UNIVERZITET U BEOGRADU

FILOZOFSKI FAKULTET

Milo Agatonovi

NIEOVA ETIKA I KRITIKA MORALA

DOKTORSKA DISERTACIJA

Beograd, 2016
 UNIVERSITY OF BELGRADE

FACULTY OF PHILOSOPHY

Milo Agatonovi

NIETZSCHES ETHICS AND CRITIQUE

OF MORALITY
Doctoral Disertation

Belgrade, 2016
 Podaci o mentoru i lanovima komisije

Mentor:

dr Aleksandar Dobrijevi, docent

Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet

lanovi komisije:

dr Drago uri, redovni profesor

Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet

dr Nenad Ceki, vanredni profesor

Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet

Datum odbrane: ________________________

 Izjave zahvalnosti

Ovom prilikom imam dunost da iskaem zahvalnost prema onima koji su na razliite
naine omoguili da iznesem ovaj rad do njegovog ostvarenja.

Zahvaljujem se svom mentoru dr Aleksandru Dobrijeviu, koga smatram za svog velikog

uitelja i vaspitaa. Njegova podrka i pomo u istraivanju i pisanju bile su svesrdne, a kritika,
koja je u svakom sluaju bila opravdana, poduavajua i plodonosna. No, zbog toga to me je
svojim primerom podstakao na samousavravanje duan sam mu najveu zahvalnost.

Zahvaljujem se svojim roditeljima, Mirjani i Zoranu. Roditelji su svakako conditio sine

qua non, zbog ega se podrazumeva razlog zahvalnosti prema njima. Roditeljska briga i
strpljenje pruili su mi dovoljne uslove za neometano napredovanje u pisanju ovog rada, zbog
ega sam im posebno zahvalan. Ovaj rad posveujem njima i svojoj sestri Mariji.
 Nieova etika i kritika morala

Rezime

Predmet ovog rada jeste Nieova etika misao, dok njegov cilj predstavlja odreenje
etike teorije koja je implicitno sadrana u Nieovim spisima i fragmenatima. Glavni deo teorije
izloiemo u dva poglavlja pod naslovima Nieova etika i Nieova kritika morala.

U poglavlju Nieova etika predstaviemo Nieovo etiko stanovite, inei to u tri

koraka. U prvom koraku, potpoglavlju koje nosi naslov Tri lica Nieove etike, uz pomo
novijih interpretacija pokuaemo da otkrijemo koje sve vrste vrednosti ine osnovu Nieove
etike. Takoe emo ukazati na problem jeste-treba jaza, koji novije interpretacije prepoznaju
kod Niea, i ponuditi reenje tog problema koje bi prema naoj interpretaciji podrazumevalo
tlo ivota kojem su vrednosti imanentne. U drugom koraku, u potpoglavlju Normativnost
Nieove etike, raspravljaemo o formalnim karakteristikama Nieovog normativno-etikog
stanovita uz pokuaj odreenja znaenja termina etika koji se moe pripisati Nieu, vrsta
normativnih pojmova koje njegova etika podrazumeva, kao i odnosa izmeu normativnih i
nenormativnih, i izmeu etikih i neetikih pojmova. Trei korak, potpoglavlje Afirmacija
ivota: ideal Nieove etike, treba da otkrije osnovne karakteristike koje ine sadraj Nieove
etike, njegove osnovne normativne zahteve, koji, ako su zadovoljeni u konkretnim primerima,
predstavljaju ideal koji on suprotstavlja asketskom idealu koji porie ivot. Pokazaemo da je to
ideal afirmacije koji kod Niea ima dvostruki smisao, smisao poboljanja, tenje za viem,
podrazumevan u njegovom uenju o volji za mo, i smisao prihvatanja status quo-a, odranja,
podrazumevan u uenjima o venom vraanju istog i amor fati. Dva smisla afirmacije
predstavljaju opte karakteristike Nieovog ideala koji se na razliite naine manifestuje u
razliitim kontekstima ivota.

Poglavlje Nieova kritika morala treba da pokae na koji nain Nie kritikuje moral sa
svog etikog stanovita kao polazita, to emo takoe uiniti u tri koraka. U prvom, raspravljae
se o problemu opsega, problemu koji je u savremenoj interpretaciji precizno formulisao i
imenovao Brajan Lajter. Izloiemo Lajterovu postavku problema i odrediti kriterijum
razlikovanja Nieove pozicije od predmeta njegove kritike. Pri tom emo ukazati na nedostatke
Lajterovog reenja. U drugom i treem koraku izneemo predlog reenja problema opsega, koje
bi zapravo predstavljao korigovano i dopunjeno Lajterovo reenje. Poziciju Nieove kritike
odrediemo polazei od rezultata razmatranja Nieovog etikog stanovita iz poglavlja Nieova
etika. To je pozicija ideala afirmacije ivota. Odreenje predmeta Nieove kritike, to je
zadatak treeg, poslednjeg koraka u poglavlju Nieova kritika morala, proizlazi iz odreenja
njegove pozicije kao ono to onemoguava ostvarenje afirmacije ivota. Lajterovo odreenje
deskriptivne i normativne komponente morala koji je predmet Nieove kritike jeste osnova za
na opis Nieove kritike moralizma i paternalistikih morala. Pokazaemo da Nie kritikuje
deskriptivne karakteristike kada one vode moralizmu a normativne kada vode paternalizmu, te da
su pravi predmeti Nieove kritike moralizam i paternalistiki morali.

Posle izlaganja teorije o Nieovoj etici i njegovoj kritici morala, u zakljunim

razmatranjima pokuaemo da odgovorimo na pitanja da li Nie prua neko pravilo ili cilj kojim
se moemo rukovoditi u postupanju i da li prua neki kriterijum ispravnosti postupanja, to bi
trebalo da d zaokrueni oblik naoj teoriji. Konani zakljuak nae interpretacije bie da Nie
svojom filozofijom ne podstie da postupamo na izvestan nain, ve da istraujemo i izaberemo
ivot koji nam odgovara.

U appendix-u rada primena Nieove etike i njegove kritike morala u savremenom dobu
bie naznaena kao mogunost, a glavna tema appendix-a bie pokret transhumanizma.

Kljune rei: Fridrih Nie, normativnost, distinkcija izmeu etike i morala, problem jeste-treba
jaza, Brajan Lajter, naturalizam, afirmacija ivota, volja za mo, Nieova kritika asketskog
ideala, Nieova kritika moralizma i paternalizma.

Nauna oblast: filozofija

Ua nauna oblast: etika

UDK broj: 17 (Nietzsche, F.)

 Nietzsches Ethics and Critique of Morality

Summary

The subject of this work is Nietzsches ethical thought, while its goal represents
determination of the ethical theory which is implicitly contained in Nietzsches writings and
fragments. The main part of this theory is going to be posed in two chapters under the headings
Nietzsches Ethics and Nietzsches Critique of Morality.

In the chapter Nietzsches Ethics we are going to present Nietzsches ethical view,
doing that in three steps. In the first step, the subchapter with a heading Three Faces of
Nietzsches Ethics, with the help of recent interpretations we will try to discover all kinds of
values that constitute the ground of Nietzsches ethics. We are also going to point at the is-
ought problem which recent interpretation recognize in Nietzsche, and to suggest a solution to
that problem which according to our interpretation would assume ground of life to which
values are immanent. In the second step, in the subchapter Normativity of Nietzsches Ethics,
we are going to discuss formal characteristics of Nietzsches normative-ethical account trying to
determine the meaning of the term ethical that could be ascribed to Nietzsche, the kinds of
normative concepts which his ethics assumes, and also the relations between normative and non-
normative, and between ethical and non-ethical concepts. The third step, the subchapter The
Affirmation of Life: Ideal of Nietzsches Ethics, should discover the basic characteristics that
constitute the contents of Nietzsches ethics, its basic normative demands, which, if satisfied in
concrete examples, represent the ideal that he contrasts with the ascetic ideal that denies life. We
are going to show that that ideal is the ideal of affirmation which in Nietzsche has a twofold
sense, the sense of enhancement, the tendency to higher, assumed in his doctrine of will to
power, and the sense of acceptance of status quo, of a preservation, assumed in the doctrines of
eternal recurrence and amor fati. Two senses of affirmation represent the general characteristics
of Nietzsches ideal which is in different ways manifested in different contexts of life.

The chapter Nietzsches Critique of Morality should show how Nietzsche criticize
morality from his own ethical view as a postulate, which we will also be doing in three steps. In
the first, we are going to discuss the scope problem, the problem that in the contemporary
interpretation was accurately formulated and named by Brian Leiter. We are going to present
Leiters setting of the problem and determine the criterion for distinguishing Nietzsches position
from the object of his critique. At the same time, we shall point at the deficiencies of Leiters
solution. In the second and third step we are going to suggest a solution to the scope problem,
which is in fact Leiters solution that is corrected and complemented. The position of Nietzsches
critique will be determined starting from the results of the discussion about Nietzsches ethical
view in the chapter Nietzsches ethics. That is the position of the ideal of affirmation of life.
The determination of the object of Nietzsches critique, which is the task of the third, last step in
the chapter Nietzsches Critique of Morality, is the implication from the determination of his
position as something that makes the realization of an affirmation of life impossible. Leiters
determination of the descriptive and normative component of morality which is the object of
Nietzsches critique is the basis for our description of Nietzsches critique of moralism and
paternalistic moralities. We are going to show that Nietzsche criticize the descriptive
characteristics when they lead to a moralism and the normative when they lead to a paternalism,
so that the real object of Nietzsches critique is moralism and paternalistic morality.

After the presentation of theory about Nietzsches ethics and his critique of morality, in
the concluding remarks we shall try to answer the questions if Nietzsche gives any rule or goal
that we can be quided by in our practice and if he gives any criterion of the correctness of
practice, and that should give a rounded form to our theory. The final conclusion of our
interpretation will be that Nietzsche with his philosophy does not stimulate us to act in any kind
of way, but to explore and choose life that is adequate to us.

The application of Nietzsches ethics and critique of morality in contemporary age will
be indicated as a possibility in the appendix of the work, while the main subject of the appendix
will be the movement of transhumanism.

Key word: Friedrich Nietzsche, normativity, ditinction between ethics and morality, is-ought
problem, Brian Leiter, naturalism, affirmation of life, will to power, Nietzsche's critique of
ascetic ideal, Nietzsche's critique of moralism and paternalism.

Scientific field: Philosophy

Scientific subfield: Ethics

UDC number: 17 (Nietzsche, F.)
 Sadraj

Sadraj1

1. Uvod i metodologija...4

1.1. Uticaji i aktuelnost Nieove filozofije.5

1.2. Kako je mogue govoriti o Nieovoj etici?....12

1.2.1. Stil i teorija kod Niea, openhauera, Vitgentajna....12

1.2.2. Osnovne postavke istraivanja: pretpostavke, zadaci, ciljevi..16

1.2.3. Egzegeza..17

1.2.4. Pregled po poglavljima....21

2. Nieova etika.23

2.1. Tri lica Nieove etike..24

2.1.1. Novije interpretacije Nieove etike: od Kaufmanovog do Lajterovog

Niea..24

2.1.2. Problem jeste-treba jaza, jaka teleoloka teza i moraliza26

2.1.3. Interpretacije Nieovog normativnog stanovita.30

2.1.3.1. Interpretacija prudencijalnih vrednosti vieg oveka kao osnovnih

vrednosti Nieovog stanovita...30

2.1.3.2. Zasnivanje Nieovog normativnog stanovita na estetikim

vrednostima....32

2.1.3.3. Interpretacije Nieove etike..34

2.1.4. Nieova etika dobrog, lepog i korisnog....35

1
 2.1.5. Vrednosti imanentne ivotu: realizam versus antirealizam.38

2.2. Normativnost Nieove etike...47

2.2.1. Nie o Sokratovom pitanju...47

2.2.2. Normativnost i etika.49

2.2.2.1. Normativni pojmovi: deontiki i aksioloki49

2.2.2.2. Etika i moral.50

2.2.3. Mesto Nieove etike u podruju normativnosti..53

2.2.3.1. Kakvo znaenje pojma etika moemo pripisati Nieu?...53

2.2.3.2. Normativni pojmovi Nieove etike57

2.3. Afirmacija ivota: ideal Nieove etike...62

2.3.1. Odnos openhauerove i Nieove etike: asketski ideal i kontra-ideal.....62

2.3.1.1. Zajednike odlike openhauerovih i Nieovih etikih

shvatanja63

2.3.1.2. Poricanje i afirmacija u openhauerovoj i Nieovoj filozofiji.66

2.3.2. Nieov pojam ivota: naturalizam i uzrono objanjenje u Nieovoj

filozofiji ivota...70

2.3.2.1. Nauno-naturalistika interpretacija Nieovog pojma ivota..71

2.3.2.2. Naturalizma u irokom smislu..76

2.3.2.3. Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota..78

2.3.3. Primeri i karakteristike afirmacije ivota.86

2.3.3.1.Ideal veliine, suvereni pojedinac, slobodni duh..86

2.3.3.2. Afirmacija kao poboljanje...90

2
 2.3.3.3. Afirmacija kao prihvatanje status quo-a...99

3. Nieova kritika morala..104

3.1. Problem opsega Nieove kritike morala..105

3.1.1. Lajterovo odreenje kriterijuma razlikovanja pozicije od predmeta Nieove

kritike..105

3.1.2. Uloga pojma ivota u razlikovanju predmeta od pozicije Nieove kritike

morala..110

3.2. Pozicija Nieove kritike morala116

3.2.1. Karakteristike viih ljudi116

3.2.2. Vrednosti ivota prema Nieu...118

3.3. Moral kao predmet Nieove kritike..127

3.3.1. Moralizam kao predmet Nieove kritike...128

3.3.2. Nieova kritika paternalistikih morala.134

4. Zakljuak....143

4.1. ta treba initi?.144

4.2. Pitanje kriterijuma.148

Appendix: mogunost primene Nieove etike i kritike morala danas sluaj

transhumanizma....152

Bibliografija....161

3
1. Uvod i metodologija
 1.1. Uticaji i aktuelnost Nieove filozofije

Ko pie krvlju i u izrekama, ne eli da ga itaju, nego da ga ue napamet. U planini je najkrai put
od vrha do vrha: ali zato mora imati dugake noge. Izreke treba da su vrhovi: a oni kojima se govori
visoki i izrasli.

Fridrih Nie, Tako je govorio Zaratustra, I, O itanju i pisanju.

Nie je poznat kao dubok mislilac. Svoje duboke uvide izlagao je jezgovito, u izrekama
koje se svojim stilom snano nameu svesti itaoca. Nieovi uvidi nikad nisu bili izloeni na
sistematian i nauno-metodian nain, mada se u njima mogu prepoznati obrisi nekakvog
filozofskog sistema i metodologije. Do njih nije doao nauno-empirijskim istraivanjem, mada
su mnogi proizvod nadahnua koje je na neobian nain podstaknuto poznavanjem empirijskih
nauka kao to su biologija i medicina. Pa, iako fragmentarna u svojoj pojavi, Nieova misao je
imala reperkusije na razumevanje oveka, njegove prirode, ivota, drutva, kulture, u naunim
oblastima kao to je psihologija i drutveno-kulturnim tokovima kao to su nacizam,
egzistencijalizam, postmodernizam i u novije vreme transhumanizam.

Danas se u psihologiji eksperimentalno potvruju neki od Nieovih najznaajnih uvida o

prirodi oveka, na ta ukazuju strunjaci Brajan Lajter (Brian Leiter) i Doua Nobi (Joshua
Knobe) (vidi Knobe & Leiter, 2007). To je vaan razlog zato Nieovu filozofiju treba uzeti
ozbiljno (vidi Leiter, 2015: 261). S tim u vezi, tema Nieovog naturalizma probudila je iroko
interesovanje kod filozofa dananjice. Zadatak Nieovog naturalizma, bez obzira kako
naturalizam odreujemo, prema fragmentu iz knjige S one strane dobra i zla glasi vratiti oveka
u prirodu (Den Menschen zurckbersetzen in die Natur) (KSA 5, Jenseits von Gut und
Bse, 230). Taj zadatak proizaao je iz duha prosvetiteljstva i materijalizma. Nie je kao mladi
filolog stekao iroko i pregledno znanje o modernom materijalizmu na osnovu svedoanstva
knjige Istorija materijalizma koju je napisao Fridrih Albert Lange (Friedrich Albert Lange). Od
nemakih materijalista najvei uticaj na Niea imao je sam Lange, novokantovac koji je moderni

5
materijalizam opisivao kao gledite prema kojem priroda oveka jeste poseban sluaj
univerzalne fiziologije, a misao samo poseban sluaj u lancu fizikih procesa ivota (citirano u
Leiter, 2015: 52). Lange je kao bazinu nauku uzimao fiziologiju koja bi trebalo da opie nain
funkcionisanja ulnog aparata koji omoguava saznanje, pa tako i mehaniku nunost po kojoj
se sve odvija (vidi Lange, The History of Materialism, 202). U pismu Karlu fon Gersdorfu (Carl
von Gersdorff) iz 1868. godine Nie je preporuivao Langea kao najbolje objanjenje
materijalistikog pokreta naeg vremena, prirodne nauke i darvinistikih teorija (citirano u
Young, 2010: 90).

Nieov naturalizam bitno je povezan sa njegovim razmatranjem vrednosti koje je i danas

podsticajno za mislioce. U knjizi Genealogija morala, najverovatnije pod Langeovim uticajem,
Nie je raspravljao o procenjivanju vrednosti govorei da svaku tablicu vrednosti, svako ti
treba za koje istorija ili etnoloko istraivanje zna, treba osvetliti i protumaiti najpre
fizioloki, u svakom sluaju pre nego psiholoki; svemu je isto tako potrebna kritika od strane
medicinske nauke (GM, I, 17). U knjizi Sumrak idola prevrednovanje svih vrednosti nazivao je
sudbonosnim zadatakom koji podrazumeva istraivanje idola, pri emu je smatrao da na
svetu ima vie idola (Gtzen) nego realiteta (Realitten) (SI, Predgovor). Takoe je smatrao
da oveka opravdava njegov realitet, a da je istinski ovek (der werlicht Mensch) vredniji u
poreenju sa ma kojim idealnim ovekom (idealen Menschen) (SI, arkanja jednog
nesavremenog, 32). Istinski ovek je onaj ije je telo zdravo, savreno i pravo izraslo, kako
kae Nieov Zaratustra (TGZ, O onostrancima), odnosno, prevedeno na terminologiju
nemakih materijalista, ija se fizioloka osnova razvila prema prirodnoj nunosti. Na osnovu
toga Nieovo miljenje moemo opisati pomou sledeeg stava: ovek u naturalistikom smislu,
kao bie koje pripada prirodi, opravdava ono to on u normativnom smislu treba da bude.
Meutim, takav stav je krajnje problematian, to se pokazalo u interpretacijama koje su ga
sledile.

Nemaki nacisti zastupali su eugeniko uenje o biolokoj superiornosti arijevskog tipa

oveka. Njihova eugenika prua navodno opravdanje za povoljno vrednovanje jednog tipa ljudi,
dok se na osnovu istog tog uenja negativno procenjuju drugi tipovi. Nacistika ideologija,
zasnovana na takvom eugenikom uenju, u stvarnosti je za posledicu imala holokaust. U
interpretaciji odnosa nacistike ideologije i Nieove filozofije ne moe se prenebregnuti

6
evidentna sadrinska slinost izmeu nacistikog eugenikog uenja i Nieovog uenja o
tipovima. Kao i nacistika ideologija, Nieovo uenje o viem i niem tipu ljudi polazi od
pretpostavke o njihovim biolokim karakteristikama. Izgleda da je Nie, barem prema takvoj
interpretaciji, kumovao nacistikoj ideologiji, pa je, samim tim, i donekle odgovoran za
deavanja koja je ta ideologija uslovila. Ali, sa druge strane, istorijska je injenica da je Nie
nacifikovan od strane treeg Rajha i da su njegova uenja prilagoena nacistikoj ideologiji
kako bi je podrala. U svakom sluaju, za interpretaciju ostaje otvoreno pitanje da li je Nie
duhovni voa i pretea nacizma (Golomb & Wistich, 2002: 2). U njegovom delu postoji
tekstualna osnova kako za pronacistiku, tako i za antinacistiku interpretaciju (Fischer, 2002:
2923).

Nasuprot nacistikoj eugenici koja se rukovodila partikularnim politiko-ideolokim

stavovima, savremena transhumanistika eugenika vodi se univerzalnim prosvetiteljskim
vrednostima opte dobrobiti i slobode. Pri tom se poboljanje savremenim tehnologijama i
biomedicinskim sredstvima koje transhumanisti preporuuju normativno opravdava na osnovu
pretpostavke da ovek po svojoj prirodi tei poboljanju. Savulesku smatra da je
transhumanistiko poboljanje moralno obavezno zato to, preme njegovoj maksimalistikoj
devizi, biti ovek znai biti bolji (Savulesku, 2010: 53). Slino tome, Zorgner (Stefan
Sorgner), autor koji zastupa tezu da izmeu transhumanizma i Nieove filozofije postoje
fundamentalne slinosti, smatra da ako ovek tei moi, kako Nie svojim uenjem o volji za
mo pretpostavlja, onda je u njegovom interesu da se pobolja (vidi Sorgner, 2009: 31) (vidi
Appendix: mogunost primene Nieove etike i kritike morala danas sluaj transhumanizma).

Oba pokreta, nacistiki i transhumanistiki, polaze od problematine pretpostavke u

tumaenju Nieove filozofije koja, suprotno njenom izvornom duhu, tvrdi da ovek treba da
bude ono to po prirodi jeste ili emu po prirodi tei. Protiv takvih uenja sam Nie bi podigao
glas. [K]akva je naivnost, govorio je Nie, uopte rei: ovek bi trebalo da bude takav i
takav! Stvarnost nam pokazuje bogatstvo tipova koje ushiuje, rasko rasipnih igara i promene
oblika: a neki siroti besposliar moralist kae na to: ne, ovek bi trebalo da bude drugaiji?...
On ak zna kakav bi trebalo da bude, taj ankoliz i licemer; on sebe naslika na zidu, i kae pri
tome: ecce homo!... Ali, ak i kad se moralist obraa samo pojedincu i kae mu: ti treba da
bude takav i takav! on ne prestaje da se pravi smenim. Pojedinac je deli fatuma u svakom

7
pogledu, zakon vie, neophodnost vie za sve to dolazi i to e biti (SI, Moral kao
protivpriroda, 6). Nieova otra kritika moralistikih i paternalistikih etikih uenja, koja
nalau ta/kakav ovek (kao pojedinac ili kao vrsta) treba da bude, dokaz je da nacistike i
transhumanistike interpretacije Nieove filozofije promauju svoj cilj.

Filozofi egzistencije, nadahnuti Nieovom filozofijom, smatraju da razliiti zahtevi

drutva, religijski, moralni ili graanski zahtevi, vode, kako je Sartr (Jean-Paul Sartre) govorio,
looj veri, obmanjivanju sebe da jesmo neto to zapravo nismo, ili neautentinosti
egzistencije. Za te filozofe autentinost, najuoptenije govorei, predstavlja, da se opet
posluimo Sartrovim reima, obnavljanje bia koje je prethodno bilo iskvareno (Sartr, Bie i
nitavilo, 92). Obnavljanje ovekovog bia koje je iskvarila loa vera moe se razumeti na
dva naina: (i) kao opravdanje onoga to ovek treba da bude na osnovu onoga to jeste; ili (ii)
kao odbacivanje bilo kakvog normativnog opravdanja oveka (ovek treba da bude takav i takav)
u korist optativnog (opcionog) (ovek moe da bude takav i takav) (vidi Dobrijevi, 2009b: 36).1
Prvi nain razumevanja autentinosti je problematian iz istog razloga kao i nacistiki i
transhumanistiki normativni zahtevi zbog opasnosti od moralizma. Na to ukazuje sam Nie u
prethodno navedenom citatu (SI, Moral kao protivpriroda, 6), iako je u nekim aforizmima i
sam iznosio moralistike zahtev za autentinou, kao u sledeem: ta kae tvoja savest? Ti
treba da bude (podvukao M. A.) onaj ko si (VN, 270). Sartr je takve moralistike zahteve
opisivao kao ideal iskrenosti koji se uopte ne razlikuje od loe vere. Prema njemu, zahtevati
od oveka da bude iskren prema sebi znai da konstituie sebe kao stvar, kao bie koje jeste
ono to nije i nije ono to jeste, to jeste primer loe vere (vidi Sartr, Bie i nitavilo, 85). Zbog
opasnosti od reifikacije sopstva smatrao je da se ovek ne moe vrednosno opravdati. [M]oja
sloboda je, veli Sartr, jedini temelj vrednosti i nita me, apsolutno nita ne opravdava da
prihvatim ovu ili onu vrednost, ovu ili onu skalu vrednosti. Ja sam, kao bivstvovanje preko koga
vrednosti postoje, apsolutno neopravdljiv. Moja sloboda strepi zato to je temelj vrednosti, dok je
sama bez temelja. Osim toga, ona strepi zato to se vrednosti, zbog injenice da se po prirodi
otkrivaju nekoj slobodi, ne mogu otkriti a da istovremeno ne budu stavljene u pitanje, jer se

1
Ovoj razlici odgovara Dejvid Kuperova (David Cooper) razlika izmeu polonijskog (Polonian) i
dadaistikog (Dadaist) model autentinosti. (Cooper, 1983: 713).

8
mogunost da se naknadno preokrene skala vrednosti pojavljuje komplementarno kao moja
mogunost (ibid, 623).

Prema Sartru ovek kao apsolutno slobodno bie ima mogunost da preokrene skalu
vrednosti, to odgovara Nieovom sudbonosnom zadatku prevrednovanja vrednosti.
Prevrednovanje svih vrednosti: to je moja formula za in najvieg samoosveivanja
oveanstva, kae Nie (vidi EH, Zato sam sudbina, 1).Formula za takvu sudbinu koja
postaje ovek data je u izreci Nieovog Zaratustre koja glasi: A ko mora da bude tvorac u
dobru i zlu: uistinu, taj mora da bude unitilac i mora slamati vrednosti. Tako najvie zlo pripada
najvioj dobroti: a ova je stvaralaka (ibid, 2). Nie je smatrao da se u osnovi ivota uopte, pa i
ovekovog, nalazi volja za mo kao tenja ka samoprevazilaenju, tenja ka novim
mogunostima, a ne vrednosti. Vrednosti zapravo tek naknadno nastaju iz volje za mo, i one se
neprestano moraju prevazilaziti iz sebe sama (vidi TGZ, O samoprevazilaenju). Smisao
ivota jesu mogunosti, sve ono to on moe biti, to moe stvoriti, a ne ono ta navodno treba
da bude.

U duhu oslobaanja oveka od univerzalnih normi Vilhem mid (Wilhelm Schmid)

iznosi emancipatorski zahtev: Ne sme se postupati normativno, stvarajui norme i sveopte
obaveze, ve optativno, otvarajui opcije i mogunosti (mid, 2001: 1). Takav nain
razmiljanja prihvataju i drugi dvadesetovekovni mislioci kao to su Delez (Gilles Deleuze),
Fuko (Michel Foucault), Rorti (Richard Rorty), Sloterdajk (Peter Sloterdijk) (vidi Dobrijevi,
2009b: 36). Recimo, Delez, koji je svojom interpretacijom Nieove filozofije odredio put za
navedene i druge mislioce slinih nastojanja, govori o miljenju koje bi ilo do kraja onoga to
ivot moe, miljenje koje bi dovelo ivot do kraja onoga to on moe (podvukao M. A.) (Delez,
1999: 120). To miljenje je, Delez kae, afirmativna mo ivota, a ivot upravljan takvim
miljenjem aktivna sila miljenja (ibid). Uz to Delez smatra da Nie ima afiniteta prema
miljenju koje bi afirmisalo ivot [A] misliti bi ovde znailo otkrivati, pronalaziti nove
mogunosti ivota (ibid).

Doista, Nie je svojom milju, kako je i Delez isticao, otkrivao mogunosti, mogunosti
modernog oveka, njegovog psiho-fizikog poboljanja, odbacivanja starih i stvaranja novih
vrednosti, kulturnog uzdizanja, kao i mogunost da bude ono to jeste. U istraivanju mogunosti
oveka Nie je koristio istorijski metod koji je nazivao genealogija, koji je, prema naem

9
miljenju, njegovo najvee filozofsko dostignue. Genealogija predstavlja metod izuavanja
porekla razliitih vrsta fenomena ivota, biolokih i drutvenih, na osnovu utvrenih uslova koji
uzrokuju promene u njemu, njegov razvoj, rast i propadanje. Pri tom se slui specifinom vrstom
uzronog objanjenja, a meu uslove koje takvo objanjenje treba da navede spadaju vrednosti i
norme koje su ujedno i imanentne karakteristike i proizvod ivota. Pa kada Nie govori o
mogunostima oveka uvek ima u vidu vrednosti i norme kao delotvorne uslove u kontekstu
celine ivota kojoj ovek pripada. U svom genealokom istraivanju vrednosti Nie ne ini
genetiku greku (genetic fallacy) tako to procenjuje vrednosti na osnovu njihovog porekla,
kako interpretatori esto misle. On procenjuje vrednosti procenjujui vrednost celine ivota kojoj
one pripadaju. On ne izvodi normativne zakljuke neposredno iz nenormativnih premisa, a
njegov odgovor na pitanje ta/kakav ovek treba da bude? ne proizlazi neposredno iz odgovora
na pitanje ta/kakav ovek jeste?. On ne govori da ovek prosto treba da bude ono to istinski
jeste, ve uvek pretpostavlja kakav ivot treba ili ne treba da bude, i na osnovu toga ta/kakav
ovek kao deo celine ivota treba, odnosno, ne treba da bude. U tome genealogija moe da
pomogne tako to e istraivanjem konkretne situacije ivota i njegovih uslova odrediti prikladan
modus vivendi.

Najznaajniji doprinos Nieove filozofije nije podsticaj na optimistiku promenu oveka,

njegovo poboljanje, samoostvarenje ili oslobaanje i stvaranje novih mogunosti ivota, ve
podsticaj na istraivanje ivota, njegovih uslova koji odreuju mogunosti i predstavljaju razloge
prihvatanja izvesnog naina ivljenja. Takvim istraivanjem dolazimo do znanja ta moemo,
koliko i kako se moemo menjati s obzirom na nae sposobnosti i spoljanje okolnosti, i ta treba
da budemo, koja su normativna ogranienja naih tenji. Bez tog znanja ne bi bilo mogue niti
ovekovo poboljanje, niti autentinost njegovog postojanja, niti njegova emancipacija. Nie se
protivio bilo kakvom dogmatskom prihvatanju normativnih zahteva, kritikujui svaku vrstu
vernika. Zato je govorio:

Mi saznavaoci postajemo polako nepoverljivi prema svakoj vrsti vernika; nae nepoverenje nas
je postepeno nauilo da zakljuujemo obrnuto od onoga kako se ranije zakljuivalo: naime, da
tamo gde jaina vere upadljivo stupa u prvi plan zakljuujemo da postoji izvesna slabost u
dokazivosti, ak da nije verovatno ono u ta se veruje. Ni mi ne osporavamo da vera oveka
usreuje, ali ba zato osporavamo da vera neto dokazuje jaka vera koja usreuje oveka

10
pobuuje sumnju u ono u ta se veruje, ona ne utemeljuje istinu, ona utemeljuje izvesnu
verovatnou obmane. (GM, III, 24)

11
 1.2. Kako je mogue govoriti o Nieovoj etici?

Ko veruje da je neto moje razumeo, taj je od mene stvorio neto podeeno prema svojoj slici
ne retko suprotno nego to jesam, na primer idealistu; ko me nita nije razumeo, osporavao je da bih ja
uopte mogao da budem razmatran.

Fridrih Nie, Ecce homo, Zato piem tako dobre knjige, 1.

1.2.1. Stil i teorija kod Niea, openhauera, Vitgentajna

Nieov najvei filozofski uzor bio je Artur openhauer (Artur Schopenhauer), filozof i
pisac prefinjenog stila koji je opinio Niea kao mladog filologa. openhauerov stil je jasan,
prigodan za razlono izlaganje filozofskih shvatanja i uenja, po emu sasvim nalikuje stilu
pisanja savremenih filozofa analitike orijentacije. U spisu openhauer kao vaspita,
objavljenom 1874. godine, Nie ne skriva oduevljenje opehauerovim uzvienim izrazom u
pisanju, istiui pri tom njegovu estitost, njegovu vedrinu i njegovu postojanost. On je
estit, obrazlae Nie, jer govori i pie sebi samom i za sebe samog, vedar, jer je miljenjem
pobedio ono to je najtee, i postojan, jer takav mora da bude (V, 2). U istom odeljku Nie
pohvaljuje opehauerov stil iz mnogih drugih razloga, zbog njegove iskrenosti, ubedljivosti,
jednostavnosti, svedene retorike. Zapisao je:

Moje poverenje u njega nastalo je smesta, i sad je jo isto kao i pre devet godina. Razumeo sam
ga kao da je pisao za mene: da se izrazim shvatljivo, a neskromno i ludo. Otud dolazi i to da u
njemu nikada nisam naao paradoks, mada tu i tamo poneku malu zabludu; jer to su paradoksi
drugo nego tvrdnje koje ne ulivaju nikakvo poverenje, jer ih je sam autor nainio bez pravoga
poverenja, jer je njima hteo da zablista, zavede i uopte da zaseni? openhauer nikad ne eli da
zasenjuje: jer on pie za sebe, a niko ne eli rado da bude obmanut, ponajmanje filozof koji sebi
ak postavlja kao zakon: ne obmanjuj nikoga, ak ni samog sebe! ak ne ni dopadljivom
drutvenom obmanom koju svaki razgovor donosi sa sobom i koju pisci gotovo nesvesno
podraavaju; jo manje svesnijom obmanom sa govornice i vetim sredstvima retorike. Nego,

12
 openhauer govori sa samim sobom Kad openhauer govori, nas to isto tako ne podsea na
uenjaka koji po prirodi ima krute i nevete udove i uske grudi pa zbog toga doe ukoen, smeten
ili izvetaen; dok, na drugoj strani, openhauerova osorna i pomalo medvea dua ui da nam
gipkost i dvorske ljupkost dobrih francuskih pisaca ne nedostaje toliko koliko ih preziremo, i
niko kod njega nee otkriti podraavano, u neku ruku posrebljeno prividno francustvo, na koje su
nemaki pisci toliko ponosni. Tu i tamo, openhauerov izraz podsea me malo na Getea, ali me,
inae, uopte ne podsea na nemake uzore. Jer on ume da ono dubokoumno kae jednostavno,
ono to je potresno bez retorike, a ono strogo nauno bez pedanterije. (ibid)

Iako pod snanim uticajem openhauera, Nieov stilski izraz je posve drugaiji od
openhauerovog. On esto obmanjuje itaoca, navodi ga na pogrean trag u interpretaciji, nosi
maske, obilato koristi parodoksalne formulacije, slui se metaforama i pesnikim jezikom, ne
iznosi dovoljno opirna filozofska obrazloenja, njegovim spisima nedostaje jasna ili bilo kakva
struktura. Uprkos tome, Nie je znaajan za filozofiju ak i danas. To smatra i Bernard Vilijams
(Bernard Williams), iako izriito kae da je Nieov tekst zamka (booby-trap), ne samo za
izvoenje teorije iz njega, nego za bilo kakvu sistematinu egzegezu koja bi uinila da nalikuje
teoriji (Williams, 1995b: 66).

Nie nije usamljeni primer filozofa koji je, uprkos problematinosti teorijskog
razumevanja njegovog teksta, od velike vanosti ne samo za filozofiju ve i ire. Ludvig
Vitgentajn (Ludwig Wittgenstein), jedan od utemeljitelja analitike filozofije (jo jedan
openhauerov uenik!), govorio je da ga ne treba itati kao nekog ko prua filozofske teorije,
budui da filozofske teorije uopte ne mogu postojati (vidi ibid: 65). Vitgentajnovo delo je
usmereno ne samo protiv filozofskih teorija ve i protiv same filozofije. U Logiko-filozofskom
traktatu kae da veina stavova i pitanja koji su bili napisani o filozofskim stvarima nisu lani,
nego besmisleni (Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 4.003), da filozofija nije
teorija nego aktivnost i da se filozofsko delo sastoji bitno od rasvetljavanja (ibid, 4.112).
Traktat zavrava reima koje paradoksalno poriu sve to je prethodno rekao: Moji stavovi
rasvetljavaju time to ih onaj ko me razume na kraju priznaje kao besmislene kada se kroz njih,
po njima, preko njih popeo napolje. (On mora tako rei odbaciti lestvice poto se po njima
popeo.) On mora ove stavove prevladati, tako e ispravno videti svet. O emu se ne moe
govoriti, o tome se mora utati (ibid, 6.54, 7.). Za etiku, oblast kojom emo se u ovom radu
prevashodno baviti, Vitgentajn kae: Jasno je da se etika ne moe izrei (ibid, 6.421). Razlog

13
tome jeste njegov stav da u svetu nema nikakve vrednosti a kada bi je bilo, ona ne bi imala
vrednost (ibid, 6.41). Ako postoji neka vrednost, kae Vitgentajn u nastavku, ona mora
leati izvan svakog dogaaja i onog to jeste sluaj (So-Sein). Jer svaki dogaaj i ono to jeste
sluaj je akcidentalno (zufllig). Ono to je ini neakcidentalnom (nichtzufllig) ne moe leati
unutar sveta, jer, ako bi, i sama bi bila akcidentalna. Ona mora leati izvan sveta. Zato ne mogu
postojati nikakvi stavovi etike. Stavovi ne mogu izraziti nita Vie. (ibid, 6.412).

Vitgentajnovi stavovi o etici i vrednostima predstavljaju polazite Mekijeve (John

Mackie) teorije greke (error-theory). Iako Mekijeva teorija zauzima stanovite moralnog
skepticizma, ona ipak neto govori o moralnim vrednostima. Mekijeva teorija greke u vezi sa
moralnim vrednostima zasniva se na sledeim stavovima: (i) vrednosti nisu deo svetskog sklopa
(nisu objektivne) (vidi Mackie, 1977: 15); (ii) ako postoje objektivne vrednosti, onda bi one bili
entiteti ili kvaliteti ili relacije neke sasvim nepoznate vrste, potpuno razliiti od svega drugoga na
svetu (ibid: 38). Ovi stavovi ine metafiziki deo Mekijevog argumenta na osnovu neobinosti
(argument from queerness). Objektivne vrednosti, koje Meki osporava, usmeravale bi postupke
apsolutno, a ne kontingentno u zavisnosti od delatnikovih elja i sklonosti (ibid: 29). Ako su
objektive vrednosti potpuno razliite od svega drugog na svetu, to sledi iz stava (ii), onda one
ne bi mogle da usmeravaju postupke, to je suprotno pretpostavci o objektivnim vrednostima kao
apsolutnim. Stoga su tvrenja da postoje objektivne vrednosti (intrinsini preskriptivni entiteti ili
svojstva neke vrste) neistinita, kako to Meki smatra. Pa iako je etika neizreciva, budui da
vrednosti nisu deo sveta, kako Vitgentajn i Meki misle, o etikim tvrenjima prema Mekijevoj
teoriji ipak moemo neto rei, moemo rei da su neistinita.

Slino Vitgentajnovim stavovima o etici i vrednostima, Nie je reima svog Zaratustre

govorio o vrlini, o dobru i zlu: Brate moj, ako ima neku vrlinu, i ako je to tvoja vrlina, ti je ne
deli ni sa kim. Svakako, eli da je nazove po imenu i da je miluje; eli da je upka za uho i
da se zabavlja njome. I gle! Sad deli njeno ime sa narodom i postao si narod i stado sa svojom
vrlinom! Bolje bi uinio da kae: neizrecivo je i bezimeno (podvukao M. A.) ono to mojoj dui
stvara muku i slast i to je jo i glad moje utrobe. Tvoja vrlina neka bude odve uzviena za
prinos imena: i ako mora o njoj govoriti, ne stidi se da o njoj muca (podvukao M. A.) (TGZ,
O radostima i strastima). U Veseloj nauci Nie tvrdi da je priroda bezvredna (die Nature ist
immer werthloss (KSA 3, Die frhliche Wissenschaft, (301))) i da smo mi ti koji dajemo i

14
poklanjamo vrednosti (wir waren diese Gebenden und Schenkenden (ibid)). U Sumraku idola
kae da uopte ne postoje nikakvi moralni fakti, pri emu smatra da moralni sud, kao i
religiozni, pripada izvesnom stepenu neznanja u kojem nedostaje ak i sam pojam realnog,
razlikovanje realnog i imaginarnog: tako da istina na tom stepenu oznaava samo takve stvari
koje danas nazivamo uobraziljama i da moralni sud uvek sadri samo apsurdnost (SI,
Popravljai oveanstva, 1).

Za neke savremene interpretatore navedeni citati predstavljaju dokaze na osnovu kojih se

Nieovo stanovite moe opisati kao metaetiki fikcionalizam. Najvei pobornik fikcionalistike
interpretacije Nieovog shvatanja vrednosti danas je Nadim Husejn (Nadeem Hussain).
Fikcionalizam kao metaetika teorija polazi od stavova teorije greke da ne postoje objektivne
vrednosti i da su vrednosni iskazi neistiniti. Pod pretpostavkom teorije greke fikcionalistikoj
interpretaciji Nieove teorije vrednosti namee se pitanje kako je mogue davanje i
poklanjanje vrednosti?, ili, prikladnije formulisano, s obzirom na to da Nie esto govori o
stvaranju novih vrednosti, kako je uopte mogue stvaranje vrednosti?. Prema fikcionalistikoj
interpretaciji Nadima Husejna, vrednosti se stvaraju kao iskrene iluzije (honest illusions) (vidi
Hussain, 2007: 166). Vrednosni iskazi uzimaju se kao istiniti, iako se, pri tom, zna da su
neistiniti. Primer fikcionalistikog simulakruma koji bi trebalo da potvrdi takvu interpretaciju
Nieove teorije vrednosti jeste stvaranje vrednosti umetnikih dela koje Nie uzima kao model
stvaranja vrednosti uopte (vidi ibid: 172). Umetnikom delu moemo pripisati estetiku
vrednost, iako znamo da ono kao predmet ne moe imati nikakvu vrednost. Prema
fikcionalistikoj teoriji vrednosti, mi generalno imamo iskustvo stvari kao da one sadre
vrednosti u sebi, iako ih uopte ne mogu imati, kao to je sluaj u iskustvu umetnikog dela. Na
taj nain na svet je obojen vrednosnim ocenama, kako je to Nie govorio (VM, 260).

Kao to vidimo, pripisati Nieu fikcionalistiku teoriju vrednosti zaista ima tekstualno
opravdanje. Meutim, Nieov tekst skriva zamke koje stvaraju probleme i fikcionalistikoj
interpretaciji. Nie se esto slui diskursom koji pretpostavlja postojanje vrednosti imanentne
svetu, to je naizgled nekonzistentno sa njegovim izriitim tvrdnjama da u svetu nema vrednosti:
govori o vrednostima u poreenju sa plodovima drveta (vidi GM, Predgovor, 2) i o
vrednostima kao neemu to moe uticati na ivot, koristiti ili nanositi tetu (vidi ibid, 6). to se
tie istinitosti vrednosnih iskaza, ona je prema Nieu uvek uslovljena perspektivom (vidi SDZ,

15
43), to ne znai da vrednosni iskazi nikad nisu istiniti kako se to smatra prema teoriji greke i
fikcionalizmu. Pitanja objektivnosti vrednosti i istinitosti vrednosnih iskaza kljuna su za
konstituisanje Nieove etike, poto se autoritet etikih zahteva uopte zasniva na realitetu samih
vrednosti i zavisi od istine o njima. S obzirom na diktum budi ono to jesi kao jedan od
osnovnih zahteva Nieove etike, u sluaju da u onome to subjekt, ovek-pojedinac ili neki
kolektivni subjekt (kulturna zajednica, drutvo, drava ili oveanstvo), jeste ne postoje
vrednosti, subjekt ne bi ni imao razlog da bude ono to jeste. Ne bi bilo drugaije da takav
subjekt bude i ono to nije. Samim tim ne bi bilo osnova za kritiku onoga to onemoguava da
subjekt bude ono to jeste, dok bi zahtev budi ono to jesi bio isprazan i beskoristan. Pa,
budui da bi time sve bilo doputeno, bilo bi nemogue govoriti o Nieovoj etici, to je, izmeu
svega ostalog, protivno naim nastojanjima u ovom radu.

1.2.2. Osnovne postavke istraivanja: pretpostavke, zadaci, ciljevi

Mi emo poi od pretpostavke da je mogue govoriti o Nieovoj etici kao uenju koje
prua razlog da budemo ono to jesmo i potraimo odgovor na pitanje kako treba iveti?. Zato
e na prvi zadatak biti da dokaemo kako Nie smatra da postoje vrednosti koje su imanentne
ivotu, vrednosti kojima se treba rukovoditi, uprkos tome to izriito kae da ne postoje
vrednosti u prirodi.

Prema Nieovom shvatanju, u kome se moe prepoznati uticaj kantovstva, u prirodi vlada
nunost, ili, kako bi on rekao, fatalnost svega onoga to je bilo i to e biti (SI, etiri
zablude, 8). U stvarnosti nema svrhe, tako da se ne mogu dostii ideal oveka, ideal
moralnosti, ideal sree, jer mi smo, prema Nieovim reima, izumeli pojam svrha
(ibid). No, ivot ipak stvara svrhe, smislove i vrednosti koji nisu ovekove fikcije, a koji se
pojavljaju jedino u tumaenju odreene perspektive ivota i pod uslovima koje perspektiva
podrazumeva (vidi GM, II, 12). Izgleda da za Niea postoji provalija izmeu prirode, onoga to
po nunosti jeste, i onoga to treba da bude, kao to prema kantovskom shvatanju postoji
nepremostivi jaz izmeu carstva prirode i carstva svrha. Pa, zbog nunosti koja je delotvorna u
fatumu, pojedincu kao delu fatuma ne mogu se nametati nikakvi moralistiki zahtevi koji bi
govorili ovek treba da bude takav i takav, kako tvrdi u SI, Moral kao potivpriroda, 6. Ipak u

16
Nieovoj filozofiji esti su zahtevi da ovek bude ono to jeste, da afirmie ivot, da ga pobolja
i odri, ali oni se iznose tek na osnovu rezultata istraivanja razliitih perspektiva koje ine
celinu ivota kojoj ovek pripada i uslova koje perspektive podrazumevaju. Pri tom, perspektive
ivota su uvek vrednosno impregnirane, tako da se u Nieovoj filozofiji ne izvode treba-iskazi
neposredno iz jeste-iskaza, to bi bila greka u zakljuivanju. Na taj tip greke je jo Dejvid
Hjum (David Hume) ukazivao, dok je teza o nemogunosti takvog izvoenja danas skoro opte
prihvaena u teorijskim raspravama o moralu (Babi, 2006). Apologetski pristup nae
interpretacije Nieove filozofije ima zadatak da dokae da Nie dolazi do normativnih
zakljuaka ta ovek treba da bude i kako treba da ivi tek na osnovu normativnih razloga koji su
imanentni ivotu i koje saznaje istraivanjem razliitih perspektiva ivota. Savremena
terminologija razliitih disciplina filozofije, kao to su metaetika, filozofija normativnosti, teorija
racionalnog izbora, omoguie da iz Nieovog teksta apstrahujemo etiku teoriju u kojoj se
normativni iskazi strogo razdvajaju od deskriptivnih iskaza, normativni od eksplanatornih
razloga (to jest, razlozi koji opravdavaju od onih koji objanjavaju postupanje), iako, saglasno
veini savremenih interpretacija, smatramo da Nie prihvata naturalistiko objanjenje oveka i
ivota (ovek je deo prirode u kojoj vlada fatalistika nunost).

Ciljevi nae interpretacije, koja treba da izloi etiku teoriju koja se na plauzibilan nain
moe pripisati Nieu, jesu odreenje vrste vrednosnih i normativnih pojmova u Nieovoj etikoj
misli, preciziranje znaenja pojmova etika i etiko koje pripisujemo Nieu, odreenje
odnosa izmeu etikih i neetikih, kao i normativnih i nenormativnih pojmova u pretpostavljenoj
Nieovoj etikoj teoriji, izdvajanje centralnih normativnih zahteva Nieove etike, pa, na osnovu
svega toga, odreenje pozicije i predmeta Nieove kritike morala.

1.2.3. Egzegeza

Nieov tekst podriva teoretisanje o bilo kom aspektu Nieove filozofije, kao to je
smatrao Bernard Vilijams, pa i o njegovoj etici. Meutim, uenja koja se u kontinuitetu
pojavljuju u Nieovim spisima i ine osobeni duha njegove filozofije (kao to su afirmacija
ivota kao ideal koji je suprotsavljen dekadentnom uticaju hrianstva i morala, tenja ka viem
kao odreenje sutine ivota, kritika teleologije i optimistikog shvatanja ovekove istorije,

17
interesovanje za medicinu, fiziologiju i psihologiju, primena istorijskog metoda u izuavanju
kulturnih fenomena) ohrabruju teorijski poduhvat koji bi sistematski izloio njegovu etiku. Da bi
egzegeza Nieove filozofije bila u skladu sa Nieovim filozofskim nastojanjima u njoj treba poi
od Nieovih dela iz perioda posle 1882. godine, kada je objavljena Nieova knjiga Vesela nauka.
U tom periodu Nie izlae uenja po kojima je njegova misao prepoznatljiva, uenje o
bermensch-u, volji za mo, venom vraanju istog. Najznaajni doprinos njegove filozofije
jeste metod genealogije, koji sam Nie nikada nije teorijski eksplicirao, ali ga je predstavio na
primeru studije o poreklu morala i vrednosti u knjizi iz 1888. godine sa uputnim naslovom
Genealogija morala. Zbog metodske osveenosti sa kojom je Nie napisao Genealogiju, ta
knjiga e predstavljati glavni tekstualni oslonac cele nae interpretacije. Pitanju uloge ostalih
Nieovih spisa u egzegezi Nieove filozofije vratiemo se nakon ekskursa o metodu genealogije.

Nieova genalogija kao metod istorijskog istraivanja je kljuan za Nieovu etiku

misao, premda je autori, zavedeni sopstvenim teorijskim interesima, esto pogreno razumeju.
Savremeni filozofi Miel Fuko i Bernard Vilijams razvili su svoje genealogije nadahnuti
Nieovom koncepcijom, koje bi zbog anahronosti bilo pogreno razumeti kao odraz Nieove
genealogije. Miel Fuko genealogiju vidi kao metod koji se ne mora primenjivati samo u
istraivanju morala, ve i u analizi medicinskog, psihijatrijskog i sociolokog diskursa. Fuko
smatra da genealogija vrednosti, morala, asketizma, znanja nije isto to i potraga za njihovim
poreklom (vidi Foucault, 1984: 80). Prema Fukou, Nie kao genealog dovodi u pitanje potragu
za poreklom, zato to takva potraga tei da uhvati sutinu stvari i pretpostavlja da postoje
nepokretni oblici koji prethode spoljanjem svetu sluaja i sukcesije; genealog saznaje da iza
stvari postoji neto posve drugaije: ne bezvremene i sutinske tajne, ve tajna da stvari nemaju
sutinu ili da je sutina fabrikovana komad po komad od stranih oblika (vidi ibid: 78). Za Fukoa
genealogija, kao ispitivanje kako su se, preko sistema prisile, protiv njih ili uz njihovu pomo,
formirale serije diskursa; koju ulogu su igrale specifine norme i uslovi pojavljivanja, rasta,
promene, jeste neodvojiva od kritike, koja uvodi princip preokretanja: treba pokuati da se
obuhvate forme iskljuivanja, ogranienja, prisvajanja o kojima sam upravo govorio; treba
pokazati kako su se formirale, da bi odgovorile na odreene potrebe, kako su se promenile i
potisnule, kakvu prisilu su efektivno vrile, do kog stepena su zaobiene (vidi Fuko, 2007: 45
53). Za Bernarda Vilijamsa genealogija predstavlja narativ koji pokuava da objasni kulturni
fenomen opisujui nain na koji je nastao, ili bi mogao nastati, ili bi mogao biti zamiljen da je

18
nastao (vidi Williams, 2002: 20). Genealogija moe biti narativ koji je stvarna istorija (real
history), to je prema Vilijamsu od velike vanosti za etiki ivot modernog doba, jer su etike
ideje kompleksne naslage mnogih razliitih tradicija i drutvenih sila oblikovane samosvesnom
predstavom o toj istoriji (vidi ibid), ili fikcionalni narativ o razvoju, koji objanjava pojam ili
vrednost ili instituciju pokazujui na koji nain je mogla da nastane u pojednostavljenoj okolini
koja sadri izvesnu vrstu ljudskih interesa ili kapaciteta, koji se, zavisno od pripovedanja,
uzimaju kao dati (ibid: 21).

Fuko i Vilijams su svoje interpretacije Nieove genealogije prilagodili sopstvenim

teorijskim interesima i iz nje razvili svoje metode koje su nazvali po Nieovoj. Prema naoj
interpretaciji i interpretaciji vodeih strunjaka za Nieovu filozofiju, za Niea genealogija je
isto to i istorija, stvarna istorija (wirklichen Historie).2 To je, videli smo, jedan od moguih
narativa u objanjenju kulturnih fenomena prema Vilijamsu, dok se Fuko suprotstavljao takvoj
interpretaciji, razlikujui genealogiju od istorije kao potrage za poreklom. Protiv interpretacije
Nieove genealogije kao fikcionalnog narativa i Fukoove interpretacije mogu se navesti
mnogobrojni dokazi u vidu injenica o Nieovim filozofskim interesovanjima i o pristupu
temama koje je razmatrao. Nieovo interesovanje za upotrebom istorije datira od najranije etape
njegovog dela, od spisa Die Kindheit der Vlker (Nezrelost naroda) i Fatum und
Geschichte (Sudbina i istorija) (Schuringa, 2014: 251). U prvoj objavljenoj knjizi Roenje
tragedije Nie se bavi istorijom antike umetnosti, odnosno, preciznije, poreklom antike
tragedije, u kojoj pronalazi korene moderne umetnosti, prvenstveno, opere, inei to na postupan
i metodski nain sa sveu o glavnoj ideji suprotnosti dionizijskog i apolonijskog kojom je
istorija kao razvie te ideje upravljana (vidi EH, Roenje tragedije, 1). Nie se opirno bavi
pitanjem upotrebe istorije u spisu iz Nesavremenih razmatranja O koristi i teti istorije za ivot

2
Aleksandar Niamas (Alexander Nehamas) genealogiju tumai kao istoriju koja se ispravno praktikuje
(Nehamas, 1985: 246). Brajan Lajter (Brian Leiter) kae da Nie prua stvarnu istoriju morala, koja se fokusira na
dokumentarno, ona to se moe stvarno utvrditi, to je stvarno postojala, suprotno miljenju komentatora koji
smatraju da Nie u Genealogiji opisuje pripovesti koje kao da imaju mitski kvalitet (Leiter, 2015: 1445).
Kristof aringa (Christoph Schuringa) smatra da su Nieove genealogije osmiljene kao izvorno istorijske, kao
prava objanjenja iji su istorijski detalji znaajni (Schuringa, 2014: 250).

19
(objavljen 1874. godine), u kojem govori da nam je [istorija] potrebna radi ivota i ina (KI,
Predgovor).

Pored Genealogije morala, u interpretaciji oslanjaemo se i na druge, gotovo sve Nieove

spise, objavljene i neobjavljene, kako bismo etiku teoriju koju pripisujemo Nieu proeli duhom
celokupnog Nieovog dela. Neki delovi, odeljci, paragrafi, ili ak pojedine izreke iz Nieovih
spisa znaajni su koliko i cele knjige. Recimo, odeljak iz Nieove knjige Sumrak idola pod
nazivom etiri velike zablude sadri obilje materijala o vezi izmeu Nieovog shvatanja
uzronosti i kritike morala, to je znaajno za tumaenje genealogije koja se slui posebnim
pojmom uzronosti u pripremi ispunjenja zadatka prevrednovanja vrednosti. Ili uzmimo za
primer samo fragment iz knjige S one strane dobra i zla Nema nikakvih moralnih fenomena,
postoji samo moralno tumaenje fenomena... (SDZ, 108) koji se tie pitanja predikacije
svojstva moralnosti koja zavisi od tumaenja, na osnovu kojeg interpretatori Nieu pripisuju
razliita metaetika stanovita (normativni subjektivizam, vrednosni fikcionalizam, vrednosni
antirealizam, teoriju greke). Od pitanja predikacije svojstva moralnosti i njegove zavisnosti od
tumaenja zavisi nain na koji emo se odnositi prema fenomenima koje nazivamo moralnim,
odnosno, koje tumaimo kao moralne: na primer, ako je moralnost nekog fenomena puka fikcija,
onda taj fenomen ne moe predstavljati autoritet koji upravlja naim postupanjem; sa druge
strane, ako moralnost fenomena postoji kao subjektivna realnost onoga koji ga tumai kao
moralni fenomen, onda fenomen predstavlja moralni autoritet pod uslovima tumaenja onoga
koji ga prihvata kao takav. Iako se pitanje predikacije svojstva moralnosti tie apstraktne
teorijske rasprave o moralnom diskursu, odgovor na to pitanje, kao to vidimo, moe imati
praktine implikacije. Jo jedan primer koji ukazuje na znaaj interpretacije Niea jeste diktum
budi ono to jesi, koji on tako esto iznosi u svojim spisima. Znaaj tog diktuma pokazuje se u
praktinim posledicama primene njegovih interpretacija u najznaajnijim drutveno-kulturnim
kretanjima savremene istorije, pri emu treba imati na umu razne pokrete koji su se razvijali pod
njegovim okriljem (vidi odeljak Uticaji i aktuelnost Nieove filozofije, 1.1.). Prema
interpretaciji koju emo izneti, taj diktum treba da nas navede na istraivanje nas samih. Takva
interpretacija odgovara osnovnoj nameri Nieove filozofije da podstie na istraivanje, ali ne
radi samog istraivanja, ve radi afirmativnog i aktivnog ivota. Uostalom, kao to Gete prema
Nieovim navodima veli, mrsko mi je sve to me samo poduava, a ne poveava moju delatnost
ili je neposredno ne podstie (KI, Predgovor).

