Spis treści SŁOWO WSTĘPNE WYKŁAD PIERWSZY WYKŁAD DRUGI WYKŁAD TRZECI WYKŁAD CZWARTY WYKŁAD PIĄTY WYKŁAD

SZÓSTY WYKŁAD SIÓDMY WYKŁAD ÓSMY WYKŁAD DZIEWIĄTY WYKŁAD DZIESIĄTY WYKŁAD JEDENASTY WYKŁAD DWUNASTY WYKŁAD TRZYNASTY WYKŁAD CZTERNASTY WYKŁAD PIĘTNASTY WYKŁAD SZESNASTY WYKŁAD SIEDEMNASTY WYKŁAD OSIEMNASTY WYKŁAD DZIEWIĘTNASTY WYKŁAD DWUDZIESTY WYKŁAD DWUDZIESTY PIERWSZY WYKŁAD DWUDZIESTY DRUGI WYKŁAD DWUDZIESTY TRZECI WYKŁAD DWUDZIESTY CZWARTY WYKŁAD DWUDZIESTY PIĄTY WYKŁAD DWUDZIESTY SZÓSTY WYKŁAD DWUDZIESTY SIÓDMY WYKŁAD DWUDZIESTY ÓSMY WYKŁAD DWUDZIESTY DZIEWIĄTY WYKŁAD TRZYDZIESTY DODATKI I UWAGI (FRAGMENTY)

1

LUDWIK FEUERBACH „WYKŁADY O ISTOCIE RELIGII” SŁOWO WSTĘPNE Wykłady, które oddaję dziś do druku, wygłosiłem w czasie od l grudnia 1848 roku do 2 marca 1849 roku w mieście Heidelbergu, ale nie na uniwersytecie heidelberskim, na życzenie tamtejszych studentów, ale wobec publiczności nie tylko uniwersyteckiej. Dołączam je do zbiorowego wydania swoich dzieł jako tom ósmy, ponieważ zakończenie wydania zbiorowego na Istocie chrześcijaństwa nie miałoby sensu i byłoby sprzeczne z planem, z ideą, która temu wydaniu przyświeca. Zgodnie z tą ideą swoim dziełem pierwszym, tzn. najwcześniejszym, uczyniłem Istotę chrześcijaństwa i dlatego świadomie rozpocząłem wydanie zbiorowe od Objaśnień i uzupełnień do Istoty chrześcijaństwa. Ponieważ jednak sama Istota chrześcijaństwa musiała również wejść do wydania zbiorowego, przeto w kolejności druku wydaje się ona moim dziełem ostatnim, moją ostatnią myślą i wolą. Wypada więc usuną ten złudny pozór i wyznaczyć chrześcijaństwu takie miejsce, jakie mu się rzeczywiście należy. To zadonie spełniają niniejsze wykłady, które nawiązują do Uzupełnień zawartych w pierwszym tomie; kontynuują one, rozwijają i wyjaśniają myśli, które były już w skrócie wyrażone w rozprawie o Istocie religii. Jak wiadomo, nie jestem chrześcijaninem, nie należę zatem do przeżuwaczy (wedle tego, co mówi Luter: „Chrześcijanin przeżuwa sieczkę tak, jak to czynią owieczki”). Oddałem więc te wykłady do druku w całości, w takiej formie, w jakiej były wygłoszone. Uzupełniłem je tylko nowymi cytatami, wywodami i uwagami, a przy tym, o ile to było możliwe, usunąłem wszystko, co robiło wrażenie prostego przeżuwania, a więc pominąłem nawet cały jeden wykład, w którym powoływałem się na swoje Zasady filozofii. W całości jednak zachowalem pierwsze wykłady, aczkolwiek nie zawierają one nic takiego, (czego nie można by znależć w innych mych pracach drukowanych, choć rozproszone i inaczej sformułowane. Zakładam bowiem, że wykłady te trafią także do rąk czytelników nie znających pozostałych moich prac, przynajmniej o ile chodzi o prace filozoficzne. Nie ma w tym nic dziwnego, że wykłady te ukazują się dopiero teraz. Cóż jest obecnie bardziej na czasie niż wspomnienie roku 1848? Ogłaszając je muszę jednak zauważyć, że są one jedynym przejawem mej działalności publicznej w tzw. okresie rewolucyjnym. We wszystkich politycznych i niepolitycznych ruchach i debatach owego czasu, których byłem świadkiem, brałem udział tylko jako krytyczny widz i słuchacz, a to z tego prostego powodu, że nie mogę brać czynnnego udziału w przedsięwzięciach beznadziejnych a tym samym bezsensownych. Jeśli zaś chodzi o wszystkie te ruchy i debaty, to od samego początku przewidywałem, a w każdym razie przeczuwałem ich rezultat. Pewien znany Francuz zadał mi niedawno pytanie, dlaczego nie przyłączyłem się do ruchu rewolucyjnego w roku 1848. Odpowiedziałem na to: Panie Taillandier! Jeżeli znowu wybuchnie rewolucja i ja wezmę w niej czynny udział, wtedy, ku oburzeniu Pańskiej bogobojnej duszy, może Pan być pewny, że ta rewolucja będzie zwycięska i że będzie to dzień sądu ostatecznego nad monarchią i hierarchią. Niestety, takiej rewolucji nie dożyję. Za to biorę czynny udział w innej rewolucji, wielkiej i zwycięskiej, w rewolucji, której prawdziwe skutki i rezultaty rozwiną się w pełni dopiero w ciągu stuleci. Trzeba Panu bowiem wiedzieć, Panie Taillandier, że w mojej doktrynie, która nie zna żadnych bogów, a zatem nie zna też żadnych cudów w dziedzinie polityki, w mojej doktrynie, o której Pan wie i rozumie tyle, co nic, chociaż ośmiela się Pan wydawać o mnie sądy, zamiast studiować moje pisma, w doktrynie tej przestrzeń i czas są podstawowymi warunkami wszelkiego bytu i wszelkiej istoty, wszelkiego myślenia i działania, powodzenia i sukcesu. Wszystko skończyło się tak haniebnie i bezowocnie nie dlatego, że Parlamentowi brakowało wiary w boga, jak śmiesznie twierdzono w bawarskiej Radzie Państwa - co najmniej większość była wierząca, a wszakże i Pan Bóg idzie za większością - ale dlatego, że rewolucja nie miała wyczucia miejsca i czasu. Rewolucja marcowa byla w ogóle dzieckiem, choć może nieprawym, wiary chrześcijańskiej. Konstytucjonaliści wierzyli, że wystarczy, aby Pan rzekł: Niechaj się stanie wolność! I niechaj się stanie prawo! a zaraz będzie prawo i wolność. Republikanie zaś wierzyli, że wystarczy tylko chcieć republiki, aby ją powołać do życia. Wierzyli więc w jakieś niby stworzenie republiki z niczego. Pierwsi przenosili na teren polityki chrześcijańskie cudy wywołane samym tylko słowem, drudzy zaś chrześcijańskie cudy wywołane także czynem. A przecież pan, Panie Taillandier, wie o mnie w każdym razie tyle, że jestem człowiekiem absolutnie niewierzącym. Jakże więc może Pan łączyć, mego ducha z duchem Parlamentu, moją istotę z istotą rewolucji marcowej? Ludwik Feuerbach (Bruckberg, 1 stycznia 1851)

2

WYKŁAD PIERWSZY Rozpoczynając te wykłady o istocie religii muszę przede wszystkim stwierdzić, że do ich wygłoszenia skłoniło mnie, i to po długim wahaniu, jedynie wezwanie, jedynie wyraźne życzenie pewnej części studiującej tu młodzieży. W czasach, w których żyjemy, nie trzeba jak ongiś w Atenach stanowić prawa, że w czasie rewolucji każdy obywatel musi opowiedzieć się po jednej lub po drugiej stronie, bo każdy, nawet ten, kto uważa się za najbardziej bezpartyjnego, jest mimo wiedzy i woli partyjny, choćby tylko teoretycznie. W czasach, w których żyjemy, namiętności polityczne pochłaniają wszystkie inne namiętności, wydarzenia polityczne trzymają nas w ciągłym napięciu i podnieceniu i wprost obowiązkiem jest - zwłaszcza dla nas, stroniących od polityki Niemców - zapomnieć o wszystkim poza nią. Jednostka nic nie zdobędzie ani nie stworzy, jeśli nie posiada siły do zajmowania się przez jakiś czas wyłącznie tym, czego chce dokonać; tak samo i ludzkość w pewnych okresach musi dla jednego zadania, dla jednej sprawy wszystkich innych poniechać, jeśli chce dokonać czegoś doniosłego, doskonałego. Religia, przedmiot. tych wykładów, jest jak najściślej związana z polityką; nas jednak obchodzi obecnie polityka praktyczna, nie teoretyczna. Chcemy brać bezpośredni, czynny udział w polityce; brak nam spokoju, usposobienia, ochoty do czytania i pisania, do uczenia się i nauczania innych. Dość długo trudniliśmy się i zadowalali mową i pismem; żądamy, aby wreszcie słowo stało się ciałem, a duch materią. Mamy dosyć zarówno filozoficznego, jak politycznego idealizmu; chcemy być teraz politycznymi materialistami. Do tej mojej ogólnej niechęci do bakalarstwa, uwarunkowanej współczesną sytuacją, dołączają się jeszcze przyczyny osobiste. Jako teoretyk jestem z natury stworzony nie tyle na nauczyciela, ile raczej na myśliciela i badacza. Nauczyciel bowiem jest i musi być niezmordowany w tysiąckrotnym powtarzaniu jednego i tego samego; mnie zaś wystarczy, gdy powiem coś tylko raz, pod warunkiem, że mam co najmniej świadomość, iż powiedziałem to słusznie. Przedmiot interesuje mnie i przykuwa tylko tak długo, jak długo nastręcza mi trudności, jak długo nie mam jasnego nań poglądu, jak długo się z nim jeszcze borykam; z chwilą jednak, gdy go opanowałem, spieszno mi do innego, nowego przedmiotu, bo umysł mój nie ogranicza się do jednej dziedziny i jednego przedmiotu, lecz interesuje go wszystko, co ludzkie. Co prawda nic nie jest mi bardziej obce niż naukowe sknerstwo i egoizm, który gromadzi i zabiega o wszystko tylko dla siebie. Przeciwnie! To co czynię i myślę dla siebie, muszę czynić i myśleć także dla innych. Ale potrzebę pouczania innych odczuwam tylko tak długo, dopóki ucząc innych uczę sam siebie. Na religię, przedmiot niniejszych wykładów, już od dawna wyrobiłem sobie jasny pogląd; w swoich pismach przedstawiłem wyczerpująco ten temat od jego stron, jeżeli nie najistotniejszych, to najtrudniejszych. Poza tym z natury nie jestem skory do pisania i mówienia. Właściwie potrafię mówić i pisać dopiero wtedy, gdy dany przedmiot mnie porwie i zachwyci. Lecz zapał i zachwyt nie zależą od woli i nie trzymają się wskazówek zegara, nie rodzą się w określone, wyznaczone dni i godziny. W ogóle potrafię mówić i pisać tylko o tym, o czym uznam, że mówić i pisać warto. A moim zdaniem warto pisać i mówić tylko o tym, co albo nie rozumie się samo przez się, albo nie zostało jeszcze wyczerpująco omówione przez innych. Nawet w pismach poruszam więc z każdej dziedziny tylko to, co nie zostało poruszone w innych książkach w sposób zadowalający i wyczerpujący; wszystko inne pomijam. Umysł mój jest przeto w gruncie rzeczy aforystyczny, jak to zarzucają mi moi krytycy - ale aforystyczny w całkiem innym sensie i z całkiem innych przyczyn niż oni sądzą. Umysł mój jest aforystyczny, gdyż jest krytyczny, tzn. odróżnia istotę od pozoru, to, co konieczne, od tego, co zbędne. Przeżyłem wreszcie długi czas, bo aż dwanaście pełnych lat, w wiejskiej samotni, zajęty wyłącznie studiami i pracą pisarską i zaniedbałem przez to dar wymowy, dar wykładania, albo też nie rozwijałem go dalej. Nie myślałem bowiem, że będę kiedykolwiek znowu posługiwał się żywym słowem jako narzędziem działalności, a tym mniej, że będzie to w jakimś mieście uniwersyteckim; powiedziałem znowu, gdyż swego czasu miewałem wykłady na jednym z uniwersytetów bawarskich. Czasy, kiedy to w duchu pożegnałem na zawsze działalność uniwersytecką i żyłem na wsi, były tak straszliwie smutne i ponure, że podobna myśl nie mogła we mnie powstać. W tych czasach życie publiczne było do tego stopnia zatrute i zapowietrzone, że można było zachować duchowe zdrowie i wolność li tylko przez wyrzeczenie się wszelkiego stanowiska państwowego, wszelkiej roli publicznej, nawet prywatnej docentury; w tych czasach wszelki awans w służbie państwowej, wszelkie zezwolenie rządowe, a nawet venia docendi (pozwolenie nauczania) otrzymywało się tylko za cenę serwilizmu politycznego i religijnego obskurantyzmu; wolność zaś przysługiwała tylko pisanemu słowu naukowemu, lecz i to w najbardziej ograniczonym zakresie. A przy tym wolność ta nie wynikała wcale stąd, że szanowano naukę, ale raczej z tego, że ją lekceważono ze względu na jej prawdziwą czy domniemaną obojętność wobec życia publicznego i brak wpływu na nic. Cóż więc było robić w tych czasach, zwłaszcza gdy było się świadomym swych poglądów i przekonań przeciwnych panującemu systemowi rządowemu? Cóż było robić innego, jak wycofać się do samotności i posługiwać się słowem pisanym, aby w ten sposób sposób jedyny, choć wymagający oczywiście rezygnacji i samozaparcia - chronić się przed impertynencją despotycznej władzy państwowej. Zresztą bynajmniej nie sama odraza do polityki kazała mi usunąć się w

3

zacisze i ograniczyć do słowa pisanego. Pozostawałem bowiem nie tylko w ustawicznej wewnętrznej opozycji wobec systemu politycznego tych czasów, lecz również w niezgodzie z panującymi systemami idei, a więc z oficjalnymi systemami filozoficznymi i religijnymi. A na to, aby dojść do jasnego poglądu na istotę i przyczyny tych rozbieżności, potrzebowałem dłuższego, niczym nie zmąconego spokoju. Gdzież można było go łatwiej znaleźć niż na wsi, gdzie człowiek, wolny od wszelkich świadomych i nieświadomych wpływów, względów, od głupstw, niepokojów, intryg i plotek życia miejskiego, skazany jest tylko na siebie samego?! Kto wierzy w to, w co wierzą inni, kto głosi i myśli to, co inni myślą i głoszą, krótko, kto jest tych samych naukowych i religijnych zaopatrywań, co ogół społeczeństwa, ten nie musi się odosabniać także i cieleśnie, ten nie odczuwa potrzeby samotności; ale musi tak postąpić ten, kto kroczy swą własną drogą, czy nawet zrywa z całym światem wierzącym w boga i chce ten swój krok usprawiedliwić i uzasadnić. To wymaga wolnego czasu i wolnej przestrzeni. Nie zna ludzkiej natury, kto sądzi, że można niezależnie myśleć i badać w każdym miejscu, w każdym środowisku, w każdej okoliczności i w każdym stanie, że wystarczy do tego tylko własna wola człowieka. Tak nie jest. Prawdziwie wolne, bezkompromisowe, oryginalne myślenie wymaga też oryginalnego, wolnego, bezkompromisowego życia, jeśli ma być myśleniem płodnym, naprawdę rozstrzygającym. A kto chce dojść duchem do sedna spraw ludzkich, ten musi też zmysłowo, cieleśnie stanąć na ich fundamencie. Fundamentem tym zaś jest przyroda. Jedynie przez bezpośrednie obcowanie z przyrodą człowiek przychodzi do zdrowia, wyzbywa się wszelkich egzaltowanych, nadnaturalnych bądź też sprzecznych z naturą wyobrażeń i urojeń. Ale właśnie ten, kto latami żyje w samotności, choćby nie była to nawet dosłowna samotność chrześcijańskiego anachorety lub mnicha, lecz samotność bardziej ludzka, kto pisemnie tylko porozumiewa się ze światem, ten traci ochotę i dar mówienia; istnieje bowiem ogromna różnica między słowem pisanym a żywym. Żywe słowo jest zazwyczaj skierowane do publiczności określonej, obecnej, rzeczywistej. Słowo pisane natomiast kieruje się do publiczności nieokreślonej, nieobecnej, istniejącej dla pisarza tylko w wyobraźni. Słowo żywe ma za przedmiot żywych ludzi, pismo - duchy; ludzie bowiem, do których piszę, są dla mnie istotami istniejącymi tylko w duchu, w wyobraźni. Pismo jest przeto pozbawione wszystkich tych uroków, możliwości i - że tak powiem - zalet towarzyskich, które posiada żywe słowo; pismo przyzwyczaja człowieka do ścisłego myślenia, do niemówienia niczego, co nie mogłoby ostać się przed krytyką, ale zarazem czyni go powściągliwym w słowach, rygorystycznym, ostrożnym w ich doborze, niezdolnym do łatwego wyrażania się. Zwracam uwagę panów, że najpiękniejszy okres mego życia spędziłem nie na katedrze, lecz na wsi, nie w auli uniwersyteckiej, lecz w świątyni przyrody, nie w salonach i salach recepcyjnych, lecz w samotności mojej pracowni, i nie chciałbym, abyście przychodzili na moje wykłady z nadzieją, a potem doznali zawodu, abyście oczekiwali świetnych, pełnych swady prelekcji. Jak dotychczas praca pisarska była jedynym narzędziem mojej publicznej działalności. Na pisanie poświęciłem najpiękniejsze godziny i najlepsze siły mego życia, nim tylko zatrudniałem swój umysł, jemu zawdzięczam nazwisko i sławę. Dlatego jest rzeczą zupełnie naturalną, że swoje pisma uczynię podstawą i wytyczną niniejszych wykładów i przeznaczę im funkcję tekstu, a ustom funkcję komentatora. Zadaniem tych wykładów będzie więc przedstawienie, objaśnienie i udowodnienie tego, co znajduje się w moich pismach. Uważam to za tym bardziej wskazane, że w pracach pisanych wyrażam się zwykle z największą zwięzłością i ścisłością, że ograniczam się do rzeczy najistotniejszych, najniezbędniejszych, pomijam nużące komentarze i pozostawiam domyślności czytelnika wszelkie same przez się zrozumiałe zdania wtrącone lub wynikające z innych, choć przez to właśnie narażam się na największe nieporozumienia, jak tego dowodzą krytycy moich dzieł. Zanim jednak wymienię swoje pisma, które posłużą za podstawę tych wykładów, uważam za celowe dać naprzód krótki przegląd mojej działalności piśmienniczej. Pisma moje można podzielić na takie, których przedmiotem jest filozofia w ogóle, i na takie, które dotyczą specjalnie religii lub filozofii religii. Do pierwszych należą: Historia filozofii nowożytnej od Bacona do Spinozy; Leibniz; P. Bayle, przyczynek do historii filozofii i ludzkości; Krytyki filozoficzne i zasady filozofii. Do drugich: Myśli o śmierci i nieśmiertelności, Istota chrześcijaństwa, wreszcie Objaśnienia i uzupelnienia do Istoty chrześcijaństwa. Bez względu na ten podział wszystkie moje pisma mają jednak, ściśle biorąc, tylko jeden cel, jeden zamiar, jedną myśl i jeden temat. Tematem tym jest religia i teologia oraz wszystko, co się z nimi wiąże. Należę do ludzi, którzy stanowczo wyżej cenią chłodną jednostronność niż bezpłodną, bezużyteczną wielostronność i grafomanię; do ludzi, którzy przez całe życie mają na oku tylko jeden cel i wszystko koncentrują wokół tego celu; którzy bardzo długo studiują i ciągle bardzo wiele się uczą, ale nauczają tylko jednego, piszą tylko o jednym w przekonaniu, że właśnie ta jednostronność jest koniecznym warunkiem, aby coś wykończyć i czegoś dokonać w świecie. Dlatego to we wszystkich swych pismach uwzględniam stosunek religii do teologii, oczywiście przedstawiając ten główny przedmiot moich myśli i mego życia rozmaicie, zależnie od wieku i obranego punktu widzenia. Muszę jednak zauważyć, iż w pierwszym wydaniu historii filozofii opuściłem - bynajmniej nie z jakichś względów politycznych, lecz powodowany niechęcią i młodzieńczym kaprysem - wszystko to, co bezpośrednio dotyczyło teologii; jednak w drugim, które było częścią zbiorowego wydania moich dzieł, zapełniłem tę lukę i uczyniłem to nie z

4

dawniejszego, lecz z obecnego stanowiska. Pierwszym nazwiskiem, które nasuwa się w związku z religią i teologią, jest Bacon z Werulamu, ojciec nowożytnej filozofii i nauk przyrodniczych, jak go wielu nie bez powodu nazywa. Wielu ludzi uważa go nawet za wzór bogobojnego, chrześcijańskiego badacza przyrody, gdyż wyznaje on uroczyście, że w dziedzinie religii i teologii nie chce stosować świeckiej krytyki, którą uważa za obowiązującą w przyrodoznawstwie, i człowiekiem niewierzącym jest tylko w sprawach ludzkich, natomiast w sprawach boskich jest człowiekiem wierzącym bez zastrzeżeń i z największą pokorą. Od niego pochodzi sławne zdanie: „Powierzchowna filozofia odwodzi od Boga, głębsza filozofia do Boga prowadzi” - zdanie, które, jak tyle innych, wypowiedzianych przez dawniejszych myślicieli, kiedyś niewątpliwie było prawdą, ale dziś już nią nie jest, chociaż jako prawdę podają je nadal nasi historycy, którzy nie robią różnicy między przeszłością i teraźniejszością. W swoim wykładzie jego filozofii wykazałem, że Bacon na terenie fizyki przeczy zasadom, które wyznaje na terenie religii i teleologii. Stwierdziłem, że dawny sposób ujmowania przyrody, znany jako teleologia (tzn. nauka o zamiarach albo celach przyrody), jest koniecznym następstwem chrześcijańskiego idealizmu, który wywodzi przyrodę od istoty działającej świadomie i celowo. Bacon zepchnął zatem religię chrześcijańską z jej wszechogarniającego stanowiska, które w średniowieczu zajmowała wśród ludzi prawdziwie wierzących. Bacon wyznawał swe zasady religijne tylko jako człowiek prywatny, nie zaś jako fizyk, filozof czy osobistość historyczna. Byłoby zatem rzeczą na wskroś fałszywą twierdzić, że Bacon był chrześcijańskim, religijnym badaczem przyrody. Drugim człowiekiem mającym znaczenie dla filozofii religii jest przyjaciel Bacona, nieco od niego młodszy Hobbes, znany głównie ze swych poglądów politycznych. Wśród nowoczesnych filozofów jego pierwszego nazwano straszliwym mianem ateisty. Uczeni panowie XVIII wieku spierali się zresztą o to, czy istotnie był on ateistą. Spór ten uprościłem o tyle, że uznałem go zarówno za teistę, jak za ateistę, ponieważ niewątpliwie przyjmuje on istnienie boga, jak to na ogół czyni świat nowożytny, zarazem jednak jego bóg jest taki, jakby go w ogóle nie było. Wszelka rzeczywistość jest bowiem u Hobbesa cielesna, a zatem Bóg, któremu nie mógł przypisać żadnej cechy cielesnej, jest - zgodnie z tą zasadą jego filozofii - tylko słowem, a nie istotą rzeczywistą. Trzecią wybitną postacią jest Kartezjusz, który wszakże nie wnosi nic istotnie nowego, jeśli chodzi o religię. Sprawę jego stosunku do religii i teologii poruszyłem dopiero w dziełach o Leibnizu i Bayle'u, ponieważ dopiero po ukazaniu się mego pierwszego tomu Kartezjusz został ogłoszony za wzór religijnego, i to po katolicku religijnego filozofa. Otóż i co do niego udowodniłem, że Kartezjusz jako filozof i Kartezjusz jako wierzący to dwie całkowicie sprzeczne osoby. W dziedzinie filozofii religii zjawiskami, postaciami najwybitniejszymi i najbardziej oryginalnymi, które omawiałem w pierwszym tomie, są Jakub Boehme i Spinoza, obaj różniący się od poprzednio wymienionych filozofów tym, że nie tylko wykazali sprzeczność zachodzącą między wiarą a rozumem, lecz obaj wysunęli pewną samodzielną zasadę filozoficzno-religijną. Pierwszy, Jakub Boehme, jest bożyszczem filozofujących teologów albo teistów; drugi, Spinoza, jest bożyszczem teologicznych filozofów albo panteistów. Pierwszego z nich zachwalali w ostatnich czasach jego wielbiciele jako najbardziej niezawodne lekarstwo przeciwko truciźnie mojej nauki, która właśnie stanowić będzie treść tych wykładów. Otóż doktrynę Jakuba Boehme poddałem ponownie najdokładniejszym badaniom dopiero niedawno, a mianowicie w drugim wydaniu mojego dzieła. Powtórne badanie doprowadziło mnie jednak do tych samych wniosków co dawniejsze, a więc do tego, że cały sekret jego teozofii stanowi mistyczna filozofia przyrody z jednej strony, a mistyczna psychologia z drugiej. Zatem filozofia jego nie tylko nie przeczy mojej tezie, ale ją potwierdza. Teza ta brzmi, że cała teologia rozpada się na naukę o przyrodzie i naukę o człowieku. Pierwszy tom zamyka rozprawa o Spinozie. On jedyny wśród nowszych filozofów stworzył pierwsze podstawy krytyki i poznania religii i teologii; on pierwszy pozytywnie przeciwstawił się teologii; on pierwszy w klasycznej formie wyraził przekonanie, że świat nie może być rozpatrywany jako skutek albo dzieło osobowej, świadomie i celowo działającej istoty; on pierwszy zwrócił uwagę na przyrodę w jej uniwersalnym religijno-filozoficznym znaczeniu. Z radością też zaznaczyłem swój podziw i uznanie dla Spinozy. Ganiłem w nim tylko to, że tkwiąc jeszcze w starych teologicznych wyobrażeniach uznał za istotę najdoskonalszą, za istotę boską jakąś istotę działającą bez celu, bez woli i bez świadomości, i tym samym zamknął sobie drogę dalszego rozwoju; a przy tym Spinoza pojmował świadomą istotę ludzką tylko jako część, jako modus, jak zwykł się wyrażać, istoty nieświadomej, a nie jako szczyt jej doskonałości. Antypodą Spinozy jest Leibniz, któremu poświęciłem osobny tom. O ile Spinozie przysługuje zaszczyt, że uczynił z teologii służebnicę filozofii, to pierwszemu niemieckiemu filozofowi nowych czasów, Leibnizowi, przypada honor czy dyshonor umieszczenia znowu filozofii pod pantoflem teologii. Leibniz uczynił to przede wszystkim w słynnym swym dziele Teodycea. Jak wiadomo, Leibniz napisał tę książkę chcąc się przypodobać królowej pruskiej, zachwianej w swej wierze pod wpływem sceptycyzmu Bayle'a. Lecz prawdziwą damą, dla której Leibniz pisał i do której się umizgał, była teologia. Mimo to Leibniz nie zadowolił i teologów; kumał się bowiem z obydwiema stronami i dlatego nie zadowolił żadnej z nich. Nie

5

chciał nikogo obrazić, nikogo dotknąć; jego filozofia jest filozofią dyplomatycznej galanterii. Nawet monady, to znaczy istoty, z których - według Leibniza - składają się wszelkie istoty podpadające pod zmysły, nie wywierają jedna na drugą żadnego wpływu fizycznego, ażeby żadnej nie stała się jakakolwiek krzywda. Kto jednak nie chce nikogo obrazić ani urazić, choćby nawet nieumyślnie, temu brak wszelkiej energii, wszelkiej zdolności do czynu; nie można bowiem postawić nogi na ziemi, żeby nie zdeptać jakiejś istoty, ani nie można napić się kropli wody, żeby nie połknąć jakichś wymoczków. Leibniz jest pośrednikiem między średniowieczem a czasami nowożytnymi, jest, jak go nazwałem, filozoficznym Tycho de Brahe, ale też właśnie ze względu na to niezdecydowanie jeszcze do dziś dnia jest bożyszczem dla wszystkich głów niezdecydowanych, pozbawionych energii. A zatem już w pierwszym wydaniu, w r. 1837, poddałem krytyce teologiczne stanowisko Leibniza, a przy tej okazji również teologię w ogóle, Stanowisko, z którego tę krytykę przeprowadziłem, było właściwie stanowiskiem spinozjańskim czyli abstrakcyjnofilozoficznym; przeprowadziłem mianowicie ścisłe rozróżnienie między teoretycznym a praktycznym stanowiskiem człowieka, teoretyczne przydzielając do filozofii, a praktyczne do teologii i religii. Ze stanowiska praktycznego - powiadam - człowiek rozpatruje rzeczy tylko ze względu na siebie, na swój pożytek i korzyść; z teoretycznego - odnosi rzeczy do nich samych. Jest więc rzeczą konieczną - mówię tam - istotne odróżnienie teologii od filozofii; kto miesza obydwie, ten miesza ze sobą zasadniczo różne stanowiska i nic dziwnego, że wydaje na świat płody poronione. Recenzenci tego dzieła rzucili się gwałtownie na powyższe rozróżnienie; zapomnieli jednak o tym, że już Spinoza w Traktacie teologicznopolitycznym z tego właśnie stanowiska rozważał i poddawał krytyce teologię i religię, ba, przeoczyli, że nawet Arystoteles, gdyby przeprowadził krytykę teologii, nie mógłby jej dokonać w inny sposób. A zresztą stanowisko, z którego wówczas poddałem krytyce teologię, bynajmniej nie jest tym, które zajmowałem w późniejszych pismach, i wcale nie jest moim ostatnim i bezwzględnym stanowiskiem, lecz tylko względnym i uwarunkowanym historycznie. Dlatego też w nowym wydaniu Wykładu i krytyki filozofii Leibniza poddałem nowej krytyce jego teodyceę i teologię oraz związaną z nimi pneumatologię czyli naukę o duchu. WYKŁAD DRUGI Jak antypodą Spinozy jest Leibniz, tak antypodą Leibniza, jeśli chodzi o teologię, jest francuski uczony i sceptyk Pierre Bayle. Zasada audiatur et altera pars (należy wysłuchać i drugiej strony) obowiązuje nie tylko w prawoznawstwie, lecz w ogóle w każdej nauce. Przestrzegając tej reguły, w kolejności moich prac po wierzącym, a przynajmniej teoretycznie wierzącym filozofie niemieckim omawiałem niewierzącego, albo co najmniej wątpiącego filozofa francuskiego. Motywem napisania tego dzieła nie było zresztą bynajmniej zainteresowanie tylko naukowe, lecz także praktyczne. Moja rozprawa o Bayle'u, jak w ogóle wszystkie moje pisma, zawdzięcza swoje powstanie przeciwstawieniu się czasowi, w którym gwałtem usiłowano zepchnąć ludzkość z powrotem w ciemnotę minionych stuleci. Ukazała się ona w okresie, kiedy w Bawarii i w Pruskiej Nadrenii rozgorzała na nowo, w najostrzejszej i najohydniejszej formie, dawna walka katolicyzmu z protestantyzmem. Bayle, wolny od więzów wiary zarówno katolickiej, jak protestanckiej, był jednym z pierwszych i najznakomitszych bojowników o oświecenie, humanitaryzm i tolerancję. Takim głosem z przeszłości można było pouczyć i zawstydzić ogłupiałą i zapamiętałą w nienawiścki teraźniejszość - i to był cel mego dzieła o Bayle'u. Pierwszy jego rozdział traktuje o katolicyzmie, którego istotę w odróżnieniu od protestantyzmu określiłem ze względu na jego klasztory, świętych, celibat księży itd. jako sprzeczność ducha z ciałem; drugi rozdział traktuje o protestantyzmie, którego istotę w odróżnieniu od katolicyzmu określiłem jako sprzeczność wiary z rozumem; trzeci rozdział traktuje o sprzeczności teologii z filozofią i z nauką w ogóle, gdyż teologia, jak mówię, tylko swoje świętości uważa za prawdziwe, filozofia zaś tyIko to, co prawdziwe, uważa za świętość. Teologia opiora się na jednej szczególnej zasadzie, na jednej szczególnej książce, w której, jak mniemam, są zawarte wszystkie prawdy, a przynajmniej prawdy niezbędne i zbawienne dla człowieka. Teologia jest zatem z konieczności ciasna, ekskluzywna, nietolerancyjna, ograniczona. Filozofia zaś i nauka nie opiera się na żadnej specjalnej księdze, lecz znajduje swą prawdę tylko w całokształcie przyrody i historii, a przy tym opiera się na rozumie, który z istoty swej jest uniwersalny, a nie na wierze, która z istoty swej jest partykularna. Czwarty rozdział traktuje o przeciwieństwie, czyli o sprzeczności religii z moralnością albo o myślach Bayle'a o ateizmie. Bayle twierdzi mianowicie, że człowiek może być moralny również bez religii, ponieważ większość ludzi, ze swoją religią i mimo niej, żyje i postępuje niemoraInie. Twierdzi, że ateizm niekoniecznie wiąże się z niemoralnością, państwo więc może całkiem dobrze składać się z ateistów. Tak mówił Bayle już w 1680 roku, a tymczasem jeszcze przed rokiem, na zjednoczonym pruskim landtagu, pewien szlachecki poseł nie wstydził się oświadczyć, że zgadza się na uznanie przez państwo i na obdarzenie prawami politycznymi wszystkich wyznań religijnych, ale nie ateistów. Piąty rozdział mówi wyrażnie o autonomii moralności, o jej niezależności od religijnych dogmatów i wierzeń; czego w czwartym rozdziale dowodzono przykładami z dziejów i z potocznego życia, tego tu dowodzi się na podstawie samej istoty rzeczy. Szósty rozdział traktuje

6

o sprzeczności chrześcijańskich dogmatów z rozumem, siódmy o znaczeniu sprzeczności wiary z rozumem wedle Bayle'a. W czasach bowiem, w których żył Bayle, wiara była jeszcze takim autorytetem, iż człowiek wmawiał w siebie, że można wierzyć, i przymuszał się do wiary nawet w to, co rozum uznał za fałszywe i absurdalne.Ósmy rozdział mówi o roli i zasłudze Bayle'a w zwalczaniu przesądów religijnych jego czasów; dziewiąty wreszcie o charakterze doktryny Bayle'a i o jego znaczeniu dla dziejów filozofii. Na rozprawie o Bayle'u zamykają się moje prace historyczne. Filozofów późniejszych, najnowszych omawiałem w swoich pismach tylko jako krytyk, nie zaś jako historyk. Z chwilą gdy przystępujemy do najnowszej filozofii, napotykamy od razu olbrzymią różnicę między filozofami wcześniejszymi a póżniejszymi. Mianowicie dawniejsi filozofowie oddzielali całkowicie filozofię od religii, co więcej, przeciwstawiali je sobie, jako że - ich zdaniem - religia opiera się na boskiej mądrości i powadze, a filozofia tylko na ludzkiej; albo, jak mówi Spinoza, religia ma za cel pożytek, dobro człowieka, a filozofia - prawdę. Natomiast nowsi filozofowie wysuwają zasadę identyczności filozofii i religii, przynajmniej pod względem treści, pod względem istoty. Przeciwko tej właśnie identyczności wystąpiłem już w roku 1830, tj. w roku ukazania się moich Myśli o śmierci i nieśmiertelności. I tak pewien dogmatyk ze szkoły heglowskiej twierdził, że istnieje tylko formalna różnica między religią a filozofią., że filozofia podnosi tylko do poziomu pojęcia to, co religia posiada w formie wyobrażenia. Do niego to skierowałem następujący dwuwiersz: Istota sama jest formą; usuwasz więc istotę wiary, gdy usuwasz jej wyobrażenie, tę właściwą jej formę. Postawiłem przeto filozofii heglowskiej zarzut, że to, co istotne w religii, czyni nieistotnym, i odwrotnie, to, co nieistotne, czyni istotnym. A istotą religii jest właśnie to, co dla filozofii jest samą tylko formą. Pod tym względem na szczególną wzmiankę zasługuje mała broszura O filozofii i chrześcijaństwie, wydana w roku 1839. Przeciwstawiając się wszelkim usiłowaniom pojednawczym powiedziałem tam, że różnica pomiędzy religią a filozofią nie da się zetrzeć; filozofia bowiem jest sprawą myślenia, sprawą rozumu, religia zaś sprawą uczucia i fantazji. Religia zawiera nie tylko uczuciowo-fantastyczne obrazy spekulatywnych myśli, jak twierdzi Hegel, lecz także jakiś pierwiastek różny od myślenia, i ten pierwiastek nie jest tylko formą, lecz samą istotą religii. Pierwiastek ten możemy nazwać jednym słowem: zmysłowość; albowiem także i uczucie, i fantazja korzeniami tkwią w zmysłowości. Ci zaś, co zżymają się przy słowie zmysłowość, które w potocznej mowie oznacza tylko pożądliwość, niech pomyślą, że nie tylko żołądek, lecz i głowa jest organem zmysłowym. Zmysłowość nie znaczy u mnie nic innego jak prawdziwą, a więc nie pomyślaną i nie stworzoną, lecz istniejącą jedność materii i ducha, a zatem znaczy u mnie tyle, co rzeczywistość. Aby podaną tylko co różnicę między religią i filozofią uczynić jasną i wyraźną, przypomnę tu dla przykładu naukę o nieśmiertelności, która tę różnicę jaskrawo uwydatnia. Starożytni filozofowie, przynajmniej niektórzy, głosili nieśmiertelność, lecz tylko nieśmiertelność tej części człowieka, która myśli, a więc nieśmiertelność ducha w odróżnieniu od zmysłów. Inni nawet głosili wyraźnie, że pamięć i wspomnienie wygasają, a po śmierci pozostaje tylko czyste myślenie, będące oczywiście abstrakcją wcale nie istniejącą w rzeczywistości. Ale taka nieśmiertelność jest abstrakcyjna, oderwana, a przez to niereligijna. Chrześcijaństwo odrzuciło więc tę filozoficzną nieśmiertelność i postawiło na jej miejscu pośmiertne życie całego, rzeczywistego, cielesnego człowieka; gdyż tylko taka nieśmiertelność jest pokarmem dla uczucia i fantazji, ale też dlatego, że jest zmysłowa. Ale to, co dotyczy w szczególności poglądu na nieśmiertelność, dotyczy religii w ogóle. Bóg sam jest istotą zmysłową, przedmiotem wyobrażenia, przedmiotem wizji wprawdzie nie cielesnej, lecz duchowej, tzn. jest przedmiotem wyobrażenia fantastycznego. Możemy zatem sprowadzić różnicę między filozofią a religią po prostu do tego, że religia jest zmysłowa, estetyczna, podczas gdy filozofia jest czymś niezmysłowym, abstrakcyjnym. Już w swoich dawniejszych pismach za istotę religii w odróżnieniu od filozofii uznaję zmysłowość. Nie mogłem jednak uznać zmysłowości religii po pierwsze dlatego, że jest to zmysłowość sprzeczna z rzeczywistością, zmysłowość tylko wyobrażeniowa i uczuciowa. Tak więc, aby pozostać przy raz użytym przykładzie, ciało, które religia czyni nieśmiertelnym w przeciwieństwie do nieśmiertelności filozoficznej, jest tylko ciałem wyimaginowanym i umysłowym, ciałem „duchowym”, tzn. takim, które właściwie nie jest ciałem. Stąd religia jest uznaniem, afirmacją zmysłowości, będącej zaprzeczeniem zmysłowości. Po drugie, nie mogłem jej uznać także z tego powodu, że osobiście stałem jeszcze w tej sprawie na stanowisku myśliciela abstrakcyjnego i nie pojmowałem w pełni znaczenia zmysłów. A przynajmniej rzecz ta nie była wtedy jeszcze dla mnie całkowicie jasna. Prawdziwie pełne zrozumienie zmysłowości osiągnąłem dopiero dzięki ponownym pogłębionym badaniom nad religią, z drugiej zaś strony dzięki zmysłowemu badaniu przyrody, do którego pobyt na wsi dał mi najpiękniejszą sposobność. Dlatego dopiero w późniejszych pismach filozoficznych i religijno-filozoficznych zwalczam zdecydowanie zarówno abstrakcyjną nieludzkość filozofii, jak i wyobrażeniowe, iluzoryczne człowieczeństwo religii. Dopiero w tych pismach w miejsce oderwanej, tylko pomyślanej istoty świata, którą nazywa się bogiem, stawiam z pełną świadomością rzeczywistą istotę świata albo przyrody, a w miejsce

7

oderwanej od człowieka, ogołoconej ze zmysłów, rozumowej istoty filozofii - stawiam człowieka obdarzonego rozumem, rzeczywistego i zmysłowego. Spośród moich pism religijno-filozoficznych najlepszy obraz mojej drogi duchowej, mego rozwoju i wyników, do których doszedłem, dają Myśli o śmierci i nieśmiertelności, przy czym przedmiot ten opracowywałem trzy razy: w r. 1830, kiedy wystąpiłem z tymi myślami po raz pierwszy jako pisarz, w r. 1834 pod tytułem Abelard i Heloiza i w r. 1846 pod tytułem Z punktu widzenia antropologii. Pierwsze myśli o tym przedmiocie pisałem jako myśliciel abstrakcyjny, drugie pod wrażeniem sprzeczności między pierwiastkiem myślowym i zmysłowym, trzecie ze stanowiska myśliciela, który pogodził się ze zmysłami; albo inaczej: pierwsze pisałem jako filozof, drugie jako humorysta, trzecie jako człowiek. Lecz już Myśli o śmierci i nieśmiertelności zawierają in abstracto, tzn. w myślach, to, co moje późniejsze pisma zawierają in concreto, tzn. w wyczerpującej i rozwiniętej formie. W swoich późniejszych, ostatnich pismach daję przyrodzie pierwsze miejsce przed człowiekiem, ale już w owym dziele polemizuję z osobowością wyrwaną z przyrody, osobowością absolutną i w konsekwencji wiekuiście trwającą, krótko, z ową fantazyjną osobowością, rzutowaną w bezkres, ponad granice rzeczywistości, jak pojmuje ją zwykła wiara w boga i w nieśmiertelność. Pierwszy rozdział tej rozprawy, zamieszczonej w wyjątkach w ogólnym wydaniu moich dzieł, nosi tytuł: „Metafizyczna czyli spekulatywna podstawa śmierci”. Rozdział ten traktuje o stosunku osobowości do bytu (Wesen) albo do przyrody. Granicą człowieka jest przyroda; tę myśl tam właśnie wyrażam, chociaż może nie tak dosłownie; każda rzecz poza mną jest oznaką mojej skończoności, jest dowodem, że nie jestem bytem (Wesen) absolutnym, że granicą moją jest istnienie innych istot, że zatem nie jestem żadną osobą nieśmiertelną. Ta prawda, wyrażona zrazu ogólnie lub metafizycznie, zostaje dalej rozwinięta w innych rozdziałach. Następny rozdział ma tytuł: „Fizyczna podstawa śmierci”. Do istoty ludzkiej osobowości - mówię tam - do istoty osobowości w ogóle należy w sposób istotny określoność przestrzenna i czasowa. Tak jest, człowiek jest istotą nie tylko przestrzenną, ale na wskroś ziemską, nierozerwalnie związaną z ziemią. Cóż więc za głupota przyznawać takiej istocie wieczne nadziemskie istnienie! Myśl tę ująłem w następujących wierszach: Tam gdzie ujrzałeś światło, tam też kiedyś spoczniesz; nigdy bowiem ziemia nikogo nie uwolni ze swej sfery. Trzeci i ostatni rozdział nosi tytuł: „Duchowa albo psychologiczna podstawa śmierci”. Teza tego rozdziału jest prosta, mówi, że osobowość jest określona i ograniczona nie tylko cieleśnie albo zmysłowo, lecz także duchowo; człowiek ma określone przeznaczenie, stanowisko (Stellung), zadanie w wielkiej spólnocie ludzkości, w dziejach; z tym jednak nie da się pogodzić jego trwanie bez kresu. Trwa on tylko w swoich dziełach, w swoich tworach, których dokonał w obrębie swej sfery, swego historycznego zadania. I to jest jedyna moralna, etyczna nieśmiertelność. Ta myśl trzeciego i ostatniego rozdziału stanowi też główną myśl moich Aforyzmów humorystyczno-filozoficznych, w których ją rozwinąłem nieco obszerniej. Człowiek posiada tylko tyle duchowej, etycznej, czyli moralnej nieśmiertelności, ile posiada jej w swoich dziełach. To zaś, co człowiek kocha i robi z namiętnością, jest jego duszą. A dusze ludzkie są tak różne, tak określone, jak ludzie sami. Nieśmiertelność w dawnym tego słowa znaczeniu, ów wieczny, bezkresny byt dotyczy tylko nieokreślonej, mglistej duszy, która w rzeczywistości nie istnieje i jest tylko abstrakcją i urojeniem człowieka. Lecz myśli tych, głównych myśli tego dzieła, dowodziłem tylko na jednym przykładzie, mówiąc o pisarzu, u którego nieśmiertelność ducha jest tylko i wyłącznie nieśmiertelnością ducha jego pism. Po raz trzeci i ostatni zająłem się nieśmiertelnością w rozprawie: Zagadnienie nieśmiertelności ze stanowiska antropologii. Pierwszy rozdział mówi o powszechnej wierze w nieśmiertelność, o wierze, jaką spotykamy u wszystkich lub u większości ludów w okresie ich dzieciństwa lub nieokrzesania. Wykazuję też, że ci, którzy wierzą w nieśmiertelność, swoje własne wyobrażenia podają za wierzenia ludów. Wykazuję, że ludy te naprawdę wierzą nie w jakieś inne życie a tylko w to życie, wskazuję, że życie pozagrobowe jest tylko życiem w państwie pamięci, a żywy nieboszczyk jest tylko upersonifikowanym przez człowieka żywego obrazem nieboszczyka; wykazuję dalej, że jeśli się już pragnie nieśmiertelności osobowej lub indywidualnej, należałoby wyobrażać ją sobie tak, jak ludy pierwotne; u tych ludów człowiek pozostaje po śmierci tym samym, czym był za życia i posiada te same namiętności, zajęcia i potrzeby: nie można bowiem człowieka od nich oddzielić. Drugi rozdział mówi o subiektywnej potrzebie wiary w nieśmiertelność, tzn, o wewnętrznych psychologicznych źródłach, z których wypływa u człowieka wiara w nieśmiertelność. Rozdział ten kończy się wnioskiem, że nieśmiertelność jest właściwie potrzebą ludzi marzycielskich, gnuśnych, których życie polega li tylko na bujaniu w obłokach fantazji, nie jest natomiast potrzebą dla ludzi czynu, zajętych sprawami realnego życia. Trzeci rozdział mówi „o krytycznej wierze w nieśmiertelność”, tzn. o poglądzie, który nie wierzy już, że ludzie ze skórą i włosami nadal egzystują po śmierci, lecz krytycznie rozróżnia w człowieku istotę śmiertelną i nieśmiertelną. Ta wiara jednak, powiadam tam, staje się z konieczności pastwą zwątpienia i krytyki; nie godzi się ona bowiem z poczuciem jedności u człowieka, który jest świadom, że jest czymś jednym. Poczucie to z niewiarą odrzuca taki krytyczny podział i

8

rozszczepienie istoty ludzkiej. Ostatni rozdział mówi wreszcie o wierze w nieśmiertelność, jaka jeszcze teraz u nas panuje, ,,o racjonalistycznej wierze w nieśmiertelność”, która w swojej połowiczności i chwiejności między wiarą a niewiarą uznaje wprawdzie na pozór nieśmiertelność, w rzeczywistości neguje ją jednak, podstawiając zamiast wiary - niewiarę, zamiast tamtego świata ten świat, zamiast nieba religii świeckie niebo astronomii. Tym samym więc dałem krótki, pobieżny spis treści swoich myśli o nieśmiertelności i o śmierci; dałem dlatego, że zagadnienie nieśmiertelności stanowi zazwyczaj, i całkiem słusznie, główny rozdział religii i filozofii; ja jednak chcę je w zasadzie pominąć i poruszyć tylko o tyle, o ile ma ono związek z wiarą w boga albo raczej tworzy z nią jedność. WYKŁAD TRZECI Przechodzę teraz do tych spośród moich pism, które zawierają treść i przedmiot niniejszych wykładów: do mojej doktryny religii, filozofii, czy jak kto zechce ją nazwać. Krótko mówiąc, doktryna moja głosi: teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku bogiem, nie wyraża się nic innego, jak tylko istota człowieka, albo inaczej: bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką, a zatem historia religii albo - co na jedno wychodzi - historia boga jest tylko historią człowieka; jak bowiem różne są religie, tak różni są bogowie, a religie są tak różne, jak różni są ludzie. Wyjaśnijmy sobie i unaocznijmy to twierdzenie na przykładzie, który będzie jednak czymś więcej niż przykładem. Bóg grecki, rzymski i w ogóle każdy bóg pogański jest przedmiotem tylko pogańskiej religii, jest istotą, która ma swoje istnienie tylko w wierze i wyobraźni poganina a nie chrześcijanina lub ludu chrześcijańskiego, jest więc wyrazem tylko pogańskiego ducha i pogańskiej istoty. Przyznają to nawet nasi teologowie i filozofowie. Tak samo bóg chześcijański jest przedmiotem tylko chrześcijańskiej religii, a zatem jest charakterystycznym wyrazem tylko chrześcijańskiego ducha ludzkiego i chrześcijańskiej istoty. Różnica między bogiem pogańskim a bogiem chrześcijańskim jest tylko różnicą między człowiekiem czy ludem pogańskim i chrześcijańskim. Poganin jest patriotą, chrześcijanin jest kosmopolitą, stąd również bóg pogański jest bogiem patriotycznym, a bóg chrześcijański bogiem kosmopolitycznym; tzn. poganin czcił boga narodowego, ograniczonego, gdyż nie wznosił się poza granice swej narodowości i wyżej cenił naród niż człowieka; natomiast chrześcijanin ma uniwersalnego, powszechnego boga, który obejmuje cały świat, bo sam chrześcijanin sięga poza granice narodowości i przyznaje godność ludzką i człowieczeństwo nie tylko jakiemuś określonemu narodowi. Różnica między politeizmem i monoteizmem jest tylko różnicą między gatunkiem i rodzajem. Gatunków jest wiele, ale rodzaj jest jeden; jest on bowiem tym, w czym zgadzają się ze sobą wszystkie gatunki. Istnieją więc rozmaite gatunki ludzkie, rasy, plemiona albo jak tam je kto jeszcze chce nazwać, lecz wszystkie one należą do jednego rodzaju, rodzaju ludzkiego. Z politeizmem mamy zatem do czynienia tam, gdzie człowiek nie wzniósł się jeszcze ponad pojęcie gatunkowe człowieka, gdzie uznaje za równą sobie, za równouprawnioną, równie uzdolnioną istotę tylko człowieka tego samego gatunku. W pojęciu gatunku mieści się jednak mnogość; stąd wielobóstwo istnieje tam, gdzie człowiek istotę gatunku podniósł do poziomu istoty absolutnej. Natomiast do monoteizmu człowiek wznosi się tam, gdzie wzniósł się do pojęcia rodzaju obejmującego wszystkich ludzi, pojęcia, w którym znikają wszelkie różnice gatunkowe, plemienne i narodowe. Różnica między jednym bogiem albo - co na jedno wychodzi powszechnym bogiem monoteistów, a wieloma bogami, albo - co na jedno wychodzi - specyficznymi bogami narodowymi pogan lub politeistów, jest tylko różnicą między wieloma różnymi ludźmi a człowiekiem lub rodzajem ludzkim, w którym wszyscy ludzie tworzą jedność. Bogowie politeistyczni są widzialni, uchwytni, krótko: podpadają pod zmysły tylko dlatego, że różnice plemienne i narodowe u ludzi podpadają pod zmysły. Grek np. różni się w sposób widoczny i uchwytny od innych narodowości; bóg monoteisty jest niewidzialny i niezmysłowy tylko dlatego, że niezmysłowy, niewidzialny jest rodzaj, pod względem którego wszyscy ludzie są jednakowi, ale który jako taki nie istnieje w sposób zmysłowy, uchwytny. Istnieją bowiem tylko gatunki. Krótko mówiąc, różnica między politeizmem a monoteizmem sprowadza się do różnicy między gatunkiem a rodzajem. Rodzaj jest na pewno czymś innym niż gatunek, gdyż odpadają w nim różnice gatunkowe; i dlatego właśnie rodzaj nie jest jakimś przedmiotem (Wesen) samoistnym; jest tylko tym, co jest wspólne gatunkom. Tak samo pojęcie rodzajowe kamienia nie jest - że tak powiem - pojęciem ponadmineralogicznym i nie wychodzi wcale poza granice świata kamieni, mimo że pojęcie to jest różne od pojęcia krzemienia, wapna, fluorytu, że w ogóle nie oznacza wyłącznie żadnego określonego kamienia, bo właśnie wszystkie je obejmuje; tak samo i bóg jako taki, ów jeden, powszechny bóg, od którego pochodzą wszystkie cielesne, zmysłowe wlaściwości rozmaitych poszczególnych bogów, nie sięga poza istotę rodzaju ludzkiego; jest on raczej tylko zobiektywizowanym i uosobionym pojęciem rodzajowym człowieczeństwa. Albo, mówiąc wyraźniej, jeśli politeistyczni bogowie są istotami ludzkimi, to ludzką istotą jest również bóg monoteistyczny, tak samo jak człowiek w ogóle, mimo że wznosi się ponad liczne poszczególne gatunki ludzkie, ponad Żydów, Greków, Hindusów, nie staje się przez to jakąś istotą

9

nadludzką. Nie ma zatem głupszego poglądu niż ten, że bóg chrześcijański zszedł z nieba na ziemię, a religia chrześcijńska pochodzi z objawienia otrzymanego od jakiejś istoty różnej od człowieka. Bóg chrześciijański powstał tak samo w człowieku i z człowieka jak bóg pogański. Bóg chrześcijański jest innym bogiem niż pogański tylko dlatego, że i chrześcijanin różni się od poganina. Zgodnie z tym moim poglądem czy moją doktryną, tajemnica teologii jest ukryta w antropologii, a w religii, w jej istocie, zarówno subiektywnie jak obiektywnie, przejawia się i wyraża jedynie istota człowieka. Doktrynę tę rozwinąłem najpierw W istocie chrześcijaństwa, później jeszcze w kilku mniejszych pismach i rozprawach, które powołują się na tę książkę, jak np. Istota wiary według Lutra, 1844, Różnica między pogańskim i chrześcijańskim ubóstwieniem człowieka, wreszcie, przy różnych sposobnościach, w drugim wydaniu Historii filozofii oraz w Zasadach filozofii. Mój pogląd wyraźony w Istocic chrześcijaństwa, a ściślej: moja doktryna, tak ją sformułowałem i mogłem sformułować w tej pracy zgodnie z jej przedmiotem, posiada zresztą pewną wielką lukę, co dało powód do najbzdurniejszych nieporozumień. Mianowicie mówiąc o chrześcijaństwie zgodnie z obranym przedmiotem pominąłem przyrodę, zignorowałem ją, jako że chrześcijaństwo samo ją ignoruje; chrześcijaństwo bowiem, będąc idealizmem, stawia na szczycie boga nadprzyrodzonego (einen naturlosen Gott), wierzy w boga lub ducha, który tworzy świat samą swą myślą i wolą, w boga takiego, że poza jego myślą i wolą i bez nich świat nie istnieje. W Istocie chrześcijaństwa mówiłem więc tylko o istocie człowieka i bezpośrednio od niej rozpocząłem to dzieło, ponieważ chrześcijaństwo nie czci ani słońca, ani księżyca, ani gwiazd ani ziemi, ani powietrza, lecz oddaje cześć boską tylko siłom. na których opiera się istota ludzka w odróżnieniu od przyrody, mianowicie: woli, rozumowi (Verstand) i świadomości. Z tych względów uważano jednak, że wyprowadzam człowieka z niczego i czynię go istotą niczym nie uwarunkowaną, występowano przeciw temu mojemu rzekomemu ubóstwieniu człowieka przeciwstawiając mu bezpośrednie poczucie zależności i głos przyrodzonego rozumu i świadomości, głos, który mówi, że człowiek nie stworzył sam siebie, że jest istotą zależną i stworzoną, że ma zatem przyczynę swego istnienia poza sobą samym i że wskazuje na istnienie jakiejś innej istoty poza sobą i ponad sobą. Macie zupełną rację, moi panowie, odpowiadałem w duchu moim krytykom i drwinkarzom. Wiem na równi z wami, a może jeszcze lepiej, że istota ludzka pojmowania tylko sama dla siebie i w sposób absolutny jest nonsensem, jest idealistyczną chimerą. Ale istotą, która jest dla człowieka jego założeniem, do której musi sam siebie odnieść, bez której nie można pomyśleć ani jego istnienia, ani jego istoty, tą istotą, moi panowie, jest tylko i jedynie przyroda, a nie wasz bóg. Tę lukę w Istocie chrześcijaństwa uzupełniłem najpierw w roku 1845 w małej, lecz bogatej w treść rozprawie O istocie religii, w rozprawie, która, jak sam tytuł wskazuje, tym różni się od Istoty chrześcijaństwa, że omawia istotę nie tylko religii chrześcijańskiej samej dla siebie, lecz w ogóle istotę religii, a więc także religii przedchrześcijańskich, pogańskich religii przyrody. Tutaj miałem o wiele więcej swobody, już choćby ze względu na sam przedmiot; miałem możność usunięcia pozorów idealistycznej jednostronności, której w Istocie chrześcijaństwa dopatrywali się moi bezkrytyczni krytycy. Miałem też dość miejsca na to, aby uzupełnić braki Istoty chrześcijaństwa. Oczywiście, jak to się samo przez się rozumie, i tu nie uzupełniłem tych braków w duchu teologii i filozofii teistycznej czy teologicznej. Oto jak można określić najlepiej zadanie i wzajemny stosunek tych dwóch prac. Teologowie i w ogóle teiści rozróżniają między fizycznymi i moralnymi cechami boga. Bóg zaś, jak się rzekło, jest nazwą, którą powszechnie określa się przedmiot religii. Wedle Leibniza, na przykład, boga należy rozpatrywać dwojako: ze stanowiska fizycznego jako stwórcę świata i ze stanowiska moralnego jako władcę, prawodawcę człowirka. Z punktu widzenia swych cech fizycznych, z których naj istotniejszą jest moc, bóg jest przyczyną istoty fizycznej, przyrody, z punktu widzenia swych cech moralnych, z których najistotniejszą jest dobroć, jest przyczyną istot moralnych, tj. ludzi. W Istocie chrześcijaństwa interesował mnie tylko bóg jako istota moralna; tym samym nie mogłem dać pełnego obrazu swoich poglądów i swojej doktryny. Drugą, pominiętą tam połowę boga, mianowicie jego cechy fizyczne, musiałem więc przedstawić w osobnym dziele; ale przedstawić je rzeczowo, obiektywnie mogłem tylko w takim dziele, w którym doszłaby do głosu także religia przyrody, ta religia, która ma za swój przedmiot tylko boga fizycznego. Ale – jak wykazałem w Istocie chrześcijaństwa - bóg oglądany od swoich cech moralnych i duchowych, a zatem bóg jako istota moralna, jest tylko ubóstwioną i zobiektywizowaną duchową istotą człowieka. Dlatego też teologia w ostatecznych swych podstawach i rezultatach jest w rzeczywistoci tylko antropologią. W rozprawie zaś O istocie religii wykazałcm, że bóg fizyczny albo bóg oglądany tylko jako przyczyna przyrody, gwiazd, drzew, kamieni, zwierząt i ludzi, o ile są oni istotami przyrodniczymi, fizycznymi, wyraża tylko ubóstwioną, uosobioną istotę przyrody; dlatego też tajemnica fizykoteologii kryje się tylko w fizyce albo fizjologii - fizjologii nie w jej obecnym, wąskim rozumieniu, ale w jej dawnym, uniwersalnym sensie, w którym oznaczała przyrodoznawstwo w ogóle. Jeśli więc poprzednio ująłem moją doktrynę w zdaniu: teologia jest antropologią, dla uzupełnienia muszę teraz dodać: i fizjologią. Moja doktryna, mój pogląd streszcza się przeto w dwóch słowach: przyroda i człowiek. Istota, która zdaniem moim wyprzedza człowieka, istota, która jest przyczyną albo podstawą ezłowieka,

10

której zawdzięcza on swe powstanie i istnienie, ta istota nie jest i nie nazywa się u mnie „bogiem” - słowo bóg jest mistyczne, nie określone, wieloznaczne - ale przyrodą, co jest słowem - i bytem (Wesen) - jasnym, zmysłowym, jednoznacznym. Istota, w której przyroda staje się bytem (Wesen) osobowym, świadomym, rozumnym, jest i nazywa się u mnie człowiekiem. Nieświadoma istota (Wesen) przyrody jest dla mnie bytem (Wesen) wiecznym, nie mającym początku, bytem pierwszym, ale pierwszym nie co do znaczenia, lecz w czasie, pierwszym fizycznie a nie moralnie. Świadoma ludzka istota jest dla mnie bytem (Wesen) drugim, drugim co do czasu powstania, lecz pierwszym co do znaczenia. Ta moja nauka, mająca za punkt wyjścia przyrodę, powołująca się na prawdę przyrody, przeciwstawiająca tę prawdę teologii i filozofii, przedstawiona jest w rozprawie O istocie religii, ale nawiązuję tam do przedmiotu pozytywnego, historycznego: do religii natury. Albowiem wszystkie moje teorie i myśli snuję nie w niebieskich obłokach abstrakcji, lecz stojąc zawsze na twardym gruncie rzeczy i zjawisk historycznych, rzeczywistych, niezależnych od mego myślenia. Dlatego też swój pogląd czy teorię przyrody opieram na gruncie religii przyrody. W rozprawie tej pokazałem zresztą nie tylko istotę religii przyrody, lecz dałem w niej jednocześnie krótki szkic całego rozwoju religii od pierwszych jej elementów aż do jej kresu w idealistycznej religii chrześcijaństwa. Wobec tego nic zawiera ona nic innego jak tylko podaną w formie skondensowanej, duchową czy filozoficzną historię religii ludzkości. Podkreślam słowo „duchową”, albowiem możliwa jest także właściwa formalna historia religii, historia, która po kolei wylicza i opiewa rozmaite religie, a przy tym na podstawie wysoce dowolnych rozróżnień uznaje pewne religie za podrzędne, inne zaś za nadrzędne. Otóż taki wykład historii religii nie był moim celem. Poza uwzględnieniem zasadniczej różnicy między religią przyrody a religią ducha czyli człowieka chodziło mi bardziej o wyłowienie tego, co jest w religiach wspólne, identyczne, powszechne, niż o pokazanie zachodzących między nimi różnic, często drobnych i nieistotnych. W ogóle chodziło mi w tej rozprawie tylko o to, by uchwycić istotę religii; historię uwzględniłem tam tylko o tyle, o ile bez niej nie można zrozumieć istoty religii. A także i samą istotę religii badałem tam, jak i we wszystkich swych pracach, bynajmniej nie tylko dla względów teoretycznych czy spekulatywnych, lecz przede wszystkim dla względów praktycznych. Religia obchodzi mnie zawsze tylko w tym stopniu, w jakim, choćby tylko w wyobraźni, stanowi podstawę ludzkiego życia, podstawę moralności i polityki. Szło mi i idzie przede wszystkim o rzucenie światła rozumu na ciemną istotę religii, aby człowiek przestał być w końcu ofiarą, igraszką wszelkich wrogich mu mocy, które z dawien dawna i do dziś jeszcze posługują się ciemnotą religijną dla ucisku człowieka. Celem moim było udowodnić, że moce, przed którymi człowiek korzy się w religii i których się boi, którym nie waha się składać ofiar, nawet ofiar ludzidch, aby pozyskać ich względy, że moce te są tylko tworem jego uległego i bojaźliwego ducha oraz nieoświeconego, niewykształconego rozumu. Celem moim było udowodnić, że istota, którą człowiek przeciwstawia sobie w religii i teologii jako istotę odmienną od siebie, jest naprawdę jego własną istotą. Chodziło mi o to, aby człowiek, który nieświadomie podlega zawsze władzy swej własnej natury i nią się kieruje, na przyszłość obrał świadomie swoją własną, człowieczą istotę za prawo i podstawę swego postępowania, za cel i probierz swej moralności i polityki. I tak też będzie, tak być musi. Jeśli dotychczas naczelną zasadą w polityce i moralności była religia nierozpoznana, ciemnota religijna, to teraz, a w każdym razie kiedyś, o losie ludzi będzie rozstrzygać religia rozpoznana, religia, w której nic będzie nic prócz człowieka. Cel ten, mianowicie poznanie religii po to, by przyczynić się do wolności, samodzielności, wzajemnej miłości i szczęścia ludzi, zadecydował też o zakresie moich historycznych rozważań nad religią. Cokolwiek było obojętne dla tego celu, to pozostawiłem na uboczu. Historyczne opisy rozmaitych religii i mitologii ludów, opisy, które nie dają poznania istoty religii, można znaleźć w niezliczonych książkach. Ale ja będę mówił tak, jak pisałem. Celem zarówno moich prac, jak wykładów jest przemienić ludzi z teologów w antropologów, z teofilów w filantropów, z kandydatów na tamten świat w badaczy tego świata, z religijnych i politycznych kamerdynerów niebiańskiej i ziemskiej monarchii i arystokracji - w wolnych, świadomych obywateli ziemi. Cel mój nie jest więc bynajmniej tylko negatywny, przeczący, lecz jest celem pozytywnym; jeśli zaprzeczam, to tylko po to, aby coś stwierdzić; przeczę tylko fantasmagoriom teologii i religii, by potwierdzić rzeczywistą istotę człowieczeństwa. Z żadnym słowem nie popełniono w nowszych czasach tylu nadużyć, co ze słowem „negatywny”. Kiedy zaprzeczam czemuś na polu poznania, nauki, to muszę na to podać argumenty. Argumenty zaś uczą, dostarczają światła, rodzą poznanie; każde naukowe przeczenie jest pozytywnym aktem duchowym. Z nauki mojej niewątpliwie wynika, że nie ma boga, tzn. nie istnieje istota abstrakcyjna, niezmysłowa, która różniłaby się od przyrody i od człowieka, istota, która według własnego upodobania decydowałaby o losie świata i ludzkości; lecz ta negacja jest tylko następstwem poznania istoty boga, jest następstwem poznania, że istota boga wyraża z jednej strony tylko istotę przyrody, a z drugiej istotę człowieka. Rzecz prosta można taką naukę nazwać ateizmem, jako że wszystko na świecie winno mieć swą nazwę; lecz nie wolno zapominać, że ta nazwa tak samo nic nie wyraża jak przeciwstawna nazwa teizm. Theos, bóg, jest tylko nazwą, która obejmuje wszystko możliwe, a treść jej jest tak rozmaita, jak różne są czasy i ludzie; wszystko więc zależy od tego, co ktoś przez boga rozumie. Tak np. jeszcze w poprzednim stuleciu znaczenie tego słowa było zacieśnione przez chrześcijańską ortodoksję do tak pedantycznie wąskich

11

granic, że nawet Platon uchodził za ateistę, ponieważ nie wykładał teorii stworzenia z niczego, a więc niedostatecznie odgraniczał stworzenie od stwórcy. Tak samo i Spinozę w XVII i XVIII wieku uważano jednomyślnie za ateistę, ba, jeśli mnie pamięć nie myli, w łacińskim leksykonie z XVIII wieku słowo „ateista” tłumaczy się po prostu assecla Spinozae (zwolennik Spinozy); natomiast wiek XIX wykreślił Spinozę z rzędu ateistów. Tak to zmieniają się czasy, a z nimi także ludzcy bogowie. Słowa: „jest bóg” lub „wierzę w boga”, mówią bardzo mało, tak samo jak mało mówią słowa: „nie ma boga” lub „nie wierzę w boga”. Główną sprawą jest tu treść, podstawa, duch teizmu i treść, podstawa i duch ateizmu. Ale przechodzę teraz do samej rzeczy, tzn. do rozprawy O istocie religii, którą biorę za podstawę niniejszych wykładów. WYKŁAD CZWARTY Pierwszy paragraf rozprawy O istocie religii brzmi w streszczeniu jak następuje: podstawą religii jest poczucie zależności, pierwotnym zaś przedmiotem tego poczucia jest przyroda i dlatego przyroda jest pierwszym przedmiotem religii. Treść tego paragrafu dzieli się na dwie części. Pierwsza część wyjaśnia subiektywne pochodzenie czyli podstawę religii, druga określa pierwszy lub pierwotny przedmiot religii. Najpierw o tej części drugiej. Tak zwani filozofowie spekulatywni szydzili z tego, że poczucie zależności uznałem za źródło religii. Termin „poczucie zależności” ma u nich złą reputację, odkąd Hegel zażartował sobie ze Schleiermachera, który jak wiadomo podniósł je do godności żródła religii. Hegel dowodził mianowicie, że także i pies musi mieć religię, skoro czuje się zależny od swego pana. Tak zwani filozofowie spekulatywni są to zazwyczaj ci filozofowie, którzy nie przystosowują swoich pojęć do rzeczy, lecz przeciwnie, rzeczy do swoich pojęć. I dlatego jest zupełnie obojętne, czy moje wyjaśnienie spodoba się filozofom spekulatywnym; ważne jest tylko to, czy jest ono zgodne z przedmiotem, z samą rzeczą. A to nie ulega wątpliwości. Jeżeli przyjrzymy się zarówno religiom tak zwanych ludów dzikich, o których opowiadają nam podróżnicy, jak też religiom narodów kulturalnych, jeżeli wejrzymy w nasze własne wnętrze, bezpośrednio i nieomylnie dostępne obserwacji, to nie znajdziemy żadnego bardziej stosownego i wyczerpującego psychologicznie wyjaśnienia religii, niż przy pomocy poczucia czy świadomości zależności. Starożytni ateiści, a nawet wielu starożytnych i nowożytnych teistów za źródło religii uważało strach, który jest przecież tylko najpopularniejszą, najaskrawszą formą poczucia zależności. Znane są powszechnie słowa rzymskiego poety: Primus in orbe Deos fecit Timor, co znaczy, że najpierw strach stworzył na świecie bogów. U Rzymian słowo strach, metus, oznacza nawet religię, i odwrotnie, słowo religio miewa znaczenie strachu, trwogi, stąd dies religiosus, dzień religijny, znaczy u nich tyle, co dzień nieszczęśliwy, dzień, który budzi trwogę. Nawet niemieckie słowo Ehrfurcht, wyraz najwyższego religijnego uwielbienia, składa się z Ehre (cześć) i Furchl (bojaźń). Wyjaśnienie źródła religii przez uczucie strachu potwierdza się przede wszystkim w doświadczeniu; mianowicie prawie wszystkie ludy pierwotne, a w każdym razie ich większość, uważają za przedmiot religii głównie takie zjawiska albo skutki działania przyrody, które budzą strach i grozę. Meiners w Krytycznej powszechnej historii religii dowodzi na podstawie przykładów i opisów z podróży, że bardziej zacofane ludy, jak np. w Afryce, północnej Azji i Ameryce, „boją się rzek, i to przeważnie w takich miejscach, gdzie tworzą się niebezpieczne wiry i wodospady. Mieszkańlcy przejeżdżający przez takie miejsca modlą się o łaskę i przebaczenie i biją się w piersi lub rzucają gniewnym bogom ofiary dla ich przebłagania. Niektórzy kacykowie murzyńscy obrali sobie za fetysza morze, do tego stopnia czują przed nim lęk, że nie ośmielają się nawet spojrzeć nań, a tym bardziej po nim pływać, gdyż wierzą, że samo spojrzenie na to groźne bóstwo zabiłoby ich na miejscu”. Podobnie W. Marsden opowiada w Przyrodniczym i społecznym opisie wyspy Sumatry, że mieszkańcy środka wyspy, Redziangowie, ofiarowują ciasto i cukry morzu, gdy je po raz pierwszy zobaczą, z prośbą, by im nie czyniło nic złego. Hotentoci wierzą wprawdzie w najwyższą istotę, jak opowiadają teistyczni podróżnicy zasugerowani ich religijnymi wyobrażeniami, lecz nie oddają jej czci. Czczą natomiast „złego ducha”, który w ich mniemaniu jest sprawcą wszelkiego zla spotykanego na świecie. Co prawda trzeba zauważyć, że podawane w opisach różnych podróży, a przynajmniej u dawniejszych podróżników, wiadomości o religijnych wyobrażeniach Hotentotów i w ogóle ludów dzikich bardzo się ze sobą kłócą. W Indiach jednak na pewno istnieją okolice, „gdzie większość mieszkańców oddaje cześć religijną tylko złym duchom... Każda z tych złych sił posiada własną nazwę i doznaje bardziej lub mniej gorliwej czci, zależnie od przypisywanego jej stopnia okrucieństwa i potęgi” (Stuhr, Systemy religijne pogańskich ludów Wschodu), Nawet pewne plemiona amerykanskie, które według teistycznych sprawozdawców uznają „najwyższą istotę”, czczą tylko „złe duchy”, czyli istoty, którym przypisują wszelkie zło i wszystkie nieszczęścia, wszystkie choroby i bóle i które tylko ze strachu przed nimi usiłują ułagodzić przez oddawanie im czci. Rzymianie otaczali czcią religijną nawet choroby i zarazy, gorączkę i pożar zboża, który miał swój dzień świąteczny, śmierć dziecka (pod nazwą Orbony), a także nieszczęście, a więc rzeczy, których kult nie mógł mieć innej przyczyny niż bojaźń - jak zresztą twierdzili już sami starożytni, np. Pliniusz Starszy. Kult ten nie miał też innego celu, niż uczynienie ich nieszkodliwymi, na co również

12

zwracali uwagę starożytni, np. Gellius, który mówi, że jednych bogów czczono i święcono po to, aby byli pożyteczni, a innych zjednywano i łagodzono, by nie szkodzili. W Rzymie, a także w Sparcie, Bojaźń miała swą świątynię; co prawda miało to jednak, przynajmniej według Plutarcha, swój sens moralny: mianowicie bojaźń przed niecnymi, złymi uczynkami. Wyjaśnienie religii przy pomocy uczucia strachu potwierdza się poza tym w fakcie, że nawet u ludów wykształconych najwyższym bóstwem jest personifikacja tych zjawisk przyrody, które w najwyższym stopniu wywołują u człowieka strach; mamy więc tam boga burzy, błyskawicy i grzmotu. Istnieją nawet ludy, u których nie ma innego określenia boga jak słowo grzmot, których religia wyraża przeto tylko to miażdżące wrażenie, jakie przyroda przez grom wywiera na człowieku za pośrednictwem ucha, organu bojaźni. Nawet u genialnych Greków, jak wiadomo, najwyższy bóg zwie się po prostu Gromowładny. Podobnie u starożytnych Germanów, a przynajmniej u Germanów północnych, a tak samo u Finów i Łotyszów, bóg Thorr albo Donar, tzn. bóg grzmotu, był bogiem najstarszym i pierwszym, najpowszechniej czczonym. Angielski filozof Hobbes wywodzi rozum z uszu, gdyż utożsamia go ze słyszalnym słowem. Na podstawie tych faktów, według których grom jest ojcem ludzkiej wiary w bogów, tym trafniej można bębenek uszny uznać za rezonator uczuć religijnych, a ucho za macicę bogów. W istocie, gdyby człowiek miał tylko oczy i ręce, smak i powonienie, nie posiadałby religii; gdyż wszystkie te zmysły są organami krytyki i sceptycyzmu. Jedynym zmysłem, który przez labirynt ucha prowadzi do państwa duchów i upiorów przeszłych i przyszłych, jedynym zmysłem trwożliwym, mistycznym i zabobonnym jest słuch. Trafnie zauważyli to już starożytni, którzy mówili: „Jeden świadek naoczny jest więcej wart niż tysiąc świadków, którzy tylko słyszeli” i „oczom bardziej można wierzyć niż uszom”, lub: „To, co się widzi, jest pewniejsze niż to, co się słyszy”. Dlatego też religia ostatnia, najbardziej uduchowiona, religia chrześcijańska, świadomie opiera się tylko na słowie, jak sama mówi, na słowie bożym, a zatem na słuchu. „Wiara - mówi Luter - bierze się ze słuchania kazań Pana”. „Tylko sam słuch mówi w innym miejscu - wymagany jest w kościele bożym”. Nawiasem mówiąc, widać z tego, jak powierzchowne jest wyjaśnianie religii, a w szczególności jej pierwszych podstaw, za pomocą pustych frazesów, takich jak absolut, nadzmysłowość, nieskończoność – jak gdyby czlowiek nie posiadał zmysłów i jak gdyby w religii zmysły nie wchodziły w rachubę. Bez zmysłów mowa ludzka jest zawsze bezmyślna. Ale wracajmy do rzeczy. Nasze wywyjaśnienie potwierdza się także przez to, że nawet chrześcijanie poddają się nastrojom religijnym zasadniczo tylko w tych chwilach i tych zdarzeniach życia, które budzą w człowieku trwogę. A przecież chrześcijanie, przynajmniej w teorii,przypisują religii pochodzenie i charakter czysto ponadzmysłowy, boski. I tak na przykład Jego Królewska Mość król pruski, którego współcześni nabożni chrześcijanie nazywają „królem chrześcijańskim” i czczą jako takiego, zwołując zjednoczony landtag zarządził równocześnie, aby we wszystkich kościołach odprawiono modły o pomoc istoty boskiej. Jaka jednak była właściwa przyczyna tego religijnego gestu i zarządzenia Jego Królewskiej Mości? Tylko strach, że zgubne tendencje nowych czasów mogłyby w sposób destrukcyjny pokrzyżować plany i ideę projektowanego zjednoczonego landtagu, owego arcydzieła chrześcijańsko-germańskiej sztuki rządzenia. Albo weźmy inny przykład. Gdy przed paru laty marnie wypadły żniwa, we wszystkich kościołach chrzecijańlskich z całego serca i jak najgoręcej modlono się do boga o błogosławieństwo; ogłoszono nawet specjalne dni modlitewne i poku tne. Cóż było tego przyczyną? Właśnie strach przed klęską głodu. Dlatego też chrześcijanie życzą niewiernym i „bezbożnikom” wszystkich możliwych udręczeń. Dlatego też cieszą się serdecznie z nieszczęść, które ich spotykają, czyniąc to oczywiście tylko z chrześcijańskiej miłości i troski o zbawienie duszy, gdyż sądzą, że bezbożnicy nawrócą się dzięki temu do boga i staną się znowu wierni i religijni. Chrześcijańscy teologowie i uczeni oburzają się, przynajmniej z katedry albo na piśmie, kiedy takie zjawiska, jak powyższe, określa się jalw charakterystyczne dla samego pojęcia religii. Lecz o charakterze religii, a w każdym razie religii w zwyczajnym tego słowa znaczeniu, które jest też znaczeniem historycznym, panującym w świecie, decydują nie księgi, lecz życie. Chrześcijanie tym tylko różnią się od tzw. pogan albo od ludów niecywilizowanych, że nie sprowadzają przyczyny zjawisk budzących w nich bojaźń religijną do jakichś szczególnych bogów, lecz do jakiejś szczególnej właściwości swego boga. Nie modlą się do złych bóstw, lecz modlą się do swojego boga, kiedy, ich zdaniem, gniewa się; modlą się po to, aby się nie gniewał i nie karał ich złem i nieszczęściami. Jak widzieliśmy, źli bogowie są niemal jedynym przedmiotem czci ludów pierwotnych, ale również u ludów chrześcijańskich gniewny i zły bóg jest głównym przedmiotem uwielbienia, a więc i u nich najistotniejszą podstawą religii jest strach. Na potwierdzenie tej tezy przytoczę zarzut, który filozofowie i teologowie chrześcijańscy albo religijni czynili Spinozie, stoikom, w ogóle panteistom, dla których bóg oglądany przy dziennym świetle jest tylko samą istotą przyrody. Zarzucali im, że ich bóg nie jest bogiem, tzn. nie jest właściwym bogiem religii, gdyż nie jest przedmiotem miłości i bojaźni, lecz przedmiotem zimnego, bezuczuciowego rozumu. Choć więc zarzucali dawnym ateistom, że chcieli wyprowadzić religię z uczucia strachu, to jednak sami pośrednio przyznawali co najmniej tyle, że strach jest istotną częścią składową religii. Strach nie jest jednak zupełnym, wystarczającym wyjaśnieniem źródła religii. Nie tylko dlatego, że, jak mówią niektórzy, strach jest uczuciem przemijającym, albowiem zostaje przecież, w każdym razie w

13

wyobrażeniu, przedmiot strachu, a przy tym strach ma nawet tę szczególną własność, iż sięga poza teraźniejszość, że lęka się możliwego, przyszłego zła. Strach nie tłumaczy religii dlatego, że po minięciu lęku, gdy znikło chwilowe niebezpieczeństwo, zjawia się uczucie przeciwne, które, jeśli się trochę zastanowimy i namyślimy, wiążemy z tym samym przedmiotem. W uczuciu tym wyraża się ulga płynąca stąd, że człowiek wyratował się z niebezpieczeństwa, ze strachu i lęku, uczucie zachwytu, radości, miłości, wdzięczności. Poza tym zjawiska przyrody, budzące strach i grozę, są w swoich następstwach przeważnie niezwykle dobroczynne. Ten sam bóg, który piorunami razi drzewa, zwierzęta i ludzi, zrasza ulewami deszczu pola i niwy. Skąd zło, stąd i dobro, skąd strach, stąd także radość pochodzi. Dlaczegoby zatem i ludzkie uczucie nie miało jednoczyć w sobie tego, co nawet w przyrodzie ma jedną i tę samą przyczynę? Jedynie ludy żyjące chwilą bieżącą, ludy zbyt słabe, tępe lub lekkomyślne, by łączyć różne wrażenia, wielbią tylko strach jako matkę boga, a przedmiotem kultu religijnego czynią jedynie bogów złych i groźnych. Inaczej jest u ludów, które wśród chwilowych wrażeń budzących strach i zgrozę nie zapominają o dobrych, dobroczynnych właściwościach danego przedmiotu. Tu przedmiot bojaźni jest zarazem przedmiotem czci, miłości, wdzięczności. I tak na przykład bóg Germanów, przynajmniej północnych, Thor, (czyli Gromowładny, jest „dobroczynnym, dobrotliwym obrońcą ludzi”, „opiekunem rolnictwa, bogiem łagodnym, sprzyjającym ludziom” (W. Müller, Historia i system religii staroniemieckiej), gdyż jako bóg burzy jest zarazem bogiem ożywczego deszczu i światła słonecznego. Byłoby więc najwyższą jednostronnością, wręcz niesprawiedliwością wobec religii, gdybym tylko uczucie strachu uważał za tłumaczącą ją przyczynę. Od dawnych ateistów i panteistów, którzy pod tym względem mieli te same poglądy co ateiści, jak np. Spinoza, różnię się zasadniczo tym, że dla wyjaśnienia źródeł religii przytaczam nie tylko motywy negatywne, lecz także pozytywne, a więc nie tylko niewiedzę i strach, lecz również uczucia przeciwstawne strachowi pozytywne uczucia radości, wdzięczności, miłości i czci. Twierdzę, że także miłość, radość i cześć prowadzą na równi ze strachem do ubóstwienia czegoś czy kogoś. W Objaśnieniach do istoty religii zwracam uwagę, źe „uczucie biedy lub niebezpieczeństwa, z którego się wydostaliśmy, jest czymś zgoła innym niż uczucie aktualnego lub oczekiwanego niebezpieczeństwa. Tam ja zwracam się do przedmiotu, tu przedrniot działa na mnie, tam śpiewam pieśni pochwalne, tu skarżę się w trenach, tam dziękuję, tu proszę. Uczucie zagrożenia jest praktyczne, teleologiczne, uczucie wdzięczności poetyczne i estetyczne. Uczucie zagrożenia jest przemijające, uczucie wdzięczności trwałe; wdzięczność zadzierzga więzy miłości i przyjaźni. Uczucie zagrożenia jest pospolite, uczucie wdzięczności szlachetne; bojaźń czci swój przedmiot tylko w nieszczęściu, wdzięczność również w szczęściu”. Znajdujemy tu psychologiczne uzasadnienie religii i to nie tylko od jej strony pospolitej, lecz także od strony wzniosłej. Tak więc nie chcę i nie mogę uznać za jedyne źródło religii ani strachu, ani radości ani nawet miłości. Jakąż jednak znajdę inną nazwę ogólną, która obejmowałaby obydwa rodzaje uczuć, jeśli nie poczucie zależności? Strach jest poczuciem śmierci, radość poczuciem życia. Strach to poczucie zależności od czegoś, bez czego jestem niczym, co posiada moc zniszczenia mnie. Radość, miłość, wdzięczność to poczucie zależności od przedmiotu, dzięki któremu jestem czymś, od przedmiotu, który daje mi uczucie lub świadomość, że dzięki niemu żyję, dzięki niemu istnieję. Ponieważ żyję i istnieję dzięki przyrodzie albo bogu, więc go kocham; ponieważ przez przyrodę cierpię i ginę, więc lękam się jej i boję, Krótko mówiąc, kto daje człowiekowi środki albo przyczyny do cieszenia się życiem, tego człowiek kocha, a kto mu je zabiera albo jest w mocy je zabrać, tego się boi. Lecz jedno i drugie zlewa się w przedmiocie religii. To samo, co jest źródłem życia, jest też przez negację, kiedy tego nie posiadam, źródłem śmierci. „Wszystko pochodzi od Boga - czytamy w księdze Siracha - szczęście i nieszczęście, życie i śmierć, nędza i bogactwo”. „Bożków... - mówi księga Barucha - nie należy za bogów uwaźać ani ich tak nazywać, gdyż nie mogą oni ani karać, ani pomagać... Nie mogą przeklinać królów ani błogosławić”. Tak też w dwudziestym szóstym rozdziale Koranu mówi się o bałwochwalcach: „Czy oni (bożkowie) was wysłuchują, gdy się do nich zwracacie? Albo czy mogą wam jakoś pomóc lub zaszkodzić?” A to znaczy: tylko to jest przedmiotem czci religijnej, tylko to jest bogiem, co może przeklinać lub błogosławić, szkodzić lub pomagać, zabijać lub dawać życie, darzyć radością lub napełniać grozą. Poczucie zależności jest przeto jedyną trafną nazwą i pojęciem ogólnym na określenie albo wyjaśnienie psychologicznego i subiektywnego źródła religii. Jednakże naprawdę nie istnieje żadne poczucie zależności jako takie, lecz występuje zawsze tylko określone, poszczególne uczucie - jak np. (biorąc przykłady z religii natury) takie uczucie, jak głodu, choroby, jak lęk przed śmiercią, przygnębienie przy złej pogodzie, radość przy pięknej, żal z powodu próżnego wysiłku lub nadziei zawiedzionych przez niszczycielskie działanie sił przyrody. Wszędzie tam człowiek czuje swą zależność. Istotnym zaś i podstawowym zadaniem myśli i mowy jest sprowadzenie poszczególnych zjawisk rzeczywistości do takich ogólnych nazw i pojęć. W ten sposób wyprowadzenie religii z uczucia strachu zostało sprostowane i uzupełnione. Muszę teraz jeszcze wspomnieć o innym psychologicznym wyjaśnieniu religii. Otóż filozofowie greccy twierdzili, że religię zrodził podziw dla prawidłowego ruchu ciał niebieskich, tzn. kult ciał niebieskich lub istoty kierującej ich ruchem. Jakże widać od razu, że to wyjaśnienie religii dotyczy nieba, a nie ziemi, dotyczy tylko oka, a

14

nie innych zmysłów, dotyczy teorii, a nie praktyki człowieka. Ciała niebieskie niewątpliwie były również źródłem i przedmiotem kultu religijnego, ale w żadnym wypadku nie jako przedmiot teoretycznych obserwacji astronomicznych, lecz tylko o tyle, o ile uważano je za siły rządzące życiem człowieka, a zatem za przedmioty ludzkiej bojaźni i nadziei. Właśnie gwiazdy są najwymowniejszym przykładem, że tylko wtedy istoty lub rzeczy stawały się przedmiotem religii, kiedy były przedmiotem i przyczyną strachu przed śmiercią lub przyczyną radości życia, a co za tym idzie - przedmiotem poczucia zależności. Słusznie przeto autor francuskiej książki O pochodzeniu zasad religijnych, wydanej w r. 1768, pisze następujące słowa: „Grzmot i burza, kęska wojny... dżumy i głodu, zaraza i śmierć bardziej przekonywały człowieka o istnieniu Boga (tzn. bardziej nastrajały religijnie, bardziej dowodziły mu jego zależności i skończoności), aniżeli trwała harmonia przyrody i wszystkie dowodzenia Clarke'a czy Leibniza”. Prosty i trwały porządek nie przykuwa uwagi człowieka. Tylko zdarzenia graniczące z cudownością mogą ją znowu pobudzić. Nigdy nie słyszałem, by lud mówił: bóg karze pijaka dlatego, że pijak traci rozum i zdrowie. Natomiast jakże często słyszałem, jak chłopi w mojej wsi mówili: bóg karze pijaków, ponieważ jakiś pijak wracając do domu złamał nogę. WYKŁAD PIĄTY Na przykładach z historii wykazaliśmy, że religia sprowadza się do poczucia zależności. Ale takie określenie religii przemawia też bezpośrednio i samo przez się do zdrowego rozsądku. Jest bowiem rzeczą jasną, że religia może być tylko znamieniem czy właściwością istoty z konieczności zależnej od czegoś innego i nie będącej bogiem, tzn. istotą wolną od potrzeb, niezależną i nieskończoną. Poczucie zależności i poczucie skończoności są zatem jednym i tym samym. Ale to dla człowieka najdotkliwsze i najboleśniejsze poczucie skończoności jest poczuciem czy świadomością, że kiedyś rzeczywiście nadejdzie jego kres, że umrze. Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie, gdyby więc nie było śmierci, nie byłoby też religii. Nie ma nic potężniejszego nad człowieka, mówi Sofokles w Antygonie: człowiek przemierza morza, przekopuje ziemię, ujarzmia zwierzęta, zabezpiecza się przed upałem i mrozem, na wszystko znajduje sposoby - tylko śmierci ujść nie potrafi. Człowiek i istota śmiertelna, bóg i istota nieśmiertelna – to dla starożytnych synonimy. Tylko grób człowieka, powiadam też w Objaśnieniach do istoty religii, jest kolebką bogów. Zmysłowym znakiem czy przykładem związku między śmiercią a religią jest fakt, że w zamierzchłej starożytności grobowce były zarazem świątyniami bogów. A prócz tego u większości ludów kult zmarłych stanowił istotny składnik religii, u niektórych zaś tworzył jedyną, całą religię; ale też myśl o zmarłych przodkach mnie, żywemu, najbardziej przypomina moją własną przyszłą śmierć. Pogański filozof Seneka pisze w Listach, że „nigdy umysł człowieka nie jest nastrojony bardziej bosko - albo po naszemu: bardziej religijnie - niż kiedy człowiek myśli o swojej śmiertelności i zdaje sobie sprawę, że po to się rodzi, aby kiedyś umrzeć”. W Starym Testamencie czytamy: „Poucz mnie, Panie, że kiedyś musi przyjść mój kres, a moje życie ma jakiś cel i muszę kiedyś odejść”. „Naucz nas pamiętać, że musimy umrzeć, abyśmy byli mądrzy”. „Pomnij, że jak on umarł, tak i ty musisz umrzeć”. „Dziś król, jutro trup”. Religijną zaś jest myśl o śmierci, i to całkiem niezależnie od wyobrażenia jakiegoś boga, dlatego że wtedy uprzytamniam sobie swoją skończoność. Jeśli jest rzeczą jasną, że bez śmierci nie ma religii, to widać też, że charakterystycznym określeniem dla źródła religii jest poczucie zależności. Cóż bowiem uprzytamnia mi mocniej i dobitniej niż śmierć, cóż daje mi wyraźniej odczuć, że nie zależę tylko od siebie samego, że nie potrafię żyć tak długo, jakbym chciał? Z góry jednak muszę zaznaczyć, że poczucie zależności nie wyczerpuje według mnie całej religii, że jest ono tylko jej źródłem, bazą, fundamentem; w religii bowiem człowiek szuka zarazem środków przeciwko temu, od czego czuje się zależny. Takim środkiem przeciwko śmierci jest wiara w nieśmiertelność. Jedynym pragnieniem prawdziwie religijnym, jedyną modlitwa, którą pierwotny człowiek zanosi do swego bóstwa, jest modlitwa, z jaką kaczyński Tatar zwraca się do słońca: „Nie zabijaj mnie”. Przychodzę teraz do drugiej części paragrafu, do pierwotnego przedmiotu religii. Nie będę musiał tracić na to wielu słów, gdyż dziś uznaje się na ogół powszechnie, że najstarszą lub pierwotną religią człowieka była religia natury. Wiadomo obecnie, że nawet późniejsze bóstwa o charakterze duchowym i politycznym, u ludów takich jak Grecy i Germanie, z początku, pierwotnie były tylko zjawiskami przyrody. Tak więc Odyn, który z czasem staje się istotą wyłącznie polityczną, mianowicie bogiem wojny, pierwotnie jest tylko niebem, podobnie jak Zeus był niebem u Greków, a Jowisz u Rzymian, i dlatego słońce zwie się okiem Odyna. Przyroda była wtedy, jak jeszcze dzisiaj u ludów pierwotnych, przedmiotem czci religijnej nie jako symbol czy narzędzie boga czy jakiejś innej istoty ukrytej poza przyrodą, lecz jako taka, jako przyroda. Treść drugiego paragrafu jest - krótko mówiąc - taka: religia należy niewątpliwie do istoty człowieka, jest mu wrodzona; ale religia nie w sensie teologii lub teizmu, nie jako właściwa wiara w boga, lecz tylko taka religia, która nie wyraża nic poza poczuciem skończoności i zależności człowieka od przyrody. W związku z tym paragrafem muszę zauważyć przede wszystkim, że odróżniam religię od teizmu, czyli wiary w jakąś istotę różną od człowieka i przyrody, choć na poprzednim wykładzie mówiłem, że przedmiot

15

religii określa się ogólnym mianem boga. Teizm, teologia i wiara w boga rzeczywiście tak bardzo utożsamiły się u nas z religią, że nie uznawać boga ani żadnej istoty teologicznej, i nie mieć religii, znaczy jedno i to samo. Ale tutaj mówi się tylko o pierwotnych elementach religii. Właśnie teizm, właśnie teologia wyrwała człowieka z jego związku ze światem, odizolowała go i uczyniła istotą pyszną, istotą wynoszącą swoje ja ponad przyrodę. I dopiero na tym stanowisku religia utożsamia się z teologią, z wiarą w istotę pozanaturalną i nadnaturalną jako istotę prawdziwie boską. Pierwotnie jednak religia wyraża tylko i wyłącznie poczucie związku, poczucie jedności człowieka z przyrodą czyli światem. W dziele Istota chrześcijaństwa pisałem, że tajemnica religii posiada swoje rozwiązanie i wyjaśnienie nie tylko w antropologii, lecz także w patologii. Oburzyło to wrogich naturze teologów i filizofów. Czy jednak religia natury, stale nawiązująca tylko do najważniejszych zjawisk w przyrodzie i wyrażająca je w swoich świętach i obyczajach, jest czym innym niż estetyczną patologią? Czymże są owe święta wiosny, lata, jesieni i zimy, napotykane w starych religiach, jeśli nie odzwierciedleniem tych przeróżnych wrażeń, jakie rozmaite zjawiska i skutki przyrody wywierają na człowieku. Żałoba i ból z powodu śmierci człowieka lub z powodu zanikania światła i ciepła, radość z powodu narodzin człowieka, z powodu powrotu światła i ciepła po lutych dniach zimy, albo z powodu urodzajnych żniw, strach i przerażenie z powodu zjawisk z natury swej lub tylko w wyobraźni człowieka budzących grozę, jak na przykład zaćmienia słońca i księżyca - wszystkie te zwykłe, naturalne wrażenia i uczucia stanowią subiektywną treść religii natury. Pierwotnie bowiem religia nie jest niczym odosobnionym, różnym od istoty człowieka. Dopiero z czasem, dopiero w późniejszym rozwoju staje się czymś odosobnionym, występuje ze szczególnymi roszczeniami. Otóż wypowiadam wojnę tylko tej aroganckiej, butnej religii duchowej, która właśnie dlatego posiada jako swoich przedstawicieli osobny, oficjalny stan. Ja sam, choć jestem ateistą, to jednak otwarcie przyznaję się do religii w wyżej podanym sensie, do religii natury. Nienawidzę tego idealizmu, który wyrywa czlowieka z przyrody; nie wstydzę się swej zależności od przyrody; przyznaję otwarcie, że oddziaływanie przyrody wpływa nie tylko na mą powłokę, na moją skórę, moje cialo, lecz także na moją najgłębszą istotę, moje wnętrze. Wiem o tym, że powietrze, które wdycham przy pięknej pogodzie, oddziałuje dobroczynnie nie tylko na moje płuca, lecz również na mój mózg, a słońce daje światło nie tylko moim oczom, lecz także duchowi i sercu. I nie widzę w tej zależności nic sprzecznego z moją istotą, jak to odczuwa chrześcijanin, i dlatego też nie liczę na jakieś wybawienie z tej sprzeczności. Wiem również, że jestem istotą skończoną, śmiertelną, że kiedyś mnie nie będzie. Ale uważam to za rzecz zupełnie naturalną i dlatego jestem z tą myślą zupełnie pogodzony. W pismach swoich twierdziłem poza tym, a w tych wykładach będę starał się dowieść, że w religii człowiek obiektywizuje swoją istotę. Tego twierdzenia dowodzą już same właściwości religii natury. Jej święta - a wiadomo, że u ludów starożytnych, zmysłowych i prymitywnych, istota religii wyraża się najdobitniej w ich świętach - święta te obiektywizują jedynie odczucia i wrażenia, jakie przyroda przez swoje najważniejsze zjawiska wywołuje u człowieka. Filozofowie francuscy nie widzieli w starożytnych religiach nic innego poza fizyką i astronomią. To twierdzenie jest słuszne, o ile tylko nie ma się na myśli jak oni - naukowej fizyki i astronomii, lecz tylko estetyczną fizykę i astronomię. W pierwotnych zaczątkach starożytnych religii człowiek obiektywizował doznania i wrażenia, budzące się w nim wobec przedmiotów fizyki i astronomii, dopóki nie stały się one dla niego przedmiotem nauki. Co prawda do religijnego pojmowania przyrody już u starożytnych ludów dołączyły się potem pewne spostrzeżenia, a więc zaczątki nauki; tak mianowicie było u kasty kapłańskiej, jedynej, przed którą nauka i wykształcenie stały otworem. Tych spostrzeżeń nie można jednak uznać za pierwotną treść religii natury. Jak dotychczas utożsamiam swoje poglądy z religią natury; mimo to nie trzeba zapominać, że już w religii natury zawarty jest pierwiastek, którego nie uznaję. Albowiem przedmiotem religii przyrody jest tylko przyroda, jak to już z nazwy wynika. A jednak dla pierwotnego człowieka, który wyznawał religię natury, przyroda nie jest takim przedmiotem, jakim jest w rzeczywistości, lecz tylko takim, jakim wydaje się rozumowi, wyobraźni, uczuciu, które są jeszcze niewykształcone i niedoświadczone. Dlatego już wtedy człowiek posiadał życzenia nadnaturalne i stawiał przyrodzie żądania nadnaturalne albo, co na jedno wychodzi, nienaturalne. Albo inaczej, jeszcze dobitniej: już religia natury nie jest wolna od przesądów; z natury bowiem, tzn. bez wiedzy i doświadczenia, wszyscy ludzie, jak słusznie mówi Spinoza, ulegają przesądom. Nie chcę przeto ściągać na siebie podejrzenia, że opowiadając się za religią natury, opowiadam się tym samym także za przesądami religijnymi. Nie uznaję religii natury w żaden inny sposób, w żadnym innym wymiarze, w żadnym innym sensie aniżeli w tym, w jakim uznaję religię w ogóle, a więc także i religię chrześcijańską: uznaję tylko jej prostą podstawową prawdę. A prawdą tą jest tylko to, że człowiek jest zależny od przyrody, że powinien żyć w zgodzie z nią, że nie powinien zapominać nawet ze swego najwyższego, duchowego punktu widzenia, iż jest dzieckiem przyrody i jej częścią, że powinien ją stałe czcić i wielbić nie tylko jako przyczynę i źródło swego istnienia, ale także jako przyczynę i źródło swego duchowego i cielesnego zdrowia. Albowiem tylko dzięki przyrodzie człowiek staje się wolny od wszelkich przesadnych wymagań i pragnień, jak np. od nadnaturalnego pragnienia nieśmiertelności. „Zbliżcie się do przyrody, uznajcie ją za swą matkę, a spokojnie spoczniecie kiedyś w ziemi”. Jak w Istocie chrześcijaństwa bynajmniej nie ubóstwiam człowieka, co mi

