao pravila, pre svega, odnosi na ameriku politiku, Hart i Negri insistiraju na tome da se upravo zbog inverzije pojmova rata i mira manifestacija
vanrednog stanja kao pravila shvata u ime demokratije, mira i ljudskih prava
a otelotvorena je u Imperiji kao takvoj. Za Harta i Negrija, odluujui momenat u tom kontekstu lei u njihovom naglaavanju da je takva paradigma
stvorila i proizvela situaciju u kojoj se gube razlike izmeu rata i mira, tj. da
sve razlike nestaju. Najvanija implikacija tog momenta jeste da je rat postao
u punom smislu ontoloki.
U delu Mnotvo ovaj uvid artikulisan je poreenjem savremene politike
i drutva sa Modernom, i kroz misao daje karakter rata proao kroz znaajan
preobraaj: u Moderni je rat bioelemenat ivota" alinije vladao ivotom".186
To znai da se Hart i Negri u artikulaciji biopolitike istovremeno slau sa Fukoovim argumentom - za razliku od Agambenovog shvatanja - da biopolitika ne vodi poreklo iz antike klasine tradicije politike i filozofije, ve se pre
javlja kao stvorena paradigma, koja se razlikuje od svih prethodnih oblika i
prakse moi. Za razliku od Fukoovog pokuaja da poetke biopolitike nae u
istorijskoj formi pojave liberalizma. Hart i Negri tvrde da se biopolitika javlja
u promiljanju i praksi savremene postmoderne i neoliberalne globalizacije,
i da nikada ranije mo nije bila teoretizovana i funkcionalizovana tako da
predstavlja i obuhvata ivot u celini.Tako se savremena mo politikog, ekonomskog, drutvenog, mo (inter)subjektivnosti par excellence ispoljava kao
biomo, koja se odraava u prostoru paradigme rat/mir. Hartova i Negrijeva
184 M. Hardt, A. Negri, Multitude, str. 13.
185 M. Hardt, A.Negri, Empire, str. 25.
100 Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet
analiza niza razliitih naina primene vojnih intervencija, etikih intervencija i pravnih intervencija irom sveta, kako se obrazlae u delu Imperija, moe na slian nain da se shvati kao kreativni nastavak Fukoovih istraivanja,
ali sa znaajnom razlikom u interpretaciji biopolitike utoliko ukoliko biomo
kao paradigma rata i instrumentalizacija mira postaje ontoloka paradigma,
pri emu je biomo specifino nova ontologija savremene Imperije.
Za Harta i Negrija, to je istovremeno u vrstoj vezi sa zalaganjem za
jednu politiku ontologiju, kao specifinu formu koja se javlja u isti mah sa
biomoi, naglaavanjem da je ta drama ontoloka u tom pogledu to se u
tim procesima bie produkuje i reprodukuje".187 To bi znailo da su biomo
i biopolitika, kako se obrazlae u delima Imperija i Mnotvo, u punom smislu
ontoloke, to znai da se na znaajan nain bave pitanjem proizvoenja bia. Prema Hartu i Negriju, to stvaranje i restrukturiranje bia dogaa se u ontologiji biomoi savremene Imperije, to do sada nije vieno, gde politika
ontologija nastaje upravo s pojavom biopolitike i obratno.
Istovremeno, za autore - zbog specifine dijalektike i inverzije pojmova
i ideja rata i mira - prekid unutar i u samom sreditu takve ontologije ne dogaa se nuno kao miran dogaaj, kao dogaaj u kojem bi rat" naprosto
bio zamenjen mirom". Politiku subjektivnost koja se, stoga, javlja kasnije,
u i sa usponom mnotva naspram dominacije neoliberalnog globalistikog
poretka Imperije, istovremeno karakterie mogunost razliitog i specifinog tipa nasilja. Zbog toga Hart i Negri kau da interesi mnotva nisu neposredno i iskljuivo poistoveeni sa mirom".188 To dalje znai da je upravo politika ontologija biopolitike osnovni razlog i argument za razlikovanje dve
razliite vrste nasilja, gde se mogunost nasilnog stava u odnosu na status
quo kao izvesnog vida naoruane narodne borbe, od narodne armije do pojedinih vidova gerilskih organizacija, javlja kao opravdan primer mnotva.
To znai da paradigma rata i mira kao prostora biomoi i politike/kulturne/ekonomske ontologije biopolitike unutranjim i imanentnim karakterom
otkriva ono to Hart i Negri nazivaju tri vodea principa" odupiranja Imperiji, koji se odnose na meru efikasnosti u specifinoj istorijskoj situaciji, a zatim
i na potrebu da se obrazuje politika i vojna organizacija koja bi odgovarala
sadanjim oblicima ekonomske i drutvene proizvodnje".189
Taj trenutak za autore nastupa uporedo s njihovom idejom da politiko
ni u kom smislu ne moe da bude shvaeno kao autonomno od drutvenog i
ekonomskog, suprotno pojedinim teorijama poput teorije Hane Arent, na primer. To je integralni i vaan deo Hartove i Negrijeve ontologije, koju oni prikazuju kao ontologiju biomoi i biopolitikog. Tom tvrdnjom, oni se oslanjaju
187 M. Hardt, A. Negri, Empire, str. 47.
189 Ibid, str. 87.
na teorijsko-istorijsku argumentaciju i na savremene empirijske dogaaje, istiui da je ak i u Moderni teko naglasiti razlike izmeu politike i socijalne
revolucije, a zatim, tavie, da je to jo manje sluaj s novom paradigmom
biomoi i politike ontologije sadanjosti.
Kada se razume da je pretpostavka politike prirode drutvenog ivota
prvobitna u odnosu na pojam biopolitike, biomoi i biopolitikog proizvoenja subjektivnosti i razliitih vidova intersubjektivnosti, onda se meuodnos
ekonomskog, drutvenog, kulturnog i politikog javlja kao odluujui dogaaj za razumevanje paradigme Imperije, kao i strukturne mogunosti njenog
prevazilaenja. Hart i Negri, meutim, u tom kontekstu i u sledeem koraku
analize povlae dalju razliku, upravo razliku izmeu pojma i ideje biomoi,
intrinsino, imanentno i strukturno povezane s idejom rata i globalnim stanjem rata predstavljenim i ispoljenim unutar Imperije i ideje biopolitikog
proizvoenja mnotva kao potpunog angaovanja drutvenog i politikog
ivota u njegovoj celokupnosti.
To znai da je poslednji, ali krajnje specifian korak, u Hartovom i Negrijevom diskursu paradigmi rata i mira kao prostoru biomoi i njihovoj
daljoj artikulaciji biopolitike, unutranje razlikovanje biomoi kao aspekta
ovladavanja ivotom, disciplinovanja, i produkcije i reprodukcije svih razliitih aspekata drutva, i politike, i produkcije i upravljanja ljudskom prirodom,
i biopolitike proizvodnje kao posebne veze i spone koja nastaje i ispoljava se
kroz ekonomsko-kulturno-politiku proizvodnju, pa je kao takva unutranja
mogunost odupiranja Imperiji.
Prema Hartu i Negriju, to je, pre svega, stvaranje nematerijalnih dobara", tj. ideja, slika, znanja, oblika intersubjektivnosti i komunikacije, afekata i
razliitih tipova ljudskih odnosa, to se javlja kao stvaranje novih oblika ivota (formsoflife). Za Harta i Negrija, i biomo i biopolitika proizvodnjaangauju drutveni ivot u njegovoj celokupnosti - otud zajedniki prefiks bio"
- ali to ine na veoma razliite naine. Biomo stoji iznad drutva, transcendentna, kao suvereni autoritet, i namee svoj poredak. Biopolitika proizvodnja, nasuprot tome, imanentna je drutvu i stvara drutvene odnose i forme
preko zajednikih oblika rada".190
Za razliku od fukoovskog istraivanja genealogije moi u kojem se izraava razliito shvatanje moi biopolitike s mikrostrategijama moi kao njenog
vida ispoljavanja, Hart i Negri obrazlau da postoji neto poput strukturno novog kvaliteta, koji se javlja u proizvoenju paradigme biomoi rat/mir. To je jedan novi kvalitet i spona koja se raa upravo na marginama politike ontologije
biomoi i inverzije paradigme rat/mir kao nalije razliitih izraza rata.
U tom kontekstu, Hart i Negri naglaavaju da je mo biopolitike sadrana u onom momentu u kojem ne samo to uslovi rada postaju sve vie
190 Multitude, str. 94-95.
zajedniki irom sveta" ve proizvodnja tei ka tome da bude biopolitika",

to znai da onaukljuuje proizvoenje znanja, afekata, komunikacije, drutvenih odnosa, ukratko, proizvoenje zajednikih drutvenih oblika ivota".191 Istiui to, autori del Imperija i Mnotvo ele da zastupaju ideju da se
uporedo sa stvaranjem, odrivou i funkcionisanjem Imperije preko transcendentne forme biomoi otvara razliit prostor na polju drutvenog i politikog,
kao strukturno imanentni prostor koji kao takav sadri silu za prevazilaenje
moi Imperije.
POTENCIJALI BIOPOLITIKE PROIZVODNJE:

USPON MNOTVA
I u knjizi Imperija, kao i u Mnotvu, posebno u Mnotvu, koje na programski nain sledi zakljuke formi, strukturi i slici moi u savremenoj imperiji.
Hart i Negri prihvataju zadatak zastupajui ideje potencijalnosti i aktualnosti
pojavljivanja novog politikog subjektiviteta mnotva. Uspon mnotva kao nove politike i istovremeno drutvene, kulturne, istorijske i ekonomske subjektivnosti, nastajanje jednog potpuno novog subjekta koji do tada nije vien,
javlja se za autore, pre svega, putem moi globalnog kapitala, kao nalije globalizacije. Globalizacija, suprotno namerama ali i upravo zbog njene pojave
u formi savremene Imperije, na znaajan nain stvara ono to Hart i Negri nazivaju zajednikim i optim (the common), koje se, pre svega, odnosi na ideju
zajednikog znanja (common knowledge), nematerijalnog dobra, kao eksplicitne manifestacije biopolitikeproizvodnje. Pored toga, biopolitika proizvodnja
ukljuuje i na znaajan nain imenuje proizvodnju materijalnih dobara, kao
i sve injenice drutvenog ivota, ekonomskog, kulturnog i politikog"192 i
upravo kao takva javlja se kao stvarna mogunost globalne demokratije. Za
autore je to vodeepitanje transformacije nunosti nametnute mnotvu".193
Za Harta i Negrija, biopolitika proizvodnja koja se poistoveuje sa biopolitikim radom i delatnou u pogledu biopolitikog stvaranja, ujedno odslikava specifini i celokupni kontekst ljudskih odnosa, intersubjektivnost,
razliite vrste odnosa kao drutveni ivot, to istovremeno predstavlja razliite primere nematerijalnosti i imanentnosti, za razliku od transcendencije
suverenosti moi Imperije. Pored toga, za autore se to javlja kao smisao biopolitike kao takve, kao potencijal pojma i ideje biopolitike, njene unutranje
i strukturne mogunosti. Tako biopolitika kod Harta i Negrija postaje vodei
i krajnji nosilac procesa u kojem se mnogostruke sfere intersubjektivnosti,
191 Ibid, str. 308.
192 M. Hardt, A. Negri, Multitude, str. XVI.
drugosti, drutvenog, politikog, kulturnog, ekonomskog, pojavljuju kao

strukturno i uzajamno povezane, pokazujui na taj nain nematerijalnu"
stranu materijalnih dobara" i procesa, samog biovlasnitva kao vlasnitva
nad ivotnim oblicima, koje se oslanja na proizvodnju kodeksa koji definiu
ivot",194 otvarajui tako prostor za novo proizvoenje zajednikog i opteg.
Upravo se kretanje od biomoi ka biopolitikom, meuigra biomoi i biopolitikog, preobraaj jednog u drugo, kod Harta i Negrija javlja kao par excellence mesto i dogaaj prevazilaenja Imperije u jednoj demokratiji koja e
nastati od mnotva.
Takvo stvorenu zajednikost i optost mnotva, meutim, ni u kom smislu ne treba razumeti kao dominantu ili neto to iskljuuje ili je iskljueno
iz ideje pojedinanosti, tj. singularnosti. Hart i Negri kau da upravo kada
jednom shvatimo pojedinanost poinje da se pojavljuje mnotvo". To znai
da ih - kako bi naglasili ideju da pojedinanost, individualnost, singularnost
nisu samo znaajni elementi uspona mnotva i nove politike subjektivnosti
ve i sama pokretaka sila takvog dogaaja - Hart i Negri predstavljaju kao
same uslove mogunosti nastajanja zajednikog i opteg, njegov sine qua
non i nezamenjiv momenat njegovog stvaranja.
Tako pojmovi i ideje singularnosti" i subjektivnosti", u delima Imperija
i Mnotvo, u znaajnom smislu funkcioniu kao da pripadaju istoj konceptualnoj osnovi i okviru, kao slini i analogni pojmovi, upravo onako kako se
odnose prema stvaranju i nastajanju nove subjektivnosti mnotva, predstavljajui odnos izmeu biopolitike i nove politike subjektivnosti. Fokusirajui se na konstruktivnu stranu biopolitikog proizvoenja - koje je u vezi sa
proizvoenjem jedinstvene pojedinanosti, kao i stvaranjem zajednikosti
i optosti, dok se oba momenta shvataju kao momenti nove subjektivnosti
- Hart i Negri tvrde da mogunost obrazovanja mesa/tkiva" mnotva lei
u njegovom istovremenom pojavljivanju kao novog politikog/kulturnog/
drutvenog/ekonomskog subjekta.
To kretanje u isti mah otkriva i govori ne samo odnosu izmeu politike
i filozofije ve i uzajamnoj povezanosti te dve sfere sa drutvom, kulturom
i ekonomijom, na znaajan nain na koji razliitioblici ivota" savremene biopolitike iskazuju mnogostrukost mnotva. Polazei od zapaanja da svako
upuivanje na ivot danas mora da ukae na jedan vetaki ivot, jedan drutveni ivot",195 Hart i Negri kau da se stvaranje nove subjektivnosti koja se
prikazuje u razliitim oblicima drugosti i intersubjektivnosti spaja sa samim
inom stvaranjazajednikog" iopteg", u pojavljivanjusimbiotikog odnosa" spiralnog kretanja. Takvim kretanjem nastaje demokratsko telo kao telo
mnotva, omoguavajui ispoljavanje demokratije u onome to Hart i Negri
194 Ibid, str. 185.
195 Ibid, str. 193.
nazivaju ivotnom silom", ili recima Morisa Merlo Pontija (Maurice MerleauPonty), mesom/tkivom".
Ta ivotna sila" kojoj govore autori Mnotva stvara se kao imanentna
dinamika izmeu singularnosti" i zajednikosti", prostirui se od politike
do kulture u svim viestrukim modusima biopolitikog proizvoenja. Prema
Hartu i Negriju, demokratija kao ivotna sila singularnosti i zajednikosti mnotva u takvom kontekstu, lei u mogunosti artikulisanja nove pravne teorije,
tanije postliberalne ipostsocijalistike pravne teorije u meunarodnom okviru
koja do sada nije viena. Takva konkretna politika sugestija, teorijska sugestija jednog novog mogueg politikog projekta, otvara dva znaajna pitanja za Harta i Negrija: ulaenje u raspravu razlici izmeu javnog" i privatnog" na novi nain i jedinstvenog nadovezivanja na Fukoova i Agambenova
razliita i ponekad suprotna shvatanja uloge prava i teorije prava u biopolitici. Shodno tome, to je povezano ne samo s odnosom prava i demokratije
ve i sa celokupnim poljem njegovih ispoljavanja u subjektivnostima, politici, drutvu, a sve to u kretanju biopolitikog proizvoenja.
Hart i Negri tvrde da za artikulisanjenove postliberalne i postsocijalistike pravne teorije tradicionalni pojmovi privatnog i javnog oigledno nisu
dovoljni"196 i da takav zadatak iziskuje novo razumevanje i koncepciju privatnosti, gde se pojedinanost drutvenih, politikih, ekonomskih i kulturnih
subjektiviteta manifestuje i zasniva tako da ne ukljuuje privatnu svojinu. To
upuuje na pojam javnog zasnovan na razumevanju opteg" koje iskljuuje
dravnu kontrolu. Ideja meuodnosu pojmova singularnosti" ioptosti"
i njihovom uzajamnom uslovljavanju ovde se ponavlja na razliitom nivou
teorije prava, ispoljavajui momenat u kome nova politika subjektivnost
mnotva na znaajan nain pretpostavlja i ukljuuje odluujue preobraaje
na pravnom terenu, upravo u onom smislu koji direktno utie na stvaranje
(novih) meunarodnih odnosa i meunarodnog okvira svetske politike.
Tako u Mnotvu Hart i Negri posebno analiziraju pitanje kako singularnost i optost mogu da budu izraeni pravnim terminima, poev od argumentacije protiv neoliberalnog principa prema kome je sve determinisano
i strukturisano tritem, i da ak i pristalice liberalizma moraju da priznaju,
s take gledita razuma, da ono to se naziva optim interesom" ili javnim
interesom" mora na neki nain da bude regulisano zakonom.
Prema Hartu i Negriju, osnovna ideja tome kako javni interes treba razumeti i shvatiti kao koegzistentan sa mnogostrukou pojedinanosti sadrana je u momentu kad se opti interes javlja kao proizvoenje mnotva.
To znai daopte" oznaava novi oblik suvereniteta politike subjektivnosti
mnotva, a to je demokratski suverenitet. Tako shvaen demokratski suverenitet podrazumevao bi znaajne transformacije i promenu meunarodnog prava,
196 Ibid, str. 204.
na nain na koji bi intersubjektivni odnosi odmah mogli da budu definisani