20
1.2.4. Pregled po poglavljima

Predmet naeg istraivanja jeste Nieova etika misao, njegovo etiko stanovite i kritika
morala. Rezultat istraivanja bie etika teorija poduprta dokazima iz Nieovih spisa i
fragmenata koji su najznaajniji za njegovu etiku misao. Etika teorija koju pripisujemo Nieu
treba da nas podstakne na istraivanje ivota radi njegove afirmacije u konkretnim okolnostima i
pripremi kritiku moralizma i paternalizma. Primena Nieove etike i njegove kritike morala danas
bie naznaena kao mogunost u Appendix-u. Glavni deo teorije izloiemo u dva poglavlja pod
naslovima Nieova etika i Nieova kritika morala.

Zadatak poglavlja Nieova etika jeste izlaganje Nieovog etikog stanovita, to e biti
uinjeno u tri koraka. U prvom koraku, potpoglavlju koje nosi naslov Tri lica Nieove etike, uz
pomo novijih interpretacija pokuaemo da otkrijemo koje sve vrste vrednosti ine osnovu
Nieove etike. Takoe emo ukazati na problem jeste-treba jaza, koji novije interpretacije
prepoznaju kod Niea, i ponuditi reenje tog problema u interpretaciji koje bi podrazumevalo
jedinstveno tlo ivota kojem su vrednosti imanentne. U drugom koraku, u potpoglavlju
Normativnost Nieove etike, raspravlja e se o formalnim karakteristikama Nieovog
normativno-etikog stanovita uz pokuavaj odreenja znaenja termina etika koji se njemu
moe pripisati, vrste normativnih pojmova koje njegova etika podrazumeva, kao i odnosa izmeu
normativnih i nenormativnih, i izmeu etikih i neetikih pojmova. Trei korak, potpoglavlje
Afirmacija ivota: ideal Nieove etike, treba da otkrije osnovne karakteristike koje ine sadraj
Nieove etike, njegove osnovne normativne zahteve, koji, ako su zadovoljeni u konkretnim
primerima, predstavljaju ideal koji on suprotstavlja asketskom idealu koji porie ivot.
Pokazaemo da je to ideal afirmacije koji ima dvostruki smisao, smisao poboljanja, tenje za
viim, podrazumevan u njegovom uenju o volji za mo, i smisao prihvatanja status quo-a,
odranja, podrazumevan u uenjima o venom vraanju istog i amor fati. Dva smisla afirmacije
predstavljaju opte karakteristike Nieovog ideala koji se na razliite naine manifestuje u
razliitim kontekstima ivota. Nieov pojam ivota ima irok smisao: ivot moe predstavljati
bilo koju prirodnu ili drutvenu celinu u kojoj su delotvorne razliite vrste uslova, to proizlazi iz
tipa Nieovog naturalizma. Naturalistiko objanjenje ivota koje pripisujemo Nieovom
shvatanju slui se pojmom uzronosti kojim se koristi istorija, a koji zapravo predstavlja

21
svakodnevno shvatanje uzronosti. Poboljanje i odranje kao smislovi afirmacije takoe su i
karakteristike svakog oblika ivota. Pokazaemo da Nie zahteva afirmaciju samo u kontekstima
ivota gde se ispoljavanje veliine, uzviene kulture i izvrsnih ljudi, izuzetnih stvaraoca
onemoguava.

Poglavlje Nieova kritika morala treba da pokae na koji nain Nie kritikuje moral sa
svog etikog stanovita kao polazita. To e takoe biti uinjeno u tri koraka. U prvom,
raspravljae se o problemu opsega, problemu koji je u savremenoj interpretaciji precizno
formulisao i imenovao Brajan Lajter. Izloiemo Lajterovu postavku problema i odrediti
kriterijum razlikovanja Nieove pozicije od predmeta njegove kritike. Pri tom emo ukazati na
nedostatke Lajterovog reenja. U drugom i treem koraku izneemo predlog reenja problema
opsega, koje bi zapravo predstavljao korigovano i dopunjeno Lajterovo reenje. Poziciju Nieove
kritike odrediemo polazei od rezultata razmatranja Nieovog etikog stanovita iz poglavlja
Nieova etika. To je pozicija ideala afirmacije ivota. U preciziranju ideala afirmacije od
pomoi je Lajterovo shvatanje vieg oveka ije su karakteristike, prema naoj pretpostavci,
relativno uoptljive i primenljive u karakterizaciji bilo kog oblika ivota koji bi bio primer tog
ideala. Odreenje predmeta Nieove kritike, to je zadatak treeg, poslednjeg koraka u poglavlju
Nieova kritika morala, proizlazi iz odreenja njegove pozicije kao ono to onemoguava
ostvarenje afirmacije ivota. Lajterovo odreenje deskriptivne i normativne komponente morala
koji je predmet Nieove kritike jeste osnova za na opis Nieove kritike moralizma i
paternalistikih morala. Pokazaemo da Nie kritikuje deskriptivne karakteristike kada one vode
moralizmu a normativne kada vode paternalizmu, te da su pravi predmeti Nieove kritike
moralizam i paternalistiki morali.

Posle izlaganja teorije o Nieovoj etici i njegovoj kritici morala, u zakljunom

razmatranju pokuaemo da odgovorimo na pitanja da li Nie prua neko pravilo ili cilj kojim se
moemo voditi u postupanju i da li prua neki kriterijum ispravnosti postupanja, to bi trebalo da
d zaokrueni oblik naoj teoriji. Konani zakljuak nae interpretacije bie da Nie svojom
filozofijom ne podstie da postupamo na izvestan nain, ve da istraujemo i izaberemo ivot
koji nam odgovara. Time bismo dokazali tvrenja koja smo izneli u prethodnom odeljku, da se
Nie protivio dogmatskom prihvatanju normativnih zahteva i da je podsticao istraivanje ivota.

22
2. Nieova etika
 2.1. Tri lica Nieove etike

Taj dvostruki niz iskustava, ta prohodnost u naizgled razdvojene svetove, u svakom pogledu se
ponavlja u mojoj prirodi. Ja sam ein Doppelgnger, imam jo i drugo lice sem prvog. I moda jo i
tree.

Nie, Fridrih, Ecce homo, Zato sam tako mudar, 3.3

2.1.1. Novije interpretacije Nieove etike: od Kaufmanovog do Lajterovog Niea

Nieova etika misao je jedan od najproblematinijih aspekata Nieove filozofije, kako

zbog imoralizma koji prihvata, tako zbog zloupotreba njegovih uenja u opravdavanju
delovanja i ciljeva razliitih ozloglaenih politikih pokreta, kao to su faizam, nacizam i
anarhizam. Da bi izbegli probleme u interpretaciji, neki od najuticajnijih mislilaca dvadesetog
veka smatrali su da je centralna tema Nieove filozofije izvan domena etike. Martin Hajdeger
(Martin Heidegger) je smatrao da je Nieova filozofija u sutini metafizika i da predstavlja
poslednji stepen u razvoju zapadnih filozofija, grandioznih metafizikih sistema koji pruaju
odgovor na staro filozofsko pitanje ta je bie?. Nasuprot toj i slinim ontolokim
interpretacijama, odreeni autori svrstavaju Niea meu radikalne filozofske skeptike koji poriu
postojanje znanja i istine (ak Derida (Jacques Derrida), Artur Danto (Arthur Danto),
Aleksandar Niamas).4

Suprotno navedenim pristupima koji marginalizuju etiki aspekt Nieove filozofije,

Valter Kaufman (Walter Kaufmann), eminentni strunjak za Niea s poetka druge polovine

3
Odeljak iz Ecce homo, iz kojeg je navedeni citat, izmenjen je krajem decembra 1888. godine. Korigovani
fragment Nie je poslao svom izdavau Gustavu Naumanu (Gustav Naumann) 28. decembra iste godine, pet dana
pred sopstveni kolaps (vidi Diethe, 2007: 95). U korigovanoj verziji Nie je izostavio reenicu koju ovde citiramo.
4
Ovi autori pripadaju irokom intelektualnom pokretu koji se naziva postmodernizmom. Prema njihovim
shvatanjima, Nieov skepticizam je u vezi sa njegovim stilom, odnosno sa njegovim stilovima. Pluralizam Nieovog
stila predstavlja drugo lice njegovog perspektivizma, koji prema miljenju postmodernista predstavlja izraz
pluralizma istine (Nehamas, 1985: 20).

24
dvadesetog veka, Nieovu misao predstavlja kao sutinski moralistiku. Nieov moralizam,
zasnovan na etici autonomnog pojedinca (Kaufmann, 1974: 297), Kaufman naziva asketizmom
najmonijih ljudi (ibid: 252). ini se da Kaufmanova interpretacija navodi na pogrean trag,
budui da je Nie otar kritiar svake vrste asketizma. Naime, Nie asketizam razume kao uzrok
dekadencije i nihilizma.5

Danas je iroko prihvaeno miljenje da Nieova etika uenja sadre shvatanja koja su
s one strane morala. Neki autori smatraju da Nieovo udaljavanje od zahteva morala ne moe
biti plauzibilno u svojoj primeni. Filipa Fut (Philippa Foot) otro postavlja problem
imoralizma Nieove filozofije kada postavlja pitanje: Kako neko moe da vidi sadanju
opasnost u svetu pokazujui da postoji previe saaljenja a premalo egoizma? (Foot, 2002: 94).
Iako Nieova etika uenja sadre vanmoralne, pa ak i nemoralne elemente, savremene
interpretacije i dalje istiu njenu relevantnost. Prema Brajanu Lajteru, najistaknutijem strunjaku
za Nieovu filozofiju u novije vreme, Nie prua naturalistiko objanjenje morala. Lajter smatra
da je naturalistiki pristup omoguio Nieu da doe do zakljuaka koji anticipiraju rezultate
savremenih empirijskih istraivanja psihologije morala. On navodi sledee Nieove zakljuke:

(i) nasledne injenice koje odreuju ovekovu linost od centralne su

vanosti za odreenje moralno relevantnog ponaanja ljudi;
(ii) svest je povrina, a najvei deo svesnog miljenja mora se svrstati u
instinktivnu delatnost;
(iii) moralni sudovi su post hoc racionalizacije oseanja koja imaju
antecedentan izvor, tako da nisu posledica racionalne refleksije ili
diskurzivnosti;
(iv) slobodna volja je iluzija, a nae svesno voljno iskustvo kauzalni proizvod
nesvesnih sila (vidi Leiter, 2015: 2612).

Za Lajtera je znaajno da ove zakljuke zastupaju i eksperimentalno potvruju savremeni

psiholozi (vidi Knobe & Leiter, 2007).

5
U ovom stavu pratimo interpretaciju Modmeri Klark (Maudemarie Clark) u kojoj se tvrdi da se Nie
suprotstavlja svakoj vrsti asketskog ideala time to zastupa stanovie etike afirmacije ivota (Clark, 1990: 24, 159).

25
 Naturalistika interpretacija istie aspekt Nieove filozofije koji je neodvojiv od njenih
ostalih aspekata. Uz to, relevantnost naturalizma bitno se manifestuje tek u njenim praktino-
normativnim konsekvencama. Iz Nieovog naturalizma proistiu sledee teze o prirodi
ovekovog postupanja, miljenja i vrednovanja:

(i) deterministiko shvatanje volje, postupanja i linosti;

(ii) epifenomenalistiko shvatanje svesti;
(iii) antirealistiko shvatanje vrednosti.

Navedene teze dovode do poricanja postojanja slobodne volje, moralne odgovornosti i krivice,
to predstavlja osnovu za radikalnu kritiku tradicionalnog shvatanja morala. Znaaj takvih
shvatanja za aktuelna etika razmatranja uoljiv je kod nekih od najznaajnijih etikih mislilaca s
druge polovine dvadesetog veka. U anglo-amerikom analitikom krugu uticaj Nieovih etikih
shvatanja moe se pronai kod arlsa Tejlora (Charles Taylor), Alastera Makintajera (Alasdair
MacIntyre), Bernarda Vilijamsa, Filipe Fut (Philippa Foot) (vidi Robertson & Owen, 2013).

Zbog radikalnosti Nieove kritike moralnih normi, sama pretpostavka da postoji Nieovo
pozitivno normativno stanovite je zaista upitna. Ako Nie odbacuje sve vrste vrednosti i
mogunost svesnog i voljnog postupanja, redukujui domen normativnosti na psiho-fizike
injenice o ovekovoj prirodi, onda to dovodi do sledeih pitanja u interpretaciji njegove
filozofije: kako je mogue da Nie preporuuje bilo kakav nain postupanja i ivota? Na koji
nain izvodi normativne iz injenikih iskaza? Da li uopte uspeva da prevazie jaz izmeu
jeste i treba?

2.1.2. Problem jeste-treba jaza, jaka teleoloka teza i moralizam

Jedno od osnovnih pitanja u analizi normativno-etikog diskursa (to predstavlja predmet

izuavanja metaetike kao posebne etike discipline) jeste da li je iz injenikih iskaza mogue
izvesti normativan zaljuak?. Ono se tie problema jaza izmeu jeste i treba vodi poreklo
od Dajvida Hjuma. Hjum je smatrao da se vulgarni sistemi morala mogu oboriti ako se uzme u
obzir da je dedukcija treba iz jeste naizgled nezamisliva (Hume, A Treatise of Human
Nature, III, i, 1, 2445). Sam Nie izriito ne ukazuje na problem jeste-treba jaza niti daje

26
tumaenje odnosa injenikih i normativnih iskaza. No, svakako ima smisla postaviti pitanje da
li Nie u svojoj filozofiji izvodi normativne zakljuke iz injenikih iskaza. Pitanje odnosa
normativnog i injenikog diskursa je filozofski problematino, zbog ega je neophodan oprez
kad god se filozofi njime bave. U savremenim interpretacijama Nieve filozofije ono se prirodno
namee.

Prema interpretaciji Dona Riardsona (John Richardson), sistem Nieove filozofije u

irokom zahvatu obuhvata razliite aspekte razumevanja stvarnosti, od metafizikog i
epistemolokog, do vrednosnog, politikog i etikog. Takav sistem bi se zasnivao na uenju o
volji za mo u jakoj formi, uenju da svako bie u sutini jeste volja za mo.6 Prema Riardsonu,
Nie prihvata mo kao samo dobro, kao vrednost koja prua savet za postupanje, izvodei pri
tom treba iz jeste. Tako bi Nie iz tvrdnje da svako bie u sutini jeste volja za mo izvodio
tvrdnju da je mo objektivno dobro kojem svako bie treba da tei. Mo jeste dobro kao sutinski
cilj svakog bia, ali ne zato to svako bie tei moi, ve zato to treba da joj tei. Stoga, Nie ne
bi izvodio treba iz jeste u strogom smislu, budui da se u tvrdnji da svako bie tei moi
preutno podrazumeva da svako bie treba da tei moi (vidi Richardson, 1996: 152). Problem
ovakvog shvatanja jeste to to je ono u osnovi tautoloko, poto prema njemu treba teiti moi
zato to treba teiti moi. To je jedan od problema koji proizlazi iz perfekcionizma koji je
zasnovan na jakoj teleolokoj tezi (vidi Hurka, 2007).

Jaka teleoloka teza o ljudskoj prirodi moe imati dva oblika: (1) svaki ovek tei da
ostvari prirodu onoga ta ovek uopte jeste; (1) svaki ovek tei da ostvari svoju sopstvenu
individualnu prirodu.7 Hegelovo (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) i Marksovo (Karl Marks)
shvatanje istorije je primer jake teleoloke teze iskazan u (1), prema kojem oveanstvo tei
slobodi kao cilju u kojem se ostvaruje ovekova sutina. U Hegelovoj filozofiji sloboda se
postie tek u apsolutnom duhu u kojem se ostvaruje samosvest kao ovekova sutina, a, prema
Marksovom shvatanju, cilj istorije predstavlja osloboenje ovekovih sutinskih snaga u

6
Riardson ublaava jaku formulaciju uenja o volji za mo kada ukazuje na eksperimentalni karakter
Nieove filozofije. On smatra da je uenje o volji za mo hipoteza koju Nie predlae kao kandidata kojim bi se
mogla objasniti celokupna stvarnost (vidi Richardson, 1996: 7).
7
Autor kome dugujemo ovaj uvid jeste Tomas Hurka (Thomas Hurka) (vidi Hurka, 2007: 13). Detaljno
obrazloenje iskaza (1) i (1) moe se nai u knjizi istog autora pod naslovom Perfectionism (Hurka, 1993: 105).

27
komunizmu. Dok primer jake teleoloke teze iskazane u (1), u funkciji opravdanja
perfekcionizma, jeste Rusova (Jean-Jacques Rousseau) misao iz romana Julija ili nova Eloiza
koja kae da svako roenjem donosi svoj poseban temperament, koji odreuje njegov duh i
karakter, i koji ne treba ni menjati ili suzbijati, ve uobliiti i usavriti (Ruso, Julija ili nova
Eloiza, II, 176).8 Oblici jake teleoloke teze pruaju opravdanje za odgovarajue
perfekcionistike normativne iskaze: (2) svi ljudi treba da tee jednom odreenom cilju; ili (2)
svaki ovek pojedinano treba da tei ostvarenju sopstvene sutine. U oba sluaja, normativni
iskaz o ovekovim tenjama izvodi se iz tvrenja o aktualnoj ovekovoj tenji, (2) iz (1), (2) iz
(1), to je upitan korak. Jer ako ovek po svojoj prirodi aktualno jeste na izvestan nain, pa,
prema tome, nuno i nepromenljivo jeste takav, nikako ne sledi zakljuak da ovek treba da bude
takav.9 U sluaju da je neki oblik jake teleoloke teze normativno impregnirano, to jest, da

8
Citirano u Hurka, 1993: 14.
9
Ovakav argument koristi Endrju Handlston (Andrew Hunddleston) u svom konferencijskom tekstu
Normativity and the Will to Power: Challenges for a Nietzschean Constitutivism. On kritikuje nieovsku
konstitutivistiku etiku Pola Kacafanasa (Paul Katsafanas) koja je zasnovana na teoriji postupanja prema kojoj
neizbean cilj (cilj koji u nieovskom shvatanju volje za mo koje Kacafanas prihvata predstavlja sueljavanje sa
otporom i njegovo prevazilaenja) generie standard uspeha postupanja. Handlston tvrdi da Kacafanas izvodi
normativni zakljuak o tome kakvo postupanje treba da bude iz deskriptivne premise o neizbenoj tenji prilikom
postupanja. Kritikujui valjanost takvog izvoenja, Handlston navodi argument na osnovu izopaenosti tenji
(Argument from Aims Perversion) (vidi Hunddleston, 2014b: 7). Smisao tog argumenta je da pokae da ak i ako svi
ljudski postupci tee istom cilju iz toga ne sledi da treba da postoji bilo kakav normativni znaaj takve tenje. Na
primer, ako bi neki moni ekonomista, koji je ubeen da razume ta je dobro za oveka, u atmosferu uneo hemijsko
sredstvo koje bi promenilo ovekovo stanje svesti i inilo da svi ljudi tee maksimalnoj linoj koristi u svemu to
ine, da li bismo onda na osnovu toga mogli rei da je cilj maksimalizacije line korist ono emu ljudi treba da tee?
Naravno da ne, poto tenje koje ve posedujemo, takve kakve jesu, ne generiu normativno znaajan standard
uspeha (ibid: 8). Handlstonov pristup u kritici Kacafanasovog konstitutivizma je kompatibilan sa kritikim
pristupom Dejvida Inoka (David Enoch). Inok pokuava da pokae da za konstituciju postupanja nije dovoljno
odrediti cilj ili motiv postupanja, ve je takoe potrebno navesti i razlog za postupanje (agency) a ne mpostupanje
(shmagency) (vidi Enoch, 2006: 186). Ako postupanje shvatimo kao igru (recimo, kao igru aha) za konstituciju igre
nije dovoljno da postoji cilj (u ahu je to matiranje protivnika), ve je potrebno imati i razlog za igru. ah se moe
igrati u skladu sa pravilima te igre i s obzirom na cilj, a da pri tom igrau uopte nije stalo do igre ili da nije
zainteresovan da postigne cilj matiranja protivnika. Takva partija sigurno ne bi bila primer kako igra aha treba da
izgleda (ibid). To znai da iako se u postupanju tei nekom cilju, taj cilj ne odreuje kakvo postupanje treba da bude.

28
preutno sadri normativni zahtev, perfekcionizam takoe ne bi bio opravdan, jer bi se tako samo
tautoloki ponavljalo emu ovek treba da tei, a to je sadrano u teleolokoj tezi iz koje se
izvodi.

Iz istih razloga i primena jake teleoloke teze u interpretaciji Nieove filozofije je

neplodotvorna. Uz to, ona je i egzegetski neplauzibilna. Prema Tomasu Hurki, jaka teleoloka
teza je u sukobu sa jednim od Nieovih najvrednijih doprinosa, sa njegovim poricanjem
optimistikih tvrdnji o prirodnim tenjama (Hurka, 2007: 16). To potvruju mesta u Nieovim
spisima u kojima se govori o nepostojanju napretka oveanstva (vidi A, 4), o nepostojanju cilja
oveanstva, a samim tim i nepostojanju samog oveanstva (vidi TGZ, O hiljadu i jednom
cilju; VM, 90, 339). Uoptenije govorei, Nie kritikuje svaku univerzalnu primenu normi u
upravljanju ivota ljudi. Pored toga to kritikuje teleoloko shvatanje ovekove prirode, Nie
kritikuje moralizam olien u Kantovom (Immanuel Kant) shvatanju vrline i dunosti kao
moralnih normi koje imaju bezlinu optevanost, odnosno, koje vae za sve ljude bez obzira
na individualne razlike njihovih linosti. Tako u Antihristu kae:

Jo koja re oko Kanta kao moraliste. Neka vrlina mora da bude na izum, naa najlinija
odbrana i nuda: u svakom drugom smislu ona je jedino opasnost. Ono to nije uslov naeg
ivota, teti mu: vrlina samo iz oseanja potovanja pred pojmom vrlina, kako je to hteo Kant,
jeste kodljiva. Vrlina, dunost, dobro po sebi, dobro sa karakterom bezlinosti a
optevanosti privienja u kojima se izraava propadanje, krajnja iznurenost ivota,
kenigzberko crnenje. Upravo na obrnuto upuuju najdublji zakoni odranja i rasta: da svako
sebi stvara svoju vrlinu, svoj kategoriki imperativ. Narod odumire ako svoju dunost zameni sa
pojmom dunosti uopte. Nita dublje, vie iznutra ne razara od te bezline dunosti, tog
rtvovanja pred Molohom apstrakcije. Nije li se Kantov kategoriki imperativ osetio kao
opasan za ivot! (A, 11)

Nie nije moralista koji na osnovu ovih ili onih razloga propisuje emu svi ljudi treba da
tee ili ime treba da se upravljaju. On je filozof afirmacije ivota, a, prema njegovom miljenju,
najmoniji ljudi afirmiu ivot u najveoj meri (detaljna analiza Nieovog ideala afirmacije
ivota sledi u odeljku Afirmacija ivota: ideal Nieove etike, 2. 3.). To su stvaraoci koji
donose afirmativne drutveno-kulturne promene. Sam Nie je za sebe smatrao da je jedan od
njih, zbog ega i kae da je njegov ivot jednostavno udesan (vidi EH, Zato sam tako
pametan, 9), drei da su stvaraoci udesni izuzeci. Zbog nesvodivih razlika koje postoje
29
izmeu prirode izuzetnih stvaraoca i prirode veine ljudi, univerzalna primena moralnih normi
teti da stvaraoci budu ono to jesu. ivot stvaraoca ne moe biti usmeren ka optim ciljevima ili
rukovoditi se univerzalnim moralnim normama.

2.1.3. Interpretacije Nieovog normativnog stanovita

Normativni pojmovi, kao to su dunost, vrlina, dobrobit, pojavljaju se u naizgled

proizvoljnoj upotrebi u Nieovoj filozofiji, bez mogunosti njihove plauzibilne sistematizacije.
Ipak, u savremenoj literaturi imamo primere interpretacija koje ubedljivo predstavljaju Nieovu
filozofsku poziciju kao normativno stanovite koje je sistematski organizovano oko odreene
vrste normativnih pojmova.

U okviru trenutnog razmatranja izdvojiemo tri vrste interpretacija koje istiu razliita
svojstva centralne normativnosti u Nieovoj filozofiji. U tim interpretacijama prikazuju se tri
lica, tri vrste normativnih pojmova koje Nie prihvata kao najznaajnije. Interpretacije koje
emo ukratko izloiti zastupaju sledee teze: (i) Nieovo normativno stanovite zasniva se na
prudencijalnim vrednostima viih ljudi; (ii) Nie prihvata norme, vrednosti i obaveze, koje su
zasnovane na estetikoj osnovi; (iii) Nie zauzima normativno stanovite koje se moe
okarakterisati kao etiko ili moralno u irokom smislu.

2.1.3.1. Interpretacija prudencijalnih vrednosti vieg oveka kao osnovnih vrednosti

Nieovog stanovita

Stanovite koje u interpretaciji Nieovog shvatanja vrednosti zauzima Brajan Lajter

proizlazi iz naturalistikog shvatanja oveka koje Lajter pripisuje Nieu. Prema Lajteru, Nie
smatra da ovekovu linost konstituiu injenice koje odreuju tip osobe kojoj ovek pripada. To
su psiho-fizike injenice koje svaku osobu ine onim to ona jeste. Tipske injenice (type-facts)
koje se odnose na ovekovu linost odreuju interese osobe, pa stoga i njen nain vrednovanja.
To znai da od tih injenica zavisi ta je za neku osobu dobro. Zapravo, re je o prudencijalnom
dobru koje omoguava napredovanje osobe. Lajter, sledei Pitera Rejltona (Peter Railton),

30
smatra da prudencijalno ili vanmoralno dobro jeste relaciono svojstvo koje zavisi od tipskih
injenica oveka (Leiter, 2015: 85).

Prema Lajteru, Nie prihvata prudencijalne vrednosti viih ljudi. On navodi itav niz
vrednosti koje su korisne za vieg oveka, kao to su patnja, samoljublje, nejednakost, opasnost,
ravnodunost naspram patnje drugih, zadovoljenje instikata, telesno zdravlje i dobrobit (ibid:
103). To su, zapravo, ekstrinsine vrednosti koje doprinose stvaranju izuzetnosti i uzvienosti
kod oveka, dok je jedino izuzetnost i uzvienost oveka ono to je intrinsino vredno (ibid:
104). Kao obrazloenje takve interpretacije Lajter navodi sledea Nieova shvatanja:

(i) patnja je neophodna za izvanredna ljudska dostignua (velika dela nastaju

iz velike patnje);
(ii) samoljublje je karakteristika koja je potrebna radi discipline prilikom
stvaranja;
(iii) nejednakost u drutvu treba da predstavlja podsticaj za prevazilaenje
trenutnih uslova i stvaranje neeg vieg i boljeg u oveku. (ibid: 10510)

Vrednost koje Nie prihvata proizlaze iz prirode viih ljudi koju Lajter odreuje na osnovu
karakteristika koje su zajedno dovoljne za objanjenje naina na koji Nie govori o viim ljudima
(pojedinano ili u razliitim kombinacijama te karakteristike nisu nune). Vii ovek moe se
okarakterisati kao:

(i) usamljena osoba, koja se prema drugima odnosi na instrumentalan nain s

obzirom na cilj ostvarenja sopstvenog stvaralakog projekta;
(ii) osoba koja trai teret i odgovornost, posveena ostvarenju svog projekta;
(iii) sutinski zdrava osoba;
(iv) osoba koja bezuslovno afirmie ivot, spremna da eli veno vraanje
svog ivota (ima dionizijski stav prema ivota);
(v) osoba koja ima potovanje prema sebi.

Primeri viih ljudi koji poseduju te karakteristike jesu genijalni stvaraoci kao to su Betoven,
Gete i sam Nie (ibid: 927).

31
 Izuzetnost viih ljudi, jedina intrinsina vrednost prema ovoj interpretaciji Nieovog
normativnog gledita, jeste tek posledica ostvarenja njihovih stvaralakih projekata i
karakteristika njihovog tipa. Na primer, Betovenova izuzetnost ogleda se u njegovim
stvaralakim postignuima uprkos ivotnim preprekama kao to je gubitak sluha, a do kojih je
svakako dovela njegova posveenost stvaranju, duboka uverenost u znaaj svog dela, pri emu je
sve ostalo podreivao svom stvaralakom cilju i instrumentalno se odnosio ak i prema svojim
prijateljima (Leiter, 2015: 98).

Problem izvoenja vrednosnih iz injenikih iskaza za Lajterovu interpretaciju uopte

nije relevantan. Jer, kako se u njoj tvrdi, Nie prihvata antirealistiko stanovite o vrednostima,
prema kojem ne postoje injenice koje pruaju privilegovan status bilo kom vrednosnom
stanovitu. Razlog za to jeste priroda objanjenja vrednosnih iskaza: za objanjenje neijih
vrednosnih stavova nije potrebno pozivati se na postojanje vrednosnih injenica, ve je dovoljno
utvrditi psiho-fizike injenice o osobi (ibid: 120). Isto vai i za vrednosne stavove viih ljudi
koje Nie prihvata: za objanjenje prudencijalnih vrednosti viih ljudi dovoljno je odrediti
karakteristike koje odreuju njihov tip. Nieovo normativno stanovite je idiosinkratino:
vrednosti viih ljudi nisu za svakog i jedino mogu biti korisne, prihvatljive i preskriptivne za vii
tip. Meutim, vrednosni stavovi, Nieovi ili bilo iji, unose vrednosti u svet, premda u samom
svetu ne postoje vrednosti (vidi ibid: 89; takoe vidi Leiter, 2014). Treba naglasiti da, sa gledita
Lajterove interpretacije, prelaz sa govora o injenicama na govor o vrednostima kod Niea jeste
isto retoriki. Nieovi vrednosni stavovi ubeivaki treba da omogue postizanje praktinog
cilja Nieove filozofije, a to je stvaranje viih ljudi i podsticanje njihovog napretka (vidi ibid:
1256).

2.1.3.2. Zasnivanje Nieovog normativnog stanovita na estetikim vrednostima

Ako se vrednosti viih ljudi shvate kao osnova Nieovog normativnog stanovita, kao to
to ini Brajan Lajter, s obzirom na injenicu da se u nekim Nieovim spisima govori o
uzvienosti, ukusu i kreativnosti viih ljudi, opravdano je tvrditi da je njegovo normativno
stanovite zasnovano i na estetikim vrednostima. Mnogi autori s pravom odreuju Nieovo

32
normativno stanovite kao vrstu esteticizma, budui da Nie koristi estetike pojmove kada
govori o osnovnim vrednostima.

Lajter priznaje da Nieovo shvatanje vieg oveka opisano pomou estetikih pojmova
predstavlja ispravan prikaz njegovog stanovita. Meutim, Nieovo estetiko shvatanje vieg
oveka nema intersubjektivno vaenje. Prema Nieovim reima, nemaju svi ljudi oseaj divljenja
prema vrednostima vieg oveku. On kae da dati stil svom ivotu velika je i retka vetina, i
da je kao vrednost koja pripada monima (viim ljudima) u suprotnosti sa ukusom slabih koji je
smatraju gorko-zlom prinudom (VN, 290).

U interpretaciji Pitera Rejltona estetike vrednosti koje Nie prihvata jesu relacione.
Vrednosti su relacione kada su konstituisane izvesnim nepromenljivim relacijama koje ne zavise
od posmatraa: vrednost x je relaciona ako predstavlja svojstvo objekta koje tei da osobama tipa
F, koje poseduju izvesna ulne, kognitivne, imaginativne i afektivne sposobnosti, u odnosu
prema njemu prua intrinsino vredna iskustva, bez obzira ko postavlja pitanje o x, osoba tipa F
ili nekog drugog tipa (vidi Railton, 2012: 41). Nieovo davanje stila ivotu jeste relaciono
vrednosno svojstvo koje monim ljudima prua intrinsino vredno iskustvo. Meutim, ne i
slabim ljudima koji mrze povezanost stila (VN, 290).

Suprotno Lajteru, intersubjektivnost estetikog shvatanja vieg oveka u Nieovoj

filozofiji jeste osnovna teza u interpretaciji Filipe Fut. Prema njenom miljenju, intrinsina
vrednost koju Nie pripisuje viem tipu, snanim i izvanrednim ljudima, zasniva se na
reakcijama slinim onima koje imamo u odnosu prema estetiki vrednim objektima (Foot, 2002:
89). Ona govori o Nieovom idealu vieg oveka koji je intersubjektivno prihvatljiv s obzirom
na nau tendenciju da se divimo izvesnim pojedincima koje vidimo kao mone i izvrsne (ibid).
To ne znai da je taj ideal preskriptivan za sve. On ne prua pravila ponaanja za poduavanje
svih ljudi, ve govori o vrsti vrline koja pripada samo retkom i izuzetnom oveku (ibid: 91).
Analogno estetikim vrednostima, ideal vieg oveka je intersubjektivan a da pri tom nije
univerzalno preskriptivan. Filipa Fut razlikuje vrednosni i preskriptivni aspekt Nieovog ideala
time to smatra da oseanje divljenja prema viem oveku, odnosno prihvatanje ideala vieg
oveka kao intrinsine vrednosti, ne preporuuje svakoj osobi da se u svom ponaanju upravlja
predstavom o tom idealu. Samo ona osoba koja ima kvalitete vieg oveka moe/treba da se u
svom ponaanju vodi idealom vieg oveka. Za osobu koja pripada viem tipu ljudi domeni

33
optativnog (mogunosti) i normativnog su identini.10 Zato, prema interpretaciji Filipe Fut, za
Nieovo shvatanje vieg oveka ne postoji problem jaza izmeu jeste i treba: ono to vii
ovek jeste (moe) podrazumeva vrednost vieg oveka koja je za njega i obavezujua. Vii
ovek treba da postupa vodei se onim to on jeste. Glavni zakljuak interpretacije Filipe Fut
jeste da vrednost vieg oveka ima (kvazi)estetiki smisao. To, prema njenom shvatanju,
implicira kritiku svih moralnih vrednosti, jer u interesu stvaranja snanijeg i izvrsnijeg oveka
treba odbaciti vrednosti kao to su opte dobro i pravda, koje su prema Filipi Fut nuno povezane
sa moralom. Ostaje otvoreno pitanje ta je ovekovo dobro prema Nieovom shvatanju?, to je
legitimno pitanje s obzirom na Nieovu zainteresovanost za uslove napredovanja vieg oveka
(ibid: 92).

2.1.3.3. Interpretacije Nieove etike

Kao to i sama Filipa Fut uvia, Nie u mnogim svojim delima pokuava da prui
odgovor na stara etika pitanja, kako treba iveti? i ta je dobar ivot? (vidi ibid). Nieov
odgovor, meutim, nije u skladu sa naim uobiajnim shvatanjima ispravnog ivota ili sa
shvatanjima istorijski najdominantnijih etikih tradicija (na primer, hrianske, kantovske ili
utilitaristike tradicije). Ipak, prema shvatanjima mnogih istaknutih savremenih interpretatora
Nieove filozofije, kao to su Riard aht (Richard Schacht), Sajmon Mej (Simon May),
Modmeri Klark, Nieov odgovor na pitanje ispravnog naina ivota bio bi etiki ili moralni u
irokom smislu. Shvatanja koja su saglasna sa tim da Nie prihvata neku vrstu morala u irokom
smislu proliferiraju na nivou razmatranja koje se tie odreenja prirode i opsega morala. Ta
proliferacija odvija se u dva pravca: (i) interpretacija prema kojoj Nie kritikuje izvesnu vrstu
morala ali ne i sam moral (vidi Schacht, 1985; Solomon 2002); (ii) interpretacija Nieove etike
kao imoralistikog stanovita koje odbacuje svaki oblik morala (vidi Clark, 2015).

10
U razmatranju Nieove antroponomije Aleksandar Dobrijevi dolazi do identine teze: za Niea nema
sutinske razlike izmeu ta/kakav ovek treba da bude? i ta/kakav ovek moe da bude? (Dobrijevi, 2009b:
36).

34
 Nedostatak prvog pravca interpretacije jeste to to prua nedovoljno radikalni prikaz
Nieove etike pozicije, a ta pozicija zaista jeste krajnje radikalna. Prema ahtovoj interpretaciji,
Nie predlae ponovnu interpretaciju morala, oivljava ga i iznosi mogunost vieg morala
(Schacht, 1985: 4616). Samoprevazilaenje, vladanje sobom, samoobrazovanje,
samousmeravanje u upotrebi sopstvenih snaga, zajedno sa dostojanstvom due koje navedene
karakteristike ine moguim, jesu karakteristike vieg tipa ljudi i njihovog vieg tipa morala
(ibid: 472). Takvo odreenje Nievog vieg morala jeste jedan oblik moralistike interpretacije
Nieove filozofije kaufmanovskog tipa.

Nedostatak drugog pravca interpretacije jeste preusko odreenje Nieovog shvatanja

morala u irokom smislu. Modmeri Klark odreuje Nieovu poziciju kao etiku u smislu u
kojem Bernard Vilijams odreuje etiku kao shemu upravljanja odnosima izmeu ljudi koja
funkcionie kroz neformalne sankcije i internalizovane dispozicije (Williams, 1995: 241; vidi
Clark, 2015: 42, 43). Takvo shvatanje ne predstavlja odgovarajuu karakterizaciju Nieove
pozicije, budui da joj nedostaje sve to bi trebalo da budu karakteristike etike u navedenom
Vilijamsovom odreenju: intersubjektivna uniformnost, regulatorni sistem odbacivanja
neprihvatljivih postupaka, sistematsko objanjenje upravljanja odnosima izmeu ljudi (vidi
Robertson, 2012: 1013). Detaljnije obrazloenje kritike primene Vilijamsovog shvatanja etike u
istraivanju Nieove etike bie izloeno u sledeem potpoglavlju (vidi odeljak Kakvo znaenje
pojma etike moemo pripisati Nieu?, 2.2.3.1.).

2.1.4. Nieova etika dobrog, lepog i korisnog

Iz sadanje perspektive, koja je oblikovana iskustvom interpretacije Nieove filozofije

dvadesetog i poetka dvadesetprvog veka, naznaiemo najvanije zakljuke koji predstavljaju
rezultat dosadanje istorije tumaenja Nieove etike misli:

(i) Nieovo normativno stanovite sadri imoralistika shvatanja

moralistika interpretacija ne odgovara niti slovu niti duhu Nieove
filozofije;
(ii) Nieovo normativno stanovite zasnovano je na odreenoj vrsti
naturalizma;

35
 (iii) Nieovom normativnom stanovitu nedostaje univerzalnost;
(iv) Nieovo shvatanje morala nema uvek pejorativan smisao, a njegova
kritika morala odnosi se samo na odreene vrste moralno-vrednosnih
stanovita.

S obzirom na navedene zakljuke, Nieovo stanovite je teko odrediti u poreenju sa

tradicionalnim moralnim stanovitima koja su zasnovana na nekom univerzalnom kriterijumu
vrednovanja ili pravilima ispravnog postupanja.

Svoja etika shvatanja Nie rasvetljava ukazujui na primere koji predstavljaju ono to on
smatra dobrim ivotom. To su primeri ivota viih ljudi i viih kultura. Kao primere nosioca
viih kultura Nie nabraja rimsko, arapsko, germansko, japansko plemstvo, homerske junake i
skandinavske Vikinge (GM, I, 11). Paradigmatian primer vie kulture za Niea jeste kultura
starih Grka predklasinog perioda. Zbog toga u Genealogiji morala Nie izlae etimoloko
tumaenje starogrke rei nasuprot rei (GM, I, 5). Razlika izmea i
jeste razlika izmeu plemenitog i niskog porekla koju nalazimo kod Teognida iz Megare, pesnika
kojeg Nie navodi kao zastupnika grkog plemstva (ibid). U znaenju tih vrednosnih pojmova
odraava se drutveno-kulturni ivot starih Grka. I kod Homera i kod Teognida pojam
opisuje izvrsnog oveka nezavisno od naina ili posledica postupanja.11 Ako je neki ovek
, on samim tim ima svojstvo izvrsnosti, bez obzira na splet okolnosti ili na postupanje.
Zato je Nie, govorei o vrednostima otmenog tipa ljudi, smatrao da su se moralne vrednosne
oznake prvobitno odnosile na ljude, a tek izvedeno i kasnije na postupke (SDZ, 260).

11
U prvom pevanju Ilijade, kada se Agamemnon sprema da od Ahila ukrade robinju Briseidu, Hestor,
obraajui se Agamemnonu, kae: Ako i jesi , ne uzimaj ovome curu pri tom se podrazumeva da e
Agamemnon biti , za ta je dovoljno da izvrava funkciju koja mu je dodeljena, bez obzira na koji nain e
postupiti u navedenoj situaciji. Teognid govori da su mnogi bogati, a mnogi siromani, ali mi neemo
primiti bogatstvo u zamenu za nau izvrsnost; jer ona svagda ostaje sa ovekom, dok posedi prelaze sa jednog
oveka na drugog, podrazumevajui da je ovekova izvrsnost () stvar njegovog porekla (vidi Makintajer,
2000: 289).

36
 Prema Nieovim reima, dobar (Guten) izvorno znai otmen (vornehm), odnosno
plemenit u stalekom smislu (edel im stndishen Sinne) (GM, I, 4), a otmeni tip ljudi i
njihov nain vrednovanja Nie opisuje na sledei nain:

Otmena vrsta ljudi osea da ona treba da odreuje vrednost, njoj nije potrebno da joj neko
odobrava, ona presuuje to je tetno meni, to je tetno po sebi, ona zna da je ona ono to
stvarima uopte tek pridaje vrednost, ona je tvorac vrednosti U prvom planu se nalazi oseanje
punoe, moi koja hoe da se preliva, srea visoke napetosti, svest o bogatstvu koje bi da se
poklanja i daje i otmen ovek pomae nesrenom, ali ne, ili gotovo ne, iz saaljenja, nego vie
iz jednog poriva koji raa obilje moi. Otmen ovek potuje u sebi monog, kao i onog ko ima
mo nad samim sobom, ko ume da govori i da uti, ko s radou primenjuje strogost i vrstinu
prema sebi i sa strahopotovanjem se odnosi prema svemu strogom i vrstom. (SDZ, 260)

Vrednovanje otmenog tipa oveka je s one strane dobra i zla, ali ne i s one strane dobrog i
ravog (vidi GM, I, 17; SDZ, 260). Te vrednosti predstavljaju posve drugaiji sistem vrednosti
od bilo kog tradicionalnog moralno-vrednosnog sistema koji se iskljuivo primenjuju u proceni
ispravnosti postupaka, recimo, na osnovu ispunjenja zahteva odreenih pravila, dunosti,
obaveza, ili na osnovu vrednosti posledica postupanja (vidi SDZ, 260; GM, I, 2, 13). Prema
Nieovom shvatanju, dobro i ravo jesu vrednosti koje proizlaze iz prirode otmenih ljudi i
njihovih sutinskih interesa. Dobro je ono to koristi otmenim ljudima, ono to doprinosi
njihovom razvoju, njihovoj moi, dok je ravo ono to im teti, ono to je niskog porekla.

Ideal otmenog oveka Nie takoe opisuje pomou estetikih termina u irokom smislu.
Vii tip ne predstavlja nita drugo nego bogatije i sloenije forme, dok u oveanstvu to su
cezari, geniji kao najuzvienije maine na svetu, koji su, kao i lepota, zbog svoje
sloenosti, pa time i krhkosti, kratkog veka i predstavljaju retkost (vidi VM, 684). U knjizi
Antihrist Nie kae da najvioj kasti pripada da predstavlja sreu, lepotu i dobrotu na zemlji,
i da je jedino njima data dozvola za lepotu, za lepo: jedino kod njih dobrota nije slabost dobro
je prednost (A, 57).

Nieov ideal odgovara antikom idealu koji saima dobro i plemenito.

Sama re jeste sloenica koja se sastoji od dve rei: (a) , obino se prevodi

37
kao lepo, ali je njen opseg znaenja i upotrebe iri od estetikog i moe znaiti dobro, ispravno,
plemenito; 12 (b) , to znai dobro za neko delo ili svrhu, delotvorno, i nema estetikog
sadraja. Re odnosi se na osobu koja predstavlja primer tog ideala. Osoba koja
prema Nieu pripada otmenom tipu ljudi odgovarala bi osobi koja u izvornom smislu jeste
. To je je lepa, dobra, plemenita, uzviena, mona osoba.

Na osnovu svega navedenog moemo zakljuiti da Nieov ideal otmenog oveka, sa

svojstvima lepote, plemenitosti i dobrote, predstavlja reminiscenciju antikog ideala. Kao to
vrednosti grkog predklasinog ideala, Homerovog hrabrog, prepredenog i agresivnog velikaa,
nisu uskladive sa drutvenom vrednou pravinosti () grada-drave iz V veka pre
nove ere (vidi Makintajer, 2000: 312), tako Nieov ideal nije uskladiv sa drutvenim
vrednostima. Nieov ideal oveka je aristokrata koji je suprotstavljen gomili. Zato Alkibijad,
kontroverzna linost stare Atine, uven po sjaju svoje telesne lepote, aristokrata koji unutar
atinske drave nije potovao ogranienja , zbog ega su ga Atinjani optuivali (ibid:
32), za Niea jeste primer oveka koji, pored Cezara, predstavlja najlepi izraz ljudi koji su za
pobedu i zavoenje predodreeni (SDZ, 200).

2.1.5. Vrednosti imanentne ivotu: realizam versus antirealizam

Vrednosti Nieovog ideala otmenog oveka proizlaze iz prirode takvog oveka. Ali,
postavlja se onda pitanje, kako Nie prevazilazi navodni jaz izmeu injenikih i vrednosnih
iskaza? Nieova misao podrazumeva jedinstvo tla ovekovih vrednosti i prirode, kao to se to
podrazumevalo u predklasinom periodu stare Grke. [U] Homerovim spevovima, tvrdi
Alaster Makintajer, je to to se neki ovek ponaao na odreene naine dovoljno da mu
obezbedi pravo na zvanje . Same tvrdnje o tome kako se neki ovek ponaao su svakako u
uobiajnom smislu injenike, a homerovska upotreba rei u uobiajnom smislu

12
U Platonovom dijalogu, Hipija Vei, imamo primere raznovrsne upotrebe rei lepo ( ), kao i
razliita odreenja njenog znaenja lepo kao prikladno, korisno, mo, dobrobitno, prijatno. Hipija, ljubitelj moi,
rado prihvata poistoveenje lepog i moi (Platon, Hipija Vei: 296a). To i Nie ini kada kae da oseanje moi
izraava sud o lepoti stvari (To je lepo u stvari je afirmacija) (VM, 852).

38
vrednosna. Navodni jaz izmeu injenica i procene nije kod Homera bio premoen. On nikad i
nije bio iskopan. Nije izvesno ni da postoji tlo na kome bi se dalo kopati (vidi Makintajer, 2000:
27). Jedinstvo vrednosti i prirode kod Niea slikovito potvruje mesto iz predgovora Genealogije
morala:

Sa nunou s kojom drvo donosi svoje plodove izrastaju iz nas nae misli, nae vrednosti, naa
da i ne, naa ako i da li sve je to srodno i meusobno povezano i sve su to svedoanstva jedne
volje (Willens), jednog zdravlja (Gesundheit), jednog tla (Erdreichs), jednog sunca (Sonne). (GM,
Predgovor, 2)

Vrednosti izrastaju iz tla, tla koje Nie opisuje naturalistiki, ali koje takoe podrazumeva
vrednosti kao to je vrednost zdravlja. Prema Gregori Muru (Gregory Moore), autoru knjige
Nietzsche, Biology and Metaphor, Nie je smatrao da vrednosti imaju svoju genezu u biolokoj
osnovi ljudskog iskustva, a da je, sa druge strane, diskurs biologije oblikovan istim tim
vrednostima (Moore, 2002a: 13). Nie je, kae Mur, esto koristio termine biologije i medicine u
funkciji ironije i kritike vrednosti, a da je istovremeno nekritiki prihvatao jezik tih nauka
zajedno sa vrednostima na kojima one poivaju (ibid: 14). Nieovi tekstovi zauzimaju tlo izmeu
doslovnog i figurativnog, i njihove stilistike karakteristike nisu uvek svesno nainjene, ve
proizvod duha vremena u kojem antiki pojmovi poput drutvenog organizma, moralnog
zdravlja i degeneracije, koji su inae proste metafore, dobijaju doslovno znaenje
medikalizacijom morala (ibid: 134). Zaista, tlo kao osnovu ivota Nie nikad ne odreuje
hladnim okom nauke, ve uvek upravljajui se vrednostima koje su mu imanentne. On opisuje
ivot uvek na osnovu onoga to je za ivot korisno, onoga to doprinosi njegovom razvoju,
njegovoj moi, onoga to ga ini lepim i dobrim. Nieova etika pokuava da prui opis ivota
koji stvaranjem vieg oveka i vieg oblika kulture treba da omogui veliko zdravlje (Die
grosse Gesundheit) (vidi VN, 382).

Ako su vrednosti imanentne ivotu, onda vrednosti u nekom smislu moraju objektivno
postojati. To nas upuuje na pitanja o objektivnosti samih vrednosti i znaenju rei postojati u
vezi sa vrednostima u Nieovoj filozofiji metafiziko pitanje na koje je, grubo govorei,
mogue odgovoriti sa dva suprotstavljena stanovita: (i) sa stanovita realizma vrednosti, prema
kojem postoje objektivne vrednosne injenice, pri emu se smatra da su injenice objektivne ako
postoje nezavisno od oveka, odnosno, preciznije, nezavisno od ljudskog duha (od verovanja

39
ljudi ili onoga to bi bio razlog za njihovo verovanje)13 (aht, Klark); (ii) sa stanovita
antirealizma vrednosti, prema kojem vrednosti ne postoje nezavisno od oveka nego samo kao
njegova tvorevina (Lajter, Husejn). U kom smislu vrednosti postoje prema Nieu zavisi od
znaenja njegovog pojma ivota kome su vrednosti imanentne.14 Naime, sa jedne strane, ivot se
moe razumeti u irokom smislu, biolokom ili ontolokom, i na osnovu toga moglo bi se
pretpostaviti da vrednosti postoje nezavisno od oveka, recimo, kao prirodna svojstva. To je
nain na koji aht predstavlja Nieovo stanovite prema kojem fundamentalni karakter ivota i
sveta jeste volja za mo pomou koje Nie zasniva svoje vrednosno stanovite (vidi Schacht,
1985: 3489). Vrednosti mogu postojati nezavisno od oveka kao ne-prirodna svojstva, kao to
je Platon smatrao. Meutim, takvo shvatanje vrednosti jeste predmet Nieove ustre kritike (vidi
EH, Zato sam sudbina, 8), te nije prihvatljivo na taj nain interpretirati Nieovu teoriju
vrednosti. Sa druge strane, ako se Nieov pojam ivota razume u uem smislu, u smislu ivota
ljudi, onda vrednosti imanentne ivotu jesu proizvod ovekove prirode. Na primer, prema
Lajterovoj interpretaciji, ono to je dobro ili loe jeste ono to je dobro za ili loe za
odgovarajui tip oveka, a to zavisi od psiho-fizikih injenica koje konstituiu ovekovu
linost (vidi Leiter, 2015: 119).

13
Prema Riardu Bojdu (Richard Boyd), realizam kao (meta)etika teorija svodi se na tri stava: (i) moralni
iskazi su vrste iskaza koji su istinite ili neistinite (priblino istinite, uveliko neistinite itd); (ii) istinitost ili neistinitost
moralnih iskaza uglavnom je nezavisna od naih moralnih shvatanja (ovo se naziva tezom o nezavisnosti od
(ljudskog) duha (mind independence); (iii) uobiajeni kanoni moralnog rasuivanja zajedno sa uobiajenim
kanonima naunog i svakodnevnog faktikog rasuivanja pod brojnim uslovima, ako nita drugo, pouzdan su
metod za postizanje i unapreenje (aproksimativnog) moralnog znanja (citirano u Ceki, 2013: 40). Stavovi
metaetikog realizma predstavljaju osnovne uslove objektivnosti normativnih injenica. Prvi predstavlja uslov koji
implicira normativni kognitivizam, stanovite prema kojem normativni iskazi predstavljaju verovanja kao mentalna
stanja. Drugi je metafiziki uslov koji se tie postojanja normativnih injenica. Trei stav jeste uslov koji se tie
opisa normativnih verovanja i implicira deskriptivizam (stanovite koekstenzivno sa kognitivizmom, budui da
iskazi koji funkcioniu kao opisi (deskripcije) mogu biti istiniti ili lani). Ako bi Nieovu poziciju o pitanju
objektivnosti vrednosti oznaili etiketom realizam, glavni uslov objektivnosti injenica bio bi drugi uslov izraen
tezom o nezavisnosti od ljudskog duha.
14
Analiza Nieovog pojma ivota bie izloena u odeljku Nieov pojam ivota: naturalizam i uzrono
objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2..

40
 Stanovite realizma vrednosti, u kojem se vrednosti shvataju kao prirodna svojstva,
dovodi do problema izvoenja normativnih iz deskriptivnih iskaza. To emo pokazati na
primerima koji imaju sledeu formu zakljuivanja:

iz premisa

(1) x ima F;

(2) ako x ima F, onda x ima razlog (treba) da ima F;

sledi zakljuak

(3) x ima razlog (treba) da ima F.

U datom zakljuivanju oznaka x oznaava neki postupak, ponaanje, aktivnost ili osobu, dok
F neko prirodno svojstvo koje predstavlja neku vrstu razloga, eksplanatorni ili normativni
razlog, za x. Pre nastavka analize navedenog primera zakljuivanja, potrebno je objasniti
terminoloku razliku izmeu eksplanatornih i normativnih razloga.

Eksplanatorni razlozi predstavljaju uzroke, uslove, motive na osnovu kojih je mogue

pruiti objanjenje dogaaja, aktivnosti, postupanja ili karakteristika linosti. Normativni razlozi
imaju funkciju da pruaju normativno opravdanje, da preporuuju aktivnosti ili postupanje.
Prirodno svojstvo moe biti eksplanatorni razlog, dok je problematino ako se razume kao
normativni razlog, to se jasno uoava u argumentima koji iznose normativni zakljuak na
osnovu premisa koje sadre neko prirodno svojstvo kao razlog postupanja, ponaanja ili
aktivnosti kao u navedenoj formi zakljuivanja. Zadovoljstvo, kao prirodno svojstvo koje je
motiv nekog postupka ili naina postupanja, moe biti razlog koji ga objanjava, ali ga samim
tim normativno ne opravdava. To to neki postupak prua zadovoljstvo ne znai da je on i dobar.
U savremenoj filozofiji poistoveivanje normativno-vrednosnog pojma dobro sa bilo kojim
prirodnim ili nenormativnim svojstvima odbacuje se na osnovu Murovog (George Edward
Moore) argumenta otvorenog pitanja. Kad god neki normativni pojam odredimo pomou
nenormativnog ima smisla postaviti pitanje da li nenormativni pojam predstavlja razlog koji
opravdava izvestan postupak ili nain postupanja.

41
 Naime, da bismo zakljuak, iskaz (3), izveli iz premisa, iskaza (1) i (2), potrebno je da se
iskazi (2) i (3) odnose na istu vrstu razloga. Pored toga, podrazumeva se da vai logiko pravilo
modus ponens15 i da je re o kognitivnim iskazima, iskazima za koje moemo tvrditi da su istiniti
ili neistiniti.16 Ako se iskaz (2) odnosi na eksplanatorni razlog, a iskaz (3) na normativni razlog,
zbog jaza izmeu te dve vrste razloga, iskaz (3) nije mogue valjano izvesti iz (1) i (2).