16

głupio zarzucano, tzn. nie chcę robić zeń boga w sensie wiary teologiczno-religijnej, którą przecież rozkładam na jej ludzkie, antyteologiczne elementy, i stawiam człowieczeństwo za cel ludzkości, tak samo bynajmniej nie mam zamiaru ubóstwiać przyrody w sensie teologicznym albo panteistycznym, gdy określam ją jako przyczynę istnienia człowieka, jako byt (Wesen), od którego człowiek jest zależny, z którym powinien się czuć nierozerwalnie związany. Przecież tak jak mogę szanować i kochać jednostkę ludzką, choć jej przez to nie ubóstwiam, choć jestem świadom jej błędów i braków, tak samo mogę uznać przyrodę za istotę, bez której jestem niczym, choć nie zapominam o tym, że brak jej serca, rozumu i świadomości, że zyskuje je dopiero w człowieku. Nie popadam zatem w błędy religii natury i panteizmu filozoficznego, które z przyrody czynią boga. Prawdziwe wykształcenie i prawdziwe zadanie człowieka polega na tym, by oceniać rzeczy i brać je takimi, jakimi są, nie robić z nich więcej, ale też i mniej, niż to, czym są. Religia natury, panteizm czynią z przyrody za wiele, natomiast idealizm, teizm, chrześcijaństwo odwrotnie - czynią z niej za mało, sprowadzają ją właściwie do nicości. Naszym zadaniem jest unikać tych ekstremów, tych superlatywów i przejaskrawień religijnego uczucia, i uważać przyrodę za to, czym jest, traktować i czcić ją jako to, czym jest - a więc jako naszą matkę. Przecież i swoją ludzką matkę otaczamy należnym jej szacunkiem i żeby ją czcić nie musimy zapominać o granicach jej indywidualności, czy w ogóle jej żeńskiej istoty. I jak w stosunku do swojej ludzkiej matki nie zatrzymujemy się na stanowisku dziecka, lecz odnosimy się do niej ze swobodną, męską świadomością, tak samo nie powinniśmy patrzyć na przyrodę oczami religijnych dzieci, lecz oczami dorosłych, świadomych siebie ludzi. Ludy starożytne w nadmiarze uczuć religijnych i uległości czciły wszystko możliwe jako boga i na wszystko niemal patrzyły tylko religijnymi oczyma, dlatego też i rodziców nazywały bogami, jak to np. czyni Menander w jednej ze swyeh sentencji. Ale podobnie jak rodzice nie stają się dla nas niczym, gdy przestali być dla nas bogami, gdy nie przyznajemy im już prawa do władzy nad życiem i śmiercią dziecka, a więc przywileju boga, jak to było u starożytnych Rzymian i Persów, tak również przyroda ani w ogóle żaden przedmiot nie staje się nicością, przedmiotem nic nie znaczącym, jeżeli go pozbawimy jego boskiego nimbu. Przeciwnie, dopiero wtedy przedmiot ten nabiera dla nas prawdziwej, własnej, wewnętrznej godności; dopóki bowiem jakaś rzecz lub istota jest przedmiotem czci religijnej, dopóty stroi się ona w cudze piórka, mianowicie w pawie pióra ludzkiej fantazji. Treścią trzeciego paragrafu jest twierdzenie, że istnienie i istota człowieka, o ile jest to człowiek określony, zależy też tylko od określonej przyrody, od przyrody danego kraju, i dlatego człowiek z konieczności i calkiem słusznie przyrodę swego kraju robi przedmiotem swojej religii. W związku z tym paragrafem mam tylko jedno do zauważenia. Nie ma się co dziwić, że ludzie czcili przyrodę w ogóle, i nie ma się też co dziwić ani żałować, ani naśmiewać z tego, że czcili w szczególności tę przyrodę, w której żyli, działali, której wyłącznie zawdzięczali swój swoisty, indywidualny charakter, a więc przyrodę swojej ojczyzny. Gdyby chcieć ich ganić lub wyszydzać z tego powodu, trzeba by było ganić i wyszydzać religię w ogóle. Jeśli bowiem źródłem religii jest poczucie zależności, a przedmiotem tego poczucia jest przyroda jako to, od czego zależne jest życie i istnienie człowieka, to jest rzeczą zgoła naturalną, że nie przyroda w ogóle, lecz przyroda własnego kraju jest przedmiotem kultu religijnego. Bo przecież tylko przyrodzie własnego kraju zawdzięczam życie i swą istotę; bo przecież nie jestem człowiekiem w ogóle, lecz tylko tym określonym, szczególnym człowiekiem. I tak np. jestem człowiekiem, który mówi i myśli po niemiecku, a nie człowiekiem, który w ogóle i mówi, i myśli. W rzeczywistości nie ma jakiegoś języka w ogóle, lecz istnieje tylko taki a taki język. Ta swoista określoność mojej istoty, mego życia jest nierozerwalnie związana z tą ziemią, jest zależna od jej klimatu - dotyczy to zwłaszcza ludów pierwotnych. Nie ma więc nic śmiesznego w tym, że otaczały one czcią religijną najbliższe góry, rzeki i zwierzęta. Tym mniej dziwić się należy, że ludy pierwotne, z braku doświadczenia i wiedzy, uważały swój kraj za całą ziemię, a przynajmniej za jej środek. Co tu zresztą dziwić się ludom starożytnym, żyjącym w odosobnieniu, skoro nawet u ludów współczesnych, które ocierają się o siebie i jak najżywiej się ze sobą komunikują, patriotyzm wciąż jeszcze ma znaczenie religijne. Francuzi mają nawet powiedzenie: „Pan Bóg jest dobrym Francuzem”, a Niemcy jeszcze dzisiaj, chociaż nie mają doprawdy żadnego powodu, w każdym razie jeśli chodzi o sprawy polityczne, żeby być dumni ze swojej ojczyzny, nie wstydzą się mówić o bogu niemieckim. Nie bez przyczyn mówię więc w jednym z przypisków do Istoty chrześcijaństwa: Jak długo istnieje wiele narodów, tak długo będzie istniało wielu bogów; boga narodowego nie trzeba bowiem mieszać z bogiem dogmatyków i filozofów religii; prawdziwy bóg narodu to jego poczucie narodowe, jego narodowy point d'honneur. Otóż tym point d'honneur był u ludów pierwotnych ich kraj. Starożytni Persowie np. - jak podaje Herodot - mierzyli wartość innych narodów odległością ich kraju od Persji: im bliżej, tym wyższa, im dalej, tym niższa. A Egipcjanie, podług Diodora, dopatrywali się pramaterii życia zwierzęcego, a nawet ludzkiego w mule Nilu. WYKŁAD SZÓSTY W zakończeniu poprzedniego wykładu usiłowaliśmy przeciwstawić się chrześcijańskiemu

17

nadnaturalizmowi oraz usprawiedliwić i uzasadnić stanowisko religii natury, stanowisko, na którym człowiek, sam określony i ograniczony, oddaje cześć również określonej i ograniczonej przyrodzie, a więc górom, rzekom, drzewom, zwierzętom i roślinom swego kraju. Najbardziej paradoksalnym składnikiem tego kultu jest kult zwierząt. Zająłem się nim w następnym paragrafie i na jego usprawiedliwienie podałem następujące okoliczności: przede wszystkim zwierzęta są dla człowieka istotami niezbędnymi, koniecznymi, od nich zależy jego ludzkie istnienie, tylko przy ich pomocy zdołał się wznieść na wyżyny cywilizacji; że zaś człowiek oddnje cześć boską tylko temu, od czego zależy jego istnienie, zatem w przedmiocie swego kultu, a więc i w zwierzętach, obiektywizuje tylko tę wartość, którą przywiązuje do siebie i do swego życia. Wielokrotnie spierano się o to, czy zwierzęta były istotnie przedmiotem czci religijnej, a jeżeli tak, to w jakim sensie i z jakiego powodu. Pytanie pierwsze, dotyczące samego faktu oddawania czci zwierzętom, wyłoniło się głównie w związku z religią starożytnych Egipcjan; odpowiadano na nie bądź pozytywnie, bądź negatywnie. Kiedy jednak przeczytamy to, co jako naoczni świadkowie opowiadają nowsi podróżnicy, wyda się nam całkiem prawdopodobne, o ile nikt nie poda jakichś argumentów z tym sprzecznych, że starożytni Egipcjanie tak samo czcili albo mogli czcić zwierzęta, jak jeszcze niedawno albo i dzisiaj nawet czynią ludy Azji, Afryki i Ameryki. I tak - jak podaje Martius w ksążce pt. Prawo u najstarszych mieszkańców Brazylii wielu Peruwian otacza czcią religijną lamy, podczas gdy inni modlą się do kukurydzy. U Hindusów zaś przedmiotem kultu jest byk. „Oddaje mu się cześć boską raz do roku, zdobi się go wstążkami i kwiatami i pada się przed nim plackiem. Istnieją u nich liczne wsie, gdzie byka hoduje się jako żywe bożyszcze, a po śmierci grzebie bardzo uroczyście.” Podobnie „u Hindusów święte są wszystkie węże. Istnieją też bałwochwalcy tak ślepo i niewolniczo przesądni, że poczytują sobie za szczęście być ukąszonym przez węża. Uważają to za przeznaczenie i myślą jedynie, aby po fakcie radośnie zakończyć życie, wierzą bowiem, że na tamtym świecie obejmą jakąś ważną funkcję na dworze boga-węża” (Encyklopedia Erscha i Grubera, art. „Hindostan”). Pobożni buddyści, a bardziej jeszcze Dżajnici, jedna z sekt indyjskich zbliżona do buddystów, uważają „zabicie jakiegokolwiek stworzenia, nawet najmniejszego robaka, za grzech śmiertelny, który równa się za mordowaniu czlowieka” (Bohlen, Starożytne Indie, t. I). Dżajnici zakładają „prawdziwe szpitale dla zwierząt, nawet dla zwierząt najniższych i najbardziej pogardzanych, i opłacają nędzarzy za to, że nocują w przytułkach dla robactwa i pozwalają mu się kąsać. Wielu Dżajnitów zasłania sobie stale usta kawałkiem płótna, aby przypadkiem nie połknąć fruwającej muszki i nie pozbawić jej w ten sposób życia. Inni miękką szczoteczką zamiatają miejsce, na którym chcą usiąść, aby nie rozgnieść czasem jakiegoś robaczka. Albo też noszą przy sobie bądż woreczki mąki i cukru, bądź baryłeczki z miodem, aby karmić mrówki i inne zwierzęta” (Encyklopedia Erscha i Grubera, art. „Dżajnici”). „Podobnie Tybetańczycy nie mniej dbają o pluskwy, wszy i pchły niż o oswojone i pożyteczne zwierzęta. W kraju Awa traktuje się zwierzęta domowe jak własne dzieci. Pewna kobieta, której zdechła papuga, krzyczała żałośnie: Mój syn umarł! I kazała ją pochować uroczyście jak własnego syna” (Meiners, Krytyczna historia powszechna wszystkich religii). Jest rzeczą znamienną - zaznacza ten sam uczony - że zwierzęta, którym oddawano boską cześć w starożytnym Egipcie i w ogóle na Wschodzie, jeszcze dziś uchodzą za nietykalne u chrześcijańskich i muzułmańskich mieszkańców tych krajów. I tak np. chrześcijańscy Koptowie zakładają szpitale dla kotów i czynią zapisy, aby w określonych porach karmiono sępy i inne ptactwo. Mieszkańcy Sumatry, jak podaje W. Marsden w Opisie wyspy Sumatra, mają taką religijną cześć dla aligatorów i tygrysów, że pozwalają im się pożerać, zamiast je tępić. Boją się nawet nazywać tygrysy ich zwykłym imieniem i zwą je przodkami lub rodzicami „bądź dlatego, że je za takie uważają, bądź, aby im się przypochlebić. Nawet ludzie mniej zabobonni, kiedy Europejczyk każe im zastawiać sidła, udają się w nocy na to miejsce i odprawiają tam różne ceremonie. Pragną bowiem przekonać zwierzę, które się złapało na przynętę lub ją węszy, że pułapka została zastawiona nie przez nich i nie za ich zgodą”. Po przytoczeniu szeregu przykładów na poparcie faktu, że zwierzęta są przedmiotem ubóstwienia lub uwielbienia w ogóle, zająłem się źródłem i istotnym sensem tego uwielbienia. Otóż źródło to sprowadziłem również do poczucia zależności. Zwierzęta były człowiekowi niezbędnie potrzebne; bez nich nie mógł on w ogóle istnieć, nie mówiąc nawet o życiu godnym człowieka. A konieczne jest to, od czego zależę; w ten sposób przyroda w ogóle, jako naczelna zasada, podstawa istnienia człowieka, stała się przedmiotem religii. W ten sam sposób i świat zwierzęcy mógł się stać i stać się musiał przedmiotem czci religijnej. Łączę zatem kult zwierząt przede wszystkim z tym okresem, w którym był on historycznie uzasadniony. Był to okres początków kultury, zwierzęta posiadały wtedy dla człowieka ogromne znaczenie. A jakie znaczenie mają one jeszcze dziś, dla nas, którzy śmiejemy się z kultu zwierząt? Czymże jest i co poradzi myśliwy bez ogara, pasterz bez owczarka, a chłop bez wołu? Czy gnój nie jest duszą gospodarki? Czy wół nie jest jeszcze dzisiaj, jak ongiś u ludów starożytnych, najwyższą zasadą i bogiem rolnictwa? Dlaczegóż więc mielibyśmy naśmiewać się ze starożytnych ludów, że oddawały religijną cześć temu, co nawet dla nas, ludzi trzeźwych, posiada ogromną wartość? Czy również i my w wielu wypadkach nie stawiamy zwierzęcia wyżej niż człowieka? Czy i u chrześcijańskich narodów germańskich koń nie ma dla armii większej wartości niż jeździec, a wół czyż nie jest więcej wart dla chłopa niż parobek? Jako przykład z historii przytaczam w tym paragrafie fragment z Zendawesty. Zendawesta jest księgą

18

religijną starożytnych Persów, którą później zniekształcono i zredagowano w jej obecnej postaci. Otóż w jednej z części Zendawesty, zwanej Wendidad, czytamy - cytuję za starym, co prawda nie zawsze wiernym tłumaczeniem Kleukera: - „Świat istnieje dzięki rozumowi psa... gdyby pies nie strzegł dróg, całe mienie porwaliby zbójcy albo wilki”. Ze względu na ważną rolę psa, ale też i z religijnego zabobonu, pies jako stróż i obrońca przed drapieżnymi zwierzętami stoi w prawach Zendawesty „nie tylko na równi z człowiekiem, ale jeśli chodzi o zaspokajanie potrzeb przyznano mu nawet przywileje.” Tak np. czytamy: „Kto widzi głodnego psa, jest obowiązany nakarmić go najlepszymi potrawami”. „Jeśli zabłąka się suka ze szczeniętami, naczelnik miejscowości, w której ją znaleziono, winien ją wziąć pod opiekę i żywić; jeśliby tego nie uczynił, będzie ukarany przez okaleczenie ciała”. Człowiek ma przeto mniejszą wartość niż pies. Jeszcze surowsze przepisy, wedle których człowiek mniej znaczy niż zwierzę, znajdujemy w religii Egipcjan. „Kto zabije jedno z tych (tj. świętych) zwierząt, zasłużył na karę śmierci” - pisze Diodor. „Jeśli zaś zabije kota lub ibisa, to winien umrzeć w każdym razie, bez względu na to, czy zabił umyślnie, czy nie; tłum zbiega się wtedy i najokrutniej znęca się nad zabójcą”. A jednak przeciw takiemu wyprowadzaniu kultu zwierząt z ich niezbędności i konieczności zdają się przemawiać nawet przykłady przeze mnie przytoczone. Czy tygrysy, żmije, wszy i pchły są zwierzętami koniecznymi dla człowieka? Konieczne są przecież jedynie zwierzęta użyteczne. „Jakkolwiek na ogół, zauważa w cytowanym już dziele Meiners, czczono raczej zwierzęta użyteczne aniżeli szkodliwe, to jeszcze nie wynika z tego, że użyteczność zwierząt była przyczyną ich uwielbienia. Zwierzęta pożyteczne nie są bynajmniej czczone stosownie do swej pożyteczności, a szkodliwe stosownie do szkodliwości. I tak jak nieznane i niezbadane są motywy, które sprzyjały jednemu zwierzęciu tu, a innemu gdzie indziej, tak też niepojęte i sprzeczne są również niektóre objawy kultu zwierząt. Tak np. Murzyni znad Senegalu i Gambii czczą i wielbią tygrysy, a w królestwie Ante i innych sąsiednich królestwach nagradza się tego, kto ubił tygrysa”. W dziedzinie religii napotykamy więc z początku chaos największych i wręcz niezrozumiałych sprzeczności. Jednak przy głębszym rozpatrzeniu sprowadzają się one do motywów bojaźni i miłości, które u różnych ludzi wiążą się z najrozmaitszymi przedmiotami, ale dadzą się również sprowadzić do poczucia zależności. Nawet gdy zwierzę nie przynosi żadnego rzeczywistego pożytku ani szkody, które by się dały wykazać naukowo, to jednak człowiek w swej religijnej wyobraźni przesądnie wiąże z nim dziwaczne skutki, a czyni to nieraz ze zgoła przypadkowego a nam nieznanego powodu. Jakich to cudotwórczych i leczniczych właściwości nie przypisywano szlachetnym kamieniom! A dlaczego? Z przesądu. Wewnętrzne motywy czci są zatem jednakowe, a tylko zewnętrzne są różne. W stosunku do jednych przedmiotów cześć opiera się na urojonym pożytku lub szkodzie, które istnieją tylko dzięki wierze lub przesądowi, w stosunku do innych na rzeczywistej dobroczynności i użyteczności przedmiotów, względnie na ich złowrogości lub szkodliwości. Krótko mówiąc, od pewnych przedmiotów czci religijnej szczęście lub nieszczęście, dobro lub zło, choroba lub zdrowie, życie lub śmierć zależą naprawdę i rzeczywiście, od innych tylko w urojeniu, w wierze, w wyobraźni. Ta rozmaitość i różnorodność przedmiotów religii zdaje się przeczyć podanemu przeze mnie wyjaśnieniu religii. Muszę się jednak zastrzec, że jestem jak najdalszy od sprawdzania religii, i w ogóle czegokolwiek, do jakiejś jednostronnej abstrakcji. Gdy myślę o jakimś przedmiocie, mam zawsze przed oczyma jego całość. Moje poczucie zależności nie jest jakimś uczuciem teologicznym, schleiermacherowskim, mglistym, nieokreślonym, abstrakcyjnym. Mnje poczucie zależności ma oczy i uszy, ręce i nogi, moje poczucie zależności to tylko człowiek, który swą zależność czuje i widzi, krótko mówiąc: uświadamia ją sobie na wszelki sposób i wszystkimi zmysłami. Tym, od czego człowiek jest zależny, od czego czuje się zależny, od czego wie, że zależy, jest przyroda, przedmiot zmysłów. Jest więc rzeczą naturalną, że każde wrażenie, jakie przyroda wywiera na człowieku za pośrednictwem zmysłów, nawet choćby to wrażenie było tylko wrażeniem idiosynkrazji, może stać się motywem czci religijnej i rzeczywiście takim się staje; że przedmiotem religii mogą być też takie przedmioty, które oddziałują tylko na teoretyczne zmysły człowieka, a nie mają dla niego bezpośredniego znaczenia praktycznego, stanowiącego właściwy powód bojaźni i miłości. Jak widzieliśmy, niektóre stworzenia doznają czci religijnej z racji swej straszliwości lub szkodliwości, przy czym chodzi o to, aby je unieszkodliwić. Niektóre zaś czci się ze względu na ich dobroczynność lub pożyteczność, aby im podziękować. Ale nawet wówczas stworzenia te posiadają jeszcze inne właściwości, które również wpadają w oko i świadomość człowieka i stają się ważnymi momentami religii. Jeśli Pars czcił psa ze względu na jego czujność i wierność, ze względu na jego - że tak powiem polityczne i moralne znaczenie i konieczność dla człowieka, to przecież pies nie był przedmiotem wyobrażenia tylko in abstracto jako stróż, ale był nim ze wszystkiimi swoimi cechami naturalnymi, w swej całości, w swej totalności. Jest więc rzeczą naturalną, że i pozostałe cechy współdziałały przy tworzeniu się przedmiotu religijnego kultu. Zendawesta podaje wyraźnie pewne inne właściwości psa, poza użytecznością i czujnością. „Ma on czytamy tam - osiem znamiennych właściwości: pies jest jak athorne (kapłan), jak wojownik, rolnik, krynica dóbr, ptak, zbójnik, bestia, zła kobieta, młodzieniec. Jako kapłan je to, co znajdzie... Jako kapłan odwiedza

19

wszystkich, którzy go szukają... Pies śpi wiele, podobnie jak młody człowiek, i jest tak samo zapalczywy w działaniu, itd.” Podobnie kwiat lotosu, nymphaea lotus, który był głównym przedmiotem czci u starożytnych Egipcjan i Hindusów i któremu dziś jeszcze oddaje się cześć na całym Wschodzie, jest nie tylko rośliną pożyteczną - korzenie jego są jadalne i kiedyś były podstawowym pożywieniem Egipcjan - lecz jest także jednym z naj piękniejszych kwiatów wodnych. Co więcej, kiedy naród jest racjonalny i praktyczny, zdolny do przyjęcia kultury, to podstawą jego czci religijnej są tylko racjonalne właściwości przedmiotów, takie, które są ważne dla egzystencji i rozwoju człowieka. U narodu o charakterze przeciwnym motywami czci stają się tylko właściwości irracjonalne, obojętne dla egzystencji i kultury człowieka, a nawet dziwaczne. Ba, nawet i takie rzeczy i istoty są przedmiotem czci, dla których nie da się przytoczyć innego powodu jak tylko szczególną sympatię lub idiosynkrazję. Jeżeli religia jest tylko psychologią lub antropologią, to rozumie się samo przez się, że idiosynkrazja i sympatia również odgrywa w niej rolę. Każde niezwykłe i rzucające się w oczy zjawisko przyrody, wszystko, co przykuwa i zaciekawia oko ludzkie, co dziwi i czaruje ucho, co podnieca fantazję człowieka i budzi jego podziw, co działa na jego uczucie w sposób szczególny, niezwykły i zagadkowy, wszystko to ma znaczenie przy powstawaniu religii i może być powodem a nawet przedmiotem czci religijnej. „Ze czcią patrzymy na początek, tj. na źródła wielkich rzek - mówi Seneka w Listach. - Stawiamy ołtarze strumieniowi, który nagle i gwałtownie wytryskuje z ukrycia. Czcimy źródła ciepłych wód, a niektóre jeziora są dla nas święte ze względu na swą ciemną barwę i niezmierzoną głębię”. „Rzeki doznają ezci - mówi Maksym z Tyru w ósmej dysertacji - albo ze względu na swą pożyteczność (jak Nil u Egipcjan), albo ze względu na swe piękno (jak Peneus w Tessalii), albo ze względu na swą wielkość (jak Ister u Scytów)”, albo z innych, tu obojętnych powodów. Clauberg - fllozof z XVII w., utalentowany uczeń Kartezjusza, Niemiec, ale piszący po łacinie - powiada: „Uwaga dziecka kieruje się i skupia przeważnie na przedmiotach jasnych i błyszczących. Oto przyczyna, która tłumaczy kult słońca, ciał niebieskich i inne formy bałwochwalstwa u ludów barbarzyńskich”. Wszystkie te wrażenia, uczucia i nastroje, które rodzi blask połyskujących kamieni - wszak i kamieniom bywa oddawana cześć - groza nocy, ciemność i cisza leśna, głębia i niezmierzoność morza, wszelka niezwykłość i osobliwość, które rzucają się w oczy, powab lub straszliwość zwierząt, wszystko to ma znaczenie dla religii i odgrywa ważną rolę przy jej wyjaśnianiu i pojmowaniu. A jednak człowiek znajduje się tu jeszcze poza właściwą historią, jeszcze w okresie swego dzieciństwa. W okresie tym poszczególna jednostka nie ma znaczenia historycznego, które będzie miała później. Człowiek pozwala wtedy jeszcze bez wyboru i bezkrytycznie panować nad sobą nieracjonalnym wrażeniom i uczuciom i z takich tylko wrażeń i uczuć tworzy swe bóstwa. Bóstwa są wtedy tylko jakby spadającymi gwiazdami, jakby meteorami religii. Dopiero gdy człowiek zwróci uwagę na cechy, które przypominają mu trwale i nieustannie jego zależność od przyrody, które wciąż dają mu dotkliwie odczuć, że nic bez niej nie może i bez niej jest niczym, dopiero wtedy wznosi się on również ku właściwej, trwałej, historycznej religii, która przechodzi w formalny kult. Słońce na przykład nie jest przedmiotem właściwego kultu, o ile jest otaczane czcią bądź to ze względu na blask, na światło, bądź ze względu na tę istotę słońca, która wpada w oko; staje się nim dopiero jako miara czasu, jako przyczyna porządku naturalnego i społecznego, jako oczywista, niewątpliwa podstawa ludzkiego życia, krótko: staje się nim dopiero wtedy, gdy odczuwamy jego konieczność i dobroczynność. Dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie cywilizacyjne i historyczne znaczenie przedmiotu, dana religia, lub jakieś jej odgałęzienie, staje się charakterystyczna jako zjawisko dziejowe, zaczyna interesować badacza dziejów i wierzeń. Dotyczy to również kultu zwierząt. Co prawda w pewnych religiach oddaje się cześć także innym zwierzętom, obojętnym dla rozwoju cywilizacji; mimo to jednak kult zwierząt ważnych dla rozwoju cywilizacji jest momentem charakterystycznym, a przynajmniej racjonalnym, godnym podkreślenia. O ile bowiem czczone były inne zwierzęta i w ogóle przedmioty i właściwości inne niż te, które warunkują i gruntują istnienie i człowieczeństwo ludzi, to powód tej czci jest taki sam, jak przy przedmiotach czczonych ze względów czysto ludzkich. Rzeczy, które są najkonieczniejsze, najważniejsze, zjawiska przyrody, które w najwyższym stopniu wywołują poczucie zależności, posiadają też te wszystkie właściwości, które najsilniej przemawiają do oka i serca, budzą zadziwienie, podziw oraz wszelkie inne tego rodzaju uczucia i nastroje. Bądź pozdrowiony - czytamy w Zjawiskach Aratosa, w inwokacji do Zeusa, do boga, do przyczyny zjawisk na niebie - bądź pozdrowiony ojcze, ty wielki cudzie (tzn. ty istoto wspaniała, budząca zdumienie i podziw), ty wielkie pokrzepienie ludzi. - Mamy więc, połączone w jednym i tym samym przedmiocie, obydwa dopiero co omawiane pierwiastki. Nie chodzi tu jednak o greckie thauma, cud, lecz o onejar, pokrzepienie, tzn. przedmiot powinien nie tylko dziwić, ale budzić strach i nadzieję. Jest on przedmiotem kultu, przedmiotem religii, nie ze względu na swe cechy budzące zdumienie i podziw, lecz na te, które warunkują i utrzymują istnienie człowieka oraz wywołują w nim poczucie zależności. To samo dotyczy kultu zwierząt, bez względu na to, ile z nich zawdzięcza ubóstwienie tylko owemu thauma, bezkrytycznemu zdumieniu, niemądremu podziwowi, nieograniczonej samowoli religijnego przesądu. Nie trzeba więc dziwić się ani wstydzić, że człowiek czcił zwierzęta, gdyż kochał i czcił w nich tylko siebie; czcił je ze względu na ich zasługi wobec ludzkości, ze względu na siebie, a więc z ludzkich, a

20

nie zwierzęcych powodów. Przynajmniej tak było wszędzie tam, gdzie kult zwierząt miał znaczenie w historii kultury. Jak człowiek oddaje cześć samemu sobie poprzez kult zwierząt, tego przykładem jest sposób, w jaki człowiek jeszcze dzisiaj ocenia wartość zwierząt. I tak myśliwy ceni tylko te zwierzęta, które mu służą do polowania, rolnik zaś te, które mu pomagają w uprawie ziemi; a zatem myśliwy ceni w zwierzęciu tylko jego naturę łowiecką, która jest jego własną naturą, rolnik tylko ekonomiczność, która jest jego własną duszą i jego praktycznym bóstwem. Kult zwierząt dowodzi przeto i ilustruje twierdzenie, że człowiek w religii obiektywizuje tylko swoją własną istotę. I jak różni są ludzie, tak różne są ich potrzeby; jak różna jest ich istotna, charakterystyczna dla nich postawa, tak różne są zwierzęta, którym oddają cześć; tak jest w każdym razie u ludów, które należą do historii kultury. Tak więc z cech zwierząt, które są przedmiotem kultu, poznajemy cechy ludzi, którzy je czczą. I tak np. jak podaje Rhode w książce Święta saga i system religijny starożytnych Baktrów, Medów i Parsów czyli Zendów pisze, że „pies był dla Parsów, żyjących początkowo tylko z hodowli bydła, najważniejszą podporą w walce przeciwko zwierzętom spod znaku Arymana, tzn. przeciwko wilkom i innym dzikim bestiom; w związku z tym każdy, kto zabił pożytecznego psa lub szczenną sukę, karany był śmiercią. Egipcjanin, który uprawiał rolę, nie potrzebował się obawiać ani wilków, ani innych dzikich zwierząt. Szczury i myszy, które przynosiły mu szkodę, były wysłannikami Tyfona; dlatego kot pełnił u Egipcjanina tę rolę, jaką pies odgrywał u Zendów”. Ale kult zwierząt, kult przyrody w ogóle jest obiektywizacją nie tylko praktycznego poziomu kulturalnego danego ludu, lecz także jego poziomu teoretycznego, jego postawy duchowej. Albowiem człowiek, który oddaje cześć zwierzętom i roślinom, nie jest jeszcze takim człowiekiem, jak my; człowiek ten utożsamia się przecież ze zwierzętami i roślinami, które są dla niego istotami częściowo ludzkimi, częściowo nadludzkimi. Tak np. wedle Zendawesty pies podlega prawu na równi z człowiekiem. „Jeśli pies ukąsi jakieś zwierzę domowe lub człowieka, to za karę ucina mu się za pierwszym razem prawe ucho, za drugim lewe, za trzecim prawą nogę, za czwartym lewą, za piątym ogon”. A według Diodora troglodyci nazywali byka i krowę, barana i owcę ojcem i matką, gdyż otrzymywali codzienne pożywienie od nich, a nie od swych naturalnych rodziców. Według Meinersa Indianie w Gwatemali i Murzyni afrykańscy wierzą, że życie człowieka jest nierozdzielnie złączone z życiem jakiegoś zwierzęcia i gdy to bratnie zwierzę zostanie zabite, człowiek również musi umrzeć. Podobnie mówi Sakontala o kwiatach: „Kocham te rośliny miłością siostrzaną”, Piękny przykład różnicy pomiędzy człowiekiem na poziomie wschodniego kultu przyrody a człowiekiem na naszym poziomie znajdujemy w anegdocie, którą opowiada W. Jones: na stole jego leżał raz kwiat lotosu, przygotowany do zbadania; w tym momencie przyszedł do niego cudzoziemiec z Nepalu i spojrzawszy na kwiat, ze czcią padł na ziemię. Jaka różnica między człowiekiem, który z nabożeństwem pada na kolana przed kwiatem, a człowiekiem, który patrzy na kwiat ze stanowiska botaniki! WYKŁAD SIÓDMY Twierdziliśmy, że człowiek oddając hołd zwierzętom czci samego siebie. To nasze twierdzenie jest prawdziwe, pomimo że istnieje również taki kult zwierząt, którego nie można wyjaśnić ani przy pomocy historii kultury, ani żadnych racji rozumowych, który zawdzięcza swoje istnienie tylko bojaźni czy nawet jakiemuś przypadkowi lub idiosynkrazji. Albowiem tam, gdzie człowiek bez żadnej przyczyny oddaje hołd jakiejś istocie, obiektywizuje on w niej tylko swą własną dzikość i głupotę. W ten sposób - powiadam doszliśmy do najważniejszego zdania tego paragrafu, do zdania, że człowiek czci jako boga to, o czym wie lub wierzy, że jego życie jest od tego zależne, i dlatego właśnie w przedmiocie jego czci uzewnętrznia się i ujawnia tylko ta wartość, którą przywiązuje do swego życia i do siebie w ogóle. Zatem cześć oddawana bogu jest zależna od czci oddawanej człowiekowi. Zdanie to jest wprawdzie wyprzedzeniem, antycypacją ostatecznych wniosków i dalszego toku myśli niniejszych wykładów, ale ponieważ pojawia się ono już w tym paragrafie, a przy tym posiada najwyższą doniosłość dla całego mego wywodu i pojmowania religii, wiec rozwinę je obszerniej już teraz, przy omawianiu takiego kultu zwierząt, który ma rozumne, sensowne podłoże. Taki kult bowiem prawdę tego zdania całkowicie potwierdza i uzmysławia. Streśćmy jednak to, cośmy dotąd powiedzieli. Gdziekolwiek kult zwierząt osiąga poziom czynnika kultury i staje się interesującym zjawiskiem historii religii, wszędzie tam ma podstawę ludzką lub egoistyczną. Ku oburzeniu obłudnych teologów i marzycielskich filozofów używam na określenie podstawy i istoty religii słowa: egoizm. Na tej podstawie bezkrytyczni krytycy, którzy czepiają się słów, odkryli w swej wysokiej mądrości, że rezultatem mojej „filozofii” jest egoizm i że dlatego właśnie nie wniknąłem w istotę religii. Trzeba jednak pamiętać, że kiedy używam słowa „egoizm” w znaczeniu zasady filozoficznej czy uniwersalnej, nie mam na myśli egoizmu w potocznym rozumieniu tego słowa. Każdy, kto ma w sobie bodaj szczyptę krytycyzmu, może się tego domyślić z powiązań, z kontekstu, z przeciwstawień, wespół z którymi używam słowa „egoizm”. A używam go właśnie w znaczeniu przeciwnym niż teologowie i ludzie wierzący. Zgodnie z ich rozumieniem bowiem - jeżeli stosować je ściśle i konsekwentnie - wszelka miłość,

21

która nie ma boga za cel i przedmiot, a więc nawet miłość bliźniego, jest egoizmem. Ja natomiast przez egoizm nie rozumiem wcale egoizmu człowieka wobec człowieka, egoizmu moralnego, tego egoizmu, który we wszystkim, co czyni, nawet w tym, co pozornie czyni dla innych, ma tylko własną korzyść na względzie; tego egoizmu, który jest charakterystycznym znamieniem filistra i burżua, przeciwieństwem wszelkiego obiektywizmu w myśleniu i działaniu, wszelkiego entuzjazmu, wszelkiego geniuszu, wszelkiej miłości. Przez egoizm rozumiem to, że człowiek zgodnie ze swoją naturą, a co zatem idzie, ze swoim rozumem, gdyż rozum jest tylko uświadomioną naturą człowieka, przypisuje sobie samemu szczególne znaczenie, że afirmuje samego siebie wobec wszelkich wymagań nienaturalnych i nieludzkich, jakie stawia mu teologiczna obłuda, fantazje religijne i spekulatywne, brutalność i despotyzm polityczny. Przez egoizm rozumiem konieczny, niezbędny egoizm, egoizm - jak rzekłem - nie moralny, lecz metafizyczny, tzn. zakorzeniony w człowieku bez jego wiedzy i woli, ten zatem, bez którego człowiek nie mógłby żyć - gdyż na to, ażeby żyć, muszę ustawicznie przyswajać sobie to, co dla mnie pożyteczne, a odsuwać to, co wrogie i szkodliwe. Mam więc na myśli ten egoizm, który tkwi w samym organizmie, w przyswajaniu tego, co przyswajalne, i wydzielaniu tego, co nieprzyswajalne. Przez egoizm rozumiem miłość czlowieka do siebie samego, tzn. miłość do ludzkiej istoty, tę miłość, która jest bodźcem do zaspokojenia i wykształcenia tych wszystkich popędów i uzdolnień, bez których zaspokojenia i wykształcenia człowiek nie byłby i nie móglby być prawdziwym, pełnym człowiekiem. Przez egoizm rozumiem miłość jednostki do jednostek sobie podobnych. Czymże bowiem jestem bez miłości do istot do mnie podobnych? Egoizm - to miłość jednostki do samej siebie, ale tylko o tyle, o ile każda miłość do jakiegoś przedmiotu, do jakiejś istoty jest pośrednio miłością do siebie samego; wszak kochać mogę tylko to, co odpowiada mojemu ideałowi, mojemu uczuciu, mojej istocie: Krótko mówiąc, przez egoizm rozumiem ten popęd. samozachowawczy, dzięki któremu człowiek aby posłużyć się przykładami z dopiero co omawianego kultu zwierząt - nie chce składać w ofierze siebie, swego rozumu, swego ducha, swego ciała duchowym osłom i baranom, politycznym wilkom i tygrysom, filozoficznym świerszczom i puchaczom. Ten sam instynkt rozumowy (Vernunftinstinct) mówi człowiekowi, że jest głupotą i idiotyzmem w imię religijnego samozaparcia pozwalać wszom, pchłom i pluskwom wysysać sobie krew z ciała i rozum z głowy, żmijom i wężom wsączać jad, dawać się pożerać wilkom i tygrysom. Ten sam instynkt rozumu ostrzega człowieka, który pobłądzi i poniży się do kultu zwierząt: czcij tylko te zwierzęta, w których czcisz siebie samego, a więc te, które są dla ciebie konieczne i pożyteczne. Albowiem nawet te zwierzęta, którym oddajesz hołd bez żadnego rozumnego powodu, czcisz tylko dlatego, że wierzysz i wmawiasz w siebie, jakoby ich kult nie był dla ciebie bez pożytku. Słowo „pożytek” jest zresztą, jak już o tym mówiłem w Uzupełnieniach i objaśnieniach do Istoty religii, wyrazem pospolitym, niewłaściwym, sprzecznym z duchem religii; pożyteczną bowiem może być również rzecz; to zaś, co jest bogiem, przedmiotem czci religijnej, nie jest rzeczą, lecz istotą; pożyteczność to wyraz prostej używalności, stosowalności i bierności; tymczasem istotną cechą bogów, jak to już zupełnie słusznie twierdził Plutarch, jest ich aktywność, życie. Religijnym wyrazem i pojęciem na określenie pożyteczności jest dobroczynność; gdyż tylko dobroczynność, nie zaś użyteczność budzi we mnie uczucie wdzięczności, czci i miłości, a tylko te uczucia są religijne ze swej natury i ze swych skutków. Tak więc przyroda w ogóle, a w szczególności rośliny i zwierzęta otaczane są czcią religijną ze względu na swą dobroczynność - jak mówi się religijnie lub poetycznie; ze względu na swą pożyteczność - jak się mówi niereligijnie, pospolicie albo prozaicznie; ze względu na swą niezbędność, ze względu na niemożność istnienia bez nich - jak powie filozof. Kult zwierząt nie różni się zatem w zasadzie od żadnego innego kultu - przynajmniej gdy chodzi o kult, który ma jakiś rozumny sens religijny. Innymi słowy to, co podnosi zwierzęta do rzędu przedmiotów czci religijnej w oczach ludzi myślących, to, co jest podstawą tej czci, jest zarazem podstawą kultu każdego innego przedmiotu; a tą podstawą jest właśnie pożyteczność czyli dobroczynność. Bogowie człowieka różnią się więc między sobą tylko o tyle, o ile różnią się dobrodziejstwa, jakie wyświadczają oni człowiekowi, popędy i potrzeby człowieka, które zaspokajają; przedmioty religii różnią się między sobą tylko pod względem różnych zdolności lub władz ludzkiej istoty, do których się odnoszą. I tak np. Apollo jest lekarzem chorób psychicznych, moralnych, Asklepios - chorób fizycznych, cielesnych. Ale podstawą ich czci, zasadą ich boskości, tym, co czyni z nich bogów, jest ich ustosunkowanie się do człowieka, ich pożyteczność, dobroczynność, a więc ludzki egoizm; jeśli bowiem nie kocham najpierw siebie, nie szanuję siebie, jakże mogę czcić i miłować coś, co jest dla mnie pożyteczne i dobroczynne? Jak mogę kochać lekarza, nie kochając swego zdrowia? Jak mogę kochać nauczyciela, jeśli nie pragnę zaspokoić swojej żądzy wiedzy? Jak mogę czcić światło nie mając oczu szukających go i łaknących? Jak mogę czcić i wielbić swego stwórcę i swoje praźródło, jeśli nie szanuję siebie samego? Jak mogę wielbić i uznawać istotę najwyższą obiektywnie, jeśli nie posiadam w sobie istoty najwyższej subiektywnie? Jak mogę uznawać boga poza sobą, jeśli najpierw, co prawda w inny sposób, nie jestem bogiem sam dla siebie? Jak mogę wierzyć w boga zewnętrznego nie zakładając boga wewnętrznego, psychologicznego? Czym jednak jest w człowieku owa naj wyższa istota, od której zależą wszystkie inne istoty najwyższe, wszyscy bogowie poza nim? Jest to ogół ludzkich popędów, potrzeb, uzdolnień, jest to samo istnienie, życie człowieka, gdyż ono obejmuje sobą

22

wszystko. Człowiek tylko dlatego czyni bogiem lub istotą boską coś, od czego zależy jego życie, że własne życie jest dlań boską istotą, boskim dobrem lub rzeczą boską. Gdy człowiek mówi: „Życie nie jest najwyższym dobrem”, bierze życie w znaczeniu ograniczonym, podrzędnym; widocznie znajduje się właśnie w nieszczęsciu, w rozterce, w każdym razie nie w normalnej sytuacji życiowej; wtedy to odrzuca życie i gardzi nim tylko dla tego, że jego życiu brak wlaściwości i dóbr, które bezwarunkowo należą do życia normalnego i bez których życie nie jest życiem. I tak np. gdy człowiek ograbiony został z wolności, gdy stał się niewolnikiem obcej samowoli, może i musi takie życie znienawidzić, lecz tylko dlatego, że stało się bezwartościowe. marne, stało się życiem, któremu zabrakło najistotniejszego warunku i najistotniejszej właściwości życia ludzkiego - mianowicie swobody poruszania się i stanowienia o sobie podług własnej woli. Na tym też polega samobójstwo. Samobójca nie odbiera sobie życia. Życie zostało mu zabrane już przedtem i dlatego samobójca się zabija. Niszczy on wtedy tylko pozór, odrzuca skorupę, z której, z jego czy bez jego winy, dawno wyjęto owoc. Ale w warunkach zdrowych, normalnych, gdy życie uważa się za sumę dóbr związanych z istotą człowieka, jest ono dla człowieka, i to słusznie, dobrem najwyższym, najwyższą istotą. Mam zwyczaj dla wszystkich swoich tez i zasad przytaczać empiryczne, historyczne przykłady i dowody, gdyż moim celem jest tylko uświadomić i wypowiedzieć to, co inni myślą, co ludzie w ogóle myślą i czują. Dlatego też na poparcie powyższego twierdzenia przytaczam w Uzupełnieniach i objaśnieniach do Istoty religii cytaty z Arystotelesa, Plutarcha, Homera i Lutra. Rzecz prosta, że kilkoma takimi cytatami nie zamierzam udowodnić prawdziwości swoich twierdzeń, jak zarzucali mi to zabawni, bezkrytyczni krytycy. Lubię zwięzłość. W niewielu słowach wypowiadam to, na co inni zużywają całe foliały. Otóż większość uczonych i filozofów ma tę właściwość, że dopiero wtedy czują oni wagę argumentu, jeśli zostanie im wciśnięty do rąk w postaci foliału albo co najmniej w postaci pękatej książki. Moje cytaty służą jako pars pro toto, ich znaczenie jest uniwersalne i mogą być uzupełnione tysiącami innych uczonych cytatów; lecz żadne tysiące cytatów nie powiedzą więcej niż tych kilka, w każdym razie, jeżeli brać pod uwagę jakość. Praktyka, życie znaczą nieskończenie więcej niż uczone cytaty. A życie na każdym kroku, przy każdym spojrzeniu, które nań kierujemy, potwierdza prawdziwość zdania, że to ono jest najwyższym dobrem ludzi. To samo mówi też religia i jej dzieje, gdyż ostatecznie jak filozofia jest tylko sztuką myślenia, tak religia jest tylko sztuką życia, która jedynie unaocznia i uświadamia siły i popędy rządzące bezpośrednio życiem ludzkim. Prawda ta jest stałą i powszechną zasadą wszystkich religii. Tylko dlatego, że bez udziału świadomości i niezależnie od woli ludzkiej, z konieczności, życie jest dla człowieka dobrem boskim i boską istotą, tylko dlatego człowiek w religii świadomie czyni bogiem to, od czego - rzeczywiście czy tylko w wyobraźni - zależy powstanie i utrzymanie tego boskiego dobra. Zaspokojenie każdego popędu, niższego czy wyższego, fizycznego czy duchowego, praktycznego czy teoretycznego, jest dla człowieka boską rozkoszą i dlatego czci on przedmioty lub istoty, od których zależy to zaspokojenie, jako istoty wspaniałe, godne uwielbienia, boskie. Ludy pozbawione duchowych popędów nie mają też duchowych bogów. Naród, dla którego rozum nie jest istotą boską jako podmiot, tzn. jako siła i czynność, ani teraz, ani nigdy nic będzie wielbił jako boga istoty rozumnej. Jak mogę w postaci Minerwy uczynić mądrość boginią, jeżeli mądrość sama dla siebie nie jest dla mnie istotą boską? Jak więc mogę ubóstwiać w ogóle istotę, od której zależy me życie, jeżeli życie nie jest dla mnie czymś boskim? Tylko rozmaitość ludzkich popędów, potrzeb i uzdolnień oraz ich hierarchia wyznacza rozmaitość i hierarchię bogów i religii. Miernik, kryterium boskości, a tym samym także podstawa istnienia bogów, tkwi tedy w samym czlowieku. Co odpowiada temu kryterium, jest bogiem, co jest z nim sprzeczne, bogiem nie jest. Tym zaś kryterium jest egoizm w podanym przez nas znaczeniu. Związek jakiegoś przedmiotu z człowiekiem, zaspokojenie jakiejś potrzeby, nieodzowność, dobroczynność - oto przyczyny, dla których człowiek czyni z jakiegoś przedmiotu boga. Istotą absolutną jest dla człowieka on sam, choć o tym nie wie. Tak zwane istoty absolutne, bogowie, są bytami relatywnymi, zależnymi od człowieka, i są dlań tylko o tyle bogami, o ile służą tej jego istocie, o ile są dla niej użyteczne, pomocne, odpowiednie, krótko: dobroczynne. Dlaczegóż to Grecy szydzili z bogów egipskich, z krokodyli, kotów i ibisów? Ponieważ bogowie egipscy nie odpowiadali naturze i potrzebom Greków. W czymże tedy tkwił powód, że tylko greccy bogowie uchodzili za bogów u Greków? Czy w samych bogach? Przenigdy! W Grekach. W bogach zaś podstawa tego tkwiła tylko pośrednio, o tyle mianowicie, o ile odpowiadali oni istocie samych Greków. Dlaczego zaś chrześcijanie odrzucili bogów pogańskich, greckich i rzymskich? Ponieważ zmienił się ich smak religijny, ponieważ bogowie pogańscy nie dawali im tego, czego chcieli. Dlaczegóż więc tylko ich bóg jest dla nich bogiem? Ponieważ jest istotą ich istoty, ponieważ jest do nich podobny, odpowiada ich potrzebom, ich pragnieniom, ich wyobrażeniom. Zaczęliśmy od najogólniejszych i najpospolitszych zjawisk religijnych, a potem przeszliśmy do poczucia zależności; lecz teraz wznieśliśmy się ponad poczucie zależności i poza nie, i za ostateczną subiektywną podstnwę religii uznaliśmy ludzki egoizm w podanym wyżej znaczeniu (abstrahując od egoizmu w najpospolitszym i zwyczajnym tego słowa znaczeniu, chociaż i on odgrywa znaczną rolę w religii). Teraz zaś powstaje pytanie, czy takie wyjaśnienie źródeł, istoty religii i bogów, którzy są jej przedmiotem, wyjaśnienie

23

absolutnie sprzeczne z pospolitymi, ponadzmysłowyrni i ponadludzkimi, a więc fantastycznymi poglądami na religię, jest zgodne z prawdą; czy wybierając slowo egoizm utrafiłem w sedno i czy właściwie nazwałem to, co ludzkość odczuwa przy oddawaniu czci bogom. Wprawdzie dość już dostarczyłem dowodów i przykładów; ale ponieważ sprawa jest zbyt ważna i ponieważ uczonych można pobić tylko ich własną bronią, tj. cytatami, przeto przytoczę jeszcze kilka cytatów. „Przedmiotem czci i modłów były te rośliny, te urzewa, których owoce spożywano - mówi Rhode w cytowanym już dziele w związku z religią starożytnych Hindusów i Persów; błagano je, by w przyszłości jeszcze więcej rodziły owoców. Wielbiono zwierzę, bo spożywano jego mięso i mleko; wodę, bo zwilżała ziemię; ogień, gdyż ogrzewał i świecił, a słońce z jego wszystkimi gwiazdami, gdyż jego dobroczynny wpływ na wszelką postać życia jest jawny dla najtępszej glow”. Autor cytowanej już książki O pochodzeniu zasad religijnych cytuje na podstawie Historii Inkasów peruwiańskich Garrcillasa de la Vega, dzieła, które niestety nie jest mi dostępne, co następuje: „Mieszkańcy Chincha mówili do Inkasów, że nie chcą uznać Inkasa za króla ani słońca za boga, gdyż mają już jednego boga, do którego się modlą. Ich wspólnym bogiem jest morze, które jest czymś zupełnie innym niż słońce i które daje im wiele ryb jako pożywienie; słońce natomiast nie daje im żadnej korzyści, a jego niezwykły żar dokucza im tylko; dlatego nie widzą powodu, żeby je cenić”. Oni więc - wedle własnych słów - czcili jako boga morze, gdyż dostarczało im pożywienia; rozumowali jak ów grecki komediopisarz, który powiedział: „Kto mnie żywi, ten jest moim bogiem”, Popularny zwrot: „Czyj chleb jem, tego piosenkę śpiewam”, obowiązuje zatem również w religii. Sam język wykazuje to dostatecznie. I tak np. słowo alma znaczy tyle co karmiąca, dlatego używane jest głównie jako przydomek Cerery; poza tym znaczy tyle co droga, wartościowa, wspaniała, święta. „Wśród wszystkich bóstw, o których wspomina mitologia - mówi Diodor - żadne nie jest tak bardzo uwielbiane, jak dwa bóstwa, które przez swe dobroczynne wynalazki znakomicie zasłużyły się ludzkości: Dionizos przez odkrycie doskonałego napoju i Demeter przez dostarczenie wybornego suchego pokarmu”. Erazm (w Adagiach), mówiąc o starożytnym przysłowiu „Człowiek jest ludziom bogiem”, robi następującą uwagę: „Starożytność wierzyła, że być bogiem znaczy służyć śmiertelnikom”. Taką samą uwagę czyni filolog Johann von Meyen w jednym z przypisów do Eneidy Wergiliusza: „Starożytni oddawali po śmierci boską cześć tym, którzy dokonali pożytecznych wynalazków; byli oni przeświadczeni, że bóg to nic innego jak to, co przynosi ludziom pożytek”. Z jakiego powodu mamy chwalić bogów - śpiewa Owidiusz w Listach z wygnania - jeżeli pozbawimy ich woli służenia nam czy pomagania? Skoro Jowisz głuchy jest na me prośby, czemuż miałbym składać zwierzę ofiarne przed jego świątynią? Skoro morze nie jest spokojne podczas podróży, dlaczegóż miałbym Neptunowi składać darmo hołd wonnym kadzidłem? Skoro Cerera nie spełnia próśb pracowitego rolnika, dlaczegóż miałaby otrzymywać trzewia prośnej świni? Tylko pożytek albo dobroczynność upiększa ludzi i bogów! Ten jest bogiem dla śmiertelnika - mówi Pliniusz Starszy - kto śmiertelnikowi pomaga. Według Galileusza zaś sam Jowisz wywodzi swe imię od iuvare, co znaczy - pomagać, przynosić korzyść, w przeciwieństwie do nocere, szkodzić. Cicero w piśmie O powinnościach mówi: Najpożyteczniejszymi istotami dla człowieka tuż po bogach są ludzie” - a zatem bogowie są pierwszymi istotami, które są pożyteczne dla człowieka. Tak samo mówi Erazm w Adagiach: „Przysłowie: Jeden bóg, lecz wielu przyjaciół, przypomina nam, abyśmy szukali tylu przyjaciół, ilu się da, gdyż po bogach oni najwięcej mogą nam pomóc”. Cicero w dziele O naturze bogów (a raczej Epikurejczyk Velleius, co tu jest obojętne), uważa za absurdalne twierdzenie Perseusza, że rzeczy pożyteczne i zbawienne uważano za bogów, i z powodu tego samego twierdzenia czyni zarzut Prodikosowi, że unicestwił religię, ale zarazem zarzuca Epikurowi, że podciął religię u samych korzeni, ponieważ przeczył najbardziej boskim, najwspanialszym przymiotom bogów: dobroci i dobroczynności. Jakże bowiem można czcić bogów - powiada - jeśli oni nie czynią człowiekowi nic dobrego a nawet nie można od nich tego oczekiwać? Religijność, pobożność - to sprawiedliwość w stosunku do bogów. Ale czy można być dłużnym wobec kogoś, od kogo nic się nie otrzymuje? Kwintylian zaś mówi w Kształceniu mówcy, że w osobach bogów oddajemy hołd przede wszystkim majestatowi przyrody, a następnie mocy właściwej każdemu z nich oraz wynalazkom, które człowiekowi przyniosły korzyść. Kwintylian odróżnia potęgę i majestat bogów od ich dobrodziejstw, ale odróżnienie to upada przy bliższym rozpatrzeniu; im majestatyczniejsza i potężniejsza jest dana istota, tym większą posiada zdolność przynoszenia pożytku innym, i odwrotnie. Najwyższa moc jest równoznaczna z najwyższą dobroczynnością. Prawie u wszystkich ludów zatem bóg sił i mocy niebieskich jest bogiem najwyższym, najwznioślejszym i najbardziej majestatycznym, bogiem nad bogami jako że skutki dobroczynnego działania nieba przewyższają wszelkie inne skutki i dobrodziejstwa oraz są najbardziej powszechne, wszechobecne, wspaniałe i konieczne. I tak np. wedle Cicerona Rzymianie nazywali Jowisza „ze względu na jego dobrodziejstwa” optimus, maximus, tj. najlepszym, największym, „ze względu zaś na jego potęgę”, tj. moc, najpotężniejszym albo najwyższym z bogów. Rozróżnienie podobnie jak u Kwintyliana znajdujemy u Plutarcha w jego piśmie Amatorius: „Chwała bogów zasadza się glównie na ich dynamis, tj. mocy, i na ich opheleia, tzn. pożyteczności albo dobroczynności”. Ale, jak się rzekło, oba te pojęcia sprowadzają się do jednego: im bardziej bowiem samodzielna i samoistna jest istota, tym

24

pożyteczniejsza może być dla innych. Im więcej kto znaczy, tym bardziej może innym pomagać, ale też i szkodzić. Dlatego nawet Plutarch powiada w Symposiakon: „Ludzie najbardziej ubóstwiają te rzeczy, których pożytek jest najpowszechniejszy i wszędzie daje się odczuć, takie, jak woda, światło, pory roku”. WYKŁAD ÓSMY Kiedy wytępiono resztki religii pognńskiej, a przynjmniej kiedy odarto ją z politycznego znaczenia i godności, kiedy między innymi posąg bogini Zwycięstwa mial być usunięty z miejsca, w którym stał dotychczas, Symmachus napisal apologię starej, tradycyjnej religii, a więc także i kultu bogini Zwycięstwa (Victoria) Wśród motywów jej kultu Symmachus podaje także najbardziej niezawodne znamię boskości, utilitas, tj. pożytek. „Nikt nie zaprzeczy - mówi Symmachus dalej - że czcić powinniśmy tę boginię, która, jak przyznajemy, jest dla nas upragniona”, To znaczy: tylko to jest przedmiotem religii, przedmiotem czci, co jest przedmiotem ludzkich pragnień; a pragniemy tylko tego, co dobre, pożyteczne i dobroczynne. Najbardziej oświeceni spośród starożytnych pogan, Grecy, właśnie dlatego uznali za najistotniejszą cechę i warunek boskości dobroć, dobroczynność, filantropię. „Żaden bóg – mówi Sokrates w Teajtecie Platona nie jest wrogo usposobiony do ludzi”. Co jest u bogów przyczyną ich dobroci – pyta Seneka w Listach. I odpowiada: Ich natura. Szaleństwem jest wierzyć, że chcą szkodzić; w ogóle nie mogą tego chcieć. Bóg nie szuka sług, ale sam służy rodzajowi ludzkiemu. - Odmawiać bogom nieśmiertelności jest takim absurdem – mówi Plutarch w piśmie o sprzecznościach stoików – jak odmawiać im opatrzności, miłości do człowieka i dobroczynności. Przez boga – mówi Antypater z Tarsu u Plutarcha, w tym samym dziele - rozumiemy istotę czciodną, nieprzemijającą i dobroczynną względem ludzi. Dlatego bogowie, przynajmniej najznakomitsi, nazywają się u Greków „dawcami dóbr”, a także soleres, tzn. zbawcami, uszczęśliwiającymi, zbawicielami. Co więcej, religia grecka nie posiada właściwego, samodzielnego boga zła, jakim był np. Tyfon u Egipcjan czy Aryman u Persów. Ojcowie kościoła szydzili z pogan, że dobroczynne i pożyteczne rzeczy i istoty czynili przedmiotem czci i religii. Lekkomyślni Grecy - mówi np. Juliusz Firmicus - uznają za bogów wszystkie istoty, które wyświadczają im lub wyświadczyły jakąś przysługę! Między innymi zarzuca im, że Penaty poehodzą od słowa penus, co znaczy nie co innego jak pokarm. Poganie jako ludzie - powiada on - którzy przez życie rozumieli tylko możność jedzenia i picia, uczynili bogami dobra spożywcze. Czynił im także zarzut z powodu kultu Westy, która była tylko ogniem domowym, służącym w palenisku do codziennego użytku; kult ten winien był przeto raczej kucharzy niż dziewice mieć za kapłanów. Choć jednak ojcowie kościoła i w ogóle chrześcijanie szydzili i natrząsali się z pogan za to, że oddawali cześć boską takim pożytecznym żywiołom, jak ogień, woda, slońce, księżyc, właśnie ze względu na ich wielki pożytek dla człowieka, to przecież nie szydzili z nich ze względu na zasadę i podstawę tej czci, lecz tylko ze względu na jej przedmiot; chodziło im nie o to, że poganie uczynili pożyteczność i dobroczynność podstawą czci religijnej, lecz o to, że nie brali za przedmiot swej czci właściwej istoty; że nie czcili tej istoty, od której pochodzą wszelkie dobroczynne i pożyteczne dla człowieka wlaściwości i zjawiska przyrody; tej istoty, która jedynie może człowiekowi pomóc i dać mu szczęście; że nie czcili boga, istoty różnej od przyrody, istoty duchowej, niewidzialnej i wszechmocnej, będącej sprawcą czy twórcą przyrody. Poganie, którzy wszystko wyobrażali sobie w sposób zmysłowy, rozdzielali moc przynoszenia szkody i pożytku, przyjemności i bólu, choroby i zdrowia, życia i śmierci, na wiele różnych rzeczy; chrześcijanie zaś dzięki swojemu myśleniu pozazmysłowemu, abstrakcyjnemu, ześrodkowali tę moc na jednej istocie, i stąd to jedno, co chrześcijanie nazywają bogiem, jest jedyną istotą grożną i potężną, godną miłości i dobroczynną. Albo, jeżeli za jedyną, istotną cechę boską uznamy dobroczynność, powiemy, że dobra, które poganie rozdzielali na rozmaite przedmioty rzeczywiste, chrześcijanie skupili w jednym i dlatego uważają boga za sumę wszystkich dóbr. Ale definicja, tzn. pojęcie samego boga, i zasada, tj, istota albo podstawa, są takie same u chrześcijan i u pogan. W Biblii, zarówno w Nowym, jak Starym Testamencie, słowo bóg posiada znaczenie: dobroczyńca, w takich zwrotach jak: „I będę wam Bogiem” lub takich, w których słowo bóg ma obok siebie dopełniacz, jak np.: „Jam jest Bóg Abrahama”. Augustyn w IV księuze Państwa bożego pisze: „Jeśli szczęśliwość jest bogiem, tak jak uważają Rzymianie, to dlaczego nie uwielbiają tylko jej, czemuż nie spieszą tłumnie tylko do jej świątyni? Gdzież bowiem jest człowiek, który nie chce być szczęśliwy? Któż pragnie czegoś w innym celu, niż po to, by być szczęśliwym? Kto pragnie otrzymać od Boga co innego prócz szczęścia? Ale szczęśliwość nie jest boginią, lecz darem Boga. Tego Boga więc szukać należy, który może ją dać”. W tym samym dziele Augustyn mówi w związku z platońskimi demonami: „Są, być może, jacyś śmiertelni i błogosławieni mieszkający w niebieskich siedzibach, ale jeśli nas nie kochają i nie chcą naszego szczęścia, nie należy oddawać im czci”. A więc tylko to, co kocha człowieka i chce jego szczęścia, jest przedmiotem ludzkiej czci, jest przedmiotem religii. Luter, wykładając znaczenie kilku rozdziałów piątej księgi Mojżesza, powiada: „Tak więc rozum określa Boga jako to, co pomaga człowiekowi, co mu przynosi korzyść i jest dlań dobroczynne. Tak czynili

25

poganie... Rzymianie potworzyli wielu bogów dla spełniania różnych próśb i dla niesienia pomocy... Ile było na ziemi kłopotów, ile dóbr i rzeczy pożytecznych, tylu obierano sobie bogów, aż w końcu uczyniono bogami nawet rośliny i czosnek... Tak samo za czasów papiestwa stwarzano sobie bogów: każda choroba, a nawet każda potrzeba miała swego własnego patrona i boga. Brzemienne kobiety, będąc w potrzebie, wzywały św. Małgorzatę, która była ich boginią... Św. Krzysztof miał pomagać tym, którzy wydają ostatnie tchnienie. Każdy przeto nadaje imię Boga temu, po kim obiecuje sobie najwięcej dobra... Dlatego raz jeszcze powiadam, że rozum wie dobrze, iż Bóg może i winien pomagać, kłopot zaś jest tylko z wyszukaniem właściwego Boga... Prawdziwego Boga nazywa Pismo ratunkiem w potrzebie i dawcą wszelakich dóbr”. W innym miejscu Luter mówi o poganach: „Jakkolwiek mylne mają oni mniemanie co do osoby Boga i hołdują wielobóstwu, tzn. Zamiast do prawdziwego Boga zwracają się do bogów fałszywych, to jednak oddają oni im tę cześć, jaka należy się prawdziwemu Bogu, cześć polegającą na wzywaniu go i oczekiwaniu odeń pomocy i wszelkiego dobra”. Innymi słowy: subiektywna zasada pogan jest całkiem słuszna i subiektywnie biorąc mają oni rację, kiedy rozumieją przez Boga tylko coś, co jest dobre i pożyteczne; lecz obiektywnie biorąc mylą się, tzn. mylą się co do przedmiotu. Dlatego to chrześcijanie występowali przeciwko bogom pogańskiej filozofii, a zwłaszcza przeciwko bogu stoików, epikurejczyków, arystotelików, gdyż filozofowie ci wyraźnie albo tylko pośrednio całkowicie zaprzeczali opatrzności; pomijali bowiem te właściwości, które stanowią jedyną podstawę religii, jak to już wcześniej zaznaczyłem, a więc wlaściwości, które dotyczą doli lub niedoli czlowieka. Tak np. Mosheim, uczony teolog z XVIII wieku, w objaśnieniach do Systemu Cudwortha, dzieła teologiczno-filozoficznego, które było wymierzone przeciwko ateizmowi, zarzuca Arystotelesowi, że jego bóg „nie przynosi rodzajowi ludzkiemu ani żadnego pożytku, ani szkody, i przeto nie jest godzien żadnego kultu. Arystoteles uważał, że świat istnieje tak samo koniecznie i wieczyście jak bóg. Toteż uważał on niebo za równie niezmienne jak boga. Wynika stąd, że bóg nie jest wolny, a zatem bezcelowa byłaby jakakolwiek prośba doń skierowana; skoro bowiem świat porusza się zgodnie z wieczystym prawem, którego w żadnym wypadku nie można zmienić, to nie rozumiem, jakiej pomocy moglibyśmy oczekiwać od boga. (Nawiasem mówiąc, widzimy na tym przykładzie, że wiara w boga i wiara w cudy, które współczesny racjonalizm oddzielił od siebie, są identyczne, do czego póżniej jeszcze wrócimy). Arystoteles zachowuje boga już tylko w słowach, w rzeczywistości mu przeczy. Arystotelesowski bóg jest bezzczynny, podobnie jak bóg epikurejski; jego energia, tj. działalność, jest tylko nieśmiertelnym życiem i oglądaniem czyli spekulacją. Otóż precz z takim bogiem, który żyje tylko dla siebie i którego istota polega tylko na myśleniu! Jakżeż bowiem człowiek może od takiego boga spodziewać się pociechy i opieki!”. Wyżej przytoczone wypowiedzi nie wyrażają religijnej lub teologicznej postawy tych kilku ludzi, lecz postawę teologów i chrześcijan, postawę samej religii i teologii chrześcijańskiej; i można by przytoczyć jeszcze niezliczoną ilość takich przykładów, ale byłoby to i niepotrzebne, i nużące. Wspomnę tylko, że już bogobojni poganie, a wśród nich i filozofowie, w ten sam sposób polemizowali z nieużytecznymi, filozoficznymi bogami; czynili to np. platonicy przeciwko bogu stoików, stoicy, którzy byli wierzącymi poganami w porównaniu do epikurejczyków, przeciwko bogu epikurejczyków. Tak np. stoik w piśmie Cicerona O naturze bogów mówi: „Nawet barbarzyńicy, nawet tak bardzo wyśmiewani Egipcjanie, wielbią zwierzęta tylko ze względu na ich użyteczność; ale w waszym bezczynnym bogu nie można się doszukać żadnego dobrodziejstwa, żadnego działania, żadnego czynu. I dlatego - czytamy dalej - jest on bogiem tylko z imienia”. Otóż skoro przytoczone ustępy mają znaczenie powszechne, skoro wyrażone w nich poglądy są poglądami powtarzającymi się we wszystkich religiach i teologiach, któż może zaprzeczyć, że ludzki egoizm stanowi podstawową zasadę religii i teologii? Jeżeli bowiem boskie dostojeństwo istoty, która zasługuje na uwielbienie i cześć, zależy wyłącznic od jej stosunku do szczęścia człowieka, jeżeli istotą boską jest tylko istota dobroczynna, pożyteczna dla człowieka, to tym samym podstawą boskości danej istoty jest wyłącznie egoizm człowieka, który wszystko odnosi do siebie i ocenia tylko ze swego punktu widzenia. Uważając egoizm za podstawę i istotę religii, nie czynię jej tym samym żadnego zarzutu, a przynajmniej nie mam jej tego za złe w zasadzie, bez zastrzeżeń. Czynię jej zarzut tylko tam, gdzie jej egoizm jest całkiem pospolity, jak np. w teleologii, gdzie religia ze stosunku przedmiotu, a mianowicie przyrody, do człowieka, robi istotę przyrody, i skutkiem tego przybiera charakter na wskroś egoistyczny, pogardliwy w stosunku do przyrody, albo też tam, gdzie egoizm wykracza poza granice konieczne, przyrodniczo uzasadnione i staje się egoizmem nienaturalnym, ponadnaturalnym i fantastycznym, jak się to dzieje w chrześcijańskiej wierze w cudy i nieśmiertelność. Takie jest moje pojmowanie i wyjaśnienie religii. Przeciw niemu zwracają się rozmaici teologiczni obłudnicy i spekulatywni fantaści, którzy umieją rozpatrywać rzeczy i ludzi tylko przy pomocy pojęć i urojeń wlasnego wyrobu; aby utrzymać się na jednej płaszczyźnie i na jednym poziomie z poruszanymi zagadnieniami, teologowie ci nigdy nie zstępują z ambony czy katedry, ze sztucznych wyżyn swej duchownej i spekulatywnej pychy. Stawiają mi oni zarzut, że ja, który wbrew duchownym i spekulatywnym panom mam zwyczaj naprzód identyfikować się z rzeczami, zaznajomić się z nimi i spoufalić, a dopiero

26

potem wydawać o nich sąd, istotą religii czynię występujące w niej zjawiska drugorzędne, przypadkowe. Istotą religii - twierdzą ci obłudnicy, fantaści i spekulanci, którzy nigdy nie uchwycili prawdziwej istoty człowieka - jest raczej przeciwieństwo tego, co ja uznalem za jej istotę. Jest nią - ich zdaniem - nie afirmacja własnego ja, nie egoizm, ale coś wręcz przeciwnego, rozpłynięcie się w absolucie, w nieskończoności, w boskości albo - według innych, równie pustych frazesów - samozaprzeczenie, samowyrzeczenie i samopoświęcenie się człowieka. Co prawda jest dosyć zjawisk w religii, które przynajmniej z pozoru obalają moją wykładnię religii i usprawiedliwiają wykładnię przeciwną. I tak rezygnacja z zaspokajania najbardziej naturalnych i najsilniejszych popędów, umartwianie ciała i jego grzesznych pożądliwości, jak mówią chrześcijanie, kastracja duchowa i cielesna, samokaleczenie się i samoudręka, pokuta i biczowanie się wszystko to odgrywa pewną rolę we wszystkich niemal religiach. Widzieliśmy już, jak fanatyczni czciciele wężów w Indiach pozwalają im się kąsać, jak fanatyczni lub entuzjastyczni indyjscy i tybetańscy czciciele zwierząt z religijnej chęci samounicestwienia pozwalają pluskwom, wszom i pchłom wysysać sobie lub innym krew z ciała i rozum z głowy. Chętnie dodam do tych przykładów jeszcze inne, by dać moim przeciwnikom broń przeciwko sobie. I tak Egipcjanie dla dobra świętych zwierząt poświęcali dobro ludzi. W wypadku pożaru Egipcjanie bardziej troszczyli się o ratowanie kotów niż o gaszenie ognia, troskliwość ta mimo woli przypomina owego królewsko-pruskiego komisarza policji, który przed kilku laty z iście pruskocbrześcijańską pogardą dla ludzi zabronił gaszenia pożaru, ponieważ była niedziela i odbywało się nabożeństwo. Diodor zaś pisze: „Kiedy pewnego razu nawiedziła Egipcjan plaga glodu, wielu - powiadają było zmuszonych zjadać się wzajemnie; nie zanotowano natomiast ani jednej skargi, że ktokolwiek pożywił się którymś ze świętych zwierząt”. Co za pobożność, co za bogobojność! Gwoli uświęconemu przez religię bestialstwu ludzie pożerają się wzajemnie! Maksym z Tyru powiada w ósmej dysertacji, że pewna Egipcjanka wychowała młode krokodylątko razem ze swoim synkiem. Gdy krokodyl podrósł, pożarł dziecko, lecz rozpacz Egipcjanki nie była zbyt wielka, ponieważ uważała za szczęście, że syn jej padł ofiarą domowego boga. A Herodot opowiada nawet, że pewna Egipcjanka poślubiła kozła. Zapytuję więc teraz tych filozofów i teologów, którzy - nie w praktyce oczywiście, lecz w teorii - odrzucają egoizm jako zasadę religii, moralności i filozofii: czy można posunąć dalej samozaparcie i samowyrzeczenie niż te Egipcjanki? Pewien Anglik wędrując kiedyś po Indiach, jak to opowiada Hüttner w uwagach do Kodeksu hinduskiego czyli przepisów Manu, mijał gęstwinę leśną. Nagle wyskoczył z niej tygrys i porwał małego chłopca, który krzyczał przeraźliwie. Anglik struchlał z przerażenia. Hindus natomiast. zachował spokój. - Jak możesz być tak obojętny? - zawołał Anglik, A Hindus na to: - Wielki bóg tak chciał. - Czyż istnieje większa rezygnacja aniżeli ta, kióra pozwala obojętnie i bezczynnie przyglądać się, jak tygrys pożera chłopca, rezygnacja płynąca ze świątobliwej ufności i wiary, że wszystko co się dzieje, dzieje się z woli boga, a co się dzieje z woli boga, to dzieje się dobrze. Kartagińczycy, jak wiadomo, to, co najdroższe dla człowieka - własne dzieci - składali w ofierze bogu Molochowi, kiedy znajdowali się w potrzebie i niebezpieczństwie. Tych i innych przykładów nie można podawać w wątpliwość na tej podstawie, że człowiek w religijnym samozaparciu powinien poświęcać siebie a nie innych ludzi, albowiem wielu matkom i ojcom łatwiej byłoby poświęcić siebie niż swoje dzieci. Kartagińczycy również nie byli pozbawieni uczucia miłości do swych dzieci; świadczy o tym fakt, że przez jakiś czas usiłowali zamiast własnych dzieci ofiarowywać cudze - o czym pisze Diodor. Lecz kapłani Molocha potępili nawet i tę wielce ograniczoną próbę shumanizowania kultu Molocha, podobnie jak spekulatywni i religijni zwolennicy boskiej nieludzkości jeszcze dzisiaj biorą za złe, gdy chce się shumanizować religię. Hindusi mówią - jak to czytamy w przepisach Manu - co następuje: „Są tacy, którzy oddają cześć bogu przez ofiary, biczowanie się, gorące modlitwy, badanie pisma, przez zwalczanie namiętności i surowy tryb życia. Niektórzy ofiarowują swój oddech i siłą spychają go w dół z naturalnej drogi, inni natomiast przez oddech tłoczą w górę wiatr, który z niska się bierze, a jeszcze inni, ceniąc wysoko obydwie funkcje, zamykają drzwi dla obydwu”. A to ci dopiero samoprzezwyciężenie! To, co najniższe w ciele człowieka, zamieniać w najwyższe, a tłumić naturalne, choć egoistyczne dążenie do wydostania się na wolność od wszelkiego ucisku! Żaden naród nie wyróżniał się do tego stopnia samoudrękami i pokutami, żaden nie dokazywał tak akrobatycznych sztuczek w gimnastyce religijnej co Hindusi. Sonnerat w swej Podróży po Indiach Wschodnich i Chinach opowiada o tych indyjskich pokutniknch, co następuje: „Niektórzy z nich kaleczą się przez stałe biczowanie albo każą się przykuć łańcuchem do pnia drzewa i tak trwają aż do zgonu. Inni ślubują wytrwać całe życie w jednej uciążliwej pozycji, np. trzymać stale pięść zaciśniętą, aż ich paznokcie, których nigdy nie obcinają, z czasem przebijają dłoń. Inni stale trzymają ręce złożone na krzyż na piersi lub nad głową, aż w końcu nie mogą się już nimi posługiwać. Inni zakopują się żywcem w ziemi i wdychają świeże powietrze tylko przez mały otwór”. Co więcej, Hindusi, którzy osiągnęli najwyższy stopień religijnej doskonałości, kładą się niekiedy „na torze, po którym sunie w święta olbrzymi obraz boga zniszczenia (Sziwa), i czekają na zmiażdżenie przez koła wozu”. Czy można żądać więcej? A jednak my, egoistyczni Europejczycy, zgodzilibyśmy się raczej na takie męki, niż na innego rodzaju religijne samozaparcie, które objawiają Hindusi, którzy dla oczyszczenia się z grzechów piją krowią urynę i za chwalebną śmierć samobójczą uważają obłożenie się krowim łajnem i

27

spłonięcie pod nim. Ale nas, chrześcijan, interesują najwięcej udręki i wyrzeczenia, którym poddawali się pierwotni chrześcijanie. Szymon Słupnik spędził na przykład nie mniej niż trzydzieści lat na słupie, a św. Antoni mieszkał nawet jakiś czas w grobowcu i tak daleko doprowadził poskramianie ludzkiej woli i egoistycznych odruchów ciała, że nie usuwał z niego nawet plugawego robactwa, nigdy się nie mył i nie czyścił; podobnie opowiadają o pobożnej Sylwanii - interesującą tę wiadomość zawdzięczam zresztą tylko historii kultury Kolba - że „czysta ta dusza, mając lat sześćdziesiąt, nigdy nie myła rąk, twarzy ani żadnej części ciała, za wyjątkiem czubków palców, którymi przyjmowała komunię świętą!” Jakiegoż heroicznego nadnaturalizmu i nadczłowieczeństwa potrzeba, aby pokonać naturalny popęd do czystości i wyrzec się tego błogiego, oczywiście egoistycznego uczucia, które rodzi się po oczyszczeniu ciała z wszelkiego brudu! Podaję te przykłady na użytek religijnych absolutystów; nie będą chyba mogli odrzucić ich jako błędnych i niedorzecznych. Są to niewątpliwie przykłady religijnej głupoty i religijnego obłędu; lecz obłęd, wariactwo, glupota należą tak samo do filozofii religii, do historii religii, jak do psychologii i antropologii, bo w religii rządzą i obiektywizują się te same siły, przyczyny i motywy, co w antropologii w ogóle. Dla człowieka religijnego choroby, zarówno cielesne jak duchowe, to przecież zjawiska cudowne i boskie. Jeszcze dziś w Rosji, jak podaje Lichtenstaedt w Przyczynach wielkiej śmiertelności dzieci w pierwszym roku życia, ludzie zabobonni uważają wiele stanów chorobowych u dzieci, zwłaszcza stany o charakterze konwulsyjnym, za święte i nietykalne. Tak samo szaleńcy, obłąkańcy, kretyni uchodzą dziś jeszcze u wielu ludów za ludzi ożywionych duchem bożym, za świętych. Co więcej, mimo że wspomniane rodzaje samozaparcia są absurdalne, są one konieczną konsekwencją zasady dziś jeszcze pokutującej w głowach naszych teologów, filozofów i w ogóle ludzi wierzących. Skoro bowiem włączę zasadę samozaparcia lub samozaprzeczenia do fantastycznej istoty religii i teologii, nie widzę żadnej przyczyny, dla której nie miałbym przekreślić także naturalnego popędu do poruszania się, popędu do oczyszczania ciała z brudu, popędu do tego, aby nie chodzić na czworakach za wzorem tylu świętych, lecz chodzić prosto na dwóch nogach. równie dobrze odnosi się to do każdego innego popędu. Wszystkie one, zdaniem teologii, są z. natury egoistyczne, gdyż zaspokojenie ich połączone jest z przyjemnością i dobrym samopoczuciem. A nawet popęd dostania prosto na dwóch nogach bierze się z ludzkiej dumy i pychy i znajduje się w rażącej sprzeczności z pokorą wpajaną nam przez teologię. Ci, którzy wyklinają z religii zasadę egoizmu w powyższym znaczeniu tego słowa, co wciąż muszę powtarzać, są w głębi swej istoty religijnymi fanatykami, choćby nie wiem jak zasłaniali się filozoficzną frazeologią. Znajdują się oni jeszcze dziś, jeśli nie fizycznie, to duchowo, na poziomie chrześcijańskich świętych słupników, jeszcze dziś składają oni bogu - co prawda teoretycznie, a nie zmysłowo - w ofierze człowieka, tak jak to czyniły dawniej i czynią do dziś zmysłowe ludy pierwotne. Powodowani religijnym przcsądem i zabobonem jeszcze dzisiaj nie usuwają brudu z oczu i głowy, chociaż w przeciwieństwie do św. Sylwanii, która jest ich ideałem, usuwają jednak brud z ciała, okazując tym niekonsekwencję oraz pospolity egoizm (gdyż brud w oku, przynajmniej w oku duchowym, nie jest tak dokuczliwy ani tak namacalny, jak brud na skórze). Niechby zaś teologowie wymyli sobie oczy w zimnej wodzie przyrody i rzeczywistości, a zobaczyliby, że samozaparcie, pomimo wielkiej roli, jaką odgrywa w religii, nie jest istotą religii. Zobaczyliby, że patrzą na człowieka i na religię oślepłymi oczyma. Zobaczyliby, że z wyniosłego stanowiska katedry i ambony przeoczają egoistyczny cel, jaki znajduje się u podłoża tego samozaparcia. Przeoczają fakt, że ludzie mają więcej rozumu w praktyce niż teologowie na ambonie i profesorowie na katedrze i stąd również w dziedzinie religii nie kierują się religijną filozofią, ale rozumnym instynktem, który chroni ich przed bezsensem religijnego samozaprzeczenia. Nie widzą, że ludzie nawet tam, gdzie ulegają temu bezsensowi, zachowują jeszcze przecież jakiś ludzki cel i sens. Dlaczego to człowiek w religii sam siebie neguje? Aby pozyskać przychylność bogów, którzy mu dostarczają wszystkiego, czego sobie życzy. Przez surowość pokuty „można wymusić na bogach, by wysłuchali każdej prośby i spełniali w mig każdą myśl” (Bohlen, Starożytne Indie, t. 1.). Człowiek zatem nie unicestwia się po to, by się unicestwić - takie samounicestwienie, jeśli ma miejsce, jest czystym religijnym obłędem i bezsensem; o ile człowiek przynajmniej nie postradał do reszty zmysłów, unicestwia się po to, aby przez to tym bardziej siebie potwierdzić. Samowyrzeczenie jest tylko formą, jest środkiem afirmacji samego siebie i miłości własnej. W religii najwyraźniej ujawnia się to w ofierze. WYKŁAD DZIEWIĄTY Przedmiotem, na którym jasno widać, że samowyrzeczenie w religii jest tylko środkiem, pośrednią formą i sposobem samoafirmacji, jest ofiara. Składając ofiarę człowiek wyrzeka się jakiegoś cennego dla siebie dobra. Najwyższym i najcenniejszym dobrem dla człowieka jest jego życie. Ponieważ zaś najwyższej istocie ofiarować można tylko coś najwyższego i tylko w ten sposób można ją uczcić, przeto ofiara, jeżeli ma w pełni realizować leżące u jej podstaw pojęcie, musi być zanegowaniem, zniszczeniem istoty żywej; że zaś najwyższą istotą żyjącą jest człowiek, więc ofiara musi być zanegowaniem człowieka. Pomijając na razie zagadnienie celu ofiary, mamy tutaj znowu dowód, że człowiek ceni życie ponad wszystko, że ma ono tę

28

samą wagę co bogowie; gdyż ogólnie biorąc, u podstawy ofiary tkwi zasada simile simili gaudet, tzn. radość sprawia to, co podobne; człowiek więc ofiarowuje bogom tylko to, co im sprawia przyjemność, co jest do nich podobne; czlowick przeto ofiarowuje bogom życie, albowiem dla bogów i ludzi życie jest najwyźszym, najdrogocenniejszym, iście boskim dobrem, stąd więc bogowie nic mogą się oprzeć ofierze z życia i wola ich staje się uległą wobec woli człowieka. Zanegowanie lub unicestwienie ofiary nie jest jednak zanegowaniem jej na próżno; przeciwnie, ma ono bardzo określony, egoistyczny cel i powód. Człowiek ofiarowuje człowieka, tę najwyższą istotę tylko po to, aby podziękować za jakieś w jego pojęciu najwyższe dobro, albo też, aby uniknąć najwyższego nieszczęścia – czy będzie to nieszczęście aktualne, czy przewidywane. Ofiara tzw. pojednawcza nie ma odrębnego celu i znaczenia; wszak człowiek usiłuje zjednać bogów tylko dlatego, że od nich zależy szczęście i nieszczęście, odwrócenie gniewu bogów znaczy więc to samo, co odwrócenie nieszczęścia, pozyskanie zaś przychylności i łaski bogów jest tylko uzyskaniem tego, co dobre i pożądane. A teraz kilka przykładów na dowód, że ofiary z ludzi istniały i miały wyżej podane znaczenie. Rozpocznę od Niemców i najbliższych im plemion, jakkolwiek niemieccy uczeni właśnie Germanom przypisują składanie ofiar z ludzi w najłagodniejszej postaci. Uczeni ci twierdzili mianowicie, że ofiary z ludzi były u Germanów tylko wykonywaniem wyroków na zbrodniarzach, a więc były równocześnie wymiarem kary i błaganiem o przebaczenie bogów obrażonych zbrodnią. Inne ofiary z ludzi były rzekomo tylko wynikiem nieporozumienia i zwyrodnienia. Lecz przyjmijmy nawet - bo nie ma na to dowodu - że pierwotnie ofiarowywano tylko zbrodniarzy: to jednak po bogu tak okrutnym, że raduje się widokiem cierpień zbrodniarza, po „księciu szubienicy”, jak zwano Odyna, można spodziewać się jeszcze innych okrucieństw i ofiar ludzkich. U Niemców jeszcze i dzisiaj odkryć można niemalą porcję barbarzyńskiej dzikości pod świątobliwą pokrywką wiary chrześcijańskiej. Przyczyny, dla której mieliby stanowić wyjątek wśród reszty narodów, należy szukać tylko w patriotycznym egoizmie niemieckich uczonych. Ale wracajmy do rzeczy. Według pewnej norweskiej sagi za króla Domalda „wybuchła w Szwecji drożyzna i klęska głodu. Mieszkańcy złożyli większą ilość byków na ofiarę, lecz to nic nie pomagało, wtedy Szwedzi postanowili ofiarować Odynowi samego króla na intencję powrotu urodzaju i dobrobytu. Zabili go więc i złożyli w ofierze, a jego krwią pomazali wszystkie ściany i krzesła w świątyni bożka; dopiero wtedy nastały w kraju lepsze czasy”, „Najwięcej ofiar z ludzi kosztowaly modły o zwycięstwo przy rozpoczynaniu wojny. W ogóle dla Gotów i Skandynawów najpiękniejszą ofiarą był człowiek, który pierwszy został pojmany na wojnie. Sasi, Frankowie, Herulowie wierzyli, że ofiary z ludzi zjednują bogów. U Sasów ofiara przed bitwą polegała na tym, że poddawali skazańców okrutnym katuszom, a Tulitowie (Skandynawowie) ofiarowywali bogu wojny pierwszych jeńców, wymyślając im wyrafinowane rodzaje śmierci” (por. F. Wachter w Encyklopedii Erscha i Grubera, art. „Ofiara”). Według relacji Cezara Gallowie w przypadku ciężkiej choroby albo w obliczu niebezpieczeństwa wojennego składali bogom ofiary z ludzi; wierzyli bowiem, że bogów można zjednać tylko tym, że za życie jednego człowieka ofiaruje się życie innego. Również nasi wschodni sąsiedzi, np. Estończycy, „składali w ofierze strasznym bogom życie ludzkie. Ludźmi przeznaczonymi na ofiary handlowali kupcy, którzy badali dokładnie, czy nie mają oni jakiejś skazy cielesnej, gdyż wtedy nie nadawaliby się na ofiarowanie” (K. Eckermann, Historia religii, t. IV, Religia plemienia czudyjskiego), A Słowianie, przynajmniej nadbałtyccy, swemu najwyższemu bogowi, Światowidowi, „ofiarowywali co roku i przy nadzwyczajnych okazjach chrześcijanina, gdyż kapłan dokonujący ofiar mówił, że Światowid i inni bogowie słowiańscy szczególnie radują się krwią chrześcijańską” (Wachter, 1. c.). Nawet Rzymianie i Grecy smarowali się krwią ludzi złożonych w religijnej ofierze. Tak np. Plutarch podaje, że Temistokles przed bitwą pod Salaminą ofiarował Bakchusowi Ojnestesowi trzech szlachetnych młodzieńców, choć uczynił to niechętnie i tylko pod naciskiem wróżbity Eufranditosa, który zapowiedział; że zwycięstwo i szczęście będzie Grekom sprzyjało wyłącznie w wypadku spełnienia tej ofiary. W Rzymie zaś jeszcze za czasów Pliniusza Starszego na Rynku Bydlęcym zakopano żywcem wielką ilość jeńców. Na Wschodzie ofiarowywano bogom nawet własne córki i synów, a więc istoty, o których życie modlimy się do nich najczęściej, jak to zauważa Justyn w związku z ofiarami z ludzi u Kartagińczyków. Nawet Izraelici, mówi Biblia, „przelewali niewinną krew swych synów i cór, składając ją w ofierze bogom Kanaan”. Ale Jefta ofiarował swoją córkę nie bożkom, lecz samemu Panu, co prawda tylko w następstwie nierozważnego, nieszczęsnego ślubu, że jeżeli zwycięży, poświęci na ofiarę całopalną to, co pierwsze wyszło mu naprzeciw z jego domu; nieszczęśliwym trafem pierwsze wyszło mu naprzeciw własne dziecko, córka. Ale wielu uczonych dość często zwracało uwagę, że nie mógłby w ogóle wpaść na myśl ofiarowania córki, gdyby ofiary z życia ludzkiego były zabronione. Wśród wszystkich oprawców i katów człowieka największą ilością ofiar z człowieka i największą ich potwornością wyróżniali się dawni Meksykanie, którzy często w ciągu jednego dnia zabijali pięć, a nawet dwadzieścia osób. Krwawe ofiary z ludzi przetrwaly aż do naszych czasów, jak prawie wszystkie religijne niedorzeczności i okrucieństwa odziedziczone po czasach starożytnych. I tak w uwagach do Kodeksu hinduskiego czytamy, że w roku 1791 jednego ranka znaleziono w świątyni Diosa czyli Sziwy człowieka ze ściętą głową. Był to pewien harri, przedstawiciel najniższej kasty, którego zabito, by odwrócić jakieś wielkie nieszczęście. A

29

niektóre dzikie plemiona marackie karmią i tuczą niby bydło swoich najpiękniejszych chłopców i dziewczęta, aby złożyć ich w ofierze podczas szczególnych świąt. Nawet tak bardzo sentymentalni Hindusi, czule troszczący się o życie wszelkich owadów, w okresach wielkich klęsk, jak wojna i głód, strącali najznakomitszych braminów ze szczytów swych pagód, by w ten sposób uśmierzyć gniew bogów. „W Tonkinie (Indochiny) - jak podaje na podstawie opisów podróży Meiners w Powszechnych dziejach religii zabija się co roku dzieci przy pomocy trucizny, aby bogowie pobłogosławili pola i obdarzyli lud bogatym plonem, albo też rozcina się jedno z dzieci na pół dla udobruchania bogów i nakłonienia ich, aby nie szkodzili pozostałym. W Laosie przystępuje się do budowy świątyni dopiero po złożeniu pod fundamenty pierwszych przechodniów i uświęceniu w ten sposób ziemi pod świątynię”. „Liczne ludy murzyńskie jeszcze dzisiaj ofiarowują setki i tysiące jeńców rojąc sobie, że przy pomocy takich ofiar najpewniej mogą pozyskać życzliwość bogów, a tym samym zwycięstwo nad wrogiem. W innych częściach Afryki zabija się bądź dzieci, bądź dorosłych, aby przywrócić zdrowie chorym królom lub przedłużyć ich życie” (Meiners). Kandowie z Gondwany, nowoodkryte plemię pierwotnych mieszkańców Indii - jak to podaje czasopismo „Ausland”, rocznik 1849 - regularnie co roku składają ofiary z ludzi najwyższemu bogu, bogu ziemi, imieniem Bera Pennu, od którego zgodnie z ich wiarą zależy rozmnażanie się ludzi, zwierząt i roślin. A czynią to poza tym również w celu przebłagania rozsierdzonego bóstwa w razie nieszczęśliwych wypadków, np, jeśli dziecko zostanie rozszarpane przez tygrysa. Mieszkańcy wysp Oceanu Spokojnego do niedawna składali ludzi w ofierze, a częściowo czynią to dziś jeszcze. Religia chrześcijańska słynie głównie z tego, że zniosła ofiary z ludzi. Atoli na miejsce krwawych ofiar ludzkich wprowadziła ona ofiary innego rodzaju: na miejsce cielesnej ofiary z człowieka wprowadziła ofiarę psychologiczną, tę duchową ofiarę z ludzi, która chociaż nie jest taką ofiarą z pozoru, to jednak faktycznie i naprawdę jest ofiarą z człowieka. Ludzie, którzy zważają tylko na pozory, sądzą, że religia chrześcijańska ustanowiła coś wręcz przeciwnego niż religia pogańska; lecz jest to tylko złudzenie. Przykład: Kościół chrześcijański potępił autokastrację, choć Biblia, wszystko jedno faktycznie czy formalnie, opowiada się za nią; w każdym razie wielki ojciec kościoła Origenes, z pewnością równie uczony jak obecni panowie teologowie, zrozumiał ją w ten sposób, że uznał za swój obowiązek dokonać na sobie kastracji. Wprawdzie wiara i kościół chrześcijański najsurowiej zabraniają cielesnej kastracji praktykowanej w religiach pogańskich, ale jednocześnie zalecają moralną, duchową, psychologiczną kastrację. Nawet Luter stan bezżenny stawia wyżej niż małżeństwo. Jakaż jednak jest różnica między cielesnym a duchowym zniszczeniem narządu? Żadna. W pierwszym wypadku pozbawiam narządu jego cielesnego, anatomicznego istnienia, a w drugim jego istnienia i znaczenia fizjologicznego, A zatem jest obojętne, czy w ogóle nie posiadam jakiegoś narządu, czy tylko nie używam go zgodnie z jego naturalnym przeznaczeniem, czy więc zabijam go fizycznie, czy duchowo. Ta zaś różnica między pogańską a chrześcijańską autokastracją jest zarazem różnicą między pogańską a chrześcijańską ofiarą z człowieka. Religia chrześcijańska nie ma wprawdzie na sumieniu cielesnych, anatomicznych ofiar ludzkich, ale ma za to na sumieniu wystarczająco dużo ofiar psychologicznych. Tam gdzie przed człowiekiem postawiono jako ideał istotę abstrakcyjną, odmienną od rzeczywistej istoty, jakże mógł on ne starać się oddalić wszystko i wyzbyć wszystkiego, co sprzeciwia się temu celowi, temu ideałowi! Jeżeli bóg nie jest istotą zmysłową, to człowiek musi złożyć mu w ofierze swoją zmysłowość; albowiem bóg, jak to później wykażemy wyraźnie, nie jest niczym innym jak celem człowieka, jego ideałem. Bóg, kóry nie jest moralnym, praktycznym wzorem człowieka, który nie jest tym, czym człowiek sam ma być i czym chce być, taki bóg jest bogiem tylko z imienia. A zatem, krótko mówiąc, religia chrześcijańska - rozumie się jako religia, tzn. religia opierająca się na wierze teologicznej w zasadzie nie różni się w ogóle od innych religii, a więc nie różni się także i pod tym względem. Chrześcijaństwo na miejsce boga widzialnego, zmysłowego, cielesnego postawiło boga niewidzialnego, a na miejsce widzialnej, namacalnej ofiary z człowieka postawiło ofiarę niewidzialną i niezmysłową, lecz niemniej rzeczywistą. Z powyższych przykładów widać, że nawet najbardziej bezsensowne i potworne w istocie zanegownnie człowieka – a więc mord religijny - ma ludzki, egoistyczny cel. Nawet tam, gdzie człowiek nie uśmierca innych, lecz samego siebie, gdzie sam rezygnuje ze wszystkich dóbr ziemskich i odrzuca wszystkie zmysłowe i ludzkie radości, nawet tam wyrzeczenie jest tylko środkiem do osiagnięcia i zażywania niebiańskiej lub boskiej szczęśliwości. Właśnie tak jest u chrześcijan. Chrześcijanin ofiarowuje siebie, neguje sam siebie, by osiągnąć szczęśliwość. Ofiarować się bogu, znaczy dla chrześcijanina: wyrzec się na rzecz niebieskiego raju wszystkich ziemskich, doczesnych radości, które nie wystarczają nadnaturalistycznemu ideałowi chrześcijan. Tak samo jest u Hindusów. I tak np. Kodeks Manu głosi: „Gdy bramin będzie unikał wszelkich zmysłowych rozkoszy, wtedy osiągnie szczęśliwość, która trwać będzie i po śmierci”. „Kiedy bramin doprowadzi swoje ciało do martwoty i stnaie się obojętny na wszelką troskę i strach, znajdzie najwyższe uznanie u Boga”. Drogą wyrzeczeń i samounicestwiania dążą więc bramini do tego, nby zjednoczyć się z bogiem, aby stać się samemu bogiem; jednakowoż to fantastyczne samowyrzeczenie łączy się z najlepszym samopoczuciem, z najwyższym samozaspokojeniem. Bramini są

30

najbardziej pysznymi ludżmi pod słońcem; uważają siebie za ziemskich bogów; inni ludzie są dla nich niczym. Religijna pokora, korzenie się przed bogiem zawsze szuka rekompensaty w postaci pychy okazywanej wobec bliżnich. Już samo odgrodzenie się od zmysłów, które jest celem Hindusa - to niepatrzenie, niedotykanie, niewąchanie - połączone jest z fantastyczna rozkoszą. W pamiętnikach Berniera czytamy o braminach, co następuje: „Zapadają oni w tak głęboką ekstazę, że przez długie godziny są bez czucia; w tym czasie, jak sami utrzymują, widzą samego Boga jako błyszczące, nieopisane światło i odczuwają przy tym niewymowne upojenie, całkowitą pogardę i izolację w stosunku do świata. Opowiadał mi to jeden z nich, który twierdził, że umie pogrążyć się w takiej ekstazie, kiedy tylko zechce”. A wiadomo, jak bliskie są sobie religijne okrucieństwo i religijne opętanie. Tak więc nawet przy najwyższych postaciach ofiary cel jej okazuje się egoistyczny, a tym bardziej jest to widoczne w jej niższych postaciach. „Myśliwskie i rybackie ludy Ameryki, Syberii i Afryki ofiarowują cząstkę swej zdobyczy bogom luh duchom zabitych zwierząt; całe zwierzęta ofiarowują one zazwyczaj tylko w potrzebie, na szczególnie niebezpiecznych drogach i rzekach. Mieszkańcy Kamczatki przeznaczają dla bogów ze złowionych ryb tylko głowy i ogony, których sami nie jedzą (wedle opisu Kamczatki, pióra Stefana Kraczennikowa, najwspanialszą ofiarą mieszkańców Kamczatki są gałgany zawieszone na kiju – przyp. aut.). Dawni Słowianie rzucali na stos ofiarny najgorsze części poświęconych zwierząt. Najlepsze części albo spożywali sami, albo oddawali kapłanom. Różne hordy tatarskie i mongolskie na Syberii, w gubemiach orenburskiej, kazańskiej i astrachańskiej, ofiarowują bogom ze zwierząt przeznaczonych na ofiarę, a mianowicie z koni, krów, owiec lub reniferów, albo tylko kości i rogi, albo co najwyżej, obok kości i rogów, głowy, nozdrza i uszy, racice i trzewia. Murzyni afrykańscy pozostawiają bogom także tylko skóry i rogi” (Meiners, o. c.). Ludy klasyczne, Rzymianie i Grecy, urządzały holokausty, tzn. Ofiary całopalne, przy których po zdjęciu skóry palono całe zwierzę bogom na chwałę; lecz zazwyczaj bogom dawali tylko część, najsmakowitsze zaś kąski spożywali sami. Pewien znany ustęp z Hezjoda – różnie zresztą interpretowany – mówi, że chytry Prometeusz nauczył ludzi, aby sobie zostawiali mięso zwierząt, a bogom ofiarowywali tylko kości. Ze skąpstwem takich ofiar kontrastuje na pozór hojność innych, które ci sami Grecy i Rzymianie niekiedy składali bogom. Tak Aleksander po zwycięstwie nad Lacedemończykami ofiarował całą hekatombę, a jego matka Olimpias składała na ofiarę po tysiąc wołów. Rzymianie na intencję zwycięstwa lub po nim ofiarowywali setki wołów albo wszystkie cieleta i owieczki, koźlątka i prosięta, które przyszły na wiosnę. Po śmierci Tyberiusza ogarnęła Rzymian taka radość z powodu wstąpienia na tron nowego władcy, że - jak opowiada Swetoniusz – w pierwszych trzech miesiącach rządów Kaliguli złożono w ofierze ponad 160 000 sztuk bydła. Meiners w cytowanym już dziele robi o tych szczodrobliwych ofiarach taką uwagę: „Nie przynosi to wcale zaszczytu ani Grekom, ani Rzymianom, że prześcigali wszystkie znane ludy w hojności ofiar, zwłaszcza że największa rozrzutność w tych ofiarach przypada głównie na okres, w którym Grecy i Rzymianie osiągnęli najwyższy poziom sztuki i nauki”. Dla kierunku, który filozofia obrała w nowszych czasach, w najwyższym stopniu charakterystyczna jest uwaga jednego z filozofów ze szkoły heglowskiej, którą wypowiada w dziele Religia natury w związku z powyższym zdaniem Meinersa: „Ale przynosi też mało zaszczytu Meinersowi, iż nie zrozumiał, że taka hekatomba, takie wyzbycie się swojej własności, taka obojętność w stosunku do korzyści własnej, jest obrzędem w najwyższym stopniu godnym i Boga, i człowieka!” Oczywiście! Jest najczcigodniejszym obrzędem w rozumieniu współczesnego spirytualistycznego pojmowania religii; pogląd ten cały sens religii widzi tylko w jej bezsensowności i dlatego uważa za rzecz godniejszą człowieka ofiarowywanie bogom, którzy nie mają potrzeb, setek i tysięcy wołów, niż nakarmienie nimi głodujących ludzi. Ale nawet i te ofiary, które religijny arystokratyzm i sybarytyzm zapisuje na swoje dobro, potwierdzają pogląd przeze mnie rozwinięty. To, co powiedziałem o uczuciu niedoli i uczuciu radości, o wyzwoleniu z niebezpieczeństwa, wyjaśnia także w pełni przeróżne formy ofiary. Wielki strach, wielka radość - gotowe są także do wielkich ofiar; obydwa uczucia są bezgraniczne, transcendentne, bezkresne; obydwa są też z tego powodu psychologicznymi przyczynami bezkresnych istot, bogów. Bezgraniczna ofiarność dochodzi do skutku w momentach bezgranicznej bojaźni i radości. A zatem nie jakimś tam bogom na Olimpie, nie jakimś tam nieludzkim i nadludzkim istotom; nie! tylko uczuciom strachu i radości Grecy i Rzymianie składali swe hekatomby. W normalnym biegu rzeczy, kiedy człowiek nie wyrasta ponad zwykły, pospolity egoizm, jest on zdolny tylko do egoistycznych ofiar w sensie zwykłego egoizmu; jednak w chwilach niezwykłych, a więc także w niezwykłych, niecodziennych afektach, zdolny jest także do nadzwyczajnych ofiar. W strachu człowiek obiecuje wszystko, co posiada; odurzony radością, przynajmniej w pierwszym jej porywie, zanim wszedł w normalne łożysko zwykłego egoizmu, wypełnia swą obietnicę. Krótko mówiąc, strach i radość są afektami altruistycznymi, lecz altruistycznymi z egoizmu. Skąpe i brudne ofiary w zasadzie niczym nie różnią się przeto od ofiar szczodrych i hojnych. To zresztą nie wyczerpuje bynajmniej różnicy między hekatombami składanymi w ofierze przez Greków, a ogonami rybimi, rogami, racicami i kośćmi, które ludy prymitywne ofiarowywały swoim bogom. Jak różni są ludzie, tak różne religie, a jak różne religie, tak różne ofiary. Człowiek w religii nie zaspokaja pragnień żadnych innych istot, ale zaspokaja pragnienie swojej własnej istoty. Człowiek
31

niewykształcony zna tylko potrzeby i sprawy związane z jamą brzuszną; jego prawdziwym bogiem jest żołądek. Dla fałszywych i fikcyjnych bogów, istniejących tylko w jego wyobraźni, pozostawia on to, czego nie trawi jego żołądek: rybie ogony i głowy, rogi, skórę i kości. Człowiek wykształcony, przeciwnie, posiada poza tym pragnienia i potrzeby estetyczne; nie chce jeść bez wyboru wszystkiego, co co zapełnia żołądek i zaspokaja głód; chce jeść potrawy wyszukane; pożąda ponadto przyjemnych zapachów, widoków, dźwięków; posiada – krótko mówiąc; zmysł artystyczny. Ludy, które tworzą swoich bogów ze zmysłem artystycznym, mają również ofiary artystyczne, przyjemne dla oka i ucha. Rozrzutne zaś ludy mają rozrzutne ofiary. Jak daleko sięga zmysł danego ludu, tak daleko sięgają też jego bogowie. Jeśli zmysł, jesli wzrok człowieka nie wznosi się ku gwiazdom, nie uznaje on też ciał niebieskich za bogów; gdzie zaś człowiek, jak u Ostiaków i Samojedów, bez obrzydzenia żywi się nawet ścierwem i z apetytem zajada zdechłe wieloryby, tam też i bogowie są nieapetyczni, nieestetyczni i budzący wstręt. Jeśli więc będziemy rozpatrywali hekatomby Greków i Rzymian ze stanowiska, które sprowadza religię do człowieka, jeśli będziemy je rozpatrywali jako ofiary, które składali oni swoim własnym zmysłom, to można im poczytać wręcz za zasługę, że nie hołdowali wyłącznie pospolitemu egoizmowi i własnej korzyści. Dotychczas mówiliśmy tylko o właściwych ofiarach religijnych; historia religii opisuje nam jednak również inny rodzaj ofiar, które w odróżnieniu od właściwych ofiar religijnych możemy nazwać ofiarami moralnymi. Są to dobrowolne akty poświęcenia się dla dobra innych ludzi, dla dobra państwa, dla dobra ojczyzny. Wprawdzie i tutaj człowiek ofiarowuje się bogom, aby ułagodzić ich gniew, lecz dla ofiar tych charakterystyczne jest bohaterstwo moralne czy patriotyczne. W ten sposób u Rzymian na przykład ofiarowali się dla ojczyzny obaj Decjusze; u Kartagińczyków dwaj Filenowie, którzy w związku ze sporem granicznym między Kartaginą a Cyreną kazali pogrzebać się żywcem - tak przynajmniej opowiadają - i uzyskali przez to dla Kartaginy spory szmat ziemi; podobnie sufet Hamilkar dla pozyskania bogów rzucił się w ogień i dlatego też Kartagillczycy oddawali mu cześć boską, tak jak obu Filenom. Taką samą ofiarę złożył z siebie u Greków Spertiasz, Kodros, mityczny Menojkeus. Lecz ofiary te w najmniejszym nawet stopniu nie usprawiedliwiają idei nadnaturalistycznego, fantastycznego negowania człowieka, z której religijni i spekulatywni absolutyści czynią istotę religii. Takie akty samozaparcia mają bowiem niewątpliwie za swoją treść i swój cel afirmację ludzkich celów i pragnień; tylko że negacja i afirmacja, ofiara i egoizm odnoszą się tu do różnych osób. Ludźmi, dla których się poświęcam, są wszakże moi współobywatele, moi ziomkowie. To, co leży w ich interesie, leży też w moim, i ocalenie ojczyzny jest także moim pragnieniem. Poświęcam więc życie dla swojej własnej istoty, a nie dla jakiejś istoty obcej, odmiennej ode mnie, istoty teologicznej; poświęcam życie dla swych własnych pragnień, swej własnej woli; poświęcam życie, aby żyła ojczyzna, Właściwymi bogami, którym Grecy i Rzymianie składali wspaniałe ofiary, nie byli jacyś bogowie pozaludzcy, lecz ich własny zmysł artystyczny, ich estetyczny smak, ich upodobanie w zbytku i widowiskach. Podobnie też Kodros, Decjusze, Hamilkar, Filenowie złożyli życie w ofierze tylko swej miłości dla ojczyzny. Lecz miłość ojczyzny nie wyklucza miłości własnej; moja własna dola i niedola jest naj ściślej związana z dolą i niedolą ojczyzny. Stąd u Persów, jak pisze Herodot, ofiarnik modlił się nie tylko za siebie, lecz i „za wszystkich Persów, jako że wśród wszystkich Persów jest i on sam”, Gdy więc proszę o coś dla mojej ojczyzny, proszę zarazem i dla siebie; w normalnych warunkach los mój jest ściśle związany z losem innych. Tylko w chwilach wyjątkowych nieszczęść jednostka musi się poświęcać za zbiorowość, to znaczy za większość. Lecz jest głupotą podawać jako normę wypadki nadzwyczajne, wyjątkowe, i robić z samowyrzeczenia bezwarunkową, uniwersalną zasadę i prawo. Przecież zbiorowość i jednostka nie są czymś zasadniczo różnym, zbiorowość składa się z jednostek, a państwo, wspólnota ludzka musiałaby zginąć, gdyby wszyscy ludzie spełnili wymagania absolutystów spekulatywnych, religijnych i politycznych, tj. wymagania samounicestwienia się i pozbawienia się życia cielesnego. Tylko egoizm jest. tym, co cementuje państwa; państwo rozpada się tylko wtedy, gdy egoizm jednego stanu, jednej klasy lub jednostek nie uznaje za równouprawniony egoizmu innych ludzi, innych stanów. Ale nawet i tam, gdzie miłość sięga poza granice ojczyzny i obejmuje wszystkich ludzi, stając się miłością całego rodzaju ludzkiego, nie jest ona pozbawiona miłości własnej. Albowiem w ludziach miłuję przecież tylko moją istotę, mój rodzaj; wszak ludzie są ciałem z mego ciała i krwią z mojej krwi. Jesli jednak prawo i zasada miłości własnej są nieodłączne od każdej w ogóle miłości, są koniecznym, niezaprzeczonym, powszechnym prawem i zasadą, to rzeczywiście na każdej karcie swoich dziejów. Wszędzie, gdziekolwiek człowiek zwalcza egoizm ludzki w tym właśnie znaczeniu, czy to w religii, filozofii czy w polityce, popada w czysty absurd i obłęd; albowiem wszelkie ludzkie popędy, dążenia i działania, mają tylko ten jeden sens: zadowolić istotę ludzką, ludzki egoizm. WYKŁAD DZIESIĄTY Dotychczasowe wykłady oraz ta część rozprawy O istocie religii, która jest ich podstawą, miały za cel wykazać, że poczueie zależnośei jest u człowieka podstawą i źródłem religii, oraz że przedmiotem tego poczucia zależności, zanim hiperfizyczna spekulacja i refleksja go nie sfałszują, jest przyroda; w przyrodzie