optim. Hart i Negri naglaavaju da je teorijska paradigma meunarodnog
prava posle Drugog svetskog rata u protekle dve decenije potisnuta, podrivena i zamenjena u stvarnosti novim vidom globalnog poretka i suverenosti
Imperije, gde se meunarodno pravo ne potuje. Oni tvrde da upravo takav
preobraaj u Imperiji istovremeno razara i ideju privatnog i ideju javnog.
Hart i Negri kau da mnotvo ne nastaje potpuno spontano, uprkos injenici
da se njegov uspon javlja kao nuan i spontani dogaaj, tj. da nije neophodan politiki projekat i teoretizacija radi nastajanja mnotva i stvaranja nove
politike stvarnosti. Ovaj proces, kako je formulisan u Mnotvu, u najboljem
sluaju moe da se poistoveti s procesom intenziviranja opteg, to stvara
itav niz i nivoe mnogostrukih antropolokih, drutvenih i politikih transformacija, kao modaliteta borbe kojom nastaje novo oveanstvo.197
Upravo stvaranjem i praksom takvog mnogostrukog i mnogostranog
nuevo homo izgrauje se mnotvo i novi okvir meunarodnih odnosa demokratskog suvereniteta. Hart i Negri insistiraju na tome da ove nove subjektivnosti dele ne samo suprotnost neoliberalnoj globalizaciji, predvoenoj amerikom hegemonijom i okvirom globalne Imperije, ve i zajedniku praksu,
jezik, ponaanje, navike, oblike ivota i elju za boljom budunou".198
Hart i Negri naglaavaju da globalna mobilizacija opteg u nastajanju
mnotva ne negira lokalnu prirodu, pojedinanost i lokalni kontekst svake
borbe, da lokalni karakter mnotvenosti i razlika istovremeno ostaje i unutar i
kao nezamenjivi deo nove mnogostruke subjektivnosti mnotva, kao drugi primer toga kako je protivreni par suprotnosti identitet-razlika zamenjen komplementarnim parom optost-pojedinanost. Demokratski potencijal mnotva tako proizlazi iz njegove heterogenosti i sklonosti ka dinamikoj razmeni,
kao karakteristike koje izrastaju iz prirode savremenog drutvenog ivota i
ekonomske proizvodnje unutar Imperije. Tako se postavlja pitanje kako se
spajaju neosporno razliiti momenti nunosti mnotva, njegove spontanosti, stvaranja i proizvoenja sa specifinostima lokalnih mnotava" i mnotva en gnral u Imperiji i Mnotvu.
Ovde Hart i Negri uvode neto to figurira kao posebno znaajna razlika, ona razlika izmeu promiljanja prvog mnotva i drugog mnotva. Prvo
mnotvo, prema autorima, nastaje kao ontoloka mnogostrukost mnotva
kao takvog. To znai da za autore prvo mnotvo, pre svega, karakterie atemporalnost, postojanje u obliku sub speciae aeternitatis, koje otkriva primordijalni karakter strukture stvarnosti kao mnogostrukosti i mnotva po sebi, kao njegovog prvobitnost stanja, i samim tim sine qua non politikog i drutvenog
bia kao takvog.
197 Ibid, str. 213.
198 Ibid, str. 216.
Pored toga, Hart i Negri tvrde da je prvo mnotvo kao ontoloko mnotvo teorijski potencijal znaenja drutvenosti, da je to drutvenost kao znaajno i odluujue svojstvo ljudskog bia, i da je upravo kao takva uvekve
postojea potencijalnost iz koje se izvodi i izraava drugo mnotvo. Prema
autorima, drugo mnotvo nastaje u tom smislu kao politiko mnotvo, i kao
takvo je prirodni nastavak, kontinuitet ontolokog mnotva, kroz koje nastaju drugi razliiti momenti stvaranja i proizvoenja. Za Harta i Negrija, to istovremeno objanjava nain na koji je mnotvo smeteno u polje dvostruke
temporalnosti, one temporalnosti koja se kree izmeu jednog uvek ve"
0ontoloko mnotvo) i jo ne" [politiko mnotvo).
KRIZA I MOGUNOST DEMOKRATIJE U BIOPOLITICI

U delima Imperija i Mnotvo, naroito u Mnotvu gde autori u velikoj meri
pomeraju fokus istraivanja na pitanje demokratije umesto ekonomskih odnosa - to je moda posledica dogaaja od 11. septembra, rata u Avganistanu i
Iraku i rata protiv terorizma predvoenog SAD - Hart i Negri zastupaju miljenje daje savremena kriza demokratije u neoliberalnoj Imperiji kriza pojma demokratije, kao kriza pojma globalizovane demokratije. Iznoenjem argumenta
usponu mnotva, meutim, Hart i Negri zauzimaju specifinu centralnu poziciju s obzirom na savremene socijalno-demokratske i liberalno-kosmopolitske
argumente koji se bave pitanjem globalne demokratije i globalizacije.
Jedan par excellence primer sadran je u tome to, iako otro kritikuju
globalnu hegemoniju Sjedinjenih Drava kao temelj globalnog stanja rata u
Imperiji i uzrok stvaranja paradigme biomoi rat/mir, Hart i Negri podvlae
da se primer savremenog zapadnog diskursa ljudskim pravima nesumnjivo
javlja kao pozitivno postignue liberalne kosmopolitske demokratije, iako
jo nije u punoj meri ostvareno. Osnova takvog promiljanja politikog kod
Harta i Negrija sadrana je u njihovom pokuaju da prevaziu suprotnost
izmeu proglobalizacije i antiglobalizacije, specifinim pozivanjam i zalaganjem za alterglobalizaciju mnotva gde se, prema autorima, javlja stvarna forma demokratije.
Hart i Negri iznose razliku izmeu pojmova i ideja naroda (the people)
i mnotva {the multitude), upravo imajui na umu ideju i pojam demokratije,
budui da je ona mnoina nebrojenih unutarnjih razlika kao par excellence impuls mnotva, to za autore sadri pojam istinske demokratije. Istovremeno,
sposobnost mnotva da saopti i stvara opte i zajedniko, u veini sluajeva
upravo putem neoliberalnih globalistikih mrea koje ga ugnjetavaju, omoguava mu da proizvede korpus znanja i ideja koji slui kao platforma za demokratski otpor Imperiji.
U analizi mogunosti nove demokratije i novog pojma demokratije, autori insistiraju na tome da je ugroena celokupna nova nauka demokratiji, u
savremenoj borbi unutar Imperije, u nastajanju i stvaranju mnotva. Hart i Negri najpre naglaavaju da ne postoji mogunost ni globalne ni lokalne demokratije odozgo, a taj uvid istovremeno cilja na savremene politike i drutvene prakse globalnog stanja rata i paradigme rat/mir unutar Imperije, gde se
demokratija najee namee silom i putem demokratskih ratova, niza vojnih
intervencija sa ciljem promene politikih reima na irokom meunarodnom
planu. Takvo delovanje pravda se kao jedini i iskljuivi put ka slobodi i demokratiji. Ove intervencije u najveoj meri uspostavljaju razliite modele tranzicije ka demokratiji, to se u veini sluajeva ponovo zasniva na vrlini manjine.
Hart i Negri naglaavaju i to da liberalizam nikada, u stvari, nije pretendovao da predstavlja itavo drutvo - siromane, ene, manjine, a ostatak
podreenog mnotva uvek je bio iskljuen iz moi eksplicitnim ili implicitnim ustavnim mehanizmima. Danas liberalizam ne tei ak ni tome da adekvatno predstavlja elitu. U eri globalizacije postaje sve jasnije da je istorijski
momenat liberalizma proao".199 Ta tvrdnja Harta i Negrija liberalizmu pokazuje vezu izmeu liberalizma, predstavljanja i odsustva demokratije (kao
vladavine naroda od naroda koja se sama po sebi razlikuje od ideje naroda),
upravo nastavljanjem i izraavanjem savremenih oblika biomoi u Imperiji.
Zato to se liberalizam javio kao biopolitika, to bi znailo da se javio kao projekat politike malobrojnih, vladavine malobrojnih, za razliku od bilo kog zamislivog projekta demokratije, a to je upravo razlog zbog kojeg se liberalna demokratija javlja praktino kao contradictio in adjecto. Za Harta i Negrija, ovaj
momenat je kljuni argument u prilog tome da je, pre svega, neophodan
novi pravni okvir na meunarodnom nivou, zajedno sa potpunom rekonfiguracijom meunarodnih institucija i meunarodnih odnosa, kako bi bila
ostvarena istinska demokratija mnotva i njeni potencijali.
U Mnotvu Hart i Negri primerima prikazuju pitanje selektivnosti savremene zapadne politike prakse i politike u okviru meunarodnog prava i
pravne teorije, i to s obzirom na vojnu intervenciju NATO na Kosovu, govorei
da jedna nacija moe da bude spremna da narui suverenitet druge u ime ljudskih prava, ali e istovremeno insistirati na principu nacionalnog suvereniteta
- naroito vlastitog! Univerzalna primenljivost ljudskih prava oito ne moe
da se realizuje sve dok ne postoji pravna meunarodna struktura, a umesto
toga oslanja se na dominantne drave-nacije" (kurziv - B. K.).200 Hartov i Negrijev naglasak je najpre na onom momentu kada ideja poput ideje ljudskih
prava kao konstitutivni i integralni deo postizanja prvobitne demokratije,
u savremenoj politici Imperije postaje nemogua, to rezultira politikom
dvostrukih standarda, kao instrumentalizovane prakse odrivosti vladavine
199 Ibid, str. 273.
200 Ibid, str. 275.
i upravljanja. Takoe, autori ovde naglaavaju konkretne primere kako modeli institucija i organizacija na nacionalnom i internacionalnom nivou u savremenim oblicima Imperije moraju da budu zamenjeni u projektu alterglobalne
demokratije mnotva.
To se u isto vreme javlja kao znaenje i smisao Hartovog i Negrijevog
promiljanja dogaaja, kroz koji nastaju i struktura opteg i struktura demokratije. Ali, kako se dogaaj demokratije i stvaranje nove politike subjektivnosti
mnotva, u stvari, dogaaju prema delu Mnotvo? Ili, radije, kako instrumentalizacija demokratije u moi Imperije postaje ne samo signal i vodei trag ve
i sam aparat za ostvarenje mogunosti i potencijalnosti koji se odnose na
naziv mnotvo i istinska demokratijal Kako se Imperija javlja kao unutranja
i imanentna mogunost, skoro kao uslov mogunosti, za otvaranje prostora i
polja stvaranja i proizvoenja celokupnog okvira opteg, omoguavajui biopolitikojproizvodnji da nastane kao samoproizvoenje opteg? Koji su uslovi
mogunosti demokratije koji su ispunjeni u Imperiji?
Hartova i Negrijeva kljuna argumentacija, istovremeno i odgovor na
mnoge kritike u tom smislu, nije u potpunosti ni marksistika ni fukoovska,
i prevazilazi obe u reinterpretaciji i pokuaju da artikulisanja sinteze Marksa,
Fukoa, Agambena i postmoderne.
Za Harta i Negrija od odluujueg znaaja upravo je tip dijalektike samoproizvoenja, koji zauzima centralno mesto u objanjenju kako tee prelaz
od biomoi do pozitivne biopolitike. Za razliku od Fukoove argumentacije u
korist potencijalnosti jedne razliite i neviene moi koja se dogaa u dogaajima pojedinanog lokalnog karaktera i kroz te dogaaje, Hart i Negri
pokuavaju da pokau nastajanje istosti, zajednikosti, optosti koja je istovremeno mnogostrukost, sve to u isti mah kao novi subjekat suprotstavljen Imperiji. Na istom tragu, u teorijskoj i politikoj argumentaciji u Mnotvu bez
sumnje nedostaje analiza zajednikog znanja koja, u stvari, ne sadri analizu
ni znanja ni odnosa znanje - mo.
Slina dilema ostaje u pogledu toga kako je demokratija kod Harta i Negrija suprotstavljena globalnom stanju rata Imperije. Kako biopolitika moe
da postane demokratija, i to istinska, premda neviena, demokratija mnotva? Kako moe, ukoliko moe, da otpor predvoen idejama demokratije
i slobode nastane u stvarnosti pomou nasilja kao instrumenta? tavie, kako moe rat da postane ontoloki i da li je osloboenje demokratije mnotva na taj nain, takoe, ontoloko?
Politika ontologija Harta i Negrija duboko je ambivalentna u mnogim
aspektima zato to se neretko manifestuje kao ontologizacija bez znaajnih
upuivanja na konkretnu praksu (s obzirom na strukturu i funkcionisanje Imperije, kao i strukturu i funkcionisanje mnotva), dok s druge strane govori
strukturi njihovog diskursa i kljunim teorijskim argumentima i unutranjim
protivrenostima. ta znai promiljati politiku ontologiju, i to s obzirom na

promiljanje savremenih odnosa moi i potencijala za njihovo prevazilaenje demokratskim okvirima? To je onaj momenat kada analiza data u Imperiji i Mnotvu polazi od Marksa, Fukoa, Deleza, Gatarija, postmoderne i svega
toga zajedno, pojavljujui se istovremeno i kao jedinstvena i kao najproblematinija i prepuna nereenih pitanja.
Moglo bi da se kae - ako bismo pokuali da obnovimo ili rekonstruiemo ideju politike ontologije, moda upravo zbog toga to je politika - da
ideja politike ontologije nosi potencijale razliitog znaenja od onog to
obino shvatamo pod nazivom ontologija. Hartova i Negrijeva ontologija artikulisana je iskljuivo i upravo kao ontologija bia.
Politikoj ontologiji nedostaju del poput Imperije i Mnotve koja nisu samo prikaz odnosa bia i pojave u savremenoj i buduoj politici ve bilo kakvo
upuivanje na pojavu, to se uglavnom i en gnral znatno ee dovodi u
vezu sa promiljanjem politikog i u politikoj teoriji i u politikoj filozofiji.
Autori ovde nisu razmotrili ni pitanje ta je, u stvari, biopolitiko u biopolitikom proizvoenju mnotva. Gde je biopolitika u promiljanju pozitivne biopolitike? Mogu li sfere odnosa i drugosti da budu shvaene kao biopolitike i
na koji nain? I ta je sa nastajanjem opteg znanja?
To pitanje je jo upeatljivije ako imamo na umu da Hart i Negri kau
da biopolitika borba ukljuuje dominantnu kontrolu znanja, govorei daje
nauno znanje postalo deo ekonomske proizvodnje u toj meri da se dominantna ekonomska paradigma pomerila sa proizvodnje materijalnih dobara
na proizvodnju samog ivota".201
Ako se (nauno) znanje kontrolie u meri u kojoj to Hart i Negri tvrde,
i ako je putem biomoi prvi put ugroena produkcija i reprodukcija ivota
sve do trenutka uspostavljanja kontrole ak i nad ljudskom prirodom, onda
nastajanje opteg u sferi znanja, kao i u sferi intersubjektivnosti mnogostrukih ljudskih odnosa, iziskuje teoriju drugaijeg tipa narastajuem znanju i novom razumevanju ljudskih odnosa, ime se Hart i Negri ne bave.
Bez obzira na to da li su autori u pravu ili ne, u svojoj kritici Habermasove teorije, na primer, nije jasno kako oni razumeju ulogu i znaenje etike i
na osnovu ega i etika i/ili racionalna komunikacija u sluaju mnotva nastaju. Na slian nain, na razliitom nivou, autori ne objaanjavaju kako bi neki
predloeni model novog meunarodnog poretka i nove pravne teorije", koji je i postiliberalan ipostsocijalistiki, bio realizovan u praksi. Moglo bi da se
obrazlae daje upravo struktura moi neoliberalne globalizacije savremene
Imperije mesto gde se oba oblika u svojim radikalnim aspektima prepliu, u
jednom do sada nevienom imperijalizmu, gde se dovodi u pitanje razlikovanje sfera javnog i privatnog. Istovremeno, poistoveivanje tih pitanja kod
201 Ibid, str. 283.
Harta i Negrija sa socijalizmom i liberalizmom ostaje suvie pojednostavljeno, naroito kada se shvati na nivou pravnih teorija.
Pored toga, mogli bismo da se zapitamo koji su mehanizmi i instrumenti mnotva kojima ono moe da postigne novi demokratski poredak ka
kome tei. Hartov i Negrijev rad ne rasvetljava to pitanje i krije niz spornih
teorijskih stavova sa znaajnim implikacijama za demokratiju mnotva. Jo
jedna tekoa u tom smislu javlja se prilikom zamiljanja kako bi Hartova i
Negrijeva revolucija odozdo mnotva, ako ostavimo po strani teorijske razloge, u stvarnosti trebalo da se dogodi. Autori del Imperija i Mnotvo, dodue,
oprezno kau da nemaju neku konkretnu ideju ostvarivanju demokratije
na globalnom nivou, ali misle da e ona proizai iz mnotva. Mnotvo se sagledava kao politiki subjekat sposoban da organizuje otpor globalizaciji
putem mrea koje hijerarhijski autoritet zamenjuju odnosimasaradnje, u kretanju spontaniteta anarhije i moi masovnog otpora, koji nije u potpunosti
anarhian ve tei stvaranju zajednikog i opteg. Hart i Negri u Mnotvu piu
daje internet dobra poetna slika ili model mnotva"202 ili da su karnevali, recimo, jo jedan dobar primer aktualizacije opteg.203 Ako ostavimo po strani
pitanje da li je tako zamiljeni projekat stvaranja mnotva uopte mogu,
Hartovi i Negrijevi primeri kao to su karnevali ili komunikacija putem Interneta ovde su zbilja od male ili nikakve pomoi.
U pogledu Hartovog i Negrijevog ponovnog promiljanja suvereniteta i
njegovog mesta u njihovoj celokupnoj teoriji politikog, ispoljava se jedna
unutranja i integralna ambivalencija. Ona je u vezi s tim to u Imperiji autori zastupaju ideju demokratskog suvereniteta umesto suvereniteta Imperije,
dok je u delu Mnotvo akcenat u znaajnoj meri pomeren ka potpunom naputanju ideje suvereniteta, ali i sa dilemom kako to da - ako je to uopte
sluaj - imperijalni suverenitet uzgred stvara princip optosti, a zatim i demokratski suverenitet. Ovde je Hartovo i Negrijevo razmiljanje i protivreno i
nejasno, pa i neodluno, u pogledu pitanja da li suverenitet uopte treba ouvati i kako razliit model suvereniteta treba zamisliti i stvoriti.
Jedan par excellence primer u tom smislu nalazimo u delu Imperija, gde
autori povlae i podvlae znaajnu razliku izmeu modernog" (imperijalnog" suvereniteta,204 a takva analiza potpuno izostaje u Mnotvu. Najupeatljiviji primer koji pokazuje da autori uopte ne razreavaju pitanje i odnos
izmeu demokratije" i suvereniteta" nalazi se u Mnotvu, u tvrdnji da pojam suvereniteta iziskuje da jedan uvek vlada i odluuje", pa iz tog razloga
mnotvo ne moe da bude suvereno.205
202
203
204
205
M. Hardt, A. Negri, Multitude, str. XV.

