Istorija Kineske Filosofije - Fung Ju-Lan PDF

BIBLIOTEKA
SAZVEA
29
UREDNIK
MILO STAMBOLI
CRTE NA KORICAMA: DUAN RISTI TEHNIKI UREDNIK: BOG

DAN URIN KOREKTOR: DOBRILA MAKSIMOVI IZDAVA:
IZDAVAKO PREDUZBCE NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 TAMPA:
TAMPARIJA BIROGRAF1KA, SUBOTICA TIRA: 8.000 PRIMERAKA
FU N G JU -LA N
ISTORIJA KINESKE
FILOSOFIJE
DRUGO IZDANJE
N O LIT * BEOGRAD
1977
Naslov originala
FUNG YU-LAN
A SHORT HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY
COPYRIGHT 1948. BY THE MACMILLAN COMPANY,
NEW YORK
PREVEO
BRANKO VUIEVI
ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE
1
PREDGOVOR
Kratka istorija ma ega ne bi trebalo da bude na

prosto skraeno izdanje obimnije istorije. Ona treba da
bude slika potpuna po sebi, a ne puki inventar imena
i izama. Da bi se to postiglo, pisac valja da ima, kao
to veli jedan kineski izraz, elu istoriju u glavi. Tek
onda moe dati itaocu zadovoljavaju i zaokrugljen pre
gled unutar ogranienog opsega za koji se opredelio.
Prema kineskoj istoriografiji, dobar istoriar mora
posedovati obimno nauno znanje kako bi savladao sav
raspoloiv materijal, dobro rasuivanje kako bi nainio
pogodan izbor iz njega i knjievni dar kako bi svoju pri
u ispriao na zanimljiv nain. Piui kratku istoriju,
namenjenu irokoj publici, pisac svakako ima manje mo
gunosti da pokae svoje nauno znanje, ali m u je po
trebno selektivnije prosuivanje i vei knjievni dar no
da pie due i strogo nauno delo.
Pripremajui ovo delo, pokuao sam da najbolje pro
sudim ta smatram vanim i bitnim u materijalima koji
ma sam ovladao. Meutim, imao sam veliku sreu da mi
prireiva bude dr Derk Bode, koji je upotrebio svoj
knjievni dar da bi stil ove knjige uinio zanimljivim,
itljivim i shvatljivim za zapadnog itaoca. On je, takoe,
davao sugestije u pogledu izbora i rasporeda materijala.
Budui kratka istorija, ova knjiga slui samo kao
uvod u prouavanje kineske filosofije. Ukoliko italac
eli da sazna vie o tome predmetu, uputio bih ga na
moje obimnije delo Istorija kineske filosofije. Njen
10 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE
prvi tom preveo je dr Bode, a sad prevodi drugi. A, ta

koe, i na moje skoranje delo Duh kineske filoso-
fije, u prevodu g. E. R. Hjuza sa Oksfordskog univer
ziteta. Oba del se pominju u bibliografiji na kraju ove
knjige koju je sastavio dr Bode. Dugujem zahvalnost i
dr Bodeu i g. Hjuzu, iz ijih sam knjiga pozajmio pre
vode izvesnih kineskih tekstova.
Objavljujui ovu knjigu, radujem se mogunosti da
izrazim svoju zahvalnost Rokfelerovoj (Rockefeller) za-
dubini na stipendiji koja mi je omoguila da iz Kine
doem na Pensilvanijski univerzitet kao gostujui pro
fesor tokom 194647, i koja je urodila pisanjem ove
knjige. Takoe elim da zahvalim za saradnju i ohra-
brenje svojim kolegama i studentima sa katedre orijen
talistike, a naroito dr Bodeu, docentu za kineski jezik.
Takoe sam zahvalan dr A, V. Hamelu (A. W. Hum
mel), efu Azijskog odeljenja Kongresne biblioteke, za
ohrabrenje i pomo u izdavanju ove knjige.
Fung Ju-lan
Juni 1947.
Pensilvanijski univerzitet
I POGLAVLJE
D U H K IN ESK E FILOSOFIJE
Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civi

lizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u dru
gim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake
obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je ovek
uopte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao
bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u kolu, prvo to
su uila da itaju bile su etiri knjige, koje se sastoje
od Konfucijanskog tiva, Mencijevih del, Velikog zna
nja i Doktrine sredine. etiri knjige su predstavljale naj
vanije tekstove neokonfiicijanske filosofije. Ponekad, kad
su deca tek poinjala da ue znakove, davano im je da
itaju neku vrstu udbenika. Ovaj je bio poznat kao Tro-
znano klasino delo, a tako je nazvan jer se svaka ree
nica u knjizi sastojala od tri znaka rasporeena tako da
pri recitovanju daju ritmiki uinak, te tako pomognu
deci da ih lake upamte. Ova knjiga je, u stvari, poet
nica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je ovekova priroda
prvobitno dobra. T o je jedna od sutinskih ideja Men-
cijeve filosofije.
Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji
Zapadnjaku, koji vidi da je ivot kineskog naroda

proet konfucijanstvom, izgleda da je konfucijanstvo re
ligija. Meutim, konfucijanstvo, zapravo, nije nita vie
religija no, recimo, platonizam aristotelizam. Tano
12 1STORIJA K INESK I F1L0S0FIJE
je da su etiri knjige bile Biblija kineskog naroda, ali u

ovim knjigama nema prie o stvaranju, niti se pominju
raj ili pakao.
Naravno, i pojam filosofija i pojam religija su vie-
smisleni. Filosofija i religija mogu imati sasvim razliit
smisao za razliite ljude. Kad ljudi govore o filosofiji
ili religiji, oni mogu pri tom imati sasvim razliite pred
stave o ovima. to se mene tie, ono to nazivam filo-
sofijom jeste sistematsko, refleksivno razmiljanje o i
votu. Svaki ovek koji jo nije umro iv je. Ali nema mno
go onih koji refleksivno razmiljaju o ivotu, a jo su
malobrojniji oni ije je refleksivno razmiljanje sistema
tino. Filosof mora da filosofira; to jest, mora refleksivno
da razmilja o ivotu i potom sistematski izrazi svoje
misli.
Ova vrsta razmiljanja naziva se refleksivnim, jer
za svoj predmet uzima ivot. Iz ovog tipa miljenja na
staje svaka teorija ivota, teorija svemira i teorija spo
znaje. Teorija svemira nastaje zato to je svemir poza
dina ivota pozornica na kojoj se odigrava drama i
vota. Teorija spoznaje nastaje zato to je samo milje
nje spoznaja. Po nekim zapadnim filosofima, da bismo
mislili, moramo najpre otkriti ta moemo misliti; to
e rei, pre no to ponemo da mislimo o ivotu, mo
ramo najpre misliti svoje miljenje.
Sve takve teorije proizvodi su refleksivnog milje
nja. Sam koncept ivota, sam koncept svemira i sam
koncept spoznaje takoe su proizvodi refleksivnog mi
ljenja. Bez obzira da li razmiljamo o ivotu ili o nje
mu govorimo, mi smo svi usred ivota. I bez obzira da
li mislimo ili govorimo o svemiru, mi smo svi njegov
deo. No ono to filosofi nazivaju svemirom nije isto-
vetno sa onim to fiziari imaju na umu kad pominju
svemir. Ono to filosofi nazivaju svemirom jeste ukup
nost svega to postoji. T o je jednako onome to je drev
ni kineski filosof Huj i (Hui Shih) nazivao Velikim*,
to se defmie kao ono iza ega nieg nema. Tako se
svak i sve moraju smatrati delom svemira. Kad ovek
razmilja o svemiru, on razmilja refleksivno.
DUH KINESKE FILOSOFIJE 13
Kad mislimo o spoznaji, ili kad govorimo o spozna

ji, samo to miljenje i govorenje jesu spoznaja. Da upo-
trebimo Aristotelov izraz, to je miljenje o miljenju,
a to je refleksivno miljenje. To je zaarani krug u ko
jem se kreu filosofi koji nastoje da pre no to misli
mo najpre moramo misliti o svome miljenju, kao da ima
mo neku drugu sposobnost kojom bismo mogli misliti o
miljenju! U stvari, sposobnost kojom mislimo o mi
ljenju ista je ona kojom mislimo. Ukoliko smo skeptini
u pogledu sposobnosti naeg miljenja u odnosu na ivot
i svemir, imamo isti razlog da budemo skeptini prema
sposobnosti naeg miljenja u odnosu na miljenje.
Religija je, takoe, u izvesnoj vezi sa ivotom. U
srcu svake velike religije postoji izvesna filosofija. Za
pravo, svaka velika religija jeste filosofija s izvesnom
koliinom nadgradnje, koja se sastoji od praznoverica,
dogmi, rituala i institucija. To nazivam religijom.
Ako ovek shvati pojam religija u tom smislu, koji
se zapravo ba mnogo ne razlikuje od uobiajene upo
trebe, sagledava da se konfucijanstvo ne moe smatrati
religijom. Ljudi su se navikli da govore kako u Kini po
stoje tri religije: konfucijanstvo, taoizam i budizam. Ali,
kao to smo videli, konfucijanstvo nije religija. to se
taoizma tie, postoji razlika izmeu taoizma kao filoso-
fije, koji se naziva Tao chia (taoistika kola) i taoisti-
ke religije (Tao chiao). Njihova uenja nisu samo ra
zliita ve su ak protivurena. Taoizam kao filosofija ui
doktrini sleenja prirode, dok taoizam kao religija pro-
poveda doktrinu delanja protiv prirode. N a primer, pre
ma Lao Ceu i uang Ceu* (Chuang Tzu), ivot kojem
sledi smrt prirodni je tok i ovek valja da smireno sle
di taj prirodni tok. Meutim, glavno uenje taoistike
religije jeste naelo i tehnika izbegavanja smrti, to je
izrino delanje protiv prirode. Taoistika religija ima nau
ni duh, duh pokoravanja prirode. Ukoliko nekog zanima
* Kako bi olakao koritenje bibliografije prevodilac se u pisanju kineskih

imena pridravao transkripcije date u izvorniku. Od ovog naela je odstupio
jedino kod imena dvojice kineskih filosofa ija je drukija transkripcija kod nas
ve odomaena (Lao Ce umesto Lao Cu i uang Ce umesto uang Cu). (Prev.)
14 ISTORIJA K IN ESK E FILOSOFIJE
istorija kineske nauke, spisi religioznih taoista pruie

mu obilje obavetenja.
to se budizma tie, i tu postoji razlika izmeu bu
dizma kao filosofije, koji se naziva Fo hseh (budisti
ka nauka) i budizma kao religije, koji se naziva Fo
chiao (budistika vera). Za obrazovanog Kineza budisti
ka filosofija je mnogo zanimljivija od budistike reli
gije. Veoma se esto moe videti kako i budistiki i taoisti-
ki kalueri istovremeno uestvuju u kineskim pogreb
nim obredima. Kinezi ak i svoju religiju shvataju filosofski.
Sada je mnogim zapadnjacima poznato da su se
Kinezi manje od drugih naroda bavili religijom. ) pri
mer, u jednom od svojih napisa pod naslovom Preovla-
ujue ideje u oblikovanju kineske klture*, profesor
Derk Bode kae: Oni (Kinezi) nisu narod za koji reli
giozne ideje i delatnosti ine najvaniji i najzaokupljaju-
iji deo ivota. . . Duhovnu bazu u kineskoj civilizaciji
prua etika (naroito konfucijanska), a ne religija (ili bar
ne religija zvaninog, organizovanog tip a ). . . Sve to, na
ravno, obeleava sutinsku razliku izmeu Kine i veine
drugih velikih civilizacija u kojima su crkva i sveten-
stvo igrali vodeu ulogu.
U jednom smislu, ovo je potpuno tano. Ali moe
mo zapitati: Zato je tako? Ako enja za onim to je
iza sadanjeg, stvarnog sveta nije jedna od uroenih
enji ljudskog roda, otkud injenica da za veinu lju
di religiozne ideje i delatnosti ine najvaniji i najzao-
kupljajuiji deo ivota? Ako je ta enja jedna od os
novnih enji ljudskog roda, zato bi Kinezi bili izuze
tak? Kad se kae da je etika, a ne religija, pruala spi-
ritualnu osnovu kineske civilizacije, da li to podrazu-
meva da Kinezi nisu svesni vrednosti koje su vie od
moralnih?
Vrednosti koje su vie od moralnih mogu se naz
vati nadmoralnim. Ljubav prema oveku je moralna vred-
nost, dok je ljubav prema Bogu nadmoralna vrednost.
* Journal of American Oriental Society, tom 62 br. 4 str. 2939. -

tampano u China (uredio H. F. MacNair, University of California Press), str,
18 28.
Izvesni ljudi mogu biti skloni da ovu vrstu vrednosti

nazovu religioznom vrednou. Meutim, po mome mi
ljenju, ova vrednost nije ograniena na religiju, sem ako
ono to se ovde podrazumeva pod religijom nije razliito
od njenog gore opisanog znaenja. Na primer, ljubav
prema Bogu je u hrianstvu religiozna vrednost, dok
ljubav prema Bogu u Spinozinoj (Spinoza) filosofiji to nije,
jer ono to je Spinoza nazivao Bogom, u stvari je svemir.
Strogo uzev, ljubav prema Bogu u hrianstvu nije stvar
no nadmoralna. Zato to je Bog u hrianstvu linost,
te se sledstveno ovekova ljubav prema Bogu moe upo-
rediti sa sinovljevom ljubavlju prema ocu, koja je mo
ralna vrednost. Otuda je ljubav prema Bogu u hrianstvu
izloena sumnji kao nadmoralna vrednost. Ona je kvazi-
-nadmoralna vrednost, dok je ljubav prema Bogu u Spi
nozinoj filosofiji stvarna nadmoralna vrednost.
U odgovor na gornja pitanja, rekao bih da je enja
za neim iza sadanjeg stvarnog sveta jedna od uroe
nih enji ljudskog roda i da Kinezi nisu izuzetak od
ovog pravila. Oni se nisu mnogo bavili religijom jer su
se toliko bavili filosofijom. Oni nisu religiozni zato to
su filosofski. Oni filosofijom zadovoljavaju svoju enju
za onim to je iza sadanjeg stvarnog sveta. Oni, takoe,
u filosofiji poseduju izraz i tovanje nadmoralnih vred
nosti, a te nadmoralne vrednosti se iskuuju ivotom u
skladu sa filosofijom.
Prema tradiciji kineske filosofije, njena funkcija nije
poveavanje pozitivnog znanja (pod pozitivnim znanjem
podrazumevam podatke o injenicama), ve uzdizanje du
ha posezanje za onim to je iza sadanjeg stvarnog
sveta i za vrednostima viim od moralnih. U knjizi
Lao-tzu je reeno: Raditi na znanju znai rasti iz dana
u dan; raditi na Taou (Put, Istina) znai smanjivati se iz
dana u dan (vidi gl. 48). Mene ne zanima razlika izmeu
poveavanja i smanjivanja, niti se u svemu slaem sa
ovom izrekom iz Lao-tzu. Navodim je samo da bih poka
zao kako. u tradiciji kineske filosofije postoji razlika iz
meu rada na sticanju znanja i rada na Taou (Putu). Svrha
prvog je ono to nazivam poveavanjem pozitivnog zna
nja, svrha drugog uzdizanje duha. Filosofija spada u

potonju kategoriju.
Shvatanje da funkcija filosofije, a naroito metafi
zike, nije poveavanje pozitivnog znanja izloila je be
ka kola savremene zapadne filosofije, mada iz drugog
ugla i u drugu svrhu. Ja se ne slaem sa ovom kolom da
je funkcija filosofije samo razjanjavanje ideja, a priroda
metafizike samo lirika koncepata. Pri svem tom, iz nji
hovih argumenata se sasvim jasno vidi da bi filosofija,
a pogotovo metafizika, postala besmislica ukoliko bi stvar
no pokuala da prua obavetenja o injenicama.
Religija stvarno prua obavetenja o injenicama. Ali
obavetenja koja daje religija nisu u skladu sa onim koja
daje nauka. Tako je na Zapadu postojao sukob religije
i nauke. Gde nauka napreduje, religija uzmie; a autori
tet religije ustupa pred napretkom nauke. Tradicionalisti
su alili zbog te injenice i saaljevali ljude koji su postali
nereligiozni, smatrajui da su se degenerisali. Zaista ih
je trebalo aliti, ako, osim religije, nisu imali nikakve
drugog pristupa viim vrednostima. Kad se ljudi otarase
religije a nemaju zamenu, oni gube i vie vrenosti. Mo
raju se ograniiti na svetovne stvari i nemaju nikakve
veze sa duhovnim. Meutim, na sreu, pored religije
postoji filosofija, koja oveku pribavlja pristup viim vred
nostima pristup koji je neposredniji od onog to ga
pribavlja religija, jer u filosofiji ovek da bi upoznao vie
vrenosti, ne mora da ide zaobilaznim putem to ga pru
aju molitve i rituali. Vie vrenosti koje ovek upoznaje
kroz filosofiju su istije ak od onih steenih religijom,
jer nisu pomeane sa plodovima mate i praznoverjem.
U buduem svetu ovek e umesto religije imati filoso
fiju. T o je saglasno kineskoj tradiciji. Nije potrebno da
ovek bude religiozan, ali jeste potrebno da bude filosof-
ski nastrojen. Kad je filosofski nastrojen, poseduje naj
bolje blagodati religije.
Problem i duh kineske filosofije
Ovo je bilo opte razmatranje prirode i funkcije

filosofije. U sledeim opaskama govoriu odreenije o
kineskoj filosofiji, U istoriji kineske filosofije postoji glavna
struja koja se moe nazvati duhom kineske filosofije. Da
bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem
koji je pokuavala da resi veina kineskih filosofa.
Postoje sve mogue vrste i prirode ljudi. U pogledu
ma koje od tih vrsta, postoji najvii vid dostignua za
koje je ovek bilo koje od tih vrsta sposoban. Na pri
mer, ima ljudi koji se bave praktinom politikom. Naj
vii vid dostignua u toj kategoriji ljudi jeste dostig
nue velikog dravnika. Tako je i na polju umetnosti
najvii vid dostignua za koje su umetnici sposobni
dostignue velikog umetnika. Mada postoje razliite ka
tegorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. ta
je najvii vid dostignua za koje je sposoban ovek kao
ovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije nita manje do
biti mudrac, a najvie dostignue mudraca jeste poisto-
veenje pojedinca sa svemirom. Problem je da li ljudi,
ukoliko ele da postignu to poistoveenje, nuno moraju
napustiti drutvo ili ak negirati ivot?
Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je
rekao da je sam ivot koren i izvor patnje ivota. Sli
no ovome, Platon je kazao da je telo tamnica due. A
neki taoisti su govorili da je ivot guka, oteklina, a da
smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove
ideje predstavljaju gledite koje povlai odvajanje od onog
to se moe nazvati sputavajuom mreom materijalnou
zagaenog sveta, te, stoga, ukoliko se eli ostvariti naj
vie dostignue dostupno mudracu, ovaj mora da napusti
drutvo, pa i sam ivot. Jedino tako se moe postii
konano osloboenje. Ova vrsta filosofije je opte poznata
kao nadzemaljska filosofija.
Postoji druga vrsta filosofije koja naglaava ono to
je deo drutva, ljudske odnose i poslove. T a vrsta filo
sofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra,
ili ne eli, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije
2
se obino opisuje kao ovozemaljska. Sa stanovita ovo

zemaljske filosofije, nadzemaljska filosofija je suvie idea
listika, liena praktine upotrebljivosti i negativna. Sa
stanovita nadzemaljske filosofije, ovozemaljska je suvie
realistika, odve povrna. Ona moe biti pozitivna, ali
to je kao brz hod oveka koji je krenuo pogrenim pu
tem: to bre ide, sve vie skree s pravog puta.
Ima mnogo ljudi koji vele da je kineska filosofija
ovozemaljska. Teko je rei da su ti ljudi potpuno u
pravu ili da uopte nisu u pravu. Sa puko povrnog sta
novita, ne moe se rei da ljudi koji zastupaju ovo sta
novite gree, jer, prema njihovom shvatanju, kineska
filosofija se, bez obzira na svoje razliite kole misli,
neposredno ili posredno bavi dravom i etikom. Stoga
se, na povrini, ona uglavnom bavi drutvom, a ne sve
mirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne
paklom i rajem; ovekovim ovozemaljskim ivotom, a
ne njegovim ivotom u svetu koji predstoji. Kad ga je
jednom uenik upitao za smisao smrti, Konfucije je od
govorio: Kad jo ne razume ivot, kako bi mogao ra-
zumeti smrt? {tivo, X I, 11). A Mencije je rekao: Mu
drac je vrhunac ljudskih odnosa (Mencijeva del, IVa,
2), to shvaeno doslovno, znai da je mudrac moralno
savren ovek u drutvu. Gledano povrno, poto ideal
ni ovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono to ki
neska filosofija naziva mudracem osoba sasvim druki
jeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrianskoj reli
giji. Povrno, to kao da naroito vai za konfucijanskog
mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko isme-
vali Konfucija i konfucijance.
Ovo je, meutim, samo povrinski izgled stvari. Ki
neska filosofija se ne moe razumeti pomou preteranih
pojednostavljenja ove vrste. to se tie glavnog naela
njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne moe se
rei da je potpuno ovozemaljsko, ba kao to se, narav
no, ne moe rei ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono
istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govorei o
neokonfucijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan fi-
Iosof ga je ovako opisao: Nije odvojeno od svakodnev
DU H KINESKE FILOSOFIJE 19
nih obinih delatnosti, ali ide pravo onome to je pret

hodilo Nebu. To je ono emu je teila kineska filosofija.
Posedujui ovakav duh, ona je istovremeno i krajnje
idealistika i krajnje realistika, i veoma praktina, mada
ne na povran nain.
Ovozemaljskost i nadzemaljskost su meusobno su
protstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske
filosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znai
da ih treba ukinuti. One su jo prisutne, ali su objedinjene
u sintetiku celinu. Kako se to moe postii? T o je
problem koji pokuava da resi kineska filosofija.
Prema kineskoj filosofiji, ovek koji postigne tu sintezu,
ne samo u teoriji ve i delom, jeste mudrac. On je i
ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignue kineskog
mudraca odgovara dostignuu sveca u budizmu i zapadnoj
religiji. Ali kineski mudrac nije ovek koga ne zaokupljaju
svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao unuta
rnja mudrost i spoljanje kraljevstvo. To e rei, svojom
unutarnjom mudrou postie spiritualno kultivisanje, svo
jim spoljanjim kraljevstvom funkcionie u drutvu. Nije nu
no da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome drutvu.
Sa stanovita praktine politike, mudrac, uglavnom, sva
kako nema izgleda da bude glava drave. Izreka unutarnja
mudrost i spoljanje kraljevstvo znai samo da bi onaj ko
poseduje najplemenitiji duh teorijski trebalo da bude kralj.
Nevano je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude
kralj.
Poto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudra
ca unutarnja mudrost i spoljanje kraljevstvo, zadatak
je filosofije da oveku omogui da takav karakter razvije.
Stoga je predmet razmatranja filosofije ono to kineski
filosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna naela) unutarnje
mudrosti i spoljanjeg kraljevstva.
Ovo zvui kao Platonova teorija filosofa-kralja. Po
Platonu, u idealnoj dravi filosof treba da bude kralj
ili kralj filosof; a da bi postao filosof, ovek mora proi
kroz dug period filosofske obuke pre no to se njegov um
bude mogao preobratiti iz sveta promenljivih stvari
2*
20 1STORIJA KINESKE FILOSOFIJE
u svet venih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema

kineskim filosofima, zadatak filosofije da oveku omogui
posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljanjeg
kraljevstva. Meutim, po Pltonu, kad filosof postaje kralj,
on to ini protiv svoje volje drugim reima, to je neto
nametnuto i povlai veliku rtvu s njegove strane. Isto
su mislili i drevni taoisti. Postoji pria o jednom mudracu
koji je, kad ga je narod izvesne drave zamolio da im
bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku pilju. Meu
tim, ljudi su pronali pilju, isterali su ga dimom i prisilili
ga da preuzme teki posao (L-shih CKun-cKiu, I, 2).
To je jedna slinost izmeu Platona i drevnih taoista,
a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoistike filo
sofije. Sledei glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist
Kuo Hsijang (Kuo Hsiang), iz treeg veka pre nae ere,
revidirao je ovo stanovite.
Prema konfucijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja
drutvenim poslovima u ljudskim odnosima nije neto
strano mudracu. Izvravanje ovog zadatka sama je sutina
razvoja usavravanja njegove linosti. On ga ne obavlja
samo kao graanin drutva ve i kao graanin svemira,
tien min, kako je to nazvao Mencije, On mora biti svestan
da je graanin svemira, inae njegova del nee imati nad-
moralnu vrednost. Kad bi inu se pruila prilika da postane
kralj, on bi radosno sluio narodu, obavljajui time svoju
dunost i kao graanin drutva i kao graanin svemira.
Poto je predmet razmatranja filosofije Too (Put)
unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva, sledi da filo-
sofija mora biti nerazdvojna od politike misli. Bez obzira
na razlike meu kolama kineske filosofije, filosofija svake
kole istovremeno predstavlja i njenu politiku misao.
To ne znai da razne filosofske kole ne obuhvataju meta
fiziku, etiku, logiku. To znai samo da su svi ovi inioci,
na ovaj ili onaj nain, povezani sa politikom milju, ba
kao to Platonova Republika predstavlja elu njegovu filo-
sofiju a istovremeno je njegova politika misao.
Poznato je, na primer, da se kola imena odavala
argumentima kao to su beli konj nije konj, koji, iz
DUH KINESKE FILO SOFIJE 21
gleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je voa ove

kole Kung-sun Lung (Kung-sun Lung) eleo da pro
iri argumente ove vrste da bi ispravio odnos izmeu
imena i injenica, kako bi time preobrazio svet. U na
em dananjem svetu videli smo kako svaki dravnik
govori da njegova drava eli samo mir, ali, zapravo,
dok govori o miru on se esto priprema za rat. T u, da
kle, postoji pogrean odnos imena i injenica. Po Kung-
sun Lungu, ovu vrstu pogrenog odnosa treba ispraviti.
To je, zapravo, prvi korak ka preobraaju sveta.
Poto je predmet filosofije Too unutarnje mudro
sti i spoljanjeg kraljevstva, izuavanje filosofije nije jedno
stavno pokuaj sticanja te vrste znanja ve i pokuaj
da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto,
neto to treba znati, ve i neto to valja iskusiti.
Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, ve ne
to kudikamo ozbiljnije. Kao to je moj kolega pro
fesor J. L. in (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjav
ljenom rukopisu: Svi kineski filosofi su, u razliitoj
meri, bili sokrati. To je bilo otud to su etika, politika,
refleksivno miljenje i znanje bili objedinjeni u filo-
sofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvoj
ni. Njegova filosofija iziskuje da je proivi; on sam je
njen nosilac. ivot u skladu sa vlastitim filosofskim ube-
enjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je za
datak bio da se stalno i uporno koluje da bi dosegao
ono isto iskustvo u kojem su sebinost i egocentri
nost prevaziene kako bi se sjedinio sa svemirom. Oito,
ovaj proces kolovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi za
ustavljanje znailo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog
svemira. Stoga je on stalno spoznajno traio, a voljno
se stalno dolino ponaao ili pokuavao da se dolino
ponaa. Poto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je
postojala sinteza filosofa u prvobitnom znaenju tog poj
ma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u
radnom vremenu. Niti je bio pranjavi, plesnivi filosof
zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjai sedi na
periferiji ivota. Za njega filosofija jedva da je ikad bila
samo obrazac ideja koji se izlae da bi ih ljudi shvatili,
ve je bila sistem pravila sadranih njegovim ponaanjem,

a u krajnjim sluajevima ak bi se moglo rei da je nje
gova filosofija njegova biografija.
Nain na koji su se izraavali kineski filosofi
Zapadni prouavalac koji poinje da izuava kinesku

filosofiju odmah se sueljava sa dve prepreke. Prva je,
naravno, jezika barijera; druga je poseban nain na koji
su se izraavali kineski filosofi. Najpre u govoriti o dru
goj.
Kad ovek pone da ita kineska filosofska del,
prvi utisak koji stie je moda utisak o kratkoi i ne
povezanosti izreka i spisa njihovih autora. Otvorite Kon-
fucijansko tivo i videete da se svaki stav sastoji,. samo
od nekoliko reci, a da jedva postoji ikakva veza izmeu
jednog stava i sledeeg. Otvorite knjigu koja sadri fi
losofiju Lao Cea i utvrdiete da se cela knjiga sastoji
od oko pet hiljada reci nije dua od lanka u asopisu,
a ipak ete u njoj nai elu njegovu filosofiju. Prouavalac
naviknut na sloeno umovanje i iscrpne argumente bio
bi na muci da shvati ta ti kineski filosofi kau. Bio bi
sklon pomisli da u samoj misli postoji nepovezanost.
Kad bi tako bilo, kineska filosofija ne bi postojala. Jer
nepovezana misao teko da je dostojna imena filosofije.
Moe se rei da je prividna nepovezanost izreka i
spisa kineskih filosofa plod injenice da te izreke i spisi
nisu formalna filosofska del. Prema kineskoj tradiciji,
izuavanje filosofije nije profesija. Svako treba da izu
ava filosofiju, ba kao to na Zapadu svako treba da ide
u crkvu. Svrha izuavanja filosofije jeste da oveku kao
oveku omogui da bude ovek, a ne ovek neke odre
ene vrste. Druga izuavanja a ne izuavanje filo
sofije omoguavaju oveku da bude ovek neke posebne
vrste. Tako nisu postojali profesionalni filosofi, a ne
profesionalni filosofi nisu morali da stvaraju formalne
filosofske spise. U Kini je bilo daleko vie filosofa koji
uopte nisu stvorili formalne filosofske spise no onih
koji jesu. Ako ovek eli da izuava filosofiju ovih ljudi,

mora se obratiti zapisima njihovih izreka ili pismima
koja su pisali uenicima i prijateljima. Ta pisma nisu pri
padala samo jednom razdoblju ivota osobe koja ih je
pisala, niti je zapise zabeleila samo jedna osoba. Stoga
valja oekivati njihovu nepovezanost ili ak nedosled-
nost.
Prethodno izlaganje, moda, objanjava zato su spisi
i izreke nekih filosofa nepovezani, ali ne objanjava nji
hovu kratkou. U izvesnim filosofskim spisima, kao to
su Mencijevi i Hsin Cuovi (Hsn Tzu), nalazimo sistemat
sko miljenje i argumente. Ali u poreenju sa filosofskim
spisima Zapada, jo uvek nisu dovoljno sistematski po
vezani. injenica je da su kineski filosofi bili naviknuti
da se izraavaju u obliku aforizama, jezgrovitih izreka,
ili aluzija i primera. Cela knjiga Lao-tzu sastoji se od
aforizama, a veina poglavlja knjige Chuang-tzu puna
je aluzija i primera. To je veoma uoljivo. Ali ak i u
spisima kao to su gore pomenuti Mencijevi i Hsin
Cuovi, jo uvek ima suvie aforizama, aluzija i primera
u poreenju sa filosofskim delima Zapada. Aforizmi mo
raju biti vrlo kratki, aluzije i primeri moraju biti nepo
vezani.
Aforizmi, aluzije i primeri nisu stoga dovoljno si
stematski povezani. Nedostatak sistematske povezanosti
je, meutim, nadoknaen njihovom sugestivnou. Siste
matska povezanost i sugestivnost su, naravno, nesagla-
ljive. to je jedan izraz sistematskije povezan, manje je
sugestivan ba kao to je izraz ukoliko je prozainiji,
manje poetian. Izreke i spisi kineskih filosofa su toliko
malo sistematski povezani, da je njihova sugestivnost
skoro bezgranina.
Sugestivnost, a ne sistematska povezanost, ideal je
vaskolike kineske umetnosti, bila to poezija, slikarstvo
ili ma ta drugo. U poeziji, ono to pesnik namerava da
saopti esto nije ono to je pesmom neposredno reeno,
ve ono to njome nije reeno. Po kineskoj knjievnoj
tradiciji, u dobroj poeziji broj rei je ogranien, ali su
ideje koje ona nagovetava bezgranine. Tako inteligen-
tan italac poezije ita ono to je izvan pesme, a dobar

italac knjiga ono to je izmeu redova. Takav je
ideal kineske umetnosti, a taj ideal se odraava u nainu
na koji su se izraavali kineski filosofi.
Ideal kineske umetnosti nije bez svoje filosofske po
zadine. U dvadeset estom poglavlju knjige Chuang-tzu
se kae: Mrea slui za hvatanje ribe, ali kad ovek
uhvati ribu, nema potrebe da dalje misli o mrei. Klopka
slui za hvatanje zeeva, ali kad ovek uhvati zeca,
nema potrebe da dalje misli o klopki. Rei slue da
sadre ideje, ali kad ovek shvati ideju, nema potrebe da
dalje misli o reima. Kad bih samo mogao nai nekog ko je
prestao da misli o reima pa da s njim razgovaram!
Razgovarati s nekim ko je prestao da misli o reima, ne
znai razgovarati reima. U knjizi Chuang-tzu se veli
da su se dva mudraca srela ne izmenivi ni jednu jedinu
re, jer kad su im se pogledi susreli, Tao bese tu. Po
taoizmu, Tao (Put) se ne moe izrei ve samo nagovestiti.
T e kad se koriste rei, njihova sugestivnost otkriva Tao,
a ne njihove utvrene sadrine i znaenja. Rei su neto
to valja zaboraviti kad postignu svoju svrhu. Zato bismo
se oko njih muili vie no to je potrebno? To vai za
rei i slikove u poeziji i za linije i boje u slikarstvu.
Tokom treeg i etvrtog veka pre nae ere najuti-
cajnija filosofija bila je neotaoistika kola poznata u
kineskoj istoriji kao hsan hseh (tamna ili mistina nau
ka). U to vreme postojala je knjiga s naslovom SMh-shuo
Hsin-y, koja predstavlja zapise otroumnih izreka i ro
mantinih aktivnosti slavnih ljudi tog razdoblja. Veina
izreka je veoma kratka, neke se sastoje samo od par rei.
U toj knjizi (gl. 4) kae se kako je jednom neki veoma
visoki zvaninik upitao filosofa (visoki zvaninik je i
sam bio filosof) u emu je razlika i slinost izmeu
Lao-uanga (tj. Lao Cea i uang Cea) i Konfucija.
Filosof je odgovorio: Zar nisu jedno isto? Zvaninik je
bio veoma zadovoljan odgovorom i smesta je postavio
filosofa za svog sekretara. Poto se odgovor na kineskom
sastoji samo od tri rei, ovaj filosof je bio poznat kao se
kretar od tri rei. On nije mogao rei da Lao-uang
D UH K IN ESK E FILOSOFIJE 25
i Konfucije nemaju nieg zajednikog niti je mogao rei

da im je sve zajedniko. Zato je dao svom odgovoru oblik
pitanja, to je odista bio dobar odgovor.
Kratke izreke u Konfucijanskom tivu i filosofiji knji
ge Lao-tzu nisu jednostavno zakljuci izvedeni iz izvesnih
premisa koje su izgubljene. One su aforizmi puni suge
stivnosti. Njihova je sugestivnost privlana. ovek moe
da skupi sve ideje koje nae u knjizi Lao-tzu i ispie
ih u vidu nove knjige koja e se sastojati od pedeset ili
ak pet stotina hiljada rei. Meutim, bez obzira kako se
to dobro obavi, to e biti samo jedna nova knjiga. Ona
se moe itati naporedo sa originalnim Lao-tzu i moe
mnogo pomoi ljudima da shvate original, ali nikad ne
moe zameniti original.
Kuo Hsijang, koga sam ve pomenuo, bio je jedan
od velikih komentatora uang Cea. Njegov komentar je
i sam klasino delo taoistike knjievnosti. On je aluzije
i metafore uang Cea pretvorio u jedan vid umovanja i
argumentacije, a preveo je njegove pesme u vlastitu prozu.
Njegovi spisi su mnogo sistematskije povezani od uang
Ceovih. Ali ako treba da se opredele izmeu sugestivnosti
uang Ceovog originala i sistematske povezanosti Kuo
Hsijangovog komentara, ljudi jo uvek mogu pitati: Ko
ji je bolji3 Jedan monah budistike an (Chan) ili zen
kole iz kasnijeg razdoblja rekao je jednom: Svi kau
da je Kuo Hsijang napisao komentar uang Cea, ja bih
rekao da je uang Ce napisao komentar Kuo Hsijanga.
Jezika barijera
Za sve filosofske spise vai da ih ovek moe teko

u potpunosti razumeti i oceniti ako ih ne ita u origi
nalu. T o je posledica jezike barijere. Usled sugestivne
prirode kineskih filosofskih spisa, jezika barijera po
staje jo tee savladiva. Sugestivnost izreka i spisa ki
neskih filosofa je neto to se jedva moe prevesti. Kad
ih ovek ita u prevodu, izmie mu sugestivnost, a to
znai da mu izmie mnogo.
26 ISTORIJA KIN ESK E F IL O S O F IJE
Na kraju krajeva, prevod je samo jedno tumaenje.