32

bowiem żyjemy, działamy, jesteśmy; ona to otacza człowieka ze wszystkich stron; gdybyśmy ją przekreślili, przekreślilibyśmy też istnienie człowieka; z niej człowiek pochodzi i dzięki niej istnieje, od niej zależy we wszystkim, na każdym kroku i we wszelkich swych czynnościach i poczynaniach. Chcieć oderwać człowieka od przyrody, znaczy to samo, co chcieć oddzielić oko od światła, płuca od powietrza, to samo, co uniezależniać żołądek od pożywienia i chcieć uczynić go istotą samodzielną i autonomiczną. A to, od czego człowiek zależy, co jest panem jego życia i śmierci, co jest źródłem bojaźni i radości, to jest i nazywa się bogiem człowieka. Analiza poczucia zależności pokazała nam, że człowiek czci przyrodę, w ogóle boga tylko z powodu jego dobroczynności, a jeśli nawet czyni to z powodu jego szkodliwości i straszliwośei, to tylko dlatego, by tę szkodliwość od siebie odwrócić. Poczucie zależnośei doprowadziło nas w ten sposób do uznania egoizmu za ostateczną, utajoną podstawę religii. Dla uniknięcia jednak nieporozumień i dla głębszego uzasadnienia tej tezy pozwólmy sobie jeszcze na następującą uwagę. Poczucie zależności zdaje się przeczyć egoizmowi o tyle, że w egoizmie podporządkowuję przedmiot sobie, a w poczuciu zależności siebie przedmiotowi; w egoizmie uważam siebie za coś ważnego, znacznego, a w poczuciu zależności odwrotnie - czuję swoją własną nicość w obliczu czegoś potężniejszego. Ale zbadajmy bliżej bojaźń, która jest najwyższym stopniem i wyrazem poczucia zależności! Dlaczegóż to niewolnik boi się swego pana, a człowiek pierwotny boga grzmotu i błyskawicy? Otóż dlatego, że pan ma w swym ręku życie niewolnika, a gromowładny bóg w ogóle życie człowieka. Czegóż to człowiek się boi? Utraty życia. Boi się zatem tylko z egoizmu, z miłości własnej, z przywiązania do życia. Gdzie nie ma egoizmu, tam nie ma również poczucia zależności. Dla kogo życie jest obojętne, dla kogo życie jest niczym, dla tego niczym jest i to, od czego życie zależy. Taki człowiek ani się nie boi żadnej z tych rzeczy, ani jej nie oczekuje; w jego obojętności nie ma przeto żadnego punktu zaczepienia, żadnego punktu oparcia dla poczucia zależności. Jeśli np. lubię swobodę poruszania się, to czuję się zależnym od tego, kto może mi ją dać lub zabrać, kto może mnie zamknąć lub wypuścić na wolność; chciałbym się częściej przechadzać, ale nie mogę, bo ktoś silniejszy mi tego zabrania. Jeśli natomiast jest mi zgoła obojętne, czy jestem uwięziony, czy wolny, czy jestem w swojej izbie, czy na dworze, wtedy nie czuję się zależnym od tego, kto mnie zamyka. Może mi dać lub odebrać swobodę poruszania się, a nie uzyska przez to nade mną żadnej mocy, która by mi była miła lub straszna, która by więc budziła we mnie poczucie zależności. Dzieje się zaś tak dlatego, że popęd do przechadzania się nie ma nade mną żadnej mocy. Zewnętrzna moc zakłada zatem jakąś moc wewnętrzną, psychologiczną, zakłada pewien egoistyczny motyw i interes, bez którego nie ma ona dla mnie znaczenia, nie ma nade mną żadnej mocy i nie budzi żadnego poczucua zależności. Zależność od innej istoty jest w gruncie rzeczy tylko zależnością od mojej własnej istoty, od moich własnych popędów, pragnień i interesów. Poczucie zależności jest więc tylko pośrednim, odwróconym, negatywnym samolubstwem. Nie jest samolubstwem bezpośrednim, ale samolubstwem wywołanym za pośrednictwem przedmiotu, od którego czuję się zależny. Ale zależny jestem tylko od tych istot, które są mi potrzebne dla zachowania mego istnienia, bez których nie mogę tego, co bym chciał móc; jestem zależny od istot, które posiadają moc obdarzenia mnie tym, czego pragnę, czego mi potrzeba, a czego nie jestem zdolny sam sobie dostarczyć. Gdzie nie ma potrzeb, tam nie ma poczucia zależności. Gdyby człowiek nie potrzebował przyrody dla swego istnienia, nie odczuwałby swej zależności od niej i nie czyniłby jej przedmiotem czci religijnej A im bardziej jakiś przedmiot jest mi potrzebny, tym bardziej czuję się od niego zależny, tym większą ma on nade mną moc. Ale sama ta moc przedmiotu jest tylko wtórna, mianowicie jest następstwem mocy mojej potrzeby. Potrzeba jest zarówno sługą jak panem swego przedmiotu, jest zarówno pokorna, jak pyszna, butna. Pragnie przedmiotu i jest nieszczęśliwa bez niego; na tym polega jej służebność, jej pokora, jej zależność; ale także go łaknie, by się nim zaspokoić, rozkoszować, by go obrócić na swoje dobro; w tym tkwi jej władczość, jej egoizm. Te same, na pozór sprzeczne i przeciwstawne cechy, posiada w sobie także poczucie zależności, gdyż jest ono tylko uświadomioną albo odczutą potrzebą jakiegoś przedmiotu. Tak więc głód jest tylko odczuwaną i uświadomioną potrzebą nakarmienia mego żołądka; jest więc tylko moim poczuciem zależności od pożywienia. Na gruncie tej amfibolicznej, tzn. dwuznacznej i rzeczywiście dwustronnej natury poczucia zależności staje się również jasny fakt, który tak bardzo wydawał się dziwny, ponieważ nie można było dlań znależć żadnego rozumnego wyjaśnienia, mianowicie że ludzie mogli oddawać cześć religijną zwierzętom i roślinom, które przecież niszczyli i zjadali (a chrześcijanie spożywają nawet swojego boga – przyp aut.). Potrzeba, która mnie zmusza do spożywania przedmiotu mego kultu, ma naturę podwójną, podporządkowuje zarówno mnie przedmiotowi, jak przedmiot mnie. Potrzeba ta jest przeto i religijna, i niereligijna. Albo, jeśli rozłożymy potrzebę na jej składniki, na jej momenty, jak mówią współczesni filozofowie, to zobaczymy, że można wyróżnić w niej i moment braku, i moment posiadania (Genuss) jakiegoś przedmiotu; potrzeba jakiegoś przedmiotu ma związek z jego posiadaniem, ponieważ jest przecież tylko potrzebą posiadania. Posiadanie przedmiotu nastraja oczywiście wesoło, a przynajmniej można je w ten sposób ujmować, kiedy się przedmiot spożywa. Ale potrzeba, tzn. uczucie braku, pożądanie, poczucie zależności od przedmiotu nastraja religijnie, pokornie, fantastycznie, ubóstwiająco. Dopóki coś jest tylko przedmiotem mego pożądania, dopóty jest dla mnie czymś najwyższym, dopóty fantazja zdobi ten przedmiot w najbardziej
33

zachwycające barwy, podnosi mą potrzebę aż do siódmego nieba; gdy jednak zdobyłem już to coś i rozkoszuję się nim, traci ono przez swą obecność wszelkie religijne powaby i pozory, staje się czymś zwykłym. Stąd bierze się to powszednie zjawisko, że wszyscy ludzie, a przynajmniej ludzie o uczuciach prymitywnych, tzn. oddani tylko chwilowym wrażeniom i uczuciom, są uczynni, ofiarni i wszystko obiecują w potrzebie, w nieszczęściu, tzn. w chwilach, kiedy im czegoś potrzeba, natomiast gdy odzyskają to, co stracili lub czego pragnęli, stają się niewdzięczni, samolubni, zapominają o wszystkim. Stąd też przysłowie jak: jak trwoga, to do boga; stąd również zjawisko, tak gorszące pobożnych, że ludzie na ogół tylko w biedzie, w potrzebie i nieszczęściu są religijni. Ten fakt czy zjawisko, że ludzie czczą jako przedmioty religijne rzeczy lub istoty, które spożywają, tak mało ma wspólnego z niezwykłością i cudownością, że raczej unaocznia nam tylko jasno i wyraźnie obydwie przeciwstawne strony religijnego poczucia zależności. Różnica między pogańskim a chrześcijańskim poczuciem zależności jest tylko różnicą między ich przedmiotami, tzn. różnicą polegającą na tym, że przedmiot pogańskiego poczucia zależności jest przedmiotem określonym, rzeczywistym, zmysłowym, zaś przedmiot chrześcijańskiego poczucia zależności - abstrahując już od boga, który staje się ciałem, od boga jadalnego - jest przedmiotem nieograniczonym, powszechnym, tylko pomyślanym czy wyobrażonym, a zatem takim, którego nie można spożywać ani posiadać fizycznie, który mimo to jest przedmiotem rozkoszowania się, ponieważ jest dla chrześcijan przedmiotem potrzeby, przedmiotem poczucia zależności. Tylko że jest to rozkoszowanie się szczególnego rodzaju, ponieważ i potrzeba jest szczególnego rodzaju; chrześcijanin pragnie bowiem od swego boga nie tak zwanego życia doczesnego, ale życia wiecznego, nie zaspokojenia jakiejś bezpośredniej potrzeby zmysłowej lub cielesnej, ale potrzeby duchowej, uczuciowej. „Posługujemy się rzeczami albo użytkujemy je - mówi ojciec kościoła Augustyn w Państwie bożym - choć ani nie pożądamy ich, ani nie poszukujemy ze względu na nie same, lecz ze względu na coś innego, natomiast rozkoszujemy się tym, czego nie odnosimy do niczego innego, lecz co nas upaja samo przez się. Rzeczy ziemskie są przeto przedmiotem użytkowania (usus), natomiast rzeczy wieczne, bóg, przedmiotem rozkoszowania się (fructus). Jeżeli nawet zgodzimy się na tę różnicę i przyjmiemy, że jest ona cechą odróżniającą pogaństwo od chrześcijaństwa, jeżeli zgodzimy się, że w pogaństwie przedmioty religii, bogowie, są przedmiotami użytkowania (usus), w chrześcijaństwie zaś przedmiot religii jest tylko przedmiotem rozkoszowania się (fructus), to mimo to w chrześcijaństwie mamy do czynienia z tymi samymi zjawiskami i tymi samymi przeciwieństwami, które wykryliśmy w naturze potrzeby, w naturze poczucia zależności. Tylko że zjawiska te chrześcijanie dostrzegają w religii pogan, a nie dostrzegają ich we własnej; chrześcijański bóg bowiem jako przedmiot rozkoszowania się (w tym sensie, w jakim Augustyn odróżnia je od użytkowania) jest takim samym przedmiotem egoizmu, jak u pogan przedmiot fizycznego rozkoszowania się, który jest dla nich przedmiotem religii. Sprzeczność, która polega na tym, że człowiek czci jako boga to, co spożywa, jest, jak wykazaliśmy, właściwa także chrześcijańskiemu poczuciu zależności, a tylko dzięki naturze jego przedmiotu nie jest równie jasno widoczna (choć jest ona i tutaj widoczna w kulcie Ostatniej Wieczerzy – przyp. aut.). Niektóre ludy wyrażają tę sprzeczność w sposób tak naiwny, że wprost rozbrajający. „Nie pamiętaj nam tego, żeśmy cię zabili” - z takimi słowami zwracali się mieszkańcy północnej Ameryki do upolowanego niedźwiedzia. - „Jesteś wyrozumiały i pojmujesz, że nasze dzieci są głodne. Kochają cię one i chcą cię zjeść. Czyż nie przynosi ci zaszczytu, że zostaniesz zjedzony przez dzieci wielkiego Kapitana”. „Charlevoix opowiada o innych Amerykanach, u których ten, kto upolował niedźwiedzia, wtyka w paszezę zabitego zwierzęcia palącą się fajkę, dmucha w jej główkę, napełnia gardło niedźwiedzia dymem i prosi go, by nie mścił się za to, co się stało. Podczas uczty, przy której zjada się niedźwiedzia, jego głowa pomalowana na różne kolory sterczy na wzniesionym miejscu, a wszyscy biesiadnicy zanoszą do niej modły i hymny pochwalne” (Meiners, o. c.) Starożytni Finowie podczas ćwiartowania niedźwiedzia śpiewali taką pieśń: ,,O zwierzę leśne, najdroższe, pokonane i ciężko ranne, ześlij na nasze chaty zdrowie i łup, który lubisz, łup stokrotny, i dbaj, gdy będziesz u nas, o nasze potrzeby... Chcę cię zawsze czcić i oczekiwać od ciebie zdobyczy, abym nigdy nie zapomniał mojej miłej pieśni niedźwiedziej” (Penannt, Zoologia arktyczna). Widzimy stąd, że zwierzę zabite i spoźywane może być zarazem przedmiotem czci, i odwrotnie - przedmiot czci może być równocześnie przedmiotem spożycia. Widzimy, w jaki sposób religijne poczucie zależności wyraża i zawiera zarazem egoistyczne wynoszenie się człowieka ponad przedmiot, jeśli jest on przedmiotem rozkoszowania się; widzimy, jak człowiek nabożnie podporządkowuje się przedmiotowi, kiedy jest on przedmiotem potrzeby. Ta długa dygresja na temat poczucia zależności i egoizmu nie była wcale przypadkowa, lecz konieczna, uzasadniona samym przedmiotem. Lecz wróćmy znowu do przyrody, do pierwszego przedmiotu owego poczucia zależności. Zaznaczyłem już, że celem mojej rozprawy o istocie religii, a więc i celem niniejszych wykładów jest tylko udowodnienie, że bóg przyrodniczy (Naturgott), czyli bóg, którego człowiek uważa za coś różnego od swej istoty i zakłada, że jest on podstawą i źródłem jego istnienia, jest właśnie samą przyrodą. Bóg ludzki zaś lub bóg duchowy, czyli ten jeden Bóg, któremu człowiek przypisuje ludzkie przymioty, świadomość i wolę, bóg, którego uważa za istotę podobną do siebie, którego odróżnia od

34

przyrody jako od istoty pozbawionej woli i świadomości, taki bóg nie jest niczym innym, jak samym człowiekiem. Znznaczyłem jednak również, że myśli moje nie bujają w obłokach bezpodstawnych spekulacji, lecz wyprowadzam je zawsze ze zjawisk historycznych, empirycznych. Dlatego nie przedstawiam swych myśli od razu w formie ogólnej, ale naprzód unaoczniam je, ucieleśniam i rozwijam na rzeczywistych przypadkach i przykładach. Zadaniem rozprawy O istocie religii, a przynajmniej jej pierwszej części, było wykazanie, że przyroda jest istotą pierwotną, pierwszą i ostatnią (ostatnią a parte ante - przyp. aut.; tj. właśnie najwcześniejszą, red.), poza którą nie jesteśmy w stanie się wydostać, nie gubiąc się w dziedzinie fantazji i bezprzedmiotowej spekulacji, i na której musimy się zatrzymać. Nie możemy twierdzić, że pochodzi ona od jakiejś różnej od niej istoty, od ducha, od istoty myślowej. A zatem wywodzić przyrodę z ducha można tylko w sensie subiektywnej, formalnej dedukcji naukowej, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistym, obiektywnym stworzeniem lub powstaniem. To zadanie, tę myśl nawiązałem do pewnego faktycznie istniejącego zjawiska, które już ją wyraża, a przynajmniej ma ją w swoim założeniu. Mam na myśli religię natury, tę prostą, zwyczajną, bezpośrednią postawę człowieka (Menschensinn), który nie wyprowadza przyrody z jakiejś istoty duchowej, nienaturalnej i nadnaturalnej, lecz ją samą ujmuje jako istotę pierwszą, istotę boską. Wyznawca religii natury czci przyrodę nie tylko jako istotę, dzięki której istnieje obecnie i bez której nie może żyć ani działać; czci on i rozpatruje przyrodę także jako istotę, przez którą ostatecznie powstał, a więc jako alfę i omegę człowieka. O ile jednak czci się i pojmuje przyrodę jalw istotę, która stworzyła człowieka, to naturę, przyrodę uważa się za coś, co samo nie jest. już stworzone ani wywołane. Albowiem człowiek, jak to później zobaczymy dokładnie, tylko wtedy wykracza poza przyrodę, tylko wtedy wyprowadza ją z jakiejś innej istoty, gdy nie umie na jej podstawie wyjaśnić swojej własnej istoty. Najpierw rozpatrywaliśmy przyrodę z praktycznego punktu widzenia i stwierdziliśmy, że staje się ona przedmiotem religii, ponieważ człowiek nie może bez niej żyć ani istnieć, ponieważ jej dobroczynności zawdzięcza swoją aktualną egzystencję; ale i teraz, kiedy na nią patrzymy z teoretycznego punktu widzenia, ukazuje się nam ona jako przedmiot religii. Na stanowisku religii natury przyroda jest dla człowieka pierwszą istotą nie tylko praktycznie, ale również teoretycznie, tzn. jest tą istotą, z której wywodzi on swój początek. Indianie np. jeszcze dziś uważują ziemię za swoją wspólną matkę. Wierzą, że rodzą się z jej łona. Stąd nazywają się sami metoktheniake, tzn. z ziemi zrodzonymi (Heckewelder, Indianie). Niektórzy starożytni Indianie uważali morze za naczelne bóstwo i nazywali je mamacacha, tzn. matką, inni, jak np. Kolasowie, wierzyli, „że ich praojcowie powstali z bagna na wyspie Titicaca. Jeszcze inni wywodzili swój początek z olbrzymiej studni, skąd miał wyjść ich przodek. A jeszcze inni zapewniali, że ich przodkowie urodzili. się w zapadlinach i czeluściach skalnych; dlatego uważali te miejsca za święte i składali im ofiary. Inne szczepy przypisywały znowu przyczynę swego istnienia rzece i dlatego nikomu nie wolno było łowić w niej ryb, gdyż uważano je (ryby) za swe rodzeństwo” (Baumgarten, Dzieje ludów i krajów Ameryki. Autor czyni w tym miejscu słuszną uwagę: „Ponieważ Indianie różne rzeczy uważali za przyczynę swego pochodzenia, mieli też skutkiem tego różnych bogów, którym oddawali cześć”). Grenlandczycy wierzą, że kiedyś na początku pewien Grenlandczyk wyrósł z ziemi, a później, kiedy zdobył kobietę, stał się praojcem wszystkich pozostałych Grenlandczyków (Bastholm, Wiedza człowieka w jego stanie dzikim i pierwotnym). Tak samo Grecy i Germanie uważali ziemię za matkę ludzi i czcili ją jako taką. Etymologowie wywodzą wręcz słowo Erde (ziemia) od słowa Ord, które w języku anglosaksońskim znaczy tyle, co zasada lub początek, a słowo Teutsch (niemiecki), od tud, tit, Teut, thiud, theotisc, czyli tyle, co ziemski lub z ziemi zrodzony. Jakżeż my, Teutsche (Niemcy), staliśmy się niewierni wobec naszego praźródła i naszej matki, jacyż niepodobni do niej przez chrześcijaństwo, które ukazuje nam jako naszą ojczyznę niebo! Muszę jednak nadmienić, że także niektórzy Grecy, mianowicie starsi filozofowie, uważali, że i ludzie i zwierzęta powstali pod wpływem działania ciepła słonecznego z ziemi bądź z wody, bądź z obu tych żywiołów razem. Jeszcze inni wierzyli, że ludzie nie mają początku i że są tak samo odwieczni jak przyroda czy świat. Jest również rzeczą znamienną, że religia, a raczej mitologia Greków, tak samo jak mitologia Germanów, a zwłaszcza Germanów północnych, były pierwotnie obie, a szczególnie ta ostatnia, religiami natury, i nie tylko ludzi, ale i bogów wywodziły z przyrody. Jest to wyraźny dowód, że bogowie są tym samym, co ludzie, że los bogów jest losem ludzi. Tak więc Okeanos, morze, jest u Homera rodzicem, tzn. stwórcą, ojcem bogów i ludzi; u Hezjoda natomiast ziemia jest matką Uranosa, nieba, i dopiero w małżeństwie z nim jest matką bogów. Dlatego też u Sofoklesa ziemia nazywa się bóstwem naczelnym, najwyższym. U Germanów północnych olbrzym Imir - „najprawdopodobniej nieukształtowana jeszcze całość żywiołów i sił przyrody” (Müller, op. cit.) - wyprzedza powstanie bogów. U Rzymian, jak i u Greków, ziemia jest matką bogów. Augustyn w Państwie bożym drwi z poglądu, jakoby bogowie byli zrodzeni z ziemi, dowodząc, że w takim razie rację mieliby ci, którzy uważają bogów za dawnych ludzi. Ale bogowie, włączając w to również bogów Augustyna, powstali na pewno tylko z ziemi i jeżeli nawet nie byli ludźmi, jak uważał Euhemeros, to niewątpliwie nie istnieli wcześniej niż ludzie. Z tego samego powodu, z jakiego ziemia jest matką bogów, sen nazywa się u Homera poskromicielem bogów i ludzi. Ponieważ bogowie są istotami istniejącymi tylko dla ludzi i przez ludzi, nie czuwają więc nad śpiącym człowiekiem,

35

lecz śpią, gdy człowiek śpi, a to znaczy, że wraz z wygaśnięciem świadomości człowieka wygasa też istnienie bogów. Zadaniem mojej rozprawy o istocie religii było tylko obronić, usprawiedliiwić i uzasadnić religię natury przeciw teistycznym wyjaśnieniom i tłumaczeniom przyrody, a przynajmniej obronić to ziarno prawdy, które w niej się kryje. Dokonalem tego możliwie wszechstronnie w nie mniej niż dwudziestu paragrafach, od § 6 do § 26. Zanim jednak przystąpię do samej treści tych paragrafów, muszę z góry zaznaczyć coś, co zresztą rozumie się samo przez się, mianowicie, że kolejność zagadnień w historii religii odpowiada u mnie również kolejności zagadnień w psychologii, w filozofii i w ogóle w rozwoju ludzkości. Tak jak przyroda jest dla mnie pierwszym przedmiotem religii, tak w psychologii i filozofii w ogóle pierwsza jest dla mnie zmysłowość; pierwsza nie tylko w pojęciu filozofii spekulatywnej, dla której pierwsze jest to, poza co należy wyjść, ale pierwsza w sensie niewyprowadzalności, w sensie czegoś, co samo przez się istnieje i jest prawdziwe. Jak nie mogę wywodzić tego, co zmysłowe, z pierwiastka duchowego, tak też, nie mogę przyrody wywodzić z boga. Bowiem to, co duchowe, nie istnieje poza tym i bez tego, co zmysłowe; duch jest tylko esencją, sensem, duchem zmysłów. Ale bóg jest duchem pomyślanym w ogólności, tzn. duchem pomyślanym bez uwzględnienia różnicy między tym, co moje i co twoje. Nie mogę wszakże wywodzić ciała z mojego ducha - ponieważ, by od razu użyć przykładu, muszę najpierw jeść albo móc jeść, zanim będę myślał, nie mogę zaś najpierw myśleć, zanim zacząłem jeść; mogę jeść nie myśląc, jak tego dowodzą zwierzęta, lecz nie mogę myśleć nie jedząc. Tak samo nie mogę wywodzić zmysłów z mojej władzy myślenia, z mojego rozumu, gdyż rozum zakłada zmysły, natomiast zmysły nie zakładają rozumu. (Zwierzętom odmawiamy rozumu, lecz nie odmawiamy im zmysłów). Tak samo, a nawet tym bardziej nie mogę przyrody wywodzić z boga. Prawdzie i istotności czy boskości przyrody, którą filozofia i historia religii biorą za punkt wyjścia, odpowiada przeto prawda i istotność zmysłów, którą bierze za punkt wyjścia psychologia, antropologia i w ogóle filozofia. I tak jak w historii religii przyroda nie jest jakąś prawdą przemijającą, tak samo prawda zmyslów nie jest przemijająca w filozofii. Przeciwnie, zmysły są trwałą podstawą nawet wtedy, gdy znikają w abstrakcjach rozumu - znikają dla ludzi, którzy, zabierając się do myślenia, nie myślą już o zmysłach i zapominają, że człowiek myśli tylko za pośrednictwem głowy, która ma istnienie zmysłowe. Zapominają, że rozum posiada w głowie, w mózgu, w tej centrali wszystkich zmysłów swoją trwałą, zmysłową podstawę. Religia natury demonstruje nam prawdę zmysłów, filozofia zaś, przynajmniej ta, która uważa się za antropologię, demonstruje nam prawdę religii natury. Pierwszą wiarą człowieka jest wiara w prawdę zmysłów, a nie wiara przecząca zmysłom, jak wiara teistyczna i chrześcijańska. Wiara w jednego boga, tzn. w istotę niezmysłową, ba, w istotę, która wyłącza wszystko, co zmysłowe, jako coś świeckiego, bynajmniej nie jest bezpośrednio oczywista, jak to często twierdził teizm. Pierwszymi bezpośrednio oczywistymi istotami, a więc także pierwszymi bogami człowieka, są przedmioty zmysłowe. Cezar tak mówi o religii Niemców: oddają oni cześć tylko tym istotom, które widzą i od których otrzymują widoczne dobrodziejstwa. To tak bardzo krytykowane zdanie Cezara obowiązuje w stosunku do wszystkich religii natury. Pierwotnie czlowiek wierzy tylko w istnienie tego, co swój byt oznajmia przez zmysłowe, namacalne skutki i znaki. Pierwszymi ewangeliami, pierwszymi religijnymi księgami człowieka, najmniej zwodniczymi, nie zniekształconymi przez żadne kapłańskie oszustwo, są jego zmysły. A raczej: jego zmysły są jego pierwszymi bogami; albowiem wiara w bogów zewnętrznych, zmysłowych zależy tylko od wiary w prawdę i boskość zmysłów; w tych bóstwach, które są istotami zmysłowymi, człowiek ubóstwia tylko swoje zmysły. Kiedy czczę światło jako istotę boską, uznaję przecież przez to - oczywiście pośrednio i nieświadomie tylko boskość oka. Światło czyli słońce lub księżyc jest bogiem, jest przedmiotem tylko dla oka, nie dla nosa; nos za to czci niebiańskie zapachy. Oko czyni z bogów istoty utkane ze światła, blasku, poświaty, tzn. oko ubóstwia tylko rzeczy widzialne; wszak gwiazdy, słońce, księżyc nie mają dla ludzi innej egzystencji jak tylko w ich oczach, nie są też one dane innym zmysłom; a to znaczy, że oko ubóstwia tylko swoją własną istotę; bogowie innych zmysłów są dlań tylko bożkami albo w ogóle dlań nie istnieją. Narząd węchu ubóstwia natomiast miłe zapachy. Już Scaliger zauważa w swych Ćwiczeniach w odpowiedzi Cardanowi: „Zapach jest rzeczą boską - odor divina res est - a dowodzą tego religijne ceremonie starożyt.nych, którzy wierzyli, że dopiero po napełnieniu powietrza zapachem kadzidła miejsce jest należycie przygotowane na przyjęcie bogów”. Poganie wierzyli, a poniekąd wierzą jeszcze i dzisiaj, że bogowie żyją i karmią się tylko rozkoszną wonią wydzielającą się z ofiar, że przeto woń jest częścią składową bogów, a bogowie są istotami zbudowanymi tylko z woni i pary. A w każdym razie człowiek, który prócz zmysłu powonienia nie miałby żadnego innego zmysłu, musiałby sądzić, że istota boska jest zbudowana tylko z zapachu i pomijałby wszystkie inne właściwości, dostępne dła pozostałych zmysłów. Każdy zmysł ubóstwia przeto tylko sam siebie. A więc krótko: prawda religii natury opiera się wyłącznie na prawdzie zmysłowej. W ten sposób moja rozprawa O istocie religii wiąże się z Zasadami filozofii. Jeżeli na ogół opowiadam się za religią natury, to dla tego i o tyle, że opiera się ona na prawdzie zmysłów, a bynajmniej nie w tym sensie, żebym za właściwy uważał sposób, w jaki używa ona zmysłów, patrzy na przyrodę i ją czci. Religia natury opiera się tyłko na wyglądzie zmysłowym (Sinnenschein), a raczej tylko na wrażeniu, jakie wygląd zmysłowy wywiera na

36

uczuciu i wyobraźni człowieka. Stąd bierze się też wiara starożytnych ludów, że ich kraj jest całym światem albo co najmniej centrum świata, że słońce krąży a ziemia stoi w miejscu, że ziemia jest płaska jak talerz i otoczona oceanem. WYKŁAD JEDENASTY Jak już zaznaczyłem, odnośne paragrafy rozprawy O istocie religii, na których opierają się niniejsze wykłady, mają na celu tylko wytłumaczenie i naukowe uzasadnienie tego, co prosty zmysł dawnych i współczesnych ludów pierwotnych faktycznie wyraził, choćby to uczynił nieświadomie, wtedy gdy oddawał cześć przyrodzie jako istocie boskiej; pragnę uzasadnić, że przyroda jest istotą pierwszą, pierwotną, nie dającą się z niczego innego wyprowadzić. Przede wszystkim muszę jednak zrobić dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, można by mi postawić zarzut: To ty, niedowiarku, chcesz usprawiedliwiać religię natury? Czy tym samym nie stajesz na stanowisku tak krytykowanym przez siebie, tj. na stanowisku filozofów, którzy bronią artykułów wiary chrześcijańskiej, i tylko tym różnisz się od nich, że usprawiedliwiasz dogmaty religii natury, wiarę w przyrodę? Ja zaś odpowiem na to: przyroda bynajmniej nie dlatego jest dla mnie czymś pierwotnym, że religia natury za taką ją uznaje i czci; ale raczej stąd, że jest ona czymś pierwotnym i bezpośrednim, a zatem i bliskiemu przyrodzie zmysłowi ludów. Albo inaczej: fakt, że ludzie oddawali boską cześć przyrodzie, nie jest dla mnie dowodem prawdy sensu leżącego u podstaw tego faktu; widzę w nim tylko potwierdzenie tego wrażenia, jakie przyroda wywiera na mnie jako na istocie zmysłowej; widzę w nim potwierdzenie tych motywów, które każą mnie, intelektualnej, filozoficznej istocie cywilizowanej (Kulturwesen) przypisywać przyrodzie znaczenie, jeśli nie to samo, które jej przypisuje religia natury ponieważ ja nie ubóstwiam niczego, a zatem nie ubóstwiam też przyrody - to jednak znaczenie analogiczne, podobne, zmienione tylko przez nauki przyrodnicze i filozofię. Niewątpliiwie sympatyzuję z religijnymi wielbicielami przyrody; sam namiętnie ją podziwiam i wielbię. Rozumiem, nie na podstawie książek, nie dzięki uczonym dowodzeniom, lecz dzięki własnym bezpośrednim obserwacjom i wrażeniom, odnoszonym z obcowania z przyrodą, że dawne ludy mogły, a obecne jeszcze mogą, wielbić przyrodę jako boga. Jeszcze dziś w samym sobie, w swoich uczuciach i w sercu, kiedy ulega ono czarowi przyrody, a nawet w swoim rozumie znajduję motywy skłaniające do jej ubóstwiania. Z tego, że czciciele słońca, ognia i gwiazd są także ludźmi, podobnie jak ja, wnioskuję, że powody podobne (chociaż im mogły się wydawać odmienne) musiały ich skłaniać do ubóstwienia przyrody. Postępuję inaczej niż to czynią historycy; nie wysnuwam wniosków z przeszłości dla teraźniejszości, lecz z teraźniejszości wnioskuję o przeszłości. Teraźniejszość uważam za klucz do przeszłości, a nie odwrotnie. Czynię to z tej prostej przyczyny, że przecież mierzę, oceniam i poznaję przeszłość zawsze tylko z mego teraźniejszego stanowiska, choć czynię to może nieświadomie i niechcący, że zatem każda epoka posiada inną historię przeszłości, choć przeszłość ta, sama dla siebie, jest martwa i niezmienna. Uznaję zatem religię natury nie dlatego, że jest ona dla mnie jakimś zewnętrznym autorytetem, lecz dlatego tylko, że w samym sobie jeszcze dzisiaj znajduję motywy i racje, które mogłyby mnie do niej przekonać i skłonić do ubóstwienia przyrody, gdyby siła ich nie uległa u mnie wobec siły kultury, nauk przyrodniczych i filozofii. Stwierdzenie takie wydaje się aroganckie; ale czego człowiek nie poznaje sam z siebie, tego nie poznaje wcale. Kto sam z siebie i sam w sobie nie czuje, dlaczego ludzie mogli ubóstwiać słońce, księżyc, rośliny i zwierzęta, ten nie pojmie także historycznego faktu ubóstwiania przyrody, choćby nawet przeczytał lub napisał nie wiem ile książek o religii natury. Drugi zarzut jest następujący: Mówisz o przyrodzie, a nie dajesz definicji przyrody, nie mówisz, co przez nią rozumiesz. Spinoza mówi zamiennie: „Przyroda albo bóg”. Może i ty używasz tego słowa w tym nieokreślonym sensie, w którym łatwo możesz dowieść, że przyroda jest istotą pierwotną, ponieważ rozumiesz przez nią nie co innego jak boga? Odpowiadam na to w kilku słowach: Przez przyrodę rozumiem ogół wszystkich zmysłowych sił, rzeczy i tworów, które człowiek odróżnia od siebie jako to, co nie człowiecze. Przez przyrodę - o czym mówiłem już w jednym z początkowych wykładów - rozumiem, podobnie jak Spinoza, nie jakiegoś boga nadnaturalnego, istotę wyposażoną w wolę i rozum i tak też istniejącą i działającą, lecz istotę działającą tylko według żelaznych praw swej natury. W przeciwieństwie jednak do Spinozy ta istota nie jest dla mnie bogiem, tzn. nie jest jakąś istotą zarazem nadnaturalną i ponadzmysłową, oderwaną, tajemniczą i niezłożoną, lecz przeciwnie - istotą złożoną, przystępną, rzeczywistą, postrzegalną wszystkimi zmysłami. Albo, praktycznie biorąc: przyrodą jest to wszystko, co bezpośrednio i zmysłowo okazuje się podstawą i przedmiotem ludzkiego życia, niezależnie od nadnaturalnych podszeptów teistycznej wiary. Przyrodą jest światło, elektryczność, magnetyzm, powietrze, woda, ogień, ziemia, zwierzę, roślina, przyrodą jest człowiek, o ile działa mimowolnie i nieświadomie; nic poza tym, nic mistycznego, nic mglistego, nic teologicznego nie mam na myśli przy słowie przyroda. Odwołuję się przy tym słowie do zmysłów. Jowiszem jest wszystko, co widzisz, powiedział ktoś w starożytności. Ja zaś powiadam: przyrodą jest wszystko, co widzisz, a co nie jest dziełem rąk i myśli człowieka. Albo, jeśli wejrzymy głębiej w anatomię przyrody, przyrodą jest istota albo ogół istot i rzeczy, których zjawiska, przejawy albo skutki - więc to, co ujawnia i co

37

stanowi ich egzystencję i istotę - mają swą podstawę nie w myślach lub zamiarach i postanowieniach woli, lecz w siłach lub przyczynach astronomicznych, kosmicznych, mechanicznych, chemicznych, fizycznych, fizjologcznych czy organicznych. Treścią paragrafów szóstego i siódmego, które są podstawą niniejszego wykładu, jest obrona i usprawiedliwienie pogan przed zarzutami chrześcijan; nawiązuję tam do jednego z poprzednich twierdzeń, mówiącego, że religia chrześcijańska nie różni się od pogańskiej co do samej zasady, co do właściwości bóstwa, ale różni się jedynie tym, że nie czyni bogiem jakiegoś konkretnego przedmiotu przyrody ani w ogóle przyrody, lecz istotę odmienną od przyrody. Chrześcijanie, a przynajmniej chrześcijanie rozumni, ganili pogan nie za to, że radowali się oni pięknem i użytecznością przyrody, lecz za to, że przyczynę tego piękna przyrody widzieli w niej samej, że oddawali cześć ziemi, wodzie, ogniowi, słońcu, księżycowi za ich dobroczynne właściwości, które otrzymały one rzekomo od stwórcy przyrody, któremu też - a nie komu innemu - należy się jakoby cześć, bojaźń i chwała. Słońce, ziemia, woda miały być oczywiście przyczynami istnienia roślin i zwierząt, którymi człowiek się żywi, lecz miały to być przyczyny podrzędne, same będące skutkami; prawdziwą przyczyną zaś miała być tylko pierwsza przyczyna. Przeciw tym zarzutom bronię pogan w sposób następujący: przede wszystkim kwestionuję, czy istnieje taka pierwsza przyczyna, jak ją sobie wyobrażają chrześcijanie. Uciekam się przy tej okazji do przykładu a raczej porównania wziętego z kręgu wierzeń chrześcijańskich. Adam jest pierwszym człowiekiem; w szeregu istot ludzkich jest on tym, czym jest pierwsza przyczyna w rzędzie przyczyn przyrodniczych czyli rzeczy; moi rodzice, dziadkowie itd. są tak samo dziećmi Adama, jak przyczyny w przyrodzie są skutkami pierwszej przyczyny; tylko Adam nie ma ojca, a pierwsza przyczyna nie ma przyczyny. Ale równocześnie nie czczę i nie kocham Adama jako swego ojca. Adam obejmuje wszystkich ludzi, w nim wygasa wszelka indywidualność; Adam jest zarówno ojcem Murzyna jak białego, ojcem Słowianina i Germanina, Francuza i Niemca. Ja jednak nie jestem człowiekiem w ogóle; moja egzystencja, moja istota jest zindywidualizowana, należę do rasy kaukaskiej (białej), a w niej znowu do określonego plemienia, do Niemców. Przyczyna mojej istoty musi być zatem indywidualna, określona, a są nią moi rodzice i dziadkowie, krótko - najbliższe mi pokolenie czy ludzie. Gdy cofnę się dalej wstecz, tracę znowu wszelki ślad swego istnienia; nie znajduję żadnych cech, z których mógłbym wywieść moje właściwości. Człowiek żyjący w XVII wieku nie mógłby w żadnym wypadku być ojcem człowieka XIX wieku, nawet gdyby nie było między nimi odstępu czasowego, ponieważ zbyt wielki byłby odstęp jakościowy między ich obyczajami, nawykami, ideami, poglądami - a wszystkie te rzeczy wyciskają swe piętno nawet na samym ciele. Człowiek ogranicza więc swą cześć do najbliższych przodków jako do przyczyny swego istnienia i nie cofa się aż do pierwszego ojca rodu, ponieważ nie widzi, by ojciec rodu mieścił w sobie jego specyficzną indywidualność i jakoś ją reprezentował. Tak samo zatrzymuje się również na zmysłowych tworach przyrody jako na przyczynach swego istnienia. Tym, czym jestem, jestem tylko w tej przyrodzie, w przyrodzie takiej, jaką jest ona dzisiaj i jaką była od czasów, do których sięga pamięć ludzka. Istnienie swoje zawdzięczam tylko tym istotom, które widzę, czuję, a jeśli ich nawet nie widzę i nie czuję, to jednak są one same w sobie istotami widzialnymi albo w jakikolwiek inny sposób dostrzegalnymi zmysłowo. Ja sam zaś jestem również istotą zmysłową i bez zmysłów zapadam się w nicość. A jeśli nawet przyroda miała kiedyś swój początek, jeśli poprzedzała ją jakaś przyroda innego rodzaju, o innych właściwościach, to przecież tylko przyrodzie tego rodzaju i o tych własnościach jak ta, w której żyję, której właściwości harmonizują z moimi właściwościami, mogę zawdzięczać swe istnienie. Gdyby nawet przyjąć, że jest jakaś pierwsza przyczyna w tym sensie, w jakim ją pojmuje teologia, to przecież zanim ja powstałem, musiało istnieć słońce, ziemia, woda, a więc przyroda, i to właśnie przyroda tego rodzaju; gdyż bez słońca, bez ziemi i ja jestem niczym; istnienie moje zakłada przyrodę. Dlaczegóż więc miałbym wyrastać ponad nią? Byłbym do tego uprawniony tylko wtedy, gdybym sam był istotą istniejącą. ponad przyrodą. Ja jednak tak mało mam w sobie z istoty nadprzyrodzonej, że nawet nie jestem istotą nadziemską. Ziemia jest bowiem dla mnie absolutną miarą; stoję na ziemi nie tylko nogami, lecz także myślę i czuję na stanowisku ziemskim i tylko z perspektywy tego stanowiska, które ziemia zajmuje we wszechświecie; co prawda wznoszę swoje spojrzenie ku dalekiemu niebu, ale widzę wszystko tylko w świetle i proporcjach ziemi. Krótko mówiąc, jestem istotą ziemską, nie jestem mieszkańcem Wenery ani Merkurego, ani Urana i to wyczerpuje - jak mówią filozofowie - moją substancję, moją podstawową istotę. Jeśli więc nawet ziemia miała swój początek, to przecież tylko jej i jej powstaniu zawdzięczam swoje powstanie; tylko istnienie ziemi jest podstawą istnienia człowieka, tylko jej istota jest podstawą ludzkiej istoty. Ziemia jest planetą, a więc i człowiek jest istotą planetarną, której życie jest możliwe i rzeczywiste tylko na torze jakiejś planety. Ziemia jednak różni się od innych planet. Ta różnica jest podstawą dla jej swoistej samoistnej istoty, dla jej indywidualności, ta zaś jej indywidualność jest solą ziemi. Przyjmijmy nawet - mamy do tego pełne prawo że jedna i ta sama przyczyna, ta sama siła czy substancja stworzyła wszystkie planety, to przecież siła, która stworzyła ziemię, jest inna niż ta, która stworzyła Merkurego lub Urana, to znaczy musiała ona być tak określona, że powstała dzięki niej właśnie taka a nie inna planeta. Tej indywidualnej przyczynie, której nie można odróżnić od samej istoty ziemi, zawdzięcza człowiek swoje istnienie. Rewolucyjne pchnięcie, które
38

wyrwało ziemię z jej mistycznego roztopienia we wspólnej materii słońca, planet i komet, ta rewolucja miała - jak powiada Kant w swojej wspaniałej Teorii nieba - swoją przyczynę w „różnorodności rodzajów pierwiastków”. Otóż ten rozłam czy rozdarcie jeszcze dzisiaj determinuje krążenie naszej krwi i drganie naszych nerwów. Pierwsza przyczyna jest przyczyną ogólną, przyczyną wszystkich rzeczy bez różnicy; atoli przyczyna, która tworzy wszystko bez różnicy, w rzeczywistości nie tworzy nic, jest tylko pojęciem, istnieje tylko w myśli, posiada znaczenie wyłącznie logiczne i metafizyczne, a nie fizyczne. Z takiej wyimaginowanej przyczyny ja, istota indywidualna, w żaden sposób nie daję się wyprowadzić. Przez wprowadzenie pierwszej przyczyny – pierwszej, stale to zaznaczam, w pojęciu teologów - pragnie się uciąć tak zwany processus causarum in infinitum, ciąg przyczyn w nieskończoność. Ten ciąg przyczyn gubiący się w nieskończoności da się najlepiej objaśnić na podanym przykładzie pochodzenia człowieka. Dla mnie przyczyną istnienia jest mój ojciec, dla mojego ojca jego ojciec, i tak dalej. Ale czyż mogę tak iść w nieskończoność? Czyż zawsze tylko człowiek człowiekowi dawał istnienie? Czy tą drogą rozwiążę zagadnienie pochodzenia człowieka? Czy raczej nie przesuwam go tylko, jeżeli stale będę przechodzić wyłącznie od ojca do ojca? Czyż nie powinienem w końcu natrafić na pierwszego człowieka lub na pierwszą parę ludzką? A skąd się wzięła ta para? Tak samo jest ze wszystkimi innymi istotami i rzeczami, które składają się na świat zmysłowy. Jedno zakłada drugie, jedno jest zależne od drugiego; wszystko jest skończone, wszystko ma swój początek, początek jedno z drugiego. Ale skąd się bierze pierwsze ogniwo w tym łańcuchu, w tym szeregu? - pyta teisla. Musimy zatem wyskoczyć z tego ciągu ku temu, co pierwsze, co samo nie mając początku jest początkiem wszystkiego, co powstało, co samo nie mając kresu ani końca jest podstawą dla wszystkich istot skończonych. Jest to jeden z najpospolitszych dowodów istnienia boga, tak zwany dowód kosmologiczny, który może przybierać rozmaite postacie. A więc np.: wszystko, co istnieje, czyli świat, jest zmienne, przemijające, powstałe, przypadkowe; ale to, co przypadkowe, zakłada coś koniecznego, to, co skończone, zakłada coś nieskończonego, to, co przemijające, zakłada coś wiecznego; tym nieskończonym, wiecznym przedmiotem jest bóg. Albo inaczej: wszystko, co istnieje, wszystko, co zmysłowe, co rzeczywiste, jest przyczyną pewnych skutków; przyczyna ta jednak sama jest skutkiem, sama ma swą przyczynę i tak dalej; jest przeto rzeczą konieczną, jest potrzebą naszego rozumu zatrzymać się w końcu na jakiejś przyczynie, która nie ma za sobą innej przyczyny, która nie jest skutkiem niczego, która, jak wyrażają się pewni filozofowie, jest sama sobie przyczyną albo pochodzi sama z siebie. Starożytni filozofowie i teologowie określali więc to, co skończone, co nie boskie, jako to, co pochodzi od czegoś innego; to zaś, co nieskończone, a więc boga, określali jako to, co jest samo z siebie albo samo przez siebie. Przeciwko takiemu wnioskowaniu należy jednak zauważyć co następuje: Być może, iż w odniesieniu do zagadnienia powstania człowieka, a nawet ziemi, nieprzerwany postęp przyczyn aż do nieskończoności sprzeciwia się rozumowi; nie zawsze też możemy wyprowadzić człowieka i każdorazowy stan ziemi z poprzedniego stanu człowieka czy ziemi, ale musimy w końcu dojść do punktu, w którym człowiek począł się z samej przyrody, a ziemia z masy planetarnej lub jak tam ktoś jeszcze inaczej będzie zwał jej pramaterię. Jednak taki postęp w odniesieniu i zastosowaniu do przyrody albo do świata w ogóle w żadnym wypadku nie sprzeciwia się rozumowi, który wykształcił się na oglądaniu świata. To tylko ograniczoność człowieka i umiłowanie wygody każą mu przyjmować w miejsce chwili - wieczność, w miejsce nieprzerwanego przechodzenia od przyczyny do przyczyny - nieskończoność, w miejsce nie znającej spoczynku przyrody nieruchome bóstwo, a w miejsce wiecznego ruchu - wieczny zastój. W każdym bądź razie dla mnie, który jestem skazany tylko na terażniejszość, byłoby rzeczą nierozumną, niekorzystną i nudną, a nawet wręcz niemożliwą pomyśleć sobie bezpoczątkowość i bezkresność świata lub choćby to sobie wyobrazić; ale ta dla mnie istniejąca konieczność ucięcia tego bezkresnego ciągu nie jest jeszcze dowodem, że się on urywa w rzeczywistości, że jest jakiś rzeczywisty początek i koniec. Ale nawet w obrębie tego, co dochodzi do świadomości człowieka, w obrębie zdarzeń historycznych, a nawet rzeczy będących wytworem człowieka, widzimy, że człowiek po części z niewiedzy, po części po prostu ze skłonności do skrótów i wygody, w pewnym punkcie historię kończy i w miejsce wielu nazw i wielu przyczyn, zbyt odleglych, zbyt uciążliwych do zbadania, a częstokroć wymykających się człowiekowi, wprowadza jedną przyczynę, jedną nazwę. I tak jak kiedy chodzi o wynalazki, o powstanie państw, o zbudowanie miasta, o powstanie narodu, człowiek stawia na czele imię jakiejś jednostki, chociaż współdziałało tu mnóstwo nieznanych nazwisk i jednostek, tak samo na czele świata człowiek stawia boga, podobnie jak kiedyś wszyscy wynalazcy, założyciele miast i Państw, byli uważani wręcz za bogów. Starożytne imiona postaci historycznych i mitycznych, herosów i bogów są to też na ogół imiona pospolite, które stały się imionami własnymi. Nawet samo słowo „bóg” tak jak wszystkie nazwy pierwotne nie jest imieniem własnym, lecz nazwą ogólną lub rodzajową. Nawet w Biblii greckie słowo theos i hebrajskie elohim stosuje się i do innych przedmiotów, nie tylko do boga. I tak wszyscy książęta i zwierzchnicy nazywają się bogami, diabeł nazywa się bogiem tego świata, brzuch nazywa się bogiem ludzi, a przynajmniej niektórych ludzi - miejsce, które obrzyło nawet Lutra: „Kto kiedy słyszał, powiada on, by brzuch nazywać bogiem? Nie ośmieliłbym się tak mówić, gdyby przede mną nie powiedział tego Paweł, ale nie można wyrazić się haniebniej. Czy to nie hańba, aby ów wstrętny, smródliwy kałdun

39

nazywać bogiem?” A nawet w znaczeniu filozoficznym, które mówi, że bóg jest istotą najbardziej realną, tzn. najdoskonalszą, sumą wszelkich doskonałości, jest on właściwie tylko nazwą zbiorczą... Wystarczy bowiem z różnych własności; które jednoczy się w bogu, podkreślić tylko ich rozmaitość; a już robią one na nas wrażenie różnych rzeczy czy istot. Dlatego uważam, że nazwa „bóg” jest nazwą nieokreśloną, ogólną, zbiorczą, tak jak „owoc”, „zboże”, „lud”. Każda własność boga jest przecież bogiem samym, jak mówi teologia lub teologiczna filozofia, każda własność boga może więc boga zastąpić. Nawet w życiu codziennym zamiast bóg mówi się opatrzność boska, mądrość boska, wszechmoc boska. Lecz własności boga mają najróżnorodniejszą, wręcz sprzeczną naturę. Zatrzymajmy się choćby przy tych najpopularniejszych. Jakże różnią się takie własności jak moc, mądrość, dobroć, sprawiedliwość! Można być potężnym, a niemądrym, mądrym, ale słabym, dobrym, ale niesprawiedliwym, sprawiedliwym, ale niedobrym! Fiat iustitia pereat mundus; niech zginie świat, byle tylko ius, byle prawo obowiązywało, mówi się w jurysprudencji, w teorii prawa; w tym charakterystycznym zwrocie prawnym nie ma żadnej iskierki dobroci, a nawet mądrości; wszakże nie człowiek istnieje dla sprawiedliwości i jej wymiaru, lecz sprawiedliwość dla człowieka. Kiedy więc przedstawiam sobie moc boską, ową moc, która, jeśli zechce, może mnie zniszczyć, albo gdy przedstawiam sobie sprawiedliwość boga w sensie powyżej zacytowanego zwrotu, to za każdym razem przedstawiam sobie jako boga całkiem inną istotę, mam faktycznie zupełnie innego boga niż gdybym przedstawiał sobie tylko jego dobroć. Nie ma zatem tak wielkiej różnicy między politeizmem a monoteizmem, jakby się zdawało. Również i w jednym jedynym Bogu skutkiem wielości i różnorodności jego przymiotów jest wielu bogów. Różnica jest co najwyżej tylko taka, jaka zachodzi między nazwą zbiorową i pospolitą. Albo raczej taka: w politeizmie bóg jest jawny, widoczny, jest tylko nazwą zbiorową; w monoteizmie odpadają znamiona zmysłowe, odpada pozór politeizmu, ale istota, rzecz zostaje ta sama. Dlatego to owe tak różne własności jedynego Boga chrześcijan prowadziły ze sobą wojny nie tylko dogmatyczne, ale i krwawe, co najmniej równie często, jak liczni bogowie na homerowym Olimpie. Starożytni teologowie, mistycy i filozofowie twierdzili, że bóg zespala w sobie wszystko, co istnieje na świecie, z tym jednak, że to, co na świecie jest różnorakie, rozproszkowane, luźne, zmysłowe i porozdzielane między różne istoty, to w bogu mieści się w sposób prosty, niezmysłowy, harmonijny. My natomiast powiedzieliśmy wyraźnie, że człowiek myśląc o bogu ujmuje istotne cechy mnóstwa różnych rzeczy i istot w jednej Istocie, w jednym Imieniu, że pierwotnie albo naprawdę przedstawia sobie jako boga nie jakąś istotę różną od świata, ale sam świat, wyobrażając go sobie tylko nieco inaczej niż w oglądaniu zmysłowym. To co w świecie albo w wyobrażeniu zmysłowym przedstawia sobie człowiek jako rozciągłe, czasowe i cielesne, to ujmuje w bogu jako coś nierozciągłego, bezczasowego i bezcielesnego. W pojęciu wieczności ujmuje on nieskończony szereg czasowy, niepojęty w swojej pełnej rozpiętości; w pojęciu wszechobecności ujmuje tylko nieskoczoność przestrzeni w jednej zwięzłej nazwie rodzajowej lub pojęciu rodzajowym. Z pewnych subiektywnych, choć zupełnie usprawiedliwionych powodów, zrywa przy pomocy pojęcia wieczności z owym nieskończenie nudnym rachunkiem, z szeregami liczb ciągnącymi się w nieskończoność. Lecz z tego zerwania, z tego, że sięgające w nieskończoność szeregi czasokresów i przestrzeni są nużące, z tego, że w naszym przedstawieniu albo w abstrakcji z pojęciem wiecznego czasu i nieskończonej przestrzeni związane są pewne sprzeczności, wcale nie wynika konieczność istnienia jakiegoś rzeczywistego początku lub końca świata, przestrzeni, czasu. W naturze myślenia i mowy leży, a sama konieczność tego wymaga, że posługujemy się wszędzie abrewiacjami i skrótami, że w miejsce wyobrażenia stawiamy pojęcie, w miejsce przedmiotu znak, słowo, w miejsce konkretu abstrakcję, w miejsce wielości jedność, a w konsekwencji w miejsce wielu różnych przyczyn zakładamy jedną przyczynę, w miejsce wielu rozmaitych indywiduów jedno indywiduum jako reprezentanta, przedstawiciela wszystkich pozostałych. O tyle więc słuszne jest twierdzenie, że rozum z konieczności prowadzi do idei boga, przynajmniej tak długo, dopóki bezkrytycznie i bez wyboru uważa swoją istotę za istotę świata, za istotę obiektywną, absolutną, dopóki nie wykształcił się przez stworzenie sobie poglądu na świat. Lecz tej konieczności, tej idei nie należy akcentować samej dla siebie, nie należy jej izolować, oddzielać od innych zjawisk, idei i wyobrażeń, które opierają się na tej samej konieczności, a które mimo to uznajemy za uzasadnione tylko subiektywnie, tzn. ugruntowane tylko w swoistej naturze przedstawiania, myślenia, mówienia, a więc nie należy jej przyznawać ważności ani istnienia obiektywnego, żadnego istnienia poza nami. Człowiek z konieczności używa imienia jednego indywiduum zamiast całego szeregu indywiduów, a nawet całych generacji i narodów, wielkość naoczną zastępuje liczbą, a liczby cyframi. Człowiek z konieczności mówi: owoc, zamiast mówić: gruszka, jabłko, czereśnia; z konieczności nie wymienia halerzy, fenigów, grajcarów, groszy, guldenów, talarów, tylko mówi krótko o pieniądzach; a zamiast mówić: daj mi ten nóż, tę książkę, powiada: daj mi to! Otóż ta sama konieczność sprawiła, że człowiek, o ile wierzy w początek świata, w miejsce wielu przyczyn współdziałających przy jego powstaniu i trwaniu wymienia jedną przyczynę, jedną istotę, jedno imię. I dlatego właśnie ta jedność jest również tylko subiektywna, tzn. jest istotą ugruntowaną i istniejącą tylko w samym człowieku, tylko w naturze jego przedstawienia, myślenia i mówienia, jak subiektywna jest „rzecz”, „pieniądz”, „owoc”. Idea albo pojęcie rodzajowe boga w znaczeniu metafizycznym opiera się na tej samej
40

konieczności, na tych samych podstawach, na których opiera się pojęcie rzeczy, pojęcie owocu. Że tak jest, tego dowodzi fakt, iż u politeistów bogowie nie są niczym innym jak tylko nazwami i pojęciami zbiorowymi lub rodzajowymi, wyobrażonymi jako istoty. Tak np. - aby pozostać przy przytoczonych przykładach Rzymianie mieli boginię pieniędzy, Pekunię; co więcej, nawet rozmaite kategorie lub rodzaje pieniądza, pieniądz kruszcowy i srebrny, czynili bogami. Byli więc bogowie: Aeskulanus albo Aerinus, tzn. bóg pieniędzy z brązu lub miedzi, Argentinus, tzn. bóg srebrnej monety. Istniała też bogini owoców, Pomona. Jeśli nie wszystkie nazwy i pojęcia rodzajowe miały u Rzymian i Greków swych bogów, to pochodzi to tylko stąd, że Rzymianie, egoiści i bigoci, tylko tym rzeczom nadawali miano bogów, które miały zarazem jakiś związek z ludzkim egoizmem. Dlatego Rzymianie oddawali cześć nawet bogu nawozów, Sterkulinusowi, aby nawożenie pól przyniosło im bogatsze plony. A nawóz jest pojęciem rodzajowym; istnieje przecież wiele gatunków nawozu: nawóz gołębi, koński, krowi itd. A teraz inny punkt, który przeciwstawimy pospolitemu wnioskowaniu o istnieniu jakiejś pierwszej przyczyny, nie mającej już swojej przyczyny. Wszystko, co istnieje, jest rzekomo zależne albo, jak mówią niektórzy, ma podstawę swego istnienia poza sobą, nie istnieje ani z siebie, ani dzięki sobie; wszystko wskazuje zatem na jakąś istotę, która nie jest zależna od innych, która przyczynę swego istnienia posiada tylko w samej sobie, która jest nieodzownie konieczna, która jest, Ponieważ jest. Otóż przeciwko temu dowodowi posłużę się znowu przykładem człowieka; gdyż ostatecznie człowiek wywodzi się z człowieka i swoją zależność, swoje powstanie czyni wzorem zależności i powstawania wszystkich rzeczy zmysłowych. A więc niewątpliwie zależę od moich rodziców, od moich pradziadów itd., niewątpliwie nie ja sam sprowadziłem siebie na świat; nie byłoby mnie, gdyby inni nie istnieli przede mną; ale zarazem jestem istotą różną od moich rodziców i niezależną od nich; jestem tym, czym jestem, nie tylko dzięki innym, ale również dzięki samemu sobie; niewątpliwie stoję na barkach swoich przodków, ale nawet na ich barkach stoję przecież na swoich własnych nogach; niewątpliwie zostałem bez swojej wiedzy i woli poczęty i zrodzony, ale - przyszedłem na świat z dążeniem do samodzielności i wolności, do wyemancypowania się od zależności od ciała matki, choć to dążenie teraz oczywiście jest dla mnie nieświadome. Krótko: zostałem poczęty przez moich rodziców, jestem lub byłem od nich zależny; lecz sam również jestem ojcem, jestem mężczyzną, i fakt, że kiedyś się urodziłem, że kiedyś byłem dzieckiem, że byłem zależny fizycznie i psychicznie od moich rodziców, pozostał gdzieś daleko poza moją świadomością siebie samego. To jedno jest pewne: bez względu na to, jak wielki wpływ, świadomy lub nieświadomy, mogli mieć na mnie moi rodzice, cóż obchodzi mnie dzisiaj przeszłość? Teraz ja sam tylko jestem sobie matką i ojcem. Teraz żadna inna istota już mi nie pomoże, nawet sam bóg, jeśli nie pomogę sam sobie; mój los zależy od mojej własnej siły. Pieluchy, w które troskliwość moich rodziców zawijała kiedyś moje ciało, dawno już zgniły. Dlaczegóż miałbym więc ducha mego nadal trzymać w pętach, z których nogi dawno się wyzwoliły? WYKŁAD DWUNASTY W ostatnim wykładzie naświetliłem na przykładzie człowieka jeden z pierwszych i najpospolitszych dowodów istnienia boga, tak zwany dowód kosmologiczny, który opiera się na takim rozumowaniu: ponieważ wszystko na świecie jest skończone i zależne, więc musi zakładać poza sobą coś nieskończonego i niezależnego. Konkluzja moja była następująca: choć człowiek początkowo jest dzieckiem, jest zarazem i ojcem, choć więc jest skutkiem, jest jednocześnie i przyczyną, choć jest zależny, jest przecie zarazem i samodzielny. A co odnosi się do człowieka, to obowiązuje też w stosunku do innych istot, oczywiście z uwzględnieniem tej samej przez się zrozumiałej różnicy, jaka w ogóle zachodzi między człowiekiem a innymi istotami. Każda istota jest przecież, pomimo swej zależności od innych, istotą własnowolną, samodzielną. Każda istota ma swoją rację bytu w sobie samej - po cóż by inaczej istniała? Każda istota powstała z pewnych określonych przyczyn i w pewnych określonych warunkach, w których nie mogło powstać nic innego jak tylko ona. Każda istota powstała wśród pewnego zespołu przyczyn, który by nie istniał, gdyby nie było tej istoty. Każda istota jest bowiem zarówno następstwem jak przyczyną. Ryba nie istniałaby, gdyby nie istniała woda, ale także woda nie istniałaby, gdyby nie było ryb albo gdyby nie mogły w niej żyć przynajmniej jakieś zwierzęta do nich podobne. Ryby są istotami zależnymi od wody; bez niej nie mogą istnieć, ona jest warunkiem ich istnienia. Lecz podstawa tej zależności tkwi w samych rybach, w ich indywidualnej naturze, która wymaga właśnie wody i czyni ją ich żywiołem, Przyroda nie ma ani początku, ani końca. Wszystko w niej wzajem na siebie oddziaływa, wszystko jest względne, wszystko jest zarazem skutkiem i przyczyną, wszystko jest wielostronne i wzajemne; przyroda nie ma żadnego monarchicznego szczytu; jest republiką. Kto przyzwyczaił się do ustroju monarchicznego, ten nie potrafi sobie wyobrazić państwa ani zbiorowego życia ludzi bez panującego. Tak samo nie może wyobrazić sobie przyrody bez boga ten, kto od maleńkości przyzwyczaił się tak ją sobie wyobrażać. Ale przyroda jest tak samo możliwa do pomyślenia bez boga, bez istoty pozanaturalnej i nadnaturalnej, jak do pomyślenia jest państwo lub naród bez królewskiego bożyszcza, które stoi poza nim i ponad nim. Ba, podobnie jak rzeczpospolita jest zadaniem

41

dziejowym, jest praktycznym celem ludzkości, tak samo teoretycznym celem ludzkości jest uznanie republikańskiego ustroj u przyrody i nie przenoszenie władzy nad przyrodą poza nią, lecz odkrycie podstaw tej władzy w istocie samej przyrody. Nie ma nic bardziej bezdusznego, jak traktować przyrodę jako jednostronny skutek i przeciwstawiać jej jednostronną przyczynę w postaci istoty nadprzyrodzonej, która nie jest skutkiem żadnej innej istoty. A jeżeli już nie mogę się powstrzymać przed snuciem coraz dalszych kombinaeji i fantazji, zamiast poprzestać na przyrodzie, jeżeli mój rozum w pogoni za przyczynami nie umie się zadowolić powszechnym i wzajemnym oddziaływaniem w przyrodzie, dlaczegóż nie miałbym wyjść i poza boga? Dlaczegóż miałbym zatrzymać się właśnie w tym miejscu? Czemuż nie miałbym pytać dalej o przyczynę albo o źródło boga? I czyż z bogiem rzecz nie ma się tak samo, jak przy zazębianiu się naturalnyeh przyczyn i skutków? Przyjmując zaś boga, właśnie temu chcialem położyć kres. Czyż bóg rozumiany jako przyczyna powstania świata nie jest również od świata zależny? Czy istnieje przyczyna bez skutku? Co pozostanie z boga z chwilą, gdy przekreślimy świat? W czymże jest jego moc, jeśli nic nie robi? W czym jego mądrość, gdyby nie było świata, na kierowaniu którym ma ona właśnie polegać? Gdzie jego dobroć, jeśli nie ma nikogo, dla kogo jest dobry? Gdzie jego świadomość, jeśli nie ma przedmiotu, w którym uświadamiałby sobie siebie samego? Gdzie jego nieskończoność, jeśli nie ma nic skończonego? Bo przecież bóg tylko w przeciwieńIstwie do rzeczy skończonych jest nieskończony. Jeśli zatem przekreślę świat, to i z boga nic nie pozostanie. Dlaczego więc nie chcemy się zadowolić samą przyrodą, skoro nie potrafimy wydostać się poza nią i ponad nią, skoro nawet wyobrażenie boga i przyjęcie jego istnienia każe nam wrócić do świata, skoro przez usunięcie przyrody pozbawiamy świat wszelkiej rzeczywistości, a więc także rzeczywistości boga, którego pojmujemy jako jego przyczynę? Przyjmując boga, przyjmując istotę pozaświatową, odsuwamy tylko trudności, którc nasz umysł napotyka rozważając zagadnienie początku świata, odraczamy je lub tuszujemy, lecz bynajmniej ich nie rozwiązujemy. Najrozsądniej zatem jest przyjąć, że świat istniał wiecznie i będzie istniał zawsze, że zatem podstawa jego istnienia jest w nim samym. „Nie można się obronić przed tą myślą - mówi Kant w wykładach z filozofii religii - ale też trudno ją znieść, że istota, którą wyobrażamy sobie jako najwyższą ze wszystkich możliwych, mówi sama do siebie: Istnieję od wieczności do wieczności. Wszystko poza mną jest czymś tylko dzięki mej woli. Ale skąd ja jestem?” Innymi słowy: skąd bierze się bóg? Co skłania do zatrzymywania się na nim? Nic. Przeciwnie, muszę pytać o jego pochodzenie. A pochodzenie to nie jest żadną tajemnicą: przyczyną pierwszej i powszechnej przyczyny rzeczy w sensie teistycznym i teologicznym, w pojęciu tak zwanych filozofów spekulatywnych, jest rozum ludzki. Rozum posuwa się od jednostki i szczegółu do ogółu, od konkretu do abstraktu, od czegoś określonego do nieokreślonego. Tak samo też rozum od przyczyn rzeczywistych, określonych, szczegółowych, posuwa się tak długo i tak daleko naprzód, aż nie dojdzie do pojęcia przyczyny jako takiej, do takiej przyczyny, która nie wywołuje żadnych rzeczywistych, określonych, konkretnych skutków. Bóg nie jest, a w każdym razie nie jest bezpośrednio, jak mówią teiści, przyczyną błyskawicy i grzmotu, lata i zimy, deszczu i światła słonecznego, ognia i wody, słońca i księżyca; wszystkie te rzeczy i zjawiska mają swoje określone, swoiste, zmysłowe przyczyny; bóg jest tylko powszechną pierwszą przyczyną, przyczyną przyczyn; jest on przyczyną, która nie jest określona, zmysłowa, rzeczywista, lecz jest oderwana od wszelkiej zmysłowej materii, od jakichkolwiek określeń gatunkowych, tzn. bóg jest przyczyną w ogóle, jest pojęciem przyczyny uosobionym, uznanym za samodzielną istotę. Rozum, który personifikuje jako jedną istotę pojęcie istoty ogołocone ze wszystkich jej określonych, rzeczywistych właściwości, tak samo personifikuje w jednej pierwszej przyczynie pojęcie przyczyny ogołocone z wszelkich właściwości rzeczywistej, określonej przyczynowości. Jak w ogólności ze stanowiska rozumu, abstrahującego od zmysłów, człowiek w sposób subiektywny, logicznie zupełnie usprawiedliwiony, zakłada dla indywiduów rodzaj, dla kolorów - barwę, dla ludzi - ludzkość, tak samo dla przyczyn zakłada on przyczynę w ogóle. Bóg jest podstawą świata, znaczy: przyczyna w ogóle jest podstawą przyczyn. Jeśli nie ma przyczyny w ogóle, nie ma poszczególnych przyczyn. W logice, w porządku rozumowym, tym, co pierwsze, jest przyczyna w ogóle, tym, co wtórne, podporządkowane - rozmaite przyczyny, czyli gatunki przyczyn. Krótko: pierwsza przyczyna redukuje się, sprowadza do pojęcia przyczyny, a pojęcie przyczyny do rozumu, który od poszczególnych, rzeczywistych przedmiotów odrywa to, co ogólne, a później, zgodnie ze swoją naturą, tę oderwaną ogólność zakłada przed nimi jako coś pierwszego. Ale właśnie dlatego, że pierwsza przyczyna jest pojęciem czysto rozumowym, istotą tylko pomyślaną, która nie posiada przedmiotowej egzystencji, właśnie dlatego nie jest ona przyczyną mojego życia i mojego istnienia; przyczyna w ogóle nie pomoże mi nic; przyczyną mego życia jest zespół wielu różnych określonych przyczyn. Na przykład przyczyną tego, że oddycham, jest od strony subiektywnej płuco, obiektywnie zaś powietrze; przyczyną tego, że widzę, jest obiektywnie światło, subiektywnie zaś oko. Wracam więc znowu od przedmiotu niewdzięcznego, abstrakcyjnego, od pierwszej przyczyny, która nic nie sprawia, do przyrody, do zespołu rzeczywistych przyczyn, by na nowo udowodnić w sposób bardziej przekonywający, że musimy zatrzymać się na przyrodzie jako na ostatecznej podstawie naszej egzystencji. Wszystkie zatem teorie, które wychodzą ponad przyrodę i wyprowadzają ją od jakiejś istoty

42

nadprzyrodzonej, są czystą fantazją i złudą. Moje dowody będą po części bezpośrednie, po części pośrednie; pierwsze będą zaczerpnięte z przyrody i będą dotyczyć bezpośrednio jej istoty; drugie wykażą sprzeczności, które kryją się przy założeniu odwrotnym, oraz niemiłe konsekwencje, jakie z tego wynikają. Nasz świat - i to nie tylko świat polityczny i społeczny, lecz także świat duchowy i naukowy - jest światem na opak. Triumf naszej oświaty, naszej kultury polegał na ogół tylko na jak największym oddalaniu się i odchodzeniu od przyrody, triumf naszej nauki, naszej uczonośei - na jak największym oddalaniu się i odchodzeniu od prawdy prostej i podpadającej pod zmysły. W ten sposób nasz opaczny świat przyjął za naczelne twierdzenie, że bóg objawia się w przyrodzie, gdy tymczasem powinno być odwrotnie; gdyż przynajmniej pierwotnie przyroda objawia się człowiekowi jako bóstwo i wywiera na nim wrażenie, które on nazywa bogiem i które pod nazwą boga uświadamia sobie i obiektywizuje. W ten sposób w naszym opacznym świecie głosi się powszechnie teorię, że bóg stworzył przyrodę, a powinno być odwrotnie, mianowicie - że przyroda wydała boga, że bóg z niej się wywodzi, że jest pojęciem wyabstrahowanym, wywnioskowanym z przyrody; wszelkie bowiem przymioty, tzn. wszelkie własności lub określenia, wszelkie realności, jak mówią filozofowie, tzn. wszelkie istotności czy doskonałości, które są ujmowane w bogu albo których suma, synteza, jest czy nazywa się właśnie bogiem, wszelkie boskie przymioty zatem, które nie są i o ile nie są wzięte od człowieka, są zaczerpnięte ze źródła przyrody i nie obiektywizują nam, nie aktualizują nam, nie unaoczniają nam nic innego, jak tylko istotę przyrody, po prostu przyrodę. Różnica jest tylko ta, że bóg jest istotą abstrakcyjną, tzn. pomyślaną, przyroda zaś jest istotą konkretną, tzn. rzeczywistą; lecz istota, rzecz, treść jest ta sama. Bóg jest to przyroda abstrakcyjna, tzn. przyroda oderwana od doświadczenia zmysłowego, przyroda pomyślana, zamieniona w przedmiot albo twór rozumu; przyroda we właściwym znaczeniu, to przyroda zmysłowa, rzeczywista, przyroda taka, jaka nam się objawia i przedstawia bezpośrednio w naszych doznaniach zmysłowych. Przyjrzyjmy się zasadniczym przymiotom boskim, a przekonamy się, że wszystkie one tkwią korzeniami w przyrodzie, że tylko wtedy mają sens i uzasadnienie, jeżeli sprowadzimy je do przyrody. Jeden z zasadniczych przymiotów boskich polega na tym, że bóg jest potężny, a nawet najpotężniejszy, a w późniejszych wierzeniach wręcz wszechmogący. Moc jest pierwszym atrybutem boskości, a raczej pierwszym bóstwem. Lecz co stanowi tę potęgę, co ją wyraża? Nic prócz potęgi zjawisk przyrody. Dlatego też, jak o tym już wspominaliśmy w pierwszych wykładach, błyskawica i grzmot jako zjawiska, które wywierają na człowieku najpotężniejsze, najstraszliwsze wrażenic, są jednocześnie przejawem działania najwyższego, najpotężniejszego boga, a nawet są z nim utożsamiane. W Starym Testamencie grzmot nazywa się nawet głosem boga, a błyskawica nazywa się często obliczem boga. Czymże jest więc bóg, ten bóg, którego głosem jest grzmot a obliczem błyskawica, jeśli nie samą istotą przyrody, względnie istotą błyskawicy i pioruna? Nawet u teistów chrześcijańskich, pomimo duchowości ich boga, potęga nie wyraża nic innego, jak tylko potęgę zmysłową, potęgę przyrody. Tak np. chrześcijański poeta Triller w „poetyckich rozważaniach” powiada: Zali to prawda, wyznaj mi, że serce w piersi twej dygoce, gdy wstrząsającej siły miot dudniąc przetacza w huku grzmot? Wkądże ów lęk, co serce rwie? Wszakże to duch twój rzecze ci, że łatwo zdażyć może się, iż przez płomienie siarki i błyskawic nagle cię z ziemi porwie Bóg? Tak się rozstrzyga zwątpień los, że w błyskawicy, w hukach grzmotu brzmi boskiej wszechpotęgi glos. A nawet wtedy, gdy u chrześcijan potęga przyrody nie podpada tak znakomicie pod zmysły, jak w błyskawicy i grzmocie duchownego Trillera, to i wtedy ma ona podstawowe znaczenie. Żywiołem (Wesen) chrześcijańskich teistów jest abstrakcja i właśnie dlatego oddalają się oni od prawdy przyrody. Z przyrody uczynili martwą, bierną masę czy materię i dlatego przyczynę ruchu w przyrodzie wyprowadzali z potęgi lub wszechmocy boga. Bóg, ich zdaniem, nadał ruch materii, która sama jest nieruchoma, przepoił ją życiem, i właśnie dlatego podziwiali oni olbrzymią wszechmoc boga, dzięki której poruszył on tę ogromną masę czy maszynę. Ale czyż moc, dzięki której .bóg wprawił w ruch ciało czy materię, czyż moc ta nie jest wyabstrahowana, wysnuta z siły czy mocy, która na jedno ciało będące w spoczynku przenosi ruch drugiego ciała? Dyplomatyczni teiści nie twierdzą oczywiście, że bóg wprawił materię w ruch przez pchnięcie, przez bezpośrednie dotknięcie; wszak bóg jest duchem i sprawił to tylko przy pomocy swej woli. Lecz tak jak bóg nie występuje w wierzeniach tylko jako czysty bóg, ale również jako istota materialna i zmysłowa, choć

43

materialna i zmysłowa w sposób ukryty, tak samo też nie spowodował on ruchu samą swoją wolą. Wola jest niczym bez mocy, bez pozytywnej, materialnej możności. Sami teiści wyraźnie odróżniają w bogu moc od woli i rozumu. Czymże jednak jest moc różna od woli i rozumu, jeśli nie potęgą przyrody? Wyobrażenie mocy jako cechy boskiej albo jako bóstwa rodzi się i rozwija u człowieka szczególnie na tle porównywania działania przyrody z działaniem człowieka. Człowiek nie potrafi stworzyć drzew ani ziół, nie potrafi wywołać burz, zmieniać pogody, ciskać błyskawic i razić piorunami. Stąd też Wergiliusz nazywa błyskawicę Jowisza „nie do naśladowania”, a według mitologii greckiej grom Jowisza zabił Salmoneusa za to, że ośmielił się marzyć, by jak Jowisz ciskać błyskawice i rzucać gromy. Takie zjawiska przyrody przekraczają możliwości człowieka, nie leżą w jego mocy. Dlatego człowiek uważa istotę, która wywołuje te skutki i zjawiska, za istotę nadludzką, a jako nadludzką – za boską. A przecież wszystkie te skutki i zjawiska nie wyrażają nic innego, jak potęgę przyrody. Chrześcijanie, teiści skutki te pośrednio albo ze względu na ich źródło przypisują bogu, istocie odmiennej od przyrody, wyposażonej w wolę, rozum i świadomość. Ale to jest interpretacja. Tutaj zaś nie Tutaj zaś nie chodzi o to, czy duch jest, czy nie jest przyczyną tych zjawisk i czy może nią być, czy nie, lecz o to, że zjawiska przyrody i. jej działanie są oryginałem, z którego człowiek pierwotnie wyprowadza nazwę i pojęcie nadludzkiej, boskiej mocy i siły. Nawet chrześcijanin, zwłaszcza oświecony, racjonalistyczny chrześcijanin, nie uważa ich za bezpośrednie działanie boga, lecz sądzi, że wypływają one z działalności boga jako ich pierwszej przyczyny, a w rzeczywistej swej istotności i w swych właściwościach są skutkami działania przyrody. Oto przykład. Gdy piorun zabije człowieka, chrześcijanin mówi i myśli, że nie stało się to przypadkowo lub na skutek samego porządku panującego w przyrodzie, lecz z wyroku boskiego; gdyż „nawet wróbel nie spadnie z dachu, jeśli to nie jest wolą bożą”. Bóg chciał śmierci wróbla, i to właśnie takiej. Wola boska jest pierwszą lub ostateczną przyczyną śmierci, a dopiero dalszą przyczyną jest grom; albo inaczej, w myśl starych wierzeń, grom jest narzędziem, przy pomocy którego bóg sam zabija człowieka, w świetle zaś wierzeń dzisiejszych piorun jest przyczyną pośrednią, która z woli boga lub co najmniej za jego zgodą spowodowała śmierć. Lecz ową siłą, która druzgocze, uśmierca, niweczy, jest własna siła gromu, tak samo jak siła lub działanie arszeniku, którego użyłem w celu otrucia człowieka, nie jest działaniem mojej woli, mojej siły, lecz jest siłą i działaniem właściwym arszenikowi. Na stanowisku teistycznym albo chrześcijańskim odróżniamy więc siłę właściwą rzeczom od siły, a raczej od woli boga. W działaniu, a więc i właściwościach elektryczności, magnetyzmu, powietrza, wody, ognia nie dopatrujemy się właściwości i działania boga, gdyż właściwości rzeczy poznajemy przecież tylko z ich działania. Nie mówimy: bóg pali się i grzeje, lecz: ogień pali się i grzeje. Nic mówimy i nie myślimy: bóg wywołuje wilgoć, lecz: woda wywołuje wilgoć, nie mówimy: bóg grzmi i błyska, lecz po prostu: grzmi i błyska się, i tak dalej. Z tych zjawisk, właściwości i działań natury, które różnią się od boga jako istoty duchowej, tak jak pojmują go chrześcijanie, wzięło się u człowieka wyobrażenie jakiejś boskiej, nadludzkiej mocy; człowiek czci przyrodę jako boga, przynajmniej tak długo, jak długo pozostaje wierny swemu pierwotnemu, prostemu wyczuciu (Sinn), które nie rozdwaja przyrody na boga i świat. Przy wyrazie „nadludzki” nie mogę się powstrzymać od pewnej uwagi. Jedną znajpospolitszych skarg podnoszonych przez religijnych i naukowych hipokrytów przeciw ateizmowi jest ta, że ateizm niweczy i ignoruje jedną z najistotniejszych potrzeb człowieka, mianowicie potrzebę przyjmowania czegoś wyższego od siebie i oddawania temu czci, i że tym samym ateizm czyni z człowieka istotę egoistyczną i pyszną. Ale ateizm odbierając człowiekowi owe „nad” teologiczne, bynajmniej mu nie odbiera „nad” moralnego i naturalnego. Moralnym „nad” jest dla człowieka ideał, który każdy Człowiek musi sobie wyznaczyć, by stać się człowiekiem wartościowym, lecz ideał ten jest i musi być ideałem i celem ludzkości. W sposób naturalny nad człowiekiem jest sama przyroda, przede wszystkim siły kosmiczne, od których zależy nasze istnienie, nasza ziemia; ziemia jest przecież tylko jednym ogniwem przyrody, a jest taka, jaka jest, tylko dlatego, że zajmuje określone miejsce w naszym ukladzie słonecznym. Nawet nadziemska i nadludzka istota, o której mówi religia, zawdzięcza swoje pochodzenie niebu i ciałom niebieskim, znajdującym się zmysłowo, optycznie „nad nami”. U Cyryla Julian dowodzi boskości ciał niebieskich przy pomocy faktu, że człowiek wznosi ręce ku niebu, gdy się modli, gdy przysięga albo gdy z jakiejś innej przyczyny zwraca się do boga. Nawet sami chrześcijanie umieszczają również swego „duchowego, wszechobecnego” boga w niebie, a czynią to z tych samych względów, z jakich pierwotnie niebo uznawano za boga. Aryston z Chios, uczeń Zenona, twórcy stoicyzmu, wyraźnie powiada: „To, co fizyczne (przyroda), jest «nad nami», ponieważ jest niemożliwe do poznania i nie przynosi nam żadnego pożytku”. Ale tym, co fizyczne, jest głównie to, co niebieskie. Wszak ciała astronomiczne i zjawiska meteorologiczne przede wszystkim podniecały ciekawość przyrodników i filozofów przyrody. I tak Sokrates uznał fizykę za coś, co jest ponad siły człowieka, i sprowadził w ten sposób człowieka od fizyki do etyki; przez fizykę rozumiał głównie astronomię i meteorologię, skąd pochodzi znane powiedzenie, że ściągnął on filozofię z nieba na ziemię; dlatego też wszelkie filozofowanie, które przekracza siły i przeznaczenie ezlowieka, określał słowem meteorologein („meteorologizować”, to znaczy: zajmować się niebieskimi, nadziemskimi rzeczami). Moc, nadczłowieczeństwo, istota najwyższa albo istniejąca nad nami - u Rzymian bogowie nazywają się

44

Superi - a tak samo i inne przymioty boga, jak jego wiekuistość, nieskończoność, są naprzód przymiotami przyrody. Na przykład u Homera nieskończoność jest przymiotem morza i ziemi, u Anaksymenesa przymiotem powietrza; w Zendaweście wieczność i nieśmiertelność są przymiotami słońca i gwiazd. Nawet sam Arystoteles, największy filozof starożytności, w przeciwieństwie do doczesności i zmienności wszystkiego, co ziemskie, niebu i ciałom niebieskim przypisuje niezmienność i wieczność. A nawet chrześcijanin z wielkości i nieskończoności świata, czyli przyrody, wnioskuje o nieskończoności boga, aczkolwiek zaraz potem każe wielkości przyrody zniknąć wobec wielkości boga. Czyni to z łatwo zrozumiałych względów, których tu jednak nie będziemy poruszać. Tak np. Scheuchzer w Hiobowej wiedzy o przyrodzie mówi, podobnie jak wielu innych chrześcijan: ,,O jego (boga) nieskończonej wielkości świadczy nie tylko nie pojęta wielkość świata i ciał niebieskich, lecz nawet najmniejszy pyłek”. W swojej zaś Fizyce albo nauce o przyrodzie ten sam uczony i bogobojny przyrodnik mówi: „Nieskończona mądrość i wszechmoc Stwórcy przejawia się nie tylko w owych infinite magnis (rzeczach nieskończenie wielkich), w całej masie świata i w owych wielkich ciałach, które krążą po niebieskich przestworzach... lecz również w owych infinite parvis (rzeczach nieskończenie małych), w owych drobnych jak pyłek zwierzątkach... Najmniejszy pyłek zawiera jeszcze niezliczoną ilość najdrobniejszych światów”. Pojęcie nieskończoności stapia się z pojęciem wszechobejmującej ogólności albo uniwersalności. Bóg nie jest partykularny i skończony, nie jest istotą ograniczoną do tego lub do owego narodu, do tego lub innego miejsca, ale też nie jest przyrodą. Słońce, księżyc, niebo, ziemia i morze są wspólne dla wszystkich - powiedział pewien grecki filozof; a rzymski poeta (Owidiusz) mówi: Przyroda nikomu nie dała na własność słońca ani powietrza, ani wody. „Wszyscy są równi wobec Boga”, ale także i wobec przyrody. Ziemia rodzi swe płody nie tylko dla tej lub innej wybranej osoby lub wybranego narodu; Słońce świeci nie tylko nad głową chrześcijanina lub żyda, świeci dla wszystkich ludzi bez wyboru. Starożytni Żydzi, przeciwnie, uważali się za naród wybrany przez Boga, to znaczy za naród uprzywilejowany, i wierzyli, że świat został stworzony tylko dla nich, a nie dla wszyskich ludzi. I dlatego, jeśli chodzi o nieskończoność i powszechność przyrody, nie mogli pojąć, dlaczego dobra tego świata przypadły w udziale nie tylko im, lecz także bałwochwalcom. Na pytanie, dlaczego bóg nie niszczy bałwochwalców, uczeni żydowscy odpowiadali: na pewno byłby dawno ich wytępił, gdyby nie czcili oni rzeczy dla świata niezbędnych. Skoro jednak bałwochwalcy czczą słońce, księżyc, gwiazdy, wodę, ogień, czyż z powodu kilku głupców miał zniszczyć cały świat? W rzeczywistości znaczy to: Bóg musi tolerować przyczyny i przedmioty bałwochwalstwa, ponieważ Żydzi nie mogliby bez nich istnieć! Mamy tu interesujący przykład pewnych istotnych rysów, charakterystycznych dla religii. A oto przykład sprzeczności między teorią i praktyką, między wiarą i życiem, którą znajdujemy w każdej religii. Naturalna wspólnota ziemi, światła, wody, jaką Żydzi utrzymywali z bałwochwalcami, pozostawała w rażącej sprzeczności z ich teorią, z ich wiarą; skoro nie chcieli i zgodnie ze swoją religią nie mogli mieć nic wspólnego z poganami, nie powinni byli dzielić z nimi dóbr doczesnych. Gdyby byli konsekwentni, powinni byli odsunąć albo siebie, albo pogan od spożywania tych dóbr, by nie mieć nic wspólnego z poganami niewtajemniczonymi w sprawy boskie. Po wtóre mamy tu najlepszy przykład, że przyroda jest o wiele bardziej liberalna niż bóg religii, że naturalna postawa człowieka lub światopogląd przyrodniczy jest o wiele bardziej uniwersalny niż światopogląd religijny, który oddziela człowieka od człowieka, chrześcijanina od żyda, a żyda od poganina. A zatem jedność rodzaju ludzkiego, miłość ogarniająca wszystkich ludzi, w żadnym wypadku nie opiera się na pojęciu ojca niebieskiego albo - jak współcześni filozofowie tłumaczą to wyrażenie - na pojęciu ducha, lecz opiera się równie dobrze, a nawet lepiej, na przyrodzie, a pierwotnie tylko na przyrodzie. Powszechna miłość bliźniego bynajmniej nie zaczyna się wraz z chrześcijaństwem. Uczyli jej już starożytni filozofowie, a bogiem tych pogańskich filozofów było nie co innego tylko świat albo przyroda. Chrześcijanie wierzyli bodaj tak samo, jak żydzi. I oni również wierzyli i twierdzili, że świat jest stworzony i utrzymywany tylko dla nich, dla chrześcijan. W związku z tym chrześcijanie tak samo jak żydzi nie mogli sobie wytłumaczyć, że istnieją niewierni i poganie. Jeżeli bowiem świat istnieje tylko dla chrześcijan, po cóż w og61e istnieją inni ludzie, którzy nie są chrześcijanami i którzy nie wierzą w chrześcijańskiego boga? Przy pomocy chrześcijańskiego boga można wyjaśnić tylko istnienie cbrześcijan, a nie pogan i ludzi niewierzących. Taki bóg, który każe świecić słońcu i dla sprawiedliwych i dla niesprawiedliwych, dla wiernych i dla niewiernych, dla chrześcijan i dla pogan, jest bogiem, którego te różnice nie interesują, który o nich nic nie wie, który w rzeczywistości nie jest niczym innym, jak przyrodą. Jeśli więc w Biblii czytamy: Bóg każe świecić słońcu i nad dobrymi i nad złymi, to mamy tu do czynienia ze śladami religijnego poglądu naturalistycznego. Albo też pod słowami „dobry” i „zły” należy rozumieć tylko ludzi różniących się moralnie a nie dogmatycznie, gdyż dogmatyczny bóg biblijny surowo odróżnia barany od owiec, chrześcijan od żydów i pogan, wiernych od niewiernych; jednym grozi piekłem, drugim obiecuje niebo, dla jednych przeznacza żywot wieczny i wieczne szczęście, drugich skazuje na wieczne potępienie i śmierć. Ałe dlatego też nie da się z takiego boga wyprowadzić istnienia ludzi, których on skazuje na potępienie. Dopiero wtedy możemy zrozumieć ich istnienie i w ogóle uniknąć tych tysiącznych sprzeczności, kłopotów, trudności i niekonsekwencji, w które uwikłuje nas religia, gdy zrozumiemy, że bóg jest pierwotnie

45

tylko istotą wyabstrahowaną z przyrody, gdy z pełną świadomością w miejsce mistycznej, wieloznacznej nazwy i istoty boga podstawimy nazwę i istotę przyrody. WYKŁAD TRZYNASTY Wszystko to, co mówiłem w ostatnim wykładzie o mocy, wieczności, nadczłowieczeństwie, nieskończoności i uniwersalności boga, że są to cechy wyabstrahowane z przyrody i pierwotnie ją tylko określające, wszystko. to dotyczy również moralnych cech boskich. Dobroć boga jest tylko abstrakcją ze wszystkich pożytecznych, dobrych, dobroczynnych istot i zjawisk w przyrodzie, które napawają człowieka poczuciem lub świadomością, że życie, że istnienie jest dobrem, jest szczęściem. Dobroć boga to po prostu użyteczność, pożyteczność przyrody, wysublimowana przez fantazję i poezję uczucia, upersonifikowana, usamodzielniona jako szczególna właściwość czy istota, wyrażona i ujęta w formie czynnej. Ponieważ jednak przyroda jest równocześnie przyczyną zjawisk wrogich i zgubnych dla czlowieka, usamodzielnia on i ubóstwia także i tę przyczynę w złym bogu. Tę sprzeczność znajdujemy niemal w każdej religii; lecz najbardziej słynie z niej religia perska, która na szczycie swej wiary umieszcza dwa bóstwa wrogie względem siebie: jedno z nich to Ormuzd, który jest bogiem lub przyczyną wszystkich istot dobroczynnych dla człowieka, a więc jest bogiem pożytecznych zwierząt i radosnych zjawisk, takich, jak światło, dzień, ciepło; drugi, Aryman, bóg lub przyczyna ciemności, zabójczej spiekoty i szkodliwych zwierząt. Ponieważ niemal wszystkie wierzenia religii chrześcijańskiej pochodzą z religii perskiej i w ogóle ze wschodniego poglądu na świat, i ona również posiada właściwie dwóch bogów; ale tylko jeden z nich głównie lub wyłącznie nazywa się bogiem, drugi nazywa się szatanem lub diabłem. A nawet tam, gdzie złych szkodliwych zjawisk przyrody nie przypisuje się jakiejś samodzielnej, osobowej przyczynie - diabłu, nawet i tam wyprowadza się je z gniewu bożego. Ale czy to będzie bóg zagniewany, czy bóg skory do gniewu, zawsze jest to bóg zly. Jest to nowy dowód, że pomiędzy politeizmem a monoteizmem nie ma istotnej różnicy. Politeista wierzy w bogów dobrych i złych, monoteista zamiast złych bogów przyjmuje gniew boga, zamiast dobrych - dobroć boga, tak, że jeden bóg jest bogiem zarazem dobrym i złym czy gniewnym, a więc bogiem o właściwościach wprost przeciwnych. Gniew boga jest jednak tylko jego sprawiedliwością, wyobrażoną, uzmysłowioną jako afekt, jako namiętność. Gniew przecież, nawet u człowieka, sam w sobie i pierwotnie jest tylko namiętnym pożądaniem sprawiedliwości lub zemsty. Człowiek popada w gniew wtedy, gdy mu się wyrządza zło lub krzywdę, czy to rzeczywiście, czy tylko w jego mniemaniu. Gniew jest buntem człowieka przeciw despotycznym poczynaniom innej istoty w stosunku do niego. I tak jak dobroć boga jest wyabstrahowana z dobrych działań przyrody, tak sprawiedliwość pierwotnie jest tylko abstrakcją ze złych, szkodliwych, zgubnych działań przyrody. Wyobrażenie karzącej sprawiedliwości powstało dzięki refleksji. Człowiek jest egoistą, jest sam dla siebie nieskończenie dobry, wierzy też, że wszystko powinno służyć tylko jego dobru, że nie powinno i nie może być żadnego zła. Ale widzi rzeczy sprzeczne ze swym egoizmem i tą swoją wiarą. Wierzy więc, że tylko wtedy spotyka go coś złego, kiedy wykracza przeciwko istocie lub przeciw istotom, od których wyprowadza wszystko, co dobre i dobroczynne, wierzy też, że przez to wykroczenie ściągnie na siebie ich gniew. Człowiek tłumaczy więc sobie wszelkie zło w przyrodzie jako karę zesłaną na ludzi przez boga w odwet za błąd lub za przestępstwo wobec niego popełnione. Stąd też pochodzi wierzenie chrześcijańskie, że przyroda była kiedyś rajem, w którym nie istniało nic wrogiego ani szkodliwego dla człowieka. Raj ten skończył się na skutek grzechu popełnionego przez Adama i na skutek wywołanego tym gniewu boga. Lecz takie wyjaśnienie jest teologicznie fałszywe. Gniew i sprawiedliwość boga, w odróżnieniu od jego dobroci, są pierwotnie wyabstrahowane i wyprowadzone ze szkodliwych i niszczycielskich zjawisk przyrody. Nie dlatego człowiek został zabity przez piorun, że bóg chciał mu wymierzyć karę, że jest sprawiedliwy, zagniewany, zły, lecz odwrotnie: ponieważ został zabity przez piorun, przeto przyczyna tego faktu jest gniewną, karzącą, złą istotą. Taki jest pierwotny porządek myśli człowieka. I tak samo jak dobroć i sprawiedliwość boska są wyabstrahowane z dobrych i złych zjawisk przyrody, tak też i mądrość jest wyabstrahowana i wyprowadzona tylko z przyrody, a mianowicie z ładu, w jakim zachodzą wszelkie następujące po sobie zjawiska przyrody, ze związku naturalnych przyczyn i skutków. Lecz tak samo jak dotychczas omówione właściwości fizyczne, metafizyczne i moralne, tak i pozostałe, bardziej nieokreślone i negatywne właściwości boskie wywodzą się również z przyrody. Bóg jest niewidzialny, ale powietrze także jest niewidzialne. Dlatego to niemal u wszystkich ludów, choćby trochę inteligentnych, powietrze, oddech, tchnienie, są identyczne z duchem. A sam bóg znowu nie różni się od ducha, to znaczy od powietrza, czyli od istoty, która dla niewykształconego, zmysłowego poglądu jest istotą warunkującą życie człowieka, a nawet przyczyną jego powstania i istnienia. Jeśli się prze to mówi: nie powinieneś tworzyć sobie obrazu boga, to z tego nie wynika jeszcze, że przez boga należy rozumieć ducha w naszym rozumieniu, tj. istotę myślącą, posiadającą wolę i dążącą do poznania. Kto potrafi utworzyć sobie obraz powietrza? Nie dziw się, że nie widzisz Boga - odpowiada Minucjusz Feliks na zarzut pogan, że boga chrześcijan nie można ani pokazać, ani zobaczyć - wiatr i powietrze również są niewidzialne, choć ocierają

46

się o każdą rzecz, poruszają nią i wstrząsają. Bóg nie jest uchwytny, namacalny. Ale czy jest uchwytne powietrze, choć fizycy je ważą? Czy jest uchwytne światło? Czy można światło lub powietrze przedstawić plastycznie, to znaczy w indywidualnej i cielesnej postaci? Jakże niesłuszną jest więc rzeczą na tej podstawie, że pewne ludy nie posiadają obrazów swych bogów lub boga i nie mają posągów, a więc i świątyń, wnioskować, że oddają one cześć istocie duchowej, duchowej w naszym rozumieniu! Ludy te wielbią przyrodę, czy to w jej fragmentach, czy też w całości, jeszcze jej nie personifikując, nie nadając jej określonych kształtów i postaci człowieka; to jest powód, dla którego nie posiadają one ludzkich obrazów i posągów dla przedstawienia przedmiotów swego religijnego kultu. Boga nie mogę ująć w ograniczonych formach, obrazach i pojęciach. Ale czy mogę to uczynić ze światem, ze wszechświatem? Któż potrafi utworzyć sobie obraz przyrody, obraz taki, który by odpowiadał jej istocie? Każdy obraz będzie przecież tylko ułamkiem świata, a jakże mogę właściwie przedstawić sobie całość w ułamku? Bóg nie jest istotą ograniczoną ani czasowo, ani przestrzennie. Ale czyż jest nią świat? Czyż świat jest w tym a tym miejscu, w tym a tym czasie? Czyż nie jest on we wszystkich miejscach i czasach? Czy świat istnieje w czasie, czy też raczej czas istnieje w świecie? Czyż czas nie jest tyko formą świata, sposobem, w jaki następują po sobie poszczególne istoty i zjawiska świata? Jakżeż więc mogę przypisywać światu początek w czasie? Czy świat zakłada czas, czy też raczej czas zakłada istnienie świata? Świat - to jakby woda, czas - to jakby ruch wody; czy jednak woda z natury rzeczy nie jest wcześniejsza aniżeli ruch wody? Czyż, ruch wody nie zakłada istnienia wody? Czyż ruch wody nie jest następstwem swoistej natury wody i jej właściwości? Czyż nie jest rzeczą równic naiwną przyjmownć powstanie świata w czasie, jak myśleć sobie, że istota jakiejś rzeczy powstała dopiero ze skutków tej istoty? Czyż nie jest równie niedorzeczne przedstawiać sobie pewien konkretny punkt czasowy jako początek świata, co przedstawiać sobie spadek wody jako jej praźródło? Czyż więc nie wynika z tego, cośmy powiedzieli dotychczas, że istota i właściwości świata oraz istota i właściwości boga są takie same, że bóg nie różni się od świata, że bóg jest tylko pojęciem wyabstrahowanym ze świata. Bóg jest tylko światem w myślach, a świat jest bogiem w rzeczywistości, czyli bogiem rzeczywistym. Nieskończoność boga jest abstrakcją powstałą, wywiedzioną z nieskończoności świata, wiecznoś6 boga - z wieczności świata, moc i wspaniałość boga - z mocy i wspaniałości przyrody. Różnica między bogiem a światem to tylko różnica między duchem a zmysłami, między myślą a spostrzeżeniem. Świat jako przedmiot zmysłów, zmysłów cielesnych, na przykład pospolitego zmysłu dotyku, jest światem, światem właściwym; natomiast świat jako przedmiot myśli, myślenia, które ze zmysłów abstrahuje to, co ogólne, jest bogiem. Ale powszechnik (das Allgemeine), wyabstrahowany przez intelekt z przedmiotów zmysłowych, jest sam czymś zmysłowym, jeśli nie bezpośrednio, to pośrednio, jeśli nie formalnie, to jednak istotnie, rzeczowo (przecież pojęcie człowieka jest również czymś zmysłowym dzięki poszczególnym ludziom, a pojęcie drzewa - dzięki drzewom, które są dostrzegalne dla moich zmysłów). Otóż podobnie istota boga jest pośrednio również istotą zmysłową, jakkolwiek jest ona tylko pomyślaną, abstrakcyjną istotą świata. Bóg oczywiście nie jest istotą zmysłową w tym sensie, co jakiekolwiek ciało ograniczone w sposób dostrzegalny i uchwytny, jak kamień, roślina lub zwierzę. Ale gdybyśmy, z tego tylko powodu, chcieli odmówić bogu jego zmysłowości, musielibyśmy jej odmówić także powietrzu i światłu. Niekiedy wydaje się człowiekowi, że przez przedstawienie boga wzniósł się ponad przyrodę i wyobraża sobie boga jako istotę pozbawioną, przynajmniej w jego mniemaniu, wszelkich zmysłowych cech, jako istotę niezmysłową, bezcielesną - jak to czynią chrześcijanie, zwłaszcza tak zwani chrześcijanie racjonalistyczni. Ale nawet i wtedy podstawą boga duchowego jest wyobrażenie jakiejś istoty zmysłowej, Któż bowiem potrafi przedstawić sobie coś jako istotę, nie przedstawiając sobie tego zarazem jako istoty zmysłowej - choćby nawet wyobrażał ją sobie jako pozbawioną wszystkich ograniczeń i właściwości istot spostrzegalnych zmysłowo? Różnica między istotą boga a istotą rzeczy zmysłowych jest tylko różnicą między rodzajem i gatunkami albo jednostkami. Bóg nie jest ani tą, ani ową istotą, tak samo jak barwa w ogóle nie jest ani tą, ani ową barwą, jak człowiek w ogóle nie jest ani tym, ani tamtym czlowiekiem; w rodzajowym pojęciu człowieka pomijam bowiem wszelkie różnice gatunkowe i indywidualne, a w rodzajowym pojęciu barwy pomijam wszelkie poszczególne, różniące się między sobą barwy. Podobnie i w istocie boga pomijam wszelkie różnice i właściwości wielu najprzeróżniejszych zmysłowych istot i myślę o nim jako o istocie w ogóle. I dlatego, że pojęcie istoty boskiej jest tylko abstrakcją z przedmiotów zmysłowych składających się na świat, że jest ono tylko ich pojęciem rodzajowym, dlatego pod to pojęcie podstawiamy zazwyczaj. obrazy istot zmysłowych i przedstawiamy sobie istotę boga to jako istotę przyrody w jej całości, to jako istotę światła, ognia lub człowieka (starszego czcigodnego mężczyzny), podohnie jak przy każdym pojęciu rodzajowym mamy przed oczyma obrazy przedmiotów jednostkowych, z których je wyabstrahowaliśmy. Z istnieniem boga jest oczywiście tak samo, jak z jego istotą. Egzystencja nie da się przecież oddzielić od istoty. Jeżeli nawet bóg jest przedstawiany jako istota, która sama będąc duchem, istnieje tylko dla ducha człowieka i jest dla człowieka przedmiotem tylko wtedy, kiedy wzniósł się on ponad zmysły i oderwał swego ducha od istot zmysłowych, to i w tym wypadku istnienie boga ma za podstawę prawdę zmysłowej egzystencji, prawdę