Ibid, str. 209-211.
M.Hardt, A. Negri, Empire, str. 180-190.
Ibid, str. 329.
To znai da u Mnotvu Hart i Negri, u stvari, menjaju sopstvenu poziciju na

znaajan i radikalan nain, kreui se ka jednom vie agambenovskom, tj. zbiljski mitovskom tumaenju suvereniteta, gde suverenitet oznaava kontrolu"
i poslunost" i kao takav predstavlja mo suvereniteta Imperije, dok za razliku od toga, nastajanje mnotva oznaava iskljuivi put ka demokratiji. Kada je
re suverenosti, Hart i Negri obrazlau da svi istorijski oblici upravljanja - monarhija, oligarhija, autokratija, demokratija - ukljuuju vladavinu jednog" nad
mnogima", to treba prevazii u prikazu demokratije mnotva. Prema Hartu i
Negriju, ak i u demokratiji pojam i ideja naroda {the people) funkcionie kao
jedinstvena drutvena celina i ne zadovoljava zahteve naziva mnotvo.
U tako zamiljenom okviru, suverenitet se razume kao mo vladara bilo
daje re diktatoru, vladajuoj klasi ili narodu nad podanicima. Idui istom
linijom, izazov za prave demokrate, prema Hartu i Negriju, predstavlja raskid
s antidemokratskom binarnou suvereniteta i omoguavanje podanicima
da vladaju sami, to e biti postignuto usponom mnotva. Koje su institucije neophodne za takvu demokratiju? Kako e pojedinci stei pravo glasa u
odlukama koje ih se tiu? Kako e njihova prava biti zatiena? To su pitanja
kojima se Hart i Negri ne bave u objanjavanju demokratskog mnotva posle Imperije. Oni insistiraju na snanom suprotstavljanju demokratije suverenitetu, govorei da su pravo na neposlunost" i pravo na razliku" osnovna
prava demokratskog mnotva i da politiki suverenitet podriva svaki istinski
pojam demokratije.206
To dalje predstavlja osnovu za tvrdnju da mnotvo stoji izmeu suvereniteta i anarhije, a upravo kao takvo javlja se kao jedinstvena mogunost
stremljenja ka novoj i razliitoj politici. Na taj nain, Hart i Negri kao da su
u ponovnom promiljanju suvereniteta i demokratije razapeti izmeu teorijske argumentacije i njenih logikih implikacija (izraeno u ideji zalaganja za
demokratski suverenitet) i politiki motivisane potrebe da potpuno odbace
svaki model suvereniteta, upravo zbog njihovog (postmodernog) insistiranja na pojedinanosti i individualnosti, koje ne moe da uzme u obzir ideju
suvereniteta. Ako je tano, kao to Hart i Negri tvrde, da je ideja suvereniteta preobraena u Imperiji u toj meri da ono emu sada prisustvujemo jeste
decentralizovana i rasuta forma moi biomoi, zato onda uopte treba da se
upotrebljava pojam suvereniteta? To moe da se shvati kao Hartov i Negrijev
pokuaj sinteze Fukoovih i Agambenovih ideja promiljanju suvereniteta i
biopolitike, ali kao takvo ne daje ubedljiv rezultat ni na nivou teorijskog okvira, niti na nivou konkretnih empirijskih realiteta.
Ovde je na delu kretanje analogno Agambenovom preteranom pojednostavljivanju istorijskih modela, dok je na drugoj strani podjednako kontroverzno s ozbirom na strukturu Imperije i ideju mnotva bez suvereniteta.
2 0 6 M. H a r d t , A. N e g r i , Multitude, str. 3 4 0 .
Da politiki razlog, meutim, u raspravi suverenitetu pretee nad racionalnom argumentacijom, moda se najbolje vidi iz zavrnih poglavlja u delu
Mnotvo. Hartovo i Negrijevo Mnotvo zavrava se izriitim pozivom na razaranje suvereniteta kao suvereniteta, to znai suvereniteta kao takvog bez obzira na njegov oblik i strukturu. tavie, to razaranje je tako organizovano da
ga treba preduzeti istovremeno sa stvaranjem novih demokratskih meunarodnih institucionalnih struktura zasnovanih na postojeim uslovima".207
Ako se pitanje i obrne, problem ostaje podjednako sloen. Jer, kada bi
Hartova i Negrijeva ideja naglaavala znaaj lokalne prirode pojedinanosti
svake borbe protiv Imperije, kako to da oni istovremeno tako snano insistiraju na sistemskom" argumentu, na kojem je zasnovana celokupna teorija
padu Imperije i usponu mnotva.To znai da, ako bi ideja autora predstavljala izazov metafizikim postavkama dravno-centrine politike filozofije, onda se to svakako ne dogaa s ontologijom mnotva. Hart i Negri se pozivaju
na postmoderne rasprave identitetu koje treba da im pomognu u artikulaciji prirode politike identiteta unutar Imperije, s idejom da postmoderno
drutvo nije kraj identiteta, ve pre njegova ponovna artikulacija u odnosu
na jedan novi ekonomski, drutveni i kulturni sistem. Problem je u tome to
tofunkcionie ako se prihvate principi Hartove i Negrijeve politike ontologije Imperija i Mnotvo, a onda sve drugo proizlazi samo iz sebe.
Treba primetiti da se autori, iako stalno govore samopredviajuim
moguim kritikama bilolenjinizma", biloanarhizma", ne bave nizom razliitih teorijskih pitanja i protivrenosti u okviru sopstvenog projekta. Isto vai
i za njihovo insistiranje na komplementarnom paru pojedinanost-optost,
tj. singularnost-zajednikost umesto para identitet-razlika, to se stalno objanjava samo po sebi, bez podvlaenja u emu se zaista sastoji razlika u strukturi. Re je napetosti izmeu Hartovog i Negrijevog insistiranja na pojedinanosti, postsocijalizmu i pokuaju da se primeni deridijansko razumevanje
temporalnosti, i naglaska naoptem", u sistemu koji proizvodi pretpostavke
za sopstveno prevazilaenje, otrom kritikom neoliberalno-globalistikog razumevanja pitanja kao to su sloboda i jednakost.
Nejasno je, meutim, zato Hart i Negri uzimaju zdravo za gotovo injenicu daje praksa nacionalnih institucija povezana sa nedostatkom demokratije
na globalnom nivou. Njihovoleviarstvo", neosporno naroite vrste, ovde je
uzrok ozbiljnih materijalnih greaka, kao to je, na primer, ona otvorenom
i potpuno nekritikom zalaganju za Haki tribunal, koje obrazlau time to
taj ad hoc sud konstituie stvarni institucionalizovani sistem pravde koji
prevazilazi nacionalni nivo. Problem sa stanovitem da takav tribunal moe
da se shvati kao jedna od prvih institucija globalnog sistema pravde", kao
i sa mnogim drugim sluajevima, sadran je u tome to to ostaje utopijski
2 0 7 M . H a r d t , A . N e g r i , Multitude, str. 3 5 4 .
ideal autora, jer nije ni u kakvoj vezi sa konkretnom stvarnou.208 To je jedan primer mnogo ireg pitanja - da li uopte moe da se tvrdi da je danas
imperijalizam uistinu zamenjen novim, nadnacionalnim, politikim i pravnim institucijama?
Ilije na delu produeni ivot drave-nacije? Sta treba zakljuiti iz injenice da kljune meunarodne institucije kao to su UN vie nisu krajnji nosioci opteg politikog i pravnog okvira? (Amerika invazija na Irak, uprkos
suprotstavljanju UN, dramatian je primer u tom smislu, koji pokazuje kako
lako monarh" moe da odbije ogranienja meunarodnih autoriteta po cenu naruavanja legitimnosti zakona. Sluaj Kosova" je jo jedan dramatian
primer u tom smislu.) I poslednje, takoe vano, da li institucije kao to su
MMF, Svetska banka, GATT, i druge finansijske i monetarne institucije koje
deluju na globalnom nivou, mogu da se smatraju nadnacionalnim institucijama Imperije, kako tvrde Hart i Negri, ili su produeci i dodaci amerikog
imperijalizma i njegove globalne hegemonije?
U znaajnoj meri, dogaaji od 11. septembra 2001. godine bacaju svetio u tom smislu, da je upravo rat protiv terorizma obnovio pitanje amerikog unilaterizma i nain na koji se nacionalizam ponovo pojavljuje. Savremeni dogaaji i rasprave umnogome se koncentriu upravo na pitanja da li u
svetskoj politici postoji prelazodunilaterizma" kamultilaterizmu" i da li ulazimo u novu fazu pa umesto nametanja obrazujemo odnose partnerstva"
izmeu svetskih politikih i pravnih aktera kao to su SAD, Rusija i Evropa?
Istovremeno, Hart i Negri pretpostavljaju da je svaki dobitak za transnacionalne politike organizacije gubitak za dravu-naciju. U stvari, drave-nacije,
ba kao i transnacionalne korporacije i drutvena kretanja, postaju globalne
i umreavaju se sa svojim pandanima u inostranstvu. Takav splet vladinih
agencija stvara mreu globalnog upravljanja, zasnovanu ne na nadnacionalnom entitetu, ve na dravama-nacijama.
Te mree su dramatino porasle od kraja hladnog rata, tako da su ak
i predloi za reformu Saveta bezbednosti - starog sveta meunarodnih odnosa samo meu unitarnim dravama-nacijama - praeni predlozima za
stvaranje jednog L-20", neformalne mree lidera 20 kljunih drava. Na slian nain, Aleks Kalinikos (Alex Callinicos) (2001) s pravom obrazlae da su
savremene globalne institucije oblikovane sukobom koji razdvajaju ove sile", posebno SAD protiv Japana i EU,209 dok skoro svih 11 lanaka210 u delu
Razmatrajui imperiju (Debating Empire, 2003), urednik Gopal Balakrinan
208 Videti J. Laughland, A History ofPolitical Trials, Peter Lang, Oxford, 2008.
209 . Callinicos, Toni Negri in perspective", International Socialism Journal, Issue 92,
2001.
210 Videti, na primer, G. Arrighi,Lineages of Empire"; G.Balakrishnan (ed.), Debating Empire, New Left Review Debates, New Left Review, London, pp. 29-42.2003.
(Balakrishnan)211 upuuje na ameriki odgovor na napade 11. septembra

kao svedoanstvo tome da su SAD i dalje imperijalistika drava, lako u
knjizi Imperija Hart i Negri priznaju da su policijske akcije irom sveta diktirane unilateralno od strane SAD", oni ipak tvrde dasvetska policija SAD ne
deluje u imperijalistikom interesu, ve u imperijalnom interesu".212
ini se kao da Hart i Negri ovde naprosto ponovo rekonceptualizuju
trenutnu politiku stvarnost kako bi odgovarala pretpostavkama njihove
sopstvene teorije, u kojoj je nacionalizam iskljuen iz Imperije i od ijih raznovrsnih i mnogostrukih aktera nastaje mnotvo. Takvo kretanje kod Harta i Negrija istovremeno odslikava kljune i nerazreene napetosti unutar
poststrukturalizma: kako mirimo skepticizam poststrukturalistike tradicije
prema bilo kojoj kolektivnoj formi politikog identiteta sa preutnim zahtevima za savremeni aktivizam, iji primer nalazimo u mnotvu. Hartov i Negrijev delezovski individualizam ograniava ih u razumevanju mogunosti
da kolektivne politike borbe, upravo kao borbe u kojima se zajedniko" i
opte" artikulie u stvarnosti, mogu i da se zaista koncentriu i manifestuju
kao klasna, rasna ili etnika pitanja, ili meavina tih razliitih momenata, to
je neretko i sluaj. Za Harta i Negrija, sve to je manje odmnotva", kao mnogostrukosti sastavljene od pojedinanosti koje se svrstavaju zajedno, javlja
se kao slika nekog zbunjujueg hegelovskog skupa, sa tendencijom ili ka suvie etatistikoj, ili suvie nacionalistikoj politici, ili ka obe.
Kako je obrazlagao Grant Kester,213 to kretanje i artikulacija perse iskljuuje niz razliitih naroda irom sveta, u njihovoj borbi za postizanje slobode
i demokratije. Moemo da se zapitamo gde je tu mesto maorskim plemenskim aktivistima koji tee samoopredeljenju ili pripadnicima partije Aloha
Aina sa Havaja, u njihovoj borbi za suverena prava. I zato bine-suvereno"
nasilje bilo legitimno i opravdano, a suvereni mir"naroda" nelegitiman i rezultat i ispoljavanje Imperije.
Pojam i ideja suvereniteta nekog havajskog ili maorskog naroda, ili Srba
iz Republike Srpske, svejedno, za Harta i Negrija predstavlja anatemu. Suverenitet je otrovni poklon" kolonijalne Evrope koji domorodaki narodi moraju
da razmene za ontoloku emancipaciju koja im je obeana migracijom i izgnanstvom. Idui tom linijom, moemo da se zapitamo da li ita moe da se
naui etikim, estetskim i kulturnim implikacijama kolektiviteta iz bilo kog
drugog iskustva nekih drugih, nezapadnih kultura. Ta iskustva drugih mesta
i kultura esto otkrivaju bavljenje kolektivnim identitetom koji je raznovrsniji
i sloeniji nego to bi Hart i Negri ikada dopustili. Time kao da se potcenjuje
211 Videti G. Balakrishnan (ed.), Debating Empire, New Left Review Debates, New Left Review, London, pp. 1.21.2003. Videti takoe, G. Balakrishnan,Hardt and Negri's Empire", New Left Review 5, September-October 2000.
212 M. Hardt, A. Negri, Empire, str. 37-39.
213 G. Kester, From Empire to Multitude, Universityof California, San Diego, 2003.
i njihova sopstvena ideja mnotva". Argument je stoga da su Hart i Negri

potcenili trajan okvir drave-nacije, kako Rut Bjukenen (Ruth Buchanan) i
Sandija Pahuja (Sundhya)214 ubedljivo obrazlau, i da prema recima Mehmeta Akifa Okura veina savremenih trendova stoji nasuprot Hartovoj i Negrijevoj
ontolokoj mapi.
Mnogi autori tvrde da je globalizacija, u stvari, ojaala poziciju dominantnih drava, menjajui formu imperijalizma ali ne i njegove efekte, to
znai da je imperijalizam i dalje prisutan, a Atilio A. Boron (2002) i Okur
(2007) su paradigmatini budui da su detaljno analizirali Hartov i Negrijev
projekat. Prouavajui Imperiju i Mnotvo, Okur tvrdi215 da se promena i preobraaj svetskog poretka kree u smeru potpuno razliitom od onog opisanog u Hartovoj i Negrijevoj Imperiji, navodei kao glavne aktere novonastale
ontoloke slike svetskog poretkanacije-imperije".
Termin nacija-imperija" implicira za Okura re-regionalizaciju moi neke
velike nacije kao to su SAD, Kina ili Rusija, kao i nastojanja ka multidravnoj
regionalizaciji, kakve mogu da se vide u Evropi, Latinskoj Americi i jugoistonoj Aziji. Ne treba razumeti da je ova nova regionalizacija iskljuivo ograniena na drutveno-ekonomsko podruje; ona, takoe, ukljuuje sve vee
zahteve za suverenitet regionalnih centara moi nad funkcijama multilateralnih institucija i drugim kulturnim, ideolokim, politikim i vojnim sferama.
To je primer politiko-teorijske analize koji ukljuuje empirijsko istraivanje,
a Hartovo i Negrijevo ontoloko tumaenje globalizacije u delu Imperija to
ni u kom sluaju nije.
Ako su - kada izuzmemo demonstraciju funkcionisanja savremenog
neoliberalno-globalistikog sistema Imperija-mnotva na konceptualnom
nivou - autori ostali izvan i bez interesovanja za konkretno funkcionisanje
savremene politike, takve kritike promaile bi metu. Prvi razrueni stub del Imperija u tom smislu jeste njen samoproklamovani status predstavljanja
kraja istorije". U stvarnosti, rastua tendencija istorijskih debata irom sveta,
od Latinske Amerike, do Kine i Evrope, jeste ono to se vidi i to je prisutno u
svesti svih ljudi koji sebe ne vide kao subjekte ili objekte Imperije nego kao
raznolike i razliito shvaene i konceptualizovane nacije.
Mogli bismo, takoe, da postavimo pitanje kako se mnotvo javlja kao
alternativa dravi. ta ono ini osim to prua otpor? To ukazuje na onaj momenat kada su autori bili motivisani preteno teorijskim i ideolokim ubeenjima pre nego empirijskim i razboritim opaanjima, to se na kraju ispostavlja kao problematino i za njihovu teoriju i za njihovu eventualnu praksu.
214 R. Buchanan, S. Pahuja,ATrans-Pacific Course on Gglobalization and the Law", Journal of Legal Education 578,2003, str. 90.
215 M. Okur,Rethinking Empire After 9/11: To ward s a NewOntological Image of World
Order", Perceptions, Journal of International Affairs, vol. XII, Winter 2007, str. 61-93.
Nadalje, Hart i Negri ne analiziraju duboke promene drave, kao i unutar nje,
to se u velikoj meri javlja upravo kao rezultat formiranja transupravljakih
mrea, organizacija i institucija. Stie se utisak kao da autori ne mogu da
umaknu dihotomiji i binarnosti borbe mnotva protiv Imperije kao savremenog oblika borbe izmeu proleterijata i buroazije dok, u stvari, ak i izgledi
za demokratiju na globalnom nivou, za koju se oni zalau, zavise od interakcije najmanje tri razliita skupa mrea: korporativnog, graanskog i transupravljakog, a ideju demokratije mnotva treba analizirati u odnosu na njih.
Klju za mnotvo razliitih pitanja u vezi sa raznolikim aspektima Hartovog i Negrijevog razmiljanja moe da se nae u ponovnom promiljanju
jedne znaajne teme, odnosa izmeu jednog i mnotva.
Osnovni razlog zbog kojeg Hart i Negri odbacuju pojam i ideju naroda
(the people) jeste jednost koja nastaje u njemu, ideja naroda koja manifestuje jednu volju ijedno delovanje, ideja demokratskog suvereniteta protiv koje
se postavlja mnogostrukost mnotva sa razliitim karakteristikama i specifinostima. To je plan (ma kakvih) singularnosti, za razliku od naroda koji predstavlja izgraenu sintezu, koja se priprema za suverenitet. To je jedan aspekt
odnosa izmeu jednog i mnotva kod Harta i Negrija.
Drugi se odnosi na pitanje da li Hart i Negri moraju da kau da se Imperija konstituie i strukturira od razliitih i viestrukih aktera umesto jednog,
upravo zbog sopstvenog mnotva? Jer, ako to ne bi bio sluaj, ukoliko je re
o, na primer, unilaterizmu unutar Imperije, onda bi itav njihov sistemski argument sistemu koji proizvodi mogunosti sopstvenog prevazilaenja bio
u velikoj nevolji. Ili, ako je prelaz i preobraaj u savremenoj politici od jednog
ka mnotvu, moe li da se tvrdi da je on sistemski onako kako bi to Hart i Negri eleli da bude?
V. UMESTO ZAKLJUKA: FENOMENI