Problem izvoenja normativnih iz deskriptivnih iskaza pojavljuje se u primeru

zakljuivanja gde se zadovoljstvo tretira kao razlog za x, pri emu x predstavlja sadistiko
ponaanje:

(1) sadizam [ima svojstvo da] prua zadovoljstvo;

(2) ako sadizam [ima svojstvo da] prua zadovoljstvo, onda sadizam ima razlog
(treba) da prua zadovoljstvo;

prema tome

15
Modus ponens jeste oblik zakljuivanja koji se sastoji od dve premise, implikacije (iskaza koji ima formu
ako P, onda Q) i iskaza koji je antecedens te implikacije (iskaza P), i zakljuka, konsekvensa implikacije (iskaza
Q). Argument koji ima oblik modus ponens ouvava istinitost u izvoenju zakljuka: ako su premise istinite, onda je
nuno i zakljuak istinit. Takav argument ne bi bio valjan ako bi premise bile istinite a zakljuak neistinit. Modus
ponens je pouzdan oblik izvoenja, mada ga neki dovode u pitanje. Van Mekgi (Vann McGee) iznosi kontraprimere
koji pokazuju da modus ponens kao jedan od fundamentalnih principa logike nije u strogom smislu valjan; postoje
sluajevi kada postoje dobri razlozi da se veruje u premise zakljuivanja u kojem se primenjuje modus ponens a da
pri tom nije opravdano prihvatiti zakljuak (McGee, 1985: 462). Primer takvog sluaja jeste zakljuivanje koje se
odnosilo da predsednike izbore u Sjedinjenim Amerikim Dravama iz 1980. godine, kada je pobedio Ronald
Regan, kandidat republikanske stranke, ispred Dimi Kartera, kandidata demokratske stranke, dok je trei bio Don
Anderson, republikanski senator: (1) ako pobedi republikanac, onda ako ne pobedi Regan, pobedie Anderson; (2)
na izborima pobeuje republikanac; prema tome (3) ako ne pobedi Regan, pobedie Anderson. Ovakavi i slini
primeri nisu relevantni za nas ovde, zbog ega nemamo razloga da odbacimo modus ponens.
16
Prema tradicionalnoj podeli unutar metaetike, metaetiki realizam ide u paketu sa kognitivizmom i
deskriptivizmom. Teorija greke kao tradicionalna antirealistika teorija takoe podrazumeva kognitivizam i
deskriptivizam (vidi Hussain, 2007: 160). Iako se filozofi pre dvadesetog veka, pre lingvistikog obrta, nisu
interesovali za semantika pitanja etikog diskursa, u emu Nie nije bio izuzetak (to Lajter sa pravom istie (vidi
Leiter, 2000: 279)), u raspravi koja se vodila izmeu moralnih realista i antirealista jo od antikog doba, od doba
sofista, bilo je prihvaeno stanovite kognitivizma.

42
 (3) sadizam ima razlog (treba) da prua zadovoljstvo.

Ako su premise istinite, ne sledi da je preporuivo (da treba) (ili ak dopustivo (da sme)) da x
prua zadovoljstvo. Zadovoljstvo koje prua sadistiki postupak ne moe biti razlog koji ga i
opravdava. Pod pretpostavkom da je u iskazima (1) i (2) re o zadovoljstvu kao
eksplanatornom razlogu, a u (3) o zadovoljstvu kao normativnom razlogu, do greke u
izvoenju neprimetno nastaje usled ekvivokacije izraza ima razlog ili treba u (2) i u (3).

Zbrka je posledica gramatikih upotreba izraza treba. Taj izraz u reenici moe
ukazivati na imperativni nain (reenice tipa treba postupiti tako i tako), ali i na indikativne
iskaze o oekivanju ili predvianju (reenice tipa treba da se dogodi to i to). Reenice u
imperativu obino predstavljaju normativne iskaze, dok treba-iskazi o budunosti ili
oekivanju jesu deskriptivni iskazi koji opisuju mogua injenika stanja koja anticipiramo ili
iju aktualizaciju oekujemo. Do greke moe doi zbog neprimetne zamene te dve razliite
upotreba izraza treba.

Prema interpretaciji Nieove teorije vrednosti kao realizma, mo kao prirodno svojstvo
(kao to je to i zadovoljstvo) jeste osnovna vrednost i razlog za postupanje ili vrednovanje. Ali
mo ne moe biti normativni razlog koji bi opravdavao x, kada x predstavlja tiransku vlast. S
obzirom na to, razmotriemo sledei argument koji se esto, mada pogreno, pripisuje Nieovom
nainu razmiljanja, a u kojem se ini logika greka ekvivokacije kao u prethodnom primeru:

(1) tiranska vlast ima mo;

(2) ako tiranska vlast ima mo, onda tiranska vlast treba da ima mo;

prema tome

(3) tiranska vlast treba da ima mo.

Sam Nie bi opovrgavao iskaz (2), pa time implicitno i zakljuak, iskaz (3), to se vidi na
osnovu onoga to govori o moi asketskog svetenika, zastupniku stada i nihilistikih
vrednosti. Asketski svetenik ima mo, vlast nad paenicima, i to zato to je jak, gospodar
nad sobom i zdrav u pogledu svoje volje za mo (GM, III, 15). Meutim, mo i vlast
asketskog svetenika po Nieovoj proceni jeste negativan drutveni faktor. Prema Nieovim

43
reima, u blizini svetenika sve zdravo nuno oboleva (ibid), a krajnja posledica tiranske
vladavine asketskog svetenika jeste nihilizam. Moemo rei da Nie smatra da ne bi bilo
preporuivo da asketski svetenik ima mo. U knjizi Genalogiji morala ima nameru da razotkrije
pravo poreklo moralistike retorike poput retorike asketskih svetenika, sa ciljem da ukae na
njenu osnovu koja nikako ne moe opravdati moralne zahteve bilo koje vrste (vidi GM, III, 14).

Prema Nieu, u osnovi morala nalaze se vanmorlne karakteristike ljudi koje mogu biti
tetne ili korisne, to zavisi od konteksta. Kada Nie kae ovek treba da ostvari svoj ideal
oveka (IP, 437), ili ovek je neto to treba prevazii (TGZ, I, Zaratustrin predogovor, 1),
on zakljuuje na osnovu onoga to ovek moe da bude a to jo nije postao poto ga uslovi i
okolnosti onemoguavaju u tome. Prema Nieovom shvatanju idealan tip oveka nije dat, ve se
moraju stvoriti uslovi (okolnosti) za njegovo pojavljivanje (Dobrijevi, 2009b: 34). U
interpretaciji treba uvek imati na umu da Nie nastupa kao kritiar kulture koji analizira trenutnu
drutvenu situaciju i procenjuje vladajue vrednosti. Kada izvodi normativni zakljuak o tome
ta ovek treba da bude ili ta treba da ini, podrazumeva vrednosno-normativnu premisu da
okolnosti modernog doba tete oveku i da ih treba menjati. To izvoenje nije trivijalno
izvoenje iz x treba da F sledi x treba da F, ve se u njemu na osnovu rezultata
kompleksnog i obuhvatnog kulturno-istorijskog istraivanja zakljuuje kakav ovek treba i kakav
ne treba da bude, koje vrednosti koriste a koje tete afirmaciji ovekovog ivota u datom
istorijskom momentu.

Pored filozofskih problema u interpretaciji Nieove teorije vrednosti kao realizma,

javljaju se i tekoe u njenoj tekstualnoj potvrdi, budui da se poziva na njegovo uenje o volji
za mo u jakoj formi za koje ne postoji dovoljno obrazloenje u njegovim spisima. O volji za
mo Nie najiscrpnije govori u fragmentima iz zaostavtine. U Nieovim poznim spisima volja
za mo je kljuni pojam za njegovo shvatanje vrednosti. U fragmentu iz juna 1887. godine tvrdi
da nema niega kod ivota to bi moglo imati vrednosti, osim stepena moi razume se, ako se
pretpostavi da je sam ivot volja za mo (VM, 55). U poetku knjige Antihrist, koja je napisana
septembra 1888, Nie u formi pitanja i odgovora iznosi svoje shvatanje vrednosnih pojmova
dobro, ravo, srea:

ta je dobro? Sve to u oveku podstie oseanje moi, volju za mo, mo samu.

44
 ta je ravo? Sve to potie iz slabosti.

ta je srea? Oseanje da mo raste da je savladan neki otpor. (A, 2)

Neto dalje, u istoj knjizi govori da je sam ivot poput instinkta za rast, za trajanje, za
prikupljanje snaga, za mo: tamo gde nema volje za mo, propada se (ibid, 6). Nie tvrdi da
svim vrhunskim vrednostima oveanstva nedostaje ova volja da pod najsvetijim imenima
vladaju vrednosti propadanja, nihilistike vrednosti (ibid). Meutim, uenje o volji za mo u
jakoj formi je nekonzistentno sa tvrdnjom da neemu nedostaje volja za mo. Nieove tvrdnje o
samom ivotu kao volji za mo ne mogu biti istinite u konjukciji sa tvrdnjom da nihilistikim
vrednostima oveanstva nedostaje volja za mo. Glavni problem u interpretacije ovih,
naizgled, nekonzistentnih mesta jeste neodreenost izraza sam ivot. To je jedan od razloga
zbog kojeg tumai Nieove filozofije odbacuju realizam i prihvataju antirealizam u interpretaciji
Nieovog shvatanja vrednosti. Za stanovite antirealizma vrednosti kako smo ga ovde definisali
postoji direktna i nedvosmislena tekstualna potvrda. U Veseloj nauci Nie jasno kae: Sve to je
od vrednosti u sadanjem svetu, nema nita od tog po sebi (an sich), po svojoj prirodi (seiner
Natur nach) priroda je uvek bezvredna (werthloss) nego se njemu jednom dala, poklonila
neka vrednost, a mi besmo ti koji smo davali i poklanjali (wir waren diese Gebenden und
Schenkenden)! (VN, 301). Tvrdnja da nita nema vrednost po sebi uestalo se ponavlja u
Nieovim spisima.17 Ali, da li je to dovoljno da se u interpretaciji Nieu ne pripisuje stanovite
realizma vrednosti?

U vezi sa navedenim fragmentom iz Vesele nauke moemo postaviti pitanje o znaenju

line zamenice mi, subjekta koji daje ili poklanja vrednost. Na koga se tano odnosi mi?
Na osnovu pretpostavke koju emo ovde izneti, a koju emo u radu podrobno obrazloiti, lina
zamenica mi odnosi se na ljude iji je nain miljenja i oseanja odreen kontekstom ivota
kojem pripadaju. Moralno, etiko ili neetiko vrednovanje proizvod je miljenja i oseanja ljudi
kojima upravljaju razliite vrste uslova, psiho-fiziki, bioloki, drutveno-kulturni, pa ak i
istorijsko-geografski uslovi. Svi ti uslovi konstituiu perspektivu ivota. Potrebno je naglasiti da
uslovi koji ine perspektivu, i posredstvom ljudi proizvode vrednosti i vrednovanje, nisu

17
Vidi Lj, I, 4; Z, 3; VN, 115, 299; TGZ, I, O hiljadu i jednom cilju, O onostrancima, O muvama na
trgu; VM, 428.

45
ovekova tvorevina. Te se ne moe prosto rei da je Nie antirealista to se tie vrednosti, iako
vrednosti jesu ovekov proizvod. Naime, objektivnost uopte Nie razume kao zavisnu od
perspektive, o emu emo govoriti u odeljku Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota,
2.3.2.3., (iv). Takvo razumevanje objektivnosti izgraeno je pod uticajem novokantovstva.18
Novokantovsko shvatanje objektivnosti je naroito izraeno kod Niea kada govori o postojanju
vrednosti. Za njega vrednosti postoje uvek s obzirom na uslove koji upravljaju konkretnom
perspektivom ivota. Osim to su vrednosti proizvod objektivnih uslova, i one same predstavljaju
uslove koji u drutveno-kulturnom kontekstu objektivno utiu na ivot oveka. Pa, iako ne
postoje kao injenice koje je mogue empirijski potvrditi ili opovrgnuti, vrednosti nisu fikcija
poput alhemije i ne moemo ih otpisati kao qualitas occulta (skriveno svojstvo). Meutim, u
spisu iz rane etape Nieovog dela O istini i lai u izvanmoralnom smislu, vrednosne pojmove
Nie opisuje kao qualitas occulta na sledei nain: Nekog oveka nazivamo asnim; zato je
on danas delao asno? pitamo. Obino odgovaramo: zbog njegove asnosti. ast!
Apsolutno nita ne znamo o sutinskoj odlici koju nazivamo ast, ali zato znamo za
mnogobrojne individualizovane, stoga neistovetne postupke koje izjednaavamo i sada ih
oznaavamo kao asne postupke; konano, poev od njih, formuliemo jednu qualitas occulta sa
imenom ast (KF, O istini i lai u izvanmoralnom smislu, 1). Ovde Nie zastupa ne samo
antirealizam vrednosti, ve antirealizam svih optih pojmova nominalizam (to svakako nije
isto to i antirealizam kao semantika teorija koja se tie klasa reenica i njihovih istinosnih
uslova, a ne klasa entiteta i klasa pojmova, kako je antirealizam odredio savremeni ameriki
filozof Majkl Damet (Michael Dummett) (vidi Dummett, 1978: 146)). Takvo stanovite Nie
naputa u kasnijim spisima u korist novokantovskog shvatanja objektivnosti.19

18
Uticaj Kanta i kantovaca na Nieovu filozofiju je opte mesto. Poznato je da je Nie temeljno izuavao
dela novokantovaca, Langea, Spira (Afrikan Spir), Fiera (Kuno Fischer), openhauera, filozofa koji zastupaju
shvatanje da su predmeti uvek odreeni uslovima ovekovog saznanja. Savremeni strunjaci za Nieovu filozofiju,
kao to su Grin (Michael Green) (vidi Green, 2002), Hil (Kevin Hill) (vidi Hill, 2003), Brobjer (Thomas Brobjer)
(vidi Brobjer, 2008), Lajter (vidi Leiter, 2015: 4253), iznose jake dokaze u prilog te teze. U prilog tome govorio je i
sam Nie kada je kao mladi sa entuzijazmom itao openhauerova dela i Langeovu knjigu Istorija materijalizma.
Nie pie: Kant, openhauer, ova knjiga od Langea nita mi drugo nije potrebno (pismo Hermanu Muakeu
(Hermann Mushacke), novembar 1866).
19
Ovo je zapaanje i uticajne interpretacije Modmeri Klark (vidi Clark, 1990: 6395).

46
 2.2. Normativnost Nieove etike

Stari teoloki problem o verovanju i znanju ili jasnije, o instinktu i umu to jest pitanje da
li instinkt u pogledu vrednovanja stvari zasluuje vie autoriteta nego umnost, koja hoe da se vrednuje i
postupa prema razlozima, prema jednom zato?, prema svrsishodnosti i korisnosti; jo uvek je to onaj
stari moralni problem koji se prvi put pojavio u licu Sokrata i ve davno pre hrianstva podelio duhove.

Nie, Fridrih, S one strane dobra i zla, 191.

2.2.1. Nie o Sokratovom pitanju

S obzirom na antisokratsko raspoloenje u Nieovim spisima, paradoksalno je rei da

osnovno pitanje Nieove filozofije jeste Sokratovo pitanje Kako treba iveti?. Ipak, Nie
priznaje da se stari moralni problem, problem autoriteta razloga u upravljanju ivotom, prvi
put pojavio sa Sokratom. Nieov skepticizam prvenstveno se odnosi na Sokratovo reenje tog
problema, na Sokratov racionalizam. Zato Nie kae da je Sokrat stao na stranu uma
(Vernunft) (SDZ, 191), pri emu misli na opte mesto Sokratove misli da se u ivotu treba
upravljati isto racionalno, sluei se filozofskim znanjem koje za predmet ima vrednosna
svojstva koja su opta i nuna, to je smisao Sokratovog uenja vrlina je znanje. Sokrata su
prevashodno interesovala etika pitanja ta je dobro?, ta je vrlina?, ta je pravinost?.
Takva pitanja zahtevaju iznoenje razloga ( ), pa time i znanje definicija pojmova
dobro, vrlina, pravinost. Za Sokrata znanje koje treba da nas uini dobrim, vrlim i
pravinim mora biti znanje definicija tih pojmova. Sokratovske definicije treba da sadre
sutinska i dovoljna svojstva koja ine formu ili opti oblik (), barem prema Aristotelovom
shvatanju sokratovske misli (vidi Guthrie, 1969: 42930).

Nasuprot Sokratu, Nie je bio uveren da u upravljanju ivotom prioritet imaju instinkti
koji predstavljaju nesvestan i kontingentan izvor ovekovog postupanja, dok ratio i svest oveka
jesu povrni fenomeni koji odraavaju nesvesnu aktivnost svoje psiho-fizike osnove. Da li bi,
prema tome, bilo dovoljno da se izuavanje ovekovog ivota svede na izuavanja biologije,
47
medicine i psihologije? Sledstveno, Nieu bismo mogli pripisati stanovite biolokog
redukcionizma, to je bilo skoro opte prihvaeno miljenje o njegovoj filozofiji u prvoj polovini
dvadesetog veka. Na osnovu toga mogli bismo, mada bi to bilo sasvim pogreno, zakljuiti da je
praktino-filozofsko izuavanje ivota prema Nieu potpuno nepotrebno. Meutim, Nie izriito
tvrdi da je u izuavanju vrednosti i treba-iskaza potrebno da postoji saradnja izmeu filozofije i
nauka kao to su psihologija, fiziologija i medicina. On kae da sve nauke treba sada da
pripremaju teren za budui zadatak filozofa: taj zadatak shvaen u smislu da filozof mora
reavati problem vrednosti, da on mora odrediti hijerarhiju vrednosti (GM, I, 17, Napomena).

Problem koji filozof treba da rei problem vrednosti dosadanje procene vrednosti
odnosi se na Sokratovo pitanje u praktinoj filozofiji, a ne na nekakvu teorijsku analizu prirode i
statusa vrednosti. Novija interpretacija Endrjua Handlstona tvrdi da aksioloka i metaaksioloka
struktura Nieove teorije vrednosti vie odgovara estetici nego etici (Hunddleston, 2014a: 326).
Prema Handlstonovom shvatanju, vrednosti koje Nie prihvata je teko svrstati u bilo koju od tih
kategorija. Tome u prilog navodi mesto iz Genealogije morala gde Nie govori o velelepnosti
(Pracht) najviih ljudi, vrednost koja zauzima prostor izmeu etike i estetike (ibid: 327).
Handlston ispravno sugerie da takve vrednosti jednako pripadaju i etici i estetici, ako se etika i
estetika odrede dovoljno iroko (ibid). U ovom radu plediraemo za tezu da u Nieovoj filozofiji
centralni znaaj ima etika kao istraivanje o valjanom nainu ivljenja. Afirmacija ivota kao
glavno uenje Nieove filozofije primarno ima praktian smisao i predstavlja glavni kriterijum
procene vrednosti kojima se upravljamo u ivotu. Problem procene vrednosti upuuje nas na
sledea pitanja: kojim vrednostima se treba upravljati u ivotu? Koje su vrednosti vredne za
ivot? Da li ivot u psiholokom, fiziolokom, antropolokom smislu sadri vrednosti? Na sva ta
pitanja Nieova filozofija daje odgovore koji ine pozitivno etiko stanovie osobenih formalnih
i sadrinskih karakteristika.

U okviru trenutnog potpoglavlja pitanja o sadraju Nieove etike u najveoj meri

ostaviemo po strani, dok e na glavni cilj biti odreenje njenih formalnih karakteristika.
Predmet trenutnog razmatranja bie pojmovni okvir koji bi mogao odgovarati Nieovom
normativnom stanovitu. Pokuaemo da utvrdimo koje vrste normativnih, vrednosnih pojmova
konstituiu Nieovo normativno stanovite i na koji nain su ti pojmovi objedinjeni. Pri tom, od

48
kljune je vanosti odreenje znaenja ili upotrebe pojma etika u opisu normativnog stanovitu
koje pripisujemo Nieu.

2.2.2. Normativnost i etika

Pre neposrednog razmatranja formalnih karakteristika Nieove etike, odrediemo

distinkcije i analizirati pojmove koji ine podruje normativnosti, to e nae razmatranje uiniti
metodinim i preciznim. U Nieovoj filozofiji pronalazimo mnotvo raznolikih normativnih
pojmova, etikih i neetikih, koje je neophodno locirati u domenu normativnosti.

2.2.2.1. Normativni pojmovi: deontiki i aksioloki

Centralni pojmovi normativnosti jesu pojmovi trebanje i razlog. Normativnost se

generalno tie razloga za postupanje, iskaza koji govore kako treba postupiti, kao i odnosa
izmeu razliitih vrsta razloga i trebanja. Sferu normativnosti delimo na dve vrste normativnih
pojmova, deontike i aksioloke pojmove. Deontiki pojmovi jesu pravi normativni pojmovi, ili
normativni pojmovi u uem smislu. Oni sutinski sadre norme ili standarde kao razloge koji
upravljaju postupanjem, verovanjem itd. Primeri deontikih pojmova jesu: pravilo, norma,
standard, zakon, ispravno, neispravno, obavezno, neobavezno, zahtevano, zabranjeno. Po svojim
odlijima deontiki pojmovi su:

(i) kategoriki: ako postoji razlog da se postupi na izvestan nain, onda se

mora (nuno je) na taj nain i postupiti;
(ii) iskljuivi za suprotstavljene norme postupanja u skladu sa hijerarhijom
normativnog sistema iji su deo: norme postupanja mogu biti prevladane
jedino normama vieg nivoa u hijerarhiji normativnog sistema kojem
pripadaju;
(iii) dobrovoljno prihvaeni: njihova primena pripada domenu mogueg
postupanja (razlog za postupanje kao trebanje implicira mogunost).

49
 Sa druge strane, aksioloki ili vrednosni pojmovi jesu normativni pojmovi u irokom
smislu. Iako eksplicitno nisu razlogodavni, oni se pod izvesnim uslovima primene mogu
razumeti kao takvi. Primeri aksiolokih pojmova jesu: dobro, loe, plemenito, prosto, probitano,
tetno, vrlina, porok, lepo, runo, uzvieno, snano, slabo, zdravo, nezdravo. Za razliku od
deontikih, aksioloki pojmovi su:

(i) hipotetiki: razlogodavni su samo pod odreenim uslovima;

(ii) kontekstualno zavisni: u razliitim kontekstima imaju razliita znaenja, te
i mogu pruati razliite razloge za postupanje;
(iii) relacioni: razlogodavnost aksiolokih pojmova je odreena relacijama
njihove primene.

Nie u okviru svojih shvatanja prihvata i deontike i aksioloke pojmove. Videemo na

koji nain to ini. Ali, pre toga, uveemo jo neke pojmovne distinkcije koje e nam posluiti u
razumevanje Nieove etike.

2.2.2.2. Etika i moral

Domeni etike i morala deo su ireg domena, domena normativnosti. Pri tom, treba
razlikovati pojam etiko (ili moralno u irokom smislu), od pojma moralno u uem smislu.
Ova razlika je teorijski eksplicitno postavljena tek u novije vreme, premda se pojavljuje kod
mnogih nemakih mislioca devetnaestog veka, kao to su Hegel i Nie. Hegel razlikuje moral
(Moralitt) u apstraktno-formalistikom, kantovskom smislu, od etikog ivota (Sittlichkeit) koji
predstavlja konkretan poredak institucija drutva iji pojedinac jeste deo i sa kojim se pojedinac
istovremeno identifikuje (vidi Hegel, Filozofija prava, 146147). Kod Niea u Genealogiji
morala nalazimo izraz etinost obiaja (die Sittlichkeit der Sitte) koji oznaava stariju i
iskonskiju vrstu morala (art moral) (GM, Predgovor, 4.).

U savremenoj filozofiji Bernard Vilijams teorijski osvetljava pojmovnu razliku etiko-

moralno, uvodei je kao pojmovni aparat koji je od presudne vanosti za njegovu teorijsku
kritiku morala. Vilijams kritikuje moral kao osobenu instituciju (peculiar institution) koja
predstavlja istancu etike. Za Bernarda Vilijamsa domen etike jeste domen Sokratovog pitanja

50
kako treba iveti?. To pitanje podrazumeva odreeni stepen optosti odgovora koji se odnosi
na irok spektar razloga, odnosno, normativnih pojmova. Prema Vilijamsu, pojam etiko
(ethical) moe se odnositi na sledee vrste normativnih pojmova:

(i) obaveze (vidi Williams, 1985: 78);

(ii) vrsta normativnih pojmova koja se tie posledica postupaka (na primer,
opta dobrobit) (vidi ibid: 8);
(iii) vrsta normativnih pojmova koja odreuje postupak kao etiki relevantan
na osnovu odreene vrste karakteristika postupka (vrline) (vidi ibid: 8
11).

Navedene vrste normativnih pojmova jesu centralni pojmovi osnovnih stanovita u normativnoj
etici. Prva vrsta predstavlja deontike pojmove koji su centralni pojmovi deontoloke etike,
druga vrsta pojmova je centralna za teleoloka etika stanovita, dok trea vrsta predstavlja
osnovnu etike vrline.

Pored etikih pojmova, postoje i normativni pojmovi koji predstavljaju neetike razloge
postupanja, pri emu ti pojmovi stoje u nekakvom odnosu sa etikim pojmovima. Neetiki
razlozi takoe su relevantni za etiku budui da se u najoptijem smislu tiu ovekovog ivota. To
su:

(i) razlozi egoizma, koji pruaju formalan odgovor na Sokratovo pitanje,

mada nisu etiki jer se ne tiu nas i naeg postupanja u vezi sa zahtevima,
potrebama, pravima, eljama, jednom reju ivotima drugih ljudi (ibid:
12);
(ii) kontraetiki razlozi, koji zavise od svojih etikih korelata: na primer,
zlonamernost i dobronamernost zavise od istovetnog opaanja situacije i
mogunosti postupanja u datoj situaciji, premda se njihovi izbori kreu u
suprotnim smerovima (vidi ibid: 1315).

Ovo su samo neke od vrsta neetikih pojmova koje bi mogle biti etiki relevantne. Isto tako to
mogu biti i estetiki pojmovi, iako se prima facie ne ini tako. Oni mogu pruati razloge za
izvestan nain postupanja i ivota u drutvu. Na primer, umetnika dela od neprocenjivog

51
kulturnog znaaja treba sauvati kako bi ivot buduih generacija bio bolji i bogatiji u kulturnom
smislu. 20

Raznovrsnost etikih ili neetikih pojmova nikako nije mogue redukovati na jednu
osnovnu vrstu normativnih pojmova, bilo na strani etikog, ili neetikog (vidi ibid: 17). To je
vaan uvid kojim se Vilijams slui kako bi pripremio kritiku morala u uem smislu. Moral u
uem smislu jeste jedna vrsta etikog pogleda na svet. On je proizvod reduktivnog poduhvata u
etici i zasniva se na pretpostavci o racionalnosti prema kojoj je uporeivanje normativnih
pojmova mogue samo pod uslovom postojanja njihovog zajednikog imenitelja (vidi ibid). Pod
tom pretpostavkom mogue je jasno razgraniiti ono to je moralno od onog to to nije (vidi ibid:
7), kao i diskurzivno objasniti razloge na kojima se naelno zasniva svaka odluka (vidi ibid: 18).
Iz reduktivno-racionalistike pretpostavke proizlaze osnovne karakteristike morala, praktina
nunost (kategorinost ili bezuslovno moranje) i optost. Moral pokuava od svega da naini
razloge kojima se moramo upravljati u odnosu sa drugim ljudima.21 Meutim, na primeru

20
Evo primera iz popularne kulture koji ilustruje ovaj zakljuak: u amerikom igranom filmu Dan posle
(The Day After Tomorrow, 2004), koji pripoveda o izmiljenoj apokaliptinoj situaciji iznenadne promene klime na
Zemlji u naem dobu, u sceni ija se radnja odvija u The New York Public Library izmeu protagonista filma vodi se
rasprava o tome koje od izuzetno vrednih knjiga treba sauvati a koje iskoristiti za ogrev u uslovima u kojima ne
postoji drugi izvor toplote, dok preti ledeni talas uzrokovan ledenom olujom. Pored Gutembergove Biblije,
protagonisti filma raspravljaju i o Nieu i vrednosti njegovog dela, pri emu se iznose tvrdnje o njegovoj linosti
koje su neistinite i optereene predrasudama. Oni se u opisanoj sceni suoavaju sa dilemom u kojoj moraju da biraju
izmeu sopstvenog opstanka i ouvanja kulturnog dobra. U takvoj situaciji prilikom donoenja odluke treba uzeti u
obzir estetike i druge neetike razloge, koji bi u tom sluaju bili etiki relevantni. Pitanje je da li to to je Nie
navodno bio ovinista (kako neko tvrdi u filmu) dovoljan razlog da se spali njegovo delo. ak i ako na taj nain
moemo spasiti ivote ljudi, takav postupak bi i dalje bio problematian s obzirom na filozofski i kulturni znaaj
Nieove misli.
21
It is a mistake of morality to try to make everything into obligations (Williams, 1985: 180). Pitanje je
da li se Vilijamsova kritika morala odnosi na moral ili neto drugo. Moral ne pokuava da od svega naini obaveze,
ve samo od razloga koje je mogue univerzalizovati. Dok normativni sistem koji to pokuava zapravo predstavlja
maksimalistiki moral ili moralizam. Ako bi se svaki na postupak rukovodio idealom moralnosti, onda bi svaki na
postupak bio moralan ili nemoralan. Na osnovu ega bismo mogli proceniti da li su neke nae svakodnevne
aktivnosti, poput ishrane, kretanja, itanja tampe, moralne ili nemoralne? Drutvo koje bi propisivalo izvestan nain

52
izuzetnih ili herojskih postupaka moemo videti da, iako takvi postupci nisu obavezujui, te nisu
niti praktiki nuni niti razlogodavni za sve ljude (ne postoji bezuslovno moranje da ih inimo,
niti nam sleduje prekor i krivica ako ih ne uinimo (ibid: 188)), oni su ipak etiki relevantni. U
herojskim delima ljudi se upravljaju osobenim razlozima, najee oseajima, da tako treba
postupiti u datim okolnostima. Ti razlozi ne obraaju se svakom oveku, niti se svako kome se
obraaju mora upravljati njima. Zato herojstvo, sa gledita morala sa univerzalistikim
pretenzijama, nije moralno relevantno. Ali, sa druge strane, ono nije u etikom smislu
zanemarljivo budui da se tie ivota ljudi. Zbog toga je podruju etike potreban raznovrsniji
pojmovni aparat. Radi adekvatnog opisa tog podruja etiki pluralizam je neophodan, dok je
reduktivni poduhvat u etici neopravdan i treba da nestane (vidi ibid: 17).

Vilijamsovo shvatanje etike u duhu je Nieovog tvrenja da su mogui ili bi trebalo da

su mogui i mnogi drugi, pre svega vii morali (SDZ, 202). A kada Nie govori o drugim,
viim moralima on misli na vrstu morala u irokom smislu, pri emu kritikuje tiranski nastrojen
univerzalistiki moral koji uporno i neumoljivo ponavlja ja sam sm moral, i nita osim mene
nije moral! (ibid). Pri tom je znaajno pomenuti da, za razliku od Vilijamsovog etikog
pluralizma, Nieov moralni pluralizam nije u funkciji teorijske analize, ve naeg upravljanja u
ivotu i procene dominantnih moralnih vrednosti kojima se upravljamo.

2.2.3. Mesto Nieove etike u podruju normativnosti

Poto smo uveli osnovne pojmove i suptilne distinkcije, treba pomou njih opisati
Nieovu etiku i odrediti njegovu poziciju u pojmovnoj mrei koja ine podruje normativnosti. U
te svrhe prvo treba rei u kom smislu Nieovu poziciju moemo nazvati etikom.

2.2.3.1. Kakvo znaenje pojma etika moemo pripisati Nieu?

ishrane, ograniavalo nae kretanje, zabranjivalo upotrebu tampanih medija bilo bi krajnje neslobodno drutvo, a
moral, u ije ime bi se tako neto propisivalo, ograniavalo, zabranjivalo, bio bi potinitelj tog drutva.

53
 Filipa Fut je u svom uticajnom tekstu, Nietzsche: The Revaluation of Values, istakla da
u dobrom delu Nieovog opusa izgleda kao da se raspravlja o nainu na koji ljudi moraju iveti
kako bi iveli dobro (Foot, 2002: 92). Iako je Nieovo shvatanje ovekovog dobra
suprotstavljeno tradicionalnim etikim shvatanjima, on je ipak bio zainteresovan za odreenje
uslova napretka oveka, ili, barem, vieg, snanog tipa ljudi (vidi ibid: 92, 93). U tom smislu,
Nie je pokuavao da prui odgovor na osnovno pitanje etike, kako treba iveti?.

Uprkos tome to je sebe nazivao imoralistom, Nie je bio zastupnik otmenog morala
(GM, I, 10). Pri tom, treba imati u vidu da je Nie pojam moral koristio na krajnje plastian
nain, tako da se taj pojam ponekad odnosi na predmet njegove kritike, a u nekim sluajevima
oznaava Nieovu poziciju. Modmeri Klark s pravom tvrdi da otmeni moral koji Nie zastupa
ima irok smisao (vidi Clark, 2015: 43). Prema njenom shvatanju, otmeni moral predstavlja
instancu etike u smislu sheme za upravljanje odnosima izmeu ljudi koja funkcionie kroz
neformalne sankcije i internalizovane dispozicije, kako ju je Bernard Vilijams odredio (vidi
ibid). Meutim, upitno je da li takvo odreenje etike odgovara pojmu morala koji Nie koristi
kada govori o sopstvenoj etikoj poziciji. Zato razmotrimo mogunost primene Vilijamsovog
odreenja etike u interpretaciji Nieove etike kako to ini Modmeri Klark.

Vilijamsovo shvatanje etike podrazumeva tri karakteristike: 22

(i) intersubjektivnu uniformnost;

(ii) regulatorni sistem sankcija;
(iii) sistematsko objanjenje upravljanja odnosima izmeu ljudi.

Moral je instanca etike kojoj ne nedostaje nijedna karakteristika koju etika sadri (ibid: 46). U
normativnom sistemu morala navedene karakteristike manifestuju se kao:

(i) optost i nunost praktine primene;

(ii) karakteristina reakcija u okviru sistema morala jeste prekor (blame)
(Williams, 1985: 177), koja omoguava sankcionisanje postupanja koje
nije moralno ispravno;

22
Karakterizacija Vilijamsovog odreenja etike koja sledi preuzeta je od Sajmona Robertsona (Simon
Robertson) (vidi Robertson, 2012: 1013).

54
 (iii) ideal moralnosti, ideal krajnje pravedne ljudske egzistencije, jeste najvia
vrednost u hijerarhiji vrednosti moralnog sistema i kriterijum primene
sankcija pomou kojih bi trebalo da budu ureeni odnosi meu ljudima
(ibid: 195); vrednost ideala moralnosti lei izvan svakog empirijskog
odreenja, izvan svake kontingentne okolnosti, pa je stoga i politiki
irelevantna, mada moral ini da ljudi misle da bez njene iste pravednosti,
nema pravednosti (ibid: 196).

Nieova kritika usmerena je protiv sve tri karakteristike morala u uem smislu:

(i) Nie smatra da ako se normativni pojmovi univerzalno primenjuju u

praksi, onda su oni nuno i tetni za ivot (vidi SDZ, 202; GM, III, 23);
(ii) on odbacuje tradicionalna moralna shvatanja krivice i odgovornosti kao
pogrena (vidi SI, etiri velike zablude, 6, 7);
(iii) prema njegovom shvatanju, moralne vrednosti koje bi trebalo da
upravljaju odnosima izmeu ljudi a koje, pri tom, iskustveno nisu
dostupne za oveka, koje su nedostine u ivotu, jesu uzrok poricanja
ivota, zbog ega ih treba i odbaciti (vidi VN, 301; VM, 12).

Meutim, navedene karakteristike morala nisu niti dovoljne, niti nune za Nieovu kritiku
morala. Nie kritikuje bilo koje etiko (ili moralno u irem smislu) uenje koje onemoguava
napredovanje viih ljudi i stvaranje vie kulture, odnosno, uopteno govorei, onemoguava
afirmaciju ivota. Tako je, na primer, otro kritikovao i openhauerovo etiko uenje, koje ne
podrazumeva niti optost, niti nunost primene, niti pojam slobodne volje (koji je pretpostavka
mogunosti pripisivanja odgovornosti i krivice), niti postojanje apsolutne moralne vrednosti (vidi
openhauer, Svet kao volja i predstava, IV, 316).

openhauer kao najvie dobro23 opisuje ono to on naziva potpunim samoukidanjem,

poricanjem volje (ibid, IV, 65). Ideal koji openhauer u svojoj filozofiji zastupa jeste asketski

23
Prema openhaueru, svako dobro je sutinski relativno: jer ono svoju sutinu ima samo u odnosu prema
volji koja udi. Apsolutno dobro jeste, dakle, protivrenost; najvie dobro summum bonum, znai isto (). Ipak,

55
ideal poricanja ivota i sveta. Za Niea asketski ideal jeste ivot protiv ivota i predstavlja
samoprotivrenost i fizioloku besmislicu (vidi GM, III, 13.). Nieovo naturalistiko
objanjenje asketskog ideala ironino izokree openhauerovo etiku formulu, govorei da je
asketski ideal trik u slubi odranja ivota, a da je asketski pastir kao ovek koji sve porie
najvea snaga odravanja i potvrivanja ivota (ibid). Nasuprot openhaueru, Nie zastupa
stanovite ideala afirmacije ivota, ideala koji je olien u primerima vieg tipa ljudi i u viim
oblicima morala i kulture. Nieova etika zasnovana na idealu afirmacije ne odgovara
Vilijamsovom odreenju pojma etika iz sledeih razloga:

(i) normativni pojmovi, bilo da su to vrednosni ili deontiki pojmovi, ne

mogu imati intersubjektivno znaenje zbog svoje istorinosti (definisati
se moe samo ono to nema istoriju) (vidi GM, II, 12, 13);
(ii) znaenje sankcije uvek je relativno s obzirom na drutvno-kulturni
kontekst (ibid);
(iii) ne prua sistematsko objanjenje upravljanja odnosima izmeu ljudi, ve
odreuje uslove afirmacije ivota, napredovanja vieg tipa ljudi i stvaranje
vie kulture.

Uprkos deskrepanciji sa Vilijamsovim odreenjem etike, moemo govoriti o Nieovoj etici, ako
etiku odredimo na iri nain, kako to, recimo, ini Don Skorupski (John Skorupski).24 Prema
Skorupskijevom miljenju, termin etika moemo koristiti kao pojam koji pokriva domen
normativnog miljenja koje se odnosi na razloge za postupanje. Etika takoe postavlja pitanja o
oseanjima i o njihovoj povezanosti sa razlozima za postupanje. U tom smislu, etika se moe
ticati i pitanja estetike, premda je jasno da estetika pitanja nisu isto to i etika pitanja.
Skorupski s pravom smatra da iako Nie odbacuje moral, poriui istinitost moralnih sudova, on

openhauer zadrava te pojmove dajui im poasno, penzionersko mesto (openhauer, Svet kao volja i predstava,
IV, 412).
24
Modmeri Klark grei kada tvrdi da Skorupski pogreno razume distinkciju izmeu etike i morala koju
prave Vilijams i Nie, budui da smatra da je moral deo etike a ne njena instanca (Clark, 2015: 46). Razlog tome
jeste preusko odreenje etike Klarkove koje ona pripisuje Nieu. Skorupskijevo ire odreenje vie odgovara
Nieovom stanovitu, to je obrazloeno u tekstu (vidi Skorupski, 1998).

56
zastupa etiko stanovite prema kojem, kako na jednom mestu tvrdi, moramo nauiti da
mislimo drugaije, potom i da oseamo drugaije (Z, 103). Na istom mestu Nie kae:

Ja, dakle, poriem moralnost kao to poriem alhemiju, to jest ja poriem njihove pretpostavke:
ali ja ne poriem da su postojali alhemiari koji su verovali u te pretpostavke i postupali u skladu
s njima. Ja poriem i nemoralnost: ne poriem da mnogi oseaju da su nemoralni, ve da uistinu
postoji neki razlog takvom oseanju. Razume se samo po sebi da ja pod pretpostavkom da
nisam budala ne poriem da mnoge postupke koji se zovu nemoralnim treba izbegavati i
suzbijati, da, isto tako mnoge postupke koji se zovu moralnim treba praktikovati i podsticati ali
mislim da ove prve treba izbegavati a ove potonje podsticati iz drugaijih razloga nego do sada.
(ibid)

Budui da Nie prihvata normativne razloge za miljenje i oseanje koji se odnose na

postupanje, to izriito tvrdi u navedenom citatu, moemo zakljuiti da zastupa izvesno etiko
stanovite.

2.2.3.2. Normativni pojmovi Nieove etike

U Nieovoj filozofiji moemo pronai mnoge vrste etikih pojmova koje Nie prihvata
kao razloge za postupanje ili kao razloge za miljenje i oseanje o postupanju. Tako Nie
prihvata:

(i) deontike pojmove kao to su obaveze, dunosti i odgovornost (vidi GM,

II, 2; VM, 936, 943);
(ii) aksioloke pojmove kao to su idealne ili uzorne linosti (Nie prihvata
otmeni tip ljudi kao uzoran tip linosti (vidi SDZ, 257; VM, 935)) i vrline
(na primer, potenje, hrabrost, velikodunost i utivost (vidi Z, 556)).

Pored etikih Nie esto raspravlja i o neetikim pojmovima, kao to su kontraetiki

pojmovi, estetiki pojmovi i razlozima egoizma. Za Niea neetiki pojmovi predstavljaju sutinu
ivota, kao to izriito tvrdi:

Ovde se mora promisliti duboko, do temelja, i odbraniti se od svake osetljive boleivosti: sam
ivot je u sutini prisvajanje, povreivanje, savladavanje stranog i slabijeg, tlaenje, vrstina,

57
 nametanje sopstvenih oblika, utelovljenje i u najmanju ruku, najblae, izrabljivanje ali zato
uvek upotrebljavati ba takve rei kojima je od pamtiveka utisnuta klevetnika namera? I ono telo
u kojem se, kao to je pretpostavljeno, jedinke odnose jedna prema drugoj kao jednake to se
deava u svakoj zdravoj aristokratiji ako je ivo, a ne telo koje odumire mora samo initi protiv
drugih tela sve ono od ega se jedinke u njoj meusobno uzdravaju: ono e morati da bude
ovaploena volja za mo, ono e rasti, iriti se, privlaiti sebi, teiti premoi, ne iz neke
moralnosti ili nemoralnosti, nego zato to ivi i zato to ivot jeste upravo volja za mo. (SDZ,
259)

Mi emo zastupati tezu da Nie preutno smatra da etiki pojmovi superveniraju na neetikim.
Prema toj tezi Nie bi mislio da ako se etiki pojmovi kojima se ljudi upravljaju u ivotu
menjaju, onda se menjaju i neetiki pojmovi koji opisuju njihov ivot. Ili da, po kontrapoziciji,
ako ivote ljudi opisuju isti neetiki pojmovi, onda se njihovi ivoti rukovode istim etikim
pojmovima.

Pre nastavka razmatranja teze o supervenijenciji etikih na neetikim pojmovima u

Nieovoj filozofiji, neophodno je razjasniti pojam supervenijencije. Pojam supervenijencije
koristi se u filozofiji duha kako bi se opisao odnos mentalnog i fizikog. Prema miljenju
Daegvon Kima (Jaegwon Kim), jednog od najznaajnijih teoretiara supervenijencije, taj pojam
podrazumeva sledee karakteristike: (i) kovarijantnost (supervenijentna svojstva variraju
naporedo sa svojim subvenijentnim ili bazinim svojstvima meusobno nerazlikovanje u
pogledu bazinih svojstava povlai nerazlikovanje u pogledu supervenijentnih svojstava); (ii)
zavisnost (supervenijentna svojstva su zavisna od ili su determinisana svojim bazinim
svojstvima); (iii) nesvodivost (supervenijencija mora biti saglasna s nesvodivou
supervenijentnih svojstava na njihova bazina svojstava) (citirano u Ceki, 2013: 82). Analogno
supervenijenciji mentalnog na fizikom u teoriji duha, u etici se pretpostavlja da etiki pojmovi
superveniraju na prirodnim svojstvima. Identinost prirodnih svojstava dva objekta ne moe
implicirati razliite normativne karakteristike u normativnom suenju o tim objektima. to se
tie priroda veze supervenijencije u etici, ona ostaje upitna i za sada se ini nedokuivom.
Otvoreno je pitanje da li je ta veza metafizika ili pojmovna. Za savremene naturaliste veza je
metafiziki nuna, dok je, suprotno tome, recimo, za Hera (Richard Mervyn Hare)
supervenijencija iskljuivo jeziki fenomen (vidi ibid). Nieovo implicitno shvatanje prirode
supervenijencije ne moe se objasniti bez suzdravanja od donoenja konanog suda. No, u

58
Nieovo ime moemo tvrditi da supervenijencija vrednosti kao vrste normativno-etikih
pojmova na prirodnim svojstvima ili neetikim pojmovima ne predstavlja niti odnos nauno-
kauzalne konstitucije niti apriorno-pojmovni odnos, ve, u jednom nejasnom obrisu reeno,
odnos proizvodnje iz perspektive ivota.

Teza o odnosu supervenijencije etikih na neetikim pojmovima ima implicitnu

tekstualnu potvrdu u Nieovim spisima. Na primer, na poznatom mestu u Genealogiji morala
Nie opisuje ivotinju koja sme obeati, suverenu jedinku, oveka sopstvene, nezavisne i
istrajne volje, pri emu ukazuje na zavisnost etikog ideala suverene, slobodne i odgovorne
linosti od izvesnih neetikih uslova:

Slobodan ovek, vlasnik istrajne i nesalomljive volje ima u svom posedu i svoje merilo
vrednosti: polazei od sebe i gledajui druge, on ih potuje ili prezire; i isto onako nuno kako
potuje sebi ravne (podvukao M. A.), jake i pouzdane (one koji smeju obeati) dakle svakog ko
kao suveren obeava teko, retko, sporo, ko tvrdii sa svojim poverenjem, ko odlikuje kad
ukazuje poverenje, ko svoju re daje kao neto u ta se moe pouzdati jer je svestan da je
dovoljno jak da je odri ak i u nesrei, ak i protiv sudbine isto tako nuno e imati spreman
udarac nogom za vetropiraste slabie koji obeavaju a ne smeju to, i spreman bi za laova koji
gazi svoju re, i to ve u trenutku kad je zaustio da je izgovori. Ponosito znanje o izuzetnoj
privilegiji odgovornosti, svest o ovoj retkoj slobodi, o ovoj moi nad sobom i sudbinom proela
ga je do dna njegovog bia i postala mu instinkt, vladajui instinkt. (GM, II, 2)

ovek je odgovoran ako je psiholoki sposoban da ispuni obavezu koju prihvata. Zato Nie i
govori o oveku koji sme da obea, a sme jer moe da ispuni obavezu obeanja koju
prihvata. Obavezu obeanja Nie takoe odreuje s obzirom na ovekovo htenje dati obeanje
nije samo pasivno ne-moi-se-osloboditi jednom urezanog utiska, ne samo nesvarljivost jednom
zadate rei s kojom ne moe da se izae nakraj, ve je po sredi jedno aktivno ne-hteti-se-
osloboditi (GM, II, 1). Obavezivanje obeanjem treba da podrazumeva sledee sposobnosti kod
oveka: razlikovanje nunih od sluajnih dogaanja, kauzalno miljenje (causal denken),
sposobnost da se udaljeno vidi i pretpostavi kao prisutno, sposobnost pouzdanog odreenja cilja i
sredstva za njegovo postizanje, sposobnost proraunavanja uopte (vidi ibid). Nieovi stavovi o
odgovornosti i obavezi obeanja implicitno tvrde da ti etiki pojmovi nisu identini sa
psiholokim dispozicijama delatnika i da se ne mogu na njih svoditi, a eksplicitno da od njih
zavise. Njima se takoe tvrdi da etiki pojmovi prate mogue promene na psiholokoj ravni,
59
odnosno etiki pojmovi kovariraju sa psiholokim karakteristikama: osoba koja nije sposobna za
dugorono planiranje ne moe se ni obavezati bilo kakvom dunou, te ne moe biti odgovorna,
pa tako niti suverena, niti slobodna. Sve to znai da etiki pojmovi, kao to su odgovornost i
obaveza, prema Nieovom shvatanju superveniraju na nizu ovekovih psiholokih kvaliteta.

Na slian nain Platon govori o pravinosti. Na poetku Platonovog dela Drava, Sokrat
navodi kontraprimer Kefalovom odreenju pravinosti kao vraanju duga i kazivanju istine:
Ako bi neko uzeo od svog prijatelja oruje, a ovaj bi potom poludeo i traio ga natrag, svako bi
kazao da mu se oruje ne bi smelo vratiti i da ne bi bio pravian onaj ko bi to uinio. Svako bi se
isto tako sloio da se tom oveku, s obzirom na stanje u kojem se nalazi, ne sme rei cela istina
(Platon, Drava, 331c). Time Sokrat ukazuje da pravinost nije mogue odrediti kao postupanje
na osnovu odreenih pravila koja su apstrahovana iz konteksta konkretnih okolnosti. Dalje u
Dravi Platon razvija teoriju o osnovnim dispozicijama koje konstituiu ovekovu duu (),
kako bi u kontekstu stvarnih antropolokih uslova razmatrao pitanja o dobrom ivotu,
pravinosti, vrlini. Ono to je zajedniko Platonovim i Nieovim etikim shvatanjima, uprkos
naelnim razlikama njihovih filozofskih stanovita, jesu zakljuci da neki etiki razlozi imaju
razlogodavnu snagu pod uslovom odreenih psiholokih dispozicija delatnika i vae za sve
delatnike koji imaju iste sposobnosti. Nie smatra da ovek ima dunosti samo prema sebi
ravnima (odnosno, prema ljudima slinih psiho-fizikih sposobnosti), te da se pravda moe
oekivati samo meu ravnima (VM, 943), kao to se, prema Platonu, pravda moe oekivati kod
ljudi ije je ustrojstvo due identino po skladnosti odnosa delova (Platon, Drava, 444d).

Osim toga to etiki pojmovi superveniraju na psihologiji ljudi, na njihovim

sposobnostima, moima, htenju, ili generalno na njihovoj psiho-fizikoj konstituciji, oni takoe
superveniraju na estetikim pojmovima, kao to su dionizijsko i apolonijsko, antagonistika
naela koja Nie povezuje sa razvojem umetnosti (vidi RT, 1; VM, 798, 1050). Pojmovi
dionizijskog i apolonijskog, od kojih e, kako Nie kae, estetika imati veliku korist (RT, 1),
predstavljaju znaajne pojmove u Nieovoj filozofiji od njegovih najranijih spisa. Kulturnom
afirmacijom umetnosti, kroz uzajamno podsticanje umetnikih sila apolonijskog i dionizijskog,
podstie se sam ivot. U kulturi starih Grka spregnuto jedinstvo dionizijskog i apolonijskog raa
umetniko delo antike tragedije (ibid). Zato Nie pohvaljuje stare Grke kao najskladniji,
najlepi dosadanji ljudski soj, koji je najvie izazivao zavist i najvie podsticao na ivot (RT,

60
Pokuaj samokritike, 1). Nie je govorio da svekoliki ivot poiva (podvukao M. A.) na
prividu, umetnosti, obmani, optici, na neophodnosti perspektive i zablude (ibid, 5), tako da
kultura koja porie umetnost, porie i sam ivot. Takva je hrianska moralistika kultura koja
proteruje umetnost u carstvo lai, zbog ega joj je Nie prigovarao da je protivumetnika, pa
time i protivivotna (ibid). Zato je osmislio suprotno uenje i ocenjivanje ivota, koje je
isto artistiko antihriansko (ibid). Dobar ivot za Niea jeste ivot izvrsnih,viih ljudi ili
ivot viih kultura. Takav ivot je vredan na osnovu estetikih razloga, kao to su umetnika
plodotvornost i veliki stil koji ga odlikuje.

Uopteno govorei, etiki pojmovi koji su za Niea prihvatljivi uvek zavise od osnove na
kojoj superveniraju. Zato Nie u nekim sluajevima prihvata ak i neke etike pojmove koji su
centralna meta njegove kritike. Na primer, Nie prihvata saaljenje kao vrednost koja proizlazi iz
vrednosti stvaralatva (vidi SDZ, 225) ili iz psiholoke grae i sposobnosti vieg tipa ljudi (vidi
ibid, 293). Za Niea saaljenje je prihvatljivo jedino kao oseanje koje ima kada vidi rasipanja
dragocenih sposobnosti (VM, 367). Takoe postoje i pojmovi koje Nie esto prihvata, mada
njihovu vrednost relativizuje. Na primer, nasuprot Larofukovom (Franois de La
Rochefoucauld) shvatanju da egoizam umanjuje vrednost stvari i vrline, Nie je pokuavao da
dokae da nieg drugog i ne moe biti sem egoizma (ibid, 362). Ali, kako Nie ui, egoizam
vredi onoliko koliko fizioloki vredi onaj koji ga ima (SI, arkanja jednog nesavremenog, 33;
VM, 373).

Nie procenjuje normativno-etike pojmove procenjujui vrednost njihove osnove.

Onoliko koliko vredi ivot u psiho-fizikom i estetikom smislu, toliko vrede normativno-etiki
pojmovi koji su proizvod ivota. Kriterijum vrednosti ivota jeste njegova afirmacija. ivot koji
postie afirmaciju jeste ivot na koji se treba ugledati i iz kojeg moemo izvui etiku pouku
kako treba iveti. Za odreenje sadraja Nieove etike kljuno je odrediti afirmaciju ivota koja
predstavlja ideal Nieove filozofije i kriterijum procene vrednosti, to preostaje kao zadatak
razmatranja u ovom poglavlja.

61
 2.3. Afirmacija ivota: ideal Nieove etike

ovek je odsada dovoljno jak da se sme stideti vere u Boga: on sada sme iznova da igra ulogu
avolova advokata. Ako se na delu zalae za odravanje vrline, to ini iz razloga koji u vrlini prepoznaju
utananost, lukavstvo, pohlepnost, oblik udnje za mo. I ovaj pesimizam jaine zavrava se teodicejom,
to jest apsolutnom afirmacijom sveta ali iz razloga sa kojih se svet nekada odbacivao : i na taj nain
shvatanjem ovoga sveta kao najvieg mogunog i stvarno dostignutog ideala.

Fridrih Nie, Volja za mo, 1019.

2.3.1. Odnos openhauerove i Nieove etike: asketski ideal i kontra-ideal

Genealogija morala, delo u kojem Nie podrobno razmatra problem asketskog ideala,
opisuje nain na koji dolazi do optih negativnih posledica usled prihvatanja asketskog ideala
kao najvie vrednosti. U svom genealokom istraivanju Nie identifikuje osnovne faktore u
razvoju oveanstva, drutvene i psiholoke mehanizme, retorike strategije razliitih etikih
uenja, prikazujui ih kao sredstva u funkciji manipulacije i tenje ka moi. Prema narativu
Genealogije morala, asketski svetenik kao jedan od najznaajnijih aktivnih istorijskih faktora
koristi ovekove slabosti i nezadovoljstvo kako bi pomou i u ime asketskog ideala ovladao
samim ivotom. Zato Nie u knjizi Ecce homo, svojevrsnoj intelektualnoj autobiografiji,
osvrui se na Genealogiju morala istie da ta knjiga sadri prvu psihologiju svetenika (vidi
EH, Genealogija morala).

Osnovna Nieova namera u Genealogiji morala jeste sutinsko suprotstavljanje

asketskom idealu, modelu po kojem najbolji nain ivota jeste ivot asketskog samoporicanja. U
tom polemikom spisu, kako glasi podnaslov Genealogije morala, Nie raspravlja sa svojim
velikim uiteljom, openhauerom, najznamenitijim filozofom-zastupnikom asketskog ideala.
Prema Nieovim reima, openhauer je prihvatio vrednosti neegoistikih instinkata, instinkata
saaljenja, samoodricanja, samortvovanja koje je pozlaivao, obogotvoravao i prenosio u
onostranost dok mu konano nisu ostale samo kao vrednosti po sebi na osnovu kojih je on

62
ivotu, pa i sebi samom, rekao ne (GM, Predgovor, 5). Kritikujui openhauerovski ideal
poricanja ivota koji predstavlja volju za nitavilom, Nie postavlja pitanje gde je suprotna
volja u kojoj bi se izrazio suprotni ideal? (ibid, III, 23). Suprotno idealu asketskog poricanja
Nie istie vrednosti u kojima se ogleda punoa, snaga, volja ivota, njegova hrabrost, njegovo
samopouzdanost, njegova budunost (ibid, Predgovor, 3). On uspostavlja ideal koji za cilj
ima afirmaciju ivota. tavie, taj isti cilj podrazumeva se i u poricanju ivota asketskog ideala:
asketski ideal zapravo jeste trik u slubi odranja ivota (ein Kunstgriff in der E r h a l t u n g
des Lebens), a asketski svetenici najvea snaga odravanja i afirmacije ivota (grossen c o n
s e r v i r e n d e n und J a - s c h- a f f e n d e n Gewalten des Lebens) (ibid, III, 13).

Zato emo poi od tvrdnje da kontra-ideal Nieove etike, ideal suprotan

openhauerovskom, jeste ideal afirmacije ivota.25 Tu tvrdnju dokazaemo ukazivanjem na
sutinske slinosti i razlike izmeu openhauerovih i Nieovih etikih shvatanja. Videemo da
Nie prihvata openhauerova odreenja pojmova poricanja i afirmacije, ali takoe i da postoje
razlike izmeu openhauerovog shvatanja poricanja i afirmacije volje i Nieovog
suprotstavljanja asketskog ideala i afirmacije ivota.

2.3.1.1. Zajednike odlike openhauerovih i Nieovih etikih shvatanja

Prema Nieovom vlastitom priznanju, openhauer je njegov veliki uitelj, a kao to i

sam Nie kroz Zaratustrine rei veli, uenik bi loe uzvraao svom uitelju kada bi ostao samo
uenik (vidi TGZ, O vrlini darodavki, 3). Nie u svojoj etici prihvata pravac koji je postavio
openhauer, premda su njihova etika uenja usmerena ka razliitim smerovima. Taj pravac je
odreen odlikama njihovih etikih pozicija, odlikama koje govore o etikim pojmovima i
stavovima koje oni odbacuju ili preispituju.

25
Ovakvu tvrdnju u interpretaciji Nieove filozofije prihvata Modmeri Klark u knjizi Nietzsche, Truth and
Philosophy. Ona se na taj nain suprotstavlja postmodernistikim interpretacijama Nieove filozofije (na primer
Nehemas, 1985) koje odbacuju shvatanje da Nie nudi bilo kakav ideal. Mi emo se drati pravca Klarkove
interpretacije koji ima jako uporite u Nieovim spisima.