47

przyrody. Bóg ma istnieć nie tylko w myśli, w duchu, lecz i poza nim, niezależnie od naszego myślenia, ma być istotą zgoła odmienną od naszego ducha, od naszych myśli i wyobrażeń. Na to kładzie się przecież szczególny nacisk, że jest on istotą od nas niezależną, istniejącą poza nami, przedmiotową. Ale w takim razie czyż prawdziwość zmysłowego bytu nie potwierdza się przez to nawet w samym bogu, który jest rzekomo pozbawiony wszelkich cech zmysłowych? Czyż nie oznacza to przyznania, że poza bytem zmysłowym nie ma żadnego innego bytu? Czyż mamy inny znak, inny probierz jakiejś egzystencji poza nami, egzystencji niezależnej od myślenia, niż zmysłowość? Czyż istnienie bez zmysłowości nie jest istnieniem tylko w myśli, w urojeniu? Egzystencja boga albo raczej egzystencja taka, jaką przypisuje się bogu, różni się od egzystencji innych istot zmysłowych poza nami tylko tym, czym - wedle naszego wyjaśnienia - różni się istota boga od istot zmysłowych. Egzystencja taka, jaką przypisuje się bogu, jest egzystencją w ogóle, jest rodzajowym pojęciem egzystencji, jest egzystencją pozbawioną wszelkich szczególnych i indywidualnych właściwości i określeń. Jest to więc egzystencja duchowa, abstrakcyjna, jak każde pojęcie ogólne jest czymś abstrakcyjnym, czymś duchowym. Ale zarazem jest ona jednak egzystencją zmysłową, tylko że pomyślaną w ogólności. Tu leży rozwiązanie trudności, jakie zagadnienie egzystencj i sprawiało filozofom i teologom, jak o tym świadczą tak zwane dowody istnienia boga; tu leży rozwiązanie sprzeczności, występujących w teoriach i wyobrażeniach dotyczących istnienia boga. Rozumiemy teraz, dlaczego bogu przypisuje się egzystencję duchową, a równocześnie tę duchową egzystencję przedstawia się jako zmysłową, a nawet umiejscowioną, jako istnienie w niebie. Krótko: sprzeczność i walka między duchem i zmysłowością w przedstawianiu boskiej egzystencji, dwuznaczność i mistyczna nieokreśloność tego istnienia wyjaśnia się w sposób prosty przez to, że jest ono abstrakcją ze zmysłowego istnienia rzeczywistych rzeczy i istot, że właśnie dlatego pod tę abstrakcyjną egzystencję musi się podstawić obraz egzystencji zmysłowej, podobnie jak pod istotę boga podstawia się zawsze obraz istoty zmyslowej. Jak widzieliśmy jednak, wszystkie własności, istotności albo realności, tworzące razem istotę boga, są wyabstrahowane z przyrody. Na wzór istoty, egzystencji, wlaściwości przyrody człowiek stworzył sobie obraz boga. Albo głębiej rzecz biorąc, bóg i świat czyli przyroda różnią się między sobą tylko tak, jak pojęcie rodzajowe i przedmioty jednostkowe. Zatem przyroda, w tej postaci, w jakiej jest przedmiotem wyobrażenia zmysłowego, jest przyrodą właściwą; natomiast przyroda pomyślana w odróżnieniu od zmysłowości, w oderwaniu od swej materialności i cielesności, jako przedmiot ducha, myślenia - jest bogiem. W ten sposób staje się rzeczą jasną i udowodnioną, że przyroda nie pochodzi od boga, że istota rzeczywista nie pochodzi od abstrakcyjnej, cielesna i materialna - od duchowej. Wyprowadzać przyrodę z boga to to samo, co chcieć wyprowadzić oryginał z obrazu, z kopii, a rzecz samą z myśli o tej rzeczy. Jest to postępowanie opaczne, ale na takim właśnie postępowaniu polega cała tajemnica teologii. W teologii nie myśli się o rzeczach i nie pragnie się ich dlatego, że one są, lecz rzeczy są dlatego, że myśli się o nich i że się ich pragnie. Świat istnieje, ponieważ bóg pomyślał go i chciał, ponieważ dziś jeszcze myśli go i chce. Nie idee, nie myśl została wyabstrahowana z przedmiotu, lecz odwrotnie - myśl jest owym źródłem, ową przyczyną pomyślanego przez nią przedmiotu. Ale tego rodzaju nauka - jądro chrześcijańskiej teologii i filozofii - jest. odwróceniem na opak całego porządku przyrody. Skąd jednak bierze się u człowieka to odwrócenie? Już poprzednio, gdy mówiliśmy o pierwszej przyczynie, powiedziałem, że człowiek stawia wyżej rodzaj, tzn. pojęcie rodzajowe, niż gatunki i jednostki, a mówiąc w terminologii filozoficznej: abstrakcję stawia przed konkretem, i że subiektywnie rzecz biorąc ma prawo tak postępować w każdym razie tak długo, dopóki nie wychodzi poza własną istotę. I tu mamy wyjaśnienie i rozwiązanie wszystkich trudności i sprzeczności, na jakie natrafiamy, kiedy świat i jego stworzenie wywodzimy od boga. Człowiek za pomocą swej zdolności do abstrakcji wydobywa z przyrody, z rzeczywistości to, co podobne, jednakowe, wspólne, oddziela to od rzeczy jednakowych lub mających tę samą istotę i czyni z tego, w odróżnieni od nich, istotę samodzielną, która ma być ich istotą. Tak na przykład człowiek odrywa od rzeczy zmysłowych przestrzeń i czas jako ogólne pojęcia lub formy, które są im wszystkim wspólne, jako że one wszystkie są rozciągłe i podlegają zmianom, istnieją jedna obok drugiej i jedna po drugiej. Tak więc każdy punkt ziemi znajduje się obok drugiego, a nie w tym samym miejscu, i w ruchu ziemi następuje po drugim; tam, gdzie teraz znajduje się pewien punkt, tam za chwilę znajdzie się inny. Choć jednak człowiek wyabstrahował przestrzeń i czas z rzeczy przestrzennych i czasowyeh, mimo to uważa czas i przestrzeń za pierwsze, podstawowe warunki istnienia tych rzeczy. Myśli sobie zatem, że świat, tj. ogół wszystkich rzeczy rzeczywistych, materia, treść świata, powstał w przestrzeni i czasie. Joszcze u Hegla materia powstaje nie tylko w przestrzeni i czasie, ale z przestrzeni i czasu. Człowiek stawia czas i przestrzeń przed światem rzeczywistym, a filozoficzne pojęcia ogólne, wyabstrahowane z poszczególnych rzeczy, usamodzielnia w ogólne istoty, mianowicie - w religii politeistycznej - w bogów, w monoteistycznej - w cechy boskie; i dlatego przestrzeń i czas uczynił bogiem albo z bogiem utożsamił. Nawet. słynny matematyk i astronom chrześcijański Newton nazywa przestrzeń niezmierzonością Boga, a nawet sensorium Boga, tzn. organem, dzięki któremu bóg jest obecny w każdej rzeczy i każdą rzecz odczuwa. Newton pojmuje również przestrzeń i czas „jako następstwo istnienia Boga, ponieważ istota nieskończona jest we wszystkich miejscach i dlatego

48

też istnieje niezmierzona przestrzeń; istota wieczna istnieje odwiecznie i dlatego też istnieje w rzeczywistości wieczne trwanie”. I rzeczywiście trudno dowieść, dlaczego czas, oderwany od rzeczy istniejąeych w czasie, nie miałby być utożsnmiany z bogiem; albowiem czas abstrakcyjny, w którym nie ma różnicy między „teraz” i „później” (brak przecież różnicującej je treści), nie da się odróżnić od martwej, nieruchomej wieczności. Wieczność nie jest więc niczym innym jak rodzajowym pojęciem czasu, czasem abstrakcyjnym, oderwanym od różnic czasowyeh. Nic więc dziwnego, że religia zrobiła z czasu jedną z cech boga albo nawet boga samodzielnego. Indyjski bóg Kriszna w Bagawadgita wśród wielu innych rzeczy uważa również czas za jeden ze swoich przymiotów, i to za taki, który stanowi jego honorowy tytuł, skoro mówi, o sobie: Jam jest czas, który wszystko ożywia i wszystko niszczy! Podobnie Grecy i Rzymianie ubóstwiali czas pod nazwą Kronosa i Saturna. W religii perskiej na czele bóstw stoi jako istota najwyższa Zaruano-akarana, tzn. niestworzony czas. Również u Babilończyków i Feilicjan bóg czasu lub pan czasu, król wieczności i jak tam go jeszcze nazywają, był bogiem najwyższym. Na tym przykładzie widzimy, jak człowiek tworzy pojęcia ogólne w zgodzie albo w harmonii z naturą czynności, przy pomocy której abstrahuje, ale też jak - w sprzeczności z naturą przedmiotów rzeczywistych - uważa te ogólne pojęcia, wyobrażenia czy - jak je nazywa Kant - oglądy przestrzeni i czasu za warunki istnienia przedmiotów rzeczywistych, a raczej za pierwsze przyczyny i elementy ich istnienia. Nie pamięta o tym, że w rzeczywistości jest wprost odwrotnie, że nie przestrzeń i czas są założeniem dla rzeczy, lecz rzeczy są założeniem dla przestrzeni i czasu. Wszak przestrzeń albo rozciągłość zakłada coś, co jest rozciągłe, a czas, a ruch - czas jest przecież tylko pojęciem wyabstrahowanym z ruchu - zakłada coś, co się rusza. Wszystko jest przestrzenne i czasowe; wszystko jest rozciągłe i znajduje się w ruchu. Zgoda; lecz rozciągłość i ruch różnią się od siebie tak, jak różnią się przedmioty rozciągłe i poruszające się. Wszystkie planety obracają się dokoła słońca; ale każda ma swój własny ruch; jedna porusza się w krótszym, druga w dłuższym czasie, im bliżej słońca, tym prędzej, im dalej, tym wolniej. Wszystkie zwierzęta poruszają się (aczkolwiek nie wszystkie przenoszą się z miejsca na miejsce). Ale jakże nieskończenie różnorodny jest ten ruch! Każdy ruch zależy od budowy, od sposobu życia, krótko: od indywidualnej istoty zwierzęcia. W jaki sposób mogę więc wyjaśnić i wyprowadzić tę rozmaitość na podstawie czasu i przestrzeni, na podstawie samej tylko rozciągłości i ruchu? Rozciągłość i ruch są właśnie zależne od czegoś: od ciała, od istoty, która jest rozciągła i w ruchu. A zatem to, co jest pierwsze dla człowieka, przynajmniej wtedy, gdy dokonuje on abstrakcji, jest ostatnie dla przyrody lub w przyrodzie. Lecz człowiek to, co subiektywne, czyni obiektywnym, tzn. to, co jest pierwszym dla niego, czyni pierwszym samym w sobie lub pierwszym z natury, i dlatego też czyni przestrzeń i czas pierwszymi, zasadniczymi istotami przyrody, i w ogóle to, co ogólne, tj. abstrakcyjne, czyni zasadniczą istotą rzeczywistości. Stąd też istotę tworzącą pojęcia ogólne, istotę myślącą, duchową, czyni pierwszą istotą, istotą, która wyprzedza wszystkie inne nie tylko w hierarchii, ale także w czasie, która - co więcej - jest źródłem i przyczyną wszystkich istot i wszystkie sama zrobiła, stworzyła. Pytanie, czy świat stworzył bóg, w ogóle zagadnienie stosunku boga do świata, jest zagadnieniem stosunku ducha do zmysłowości, stosunku tego, co ogólne i abstrakcyjne, do tego, co rzeczywiste, a więc i stosunku rodzaju do jednostek; dlatego też nie można go rozwiązać nie odpowiadając na to drugie zagadnienie; bóg bowiem to nic innego, jak tylko najwyższe pojęcie rodzajowe. Wprawdzie dopiero co objaśniłem to zagadnienie na przykładzie pojęcia czasu i przestrzeni, lecz należy je jeszcze pogłębić. Zwracam uwagę, że zagadnienie to należy do najważniejszych i najtrudniejszych zagadnień ludzkiego poznania i filozofii. Widać to chociażby stąd, że cała historia filozofii obraca się właśnie dokoła tego zagadnienia. Spór stoików i epikurejczyków, platoników i arystotelików, sceptyków i dogmatyków w filozofii starożytnej, nominalistów i realistów w średniowieczu, idealistów i realistów lub empirystów w nowszych czasach, dotyczy ostatecznie zawsze jednego i tego samego zagadnienia. A przy tym jest to jedno z najtrudniejszych zagadnień nie tylko dlatego, że filozofowie, mianowicie filozofowie najnowsi, przez najbardziej lekkomyślne nadużywanie słów wnieśli niebywały zamęt do tej dziedziny, ale i dlatego, że mowa i myślenie, które nie da się przecież oderwać od mowy, z natury swej krępuje nas i zwodzi. Każde słowo jest przecież ogólne, ponieważ to, co jednostkowe, nie da się nawet wypowiedzieć; stąd dla wielu ludzi już sam język dowodzi nicości wszystkiego, co jednostkowe i zmysłowe. I wreszcie wielki wpływ na to zagadnienie i na jego rozstrzygnięcie mają różnice zachodzące między ludźmi pod względem mentalności, zawodu, uzdolnień a nawet lemperamentu. Ludzie na przykład, klórzy prowadzą życie bardziej aktywne, którzy nie ślęczą tylko nad książkami, którzy przebywają więcej na łonie przyrody i nie wysiadują po bibliotekach, ludzie, którzy z naturalnego popędu i zawodu skłonni są do obserwacji, do patrzenia na rzeczy realne, rozstrzygną to pytanie zawsze w duchu nominalizmu. Będą więc temu, co ogólne, przyznawali istnienie tylko subiektywne, istnienie w mowie, w wyobrażeniach człowieka. Natomiast ludzie o zawodach i właściwościach przeciwnych rozstrzygali to pytanie w duchu przeciwnym, w duchu realistów, którzy temu, co ogólne, przyznawali istnienie samo w sobie, istnienie niezależne od ludzkiego myślenia i języka.

49

WYKŁAD CZTERNASTY W ostatnim wykładzie doszliśmy do wniosku, że stosunek boga do świata sprowadza się tylko do stosunku pojęcia rodzajowego do jednostki, że pytanie, czy bóg istnieje, jest właściwie pytaniem, czy przedmiot ogólny posiada egzystencję sam w sobie. Pytanie to jest nie tylko bardzo trudne, ale i bardzo ważne: gdyż tylko od niego zależy istnienie lub nieistnienie boga. U wielu ludzi ich wiara w boga trzyma się jedynie na tym pytaniu; istnienie ich boga opiera się tylko na istnieniu pojęć rodzajowych czyli ogólnych. Jeśli nie ma boga -- mówią oni - żadne z pojęć ogólnych nie jest prawdą, nie ma tedy ani mądrości, ani cnoty, ani sprawiedliwości, ani prawa, ani społeczeństwa; wszystko jest czystą dowolnością, wszystko ginie w chaosie, rozpada się z powrotem w nicość. Tutaj należy od razu zauważyć, że jeśli nie istnieje mądrość, sprawiedliwość, cnota w znaczeniu teologicznym, to z tego wcale nie wynika, że nie istnieją one w sensie ludzkim, rozumnym. Aby uznać znaczenie pojęć ogólnych wcale nie trzeba posuwać się do ich ubóstwiania i czynić je istotami samodzielnymi, które miałyby być czymś innym niż istoty jednostkowe. Aby potępić jakąś zdrożność, nie trzeba jej od razu usamodzielniać w postaci diabła, jak to czynili dawni teologowie chrześcijańscy, którzy dla każdego grzechu posiadali specjalnego diabła, a więc na przykład dla pijaństwa diabła opilstwa, dla obżarstwa - diabla żarłoczności, dla zazdrości - diabla zazdrości, dla skąpstwa - diabła chciwości, osobnego diabła dla namiętności do gry, a w pewnym okresie nawet diabła dla pewnej modnej formy spodni; i tak samo, aby pokochać cnotę, mądrość, sprawiedliwość nie trzeba ich czynić bóstwami albo - co na jedno wychodzi - przymiotami boga. Jeżeli postawię sobie jakiś cel, jeśli na przykład będę dążył do zdobycia cnoty hartu czy wytrwałości, czyż muszę od razu stawiać jej oltarze i świątynie, aby nie tracić jej z oczu, tak jak czynili Rzymianie, którzy uznali cnotę za boginię, a nawet ubóstwiali poszczególne cnoty. Czyż cnota musi być koniecznie istotą samodzielną, by wywierać na mnie swój wpływ, by mieć dla mnie jakąś wartość? Czyż nie ma ona również wartości jako właściwość człowieka? Wszak to ja sam chcę być wytrwały; to ja nie chcę już poddawać się zmienności nastrojów, na które mnie narażają miękkość i wrażliwość; to ja sam czuję do siebie odrazę jako do człowieka miękkiego, wrażliwego, chwiejnego i kapryśnego i dlatego stawiam sobie za cel wytrwałość. Póki tej cnoty nie posiadam, dopóty, rzecz prosta, oddzielam ją od siebie, dopóty stawiam ją sobie za ideał, personifikuję ją, a nawet w rozmowie z samym sobą zwracam się do niej tak, jak gdyby była istotą samą dla siebie, ustosunkowuję się do niej jak chrześcijanin do swego boga lub Rzymianin do swej bogini cnoty. Lecz jestem świadom tego, że ją personifikuję; mimo to nie traci ona dla mnie wartości, gdyż osobiście przecież mi na niej zależy. Moja własna osoba, mój egoizm, moje dążenie do szczęśliwości i poczucie godności, z którym nie godzi się miękkość dopuszczająca zmienne nastroje i zmienne postanowienia, oto dostatecznie ważka przyczyna, bym chciał stać się wytrwałym. To samo dotyczy innych cnót i sił ludzkich, jak rozum, wola, mądrość; one również nie tracą dla mnie wartości i rzeczywistości, nie przestają w ogóle istnieć, jeżeli uważam je tylko za zalety ludzkie i ani ich nie ubóstwiam, ani nie czynię z nich istot samodzielnych. To samo, co powiedzieliśmy o cnotach i siłach człowieka, dotyczy również pojęć ogólnych lub rodzajowych; nie istnieją one poza rzeczami i poza istotami; nie istnieją oddzielnie, niezależnie od indywiduów, z których je wyabstrahowaliśmy. Podmiotem, tzn. istotą istniejącą, jest zawsze tylko indywiduum; rodzaj jest tylko orzecznikiem, właściwością. Ale myślenie nie oparte na zmysłach, abstrakcja, odrywa od indywiduum ten właśnie orzecznik, właściwość, i czyni ją samą przedmiotem, ujmuje tę właściwość jako istotę indywiduów, a różnicę między indywiduami uznaje za różnice tylko indywidualne, tzn. przypadkowe, obojętne i nieistotne; w ten sposób dla myśli, dla ducha wszystkie jednostki stapiają się właściwie w jedno indywiduum, a raczej w jedno pojęcie; myśl zachowuje sobie jądro tylko dla siebie, natomiast skorupę pozostawia wyobrażeniu zmysłowemu, które ukazuje nam indywidua jako indywidua, tzn. w ich wielości, różnorodności, indywidualności i egzystencji; w ten sposób nasza myśl zamienia to, co w rzeczywistości jest podmiotem, co jest samą istotą, na orzecznik, na cechę, na jakiś tylko kaprys pojęcia rodzajowego - i odwrotnie, to, co w rzeczywistości jest tylko cechą, orzecznikiem, zamienia na istotę samą. Aby to lepiej zrozumieć, rozpatrzmy jeszcze jeden przykład zmysłowy. Każdy człowiek posiada głowę, oczywiście głową ludzką, a więc wyposażoną w cechy ludzkie; ale również i zwierzęta mają głowy, chociaż nie są one czymś charakterystycznym dla pojęcia zwierząt w ogóle, są bowiem zwierzęta, które nie posiadają jeszcze właściwej, rozwiniętej głowy, a nawet u wyższych zwierząt służy ona jedynie niższym potrzebom; właściwa głowa ma u nich przeto mniejsze znaczenie niż uzębienie. Głowa jest zatem znamieniem wspólnym dla wszystkich ludzi, powszechną, istotną właściwością czyli orzecznikiem człowieka. Istota, która wyjdzie z łona matki bez nóg i bez rąk, będzie człowiekiem, lecz istota hez głowy człowiekiem nie jest. Ale czy z tego wynika, że wszyscy ludzie mają tylko jedną jedyną głowę? A przecież jedność glowy byłaby koniecznym następstwem jedności rodzaj, tak jak go człowiek usamodzielnia w swym abstrakcyjnym, niezmysłowym myśleniu. Ale czy zmysły nie przekonują mnie, że każdy człowiek posiada własną głowę., że istnieje tyle głów, ile jest ludzi, że przeto nie ma jakiejś głowy ogólnej lub powszechnej,

50

lecz tylko głowy indywidualne? Że głowa jako pojęcie rodzajowe, tj. głowa pozbawiona wszelkich indywidualnych różnic i znamion, istnieje tylko w mojej głowie, a poza nią istnieją tylko poszczególne głowy? Cóż jednak jest istotne dla tej głowy, dla mojej głowy? Czy to, że jest ona w ogóle głową, czy też, że jest tą określoną głową? Oczywiście to, że jest ona tą głową; kto bowiem pozbawi mnie mojej głowy, ten pozbawi mnie głowy w ogóle. I nie głowa w ogóle, lecz głowa rzeczywista, indywidualna działa, tworzy i myśli. Słowo indywidualny jest co prawda wieloznaczne; rozumiemy przez nie również swoistość obojętną, przypadkową, nieważną, przez którą jeden człowiek różni się od innych. Aby uchwycić znaczenie indywidualności, należy przeciwstawić człowieka a raczej - aby pozostać przy naszym przykładzie – głowę człowieka głowie zwierzęcia, indywidualność ludzkiej głowy rozpatrywać w odróżnieniu od głowy zwierzęcej. Ale również przy zestawieniu jednej głowy ludzkiej z innymi głowami ludzkimi istotne jest to, że każdy człowiek ma swoją własną głowę, tą określoną, zmysłową, spostrzegalną, widoczną, indywidualną głowę. Tak jest bez względu na to, że istnieją różnice indywidualne w tym sensie, w którym indywidualność oznacza jakąś swoistość obojętną. Głowa jako pojęcie rodzajowe, jako powszechny atrybut lub cecha wszystkich ludzi ma przeto tylko to znaczenie, ten sens, że wszyscy ludzie są do siebie podobni pod tym względem, że każdy ma głowę. Stwierdzając to podobieństwo, nie zgadzam się jednak z tym jakoby wszyscy ludzie mieli jedną jedyną głowę - a przecież jedyność głowy jest koniecznym następstwem wyobrażania sobie, że jedność rodzaju jest czymś, co istnieje samodzielnie i niezależnie od indywiduów, i że w szczególności wszyscy ludzie posiadają tylko jeden jedyny rozum. Twierdząc, że istnieje tyle głów, ile jest indywiduów, utożsamiam glowę z indywiduum, nie odróżniam i nie oddzielam ich od siebie. Czyż stąd wynika, że neguję znaczenie i istnienie głowy, że czynię człowieka istotą bezgłową? Przeciwnie, zamiast jednej głowy otrzymuję wiele głów, a skoro czworo oczu widzi więcej . niż dwoje, to i wiele glów potrafi nieskończenie więcej dokonać niż jedna głowa; nie tylko więc nic nie tracę, ale zyskuję. Kiedy zatem znoszę różnicę między rodzajem a indywiduum, kiedy pozwalam jej istnieć tylko w myśli, przy różnicowaniu, przy abstrahowaniu, nie neguję tym samym znaczenia pojęcia rodzajowego: twierdzę jedynie, że rodzaj istnieje tylko jako indywiduum lub jako orzecznik dla indywiduum. Bynajmniej nie neguję - by wrócić do poprzednich przykładów - mądrości, dobra, piękna; przeczę tylko, jakoby były one jako pojęcia rodzajowe istotami, wszystko jedno czy jako bogowie, czy jako właściwości boskie, czy jako idee platońskie, czy też jako heglowskie pojęcia, które ustanawiają same siebie; twierdzę, że istnieją one tylko w mądrych, dobrych, pięknych indywiduach, są więc tylko cechami indywidualnych istot, a nie istotami samymi w sobie, tylko atrybutami, określeniami indywidualności; twierdzę, że pojęcia ogólne zakładają indywidualność, a nie odwrotnie. Tymczasem teizm właśnie na tym się opiera, że pojęcia rodzajowe, czy też najwyższe z nich, nazywa bogiem, i uważa je za przyczynę powstania rzeczy rzeczywistych. Teizm nie wyprowadza tego, co ogólne, z indywiduów, lecz odwrotnie, indywidua wyprowadza z ogólności. Tymczasem to, co ogólne jako takie, a więc pojęcie rodzajowe, istnieje tylko w myśli i dla myśli; stąd też bierze się u człowieka myśl i wiara, że świat powstał z idei, z myśli jakiejś istoty duchowej. Ze stanowiska myślenia, które nie uznaje zmysłów, taki porządek wydaje się zupełnie naturalny; gdyż duch, klóry abstrahuje od zmysłów, wszystko co abstrakcyjne, duchowe, pomyślane uważa za bliższe sobie niż to, co zmysłowe; abstrakcja jest dlań wcześniejsza i wyższa niż zmysły i stąd też jest dlań rzeczą naturalną wywodzić to, co zmysłowe, z tego, co duchowe, a to, co rzeczywiste, z tego, co pomyślane. Z tym samym tokiem myśli spotykamy się jeszcze u nowoczesnych filozofów spekulatywnych. Jak kiedyś bóg chrześcijański tak oni dziś jeszcze stwarzają świat z własnej głowy. Wiara czy wyobrażenie, że świat, że przyroda została stworzona przez istotę myślącą lub duchową, posiada jednak jeszcze inną podstawę, którą w odróżnieniu od przytoczonej podstawy popularnej można by nazwać podstawą filozoficzną albo spekulatywną. Oto ona: człowiek wytwarza dzieła wobec siebie transcendentne, a zanim je wytworzy, ma ich ideę, projekt, pojęcie, tak iż dzieła człowieka mają u swej podstawy jakiś zamiar, jakiś cel. I tak człowiek budując dom posiada w głowie pewną ideę, pewien obraz, według którego buduje, który urzeczywistnia i który zamienia na zewnątrz siebie w kamień lub drzewo. Człowiek ma przy tym pewien cel: buduje dom mieszkalny, willę lub fabrykę, krótko: buduje dom w tym lub innym celu. I ten cel określa ideę domu, którą tworzę w swojej głowie; dom przecież, który ma slużyć do pewnego określonego celu, wyobrażam sobie inaczej niż dom o innym celu. W ogóle człowiek jest istotą, która działa celowo; człowiek nie czyni nic bez celu. Cel jednak, na ogół biorąc, to tyle co wyobrażenie połączone z wolą, wyobrażenie, które bynajmniej nie ma pozostać wyobrażeniem czy myślą, i dlatego realizuję je, to znaczy urzeczywistniam przy pomocy narzędzi swego ciała. Krótko mówiąc: człowiek stwarza dzieła, jeśli nie ze swego ducha, to przy pomocy ducha, jeśli nie z myśli, to przy pomocy myśli i zgodnie z nimi - i choćby dlatego dzieła ludzkie noszą na sobie piętno czegoś zamierzonego, planowego i celowego. Człowiek, który przedstawia sobie wszystko podług siebie, swoje wyobrażenia o własnych dziełach przenosi na dzieła lub zjawiska przyrody. Patrzy na świat, jak na dom mieszkałny, na warsztat, na zegar, po prostu jak na wytwór ręki ludzkiej. Ponieważ człowiek nie widzi zasadniczej różnicy pomiędzy tworami

51

przyrody a tworami sztuki ludzkiej, co najwyżej różnicę gatunku, więc także za sprawczą przyczynę przyrody uważa istotę o charakterze ludzkim, myślącą i działającą cełowo. Ponieważ dalej twory i zjawiska przyrody są w zestawieniu z siłami ludzkimi ogromne, a nawet nieskończenie wielkie, więc człowiek tę w gruncie rzeczy ludzką przyczynę uważa równocześnie za istotę nadludzką, za istotę, która posiada te same właściwości, co on: rozum, wolę i moc urzeczywistniania swych myśli, ale w stopniu nieskończenie wyższym, w stopniu nieskończenie przekraczającym ludzkie siły i zdolności, i tę istotę nazywa bogiem, Dowód istnienia boga, który opiera się na takim właśnie ujmowaniu czy rozpatrywaniu przyrody, nazywa się dowodem fizykoteologicznym, albo teleologicznym, tzn. dowodem zaczerpniętym z celowości w przyrodzie, ponieważ powołuje się głównie na tak zwane cele w przyrodzie. Cele zakładają jednak istnienie rozumu, zamiaru, świadomości. Wedle dowodu teleologicznego zaś - przyroda. świat, materia są ślepe i działają hez rozumu, bez świadomości; ich istnienie zatem zakłada istnienie istoty duchowej, która je stworzyla albo utworzyła i ukształtowała stosownie do swych celów i dla nich. Dowód ten pojawiał się już u starożytnych wierzących filozofów, platoników i stoików, a w czasach chrześcijańskich powtarzał się aż do znudzenia. Jest to dowód najpopularniejszy i - na pewnym stanowisku - najbardziej zrozumiuły, najbardziej przekonywający, dowód przemawiający do pospolitego, tzn, niewykształconego rozumu ludzkiego, który o przyrodzie nic jeszcze nie wie. Dowód ten jest dlatego jedyną, a w każdym razie jedyną te teoretyczną podstawą i uzasadnieniem teizmu dla ludu. Przeciwko takiemu wnioskowaniu musimy jednak zauważyć przede wszystkim, że - chociaż wyobrażenie celu ma jakiś przedmiotowy albo rzeczywisty odpowiednik w przyrodzie - to samo słowo i pojęcie „cel” nie są tu odpowiednie. Albowiem to, co człowiek nazywa celowością przyrody, i to, co przez tę celowość rozumie, w rzeczywistości jest tylko jednością świata, harmonią przyczyn i skutków, jest w ogóle wzajemnym związkiem, w którym wszystko na świecie istnieje i działa. Podobnie jak słowa tylko wtedy mają swój sens i uzasadnienie, kiedy są połączone związkiem koniecznym, tak samo dopiero wzajemny, konieczny związek istot i zjawisk w przyrodzie wywiera na człowieku wrażenie harmonii i celowości. Stoicy, dowodząc istnienia rozumnej przyczyny powstania świata, zwalczali nierozumny pogląd, że świat zawdzięcza swe istnienie przypadkowi, mianowicie przypadkowemu połączeniu atomów czyli nieskończenie małych, trwałych i niepodzielnych cząstek materii; wedle porównania stoików równie dobrze moglibyśmy tłumaczyć powstanie jakiegoś dzieła ducha, dajmy na to historycznego poematu Enniusza, jako rezultat przypadkowego spotkania się liter. Choć jednak świat nie zawdzięcza swego powstania przypadkowi, nie jest to jeszcze powodem, by jego stworzenie przypisywać istocie ludzkiej lub do człowieka podobnej. Rzeczy zmysłowe nie są bynajmniej jak litery lub czcionki, które zecer musi dopiero składać, bo nie są one ze sobą związane żadnym koniecznym związkiem; w przyrodzie rzeczy przyciągają się wzajemnie, są sobie nawzajem potrzebne i jedna wymaga drugiej, jedna nie może istnieć bez drugiej; wchodzą one w związek same przez się i łączą się wzajemnie dzięki własnej sile, tak jak na przykład tlen łączy się z wodorem i tworzy wodę, a łącząc się z azotem tworzy powietrze. Człowiek, który nie zgłębił jeszcze istoty przyrody i pojmuje wszystko według siebie, uważa ów dziwny związek za dzieło istoty, która działa i tworzy planowo i celowo. Ludzie czuli się najbardziej uprawnieni do przyjęcia rozumnego i duchowego stwórcy świata nie tylko z uwagi na tak zwaną wewnętrzną, organiczną celowość, z jaką narządy ciała są przystosowane do swoich funkcji i czynności, lecz przede wszystkim ze względu na tak zwaną celowość zewnętrzną, dzięki której przyroda nieorganiczna ma takie właściwości, albo, jak to okreśają teiści, tak została urządzona, że zwierzęta i ludzie mogą w niej żyć w sposób możliwie przyjemny i wygodny. Gdyby ziemia znajdowała się bliżej lub dalej słońca, gdyby temperatura podniosła się do punktu wrzenia lub opadła poniżej punktu zamarzania, wszystko by albo uschło z żaru, albo z zimna ścięłoby się w lód. Jakże więc mądrze obliczył dobry bóg odległość ziemi od słońca, aby i ludzie, i zwierzęta mogli na niej żyć! I z jaką dobrocią pomyślał o potrzebach wszystkiego, co żyje! Nawet w najbardziej posępnych, nieurodzajnych i zimnych okolicach żyją przynajmniej mchy lub porosty, byliny i zwierzęta, które służą człowiekowi za pokarm. A w jak widoczny, w jak uderzający sposób przejawia się dobroć i mądrość boga w bogactwie ciepłych krajów! Jakże zatroszczył się tutaj bóg o podniebienie człowieka! Jakie smakołyki rosną tu na krzakach i drzewach! Tutaj trzcina cukrowa, tam ryż, którym żywi się podobno ponad sto milionów Chińczyków, tu imbir, ananas i drzewo kawowe, krzew herbaciany, pieprz i drzewo kakaowe, któremu zawdzięczamy czekoladę, tam znowu drzewo muszkatałowe, goździki korzenne, storczyki waniliowe i palma kokosowa. O tej palmie mówi jeden ze współczesnych, nabożnych, popularnych botaników, że „łaskawa Opatrzność wyposażyła ją wszędzie w półksiężycowe łuski, aby ułatwić człowiekowi wspinanie się na szczyt wysokiego drzewa i zdobycie smakowitego owocu i orzeźwiającego napoju.” Musimy jednak zauważyć w tym miejscu, i to przede wszystkim ze względu na punkt pierwszy, że życie organiczne nie powstało na ziemi i w ogóle w materii nieorganicznej przypadkowo; życic nieorganiczne i źycie organiczne tworzą jedność. Czymże bowiem jestem bez świata zewnętrznego ja, który powstałem z życia organicznego? Tak jak należą do mnie płuca, tak też należy i powietrze, jak oko, tak i światło; czymże bowiem są płuca bez powietrza, oczy bez światła? Nie po to istnieje światło, aby oko widziało, lecz oko istnieje dlatego, że

52

istnieje światło; i podobnie powietrze nie istnieje po to, by je wdychano, lecz dlatego jest wdychane, że istnieje, że bez niego nie ma życia. Między światem organicznym i nieorganicznym istnieje konieczny związek i związek ten jest podstawą, istotą życia. Nie ma zatem żadnych podstaw, aby przypuszczać, że gdyby człowiek posiadał więcej zmysłów czy narządów; rozpoznawałby więcej własności czy rzeczy w przyrodzie. W świecie zewnętrznym, w przyrodzie nieorganicznej, nie ma nic więcej niż w organicznej. Człowiek posiada akurat tyle zmysłów, ile mu potrzeba, aby ogarnąć świat w jego całkowitości, jego całości. Człowiek, w ogółe organizm, nie powstał wprost z wody lub ziemi, jak to sądzili starożytni, nie powstał w ogóle z jednego określonego pierwiastka lub jednego rodzaju rzeczy, któremu odpowiadu tylko ten lub inny zmysł. Człowiek zawdzięcza swoje powstanie i istnienie współdziałaniu całej przyrody i tak samo zmysły czlowieka nie ograniczają się do określonego gatunku czy rodzaju jakości fizycznych lub sił, lecz obejmują całą przyrodę. Przyroda wcale się nie ukrywa; narzuca się ona człowiekowi gwałtownie i - powiedzialbym – bezwstydnie. Tak jak powietrze wchodzi do nas przez usta i przez nos, przez wszystkie pory naszego ciała, tak samo, gdyby istniały - jak twierdzą niektórzy - rzeczy lub właściwości przyrody, niedostrzegalne dla tych zmysłów, które obecnie posiadamy, dałyby się niewątpliwie poznać przez jakieś odpowiadające im zmysły. Ale cofnijmy się raz jeszcze! Gdyby ziemia zajęła miejsce Merkurego, niezawodnie wygasłoby na niej życie, a przynajmniej to życie, które obecnie istnieje; ale wtedy nie byłaby ona już ziemią, tzn. tą indywidualną planetą, która różni się od innych planet, bo przestałaby być planetą, którą jest teraz. Ziemia jest tym, czym jest, tylko w tym miejscu, które zajmuje w systemie słonecznym; i nie dIa tego została umieszczona w tym miejscu, aby na niej mogli żyć ludzie i zwierzęta, lecz przeciwnie - dlatego że ziemia zajmuje to miejsce z konieczności, a mianowicie zgodnie ze swoją pierwotną naturą, dlatego że jest taka, jaka jest obecnie, powstały na niej i żyją obecnie takie żywe oganizmy, jakie na niej znajdujemy. Wszak poszczególne kraje lub strefy ziemi wydają swoiste, im tylko właściwe zwierzęta i rośliny; tak na przykład kraje tropikalne rodzą najgorętsze temperamenty, najmocniejsze napoje; najostrzejsze korzenie. Widać stąd, że przyroda organiczna i nieorganiczna zależą od siebie wzajemnie i są nierozerwalnie ze sobą złączone, że w istocie stanowią one jedność. Nic więc dziwnego, że na ziemi znajdujemy warunki i środki do życia, które odpowiadają potrzebom człowieka i zwierząt; boć przecież z tej indywidualności ziemi wynika właśnie indywidualność naszej istoty; wszak nie jesteśmy dziećmi ani Saturna, ani Merkurego, lecz stworzeniami ziemskimi, ziemskimi istotami. Przecież tej samej ziemi, temu samemu słońcu, temu samemu klimatowi zawdzięczają powstanie i istnienie zarówno drzewo chlebowe i małpa, żywiąca się jego owocami, jak i Murzyn. Gdziekolwiek istnieje temperatura taka, że woda może istnieć jako woda, a nie jako para lub lód, a więc wszędzie tam, gdzie istnieje woda, którą można pić; lub którą mogą wchłaniać rośliny, wszędzie tam, gdzie istnieje powietrze, które można wdychać, i światło o tej sile i natężeniu, jakie odpowiada oku zwierzęcia lub człowieka, wszędzie tam istnieją też pierwiastki, podstawowe warunki i zaczątki życia zwierzęcego i roślinnego, wszędzie tam w sposób naturalny i konieczny istnieją rośliny, które odpowiadają zwierzęcemu i ludzkiemu organizmowi i służą mu za pokarm. I gdyby ktoś chciał się temu dziwić, musiałby się dziwić w ogóle istnieniu ziemi albo swój teologiczny podziw i dowód ograniczyć do pierwszych, do, że tak powiem astronomicznych właściwości ziemi; jeśli bowiem mamy do czynienia z ziemią jako tą planetą indywidualną, samodzielną i różniącą się od innych ciał niebieskich, w tej jej indywidualności mamy już warunek albo raczej źródło pochodzenia indywiduów organicznych; tylko indywidualność bowiem jest zasadą, jest podstawą życia. W czym jednak tkwi źródło indywidualności ziemi? W przyciąganiu i odpychaniu, w atrakcji i repulsji, które stanowią istotne właściwości materii, zasadniczego tworzywa przyrody, a które człowiek tylko intelektualnie oddziela od materii. Materialne cząsteczki lub ciała, które się przyciągają, oddzielają się przez to od innych, odpychają tamte i tworzą w ten sposób odrębne całości. Pierwiastków, prażywiołów i materii świata nie należy sobie wyobrażać jako jednolitych, niezróżnicowanych; taka materia jest tylko ludzką abstrakcją, chimerą; istota przyrody, istota materii jest od początku istotą odrębną; gdyż tylko istota określona, odrębna, indywidualna jest istotą rzeczywistą. Równie naiwne, jak pytanie, dlaczego w ogóle coś istnieje, jest pytanie, dlaczego coś jest określone, a więc dlaczego np. tlen nie posiada zapachu ani smaku i jest cięższy od powietrza atmosferycznego, dlaczego w stanie sprężonym świeci, dlaczego nawet pod największym ciśnieniem nie zamienia się w ciecz, dlaczego jego równoważnik chemiczny wynosi osiem, dlaczego łączy się z wodorem tylko w pewnym stałym stosunku ciężaru, który wynosi 8:1, 16:2, 24:3? Na tych właściwościach tlenu opiera się wszakże jego indywidualność, to znaczy jego określoność, jego swoistość, jego istotność. Jeślibym pozbawił tlen tych właściwośei, odróżniających go od innych pierwiastków, unicestwiłbym w ogóle jego istnienie, unicestwiłbym sam tlen. Pytać, dlaczego tlen jesl takim a nie innym pierwiastkiem, to to samo co pytać, dlaczego tlen w ogóle istnieje? A więc dlaczego tlen istnieje? Na to odpowiadam: tlen istnieje dlatego, że istnieje; tlen należy po prostu do istoty przyrody; tlen nie istnieje po to, aby podtrzymywać ogień i oddychanie zwierząt, lecz tylko dlatego, że istnieje tlen, istnieje ogień i życie. Gdzie są warunki albo podstawa do czegoś, nieuniknione jest też następstwo; gdzie istnieje materia, tworzywo dla życia, tam musi
53

powstać życie, podobnie jak tam, gdzie jest tlen oraz palny materiał, tam z konieczności następuje proces spalania. WYKŁAD PIĘTNASTY W ostatnim wykładzie poczyniłem kilka uwag na temat, w jaki sposób te zjawiska w przyrodzie, które teista wyjaśnia przy pomocy istoty działającej celowo i świadomie, dadzą się wyjaśnić w sposób fizykalny lub przyrodniczy. Daleki jestem zresztą od tego, aby te powierzchowne uwagi uważać za wyjaśnienie początku i istoty życia organicznego. Nauki przyrodnicze nieprędko osiągną taki poziom, żebyśmy mogli rozwiązać to zagadnienie. Tylko tyle wiemy i z całą pewnością możemy twierdzić, że tak jak obecnie powstajemy i istniejemy w sposób na naturalny, tak też ongiś powstaliśmy na naturalnej drodze, i że wobec tcgo żadne teologiczne wywody nic nam nie wyjaśnią. Ale niezależnie od tego głównego problemu, jakim jest pochodzenie życia, istnieje w przyrodzie wiele innych ciekawych i znamiennych zjawisk, które teiści szczególnie skwapliwie wydobywają i powołują się na nie przeciw naturalistom: oto macie oczywisty dowód boskiej opatrzności i celowości! Otóż z tymi zjawiskami w przyrodzie sprawa ma się tak samo, jak z tymi zdarzeniami w życiu ludzkim, z których teista wnioskuje o szczególnej opatrzności czuwającej nad człowiekiem, a które oświetliłem już przy pomocy pewnego przykładu w Objaśnieniach do istoty religii. Są to zawsze wypadki, które mają związek z ludzkim egoizmem. Jeżeli innych zjawisk, równie znamiennych, nie wahamy się tłumaczyć przyczyną naturalną, niezamierzoną, to dzieje się tak dlatego, że na te zjawiska, interesujące nas z przyczyn egoistycznych, zwracamy szczególną uwagę, nie widzimy ich podobieństwa z innymi zjawiskami, które są nam obojętne, i uważamy je za dowody szczególnej, świadomej opatrzności, za jakieś „naturalne cudy”. ,,W niskiej temperaturze - pisze Liebig - wydychamy więcej węgla niż w wysokiej, musimy go więc stosownie do tego więcej lub mniej spożywać w potrawach, w Szwecji więcej niż na Sycylii, a w naszych okolicach w zimie o jedną ósmą więcej niż w lecie. A jeśli nawet w okolicach zimnych i ciepłych spożywamy te same ilości potraw co do wagi, to jakaś nieskończona mądrość sprawiła, że owe potrawy posiadają bardzo nierówną zawartość węgla. Owoce, spożywane przez południowców, nie zawierają w świeżym stanie więcej niż dwanaście procent węgla, gdy tymczasem tłuszcz i tran zawiera od sześćdziesięciu sześciu do osiemdziesięciu procent”. Ale cóż to za nieskończona mądrość i moc, która pomaga nam dopiero w zwalczaniu następstw zła lub niedostatku, a nie zapobiega raczej samemu złu, samej jego przyczynie? Jeśli wóz, którym jadę, ulegnie katastrofie, a ja nie złamię sobie nogi, to czy mam to przypisywać boskiej opatrzności? Czy opatrzność nie powinna byla po prostu zapobiec samej katastrofie? Czemuż boska mądrość i dobroć w krajach polarnych nie zapobiegnie zimnu, które rozsadza nawet skały? Czy bóg nie może stworzyć raju? Cóż po takim bogu, który pomaga dopiero po szkodzie, post festum, poniewczasie? Czy życie ludów polarnych nie jest w najwyższym stopniu nędzne, pomimo że mają tłuszcz bogaty w węgiel i tran? Jakże można przy wyjaśnianiu tych zjawisk uciekać się do religijnych wyobrażeń o boskiej mądrości i dobroci, skoro sama religia, chcąc wytłumaczyć sprzeczność między światem takim, jaki jest, a boską mądrością i dobrocią, twierdzi, że bóg stworzył świat nie taki, jaki jest obecnie, i że dopiero grzech go wypaczył. Dlatego to religia roztacza przed człowiekiem miraż boskiego, lepszego świata. Ale czy nie można by podać naturalnej przyczyny tego zjawiska? Dlaczegóżby nie?! Biedny mieszkaniec krajów polarnych, jak na przykład Grenlandczyk, zmuszony obecnie pędzić nędzny żywot, mimo że posiada skórzane namioty i skórzane obuwie, istotnie nie jada owoców południowych ani innych smakołyków z krajów południowych, ale tylko dlatego, że owoce te nie rodzą się w jego stronach; smutna konieczność każe mu się zadowalać prawie wyłącznie tranem i tłuszczem fok i wielorybów. Ale tłuszcz i tran nie występują wyłącznie w okolicach bieguna północnego. Wieloryb tylko pod wpływem prześladowań ze strony człowieka przeniósł się na daleką północ, a foka, tak pożądana ze względu na swój tłuszcz, pojawia się również u wybrzeży Chile. A jeślibyśmy nawet znaleźli większą ilość węgla na biegunie północnym, to tłumaczyłoby się to tylko analogicznie do tego, że drzewo ścięte zimą jest twardsze i cięższe, a w konsekwencji bogatsze w węgiel, niż drzewo ścięte wiosną lub latem. Wynika to niewątpliwie z tego, że na wiosnę i w lecie roślina pod wpływem świata i ciepła nie tylko rozkłada kwas węglowy, to znaczy przyswaja węgiel a wydziela tlen, lecz także zużywa i spala węgiel, a mianowicie w okresie pączkowania, kwitnięcia i owocowania. Dlatego to trzcina cukrowa po przekwitnięciu i wydaniu owoców traci wszystek cukier nagromadzony w łodydze - zauważa J. Dumas w swym szkicu o chemicznej statyce istot organicznych. Ten sam Liebig, który w tłuszczu i tranie, pożywieniu biednych ludów polarnych, widzi dowody boskiej mądrości, wyjaśnia zresztą najprostszymi naturalnymi przyczynami inne równie niezwykłe zjawiska, które mogą być także wyjaśnione teologicznie i które faktycznie tak wyjaśniono. „Uważa się za zjawisko godne podziwu - pawiada Liebig - że pewne gatunki traw, których nasiona są jadalne, towarzyszą człowiekowi tak, jak zwierzęta domowe. A towarzyszą one człowiekowi z tych samych przyczyn, dla których pewne rośliny występują nad brzegami mórz lub w okolicach salin, inne zaś na śmietniku; podobnie jak niektóre żuki zależą od ekskrementów zwierzęcych, tak pewne rośliny wymagają soli, inne zaś amoniaku i saletry. Żadna

54

z naszych roślin zbożowych nie potrafi wydać nasion zawierających mąkę, jeśli ziemia nie ma dostatecznej ilości kwaśnego fosforanu, magnezu i dostatecznej ilości amoniaku. Nasiona zbóż rozwijają się więc tylko na ziemi, kóra zawiera owe trzy składniki razem; a najwięcej ich znajduje się tam, gdzie ludzie i zwierzęta żyją w gromadzie; zboża zależą więc od ich uryny i od ekskrementów, gdyż bez ich składników nie są w stanie wytworzyć ziaren”. Zjawisko to jest bardzo ciekawe i ważne dla człowieka, a teista może się na nie powoływać przeciw naturalistom jako na doskonaly dowód szczególnej opatrzności - zwłaszcza kiedy nic nie wie o naturalnej jego przyczynie. Ale to zjawisko należy zestawić z innymi zjawiskami, które są równie ciekawe, choć obojętne dla człowieka. (I tak na przykład rośliny komosowate [chenopodiacae lub chenopodiae] rosną przeważnie w pobliżu osiedli ludzkich, a w zasadzie są bezużyteczne zarówno dla bydła, jak dla człowieka, z wyjątkiem co najwyżej jednej rośliny, której liście mają zastosowanie do okładów chłodzących). Wytłumaczeniem obu tych zjawisk jest związek między życiem roślin a ekskrementami zwierząt, a więc ten związek, który już w poprzednim wykładzie posłużył nam do wyjaśnienia, skąd się wzięło pojęcie celowości w przyrodzie. Do powyższego przykładu dodam jeszcze jeden. „Właśnie te sole są najbardziej rozpowszechnione, które... są tak samo niezbędne dla życia, jak cztery żywioły organiczne... pisze chemik Mulder w swej Chemii fizjologicznej. - W większości swej są one niezbędnie potrzebne i znajdują się zarówno w wodzie do picia, jak w sokach roślinnych, służących za pokarm ludziom i zwierzętom; fakt ten znowu wskazuje na ścisłą zależność tych dwóch królestw przyrody, które nauka zazwyczaj zanadto od siebie oddziela!” I choć w przyrodzie istnieje jeszcze sporo zjawisk, których fizycznej, naturalnej przyczyny nie znamy, to przecież byłoby naiwnością uciekać się do teologii dlatego, że nie potrafimy wyjaśnić jakiegoś zjawiska w sposób fizykalny i przyrodniczy. Przecież czego sami nie jesteśmy w stanie poznać, tego dokonają nasi następcy. Ileż to rzeczy, które nasi przodkowie tłumaczyli sobie przy pomocy wiary w boga i jego woli, my dzisiaj wyprowadzamy z samej istoty przyrody! Ongiś wyjaśniano sobie teleologicznie i teologicznie zjawiska nawet najprostsze, najnaturalniejsze, najbardziej konieczne. Dlaczego ludzie nie są jednakowi, dlaczego mają różne twarze? - pyta pewien starożytny teolog, i odpowiada: Ażeby mogli się nawzajem odróżniać, aby nie można ich było pomieszać, po to właśnie Bóg dał im różne twarze. To oświadczenie jest wspaniałym przykładem ukazującym istotę teleologii. Po części z niewiedzy, a po części z egoistycznej skłonności do objaśniania wszystkiego po swojemu, do wyobrażania sobie wszystkiego na swoje podobieństwo, człowiek w tym, co mimowolne, dopatruje się czegoś rozmyślnego. W tym, co nąturalne, czegoś zamierzonego, a w tym, co konieczne, czegoś dowolnego. To, że jeden czlowiek różni się od drugiego, jest koniecznym, naturalnym następstwem jego indywidualności i istnienia; gdyby bowiem człowiek był taki sam jak inni, nie miałby własnej, samodzielnej, indywidualnej istoty, a gdyby człowiek nie był istotą jednostkową, indywiduum, to nie istniałby w ogóle. Na jednym i tym samym drzewie nie ma dwóch Iiści całkowicie jednakowych, mówi Leibniz, i słusznie; tylko nieskończona, nieprzejrzana rozmaitość jest zasadą życia; jednakowość, niezróżnicowanie usuwa konieczność realnego istnienia; jeśli nie mogę niczym różnić się od innych ludzi, to wszystko jedno czy istnieję, czy nie; inni mnie zastępują. A więc krótko mówiąc: jestem, bo różnię się od innych, różnię się od innych. bo jestem. Już przez to samo, że ciało moje jest nieprzenikliwe, że nikt inny nie może zająć miejsca, które ja zajmuję, że każdego innego z tego miejsca wykluczam, jestem samodzielny i odmienny od innych. Krótko mówiąc: każdy człowiek ma własne oblicze dlatego, że ma swoje własne życie, swoją. własną istotę. I tak jak w tym wypadku, tak jest też w niezliczonych innych wypadkach, które człowiek wyjaśnia sobie teleologicznie, z tą tylko różnicą, że w innych wypadkach powierzchowność, ignorancja i śmieszność teleologii nie jest tak uchwytna, tak widoczna jak na tym przykładzie, do którego zresztą można by dodać jeszcze sporo innych. Jak już zaznaczyłem przed chwilą, bynajmniej nie uważam tego, co powiedziałem, za wyjaśnienie owych zjawisk w przyrodzie, które teiści wyjaśnioją teleologicznie. Idę dalej i twierdzę, że gdyby nawet wiele zjawisk w przyrodzie można było wyjaśnić tylko leleologicznie, to jeszcze nie wynikałyby z tego konkluzje teologii. Przyznaję więc teleologom, że oko da się wyjaśnić tylko z pomocą istoty, która przy tworzeniu oka miała na celu wzrok, że przeto oko nie dlatego widzi, że tak jest zbudowane, lecz po to tak jest zbudowane, aby widziało. Tyle więc przyznaję teleologom. Przeczę natomiast, by z tego należało wnioskować o istnieniu istoty zwanej bogiem, przeczę, że prowadzi to nas poza przyrodę. Cele i środki w naturze są zawsze tylko naturalne, jakim więc sposobem miałyby nas prowadzić do istoty nadnaturalnej i pozanaturalnej? Nie potraficie wyjaśnić sobie świata bez uprzedniego uznania jego stwórcy - osobowej, duchowej istoty; a ja proszę was najuprzejmiej, zechciejcie mi wyjaśnić, w jaki sposób świat może powstać z boga, w jaki sposób ciało i krew mogą powstać z ducha i z myśli - wszak duch zrazu powoduje tylko myśl. Chętnie przyznaję wam, że cel jako cel, taki cel, jak go sobie wyobrażacie w waszych głowach, oddzielony od treści, od przedmiotu, od materii celu, świadczy o istnieniu jakiegoś boga, ducha; ale twierdzę, że taki cel i jego twórca, istota działająca celowo, istnieje tylko w waszych głowach. Tak samo jak pierwsza przyczyna teistów jest tylko personifikacją pojęcia przyczyny, istota boga jest tylko istotą istot zmysłowych, wyabstrahowana ze wszystkich określeń szczególnych, a istnienie boga - tylko pojęciem rodzajowym istnienia. Cele bowiem są tak różne i tak materialne, jak różne i materialne są ich narządy. W jakiż więc
55

sposób potraficie, jak chcielibyście oddzielić cele od narządów? Jak na przykład oddzielicie cel oka, widzenie, od rogówki, siatkówki, spojówki, od wilgotności oka, od gałki ocznej i od wszyskich innych części narządu wzroku, potrzebnych do tego, by widzieć? Jeśli zaś nie potraficie oddzielić celu oka od jego materialnych środków i narządów, to w jaki sposób chcecie odosobnić i odróżnić ową istotę, która stworzyła cel oka, od istoty, która stworzyła różnorodne środki slużące temu celowi? Czyż istota niematerialna, bezcielesna może być przyczyną celów, które są jedynie następstwem materialnych, cielesnych środków lub narządów? W jaki sposób z celów, które są zależne tylko od materialnych, cielesnych warunków i takichże środków, można wnioskować o istocie niematerialnej, bezcielesnej jako ich przyczynie? Istota, która realizuje swoje cele tylko przy pomocy środków materialnych, sama jest z koniecznośri istotą materialną. Jakże więc mogą twory przyrody dowodzić istnienia boga, być jego dziełami? Bóg, jak to później zobaczymy, jest usamodzielnioną i zobiektywizowaną istotą ludzkiej wyobraźni; taki bóg potrafi zdziałać wszelkie cudy, do jakich zdolna jest ludzka fantazja; taki bóg potrafi wszystko; nie jest on niczym związany, jak nieskrępowane są fantazja i życzenia człowieka; taki bóg potrafi z kamienia stworzyć człowieka, potrafi z niczego stworzyć świat. I tak jak ów bóg tworzy same cudy, tak i sam z istoty swej jest cudem. Taki bóg widzi bez oczu, słyszy bez uszu, myśli bez głowy, działa bez narzędzi, krótko: działa i czyni wszystko bez niezbędnych do tego środków i narzędzi. Natomiast przyroda słyszy tylko za pośrednictwem uszu, widzi tylko za pośrednictwem oczu; jakże więc można przyrodę wywodzić z boga? Jak można wywodzić narząd słuchu z istoty, która słyszy bez uszu, a wszystkie warunki i prawa przyrody, od których zależą jej zjawiska i skutki, wyprowadzać z istoty nie skrępowanej żadnymi warunkami ani prawami? Krótko mówiąc: dziełem boga są tylko cudy, nie są nimi zjawiska przyrody. Przyroda nie jest wszechmocna; przyroda nie potrafi wszystkiego; przyroda potrafi tylko to, do czego istnieją potrzebne warunki. Przyroda, np. ziemia, nie potrafi dokonać tego, by drzewa w zimie kwitły i rodziły owoce; brak bowiem niezbędnego ciepła; bóg oczywiście potrafi to bez żadnych trudności „Bóg mówi Luter - potrafi nawet skórę sakiewki przemienić w złoto, pył w ziarno, a powietrze w piwnicę pełną wina”. Przyroda nie potrafi stworzyć człowieka bez pośrednictwa i współdziałania dwu różnych, lecz równorzędnych organizmów, męskiego i żeńskiego; bóg jednak potrafi w łonie dziewicy stworzyć człowieka bez udziału mężczyzny. „Nie masz nic niemożliwego dla Pana”. Przyroda jest - krótko mówiąc - republiką, jest wypadkową istot albo sił, które wzajemnie się potrzebują i nawzajem wytwarzają, które współdziałają ze sobą, ale są równouprawnione. Zamiast jednak o całej przyrodzie mówmy na razie o zwierzęciu. Cały jego organizm da się zredukować do nerwów i krwi. Lecz nerw jest niczym bez krwi, a krew bez nerwu; w przyrodzie nigdy przeto nie wiadomo, co jest kucharzem,. a co spiżarnią, wszystko jest jednakowo ważne, jednakowo istotne; tu nie ma przywilejów; to, co najpospolilsze, jest tak samo ważne, tak samo konieczne, jak to, co najwyższe; moje nerwy wzrokowe mogą być nie wiem jak dobrze ukształtowane, lecz jeśli braknie im tego czy innego płynu, tej lub innej błony, oko nie będzie widziało. Organizm jest społecznością republikańską i powstaje tylko w wyniku współdzialania istot równouprawnionych; stąd bierze się też zło materialne, waIka, choroba, śmierć. Ale przyczyna śmierci jest także przyczyną życia, przyczyna zła jest także przyczyną dobra. Bóg natomiast jest monarchą, i to monarchą absolutnym, nieograniczonym, który czyni i może czynić, co chce, który sam stoi ponad prawem - Princeps legibus solutus est (Władcy nie obowiązują prawa) - ale swoje arbitralne nakazy czyni prawem dla poddanych, choćby nawet zupełnie nie odpowiadały ich potrzebom. Tak jak w republice rządzą tylko prawa wyrażające wolę ludu, tak w przyrodzie panują tylko te prawa, które odpowiadają samej jej istocie. Takim na przykład prawem przyrody, przynajmniej u wyżej zorganizowanych zwierząt, jest to, że płodzenie i zachowanie gntunku zależne jest od istnienia i współdziałania dwóch różnopłciowych indywiduów. Prawo to nie jest jednak despotyczne. Należy do istoty wyższych organizmów, że różnica płci doprowadza do rozwoju odmiennych i samodzielnych indywiduów i wskutek tego przychodzą one na świat w sposób trudniejszy i bardziej skomplikowany, niż to ma miejsce u niższych organizmów, które - jak na przykład polipy - rozmnażają się przez prosty podział. A jeśli nawet nie możemy podać podstawy dla jakiegoś prawa przyrody, to przecież musimy wierzyć, co więcej, możemy być pewni, że prawo to ma swą podstawę naturalną. Natomiast bóg użycza dziewicy przywileju dawania życia człowiekowi bez udziału mężczyzny, bóg nakazuje, aby ogień nie parzył i działał jak woda, a wodzie nakazuje, by działała jak ogień. Ogień i woda mają zatem wywoływać skutki sprzeczne z ich naturą i istotą, tak samo jak nakazy despoty sprzeciwiają się istocie poddanych, Bóg narzuca przyrodzie swoją wolę, sprawuje rządy absolutne, samowolne, tak jak despota żąda od ludzi rzeczy najbardziej nienaturalnych. Cesarz Fryderyk II wydał na przykład takie zarządzenie przeciwko kacerzom: „Ponieważ zbrodnia obrazy majestatu Boga jest większa niż obraza człowieka i poniewnż Bóg karze dzieci za winy ich ojców, dzieci kacerzy mają być pozbawione prawa zajmowania urzędów i godności publicznych, za wyjątkiem tych, które oskarżyły swego ojca”. Czy istnieje wyjątek, zarządzenie bardziej sprzeczne z naturą człowieka? Wilhelm Zdobywca wśród innych ustaw tyrańskich wydał też zarządzenie, że we wszystkich miastach o siódmej wieczorem, gdy zamilkną dzwony, ludzie muszą rozejść się do domów i pogasić ogień i światło. Czy może

56

istnieć ograniczenie ludzkiej wolności bardziej niegodne człowieka, bardziej nienaturalne, niż to zarządzenie? Ale jeszcze przed kilkoma laty byliśmy świadkami podobnych zarządzeń w naszych państwach monarchicznych. Tomasz Paine opowiada, że pewien brunświcki żołnierz, wzięty do niewoli w wojnie o niepodległość Ameryki Północnej, rzekł raz do niego: „No tak, Ameryka jest pięknym, wolnym krajem. Naród słusznie zań walczy; wiem, co to znaczy, bo znam swój własny kraj, Kiedy w moim kraju książę rozkaże: «Jedzcie słomę», to jemy słomę!” Czy może istnieć nakaz, który by narzucał człowiekowi samozaparcie bardziej godzące w jego naturę, bardziej z nią sprzeczne, niż nakaz jedzenia slomy? Czy przeto rządy monarchiczne, a w każdym razie monarchia absolutna, nie są rządami cudotwórczymi zarówno w polityce, jak i w przyrodzie? Jak rządy takie mogą być zgodne z istotą przyrody? Gdzie znajdujemy w przyrodzie, w której wszystko jest naturalne, w której wszystko odbywa się w zgodzie z jej istotą, choćby ślady takich cudotwórczych rządów? Wnioskowanie z przyrody o bogu, tzn. istocie nadnaturalnej, cudotwórczej, jest głupotą i dowodzi nieznajomości nie tylko istoty przyrody, lecz także istoty boga. Taką samą głupotą byłoby z republiki, a ściślej mówiąc z republikańskiej głowy państwa, z prezydenta republiki wymędrkować księcia, króla lub cesarza, i dowodzić, że jest on także władcą, regentem w rozumieniu naszych państw, że zatem żadne państwo nie może istnieć bez monarchy. Prezydent pochodzi z ludu; jest człowiekiem o tej samej istocie, tego samego rodzaju, co lud; jest on tylko uosobioną wolą ludu. Nie może robić tego, co mu się podoba; jest tylko wykonawcą praw, ustanowionych przez lud. Natomiast monarcha jest istotą specyficznie, a nawet rodzajowo odmienną niż lud; tak samo odmienny jest bóg w porównaniu ze światem. Książę musi pochodzić z książęcego rodu; książę nie rządzi ludem jako uosobienie jego woli, lecz rządzi nim jako istota stojąca. poza nim, jako istota odrębna, i tak samo bóg rządzi przyrodą jako istota osobliwa i nadprzyrodzona; i dlatego działalność obydwu polega na samowolnych nakazach, na dziwach, na cudach. W przyrodzie zaś, jak się rzekło, panuje tylko ustrój republikański. Głowa ludzka jest tylko prezydentem mego ciała, nie ma natomiast nic wspólnego z absolutnym monarchą czy władcą z bożej łaski; jest tworem z krwi i ciała, tak samo jak żołądek i serce; głowa jest z tej samej masy, z tej samej organicznej materii, co inne narządy. Wprawdzie góruje nad innymi narządami, jest „głową” (caput), jest pierwszą osobą, ale nie różni się od nich rodzajowo, nie jest istotą im obcą. Głowa zatem nie sprawuje rządów despotycznych; nakazuje innym członkom jedynie czynności zgodne z ich naturą; nie jest nieodpowiedzialna, lecz podlega karze; musi ustąpić ze swego stanowiska, gdy zaczyna się bawić w księcia i nakazuje żołądkowi, sercu lub jakiemukolwiek organowi coś, co nie zgadza się z jego naturą. W republice, a zwłaszcza w republice demokratycznej, którą tu wyłącznie mamy na myśli, rządzą tylko osoby, które cieszą się zaufaniem ludu, a nie żadni książęta; tak samo i w przyrodzie nie rządzą żadni bogowie, lecz tylko siły przyrody, prawa przyrody, żywioły i twory przyrody. Nawiązując do przykładu już raz podanego, taką samą głupotą jest chcieć z istoty przyrody wydedukować boga, jak byłoby nonsensem i brakiem rozumu i rozeznania w prezydencie republiki wietrzyć księcia lub króla. WYKŁAD SZESNASTY Wiara lub wyobrażenie, że bóg stworzył świat, że utrzymuje go i włada nim, opiera się na nieznajomości przyrody. Wierzenie to człowiek wyabstrahował tylko z siebie, ze swojego ustroju politycznego, i przeniósł na przyrodę; toteż wywodzi się ono z dziecięcego okresu ludzkości, aczkolwiek dochowało się aż do naszych czasów, i jest zrozumiałe, jest prawdą - oczywiście subiektywną - tylko tam, gdzie człowiek w swej religijnej naiwności i niewiedzy wszelkie zjawiska i skutki działania przyrody przypisuje bogu. Pewien nowoczesny racjonalistyczny teolog, Bretschneider, pisze w swej pracy zatytułowanej Dogmatyka religijna według rozumu i objawienia - powinno być raczej: wbrew rozumowi i bez objawienia - dla myślących powinno być raczej: dla niemyślących - czytelników, iż jest rzeczą całkiem naturalną, że w „najdawniejszych czasach nabożne uczucie (?) w każdej zmianie w przyrodzie albo przynajmniej w ich większości widziało bezpośredni skutek działania bogów lub boga. Im mniej rozumiano przyrodę i jej prawa, tym bardziej doszukiwano się dla tych zmian przyczyn nadnaturalnych, a więc woli boskiej. Tak więc u Greków Jowisz zsyłał burze, ciskał piorunami na prawo i lewo. Nabożne uczucie (?) ludu izraelskiego dopatrywało się we wszystkich zjawiskach albo przynajmniej w ich większości boga jako bezpośredniej przyczyny. Według Starego Testamentu Jehowa każe kiełkować nasieniu, troszczy się o żniwa, darzy ludzi zbożem, olejem i winem, zsyła lata urodzajne i nieurodzajne, choroby i zarazy; wrogie sobie narody prowadzi do wojny, dobrych ludzi nagradza długim życiem, bogactwem, zdrowiem i innymi dobrami, a złych karze chorobami, wczesną śmiercią itd., kieruje słońcem, księżycem i gwiazdami na niebie oraz całą przyrodą tudzież losami narodów i pozczególnych jednostek według swej woli”. Ale musimy od razu pouczyć naszego racjonalistę, że wierzenie tego rodzaju jest uzasadnione w samej istocie religii, że wiara w boga tylko wtedy jest jeszcze prawdziwa i żywa, gdy cały świat objaśnia przy pomocy teologii, nie zaś przy pomocy fizyki. Dlatego wyobrażenia takie spotykamy nie tylko u ludów starożytnych, lecz także u pierwszych chrześcijan i w ogółe u pobożnych chrześcijan, którzy zachowali pierwotne, tj. właściwe wyobrażenia o religii i bogu, u których
57

wykształcenie rozumu jeszcze nie wyparło wierzeń religijnych. Fakt ten wyraźnie dowodzi, że tego rodzaju wyobrażenia są wyobrażeniami prawdziwie religijnymi. Dlatego też znajdujemy je także u reformatorów religijnych. Różnica między cudem a zwyczajnym, naturalnym przebiegiem rzeczy polega, ich zdaniem, tylko na tym, że w cudzie działanie boże rzuca się w oczy, podczas gdy przy naturalnym biegu zdarzeń, które są również uwarunkowane cudotwórczą działalnością boga, gawiedź nie dostrzega w nich cudowności, ponieważ są czymś powszednim. Każde zjawisko przyrody jest dla nich skutkiem działalności boga; różnica między cudem a zwykłym zjawiskiem przyrody polega, według nich, tylko na tym, że w cudach bóg działa w sprzeczności z przyrodą, a w zwykłych zjawiskach przyrody w harmonii z nią, a przynajmniej z jej zjawiskami. „Nie chleb - mówi Luter - lecz słowo boże żywi ciało, i to w sposób naturalny, tak jak stwarza i utrzymuje wszystko na świecie, Albowiem (tam gdzie) jest chleb, Bóg karmi słowem w taki sposób, aby tego nie widziano i aby mniemano, ale czyni to chleb. Gdy jednak chleba brak, Bóg karmi nas bez chleba, samym słowem, tak sam jak wtedy gdy chleb jest. Stąd wniosek: każde stworzenie jest przebranym, zamaskowanym Bogiem (bladym cieniem Boga - jak Luter wyraża się w innym miejscu); przy pomocy stworzenia Bóg działa i tworzy to wszystko, co może stworzyć i co stwarza również bez jego udziału”. Podobnie wypowiada się Kalwin w Institutio religionis christianae: „Opatrzność boska nie zawsze działa bezpośrednio, lecz często ukrywa się pod szatą naturalnych środków i pomaga nam bądź za pośrednictwem człowieka, bądż za pośrednictwem nierozumnego stworzenia, a także pomaga nam bez naturalnych środków, nawet w sprzeczności z naturą”, a więc w sposób najoczywiściej cudowny. Innymi słowy: wszelkie dzieła przyrody są właściwie tyłko skutkami działalności boga, wszelkie rzeczy są tylko narzędziami boga, i to narzędziami obojętnymi; nie są one takimi narzędziami, jakimi są narzędzia przyrody, która widzi tylko za pośrednictwem oka, a nie za pośrednictwem ucha lub nosa; bóg zaś samym aktem woli łączy z tymi narzędziami te lub inne skutki wedle upodobania i skutki te może wywołać także i bez tych narzędzi. „Bóg mówi Luter w jednym ze swych kazań - mógłby płodzić dzieci bez ojca i matki... ale bóg stworzył w tym celu ludzi, a zatem płodzi i żywi dzieci za pośrednictwem rodziców, ojca i matki. Bóg mógłby także uczynić dzień bez słońca, jak już w pierwszych trzech dniach stworzenia były dni i noce, a przecież nie było jeszcze słońca ani księżyca i gwiazd. Takich rzeczy mógłby Bóg dokonać... gdyby chciał; ale nie chce”. Cóż za osobliwa wstrzemięźliwość, cóż za osobliwe „ale”, że bóg nie chce czynić tego, co czynić może! Z wypowiedzi tych ludzi, którzy żyli dawno temu i prawdziwie wierzyli w boga, widzimy, jak mała jest zgodność między fizyką lub fizjologią a teologią, jak nie można wyprowadzić boga nawet z tych zjawisk, które racjonalistyczny teista pojmuje jako cele i przytacza jako dowody istnienia boga. Między okiem jako narządem lub środkiem widzenia, a celem oka, samym aktem widzenia, istnieje w przyrodzie konieczny związek; w budowie, w naturze oka zawiera się to, że tylko ono a nie żaden inny członek ciała może widzieć; ale w teologii wola boga przerywa ten konieczny związek; jeśli bóg zechce, może sprawić, by człowiek widział bez oczu lub przy pomocy części ciała nie mającej nic współnego ani z okiem, ani w ogóle ze zmysłami, na przykład przy pomocy potylicy. Kalwin mówi wyraźnie, że bóg w Starym Testamencie stworzył światło przed słońcem, aby ludzie mogli się przekonać, że dobroczynne zjawiska świetlne wcale nie muszą być związane ze słońcem, że bóg może także bez niego tego dokonać, czego teraz, to znaczy w zwykłym, lecz wcałe nie koniecznym porządku przyrody, dokonuje za pośrednictwem czy przy pomocy słońca. Mamy tu od razu jeden z najbardziej przekonujących dowodów na to, że przyroda przeczy istnieniu boga, i odwrotnie, istnienie boga przeczy istnieniu przyrody. Jeśli istnieje bóg, to po co istnieje świat, po co istnieje przyroda? Jeśli istnieje istota doskonała, a boga wyobrażamy sobie jako istotę doskonałą, to po cóż jest jeszcze potrzebna istota niedoskonała ? Czyż istnienie istoty doskonałej nie usuwa konieczności i racji bytu istoty niedoskonałej? Przy niedoskonałości doskonałość jest całkiem na miejscu; ale czy niedoskonałość jest na miejscu wobec doskonałości? Sens niedoskonałości opiera się na doskonałości; to, co niedoskonałe, chce być czymś doskonałym, chłopiec chce być mężczyzną, dziewczynka kobietą, to, co jest w dole, dąży wzwyż i pragnie wznieść się w górę. Jakże jednak mogę wywodzić z najwyższej istoty istotę niżej od niej stojącą, jeśli jestem przy zdrowych zmysłach? Jakże mogę z istoty rozumnej wywodzić istoty nierozumne, jeśli sam mam rozum? W jaki sposób duch może płodzić istoty bezduszne? A co bóg może stworzyć innego prócz bogów, prócz istot do siebie podobnych - nawet jeżeli wbrew temu, że bóstwo jest zawsze czymś nieproduktywnym, wyobrażam sobie boga, z którego coś naprawdę wynika, który ma raz wreszcie coś stworzyć? I jeśli bóg jest istotą, która widzi nie mając oczu, która słyszy nie mając uszu, to jakże mogę z takiej istoty wywodzić oczy i uszy? Sensem, celem, istotą, racją bytu oczu i uszu jest przecież tylko widzenie i słyszenie; jeśli jednak istnieje ktoś, kto widzi bez oczu, to po co są oczy? Czyż tym samym nie odpada powód ich istnienia? „Jakżeż mógłby nie słyszeć ktoś, kto stworzył ucho? Jakże mógłby nie widzieć ten, kto stworzył oko?” Ale kto już widzi, po co mu jeszcze tworzyć oko? Oko istnieje, bo bez niego nie można widzieć, lecz nie dlatego istnieje, że istnieje ktoś, kto widzi. Oko powstało dlatego, że przyroda ma popęd do widzenia, że światło jest pożądane, że oko jest potrzebne i konieczne dla życia, przynajmniej u wyższych organizmów. Często mówiło się: świat jest niezrozumiały bez boga; lecz prawdą jest właśnie coś przeciwnego; jeśli istnieje bóg, niezrozumiałe jest istnienie świata, gdyż świat jest wtedy zupełnie zbyteczny.
58

Aby świat, aby przyrodę zrozumieć, aby znaleźć rozumne uzasadnienie jego istnienia, musimy uznać, że nie ma innej egzystencji poza przyrodą, że nie ma innej egzystencji niż egzystencja cielesna, naturalna, zmysłowa; musimy zrozumieć, że przyroda zależy od siebie samej, że zagadnienie jej pochodzenia jest równoznaczne z zagadnieniem pochodzenia egzystencji. Ale pytanie, dlaczego w ogóle coś istnieje, jest pytaniem głupim. Błędnie zatem mówili teiści, że świat ma podstawę w bogu. Prawdą jest raczej, że świat traci podstawę, jeżeli istnieje bóg. Z boga nie wynika nic innego; wszystko poza nim jest zbyteczne, puste, bez znaczenia; jakżeż więc mogę z niego cokolwiek wyprowadzać i uzasadniać? Ale tak samo słuszny jest wniosek odwrotny. Jeśli istnieje świat, jeśli świat jest prawdą, a prawdę świata poręcza jego istnienie, to bóg jest tylko marą senną, jest tylko istotą wymyśloną przez człowieka, istniejącą tylko w jego wyobraźni. Któryż więc wniosek przyjmiemy? Wniosek drugi. Świat bowiem, przyroda jest czymś, co jest bezpośrednio, zmysłowo oczywiste, jest czymś niewątpliwym. Jest przecież postępowaniem o wiele rozsądniejszym i pewniejszym z istnienia jakiegoś przedmiotu wnioskować o jego konieczności i istotności, niż z konieczności jakiejś istoty wnioskować o jej istnieniu; gdyż taka konieczność, konieczność nie opierająca się na istnieniu, może być tylko koniecznością subiektywną, fikcyjną. A wszakże ani człowiek, ani jakiekolwiek życie nie jest możliwe bez wody, bez światła, bez ciepła, słońca, chleba, a więc bez pożywienia. Mamy przeto pełne prawo wnosić z ich istnienia o ich konieczności, mamy prawo wnioskować, że życie, które bez nich nie istnieje, które nie istnieje bez przyrody nieorganicznej, istnieje tylko dzięki niej. Czujemy i wiemy, że bez wody umieramy z pragnienia, że bez pokarmu usychamy, umieramy, giniemy; czujemy więc i wiemy, że owa swoista siła, ukryta w indywidualnej naturze wody i pożywienia, wywiera na nas dobroczynne działanie. Dlaczego więc chcemy pozbawiać przyrodę tej siły i przypisywać ją jakiejś istocie, która różni się od niej, a więc jakiemuś bogu? Dlaczego chcemy przeczyć temu, co tak wyraźnie mówią nam nasze zmysły i rozum, a więc, że tylko tym siłom, tym tworom przyrody zawdzięczamy istnienie; gdyby ich nie było, nie byłoby i nas; są one koniecznymi warunkami i elementami naszego istnienia; nie bóg przy pomocy tych rzeczy, lecz same te rzeczy dzięki własnej sile, bez boga, utrzymują nas przy życiu; po cóż bowiem potrzebne są bogu takie nieboskie, pospolite środki, jak woda i chleb? a tak samo: do czego bóg potrzebny jest wodzie i chlebowi, jeśli woda i chleb działają tak samo ze swej własnej materialnej natury? Lecz dosyć, wróćmy do naszego tematu. W działalności boga dadzą się wyróżnić trzy stopnie albo trzy fazy: w pierwszej z nich działa i rządzi w sposób patriarchalny, w drugiej w sposób despotyczny lub absolutnie monarchiczny, w trzeciej w sposób konstytucyjnie monarchiczny. W pierwszej bóg jest tylko wyrazem afektu, wyrazem podziwu, jest poetyczną nazwą dla każdej takiej rzeczy w przyrodzie, która wywiera na człowieku szczególne wrażenie; człowiek mówi wtedy wprawdzie zamiast: grzmi albo zamiast: deszcz pada - bóg grzmi, bóg zsyła deszcz, bóg jednak nie oznacza tu jeszcze czegoś odrębnego od przyrody, czegoś różnego od niej i jej zjawisk, człowiek nie ma tu jeszcze żadnej wiedzy, żadnego pojęcia o istocie i o działaniu przyrody, a z tego powodu nic ma tu jeszcze mowy o cudach we właściwym, to jest naszym sensie, gdyż wtedy człowiekowi wszystko jeszcze wydaje się cudowne; cud oznacza bowiem coś, co odbiega od naturalnego, prawidłowego albo co najmniej zwykłego porządku rzeczy. Nazywam ten pogląd patrialchalnym, ponieważ jest to pogląd najstarszy, najprostszy i naturalny dla umysłu dziecinnego, niewykształconego; a przy tym w patriarchalnej formie rządzenia władca zajmuje takie samo stanowisko wobec poddanych, jakie zajmuje ojciec w stosunku do dzieci. Jak ojciec nie różni się w swej istocie od dzieci, różni się tylko wiekiem, większą siłą i roztropnością, tak władca przyrody i ludzkości nie różni się jeszcze w tym okresie od przyrody. Zeus jest bogiem, od którego pochodzą grzmoty i pioruny, grad i burza, ulewy deszczowe i nawałnice śnieżne. Zeus jest władcą, to znaczy jest uczłowieczoną, uosobioną przyczyną tych zjawisk; Zeus rządzi tymi zjawiskami przyrody wedle swej woli i upodobania i o tyle jest też - ale tylko dla nas - istotą od nich różną, lecz ta różnica zatraca się w obłokach i błękicie nieba. Jowisz jest i nazywa się niebem, eterem, powietrzem; zamiast mówić: zimne, wilgotne powietrze, poeci mówią nawet: zimny, wilgotny Jowisz. Ta jego różność przemienia się w wodę w każdej kropli deszczu, przemienia się z każdą błyskawicą w meteor. I tak na przykład Pliniusz nazywa piorun już to dziełem Jowisza, już to częścią Jowisza. Dlatego to piorun był dla Rzymian czymś świętym i boskim. Piorun nazywa się u nich dosłownie świętym piorunem, świętym ogniem. Jak dalece istota tych bogów pierwotnie nie różni się od tworów przyrody, nie ma bytu osobowego i rozpływa się w istocie przyrody, to się okazuje przy bliższym zapoznaniu się z religiami starożytnymi. Religie te bowiem uważały za bogów nawet takie zjawiska przyrody, które nic dadzą się pojąć i przedstawić jako osoby, jako istoty. Tak na przykład Persowie ubóstwiali dzień i pory dnia, poranek, południe, wieczór, północ, a Egipcjanie czcili nawet godziny, Grecy zaś czcili pomyślną chwilę, kairos, ruch powietrza i wiatry (podobnie Persowie, co tu jednak nie ma znaczenia - przyp. aut.). Ale jakże nikłą, przemijającą istotą jest bóg, którego istotą jest wiatr? A któż potrafi odróżnić boga wiatru od samego wiatru? Greckie i rzymskie dzieła historyczne roją się od cudownych opowieści; lecz cudy te nie są jeszcze cudami w rozumieniu monoteizmu, a przynajmniej monoteizmu dojrzałego; mają one charakter raczej poetycki, naiwny, są więc dziełem przesądu raczej naturalistycznego niż teologicznego, nie są cudami tak bardzo zgodnymi z doktryną i przewidzianymi jak (naturalnie nie

59

chodzi nam tu o oszustwa kapłanów - przyp. aut.) cudy monoteistyczne. Monoteizm przedstawia istotę boga jako coś różnego od świata, od jego istoty, mimo że pierwotnie bóg jest tylko istotą wyabstrahowaną i wyodrębnioną przez zmysły z przyrody, ze świata. Ginie tu zatem całkowicie poetycka prostota i patriarchalna uczuciowość politeizmu. Mamy tu do czynienia z refleksją, z krytycznym odróżnieniem boga od przyrody: na czele przyrody, na czele świata stoi despota, którego woli wszystko poddaje się pokornie i bezwolnie, który prostym rozkazem powołał świat do istnienia. „Tak jak on mówi, tak się dzieje, jak on rozkazał, tak też oto jest”. „On to nakazał i już to się czyni”. „Bóg może stworzyć, co zechce”. Tak czytamy w Biblii. Na tym stanowisku - chociaż nie od samego początku, lecz w późniejszym rozwoju - człowiek, jako że odróżnia boga od przyrody, posiada już pewne wyobrażenie o sposobie działania przyrody, różnym od działania. boga. Wierzy on w szczególne skutki działalności boga i nazywa je cudami w odróżnieniu od zjawisk przyrody. Lecz i na tym stanowisku zjawiska naturalne są dla niego jeszcze skutkami działalności boga, są nimi tak długo, jak długo rozum i niewiara nie zacieśniły jego wierzeń religijnych, jak długo żyje on jeszcze w niepodzielnej, silnej wierze. Wystarczy sobie przypomnieć to, co Luter mówi o chlebie. Jawnym cudem jest, kiedy bóg utrzymuje człowieka przy życiu bez pokarmu, bez chleba, gdyż człowiek zachowuje wtedy życie w wyraźnie cudowny sposób; jeśli natomiast bóg czyni to przy pomocy chleba, to i wtedy mamy do czynienia z działaniem boga, a więc z cudem, gdyż działa on i tu, tylko że czyni to pod postacią chleba; gdyż nie siła chleba, lecz siła boga karmi i utrzymuje ciało człowieka. Twory przyrody są tu tylko przebraniem, są cieniem, spoza którego i pod postacią którego działa bóg. Jakkolwiek więc człowiek rozróżnia już pomiędzy działaniem boga i działaniem przyrody, to jednak w istocie i tutaj są tylko cudy, we wszystkim jest działanie boga, ręka boska; skutki przyrody są takimi tylko z pozoru, zwykłe skutki i zjawiska przyrody są tylko ukrytymi, zasłoniętymi skutkami działalności boga, właściwe zaś cudy są odsłoniętymi, nagimi skutkami działania boga; tam bóg działa tylko incognito, tu - w całym swym boskim majestacie. Krótko mówiąc: tak jak na stanowisku patriarchalnym czyli politeistycznym bóg zatraca się w przyrodzie i znika jego odmienność od przyrody, tak tu, na stanowisku właściwej wiary w boga, na stanowisku teizmu albo monoteizmu, znika przyroda; jej istota znika wobec istoty boga; odmawia się jej własnej siły i samodzielności. Tylko bóg jest tym, co rzeczywiste, działające i czynne. Mahometanizm wyraził tę myśl z całą siłą orientalnej fantazji i żarliwości. I tak na przykład pewien arabski poeta pisał: „Cokolwiek nie jest bogiem, jest niczym”, a EI-Senusi w Rozwoju mahometańskiego wyznania wiary pisze: „Jest rzeczą niemożliwą, aby istniało cokolwiek prócz boga, co działałoby samo z siebie”. Filozofowie mahometańscy, którzy twierdzą, że bóg nie działa i nie tworzy wciąż na nowo w każdym momencie, lecz świat utrzymuje się samoczynnie dzięki sile, której bóg mu kiedyś użyczył, są zwalczani; polemizuje się z nimi twierdząc, że „poza bogiem nic nie posiada siły sprawczej; jeśli związek przyczynowy, który wykrywamy w świecie, wydaje się nam samoczynnością świata, to się mylimy; jest on tylko oznaką wiecznie czynnej siły boga”. Ale i wśród filozofów religii mahometańskiej są tacy, którzy odmawiają przyrodzie działania samoczynnego i samodzielnego, utrzymując z całą konsekwencją i rygoryzmem stanowisko religii. Tak np. ortodoksyjni filozofowie i teologowie arabscy, tak zwani Motakallim, wierzyli i nauczali, że „świat stwarzany jest wciąż na nowo i dlatego jest nieustającym cudem, że wobec tego nie ma niezniszczalnej istoty rzeczy, nie ma koniecznego związku między racją i następstwem, przyczyną i skutkiem”. Doktryna ta była tylko prostą konsekwencją wiary w wszechmocną wolę i cudotwórczość boga. Jeśli bowiem bóg wszystko może, to może również sprawić, aby nie było koniecznego związku między istotą albo racją i jej następstwem. Owi arabscy ortodoksi twierdzili więc, całkiem słusznie ze stanowiska teologii, że „nie ma w tym żadnej sprzeczności, gdy coś dzieje się wbrew naturze jakiejś rzeczy, gdyż to, co zwykliśmy nazywać naturą rzeczy, jest tylko normalnym jej porządkiem, który wola boga może zmienić w każdej chwili. Jest rzeczą całkiem możliwą, aby ogień ziębił, aby ziemia zmieniała się w sferę niebieską, by pchła mogła być tak wielka jak słoń, a słoń taki mały jak pchła; każda rzecz może byt inna niż jest”. Ritter, autor dzieła O naszej znajomości filozofii arabskiej, z którego czerpiemy cytat, pisze, że przykłady te służą im tylko do wyjaśnienia ich tezy, że „bogu może się nagle spodobać stworzyć inny świat, a więc inny porządek w przyrodzie”. Albo raczej tak: pogląd, że wszystko może być inaczej niż jest, że nie istnieje konieczna natura rzeczy, jest tylko następstwem wiary, że bóg wszystko może, że wszystko jest dlań możliwe, że żadna naturalna konieczność nie ma znaczenia wobec jego woli. Ale i wśród chrześcijan liczni byli nie tylko teologowie, lecz także filozofowie, którzy twierdzili, że dla woli boga nie istnieje żadna konieczność przyrody i odmawiali jakiejkolwiek przyczynowości, samoczynności i samodzielności wszystkim rzeczom z wyjątkiem boga. Ale taki pogląd, aczkolwiek konsekwentny i ściśle religijny, nazbyt się sprzeciwia rozsądkowi człowieka, jego doświadczeniu, jego uczuciu, któremu przyroda narzuca się jako potęga samoczynna; człowiek, przynajmniej ten, który daje posłuch rozumowi i doświadczeniu, nie może go zachować. Pozbywa się go zatem i przypisuje przyrodzie działanie samoczynne; ponieważ jednak i bóg, istota odmienna od przyrody, jest dlań istotą rzeczywistą i działającą, staje wobec dwojakiego działania, działania boga i działania przyrody; działanie przyrody jest bezpośrednie i bliższe, działanie boga jest pośrednie i dalekie - bóg nie wywołuje bezpośrednich skutków, nie działa bez pomocy owych podrzędnych,

60

pośrednich przyczyn, które właśnie należą do przyrody. Zostają one nazwane przyczyami podrzędnymi lub wtórnymi, ponieważ pierwszą przyczyną jest bóg; a także przyczynami pośrednimi albo pomocniczymi; ponieważ są środkiem pomocniczym, przez który i za pośrednictwem którego bóg działa; nie są natomiast środkami w myśl dawnej wiary, wedle której pośrednie przyczyny są tylko dowolnymi, obojętnymi narzędziami w ręku wszechmogącego. Pośrednie przyczyny są środkmi w tym sensie, w jakim na przykład oko można nazwać środkiem umożliwiającym widzenie; są środkami o własnej naturze i sile, środkami koniecznymi. Kiedy bóg dziala, to nie tylko posługuje się naturalnymi przyczynami, lecz także stosuje się do nich; nic działa jako nieograniczony absolutny monarcha, który rządzi rzeczami, jak mu się podoba, jako monarcha, który czyni z nich coś, co jest sprzeczne z ich naturą: z ognia robi wodę, z płynu ziarno, ze skóry złoto; bóg rządzi tu tylko zgodnie z prawami przyrody; rządzi jako monarcha konstytucyjny. Według prawa konstytucyjnego, mianowicie według angielskiego prawa państwowego, król może rządzić tylko zgodnie z prawem; bóg zaś na stanowisku racjonalizmu - stanowisko, o które nam tu chodzi, to właśnie tzw. racjonalizm w najszerszym tego słowa znaczeniu - rządzi tylko zgodnie z prawumi przyrody. Konstytucjonalizm - wedle określenia niemieckiej teorii prawa państwowego - ogranicza „nadużywanie władzy państwowej”, racjonalizm zaś ogranicza nadużywanie wszechmocy i samowoli boga, tj. jego moc czynienia cudów. Konstytucjonalizm i racjonalizm różnią się pod tym względem tylko o tyle, że bóg racjonalistyczny lub konstytucyjny może czynić cudy - racjonalista nie odmawia bogu mocy czynienia cudów - lecz ich nie czyni, natomiast konstytucyjny monarcha albo suweren nie tylko może nadużywać swej władzy, lecz nadużywa jej rzeczywiście, ilekroć mu się podoba. Nieograniczony monarcha panuje i rządzi, a w każdym razie wtrąca się do rządów, kiedy mu się podoba, natomiast monarcha konstytucyjny tylko panuje a nie rządzi; podobnie i racjonalistyczny lub konstytucyjny bóg tylko panuje, ale nie miesza się, jak to czynił bóg ubsolutystyczny, do rządów świata. Krótko mówiąc, jak konstytucyjna monarchia jest monarchią ograniczoną przez demokrację i instytucje demokratyczne, tak samo racjonalizm jest teizmem ograniczonym przez ateizm, naturalizm lub kosmizm, czyli przez elementy przeciwstawiające się teizmowi. Albo inaczej: monarchia konstytucyjna jest tylko ograniczoną, zahamowaną demokracją, która z konieczności prowadzi do prawdziwej, pełnej demokracji; tak samo współczesny, racjonalistyczny teizm, czyli wiara w boga, jest tylko ograniczonym, zahamowanym, a więc niekonsekwentnym ateizmem albo naturalizmem. Czymże bowiem jest bóg, który działa tylko według praw przyrody, którego działanie jest tylko działaniem przyrody? Jest on bogiem tylko z nazwy, w istocie zaś niczym nie różni się od przyrody; jest bogiem sprzecznym z pojęciem boga, gdyż bogiem jest tylko bóg nieograniczony, nieskrępowany żadnymi prawami, dokonujący cudów, bóg, który ratuje ludzi z wszelkich tarapatów - przynajmniej według ich wiary, w ich wyobraźni. Lecz bóg, który pomnga mi w chorobie tylko za pośrednictwem lekarzy i lekarstw, a więc bóg, który nie potrafi nic więcej niż lekarze i lekarstwa, taki bóg jest niepotrzebny, zbyteczny; jest bogiem, którego posiadanie nie daje mi nic, czego bym także i bez niego nic mógł otrzymać wprost od przyrody, a tracąc go, nie tracę przez to nic. AIbo nie ma monarchii, albo - monarchia absolutna! Albo nie ma boga, albo - bóg absolutny, taki bóg, w jakiego ludzie wierzyli pierwotnie! Bóg, który jest posłuszny prawom przyrody, który stosuje się do porządku świata, bóg taki, jakim jest bóg naszych konstytucjonalistów i racjonalistów, jest jakąś niedorzeczą. WYKŁAD SIEDEMNASTY W związku z treścią ostatnich wykładów pragnę dodać jeszcze pewne uwagi i objaśnienia. Człowiek wychodzi od tego, co mu najbliższe, co obecne, i stąd wnioskuje o tym, co jest bardziej odległe. Tak postępuje zarówno ateista jak. teista. Różnica między ateizmem czyli naturalizmem, albo - ogólnie mówiąc doktryną, która wyjaśnia przyrodę przez nią samą, względnie przez jakąś zasadę naturalną, i teizmem czyli doktryną, która uważa przyrodę za pochodną od jakiejś istoty heterogenicznej, obcej, różnej od natury, polega tylko na tym, że teista wychodzi od człowieka i stąd dopiero przechodzi do przyrody i o niej wnioskuje, ateista zaś czyli naturalista, wychodzi od przyrody i dopiero na tej podstawie wnioskuje o człowieku, Ateista wybiera drogę naturalną, teista - nienaturalną, ateista stawia na pierwszym miejscu przyrodę, a potem dopiero sztukę; teista odwrotnie, każe przyrodzie wywodzić się ze sztuki boga albo, co na jedno wychodzi, z boskiej sztuki. U ateisty koniec następuje po początku, to, co z natury swej jest wcześniejsze, jest dla niego pierwszym; teista natomiast stawia koniec przed początkiem, a to, co późniejsze, czyni pierwszym, krótko mówiąc, nie czyni on naturalnej, nieświadomie działającej istoty przyrody istotą pierwszą, lecz za pierwszą uważa istotę świadomą, ludzką, stworzoną. Teista popełnia zatem błąd wytknięty już poprzednio: zamiast z nieświadomego wywodzić to, co świadome, wyprowadza ze świadomości to, co nieświadome. Jak to już widzieliśmy przy ocenie dowodu teleologicznego, teista patrzy na przyrodę, na świat, jak na dom mieszkalny, jak na zegar lub inny sztuczny mechanizm. Dlatego to teista wnioskuje, że przyrodę musiał stworzyć również jakiś werkmistrz lub artysta. Teista pojmuje przyrodę na wzór sztuki i o jej dziełach myśli tak, jakby to były dzieła ludzkie; stąd wysnuwa wniosek, że przyczyną sprawczą przyrody

61

jest istota osobowa, która, podobnie jak czlowiek, jest jej sprawcą i twórcą. Wnioskowanie i dowodzenie tego rodzaju, jak już zaznaczyłem, na pewnym poziomie rozwoju człowieka wydaje się najbardziej przekonujące. Dlatego stosują je misjonarze wobec ludów pierwotnych, a nauczyciele i rodzice wobec dzieci, którym chcą wpoić wiarę. Lecz dowód ten uchodzi nie tylko za najbardziej przekonujący i najłatwiejszy do zrozumienia, lecz także za najbardziej niezawodny, a więc taki, który najpewniej dowodzi istnienia boga. Jak mówią ludzie wierzący w boga, Pan Bóg już małym dzieciom zaszczepił w duszy ciekawość: kto stworzyl gwiazdy i kwiaty? - chciał bowiem tą drogą zwrócić im uwagę na swoje istnienie. Lecz można wątpić, czy ciekawość sama powstała u dzieci, czy też raczej zaszczepili im ją rodzice. Jest bowiem wiele ludów i całe mnóstwo ludzi, którzy nie pytają wcale: skąd myśmy się wzięli? lecz: skąd czerpiemy pokarm, którym się odżywiamy? Grenlandczyków na przykład można pytać w nieskończoność o powstanie nieba i ziemi, a nie dadzą innej odpowiedzi, jak ta, że niebo i ziemia powstały same, albo że mało ich to obchodzi, byleby tylko mieli dość ryb i fok. Również i Kalifornijczycy „nie mieli najmniejszego pojęcia o stwórcy świata. Na pytanie, czy nigdy nie myśleli o tym, kto stworzył słońce, księżyc lub to, co jest im najdroższe, pitahahias, odpowiadali stale vara, co znaczy nie” (Zimmermann, Notatnik z podróży). Ale jeśli nawet to pytanie rzeczywiście wyrasta z umysłu dziecięcego, to ma ono tutaj znaczenie całkiem proste, dziecięce lub dziecinne, znaczenie, z którego w żadnym wypadku nie wolno wysnuwać jakichś wniosków chrześcijańsko-teologicznych. Dziecko zapytuje o to, kto stworzył gwiazdy, bo nie wie, czym one są, bo nie potrafi ich odróżnić od świec, które palą się w pokoju rodzieów, a były zrobione przez mydlarza. Dziecko pyta: kto zrobił kwiaty? - ponieważ nie odróżnia kwiatów od innych pstrych i kolorowych rzeczy, które widzi w swym otoczeniu, a które są dziełem rąk ludzkich. I jeśli odpowiedź: „Bóg to stworzył”, zadowala umysł dziecięcy, to z tego bynajmniej nie wynika, że odpowiedź ta jest prawdziwa. Podobnie dzieci zapytują nieraz, kto im dał podarunki wigilijne, a starsi odpowiadają, że przyniosło im je Dzieciątko Jezus. Kiedy indziej znów dzieci pytają, skąd wzięły się ich siostrzyczki lub braciszkowie, a starsi mówią, że zostały wyłowione z pięknej głębokiej studni, i odpowiedź ta nie ma nic wspólnego z prawdą, mimo że dzieci się nią zadowalają. A jak należałoby zaspokajać ciekawość dzieci? Tak długo jak dzieci są jeszcze rzeczywistymi dziećmi, jak długo owe pytania są jeszcze tylko dziecinnymi pytaniami, tak długo należy im dawać odpowiedź dziecinną, gdyż prawdziwej i tak nie są w stanie zrozumieć. Albo, jeśli nie chce się tego robić, to należy odpowiadać, że dowiedzą się o tym, gdy podrosną i czegoś się nauczą. Skoro jednak dzieci podrosły, skoro mają tyle rozumu, że już nie wierzą w to, że dzieci wyławiane są ze studni, wtedy należy próbować dać im wyobrażenie o przyrodzie, tak samo jak trzeba dać je obecnie owym starym dzieciom, które w bogu widzą przyczynę wszystkiego. Nie trzeba przy tym weale zaczynać od człowieka, a jeśli już od człowieka, to nie od dzieł, które czlowiek stwarza, ponieważ ich stworzenie zakłada już przecież istnienie przyrody. Nie trzeba więc zaczynać od człowieka. jako od artysty i rzemieślnika, ale od człowieka jako tworu przyrody. Należy przede wszystkim przekonać dziecko, podobnie jak człowieka niewykształconego, że jest różnica między sztuką i życiem. (Ludy niecywilizowane uważają dzieła sztuki za istoty żywe, ludy zaś o cywilizacji teistycznej uważają istoty żywe za dzieła sztuki, dzieła sztuczne, a świat za maszynę). Należy unaocznić dzieciom na przykładzie, jaka jest różnica między okrętem i rybą, lalką i ezlowiekiem, między mechanizmem zegara i organizmem zwierzęcym, organizmem żywym. Potem należy przejść do procesu powstawania: widzicie jak roślina powstaje z kiełka, zwierzę z jajka, a więc roślina z materii roślinnej, zwierzę z materii zwierzęcej, której jednak daleko do zwierzęcia. Gdy już jesteśmy tak daleko, żeśmy unaoczniIi ludziom genezę, powstanie zwierząt i roślin, można skłonić ich do myślenia o zagadnieniach bardziej odległych i wskazać im na jawny fakt płodzenia oraz uprzystępnić im i uprzytomnić na tej podstawie, że także pierwsze rośliny i zwierzęta nie zostały zrobione ani stworzone, lecz powstały z materiałów i przyczyn istniejących w przyrodzie, że w ogóle wszystkie istoty i ciała na świecie nie powstały z jakiejś istoty pozaświatowej, nieświatowej, lecz z istoty na wskroś światowej (selbstweltlich), przyrodniczej. Gdyby jednak i to było dla nich niepojęte i niewiarogodne, należałoby im odpowiedzieć, że gdyby człowiek nie wiedział z doświadczenia, że dzieci rodzą się w sposób naturalny, to rodzenie dzieci uznałyby również za niewiarygodne i nie wątpiłby w to, że bóg stwarza dzieci i że pochodzą one bezpośrednio od niego. I rzeczywiście płodzenie, to znaczy powstanie czlowieka z człowieka, uważano również za coś tajemniczego i niepojętego, tak jak pierwotne powstanie człowieka z przyrody, i dlatego jedno i drugie tłumaczono sobie przy pomocy boga. A jednak bez względu na to, czy proces płodzenia jest rozumiały, czy nie, jest on procesem naturalnym, i to bynajmniej nie pomimo to, że jest niezrozumiały, nie właśnie dlatego, gdyż dla człowieka, który wszystko urabia podług siebie, który nie ma wyczucia, nie ma zrozumienia dla przyrody, najbardziej niezrozumiale jest to, co najbardziej naturalne. Wszak bywa, że człowiek dla człowieka, rozrzutnik dla sknery, brutal dla mędrca, geniusz dla filistra jest czymś niepojętym. A cóż dopiero przyroda! Każdy pojmuje tylko to, co jest doń podobne, pokrewne. Ale tak jak człowiek, choć dla niejednego niepojęty jest mimo to człowiekiem, tak i przyroda nie przestaje być przyrodą i nie staje się czymś nadprzyrodzonym przez to, że jej nie pojmujemy i że przeczy naszym ciasnym pojęciom, któreśmy sobie o niej wytworzyli. To, co nadprzyrodzone, albo istnieje tylko w wyobraźni, albo też jest przyrodą

62

rzeczywistą, ale wykraczającą poza te ciasne pojęcia, które człowiek wyrobił sobie o niej. Cóż za niedorzeczność wysnuwać teologiczne wnioski na podstawie tego rodzaju tajemnic przyrody albo wyjaśniać te tajemnice przy pomocy teologii! Fizycy i fizjologowie jeszcze dzisiaj nie potrafią wyjaśnić wielu zjawisk przyrody organicznej i nieorganicznej. Ale czyż wynika z tego, że zjawiska te nie mają przyczyn fizycznych lub fizjologicznych tak samo jak te, które już potrafimy wyjaśnić? Czyżby jedna część przyrody była fizyczna, a druga ponadfizyczna? Czyż przyroda nie jest jednością, czyż nie jest przyrodą wszędzie i we wszystkim? A teraz dodajmy drugą uwagę. Głównym powodem, dla którego człowiek wywodzi świat z boga, z ducha, jest to, że nie potrafi z przyrody czyli ze świata wyjaśnić sobie swego ducha. Skąd wziął się duch? pytają teiści ateistę: duch przecież tylko z ducha może powstać, Ale trudność wyprowadzania ducha z przyrody pochodzi tylko stąd, że z jednej strony ma się zbyt pogardliwe wyobrażenie o przyrodzie, z drugiej - zbyt wzniosłe i zbyt dostojne wyobrażenie o duchu. Jeśli się ducha uczyni bogiem, to duch może być oczywiście tylko boskiego pochodzenia; co więcej, twierdzenie, że ducha nie można wyprowadzić z przyrody, jest już pośrednio twierdzeniem, że duch jest istotą nienaturalną, poza - i ponad - światową, boską. I rzeczywiście taki duch, jak go rozumieją teiści, nie da się wyprowadzić z przyrody. Albowiem taki duch jest produktem bardzo późnym, jest produktem wyobraźni ludzkiej i abstrakcji i dlatego też równie trudno byłoby wywieść go bezpośrednio z przyrody, jak trudno byłoby bezpośrednio z przyrody wytłumaczyć porucznika, profesora czy radcę stanu, chociaż i ten jest człowiekiem. Jeśli potraktujemy ducha tak, jak na to zasługuje, jeśli nie będziemy uważali go za istotę abstrakcyjną, oderwaną od człowieka, to nie trudno będzie pojąć jego powstanie z przyrody. Duch przecież rozwija się razem z ciałem, razem ze zmysłami, w ogóle razem z czlowiekiem; jest on ściśle związany ze zmysłami, z głową, w ogóle z organami cielesnymi. Czyż mamy wyprowadzać organ cielesny, głowę, to znaczy czaszkę i mózg, z przyrody, ducha zaś w tej głowie, to znaczy czynność mózgu, z istoty zgoła innego rodzaju niż przyroda, z istoty myślowej i fikcyjnej, z jakiegoś boga? Cóż za połowiczność, cóż za rozdwojenie, cóż za przewrotność! Skąd wzięła się czaszka i mózg, stąd wziął się i duch; skąd pochodzi narząd, stąd też i jego funkcja; jakże bowiem można oddzielić jedno od drugiego? Jeśli więc mózg i czaszka pochodzą z przyrody i są jej wytworem, to jest nim również i duch. Język nazywa funkcje głowy duchowymi w odróżnieniu od innych, które nazywa cielesnymi; słowa „cielesność” i „zmysłowość” ograniczamy do cielesności i zmysłowości szczególnego rodzaju i - jak to wykazałem w swoich pismach - czynimy przez to z pozostałych czynności coś absolutnie odmiennego, coś duchowego, to znaczy coś absolutnie niezmysłowego i bezcielesnego, Ale duch, czynność duchowa - bo czymże jest duch, jeśli nie czynnością duchową, którą ludzka fantazja i mowa usamodzielnia i personifikuje jako istotę - czynność duchowa jest także czynnością cielesną, jest pracą głowy; różni się ona od innych czynności tylko tym, że jest czynnością innego narządu, że jest właśnie czynności głowy. Ponieważ czynność myślenia jest czynnością szczególnego rodzaju, której nie da się porównać z żadną inną (gdyż nie odczuwamy bezpośrednio, nie uświadamiamy sobie narządów warunkujących tę czynność, tak jak uświadamiamy sobie usta przy jedzeniu i jak czujemy, że mamy pusty lub pełny żołądek, albo tak, jak uświadamiamy sobie oko przy patrzeniu, ręce i ramiona przy manipulowaniu), ponieważ czynność głowy jest najbardziej ukryta, skromna, cicha i nieuchwytna, dlatego człowiek czynność tę uznał za jakąś istotę absolutnie niecielesną, nieorganiczną, abstrakcyjną i ochrzcił ją mianem boga. Istota ta jednak istnieje tylko dlatego, że ludzie nie znają organicznych warunków czynności myślenia i swoją niewiedzę wypełniają fantazją; jest ona tylko personifikacją ludzkiej niewiedzy i fantazji. Tym samym odpadają faktycznie wszystkie trudności związane z wyobrażeniem tej istoty. Skoro duch jest czynnością człowieka, a nie istotą samą dla siebie, to nie istnieje bez narządów, nie da się oddzielić od ciała i może pochodzić tylko z przyrody, w żadnym zaś wypadku od boga. Bóg bowiem, czyli duch boski, z którego pochodzić ma duch ludzki, jest tylko czynnnością duchową oddzieloną w myślach od ciała i od wszystkich narządów cielesnych, pomyślaną i przedstawioną jako istota samodzielna. Duch jest niewątpliwie tym, co w człowieku najwyższe; jest oznaką szlachectwa rodzaju ludzkiego, cechą odróżniającą człowieka od zwierzęcia; lecz to, co pierwsze u człowieka, nie jest pierwsze z natury, w przyrodzie. Przeciwnie, to, co najwyższe, najdoskonalsze, zjawia się najpóźniej, na końcu. Czynić z ducha początek, praźródło wszystkiego, to znaczy odwracać cały porządek w przyrodzie. Lecz próżność ludzka, egoizm i niewiedza lubią przyznawać temu, co pierwsze pod względem jakości, również pierwszeństwo czasowe przed innymi istotami. Skłonność do wywodzenia ducha z boga, a więc znowu z ducha, i do przyznawania duchowi egzystencji pierwotnej, pregzystencji, egzystencji wyprzedzającej przyrodę, to ta sama skłonność, która kazała starym rodom szlacheckim i w ogóle starym narodom uważać się za arystokratycznych protoplastów innych narodów; dziś jeszcze wiele narodów uważa początek swego istnienia i swych dziejów za początek wszelkiego istnienia i wszelkich dziejów i przypisuje sobie bezpośrednio boskie pochodzenie. Gdy Grenlandczykom usiłowano za wszelką cenę narzucić wiarę, że ktoś musiał stworzyć świat, odpowiadali wręcz: „Jeśli już ktoś go stworzył, musiał to być Grenlandczyk”. Taką myśl slusznie uważamy za śmieszną. Lecz w gruncie rzeczy opiera się ona na bardzo pospolitej skłonności.