SAVREMENE BIOPOLITIKE
I MOGUNOSTI ZA PONOVNO
PROMILJANJE POLITIKOG
TA JE SAVREMENA KRITIKA BIOPOLITIKE?
U analizi koja sledi izloiemo argumente u prilog Fukoove teoretizacije i artikulacije biopolitike, u razlici i odnosu spram (post)filozofskih projekata Agambena, s jedne, i Harta i Negrija, s druge strane. Namera nam nije
samo da se uoblii i podvue nain na koji se Homo sacer, Vanredno stanje,
Sredstva bez cilja, a zatim Imperija i Mnotvo znatno razlikuju od konceptualizacije biopolitike u delima poput Roenje biopolitike, Treba braniti drutvo
i itavog projekta genealoke analize, nego da se oznae perspektive i mogunosti ponovnog promiljanja politikog i politikih subjektiviteta, koje
se pojavljuju sa Fukoovom teorijom. To nije Fukoova eksplicitna formulacija
- posebno ne u onom smislu u kojem on nikada ne bi potpisao i legitimisao
krajnje politike svrhe - ali re je slici politike filozofije koja izvire iz genealoko-kritike analize.
To, takoe, znai da moe da se raspravlja, polazei od raanja Fukoove
teorije biopolitike, kako savremena biopolitika moe da se pojavi kao predmet analize, i da geneoloka kritika i savremena genealogija pruaju mogunost za ponovno promiljanje politikog, za razumevanje smisla politikih subjektiviteta i politikih identiteta, smisla odnosa izmeu prava i politike, kao i
mogunosti demokratske prakse u suprotstavljanju razliitim oblicima savremene biopolitike.
Izgleda da dovoenje do pojma razliitih aspekata biomoi, kao i implicitno izvedeno razumevanje slobode kod Fukoa, predstavlja novu mogunost demokratije u politici. Fukoova osnovna ideja u njegovoj celokupnoj
teorijskoj analizi roenja biopolitike unutar istorije liberalizma do neoliberalizma sadrana je u tome da predstavi ne samo novi oblik upravljanja, koji se
znatno razlikuje od svih prethodnih modela moi nainom na koji opredmeuje ivot, ve i da artikulie kako se sama genealogija skoro neprimetno uzdie kao nova mogunost miljenja politikog. Fukoovo kritiko istraivanje
istorije biopolitike i mnogih manifestacija fenomena politikog, proizilazi
118
Bogdana Koljevi - Biopol iti ka i politiki subjektivitet
kao specifian uvod za svaku buduu filozofiju politike, za politiku filozofiju

i, u isto vreme, za jedan razliit model svetske politike.
To znai daje promiljanje i kritiko-filozofski diskurs biopolitike kod Fukoa, kao genealogija istorije (neo)liberalizma i genealogija sadanjosti - kao
specifina sinteza diskursa u razliitim poljima istraivanja preduzetim
u filozofiji, politici, ekonomiji, psihologiji, etici i sociologiji - artikulisano onako kako bi pokazala jedna politika genealogija kao roenje mogunosti
politikog. Fukoov projekat kritike biopolitike kao neoliberalizma otvara celokupan prostor za ponovno promiljanje politike filozofije, i to tamo gde
je predmet rasprave politiki subjektivitet i sloboda, s obzirom na to da je to
ulog kvazipolitike biomoi. Ideja da se kroz analize fenomena biopolitike
i manifestacije biomoi u razliitim oblastima i poljima ljudskog ivota i stvaralatva, pojavljuje i smrt politikog i mogunost njegovog ponovnog roenja, jedan je od najoriginalnijih i najvanih uvida ijim se implikacijama
nije razmiljalo ak ni u savremenim filozofskim delima.
Taj uvid omoguava politiku subjektivnost koja izranja iz kreativnog
mnotva genealogije sadanjosti, u prevladavanju naroite vrste moi nad
kvaziracionalnom vladavinom liberalizma.
To to je taj momenat u raspravama u politikoj filozofiji proao manjevie neprimeeno delimino je uzrokovan injenicom da se veina autora
koji su nastavili da promiljaju biopolitiku posle Fukoa usredsredila samo
na neke arbitrarno odabrane aspekte Fukoove teorije koji nisu odluujui,
a potom dalje razvili sopstvene teorijske diskurse. Oni, meutim, nisu istraili kako genealogija savremenih fenomena biopolitike vodi do miljenja
politikog. Tako je, izgleda, teorijska potreba za artikulacijom savremenih fenomena biopolitike 21. veka, koja proistie iz celokupnog Fukoovog pisanja,
upravo ono to nedostaje u savremenim analizama. Slino, Fukoova ideja minimalistike ali sutinske koncepcije odnosa moi izraena je i pokazana kroz
ideju minimumu dominacije, to kada je re konkretnoj politici podsea
na miljenje specifinog genealokog politikog realizma Ao, takoe, nije izazvalo veliku panju u teorijskoj javnosti, pogotovo nije dovedeno u vezu sa
razliitim mogunostima demokratske politike prakse.
To je pitanje iz kojeg proizlazi i smisao savremene kritike razliitih fenomena biopolitike, kao i mogunosti za ponovno promiljanje politikog.
Fukoova svojstvenost da podvue i naglasi odnos izmeu teorije i politike je,
pre svega, pokazivanje uslova za mogunost politike filozofije i mogunosti
politikog. Tako, ako teorija i diskurs nastoje da se predstave kao politika
filozofija, prema Fukou moraju da pou od kritikog ispitivanja i teorijskih
pretpostavki i konkretnih implikacija moi liberalne politike, jer upravo je to
pitanje par exellence polje i uslov sine qua non za artikulaciju politikog i politikog subjektiviteta. Analiza savremenih fenomena biopolitike teorijska je
V. Umesto zakljuka: Fenomeni savremene biopolitike...
119
potreba proistekla direktno iz Fukoovog rada i samim tim velika mogunost

za stvaranje novog politikog subjektiviteta.
Kako se politiko ostvaruje prema Fukou i ta je zakljuak politikog u
genealokom politikom realizmul ta je to to se u istorijskim i opteljudskim stvarima kao to su politika, drava i pravo pojavljuje i proizlazi u isto
vreme kao neto to pripada jednom jedinstvenom i neponovljivom dogaanju? I koje su mogue implikacije Fukoovog isticanja stava da na dravu
ne treba gledati kao na hladnokrvno udovite" s posebnom supstancom,
ve da je njena originalna pojava u vezi sa strukturom autonomije i pluralnosti politike? Pre svega, zato je veina savremenih autora, kao to su Agamben i Hart i Negri, za razliku od Fukoa, predstavila i oznaila upravo dravu"
kao neprijatelja" par exellence, i najveu manifestaciju i najveeg zastupnika
savremenogupravljatva" i moi biopolitike?
U tom kontekstu nailazimo na izvestan broj slinosti i u teorijsko-strukturnim i politiko-ideolokim tendencijama izmeu Agambenove teorije,
s jedne, i teorije Harta i Negrija, s druge strane. Prvu slinost uoavamo u
raspravi politikom subjektivitetu koja se istovremeno manifestuje i izraava kao singularnost-zajednikost, tj. kao Agambenova ma kakva singularnost
(whatever singularities) i zajednica takvih singularnosti ili kao Hartova i Negrijeva ideja singularnom i zajednikom (singularity and the common), koje
su najizrazitije suprotstavljene dravi. Oba projekta, i Agambenov i Hartov i
Negrijev, artikulisani su kao savremene teorije i diskursi svog vremena, nastali pod velikim uticajem globalizacije i postmodernizma, i tako se pojavljuju
kao reprezentativna kretanja prema transdravnom miljenju, u kojem u isto
vreme pojmovi suvereniteta i naroda treba da budu naputeni i prevazieni
po svaku cenu. Agamben identifikaciju biopolitike sa suverenitetom postavlja
kao osnovni povod koji potvruje nunost ne-zajednice {non-community)
ma kakvih singualarnosti, gde pojam naroda mora da bude prevazien, dok
je kod Harta i Negrija re ambivalentnosti a zatim odbacivanju suvereniteta i naroda u njihovom opisu raznolikosti singularnosti mnotva.
Del kao to su Budua zajednica, Vanredno stanje, Sredstva bez cilja,
s jedne, i Imperija i Mnotvo, s druge strane, izraavaju sline ideje otpora
protiv imperije i vanrednog stanja, ali tako da one treba da budu ostvarene
unutar i kroz buduu zajednicu (the coming community) tj. mnotvo (multitude]I, gde se individualnost, singularnost i mnotvenost pojavljuju kao glavni nosioci raajueg politikog subjektiviteta nasuprot biomoi drave. Iz te
druge slinosti dveju najrazvijenijih savremenih teorija biopolitike proizlazi
- to se moe pronai u odnosu tih teorija prema pravu i pitanjima legaliteta
i legitimiteta - ideja nesposobnosti i nemoi savremenog nacionalnog i meunarodnog prava, kao i, samim tim, ideja neprimerenosti i surovosti suvereniteta kao neeg to u svakom sluaju treba da bude ugueno u ime nove humanosti. To je onaj momenat kada pomenuti autori iskazuju snanu tenju
120
protiv bilo kakve, stvarne ili imaginarne, forme nacionalnog identiteta, jer se
nacionalni identitet posmatra kao paradigmatina manifestacija biopolitike i
moi protiv humanosti kao takve.
Na tragu tog miljenja, takoe, pokazuje se tipian postmodernistiki
obrt i razumevanje, koje podrazumeva da je bilo koji pokuaj da se ponovo
promilja nacionalni identitet per definitionem iskljuen kao mogunost za novi
politiki subjektivitet itavog oveanstva. Pored toga, najvee dvosmislenosti i
nejasnoe nastaju od momenta kada se vidi da su i u Agambenovim i u Hartovim i Negrijevim diskursima glavni argumenti znaajno i strukturno uslovljeni
upravo globalizacijom koju nastoje da pobiju. To je izraeno kao ideja mnotva, koja poiva upravo na sistemu koji daje mogunost za njegovo ukidanje.
Agambenov akcenat na pitanjima poput neteritorijalnosti, kao novog
modela meunarodnih odnosa u kojem e svi graani biti posmatrani u nekom
jednistvenom ne-statusu izbeglica sledi upravo takvo miljenje, u diskursu i
politici globalnog individualizma i radikalnog ne-identiteta, koji se javlja kao
posledica savremenog liberalnog vladanja dravom i kao takvo predstavlja
jednu u nizu osnovnih manifestacija biopolitikog diskursa. I to to Agamben na prvo mesto stavlja postetiku u odnosu na postpolitiku proizlazi iz njegove teorije individualiteta, singularnosti i ne-odgovornosti, dok je Hartovo
i Negrijevo mnotvo izvedeno u strogo normativnom smislu, tako da se pojavljuje kao glavni nosilac nove humanosti.
To znai da i Agambenova teorija, kao i teorija Harta i Negrija u analizama
miljenja politikog i biopolitike ne odgovora na pitanje ta su savremeni fenomeni biopolitike, pa sledstveno tome i ta bi bila savremena kritika biopolitike.
Kako to da se politizacija i instrumentalizacija ivota dogaa upravo u
ovom trenutku? Kako to da globalni neoliberalizam ispoljava mo nad ivotom i kroz koje oblike politike moi ostvaruje i potvruje smrt politikog subjektiviteta? Kakav je smisao demokratije u savremenom liberalnom diskursu i politikoj praksi? Kako se humanitarna retorika primenjuje u diskursu
depolitizacije i na koji nain politiko treba da bude uklonjeno kako bi bio
otvoren prostor za humanitarno? Kakav je odnos izmeu suverenosti i liberalizma u savremenoj zapadnoj politikoj praksi moi? Kakva je savremena
uloga i znaenje Fukoovog argumenta da se biopolitika kao strateki odnos
pojavljuje kao proces fragmentacije i rastakanja suvereniteta?
Jedna mogunost bila bi da kaemo da i Agambenov i Hartov i Negrijev diskurs pokazuju znatan nedostatak empirijskog politikog istraivanja
savremene moi politike, u raznolikim i raznovrsnim pitanjima smislu humanitarnih vojnih intervencija, novih postmodernih ratova, liberalne intervencionistike doktrine, odnosima izmeu humanitarnog i politikog, a da
je razlog tome to mnoga pitanja koja se bave moguim artikulisanjem fenomena savremene biopolitike i dalje nisu otvorena i raspravljena. Druga je
121
stvar to je u oba ova sluaja nedostatak analiza u isto vreme u vrstoj vezi
s teorijskim nainom konceptualizacije biopolitike kao antipolitike i postpolitke, i samim znaenjem politikog subjektiviteta i politikog miljenja ne
samo na empirijskom ve i na pojmovnom nivou. Kako je biopolitika depolitizovala oblast politike i njenu autonomiju i u kakvoj je to vezi s pitanjima
kao to su narodni suverenitet, demokratija, um, etika, volja naroda i politiki identitet?
Postaviti otvoreno ta pitanja znai rei i neto drugo, rei da stvari
uopte nisu onakve kakve na prvi pogled izgledaju, tj. da jedina slinost pomenutih diskursa sa Fukoom moe da se pronae u ideji promiljanja biopolitike, dok je uglavnom re manje-vie tihom naputanju tog projekta. To
se dogaa onda kada pitanja politikog subjektiviteta i analize savremenih
fenomena biopolitike proizlaze iz kritikog istraivanja pitanja smisla i mogunosti savremene kritike biopolitike. Podrazumeva se da to moe da znai
da upravo zbog njihovog naglaavanja teorijskog okvira, koji je formulisan
na tragu postmodernistikog globalnog liberalnog diskursa, i Agambenova
misao biopolitici, kao i Hartova i Negrijeva, pojavljuje se kao strukturno
razliita u mnogim znaajnim aspektima, suprotstavljajui se Fukoovom ponovnom promiljanju moi biopolitike.
U tom kontekstu najuoljivije je da je Agambenovo miljenje u krajnjoj
implikaciji strukturna veza izmeu politike i metafizike, dok teorija Harta i Negrija izlazi na isto u pogledu odnosa izmeu politike i ontologije. Kod Harta
i Negrija to je izriito izraeno idejom prvom mnotvu - a to je ontoloko
mnotvo - kao osnovni i konstitutivni princip drugog, to je podrazumevajua i proizvodena politika mnotvenost. Kod Agambena taj potez preduzet je konstrukcijama metafizike suvereniteta, na nain da takva transcedencija omoguava drugaiju konstrukciju, onu potencijalnost potencijalnosti
(post)etikog subjektiviteta. Upravo je transcedencija suverena, kao mo i
biopolitika manifestacija parexellence - onog suverena koji se pojavljuje da
bi nestao, i ostao prisutan iako uglavnom odsutan - reeno Agambenovim
recima, nain na koji suverenitet nije nita drugo negopuki oblik moi".216
Time Agamben u celini i jasno poinje da prihvata savremenu liberalnu
ideju kraju istorije" i gradi svoju ideju metafizike mogunosti kao jedini
(post)mesijanski izlaz, u neobinoj slinosti i susretu izmeu onoga to on,
sjedne strane, smatra nepodnoljivim i, s druge strane, onoga to opisuje na
nain (post)mesijanskog spasenja srenog ivota. Suverena zabrana (the sovereign ban) u tako artikulisanom diskursu ostavlja subjekat u stanju golog preivljavanja, to je sumnjivo slino onim ma kakvim (whatever) uslovima koje
Agamben postavlja za ideal ma kakve singularnosti. Tako se Agambenov diskurs pokazuje kao diskurs koji ima posla sa (post)mesijanskom suspenzijom
216 G. Agamben, HomoSacer, Stanford university Press, Stanford, 1998, str. 26.
122
celokupne istorije zapadne politike i filozofije, to se vidi na primeru artikulacije istovremenog kraja istorije i kraja drave, to bi predstavljalo nezamenIjiv potencijal nove humanosti.217 Prema Agambenovim recima, ovde je re
ponovo iskupljenoj postmesijanskoj egzistenciji u kojoj e sve biti kao to je
sada, samo malo drugaije,218 (kurziv - . K.)
Za razliku od pomenutih teorija, subjektivitet kod Fukoa ne treba posmatrati u bilo kom smislu supstancijalizacije - subjektivitet se javlja iznutra i u sri
intersubjektiviteta i upravo je zato karakter subjektivnosti imanentan, racionalan i empirijski. Razlika izmeu pojmova subjektiviteta i individualnosti, izmeu
subjekta i singularnosti, predstavlja razlog zato su oba para pojmova selektivno primenjena u savremenim liberalnim diskursima. Ba tu je momenat zahteva za globalizacijom u kojem se diskurs kosmopolitske individualnosti primenjuje i naee zloupotrebljava i instrumentalizuje - razlikujui se od miljenja
politikog subjektiviteta i njegove pobune protiv neoliberalizma, zauzimajui
poloajna drugoj strani" kroz razliku prijatelj/neprijatelj.
Najznaajniji momenat sadran je u injenici da je Fuko - dok je uoavao instrumente vladanja i tehnike vlasti vane za biopolitiku - u isto vreme
artikulisao specifinost (neo)liberalizma kao biopolitike, tj. da tehnika biopolitike nije tehnika usmerena na graanina kao pravnog subjekta nego se tie
graanina kao del biomase {biomass) koji se naziva stanovnitvom (thepopulation), tj. ne ukazuje na legalitet, kao to i Agamben i Hart i Negri tvrde, ve
upravo na ivot. Kada se taj momenat uzme zajedno sa stvaranjem realnosti
kroz proizvodnju reima istine i odnosa moi kao manifestacije onoga to ne
egzistira, kao uvoenje u postojanje ne-postojeeg, tada nastupa miljenje biopolitike kao posebnog tipa politike pojave. U tom obliku, prema Fukou, oba
pitanja, tj. i pitanje mere vladanja i par excellence pitanje subjektiviteta, drugim recima, pitanjeKo si ti?" treba da bude uporeeno i anlizirano. Biopolitika je za Fukoa iznad i iza pitanja proirenja ivota u saglasnosti sa specifinom realnou, i, to je znaajnije, u takvim uslovima kada ljudi mogu da se
smatraju i kada sami sebe mogu da smatraju slobodnim - ali to je sloboda
koja deluje kao oblik prisile, koja nasilno speava ostale puteve ka slobodi.
lako se Fuko ne poziva izriito i neposredno na miljenje koje bi procenilo diskurs u prilog vanosti meunarodnog pravnog sistema i poretka, i diskurs politikog suvereniteta kao narodnog suvereniteta nasuprot biopolitike
- jer to bi bio u isto vreme i politiki i etiki zahtev, onakav kakav Fuko ne eli
da postavlja - razlika podvuena i artikulisana izmeu onoga to Fuko naziva revolucionarni put i zakon i utilitarizam i liberalna dravna praksa, to u krajnjem sluaju podrazumeva razliku izmeu miljenja narodnog suvereniteta
s jedne strane, i moi biopolitike, s druge. Na taj nain Fuko postavlja pitanje
217 Ibid, str. 60.
218 G. Agamben, The Corning Community, The University of Minnesota Press, Minnesota, 1993, str. 57.
123
koje smatra politikim, pitanje slobode, gde se znaenje pozitivne i negativne