63
 Prema prvoj odlici, openhauerova i Nieova etika pozicija je antideontoloka: obojica
odbacuju deontoloki (kantovski) pojam dunosti. openhauer kae da u njegovoj etici ne treba
oekivati konkretne propise niti uenja o dunosti, kao ni opta moralna naela ili univerzalni
recept za proizvoenje vrlina (openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 316). On izriito
odbacuje bezuslovnu dunost, zakon slobode, kantovsko shvatanje slobodne volje koja
treba da hoe, smatrajui ih za protivrenosti (ibid). Isto ini i Nie, to potvruju mnoga
mesta na kojima o tim temama raspravlja.26 To ne znai da prema openhauerovim i Nieovim
shvatanjima ne postaje nikakve dunosti. Naime, oni prihvataju koncepciju dunosti/obaveza
koju moemo uopteno okarakterisati kao kondicionalnu. Prema takvoj koncepciji, dunosti i
obaveze odreene su uslovima njihovog ispunjenja koji treba da donesu ono to je najbolje u
nekom odreenom smislu.27 Prema openhaueru, pojam dunosti bezuslovno je i sutinski
povezan sa nagovetenom kaznom ili obeanom nagradom kao sa nunim uslovom, i ne moe se
od njih, kazne ili nagrade, odvojiti a da on sam ne bude ukinut i lien svakog znaenja
(openhauer, Svet kao volja i predstava, I, Dodatak Kritika Kantove filozofije, 5823;
takoe vidi openhauer, O temelju morala, 60). Kod Niea obaveze zavise od niza odreenih
psiholokih sposobnosti oveka (vidi GM, II, 1). Prema ve iznetoj pretpostavci, obaveze i
odgovornost oveka, kao primeri etikih pojmova, superveniraju na psiholokim kvalitetima
oveka (vidi odeljak Normativni pojmovi Nieove etike, 2.2.3.2.). Psiholoki kvaliteti koje
Nie navodi, a na kojima obaveze i odgovornost superveniraju, jesu karakteristike koje
openhauer pripisuje zbilja umnim ljudima iji je um praktian u smislu latinske rei
prudentia (vidi openhauer, Svet kao volja i predstava, I, Dodatak Kritika Kantove
filozofije, 5778)). Zajednika odlika shvatanja dunosti i obaveza obojice filozofa jeste da su

26
Vidi LJ, I, 39; Z, 112; VN, 5, 335; A, 11.
27
Majkl Cimerman (Michael Zimmerman) smatra da se sve supstancijalne teorije obaveza,
konsekvencialistike i deontoloke (ili, u irem smislu, nekonsekvencialistike), mogu objasniti na osnovu pojmova
maksimalizacije, odnosno na osnovu pojmova postupanja na najbolji nain (Zimmerman, 1996: 18). Prema takvoj
koncepciji trebanje se odreuje pomou maksimalizacije intrinsine vrednosti koja je odreena nezavisno od samog
trebanja. Meutim, problem nastaje u objanjenju shvatanja dunosti kao to je Kantovo, prema kojem samo
trebanje dunosti jeste vrednost na osnovu koje se dunosti i procenjuju. Uprkos tom problemu, Cimermanov pristup
odgovara interpretaciji openhauerovog i Nieovog shvatanja dunosti, budui da obojica odbacuju kantovsko
shvatanje zastupajui osobene maksimalistike koncepcije dunosti.

64
one odreene mogunou svoga ispunjenja: prema openhaueru, ispunjenje dunosti
motivisano spoljanjim motivima nagrade i kazne, a sticanje nagrade i izbegavanje kazne
prilikom ispunjenja dunosti jeste ono najbolje to ispunjenje dunosti donosi; dok, prema
Nieovom shvatanju, motivacija za izvravanje obaveza i odgovornost osobe proizlazi iz njenih
psiholokih sposobnosti, pri emu ostvarenje vlastite prirode i ispoljavanje sopstvenih snaga jeste
ono najbolje emu treba teiti.

Druga zajednika odlika openhauerovih i Nieovih etikih shvatanja jeste kritika

libertarijanske koncepcije ovekovog postupanja. Obojica filozofa poriu da postoji sloboda u
ovekovom postupanju. Prema openhaueru, ovekovo postupanje je nuno odreeno motivima
koji ine njegov empirijski karakter, tako da u pojavnom smislu ovek nije slobodan. Sa druge
strane, ovek je slobodan u metafizikom smislu, a njegovo postupanje odreeno njegovim
inteligibilnim karakterom, onim to po sebi, odnosno po svojoj sutini jeste (operari sequitur
esse (to to neko radi sledi iz onoga to on jeste)) (openhauer, O temelju morala, 1178; takoe
vidi openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 3323). U knjizi Ljudsko, suvie ljudsko Nie
hvali openhauera zbog uvida u nunost ljudskog postupanja, i kae: mi jesmo u zatvoru, mi
moemo samo sanjati da smo slobodni, ne moemo sebe osloboditi (Lj, II, 33). Nie odbacuje
pojam slobodne volje kao pretpostavku koja je u funkciji volje za kanjavanjem (ljudi su
zamiljeni kao slobodni kako bi mogli da se kanjavaju (vidi SI, etiri velike zablude, 7)).
Meutim, on prihvata neobian pojam slobode koji ima smisao ovekove ljubavi prema
sopstvenoj sudbini i nunosti: slobodan ovek ima ponosito znanje o izuzetnoj privilegiji
odgovornosti, svest o ovoj retkoj slobodi, o ovoj moi nad sobom i sudbinom (GM, II, 2). Ta
svest o slobodi i odgovornosti deo je onoga to slobodan ovek jeste i predstavlja njegov
vladajui instinkt koji naziva saveu (Gewissen) (ibid). Takvo shvatanje odgovornosti i
savesti Nie neposredno preuzima od openhauera. Za openhauera odgovornost se odnosi na
ono to ovek jeste, dok savest predstavlja upoznavanje sa vlastitim sopstvom (Selbst) (vidi
openhauer, O temelju morala, 119). Prema miljenju obojice filozofa, mesto slobode i
odgovornosti lei u sutini ovekovog bia.

Tree, prema openhauerovom miljenju svako dobro (vrednost) sutinski je relativno,

jer je odreeno svojim odnosom prema onome to udi. Stoga, apsolutno dobro jeste
protivrenost (openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 412). Za Niea vrednost je uvek

65
odreena s obzirom na neto drugo vrednost je vrednost za neto ili nekoga. U Genealogiji
morala Nie kae da se problem vredno za ta? ne moe u dovoljnoj meri suptilno razloiti i
da ga zato treba razmotriti sa najrazliitijih strana (GM, I, 17, Napomena). Tako ono to ima
vrednost za neki narod ne bi imalo vrednost za snane pojedince, jer su dobrobit veine i
dobrobit manjine suprotstavljena vrednosna gledita (ibid). Takvu poziciju Brajan Lajter naziva
relacionalizam (relationalism), prema kojoj vrednosti jesu dobre ili loe u zavisnosti od tipa
osobe i njene prirode (Leiter, 2015: 85).

2.3.1.2. Poricanje i afirmacija u openhauerovoj i Nieovoj filozofiji

Nie se u svojim etikim razmatranjima kree unutar openhauerove suprotnosti

poricanje-afirmacija. Cilj openhauerove etike jeste da se oba, afirmacija volje i njeno
poricanje, izloe i da se osvetle jasnim racionalnim saznanjem a ne da se jedno od njih
propisuje ili preporuuje, to bi bilo podjednako glupo i besmisleno, jer volja po sebi apsolutno
je slobodna, sasvim sama odreuje sebe i za nju nema zakona (openhauer, Svet kao volja i
predstava, I, 330). Prema openhaueru, volja kao sutina koja se manifestuje u motivima oveka
i nuno determinie njegovo postupanje, premda je sama po sebi slobodna, ovek moe slobodno
izabrati njeno poricanje ili afirmaciju. ovekovo poricanje volje za ivot predstavlja
manifestaciju slobode volje kao ovekove sutine, odnosno, njegovog inteligibilnog karaktera.
Prema opehauerovim reima, poricanje volje jeste realna protivrenost kad se ovek ne
upravlja motivima koji proizlaze iz njegovih telesnih potreba: recimo, kada su genitalije, kao
pravo arite volje (ibid, 378) i vidljivi predstavnik polnog nagona, tu i zdrave su, pa ipak
ni u najskrivenijem kutku svoga bia ovek ne eli polno zadovoljenje (ibid, 454).
openhauer izriito poistoveuje poricanje volje sa askezom:

Njegova volja se okree; ona vie ne potvruje svoju sopstvenu sutinu, koja se odraava u pojavi
ve je porie. Fenomen posredstvom kojeg se to obelodanjuje jeste prelaz od vrline ka askezi
On prestaje da ita hoe, uva se da mu volja ne prione ni uz ega, nastoji da u sebi uvrsti
ravnodunost prema svim stvarima. Njegovo telo, zdravo i jako, putem genitalija izraava polni
nagon; on porie volju i telo uteruje u la: ni pod kakvim uslovima on nee polno zadovoljenje.
Dobrovoljna i potpuna neporonost prvi je korak u askezi ili poricanju volje za ivot (podvukao
M. A.). (ibid, 4301)

66
 Nie asketski ivot naziva samoprotivrenim, izokreui pri tom openhauerovo
shvatanje poricanja volje (vidi GM, III, 11). On prua naturalistiko objanjenje protivrenosti
asketskog poricanja kada govori da je asketski ideal trik u slubi odranja ivota (ibid, 13).
Naizgled paradoksalno, asketski ideal doprinosi odranju i afirmaciji ivota, iako se njime poriu
osnovne pretpostavke ivota, instinkti, htenje, udnja, ulnost, telesnost. Bez obzira to asketski
ideal predstavlja volju za nitavilom, on i dalje predstavlja neku volju i zasniva se na
pretpostavkama ivota. Da se ivot ne afirmie uopte se ne bi moglo hteti, niti bi se ivot mogao
poricati. Jer ivot i osnovne pretpostavke ivota imaju prvenstvo u odnosu na bilo kakvu ivotnu
aktivnost.

Nie se kritiki odnosi prema openhaueru, a da istovremeno, na prvi pogled nedosledno,

svoje stanovite zasniva na shvatanju afirmacije koje je odredio sam openhauer. Za
openhauera afirmacija volje kao stalno htenje koje ispunjava ivot ljudi uopte jeste
afirmacija tela zadovoljenje potreba koje su neodvojive od egzistencije zdravog tela, koje se
ve u njemu izraavaju i koje mogu da se svedu na odranje jedinke i produenje vrste
(openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 374). Najsnanija afirmacija ivota manifestuje se u
polnom nagonu kao najviem cilju ivota, kako za oveka prirode tako i za ivotinju (ibid,
377). Pri tom, kako openhauer veli, genitalije predstavljaju pravo arite volje i naelo koje
odrava ivot i koje vremenu obezbeuje beskonani ivot, zbog ega su Grci pokazivali
pobonu naklonost prema falusu kao simbolu afirmacije volje (ibid, 378). Ovo openhauerovo
shvatanje Nie zduno prihvata i naziva dionizijskim, to je najreitije predstavljeno na
sledeem mestu iz Sumraka idola:

[T]ek u dionizijskim misterijama, u psihologiji dionizijskog stanja izraava se osnovni fakt

helenskog instinkta njegova volja za ivot. ta je Helen garantovao sebi ovim misterijama?
Veni ivot, veno vraanje ivota; budunost obeana i posveena u prolosti; trijumfalno Da za
ivot uprkos smrti i promenama; pravi ivot kao opti produetak ivota putem zaea, putem
misterije polnog ivota. Stoga su u polnom simbolu Grci videli simbol dostojan potovanja sam
po sebi, verodostojan, duboki smisao itave antike pobonosti. Sve pojedinano u aktu zaea,
trudnoe, poroaja, pobuivalo je najvie i najdostojanstvenije oseaje. U nauci o misterijama,
patnja je blagosiljana: porodiljske muke posveuju patnju uopte svako postojanje i rastenje,
sve to garantuje budunost uslovljava bol i patnju... Da bi postojala vena radost stvaranja, da bi
volja za ivot veno afirmisala samu sebe, zbog toga moraju veito da postoje porodiljske

67
 muke... Sve ovo oznaava ve re Dionis: ja ne poznajem nijednu viu simboliku od ove grke
simbolike, simbolike Dionisija. U njoj se pridaje religiozni smisao najdubljem instinktu ivota,
instinktu budunosti ivota, venosti ivota sam put ka ivotu, zaee kao sveti put (SI, Na
emu sam zahvalan starima, 4)

Poduen openhauerovim shvatanjem. afirmaciju ivota Nie predstavlja u analogiji sa polnim

ivotom. U Nieovoj filozofiji polnost esto ima metaforino znaenje koje se ne odnosi na puki
polni nagon jedinke, ve na fenomen izvesnog kulturnog obrasca, koji stari Grci na najbolji nain
predstavljaju. Zato je, prema Nieovom shvatanju, psihologija orgijazma, oseaj prelivanja
ivota i snage, u kojem i sam bol deluje kao stimulans, klju za razumevanje pojma traginog
oseaja (SI, Na emu sam zahvalan starima, 5).

Nie prihvata i openhauerov opis tipa individualnog oveka afirmacije, tako da bismo
mu lako mogli pripisati sledee openhauerove rei:

ovek koji bi u ivotu nalazio zadovoljstvo i kome bi tu bilo savreno lepo; koji bi, i pored
spokojnog razmiljanja, eleo da mu ivot onakav kakav je dosad iveo bude beskonaan i da
uvek iznova poinje, i ija bi ivotna hrabrost bila tako velika, da bi on uprkos ivotnim
uivanjima svaku tegobu i bol, koji prate ivot, podnosio rado i dragovoljno: takav bi ovek
stajao vstim, jakim nogama na dobro postavljenoj, trajnoj zemlji i ne bi imao ega da se boji
Na kraju, svakako bi mnogo ljudi stajalo na opisanom stanovitu, ako bi njihovo saznanje dralo
korak s njihovim htenjem, to jest ako bi oni slobodni od svake zablude bili kadri da sebi
samima postanu jasni i shvatljivi. Jer, to je za saznanje stanovite celokupne afirmacije volje
za ivot. (openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 3289)28

Kada se sa sveu o navedenom znaaju openhauerovih uvida za Nieovu misao pristupi

razmatranju Nieovog ideala, onda 56. fragment knjige S one strane dobra i zla deluje
zbunjujue. U tom fragmentu Nie se udaljava od openhauerove filozofije, a da opet, sa druge
strane, istie ideal oveka koji je ba od njega preuzeo. Nie kae:

28
Ken Gems (Ken Gemes) i Kristofer Danavej (Christopher Janaway) sa pravom tvrde da je Nieovo
pitanje o najvioj formuli afirmacije, o uenju venog vraanja istog, postavio jo openhauer u navedenom
citatu, a to je malo poznato (Gemes & Janaway, 2012: 283).

68
 Ko se, kao ja, s nekom zagonetnom poudom dugo trudio oko toga da milju prodre u dubinu
pesimizma i da ga izvue iz poluhrianske, polunemake teskobe i naivnosti s kojom se on
nedavno predstavio ovom stoleu, naime u vidu openhauerove filozofije, ko je zaista bio u
prilici da jednim azijskim i nadazijskim okom zaviri i duboko prodre u ovaj prema svetu
najnegativnije nastrojen od svih moguih naina miljenja s one strane dobra i zla, a ne vie,
kao Buda i openhauer, u stegama i zabludama morala taj je moda ba time, a da to zapravo
nije hteo, otvorio sebi oi za suprotni ideal: za ideal najsmelijeg, najivljeg i prema svetu
najafirmativnije nastrojenog oveka (podvukao M. A.), koji se ne samo snaao i nauio da se miri
s onim to je bilo i to jeste nego to kako je bilo i jeste hoe opet da ima, odsad pa doveka,
nezasitno viui da capo (iz poetka, iznova) ne samo sebi nego celom komadu i predstavi, i ne
samo jednoj predstavi nego u stvari onome kome je upravo ta predstava potrebna, i ini je
potrebnom: jer je sam sebi uvek iznova potreban i sebe ini potrebnim... Kako? A da to nije
circulus vitiosus deus (zaarani krug bog)? (SDZ, 56)

Nieov ideal najafirmativnije nastrojenog oveka suprotstavljen je openhauerovom

asketskom poricanju. Kao to smo videli, openhauer takoe suprotstavlja afirmaciju i poricanje,
premda to suprotstavljenje u njegovoj filozofiji ima drugaiju formu. Kod openhauera,
afirmacija i poricanje volje predstavljaju iskljuive mogunosti, u ijem se izboru manifestuje
sloboda ovekove volje, ovekov inteligibilni karakter. openhauer poricanju volje daje
prednost, postavljajui asketizam na najvii vrednosni stupanj, budui da, prema njegovom
miljenju, omoguava konano spasenje od ivotne patnje. Nasuprot tome, kod Niea, ideal
afirmacije ivota i asketski ideal poricanja ivot jesu ekstremi istog kontinuuma, kontinuuma
koji ini sam ivot. Kontinuum ivota obuhvata raspon izmeu asketskog poricanja koje dovodi
do dekadencije i osiromaenja ivota i afirmacije koja predstavlja njegovo napredovanje,
zdravlje, snagu i obilje. Afirmacija ivota podrazumeva i prihvatanje svekolike patnje u ivotu
kao nunog, neodvojivog i vrednog dela ivota. Nie smatra da je zabluda da asketski ideal moe
pruiti osloboenje od ivotne patnje. Asketski ideal samo opravdava patnju na osnovu neke
svrhe koja sa sobom donosi novu patnju, dublju, unutraniju, otrovniju, po ivot pogubniju
(GM, III, 28).

Nieov zakljuak jeste da se ivot i osnovne pretpostavke ivota, telesnost, volja, udnja,
zadovljstvo, patnja, ne mogu korenito porei i da se asketsko poricanje ne moe shvatiti izvan
ivota i njegovih pretpostavki. Asketski ideal predstavlja deo ivota i vrstu njegove afirmacije.

69
2.3.2. Nieova pojam ivota: naturalizam i uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota

Pojam ivota nema jasno odreenje u Nieovoj filozofiji, iako ima veoma vanu ulogu u
njoj. To zasigurno oteava interpretaciju, ali je, sa druge strane, i razloga zbog kojeg je Nieova
filozofija inspirativna za filozofe, umetnike, kritiare kulture, politike mislioce. Mislioci koji se
pozivaju na Nieov pojam ivota skloni su da taj pojam tumae prema sopstvenom nahoenju.
Posle drugog svetskog rata Niea su razumeli kao preteu egzistencijalistikog pokreta, budui
da je smatrao da ivotu nedostaju smisao i vrednosti, te da ih moemo izumevati i tako afirmisati
slobodu. an-Pol Sartr, filozof i angaovani mislilac koji je svojim likom i delo predstavljao
egzistencialistiki pokret, smatrao je da se ovek ne moe vrednosno opravdati. Prema njemu,
ovek kao apsolutno slobodno bie ima mogunost da preokrene skalu vrednosti, to odgovara
Nieovom sudbonosnom zadatku prevrednovanja vrednosti. Prevrednovanje svih vrednosti:
to je moja formula za in najvieg samoosveivanja oveanstva, kae Nie (vidi EH, Zato
sam sudbina, 1). (Vidi odeljak Uticaji i aktuenost Nieove filozofije, 1.1..) U post-
egzistencijalistikoj Francuskoj pojavljuje se grupa intelektualaca koja svoj pristup u filozofiji i
kulturno-drutvenoj kritici zasniva na radikalnoj interpretaciji Nieovog pojma ivota kao
nesvodivog mnotva unutar igre manipulacije i odnosa moi. Pristup autora kao to su Delez,
Derida i Fuko ima korene u interpretaciji Nieovog perspektivistikog shvatanja ivota. Delez u
svojoj interpretaciji Niea odreuje pojam ivota na nain koji generalno opisuje opti stav te
grupe autora o stvarnosti i istini: Svet ivota je volja za mo, volja za lanim koja se ostvaruje u
razliitim moima. Ostvariti volju za lanim kroz bilo koju mo znai procenjivati. ivot je
isto to i procenjivati. Nema istine miljenog sveta, niti stvarnosti ulnog sveta, sve je procena,
ak, i to pogotovo, ulno i stvarno (Delez, 1999: 218).

Obe ove interpretacije, egzistencijalistika i post-egzistencijalistika, zanemaruju

naturalistiki aspekt Nieove filozofije. Naturalistiki pristup u interpretaciji Niea, istorijski
gledano, izgleda plauzibilno, budui da je razvoj prirodnih nauka u devetnaestom veku znaajno
uticao na gotovo sva tadanja kulturna kretanja. Naturalistika interpretacija Nieove filozofije
danas je znaajna, i to iz vie razloga. Mnogi Nieovi zakljuci o ovekovoj prirodi potvreni su
empirijskim dokazima savremenih naunih istraivanja (vidi Knobe & Leiter, 2007). Neki od
vodeih transhumanista, zastupnika pokreta koji je usmeren ka budunosti i zalae se za

70
radikalno poboljanje ovekovog ivota primenom savremenih rezultata nauke i tehnologije na
ovekovu bioloku osnovu, za svog prethodnika uzimaju Niea i njegovo naturalistiko
shvatanje oveka koje podrazumeva mogunost evolucije u vii oblik ivota (Mor (Max More),
Zorgner; vidi odeljak Appendix: mogunost primene Nieove etike i kritike morala danas
sluaj transhumanizma). Metodoloka prednost naturalistike interpretacije Nieove filozofije
ogleda se u sistematinosti, analitinosti, kao i relevantnosti s obzirom na spomenuta aktuelna
nauna istraivanja ovekove prirode i savremene mogunosti odnoenja prema njoj.

Savremene interpretacije Nieovog naturalizma kreu se u rasponu izmeu naunog

naturalizma i naturalizma u irokom smislu, dva pola u interpretaciji koja emo ukratko izloiti i
razmotriti. Pokazaemo da je Nieova genealogija, njegov osobeni metod istorijskog
istraivanja, naklonjena naturalizmu u irokom smislu. Glavni razlog za to jeste injenica da
pravi predmet genealokog istraivanja predstavlja ivot kao istorijsko-razvojni proces neke, bilo
prirodne bilo drutvene, celine. Pri tom, videemo, Nie u svom genalokom objanjenju ivota
koristi svakodnevni pojam uzronosti i organicistiko shvatanje odnosa dela i celine, to je
posledica razliitih uticaja, duha vremena u kojem je Nie iveo i filozofskih prethodnika od
kojih je uio.

2.3.2.1. Nauno-naturalistika interpretacija Nieovog pojma ivota

Naturalizam kao filozofski pristup u izuavanju oveka i prirode bitno je povezan sa

naukom. Verzije filozofskog naturalizma moemo razlikovati na osnovu njihove bliskosti sa
razliitim vrstama nauka. Naturalizam Nieove filozofije svakako je u bliskoj vezi sa prirodnim
naukama, a ta veza je najtenje prikazana u Lajterovoj interpretaciji Nieovog stanovita kao
odreene vrste metodolokog naturalizma (M-naturalizma).

Prema Lajteru, postoje dve osnovne koncepcije naturalizma: metodoloki

(methodological) i supstantivni (substantive). On smatra da je naturalizam u filozofiji obino
metodoloko gledite o tome kako treba praktikovati filozofiju (Leiter, 2015: 2). Supstantivni
naturalizam (S-naturalizam), sa druge strane, jeste ili ontoloko uenje da jedino postoje stvari
koje su prirodne (ili prosto fizike), ili semantiko uenje prema kojem filozofska analiza bilo
kog pojma mora biti dokaziva empirijskim istraivanjem (vidi ibid: 4). Prema Piter Rejltonovom

71
(Peter Railton) odreenju, metodoloki naturalizam u filozofskom istraivanju postupa a
posteriori, zajedno sa empirijskim istraivanjima prirodnih i drutvenih nauka, dok supstantivni
naturalizam predstavlja gledite ne o filozofskim metodama, ve o filozofskim zakljucima koji
treba da budu potvreni empirijskim istraivanjem, a do kojih se u filozofiji moe doi ak i a
priori pojmovnom analizom. Te dve vrste naturalizma nisu nuno povezane: na osnovu
empirijskih metoda u filozofiji ne mora se doi do zakljuaka koji su empirijski potvreni, niti se
do empirijski potvrenih zakljuaka mora doi empirijskim metodama. Rejlton ocenjuje da je
savremeni naturalizam ujedno i metodoloki i supstantivni, i to zahvaljujui metodolokom
naturalizmu koji je podstaknut razvojem naunih teorija (vidi Railton, 1989: 1556).

Prema naturalistiko-metodolokom gleditu, filozofsko istraivanje treba da bude u

kontinuitetu sa empirijskim istraivanjem u nauci (Leiter, 2015: 2). Lajter identifikuje razliite
vrste M-naturalizma koje se razlikuju, prvo, na osnovu vrsta nauka sa kojima se tvori kontinuum
i, drugo, na osnovu vrste kontinuiteta. Prema prvom razlikovanju, postoje tvrdi M-naturalizam
(Hard M-naturalism) koji gradi kontinuum sa tvrdim, odnosno, fizikim naukama, i meki M-
naturalizam (Soft M-naturalism) koji to ini sa bilo kojom uspenom naukom, prirodnom ili
drutvenom. Prema drugom razlikovanju, jedna vrsta M-naturalizam zahteva kontinuitet sa
rezultatima nauke, odnosno zahteva opravdanje pomou rezultata nauke, dok druga vrsta zahteva
kontinuitet sa naunim metodama, i to ne samo sa empirijskim metodama, ve i razliitim
stilovima objanjenja i razumevanja koji se koriste u nauci (vidi ibid: 3).

Dominantna vrsta naturalizma u filozofiji, kako Lajter tvrdi, jeste meki M-naturalizam,
koja je i najznaajnija za razumevanje Nieove filozofije. U Lajterovoj interpretaciji Nieov
naturalizam podrazumeva kontinuitet sa rezultatima nauke. Naime, Nie prua objanjenja
fenomena ovekovog ivota na osnovu rezultata nauka koje su bile aktuelne u njegovo vreme.
Uz to, Lajter kae da su Nieova objanjenja oblikovana po uzoru na nauke koje tee da otkriju
uzrone determinante tih fenonomena, koje se tipino nalaze u razliitim fiziolokim i
psiholokim injenicama o ovekovoj linost (ibid: 6).

Shodno vrsti naturalizma koju pripisuje Nieu, Lajter smatra da Nie prua objanjenje
ovekovog ivota na osnovu uenja o tipovima (Doctrine of Types). Prema tom uenju, svaka
osoba ima fiksiranu psiho-fiziku konstituciju koja ga definie kao odreeni tip linosti. Psiho-
fizike injenice koje konstituiu linosti ljudi Lajter naziva tipske injenice. Tipske injenice

72
su fiksirane tako da osoba ne moe izabrati koje e tipske injenice imati, to ne znai da su one
nuno fiksirane u smislu snage i znaaja za razliite aspekte ivota neke osobe (ibid: 7).
Uenje o tipovima implicira nieovski fatalizam (Nietzschean Fatalism), uenje koje Lajter
opisuje na sledei nain: prirodne injenice (odnosno tipske injenice) o nekoj osobi
ograniavaju ono ta e ta osoba postati, a tani detalji o tome, u okviru zadatih ogranienja, u
uzronom smislu zavise i od drugih inioca (ibid: 65). Nieovski fatalizam tvrdi da su prirodne
injenice o osobi kauzalno primarne (causally primary) u fiksiranju trajektorije ovekovog
ivota prirodne injenice su uvek nune za neku posledicu u ovekovom ivotu, za izvesno
verovanje, odreen nain postupanja ili vrednovanja, ali ne i dovoljne (ibid). Sve to ini
ovekov ivot uslovljeno je prirodnim injenicama. Stoga, prema Lajterovoj interpretaciji,
ovekov ivot pripada podruju koje je uzrono odreeno prirodnim injenicama.

Na osnovu izloenog moemo zakljuiti da je Lajterova interpretacija Nieovog pojma

ovekovog ivota ograniena sopstvenim pretpostavkama. Poto ivot predstavlja podruje koje
je uzrono odreeno ovekovim psiho-fizikim injenicama, onda se pojam ivota ne moe ni na
ta drugo odnositi osim na ovekove postupke, vrednovanja, verovanja. Lajter je u tome
delimino u pravu, poto su Nieova razmatranja prvenstveno upravljena interesovanjem za
antropoloke fenomene i oblikovanje ovekove kulture. No, kada govori o ivotu, Nie ne misli
iskljuivo na ivot oveka kao linosti koja ima fiksirane tipoloke psiho-fizioloke
karakteristike, ve na osobeno kauzalno podruje bilo koje celine u biolokom, antropolokom,
drutvenom, politikom ili istorijskom smislu. O tome jasno govori u Genealogiji morala:

Za svaku istoriju nema vanijeg stava do kojeg se dolo s toliko truda, ali koji bi zbilja valjalo
usvojiti, stava, naime, da su uzrok postanka neke stvari i njena konana korisnost, njena shvatna
upotreba i ukljuivanje u sistem svrha toto coelo odvojeni jedno od drugog; da neto to postoji,
neto to je bilo kako ostvareno neka mo koja je od toga primonija neprekidno tumai s
obzirom na nove ciljeve, iznova preuzima, zarad nove koristi preoblikuje i preusmerava; da je
svako deavanje u organskom svetu nadjaavanje, nadvlaivanje, i da su opet svako nadjaavanje
i nadvlaivanje novo tumaenje, ureivanje pri kojem se dotadanji smisao i svrha moraju
potisnuti u stranu i sasvim ukinuti. Ma koliko da se shvatila korisnost bilo kojeg fiziolokog
organa (ili, takoe, neke pravne institucije, nekog drutvenog i politikog obiaja, neke forme u
umetnosti ili religijskom kultu) (podvukao M. A.), time se jo ne zna o njegovom postanku Sve
svrhe, sve korisnosti samo su znakovi da je neija volja za mo zagospodarila neim manje

73
 monim i nametnula mu prirodu funkcije; itava istorija neke stvari, nekog organa, nekog
obiaja (podvukao M. A.) moe na taj nain da bude neprekidni znakovni lanac uvek novih
tumaenja i ureivanja iji uzroci ne treba da budu ak ni meu sobom povezani: u nekim
okolnostima oni samo sluajno slede jedan za drugim i jedan drugog smenjuju (podvukao M. A.).
Razvoj neke stvari, nekog obiaja, nekog organa nije, dakle, ni najmanje progressus te stvari,
tog obiaja, tog organa ka nekom cilju, a jo manje je logini i najkrai, s najmanjim utrokom
snage i s najmanjim rashodima postignuti progressus ve je niz vie ili manje dubokih, vie ili
manje uzajamno nezavisnih procesa nadjaavanja, a tome valja dodati otpore na koje oni svaki
put nailaze, pokuaj da se promeni forma u cilju odbrane i reakcije, a i rezultat uspenih
protivakcija. Forma je nepostojana, a smisao jo vie ak ni unutar nekog pojedinanog
organizma nije drugaije: sa svakim sutinskim rastom celine menja se i smisao pojedinanih
organa, u izvesnim okolnostima moe njihova delimina propast, smanjenje njihovog broja (na
primer, unitenjem srednjih lanaka) da bude znak sve vee snage i savrenstva. Htedoh rei: i
delimino postojanje nekorisnim, krljavljenje i izopaenje, gubljenje smisla i svrhovitosti,
ukratko: smrt spada u uslove stvarnog progressus-a koji se uvek javlja u vidu volje za veu mo i
puta ka takvoj moi i uvek sprovodi na raun manjih moi. Veliina nekog napretka ak se i
meri veliinom onog to se moralo rtvovati; kada bi se oveanstvo rtvovalo uspevanju jedne
sanije vrste oveka kakav bi to bio napredak Sam ivot je bio definisan kao sve svrhovitije
unutranje prilagoavanje spoljnim uslovima (Herbert Spenser). Ali time se zanemaruje sutina
ivota, njegova volja za mo; time se previa naelno prvenstvo spontanih, agresivnih,
ekspanzivnih, oblikujuih snaga koje svakog asa daju nova tumaenja i bez prestanka odreuju
nove pravce, i tek se pod dejstvom tih snaga odvija prilagoavanje; time se u samom
organizmu opovrgava dominantna uloga nosilaca najviih funkcija, nosilaca u kojima se volja za
ivot javlja aktivno i tvoraki. (GM, II, 12)

U navedenom pasau Nie raspravlja o fiziolokim organima, biolokim organizmima, pravnim

institucijama, politikim i drutvenim obiajima, opisujui ih kao evolucione procese koji stalno
tee moi. 29 Po njemu, bez obzira o kakvoj celini je re, prirodnoj ili drutvenoj, za sve postoji

29
U novijoj sekundarnoj literaturi postoje dve opsene i znaajne studije o vezi Nieove filozofije i
evolucionistikih teorija, knjiga Gregori Mura Nietzsche, Biology and Metaphor (2002) Gregori Mura i knjiga
Dona Riardsona Nietzsches New Darwinism (2004), koje opirno razmatraju mogunost evolucionistike
interpretacije Nieove filozofije. Mur interpretira Nieov biologizam u istorijskom kontekstu druge polovine
devetnaestog veka koji je obeleen razvojem biologije pod uticajem Darvinove (Charles Darwin) teorije evolucije,

74
jedan zajedniki imenitelj, jedna zajednika sutina volja za mo. Uzroni, funkcionalni ili
instrumentalni odnosi u nekoj celini treba da budu odreeni onim to u kontekstu te celine volja
za mo predstavlja.

Naa interpretacija, koja je naelno suprotstavljena Lajterovoj, tvrdi da Nieov pojam

ivota predstavlja bilo koju celinu koja tvori kontekst odreen svojom voljom za mo. To ne
implicira da je Lajterova interpretacija pogrena, ve da je ograniena i da zahteva dodatne
pretpostavke koje bi omoguile adekvatnu interpretaciju Nieovog pojma ivota. Dopuna
Lajterove interpretacije neophodna je iz tri razloga. Prvo, ovekov ivot je primarno uzrono
odreen psiholokim i fiziolokim injenicama samo iz perspektive istraivanja ivota oveka
kao pojedinca. Iz perspektive nekog drugog konteksta, drugi inioci bili bi kauzalno primarni za
ovekov ivot. Na primer, iz perspektive istraivanja kulturno-drutvenog konteksta Nie navodi
uticaje kulturnih tradicija, institucija, vrednosti. Drugo, uzronost u kontektu neke celine ivota
nije mogue utvrditi samo nauno-empirijskim metodama, ve je potrebno i razumevanje
konteksta kojoj relacija uzronosti pripada, a koji podrazumeva razliite vrste uslova. Tree,
pojam uzronosti Nie shvata na svakodnevan nain, a ne kako se taj pojam shvata u prirodnim
naukama. Iznete primedbe ne poriu Lajterovu tvrdnju da Nieov filozofski pristup jeste
naturalistiki i da podrazumeva kontinuitet sa rezultatima i metodama nauke. One samo ukazuju
da Nieov metodoloki naturalizam kao centralni model objanjenja podrazumeva uzrono
objanjenje u irem smislu od onog u empirijskim naukama.

Mnogi strunjaci za Nieovu filozofiju, od kojih se istiu Kristofer Danavej, Ken Gems,
Riard aht, pokuavaju da ukau na ogranienost Lajterovog shvatanja Nieovog naturalizma.
Uprkos tome, Lajter uspeva da se izbori sa primedbama naglaavajui da je Nieov metodoloki
naturalizam spekulativnog karaktera, ime otvara sebi prostora za manevre u argumentaciji.
Prema Lajteru, spekulativni M-naturalisti ne treba da se pozivaju na aktualne uzrone
mehanizme koji su potvreni naukom. Da to ine, ne bi morali da se bave spekulacijom. Ali

dok Riardson pokuava da pod imenom Nieove filozofije razvije sveobuhvatnu darvinistiku teoriju (vidi
Richardson, 2004: 11). Oba autora istiu vanost pojma volje za mo u svojoj interpretaciji Nieovog
evolucionizma. Prema Muru, volja za mo je motor nieovske evolucije (the motor of Nietzschean evolution)
(Moore, 2002a: 46). Prema Riardsonu, volja za mo jeste tenja svih ili veine nagona, osnovnih jedinica ivota, ka
moi, pri emu mo predstavlja kriterijum/cilj selekcije u evoluciji (vidi Richardson, 2006: 523).

75
njihove spekulativne teorije treba da budu upoznate sa naukom i naunom slikom sveta (vidi
Leiter, 2015: 245).

Iako se Nie u opravdanju svojih filozofskih shvatanja ne oslanja na konkretna uzrona

objanjenja nauke, on iznosi pretpostavke koje su u skladu sa rezultatima nauke. Uz to, Nie
prihvata neki model uzronog objanjenja kao centralno sredstvo istraivanja. Ali, da li taj model
objanjenja odgovara njegovom shvatanju pojma ivota? Ako u interpretaciji Nieovog shvatanja
ivota prihvatimo model uzronog objanjenja, duni smo da odredimo znaenje pojma
uzronosti i uzronog objanjenja u Nieovoj filozofiji, to emo uiniti u odeljku Uzrono
objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3..

2.3.2.2. Naturalizma u irokom smislu

Kristofer Danavej tvrdi da je danas veina komentatora Nieove filozofije saglasna da je

Nie u irokom smislu naturalista u svojoj zreloj filozofiji (Janaway, 2007: 34). On kritikuje
Lajterovu interpretaciju Nieovog naturalizma. Ako bi Nieov naturalizam bio spekulativnog
karaktera, koji podrazumeva kontinuitet sa naunim metodama i uzrono objanjenje, kako to
Lajter smatra, onda bi ta vrsta naturalizma bila krajnje neodreena. Takav naturalizam ne bi
odbacivao kvazinaune sisteme verovanja, kao to su hrianstvo, satanizam i astrologija, u
kojima se takoe koristi uzrono objanjenje (vidi ibid: 36). Zato Danavej u svojoj interpretaciji
zastupa slabiju verziju naturalizma koji od svojih hipoteza zahteva uzrona objanjenja koja nisu
falsifikovana rezultatima arheologije, istorije, filologije, psihologije, biologije ili fizike. Prema
Danaveju, Nieov naturalizam jeste vrsta teoretisanja koja prua objanjenje X-a utvrivanjem
Y-a i Z-a kao njegovih uzroka, pri emu Y i Z kao uzroci X-a nisu falsifikovani naom najboljom
naukom (ibid: 38). Kod Danaveja i kod Lajtera u Nieovom naturalizmu nauka ima izvesnu
ulogu u objanjenju. Za razliku od Lajterovog shvatanja prema kojem nauka treba da prui
potvrdu ili opravdanje za prihvatanje objanjenja, prema Danaveju uloga nauke je negativna:
nauka ima ulogu Okamove britve koja odbacuje falsifikovana objanjenja. Danavejovo
shvatanje Nieovog naturalizma moemo opisati kao nauno u minimalistikom smislu. Njemu
se Lajter svojom interpretacijom pribliava, smatrajui da se potvrde ili opravdanja objanjenja
ne moraju pozivati na aktualne rezultate naunog istraivanja, ve se mogu pozivati i na

76
spekulacije koje su konzistentne sa dotadanjim rezultatima nauke, odnosno koje nauka nije
falsifikovala.

Obojica autora, Danavej i Lajter, saglasni su da uzrono objanjenje u Nieovom

naturalizmu ima centralnu ulogu (Leiter, 2015: 255; Janaway, 2007: 38). Mada njihove
interpretacije nisu u potpunosti saglasne oko Nieovog shvatanja uzronosti. tavie, ni u jednoj
od navedenih interpretacija Nieov pojam uzronosti nije dovoljno precizno odreeno, to je
neophodno s obzirom na znaaj koji pripisuju tom pojmu. Prema Lajteru, Nie prihvata uzrone
mehanizme koje je mogue utvrditi empirijskim naukama. Lajter je u svojoj interprtaciji
Nieovog naturalizma pre svega usmeren na uzronu relaciju koja postoji izmeu ovekove
linosti, koja se manifestuje u ovekovim postupanjima, verovanjima itd., i njene psiho-fizike
osnove. Na osnovu uzronih mehanizama koje su empirijske nauke, pre svega psihologija i
fiziologija, utvrdile ili pod izvesnim pretpostavkama mogu utvrditi, odreujui kauzalno
primarne psiho-fizike injenice o ovekovoj linosti, mogue je pruiti objanjenje ovekovog
postupanja i ivota. Ali kako uopte da znamo ta je ono to je kauzalno primarno? Bilo bi
iznenaujue, kae Lajter, da Nie ima odgovor na ovo pitanje. Nie izriito tvrdi da nauka
poseduje zdravo razumevanje uzroka i posledice (A, 49), pa joj zato treba prepustiti odreenje
onoga ta jeste a ta nije uzrok (Leiter, 2015: 257). Danavej, sa druge strane, u interpretaciji
Nieove filozofije prihvata drugaiju vrstu naturalizma i drugaiju vrstu uzronih objanjenja
ovekove prirode. On smatra da su prema Nieovom naturalizmu eksplanatorne injenice o
ovekovoj prirodi, ak i ako se nalaze u ovekovoj psiho-fiziologiji, sutinski oblikovane
kulturom (Janaway, 2007: 47). Nieovo uzrono objanjenje moralnih vrednosti jeste
naturalistiko, ali u smislu da priroda ukljuuje ne samo psiho-fizioloku konstituciju
pojedinca, kao to to Lajter smatra, ve i mnoge kompleksne kulturne fenomene (ibid: 5253).
Naravno, Lajter ima spreman odgovor i na te primedbe, pri emu ukazuje da se njegova i
Danavejova interpretacija Nieovog naturalizma sutinski ne razlikuju. Lajter ne porie ulogu
kulture u ovekovom ivotu, ve u objanjenju ovekovog ivota istie znaaj prirodnih
injenica koje je mogue utvrditi empirijskim istraivanjima nauka.

Jedina razlika izmeu Lajterovog i Danavejovog odreenja naturalizma jeste u

njihovom odreenju kauzalno primarnih uslova za objanjenje ovekovog ivota: prema Lajteru
to su psiho-fizike injenice, a prema Danaveju kulturni kontekst. Slino Lajteru, Danavejevo

77
shvatanje Nieovog naturalizma podrazumeva metodoloku primenu nauke (iako je funkcija
nauke u Danavejovom shvatanju Nieovog naturalizma negativna) i uzrono objanjenje kao
centralno (mada, prema Danavejovoj interpretaciji sutinski uslovi se nalaze u podruju kulture
i ovekovih kulturnih aktivnosti).

Miljenje Riarda ahta o Nieovom naturalizmu nadovezuje se na diskusiju izmeu

Lajtera i Danaveja. aht kae da Danavej gleda u pravom smeru, ali da treba odbaciti stav da
uzrono objanjenje jeste centralni aspekt Nieovog naturalizma (vidi Schacht, 2012: 191).
Prema ahtovim reima, Nie je esto uzdran u vezi sa pojmovima uzroka i posledice, i
izbegava ih u mnogim kontekstima, dok se u centru Nieovog naturalizma nalazi razvojno
miljenje (development thinking) (vidi ibid: 192). A razvojno objanjenje, kao proizvod
razvojnog miljenja, nije nuno uzrono (ibid). Meutim, ahtova interpretacija time promauje
pravi smisao Nieove genealogije koja se slui specifinim pojmom uzronosti.

2.3.2.3. Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota

Genealogija, metod koji pod tim nazivom Nie eksplicitno koristi tek u knjizi
Genealogija morala u kojoj se bavi stvarnom istorijom morala (wirklichen Historie der Moral)
(GM, Predgovor, 7), jeste njegov originalan izum. U ovom segmentu rada pokazaemo da
Nieova genealogija podrazumeva uzrono objanjenje kakvo se obino koristi u istoriji.
Videemo da se Nieova genealogija u objanjenju fenomena slui svakodnevnim shvatanjem
uzronosti, to je ini prikladnom za izuavanje raznovrsnih fenomena ivota u irokom smislu
(zbog ega je mnogi mislioci prihvataju, mada u nadograenoj formi, kao sopstveni metod
istraivanja (Fuko, Vilijams; vidi odeljak Egzegeza metoda i sadraja Nieovog dela, 1.2.3.)).

(i) Nieovo spinozistiko shvatanje uzronosti. Nie prihvata shvatanje uzroka kao
uslova, a odnos uzroka i posledice kao odnos uslovljenosti. On smatra da su pojmovi uzroka i
posledice konstrukti naeg intelekta i da se pred nama nalazi kontinuum iz kojeg mi izolujemo
uzrok i posledicu kao njegove delove (vidi VN, 112). Intelekt koji je sposoban da uvidi
kontinuiranost izmeu uzroka i posledice, odbacio bi te pojmove i negirao svaku uslovljenost
(vidi ibid). Naa teza je da je ovo shvatanje uzronosti u osnovi spinozistiko.

78
 Prema Spinozi, supstancija, deus sive natura (Bog ili priroda), jeste celina u kojoj postoji
odnos meusobne zavisnosti njenih konstitutivnih delova. Supstancija je poput logikog subjekta
koji objedinjuje sve svoje atribute. Atributi kao beskonani modusi supstancije predstavljaju
osobena kauzalna podruja, dok konani modusi predstavljaju pojedinane entitete koje
beskonani modusi objedinjuju u razliite vrste kauzalnih poredaka. Svaki konani modus
odreen je u okviru kauzalnog poretka koji ini beskonani modus kojem pripada, dok svi
konani i beskonani modusi zavise od prirode kao supstancije koja je causa sui (sopstveni
uzrok), slobodan uzrok [koji] postoji samo po nunosti svoje prirode (Spinoza, Etika,
postavka XVII, izvedeni stav II).

Problem za tezu o Nieovom shvatanju uzronosti kao spinozistikom jeste njegova

otvorena kritika pojma causa sui za koji kae da je najdivnija protivrenost koja je dosad
izmiljena, neka vrsta logikog silovanja i izopaenosti (podvukao M. A.) (SDZ, 21). Da stvar
bude jo gora, Nie odbacuje i objektivistiko shvatanje uzroka i posledice smatrajui da se
njima treba sluiti samo kao istim pojmovima, to jest kao konvencionalnim fikcijama za
oznaavanje, sporazumevanje, a ne za objanjavanje Mi sami smo ti koji su izmislili uzroke,
sledovanje, uzajamnost, relativnost, prinudu, broj, zakon, slobodu, razlog, svrhu; i kad mi taj svet
znakova u mati unesemo, upletemo u stvari kao ono po sebi, onda jo jednom postupamo kako
smo uvek postupali, naime mitoloki (ibid). U dvanaestom fragmentu druge knjige Genealogije
morala (navedenom u odeljku Nauno-naturalistika interpretacija Nieovog pojma ivota,
2.3.2.1.) Nie govori o razdvojenosti uzroka i svrha u razvoju odreene, prirodne ili drutvene
celine. On kae da su svrhovitost i napredak u razvoju fenomena uvek stvar tumaenja i da skup
uslova koji ini uzrok nikako nije povezan sa fenomenom na osnovu relacija dodirivanja,
pravilnosti i sledovanja, kako je to Hjum smatrao. Prema Hjumu, primena pojma uzronosti
ograniena je na psiholoke projekcije navike, ime se odbacuje objektivnost i nunost
uzronosti. Nieov skepticizam u vezi sa pojmom uzronosti radikalniji je od Hjumovog, kako i
sam tvrdi: Mi nemamo ula za causa efficiens; Hjum ima tu pravo: navika (ali ne samo navika
pojedinaca) doputa nam da oekujemo da izvestan proces, koji smo esto posmatrali, sledi za
drugim: nita drugo! Naa neobino tvrda vera u uzronost nama ne dolazi od navike
posmatranja toka procesa, nego od naih nesposobnosti da izvesnu pojavu protumaimo
drugaije negoli kao proizvod izvesnog smera. To je vera u iva i misaona bia kao jedini
uzronik u volju, smer (VM, 550).

79
 Nie istie da se pojmom uzronosti falsifikuje stvarnost, ali ne samo iz psiholokih
razloga, ve iz irih razloga koji su proizvod pretpostavki na kojima se zasniva ivot: ivot se
zasniva na pretpostavci vere u trajno i pravilno vraanje stvari; to je ivot moniji, utoliko mora
biti obimniji lako odgonetljivi svet koji je u isti mah nainjen biem. Logiciziranje,
racionaliziranje, sistematizacija, kao pomona sredstva ivota (ibid, 552). Relacije u okviru
nekog kauzalnog lanca jesu proizvod kontingentno povezanih uslova ivota. Kako Nie tvrdi,
itava istorija neke stvari, nekog organa, nekog obiaja moe na taj nain da bude neprekidni
znakovni lanac uvek novih tumaenja i ureivanja iji uzroci ne treba da budu ak ni meu
sobom povezani: u nekim okolnostima oni samo sluajno slede jedan za drugim i jedan drugog
smenjuju (GM, II, 12). Jedini pravi uzrok u znakovnom lancu jeste volja za mo, budui da u
svakom deavanju deluje (podvukao M. A.) (ibid). Na taj nain Nie vercuje objektivistiko
shvatanje uzronosti analogno Spinozinom. On prihvata volju za mo kao jedini pravi uzrok, kao
to i Spinoza smatra da je supstancija uzrok svega to jeste. Pri tom, volja za mo kao uzrok u
razliitim kontekstima ima razliit smisao, razliito se tumai, kao to beskonani modusi
supstancije predstavljaju razliite vrste kauzalnog poretka.

Eksplicitnu tekstualnu potvrdu teze o Nieovom shvatanju uzronosti kao spinozistikom

pruaju mesta iz njegove zaostavtine, pisama i beleaka. Iako Nie nije itao Spinozu, sa
Spinozinom filozofijom susreo se leta 1881. godine kada je itao drugi tom Kuno Fierove
(Kuno Fischer) istorije filozofije Geschichte der neuern Philosophie I.2: Descartes und seine
Schule: Fortbildung der Lehre Descartes. Spinoza (Mnchen, 1865). Potom, u pismu Overbeku
(Franz Overbeck) iz jula iste godine zapisao je da je Spinoza njegov prethodnik kojeg je jedva
poznavao (IP, 135). Na istom mestu Nie kae da nije samo da Spinoza ima istu sklonost kao i
on, da znanje uini najmonijom strau, ve da sebe pronalazi i u pet glavnih taaka njegovog
uenja, u njegovom poricanju slobodne volje, svrhe, moralnog poretka sveta, neegoizma, zla
(ibid). A u svojim belekama Nie iznosi dilemu Spinoza ili teleologija kao asylum ignoratiae
(KSA 9, 11 (194)), aludirajui na naslov i moto Fierove knjige Teleogija kao asylum ignoratiae
u kojoj se govori o Spinozinoj kritici teleologije. Nie u potpunosti prihvata Fierove zakljuke
da je uzronost suprotstavljena teleologiji i da poredak stvari predstavlja stalnu uzronu vezu
koja iskljuuje bilo koji oblik slobode ili svrhovitog postupanja (vidi Sommer, 2012: 160).
Analogija izmeu Fierove interpretacije Spinozine filozofije i Nieovih antiteleolokih

80
shvatanja je lako uoljiv, budui da se ideja o nedostatku svrhe u prirodi, oveanstvu ili istoriji
u Nieovoj filozofiji konstantno pojavljuje, od ranog do kasnog perioda.

(ii) Svakodnevno shvatanje uzronosti u objanjenju u istoriji. Iako spinozistiki pojam

uzronosti odgovara Nieovom, to ne razjanjava njegovu ulogu u Nieovoj genealogiji. Da
bismo bolje odredili ulogu pojma uzronosti i uzronog objanjenja u Nieovoj genealogiji, u
kratkom ekskursu razmotriemo na koji nain se pojam uzronosti upotrebljava u objanjenju u
istoriji.30

Obino se smatra da uzrono objanjenje ima iskljuivu primenu u empirijskim naukama.

Takvo objanjenje treba da tvrdi na koji nain neka injenica, dogaaj ili proces uzrokuje drugu
injenicu, dogaaj ili proces, pruajui zakljuak o uzronoj relaciji izmeu ta dva entitea koje je
mogue odrediti empirijskim metodama. Prema hjumovskoj koncepciji uzronosti, koja
prvenstveno odgovara objanjenju prirodnih fenomena, tvrenje o uzronoj relaciji kao centralni
i nuan uslov podrazumeva uslov pravilnosti. Taj uslov glasi: ako A uzrokuje B, onda entiteti tipa
A (entiteti slini A) uzrokuje entitete tipa B (entiteti slini B). Takvo shvatanje uzronosti ne
odgovara objanjenju istorijskih fenomena iz dva glavna razloga: (a) uslove, koji uzrono
dovode do odreenog istorijskog razvoja dogaaja, esto nije mogue saznati ulnim opaanjem;
(b) relacija u istorijskom razvoju dogaaja koja odreena kao uzrona ne predstavlja instancu
neke pravilnosti.

U istoriji je prikladnije govoriti o uzrocima onako kako se to ini u svakodnevnom

ivotu. Prema Skrivenovoj analizi svakodnevnog pojma uzroka, uzrono objanjenje odvija se na
sledei nain: Objanjenje nam kae zato se neto dogodilo ako nam kae koji je faktor(i), s
onog podruja koje nas zanima (na primer, ekonomskog, motivacionog, politikog), stvarno do
toga doveo, to jest koji je faktor, pod datim okolnostima, bio jeziak na vagi dogaaja koji je
proizveo poznati ishod. Takav faktor nije nuno dovoljan uslov, on je samo jedan element nekog
skupa uslova koji su zajedno dovoljni (citirano u Kojen, 2012: 157). Skrivenovo shvatanje
svakodnevnog uzroka podrazumeva tri komponente: (a) uzrok nekog dogaaja jeste skup uslova

30
U razmatranju koristiemo zakljuke i primer koji su izneti u razmatranju uzronog objanjenja u istoriji
Leona Kojena, koje se oslanja na Skrivenovu (Michael Scriven) analizu svakodnevog pojma uzronosti (vidi Kojen,
2012).

81
ili faktora; (b) skup odreenih uslova zajedno je dovoljan za neki dogaaj; (c) identifikacija
skupa uslova koji predstavlja uzrok zavisi od konteksta interesovanja istraivanja.

Istorijski dogaaji su i suvie kompleksni da bi se njihovo objanjenje svodilo na

identifikaciju relacije izmeu opazivih dogaaja koji se po nekoj pravilnosti dodiruju u prostoru i
vremenu. Za objanjenje nekog istorijskog dogaaja potrebno je odrediti sve uslove koji su
relevantni za cilj istraivanja, a koji bi zajedno bili dovoljni za objanjenje. Ako bi istraivanje
istog dogaaja imalo drugaiji cilj, onda bi objanjenje zahtevalo odreenje drugaijih uslova.
Na primer, iz istorijsko-politike perspektive, ponaanje nacistikih trupa u Drugom svetskom
ratu na prostorima Poljske i Sovjetskog Saveza objanjava se rasistikom ideologijom
nacistikog reima: njihova elja za ostvarivanjem ciljeva ideologije u datim okolnostima dovela
je do zloinakog ponaanja. Objanjenje istog dogaaja koje za cilj ima utvrivanje line
odgovornosti i krivice treba da sadri listu neposrednih i posrednih uesnika u zloinu. Jer sva
lica koja su izdavala i izvravala naredbe u navedenom primeru zloinakog postupka treba da
snose odgovornost i/ili krivicu. U prvom sluaju, objanjenje navedenog istorijskog dogaaja
zahteva navoenje politikih razloga, a u drugom razloge na osnovu kojih bi se postupanje
odgovornih lica moglo moralno i pravno osuditi. Ovaj primer potvruje zakljuak da objanjenja
istog istorijskog dogaaja sa razliitih gledita zahtevaju navoenje razliitih vrsta razloga.

(iii) Uzronost u Nieovoj genealogiji. U genealogiji Nie prihvata uzrono objanjenje

koje podrazumeva svakodnevni pojam uzronosti slian Skrivenovom. Razmatranje nastanaka i
razvoja razliitih vrsta fenomena, prirodnih i drutvenih, kao to Nie navodi u drugoj knjizi
Genealogije morala, treba da odredi niz vie ili manje dubokih, vie ili manje uzajamno
nezavisnih procesa nadjaavanja (podvukao M. A.), a tome valja dodati otpore (podvukao M.
A.) na koje oni svaki put nailaze, pokuaje da se promeni forma (podvukao M. A.) u cilju
odbrane i reakcije, a i rezultate uspenih provokacija (GM, II, 12). Nie koristi izraze procesi
nadjaavanja, otpori, pokuaji promene forme kada govori o uslovima pravog napretka.
Meutim, procese nadajaavanja, otpore i pokuaje promene forme obino ne razumemo kao
uslove napretka, jer su oni najee neposredni uzrok slabljenja, a nikako nije samorazumljivo da
je slabljenje uslov snaenja. Da bi se izveo takav zakljuak, mora se poi od nekih dodatnih
pretpostavki. Nie pretpostavlja da kontekst bilo koje vrste razvoja podrazumeva volju za mo
kao osnovni uslov, ak i kada u izvesnim sluajevima dolazi do opadanja moi, objanjavajui da

82
je razlog tome strategija rtvovanja. Zato i veli da se veliina nekog napretka ak i meri
veliinom onoga to mu se moralo rtvovati (ibid).