63

Dzięki tej samej skłonności naród uduchowiony, myślący, naród, który uświadamia sobie, że o jego szlachectwie decydują jego wartości duchowe, przyznaje duchowi istnienie przedświatowe, boskie i wywodzi świat z ducha. A teraz uwaga trzecia. Ponieważ jest niemożliwością zbyt oczywistą, by świat materialny mógł powstać z boga duchowego lub z duchowej istoty, i ponieważ duch bez ciała jest zbyt widoczną abstrakcją człowieka, przeto niektórzy bogobojni myśliciele i filozofowie religii nowszych czasów porzucili dawną doktrynę o stworzeniu świata z niczego (która była koniecznym następstwem wiary w powstanie świata z ducha - gdyż skądby duch wziął materię, materiały - cielesne, jeśli nie z niczego?) i pragnąc wyjaśnić powstanie świata materialnego uczynili samego boga istotą cielesną, materialną. Krótko mówiąc, potraktowali boga nie jako czystego ducha, ubóstwili nie tylko tę część człowieka, którą on nazywa duchem, lecz także i drugą część, zwaną ciałem; tym sposobem wymyślili boga, który składa się - jak prawdziwy człowiek - z ciała i duszy. Nauce tej nadali rozgłos Schelling i Franciszek Bader. Ale właściwymi jej twórcami są niektórzy dawniejsi mistycy, przede wszystkim Jakub Boehme, szewc z zawodu, urodzony w roku 1575 w Łużycach Górnych, zmarły w roku 1624. Ten bez wątpienia znakomity mąż odróżnia w bogu światło albo ogień i ciemność, element pozytywny i negatywny, dobro i zło, łagodność i surowość, miłość i gniew, krótko - ducha i materię, duszę i ciało. I teraz na pozór łatwo mu świat wyprowadzić z boga; wszystkie bowiem siły, jakości lub zjawiska w przyrodzie, jak gorąco i zimno, gorycz i ostrość, stałość i płynność, zespala w bogu. Wielkość jego koncepcji leży w tym, że - ponieważ nie ma światła bez ciemności, ducha bez materii lub bez przyrody na pierwszym miejscu stawia naturę boga, stawia ją przed duchem boga, który jest dopiero właściwym bogiem. Ale Boehme podlega wpływom wiary chrześcijańskiej i dlatego niekiedy zaprzecza wspomnianej kolejności powstawania, a w każdym razie nie chce pojmować tego powstania i rozwijania się ducha z przyrody lub materii jako rozwoju w czasie, a więc rzeczywistego i prawdziwego rozwoju. Nauka jego jest o tyle rozumna i o tyle zgodna z ateizmem i naturalizmem, że zaczyna od przyrody i od niej dopiero przechodzi do człowieka, że każe człowiekowi i duchowi brać początek z przyrody. Taka kolej rzeczy zgadza się zupełnie z koleją rzeczy w przyrouzie, a więc z doświadczeniem. Wszyscy jesteśmy najpierw materialistami, zanim staniemy się idealistami, wszyscy najpierw hołdujemy ciału, niższym potrzebom i zmysłom, zanim wzniesiemy się do duchowych potrzeb i zmysłów; zanim dziecko nauczy się patrzeć, ssie, śpi i wytrzeszcza oczy na świat. Lecz nauka ta jest nierozsądna w tym, że proces rozwojowy, bieg rzeczy w przyrodzie znowu pogrąża w mistycznym mroku teologii, że wiąże z bogiem coś, co jest sprzeczne z pojęciem boga, a z przyrodą coś, co jest sprzeczne z przyrodą. Przyroda jest cielesna, materialna, zmysłowa; lecz boska przyroda Boehmego nie ma być taką, ponieważ jest częścią boga. Przyroda w bogu czyli boska przyroda zawiera wprawdzie wszystko, co zawiera przyroda nieboska, to znaczy przyroda materialna i zmysłowa, lecz boska przyroda zawiera o wszystko w sposób niezmysłowy, niematerialny, gdyż bóg jest duchem lub powinien być duchem, pomimo że jest materialny. Powraca więc znowu dawna trudność, dawna niemożność wyjaśnienia, w jaki sposób z tej niematerialnej, duchowej przyrody ma się wyłonić przyroda rzeczywista, cielesna. Trudność ta znika z chwilą, gdy w miejsce boskiej przyrody wstawimy przyrodę rzeczywistą, a więc taką, jaka rzeczywiście istnieje, gdy istoty cielesne będziemy wywodzili z istoty, która jest cielesną rzeczywiście, a nie tylko w fantazji. Lecz podobnie jak boska przyroda sprzeczna jest z pojęciem i istotą przyrody, tak samo bóg Jakuba Doehme sprzeczny jest z pojęciem boskości; albowiem bóg, który rozwijając się i wznosząc z ciemności przemienia się w światło, a z istoty nieduchowej w ducha, nie jest bogiem. Bóg musi być istotą abstrakcyjną, gotową, doskonałą, istotą, która wyklucza całkowicie jakąkolwiek podstawę i konieczność rozwoju; wszak rozwojowi podlega tylko istota naturalna. Co prawda, jak mówiliśmy, w koncepcji Boehmego rozwój ten nie odbywa się w czasie. Ale któż może oddzielić czas od rozwoju? A więe krótko: nauka Boehmego jest teorią mistyczną, teorią przyrodniczą, która miała być zarazem i teologiczną. Jest to zatem teoria pełna sprzeczności i mglistej niejasności, coś jakby teistyczny ateizm i bogobojna bezbożność, jakiś naturalistyczny nadnaturalizm lub nadnaturalistyczny naturalizm. Dlatego właśnie zmusza nas ona, byśmy z krainy fantazji i mistyki, w której się ona obraca i w której ma swoje korzenie, przeszli do świata rzeczywistości, przyrodę niezmysłową zastąpili przyrodą zmysłową, dzieje boga - dziejami prawdziwymi, historią powszechną, a teologię - antropologią. Nauka Jakuba Boehme dowodzi znowu jasno i wyraźnie, że bóg jest istotą tylko wyabstrahowaną z czlowieka i przyrody. Teizm Boehmego i zwycznjny teizm różni się tylko o tyle, że bóg Boehmego jest abstrakcją nie tylko z rzeczywistych lub urojonych celów przyrody, to znaczy tych jej zjawisk, które człowiek wyjaśnia sobie przy pomocy celowo działającej, duchowej istoty, ale jest on wyabstrahowany także z tworzywa, z materii tych celów, które przecież wszystkie są materialnej i cielesnej natury. Jakub Boehme ubóstwia więc nie tylko ducha, lecz także ubóstwia materię. I tak jak twierdzenie, że bóg jest duchem, zakłada twierdzenie, że duch jest bogiem czyli istotą boską, tak samo twierdzenie, że bóg nie jest tylko duchem, ale także istotą cielesną, zakłada twierdzenie, że materia, istota cielesna jest istotą boską, albo raczej: to ostatnie twierdzenie podaje dopiero prawdziwy sens i wyjaśnienie twierdzenia pierwszego. Bóg jednak jako duch jest tylko upersonifikowanym wyrazem boskości ducha, bóg zaś jako ciało, jako materia, jest tylko personifikacją

64

boskości, to znaczy (filozoficznie rzecz biorąc) personifikacją istotności i prawdziwości przyrody czyli materii. Jest więc rzeczą jasną, że teoria, która w bogu ukazuje nam boskość materii, jest teorią mistyczną, opaczną, a prawdziwa i słuszna jest tylko ta doktryna, w której owa teoria mistyczna nabiera sensu, a więc doktryna ateistyczna, która rozpatruje ducha i materię jako takie, a więc bez boga. Jeśli bóg jest istotą materialną, cielesną, jak chcą zwolennicy Jakuba Boehme, to naprawdę tej cielesności dowodziłoby tylko to, że bóg jest także przedmiotem naszych zmysłów cielesnych. Czymże jest istota cielesna, która nie jest przedmiotem dla ciała? Przecież tylko z wrażeń cielesnych, jakie wywołuje przedmiot, wnioskujemy o jego cielesności. Tego oczywiście nie chcą przyznać materialistyczni teiści; nie pozwalają oni bowiem swemu bogu tak dalece zniżyć się do materii, by był także cieleśnie uchwytny i widzialny; byłoby to dla nich zbyt świeckie, zbyt bezbożne. A zresztą takie przemieszczenie w laicki, materialny świat opłaciłby bóg swoją egzystencją, gdyż tam, gdzie zaczynają się oczy i ręce, tam kończą się bogowie. Grenlandczycy wierzą, że nawet ich najpotężniejszy bóg, Tornasuk, może być zabity przez wiatr, że może zginąć od samego dotknięcia psa. Jakub Boehme obawia się fizyki eksperymentalnej i wlaśnie dlatego cielesność jego boga jest tylko fantastyczna, urojona. Krótko mówiąc, nauka ta, jak i wszystkie teorie teologiczne, jest opaczna i sprzeczna w sobie. Boehme ubóstwia przyrodę, cielesność, a zarazem nie przyznaje, odmawia jej tego, co dopiero czyni z niej cielesność prawdziwą. Jeśli chcecie uznać prawdę cielesności, to pozwólcie mówić zmysłom, poznajcie ich prawdę. Lecz wy uznajecie tylko prawdę: fantazji, wyobraźni, prawdę mistycznego, bezzmysłowego myślenia i wyobrażania; musicie zatem przyznać, że w waszym bogu, pomimo że ma on być materialny i cielesny, ubóstwiacie tylko własną fantazję i wyobraźnię. A jaki narząd, taki i przedmiot narządu. Jeśli neguję zmysły, to neguję także istotę zmysłową, to mam do czynienia tylko z istotą duchową, czyli urojoną. WYKŁAD OSIEMNASTY Do uwag, które poczyniłem w ostatnim wykładzie, muszę dodać jeszcze jedną, czwartą. Mówiłem przedtem, że racjonalizm uznaje boga oraz przyrodę, a więc dwie istoty, dwie przyczyny i dwa sposoby działania: jeden bezpośredni, przypisywany rzeczywistym, przyrodzonym istotom, drugi pośredni, przypisywany bogu. Zupełnie jak w konstytucjonalizmie, gdzie rządzą, a raczej walczą ze sobą o władzę dwie moce: lud i panujący. Tymczasem wedle naturalizmu rządzi tylko przyroda, wedle prawdziwego teizmu - tylko bóg. Racjonalizm zatem, podobnie jak konstytucjonalizm, jest systemem połowiczności, sprzeczności, niezdecydowania, braku charakteru. Muszę jednak zaznaczyć, że już w wierze absolutnej, tzn. u takiego boga, który jest monarchą absolutnym, a w pewnej mierze nawet już w politeizmie - wystarczy poczytać rzymskich i greckich historyków i poetów, którzy w sposób wysoce naiwny kojarzą działalność boską i ludzką - występuje ta sprzeczność, że obok i wbrew wyłącznej aktywności (Alleintätigkeit) boga przyznaje się rzeczom samoczyność (Selbsttätigkeit) poza bogiem. Sprzeczność ta powstaje z tego prostego powodu, że człowiek w najbardziej nawet egzaltowanej wierze nigdy nie może zupełnie zatracić zdrowego rozsądku lub wyrzec się człowieczeństwa. Rozsądek zaś przypisuje poza boskim rzeczom lub istotom samoczynność przyczynową. Talk jest zwłaszcza u ludów zachodnich, a szczegółnie u Germanów, dla których najwyższymi pojęciami są samoczynność, wolność i samodzielność, a więc własności, których musieliby się wyrzec, gdyby poza bogiem nie istniało nic samoczynnego. Człowiek zachodni dzięki wrodzonej sobie rozumnej tendencji do samoczynności obala kosekwencje swej religii, swej wiary w boga, gdy człowiek Wschodu, zgodnie ze swą naturą, nie kładzie żadnej tamy konsekwencjom wiary w boga, pozbawia się wolności, a nawet rozumu, i poddaje się bez zastrzeżeń fatalizmowi wyroków boskich, aby oddać bogu cześć nie tylko za to, że jest przyczyną pierwszą, jak to twierdzą mądrzy, egoistyczni, racjonalistyczni ludzie Zachodu, lecz także przyczyną jedyną, jedyną istotą samoczynną i sprawczą. Kilka przykładów wierzeń mahometańskich przytoczyłem już w przedostatnim wykładzie. Oczywiście istnieją także filozofowie i teologowie mahometańscy i w ogóle wschodni, którzy rzeczom poza bogiem przyznają samoczynność, lecz dominujący i charakterystyczny jest pogląd przeciwny. Tak na przykład prawowiemy mahometański filozof, Algazel, mówi w ustępie, który dodaję do przytoczonego już poprzednio: „Bóg jest jedyną przyczyną sprawczą w całej przyrodzie; może on zarówno sprawić, że ogień liżąc pakuły nie zapali ich, jak i to, że pakuły spłoną nie stykając się z ogniem. Nie ma żadnego porządku przyrodzonego, żadnych praw przyrody; nie ma żadnej różnicy między cudami a zjawiskami naturalnymi”, Teologia Zachodu usiłuje zaradzić wspomnianej sprzeczności, która dręczy nawet głowy najbardziej, najściślej prawowierne. Ale sprzeczność ta tkwi w samej istocie teologii; jeśli bowiem istnieje bóg, to świat jest zbędny, i odwrotnie. W jakiż więc sposób mają te dwie istoty, wzajemnie się wykluczające, godzić się i jednoczyć w swoim działanu? Działanie boga wyklucza działanie świata, i odwrotnie, działanie świata wyklucza działanie boga. Jeśli sam dokonałem czegoś, to nie dokonał tego bóg, a jeśli bóg to uczynił, to nie ja; jedno wykłucza drugie. Gdzież tu miejsce na ideę środka? Gdzie miejsce na wyobrażenie, że bóg sprawił to za moim pośrednictwem? Z rolą środka nie da się pogodzić żadna samoczynność. Krótko mówiąc: przypuszczenie, że

65

bóg i świat współistnieją i współdziałają ze sobą, prowadzi do najbardziej absurdalnych niedorzeczności, do najśmieszniejszych sofizmatów i krętactw, jak tego dostatecznie dowiodły dzieje teologii na przykładzie nauki o tak zwanym concursus dei, to znaczy współdziałaniu boga przy wolnym postępowaniu czlowieka. Przykład: Kalwin, który jest prawowiernym chrześcijaninem i dlatego jest szczególnie miarodajny, mówi w Christianae religionis institutio: „Chrześcijanin jest najświęciej przekonany, że nic nie dzieje się przypadkowo, lecz wszystko z woli Boga, i dlatego zwraca zawsze oczy do Boga jako do najdoskonalszej albo najpierwszej przyczyny rzeczy; podrzędnym zaś przyczynom przydziela to miejsce, które im należy. Chrześcijanin nie będzie wątpił, że czuwa nad nim szczególna, wszechogarniająca opatrzność, która chroni go przed wszystkim, co nie jest dla niego dobre i zbawienne. Przyczynę wszystkiego, co odbywa się pomyślnie i wedle jego życzenia, będzie widział w Bogu, bez względu na to, czy odczuł jego dobroczynność zn pośrednictwem ludzi, czy też pomoc przyszła ze strony bezdusznyeh stworzeń. W swoim sercu bowiem będzie myślał tak: zaiste, Bóg to nakłonił dla mnie ich dusze, aby byli narzędziami jego życzliwości. Gdy więc chrześcijanin zazna od ludzi czegoś dobrego, będzie czcił i wielbił Boga jako prawdziwego sprawcę; lecz ludzi będzie czcił jako jego sługi i pozna, że Bóg wolą swą zobowiązał go wobec tych, których rolę wyświadczy mu dobrodziejstwa”. Tu odsłania się nam cała nędza teologii, tak, jak wyraża się ona i objawia w tym zagadnieniu. Jeśli bóg jest najznakomitszą albo najgłówniejszą przyczyną, czy raczej po prostu przyczyną dobrodziejstw wyświadczanych mi przez ludzi - przecież tylko causa praecipua jest właściwą przyczyną - to jakże mogę szanować ludzi albo czuć się zobowiązany wobec tych, przez których bóg wyświadczył mi dobro? Wszak nie jest to ich zasługa; to bóg ich ku mnie nakłonił, a nie ich własne serce, ich własna istota. Bóg mógł mi pomóc równie dobrze przez innych, nieżyczliwych mi ludzi lub przez istoty inne niż ludzie, ba, równie dobrze mógł pomóc mi sam, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Środek jest tu zgoła obojęt.ny, zupełnie nieistotny, zupełnie nie zasługujący na uczucia wdzięczności, czci, miłości, tak jak ja nie zasługuje na nie garnek, w którym podano mi wode, gdy byłem spragniony. Może ktoś uzna to porównanie za niewłaściwe? Przecież to Biblia mówi, że ludzie są tym samym w stosunku do boga, czym garnki w stosunku do garncarza. Widzimy więc na tym przykładzie, w jaki sposób teologia, w sprzeczności z głoszoną przez siebie wiarą w boga pojętego jako wszechmocna i sprawcza przyczyna wszystkiego, kapituluje wobec naturalnego poczucia i zmysłu człowieka, który istoty, darzące go dobrodziejstwami, uważa też za ich przyczynę i dlatego poczuwa się do wdzięczności, miłości i czci w stosunku do nich. Widzimy, jak wyłączają się wzajemnie bóg i przyroda, miłość do boga i miłość do ludzi; widzimy, że działalność boga i działalność przyrody albo człowieka dadzą się pogodzić tylko sofistycznie. Albo bóg albo przyroda! Nie istnieje nic trzeciego, nic pośredniego, nic takiego, co by jedno i drugie łączyło. Albo więc wyznawajcie boga i przekreślcie przyrodę, względnie, jeśli tego zrobić nie możecie, jeśli musieie przyznać jej w każdym razie istnienie - bo na przekór waszej wierze wasze zmysły dowodzą jej istnienia odmówcie jej przynajmniej wszelkiej przyczynowości, wszelkiej istoty, powiedzcie, że przyroda jest tylko pozorem, tylko maską, albo też opowiedzcie się po stronie przyrody i zaprzeczcie, że istnieje bóg, że bóg poza nią włodarzy, że przez nią działa. A jeśli uważacie boga za prawdziwą przyczynę dobra, a raczej po prostu za przyczynę dobra - bo tylko prawdziwa przyczyną jest pierwszą przyczyną – to nie zaprzeczajcie także temu, że bóg jest również przyczyną zła, które spotyka człowieka ze strony innych ludzi lub istot. Lecz teizm woli być niekonsekwentny i tej konsekwencji zaprzeczać. Ten sam Kalwin, dla którego ludzie czyniący dobro są tylko narzedziem boga, uważa za nonsens i bezbożność rozumowanie, że jeśli na przykład skrytobójca zamorduje uczciwego człowieka, to jest tylko narzędzięm wykonującym postanowienie lub wolę boga, że przeto wszelkie przestępstwa dzieją się na rozkaz boga i z jego woli. A przecież jest to wniosek konieczny. Jeśli bowiem istoty rzeczywiste, naturalne są tylko środkiem, tylko narzędziem boga, to są one nim zarówno w dobrym jak w złym. Jeśli przeczycie, że człowiek z własnej siły, z odruchu własnego serca czyni dobrze, to przeczcie także temu, że postępuje źle, zbrodniczo, czyni to z porywu własnego serca. Jeśli odmawiacie człowiekowi godności dobroczyńcy, uwolnijcie go także od hańby przestępcy, złoczyńcy; gdyż dla popełnienia zła trzeba tyleż siły i mocy, a często nawet więcej, niż dla dokonania dobrego uczynku; a według was każda siła, każda moc jest przecież bożą mocą i siłą. Jak śmiesznie i złośliwie zarazem jest z jednej strony przyznawać człowiekowi autorstwo, z drugiej zaś mu go odmawiać, dobro przyznawać mu jako łaskę, a zło poczytywać za winę! Ale taka już jest istota teologii albo taka już jest istota teologa, jeśli zechcemy posłużyć się personifikacją, że teolog jest aniołem w stosunku do boga, diabłem w stosunku do ludzi, że wszystko dobre przypisuje bogu, a wszystko złe - człowiekowi, stworzeniu, przyrodzie. A jednak dobro, które człowiek czyni, jest nie tylko jego własną zasługą, nie tylko dziełem jego własnej woli, lecz także rezultatem przyrodniczych i społecznych warunków, stosunków i okoliczności, wśród których człowiek został poczęty, urodził się, wychował i wykształcił. Lecz spośród wszystkich egoizmów najprymitywniejszym, najgłębszym i najbardziej zabobonnym egoizmem jest wiara, że warunki, stosunki i okoliczności oraz skłonności i poglądy, które pod ich wpływem powstały, mają swoją przyczynę w zamiarach i wyrokach jakiegoś boga. Tak jak celowość w przyrodzie jest tylko ludzkim, a raczej teologicznym wyrażeniem na określenie wewnętrznej nieskończonej współzależności wszystkiego w

66

przyrodzie, tak i wola lub wyroki boskie, którym człowiek zawdzięcza takie lub inne skłonności, popędy, zadatki i zdolności, są tylko antropomorfizmem, popularnym ludzkim wyrażeniem na określenie tych wszystkich związków, w jakich człowiek stał się tym, czym jest.. To jest jedyny racjonalny sens wierzenia albo nauki, że człowiek jest tym, czym jest, nie dzięki własnej woli, lecz z woli i łaski boga. Łaska boga jest upersonifikowanym przypadkiem albo upersonifikowaną koniecznością, uosobieniem tego zespołu warunków, w których ludzie się rodzą, żyją i działają. Jestem tym, czym jestem, tylko jako dziecko XIX wieku, tylko jako cząstka przyrody, tak jak ona wygląda w tym stuleciu; gdyż i przyroda podlega zmianom; dlatego to każde stulecie ma swoją własną chorobę, a ja przecież nie z własnej woli żyję właśnie w tym stuleciu. I tak samo jak nie potrafię oddzielić mej istoty od istoty tego stulecia, jak nie mogę wyobrazić sobie siebie jako istoty istniejącej poza nim, od niego niezależnej, tak samo nie mogę oddzielić mej woli od istoty mojego czasu. Czy chcę, czy nie chcę, czy jestem tego świadom, czy nie, godzę się z tym losem czy dolą, godzę się z tym, że muszę występować jako człon moich czasów. Tym, czym jestem z natury, bez swojej woli, jestem zarazem i z wolą; nie potrafię być czymś innym niż tym, czym jestem, to znaczy tym, czym jestem istotnie lub zgodnie ze swą istotą. Moje właściwości obojętne, przypadkowe mogę sobie wyobrazić inaczej, mogę chcieć je zmienić, lecz nie mogę tego zrobić w stosunku do mojej istoty. Moja woja zależna jest od mojej natury, od mojej istoty, ale nie moja natura od mojej woli; moja wola kieruje się, nawet bez mojej wiedzy i woli, według mojej istoty, lecz moja istota, to znaczy zespół istotnych cech mojej indywidualności, nie kieruje się moją wolą, nawet gdybym się najbardziej wysilał i starał. Oczywiście człowiek - mimo że jego istota nie da się oddzielić od jego czasów - może sobie marzyć: gdybym się urodził w Atenach w epoce Fidiasza i Peryklesa! Ale życzenia takie są tylko fantazją, a przy tym nawet i one wyznaczone są przez istotę epoki, w której się urodziłem i wychowałem, określone przez istotę, którą jestem i której nie zmienię, nawet przez owo przeniesienie się w fantazji w obce kraje i czasy. Albowiem tylko w okresie, który posiada zmysł i zrozumienie dla życia starożytnych Aten, i tylko u człowieka, którego własna istota lgnie do tego życia i do tej istoty, może zrodzić się tego rodzaju pragnienie. A jeśli nawet rzeczywiście myślą przeniosę się do Aten, to przez to nie wydostanę się jeszcze ze swego stulecia, ze swej istoty, gdyż to jest niemożliwe. O tych Atenach myślę tylko swoją głową, a więc tylko w rozumieniu mego stulecia; takie Ateny są tylko odbiciem mojej własnej istoty; albowiem każda epoka musi wyobrażać sobie przeszłość po swojemu. A więc człowiek jest także ze swej woli tym, czym jest, czym jest ze swej istoty; nie może oddzielić się od swej istoty; nawet te pragnienia, które w jego fantazji wychodzą poza nią, bez względu na to, jak bardzo by się od niej oddaliły, zawsze wracają do niej z powrotem, jak kamień rzucony w górę spada na ziemię. A zatem: czymkolwiek jestem dzięki własnemu działaniu, dzięki własnej pracy, dzięki wysiłkowi woli, zawne jestem tym, czym jestem, czym stałem się, tylko w związku z tymi ludźmi, z tym narodem, z tym miejscem, z tym stuleciem, z tą przyrodą, w związku z tym środowiskiem, tymi stosunkami i warunkami, które składają się na moją biografię. I to jest jedyny rozumny sens kryjący się w wierze, że człowiek nie zawdzięcza wyłącznie sobie, swoim własnym siłom tego, czym jest i co posiada, lecz bogu. I tak jak dobro, tak i zło nie idzie wyłącznie na mój rachunek. To, że mam takie a takie wady, takie a nie inne błędy, nie jest moją winą, a przynajmniej nie jest moją wyłączną winą, jest to również winą warunków, winą ludzi, z którymi od samego początku się zetknąłem, winą czasów, w których się urodziłem i wychowałem. Tak jak każde stulecie ma sobie właściwe choroby, podobnie ma też ono sobie właściwe, typowe występki, to znaczy przeważające skłonności do tego lub owego, skłonności, które nie są złe same w sobie, lecz stają się złe i występne dopiero przez swą przewagę, przez to, że przytłumiają inne równie uprawnione skłonności i popędy. Przez to zresztą nie zostaje przekreślona wolność człowieka, przynajmniej ta rozumna wolność, która opiera się na naturze, wolność, która uzewnętrznia się i utwierdza jako inicjatywa, pracowitość, znawstwo, kultura, panowanie nad sobą, wysiłek, trud. Moja epoka, okoliczności, stosunki i warunki fizyczne, w których powstałem - nie są bogami, nie są istotami wszechmocnymi. Natura pozostawia człowieka raczej swojemu własnemu losowi, nie pomaga mu, jeśli sam sobie nie pomaga, pozwala mu tonąć, jeśli nie umie pływać. Ale bóg nic da mi utonąć nawet wtedy, gdy własnymi siłami i własnym przemysłem nie potrafię utrzymać się na wodzie. Już w dawnych czasach istniało przysłowie: „Gdy Bóg chce, możesz pływać nawet na źdźble”. Także zwierzę musi samo troszczyć się o swój pokarm, musi potrudzić się i użyć wszystkich sił, aby znaleźć pożywienie. Jakże musi się nieraz namęczyć gąsienica, zanim znajdzie odpowiedni listek, albo ptak, zanim złapie robaczka lub innego ptaka! Ale bóg oszczędza ludziom, a nawet zwierzętom, trudu samoczynności; bóg troszczy się o nich; bóg jest tym, który działa; ludzie i zwierzęta tylko doznają i otrzymują. Tak to na rozkaz Pana kruki przynosiły Eliaszowi „chleb i mięso co rana i co wieczór”. Ale „któż przyrządza pokarm krukowi”? Bóg, „który daje pożywienie bydłu i młodym krukom, które go wzywają”, jak czytamy w Psalmach i Księdze Hioba. Rozumna wolność, samodzielność ludzi i w ogóle samoczynność istot indywidualnych doskonale zgadza się z przyrodą, ale nie z wszechmogącym bogiem, który świadomie i celowo wszystko z góry wyznacza. Wszystkie te niezliczone utrapienia i mącące w głowie sprzeczności, trudności i sofizmaty, jakie powstają w teologii z powodu dysharmonii między bogiem jako istotą jedynie i wyłącznie twórczą a samoczynnością i samodzielnością stworzenia znikają lub

67

latwo dają się rozwiązać, gdy w miejsce boga postawimy przyrodę. Tak jak teiści winią człowieka za zło moralne, dobro zaś wywodzą tylko z boga, podobnie też fizyczne zło, zło w przyrodzie po części bezpośrednio, po części pośrednio, po części wyraźnie, po części po cichu kładą na karb materii albo na karb nieuchronnej konieczności przyrody. Gdyby nie było zła, nie byłoby i dobra, mówią. Gdyby człowiek nie głodował, nie odczuwałby żadnej przyjemności przy jedzeniu i nie miałby do niego żadnego popędu. Gdyby nie mógł złamać nogi, nie miałby kości, a zatem nie mógłby też chodzić. Gdyby przy zranieniu nie odczuwał bólu, nie miałby żadnej pobudki do tego, aby się chronić; dlatego to powierzchowne rany są o wiele bardziej bolesne od głębokich. Niedorzecznością jest przeto, powiadają, gdy ateiści przytaczają zło, plagi, cierpienia życia jako dowody przeciwko dobroci, mądrości, wszechmocy Stwórcy. No pewno słuszne jest twierdzenie, że gdyby nic było tego lub owego zła, nie mogłoby być również tego lub owego dobra; lecz taka konieczność obowiązuje tylko w przyrodzie, nie zoś u boga. Jeżeli teista wyobraża sobie boga jako istotę, w której jest szczęśliwość niezamącona, doskonałość bez niedoskonałości, to z tak pojmowanym bogiem łączy się, kojarzy z koniecznością wyobrażenie, że mógł on stworzyć dobro bez zła, a świat bez cierpień i braków. Dlatego też chrześcjanin wierzy w świat przyszły, w którym rzeczywiście tak będzie, w którym brak będzie tych rzeczy, które ateista przytacza na dowód, że świat nie pochodzi od boga. Według starożytnych chrześcijan taki świat nawet już istniał, w raju. Gdyby Adam zachował był swą niewinność i doskonałość, gdyby pozostał takim, jakim wyszedł z rąk boga, jego ciało byłoby niedostępne dla zniszczenia i ułomności a cała przyroda byłaby wolna od zła i braków, które posiada obecnie. Wszystkie te argumenty, którymi teiści usprawiedliwiają istnienie zła w świecie, to znaczy w tym wypadku w świecie przyrodniczym a nie w świecie obywatelskim, mają wartość tylko wtedy, gdy uzna się przyrodę za podstawę istnienia wszechrzeczy, gdy poda się ją za pierwszą przyczynę, nigdy zaś, jeżeli przyjmuje się boga jako stwórcę świata. U podstaw wszelkiej teodycei, wszelkiego usprawiedliwiania boga leży faktycznie, świadomie czy nieświadomie, przyroda jako coś samodzielnego; ograniczają one zasięg działania boga, ograniczają jego wszechmoc przez istotę i działanie przyrody, a wolność boga, który mógł przecież stworzyć świat całkiem innym, niż takim, jakim go stworzył, ograniczają pojęciem konieczności, które pochodzi wszakże tylko z przyrody i tylko do niej się stosuje. Widać to zwłaszcza w panujących poglądach na opatrzność. I tak na przykład arcybiskup Paryża wystosował w 1846 r. list pasterski, w którym wzywa wiernych da zanoszenia modłów, „aby przy wyborze Papieża żadne obce wpływy nie magły przeciwdziałać łaskawym zamiaram Boga”. Niedawno zaś - w styczniu 1849 r. - król pruski wydał rozkaz dla armii, w którym znajdujemy takie zdanie: „W ubiegłym roku, kiedy to Prusy, gdyby nie pomoc boska, padłyby ofiarą spisku i zdrady stanu, moja armia okazała się godna dawnej chwały i zasłużyła sabie na nową”. Ale jakże słaba musi być istota, której łaskawym zamiarom mogą się opierać i przeciwdziałać obce wpływy! Cóż to za pomoc boska, która jest bezsilna i bezskuteczna bez bagnetów i kartaczy? Cóż ta za wszechmoc, która potrzebuje oparcia w sile wojskowej? Cóż ta za bóg, który dzieli swą chwałę z chwałą armii króla pruskiego? Albo oddawajcie cześć tylko bogu, jak dawni teiści i chrześcijanie, którzy wierzyli, że bóg jest w stanie pomóc bez bagnetów i kartaczy, że można samą modlitwą pokonać wroga, że modlitwa, czyli potęga religii, albo, co znaczy to sama, potęga boga jest wszechmocna, albo oddawajcie cześć samej brutalności materialnych sił i środków, za to, że pomogły. Na tych przykładach, które można by zresztą mnożyć w nieskończoność, dostarczają ich bowiem wszystkie dzienniki, widzimy, jak bezbożni są ludzie współcześni, nawet ci, którzy, zewnętrznie wierzą w boga. Widzimy, jak rzeczywistości negują ani i postponują swego boga, choć pieją na jego cześć hymny pochwalne; jak materii, światu i człowiekowi przyznają moc i działalność samodzielną, od boga niezależną, jemu zaś przyznają jedynie rolę biernego widza lub inspektora, który co najwyżej ratuje i pomaga tylko w największej potrzebie. Już same pospolite wyrażenia: pomoc boga, opieka boska, charakteryzują dostatecznie ten brzydki rozdźwięk między bogiem i przyrodą; kto mi bowiem pomaga, kto stoi u mego boku, ten nie odbiera mi mojej własnej aktywności; on tylko mnie wspiera, bierze na siebie tylko część mojej roboty, mego ciężaru. Cóż to za niegodny pomysł, skoro już wierzy się w boga, odmawiać mu faktycznie wszechmocy i wspierać go siłą przyrody i ludzi, a potem zwracać się do niego a pomoc. Jeśli czyjeś oko czuwa nade mną, cóż mnie samemu po oku, po cóż mam sam nad sobą czuwać? Jeśli bóg troszczy się o mnie, to po cóż mam jeszcze i ja troszczyć się o siebie? Skoro istnieje istota dobra a zarazem wszechmocna, cóż znaczą dla mnie ograniczone możliwości naturalnych środków i sił? Zresztą nie chcemy ganić ludzi Zachodu za to, że nie trzymają się zasad swej wiary aż do jej praktycznych konsekwencji, co więcej sami przekreślają następstwa swej wiary i w rzeczywistości, w praktyce zadają jej kłam, gdyż tylko tej niekonsekwencji, tej praktycznej niewierze, temu instynktownemu ateizmowi i egoizmowi zawdzięczamy cały postęp i wszystkie wynalazki, które odróżniają chrześcijan od mahometan i w ogóle ludzi Zachodu od ludzi Wschodu. Kto liczy na wszechmoc boga, kto wierzy, że wszystko, co się dzieje i co jest, dzieje się i jest z woli boga, ten nie będzie głowił się nad sposobami, jak zaradzić złu na świecie, złu w przyrodzie (w tych granicach, w jakich jest ono do zwalczenia, bo na śmierć nie znajdziemy lekarstwa) i złu w świecie
68

obywatelskim. „Każdemu - mówi Kalwin w cytowanym już wielokrotnie piśmie - Bóg wyznacza miejsce i stan. Salomon zachęca biedaków do cierpliwości takimi słowami: «Los rzucony jest do łona, ale obraca się, jak chce Pan» - gdyż ci, którzy są niezadowoleni ze swego losu, usiłują zrzucić brzemię nałożone na nich przez Boga. Inny prorok, psalmista, również gani bezbożnych, którzy przypisują sprytowi ludzkiemu lub szczęściu to, że jedni dochodzą da zaszczytów, inni pozostają w poniżeniu”. Takie jest koniczne następstwo wiary w boga, wiary w opatrzność tam, gdzie ta wiara jest nie tylko teoretyczna, nieczynna, niewierząca, lecz prawdziwa i praktykująca. Niektórzy ojcowie kościoła uważali nawet strzyżenie brody za bezbożną krytykę dzieł boskich. Zupełnie słusznie! Broda zawdzięcza przecież swoje istnienie woli i zamiarowi boga, które dotyczą nawet najmniejszej rzeczy; kiedy obcinam sobie brodę, wyrażam przez to swoje niezadowolenie; pośrednio ganię wtedy stwórcę, buntuję się przeciwko jego woli. Bóg bowiem mówi: Niech będzie broda! - i pozwala jej rosnąć, ja natomiast powiadam: Niech jej nie będzie! - i każę ją sobie obciąć. Wszystko pozostawić takim, jakim jest, oto konieczne następstwa wiary, że bóg rządzi światem, że wszystka dzieje się i jest z jego woli. Każda samowolna przemiana istniejącego porządku rzeczy jest bezbożną rewolucją. Podobnie jak w monarchii absolutnej rząd nic nie zostawia ludowi, ale sam sprawuje wszelkie funkcje polityczne, tak i w religii bóg nic nie pozostawia człowiekowi, dopóki jest jeszcze władcą absolutnym, nieograniczonym, „Dlatego to - mówi Luter interpretując przypowieść Salomona - najlepszą i największą mądrością jest zdać się na Boga i Jego wolę... pozwolić Bogu rządzić i panować, i wszystko, co dzieje się niesprawiedliwego lub co gnębi pobożnych, pozostawić Temu, który w końcu pokieruje wszyskim dokładnie i sprawiedliwie... Jeśli chcesz zaznać radości, spokoju i szczęśliwych dni, czekaj, aż Bóg da je tobie”. Ale, jak mówiłem, chrześcijanie byli wierni duchowi i charakterowi zachodniemu, a zwłaszcza duchowi germańskiemu, i na swoje i nasze szczęście przeciwstawili konsekwencjom religijnych wierzeń i przedstawień, pochodzących ze Wschodu, ludzką samoczynność; ale dlatego też, zachowując wprawdzie do dziś, przynajmniej w teorii, swą religię i teologię, stworzyli z niej plątaninę najniedorzeczniejszych sprzeczności, połowiczności i sofizmatów, jakiś nieznośny, niestrawny bigos wiary i niewiary, teizmu i ateizmu. WYKŁAD DZIEWIĘTNASTY Jak opowiadają i jak to określają podróżnicy o nastawieniu teistyczym, lud zamieszkujący Kamczatkę posiada najwyższego boga, którego zwie Kutka i uważa za stwórcę nieba i ziemi. Mieszkańcy Kamczatki mówią, że z Kutki wszystko powstało i Kutka wszystko stworzył. Uważają się jednakże za znacznie mądrzejszych od swego boga, a już nikogo nie uważają za bardziej naiwnego, bardziej nierozsądnego, za głupszego niż ich Kutka. Gdyby był mądry i roztropny, powiadają, byłby stworzył świat o wiele lepszy, nie zrobiłby w nim tylu niedostępnych gór i przepaści, tylu rwących rzek i długotrwalych wichur. Kiedy przeto zmuszeni są w zimie wjeżdżać na stromą górę i z niej zjeżdżać, nie mogą się powstrzymać od straszliwego wymyślania swemu Kutce. „Za mało oburzamy się na te szaleństwa”, zauważa na to jeden z racjonalistycznych pisarzy. Ja zaś nie oburzam się wcale. Raczej dziwię się, że chrześcijanie posiadają tak mało samokrytycyzmu, iż nie widzą, że w istocie nie różnią się od ludu Kamczatki. Różnią się tylko tym, że swego oburzenia na srogość i brutalność przyrody nie wyładowują w wyzwiskach, jak to czynią mieszkańcy Kamczatki, lecz w czynach. Chrześciijanie niwelują góry lub przynajmniej torują sobie przez nie wygodne bite drogi; rwące rzeki ujarzmiają przy pomocy grobli; krótko mówiąc - w miarę możności zmieniają przyrodę według swej woli i dla swojej wygody. Każda taka czynność wyraża jednak krytykę przyrody; nie usuwam przecież góry, jeżeli jej istnienie mnie przedtem nie złościło, jeżeli jej nie złorzeczyłem, nie przeklinałem; usuwając ją, zamieniam tylko klątwę w czyn. Chrześcijanie wprawdzie nie wynaleźli jeszcze skutecznego środka przeciw długotrwałym wichurom, za które mieszkańcy Kamczatki wymyślają swemu stwórcy, zresztą atmosfera w ogóle jest dotychczas bardzo mało zbadana i opanowana. Ale chrześcijanie umieją bronić się przed surowością klimatu innymi środkami, których dostarcza im kultura. W Biblii czytamy wprawdzie: „Pozostań w kraju i odżywiaj się godziwie”; mimo to chrześcijanie wyjeżdżają do uzdrowisk i w ogóle do krajów o lepszym i znośniejszym klimacie, jeśli tylko „opatrzność” dała im po temu środki. Kiedy zaś opuszczam jakieś miejsce, w rzeczywistości je przeklinam, złorzeczę mu, myślę, a nawet czasem mówię: Cóż za przeklęty klimat! Dłużej nie mogę tu wytrzymać! Tu zginę! A więc jazda! Gdy więc chrześcijanin opuszcza ojczyznę na zawsze lub na pewien czas, praktycznie tym samym zaprzecza swej wierze w boską opatrzność. Ona go przecież stworzyła w tym kraju, może właśnie dlatego, że uznała ten kraj za najodpowiedniejszy dla niego i z góry mu go przeznaczyła, mimo to czy też właśnie dlatego, że klimat jest tam nieprzyjemny i niezdrowy. Opatrzność uwzględnia każdy szczegół, każdą jednostkę. Ba, opatrzność taka, jak wyobrażają ją sobie racjonalistyczni teiści, opatrzność, która troszczy tię jedynie o rodzaj, o ogół, o powszechne prawa przyrody, nie jest żadną opatrznością, chyba tylko z nazwy. Gdy przeto opuszczam miejsce, które wyznaczyła mi opatrzność, gdy usuwam górę, którą najwidocznicj celowo wzniosła tak
69

wysoko i właśnie w tym miejscu, gdy umacniam brzegi rwącej rzeki, która swą gwałtowność zawdzięcza woli i mocy boga, swoim praktycznym postępowaniem zadaję kłam swej religijnej teorii i wierze, wedle której wszystko, co bóg czyni, czyni dobrze, wszystko, co robi, jest mądre, nienaganne i nie wymaga żadnych poprawek. Gdyż bóg nie stworzył wszystkiego za jednym zamachem, w ogólnych zarysach, lecz tworzył wszystkie rzeczy jednostkowe. Jakże więc mogę zmieniać coś radykalnie, jakże mogę podporządkowywać zamiary boskie moim ludzkim zamiarom, jakże mogę przeciwstawiać moc ludzką mocy boga, która objawia się w potędze rwącej rzeki lub w wysokości góry? Nie wolno mi tego robić, jeśli chcę czynem potwierdzić swą wiarę. Herodot opowiada, że kiedy Knidyjczycy chcieli przekopać swój kraj na małym odcinku, aby uczynić z niego wyspę, Pytia zabroniła im to czynić, zwracając się do nich takim oto dwuwierszem: Nie umacniajcie Istmu ani go nie przekopujcie, Zeus byłby stworzył wyspę, gdyby taka była jego wola. A kiedy Rzymowi przedstawiono projekt regulacji dopływów Tybru, aby zapobiec powodziom, Reatynowie - jak pisze Tacyt w Annales - opierali się temu, twierdząc, że przyroda, co tu znaczy tyle co bóg, najlepiej zatroszczyła się o potrzeby człowieka, nadając rzekom takie a nie inne ujście, bieg, początek i koniec. Toteż wszystkie zdobycze kultury, wszystkie wynałazki, które człowiek wymyślił, aby uchronić się przed brutałnością przyrody - jak na przykład piorunochron - konsekwentna wiara religijna potępiła jako naruszenie porządku ustalonego przez boga i - kto by pomyślał? - zdarzało się to jeszcze w naszych czasach. Z ust całkowicie wiarogodnych słyszałem, że kiedy wynaleziono eter i zaczęto go stosować jako środek znieczulający, teologowie protestanckiego uniwersytetu w Erlangen zaprotestowali przeciw używaniu tego środka zwłaszcza przy ciężkich porodach, gdyż Bibłia mówi: „I w bólu rodzić będziesz”, co znaczy, że bóle towarzyszą porodom na skutek wyraźnego zarządzenia boskiego, na skutek boskiego postanowienia. Tak bardzo teologiczna wiara odbiera człowiekowi rozum, a także serce! Lecz dajmy spokój protestanckim teologom i uniwersytetom, a wróćmy do ludu Kamczatki, który posiada o wiele więcej rozumu. Ma on bowiem całkowitą słuszność, gdy uważa za istotę nierozumną i bezmyśłną stwórcę stromych gór, niedostępnych dla ludzkiej kultury, stwórcę przewlekłych wichur i rwących rzek, niszczących zasiewy i niwy, Przyroda bowiem jest bezrozumna, jest ślepa. Jest taka, jaka jest i działa tak, jak działa, nie celowo, świadomie i dowołnie, lecz z konieczności albo - jeśli zaliczymy człowieka do przyrody, tak jak to czynić należy, gdyż człowiek jest także istotą, tworem przyrody - ma swój rozum jedynie w rozumie człowieka. Tylko człowiek nadaje przyrodzie charakter rozumny i świadomy przez swe urządzenia i dzieła, tylko człowiek w ciągu dziejów przetwarza ziemię w siedzibę rozumną i wygodną dla niego, a z czasem przetworzy ją w siedzibę jeszcze bardziej ludzką, jeszcze bardziej rozumną niż jest nią teraz. Zresztą kultura ludzka zmienia i sam klimat. Czym są Niemcy dziś, a czym były ongiś, nawet jeszcze w czasach Cezara! Jakże więc tak potężne przeobrażenia, których dokonał człowiek, dadzą się pogodzić z wiarą w nadprzyrodzoną, boską opatrzność, która wszysko stworzyła i o której Biblia mówi: ,,I widział Bóg wszystko, co czynił, a to było bardzo dobre”. Po piąte muszę objaśnić jeszcze jedno twierdzenie. Mówiłem, że przeważnie usiłowano dowodzić działania opatrzności także na podstawie takich zjawisk przyrody, które niweczą następstwa zła istniejącego lub koniecznego z natury i zapobiegają mu. Doszukiwano się więc dowodów szczególnej opatrzności w zębach i pazurach, którymi zwierzęta bronią się przed wrogami, oraz w urządzeniach ochronnych ciała ludzkiego i zwierzęcego. Tak na przykład „rzęsy chronią oko przed dostaniem się doń jakiegoś obcego ciała, brwi chronią oko przed potem, który ścieka z czoła, oczodoły chronią je przed uderzeniem, powieki zaś mogą całkowicie je zasłonić”. Lecz dlaczego oko nie ma ochrony przed zgubnymi następstwami uderzenia pięścią, kamieniem albo przed innymi wpływami, które niszczą je lub psują wzrok? Dlatego, że istota, która tworzy oko, nie jest wszechmocna i wszechwiedząca, nie jest bogiem. Gdyby oko zostało stworzone przez jakieś oko wszystko widzące i jakąś rękę, która wszystko potrafi, miałoby ochronę przed wszelkimi możliwymi niebezpieczeństwami. Lecz istota, która tworzyła oko, nie myślała przy jego tworzeniu ani o uderzeniu kamieniem, ani o uderzeniu pięścią, ani o innych nieszczęśliwych wypadkach, ponieważ przyroda w ogóle nie myśli, a więc nie przewiduje też - jak bóg - niebezpieczeństw, które mogą zagrażać pewnemu narządowi lub całej istocie. Każda istota, każdy narząd jest chroniony tylko przed określonymi niebezpieczeństwami, przed określonymi czynnikami, a ta ochrona jest tym samym, co określoność danej istoty, danego narządu, jest tym samym co jej egzystencja i bez niej narząd nie móglby istnieć. Co ma istnieć, musi posiadać także środki do istnienia; co ma żyć i chce żyć, musi mieć możność zachowania życia, a więc także obrony przed atakiem wroga. Życie jest walką, jest wojną; wraz z życiem więc powstała także broń jako środek utrzymania go. Niemądre jest przeto stanowisko, które broń, środki ochronne traktuje jako coś odrębnego i chce ich użyć jako dowodów istnienia opatrzności. Jeśli konieczne jest życie, konieczne są także środki do utrzymania go. Skoro jest wojna, istnieje także, broń: nie ma wojny bez broni. Skoro

70

podziwiamy środki ochronne narządu lub zwierzęcia, należy tak samo podziwiać istnienie tego narządu, tego zwierzęcia. Lecz urządzenia ochronne są z natury ograniczone i stanowią jedność z budową danego narządu, z cechami danej istoty; ale właśnie z powodu swej zgodności z naturą istoty czy narządu nie są wcale dowodem istnienia jakiejś istoty tworzącej świadomie i arbitralnie, i właśnie ze względu na swe ograniczenie nie dowodzi istnienia wszechmogącego i wszechwiedzącego boga; bóg bowiem chroniłby istotę i narząd przed wszelkimi możliwymi niebezpieczeństwami. Każda istota powstawała w warunkach, które nie zawierały nic ponad to, co było potrzebne do jej utworzenia; każda istota wszystkimii siłami stara się ostać, stara się zachować swój byt - w granicach swych możliwości, tak, jak pozwala jej na to jej ograniczona natura. Każda istota posiada instynkt samozachowawczy. Właśnie z tego instynktu, który jest identyczny z indywidualną naturą danego narządu lub danej istoty, nie zaś od jakiejś wszechmocnej i wszechwiedzącej istoty, pochodzi broń, urządzenia ochronne zwierząt i ich narządów. W końcu muszę wspomnieć o jeszcze jednym zarzucie, jaki wysuwali teiści przeciw dawniejszym ateistom lub naturalistom, którzy, choć w sposób niewystarczający, wywodzili człowieka i zwierzęta wprost z przyrody. Skoro przyroda ongiś wyłoniła zwierzęta i ludzi w sposób samorodny, bez poprzedników, to dlaczego nie dzieje się tak i obecnie? Odpowiadam na to: wszystko w przyrodzie ma swój czas; przyroda potrafi czegoś dokonać tylko wtedy, kiedy istnieją konieczne do tego warunki; jeśli więc obecnie nie dzieje się to, co się ongiś działo, musiały istnieć wówczas warunki, których dziś już nie ma. Ale może przyjść taka chwila, że przyroda uczyni to samo, co kiedyś, że więc wyginą dotychczasowe gatunki zwierząt i ludzi, a powstaną nowi ludzie i nowe gatunki. Pytanie, dlaczego obecnie to się nie dzieje, robi na mnie takie wrażenie, jakby ktoś pytał, dlaczego drzewo rodzi owoce tylko w jesieni, a kwiaty na wiosnę? Czyż nie mogłoby ono kwitnąć i rodzić owoców bez przerwy? Albo, dlaczego zwierzę właśnie w tym a nie innym czasie przechadzi okres ruji? Czyż nie mogłaby ono przechadzić ruj i ciąż stale? Tylko indywidualność, tylko jednorazowość jest - sit venia verbo (niech mi wolno będzie użyć tego określenia) - solą ziemi, solą przyrody; tylko indywidualność jest zasadą płodzenia i tworzenia; tylko zupełnie szczególne warunki i stosunki na ziemi, rewolucje geologiczne, które nie powtórzyły się już więcej, wytwarzyły organiczne istoty żywe, a przynajmniej te, które istnieją na ziemi w ostatniej wielkiej epoce geologicznej. Także człowiek czy duch ludzki nie zawsze, nie w każdym czasie tworzy dzieła oryginalne. Nie! W życiu człowieka zawsze jedna tylko epoka jest najszczęśliwsza, najpomyślniejsza. Są wydarzenia, momenty, okoliczności życiowe, które już, potem nie występują, które się nie powtarzają, przynajmniej w swej pierwotnej świeżości, i w tych właśnie momentach człowiek tworzy dzieła oryginalne; we wszystkich innych zazwyczaj tylka się powtarza, w zwykły, pospolity sposób powiela tylko to, co kiedyś stworzył jako twórca oryginalny. Tą uwagą kończę rozdział o przyrodzie. Tym samym zakończona jest pierwsza część mego zadania, którego celem było dowieść, że człowiek nie może sobie przypisywać pochodzenia z nieba, lecz z ziemi, nie od boga, lecz od przyrody, musi więc wiązać z nią swe życie i myślenie; przyroda zaś nie jest wytworem odmiennej od niej istoty, lecz, jak mówią filozofowie, jest przyczyną samej siebie; nie jest żadnym stworzeniem, nie jest czymś zrobionym, a tym mniej stworzonym z niczego, lecz jest istotą samodzielną, którą należy pojmować; tylko z niej samej i tylko z niej samej wyprowadzać. Istoty organiczne, ziemia a nawet słońce - jeśli przyjmiemy, że miała w ogóle początek - wszystko to powstało w sposób naturalny. Aby unaocznić i wyjaśnić sobie ich pawstanie, nie możemy brać za punkt wyjścia człowieka, artysty, rzemieślnika, myśliciela, który świat tworzy ze swoich myśli, ale musimy wyjść od przyrody, jak to czyniły ludy starożytne, które idąc za swym trafnym instynktem naturalnym, w swej religijnej i filozoficznej nauce o powstaniu świata przynajmniej jeden proces naturalny, proces płodzenia, uczyniły prawzorem i zasadą stworzenia świata. Jak roślina powstaje z kiełku, zwierzę ze zwierzęcia, człowiek z człowieka, tak wszystko w przyrodzie pochodzi od jakiejś istoty przyrodzonej, pokrewnej co do materii lub istoty. Krótko mówiąc, przyrody nie można wyprowadzać z ducha, nie można jej wyjaśniać przy pomocy boga, gdyż wszystkie cechy boga, o ile nie są jawnie cechami człowieka, wzięte są z przyrody i z niej wyabstrahowane. Tak więc jasno widać, że zmysłowa, cielesna istota przyrody nie może pochodzić od istoty duchawej to znaczy od istoty abstrakcyjnej. A jednak istnieje w nas coś takiego, co każe nam wierzyć w tego rodzaju pochodzenie, ba, każe nam uważać je za rzecz naturalną, a nawet konieczną, coś, co wzdraga się przyznać, że pierwszą, pierwotną, najwcześniejszą istotą jest tylko istota naturalna, zmysłowa, cielesna, coś, co nas skłania do wiary, do przeświadczenia, że świat, że przyroda jest produktem ducha, a nawet, że świat powstał z niczego. Ten zarzut odparłem już jednak wykazując, że człowiek wyabstrahawuje to, co ogólne, ze świata zmysłowego, a następnie abstrakcję tę uznaje za coś wyprzedzającego zmysłowość, za jej podstawę. Zdolność człowieka do tworzenia abstrakcji oraz związana z nią wyobrażnia człowieka (gdyż tylko dzięki wyobraźni człowiek usamodzielnia pojęcia abstrakcyjne, ogólne, i myśli o nich jako o istotach, o ideach) są tym, co każe mu wychodzić poza zmysłowość i wywodzić świat zmysłowy, fizyczny z jakiejś istoty niezmysłowej, abstrakcyjnej. Ale nonsensem jest z tej subiektywnej, ludzkiej konieczności robić konieczność obiektywną i na tej podstawie, że człowiek, raz przeszedłszy od rzeczy zmysłowych do tego, co ponadzmysłowe, to znaczy pomyślane, abstrakcyjne, ogólne - od abstraktu zstępuje da konkretu i konkret

71

wyprowadza z abstraktu, kazać rzeczom konkretnym powstawać z abstraktu także w rzeczywistości, in natura. Że takie postępowanie jest błędne, widać już stąd, że po to aby świat cielesny, materialny móc wyprowadzić z ducha, trzeba się uciekać do pustej, fantastycznej idei jakiegoś stworzenia z niczego. Kiedy mówię: świat został stworzany z niczego, nic przez to nie wyjaśniam; to „z niczego” jest tylko czczym wykrętem, którym usiłuję się wywinąć przed pytaniem: skąd duch wziął nieduchowy, materialny, fizyczny budulec świata? Owo „z niczego”, które było kiedyś takim samym artykułem wiary, jak istnienie boga, należy do kategorii owych niezliczonych teologicznych i klerykalnych podstępów i krętactw, którymi przez stulecia ogłupiano ludzkość. Przed tym „niczym” próbuje się uciec w ten sposób, że w jego miejsce stawia się boga, jak to czynią Jakub Boehme i Hegel, i zamiast mówić: bóg stworzył świat z niczego, mówi się: stworzył go z siebie jako materii duchowej. Takim sposobem nie posuwamy się jednak ani o krok naprzód, jak to przedtem wykazałem; jakże bowiem rzeczywista materia może w ogóle powstać z materii duchowej, z boga? Można wymyślić bez liku teologicznych i spekulatywnych podstępów i krętactw, aby móc udowodnić pochodzenie świata od boga, a jednak pozostanie prawdą, że to, co świat czyni światem, rzeczy zmysłowe zmysłowymi, a materię materią, jest czymś, czego nie można ani teologicznie, ani filozoficznie wyprowadzić z niczego innego ani do niczego innego sprowadzić, jest czymś niewyprowadzalnym, co z koniecznością istnieje, co należy pojmować tylko przez nie same i co jest zrozumiałe tylko samo z siebie i przez siebie. Tym samym dokonałem pierwszej części mego zadania. Przechodzę teraz do drugiej i ostatniej części mego zadania. Mam teraz udowodnić, że bóg różny od przyrody jest tylko własną istotą człowieka, podobnie jak w pierwszej części celem moim było wykazać, że bóg różny od człowieka jest tylko przyrodą albo istotą przyrody. Albo inaczej: w pierwszej części miałem udowodnić, że istotą religii natury jest przyroda, że w przyrodzie i w religii natury objawia się i występuje tylko przyroda; teraz zaś mam udowodnić, że w religii ducha wyraża się i objawia tylko istota ducha ludzkiego. Już na samym początku wyjaśniłem, że w niniejszych wykładach pominę drugrzędne różnice zachodzące między religiami i uwzględnię tylko dwie wielkie różnice albo przeciwieństwa, religię natury i religię ducha lub człowieka, pogaństwo i chrześcijaństwo. Od istoty religii natury czyli pogaństwa, przejdę więc teraz do istoty chrześcijaństwa. Zanim jednak dojdę do tego przedmiotu, pragnę naświetlić, przynajmniej pokrótce, fazy pośrednie, przyczyny, które odciągają człowieka od przyrody i skierowują go ku sobie samemu, każąc mu szukać zbawienia nie poza sobą, a w sobie samym. Ale w tym celu muszą zostać naświetlone pewne momenty, ważne zarówno dla religii ducha jak religii natury, a więc ważne dla religii w ogóle. Momenty te posiadają ogromną doniosłość dla zrozumienia istoty religii; ale w sposób zupełny można je przedstawić dopiero teraz, gdyż taki jest porządek, jakiego człowiek musi się trzymać w mówieniu i myśleniu. (W rozprawie O istocie religii przejście od religii natury do właściwego teizmu albo monoteizmu obejmuje paragrafy 26-41). Przyroda jest pierwszym przedmiotem religii; o ile jednak jest otaczana czcią religijną, nie jest dla człowieka taką przyrodą, jaką jest teraz dla nas; jest ona wtedy istotą podobną do człowieka, czy wręcz istotą ludzką. Na stanowisku religii natury człowiek czci słońce dlatego, iż widzi, że wszystko zależy od słońca, że żadna roślina, zwierzę ani człowiek nie mogą bez niego istnieć; lecz czlowiek nie posuwałby się do religijnego ubóstwiania i uwielbiania słońca, gdyby nie wyobrażał go sobie jako istoty, która porusza się po niebie tak swobodnie, jak on po ziemi, gdyby skutków działania słońca nie przedstawiał sobie jako dobrowolnych darów, którymi słońce z czystej dobroci obdarza ziemię. Gdyby człowiek tak patrzył na przyrodę, jak my to czynimy, i brał ją za to, czym ona jest, odpadłyby wszelkie motywy otaczania jej czcią religijną. Uczucie, które skłania człowieka do oddawania czci jakiemuś przedmiotowi, zakłada przecież to, że przedmiot ten jest wrażliwy na taką cześć, że sam posiada uczucie i serce, nie obojętne dla spraw człowieka. Podczas wojen perskich Grecy składali ofiary wiatrom, a czynili to tylko dlatego, że widzieli w nich swoich druhów, swoich sojuszników w walce z Persami. Ateńczycy znów czcili szczególnie Boreasza, wiatr północny, i modlili się doń o pomoc; ale uważali go, według Herodota, również za istotę przyjazną im, a nawet pokrewną, gdyż miał za żonę córkę ich króla, Erechteusa. Co jednak sprawia, że twór przyrody zamienia się w istotę ludzką? Fantazja, wyobrażnia. Ona to przedstawia nam daną istotę inną, niż jest ona w rzezywistości; ona to każe człowiekowi widzieć przyrodę w aureoli, która oczarowuje a nawet zaczarowuje rozum i oślepia wzrok, a której dlatego mowa ludzka dała określenie: boskość, bóstwo, bóg; ona to więc tworzy bogów człowieka. Powiedziałem już, że słowo „bóg”, „bóstwo” jest pierwotnie tylko nazwą ogólną, a nie imieniem własnym; że słowo „bóg” pierwotnie nie jest podmiotem, lecz tylko orzecznikiem, to znaczy nie oznacza żadnej istoty, lecz tylko pewną właściwość; właściwość ta nadaje się i bywa stosowana do każdego przedmiotu, który w świetle fantazji ukazuje się człowiekowi jako istota boska, który, że tak powiem - wywiera na człowieku boskie wrażenie. Każdy zatem przedmiot może stać się bogiem albo - co znaczy to samo - przedmiotem czci religijnej. Mówię, że „bóg” i „przedmiot czci religijnej” oznacza to samo, gdyż nie ma innego znamienia boskości aniżeli cześć religijna: bogiem jest to, czemu oddaje się cześć religijną. Ale cześć religijną oddaje się pewnemu przedmiotowi wtedy i tylko wtedy, jeżeli jest on tworem (Wesen), przedmiotem fantazji albo wyobraźni.
72

WYKŁAD DWUDZIESTY Każdy przedmiot może doznawać czci ze strony człowieka jako bóg albo - co na jedno wyjdzie - może doznawać czci religijnej. I nie tylko może doznawać, ale faktycznie doznaje. Na tym polega tzw. fetyszyzm, stanowisko, na którym człowiek bezkrytycznie i bez różnicy czyni bogami wszelkie możliwe przedmioty i rzeczy bez względu na to, czy są tworami naturalnymi, czy sztucznymi, czy są tworami przyrody, czy też tworami człowieka. I tak na przykład Murzyni w Sierra Leone czczą jako bóstwa rogi, kleszcze raka, paznokcie, kamyki, skorupy ślimaków, głowy ptaków, korzonki, noszą je w woreczku na szyi razem z perłami i innymi ozdobami (Bastholm). „Tahityjczycy modlili się do flag i bander europejskich okrętów, mieszkańcy Madagaskaru uważali za bogów przyrządy miernicze, a Ostiakowie oddawali cześć religijną zegarowi norymberskiemu w kształcie niedźwiedzia” (Meiners). Lecz co jest przyczyną tego, że ludzie czynili sobie bogów ze skorup, ślimaków, kleszczy raków, flag i bander? Fantazja, wyobraźnia, która jest tym potężniejsza, im większa jest niewiedza człowieka. Dzicy nie wiedzą, co to zegar, flaga, przyrząd mierniczy; wyobrażają sobie, że są one czymś innym niż są w rzeczywistości; dlatego czynią z nich istoty fantastyczne, fetyszów, bogów. Teoretyczną więc przyczyną lub źródłem religii i jej przedmiotu, boga, jest fantazja, wyobraźnia. Chrześcijanie określają teoretyczną zdolność religijną (Religionsvermögen) słowem: wiara. Religijny i wierzący znaczy u nich to samo; tak samo synonimami są: niewiara, zaprzeczanie boga lub niereligijność. Jeśli jednak bliżej rozpatrzymy, co znaczy słowo „wiara”, okaźe się, że tyle samo, co wyobraźnia. Luter, największy autorytet w tej materii, największy niemiecki bohater wiary, niemiecki apostoł Paweł, jak go nazywano, mówi na przykład w objaśnieniach do pierwszej księgi Mojżesza: „Wiara jest naprawdę wszechmocna... Dla wierzącego wszystko musi być możliwe. Gdyż wiara czyni z tego, co nie istnieje, coś istniejącego, a rzeczy niemożliwe czyni możliwymi”. Lecz owa wszechmoc wiary jest tylko wszechmocą fantazji, wyobraźni. Symbolami wiary chrześcijańskiej, przynajmniej według luteranizmu, są chrzest i komunia. Materiałem, materią chrztu jest woda, materią komunii - chleb i wino; lecz w oczach wierzącego woda naturalna przy chrzcie jest wodą duchową, jak mówi Luter, chleb jest ciałem, wino krwią Pana, to znaczy: wyobraźnia zamienia wino w krew, chleb w ciało. Wiara wierzy w cudy, ba, wiara i wiara w cudy to jedno i to samo; wiara nie liczy się z prawami przyrody; wiara jest swobodna i nieskrępowana; wiara wierzy we wszystko możliwe. „Czy mogłoby dla Pana być coś niemożliwego?” A tą siłą wiary i siłą boga, niekrępowaną przez żadne prawo przyrody, jest siła wyobraźni, dla której nie ma nic niemożliwego. Wiara widzi to, co niewidzialne; „wiara dotyczy nie tych rzeczy, które widać - mówi Biblia - lecz tych, których nie widać”. Ale i wyobraźnia nie dotyczy tych rzeczy, które widać, lecz tych, których nie widać. Wyobraźnia ma do czynienia tylko z tymi rzeczami i zjawiskami, których jeszcze nie ma lub już nie ma, a w każdym razie takimi, które nie są obecne. „Wiara - mówi Luter we wspomnianych objaśnieniach - chwyta się rzeczy, która jest jeszcze na wskroś nicością, i czeka, aby z niej powstało wszystko”. „Wiara - mówi Luter w innym miejscu - ma właściwie do czynienia tylko z przyszłością a nie z teraźniejszością”. Dlatego ten, kto wierzy, nie załamuje się, kiedy w danej chwili źle mu się powodzi; spodziewa się lepszej przyszłości. Stąd głównym przedmiotem wyobraźni jest właśnie przyszłość. Przeszłość, jakkolwiek bywa także przedmiotem wyobraźni, nie obchodzi nas, nie interesuje tak, jak przyszłość. Jest ona bowiem poza nami, nie da się odmienić, minęła. Czemu więc mamy się o nią troszczyć? Ale inaczej ma się sprawa z przyszłością, która wszak stoi dopiero przed nami. I Luter ma zupełną słuszność, gdy karci niewiarę w przyszłość, kiedy karci człowieka, który popada w zwątpienie, jeśli w danej chwili nie widzi ratunku; dzień dzisiejszy nie jest bowiem dniem ostatecznym; na teraźniejszości nie kończą się dzieje. Wszystko może jeszcze być inaczej niż jest teraz, bez względu na to, jak smutny byłby obraz teraźniejszości. Ma to szczególne znaczenie w stosunku do spraw społecznych i politycznych, spraw obchodzących całą ludzkość; jednostkę bowiem nieszczęścia mogą zgnębić wtedy, gdy znika nadzieja na lepsze jutro lub na jakąś zmianę, gdy „rozpacz jest obowiązkiem”. Bóg, mówią chrześcijanie, nie jest przedmiotem zmysłowości; nie można go ani zobaczyć, ani dotknąć. Lecz nie jest on takźe przedmiotem rozumu - tak przynajmniej mówią prawowierni chrześcijanie - gdyż rozum opiera się tylko na zmysłach. Boga nie można udowodnić, w boga można tylko wierzyć, czyli bóg nie istnieje dla zmysłów, nie istnieje dla rozumu, istnieje tylko w wierze, tzn. istnieje tylko w wyobraźni. W zbiorze kazań Lutra czytamy: „Często mówiłem, że Bóg ukazuje się ludziom zależnie od tego, jakim kto jest, i jak myślisz o Bogu i weń wierzysz, takim go masz. Kto w swym sercu maluje Bog łaskawym albo rozgniewanym, słodkim lub gorzkim, ten Go takim ma. Gdy myślisz, Bóg gniewa się na ciebie i jest ci niechętny, to tak teź jest. Jeśli jednak możesz powiedzieć: Wiem, że Bóg chce być dla mnie dobrym ojcem itd., takim Go też mieć będziesz”. A w swoich kazaniach na temat pierwszej księgi Mojżesza, Luter mówi: „Takim jest On dla nas, jakim Go odczuwamy. Jeśli myślisz, że jest zagniewany i niełaskawy, to jest niełaskawy”. W objaśnieniu listu św. Piotra mówi: „Jeśli Go uznajesz za Boga, to czyni On dla Ciebie to, co Bóg czyni”. To znaczy: bóg jest taki, w jakiego wierzę, jakim go sobie wyobrażam; albo: charakter boga zależy od charakteru mojej wyobraźni. A to, co dotyczy charakteru boga, dotyczy też jego istnienia. Kiedy

73

wierzę, że bóg istnieje, to bóg istnieje - rozumie się - dla mnie, jeśli zaś nie wierzę, że istnieje, to nie jest on również żadnym bogiem - rozumie się - dla mnie. Krótko mówiąc: bóg jest istotą urojoną, tworem fantazji; ponieważ zaś fantazja jest istotną formą ezy narządem poezji, można też powiedzieć, że religia jest poezją, że bóg jest istotą poetycką. Jeśli religię pojmiemy i określimy jako poezję, to narzuca się wniosek, że ten, kto unicestwia religię, to znaczy rozkłada ją na jej podstawowe składniki, tym samym unicestwia też poezję i sztukę. I rzeczywiście taki wniosek wysnuto z moich rozważań o istocie religii i z przerażeniem załamywano ręce nad straszliwym spustoszeniem, jakie ściągnęłaby na życie ludzkie taka nauka, odzierając ludzkość z wszelkiego poetyckiego polotu i wraz z religią niszcząc także i poezję. Ależ byłbym głupcem i szaleńcem, gdybym chciał znieść religię w tym sensie, jak zarzucają mi moi przeciwnicy. Nie unicestwiam religii, nie niszczę subiektywnych, tj. ludzkich elementów i podstaw religii, nie usuwam uczucia i fantazji, nie usuwam też tendencji człowieka do obiektywizowania i personifikowania własnego wnętrza - co przecież leży już w naturze mowy i uczucia - ani nie unicestwiam potrzeby uczłowieczenia przyrody - o ile jest ono zgodne z jej istotą, tak jak ukazały nam ją nauki przyrodnicze - i czynienia z niej przedmiotu oglądu religijno-filozoficznego i poetyckiego. Zwalczam tylko przedmiot religii, a raczej przedmiot dotychczasowej religii; nie chcę, aby człowiek przywiązywał się uczuciowo do rzeczy, które jako nie odpowiadające już jego istocie i jego potrzebom, może on przyjmować i czcić tylko w sprzeczności z sobą samym. Co prawda dla wielu ludzi poezja i fantazja wiąże się tylko z tematami religii tradycyjnej, a zatem przez odebranie im tych tematów odebrałoby się im wszelką fantazję. Lecz „wielu” to nie wszyscy; co dla wielu konieczne, to jeszcze nie jest samo w sobie konieczne, a co jest konieczne teraz, nic musi być konieczne zawsze. Czyż życie ludzkie, historia, przyroda nie dostarczają nam dość tworzywa dla poezji? Czyż malarstwu naprawdę zabraknie tematów, kiedy nie będzie czerpało ich z religii chrześcijańskiej? Bynajmniej nie usuwam sztuki, poezji, fantazji, a religię przekreślam tylko o tyle, o ile nie jest poezją, o ile jest pospolitą prozą. Tym samym zacieśniliśmy w sposób istotny zdanie: religia jest poezją. Oczywiście jest poezją; lecz religia tym się różni od poezji, od sztuki w ogóle, że sztuka nie podaje swych tworów za coś innego niż to, czym one są, a więc za twory sztuki, gdy tymczasem religia swe urojone istoty podaje za istoty rzeczywiste. Sztuka nie żąda ode mnie, abym dany krajobraz brał za rzeczywiście istniejący, dany obraz człowieka za człowieka rzeczywistego. Natomiast religia żąda ode mnie, abym dany obraz uznał za rzeczywistą istotę. Sam tylko zmysł artystyczny widzi w posągach starożytnych bogów jedynie dziela sztuki. Natomiast zmysł religijny pogan właśnie w tych dziełach sztuki, w tych posągach, widział rzeczywiste, żywe istoty, wobec których poganie zachowywali się tak, jak się zachowywali wobec każdej uwielbianej i umiłowanej istoty rzeczywistej. I tak np. przywiązywali oni podobizny bogów, aby im nie uciekły, ubierali je, stroili, częstowali drogimi potrawami i napojami, umieszczali na miękkich kanapach przy stole - tak się przynajmniej działo u Rzymian z bogami męskiego rodzaju, gdyż boginiom nie wolno było w czasie jedzenia leżeć, tak jak zresztą dawniej i Rzymiankom; kąpali swych bogów i nacierali wonnymi maściami, zaopatrywali ich we wszystkie przybory ludzkiej toalety i próżności, dawali im lustra, ręczniki, grzebienie, pokojowych i pokojówki, z rana oddawali im posługi jako osobom dostojnym, rozweselali ich widowiskami i innymi krotochwilami. Seneka opowiada nawet - wedle Augustyna - o pewnym starym, wyżytym komediancie, który codziennie stroił żarty na Kapitolu w nadziei, że potrafi jeszcze zabawić bogów, choć ludziom już dawno się znudził. Właśnie dlatego, że obrazy i posągi bogów uważano za bogów i nazywano bogami, nazywano też rzeźbiarzy i malarzy theopoioi, to znaczy bogotwórcami, a sztukę rzeźbiarską sztuką bogotwórczą. To samo, co obserwujemy u najbardziej oświeconych ludów starożytności, spotykamy jeszcze dzisiaj u ludów dzikich, z tą tylko różnicą, że tutaj bogowie i bożkowie nie są jeszcze arcydziełami sztuki ludzkiej, jak to było u Rzymian i Greków. 1 tak na przyklad Ostiacy mają za bożków drewniane lalki o ludzkich twarzach. „I tych swoich bożków zaopatrują w tabakę, a przy tym dołączają trochę łyka w przekonaniu, że bożek po zażyciu tabaki zatka sobie ich zwyczajem nos łykiem. A jeśli się zdarzy, że rosyjscy podróżni zabiorą tabakę w nocy, gdy wszyscy śpią, Ostiakowie dziwują się rano, jakim sposobem bożek mógł zażyć aż tyle od razu” (Bastholm). Nie tylko poganie, ale i chrześcijanie, a po części jeszcze dziś czczą obrazy, i uważali, a po części jeszcze uważają, obrazy religijne za istoty rzeczywiste,. a przedmioty przedstawione na nich za rzeczywiste przedmioty. Uczeni chrześcijanie odróżniali wprawdzie obraz od przedmiotu i twierdzili, że za pośrednictwem obrazu czczą i wielbią sam przedmiot a nie obraz: lecz lud nie uznaje tego subtelnego rozróżnienia. W kościele greckim, jak wiadomo, chrześcijanie przez dwa stulecia toczyli bój o kult obrazów, aż w końcu zwyciężyło obrazochwalstwo. Wśród chrześcijan słyną z ikonolatrii nasi mili wschodni sąsiedzi, Rosjanie. „Każdy Rosjanin posiada zazwyczaj w kieszeni miedziany wizerunek św. Mikołaja lub innego świętego. Nosi go zawsze przy sobie. Nieraz można widzieć, jak żołnierz lub chłop wyjmuje takiego miedzianego boga z kieszeni, pluje nań i czyści o rękaw; potem umieszcza wizerunek przed sobą, pada przed nim plackiem, bije się w piersi i żegna tysiąc razy, wzdychając i wołając czterdzieści razy: Gospodi pomiłuj, tzn. Boże zmiłuj się nade mną. Potem chowa swego boga do kieszeni i maszeruje dalej”. Każdy Rosjanin posiada poza tym w swoim domu kilka takich ikon, przed którymi palą się światła. „Gdy mąż chce spać z
74

żoną, wpierw okrywa chustą ikony. Rosyjskie dziewczęta lekkich obyczajów są również bardzo czołobitne wobec świętych. Gdy mają gości i chcą się oddać lubieżnościom, przykrywają przede wszystkim ikony i gaszą palące się przed nimi świece”. (Stäudlin, Magazyn historii religii). Nawiasem mówiąc na tym przykładzie widzimy, jak łatwo w religii człowiek radzi sobie z moralnością, wbrew dowodzeniom, że wraz ze zniesieniem religii zniosłoby się i moralność, tak jakby nie miała ona samodzielnych podstaw. Wystarczy nad obrazem boga zawiesić chustę albo też - jeśli się nie chce tego robić tak naiwnie, jak rosyjska dziewczyna lub rosyjski chlop - wystarczy nad boskim wymiarem sprawiedliwości zawiesić płaszcz miłości chrześcijańskiej, boskiego miłosierdzia, a już można bez skrupułów robić, co się komu żywnie podoba. Przytoczyłem te przykłady obrazochwalstwa tylko po to, by unaocznić przy ich pomocy różnicę między sztuką a religią. Jedna i druga mają to wspólne, że tworzą obrazy. Poeta tworzy obrazy przy pomocy słów, malarz przy pomocy farb, rzeźbiarz przy pomocy drzewa, kamienia, metalu. Ale artysta, o ile nie pozostaje pod wpływem religii, nie wymaga od swoich obrazów nic ponad to, by były prawdziwe i piękne; stwarza pozór rzeczywistości, ale nie podaje go za rzeczywistość; religia natomiast oszukuje człowieka, a raczej człowiek sam oszukuje się w religii. Religia podaje pozór za rzeczywistość: z obrazu, z istoty, która żyje tylko w wyobraźni - w rzeczywistości bowiem obraz jest tylko obrazem - czyni istotę żywą, istotę, która skutkiem tego jest i nazywa się istotą boską; gdyż istota boga polega na tym, że jest on istotą zmyśloną, nierzeczywistą, fantastyczną, która ma być zarazem istotą realną, rzeczywistą. Religia zatem nie wymaga, jak sztuka, aby jej obrazy byly prawdziwe, zgodne z przedstawionym przedmiotem, piękne. Przeciwnie. Właściwe obrnzy religijne są bardzo brzydkie i niekształtne. Dopóki sztuka służy religii, dopóki nie należy do siebie samej, produkuje zawsze dzieła, które nie mają żadnego prawa nazywać się dziełami sztuki. Jak tego dowodzi historia sztuki greckiej i chrześcijańskiej - religia wymaga od obrazów raczej tego, by były użyteczne dla człowieka, by pomagaly mu w potrzebie. Ponieważ tylko żywe istoty są w stanie komuś pomóc, religia nadaje swym obrazom życie ludzkie i to nie tylko z pozoru i kształtu, jak to czyni artysta, lecz życie faktyczne, a więc nie tylko użycza obrazom ludzkich uczuć, ludzkich potrzeb i namiętności, lecz dostarcza im nawet potraw i napojów. Choć nie ma sensu, gdy Ostiakowie oczekują pomocy od bożka, który wszystko, czym jest i co posiada, zawdzięcza ich dobroduszności, wyobraźni, naiwności i niewiedzy, choć nie ma sensu, gdy człowiek w ogóle oczekuje od obrazu i posągów pomocy, to przecież u podłoża tego nonsensu tkwi ten sens, że tylko człowiek może pomóc człowiekowi, że bóg, który ma pomóc człowiekowi, musi posiadać ludzkie uczucia, a tym samym ludzkie potrzeby; inaczej bóg nie mógłby mieć zrozumienia dla ludzkich potrzeb. Kto nie zaznał głodu, nigdy nie pomoże głodnemu. Kto posiada moc pomagania, posiada również moc szkodzenia. Religia zatem, w odróżnieniu od sztuki, uważa stwarzane przez siebie obrazy za przedmioty poczucia zależności, za istoty, które mogą szkodzić i pomagać, którym więc czlowiek składa hołdy i ofiary, przed którymi klęka, do których zanosi modły, aby je sobie pozyskać. Przykłady idolatrii przytoczyłem nie po to, aby wykazać różnicę między sztuką a religią w związku z tak zwanymi religiami bałwochwalczymi. Przytoczyłem je dlatego, ponieważ ukazują one w sposób naoczny samą istotę religii, a więc także istotę religii chrześcijańskiej. Człowiek powinien zaczynać wszędzie od tego, co zmysłowe, a więc najprostsze, najpewniejsze i najwyraźniejsze, a dopiero potem przechodzić do rzeczy skomplikowanych, abstrakcyjnych, okiem niedostrzegalnych. Różnica między religią pogańską a chrześcijańską jest tylko ta, że obrazy religii chrześcijańskiej - ma się rozumieć wtedy, gdy religia chrześcijańska różni się nadal od pogańskiej, gdy sama nie staje się ani nie jest pogańska - nie są obrazami kamiennymi, metalowymi, drewnianymi lub barwnymi, lecz obrazami duchowymi. Religia chrześcijańska nie opiera się na zmysłach, lecz, jak już wspomniałem w jednym z pierwszych wykładów, na słowie, słowie bożym, jak pierwotni, wierzący chrześcijanie nazywali Biblię, przeciwstawiając ją przyrodzie jako szczególne objawienie boga. Religia chrześcijańska nie opiera się na potędze zmysłów, jak religia pogańska, która potędze miłości zmysłowej i płodności przypisuje istnienie oraz stworzenie świata, lecz na potędze słowa: „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość, i stała się światłość, niech będzie świat, i stał się świat”. Luter zaś mówi: „Słowo Boże jest wspaniałym, cennym darem, który Bóg wysoko ceni i szanuje. W porównaniu z tymi słowami niczym są dla Niego nawet niebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy, gdyż Bóg przy pomocy słowa stworzył wszystko na świecie”. „Niebo i ziemia przeminie, ale słowa moje nie przeminą”. Można też powiedzieć, jak to już zaznaczyłem mimochodem, że religia chrześcijańska opiera się także na zmysłach ale tylko na jednym z nich, na słuchu, jako że subiektywnie, tzn: dla człowieka, słowo przyjmowane jest tylko za pośrednictwem ucha. „Usuńmy słowo - mówi Kalwin w swym wykładzie doktryny chrześcijańskiej - a z wiary nie pozostanie nic. Choć człowiek powinien pilnie zwracać oczy, by oglądać dzieła Boże (tzn. przyrodę), to jednak powinien nastawiać szczególnie lub przede wszystkim uszy na słowo, gdyż ten obraz Boga, jaki daje wspaniały widok świata, nie jest dość wymowny”. I właśnie dlatego Kalwin występuje też przeciw wszekim cielesnym obrazom boga, gdyż oko nie może uchwycić bożego majestatu. Kalwin odrzuca więc tezę ustaloną na drugim soborze nicejskim, że „Bóg może być poznawany nie tylko przez samo słuchanie słowa, lecz także przez oglądanie obrazów”. Korneliusz Agryppa z Nettesheim mówi w swym piśmie O zwodniczości i marności nauki: „Nam (tj. chrześcijanom) nie wolno się uczyć z zabronionej księgi
75

obrazów, lecz z księgi Boga, a mianowicie z ksiąg Pisma świętego. Kto zatem chce poznać Boga,tlen niech nie szuka Go w obrazach malarzy i rzeźbiarzy, lecz niech bada Pismo święte, jak mówi Jan, gdyż Pismo jest świadectwem Jego. Kto jednak nie umie czytać, niech słucha słów Pisma, gdyż jego wiara, jak mówi Paweł, przyjdzie z ucha. A Chrystus mówi w ewangelii Jana: «Owieczki moje słyszą głos mój»”. „Słowo Boga mówi Luter w objaśnieniach do psalmu osiemnastego - jest takim słowem, które można uchwycić tylko wtedy, jeśli się stłumi wszystkie zmysły, nastawi tylko słuch i jemu zawierzy”. Religia chrześcijańska odrzuca przeto wszystkie zmysły poza uchem i tylko słuch włącza do przedmiotu swego kultu. Bóg pogański natomiast jesl również przedmiotem innych zmysłów, a więc także cielesnych. Boga pogańskiego, który ma swe istnienie w obrazach z drzewa, z kamienia i z farb i który w nich się objawia i przedstawia człowiekowi, można nawet dotknąć ręką, lecz dlatego też można go rozbić w kawałki i zniszczyć; poganie nieraz rozbijali swoich bogów w kawałki albo rzucali ich z gniewem w błoto, gdy czuli się oszukani i zawiedzeni w swych nadziejach. Pogański bóg był więc narażony, jako rzecz fizyczna, na wszystkie możliwe niespodzianki ze strony przyrody i ludzi. Ojcowie Kościoła szydzili z pogan, że oddają cześć boską istotom i rzeczom, dla których nawet jaskółki i inne ptaki tak mało mają szacunku, że brudzą je swoim kałem. Bóg chrześcijański nie jest istotą kruchą, zniszczalną, nie jest związany z jakimś jednym miejscem, zamknięty w jednej świątyni lub dający się w niej zamknąć, jak to można zrobić z kamiennym lub drewnianym bogiem pogan. Bóg chrześcijański jest tylko w słowie, w myśli. A słowa nie można rozbić w kawałki, nie można go zamknąć na cztery spusty w świątyni, nie można zobaczyć oczami, chwycić rękoma; słowo jest bezcielesne, duchowe. Słowo jest czymś ogólnym: słowo „drzewo” oznacza i obejmuje wszystkie drzewa, brzozy, buki, jodły, dęby, bez różnicy, bez ograniczeń, podczas gdy cielesna, zmysłowa rzecz, którą czci poganin, a więc to drzewo, ten kamienny posąg, jest rzeczą jednostkową, jest czymś ograniczonym, co istnieje tylko w tym konkretnym miejscu i nigdzie indziej. Bóg chrześcijański jest przeto istotą ogólną, wszechobecną, nieograniczoną, nieskończoną. Ale wszystkie te cechy przysługują również słowu. A więc krótko mówiąc: istota chrześcijańskiego, duchowego boga, jako istoty nieuchwytnej dla zmysłów, która swej właściwej istoty nie objawia w przyrodzie ani w sztuce, lecz tylko w Piśmie świętym, jest tylko istotą słowa. Albo mówiąc inaczej: różnice między bogiem pogańskim a chrześcijańskim redukują się do różnicy między słowem a materiałem zmysłowym, z którego jest zrobiony bóg pogański. Z bogiem chrześcijańskim i żydowskim, ściśle biorąc, nie łączy się przeto żadna sztuka - gdyż każda sztuka jest zmysłowa - co najwyżej jedna tylko poezja, kt6ra wypowiada się w słowie, nigdy zaś malarstwo i rzeźba. Nasz prawodawca, mówi uczony żydowski Józef, zabronił nam sporządzać obrazy, gdyż uważał sztukę robienia ich za coś, co nie przynosi pożytku ani bogu, ani człowiekowi. A gdy nie wolno przedstawiać boga zmysłowo, obrazowo, gdy zmysłowość jest kategorycznie odcięta od tego, co boskie, najwyższe, wtedy też sztuka nie może dojść do najwyższych osiągnięć i w ogóle nie może kwitnąć, chyba w sprzeczności z naczelną zasadą religii. Ale równocześnie bóg chrześcijański jest też tworem wyobrażni, jest obrazem, jak bóg pogański, tylko że nie jest to obraz namacalny, ale duchowy, jak duchowe jest słowo. Słowo, nazwa, jest produktem wyobraźni oczywiście działającej zgodnie z rozumem i wedle wrażenia odniesionego przez zmysły - jest obrazem przedmiotu. W mowie człowiek naśladuje przyrodę. Głos, dźwięk, szmer, który wydaje dany przedmiot, jest owym pierwszym wrażeniem, które człowiek od przyrody odbiera. Człowiek czyni go więc znamieniem lub właściwością, z pomocą której przedstawia sobie dany przedmiot i nadaje mu nazwę. Lecz to nie należy do naszego tematu. W chrześcijaństwie bowiem nie chodziło o słowo jako wyraz lub obraz świata zewnętrznego, lecz o słowo jako wyraz, jako obraz świata wewnętrznego. Ponieważ jednak bóg chrześcijański nie objawia się i nie wypowiada w obrazach z kamienia lub drzewa ani też bezpośrednio w przyrodzie, lecz tylko w słowie, dlatego też nie jest on niczym cielesnym, zmysłowym, lecz tylko czymś duchowym. Ale słowo jest również obrazem, a więc bóg chrześcijański, a nawet bóg racjonalistyczny, jest także tworem wyobraźni. Jeżeli zatem kult obrazów jest bałwochwalstwem, to duchowy kult boga u chrześcijan jest także bałwochwalstwem. Chrześcijaństwo zarzucało poganom bałwochwalstwo, protestantyzm ten sam zarzut czynił katolicyzmowi oraz pierwotnemu chrześcijaństwu, a obecnie racjonalizm zarzuca bałwochwalstwo protestantyzmowi, w każdym razie staremu, ortodoksyjnemu protestantyzmowi, ponieważ uznaje on za boga człowieka, a zatem czci obraz boga - wszak człowiek jest obrazem boga - a nie sam oryginał, właściwego boga. Ja zaś idę jeszcze dalej i powiadam: także racjonalizm i w ogóle każda religia, każda forma religii, która wysuwa na czoło świata i czyni przedmiotem kultu boga, to znaczy istotę nie rzeczywistą, ale tylko wyabstrahowaną z rzeczywistej przyrody, z rzeczywistego człowieka, i następnie od nich odróżnioną, każda taka religia jest ikonolatrią, a więc i bałwochwalstwem jeżeli, jak powiedzieliśmy wyżej, prawdą jest, że kult obrazów jest bałwochwalstwem. Albowiem nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w Istocie chrześcijaństwa. A więc i racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek. Każdy bóg jest tworem (Wesen) wyobraźni, jest obrazem, i to obrazem człowieka, tylko że obraz ten człowiek umieszcza na zewnątrz siebie i przedstawia

76

sobie jako istotę samodzielną. Człowiek nie wymyśla bogów gwoli samej fantazji, jego religijna poezja czy fantazja wcale nie jest bezinteresowna, niesamolubna; tak samo nie jest ona ani bezmierna, ani nieograniczona, lecz jej prawem, jej miarą jest człowiek. Wyobraźnia zależy od istotnej właściwości usposobienia danego człowieka: człowiek ponury, bojaźliwy, lękliwy tworzy sobie w wyobraźni straszne istoty, strasznych bogów; człowiek wesoły, rad z życia, tworzy bogów wesołych, życzliwych. I jak różni są ludzie, tak różne są twory ich wyobraźni, ich bogowie. Co prawda powiedzenie to można odwrócić: jak różni są bogowie, tak różni są ludzie. WYKŁAD DWUDZIESTY PIERWSZY Zanim przystąpię do rozwinięcia tematu poprzedniego wykładu, muszę zapobiec pewnemu możliwemu nieporozumieniu, o którym nie wspomniałem wczoraj tylko dlatego, aby nie przerywać ciągłości myśli. Powiedziałem mianowicie, że zarówno bogowie, którzy są przedmiotami wiary pogańskiej, jak i przedmioty wiary chrześcijańskiej są tworami wyobraźni. Z tego można by wnioskować - i istotnie tak wnioskowano, że biblijne dzieje Starego i Nowego Testamentu są zwykłymi bajkami, czystym wymysłem. Wniosek taki jest jednak zupełnie niesłuszny, twierdzę bowiem jedynie, że przedmioty religii są tworami wyobraźni o tyle, o ile są jej przedmiotami, natomiast bynajmniej nie twierdzę, by te przedmioty były tworami wyobraźni jako takie, same przez się. Musimy przyznać, że słońce takie, jak je sobie wyobraża religia pogańska, mianowicie słońce jako istota osobowa, boska, słońce-bóg jest tworem wyobraźni; z tego twierdzenia nie wynika jednak, że słońce jako takie jest również tworem wyobraźni. Tak samo zgodzimy się, że Mojżesz, taki jakim go przedstawia żydowska historia religijna, i Jezus, jak go przedstawia religia chrześcijańska i historia religijna Nowego Testamentu, są tworami wyobraźni. Z tych twierdzeń nie wynika jednak, że Mojżesz i Jezus jako tacy nie byli postaciami historycznymi. Albowiem ta sama osoba jest czymś tak różnym jako postać historyczna i jako postać religijna, jak różni się przedmiot przyrody jako taki od tego samego przedmiotu, tak jak go sobie wyobraża religia. Fantazja nie tworzy nic z samej siebie, bo wtedy musielibyśmy uwierzyć, że można tworzyć z niczego; tylko przyroda i historia może zapłodnić wyobraźnię. Tak jak tlen bez materiału palnegu nie wywoła ognia, który tak zachwyca oko, tak samo i wyobraźnia nie stworzy swych religijnych i poetyckich postaci, jeżeli nie dać jej materiału. Gdy jednak postać historyczna staje się przedmiotrm religii, przestaje być postacią historyczną, a staje się postacią przetworzoną przez wyobraźnię. Nie przeczę więc wcale, że istniał Jezus, że istniała postać historyczna, której religia chrześcijańska zawdzięcza swe powstanie, nie przeczę wcale, że Jezus cierpiał za swą naukę. Natomiast przeczę, że ów Jezus był Chrystusem, że był bogiem lub synem boga, istotą cudotwórczą zrodzoną z dziewicy, że leczył chorych samym słowem, że rozkazem uśmierzał nawałnice, przywracał do życia zmarłych, którzy już zaczynali się rozkładać, i sam zmartwychwstał; krótko mówiąc, przeczę, że był takim, jakim nam go przedstawia Biblia. W Biblii Jezus nie jest przedmiotem zwykłego historycznego opowiadania, lecz przedmiotem religii; nie jest więc postacią historyczną, ale postacią religijną, to znaczy przekształconą i przemienioną w twór wyobraźni, w istotę fantastyczną. Byłoby zamierzeniem naiwnym a co najmniej bezpłodnym chcieć oddzielić prawdę historyczną od dodatków, zniekształceń i przesady wyobraźni. Na to brak nam historycznych danych. Ten Chrystus, który został nam przekazany przez Biblię - a nie wiemy nic o żadnym innym - jest i pozostanie istotą, tworem ludzkiej wyobrażni. Wyobrażnia, która tworzy bogów człowieka, nawiązuje początkowo tylko do przyrody; bo też zjawiska przyrody, a zwłaszcza te zjawiska, od których człowiek czuje się najbardziej zależny, wywierają największe wrażenie na wyobraźnię, jak to już wykazałem w pierwszych wykładach. Czymże jest życie bez wody, bez ognia, bez ziemi, słońca i księżyca? Jakie wrażenie wywierają te przedmioty na ciekawość teoretyczną, na fantazję! Przecież początkowo człowiek ujmuje przyrodę poprzez oko, a nie przy pomocy rozumu, który posługuje się doświadczeniami i obserwacją, czynne więc są przy tym wyłącznie tylko wyobraźnia, fantazja, poezja. A co czyni wyobraźnia? Tworzy ona wszystko na wzór człowieka: z przyrody czyni obraz istoty ludzkiej. I dlatego trafnie mówi Benjamin Constant w swym dziele O religii: „Wszędzie, gdzie się coś rusza, człowiek pierwotny widzi życie; na kamień, który się toczy, patrzy jak na coś, co go goni albo przed nim ucieka; na szumiącą rzekę patrzy jak na coś, co się na niego rzuca; sądzi, że jakiś rozgniewany duch mieszka w pieniącym się wodospadzie; wycie wiatru jest dlań wyrazem cierpienia lub groźby; echo skalne jest proroctwem lub odpowiedzią, a gdy Europejczyk pokaże dzikiemu igłę magnetyczną, ten widzi w niej istotę uprowadzoną ze swojej ojczyzny, istotę, która z pożądaniem i bojaźnią zwraca się ku utęsknionym przedmiotom”, Człowiek ubóstwia więc przyrodę tylko przez to i tylko dlatego, że ją uczłowiecza, to znaczy ubóstwiając przyrodę ubóstwia sam siebie. Przyroda dostarcza tylko materialu, tworzywa na boga. Ale formy, która to surowe tworzywo zamienia w istotę podobną do człowieka, a przez to w istotę boską, tej formy, duszy, dostarcza fantazja. Pogaństwo i chrześcijaństwo, politeizm i monoteizm różnią się tylko o tyle, że politeista czyni bogami poszczególne postacie i twory przyrody i dlatego, choć oczywiście nieświadomie, bierze sobie za wzór i miernik zmysłową, rzeczywistą, indywidualną istotę człowieka. Wedle tych wzorów