Kad ovek prevede jednu reenicu, recimo, iz knjige
Lao-tzu, on daje vlastito tumaenje njenog znaenja. Ali
prevod moe preneti samo jednu ideju, dok, u stvari,
original moe da sadri mnogo drugih ideja pored one
koju daje prevodilac. Original je sugestivan, a prevod
nije i ne moe biti. Tako prevod gubi mnogo od bogatstva
sadranog u originalu.
Postoje mnogi prevodi knjiga Lao-tzu i Konfucijan-
sko tivo. Svaki prevodilac je smatrao nezadovoljavaju
im prevode drugih. Ali bez obzira koliko prevod bio
dobro uraen, on mora biti siromaniji od originala. Za
otkrivanje bogatstva knjige Lao-tzu i Konfucijanskog tiva
u njihovom originalnom vidu potreban je spoj svih posto
jeih i jo mnogih neobavljenih prevoda.
Kumaradiva (Kumarajiva), iz petog stolea nae ere,
jedan od najveih prevodilaca budistikih tekstova na
kineski, rekao je da je prevodilaki posao poput vakanja
hrane koju treba drugima staviti u usta. Ako ovek ne
moe sam da vae hranu, mora mu se dati ve sava
kana. Meutim, nakon takve operacije, hrana mora imati
loiji ukus i aromu no original.
II POGLAVLJE
PO ZA D INA K IN ESK E FILOSOFIJE
U prethodnom poglavlju sam rekao da je filosofija

sistematsko refleksivno razmiljanje o ivotu. Mislioevo
razmiljanje obino je uslovljeno okolinom u kojoj ivi.
Postojei u izvesnoj okolini, on osea ivot na izvestan
nain, te stoga u njegovoj filosofiji ima izvesnih nagla
avanja ili isputanja to ine osobenosti te filosofije.
Ovo vai za pojedinca kao to vai i za narod. U
ovom poglavlju pokuau da neto kaem o geografskoj
i ekonomskoj pozadini kineskog naroda, da bih poka
zao* kako su i zato kineska civilizacija uopte i kineska
filosofija posebno onakve kakve jesu.
Geografska pozadina kineskog naroda
U Konfucijanskom tivu Konfucije veli: Mudar o-

vek uiva u vodi, dobar ovek uiva u planinama. M u
dri se kreu, dobri poivaju. M udri su sreni, dobri du-
raju (VI, 21). itajui ovu izreku, oseam da ona sadri
neto to nagovetava jednu od razlika izmeu naroda
drevne Kine i drevne Grke.
Kina je kontinentalna zemlja. Za stare Kineze nji
hova zemlja bila je ceo svet. U kineskom jeziku postoje
dva izraza koja se mogu prevesti kao svet. Jedan je
sve pod nebom, a drugi sve unutar etiri mora.
Ljudima iz primorske zemlje, kakvi su Grci, bilo bi ne
pojmljivo da ovakvi izrazi mogu biti sinonimi. Ali u ki
neskom jeziku jesu i ne bez razloga.
28 ISTORIIA KINESKE FILOSOFIJE
Od vremena Konfucija pa do kraja prolog veka

nijedan kineski mislilac nije iskusio otiskivanje na ot
voreno more. Ukoliko razmiljamo sluei se savreme-
nim pojmovima o razdaljini, Konfucije i Mencije nisu
iveli daleko od mora, a ipak u tivu Konfucije samo
jednom pominje more. Zabeleeno je da je kazao: Ako
moj nain ne prevlada, popeu se na splav i otploviti
morem. Onaj koji e poi sa mnom bie (ung) Ju
(Chung Yu) (V, 6). ung Ju je bio Konfucijev uenik
poznat po svojoj hrabrosti i junatvu. U istom delu se
kae da je ung Ju, kad je uo ove rei, bio veoma za
dovoljan. Konfucije, meutim, nije bio naroito zadovo
ljan ung Juovim preteranim oduevljenjem, te prime-
ti: Ju je hrabriji od mene. Ne znam ta da radim
s njim (ibid.).
Mencijevo pominjanje mora je takoe kratko: Ono
me ko je video more, kae on, teko je da ita misli
0 drugim vodama, a onome ko je olutao do kapije mu
draca, teko je da ita misli o recima drugih (Vila,
24). Mencije nije nita bolji od Konfucija, koji je samo
mislio da otplovi morem. Koliko su bili drukiji So
krat, Platon i Aristotel, koji su iveli u primorskoj zemlji
1 lutali sa ostrva na ostrvo!
Ekonomska pozadina kineskog naroda
Drevni kineski i grki filosofi nisu iveli samo pod

razliitim geografskim ve i ekonomskim uslovima. Po
to je Kina kontinentalna zemlja, Kinezi su morali da
stiu sredstva za ivot zemljoradnjom. ak se i danas
procenjuje da deo kineskog stanovnitva koji se bavi
zemljoradnjom iznosi od 75 do 80 posto. U agrarnoj
zemlji glavni temelj bogatstva jeste zemljite. Otuda su
se tokom kineske istorije drutveno i ekonomsko mi
ljenje i politika usredsreivali na upotrebu i raspodelu
zemlje.
Poljoprivreda je u takvoj ekonomiji podjednako vana
i u miru i u ratu. Tokom razdoblja Zaraenih drava
POZADINA KINESKE FILOSOFIJE 29
(480222. p.n.e.), razdoblja u mnogo emu slinog na

em, kada je Kina bila podeljena na mnogobrojna feudal
na kraljevstva, svaka drava je posveivala veu panju
onome to se tada nazivalo vetinama zemljoradnje i
ratovanja. Konano je drava in, jedna od sedam vo
deih drava tog doba, zadobila prevlast i u zemljoradnji
i u ratovanju, te je, kao plod toga, uspela da pokori
druge drave i tako prvi put u istoriji Kine ostvari uje
dinjenje.
U socijalnoj i ekonomskoj misli kineskih filosofa po
stoji razlika izmeu onog to nazivaju skorenom i gra
nom. Koren se odnosi na zemljoradnju, a grana na
trgovinu. Tome je razlog to se zemljoradnja bavi proiz
vodnjom, dok se trgovina bavi samo razmenom. Mora
postojati proizvodnja pre no to se moe imati razmena.
U agrarnoj zemlji zemljoradnja je glavni vid proizvodnje,
i zato su tokom ele kineske istorije drutvene i ekonomske
teorije i politika pokuavale da naglase koren, a umanje
znaaj grane.
Stoga se s visine gleda na ljude koji se bave gra
nom, to jest na trgovce. Oni su poslednji i najnii od
etiri tradicionalna drutvena stalea, a ostala tri ine
uenjaci, ratari i zanatlije. Uenjaci su obino bili zem-
ljoposednici, a ratari seljaci koji su stvarno obrai
vali zemlju. T o su bile dve profesije potovane u Kini.
Porodica koja poseduje tradiciju prouavanja i ratarstva
bila je neto ime se ovek ponosio.
Iako uenjaci nisu sami stvarno obraivali zem
lju, poto su obino bili zemljoposednici, njihove sud
bine su ipak bile vezane za zemljoradnju. Dobra ili loa
etva znaila je za njih dobru ili lou sreu, te su stoga
njihove reakcije na svemir i njihovo shvatanje ivota u
sutini bili zemljoradniki. Pored toga, njihovo obrazo
vanje dalo im je sposobnost da izraze ono to je stvarni
ratar oseao ali sam nije bio kadar da izrazi. Taj izraz
je poprimio oblik kineske filosofije, knjievnosti i likovne
umetnosti.
Vrednost zemljoradnje
U delu L-shih Ch'un ch4u, pregledu raznih filosof-

skih kola napisanom u treem veku pre nae ere, po
stoji poglavlje s naslovom Vrednost zemljoradnje. U
tom poglavlju se ocrtava kontrast izmeu naina ivota
ljudi koji se bave korenskim zanimanjem zemljo
radnika i onih koji se bave zanimanjem granom trgo
vaca. Ratari su primitivni i bezazleni i stoga uvek sprem
ni da primaju zapovesti. Oni su etinjasti i nevini i stoga
nesebini. Njihova materijalna imovina je sloena i teko
pokretljiva, te zato ne naputaju svoju zemlju kad joj
zapreti opasnost. S druge strane, trgovci su pokvareni i
zato nisu posluni. Oni su verolomni i zato sebini. Nji
hova imovina je jednostavna i lako prenosiva, te stoga
obino naputaju svoju zemlju kad je u opasnosti. Zato
ovo poglavlje tvrdi ne samo da je zemljoradnja ekonomski
vanija od trgovine ve i da je nain ivota seljaka vred
niji od naina ivota trgovaca. U tome poiva vrednost
zemljoradnje (XXVI, 3). Pisac tog poglavlja je otkrio
da je nain ivota ljudi uslovljen njihovom ekonomskom
pozadinom, a njegova ocena zemljoradnje, opet, pokazuje
da je i sam bio uslovljen ekonomskom pozadinom svog
vremena.
U ovoj opasci L-shih Chn-ch'iu nalazimo koren i
izvor dva glavna smera kineske misli, taoizma i konfu-
cijanstva. Oni su na suprotnim polovima, ali su ipak
ujedno dva pola jedne iste ose. Oba, na ovaj ili onaj na
in, izraavaju stremljenja i nadahnua zemljoradnika.
Preokretanje je kretanje Tao-a
Pre no to razmotrimo razliku izmeu ovih dveju

kola, pozabavimo se prvo jednom teorijom koju su obe
zastupale. Po njoj, i u sferi prirode i u ovekovoj, kad
razvoj bilo ega dovede do jedne krajnosti, dolazi do
preokreta u drugu krajnost: to jest, da pozajmimo izraz
od Hegela (Hegel), sve sadri svoju negaciju. T o je jed-
POZADINA KINESKE FIL O SO FIJE 31
na od glavnih teza Lao Ceove filosofije, a takoe i Knjige

promena, kako su je tumaili konfucijanci. Ona je, nema
sumnje, bila nadahnuta kretanjem Sunca i Meseca i sme-
njivanjem etiri godinja doba, na koje zemljoradnici
moraju posebno paziti kako bi obavljali svoj posao. U
Dodacima Knjizi promena kae se: Kad ode hladnoa,
dolazi toplota, a kad doe toplota, odlazi hladnoa (III
dodatak). I opet: Kad Sunce dosegne vrhunac, opada,
a kad Mesec postane pun, poinje da opada (I dodatak).
Takva kretanja se u Dodacima nazivaju vraanjem.
Tako I dodatak veli: U vraanju vidimo duh Neba
i Zemlje. U knjizi Lao-tzu nalazimo sline rei: Preokre
tanje je kretanje Tao-m (gl. 40).
Ova teorija je imala veliki uticaj na Kineze i mnogo
je doprinela njihovom uspehu u savladavanju mnogih
tekoa na koje su nailazili u svojoj dugoj istoriji. Ube-
eni u ovu teoriju, oni ostaju oprezni ak i u vreme na
pretka, a nadaju se ak i u razdoblju najvee opasnosti.
U prolom ratu, ovaj koncept je naoruao kineski na
rod svojevrsnim psiholokim orujem, tako da je ak i
u njegovim najmranijim razdobljima veina ljudi ive-
la od nade izraene izrekom: Uskoro e svanuti zora.
T a volja da se veruje pomogla je Kinezima da prou
kroz rat.
Ova teorija je ujedno pruila glavni argument za
'doktrinu zlatne sredine, kojoj su podjednako bili sklo
ni i konfucijanci i taoisti. Nikad suvie bila je maksi
ma i jednih i drugih. Jer, po njima, bolje je da ovek
pogrei imajui premalo, no da pogrei imajui suvie,
i bolje je pogreiti ostavivi stvari neuinjene, no da se
pogrei preterivanjem u njihovom obavljanju. Jer pose-
dovanjem suvinog i preterivanjem u delanju ovek se
izlae opasnosti da postigne suprotno od onog to eli.
32 ISTORIJA KINESKE FJLOSOFIJE
Idealizacija prirode
Taoizam i konfucijanstvo se razlikuju, jer su racio

nalizacija ili teorijski izraz razliitih strana ivota zem
ljoradnika. ivot ratara je jednostavan, a njihova misao
nevina. Sagledavajui stvari sa njihovog stanovita, taoisti
su idealizovali jednostavnost primitivnog drutva i osui
vali civilizaciju. Oni su takoe idealizovali nevinost dece
i prezirali znanje. U knjizi Lao-tzu se kae: Nek imamo
malu zemlju s malobrojnim stanovnitvom . . . Neka se
ljudi vrate na upotrebu uzica s vorovima (za beleenje).
Neka im hrana bude slatka, odea krasna, kue udobne,
poljski poslovi prijatni. Susedna drava bi mogla biti
tako blizu da se uje kako u njoj petlovi kukuriu i psi
laju. No ljudi bi starili i umirali a da u njoj nikad nisu
bili (gl. 80). Zar ovo nije idilina slika ratarske zemlje?
Ratari su uvek u dodiru sa prirodom, te se prirodi
dive i vole je. Taoisti su do krajnosti razvili to divlje
nje i ljubav. Oni su otro razlikovali ono to je prirod
no od onog to je ovekovo, prirodno od vetakog. Po
njima, ono to je od prirode, izvor je ljudske sree, a
ono to je ovekovo koren vaskohke ljudske patnje.
Oni su, kako ree konfucijanae Hsin Cu, bili zaslep-
Ijeni prirodom i uopte nisu poznavali oveka (Hsiin-
-tzu, gl. 21). Na konanom razvojnom stupnju ovog mi
saonog smera, taoisti su tvrdili da najvie dostignue
u spiritualnoj kultivaciji mudraca poiva u njegovom
poistoveavanju s vaskolikom prirodom, tj. svemirom.
Porodini sistem
Zemljoradnici moraju da ive na svojoj zemlji koja

je nepokretna, a isto vai i za uenjake-zemljoposed-
nike. Ukoliko ne poseduje neki naroit dar ili nije po
sebno srean, ovek mora da ivi onde gde je iveo nje
gov otac ili ded i gde e nastaviti da ive njegova deca. To
e rei, porodica u irem smislu mora iz ekonomskih
razloga da iyi zajedno. Tako se razvio kineski porodi-
ni sistem, koji je, bez sumnje, jedan od najsloenijih

i najbolje organizovanih u svetu. Veliki deo konfucijan-
stva jeste racionalno opravdanje ili teorijski izraz ovog
drutvenog sistema.
Porodini sistem je bio drutveni sistem Kine. Od
pet tradicionalnih drutvenih odnosa, koje ine odnos
izmeu vladara i podanika, oca i sina, starijeg i mlaeg
brata, mua i ene, prijatelja i prijatelja, tri su porodi
ni odnosi. Preostala dva, mada nisu porodini odnosi,
mogu se izraziti terminima porodice. Tako se odnos
vladara i podanika moe izraziti terminima odnosa oca
i sina, a odnos dvojice prijatelja terminima odnosa iz
meu starijeg i mlaeg brata. T o je, zaista, i bio nain
na koji su obino shvatani. No to su samo glavni poro
dini odnosi, a postoje jo mnogi. Erh Y a, najstariji
renik kineskog jezika, koji prethodi naoj eri, daje preko
sto izraza za razliite porodine odnose, od kojih za ve
inu nema protivvrednosti u engleskom jeziku.
Iz istog razloga se razvilo i oboavanje predaka. U
porodici koja ivi na nekom odreenom mestu, oboa
vani predak je obino bio prvi lan porodice koji je se
be i svoje potomke ustoliio na tom zemljitu. On je ti
me postao simbol jedinstva porodice, a velikoj i sloenoj
organizaciji takav simbol bio je neophodan.
Veliki deo konfucijanstva predstavlja racionalno oprav
danje ovog drutvenog sistema ili njegov teorijski izraz.
Ekonomski uslovi su pripremili njegov temelj, a konfu-
cijanstvo je izrazilo njegov etiki smisao. Poto je ovaj
drutveni sistem bio izdanak izvesnih ekonomskih uslova,
a ovi uslovi su opet bili posledica geografske sredine,
za Kineze su i sistem i njegov teorijski izraz bili veoma
prirodni. Zbog toga je konfucijanstvo prirodno postalo
ortodoksna filosofija, i to je ostalo dok najezda industrija
lizacije iz moderne Evrope i Amerike nije izmenila eko
nomsku osnovu kineskog ivota.
Ovozemaljskost i nazemaljskost
Konfucijanstvo je filosofija drutvene organizacije, te

je ujedno i filosofija svakodnevnog ivota. Konfucijanstvo
naglaava ovekove drutvene odgovornosti, dok taoizam
naglaava ono to je u njemu prirodno i spontano. U
knjizi Chuang-tzu se kae da konfucijanci lutaju unutar
granica drutva, dok taoisti lutaju izvan njih. U treem
i etvrtom stoleu, kada je taoizam ponovo postao uti-
cajan, ljudi su govorili da je Konfucije cenio ming chiao
(uenje o imenima koja oznaavaju drutvene odnose),
dok su Lao Ce i uang Ce cenili tzu jan (spontanost ili
prirodnost). Ova dva smera kineske filosofije priblino
odgovaraju tradicijama klasicizma i romantizma u zapad
noj misli. Proitajte parne T u Fua (Tu Fu) i Li Poa (Li
Po) i videete razliku izmeu konfucijanstva i taoizma.
Ova dva pesnika ivela su u istom razdoblju (osmi vek)
i istovremeno su u svojim pesmama izrazila dve glavne
tradicije kineske misli.
Zato to luta unutar granica drutva, konfucijan
stvo izgleda ovozemaljskije od taoizma, a zato to luta
izvan granica drutva, taoizam izgleda nadzemaljskiji od
konfucijanstva. Ta dva smera misli su se sporila, ali i
dopunjavala. Ona su uspostavljala neku vrstu ravnotee
snaga. To je Kinezima dalo bolji oseaj ravnotee u po
gledu ovozemaljskosti i nadzemaljskosti.
U treem i etvrtom veku bilo je taoista koji su po
kuavali da taoizam vie priblie konfucijanstvu, a u je
danaestom i dvanaestom veku bilo je i konfucijanaca koji
su pokuavali da konfucijanstvo priblie taoizmu. Te tao
ste nazivamo neotaoistima, a te konfujance neokon-
fucijancima. Kao to sam pokazao u prethodnom poglav
lju, ta dva pokreta uinila su kinesku filosofiju ujedno
ovozemaljskom i nadzemaljskom.
POZADINA K IN ESK E FIL O SO FIJE 35
Kinesko slikarstvo i poezija
Konfucijanci su umetnost shvatali kao orue mo

ralnog vaspitanja. Taoisti nisu posedovali formalne ra
sprave o umetnosti, ali su njihovo divljenje slobodnom
kretanju duha i njihova idealizacija prirode pruili du
boko nadahnue velikim umetnicima Kine. Poto je tako,
nije udo to je veina velikih umetnika Kine uzela za
temu prirodu. Veinu remek-dela kineskog slikarstva ine
slike predela, ivotinja i cvea, drvea i bambusa. Na
sli predela uvek nalazimo oveka koji sedi u podnoju
planine ili na obali potoka divei se lepoti prirode i kon-
templiui Tao ili Put koji prevazilazi i prirodu i oveka.
N a slian nain, u kineskoj poeziji nalazimo pesme
kao to je ova T ao ijenova (T ao Chien) (372427):
Sagradio sam kolibu u predelu ljudskih stanita,

A ipak u mojoj blizini nema buke konja ili kola,
D a li biste znali kako je to mogue?
Udaljeno srce oko sebe pustinju stvara.
Berem krizanteme pod istonom ivicom,
Zatim dugo gledam daleka letnja brda.
U suton planinski vazduh je sve;
Ptice se vraaju u parovima.
U tim stvarima poiva dubok smisao
Ali kad bismo hteli da ga izrazimo, rei nas
odjednom izdaju.
Ovde imamo taoizam u najboljem vidu.
Metodologija kineske filosofije
U kineskoj fflosofiji zemljoradniki pogled na svet

nije uslovio samo njenu sadrinu, na primer da je preo
kretanje kretanje Tao-a, ve je, to je vanije, uslovio
i njenu metodologiju. Profesor Nortrop (Northrop) je
rekao da postoje dva glavna tipa koncepata, onaj koji
se postie intuicijom i onaj koji se postie postulacijom.
36 ] STORIJA KIOTSKE FILOSOFIJB
Intuitivni koncept, veli on, jeste onaj koji oznaava

i ije potpuno znaenje daje ono to je neposredno opa-
eno. ,Plavo u znaenju opaene boje jeste intuitivan
koncept. , . Postulativan koncept je onaj ije je potpuno
znaenje oznaeno postulatima deduktivne teorije u kojoj
se javlja. . . ,Plavo u znaenju broja jedne talasne du
ine u elektromagnetskoj teoriji postulativan je koncept.*
Nortrop takoe veli da postoje tri mogua tipa in
tuitivnog koncepta : koncept diferenciranog estetikog kon
tinuuma; koncept neodreenog ili neizdiferenciranog este
tikog kontinuuma; koncept diferencijacije (ibid., str. 187).
Po njemu, konfucijanstvo se moe definisati kao stanje
duha u kojem se koncept neodreene intuitivno spoznate
mnogostrukosti premeta u pozadinu misli, a konkretne
diferencijacije u njihovim relativistikim, humanistikim,
prolaznim pojavama i nestajanjima oblikuju sadraj filo-
sofije (ibid., str. 205). Meutim, u taoizmu sadrinu filo-
sofije oblikuje koncept neodreenog ili neizdiferenciranog
estetikog kontinuuma (ibid.).
Ne slaem se u potpunosti sa svim to je Nortrop
rekao u ovom ogledu, ali mislim da je on ovde shvatio
sutinsku razliku izmeu kineske i zapadne filosofije. Kad
prouavalac kineske filosofije pone da izuava zapadnu
filosofiju, on se obraduje videvi da su i grki filosofi
pravili razliku izmeu Bia i Nebia, ogranienog i ne
ogranienog. Ali se prilino iznenadi kad otkrije da su
grki filosofi smatrali da su Nebie i neogranieno manje
vredni od Bia i ogranienog. U kineskoj filosofiji stvar je
upravo obrnuta. Razlog za ovu razliku je u injenici to su
Bie i ogranieno odreeni, dok su Nebie i neogranieno
neodreeni. Filosofi koji polaze od postulativnih konce
pata skloni su odreenom, dok oni koji polaze od intuicije
cene neodreeno.
Ako poveemo ovo to je Nortrop ovde istakao sa
onim to sam pomenuo u poetku ovog poglavlja, vidi
mo da je koncept diferenciranog estetikog kontinuuma,
* Filmer S. C. Northrop: The Complementary Emphases o f Eastern

intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy, u Philosophy , E a st a n d
W est , (ur. C. A. Moore, Princeton University Press 1946), str. 187.
iz kojeg proizlaze i koncept neizdiferendranog esteti-

kog kontinuuma i koncept diferencijacija (ibid., str. 187),
u sutini zemljoradniki koncept. Sve ono ime zemljo
radnici moraju da se bave, kao to su njihovo imanje i
etva, jesu stvari koje oni neposredno opaaju. I u svojoj
primitivnosti i naivnosti oni cene ono to tako neposred
no opaaju. Nije onda udo to su i njihovi filosofi uzeli
neposredno opaanje stvari za polaznu taku svoje filo-
sofije.
Ovo takoe objanjava i zato se u kineskoj filoso-
fiji nikad nije razvila epistemologija. Kineski filosofi nikad
nisu ozbiljno razmatrali da li je sto koji vidimo pred
sobom stvaran ili iluzoran i da li je samo predstava u
naem duhu ili zauzima objektivan prostor. Takvi episte
moloki problemi ne mogu se nai u kineskoj filosofiji
(izuzev u budizmu, koji je doao iz Indije), jer se episte
moloki problemi javljaju samo kad se naglaava granica
izmeu subjekta i objekta. A estetikom kontinuumu
takva granica ne postoji. U njemu su onaj koji spoznaje
i ono to se spoznaje jedna celina.
Ovo takoe objanjava zato je jezik koji koristi
kineska filosofija sugestivan, ali ne i sistematski pove
zan. Nije sistematski povezan, jer ne predstavlja kon
cepte u bilo kakvom deduktivnom umovanju. Filosof
nam samo kazuje ta vidi. I zbog toga je ono to go
vori bogato sadrinom, mada verbalno jezgrovito. T o je
razlog zato su njegove rei vie sugestivne no tane.
Primorske i kontinentalne zemlje
Grci su iveli u primorskoj zemlji i svoj su prospe

ritet odravali trgovinom. Oni su bili prvenstveno trgov
ci. A ono ime trgovci najpre moraju da se bave jesu
apstraktni brojevi korieni u njihovim trgovakim rau
nima, a, tek onda konkretne stvari koje se kroz te brojeve
mogu neposredno opaziti. Takvi brojevi su ono to je
Nortrop nazvao postulativnim konceptima. Otuda su gr
ki filosofi takoe uzeli postulativni koncept za svoju
polaznu taku. Razvili su matematiku i matematiko mi

ljenje. Zato su imali epistemoloke probleme i zato je nji
hov jezik bio tako sistematski povezan.
No trgovci su i graani. Njihove delatnosti iziskuju
da zajedno ive u gradu. Stoga imaju oblik drutvene orga
nizacije koja nije toliko zasnovana na zajednikom inte
resu porodice, koliko na interesu grada. To je razlog zato
su Grci svoje drutvo organizovali oko grada-drave, za
razliku od kineskog drutvenog poretka koji se moe
nazvati sistemom porodine drave, jer se u njemu dr
ava shvata terminima porodice. U gradu-dravi drutve
na organizacija nije autokratska, jer u istoj klasi gra
ana ne postoji moralni razlog da jedan bude vaniji
ili superiorniji od drugog. Meutim, u porodinoj dra
vi drutvena organizacija je autokratska i hijerarhijska,
jer je u porodici autoritet oca prirodno vei od sinovljevog.
injenica da su Kinezi bili zemljoradnici objanja
va i zato u Kini nije bilo industrijske revolucije, koja
je orue uvoenja modernog sveta. U knjizi Lieh-tzu po
stoji pria koja veli da je vladar drave Sung jednom
zatraio od nekog vetog zanatlije da od komada ada
izrezbari list drveta. Nakon tri godine, zanatlija je dovr
io posao, a kad je vetaki list stavljen na drvo, bio je
tako udesno uraen da ga niko nije mogao razlikovati
od pravog lia. Vladar je bio veoma zadovoljan. Ali
kad je za to uo Lije Cu (Lieh Tzu), rekao je: Kad bi
prirodi bilo potrebno tri godine da naini jedan list,
bilo bi malo lisnatog drvea! {Lieh-tzu, gl. 8). To je
stanovite oveka koji se divi prirodnom, a osuuje veta-
ko. Nain ivota zemljoradnika jeste sleenje prirode.
Oni se dive prirodi i osuuju vetako, a njih je, u nji
hovoj primitivnosti i nevinosti, lako zadovoljiti. Oni ne
ele, niti mogu zamisliti, ikakvu promenu. U Kini je
bilo ne malo znaajnih izuma ili otkria, ali esto utvru
jemo da su ova pre obeshrabrivana no posticana.
Meu trgovcima u primorskoj zemlji uslovi su druk
iji. Oni imaju vee mogunosti da viaju drukije ljude,
s drugim obiajima i jezicima, naviknuti su na promenu
i ne plae se novine. tavie, da bi imali dobro trite za
svoju robu, oni moraju da podstiu novine u proizvodnji

onoga to e prodavati. Nije sluajno to je na Zapadu
industrijska revolucija najpre poela u Engleskoj, koja
je takoe primorska zemlja i odrava svoj prosperitet
trgovinom.
Ono to je u ovom poglavlju ranije navedeno o trgov
cima iz knjige Lii-shih GKun-cKiu, moe se rei i za
ljude primorskih zemalja, pod uslovom da umesto da ka
emo kako su pokvareni i verolomni, kaemo da su pre-
finjeni i inteligentni. Moemo, takoe, parafrazirati Kon-
fucija, rekavi da su ljudi primorskih zemalja mudri,
dok su oni iz kontinentalnih dobri. I tako ponavljamo
ono to je rekao Konfucije: Mudar ovek uiva u vodi,
dobar ovek uiva u planinama. Mudri se kreu, dobri
poivaju. M udri su sreni, dobri duraju.
Nije svrha ovog poglavlja da nabraja primere za do
kazivanje veze izmeu geografskih i ekonomskih uslova
Grke i Engleske, s jedne strane, i razvoja zapadne naune
misli i demokratskih institucija, sa druge. No injenica
da su geografski i ekonomski uslovi Grke i Engleske
sasvim razliiti od onih u Kini dovoljna je da tvori ne
gativan dokaz za moju tezu u pogledu istorije Kine,
pomenutu u ovom poglavlju.
Trajno i promenljivo u kineskoj filosofiji
Napredak nauke je pokorio geografiju i Kina vie

. nije izolovana unutar etiri mora. I ona prolazi kroz
industrijalizaciju, i mada je znatno zaostala za zapad
nim svetom, bolje ikad nego nikad. Nije ispravno ako se
kae da je Zapad izvrio najezdu Istoka. Ovo je pre
sluaj kad je savremeno izvrilo najezdu srcdnjovekov-
nog. Da bi ivela u modernom svetu, Kina mora biti
moderna.
Ostaje da se postavi jedno pitanje: ako je kineska
filosofija bila toliko vezana za ekonomske uslove ivota
Kineza, da li ono to je izraeno kineskom filosofijom
poseduje vrednost samo za ljude koji u tim uslovima
ive?
40 ISTORIJA KINESKE PILO SOFIJE
Odgovor glasi; da i ne. U filosofiji ma kog naroda

ili vremena uvek postoji jedan deo koji poseduje vred-
nost samo u vezi sa ekonomskim uslovima tog naroda
ili vremena, ali uvek postoji drugi deo koji je vie od
ovoga. Ono to nije relativno, ima trajnu vrednost. Okle-
vam da kaem da je to apsolutna istina, jer je odrei
vanje ta je apsolutna istina preteak posao za bilo koje
ljudsko bie i rezervisan je samo za Boga, ukoliko postoji.
Uzmimo jedan primer iz grke filosofije. Aristote
lovo racionalno opravdanje robovlasnikog sistema mo
ra se smatrati teorijom vezanom za ekonomske uslove
grkog ivota. Ali rei ovo ne znai da u Aristotelovoj
drutvenoj filosofiji nema nieg to nije nerelativno. Isto
vai i za kinesku misao. Kad se Kina bude industrijali-
zovala, morae da ode i stari porodini sistem, a sa njim
i njegovo konfucijansko racionalno opravdanje. Ali ova
tvrdnja ne znai da u drutvenoj filosofiji konfucijanstva
ne postoji nita nerelativno.
Ovome je razlog injenica da drutva drevne Grke
i drevne Kine, iako razliita, pripadaju optoj katego
riji koju nazivamo drutvom. Teorije koje su teorijski
izraz grkog ili kineskog drutva su tako delom izrazi
drutva uopte. Mada u njima postoji ono to pripada
samo grkom ili kineskom drutvu per se, mora posto
jati i neto univerzalnije to pripada drutvu uopte. Ovo
drugo nije relativno i poseduje trajnu vrednost.
Isto vai i za taoizam. Taoistika teorija svakako
grei kad kae da je utopija oveanstva primitivnost
jednog minulog doba. Polazei od ideje progresa, mi,
savremeni ljudi, mislimo da je idealno stanje ljudskog
postojanja neto to valja stvoriti u budunosti, a ne
neto izgubljeno u prolosti. Ali ono to izvesni moderni
ljudi smatraju idealnim stanjem ljudskog postojanja, na
primer anarhizam, nije sasvim razliito od onog na koje
su mislili taoisti.
Filosofija nam takoe prua ideal ivota. Deo tog
ideala, kako ga daje filosofija izvesnog naroda ili vre
mena, mora pripadati samo onom nainu ivota proiza-
lom iz drutvenih uslova tog naroda ili vremena. Ali
POZADINA KINESKE PILO SOFIJE 41
mora postojati i deo koji pripada ivotu uopte, te zato

nije relativan, ve ima trajnu vrednost. To kao da ilu-
struje konfucijanska teorija idealnog ivota. Po toj teo
riji, idealan ivot je ivot oveka koji, mada u veoma ve
likoj meri poima svemir, ipak ostaje u granicama pet osnov
nih ljudskih odnosa. Priroda tih ljudskih odnosa moe
se menjati prema okolnostima. Ali se sam ideal ne menja.
Greimo dakle ako tvrdimo da poto neki od tih pet ljud
skih odnosa moraju nestati, mora nestati i konfucijanski
ideal ivota. A greimo i kad tvrdimo da se, poto je ovaj
ideal ivota poeljan, moraju odrati svih pet ljudskih
odnosa. Mora se izvriti logika analiza da bi se razliko
valo ta je u istoriji filosofije trajno, a ta promenljivo.
Svaka filosofija sadri neto trajno, a svim filosofijama
neto je zajedniko. Zato se filosofije, mada razliite, mo
gu porediti i prevoditi iz termina jedne filosofije u termi
ne druge.
Da li e se metodologija kineske filosofije prome-
niti? T o e rei, hoe li nova kineska filosofija prestati
da se ograniava na intuitivne koncepte? Svakako da
hoe i nema razloga zato ne bi. Zapravo, ona se ve menja.
U poslednjem poglavlju ove knjige imau neto vie da
kaem o ovoj promeni.
III POGLAVLJE
POREKLO KOLA
U prethodnom poglavlju sam rekao da su konfuci-

janstvo i taoizam dva glavna toka kineske misli. Meu
tim, oni su to postali tek nakon duge evolucije, a od pe
tog do treeg veka pre nae ere bili su samo dve od mno
gih suparnikih kola misli. Tokom tog razdoblja broj
kola je bio tako velik da su ih Kinezi oznaavali izrazom
sto kola.
Su-ma T'an i est kola
Kasniji istoriari su pokuali da obave klasifikaciju

ovih sto kola. Prvi koji je to uinio bio je Su-ma T an
(Ssu-ma T an) (umro 110. g. p. n. e.), otac Su-ma ijena
(Ssu-ma Chien) (145-ca 86. p. n. e.) i u zajednici s njim
autor prve kineske velike istorije dinastija Shih Chi, ili
Istorijski zapisi. U poslednjem poglavlju tog del Su-ma
ijen citira jedan ogled svog oca pod naslovom O su
tinskim idejama est kola. U tom ogledu Su-ma T an
na sledei nain razvrstava filosofe nekoliko prethodnih
vekova u est glavnih kola:
Prva je Yin-Yang chia, ili Yin-Yang kola, kola
kosmologa. Njeno je ime izvedeno iz naela Yin i Yang,
koja se u kineskoj misli smatraju dvama glavnim naelima
kineske kosmologije. Yin je ensko naelo, a Yang mu
ko, te Kinezi smatraju da iz njihovog spajanja i meu-
dejstva nastaju sve pojave u svemiru.
POREKLO KOLA 43
Druga je Ju chia ili kola literata. Ova kola je u za