Pretpostavku o volji za mo kao osnovnom uslovu razvoja Nie primenjuje u objanjenju

razliitih vrsta fenomena. On smatra da je u biolokom objanjenju razvoja organa nekog
organizma ili organizma kao celine neophodna pretpostavka volje za mo, pa se razvoj organa ili
organizma objanjava promenama konteksta celine kojoj pripada, osnaivanjem ili slabljenjem
celine do kojih dolazi zbog njene tenje ka moi. Neumereni razvitak i tenja ka moi nekog
organa mogu biti suprotstavljeni napredovanju organizma, dok osnaivanje i tenja ka moi
celog organizma obuzdava neumereni razvitak bilo kog pojedinanog organa. Upotreba pojma
volje za mo od pomoi je, smatra Nie, i u objanjenjima drutvenih fenomena. Napredak ili
propadanje nekog drutva objanjava jaanjem ili slabljenjem institucija, obiaja i vrednosti tog
drutva. Drutvo kao celina napreduje zahvaljujui jaanju njegovih institucija koje ograniavaju
tenju ka moi pojedinca. U optoj formi Nieovog shvatanja, volja za mo jeste uslov razvoja
organa, organizma, pojedinca i drutva, pri emu u kontekstu svake od tih celina volja za mo
ima razliit smisao. U odreenim sluajevima ona moe predstavljati i antagonistike tenje, kao
to su, prema Nieovom zapaanju, u modernim drutvima tenje pojedinca, njegova volja za
mo, u antagonizmu sa tenjom drutava i njenom voljom za mo.

Pored svakodnevnog shvatanja uzronosti, Nieova genealogija podrazumeva i

organicistiko shvatanje odnosa delova i celine. tavie, svakodnevni pojam uzronosti i
organicizam su nerazdvojive karakteristike Nieovog shvatanja ivota. Sam organicizam kao
pogled na svet potie iz Nieovog vremena u kojem je biologija kao nauka bila dominantna.
Herbert Spenser je prihvatao organicistiko stanovite prema kojem postoji stvarna analogija
izmeu pojedinanog organizma i drutvenog organizma. Ta analogija zavisi od kontinuiteta svih
fenomena, od univerzalnosti evolucionog procesa, odnosno od slinosti izmeu organskih
odnosa koji postoje izmeu ljudskog bia i njegovih konstitutivnih biolokih elemenata, sa jedne
strane, i odnosa izmeu drutva i njegovih konstitutivnih elemenata, pojedinanih ljudskih bia,
sa druge strane (vidi Moore, 2002b: 123). Prema Spenseru, evolucija zavisi od prilagodljivosti
organizma, biolokog ili drutvenog, spoljnim uslovima, dok cilj evolucije jeste harmonian
odnos spoljanje sredine i organizma. Za razliku od Spensera, Nie smatra da takvo shvatanje
evolucije ne odgovara prirodi ivota, koja je spontana, agresivna, ekspanzivna, oblikujua i

83
koja kao nuan uslov podrazumeva volju za mo. Za Niea evolucija takoe predstavlja
univerzalni organicistiki proces promene proces promene celine koji neposredno uslovljava
promenu delova , s tim to, kako Nie smatra, taj proces ne moe nikada da se okona u nekom
svrhovitom stanju. Pouen spinozistikim shvatanjem uzronosti, Nie odbacuje svaku vrstu
teleologije, pa i Spenserovu evolucionistiku.

(iv) Genealogija i perspektivizam u Nieovoj filozofiji ivota. Prema predloenoj

interpretaciji, Nieova genealogija bavi se odreenjem uslova/faktora bilo kog oblika ivota.
Identifikacija uslova se uvek rukovodi perspektivom istraivanja. Naime, ako se istraivanju
pristupa iz razliih perspektiva, mogua je identifikacija razliitih vrsta relevantnih uslova.
Fenomeni koji predstavljaju predmet genealokog istraivanja zahtevaju neto vie od pukog
empirijskog utvrivanja injenica. Zato Nie i porie pozitivistiko shvatanje injenica, a istie
vanost interpretacije: Protiv pozitivizma, koji zastaje kod fenomena da postoje samo
injenice, hteo bih rei: ne, ba injenice ne postoje, nego samo tumaenja injenica (VM,
481). S obzirom na tu Nieovu misao treba tumaiti i njegov perspektivizam. U Genealogiji
morala Nie izriito kritikuje openhauerovsko shvatanje istog subjekta, odnosno shvatanje
epistemike pozicije subjekta koji saznaje iz, govorei jezikom savremenog filozofa Tomasa
Nejgela (Thomas Nagel), gledita ni od kuda (the view from nowhere):

Pa uvajmo se onda bolje, draga moja gospodo filozofi, opasnog starog pojmovnog
nadrimudrovanja koje je izmislilo ist, volje i bola lien, vanvremenski subjekt saznanja,
uvajmo se zamki takvih protivrenih pojmova kao to su isti um, apsolutna duhovnost,
saznanje po sebi: tu se uvek trai da zamislimo neko nezamiljivo oko, oko koje ni na ta
nije usmereno, koje je lieno aktivne i interpretativne moi bez koje vienje ne moe da bude
vienje neega, tu se dakle od oka uvek zahteva glupost i besmislica. Postoji samo
perspektivistiko gledanje, samo perspektivistiko saznavanje; i ukoliko vie omoguavamo
afektima da dou do rei o nekoj stvari, utoliko vie oiju umemo da angaujemo oko jedne iste
stvari, utoliko e biti potpuniji na pojam te stvari, utoliko e biti potpunija naa objektivnost.
A volju uopte odstraniti, afekte sve bez izuzetka iskljuiti, pod pretpostavkom da bismo to
mogli: ta, zar to ne bi znailo kastrirati intelekt? (GM, III, 12)

Nieov perspektivizam predstavlja epistemoloko stanovite prema kojem saznanje uvek

podrazumeva ogranienje usled interesa afektivne osnove koja upravlja perspektivom u
saznanju. Stoga, nema objektivnosti nezavisno od interpretacije. Ali time Nie ne porie samu

84
objektivnost, ve prihvata shvatanje prema kojem objektivnost zavisi od bogatstva raznovrsnosti
perspektiva koje uestvuju u saznanju. Objektivno stanje stvari postoji samo kao proizvod
interpretacije perspektiva. Vie razliitih perspektiva mogu proizvesti potpunije odreenje
objektivnog stanje stvari. Ovakvo upeatljivo shvatanje objektivnosti uopte nije strano istoriji
filozofije. Neki od najznaajnijih filozofa, pre i posle Niea, branili su takvo shvatanje. Kant je,
na primer, prihvatao objektivnost spoljanjeg sveta na osnovu objektivnosti pojmovnog aparata
koji omoguava saznanje. Kant iznosi snane argumente kako bi pokazao da pojam stvari po sebi
(Ding an sich) (noumenalni svet ili stvarnost kakva jeste nezavisna od saznanja) jeste prazan
pojam (vidi Putnam, 1987: 41). Slino kantovskom shvatanju objektivnosti, u savremenoj
filozofiji Hilari Patnam (Hilary Putnam) brani stanovite internalnog realizma (internal realism).
Prema Patnamu, realizam je kompatibilan sa pojmovnom relativnou (conceptual relativity)
(Putnam, 1987: 17), koja je logika posledica perspektivizma naih pojmova. Poto su pojmovi,
kao to su pojmovi uzronosti i referencije, fleksibilni i interesno-zavisni (Putnam, 1983: 225),
odnosno, zavisni od perspektive, onda je i sama objektivna stvarnost, prema kojoj se odnosimo
pomou pojmova uzronosti i referencije, perspektivistika.

U istraivanju genealogija uvek pristupa iz razliitih perspektiva kako bi pruila to

potpunije objanjenje. Na taj nain Nie razume i opisuje svoje genealoko istraivanje morala i
vrednosti koje je izloio u Genealogiji:

Svaku tablicu vrednosti, svako ti treba... za koje istorija ili etnoloko istraivanje zna, treba
osvetliti i protumaiti najpre fizioloki, u svakom sluaju pre nego psiholoki; svemu je isto tako
potrebna kritika od strane medicinske nauke. Pitanje: koliko ova ili ona tablica vrednosti i ovaj ili
onaj moral vredi bie postavljeno iz raznih perspektiva; naroito se pitanje, vredno za ta ne
moe dovoljno suptilno razloiti. (GM, I, 17, Napomena)

ak i kad je re o genealogiji morala i vrednosti, treba znati da se i u tom sluaju Nieov metod
istraivanja prvenstveno primenjuje na ivot u irokom smislu, pri emu moral i vrednosti treba
razumeti kao uslove koji su delotvorni unutar ivota. Naime, genealogija istrauje ivot
procenjujui njegove uslove: uslove koji doprinose razvoju i rastu ivota ocenjuje pozitivno, dok
one uslove koji su suprotstavljeni razvoju i rastu ivota ocenjuje negativno. Uslovi su uvek
odreeni kontekstom i interesima perspektive istraivanja, pa tako njihova objektivnost ne moe
biti nezavisna od samog istraivanja.

85
 (v) Nieov pojam ivota kao ishod genealogije. Za istraivanje ivota nisu dovoljne
prirodne nauke, barem prema Nieovom miljenju. Potrebna je, recimo, filozofija koja bi
usmerila perspektivu istraivanja pomou odgovarajuih filozofskih pretpostavki. Zbog
sloenosti ivota, kako je Nie smatrao, uticaja razliitih uslova u njemu i kontinuiteta koji
postoji izmeu prirodnih i drutvenih pojava, za njegovo istraivanje neophodna je saradnja
razliitih vrsta nauka. Tako, ako govorimo o naturalizmu u Nieovoj filozofiji, onda je, razume
se, re o naturalizmu u irokom smislu, budui da je, prema njegovom shvatanju, u istraivanju
ivota neophodno uee i prirodnih i drutvenih nauka, kao i upotreba razliitih metoda
istraivanja, onih koji postupaju a posteriori, empirijski, i onih koji postupaju a priori, koristei
pojmovnu analizu, dedukciju, dokaz na osnovu hipoteze. Osnovna Nieova namera bila je da
podstakne saradnju izmeu nauka, sve sa ciljem podsticanja obuhvatnog istraivanja ivota. Sam
pojam ivota, koji Nie u svojoj filozofiji podrazumeva, bio bi, zapravo, tek ishod istraivanja
kauzalnog podruja bilo koje konkretne ivotne celine, istraivanja u kojem se polazi, recimo, od
pretpostavke o relevantnim uslovima koje uzimamo kao mogue uzroke u celini koja je predmet
istraivanja. Pojam ivota bi tako okvirno oznaavao bilo koju prirodnu ili drutvenu celinu koja
ini poseban kontekst i podrazumeva mnotvo razliitih uslova kao uzroke.

2.3.3. Primeri i karakteristike afirmacije ivota

Opte je uverenje poznavalaca Nieove filozofije da u istraivanju ivota normativni cilj

njegove genealogije jeste prevrednovanje vrednosti. U prevrednovanju vrednosti genealogija
podrazumeva afirmaciju ivota, koja je istovremeno i kriterijum procene i preporuka. Polazei od
normativnog iskaza kojim se preporuuje afirmacija, genealogija utvruje da li uslovi ivota
vode afirmaciji ili ne. Na taj nain ona procenjuje vrednosti: pohvaljuje vrednosti koje afirmiu,
a kritikuje one koje osiromauju i poriu ivot. Tako iz afirmacije ivota sledi, Nieovim reima
reeno, jedno Da, jedno Ne, jedna prava linija, jedan cilj (A, 1).

2.3.3.1. Ideal veliine, suvereni pojedinac, slobodni duh

86
 Sam Nie se nije bavio teorijskom analizom afirmacije ivota. On je afirmaciju sa
retorikom ubedljivou bombastikog i metaforinog jezika neumoljivo propisivao. U tome je
njegov pristup u kontrastu sa openhauerovim shvatanjem etike kao teorijske aktivnost koja
postupa isto posmatraki i istrauje, a ne propisuje, jer je, kako je smatrao, oekivanje da e
nai moralni sistemi i etike stvoriti vrle, plemenite i svete ljude podjednako besmisleno kao i
oekivanje da e nae estetike stvoriti pesnike, vajare i muziare (openhauer, Svet kao volja i
predstava, I, 3156). Suprotno openhaueru, Nie kae da bi nova vrsta filozofa, filozofa-
zapovednika, filozofa budunosti, trebalo da podstie nov nain vrednovanja i procenjivanja
vrednosti, i primorava na nove puteve (SDZ, 203). U skladu sa idejom o novoj vrsti
filozofa, Nie prua opis pravih filozofa:

Pravi filozofi su zapovednici i zakonodavci: oni kau ovako treba da bude!, oni najpre odreuju
ovekovo kuda i emu i pri tom raspolau prethodnim radom svih filozofskih radnika, svih
onih koji su ovladali prolou oni stvaralakom rukom poseu za budunou, i sve to jeste i
to je bilo postaje im pri tom sredstvo, orue, eki. Njihovo saznavanje je stvaranje, njihovo
stvaranje je zakonodavstvo, njihova volja za istinom je volja za mo. (SDZ, 211)

Filozof, u Nieovom smislu, treba da otkrije ideal koji podrazumeva pojam veliine, o
emu je Nie govorio ovako:

Filozof bi, ako danas jo moe da bude filozofa, bio prinuen da veliinu oveka, pojam
veliine, poloi upravo u njegovu obuhvatnost i raznolikost, u njegovu celovitost u mnotvu: on
bi ak vrednost i rang odreivao prema tome koliki teret i koliku raznovrsnost moe pojedinac da
uzme na sebe i nosi, dokle moe da proiri svoju odgovornost Filozof e otkriti neto od svoga
ideala ako ustvrdi: Najvei treba da bude onaj ko moe biti najusamljeniji, najskriveniji,
najizdvojeniji, ovek s one strane dobra i zla, gospodar svojih vrlina, prebogat voljom; to treba da
se zove veliina: mo da se bude isto tako mnogostruk kao i ceo, isto tako irok kao i potpun. I
jo jednom da se upitamo: da li je veliina danas mogua? (SDZ, 212)

Ovde je re o relativnosti ideala veliine s obzirom na kulturno-istorijski kontekst. Ideal veliine

u Evropi Nieovog doba sutinski je drugaiji recimo od ideala veliine stare Atine Sokratovog
doba. Razlog tome jesu razlike izmeu drutveno-kulturnih okolnosti istorijskih situacija. U doba
posrnua atinske demokratije, kada su stare vrednosti i ideali ostali bez pokria, kada se javlja
lana aristokratija, bila je potrebna sokratovska ironija za veliinu due, kako veli Nie (vidi

87
ibid). U formi zakljuka po analogiji Nie iznosi dijagnozu drutveno-kulturnog stanja
moderne Evrope, Evrope njegovog doba, govorei da jedino ivotinja u stadu uiva poasti i
dodeljuje poasti, kad bi se jednakost prava isuvie lako mogla pretvoriti u jednakost u
nepravu: rekao bih u opti napad na sve to je retko, neobino, povlaeno, na vieg oveka, viu
duu, viu obavezu, viu odgovornost, obilje stvaralake moi i na sposobnost vladanja danas u
pojam veliine spadaju otmenost, volja da se bude svoj, mo da se bude drukiji od ostalih, da
se opstane sam i ivi na svoju ruku (ibid).

Na slian nain u Genealogiji morala Nie govori o suverenom pojedincu (souveraine

Individuum) kao plodu modernog drutva tokom istorijskog procesa:

A sad se postavimo na kraj tog dugotrajnog procesa, tamo gde drvo najzad donosi plod, gde
drutvo i njegova moralnost morala konano iznose na videlo ono emu su bili samo sredstvo:
kao najzreliji plod na njihovom drvetu nai emo suverenu jedinku koja je samo sebi slina, koja
se moralnosti morala ponovo oslobodila, autonomnu, nadmoralnu jedinku (jer autonomna i
moralna se uzajamno iskljuuju), ukratko: oveka sopstvene, nezavisne i istrajne volje koja sme
obeati i u njemu gordu, u svim miiima iskriavu svest o tome ta je tu na kraju steeno i u
njemu otelovljeno, prava svest o moi i slobodi, oseanje dovrenosti oveka uopte. Taj
osloboeni koji zaista sme obeati, taj gospodar slobodne volje, taj suveren kako da ne zna
kakvu on nadmo u tome ima nad svakim ko ne sme obeati i za sebe samog ne sme jamiti,
koliko poverenja, koliko straha, koliko strahopotovanja on pobuuje on ih zasluuje sva tri
i ukoliko je njemu s ovom vlau nad sobom nuno data u ruke vlast nad okolnostima, prirodom i
svim stvorenjima slabije i nepouzdanije volje? (vidi GM, II, 2)

Analogno opisu suverenog pojedincu i ideala veliine, u knjizi Ljudsko, suvie ljudsko
govori o idealu slobodnog duha. Ukratko, slobodni duh je radikalni kritiar koji treba da
omogui prevrednovanje vrednosti. Prema Nieovom opisu, on luta unaokolo, kida sve to ga
drai, hoe da vidi kako te stvari izgledaju kada se okrenu (Lj, Predgovor, 3). Iza lutanja i
traenja slobodnog duha, veli Nie, nalazi se znak pitanja sve opasnije radoznalosti. Zar se ne
mogu sve vrednosti preokrenuti? I moda dobro jeste zlo? A Bog samo izmiljotina i smicalica
avola? Je li sve moda, na kraju krajeva, lano? I ako smo mi obmanuti, nismo li upravo zbog
toga i obmanjivai? I ne moramo li biti obmanjivai? (ibid). Kritika slobodnog duha proizlazi
iz njegovih sposobnosti, iz njegovog velikog zdravlja, to je opasna privilegija
eksperimentalnog ivljenja (ibid, 4). Vrednosti i procena vrednosti proizlaze iz prirode i

88
mogunosti slobodnog duha. Pri tom on zna ta treba da ini, zna ta moe, a ono to treba/moe
i sme. Te slobodni duh ovako sebi zapoveda:

Ti treba da postane gospodar nad sobom, gospodar i nad sopstvenim vrlinama. Ranije su one bile
tvoji gospodari; ali one mogu da budu samo tvoja orua pored drugih orua. Ti treba da stekne
vlast na svojim za i protiv i da naui da ih pokae i da ih opet sakrije u skladu sa svojim
bivim ciljem. Ti treba da naui da shvati naelo perspektive u svakom vrednovanju
pomeranje, iskrivljavanje i prividnu teleologiju horizonata i sve to pripada perspektivizmu;
takoe zrnce gluposti koje lei u suprotnim vrednostima i svu intelektualnu tetu kojom se plaa
svako za i protiv. Ti treba da naui da shvati nunu nepravednost u svakom za i protiv,
nepravednost neodvojivu od ivota, uslovljenost samog ivota naelom perspektive i svojom
nepravednou. Ti treba pre svega sopstvenim oima da vidi gde je nepravda uvek najvea:
upravo tamo gde je ivot najmanje, najturije, najoskudnije, najpoetnije razvijen, a ipak ne moe
a da sebe ne uzme kao svrhu i meru stvari i da radi svog odranja potajno, podlo i neprekidno se
podriva i ne dovodi u pitanje sve to je vie, vee i bogatije ti treba sopstvenim oima da vidi
problem hijerarhije i kako mo i pravo i irina perspektive zajedno rastu uvis. Ti treba (ibid,
6)

Vano je napomenuti da je slobodni duh, kao to je to i ideal veliine, za Niea relativan pojam.
Slobodnim duhom, kae Nie, naziva se onaj ko drugaije misli nego to se oekuje na
osnovu porekla, okoline, njegovog stalea i profesije ili na osnovu vladajueg pogleda epohe
(ibid, I, 225). On je izuzetak koji zahteva razloge (ibid), dok, nasuprot njemu, sputani duh je
pravilo i zahteva veru, zasnivajui svoj stav na navici (ibid, 225, 226). Naviknutost na duhovne
principe liene razlog naziva se verom, kae Nie (ibid, 226).

Iako kao filozof-zakonodavac i slobodni duh iznosi imperative, Nie ne smatra da u

ivotu postoje pravila koja treba po automatizmu slediti kako bi ovek vodio ispravan ivot. On
dri do nekoliko formalnih zahteva koje sadrinski odreuje tek kada razmatra konkretni
kontekst ivota. Zato je, prema njegovom miljenju, najdublji zakon odranja i rasta: da svako
sebi stvara svoju vrlinu, svoj kategoriki imperativ (A, 11). Nasuprot tome, univerzalne etike
vrednosti i norme opisuje kao privienja u kojima se izraava propadanje, krajnja iznurenost
ivota (ibid). One ne zavise od uslova na kojima poiva ivot, zbog ega Nie postavlja
retorsko pitanje i zakljuuje ta bre razara od raditi, misliti, oseati bez unutranje nunosti,
bez jednog duboko linog izbora, bez zadovoljstva?, poput automata dunosti? To je upravo

89
recept za decadence, za sam idiotizam (ibid). Sve vrste normativnih pojmova koji karakteriu
ideal Nieove etike, via obaveza, via odgovornost, otmenost, superveniraju na nenormativnim,
neetikim pojmovima koji oznaavaju uslove ivota kao to su mo, egoizam, stvaralaka
sposobnost (vidi odeljak Normativni pojmovi Nieove etike, 2.2.3.2.). Normativne i
nenormativne karakteristike primera afirmacije ivota relativne su s obzirom na kontekst ivota
na koji se odnose, pri emu ih je sve mogue podvesti pod dva osnovna, pokazaemo,
nerazdvojna smisla afirmacije: afirmacije kao poboljanja i afirmacije kao prihvatanja status
quo-a.

2.3.3.2. Afirmacija kao poboljanje

U analizi Nieovog ideala afirmacije ivota poi emo od pretpostavke da pojam volje za
mo predstavlja tenju ivota za poboljanjem, tenju ka viem. Nieove stavove o takvoj tenji
moemo pratiti od najranije etape u njegovoj filozofiji. U posthumno objavljenom Nieovom
spisu iz 1870. godine pod nazivom Dionizijski pogled na svet govori se o dionizijskom stanju
kao enji ka viem (Sehnsucht gieng hher), viem poretku sveta (hhere Weltordnung)
(DP, 3). Takvo shvatanje dionizijskog je konzistentno i u kontinuitetu sa shvatanjem koje je
izloeno u Sumraku idola (1889) gde simbolika Dionisa predstavlja najviu simboliku:
dionizijsko stanje izraava osnovni fakt helenskog instinkta njegovu volju za ivotom (SI,
Na emu sam zahvalan starima, 4), a najsnaniji instinkt starih Grka, njihov unutranji
eksploziv, jeste volja za mo (ibid, 3). Nieovo shvatanje sutine ivota kao tenje ka njegovim
viim oblicima slikovito ilustruju uveni redovi iz knjige Tako je govorio Zaratustra, gde se
kae:

A ovu tajnu mi je kazivao sam ivot. Gle, rekao je, ja sam ono to uvek mora samo sebe
prevazilaziti.

Istina, vi to nazivate voljom za raanjem, ili nagonom ka svrsi, ka viem, ka daljem, ka

mnogostrukijem: ali sve ovo je jedno te ista tajna.

Radije u propasti no se odrei ovog jednog; i doista, gde ima propadanja i opadanja lia, gle, tu
se ivot rtvuje radi moi!

90
 Zato li moram biti borba i postajanje i svrha i protivreje svrha: ah, ko odgoneta moju volju
svakako e odgonetnuti i kakvim se krivim putevima ona mora kretati!

Ma ta da stvorim, i ma koliko da to voli uskoro moram biti protivnik njemu i mojoj ljubavi:
tako hoe moja volja.

A i ti, saznavaoe, samo si putanja i trag stopa moje volje: uistinu, moja volja za mo hodi i
stopama tvoje volje za istinom!

Svakako nije pogodio istinu onaj koji je govorio o volji za postojanjem: takva volja ne postoji!

Jer: ono to ne postoji, ne moe hteti a ono to postoji kako bi moglo hteti da tek postoji?

Samo gde ima ivota, ima i volje: ali, ne volje za ivotom nego kako te uim volje za moi!

ivo ceni mnogo ta vie od samog ivota; ali iz samog cenjenja progovara volja za mo!
(TGZ, II, O samoprevazilaenju)

Kroz rei samog ivota Nie pokuava da govori o ivotu kao aktivnosti koja se, u svojoj
tenji ka viem, daljem i mnogostrukijem, samoprevazilazi. Tu optu tenju ivota Nie naziva
voljom za mo. U interpretaciji odnosa pojma volje za mo neizbeno se namee pitanje zato
se ivot u tenji ka moi mora samoprevazilaziti?.

Uenje o volji za mo u Nieovim objavljenim delima prvi put se pojavljuje u prvoj i

drugoj knjizi Zaratustre (1883), i to samo na nekoliko mesta, bez teorijske elaboracije. Tek u
kasnijim spisima, u S one strane dobra i zla, Genealogiji morala, Antihristu, fragmentima od
kojih je nastala knjiga Volja za mo, pojam volje za mo dobija teorijsku funkciju jednog od
osnovnih eksplanatornih pojmova.31 Za nau interpretaciju javlja se problem cirkularnosti u
odnosu pojma volje za mo i pojma ivota: kako pojam volje za mo doprinosi objanjenju
ivota kada njegovo znaenje zavisi od konteksta ivota koji treba da objasni, kako smo to ve
ranije utvrdili u odeljaku Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3., (i), (iii)?
Naime, iako smisao pojma volje za mo zavisi od konkretnog konteksta ivota, on proiruje nae
znanje o ivotu uopte time to otkriva smisao afirmacije ivota kao tenje ka moi, ka viem. U

31
Vidi SDZ 13, 22, 23, 36, 186, 259; GM II, 12, 18; III, 18; A 2, 6, 17; VM 55, 254, 552, 616, 617, 619,
635, 655, 658, 681, 685, 688, 689, 692, 786, 1067.

91
Genealogiji morala Nie kae da je volja za mo najvii ivotno-afirmativan nagon
(lebenbejahendsten Triebes) (GM, III, 18). Volju za mo na bazinom nivou pripisuje
jedinicama koje konstituiu ivot, nagonima, instinktima, afektima. Na osnovu toga moemo
odbaciti interpretacije Nieove filozofije u kojima se mo usko razume kao politika mo, za
koje bi ona pri tom predstavljala i cilj kojem svi ljudi tee. Takve interpretacije impliciraju
sramotna uenja prema kojima bi sam Hitler predstavljao ideal oveka. Meutim, prema naoj
interpretaciji, volja za mo predstavlja obrazac aktivnosti koji opisuje zajedniko svojstvo
konkretnih obrazaca aktivnosti bilo kog oblika ivota. Volja za mo kao opti obrazac zahteva
uspeno ispunjenje zahteva svih konkretnih obrazaca aktivnosti jedinica ivota koje ine
odreenu celinu, kao i ispunjenje zahteva obrazaca aktivnosti same te celine.

Tenja ka moi jeste stalan proces u kojem celina ivota pokuava da prevazie otpore,
unutranje i spoljanje, organizuje svoje unutranje aktivnosti i razvija svoj odnos sa spoljanjom
sredinom u skladu sa sopstvenim nastojanjima. Svako specifino telo, tvrdi Nie, tei da
zagospodari itavim prostorom i rasprostre svoju silu ( svoju volju za mo:) i da sve potisne to
se opire (podvukao M. A.) njegovom rasprostiranju (VM, 636). U tenji za dominacijom
odreena celina ivota dolazi u sukob sa slinim tenjama drugih celina. Takvi sukobi nekada se
zavravaju prilagoavanjem, usklaivanjem, ujedinjenjem sa onima to je srodno, odnosno sa
onim to funkcionie po slinim i uskladivim obrascima. Srodne celine mogu formirati jedinstvo,
nastavljajui zajedniku borbu za mo (vidi ibid). Meutim, celine koje ine neku celinu vieg
reda ne moraju da budu upravljene ka ostvarivanju moi te celine koju grade.

Zbog organicistke spregnutosti delova i celine u Nieovom shvatanju ivota, o emu je

prethodno bilo rei (vidi odeljak Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3.,
(iii)), promena neke celine ivota podrazumeva nekakvu promenu njegovih sastavnih jedinica.
Promene delova i celine kod organskih celina uvek su uzajamne: promena celine uslovljava
promenu delova, pri emu promena delova povratno dovodi do promene celine. Da bi se neka
celina poboljala, promena njenih delova treba da je uine snanijom, nezavisnijom,
produktivnijom, delotvornijom. Poboljanje celine trebalo bi da ima povratno dejstvo na njene
delove, te da dovede do njihovog poboljanja, snaenja, osamoostaljivanja, vee produktivnosti i
delotvornosti. Meutim, poboljanje delova za posledicu moe imati slabljenje celine, ili ak
njenu dezintegracija, to bi bio suboptimalni rezultat poboljanja. Kako bi izbegla suboptimalne

92
rezultate, celina mora razviti obrasce svojih aktivnosti iskoriavajui prednosti poboljanja
svojih delova. A zato to svaka celina, zajedno sa svojim delovima kao celinama nieg reda, tei
poboljanju, one se stalno moraju razvijati, stalno samoprevazilaziti. Sam Nie teorijski ne
razjanjava detalje svog shvatanja razvoja, ve u svojim delima sporadino iznosi njegove obrise.
U polemici sa evolucionistima u Genealogiji morala govori o naelnom prvenstvu spontanih,
agresivnih, ekspanzivnih, oblikujuih snaga koje svakog asa daju nova tumaenja i bez
prestanka odreuju nove pravce (podvukao M. A.) (GM, II, 12). Evolucionisti, prema Nieovim
reima, definiu ivot kao sve svrsishodnije unutranje prilagoavanje spoljnim okolnostima
(ibid), to je prema njemu pogreno budui da prilagoavanje jeste tek posledica tenje ka moi.
[T]ime se, kae Nie, u samom organizmu osporava dominantna uloga nosilaca najviih
funkcija u kojima se volja za ivot javlja aktivno i tvoraki (aktiv und formgebend) (ibid).

Ovako prikazanom Nieovom shvatanju ivota moe se uputiti prigovor da

najjednostavniji bioloki oblici, poput jednoelijskih organizama kao to je ameba, najuspenije
ispunjavaju zahteve sopstvenih ivotnih procesa i, stoga, u najveoj meri ostvaruju mo, budui
da njihova priroda nije sloena, nemaju mnogo ivotnih aktivnosti kao ni velike unutranje
konflikte. U Volji za mo Nie prua objanjenje aktivnosti ameba i protoplazmi koristei opti
obrazac volje za mo (vidi VM, 651, 653, 654, 656). U 702. fragmentu Volje za mo u analogiji
sa aktivnostima protoplazme heuristiki govori o ovekovim aktivnostima. Takva analogija je
opravdana na osnovu pretpostavke o kontinuitetu svih fenomena i univerzalnosti evolucionog
procesa, koju su zastupali evolucionisti pod ijim je deliminim uticajem Nie bio (vidi odeljak
Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3., (iii)). No, to ne znai da se
aktivnosti protoplazme i aktivnosti oveka mogu poistovetiti. Snaga i delotvornost protoplazme,
njena mogunost uticaja na spoljanju sredinu i upravljanja vlastitom sudbinom, jeste
neuporediva u odnosu sa ovekovom snagom, delotvornou, mogunosti uticaja i upravljanja
nad sudbinom. Mada, prema Nieovom shvatanju, formalni obrazac funkcionisanja protoplazme
i oveka jeste isti volja za mo.

Izloena interpretacija Nieovog pojma volje za mo nije niti nova, niti originalna.
Pretpostavke interpretacije pojma volje za mo kao osnovnog eksplanatornog pojma Nieove
filozofije detaljno razvijaju savremeni filozofi, strunjaci za Niea kao to su Don Riardson,
Bernard Redinster (Bernard Reginster) i Pol Kacafanas. Za Riardsona volja za mo predstavlja

93
osnovni princip koji Nie nudi kao pretpostavku koja moe objasniti stvarnost, a koji na
bazinom nivou pripisuje nagonima ili silama kao osnovnim jedinicama (vidi Richardson, 1996:
20). Riardson prua dvoaspektno odreenje Nieovog pojma volje za mo: (a) volja za mo je
volja za maksimalnim zadovoljenjem (potpunim postignuem) unutranjih ciljeva kojima nagon
u svojoj aktivnosti tei (Richardson, 1996: 24); (b) nagon tei moi tako to tei da razvije
obrasce svoje aktivnosti (mo predstavlja rast u nivou aktivnosti) (ibid: 26). To znai da nagon
tei moi tako to tei potpunom postignuu ciljeva svoje tipine aktivnosti, teei da razvije tu
aktivnost i uzdigne je na vii nivo. Bernard Redinster dopunjuje Riardsonovo shvatanje volje
za mo odreujui mo kao posledicu prevazilaenja otpora (Reginster, 2006: 1312). Nagon
tei samom otporu kako bi se suoio sa njim, prevaziao ga i na taj nain postigao mo (ibid). Pri
tom tenja ka moi zahteva dobrovoljnu tenju ka otporu. Oslanjajui se na Redinsterovu
interpretaciju, Pol Kacafanas prua originalno objanjenje normativnog autoriteta volje za mo
(Katsafanas, 2013: 159). Kacafanasova teorija postupanja, koju naziva konstitutivizam
(constitutivism), zasniva se na ideji da svako postupanje ima neki zajedniki cilj, cilj vieg reda,
ije prisustvo generie standard uspeha u postupanju (ibid: 238). On smatra da se Nieovo
objanjenje postupanja zasniva na ideji da su nai postupci motivisani posebnim psiholokim
stanjima, nagonima, koja imaju zajedniki cilj stalnog sueljavanja sa otporom i njegovo
prevazilaenje, a to Nie opisuje kao manifestaciju volje za mo (ibid: 23940). Osnovna teza
Kacafanasovog nieovskog konstitutivizma je da mo kao cilj generie standard uspeha
postupanja: mi imamo razlog za postupanje ako nam aktivnost omoguava sueljavanje sa
otporom i njegovo prevazilaenje.

Analiza Nieovog pojma volje za mo kod Riardsona, Redinstera i Kacafanasa nije u

potpunosti prikladan za razumevanje Nieovog etikog uenja. Njihov pristup je suvie
apstraktan, budui da polazi od analize pojma volje za mo na bazinom nivou kojom se taj
pojam izdvaja iz konteksta u kojem ima puno pravo znaenje. Problem za navedene
interpretacije nastaje kada u konkretnom kontekstu neke celine ivota volja za mo kao tenja za
poboljanjem bazinih jedinica ivota dovodi do propadanja. Taj problem moe se eliminisati
kontekstualizacijom pojma volje za mo. Sam Nie uvek ima u vidu konkretnu celinu i kontekst
kada pojam volje za mo koristi u funkciji objanjenja fenomena ivota. A da je taj pojam
kontekstualno varijabilan pokazuje se u primerima Nieovih objanjenja. Uzmimo samo za
primer Nieova objanjenja fenomena seksualnosti u biolokom, psiholokom i antropolokom

94
kontekstu. (i) U biologiji tenja za odranjem ivota manifestuje se kao seksualni nagon
organizama, to je prema Nieu posledica tenje organizama ka biolokom poboljanju. Nie je
protivnik teorije da jedinka vodi rauna o interesima vrste ili potomstva, na tetu line dobiti
(VM, 680). On smatra da vanost koju jedinka pripisuje seksualnom instinktu nije posledica
njegove vanosti po vrstu; ve je raanje pravo delo jedinke i njen najvii interes, i, prema tome,
najvii izraz njene moi (podvukao M. A.) (ibid). U svom shvatanju bioloke tenje za
odranjem ivota Nie se poziva na autoritet Viliama Henrija Rolfa (William Henry Rolph) koji
dovodi u pitanje tenju ivotinja ka odranju vrste. Prema Rolfu, ivotinje predstavljaju krajnje
oiglednu elju za uzdizanje i maksimalnim poboljavanjem sopstvenog ivota i situacije. O
tome Rolf govori u paragrafu knjige Biologische Probleme koji je Nie u svom primerku
podvukao (vidi Moore, 2002a: 689). (ii) Seksualnost u psiholokom smislu Nie objanjava na
osnovu oseaja porasta moi. Oseaj zadovoljstva koje nastaje iz seksualne aktivnosti jeste
oseaj porasta moi usled prevazilaenja otpora. Zadovoljstvo koje prati seksualnu aktivnosti
Nie objanjava na sledei nain:

Postoje, ta vie, sluajevi gde su poneka zadovoljstva uslovljena izvesnom ritmikom dostavom
malih, bolnih nadraaja: time se dolazi do brzog porasta oseanja moi i oseanja zadovoljstva.
Takav je sluaj kod golicanja, i kod polnog golicanja koje prati koitus: tu nalazimo bol kao
sastavni deo zadovoljstva. ini se da mala prepreka, koja se savlada i za kojom odmah sleduje
druga prepreka, koja se opet savlauje da ova igra izmeu otpora i pobede najjae pobuuje ono
oseanje obilne, suvine moi, to i ini sutinu zadovoljstva. (VM, 699)

Psiholoki razlog za seksualnu aktivnost nije niti zadovoljstvo koje iz nje proizlazi, niti
produenje vrste, ve volja za mo kao tenja za otporom i prevazilaenjem otpora. Za Niea
zadovoljstvo kao svesni razlog za seksualne aktivnosti supervenira na nesvesnim razlozima u
irokom smislu, onome to on smatra da su pravi bioloki i psihofizioloki razlozi. Takvo
shvatanje preuzima od openhauera koji je smatrao da je bilo koji svesni razlog zbog kojeg
ovek tei zadovoljenju polnog nagona (kao to su srea i zadovoljstvo) iluzija, a da je pravi
razlog u instinktima (vidi openhauer, Svet kao volja i predstava, II, Metafizika polne ljubavi).
(iii) U kontekstu ovekovog drutvo-kulturnog ivota Nie tvrdi da je seksualni instinkt u osnovi
braka i predstavlja sredstva za dominaciju i organizaciju u drutvenoj zajednici:

95
 [B]rak se ne zasniva na ljubavi on se zasniva na seksualnom instinktu, na instinktu vlasnitva
(ena i deca kao vlasnitvo), na instinktu gospodarenja, koji stalno organizuje sebi najmanju
formaciju gospodarenja, porodicu, kojem su neophodna i deca i naslednici da bi odrao, i
fizioloki, ve postignutu meru vlasti, uticaja, bogatstva, da bi se pripremio za duge zadatke,
instinktivnu solidarnost kroz vekove. Brak kao institucija ve sadri u sebi potvrivanje najveeg,
najtrajnijeg organizacionog oblika. (SI, ta nedostaje Nemcima, 39)

Nie povoljno ocenjuje izvesnu vrstu braka iz drutvenih razloga, kada dovodi do odgoja u
aristokratskog tipa ljudi, o emu govori u sledeem pasau:

U buroaskom braku, razume se u najboljem smislu rei brak, ne radi se ni najmanje o ljubavi,
kaogod to se tu ne radi o novcu na ljubavi ne moe se sagraditi nikakva institucija nego o
drutvenom doputenju, koje se daje dvama licima zarad uzajamnog zadovoljenja polnih potreba,
ali pod takvim uslovima, kao to se po sebi razume, koji vode brigu o interesu drutva. Oigledno
je da e preduslov takvog ugovora biti izvesno uzajamno dopadanje i vrlo mnogo dobre volje
volje za strpljenjem, slaganjem, brigom jednoga za drugo; ali za taj odnos ne treba zloupotrebiti
re ljubav! Za dvoje zaljubljenih u punom i pravom smislu rei polno zadovoljenje nije nita
bitno i zapravo je samo simbol: za jednu stranu simbol bezuslovnog potinjenja, za drugu simbol
pristanka na to, znak sticanja svojine. Kod braka u plemikom, staroplemikom smislu rei
radilo se o odgoju jedne rase (Ima li jo danas plemstva? To je pitanje) to e rei o odranju
jednog odreenog, utvrenog tipa gospodara: tome gleditu se rtvuju mu i ena. Razume se da
tu ljubav nije pretstavljala prvi zahtev, naprotiv! Nije predstavljala ak ni onu meru dobre volje
jednoga prema drugom koja uslovljuje dobar graanski brak. Odluivao je u prvom redu interes
jedne rase, a preko njega interes klase. Nas toplokrvne ivotinje sa golicavim srcem, nas
moderne, podila bi jeza od hladnoe, strogosti i raunske jasnoe jednog takvog otmenog
pojma o braku kakav je vladao u svakoj zdravoj aristokratiji, kako u Atini tako isto jo i u Evropi
osamnaestoga veka! Upravo stoga je ljubav kao strast u velikom smislu rei izmiljena za
aristokratski svet i u njemu: tamo gde je stega i uzdravanje bilo najvee (VM, 732).

Nie zakljuuje da seksualna aktivnost u drutvenom kontekstu predstavlja puko sredstvo za

postizanje vieg drutvenog statusa i moi, odnosno, kako kae u navedenom citatu, simbol
potinjenja i pristanka na potinjenje, ili znak sticanja svojine. Zadovoljenje seksualnog
nagona u braku opravdano je voljom za mo kao drutvenom normom, vrednou koja
preporuuje drutveno-kulturno poboljanje. Ono bi trebalo (najbolje bi bilo) da budu u funkciji
stvaranja zdrave aristokratije.

96
 Da sumiramo, volja za mo seksualne aktivnosti, u biolokom kontekstu, jeste tenja ka
poboljanju jedinke, u psiholokom kontekstu, tenja ka oseaju moi, u drutveno kontekstu,
tenja ka dominaciji i viem drutvenom statusu. Znaenja volje za mo mogu se poklapati:
tenja ka oseaju moi kao tenja za otporom i njegovim prevazilaenjem, to je pravi smisao
volje za mo u psiholokom kontekstu, u isto vreme moe predstavljati tenju ka biolokom
poboljanju jedinke, to jest bioloki smisao volje za mo. Ili, jedno znaenje volje za mo moe
supervenirati na drugom znaenju: tenja ka poboljanju drutvenog status moe da prati tenju
ka psiho-fizikom poboljanju jedinke i da od nje zavisi. Ali, sva ta znaenja mogu biti i
meusobno nezavisna: bioloka tenja ka poboljanju jedinke ne mora biti isto to i njena tenja
ka oseaju moi, odnosno prevazilaenju otpora, ili na njoj ne mora da supervenira tenja ka
poboljanju drutvenog statusa.

Pojam volje za mo objanjava, to je njegova iskljuiva funkcija u biolokom i

psiholokom kontekstu, i opravdava, to je njegova funkcija u drutveno-kulturnom kontekstu.
Kao normativni pojam on supervenira na svom deskriptivnom znaenju u adekvatnom,
psiholokom ili biolokom, kontekstu. To Nieu omoguava da na osnovu biolokih i
psiholokih objanjenja ivota doe do normativnog zakljuka. Sa druge strane, to stvara
opasnost od logike greke izvoenja na osnovu ekvivokacije pojma volje za mo, a pogreno bi
bilo na osnovu bioloke tenje za poboljanjem jedinke zakljuiti da je tenja ka viem
drutvenom statusu opravdna.

U odbrani Niea tvrdimo da on ne zakljuuje da treba iveti u skladu sa voljom za mo,

da treba teiti poboljanju ivota samo na osnovu pretpostavke da ivot jeste volja za mo. Kada
izvodi takav zakljuak, on dodatno podrazumeva pretpostavku o kulturno-vrednosnom kontekstu
svoga doba. Prema naoj apologetskoj interpretaciji, Nie se u svojim razmatranjima ne
ogreuje o takozvano Herovo pravilo nijedan imperativni zakljuak ne moe se valjano
izvui iz skupa premisa koje ne sadre bar jedan imperativ (citirano u Dobrijevi, 2006: 26).32
On uvek polazi od dijagnoze stanja ivota oveka u konkretnim istorijskim okolnostima
identifikacijom relevantnih istorijskih uslova i faktora koje interpretira na osnovu pretpostavke o
volji za mo koja upravlja datim kulturno-istorijskim kontekstom. U modernim drutvima ljudi

32
Herovo pravilo predstavlja savremenu formulaciju takozvanog Hjumovog zakona koji zabranjuje
izvoenje treba iz jeste (vidi Dobrijevi, 2006: 256).

97
sebe podreuju ciljevima, normama, institucijama drutvenih celina kojima pripadaju. Tako su i
prirodna agresivnost i kreativnost, koja prema Nieovo shvatanju predstavlja izraz ovekove
individualne volje za mo, u slubi ciljeva drutva kao celine. Zahtevi modernog drutva esto
tete prirodi viih ljudi, vizionarskoj smelosti izuzetnih pojedinaca, izvanrednoj kreativnosti
velikih stvaralaca, zbog ega stanje kulture doba u kojem je Nie iveo po njegovoj proceni
karakterie decadence. To je razlog zbog kojeg smatra da je potrebno da se prevrednuju
vrednosti moderne. Moderne vrednosti su tiranski nastrojene, te zbog njihove nasilne
nametljivosti nije izlino od viih ljudi zahtevati da tee ostvarenju sopstvene prirode i
sopstvenom poboljanju. Zato Nie i poziva vie ljude da postignu svest o sopstvenoj vrednosti.

Kao to je Sokrat kritikovao konformizam, smatrajui da neistraen ivot nije vredan

ivljenja, Nie kritikuje kulturu modernog zapadnog drutva koje teti viem tipu ljudi,
podrazumevajui da tek oni mogu ostvariti veliinu kao ideal modernog doba. Zbog
onemoguavanja ostvarivanja ljudi koji imaju stvarnu vrednost, koji su delotvorni, stvaralaki
nastrojeni, Nie je smatrao da treba procenjivati vrednosti, istraiti idole koji ine vrednosni
okvir nekog doba (vidi SI, Predgovor). U Sokratova doba bila je potrebna promena
aristokratskog pojma veliine konzervativnih Atinjana, koji su se jo uvek razmetali starim
velelepnim reima, na koje im njihov ivot nije ve odavno davao vie nikakva prava (SDZ,
212). Nie zapaa da je moda za veliinu due bila potrebna ironija, ona sokratovska zlobna
sigurnost starog lekara i plebejca koji je bespotedno zasecao u sopstveno meso kao i u meso i
srce aristokrata, pogledom koji je dovoljno razumljivo govorio: Ne pretvarajte se preda
mnom! Ovde smo jednaki! (ibid). Iz Nieove perspektive, a s obzirom na njegovu
interpretaciju okolnosti modernog doba, vii ljudi mogu postii veliinu tek ako afirmiu svoj
ivot, ako u sopstvenom poboljavanju prevazilaze sebe i vrednosti kulture mediokriteta. Danas
obrnuto, Nie zapaa, kad u Evropi jedino ivotinja u stadu uiva poasti i dodeljuje poasti,
kad bi se jednakost prava isuvie lako mogla pretvoriti u jednakost u nepravu: rekao bih u opti
napad na sve to je retko, neobino, povlaeno, na vieg oveka, viu duu, viu obavezu, viu
odgovornost, obilje stvaralake moi i na sposobnost vladanja danas u pojam veliine spadaju
otmenost, volja da se bude svoj, mo da se bude drukiji od ostalih, da se opstane sam i ivi na
svoju ruku (ibid).

98
2.3.3.3. Afirmacija kao prihvatanje status quo-a

Nasuprot tenji ka napretku, razvoju, poboljanju, u ivotu postoji i tendencija ka

prihvatanju status quo-a. Svaka celina ivota kao skup nagona tei da zadri svoju konstelaciju.
Osim to je tenja za odranjem status quo-a konzistentna sa tenjom za poboljanjem, ona
predstavlja i njen nuan uslov: tenja za poboljanjem ima za cilj uspeno ispunjenje zahteva
obrazaca aktivnosti svih konstitutivnih komponenti celine ivota i zahteva obrazaca aktivnosti
same te celine, to je mogue jedino pod uslovom odranja kontinuiteta u konstelaciji celine u
pitanju.33

U ivotu nije tako redak sluaj da se prilikom tenje za poboljanjem zanemari odrivost
stremljenja celine. Tako je jo Tomas Hobs (Thomas Hobbes) pretpostavljao da tenja
pojedinaca da ostvari sopstvene interese u prirodnom stanju vodi optoj bedi. Pokazao je da
interes individue razdvojen od interesa celine. openhauer ukazuje na jaz izmeu egoizma
jedinke i egoizma drave, pokazujui da vei deo patnje proizlazi iz sukoba jedinki koji je
motivisan njihovim egoizmom (openhauer, Svet kao volja i predstava, I, 391). S tim u vezi
openhauer prihvata Hobsovo shvatanje da je drava usmerena protiv sukoba jedinki i da za prvi
zakon ima opte blagostanje (salus publica prima lex esto) (ibid, 394). Slino tome, Nie smatra
da su sukobi i patnja posledice sutinske odlike ivota, udnje za mo, zbog ega odbacuje
teleoloki napredak oveanstva, a razvoj ivota odreuje kao mnotvo procesa nadjaavanja i
nadvlaivanja (vidi GM, II, 12). On tvrdi da je oveanstvo mnotvo ivotnih procesa koji se
diu i opadaju, zbog ega dekadencija pripada svima periodima ljudske istorije: svuda ima

33
Uporedi sa Emersonovim (Ralph Waldo Emerson) reima: Ako sudbina ide za Snagom i ograniava je,
i Snaga prati Sudbinu i protivi joj se. Sudbinu moramo potovati kao prirodnu istorija, ali ima neto vie od prirodne
istorije (Emerson, Upravljanje ivotom, Sudbina, 19); kao i sa sledeim: Sudbina ukljuuje poboljanje (Fate
involves the melioration) (podvukao M. A.). Nijedna teorija Vaseljene nije opravdana ako ne doputa napor
Vaseljene u pravcu navie. I celina i delovi naginju dobru, u srazmeri sa njihovim zdravljem. Iza individue se
zatvara organski sklop; a pred njom se otvara sloboda, Bolje, Najbolje (ibid, 29). Emersonov esej Sudbina u
knjizi Upravljanje ivotom insiprisao je mladog Niea u mislima koje je zabeleio u dva eseja, Fatum und
Geschichte (Sudbina i istorija) i Willensfreiheit und Fatum (Sloboda volje i sudbina), koja datiru iz aprila
1862. godine (Brobjer, 2008: 23). Emerson je autor kojeg je Nie najee itao, a njegov uticaj na Niea moe se
meriti jedino sa openhauerovim uticajem. Efekat ranog Emersonovog uticaja, osnaen kasnijim Nieovim
itanjima Emersonovih dela, odjekuje kroz celi Nieov ivot i kroz sve njegove spise (ibid: 24).

99
otpadaka i raspadanja, i otklanjanje elemenata propadanja i neuspelih i suvinih tvorevina
sainjava sutinu ivotnog procesa (VM, 339).

U savremenoj teoriji racionalnog izbora igre meovitih motiva pokazuju da se

preferencije celine ne mogu izvesti na osnovu individualnih preferencija njenih konstitutivnih
delova.34 Ako se o preferenciji celine zakljuuje samo na osnovu preferencija delova, ini se
greka celine. Zastupnici teorije racionalnog izbora ne bi pogreili ako bi tvrdili da su Hobs,
openhauer i Nie prepoznavali tu greku i pokuavali da je izbegnu. Greka celine ima dugu
istoriju koja see jo od Platona, koji u Dravi kroz Sokratovo pripovedanje govori da je drava
dua samo mnogo puta uveana. Naizgled se ini da i Nie pravi greku celine kada smatra da
se bilo koja celina ivota sastoji od nagona kojima pripisuje volju za mo, pa na osnovu toga bilo
kom obliku ivota pripisuje volju za mo i smatra da ivot uopte tei moi. Meutim, volja za
mo ima razliita znaenja u zavisnosti od konteksta koji ini celina ivota, a kojoj se volja za
mo pripisuje. Pojam volja za mo ne predstavlja bezkvalifikacionu tenju ka apsolutnoj
vrednosti, kao to Platon u dijalogu Gozba odreuje ljubav kao udnju ka lepoti, odnosno, kao
tenju da joj uvek pripada ono to je dobro. Cilj kojem se u ljubavi tei jeste samo lepo (
), apsolutna vrednost kojoj svi ljudi uvek tee. Nasuprot tome, kod Niea mo kao cilj
jeste relativan s obzirom na kontekst ivota, dok je tenja ka moi uvek ograniena obrascima
aktivnosti jedinica koje konstituiu ivota. Ljudi u svojoj tenji ka moi ne tee istom cilju, niti
to ine na isti nain. Obrasci aktivnosti oveka odreeni su fiziolokim, psiholokim, kulturnim i
ostalim faktorima. Uspenost ispunjenja zahteva obrazaca aktivnosti ivota (to smo prethodno
odredili kao mo) ima razliit smisao u razliitim kontekstima i, samim tim, zahteva razliite

34
uveni primer igre meovitih motiva je dilema zatvorenika, koju pristonski matematiar Albert Viljam
Taker (Albert William Tucker) izlae u prii o dva zatvorenika koji se nalaze u okvirima amerikog pravnog
sistema. U odvojenim prostorijama, bez mogunosti meusobne komunikacije zatvorenika, svakom zatvoreniku
ponuena je prilika da proe sa blaom kaznom ako za uzvrat dokazni materijal preokrene na tetu svog sauesnika.
Ako obojica to uine, dobie blau kaznu od maksimalne. Ako to uradi samo jedan od njih, drugi e dobiti
maksimalnu kaznu, dok e onaj koji je priznao dobiti blau. Ako obojica odbiju da progovore, dobijaju blage kazne
za neznatan zloin (ilegalno posedovanje oruja). Individualni podsticaj za svakog od zatvorenika je da preokrene
dokazni materijal na tetu onog drugog, ali e zatvorenici uzajamno proi bolje ako budu utali. Postupanje
zatvorenika na osnovu individualne motivacije donosi loiji rezultat za grupu, u odnosu na postupanje koje dovodi
do boljeg rezultata grupe ali i do loijeg rezultata pojedinaca (Hardin, 2008: 523).

100
naine ispunjenja.35 Da bi zahtevi obrazaca bili uspeno ispunjeni, potrebno je da se ivotna
aktivnost obavlja po njima. Zato se poboljanje postie jedino pod uslovom da su obrasci
ivotnih aktivnosti odrivi, odnosno pod uslovom status quo-a ivotnih aktivnosti. Stoga, status
quo jeste nuan uslov poboljanja.

U Nieovoj filozofiji mogu se prepoznati obrisi kontraktarijanistike teorije.

Kontraktarijanizam, teorija inspirisana Hobsovom teorijom drutvenog ugovora, pokuava da
pokae da norme ovekovog postupanja proizlaze iz ovekove instrumentalne racionalnosti,
sposobnosti odreenja sredstava za postizanje ciljeva koji treba da zadovolje ovekove sebine
elje i potrebe. Prema Gotijeu (David Gauthier), istaknutom kontraktarijanisti novijeg vremena,
moralno postupanje nuno proizlazi iz praktine racionalnosti. U razvijanju svoje teorije morala
Gotije polazi od maksimizujue koncepcije racionalnosti (maximizing conception of rationality)
prema kojoj osoba tei maksimalnom zadovoljenju sopstvenih interesa. Praktina racionalnost
koja prvenstveno ima za cilj maksimizaciju interesa individue nuno zahteva i moralnost u
postupanju individue, pri emu moralnost predstavlja kooperativnu sposobnost koja ograniava
maksimalizaciju i omoguava optimalne rezultate u drutvenoj zajednici. Gotijeova shvatanje
morala kao ogranienja maksimizacije podsea na Nieovo shvatanje morala u slubi volje za
mo stada (VM, 134). Ocenjivanje i rangiranje morala predstavljaju izraz nagona opora,
dok se moralom pojedinac upuuje da bude funkcija i da samo kao funkcija pripie sebi
vrednost; sam moral jeste oporski nagon u pojedinanom (vidi VN, 116). U Volji za mo
Nie tvrdi da se opti moral namee zato to je od koristi, tvrdei da se iza moralnih vrednosti,
kao to su humanost i ljudska jednakost, skrivaju neetiki razlozi, instinkt stada, vlastoljublje i
pohlepa:

Propovedanje humanosti (koje sasvim naivno veruje da zna ta je oveansko?) jeste

licemerstvo ispod koga jedna sasvim odreena vrsta ljudi gleda da doe do vlasti: ili tanije,
jedna naroita vrsta instinkta instinkt stada (podvukao M. A.). Ljudska jednakost: eto ta je
skriveno iza tendencije da se ljudi kao ljudi naine sve vie nalik jedni na druge.

35
U prethodnom odeljku je dato odreenje moi kao uspeno ispunjenje zahteva svih konkretnih obrazaca
aktivnosti jedinica ivota koje ine odreenu celinu (vidi Afirmacija kao poboljanje, 2.3.3.2.).

101
 Zainteresovanost u odnosu na opti moral. (Velika vetina je pokazana u tome to su se velike
strasti: pohlepljivost i vlastoljublje, postavile kao zatitnice vrline).