77

wyobraźnia uczłowiecza i ubóstwia rzeczy w przyrodzie. Tak jak człowiek jest jednostką fizyczną, tak i bogowie politeisty są także fizycznymi, cielesnymi jednostkami. Dlatego politeista posiada niezmiernie wielu bogów; posiada ich tylu, ile odmiennych rodzajów istot odróżnia w przyrodzie. Politeista idzie jeszcze dalej: ubóstwia nawet poszczególne różnice gatunkowe! Oczywiście i to ubóstwienie, i ten religijny scholastycyzm nawiązuje głównie do rzeczy, które posiadają najwyższe znaczenie dla egoizmu człowieka; w takich bowiem przedmiotach człowiek na wszystko zwraca uwagę, utrwala w oku najdrobniejsze różnice i ubóstwia je potem za pośrednictwem wyobraźni. Doskonałym przykładem tego są Rzymianie. Mieli oni osobne bóstwo dla każdej fazy rozwoju roślin użytecznych dla człowieka, na przykład różnych gatunków zboża. Było zatem odrębne bóstwo kiełkowania, puszczania pędu, tworzenia pierwszego kolanka, krótko, dla każdego widocznego okresu i każdej przemiany w procesie dojrzewania zboża. Mieli też wielu bogów dla swoich dzieci: boginię Natio dla porodu, boginię Educa dla karmienia, boginię Potina dla pijących dzieci, boga Vagitanusa dla dzieci krzyczących i płaczliwych, boginię Cunina dla dzieci leżących w kołysce, boginię Rumia dla dzieci ssących pierś. Inaczej monoteista. Ten nie zaczyna od rzeczywistego, zmysłowego człowieka, który jest żywą jednostką, ale idzie od wewnątrz na zewnątrz, za punkt wyjścia bierze ducha człowieka, który uzewnętrznia się przez słowo, który oddziaływa prostym słowem, którego słowo samo posiada moc tworzenia. Człowiek, który panuje nad innymi jako ich władca, któremu ci są posłuszni, czlowiek taki kieruje milionami ludzi samym swoim słowem; wystarczy, aby wydał rozkaz, a podwładni słudzy od razu spełniają jego wolę. Taki człowiek, którego duch i wola mogą działać i tworzyć samym tylko słowem, człowiek władający jako despota czy monarcha jest punktem wyjścia dla monoteisty, prawzorem dla jego wyobraźni, jego fantazji. Politeista ubóstwia pośrednio ducha ludzkiego, ludzką fantazję, gdyż zjawiska przyrody stają się dla dlań bogami jedynie dzięki fantazji; monoteista natomiast czyni to bezpośrednio, wprost. Bóg monoteistyczny lub chrześcijański jest zatem tworem ludzkiej fantazji - co mieliśmy udowodnić - jest odbiciem ludzkiej istoty tak samo jak bóg politeistyczny, z tą tylko różnicą, że istota człowieka, według której chrześcijanin przedstawia sobie i tworzy swego boga, nie jest istotą uchwytną, namacalną, nie da się przedstawić w postaci posągu czy obrazu. Ani chrześcijańskiego, ani żydowskiego boga nie można przedstawić w obrazie; któż bowiem potrafi stworzyć cielesny obraz ducha, woli i słowa? Monoteizm i politeizm różnią się dalej tym, że punktem wyjścia i fundamentem politeizmu jest ogląd zmysłowy, który pokazuje świat w mnogości jego rozmaitych istot, dla monoteizmu zaś punktem wyjścia jest wewnętrzne powiązanie i jedność świata, taki świat, jakim go człowiek w swej myśli i wyobraźni ujmuje jako jedność. Istnieje tylko jeden świat, a więc tylko jeden bóg, mówi na przykład Ambroży. Liczni bogowie są tworami wyobraźni bezpośrednio związanej ze zmysłami; jeden bóg jest tworem wyobraźni oderwanej od zmysłów, związanej ze zdolnością człowieka do tworzenia abstrakcji. Im silniej człowiek jest opanowany przez zmysły, tym bardziej zmysłowy jest jego bóg, choćby to był bóg jedyny; im bardziej człowiek nawykł do pojęć abstrakcyjnych, tym mniej zmysłowy, tym bardziej abstrakcyjny i oderwany jest jego bóg. Bóg chrześcijański w ujęciu racjonalistów i ludzi wierzących intelektualnie oraz taki bóg, jakiego przedstawiają sobie pierwsi, w całej pełni wierzący chrześcijanie, różnią się od siebie tylko tym, że bóg racjonalistyczny jest bardziej oderwany, bardziej wyabstrahowany, bardziej odzmysłowiony aniżeli bóg mistyków czy ortodoksów. Racjonalista więc podporządkowuje wyobraźnię zdolności tworzenia abstrakcji, gdy tymczasem ortodoksyjny chrześcijanin zdolność tę, czyli zdolność tworzenia pojęć, podporządkowuje, poddaje wyobraźni. Innymi słowy: racjonalista opiera wiarę na rozumie albo raczej ogranicza ją rozumem - a przecież w języku potocznym i w potocznym sposobie myślenia jako rozum określamy i pojmujemy zdolność do tworzenia pojęć oderwanych; człowiek prawowierny za; podporządkowuje rozum wierze. Bóg prawowiernych może czynić i rzeczywiście czyni wszystko, co się sprzeciwia rozumowi. Bóg potrafi wszystko to, co niczym nieskrępowana wyobraźnia wiary uwaźa za możliwe - a dla niej nie ma nic niemożliwego - to znaczy, bóg prawowierny realizuje wszystko, co wierzący sobie wyobraża. Jest on tylko urzeczywistnioną, zobiektywizowaną, nieskrępowaną wyobraźnią człowieka, który wierzy bez zastrzeżeń. Racjonalistyczny bóg natomiast nie potrafi i nie czyni nic, co by przeczyło rozumowi racjonalisty, a raczej jego wierze i wyobraźni ograniczonej przez rozum. Lecz i racjonalizm jest idolatrią i bałwochwalstwem, o ile kult obrazów znaczy tyle, co bałwochwalstwo, bo tak jak prawdziwy, zmysłowy bałwochwalca uważa zmysłowy obraz za boga, za istotę rzeczywistą, tak samo i racjonalista uważa swego boga, twór swej wiary, wyobraźni i rozumu za istotę rzeczywistą istniejącą poza człowiekiem. Racjonalista pieni się i odnajduje w sobie fanatyzm pierwszych chrześcijan, kiedy neguje się istnienie boga w ogóle, albo, co na jedno wychodzi, istnienie jego boga - wszak każdy uznaje za boga tylko swego boga - kiedy chce się go przekonać, że jego bóg jest tylko istotą subiektywną, tzn. istotą tylko urojoną, wyobrażoną, pomyślaną, że ten bóg jest tylko obrazem jego własnej istoty, istoty racjonalistycznej, która ogranicza wyobraźnię przez zdolność do tworzenia abstrakcji, a wiarę przez zdolność myślenia. Lecz niech nam to na razie wystarczy, jeśli chodzi o różnicę między racjonalistami a ludźmi prawowiernymi, o której będziemy jeszcze mówili później. A tymczasem mała dygresja. Kiedy mówiłem o różnicy między pogaństwem i chrześcijaństwem, wielobóstwem i jedynobóstwem, nie

78

wprowadzałem rozróżnienia pomiędzy przedmiotem religii pogańskiej jako przedmiotem przyrody i przedmiotem sztuki. Mówiłem zupełnie tak samo: bóg pogański jest tą przyrodą, tym obrazem, tym drzewem. Otóż jeszcze kilka słów na ten temat. Powiedziałem, że wyobraźnia czyni z tworów przyrody, ze słońca, księżyca, gwiazd, roślin, zwierząt, ognia, wody - ludzkie istot.y osobowe; lecz zależnie od tego, jak oddziałuje i jakie wrażenie wywiera dany przedmiot przyrody, wyobraźnia uczłowiecza go i personifikuje w różny sposób. Niebo na przykład zapładnia ziemię deszczem, oświeca ją i ożywia ciepłem slońca. Stąd człowiek przedstawiał sobie w wyobraźni ziemię jako istotę receptywną, żeńską, niebo zaś jako zapładniającą, męską. Sztuka religijna ma więc na celu tylko zmysłowe, poglądowe przedstawienie przedmiotów przyrody lub jej przyczyn i skutków, tak jak je sobie człowiek wyobraża i przedstawia w swojej religijnej wyobraźni; jej zadaniem jest urzeczywistnienie religijnych urojeń. To, w co człowiek wierzy, co sobie wewnętrznie wyobraża, wewnętrznie uważa za rzeczywiste, to chce widzieć także na zewnątrz, poza sobą, jako coś rzeczywistego. Przy pomocy sztuki, nota bene sztuki religijnej, człowiek chce nadać egzystencję temu, co nie posiada żadnej egzystencji. Dlatego sztuka religijna jest samooszukiwaniem się, jest samoułudą człowieka. Człowiek chce upewnić się przy pomocy sztuki, że istnieje to, co nie istnieje, podobnie jak bogobojni filozofowie przy pomocy wymędrkowanych dowodów istnienia boga chcieliby nas przekonać, że bóg naprawdę istnieje, że więc rzeczywiście istnieje na zewnątrz nas to, co istnieje tylko w naszej głowie. Czymże więc jest to, czemu sztuka religijna chciałaby nadać istnienie? Czyżby to było słońce, ziemia, niebo i powietrze jako przyczyna błyskawicy i grzmotu? Nie. To wszystko i tak istnieje. Jakiż sens miałoby więc dla człowieka, a zwłaszcza dla człowieka religijnego, przedstawianie sobie słońca tak, jak je widzą nasze zmysły? Nie! Sztuka religijna pragnie przedstawiać nie słońce, lecz boga słonecznego, nie niebo, lecz boga niebiańskiego, chce przedstawiać tylko to, co do zmysłowego przedmiotu dodaje fantazja, co więc zmysłowo nie istnieje. Sztuka religijna chce uzmysłowić niebo i słońce tylko o tyle, o ile jest ono pomyślane jako istota osobowa, chce uzmysłowić fantazję, nie słońce rzeczywiste, ale słońce będące tworem wyobraźni. Główną rzeczą w przedstawieniu boga za pomocą dzieła sztuki jest jego osoba, jego istota utworzona przez wyobraźnię i podobna do człowieka; przyroda jest tu czymś drugorzędnym. Jakkolwiek bóg był pierwotnie tylko personifikacją zjawiska przyrody, zjawisko to staje się jedynie środkiem służącym do okreśłenia boga i pełni rolę jego narzędzia. Dlatego to Zeus, bóg nieba i piorunów, przedstawiany jest w religii greckiej z berłem królewskim lub błyskawicą w ręku, jakkolwiek pierwotnie we wszystkich religiach natury jest on identyczny z grzmotem i błyskawicą. Pierwotna istota boga grzmotu, przyroda, została więc zdegradowana do zwykłego narzędzia boga osobowego. Ale zarazem niebo jako twór przyrody i bóg niebiański, taki jakim go przedstawia dzieło sztuki, są jednakowe albo identyczne o tyle, że są istotami zmysłowymi, materiałnymi (choć bóg niebiański jest materialny tylko w wyobraźni). Ale tam, gdzie bóg nie jest istotą zmysłową, znika różnica pomiędzy bogiem jako przedmiotem przyrody i bogiem jako przedmiotem sztuki, a w każdym razie nie ma potrzeby jej podkreśłać. Ale wróćmy do naszego obecnego tematu. Twierdziłem, że wyobraźnia jest istotnym narzędziem religii, że bóg jest istotą urojoną, obrazową, mianowicie jest obrazem człowieka, że twory przyrody, jeśli są pojmowane na sposób religijny, są również istotami podobnymi do człowieka i właśnie dlatego są obrazami człowieka, że także duchowy bóg chrześcijański jest tylko obrazem istoty ludzkiej, utworzonym przez wyobraźnię łudzką, rzutowanym poza człowieka i przedstawionym jako istota samodzielna i rzeczywista, że wreszcie przedmioty religii, tak jak je przedstawia religia, istnieją tylko w wyobraźni. Na to twierdzenie ludzie wierzący w boga, a zwłaszcza teologowie, oburzali się straszliwie i wołali: Jak jest możliwe, żeby było czystym urojeniem to, co milionom ludzi daje tyle pociechy, za co miliony ludzi złożyły swe życie w ofierze? Lecz nie jest to doprawdy żaden dowód rzeczywistości i prawdziwości tych rzeczy. Wszak poganie również uważali swych bogów za istoty rzeczywiste, ofiarowywali im hekatomby byków, a nawet życie, własne lub cudze, a mimo to chrześcijanie przyznają dzisiaj, że bogów tych uroili sobie i wytworzyli sami poganie. To, co teraźniejszość uważa za rzeczywiste, przyszłość może uznać za fantazję, za urojenie. Nadejdzie kiedyś czas, kiedy również przedmioty religii chrześcijańskiej zostaną powszechnie uznane tyłko za urojenie, tak jak to się obecnie uważa o bogach pogańskich. Tylko egoizm człowieka każe mu uważać własnego boga za boga prawdziwego, cudzych zaś za istoty urojone. Istota wyobraźni polega na tym, że gdy nie ma ona żadnej przeciwwagi w wyobrażeniu zmysłowym i w rozumie, każe człowiekowi uznawać za rzeczywiste to, co mu ukazuje. Jak potężny wpływ wywiera na człowieka wyobraźnia, niech nam zilustruje kilka przykładów z życia tak zwanych dzikich ludów. „Dzicy mieszkańcy Ameryki i Syberii nie podejmą żadnego kroku, nie dokonają żadnej wymiany, nie zawrą żadnej umowy, jeśli ich do tego nie zachęcą sny. Tego, co dla nich najdroższe, czego by bez wahania bronili za cenę własnego życia, tego wyrzekają się pod wpływem zaufania, pod wpływem wiary w sen. Kobiety na Kamczatce oddają się bez oporu temu, kto je zapewni, że posiadał je we śnie. Pewnemu Irokezowi śniło się, że odrąbano mu ramię, i sam je sobie odrąbał; innemu śniło się, że zabił swego przyjaciela, i potem rzeczywiście go zabił” (B. Constant, o. c.). Czy można bardziej rozdmuchać potęgę wyobrażni niż wtedy gdy sen o stracie ramienia decyduje o jego rzeczywistej stracie, gdy urojone we śnie zabójstwo decyduje o zabójstwie rzeczywistym, gdy dla zwykłego sennego

79

marzenia poświęca się ciało, rękę, przyjacielal! Podobnie jak dziś ludziom dzikim, tak dawniej ludom starożytnym mara senna wydawała się istotą boską, objawieniem, przejawem boga. Nawet chrzecijanie po części dzisiaj jeszcze uważają sny za natchnienie boskie. Tymczasem to, przez co bóg się objawia, przez co się ukazuje, jest tylko samą istotą tego zjawiska. Bóg przeto, który objawia się we śnie, jest tylko istotą marzenia sennego. Ale czymże jest istota marzenia sennego? Istotą sennego marzenia jest wyobraźnia czyli fantazja, której nie krępują i nie trzymają w ryzach żadne prawa rozumu ani żadne wyobrażenia zmysłowe. To prawda, że chrześcijanie znosili prześladowania w obronie przedmiotów swej wiary, że oddawali za wiarę mienie i krew; ale czyż stąd wynika prawdziwość i rzeczywiste istnienie tych przedmiotów? Przenigdy! Z tego, że Irokeza idąc za głosem sennego urojenia odrąbał sobie rękę, nie wynika wcale, że rzeczywiście utrącił tę rękę we śnie; i tak samo w ogóle prawdziwość marzeń sennych nie wynika z tego, że człowiek wierzy w sny i wyrzeka się dla nich prawdy rozumnego spostrzeżenia zmysłowego. O snach wspominałem zresztą tylko dlatego, aby dać zmysłowe, naoczne przykłady wpływu, jaki wyobraźnia religijna wywiera na człowieka. Ale twierdziłem również, że wyobraźnia religijna nie jest swobodną wyobraźnią artysty, że ma cel raczej praktyczny, egoistyczny; inaczej mówiąc, że wyobraźnia religijna ma swe korzenie w poczuciu zależności i zwraca się głównie ku tym przedmiotom, które poczucie to wywołują. Ale poczucie zależności nie wiąże się tylko z określonymi przedmiotami. I tak jak serce jest w ciągłym ruchu i stale bije, tak samo w człowieku, a zwłaszcza w człowieku opanowanym przez wyobraźnię, wciąż czynne jest poczucie zależności; na każdym kroku, który czyni, czyha nań przecież nieszczęście i nawet najmniejsza rzecz może spowodować śmierć. To poczuie strachu, ta niepewność, ten lęk przed złem, który wciąż towarzyszy człowiekowi, jest źródłem wyobraźni religijnej, Ponieważ zaś człowiek religijny przypisuje wszelkie zło, które go spotyka, złym istotom lub złym duchom, stąd lęk przed strachami i duchami stanowi istotę wyobraźni religijnej, Tak jest przynajmniej u ludzi i ludów nieoświeconych. To, czego się człowiek boi, co go przeraża, to jego fantazja zamienia natychmiast w istotę złą, lub odwrotnie, rzeczy, którą mu wyobraźnia ukazuje jako istotę złą, tej rzeczy się boi i usiłuje ją zjednać lub unieszkodliwić środkami religijnymi. Tak na przykład w Dziejach Paragwaju Charlevoix czytamy, „że u Czykitów paragwajskich nie napotkano żadnego wyraźnego śladu religii; natomiast bali się oni demonów, które ukazywały się im - jak mówili - pod najbardziej potwornymi postaciami. Wszelkie uroczystości i uczty zaczynali od wezwania demonów, aby nie zakłócały im radości”. Wedle wierzeń Tahityjczyków, jeśli ktoś przy uderzeniu nogą o kamień odczuwa ból, to sprawcą tego jest Eatua, to znaczy bóg, można więc o Tahityjczykach powiedzieć dosłownie - jak to uczynił Cook w opisie swej trzeciej i ostatniej podróży - „że wedle ich systemu religijnego stąpają oni zawsze po ziemi zaczarowanej”. Podobnie Murzyni plemienia Aszanti w Afryce wierzą, gdy nocą w ciemnościach potkną się o kamień, że to zły duch skrył się w kamieniu, aby im dokuczyć („Ausland”, maj 1849). W ten sposób fantazja zamienia w ducha lub boga kamień, o który człowiek potyka się nieostrożnie! Ale jakże często człowiek się potyka! Na każdym kroku może mu się to przydarzyć. Dlatego człowiek opanowany uczuciem i wyobraźnią stale czuje się otoczony przez złe duchy! U Indian Ameryki Północnej wystarczy, że kogoś zaboli głowa lub ząb, a zaraz mówi się: „Duchy są niezadowolone i chcą, aby je przebłagać” (Heckewelder, Dzieje, zwyczaje i obyczaje ludów indiańskich). Szczególny lęk przed duchami i straszydłami odczuwają ludy północnej Azji, które wyznają tak zwany szamanizm, religię polegającą tylko na „lęku przed duchami, zaklinaniu i zamawianiu duchów”. Ludy te żyją w ustawicznej walce „z wrogimi duchami, które błąkają się po pustyniach i bezkresnyr.h śnieżnych przestrzeniach” (Stuhr, Systemy religijne pogańskich ludów Wschodu). Ale nie tylko szamanizm opiera się na wierze w strachy, jak twierdzi Stuhr, lecz w mniejszym lub większym stopniu religie wszystkich ludów. Na szczególną uwagę zasługuje to, co opowiadają o dzikich ludach Północnej Ameryki: „Choć Indianin Północnej Ameryki jest tak dumny, dzielny i niezależny, to jednak jego strach przed gusłami i czarami czyni zeń stworzenie najbardziej lękliwe i nieśmiałe”, mówi Heckewelder. „Jest rzeczą wprost niewiarogodną - ciągnie dalej - do jakiego stopnia wiara Indian w czary wpływa na ich usposobienie. Przestają oni być sobą z chwilą, gdy ich wyobraźnię opanuje myśl, że są zaczarowani. Fantazja ich tworzy odtąd bezustannie najokropniejsze i najbardziej deprymujące widziadła”. A strach przed czarami jest tylko strachem przed złem, które człowiekowi mogą wyrządzić złe istoty w tak zwany nadprzyrodzony, czarodziejski sposób. Ten przesąd jest u Indian tak potężny, że często „rzeczywiście umierają pod wpływem urojenia, że wyrządzono im zło, że zostali zaczarowani”. Podobnie jak Heckewelder przedstawia dzikie ludy Ameryki Północnej Volney (w swym Opisie Ameryki Północnej) : „Strach przed złymi duchami jest tu plagą powszechną i dokuczliwą; nieustraszeni wojownicy podobni są pod tym względem do kobiet i dzieci; przeraża ich sen, zjawa nocna w lesie, nieoczekiwany krzyk”. Podobnie jak u wymienionych ludów również i u chrześcijan znajdujemy jak najbardziej przesadne przedstawienia i opisy zła i niebezpieczeństw, które zewsząd czyhają na człowieka. Sprawcą tych niebezpieczeństw, w myśl religijnej fantazji, jest jakaś wroga człowiekowi zła istota, zły duch, diabeł. Działanie tego diabła może być sparaliżowane tylko przez przeciwdziałanie boga dobrego, wszechmocnego, który jest człowiekowi przychylny. Bogowie są przeto tworami fantazji, ale tworami fantazji ściśle związanymi z ludzkim poczuciem

80

zależności, z ludzkimi potrzebami, z ludzkim egoizmem; są tworami fantazji, a zarazem istotami lub tworami afektu, a zwłaszcza strachu i nadziei. Człowiek żąda od nich, aby mu pomagali, kiedy wyobraża ich sobie jako istoty dobre - wykazałem to już przy omawianiu religijnego kultu obrazów. Prosi zaś ich, aby mu nie szkodzili lub przynajmniej nie przeszkadzali w jego zamiarach i radościach, kiedy wyobraża ich sobie jako istoty złe. Religia jest zatem nie tylko sprawą wyobraźni, fantazji, nie tylko sprawą uczucia, lecz również sprawą pożądań (Begehrungsvermögen), dążeń i potrzeb człowieka, który pragnie pozbyć się nieprzyjemnych uczuć; a stwarzać uczucia przyjemne, pragnie zdobywać to, czego nie posiada, lecz chciałby posiadać, a zanegować, pozbyć się tego, co ma, lecz czego by mieć nie chciał, jak na przykład pewnego określonego zła, pewnego braku. Krótko mówiąc: religia jest wyrazem dążenia człowieka do uwolnienia się od zła, które go gnębi lub którego się boi, i do zdobycia dobra, którego pragnie a które ukazuje mu jego fantazja. Religia jest więc wyrazem tak zwanego popędu do szczęśliwości. WYKŁAD DWUDZIESTY DRUGI Człowiek wierzy w bogów nie tylko dlatego, że posiada fantazję i uczucie, lecz także dlatego, że posiada popęd do szczęśliwości. Człowiek wierzy w istotę szczęśliwą nie tylko dlatego, że posiada wyobrażenie szczęśliwości, lecz także dlatego, że sam chce być szczęśliwy; wierzy w istotę doskonałą, gdyż sam chce być istotą doskonałą; wierzy w istotę nieśmiertelną, bo sam nie chce umierać. To, czym nie jest, a czym chciałby być, przedstawia sobie w postaci bogów jako coś istniejącego. Bogowie to tylko życzenia człowieka pomyślane jako rzeczywiste, życzenia przemienione w istoty rzeczywiste. A więc bóg to popęd człowieka do szczęśliwości, zaspokojony w fantazji. Gdyby człowiek nie miał żadnych życzeń, to mimo fantazji i uczuć nie miałby żadnej religii, żadnych bogów. I jak różne są życzenia człowieka, tak różni są jego bogowie, a życzenia ludzkie różnią się tak bardzo, jak różnią się sami ludzie. Kto za przedmiot swych życzeń nie ma mądrości i wiedzy, kto nie pragnie być człowiekiem mądrym i rozsądnym, ten nie czyni też przedmiotem religii bogini mądrości. Przypomnijmy to, co poruszyłem już w pierwszych wykładach, że chcąc zrozumieć, czym jest religia, winniśmy unikać wszelkich wyjaśnień jednostronnych, ograniczonych, a w każdym razie nie wolno nam przypisywać im większego znaczenia niż to, które rzeczywiście mają. Kiedy bogowie są mocami, mianowicie pierwotnie potęgami przyrody, które wyobraźnia ludzka przekształciła w istoty podobne do człowieka, człowiek czołga się przed nimi w prochu po ziemi, czuje wobec nich swą nicość; są oni przedmiotem jego poczucia nicości własnej, strachu, czci, podziwu, kontemplacji, są istotami strasznymi lub wspaniałymi, majestatycznymi, które wywierają na człowieku wszystkie te wrażenia, jakie w ogóle mogą na nim wywierać istoty lub obrazy wyposażone w czarodziejską siłę wyobraźni; kiedy jednak bogowie są mocami, które spełniają życzenia człowieku i obdarzają go tym, czego pragnie i potrzebuje, są przedmiotem ludzkiego egoizmu. Krótko: religia ma w istocie cel i sens praktyczny. Popędem, z którego wyrasta, jej ostateczną podstawą jest popęd do szczęśliwości, a jeżeli popęd ten jest czymś egoistycznym, podstawą tą jest egoizm. Kto tego nie widzi lub temu przeczy, jest ślepy, ponieważ historia religii potwierdza to na każdej stronicy, zarówno dla swych najniższych jak i najwyższych form. Wystarczy przypomnieć sobie przykłady z wcześniejszych wykładów, zaczerpnięte z autorów chrześcijańskich, greckich i rzymskich. Jest to najważniejszy punkt tak pod względem praktycznym, jak teoretycznym. Jeśli bowiem udowodnimy, że bóg zawdzięcza swe istnienie tylko ludzkiemu popędowi do szczęśliwości i że religia nie zaspokaja tego popędu naprawdę, lecz co najwyżej tylko w urojeniu, to wynika z tego koniecznie, że człowiek stara się zaspokoić ten popęd na innej drodze, środkami innymi niż te, które daje religia. Jeszcze kilka cytatów na potwierdzenie. Dotychczas starałem się udowodnić, że miłość własna jest ostateczną podstawą religii. Teraz zadanie moje polega niewątpliwie na tym, by udowodnić, że celem religii jest ludzkie szczęście, że człowiek tylko po to czci i wielbi bogów, by spełniali jego życzenia, by mógł być przy ich pomocy szczęśliwy, „Proście, a będzie wam dano - mówi Biblia - Kto prosi, ten otrzyma. Któż jest między wami, kogo by syn prosił o chleb, a on poczęstował go kamieniem? A więc nawet wy, którzy jesteście źli, możecie mimo to dzieci wasze obdarować dobrem, a o ile więcej dobra da ojciec wasz w niebiesiech tym, którzy Go o to proszą”. Luter zaś mówi w Zbiorze kazań: „Któż zatem mógłby stracić serce dla Boga i dla samego siebie na tyle, by stać się wobec Niego szalonym i zuchwałym i nie powiedzieć Mu z głębi serca: jesteś moim Ojcem kochanym; a wtedy nie ma nic, o co nie mógłby prosić Boga, czego Bóg mógłby mu odmówić; jego własne serce powie mu, że ma się stać to, o co prosi”. Bóg jest tu zatem przedstawiony jako istota, która spełnia życzenia, wysłuchuje próśb. Człowiek modli się po to, aby otrzymać dobro, aby być wybawionym „od niebezpieczeństw, nieszczęść i wszelkich przeciwności”, Im jednak większa jest niedola, niebezpieczeństwo, strach, tym silniej odzywa się popęd samozachowawczy, tym silniejsze jest pragnienie ocalenia, tym żarliwsza modlitwa. Heckewelder w dziele już wielokrotnie cytowanym opowiada jako naoczny świadek, że Indianie, kiedy zbliża się burza lub niepogoda, zwracają się do Manitta powietrza (to znaczy do boga powietrza, do powietrza wyobrażonego jako istota osobowa), by, odwrócił od nich niebezpieczeństwo. A Czipewajowie znad jezior kanadyjskich modlą się do Manitta wód, aby zapobiegł zbyt wysokiemu

81

wznoszeniu się fal, gdy płyną po wodzie. Również Rzymianie składali ofiary burzom i falom morskim, gdy wypływali na morze, a Wulkanowi, bogu ognia, w czasie pożaru lub by się przed nim uchronić. Według Heckeweldera, Lenapowie przed wyruszeniem na wojnę śpiewają takie oto pieśni: ”O ja nieszczęsny, który idę walczyć z wrogiem. Nie wiem, czy wrócę i czy ucieszę się uściskami dzieci i żony. O, jakże biednym jestem stworzeniem! Moje życie nie zależy ode mnie, nie mam władzy nad swym ciałem, a chciałbym spełnić obowiązek dla dobra narodu. O wielki duchu na wysokościach, miej litość nad moimi dziatkami i żoną! Spraw, aby z mego powodu nie popadły w żałobę! Spraw, abym w tym przedsięwzięciu pokonał wroga i wrócił z trofeami zwycięstwa do drogiej rodziny i przyjaciół, abyśmy się razem cieszyli. Miej litość nade mną. Strzeż mego życia, a złożę ci chętnie ofiarę”. W tej prostej, wzruszającej modlitwie zawarte są wszystkie wyżej podane momenty religii. Nie od człowieka zależy, czy mu się powiedzie to, co przedsiębierze. Między pragnieniem a jego urzeczywistnieniem, między celem a wykonaniem leży otchłań trudności i możliwości, które mogą przeszkodzić w osiągnięciu celu. Plan bitwy może być doskonały, a jednak przeróżne zdarzenia, zarówno w świecie ludzkim jak w świecie przyrody, jak np. burza, złamanie nogi, przypadkowa zwłoka w nadejściu posiłków, i tym podobne, mogą cały plan udaremnić. Człowiek wypełnia więc przy pomocy fantazji lukę między celem a wykonaniem, między życzeniem a rzeczywistością. Istota, która służy mu do wypełnienia tej luki, ma, jego zdaniem, wpływ na te wszystkie okoliczności, skoro więc pozyska jej przychylność, już w wyobraźni swej jest pewny szczęśliwego wyniku przedsięwzięcia, spełnienia swoich życzeń. Życie człowieka nie zależy od niego, a przynajmniej nie zależy bezwarunkowo. Jakaś przyczyna zewnętrzna lub wewnętrzna, choćby pęknięcie jakiegoś naczynka w mózgu, może nagle położyć kres memu życiu, może wbrew mej woli i wiedzy oderwać mnie od żony, i dzieci, od przyjaciół i krewnych. Tymczasem człowiek chce żyć; a życie to przecież suma wszystkich dóbr! Dzięki swemu instynktowi samozachowawczemu albo na zasadzie swego przywiązania do życia człowiek bezwiednie przeobraża swoje pragnienie w istotę, która może je zaspokoić, w istotę, która posiada oczy tak jak on, aby mogła widzieć jego łzy, w istotę, która posiada uszy, oby mogła słyszeć jego skargi; przyroda bowiem nie może zaspokoić tego pragnienia. Przyroda istniejąca rzeczywiście nie jest istotą osobową, jest bez serca, jest ślepo i głucho no życzenie i skargi człowieka. Cóż potrafi mi pomóc morze, gdy je sobie przedstawię wyłącznie jako zwykłe nagromadzenie mas wodnych, a więc jako to, czym ono jest w rzeczywistości, jako przedmiot? Modlić się do morza, aby mnie nie pochłonęło, mogę tylko wówczas, gdy przedstawię je sobie jako istotę osobową, jako istotę, od której woli zależą zjawiska na morzu, a której przychylność i życzliwość mogę, sobie pozyskać przy pomocy ofiar i darów; to znaczy, kiedy je sobie przedstawię jako boga. Człowiek ocenia wszystko według siebie nie tylko dlatego, że jest ograniczony, że nie wie, nie jest obeznany z tym, czym jest przyroda, i nie tylko dlatego, że ma wyobraźnię, która wszystko personifikuje, ale także uczucie, miłość wlasna, ludzki egoizm czy popęd do szczęśliwości sprawia, że człowiek wyprowadza działania i zjawiska przyrody z jakiejś istoty obdarzonej wolą, z istoty duchowej, osobowej i żywej jak ludzie - przy czym jest obojętne, czy wierząc w wielu bogów przyjmuje wiele osobowych przyczyn, czy też wierząc w jednego boga przyjmuje jedną przyczynę sprawczą przyrody, obdarzoną wolą i świadomością,. Przez to bowiem, że człowiek czyni przyrodę czymś zależnym od boga, uzależnia ją od siebie samego, podporządkowuje ją swojej władzy. „Można przebłagać grom Jowisza i można kierować gniewem gromowładnego” - mówi Owidiusz w Fasti. Jeżeli pewien twór przyrody, na przyklad morze, jest bogiem, od którego woli zależą burze morskie i wszelkie ruchy morza, tak niebezpieczne dla człowieka, a wolą tego morskiego boga można jednak, przez oddawanie mu czci, pokierować z korzyścią dla człowieka (wszakże „podarunkami podbija się nawet bogów”), w takim razie, nie bezpośrednio, ale pośrednio ruch morza zależy od człowieka. W ten sposób poprzez boga lub za jego pośrednictwem człowiek zdobywa władzę nad przyrodą. Pewna Westalka oskarżona fałszywie o morderstwo wzięła rzeszoto w ręce i tymi słowy wezwała Westę: ,,O Westo! Ponieważ niewinnymi rękami spełniałam zawsze posługi względem ciebie; spraw, abym potrafiła tym rzeszotem zaczerpnąć wody z Tybru i donieść ją do twej świątyni”. I sama przyroda usłuchała śmiałych i nierozważnych próśb kapłanki, jak się wyraża Valerius Maximus, i woda wbrew swej naturze nie przeciekała przez rzeszoto. W ten sam sposób na modlitwę czy nakaz Jozuego W Starym Testamencie słońce zatrzymało się w swym biegu. Modlitwa i nakaz niewiele zreszlą różnią się od siebie. U Wergiliusza bóg rzeczny, Tyber, w ten sposób mówi do Eneasza: Pokornymi modłami, pokonaj gniew Junony, i podobnie przemawia Helenus do Eneasza: Pokonaj potężną władczynię pokornym nakazem, nakazem, ale w postaci religijnej. Co prawda teraźniejsi teologowie wykreśliIi z Biblii cud zatrzymania słońca i uznali. to powiedzenie za zwrot poetycki lub coś w tym guście. Pomimo to pozostała jeszcze w Biblii spora ilość innych równie wieIkich cudów, jest więc rzeczą zgoła obojętną, czy się ten lub ów cud pozostawia i weń wierzy, czy się go usuwa i nie daje mu wiary. Tak samo na skutek modlitwy Eliasza spada deszcz. „Modlitwa sprawiedliwego - mówi Nowy Testament – może dużo zdziałać. Eliasz modlił się, aby deszczu nie było, i rzeczywiście nie było go na ziemi przez trzy lata i sześć miesięcy. I pomodlił się znowu, a niebo zesłało deszcz”. Psalmista zaś mówi: „Bóg spełnia wolę bogobojnych”. A Luter w objaśnieniach do drugiej księgi Mojżesza powiada, w związku z tym wersetem z

82

Biblii: „Bóg czyni tak, jak sobie życzy ten, kto weń wierzy”. I jeszcze dzisiaj chrześcijanie modlą się o deszcz w czasie długotrwałej posuchy, a podczas długotrwałego deszczu o słońce. Chrześcijanie wierzą więc, jakkolwiek przeczą temu w teorii, że wola boska, która w ich mniemaniu rządzi wszystkim, może być skłoniona przez modlitwę do zesłania deszczu lub słonecznej pogody, i to nawet wbrew prawom przyrody. Gdyby bowiem chrześcijanie wierzyli, że deszcz lub słoneczna pogoda nastąpią dopiero wtedy, gdy będą po temu warunki w przyrodzie, nie zanosiliby o to modłów - takie modły byłyby głupotą. Nie! Oni wierzą, że modlitwa ma władzę nad przyrodą, że modlitwa może uczynić przyrodę uległą wobec ludzkich życzeń i potrzeb. Właśnie dlatego taki pogąd, który pojmuje przyrodę przy pomocy niej samej, który nie czyni świata lub przyrody zależnymi od woli boga, od istoty życzliwej człowiekowi i podobnej do niego, wydajwe się ludziom - a przynajmniej ludziom przyzwyczajonym du wyobrażeń religijnych - poglądem beznadziejnym i dlatego nieprawdziwym. Choć bowiem teista w teorii stawia nieprawdziwość przed beznadziejnością i tak się zachowuje, jak gdyby odrzucał ten pogląd tylko ze względów rozumowych, to jednak w praktyce, to znaczy faktycznie i naprawdę nieprawdziwość jest dla niego tylko konsekwencją beznadziejności. Odrzuca się więc ten pogląd jako nieprawdziwy dlatego, że jest beznadziejny, to znaczy, że nie jest tak przyjemny, tak wygodny, że nie pochlebia tak ludzkiemu egoizmowi jak pogląd przeciwny, który wywodzi naturę od pewnej istoty, która wyznacza bieg rzeczy w przyrodzie w zgodzie z modlitwami i życzeniami człowieka. Już dobroduszny Plutarch powiada w swoim piśmie o niemożliwości szczęśliwego życia według wskazań Epikura: „Epikurejczycy zostali ukarani za zaprzeczanie Opatrzności już przez to samo, że pozbawili się owej rozkoszy, jaką daje sama wiara w istnienie boskiej Opatrzności”. „Jakież ukojenie, jaką błogość - mówi Hermogenes u Plutarcha w tym samym dziele - daje myśl, że istoty, które wszystko wiedzą i wszystko mogą, są mi przychylne. Troszczą się one o mnie tak, że oko ich stale czuwa nade mną, zarówno w dzień jak w nocy, bez względu na to, co robię. Istoty te objawiają mi różnymi znakami, jaki będzie wynik każdego mego poczynania”. „Żyć bez Boga, to żyć bez nadziei - mówi także angielski teolog Cudworth. Jakąż nadzieję bowiem, jakie zaufanie może żywić człowiek do bezrozumnej i martwej przyrody?” I przytacza przy tym powiedzenie poety greckiego Linosa: „Trzeba mieć zawsze nadzieję (nigdy nie wpadać w zwątpienie), gdyż Bóg wszystko potrafi bez trudu, nie ma dla niego przeszkód”. Wiara, pogląd, który wyznaje się i uważa za prawdziwy - może nie w słowach, ale faktycznie - tylko dlatego, że daje pociechę, że jest przyjemny, że schlebia egoizmowi człowieka, jego miłości własnej, taki pogląd ma też jedyne źródło w uczuciu, w egoizmie, w miłości własnej. Z wrażenia, jakie dana nauka wywiera na człowieku, z pewnością można wnioskować o jej pochodzeniu. Na co pewna rzecz wyobrażona, w tym wypadku rzecz urojona, oddziałuje - stąd też pochodzi. Co, jak się mówi, nie rozgrzewa serca, co jest dlań obojętne, to nie wypływa też z uczuciowego lub egoistycznego zainteresowania człowielm. Otóż miłości własnej człowieka schlebia i odpowiada wyobrażenie, że przyroda nie działa z nieodmienną koniecznością, ale ponad koniecznością przyrody znajduje się istota, która człowieka kocha i jest do niego podobna. Istota rzekomo wyposażona w wolę i rozum, kierująca i rządząca przyrodą. z korzyścią dla człowieka i biorąca go w szczególną opiekę, chroniąca przed niebezpieczeństwami, które mu zagrażają w każdej chwili ze strony bezwzględnej i ślepo działąjącej przyrody. I tak na przykład wychodzę z domu. W tej samej chwili spada z góry kamień. Zgodnie z koniecznością przyrodniczą kamień spada mi na głowę i zabija mnie, gdyż właśnie znalazłem się przypadkowo na jego drodze, a ciężar, dzięki któremu spada, nie ma dla mnie żadnego szacunku, choćbym nie wiem jak był dostojny i roztropny. Jednak bóg paraliżuje siłę ciężkości, unicestwia jej działanie, aby mnie ocalić, gdyż posiada więcej szacunku dla życia człowieka niż dla praw przyrody; a jeśli nawet nie chce czynić cudu, to potrafi tak mądrze i chytrze, tak racjonalistycznie i dowcipnie pokierować okolicznościami i tak je pozmieniać, że kamień nie pogwałci praw przyrody, przed którymi racjonaliści mają olbrzymi respekt, a mimo to nie wyrządzi mi żadnej szkody. Jak wygodnie jest przeto chodzić po świecie pod opieką niebiańskiej istoty, a z drugiej strony, jak smutno i beznadziejnie wystawiać się na bezpośrednie działanie bezczelnych meteorytów, gradobicia, deszczu, udarów słonecznych i podobnych zjawisk przyrody, jak to czyni niewierzący! Tu muszę jednak przerwać tok myśli, aby zwrócić uwagę na rzecz następującą. Wiara w boską opatrzność i inne podobne wyobrażenia, chociaż rodzą się z miłości własnej, z serca człowieka dlatego, że są wygodne i uezuciowe, że pochlebiają jego miłości własnej, biorą się z serca tylko dopóty, dopóki jest ono podporządkowane wyobraźni i właśnie wskutek tego znajduje pociechę tylko w religijnych urojeniach. Kiedy bowiem człowiek otworzy oczy niezaślepione wyobrażeniami religijnymi, kiedy spojrzy na rzeczywistość i zobaczy ją taką, jaką ona jest, serce jego buntuje się przeciw takiej idei opatrzności. Jest to bowiem opatrzność stronnicza, która jednego ratuje, a drugiemu pozwala ginąć, jednych obdarza szczęściem i bogactwem, a drugich skazuje na nieszczęście i nędzę, opatrzność okrutna, a co najmniej bierna, skoro poddaje miliony ludzi najokrutniejszym cierpieniom i torturom. Któż powie że z wiarą w boską opatrzność godzi się okrucieństwo despotyzmu, okrucieństwo hierarchii, okrucieństwo religijnej wiary i zabobonu, okrucieństwo pogańskiego i chrześcijańskiego prawa karnego, okrucieństwo przyrody, takie jak czarna śmierć, dżuma, cholera? Wierzący teologowie i filozofowie wysilali wprawdzie cały swój rozum, by wyrównać jaskrawe sprzeczności pomiędzy stanem

83

rzeczywistym a religijnym urojeniem boskiej opatrzności; lecz z sercem miłującym prawdę, z godnością boga, a nawet z samym bogiem, bardziej godzi się proste zaprzeczenie, jego istnienia niż przedłużanie jego haniebnego bytu przez bezecne i bzdurne sztuczki i łamańce myślowe, które wymyślili bogobojni teologowie i filozofowie dla usprawiedliwienia boskiej opatrzności. Lepiej bowiem zginąć z honorem, niż wegetować bez honoru! A właśnie ateista każe bogu ginąć z honorem, natomiast teista, racjonalista każe mu wegetować niegodnie, á tout prix (za wszelką cenę). WYKŁAD DWUDZIESTY TRZECI Religia ma przeto cel praktyczny. Przez uznanie zjawisk przyrody za skutki działania, a wytworów przyrody za dary jednej lub wielu istot osobowych podobnych do człowieka, chce ona podporządkować przyrodę człowiekowi i oddać ją na usługi ludzkiego popędu do szczęśliwości. Zależność człowieka od przyrody jest więc podstawą i początkiem religii, uwolnienie się zaś od tej zależności, zarówno w rozsądnym jak nierozsądnym sensie, jest jej celem ostatecznym. Albo inaczej: boskość przyrody jest fundamentem religii, a boskość człowieka jej celem ostatecznym. To, co na stanowisku rozumu człowiek usiłuje osiągnąć przez kulturę, przez uprawę przyrody, a. więc piękny i szczęśliwy byt, byt wolny od grozy i ślepej przypadkowości nutury, to wszystko w stanie barbarzyństwa usiłuje on zdobyć przy pomocy religii. U zarania dziejów człowieka jedynym środkiem uczynienia przyrody miłą dla celów i pragnień ludzkich jest religia. Człowiek jest jeszcze wtedy bezsilny i bezradny, nie posiada jeszcze żadnych narzędzi i dlatego nie potrafi sobie radzić inaczej, jak zjednując sobie względy przedmiotu, którego się obawia, od którego czuje się zależny i który mu zagraża, przez modły i związane z nimi dary, tj. ofiarę, albo przy pomocy czarów. Tu jednak, w magii, zaczyna się już niereligijna forma religii; gdyż człowiek religijny umieszcza w przedmiocie poza sobą moc czarodziejską, to znaczy taką moc, która przyrodzie rozkazuje samym słowem, samą wolą, moc, którą czarownik przypisuje sobie samemu albo wręcz sam ją sprawuje. Zresztą modły i czary mogą występować łącznie; wtedy modły są tylko formułkami zaklęć czarodziejskich, przy pomocy którch można bogów zmusić do spełnienia pragnień człowieka nawet wbrew ich woli. Nawet u pobożnych chrześcijan modlitwa nie zawsze ma ton religijnej pokory, lecz o często przybiera ton rozkazujący. „Kiedy znajdujemy się w niebezpieczeństwie - mówi Luter w objaśnieniach do pierwszej księgi Mojżesza - nie zważamy na wysoki Majestat (Boga), lecz wołamy po prostu: Boże dopomóż! Pomóż, mi Boże! Zlitujcie się nade mną nieba! I nie czynimy wtedy długich wstępów”. Modlitwa i ofiara są więc środkami, przy pomocy których bezradny i bezsilny człowiek chce zaradzić wszelkiemu złu i zmusić przyrodę do posłuchu. Chińczycy, jak opowiada Sonnerat, w czasie burzy na morzu, kiedy niebezpieczeństwo wymaga największej aktywności i zaradności, modlą się do busoli i modląc się, wraz z nią idą na dno. Tunguzi w czasie epidemii równie pobożnie i wśród uroczystych pokłonów proszą chorobę by omijała ich chaty. Podobnie, kiedy wybuchnie ospa, wspomniani już Kandowie ofiarowują bóstwu ospy krew z wołów, owiec i świń. Nie inaczej dzieje się na wyspie Amboina - jest to wyspa wschodnio-indyjska, a dokładniej jedna z Wysp Korzennych. „Mieszkańcy tej wyspy w czasie wybuchu zaraźliwych chorób gromadzą wszelkiego rodzaju dary i ofiary, ładują je na okręt i spychają na morze. Mają bowiem nadzieję, że udobruchana w ten sposób zaraza opuści ir,h wyspę w ślad za darami i ofiarami” (Meiners, o. c.). Tak więc tak zwany bałwochwalca zamiast zwracać się przeciwko przedmiotowi, przeciwko przyczynie zła, aby ją ujarzmić, zwraca się do tej przyczyny i modli się do niej. Chrześcijanin oczywiście tego nie czyni. Lecz podobny jest do politeisty i do bałwochwalcy pod tym względem, że modli się do wszechmocnego boga i usiłuje usunąć zło w przyrodzie i w ogóle podporządkować ją sobie modlitwą, zamiast rozwinąć własną aktywność, kulturę i rozum. Oczywiście musimy tu od razu zwrócić uwagę, że co innego chrześcijanie dawni i chrześcijanie nowocześni albo chrześcijanie nieoświeceni i oświeceni. Nieoświeceni zdają się tylko na wszechmoc modlitwy i na boga, oświeceni wprawdzie również modlą się jeszcze: wybaw nas ode złego, wybaw nas od pożaru! - w praktyce jednak nie zdają się już wyłącznie na potęgę modlitwy, ale w drodze ubezpieczeń. od ognia i na życie próbują uchronić się jakoś od nieszczęśliwych wypadków. Aby uniknąć nieporozumień, trzeba jednak od razu zaznaczyć, że cywilizacja nie jest tak wszechmocna, jak wiara religijna lub religijne urojenie. Tak jak przyroda nie potrafi zrobić ze skóry złota, a z pyłu zboża, jak to potrafi bóg czyli przedmiot religii, tak samo i kultura nie czyni cudów, a przyrodę ujarzmia tylko przez przyrodę, a więc przy pomocy środków naturalnych. Ale jedno jest pewne: ludzka cywilizacja i aktywność przy pomocy środków naturalnych całkowicie usunęła albo w dużej mierze złagodziła bardzo wiele plag, które człowiek bezskutecznie usiłował zwalczyć środkami religijnymi. Religia jest więc dziecięctwem człowieka. Albo inaczej: w religii człowiek jest dzieckiem. Dziecko nie potrafi urzeczywistniać swych pragnień własnymi siłami, własną aktywnością, zwraca się więc z prośbami do tych istot, od których czuje się zależne, a więc do rodziców, aby z ich pomocą otrzymać to, czego pragnie. Religia ma swe źródło, swe właściwe miejsce i znaczenie tylko w dziecięcym okresie ludzkości; lecz okres dziecięctwa jest jednocześnie okresem nieświadomości, niedoświadczenia, nieoświecenia albo braku kultury.

84

Tak zwane nowe religie, które powstały później, jak na przykład chrześcijańska, nie były religiami istotnie nowymi; były religiami krytycznymi, reformowały więc i uduchowiały tylko wierzenia religijne pozostałe po najdawniejszych czasach ludzkości i dostosowywały je do nowego, wyższego etapu ludzkości. A nawet, gdybyśmy późniejsze religie uznali za zasadniczo nowe, to jednak okres, w którym powstaje nowa religia, jest w stosunku do czasów późniejszych zawsze okresem dzieciństwa. Weźmy tylko pod uwagę czasy nam najbliższe, czasy powstania protestantyzmu. Jaka niewiedza, jaki zabobon, jaki prymityw panoszyły się wówczas! Jak dziecinne, prymitywne, prostackie i zabobonne wierzenia posiadali nawet nasi natchnieni przez boga reformatorzy! Ale dlatego nie mieli nic innego na myśli prócz reformacji religijnej. Cała ich istota, zwłaszcza gdy chodzi u Lutra, była pochłonięta przez zainteresowania religijne. Religia powstaje żatem tylko w mrokach ciemnoty, w mrokach nędzy i bezradności, w mrokach barbarzyństwa (jeszcze i dzisiaj nasze rządy, odznaczające się ignorancją i prymitywizmem, jeśli chodzi o wszelkie głębsze zagadnienia ludzkości, dla ulżenia nędzy tego świata uciekają się do religii, zamiast szukać pozytywnych środków zaradczych i wychowawczych – przyp. aut.); w takich warunkach wyobraźnia dominuje nad wszystkimi władzami, a człowiek żyje w najbardziej przesądnych wierzeniach, w najbardziej egzaltowanych stanach uczuciowych. Lecz jednocześnie religia powstaje też dlatego, że człowiekowi potrzebne jest światło, wiedza, a przynajmniej owoce wiedzy. Religia jest pierwszą, choć jeszcze prymitywną, prostacką formą kultury człowieka. Dlatego właśnie każda epoka, każdy ważniejszy okres kultury ludzkości od niej się zaczyna. Wszystko, co z czasem staje się przedmiotem własnej aktywności człowieka, sprawą wiedzy, było początkowo przedmiotem religii; wszelkie sztuki i nauki, a raczej pierwsze ich początki; pierwsze elementy kiedy bowiem sztuka czy nauka rozwinie się i udoskonali, przestaje być religią – były początkowo sprawą religii i jej przedstawicieli – kapłanów. Ongiś więc do religii należały filozofia, poezja, astronomia, polityka, prawoznawstwo, do niej należało rozstrzyganie trudniejszych przypadków, rozstrzyganie o winie lub niewinności, a także medycyna. I tak na przykład u starożytnych Egipcjan medycyna „miała charakter religijno-astrologiczny. Jak każda pora roku, tak i każda poszczególna część ciała ludzkiego była pod wpływem szczególnego bóstwa gwiezdnego... Nie można było prowadzić procesu ani leczyć bez zasięgnięcia porady w gwiazdach”. (E. Röth, Religia egipska i religia Zaratustry). U dzikich ludów jeszcze dziś lekarzami są czarownicy i guślarze, którzy mają łączność z duchami lub bogami, u więc pełnią u nich rolę duchownych, kapłanów. Tak samo było kiedyś u chrześcijan; sztuka leczenia chorób albo moc uzdrawiania była u nich sprawą religii, sprawą wiary. Według Biblii nawet poszczególne części szat świętych, męczenników, wybrańców bożych posiadały siłę uzdrawiającą. Przypominam, że wystarczyło dotknąć rąbka szaty Chrystusowej, aby wyzdrowieć; wystarczyło okryć chorego chusteczką lub opończą apostoła Pawła, jak to podają Dzieje Apostolskie, a znikały wszelkie zarazy i pierzchały złe duchy. Medycyna religijna nie ogranicza się jednak bynajmniej do stosowania tak zwanych środków nadprzyrodzonych, zaklęć, czarodziejstw, modłów, do potęgi wiary i boga; stosuje ona również zwykłe naturalne środki lecznicze. Ale w zaraniu ludzkiej kultury nawet te naturalne środki lecznicze mają właśnie znaczenie religijne. Także Egipcjanie, u których, jak widzieliśmy, medycyna była częścią religii, używali naturalnych, środków leczniczych. Jakże bowiem człowiek mógłby zadowolić się samymi środkami religijnymi, samą modlitwą i formułkami czarodziejskimi? Rozum nawet wtedy, kiedy był na najniższym poziomie, kiedy był najsilniej dławiony przez wiarę, mówił przecież człowiekowi że wszędzie należy szukać środków, i to środków dostosowanych do przedmiotu; do celu. Tymczasem „księgi, które zawierały opisy środków leczniczych i metod leczenia, zaliczane były u Egipcjan do ksiąg świętych i dlatego wszelkie zmiany były jak najsurowiej zabronione; lekarz, który odważył, się zalecić jakiś nowy środek i miał to nieszczęście, że nie uleczył pacjenta, był skazywany na śmierć”. To uświęcenie tradycyjnych środków leczenia w Egipcie jest jaskrawym przykładem, jak pierwsze zdobycze kultury i cywilizacji stawały się sakramentami. U nas chrześcijan woda, wino i chleb są tylko środkami przy udzielaniu sakramentów; lecz pierwotnie woda sama była sakramentem, to znaczy była czymś świętym, boskim, a to ze względu na odkryte w niej dobroczynne działanie i właściwości, które przyczyniły się do wiedzy i dobrobytu ezłowieka. Mycie się i kąpiel były u dawnych ludów sprawą religii i religijnym obowiązkiem. Zanieczyszczanie wody było grzechem. Starożytni Persowie nigdy nie oddawali moczu do rzeki, nigdy w nią nie pluli. U Greków zaś nie wolno było przekraczać rzeki z nieumytymi rękami ani oddawać moczu u jej ujścia lub źródła. Tak samo święte jak woda, a nawet jeszcze świętsze, były chleb i wino, gdyż do ich odkrycia potrzeba było o wiele większej kultury, niż do odkrycia pożytecznych właściwości wody, które znane są przecież także i zwierzętom. „Święty chleb” należał do tajemnic greckiej religii. Jeszcze i u nas - słusznie zauważa Hüllmann w Teogonii czyli badaniach nad pochodzeniem religii w starożytności (Berlin, 1804) - „żywi się wobec chleba i zboża pewne religijne uczucie, które każe uważać między innymi lichwę zbożową za najbardziej znienawidzoną formę lichwy, i które u prostego człowieka na widok niszczejącego zboża wywołuje okrzyk: Co za zbrodnia marnować chleb! Drogie zboże!” Wynalazek ehleba i wina przypisywano bogu, gdyż zboże i chleb jako takie uważano za coś boskiego i świętego. Wszak sama Biblia mówi: „Wino raduje serce człowieka”. Wszystko, co dobroczynne, wszystko, co pożyteczne, wszystko, co radosne, wszystko, co

85

upiększa i uszlachetnia życie, było dla starożytnych czymś boskim, świętym, religijnym, jak to widzimy na przykładzie chleba i wina. Im większa była niewiedza człowieka, im mniej posiadał środków do zaspokojenia swych potrzeb, do stworzenia sobie bytu godnego człowieka, do zabezpieczenia się przed surowością przyrody, tym większą cześć odczuwał dla wynalazców takich środków, tym świętsze były dla niego same środki. Dlatego dla zmysłowych Greków bogiem było wszystko to, co czyni człowieka człowiekiem; i tak na przykład bóstwem było ognisko domowe, które jednoczy ludzi przy ogniu i zbliża człowieka do człowieka, jest przeto zjawiskiem (Wesen) dla człowieka dobroczynnym. I właśnie dlatego, że człowiek pierwsze lekarstwa, pierwsze elementy cywilizacji i dobrobytu ludzkiego uczynił sakramentami, dlatego w ciągu rozwoju ludzkości religia stale była przeciwieństwem właściwej wiedzy, hamulcem rozwoju; każdy wynalazek, każda zmiana starej, tradycyjnej formy, wszelki postęp napotykał wrogi opór religii. Chrześcijaństwo powstało w okresie, kiedy wino, chleb i inne zdobycze cywilizacji dawno były wynalezione, kiedy więc nie zachodziła już potrzeba ubóstwiania ich wynalazców; wynalazki te dawno już straciły znaczenie religijne. Chrześcijaństwo przyniosło światu inną zdobycz cywilizacyjną moralność, etykę. Chrześcijaństwo chciało dać lekarstwo nie przeciwko złu fizycznemu i politycznemu, lecz przeciwko złu moralnemu, przeciwko grzechowi. Zatrzymajmy się przy winie, aby przy pomocy tego przykładu naświetlić różnicę między chrześcijaństwem a pogaństwem, pogaństwem, rozumie się, pospolitym, ludowym. Jakże możecie ubóstwiać wino? - mówili chrześcijanie do pogan. Jakimż ono jest dobrodziejstwem? Użyte ponad miarę przynosi śmierć i zgubę. Jest dobrodziejstwem tylko wtedy, kiedy pije się je umiarkowanie, mądrze, moralnie; pożyteczność lub szkodliwość danej rzeczy nie zależy więc od niej samej lecz od moralnego jej używania. l chrześcijalistwo miało w tym wypadku słuszność. Ale chrześcijaństwo z moralności uczyniło religię, to znaczy z zasad moralnych uczyniło przykazania boskie, a ze sprawy samorzutnej aktywności ludzkiej uczyniło sprawę wiary. Wiara bowiem jest w chrześcijaństwie zasadą, podstawą etyki: „Z wiary pochodzą dobre uczynki”. Chrześcijaństwo nic posiada boga wina ani bogini chleba i zboża, Cerery, ani Posejdona, boga morza i żeglugi; nie zna też boga ognia i kowalstwa, jak Wulkan; lecz posiada boga w ogóle, albo raczej: posiada boga moralnego, boga sztuki, jak stać się moralnym i szczęśliiwym. Przy pomocy tego boga chrześcijanie sprzeciwiają się do dziś dnia wszelkiej porządnej, gruntownej wiedzy. Chrześcijanin nie potrafi bowiem wyobrazić sobie moralności, a więc moralnego, ludzkiego życia, bez boga. Dlatego chrześcijanin wywodzi moralność z boga, podobnie jak pogański poeta wywodził zasady i rodzaje sztuki poetyckiej od bogów i bogiń tej sztuki, a pogański kowal i odlewnik tajniki swego rzemiosła wywodził od boga Wulkana. Ale obecnie kowale i odlewnicy doskonale sobie radzą ze swym rzemiosłem bez uznawania jakiegokolwiek boga za swego patrona; tak samo w przyszłości ludzie nauczą się i tego, że staną się moralni i szczęśliwi bez boga. A nawet dopiero wtedy staną się naprawdę moralni i szczęśliwi, gdy nie będą mieli żadnego boga i nie będą potrzebowali żadnej religii. Każda bowiem sztuka wymaga opieki religii tylko tak długo, jak długo jest jeszcze niedoskonała, jak długo jest jeszcze w powijakach; gdyż właśnie przez religię człowiek wypełnia luki swej wiedzy. Tylko w braku powszechnej oświaty i doświadczenia człowiek, podobnie jak kapłan egipski ze swych mizernych lekarstw i leków robi ze swoich leków moralnych - sakramenty, ze swoich ograniczonych idei - święte dogmaty, z tego, co mu podszeptuje własny duch czy uczucie - przykazanie i objawienie boskie. A więc krótko: religia i oświata sprzeciwiają się sobie. Wprawdzie na tej podstawie, że religia jest pierwszą, najstarszą postacią oświaty, można by nazwać oświatę prawdziwą, doskonałą religią i powiedzieć, że tylko człowiek prawdziwie oświecony może być prawdziwie religijny. A jednak jest to nadużywanie słów. Ze słowem „religia” kojarzą się bowiem zawsze jakieś wyobrażenia zabobonne i niehumanitarne. Religia zawiera w sobie pierwiastki zasadniczo niezgodne z wiedzą, już choćby dlatego, że wyobrażenia, doświadczenia, wynalazki, które człowiek posiadał w dzieciństwie, chce narzucić mu również jako prawa wieku dojrzałego. Wszędzie tam, gdzie bóg dopiero musi mówić człowiekowi, co ma robić (jak np. kiedy bóg rozkazał Izraelitom, aby załatwiali naturalne potrzeby w osobnym miejscu, w ustępie), tam człowiek stoi na poziomie religii, a zarazem - najgłębszego nieokrzesania. Tam jednak, gdzie człowiek działa sam z siebie, zgodnie z nakazem własnej natury, rozumu i skłonności, tam znika potrzeba religii, a miejsce jej zajmuje wiedza. Dzisiaj już uważamy za rzecz śmieszną i wprost niepojętą, że nakazy zwykłej przyzwoitości miały ongiś charakter religijny. Tak samo w przyszłości ludziom, którzy wyrosną ze stanu naszej pseudokultury, z barbarzyńskiego okresu religijnego, nie będzie mogło pomieścić się w głowie, że na to, aby wypełniać nakazy moralności i miłości bliźniego, trzeba było czynić je aż przykazaniami boga, który za ich przestrzeganie wynagradzał, a za nieprzestrzeganie karał. Luter pisał: Kto spośród ludzi bierze przykład z knura, cel wyznaczywszy podług Epikura, Boga ni człeka nie postrzeże wokół, nie wierzy w Boga, co nas ma na oku,

86

ni, że nasz żywot podług Jego woli. Choć w sercu swoim dość masz tej swawoli, myślisz. żeś sobie tylko człeku stworzon i co obaczysz, u stóp ci położą. Pij, żryj i plując sr--, a w tym sposobie żyj jako wieprzek, własne tucząc zdrowie. Jest to dobitny przykład, jak dalece kultura człowieka pierwotnego jest religią i jak dalece ta kultura, ta religia jest jeszcze prymitywna, barbarzyńska. Człowiek religijny powstrzymuje się od obżarstwa i opilstwa nie dlatego, że czuje do tego odrazę, nie dlatego, że widzi w tym rzecz niegodną istoty ludzkiej, rzecz wstrętną, zwierzęcą, lecz ze strachu przed karą, którą niebieski sędzia wyznaczył za ten występek bądź w tym, bądź w przyszłym życiu, albo też z miłości do swego pana, a więc ze względów religijnych. Religia sprawia, że człowiek nie jest zwierzęciem; to ona stanowi granicę między ludzkością i zwierzęcością; to znaczy: człowiek w sobie samym ma zwierzęcość, a poza sobą i ponad sobą - człowieczeństwo. Motywem jego człowieczeństwa, a więc tego, że się nie upija i nie obżera, jest tylko bóg, istota znajdująca się poza nim, istota, którą sobie co najmniej wyobraża jako istotę różną od siebie, istniejącą poza nim. Jeśli nie ma boga - taki jest sens przytoczonych słów Lutra - jestem bestią; to znaczy: podstawa i istota mego człowieczeństwa znajduje się poza mną. Jeżeli jednak człowiek podstawę swego człowieczeństwa znajduje poza sobą, a więc w jakiejś istocie, jak sobie wyobraża, nieczłowieczej, gdy więc jest człowiekiem nie z ludzkich, lecz z religijnych przyczyn, nie jest jeszcze istotą prawdziwie ludzką, nie jest naprawdę człowiekiem. Człowiekiem jestem tylko wtedy, kiedy sam z siebie postępuję po ludzku, kiedy uznaję człowieczeństwo za konieczne określenie mojej natury, za konieczne następstwo mojej istoty i odpowiednio do tego postępuję. Religia zwalcza tylko objawy zła, lecz nie jego przyczyny; zapobiega tylko wybuchom dzikości i zwierzęcości, lecz nie uswa ich przyczyn, nie leczy ich od korzeni. Tylko tam, gdzie postępki ludzkie wypływają z natury człowieka, panuje harmonia między zasadą i następstwem, przyczyną i skutkiem, i tylko tam istnieje doskonałość. To czyni i do tego zmierza oświata. Religia ma zastąpić oświatę, ale jej nie zastępuje; natomiast oświata rzeczywiście zastępuje religię i czyni ją zbyteczną. „Kto posiada wiedzę - mówi Goethe - temu niepotrzebna jest religia”. Ja zaś używam zamiast słowa „wiedza” - słowa „oświata” (Bildung), gdyż oświata obejmuje całego człowieka, jakkolwiek i to słowo może budzić zastrzeżenia, zwłaszcza, jeśli pojmujemy je tak, jak dziś jest pojmowane. Lecz czy jest słowo, które nie budzi zastrzeżeń? A więc nie powinno nam chodzić o podniesienie religijności, lecz o podniesienie oświaty, o rozszerzenie jej na wszystkie klasy i stany - oto zadanie naszych czasów. Z religią można pogodzić czyny najohydniejsze, jak tego dowodzą całe dzieje ze współczesnymi włącznie, lecz nie można ich pogodzić z oświatą. Z każdą religią opartą na zasadach teologicznych - a tylko z religią w tym sensie mamy stale do czynienia - ściśle związany jest zabobon; zabobon zaś jest zdolny do wszelkiego okrucieństwa i do wszelkiej nieludzkości. Nic nie pomoże tutaj rozróżnienie religii czy religijności prawdziwej i fałszywej. Owa prawdziwa religia; wyzwolona z wszelkiej podłości i okrucieństwa, to nic innego, jak religia ograniczona i oświecona przez wykształcenie, przez rozum. Ludzie, którzy wyznają tę religię, potępiają wprawdzie w teorii i w praktyce, w słowie i w czynie, ofiary z ludzi, prześladowania kacerzy, palenie czarownic, karanie śmiercią „nieszczęsnych grzeszników” i podobne ohydne czyny. Ale nie jest to wcale zasługa religii, lecz zasługa ich oświecenia, rozumu, szlachetności i człowieczeństwa, które przenoszą oni, rzecz prosta, do religii. Staraliśmy się wykazać, że religia pochodzi z najdawniejszych czasów ludzkości, jeszcze z okresu jej dzikości i niewiedzy, i tylko wtedy wykazuje pełną świeżość i żywotność, że religia jest przeciwieństwem oświecenia. Otóż przeciwko tym wywodom można wysunąć zarzut, że właśnie ludzie najbardziej wykształceni, światli i mądrzy byli często w najwyższym stopniu religijni. Zjawisko to jednak tłumaczy się tym, że w człowieku zbyt często jednoczą się największe przeciwieństwa (pomijam tu inne tego przyczyny, zawarte w całokształcie moich dotychczasowych wywodów, gdyż w tym wypadku chodzi mi tylko o przeciwieństwo religii i oświaty, przeciwieństwo, któremu nikt nie może zaprzeczyć i nie zaprzeczy, gdyż można być religijnym a nieoświeconym i być oświeconym bez religii). Dzieje ludzkości, a szczególnie dzieje religii, dostarczają nam na to bardzo interesujących przykładów i to nie tylko, jeśli chodzi o jednostki, ale nawet jeśli chodzi o całe narody. Iluż śmiesznym, bezsensownym zabobonom religijnym, nawet w czasach największego rozkwitu, hołdowały najbardziej oświecone ludy starożytne, których pisma dziś jeszcze tworzą podstawę kultury naukowej; Grecy, którzy celowali w sztuce i nauce, oraz bardziej praktyczni i energiczni Rzymianie! Państwo rzymskie opierało się właściwie - tylko na wróżbach (tzn. na religijnych oszustwie, które zresztą i dziś jeszcze statowi podporę chrześciańskich tronów i ołtarzy. Czyż nie jest na przyklad oczywistym oszustwem, że dziś jeszcze, po wynikach, do których w badaniach nad Biblią doszli nawet sami teologowie, podaje się tę Biblię ludowi jako słowo boże - przyp. aut.). Wróżono z zachowania się zwierząt ofiarnych, z błyskawic i innych zwyczajnych i nadzwyczajnych zjawisk przyrody,

87

ze śpiewu, lotu i sposobu jedzenia ptaków. Rzymianie bowiem nie rozpoczynali nic ważnego, a więc na przykład wojny, jeżeli ich święte kurczątka nie miały apetytu. Pod względem obyczajów i wyobrażeń religijnych Grecy i Rzymianie nie różnili się częstokroć od ludów najbardziej prymitywnych i najmniej oświeconych. Można więc w pewnym zakresie być człowiekiem największej wiedzy i rozsądku, a zarazem ulegać najciemniejszemu zabobonowi w dziedzinie religii. Sprzeczność ta wysęptuje szczególnie wyraźnie z początkiem dziejów nowoczesnych. Reformatorzy filozofii i nauk byli ludźmi równocześnie wolnomyślnymi i przesądnymi; żyli w nieszczęsnym rozdarciu pomiędzy państwem i kościołem, pomiędzy tym, co świeckie, i tym, co duchowne, pomiędzy tym, co ludzkie, i tym, co boskie. Tak zwane sprawy świeckie poddawali krytyce; natomiast w rzeczach kościoła i religii byli łatwowierni jak kobiety i dzieci; kazali rozumowi pokornie milknąć wobec najbardziej absurdalnych, najbardziej fantastycznych wyobrażeń i artykułów wiary. Przyczynę tego paradoksalnego zjawiska łatwo wyjaśnić. Religia uświęca swe wierzenia i praktyki, uzależnia od nich szczęście człowieka, narzuca je człowiekowi jako sprawę sumienia. I tak przechodzą one z pokolenia na pokolenie w niezmienionej i nienaruszonej formie. Już Platon zwraca uwagę w Prawach, że w religii egipskiej współczesne mu i dawniejsze dzieła sztuki, dzieła sprzed tysięcy lat, były zupełnie takie same, ponieważ zabroniona była wszelka inowacja. W Indiach Wschodnich, według Paulinusa z St. Bartholomeo (Braminizm, 1791), malarzowi i rzeźbiarzowi wolno tworzyć obrazy tylko na podobieństwo starodawnych, które znajdują się w świątyniach. Gdy więc człowiek we wszystkich innych dziedzinach postąpił naprzód, w religii drepcze w miejscu, ciemny i głupi jak tabaka w rogu. Instytucje religijne, praktyki i artykuły wiary uchodzą za święte nawet wtedy, kiedy urągają rozumowi, który osiągnął już wyższy stopień rozwoju, i wysubtelnionym uczuciom człowieka, kiedy już nikt nie pamięta, jaki był pierwotny sens i źródło tych instytucji i wierzeń. I my również żyjemy jeszcze w tej absurdalnej sprzeczności między religią a wiedzą; także i nasze wierzenia i praktyki religijne pozostają w największym przeciwieństwie do naszego obecnego stanu duchowego i materialnego. Ale też usunięcie tej obrzydliwej i z gruntu szkodliwej sprzeczności to nasze obecne zadanie. Jest to zarazem nieodzowny warunek odrodzenia ludzkości, jedyny warunek - że tak powiem - nowej ludzkości i nowej epoki. Bez tego wszystkie reformy polityczne i społeczne muszą być daremne i bezskuteczne. Nowa epoka wymaga też nowego poglądu na świat, nowej oceny pierwszych elementów i przyczyn istnienia człowieka, wymaga - gdybyśmy chcieli zachować wyraz: religia - nowej religii! WYKŁAD DWUDZIESTY CZWARTY To, że rozum - przynajmniej w niektórych dziedzinach życia - zdaje się godzić z przesądem najbardziej nierozumnym, wolność polityczna z religijnym służalstwem, postępy nauk przyrodniczych i techniki z religijną martwotą, a nawet bigoterią, to zjawisko naprowadziło niektórych na płytki pogląd i twierdzenie, że religia jest czymś bez znaczenia dla życia, a zwłaszcza dla życia publicznego, politycznego, że jedyną rzeczą, do której należy dążyć w tej dziedzinie, jest bezwarunkowa wolność wiary: niech każdy wierzy, w co chce. Ja jednak twierdzę, że niemożliwy jest taki stan, w którym wolność polityczna szłaby w parze ze skrępowaniem i ograniczeniem religijnym. Osobiście nie daję złamanego grosza za taką wolność polityczną, która pozostawia mnie niewolnikiem urojeń i przesądów religii. Prawdziwa wolność jest tylko tam, gdzie człowiek jest wolny także pod względem religijnym; prawdziwe oświecenie tylko tam, gdzie człowiek stał się panem swoich religijnych przesądów i urojeń. Celem państwa może być tylko kształtowanie prawdziwych, doskonałych ludzi, doskonałych - rzecz prosta - nie w jakimś fantastycznym sensie. Państwo więc, w którym obywalele korzystają z wszelkich swobód politycznych, a równocześnie tkwią w niewoli religijnej, nie może być państwem prawdziwie wolnym i ludzkim. Nie państwo tworzy ludzi, lecz ludzie tworzą państwo. Jacy ludzie, takie państwo. Oczywiście, gdy państwo już istnieje, wszyskie jednostki, które zostają jego członkami, czy to przez urodzenie, czy przez osiedlenie się w nim, są przez nie określone. Ale czym jest państwo dla nowego obywatela, jeśli nie sumą i związkiem ludzi już istniejących i stanowiących to państwo, którzy przy pomocy rozporządzalnych środków oraz stworzonych przez siebie instytucji oddziałują na świeżych przybyszów i na nowe pokolenie w swoim duchu i podług swej woli. Tam więc, gdzie ludzie są politycznie wolni, a religijnie niewolni, tam i państwo nie jest lub jeszcze nie jest doskonałe. Co się zaś tyczy drugiego punktu, sprawy wolności wiary i sumienia, to oczywiście pierwszym warunkiem państwa wolnego jest, aby „każdy mógł na swój sposób być szczęśliwy”, aby każdy mógł wierzyć w to, w co chce. Ale taka wolność jest wolnością bardzo podrzędną i pozbawioną treści; gdyż jest ona tylko wolnością albo prawem, aby każdy mógł być głupcem na swój sposób i wedle swego upodobania. Państwo w naszym dotychczasowym rozumieniu niewątpliwie nie jest w stanie uczynić nic więcej ponad powstrzymanie się od wszelkiej ingerencji w sprawy wiary i przyznanie pod tym względem bezwzględnej wolności. Ale zadaniem człowieka żyjącego w państwie jest nie tylko wierzyć w to, w co chce, lecz wierzyć w to, co jest słuszne i mądre; a w ogóle człowiek powinien nie tylko wierzyć, lecz także wiedzieć to, co wiedzieć może i musi, jeśli

88

chce być człowiekiem wolnym i światłym. Nic tu nie pomoże nakreślanie granic wiedzy ludzkiej. W dziedzinie przyrody jest jeszcze na pewno dosyć rzeczy nie zbadanych; ale tajemnice religii, tajemnice, które mają swe źródło w człowieku, może on poznać do samego dna. I właśnie dlatego, że może to zrobić, zrobić to powinien. A wreszcie pogląd, jakoby religia nie miała wpływu na życie publiczne, jest całkowicie powierzchowny i przeczy mu historia, a nawet zwykłe, codzienne życie. Pogląd ten zrodził się dopiero w naszych czasach, kiedy wiara i religia rzeczywiście są juz tylko chimerą. Gdy wiara nie jest już prawdą, która żyje w człowieku, nie ma wówczas żadnych następstw praktycznych, nie rodzi już żadnych historycznych czynów. I kiedy tak jest, kiedy wiara jest już tylko kłamstwem, wtedy człowiek znajduje się w najohydniejszej sprzeczności z samym sobą, a wiara ma następstwa zgubne, co najmniej w sensie moralnym. Takim kłamstwem jest współczesna wiara w boga. Usunięcie tego kłamstwa jest podstawowym warunkiem powstania ludzkości nowej, zdolnej do czynu. Wyżej wspomniane zjawisko, to że religijność w potocznym tego słowa znaczeniu często łączy się z właściwościami wręcz przeciwnymi, niejednym nasuwało hipotezę czy przypuszczenie, że istnieje specjalny zmysł religijny, specyficzne, szczegółne uczucie religijne. Lecz z większym jeszcze prawdopodobieństwem można by przyjąć istnienie specjalnego zmysłu przesądu. Zdanie, że religia, to znaczy wiara w bogów, wiara w duchy, w tak zwane istoty wyższe i niewidzialne, które decydują o losie człowieka, jest człowiekowi tak samo wrodzona jak każdy inny zmysł, faktycznie w przekładzie na rozumny, rzetelny język polski (w oryginale oczywiście „niemiecki”) powiada: przesąd jest człowiekowi wrodzony, jak to już twierdził Spinoza. A źródłem i siłą przesądu jest potęga niewiedzy i głupoty, która jest największą potęgą na świecie, potęga strachu lub poczucia zależności, a wreszcie moc wyobrażni. Niech bowiem przydarzy się jakiekolwiek zło, którego przyczyna jest człowiekowi nieznana, niech wystąpi jakiekolwiek zjawisko, choćby tylko przelotne zjawisko atmosferyczne, jakiś gaz, którego człowięk się boi, bo nie wie, co to jest, a wyobrażnia czyni zeń zaraz istotę złą, złego ducha lub boga, lub przynajmniej ich dzieło. Ta sama wyobraźnia czyni z każdego pomyślnego wydarzenia, z każdej znalezionej rzeczy i z każdego przypadkowego dobra - dobrą istotę, dobrego ducha lub boga, lub przynajmniej ieh dzieło. I tak na przykład Karaibowie wierzyli, że to zły duch działa w strzelbie, że to on pochłania księżyc podczas zaćmienia, że zły duch nawet tam jest obecny, gdzie unosi się nieprzyjemny zapach. I odwrotnie, Homer twierdzi, że to bóg sprawia, kiedy przypadek znienacka ześle komuś to, czego pragnął. Wiara w diabła jest przeto czlowiekowi tak samo wrodzona, tak samo naturalna, jak wiara w boga. Skoro więc uważamy, że człowiek posiada szczególne uczucie lub zmysł dla boga, trzeba też przyjąć istnienie w człowieku specjalnego uczucia lub zmysłu dla diabła. Aż do najnowszych czasów jedna i druga wiara były faktycznie nierozłączne. Jeszcze w XVIII wieku kto nie wierzył w istnienie diabła uchodził za takiego samego bezbożnika jak ten, kto nie wierzyl w istnienie dobrego boga czy w ogóle boga. Jeszcze w XVIII wieku uczeni równie wymyślnie bronili wiary w diabła, jak dzisiejsi uczeni bronią wiary w boga. Jeszcze w XVIII wieku uczeni, i to nawet protestanccy, z tym samym obskurantyzmem piętnowali jako niedorzeczność niewiarę w diabła, z jakim dziś jako niedorzeczność piętnują ateizm (ciekawych odsyłam do cytatów ze słownika filozoficznego Walcha, które przytaczam w przypisach do rozprawy o Bayle'u - przyp. aut.). Tylko skutkiem swej połowiczności i braku charakteru współczesny racjonalizm część tych wierzeń religijnych zachował, a inne odrzucił, zrywając związek między wiarą w duchy dobre i złe, w dobrych bogów i złych. Jeżeli więc broni się religii, to znaczy wiary w boga, na tej podstawie, że jest ona człowiekowi właściwa, że wierzą w nią, prawie wszyscy ludzie, że jest rzeczą konieczną,. aby człowiek wierzył w „wolną”, to znaczy ludzką przyczynę przyrody, to należy być na tyle konsekwentnym i na tyle uczciwym, aby z tych samych względów bronić wiary w diabła i czarownice, a więc bronić zabobonu, niewiedzy i głupoty. Nie ma bowiem nic bardziej ludzkiego, bardziej rozpowszechnionego jak głupota, nic bardziej naturalnego, bardziej wrodzonego człowiekowi jak niewiedza, ignorancja. Wszak negatywną teoretyczną przyczyną, a w każdym razie warunkiem istnienia wszelkich bogów, jest niewiedza człowieka, jego niezdolność do ogarnięcia myślą przyrody; im mniej człowiek wie, im bardziej jest ograniczony, im bardziej prymitywny, tym więcej własnych cech przypisuje przyrodzie, tym mniej umie abstrahować od siebie samego. Peruwiańczycy na przykład patrząc nu zaćmienie słońca wierzyli, że skutkiem jakiegoś popełnionego przez nich błędu słońce pogniewało się na nich. Wierzyli, że zaćmienie słońca jest następstwem jakiejś nie zależnej przyczyny, a więc skutkiem czyjejś niechęci lub złego humoru. Zaćmienie księżyca natomiast uważali za jego chorobę i drżeli ze strachu, że może umrzeć, spaść z nieba, pozabijać ich wszystkich i spowodować koniec świata. Gdy zaś księżyc odzyskiwał pełnię światła, cieszyli się uważając to za znak, że powraca do zdrowia. Jak widzimy, na stanowisku religii, na stanowisku, z którego wyrasta wiara w boga, człowiek przenosi na ciała niebieskie nawet swoje choroby. Również Indianie znad Orinoko uważają za istoty żywe ciała niebieskie, jak słońce, księżyc i gwiazdy. Jeden z nich powiedział kiedyś do Salvatora Gilii: „Ci tam w górze są takimi samymi ludźmi jak my”. Patagończycy natomiast wierzą, że gwiazdy są zmarłymi Indianami, a Droga Mleczna polem, na którym polują oni na strusie. Podobnie Grendlandczycy sądzą, że słońce, księżyc i gwiazdy to ich zmarli przodkowie, którzy w szczególnych okolicznościach zostali przeniesieni do nieba.

89

Podobnie i inne narody wierzyły, że ich wielcy zmarli mieszkają na gwiazdach, a nawet, że gwiazdy są ich duszami, które za zasługi dostały się do nieba, gdzie wiecznie świecą i błyszczą. A jak opowiada Swetoniusz, kiedy po śmierci Cezara pojawiła się na niebie kometa, Rzymianie sądzili, że gwiazda ta to anima Cezara, jego dusza. Czy człowiek może posunąć się dalej w niewiedzy i bardziej antropomorfizować przyrodę czy może bardziej podporządkowywać ją przyczynie niezaeżnej, a więc w tym wypadku ludzkiej wyobraźni i samowoli, niż wtedy, gdy w gwiazdach widzi swych kolegów, przodków, czy też gwiaździste odznaki, którymi ludzie są dekorowani po śmierci za swe zasługi? Współcześni ludzie wierzący wyśmiewają się z takich wyobrażeń, lecz nie chcą zrozumieć, że ich wiara w boga opiera się na tym samym założeniu, na tej samej podstawie, co tamte wierzenia, z tą tylko różnicą (o której mówiłem już wyżej zestawiając politeizm z monoteizmem), że przyczynę przyrody upatrują nie w jakimś czlowieku z krwi i kości, w jakimś indywiduum, w jakiejś cielesnej jednostce, ale w samej istocie czlowieka, oderwanej od indywiduum i od ciała przy pomocy zdolności do abstrahowania. W gruncie rzeczy jednak wszystko jedno, czy tak jak Patagończycy wyprowadzam zjawiska niebieskie z nastrojów uczuciowych i kaprysów woli, blask słońca z jego dobroduszności i życzliwości, a zaćmienie z gniewu, z niełaski w stosunku do ludzi, czy też, jak to czyni chrześcijanin i człowiek bogobojny, wyprowadzam przyrodę w ogóle z samoistnej, niezależnej przyczyny lub z woli jakiejś istoty osobowej - ponieważ tylko istota osobowa posiada wolę. Gdy wiara w boga jest jeszcze prawdziwa, gdy zatem jest konsekwentna, ścisła, jednolita, a nie tak marna i rozdarta jak wiara współczesna, wtedy wszystko jest dowolne, wtedy nie ma praw fizykalnych, nie ma potęgi przyrody, a wszelkie jej zjawiska, które wywołują strach, grozę i nieszczęście, człowiek wywodzi z gniewu boga lub, co jest równoznaczne, z diabła, odwrotne zaś zjawiska - z dobroci boga. Ale wywodzenie koniecznych zjawisk przyrody z niezależnej przyczyny ma swą teoretyczną podstawę tylko w niewiedzy i wyobraźni człowieka. Odkąd więc czlowiek zapoznał się bliżej z normalnymi zjawiskami przyrody, odtąd zaczął dopatrywać się śladów i dowodów samoistnej i niezależnej przyczyny tylko w jej niezwykłych i nieznanych zjawiskach, to znaczy w tych, których jeszcze nie rozumie. Tak też miała się rzecz z kometami. Ponieważ ukazywały się rzadko i nie wiedziano, co z nimi począć, przeto jeszcze w początkach XVIII wieku wszyscy, nawet ludzie wykształceni doszukiwali się w nich dowolnych zjawisk, które bóg wywołuje na niebie dla poprawienia lub skarcenia ludzi. Rocjonalizm przesunął tę dowolną, niezależną przyczynę na sam początek świata. Poza tym jednym tłumaczy sobie wszystko w sposób naturalny, bez boga. To znaczy jest za leniwy, za niedbały, za powierzchowny na to, by zejść do samego początku, do podstaw naturalnego sposobu tłumaczenia i wyobrażania świata. Jest zbyt leniwy, by zastanowić się nad tym, czy w ogóle samo pytanie o początek świata jest rozumne, czy może jest dziecinne, czy nie opiera się przypadkiem tylko na niewiedzy i ograniczoności człowieka. Racjonalista nie potrafi na to pytanie odpowiedzieć sobie w sposób rozumny, zapełnia więc pustkę w głowie mrzonką „niezależnej przyczyny”. Ale jest też tak niekonsekwentny, że od razu zdradza tę swoją niezależną przyczynę i zastępuje wolność koniecznością przyrody, zamiast, zgodnie ze starą wiarą, kontynuować tę pierwszą dowolność w nieprzerwanym łańcuchu takich samych dowolności, to znaczy działań dowolnych, cudów. Jedynie nieświadomość, brak charakteru, połowiczność może godzić wiarę z przyrodą i naukowym przyrodoznawstwem. Jeżeli wierzę w boga, w „niezależną przyczynę”, to muszę wierzyć także, że tylko wola boga tworzy konieczność przyrody, że woda moczy nie dzięki swej naturze, ale dzięki woli boskiej, a w każdej chwili, jeśli taka będzie woła boga, może się palić i przyjąć naturę ognia. Wierzę w boga, to znaczy: wierzę, że nie ma przyrody, że nie ma żadnej konieczności. Trzeba wyrzec się albo wiary w boga, albo fizyki, astronomii, fizjologii! Nikt nie może służyć dwom panom. I kto broni wiary w boga, ten powinien również, jak się rzekło, bronić wiary w diabła, w duchy i w czarownice. Ta wiara jest bowiem nieodłączna od wiary w boga nie tylko ze względu na jednakową powszechność, lecz również ze względu na jednakowe właściwości i jednakową przyczynę. Bóg jest duchem przyrody, to znaczy jest personifikacją wrażenia, jakie przyroda wywiera na człowieku, albo jest upersonifikowanym, duchowym obrazem przyrody, który człowiek odrywa od niej, by myśleć o nim jako o istocie samodzielnej. Tak samo duch zmarłego, upiór, który po śmierci wędruje po świecie, jest również tylko obrazem zmarłego człowieka, który pozostaje po nim po jego śmierci, a który człowiek personifikuje i przedstawia sobie jako istotę odmienną od człowieka rzeczywistego, żywego, odmienną od człowieka z krwi i kości. Kto więc wierzy w jednego ducha lub upiora, mianowicie w wielkiego upiora przyrody, ten niech wierzy również w drugiego ducha lub upiora, w upiora ludzkiego. Ale robiąc tę dygresję odbiegłem od mego właściwego zadania. Chciałem tylko powiedzieć, że jeśli się chce przyjąć istnienie w człowieku specjalnego zmysłu dla religii, należy przede wszystkim przyjąć istnienie w nim specjalnego zmysłu dla przesądu, niewiedzy i lenistwa myślowego. Istnieją jednak ludzie, którzy pod pewnym względem są racjonalistami, ludźmi niewierzącymi, pod innym względem zaś - ludźmi przesądnymi, ponieważ nie wyjaśnili sobie pewnych rzeczy, ponieważ różne, często zupełnie nieznane wpływy czy motywy, nie pozwalają im wyjść poza ten lub ów punkt. Gdyby się chciało organicznie wyjaśnić te sprzeczności, trzeba by przyjąć istnienie dwu sprzecznych narządów lub zmysłów w jednym i tym samym człowieku. Co więcej, istnieją ludzie, którzy czynem negują, odrzucają i wyśmiewają to, w co

90

wierzą rozumowo, albo przeciwnie, rozum ich odrzuca to, co wyznaje serce; a więc na przykład boją się widziadeł, choć zaprzeczają ich istnieniu, i wstydzą się, że wzięli w nocy koszulę za ducha lub upiora. Jeśliby się chciało dla każdego szczególnego zjawiska od razu przyjmować istnienie osobnego zmysłu luh narządu, musiałoby się też u tych ludzi przyjąć osobny organ dla świętych duchów i świętego przed nimi strachu, inny zaś narząd dla świeckiego zaprzeczania, jakoby istniał świat upiorów. Oczywiście nic łatwiejszego jak dla każdego niezwykłego zjawiska wymyślać osobną przyczynę; lecz już ta łatwość czyni podejrzanym taki sposób wyjaśniania. Co się zaś w szczególności tyczy religii, to nic nas nie uprawnia do tego, abyśmy wyprowadzali ją z jakiegoś szczególnego uczucia, z jakiegoś osobnego zmysłu lub narządu; wynikało to ze wszystkich dotychczasowych wywodów. Aby tego jeszcze dobitniej dowieść, odwołam się do zmysłów. Nasze poznanie przedmiotu możliwe jest tylko na podstawie jego przejawów, skutków jego działania, jego manifestacji podpadających pod zmysły; dotyczy to również religii. Najważniejszym aktem religii, aktem, który, najlepiej odsłania jej istotę a zarazem najbardziej rzuca się w oczy, jest modlitwa lub nabożeństwo, które jest modlitwą widzialną dla zmysłów, wyrażającą się w zmysłowych gestach i rytuałach. Przyjrzyjmy się rytuałom różnych ludów, a przekonamy się, że uczucia religijne niczym nie różnią się od uczuć w sensie właściwym, od uczuć, które człowiek miewa także poza religią i bez religii. Meiners, który we wspomnianym już dziele zebrał najważniejszy materiał w tej sprawie, jak i w wielu innych, powiada, że „najbardziej rozpowszechnionym, najbardziej naturalnym wyrazem korzenia się i przed wyższymi bytami, i przed nieograniczonymi władcami, było padanie plackiem na ziemię. Padanie na kolana, choć nie było tak powszechne jak padanie na ziemię całym ciałem, było również bardzo częste wśród najrozmaitszych ludów. Egipcjanie czcili na klęczkach zarówno bogów, jak królów i ich zauszników. Żydom, podobnie jak mahometanom, nie wolno było siedzieć w czasie modlitwy, gdyż od dawna już na Wschodzie przyzwoitość zabraniała poddanym siadać w obecności ich władców, a niewolnikom w obecności panów; klientom nie wolno było siadać w obecności patrona, kobietom zaś, dzieciom i sługom w obecności mężów, ojców i panów. Na starożytnym Wschodzie, jak i w starożytnej Grecji i Rzymie, od niepamiętnych czasów poddani wyrażali cześć i oddanie władcom, słudzy panom, a kobiety i dzieci mężom i ojcom w ten sposób, że całowali ich ręce albo kolana, kraj szaty, a nawet stopy. A to, co podwładni czynili w stosunku do przełożonych, to czynili ludzie w ogóle w stosunku do bogów. Całowali więc ręce albo kolana, albo stopy boskich wizerunków. Wolni Grecy i Rzymianie ośmielali się całować nawet brodę i usta posągów swoich bogów.” Na tym przyldadzie widzimy, że ludzie mają takie same formy oddawania czci i wyrażania uczuć i przekonań w stosunku do istot boskich jak w stosunku do ludzi. Przekonania i uczucia, jakie człowiek żywi w stosunku do przedmiotu religijnego, w stosunku do boga, żywi także w stosunku do przedmiotów niereligijnych. Uczucia religijne nie są więc niczym szczególnym i nie istnieje też żadne specyficzne uczucie religijne. Człowiek pada na kolana przed bogami; ale to samo czyni przed swymi władcami i w ogóle przed tymi, od których zależy jego życie; prosi ich pokornie o zlitowanie, krótko: okazuje tę samą cześć ludziom, co bogom. Rzymianie na przykład z tym samym pietyzmem i pobożnością, z jaką czcili bogów, oddawali cześć ojczyźnie, krewnym, rodzicom. Pobożność, pietas - mówi Cicero - jest to sprawiedliwość w stosunku do bogów, ale pietas to także - mówi w innym miejscu - sprawiedliwość w stosunku do rodziców. Dlatego też Valerius Maximus zwraca uwagę na to, że Rzymianie wymierzali tę samą karę za obrozę bogów, co za obrazę rodziców. A jeszcze wyżej niż godność rodziców, szanowanych na równi z bogami - powiada Valerius Maximus w innym miejscu - stał majestat ojczyzny, co znaczy, że najwyższym bogiem Rzymian byl Rzym. U Hindusów, według ksiąg Manu, ojciec rodziny winien codziennie odprawiać pięć wielkich religijnych ceremonii czyli sakramentów, między innymi: sakrament człowieka, sakrament gościnnności oraz sakrament szacunku i czci dla gości. Ten sam Wschód doprowodził też cześć oddawaną książętom do najwyższego stopnia religijnego serwilizmu. W Chinach na przykład wszyscy poddani, a nawet głowy państw płacących daniny, zmuszani są trzy razy klękać przed cesarzem i dziewięć razy bić czołem o ziemię; a kiedy w określone dni miesiąca najwybitniejsi mandarynowie zjawiają się u cesarza, a sam cesarz jest nieobecny, muszą oddawać te same pokłony przed pustyni tronem. Ba, nawet przed cesarskimi mandatami i pismami trzeba klękać i dziewięć razy dotykać ziemi czołem. Japończycy znów uważają swego cesarza za istotę tak wzniosłą, że „tylko wielcy pierwszej kategorii dostępują szczęścia oglądania stóp cesarza - przy czym nie wolno im wyżej podnieść oczu”. Właśnie dlatego, że człowiek Wschodu okazuje swym władcom najwyższą cześć, do jakiej tylko jest zdolny, jego wyobraźnia czyni z nich bogów i przyozdabia ich we wszelkie cechy i tytuły boskości. Powszechnie znane są przesadne tytuły sułtanów i cesarzy chińskich. Lecz nawet pomniejsj książęta wschodnio-indyjscy nazywają się „królami królów, braćmi słońca, księżyca i gwiazd, panami przypływu i odpływu oraz panami oceanu”. U Egipcjan również utożsamiano Faraona z bogiem i to tak dalece, że na pewnym wizerunku Faraon Ramzes modli się sam do siebie jako do boga. Chrześcijanie przejęli od ludów Wschodu zarówno samą religię jak i boski kult oddawany władcom. Cechy i tytuły boskości cesarzy pogańlskich były teź tytułarni pierwszych cesarzy chrześcijańskich. A chrześcijanie do dziś dnia odnoszą się do swych panujących z taką pokorą, z taką czołobitnością, z jaką można odnosić się

91

tylko do boga. Dziś jeszcze w tytułach ich władców jest to sama przesada, co w tytułach, jakimi od wieków religijne pochlebstwo usiłowało przydać wspaniałości bogom. Jeszcze i dzisiaj różnice między tytułami nadawanymi władzy boskiej i wladzy królewskiej nie są istotne, lecz dotyczą tylko rangi dyplomatycznej. Właśnie stąd, że nie ma specjalnego uczucia religijnego, nie ma jakiegoś szczególnego zmysłu religijncgo, a więc i specyficznego przedmiotu religii, że nie ma przedmiotu, który by tylko i wyłącznie rościł sobie prawo do czci religijnej, stąd pochodzi różnica między bałwochwalstwem i wiarą w boga. WYKŁAD DWUDZIESTY PIĄTY Różnica między bałwochwalstwem a kultem boga powstaje tam, gdzie człowiek przekłada jakiś przedmiot nad inne, wszystko jedno, czy przedmiot ten jest naturalny, zmysłowy czy duchowy, i wyłącznie temu przedmiotowi poświęca swe uczucia, których mógłby doznawać także wobec innego przedmiotu, oraz okazuje mu cześć, którą mógłby też okazywać innemu. Religia, to znaczy religia, która wypowiada się w publicznych wyznaniach i w określonych formach oddawanin bogu czci, jest, jak to twierdzę w dziele o Istocie chrześcijaństwa, publicznym wyznaniem miłości. Jeśli jakiś przedmiot, np. kobieta, posiada największą moc nad mężczyzną, jeśli, przynajmniej w jego oczach, jest najwspanialszą i najdoskonalszą kobietą, jeśli wywołuje w nim poczucie zależności, przeświadczenie, że bez niej żyć nie może, a w każdym razie nie może być szczęśliwy, to taką kobietę mężczyzna czyni przedmiotem swej miłości i czyni ją także, przynajmniej tak długo, póki jej nie posiadł, póki jest ona tylko przedmiotem jego pragnień i wyobrażeń przedmiotem najwyższej czci, któremu składa te same ofiary i hołdy, jakie człowiek religijny składa bogu. Z religią - miłość też jest religią - jest tak samo. Religia, a przynajmniej religia eklektyczna, krytyczna, różnicująca, oddaje cześć drzewu, ale nie byle jakiemu, lecz drzewu najwyższemu, najświetniejszemu; oddaje ona cześć rzece, ale rzece najpotężniejszej, najbardziej dobroczynnej, jak na przykład Egipcjanie czcili Nil, a Hindusi Ganges. Bywa, że religia taka czci źródło, ale nie każde, lecz takie, które wyróżnia się szczególnymi właściwościami, jak na przykład dawni Niemcy czcili szczególnie źródła solankowe. Czasem znów przedmiotem czci jest świecące ciało niebieskie, ale nie każde, lecz najwspanialsze, a więc słońce, księżyc, planety, czasem jakaś inna wyróżniająca się gwiazda; albo też religia oddaje cześć człowiekowi, ale nie w byle jakiej postaci, lecz w postaci człowieka pięknego, jak to na przykład czynili Grecy z Egesty w stosunku do Filipa z Krotonu, którego ubóstwiali jako najpiękniejszego mężczyznę, mimo iż napadł na ich kraj; albo oddaje się cześć władcom, despotom, jak to czynią ludzie Wschodu, albo bohaterom zasłużonym dla ojczyzny, jak to czynili Grecy i Rzymianie, albo czci się istotę ludzką w ogóle, ducha, rozum. Wszystkim tym rzeczom religia oddaje cześć, ponieważ uważa je za najwspanialsze, najwznioślejsze, najwyższe. Ale tak jak miłość, cześć, którą okazuję jednej kobiecie, mogę okazywać również wobec innej, tak też kultem, którym otaczam pewne drzewo, mogę otoczyć także inne drzewo; na przykład Niemcy czcili dąb, a Słowianie lipę; czcią, jaką otaczam wyabstrahowaną istotę człowieka, ducha, mogę darzyć też człowieka rzeczywistego, indywidualnego; uwielbiam wyabstrahowaną istotę przyrody oraz istotę, którą uważam za jej przyczynę, a więc boga, stwórcę, lecz uwielbienie to mogę okazać także zmysłowej istocie przyrody, a więc jakiemukolwiek stworzeniu; zmysłowa istota bowiem lub stworzenie ma za sobą wszystkie zmysły człowieka, gdy tymczasem istota niezmysłowa ma wszystkie zmysły przeciwko sobie i wywiera dlatego o wiele mniejszy wpływ na człowieka. Stąd bierze się w religii zazdrość, zazdrość jej przedmiotu, boga. Jestem bogiem zazdrosnym, mówi Jehowa w Starym Testamencie. Ten zwrot żydzi i chrześcijanie powtarzali potem w tysiącach wariantów. A zazdrosny jest bóg, a raczej bywa przedstawiany jako zazdrosny dlatego, że uczucia, afekty i postawy oddania, miłości, czci, zaufania, strachu można przenieść również na inne przedmioty, na innych bogów, na inne istoty, jak na przykład na twory przyrody i na ludzi. Tymczasem bóg chciałby to wszystko mieć tylko dla siebie. Różnica między bałwochwalstwem a wiarą w boga powstaje dopiero na skutek tak zwanego prawa pozytywnego, to znaczy prawa arbitralnego. Nie ufajcie człowiekowi, lecz ufajcie mnie; nie bójcie się zjawisk przyrody, lecz tylko mnie; nie módlcie się do gwiazd, jakby to od nich pochodziło wasze dobro i szczęście, lecz módlcie się do mnie, który gwiazdy dla was stworzyłem - tak Jehowa i w ogóle bóg monoteistyczny przemawia do swoich sług, by uchronić ich przed bałwochwalstwem. Gdyby jednak istniało jakieś specjalne uczucie religijne, gdyby istniał jakiś specjalny zmysł religijny, Jehowa nie musiałby mówić ani przykazywać, aby ludzie tylko jemu ufali i służyli. Wszak nie potrzebuję rozkazywać oku: nie słuchaj, nie służ dźwiękom, ani rozkazywać uchu: nie patrz, nie przyjmuj światła! Podobnie też przedmiot religii nie potrzebowalby mówić człowiekowi: winieneś służyć tylko mnie, gdyby istniał osobny zmysł dla religii; gdyż zmysł religijny tak samo nie zwracałby się do innego, niereligijnego przedmiotu, jak ucho nie zwraca się do światłn, a oko do dźwięku, który jest przedmiotem ucha. I jak oko nie jest zazdrosne o ucho, jak nie żywi najmniejszej obawy, żeby ucho nie zabrało mu jego przedmiotu i nie przywłaszczyło go sobie, tak i bóg nie miałby żadnych podstaw do zazdrości w stosunku do tworów przyrody i ludzi, gdyby istniał zmysł wyłącznie religijny i boski, zmysł przeznaczony tylko dla niego. Zmyslem religii jest uczucie, wyobraźnia, pragnienie lub dążenie do szczęścia. Lecz uczucia te nie