padnoj literaturi poznata kao konfucijanska kola, ali re
ju doslovno znai literatus ili uenjak. Stoga je zapadni
naziv unekoliko varljiv, jer isputa implikaciju da su sled-
benlci ove kole bili i uenjaci i mislioci; oni su, vie no
svi ostali, bili nastavnici drevnih klasika, te otud nasled-
nici drevne kulturne batine. Naravno, Konfucije je bio
vodea linost ove kole i moe se s pravom smatrati nje
nim osnivaem. Pri svem tom, izraz ju ne znai samo
Konfucijeva ili konfucijanska, ve ima i ire implikacije.
Trea kola je Mo chia, ili Mocistika. Ta kola je
imala zbijenu organizaciju i strogu disciplinu pod vod
stvom Mo Cua (Mo Tzu). Njeni sledbenici su sebe stvar
no nazivali mocistima. Zato naziv ove kole nije izmi
slio Su-ma T an, kao to je to sluaj sa nazivima nekih
drugih kola.
etvrta kola je Ming chia, ili kola imena. Sledbe-
nike ove kole je zanimalo razlikovanje i uzajamni odnos
izmeu onog to su nazivali imenima i datostima.
Peta kola je Fa chia, ili Legalistika. Kineska re
ja znai obrazac ili zakon. Ova kola je potekla iz skupine
dravnika koji su zastupali shvatanje da dobra vlada mora
biti zasnovana na utvrenom kodeksu zakona umesto na
moralnim institucijama, iji su znaaj za vladanje nagla
avali literati.
esta kola jeste - chia, ili kola Puta i njegove
Moi. Sledbenici ove kole usredsredili su svoju meta
fiziku i filosofiju drutva oko koncepta Nebia, koje je
Tao ili put, i njegove koncentracije u pojedincu u vidu
ovekove prirodne vrline, koja je Te, to se prevodi kao
vrlina, ali se bolje izraava kao mo koja pripada sva
koj pojedinoj stvari. Ova grupa, koju je Su-ma T an na
zvao Tao-Te kolom, bila je kasnije poznata jednostavno
kao Tao chia, a u zapadnoj literaturi se oznaava kao Tao-
istika kola. Kao to je istaknuto u prvom poglavlju,
nju treba briljivo razlikovati od taoistike religije.
44 I STORIJA KINESKE FILOSOFIJE
Liju Hsin i njegova teorija o poecima kola
Drugi istoriar koji je pokuao da klasifikuje sto ko

la bio je Liju Hsin (Liu Hsin) (ca 46. p. n. e. 23).
On je bio jedan od najveih uenjaka svog vremena, a sa
svojim ocem Liju Hsijangom (Liu Hsiang) izvrio je srav
njivanje knjiga u Carskoj knjinici. Tako nastali opisni
katalog Carske knjinice, poznat kao Sedam kratkih pre
gleda, uzeo je Pan Ku (Pan Ku) (3292) za osnovu po
glavlja Y i Wen Chih, ili Traktata o knjievnosti, koje
je sadrano u njegovoj dinastikoj istoriji, Istoriji bive
dinastije Han. U tom Traktatu vidimo da Liju Hsin
razvrstava sto kola u deset glavnih grupa. Od njih su
est istovetne s onima koje nabraja Su-ma T an. Preosta
le etiri su Tsung-Heng chia, kola diplomata, Tsa chia,
ili kola eklektiara, Nung chia, ili kola agraraca i Hsiao-
-shuo chia, ili kola pripovedaa. Liju Hsin pie u zaklju
ku: Razni filosofi sainjavaju deset kola, ali treba po-
menuti samo devet. Ovom tvrdnjom on hoe da kae da
kola pripovedaa nema vanost ravnu ostalim kolama.
Samom ovom klasifikacijom, Liju Hsin nije otiao
mnogo dalje od Su-ma T ana. Meutim, ono to je zaista
novo jeste njegov pokuaj da, prvi put u istoriji Kine,
sistematski ocrta istorijsko poreklo razliitih kola.
Liju Hsinovu teoriju su znatno razradili kasniji ue
njaci, naroito Cang Hsije-eng (Chang Hsiieh-cheng)
(1738 1801) i pokojni ang Ping-lin (Chang Ping-lin).
U sutini, ova teorija tvrdi da u prvim vekovima vlada
vine dinastije u (1122?255. p. n. e,), pre no to su se
raspale drutvene institucije tog razdoblja, nije postojalo
odvajanje zvaninika i uitelja. Drugim reima, zvanini-
ci izvesnog odeljenja dravne vlasti bili su istovremeno
prenosnici one grane nauke koja se na taj odeljak odnosi.
T i zvaninici, poput feudalaca tog vremena, zauzimali su
svoje poloaje na osnovu naslea. Stoga je tada postojala
samo zvanina nauka, ali ne i privatno pouavanje. To
e rei, niko nije kao privatni pojedinac pouavao bilo
kojoj grani znanja. Svaku takvu pouku izvodili su jedino
zvaninici u svojstvu pripadnika ovog ili onog odeljka
vlasti.
POREKLO KOLA 45
Meutim, prema ovoj teoriji, kad je vladarska kua

u, u toku poznih vekova vladavine dinastije u, izgubi
la mo, zvaninici odeljaka vlasti izgubili su svoje ranije
poloaje i razili se irom zemlje. Onda su u privatnom
svojstvu poeli da daju pouke iz svojih posebnih grana
znanja. Tako vie nisu bili zvaninici, ve samo privat
ni uitelji. A razliite kole su proizale iz ovog odva
janja zvaninika i uitelja.
Cela Liju Hsinova analiza glasi ovako: Poreklo pri
padnika Ju kole jeste u Ministarstvu obrazovanja . . . Ova
kola je uivala u izuavanju Lm Y i (est klasika ili est
slobodnih umetnosti) i poklanjala je panju stvarima koje
se tiu evekoljublja i ispravnosti. Oni su smatrali Jaoa
(Yao) i una (Shun) (dva drevna mudraca-cara za koje
se pretpostavlja d su iveli u dvadeset etvrtom i dvade
set treem veku p. n. e.) precima svoje kole, a kralja Ve
na (Wen) (1120? 1108? p. n. e.) iz dinastije u i kralja
Vua (Wu) (sin kralja Vena) sjajnim primerima. Da bi
svom uenju dali autoritet, potovali su ung-nija (Chung-
-ni) (Konfhdja) kao uzvienog uitelja. Njihovo uenje
je najvia istina. Ono emu se divimo mora se proveriti.
Slava Jaoa i una, napredak za vreme dinastija Jin i u
postignua ung-nija jesu rezultati otkriveni proverom
njihovog uenja.
Poreklo pripadnika Taoistike kole je od zvaninih
istoriara. Prouavajui istorijske primere uspeha i neuspe-
ha, ouvanja i unitenja, nesree i napretka, od drevnih
do skoranjih vremena, oni su nauili da dre sutinu i
dohvate bitno. uvali su sebe istotom i prazninom, a
odravali se poniznou i smernou. . . U tome je jaka
strana ove kole.
Poreklo pripadnika Yin-Yang kole je od zvaninih
astronoma. Oni su s potovanjem sledili zrano nebo i
sukcesivne simbole Sunca i Meseca, zvezda i sazvea i
podele vremena i godinjih doba. U tome je jaka strana
ove kole.
Poreklo pripadnika Legalistike kole je iz Ministar
stva pravde. Oni su naglaavali strogost pri nagraivanju
i kanjavanju u svrhu podravanja sistema ispravnog po
naanja. U tome je jaka strana ove kole.
Poreklo pripadnika kole imena je iz Ministarstva

ceremonija. Za drevne ljude, kada su se razlikovale titule
i poloaji, bile su razliite i ceremonije vezane za njih.
Konfucije je kazao: Ako su imena netana, govor nee
slediti svoj prirodni redosled. Ako govor ne sledi svoj
prirodni redosled, nita se ne moe uspostaviti. U to
me je jaka strana ove kole.
Poreklo pripadnika Mocistike kole je od uvara hra
ma. Hram je bio sagraen od obinih drvenih rogova i
imao je slamnate krovove; otuda je njihovo uenje na
glaavalo tedljivost. Hram je bio mesto gde se odavalo
potovanje Trojici Staraca i Petorici Iskusnih, otuda je
njihovo uenje naglaavalo univerzalnu ljubav. Ceremonija
izbora javnih zvaninika i ceremonija vojnih vebanja ta-
koe su odravane u hramu; otud njihovo uenje nagla
ava usavravanje vrline i sposobnosti. Hram je bio mesto
za prinoenje rtava precima i odavanje pote oevima;
stoga je njihovo uenje bilo potovanje duhova. Oni su
prihvatili tradicionalno uenje da ovek u svome pona
anju valja da sledi etiri godinja doba; otuda je njihovo
uenje bilo protiv fatalizma. Oni su prihvatali tradicional
no uenje da irom sveta valja ispoljavati sinovljevo po
tovanje; stoga su izlagali uenje o slaganju sa starijim.
To je jaka strana ove kole.
Poreklo pripadnika kole diplomata je od Ministar
stva ambasada. . . (Oni su pouavali vetini) sleenja op-
tih zapovesti (u diplomatiji) umesto doslovnog pridra
vanja uputstava, U tome je snaga njihovog uenja.
Poreklo kole eklektiara je od savetnika. Oni su po
zajmljivali i od konfucijanaca i od mocista, i uskladili su
kolu imena i Legaliste. Znali su da su naciji potrebni
i jedni i drugi i uviali su da kraljevska vlast ne sme pro
pustiti da ih ujedini. U tome je jaka strana ove kole.
Poreklo Zemljoradnike kole je od Ministarstva ze
mljita i itarica. Oni su pouavali vetini sejanja raznih
vrsta itarica i podstieali ljude da oru i gaje dud kako bi
bilo dovoljno odee i hrane za narod . . . U tome je jaka
strana ove kole.
poreklo k o l a 47
Poreklo kole pripovedaa je od Malih kancelarija.

Ovu kolu su stvorili ljudi koji su skupljali ulina i soka-
ka prepriavanja i ponavljali to to su uli kuda god bi
otili. . . ak i ako se iz njihovog uenja moe odabrati sa
mo jedna jedina re, i to je izvestan doprinos (Traktat
o knjievnosti u Istoriji bive dinastije Han).
T o kae Liju Hsin o istorijskom poreklu deset ko
la. Njegovo tumaenje znaaja kola ne zadovoljava, a
njegovo pripisivanje nekih od njih izvesnim ministarstvi
ma je, u izvesnim sluajevima, proizvoljno. Na primer,
opisujui uenje taoista, on pominje samo ideje Lao Cea,
a potpuno izostavlja ideje uang Cea. Sem toga, izgleda
da nema slinosti izmeu uenja kole imena i funkcija
Ministarstva ceremonija, sem to su i jedno i drugo
naglaavali pravljenje razlika.
Revizija Liju Hsinove teorije
No, mada pojedinosti Liju Hsinove teorije mogu bi

ti pogrene, njegov pokuaj da ocrta poreklo kola pola
zei od izvesnih politikih i drutvenih okolnosti svakako
predstavlja ispravno stanovite. Opirno sam ga citirao, jer
je njegov opis raznih kola i sam klasino mesto kineske
istoriografiije.
Prouavanje kineske istorije u Kini veoma je napre
dovalo u skoranje vreme, a naroito u toku nekoliko go
dina pred japansku najezdu 1937. Stoga sam u svetlosti
nedavnih istraivanja uobliio vlastitu teoriju porekla filo-
sofskih kola. Po duhu, ova teorija se slae sa Liju Hsi-
novom, ali se mora izraziti na drukiji nain. To znai da
se stvari moraju sagledati iz novog ugla.
Zamislimo kako je Kina politiki i drutveno izgle
dala, recimo, u desetom veku pre nae ere. Na vrhu po
litike i drutvene strukture nalazio se kralj iz vladarskog
doma u, koji je bio zajedniki gospodar svih razliitih
drava. Pod njegovom vlau su se nalazile stotine dra
va, a svakom od njih upravljao je princ ije je ona vlasni
tvo i bila. Neke od ovih drava su uspostavili osnivai
48 I STORIJA KINESKE 1TLOSOFIJE
dinastije u, koji su svojim roacima dodelili novoosvojenu

teritoriju kao feudalno dobro. Drugima su upravljali ra
niji suparnici kue u, koji su, meutim, sad priznavali
kralja ua kao svog zajednikog gospodara.
Unutar svake drave, pod upravom princa, zemlja
se opet delila na mnoga dobra, svako sa svojim feudalcem
koji je bio prinev roak. U to vreme politika mo i eko
nomska kontrola bile su jedno te isto. Oni koji su pose-
dovali zemlju bili su politiki i ekonomski gospodari te
zemlje i ljudi koji su na njoj iveli. Oni su bili chi'in tzu,
izraz koji doslovno znai sinovi prineva, no koji je upo
trebljavan kao zajednika oznaka za stale feudalaca.
Drugi drutveni stale bio je stale hsiao jen, to zna
i mali ljudi, ili shu min, to e rei prost svet ili masa.
T o su bili kmetovi feudalaca koji su u miru obraivali
zemlju za chiin tzu i borili se za njih u vreme rata.
Aristokrate nisu bili samo politiki upravljai i zem-
ljoposednici ve i jedine osobe koje su imale moguno
sti da dobiju obrazovanje. Tako kue feudalaca nisu bile
samo sredita politike i ekonomske moi ve i sredita
znanja. Njima su bili pripojeni zvaninici koji su posedo-
vali speeijalizovana znanja iz raznih struka. Obian svet
pak nije imao mogunosti da stekne obrazovanje, te me
u njima nije bilo uenih ljudi. Ovo je injenica koja sto
ji iza Liju Hsinove teorije da u prvim vekovima vladavine
dinastije u nije bilo odvajanja zvaninika i uitelja.
Ovaj feudalni sistem zvanino je ukinuo prvi car di
nastije in, 221. g. p. n. e. Ali ve stotinama godina pre
toga sistem je poeo da se raspada, dok su se hiljadama
godina kasnije ekonomski zaostaci feudalizma jo odrali
u vidu moi stalea zemljoposednika.
Istoriari modernog doba se jo nisu sloili u pogle
du uzroka raspada feudalnog sistema. Niti je svrha ovog
poglavlja da razmatra te uzroke. Za nae potrebe, dovo
ljno je rei da je u kineskoj istoriji razdoblje izmeu sed
mog i treeg stolea pre nae ere bilo razdoblje velikih
drutvenih i politikih preobraaja i promena.
Mi nismo sigurni kada je tano poeo raspad feu
dalnog sistema. Ve u sedmom stoleu bilo je aristokrata
POREKLO KOLA 49
koji su u ratu, ili iz drugih razloga, izgubili svoje posede

i titule i tako pali na razinu prostog sveta. Bilo je, takoe,
obinih ljudi koji su, blagodarei vetini ili favoritizmu,
postali visoki dravni zvaninici. To ii ustraje stvarni zna
aj raspada dinastije u. To nije bio samo raspad politi
ke moi odreene kraljevske kue ve to je vanije
celokupnog drutvenog poretka.
Tim raspadom, raniji zvanini predstavnici raznih gra
na znanja ratrkali su se meu obian svet. Oni su bili
ili i sami pravi plemii ili strunjaci koji su zauzimali
nasledne poloaje u slubi aristokratskih vladajuih po
rodica. To je smisao Liju Hsinovog citata iz Konfuja
u onom istom Traktatu iz kojeg smo delimino ve na
vodili: Kada se /na dvoru/ izgube ceremonije, valja ih
traiti na selu.
Tako su ovi bivi plemii ili zvaninici, kad su se
ratrkali irom zemlje, zaraivali za ivot nastavljajui da,
u privatnom svojstvu, upranjavaju svoje specijalizovane
s posobnosti ili vetine. Oni meu njima koji su svoje ide
je izraavali drugim privatnim pojedincima postali su pro
fesionalni uitelji, te je tako dolo do odvajanja uitelja
i zvaninika.
U ovom poglavlju re kola je prevod kineske rei
chia, koja se istovremeno upotrebljava za oznaavanje po
rodice ili kue, stoga nagovetava neto lino ili privatno.
Nije mogla postojati nikakva chia misli dok nije bilo osoba
koje su u privatnom svojstvu izlagale vlastite ideje.
I slino, postojale su razliite vrste chia, jer su ovi
uitelji bili strunjaci raznih grana znanja i vetina. Tako
su neki bili strunjaci za predavanje klasika, izvoenje
ceremonija i muziku. Oni su bili poznati kao ju, ili li
terati. Postojali su i strunjaci za vetinu ratovanja. To
su bili hsieh, ili vitezovi. Postojali su strunjaci za umetnost
besednitva poznati kao pim-che, ili raspravljai. Bilo je
strunjaka za magiju, proricanje, astrologiju i numerologiju
poznatih kao fang-shih, ili upranjivai okultnih vetina.
Postojali su, takoe, praktini politiari koji su mogli de-
lati kao privatni savetnici feudalnih vladara, a bili su po
znati kao fan-shu chih shih, ili ljudi metoda. I, konano
4
postojali su izvesni ljudi koji su posedovali znanje i obda

renost, ali su bili toliko ogoreni politikim neredima
svoga vremena, da su se povukli iz ljudskog drutva u
svet prirode. Oni su bili poznati kao yin-che, ili pustinjaci
odnosno osamljenici.
Po mojoj teoriji, od ovih est razliitih vrsta ljudi
nastalo je est kola misli koje nabraja Su-ma T an. Pa
rafrazirajui Liju Hsina ja bih, stoga, rekao:
Pripadnici Ju kole potekli su od literata.

Pripadnici Mocistike kole potekli su od vitezova.
Pripadnici Taoistike kole potekli su od pustinjaka.
Pripadnici kole imena potekli su od raspravi jaa.
Pripadnici Yin-Yang kole potekli su od upranji-
vaa okultnih vetina.
Pripadnici Legalistike kole potekli su od ljudi
metoda.
Objanjenja ovih tvrdnji nai e se u sledeim po
glavljima.
IV POGLAVLJE
K O N FU C IJE: PRVI U IT E L J
Konfucije je latinizovano ime osobe koja je u Kini

bila poznata kao K ung Cu (Kung Tzu), ili Uitelj Cu*.
Njegovo prezime je bilo K ung a im e iju. Rodio se 551.
g. p. n. e. u dravi Lu, junom delu sadanje provincije an-
tung u istonoj Kini. Njegovi preci pripadali su vojvod
skoj kui drave Sung, poreklom iz kraljevske kue ang,
dinastije koja je prethodila dinastiji u. Zbog politikih
neprilika, porodica je, pre roenja Konfucija, izgubila svoj
visoki poloaj i preselila se u Lu.
Najpodrobniji opis Konfucijevog ivota jeste biogra
fija koja sainjava etrdeset sedmo poglavlje Istorijskih
zapisa (Shih Chi) (prve kineske dinastike istorije, zavre
ne oko 86. g. p. n. e.). Iz nje saznajemo da je Konfucije
u mladosti bio siromaan, ali je uao u dravnu slubu
Lua i do pedesete godine postigao visok zvanini poloaj.
Meutim, usled politike spletke, uskoro je bio prisiljen
da podnese ostavku i ode u izgnanstvo. Narednih tri
naest godina putovao je iz drave u dravu, stalno se na
dajui da e nai priliku da ostvari svoj ideal politike i
drutvene reforme. Ali nigde nije uspeo i konano se kao
starac vratio u Lu, gde je, tri godine kasnije, umro 479.
g. p. n. e.
* Red >Tzu* ili uitelj je sufiks koji se iz utivosti dodaje imenima veine
filosofa iz vremena dinastije u, npr. uang C u, Hsin Cu itd., a znai: Uitelj
uang, Uitelj Hsin itd.
4*
Konfuzije i est klasinih del
U prolom poglavlju sam rekao da je uspon filosof-

skih kola poeo sa praksom privatnog pouavanja. Ko
liko modema nauka moe da odredi, Konfucije je bio
prvi ovek u istoriji Kine koji je tako, u privatnom svoj
stvu, pouavao veliki broj uenika koji su ga pratili na
njegovim putovanjima po raznim dravama. Prema pre-
danju, on je imao nekoliko hiljada uenika, od kojih su
nekoliko desetina postali slavni mislioci i uenjaci. Pr
va brojka nesumnjivo predstavlja veliko preterivanje,
ali nema sumnje da je Konfucije bio veoma uticajan
uitelj i, to je vanije i jedinstveno, prvi privatni ui
telj u Kini. Njegove ideje se mogu najbolje upoznati kroz
Konfucijansko tivo (L m Yii), zbirku njegovih ratrka
nih izreka koju je sastavio neki od njegovih uenika.
Konfucije je bio ju i osniva Jw-skole, koja je na
Zapadu bila poznata kao Konfucijanska kola. U pret
hodnom poglavlju smo videli kako je Liju Hsin o ovoj
koli pisao da je uivala u izuavanju Liu Yi i naglaa
vala stvari koje se tiu ovekoljublja i ispravnosti. Iz
raz Liu Y i znai est umetnosti, tj. est slobodnih umet-
nosti, ali se ee prevodi kao est klasinih dela. To
su Yi, ili Knjiga promena, Shih, ili Knjiga oda (ili Pes-
nitvo), Shu, ili Knjiga o istoriji, Li, ili Rituali ili Obredi, Yii-
eh, ili Muzika (koja nije sauvana kao posebno delo) i
CKun ChHu, ili Prolem i jesenji mali, istorijska hronika
Konfucijeve drave Lu, od 722. do 479. g. p. n. e., go
dine Konfucijeve smrti. Priroda ovih klasinih del jas
na je iz njihovih naslova, s izuzetkom Knjige promena.
Konfucijanci su ovo delo kasnije tumaili kao traktat o
metafizici, ali je prvobitno bilo knjiga za predskazivanje.
U pogledu Konfucijeve veze sa est klasinih del,
postoje dve tradicionalne naune kole. Jedna tvrdi da
je Konfucije bio autor svih ovih del, a druga da je Kon
fucije bio pisac Prolenih i jesenjih anala, komentator
Knjige promena, reformator Rituala i Muzike i urednik
Knjige o istoriji i Knjige oda.
KONFUCIJE: PRVI UITELJ 53
Meutim, Konfucije, u stvari, nije bio ni autor, ni

komentator, pa ak ni urednik nijednog od ovih klasinih
del. Naravno, on je u izvesnim pogledima bio konzer-
vativac koji je odravao tradiciju. Tako je u ritualima i
muzici zaista pokuao da ispravi sva skretanja od tradi
cionalne prakse ili standarda, a Lun Yil ili tivo daje pri-
mere takvih njegovih postupaka. No sudei po onome
to se o njemu veli u tivu, Konfucije nije nikad na-
meravao da ma ta napie za budua pokolenja. Pisanje
knjiga u privatnom, a ne u zvaninom svojstvu jo je bilo
nepoznata praksa koja se razvila tek nakon Konfucijevog
vremena. On je bio prvi kineski privatni uitelj, ali ne i
prvi privatni pisac.
est klasinih del postojala su pre Konfucijevog do
ba i sainjavala su kulturnu batinu prolosti. Tokom
prvih vekova feudalizma, za vlade dinastije u, ona su
bila osnova za vaspitavanje aristokrata. Meutim, kad je
feudalizam poeo da se raspada, priblino od sedmog
veka pre nae ere, uitelji aristokrata ili ak i neke ari
stokrate ljudi koji su izgubili svoje poloaje i titule, ali
su dobro poznavali klasina del poeli su da odlaze
u narod. Kao to smo u prethodnom poglavlju videli,
oni su zaraivali za ivot pouavajui ljude Klasinim
delima ili delajui kao veti pomonici, dobro upueni
u rituale, prilikom sahrana, prinoenja rtava, venanja
i drugih ceremonija. T a vrsta ljudi bila je poznata kao
ju ili literati.
Konfucije kao vaspita
Konfucije je, meutim, bio neto vie od literate

u uobiajenom znaenju te reci. Tano je da u tivu vi
dimo da je, s jednog stanovita, prikazan samo kao va
spita. On je eleo da njegovi uenici budu zaokrueni
ljudi koji e biti korisni dravi i drutvu, te ih je poua
vao raznim granama znanja, zasnovanim na raznim klasinim
delima. On je smatrao da je njegova osnovna funkcija
54 ISTORIJA KINESKE FILO SOFIJE
uitelja da svojim uenicima tumai drevno kulturno na-

slee. Zato je, po vlastitim recima, zabeleenim u tivu,
bio prenosilac a ne zaetnik (tivo, V II, 1). Ali to je
samo jedna strana Konfucija, a postoji i druga. Ova se
sastoji u tome to je Konfucijc, prenosei tradicionalne
institucije i ideje, ovima davao tumaenja izvedena iz
vlastitih moralnih koncepata. Primer je njegovo tumaenje
starog obiaja da nakon smrti roditelja sin valja da ga
ali tri godine. Konfucije je to ovako prokomentarisao:
Dete ne moe da napusti naruje svojih roditelja pre no
to napuni tri godine. Zato se ljudi irom sveta pridr
avaju trogodinje alosti (tivo, XVII, 21). Drugim
reima, sin je potpuno zavisio od roditelja bar prve tri
godine svoga ivota; stoga nakon njihove smrti valja da
ih ali isto toliko kako bi izrazio svoju zahvalnost. Sli
no ovome, Konfucije je dajui pouku iz Klasinih
del, ovima davao nova tumaenja. Tako je, govorei o
Knjizi pesnitva, naglaavao njenu moralnu vrednost, go
vorei: U Knjizi pesnitva ima tri stotine pesama. Ali nji
hova sutina moe se obuhvatiti jednom reenicom: Ne
moj imati pokvarenih misli (tivo, II, 2). Na ovaj nain
Konfucije je bio neto vie do puki prenosilac, jer je, pre
nosei, zaeo neto novo.
Ovaj duh zainjanja kroz prenoenje produili su
sledbenici Konfucija, koji su, naporedo s predavanjem
klasinih tekstova iz pokolenja u pokolenje, napisali nebro
jene komentare i tumaenja. Veliki deo onoga to je u poto
nja vremena postalo poznato pod imenom Trinaest kla
sinih del nastalo je na ovaj nain u vidu komentara
prvobitnih tekstova.
Ovo je Konfucija izdvojilo od obinih literata njego
vog vremena i uinilo ga osnivaem jedne nove kole.
Poto su sledbenici te kole istovremeno bili uenjaci i
strunjaci za est klasinih del, kola je postala poznata
kao kola literata.
Ispravljanje imena
Pored novih tumaenja koja je Konfucije dao kla

sinim delima, on je imao svoje ideje o pojedincu i drutvu,
Nebu i oveku.
U odnosu na drutvo, Konfucije je smatrao da je,
da bi se imalo dobro ureeno drutvo, najvanije izve
sti ono to je nazivao ispravljanjem imena. To e rei,
stvari se u zbilji moraju uskladiti sa implikacijama koje
im pridaju imena. Jednom je neki uenik zapitao ta bi
prvo uinio kad bi bio vladar neke drave, na ta Konfu
cije odgovori: Stvar koja je najpre potrebna jeste isprav
ljanje imena (tivo, X III, 3). Drugom prilikom jedan
od vojvoda tog vremena upita Konfucija koje je ispravno
naelo vladanja, na ta ovaj odgovori: Neka vladar bude
vladar, ministar ministar, otac otac, a sin sin
(tivo, X II, 11). Drugim reima, svako ime sadri izve-
sne implikacije koje ine sutinu vrste stvari na koju je
to ime primenljivo. Takve stvari se stoga moraju sla
gati sa ovom idealnom sutinom. Sutina vladara je ono
to bi vladar idealno trebalo da bude ili ono to se na ki
neskom naziva vladarski nain. Ako vladar postupa u
skladu s ovim vladarskim nainom, on je onda zaista vladar
u stvarnosti i po imenu. T u postoji slaganje izmeu imena
i datosti. No ako tako ne postupa, on nije vladar, mada
ga svi mogu takvim smatrati. Svako ime u drutvenim
odnosima podrazumeva izvesne odgovornosti i dunosti.
Vladar, ministar, otac i sin sve su to imena takvih dru
tvenih odnosa, a pojedinci koji ih nose moraju ispunjavati
svoje odgovornosti i dunosti u skladu s tim. To je impli
kacija Konfucijeve teorije ispravljanja imena.
ovekoljublje i ispravnost
U pogledu vrlina pojedinca, Konfucije je naglaavao

ovekoljublje i ispravnost, a naroito prvo. Ispravnost(yi)
znai ono to u izvesnoj situaciji treba uiniti. To je
kategoriki imperativ. Svaki pojedinac u drutvu mora
initi izvesne stvari koje treba initi radi samih stvari, jer
su to stvari koje je moralno ispravno initi. Ako ih meu
tim, ini samo iz drugih ne-moralnih pobuda, tad, i ako
ini ono to treba, njegov postupak vie nije ispravan.
Da upotrebimo jednu re koju su Konfucije i potonji
konfucijanci esto nipodatavali, on tada tako postupa radi
cara. U konfiicijanstvu su y i (ispravnost) i li (ar) dija
metralno suprotni pojmovi. Sam Konfucije veli: Vii
ovek shvata yi; sitan ovek shvata li (tivo, IV, 16).
U tome poiva ono to su potonji konfucijanci nazivali
razlikom izmeu y i i Ih, razlika koju su smatrali preva-
shodnom u moralnom pouavanju.
Pojam y i je prilino formalan, ali pojam jen (ove-
koljublje) mnogo je konkretniji. Formalna sutina o-
vekovih dunosti u drutvu jeste njihova potrebnost,
jer su sve te dunosti ono to ovek treba da ini. Ali
materijalna sutina tih dunosti jeste ljubav prema
drugima, tj. jen ili ovekoljublje. Otac postupa u skladu
s nainom na koji treba da postupa otac koji voli svoga
sina; sin postupa u skladu s nainom na koji treba da po
stupa sin koji voli oca. Konfucije kae: ovekoljublje
se sastoji u ljubavi prema drugima (tivo, X II, 22). o
vek koji zaista voli druge je ovek kadar da obavlja svoje
dunosti u drutvu. Zato u tivu vidimo da Konfucije
ponekad upotrebljava re jen ne samo da oznai neku
posebnu vrstu vrline ve da oznai spoj svih vrlina, tako
da izraz ovek jen-a postaje sinonim u svakom pogledu
vrlog oveka. U takvim kontekstima jen se moe prevesti
kao savrena vrlina.
Chung i Shu
U tivu nalazimo sledei stav: Kad je ung Kung

upitao za znaenje rei jen, uitelj ree: .. ne ini dru
gima to sebi ne eli . . . (XII, 2). I opet, u tivu je za-
beleeno da je Konfucije kazao: ovek jen-a jeste onaj
koji elei da sebe odri, odrava druge, i elei da razvija
sebe razvija druge. Biti kadar izvui iz svog ja paralelu
za ponaanje prema drugima, to se moe nazvati nainom

upranjavanja jen-m (VI, 28).
Tako se upranjavanje jen-z sastoji u obziru prema dru
gima, elei da sebe odri, ovek odrava druge; elei
da razvije sebe, razvija druge. Drugim reima: ini
drugima ono to sebi eli. To je pozitivna strana upra
njavanja, koju jeKonfucije nazvao chung, ili savesnost pre
ma drugima. A negativni vid, koji je Konfucije na
zivao shu, ili altruizam, jeste: Ne ini drugima to sebi
ne eli. Praksa kao celina naziva se naelo chung i shu, tj.
nain upranjavanja jen-m.
Ovo naelo je izvesnim kasnijim konfucijancima bilo
poznato kao naelo primenjivanja arina. Sto e rei,
to je naelo po kome ovek koristi sebe kao merilo za
regulisanje vlastitog ponaanja. U Velikom znanju, (ili
Ta Hsiieh) koje predstavlja poglavlje Knjige obreda, {Li
Chi), zbirke rasprava to su je napisali konfujanci u
treem i drugom veku pre nae ere, kae se.; Ne kori
sti ono to ne voli kod svojih stareina, zapoljavajui
svoje potinjene. Ne koristi ono to ne voli kod svojih
potinjenih u slubi svojim stareinama. Ne koristi ono to
ne voli kod onih koji su napred da bi pretekao one koji
su pozadi. Ne koristi ono to ne voli kod onih koji su po
zadi da bi sledio one koji su napred. Ne koristi prema le
vied ono to ne voli kod desnice. Ne koristi prema desnici
ono to ne voli kod levice. T o se zove naelo primenji
vanja arina.
U Doktrini sredine, Chung Yung, koja ini drugo po
glavlje Knjige obreda, a pripisuje se Cu-suu (Tzu-ssu),
Konfueijevom unuku, kae se: Chuang i shu nisu daleko
od Puta. to ne voli da se tebi ini, ne ini drugim a...
Slui oca svojega kao to bi od svog sina traio da tebi
slu i. . . Slui svog vladara kao to bi od svojih potinje-
nih traio da tebi slue. . . Slui svojeg starijeg brata
kao to bi od svog mlaeg brata traio da tebi slui.. .
Postavi primer, ponaajui se prema prijateljima kao to
bi traio da se oni ponaaju prema te b i.,.
Primer dat u Velikom znanju naglaava negativan vid
naela chung i shu; primer u Doktrini sredine naglaava
njegov pozitivan vid. U svakom sluaju, arin za odre

ivanje ponaanja jeste u ovekovom ja, a ne u drugim
stvarima.
Naelo chung i shu istovremeno je naelo jen-a, te
upranjavanje naela chung i shu znai upranjavanje jen-a.
A to upranjavanje vodi izvravanju ovekovih odgovor
nosti i dunosti u drutvu, to ini svojstvo ispravnosti,
ili yi. Stoga naelo chung i shu postaje alfa i omega ove-
kovog moralnog ivota. U tivu nalazimo sledei stav:
Uitelj ree: ene (Shen) /ime Ceng Cua Tseng Tzu
jednog od njegovih uenika/, sva moja uenja povezuje
jedno naelo. Sasvim tano, odgovori Ceng Cu. Kad je
uitelj izaao iz odaje, uenici upitae: ta je time mi
slio? Ceng Cu odgovori: Uenje naeg uitelja sastoji
se u naelu chung i shu i to je sve (IV, 5).
Svako u sebi ima arin ponaanja i moe ga upo-
trebiti u svakom trenutku. Ova metoda upranjavanja
- tako je jednostavna, da je Konfucije rekao: Da
li je jen zaista udaljen? udim za jen-om i, gle! jen mi
je na domaku ruke! {tivo, V II, 29).
Spoznaja Ming-a
Iz ideje ispravnosti kunfucijanci su izveli ideju de-

lanja ni zbog ega. ovek ini ono to treba da ini na
prosto jer je to moralno ispravno initi, a ne iz nekih
pobuda izvan ove moralne prinude. U tivu nam se kae
da je izvesni pustinjak ismevao Konfucija kao oveka
koji zna da ne moe uspeti, a ipak neprestano pokuava
(XIV, 41). Takoe itamo da je jedan Konfucijev uenik
rekao drugom pustinjaku: Razlog zato vii ovek poku
ava da ue u politiku jeste to smatra da je to ispravno,
ak i ako je potpuno svestan da njegovo naelo ne moe
prevladati (XVIII, 7).
Kao to emo videti, taoisti su izlagali teoriju me-
delanja, dok su konfucijanci zastupali teoriju delanja
ni zbog ega. Po konfucijanstvu, ovek ne moe da ni
ta ne ini, jer za svakog oveka postoji neto to treba
da ini. Pri svem tom, ono to ini je ni zbog ega, jer

vrednost injenja onog to treba da ini poiva u samom
delanju, a ne u spoljanjem rezultatu.
ivot samog Konfucija je svakako dobar primer ovog
uenja. ivei u razdoblju velikog drutvenog i politikog
nereda, on je sve uinio da reformie svet. Putovao je
svukuda i poput Sokrata govorio svima. Mada su njegovi
napori bili uzaludni, nikad nije bio razoaran. Znao je
da ne moe uspeti, ali je i dalje pokuavao.
O samom sebi Konfucije je kazao: Ako moja naela
prevladaju u svetu, to je Ming. Ako padnu na tlo, to je
takoe Ming {tivo, XIV, 38). On je pokuavao koliko
je mogao, ali je ishod preputao Ming-u. Ming se esto
prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovest. Za Konfucija
je znaio Zapovest ili Volju Neba; drugim recima, shva-
tan je kao svrhovita sila. U poznijem konfucijanstvu,
meutim, Ming jednostavno znai ukupnost postojeih
uslova i sila celog svemira. Za spoljanji uspeh nae de-
latnosti uvek je potrebna saradnja tih uslova. Ali ta sarad-
nja je potpuno izvan nae kontrole. Otuda je za nas naj
bolje da jednostavno pokuamo da izvrimo ono to znamo
da treba da izvrimo, ne hajui da li emo pri tom uspeti
ili omaiti. Delati na taj nain znai spoznati Ming.
Spoznaja Ming-a je vaan preduslov da bi se bilo vii
ovek, u konfucijanskom znaenju tog pojma, te Konfu
cije veli: Onaj ko nije spoznao Ming, ne moe biti vii
ovek {tivo, XX, 2).
Otud spoznati Ming znai priznati neminovnost sveta
kako postoji i tako zanemariti spoljanji uspeh ili neuspeh.
Ako moemo da delamo na taj nain, mi, u izvesnom smi
slu, nikad neemo omanuti. Jer ako obavljamo svoju du
nost, ta dunost je samim naim inom moralno obavljena,
bez obzira na spoljanji uspeh ili neuspeh naeg delanja.
Posledica toga je da emo uvek biti osloboeni zeb
nje u pogledu uspeha ili straha od neuspeha, te emo bi
ti sreni. Zato je Konfucije rekao: Mudri su slobodni
od sumnji; vrli od zebnje; hrabri od straha {tivo, IX,
28), Ili opet: Vii ovek je uvek srean; sitan ovek
tuan (VII, 36).
Konfucijev duhovni razvoj
U taoistikom delu Chuang-tzu vidimo da su taoisti