slobode postavlja, takoe, pri artikulaciji revolucionarnog puta protiv utilitarnog puta - i kao manifestacija izmeu mogunosti prema moi slobode za
razliku od slobode moi.
Najzad, Fuko je time rekao da izvestan niz odnosa u miljenju moi - i to
onaj koji se odnosi na miljenje pravu i suverenitetu - sam po sebi ima dvostruko znaenje (to smo mi nazvali razlikom izmeu decezionistikog i narodnog suvereniteta), dok se drugi i razliit, koji ukljuuje fenomene seksualnosti, trita, zatvora, predstavlja kao depolitizacija, tj. predstavlja mo liberalne
tradicije kao biopolitike. Svi ti momenti koji proistiu iz Fukoovog snanog argumenta strukturnoj i imanentnoj razlici izmeu dva smera" - postavljajui i otvarajui jednu sasvim novu mogunost slobode-temelj su za artikulaciju politike filozofije koja se, iako nije neophodno fukoovska, ipak pojavljuje
kao politika filozofija koja najvernije izraava njegovu misao. Moglo bi tako
da se kae da odreena vrsta genealoke analize, kontinuitet ideje geneologije sadanjosti i njene kritike - razmatranjem vanih fenomena savremene biopolitike - otvara potpuno razliit potencijal za demokratsku praksu, za ideju
moi unutar demokratske prakse i politiki subjektivitet u njoj.
OD INTERNACIONALNOG TERORIZMA
DO NOVIH INTERNACIONALNIH INSTITUCIJA
Analiza savremenih fenomena biopolitike, ako bismo nastavili da je artikuliemo sledei Fukooa, sastoji se u dijagnozi sadanjih fenomena biopolitike,
i kao takva predstavlja savremenu politiku genealogiju. Jedna takva analiza
postavlja se kao par excellence stvar za politiku filozofiju i njen odnos prema
politikoj teoriji i politici, kao specifina simbioza miljenja i politike. A ipak, to
je sluaj, da uzimajui u obzir pitanje artikulacije politizacije i instrumentalizacije ivota u savremenim politikim diskursima, izgleda da nedostaju analize
i u pogledu nedostatka empirijskih istraivanja pitanjima kao to su novi
postmoderni ratovi i intervencije, kao i nedostatak teorije kojom bi bila artikulisana liberalna mo nad ivotom i njena politika manifestacija.
Fukoovo naelo je pravi zadatak za istraivanje i razumevanje pravog primera miljenja u dominantanoj moi politike prakse i razliitih naina na koje
se savremeni reim istine prikazuje kao biopolitika. Fuko istraivanja savremene politike i savremenih fenomena biopolitike artikulie kroz njihova mnogostruka ispoljavanja u diskursu rata, tj. u uvidu da se iznad svega veina savremenih ratova sada vodi u ime ivota i u ime mira - i da su takvi ratovi, u stvari,
voeni za bioloko preivljavanje odreenog stanovnitva, u razlici spram
drugog stanovnitva" tj. neprijatelja. Takvi ratovi, to je veoma znaajno,
124
manifestuju se u protekloj deceniji serijom vojnih intervencija irom sveta

- ali treba ih razlikovati od drugog savremenog biopolitikog fenomena, internacionalnog terorizma, koji se pojavljuje u isto vreme ali sa razliitom unutranjom strukturom i posledicama koje proizvodi.
Struktura savremenih ratova, kao i struktura savremenog terorizma, meutim, najjasnije se pokazuje kao par excellence fenomen savremene biopolitke.Time se postavlja pitanje kakav je rizik novih pojava savremenih ratova
i meunarodnog terorizma i, tavie, u kakvoj je to vezi s idejama poput ideje novim meunarodnim institucijama i doktrini liberalnog intervencionizma i humanitarizma.
Zar nisu ratovi i terorizam iskljuivo u vezi s ubijanjem i smru nedunih,
sa rtvovanjem drugih, kao to moe da se vidi u ratovima u Avganistanu,
Iraku, Gazi i Junoj Osetiji i ta je smisao tog rtvovanja? Ili oni zaista imaju
unutranju vezu s pitanjima demokratije i slobode? Kako to da se politizacija ivota i njene razliite manifestacije u borbi protiv suvereniteta u ime slobode i demokratije" ispoljavaju, takoe, kroz razliite oblike socijalnih praksi
i ekonomije? ta je to to danas unitava uslove i mogunosti za politiko,
odnosno ta bi bili uslovi za mogunost i postojanje samog politikog?
Bez sumnje, savremeni terorizam doneo je sa sobom jednu sasvim novu
okolnost u kojoj se sve vrste diskursa, poevi od konzervativnih, liberalnih,
postmodernih tzv. komunitarnih (communitarian) interpretacija, nadmeu da
ga objasne i pronau odgovor. ta je ulog kada je u pitanju terorizam? S jedne strane, re je u rtvovanju samog ivota, a, u stvari, rtvovanje se dogaa inom koji ima nameru da se konstituie kao politiki. S druge strane, rtvovanje
je u pardoksalnom i kompleksnom odnosu sa samim sistemom protiv kojeg se
buni. U Bodrijarovoj tvrdnji da je terorizam, kao virus, svuda oko nas,"219 zajedno sa drugim momentima njegovog kontroverznog miljenja iznetog u delu
Duh terorizma (The pirit ofTerrorism), artikulisana su i teorijski precizno odreena oba momenta, momenat odnosa i momenat procepa izmeu terorizma i
sistema kojem pokuava da se odupre. Za Bodrijara, terorizam je oblik povratka
realnosti {the return ofthe real) i u diskursu zapadne iluzije prepoznaje se kao pradigmatino antitelo (anti-body) koje je stvorio i proizveo sistem i koje se u isti
mah pojavljuje kao momenat njegovog preloma koji ga ponitava.
Bodrijarov diskurs savremenom terorizmu, meutim, ima mnogo manje
zajednikog sa najeim i filozofski previe pojednostavljenim interpetacijama
koje odbijaju da temeljno teoretizuju diskurs terorizma, puko ga imenujui i redukujui na zlo kao takvo", a uveliko je u vezi s uvidom u fenomen terorizma
i njegovih stvarnih posledica za neoliberalnu politiku praksu moi. Terorizam
je (onaj) drugi" sistema, i u tom smislu se i predstavlja kao njegov kolateralni
efekat. Bodrijarova ideja je da pokae da u isto vreme postoji, takoe, znaajna
219 Videti J. Baudrillard, The pirit ofTerrorism, Verso, New York, 2003.
125
osobitost u tretiranju fenomena terorizma, koja se sastoji u njegovom kretanju s druge strane sistema, u momentu u kojem se ispoljava njegov razarajui
karakter. Naglasak je ovde na tome da se dopre do pojma ta tano omoguava pojavu i potencijal terorizma koji se razume kao pokret protiv i prema depolitizaciji biopolitike, ideja u kojoj se terorizam u isti mah javlja kao duboko i
strukturno ambivalentan fenomen i depolitizacije i politizacije.
Ako se sledi Fukoova sutinska ideja da biopolitika (i neoliberalizam kao
biopolitika) deluje kroz vladavinu itavom populacijom i da ostvaruje mo
kao biomo (biopower) kroz razliite oblike maksimalizacije ivota u kojem
uestvuje i omoguava porast depolitizacije i apolitiki stav, minimalizacija
ivota kao takvog - kao to pokazuje terorizam - sve do momenta radikalnog nihlizma, koji strukturno razara poredak, pokazuje se kroz nasilje, i to ono
koje eli da se prikae kao politiko. Neka slina razmiljanja moemo da naemo u delu Polemike (Polemics) Alana Badjua, u izlaganju dve obrnute paradigme, gde prva paradigma simbolizuje liberalni giobalistiki status quo, a druga
predstavlja nihilistiki pristup koji se manifestuje kroz teoriju i praksu terorizma - dok Badju suprotstavlja sopstvenu politiku teoriju i jednoj i drugoj.220
Ako se tako razume, terorizam se pojavljuje u isti mah kao in depolitizacije i politizacije u znaajnom vidu. Dok, s jedne strane, politizuje i instrumentalizuje ivot upravo za konkretne politike ciljeve - i u tom smislu se pojavljuje
kao biopolitika par excellence - s druge strane njegova pojava je duboko nepolitika, antipolitika i isto tako depolitizujua, jer se odnosi na pokuaje da se
ustanovi nain rtvovanja ivota kao oblik politike borbe. Tako izraen, terorizam se razlikuje od savremene liberalne globalne tehnike vladanja, artikulisane u ideologiji maksimalizacije ivota, to je sadrano upravo u njegovoj
primeni i upotrebi rtvovanja ime manifestuje tenju itavog stanovnitva
koje nastoji da se odupre takvoj vrsti vladavine. Terorizam se predstavlja u
razliitom obliku depolitizacije i smrti politikog, jer je ponovo ulog strukturno slian proces politizacije ivota, biopolitizacija, manifestovana kroz dupli
obrnuti poredak, to znai u okviru poretka dvostruke suprotnosti.
Kao podjednako vaan, ambivalentan ili protivrean, ili raznolik u odnosu na depolitizaciju i politizaciju, pojavljuje se, s druge strane, kako je
nazvan, rat protiv terorizma" Buove administracije, koji je voen, kako je
potvreno u Nacionalnoj strategiji bezbednosti SAD (2006) ,,u ime slobode i
za slobodu" (foradvancing freedom's cause).Tako je Nacionalna strategija bezbednosti SAD izriito autorizovana da rasporeuje preventivne vojne snage
protiv svih neprijatelja slobode, to ponovo otvara pitanje kako je mogue
tvrditi da postoji rat u ime demokratije, ko je taj politiki subjekt koji vodi taj
rat (i protiv koga) i moe li takva demokratija i dalje da stremi prema mogunosti da bude univerzalna.
220 Videti A. Badiou, Polemics, Verso, New York, 2006.
126
Analiza Ricarda Berntajna u delu Zloupotreba zla: korupcija religije i politike posle 11. septembra {The Abuse ofEvil: The Corruption ofPolitics and Religion
since 9/11) naglaava razliku izmeu apsolutistikog i demokratskog miljenja,
tvrdei da je zatvoreno miljenje samodovoljnosti uvek pretpostavka i preduslovza rat - za razliku od demokratske politike, koja uvek pretpostavlja zajednicu kritikih intelektualaca i otvorenu strukturu teorije i znanja. Za Berntajna,
to znai da su ideologija, fanatizam i fundamentalizam zasnovani na takvoj
samodovoljnosti - za razliku od izvorne amerike demokratije - to znai da
moe da se iznese argument da politiki i religiozni apsolutizam, kao osnova
za rat protiv terorizma u Buovoj administraciji nije ni demokratski ni ameriki
u pravom smislu. To znai da u politici nema mesta za apsolute i da njihova
upotreba nuno vodi u nasilje, a Berntajn to pokazuje na primeru 9/11 i objavi rata protiv terorizma kao odgovora na to, to kao govor apsolutnom zlu
delegitimizuje sam sebe i deklarie se u isto vreme kao antipolitiki.221
To govori da postoji neka unutranja protivrenost izmeu toga i onoga
to Majki Ignjatijev (Michael Ignatieff) naziva vee zlo u poreenju sa manjim
zlom (the lesserevil), gde se prvo odnosi na terorizam a drugo na odgovor i
opravdanje liberalne demokratije. U delu Manje zlo (The Lesser Evil) Ignatijev
kae da se zlo ne sastoji u sredstvu... jer nasilje moe da bude opravdano,
kao poslednje sredstvo, u suprotstavljanju ugnjetavanju, okupaciji ili nepravdi. Zlo postoji u pribegavanju nasilju kao prvo sredstvo, kako bi se mirotvorna politika uinila nemoguom, i, drugo, u ciljanju nenaoruanih civila i da
bi se oni naveli na odanost (njihovom guranju prema njihovoj odanosti) ili
gurnuli prema njihovom etnicitetu.To znai osuditi ih na smrt ne zbog toga
to ine nego zbog toga to jesu i u ta veruju.
Najzad, terorizam je napad na ivot i slobodu njegovih rtava, ali i na politiku, primenu savetovanja, kompromisa i traganja za nenasilnim i razumnim
reenjima. Terorizam je oblik politike usmeren na smrt politike. Zbog toga,
protiv terorizma moraju da se bore sva drutva koja ele da ostanu politika.
Inae emo i mi i ljudi za koje teroristi kau da ih predstavljaju biti osueni
da ivimo u politikom svetu savetovanja i rasuivanja, ali i u politikom stanju borbe, stanju rata.222
Problem s ovom ubedljivom interpretacijom sadran je u njenom contradictio in adjecto u odnosu na savremenu politiku praksu, kao i na koncept
liberalno-demokratskih odgovora na terorizam. Izgleda da jedna situacija idealno-tipskog teorijskog modela koji Ignjatijev artikulie moe da bude savreno tana na osnovu glavnog argumenta. Bez sumnje, terorizam je iznad svega duboko antipolitiki i postaje pravilo koji e oznaiti momenat kada smo
ponovo uli u jedno pretpolitiko stanje, najuoljivije, u stanje rata. Na slian
221 Videti R. Bernstein, The Abuse ofEvil: The Corruption ofPolitics and Religion since 9/11,
Polity Press, Malden, MA, 2005.
222 M. Ignatieff, The Lesser Evil, Princeton University Press, 2004, str. 110-111.
127
nain, niko ne bi mogao da se ne sloi s time da je politiki odgovor onaj koji, sasvim suprotno, znai kompromis, dijalog, nenasilje i razum. Tano je da
je novi savremeni terorizam duboko antipolitiki u smislu u kojem se protivi
samom pojmu demokratije i politike.
Ali, zato je onda Ignjatijev nenasilni, mirotvorni i miroljubivi, razumni,
politiki odgovor kompromisa oznaio kao manje zlo? I ta se dogaa kada
su civili i deca, pripadnici jednog naroda ubijeni u takozvanim humanitarnim ratovima ili u otporu terorizmu? Gde su u tom sluaju politika i meunarodno pravo!223 Kako se argument pristupa manjem zlu" pojavljuje kao
politiki u tom smislu? I ako takav pristup, u stvari, nije ba politiki, da li je
(jedini) mogui i zamislivi odgovor rei da je to zato to jedna savrena, transparentna i racionalna komunikacija u Habermasovom smislu nije ostvarena; da zbog toga preivljavamo posledice te proputene anse"? Ili postoji
trea, jo neosvetljena mogunost ije tragove nalazimo kroz i hodom Fukoove teorije, potencijalnost koja sledi liniju ponovnog promiljanja moi,
politike i uloge meunarodnog prava u njoj?
Drugo pitanje je da oba pojma, terorizma i njegovih kriptopolitikih
manifestacija - kao i proklamovanog i praktikovanog rata protiv terorizma
- omoguavaju teoretizaciju i upotrebljavaju se kao nastavak same liberalne
globalistike biopolitike antipolitike drugim sredstvima. Tako bi moglo da
se kae da razliit pristup fenomenu meunarodnog terorizma, od paradigmatinog primera 9/11, do pojava kako to je OVK, dozvoljava, usled sopstvene mnotvenosti, ak i izriite protivrenosti koje proizlaze iz jednog naroitog oblika terorizovanja politike.
Najoigledniji pokazatelji sloenih strujanja meuodnosa terorizma i
ratova protiv terorizma, koja se manifestuju istovremeno kroz selektivnim
pristupom tome protiv koga i gde se takav rat vodi, zato se vodi i kojim
sredstvima, ali i duboko paradoksalan karakter slinosti izmeu naizgled suprotstavljen i h ideja: to je pitanje upotrebe sile u sistemu savremene biopolitke i upotrebe i odrivosti glabalistikog neoliberalnog diskursa.
To u isto vreme znai da je diskurs terorizma i reim istine na kojem je
uspostavljen na neki nain paradoksalan sam po sebi, jer s jedne strane, moe da se pojavi i predstavi izuzetnim nastojanjem da razrui sistem kojem se
223 Ignatijev odgovore na pitanja (na koje unapred zna odgovor) zato bi se demokratija
bavila ziom, zato one koji se za nju zalau izlagati takvom riziku, kao i zato bezbedno
ne ostati na strani istog legaliteta artikulie na sledei nain:Odgovor je da smo suoeni sa zlim ljudima i da bismo ih zaustavili, moda to podrazumeva da im vratimo milo za drago". M. Ignatieff, The Lesser Evil, str. 12. Dilema, meutim, ostaje, u tom smislu
daje to - to Ignatijev i sam priznaje - teko prihvatljivo na moralnoj osnovi, kao i pitanje ta bi bila razlika koja ini razliku izmeu savremenog terorizma i svih njegovih ranijih oblika, razliku koja bi dozvolila prelaenje linije istog legaliteta i meunarodnog
prava i konvencija, i najzad, koje bi implikacije to imalo za smisao politikog.
128
protivi (9/11), a s druge strane moe da se primeni i kao sastavni deo liberalne biopolitike (OVK). U drugom sluaju pitanje terorizma se pokazuje kao
stvar u kojoj se, Fukoovim recima, maksimalizacija ivota (kao, na primer, insistiranje na zdravom ivotu do take iracionalnosti i radikalizma), pojavljuje zajedno sa minimalizacijom ivota (raznim nainima da se ivot rtvuje),
a oba u jednom obliku prave mere izraene kroz razliite tehnike vladanja.
Prema Fukou, to je upravo odreenje prema bezbednosti koje slui za
vladanje i upravljanje nad ljudima. Jedan drugaiji primer takog ureenja i
mehanizma bezbednost/pretnja moe da se nae u delu Filipa Sarasina (Philip) gde se to artikulie kao bioteror koji se pokazuje kao fanatizam, na primeru analize antraksa kao metafore za anonimnu (nepoznatu) pretnju.224 U isti
mah, to je onaj strukturni momenat veze kada se fenomen meunarodnog
terorizma poklapa s uspostavljanjem nove teorije i politike novim meunarodnim institucijama, u okviru savremenogporetka biopolitike.
LIBERALNI INTERVENCIONIZAM
ILI (POST)LIBERALNI INTERNACIONALIZAM?
Tako se razliite ideje stvaranju i uspostavljanju novih meunarodnih
institucija, poput sugestije konstituisanju Lige demokratija, pokazuju kao
savremeni fenomen biopolitike par excellence. Ovde je re pojmovnoj vezi
izmeu delovanja razliitih teroristikih grupa i osnivanja i uspostavljanja
novih modela institucionalne prakse u kojima uestvuje relativno mali broj
izabranih zapadnih zemalja (ideja Ligi demokratija). Veza poiva u teoretizaciji, konceptualizaciji i primeni ideologije ljudskih prava kroz koju pojedina
odabrana teroristika delovanja mogu da budu opravdana, i obratno - upotreba takve izmiljene ideologije moe da poslui za uspostavljanje novih
institucija. U tom smislu, Lesli Hauard Gelb (Leslie Howard) naglaava da je
interesantno to su se u zalaganju za ideju sloge demokratija neke liberalne
demokrate pridruili neokozervativcima" i da u jednom takvom spoju oni
ostavljaju malo mesta za slogu sa Kinom i Rusijom".225
Takva ideja - poput ideje Ligi demokratija ili slozi demokratija poiva
na argumentu da ,,u sluajevima graanskog rata legalni i institucionalni poredak Ujedinjenih nacija izgleda ne prua pomo, ve predstavlja prepreku" jer
224 P. Sarasir\, Anthrax, ioterror als Phantasma, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,
2004. Sarasin tvrdi da se teror koji dolazi iznutra naziva antraks, kako bi time podvukao na koji se nain podsvesne poruke prenose kroz imaginarno, i pokazuje bioterorizam kao tamnu stranu globalizacije.
225 L. H. Gelb,Necessity, Choice and Common Sense", u: Foreign Affears, vol. 88, no. 3,
Maj/June 2009.
129
takva politika nije bila pogodan cilj za meunarodne sankcije, a jo manje za