92

rozciągają się w żadnym wypadku tylko na przedmioty specjalne, a więc na te, które określa się jako religijne, przyjmując, że takie istnieją; gdyż każdy przedmiot, każda siła, każde zjawisko, zarówno ludzkie jak przyrodnicze, może stać się przedmiotem religii. Faktycznie jednak przedmiotem religii, przynajmniej jeśli chodzi o religię we właściwym sensie, staje się przedmiot fantazji lub uczucia, przedmiot popędu do szczęścia, tylko w szczególnych okolicznościach. Okoliczności te wyłuszczyłem już wyżej, Chodzi tu o sytuacje, w których człowiekowi brak wiedzy, nauki, krytycyzmu, zdolności rozróżniania tego, co subiektywne, od tego, co obiektywne, i dlatego dany przedmiot lub istota nie jest dlań zarazem tym, czym jest sam w sobie, czym jest w rzeczywistości, czym jest jako przedmiot rozumu i zmysłów, lecz jest tylko takim przedmiotem, jakim widzi go uczucie, fantazja i popęd do szczęścia. Niewątpliwie i dla naturalisty przyroda jest przedmiotem popędu do szczęśliwości. Któż bowiem potrafi być szczęśliwy w lochu więziennym, bez przestrzeni, bez powietrza, bez światła? I dla naturalisty przyroda jest przedmiotem wyobraźni, a nawet fantazji, jest przedmiotem uczucia, a nawet przedmiotem poczucia zależności, lecz tylko na podstawie swej istoty rzeczywistej, obiektywnej. Dla tego też u na naturalisty dążenie do szczęścia nie błąka się wśród mroków, jego uczucie nie jest wybujałe, jego fantazja jest pozbawiona przesady, która by mu kazała patrzyć na przyrodę jako na istotę subiektywną, tzn, istotę osobową, własnowolną, łaskawą lub niełaskawą, karzącą i nagradzającą; na istotę, która by zatem ze swej natury miała być przedmiotem ofiar i pokuty, pieśni pochwalnych i dziękczynnych, próśb błagalnych na klęczkach, to znaczy przedmiotem religii. Albo, żeby dać jeszcze inny przykład, także naturalista czy humanista oddaje cześć zmarłym, lecz nie jest to cześć religijna lub boska. Naturalista bowiem nie przekształca istot tylko wyobrażonych w istoty rzeczywiste, osobowe, tak jak to robi wyobraźnia religijna. Uczuć, które budzi w nim zmarły, naturalista nie przenosi na przedmiot, gdyż nie uważa zmarłych za istoty straszne i groźne i w ogóle nie uważa ich za istoty, które mają jeszcze wolę lub możność szkodzenia albo pomagania, które zatem należałoby czcić, prosić, błagać, łagodzić i bać się ich, jak gdyby były istotami rzeczywistymi. Lecz wróćmy do naszego właściwego tematu. Przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa, od religii przyrody do religii ducha lub religii człowieka wyjaśniłem przy pomocy wyobraźni. Wykazalem najpierw, że bóg jest obrazem, jest tworem (Wesen) wyobraźni, przy czym od razu ukazałem różnice; między bogiem chrześcijańskim czyli monoteistycznym, a bogiem pogańskim czyli politeistycznym, różnicę polegającą na tym, że bóg pogański jest obrazem materialnym, cielesnym indywidualnym, bóg zaś chrześcijański jest obrazem duchowym, jest słowem; a więc, aby poznać istotę boga chrześcijańskiego, wystarczy poznać istotę słowa. Na tym jednak poprzestałem przy wyprowadzaniu religii z wyobraźni; odróżniłem wytwory wyobraźni religijnej od urojeń lub fikcji czysto poetyckich, wykazałem, że wyobraźnia religijna działa tylko w związku z poczuciem zależności, że bogowie są nie tylko tworami (Wesen) wyobraźni, lecz są również przedmiotem potrzeby serca, przedmiotem tych uczuć, które człowiek przeżywa w najważniejszych chwilach życia, w szczęściu i nieszczęściu. Właśnie dlatego, że człowiek stara się uzyskać rzeczy przyjemne, dobre, a oddalić rzeczy przykre, złe, bogowie są także przedmiotem dążenia do szczęścia, pragnienia szczęśliwości. Ten punkt uwidocznil nam różnice; między religią i wiedzą, między modlitwą i pracą. Religia podobna jest do wiedzy, do kultury i pracy o tyle, że ma identyczne cele, ale pragnie je osiągnąć bez narzędzi kultury. Potrąciwszy w ten sposób o tę różnicę, wróćmy do religii jako do sprawy dotyczącej popędu do szczęśliiwości. Wypowiedziałem przy tej sposobności śmiałe zdanie: bogowie są urzeczywistnionymi albo wyobrażonymi jako rzeczywiste istoty pragnieniami człowieka; bóg jest tylko właściwym człowiekowi popędem do szczęśliwości, zaspokojonym w jego wyobrażni. Zaznaczyłem jednakże, że bogowie są tak różni, jak różne są życzenia ludzi i ludów; choć bowiem wszyscy ludzie chcą być szczęśliwi, to jednak nie dla wszystkich przedmiotem szczęśliwości jest ta sama rzecz. Poganie mają przeto innych bogów niż chrześcijanie, bo mają zgoła inne życzenia. Albo inaczej: różnica między bogiem chrześcjańskim a bogiem pogańskim polega jedynie na różnicy między pragnieniami chrześcijańskimi a pragnieniami pogańskimi. „Jakie twe serce, taki twój Bóg” - mówi Luter. Meiners zaś w cytowanym już dziele pisze: „Wszystkie ludy do chwili powstania chrześcijaństwa błagały bogów tylko o dobra doczesne i o odwrócenie doczesnego zła. Dzikie ludy rybackie i myśliwskie modliły się do swych bogów, aby sprzyjały im w połowach i polowaniach; ludy pasterskie modliły się, aby bogowie sprzyjali ich trzodom i pastwiskom, ludy rolnicze, by sprzyjali ich niwom i ogrodom. Wszystkie ludy bez wyjątku modliły się o zdrowie i długie życie dla siebie i swych najbliższych, o bogactwo, dobrą pogodę i zwycięstwo nad wrogami i przeciwnikami”. Znaczy to, że poganie mieli pragnienia ograniczone, zmysłowe, materialne, a mówiąc językiem chrześcijan: pragnienia ziemskie, cielesne. I dlatego też mieli bogów materialnych, zmysłowych, ograniczonych, i tylu, ile istnieje upragnionych dóbr zmysłowych. Mieli i więc boga bogactwa, boga zdrowia, boga szczęścia, boga powodzenia itd. Ponieważ zaś pragnienia ludzi zależą od ich stanu, od rodzaju ich zajęć, stąd każdy stan miał u Greków i Rzymian swoich osobnych bogów: pasterz miał bogów pasterskich, rolnik - bogów wieśniaków, kupiec miał swego Merkurego, do którego modlił się o zysk. Przedmioty pragnień pogan nie były wcale „nieetyczne”. Nie jest bowiem rzeczą nieetyczną życzyć sobie zdrowia - przeciwnie, jest to całkiem zrozumiałe życzenie; nie jest rzeczą nieetyczną życzyć sobie bogactwa

93

- wszak nawet sami chrześcijanie dziękują bogu za wielki spadek lub jakiś inny szczęśliwy traf, który pomnożył ich majątek. Nieetyczne a raczej nieludzkie - bo tylko to, co nieludzkie, jest nieetyczne - były pragnienia lub modły pogan do bogów o bogactwo tylko wtedy, kiedy na przykład prosili o śmierć krewnych lub rodziców, by tą drogą wejść w posiadanie majątku. Pragnienia pogan nie wykraczały poza naturę człowieka, poza granice tego życia, poza granice rzeczywistego, zmysłowego świata. Ale właśnie dlatego bogowie ich nie byli istotami tak nieograniczonymi, tak supranaturalistycznymi, tzn. tak nadnaturalnymi jak bóg chrześcijański. Nie! Jak życzenia pogan nie były ani pozaświatowe, ani ponadświatowe, tak też nie byli takimi ich bogowie. Raczej tworzyli oni jedność ze światem, byli istotami z tego świata. Bóg chrześcijański robi ze światem, co mu się podoba: tworzy go z niczego, ponieważ świat jest dla niego niczym, ponieważ on sam istniał, gdy świata jeszcze nie było. Natomiast. bóg pogański jest w swym tworzeniu i działaniu uzależniony od materiału, od materii. Nawet ci filozofowie pogańscy, którzy najbardziej zbliżali się do pojęć i wyobrażeń chrześcijańskich, wierzyli w wieczność materii, tego podstawowego pierwiastka świata, i uważali swego boga tylko za budowniczego świata, a nie za jego stwórcę. Ale bóg pogan dlatego był związany z materią, że ich pragnienia i myśli byly związane z materią, z treścią rzeczywistego świata. Poganin nie oddzielał siebie od świata, od przyrody; mógł uważać się tylko za jej cząstkę i dlatego nie posiadał boga odmiennego i oderwanego od świata. Świat był dla niego istotą wspaniałą, boską lub raczej czymś najwznioślejszym, najpiękniejszym, co można sobie pomyśleć. Dla pogańskich filozofów teistycznych słowa: bóg, świat, przyroda znaczyły jedno i to samo. Jakim jest człowiek, takim jest jego bóg; pogański bóg jest obrazem człowieka-poganina albo - jak to określam w pracy o Istocie chrześcijaństwa uprzedmiotowioną, przedstawioną jako istota samodzielna istotą poganina. Wspólną albo jednakową cechą różnych bogów czyli różnych religii jest tylko to, co jest jednakowe w ludzkiej naturze. Choć ludzie są tak różni, to przecież wszyscy są ludżmi, i na tym podobieństwie i jedności rodzaju ludzkiego, ludzkiej organizacji, polega podobieństwo bogów. Etiopowie wyobrażają sobie boga czarnym jak oni; ludzie Kaukazu wyobrażają go sobie takim, jaką jest barwa ich skóry; lecz wszyscy wyposażają bogów w ludzką postać, w ludzką istotę. Lekkomyślnością byłoby jednak zapominać o różnorodności bogów; gdyż dla poganina bogiem jest tylko jego bóg pogański, bóg identyczny z tym, co poganina różni od innych ludzi i ludów; i tak samo dla chrześcijanina bogiem jest tylko jego bóg chrześcijański. Właśnie dlatego wielu ortodoksyjnych chrześcijan odmawiało poganom wiary w boga, że bogowie pogan nie są bogami w sensie chrześcijan i już samą swą ilością przeczą pojęciu boga chrześcijańskiego. Ale bóg chrześcijailski jest też tylko istotą człowieka-chrześcijanina, uczłowieczoną, uprzedmiotowioną i przedstawioną przez wyobraźnię jako istota samodzielna. Chrześcijanin żywi pragnienia nadziemskie, ponadzmysłowe, ponadludzkie, ponadświatowe. Chrześcijanin, a w kaźdym razie chrześcijanin prawdziwy, który nie przejął żadnych pierwiastków pogańskich, jak to ma miejsce u współczesnych światowych chrześcijan z imienia, nie pragnie ani bogactwa, ani zaszczytów, ani długiego życia, ani zdrowia. Czymże bowiem jest zdrowie w oczach chrześcijanina? Całe to życie nie jest przecież niczym innym jak jedną chorobą. Tylko w żywocie wiecznym jest zdrowie prawdziwe, jak powiada św. Augustyn. A czymże jest długie życie w pojęciu chrześcijanina? W porównaniu z wiecznością, która mu się marzy, najdłuższy żywot jest przecież znikomą chwilką. Czym jest zaś ziemska wspaniałość i sława? W zestawieniu z niebiańską chwałą jest tym samym, czym ognik świętojański w porównaniu z blaskiem słonecznym. Ale właśnie ze względu na takie pragnienia chrześcijanin ma boga nadziemskiego, nadludzkiego, pozaświatowego i ponadświatowego. Chrześcijanin nie uważa też siebie za część natury, za cząstkę świata, jak to czyni poganin. „Nie mamy tu stałej siedziby, lecz szukamy przyszłej” - mówi Biblia. „Nasze życie - tzn. nasza przynależność, nasza ojczyzna - jest w niebie”. A ojciec kościoła Laktancjusz mówi wyrażnie: „Człowiek nie jest ani wytworem świata, ani jego częścią”. Według Ambrożego zaś „człowiek jest ponad światem”. „Jedna dusza jest lepsza niźli cały świat” - mówi Luter. Chrześcijanin uznaje niezależną przyczynę przyrody, uznaje pana przyrody, którego woli i słowu przyroda jest posłuszna; uznaje boga, którego nie obowiązuje tak zwany związek przyczynowy ani konieczność, ów łańcuch, który łączy skutek z przyczyną, a przyczynę z dalszą przyczyną. Tymczasem bóg pogański jest skrępowany koniecznością przyrody i nawet swych ulubieńców nie może wybawić od fatalnej konieczności śmierci. Chrześcijanin jednak uznaje przyczynę niezależną, ponieważ sam w swych pragnieniach nie liczy się ani ze związkiem, ani z koniecznością przyrody. Chrześcijanin pragnie i wierzy w istnienie takiej egzystencji, takiego życia, w którym byłby wolny od wszelkich potrzeb i wszelkiej konieczności przyrody, w którym żyłby nie oddychając, nie śpiąc, nie jedząc, nie pijąc, nie płodząc i nie rodząc. Tymczasem u pogan nawet bóg podlega konieczności snu, miłości, jedzenia i picia; powód tego leży w tym, że poganin nie oderwał się od konieczności przyrody i nie potrafił pomyśleć sobie egzystencji bez potrzeb naturalnych. Chrześcijanin przeto pragnie wyzwolić się od wszystkich potrzeb i konieczności przyrody i realizuje te swoje pragnienia w istocie, która jest rzeczywiście od niej niezależna, która potrafi usunąć i przekreślić wszystkie naturalne przeszkody stojące na drodze do urzeczywistnienia tych chrześcijańskich życzeń i która ma kiedyś rzeczywiście tego dokonać. Boć przecież przyroda jest jedyną przeszkodą dla ludzkich pragnień. Pragnieniu latania jak anioł lub znalezieniu się w mig w upragnionym

94

dalekim miejscu przeszkadza ciężar; pragnieniu, aby bez przerwy oddawać się religijnym rozmyślaniom i uczuciom, stoi na przeszkodzie konieczność zaspokajania potrzeb cielesnych; pragnieniu, by być wolnym od grzechu, a więc, co na jedno wychodzi, by być szczęśliwym, przeszkadza cielesność i zmysłowość mojej egzystencji; pragnieniu, aby żyć wiecznie, to jest urzeczywistnieniu tego pragnienia stoi na przeszkodzie śmierć, konieczność prawa skończoności, śmiertelności. Wszystkie te pragnienia chrześcijanin urzeczywistnia albo stara się zapewnić sobie możliwość ich urzeczywistnienia dzięki istocie, która w jego wyobraźni stoi ponad i poza przyrodą; wbrew woli tej istoty przyroda nic nie znaczy i nic nie potrafi. Czym czlowiek nie jest, a czym pragnąłby być, to czyni swoim bogiem lub to jest jego bogiem. Chrześcijanin pragnąłby być istotą doskonałą, bezgrzeszną, bezzmysłową, nie podlegającą żadnym zmysłowym potrzebom, istotą szczęśliwą, nieśmiertelną, boską - ale nią nie jest; przedstawia sobie zatem to, czym chciałby być i czym spodziewa się kiedyś zostać, jako odmienną od siebie istotę, którą nazywa bogiem, a która w gruncie rzeczy nie jest niczym innym jak istotą jego własnych nadnaturalnych pragnień, a więc jego własną istotą wykraczającą poza granice natury. Wiara w to, że świat wziął początek od istoty własnowolnej, pozaświatowej, nadnaturalnej jest jak najściślej związana z wiarą w wieczne życie niebieskie. Chrześcijaninowi potrzeba rękojmi, że wszystkie jego nadnaturalne pragnienia zostaną spełnione, a taką rękojmią jest tylko to, że przyroda zależy od istoty nadnaturalnej, że istnieje tylko dzięki jej kaprysowi. Jeśli przyroda nie pochodzi od boga, jeśli pochodzi z samej siebie, jeśli jest konieczna, to konieczna jest również śmierć, a tym samym wszystkie prawa albo konieczności przyrody, którym podlega życie ludzkie, są nie do usunięcia, nie do przezwyciężenia. Jeżeli przyroda nie ma początku, nie ma też końca. Chrześcijanin wierzy jednak w koniec przyrody i świata, i pragnie go; wierzy i życzy sobie, aby wszystkie urządzenia przyrody i jej konieczności kiedyś przestały istnieć; musi więc też wierzyć w początek przyrody, cielesnego bytu i życia, i to w początek duchowy, arbitralny. Koniecznym warunkiem końca jest początek; koniecznym warunkiem wiary w nieśmiertelność jest wiara w boską wszechmoc, która nawet zmarłym wraca życie, dla której nie ma nic niemożliwego, dla której nie istnieje żadne prawo przyrody, żadna konieczność. Przy pomocy tezy o stworzeniu świata z niczego, co przecież jest największym wyczynem wszechmocy boskiej, człowiek - jak mówię w Istocie chrześcijaństwa - stwarza sobie pewność, albo, wyrażając to lepiej, szuka pociechy w wierze, że ten świat jest nicością i że jest bezsilny wobec człowieka. „Nasz Pan - mówi Luter większy jest niż cały świat; nasz Pan jest tak potężny, że wystarczy jego słowo, aby powstała jakakolwiek rzecz. I czegóż mamy się obawiać, jeśli On jest nam przychylny”. A w objaśnieniach do Ksiąg Mojżeszowych Luter powiada: „Kto wierzy, że Bóg jest Stwórcą, który z niczego potrafi stworzyć wszystko, ten z konieczności musi także przyjąć i ten wniosek, że Bóg potrafi też przywrócić życie zmarłym”. Toteż wiara w boga, przynajmniej w boga w sensie chrześcijańskim, a więc w boga chrześcijańskiego, pociąga za sobą wiarę w cudy. WYKŁAD DWUDZIESTY SZÓSTY Pojęcie cudu to jedno z najważniejszych pojęć, jeśli się chce poznać istotę religii, a w szczególności istotę religii chrześcijańskiej. Będziemy musieli przeto się przy nim zatrzymać. Przede wszystkim należy się wystrzegać mieszania cudów religijnych z tak zwanymi cudami przyrody, jak to uczynił np. pewien astronom, zaopatrując swoje dzieło o astronomii w tytuł Cudy nieba, albo też pewien Anglik, dając swemu dziełu o geologii czyli dziejach ziemi tytuł Cudy geologii. Cudy przyrody budzą w nas podziw i zdumienie, ponieważ wykraczają poza krąg naszych ograniczonych pojęć, naszych zwykłych, najprostszych doświadczeń i wyobrażeń. Tak więc na przykład podziwiamy skamieniałe szkielety zwierząt, które niegdyś żyły na ziemi, a więc szkielety dinotheriów i megatheriów, ichtiozaurów i plezjozaurów; wielkość tych olbrzymich jaszczurów daleko przekracza miarę, do której przywykliśmy u zwierząt nam współczesnych. Ale cudy religijne nie mają nic wspólnego z dinotheriami, megatheriami, ichtiozaurami i plezjozaurami geologii. Tak zwane cudy natury są cudami dla nas, lecz same w sobie nimi nie są ani też nie są nimi dla natury; cudy te mają swoją podstawę w samej istocie przyrody, bez względu na to, czy ją poznamy i pojmiemy czy nie. Natomiast teistyczne, religijne cudy przekraczają siły natury; nie tylko nie mają żadnej podstawy w jej istocie, lecz nawet jej przeczą; są dowodem istnienia i dziełem istoty odmiennej od przyrody, nienaturalnej i nadnaturalnej. Uczony Vossius, na przykład, w swym dziele o początkach i rozwoju pogaństwa powiada, że „jakkolwiek bóg ustanowił porządek we wszechświecie, to nie wyrzekł się prawa do zmiany tego porządku, ponieważ raz nakazał nawet słońcu zatrzymać się w biegu. Wbrew przeto porządkowi natury, który uchodzi za konieczny, wbrew konieczności natury, na rozkaz boży dziewica urodziła dziecko, ślepi odzyskiwali wzrok, a umarli powracali do życia”. Aby cudom religijnym nadać więcej wiarygodności, powoływano się stale na cuda przyrody, które przecież nie są żadnymi cudami. Chwyt ten jednak należy do rzędu tych licznych, pobożnych oszustw, na które pozwalano sobie we wszystkich czasach i wszystkich religiach, aby ogłupiać ludzi i utrzymywać ich w religijnej niewoli. Różnica między jednymi i drugimi cudami staje się jaskrawo widoczna już choćby w tym,

95

że cud przyrody jest dla człowieka czymś zgoła obojętnym, podczas gdy cud religijny mocno go interesuje, bo wchodzi tu w grę jego egoizm. Cud religijny ma zatem swe źródło nie w przyrodzie zewnętrznej, ale w człowieku. Cud religijny uwarunkowany jest ludzkim pragnieniem, ludzką potrzebą. Cudy religijne powstają tylko w potrzebie, powstają tylko tam, gdzie człowiek chciałby uwolnić się od jakiegoś zła, od którego nie może się uwolnić w normalny, naturalny sposób. W cudach uzmysławia się istota religii. Jak religia tak i cudy nie są tylko sprawą uczucia lub fantazji, lecz są także sprawą woli i popędu do szczęśliwości. Dlatego też w Istocie chrześcijaństwa określam cud jako zrealizowane nadnaturalistyczne życzenie, to znaczy życzenie ponadnaturalne, urzeczywistnione lub wyobrażone jako urzeczywistnione. Powiadam: życzenie ponadnaturalne, gdyż życzenia chrześcijanina wykraczają poza granice natury i świata zarówno pod względem przedmiotu jak treści. Życzenia zresztą są w ogóle, przynajmniej co do formy, co do sposobu, w jakim chcą być urzeczywistnione, czymś nadnaturalistycznym. Życzę sobie na przykład być w domu, a tymczasem wędruję daleko po świecie. Przedmiot tego życzenia nie jest niczym nienaturalnym lub ponadnaturalnym; mogę bowiem spełnić je w sposób naturalny; wystarczy mi pojechać do domu. Ale istotą życzenia jest właśnie to, że chciałbym być w domu nie tracąc czasu, chciałbym być faktycznie tam, gdzie jestem tylko myślami. Przyjrzyjmy się cudom bliżej, a zobaczymy, że obiektywizuje się w nich, uzmysławia i urzeczywistnia nie co innego jak tylko istota życzenia. Chrystus uzdrawia chorych; uzdrawianie chorych nie jest jednak żadnym cudem; iluż bowiem chorych wraca do zdrowia na naturalnej drodze! Ale Chrystus uzdrawia chorych w taki sposób, w jaki chcieliby być uzdrowieni, tzn. natychmiast, bez długich, kłopotliwych i kosztownych zabiegów, nieodłącznych przy naturalnych sposobach leczenia. Luter powiada: „Wystarczy, że Chrystus powie: bądź zdrowy, a będziesz zdrowy. Chrystus nie potrzebuje więc żadnego lekarstwa, uzdrawia bowiem samym tylko słowem”. Chrystus leczy chorych nawet na odległość; nie musi być wcale na miejscu, aby kogoś uzdrowić; ale bo też choremu jest nieraz ciężko doczekać się lekarza i w życzeniu swym wyczarowuje z daleka to, czego pragnie; życzenie nie wiąże się ani z czasem, ani z przestrzenią, życzenie nie zna granic, nie jest niczym skrępowane, jest wolne jak bóg. A Chrystus uzdrawia nie tylko takie choroby, które można by było uleczyć na naturalnej drodze; Chrystus leczy również choroby nieuleczalne; ślepych od urodzenia obdarza wzrokiem (sztuka ludzka tukże leczy ślepych od urodzenia, ale tylko w tych wypadkach, kiedy ślepota jest uleczalna, kiedy zatem wyleczenie nie jest żadnym cudem przyp. aut.). „Od początku świata nie słyszano, aby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. Gdyby on nie był od Boga, nie mógłby tego uczynić”. Ale i ta boska moc czynienia cudów uzmysławia i uobecnia nam tylko siłę ludzkich życzeń, dla których nie ma nic niemożliwego ani nieuleczalnego. Chrystus wskrzeszał zmarłych, a więc na przykład Łazarza, „który od czterech dni leżał w grobie” i „już cuchnął, gdyż leżał cztery dni”. Ale my codziennie wskrzeszamy drogich nam zmarłych w naszych pragnieniach, w naszej fantazji. Oczywiście dla nas wszystko kończy się na pragnieniu, na fantazji. Ale bóg może spełnić to, czego człowiek sobie życzy; to znaczy wyobraźnia religijna realizuje w postaci swych bogów życzenia człowieka. Wiara w boga i wiara w cudy są zatem jednym i tym samym; cud i bóg różnią się tylko tak, jak różnią się działanie i istota, która działa. Cudy są dowodami, że cudotwórcza istota jest wszechmocna, to znaczy jest istotą, która może spełnić wszystkie życzenia człowieka, a człowiek za to określa ją i czci jako istotę boską. Bóg, który nie czyniłby cudów, nie mógłby spełniać łudzkich życzeń; musiałby więc być głuchy na wszystkie modły, za wyjątkiem tych, których spełnienie ma podstawę w samym biegu przyrody, jest możliwe w sposób naturalny; modły te spełniałyby się więc i bez boga, bez modlitwy. Lecz taki bóg byłby bogiem niepotrzebnym, bezużytecznym. Nie ma nic bardziej powierzchownego i dowolnego niż sposób, w jaki współcześni chrześcijanie, tzw. ludzie wierzący rozumowo lub wierzący racjonaliści, obchodzą się z cudami; zaprzeczają oni cudom a jednocześnie pragną zachować chrześcijaństwo i chrześcijańskiego boga; cudy wyjaśniają w sposób naturalny, a zatem niszczą cały sens, jaki cud posiada i powinien posiadać; tak więc czy inaczej w najbardziej lekkomyślny sposób przechodzą nad cudami do porządku. Pewien współczesny, już poprzednio wymieniony wierzący racjonalista, na poparcie swych powierzchownych i lekkomyślnych wywodów o cudach przytacza nawet następujący wyjątek z pism Lutra: „Słowa Chrystusa znaczą więcej niż jego dzieła i czyny; gdybyśmy musieli wyrzec się albo jednych, albo drugich, lepiej byłoby wyrzec się czynów i dziejów Chrystusa niż jego słów i nauki; i dlatego należy chwalić najbardziej te księgi, które zawierają najwięcej nauki i słów Chrystusa. Gdyby nawet nie było cudów Chrystusa, gdybyśmy o nich nie wiedzieli, to jednak mielibyśmy dużo mając Jego słowa, bez których nie moglibyśmy posiąść żywota”. Otóż, jeśli Luter tu i ówdzie zajmuje wobec cudów obojętną postawę, to ma na myśli tylko takie wypadki, w których cudów nie rozpatruje się w sensie religijnym i z wiarą, lecz tylko jako zdarzenia historyczne, to znaczy jako przeszłe, martwe fakty. Cóż z tego innym ludziom, że ten lub ów Żyd został cudownie uzdrowiony, a inny znów nakarmiony w cudowny sposób? Cud jako fakt historyczny ma znaczenie tylko dla czasu i miejsca, w którym się przydarzył; o tyle więc cud, jak mówią wierzący racjonaliści, ma wartość względną, wartość tylko dla współczesnych, na których oczach się dokonał i którym przyniósł korzyść. Ale to właśnie nie jest prawdziwy religijny sens cudu. Cud ma być faktycznym dowodem, że cudotwórca jest istotą wszechmocną, nadnaturalną, boską. Nie cud mamy podziwiać, lecz jego przyczynę,

96

ową istotę, która go sprawia i może dokazać innych podobnych, kiedy wymaga tego potrzeba człowieka. Niewątpliwie słowo i nauka mają większe znaczenie niż dzieło, ponieważ dzieło przynosi korzyść tylko jednostkom i jest związane z czasem i miejscem, gdy tymczasem słowo dociera wszędzie i nie traci swej wartości także w naszych czasach. Ale cud, o ile go dobrze rozumiem, mówi to samo, co słowo i nauka, z tym, że nauka wypowiada ogólnie, w słowach to, co cud oznajmia przy pomocy zmysłowych przykładów. Słowo mówi: „Jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we mnie uwierzy, będzie żył, choćby umarł. Kto zaś żyje i wierzy we mnie, ten nie umrze nigdy”. Cóż jednak mówi cud wskrzeszenia Łazarza? Albo zmartwychwstanie samego Chrystusa? Mówi to samo, lecz na przykładach i w sposób zmysłowy, na poszczególnych faktach potwierdza to, co słowo powiada w ogólności. Cud jest przeto również nauką, słowem, tylko że słowem udramatyzowanym, widowiskiem. Cud - jak to wyjaśniam w Istocie chrześcijaństwa - ma znaczenie ogólne, znaczenie przykładu. „Cudy te napisano przed nami, którzyśmy zostali wybrani”, mówi Luter. „Cud przejścia przez Morze Czerwone służy jako obraz, wzór, przykład, by nam pokazać, że i nam tak się przytrafi”, to znaczy, że w podobnej potrzebie bóg dokona podobnych cudów. Jeśli więc Luter lekceważąco mówi o cudach, to dotyczy to tylko cudów rozpatrywanych jako martwe zdarzenia, które należą do historii i nic nas już nie obchodzą. Lecz z tym samym lekceważeniem mówi Luter także o innych przedmiotach, ba, o wszystkich naukach, wszystkich artykułach wiary, o ile się je rozpatruje tylko historycznie, jeśli nie zestawia się ich z teraźniejszością, z żyjącymi ludźmi. Podobnie wyraża się nawet o bogu, o ile rozpatruje się go jako istotę samą dla siebie, a nie jako istotę, która ma znaczenie dla człowieka. Wystarczy w tym celu porównać wyjątki przytoczone przeze mnie w Istocie wiary w rozumieniu Lutra. Gdy przeto Luter lekceważąco mówi o cudach, to sens tego lekceważenia jest następujący: Cóż ci przyjdzie z wiary, że Chrystus wskrzesił Łazarza, jeżeli nie wierzysz, że gdy zechce, może wskrzesić i ciebie, i twego brata, i twoje dziecko? Na cóż przyda ci się wiara, że Chrystus nakarmił pięć tysięcy ludzi pięcioma chlebami jęczmiennymi, jeśli nie wierzysz, że potrafi nakarmić i ciebie, i w ogóle wszystkich głodnych taką samą znikomą ilością pożywienia albo i w ogóle bez niego, gdy tylko zechce? Stąd możliwość cudów widział Luter nie tylko w pierwszych czasach chrześcijaństwa, kiedy to, jak się twierdzi powszechnie, cudy były konieczne dla rozprzestrzenienia się wiary chrześcijańskiej. Nawiasem mówiąc jest to rozróżnienie niedorzeczne! Cudy bowiem są konieczne albo zawsze, albo nigdy. I tak na przykład cudy nigdy chyba nie były bardziej konieczne niż w naszych czasach, kiedy żyje tylu i tak głęboko niewierzących, jak może nigdy dotąd. Toteż Luter bynajmniej nie przypisywał mocy czynienia cudów tylko pierwszemu okresowi chrześcijaństwa; „Jeszcze teraz - mówi on - mamy moc czynienia takich znaków”, oczywiście tylko wtedy, jak dodaje gdzie indziej, kiedy są potrzebne. Nic więc bardziej dowolnego, bezprawnego; nieprawdziwego, niż gdy się chce oddzielić wiarę w boga od wiary w cudy, doktrynę chrześcijańską od cudów chrześcijańskich. To tak samo, jak gdyby ktoś chciał oddzielić i zachować samą dla siebie przyczynę i skutek, regułę i jej zastosowanie, naukę i przykłady, na których po raz pierwszy ją sprawdzono. Nie chcecie cudów, nie chciejcie zatem boga. Jeśli jednak nie liczycie się ze światem, z przyrodą, i przyjmujecie istnienie boga, w takim razie nie liczcie się też ze skutkami działania przyrody. Jeżeli bóg, to znaczy istota różna od przyrody, od świata, jest. przyczyną przyrody lub świata, muszą też istnieć skutki odmienne od skutków działania przyrody, skutki będące dowodem i dziełem tej istoty różnej od przyrody. Otóż takimi skutkami są właśnie cudy. Poza nimi nie ma żadnych innych dowodów istnienia boga. Bóg jest nie tylko istotą różną od przyrody, lecz jest także czymś jej przeciwnym. Świat jest zmysłowy, fizyczny, cielesny, natomiast bóg, nawet w świetle wiary naszych wierzących racjonalistów, jest istotą niezmysłową, niecielesną. Jeśli jednak istnieje taka istota jak bóg, to muszą koniecznie istnieć również skutki działalności tej istoty, a więc skutki przeciwstawne skutkom działania przyrody, a nawet z nimi sprzeczne. A cudy są właśnie w ten sposób sprzeczne z istotą przyrody. Jeśli zaprzeczę cudom, to muszę trzymać się przyrody i nie wychodzić poza świat. Jeżeli zaś nawet przyrodę, świat, a więc te oto ciała, które podpadają pod nasze zmysły, te oto gwiazdy, ziemię, rośliny i zwierzęta wyobrażam sobie jako kiedyś powstałe i mające swoją przyczynę, to mogę przyjąć tylko taką przyczynę, która nie jest zasadniczo odrębna od przyrody, do której przeto tylko nieściśle stosuję imię boga, gdyż bóg oznacza zawsze jakąś istotę własnowolną, duchową, fantastyczną, od przyrody odmienną. Aby przejść ponad przyrodą do boga, muszę dać susa, muszę dokonać skoku. Tym skokiem jest cud. Racjonalista, człowiek wierzący rozumowo, wierzy jednak w boga, wierzy, jak mówi cytowany już racjonalista, że „nie ma żadnych podstaw, aby to, co nazywamy prawem, porządkiem świata, wkładać w samą naturę rzeczy, która przecież nie może stanowić praw, lecz może je tylko otrzymywać”. Rzeczywiście przyroda nie nadaje żadnych praw, ale też żadnym nie jest posłuszna. Prawa ustanawiają tylko ludzcy władcy, a posłuszni im są tylko ludzcy poddani; pojęć tych nie można stosować do przyrody z tej prostej racji,. że właśnie słońce, księżyc, gwiazdy oraz składające się na nie pierwiastki nie są ludźmi. I żaden prawodawca nie nakazał, aby tlen tylko w określonych stosunkach łączył się z innymi pierwiastkami, ani też tlen nigdy nie był posłuszny takiemu nakazowi, lecz wypływało to z jego właściwości, które są tym samym, co jego natura i egzystencja. Racjonalizm jednak przyjmuje boga, który niby król swym poddanym nadaje światu prawa, a prawa te nie są objęte naturą świata, naturą rzeczy; chcąc być konsekwentny,

97

racjonalizm musi przyjąć również, że istnieją dowody istnienia takiego prawodawcy, dowody, że to, co nazywamy prawami i porządkiem świata, nie tkwi w samej naturze rzeczy; takimi dowodami zaś są cudy. Jeżeli się chce dowieść np., że nie jest rzeczą konieczną ani żadnym prawem wynikającym z natury kobiety, że kobieta staje się matką tylko przy pomocy mężczyzny, ale że zależy to tylko od woli boga, to dowód może tu być tylko taki, że kobieta bez mężczyzny zajdzie w ciążę. Tymczasem wierzący racjonalista nie wierzy w cudy; neguje cudy, to znaczy zaprzecza, jakoby istniały zmysłowo uchwytne, namacalne, niedorzeczne skutki i następstwa wiary w boga. Ale przyczynom tych niedorzeczności pozwala nadal istnieć, ponieważ nie kłują go w oczy, ponieważ można je wykryć dopiero przez gruntowne myślenie i badanie, a wierzący racjonalista jest zbyt leniwy, zbyt ograniczony i powierzchowny, by to uczynić. A tymczasem, chcąc być konsekwentnym, jeśli zaprzeczam skutkom, muszę także zaprzeczyć przyczynie, albo też powinienem wraz z nią uznać również jej następstwa. Uzależniać przyrodę od boga znaczy uzależniać porządek świata, konieczność przyrody od czyjejś woli, czyli stawiać na czele przyrody jakiegoś księcia, króla, władcę. Ale tak jak panujący tylko przez to dowodzi, że jest rzeczywistym władcą, iż może prawa nadawać i uchylać, tak i bóg tylko tak dowodzi swej boskości, że może prawa znosić lub co najmniej, w razie potrzeby, na chwilę zawieszać. Dowodem tego, że bóg nadał prawa, może być tylko to, że je uchyla. A tego dowodu dostarcza cud. Biskup Nemezjusz w dziele o naturze człowieka powiada: „Bóg nie tylko nie podlega żadnej konieczności, lecz jest także panem i sprawcą (sc. konieczności); ponieważ bóg jest istotą, która może wszystko, co chce, więc nie czyni nic ani z konieczności przyrody, ani z mocy prawa, wszystko jest dla niego możliwe (przypadkowe), nawet to, co konieczne. Aby to wykazać, Bóg zatrzymał kiedyś słońce i księżyc, które poruszają się z konieczności i zachowują się wciąż w ten sam sposób; chciał tym wykazać, że nie ma dla niego nic koniecznego, lecz wszystko jest możliwe wedle jego woli”. Wierzący racjonalista usiłuje wykręcić się od konieczności cudu i mówi: „Wola Boga jest najdoskonalsza. Jako taka nie może się zmieniać, lecz musi niezmiennie zmierzać do jednego celu; wola boga musi być zatem również jak najbardziej stała, musi być dla nas niezmiennym prawem, ustaloną regułą, która nie dopuszcza wyjątków”. Śmieszne! Wola, która nie objawia się jako wola, ale jako niezmienne prawo, nie jest wolą, a tylko retorycznym zwrotem na określenie konieczności przyrody, tylko wyrazem racjonalistycznej połowiczności i powierzchowności; racjonalizm bowiem zbyt mocno podlega teologii, aby mógł ujrzeć przyrodę w całej jej prawdzie, a równocześnie zbyt mocno podlega przyrodzie, by mógł uznać wszystkie konsekwencje teologii, i dlatego stawia na czele świata odbicie własnego niezdecydowania, a więc taką wolę, która nie jest wolą, i taką konieczność, która nie jest koniecznością. Wola, która wciąż czyni to samo, nie jest wolą. Właśnie dlatego odmawiamy przyrodzie woli, wolności, że stale i zawsze czyni to samo. Tylko dlatego mówimy, że jabłoń rodzi jabłka z konieczności, a nie z wolnej woli, gdyż rodzi tylko jabłka i to zawsze jabłka tego samego rodzaju i tych samych właściwości; tylko dlatego odmawiamy ptakowi wolności w jego śpiewie, że śpiewa zawsze te same melodie, a więc nie może śpiewać innych. Natomiast człowiek nie zawsze wydaje te same owoce, jak to czyni drzewo; nie zawsze śpiewa te same pieśni, jak ptak; raz śpiewa tę, raz inną pieśń, raz smutną, raz wesołą. Różnorodność, zmienność, nieprawidłowość, sprzeciwianie się prawu, oto jedyne zjawiska, oto skutki pozwalające nam jako ich przyczynie uważać się za istoty wolne, które czegoś chcą. Chrześcijanie wnioskowali z niezmiennego i prawidłowego biegu ciał niebieskich, że nie są one istotami boskimi, wolnymi, jak w to wierzyli poganie; gdyby bowiem ruchy gwiazd były dowolne, poruszałyby się one raz w tę, raz w ową stronę. I mieli słuszność: istota wolna afirmuje się jedynie w objawach swobodnych i zmiennych. Rzeka i źródło, które szemrze przed naszymi oczami i uszami, wywiera na mnie zawsze to samo wrażenie, co najwyżej raz trochę słabsze, raz silniejsze, zależnie od przypływu lub ubytku wody, ale co do swej istoty zawsze jednakowe. Natomiast jak różnie oddziałuje na mnie śpiew człowieka! Raz nastraja mnie tak, drugi raz inaczej; raz wywiera takie wrażenie, to znów wręcz odmienne; raz wpada w taką tonację, kiedy indziej w inną. Istota monotonna, istota, która zawsze objawia się w ten sam sposób, która zawsze jednakowo działa, nie jest istotą wolną, jak nie jest wolną ludzką istotą woda, która zawsze jest taka sama, niezmienna. Głupio postępuje wierzący racjonalista, gdy pozbawia boga mocy cudotwórczej tylko dlatego, że jest ona wyobrażeniem nazbyt ludzkim. Kto usuwa człowieczeństwo boga lub jego podobieństwo do człowieka, usuwa też samego boga. Tym, co odróżnia boga od ludzi; jest właśnie przyroda, jego cechy lub siły z niej wyabstrahowane, jak na przykład siła przyrody, dzięki której rośnie trawa i dzięki której dziecko kształtuje się w łonie matki. Jeśli przeto chcemy istoty nie mającej nic wspólnego z człowiekiem, postawmy w miejsce boga przyrodę; jeśli zaś chcemy mieć istotę posiadającą wolę, rozum, świadomość i osobowość taką, jaką posiada człowiek, to musi to być istota doskonale, w pełni ludzka; nie zaprzeczajmy więc temu, że bóg czyni cudy; nie zaprzeczajmy, że w różnych czasach i w różnych okolicznościach bóg czyni i zamierza różne rzeczy; krótko: że wola boga jest tak samo zmienna jak wola monarchy, jak w ogóle wola człowieka; gdyż tylko zmienna wola jest wolą. Voluntas hominis - mówią prawnicy - est ambulatoria usque ad mortem, to znaczy: wola człowieka jest zmienna aż do śmierci. Czego chcę stale i niezmiennie, tego nie potrzebuję chcieć; stałość, niezmienność jest przekreśleniem, jest śmiercią woli. Chcę iść, ponieważ dotąd siedziałem lub stałem; chcę pracować,

98

ponieważ dotąd wypoczywałem i próżnowałem; chcę odpocząć, ponieważ dotychczas pracowałem. O woli można mówić tylko wtedy, kiedy zachodzi sprzeczność, niestałość, nieciągłość, przerwa. W sferze wiary religijnej, która na czele świata umieszcza istotę wyposażoną w wolę, właśnie cud jest tą zmianą, tym przerwaniem wiecznej jednostajności w przyrodzie. Cud zatem nie da się oderwać od wiary w boga, o ile nie chcemy dopuścić się największej samowoli. Taką samowolą zaś, taką połowicznością, takim brakiem gruntowności grzeszą w istocie nasi wierzący racjonaliści i w ogóle nasi nowocześni chrześcijanie. Jeszcze jeden przykład na uzasadnienie naszego twierdzenia. Ten sam wspomniany racjonalista - zresztą w niezgodzie z innymi racjonalistami, którzy zmartwychwstanie tłumaczą w ten sposób, że Chrystus naprawdę nie umarł na krzyżu - wierzy w zmartwychwstanie i uznaje je za fakt historyczny, ale nie tylko nie wysnuwa wniosków, które wynikają z przyjęcia tego zmartwychwstania, lecz nie przyjmuje także bliższych okoliczności, które miały towarzyszyć temu rzekomemu faktowi podług Pisma świętego. I tak Marek, Mateusz i Łukasz opowiadają zgodnie, że w chwili zgonu Jezusa rozdarła się od góry do dołu na dwie części zasłona w świątyni przed przenajświętszym miejscem; wedle Mateusza pękały skały, groby się otwierały, a nawet ziemia drżała zarówno w chwili śmierci jak i podczas zmartwychwstania Chrystusa. Ale nasz racjonalista uznaje to wszystko za upiększenie dokonane przez ustną tradycję. Jeśli jednak Chrystus rzeczywiście zmartwychwstał, a nie zbudził się tylko z letargu, to owo zmartwychwstanie było cudem, i to cudem niezmiernie wielkim i ważnym. Było zwycięstwem nad śmiercią, zwycięstwem nad koniecznością przyrodniczą, i to koniecznością najsurowszą, najbardziej nieubłaganą, której nie mogli dać rady nawet bogowie pogańscy. Jakże więc jest możliwe, aby tak wielki cud był odosobniony? Czy wobec tego nie musiały się z nim wiązać inne cudy? Czy nie jest rzeczą naturalną, rzeczą wprost konieczną - skoro uznaje się ten cud - wierzyć również, że cała przyroda zadrżała, kiedy przerwał się łańcuch konieczności przyrodniczej, ów łańcuch, którym zmarły przykuty jest do śmierci, do grobu? Zaprawdę, nasi wierzący przodkowie byli o wiele bardziej krytyczni niż nasi współcześni wierzący racjonaliści. Ich wiara bowiem była spoistą całością. Myśleli oni tak: jeśli wierzę w to, to muszę wierzyć również i w tamto, choć nie jest mi to wygodne; jeśli uznaję przyczynę, muszę również uznać następstwo, krótko - jeśli mówię A, muszę również powiedzieć B. WYKŁAD DWUDZIESTY SIÓDMY Powiedziałem w poprzednim wykładzie, że cudowne zjawiska towarzyszące śmierci Jezusa są w najściślejszym związku ze zmartwychwstaniem. Skoro bowiem Chrystus powstał z martwych, to takie zmartwychwstanie jest cudem, jest dowodem boskiej wszechmocy, wobec której śmierć jest niczym. Cud jednak nie może być osamotniony i wymaga dla swego uwiarygodnienia innych cudownych i nadzwyczajnych wydarzeń. Zmartwychwstanie nie miałoby sensu, gdyby nie było przygotowane i poparte innymi cudami. Śmierć istoty, która ma powstać z martwych, aby dać dowód światu, że nie ma śmierci gdyż taki jest istotny sens zmartwychwstania - nie może nastąpić w zwykłych naturalnych okolicznościach, w takich, w jakich umiera zwyczajny człowiek. Toteż jeśli posunę się tak daleko, jak wymieniony racjonalista, i wszystkie cudy ściśle związane ze zmartwychwstaniem uznam za legendy, za poetyckie upiększenia, za twory fantazji, to muszę z konieczności uczynić jeszcze jeden krok dalej i uznać również samo zmartwychwstanie za dzieło religijnej wyobraźni. Człowiek wierzy w to, czego sobie życzy, czego musi sobie życzyć na stanowisku, które przyjmuje. Życzenie jest to pragnienie, by stało się coś, czego nie ma; wyobraźnia, wiara przedstawia to człowiekowi jako coś istniejącego. Tak na przykład chrześcijanie życzyli sobie żywota niebieskiego; nie mieli ziemskich życzeń jak poganie, nie interesowali się ani światem przyrody, ani światem polityki. Grecki ojciec kościoła Teodoret mówi na przykład: „Wedle definicji Platona prawdziwy filozof nie interesuje się życiem politycznym. Ale ta definicja nie ma zastosowania do filozofów pogańskich, lecz tylko do chrześcijańskich; gdyż największy filozof, Sokrates, chodził po warsztatach i gimnazjach, a nawet służył w wojsku. Natomiast ludzie, którzy uprawiali filozofię chrześcijańską czy ewangeliczną, wycofali się ze zgiełku politycznego i przebywając na pustkowiach oddawali się religijnej kontemplacji. Stosownie do tego układało się całe ich życie, wolne od roztargnienia i troski o rodzinę, żonę i dzieci, o dobra doczesne”. Tak więc życzenia chrześcijan kierowały się ku innemu, lepszemu życiu i dlatego wierzyli oni, że takie życie istnieje. Kto sobie nie życzy innego życia niż to, które jest, ten też w inne nie wierzy. A więc bóg i religia - to nic innego jak tylko zaspokojony w fantazji popęd do szczęśliwości, pragnienie człowieka, żeby być szczęśliwym. Dla tego też chrześcijańskie marzenie o niebieskim, szczęśliwym życiu, o życiu bez kresu, bez grozy śmierci, wyobraźnia religijna przedstawia jako spełnione przez zmartwychwstanie Chrystusa; przecież od zmartwychwstania Chrystusa zależy zmartwychwstanie, nieśmiertelność chrześcijanina; Chrystus zmartwychwstały jest jej pierwowzorem. Spełnienie tego życzenia, a raczej wiara w jego spełnienie, a więc wiara w rzeczywiste zmartwychwstanie Chrystusa - aczkołwiek sama wiara w zmartwychwstanie istniała już na długo przed chrześcijaństwem, była nawet jednym z artykułów wiary w perskiej religii Zaratustry - mogła mieć swoje podłoże historyczne, to mianowicie, że

99

Chrystus był przez swoich bliskich uznany za zmarłego i opłakiwany, gdy więc się znowu pojawił, uznano go za rzeczywiście zmartwychwstałego. Ale jest pedantyzmem i dowodem całkowitego nierozumienia religii, jeżeli fakty religijne, które istnieją t.ylko w sferze wiary, usiłuje się sprowadzić do faktów historycznych, jeżeli z faktów religijnych usiłuje się odtworzyć prawdę historyczną, która kryje się u ich podstaw. To, co historyczne, nie jest religijne, to, co religijne, nie jest historyczne. Innymi słowy: postać historyczna, fakt historyczny, z chwilą gdy staje się przedmiotem religii, nie należy już do historii, ale jest rzeczą uczucia lub wyobraźni. Tak też rzecz się ma również z Jezusem - jak to już powiedziałem w jednym z poprzednich wykładów. Taki Jezus, jakiego nam przekazala Biblia, nie jest już postacią historyczną, lecz religjną. Występuje on tu jako istota cudowna, cudotwórcza, wszechmocna, jako istota, która może spełniać i rzeczywiście spełnia wszystkie życzenia człowieka, to znaczy takie życzenia, które nie chcą nic złego, nic niemoralnego w sensie chrześcijańskim. Taki Jezus jest tylko tworem fantazji, wyobraźni. Aby pozbyć się cudów, człowiek wierzący rozumowo posiłkuje się również argumentem występującym u wspomnianego już racjonalisty: „Jeżeli pojęcie cudu ma być naukowym dowodem (?) objawienia, to cud należy określić jako taki fakt ze świata zmysłowego, który nie może być wytłumaczony naturalnym związkiem przyczyn, który przeto każe wnioskować, że ręka boska wdała się w to bezpośrednio i była tam czynna. Na to jednak, aby być pewnym, że dany fakt nie nastąpił zgodnie z prawami przyrody, trzeba by znać całą przyrodę i wszystkie jej prawa. Ponieważ zaś żaden człowiek takiej znajomości nie posiada ani posiadać nie może, tedy nigdy nie można twierdzić z całą oczywistością, że jakiś fakt nie wynikł po prostu z naturalnego porządku rzeczy, lecz doszedł do skutku dzięki nadzwyczajnej ingerencji boskiej wszechmocy”. Ale cudy różnią się w sposób tak widoczny i niewątpliwy od skutków działania przyrody, że można twierdzić bez zastrzeżeń, iż nie mogły one powstać na gruncie naturalnego związku przyczyn i skutków, gdyż właśnie te życzenia i urojenia człowieka, które przedstawiają nam cudy jako prawdziwe fakty, stoją poza i ponad naturalnym porządkiem rzeczy i ponad koniecznością przyrody. Tak samo człowiek cierpiący na nieuleczalną ślepotę pragnie odzyskać wzrok, a to jego pragnienie nie stoi w żadnym naturalnym związku z naturą ślepoty, ba, jest w bezpośredniej sprzeczności z naturalnymi warunkami i prawami możliwości jego spełnienia. Dlatego całkowicie słuszne jest twierdzenie dawnych teologów, że cud nie tylko wznosi się ponad porządek w przyrodzie, ale że jest z nim w sprzeczności, jest w sprzeczności z samą istotą przyrody; słuszne jest dlatego, że ukazuje nam samą naturę życzenia. W każdym razie można twierdzić - jak mówią filozofowie - apodyktycznie, to znaczy z bezwarunkową pewnością i stanowczością, że cudu nie da się wyjaśnić na podstawie samej natury, to znaczy na podstawie przyrody zewnętrznej, lecz może on powstać tylko na skutek nadzwyczajnej ingerencji boskiej wszechmocy; wypada tylko zauważyć, że tą boską nadprzyrodzoną siłą jest siła ludzkich pragnień i ludzkiej wyobraźni. Krótko mówiąc: istota religii, istota boskości ujawnia jedynie istotę życzenia i nierozerwalnie z nim złączonej wyobraźni; przecież tylko produktem wyobraźni jest także bóg człowieka wirzącego rozumowo, myśliciela-filozofa, który swój własny twór myślowy przedstawia sobie jako coś, co istnieje poza jego myśleniem. Z naszego wyjaśnienia widać, jak naiwne jest pytanie i spór o możliwość, o rzeczywistość i konieczność cudów. Spór ten i całe zagadnienie może powstać tylko wtedy, gdy cud rozpatruje się sam dla siebie albo patrzy się nań tylko od strony wyglądu zewnętrznego, bez zagłębiania się w jego podłoże wewnętrzne, psychologiczne, ludzkie, któremu jedynie zawdzięcza on swój wygląd zewnętrzny. Psychologiczne źródło cudu czyli ludzka przyczyna cudu przejawia się w sposób widoczny już w tym, że cudy dzieją się dzięki ludziom albo - jak mówi wiara religijna - dzięki bogu, a za pośrednictwem ludzi. Na tym też polega jaskrawa różnica między tak zwanymi cudami przyrody a cudami religii, jak to już poprzednio wspominaliśmy. Cudy religijne są nie do pomyślenia bez człowieka, gdyż tylko do niego się odnoszą. Cudy przyrody, to znaczy te zjawiska przyrody, które podziwiamy, istnieją nawet wtedy, gdy nie ma żadnego człowieka i nikt ich nie podziwia. Cudy geologii, takie jak megatheria, dinotheria i ichtiozaury istniały - przynajmniej tak utrzymuje współczesna geologia - kiedy nie było jeszcze ludzi; ale póki nie było Jozuego, nikt nie wstrzymywał słońca w jego naturalnym biegu. Na pierwszy, powierzchowny rzut oka wydaje się paradoksem, to znaczy wydaje się czymś niezwykłym i osobliwym, wyprowadzać religię z pragnień ludzkich, co więcej, uznawać boga, przedmiotową istotę religii, za identycznego z pragnieniem; boć przecież w religii - przynajmniej w religii chrześcijańskiej - człowiek modli się: Boże! Niech się dzieje nie moja, ale Twoja wola; boć przecież religia domaga się wyrzeczenia się ludzkich pragnień. Lecz chrześcijanin - oczywiście dawny, prawdziwy chrześcijanin, a nie chrześcijanin współczesny - wyrzeka się tylko pragnienia bogactwa, pragnienia posiadania dzieci, pragnienia zdrowia lub długiego życia, a nie wyrzeka się pragnienia nieśmiertelności, pragnienia boskiej doskonałości i szczęśliwości. Chrześcijanin podporządkowuje wszystkie pragnienia, które uważa za doczesne, ziemskie, cielesne, jednemu pragnieniu głównemu i podstawowemu, pragnieniu szczęścia wiecznego. Otóż bóg chrześcijański niczym nie różni się od tego pragnienia, od wyobrażenia, od urojenia wiecznego szczęścia w niebie. Bóg jest tylko personifikacją tego pragnienia, jest pragnieniem przedstawionym w postaci istoty rzeczywistej. Boskość i szczęśliwość jest przeto dla prawdziwego chrześcijanina jednym i tym samym. Nawet człowiek, który nie ma pragnień tak wygórowanych i nadziemskich, jak chrześcijanin, nawet

100

człowiek, który w swoich pragnieniach stoi na gruncie rzeczywistości, na gruncie prawdziwego życia i prawdziwego człowieka, który żywi najbardziej pospolite, egoistyczne pragnienia, musi zrezygnować z wielu drugorzędnych pragnień na rzecz jednego głównego, jeśli chce je urzeczywistnić. Człowiek, który ma tylko jedno główne pragnienie; a więc np. zdobyć bogactwo lub zachować zdrowie, musi stłumić mnóstwo innych, jeśli chce być rzeczywiście bogaty, jeśli chce rzeczywiście zachować zdrowie. I choćby w danej chwili nie wiem jak pragnął pewnej przyjemności, musi jej sobie odmówić, jeśli nie chce zaprzepaścić swego głównego pragnienia gwoli pofolgowania jakiemuś chwilowemu popędowi, bodźcowi lub pragnieniu. Jeśli więc w religii chrześcijańskiej mówi się: niech się dzieje nie moja, ale Twoja wola! - to sens tych słów jest tylko ten: niech się nie dzieje ta wola, to pragnienie, które dąży do tego lub owego, a którego spełnienie może przyczynić się później do mojej zguby; niech w ogóle nie dzieje się wola, która dotyczy tak zwanych dóbr doczesnych. Ale tym samym wcale nie jest powiedziane, że nie ma się spełnić wola dążąca do szczęśliwości, że nie ma się spełnić pragnienie trwałego, wiecznego szczęścia, niebiańskiej szczęśliwości. Kiedy chrześcijanin życzy sobie i modli się, aby stała się wola boga, przyjmuje z góry, że wola boga chce tylko dobra człowieka, a w każdym razie jego osobistego szczęścia wiecznego i zbawienia! Sprowadzenie więc religii i bogów do pragnień nie jest bynajmniej sprzeczne z rezygnacją, z wyrzeczeniem się tych lub owych poszczególnych pragnień, jak tego wymaga religia. Jedno jest pewne: tam, gdzie kończy się człowiek, tam kończy się religia, a tam, gdzie kończy się pragnienie, tam też kończy się człowiek. Nie ma religii, nie ma boga bez pragnienia. Lecz nie ma też człowieka bez pragnienia! Pomiędzy pragnieniami, bez których nie ma religii i nie ma boga, a pragnieniami, bez których nie ma człowieczeństwa, bez których człowiek nie jest człowiekiem, zachodzi tylko ta różnica, że religia posiada pragnienia, których zaspokojenie dokonuje się tylko w wyobraźni, w wierze, podczas gdy człowiek jako taki albo człowiek, który zamiast religii hołduje wiedzy, rozumowi, naturalnemu poglądowi na świat, posiada pragnienia, które nie wykraczają poza granice przyrody i rozumu, które leżą w sferze naturalnych możliwości i możliwego urzeczywistnienia. Pozorną sprzeczność między istotą pragnienia a istotą religii można też wyrazić w ten sposób: pragnienia człowieka są kapryśne, nie mają żadnych reguł i granic; natomiast religia nakłada na człowieka przykazania, obowiązki, hamulce. Ale obowiązki to nic innego, jak tylko podstawowe popędy, podstawowe skłonności, podstawowe pragnienia człowieka, które w okresach i stanach nieoświecenia czynią prawem religię lub boga, a w okresach oświecenia czynią prawem rozum i własną naturę człowieka - prawem, któremu człowiek podporządkowuje wszystkie inne pożądania, pragnienia i namiętności. Wszystkie religie, a zwłaszcza te, które w dziejach kultury ludzkiej odegrały wybitniejszą rolę, miały na względzie tylko powodzenie człowieka. Tylko dlatego nakładały one na człowieka obowiązki, hamulce, iż sądziły, że inaczej nie będą mogły osiągnąć i spełnić zasadniczego celu, zasadniczego pragnienia człowieka, pragnienia szczęścia. Co prawda istnieją w życiu sytuacje, kiedy obowiązek i popęd do szczęśliwości znajdują się w konflikcie, kiedy dla obowiązku trzeba nawet poświęcić życie; lecz są to sytuacje tragiczne, nieszczęśliwe, albo w ogóle sytuacje wyjątkowe, nadzwyczajne. Nie można posługiwać się nimi jako dowodem, że sprzeczność między obowiązkiem i moralnością a popędem do szczęścia jest regułą. normą, zasadą. Pierwotnie i z reguły obowiązek nie miał nic innego na celu i oku, jak dobro i szczęście człowieka. To, czego człowiek pragnie, czego zwłaszcza życzy innym, to czyni prawem, obowiązkiem. Tam, gdzie egzystencja narodu albo, co na jedno wychodzi, jego dobro - czymże bowiem jest egzystencja bez dobra, bez szczęścia? - a zarazem dobro poszczególnego człowieka były związane z uprawą roli i bez niej człowiek nie mógł być szczęśliwy, a zatem nie mógł być człowiekiem (bo tylko szczęśliwy człowiek jest człowiekiem, człowiekiem pełnym, wolnym, prawdziwym, człowiekiem, który czuje się człowiekiem), tam głównym pragnieniem człowieka była skuteczna i wydajna uprawa roli i dlatego była też ona jednocześnie i sprawą religijną, religijnym obowiązkiem. Tam natomiast, gdzie człowiek nie potrafi osiągnąć swoich ludzkich pragnień i celów bez wyniszczenia zagrażających mu dzikich zwierząt, wyniszczenie ich staje się obowiązkiem religijnym, a nawet zwierzę, które pomaga człowiekowi w urzeczywistnieniu tych pragnień, w osiągnięciu szczęśliwości, w spełnieniu jego ludzkich celów, dajmy na to pies, staje się zwierzęciem religijnym, świętym, boskim, jak to już kiedyś było w religii staroperskiej. Krótko mówiąc: sprzeczność między obowiązkami a pragnieniami występuje w życiu ludzkim tylko w poszczególnych wypadkach, natomiast nie posiada powszechnego znaczenia ani powszechnej prawdziwości. Wręcz przeciwnie: to, czego człowiek pragnie w głębi serca, jest jedyną regułą i jedynym obowiązkiem jego życia i jego działalności. Obowiązek, prawo, jedynie zamienia to, czego pragnie nieświadomy popęd człowieka, w przedmiot woli i świadomości. Ale zilustrujmy to na konkretnym przykładzie rozmaitych duchowych skłonnności człowieka. Jeśli twoim życzeniem - oczywiście uzasadnionym - jest dążenie do zostania artystą, to jest też twoim obowiązkiem zostać nim i dostosować całe życie do tego celu. Jak to się jednak dzieje, że człowiek przemienia swe pragnienia w bogów, w istoty, jak na przykład pragnienie, aby być bogatym, zamienia w boga bogactwa, pragnienie płodności w bóstwo, które zapładnia, pragnienie, aby być szczęśliwym, w boga dającego szczęście, a pragnienie, by nie umrzeć, w istotę przezwyciężającą śmierć, w istotę nieśmiertelną? To, czego człowiek pragnie, czego - zależnie od swojej

101

postawy - pragnie koniecznie i zasadniczo, w to też, jak już rnówiliśmy, wierzy. Przy tym sposobie myślenia, z którego wypływa religia, uważa to za coś rzeczywistego lub możliwego; nie wątpi więc w możliwość realizacji tego, a rękojmią tej możliwości jest dla niego właśnie to jego pragnienie. Już samo życzenie jako takie wydaje mu się siłą czarodziejską. W języku staroniemieckim „pragnąć znaczy tyle co czarować”. W języku staroniemieckim i w staroniemieckiej religii najwyższy bóg zwał się między innymi także Wunsch (życzenie). Jakub Grimm twierdzi w Mitologii niemieckiej, że język staroniemiecki „oznaczał tym wyrazem sumę dobra i szczęśliwości, ogół wszelkich darów”, a wyraz Wunsch wywodzi od wyrazu Wunjo, który oznaczał radość, rozkosz czy doskonałość wszelkiego rodzaju. Grimm uważa więc za przeżytek dawnego pogańskiego sposobu wyrażania się to, że w XIII wieku wielu poetów personifikowało życzenie i przedstawiało je jako potężną, twórczą istotę, i zwraca uwagę, że u tych poetów można na ogół podstawić w miejsce słowa Wunsch słowo „bóg”. Co prawda Grimm od pierwotnego znaczenia wyrazu Wunsch odróżnia znaczenie późniejsze, kiedy słowo to oznacza juź tylko dążenie do zdobycia darów i doskonałości, które posiada bóg. Ale nie wolno zapominać, źe pierwotnie, zgodnie z duchem mowy i religii, życzenie i przedmiot życzenia są jednym i tym samym. To, czego pragnę, to przecieź posiadam w wyobraźni; to, czym pragnę być - a więc być zdrowym, bogatym, doskonałym - tym przecież jestem rzeczywiście w wyobraźni; skoro bowiem życzę sobie zdrowia, to przedstawiam sobie siebie w wyobraźni jako zdrowego. Życzenie jako życzenie jest istotą boską, jest nadprzyrodzoną siłą cudotwórczą właśnie dlatego, że obsypuje mnie wszelkimi upragnionymi darami i siłami z rogu obfitości, jakim jest fantazja. Z pogańskim życzeniem ma się sprawa tak samo jak z chrześcijańskim błogosławieństwem. Błogosławić znaczy przecież tyle, co życzyć dobra. Błogosławieństwo znaczy tyle, co życzenie. Ale błogosławieńswo oznacza również przedmiot, dobro, którego się życzy sobie samemu lub innym. „Dlatego też - mówi Luter w Objaśnieniu błogosławieństwa - w Piśmie zazwyczaj mówi się: Użycz mi błogosławieństwa. Czy nie masz więcej błogosławieństw? To znaczy: Daj mi cokolwiek, dobro, chleb, szatę. Gdyż wszystko to są dary Boga i tylko dzięki Jego błogosławieństwu posiadamy to, co posiadamy, i dlatego też nazywa się to błogosławieństwem, to jest darem Boga, który daje nam On przez swe błogosławieństwo”. Między życzeniem lub błogosławieństwem boskim a życzeniem lub błogosławieństwem ludzkim zachodzi tylko ta różnica, że życzenie boskie jest spełnionym, urzeczywistnionym życzeniem ludzkim. Bóg zwie się tedy Życzeniem (Wunsch) dlatego, że bóg w ogóle może i musi być określony jako dążenie człowieka do szczęśliwości, zrealizowane w jego wyobraźni. Z tej samej też racji „modlitwa jest wszechmocną”, a boska wszechmoc jest tylko wszechmocą ludzkiej modlitwy i ludzkiego życzenia, przemienioną w obiektywną istotę czy jako taka istota wyobrażoną. Religia, podobnie jak poezja, przedstawia jako rzeczywiste, jako istniejące zmysłowo to, co naprawdę istnieje tylko w wyobraźni; religia i poezja zamienia życzenia, myśli, urojenia, stany uczuciowe w istoty rzeczywiste różne od człowieka. Wiara w czary i gusła wzięła się właśnie stąd, że ludzie przypisywali życzeniu moc i siłę, które miały wykraczać poza człowieka i oddziaływać na zewnątrz. Innymi słowy, ludzie wierzyli, że człowieka naprawdę musi spotkać zło, którego mu się życzy. Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie nawet żądzę zemsty, złorzeczenia, przekleństwa jako bogów, ściślej boginie, to znaczy jako istoty, które wprowadzają w czyn przekleństwa, spełniają życzenia zemsty. U Rzymian nazywały się one Dirae, u Greków Arai. A co dotyczy klątwy, dotyczy też i błogosławieństwa. „W Piśmie świętym - mówi Luter w objaśnieniach do Ksiąg Mojżesza - występują błogosławieństwa faktyczne a nie tylko błogosławieństwa -życzenia, błogosławieństwa, które z całą pewnością powodują, dają i przynoszą to, o czym mówią... Kiedym przeto mówił: niechaj Bóg przebaczy ci twoje grzechy... to należałoby to nazwać błogosławieństwem miłości. Atoli błogosławieństwo obietnicy, wiary i doraźnych darów brzmi: Odpuszczam ci twoje winy”. To znaczy: wiara i siła wyobrażni zamienia to, co subiektywne, w obiektywne, to, co wyobrażone, w rzeczywiste, a życzenia: „obym był!”, „abym miał!”, w fakty: „jestem”, „mam”. Ponieważ zaś człowiek, rzecz jasna, ujmuje swoje życzenia, dobre czy złe, błogosławiące czy złorzeczące w pewne słowa i formuły, przypisuje on tym formułom, słowom, nazwom skutki obiektywne, które wykraczają poza niego, to znaczy przypisuje im moc czarodziejską. I tak na przykład religijni Rzymianie wierzyli, że przy pomocy pewnych formułek modlitewnych lub czarodziejskich można sprowadzić i rozpędzić deszcz i niepogodę, zaczarować owoce na polu, ochronić domy przed pożarem, zaleczyć rany i choroby, osadzić na miejscu ludzi, którzy chcą uciekać. Bawarczycy jeszcze dziś wierzą, że można kogoś „zamodlić na śmierć”, to znaczy uśmiercić przez modlitwę. Właśnie z tej wiary, a raczej z tego zabobonu pochodzi to, że ludzie boją się wymawiać słowa lub nazwy przedmiotów, przed którymi czują lęk, bo sądzą, że wraz z wymówieniem takiego słowa wyczarują także sam przedmiot, który ono oznacza, i ściągną go na swą głowę. Niektóre łudy Ameryki Północnej tak bardzo boją się zmarłych, że nie wymawiają nawet ich imion, a ludzie żyjący o tym samym imieniu przybierają inne. Wierzą bowiem, że zmarły - jako zmarły, jako upiór - istnieje tak długo, jak długo wymawia się jego imię i myśli się o nim, natomiast przestaje istnieć, gdy przestaje istnieć dla żywych, nie ma go więc, kiedy o nim nie myślą, kiedy go nic wspominają. Również Grecy i Rzymianie wierzyli, że omen, znak wróżebny skutkuje tylko wtedy, gdy się go zauważyło; co prawda mieli zupełną rację, gdyż znak dopiero wtedy ma

102

dobry lub zły skutek, jeśli mu nadam radosne lub złowrogie znaczenie. Podobnie też wiele ludów, przeważnie w dziecięcej lub prymitywnej fazie rozwoju, wierzy, że umarli ukazują im się naprawdę, kiedy ukazują im się we śnie; uważają oni w ogóle obraz lub przedstawienie jakiejś istoty, jakiegoś przedmiotu za samą istotę, za sam przedmiot. Ludy niecywilizowane wierzą nawet, że w czasie snu dusza wychodzi na przechadzkę poza ciało i wędruje po tych miejscach, do których ją prowadzi fantazja człowieka we śnie; uważają więc te senne podróże za podróże prawdziwe, a kłamstwa i bajki, które im podsuwa fantazja, za prawdy i fakty. Grenlandczycy wierzą nawet, że dusza ludzka odrywa się od ciała i podróżuje po świecie także na jawie, ponieważ i na jawie człowiek często przenosi się w myślach do dalekich okolic i nie jest duchem tam, gdzie jest obecny ciałem. Wierzenia te są tylko konkretnymi, prostymi, jaskrawymi przykładami, jak w ogóle człowiek przemienia to, co subiektywne, w obiektywne, to znaczy w jaki sposób to, co istnieje tylko w nim, tylko w jego myślach, wyobrażeniach, urojeniach, czyni czymś, co istnieje poza myślą, poza wyobrażeniem, poza urojeniem. A dzieje się tak, kiedy to, co sobie człowiek wyobraża, jest przedmiotem, który ma związek z jego popędem do szczęśliwości, przedmiotem, którego pragnie jako dobra lub boi się jako zła. Tak samo bowiem jak strach, tak i miłość, pożądanie, tęsknota czynią człowieka ślepym, sprawiają, że nie widzi on nic innego poza tym, co kocha i czego pragnie, a o wszystkim innym zapomina. Albo inaczej mówiąc: człowiek nie przemienia w istotę każdego bez wyboru wyobrażenia, urojenia, myśli i życzenia, lecz w zasadzie postępuje tak tylko z tymi wyobrażeniami, które są najściślej związane z jego własną istotą. Wyobrażenia te są charakterystycznym wyrazem jego istoty i właśnic dlatego są dlań tak rzeczywiste jak on sam; są dlań najwyższą koniecznością, gdyż mają uzasadnienie w jego istocie. I tak poganie uważali swoich bogów za istoty rzeczywiste, ponieważ nie mogli sobie pomyśleć żadnych innych bogów; tylko tacy bogowie zgadzali się z ich pogańską istotę, odpowiadali pogańskim potrzebom i życzeniom. Chrześcijanie natomiast nie wątpią, że bogowie pogan są tylko istotami urojonymi, lecz uważają tak tylko dlatego; że w ich pojęciu dobra, którymi obdarzali ci bogowie, życzenia, które zaspokajali, były marne i próżne. W pojęciu prawdziwego chrześcijanina zdrowie nie jest rzeczą konieczną, po co więc jest mu potrzebny bóg zdrowia? To samo z bogactwem. I bóg bogactwa nie jest więc potrzebny. W rozumieniu prawdziwych chrześcijan konieczne jest tylko to, co przyczynia się do wiecznej szczęśliwości w niebie. Krótko mówiąc: chrześcijanin uważa za istoty rzeczywiste tylko te myśli, wyobrażenia i urojenia, które są zgodne i związane z jego chrzęścijańską istotą, są odbiciem jego własnej istoty, obiektywizują jego własną istotę. Chrześcijanin nie wątpi więc w prawdę i rzeczywistość nieśmiertelności, w rzeczywistość innego życia po śmierci, a przecież to życie istnieje tylko w jego wyobrażeniu i urojeniu. A nie wątpi dlatego, że urojenie to wiąże się z jego istotą chrześcijańską, która wybiega poza rzeczywistość. Tak więc człowiek wierzy tylko w takiego boga, który wyraża i odzwierciedla jego własną istotę, i uważa za istotę rzeczywistą tylko taką istotę wyobrażoną lub urojoną, która odpowiada najintymniejszym tęsknotom jego serca. Właśnie dlatego w Istocie chrześcijaństwa wyraziłem pogląd, że wiara w boga jest tylko wiarą człowieka w siebie samego, że człowiek czci i miłuje w bogu tylko swoją własną istotę, i że właśnie dlatego jest rzeczą konieczną, jest dzisiaj naszym zadaniem tę nieświadomą, opaczną, fantastyczną część i miłość dla człowieka przemienić w cześć i miłość świadomą, bezpośrednią, rozumną. WYKŁAD DWUDZIESTY ÓSMY Tak to człowiek uczucia swoje, życzenia, urojenia, wyobrażenia i myśli przemienia w istoty, to znaczy: to, czego pragnie, co sobie przedstawia, co myśli - uważa za rzecz istniejącą także poza jego głową, choć jest ona tylko w jego głowie. To, co Kleuber w dziele o Zendaweście mówi o religii Ormuzda, dotyczy wszelkiej religii, z tą tylko różnicą, że nie będą to zawsze te same przedmioty: „Wszelkie przedmioty myśli (to znaczy wszelkie zróżnicowania myśli albo istoty myślne) są tutaj zarazem istotami rzeczywistymi, a tym samym są także przedmiotami kultu”. Stąd też się bierze, że człowiek za coś transcendentnego uznał nawet nicość, która jest tylko myślą, słowem, i doszedł do absurdalnego wyobrażenia, że przed powstaniem świata była nicość i że świat został stworzony z niczego. Ale w zasadzie człowiek przemienia w istoty, w rzeczy, w bogów tylko te myśli i życzenia, które mają związek z jego istotą. Tak na przykład dziki człowiek każde uczucie bólu przemienia w jakąś złą, dręczącą ludzi istotę; każdy obraz wyobraźni, który budzi w nim strach i przerażenie, przemienia w diabelskiego upiora. W ten sam sposób człowiek cywilizowany przemienia swoje ludzkie uczucia w istoty boskie. Vossius powiada, że spośród wszystkich Greków tylko Ateńczycy postawili ołtarz Litości i Współczuciu. Podobnie człowiek polityczny przemienia w bogów swe życzenia i ideały polityczne. Tak więc w Rzymie istniała bogini Wolności, której Grakchus wystawił świątynię; taką świątynię posiadała również Zgoda, a także Dobro publiczne, Honor, krótko mówiąc wszystko to, co jest szczególnie ważne dla człowieka politycznego. Natomiast państwo chrześcijan nie było królestwem z tego świata; chrześcijanie uważali za swoją ojczyznę niebo. Pierwsi chrześcijanie nie święcili przeto urodzin, jak poganie, lecz tylko rocznicę śmierci człowieka, ponieważ w śmierci widzieli nie tylko kres życia ziemskiego, lecz zarazem początek nowego, niebiańskiego żywota. Tym się też różnili od pogan, których cała istota była

103

pogrążona w świecie przyrodniczym i w świecie obywatelskim. Chrześcijanie przemieniali zatem w istoty tylko te pragnienia, myśli i wyobrażenia, które miały związek z tą ich zasadniczą cechą wyróżniającą. Poganie ubóstwiali człowieka z krwi i kości, chrześcijanie czynią bogiem tylko duchową i uczuciową istotę człowieka. Chrześcijanie pozbawiają boga wszelkich cech zmysłowych, namiętności i potrzeb, ale czynią to tylko dlatego, że odsuwają je też od swojej własnej istoty. Chrześcijanie bowiem wierzą, że także ich istota, ich duch - jak się wyrażają - odłączy się kiedyś od powłoki cielesnej, że staną się kiedyś istotami, które nie będą już ani jadły, ani piły, lecz będą czystymi duchami. To, czym człowiek nie jest jeszcze rzeczywiście, ale czym spodziewa się zostać kiedyś, czym, jak wierzy, kiedyś będzie, tylko to jest przedmiotem jego życzenia, tęsknoty, dążenia i właśnie dlatego nie jest przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, lecz tylko przedmiotem wyobraźni. Otóż to nazywa się ideałem, po polsku - prawzorem, wzorcem (w oryginale: auf deutsch: ein Ur-, Vor- und Musterbild). Takim ideałem dla człowieka lub narodu jest jego bóg - w każdym razie dla takiego narodu, który nie drepcze w miejscu jak ludy dzikie i nie pozostaje wciąż w tym samym stanie dzikości, lecz chce iść naprzód i dlatego też ma swą historię - bo historia powstaje tylko wtedy, gdy człowiek stara się doskonalić, stara się stworzyć sobie przyzwoite warunki bytu. „Macie być doskonali, jako wasz Ojciec w niebiesiech doskonały jest” - powiada Nowy Testament. A w Starym Testamencie czytamy: „Ja jestem Pan wasz, wasz Bóg, dlatego uświęcajcie się, abyście byli święci, gdyż ja jestem święty”. Jeśli przeto przez religię nie rozumie się nic innego jak tylko kult jakiegoś ideału, to z zupełną słusznością uważa się usunięcie religii za coś nieludzkiego, gdyż człowiek musi mieć jakieś cele dla swoich dążeń i jakiś wzór dla siebie. Ale ideał, który jest przedmiotem religii, a więc także przedmiotem religii chrześcijańskiej, nie może być naszym wzorem. Wprawdzie bóg, ideał religii, jest zawsze jeszcze istotą ludzką, lecz istota ta została pozbawiona szeregu właściwości cechujących człowieka rzeczywistego; bóg nie jest istotą ludzką w całej pełni; jest on tylko fragmentem człowieka, jest szczegółem wyrwanym z całości, aforyzmem ludzkiej natury. Tak to chrześcijanie wyrywają ducha, duszę z ciała człowieka i tego wyrwanego, odcieleśnionego ducha czynią swoim bogiem. Nawet poganie, jak na przykład Grecy, którzy czynili bogiem człowieka - że tak powiem - z krwi i kości, nawet oni nadawali bogom postać ludzką tylko tak, jak jawi się ona oku, a nic jak ją postrzega cielesny zmysł dotyku. Jakkolwiek w praktyce, w życiu, w kulcie Grecy traktowali bogów jak prawdziwych ludzi, ofiarowywali im nawet pożywienie i napój, to jednak w ich wyobrażeniach, w ich poezji bogowie byli istotami oderwanymi, istotami bez krwi i ciała. Lecz przede wszystkim odnosi się to do boga chrześcijańskiego. Ale jak istota oderwana, niezmysłowa, bezcielesna, istota pozbawiona zmysłowych potrzeb, popędów i namiętności, może żądać ode mnie, bym ja, istota cielesna, zmysłowa, rzeczywista, stał się taki jak ona, bym stał się do niej podobny? Jak taka istota może stać się dla mnie prawem i wzorem mego życia i mego działania? Jak może ona w ogóle nadawać mi jakiekolwiek przykazania? Człowiek nie może pojąć boga - mówi teologia. Ale i bóg nie może pojąć człowieka - mówi antropologia. Cóż bowiem duch może wiedzieć o zmysłowych popędach, potrzebach i namiętnościach? Skąd więc biorą się prawa moralne krzyczą ludzie wierzący - jeśli nie ma boga? Głupcy! Prawa, które odpowiadają ludzkiej naturze, pochodzą też tylko od człowieka. Prawo, którego nie mogę przestrzegać, które przekracza moje siły, nie jest prawem dla mnie, nie jest prawem ludzkim. Ale prawo, które jest prawem ludzkim, ma też ludzkie pochodzenie. Bóg potrafi wszystko, co jest możliwe, to znaczy wszystko, co tylko można sobie wyobrazić, i dlatego też bóg może żądać od człowieka absolutnie wszystkiego. Tak jak bóg może powiedzieć ludziom: Bądźcie doskonali i święci jak ja, równie dobrze może im powiedzieć: Nie jedzcie, nie pijcie, gdyż ja, wasz Bóg, także ani jem, ani piję. Wszak w oczach boga jedzenie i picie jest czymś wręcz nieprzyzwoitym, nieświętym, zwierzęcym. Prawa, które bóg nadaje człowiekowi, to znaczy prawa, których podstawą i celem jest istota oderwana, a więc istniejąca tylko w wyobraźni, nie mają żadnej wartości dla człowieka i w następstwie stają się najwyższą obłudą - gdyż nie mogę być człowiekiem, nie zapierając się swego boga, albo czymś najbardziej sprzecznym z naturą - jak tego dowodzą dzieje chrześcijaństwa i innych podobnych religii. Ilekroć człowiek istotę duchową, to znaczy istotę abstrakcyjną, oderwaną, czyli boga, czynił prawem swego życia, następstwem tego było umartwianie ciała, biczowanie, zapieranie się swej powłoki cielesnej. Materialna nędza w świecie chrześcijańskim ma przeto swą ostateczną przyczynę tylko w jego bogu lub ideale duchowym. Duchowy bóg troszczy się tylko o zbawienie duszy, a nie o cielesne dobro człowieka. Ba, troska o dobro cielesne stoi w jaskrawej sprzeczności ze zbawieniem duszy, jak to orzekli najpobożniejsi i najwybitniejsi chrześcijanie. W miejsce ideału religijnego człowiek musi więc teraz postawić sobie inny ideał. Niechaj ideałem naszym nie będzie istota wykastrowana, odcieleśniona, abstrakcyjna, ale pełny, rzeczywisty, wszechstronnie rozwinięty, doskonały, wykształcony człowiek. Do naszego ideału należeć musi nie tylko zbawienie duszy, nie tylko doskonałość duchowa, lecz również doskonałość cielesna, cielesne dobro i zdrowie! I pod tym względem za wzór mogą nam służyć Grecy. Gry cielesne i gimnastyka były nieodłącznym składnikiem ich religijnych uroczystości. Z ideałem religijnym kojarzą się też zawsze jakieś wyobrażenia nierozsądne, a nawet zabobonne. Religia przedstawia swój ideał zarazem jako istotę, od której woli zależy los człowieka, istotę osobową, samodzielną, lecz odmienną od istoty ludzkiej, istotę, którą człowiek powinien czcić, kochać i której winien

104

się bać, krótko: w stosunku do której winien czuć i myśleć to, co się odczuwa i myśli tylko wobec rzeczywistych, żywych istot. Człowiek nie ma wyobrażenia, nic w ogóle nie wie o jakiejś rzeczywistości, o jakimś istnieniu innym niż istnienie zmysłowe, fizyczne. Dlatego też religia przedstawia swój ideal zarazem jako istotę fizyczną, choć jest on istotą tylko myślową lub moralną. Z istoty, która jest w pojęciu człowieka istotą najwyższą i wzorem, religia czyni istotę pierwszą, samą w sobie, istotę, z której powstały wszystkie inne istoty zmysłowe i cielesne i od której ich byt jest zależny. I w tym leży bezsens religii, że cel człowieka czyni ona początkiem świata, zasadą przyrody. Ponieważ człowiek wie o swym ideale i czuje się od niego zależny, ponieważ czuje, że bez tego celu jest niczym, że wraz z nim straciłby sens i rację bytu, wierzy więc, że także cały świat nie może istnieć bez tego pierwowzoru, że bez niego jest niczym. To próżność ludzka, która objawia się nie tylko w paradnym mundurze urzędniczym, lecz i w skromnym habicie mnicha czy kapłana, to - aby użyć nowoczesnego wyrażenia - romantyzm wyznacza swemu ideałowi religijnemu pierwsze miejsce i wszystkie inne rzeczy składa mu w ofierze, aby tą drogą oddać mu cześć. Dla kochanka, a przynajmniej dla kochanka romantycznego, cnoty i powaby wszystkich kobiet giną całkowicie w porównaniu z jego ukochaną. Jest ona w jego oczach jedyną, nie ma równej sobie, piękności jej nie da się wyrazić ani opisać, jest wzorem i szczytem wszelkich niewieścich cnót i wdzięków. Dla innych kobiet nie zostaje już nic, poza brakiem wszystkich cnót, które wchłonęła ta Jedyna. Otóż tak ma się również sprawa z ideałem miłości religijnej. Wszystkie inne rzeczy i istoty nikną wobec tego ideału, gdyż jest on szczytem wszelkich cnót, wszelkich doskonałości. Istnienie wszystkich innych rzeczy jest dla człowieka religijnego niezrozumiałe, gdyż są mu one obojętne, tak jak dla romantycznego kochanka obojętne jest istnienie innych kobiet. Ponieważ jednak inne rzeczy istnieją, mimo że dla człowieka religijnego tylko jego ideał zasługuje na istnienie, przeto człowiek ten musi szukać dla nich jakiegoś uzasadnienia, choćby najgorszego, i uzasadnienie to znajduje w ich podobieństwie, co prawda podobieństwie bardzo odległym, do swego ideału religijnego, w tym, że mają one w sobie coś boskiego, coś doskonałego, choć w minimalnej dawce. Tak samo romantyczny kochanek pozwala łaskawie innym kobietom istnieć obok jego Jedynej, ponieważ i one posiadają pewne podobieństwo do niej. Wszak inne kobiety są też kobietami, tak jak inne istoty są również istotami, jak istota boska. Stąd, choć co prawda nie tylko stąd, pochodzi to, że człowiek umieszcza swój ideał religijny na pierwszym miejscu wśród wszystkich istot, i dlatego też wszystkim innym istotom każe powstać nie tylko po nim, lecz z niego. Po nim każe im powstawać dlatego, że są niższe również co do rangi, ponieważ jego zdaniem istota pierwsza co do rangi powinna być pierwszą w czasie, ponieważ człowiek, a zwłaszcza człowiek świata starożytnego, w którym powstała religia, uważał to, co starsze i wcześniejsze, za coś wyższego niż to, co młodsze lub nowsze (np.: „antiquitas proxime accedit ad deos” [Cicero, De legibus]. Starożytność najbliższa jest bogom - przyp. aut.). Z niego natomiast każe rzeczom powstawać tylko z negatywnego powodu, to znaczy właściwie bez powodu, bo tylko z powodu swej niewiedzy, tylko dlatego, że nie wie, czemu poza tym mógłby przypisać ich powstanie. Jedno głupstwo zawsze rodzi drugie. Pierwszym głupstwem, jakie popełniła religia, było to, że ideał swój uczyniła praistotą i istotą pierwszą; drugie głupstwo polegało na tym, że religia kazała innym istotom wywodzić się z boga; pierwsze głupstwo koniecznie pociąga za sobą drugie. „Opieraj się od samego początku!” (Principiis obsta) To zdanie obowiązuje zarówno w religii jak i w polityce. Ale chociaż przyjmuje się je i respektuje w medycynie, moralności i pedagogice, to wprost zakrzyczane jest ono w polityce i w religii. Jeśli na przykład chodzi o religię, która jest przedmiotem naszych dociekań, to racjonalizm leczy i trafnie dostrzega wszędzie namacalne głupstwa wiary religijnej, ale są to tylko głupstwa drugorzędne, pośledniejsze; zasadnicze zaś głupstwa, które dają początek dalszym głupstwom, racjonalizm pozostawia jako nietykalną świętość. Kiedy racjonalista pyta ateistę: co to jest ateizm?, należy mu odpowiedzieć: racjonalizm jest ateizmem niedowarzonym, połowicznym, powierzchownym, natomiast ateizm jest doskonałym, gruntownym racjonalizmem. Albo też, odpowiedź może brzmieć: racjonalizm jest chirurgiem, ateista zaś jest lekarzem. Chirurg leczy tylko schorzenia widoczne, lekarz zaś schorzenia wewnętrzne, a więc takie, których nie można uchwycić palcami lub kleszczami. Ale wróćmy od tej dygresji do naszego tematu. Bogiem, czyli religijnym ideałem chrześcijanina, jest duch. Chrześcijanin usuwa swoją istotę zmysłową. Nie chce nic wiedzieć o pospolitej, „zwierzęcej” potrzebie jedzenia i picia, o pospolitym „zwierzęcym” popędzie miłości płciowej i rodzicielskiej. Chrześcijanin uważa ciało za hańbę i piętno, które od urodzenia plami szlachectwo i honor istoty, będącej zasadniczo duchem. Chrześcijanin uważa ciało za czasowe, nieuniknione poniżenie i zaprzeczenie swojej prawdziwej istoty, za brudny kitel podróżny, za wulgarne incognito swego obywatelstwa niebieskiego. Chrześcijanin chce stać się i pozostać tylko duchem. Wprawdzie pierwsi chrześcijanie wierzyli w zmartwychwstanie ciała, co więcej, między wiarą chrześcijan, przynajmniej pierwszych chrześcijan, a wiarą filozofów pogańskich zachodziła właśnie ta różnica, że chrześcijanie wierzyli nie tylko w nieśmierlelność ducha, władzy myślenia, rozumu, lecz także w nieśmiertelność ciała. „Chcę żyć nie tylko jako dusza, lecz także jako ciało. Ciało chcę mieć także” powiada Luter. Lecz ciało to jest na wskroś niebieskie, duchowe, to znaczy urojone. Jest to ciało, które jak wszystkie przedmioty religijne nic więcej nie przedstawia i nie uobecnia jak tylko istotę ludzkich marzeń i

105

fantazji. Ciało duchowe jest ciałem, które, na podobieństwo fantazji i wyobraźni człowieku, potrafi znaleźć się w oka mgnieniu w miejscu odległym, które jak fantazja, jak wyobraźnia przenika przez zamknięte drzwi; gdyż drzwi zamknięte, ściana, nie są przeszkodą do przedstawiania sobie i uobecniania w wyobraźni czegoś, co się dzieje za ścianą, za drzwiami. Jest to ciało, którego nie można uderzyć pięścią ani przydeptać nogą, którego nie można zranić szpadą ani kulą, tak samo jak nie można nadeptać nogą ani uderzyć pięścią wyobrażenia, marzenia na jawie ani marzenia we śnie. Ciało duchowe to ciało całkiem dziwaczne, to urzeczywistnione nadnaturalne pragnienie człowieka, aby posiadać ciało, które nie choruje, któremu nic nie dolega, które nie cierpi, którego nie można zranić, które nie umiera, a więc ciało, które nie ma żadnych potrzeb. Gdyż z różnorodnych potrzeb naszego ciała wypływają też różnorodne choroby i dolegliwości, jak na przykład z potrzeby powietrza, a co za tym idzie, z potrzeby płuc, wypływają choroby i dolegliwości płucne. Gdybyśmy nie potrzebowali powietrza i gdybyśmy nie mieli płuc, odpadłoby jedno źródło i jedna grupa chorób, które nas dziś trapią. Za to ciało niebiańskie, ciało duchowe obywa się bez powietrza, bez potraw, bez napojów; jest ono ciałem bez potrzeb, ciałem boskim, duchowym; po prostu jest to rzecz, która niczym nie różni się od istoty ludzkich wyobrażeń i pragnień, ciało, które w rzeczywistości nie jest ciałem. Pomimo że mówi się tam o ciele niebiańskim, to jednak za ideał, za cel chrześcijan, nawet pierwszych chrześcijan, możemy uznać ducha. Pomiędzy rozmaitymi typami chrześcijan zachodzi tylko ta różnica, że pierwsi chrześcijanie, którzy wierzyli w cudy, mieli za swój wzór lub ideał przede wszystkim ducha wyobraźni, ducha obciążonego zmysłowymi, swojskimi obrazami. Chrześcijańscy ortodoksyjni filozofowie mieli za swój ideał ducha, który z obrazów wyprowadza pojęcia ogólne, ducha myślącego. Ideałem czy wzorem racjonalistów i moralistów jest duch, który objawia się w działaniu, a więc duch praktyczny, moralny. Ponieważ dla chrześcijanina istotą najwyższą, jego ideałem jest istota, która czuje, myśli i posiada wolę, a więc duch, dlatego też czyni on ducha istotą pierwszą, czyni go przyczyną świata. A to znaczy, że chrześcijanin przemienia swojego ducha w istotę przedmiotową, istniejącą poza nim i odmienną od niego. Istocie tej przypisuje on stworzenie świata, który istnieje poza nim, świata obiektywnego. Bóg - powiada chrześcijanin - to znaczy zobiektywizowany duch, duch pomyślany jako coś istniejącego poza człowiekiem, stworzył świat swoją wolą i rozumem. Tego ducha światotwórczego chrześcijanin uważa za ducha doskonałego i nieskończonego i dlatego odróżnia go od swego ducha czy od ducha ludzkiego w ogóle, którego uważa za ducha niedoskonalego, ograniczonego i skończonego. Taki proces różniczkowania, takie wnioskowanie o nieskończonym duchu na podstawie ducha „skończonego”, taki dowód istnienia boga, który w tym wypadku oznacza ducha doskonałego, jest dowodem psychologicznym. Podczas gdy tak zwany dowód kosmologiczny bierze za punkt wyjścia świat jako całość, a dowód fizjologiczny lub teleologiczny wychodzi od porządku, od przyczynowości i celowości w przyrodzie, to dowód psychologiczny, który jest dowodem charakterystycznym dla istoty chrześcijaństwa, bierze za punkt wyjścia psyche ludzką czyli duszę, ducha człowieka. Bóg pogański został wyprowadzony z przyrody i z niej pochodzi; bóg chrześcijański został wyprowadzony z duszy, pochodzi więc z duszy. Krótko mówiąc, powyższe wnioskowanie przedstawia się w sposób następujący: duch ludzki istnieje; jego istnienie nie ulega wątpliwości; duch ludzki jest czymś niewidzialnym, niecielesnym, jest tym, co w nas myśli, chce i czuje; ale wiedza, wola i władza ducha łudzkiego jest niedostateczna, jest ograniczona przez zmysły, zależna od ciała; to, co ograniczone, skończone, niedoskonałe, zależne, zakłada coś nieograniczonego, bezkresnego, doskonałego; stąd więc duch skończony zakłada istnienie ducha nieskończonego, który jest jego podstawą; a zatem duch nieskończony istnieje, a jest nim bóg. Ale czy z tego wynika samoistność i rzeczywiste istnienie takiego ducha? Czyż duch nieskończony nie jest duchem człowieka, który chce stać się nieskończonym, doskonałym? Czyż przy powstawaniu boga nieskończonego nie wchodzą w grę pragnienia człowieka? Czyż człowiek nie pragnie być wolny od więzów, które nakłada nań ciało, czy nie pragnie być wszechwiedzący, wszechmocny, wszechobecny? Czyż zatem i bóg, i duch nieskończony nie jest urzeczywistnionym pragnieniem czlowieka, aby stać się duchem nieskończonym? Czyż więc i w tym bogu nie została zobiektywizowana istota czlowieka? Czyż chrześcijanie, i to nawet dzisiejsi chrześcijanie, wierzący rozumowo czy racjonalnie, nie biorą za punkt wyjścia nieskończonej żądzy wiedzy człowieka, żądzy poznania wszystkiego, która tutaj nie jest zaspokojona i zaspokojona być nie może? Czyż nie opierają się oni na nieskończonym popędzie do szczęśliwości, którego nie podobna nasycić żadnym dobrem, żadnym szczęściem ziemskim? Czy nie kładą nacisku na dążenie do moralności doskonałej, nie splamionej żadnym pożądaniem zmysłowym? I czy nie na tej podstawie chrześcijanie wnioskują o konieczności i rzeczywistym istnieniu nieskończonego życia i bytu człowieka, nieskrępowanego ani doczesnością naszego życia, ani pobytem na tej ziemi, życia nieograniczonego ani ciałem, ani śmiercią. Ale czyż właśnie przez to, choćby pośrednio, chrześcijanie nie stwierdzają boskości istoty ludzkiej? Czyż istota wiecznotrwała, nieskończona, nie związana żadnym miejscem ani czasem, istota, która zdolna jest zdobyć wszechwiedzę i w ogóle doskonałość, nie jest bogiem lub istotą boską? Czyż zatem ich bóg, ich duch nieskończony nie jest prawzorem lub wzorem tego, czym kiedyś chcieliby być sami, czyż nie jest prawzorem i odbiciem ich własnej istoty, takiej, jaką miałaby być

106

ona w przyszłości? Co bowiem stanowi różnicę między duchem boskim a ludzkim? Jedynie doskonałość lub nieskończoność. Właściwości, zasadnicze określenia są w obu wypadkach te same. Duch, według chrześcijańskich psychologów, nie ma nic wspólnego z materią, z ciałem; duch jest, jak się wyrażają, istotą absolutnie różną od istot zmysłowych, cielesnych. Otóż taki właśnie jest bóg; boga nie można zobaczyć, wyczuć ani dotknąć; ducha również nie można; duch myśli, lecz bóg myśli również; chrześcijanie, i to nawet chrześcijanie racjonalistyczni, widzą w rzeczach tylko urzeczywistnione, uzmysłowione, ucieleśnione myśli boga; duch jednak posiada świadomość lub jest świadomością, wolą, osobowością; bóg także. Zachodzi tu tylko ta różnica, że to, co w człowieku jest ograniczone, skończone, w bogu jest nieograniczone, nieskończone. Cóż jednak objawia się w nieskończoności cech boskich? To, że nieskończone i nieograniczone są ludzkie pragnienia, ludzka wyobraźnia i zdolność do tworzenia abstrakcji; nieskończona jest ludzka umiejętność wyprowadzania pojęć ogólnych z tego, co indywidualne, specyficzne. I tak na przykład wyprowadzam z wielu różnych drzew ogólne pojęcie drzewa, a czynię to w ten sposób, że opuszczam wszelkie różnice, wszelkie szczegóły, którymi pojedyncze drzewa różnią się w rzeczywistości. Duch nieskończony to tylko rodzajowe pojęcie ducha, które wyobraźnia uzmysłowiła na rozkaz ludzkich pragnień i ludzkiego popędu do szczęśliwości jako samodzielną istotę. „Im bardziej nieokreślone, im ogólniejsze, im bardziej abstrakcyjne jest słowo lub określenie - mówi św. Tomasz z Akwinu - tym bardziej nadaje się dla Boga, tym bardziej jest dla Niego odpowiednie”. Przekonaliśmy się o tym już przedtem, rozpatrując problem istnienia boga i w ogóle jego istoty. Teraz, rozpatrując chrześcijaństwo, którego istotą jest duch, musimy tego samego dowieść w odniesieniu do duchowych określeń boga. Bóg, mówi na przyklad Biblia, jest miłością; to znaczy, bóg jest miłością pojętą najogólniej. Miłość ludzka istnieje pod najrozmaitszymi postaciami, jako przyjaźń, miłość ojczyzny, miłość płciowa, miłość rodzicielska i dziecięca, jako życzliwość dla wszystkich ludzi w ogóle, miłość do człowieka; jej podstawą w człowieku jest sympatia, wrażenie, zmysły. Miłość oderwana od wszystkich poszczególnych rodzajów miłości, wyosobniona od wszystkich zmysłowych i szczegółowych określeń, miłość pomyślana tylko sama dla siebie, jest miłością, jaką przypisuje się bogu albo za boga uważa. Jako inny przykład może służyć słowo boga lub słowo boże. Dawni chrześcijanie, którzy byli o wiele konsekwentniejsi od chrześcijan nowoczesnych, którzy włączyli do teologii prawie całą psychologię i antropologię, przypisywali duchowi boskiemu także boskie słowo. I to zupełnie słusznie. Duch objawia się najwłaściwiej, w sposób najbardziej duchowy, tylko w słowie, a myślenie i mówienie, choćby nawet nie złączone z ruchem warg, są nierozłączone ze sobą; wraz ze słowem znika także myśl, wraz z nazwą rzecz, którą ona oznacza. Ludzie zaczęli myśleć dopiero wtedy, gdy zaczęli mówić, gdy zaczęli tworzyć słowa. Jeżeli więc przypisuje się bogu ducha i rozum, jeżeli mówi się o myślach boga, należy być konsekwentnym i mówić także o słowach boga. Kto nie wstydzi się twierdzić, że świat zmysłowy, cielesny, powstał z myśli i woli jakiegoś ducha, kto nie wstydzi się twierdzić, że nie dlatego myślimy o rzeczach, że istnieją, lecz rzeczy istnieją dlatego, że o nich myślimy, ten niechaj się także nie wstydzi uznać, że rzeczy powstały dzięki słowu, niech się też nie wstydzi twierdzić, że nie dlatego istnieją słowa, że istnieją rzeczy, lecz rzeczy istnieją dlatego, że istnieją słowa. Duch jako duch działa tylko poprzez słowo i tylko poprzez słowo objawia się w świecie. Toteż dawna teologia i religia tłumaczyły powstanie świata w sposób zgodny z istotą boga jako ducha, każąc powstać światu dzięki powiedzeniu boga, dzięki jego boskiemu słowu. Zresztą to wyobrażenie o powstaniu świata dzięki słowu nie jest tylko właściwością religii żydowskiej i chrześcijańskiej, lecz występuje już w religii staroperskiej. To, co w języku greckim nazywa się logos, to u Persów nazywa się honower, a wyraz ten, zdaniem nowszych badaczy, jak Röth (Religia egipska i religia Zaratustry), nie znaczy nic innego, tylko słowo w najwłaściwszym znaczeniu. Atoli słowo boga, przynajmniej w teologii chrześcijańskiej, jest tylko pojęciem słowa w ogóle. Słowo boskie nie jest tym lub owym określonym słowem, nie jest słowem łacińskim, niemieckim, hebrajskim, greckim, nie jest też żadnym pojedynczym lub poszczególnym słowem, a więc słowem, które rozbrzmiewa w powietrzu i w czasie. Wszelkie własności, które teologowie przypisują słowu, odnoszą się do pojęcia słowa albo do tego, czym jest słowo w ogóle, słowo samo w sobie. A to pojęcie rodzajowe, tę istotę wspólną wszystkim niezliczonym słowom, wyobraźnia religijna i teologiczna usamodzielnia jako istotę indywidualną, osobową, która sama różni się od słowa lub od istoty słowa. Zupełnie tak samo wyobraźnia religijna przedstawia istotę boga juko coś odrębnego, odmiennego od istoty świata, jakkolwiek pierwotnie i w rzeczywistości jest ona tylko istotą świata. To samo, co dotyczy słowa i miłości, dotyczy również ducha, dotyczy w ogóle rozumu, woli, świadomości i osobowości w tej postaci, w jakiej zdolności te są przypisywane bogu czyli ubóstwiane, przedstawiane jako bóg. Ubóstwieniu podlega zawsze tylko jakaś ludzka siła, własność, zdolność; lecz z chwilą, gdy ulega ona deifikacji, oddziela się ją od wszystkich poszczególnych określeń, jakie ona posiada jako cecha rzeczywista, ludzka; gdy więc to ulatnianie się treści dojdzie do najwyższego stopnia, do ostatecznych granic, nie pozostaje w końcu nic prócz pustej nazwy. Jest więc już tylko nazwa woli, nazwa świadomości, nie ma zaś istoty świadomości, istoty woli, nie ma tego, dzięki czemu dopiero świadomość i wola stają się rzeczywistą świadomością i rzeczywistą wolą, i teologia wyradza się ostatecznie we frazeologię pustą, choć może budującą.
107