Do koje mere svi poslovni ljudi i pohlepljivci na novac svi koji daju i uzimaju kredit smatraju
za potrebno nastojanje u ujednaanju svih karaktera i pojmova vrednosti: svetska trgovina i
svakovrsna razmena prinuuje i kupuje sebi tako isto vrlinu. (VM, 315)

Nie procenjuje moralne vrednosti procenjujui razloge koji se skrivaju iza njih, to je
deo ireg zadatka prevrednovanja vrednosti. Prevrednovanjem vrednosti Nieova filozofija tei
novom odreenju ranga, smatrajui da duh stada treba da gospodari stadom, ali ne i van
njega: voama stada potrebna je sasvim razliita ocena vrednosti njihovih postupaka, kao to je
potrebna i samostalnim ljudima, ili divljim zverima (vidi VM, 287). Nieovo prevrednovanje
raspolae uenjem o afirmaciji ivota kao kriterijumom procene. Kao to smo prethodno
zakljuili, afirmacija kao poboljanje ima smisao maksimizacije moi bilo koje celine ivota.
Svaki pojedinac (vieg ili nieg tipa) i svaka zajednica na osoben nain tei sopstvenom
poboljanju, postupajui prema sopstvenim mogunostima i u okvirima ogranienja sopstvenih
sposobnosti. Pojedinci koji pripadaju nekoj zajednici tee sopstvenoj moi samo u funkciji
zajednice, doprinosei ostvarivanju moi zajednice kojoj pripadaju. Moral i ostale vrste
normativnih sistema postupanja, obiaji, pravne i politike institucije, ograniavaju tenju za
mo pojedinca i omoguavaju ostvarenje moi zajednice. Mo zajednice omoguava optimalnu
mo pojedinca, premda se mo pojedinca u zajednici ostvaruje ispod njenog individualnog
maksimuma. Sa druge strane, u mnogim sluajevima pojedinac je prinuen da uini ustupak
zajednici, poto samostalno ne moe da postigne optimum moi koji moe u okviru nje. Tada se
pojedinac upravlja instinktom stada, razlogom koji ograniava ponaanje pojedinca i odreuje
njegovu funkciju u slubi volje za mo zajednice. Moral proizlazi iz instinkta stada prema
Nieovoj filozofiji na slian nain na koji proizlazi iz instrumentalne racionalnosti prema
Gotijeovom kontraktarijanizmu. Ali Nieova pria o moralu ne zavrava se priom o instinktu
stada. Njome se samo opisuje poreklo morala, ime se priprema njegova kritika.

U genealokom istraivanju Nie prikazuje instinkt stada kao izvor morala koji pod
izvesnim uslovima dovodi do dekadencije i nihilizma. Univerzalizacija ili neadekvatno
nametanje morala stada dovodi do tetnih posledica po ljude koji predstavljaju izuzetke, one
koji ne pripadaju stadu. Pojedinci koji su samostalni, suvereni pojedinci koje Nie opisuje kao

102
vii, jai tip, ne mogu da ostvare svoju izvrsnu prirodu pod uslovima moralnih ogranienja
zajednice. Prema Nieovom verovanju, ono to je vredno za zajednicu nije saglasno sa onim to
je vredno za jake i suverene pojedince: ono to je dobro za gomilu tetno je za vie ljude, a ono
to je dobro za vie ljude tetno je za gomilu.36 Vrednosti gomile u konfliktu su sa
vrednostima viih ljudi. U Evropi Nieovog vremena dominirao je moral stada, zbog ega
Nie ukazuje na alternativu viih morala: Moral je danas u Evropi moral ivotinje stada
dakle, kako mi stvari razumemo, samo jedna vrsta ljudskog morala pored koje, pre koje i posle
koje su moguni ili bi trebalo da su moguni i mnogi drugi, pre svega vii morali. Meutim,
protiv takve mogunosti, protiv takvog trebalo bi, ovaj moral se brani svim silama; on uporno
i neumoljivo ponavlja ja sam sm moral, i nita osim mene nije moral! (SDZ, 202). Od morala
stada Nie brani i zastupa aristokratske vrednosti (vidi VM, 936). On preporuuje ideal
veliine onim ljudima koji mogu postii veliinu. Taj ideal svakako nema univerzalnu
preskriptivnost, ali je opravdano zahtevati veliinu od ljudi koji po svojoj prirodi imaju
potencijala za nju. Moral stada, koji je univerzalno nametljiv onemoguava vie ljude da
ostvare veliinu, udaljavajui ih od onoga to oni zaista mogu. Nie veli: Nia vrsta (stado,
masa, drutvo) zaboravlja na skromnost i naduvava svoje potrebe do kosmikih i metafizikih
vrednosti. Na taj se nain vulgarizuje ceo ivot: jer ukoliko masa gospodari, ona tiranie
izuzetke (VM, 27). Nie brani aristokratizam od ideala stada koji su, prema dijagnozi
koju iznosi, sada na vrhuncu kao najvia mera vrednosti drutva: pokuaj da im se da
kosmika, pa ak i metafizika vrednost (ibid, 936). Nie propisuje ivot u skladu sa voljom za
mo u kontekstu moderne evropske kulture u kojoj vlada moral stada i u kojoj se potiskuje
izuzetnost u korist mediokriteta. Plemeniti ljudi, poput onih iz doba pesnika Teognida koji su
sebe nazivali istinskim (die Wahrhaftigen) (na starogrkom , to znai ovek koji jeste,
koji ima realnost, koji je stvaran, koji je istinit (GM, I, 5)), predstavljaju primere ideala
afirmacije ivota, ideala Nieove etike. Jer ovek postie afirmaciju ivota kada postane ono to
jeste. Tada je on istinski dobar, uzvien, suveren, slobodan, mo.

36
Kao to narod sa junopacifikog ostrva Dobu veruje da ako u mojoj bati ima vie jama (jam tropsko
voe koje narod sa Dobua smatra za veliko dobro), onda u tvojoj bati ima manje jama. Slino je prema
marksistikom pogledu na svet: ako vie jama ima za buroaziju, utoliko manje ima za proletarijat (vidi Gauthier,
1986: 1156).

103
3. Nieova kritika morala
 3.1. Problem opsega Nieove kritike morala

U ovoj knjizi otkazuje se poverenje moralu a zato? Zbog moralnosti! Ili, kako treba da zovemo
ono to se u njoj u nama dogaa, jer bismo prema svom ukusu dali prednost skromnijim reima? Ali,
nema sumnje, i nama jo govori neko ti treba, i jo se pokorava strogom zakonu nad nama, a to je
krajnji moral koji i nama biva jo ujan, po kome i mi jo znamo iveti.

Fridrih Nie, Zora, Predgovor, 4.

Zloglasno je uven problem Nieove kritike morala. U vezi sa tim problemom u

interpretacijama Nieove filozofije postavljaju se sledea pitanja: da li Nie kritikuje svaki moral
ili samo odreenu vrstu morala? Da li je uopte moral predmet Nieove kritike ili je otrica
Nieove kritike usmerena pre svega na moralizatorstvo? Odgovori na ta pitanja ne mogu se
razdvojiti od pozicije koju Nie zauzima a koja je odreena njegovim normativnim stanovitem.
Preciznije reeno, odreenje Nieovog normativnog stanovita implicira liniju razgranienja
izmeu pozicije Nieove kritike morala i njenog predmeta.

U novijoj literaturi o Nieu problem njegove kritike morala naziva se problemom

opsega (scope problem) (vidi Leiter, 2015: 58). Nastojanja stunjaka u razmatranju Nieove
kritike usmerena su ka jasnom razlikovanju predmeta od pozicije Nieove kritike morala, za ta
je neophodno jasno odreenje kriterijuma razlikovanja. Znamenito mesto u razmatranju
problema opsega Nieove kritike morala ima Lajterova interpretacija, koja mu je i kumovala.

3.1.1. Lajterovo odreenje kriterijuma razlikovanja pozicije od predmeta Nieove kritike

morala

Moral kao predmet Nieove kritike, koji Lajter oznaava kao moral u pejorativnom
smislu (morality in pejorative sense) (skraeno MPS) (vidi ibid: 5862), kao i svaki normativni
sistem, ima deskriptivnu i normativnu komponentu. Strukturalne karakteristike koje ine te

105
komponente predstavljaju kriterijum na osnovu kog je mogue razlikovati poziciju od predmeta
Nieove kritike.

Karakteristike koje ine deskriptivnu komponentu pruaju opis ljudskog postupanja. One
su sadrane u metafizikim i empirijskim pretpostavkama o prirodi oveka kao delatnika:

(i) ljudi imaju volju za slobodan i autonoman izbor teza o slobodnoj volji
(Free Will theses);
(ii) ovek je dovoljno transparentan da se njegovi postupci mogli razluiti na
osnovu njegovih motiva teza o transparentnosti sopstva (Transparance
of Self theses);
(iii) ljudi su dovoljno slini da je jedan moralni zakonik prihvatljiv za sve i u
interesu svih teza o slinosti (Similarity theses) (ibid: 63).

Teza o slobodnoj volji je nuna kako bi se ljudi mogli smatrati odgovornim, teza o
transparentnosti sopstva je neophodna za vrednovanje i rangiranje motiva na osnovu kojih ljudi
postupaju, a teza o slinosti da bi moral bio univerzalno primenljiv. Nie smatra da su navedene
pretpostavke moralnog rasuivanje pogrene na osnovu sledeih istina koje prema njemu slede
iz injenica o ljudskoj prirodi: ljudima nedostaje slobodna volja, te ih ne moemo smatrati
odgovornim za svoje postupke; ovek ne moe da razlui ta su motivi njegovih postupaka, pa
tako ne moe ni da ih vrednuje na osnovu motivacije; ljudi su sutinski razliiti, stoga se nijedan
moralni zakon ne moe univerzalno primenjivati.

Normativnu komponentu MPS-a ine normativne karakteristike koje proizlaze iz prirode

i ponaanja nieg tipa ljudi, a koje su tetne za vii tip. Lajter navodi sledee normativna gledita
MPS-a:

(i) srea jeste dobro kojem treba teiti, dok je patnja neto loe (srea kao
intrinsina vrednost hedonizam i utilitarizam) (vidi ibid: 1058);
(ii) pozitivan stav prema altruizmu i neegoistikom (Unegoistischen)
uopte, negativan stav prema samoljublju i sebinosti (vidi ibid: 10810);
(iii) odobravanje jednakosti i osuivanje nejednakost: preciznije, odobravanje
jednakost u odnosu i tretmanu (ako ne u posledicama i uslovima) (vidi
ibid: 110);

106
 (iv) za mir, spokoj, protiv opasnosti;
(v) za drutvenu korist ili korist zajednice, protiv onoga to ugroava takvu
korist;
(vi) za saaljenje/saoseanje, protiv ravnodunosti naspram patnje drugih;
(vii) za iskorenjivanje instinkata, protiv uivanja u zadovoljenju instikata;
(viii) za dobrobit due, protiv dobrobiti tela.37

Sr Nieove kritike morala prema Lajteru jeste normativna komponenta MPS-a. Nie kritikuje
bilo koji moral koji sadri jednu ili vie navedenih normativnih karakteristika, pa ak i ako ne
pretpostavlja nijednu deskriptivnu tezu koja je prema Nieu pogrena. Ni univerzalnost moralnih
zahteva nije intrinsino loa karakteristika: univerzalnost morala je loa samo ako je tetna za
vie ljude. Ako bi ljudi zaista bili sutinski slini, onda Nie ne bi prigovarao moralu zbog
univerzalnosti.

Kritika MPS-a pre svega zavisi od Nieove pozicije koju odreuje kao vii moral koji
se odnosi na ivot viih ljudi. Dobro viih ljudi, jedina intrinsina vrednost koju Nie prihvata,
jeste osnovna vrednost Nieove normativne pozicije. Ostale vrednosti koje Nie prihvata
ekstrisine su u odnosu na dobro viih ljudi. Pozicija Nieove kritike zasniva se na tezi da su
karakteristike MPS-a, i to njegove karakteristike normativne komponente pre svega, tetne za
vie ljude. Stoga, prema Lajterovom odreenju, glavni kriterijum razlikovanja pozicije i
predmeta Nieove kritike jeste korist viih ljudi: vrednosti koje doprinose interesima viih ljudi
prihvatljive su sa gledita Nieove normativne pozicije, dok one koje tete viim ljudima jesu
predmet njegove kritike.

Takav pristup u interpretaciji omoguava Lajteru da obuhvati raznolike vrste morala koji
zaista jesu i predmet Nieove kritike. Na primer, openhauerova etika je predmet Nieove
kritike prvenstveno zato to se u njoj prihvata milosre, saaljenje, saoseanje, nesebinost kao
sredstva koja vode spasenju, osloboenju patnje i naputanju svakog htenja, iako openhauer

37
Prema Lajteru ovo je reprezentativna lista normativnih gledita, pro et contra stavova morala koji je
predmet Nieove kritike (vidi ibid: 103).

107
odbacuje sve teze koje ine deskriptivnu komponentu MPS-a.38 Najbitniji razlog Nieove kritike
openhauerove filozofije jeste to to se priklonio asketskom idealu (GM, III, 5), koji je tetan
ideal par excellence, volja za krajem, ideal dcadence (EH, Genealogija morala).

Paradigma MPS-a, sa svim deskriptivnim i normativnim karakteristikama koje Lajter

navodi, jeste hrianstvo i evropski moral koji je iznikao iz hrianstva. Nie nedvosmisleno
govori o tetnosti hrianstva za vie ljude.39 U ratu protiv viih ljudi hrianstvo se slui
saaljenjem (Das Mitleiden).40 Hrianstvo je ukorenilo egalitarne vrednosti koje su, prema
Nieovom miljenju, otrovne.41 Ono prezire telo i intelekt,42 poziva se na duevni spokoj (A,
16), odbacuje nesreu kao rezultat krivice (vidi Z, 78), ima volju za uzajamnost, za
obrazovanje stada, za zajednicu, za drutvo (GM, III, 18). Prema tome, hrianstvo ima sve
normativne karakteristike koje su tetne za vie ljude, zbog kojih Nie smatra da ga treba
kritikovati. Osim toga ono poseduje i sve deskriptivne karakteristike MPS-a: pretpostavlja da
oveanstvo ima opti zadatak, da kao celina ide odreenom cilju (VM, 339), odnosno, da se

38
openhauer odbacuje pojmove bezuslovne dunosti i apsoltnog dobra, ime implicitno odbacuje tezu o
univerzalnosti. Takoe odbacuje teze o slobodnoj volji i transparentnosti sopstva: volja i motivi ovekovih
postupaka su nepromenljivo odreeni ovekovim inteligibilnim karakterom koji je nesaznatljiv za intelekt
(openhauer, Svet kao volja i predstava, I, paragraf 55). Naime, Nie od openhauera preuzima kritiku svih teza.
Razlika izmeu etikih stanovita dvojice filozofa jeste u glavnim normativnim karakteristikama: za openhauera
najvie dobro jeste poricanje svakog htenja ili asketizam, dok Nie odbacuje svaki oblik asketskog ideala kao
tetan za ivot, a zastupa ideal afirmacije ivota (vidi odeljak prethodnog poglavlja Odnos openhauerove i
Nieove etike: asketski ideal i kontra-ideal, 2.3.1.).
39
Hrianstvo ne treba kititi i ukraavati: ono je vodilo rat do smrti protiv ovog vieg tipa oveka,
proganjalo je sve osnovne instinkte ovog tipa Iz protivstavljanja instinktima odranja snanog ivota ono je
stvorilo ideal; iskvarilo je sam um duhovno najsnanijih priroda time to je poduavalo da se na vrhunske vrednosti
duhovnosti gleda kao na grene, kao na bludne vrednosti, kao na iskuenja (A, 5).
40
Zato Nie smatra da je saaljenje za sve slabe i bezuspene tetnije od ma bilo kojeg poroka (vidi
ibid, 2) i da je suprotno krepkim uvstvima koja podiu energiju oseanja ivota (A, 7).
41
Otrov uenja jednaka prava za sve nikada niko nije to tako temeljno ukorenio kao hrianstvo. Iz
najskrovitijih uglova ravih instinkata hrianstvo je vodilo rat do smrti protiv svakog oseanja potovanja i distance
izmeu dva oveka, to jest protiv pretpostavke svakog uzdizanja, svakog rasta kulture (A, 43).
42
Telo je prezreno, higijena odbaena kao ulnost. Crkva se ak bori protiv istote Hriansko je
mrnja prema duhu, prema ponositosti, odvanosti, slobodi, slobodarstvu (libertinage) duha; hriansko je mrnja
prema ulima, prema radovanju ula, prema radosti uopte (A, 21).

108
zasniva na jednom univerzalnom moralnom zakonu, i da postoje slobodna volja i transparentno
sopstvo (vidi A, 15). Na osnovu tih pretpostavki u hrianstvu se izvode sledei zakljuci: ako
delatnici imaju slobodu volje, onda se mogu smatrati odgovornim ili krivim za svoje postupke; i
ako ne postupaju prema optem zadatku oveanstva, ne tee njegovom jedinstvenom cilju,
osuuju se kao greni, prokleti, budui da odstupanje od ideala jeste nazadnjaki pokret
(VM, 339). Sve te karakteristike hrianstva onemoguavaju stvaralaki ivot za kakav su
predodreeni vii ljudi. Hrianski ideal Nie odreuje na sredini izmeu ideala osiromaenja
(Verdnnung) ivota i ideala poricanja (Verleugnung) ivota, nasuprot idealu u kojem
samoafirmacija preovlauje (Selbstbejahung vorherrschend), idealu osnaivanja
(Verstrkung) ivota (VM, 341). Zato se uvek suprotstavljao hrianstvu koje je izraz gaenja i
prezasienosti koja osea ivot sit ivota, a bezuslovna volja hrianstva da prizna samo
moralne vrednosti znak najdubljeg oboljenja, zamorenosti, mrzovolje, iscrpenosti,
osiromaenja ivota (RT, Pokuaj samokritike, 5). Stoga je Nie protiv hrianskog morala
osmislio naelno suprotno uenje i suprotno ocenjivanje ivota, isto artistiko antihriansko
(ibid).

U okviru Lajterove karakterizacije morala kao predmeta Nieove kritike, pored

hrianskog, spadaju i drugi morali, kantovski i utilitaristiki moral, koji zadovoljavaju samo
neke zahteve MPS-a. Kantovski moral ima sve deskriptivne karakteristike, ali mu nedostaju neke
od normativnih karakteristika. Na primer, Kant izriito odbacuje saaljenje kao moralni razlog
postupanja. Utilitaristi u okviru svog kalkulusa, na osnovu kojeg procenjuju vrednost nekog
postupka ili postupanja (da li procenjuju vrednost postupka ili vrednost pravila postupanja zavisi
od tipa utilitarizma koji zastupaju, utilitarizam postupka ili utilitarizam pravila), uzimaju u obzir
i dobrobit tela i zadovoljenje instinkata, prema emu se u katalogu normativnih stavova MPS-a
zastupa negativan stav, kao vrednosti koje pozitivno doprinose zbiru ukupne koristi i sree kao
glavnom kriterijumu procene.

Prednost Lajterove interpretacije je njena obuhvatnost, iscrpnost i znaajno tekstualno

uporite. No, ona ima i svojih ogranienja. Prvo, Lajterovo odreenje Nieove pozicije je
preusko: Nieovo normativno stanovite ne moe se svesti na prudencijalne vrednosti viih ljudi
(vidi odeljak Tri lica Nieove etike, 2.1.). Drugo, Lajter marginalizuje ulogu pojma ivot
koji je kljuan za razumevanje pozicije i predmeta Nieove kritike morala (vidi odeljak Nieova

109
pojam ivota: naturalizam i uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.). Tree,
Lajterovo odreenje kriterijuma razlikovanje predmeta od pozicije Nieove kritike morala je
previe precizno: Nie nije izriito kazao ta sve jeste predmet njegove kritike, koje su tano
njegove karakteristike i sa koje pozicije pristupa kritici, i to sa razlogom koji emo u nastavku
interpretacije osvetliti.

3.1.2. Uloga pojma ivota u razlikovanju predmeta od pozicije Nieove kritike morala

Da li korist viih ljudi zaista jeste glavni kriterijum razlikovanja predmata od pozicije
Nieove kritike? Istina je da Nie prihvata vrednosti koje koriste viim ljudima, a da kritikuje
moral koji je tetan za njih. Meutim, to odgovara samo jednom aspektu njegove etike misli.
Kao zatitnik ivota Nie zastupa ideal afirmacije ivota, pri emu kritikuje njegovo
osiromaenje i poricanje: sve to doprinosi napretku, razvoju, bogatstvu, delotvornosti,
stvaralatvu ivota jeste dobro/vredno, dok ono to osiromauje i porie ivot treba osuditi kao
dekadentno i nihilistiko. Za nau interpretaciju vano je naglasiti da Nie shvata ivot ire od
ivota ljudi. Kao to smo predhodno pokazali, ivot u Nieovoj filozofiji moe predstavljati bilo
koju celinu, prirodnu ili drutvenu, koja predstavlja osobeni uzroni kontekst (vidi odeljak
Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3.). Relevantnost irokog pojma ivota
pokazuje se u Nieovom metodu procenjivanja vrednosti i imperativa koji upravljaju ovekovim
postupanjem, a koji se uvek primenjuju u odreenom kontekstu celine ivota.

Prema Nieovom shvatanju, posledice ovekovog postupanja nisu relevantne samo za

oveka-delatnika, ve i za prirodni i kulturni kontekst kojem ovek pripada, odnosno, podruju
njegovog delovanja i ivota. Kao to su smatrali i neki od mislioca na koje se Nie ugledao, Gete
na primer, ovekovim delima afirmie se ne samo ovek ve i stvarnost kojoj pripada. Nie je jo
u spisu openhauer kao vaspita (1874) govorio da se celokupna priroda probija ka oveku,
onda ona time daje na znanje da je on neophodan za njeno iskupljenje od prokletstva
ivotinjskoga ivota i da konano u njemu postojanje dri pred sobom ogledalo na ijoj se
podlozi ivot vie ne javlja kao besmislen, nego u svom metafizikom znaaju (V, 5). Uz to,
Nie smatra da je osnovna misao kulture da u nama i izvan nas pospeuje stvaranje filozofa,
umetnika i sveca, i na taj nain radi na dovrenju prirode (ibid). To dalje obrazlae tako to

110
tvrdi da kao to je prirodi potreban filozof, tako joj je potreban i umetnik za jednu metafiziku
svrhu, naime, za njeno sopstveno prosveivanje sebe sama, da bi joj konano jednom kao ista i
gotova tvorevina, suprotstavilo ono to u nemiru svog postojanja nikad jasno ne moe da vidi
dakle za njeno samosaznanje (ibid).43

Da priroda ezne za ovekovim delima Nie pesniki opisuje na istaknutom mestu iz

knjige Tako je govorio Zaratustra u kojem se ivotinje obraaju Zaratustri govorei:

Izai iz peine: svet te oekuje kao bata. Vetar se igra sa tekim miomirisima koji hrle ka tebi; i
svi potoci bi da teku za tobom. Sve stvari eznu za tobom, a ti sedam dana ostao sam izai iz
svoje peine! Sve stvari ele da ti budu lekari! (TGZ, Ozdravljenik, 2)

Za razumevanje navedenih rei, jednako kao i za razumevanje Nieovog irokog pojma ivota,
neophodno je razumeti Nieovu upotrebu pesnikog jezika i njegova filozofska nastojanja. Treba
napomenuti da u spevu o Zaratustri razlikujemo dva aspekata koja su nerazdvojivo povezani,
premda ih u interpretaciji treba razluivati: jedan je metaforiki njime se simboliki
predstavljaju uenja Nieove filozofije; drugi je filozofski on se odnosi na izlaganje Nieovih
filozofskih stavova, koje je esto bez ikakvog dodatnog a preko neophodnog razjanjenja.
Metafora Zaratustrinih ivotinja predstavlja nagone i instinke, ili, jednom reju, animalni aspekt
ivota. ivotinje (ovekovo ivotinjstvo) zahtevaju od Zaratustre da prihvati svoju sudbinu i
postane ono to jeste kada mu govore:

Pevaj i penuaj se, o, Zaratustra, izlei novim pesmama svoju duu: da bi doneo svoju veliku
sudbinu, koja nije bila sudbina nijednog oveka! Jer tvoje ivotinje dobro znaju, o, Zaratustra, ko
si ti i ko mora postati: gledaj, ti si uitelj veitog vraanja to je tvoja sudbina. (ibid)

43
Nie veli da je jo Gete primetio kako prirodi svi njeni pokuaji vrede samo toliko koliko umetnik
konano odgonetne njeno mucanje, izie joj u susret na pola puta i izrekne ono to ona svojim pokuajima zapravo
hoe. Prema Nieovim navodima Geteovih rei, Gete je jednom uzvikivao: esto sam govorio i esto u jo
ponavljati da je causa finalis svetskih i ljudskih aktivnosti dramska pesnika umetnost. Jer, ta se graa, inae,
apsolutno ni za to ne moe upotrijebiti. Na osnovu toga Nie zakljuuje da je prirodi potreban svetac, u kome je
ono ja potpuno stopljeno i iji se paeniki ivot vie ne osea, ili barem ne osea individualno, ve kao najdublje
oseanje jednakosti, zajednitva i istovetnosti sa svim ivim (V, 5).

111
Misao o venom vraanju istog jeste osnovna koncepcija knjige Tako je govorio Zaratustra i
vrhunska formula afirmacije (diese hchste Formel der Bejahung) (EH, Tako je govorio
Zaratustra, 1), a lik Zaratustre, prorok-stvaralac, Nieov alter ego, treba da postigne afirmaciju
svih stvari uenjem o venom vraanju istog, to i ini poduavajui venom vraanju. On
jeste uzrok venog vraanja, kako kae obraajui se svojim ivotinjama:

Ali vraa se vor uzroka u koji sam upleten on e me ponovo stvoriti! Ja sm spadam u uzroke
veitog vraanja.

Vratiu se sa ovim Suncem, s ovom Zemljom, s ovim orlom, s ovom zmijom u novi ivot ili
bolji ivot ili slian ivot:

vraau se veno jednom te istom ivotu, u najveem i u najmanjem, da ponovo uim

veitom vraanje svih stvari
da ponovo kazujem re o velikom zemaljskom i ljudskom podnevu, da ponovo
objavljujem ljudima natoveka. (TGZ, Ozdravljenik, 2)

Izraz sve stvari, koji se prema Zaratustrinom (odnosno, Nieovom) uenju veno vraaju,
odnosi se na celinu prirode kojoj ovek na relevantan nain pripada. Problematino je tumaenje
uenja o venom vraanju kao sveobuhvatne kosmoloke teorije, iako je Nie to uenje nazivao
najnaunijom hipotezom (VM, 55). Zapravo, re je o hipotezi u kvazi-naunom ruhu. Nie je
ak i izneo dokaz venog vraanja (vidi VM, 10624, 1066), koji, meutim, nije konkluzivan
(Artur Danto je demonstrirao da su iskazi od kojih Nie polazi u dokazu venog vraanja
nekompatibilni (vidi Danto, 2005: 18591)). To uenje je ipak samo hipoteza koja ima funkciju
da proveri da li ovek eli afirmaciju ivota: ako se sve stvari, svi dogaaji u prirodi uvek
vraaju i to na isti nain, to podrazumeva i dogaaje u ivotu oveka, da li bi ovek afirmisao,
prihvatio i voleo takav svet i ivot?44 Da li bi onda ovek eleo da bude ono to jeste? Ili,
zaotreno postavljeno, da li bi ovek eleo da ivi? Ergo, milju o venom vraanju, o prirodi
aktualnog sveta i vremena, ovek pred sobom postavlja Hamletovsku dilemu/pitanje, to be or
not be?.

44
Vidi Clark, 1990: 24754.

112
 Prirodi je potreban ovek kao stvaralac koji bi je svojim delima afirmisao, jer, kao to se
u openhaueru kao vaspitau kae, teka je to kazna iveti kao ivotinja izloena gladi i
prohtevu, a ipak preko takvog ivota ne doi ni do kakve razboritosti (V, 5). Stvaralac, filozof
ili umetnik, svojim delima treba da dovede ivot do osveenosti i oslobodi ga prokletstva
ivotinjskog ivota (ibid). U slobodnijem zahvatu postignua stvaraoca u Nieovoj filozofiji
moemo uporediti sa ekspirovim pripovedanjem povesti (telling the story) za koje Hamlet
moli Horacija kako bi opravdao postupke i dogaaje u Hamletovom ivotu, koji su, prema
pesnikovom pripovedanju, puni patnje i zlodela. Hamlet, obraajui se svom prijatelju, kae:

O God, Horatio, what a wounded name, things standing thus unknown, shall live behind me! If
thou didst ever hold me in thy heart absent thee from felicity a while, and in this harsh world
draw thy breath in pain to tell my story.45 (Shakespear, Hamlet, V, 2)

Nie u jednom svom uvidu iskazuje sutinu Hamletove egzistencijalne upitanosti, govorei:
Razumete li Hamleta? Ne sumnja, izvesnost je ono to tera u ludilo Ali, da bi se tako osealo,
mora se biti dubok, ponor, filozof (EH, Zato sam tako pametan, 4). Ovo zapaanje treba
itati na osnovu Nieovih rei iz openhauera kao vaspitaa da videti besmislenu patnju to
izaziva najdublji gnev (V, 5). Jer, kako kae u Genealogiji morala, negodovanje protiv patnje
ne pobuuje zapravo patnja sama po sebi, ve besmislenost patnje (GM, II, 7). Izvesnost
tragikog u ivotu, izvesnost patnje bez opravdanja u nekom smislu, vodi rezignaciji i
samoubilakom nihilizmu (vidi GM, III, 28).

Analogno pripovedanju u Hamletu, Zaratustra svojim uenjem o venom vraanju istog

dovodi prirodu do osveenosti, pripoveda povest prirode ime iskupljuje svu patnju i jad
sveta, to ivotinje trae od njega. Nie smatra da zbog vrline, umetnosti, muzike, igre, uma,
duhovnosti, zbog onog to je proizvod prirode (a priroda se pokazuje onakva kakva jeste,
veli Nie, u svoj svojoj rasipnikoj i ravnodunoj velianstvenosti koja je odbojna, ali i
otmena) kroz oveka i kulturu, vredi iveti na zemlji (SDZ, 188). Nie je u svojoj filozofiji
zainteresovan za prirodu i ivot uopte kao podruje ovekovih aktivnosti. Njemu je stalo da se
celokupna priroda, koja je u osnovi sleponagonska, puna patnje i zala, opravda bez odbacivanja

45
Dobri Horacio, kakvo ranjeno ime bi posle mene ostalo kad se nita ne bi znalo. Ako ikad, ikad srcu
tvome bejah drag, veitoj srei nemoj ii jo, u grbom svetu vuci dah tegobno, da moju povest pripoveda.

113
ivotinjstva. Animalnost vie ne pobuuje stravu, kae Nie, i da, uz to, duhovita i srena
razdraganost u prilog ivotinje u oveku predstavlja u takva vremena najpobedonosniji oblik
duhovnosti (VM, 1019). Prihvatanje ivota kakav on stvarno jeste, sa svim oblicima zla,
sluajnou, neizvesnou, nenadanim, Nie naziva pesimizmom jaine koji se zavrava
teodicejom, to jest apsolutnom afirmacijom sveta (ibid).

Vrednosti i morali koji vode poricanju i osiromaenju ivota jesu predmet njegove
kritike, te ih takve sve odreda svrstava pod opis asketskog ideala. Asketski ideal jeste sredstvo
manipulacije ovekovom nagonskom prirodom, instinktivnom surovou, psihologijom
ivotinja u tenji ka osloboenju od patnje. Prema Nieovim tvrenjima iz Genealogije morala,
u spasenju asketski ideal angauje pojmove krivice i greha,46 univerzalni moral,47
egalitaristika,48 utilitaristika49 i altruistika50 normativna gledita. Iako se asketskim idealom
vrata zatvaraju pred svakim samobilakim nihilizmom i spasava ovek darujui mu smisao,
kako Nie kae na samom zavretku Genealogije, on predstavlja volju koja je mrnja prema
ljudskom, jo vie prema ivotinjskom, jo vie prema materijalnom, ta odvratnost prema ulima,
prema samom umu, taj strah od sree i lepote, ta enja da se pobegne od svakog privida,
promene, postajanja, smrti, elje, od same enje, a koju Nie oznaava i shvata kao volju za
onim nita, zlovolju prema ivotu, pobunu protiv najosnovnijih pretpostavki ivota (GM, III,
28).

46
Nie govori o privremenoj tiraniji paradoksalnih i paralogikih pojmova kao krivica, greh,
grenost, pokvarenost, prokletstvo kada su u isceliteljskoj funkciji asketskog ideala (GM, III, 16).
47
Asketski ideal ima jedan cilj taj cilj je dovoljno univerzalan da svi ostali interesi ljudske egzistencije,
u poreenju s njim, izgledaju siuni i uski (ibid, 23).
48
Jedan pravni poredak, zamiljen suvereno i uopteno, ne kao sredstvo u borbi izmeu skupina moi
nego kao sredstvo protiv svake borbe uopte, recimo prema Diringovom komunistikom ablonu da se svaka volja
mora uzeti kao jednaka svakoj drugoj volji (podvukao M. A.), bio bi ivotu neprijateljski princip, neto to razara i
rastvara oveka, atentat na budunost oveka, znak zamora, skriveni put u nita. (ibid, II, 11).
49
Sredstva asketskog svetenika opte guenje ivotnog oseanja, mehanika delatnost, sitne radosti,
pre svega radost koju prua ljubav prema blinjem, organizovanje stada, buenje oseanja moi zajednice usled ega
zadovoljstvo pojedinca napredovanjem zajednice priguuje njegovo nezadovoljstvo sobom (ibid, III, 19).
50
Utilitaristika koncepcija, koja dri da dobro jeste korisnost zajednice, prihvata altruizam, budui da
nesebine radnje koje su usmerene na drugog izviru iz instinkta stada (ibid, I, 2), iz volje za mo kao tenje ka
maksimalizijom koristi ili oseaja moi zajednice (vidi ibid, III, 19).

114
 Znaenje asketskog ideala zavisi od celine ivota kao konteksta njihove primene. Razlog
mnogostrukosti znaenja asketskog ideala jeste osnovna injenica ljudske volje, njenog horor
vacui (straha od praznine): njoj je potreban cilj (ibid, 1), a to je, formalno uzev, cilj kojim se
ivot oslobaa besmislene patnje. U sadrinskom smislu, taj cilj se razlikuje u zavisnosti od
oblika ivota i vrste patnje koja se u ivotu javlja. Poto je patnja psiholoka manifestacija otpora
koji se suprotsavlja ivotnoj tenji ka moi, a takoe predstavlja i uslov moi, pri emu je
znaenje moi kontekstualno diferencirano, onda je zavisno od konteksta diferencirano i
znaenje otpora i patnje. Stoga su modusi asketskog ideala i osobaanja od patnje zavisno od
konteksta razliiti, kao i norme koje su u funkciji asketskog ideala. To se odnosi i na norme koje
Nie najee prihvata (na primer, egoizam), a koje u kontekstu asketskog ideala imaju drugaije
znaenje od onog u kojem bi ih prihvatio (vidi odeljke Vrednosti ivota prema Nieu, 3.2.2., i
Nieova kritika paternalistikih morala, 3.3.2). Prema tome, zbog kontekstualnosti asketskog
ideala i normi u njegovoj slubi, norme MPS ne mogu se taksativno navesti kako to Lajter ini.

115
 3.2. Pozicija Nieove kritike morala

A meni, obrnuto, izgleda da uopte nema stvari koja bi vie zasluivala da bude ozbiljno
shvaena; kao nagrada za to, moda e se jednog dana dobiti dozvola da se one shvate sa vedre strane. Jer
vedrina ili, reeno mojim jezikom, vesela nauka to je nagrada: nagrada za dugu, smelu, marljivu i
podzemnu ozbiljnost, za koju, dakako, nije svako sposoban. Ali onoga dana kad od sveg srca kaemo:
napred! i na stari moral spada u komediju!, mi smo za dionizijsku dramu o sudbini due otkrili nov
zaplet i novu mogunost: a on e ve umeti da je iskoristi, na to se moemo kladiti, on, veliki, stari, veiti
komediograf naeg ivota!

Fridrih Nie, Genealogija morala, Predgovor, 7.

Nieovu normativnu poziciju, kao ni ideal, ne moemo precizno odrediti, budui da

zavise od konteksta ivota. Ako je re o kontekstu ivota ljudi kao centralnom predmetu
Nieovog interesovanja, onda je njegova normativna pozicija zasnovana na vrednostima viih
ljudi, kao to to Lajter smatra. No to je samo delimino istina za kasniju etapu Nieove filozofije
u kojoj izriito govori o viem oveku (der hhere Mensch) kao idealu. Vii ovek jeste samo
primer koji egzimplifikuje ideal afirmacije ivota u antropolokom kontekstu. Na primerima
viih ljudi moemo bolje razumeti ideal afirmacije ivota i izdvojiti neke od okvirnih
karakteristika koje ih odlikuju. U tome nam moe pomoi nezaobilazna Lajterova interpretacija.
S tim to, prema naoj pretpostavci, Lajterovu karakterizaciju viih ljudi treba generalizovati i uz
odgovarajue kvalifikacije primeniti na bilo koji oblik ivota, te u tako generalizovanoj formi
opisati Nieov ideal.

3. 2. 1. Karakteristike viih ljudi

Mnogi tipovi u Nieovoj filozofiji predstavljeni su kao uzorni tipovi oveka: u S one
strane dobra i zla Nie prua opis ovekove veliine, u Genealogiji morala govori o idealu
suverenog pojedinca, a u knjizi Ljudsko suvie ljudsko o slobodnom duhu (vidi odeljak Ideal
veliine, suvereni pojedinac, slobodni duh, 2.3.3.1.). Na taj nain govori i o otmenom

116
plemenitom oveku, aristokrati.51 Svi navedeni tipovi predstavljaju vie ljude koje Nie vidi kao
kulturne reformatore, stvaraoce, ljude od dela. To su ljudi koji su posveeni svom stvaralatvu i
sve podreuju njemu. Vii ovek se ne upravlja Kantovim kategorikim imperativom u
formulaciji humaniteta, koji glasi: Postupaj tako da ti ovetvo u svojoj linosti kao i u linosti
svakog drugog oveka uvek upotrebljava u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo
(Kant, Zasnivanje metafizike morala, 74). On se ne pridrava hrianskog imperativa ljubi
blinjega svoga kao sebe samog. Prema Nieovom Zaratustri rei svih stvaralaca glase: Sebe
samog prinosim svojoj ljubavi, i svog blinjega kao i sebe (TGZ, O saaljivima). Cilj kojem
vii ovek tei jeste njegovo delo, zbog ega se prema drugim ljudima uvek odnosi kao prema
pukim sredstvima s obzirom na taj cilj: ovek koji tei neem velikom smatra svakog ko mu se
nae na putu ili za sredstvo ili za konicu i smetnju ili za privremeno odmorite. Njegova,
njemu svojstvena i uzviena dobrota prema blinjima moguna je tek onda ako je on na svojoj
visini i ako vlada (SDZ, 273). A zbog potpune posveenosti svom cilju, svom delu, vii ovek
je usamljen: Nestrpljenje i njegova svest da je dotle osuen samo na komediju jer je ak i rat
komedija i skriva neto, kao to svako sredstvo skriva cilj kvare mu svaki odnos s drugima: ta
vrsta ljudi poznaje usamljenost i ono najotrovnije to ona ima u sebi (ibid). Ipak, vii ovek je
spreman da prihvati odgovornost i obaveze, trai teret i otpor koji su neophodni za postizanje
velikih dela. Njega karakterie zdravlje ili, bolje rei, sposobnost da se prevaziu otpori koji
onemoguavaju ostvarivanje njegovog dela. Pri tom, pojam zdravlja ne znai odsustvo bolesti,
ve neto slino otpornosti, nain na koji osoba prihvata fiziku bolest kad je zadesi.
Optepoznato je da je sam Nie bio loeg fizikog zdravlja, ali je ipak o sebi govorio kao zdravoj
osobi. Samog sebe sam uzeo u ruke, sam sebe sam izleio, kae Nie, uslov za to je svaki
fiziolog e se s tim sloiti da ste u osnovi zdravi. Tipino boleljivo bie ne moe ozdraviti, jo
manje smo sebe izleiti; naprotiv, za nekog ko je tipino zdrav, bolest moe ak da bude
energini stimulans za ivot, za vie ivota (EH, Zato sam tako mudar, 2). Zato je za sebe
govorio da je dcadent ali i njegova suprotnost, zbog ega navodi da je protiv loih stanja
instinktivno birao uvek prava sredstva, dok suti dcadent bira uvek sredstva koja mu tete
(ibid). Na osnovu toga zakljuuje: Kao summa summarum bio sam zdrav, kao izdvojeni kutak,

51
Vidi Z, 201; VN, 55, 337; VM, 93553. Takoe vidi odeljak Nieova etika dobrog, lepog i
korisnog, 2.1.4.

117
kao specijalnost bio sam dcadent (ibid). Zbog svih navedenih karakteristika, potpune
posveenosti sopstvenom delu, instrumentalnog ophoenja prema drugim ljudima, usamljenosti,
traenja tereta i odgovornosti, zdravlja, vii ljudi, meu koje je Nie i sebe svrstavao, imaju
afirmativan stav prema sopstvenom ivotu u celini i samopotovanje.

Navedeni opis vieg oveka preuzet je od Brajana Lajtera (vidi odeljak Interpretacija
prudencijalnih vrednosti vieg oveka kao osnovnih vrednosti Nieovog stanovita, 2.1.3.1.).
Prema naem miljenju, sva navedena obeleja vieg oveka mogue je svesti samo na jedno, a
to je afirmacija ivota, ako se taj pojam razume onako kako smo ga prethodno eksplicirali (vidi
odeljak Primeri i karakteristike afirmacije ivota, 2.3.3.). U tenji da ostvari svoje delo, zbog
ega sve ostalo tretira kao sredstvo za postizanje svog cilja, vii ovek tei da maksimalnom
ostvarenju sopstvenih sposobnosti, ispunjenju obrazaca aktivnosti nagona, instinkata i afekata
koji ine njegovu psiholoku grau, njegovu stvaralaku prirodu. Vii ovek se kao pojedinac
mora usavravati kako bi prevaziao sve prepreke i okolnosti koje bi mogle da ga onemogue u
stvaralatvu. A da bi razvio svoje sposobnosti i uzdigao ih na vii nivo, on prihvata odgovornosti,
trai teret i otpore koje kroz razvoj moe prevazii. U sopstvenom ostvarivanju i usavravanju
vii ovek tei poboljanju, to je jedno lice afirmacije. Sa druge strane, vii ovek prihvata i
sopstvena ogranienja, svu bol i patnju u ivotu. On voli sebe u svakom pogledu, on voli svaki
trenutak svoje sudbine i eli da se oni vrate na isti nain. To bi bilo drugo lice afirmacije,
prihvatanje status quo-a ivota. Afirmacijom ivota vii ljudi postaju ono to jesu, stvaraoci koji
zbog svog velikog dela rtvuju drutvenost, sreu, ivotnu udobnost, to im donosi
samopotovanje, ljubav prema sebi i prema sudbini.

3.2.2. Vrednosti ivota prema Nieu

Iz karakteristika vieg oveka proizlaze njegove vrednosti. Jedina intrinsina vrednost

prema Lajterovoj interpretaciji jeste korist vieg oveka. Ostale vrednosti, koje su ekstrinsine i
doprinose cvetanju viih ljudi, prema Lajteru jesu: samoljublje ili sebinost, patnja,
nejednakost, opasnost, suprotstavljenje interesima drutva ili zajednice, zadovoljenje instinkata i
dobrobit tela i intelekta (vidi odeljak Interpretacija prudencijalnih vrednosti vieg oveka kao
osnovnih vrednosti Nieovog stanovita, 2.1.3.1.). Samoljublje (Selbstsucht) kao vrednost

118
doprinosi samopouzdanju stvaraoca koje je neophodno za njegovo stvaralatvo.52 Patnja
predstavlja vrednost jer je stvorila sva dosadanja uzviavanja oveka, kako kae Nie, ona je
uslov za postignue veliine.53 Nejednakost, opasnost i suprotstavljanje interesima drutva ili
zajednice jesu vrednosti samo kada su podsticajne za napredovanje: nejednakost prua
motivaciju za uzdizanje tipa oveka samoprevazilaenje oveka (SDZ, 257); dok opasnost i
suprotstavljanje drutvenim tenjama jeste uslov stvaralatva.54 Ravnodunost naspram patnje
drugih jeste jo jedna vrednost vieg oveka, ali samo ako saoseanje sa drugima teti i odvraa
od ljubavi prema sebi, od tenje za onim to je korisno za vieg oveka, za onim to doprinosi
ostvarenju njegovih sposobnosti.55 Ostvarivanje sposobnosti vieg oveka, njegovih stvaralakih

52
Prema Nieu, Selbstsucht, to se moe prevesti kao samoljublje, samoivost ili kao sebinost, javlja se u
dva vida: Nezasito tei vaa dua za blagom i draguljima, zato to je u vaoj vrlini nezasito htenje da poklanja.
Prinuavate sve stvari k sebi i u sebe, kako bi se iz vaega vrela izlile natrag kao darovi vae ljubavi. Uistinu, takva
ljubav darodavka mora postati pljaka svih vrednosti; ali zdravom i svetom (heil und heilig) nazivam ovu
samoivost (Selbstsucht). Postoji druga jedna samoivost, jedna presiromana, izgladnela samoivost, koja bi uvek
da krade, ona samoivost bolesnih (Selbstsucht der Kranken), bolesna samoivost (die kranke Selbstsucht) (TGZ, I,
O vrlini darodavke). Prvi vid je za Niea prihvatljiv i predstavlja vrednost s obzirom na stvaralatvo kojem
doprinosi, dok drugi vid predstavlja predmet njegove kritike.
53
kola patnje, velike patnje zar vi ne znate da je samo ta kola stvorila sveukupna dosadanja
uzviavanja oveka? Onaj napon due u nesrei iz kojega se raa njena snaga, njena uasnutost u trenutku velikog
propadanja, njena dovitljivost i smelost u noenju, podnoenju, tumaenju i iskoriavanju nesree i sve to joj je od
dubine, tajnovitosti, maske, duha, lukavstva, veliine poklonjeno zar joj to nije poklonjeno u patnji, pod pritiskom
velike patnje? (SDZ, 225).
54
U knjizi Ecce homo Nie govori o opasnosti iz koje je nastalo njegovo filozofsko delo, zakljuujui da je
za svako postignue potrebna smelost i strogost prema sebi: Ko zna da die vazduh mojih spisa, zna da je to vazduh
visoja, jak vazduh. Za njega se mora biti stvoren, inae opasnost nije mala da se u njemu prehladimo. Led je blizu,
usamljenost je neizmerna ali kako sve stvari mirno poivaju usred svetlosti! Kako se slobodno die! Koliko se toga
osea pod sobom! Filozofija je, kako sam je dosad razumevao i iveo, dobrovoljni ivot usred leda i na visokim
planinama, traganje za svim stranim i dostojnim upitnosti u ljudskom postojanju Svako postignue, svaki korak
napred u saznanju potie iz smelosti, iz strogosti prema sebi, iz istote u odnosu na sebe (EH, Predgovor, 3 ).
Nie smatra da se radi svog dela stvaralac mora suprotstaviti veini u drutvu, odnosno, mnogom oveku
(Manchem Menschen), govorei renikom Nieovog Zaratustre: Mnogom oveku ne sme pruiti ruku, nego samo
apu: i elim da tvoja apa ima kande (TGZ, I, O putu stvaraoca).
55
Nie odbacuje svaki moral koji se zasniva na altruizmu: Altruistiki moral moral pri kojem propada
sebinost (Selbstrucht) ostaje u svim prilikama rav simptom. To vai za jedinku, to vai za narode. Nedostaje

119
instinkata i nagona, koji nisu nita drugo no proizvod ovekove bioloke prirode, podrazumeva
vrednosti zadovoljenja instinkata i dobrobiti tela i intelekta.56

Katalog vrednosti za koji Lajter smatra da ini Nieovo normativno stanovite prua opis
tog stanovita, koji meutim nije potpun. Intrinsina vrednost koja predstavlja kriterijum
razlikovanja predmeta od pozicije Nieove kritike, a koja prema naoj interpretaciji jeste
afirmacija ivota, ima relativno znaenje koje je odreeno kontekstom svoje primene. Kod viih
ljudi afirmacija predstavlja njihovo napredovanje, ostvarivanje njihovih sposobnosti kroz njihova
dela. U biolokom kontekstu afirmacija ima znaenje ostvarivanja biolokih tenji organizama,
njihovo odranje i razvoj. Na psiholokom planu, ostvarivanje i razvoj svih sposobnosti koje ine
grau neke linosti, njene nagonske, instinktivne, afektivne prirode. U kulturnom kontekstu,
ostvarivanje i razvoj razliitih optih kulturnih tendencija (kao to su apolonijski i dionizijski
nagon koje Nie prepoznaje u kulturi od doba antike do druge polovine devetnaestog veka,
doba iji je bio savremenik). U pravno-politikom smislu, u ivotu drave kao kontekstu
specifinog ljudskog postupanja, ovekove politike prakse, afirmacija podrazumeva potvrdu
pravno-politikih institucija koje imaju regulatornu funkciju naelnog upravljanja ovekovim
postupcima u okvima drave i poboljanje tih institucija kroz politiki razvoj.

najboljeg kad pone da nedostaje egoizam. Instinktivno izabrati tetno za sebe, biti primamljen nezainteresovanim
motivima, predstavlja gotovo formulu za dcadence (SI, arkanja jednog nesavremenog, 35). U odbrani teze da
MPS ima pozitivan stav prema altruizmu i neegoistikom uopte Lajter navodi isti citat, mada u okrnjenom
obliku, tendenciozno izostavljajui reenicu To vai za individuum, to vai za narode (vidi Leiter, 2015: 109).
Ova reenica sugerie da sebinost predstavlja svojstvo koje doprinosi ivotu u irem smislu, te se moe odnositi na
ivot pojedinca ili naroda, a ne samo na vieg oveka, kako to Lajter misli.
56
Za Niea, instinkti predstavljaju vrstu suenja koja nastaje spontano, bez spoljanjeg podsticaja: Ich
rede von I n s t i n k t, wenn irgend ein U r t h e i l (G e s c h m a c k in seiner untersten Stufe) einverleibt ist, so
da es jetzt selber spontan sich regt und nicht mehr auf Reize zu warten braucht (KSA 9, 11, (164)). Sudovi
instinkata (Instinkt-Urtheile) su kratkovidi (kurzsichtig) u odnosu na splet posledica: oni samo savetuju ta se
najpre ima uiniti, dok je razum (Der Verstand) aparat inhibicije (Hemmungsapparat) koji spreava
neposrednu reakciju na instinktivne sudove: on zadrava, rasmatra, prati lanac posledica dalje i due (ibid 12, 10,
(167)). Ono to je zajedniko razumu i instinktima jeste to to su u slubi nagona, odnosno, uopte biolokih tenji
ivota.

120
 Nie se prvenstveno interesovao za probleme moderne evropske kulture. Zato je
kritikovao kulturu mediokriteta, a zagovarao stvaranje viih oblika kulture. Otud u Nieovoj
filozofiji interesovanje za vii tip ljudi koji se izdvaja po svom stvaralatvu. Osim toga, u svojim
razmatranjima Nie je zainteresovan i za ostale kontekste ivota, koje paljivo istrauje i za koje
odreuje koje su vrednosti povoljne.

Normativna pozicija afirmacije ivota podrazumeva itav niz vrednosti koje su

ekstrinsine u odnosu na afirmaciju. To su najee vrednosti koje Lajter navodi u svojoj
interpretaciji kao vrednosti koje su povoljne za kultivaciju ljudske izvrsnosti, egoizam, patnja,
zadovoljenje instinkata (Leiter, 2015: 104). Meutim, te vrednosti ne doprinose samo ovekovoj
izvrsnosti, kako Lajter razume, ve naelno doprinose ivotu u bilo kom kontekstu ivota. S tim
to one, kao i afirmacija ivota, nemaju fiksirano znaenje i, zavisno od konteksta, menjaju
smisao.

Kada Nie govori o vrednosti egoizma on ne misli samo na egoizam kao svojstvo oveka,
ve izriito govori o egoizmu kao svojstvu ivota iji ovek moe biti deo:

Egoizam vredi toliko koliko fizioloki vredi onaj koji ga ima: on moe da bude veoma vredan, on
moe da bude nitavan i prezren. Svaki ovek moe da se razmatra u zavisnosti od toga da li
predstavlja uzlaznu ili silaznu liniju ivota. Reenje tog pitanja slui zajedno s tim i kao kanon za
to ta vredi njegov egoizam. Ako on predstavlja uzlaznu liniju, onda je njegova vrednost stvarno
ogromna i radi itavog ivota, koji s njim ini korak dalje, njegova briga za odranjem, za
stvaranjem svog optimuma uslova, moe da bude ak i ekstremna. Pojedinac, individuum, kako
su ga do sada razumeli narod i filozof, svakako je zabluda: on nije nita samostalno, ni atom, ni
beoug lanca, ni neto samo nasleeno od preanjeg on je jedna cela linija ovek, sve do
njega samoga. (SI, arkanja jednog nesavremenog, 33)

Da je egoizam svojstvo ivota u irokom smislu potvruje fragment iz Volje za mo gde se kae
da je egoizam fatalnost ivota koja se moe odnositi na jedinku, ili ivo tela, ili napredno
drutvo.57 O egoizmu Nie govori ne samo kao svojstvu ivota kao bilo koje sintetike celine,

57
Pod samim pojmom ivog organizma podrazumeva se da mora rasti da mora poveavati svoju mo,
pa prema tome apsorbovati u sebe strane sile. Kroz zamagljenost koju je prouzrokovala moralna narkoza, govori se
o pravu jedinke na samoodbranu; u istom smislu moglo bi se govoriti o njenom pravu na napad: jer su obadvoje

121
ve i kao svojstvu osnovnih jedinica ivota, afekata58 i nesvesnih nagona koji se suprotstavljaju
svesnim tenjama oveka.59 Kad je re o vrednosti zadovoljenja instinkata, Nie ne govori samo
o zadovoljenju instikata pojedinaca, ve i o afirmaciji instinkata koje su u osnovi politikih
inioca, partija, institucija, drave.60 Svaka jedinica ivota, nagon, instinkt ili afekat, tei moi,
tei poboljanju sopstvenog stanja, i u toj tenji trai otpor, o emu je ve bilo rei (vidi odeljak
Afirmacija kao poboljanje, 2.3.3.2.). Otpor u biolokom smislu bio bi unutranja opstrukcija u
funkcionisanju organizma ili spoljanji sukob, neprilagoenost organizma okolini. Psiholoki
otpor tenjama linosti manifestuje se kao frustracija, inhibicija i, u krajnjoj liniji, patnja ili bol.
U sociolokom smislu otpor predstavlja suprotstavljanje interesima drutva ili interesima nekog
njegovog dela. Bilo kakva celina ivota, bioloka jedinka, osoba, drutvena zajednica, drava ili
narod, suprotstavlja se interesima druge celine ivota, tei sukobu i patnji kako bi po moi
prevazila celinu sa kojom je u sukobu i postigla poboljanje. Tako otpor koji se manifestuje u
sukobu sa drutvenim interesima, ili se psiholoki manifestuje kao patnja, kao podsticaj za
poboljanje predstavlja vrednost koja omoguava afirmciju ivota.

drugo jo vie negoli prvo nunost svakog ivog organizma: napadni i odbranbeni egoizam nisu stvar izbora ni
slobodne volje, nego fatalnost samog ivota. U tom pogledu svejedno je da li se ima u vidu jedinka, ili ivo telo, ili
napredno drutvo (VM, 728).
58
Koliko dobiti ovek rtvuje, kako je malo sebian! Svi njegovi afekti i strasti trae svoje pravo a
kako je strast daleko od mudre koristi koja se sastoji u sebinosti! (VM, 930).
59
Svaki nagon, dok je u dejstvu, rtvuje snagu i druge nagone: najzad ga zaustavljaju; inae bi sve
upropastio rasipanjem. Prema tome: ono to je nesebino, samoportvovano i nepametno nije nita naroito opte
je svima nagonima oni ne misle na korist celoga ego (jer oni uopte ne misle!), oni rade protiv nae koristi, protiv
ego: i esto za ego rade neduno u oba sluaja! (ibid, 372).
60
Nae institucije ne vrede vie nita: u tome su svi saglasni. Ali, za to nisu krive one, ve mi. Poto smo
izgubili sve instinkte, od kojih nastaju institucije, za nas su uopte izgubljene institucije, jer za njih vie ne
valjamo Da bi postojale ustanove, treba da postoje izvesna volja, instinkti, imperativ, antiliberalni do zlobe: volja
za tradiciju, za autoritet, za odgovornost vekovima unapred, za solidarnost lanaca pokolenja unapred i unazad in
infinitum Ceo Zapad nema vie one instinkte od kojih nastaju institucije, od kojih nastaje budunost: njegovom
savremenom duhu moda nita nije tako po volji. ivi se za danas, ivi se veoma brzo ivi se veoma
neodgovorno: upravo to se naziva slobodom. To to od institucija ini institucije, prezire se, mrzi, odbija: zamilja
se opasnost novog ropstva tamo gde se samo izgovori re autoritet. Tako daleko ide dcadence instinkata vrednosti
naih politiara, naih politikih partija one instinktivno vie vole ono to razlae, to ubrzava kraj (SI,
arkanja jednog nesavremenog, 39).