vojnu intervenciju".226 (kurziv - . K.)
Od posebne vanosti je momenat kada je izriito naglaeno dahumanitarna intervencija slui kao podsetnik da takve mere treba da budu izuzetne
- j e r to ostaje intervencija: krenje dravnog suvereniteta iji legalni, politiki i moralni status treba jo da se razjasni".227 Veza i meusobni odnos tiu se
momenta izuzetnosti i njegove sutinske isprepletenosti sa intervencionistikom politikom - koja je zasnovana na mogunosti opravdavanja nasilja, smrti i ponitenja vrednosti ivota i ljudskih prava drugih naroda, tj. neprijatelja,
to je ili banalizovano ili apsolutizovano u mitovskom maniru - predstavlja
vladajue upravljatvo savremene biopolitike. To bi mogla da bude jedna od
glavnih savremenih manifestacija onoga to je Agne Heler artikulisala recima da dihotomija prijatelj-neprijatelj nigde nije tako izrazito prisutna kao
u biopolitici".228
Drugi primer promocije ideje onovim institucijama" gde se dihotomija
prijatelj-neprijatelj manifestuje kroz dvostruki selektivni prilaz prepoznao je
Badju u momentu koji sledi tu liniju miljenja u Evropskom ustavu gde su
antivarvarski primeri artikulisani i izraeni upravo u odnosu na migracione
procese kao neto od ega Evropa mora da se zatiti.
Taj momenat biopolitizacije, u kojem se binarna opozicija prijatelj/neprijatelj upotrebljava na razliitim nivoima sa ciljem uspostavljanja novih meunarodnih institucija, treba da razlikujemo od legitimnih postojeih meunarodnih institucija i njihovog stava prema terorizmu. Majki Ignjatijev navodi
da sve lanice UN osuuju napade i podravaju rezolucije kojima se zahteva zabrana fondova i oruja koji omoguavaju terorizam. Ova novouspostavljena saglasnost odraava veliku promenu u pristupu. Toliko dugo koliko
terorizam postoji, on zavisi od sauestvovanja izabranih drava. Sauestvovanje drave zavisi od kalkulacije da neprijatelj mog neprijatelja mora da bude
moj prijatelj. Drave podravaju teroriste jer oni destabilizuju drave neprijatelja. Drave koje pokazuju imperijalistike interese - kao Sjedinjene Drave ili Sovjetska Rusija - podravaju teroristike grupe kao zamenu u njihovom
meusobnom ratu jednih protiv drugih. Sve dok teroristiko oruje ostaje konvencionalno, susedne drave su srene da podravaju svoje miljenike u liku
boraca za slobodu sve dok ne ugroavaju njihove vlastite interese".229
226 G. Reichberg, H. Syse, E. Begby (eds.), The Ethics of War, Blackwell Publishing, Oxford, 2006, str. 683.
227 Ibid, str. 684.
228 A. Heller, Ibid, str. 11.
229 M. Ignatieff, The Lesser Evil, str. 156-157. Ignjatijev pravi znaajnu razliku izmeu
terorista i boraca za slobodu u tom smislu, tj. da pitanje kao to je dobijanje priznanja po enevskoj konvenciji kao regularno za dravu u ratu predstavlja prvi korak u
obezbeivanju meunarodnog priznanja koje bi samo sebi bilo svrha.
130
U objanjenju doktrine savremenog intervencionizma u knjizi Imperija,

Hart i Negri analiziraju ideju bellum justum i kau da pravedni rat vie nije
ni u kom smislu neka aktivnost odbrane ili otpora, ve je pre postao aktivnost
koja je opravdana sama po sebi", nastavljajui pitanjem kako moemo da nazovemo pravednom itavu seriju raznih tehnika koje - zasnovane na stanju
stalnog izuzetka i moi policije - svode pravo i zakon na pitanje iste efikasnosti" i zakljuuju da je moda najznaajniji simptom te transformacije razvoj
takozvanog prava na intervenciju".230 Ideja bellum justum pojavljuje se kao
contradictio in adjecto, jer ni pojam pravde ni pojam demokratije ne mogu
da budu legitimno artikulisani kao pripadajui pojmu rata. Hart i Negri kau
da se kontinuirano stanje izuzetka opravdava pozivanjem na osnovne vrednosti pravde i da se moralni intervencionizam esto pojavljuje kao prvi adut
koji priprema pozornicu za vojnu intervenciju,231 potkrepljujui to razliitim primerima koji se tiu meuodnosa izmeu ljudskih prava moralnog intervecionizma i vojnih intervencija, kao i najoiglednijeg primera bive Jugoslavije.232
Pored Hartovog i Negrijevog razumevanja celokupnog pitanja reavanja humanitarnih problema i nametanja mira kao par excellence postupka
biopolitike savremene imperije, ostaje prilino neobino i kontradiktorno
njihovo tvrenje da je pojam meunarodnog poretka zapao sada u krizu jer
zbog injenice da je upravo u institucijama kao to su UN koncept carstva
(imperije) poeo da se formira. Taj momenat proizlazi iz Hart/Negrijeve ideje
dajuridike transformacije funkcioniu kao simptom modifikacija materijalnog biopolitikog upravljanja".233
Hart i Negri previaju i odbijaju da priznaju u okviru njihove teorije
dve strane globalizacije" i projektu alterglobalizacije upravo ono to je jasno izraeno recima Tonija Blera (Tony Blair), lidera doktrine intervecionalizma, da globalizacija nije samo ekonomsko pitanje. To je istovremeno
politiki i bezbednosni fenomen... Nama su sada potrebna pravila za meunarodnu saradnju i novi naini organizovanja naih meunarodnih institucija".234 Blerova ideja potie upravo iz njegovog prethodnog insistiranja na
tome daje rat NATO na Kosovu 1999. godine bio pravedni rat jer ne moe da
se dopusti da zlo vlada" to moe tano da se opie kao pretnja meunarodnom miru i sigurnosti.235
Ba ovde nas Fukoovo zapaanje da novi biopolitiki nain vladanja
kolonizuje pravne procedure i rui pravni sistem suvereniteta"236 vraa na
230
231
232
233
234
235
M. Hardt, A. Negri, Empire, str. 13-18.

Ibid, str. 37.
M. Hardt, A. Negri, Multitude, str. 26-29 i 60.
Ibid, str. 4-10.
The Guardian, 26. april 2007.
T. Blair,Doctrine of the International Community", Speech to the Economic Club of
Chicago, Hilton Hotel, Chicago, April 22,1999.
236 M. Foucalt, Society Must Be Defended, str. 55.
131
najradikalniji primer rata koji je postaoifra za mir", kroz diskurs gdefilozofi i pravnici ostaju neizbeno bespomoni i zaboravljeni" (Treba braniti drutvo). To je upravo Fukoov rat rasa i politika razlika veih razmera, koja se vodi
unutar jedne rase i koja se tako ispoljava u savremenoj biopolitici. Naroito
je znaajno - kao to tvrdi Fuko - da ono to je ovde ulog nije vie istorijska
bitka, nego bitka koja se transformie kroz istorijsku borbu u bioloki oblik
borbe za ivot, gde je osnovna ideja ona bolje prilagoenoj rasi" i izboru
nekih" spram drugih" (sluaj Albanaca i Srba sa Kosova). Savremena biopolitika za vodeu paradigmu ima Fukoovu ideju da se ratovi sada vode u ime
ivota svih" i, tavie, princip daje mogue ubijati u ime ivota" kaoprincip
meunarodne strategije", gde preivljavanje nije legalni opstanak suvereniteta", ve bioloko preivljavanje odreenog stanovnitva.237
U tom kontekstu pojavljuju se i drugi fenomeni savremene biopolitike
kao to su politika suenja. U delu Istorijapolitikih suenja (The Historyof Politicai Trials) Don Loland (John Laughland) tvrdi da politika suenja - kao
to je izruenje biveg peruanskog predsednika Alberta Fuimorija (Fujimori) 2007. godine, suenje bivem premijeru Ruande 1998. godine ili suenje
Slobodanu Miloeviu, bivem predsedniku Jugoslavije od 2001. do 2006.
godine -zaista su deo nove tendencije prema vojnom i pravnom intervencionizmu i vladavini supranacionalnih politikih i pravnih institucija".238 Loland
dalje kae da je odluujua taka u tom kretanju da drave, meutim, postaju subjekti u pravnom telu koje je skrojenom u svrhu da ih kontrolie.
Kao jedan od najvernijih zagovornika te teorije, Defri Robertson (Geoffrey) je izriito potvrdio da je pokret za globalnu pravdu borba protiv suvereniteta.239 U slinom, ali obrnutom smislu, kada su u pitanju ljudska prava i
humanitarizam, Loland kae da jedoktrina ljudskih prava brzo postala osnova za ruenje nacionalnog suvereniteta, koji je do tada bio temelj meunarodnog sistema. Dok se doktrina ljudskih prava prikazuje kao neosporno
moralno pitanje iznad politike, ona, u stvari, predstavlja temelj za veoma ambiciozni politiki projekat koji ukljuuje stvaranje novog supranacionalnog
pravnog sistema i novog prava, koje e omoguiti vladanje. Taj razvoj neizbeno vodi ka vladavini nove politike moi kroz rat. Loland tvrdi da je vano posvetiti ozbiljnu panju istorijskoj pozadini politikih suenja, naroito
u vreme kada su nove politike i pravne ustanove uspostavljene kao poeljne, jer tema rasprave kao to je politiko suenje dravnika kao kriminalaca
postavlja temeljna pitanja politike filozofije. Mogu li odluke dravnika da
budu posmatrane kao privatni zloini?
237 M. Foucalt, Society Must Be Defended, str. 44.
238 J. Laughland, str. 14-15. Videti takoe D. Chandler, Bosnia: Pacing Democrcy after
Dayton, Pluto Press, London, 1999.
239 G. Robertson, Crimes against Humanity: The Struggle for Global Justice, Penguin, London, 2000, str. 18.
132
U veini savremenih sluajeva politiari su vladali jer su bili legalno ovlaeni. U poglavlju Kosovo i Novi svetski poredak: Suenje Slobodanu Miloeviu,
Loland pie da seposleratni meunarodni poredak, stvoren na razvalinama
Drugog svetskog rata osnivao na nirnberkim principima prema kojima je
najvei meunarodni zloin zapoinjanje rata, i na propratnim principima suverene jednakosti drava, kao i na pravilu protiv meanja u unutranje poslove
drugih drava. Napad NATO na Jugoslaviju izveden je upravo s namerom da
se odbace ta pravila i da se zamene novim principima koji e dozvoliti ono
to je prethodno bilo odluno zabranjeno".240 Loland kae da je alijansa izmeu NATO, OVK i Hakog suda bila ne samo taktika ili ak strateka ve
ideoloka u najdubljem smislu te rei".
Lideri NATO zasnivali su argumente za voenje rata na tvrdnji da, suoena s uasnim zloinima, pravila nacionalnom suverenitetu treba da daju
prednost pravu na intervenciju i vanijim zahtevima za ljudska prava. Samo
to im je omoguavalo da tvrde da je napad bio opravdan, poto je prema
meunarodnom pravu bio nelegalan: nije dobio saglasnost Saveta bezbednosti UN. NATO filozofija protiv suverenosti bila je identina onoj koju je zastupao Haki sud.241
Istoriju politikih suenja Loland zakljuuje analizom da je u istoriji politikih suenja procenat oslobaajuih presuda nula". Preformuliui Klauzevica, kae da razlog za to lei u tome da su politika suenja nastavak
rata drugim sredstvima", tj. da se u tom sluaju sama suenja pokazuju kao
politiki a ne pravni in. Lolandov predlog, kao odgovor na takvu situaciju,
predstavljen je upravo u odnosu na pravnu osnovu, tj. podseanjem da je
osnovni princip prava da optueni treba da bude osuen prema svojoj tituli i veoma je vano da se taj princip obezbedi u sadanjoj primeni zakona
ratovanju", to je istovremeno razlog zato domai sudovi treba da imaju
prednost nad meunarodnim".242
Kada je re politikim suenjima, veza izmeu pravnog intervencionizma i vojnog i politikog intervencionizma i instrumentalizacije ljudskih
prava" selektivnim pristupom - koji predstavljaju razliite manifestacije primene principa razlikovanja prijatelj-neprijatelj u svetskoj politici - pojavljuje
se u svetlu onoga to je u sadanjem svetu biopolitike ispravno". Stoga se
mnogi oblici politizacije ivota u znaajnom smislu pojavljuju kroz takve liberalnesmele poduhvate".
U sluaju Kosova" to se pokazuje u onom smislu u kojem je ono to se
manifestuje par excellence primer doktrine intervencionizma u sva tri aspekta
(politikom, pravnom i vojnom) i upravo to su razliiti oblici pojave politizacije
240 Ibid, str. 221.
241 Ibid, str. 225. Vie Bosni videti na str. 226-230.
242 Ibid, str. 257.
133
kategorije ivota. ivot se pojavljuje kao neto izmeu Agambenove metafizike potencijalnostiivota odreenog stanovnitva i selektivne primene ideologije ljudskih prava. Pored mnogih razliitih primera, ovo je jedan u kojem
je postavljanje kategorije ivota, metafizikog ivota, neodreenog ivota,
i potom izdvojenog i izabranog ivota, za razliku od ivota drugih, jedne etnike grupe protiv druge, upravo suprotno meunarodnom pravu i s idejom
da se uspostave nove meunarodne institucije, bilo artikulisano i primenjeno kroz vojne i politike akcije.
Isto tako, pravno pitanje i dalje ostaje nereeno i tako moe biti povod
za duboke rasprave, zbog ega e upravo proces pred Meunarodnim sudom pravde u Hagu - proces kakav legalnosti, tj. nelegalnosti secesije u
istoriji nije nikad voen - biti od velike vanosti za budunost meunarodnog prava.
To bi dalje moglo da bude izraeno milju daje biopolitika znaajno depolitizovala oblast politike i autonomiju politikog, to implicitno govori i pitanju politikog subjektiviteta, i to u smislu u kojem sama ideja politikog subjektiviteta sadri u sebi ideju suvereniteta - i s obzirom na to daje artikulisana kao
demokratija - ideja narodu iz kojeg izvire politiki identitet i umna politika.
Tako pojam narodnog suvereniteta poprima poseban znaaj, s obzirom na njegov odnos prema politikom subjektivitetu, koji pokazuje mogunost ponovnog promiljanja politikog. Narodni suverenitet otvara par excellence politiki
prostor, kao primer odnosa izmeu teorije i razliitih oblika konkretne politike
prakse, izmeu politikog subjektiviteta i razliitih oblika politikog identiteta,
gde se istovremeno pojavljuje i ideja i pojam demokratije.
PREMA POLITIKOM: PONOVNO PROMILJANJE