WYKŁAD DWUDZIESTY DZIEWIĄTY W poprzednich wywodach określiłem psychologiczny dowód istnienia boga jako dowód charakterystyczny dla istoty chrześcijaństwa. Chodziło mi tu o wykazanie, że ten dowód istnienia boga albo raczej nieskończonego ducha - tak bowiem określa się boga w chrześcijaństwie - jest tylko dowodem nie wprost, pośrednim dowodem nieskończoności ducha ludzkiego, natomiast dowód nieśmiertelności bezpośrednio i wprost stwierdza, że nieskończoność jest właściwością ducha ludzkiego. Chrześcijanie wnioskują mianowicie, że musi istnieć duch nieskończony, ponieważ istnieje duch skończony, że musi istnieć duch doskonały, ponieważ istnieje niedoskonały, że musi istnieć duch wszechwiedzący i wszechmocny, bo istnieje taki, który coś niecoś wie i może. Ale chrześcijanie wnioskują również: musi istnieć wieczne, nieskończone życie człowieka, ponieważ siły duchowe i uzdolnienia człowieka w granicach tego życia, tego ciała, nie mają okazji rozwinąć się tu tak, jakby człowiek chciał i mógł. Człowiek będzie kiedyś wiedział wszystko, ponieważ chce wiedzieć wszystko, ponieważ posiada nieograniczony głód wiedzy. Kiedyś człowiek lub duch ludzki musi stać się doskonale moralny i szczęśliwy (albo, jak się sprytnie wyrażają nowocześni wierzący racjonaliści, jeśli nawet nie osiągnie absolutnej doskonałości, to przynajmniej stopień po stopniu, w nieskończoność, będzie się stawał coraz doskonalszy, ponieważ posiada nie tylko nieskończoną zdolność doskonalenia się, lecz także nieskończony popęd do doskonalenia się i do szczęśliwości, a popęd ten nie może być zaspokojony na tej małej ziemi, w tym krótkim życiu, na tym padole płaczu. Widzimy więc, że wnioskowanie o istnieniu boga i wnioskowanie o nieśmiertelności są w gruncie rzeczy jednym i tym samym wnioskowaniem i właśnie dlatego idea boskości oraz idea nieśmiertelności w istocie, w gruncie rzeczy są jednym i tym samym. Wnioskowanie o bogu wyprzedza tylko wnioskowanie o nieśmiertelności; bóstwo jest warunkiem nieśmiertelności, bez boga nie ma nieśmiertelności. Ale dopiero nieśmiertelność jest sensem i celem istnienia boga albo raczej celem wnioskowania o istnieniu boga. Bez boga wiara w nieśmiertelność nie ma punktu oparcia, nie ma początku, nie ma podstawy, fundamentu, krótko, nie ma uzasadnienia (Prinzip). Nieśmiertelność sprzeciwia się świadectwu zmysłów, które poręczają prawdziwość śmierci; jest ponadzmysłowym, bezmiernym pragnieniem i myślą. Jakże mogę wierzyć w prawdę tej myśli, w urzeczywistnienie tego pragnienia, jeśli nie ma bezmiernej istoty, przeczącej zmysłom i ponad zmysłowej, która by odpowiadała temu pragnieniu, tej myśli. Jakże mógłbym wiarę taką odnieść do przyrody, do świata? W przyrodzie istnieje nieśmiertelność tylko przez rozmnażanie się, nieśmiertelność, dzięki której jedna istota zachowuje się tylko w istocie podobnej do niej, podobnej co do rodzaju, co do gatunku, to znaczy, na miejsce zmarłego indywiduum zjawia się indywiduum nowe. A u niższych gatunków zwierząt, na przykład u motyli, z aktem płodzenia bezpośrednio łączy się śmierć. Motyl umiera z chwilą, gdy wydał na świat inne motyle lub przynajmniej jajeczka, z których rozwiną się motyle. Gdyby nie było rozmnażania się, nie byłoby i śmierci, gdyż przez płodzenie stworzenie wyczerpuje swą siłę życiową. Istota uwielokrotnia siebie albo, inaczej mówiąc, wydaje na świat większą ilość istot takich samych, tego samego gatunku, co ona; przez to jednak traci ona swą jedyność a tym samym konieczność własnego istnienia. Co prawda człowiek istnieje nadal po utracie swej płodności; lecz skoro ta zdolność do płodzenia się wyczerpała, wtedy zaczyna się starość, wtedy człowiek zbliża się, choćby tylko powoli, do kresu. Jakże więc mogę wiarę w nieśmiertelność odnieść do przyrody? Przyroda daje śmierć; nieśmiertelność daje tylko bóg. Co prawda, jeśli człowiek raz uwierzy w nieśmiertelność, to znajduje też w przyrodzie dość przykładów i dowodów dla swej wiary, to znaczy: tłumaczy sobie przyrodę tak, żeby przemawiała na rzecz jego wiary. I tak na przykład chrześcijanie dopatrywali się dowodów i przykładów nieśmiertelności i zmartwychwstania w powrocie pór roku, we wschodzie i zachodzie słońca; ponieważ wierzyli w to, patrzyli na wszystko poprzez szkła swej wiary. A natomiast poganie, którzy nie wierzyli w nieśmiertelność, widzieli w tych zjawiskach - odwrotnie - dowody, przykłady krótkotrwałości i śmiertelności człowieka. Lód - mówi Horacy - topi się pod powiewem zefirów, wiosna ustępuje przed latem, lato zaś znika z chwilą, gdy płodna jesień wyda owoce, a zaraz potem wraca martwa zima. Lecz straty na niebie wyrównują nowe okrążenia księżyca; tylko my, raz zstąpiwszy tam, gdzie przebywa cnotliwy Eneasz, bogaty Tullus i Ankus, stajemy się prochem i cieniem. - Jakżeż mogę wierzyć dalej, że po widocznej, rzucającej się w oczy, niezaprzeczalnej śmierci ciała pozostaje tak zwana dusza, duch lub istota człowieka, jeżeli nie wierzę, że istnieje jakaś dusza, jakiś duch bez ciała i że ten duch bez ciała jest istotą najwyższą i najpotężniejszą, istotą, w porównaniu z którą wszelkie zmysłowe, cielesne istoty są niczym i nic nie mogą dokonać? Wiara w nieśmiertelność zakłada przeto wiarę w boga, to znaczy, człowiek dlatego wymyślił boga, że bez boga nie potrafi pomyśleć nieśmiertelności. W wyobrażeniu, w doktrynie, w teorii nieśmiertelność jest tylko następstwem wiary w boga ale w praktyce lub naprawdę wiara w nieśmiertelność jest podstawą wiary w boga. Nie dlatego człowiek wierzy w nieśmiertelność, że wierzy w boga, lecz wierzy w boga dlatego, że wierzy w nieśmiertelność, dlatego, że bez wiary w boga nie może uzasadnić wiary w nieśmiertelność. Na pozór pierwszą rzeczą jest bóg, drugą nieśmiertelność; naprawdę jednak pierwszą rzeczą jest nieśmiertelność, a dopiero drugą bóstwo. Bóstwo jest pierwszą rzeczą tylko o

108

tyle, o ile jest środkiem, warunkiem nieśmiertelności. Albo inaczej mówiąc: bóstwo jest pierwszą rzeczą, ponieważ jest uosobioną, usamodzielnioną szczęśliwością i nieśmiertelnością, przyszłą istotą człowieka, wyobrażoną jako istota istniejąca obecnie i urzeczywistnioną. Dlatego to wiara w nieśmiertelność i wiara w boga nie są osobnymi artykułami wiary czy przedmiotami wiary, lecz wiara w boga jest bezpośrednio wiarą w nieśmiertelność i odwrotnie, wiara w nieśmiertelność jest wiarą w boga. Przeciw temu twierdzeniu, które identyfikuje boga i nieśmiertelność i nie widzi między nimi żadnej różnicy, można wysunąć argument, że - jak tego dowodzą nie tylko jednostki, ale całe narody - możliwa jest wiara w boga bez wiary w nieśmiertelność. Ale bóg, z którym nie łączy się wyobrażenie nieśmiertelności lub wiara w nieśmiertelność człowieka, nie jest prawdziwym, wlaściwym bogiem, jest tylko ubóstwioną istotą naturalną, przyrodniczą; albowiem boskość i wieczność przyrody nie wiąże się bynajmniej z nieśmiertelnością człowieka; przyroda nie ma serca, nie jest wrażliwa na życzenia człowieka, nie troszczy się o człowieka. Gdy przedstawiam sobie słońce, księżyc i gwiazdy jako istoty wieczne, jak wierzyli starożytni Parsowie i inne ludy, cóż z tego dla mnie wynika? Słońce, księżyc i gwiazdy istniały, zanim jeszcze ujrzało je jakiekolwiek ludzkie oko; istnieją one nie dlatego, że ja je widzę, lecz ja widzę je dlatego, że one istnieją. I jakkolwiek istnieją one tylko dla istoty wyposażonej we wzrok, to przecież nie mogą one istnieć dla mego oka bez tego oddziaływania na oko, które nazywamy światłem. Krótko: moje ich oglądanie zakłada ich istnienie; istniały, zanim je ujrzałem, i będą istniały, gdy już ich nie będę oglądał; gdyż na szczęście istnieją nie po to, abym ja mógł je oglądać. Jaki stąd wniosek dla nieśmiertelności mego oka czy nieśmiertelności mojej istoty w ogóle? Bóg, z którym nie łączy się nieśmiertelność, jest albo przedmiotem przyrody, albo jednostką ludzką, co prawda arystokratyczną, jak bogowie u politeistów, a zwłaszcza u Greków. U Greków ludzie nazywają się śmiertelnymi, bogowie - nieśmiertelnymi. Nieśmiertelność i tutaj zlewa się z pojęciem bóstwa. Nieśmiertelność jest przywilejem bóstwa, nie przechodzi zaś na człowieka dlatego, że bogowie są arystokratami, którzy nie chcą nic ustąpić ze swych przywilejów, że są istotami zazdrosnymi, egoistycznymi, zawistnymi. Bogowie są wprawdzie istotami na wskroś ludzkimi, posiadają wszystkie wady i namiętności Greków, lecz tworzą osobną klasę istot i nie pozwalają zwykłemu pospólstwu ludzkiemu brać udziału w swym szczęściu i nieśmiertelności. „Bogowie przeznaczyli nędznemu człowiekowi strach i ból; sami zaś żyją szczęśliwie i beztrosko”, czytamy w Iliadzie. Zresztą u tegoż Homera, ojca chrzestnego bogów greckich, nieśmiertelność bogów nie ma wielkiego znaczenia. Jakkolwiek bowiem bogowie nie umierają rzeczywiście, to jednak mogą umrzeć. Albo też: bóg, z którym nie jest związana wiara w nieśmiertelność, jest tylko bogiem narodowym, jak bóg starożytnych Żydów. Żydzi nie wierzyli w nieśmiertelność, wierzyli tylko w zachowanie rodu przez rozmnażanie się; życzyli sobie tylko długiego życia i licznego potomstwa, co zresztą było w ogóle w zwyczaju u ludów starożytnych, a zwłaszcza wschodnich. U wszystkich tych ludów za największe nieszczęście uchodziła i uchodzi do dziś śmierć bezpotomna. Ale bóg Jehowa, a przynajmniej Jehowa starożytny, nie różni się co do swej istoty od istoty starożytnych Żydów. Czego nienawidził Izraelita, tego nienawidził też jego bóg. To, co chętnie wąchał Izraelita, to też dla jego Pana miało przyjemną woń. „Noe składaI ofiarę opuszczając arkę, a Pan wąchał luby zapach”. Potrawy, które jadali Hebrajczycy, jadał również ich bóg. Z bogiem narodowym może się łączyć tylko myśl o nieskończonym rozprzestrzenieniu się i trwaniu narodu. Jehowa tak mówi do praojca Żydów, Abrahama: chcę błogosławić twemu nasieniu i rozmnożyć je tak jak gwiazdy na niebie i jak piasek na brzegu morza. Albo wreszcie: bóg, który nie daje człowiekowi świadomości jego nieśmiertelności, bóg, w którym człowiek nic widzi rękojmi, że będzie żył wiecznie, jest bogiem tylko z imienia, a nie bogiem faktycznym. Takim bogiem z imienia jest na przykład bóg niektórych tak zwanych spekulatywnych filozofów, którzy odrzucają nieśmiertelność, ale zachowują boga. A zachowują go tylko dlatego, że bez niego nie potrafią wielu rzeczy pomyśleć i wytłumaczyć, że bóg musi wypełniać braki w ich systemach i glowach; bóg jest zatem istotą tylko teoretyczną, filozoficzną. Takim bogiem jest też bóg niektórych racjonalistycznych przyrodników, który jest tylko uosobioną przyrodą lub koniecznością przyrodniczą, kosmosem, wszechświalem, co jest oczywiście nie do pogodzenia z ideą nieśmiertelności; gdyż przedstawiając sobie wszechświat człowiek traci z oka samego siebie i widzi swą znikomość, albo też widzi tylko pierwszą przyczynę przyrody czyli świata - ale pierwszej przyczynie świata daleko jeszcze do boga. Jako pierwszą przyczynę świata mogę przecież pomyśleć sobie siłę tylko przyrodniczą. Bóg jest z istoty swej przedmiotem czci, miłości, uwielbienia; lecz sił przyrody nie mogę miłować, nie mogę otaczać czcią religijną, nie mogę się do nich modlić. Bóg nie jest przedmiotem naturalnym, nie jest siłą przyrody, bóg jest tworem abstrakcji, wyobraźni, uczucia. Bóg jest z istoty swej rzeczą serca. W przedostatnim [54] paragrafie rozprawy O istocie religii, która stanowi podstawę niniejszych wykładów, powiadam, że bóg nie jest rzeczą, którą można odszukać przy pomocy lunety na niebie astronomii albo wykryć w ogrodzie botanicznym przy pomocy szkła powiększającego. Nie znajdziesz go pukając młotkiem mineralogicznym w kopalniach geologii lub operując przy pomocy noża anatomicznego we wnętrznościach zwierząt i ludzi. Znajdziesz go tylko w wierze, w wyobraźni, w sercu człowieka; gdyż bóg jest tylko tworem (Wesen) fantazji lub wyobraźni, tworem (Wesen) ludzkiego serca. Bóg więc jest ze swej natury istotą, która zaspokaja ludzkie pragnienia. Na czoło zaś

109

ludzkich pragnień, przynajmniej u tych ludzi, którzy nie ograniczają swych życzeń stosownie do praw przyrody, wysuwa się pragnienie, aby nie umierać, aby żyć wiecznie; ba, marzenie to jest ostatnim i najwyższym pragnieniem człowieka, pragnieniem nad pragnieniami, jako że życie jest najwyższym ze wszystkich dóbr. I właśnie dlatego bóg, który nie spełnia tego pragnienia, który nie niweczy śmierci lub co najmniej nie zastępuje życia innym, nowym życiem, nie jest bogiem, nie jest bogiem prawdziwym, odpowiadającym pojęciu boga. Jak bezpodstawna jest wiara w nieśmiertelność bez wiary w boga, tak bezsensowna jest wiara w boga bez wiary w nieśmiertelność. Bóg z istoty swej jest ideałem, pierwowzorem człowieka; ale pierwowzór człowieka nie istnieje sam dla siebie, lecz istnieje dla człowieka. Jego znaczenie, sens i cel sprowadza się tylko do tego, że człowiek ma się stać tym, co reprezentuje pierwowzór; pierwowzór jest tylko przyszłą istotą człowieka, którą człowiek personifikuje i przedstawia sobie jako swoją istotę. Bóg więc jest z istoty swej istotą altruistyczną, a nie arystokratyczną; wszystkim, czym jest i co posiada, dzieli się z człowiekiem; wszystkie jego własności stają się własnościami człowieka. I zupełnie słusznie: wszak własności te zawdzięczają swe powstanie człowiekowi, z niego zostały wyabstrahowane i w końcu jemu będą zwrócone. „Bóg jest szczęśliwy - mówi na przykład Luter - lecz Bóg nie chce być szczęśliwy tylko dla siebie”. Religia przedstawia boga jako istotę samodzielną i osobową; przedstawia zatem nieśmiertelność i inne cechy boskie, które są lub mają się stać udziałem człowieka, jako dar, jako podarunek boskiej miłości i dobroci. Ale to, że w ostatecznych konkluzjach religii, o których obecnie mówimy, w doktrynie o rzeczach ostatecznych, człowiek staje się istotą boską, wynika naprawdę stąd, że bóg, przynajmniej bóg chrześcijański, jest tylko istotą człowieka. Jeśli jednak istota człowieka jest istotą boską, to koniecznym następstwem tego jest, aby każda jednostka, a więc i poszczególni ludzie byli lub stali się bogami. Ideałem albo wzorem a zarazem rękojmią boskości i nieśmiertelności nie tylko człowieka w ogóle, czyli wyabstrahowanej istoty człowieka, która jest duchem, rozumem, wolą, świadomością, a ubóstwiana jest w bogu niewidzialnym, niepojętym, tzw, Bogu Ojcu, ale i człowieka indywidualnego, tj, rzeczywistego, rękojmią tą jest w chrześcijaństwie Chrystus, bóg - człowiek, w którym też najwidoczniej pokazuje się i objawia to, że istota boska nie jest istotą odmienną od człowieka. Nowoczesna wiara rozumowa, połowiczna, pozbawiona taktu i powierzchowna wyrzekła się bogaczłowieka, lecz zachowała boga. To znaczy: wyrzekła się konsekwencji, wyrzekła się koniecznego wniosku, który wynika z wiary w boga, natomiast zachowała podstawę; wiara rozumowa - jak to już powiedziałem przy innej sposobności - zachowała teorię, lecz odrzuciła jej zastosowanie, przykład, indywidualny, zmysłowy przypadek, który tę naukę potwierdza. Chrześcijanin racjonalistyczny zachował ducha - bóg jest duchem, mówi on tak samo jak dawni chrześcijanie - lecz mimo swego ducha i swej wiary rozumowej stracił głowę. Został mu więc duch bez głowy, gdy tymczasem chrześcijanin pierwotny zupełnie słusznie i naturalnie zrobił swego boga bogiem-człowiekiem i wyposażył go w głowę jako konieczny organ i oznakę ducha. Racjonalista zachowuje wolę boską, ale bez koniecznych warunków i objawów woli, bez nerwów ruchowych i mięśni, krótko: bez narzędzi, przez które bóg chrześcijański cudami boga-człowieka potwierdza i dowodzi, że posiada wolę rzeczywistą. Racjonalista mówi o dobroci boskiej i opatrzności, lecz odrzuca ludzkie serce boga-człowieka, bez którego dobroć i opatrzność są przecież tylko czczymi słowami bez pokrycia. Racjonalista opiera nieśmiertelność na idei boga, wprawdzie nie wyłącznie, lecz między innymi. Racjonalista mówi o własnościach boskich jak o porękach nieśmiertelności: „Tak jak prawdą jest, że jest bóg, tak też jest prawdą nasza nieśmiertelność”. Równocześnie jednak odrzuca on dowód tej nierozerwalności, czyli jedności boga i nieśmiertelności, odrzucając jako bałwochwalczy przesąd jedność boskiej i ludzkiej istoty w bogu-człowieku. Wniosek: „Tak jak prawdą jest, że jest bóg, tak też prawdą jest nasza nieśmiertelność”, jest tylko wtedy uzasadniony i usprawiedliwiony, kiedy jako jego założenie, względnie jako jego równoważnik, przyjmiemy następujące zdanie: Tak jak prawdą jest, że bóg jest człowiekiem, tak prawdą jest, że człowiek jest bogiem; tak samo prawdą jest też, że właściwość boga, dzięki której nie podlega on śmierci, nie podlega więc konieczności umierania, jest właściwością człowieka. Krótko: wnioskowanie o nieśmiertelności człowieka na podstawie pojęcia i istnienia boga opiera się tylko na jedności, to znaczy na braku różnicy między istotą boską i ludzką. Nawet wiara religijna, jakkolwiek przedstawia ona nieśmiertelność tylko jako następstwo dobroci boga, jako akt łaski, akt wolnej woli boga, opiera się równocześnie na pokrewieństwie istoty ludzkiej i boskiej, boskiego i ludzkiego ducha. Pokrewieństwo jednak zakłada jedność i równość istoty lub natury, czy też raczej jest ono tylko zmysłowym wyrażeniem jedności i równości. Dlatego też wiara człowieka w nieśmiertelność, oczywiście nie w sensie nieśmiertelności chrześcijańskiej, może dotyczyć - tutaj ograniczę i sprostuję wcześniej wypowiedziane zdanie - nawet jakiegoś przedmiotu zupełnie obojętnego wobec człowieka i nie mającego dlań względów, jakiegoś tworu przyrody, jak np. słońca lub innych ciał niebieskich. Ale to może mieć miejsce tylko pod warunkiem, że człowiek uważa się za istotę pokrewną tym ciałom niebieskim i wierzy, że jego istota i istota tych ciał posiada jedną i tę samą naturę. O ile posiadam niebiańskie pochodzenie, niebiańską istotę, to tak samo nie mogę umrzeć jak owe ciała niebieskie, o ile uważam je za nieśmiertelne. Ich nieśmiertelność

110

poręcza moją. Jakże bowiem ojciec mógłby pozwolić ginąć i umierać swoim własnym dzieciom? Godziłby w ten sposób przecież we własne ciało i we własną krew, godziłby w swoją własną istotę. Tak jak niebiańska istota rodzi tylko niebiańskie, tak nieśmierteIna rodzi tylko nieśmiertelne dzieci i istoty. Dlatego człowiek wywodzi swoje istnienie z boga, aby tym sposobem zapewnić sobie boskie pochodzenie, a za jego pośrednictwem boskość, to znaczy nieśmiertelność swej istoty. Kto chce wyjść poza śmierć, która jest nieuchronnym następstwem konieczności przyrodniczej, ten musi wyjść także poza przyczynę śmierci, poza przyrodę. Kto nie chce poprzestać na przyrodzie, ten nie może zaczynać od przyrody, lecz musi zaczynać od boga. Nie przyroda, nie! ale istota nadprzyrodzona, boska jest twórcą, jest przyczyną mojej osoby, tzn. po prostu: Ja jestem istotą nadprzyrodzoną, istotą boską; lecz podstawą mojej nadprzyrodzoności i mojej boskości nie jest moje pochodzenie nadprzyrodzone. Właśnie dlatego przypisuję sobie pochodzenie od istoty nadprzyrodzonej, że w głębi mojej istoty jeszcze przed przypisaniem sobie takiego pochodzenia uważałem się za istotę nadprzyrodzoną i dlatego nie mogę pomyśleć, abym swoje pochodzenie zawdzięczał przyrodzie lub światu. Luter powiada w objaśnieniach do pierwszej księgi Mojżesza: „Widzimy, że człowiek jest stworzeniem szczególnym, jest bowiem stworzony po to, aby miał udział w boskości i nieśmiertelności. Albowiem człowiek jest stworzeniem lepszym niż niebo i ziemia, i wszystko, co na nich się znajduje”. A w innym miejscu, które przytaczałem już w swoich pismach wcześniejszych, Luter powiada: „Jestem człowiekiem, a to jest wyższy tytuł niż być księciem. Przyczyna: Księcia nie zrobił Bóg, lecz ludzie. To jednak, że jestem czlowiekiem, jest wyłącznym dziełem Boga”. Tak samo powiada pogański filozof Epiktet, który w swoich naukach i wyobrażeniach w najwyższym stopniu zbliża się do chrześcijaństwa: „Gdyby człowiek należycie uświadomił sobie to, że wszyscy mamy główną przyczynę w bogu, że bóg jest ojcem ludzi (i bogów), to nigdy by źle i pogardliwie nie myślał o sobie. Gdyby cesarz adoptował cię jako syna, byłbyś z tego dumny nie do zniesienia. Czyż więc nie powinna cię wywyższać i wbijać w dumę myśl o tym, że jesteś synem boga?” Ale czyż każda rzecz, każda istota nie jest stworzeniem boskim? Czyż - według religii - bóg nie stworzył wszystkiego? Tak, lecz nie jest on stwórcą zwierząt, roślin, kamieni w tym samym sensie, w jakim jest stwórcą człowieka. W odniesieniu do ludzi bóg jest ich ojcem; lecz nie jest ojcem zwierząt, gdyż wtedy chrześcijanie brataliby się ze zwierzętami, tak jak z tego, że bóg jest ojcem wszystkich ludzi, wnioskują, że wszyscy ludzie są braćmi i powinni nimi być. W zbiorze kazań kościelnych Luter powiada: „On (bóg) jest przecież waszym Ojcem, i tylko waszym, nie jest wcale ojcem ptaków, gęsi czy kaczek (ani też bezbożnych pogan)”. Podobne rozróżnienie stosowali platonicy, którzy posiadali prawie tę samą teologię, co chrześcijanie, tylko bez chrystologii, i czym innym był dla nich bóg jako stwórca, sprawca, a czym innym bóg jako ojciec. Bóg jako stworzyciel istot duchowych, ludzi, nazywa się u nich ojcem, bóg jako stwórca bezdusznych istot i zwierząt nazywa się u nich mistrzem, sprawcą (Plutarch, Zagadnienia platońskie). Nauka, że bóg jest ojcem ludzi a ludzie są dziećmi boga, ma taki sens, że człowiek jest pochodzenia boskiego, że jego istota jest boska, a więc też nieśmiertelna. Bóg jako wspólny ojciec ludzi jest tylko upersonifikowaną jednością i równością rodzaju ludzkiego, jest pojęciem rodzaju, w którym opuszcza się, pomija wszystkie indywidualne różnice między ludźmi, przy czym to pojęcie rodzajowe w przeciwieństwie do rzeczywistych ludzi przedstawione jest jako istota samodzielna. Jest przeto rzeczą zupełnie naturalną i konieczną, że własności boskie stają się własnościami ludzkimi; gdyż to, co dotyczy gatunku, dotyczy też jednostek; gatunek przecież obejmuje wszystkie indywidua, jest tym, co jest im wszystkim wspólne. Kto więc wierzy w boga nie wierząc w nieśmiertelność, ten albo nie uchwycił jeszcze prawdziwego sensu i pojęcia boga, albo go już stracił. A ten prawdziwy sens jest taki: bóg jest uosobionym pojęciem rodzajowym człowieka, upersonifikowaną boskością i nieśmiertelnością człowieka. Wiara człowieka w boga, rozumie się w boga, o ile ten nie wyraża istoty przyrody, jest zatem tylko - jak to powiedziałem w Istocie chrześcijaństwa - wiarą człowieka w swoją własną istotę. Bóg jest tylko istotą, która spełnia i urzeczywistnia pragnienia ludzkie. Lecz jakże mogę wierzyć w istotę, która urzeczywistnia moje pragnienia, jeśli już przedtem lub równocześnie nie wierzę w świętość, w istotność i słuszność, w bezwarunkową ważność swoich pragnień? Lecz jakże mogę wierzyć w konieczność spełnienia moich życzeń, stanowiącą podstawę konieczności tego, kto spełnia życzenia, boga, jeśli nie wierzę w siebie samego, w prawdę i świętość swojej istoty? To, czego sobie życzę, to jest moim sercem, moją istotą. Jakże mogę oddzielić swoją istotę od swoich życzeń? Wiara w boga jest więc zależna tylko od wiary człowieka w nadprzyrodzoną wzniosłość własnej istoty. Albo inaczej: w istocie boskiej człowiek obiektywizuje tylko swoją własną istotę. Aby jeszcze raz krótko ująć to wszystko, co powiedziałem dotychczas: W boskiej wszechwiedzy człowiek zaspokaja tylko swe pragnienie, aby wiedzieć wszystko, albo inaczej: obiektywizuje tylko zdolność ludzkiego ducha do ogarniania swą wiedzą wszystkiego, nieograniczania się tylko do tego lub innego przedmiotu. W boskiej wszechobecności przestrzennej i czasowej człowiek urzeczywistnia pragnienie, aby nie być związanym z żadnym miejscem, albo obiektywizuje zdolność ludzkiego ducha do przebywania w myślach wszędzie. W boskiej wieczności i wszechczasowości czlowiek urzeczywistnia tylko pragnienie, by nie być związanym z żadnym czasem, nie umierać, albo obiektywizuje nieskończoność i (jeśli myśli konsekwentnie) odwieczność

111

istoty ludzkiej, ludzkiej duszy. Skoro bowiem dusza ludzka nie może umrzeć, nie może mieć kresu, to nie może też powstać, nie może mieć początku, jak to całkiem konsekwentnie utrzymywało wielu ludzi. W boskiej wszechmocy człowiek urzeczywistnia tylko pragnienie, aby wszystko móc, pragnienie, które wiąże się z chęcią zdobycia wszechwiedzy lub jest tylko jej następstwem; gdyż człowiek może tylko tyle, ile wie, jak powiedział już Anglik Bacon; kto nie wie, jak się daną rzecz robi, ten jej też zrobić nie może; aby móc, trzeba wiedzieć; kto zatem chce wiedzieć wszystko, ten chce też wszystko móc. Albo inaczej: we wszechmocy boskiej człowiek obiektywizuje i ubóstwia tylko swą wszechumiejętność, swą nieograniczoną zdolność do wszystkiego. Hugo Grocjusz, myśliciel chrześcijański, który pisał też o prawdziwości religii chrześcijańskiej, powiada: Zwierzę potrafi tylko to lub owo; natomiast moc człowieka, jego władza jest nieograniczona. - W boskiej szczęśliwości i doskonałości człowiek urzeczywistnia tylko pragnienie, by samemu być szczęśliwym i doskonałym, a w następstwie tego, aby być doskonałym również moralnie. Gdyż bez doskonałości moralnej nie ma szczęśliwości: któż bowiem potrafi być szczęśliwym podlegając zazdrości, nieżyczliwości i zawiści, złośliwości i mściwości, chciwości czy pijaństwu? Istota boga jest więc istotą człowieka, tylko że nie taką, jaką jest ona zgodnie z prozaiczną rzeczywistością, lecz taką, jaką jest ona zgodnie z poetyckimi wymaganiami, życzeniami i wyobrażeniami człowieka, a raczej, jaką powinna być i kiedyś będzie. Najgorętszym, najintymniejszym, najświętszym pragnieniem i myślą człowieka jest jednak, a przynajmniej było kiedyś, pragnienie, myśl o nieśmiertelnym życiu, myśl i pragnienie człowieka, aby być istotą nieśmiertelną. Stąd istota człowieka wymarzona i pomyślana jako nieśmiertelna jest istotą boską. Albo inaczej: bóg nie jest niczym innym jak tylko przyszłą, nieśmiertelną istotą człowieka, w odróżnieniu od człowieka teraźniejszego, od człowieka istniejącego fizycznie i zmysłowo, pomyślaną jako istota odrębna. Bóg nie jest istotą ludzką, ale nadludzką. Ale tak samo przyszły, nieśmiertelny człowiek jest istotą, która przekracza miarę człowieka terażniejszego, miarę rzeczywistego, śmiertelnego człowieka. Tak samo jak bóg różni się od człowieka, tak samo człowiek domniemany, przyszły albo nieśmiertelny, różni się od człowieka rzeczywistego, teraźniejszego, czyli śmiertelnego. Krótko: jedność, tożsamość boskości i nieśmiertelności, a więc także tożsamość boskości i człowieczeństwa jest rozwiązaniem zagadki religii, to jest religii chrześcijańskiej. Tak samo zatem jak przyroda, ale przyroda pomyślana jako przedmiot i istota ludzkich życzeń i wyobraźni, stanowi jądro religii natury, tak człowiek, ale człowiek jako przedmiot i istota ludzkich pragnień, ludzkiej wyobraźni i zdolności do abstrakcji, jest jądrem religii ducha, jądrem religii chrześcijańskiej. WYKŁAD TRZYDZIESTY Wykazując, że sens i cel istnienia boga wyjaśnia się w pełni dopiero w nieśmiertelności, że więc nieśmiertelność i boskość są tym samym, że boskość, która zrazu jest istotą odrębną, w końcu jako nieśmiertelność staje się właściwością człowielca, dotarłem do celu moich rozważań, a tym samym do końca moich wykladów. Chciałem udowodnić, że bogiem religii natury jest przyroda, bogiem zaś religii ducha, chrześcijaństwa, jest duch, jest w ogóle istota czlowieka. Chciałem tego dowieść po to, żeby człowiek szukał odtąd uzasadnienia swych czynów, celu swych myśli oraz lekarstwa na wszystkie niedole i cierpienia już nie poza sobą - jak poganin, ani ponad sobą, jak chrześcijanin, ale w samym sobie, i żeby tam je znajdował. Dowód ten interesuje nas zwłaszcza w stosunku do chrześcijaństwa. Nie mogłem go jednak przeprowadzić poprzez wszystkie poszczególne nauki i poglądy chrześcijaństwa; tym bardziej też nie mogłem rozciągać tego dowodu na historię chrześcijańskiej filozofii, jak zamierzałem początkowo. Lecz nie zawsze jest rzeczą konieczną zapuszczać się w szczegóły, przynajmniej w przedmiocie takim jak przedmiot tych wykładów. Najważniejsze są zawsze podstawy, twierdzenia pierwsze i zasadnicze, z których drogą prostego wnioskowania można uzyskać twierdzenia, dalsze, mniej zasadnicze. Te podstawy, zasadnicze twierdzenia mojej nauki już podałem, i to w sposób możliwie jasny. Niewątpliwie pierwsze wykłady mogłem był ująć krócej. Lecz tłumaczy mnie ta okoliczność, że nie jestem wykładowcą uniwersyteckim, nie jestem przyzwyczajony do wykładania, a przy tym nie miałem przed sobą opracowanego skryptu i dlatego też nie umiałem należycie materiału wymierzyć i podzielić go zgodnie z akademicką rachubą czasu. Atoli na końcu moich prelekcji dałby się wyczuć jakiś hiatus, jakiś dysonans, gdybym chciał je zakończyć dowodami wyłuszczonymi w ostatnich wykładach, Nie podawałem bowiem w wątpliwość samych przesłanek, zasad i założeń, z któryeh chrześcijanin wnioskuje o bogu i nieśmiertelności. Bóg, powiedziałem, jest realizatorem lub realnością ludzkich pragnień szczęśliwości, doskonałości, nieśmiertelności. Można więc wnosić stąd, że kto odbiera człowiekowi boga, ten wyrywa mu serce z ciała. Ale ja zwalczam założenia, z których religia i teologia wnioskuje o konieczności i istnieniu boga, albo - co na jedno wychodzi - o nieśmiertelności. Twierdzę, że pragnienia, które spełniają się tylko w wyobraźni, albo pragnienia, z których wnioskuje się o istnieniu jakiejś istoty urojonej, są tylko pragnieniami urojonymi, a nie są pragnieniami rzeczywistymi, nie są prawdziwymi pragnieniami ludzkiego serca. Twierdzę, że te ograniczenia, które wyobraźnia religijna usuwa przy pomocy boga lub nieśmiertelności, są koniecznymi

112

określeniami ludzkiej istoty, których nie można od niej oderwać. Ograniczenia te nie są więc naprawdę ograniczeniami, chyba tylko w wyobraźni człowieka. Tak na przykład nie jest żadnym ograniczeniem człowieka fakt, że jest on związany z miejscem i czasem, że „ciało przykuwa go do ziemi”, jak mówi wierzący racjonalista, „i przez to przeszkadza mu w dowiedzeniu się, co się dzieje na księżycu czy na Wenus”. Siła ciężkości, która wiąże mnie z ziemią, świadczy tylko o moim z nią związku, o moim nierozerwalnym z nią zespoleniu. Czymże bowiem jestem, jeśli zerwę ten związek z ziemią? Widmem. Albowiem ze swej istoty jestem istotą ziemską. Moje pragnienie przeniesienia się na inną planetę jest przeto pragnieniem urojonym. Gdyby pragnienie to można było urzeczywistnić, przekonałbym się, że było ono fantastyczne, głupie. Przecież na tym obcym globie poczułbym się w najwyższym stopniu nieswojo. I zrozumialbym wtedy, niestety poniewczasie, że lepiej i rozsądniej było pozostać na ziemi. Istnieje wiele pragnień ludzkich, które by źle rozumiał ten, kto by sądził, że chcą one być zaspokojone. Pragnienia te chcą być tylko pragnieniami, mają one wartość tylko w wyobraźni; ich zaspokojenie byloby dla człowieka najbardziej gorzkim rozczarowaniem. Takim pragnieniem jest pragnienie wiecznego życia. Gdyby to pragnienie zostało spełnione ludzie mieliby wyżej uszu wiecznego życia i zatęskniliby do śmierci. W rzeczywistości człowiek nie chce tylko śmierci przedwczesnej, gwałtownej, okropnej. Wszystko ma swoją miarę, mówi pewien filozof pogańtski, wszystkiego ma się w końcu dość, nawet życia, i dlatego człowiek w końcu pragnie także śmierci. Normalna, naturalna śmierć, śmierć człowieka skończonego, człowieka, który się wyżył, nie ma też w sobie nic straszliwego. Starcy nieraz pragną śmierci. Niemiecki filozof Kant tak bardzo pragnął śmierci, że oczekiwał jej z niecierpliwością, ale nie po to, aby znowu żyć, lecz po to, aby wreszcie skończyć z życiem. Tylko śmierć nienaturalna, nieszczęśliwy wypadek, śmierć dziecięca, śmierć młodzieńca, mężczyzny w pelni sił męskich - budzi w nas bunt przeciw śmierci i pragnienie nowego życia. Ale nawet takie nieszczęśliwe wypadki, choć bolesne i straszne dla bliskich, nie upoważniają nas do wiary w zaświaty, już choćby dlatego, że z takich wypadków nienormalnych - a nienormalnymi byłyby nawet wtedy, gdyby zdarzały się częściej niż wypadki śmierci naturalnej - wynikałoby tylko istnienie życia pozagrobowego dla ludzi zmarłych śmiercią gwałtowną lub przedwczesną; takie zaś osobliwe życie pozagrobowe byłoby czymś niewiarogodnym i absurdalnym. Ale tak samo jak pragnienie życia wiecznego, tak i pragnienie wszechwiedzy i nieograniczonej doskonałości jest tylko pragnieniem urojonym, a pęd do nieograniczonej wiedzy i nieograniczonego doskonalenia się, na tle którego ma powstawać to pragnienie człowieka, jest tylko mitem, jak tego dowodzi codzienne doświadczenie i historia. Człowiek nie chce wiedzieć wszystkiego, chce wiedzieć tylko to, do czego ma szczególne zamiłowanie i skłonność. Nawet człowiek o uniwersalnej żądzy wiedzy, co zreszą jest zjawiskiem rzadkim, nie chce wiedzieć wszystkiego bez różnicy. Nie chce on znać wszystkich kamieni, jak zawodowy minerolog, nie chce znać wszystkich roślin, jak botanik; ale zadowala się wiadomościami ogólnymi, ponieważ odpowiadają one jego ogólnym zainteresowaniom. Tak samo człowiek nie wszystko chce móc, lecz tylko to, do czego odczuwa szczególny popęd. Człowiek nie dąży do nieograniczonej, nieokreślonej doskonałości, która urzeczywistnia się tylko w bogu lub w bezkresnych zaświatach, lecz dąży do doskonałości określonej, ograniczonej, do doskonałości w określonej dziedzinie. I nie tylko poszczególne jednostki zatrzymują się w miejscu, osiągnąwszy pewien określony szczebel, pewien określony poziom wiedzy i doskonałości swoich uzdolnień; lecz tak samo widzimy, jak całe narody niezmiennie trwają przez tysiąclecia na tym samym szczeblu. l tak Chińczycy i Hindusi są jeszcze dzisiaj tam, gdzie znajdowali się przed tysiącami lat. Jakże można pogodzić te zjawislca z nieograniczonym pędem do doskonalości, który racjonalista imputuje człowiekowi i dla którego usiłuje znaleźć miejsce w jakichś bezkresnych zaświatach? Przeciwnie, człowiek odczuwa nie tylko potrzebę postępu, lecz również potrzebę wypoczynku, potrzebę utrzymania się na zdobytym stanowisku, które odpowiada określeniu jego istoty. Z tych przeciwstawnych popędów bierze się walka, której widownią są dzieje, także dzieje nam współczesne. Ludzie postępu, tak zwani rewolucjoniści, prą naprzód, konserwatyści chcą wszystko zachować po dawnemu, choć, co prawda, są oni zazwyczaj także ludźmi wierzącymi i, jeśli chodzi o stosunek do śmierci, wcale nie są zwolennikami stabilizacji, lecz zgadzają się na najbardziej radykalne zmiany, na najbardziej rewolucyjne przeobrażenia swej istoty w zaświatach, byle przedłużyć swój interesujący żywot doczesny. Ale i rewolucjoniści także nie chcą kroczyć w nieskończoność, lecz posiadają określone cele, po osiągnięciu których zatrzymują się w miejscu i stabilizują się sami. Zawsze znajdą się jednak ludzie nowi, młodzi, którzy dalej snują nić dziejów, przerwaną przez starych bojowników o postęp z chwilą, gdy osiągnęli cel swoich życzeń i tym samym doszli do granic swej istoty i swego rozumu. I tak jak człowiek nie posiada nieograniczonej żądzy wiedzy i doskonałości, tak samo też nie posiada nieograniczonego popędu do szczęśliwości, którego nie dałoby się nasycić dobrami ziemskimi. Człowiek, i to nawet człowiek wierzący w nieśmiertelność, jest raczej zupełnie zadowolony z życia na ziemi, przynajmniej tak długo, póki mu się dobrze powodzi, póki nie zbywa mu na rzeczach koniecznych, póki nie spotka go jakieś szczególne, ciężkie nieszczęście. Człowiek pragnie tylko wiedzieć, że niedole tego życia zostaną usunięte, ale nie pragnie zasadniczo innego życia. „Grenlandczycy wierzą, że kraina błogosławionych znajduje się w morzu, ponieważ z morza czerpią przeważającą część pożywienia. Tam,

113

sądzą, znajduje się dobra woda i wielka obfitość ptaków, ryb, fok i reniferów, a wszystko to można zdobyć bez trudu a nawet znaleźć żywcem ugotowane w wielkim kotle”. Oto mamy przykład ludzkiego popędu do szczęśliwości. Pragnienia Grenlandczyka nie sięgają poza granice jego kraju, poza granice jego przyrody. Nie pragnie on w zasadzie innych rzeczy niż te, których dostarcza mu jego kraj; pragnie tego, czego ten kraj mu dostarcza, tyle, że w dobrym gatunku i w wielkiej obfitości. I w zaświatach pragnie on dalej łowić ryby i foki. To, czym jest, nie wydaje mu się żadnym ograniczeniem ani ciężarem; Grenlandczyk nie chce wychodzić poza swój rodzaj, poza swój zasadniczy stan i zajęcie. W zaświatach pragnie tylko wygodniejszych i łatwiejszych połowów. Cóż za skromne pragnienia! Pragnienia człowieka kulturalnego nie są oczywiście tak ograniczone. Przecież duch i życie człowieka cywilizowanego nie są przywiązane do pewnej ograniczonej przestrzeni, tak jak duch i życie człowieka dzikiego, który poza swoim krajem nie zna innych i którego rozum obejmuje nie więcej niż kilka mil geograficznych. Człowiek kulturalny pragnie nie tylko jadalnych zwierząt i owoców swego kraju, ale, aby pozostać przy naszym przykładzie, pragnie również korzystać z owoców najodleglejszych krajów. Jego rozkosze i pragnienia są nieskończone w porównaniu z rozkoszami i pragnieniami człowieka dzikiego; lecz mimo to nie wykraczają one poza naturę ziemi ani poza naturę człowieka. Jeśli chodzi o rodzaj pragnień, człowiek kulturalny jest taki sam jak człowiek dziki; nie pragnie jakichś niebiańskich potraw, o których wszak nic nie wie, pragnie tylko produktów tej ziemi; nie chce wyrzec się jedzenia w ogóle, nie chce tylko ograniczać go do jedzenia prymitywnego, złożonego wyłącznie z produktów jego kraju. Krótko mówiąc: rozumny i naturalny popęd do szczęśliwości nie wykracza poza istotę człowieka, poza istotę tego życia, tej ziemi. Człowiek pragnie tylko usunąć to zło i te ograniczenia, które, są do usunięcia, a więc nie są konieczne, nie są związane z istotą życia. A zatem pragnienia, które wykraczają poza naturę człowieka lub jego rodzaj, jak na przykład pragnienie, aby obywać się w ogóle bez jedzenia, aby nie podlegać w ogóle potrzebom cielesnym, są pragnieniami urojonymi, fantastycznymi, istota zaś, która te pragnienia spełnia, i życie, w którym mają one być spełnione, są również wyimaginowane i fantastyczne. Natomiast pragnienia, które nie wykraczają poza rodzaj ludzki lub poza naturę, które mają swe źródło nie tylko w wyobraźni pozbawionej realnego gruntu i w jakimś nienaturalnym sentymentalizmie, lecz w rzeczywistej potrzebie i w popędzie ludzkiej natury, te pragnienia mogą być także spełnione w granicach ludzkiego rodzaju, w toku ludzkich dziejów. Wnioskowanie o religijnych lub teologicznych zaświatach, o przyszłym życiu gwoli dalszego doskonalenia się ludzi byłoby więc tylko wtedy usprawiedliwione, gdyby ludzkość dreptała zawsze na tym samym miejscu, gdyby nie istniały dzieje, gdyby nie było mowy o doskonaleniu się, o polepszaniu warunków życia człowieka na ziemi. Choć co prawda nawet i w tym wypadku wnioskowanie to nie byłoby jeszcze prawdziwe, choć byłoby poniekąd usprawiedliwione. Ale kultura ludzka ma swoją historię, a nawet zwierzęta i rośliny z czasem zmieniają się i rozwijają do tego stopnia, że sami nie umiemy odnaleźć i wskazać w przyrodzie ich przodków! Wiele rzeczy, których nasi przodkowie nie znali i nie umieli, my dzisiaj znamy i umiemy. Na dowód powtórzę przykład, który podawałem już w piśmie o Zagadnieniu nieśmiertelności ze stanowiska antropologii - ale który mimo to tutaj powtórzę, tak wydaje mi się trafny. Otóż Kopernik jeszcze na łożu śmierci żałował, że w ciągu całego życia nie widział ani razu planety Merkury, choć pragnął tego tak bardzo i tyle poczynił starań w tym kierunku. Obecnie astronomowie, wyposażeni w doskonałe lunety, oglądają tę planetę w samo południe. Oto jak te pragnienia człowieka, które nie są tylko urojone, fantastyczne, spełniają się w historii, w przyszłości. W ten sposób spełni się i to, co dzisiaj jest dla nas tylko życzeniem. Tak samo rzeczywistością stanie się wiele z tego, co obskuranckim obrońcom i. szermierzom teraźniejszych poglądów religijnych i religijnych instytucji, szermierzom obecnego ustroju społecznego i politycznego wydaje się niemożliwością. Wiele z tego, czego nie wiemy dziś, a co wiedzieć chcielibyśmy, będą wiedzieli nasi potomni. Na miejsce bóstwa, w którym spełniają się tylko bezpodstawne, luksusowe zachcianki człowieka, winniśmy postawić rodzaj ludzki lub naturę; na miejsce religii -- oświecenie, na miejsce niebiańskiego życia pośmiertnego nad naszym grobem - ziemskie życie pośmiertne nad naszym grobem, a więc historyczną przyszłość, przyszłość ludzkości. Chrześcijaństwo postawiło sobie za cel spełnienie tych pragnień człowieka, które są niemożliwe do spelnienia, i właśnie dlatego straciło z oczu te pragnienia ludzkie, których spełnienie jest możliwe. Obiecując człowiekowi żywot wieczny odebrało mu życie doczesne, każąc mu zdawać się na pomoc boską odehrało mu ufność we własne siły, wszczepiając weń wiarę w lepsze życie w niebie odebrało mu wiarę w lepsze życie na ziemi i dążenie, aby to lepsze życie urzeczywistnić. Chrześcijaństwo dało człowiekowi to, czego pragnie on w swej wyobraźni, ale właśnie dlatego nie dało mu tego, czego pragnie naprawdę, w rzeczywistości. W wyobraźni swej człowiek pożąda niebiańskiego, wybujałego szczęścia, w rzeczywistości zaś pragnie szczęścia ziemskiego, umiarkowanego. Do ziemskiego szczęścia nie należy oczywiście bogactwo, zbytek, obfitość, przepych, splendor i inne świecidełka, lecz tylko to, co konieczne, bez czego człowiek nie może żyć po ludzku. Ale jak wielu ludzi nie ma nawet tych rzeczy niezbędnych do życia! Z tego względu chrześcijanie uważają za zbrodnię i za brak ludzkich uczuć zaprzeczanie istnieniu tamtego świata i tym samym pozbawianie nieszczęśliwych, nędzarzy tej ziemi jedynej pociechy, jedynej nadziei na lepszy drugi świat. W tym wlaśnie chrześcijanie dziś jeszcze widzą moralne znaczenie tamtego świata, jego

114

jedność z bogiem, że bez drugiego świata nie ma zapłaty, nie ma sprawiedliwości, która by wynagrodziła w niebie tych, którzy cierpią i znoszą niedolę na ziemi, zwłaszcza jeśli są bez winy. Ale taki argument jest argumentem tylko z pozoru gdyż dowodziłby istnienia życia pozagrobowego i nieśmiertelności tylko dla nieszczęśliwych, a nie dla tych, którzy już na ziemi byli szczęśliwi i mogli znaleźć wszystkie środki dla zaspokojenia i rozwoju swych potrzeb i uzdolnień. Dla tych ludzi wynika z powyższego argumentu tylko to, że muszą skończyć się wraz ze śmiercią, gdyż osiągnęli cel ludzkich pragnień, albo że będzie im się gorzej wiodło na tamtym świecie niż na tym, że zatem w niebie zajmą to miejsce, które na ziemi zajmowali kiedyś ich bracia. I tak mieszkańcy Kamczatki wierzą rzeczywiście, że ci, którzy tu byli biedni, tam będą bogaci, bogaci zaś staną się biednymi, tak, aby nastąpiło jakieś wyrównanie między tymi dwoma stanami na tym i tamtym świecie. Ale nie o to chodzi i nie w to wierzą panowie chrześcijańscy, którzy bronią tamtego świata wyżej przytoczonym argumentem. Oni chcieliby tam żyć równie dobrze jak nieszczęśliwi, biedacy. Ten argument za istnieniem życia pozagrobowego jest taki sam jak argument mający dowodzić wiary w boga, na który powołuje się wielu uczonych. Powiadają oni, że wprawdzie ateizm ma rację i oni sami są ateistami, lecz ateizm jest tylko sprawą uczonych, nie nadaje się zaś dla ludzi w ogóle, a zwlaszcza nie nadaje się dla szerszej publiczności, dla ludu. Jest przeto rzeczą nieodpowiednią, niepraktyczną, wręcz zbrodniczą - głosić ateizm publicznie. Otóż ci panowie, klórzy tak mówią, ukrywają poza nieokreślonym, wielowarstwowym słowem: lud lub publiczność - tylko własne niezdecydowanie, niejasność i niepewność; lud jest dla nich tylko parawanem. To, o czym człowiek jest naprawdę przekonany, to bez wahania głosi publicznie, a nawet głosić publicznie musi. Kto nie ma odwagi wyjść na światło dzienne, temu brak sił do znoszenia światła dziennego. Ateizm, który unika światła, to ateizm niegodny i jałowy. Nie ma nic do powiedzenia i dlatego też boi się zabrać głos. Ateista prywatny lub kryptoateista mówi lub myśli po cichu: nie ma boga, i cały jego ateizm zamyka się w tym zaprzeczeniu, które sterczy samotnie. Dlatego mimo jego ateizmu wszystko pozostaje u niego po dawnemu. To prawda, że gdyby aleizm nie był niczym więcej jak negacją, pustym zaprzeczeniem bez treści, nie nadawałby się dla ludu, to znaczy nie nadawałby się dla ludzi, dla życia publicznego; ale nie nadawałby się tylko dlatego, że sam nie byłby nic wart. Ateizm, w każdym razie ateizm prawdziwy, ateizm, który nie boi się światła, jest zarazem afirmacją. Ateizm neguje tylko istotę wyabstrahowaną z istoty człowieka, która to istota jest i nazywa się bogiem - po t.o, by na jej miejsce postawić, jako istotę prawdziwą, rzeczywistą istotę człowieka. Natomiast teizm, wiara w boga, jest negacją; teizm neguje przyrodę, świat, ludzkość: wobec boga świat i człowiek jest niczym; bóg jest i był, zanim był świat i ludzie; bóg może istnieć bez świata i ludzi; bóg jest nicością świata i ludzi; bóg może każdej chwili zniweczyć świat - tak przynajmniej wierzy konsekwentny wyznawca boga. Dla prawdziwego teisty nie istnieje potęga i piękno przyrody ani cnota człowieka; człowiek, który wierzy w boga, odziera człowieka i przyrodę ze wszystkiego, aby przystroić swego boga, aby otoczyć go większym blaskiem. Św. Augustyn powiada: „Tylko Boga trzeba kochać, natomiast cały ten świat, to znaczy wszystko, co zmysłowe, jest godny pogardy”. A Lutcr powiada w jednym ze swych łacińskich listów: „Bóg chce być przyjacielem jedynym albo w ogóle nim nie być”. W innym zaś liście Luter mówi tak: „Tylko Bogu należy się wiara, nadzieja, milość, dlatego też nazywają się one cnotami teologicznymi”. To teizm jest więc „negatywny i destruktywny”; tylko na nicości świata i człowieka, to znaczy na nicości rzeczywistego człowieka buduje swą wiarę. Ponieważ bóg jest tylko istotą człowieka i przyrody, ale istotą oderwaną, fantastyczną i usamodzielnioną przez wyobraźnię, zatem teizm poświęca życie rzeczywiste, istotę rzeczy i ludzi na rzecz istoty czysto abstrakcyjnej i fantastycznej. Natomiast ateizm poświęca istotę abstrakcyjną i fantastyczną na rzecz prawdziwego życia i prawdziwej istoty. Ateizm jest więc pozytywny, jest potwierdzeniem, afirmacją. Ateizm przywraca przyrodzie i ludzkości znaczenie i godność, z których odarł je teizm. Dzięki ateizmowi odżywa przyroda i ludzkość, z których teizm wyssał najlepsze sily. Bóg, jak to widzieliśmy już przedtem, jest zazdrosny o przyrodę, o człowieka. Bóg sam tylko pragnie być czczony, kochany, obsługiwany, tylko on jeden chciałby być czymś, wszystko inne ma być niczym. A to znaczy: teizm jest zazdrosny o świat, o człowieka; nie użycza im nic dobrego. Ale zawiść, niechęć, zazdrość są namiętnościami destruktywnymi, negatywnymi. Natomiast ateizm jest liberalny, szczodry, wielkoduszny; ateizm użycza każdej istocie jej woli i talentu; z całego serca raduje się pięknem przyrody i cnotą człowieka. A radość, miłość niczego nie niszczą, lecz ożywiają, afirmują. A tak samo jak z ateizmem ma się też sprawa z zaprzeczaniem życia pozagrobowego, co jest przecież nieodłączne od ateizmu. Gdyby to zaprzeczanie było tylko pustą, beztreściwą i bezskuteczną negacją, to byłoby lepiej zrezygnować z niego albo byłoby wszystko jedno, czy da się mu spokój, czy będzie się je podtrzymywalo. Ale negowanie życia pozagrobowego pociąga za sobą afirmację życia doczesnego; zaprzeczenie lepszemu życiu w niebie zawiera w sobie żądanie: powinno być, musi być lepiej na ziemi. A więc lepsza przyszłość nie jest już przedmiotem biernej, bezczynnej wiary, a staje się przedmiotem obowiązku, przedmiotem samodzielnego działania ludzkiego. Oczywiście jest niesprawiedliwością wołającą o pomstę do nieba, że podczas gdy jedni mają wszystko, inni nie mają nic, że podczas gdy jedni opływają we wszelkie rozkosze życia, sztuki i wiedzy, inni są pozbawieni rzeczy najniezbędniejszych. Ale jest nonsensem wnosić stąd o konieczności istnienia innego życia, w którym ludzie

115

będą wynagrodzeni za cierpienia i niedostatki na ziemi, jest takim samym nonsensem, jak gdybym z niedoskonałości tajnego wymiaru sprawiedliwości, jaki przedtem u nas istniał, chciał wnioskować o konieczności publicznego i ustnego postępowania sądowego dopiero w niebie. Koniecznym wnioskiem, jaki wynika z istniejących niesprawiedliwości i niedostatków ludzkiego życia, jest tylko wola, dążenie, by je usunąć, nie zaś wiara w inny świat, wiara, która siedzi z założonymi rękami i pozwala istnieć złu. Ale można by na to odpowiedzieć - przyjąwszy nawet, że wszystkie bolączki naszego świata obywatelskiego i politycznego dadzą się usunąć, co z tego przyjdzie tym, którzy z ich powodu cierpieli i już nie żyją. Co mają w ogóle przeszłe pokolenia z lepszej przyszłości? Oczywiście nic im z tego, ale i nie więcej może im dać życie pozagrobowe. Tamten świat zawsze spóźnia się ze swą kuracją; leczy zło, gdy już przeminęło, a więc dopiero ze śmiercią lub po śmierci, wtedy, gdy człowiek zła już nie odczuwa, a więc też nie pragnie uzdrowienia. Bowiem śmierć ma wprawdzie tę złą stronę, przynajmniej tak długo, dopóki żyjemy i o niej myślimy, że wraz z życiem pozbawia nas odczuwania, świadomości dobra, piękna i przyjemności, ale ma też i tę dobrą stronę, że odbierając nam czucie, świadomość, wyzwala nas od cierpień i bólów. Miłość, która stworzyła drugi świat, która cierpiącego pociesza życiem pozagrobowym, jest miłością, która leczy chorego, kiedy już umarł, która pokrzepia pragnącego, gdy już skonał z pragnienia, a karmi głodnego, gdy już dawno zmarł z głodu. Pozostawmy więc zmarłych w spokoju! Bierzmy sobie w tym przykład z pogan! „Poganie mówię w Zagadnieniu nieśmiertelności - żegnali swych drogich zmarłych słowami: Niech spoczywają w spokoju twoje kości; albo - spoczywaj w spokoju! Tymczasem chrześcijańscy racjonaliści wesoło krzyczą umierającemu do ucha: vivas et crescas in infinitum (żyj i rośnij w nieskończoność), albo, jako pietystyczni lekarze dusz w stylu doktora Eisenbarta, na rachunek strachu przed śmiercią wbekiwują umierającemu bojaźń bożą jako rękojmię szczęśliwości w niebie”. Pozostawmy więc zmarłych, a troszczmy się tylko o żywych! Kiedy przestaniemy wierzyć w lepsze życie, a będziemy go chcieć, i to nie w pojedynkę, lecz wspólnymi siłami, to uda nam się je stworzyć, usunąć przynajmniej najaskrawsze, najbardziej krzyczące, rozdzierające serce zło i niesprawiedliwości, które dotychczas gnębiły ludzkość. Ale, aby tego chcieć i dokonać, musimy w miejsce miłości boga uznać miłość człowieka za jedyną, prawdziwą religię, w miejsce wiary w boga krzewić wiarę człowieka w siebie samego, w swe własne siły, wiarę, że los ludzkości nie zależy od istoty znajdującej się poza nią lub ponad nią, lecz zależy od niej samej, że jedynym diabłem człowieka jest sam człowiek: człowiek prymitywny, zabobonny, egoistyczny i zły, ale też jedynym bogiem człowieka jest sam człowiek. Na tych słowach kończąc te wykłady wyrażam tylko jedno pragnienie: aby spełniły one swoje zadanie, które sformułowałem w jednym z pierwszych. Zadaniem tym było sprawić, abyście wy, moi słuchacze, z przyjaciół boga stali się przyjaciółmi człowieka, z ludzi wierzących - ludźmi myślącymi, z ludzi modlących się - ludźmi pracującymi, z kandydatów na tamten świat - badaczami tego świata, z chrześcijan, którzy wedle własnego wyznania są „na pół zwierzętami, na pół aniołami” - ludźmi, pełnymi ludźmi. DODATKI I UWAGI (FRAGMENTY) FRAGMENTY UWAGI 2 DO WYKŁADU 5 ...Sądzić, że państwo - oczywiście państwo jako takie, nie zaś nasze sztuczne i nadnaturalne konstrukcje państwowe - nie może istnieć bez wiary religijnej, to tak jakby się sądziło, że nasze przyrodzone nogi nie wystarczają do stania i chodzenia, że człowiek może chodzić i stać tylko na szczudłach. Tymi zaś przyrodzonymi nogami, na których stoi moralność i prawo, są: miłość życia, interes, egoizm... Któż dotychczas rządził państwami? Bóg? Ach! Bogowie rządzą tylko w niebie fantazji, ale nie na świeckiej ziemi rzeczywistości. Kim. więc? Tylko egoizm, oczywiście nie zwyczajny egoizm, ale egoizm dualistyczny, egoizm, który dla siebie wynalazł niebo, a dla innych piekło, dla siebie materializm, a dla innych idealizm, dla siebie wolność, a dla innych niewolę, dla siebie używanie życia, a dla innych rezygnację; ten egoizm, który sprawia, że rządy karzą swych poddanych za swoje własne, przez siebie popełnione przestępstwa, ojcowie karzą dzieci za swoje własne, przez siebie popełnione grzechy, mężowie karzą swe żony za słabości, którym sami są winni; egoizm, który sam sobie w ogóle wszystko wybacza, swoje «ja» podkreśla we wszystkich wymiarach, ale od innych wymaga, aby nie mieli żadnego «ja», aby byli tylko powietrzem, aby byli doskonali i niematerialni jak aniołowie. A więc nie tylko ów ograniczony egoizm, do którego jedynie stosuje się zazwyczaj to określenie, a który jest tylko jednym z rodzajów egoizmu, i to rodzajem bardzo wulgarnym, ale egoizm w pełnym tego słowa znaczeniu, egoizm, który ma tyle rodzajów i gatunków, ile jest w ogóle rodzajów i gatunków istoty ludzkiej - istnieje bowiem nie tylko egoizm jednostek czyli indywidualny, ale także egoizm społeczny, egoizm rodzinny, egoizm korporacji, egoizm gminy, egoizm patriotyczny... ...U podstaw wiary w sprawiedliwość boską leży wiara w Nemezis, w klęskę zła a zwycięstwo dobra,

116

wiara, która, jak to już w innym miejscu wykazałem, jest podstawą wszystkich czynów o znaczeniu historycznym. Ale wiara ta jest wiarą niezależną od teizmu, od wiary w boga. Albowiem dobro leży w naturze ludzkiej, w samym egoizmie człowieka; dobro to nic innego jak tylko to, co odpowiada egoizmowi wszystkich ludzi, a zło to nic innego tylko to, co odpowiada i dogadza egoizmowi poszczególnych klas, a więc oczywiście kosztem innych. Ale egoizm wszystkich, czy też naprzód większości, jest zawsze potężniejszy niż egoizm mniejszości. Wystarczy rzucić okiem na bieg historii! Gdzie zaczyna się w dziejach nowa epoka? Zawsze tylko tam, gdzie przeciw ekskluzywnemu egoizmowi jednego narodu lub kasty dochodzi do głosu w pełni uprawniony egoizm mas czy uciśnionej większości, gdzie określone klasy ludzkie czy całe narody odnoszą zwycięstwo nad arogancką ciemnotą patrycjuszowskiej mniejszości i dzięki temu z pogardzanej ciemnoty proletariatu wydostają się na światło dziejowego znaczenia. Tak też egoizm dziś uciśnionej większości ludzi musi sobie zdobyć - i zdobędzie - należne mu prawa, otwierając nową epokę w historii. Nie ma być zniesione szlachectwo oświaty, ducha; o nie! ale nie ma być tak, aby tylko nieliczni byli szlachtą, a wszyscy inni plebsem, lecz wszyscy powinni - przynajmniej powinni- być oświeceni. Nic ma być zniesiona własność, o nie! ale nie ma być tak, aby własność była udziałem tylko niewielu, a inni nie posiadali nic, lecz wszyscy mają być posiadaczami. * Istotą różną od człowieka i od niego niezależną, przedmiotem religii nie jest bynajmniej tylko natura zewnętrzna, przyroda, ale także własna, wewnętrzna natura człowieka, różna i niezależna od jego wiedzy i woli. Stwierdzenie to doprowadza nas do punktu najważniejszego, do właściwego siedliska i źródła religii. Tajemnica religii polega ostatecznie tylko na połączeniu w jednej i tej samej istocie świadomości z nieświadomością, woli z przymusem. Człowiek chce, a jednak wolę posiada bez swojej woli - jakże często zazdrości istotom pozbwionym woli! Posiada świadomość, a jednak do świadomości doszedł bez świadomości, nieświadomie - jakże często sam pozbawia się świadomości i jak chętnie po dniu pracy zapada z powrotem w nieświadomość! Żyje, a jednak nie jest panem ani początku, ani końca swego życia. Stawał się, a mimo to, kiedy już jest gotowy, wydaje mu się, że powstał dzięki jakiejś generatio spontanea, że jak grzyb nagle wyrósł w ciągu jednej nocy. Ma ciało i odczuwa je jako swoje przy każdym uczuciu przyjemności czy bólu - a mimo to czuje się gościem we własnym domu. Każdą radość przyjmuje jako nagrodę, na którą nie zasłużył, każde cierpienie jako karę spadającą nań bez winy. W chwilach szczęścia odczuwa życie jako dar, o który nie prosił, a w chwilach nieszcześcia jako ciężar, który musi dźwigać wbrew swojej woli. Jest świadom udręki, wynikającej z pożądań, a mimo to zaspokaja je, nie wiedząc, czy robi to z własnego popędu, czy z cudzego, czy zaspokaja tym siebie samego, czy jakąś istotę obcą. Człowiek ze swoją jaźnią czy świadomością stoi na krawędzi niezgłębionej przepaści, a przepaść ta to nic innego jak tylko jego własna nieświadoma istota, która przedstawia mu się jako istota obca. Uczucie, jakie ogarnia człowieka na widok tej przepaści, uczucie wyrażające się w słowach podziwu i zdumienia; czym jestem? skąd? po co? - to uczucie religijne, uczucie, że ja jestem niczym bez jakiegoś «nie-ja», które jest wprawdzie ode mnie różne, ale też ze mną najściślej związane, jest istotą inną, a mimo to moją własną. Ale co stanowi we mnie «ja» a co «nie-ja»? Głód jako taki albo przyczyna głodu - to «nie-ja». Ale przykre uczucie czy świadomość głodu, która każe mi wszystkie moje narządy ruchu kierować ku przedmiotowi mającemu ukoić to cierpienie - to jest «ja». Zatem czynnikami jaźni czyli człowieka, właściwego człowieka, są: świadomość, czucie, ruch własnowolny (własnowolny - bo ruchy niewłasnowolne należą już do czegoś transcendentnego wobec «ja»; dlatego też w pewnych chorobach, np. w epilepsji, w stanach ekstazy, szału, obłędu dopatrywano się objawienia bożego czy zjawisk boskich). To samo, co pokazaliśmy na przykładzie głodu, odnosi się też do popędów wyższych, duchowych. Odczuwam np. pęd do pisania wierszy i zaspokajam go przez czynność własnowolną - ale sam pęd, leżący u podstaw tego zaspokojenia, należy do «nie-ja». Inna sprawa - która zresztą tutaj stanowić będzie dygresję - że «ja» i «nie-ja» są tak ze sobą zrośnięte, iż jedno można zastąpić drugim; albowiem ani «nie-ja» nie istnieje bez «ja», ani «ja» nie istnieje bez «nie-ja». I na tej właśnie jedności «ja» i «nie-ja» polega tajemnica, istota indywidualności. Jakie jest «nie-ja», takie jest i «ja». Tam, gdzie np. dla «nie-ja» dominujący jest popęd do jedzenia, tam też w «ja» czyli indywidualności dominuje rozwój narządów służących do jedzenia. Do takiego a nie innego «nie-ja» pasuje takie a nie inne «ja»- i na odwrót. Gdyby było inaczej, gdyby już samo «nie-ja» nie było zindywidualizowane, to zjawisko czy istnienie jaźni byłohy równie niezrozumiale, dziwaczne i monstrualne, jak głoszone przez teologię wcielenie boga czyłi jedność boga i człowieka. Ale to samo, co jest podstawą indywidualności, jest też podstawą religii: połączenie czy jedność «ja» i «nie-ja». Gdyby człowiek był tylko jażnią, wówczas nie posiadałby religii, bo sam byłby bogiem. A gdyby znów był «nie-ja», tzn. jażnią nie odróżniającą siebie od swojego «nie-ja», wówczas byłby rośliną lub zwierzęciem. Tylko człowiek jest człowiekiem właśnie przez to, że jego «nie-ja» - tak samo jak przyroda zewnętrzna - jest dlań przedmiotem jego świadomości, a nawet przedmiotem jego podziwu, przedmiotem poczucia zależności, przedmiotem religii. Czym bylbym bez zmysłów, bez wyobraźni, bez rozumu? Czyż szczęśliwy przypadek zewnętrzny znaczy więcej niż szczęśliwy pomysł, dzięki któremu wyszedłem z tarapatów? Co mi pomoże słońce na niebie, jeżeli nad mymi krokami

117

nie czuwa oko, i czymże jcst światło slońca wobec czarodziejskiego blasku fantazji? Czym są w ogóle cudy natury zewnętrznej wobec cudów natury wewnętrznej, ducha? Czy jednak oko jest wytworem moich rąk, czy fantazja jest wytworem mojej woli, czy rozum jest odkryciem, które ja sam zrobiłem? albo czyż ja sam „dałem” sobie owe wszystkie wspaniałe zdolności i talenty, które stanowią podstawę mojej istoty i od których zależne jest moje istnienie? Czyż moją zasługą, moim dziełem jest to, że jestem człowiekiem? Nie! Pokornie przyznaję - o tyle zgadzam się najzupełniej z religią - że sam nie zrobiłem ani swego oka, ani żadnego innego narządu czy talentu, ale że wszystkie uzdolnienia ludzkie - czyż mam teraz powiedzieć, jak mówi religia, otrzymałem? nie! - tutaj popadam już w konflikt z religią - powiem, że uzdolnienia te, i to równocześnie ze mną, rozwinęły się z łona przyrody. Religia z tego, co nie jest wytworem swobodnej woli człowieka, robi wytwór swobodnej woli boskiej, z tego, co nie jest zasługą, nie jest dziełem człowieka, robi zasługę, dar, dzieło boga. Religia nie zna innego działania twórczego, jak swobodne działanie rąk ludzkich, nie zna w ogóle żadnej innej istoty, jak istota ludzka (subiektywna); istota człowiecza jest dla niej - i to przed wszystkimi bogami - istotą absolutną, jedyną, jaka istnieje. Ale równocześnie, ku swemu wielkiemu zdumieniu, natyka się nawet w człowieku na jakieś «nie-ja». I dlatego tę nieczłowieczą istotę czlowieka czyni znowu istotą czlowieczą, owo «nie-ja» czyni znowu jaźnią, posiadającą ręce (i w ogóle narządy czy siły do wykonywania czynności swobodnych) zupełnie tak samo jak człowiek, z tą tylko różnicą, że ręce boskie robią to, czego nie mogłyby zrobić ręce człowieka. Dwie rzeczy musimy zatem podkreślić w religii. Pierwszą jcst pokora, z jaką człowiek przyznaje, że wszystko, czym jest i co posiada, ma nie od siebie, że nawet swoje własne życie i swoją istotę ma tylko w dzierżawie, a nie na własność, i dlatego każdej chwili może je postradać - któż mi zaręczy, że nie stracę rozumu? - że przeto nie ma żadnej podstawy do zarozumiałości, pychy i buty (Pojęcie jaźni, w ogóle tego, co człowiek przypisuje sobie, jest pojęciem bardzo nieokreślonym i względnym, i w tym samym stopniu, w jakim cztowiek to pojęcie zwęża lub rozszerza, zwęża się lub rozszerza pojęcie czy wyobrażenie czynności boskiej. Człowiek może posunąć się nawet tak daleko - często po prostu z samej uprzejmości religijnej i chęci pochlebienia bogom - że sobie nie pozostawi nic; albowiem to, że ja odbieram wrażenia, że mam świadomość, że jestem, jest ostatecznie także wynikiem przesłanek znajdujących się poza moim «ja», jest dziełem przyrody albo boga. I faktycznie, im głębiej człowiek wchodzi w siebie, tym lepiej widzi, jak znika różnica pomiędzy przyrodą i człowiekiem lub jaźnią, tym lepiej poznaje, że jest tylko uświadomioną albo pewną uświadomioną nieświadomością, że jest tylko pewnym «nie-ja» będącym «ja.» Dlatego też człowiek jest istotą ze wszystkich najgłębszą i najbardziej zagadkową. Ale człowiek nie może pojąć i znieść swojej glębi i dlatego rozszczepia swą istotę na «ja» bez «nie-ja», które nazywa bogiem, i na «nie-ja» bez «ja», które nazywa przyrodą). Człowick - mówi Sofokles w Ajasie - chociażby miał najpotężniejsze ciało, musi zawsze pamiętać, czy bać się, że najmniejsze potknięcie może go obalić. My, ludzie - czytamy w tym samym dramacie - nie jesteśmy niczym więcej jak tylko lekkimi, pozbawionymi istoty cieniami. Jeżeli będziesz o tym pamiętał, nie powiesz nigdy zuchwałego slowa przeciw bogom ani nie hędziesz się pysznił, choćbyś był silniejszy czy hogatszy od innych, gdyż każdego dnia możesz stracić wszystko, co posiadasz. Kiedy Ajas opuszczał dom rodzinny, ojciec powiedział mu: „Obyś, synu, zwyciężył w boju, ale zwyciężaj zawsze z bogiem”. Ale Ajas dał na to odpowiedź nierozumuą i zuchwałą. „Ojcze, z pomocą bogów może zwyciężyć nawet ten, kto jest niczym; ja zaś mam nadzieję, że i bez bogów zdobędę sobie sławę wojenną”. To oświadczeme dzielnego Ajasa było niewątpliwie nie tylko niereligijne, ale też nierozważne, gdyż nawet najdzielniejszemu i najsilniejszemu człowiekowi w ciągu jednej nocy może obezwładnić ramię atak reumatyczny czy jakaś inna nieoczekiwana dolegliwość. Toteż Ajas, jeżeli już nie chciał mieć do czynienia z bogami, powinien był w swej wypowiedzi dodać przynajmniej skromne słówko „jeżeli”, powinien był powiedzieć: zwyciężę, jeżeli nie stanie mi na przeszkodzie jakaś przeciwność. - Religijność nie jest więc niczym innym jak cnotą skromności, cnotą umiarkowania w sensie greckiej sophronyse (tych, którzy są sophrones, rozsądni, kocha bóg, powiada Sofokles), jest tą cnotą, dzięki której człowiek nie wykracza poza granice swojej natury, w swoich myślach i pragnieniach nie wychodzi poza miarę ludzkiej istoty i ludzkich możliwości, nie rości sobie pretensji do tego, co nie jest w mocy człowieka; cnotą, która sprawia, że człowiek odmawia sobie dumnego tytułu autora, że nie uważa za swoją własną zasługę dzieł, które tworzy, nawet dzieł sztuki odlewniczej i tkackiej, ponieważ podstawy, zasady tych sztuk otrzymał od przyrody, a nie stworzył ich sam. „Bądź religijny” to znaczy „pamiętaj, czym jesteś: człowiekiem, istotą śmiertelną”. Nie tzw. świadomość boga, ale świadomość człowieka jest pierwotną, jest prawdziwą istotą religii (w trwałym, pozytywnym znaczeniu tego słowa); jest to świadomość albo uczucie, że jestem człowiekiem, ale nie jestem przyczyną człowieka, że żyję, ale nie jestem przyczyną życia, że widzę, ale nie jestem przyczyną widzenia. Chcieć zniszczyć religię tak rozumianą byłoby usiłowaniem równie bezsensownym, jak gdyby ktoś chciał stać się artystą nie posiadając talentu, tylko przez swą wolę i pilność. Rozpoczynać jakieś dzieło nie posiadając talentu, a co za tym idzie - powołania, to znaczy rozpoczynać je bez boga. Przystępować do dzieła z talentem, to znaczy przystępować do dzieła z widokiem na powodzenie, z bogiem. „W nas mieszka bóg - mówi Owidiusz w Fasti. - Kiedy on nas poruszy, ogarnia nas żar”. Ale czym jest

118

ów bóg poety? Jest uosobioną sztuką poetycką, talentem poetyckim uprzedmiotowionym jako istota boska. „Bezsensowne są wszelkie próby - mówi znakomicie Goethe - wprowadzenia jakiejś zagranicznej nowości, jeżeli potrzeba tej nowości korzeniami swymi nie tkwi głęboko we własnym narodzie, a wszelkie projekty wywołania tego rodzaju rewolucji są skazane na niepowodzenie, ponieważ są podejmowane bez boga, który nie chce mieć nic wspólnego z takim partactwem. Natomiast tam, gdzie w narodzie istnieje rzeczywista potrzeba jakiejś wielkiej reformy, tam jest bóg i zamierzenia się powiodą”. To znaczy: co dzieje się bez koniecznej potrzeby i - w konsekwencji - bez prawa (bo prawo rzeczywistej potrzeby jest prawem najpierwotniejszym i naczelnym), to dzieje się bez boga. Gdzie nie ma konieczności dokonania rewolucji, tam brak też prawdziwej siły napędowej dla rewolucji, brak talentu, głowy, a zatem rewolucja nie może się powieść. Zamierzenie bez boga albo - innymi słowy - zamierzenie nieudane, to zamierzenie bez głowy i bez taktu. - Drugą rzeczą, którą należy uznać za charakterystyczną dla religii i o której już wspomniałem, jest pycha ludzka: człowiek przejęty wyłącznie sobą samym wszystko usamodzielnia, uczłowiecza, i w ten sposób tę istotę człowieka, która jest od człowieka różna, czyni istotą osobową, a więc istotą będącą przedmiotem modłów, dziękczynień i czci. Religia z tego, co konieczne, robi wynik swobodnej woli, siły i wytwory przyrody przedstawia jako dary, jako dobrodziejstwa, za które człowiek winien jest wdzięczność i cześć ich sprawcom, bogom, i dlatego też posiada pozór głębokiego humanitaryzmu i oświecenia, gdy natomiast pogląd przeciwny, który dobra życia uważa i uznaje za wytwory przyrody nie mające żadnego związku z wolą, wydaje się surowy i barbarzyński. Już Seneka (w piśmie O dobrodziejstwach) mówi: „Powiadasz, że wszystkie dobra pochodzą od przyrody. Czy nie rozumiesz, że mówiąc tak, używasz tylko innej nazwy na określenie boga? Czyż przyroda jest czym innym niż bóg? Mówisz bez sensu, o najniewdzięczniejszy ze śmiertelnych, twierdząc, że nic nie zawdzięczasz bogu, a wszystko przyrodzie; albowiem przyroda nie istnieje bez boga ani bóg bez przyrody, ale tym samym są bóg i przyroda”. Nam jednak nie wolno dać się oślepić ową religijną aureolą świętości; przeciwnie, musimy zrozumieć, że skłonność człowieka do wyprowadzania wszystkich skutków działania przyrody z jakiejś przyczyny osobowej (dobrych - z jakiejś woli czy istoty dobrej, zlych - z jakiejś woli czy istoty złej), że skłonność ta, która wypływa z najwulgamiejszego egoizmu, jest jedynym źródłem praktyki składania ofiar z ludzi i wszystkich innych potworności naszych dziejów. Albowiem ten sam popęd, któremu potrzebna jest istota osobowa jako przedmiot wdzięczności i miłości za dowane dobro, wymaga też istnienia jakiejś istoty osobowej - czy będzie to żyd, heretyk, czarodziej czy czarownica - jako przedmiotu nienawiści i zemsty za doznane zło. Ogień, który wznosił się do nieba w podzięce za dary natury, był to ten sam ogień, w którym płonęli kacerze, czarownicy i czarownice, ponoszący karę za zło zawinione przez przyrodę. Jeżeli oznaką kultury i ludzkości jest dziękczynienie Panu Bogu za dobroczynny deszcz, to oznaką kultury i ludzkości jest też składanie winy za niszczycielski grad na diabła i jego pomocników. Jeżeli wszelkie dobro pochodzi z dobroci boskiej, to wszelkie zło musi pochodzić z nikczemności szatańskiej. Jedno nie da się oddzielić od drugiego. A tymczasem jest rzeczą oczywistą, że człowiek, który winę za działania przyrody sprzeczne z jego egoizmem składa na jakąś złą wolę, daje dowód największego barbarzyństwa. Aby się o tym przekonać, nie musimy sięgać aż do Kserksesa, który - jak opowiada Herodot - ze złości, że w morzu nie ma belek, ukarał Hellespont trzystu kijami, ani też przenosić się na Madagaskar, gdzie dusi się dzieci, które sprawiły swoim matkom ból i cierpienie w czasie ciąży i porodu - jako że niewątpliwie musialy być bardzo niedobre. Widzimy przecież i w naszych czasach, w naszym świecie, jak nasze barbarzyńskie i nieoświecone rządy obwiniają złą wolę jednostek o wszelkie dla siebie niemiłe konieczności dziejowe i nowe etapy w rozwoju ludzkości, jak człowiek nieoświecony znęca się nad swoim bydłem, nad dziećmi i chorymi tylko dlatego, że ułomności czy wlaściwości natury uważa za wynik świadomego uporu, jak w ogóle pospólstwo ze złośliwą satysfakcją przypisuje woli człowieka to, za co nie jest on odpowiedzialny, co ma od natury. A zatem jest też oznaką nieoświecenia, barbarzyństwa, egoizmu, egocentryzmu, jeżeli człowiek rzeczy tamtym przeciwne, dobroczynne zjawiska przyrody przypisuje czyjejś życzliwości czy woli boskiej. Roróżnienie: „ja nie jestem tobą, ty nie jesteś mną” - jest podstawowym warunkiem, podstawową zasadą wszelkiej kultury i humanitaryzmu. Kto jednak skutki działania przyrody przypisuje jakiejś woli, ten nie odróżnia siebie od przyrody, swojej własnej istoty od istoty przyrody - i w konsekwencji nie ma do przyrody stosunku takiego, jaki mieć powinien. Mieć właściwy stosunek do jakiegoś przedmiotu, to znaczy traktować go odpowiednio do różnicy, jaka zachodzi między nim a mną, traktować go zgodnie z jego naturą. Taki stosunek niewątpliwie nie jest stosunkiem religijnym, ale nie jest też niereligijny - wbrew temu, co sobie wyobraża pospólstwo, zwyczajne czy uczone, pospólstwo, które zna tylko przeciwieństwa: wiarę i niewiarę, religię i niereligijność, i nic nie wie o czymś trzecim, wyższym od obu tych przeciwieństw. „Bądź tak dobra, kochana ziemio - mówi człowiek religijny - i daj mi dobry plon”. „Ziemia, czy chce, czy nie chce, musi mi dać plon”, mówi człowiek niereligijny, Polifem. „Ziemia da mi plon - mówi człowiek prawdziwy, ani religijny, ani niereligijny - jeżeli ja dam jej to, czego wymaga jej istota. Ziemia ani chce dawać plon, ani musi - musi tylko ten, kto działa pod przymusem, wbrew swej woli - ale po prostu da mi plon, jeżeli i ja ze swej strony spełnię wszystkie warunki, które są niezbędne, aby mogła ona coś dać, czy raczej zrodzić; albowiem przyroda nie

119

daje mi nic, ja sam muszę sobie zdobywać wszystko, co nie jest bezpośrednio związane ze mną, i to zdobywać nawet gwałtem. Z mądrości i egoizmu zabraniamy morderstwa i kradzieży, jeśli chodzi o nas samych, ale w stosunku do innych istot, w stosunku do przyrody wszyscy jesteśmy mordercami i złodziejami. Kto dał mi prawo do zająca? Lis i sęp tak samo odczuwają głód jak ja i mają takie samo prawo do życia. Kto dał mi prawo do gruszki? Równie dobrze należy ona do mrówki, do gąsienicy, do ptaka, do czworonoga. Czyją jest zatem własnością naprawdę? Tego, kto ją weźmie. I za to, że żyję tylko z mordu i kradzieży, miałbym jeszcze dziękować bogu? Co za naiwność! Jedynie w tym wypadku byłbym winien wdzięczność bogom, gdyby mogli mi oni dać dowód, ze rzeczywiście im tylko zawdzięczam życie - a takim dowodem mogłoby być tylko to, że pieczone gołąbki same wpadałyby mi do gąbki. Powiedziałem: „pieczone”? O, to jeszcze o wiele za mało. Powinien powiedzieć: „gołąbki zjedzone i strawione”, gdyż bogom i ich darom nie przystoją nużące i niestetyczne operacje gryzienia i trawienia. Czy jest możliwe, żeby bóg, który w jednym oka mgnieniu z niczego stworzył świat, potrzebował tyle czasu i zachodu na przygotowanie odrobiny papki odżywczej? I przy tej sposobności okazuje się znowu, że bóstwo składa się jak gdyby z dwóch części, z których jedna należy do dziedziny fantazji ludzkiej, a druga - do przyrody. „Módl się” - m6wi jedna część, bóg różny od przyrody. „Pracuj” - mówi druga część, bóg, kt6ry się nie różni od przyrody, w którym wyraża się tylko istota przyrody. Bowiem przyroda jest pracowitą pszczołą, natomiast bogowie są trutniami. Jaki zatem mógłbym wzór i prawo pracowitości wywodzić od trutni? Kto przyrodę czy świat wywodzi z boga, ten twierdzi: głód bierze się z sytości, niedostatek z nadmiaru, powaga z lekkomyślności, praca z leniuchowania, ten chce z ambrozji upiec chleb komiśny, a piwo warzyć z nektaru bogów. * Przyroda jest pierwotnym bogiem, pierwotnym przedmiotem religii; ale dla religii jest ona przedmiotem nie jako przyroda, lecz jako istota ludzka, jako twór uczucia, fantazji, myśli. Tajemnicą religii jest „identyczność subiektywności i obiektywności”, tj. jedność istoty człowieczej i istoty przyrodniczej, ale w odróżnieniu od rzeczywistej istoty przyrody i człowieczeństwa... ...Dzieła przyrody jako zjawiska, których przyczyna, których elementy, których naturalne warunki są człowiekowi nie znane, są zatem dla niego dziełem jakiejś siły niczym nieuwarunkowanej i nie ograniczonej, siły, dla której nie ma nic niemożliwego, która nawet świat stworzyła z niczego, ponieważ dziś jeszcze wywołuje skutki natury z niczego, mianowicie z nicości ludzkiej niewiedzy. Bez dna jest ignorancja ludzka i bez granic ludzka wyobraźnia; siła przyrody, przez niewiedzę pozbawiona swego gruntu, a przez wyobraźnię pozbawiona swoich granic, staje się wszechmocą boga... Krótko mówiąc, istota obiektywna wyobrażona jako istota subiektywna, istota przyrody wyobrażona jako istota różna od przyrody, jako istota ludzka, istota człowieka wyobrażona jako istota odrębna od człowieka, jako nie będąca istotą ludzką- oto istota boska, oto istota religii, oto tajemnica mistyki i spekulacji, oto owo wielkie misterium, thauma, cud nad cudy, który wywołują w człowieku najgłębszy podziw i zachwyt... ...Człowiek w myśli oddziela przymiotnik od rzeczownika, cechę od istoty, formę od materii, jak mówili starożytni, albowiem samego podłoża, materii, istoty nie może przyjąć do siebie; pozwala jej stać na dworze, na wolnym powietrzu. A metafizyezny bóg to tylko kompendium, suma najogólniejszych własności wyciągniętych z przyrody, którą człowiek - i to właśnie w oderwaniu od istot zmysłowych, od materii przyrody - za pomocą wyobraźni znowu przekształca w samodzielny podmiot, czyli samodzielną istotę. Ale najogólniejszymi własnościami wszystkich rzeczy są te własności, że każda z nich jest i jest czymś. Byt jako taki, byt w odróżnieniu od tego, co istnieje, ale sam znowu wyobrażony jako istniejący, istota jako taka w odróżnieniu od istoty przyrody, ale sama znowu wyobrażona jako istota, czyli uczłowieczona - oto pierwsza i druga część boskiej metafizyki albo istotności boga. Ale człowiek ma nie tylko istotę i byt wspólny ze wszystkimi innymi rzeczami i istotami przyrody, ma także istotę odrębną, ma rozum, ma ducha. Do obu pierwszych części boskiej metafizyki dołącza się przeto część trzecia, logika. Tzn. w głowie ludzkiej z istotą oderwaną w ogólności od przyrody połączy się istota oderwana w szczególności od człowieka. Bóg zatem ma tyle tylko egzystencji lub realności, co byt w ogóle, istota w ogóle, duch w ogóle, a więc tyle, co istnienie subiektywne, logiczne, metafizyczne. Ale jakaż to głupota chcieć egzystencję metafizyczną przekształcić znowu w egzystencję fizyczną, egzystencję subiektywną w obiektywną, egzystencję logiczną czyli abstrakcyjną - w egzystencję nie logiczną, rzeczywistą! Co prawda jakże jest wygodnie, jak miło za rzeczywistą istotę uważać istotę tylko pomyślaną, abstrakcyjną, którą zawsze ma się przy sobie, w swojej głowie, z którą można robić, co się podoba, i jak miło dzięki temu móc patrzeć z góry, a nawet z pogardą na istoty realne, niedostępne i krnąbne! Bez wątpienia „to, co pomyślane, istnieje” - ale nie jako pomyślane; rzecz pomyślana jest i pozostaje pomyślaną, rzecz istniejąca - istniejącą; jednej nie premycisz do drugiej. „Czyż zatem między bytem i myśleniem jest wieczna przepaść i sprzeczność?” W głowie zapewne tak. Ale w rzeczywistości jest ona dawno przezwyciężona - co prawda tylko w sposób odpowiadający rzeczywistości, a nie twoim szkolnym pojęciom - przezwyciężona po prostu przez pięć zmysłów.

120

UWAGA 14 DO WYKŁADU 14 „Podzielasz zatem niedorzeczny pogląd nominalistów, którzy nie znają żadnej innej ogólności poza pojęciami i nazwami? Tak jest, lecz sądzę, że jest to pogląd bardzo rozsądny! Bo, proszę cię, na nieba! Ty, który przyjmujesz istoty ogólne, i to jako istniejące, cóż takiego spostrzegasz w świecie, co by nie było jednostkowe? Jak najbardziej jednostkowy jest bóg (singularissimus est Deus - Myśl tę znajdujemy zresztą i u innych, np. u Scaligera - przyp aut.), jednostkowe są wszystkie jego twory, ten oto anioł, to słońce, ten kamień, krótko mówiąc, nie ma nic, co nie byłoby istotą jednostkową. Powiadasz, że istnieje np. natura ludzka i ta natura jest ogólna. Ale gdzie można zobaczyć tę ogólną naturę? Ja w każdym razie widzę ludzką naturę Platona, naturę ludzką Sokratesa, lecz wszystkie te natury są jednostkowe. Może ty masz lepszy wzrok, powiedz mi zatem, gdzie widzisz naturę inną, ogólną? Powiadasz: skoro istnieje tyle natur jednostkowych, to w nich wszystkich znajduje się jedna natura wspólna. Tak? Ale jak tego dowiedziesz? Mnie w każdym razie wystarcza, że mam jedną naturę jednostkową, a i tobie, cokolwiek byś mówił, wystarcza jedna natura jednostkowa. Jeśli o mnie chodzi, nie widzę żadnej natury, która by była wspólna nam obu, jedna i ta sama w tobie i we mnie. Ty masz swoje ciało, swoją duszę, swoje własne części i zalety, ja mam również swoje. Czym zatem jest owa natura, która miałaby być jednaka w tobie i we mnie? Powiadasz, i wielu zgadza się z tobą: Czyż nawet wtedy, gdy nikt nie myśli, natura ludzka nie jest obecna w wielu ludziach? A czy natura, która faktycznie znajduje się w wielu ludziach, nie jest faktycznie ogólna? Otóż zgadzam się, że ludzka natura, nawet gdy nikt nie myśli, jest obecna w wielu ludziach, ale dodaję: w wielu egzemplarzach. Ty chciałłbyś stwierdzić, że natura jest jedna, po to, aby dowieść jej ogólności; ja zaś twierdzę, że natura jest wieloraka, aby utrzymać istnienie natur jednostkowych. - Proszę cię, kiedy ktoś mówi: Platon jest człowiekiem, to czy w tym zdaniu człowiekiem jest sam Platon, czy ktoś inny? Na pewno nikt inny, tylko on sam; i podobnie kiedy mówimy: Sokrates jest człowiekiem, to i tu człowiekiem nie jest nikt inny, tylko Sokrates (albo: nikt różny od Sokratesa); ponieważ więc natura ludzka przysługuje im obu, nie jest ona pojedyncza, ale podwójna. Ale powiesz mi na to, że jest zdaniem pustym i tautologicznym, kiedy się mówi: Platon jest człowiekiem, gdyż to samo orzeka się tu o tym samym. Odpowiadam, że każde zdanie, aby było prawdziwe, musi być zdaniem tautologicznym (tożsamościowym), gdyż o żadnej rzeczy nie powinno się orzekać niczego takiego, czym ona sama nie jest albo co się w niej nie zawiera” (Gassendi w Exercitationes paradoxicae...). To, co ogólne, niewątpliwie istnieje, ale tak jak istnieje, nie jest istotą tylko myślową, a więc nie jest ogólne, lecz jednostkowe, indywidualne, tak że równie dobrze można powiedzieć z realistami, że istnieje, jak z nominalistami, że nie istnieje. Ludzkość istnieje w ludziach, każdy jest człowiekiem; lecz każdy jest człowickiem osobnym, różnym od innych, indywidualnym człowiekiem; lecz tylko w myślach, ale nie w rzeczywistości, możesz oddzielić to, czym ja różnię się od innych, od tego, w czym jestem do nich podobny, a więc to, co indywidualne, od tego, co ogólne, chyba że każesz mi się rozpłynąć w nicość. To, co rzeczywiste, jest absolutną, niezróżnicowaną jednością; nie ma we mnie takiego punktu, takiego atomu, który by nie był indywidualny (Dlatego słusznie powiedział już Leibniz w swej scholastycznej dysertacji De principio individui: omne individuum sua tota entitate individuatur [każde indywiduum jest indywidualne całą swoją istotą, we wszystkim] - przyp. aut.). To, co teologowie mówią o bogu, że w nim podmiot jest identyczny z orzecznikiem, byt z istotą, że można o nim orzec jedynie to, czym on sam jest, to odnosi się naprawdę do indywidualności, do rzeczywistości. Ale myślenie oddziela, to w czym jestem podobny do innych, od tego, czym się od nich różnię, w czym jestem indywiduum, oddziela więc orzecznik od podmiotu, przymiotnik do rzeczownika, i z samego przymiotnika robi rzeczownik z tego prostego powodu, że zarówno dla natury myślenia (które nie może wchłonąć w siebie indywiduum, podmiotu), jak i dla jego zadania główną rzeczą jest przymiotnik. Dlatego też dla myślenia abstrakcyjnego bóg jest rzeczą główną, główną istotą, choć - jak to wykazałem w tych wykładach i przy innych okazjach bóg nie jest niczym innym jak tylko jakimś Thesaurus Eruditionis Scholasticae, jakimś Lexicon philosophicum, jakimś Catholicon seu lexicon ex diversis rebus contractum, tzn. jest zbiorem imion, epitetów, przymiotników bez istoty, bez materii, bez substancji, z którego jednakże czyni się substancję, i to w dodatku najwyższą. Ze stanowiska myślenia abstrakcyjnego, myślenia już wypełnionego ogólnościami, wyprowadzanie ogółu ze szczegółu wydaje się nierozumne, niedorzeczne. Albowiem z ogółem łączy się w myśleniu pojęcie istotności i konieczności, a z jednostkowością pojęcia czegoś przypadkowego, wyjątkowego, obojętnego. Tak np, w myśleniu niezmiernie wiele obok siebie leżących ziaren piasku podciąga się pod jedno pojęcie pospolite albo kolektywne: kupa piasku. Kiedy tworzę to pojęcie, rzucam ziarna piasku bez odróżnienia, za jednym zamachem na kupę i następnie w przeciwieństwie do tej kupy piasku, którą uważam za coś samodzielnego, określam poszczególne ziarnka, które usuwam jedno po drugim w myślach lub rękoma, jako przedmioty jednostkowe, istniejące przypadkowo, nieistotne, ponieważ można je usunąć, a kupa piasku nie przestaje być kupą piasku. Czyż jednak pozostałe ziarna piasku nie są poszczególnymi ziarnami? Czymże innym jest kupa piasku, jeśli nie mnogością pojedynczych ziaren? Czy w końcu nie zniknie i sama kupa

121

piasku, jeżeli poszczególnych ziaren nie będę zabierać tylko do jakiejś granicy? Ale gdzie jest ta granica? Tam, gdzie myślicielowi znudzi się zapuszczać się w szczegóły. Jednym arbitralnym zdaniem przeskakuje on od ziaren piasku na kupę piasku, tj. w ogóle od jednostki do ogółu. Ogólne jest to, co nieskończone, absolutne dla myśli; jednostkowe to, co nieskończone, absolutne w doświadczeniu zmysłowym, w rzeczywistości, bo rzeczywistość to nie tylko ta jedna rzecz jednostkowa, ale wszelka rzecz jednostkowa, a wszystkie rzeczy jednostkowe nie dadzą się ogarnąć, ponieważ mają swą egzystencję tylko w nieskończoności czasu i przestrzeni. To oto miejsce jest ograniczone, ale poza nim są niezliczone inne miejsca, które znoszą jego ograniczoność. Ten oto czas jest ograniczony, ale jego granice gubią się w strumieniu czasów przeszłych i przyszłych. Ale jak przezwycięża te granice myślenie, przynajmniej myślenie abstrakcyjne? Przez metabasis eis allo genos (przejście do innego rodzaju). Ograniczoności tego oto miejsca przeciwstawia wszechobecność, tj. byt bezprzestrzenny, ograniczoności tego oto czasu wieczność, tj. byt bezczasowy. Tak w ogóle myślenie bez większych trudności przeskakuje od jednostki do ogółu i czyni z ogółu istotę zasadniczo różną od indywiduum, istotę samodzielną, „Ludzie przemijają, ale ludzkość trwa”. Czy rzeczywiście? A gdzie będzie ludzkość, kiedy nie będzie ludzi? Któż to zatem są ci „ludzie, którzy przemijają?” Chyba ci, którzy już umarli, i ci, co żyją. Cóż to jednak za ludzkość, która trwa? Chyba ludzie, którzy przyjdą. Ale myślenie, a raczej człowiek myślący, wszędzie, jak to widzimy na tym przykładzie, bierze pewną określoną sumę za całą sumę, niektóre indywidua za wszystkie, i dlatego na miejsce tych pominiętych indywiduów przyszłych, które już usunął w myślach, stawia rodzaj, ludzkość. Głowa jest Izbą Reprezentantów świata, pojęcie rodzajowe jest posłem, przedstawicielem jednostek, które w swej nieskończonej rzeczywistości nie mogą się w głowie pomieścić. Ale właśnie dlatego, że pojęcie rodzajowe jest reprezentantem indywiduów, że przy słowach: indywidua, jednostki, myślimy tylko o tych czy innych jednostkach, wydaje się nam - w każdym razie wtedy, kiedy mając głowę pełną pojęć rodzajowych przestajemy widzieć rzeczywistość - że nie ma nic naturalniejszego i rozumniejszego, jak wyprowadzać jednostkowe z ogólnego, tj, to, co rzeczywiste, z abstraktu, to, co istnieje, z tego, co pomyślane, przyrodę z boga. To wyprowadzanie rzeczy z pojęć ogólnych jest taką samą fikcją jak średniowieczny pogląd na państwo i prawo, wedle którego ten, kto stał na szczycie państwa, miał być jego fundamentem: cesarz, będący pojęciem rodzajowym w dziedzinie politycznej, cesarz, który przebywał w Rzymie i który jedyny nazywał się osobą publiczną, podczas gdy wszyscy inni byli osobami prywatnymi cesarz miał być źródłem i podstawą wszelkiego prawa, wszelkiej siły, wszelkiego szlachectwa. A tymczasem pierwotnie albo w rzeczywistej genezie było akurat przeciwnie: Potestas multorum, potęga mas, czyli - w pojęciu starożytnych - potęga wszystkich ludzi wolnych, była wcześniejsza od zasady monarchicznej. FRAGMENT DODATKU DO UWAGI 27 Bezsensowne, bezcelowe, nudne i przykre jest polemizowanie z krytykami. Krytykom bowiem nie zależy na tym, by pisarza zrozumieć; całą swoją energię wkładają tylko w to, by jego poglądy obalić. Dlatego też biorą pozór za istotę rzeczy, bezkrytycznie robią ze spraw czysto językowych sprawy merytoryczne, z tego, co lokalne - coś uniwersalnego, z tego, co jednostkowe - coś charakterystycznego, z tego, co tylko czasowe coś trwałego, z tego, co względne - coś bezwzględnego; łączą rzeczy nie mające ze sobą związku, a rozdzielają te, które muszą być traktowane razem, krótko mówiąc, wszystko mieszają jak im się podoba, robią groch z kapustą i wskutek tego uniemożliwiają antykrytykom polemikę filozoficzną, pozostawiając im tylko filologiczne operowanie cytatami. Czy też raczej zmuszają do tego, by ten, kto odpowiada za krytykę, naprzód swojego krytyka nauczył czytać, tzn. czytać książki napisane inteligentnie; bo pisanie inteligentne polega m.in. na tym, że zakłada inteligencję także u czytelnika: nie mówi się wszystkiego, ale pozostawia się czytelnikowi dopowiedzenie sobie tego, w jakim związku, w jakich warunkach i z jakimi ograniczeniami dane zdanie jest słuszne i jako takie było pomyślane. Nic też dziwnego, że jeżeli czytelnik - czy to z tępoty, czy ze złej woli - sam sobie nie wypełni tych luk, tych miejsc pustych, jeżeli samodzielnie nie będzie uzupełniał autora, jeżeli będzie swego rozumu i inteligencji używał tylko przeciw niemu, a nie dla niego - to rzecz napisana, już jako taka bezbronna i bezsilna, zginie marnie od samowoli krytyków. Tak np. - żeby dla uzasadnienia mego sądu dać kilka próbek postępowania krytyków – profesor v. Schaden za istotny, definitywny punkt wyjścia krytyki mojego „pojęcia myślenia” obiera jeden moment w rozwoju mojej doktryny - pewną recenzję r. 1838; i następnie z tą recenzją zestawia - w sposób całkowicie arbitralny i bezkrytyczny - zdania o sprzecznej z mą treści z moich pism późniejszych, Co ma np. znaczyć na str. 47 paragraf 24 moich Zasad poprzedzony następującym zdaniem: „Wprawdzie jeszczc się tu przyznaje, że dusza odczuwa tożsamość z sobą samą”? Organicznym członem pośrednim między moimi myślami z r. 1838 a późniejszymi „uzupełnieniami, które pod każdym względem ukazują nam coś nieoczekiwanego i w istocie mniej lub bardziej sprzecznego z określeniami wcześniejszymi” - członem tym jest po pierwsze krytyka tej recenzji i zajętego w niej stanowiska, którą po części pośrednio, po części zaś bezpośrednio przeprowadzam w artykule „Przeciw dualizmowi”, w którym podaję psychologiczną genezę idei nadzmysłowości,

122

niematerialności i duszy i wyjaśniam, jak to się dzieje, że człowiek nie może zrozumieć związku aktu myślenia z procesem mózgu, i dalej - dowód poparty tysiącznymi przykładami z najrozmaitszych dziedzin, że istota ponadzmysłowa nie jest niczym innym jak tylko niezmysłową (abstrakcyjną lub urojoną) istotą zmysłową, i wreszcie - temat wszystkich moich późniejszych pism - człowiek jako podmiot myślenia (podczas gdy przedtem myślenie samo było dla mnie podmiotem i rozpatrywałem je samo dla siebie). Ale wszystkie te człony pośrednie przeskakuje mój bezkrytyczny krytyk, z kilku zdań arbitralnie połączonych wyabstrahowuje przeciwieństwo ducha i materii i na tym buduje domek z kart - swoją krytykę mojego „pojęcia myślenia”. Równie dowolna i bezkrytyczna jest jego krytyka mojego „pojęcia bytu”. Czytamy więc np.: byt „staje się (u F.) cieniem... spada do roli części myślącego człowieka, jaźni. Nieodparcie konieczna staje się teza: Nie można odrzucić materii, nie odrzucając rozumu, nie można uznawać materii, nie uznając zarazem rozumu”. Na litość boską, skąd się tu wzięło to ostatnie zdanie! Jest to tylko uogólnienie historycznego faktu. I jakże z tego zdania wynikać ma „rozpłynięcie się bytu w myśleniu”? „Powiada się wprawdzie - pisze dalej mój krytyk - że «być to znaczy być przedmiotem»”, ale dodaje się natychmiast: „a więc (byt) zakłada świadomość. Coś jest czymś rzeczywistym dopiero jako przedmiot świadomości... zatem świadomość jest miarą wszelkiego istnienia”. - Jak „uczciwy” krytyk mógł nie zauważyć, że to zdanie występuje w wykładzie i w znaczeniu fichteańskiego idealizmu i bezpośrednio po nim następuje zdanie: „Tak w idealizmie realizuje się istota teologii”! Jak całkowicie chybiona jest jego krytyka, to widać, zresztą już w tym, że treść moich pism redukuje on do abstrakcyjnych pojęć bytu i myślenia. A przecież dla mnie wszelka filozofia mająca za swój przedmiot myślenie bez istoty, która myśli, byt bez czegoś, co istnieje i co ukazują tylko zmysły, w ogóle wszelka filozofia, która nie chwyta rzeczy in flagranti, jest próżną i bezpłodną spekulacją; wszakże wyraźnie na miejsce bytu wprowadzam przyrodę, na miejsce myślenia człowieka, i dlatego też nie uprawiam psychologii abstrakcyjnej, ale psychologię dramatyczną, tzn. zajmuję się psychologią tylko w związku z przedmiotami, w którym to związku psyche człowieka manifestuje się w swej pełni; przedmiotem moim jest zatem dusza tylko w swoich manifestacjach obiektywnych, w czynach. Pan von Schaden sądzi zapewne, że moją doktrynę odparł, a co najmniej skrytykował. Ale ja mu powiadam, że widział ją tylko we śnie i to bardzo mgliście...

123

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful