O MORALU I UKUSU Grospode i gospodo, obnoviti raspravu 6 odnosu mora- Jai ukusa ini se danas ne samo suvignim nego i opasnim s obzirom na autonomiju knjizevnosti. Takva je rasprava, misli se, zavréila kada se konaéno knjizevnost prestala ra- zumijevati iskljudivo preko izravnih ili neizravnih poruka, kada joj je priznato pravo da stvara viastite svjetove i pro- tusvjetove, kojih se vrijednost ne moze prosudivati prema svjetonazorskim ili politiékim mjerilima, Ne tako davno iskustvo to uvjerljivo potvrduje. Proslo je vrijeme kada je odvjetnik morao spaavati Flauberta od osude zbog ne- morala jedino time Sto je patetiéno ustvrdio kako je Emma Bovary na kraju romana prikladno kaznjena. Baudelaire pak nije bio te sreée, pa je moralo proci dosta vremena da se njegova poezija prihvati kao uzor modernizma. Stovise, jo8 ne tako davno Joyceov je Uliks zabranjen zbog nemo- ralnih tokova svijesti Molly Bloom, a da i ne spominjem Lolitw, Lady Chatterley ili 2gra%anje nad Lautréamonto- vim blasfemijama. Rekdo bi se tako da je ukus konaéno danas pobijedio uski moralizam, jer se posijednjih godi- na dogada upravo obrnuto: gospoda Elfriede Jelinek, cije romane moralisti dre Zenskom pornografijom, dobila je Nobelova nagradu, a mnogi ugledni pisci i kritiéari upo- zoravaju kako i djela Marquisa de Sadea imaju kulturnu, 118 | pa onda i umjetnitke vrijednost, koju valja odijeliti od op- scenosti njegovih opisa i poruka. Cini se tako da jedino odveé usko shvaéanje morala vodi do njegovog povezivanja 5 ukusom, pa se samo ta- ko moral poistovjecuje s neukusom. Tako povezan ukus i moral vode, medutim, do gubitka upravo onoga Sto je ukus zahtijevao: izravno i neposredno prostdivanje ono- ga Sto nam se svida u esteticko} dimenziji. Zanimljivo je zato da su upravo ideologije u proslom stoljecu otro os- poravale neovisnost ukusa o moralu koji su propovijedale. Radikalni konzervativizam slagao se s nacizmom i komu- nizmom ne samo u zabrani pornografije nego i u ospora vanju svega Sto je razligito od pravila dolignosti njihovog ideolo&kog morala. To se nije odnosilo samo na primjere avangardne knjievnosti i umjetnosti nego i na cjelokupnu trivijalnu knjizevnost. Na srecu pokuSaji da se ukus na taj naéin uskladi sa svjetonazorom, ideologijom ili politikom nisu uspjeli, jer se alc ni najfira publika nije mogla zado- voljiti idejnim i moralnim propovijedima zaodjevenima u romane, pripovijetke, drame i lirske pjesme. Na kraju, re- kao bih, nakon »kraja ideologije« — koji se danas uporno proglagava ~ i religijski je svjetonazor, uz velike iznimke ufundamentalizmima, u najmanju ruku olabavio granice, a javnost je velikog dijela svijeta pristala na razliku izme- du morala i ukusa. No, spomenuti je obrat, poraz uskog moralizma, teSko shvatiti kao stvarnu pobjedu ulusa jer je postignut cek krajnjom relativizacijom i jednoga i dru- goga, a moZda éak i zaboravom ukusa. Relativizam morala, naime, bio je prva pretpostavka njegovog moguéeg sukoba s ukusom koji se mogao rijesiti jedino priznavanjem odvojenih vrijednosti etike i estetike. Glasoviti Kierkegaardov »(...) ili (..) ili« potaknuo je ta- kko svijest o krizi morala u europsko} kulturi, osobito sre a9dinom prodioga stoljeéa, no njegova se dilema pokazala nerjesivom, ak i u njegovom vlastitom djelu. Da pojedno- stavim: odluka ili escetiéki, ili moralni Zivot mora u konze- kvencijama zavrSiti nemoralom ili radikalnim religijskim iskustvom. Kierkegaardov se nazor zato morao sukobiti s postojecim ke3éanstvom, jer morao je zavi8iti osobnom vi- zijom Zivota koju je te8ko uskladisi s uvjerljivim detaljnim opisom Dnevnika zavodnika. Stovise, njegov radikalni moralizam obnove izvornog religijskog isleustva morao bi voditi do osporavanja bilo kakvog estetiékoga ukusa: pro- rok ne bi mogao napisati i opisati uvjerljive dilemu Zivota u kojem je upravo svojevrsno kretanje u »(...) ili (.) vainije od konaéne odluke koja bi ga ponistila. Tako se pokazalo da je ukus, izvorno misljen kao prepoznata moé povjerenja pona’anja kako u umjetnosti tako iu Zivotu, nemoguce uskladiti s konaénim odlukama koje bi pojedi- nac morao jednom donijeti, a onda prema njima Zivjeti A kako te odluke pripadaju samom pojedincu, samo bi se njegov osobni moral mogao uskladiti ili sukobiti s njego- vim osobnim ukusom. Na razini zajednice to je onda pri- znanje da se o odnosu izmedu moralnih sudova i sudova ukusa ne moze raspravijati opéenito: izrasta ideja »mojega morala« i »mojega ukusa«, To je, dakako, podetak proce- sa relativizacije i jednoga i drugoga. Relativizacija morala uvelike je pogodovala krizi morala © kojoj se danas raspravija na svim razinama, od uliénih nereda do medunarodne zajednice. Da je ta kriza prisutna ne uvjeravaju nas samo branitelji tradicionalnog morala poput Crkve ili obignih Kudi zgranutih ponaSanjem poli- tiara i bogataga, nego nas uvjeravaju i ptivrednici, prav- nici, bankari, lijetnici, psiholozi, teoretigari xaznih struka i novinari. Polemike oko nekih moralnih pitanja, kao po- S© Kierkegaard, Soren, Drevnik zavodnika, Mladost, Zageeb 1956. 120 baéaja, terorizma, nama krajnje nemoralnih obigaje u ne- kim zemljama i rastuée sklonosti prema nasilju, pa onda o pravima manjina i krSenjima ljudskih prava, preplavile su javnost do te mjere da se u njima tesko moze razabrati bi- lo kakva jasna stajaligta i njihove posljedice. Reci éa zato odmah: 0 tome ne mislim raspravljati. Umjesto toga. Zelim postaviti samo jedno pitanje: zaéto je kriza morala «ve za- brinula, a kriza ukusa nikoga nije zabrinula? ‘Time sam temu ovog predavanja svjesno ogranido. Ne mislim da je relativizam neSto poput uzroka krize mora- la, pa onda ni krize moguéeg gubitka ukusa. Korijeni su mnogo dublji, ali u raspravu 0 njima ne mogu ulaziti. Na- pomenuo bih jedino da kriza morala, Gini se, stalno prati povijest europske kulture, pa je rasprava o njoj jedno od temeljnih pitanja bilo kakve dijagnoze suvremenog stanja eulture, Reéi éu ipak kako nije posve jasno je li doista ne- ko keSenje moralnih normi u tako velikom porastu prema ranijim epohama, ili je takav dojam posljedica toge Sto o tim keSenjima mnogo vige znamo, zahvaljujuéi medijima, no Sto smo znaliiikada ranije, Takoder moram spomenuti kako mi se Gini da se davna Rousseauova teza o tome da ilizacija sama donosi kvarenje morala — koja se i danas esto spominje — te$ko moze opravdati. Njegov primjer 0 beSutnosti stanovnika velegrada, mislim, u najmanju ru- ku osporava primjer urodenika kojega st ubili jer je tri- put za redom naSao péelinje saée, Sto bi odgovaralo danas zgoditku na lutriji. Moral »plemenitog divijakas vjerojat- no je évr8éi i sigurniji u smislu empatije, ao on se qdnosi iskijudivo na lanove njegove manje zajednice, a ne pozna- je niSta poput individualne slobode izbora i osobne odgo- vornosti. Inas bi vjerojatno zabrinulo da netko dobije go~ Jem zgoditak na lutriji triput za redom u tjedan dana, no ipak ga ne bismo proglasili vraéem i ubili; rjeSenje bismo vierojatno tradili u mafija3kim poslovima lutrije, a to ipak 121 i i \ | | ' ' | |uw najmanju ruku selativizira osobnu odgovornost i tx 4 objaénjenje u Sirem kontekstu. Odredena rclativiza morala tako nije sama po sebi uzrok krize i porasta nemo- tala. Priznavanje okolnosti koje utjeéu na ponaSanje i ra- nlike izmedu nageg morala i morala drugih, koji nam nisy Suplemenici, smatram, ide u suprotnom smjeru od »kva- renja morala« koji donosi civilizacija. Zbog toga su samo projektivne iluzije kako je u tev. primitivnim, drustvima, ili Zak jo$ u srednjemu vijeku, moral bio »na visini« koja su demokeatizacija, individualizam i relativizam »upropa- stilic, Vjerojatno je poznata okrutnost u srednjemu vijeku bila drugadije prirode nego ona u nedavnim logorima i ge nocidima, no takva opreka ne govori o krizi morala, nego je xazumfjiva jedino u cjelini druscvene strukture j struktu- re pojedinca. Pokugam li zato odrzati ogranigenu razinu mojeg izla- ganja, relativnost morala samo je s jedne strane simptom feorijeke i prakticne krize, no s druge omogucuje prov renje vagnosti moralnih normi i postupaka izvan ranije uuvijek prostomno i vremenski utvrdenih granica. Procest globalizacije ro nameéu, tak bez obzira Koga i kako za- fivacaju, jer suprotni procesi, traganje za identitetom, ne mogu postici ni selativnu stabilnost ako ne private barem neki stupanj tolerancije. Na apstraktnoj teorijsko} razini to znaéi da ako ne priznamo mogucu razligitost moralnih sustava, prestaje komunikacija, a posljedice toga vidimo, recimo, terorizmu. Antropologija je danas uvelike utje- cala na priznavanje morala drugih kultura, 8to zahtijevai priznanje da i razlitite moralne norme moramo w najma- ju ruku razumjeti, a onda ih, barem u nekoj mjeri i to- lerirati. Danas se drZi nedvojbenim da pojedine moralne norme, éalc i one koje nam se Cine nakaradnima, pripada- ju kultarnim veijednosnim sustavima u celini, pa ospora- vanje svake od njih znaéi i osporavanie cijelog sustava, pa 122 oa { | [ | | i i j kulture u cjelini. Kljuéni je tako problem mozemo li uop- Ge najprije razumjeti kulture razliéite od nage, a onda mo- Jemo li s njima i komunicirati. Ako nema komunikacije, svjetska je kultura pred raspadom. Prihva¢anje tehnolos- kih novina u vrijednosnim sustavima koje ne razunijemo, i koji nas ne razumiju, vodi jedino do prastarih oolika Zi- yora kultura bez medusobie komunikacije: do racikalnog razdvajanja ili do rata. Zanimljivo je, medutim, za moju temu Sto prije sve~ ga antropologijom utvrdena celativnost morala nije dugo vremena ni javnost niti teoriju odveé zabrinjavala. U prak- sise pokuSavala rje8avati nekim kompromisom toleranci- je. Premda je stalno otvoreno pitanje dokle mozemo tole- rirati i onoga tko ne priznaje nikakvu toleranciju, 2olitiGki dogovori i privredni sporazumi sklapaju se prema prilika- ma: i keSenje Ijudskih prava mode privredni interes uveli- ke tolerirati. U teoriji pak multikulturalizam, pluralizam i teorija elementarnih ljudskih prava pokuSavaju naci ne- ki opi okvir unutar kojega bi se prava pojedinca, prava identiteta i prava na odredene razlike mogla ako veé ne pomiriti, a ono uravnoteziti u donekle protuslovnom na- pora koji se danas moe lako prepoznati: sve viade i naro- di Zele »bolji Zivot« i misle da ga mo%e donijeti tehnoloski napredak, ali i Zele da im se priznaju njihovi razlititi vrije- dnosni, pa i moralni sustavi, i da ravnopravno sudjeluju w »svjetskim poslovimac« Do rastuée zabrinutosti zbog krize morala tako, ini se, nije doslo zbog relativizacije moralnih normi, nego zbog, moguéih posljedica radikalnog relativizma koji i u teoriji zamjenjuje pokuSaje da se u toleranciji priznavanja vrijed- nosti drugim kulturnim sustavima nade bilo kakvo zajed- nigko utemeljenje ili barem prihvatljivi kompromis. Kriza je morala zabrinula politiéare i privrednike jer tehnologija omoguéuje izuzeno slozene polititke i novéane nanipu- 123lacije, jer mediji izuzetno utjetu na shvaéanje i pona¥anje pojedinaca, a jer ni znanost, ni teologija, pa niti ideologija, vige nemaju regulativni autoritet koji bi osiguravao kakvu takvu stabilnost u odaosima morala i zakona. Zakonske, moralne i religijske norme vite se ne mogu uskladiti, Zak nj minimalno uravaoteyiti pred izazovima ne samo procesa globalizacije nego, jo3 i vise, procesa tehnoloskog napret- ka. U svijetu koji se nesluéeno ubrzanim ritmom mijenja s obzirom na okolnosti u kojima se odvija svakidaSnji Zivot, Gini se da upravo kriza morala potige na odnos prema bu. duénosti. Svakidainji je Zivot, naime, danas i vise no ikad usidren u sadainjosti. Zivi se kako se veé Zivi, od danas do sutra, ogekuje se tek ne8to poput zgoditka w igri, ali pro mjene za koje nam se Gini da na njih ne mozemo utjecati ipak kao da svaki dan »kucaju na naga vrata«. A te pro- mjene uvjetuju nesigurnu sada skora buduénost, koja re- dovno kao da iznevjerava naa o&ekivanja: u pobolisanii ma Zivota ima i padova, informacije su nepregledne, ne znamo na koje se mozemo osloniti, nigdje nema smislenog sastava. Jedino tebnologija kao da nezaustavljivo napre- duje, a upravo taj napredak otvara i u sferi mgrala obno- vune samo scarih nego i posve novih pitanja. Cini se da je samo znanost svoja predvidanja uspijevala ostvariti. A ée- ka li nas onda nesluéena manipulacija ne samo prirodom nego i samim ljudima, éekaju li nas genetske manipulaci je, klonovi, androidi, gotovo besmrenost za neke odabra ne i sliéno? Moralsti relativizam nije izazivao zabrinutost tako du- go dok se Ginilo da-se obzor moralnosti moze prosiriti na Zovjetanstvo, a da bi teorija mogla razlike pomiriti uteme- jenjem nekih osobina koje pripadaju cjelokupnom Ijud- skom rodu, Za utemeljenjem se tragalo u korijenima hjud- ske civilizacije, kada, doduie, razliéite, ali ipak srodne re ligije ljudskost zasnivaju na osobnosti, osobnom odnosu 124 prema drugima i dsobnom odnosu prema Bogu, bogovi- | ma ili barem transcendentnoj stvarnosti zacttanoj mozda u prvobitnoj razlici izmedu svetoga i profanoga. Zabrinu- rost potiée tek briga oko posljedica teorijskog radikalnog relativizma u kojemu se ne mogu odrediti granice: ako su svi kulturni sustavi nagelno podjednako vrijedni, pa se nji- hove razlike medusobno ne mogu uskladiti, progireni ob- zor morala, koji bi mogao biti kulturno dostignuce, nema nikakvih jasnib i odredenih granica; nema ak ni »cubo- vas; tolerirati bi se morala i krajnja netolerancija, a u sva~ kom bi slutaju bila nemoguéa komunikacija- No, napredak tehnologije ak i u praksi dovodi u pi- tanje moguée utemeljenje opéenitog morala, zasnovanog, na ideji judskog roda. Pitanje odgovornosti, kao scedié- i ji problem moralnih sustava, moze se smatcati presudnim 7 u postmodernoj etici,! moze se Zak drzati opéeljudskom zna¢ajkom vaznijom od svih drugih,® ali je ono zbog teb- nologijom otvorenih moguénosti postalo sporno jer je pi- i] tanje dokle se%e odgovornost. Ako, smo je protegnuli od i obitelji, prijatelja, poznanika i sunarodnjaka do svih kjudi, postoji lii moraina odgovornost prema prirodi, prema bu- duéim klonovima, prema djeci kojoj éemo usaditi pozeljne gene, prema androidima, u keajnjoj konzekvenciji i prema strojevima koji su razvojem umjetne inteligencije postali do neprepoznatljivosti sliéni ljudima? A sto je sa Zivoti- njama, bilo s onima slignim Ijudima ili sa svim Zivotinja- ma, pa onda Zivotinjskim, ali i biljnim vrstama, na kraju modda i s bakterijama i virusima? I 8to je s odgovornoscu i prema okolisu 0 Kojoj tako rjegito i uvjerljivo govori eko- i logija? i "Bauman, Zygmunt, Postmoderna etika, AGM, Zagreb 2009, ® Jankéléviech, Vladimir, Paradoks morala, AGM, Zageeb 2304. 125Ako kriza morala dovodi u pitanje i sam pojam oso. be, adje potinje i gdje mode, pa Zak | mora, prestati mo. ralni odnos? Odgovornost prema svemu nazalost je odveg blizu odgovornosti ni prema €emu, pa se posljedice radi kalnog moralnog relativizma primjeéuju od filozofskih j znanstvenih teorija do svakidainjice. Upravo je za nju 24. brinutost zbog krize morala i motalnog relativizma posta. la opravdanim pitanjem. No, kako u tom kontekstu stoji ukus? Recimo najprije; relativnost ukusa aije zabcinula ni poetiku, niti filozofiy, osim u sluéajevima kada su one pokuSale braniti neku ob” novu klasicizma. Mislim da vas ne trebam uvjeravati kako je takva zamisao moZda hvalevrijedna, no kanon na koje. mu bi se zasnivao ukus tada ne bi mogao prihvatiti opée- Kultamno stanje, niti bi mogao obraniti upravo autonomija kajiZevnosti i umjetnosti, Upravo je zato ukus prestao 23. nimati poctiku i estetiku. Razotkriven kao moguée oud ideologije, zanimljiv je samo kao pojedinagni sluéaj istra Zivanja strogo prostorno i vremenski ogranigenih zajedni- ca. Relativizam ulcusa prihvaéen je kao Ginjenica, dopusti te da kazem, otprilike kao »sluéajna Einjenicac u prvoj tea ranog Wittgensteinova traktata, jer se ne moze niotkuda izvesti niti bilo ime dokazati, Raznolikost ukusa samo je zanimiljiva u antropoloskim izvjeStajima, a kako je jasno da proizlazi iz cjeline vrijednosnih sustava pojedine kultu re, mode biti tele uzgredna potvrda moralnom celativizmy koji nam se, zbog svega Sto sam rekao, ini daleko vaiti jim. ‘Treba napomenuti da u jo8 ne tako dayno} tradiciji nije bilo tako. Dost nejasan polo%aj ukusa, koji sam pokuseo opisati u ranijin predavanjima, zadrzao je sve do nedavno neki odnos, ako veé ne i suglasnost, s moralom. Retorke i poetika to su podriavale, jer u formuli prodesse et delee tare prvi dio nije znatio nipoSto ekonomsku nego mora! ' 126 au korist: knjizevnost je trebala uéitii morals ito nije bic lo moralno, nije odgovaralo niti dobrom ulusu, Kea oo ukes podijelio ina Kraju rasuo u pojeine, pa Zak 1 osob. ne ukuse, ipak je sve do teorijskog relativin ili barem pokuSavao zadrZati neki odnos prey vrijedinostima. Ako ga je Kant shvatio kat ti pri snalazenju u svijetu koji feos, bora Lae upoan Yrhunske vrijednost, nadahnute jeg pateticki brani Nietzsche, jer »s one on etesche, stranu dobra i zlac gph amlemoss Koja bi mogia bit emah previa warp .moralnih veijednosti. Populamost Nery oe ’ 0 postmodemizmu, rekao bih eaiko, pordere dee ne strane radikalai relativizan la a ak al Pojam istine jer samo Zivot i njegews ine Wwiduju, a s druge strane ressentimant oc Kulture koje se, drzim, ne izrice zbog ovih ika mnostva, naime, i njegovih ci cna al ge ge nis je fole jasno objaknjena, nego na odsurnny fina onoga Sto govori pravi umietaik swe bar ukus moze prepoznati. Eee Najprije dispersij ne zabrinjavaju nik moktatizacije: alo » @ ako svi stvaraju, me vrijedi nema te. ‘aradoks je tako stoje Nietzsche cijenjeni prorok postmodernizma, uglavnom zbog svoje prve teze 0 relativizmu, a svakako bi se zgrozio nad demokracijom i primjenom relativizma na aristokrat. ski ukus pojedinca i genija, koji su mu uporiste ogorte- ne kritike suvremenosti. Posljedice buduéeg sloma ukusa Nietzsche je primijetio, no na nagin na koji thon opisuie j nastoji previadati mogla bi se staviti primjedba, kakvu je jo Roger Scruton prema mojem misljenju toéno jzrckao: »Filozof koji kave ‘Ne postoje istine nego samo interpre- tacije’, riskira da mu se uzvrati: ‘Je li to istina, ili je samo jedna interpretacija?’ «5? ‘Ne mislim da se takvom primjedbom moze osporiti bi- lo koja i bilo kakva razvijena filozofija, posebno ako se oslanja i na moguénosti izraza umjetnosti, no ona ipak upozorava na posijedice relativizma ukusa koje bi se mo- gle primijetiti ako samo, kao u sluaju moralnog relati- vizma, razmisljanje okrenemo prema neposrednoj buduc- nosti. Scrutonovu primjedbu, naime, uporno ponavljaju brojne suvremene knjizevne teorije, u varijanti »nema é njenica, postoje samo interpretacijes, 2 da pri tome nema _daljnjih objaSnjenja. Svako se smisleno izlaganje, doduse, ne mo%e osporiti na naéin nalik doskogici, no ako je to po- lazno stajalite, i ono upozorava da neSto nije u redu s lo- gikom spoznaje koja bi paradoks trebala izbjegavati, a ne bi ga trebala udiniti elementom uvjerljivosti umjemitkog izlaganja. A ako se tako neSto zbiva — Sto sam pokuSao na drugom mjestu objaénjavati°* — retorika zamjenjuje filozo- fiju kao kuleurni ideal, a to mora imati i posljedice koje se 53 Scruton, Roger, Kratka istorija moderne filozofije, Narodna njiga, Beograd 1998., str. 165. 5 Solar, Milivoj, Laka i teska knjigevnost, Matica evetska, Za greb 2005. 128 | | i | | | i | { | 1 i | { i | i { | | modda te8ko primjeéaju, no o kojima bi.ipak valjalo po- mno razmisliti. Najprije zato Sto izmedu ukusa i morala ipak postoji danas Zapostavljena veza, ona naime koja povezuje etiku i estetiku, Ne mora to biti utvrdeno kao u Kantovoj filozo- fiji na nagin da izvor moralnih i esteti¢kih sudova prona- demo u moéi da prepoznamo i ono &to ujedinjuje cazum, moral i umjetnost, odnosno sve njegove tri kritike, a &to je ratumom nespoznatijiva stvar 0 sebi koja se pojavljuje ili objavijuje tek u moralnom postupanju i u umjetnosti. Po- vezanost moze biti jedino u tome Sto se ni etika nit: esteti- ka ne mogu osloniti na spoznaju onoga Sto jest, nego samo na spozsiaju onoga sto bi trebalo biti. Tako se i u jednom iu drugom slugaju radi o negemu poput ideala. Ako éak i estetitke sudove izvedemo iz, obigaja — Zemu je sklona an- gloameritka filozofija — obigaj mora imati neki autoritet ideala; Jo¥ obitaj nije etitka, pa niti estetitka norma; obje se temelje na »dobromé obigaju, a »dobro« se pri tome ocjenjuje prema onome Sto bi trebalo biti, a ne prema ono- me Sto jest. ‘ Suvremena etika i estetika, doduSe, temelje i morala i akusa Zele pronaéi u antropologiji. Jo8 se u Kantovom na- extu filozofije pitanja: Sto mogu znati?, Sto mi je Ziniti?, Ec- mu se mogu nadati?, zaokruzuju u pitanju: to je covjek? No, upravo time Kantova je perspektiva jo okrenuta pre~ ma prosvjetiteljskoj ideji buduénosti, totnije reéeno, ona je pokuSaj pomirenja proslosti — religijske tradicije— i bu- duénosti - humanistiéke perspektive. Zbog toga se eticki i estetigki problemi mogu pomiriti sa spoznajnim, jer se pretpostavlja da je i spoznaja ideala moguéa ako utvrdi- mo granice izmedu onoga Sto mozemo znati i onoga sto se moze nazrijeti u posebnom Ijudskom polozaju u svije- tu, Kada se, i ako, medutim, spoznaja odrekne izuzetnog, u Kanta transcendentnog polozaja ovjeka, mora se odre- 129Gii ideje 0 moguénosti spoznaje budugnosti: povijest nema smisleni plan iu buduénosti je sve moguée. Ideal se tads ne moze izvesti ni iz Eega drugoga nego iz Ijudske dielatno. sti, a takva spoznaja tesko moze biti optimistigna. Proick: prosyjetiteljstva tako ima mitske dimenzije, a kacla se one napustajuy, spoznaja onoga Sto jest ne osigurava nikakuy fole sigurnu spoznaju.o onome Sto bi moglo biti, pa jos manje o onome to bi trebalo biti. Nedostatak ideala moze se prepoznati i kao smrt Bo. ga u Nietzscheovom fragmenta koji sam citirao u rani. jem predavanju, kada je snalazenje u svijetu bez. vrhun. ske vrijednosti prepusteno samim Ijudima, regeno ponesto pojednostavljeno, ajihovom dogovoru. Takav se dogovor, jako nema konsenzuisa, (na Eemu je inzistirao Habermas), moie ipak razdvojiti v problematici morala i umjetostt Upravo je tako Nietzsche osvojio simpatije postmoderne u interpretaciji, smatram, koja nove vrijednosti, pa i no. vi ideal, u biti nalazi u profinjenom ukusu — ako ne deli mo prihvatiti interpretaciju da je nadéovjek odveé blizu ideologiji nacizma. Aristokrarski ukus, koji omoguéaje o3- tru kritiku kulture ne samo Nietzscheovog vremena ne go i naseg, ipak je do te mjere suprotstavijen vladajucem Eonsenzusu da bi se i moral morao prilagoditi bududim ofekivanjima koja se razlikuju od onih kalcve je usvojilo dosadasnje stanje. Aporiju izmedu morala i estetike Nie- tasche tako nije rijedio, jer ako se novi moral morao oslo- niti na aristokratski ukus, nejasno je krece li Zovjeganstvo u smjeru diktature odabranih ili u smjeru demokratizacije bez vhunske, pa mozda i ikakve vrijednosti, koja bi tako- der mogla zavriitt diktaturom odabranih po posve drugim kriterijima. Nietzsche je upozorio na relativizam ulusa jer je shva- tio da rasap vrijednosnog sustava dovodi do toga da svat- ko ima pravo na viastiti ukus, a on kontrolira i usmjera- 130 | i i i | | i i | vai obiéaj i moral u koji vie nitko ne moze vjerovati. No, kako njegovo shvaganje umjemosti i Zivota zahtijeva zela tivnost istine, koju bi i samu trebalo podrediti volji za moé buduéeg nadtovjeka, estetiéki shvagen ideal nadZovjeka ili je ostvariv samo nasiljem, ili je samo jedna interpretacija Sanja u kojem nema ni morala ni ulusa, A nema ih zato jer bi se nanovo morao uspostaviti odnos izmedu agolo nijskog i dionizijskog naéela, sada na nacin koji ne odgo- vara obnovi klasicizma, nego se sastoji u prepoznavanju uloge dionizijskog u buducnosti koja se, medutim, ne mo- je jasno ocrtati. ‘Jo8 je tako Nietzsche upozorio na ono 8to mi se Eni najvazaijim: posljedice relativizacije ukusa vode do gubit ka ionoga na éemu bi se mogao uspostaviti kulturni ideal Ato je presudno jer postmoderna kultura odustaje od ra- zlikovanja prema vrijednosti na podrugju umjetnosti. Ako se ponavlja da nema Ginjenica, nego samo interpretacija, ponavlja se i da je iceal fikcija, pa se pojedinaéni vrjed- nosni sud nema na Sto osloniti, a kamoli na Gemu se ute- meljiti. No, ako ne postoji sporazum o idealu ostvarivom uumjetnosti, time aije odmak reéeno da svaka projel ja buduénosti mora izostati. Cini mi se zato da problem izravnog prepoznavanja umjetni¢ke vrijednosti treba pre- baciti s podrugja ostvarenja na podruéje komunikacije. PokuSat éu to ovako objasniti: ideal na kojem je tra- dicionalno inzistirala etiéka svijest bio je najprije vezan 5 Objavom, a onda is djelima genija. Kvaliteta djela bila je presudna kako u kanonu take i kao regulator ukusa: svi dalo se djelo u kojem su prepoznata iskustva i spozaaje koje visu izrazZavale druge ljudske djelatnosti. No, sada se otvara i pitanje: mo%e li se govoriti i o kvaliteti same ko- munikacije? Ne mislim time-na kvaliten prijenosa, na odsutnost, smetnji u kanalu, Zak ni na neslaganje u kodovima izme- 131du emitenta i recipijenta. Mislim na sadt2aj, na ono ito se Komunicira; mislim na kvalitetu poruka koje ne mora mo shvatiti samo kao niz manje ili vide toénih informaci. ja, nego kao smislenu cjelinu koja se i ne moze razumjeti bez okvirne sheme unutar koje ju jedino mozemo shvatiti Time Zelim reci da svrha cjeline odreduje smisao: pojedine informacije razumijem drugaéije ako su u cjelini romana, ako su podaci izvje8taja, ako su iskazi Kojima potvrduje- mo empatiju ili ako njima samo potvrdtujemo postojanje Komunikacije. A u tom se smislu moze razlikovati izmedu komunikacije koja ne zahtijeva nikakav napor imaginaci- je i one koja se razumijeva izravno iz nepostednog ili pret- postavljenog konteksta. Gledam li tako televiziju, to je vee drugaéija komunikacija ne samo od one »licem v lice« ne- go i od one koja se ostvaruje éitanjem. A daljnja bi se ra- Zlika mogla postaviti ovako: svako Zitanje, ako se temelji na prepoznavanju sheme »kako treba ditati knjizevnoste, ovisit Ge o tome Sto ogekujemo od knjizevnosti. Ogeku: jemo li podatke o neemu Sto ée upotpuniti nase znanje, napor imaginacije nije potreban; knjiZevnost razumijemo kao svagdasnji govor; komunikacija pri tome ne prelazi okvire nateg svakidainjeg znanja, nadih ustaljenih uyjere- nja i naSega dosadasnjeg iskustva, pri €emu nam natel- ho nedostaje okvirna shema koja bi zahtijevala i svidanje prema ukusu. Ako nam se, naime, neSto svida i neovisno 0 izravioj spoznaji nekih podataka, potreban je ne samo napor imaginacije, jer se radi o xetenicama, a ne o percep: cijama, nego takav napor mora prelaziti okvire svakida’- njeg znanja i iskustva jer se mora oslanjati i na syjesne ili podsvjesne Zelje i maitarije, kao i na moguénost da raax- Inijemo nesto novo, nesto Sto nismo znali otprije. Tpak je zato komunikacija drugazija ako oéekujemo i onekto vigex, a to ogektujemo ako nismno zadovoljni svaki- dainjim i nagelno veé poznatim. »Nesto vige« pri tome ne 132 | i mora znaditi »blize idealu«, jer ako nam je ideal veé po- mat iz tradicije ili je pak oblikovan ostvarenjem trivijalnih wala svakidasnjeg Zivota, knjizevna je komunikacija »za- worena« u okvire Unaprijed poznatog i prihvaéenog smi- Sie svidanja, pa ne pripada izvorno misljenom ukusu Koji Sabtijeva neposredno razumijevanje ako veé ne ideala Kje- pote, a ono necega Sto upozorava na moguée razine no- Pog amisia. Reci Cu to pojednostavijeno ovako: knjizevna komunikacija koja ne prelazi okvire ve poznatog nuzna je pottebna i Korisna, ali je bezvrijedna sa stajalista ukusa koji bi morao biti prepoznavanje i nevega poput otkeica. 'tako dolazimo do pitanja sto bi ukus morao zado- voljiti i kakvo je ofekivanje u njemu sadrZano, Proglasiti jako oekivanje jednako vrijednim i pozeljnim, jer svat- ko ima pravo na vlastiti ukus, zoaéi tada i pretpostaviti da od knjizevnosti moZemo sve oéekivati, a ako mozemo sve oéekivati, dakako, ne oekujemo zapravo nista. Ako inofemo sve otekivati, originalnost ili nije potrebra, ili se jodi na bilo kakvo radikalno odstupanje od uobiajeno- ga, pa je bilo kakav eksces pozeljan jer ée se i on nekome Svidjeti. No, ako jo8 postoji ogekivanje koje nadilazi okvi- fe sadaénjosti i svakodnevnice, njegovo prepoznavanje ne- @ zadovoljiti iskazi i priée koje unedogled ponavljaju veé ranije u svakodnevnici poznato i unaprijed osmisljeno sva- kodnevnim iskustvom svakoga. Ako se tako neSto zbiva, mnislim da se moze govoriti ne samo 0 loko} kvalitesi nego i oslomu knjizevne Komunikacije. Taj slom, o kojemu éa govoriti u iduéem predavanju, ne zabrinjava nikoga zato Sto se ini da je bilo kakva ko- munikacija medu élanovima kulturne zajednice posve do- volina. No, ako oni razmjenjuju svoja iskustva i spozna- je samo zato da bi se osjeéali sigurnije u zajednistvu, pre- koraéenje njihova iskustva i predlaganje novih smislenih vyeza i odnosa prije Ce izazvati nemir i nelagodu nego za~ 133dovoljstvo u negemu poput Kantovog bezinteresnog svi- Ganja. A ako to potvrdi i teoriia, jer ne vidi kako bi se re- lativizam ukusa mogao osporiti, posijedice »smrti ukusaw neée nikome Stetiti, jer se kvaliteta knjiZevne komunika- ije nikalom znanstvenom analizom ne moze dokazati kus, Gini se, za razliku od morala, ne mora biti ni prema emu odgovoran. Pa ipak, gospode i gospodo, ako smo priznali svako- me pravo da stvara knjiZevnost, nismo i time odustali od toga da mu kavemo kako samo misli da stvara, a zapravo ponavija veé reéeno? Ako smo se u krizi morala susteli s pitanjem treba Ii i inteligentnim strojevima priznati pra- Vo koje priznajemo osobama, treba li im priznati pravo i da stvaraju knjiZevna djela po svojemu ukusu? Mozemo li oéekivati i genijalne strojeve? Ako je pitanje komunikacije medu razligitim kultarama moda danas i sredi8njc pitanje buduénosti civilizacije, ne treba li postaviti i pitanje o to: me kakva bi to komunikacija trebala biti i Sto bi je moglo uciniti uspjeSnom? 134 O UKUSU I OBRAZOVANJU, | i ! i t } | Gospode i gospodo, w neobignom znanstvenofantasti nom romanu Igra stakleni: perlama pripovijeda se 9 sud- bini Josepha Knechta, koji je nakon izuzetno zahtjevnog, Skolovanja, zahvaljujuci predanosti i talentu, posta »maj- stor igre, sto se u apisanoj buduéoj kulturi drZalo najve- éim moguéim intelektualnim postignuéem.°> Hesseoy ro- man, doduke, najprije opisuje stanje kulture nakon tesko postignutog mira i blagostanja, kojim prvotno zavlada op- € trivijalizacija. Nakon toga se uspostavlja i visoko sofi- sticirana kultura odabranih, koje je izraz slozena igra vi hunskim znanstvenim i umjetnigkim dostignuéima. Ta se igra dosta oskudno opisuje kao neko natjecanje u spoznaji i povezivanju razliéitih kulturnih oblasti, unutar kojih se igraju i zasebne igre. Ona u kojoj je pobijedio Knecht uva~ Zava se kao izraz vrhunskog 2nanja i umijeéa. No kada je Knecht osvojio naslov, u neobiénoj poanti romana on da- je ostavku, Zeli se posvetiti odgoju i obrazovanju mladih i utopi se u nerazjaSnjenim okolnostima. Ne Zelim ovdje izravno usporedivati knjiZevnost i zbi- Jju, no dopustite da spomenem kako je tridesetih godina prosloga stoljeéa Ludwig, Wittgenstein, nakon Sto je napi- Hesse, Hermann, Igra staklenim perlama, Zagcebaéka naklada, Zagreb 2004. 135sao svoje prvo dielo, Tractatus logico-philosophicus, w ko. jem je, kako je drzao, rijeSio sve filozofske probleme, od. ludio raditi kao seoski uéitelj. Taj rad, blago reteno, nije slavno zavrsio. Witigenstein je morao pobjedi iz sela u ko. jemu je pouéavao i vratio se, nakon nekog vremena, oper filozofiji, postavsi jednim od najutjecajnijih filozofa 20. stoljeéa. Treba spomenuuti i to da je u kasnijem radu ospo. rio maéela i nagin izlaganja vlastitoga prvog rada. Napu. stio je i mi8ljenje da se svi filozofski problemi mogu rijesit razlikovanjem onoga Sto se moie istinito izre¢i i onoga Sto se ne moze, pa se posvetio analizi jezika i miSljenja navi. nom izlaganja koji je i danas predmet rasprave, jer se prije radi o otvorenim pitanjima nego o bilo kakvim konaénim zakljuécima.5é Vi éete svakako primijetiti kako dovodim u vezu po- sve sludajne i ne odve¢ sliéne dogadaje: jedan pripada knji Zevnoj fikciji, a drugi stvarnom Zivoru. No nemam namje- re usporedivati ni fiktivni lik Josepha Knechta, »majstora igre, sa stvarnim Ludwigom Wittgensteinom, premda je i Zivot ovoga posljednjega, zahvaljujuci njegovom djelova- nju, dobio donekle i legendarne okvire. Reci éu éak da ne mislim ni kako bi Wittgenstein mogao biti neki daleki uzor majstoru igre; niti da je njegov neslavni poku’aj pouava- nja uopée vazan u njegovoj biografiji i njegovom filozofica- nju. Jo dalje sam od pomisli-da bi Hesse mogao taj slucaj poznavati i uzeti ga kao podatak za gradu, kako bi to moz- da voljeli pomni istrazivaéi grade i izvora knjizevnih djela Moje primjere jedino povezuje Ginjenica da i Knecht i ‘Wittgenstein donose istu, naizgled neobiénu odluku: Zele se posvetiti odgoju i obrazovanju, i to njegovom najnizem stupnju, osnoynoj Skoli u Knechtovom slucaju, s obzirom 56 -Macan, Ivan, »Pogovor«, u: Ludwig Witrgenscein, Filozofska istrazivanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1998, pa tada razdvojenu kulturu i njegov sofisticirani odgoj, ne- koj visti osnovnog obrazovanja. To ujedno povezuje zna- nje i obrazovanje u donekle neotekivanom odnosu: pret- postavlja se da je obrazovanje barem prvenstveno, ako veé ne iu clini, stjecanje znanja. Tko je stekao vrhunsko zna- nje, stekao je i vrhunsko obrazovanje, a ako je u tome do- jsta »majstor«, zaSto da se'vraéa na potetak mukotrpnog puta kojim je doSao do spoznaja kada bi bilo prirodno da njime Zeli i dalje nastaviti. Povratak na obrazovnu djelat- nost na najnizoj razini tako je u biti neotekivani obrat. To ipak nije samo razofaranje, jer ako i Knecht i Wittgenstein dtge da nisu postigli o&ekivano, zaito da se ba¥ posvete obrazovanju? I za3to da to u oba sluéaja zavr8i katastro- fom? Radi lise pri tome samo o nezadovoljstvu postojecim obrazovanjem ili o neskladu u cjelokupno} kultari koja ta~ kvo stanje proizvodi kako u znanju tako iu obrazovanju? Mislim zato da mo%emo pretpostaviti da Knechtova odluka nije tek kompozicijska poanta Hesseovog roma- na, kao ida Wittgensteinova odluka nije tek posljedica ra- zo€aranja Sto djelo, za koje je mislio da rjeSava kljuzne fi- lozofske probleme njegovoga doba, nije dozivjelo uspjeh, zbog Gega je mogao drzati da ga nitko nije ni Citao, a ka moli cazumio. Hesseov je roman, naime, graden na zamisli o sudbini buduce europske kulture: Knechtova je sudbina samo primjer mogué u romanu. Opisani prvobitai nacrt trivijalizacije kulture u romanu je tako samo uvoc, samo pretpostavka stanja u kojemu ée se razviti radika.na po- dela u kojoj bi se vrhunska znanstvena i umjetnicka do- stignuca mogla sa€uvati jedino uz uvjet odabrane intelek- walne elite, Tek bi se ta elita mogla posvetiti rome odgo- varajuéem obrazovanju u okvirima gotovo samostanskog odgoja i Zivota posvecenog iskljuzivo stjecanju znarja. Roman tako prati Knechtov Zivot iskljuéivo kac skolo- vanje. Njegova konaéna odluka tijekom toga ne moze seCEMU CITATIP Avs ionga, vita brevis (Umijeée je dugo, Zivot kratak) na- pisao je davno Hipokrat na poéetku djela koje u saZerim izrekama izlaze njegovo bogato iskustvo w umijccu lijece- ja. Paradoks njegova aforizma osjeéamo danas jo8 snaz- nije: Zivot nam se Gini odve¢ kratkim da se bilo ime dugo bavimo. Na¥e je vrijeme sklong brzini i lako¢i, a Litanje je knjizevnih djela teSko i sporo. emu onda dugo éitati, ka~ da brzo i lako pratimo prige na filmu i televiziji, kada nam i Zivotne price skracuju vijesti u novinama, kada nam eal za potrebe nastave stoje na raspolaganju sazeci sadréaja knjiZevnih djela, a nerijetko nas i priruénici uée o kratkim porukama koje nam ona upuéuju? Stovise, postoji velika i raznovrsna grana knjievnosti kakvu mozemo brzo i lako éitati. Ona sluyi razonodi, pre- nosi pri tome neka iskustva i znanja, a sadr2i Eesto i neke pouke. Brzo se u njoj izmjenjuju slike i dogadaii, likovi se bore s mnogim nedaéama i neprijateljima, no njihove se ielje uglavnom na kraju ostvaruju. Brzo teku njihovi Zivo- tit lako sebe vidimo u njihovim ulogama. Preputamo se pri tome masti, zabavijamo se, a usput mozemo i ponesto nautiti; cecimo, kako se,mogn svladati teSkoée i kalco se mote doéi do uspjeha: Citajuéi tu knjiZevnost, nema po- trebe da zastanemo, da razmislimo ida se mozda vratimo na veé progitano. Zasto da to ne bude dovolino? Cemu gi-Py tati dugo i sporo ako nema nikta brieg od razigrane mate a svi Zelimo da Sto lak&e i neSto naugimo? : Pa ipak. Osjeéaj da smo izgubili vrijeme, do kojege nam je toliko stalo, nerijecko se javlja nakon Sto smo brao ilako razumjeli neku pricy, pa odgonetnuli, recimo, tko je ubojica i shvatili da pravda na kraju pobjeduje. Cini se ne. kako da nam je to bilo i otprije poznato. Naga se masta ra, zigrala, lako smo se uiivjeli u likove, ali 3to je ostalo kada se opet moramo samom sebi vratiti? Junaci su uglavnom svoje Zelje ostvarili, no jesu li to doista i nae Zelje? Znamo li mi doista Sto toéno Zelimo? Laka knjizevnost ~ da je tako nazovemo ~ pretpostay. ja neku lakoéu Zivota u kojoj sami sebe unaprijed pozna- jemo; kao da svi Zelimo isto i da o istome i mastamo. No, nije li ta lakoga ipak samo prividna? Ne osjecamo fi, ba. rem ponekad, tezZinu dilenfa i odluka o tome tko smo za pravo i demu teZimo? Nije lako razabrati olevire Fivota u Kojima se kreéemo, a oni su zacrtani tradicijom, I nage najdublje osobne Zelje mozemo prepoznati j razabrati je- dino ako ih moZemo s drugima usporedivati. Moida nam se Gini da su na’i preci drugatije Zivjeli i mislili, ali odakle da znamo nisu li imali iste dileme i nisu li govorili o ne- kim moguénostima Zivora koje danas nisu niga izgubile na vaznosti? Sto mo%emo znati o sebi ako ne poznajemo tradiciju naroda kojem pripadamo, a koja nam omoguéu- je iskustvo samospoznaje, ako igime, onda jezikom kojim govorimo ina kojem mislimo? Da znamo tko smo kao po- jedinci, moramo znati Sto je naga kulturna tradicija, a da znamo tko smo kao narod, moramo znati 8to je svjetska kulturna tradicija. A to mozemo razabrati jedino ako ne Eitamo samo zato da bismo brzo i ako protitali kako su se neke pri¢e u naéelu sretno zavriile. Tu Zitanju, kao iu Zivotu, moramo se ponekad osvrnuti: moramo usporiti i 228 ) zastati, jer samo tako vrijeme neée biti izgubljeno; gotovo bismo rekli: ono se move i zaustaviti ‘Tako Citajuéi zastajemo na nekom stihu u kojem je re- geno neto Sto pogada ono ito smo mislili, ali nismo moz- da ni znali da smo mislilis zaustavijamo se na opisu koji sadrdi detalje onoga 8to bismo mogli vidjeti, ali obiéno ne vidimos razmiSljamo nad priéom koja nije odmah jasna i koja se ne mora dobro zavriiti. Uzlet magte ne mora se keetati uvijek samo predjelima olakganja i ugode: knjizev- nost je Cesto uznemirujuéa, a ponekad i uzasavajuéa. Cita~ nje postaje sporo i teko onoga trenutka kada Gitajuai Zel ‘mo i samoga sebe »protitati«, Dakako, knjizevnost nije jedino, niti mora biti iskalju- ivo sredstvo samospoznaje. Ona s jedne strane gledano zahvaca i mnogo Sire od toga, as druge strane ona ne mo. ie zamijeniti ni filozofiju, ni znanost, niti religiju. Ipale, u nesemu je i ona sama nezamjenjiva: ona ne dokazuje, ne propisuje, ne naeduje, éak i ne savjetuje; ona kao da nas pusta da sami odluéujemo, da sami sebe vidimo u drugi- ma i da razaberemo — ako to hoéemo ~ kako postoje si- roke moguénosti Zivota i kako svijet nije od juéer, niti je samo naa okolica. KnjiZevnost od nas ne traZi n ta osim supljenja, jer kako éemo znati Sto zapravo Zelimo ako u masti ne vidimo Sto bi nam se sve moglo dogoditi, kako da znamo tko smo zapravo ako nema likova i sudbina s koji- ma bismo se mogli usporedivati, kako da znamo Sto je za nas pravi Zivot ako u maiti ne mozemo prozivjeti stotine moguéih Zivota? Cini se tako da nije ba posve lako i da se ne moze br- 20 shvatiti da nepoznato nije samo daleko od nas nego iu nama samima. Zapis iz romana Stefana Zweiga »neobjas- ajivo u nama, nad nama i oko nas« gotovo da bi mogao biti svojevrsni moto svekolike knjievnosti. Zanima li nas 229to nepoznato, Zitat éemo knjizevna djela. Neka iskustva ne mogu se Zak ni zamisliti ako nisu oblikovana u knjizev- nim djelima: velika je raznolikost Zivota, stvarna je zbilja va nju uvijek premala. Hipokratov aforizam mozemo ma- lo prilagoditi, pa reci »Zitanje je dugo, Zivot kratak«, no tada valja dodati i to da Zitanje nije izvan Zivota onoga tko 4eli provivjeti svoj viastiti Zivot i upravo njega pronaci us- poredujuéi ga s tudim iskustvima i tadim Zivotima. Ako je to sporo i tesko, brz0 i lako mo%emo jedino sami sebe za- boraviti, i kao pojedinca, i kao narod. RAZUMIJEVANJE KNJIZEVNOG DJELA Da teajitevna diel motemo rezumjeti kao umjemitka knjiZevna djela dokazuje uéestalo i lako neposredno uoé- ljivo nerazumijevanje. Svakom je poznato kako je tesko razabrati koliko nas Koje od postojecih tumaéenja ne- kog velikog knjiZevnog djela mote zadovoljiti: nerijetko se upravo u poyodu slozenih interpzeracija pitamo u ko- joj mjeri interpretator razumije tekst djela i u kojoj mjeri mi njega razumijemo. Sasvim loge, promageno tumatenje, medutim, prilitno je lako prepoznati. Kad netko ne fazu- mije jezik knjiZevnosti, to jedva da je potrebno dokazivatis to se odmah uogava iz naéina kako govori o kajizevnosti. Pozivanje na neke opée sudove, recimo, 0 izuzetno velikoj jjednosti knjizevnosti, ili o mnogoznaénosci knjiZevnog, jevika, tu nas nece lako zavarati; nerazumijevanje jezika knjievnosti otro se ocrtava u stilu svakog iskaze kojim se pokuSava izreéi ono Sto je govorniku zapravo nepoznato. ‘Tko ne razumije jezik knjiZevnosti, govorecio knjizevno- sti govori 0 neéemm éoga za njega zapravo nema, pa nje- gov govor uzalud nastoji obuhvatiti prazninu, No ispra- most takva pokuSaja ne bismo mogli take lake prepozn: ti kada ne bismo znali da se knjiZevnost moZe razumje Ako, doduée, iz svakog razumijevanja ne mora proiza uspjelo tumacenje, sasvim pogresno tumaéenje—kojem se inage ne mora osporiti neka logika i smnisao—siguno pro- 231