DEMOKRATIJE, SLOBODE I SUVERNITETA
Analizom razliitih teorija koje se odnose na savremenu biopolitiku i meunarodne odnose i novo meunarodno pravo, analizom rasprava ulozi drave i genezi i obliku moi u politici, suvernitet se pojavljuje kao savremeni
par excellence izazov za politiko, upravo u odnosu na pitanja demokratije i
slobode. Suverenitet se pojavljuje kao pitanje koje se tie ideja supranacionalnim zajednicama, jednoj dravi evropskih nacija kao to je EU ili slinih
alternativnih projekata - ili ak svetskoj dravi kao potencijalnoj manifestaciji i izraavanju suvereniteta na najviem nivou. Istovremeno, savremeni
suverenitet pojavljuje se u afirmaciji individualnosti, singularnosti i individualne suverenosti, koja je strukturno sumnjiava prema svakom obliku zajednike akcije u kretanju prema postsuverenoj politici i drutvu. U tom smislu
je analiza pojma suvereniteta u odnosu na pitanja nacionalizma, drave, moi
134
i politikog, ideja kojoj se nije dovoljno raspravljalo, pogotovo ne pitanju

suverniteta kao jednom od paradigmatinih primera, gde se posebno dovodi u pitanje jasna razlika izmeu levice i desnice.
Suverenitet u tom smislu pokazuje preobraaje na polju politikog i politike, jer nije retko da se transnacionalni levi progresivisti kao An Mari Sloter
(Anne-Marie Slaughter), Bertran de uvenal (Bertrand, Jouvenel), ak Mariten (Jacques Maritain), oro Agamben i Hart i Negri usaglaavaju s neoliberalnim globalistikim pristupom, olienom u postsuvernistikoj teoriji
i diskursu.Takoe, nailazimo na uslagaavanje meu drugim razliitim levim
i konzervativnim teoretiarima u pogledu podrke suverenitetu - filozofima
kao to su Alan Badju i modernim realistima u politici kao to su Nikolas Gvozdev (Gvosdev) i Dmitri Sajms (Dimitri Simes).
Od Maritena, do Agambena, suverenitet se pojavljuje kao mo iznad zakona, kao apsolutna mo drave u suprotnosti sa pluralizmom, obeleena
samovoljom vladaoca, apsolutizmom, ogranienjima i neprenosivou autoriteta - to sve pokazuje suverenitet kao poseban spoljanji, vetaki i nejasan entitet, tj. kao otuenu i neprenosivu mo s druge strane zakona.
Razlozi za takvu neobinu i jedinstvenu istorijsku situaciju, gde se razlike izmeu levog i desnog pojavljuju kao nestabilne i nejasne, mnogobrojni
su i ne mogu se svi analizirati ovom prilikom, ali su u najznaajnijem smislu u
vezi sa razliitim razumevanjem suvereniteta, bilo u obliku decezionistikog
suvereniteta ili narodnog suvereniteta, sa jasnim naglaskom na miljenje politikog. Ako na trenutak ostavimo po strani detaljan pregled geneze pojma i
ideje suverniteta - to u teoriji ponajvie ima najvie veze sa miljenjem Zana Bodina, dok se u svetskoj politici i svetskoj praksi poetak najvie povezuje sa Vestfalskim mirom - najvaniji momenat sadran je u artikulaciji da se
suverenitet javlja kao tipian primer i par excellence manifestacija Moderne,
kao to tvrdi Don Brajrli (John Brierley), jer ni ispoljavanje moi u grkom
polisu, ni rimski basileus koji je imao auctoritas, ni srednjovekovna doktrina i
praksa nisu poznavali suverenitet.243
Pojam suvereniteta upravo kao paradigmatian pojam Moderne, koji pokazuje unutranju i strukturnu ambivalentnost, dvosmislenost i mogunosti
koje iz Moderne proizlaze, pokazuje dve razliite mogunosti ponovnog promiljanja moi i politikog, to se izraava u razlikama i dubokim tenzijama izmeu
autoriteta i samozakonodavstva, izmeu pokornosti i emancipacije, izmeu heteronomije i autonomije. To je istovremeno artikulisano i kao razlika izmeu suvereniteta kao simbola apsoiuta i neograniene moi {suverena) i suvereniteta kao
simbola politikog legitimiteta (naroda) i par excellence izraza demokratije. ak i
u trenutku kada se pojavljuje princip suverniteta u savremenoj meunarodnoj
243 J. Brierly, Basis of Obligation in International Law and Other Papers, Oxford University Press, 1958. str. 15-30.
135
politici i meunarodnom pravu, i kada se delimino oslanja na ranije postojee

pojmove drava-nacijo, to ne znai da paradigma u ostvarivanju suvereniteta i
na nacionalnom i na meunarodnom stepenu moe u veini sluajeva da bude posmatrana kao decezionistika, naroito posle 1945. godine.
Za razliku od napora Harta i Negrija da artikuliu pojam suvereniteta u
meunarodnoj politici i meunarodnom pravu, stoji druga pojava istinske veze izmeu principa suvereniteta i nacionalizma, koji kao takav moe da bude
interpetiran kao decezionistiki, tj. sama teoretizacija i politika praksa meunarodnih institucija kao to su UN ili Meunarodni sud za ratne zloine poivaju na ideji narodnog suvereniteta, a isto se odnosi na veinu savremenih
dravnih institucija. Na tragu tih razmiljanja u uvenom lanku kojem se
mnogo raspravljalo, Dva pojma suvereniteta, Kofi Anan (Annan) kae da jena
Kosovu grupa zemalja intervenisala bez saglasnosti Saveta bezbednosti Ujedinjenih nacija" i da takvi presedani nisu poeljni kao model za novi milenijum.
Upravo kao to smo nauili da svet ne moe da stoji po strani kada je oigledno i sistematski na delu nasilje i kada se kre ljudska prava, nauili smo, takoe, da ako elimo da uivamo neospornu podrku ljudi u svetu, intervencija
mora da bude zasnovana na legitimnim i univerzalnim principima".244
lako se ideja suvereniteta pojavljuje kao par excellence paradigma i pojam
Moderne, upravo u odnosu na politiku praksu i politiku teoriju, njeno znaenje je istovremeno artikulisano u filozofskoj tradiciji, posebno u tradiciji politike filozofije, uprkos injenici da je pojam kasnijeg datuma. Andreas Kalivas
postavlja tu temu, obrazlaui novi potencijal za demokratski suverenitet. Kritikujui Agambena, Kalivas primeuje da Agambenov model suvereniteta ne
iscrpljuje mnoge oblike i bogat demokratski potencijal politike suvereniteta",
nastavljajui da je mogu jedan alternativni pojam suvereniteta. Kalivas priziva
i podsea na vano razmatranje iz Platonovih dijaloga u Dravniku. Platonovom metaforom tkanju koje odgovara osnovnoj i konstitutivnoj aktivnosti
koja ini tkaninu drave", Kalivas zakljuuje da suverenitet moe da se reinerpretira kao utemeljujua aktivnost koja je sposobna da stvori originalnu politiku
tvorevinu i ustanovi novi politiki i pravni poredak, ali se oslanja na prethodno uspostavljenu grau, aktivnosti i odnose da bi to postigla. Nezavisni suvereni tka
ne poinje ni od ega i tkanje ne predstavlja radikalni raskid sa prolou, niti se
odvija u drutvenoj, kulturnoj i pravnoj tabula rasa".245 (kurziv - . K.)
Kalivas sumnja u mogunost razumevanja suvereniteta kao kreativnosti i
delovanja, koja ne poinje ni iz ega, kao neki radikalni pokret ex nihilo, nego se
radije oslanja na neto, to moe da se razume kao smisao veze izmeu politike i prava -jer tkanina politike isto je tako legalna tkanina, politiko tkanje koje ignorie legalne konce moda nee uspeti da stvori vrste veze i drutveno
244 K. Annan,Two Concepts of Sovereignty", The Economist, 352, September 18,1999,
str. 49-50.
245 A. Kalyvas, str. 118-127.
136
spojiva veziva. Tka je uvek u podruju prava. Nasuprot Dravi, Platon sada
uzima u obzir legalitet kao vaan kriterijum za kategorizaciju razliitih oblika
reima i za isticanje razlike izmeu dobrih i izopaenih reima".246
Kalivas se zalae za novu teoriju demokratskog suvereniteta, gde pitanja
kao to su sloboda govora i kritike, javno savetovanje, refleksivna autonomija, treba da imaju mnogo znaajnije mesto. Taj momenat moe da se razume
i artikulie upravo na tragu ideja i kretanja prema demokratiji, to nije samo
oblik i procedura, i proceduralni pojam demokratije, nego onaj gde aktivno i
uporno uee ljudi u mnotvenostima politikog subjektiviteta igraju najznaajniju ulogu u stvaranju politikih ideja i politike uopte. Od tog trenutka, uspostavlja se pored legaliteta i legitimitet politikog. Legitimitet se pojavljuje
onda kada se lokalnom znanju i singularnosti misli na nain na koji se Hart
i Negri - mada u nesaglasju s njihovim sopstvenim projektom - odnose kao
prema kulturnim singularnostima koje ne treba posmatrati kao anahrono
preivljavanje prolosti, ve kao ravnopravne uesnike u naoj zajednikoj sadanjosti".247 Takoe, Hart i Negri u delu Mnotvo tvrde, to je oigledno ambivalentno i protivreno, da su nacionalistiki i religiozni otpori zaista najee
zasnovani na centralizovanim organizacijama i vrstom pogledu na identitet,
ali ne treba da se zbog toga smatraju reakcionarnim ili nazadnim. Demokratija
nije samo pitanje formalnih struktura i odnosa ve i drutvenih sadraja, naina kako se odnosimo jedni prema drugima i kako zajedniki delujemo".248
Nasuprot autorima kao to su Badju i iek i njihovim pogledima protiv
demokratije,249 stoji diskurs u kojem je ideja prava, narodnog suvereniteta i
demokratije ona koja moe da stoji protiv biopolitike, i to u smislu u kojem
konstituie politiko. Na istom tragu kao Kalivas, imajui u vidu unutranju i
imanentnu vezu izmeu suverniteta i demokratije, Erin Maning (Manning)
kae da se demokratija obino shvata kao jedan politiki vladajui sistem i
kao sistem institucija koje omoguavaju narodni suverenitet".250
Iznad svega, ako posmatramo odnos izmeu demokratije i slobode u
tom smislu i u odnosu na savremeno stanje politikog, Agne Heler u analizi
savremene biopolitike naglaava da jedananja demokratija duboko odvojena od svog glavnog pojma uglavnom iz dva razloga: uspona ekonomije
kao javne institucije koja su sebi sadri stari koncept res publica, definisan u
osnovi kao politiko, i osipanja nacije kao tradicionalnog okvira politikog
tela kroztransnacionalizaciju ekonomskih transakcija".251
246
247
248
249
Ibid, str. 127.

M. Hardt, A.Negri, Multitude, str. 126.
Ibid, str. 93-94.
iek smatra da demokratija postaje sve vie laan predmet rasprave, pojam toliko
diskreditovan da bi moda trebalo preuzeti rizik i prepustiti ga neprijatelju.
250 E. Manning,Time for Politics", u: Sovereign Lives, str. 74.
251 A. Heller, Biopolitics, str. X.
137
Razmatrajui tvrdnju da nema demokratije bez vladavine prava, u unutranjem i integralnom odnosu sa slobodom, Agne Heler upozorava da
biopolitika ne razume demokratiju" upravo zbog toga to demokratski pluralizam i mnotvo ideja i razliitih moi izdiu demokratske pretpostavke
i tenje za slobodom i jednakosti svih graana i graanki koji uestvuju u
politikoj zajednici. Demokratija je zasnovana na otvorenosti: ako jedna odreena grupa zahteva zatvaranje rasprave u ime nekog posebnog interesa,
demokratija dolazi do kraja i totalitarizam se pojavljuje na sceni".252
U slinom kontekstu, u objanjenju ta ini legitiman drutveni poredak
u kojem se sastoje i suverenitet i sloboda, Ruso u Drutvenom ugovoru kae
da se ideja naroda (thepeople) odnosi na pronalaenjejednog oblika udruivanja koji bi branio i titio svom zajednikom snagom linost i dobra svakog
lana drutva, i kroz koji bi svako, udruen sa svima, bez obzira na sve, ipak
sluao samo sebe i tako ostao isto toliko slobodan kao i ranije".253
Ruso, takoe, razlikuje dva oblika razuma, onaj iji je cilj da legitimno
upravlja i drugi koji on vidi kao proraunat i koji slui kao sredstvo, podvlaei daje i u drutenom ugovoru i ustanovljavanju narodnog suvereniteta sadrana moralna promena" u kojoj se svako smatra lanom politike zajednice.
Naglaavajui razliku izmeu narodnog suvereniteta" idecezionistikog suvereniteta" Ruso zakljuuje: Ako, dakle, narod naprosto obea da e se pokoravati, on samim tim inom sebe ponitava i gubi kvalitet naroda, a im se
pojavi gospodar vie nema suverenosti i politiko telo se unitava iznutra".254
Politiko i politika je demokratija par excellence - gde nema demokratije
ne moe se govoriti ni politikom. Ili, izraeno recima Hane Arent, ako demokratija pretpostavlja postojanje politikog tela, u savremenoj politici postaje
sve manje jasno ko ini to telo i po kojim pravilu se ono uspostavlja. Kao posledica toga, diskurs Frensisa Fukujame (Francis Fukuyama) kraju istorije,
kao vodei diskurs savremenog neoliberalnog globalizma, istovremeno sledi diskurs kraju demokratije, to je predvideo i artikulisao an Mari Gueno
(Jean-Marie Guhenno).255
Gueno tvrdi daje vizija svetskog parlamenta" isvetske vlade", koja vodi kasvetskoj dravi", osuena na utopiju, i ukazuje daje kraj institucija u njihovom tradicionalnom obliku istovremeno kraj politikog". Norme i pravila
postaju uglavnom norme i pravila proizvodnje i ekonomske transakcije koje
ne moraju da budu formuliu i sprovedu implementirane od strane politiki
i demokratski legitimni predstavnici, ve eksperti. U takvom svetu graanin
kao konstitutivni element jedne suverene politike vie se ne uzima u obzir.
252
253
254
255
Ibid, str. XI.

J. J. Rousseau, The Social contract, str. 49.
Ibid, str. 57.
J-M. Guhenno, La fin de la dmocratie, 1993.
138
Tradicionalna politika filozofija od Platona do Rusoa i Hegela, zatim

savremene analize kao to je Kalivasova, odnos izmeu politikog i pravnog, kao i politikog i legalnog, pojavljuju se u najznaajnijem smislu kao
konstitutivni za politiko. U tom kontekstu, politika demokratskog suvereniteta kao stvaralakog suvereniteta istovremeno sadri i primerom dokazuje
znaenje tradicije, i to razliite tradicije, razliite lokalitete i specifinosti i
njihovu unutranju i spoljnu mogunost za suverenitet. To mesto moe da
poslui kao primer gde se politika zasnovana na stvaralakom suverenitetu
pojavljuje kao ekskluzivna po svom karakteru. Jo vie, politiko samo po
sebi sadri najvei stepen ovih navedenih osobina, na osnovu ega moe da
se vidi i razume spona izmeu politike i etike.
U analizi naslovljenoj Da li je biopolitika promenila koncept politikog?
Agne Heler postavlja pitanje da lije biopolitika prava politika, tvrdei da se
od grke i rimske ere do celokupne evropske tradicije prava politika predstavlja u najosnovnijem smislu, podseajui i na Hegelovu raspravu samosvesti u Fenomenologiji duha, tj. daje prava politika uvek ve aktivnost koje se tie obine stvari, zbog ega se za Hegela drava pojavljuje kao osnovni izvor
Sittilichkeit, etikog ivota. Moglo bi se rei bez velikog preterivanja da je
biopolitika legitiman naslednik radikalizma 19. veka, kao nalije platonizma,
da upotrebimo Hajdegerov argon. Antiplatonisti, nasuprot tome, nastoje
da uspostave nespiritualnu sutinu svih ljudskih pojava, koje mogu da budu
ekonomske, bioloke, seksualne, institucionalne i slino".256
Heler kae da strukturnokao termin biopolitika oznaava politiki pojam i
pokret koji se usredsreuje na razliku kao glavnu politiku kategoriju. Posle poraza 'velikog narativa' ideja razlike obeala je slobodu, toleranciju i slobodno
delovanje. Ali, umesto toga pojavile su se nove opasnosti. Politika razlika poela je da se upotrebljava kao novi brend politike identiteta, rasizma, biofeminizma i etnikih sukoba, zauzimajui prostor odakle su nestale velike stare ideje.
Pojavili su se novi oblici netolerancije, a na delu su i novi oblici nasilja".257
Prema Agne Heler, biopolitika kao politika razlika" bila je tema samo
kod Hane Arent u Izvorima totalitarizma, u okviru rasprave modernom rasizmu, gde se pojam biopolitika pojavljuje kao kontradiktoran - jer se politiko uvek odnosilo na stvaranje i uvoenje u egzistenciju neeg sasvim novog
u svet i u vidno polje. Razmiljanje rasama, polovima, seksu i zdravlju vie
uskrauje nego to podstie politiku raspravu i dijalog, jer je rasprava javna
upravo zato to svako moe u njoj da uestvuje.258 Mika Ojakangas smatra da
mo biopolitikog drutva uopte nije u politikoj, ve u administrativnoj
256 A. Heller, Ibid, str. 5.
257 A. Heller, Biopolitics, str. IX.
258 U tom smislu, Heler nastavlja daako ima na nekom univerzitetu odsekza prouavanje polova, istorije polova i literature polova, onda je ceo pokret biopolitike polovima sam sebe nauno dokazao". A. Heller, Ibid, str. 9.
139
moi - moi eksperata i interpretatora ivota!'259 Ti interpetatori ivota moraju, razumljivo, da budu superiorni po znanju razvoju ivota koji treba da
osiguraju, to je upravo nain na koji se ispoljava savremena biopolitika kao
pokret protiv demokratije.
Postavljajui pitanje ta su filozofski i politiki izvori tog novog fenomena u kojem se biopolitika pojavlje, to je veoma znaajno, kao politika razlika, gde razlika postaje kljuna politika kategorija, kao i pitanja posledicama toga za savremeno drutvo, Heler tvrdi da je potreban okvir za novu
kritiku teoriju", onu koja nee nuditi drutvenu teoriju sub specie aeternitatis. Pored toga, Heler podvlai da se u savremenoj biopolitici individualno
pojavljuje kao baeno nazad samom sebi, to istovremeno objanjava razloge zato nam se ini da se teorija i praksa povlae pred etikom u savremenom miljenju. Heler kae da nijedna politika teorija danas ne moe da ostane samo normativna, da mora istovremeno da bude i kritika teorija, i da kao
takva mora ozbiljno da razmotri savremenu biopolitiku i njene fenomene,
zauzimajui mesto politike i zamenjujui politiko.
Momenat koji moe da poslui kao primer za takvo kretanje nastaje kritikim nastavljanjem tom pitanju, tj. u dvostrukom obrtu u kojem ideje
ljudskim pravima", slobodi" i jednakosti" jesu par excellence politike i one
koje po svom pojmu mogu da se postave neposredno i precizno protivpolitike razlika". To je savremeno znaenje i fenomen, nastavljanje onoga to
Heler naziva novi totalitarizam protiv demokratije, i to totalitarizam tamo gde
se demokratija pojavljuje kao pojam. Takoe, Dudit Batler artikulie stavove zameni demokratije novim fenomenom savremene biopolitike, koji se
odnose na rat u Iraku. Ona pri tome precizno naglaava da su SAD odluile
da suspenduju svoje obaveze koje se odnose na meunarodno pravo. Nije
to poelo ovim ratom. Bilo je to i u sluaju Gvantanama kada je prekrena
enevska konvencija. Isto tako, SAD su odbile da podre Meunarodni sud
pravde, to je do sada moda i najvee krenje meunarodnog prava".260
Batler nastavlja tvrdnjom da je potrebna institucionalizacija, koja bi se
pojavila kao integralni deo ethosa jedne zajednice. Uspostavljanje takvog
poretka moglo bi da zapone novim pristupom internacionalizmu i od toga na koji se nain dananja Evropa gradi na ideji meunarodnih institucija,
identifikaciji i saglasnosti kao politikoj perspektivi. Batler analizira i kako se
kategorija ivota pojavljuje i mnogostruko manifestuje u meunarodnoj politici kroz odnos humanitarizma naspram politikog, postavljajui pitanje pod
kojim uslovima se brinemo uslovima ivota samog.
259 M. Ojakangas,The End of Biopower", Foucault Studies 2,2005, str. 47-53.
260 J. Butler, Dehumanization of the Enemy", u: Filozofski fragmenti, Beograd, 2007,
str. 198.
140
To je usko povezano s pitanjem dehumanizacije celog naroda kao neprijatelja - bilo da je iraki, palestinski, srpski - gde je na delu manipulacija uslovima u kojima je ivot prepoznat kao ivot i smrt, to treba aliti samo po sebi
- kao deo pokuaja i naina dehumanizovanja onih nad kojima je izvreno nasilje.2 Ovde se vidi moda najznaajniji Agambenov pogled na to da ivot
koji se ne smatra ivotom ne moe da bude uniten", ali bez Agambenove
inicijalne metafizike inskripcije. Argument Dudit Batler usmeren je na pitanje da je paradoks humanitarnih intervencija sadran u tome to uklanja i politiko i humanitarno, i to njegov i politiki i etiki momenat, proizvodei uslove
za mogunost i ivota i smrti i njihovu artikulaciju, manipuliui time.
Vano je naglasiti da se u tom kontekstu razlika izmeu takvog diskursa
i metafizike ivota vidi ne samo u Agambenovoj teoriji ve i kod Harta i Negrija u Imperiji gde se kae da je Imperija konani oblik biomoi poto je apsolutna inverzija i izvrtanje moi ivota".262 Ta misao, meutim, saglasna je sa
idejom pozitivnoj biopolitici kao politici ivota, to se istovremeno, iako implicitno izraeno kroz Agambenovu ideju mogunosti ivota, poklapa sa idejom izbeglica kao vodeeg simbola i paradigme savremene biopolitike. Jer,
izbeglica jeivot-telo samo po sebi, bez ikakvog pravnog i politikog subjektiviteta, dok kod Harta i Negrija pojava i uspon mnotva smera da oznai taj
pozitivan biopolitiki zaokret", samo sada onaj koji znai da se konstituie
jedan sasvim novi oblik pravnog i politikog poretka, ali opet krozbiopolitiku proizvodnju" razliitih oblika ivota". Ostaje otvoreno pitanje da li su
u tom sluaju izbegliki kampovi i mnotvo sastavljeni upravo od niza razliitih singularnosti, kao mesto gde se istovremeno dogaa suspenzija politikog kroz savremene politike fenomene i kako bi bilo mogue suprotstaviti
jednu ,,negativnu"pozitivnoj" biopolitici i ta bi to znailo za politiko.
U tvrdnjama Dudit Batler nalazimo da e se razliito miljenje politikog" pojaviti ako zajednica naui da ivi sa gubicima i ozledama kao neim
to je u vrstoj vezi sa drugima" i drugosti" i ako je mogue da na temelju
tog razumevanja bude uspostavljen smisao multilateralnog meunarodnog
razumevanja pravde. Upravo u tom smislu Fukoova ideja da je pitanje filozofije par excellence iznad i iza svih pitanja pitanje sadanjosti i savremenosti,
i naeg pojavljivanja u njoj, i daje to razlog zato je filozofija danas potpuno
politika i potpuno istorijska, kao politika svojstvena istoriji i istorija neophodna politici", ostaje kao vodea nit za takvo razmiljanje, gde se ideje singularnosti i lokalnih specifinosti pokazuju u istorijskom kontekstu a ne u nekom
pozivanju na metafiziki i ontoloki ivot". Takva mogunost je u neposrednoj vezi sa demokratijom, slobodom i suverenitetom nasuprot biopolitici.
261 Ibid, str. 206.
141
To bi bio pokret protiv naina na koji trijumfuje ideja liberalnog intervencionizma u politici - za koju Fuko kae da jejedna od odluujuih karakteristika zapadnih drutava", predstavljena u obliku odnosa snaga koje se ve dugo
ispoljavaju kroz rat" i koje su kao takve,korak po korak ule u poredak politike moi"263 - i taj pokret znaio bi ponovno promiljanje slobode. Sloboda se
u Fukoovom smislu samim tim postavlja kao par excellence manifestacija politikog i momenta oko kojeg se artikulie otpor savremenoj biopolitici. Takva
sloboda i demokratija, kao momenti koji se pojavljuju iz perspektive Fukoove
misli, nisu, meutim, Deridina demokratija koja dolazi", demokratija mesijanskih dimenzija kao beskonano odgoeno obeanje - koje po vrednosti svoje
semantike strukture moda nikada nee ni biti ispunjeno - ve pre jedno specifino stvaranje demokratije koja moe da dostigne i odri demokratiju sa minimumom dominacije, to bi odgovaralo Fukoovoj ideji politikom realizmu.
Za razliku od Deride, kao i autora poput Agambena, Harta i Negrija, Fukoova sloboda ne sadri mesijansko oekivanje - jer to je sloboda izraena
u okviru samih relacija moi. U onom smislu koji ponovo afirmie demokratski suverenitet kao narodni suverenitet, sloboda stoji u znaajnom unutranjem odnosu prema politici i politikom kao takvom. Ta ideja pokazuje se
kao kontrast Hart-Negrijevoj utopiji biopolitici bez suvereniteta", i kao takva perspektiva koja proizlazi iz Fukoovog promiljanja biopolitike par excellence. To znai da odgovor - i odgovornost u tom smislu - moe da se nae
u onome to Fuko ustanovljava kao vezu izmeu suvereniteta i revolucionarnog diskursa kao jedne neistraene mogunosti diskursa politike filozofije
i demokratske prakse koja se pojavljuje na marginama Fukoove misli, kao
jedan mogui nastavak onoga to je on nazvao skica i obris.
Odnos izmeu naunog znanja i znanja naroda, zatim naunog znanja i
lokalnog seanja kod Fukoa, kao projekat liberalizacije istorijskog znanja za
razliku od formalizovanog naunog diskursa predstavlja onu vrstu znanja
iz kojeg politiko proizilazi - jer se ba tako ispoljava nova mogunost za
drugaiju mo. Tako se omoguava i otvara novi prostor, kroz mnotvo novih subjektivnosti koje se manifestuju u politikim identitetima narodnog
suvereniteta. Fukoova artikulacija i razlika izmeu revolucionarnog pravca"
i njegove veze sa pravom i utilitarnog pravca" - koji se zasniva na dravnoj
praksi" u okviru fenomena savremene biopolitike - manifestuje se kao razlika izmeu ponovnog promiljanja narodnog suvereniteta i meunarodnog
prava i doktrine liberalnog intervencionizma kao onog koji se oslanja na
dravnu praksu" i nepotovanje zakona.
Odbijanjem, imaginacijom, kritikom i stvaranjem kao politikim impulsima - kroz zadatak koji je, kako kae Fuko, istovremenopolitiki, etiki, drutveni i filozofski" - ostvaruje se novi oblik veze izmeu etike i politike. To je
263
M. Foucault, HistoryofSexuality I, str. 116.
142
zadatak koji treba da ispita veze izmeu drave, njenih institucija i singularnosti naroda, u okviru itave intersubjektivne sfere, gde se i razum" idrugost" pojavljuju kao konstitutivni stalnim postavljanjem pitanja i davanjem
odgovora na pitanje: Ko smo danas?" To je poduhvat bez pokuaja da se
rei problem odnosa moi u jednoj utopiji savreno transparentne komunikacije, momenat u kojem je vodea ideja postaviti sebi pravna pravila, tehniku upravljanja i isto tako etiku, etos, koji bi dozvolio tim igrama moi da se
odvijaju sa minimumom dominacije".264
Fukoova teorija pokazuje se kao duboko i temeljno afirmativna, a ne
negativna" ili nihilistika" (Frejzer, 1995; Volcer, 1986), tj. u suprotnosti s interpetacijama koje nastoje da prikau Fukoovu slobodu kao privatnu kreativnost individue" (Rorti, 1992). Jer, fukoovska sloboda se sastoji u suprotstavljaju drutvenom poretku koji cilja na razliku izmeu javnog i privatnog.
U Fukoovoj teoretizaciji sloboda se pokazuje kao umetnost da ovek ne
dozvoli da se njime vlada i upravlja - bar ne mnogo - i kao takva, sloboda
postaje kao politika. Zato se danas cilj pojavljuje kao ideja da treba da odbijemo da budemo ono to jesmo - upravo u tom smislu u kojem se odbijanje
biopolitike brige pojavljuje kao glavni trag za uspostavljanje i stvaranje politikog. Politiko se pokazuje kao odnos izmeu onoga to Klod Lefor (Claude Lefort) naziva le politique i la politique - konstitutivni red i konstitutivni
princip - a kod Fukoa se postavlja kao pitanje slobode. Prema Fukou, konstitutivni principi pojavlju se kao konkretna sloboda, i to je razlog zato mogunost za njeno ostvarenje mora da postoji u svetskoj politici.
Ni svetska politika ni samo politiko" nikada u potpunosti ne mogu
da budu saobrazni sa tim principom, to je smisao Fukoovog politikog realizma. Uprkos tome, ili ba zbog toga, mogunost i stvarnost politikog
realizma je legitimna i dostina, i to kao mogunost uvek novog otvaranja
pitanja ta ini subjektivitet i suverenitet subjektiviteta, tj. kako se pojavljuje
na razliitim nivoima stvarnosti. Vano je da se mogunost razliite svetske
politike u savremenim uslovima koncentrie oko pitanja da li e glavni tranzicioni i transformacijski oblik od unilateralizma ka multilateralizmu moi da
bude doveden do punog ostvarenja i da li e meunarodne institucije kao
to su UN i Meunarodni sud pravde zadobiti obavezujui karakter, a samim
tim postojanje i smisao meunarodnog prava.
Istovremeno, to je pitanje uticaja globalne ekonomske krize, posebno
pitanje da li e ona postati znaajan uslovza promene i stvaranje sveta u kojem trite" - kao fukoovski biopolitiki fenomen par excellence - nee vie
imati neupitan status i uivati bezrezervno nekritiko poverenje. To je ujedno i pitanje da li e sadrajna demokratija", predstavljena i ostvarena kroz
demokratske oblike - referendumom i participacijom - biti osnaena novim
264 M. Foucault,The Ethics of Care", str. 18.
143
demokratskim potencijalom za kreativnu suverenost, potencijalom koji se

ispoljava u razliitim pogledima a tie se ideje politikog subjektiviteta. Taj
subjektivitet svedoio bi slobodi, izraenoj ivom stvarnou pluralizma,
zajednica, nacionalnih i meunarodnih preplitanja i oblika identiteta, gde se
smisao politikog artikulie polazei od lokalnog, singularnog i specifinog,
ali ideja vodilja nije ona kakvu sledi politika razlike" nego, posredstvom slobode, smisao demokratske umnosti. U toj ivoj stvarnosti demokratije politiko se neprestano stvara kao odgovor na dogaaje", rukovodei se naelima uma, teei univerzalnosti, i pri tome uvajui paradoksalnu svest da
lanac odnosa moi nikada u potpunosti nee moi da bude prekinut.
Demokratija, kao polje dogaaja i konstitutivni princip odgovaranja
na dogaaje, samim tim stvara i zasniva principe demokratije", koji se tiu
toga kako se politiko teoretizuje, tj. kako se pojavljuje i stvara u oblicima
svetske politike. Kao takva, demokratija nema niega zajednikog sa dogaajima na koje lanovi zajednice nemaju nikakvog uticaja, ba kao to nema
mnogo zajednikog ni sa proceduralnim tehnikama vladanja kojima se, svejedno, obuzdava ili omoguava mo, ve se raa kao odgovaranje i odgovornost za dogaaje, genealokom kritikom uma kao nainom miljenja
vlasti i politikom, koji proizlazi iz Fukoove teorije biopolitike. Politiki formalizam" geneologije savremene i kreativne kritike, zajedno sa sadrajnom
demokratijom" lokalnog narodnog suvereniteta i singularnosti i politikim
realizmom" minimuma dominacije u tom smislu, mogao bi da predstavlja
dogaanje politikog i stvarnostneutopijske" slobode.
Tako se Fukoovo miljenje politikom javlja kroz ideje genealogije i
kritike, tj. teoretizaciju biopolitike koja omoguava analizu politikog subjektiviteta. Filozofija kao politika filozofija i genealogija sadanjosti uvek ve
predstavalja kritiku situacije koja se raa kao kreativni potencijal za slobodu.
A takvo promiljanje je uvek i ponovo promiljanje znanja i moi. Ta mogunost sada bi mogla da se pokae i kaonovi diskurs Zapada", koji bi sebe prepoznao kao jedan meu mnogim nezapadnim" diskursima i koji bi kao takav bio suprotstavljen zapadnom diskursu biopolitike.
ak bi i ideja mnotvu, ideja pluralizma i multilateralizma predstavljala uslov za mogunost demokratije i u tom smislu stvarnost politikog. To
je, takoe, razlog zbog kojeg je jedno ime" uvek ve samo po sebi protiv
demokratije - jer se u demokratiji stvaraju i dogaaju samo mnoga imena
za politiki subjektivitet. Zato dozvoliti da samo ime bude ime demokratije
ima smisaovremena za politiku", politiku osloboenu politike supstancijalizacije", ali i stvorenu s onu stranu postmodernizma koji singularnost svodi
na individualnost. To je nain na koji bi se, razliitim diskursima znanju i
moi, potencijal diskursa kraju kraja istorije, u oblicima lokaliteta i specifinosti, pretoio u ivo dogaanje. Ostali uslovi koji treba da se ispune za
politiko, takoe su u vezi sa razumevanjem narodnog suvereniteta, prava
144
i slobode, kao i sa izraavanjem smisla razliitih oblika politikih identiteta

kao manifestacija politikog subjektiviteta kroz koje se pojavljuje politiko.
Re je potencijalnosti Fukoove teorije, potencijalnosti analiza svetske
politike 21. veka i fenomena savremene biopolitike, koja izvire i kao empirijska i kao pojmovna mogunost za savremeni politiki subjektivitet koji sam
sebe artikulie s onu stranu biopolitike. U suprotnom bi se moglo dogoditi
da u raznim vidovima uemo u vreme koje je iskoilo iz zgloba", vreme u
kojem bi ideje prava, demokratije, suvereniteta, pluralizma, slobode, kao i
politikog, mogle da se pojave kao san za koji je nekada postojala mogunost da bude odsanjan. I moglo bi da se ispuni Agambenovo proroanstvo
da e se jednog dana oveanstvo igrati sa pravom kao to se deca igraju
odbaenim stvarima".265
265 G. Agamben, State of Exception, 2005, str. 64.

Bogdana Koljević Biopolitika I Politički Subjektivitet PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bogdana Koljević Biopolitika I Politički Subjektivitet PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Bogdana Koljevi

Re autora: ZA GENEALOGIJU SADANJOSTI

II. LIBERALIZAM I ROENJE BIOPOLITIKE - POLITIKA FILOZOFIJA

Genealogija moi i novi diskurs Zapada - od suvereniteta

III. BIOPOLITIKA KAO MO SUVERENITETA I DRAVNA POLITIKA AGAMBENOVA (POST)POLITIKA MISAO

Metafizika politikog: goli ivot, suverenitet i vanredno stanje

V. UMESTO ZAKLJUKA: FENOMENI SAVREMENE BIOPOLITIKE

ta je savremena kritika biopolitike?

Knjiga Biopolitika i politiki subjektivitet nastala je na osnovu doktorske

I. ZATO BIOPOLITIKA DANAS

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

daje stanovnitvu jedne drave politizacijom ivota uskraena demokratska

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

poistovetimo s politikim, otvara prostor za implikacije i mogunosti za teoriju

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

Drugi razlog zato analiza (ne)stajanja politikog ponovo mora da bude

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

POLITIKA FILOZOFIJA, SUBJEKTIVITET, ZNANJE I MO

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra) ? 23

Antifilozofska pokretaka snaga neoliberalizma - moda ba zato to je

demokratiji i moda za jedan mogui odgovor na biopolitiku?

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra) ? 25

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

Potrebno je da se setimo Aristotelovih rei da elja treba da sledi ono

Videti Aristotle, Nicomachen Ethics, 1139a, 11-2 i 114-b, VII-7.

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra)?

u prvom sluaju javlja kroz racionalnost, a u drugom vie u jednom etikom

Za detaljniju analizu, videti G.V.F. Hegel, Phenomenology of pirit, Oxford University

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

suvereniteta, nemaju izvor u politikoj tradiciji, posebno u tradiciji Moderne

I. Zato biopolitika danas (a politika sutra) ? 29

J. J. Rousseau, The Social Contract, Victor Gourevitch (d.), Cambridge University

II. LIBERALIZAM I ROENJE

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

biopolitike, diskontinuitet vremena i konteksta, kao i razliita polja na kojima

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

Videti M. Foucault,Critical Theory/lntellectual History", u: Critique and Power, str. 122.

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

se mnogostrukost i svi razliiti momenti ekonomskih, kulturnih, sociolokih

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

u okviru pojma suvereniteta, u tom smislu da se mo suvereniteta razlikuje

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

M. Foucault, Society Needs to be Defended, str. 78-81.

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

M. Foucault, Discipline and Punish, str. 31.

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

II. Liberalizam i roenje biopolitike - politika filozofija Miela Fukoa

s naglaskom na tome da je konani zadatak savremene politike ekonomije

M. Foucault, The Birth ofBioplitics, str. 34.

Bogdana Koljevi - Biopolitika i politiki subjektivitet

M. Foucault,Vers une critique de la raison politique", Le Dbat, 41/1986.