122
 Naizgled nedosledno Nie povoljno ocenjuje i vrednosti koje esto kritikuje, kao to su
saaljenje, altruizam i jednakost, ali samo kada one omoguavaju afirmaciju ivota. Prema
Nieovom shvatanju saaljenja koje prihvata i povoljno ocenjuje, ono predstavlja oseanje koje
ima kada vidi rasipanje dragocenih sposobnosti (VM, 367). Altruizam prihvata kao obilazan
put za odranje sopstvenog oseaja ivota i vrednost (VM, 785). Jednakost prihvata jedino meu
onima koji su jednako moni, a radi ostvarivanja njihove uzajamne tenje.61 Altruizam i
jednakost Nie pripisuje ivotu u irokom smislu, pri emu podrazumeva da njihovo znaenje
zavisi od konteksta celine ivota na koju se odnose i da su one ekstrinsine u odnosu na
afirmaciju ivota celine kojoj se pripisuju. Tako se moe razumeti fragment iz Volje za mo u
kojem raspravlja o vrednosti altruizma:

Kada ovek pojmi kolika je zabluda individua, i da svako pojedinano bie pretstavlja ceo
proces u pravoj liniji (ne prosto kao naslee, nego njega samog ), onda pojedinano bie dobija
neobino veliku vanost. Instinkt je tu sasvim u pravu. Gde on izda gde individua trai svoju
vrednost tek u slubi drugima, moemo biti sigurni da imamo pred sobom iznurenost i
degeneraciju. Altruistiki stav, kao neto fundamentalno i bez licemerstva, jeste instinkt koji
stvara bar neke druge vrednosti za sebe, u slubi drugih egoizama. (VM, 785)

Ako je altruizam u slubi drugih egoizama, kao to Nie ovde tvrdi, onda znaenje altruizma
zavisi o znaenja egoizma, a koje opet zavisi od znaenja pojma pojedinano bie. Pojam
pojedinano bie moe se odnositi na bilo koji organizam, vrstu, zajednicu. Na primer,
altruizam u funkciji egoizma zajednice koristi zajednici, dok, sa druge strane, teti pojedincu.
Nasuprot tome, altruizam viih ljudi, suverenih pojedinaca, koristi samo njima lino, dok teti
zajednici. Altruistika nastrojenost pojedinca nema isti smisao kao altruizam u funkciji
zajednice. Pojedinac moe postupati altruistiki iz obzira prema drugim ljudima, a da je pri tome

61
Kad ovek doe do izvesne nezavisnosti, onda uvek tei za jo veom: nastaje izdvajanje prema stepenu
snage: pojedinac ne smatra sebe vie prosto ravnim drugima, nego stvarno trai sebi ravne on odvaja druge od
sebe. Za individualizmom dolazi razvitak organa i udova: srodne tendencije se udruuju i aktivno manifestuju kao
mo: izmeu ovih centara moi izbija trenje, rat, izvianje obostranih snaga, sporazum; ureenje uzajamnosti. Na
kraju: svrstavanje (VM, 784). []im je [otmena dua] naisto s ovim pitanjem ranga, ona se meu ovim jednakima
i ravnopravnima kree s istom sigurnou u stidu i blagom strahopotovanju koju ima u optenju sa samom sobom
ona potuje sebe u njima i u pravima koja im ustupa; ona ne sumnja da razmena asti i prava kao sutina svakog
saobraaja spada takoe u prirodno stanje stvari (SDZ, 265).

123
takav nain postupanja instrumentalizovan od strane zajednice radi njene koristi i zadovoljenja
njenog egoizma. Dok altruistiki stav u odnoenju izmeu viih ljudi kao suverenih pojedinaca
koristi iskljuivo viim ljudima lino. U razmatranju pojmova egoizma i altruizma Nie ironino
izokree moralistiku formulu Ogista Konta (Auguste Comte) vivre pour autrui:

[O]klevetani instinkti nastoje da pokau kako su nuni, da bi vrli instinkti uopte bili moguni;
mora se vivre pour vivre pour autrui: egoizam kao sredstvo za cilj;

ide se dalje, trai se pravo na ivot kako za egoistine tako i za altruistine pobude: jednaka prava
za jedne kao i za druge (sa gledita korisnosti);

ide se dalje, trai se via korisnost u pretpostavljanju egoistinog gledita altruistikom: vea
korisnost u smislu sree najveega broja ili progresa oveanstva itd. Dakle: egoizam dobija
prevagu u pravima ali pod platom krajnje altruistikog gledita (opta korist oveanstva);

pokuava se pomirenje prirodnosti s altruistikim nainom delatnosti, trai se altruizam u samom

osnovu ivota; trai se sa podjednako osnovanosti u sutini ivota i prirode i egoizam i altruizam;

sanja se o ieznuu suprotnosti negde u budunosti, gde e neprekidnim prilagoavanjem

egoizam biti isto to i altruizam;

najzad, shvata se da su altruistini postupci samo jedna vrsta egoistinih i da je stepen voljenja i
troenja sebe dokaz stepena individualne moi i linosti. Ukratko reeno, ukoliko oveka inimo
gorim, utoliko ga inimo boljim jedno ne ide bez drugoga (VM, 786)

Kont je u altruizmu video moral budunosti, nasuprot emu je Nie smatrao da bi egoizam uinio
oveka boljim. Zdravorazumski moemo postaviti pitanje, koje je postavila Filipa Fut, kako
neko moe da vidi sadanju opasnost u svetu pokazujui da postoji previe saaljenja a premalo
egoizma? (Foot, 2002: 94). Prema naem razumevanju Nieovog shvatanja saaljenja i
altruizma, oni su kao razlozi postupanja generalno tetni u okolnostima u kojima preovladava
moral altruizma i hrianska etika milosra: ivot, koji je sutinski egoistiki i tei sopstvenoj
moi, poboljanju i odranju, ne moe se afirmisati ako se altruizam i milosre nameu kao
obrasci ponaanja koji predstavljaju nuan uslov dobrog ivota. Meutim, nae je uverenje da
Nie ne bi kritikovao ak ni hrianska etika uenja kada bi ona bila proizvod drutva u kojem
egoizam kao osnovna injenica ivota nije potisnuta. Na primer, on ne odbacuje uenje i ideal
mekune, asketske, skruene i nesamosvesne ovenosti esnaestog veka, budui da je doba

124
renesanse patilo od energije volje zaustavljene zagaivanjem i najneobuzdanijih poplava i
bujica sebinosti (SDZ, 212).

itav niz vrednosnih svojstava koja su predmet njegove kritike, mirnoa, pravinost,
umerenost, skromnost, strahopotovanje, uviavnost, hrabrost, istota, potenja, poverenje,
ispravnost, pouzdanost, portvovanje, sauee, samarianstvo, savesnost, jednostavnost,
blagost, pravednost, velikodunost, obzir, poslunost, nesebinost, nezavidljivost, dobroudnost,
vrednoa, za Niea nisu dobro po sebi, nego prema zahtevima drutva, stada, kao sredstvo
za njihove ciljeve, kao potreba za njihovo odranje i napredak (podvukao M. A.), kao posledica
isto tako pravog instinkta stada u pojedincu: sledstveno u slubi instinkata koji je bitno razliit
od ovih stanja vrline (VM, 284). On ne odbacuje moral koji proizlazi iz duha stada, to jest,
tenji zajednice, ve smatra da njegovu primenu treba ograniiti na tip ljudi za koji je prikladan.
Njegova filozofija ne predstavlja individualistiki moral, veli on, govorei da duh stada treba
da gospodari u stadu, ali ne van njega: voama stada potrebna je sasvim razliita ocena
vrednosti njihovih postupaka, kao to je potrebna i samostalnim ljudima, ili divljim zverima
itd (VM, 287). Zapravo, na taj nain njegova filozofija tei novom odreivanju ranga (ibid).
Procenjivanje vrednosti, odreivanje ranga u hijerarhiji vrednosti, prema Nieu treba vriti
procenjivanjem njihove osnove. To vai za sve vrednosti, za vrednosti koje kritikuje i za
vrednosti o kojima povoljno govori u kontekstu kulture svog vremena. Pri tom, potrebno je
naglasiti, Nie ne izvodi normativne zakljuke o ivotu samo na osnovu premisa o neetikoj
prirodi osnove na kojoj vrednosti superveniraju, ve na osnovu rezultata razmatranja kompleksne
celine koja ini odreeni kontekst ivota, utvrivanje da li ivot postie afirmaciju ili se
osiromauje i propada. On uzima afirmaciju ivota kao kriterijum, ali nikad ne prua njegovo
jednoznano odreenje. Kroz svoje istorijsko-filozofsko istraivanje, uz primenu genealogije,
Nie pokuava da identifikuje primere ivota koji su postigli visok stepen afirmacije. On
pokazuje na kulturu starih Grka, na imperium Romanum, na genijalne stvaraoce poput Getea i
Betovena, ali svojim savremenicima i ljudima buduih dobi ne preporuuje treba stvoriti
kulturu kao to je kultura starih Grka, treba organizovati dravu kakva je bila drava starog
Rima, treba biti kao Gete, treba biti kao Betoven. Svako samostalno treba da otkrije kakav
treba da bude, kakvu kulturu eli, u kakvoj dravi hoe da ivi, te zato mora da poznaje kontekst
ivota kojem pripada i koji ga sutinski odreuje. Nieov doprinos etikom istaivanju ivota
jeste metod genealogije, koji smo prethodno odredili kao metod koji ima za cilj uzrono

125
objanjenje koje treba da navede sve relevantne uslove kao uzrok fenomena koji je predmet
istraivanja (vidi odeljak Uzrono objanjenje u Nieovoj filozofiji ivota, 2.3.2.3., (iv)).
Genealogija treba da koristi u reavanju problema vrednosti, budui da njenom upotrebom ovek
moe doi do saznanja relevantnih uslova ivota kojem pripada, pa time i do saznanja kojim
vrednostima treba da se upravlja.

126
 3.3. Moral kao predmet Nieove kritike

U stvari, razlika je u kom se cilju lae: da li da se odrava ili razara. Moe se postaviti potpuna
jednakost izmeu hrianina i anarhiste: njihov cilj, njihov instinkt vodi samo u razaranje.

Fridrih Nie, Antihrist, 58.

Kao to smo na vie mesta kazali, kriterijum razlikovanja predmeta od pozicije Nieove
kritike morala jeste afirmacija ivota: ono to ne doprinosi poboljanju i odravanju ivota, ve
mu teti, osiromauje ga i porie, jeste predmet Nieove kritike. Prema Nieu, ivotu
prvenstveno teti postupanje oveka koje se rukovodi moralom i moralnim vrednostima. Moral
za Niea ne predstavlja nijedno posebno moralno uenje, hriansko, utilitaristiko ili kantovsko,
ve skup normativnih gledita koja imaju odreene karakteristike.

Prethodno smo izloili Lajterovo odreenje tih karakteristika koje mogu biti desktiptivne
i normativne. Lajter tvrdi da Nie u svojoj kritici pokazuje da normativne karakteristike morala
nemaju ni intrinsinu, niti ekstinsinu vrednost (ili, barem, ne onoliko ekstinsine vrednosti
koliko se u okvirima morala misli) (vidi Leiter, 2015: 104). Ali pri tom, prema naem vienju,
Lajter grei kada tvrdi da normativne karakteristike morala nemaju ekstrinsinu vrednost. U
nekim sluajevima Nie povoljno ocenjuje neke od normativnih karakteristika morala kada one
doprinose afirmaciji u posebnim kontekstima ivota, to se pokazalo kao ishod prethodnog
razmatranja o poziciji Nieove kritike morala (vidi odeljak Vrednosti ivota prema Nieu,
3.2.2.). Sa druge strane, Lajter neporecivo tano zapaa da su prema Nieovom miljenju
pretpostavke koje ine deskriptivnu komponentu pogrene. Uz to, treba imati na umu da prema
Lajteru deskriptivne karakteristike morala parazitiraju na njegovim normativnim
karakteristikama, tako da bi Nie kritikovao i etika uenja koja ne pretpostavljaju ni jednu
deskriptivnu karakteristiku.

127
 Lajterovu postavku problema identifikacije predmeta Nieove kritike morala podriva
sledee pitanje: ako je deskriptivna komponenta sekundarna u odnosu na normativnu
komponentu MPS-a, a vrednosti koje ine normativnu komponentu ponekad su prihvaene od
strane Niea kao ekstrinsine, kako onda znati kada i ta Nie kritikuje kada kritikuje moral?
Lajterovoj interpretaciji probleme stvaraju mesta u Nieovim spisima u kojima se kritikuju
stanovita koja se zasnivaju na normativnim pojmovima koje sam Nie najee povoljno
vrednuje, a koja pri tom podrazumevaju neku deskriptivnu pretpostavku MPS-a. Na primer,
utilitaristiki moral polazi od pretpostavke egoizma individue, po kojoj svaku individuu
karakterie tenja ka maksimalizaciji sopstvenog zadovoljstva i minimalizaciji boli, u emu je
svaka individua ravna ostalim. Pri tome pojam individua prema Nieu predstavlja neobino
osetljivo i sujetno bie: svesno svoje velike osetljivosti prema bolu, ono trai da mu svako drugi
bude ravan, da bude meu ravnima (VM, 783). Na citiranom mestu Nieva aluzija odnosi se na
utilitaristiku pretpostavku o osetljivosti na bol kao kriterijum statusa moralno relevantnog bia.
Takvo gledite Nie oznaava etiketom individualizam, prigovarajui mu nepoznavanje
hijerarhije meu ljudima (koja prema Nieu objektivno postoji) i odbacivanje velikih ljudi
(vidi ibid). Pravi razlog Nieove kritike utilitaristikog morala nije prihvatanje egoizma kao
osnovnog razloga ovekovog postupanja, budui da i sam to ini, ve tetnost primene
deskriptivne teze o slinosti ljudi koja previa sutinsku razliitost koja postoji izmeu ljudi.
Zbog toga Lajterova matrica za utvrivanje predmeta Nieove kritike, prema kojoj
deskriptivna komponenta jeste sekundarna u odnosu na normativnu, ne funkcionie.

Da bismo odredili ta i kad Nie kritikuje kljuno je poznavanje (ili anticipacija)

posledica primene stanovita koja Nie razmatra. Deskriptivne pretpostavke Lajterovog
odreenja MPS-a u primeni za posledicu mogu imati moralizam koji je tetan za vie oblike
ivota, vie ljude i vie kulture. Normativna gledita Lajterovog MPS-a nanose tetu ivot kada
su u slubi paternalistike manipulacije u drutvu koja ih nasilno namee. Pa bi prema tome
pravi predmet Nieove kritike bila normativna stanovita koja vode moralizmu ili/i paternalizmu,
a moral u pejorativnom smislu zapravo predstavlja moralistika ili/i paternalistika uenja.

3.3.1. Moralizam kao predmet Nieove kritike

128
 Pre razmatranja Nieove kritike moralizma ukazaemo na njeno istorijsko-filozofsko
poreklo. Neophodno je napomenuti da kritiku deskriptivne komponente koju Lajter apstrahuje iz
MPS-a, a koja je osnova Nieove kritike moralizma, potie od openhauera, ili, preciznije, iz
openhauerove kritike Kantove filozofije morala. Ona odbacuje deontoloki pojam dunosti koji
pretpostavlja nunost i opte vaenje, slobodu volje u praktino-empirijskom smislu i
transparentnost motivacije. Zato je za razumevanje Nieove kritike deskriptivne komponete
MPS-a i moralizma koji sledi iz njih neophodna komparacija openhauerove kritike iskrivljene
fihteovske interpretacije Kantovih etikih shvatanja (Fihteovu interpretaciju openhauer naziva
uveliavajuim ogledalom greaka Kantove etike (openhauer, O temelju morala, 121)) i
verodostojnog prikaza nekih osnovnih teza Kantove etike.

Polazite openhauerove kritika jeste poricanje Kantovog i prihvatanje maksimalistikog

pojma dunosti. Prema openhaueru, dunost uvek podrazumeva uslov ijim se maksimalnim
ispunjenjem postie dobro, to se moe razumeti kao nagrada, dok neispunjenje donosi zlo, to
jest, kaznu (vidi odeljak Zajednike odlike openhauerovih i Nieovih etikih shvatanja,
2.3.1.1.). Ono to dodatno obesmiljava Kantov deontoloki pojam dunosti prema
openhauerovom miljenju jeste prirodna determinisanost i netransparentnost ovekove
motivacije zbog koje je ovekovo postupanje uvek uslovljeno, biolokim, fiziolokim ili
psiholokim faktorima, pa zato neslobodno i nikad u potpunosti osveeno. Tako da nikad nije
mogue hteti ono to znamo da treba hteti, to, u krajnjoj liniji, nalae moralni zakon, najvie
praktino naelo prema Kantu. Sadraj apsolutnog Treba, osnovni zakon praktinog uma,
kategoriki imperativ koji u optoj formulaciji glasi postupaj tako da maksima tvoje volje
svagda moe u isti mah da vai kao naelo opteg zakonodavstva, za openhauera jeste samo
verzija zlatnog pravila Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris,62 ime se Kantovo pratino
naelo svodi na naelo blaenstva, dakle: na egoizam (vidi openhauer, Svet kao volja i
predstava, I, 5845).

Po svemu sudei, openhauerova interpretacija Kantovog shvatanja dunosti i moralnog

zakona je iskrivljena i nepravedna prema istinskim Kantovim nastojanjima. Kantov moralni
zakon izraen kategorikim imperativom ne prua nikakav sadrinski razlog za postupanje. On

62
Lat. Ne ini drugome to ne eli da se tebi ini.

129
ne kae kako treba postupati u konkretnoj situaciji, ve kako razlikovati postupanje koje se
upravlja moralnom dunou od onog koje to ne ini. Naime, re je o formalnom kriterijumu
razlikovanja moralnih od vanmoralnih dunosti na osnovu mogunosti univerzalizacije njihovih
zahteva. Egoizam moe biti razlog za postupanje, to esto de facto jeste, ali se, prema
Kantovom nainu razmiljanja, nikako ne moe univerzalizovati i uzdii na nivo moralne
dunosti budui da se u razliitim okolnostima i kontekstima razliito manifestuje. Uzmimo u
razmatranje sledei hipotetiki primer univerzalizacije odreenog egoistikog zahteva: ako se u
tenji za blagostanjem zahteva ubistvo ljudi koji su pripadnici odreenog naroda, onda svi ljudi u
tenji za blagostanjem treba da uine ili uestvuju u ubistvu pripadnika tog naroda. Kantovski
reeno, uoptavanje zahteva u datom primeru vodi protivrenosti: blagostanje pripadnika tog
naroda jeste tek njihovo istrebljenje, to implicira da se postizanjem blagostanja ukida subjekt
kojem se blagostanje pripisuje. To ne znai samo da takav zahtev ne moe predstavljati moralnu
dunost, ve je on, tavie, potpuno i bez izuzetka zabranjen, a sama njegova zabrana
predstavlja, Kantovim renikom reeno, savrenu ili potpunu dunost. Prema Kantu logika
nemogunost univerzalizacije sa sobom povlai praktinu nemogunost. Iz egoistike tenje za
blagostanjem mogu proizai svakojaki zahtevi koji su nam dati na slobodu da ih zamiljamo i
prieljkujemo, no samo se neki od njih mogu univerzalizovati, samo neki od njih mogu
predstavljati moralne dunosti ili moralne zabrane.

Egoizam kao razlog postupanja moe se preruiti u neto to nalikuje moralnom zakonu
uz dodatak odgovarajueg opravdanja. Na primer, propisivanje ubistva pripadnika nekog naroda
radi tenje za blagostanjem moe se opravdati uenjem o prirodnoj subordiniranosti naroda.
Univerzalni zakon prirode zahteva da populacija visokog soja istrebljuje populaciju niskog soja.
Uverljivije bi izgledao, recimo, primer zahteva tenje ka slobodi na osnovu opravdanja da ovek
po svojoj sutinskoj prirodi tei slobodi. No, zahtevati istrebljenje nekog naroda zato to su
njegovi pripadnici niskog porekla, ili zahtevati da ljudi tee slobodi zato to po sutini tee
slobodi, neosnovano je iz razloga koje smo naveli u odeljku Problem jeste-treba jaza, jaka
teleoloka teza i moralizam, 2.1.2.: (i) zato to su premise iz koji se navedeni zahtevi izvode kao
zakljuci normativno impregnirane, pa je zakljuivanje trivijalno i svodi se na ponavljanje
trebanja iz premisa; ili (ii) zato to se navedeni zahtevi, koji su svakako normativni, izvode iz
nenormativnih premisa o ovekovoj prirodi, to je upitno zbog nepremostivosti jaza izmeu
normativnih i nenormativnih iskaza. Sline zahteve u dvadesetom veku propagirale su ideologije

130
nacizma ili komunizma, to je proizvelo uasavajue posledice nesagledivih razmera.
Maksimalistiki normativni zahtevi, zbog svoje optosti izgledaju kao moralni, no oni to nisu
budui da nemaju svojstvo praktine nunosti, odnosno, kategorinosti (bezizuzetnosti). Njihovo
univerzalno nametanje dovodi do nasilja koje je tetno po ivot.

Iako slovo Kantovog dela daje povod da se moralni zakon tumai kao pravilo univerzalne
distribucije linih zahteva, kako to ini zlatno pravilo polazei od egoistike motivacije oveka,
takvo tumaenje ne odraava duh Kantove etike koja podrazumeva pojedinanu linost i njen
humanitet kao vrednost.63 Humanitet nije vrednost koja se univerzalno namee, kojoj svaki
ovek treba da tei, pri emu svako pod humanitetom moe podrazumevati tagod eli i iza ega
moe sakriti svoje proizvoljne egoistike prohteve, ve se humanitet a priori pretpostavlja kao
vrednost koja je nezavisna od naih elja i tenji. Lini zahtevi drugih ljudi treba da su jednako
vredni kao i nai sopstveni zahtevi, pri emu se ne nameu bilo iji zahtevi. Jedino se mogu
nametati zahtevi moralnih dunosti, koji imaju univerzalno vaenje i ulogu ograniavanja
proizvoljnih egoistikih zahteva s obzirom na objektivni moralni zakon.

Kada Nie kritikuje Kanta kao moralistu, on kritikuje, na nain na koji je to i openhauer
inio, maksimalistiko tumaenje Kantove etike. Za Kantovo shvatanje dunosti Nie kae da
nita dublje, vie iznutra ne razara od te bezline dunosti, i da je kategoriki imperativ
opasan po ivot, a to je teoloki instinkt jedino uzeo pod svoju zatitu (A, 11). Kao to
openhauer pojam dunosti svodi na pojam poslunosti a pojam trebanja smatra za ostatak
teolokog morala, za Niea Kantov pojam dunosti je automat (ibid) a praktini um koji je
Kant izmislio jeste um za sluajeve u kojima se ne bi brinulo za um, naime za one u kojima se
uje glas morala, uzvienog zahteva treba (podvukao M. A.) (ibid, 12). Kao i prema
openhaueru, za Niea moralna dunost nikad nije bezuslovna, i uvek podrazumeva neko
uslovljavanje koje se odnosi na irok kontekst, prirodni ili drutveni: Treba da slua, bilo
koga, i trajno: inae e propasti i izgubiti samopotovanje ini mi se da je to moralni
imperativ prirode koji svakako niti je kategoriki, kako je to stari Kant od njega zahtevao
(otuda ono inae), niti se obraa pojedincu (ta se prirode tie pojedinac!), nego, razume se,
narodima, rasama, stoleima, staleima, a pre svega celoj ivotinji ovek, oveku (SDZ, 188).

63
Ovaj zakljuak je preuzet od Jovana Babia (vidi Babi, 1990: 229).

131
Nie kae da se religija i moral uopte zasnivaju na dunostima da se neto ini i dunostima
koje zabranjuju neko injenje, a ije ispunjenje uslovljava postizanje sree: Najoptija formula,
koja ini osnovu svake religije i morala, glasi: ini to i to, ne ini ono i ono i bie srean! U
drugom sluaju Svaki moral, svaka religija je taj imperativ ja ga nazivam velikim
naslednim grehom uma, besmrtnim bezumljem (SI, etiri velike zblude, 2). Prema Nieu,
ovakvo shvatanje dunosti je pogreno, poto, kako smatra, postizanje sree ne zavisi od naeg
izbora da postupamo prema dunostima. Vrednosni pojmovi uopte, pa tako i srea, zavise od
prirodnih injenica.

Nie podriva jo dve pretpostavke na kojima se zasnivaju moralistiki zahtevi,

pretpostavku slobodne volje i transparentosti motiva. Da bi moralistiko uslovljavanje
postupanja bilo mogue, potrebno je da delatnici misle da su slobodni, da imaju izbor, kako bi
mogli da budu okrivljeni, prekoravani i kanjeni kada ne postupe prema dunostima. Nie
izriito tvrdi da je slobodna volja najodvratniji trik teologa koji uopte postoji, s ciljem da
oveanstvo uini odgovornim u svom smislu, to jest, da ga uini zavisnim od samih teologa
Svuda gde se trae odgovornosti, obino je to instinkt volje za kanjavanjem i suenjem koji ih
trai doktrina o volji je uglavnom izmiljena u cilju kanjavanja, to jest, volje da se pronae
krivac Ljudi su zamiljeni kao slobodni kako bi moglo da im se sudi, da se kanjavaju
kako bi mogli da se proglase krivim: prema tome, svako delo bi moralo da se smatra namernim,
a poreklo svakoga dela da se nalazi u svesti (ibid, 7). Pretpostavka o slobodnoj volji
podrazumeva da je delatnik svestan svojih namera i motiva, te da moe znati ta treba da ini i
kakva izbor treba da napravi upravljajui se njima. Meutim, ako su motivi kao mentalni
fenomeni povrni, a subjekt koji objedinjuje sve mentalne fenomene fikcija, onda ne bi bilo
mogue da delatnik svesno i svojevoljom zapone kauzalni niz dogaaja koji treba da dovede do
posledice koju je nameravao da proizvede. Time bi se poricala mogunost mentalne kauzalnosti,
to je Nie i inio: Unutranji svet je pun privienja i varki: volja je jedno od njih. Volja nita
vie ne pokree, prema tome, nita vie ne objanjava ona samo prati dogaaje, nje moe i da
ne bude. Takozvani motiv: druga zabluda. Samo povrni fenomen svesti, trabant ina, koji pre
prikriva antecedentia nekog ina nego to ih predstavlja. ak i ono Ja! Ono je postalo bajka,
fikcija, igra rei: ono je sasvim prestalo da misli, osea i hoe!... ta iz toga sledi? Ne postoje
nikakvi duhovni uzroci! (ibid, 3). Bez mentalnih uzroka nema ni slobodne volje kao

132
sposobnosti svesnog izbora i spontanog pokretanja kauzalnog niza dogaaja postupanja subjekta,
a time ni odgovornosti i krivice kao svojstava koje bismo mogli pripisati subjektu.

Sholari esto zanemaruju injenicu da shvatanja svesti kao povrine i subjekta kao fikcije
Nie takoe preuzima od openhauera. Ta shvatanja Nie angauje u kritici moralizma, sa
namerom da eliminie moralistike pojmove odgovornosti i krivice kojima se osuuje
postojanja:

[N]iko ne daje oveku njegove osobine, ni bog, ni drutvo, ni njegovi roditelji i preci, ni on sam (
besmislica predstave koja je ovde poslednja otklonjena ima svoje mesto u Kantovom uenju
kao "inteligibilna sloboda", a moda ve i u Platonovom uenju). Niko nije za to odgovoran to
on uopte postoji, to je tako i tako stvoren, to se nalazi u takvim okolnostima, u takvoj sredini.
Fatalnost njegovog bia ne moe da se oslobodi iz fatalnosti svega onoga ta je bilo i ta e biti.
On nije posledica sopstvene namere, volje, svrhe, s njim se ne pokuava da dostigne ideal
oveka, ili ideal sree, ili ideal moralnosti apsurdno je hteti da se njegovo bie svali u ma
koju svrhu. Mi smo izumeli pojam svrha: u stvarnosti nema svrhe ovek je neophodan, on je
deli sudbine, pripada celini, bivstvuje u celini ne postoji nita to bi moglo da sudi, meri,
uporeuje, osuuje nae bie, jer bi to znailo suditi, meriti, uporeivati, osuivati celinu Ali,
nema niega osim celine! Da vie niko ne bude odgovoran, da se nain bia ne svodi na causa
prima, da svet, ni kao senzorijum ni kao duh, nije jedinstvo, upravo to i jeste veliko
osloboenje samo time se i uspostavlja ponovo nevinost postojanja Pojam boga je do sada
bio najvei prigovor postojanju Mi poriemo boga, mi poriemo odgovornost u bogu: time
upravo spaavamo svet. (ibid, 8)

Moralistiko osuivanje ivota teti ivotu zbog jednostranosti ideala, svrha, vrednosti, dunosti
koje propisuje i zbog kojih proglaava krivim ako nisu zadovoljeni, ne uviajui da je ivot
celina u kojoj su delotvorni razliiti kontingentni faktori i uslovi koji se ne mogu kontrolisati
isto racionalnim svesnim postupanjem. Zbog fatalistike determinisanosti ivota moralistiki
zahtevi su suvini, pa i tetni ako su suprotstavljeni prirodnim kretanjima ivota i njegovom
razvoju. Moralistiki zahtevi tete ivotu kada kao dominantni faktori postanu delotvorni, uprkos
fatalistikoj determinisanosti ivota, koja nije mehanicistika, nepromenljiva ureenost
dogaaja, ve okvirna odreenost deavanja na osnovu preovladavajuih uslova koji zavise od
konteksta ivota u kojem su aktivni. Moralizam poput Prokrustove postelje namee jednu vrstu
zahteva za sve kontekste ivota bez razlike, to za posledicu ima osiromaenje ili poricanje

133
ivota. Tako, na primer, moralizam nanosi tetu velikim stvaraocima koji imaju osobene zahteve
s obzirom na posveenost stvaralatvu. Oni su zbog svog dela esto izolovani od drugih ljudi, ili,
kada nisu, isto se instrumentalno ophode prema njima sa ciljem ostvarenja svoga dela. Time
Nie opravdava postupanje koje sam Kant zabranjuje. Za Kanta linost jeste intrinsina vrednost
i nikada se prema linosti ne treba ophoditi samo kao prema sredstvu. Nie smatra da se takvim
Kantovim nainom razmiljanja onemoguava ostvarivanje stvaralakih sposobnosti i prirode
stvaralaca. tavie, priroda stvaralaca esto se privatno manifestuje kao tiranska, agresivna i
nasilna, to Nie opravdava zato to stvaraoci ostvarenjem svoje prirode, kakva god da je,
afirmiu ivot u najviem stepenu. Da li je ovo Nieovo opravdanje legitimno? Da li je za
stvaraoce zaista potrebno da oslobode svoju agresivnost da bi stvarali i afirmisali ivot? Ta
pitanja ostaviemo otvorenim. Radi intelektualnog potenja treba priznati da Nie zaista jeste
zastupao te radikalne teze, a ne po svaku cenu opravdavati Nieova shvatanja i prikrivati ih. No
mi emo pokuati da izvedemo neto konzervativnije zakljuke o afirmaciji ivota stvaralaca koji
bi za nas danas bili relevantni (vidi odeljak ta treba initi, 4.1.).

Prema temeljnoj pretpostavci naeg razmatranja, osnovna intrinsina vrednost za Niea

jeste afirmacija ivota. Osnovni imperativ Nieove filozofije bio bi budi ono to jesi, a
najdublji zakon odranja i rasta, prema Nieovom izriitom uverenju, jeste da svako sebi
stvara svoju vrlinu, svoj kategoriki imperativ (A, 11). Meutim, navedeni imperativ i zakon
predstavljaju gotovo isprazne zahteve: besmisleno je zahtevati da neko bude ono to jeste, ili da
stvori svoju vrlinu, poto ve jeste ono to se od njega zahteva da bude, odnosno, poto po
pretpostavci ve poseduje vrlinu koju treba da stvori. U drutvenom kontekstu u kojem dominira
moralizam, moralistike dunosti udaljavaju ljude od njihove prave prirode i ostvarivanja
njihovih mogunosti, pa jedino u takvom kontekstu ima smisla preporuivati ljudima da budu
ono to jesu. Stoga, u Nieovo ime zakljuujemo da je moralizam uzrok, hegelovskom
terminologijom reeno, otuenja oveka ijeg se uticaja treba osloboditi. Osloboenje od
moralizma upravo i jeste to veliko osloboenje kojim se uspostavlja ponovo nevinost
postojanja (SI, etiri velike zablude, 8).

3.3.2. Nieova kritika paternalistikih morala

134
 Nie kritikuje moralizam kritikujui moralistiki opis ovekovog postupanja koji
podrazumeva pretpostavke o slobodnoj volji, transparentnosti sopstva i univerzalnom vaenju
moralnih vrednosti. On pokazuje da moralizam zasnovan na tim pretpostavkama teti ivotu i da
su same te pretpostavke u funkciji moralizma pogrene. Pored toga, on kritikuje i moralna
gledita koja se nameu samo na osnovu neke vrste autoriteta (drutvenog, filozofskog ili
naunog). Takva gledita Nie smeta u okvire asketskog ideala koji je olien u asketskom
sveteniku kao linom autoritetu.

Iako openhauer odbacuje moralizam i moralistike pretpostavke o slobodnoj volji,

transparentnosti sopstva i univerzalnim vrednostima, njegova etika shvatanja ipak jesu predmet
Nieove kritike, budui da predstavljaju asketski ideal. Vrednosti asketskog ideala, vrednosti
neegoistikih instinkata, instinkata saaljenja, samoodricanja, samortvovanja, prema
Nieovim reima, openhauer je pozlaivao, obogotvoravao i prenosio u onostranost dok mu
konano nisu ostale samo kao vrednosti po sebi na osnovu kojih je on ivotu, pa i sebi samom,
rekao ne (GM, Predgovor, 6). Nie je u tim vrednostima video veliku opasnost za
oveanstvo i poetak kraja, zastoj, zamor koji se osvre unazad, volju koja se okree protiv
ivota, dok je moral saaljenja shvatio kao najneugodniji simptom nae sve neugodnije
evropske kulture, kao njen zaobilazni put ka jednom novom budizmu? Ka jednom budizmu
Evropljana? ka nihilizmu? (ibid). Nie opravdano kritikuje openhauerovu etiku kritikujui
vrednosti koje openhauer zaista neosnovano prihvata. openhauer, polazei od pretpostavke
pesimizma, gledita po kojem je aktualni svet najgori od svih moguih svetova, odbacuje
egoizam kao moralni razlog, iako ga prethodno razume kao jedini razlog postupanja, da bi,
zauujue, razloge neegoistikih postupaka, koji de facto, mada bez objanjenja, postoje,
proglasio za jedine moralne razloge. openhauerovo zasnivanje etike, izloeno u knjizi O temelju
morala, moemo pojednostavljeno prikazati kao sledei niz iskaza:

(1) aktualni svet sadri ogromnu koliinu patnje i zala (pretpostavka pesimizma);64

64
[S]matra se da e se pri obrazovanju moralnost pitomaca unaprediti time to e im se pravinost i vrlina
prikazati kao maksime koje u svetu svi potuju; kada ih kasnije, pak, iskustvo, esto na njihovu veliku alost, poui
neemu drugom, onda iskustvo da su njihovi uitelji iz mladosti bili prvi koji su ih varali moe tetnije da deluje na
njihovu vlastitu moralnost, nego da su im uitelji dali prvi primer iskrenosti i potenja i otvoreno im rekli: Svet

135
 (2) egoizam je glavni i osnovni razlog postupanja (pretpostavka psiholokog
egoizma);65

(3) egoizam je pozitivan uslov patnje i zla (sledi iz iskaza (1) i (2));66

(4) egoizam je antimoralna pobuda (antimoralishe Triebfeder) (openhauer, O

temelju morala, 13744) (prvi vrednosni iskaz);

(5) negacija egoizma je negativan uslov patnje i zla i pozitivan uslov dobra (negacija
iskaza (3));67

(6) negacija egoizma je moralna vrednost (drugi vrednosni iskaz, negacija iskaza
(4)).68

U ovom nizu iskaza problem jeste provalija izmeu iskaza (3) i (4), i izmeu iskaza (5) i (6).
openhauer ili podrazumeva dodatne vrednosne premise, tako da vrednosne iskaze izvodi iz
preutnih vrednosnih premisa, ili uspeva da neposredno premosti jaz izmeu deskriptivnih i
vrednosnih iskaza. Najplauzibilnija interpretacija tvrdila bi da openhauer izvodi vrednosne
iskaze iz preutne vrednosne premise, pretpostavke pesimizma. Taj vrednosni iskaz openhauer
uzima kao dokazan, iako se on nikako ne moe dokazati. Prema tome, celo openhauerovo

poiva na zlobi, ljudi nisu ono to bi trebalo da budu, ali ne daj se zavaravati i budi bolji (podvukao M. A.) Da
bi se spoznalo ta ovek u moralnom pogledu istinski jeste, treba itati kriminalistike prie i opise anarhinih
stanja (openhauer, O temelju morala, 135).
65
Glavna i osnovna pobuda kod oveka, kao i kod ivotinje, jeste egoizam, tj. tenja za postojanjem i
dobrobiti (Dasein und Wohlsein) (ibid, 137).
66
Budui da egoizam, tamo gde protiv njega ne deluje ili spoljanja sila koju, bilo ona zemaljskih ili
nadzemaljskih moi, valja ubrojati u neto ega se svi plae, ili pak istinska moralna pobuda, bezuslovno ide za
svojim ciljevima, odna bi pored bezbrojmne gomile egoistikih individua na dnevnom redu bio bellum omnium
contra omnes (rat sviju protiv svih), na nesreu (Unheil) svih (ibid, 139).
67
openhauer navodi primer saaljenja kao primer fenomena negacije egoizma, sasvim neposrednog, od
bilo ega drugog uestvovanja najpre u patnji nekog drugog, pa time i spreavanju ili ukidanju te patnje, kao da je u
tome naposletku svekoliko zadovoljstvo i svekolika dobrobit i srea (ibid, 155).
68
Odsustvo egoistikih motiva je kriterijum za radnju od moralne vrednosti (ibid, 146).

136
razmiljanje zasniva se na arbitrarno prihvaenom vrednosnom iskazu, pomou kojeg se osuuje
(Nie bi dodao tetno) egoizam a pozlauje njegova suprotnost.

Nie je pokuavao da dokae da nieg drugog i ne moe biti sem egoizma (VM, 362),
iz ega konsekventno zakljuuje (za razliku od openhauera) da su neegoistiki postupci samo
prerueni egoistiki postupci koji izraavaju zahteve subjekta u irem smislu od pojedinane
linosti. Zahteve kolektivnih subjekata Nie naziva instinktom stada: [R]e dobar od samog
poetka ne vezuje nuno za neegoistine postupke: kako bi to trebalo da bude po praznoverici
onih genealoga morala. Naprotiv, tek pri propadanju aristokratskih vrednosnih sudova se deava
da se sva ova suprotnost egoistino i neegoistino sve vie namee ljudskoj savesti s njom
najzad dolazi do izraza (i do rei), da se posluim svojim jezikom, instinkt stada (podvukao M.
A.) (GM, I, 2). Na ovom mestu iz Genealogije morala otrica Nieove kritike nije usmerena
direktno na openhauerov altruistiki moral ve onih mislilaca koje naziva dosadanji genealozi
morala upirui prstom na engleske psihologe morala, Herberta Spensera (vidi GM, II, 12) i
svog prijatelja Paula Rea (Paul Re). Nieova kritika engleskih psihologa morala podstaknuta je
Reovom knjigom Poreklo moralnih oseaja. Paul Re, koji nije bio Englez ve Jevrejin iz
Nemake, bio je pod znaajnim uticajem engleskih mislilaca, Mila (John Stuart Mill) i Spensera,
zbog ega je Nie Reovu hipotezu o poreklu morala, koja je u osnovu evolucionistika,
okarakterisao engleskom po vrsti.69 Kada Nie govori o iskonskom obliku morala, ili barem
moral koji on smatra da je izvorni, veli da je toto coelo (sasvim) izvan altruistikog naina
vrednovanja (u kojem dr Re, poput svih engleskih pisaca o poreklu morala, vidi moralni nain
vrednovanja po sebi) (ibid). Jasno je da se Nie suprotstavlja altruistikom moralu koji engleski
psiholozi morala, Re i drugi, opravdavaju. Prema Nieovoj oceni, neki od genealoga morala,
kao Paul Re, altruizam kao vrednost pogreno izvode iz koristi koja je korist drugih:

Traljavost njihove genealogije morala izlazi na videlo odmah na poetku, tamo gde je re o tome
da se otkrije poreklo pojma i suda dobar. Prvobitno su tako zakljuuju oni neegoistine
postupke hvalili i nazivali dobrim oni kojima su oni bili namenjeni, dakle oni kojima su oni bili

69
Prvi podsticaj da objavim neku od svojih hipoteza o poreklu morala dala mi je jedna ista, uredna i
pametna, pomalo i starmala knjiica, gde sam prvi put jasno zapazio jednu naopaku i neprirodnu vrstu genealokih
hipoteza, zapravo njihovu englesku vrstu (podvukao M. A.). Ta knjiica me je privukla onom snagom koju
poseduje svaka suprotnost, svaki antipod. Naslov knjiice je bio Poreklo moralnih oseanja, njen autor dr Paul Re,
godina njenog objavljivanja 1877 (GM, Predgovor, 4).

137
 korisni; kasnije je ovo poreklo pohvale zaboravljeno, i neegoistini postupci, zato to su po navici
uvek bili hvaljeni kao dobri, prosto i doivljavani kao dobri kao da su sami po sebi neto
dobro. Odmah se vidi: ovo prvo izvoenje ve sadri sve tipine crte idiosinkrazije engleskih
psihologa. (GM, I, 2)

Drugi genealozi morala, kao Herbert Spenser, razumljivo, mada pogreno, pojam dobro
poistoveuju sa pojmom korisno:

Korisnost neegoistinog postupka treba da je izvor njegove hvale, i taj izvor treba da bude
zaboravljen: a kako je to zaboravljanje uopte moguno? Da nije moda korisnost takvih
postupaka prestala u nekom trenutku? Tano je upravo suprotno: ta korisnost je, tavie, uvek bila
opte iskustvo, to jest neto to se uvek iznova isticalo; znai neto to se, umesto da iezne iz
svesti, umesto da bude zaboravljeno, moralo utiskivati svesti sa sve veom jasnoom. Koliko je
razumnija ona suprotna teorija (ona nije stoga istinitija) koju zastupa, na primer, Herbert Spenser:
on pojam dobro postavlja kao sutinski jednak pojmu korisno, svrsishodno, tako da je
oveanstvo u sudovima dobro i ravo sakupilo i potvrdilo upravo svoja nezaboravljena i
nezaboravna iskustva o korisnom-svrsishodnom i tetnom-nesvrsishodnom. Prema ovoj teoriji,
dobro je ono to se od pamtiveka pokazivalo kao korisno: time ono moe da potvrdi svoje vaenje
kao vredno u najviem stepenu, kao vredno po sebi. I ovaj nain objanjavanja je, kako je
reeno, pogrean, ali je barem samo objanjenje po sebi razumno i psiholoki odrivo. (GM, I, 3)

Prema Spenserovoj teoriji, evolucija treba da dovede do ekvilibrijuma egoizma i altruizma tako
to e svi egoistiki postupci da budu u slubi maksimalizaciji koristi drutva, a svi altruistiki
postupci da doprinose dobrobiti njenih lanova. Gospodin Herbert Spenser, prema Nieovim
reima, jeste dekadent zato to u pobedi altruizma vidi neto dostojno da se poeli (SI,
arkanja jednog nesavremenog, 37). Spenser je samo reprezentativan primer mislilaca koji
pozitivistiki opravdava altruizam kao moralnu vrednost, to je prema Nieovom shvatanju
dekadentna vrednost kada se nasilno namee. Moj prigovor protiv celokupne sociologije u
Engleskoj i Francuskoj, veli Nie, je taj to ona poznaje iz iskustva samo dekadentske
formacije drutva, i savreno nevino shvata sopstvene dekadentne instinkte kao normu
sociolokog suda vrednosti (ibid). Altruizam i korist drutva su kodljivi kada se na
neodgovarajui nain nameu svim ljudima u zajednici, iako odgovaraju veini ljudi. A da je
dobrobit veine po sebi vrednije od dobrobiti manjine jeste naivnost engleskih biologa, kae

138
Nie (GM, I, 17, Napomena). Tu naivnost moemo objasniti sledeim ad populi
argumentom:

(1) Ako veina ljudi tei koristi drutva, onda je korist drutva dobra.

(2) Veina ljudi tei koristi drutva.

(3) Prema tome, korist drutva je dobra.

Kao analogni primer, koji na oigledan nain otkriva greku u ovakvom nainu
rasuivanja, naveemo sledei primer materijalne greke u zakljuivanju:

(1) Ako veina ljudi preferira da konzumira Coca-Cola-u, onda je Coca-Cola dobra.

(2) Veina ljudi preferira da konzumira Coca-Cola-u.

(3) Prema tome, Coca-Cola je dobra.

Problem u ovakvom tipu argumenta jeste neistinitost zakljuka, iako je postupak zakljuivanja
ispravan po klasinom logikom pravilu modus ponens. U argumentu 13, koji je oigledno
neubedljiv, prva premisa je prema optem uverenju neistinita, budui da je antecedens iskaza (1)
istinit (Coca-Cola jeste najpopularnije pie na svetu), a konsekvens istog iskaza neistinit
(medicinski je dokazano da konzumiranje Coca-Cola-e u neumerenim koliinama moe imati
tetne posledice). Poto je druga premisa istinita, zakljuak bi po modus ponens-u nuno sledio
kao neistinit. Ovaj argument moe navesti na zabludu zbog druge premise, iskaza (2), u kojoj se
poziva na autoritet populusa, na autoritet veine. Ako ne znamo da je Coca-Cola dobra ili loa a
da nam je pritom poznato da veina ljudi voli da je konzumira, iskaz (2) nas autoritetom
populusa moe navesti da pogreno verujemo da je Coca-Cola dobra.

Isti je sluaj i sa argumentom 13, koji je za veinu utilitarista dobar. Prva premisa, iskaz
(1), moe se dovesti u pitanje navoenjem primera drutva u kojem veina tei koristi drutva, a
da pri tom sama korist drutva nije neto dobro. U politikoj teoriji postoji fenomen koji se
naziva tiranija veine. Moderna istorija otkriva obilje primera tog fenomena (kao to je to
vladavina nacista u Nemakoj koja je imala podrku veine nemakog naroda). U drutvu u
kojem tiranski upravlja veina radi koristi drutva, esto se vri nasilje nad manjinom. Nie
smatra da moral stada ugoava velike ljude, stvaraoce, i da tako teti ne samo ivotu stvaralaca

139
ve ivotu u celini. to se tie iskaza (2), on je pogrean ako je istinita teza psiholokog egoizma,
pretpostavka da svaki pojedinac tei jedino maksimalizaciji sopstvene koristi, iskljuujui pri
tom mogunost drutvenog udruivanja pojedinaca radi zadovoljenja njihovih linih tenji.
Pojedinci bi teili koristi drutva, ak i ako bi psiholoki egoizam bio istinit, ako bi korist drutva
bila sredstvo za ostvarenje njihove line koristi. Nie prihvata egoizam kao osnovnu pobudu, kao
i openhauer, sa tim to ego razume krajnje plastino i pod njim podrazumeva razliite ivotne
celine, od bezlinih nagona i instikata do nadlinih, kolektivnih subjekata i entiteta. Mnotvo
subjekata koje ini jedan novi subjekt vieg reda tei maksimalizaciji sopstvene koristi teei
maksimalizaciji koristi subjekta drugog reda koji konstituiu. Zato Nie i prihvata da je iskaz (2)
istinit. Ali ne prihvata zakljuak, iskaz (3), odbacujui iskaz (1). Nie smatra da je korist drutva
dobra samo za veinu ljudi ali ne i dobra sama po sebi, to naglaava u svojim spisima (vidi GM,
I, 3, 17, Napomena; VM, 284).

Nieovo vienje socijalizma, barem onaj vid socijalizma koji je zastupao Ojgen Diring
(Eugen Dring), sa ijom teorijom je bio upoznat, blisko je njegovom vienju pozitivistikog i
utilitaristikog shvatanja morala. Socijalizam shvata, veli Nie, da bi se neto postiglo, ljudi
se moraju organizovati za zajedniku akciju, u mo. Ali ono to on hoe nije drutvo kao cilj
pojedinca, nego drutvo kao sredstvo da se omogue mnogi pojedinci (VM, 784). Altruistika
moralna propoved u slubi individualnog egoizma, kae Nie mislei na propoved pozitivista
(Kont, Spenser), utilitarista (Mil) i socijalista (Diring), jeste jedna od najrasprostranjenijih lai
devetnaestoga veka (ibid). Socijalizam istie jednakost u pravima pojedinaca kao intrinsinu
vrednost koja je, prema Nieovom miljenju, tetna za ivot. Prema Nieu ivot odlikuje
radikalna nejednakost i subordiniranost, tako da nametanje teorija ili uenja koja zanemaruje te
odlike ivota vodi dekadenciji: Jednakost, izvesna faktika slinost, koja dolazi do izraza
samo u teoriji o jednakim pravima, sutinski pripada propasti: jaz meu ljudima, meu
staleima, mnotvo tipova, volja da ovek bude svoja sopstvena linost, da se izdigne iznad
drugih to to ja nazivam patosom distance, svojstveno je svakom snanom vremenu (SI,
arkanja jednog savremenog, 37). Na jednom mestu iz Genealogije morala govori se da bi
pravni poredak, recimo prema Diringovom komunistikom ablonu da se svaka volja mora
uzeti kao jednaka svakoj drugoj volji, u svojoj primeni za posledicu imao bi nihilizam, to jest,
bio bi ivotu neprijateljski princip, neto to razara i rastvara oveka, atentat na budunost
oveka, znak zamora, skriveni put u nita (GM, II, 11).

140
 Iz Nieove vizure, razmatrana etika uenja openhauera, pozitivista, utilitarista,
socijalista krajnje neosnovano ili na osnovu upitnog autoriteta nameu opti zadatak
oveanstvu pod zastavama altruizma, koristi drutva, line sree svih ljudi, jednakosti.
Nametanje opteg zadatka vodi poreklo od hriansva prema ijem se uenju smisao ivota
sastojao u spasavanju individualne due (VM, 339). Nie kae: Zadatak svakog pojedinca u
sadanjosti bio je istovetan sa zadatkom ma koga oveka u budunosti: vrednost, smisao, opseg
vrednosti bio je utvren, bezuslovan, veit, jedno s Bogom Teite vrednosti za svaku duu
lealo je u njoj samoj: spasenje ili prokletstvo! Spasenje veite due! Krajnji oblik afirmacije
jastva. Za svaku duu postojalo je samo jedno savrenstvo; samo jedan ideal; samo jedan put
spasenju (ibid). U tenji za spasenjem, jedinstvenom cilju tenje svakog pojedinca, lei izvor
opte jednakosti prava. Poto svaki pojedinac tei spasenju due, koja je vena, slina
jednom, savrenom Bogu, idealu savrenstva i mesto njegovog blaenstva, onda su na
osnovu toga i svi ljudi slini i jednaki po pravu. A takav obrazac razmiljanja prihvataju
socijalisti i utilitaristi, kako Nie zakljuuje na istom mestu:

Krajnji oblik naela jednakih prava, u zajednici sa optikim uvelianjem sopstvene vanosti,
doveden do besmislenosti ovek se dri misli o afirmaciji jastva isto tako vrsto kao to se dri
jednakosti prava pred idealom Ovo verovanje je prosto rezultat ogromnog tetnog uticaja
hrianskog ideala, to moe svako utvrditi za sebe ako briljivo ispituje idealan tip Sanjati o
stanju u kome e ovaj savreni ovek biti u ogromnoj veini: preko toga nisu ili ni nai socijalisti
ni gospoda utilitarci dolazak carstva Bojeg stavljen je u budunost, na zemlju, i dan mu je
oveanski smisao ali je ovek ostao u osnovi vrsto pri veri u stari ideal (ibid)

Nie odbacuje da su sve due, svi ljudi slini i da tee ili da treba da tee istom idealu. Pobude
pojedinca, njegove tenje i elje, uvek su odreene psihofizikim injenicama njegove linosti i
kontingentnim okolnostima konteskta kojem pripada, tako da su uvek bitno razliite. Zbog toga
nije ni mogue da svi pojedinci tee istom cilju. Na primer, stvaraoci po svojim karakteristikama,
kako ih Nie zamilja, ne tee duevnom miru ili srei koje bi stekli spasenjem due kao to to
ini veina ljudi, ve sve podreuju svome delu. Zato Zaratustara, kao stvaralac i zastupnik
stvaralaca, na kraju Nieovog speva govorei sebi kae: Moj bol i moje saaljenje to je to
vano! Zar ja teim za sreom? Ja teim za svojim delom! (TGZ, Znamenje). Sve vrednosti
koje zastupaju hrianstvo, utilitarizam, socijalizam, openhauer spasenje due, korist drutva,
jednakost, saaljenje kada se paternalistiki nameu osujeuju izuzetne stvaraoce da ostvare

141
svoju prirodu i budu produktivni i delotvorni. A ako su jo i moralistike pretpostavke udruene
sa tim vrednostima, nastaje asketski ideal u najstranijem vidu koji izraava univerzalnu volju za
nitavilom. Tada dolazi do velikog terora nad ivotom, njegovog osiromaenja i poricanja,
jednom reju, nihilizma.

142
4. Zakljuak
 4.1. ta treba initi?

Jasno je kao dan da su se moralne vrednosne oznake svuda prvobitno odnosile na ljude, a tek
izvedeno i kasnije na postupke.

Fridrih Nie, S one strane dobra i zla, 260.

Jedno od osnovnih pitanja Kantove filozofije jeste ta treba initi?. To je osnovno

pitanje i za druge etike teorije koje su se pojavile poetkom modernog doba u zapadnoj Evropi.
Sve one pokuavaju da prue univerzalni princip kojim se treba upravljati u postupanju i koji je
saznatljiv za obinu ljudsku svest, u skladu sa prosvetiteljskim duhom toga doba. U svojim
razmatranjima, pitanja o ovekovom postupanju Nie je uzimao kao sekundarna u odnosu na
pitanja o ljudima. Razlog tome jeste razumevanje ovekovog postupanja kao prethodno
odreenog ovekovom prirodom (fatalizam), koje preuzeo od openhauera a ispravno prepoznao
u grkoj kulturi iz preklasinog perioda, u vremenu homerovskih junaka koje uzdie na nivo
uzora. Zato osnovni imperativ njegove filozofije ne zapoveda izvestan nain postupanja ve
izvestan nain postojanja. On glasi budi ono to jesi.

Kakve li opskurne zapovesti!, rekli bismo. Zar svako ve nije ono to jeste? Kako je
mogue da bude ono to nije? Da li to uopte moe biti predmet linog izbora i da li se stoga to
moe zahtevati?, pitali bismo sa uenjem. Zato smo duni da u interpretaciji Nieove filozofije
pruimo razjanjenje ovog Nieovog zahteva.

U drutvu u kojem se jednoobrazno zahtevaju izvesni naini postupanja, a zabranjuju i

sankcioniu neki drugi, esto se sprovodi nasilje, legitimno, u vidu legalnih i moralno opravdanih
sankcija, ili nelegitimno i neopravdano, u sluaju kada su zabrane i sankcije u funkciji
teroristikih namera samog drutava. Recimo, drutvo u kojem je zakonom ogranieno pravo na
privatnu svojinu onemoguava da ljudi koji su sposobni da privreuju vie od zakonskog
ogranienja iskoriste prednost svojih sposobnosti to bi predstavljalo neopravdanu, iako legalnu,
vrstu nasilja. Ili, uzmimo za primer drutvo koje bi svojim drutveno-kulturnim sredstvima
(obiajima i drutvenim osudama) nametao izvestan obrazac ponaanja, kao to je svakodnevno

144
konzumiranje alkohola, koje dugorono utie na zdravlje ljudi i teti drutvu u celini. Sam Nie
je ukazivao na problem alkoholizma u Evropi njegovog vremena smatrajui da se alkoholizam
namee kao vrlo tetni kulturni obrazac ponaanja.70 U oba primera imamo drutvo koja na
osnovu nekakvog upitnog opravdanja, autoriteta populusa ili zakona, nelegitimno sprovodi
nasilje u okvirima svojih granica. Uopteno govorei, u svom filozofskom razmatranju Nie je
polazio od identifikacije primera neopravdanog nasilja i zahtevao iskorenjivanje njegovih
uzroka. Kada je razmatrao osnovna pitanja koja se tiu ovekovog ivota uopte uzimao je u
obzir celokupni kontekst, drutveno-kulturni ili/i pravno-politiki, pokuavajui da prepozna
uslove koji onemoguavaju da ovek bude ono to jeste i vodi dobar ivot kako bi se njihov
uticaj predupredio ili izolovao. Ono zbog ega je Nieova filozofija odbojna i neprihvatljiva za
veinu ljudi jeste to to meu uslove dekadencije Nie identifikuje religiju, hrianstvo posebno,
i moral. U izuavanju ivota modernog oveka Nie je do krajnosti izotravao odnos modernih
evropskih morala, koji prema Nieovom miljenju vode poreklo od hrianstva, i izuzetaka,
genijalnih stvaralaca. Stvaraoci svojim delima najvie doprinose ivotu, dok hrianski imperativ
ljubavi prema blinjima, zahtev da se bude milosrdan, da se bude saoseajan, zahtev za
ravnopravnou sa drugima i dobrobit kao cilj zajednice onemoguavaju ostvarivanje njihovih
stvaralakih kapaciteta. Sa time se moemo saglasiti ili ne, ali zaista su retki oni koji bi se
odrekli ljubavi prema blinjima, porodice, prijatelja, pa i svog naroda i otadbine radi
stvaralatva. Da li je to uopte neophodno da stvaraoci uine? Nie je smatrao da za one prave,
velike stvaraoce to zaista jeste neophodno, to je, ini se, samo njegov idiosinkratiki stav,
njegov ukus koji nije i svaiji. Ali to je samo jedan razlog zbog kojeg Nie smatra da treba
proceniti vrednost dosadanjih vrednosti. Glavni razlog za procenu najviih vrednosti
oveanstva jeste onemoguavanje afirmacije osiromaenjem i poricanjem ivota. Nieova
formula koja nam daje razlog za preispitivanje vrednosti moe se uoptiti i primeniti na bilo koju
celinu ivota. Ona bi glasila: ako se ivot ne afirmie, ne poboljava uz odriv rast i razvoj koji
podrazumevaju uzlazeu produktivnost i delotvornost, treba istraiti uslove koji su aktivni u
kontekstu celine ivota o kojem je re. Uloga genealogije je prevashodno kritika: ona treba da
ukae na uslove koji su tetni za neku celinu ivota a koje zbog toga treba neutralisati.
Genealogija se sprovodi u ime afirmacije ivota, ali ona ne propisuje niti kako treba niti kako ne

70
Vidi VN, 134; GM, III, 21; SI, ta nedostaje Nemcima, 2; A, 60; VM, 49.

145
treba postupati. Tek na osnovu rezultata genealokog istraivanja moemo izvesti zakljuak kako
omoguiti afirmaciju ivota. Takav zakljuak ne izvodi se a priori, ve je on uvek ishod rezultata
istraivanja konkretne situacije i zavisi od trenutne konstelacije uslova u kontekstu celine ivota
koju istraivanje treba da razotkrije.

Ako afirmacija ivota jeste princip Nieove etike, to je pretpostavka koju ovde
zastupamo, onda taj princip ne daje nikakvo pravilo, maksimu ili uputstvo za postupanje.
Zapravo, re je o formalnom idealu koji se manifestuje u razliitim primerima uspelih ivota
ljudi ili kultura. Formalni ideal afirmacije ivota, sa svojim optim karakteristikama odrivosti,
rasta i razvoja, govori kako uspean ivot formalno treba da izgleda i kakvim se vrednostima
treba upravljati u ivotu, ali ne i kako treba postupati ili ime nae postupanje da se rukovodi.
Postupanje uvek zavisi od toga kakav je ivot, od uslova koji odreuju ivot pa time i
postupanje. Imperativ budi ono to jesi zahteva valjan ivot, koji se postie ostvarivanjem
ideala afirmacije ivota, a ne bilo kakvim nainom postupanja u kojem se rukovodimo ciljevima
ili dunostima. Nieov princip afirmacije ivota nije ni poput Kantovog praktinog principa
moralnog zakona niti nalik utilitaristikom principu najvee korisnosti. Nie u svojoj filozofiji ne
izlae proceduru utvrivanja dunosti kojima se uvek treba upravljati u postupanju bez obzira na
uslove, niti smatra da je mogu kalkulus kojim bi se moglo izraunati koji postupci donose
najbolje posledice za najvei broj ljudi s obzirom na okolnosti. Svako treba u ivotu da se vodi
svojim dunostima i svojim vrednostima, obrascima ponaanja koji su imanentni njegovom
ivotu, nastojei da ih potvrdi, odri i prevazie, da ih unapredi i razvije.

ta to zaista znai? Nita i mnogo ta. Afirmacija ivota dobija znaenje tek u
konkretnim situacijama i zavisno od nje se razlikuje. Genealogija treba da dovede do
razumevanja konkretnog znaenja afirmacije istraivanjem konteksta ivota na koji se odnosi.
Mi moemo izvesti zakljuak o tome kako treba iveti tek na osnovu temeljnog genealokog
istraivanja, ali ne i o tome kako treba postupati, uopte ili u posebnim sluajevima. Fatum
ivota upravlja postupanjem, a ne nai racionalni izbori. Pa iako prihvata fatalizam, Nie ne
odbacuje mogunost da ovek moe neto da promeni. Prema njemu, ovek moe da odreuje
svoju sudbinu uprkos fatalizmu. ovek moe da odluuje o svojoj budunosti, bez obzira koliko
je nemoan u svom postupanju. Sam fatum moemo, mada samo donekle, po izboru oblikovati,
slino batovanu koji neguje svoju batu. Batovan ne izabira kako e biljke izrasti i razviti se,

146
ve samo usmerava, poboljava ili ograniava njihov rast i razvoj. U ovoj metafori bata
predstavlja bilo koju celinu ivota, a batovan aktivni inilac ivota, oveka koji moe menjati
izgled celine iji je deo. Jer, kako Nie veli:

Mi moemo kao batovan da raspolaemo svojim nagonima i da, to malo nas zna, izdanke
gneva, sapatnje, mozganja, tatine tako produktivno i korisno odgajamo (ziehen) kao lepe voke
u paliru; moemo to da radimo sa dobrim ili loim ukusom batovana i takorei na francuski,
engleski, holandski ili kineski nain; moemo, takoe, da sve prepustimo prirodi i da se samo tu i
tamo pobrinemo o malo ukusa i istoe; moemo, na kraju, ne poklanjajui im nimalo panje,
pustiti biljke da rastu u svojim prirodnim uslovima, povoljnim i nepovoljnim, i da se za pobedu
izbore meu sobom ak moemo da uivamo u takvoj divljini i da elimo upravo to uivanje,
iako nam ono donosi nevolje. Sve nam to stoji na volju: ali, koliko nas zna da nam to stoji na
volju? Zar veina nas ne veruje u sebe kao u dovrenu, potpuno razvijenu injenicu? Nisu li veliki
filozofi udarili svoj peat na tu predrasudu o nepromenljivosti karaktera? (Z, 560)

147
 4.2. Pitanje kriterijuma

Sve nauke treba sada da pripremaju teren za budui zadatak filozofa: taj zadatak shvaen u smislu
da filozof mora reavati problem vrednosti, da on mora odrediti hijerarhiju vrednosti.

Fridrih Nie, Genealogija morala, I, 17, Napomena.

Za Niea afirmacija ivota predstavlja osnovni kriterijum za prihvatanje vrednosti, to

smo i vie nego dovoljno naglasili u naoj interpretaciji Nieove filozofije. Prema Nieu
vrednosti su proizvod uslova ivota, a i one same predstavljaju uslove koji utiu na dogaanja u
ivotu. Afirmacija ivota kao kriterijum omoguava nam da razdvojimo one uslove koje
doprinose od onih koje tete datoj celini ivota, pa da na osnovu toga prihvatimo uslove i
vrednosti koji koriste a iskorenimo one koji tete.

Afirmacija nije kriterijum ispravnosti postupanja, ve kriterijum uspenosti ivota. Sam

Nie nije ni imao nameru da prui kriterijum ispravnosti postupanja, imajui u vidu fatalistike
pretpostavke koje prihvata u objanjenju ovekovog ponaanja. Nie je smatrao da ne postoji
opti kriterijum razlikovanja moralnog od nemoralnog. Zbog diferenciranosti ivota usled
postojanja raznovrsnih uslova u njemu, nijedna primenljiva norma postupanja, dunost ili
trebanje, ne moe se univerzalizovati, te se ne mogu uzeti kao moralne, pod uslovom da se
univerzibilnost smatra za primarnu karakteristiku i kriterijum moralnosti.

Prema kantovskom shvatanju, moralne dunosti moraju imati univerzalno vaenje, a

samo trebanje moralnih dunosti implicira stvarnu mogunost njene primene: ako imamo
moralnu dunost da postupimo na izvestan nain, to onda znai da je mogue postupiti u skladu
sa tom dunou bez obzira na uslove. Meutim, prema Nieovoj, kao i openhauerovoj,
fatalistikoj pretpostavci, postupanje oveka je uvek uslovljeno razliitim faktorima, pa bilo
kakvo treba da mu se obraa on e postupiti shodno nepobitnom uticaju uslova. Stoga,
univerzalne moralne norme ne mogu da predstavljaju stvarne razloge ovekovog postupanja. U

148
tom sluaju moralno treba ne implicira stvarnu mogunost i u svojoj primeni nuno vodi
moralizatorstvu.

Praktina racionalnost, prudentia, nudi nam korisnost kao princip koji predstavlja razlog
koji upravlja ovekovim postupanjem u stvarnim okolnostima. Sa stanovita principa korisnosti
postupci se procenjuju iskljuivo na osnovu posledica. Princip korisnosti nalae nam da uvek
postupamo tako da nai postupci imaju najbolje mogue posledice. Meutim, kako Nie gleda na
ovekovo postupanje, ono se uvek rukovodi instinktima, a korisnost kao princip postupanja je
izraz instinkta stada. Na osnovu toga Nie je optuivao Deremi Bentama (Jeremy Bentham),
teoretiara utilitarizma, za moralizam (a sav moralizam je nemoralan, kako kae na jednom
mestu (vidi SDZ, 228)), smatrajui da opta korist ne moe biti univerzalni princip postupanja.
Princip korisnosti je samo sredstvo veine ljudi i njihovog instinkta, a traenje jednog morala,
koji je zasnovan na tom instinktu, ide na tetu viih ljudi (vidi ibid).

Ako kantovski deontoloki, kao ni utilitaristiki konsekvencijalistiki pristup, ne prua

kriterijum moralnosti, da li empirijski opis moe ponuditi kriterijum radnji od moralne
vrednosti, kao to je openhauer smatrao? Za openhauera taj kriterijum jeste odsustvo
egoistikih motiva, a radnje iz dobrovoljne pravinosti, neprisilnog ovekoljublja, plemenitosti
i velikodunosti zadovoljavaju taj kriterijum (vidi openhauer, O temelju morala, 1446).
Radnje od moralne vrednosti prema openhaueru imaju unutranju karakteristiku da za sobom
ostavljaju izvesno zadovoljstvo nama samima, koje se zove odobravanje savesti (ibid, 145). Ali
tu je naizgled mesto nekonzistentnosti u openhauerovoj argumentaciji: moralne radnje
iskljuuju egoizam, a da pri tom ipak pruaju zadovoljstvo nama samima. No zadovoljstvo
odobravanja savesti je naknadna posledica moralno vredne radnje a ne i njen razlog, bilo
pokretaki bilo opravdavajui, kako bi na prigovor o nekonzistentnosti u ovom sluaju mogao da
odgovori openhauer. Nie kritikuje openhauerovo odreenje kriterijuma moralnog
vrednovanja iz spoljanje perspektive: neegoistiki instinkti, instinkti saaljenja,
samoodricanja, samortvovanja openhauer svojim filozofskim autoritetom namee kao
vrednosti po sebi, koje, prema Nieu, poriu ivotu (vidi GM, Predgovor, 5). openhauerovo
vienje je neutemeljeno i pojednostavljujue kad je re o razlikovanju moralnih neegoistikih
postupaka i onih antimoralnih (antimoralisch) koji su egoistiki u irokom smislu. Nie misli
na ovo openhauerovo razlikovanje kada kae da se suprotnost egoistino i neegoistino sve

149
vie namee ljudskoj savesti i da danas vlada predrasuda koja ve snagom fiksne ideje i
glavobolje izjednaava pojmove moralno, neegoistino, nezainteresovano (ibid). Za Niea
svi postupci su u osnovi egoistiki (VM, 362), pri emu vrednost egoizma razlikuje u zavisnosti
od vrednosti subjekta ivota o ijem egoizmu je re. Nieovim reima reeno, egoizam vredi
toliko koliko fizioloki vredi onaj koji ga ima (SI, arkanje jednog nesavremenog, 33; VM,
373). A kult altruizam, kako kae Nie, jeste naroit oblik egoizma koji se javlja pod
izvesnim odreenim fiziolokim uslovima (VM, 373). Preovlaivanje altruistikih vrednosti
ukazuje na samoobezvreivanje izraeno u oceni ja ne vredim mnogo, na oseaj nemoi i
odsustvo velikih afirmativnih snaga (ibid).

Zato Nie, nasuprot openhaueru, predlae podsticanje uslova koji doprinose afirmaciji
ivota. Afirmacija ivota jeste kriterijum naina ivota koji treba prihvatiti, kriterijum koji nam
moe ukazati kakvi treba da budemo, ali ne i kako treba da postupamo i kakve su radnje moralno
vredne a kakve nisu. Primeri uspenog, produktivnog, stvaralakog, delotvornog ivota jesu
primeri afirmacije na koje se moemo ugledati u izboru koje uslove treba da podstiemo kako bi
doprineli naem ivotu. Bez obzira da li su nai postupci pokrenuti egoistikim ili neegoistikim
razlozima, da li su upravljani principom opte koristi ili maksimama koje je mogue
univerzalizovati, ako je na ivot produktivan, delotvoran, jedinstven u svom stvaralatvu, onda
je on dobar. Predmet naeg izbora nikad nije izvestan nain postupanja, ve su to uslovi koji e
omoguiti da se ivot razvija. Razlozi koji rukovode na izbor, a koji ujedno mogu biti i predmet
naeg izbora, mogu biti aksioloki, deontiki, etiki ili neetiki, normativni ili nenormativni. To
su zapravo uslovi na osnovu kojih biramo kako emo iveti i uslovi koje moemo birati da bismo
iveli kako mislimo da je za nas dobro iveti. Neki od uslova gotovo nepromenljivo utiu na na
ivot, kao to su psiho-fizike injenice koje oblikuju tip linosti pod uticajem relativno
ustaljenih irih drutvenih i prirodnih uslova. A da bismo procenili kojim razlozima, vrednostima
i dunostima, treba da se upravljamo u ivotu, moramo saznati koje su granice naeg izbora
odreene poetnim uslovima koji grade na tip linosti. I tek kada saznamo ko smo, moemo
znati ta treba da budemo i kako treba da ivimo.

Konani zakljuak nae interpretacije Nieove etike misli jeste da se u njoj ne moe
pronai ni preporuka kako u ivotu treba da postupamo niti kriterijum moralnog vrednovanja, ali
se moe pronai podsticaj da preispitujemo vrednosti i dunosti kojima se upravljamo i razlog da

150
potraimo one prikladne koje nam osobeno pripadaju. Ovaj zakljuak, koji je prema naem
miljenju istie sr Nieove etike, obraa se svakome, ali on ne znai nita ako se ne preduzme
napor da se istrai ivot. Zato vredi traiti sebe ak iako smo od sebe najudaljeniji kao
saznavaoci koji su uvek tragali za istinom tamo negde, o emu Nie govori na samom poetku
knjige Genealogija morala koji emo u celosti navesti:

Mi se ne poznajemo, mi saznavaoci, sami sebe ne poznajemo: ima to svog dobrog razloga. Nikad
mi sebe nismo traili pa kako bi se i moglo dogoditi da jednog dana sebe naemo? S pravom je
reeno: Gde je vae blago, onde e biti i srce vae. Nae blago je tamo gde su konice naeg
saznanja. Stalno smo na putu ka njima; kao roenim krilatim ivotinjama i skupljaima duhovnog
meda stalo nam je zapravo samo do toga da neto donesemo kui. Inae, to se tie ivota,
takozvanih doivljaja ko se od nas sa dovoljno ozbiljnosti odnosi prema tome? Ili ko ima
dovoljno vremena za to? Pri takvim stvarima, bojim se, nikad nismo bili na pravom mestu: ni
nae srce nije tamo pa ni nae uho! Naprotiv, kao to se neki bogom zanesen i u sebe utonuo
ovek, u ijim uima tek to je odjeknulo zvono oznaujui podne sa svojih dvanaest tekih
udaraca, najednom budi i pita se ta je to zapravo izbilo? tako i mi ponekad naknadno trljamo
ui i u udu se, pometeni, pitamo ta smo to zapravo doiveli? Jo vie: ko smo mi zapravo? i
naknadno, kako rekosmo, odbrojavamo svih dvanaest drhtavih udaraca naeg doivljaja, naeg
ivota, naeg bia i pri tom, avaj, greimo u brojanju Upravo nuno ostajemo sebi strani, ne
razumemo sebe, moramo u sebi videti nekog drugog, za nas za veita vremena vai stav Svako
je sebi najudaljeniji za sebe mi nismo nikakvi saznavaoci (GM, Predgovor, 1)

Odgovori na etika pitanja nikada nisu nezavisna od nas samih, ve uvek u nama.
Logika procedura ili matematiki kalkulus ne moe omoguiti da doemo do njih, kao ni
filozofski, niti nauni ili religijski autoriteti. Zato Zaratustra svojim uenicima kae: Jo ne
beste traili sebe: tad ste pronali mene. Tako ine svi vernici; zbog toga svekolika vera tako
malo znai. Sad vam velim da izgubite mene i pronaete sebe; a tek kad me se svi budete
odrekli, ja u vam se vratiti (TGZ, I, O vrlini darodavki, 3).

151
 Appendix: mogunost primene Nieove etike i kritike morala danas
sluaj transhumanizma

Kao filozofu-zatitniku ivota, Nieu je stalo do uspenog ostvarenja ivota, do

ispoljavanja njegove stvaralake i delotvorne sutine. On je eleo da svojom filozofijom
podstakne stvaralatvo i nadahne dela koja e promeniti na pogled na svet. U tome je zaista
uspeo vie nego bilo koji drugi filozof, budui da je uticao na veliki broj kulturnih tokova
dvadesetog veka. Njegov uticaj je primetan i danas na poetku dvadesetprvog veka. U Nieovoj
filozofiji nadahnue nalaze i oni koji ele da u ime bolje budunosti radikalno promene
oveanstvo, poput faista, nacista, anarhista ili, u nae, novije savremeno doba, transhumanista.
Svi oni sluili su se i slue se moralistikim ili paternalistikim interpretacijama Nieove
filozofije, to je protivno samim Nieovim nastojanjima. Ironija je da su Nieovi sledbenici
zastupali stanovitva koja je on najustrije kritikovao. Time su se ostvarile Nieove slutnje koje
je njegov Zaratustra izneo u tumaenju sna u kojem je u ogledalu video avola nakaenog lika i
podrugljivog osmeha. Uistinu, govorio je Zaratustra, odve dobro razumem znamenje i
opomenu tog sna: moje uenje je u opasnosti, kukolj bi da se prozove penicom! (TGZ, II,
Dete sa ogledalom).

Nie je u svojoj filozofiji prvenstveno usmeren na pitanja koja se tiu ivota. U svojim
odgovorima Nie ne namee nikakav konkretan model ispravnog ivota. Moralizatorstvo i
snishodljivost na nivou neke drutvene celine, prema njegovom miljenju, uvek nanosi tetu
ovekovom ivotu i umanjuje njegovu vrednost. Svi pokreti koji bi da promene oveka, da ga
poboljaja u ime novog drutva, u ime drutvenog napretka, dovode do nipodatavanja oveka.
Prema Nieu, poboljanje predstavlja prirodnu tenju ivota, ali sa razliitim znaenjem u
razliitim kontekstima. Propisivanje poboljanja bilo bi umesno jedino kada je ono kao prirodna
tenja ugroeno ili kada postoji opasnost od otuenja takve prirodne tenje. Tek tada, Nie bi
smatrao, filozof moe imati ulogu uitelja, vaspitaa, zakonodavca. U suprotnom on bi bio
poput, Nieovim jezikom reemo, pastira, svetenika-popravljaa oveanstva, koji

152
predstavlja stalnu opasnost od moralizatorstva u drutvu. O opasnosti od popravljanja Nie je
govorio:

Uvek je postojala elja da se ljudi popravljaju (verbessern): to se, pre svega, zvalo moral. Ali se
iza iste rei kriju najraznovrsnije tendencije. Kako ukroenje zveri-oveka, tako i odgajanje
odreene vrste oveka naziva se popravljanjem: tek ovi zooloki termini izraavaju realitete
naravno, takve realitete o kojima tipini popravlja, svetenik, nita ne zna nee nita da
zna Nazivati ukroenje ivotinje njenim popravljanjem, zvui u naim uima gotovo kao
ala. Ko zna ta se dogaa u menaerijama, posumnjae u to da se zver tamo poboljava. Nju
ine nemonijom, manje tetnom, ona postaje bolesna ivotinja zahvaljujui depresivnom afektu
straha, bolu, ranama, gladi. Ne stoji drugaije stvar ni s ukroenim ovekom kojega je
popravio svetenik Fizioloki reeno: u borbi sa zveri, naruavanje njenoga zdravlja moe da
bude jedino sredstvo da se ona oslabi. To je shvatila crkva: ona je upropatavala oveka, ona ga
je slabila ali ona je izraavala pretenziju na to da ga je popravila. (SI, Popravljai
oveanstva, 2)

Ta opasnost postoji i danas, sakrivena iza sofisticiranosti savremene nauke i naunih

proboja. Savremena religija poboljanja, odevena ruhom nauke i naunog napretka, poziva se
na Niea kao svog proroka. Poetkom ovog veka, sa razvojem nauke i tehnologije, zamajac je
dobio pokret transhumanizma koji je usmeren ka budunosti u svom zalaganju za radikalno
poboljanje oveka, poboljanje svih njegovih psihofizikih sposobnosti i funkcija na nain koji
specifino podrazumeva primenu netradicionalnih sredstava, biomedicine (neuronauke, genetike,
farmakologije) i napredne tehnologije (molekularne nanotehnologije, informacione tehnologije,
vetake inteligencije, robotike).

Transhumanizam prema tvrenju Maksa Mora, jednog od njegovih osnivaa, u sutini je

nieanski. Mor je saglasan sa Nieovim shvatanjem da je nihilizam prelazna faza koju treba da
ostavimo za sobom afirmiui pozitivnu vrednosnu perspektivu (More, 1996: 5). tefan Zorgner,
filozof-transhumanista mlae generacije, prihvata Morovo shvatanje odnosa Nieove filozofije i
transhumanizma sa namerom da pokae da u takvom odnosu postoje fundamentalne slinosti
(Sorgner, 2009: 29). Glavna slinost, koja navodi da se brzopleto izvede takav zakljuak, jeste
podudarnost izmeu transhumanistikog shvatanja posthumanog bia (posthuman), to jest

153
radikalno poboljanog oveka, i Nieovog natoveka (bermensch).71 Teza da Nieova ideja
natoveka predstavlja anticipaciju transhumanistikog shvatanja posthumanog bia je
neosnovana iz vie razloga. Prvo, Nie nije mogao ni misliti o radikalnom poboljanju oveka
primenom netradicionalnih sredstava, zbog ega je teza o Nieovoj ideji natoveka kao
anticipaciji posthumanog bia anahrona. Drugo, ak i kada bi se zanemario anahronizam te teze,
Nieova ideja natoveka bi zbog svoje opskurnosti bila neadekvatan reper za poreenje Nieove
filozofije sa bilo kojim drugim shvatanjem. Termin natovek u Nieovom opusu pojavljuje se
na nekoliko mesta bez dopune neophodnim razjanjenjem.72 U kasnijoj etapi svoje filozofije
Nie naputa ideju natoveka i na najznaajne mesto, mesto uzora, postavlja vii tip ljudi. U vii
tip svrstava velike ljude i narode prolosti, kao i istaknute pojedince svoga vremena, koji
zasigurno nisu bili poboljani genetskim inenjeringom ili simbiozom sa nekim naprednim
oblikom vetake inteligencije.

Iako smo ukazali na egzegetsku problematinost teze o Nieovom natoveku kao

anticipaciji posthumanog bia, time jo nismo opovrgli tvrenje da Nie jeste pretea
transhumanista. Njegovo uenje o volji za mo takoe daje dovoljan podsticaj za
transhumanistiku interpretaciju. Ako neko tei moi, a Nie pretpostavlja da je to karakteristika
ivota uopte, onda je u njegovom interesu da se pobolja, kako tvrdi Zorgner u svojoj
transhumanistikoj interpretaciji Niea (vidi Sorgner, 2009: 31). Za Niea tenja ka moi jeste
prirodna tenja ka sopstvenom poboljanju. Ako se ve po prirodi tei moi, pa samim tim i
poboljanju, da li treba teiti moi, odnosno, poboljanju? Prema interpretaciji koju zastupamo,
mo i poboljanje u Nieovoj filozofiji imaju relativno znaenje koje zavisi od konteksta. U
biolokom kontekstu mo ili poboljanje ima znaenje rasta i razvoja biolokih funkcija
organizma, u psiholokom kontekstu znaenje oseaja mo, samopouzdanja i samokontrole koji

71
U kontekstu rasprave o nieanskom poreklu transhumanizma Nieov termin bermensch prevodi se na
engleski jezik terminima overhuman (Sorgner, 2009: 29) ili superhuman (Loeb, 2012: 34).
72
U objavljenim delima termin natovek se pojavljuje u Zaratustri, u odeljcima autobiografske knjige
Ecce homo (EH, Zato piem tako dobre knjige, 1; ibid, Tako je govorio Zaratustra, 6; ibid, Zato sam
sudbina, 5), na po jednom mestu u Sumraku idola i u Antihristu (SI, arkanje jednog nesavremenog, 37; A, 4), a
uzgredno i na jednom mestu u Genealogiji morala (GM, I, 16). Jo se pojavljuje u pismu Malvidi fon Majzenbug
(Malwida von Maysenbug) iz oktobra 1888. godine (IP, 1135) i u neznatnom broju fragmenata iz neobjavljene
zaostavtine.

154
se stiu prevazilaenjem frustracija ili razreavanjem psiholokih konflikata, u drutvenom
kontekstu znaenje drutvenog priznanja i prerogativa koja dolazi uz priznanje. Znaenja pojma
poboljanja u navedenim kontekstima logiki su meusobno nezavisna: poboljanje u biolokom
smislu mogue je bez poboljanja u psiholokom i drutvenom smislu, i tome slino.
Transhumanizam insistira na poboljanju bioloke osnove oveka na koju je mogue direktno
primeniti savremena sredstva biomedicine i tehnologije. Upitno je da li e poboljanje bioloke
osnove oveka dovesti do njegovog psiholokog ili drutvenog poboljanja, a jo vie da li je
bioloko poboljanje oveka uopte opravdano.

Specifino poboljanje za koje se zalau transhumanisti obino se opravdava na osnovu

opte koristi. Poboljanje je preporuivo ili obavezno ako doprinosi optoj koristi. Za Nika
Bostroma (Nick Bostrom), jednog od vodeih transhumanista dananjice, transhumanizam se
zasniva na prosvetiteljskim vrednostima slobode i opte dobrobiti, zbog ega je taj pokret
srodniji engleskom liberalnom misliocu i utilitaristi Donu Stjuartu Milu nego Nieu (Bostrom,
2005a: 45). Stoga, slinost izmeu Nieove filozofije i transhumanizma je samo povrinska,
kako tvrdi Bostrom. Moe se misliti da je Nieovo uenje o natoveku nadahnulo
transhumanizam, no Nie nije imao na umu tehnoloku transformaciju ve kulturno i lino
uzdizanje izuzetnih pojedinaca (vidi ibid, 4). Zorgner se protivi Bostromovom shvatanju odnosa
Nieove filozofije i transhumanizma smatrajui da iako Nie nije imao na umu tehnoloku
transformaciju oveka on ne iskljuuje mogunost tehnolokog poboljanja (vidi Sorgner, 2009:
37). Zorgner ne bi iskljuio mogunost da bi Nie prihvatio i genetski inenjering, jer je Nie
potvrivao nauku, zauzimao se za poboljanje, kao i za stvaranje natoveka (ibid, 34). Za
njegovog Niea-transhumanistu poboljanje se opravdava na osnovu interesa koji ovek ima u
tenji ka moi. Poboljanje je korisno jer pomae postizanje moi kojoj ovek tei, to jest, moe
da koristi oveku da postane natovek. Meutim, Nie nikada nije bez maske govorio da ovek
treba da postane natovek. Zapravo, Zaratustrine su rei ja vas uim natoveku. ovek je neto
to treba prevazii ta je majmun za oveka? Predmet smeha ili bolnog stida. A isto treba da
bude ovek za natoveka: predmet smeha ili bolnog stida Poujte, ja vas uim natoveku!
Natovek je smisao Zemlje. Vaa volja neka kae: natovek nek bude smisao Zemlje! (TGZ, I,
Zaratustrin predgovor, 3). Jedno od retkih mesta iz Nieovog opusa u kojem se pojavljuje re
natovek, u knjizi Ecce homo, kae da se njome natovek oznaava tip od najvee
uspelosti, nasuprot modernim ljudima, dobrim Ijudima, hrianima i drugim nihilistima re

155
koja u ustima jednog Zaratustre, nititelja morala, postaje veoma misaona re gotovo je svuda
bila razumevana, bez ikakve krivice, u smislu onih vrednosti ija je suprotnost bila oliena u
Zaratustrinoj figuri, hou rei razumevana kao idealistiki tip neke vie vrste oveka, pola
svetac pola genije ... Zbog njega me je ostala uena rogata stoka sumnjiila za darvinizam,
ak su u tome prepoznavali kult heroja, koga sam tako sarkastino odbio, onoga krivotvoritelja
znanja i volje, Karlajla. Njemu sam u uho aputao da bi pre trebalo da se osvrne za jednim
ezarom Bordijom nego za Parsifalom, to on nije verovao (EH, Zato piem tako dobre
knjige, 1). Ovo mesto samo potvruje da Nieov ideal jeste istinski ovek, a ne neki idealni
ovek (SI, arkanje jednog nesavremenog, 32), pa tako ni natovek kao idealistiki tip
neke vie vrste oveka.

Nie je neumoljivo izricao imperativ budi ono to jesi. A da bi ovek postao ono to
jeste nije dovoljno, a verovatno ni nuno, poboljanje ovekove biologije. Pre svega, potrebno je
razumevanje konteksta ivota oveka na osnovu poznavanja relevantnih uslova u njemu. Poto
su esto u pitanju razliite vrste uslova, potrebna je saradnja razliitih nauka, kao to su one koje
Nie navodi u Genealogiji morala, psihologije, fiziologije i medicine (vidi GM, I, 17). Vrednosti
i trebanja kojima se ljudi upravljaju u ivotu, a koje poznaju istorija i etnologija, predstavljaju
uslove od znatnog uticaja. Uloga filozofa prema Nieu jeste da zagovara saradnju izmeu nauka
i posreduje u izuavanju vrednosti, da bi se reio problem vrednosti i odredila njihova hijerarhija
(ibid). To je budui zadatak filozofa, kae Nie (ibid). Da bi smo znali kako treba iveti i koje
vrednosti su za ivot vredne treba razumeti istorijski kontekst ivota i identifikovati uslove koji u
njemu deluju. To vai na planu bilo kog drutvenog kolektiva kao celine i individualnom planu
linosti. Drugo, s obzirom na rezultate istraivanja ivota treba podsticati uslove koji su vredni
za ivot, koji doprinose njegovoj harmoniji, ali koji su uvek vezani za kontekst i relativni s
obzirom na njega. Zato, tree, treba imati u vidu primere viih ljudi i viih kultura, pa na osnovu
tih primera podsticati one uslove koji e u zadatom istorijskom kontekstu poroditi originalnu
kulturu uzviene vrednosti kao i izuzetne pojedince bez kojih takva kultura nije mogua.

Stvaralaka kultura i delotvorni pojedinci za Niea jesu primeri ideala koji je zastupao. U
tome se nazire jo jedna prividna slinost izmeu Nieove filozofije i transhumanizma. Bostrom
smatra da ambicija transhumanizma, pored tehnologije i medicine, ukljuuje i ekonomske,
drutvene i institucionalne planove, kulturni razvoj, kao i psiholoke vetine i tehnike (Bostrom,

156
2005b: 4). Za Niea je razvoj kulture na prvom mestu. Svakako, Nie nije imao predstavu o
netradicionalnim sredstvima za iju se upotrebu danas zalau transhumanisti, mada bi njihovu
primenu verovatno doputao budui da nije bio konzervativnih shvatanja. Meutim, on istie
znaaj obrazovanja i vaspitanja u podsticanju kulturnog i individualnog stvaralatva kao
najboljeg sredstva koje nam omoguava da postanemo ono to jesmo. U svome delu openhauer
kao vaspita, u kojem eksplicitno tematizuje pitanja obrazovanja i vaspitanja, veli da ima i
drugih sredstava da sebe naemo, da do sebe doemo iz omame u kojoj obino lebdimo kao u
kakvom tmurnom oblaku, ali, kae Nie, ne znam bolje sredstvo nego da se opomenemo
svojih vaspitaa i uitelja (V, 1). Za Niea vaspita (Erzieher) jeste nosilac vie kulture koji
svojim primerom pomae da postanemo ono to jesmo. Pravo vaspitanje i obrazovanje prema
Nieu nije nekakvo spoljanje pomagalo, kakvo je paternalistiko vaspitanje i obrazovanje koje
je redovito predmet Nieove kritike (u kasnijoj etapi svog dela, u Genealogiji morala, Sumraku
idola i Volji za mo, takvo vaspitanje i obrazovanje oznaava pejorativnim izrazom
popravljanje, o emu je bilo rei). Prema Nieovim reima, pravi vaspitai i uitelji su
oslobodioci:

Tvoji istinski vaspitai i uitelji odae ti ono to je istinski prasmisao i osnovna graa tvog bia,
neto to se apsolutno ne moe vaspitati i nauiti, a to je u svakom sluaju teko pristupano,
vezano, paralisano: tvoji vaspitai ne mogu biti nita drugo nego tvoji oslobodioci. A ovo je tajna
svakog obrazovanja: ono ne daje vetake udove, votane noseve, oi s naoarima, naprotiv,
ono to je kadro da d te darove samo je karikatura vaspitanja. Nego je ono oslobaanje,
uklanjanje svakog korova, kra, gamadi to hoe da napadnu nene klice biljaka, izlivanje
svetlosti i topline, ljupki romor none kie, ono je podraavanje prirode kada je nastrojena
majinski i milosrdno, ono je dovravanje prirode kada predupreuje njene svirepe i nemilosrdne
napade i preokree ih u neto dobro, kad velom prekriva ispoljavanja njenog maehinskog
nastrojenja i njene jadne nerazumnosti. (ibid)

Pravi vaspitai i uitelji svojim primerom pokazuju kako do samospoznaje, kako prepoznati
razliku izmeu ivotno korisnih uslova i onih koji tete ili ne koriste ivotu, kako se osloboditi
onih tetnih a podsticati korisne. Na taj nain ovek moe ostvariti svoje istinsko bie, koje
poiva neizmerno visoko iznad njega (ibid). Uprkos tome to prema Nieu ovek postaje ono to
jeste teei iznad sebe, njegova filozofija se ne moe interpretirati kao transhumanistika.
Najbolje sredstvo za samospoznaju, samoostvarivanje, samopotvrivanje jeste vaspitanje i

157
obrazovanje ugledanjem na vie ljude. Vii ljudi jesu veliki stvaraoci, filozofi i umetnici, iji
lini primeri nas navode na emancipaciju. Biomedicina i tehnologija ne mogu nam pomoi u
samoostvarivanju i samopotvrivanju. Njihova primena moe nas uiniti zavisnim od
savremenih sredstava poboljanja, i, time, osujetiti nau emancipaciju i udaljiti nas na naem
putu da postanemo ono to jesmo. ini se da Nieovu etiku, zasnovanu na idealu afirmacije
ivota, moemo tek prikladno primeniti u obrazovanju. Jer, ako do odgovora na osnovno etiko
pitanje kako treba iveti? moemo doi na osnovu opisa ivota viih ljudi kao uzornih primera
afirmacije ivota, onda se taj odgovor pre svega tie vaspitanja i obrazovanja, njihovog
vrednovanja i preporuivanja u konkretnim okolnostima. Zato je, kao to i drugi teoretiari
smatraju, opravdan stav da se itav Nieov filozofski projekat moe razumeti kao obrazovni
poduhvat (Dobrijevi, 2009a: 118).

Iako se, kao to smo sugerisali, Nieova pozitivna etika uenja ne mogu plauzibilno
primeniti u opravdanju transhumanistikih ciljeva, njegova kritika morala moe se primenti na
etika rezonovanja u transhumanizmu. Ukorenjen u prosvetiteljskom nasleu vere u razum i
nauku, transhumanizam prihvata prosvetiteljske humanistike vrednosti, slobodu i optu
dobrobit. Transhumanisti zagovaraju primenu netradicionalnih sredstava poboljanja pozivajui
se na optu korist oveanstva ili vrednost oveka kao intrinsine vrednosti. Dulijan Savulesku
(Julian Savulescu), na primer, zauzima provokativnu transhumanistiku poziciju: poboljanje
predstavlja moralnu obavezu (Savulesku, 2010: 36). Tu poziciju opravdava pozivajui se na
ljudsko blagostanje: manipulisanje biologijom sa ciljem poveanja ansi za dobrim ivotom je
etino (ibid: 45). Pored toga, na drugom mestu, Savulesku zajedno sa Ingmarom Personom
(Ingmar Persson) tvrdi da je biomedicinsko moralno poboljanje najvaniji vid poboljanja i da
bi bez moralnog poboljanja ostale tehnike poboljanja ini se lako poveale globalnu nepravdu
(Savulescu & Persson, 2010: 123). Ubrzani rast napredne tehnologije ini nae ivote znatno
boljim, ali prua i sredstva za nae unitenje. Transhumanizam predlae moralno poboljanje kao
sredstvo koje nam moe pomoi da se suoimo sa opasnostima koje donosi napredak tehnologije
(ibid: 13). Ovakvu poziciju moemo okarakterisati kao moralistiku, i ako bismo je mogli svesti
na njenu osnovnu devizu koja glasi biti ovek znai biti bolji (Savulesku, 2010: 53), videli
bismo da je ona u osnovi tautoloka. ovek u normativnom vrednosnom smislu (u smislu
kapaciteta koji ine da lanovi ovekove vrste imaju moralni status i vrednost (Savulescu &
Persson, 2010: 13), to zapravo znai, u smislu kapaciteta koji ine da ovek bude bolji) znai

158
biti bolji. Prema ovakvoj poziciji poboljanje se preporuuje na osnovu onog to ovek u
vrednosnom smislu treba da bude, ili, u oiglednoj tautolokoj formulaciji, ovek treba da se
pobolja zato to treba da bude bolji. Nieova kritika ove pozicije ukazivala bi na neosnovanost
optimizma u tenji ka optem blagostanju i na neprikladnost univerzalne primene poboljanja na
osnovu cilja opte koristi, bez obzira koja se sredstva koriste u poboljanju. Zbog
diferenciranosti ivota, zbog izuzetaka koji se nikako ne mogu upravljati normama veine, poput
velikih stvaraoca koji pruaju jedinstven doprinos ivotu, poboljanje radi opteg blagostanja
bilo bi upropatavanje. ak ni opreznost u poboljanju, za koju Savulesku kae da je krajne
osnovana (Savalesku, 2010: 36), ne bi mogla da omogui pravdu za izuzetke kakve Nie eli da
zatiti. Zato je Nie kao najbolje sredstvo ovekovog linog uzdizanja preporuivao samostalno
vaspitanje i obrazovanje rukovoeno vrednim i uzornim primerima ljudi, velikim stvaraocima,
filozofima i umetnicima.

Nasuprot Savuleskuovom moralno obaveznom poboljanju, Nikolas Ejger (Nicolas

Agar), koga moemo klasifikovati kao transhumanistu, u odbrani poboljanja zastupa poziciju
koju naziva liberalnom eugenikom. Prema poziciji liberalne eugenike poboljanje
netradicionalnim sredstvima kao to je genetski inenjering ne treba da bude obavezujue ve
samo dopustiva opcija. Prema Ejgeru, roditelji treba da imaju mogunost da koriste dostupne
tehnologije kako bi izabrali karakteristike svoje dece (Agar, 2004: 2). U selekciji poboljanja
deteta roditelje bi vodile izvesne koncepcije dobrog ivota. Roditeljsko rangiranje ivotnih
planova, rangiranje onoga to je vredno u ivotu, odreuje poboljanje: genetska terapija koja e
poboljati njihovo dete uveava ansu za uspeno ostvarivanje ivotnih planova koje rangiraju
visoko (ibid: 101). Liberalna eugenika podrazmeva pluralistiko shvatanje ljudske izvrsnosti,
odnosno, dobrog ivota, nasuprot monistikom shvatanju kakvo je nacistiko ili kakvo je, manje
problematino, shvatanje hedonistikog utilitarizma (vidi ibid: 1001). Uprkos pluralizmu i
irokom spektru pozitivnih sloboda, poto se izbor poboljanja preputa roditeljima, pri emu se
pretpostavlja da roditelji ele dobar ivot svojoj deci, pozicija liberalne eugenike implicira
paternalizam. Svako poboljanje koje je upravljano spolja, ak iako su roditelji ili dobronamerni
strunjaci ti koji upravljaju poboljanjem, jeste paternalistiko, i prema Nieovom miljenju
moe onemoguiti afirmaciju velikih stvaralaca, to bi bila najvea teta. Za velike stvaraoce
genetsko poboljaanje uopte ne bi bilo od presudnog ili bilo kakvog znaaja ako ne bi bili
ispunjeni uslovi koje moe da omogui jedino pravo vaspitanje i obrazovanje. Moda Nie i ne

159
bi bio protivnik primene netradicionalnih sredstava poboljanja, ali njegova pozicija vrsto dri
do miljenja da je za afirmaciju ivota mnogo to ta drugo vanije, kao to su uzorne linosti i
vrednosti koje oblikuju trenutni istorijsko-kulturni kontekst.

160
 Bibliografija

Primarna literartura

Antihrist, preveo Jovica Aim, (Beograd; Dereta, 2005).

Dioniski pogled na svet u Spisima o grkoj knjievnosti i filozofiji, preveo Milan urin, (Novi
Sad; Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, 1998).

Ecce homo, preveo Vladimir orovi, (Beograd; Dereta, 2001).

Genealogija morala u Sa one strane dobra i zla/ Genealogija morala, preveo Gligorije
Ernjakovi, (Beograd; Prosveta, 1994).

Izabrana pisma, prevela Duica Gutea, (Beograd; Prosveta, 1996).

Knjiga o filozofu, preveo Jovica Ain, (Beograd; Grafos, 1987).

Ljudsko, suvie ljudsko, preveo Boidar Zec, (Beograd; Dereta, 2005).

Nesavremena razmatranja, preveo Danilo N. Basta, (Beograd; Plato, 2006).

O istini i lai u izvanmoralnom smislu u Knjiga o filozofu, preveo Jovica Ain, (Beograd;
Grafos, 1987).

O koristi i teti istorije za ivot u Nesavremena razmatranja, preveo Danilo N. Basta,

(Beograd; Plato, 2006).

Roenje tragedije, prevela Vera Stoji, (Beograd; Dereta, 2001).

Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Colli, Giorgio & Montinari, Mazzino (ur.),
(Mnchen/Berlin/New York; de Gruyter,1999).

Sa one strane dobra i zla u Sa one strane dobra i zla/Genealogija morala, preveo Gligorije
Ernjakovi, (Beograd; Prosveta, 1994).

161
Spisi o grkoj knjievnosti i filozofiji, (Novi Sad; Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,
1998).

Sumrak idola, preveo Dragomir Perovi, (Beograd; Grafos, 1988).

openhauer kao vaspita u preveo u Nesavremena razmatranja, preveo Danilo N. Basta,

(Beograd; Plato, 2006).

Tako je govorio Zaratustra, preveo Branimir ivojinovi, (Beograd; 1999).

The Portable Nietzsche, edited and translated by Walter Kaufmann, (New York; Viking, 1954).

Vesela nauka, preveo Milan Tabakovi, (Beograd; Grafos, 1974).

Volja za mo, preveo Duan Stojanovi, (Beograd; Dereta, 2003).

Zora, preveo Boidar Zec, (Beograd; Dereta, 2005).

Prilikom tumaenja Nieovih tekstova navedene prevode Nieovih dela uporeivali smo
sa originalnim delima u digitalnom izdanju kompletnog Nieovog opusa:

Friedrich Nietzsche, Digital Critical Edition of the Complete Works and Letters, ur. Paolo
DIorio, http://nietzschesource.org.

Za oznaavanje Nieovih dela u samom tekstu koriene su sledee skraenice:

A = Antihrist
DP = Dionizijski pogled na svet
EH = Ecce homo
GM = Genealogija morala
IP = Izabrana pisma
KF = Knjiga o filozofu
KSA = Kritische Studienausgabe
KI = O koristi i teti istorije za ivot
Lj = Ljudsko, suvie ljudsko

162
 RT = Roenje tragedije
SDZ = S one strane dobra i zla
SI = Sumrak idola
V = openhauer kao vaspita
TGZ = Tako je govorio Zaratustra
VM = Volja za mo
VN = Vesela nauka
Z = Zora

Sekundarna literatura

Agar, Nicolas (2004), Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement, (Oxford;

Blackwell, 2004).

Babi, Jovan, Meta-etika u Theoria, (Beograd; Filozofski fakultet, 2006).

- Pogovor u openhauer, A., O temelju morala, (Novi Sad; Bratstvo-Jedinstvo, 1990).

Bostrom, Nick, A History of Transhumanist Thought, Journal of Evolution and

Technology 14, (1), (2005a).

- Transhumanist Values u Ethical Issues for the 21st Century, (2005b).

Brobjer, Thomas, Nietzsches Philosophical Context: An Intellectual Biography, (Urbana;

University of Illinois Press, 2008).

Ceki, Nenad, Metaetika: problemi i tradicija, (Beograd; Akademska knjiga, 2013).

Clark, Maudemarie, Nietzsche on Ethics and Politics, (Oxford; Oxford University Press, 2015).

- Nietzsche on Truth and Philosophy, (Cambridge; Cambridge University Press, 1990).

Cooper, David E., Authenticity and Learning: Nietzsches Educational Philosophy, (London;
Routledge & Kegan Paul, 1983).

Delez, il, Nie i filozofija, prevela Svetlana Stojanovi, (Beograd; Plato, 1999).
163
Diethe, Carol, Historical Dictionary of Nietzscheanism, (Lanham, Maryland; Scarecrow Press,
2007).

Dobrijevi, Aleksandar, Pohvala autodidaktici: Nie kao teoretiar rigoroznog

samoobrazovanja u Theoria 52, (2), (Beograd; 2009a).

- Ka adekvatnoj moralnoj teoriji: normativna etika Riarda M. Hera, (Beograd; Institut za

filozofiju i drutvenu teoriju Filip Vinji, 2006).
- ta je antroponomija u Filozofija i drutvo , 2, (Beograd; 2009b).

Dummett, Michael, Realism u Truth and Other Enigmas, (Cambridge Mass; Harvard
Universaty Press, 1978).

Emerson, Ralf Valdo, Upravljanje ivotom, prevela Isidora Sekuli, (Beograd; Partenon, 2008).

Enoch, David, Agency, Shmagency: Why Normativity Won't Come from What Is Constitutive
of Action u The Philosophical Review 115, (2), (2006).

Fischer, Kurt Rudolf, A Godfather Too: Nazism as a Nietzschean Experiment u Golomb, J.

& Wistrich, R. S. (ur.), Nietzsche, Godfather of Fascism?: On the Use and Abuse of a
Philosophy, (Princeton; Princeton University Press, 2002).

Foot, Philippa, Nietzsche: The Revaluation of Values u Foot, P., Virtues and Vices and
Other Essays in Moral Philosophy, (Oxford; Clarendon Press, 2002).

- Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, (Oxford; Clarendon Press,
2002).

Foucault, Michel, Nietzsche, Genealogy, History u Rabinow, P. (ur.), The Foucault Reader,
(New York; Pantheon, 1984).

Fuko, Miel, Poredak diskursa, preveo Dejan Anii, (Loznica; Karpos, 2007).

Gauthier, David, Morals by Agreement, (Oxford; Oxford University Press, 1986).

164
Gemes, Ken & Janaway, Christopher, Life-Denial versus Life-Afrmation: Schopenhauer and
Nietzsche on Pessimism and Asceticism u Vandenabeele, B. (ur.), A Companion to
Schopenhauer, (Malden MA; Wiley-Blackwell, 2012).

Gemes, Ken & Richardson, John, The Oxford Handbook of Nietzsche, (Oxford; Oxford
University Press, 2013).

Golomb, Jacob &Wistrich, Robert S. (ur.), Nietzsche, Godfather of Fascism?: On the Use and
Abuse of a Philosophy, (Princeton; Princeton University Press, 2002).

Green, Michael, Nietzsche and the Transcendental Tradition, (Urbana; University of Illinois
Press, 2002).

Guthrie, William Keith Chambers, A Histori of Greek Philosophy, trei i etvrti tom,
(Cambridge; Camridge Univeraty Press, 1969, 1981).

Hajdeger, Martin, Nie, prvi i drugi tom, preveo Boidar Zec, (Beograd; Fedon, 2009).

Hardin, Rasel, Teorija racionalnog izbora u Stupar, M. (ur.), Racionalnost i demokratija, Trei
program, (13940), (Beograd; 2008).

Hegel, Georg Vilhem Fridrih, Osnovne crte filozofije prava, (Sarajevo; Svjetlost, 1989).

Hill, Kevin, Nietzsches Critiques: The Kantian Foundations of his Thought, (Oxford; Oxford
University Press, 2003).

Hume, David, A Treatise of Human Nature, drugo izdanje, (Oxford; Oxford University Press,
1978).

Hunddleston, Andrew, Nietzsches Meta-Axiology: Against Sceptical Reading u British

Journal for the History of Philosophy 22, (2), (2014a).

- Normativity and the Will to Power: Challenges for a Nietzschean Constitutivis,

neobjavljeni lanak, izloen na koferenciji Nietzsche, Value and Self-Constitution
(Oxford; 2014b).

165
Hurka, Thomas, Nietzsche: Perfectionist u Leiter, B. & Sinhababu, N. (ur.), Nietzsche and
Morality, (Oxford; Oxford University Press, 2007).

- Perfectionism, (Oxford; Oxford University Press, 1993).

Hussain, Nadeem, Honest Illusion: Valuing for Nietzsches Free Spirits u Leiter, B. &
Sinhababu, N. (ur.), Nietzsche and Morality, (Oxford; Oxford University Press, 2007).

Janaway, Christpher, Beyond Selflessness, (Oxford; Oxford University Press, 2007).

Janaway, Christopher & Robertson, Simon, Nietzsche, Naturalism, and Normativity, (Oxford;
Oxford University Press, 2012).

Kant, Imanuel, Zasnivanje metafizike morala, (Beograd; BIGZ, 1981).

Katsafanas, Paul, Agency and the Foundations of Ethics: Nietzschean Constitutivism, (Oxford;
Oxford University Press, 2013).

Kaufmann, Walter, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, (Princeton; Princeton

University Press, 1974).

Knobe, Joshua & Leiter, Brian, The Case for Nietzschean Moral Psychology u Leiter, B. &
Sinhababu, N. (ur.), Nietzsche and Morality, (Oxford; Oxford University Press, 2007).

Kojen, Leon, Teze o uzronom objanjenju u istoriji u Trei program 1556, (Beograd; 2012).

Lange, Frederick Albert, The History of Materialism, preveo sa nemakog na engleski Ernest
Chester Thomas, (London; Kagan Paul, Trench, Trubner & Co, 1925).

Leiter, Brian, Moral Skepticism and Moral Disagreement in Nietzsche u R. Shafer-Landau

(ur.), Oxford Studies in Metaethics, tom IX, (Oxford; Oxford University Press, 2014).

- Nietzsche on Morality, drugo izdanje, (London; Routledge, 2015).

- Nietzsches Metaethics: Against the Privilege Readings u European Journal of
Philosophy 8, (Oxford; Blackwell Publisher, 2000).

Leiter, Brian & Sinhababu, Neil (ur.), Nietzsche and Morality, (Oxford; Oxford University Press,
2007).

166
Loeb, Paul, Nietzsches Transhumanism, The Agonist, (2012).

Makintajer, Alaster, Kratka istorija etike, prevela Vesna Todorovi, (Beograd; Plato, 2000).

Mackie, John Leslie, Ethics: Inventing Right and Wrong, (England; Penguin, 1977).

McGee, Vann, A Counterexample to Modus Ponens u Journal of Philosophy 10, (1985).

Moore, Gregory, Nietzsche, Biology, and Metafore, (Cambridge; Cambridge University Press,
2002a).

- Nietzsche, Spencer and Ethics of Evolution u Journal of Nietzsche Studies 23, (2002b).

More, Max, Transhumanism: Towards a futurist philosophy, Extropy 6, (1996).

Nagel, Thomas, The View from Nowhere, (Oxford; Oxford University Press, 1986).

Nehamas, Alexander, Nietzsche, Life as Literature, (Cambridge; Harvard University Press,

1985).

Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojevi, (Beograd; Grafos, 1982).

- Drava, preveo Albin Vilhar, (Beograd; BIGZ, 2002).

- Hipija Vei u Dijalozi, (Beograd; Grafos, 1982).

Putnam, Hilary, Realism and Reason, (Cambridge; Cambridge University Press, 1983).

- The Many Faces of Realism, (La Salle; Open Court, 1987).

- Why There isnt Ready-Made World u Realism and Reason, (Cambridge; Cambridge
University Press, 1983).

Railton, Peter, Naturalism and Prescriptivity u Social Philosophy and Policy 7, (1989).

- Nietzsches Normative Theory? The Art and Skill of Living Well u Janaway, C. &
Robertson, S. (ur.), Nietzsche, Naturalism, and Normativity, (Oxford; Oxford University
Press, 2012).

Reginster, Bernard, Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming of Nihilism, (Cambridge;

Harvard University Press, 2006).

167
Richardson, John, Nietzsches New Darwinism, ( Oxford; Oxford Unversity Press, 2004).

- Nietzsche's System, (Oxford; Oxford University Press, 1996).

Robertson, Simon, The Scope Problem Nietzsche, the Moral, Ethical, and Quasi-Aesthetic u
Janaway, C. & Robertson, S. (ur.), Nietzsche, Naturalism, and Normativity, (Oxford; Oxford
University Press, 2012).

Robertson, Simon & Owen, David, Nietzsches Influence on Analitic Philosophy u Gemes, K.
& Richardson, J., The Oxford Handbook of Nietzsche, (Oxford; Oxford University Press, 2013).

Ruso, an-ak, Julija ili nova Eloiza, prevela Milica Carcaraevi, (Beograd; Nolit, 1964).

Sartr, an-Pol, Bie i nitavilo, preveo Mirko Zurovac, (Beograd; Nolit, 1984).

Savulescu, Julian & Persson, Ingmar, Moral Transhumanism, Journal of Medicine and
Philosophy, (2010).

Savulesku, Dulijan, Genetske intervencije i etika poboljanja ljudskih bia, Trei program
Radio Beograda 148, (4), (2010).

Schacht, Richard, Nietzsche, (London; Routledge, 1983).

- Nietzsches Naturalism u Journal of Nietzsche Studies 43, (2), (2012).

Skorupski, John, Morality and Ethics u Craig, E. (ur.), Routledge Encyclopedia of Philosophy,
(London; Routledge, 1998).

Solomon, Robert, Living with Nietzsche, (Oxford; Oxford Univeristy Press, 2002).

Sommer, Andreas Urs, Nietzsches Reading on Spinoza u Journal of Nietzsche Studies 43, (2),
(2012).

Sorgner, Stefan Lorenz, Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism, Journal of Evolution
and Technology 20, (1), (2009).

Spinoza, Baruh de, Etika, prevela Ksenija Atanasijevi, (Beograd; Kultura, 1970).

Stupar, Milorad (ur.), Racionalnost i demokratija u Trei program 13940, (Beograd; 2008).

168
Schuringa, Christoph, Nietzsches Genealogical Histories and His Project of Revaluation u
History of Philosophy Quartaly 31, (3), (2014).

ekspir, Viljem, Hamlet, (Beograd; Knjiga-komerc, 2007).

mid, Vilhem, Lep ivot: uvod u ivotnu umetnost, (Novi sad; Svetovi, 2001).

openhauer, Artur, O temelju morala, prevela Veselka Santini, (Novi Sad; Bratstvo-Jedinstvo,
1990).

- Svet kao volja i predstava, prvi tom, preveo Boidar Zec, (Beograd; Slubeni glasnik,
2005).
- Svet kao volja i predstava, drugi tom, preveo Sreten Mari, (Novi Sad, Matica srpska,
1986).

Vandenabeele, Bart, A Companion to Schopenhauer, (Malden MA; Wiley-Blackwell, 2012).

Williams, Bernard, Ethics and Limits of Philosophy, (London; Fontana, 1985).

- Making Sense of Humanity, (Cambridge; Cambridge University Press, 1995).

- Moral Luck: a Postcript u Making Sense of Humanity, (Cambridge; Cambridge
University Press, 1995a).
- Nietzsches Minimalist Moral Psychology u Making Sense of Humanity, (Cambridge;
Cambridge University Press, 1995b)
- Truth and Truthfulness, (Princeton; Princeton University Press, 2002).

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, (Side-by-Side-by-Side Edition, 2012).

Young, Julian, Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography, (Cambridg; Cambridg

University Press, 2010).

Zimmerman, Michael J., The Concept of Moral Obligation, (Cambridge; Cambridge University
Press, 1996).

169
 Biografija

Milo Agatonovi roen je 07. 01. 1986. godine u Kruevcu. Studije filozofije poeo je
da pohaa 2005. godine na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu, gde je i diplomirao
2012. godine sa ocenom 10 i temom diplomskog rada Nieov pojam volje za mo. Doktorske
studije na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu upisao je kolske 2012/13. godine. Od
septembra 2012. godine do januara 2013. godine bio je zaposlen kao nastavnik filozofije, logike i
graanskog vaspitanja u Ekonomsko-trgovinskoj koli u Kruevcu, a od maja 2014. godine do
marta 2016. godine kao nastavnik filozofije u Gimnaziji u Kruevcu.
 1.

_____

OF120003______________________________

;

;

/ /
.

, _________________

_________________________
 2.

: OF120003

/
.

, , .

,
.

, ________________________

_________________________
 3.

/
.

(Creative Commons)
/.

1. (CC BY)

2. (CC BY-NC)

3. (CC BY-NC-ND)

4. (CC BY-NC-SA)

5. (CC BY-ND)

6. (CC BY-SA)

( .
).

, ________________________

____________________
1. . , ,
,
, . .

2. . ,
, ,
. .

3. . ,
, ,
,
. .
, .

4. .
, , ,

.
.

5. . ,
, , ,
.
.

6. . ,
, ,

. .
, .