esto ismevali Konfucija kao oveka koji se ograniio
na moral ovekoljublja i ispravnosti, te je svestan samo mo
ralnih, a ne nadmoralnih vrednosti. Povrno gledano, bili
su u pravu, ali su, u stvari, greili. Tako je, govorei o
svom duhovnom razvoju, Konfucije rekao: U petna
estoj godini arko sam eleo znanje. U tridesetoj sam
mogao da stojim. U etrdesetoj nisam imao sumnji. U
pedesetoj sam spoznao Zapovest Neba. U ezdesetoj sam
ve sluao /tu Zapovest/. U sedamdesetoj sam mogao
'd a sledim elje svoga duha ne prekoraujui granice /onog
to je ispravno/ {tivo, II, 4.)
Znanje koje Konfucije ovde ima na umu nije ono
to bismo mi nazvali znanjem. U tivu Konfucije kae:
eli Too (VII, 6). I opet: uti Tao ujutru i onda umreti
uvee, to bi bilo sasvim u redu (IV, 9). Ovde Tao znai
Put ili Istina. Taj je Tao Konfucije u petnaestoj godini
arko eleo da naui. Ono to sad nazivamo znanjem,
znai poveavanje naeg znanja, no Tao je ono ime moemo
uzdii svoj duh.
Konfucije je, takoe, kazao: Neka vam uporite
budu li (rituali, ceremonije, dolino ponaanje) (tivo,
V III, 8). I opet je govorio: Ne znati li, znai nemati
sredstva da se stoji (XX, 3). Tako, kad Konfucije kae
da je u tridesetoj godini mogao da stoji, on time misli
da je tada shvatio li, te je mogao da upranjava dolino
ponaanje.
Njegova tvrdnja da u etrdesetoj nije imao sumnji
znai da je tada postao mudrac. Jer, kao to je ranije na
vedeno: Mudri su slobodni od sumnji.
Do tog razdoblja svoga ivota Konfucije je moda
bio svestan samo moralnih vrednosti. Ali sa pedeset i
ezdeset godina on je spoznao Zapovest Neba i pokoravao
joj se. Drugim reima, tada je bio svestan i nadmoralnih
vrednosti. U ovom pogledu, Konfucije je poput Sokrata.
Sokrat je mislio da ga je boanska zapovest odredila da
probudi Grke, a Konfucije je posedovao slinu svest
o boanskom poslanju. Na primer, kad mu je u mestu

zvanom K uang zapretilo fiziko nasilje, on ree: Da
je Nebo elelo da pusti da civilizacija izumre, potonjim
pokolenjima (poput mene) ne bi bilo dozvoljeno da u njoj
uestvuju. Ali poto Nebo nije poelelo da pusti civili
zaciju da izumre, ta mi ljudi iz Kuanga mogu uiniti?
(tivo, IX, 5). Jedan od njegovih savremenika takoe
je rekao: Svet je dugo bio bez reda. Ali sada e Nebo
upotrebiti uitelja kao zvono za buenje (tivo, III, 24).
Tako je Konfucije, inei ono to je inio, bio ubeen da
sledi Zapovest Neba i da ga Nebo podrava; bio je svestan
vrednosti koje su vie od moralnih.
Meutim, nadmoralna vrednost koju je iskusio Kon
fucije nije, kao to emo videti, bila sasvim istovetna sa
onom koju su iskusili taoisti. Jer ovi su potpuno napustili
ideju o inteligentnom i svrhovitom Nebu, pa su umesto
toga teili mistinom spajanju sa neizdiferenciranom ce-
linom. Nadmoralna vrednost koju su oni spoznali i isku
sili bila je stoga u veoj meri osloboena obinih konce
pata ljudskih odnosa.
Kao to je gore reeno, Konfucije je u sedamdesetoj
godini dozvoljavao svome duhu da sledi sve to eli, a
ipak je sve to je inio samo od sebe bilo prirodno ispravno.
Njegovim postupcima vie nije bio potreban svesni vo
di. On je delao bez napora. T o predstavlja poslednji
stupanj u razvoju mudraca.
Konfucijevo tnesto u istanji Kine
Konfucije je na Zapadu verovatno poznatiji od ma

kog drugog Kineza, Meutim u samoj Kini, mada je uvek
bio slavan, njegovo mesto u istoriji znatno se menjalo
iz jednog razdoblja u drugo. Govorei sa istorijskog sta
novita, on je prvenstveno bio uitelj, to jest samo jedan
od mnogih uitelja. Ali nakon njegove smrti, postepeno
su poeli da ga smatraju Uiteljem koji nadmaa sve
ostale. A u drugom veku pre nae ere bio je jo vie uz
dignut. Prema mnogim konfucijancima tog razdoblja, Kon-
fucija je, u stvari, odredilo Nebo da pone novu dinastiju

koja bi sledila dinastiji u. Mada u stvarnosti nije po-
sedovao krunu ili vlast, on je, idealno govorei, postao kralj
koji je vladao celim carstvom. T i konfucijanci bi rekli
da se objanjenje kako je dolo do ove prividne protiv-
renosti moe nai prouavanjem ezoterinih znaenja koja
navodno sadre Proleni i jesenji anali. Oni su pretpostav
ljali da ovi nisu hronika Konfucijeve domovine (kao to
su zapravo bili), ve znaajno politiko delo koje je Kon-
fucije napisao da bi izrazio svoje etike i politike ideje.
Potom, u prvom veku pre nae ere, Konfucija su poeli
da smatraju ak neim viim od kralja. Po mnogim ljudima
toga doba, on je bio ivi bog meu ljudima boansko
bie koje je znalo da e nakon njegovog vremena jednog
dana doi dinastija Han (206. g. p. n. e. 220) i koje
je, stoga, u Prolenim i jesenjim analima izloilo jedan
politiki ideal koji e biti dovoljno potpun da ga ljudi
iz doma Han ostvare. Ova apoteoza bila je vrhunac Kon
fucijeve slave, a konfucijanstvo se sredinom vladavine
dinastije Han moglo opravdano nazvati religijom.
Razdoblje glorifikacije, meutim, nije naroito du
go trajalo. Ve poev od prvog veka nae ere, konfuci
janci jednog racionalistikijeg tipa poinju da zadobija-
ju prevlast. Stoga u poznijim razdobljima Konfucije vi
e nije smatran boanskim biem, mada je njegov polo
aj najveeg Uitelja ostao visok. Istina, pred sam kraj
devetnaestog veka dolo je do kratkovenog oivljavanja
teorija da je Konfucije bio boanski odreen da bude
kralj. Meutim, ubrzo potom, sa stvaranjem kineske re
publike, njegov ugled je opadao, dok ga nisu sveli na ma
nje od Najveeg Uitelja, a danas bi veina Kineza kazala
da je on bio prvenstveno uitelj, i nepobitno veliki ui
telj, ali daleko od toga da bude jedini.
Meutim, ve u svoje vreme Konfucije je bio pri
znat kao ovek veoma irokog znanja. Na primer, jedan
od njegovih savremenika je rekao: Vaistinu je velik Ui
telj K ung! Njegovo je znanje tako iroko da se on ne mo
e nazivati samo jednim imenom (tivo, IX, 2). Iz ranije
navedenih citata moemo videti da je Konfucije sebe
smatrao naslednikom i nastavljaem drevne civilizacije, a

da su ga takvim smatrali i neki njegovi savremenici. Svo
jim delom zainjanja prenoenjem, on je uinio da njegova
kola iznova protumai civilizaciju doba koje m u je pret
hodilo. On je podravao ono to je smatrao najboljim
u starini i stvorio je monu tradiciju koja je potovana
sve do sasvim nedavnih godina kada se Kina, kao u vreme
samog Konfiicija, ponovo suoila sa ogromnim ekonom
skim i drutvenim promenama. Povrh toga, on je bio prvi
kineski uitelj. Stoga, mada je istorijski govorei bio sa
mo jedan od uitelja, moda nije nerazumno to je u kas
nijim razdobljima smatran najveim Uiteljem.
V POGLAVLJE
MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK
Sledei veliki filosof nakon Konfiicija bio je Mo

Cu. Njegovo je prezime bilo Mo, a ime T i (Ti). Poto
Istorijski zapisi (Shih Chi) ne govore odakle je bio, i za
pravo nam skoro nita ne kazuju o njegovom ivotu, po
stojala su razliita miljenja o njegovoj domovini, Izvesni
uenjaci smatraju da je bio rodom iz Sunga (u onom
to su danas istoni Honan i zapadni antung), a drugi
da je bio iz Lua, iste drave iz koje je Konfucije. Takoe
su neizvesni tani datumi njegovog roenja i smrti, ali
je verovatno iveo izmeu 479. i 381. g. p. n. e. Glavni
izvor za izuavanje njegove misli jeste knjiga koja nosi
njegovo ime, Mo-tzu, sadri 53 poglavlja i predstavlja
zbirku spisa njegovih sledbenika, kao i njegovih vlastitih.
Mo Cu je bio osniva kole koja je kasnije, po nje
govom imenu, bila poznata kao mocistika. U stara vre
mena njegova slava bila je ravna Konfucijevoj, a nje
govo uenje ne manje uticajno. Kontrast izmeu ova dva
oveka je zanimljiv. Konfucije je pokazivao sauesno
razumevanje za tradicionalne institucije, rituale, mu
ziku i knjievnost iz ranog razdoblja vladavine dinasti
je u i pokuao je da ih racionalizuje i opravda etikom;
Mo Cu je, naprotiv, dovodio u pitanje njihovu vrednost
i korisnost i pokuao je da ih zameni neim jednostavnijim,
ali, po njegovom miljenju, korisnijim. Ukratko, Konfucije
je racionalizovao i opravdavao drevnu civilizaciju, dok je
Mo Cu bio njen kritiar. Konfucije je bio profinjeni go
spodin, a Mo Cu borbeni propovednik. Glavni cilj nje
MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK 65
govog propovedanja bilo je suprotstavljanje i tradicionalnim

institucijama, i nainima delanja, i teorijama Konfucija
i konfucijanaca.
Drutvena pozadina Mocistike kole
Tokom feudalnog razdoblja dinastije u, svi kra

ljevi, prinevi i feudalci imali su svoje vojne strunjake.
Ovi su bili nasledni ratnici koji su predstavljali ki
mu armija tog vremena. S raspadom feudalizma, koji se
odigrao u kasnijem razdoblju vladavine dinastije u,
ovi ratnici-strunjaci su, meutim, izgubili svoje polo
aje i titule, ratrkali se irom zemlje i zaraivali za ivot
nudei svoje usluge svakome ko je sebi mogao priutiti
da ih uposli. Ljudi iz tog stalea bili su poznati kao hsieh
ili hsieh, a oba naziva se mogu prevesti kao vitezovi-
-lutalice. Istorijski zapisi vele o tim vitezovima-lutalicama:
Njihove rei bile su uvek iskrene i pouzdane, a njihova
del vazda brza i odluna. Uvek su ispunjavali obeano,
i ne vodei rauna o sebi, jurnuli bi u pogibelji to drugima
prete (gl. 124). Takva je bila njihova profesionalna etika.
Veliki deo Mo Cuovog uenja bio je proirenje te etike.
U istoriji Kine i ju, ili literati, i hsieh, ili vitezovi
lutalice, nastali su kao strunjaci vezani za aristokrat
ske kue, a i sami su bili pripadnici viih stalea. Kas
nije su ju nastavili uglavnom da dolaze iz vieg ili sred
njeg stalea, ali su hsieh, naprotiv, ee regrutovani iz
niih stalea. U stara vremena drutvene razonode kao
to su rituali i muzika bile su iskljuivo namenjene ari
stokratima; sa stanovita obinog oveka, one su stoga
bile luksuz lien ma kakve praktine upotrebljivosti. Mo
Cu i mocisti su sa tog stanovita kritikovali tradicionalne
institucije i one koji su ih racionalizovali, Konfucija i
konfucijance. Ta kritika, zajedno sa razradom i raciona
lizacijom profesionalne etike njihovog vlastitog drutvenog
stalea, stalea vitezova-lutalica, sainjavala je jezgro mo
cistike fflosofije.
5
Postoji obilje injenica za zakljuak da su Mo Cu

i njegovi sledbenici potekli od vitezova-lutalica. Na os
novu knjige Mo-tzu, kao i drugih savremenih izvora,
znamo da su mocisti sainjavali strogo disciplinovanu orga
nizaciju sposobnu za vojnu akciju. Voa mocistike orga
nizacije nosio je naziv Tzu, Veliki uitelj i odlui
vao. je o ivotu i smrti lanova grupe. Takoe nam vele
da je Mo Cu bio prvi Veliki uitelj svoje grupe i da je
bar jednom zaista poveo svoje sledbenike da se pripreme
za vojnu odbranu Sunga, kad je toj dravi zapretila na
jezda iz susedne drave u.
Pria o toj epizodi je zanimljiva. U knjizi Mo-tzu
se veli da je poznati izumitelj mehanikih naprava Kung-
-u Pan (Kung-shu Pan), tada u slubi drave u, bio
dovrio konstrukciju novog orua za probijanje gradskih
bedema. Drava u se pripremala da tim novim oruem
napadne Sung. uvi za to, Mo Cu otide u u da ubedi nje
govog vladara da se okane ratnih nauma. Tamo su on i
Kung-u Pan pred kraljem demonstrirali svoja orua za
napad i odbranu. Mo Cu je prvootpasao pojas i od njega
nainio grad, upotrebljavajui tapi kao orue. Na to je
Kung-u Pan postavio devet raznih minijaturnih sprava
za napad, ali ga je Mo Cu devet puta odbio. Konano
je Kung-u Pan potroio sve svoje sprave za napad, dok
je Mo Cuova odbrana bila daleko od toga da bude iscrp
ljena. T ad ree Kung-u Pan: Znam kako bih te mogao
poraziti, ali neu da kaem. Na to Mo Cu odgovori:
Znam ta je to, ali ni ja neu da kaem.
Kad ga je kralj upitao ta time misle, Mo Cu nastavi :
Kung-u Pan se nosi milju da me ubije. Meutim, moj
uenik in Ku-li (Chin Ku-li) i ostali, trista ljudi na broju,
ve su naoruani mojim odbrambenim oruima i ekaju
na bedemima Sunga napadae iz ua. Mada mene mo
ete ubiti, njih ne moete istrebiti. Na ovo Kralj uzviknu :
Vrlo dobro 1 Onda da ne napadamo Sung (gl. 50).
Ako je ova pria istinita, pruila bi dobar primer
za sreivanje razmirica izmeu dve zemlje u naem da
nanjem svetu. Ne bi bilo potrebno da se rat vodi na bo
jitu. Sve to bi bo potrebno jeste da naunici i inenjeri
MO CU, PRVI KONFUCIJHV PROTIVNIK 67
dveju zemalja demonstriraju svoja laboratorijska oruja za

napad i obranu i ishod rata bi se odluio bez borbe!
Bez obzira da li je pria istinita ili nije, ona ilustruje
prirodu mocistike organizacije, koju potvruju i drugi
izvori. Tako se u knjizi Huai-mn-tzu, delu iz drugog veka
pre nae ere, veli da je Mo Cuovih uenika bilo sto osam
deset na broju, a da je on svima mogao narediti da udu
u vatru ili hode po otricama maeva i da ih ak ni smrt
ne bi naterala u bekstvo (gl. 20). A u samoj knjizi Mo-tzu
ne manje od devet poglavlja posveeno je taktici voenja
efanzivnog rata i tehnikama graenja oruja za obranu
gradskih bedema. Sve to pokazuje da su mocisti, kako
su prvobitno konstituisani, bili grupa ratnika.
Meutim, Mo Cu i njegovi sledbenici su se u dva
pogleda razlikovali od obinih vitezova-lutalica. Prvo, ovi
drugi su bili ljudi spremni da uu u svaku borbu pod
jedinim uslovom da za svoj trud budu plaeni ili da im
feudalci budu skloni. Mo u i njegovi sledbenici su, na
protiv, bili estoki protivnici agresivnog rata i stoga su
pristajali da se bore samo u ratovima koji su bili strogo
odbrambeni. Drugo, obini hsieh su se u potpunosti ogra
niavali na svoj kodeks profesionalne etike. Mo Cu je,
meutim, razradio tu profesionalnu etiku i dao joj racio-
nalistiko opravdanje. Tako je Mo Cu, mada je njegova
pozadina bila viteka, istovremeno postao osniva jedne
nove filosofske kole.
Mo Cuova kritika konfucijanstva
Po Mo Cuu, naela konfucijanaca na etiri naina

upropaavaju svet: (1) Konfucijanci ne veruju u posto
janje Boga ili duhova, to ima za posledicu da su Bog
i duhovi nezadovoljni. (2) Konfucijanci nastoje na kom-
plikovanim sahranama i trogodinjoj alosti nakon smrti
roditelja, te se time trae bogatstvo i energija ljudi. (3)
Konfucijanci pridaju vanost upranjavanju muzike, to
vodi istovetnom rezultatu. (4) Konfucijanci veruju u pred
odreenu sudbinu, prouzrokujui time da ljudi budu le-
s*
68 I STORIJA KINESKE FILSOFIJE
nji i da se mire s tom sudbinom (Mo-tzu, gl. 48). U drugom

poglavlju, pod naslovom Antikonfucijanstvo, u knjizi
M o-tzu se takoe veli: ak ni oni iji je ivot dug ne mo
gu iscrpsti znanje potrebno za njina (konfucijanska) izu
avanja. ak ni ljudi mladalake krepkosti ne mogu iz
vriti sve ceremonijalne dunosti. ak ni oni koji su na
kupili bogatstvo ne mogu sebi priutiti muziku. Oni (kon-
fucijanci) uveliavaju lepotu pokvarenih umetnosti i za
vode svog vladara na stranputicu. Njihovo uenje ne moe
zadovoljiti potrebe vremena, niti njihovo znanje moe
vaspitati narod (gl. 39).
Ove kritike otkrivaju razliitu drutvenu pozadinu
konfucijanaca i mocista. Ve pre Konfucija, osobe koje
su bile obrazovanije i kultivisanije, naputale su vero-
vanje u postojanje linog boga i boanskih duhova. Svet
iz niih stalea je, meutim, kao i uvek u takvim stvarima,
zaostajao za ovim usponom skepticizma, a Mo Cu je za
stupao stanovite niih stalea. To je smisao prve take
njegove kritike konfucijanaca. Druga i trea taka takoe
polaze sa istog stanovita. Meutim, etvrta taka je, u stvari,
bila irelevantna, jer konfucijanci, mada su esto govori
li o Ming-u (Sudbini, Zapovesti) nisu time podrazumeva-
li predodreenu sudbinu koju napada Mo Cu. Na to je
ukazano u prethodnom poglavlju, gde smo videli da je
Ming, za konfucijance, znaio neto izvan ljudske kon
trole. Ali postoje druge stvari ija kontrola ostaje u o-
vekovoj moi ako hoe da se potrudi. Tek poto je ui
nio sve to moe sam da uini, ovek valja spokojno i
pomireno da prihvati ono to potom dolazi kao neminov
no. To su konfucijanci mislili kad su govorili o spoz
naji Ming- a.
Sveobuhvatna ljubav
Mo Cu ne kritikuje sredinju konfucijansku ideju

- (ovekoljublja) i yi-a (ispravnosti); u delu Mo-tzu,
on, zapravo, esto govori o ovim dvama svojstvima i o
oveku jen-a i oveku y i-a. Meutim, ono to podrazu-
MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK 69
meva ovim izrazima, unekoliko se razlikuje od naina

na koji su ih shvatili konfucijanci. Za Mo Cua jen i y i
znae sveobuhvatnu ljubav, a ovek jen-a i ovek yi-a
osobe su koje upranjavaju tu sveobuhvatnu ljubav.
Ovo je sredinji koncept filosofije M o Cua, a predstav
lja logino proirenje profesionalne etike stalea vite-
zova-lutalica (hsieh) iz kojeg je Mo Cu ponikao. Ta eti
ka je, naime, bila da unutar svoje grupe hsieh podjed
nako uivaju i podjednako pate. (To je bila uobiajena
izreka vitezova iz kasnijih vremena.) Uzimajui kao osnovu
ovaj grupni koncept, Mo Cu je pokuao da ga proiri,
propovedajui uenje da svako u svetu valja da voli sve
druge, podjednako i bez diskriminacije.
U knjizi M o-tsu postoje tri poglavlja posveena
temi sveobuhvatne ljubavi. U njima M o Cu najpre pra
vi razliku izmeu onog to naziva naelima diskrimi
nacije i sveobuhvatnosti. ovek koji se pridrava na
ela diskriminacije veli: Besmisleno je da za prijatelje
brinem koliko bih brinuo za sebe i da se za njihove roditelje
staram kao to bih se starao za svoje. Poslediea ovoga je
da takav ovek ne ini bogzna ta za svoje prijatelje. Me
utim, ovek koji se pridrava naela sveobuhvatnosti na
protiv kae: Moram se za svoje prijatelje brinuti koliko i
za sebe, a za njihove roditelje kao to bih se brinuo za svoje.
Poslediea je da on za svoje prijatelje ini sve to moe. Po
to je nainio ovu razliku, Mo Cu postavlja pitanje: Koje
je od ova dva naela ispravno?
Mo Cu potom primenjuje svoje probe rasuivanja
da bi odredio koje je naelo ispravno odnosno pogreno.
Po njemu, svako naelo mora se ispitati trima probama,
i to: njegova osnova, njegova proverljivost i njegova pri-
menljivost. Zdravo i ispravno naelo treba da se zasniva
na Volji Neba i duhova i na delima drevnih mudraca-
-kraljeva. Onda ga valja proveriti ulima sluha i vida obi
nih ljudi. I, konano, treba ga primeniti, usvajanjem
u vladanju, i posmatrati da li je blagotvorno po zemlju
i narod (M o-tzu, gl. 35). Od ove tri probe, poslednja je
najvanija. Blagotvornost po zemlju i narod jeste medio
kojim Mo Cu odreuje sve vrednosti.
To isto merilo je glavno merilo koje Mo Cu koristi

da bi dokazao poeljnost sveobuhvatne ljubavi. U treem
od pomenuta tri poglavlja, koja sva nose naslov Sveo
buhvatna ljubav, on umuje:
Zadatak ovekoljubivog oveka je da svetu pribavi
blagodati, a otkloni nesree. Koje su dakle najvee meu
svim sadanjim nesreama u svetu? Velim da su nesree
u svetu napadi velikih drava na male, uznemiravanje,
malih kua od strane velikih, ugnjetavanje slabih od strane
jakih, zloupotreba nekolicine od strane mnotva, varanje
naivnih od strane lukavih i preziranje ponienih od strane
potovanih... Kad ponemo da razmiljamo o uzrocima
svih ovih nesrea pitamo se kako su nastale? Jesu li
proizale iz ljubavi prema drugima i napora da se drugima
uini dobro? Moramo odgovoriti da nije tako. Pre bismo
rekli da su nastale iz mrnje prema drugima i povrei
vanja drugih. Ako klasifikujemo one koji u svetu mrze
druge i nanose im povrede, da li emo ih nazvati diskri-
minatorskim ili sveobuhvatnim? Moramo rei da su
diskriminatorski. Nije li onda uzajamna diskriminacija
uzrok svih velikih nesrea u svetu? Stoga je naelo diskri
minacije pogreno.
Ko god kritikuje druge, mora imati neto ime e
zameniti ofto to kritikuje. Zato velim: Zamenite dis
kriminaciju sveobuhvatnou. Koji je razlog da sveo-
buhvatnost moe zameniti diskriminaciju? Odgovor gla
si: da kad svako potuje drave drugih kao to potuje
vlastitu, ko e napasti te druge drave? Drugi e se po
tovati kao to ovek potuje sebe. Kad svako bude po
tovao gradove drugih kao vlastiti, ko e osvojiti te druge
gradove? Drugi e se potovati kao to ovek sebe potuje.
Kad svako bude potovao kue drugih kao to potuje
svoju, ko e uznemiravati te druge kue? Drugi e se po
tovati kao to ovek sebe potuje.
A sad, kad drave i gradovi jedni druge ne napadaju
i ne osvajaju i kad klanovi i pojedinci jedni druge ne uzne-
miravaju i ne nanose tetu, je to za svet nesrea ili bla
godat? Moramo rei da je to blagodat. Kad ponemo da
razmatramo poreklo raznih blagodati, postavljamo pitanje
MO CU, PRVI KONFUCIJBV PROTIVNIK 71
kako su nastale? Jesu li nastale iz mrnje prema drugima

i nanoenja povreda drugima? Moramo rei da nije tako.
Rekli bismo da su nastale iz ljubavi prema drugima i iz
rada za njihovo dobro. Ako klasffikujemo one u svetu
koji vole druge i rade za njihovo dobro, hoemo li ih na
zvati diskriminatorskim ili sveobuhvatnim? Moramo rei
da su sveobuhvatni. Zar nije onda ta uzajamna sveobu-
hvatnost uzrok velikoj blagodati za svet? Stoga velim da
je naelo sveobuhvatnosti ispravno (M o-tzu, gl. 16).
Tako Mo Cu, upotrebljavajui militaristiki argu
ment, dokazuje da je naelo sveobuhvatne ljubavi apso
lutno ispravno. ovekoljubiv ovek, iji je -zadatak da
pribavi svetu blagodati a otkloni nesree, mora uspo
staviti sveobuhvatnu ljubav kao merilo delanja i za sebe
i za sve ostale u svetu. Kad svako u svetu postupa u skladu
s ovim merilom, tada e paljive ui i otre oi odgovo
riti kako bi sluile jedne drugima, udovi e biti ojaani
da bi radili jedni za druge, a oni koji znaju ispravno naelo,
neumorno e pouavati druge. Tako e stari i udovci imati
podrku i hranu da dokonaju svoju starost, a mladi, slabi
i siroad imae mesto podrke u kome e moi da odrastu.
Kad se kao merilo usvoji sveobuhvatna ljubav, onda su
takve blagodati to iz toga slede (ibid.). Ovo je dakle
Mo Cuov idealni svet koji se moe stvoriti jedino upra-
njavanjem sveobuhvatne ljubavi.
Boja volja i postojanje duhova
Ostaje, meutim, jedno sutinsko pitanje: Kako

ubediti ljude da ovako vole jedni druge? Moe im se
rei, kao to je gore reeno, da je upranjavanje sveo
buhvatne ljubavi jedini nain da se radi za dobro sveta
i da je ovekoljubiv ovek svaki onaj koji upranjava sve
obuhvatnu ljubav. No ljudi mogu ipak pitati: Zato bih
ja lino delao za dobro sveta i zato bih bio ovekoljubiv
ovek? ovek moe onda dalje razlagati da, ako se radi
za dobro sveta kao eeline, to znai raditi i za dobro svakog
pojedinca u svetu. Ili kao to kae Mo Cu: Onog koji
72 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJB
voli druge, moraju i drugi voleti. Onom koji ini dobro

drugima, moraju i drugi initi dobro. Onog ko mrzi druge,
moraju i drugi mrzeti. Onom ko drugima nanosi povrede,
moraju i drugi nanositi povrede (Mo-tzu, gl. 17). Ljubav
prema drugima je, tako, svojevrsno lino osiguranje ili
investicija, koja se, kako bi rekli Amerikanci, isplauje.
Veina ljudi je, meutim, odve kratkovida da sagleda
vrenost dugorone investicije ove vrste, a ima nekoliko
primera u kojima se takva investicija odista ne isplati.
Stoga Mo Cu, da bi naveo ljude da upranjavaju
naelo sveobuhvatne ljubavi, povrh prethodnih argu
menata, uvodi izvestan broj religioznih i politikih sankcija.
Tako u knjizi M o-tzu postoje poglavlja o Volji Neba,
a takode i poglavlja pod naslovom Dokaz postojanja
duhova. U njima itamo da Bog postoji, da voli ljudski
rod i da je njegova volja da se svi ljudi uzajamno vole.
On stalno nadzirava delatnost ljudi, a naroito delatnosti
vladara nad ljudima. On nesreama kanjava osobe koje
ne posluaju njegovu volju, a nagrauje sreom one koji
se povinjavaju. Osim Boga, postoje i brojni manji duhovi
koji takoe nagrauju ljude to upranjavaju sveobuhva
tnu ljubav a kanjavaju one koji upranjavaju diskrimi
naciju.
S tim u vezi postoji jedna zanimljiva pria o Mo
Cuu: Kad se Mo Cu jednom razboleo, doe mu Tije
Pi (Tieh Pi) i upita: Gospodaru, vi tvrdite da su du
hovi razumni i da kontroliu nesree i blagodati. Nagra
uju dobre i kanjavaju zle. A vi ste mudrac. Kako onda
moete biti bolesni? Da li vae uenje nije sasvim tano
ili duhovi ipak nisu razumni? Mo Cu odgovori; Tako
sam ja bolestan, zato bi duhovi bili nerazumni? Ima
mnogo naina na koje ovek moe da navue bolesti.
Neke se dobijaju od hladnoe ili vruine, neke od umora.
Ako postoji sto vrata a samo su jedna zatvorena, zar ne
ma puta kojim razbojnici mogu da uu? (M o-tzu, gl.
48). Savremenom logikom terminologijom Mo Cu bi
rekao da je kazna duhova dovoljan, ali ne i nuan, razlog
za ovekovu bolest.
MO GU, PRVI KONFUCIJBV PROTIVNIK 73
Jedna prividna nedoslednost
Sada je trenutak da se istakne da su, izgleda, i mo-

cisti i konfueijanci nedosledni u svom stavu prema po
stojanju duhova i obavljanju rituala vezanih za duho
ve. Svakako, izgleda nedosleno od mocista to su vero-
vali u postojanje duhova, a istovremeno se suprotstavljali
sloenim ritualima izvoenim prilikom sahrana i pri
noenju rtava precima. Takoe izgleda nedosledno da su
konfueijanci isticali znaaj ovih pogrebnih i rtvenih ri
tuala, a ipak nisu verovali u postojanje duhova. Sa svoje
strane, mocisti su bili sasvim spremni da ukau na ovu
prividnu nedoslednost kad se radi o konfucijancima.
Tako u knjizi M o-tzu itamo: Kung-meng Cu (Kung-
-meng Tzu, konfucijanac) ree: Duhovi ne postoje.
I opet je kazao: Vii ovek valja da naui rtvene rituale.
Mo Cu je rekao: Drati da duhovi ne postoje, a ipak
uiti rtvene ceremonije isto je kao da se ue ceremonije
gostoprimstva kad gostiju nema, ili da se bacaju mree
kad nema ribe (gl. 48).
No prividne nedoslednosti konfucijanaca i mocista su
nestvarne. Po prvima, razlog za izvoenje rtvenih ri
tuala vie nije verovanje da duhovi odista postoje, mada
nema sumnje da je to bio prvobitni razlog. Taj in pre pro-
istie iz oseanja potovanja prema preminulim precima
to ga ima ovek koji rtvu prinosi. Zato je znaenje
ceremonija poetsko, a ne religiozno. Ovu teoriju su kasnije
podrobno razvili Hsin Cu i njegova konfucijanska kola,
kao to emo videti u trinaestom poglavlju ove knjige.
Otud uopte ne postoji stvarna nedoslednost.
Isto tako u mocistikom stanovitu nema stvarne
nedoslednosti, jer je Mo Cuovo dokazivanje postojanja du
hova obavljeno pre svega da bi mogao uvesti religioz
nu sankciju za svoje uenje o sveobuhvatnoj ljubavi,
a ne iz ikakvog stvarnog zanimanja za natprirodno. Tako
u svom poglavlju o Dokazu postojanja duhova, on po
stojeu zbrku u svetu pripisuje sumnji /meu ljudima/
u pogledu postojanja duhova i tome to ne uspevaju da
shvate da ovi mogu nagraditi dobre a kazniti zle. On
74 ISTORIJA KINESKE F2LOSOFIJE
potom pita: Kad bi se moglo postii da svi ljudi na

svem povemju da duhovi mogu da nagrade dobre,
a kazne zle, da li bi onda svetom vladao haos? (gl. 31).
Tako njegovo uenje o Bojoj volji i postojanju duhova
slui samo da navede ljude da veruju kako e biti nagraeni
ako upranjavaju sveobuhvatnu ljubav, a kanjeni ako
to ne ine. Takvo verovanje meu ljudima bilo je korisno,
zato ga je Mo Cu eleo. tedljivo troenje prilikom pogreb
nih i rtvenih slubi takoe je bilo korisno, zato je Mo
Cu eleo i njega. Sa njegovog ultrautilitaristikog stanovita
nema nedoslednosti u tome to se ele obe stvari, jer su
obe korisne.
Poreklo drave
Da bi ljudi upranjavali sveobuhvatnu ljubav, nu

ne su, pored religioznih, i politike sankcije. U knjizi
M o-tzu postoje tri poglavlja pod naslovom Slaganje sa
starijim, u kojima Mo Cu izlae svoju teoriju porekla
drave. Prema toj teoriji, vlast vladara drave potie iz
dva izvora: volje naroda i Boje volje. Povrh toga, glavni
zadatak vladara jeste da nadzire delatnosti naroda, na
graujui one koji upranjavaju sveobuhvatnu ljubav, a
kanjavajui one koji to ne ine. Da bi to uspeno obav
ljao, njegova vlast mora biti apsolutna. Na ovom mesm
moemo zapitati: Zato bi se ljudi dobrovoljno opredelili
da nad sobom imaju takvu apsolutnu vlast?
Za Mo Cua odgovor je da ljudi prihvataju takvu
vlast ne zato to je vie vole, ve zato to nemaju dru
gog izbora. Po njemu, ljudi su pre stvaranja organizo-
vane drave iveli u onom to je Tomas Hobs (Thomas
Hobbes) nazvao prirodnim stanjem. U tom ranom vre
menu, svako je imao svoje merilo za pravo i krivo.
Gde je bio jedan ovek, postojalo je jedno merilo. Gde
su bila dva, postojala su dva merila. Gde je bilo deset
ljudi, postojalo je deset merila. to je bilo vie ljudi,
bilo je vie merila. Svaki ovek je smatrao da je u pravu,
a da ostali gree. Svet je bio u velikom neredu, a ljudi
MO GU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK 75
poclobni pticama i zverinju. Oni su shvatili da svi neredi u

svetu proistiu iz injenice to nema politikog vladara.
Stoga su odabrali najvrlijeg i najsposobnijeg oveka u
svem i postavili ga za Sina Neba (Mo-tzu, gl. 11).
Tako je vladara drave prvobitno uspostavila volja ljudi
kako bi se izbavili od anarhije.
U drugom poglavlju, koje nosi isti naslov, Mo Cu
kae: Kada su u drevna vremena Bog i duhovi usposta
vili dravu i gradove i postavili vladare, nisu to uradili
da bi njihov poloaj uinili visokim ili njihove koristi
znatnim . . . Ve da pribave blagodati ljudima i otklone
njihove nesree, da obogate siromane i umnoe malo
brojne i da opasnost zamene bezbednou, a zbrku redom
(gl. 12). Po ovoj tvrdnji, dakle, drava i njen vladar
uspostavljeni su Bojom voljom.
Bez obzira na koji je nain zadobio mo, vladar,
poto je uspostavljen, prema Mo Cuu, izdaje naredbu
ljudima u svetu, kojom veli: uvi za dobro ili zlo, svak
e to preneti svome starijem. Ono to stariji smatra
ispravnim, svi e smatrati ispravnim. Ono to stariji
smatra pogrenim, svi e smatrati pogrenim (gl. 11).
Ovo je Mo Cua navelo da sroi sledeu izreku: Uvek
se slai sa starijim, nikad ne sledi potinjenog (ibid.).
Tako, razlae Mo Cu, drava mora biti totalitarna,
a vlast njenog vladara apsolutna. T o je neizbean zak
ljuak na osnovu njegove teorije o poreklu drave. Jer
drava je stvorena upravo zato da se okona nered koji
je postojao zbog pobrkanih merila pravog i krivog. Stoga
je, da citiramo Mo Cua, osnovna funkcija drave da obje
dini merila. Unutar drave moe postojati samo jedno
merilo, a to mora biti ono koje utvruje sama drava.
Nikakva druga merila ne mogu se trpeti, jer kad bi postojala,
ljudi bi se brzo vratili u prirodno stanje, u kojem ne
moe biti nieg osim nereda i haosa. U ovoj politikoj
teoriji moemo uoiti Mo Cuovo razvijanje profesionalne
etike vitezova-lutalica, sa njenim naglaavanjem grupne
poslunosti i discipline. Ona, nema sumnje, odraava i
nemirne politike uslove Mo Cuovog vremena, koji su
mnoge ljude naveli da blagonaklono gledaju na centralizo-
vanu vlast, pa makar bila autokratska.
Moe dakle postojati samo jedno merilo ispravnog i

neispravnog. Ispravno je, po Mo Cuu, ppranjavanje uza
jamne sveobuhvatnosti, a neispravno upranjavanje uza
jamne diskriminacije. Pozivanjem na ovu politiku sank
ciju, uz religioznu, Mo Cu se nadao da e navesti sve ljude
sveta da upranjavaju njegovo naelo sveobuhvatne lju
bavi.
Takvo je bilo uenje Mo Cua, a svi onovremeni iz
vori jednoglasno izvetavaju da je svojim postupcima bio
njegovo istinsko olienje.
VI POGLAVLJE
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U
U Konfucijanskom tivu nam se veli a je Konfu-

cije, putujui iz drave u dravu, sretao mnoge ljude
koje je nazivao yin che, oni koji se skrivaju i opisao
ih kao osobe koje su pobegle iz sveta (XIV, 39). Ovi
osamljenici su ismevali Konfucija zbog njegovih, po njima
uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao
ga je kao oveka koji zna da ne moe uspeti, a ipak
to i dalje pokuava (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Kon-
fueijev uenik, ovako je odgovorio na te napade: Nije
ispravno odbijati zvaninu slubu. Ako se ne odbacuju
odredbe odnosa izmeu starih i mladih u porodinom
ivom, kako ete onda odbaciti dunost to postoji iz
meu vladara i podanika? U svojoj elji da ouvate linu
istom, vi podrivate veliki drutveni odnos (odnos iz
meu vladara i podanika) (ibid., XV III 7).
Prvi taoisti i osamljenici
Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su e

lei i da ouvaju linu istom. Oni su, u izvesnom smislu,
takoe bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rav
da se za njega nita ne moe uiniti. tivo izvetava da je
jedan od njih rekao: Svet je nadola bujica, postoji li
iko ko to moe promeniti? (XVIII, 6). Taoisti su, ve-
rovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, ija je
veina ivela daleko od drugih ljudi, u svem prirode.
Taoisti, meutim, nisu bili obini osami jenici koji

su pobegli iz sveta, elei da ouvaju linu istom
i koji, osamivi se, nisu uopte pokuavali da ideoloki
opravdaju svoje ponaanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji
su, povukavi se u osamu, pokuali da razviju misaoni
sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang u
(Yang Chu) je, izgleda, meu njima bio najraniji istaknuti
pobornik toga.
Datumi roenja i smrti Jang ua nisu jasni, ali je
morao iveti izmeu razdoblja Mo Cua (e, 479 c. 381.
g. p. n. e.) i Mencija (c. 371 c. 289. g. p. n. e,). Na to
ukazuje injenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje,
do Mencijevog vremena ve bio postao uticajan koliko
i mocisti. Da navedemo samog Mencija: Rei Jang ua
i Mo Tija ispunjavaju svet (Mencijeva del, I llb , 9).
U taoistikom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu
postoji poglavlje Jang u, koje, po tradicionalnom shva-
tanju, predstavlja fflosofiju Jang ua.* Meutim, savre-
mena nauka je u velikoj meri osporavala autentinost
Lieh-tzu, a shvatanje izraeno u najveem delu poglavlja
Jang u nije u saglasnosti sa idejama Jang ua kako
o njima izvetavaju drugi rani pouzdani izvori. T u se
izlau naela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov
Jang uov vrt uivanja), dok ni u jednom drugom ra
nom spisu ne nalazimo da se Jang u optuuje kao
hedonist. Stvarne ideje Jang ua se, na alost, nigde ne
opisuju naroito konsekutivno, ve se moraju izvesti iz
pominjanja rasutih u izvesnom broju del drugih pisaca.
Osnovne ideje Jang ua
U Mencijevim dlima se veli: Naelo Jang ua je

ste: Svak za sebe. Makar mogao dobiti itav svet time
to e iupati jednu jedinu vlas, on to ne bi uinio
(V ila, 26). U Lii-shih Chun-chHu (iz treeg stolea pre
nae ere) veli se: Jang eng je eenio vlastito ja (XVII,
* Vidi: Anton Forke: Yang Cku's Garden of Pleasure i James Lcgge;
The Chinese Classics, tom II, Prolegomenat str. 929.
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U 79
7). U knjizi Han-fei-tzu (takoe iz treeg veka) kae se:

Postoji ovek ija je politika da ne ulazi u grad koji
je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Cak ni za veliku dobit
itav svet on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga
gnjata . . . To je ovek koji prezire stvari a ceni ivot
(gl. 50). A Huai-nan-tzu (iz drugog veka pre nae ere)
kae: uvati svoj ivot i odravati ono to je u njemu
istinsko, ne dozvoljavajui stvarima da oveka upetljaju:
to je postavio Jang u (gl. 13).
Skoranji izuavaoci su dokazali da je Jang eng
iz Lii-shih Chun-chiu Jang u, dok ovek koji za ve
liku dobit itav svet ne bi trampio jednu dlaku sa
svoga gnjata takoe mora biti Jang u ili jedan od
njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi o
vek tog vremena zastupao takvo naelo. Spajajui ove
izvore, moemo zakljuiti da su dve osnovne ideje Jang
ua bile: Svak za sebe i preziranje stvari a cenjenje
ivota. Takve ideje su suta suprotnost idejama Mo Cua,
koji je zastupao naelo sveobuhvatne ljubavi.
Tvrdnja Han Feja da se Jang u ne bi odrekao jed
ne dlake sa svoga gnjata ak i kad bi dobio ceo svet,
unekoliko^ se razlikuje od onoga to veli Mencije, to jest
da Jang u ne bi rtvovao ni jednu dlaku ak ni za dobro
celog sveta. Meutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa
osnovnim idejama Jang ua. Ova druga je u skladu sa
njegovom doktrinom svak za sebe; prva sa doktrinom
preziranja stvari i cenjenja ivota. Moe se rei da su to
samo dve strane jedne teorije.
Primeri za Jang uove ideje
U taoistikoj literaturi mogu se nai primeri za oba

pomenuta aspekta Jang uove ideologije. U prvom po
glavlju knjige Chuang-tzu postoji pria o susretu le
gendarnog mudraca-vlaara Jaoa i pustinjaka po imenu
Hsi Ju (Hs Yu). Jaou je bilo stalo da upravljanje sve
tom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavi: Ti
upravlja svetom i u njemu ve vlada mir. Pretpostavi
da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to uinio zbog ti
tule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih

to uinio zarad stvarnog dobitka? Senica to u goro
stasnoj umi gradi gnezdo zauzima tek jednu granicu.
Tapir, utoljavajui e u reci, pije samo koliko da po
puni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potre
ban. To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet
ak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda,
da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata.
T o ilustruje Han Fej Cuov opis Jang ua.
U gore pomenutom poglavlju pod naslovom Jang
u u knjizi Lieh-tzu_ postoji druga pria koja glasi:
in Cu upita Jang ua: Kad bi iupavi jednu je
dinu dlaku sa svojeg tela mogao da spase ceo svet, bi li
to uinio? Jang u odgovori: Ceo svet se jamano ne
moe spasti jednom dlakom. in Cu ree: Ali pret
postavljajui da je mogue, bi li to uinio? Jang u
nije nita odgovorio. C in Cu onda izae i ovo ispria
Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: T i ne shvata Uite
ljev duh. Objasniu ti. Pretpostavljajui da bi dobio
deset hiljada zlatnika ako otkine komadi svoje koe,
bi li to uinio? in Cu ree: Bih. Meng-sun Jang na
stavi: Pretpostavljajui da bi, ako odsee jedan od svo
jih udova, dobio elo kraljevstvo, bili to uinio? in
Cu je neko vreme utao. Onda ree Meng-sun Jang: U
poreenju s koom, dlaka je beznaajna. U poreenju s
udom, komadi koe je beznaajan. Ali mnogobrojne
dlake vane su zajedno koliko komad koe. Mnogi komadi
koe vani su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset
hiljada delova tela. Kako to moe da prenebregne?
Ovo je ^ilustracija drugog aspekta teorije Jang ua.
U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleeno je da
je Jang u rekao: ak da su mogli povredivi jednu
vlas da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vreme
na ne bi to uinili. Da im je svet ponuen u iskljuivo
vlasnitvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da
iupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da
primi svet kao dobitak, svet bi bio u savrenom redu.
Ne moemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang
ua, ali vrlo dobro saima dva aspekta njegove teorije
i politiku filosofiju prvih taoista.
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG CU 81
Izraz Jang uovih ideja u krgigama

Lao-tzu i Chuang-tzu
Odrazi glavnih ideja Jang ua mogu se nai u de-

lovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima del Chuang-
-tzu i Lii-shih Shin-ch'iu. U ovom drugom delu postoji
poglavlje pod naslovom Znaaj svoga ja, u kome se
kae: Na ivot na je vlastiti posed a blagodati od
njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva,
ak se ni poast carevanja ne moe uporediti. Po zna
aju, ak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj za-
menilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga iz
gubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo
mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji
shvataju (I, 3). Ovaj odlomak objanjava zato ovek
valja da prezire stvari i ceni ivot. ak i izgubljeno car
stvo se moe jednog dana ponovo zadobiti, ali kad ovek
jednom umre, vie nikad nee ponovo oiveti.
Lao-tzu sadri odlomke kojiizraavaju istu ideju.
Na primer: Onome koji u svojem ophoenju vie ceni
svoje telo no svet, moe se dati svet. Onome koji svo
jim ophoenjem pokazuje da vie voli sebe no svet, mo
e se poveriti svet (gl. 13). Ili: ta je dragocenije: ime
ili osoba? ta je vanije: linost ili bogatstvo? (gl. 44).
T u se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja
ivota.
U treem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslo
vom Osnovi kultivisanja ivota, itamo: Kad uinite
togod dobro, uvajte se reputacije: kad uinite neto
zlo, uvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za
svoje stalno naelo. Onda ete moi da ouvate svoju
linost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni ivotni
vek. I ovde se sledi misaona linija Jang ua, a prema
prvim taoistima, to je najbolji nain da ovek sauva
svoj ivot od zala to dolaze iz ljudskog sveta. Ako je
ovekovo ponaanje tako loe da ga drutvo kanjava,
to oito nije nain na koji e ovaj ouvati ivot. Ali ako
je ovek toliko dobar u svom ponaanju da stekne od
linu reputaciju, ni to nije nain da ouva ivot. Drugo
6
poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: Drvee u gori

vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg
gaenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo.
C/rV-ulje je korisno, zato se zacepljuje chii drvo (gl.
4). ovek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doi-
vee sudbinu cimetovog i drveta.
Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u koji
ma se izraava divljenje korisnosti beskorisnog. U up
ravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta,
koji je, poto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio
poteen sekire i koji je nekom oveku rekao u snu:
Dugo vremena uio sam da budem beskoristan. Bilo
je nekoliko prilika u kojima sam skoro uniten, ali sam
sad uspeo da budem beskoristan, to mi je od najvee
koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako
gorostasan? Zatim se veli da svet poznaje samo korisnost
korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog (gl. 4).
Biti beskoristan jeste nain da se sauva ivot. ovek
vest u ouvanju ivota ne sme da ini mnogo zla, ali
ni mnogo dobra. Mora iveti na sredokrai izmeu dobra
i zla. Pokuava da bude beskoristan, to se, na kraju,
pokazuje za nj najkorisnijim.
Razvoj taoizma
U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane

taoistike filosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne
faze. Ideje pripisivane Jang uu predstavljaju prvu.
Ideje izraene u veem delu knjige Lao-tzu predstavljaju
drugu fazu. A one izraene u veem delu knjige Chuang-
-tzu predstavljaju treu i poslednju. Kaem u veem
delu knjiga Lao-tzu i Chuang-tzu, jer se u prvoj mogu
takoe nai ideje koje predstavljaju prvu i treu fazu,
a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve
knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, za
pravo su zbirke taoistikih spisa i izreka koje su razne
linosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo
jedne osobe.
PRVA FAZA TAOIZMA; JANG CU 83
Polazna taka taoistike filosofije jeste ouvanje i

vota i izbegavanje povrede. Jang uova metoda da se to
postigne jeste beanje. To je metoda obinog osamlje-
nika koji bei iz drutva i krije se u planinama i umama.
inei to, on misli da moe izbei zla ljudskog sveta.
Meutim, stvari su u ljudskom svetu toliko sloene, da
bez obzira koliko se ovek dobro skrio, jo uvek ima zala
koja ne moe izbei. Stoga postoje vremena kad metoda
beanja ne vredi.
Ideje izraene u veem delu knjige Lao-tzu predstav
ljaju pokuaj otkrivanja zakona na kojima se zasnivaju
promene stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na
kojima se zasnivaju promene ostaju nepromenljivi. Ako
ovek razume te zakone i svoje inove podeava u skladu
sa njima, onda moe sve da okrene u svoju korist. To
je druga faza u razvoju taoizma.
Meutim, ak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri
promenama stvari, i u prirodnom i u ovekovom svetu,
uvek postoje nevidljivi sainioei. Tako, uprkos svoj op
reznosti, ostaje mogunost da ovek pretrpi povredu.
Zato knjiga Lao-tzu, sa jo veom pronicljivou, veli:
Razlog moje goleme nevolje je to to imam telo. Kad
ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati? (gl.
13). Ove rei, znak veeg razumevanja, razvijene su u
velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncep
ti izjednaavanja ivota sa smru i istovetnosti oveko-
vog ja sa drugima. To znai sagledati ivot i smrt, sebe
i druge sa jednog vieg stanovita. Sagledavajui stvari
sa ovog vieg stanovita, ovek moe da prevazie po
stojei svet. To je, takode, jedan oblik beanja, meu
tim, ne iz drutva u planine i ume, ve pre iz ovog u drugi
svet. To je trea i poslednja faza razvoja taoizma drevnih
vremena.
Sve ove razvoje ilustruje jedna pria pod naslovom
Drvo u planini, koju nalazimo u dvadesetom poglav
lju knjige Chuang-tzu. Pria glasi :
uang Ce je putovao planinama i ugledao visoko
drvo dobrano pokriveno liem. Kraj njega stajae drvo-
sea, ali ga nije posekao. uang Ce ga upita za razlog,
*
84 ISTORIJA K IN E SK I MLOSOFIJE
a ovaj odgovori: Neupotrebljivo je. uang Ce onda

ree: Zahvaljujui tome to ne poseduje nikakva izu
zetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni
ivotni vek\
Kad je uitelj (uang Ce) napustio planine, zau
stavio se u kui jednog prijatelja. Prijatelj se obradova
i naredi sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: 'Jed
na od gusaka ume da gae, a druga ne ume. Koju da
zakoljem? Uitelj ree: Zakolji onu koja ne ume da
gae. Sutradan, jedan uenik postavi uang Ceu pita
nje: Jue je drvo u planini, blagodarei neposedovanju
izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj ivotni vek.
A sad je guska naeg domaina, zato to nije posedo-
vala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav e biti va
stav?
uang Ce se nasmeja i ree: Moj stav e biti izmeu
posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj
stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni
koji upranjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim
oslobode nevolja. Ako ovek luta sa Tao-om i Te-om (put
i njegova spiritualna mo), bie drukije.
Zatim je uang Ce nastavio recima da je onaj koji
se povezuje sa Tao-om i -, sa praroditeljem stva
ri, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao
stvari. Kada je tako, ta bi ga onda moglo uznemiriti!
Prvi deo ove prie ilustruje teoriju ouvanja ivota
kako ju je upranjavao Jang u, dok drugi deo izlae
teoriju uang Cea. Posedovanje izuzetnog svojstva od
govara injenju dobrih del, pomenutom u prethodnom
citatu iz treeg poglavlja knjige Chuang-tzu. Neposedo-
vanje izuzetnog svojstva odgovara injenju zla iz istog
navoda. A poloaj izmeu ove dve krajnosti odgovara
srednjem putu naznaenom u tom navodu. Meutim,
ako ovek ne moe da sagleda stvari sa vieg stanovita,
nijedna od ovih metoda ne moe ga sa sigurnou zati
titi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa vieg sta
novita, meutim, znai ukinuti svoje ja. Moemo rei da
su prvi taoisti bili sebini. No, u njihovom potonjem
razvoju ta sebinost se preokrenula i sama sebe unitila.
VII POGLAVLJE
ID EA LISTIKO KRILO
KONFUCIJANSTVA: M ENCIJE
Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371?

289? g. p. n. e.) bio je rodom iz drave Cu, u sadanjem
junom delu provincije antung u istonoj Kini. U vezi
je sa Konfucijem preko svojih studija kod jednog ue
nika Cu-sua, koji je bio Konfucijev unuk. U to vreme
kraljevi ija, jedne vee drave, takoe u dananjem
antungu, bili su veliki potovaoci znanosti. Blizu za
padne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod na
zivom i, uspostavili su znanstveni centar koji su naz
vali Chi-hsia, to jest podno ija. Svi uenjaci koji su
onde iveli smatrani su visokim dostojanstvenicima, a
odavana im je ast i ugaano im je na taj nain to su
za njih na glavnom drumu podizane velike kue. Ovo je
trebalo da pokae svim gostima feudalaca da drava i
moe da privue najuglednije uenjake sveta (ibid.).
Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih
uenjaka, ali je putovao i po drugim dravama, uzalud
pokuavajui da njihovim vladarima izloi svoje ideje.
Kako nam kau Istorijski zapisi, konano se povukao i
sa svojim uenicima sastavio Mencijeva del u sedam
knjiga. Ovo delo belei razgovore Mencija i feudalnih
vladara njegovog doba i njega i njegovih uenika, a u
kasnija vremena mu je odata poast svrstavanjem u slavne
etiri knjige, koje su proteklih hiljadu godina pred
stavljale temelj konfucijanskog vaspitanja.
Mencije predstavlja idealistiko krilo konfucijanstva,
a neto pozniji Hsin Cu realistiko krilo. Kako budemo
ili dalje, razjasnie se smisao ove tvrdnje.
Dobrota ljudske prirode
Videli smo da je Konfucije veoma mnogo govorio o

jen-u (ovekoljubivosti) i pravio otru razliku izmeu
y i (ispravnosti) i li (cara). Svaki ovek valja, bez po
misli na linu korist, bezuslovno da ini ono to treba
da ini i bude ono to treba da bude. Drugim reima,
on valja da se proiri tako da u sebe ukljui druge,
to je, u sutini, upranjavanje -. Mada je zastupao
ova uenja, Konfucije je propustio da objasni z a to o
vek treba da postupa na ovaj nain. Mencije je, meu
tim, pokuao da prui odgovor na ovo pitanje i tako je
razvio teoriju po kojoj je i najproslavljeniji : teoriju prvo
bitne dobrote ljudske prirode.
Da li je ljudska priroda dobra ili rava to e
rei, kakva je tano priroda ljudske prirode bio je
jedan od najspornijih problema u kineskoj filosofiji. Pre
ma Menciju, u njegovo doba su pored njegove postojale
jo tri teorije o ovom predmetu. Prva je glasila da ljudska
priroda nije ni dobra ni zla. Druga da ljudska priroda
moe biti ili dobra ili rava (to, izgleda, znai da u o-
vekovoj prirodi postoje i dobri i rdavi elementi), a po tre
oj, priroda izvesnih ljudi je dobra a drugih loa (Menci-
jeva del, Via, 36). Prvu od ovih teorija je zastupao
Kao Cu (Kao Tzu), filosof koji je bio Mencijev savre-
menik. Iz dugih rasprava izmeu njega i Mencija, sau
vanih u Mencijevim delima, o ovoj teoriji znamo vie no
o ostalima.
Kad Mencije tvrdi da je ljudska priroda dobra, on
time ne misli da se svaki ovek raa kao Konfucije, to
e rei mudrac. Njegova teorija poseduje izvesnu slinost
sa jednim vidom druge ranije pomenute teorije: da u
ovekovoj prirodi postoje dobri elementi. On, dakako,
priznaje da postoje i drugi elementi koji po sebi nisu
ni dobri ni ravi, ali koji, ukoliko se dolino ne obuzdavaju,
mogu voditi zlu. Meutim, po Menciju, to su elementi
koje ovek deli sa drugim ivim stvorovima. Oni pred
stavljaju ivotinjsku stranu ovekovog ivota, te ih, stro
go govorei, ne treba smatrati delom ljudske prirode.
IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA 87
Da bi podupro svoju teoriju, Mencije izlae brojne

argumente, a meu njima i sledei: Svi ljudi imaju duh
koji ne podnosi (da gleda) patnje d ru g ih . . . I ako sad
ljudi odjednom ugledaju dete koje tek to nije palo u
bunar, oni e, bez izuzetka, iskusiti oseaj uznemire
nosti i m unine. . . Iz ovog sluaja moemo uoiti da
onaj kome nedostaje oseaj sauea nije ovek; da onaj
kome nedostaje oseaj stida i gaenja nije ovek; da onaj
kome nedostaje oseaj skromnosti i popustljivosti nije
ovek i da onaj kome nedostaje oseaj za pravo i krivo
nije ovek. Oseaj sauea je zaetak ovekoljublja. Ose
aj stida i gaenja zaetak je ispravnosti. Oseaj skrom
nosti i popustljivosti zaetak je pristojnosti. Oseaj za
pravo i krivo zaetak je mudrosti. ovek poseduje ova
etiri zaetka ba kao to poseduje etiri uda . . . Poto
svi ljudi u sebi nose ova etiri zaetka, neka znaju da
ih potpuno razviju i upotpune. Rezultat e biti podo
ban vatri to poinje da gori ili vrelu koje je poelo da
nalazi slobodan tok. Pustite ih da se potpuno razviju
i bie dovoljni da zatite sve unutar etiri mora. Ako
im se taj razvoj uskrati, nee biti dovoljni ak ni da
slue ovekove vlastite roditelje (Mencijeva del, Ha, 6).
Prvobitna priroda svih ljudi poseduje ova etiri
zaetka koja, ako se u potpunosti razviju, postaju e
tiri stalne vrline to ih konfucijanstvo toliko naglaa
va. Ukoliko nisu ometene spoljnjim uslovima, ove vrline
se prirodno razvijaju iznutra, ba kao to drvo samo
od sebe raste iz semena, ili cvet iz pupoljka. Ovo je os
nova Mencijevog spora sa Kao Cuom, po kome ljudska
priroda po sebi nije ni dobra ni zla i za koga je, otud,
moral neto vetaki dodato spolja.
Preostaje drugo pitanje, koje glasi; zato bi ovek
dozvolio slobodan razvoj svoja etiri zaetka, umesto
onome to bismo mogli nazvati njegovim niim nagoni
ma? Mencije odgovara da se ovek po ta etiri zaetka
razlikuje od ivotinja. Stoga ih treba razvijati, jer je je
dino njihovim razvojem ovek odista ovek. Mencije
veli: Ono ime se ovek razlikuje od ptica i ivotinja
malo je. Mnotvo ljudi to odbacuje, dok ga vii ovek

uva (Mencijeva del, IVb, 19). Tako on odgovara na
pitanje koje Konfuciju nije palo na um.
Osnovna razlika izmeu konfucijanstva i mocizma
T u otkrivamo osnovnu razliku izmeu konfucijan

stva i mocizma. Jedan od zadataka koje je Mencije sam
sebi postavio bilo je suprotstavljanje Jang Cuu i Mo Tiju.
On kae: Jangovo naelo svak za sebe5 svodi se na
oduzimanje ma kakvog znaaja vladaru. Moovo naelo
sveobuhvatne ljubavi5 svodi se na oduzimanje ma kak
vog znaaja ocu. Nemati oca ni vladara znai biti poput
ptica i zveri. . . Ova tetna miljenja zavode ljude i pre-
preuju put ovekoljublju i ispravnosti (Mencijeva del,
Illb , 9). Sasvim je jasno da se Jang uova teorija suprot
stavlja ovekoljublju i ispravnosti, poto je sutina ove
dve vrline initi dobro drugima, dok je naelo Jang ua
initi dobro sebi. Meutim, Mo Cuovo naelo sveobuhvat
ne ljubavi takoe je usmereno na korist drugih, i on je u
tom pogledu bio ak otvoreniji od konfucijanaca. Zato
ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu
sa Jang uom?
Tradicionalni odgovor glasi da po mocistikom ue
nju ljubav ne sme u sebi sadravati stupnjeve vee ili
manje ljubavi, dok je, po konfucijanstvu, istina obrnuto.
Drugim reima, mocisti su u ljubavi prema drugima na
glaavali jednakost, dok su konfucijanci naglaavali stup-
njevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige
Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma
Tzu) rekao Mo Cuu: Ja ne mogu da upranjavam sve
obuhvatnu ljubav. Vie volim ljude iz Cua (oblinje drave)
no ljude iz Jieha (jedne udaljene drave). Ljude iz Lua
(njegove domovine) volim vie no ljude iz Cua. Ljude iz
mog okruga volim vie no one iz Lua. Svoje saplemenike
volim vie no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim
vie no svoje saplemenike. A sebe volim vie no roditelje
(Mo-tzu, gl. 46).
Vu-ma Cu je bio konfucijanac, a opis po kome on

veli: Sebe volim vie no svoje roditelje potie iz mo-
cistikog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije
u skladu sa konfucijanskim naglaavanjem sinovljeg poto
vanja. Meutim, osim po ovom izuzetku, Vu-ma Cuov
iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfucijanskim duhom.
Jer prema konfudjancima, u ljubavi moraju postojati razli
iti stupnjevi.
Govorei o tim stupnjevima, Mencije kae: U svom
odnosu prema stvarima, vii ovek ih voli, ali nema
oseaj ovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima,
on poseduje ovekoljublje, ali ne i duboko uvstvo po
rodine odanosti. ovek valja da ima oseaj porodine
odanosti prema lanovima svoje porodice, a ovekoljub
lje prema ljudima; ovekoljublje prema ljudima, no lju
bav prema stvarima (Mencijeva del, V ila, 45). U ra
spravi s jednim mocistom ije je ime bilo Ji i (Yi Chih),
Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu
svojih suseda kao to vole decu svoje brae; ljubav prema
bratovljevom detetu je, prirodno, vea (Mencijeva del,
, 5). To je, po Menciju, sasvim na svome mestu :
tu ljubav valja proiriti dok ne ukljui i dalje pripad
nike drutva. Ponaaj se prema starima u svojoj porodici
kako treba i proiri takvo postupanje na stare u poro
dicama drugih ljudi. Ponaaj se prema mladima u svo
joj porodici kako treba i proiri to postupanje na mlade
u porodicama drugih ljudi (Mencijeva del, la, 7). To
je ono to Mencije naziva proirivanjem opsega delat-
nosti, kako bi se ukljuili drugi (ibid.). To je proiri
vanje zasnovano na naelu stupnjevite ljubavi.
Proiriti ljubav prema svojoj porodici tako da uklju
uje i osobe izvan porodice znai upranjavanje onog
naela chung-a (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruiz
ma) koje je zastupao Konfucije, to je, opet, ravno upra-
njavanju ovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema
nieg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi
prisutno oseanje sauea, koje im onemoguava da pod
nose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog zaetka dobro
te prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako
prirodno da svoje roditelje vole vie no ljude uopte.
90 ISTORIJA KINESKE FJLOSOFIJE
Takvo je konfucijansko stanovite. Mocisti, napro

tiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ra
vna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo zna
i da ovek treba. roditelje da voli manje ili druge vie,
ostaje injenica da stupnjevitu ljubav konfucijanskog tipa
treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu
kad napada mocistiko naelo sveobuhvatne ljubavi, tvr
dei da to znai da se ovek ponaa prema ocu kao da nema
nikakvog znaaja.
Na ovu razliku izmeu konfucijanske i mocistike
teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi
drugi posle njega. Meutim, pored ove, postoji i druga
razlika sutinskije prirode. Ona je u tome to su kon-
fucijanci ovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno
razvija iz ovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu
ljubav smatrali neim to se oveku vetaki dodaje spolja.
Za Mo Cua se takoe moe rei da je odgovorio na
pitanje koje Konfuciju nije padalo na um, naime: Zato
bi ovek upranjavao ovekoljublje i ispravnost? Meu
tim, njegov se odgovor temelji na militarizmu, a nje
govo naglaavanje natprirodnih i politikih sankcija u
svrhu prisiljavanja i navoenja ljudi da upranjavaju sve
obuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfucijanskim
naelom da vrlinu treba upranjavati zarad nje same.
Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posveeno Sve
obuhvatnoj ljubavi, kako je navedeno u petoj glavi, sa
ovde datim navodima iz Mencijemh del o etiri moralna
zaetka u ovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo
sutinsku razliku izmeu ove dve kole.
Politika filosofija
Ranije smo videli da je moeistika teorija porekla

drave takoe militaristika. Konfucijanska teorija se i
tu razlikuje. Mencije veli: Ukoliko su ljudi utolili glad,
imaju odelo i ive spokojno ali im nedostaje dobro ue
nje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca
(una, legendarnog mudraca-vladara), te je postavio Hsi-
jea za zvaninog uitelja da pouava ljude osnovnim i

votnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog.
Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema
drugom. Mu i ena treba da razlikuju svoja podruja.
Starija i mlaa braa treba da imaju oseaj za prirodno
stareinstvo. A meu prijateljima treba da postoji pove-
renje (Mencijeva del, lila , 4). Postojanje ljudskih odnosa
i na njima zasnovanih moralnih naela je ono to oveka
odvaja od ptica i zveri. Poreklo drave i drutva je u
postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, dra
va postoji jer je korisna. No, po konfucijancima, ona po
stoji zato to treba da postoji.
Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo
u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da
je ovek politika ivotinja i da te odnose moe u
potpunosti razviti jedino unutar drave i drutva. Dra
va je moralna institucija, a glavar drave treba da bude
moralni vod. Stoga, po konfucijanskoj politikoj filosofiji,
jedino mudrac moe biti istinski kralj. Mencije prikazuje
ovaj ideal kao neto to je postojalo u jednoj idealizovanoj
prolosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac
Jao (koji je navodno iveo u dvadeset etvrtom veku pre
nae ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlaeg mudra
ca una, kojeg je nauio da vlada, tako da je, po Jaovoj
smrti, un postao car. Slino ovome, kad je Sun ostario,
on je opet izabrao jednog mlaeg mudraca Jia (Y) za svog
naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu,
to je, po Menciju, onako kako treba da bude.
Ako vladaru nedostaju etika svojstva koja ine dob
rog vou, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom
sluaju, ak ni ubijanje vladara vie nije zloin kraljo-
ubistva. Ovo otud to, po Menciju, ako vladar ne postupa
idealno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je,
po Konfucijevoj teoriji ispravljanja imena, obian svat,
kako to veli Mencije (Mencijeva del, Ilb , 8). Mencije
takoe kae: Narod je najvaniji inilac /u dravi/; du
hovi tla i ita su po vanosti, drugi, a vladar poslednji
{Mencijeva del, V llb , 14). Ove Mencijeve ideje vrile
su ogroman uticaj u istoriji Kine, ak do revolucije 1911,
koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tano

je da su u tom dogaaju svoju ulogu odigrale i savre-
mene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domai
koncept prava na revoluciju imao vei uticaj na narodne
mase.
Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva
kraljevskom. Po Menciju i poznijim konfucijancima, po
stoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a,
ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratnikog
glaveine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac-
kralj vlada moralnim pouavanjem i vaspitanjem ; ratni
glaveina pomou sile i prinude. Mo vlade wang je mo
ralna, mo vlade pa je fizika. S tim u vezi; Mencije
veli: Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj
koji je vrli i upranjava ovekoljublje jeste wang. Kad
neko ljude podvlauje silom, oni mu se u srcu ne pot-
injavaju ve samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da
se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi
su u srcu zadovoljni i potinjavae se sami od sebe kao
to se sedamdeset uenika potinjavalo Konfuciju (Men-
cijeva del, Ha, 3).
Kasniji kineski politiki filosofi uvek su zadrali ovo
razlikovanje wang-a i pa-a. Sluei se pojmovima modeme
politike, moemo rei da je demokratska vlada wang-vlaa,
jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je faistika
vlada pa-vlaa, poto upravlja pomou terora i fizike
sile.
Mudrac-kralj svojom kraljevskom vladavinom ini sve
to moe za dobrobit i korist naroda, to znai da nje
gova drava mora biti izgraena na zdravom ekonom
skom temelju. Poto je Kina uvek bila preteno zemljo
radnika zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvaniji
ekonomski temelj kraljevske vladavine predstavlja podela
zemljita na ravne asti. Njegov idealni zemljini sistem
bio je poznat kao sistem bunar-polje. Po tom sistemu
svaki kvadratni li (otprilike treina milje) zemljita treba
da bude podeljen na devet kvadrata od kojih e svaki
imati sto kineskih jutara. Sredinji kvadrat je poznat kao
javno polje dok osam okolnih ine privatno zemljite
osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri emu svaka

porodica ima jedan kvadrat. T i ratari zajedniki obrauju
javno polje, a pojedinano sopstvena polja. Plodovi sa
javnog polja idu dravi, dok svaka porodica zadrava ono
to uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata ; "
po obliku lii na kineski znak za bunar, # to je
razlog to se ovaj sistem zove sistem bunar-polje (Men
cijeva del, lila , 3).
Opisujui dalje ovaj sistem, Mencije kae da svaka
porodica treba da posadi dudove oko svog petojutar-
skog okuja, tako da se njeni ostareli lanovi mogu ode-
vati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i ivinu i svinje,
tako da se njeni ostareli lanovi mogu hraniti mesom.
Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom
moe bez i najmanjeg nezadovoljstva da hrani ive i
sahranjuje mrtve, to obeleava poetak kraljevskog naina
(Mencijeva del, la, 3).
Meutim, obeleava samo poetak, jer je to is
kljuivo ekonomski temelj za viu kulutru naroda. Tek
kad svako dobije izvesno vaspitanje i doe do poimanja
ljudskih odnosa, kraljevski nain postaje potpun.
Upranjavanje tog kraljevskog naina nije neto stra
no ljudskoj prirodi, ve pre neposredan proizvod razvoja
oseaja sauea koji ostvaruje mudrac-kralj. Kao to
veli Mencije: Svi ljudi poseduju duh koji ne podnosi
/da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujui
duh koji to ne podnosi, imali i dravu koja to ne pod
nosi {Mencijeva del, lia , 6). Duh koji ne podnosi i
oseaj sauea su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao to
smo videli, po konfucijancima, vrlina ovekoljublja nije
nita drugo do razvijanje tog oseanja sauea; ovo se
oseanje pak moe razviti jedino upranjavanjem ljubavi,
a upranjavanje ljubavi nije nita vie do proirivanje
opsega ovekove delatnosti kako bi se ukljuili drugi,
to je nain chung-a i shu-a. Kraljevski nain ili kraljevska
vladavina nije nita drugo do kraljevo upranjavanje lju
bavi, chung-a i shu-a.
Prema Menciju, u kraljevskom nainu nema nieg

ezoterinog ili tekog. Mencijeva del (lb, 9) belee da
je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu
na rtvu, kralj Hsijan iz ija to video i nije mogao
izdrati njegov preplaen izgled nevine osobe koju vo
de na gubilite. Stoga je naredio da se vo zameni ov
com. Mencije je onda kazao kralju da je to primer nje
govog duha koji ne podnosi i da e, ako uzmogne da ga
proiri tako da njime obuhvati i ljudske poslove, onda
moi da vlada na kraljevski nain. Kralj odgovori da to
ne moe, jer ima manu da voli bogatstvo i ensku lepotu.
Na to Mencije ree kralju da svi mukarci vole te stvari.
Ako bi kralj, shvatajui vlastite elje, uspeo da shvati
i elje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu
omogui da te elje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog
naina i ni do ega drugog.
Ono to je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ni
ta drugo do proirivanje opsega ovekove delatnosti
kako bi se ukljuili drugi, to je, upravo, upranjava-
nje chung-a i shu-a. T u vidimo kako je Mencije razvio
Konfucijeve ideje, U svome izlaganju ovog naela, Kon-
fucije se ograniio na njegovu primenu na samousavra-
vanje pojedinca, dok je Mencije proirio njegovu primenu
na dravu i politiku. Za Konfucija je to bilo samo naelo
unutarnje mudrosti, a Mencije ga je proirio da bi po
stalo i naelo spoljanjeg kraljevstva.
ak i u ranijem znaenju unutarnje mudrosti,
Mencije je jasnije od Konfucija izrazio svoj koncept ovog
naela. On kae: Onaj ko je potpuno razvio svoj duh,
poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu,
spoznao je Nebo (Mencijeva del, V ila, 1). Duh koji
se ovde pominje jeste duh koji ne podnosi, ili oseaj
sauea. On je sutina nae prirode. Otud kad potpuno
razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju,
naa priroda je ono to nam je dalo Nebo (Mencijeva del,
Via, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali
smo i Nebo.
Misticizam
Po Menciju i njegovoj koli konfucijanstva, svemir

je u sutini moralni svemir. Moralna naela ovekova
ujedno su metafizika naela svemira, a priroda ove
kova potvrda je ovih naela. Mencije i njegova kola
imaju na umu taj moralni svemir kad govore o Nebu,
a poimanje tog moralnog svemira je ono to Mencije
naziva spoznajom Neba. Ako je ovek spoznao Nebo,
on nije samo graanin drutva, ve i graanin Neba,
tien min, kako veli Mencije (Mencijeva del, V ila, 19).
Mencije dalje pravi razliku izmeu ljudskih poasti
i nebeskih poasti. On kae: Postoje nebeske i ljud
ske poasti. ovekoljublje, ispravnost, odanost, povere-
nje i neumorno upranjavanje dobra to su nebeske
poasti. Vladari, ministri i dostojanstvenici to su
ljudske poasti (Mencijeva del, Via, 16). Drugim re-
ima, nebeske poasti su one koje ovek moe postii u
svem vrednosti, dok su ljudske poasti isto materijalni
koncepti u ljudskom svem. Graanin Neba, ba zato to
je graanin Neba, ceni samo nebeske poasti, a ne ljudske.
Mencije takoe primeuje: Sve stvari su potpune
u nama. Nema vee slasti no to ostvariti samousavra-
vanjem. A nema boljeg puta do ovekoljublja od upra-
njavanja naela shu-a (Mencijeva del, V ila, 1), D ru
gim recima, punim razvojem svoje prirode, ovek ne
samo to spoznaje Nebo ve se moe sjediniti sa Ne
bom. Isto tako, kad ovek u potpunosti razvije duh
koji ne podnosi, on u sebi poseduje vrlinu ovekoljub
lja, a najbolji put do ovekoljublja jeste upranjavanje
chung-a i shu-. Ovim upranjavanjem postepeno se sma
njuju ovekov egoizam i sebinost. A kad se smanje, '
ovek dolazi do oseanja da vie nema razlike izmeu
njega i drugih, te ni razlike izmeu pojedinca i svemira.
To e rei, ovek se poistoveuje sa svemirom kao ce-
linom. To vodi poimanju da su sve stvari potpune u
nama. U ovoj reenici uoavamo mistini sainilac Men-
cijeve filosofije.
Taj misticizam emo bolje razumeti ako posegnemo

za Mencijevim razmatranjem onoga to on naziva Hao
Jan Chih Chi, pojam koji ja prevodim kao Veliki mo
ral. U tom razmatranju Mencije opisuje razvoj vlasti
tog spiritualnog usavravanja.
U Mencijevim delima (Ha, 2) se kae da je jedan
uenik upitao Mencija u emu je strunjak. Mencije od
govori: Razaznajem tano i netano u govoru i vet
sam u negovanju svog Hao Jan Chih Chn. Pita onda
upita ta je to, a Mencije odgovori: To je Chi, naj
vei, najjai. Ako se neposredno neguje bez potekoa,
onda proima sve izmeu Neba i Zemlje. To je Chi,
koji se postie spojem ispravnosti i Too-a (puta, istine),
a bez ovih e oslabiti.
Hao Jan Chih Chi je specijalan Mencijev izraz. U
potonja vremena, sa porastom uticaja Mencija, poeo
je esto da se upotrebljava, ali se u davnini javlja sa
mo u pomenutom poglavlju. to se njegovog znaenja
tie, ak i Mencije priznaje da ga je teko izrei (ibid.).
Kontekst ovog razmatranja, meutim, ukljuuje preli
minarnu raspravu o dvojici ratnika i njihovoj metodi
negovanja hrabrosti. Iz toga zakljuujem da je Mencijev
Chi (re koja doslovno znai para, gas, spiritualna sila)
istovetan sa reju chi kako se javlja u izrazima kao to
su yung-chi (hrabrost, neustraivost) i shih chi (moral
armije). Zato Hao Jan Chih Chi prevodim kao Veliki
moral. On je iste prirode kao moral ratnika. Razlika je,
meutim, u tome to se ovaj Chi dalje opisuje kao hao
jan, to znai u najveoj meri veliki. Moral koji neguju
ratnici stvar je koja se tie oveka i oveka, te je samo
moralna vrednost. No Veliki moral je stvar koja se tie
oveka i svemira, te je otud, nadmoralna vrednost. To je
moral oveka koji se poistoveuje sa svemirom, te M en
cije o njemu veli da proima sve izmeu Neba i Zemlje.
Metoda negovanja Velikog morala ima dva aspekta.
Jedan se moe nazvati poimanjem Tao-m, to e rei
puta, ili naela, to vodi uzdizanju duha. Drugi aspekt
je ono to Mencije naziva pribiranje ispravnosti, to
jest stalno injenje onog to ovek treba da ini u sve
miru kao graanin svemira. Spoj ova dva aspekta Men-

eije naziva spojem ispravnosti i 7'ao-a.
Poto je ovek doao do poimanja Tao-a, i nakon du
gog pribiranja ispravnosti, Veliki moral e se prirodno
pojaviti sam po sebi. Najmanje prisiljavanje dovee do
neuspeha. Kao to veli Mencije: Ne treba da budemo
kao onaj ovek iz Sunga. Bio jednom ovek iz Sunga
kojeg je alostilo to mu ito ne raste dovoljno brzo,
pa ga je cimao navie. Onda se sasvim naivno vratio
kui i rekao svojim ukuanima: ''Danas sam umoran,
jer sam pomagao itu da raste.' Njegov sin istra da
pogleda i otkri da je sve ito uvenulo (ibid,).
Kad ovek neto uzgaja, mora, s jedne strane, ne
to uiniti, ali, s druge, ne sme tome nikad pomagati
da raste. Negovanje Velikog morala je u svemu slino
raenju ita. ovek mora neto initi, a to je upranja-
vanje vrline. Mada Mencije ovde pre govori o isprav
nosti no o ovekoljublju, tu nema nikakve praktine
razlike, jer je ovekoljublje unutarnja sadrina iji je spo-
ljanji izraz ispravnost. Ako ovek stalno upranjava is
pravnost, Veliki moral e prirodno izai iz samog jezgra
njegova bia.
Mada ovaj Hao Jan Chih Ch4 zvui prilino tajan
stveno, ipak ga, po Menciju, moe postii svaki ovek.
Ovo otud to on nije nita drugo do najpotpuniji razvoj
ovekove prirode, a svaki ovek ima u sutini istu pri
rodu. Njegova priroda je ista, ba kao to je telesni
oblik svakog oveka isti. Mencije, u vidu primera, pri-
meuje da obuar, ak i kad ne zna tanu meru sto
pala svojih muterija, uvek pravi cipele, a ne kotarice
(.Mendjeva del, Via, 7). To je tako, jer je slinost
stopala svih ljudi mnogo vea no razlika. I, slino to
me, mudrac je po svojoj prvobitnoj prirodi slian svim
ostalima. Otud, svaki ovek moe postati mudrac ako
samo u potpunosti razvije svoju prvobitnu prirodu. Kako
tvrdi Mencije: Svi ljudi mogu postati Jao ili un (dva
ranije pomenuta legendarna mudraca-vladara) (.Mencije-
va del, VIb, 2). U tome je Mencijeva teorija vaspitanja,
koje su se pridravali svi konfucijanci.
7
VIII POGLAVLJE
K O LA IMENA
Izraz Ming chia je ponekad prevoen kao sofisti,

a katkad kao logiari ili dijalektiari. Tano je da
postoji izvesna slinost izmeu Ming chia i solista, lo-
giara i dijalektiara, ali je takoe tano da nisu sasvim isti.
Da bi se izbegla zabuna, bolje je Ming chia doslovno
prevesti sa kola imena. Taj prevod ujedno pomae da
se zapadnjacima predoi jedan od vanih problema koje
raspravlja kineska filosofija, naime problem odnosa iz
meu imena (ming) i datosti (shih).
kola imena i raspravljali
Govorei sa logikog stanovita, kontrast izmeu ime

na i datosti u drevnoj kineskoj filosofiji slian je onom
izmeu subjekta i predikata na Zapadu. Na primer, kad
kaemo: Ovo je sto ili Sokrat je ovek, ovo i Sokrat
su shih ili datost, dok su sto i ovek ming ili ime. To je
sasvim oito. Pokuajmo, meutim, da tanije analiziramo
ta je shih ili ming i kakav je njihov odnos. Tada se lako
moemo zapetljati u neke prilino paradoksalne proble
me ije nas reenje dovodi u samu sr filosofije.
Pripadnici kole imena bili su u drevna vremena
poznati kao pien che (raspravijai, ljudi koji diskutuju,
pretresaju). U poglavlju del Chuang-tzu, pod naslovom
Jesenja poplava, jedan od voa kole imena Kung-sun
Lung prikazan je kako govori: Ja sam objedinio slinost
i razliku, a odvojio sam tvrdou i belinu. Dokazao sam
KOLA IMENA 99
nemoguno kao moguno i tvrdio ono to drugi poriu.

Osporio sam znanje svim filosofima i pobio sve argumente
to su protiv mene izneseni (Chuang-tzu, gl. 17). Ove
reci su, u stvari, primenljive na kolu imena kao celinu.
Njeni pripadnici su bili poznati kao osobe koje iznose
paradoksalne tvrdnje, koje su spremne da se spore sa dru
gima i koje su namerno tvrdile ono to drugi poriu i pori
cale ono to drugi tvrde. Su-ma T 'an (umro 110. g. p. n. e.)
je, na primer, pisao u svom ogledu O sutinskim idejama
est kola: kola imena je obavljala podrobna ispitivanja
beznaajnih stvari u vidu sloenih i razraenih iskaza, to
je drugima onemoguavalo da pobijaju hjihove ideje
(Istorijski zapisi, gl. 120).
Hsin Cu, konfucijanac iz treeg veka pre nae ere,
opisuje Teng Hsija (Teng Hsi) (umro 501, g. p. n. e.) i
Huj ija kao filosofe koji su voleli da se bave ud
nim teorijama i uputaju u neobine sudove (H sm -tzu,
gl, 6), Slino ovome, L-shih Ch'un- pominje Teng
Hsija i Kung-sun Lunga kao ljude poznate po paradok
salnim argumentima (XVIII, 4 i 5). A u poglavlju knjige
Chuang-tzu, pod naslovom Svet, nakon navoenja u
to vreme slavnih paradoksalnih argumenata, pominju se
imena Huj ija, Huan T'uana (Huan T'uan) i Kung-sun
Lunga. Ti ljudi su, stoga, izgleda bili najvaniji voi ove
kole.
O Huan T 'uanu ne znamo nita vie, ali za Teng
Hsija znamo da je bio slavni advokat svog vremena, no
njegovi spisi nisu sauvani, a knjiga koja danas nosi
naslov Teng-hsi-tzu nije autentina. U knjizi L-shih Ch'un-
-ch'iu se veli da je u vreme kada je Cu-'an (Tzu-ch'an),
slavni dravnik, bio ministar u dravi eng, njegov glav
ni protivnik bio Teng Hsi, rodom iz te drave. On je
pomagao ljudima u sudskim sporovima i za te usluge je
traio kaput kao platu za krupan spor, a akire za neznat-
niji. Bio je tako vest da su m u se obraali mnogi ljudi;
kao njihov advokat, on je uspevao da pravo pretvori u
krivo, a krivo u pravo, dok na kraju nisu ostala nikakva
merila pravog i krivog, te se ono to se smatralo mo
gunim i nemogunim menjalo iz dana u dan (XVIII, 4).
7*
100 ISTORIJA KINESKE FII.OSOFIJE
Druga pria u istom delu opisuje kako se za vreme

izlivanja reke Vej udavio izvesni bogata iz drave eng.
Jedan amdija je izvadio njegov le, ali kad je bogata
eva porodica otila po telo, ovek koji ga je naao tra
io je ogromnu nagradu. Na to su lanovi porodice oti
li Teng Hsiju po savet. On im ree: Samo ekajte.
Sem vas nema nikog ko eli telo. Porodica je prihva
tila njegov savet i ekala dok se ovek koji je naao
le nije veoma uznemirio i takoe otiao Teng Hsiju, Nje
mu je Teng Hsi rekao: Samo ekaj. Oni samo od tebe
mogu dobiti telo (ibid.). Ne kae se kakav je bio konaan
ishod ove epizode!
Po ovome, izgleda da je Teng Hsijeva ujdurma bila
da formalno slovo zakona tumai tako da mu po volji
u razliitim sluajevima daje razliita tumaenja. Zato
je bio kadar da obavlja podrobna ispitivanja beznaaj
nih stvari u vidu sloenih i razraenih iskaza, to je
drugima onemoguavalo da pobijaju njegove ideje. On
se tako posvetio tumaenju i analiziranju slova zakona,
dok je zanemarivao njegov duh i vezu sa datou. Dru
gim reima, njegova je panja bila usmerena na imena
umesto na datosti. Takav je bio duh kole imena.
Iz ovoga vidimo da su pien che prvobitno bili advo
kati, meu kojima je Teng Hsi oito bio jedan od prvih.
On je, meutim, bio samo poetnik u analizi imena i
nije dao nikakav stvaran doprinos filosofiji kao takvoj.
Zato su stvarni osnivai kole imena bili pozniji Huj
i i Kung-sun Lung.
O toj dvojici nam L-chih CKun-cKiu veli: Huj
Cu (Huj i) je pripremao zakonik za kralja Huja iz Ve-
ja (370319). Kad je dovren i obnarodovan, ljudi su
ga smatrali dobrim (XVIII, 5). I zatim: Drave ao
i 'in sklopile su sporazum koji je glasio: 'Od sad pa
nadalje ao e pomagati dravi 'in u svemu to eli
da preduzme, a u svemu to drava ao zaeli da pre-
duzme ima joj pomagati 'in.' Ali ubrzo p tom 'in je
napala dravu Vej i ao se pripremala da pritekne u
pomo dravi Vej. Kralj 'ina je uloio protest dravi
Cao, tvrdei da je to naruavanje sporazuma, a kralj
KOLA IMENA 101
drave ao je o tome izvestio Vladara P'ing-jiana, koji

je to opet ispriao Kung-sun Lungu. Kung-sun Lung
ree: I mi^ moemo odaslati izaslanika da uloi protest
kod kralja 'ina i kae: 'Prema sporazumu, svaka strana
ugovomica jemi da e pomoi drugoj u svemu to za
eli da preduzme. Sada je naa elja da spasemo dravu
Vej, a ako nam ne pomognete da to uinimo, optuiemo
vas za krenje sporazuma' (ibid.).
A u delu Han-fei-tzu se opet veli: Kad se jave ras
prave o 'tvrdoi i belini' i o 'neposedovanju debljine',
dravni zakoni gube dejstvo (gl. 41), Videemo dalje
da je doktrina o tvrdoi i belini doktrina Kung-
sun Lunga, dok je doktrina o neposedovanju debljine
Huj iova.
Iz ovih pria vidimo da su Huj i i Kung-sun Lung
bili u izvesnoj meri povezani sa legalnim delatnostima
svog doba. U stvari, Kung-sun Lungovo tumaenje spo
razuma izmeu drava ao i 'in je odista u Teng Ilsi-
ovom duhu. Han Fej Cu je smatrao da je uinak govo
ra ove gospode na zakon isto toliko lo koliko uinak
Teng Hsiove prakse. Moe izgledati udno to se Han
Fej Cu, i sam legalista, zbog njihovog razornog delova-
nja na zakone, suprotstavljao raspravama kole koja
je nastala meu advokatima. Ali, kao to emo videti u
etrnaestom poglavlju, Han Fej Cu i drugi legalisti su,
zapravo, bili politiari, a ne pravnici.
Huj i i Kung-sun Lung predstavljali su dva sme-
ra kole imena, od kojih je jedan naglaavao relativ
nost postojeih stvari, a drugi apsolutnost imena. Ova
razlika postaje oigledna kad ovek pone da analizira
odnos imena prema datostima. Uzmimo jednostavnu tvrd
nju Ovo je sto. T u re ovo ukazuje na konkretnu da
tost koja je prolazna, te moe nastati i nestati. Re sto,
meutim, upuuje na apstraktnu kategoriju ili ime, koje
je nepromenljivo i uvek ostaje takvo kakvo je. Ime
je apsolutno, a datost relativna. Tako je lepota ime onog
to je apsolutno lepo, no lepa stvar to moe biti samo
relativno. Huj i je naglaavao injenicu da su postojee
stvari promenljive i relativne, dok je Kung-sun Lung
naglaavao injenicu da su imena stalna i apsolutna.
Huj iova teorija relativnosti
Huj i (fl. 350260) je bio itelj drave Sung u

dananjoj provinciji Honan. Znamo da je jednom po
stao prvi ministar kralja Huja od Veja (370319), a
i da je bio uven po velikoj uenosti. Njegovi spisi su,
na alost, izgubljeni, a ono to o njegovim idejama zna
mo, moe se izvesti samo iz niza od deset taaka, sa
uvanih u poglavlju knjige Cfmang-tzu iji je naslov
Svet.
Prva od tih taaka jeste: Iza najveeg nema nieg
i zove se Veliko. U najmanjem nema nieg, te se zove
Malo. Ove dve tvrdnje ine ono to se naziva analitikim
sudovima. One ne iznose nikakve tvrdnje u pogledu stvar
nog, jer ne kau nita o tome ta je u stvarnom svetu
najvea a ta najmanja stvar. Jedino obuhvataju apstraktne
koncepte ili imena: najvee i najmanje. Da bismo ova
dva suda u potpunosti shvatili, valja da ih uporedimo
sa jednom priom u poglavlju knjige Chuang-tzu iji je
naslov Jesenja poplava. T u e se pokazati da su u
jednom pogledu Huj i i uang Ce imali veoma mnogo
zajednikog.
Ta pria opisuje kako je u jesen, kad se izlila uta
reka, Reni duh, koji bejae veoma ponosan na svoju
veliinu, krenuo niz reku ka moru. Tamo je sreo Duha
mora i prvi put shvatio da je njegova reka, ma koliko
velika, odista mala u poreenju sa morem. Ipak, kad
je pun divljenja razgovarao sa Duhom mora, ovaj odgo
vori da i on sam, u svom odnosu spram Neba i Zemlje,
nije nita vie do zrno ita to lei u velikoj itnici. Za
to se za nj moglo kazati samo da je mali, ali ne da je
veliki. Reni duh na to upita Duha mora: Da li smo
onda u pravu kad kaemo da su Nebo i Zemlja najvei,
a da je vrh vlasi najmanji? Duh mora odgovori: Ono
to ljudi znaju, manje je od onog to ne znaju. Vreme
u kome su ivi, krae je od vremena u kome nisu iv i. ..
Kako moemo znati da je vrh vlasi vrhunac malenosti,
a Nebo i Zemlja vrhunac veliine? Pa je nastavio, de-
finiui najmanje kao ono to nema oblika, a najvee
KOLA IMENA 103
kao ono to (niim drugim) ne moe biti obuhvaeno.

Ova definicija najveeg i najmanjeg slina je onoj koju
daje Huj i (Chuang-tzu gl. 17).
Rei da su Nebo i Zemlja najvee od svih stvari,
a da je vrh vlasi najmanja, znai iznositi tvrdnje o da-
tom, shih. Time se ne daje nikakva analiza imena dato
sti (ming). Ova dva suda su takozvani sintetiki sudovi
i oba mogu biti pogrena. Oni imaju svoju osnovu u
iskustvu i stoga je njihova istinitost samo moguna, ali
ne i nuna. U iskustvu su stvari koje su velike i stvari
koje su male relativno takve. Da opet navedemo Chuang-
tzu: Ako jednu stvar nazovemo velikom zato to je vea
od neeg drugog, onda u svetu nema stvari koja nije
velika. Ako nazovemo jednu stvar malom zato to je manja
od neeg drugog, onda u svetu nema nieg to nije malo.
Na osnovu stvarnog iskustva, mi ne moemo da
odluimo ta je meu postojeim stvarima najvee, a
ta najmanje. Ali, nezavisno od iskustva, moemo rei
da je ono iza ega nema niega najvee, a ono u emu
nema nieg najmanje. Ovako definisani, najvee i
najmanje su apsolutni i nepromenljivi koncepti. Tako
je, analizirajui imena Veliko i Malo, Huj i doao
do koncepta onog to je apsolutno i nepromenljivo. Sa
stanovita ovog koncepta, on je shvatio da su svojstva
i razlike datih konkretnih stvari relativni i podloni pro-
meni.
Kad jednom shvatimo ovaj stav Huj ija, moemo
sagledati da njegov niz taaka, kako je dat u knjizi
Chuang-tzu, mada se obino smatra paradoksima, za
pravo uopte nije paradoksalan. S izuzetkom prve, sve
take su ilustracije relativnosti stvari i izraz onog to
se moe nazvati jednom teorijom relativnosti. Prouimo
ih jednu po jednu.
Ono to ne poseduje debljinu, ne moe uveati
/debljinu/, a ipak je tako veliko da moe pokriti hilja
du milja. Ovim se postavlja da su veliko i malo samo
relativno takvi. Ono to ne poseduje debljinu, ne moe
da bude debelo. U tom smislu moe se nazvati malim.
Pri svem tom, idealna geometrijska ravan, mada nema
debljine, moe istovremeno biti veoma duga i iroka.

U tom smislu se moe nazvati velikom.
Nebesa su niska kao zemlja, planine su na istoj
visini kao movare. I ovim se postavlja da su visoko
i nisko samo relativno takvi. Sunce u zenitusunce je
na zalasku; stvor koji se raa, stvor je na umoru. Ovim
se postavlja da je u stvarnom svetu sve promenljivo
i da se menja.
Velika slinost razlikuje se od male. To se na
ziva malom slinosu i razlikom. Sve stvari su u jed
nom pogledu sasvim sline, a u drugom sasvim razli
ite. To se naziva velikom slinosu i razlikom. Kad
kaemo da su svi ljudi ivotinje, mi time priznajemo
da su sva ljudska bia slina po injenici da su ljud
ska bia, a takoe su slina po injenici da su ivotinje.
Meutim, njihova slinost kao ljudskih bia vea je od
slinosti kao ivotinja, jer biti ljudsko bie podrazume-
va biti ivotinja, ali biti ivotinja nuno ne podrazume-
va biti ljudsko bie. Jer postoje i druge vrste ivotinja
koje se razlikuju od ljudskih bia. Stoga Huj i tu vrstu
slinosti i razlike naziva malom slinosu i razlikom.
No ako bia uzmemo kao jednu univerzalnu katego
riju, time priznajemo da su sva bia slina po inje
nici da su bia. Ali ako uzmemo svakog stvora kao in
dividuu, time priznajemo da svaka individua ima svoju
individualnost, te se razlikuje od drugih stvari. Ova vrsta
slinosti i razlike je ono to Huj i naziva velikom sli-
nou i razlikom. Otud, poto moemo rei da su sve
stvari sline, a i da su sve stvari razliite, ovo pokazuje
da su i njihova slinost i razlika relativne. Ovaj argument
kole imena bio je slavan u drevnoj Kini, a bejae poznat
kao argument za jedinstvo slinosti i razlike.
Jug nema granice, a ipak ima granicu. Jug nema
granica, bila je esta izreka tog vremena. U to vreme,
Jug je bio malo poznata zemlja, ba kao ameriki Zapad
pre dvesta godina. Za rane Kineze Jug nije bio ogra
nien morem poput Istoka, niti golom pustinjom kao
to to behu Sever i Zapad. Zato je u narodu smatran
KOLA IMENA 105
bezgraninim. Huj iov iskaz je zato moda samo izraz

njegovog veeg poznavanja geografije, saznanja da je i
Jug, konano, takoe ogranien morem. Meutim, on
najverovatnije znai da su i ogranieno i neogranieno
to samo relativno.
Danas odlazim u dravu Jie, a stigao sam jue.
Ovo postavlja da su danas i jue relativni pojmovi.
Jueranjica dananjeg dana bila je danas jueranjeg
dana, a dananjica dananjeg dana bie jue sutranjeg
dana. U tome poiva relativnost sadanjosti i prolosti,
Povezani prstenovi mogu se razdvojiti. Povezani
prstenovi ne mogu se razdvojiti ukoliko se ne unite.
Ali, sa drugog stanovita, unitenje moe biti stvara
nje. Ako ovek pravi drveni sto, sa stanovita drveta
to je unitenje, ali je sa stanovita stola stvaranje.
Poto su unitenje i stvaranje relativni, povezani prste
novi mogu se razdvojiti a da ne budu uniteni.
Znam gde je sredite sveta. Na severu je od Jena,
a juno od Jiea. M eu onovremenskim dravama Jen
je bila na krajnjem severu, a Jie na krajnjem jugu.
Kinezi su smatrali da je Kina ceo svet. Stoga je bilo
zdravorazumski smatrati da je sredite sveta juno od
Jena, a severno od Jiea. Huj iovu suprotnu tvrdnju
ovde lepo tumai Su-ma Pijao (Ssu-ma Piao), komen
tator iz treeg veka, koji veli: Svet je bezgranian i
zato je sredite svuda, ba kao to pri crtanju kruga
svaka taka linije moe biti polazite.
Volite sve stvari podjednako; Nebo i_ Zemlja jedno
su telo. U prethodnim postavkama Huj i tvrdi da su
sve stvari relativne i u stanju toka. Meu njima ne po
stoji apsolutna razlika ili apsolutna odeljenost. Sve se
neprestano menja u neto drugo. Stoga je logian za
kljuak da su sve stvari jedno i da zato treba da sve
stvari volimo podjednako, bez podvajanja. U knjizi Chuang-
-tzu se takoe kae: Ako stvari sagledamo sa stanovita
njihove razlinosti, onda su ak i moja jetra i uni mehur
meusobno udaljeni koliko drave u i Jie. Ako stvari
sagledamo sa stanovita njihove slinosti, sve je jedno
(gl. 5).
Kung-sun Lungova teorija univerzalija
Drugi glavni voa kole imena bio je Kung-sun

Lung (fl. 284259), koji je u svoje vreme bio opte po
znat po svojim sofistikim argumentima. Prialo se da
su mu jednom, kad je prelazio granicu, graniari rekli:
Konjima je zabranjena prolaz. Kung-sun Lung odgo
vori: Moj konj je beo, a beo konj nije konj. Te, rekavi
to, proe s konjem.
Umesto da, kao Huj i, naglaava da su postojee
stvari relativne i promenljive, Kung-sun Lung je isti
cao da su imena apsolutna i trajna. Na taj nain je do
ao do istog onog koncepta platonovskih ideja ili univer
zalija koji je tako upadljiv u zapadnoj filosofiji.
U njegovom delu pod naslovom Kung-sun Lung-tzu
postoji poglavlje nazvano Rasprava o belom konju. Glav
na postavka u njemu jeste tvrdnja da beli konj nije konj.
Kung-sun Lung je pokuao da tu postavku dokae trima
argumentima. Prvi je: Re 'konj' oznaava oblik; re
'beli' oznaava boju. Ono to oznaava boju nije ono
to oznaava oblik. Zato velim da beli konj nije konj.
Sluei se terminima zapadne logike, moemo rei da
ovaj argument naglaava razliku u sadrim pojmova konj,
beli i beli konj. Sadrina prvog pojma jeste jedna vrsta
ivotinje, sadrina drugog jedna vrsta boje, a treeg
jedna vrsta ivotinje plus jedna vrsta boje. Poto je
sadrina svakog od ova tri pojma drukija, beli konj nije
konj.
Drugi argument glasi: Kad se trai konj, moe se
dovesti ut crn konj, ali kad ovek trai belog konja,
ne moe se dovesti uti ili crni konj . . . Stoga su i uti
i crni konj konji. Oni mogu da odgovore samo na
zahtev za konjem, ali ne mogu odgovoriti na zahtev za
belim konjem. Jasno je da beli konj nije konj. I zatim
Pojam 'konj' ne iskljuuje niti ukljuuje ikakvu boju,
stoga mu mogu odgovoriti uti i crni konj. Ali pojam
'beli konj' ujedno iskljuuje i ukljuuje boju. uti i crni
konji su iskljueni zbog svoje boje. Stoga samo beli
konj moe odgovarati onome to se trai. Ono to nije
k o l a im e n a 107
iskljueno nije isto ono to je iskljueno. Zato velim

da beli konj nije konj. Sluei se terminima zapadne
logike, moemo rei da ovaj argument naglaava razli
ku u opsegu pojmova konj i beli konj. Opseg pojma
konj ukljuuje sve konje, bez podvajanja prema boji.
Opseg pojma beli konj, meutim, ukljuuje samo bele
konje, uz odgovarajue podvajanje po boji. Poto su opse
zi pojmova konj i beli konj razliiti, beli konj nije konj.
Trei argument glasi: Konji izvesno imaju boju.
Stoga postoje beli konji. Pretpostavimo da postoji konj
bez boje, onda postoji samo konj kao takav. Ali kako
onda dobijamo belog konja? Zato beli konj nije konj.
Beli konj je konj zajedno sa belim. Konj sa belim
nije konj. Ovim argumentom Kung-sun Lung, izgleda,
naglaava razliku izmeu univerzalije konjstvo i uni
verzalne belokonjstvo. Univerzalija konjstvo bitan je
atribut svih konja. Ona ne podrazumeva nikakvu boju
i naprosto je konj kao takav. Takvo konjstvo razlikuje
se od belokonjstva. To e rei, konj kao takav razlikuje se
od belog konfa kao takvog. Zato beli konj nije konj.
Pored konja kao takvog, postoji i belo kao takvo,
to jest belina. U istom poglavlju se veli: Belo /kao ta
kvo / ne oznaava ta je belo. Meutim, beli konj
oznaava ta je belo. Oznaeno belo nije belo. Ozna
eno belo jeste konkretna bela boja koja se vidi na
ovom ili onom odreenom belom predmetu. Re koja
je ovde prevedena sa oznaeno je ting, koja ima i
znaenje odreeno. Bela boja koja se vidi na ovom
ili onom predmetu odreena je ovim ili onim predme
tom. Univerzalija belina, meutim, nije odreena ni
jednim posebnim predmetom. T o je neoznaena belina.
Kung-sun Lung-tzu sadri jedno drugo poglavlje s
naslovom Rasprava o tvrdoi i belini. Glavna postav
ka u tom poglavlju jeste da su tvrdoa i belina ode-
ljene. Kung-sun Lung pokuava da ovo dokae na dva
naina. Prvi je izraen sledeim dijalogom: /Pretpo
stavljajui da postoji tvrd i beo kamen/, moe li se
rei da tvrdo, belo i kamen ine troje? Ne moe. Mogu
li biti dvoje? Da. Kako to? Kad ovek nae ono to je
belo bez tvrdoe, to daje dvoje. Kad nae ono to je

tvrdo bez beline, to daje dvoje. Gledanje nam ne daje
ono to je tvrdo, ve samo ono to je belo, a u ovome
nema nieg tvrdog. Pipanje nam ne daje ono to je belo,
ve samo ono to je tvrdo, a u ovome nema nieg be-
log. Ovaj dijalog koristi epistemoloki dokaz da pokae
da su tvrdoa i belina odeljene jedna od druge. Imamo
tvrd i beo kamen. Ako koristimo oi da ga vidimo,
dobijamo samo ono to je belo, tj. beo kamen. Ali ako
koristimo ruke da ga opipamo, dobijamo samo ono
to je tvrdo, tj. tvrd kamen. Dok opaamo da je kamen
beo, ne moemo opaziti da je tvrd, a dok opaamo da je
tvrd, ne moemo opaziti da je beo. Govorei epistemo
loki, tu stoga postoji samo beo kamen ili tvrd kamen ali
ne tvrd i beo kamen. To je smisao izreke: Kad se nae
ono to je belo bez tvrdoe, to daje dvoje. Kad se nae
ono to je tvrdo bez beline, to daje dvoje.
Drugi argument Kung-sun Lunga je metafiziki. Nje
gova je osnovna ideja da su i tvrdoa i belina, kao uni-
verzalije, neoznaene u pogledu toga koji je poseban pred
met tvrd ili beo. One se mogu ispoljiti u ma kom pred
metu koji je beo ili tvrd, ili u svim predmetima koji su
beli ili tvrdi. Zapravo, ak i kad u materijalnom svetu
uopte ne bi bilo tvrdih ili belih predmeta, ipak bi uni
verzalna tvrdoa nuno ostala tvrdoa, a univerzalija beli
na belina. Takva tvrdoa i belina su potpuno nezavisne
od postojanja materijalnog kamenja ili drugih predmeta
koji su tvrdi i beli. injenicu da su to nezavisne univer-
zalije dokazuje injenica da u materijalnom svetu ima
izvesnih predmeta koji su tvrdi a nisu beli, i drugih pred
meta koji su beli, ali nisu tvrdi. Te je oigledno da su tvr
doa i belina meusobno odeljene.
Ovim epistemolokim i metafizikim argumentima
Kung-sun Lung je zasnovao svoju postavku da su tvrdo
a i belina odeljene. Ta postavka je bila slavna u drev
noj Kini, a bila je poznata kao argument za odeljenost
tvrdoe i beline.
U knjizi Kung-sun Lung-tzu postoji jedno drugo po
glavlje pod naslovom Rasprava o chih i wm. Pod wu
KOLA IMENA 109
Kung-sun Lung podr aurneva konkretne posebne stvari,

dok pod chih podrazumeva apstraktne univerzalije. Doslov
no imeniko znaenje reci chih jeste prst ili pokaza
telj, a glagolsko ukazivati. Mogu se dati dva objanjenja
zato Kung-sun Lung upotrebljava re chih za oznaa
vanje univerzalija. Zajedniki naziv, to jest ime, da upo-
trebimo terminologiju kole imena, oznaava kategoriju
posebnih stvari i obuhvata zajednike atribute te kate
gorije. Apstraktan pojam, naprotiv, oznaava atribut ili
univerzaliju. Poto u kineskom jeziku ne postoji promena
imenica, izmeu zajednikog i apstraktnog pojma nema
razlike. Tako ono to bi zapadnjaci nazvali zajednikim
nazivom moe na kineskom oznaavati i univerzaliju.
Slino tome, u kineskom jeziku ne postoje lanovi. Stoga
u kineskom jeziku pojmove kao to su konj, taj konj
ili neki konj oznaava jedna re: ma ili konj. Zato
izgleda da, u sutini, re ma oznaava univerzalni koncept
konj, dok su drugi izrazi: neki konj, taj konj itd. jed
nostavno partikularizovane primene ovog univerzalnog kon
cepta. Na osnovu ovoga se moe rei da je u kineskom
jeziku univerzalija ono na ta ime ukazuje, tj. oznaava.
Zato Kung-sun Lung govori o univerzalijama kao chih
ili pokazateljima.
Drugo objanjenje zato Kung-sun Lung upotreblja
va re chih za oznaavanje univerzalije predstavlja inje
nica da je re chih (prst, pokazatelj itd.) skoro istovetna
sa drugom rei koja se takoe izgovara chih i skoro isto
pie a znai ideja ili koncept. Dakle, prema ovom obja
njenju, kad Kung-sun Lung govori o chih-u (pokazatelju),
on time, zapravo, podrazumeva ideju, ili koncept.
No kao to se moe videti iz njegovih navedenih argu
menata, ova ideja za njega nije subjektivna ideja o kojoj
se govori u filosofiji Berklija (Berkeley) i Hjuma (Hume),
ve pre objektivna ideja kakvu nalazimo u Platonovoj
filosofiji. Ona je univerzalija.
U zavrnom poglavlju knjige Chuang-tzu nalazimo
niz od dvadeset jednog argumenta koji se, bez blieg
odreenja, pripisuju sledbenicima kole imena. Oito je,
meutim, da su neki od argumenata zasnovani na idejama
Huj ija, a drugi na idejama Kung-sun Lunga i da se mogu

sledstveno tome i objasniti. Nekad su smatrani paradok
sima, ali prestaju to biti kad jednom shvatimo osnovne
ideje njihovih tvoraca.
Znaaj teorija Huj ija i Kung-sun Lunga
Tako su filosofi kole imena, analizirajui imena

i njihov odnos ili razlike sa datostima, otkrili ono to
se u kineskoj filosofiji naziva onim to lei izvan obli
ka i odlika. U kineskoj filosofiji se pravi razlika izme
u onog to poiva unutar oblika i odlika i onog to
poiva izvan oblika i odlika. Ono to poiva unutar
oblika i odlika jeste dato, shih. Na primer, veliko i
malo, etvrtasto i okruglo, dugako i kratko, belo i crno
predstavljaju, svako za sebe, jednu kategoriju oblika i
odlika. Sve to je predmet, ili mogu predmet iskustva,
ima oblik i odliku i poiva unutar stvarnog sveta. I obrnuto,
ma koji predmet u stvarnom svetu koji ima oblik i odliku
jeste predmet, ili mogu predmet, iskustva.
Kad je Huj i objavio prvu i poslednju iz svog niza
taaka, on je govorio o onom to poiva iza oblika i
odlika. Iza najveeg, rekao je, nema niega. To se zove
Veliko. Ovim se definie na koji je nain najvee ono
to jeste. Volite sve stvari podjednako; Nebo i Zemlja su
jedno. Ovim se definie od ega se sastoji najvee. Ovaj
poslednji iskaz izraava ideju da je sve jedno, a jedno
sve. Poto je sve jedno, iza svega ne moe biti niega.
Sve je samo najvee, a poto iza svega ne moe biti ni
ega, sve ne moe da bude predmet iskustva. T o otud
to predmet iskustva uvek stoji naporedo sa onim koji
iskustveno doivljava. Te ako kaemo da sve moe biti
predmet iskustva, moramo rei i da postoji neto to stoji
naporedo sa svim i iskustveno ga doivljava. Drugim re
cima, moramo kazati da ono iza ega nieg nema isto
vremeno ima neto iza sebe, to je oita protivrenost.
Kung-sun Lung je, takoe, otkrio ta lei iza oblika
i odlika, jer univerzalije koje je on razmatrao takoe
k o l a im e n a 111
ne mogu biti predmet iskustva. ovek moe da vidi neto

belo, ali ne i univerzalnu belinu kao takvu. Sve univer
zalne oznaene imenima poivaju u svetu izvan oblika i
odlika, mada sve univerzalije u tom svetu nemaju imena
kojima su oznaene. U tome je svetu tvrdoa tvrdoa,
a belina belina, ili kao to ree Kung-sun Lung:
Svako je sam i istinski (Kung-sun Lung-tzu, gl. 5).
Huj i je govorio da treba podjednako voleti sve
stvari, a Kung-sun Lung je, takoe, eleo da proiri
svoj argument kako bi ispravio odnose izmeu imena i
datosti, te da tako preobrazi ceo svet (ibid., gl. 1). Obo
jica su, dakle, oito smatrala da njihova filosofija sadri
Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva. Me
utim, ostalo je na taoistima da u potpunosti primene
otkrie kole imena o onome to poiva iza oblika i od
lika. Taoisti su bili protivnici ove kole, ali i njeni istinski
naslednici. To ilustruje injenica da je Huj Si bio veliki
prijatelj uang Cea.
IX POGLAVLJE
DRUGA FAZA TAOIZMA : LAO CE
Prema predenju, Lao Ce (ime koje doslovno znai

stari uitelj) roen je u dravi u, u junom delu
dananje provincije Honan, a bio je stariji savremenik
Konfuja, koga je, po priama, pouavao u izvoenju
ceremonija. Knjiga koja nosi njegovo ime Lao-tzu, a u
kasnijim vremenima poznata i kao Tao Te CMng (Kla
sino delo o Putu i Moi) je, stoga, tradicionalno sma
trana prvim filosofskim delom u istoriji Kine. Modema
nauka nas je, meutim, prisilila da potpuno promenimo
ovo miljenje i da nastanak knjige postavimo znatno nakon
Konfucija.
Lao Ce ovek i Lao-tzu knjiga
S tim u vezi postavljaju se dva pitanja. Jedno u

pogledu datuma roenja i smrti oveka Lao Cea (ije je
prezime, kako se veli, bilo Li, a ime Tan) i drugo, o
datumu nastanka knjige. Veza izmeu ovog dvoga ne
mora nuno postojati, jer je sasvim moguno da je za
ista iveo ovek poznat kao Lao Tan, storiji od Konfu
cija, a da je knjiga nazvana Lao-tzu nastala kasnije. To
je stanovite koje ja zauzimam, a ono nuno ne protiv-
rei tradicionalnim opisima Lao Cea-oveka, jer u tim
opisima nema tvrdnje da je ovek Lao Ce odista na
pisao knjigu koja se tako zove. Stoga sam spreman da
prihvatim tradicionalne prie o oveku Lao Ceu, dok,
DRUGA FAZA: TAOIZM A LAO CE 113
istovremeno, postavljam knjigu Lao-tzu u kasnije raz

doblje. Zapravo, sad verujem da je datum nastanka knji
ge pozniji no to sam pretpostavljao kad sam pisao svoju
Istoriju kineske filosofije. Sad verujem da je knjiga napi
sana, ili sastavljena, nakon Huj ija i Kung-sun Lunga,
a ne pre njih, kao to sam onde naznaio. Ovo stoga to
Lao-tzu sadri podosta razmatranja Bezimenog, a da bi se
to postiglo, verovatno je da su ljudi najpre morali postati
svesni postojanja samih imena.
Moj stav ne iziskuje tvrdnju da ne postoji nikakva
veza izmeu Lao Cea-oveka i knjige Lao-tzu, jer knjiga
moda zaista sadri nekoliko izreka stvarnog Lao Cea.
Ono to tvrdim, meutim, jeste da misaoni sistem u knji
zi kao celini ne moe biti proizvod razdoblja pre ili za
vreme Konfucijevog ivota. Meutim, na sledeim stra
nicama, kako bih izbegao pedantstvo, ja u govoriti da
je Lao Ce rekao to i to, umesto da kaem da se u knji
zi Lao-tzu veli to i to, ba kao to danas jo govorimo o
izlasku i zalasku Sunca, mada vrlo dobro znamo da Sunce
zapravo ne izlazi niti zalazi.
Tao, Ono to se ne moe imenovati
U prethodnom poglavlju smo videli da su filosofi

iz kole imena, prouavanjem imena, uspeli da otkriju
ono to lei izvan oblika i odlika. Veina ljudi, me
utim, misli samo u pojmovima onog to poiva unu
tar oblika i odlika, to jest postojeeg sveta. Sagledava
jui dato, oni nemaju tekoa da ga izraze, i mada za to
koriste imena, nisu svesni da su to imena. T e je, kad su
filosofi iz kole imena poeli da razmiljaju o samim
imenima, ova njihova misao predstavljala veliki korak
napred. Misliti o imenima znai misliti o miljenju. To
je misao o misli, te je zato misao na vioj razini.
Sve stvari to poivaju unutar oblika i odlika imaju
imena ili bar poseduju mogunost da imaju imena. One
se mogu imenovati. Ali, Lao Ce, kao o suprotnosti onome
to se moe imenovati, govori o onome to se ne moe
g
imenovati. Nije sve to poiva izvan oblika i odlika ono

to se ne moe imenovati. Univerzalije, na primer, po
ivaju izvan oblika i odlika, ali nisu ono to se ne moe
imenovati. No, s druge strane, ono to se ne moe ime
novati sasvim nepobitno poiva izvan oblika i odlika.
Tao ili taoistiki Put jeste koncept ove vrste.
U prvoj glavi knjige Lao-tzu nalazimo tvrdnju: Tao
koji se moe obuhvatiti recima nije veni Tao; ime koje
se moe imenovati nije trajno ime. Ono to se ne moe
imenovati poetak je Neba i Zemlje; ono to se moe
imenovati majka je svih stvari. A u glavi trideset dru
goj: Tao je vean, nema imena, neisklesana je groma-
d a . . . Kad se gromada jednom isklee, postoje imena.
Ili u etrdeset prvoj glavi: Tao, to skriven lei, imena
nema. U taoistikom sistemu postoji razlika izmeu
(bia) i wu (nebia), i izmeu yu-ming (posedovanja imena,
spadanja u ono to se moe imenovati) i mu-ming (ne-
manja imena, ono to se ne moe imenovati). Ove dve
razlike su, u stvari, jedna, jer su i wu, zapravo, samo
skraeni termini za yu-ming i wu-rmng. Nebo, Zemlja i
sve stvari mogu se imenovati. Tako Nebo ima ime Nebo,
Zemlja ime Zemlja, a svaka vrsta stvari ima ime te
vrste. Budui da postoje Nebo, Zemlja i sve stvari, sledi
da postoje imena Neba, Zemlje i svih stvari. Ili, kao to
kae Lao Ce: Kad se gromada jednom isklee, postoje
imena. Tao se, meutim, ne moe imenovati ; istovremeno
kroza nj nastaje sve to se moe imenovati. Zato Lao Ce
veli: Ono to se ne moe imenovati, poetak je Neba
i Zemlje; ono to se moe imenovati, majka je svih
stvari.
Poto se Tao ne moe imenovati, ne moe se obuhva
titi reima. Ali poto elimo da govorimo o njemu, prinu
eni smo da mu damo neku vrstu oznake. Zato ga nazi
vamo Tao, to, zapravo, uopte nije ime. To e rei, nazvati
Tao Tao-m nije isto kao nazvati sto stolom. Kad sto
nazovemo stolom, time mislimo da poseduje neka svojstva
po kojima se moe imenovati. Ali kad Tao nazovemo
Tao-m, mi time ne mislimo da poseduje bilo kakva svojstva
koja se mogu imenovati. To je naprosto oznaka, ili da
DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE 115
upotrebimo jedan izraz est u kineskoj filosofiji, Tao je

ime koje nije ime. U dvadeset prvoj glavi knjige Lao-tzu
kae se: Iz prolosti do sadanjosti njegovo /-vo/
ime nije prestajalo da postoji i videlo je poetak /svih
stvari/. Tao je ono kroza ta nastaje bilo ta i sve. Poto
stvari uvek postoje, Tao nikad ne prestaje da postoji,
a ime Tao takoe ne prestaje da postoji. Ono je poetak
svih poetaka i zato je videlo poetak svih stvari. Ime koje
nikad ne prestaje da postoji jeste trajno ime, a takvo ime,
u stvari, uopte nije ime. Zato se veli: Ime koje se moe
imenovati, nije trajno ime.
Ono to se ne moe imenovati, poetak je Neba i
Zemlje. Ova postavka je samo formalna, a ne pozitivna.
To e rei ne daje nikakav podatak o injeninim stvarima.
Taoisti su mislili da, poto postoje stvari, mora postojati
neto kroza ta sve te stvari nastaju. To neto ozna
avali su kao Tao, to, meutim, u stvari nije ime. I kon
cept Tao je formalan, a ne pozitivan. To e rei ne opisuje
nita od onog kroza ta sve stvari nastaju. Sve to moemo
rei jeste da Tao, budui ono kroza ta nastaju sve stvari,
nuno nije puka stvar meu tim ostalim stvarima. Jer
kad bi bio takva stvar, ne bi istovremeno mogao biti ono
kroza ta sve stvari nastaju. Svaka vrsta stvari ima svoje
ime, ali sam Tao nije stvar. Stoga nema imena, neiskle-
sana je gromada.
Sve to nastaje jeste bie i postoje mnoga bia. Na
stajanje bia podrazumeva da pre svega postoji Bie.
Rei pre svega ovde ne znae prvo po vremenu, ve
prvo u logikom smislu. Na primer, ako kaemo da je
prvo postojala ivotinja izvesne vrste, pa onda ovek,
re prvo u ovom sluaju oznaava vremensko prvenstvo.
Ali ako kaemo da prvo moraju postojati ivotinje pre
no to postoje ljudi, re prvo u tom sluaju znai
prvo u logikom smislu. Iskaz o poreklu vrsta, sud je o
injenicama, a pre no to je mogao biti donet, iziskivao
je od arlsa Darvina viegodinja posmatranja i prouavanja.
Meutim, naa druga izreka ne donosi nikakav sud o inje
nicama. Ona jednostavno kae da postojanje ljudi logino
podrazumeva postojanje ivotinja. Na isti nain, postojanje
8*
svih stvari podrazumeva postojanje Bia. To je smisao Lao

Ceove izreke: Sve stvari u svetu nastaju iz Bia / Yuj,
a Bie nastaje iz Nebia jWuj (gl. 40).
Ova Lao Ceova izreka ne znai da je bilo neko vre-
me kada je postojalo samo Nebie, a da je onda dolo
vreme kad je Bie nastalo iz Nebia. Ona jednostavno
znai da, ako analiziramo postojanje stvari, sagledavamo
da prvo mora postojati Bie no to mogu nastati
ma koje stvari. Tao je ono to se ne moe imenovati,
Nebie, i ono kroza ta nastaju sve stvari. Stoga
postojanja Bia mora postojati Nebie iz kojeg nastaje
Bie. Ovo to je ovde reeno pripada ontologiji, a ne
kosmologiji. Nema nikakve veze sa vremenom i datou.
Jer u vremenu i datosti ne postoji Bie, ve samo bia.
Postoje mnoga bia, ali samo jedno Bie. U knjizi
Lao-izu se kae: Iz Tao-a nastaje jedan. Iz jednog na
staje dva. Iz dva nastaje tri. Iz tri nastaju sve stvari
(gl. 42). Jedan, o kome se ovde govori, odnosi se na
Bie. Rei da iz - nastaje jedan, isto je kao kad
se kae da iz Nebia nastaje Bie, to se tie dva i
tri, postoje mnoga tumaenja. No ta izreka da iz jed
nog nastaje dva, iz dva nastaje tri, iz tri nastaju sve
stvari moe naprosto biti isto kao kad se kae da iz
Bia nastaju sve stvari. Bie je jedan, a dva i tri su poe
tak mnotva.
Nepromenljivi zakon prirode
U Svetu, zavrnom poglavlju knjige Chuang-tzu,

veli se da su vodee ideje Lao Cea ideje Tai Y i ili Nad-
jednog i Bia, Nebia i nepromenljivog. Najedan
jeste Tao. Iz Tao-a nastaje jedan, te je otud sam Tao
Nadjedan. Nepromenljivo je prevod kineske rei chang,
koja se, takoe, moe prevesti kao veeno ili trajno.
Mada su stvari vazda promenljive i menjaju se, sami
zakoni koji upravljaju ovim menjanjem stvari nisu pro-
menljivi. Zato se u knjizi Lao-tzu re chi'ang upotrebljava
da pokae ono to je uvek tako ili, drugim recima, to
DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CB 117
se moe smatrati pravilom. Lao Ce nam, na primer, veli:

Osvajanje sveta uvek proizlazi iz nedelanja (gl. 48).
Ili opet: Put Neba nema miljenika, uvek je na strani
dobrog oveka (gl. 79).
Meu zakonima koji upravljaju promenama stvari
najhitniji je da kad stvar dosegne jednu krajnost, ona
se onda kree u suprotnom pravcu. To nisu stvarne reci
Lao Cea, ve uobiajena kineska izreka, ija ideja nesum
njivo potie od Lao Cea. Lao Ceove stvarne rei bile su:
Preokretanje je kretanje Tao-a (gl. 40) i: Ii sve dalje
i dalje znai opet se vraati (gl. 25). Ideja je da ako ma ta
razvija izvesna ekstremna svojstva ta se svojstva uvek preo
kreu kako bi postala vlastita suprotnost.
To ini zakon prirode. Stoga: Srea se oslanja o
nesreu, nesrea se oslanja o sreu (gl. 58). Oni koji malo
imaju stei e, koji mnogo imaju skrenue s puta (gl.
22). Orkan nikad ne traje elo jutro, niti pljusak traje
ceo dan (gl. 23). Najpopustljivije stvari na svetu zavla-
davaju najnepopustljivi)im (gl. 43). Smanji stvar i uve-
ae se. Uveaj stvar i smanjie se (gl. 42). Sve ove para
doksalne teorije vie nisu paradoksalne ako ovek shvati
osnovni zakon prirode. No obinim ljudima koji pojma
nemaju o tome zakonu izgledaju odista paradoksalne.
Zato Lao Ce kae: uvi Istinu, dentlmen niskog
reda smejao joj se gromoglasno. Da se nije smejao, ne
bi zadovoljavala kao Istina (gl. 41).
Moe se upitati: Neka je tano da jedna stvar, do-
segavi krajnost, ide u suprotnom smeru, no ta se pod-
razumeva pod krajnou? Postoji li neka apsolutna gra
nica razvoja ma ega ije bi prelaenje znailo odlazak
u krajnost? U knjizi Lao-tzu ne postavlja se takvo pitanje,
te nije dat nikakav odgovor. Ali da je takvo pitanje
postavljeno, Lao Ce bi, mislim, odgovorio da se ne moe
propisati nikakva apsolutna granica za sve stvari u svim
okolnostima. Ukoliko je re o ljudskim delatnostima,
granica napredovanja jednog oveka ostaje vezana za njegova
subjektivna oseanja i objektivne okolnosti. Isak Njutn
(Isaac Newton), je, na primer, oseao da u poreenju sa
vaskolikim svemirom njegovo znanje o ovome nije nita
118 ISTORIJA K INESKE FILOSOFIJE
vee od znanja o moru to ga poseduje deak koji se igra

na alu. Oseajui se tako, Njutn je, uprkos svojim ve
velikim dostignuima na podruju fizike, jo bio daleko
od dosezanja granica napredovanja svog znanja. Ako, me
utim, student, poto je upravo savladao svoj udbenik
fizike, misli da zna sve to se moe znati o nauci, on sva
kako ne moe dalje napredovati u znanju i isto tako iz-
vesno e nazadovati. Lao Ce nam kae: Ako su ljudi
bogati i na visokom poloaju oholi, preputaju se nciz-
benoj propasti (gl. 9). Oholost je znak da je ovekovo
napredovanje doseglo krajnju granicu. T o je prvo to tre
ba izbegavati.
Granica napredovanja u datoj delatnosti je povezana
i sa objektivnim okolnostima. Kad ovek suvie jede, pati.
Od preteranog jela, ono to je obino dobro za telo, po
staje tetno. ovek treba da jede samo potrebnu koliinu
hrane. Ali ta potrebna koliina zavisi od ovekovih godina,
zdravlja i kvaliteta hrane koju jede.
To su zakoni koji upravljaju promenama stvari. Lao
Ce ih naziva nepromenljivostima. On kae: Spoznaja ne-
promenljivosti naziva se prosvetljenje (gl. 16). I opet:
Onaj koji je spoznao nepromenljivo, liberalan je. Budui
liberalan, on nema predrasuda. Budui bez predrasuda,
on je obuhvatan. Budui obuhvatan, on je ogroman. Bu
dui ogroman, sjedinjen je sa Istinom. Budui sjedinjen
sa Istinom, on traje veno i tokom celog ivota ne moe
omaiti (ibid.).
Ljudsko ponaanje
Lao Ce nas upozorava: Ne poznavati nepromenlji

vo i delati slepo znai srljati u propast (ibid.). ovek
treba da poznaje zakone prirode i vodi svoje delatnosti u
skladu s njima. T o se, po Lao Ceu, zove upranjavanje
prosvetljenja. Opte pravilo za oveka koji upranjava
prosvetljenje jeste da ako eli ma ta da postigne, krene
od njegove suprotnosti, a da ako eli to da zadri, pri
pusti i neto od suprotnosti dotine stvari. Ako ovek eli
DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CB 119
da bude jak, mora krenuti od oseanja da je slab, a ako

neko eli da ouva kapitalizam, mora u nj pripustiti iz-
vesne elemente socijalizma.
Stoga nam Lao Ce kae: Povlaei se u pozadinu,
mudrac je vazda u prvom redu. Ostajui spolja, uvek je
prisutan. Zar se svi njegovi lini ciljevi ne ispunjavaju
upravo zato to on ne tei nikakvim linim ciljevima?
(gl. 7). I opet: On se ne pokazuje, zato ga svuda vide.
Ne definie se, zato je razgovetan. Ne istie sebe, i zato
uspeva. Ne hvalile se svojim poslom, zato traje. Ne spori
se, i upravo iz tog razloga niko na svetu ne moe da se
s njime spori (gl. 22). Ove izreke ilustruju prvu taku
opteg pravila.
U knjizi Lao-tzu takoe itamo: Najavrenijem kao
da neto nedostaje, a ipak je njegova upotrebljivost ne
okrnjena. Najpunije izgleda prazno, a ipak je njegova upo
trebljivost neiscrpna. Najpravije izgleda krivo. Najvea ve-
tina izgleda kao nespretnost. Najvea reitost deluje kao
mucanje (gl. 45). Pa zatim: Budi krnj i bie ceo. Budi
kriv i bie prav. Budi prazan i napunie se. Budi dro-
njav i ponovie se. Imaj malo i dobie. Ali imaj mnogo
i bie pometen (gl, 22). Ovo ilustruje drugu taku op
teg pravila.
T o je nain na koji smotren ovek moe bezbedno
da ivi u svetu i postigne svoje ciljeve. To su Lao Ceovo
pitanje i reenje prvobitnog problema taoista kako sa
uvati ivot i izbei tetu i opasnost u ljudskom svetu.
(Vidi kraj VI poglavlja.) ovek koji ivi smotreno, mora
biti krotak, smeran i malim zadovoljan. Biti krotak jeste
put da sauvate snagu i budete jaki. Smemost je nepo
sredna suprotnost oholosti, i ukoliko oholost predstavlja
znak da je ovekovo napredovanje doseglo svoju krajnju
granicu, smemost je suprotan znak koji govori da je gra
nica daleko od toga da bude dosegnuta. A oseaj zado
voljstva titi oveka od odlaenja predaleko, te stoga i od
dosezanja krajnosti. Lao Ce kae: Umeti biti zadovoljan,
znai izbei ponienja; znati gde se valja zaustaviti, znai
izbei povredu (gl. 45). I opet: Mudrac zato odbacuje
preterano, ekstravagantno, krajnje (gl. 29).
120 ISTORIJA KINESKE PILOSOFIJE
Sve ove teorije mogu se izvesti iz opte teorije da

je preokretanje kretanje Tao-a. Iz ove opte teorije, mo
e se izvesti i poznata taoistika teorija wu-wei. W u-wd
se moe doslovno prevesti kao nemanje delatnosti ili
nedelanje. Ali, pri korienju ovog prevoda, valja imati
na umu da taj izraz zapravo ne oznaava potpuno odsustvo
delatnosti ili nedelanje. Ono to on znai jeste manja de-
latnost ili manje delanje. On takoe znai delanje bez iz-
vetaenosti i proizvoljnosti.
Delatnosti su poput mnogih drugih stvari. Ako ih
imate suvie, postaju tetne umesto blagotvorne. Sem toga,
svrha nekog delanja jeste da se neto uini. Ali ako je
delatnost preterana, dovodi do preteranosti u neemu,
to moe biti gore no da stvar uopte nije uinjena. Po
znata kineska pria opisuje kako su se jednom dvojica ta
kmiila u crtanju zmije, pobednik je imao biti onaj koji
prvi dovri crte. Jedan, zavrivi crte, vide da je drugi
ovek daleko zaostao, te odlui da pobolja crte doda
jui svojoj zmiji noge. Na to drugi ovek ree: Izgubio
si, jer zmije nemaju noge. To je ilustracija preterivanja
koje osujeuje vlastitu svrhu. U knjizi Lao-tzu itamo:
Osvajanje sveta uvek proizlazi iz nedelanja; inei neto,
ovek ne moe osvojiti svet (gl. 48). Izraz nedelanje
ovde, zapravo, znai nepreterivanje u delanju.
Artificijelnost i proizvoljnost su suprotnost prirodno
sti i spontanosti. Po Lao Ceu, Tao je ono iz ega sve stvari
proizlaze. U tom procesu nastajanja svaka pojedina stvar
dobija neto od univerzalnog Tao-a, a to neto naziva se
Te. Te je re koja znai mo ili vrlina, i u moralnom
i u ne-moralnom znaenju potonjeg pojma. Te neke stvari
jeste ono to ta stvar prirodno jeste. Lao Ce veli: Sve
stvari tuju Tao i cene Te (gl. 51). Ovo otud to je Tao
ono iz ega proizlaze, a Te ono po emu su ono to jesu.
Po teoriji neddanja ovek treba da ogranii svoje
delatnosti na ono to je nuno i prirodno. Nuno znai
nuno za postizanje izvesnog cilja, a nikad preterivanje u
delanju. Prirodno znai slediti svoj Te bez nametnutog
napora. Pri tom ovek treba da uzme jednostavnost kao
rukovodee naelo ivota. Jednostavnost (pu) vana je
DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE 121
ideja Lao Cea i taoista. Tao je neisklesana gromada

(p'u) koja je jednostavnost sama. Nema niega to moe
biti jednostavnije od Tao-a koji se ne moe imenovati. Te
je sledei po jednostavnosti, a ovek koji sledi Te mora
voditi najjednostavniji mogu ivot.
ivot koji sledi Te poiva s onu stranu razlika izmeu
dobra i zla. Lao Ce nam kae: Ako svi ljudi na svetu
znaju da je lepota lepota, onda ve postoji runoa. Ako
svi ljudi na svetu znaju da je dobro dobro, onda ve po
stoji zlo (gl. 2). Lao Ce je zato prezirao konfucijanske
vrline kao to su ovekoljublje i ispravnost, jer, po njemu,
ove vrline predstavljaju izroavanje Tao-a i Te-a. Zato
kae: Kad se izgubi Tao, ostaje Te. Kad se izgubi Te,
ostaje (vrlina) ovekoljublja. Kad se izgubi ovekoljublje,
ostaje (vrlina) ispravnosti. Kad se izgubi ispravnost, osta
ju ceremonije. Ceremonije su izroavanje odanosti i po-
verenja i poetak nereda u svetu (gl. 38). Ovde uoa
vamo direktan sukob izmeu taoizma i konfucijanstva.
Ljudi su izgubili prvobitni Te, jer imaju suvie elja
i previe znanja. Zadovoljavajui elje, ljudi trae sreu.
Ali kad pokuaju da zadovolje suvie elja, postiu sup
rotan rezultat. Lao Ce kae: Pet boja zaslepljuju oko.
Pet nota zagluuju uvo. Pet ukusa zamaraju usta. Jahanje
i lov rastrojavaju duh. Retka blaga ometaju ispravno po
naanje (gl. 5). Stoga nema vee nesree od toga da
- ovek ne zna da se zadovolji onim to ima; nema veeg
greha od elje za sricanjem (gl. 46). Zato Lao Ce istie
da ljudi valja da imaju malo elja.
Lao Ce slino naglaava da ljudi treba malo da znaju.
Samo znanje je predmet elje. Ono, takoe, omoguuje
ljudima da vie znaju o predmetima elje i slui kao sred
stvo za sricanje tih predmeta. Ono je ujedno gospodar i
sluga elje. Kako im se znanje uveava, ljudi vie nisu
u stanju da znaju kako da budu zadovoljni i gde da se
zaustave. Zato je, kae se u knjizi Lao-tzu, s pojavom
znanja i inteligencije poela Opta La (gl. 18).
Politika teorija
Lao Ce iz ovih teorija izvodi svoju teoriju politike.

Taoisti se slau sa konfucijancima da je idealna drava
ona na ijem je elu mudrac. Jedino mudrac moe i tre
ba da upravlja. Razlika izmeu ove dve kole je pak u
tome to, po konfucijancima, kad mudrac postane vladar,
valja da ini mnoge stvari narod, dok po taoistima, du
nost mudraca-vladara nije da ini stvari, ve pre da po
nitava uinjeno ili da uopte nita ne ini. Po Lao Ceu,
razlog za to je injenica da nesree sveta ne nastaju zato
to mnoge stvari jo nisu uinjene, ve zato to je suvie
stvari uinjeno. U knjizi Lao-tzu itamo: to u svetu
ima vie ogranienja i zabrana, ljudi e biti siromaniji.
to ljudi imaju vie otrog oruja, zemlja e biti nemir
nija. to ima vie vetih zanatlija, pojavie se vie po
gubnih sprava. to se vie zakona obznanjuje, bie sve
vie lopova i razbojnika (gl. 27).
Prvi in mudrog vladara je, stoga, da sve ovo po
niti. Lao Ce veli: Izoptite mudrost, odbacite znanje i
ljudima e biti stostruko bolje. Izoptite ovekoljublje, od
bacite ispravnost i ljudi e biti odani dunosti i samilosni.
Izoptite vetinu, odbacite ar, pa e ieznuti lopovi i ra
zbojnici (gl. 19). I opet: Ne uznosite dostojnike, i ljudi
vie nee biti svadljivi. Ne cenite blaga do kojih se teko
dolazi, pa vie nee biti lopova. Ako ljudi uopte ne budu
viali stvari koje pobuuju elju, njihov duh nee biti po
meten. Stoga mudrac vlada ljudima ispranjujui im du
hove, punei im trbuhe, slabei im volju i jaajui mi
ie, neprestano inei da ljudi nemaju znanja ni elja
(gl- 3).
Mudar vladar bi ponitio sve uzroke nemira u svetu.
Nakon toga, vladao bi nedelanjem. Nedelanjem on nita
ne ini, a ipak se sve postie. U knjizi Lao-tzu se kae:
Ne delam i ljudi se sami od sebe preobraavaju. Volim
mirovanje, a ljudi sami od sebe idu pravo. Ni o emu
brinem, a ljudi su sami od sebe uspeni. Nemam elja,
a ljudi su sami od sebe jednostavni (gl. 57).
Ne ini nita, pa nita nee ostati neuinjeno. To
je druga, na izgled paradoksalna, ideja taoista. U knjizi
DRUGA FAZA TAOIZMA: I.AO CE 123
Lao-tzu itamo: Tao vazda nita ne ini, a ipak nema

stvari koja nije uinjena (gl. 37). Tao je ono kroza ta
sve stvari nastaju. On sam nije stvar i stoga ne moe de-
lati kao to takve stvari ine. A ipak sve stvari nastaju.
Tako Tao nita ne ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno.
On svakoj stvari dozvoljava da uini ono to sama moe.
Po taoistima, vladar drave treba da se ugleda na Tao. I
on ne treba nita da ini i valja da pusti da ljudi sami ine
ono to mogu. T o je drugo znaenje nedelanja (zvu-wei),
koje je, kasnije, uz izvesne modifikacije, postalo jedna od
vanih teorija legalista (Fa chia).
Deca imaju ogranieno znanje i mali broj elja. Ona
nisu daleko od prvobitnog Te. Njihova jednostavnost i
nevinost odlike su koje bi svaki ovek, po mogustvu, tre
balo da zadri. Lao Ce kae: Ne udaljiti se od nepro-
menljivog Tao-a, znai vratiti se u stanje ranog detinjstva
(gl. 28). I opet: Onaj koji priteava Tao u svoj njegovoj
vrstini, moe se uporediti sa malim detetom (gl. 55).
Poto je ivot deteta blii idealnom ivotu, mudar vladar
bi voleo da ceo njegov narod bude poput male dece. Lao
Ce kae: Mudrac se prema svima ophodi kao prema deci
(gl. 49). On ih ne prosveuje ve ih odrava u neznanju
(gl. 65).
Neznanje je ovde prevod kineske rei , koja zna
i neznanje u smislu jednostavnosti i nevinosti. Mudrac
ne eli da samo njegov narod bude u neznanju ve i da
sam to bude. Lao Ce veli: Moj duh je duh veoma neu
kog (gl. 20). U taoizmu nije porok ve velika vrlina.
No da li je mudraca zaista isto to deteta i pro
stog sveta? Svakako da nije, Mudraevo plod je sve-
snog procesa negovanja. To je neto vie od znanja, ne
to vie, a ne manje. Postoji jedna uobiajena kineska iz
reka: Velika mudrost nalik je neznanju. Yu mudraca je
ste velika mudrost, a ne deteta ili obinih ljudi. Ova
druga vrsta neznanja prirodni je dar, dok je mudraevo
neznanje postignue duha. Izmeu njih postoji velika ra
zlika. Meutim, u mnogim sluajevima taoisti su ih, iz
gleda, brkali. To emo jasnije uoiti kad budemo raz
matrali filosofiju uang Cea.
X POGLAVLJE
TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE
uang u (Chuang Chou), poznatiji kao uang Ce

(c. 369e. 286) moda je najvei meu ranim taoistima.
O njegovom ivotu malo znamo, sem podatka da je ro
dom iz dravice Meng, na granici dananjih provincija
antung i Honan, gde je iveo pustinjakim ivotom, ali
je ipak bio slavan po svojim idejama i spisima. Pria se
da je kralj Vej iz ua, uvi za njegovo ime, jednom po
slao glasnike s darovima da ga pozovu u njegovu dravu,
obeavajui da e ga postaviti za glavnog ministra. uang
Ce se, meutim, samo nasmejao i rekao im : . . . Od
lazite, ne prljajte me . . . Vie volim da uivam u svojoj
slobodnoj volji (Istorijski zapisi, gl. 63).
uang Ce ovek i Chuang-tzu knjiga
Mada je uang Ce bio savremenik Mencija i prija

telj Huj ija, knjigu pod naslovom Chuang-tzu, kakvu da
nas znamo, verovatno je sastavio Kuo Hsijang (Kuo Hsi
ang), veliki komentator uang Cea iz treeg veka nae ere.
Stoga nismo sigurni koja je poglavlja knjige Chuang-tzu
odista napisao sam uang Ce. To je, zapravo, zbirka ra
zliitih taoistikih spisa, od kojih neki predstavljaju prvu,
neki drugu a neki treu fazu razvoja taoizma. Samo po
glavlja koja predstavljaju misao te tree, vrhunske faze
mogu se s pravom nazvati filosofijom samog uang Cea,
TREA FAZA TAOIZMA: U ANG CE 125
mada, moda, ak ni njih nije u celosti napisao uang

Ce. Jer mada se ime uang Cea moe smatrati reprezen
tativnim za poslednju fazu ranog taoizma, verovatno su
njegov sistem misli u potpunosti dovrili tek njegovi sled-
benici. Izvesna poglavlja knjige Chuang-tzu, na primer,
sadre iskaze o Kung-sun Lungu, koji je svakako iveo
nakon uang Cea.
Put postizanja relativne sree
Prva glava knjige Chuang-tzu, pod naslovom Sre-

ni izlet, jednostavan je tekst, pun zabavnih pria. Nji
hova je osnovna ideja da postoje razliiti stepeni posti
zanja sree. Slobodan razvoj nae prirode moe nas do
vesti do vrste relativne sree; apsolutna srea se postie
viim razumevanjem prirode stvari.
Da bi se ostvario prvi od ovih zahteva, slobodan ra
zvoj nae prirode, treba da imamo mogunost za potpuno
i slobodno ispoljavanje nae prirodne sposobnosti. Ta spo
sobnost je na Te, koji proistie neposredno iz -. U
pogledu Tao-a i 7e-a, uang Ceova ideja je istovetna sa
Lao Ceovom. On, na primer, veli: U velikom poetku
postojalo je Ne-bie. Nije imalo ni bia ni imena, a iz
njega je proiziao Jedan. Kad je nastao Jedan, postojao
je Jedan, ali jo nije imao oblik. Kad su stvari stekle ono
ime nastaju, to je nazvano Te (gl. 12). Tako je na Te
ono to nas ini onim to smo. Sreni smo kad se taj Te,
ili naa prirodna sposobnost, potpuno i slobodno ispolja-
va, to jest kad je naa priroda potpuno i slobodno raz
vijena.
U vezi sa ovom idejom slobodnog razvoja, uang Ce
suprotstavlja ono to je prirodno onome to je ovekovo.
Ono to je prirodno, veli on, unutarnje je. Ono to
je ovekovo, spoljanje j e . . . Prirodno je da volovi i ko
nji imaju etiri noge. Stavljanje ulara konju na glavu ili
uzice u gubicu vola ovekovo je delo (gl. 17). Sleenje
onoga to je prirodno, tvrdi uang Ce, izvor je vaskolike
sree i dobrote, dok je sleenje onoga to je ovekovo iz

vor vaskolikog bola i zla.
Stvari su po svojoj prirodi razliite, pa i njihove pri
rodne sposobnosti nisu iste. Meutim, zajedniko im je
da su podjednako srene kad u potpunosti i slobodno is-
poljavaju prirodnu sposobnost. U Srenom izletu is
priana je pria o veoma velikoj i maloj ptici. Njihove
sposobnosti su sasvim razliite. Jedna moe da leti hi
ljadama milja, a druga jedva moe da dospe sa drveta na
drvo. Ipak su obe srene kad ine ono to mogu i vole
da ine. Tako ne postoji apsolutna jednoobraznost pri
rode stvari, niti postoji potreba za takvom jednoobrazno-
u. Drugo jedno poglavlje knjige Chuang-tzu nam ka
zuje: Noge patke su kratke, ali ako pokuamo da ih pro
duimo patka e osetiti bol. dralove noge su duge, ali
ako pokuamo da ih skratimo, dral e oseati bol. Stoga
ne treba da skraujemo ono to je po prirodi dugo, niti
produavamo ono to je po prirodi kratko (gl. 8).
Politika i socijalna filosofija
Meutim, to je upravo ono to pokuava artificijelnost.

Svrha svih zakona, morala, institucija i vlada jeste us
postavljanje jednoobraznosti i ukidanje razlika. Pobude lju
di koji pokuavaju da sprovedu ovu jednoobraznost mogu
biti sasvim za potovanje. Kad nau neto to je za njih
dobro, moe im leati na srcu staranje da i drugi to imaju.
Meutim, ova njihova dobra namera samo ini situaciju
jo traginijom. Knjiga Chuang-tzu sadri priu koja glasi:
U drevno vreme, kad je jedna morska ptica sletela pred
bedeme prestonice Lua, Markiz je izaao da je doeka,
napojio je vinom u hramu i naredio da svira Chiu-shao
muzika da bi se razonodila i da se zakolje june da bi je
nahranio. Ali ptica je bila oamuena i suvie srameljiva
da bi ita pojela ili popila. Za tri dana je uginula. T u se
ovek prema ptici ponaao kao prema sebi, a ne prema
ptici kao p tic i. . . Voda je za ribe ivot, ali je oveku smrt.
Budui drugaije sainjeni, njihove sklonosti i nesklonosti
TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE 127
moraju se nuno razlikovati. Stoga prvi mudraci nisu te

ili da uspostave jednoobraznost sposobnosti i zanimanja
(gl. 18). Kad se Markiz prema ptici ponaao na nain koji
je smatrao najpoasnijim, on je svakako imao dobre na-
mere. Ali je rezultat bio upravo suprotan njegovim oe
kivanjima. To se dogaa kad vlada i drutvo nameu po
jedincu jednoobrazne kodekse zakona i morala.
Zato se uang Ce estoko suprotstavlja ideji uprav
ljanja kroz formalni mehanizam drave i smatra da je naj
bolji nain upravljanja neupravljanje. On kae: uo sam
za ostavljanje ljudskog roda na miru, ali ne i za uprav
ljanje ljudskim rodom. Ostavljanje na miru proizlazi iz
straha da e ljudi uprljati svoju unutarnju prirodu i od
baciti svoj Te. Kad ljudi ne prljaju svoju unutarnju pri
rodu i ne odbacuju svoj Te, ima li potrebe za upravlja
njem ljudskim rodom? (gl. 11).
Ako ovek ne uspe da ostavi ljude na miru i umesto
toga pokua da njima vlada uz pomo zakona i institucija,
taj proces je podoban stavljanju ulara konju oko vrata ili
uzice u nozdrve vola. On takoe lii na produavanje pa
jih ili skraivanje dralovih nogu. Prirodno i spontano
men ja se u neto vetako, to uang Ce naziva preo-
vladavanjem onog to je od prirode onim to je ovekovo
(gl. 17). Njegov plod mogu biti jedino beda i nesrea.
Tako i uang Ce i Lao Ce zastupaju vladanje ne-
vladanjem, ali iz, unekoliko, drukijih razloga. Lao Ce na
glaava svoje opte naelo da je preokretanje kretanje
Tao-a. to ovek vie upravlja, tvrdi on, sve manje po
stie eljeni rezultat. A uang Ce naglaava razliku iz
meu prirodnog i ovekovog. Ukoliko drugo vie savla
dava prvo, bie vie bede i nesree.
Dosad smo videli samo uang Ceov nain postizanja
relativne sree. Takva relativna srea se postie kad ovek
jednostavno sledi ono to je u njemu prirodno. To moe
uiniti svaki ovek. uang Ceova politika i socijalna filo-
sofija tei da postigne upravo takvu relativnu sreu za
svakog oveka. To i nita vie jeste najvie to ikakva
politika i socijalna filosofija moe oekivati da postigne.
128 I STORIJA KINESKE FILOSOFIJE
Oseanje i razum
Relativna srea je relativna zato to mora od neeg

da zavisi. Tano je da je ovek srean kad u potpunosti
i slobodno ispojjava svoje prirodne sposobnosti. Ali po
stoje mnogi naini kojima se to ispoljavanje moe spreiti.
Postoji, na primer, smrt, koja je kraj svih ljudskih de-
latnosti. Postoje bolesti, koje oteavaju ljudske delatnosti.
T u je starost, koja oveku priinjava iste tegobe. T e nije
bez razloga to budisti ove smatraju trima od etiri ljudske
bede, dok je, po njima, etvrta beda sam ivot. Otud je
srea, koja zavisi od potpunog i slobodnog ispoljavanja
ovekovih prirodnih sposobnosti, ograniena i stoga re
lativna.
Knjiga Chuang-tzu obuhvata mnoga razmatranja o naj
veoj od nesrea koje mogu zadesiti oveka, o smrti. Strah
od smrti i zebnja zbog njenog dolaska spadaju u glavne
izvore ljudske nesree. Takav strah i zebnja mogu se, me
utim, umanjiti ako posedujemo ispravno shvatanje pri
rode stvari. U knjizi Chuang-tzu postoji pria o smrti
Lao Cea. Kad je Lao Ce umro, njegov prijatelj in i
(Chin Shih), koji je doao nakon smrti, kritikovao je e
stoke alopojke drugih oaloenih, govorei: To je kr
enje naela prirode i pojaavanje ovekovih oseanja, za
boravljanje onog to smo /od prirode/ primili. To su drevni
mudraci nazivali kaznom za naruavanje naela prirode.
Kad je Uitelj doao, to je bilo otud to je imao priliku
da se rodi. Kad je otiao, jednostavno je sledio prirodni
tok. One koji su tihi u odgovarajuoj prilici i slede prirodni
tok, ne mogu zahvatiti tuga ili radost. Njih su drevni
smatrali bojim ljudima koji su se oslobodili ropstva (gl. 3),
U meri u kojoj su oseali alost, ostali oaloeni su
patili. Njihova patnja bila je kazna za naruavanje na
ela prirode. Mentalno muenje koje oveku nanose nje
gova oseanja ponekad je isto toliko bolno koliko ma koja
fizika kazna. Ali koristei razum, ovek moe da umanji
svoja oseanja. Na primer, razuman ovek se nee ljutiti
kad ga kia sprei da izae napolje, ali dete esto hoe.
Razlog je u tome to ovek poseduje vee razumevanje,
te trpi manje razoaranje ili ogorenje no dete koje se

ljuti. Kao to je rekao Spinoza: Ukoliko duh shvata
sve stvari kao nune, utoliko ima veu mo nad afektima,
ili manje trpi od njih (Etika, 5. deo, postavka VI).* To
je, po reima taoista, rasprivanje oseanja razumom.
Ovo lepo ilustruje jedna pria o samom uang Ceu.
Veli se da je njegov prijatelj Huj Si otiao da ga utei kad
mu je umrla ena. Na svoje zaprepatenje zatekao je u
ang Cea kako pevajui sedi na zemlji, a kad ga je upitao
kako moe da bude tako neprijatan prema svojoj eni,
uang Ce mu ree: Neposredno po njenoj smrti nisam
mogao da ne budem ojaen. Uskoro sam, meutim, is
pitao stvar polazei od samog poetka. U samom poetku,
ona nije ivela, nije imala oblika, pa ak ni supstancu.
Ali, na ovaj ili onaj nain, potom je postojala njena sup-
stanca, pa njen oblik a onda njen ivot. Sada je, jednom
novom promenom, umrla. Ceo proces je podoban sledu
etiri godinja doba, prolea, leta, jeseni i zime. Da idem
unaokolo plaui i nariui dok ona ovako poiva u ve
likom dvorcu svemira, znailo bi da proglaavam svoje
nepoznavanje prirodnih zakona. Zato sam prestao (Chu-
ang-tzu, gl. 18). Veliki komentator Kuo Hsijang ovako
komentarie ovaj odlomak: Dok je bio neuk, oseao je
alost, kad je shvatio, vie nije bio potresen. To oveka
ui da razumom raspruje oseanje. Oseanje se moe
suzbiti razumom i poimanjem. Takvo je bilo miljenje
Spinoze, a i taoista.
Taoisti su smatrali da mudrac, koji potpuno shvata
prirodu stvari, otud nema oseanja. To, meutim, ne znai
da mu nedostaje osetljivost. To pre znai da ga oseanja
ne uznemiravaju i da uiva ono to se moe nazvati du
evnim mirom. Kao to veli Spinoza, neznalica, sem
toga to je na mnogo naina gonjen od spoljnih uzroka,
i to ne poseduje nikad pravo zadovoljenje /mirnou/ du
e, ivi uz to kao nesvestan sebe, i Boga, i stvari, i im pre
stane da trpi, u isto vreme prestaje, takoe i da postoji.
Naprotiv, mudrac, ukoliko se kao takav posmatra, jedva
poznaje duevni nemir; nego, prema izvesnoj venoj mu-
* Prevo r Kscnije Atanasijevi (Kultura, Beograd, 1959), str. 245,
9
drosti, svestan sebe, i Boga, i stvari, nikad ne prestaje da

postoji, nego uvek poseduje istinito zadovoljenje due
(Etika, 5. deo, Post. X L II, Primedba).*
Tako, zahvaljujui razumevanju prirode stvari, na mu
draca vie ne utiu promene u svetu. Na taj nain on ne
zavisi od spoljnih stvari i stoga njegova srea nije njima
ograniena. Za nj se moe rei da je postigao apsolutnu,
sreu. Takav je jedan pravac taoistike misli u kome ima
ne malo atmosfere pesimizma i rezignacije. To je pravac
koji naglaava neizbenost prirodnih procesa i ovekovo
fatalistiko mirenje sa njima.
Put postizanja apsolutne sree
Meutim, postoji drugi pravac taoistike misli koji

naglaava relativnost prirode stvari i poistoveavanje o-
veka sa svemirom. Da bi postigao to poistoveenje, o-
veku su potrebni znanje i razumevanje na jo vioj razini,
a srea proizala iz tog poistoveavanja zaista je ona ap
solutna srea opisana u uang Ceovom poglavlju o Sre-
nom izletu.
U tom poglavlju, nakon opisa sree velikih i malih
ptica, uang Ce dodaje da je meu ljudskim biima po
stojao ovek po imenu Lije Cu, koji je ak mogao da jae
vetar. Meu onima koji su postigli sreu, veli on, takav
ovek je retkost. Mada se otarasio hodanja, on je ipak i
dalje morao da zavisi od neega. T o neto bio je vetar,
a poto je morao da zavisi od vetra, njegova srea je, u
toj meri, bila relativna. Potom uang Ce pita: Ali pret
postavimo da postoji ovek koji se vozi u normalnosti
svemira, jae na preobraavanju est elemenata i tako pravi
izlet u beskonanost, od ega on mora da zavisi? Zato se
kae da savren ovek nema svoje ja; da spiritualan o
vek nema postignua, a istinski mudrac nema imena (gl. 1).
Ovo to uang Ce ovde veli, opisuje oveka koji je
postigao apsolutnu sreu. On je savren ovek, spiritualan
ovek i istinski mudrac. Apsolutno je srean, jer preva-
Citirani prevod, atr, 270.
TREA FAZA TAOIZMA: U ANG CB 131
zilazi obine razlike meu stvarima. On takoe prevazilazi

razliku izmeu bia i sveta, izmeu ja i ne-ja. Stoga
nema svog ja. On je sjedinjen sa Tao-m. Tao nita ne
ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. Tao nita ne ini
i stoga nema postignua. Mudrac je sjedinjen s Tao-m i
stoga, takoe, nema postignua. On moe vladati celim
svetom, ali se njegova vladavina sastoji samo u tome da
ljudski rod ostavlja na miru i svakog puta da potpuno
i slobodno ispoljava vlastitu sposobnost. Tao je bezimen,
i tako je mudrac koji je sjedinjen sa Tao-m takoe be
zimen.
Ogranieno stanovite
Pitanje koje preostaje jeste: Kako neko moe postati

takav savren ovek? Da bismo na njega odgovorili, mo
ramo obaviti analizu drugog poglavlja knjige Chuang-tzu,
Chi Wu Lim ili O jednakosti stvari. U Srenom iz
letu uang Ce razmatra dva nivao sree, a u poglavlju
o jednakosti stvari razmatra dva nivoa znanja. Ponimo
nau analizu prvim ili niim nivoom. U poglavlju o koli
imena rekli smo da postoji izvesna slinost Huj ija i
uang Cea. Tako u poglavlju Chi Wu Lim, uang Ce
razmatra znanje nieg reda, koje je slino onom iz Huj
iovih tzv. deset paradoksa.
Poglavlje Chi Wu Lun poinje opisom verra. Kad
duva vetar, uju se razliite vrste zvukova od kojih svaki
ima svoju osobenost. Ovo poglavlje ih naziva zvucima
zemlje. No sem njih postoje drugi zvuci poznati kao o-
vekovi zvuci. Zvuci zemlje i ovekovi zvuci zajedno sa
injavaju zvuke Neba.
ovekovi zvuci se sastoje od rei (yen) koje se iz
govaraju u ljudskom svetu. Oni se razlikuju od zvukova
zemlje, kao to su oni prouzrokovani vetrom, utoliko to
rei, kad se izgovore, predstavljaju ljudske ideje. One pred
stavljaju tvrdnje, i poricanja, i sudove koje svaki pojedinac
donosi sa svog posebnog ogranienog stanovita. Budui
time ogranieni, ovi sudovi su nuno jednostrani. Ipak,
9*
veina ljudi, ne znajui da se njihovi sudovi temelje na

ogranienim stanovitima, uvek smatra vlastita miljenja
ispravnim a miljenja drugih pogrenim. Rezultat su,
kako se veli u poglavlju Chi Wu Lun, tvrdnje i poricanja
konfucijanaca i mocista, pri emu jedni smatraju isprav
nim ono to drugi smatraju pogrenim, a pogrenim ono
to drugi smatraju ispravnim.
Kad ljudi ovako raspravljaju, svaki prema svom je
dnostranom shvatanju, nema naina da se doe do ko
nanog zakljuka ili da se odredi koja strana zaista ima
pravo, a koja zaista grei. Chi Wu Lun kae: Uzmimo
da raspravlja sa mnom. Ako ti mene potue, umesto da
ja tebe potuem u raspri, da li ti nuno ima pravo i da
li ja nuno greim? Ili, ako potuem ja tebe, a ne ti mene,
da li sam nuno ja u pravu i da li ti nuno grei? Ima
li jedan od nas pravo, a drugi krivo? Ili smo obojica u
pravu i li.obojica greimo? Ni ti ni ja ne moemo znati,
a drugi su u jo veoj nedoumici. Od koga emo traiti
da ispovrti pravu odluku? Moemo zamoliti nekoga ko
se slae s tobom, ali poto se slae s tobom, kako moe
presuditi? Moemo zamoliti nekoga ko se slae sa mnom,
ali poto se slae sa mnom, kako moe presuditi? Mo
emo zamoliti nekoga ko se slae i s tobom i sa mnom,
ali poto se slae sa obojicom, kako moe presuditi? Mo
emo zamoliti nekog ko se razlikuje i od tebe i od mene,
ali poto se razlikuje i od tebe i od mene, kako moe pre
suditi?
Ovaj odlomak podsea na nain argumentisanja koji
je primenjivala kola imena. Ali dok pripadnici te kole
ovako argumentiu da bi pobili zdrav razum obinog sve
ta, svrha poglavlja Chi Wu Lun jeste da pobije sledbenike
kole imena. Jer ova kola je odista verovala da se ra
spravom moe presuditi ta je stvarno ispravno i stvarno
pogreno.
S druge strane, uang Ce tvrdi da koncepte ispravnog
i pogrenog izgrauje svaki ovek na temelju svog ogra
nienog stanovita. Sva ta stanovita su relativna. Kao to
se veli u poglavlju Chi Wu Lun: Kad postoji ivot, po
stoji smrt, a kad postoji smrt postoji ivot. Gde po
stoji mogunost, postoji nemogunost, a gde postoji ne

mogunost postoji mogunost. Zato to postoji isprav
no, postoji pogreno. Zato to postoji pogreno, postoji i
ispravno. Stvari su vazda podlone promeni i imaju mno
ge aspekte. Stoga se moe imati mnogo shvatanja o je
dnoj istoj stvari. Kad to kaemo, pretpostavljamo da po
stoji jedno vie stanovite. Ako prihvatimo tu pretpostavku,
nema potrebe da sami presuujemo ta je ispravno, a ta
pogreno. Argument sam sebe objanjava.
Vie stanovite
Prihvatiti ovu premisu znai sagledati stvari sa vi

eg stanovita, ili, kako se to naziva u poglavlju Chi Wu
Lun sagledati stvari u svetlosti Neba. Sagledati stvari
u svetlosti Neba, znai sagledati stvari sa stanovita onog
to prevazilazi ogranieno, a to je Tao. U poglavlju Chi
Wu Lun veli se: Ovo je takoe ono. Ono je takoe
ovo. Ono ima jedan sistem ispravnog i pogrenog. Ovo
takoe ima sistem ispravnog i pogrenog. Da li zaista po
stoji razlika izmeu onog i ovog? Ili zapravo nema ra
zlike izmeu onog i ovog? Sama je sutina Tao-a da
ono i ovo prestaju biti suprotnosti. Jedino je sutina,
kao neka osovina, sredite kruga to odgovara na beskrajne
promene. Ispravno je jedna beskrajna promena. Pogreno
je takoe beskrajna promena. Stoga se kae da nema ni
eg boljeg od upotrebljavanja svetlosti. Drugim rei-
ma, ono i ovo, u svojoj uzajamnoj suprotstavljenosti
ispravnog i pogrenog, nalik su krugu koji se vrti u be
skonanost. Meutim, ovek koji stvari sagledava sa sta
novita Tao-a, kao da stoji u sreditu kruga. On shvata
sve to se zbiva u kretanjima kruga, ali sam u tim kre
tanjima ne uestvuje. Ne zbog svoje nedelatnosti ili re
zignacije, ve zato to je prevaziao ogranieno i stvari sa
gledava sa vieg stanovita. U knjizi Chuang-tzu ogranieno
stanovite se poredi sa pogledom na svet bunarske abe.
aba u bunaru vidi samo komadi neba, te misli da je
nebo samo toliko.
Sa stanovita Tao-a, sve je samo ono to jeste. U

poglavlju Chi lVu Lun se veli: Mogue je mogue. N e
mogue je nemogue. Tao sazdaje stvari, a one su ono
to jesu. ta su? One su ono to jesu. ta nisu? Nisu ono
to nisu. Sve je neto i dobro je za neto. Nema nieg
to nije neto ili nije za neto dobro. Tako postoje crepovi
i stubovi, runoa i lepota, osobeno i izvanredno. Sve se
to posredstvom Tao-a ujedinjuje i postaje jedno. Mada
se sve stvari razlikuju, one su iste po tome to sve neto
sainjavaju i za neto su dobre. Sve podjednako proizlaze
iz Tao-a. Stoga su sa stanovita Tao-a sve stvari, mada
razliite, ipak objedinjene i postaju jedno.
U poglavlju Chi Wu Lun se dalje kae: Praviti ra
zliku, znai praviti izvesnu konstrukciju. Meutim, kon
strukcija je isto to i destrukcija. Za stvari kao celinu ne
postoji ni konstrukcija ni destrukcija, ve se usmeravaju
jedinstvu i postaju jedno. Na primer, kad se od drveta
pravi sto, sa stanovita stola to je in konstrukcije. No
sa stanovita drveta ili stabla to je in destrukcije. Me
utim, takva konstrukcija, ili destrukcija to jeste samo sa
ogranienog stanovita. Sa stanovita Tao-a, nema ni kon
strukcije ni destrukcije. Sve ove razlike relativne su.
Razlika izmeu ja i ne-ja takoe je relativna. Sa
stanovita Tao-a ja i ne-ja se takoe sjedinjuju i po
staju jedno. Chi Wu Lun kae: Na svetu nema nieg
veeg od vrha vlasi, a ipak je Gora T aj mala. Nema ni
eg starijeg od mrtvog deteta, a ipak je Peng Cu (legen
darni kineski Metusalem) umro pre vremena. Nebo, Zem
lja i ja nastali smo zajedno, a sve stvari sa mnom ine
jedno. T u opet imamo Huj ijovu izreku: Volite sve
stvari podjednako, Nebo i Zemlja jedno su telo.
Visa razina znanja
Ovom stavu u poglavlju Chi Wu Lun, meutim, ne

posredno sledi druga tvrdnja: Poto su sve stvari jedno,
koji prostor ostaje za govor? poto sam ve govorio
o jednom, zar to ve nije govor? Jedan plus govor ine
dva. Dva plus jedan ine tri. Kad se odavde poe dalje,
ak ni najvetiji raundija nee moi da dospe do kraja,

a jo manje prost svet! Ako idui od nieg ka neem mo
emo da dosegnemo tri, koliko emo vie dosegnuti ako
od neeg idemo ka neemu! Ne idimo dalje. Zaustavimo
se tu. Ovim iskazom Chi Wu L m ide korak dalje od
Huj ija i poinje da razmatra viu vrstu znanja. Ovo
vie znanje jeste znanje koje nije znanje.
Ne moe se raspravljati, pa ak ni zamisliti, ta je
stvarno jedan. Jer im ovek pone o njemu da misli
i raspravlja, to postaje neto to postoji izvan osobe koja
razmilja i govori. Te, poto je time izgubljena njegova
sveobuhvatna jedinstvenost, to zapravo vie uopte nije
pravi jedan. Huj i je rekao: Iza najveeg nieg nema,
a zove se Veliko. T im reima je odista veoma dobro opi
sao Veliko, a ipak je ostao nesvestan injenice da je, poto
iza Velikog nieg nema, nemogue misliti ili govoriti o
njemu. Jer ma ta o emu se moe misliti ili govoriti ima
neto iza sebe, naime, misao i govor. Taoisti su, naprotiv,
shvatili da se o jednom ne moe misliti i ne moe iz
raziti. Tako su istinski shvatili jedan i napredovali ko
rak dalje od kole imena.
U poglavlju Chi Wu Lun se takoe kae: to se
tie ispravnog i pogrenog, takvog5 i ne-takvog: ako je
ispravno zaista ispravno, ne treba da raspravljamo o to
me ime se razlikuje od pogrenog; ako je tako zaista
tako, ne treba da raspravljamo ime se razlikuje od ne
tako . . . Zaboravimo ivot. Zaboravimo razliku izmeu
ispravnog i pogrenog. Naimo radost u podruju besko
nanog i ostanimo tamo. Podruje beskonanog jeste po
druje u kojem ivi ovek koji je postigao Tao. Takav
ovek ne samo da je spoznao jedan ve ga je odista is
kusio. Ovo iskustvo jeste iskustvo ivota u podruju be
skonanog. Taj ovek je zaboravio sve razlike meu stva
rima, ak i onim povezanim sa njegovim vlastitim ivo
tom. U njegovom iskustvu ostaje samo ono to se ne moe
izdiferencirati, usred ega on ivi.
Opisan poetskim jezikom, to je ovek koji se vozi
na normalnosti svemira, jae na preobraajima est ele
menata i tako pravi izlet u beskonano. On je odista ne
zavisan ovek, te je njegova srea apsolutna.
Ovde vidimo kako je uang Ce postigao konano raz-

reenje prvobitnog problema ranih taoista. T o je problem
kako ouvati ivot, a izbei tetu i opasnost. Meutim,
za pravog mudraca to prestaje da bude problem. Kao to
se veli u knjizi Chuang-tzu: Svemir je jedinstvo svih
stvari. Ako postignemo to jedinstvo i poistovetimo se sa
njim, onda su udovi naeg tela samo prah i blato, dok
su ivot i smrt, kraj i poetak samo smenjivanje dana i
noi, koje ne moe poremetiti na unutarnji mir. Koliko
emo se manje uzbuivati zbog ovozemaljskog gubitka i
dobitka, dobre i loe sree! (gl. 20). Tako je uang Ce
resio prvobitni problem ranih taoista naprosto ga ukinuvi.
To je stvarno filosofski nain reavanja problema. Filo-
sofija ne prua podatke o injenicama te nijedan problem
ne moe da rei na konkretan i materijalan nain. Ona,
na primer, ne moe pomoi oveku ni da zadobije dugo-
venost ni da prkosi smrti, niti mu moe pomoi da se
obogati i izbegne siromatvo. Meutim, ona moe oveku
dati jedno stanovite sa koga on moe da sagleda da i
vot nije nita vie od smrti, a da je gubitak jednak do
bitku. Sa praktinog stanovita, filosofija je beskorisna,
ali nam moe pruiti jedno stanovite koje je vrlo korisno.
To je, da upotrebimo jedan izraz iz knjige Chuang-tzu,
korisnost beskorisnog (gl. 4).
Spinoza je rekao da, u izvesnom smislu, mudar ovek
nikada ne prestaje da postoji. To je i uang Ceovo
mnjenje. Mudrac ili savren ovek sjedinjen je s Velikim
Jednim, to e rei sa svemirom. Poto svemir nikad ne
prestaje da postoji, ni mudrac nikad ne prestaje da po
stoji. U estoj glavi knjige Chuang-tzu itamo: amac se
moe skloniti u zatonu; mrea se moe skloniti u jezeru;
za njih se moe rei da su sasvim bezbedni. Meutim,
snaan ovek moe da doe u pono i odnese ih na le
ima. Neuki ne vide da, bez obzira koliko dobro skla
njate stvari manje u vee uvek postoji mogunost
da se izgube. Ali ako svemir sklonite u svemir, nee imati
vie gde da se izgubi. To je velika istina stvari. Stoga
mudrac pravi izlete u ono to se ne moe izgubiti i ostaje
zajedno s tim. U tom smislu mudrac nikad ne prestaje
da postoji.
Metodologija misticizma
Da bi se sjedinio sa Velikim Jednim, mudrac mora

da prevazie i zaboravi razlike meu stvarima. Nain da
se to postigne je odbacivanje znanja, a to je metoda koju
su taoisti koristili za postizanje unutarnje mudrosti. Za
datak znanja, u obinom smislu tog pojma, je razlikovanje;
znati jednu stvar, znai znati razliku izmeu nje i drugih
stvari. Stoga odbaciti znanje znai zaboraviti te razlike.
Kad su jednom sve razlike zaboravljene, preostaje samo
ono to se ne moe diferencirati, a to je velika celina.
Moe se rei da je postizanjem ovog stanja mudrac stekao
znanje drukijeg i vieg reda, koje taoisti nazivaju zna
njem koje nije znanje.
U knjizi Chuang-tzu ima mnogo mesta koja se bave
metodom zaboravljanja razlika. Na primer, u estom po
glavlju daje se izvetaj o jednom imaginarnom razgovoru
izmeu Konfucija i njegovog omiljenog uenika Jen Huja
(Yen Hui). Pria glasi; Jen Huj ree: Postigao sam iz-
vestan napredak. ta hoe da kae? upita Konfucije.
Zaboravio sam ovekoljublje i ispravnost, odgovori Jen
Huj. Vrlo dobro, ali to nije dovoljno, ree Konfucije.
Drugog dana Jen Huj je opet video Konfucija, pa ree:
Postigao sam izvestan napredak. ta hoe da kae?
upita Konfucije. Zaboravio sam rituale i muziku, od
govori Jen Huj. Vrlo dobro, ali to nije dovoljno, ree
Konfucije. Drugog dana Jen Huj je opet video Konfu
cija, pa ree: Postigao sam izvestan napredak. ta hoe
da kae? upita Konfucije. Sedim u zaboravu, odgovori
Jen Huj.
Konfucije se na to promeni u licu, pa upita: ta
misli kad kae da sedi u zaboravu? Jen Huj na to od
govori: Moji udovi su obamrli a poimanje utuljeno. Na
pustio sam svoje telo i odbacio svoje znanje. Tako sam
se sjedinio sa Beskonanou. T o mislim kad kaem da
sedim u zaboravu. Onda ree Konfucije: Ako si se sje
dinio sa Beskonanou, onda nema linih sklonosti i ne
sklonosti. Ako si se sjedinio sa Velikom evolucijom (sve
mira), ti si ovek koji samo sledi njene promene. Ako si
zaista ovo postigao, volas bih da te sledim.
138 ISTORIJA KINESKE F1LOSOFIJE
Tako je Jen Huj, odbacivi znanje, postigao unu

tarnju mudrost. Plod odbacivanja znanja jeste posedova-
nje ne-znanja. Meutim, postoji razlika izmeu memanja
znanja i posedovanja ne-znanja. Stanje memanja zna
nja jeste stanje prvobitne neukosti, dok posedovanje ne
znanja dolazi tek poto je ovek proao kroz prethodnu
fazu posedovanja znanja. Prvo je dar prirode, dok je drugo
postignue duha.
Izvesni taoisti su veoma jasno sagledavali ovu razliku.
Znaajno je da su upotrebljavali re zaboraviti da bi
izrazili osnovnu ideju svoje metode. Mudraci nisu osobe
koje ostaju u stanju prvobitne neukosti. Oni su svojevre
meno posedovali obino znanje i pravili su uobiajene ra
zlike, ali su ih potom zaboravili. Razlika izmeu njih i
oveka s prvobitnom neukou velika je koliko i razlika
izmeu hrabrog oveka i oveka koji se ne plai naprosto
zato to je neosetljiv na strah.
Bilo je, meutim, taoista, kao to su pisci nekih po
glavlja knjige Chuang-tzu, koji nisu uspeli da uoe ovu
razliku. Oni su se divili primitivnom stanju drutva i duha
i poredili su mudrace sa decom i neukima. Deca i neuki
nemaju znanja i ne prave razlike, te kao da pripadaju onom
to se ne moe diferencirati. No to njihovo pripadanje
potpuno je nesvesno. Oni ostaju u onome to se ne moe
diferencirati, ali nisu svesni te injenice. Oni nemaju zna
nje, ali nisu ti koji poseduju ne-znanje. Ovo potonje, ste
eno stanje ne-znanja jeste ono to ga taoisti nazivaju sta
njem znanja koje nije znanje.
XI POGLAVLJE
K A SN IJI M OCISTI
U knjizi M o-tzu postoji est poglavlja (4045) koja

se po karakteru razlikuju od ostalih i imaju poseban lo
giki znaaj. Meu tim poglavljima etrdeseto i etrdeset
prvo imaju naslov Kanoni, a sastoje se od definicija
logikih, moralnih, matematikih i naunih ideja. etr
deset drugo i etrdeset tree poglavlje nose naslov Ob
janjenja kanona i sastoje se od objanjenja definicija iz
prethodna dva poglavlja. A poglavlje etrdeset etvrto i
etrdeset peto nose naslov Glavni primeri odnosno Spo
redni primeri. U njima se razmatra nekoliko predmeta
od logikog znaaja. Opta svrha svih est glava jeste pot
vrivanje mocistikog stanovita i logiko pobijanje argu
menata kole imena. Ova poglavlja su, kao celina, obino
poznata pod imenom Mocistiki kanoni.
U prethodnom poglavlju smo videli da je uang Ce u
glavi Chi Wu Lun razmatrao dva nivoa znanja. Na prvom
nivou dokazao je relativnost stvari i doao do istih za
kljuaka do kojih i Huj i. Meutim, na drugoj razini
otiao je dalje od njega. Na prvoj razini on se slagao sa
kolom imena i kritikovao je zdrav razum sa jednog vi
eg stanovita. Meutim, na drugoj razini je sad kritikovao
kolu imena sa jednog jo vieg stanovita. Tako su ta-
oisti pobijali i argumente kole imena, ali su argumenti
koje su upotrebljavali, sa stanovita logike, na viem ni
vou od argumenata kole imena. Da bi se shvatili i nji
hovi argumenti i argumenti kole imena, potreban je na
por refleksivnog miljenja. I jedni i drugi se suprotstav
ljaju uobiajenim zdravorazumskim kanonima.
140 ISTORIJA KINESKE FILO SO FIJE
S druge strane, kao i neki konfucijanci, mocisti su

bili filosofi zdravog razuma. Mada su se ove dve grupe
razlikovale po mnogo emu, slagale su se u tome to su
bile praktine. Nasuprot argumentima kole imena, oni
su razvili, po misaonoj usmerenosti, skoro sline epistemo
loke i logike teorije u odbranu zdravog razuma. Ove
teorije se pojavljuju u Mocistikim kanonima i u glavi
pod naslovom O ispravljanju imena u knjizi Hsn-tzu,
iji je pisac, kao to emo videti u trinaestom poglavlju,
bio jedan od najveih konfudjanaea ranog razdoblja.
Rasprave o spoznaji i imenima
Epistemoloka teorija izloena u Mocistikim kano

nima jeste neka vrsta naivnog realizma. Postoji, tvrdi ona,
jedna spoznajna mo, to e rei ono ime ovek spo
znaje, ali koja sama nuno ne spoznaje (gl. 42). Razlog
za ovo je injenica da se spoznajna mo, da bi dolo do
spoznaje, mora suoiti sa predmetom spoznaje. Spoznaja
je ono u emu se spoznajna /mo/ nalazi sa predmetom
i kadra je da opazi njegov oblik i obris (gl. 42), Osim
ulnih organa spoznaje, kao to su organi vida i sluha,
postoji i duh koji je ono ime ovek shvata predmet
spoznaje (ibid.). Drugim reima, duh tumai utiske o
spoljanjim predmetima koje mu donose ula.
Mocistiki kanoni takoe pruaju razliita logika
razvrstavanja spoznaje. Po izvoru, spoznaju valja razvr
stati u tri tipa: spoznaju na osnovu linog iskustva onog
koji spoznaje; spoznaju koju su mu preneli autoriteti (tj.
koju je stekao na osnovu uvenja ili pisanih dokumenata);
i spoznaju na osnovu zakljuivanja (tj. steenu izvoenjem
dedukcija na osnovu onog to se zna o nepoznatom). A
s obzirom na razliite predmete spoznaje, ova se ima raz
vrstati u etiri vrste: spoznaju imena, datosti, saobraznosti
i akcije (gl. 40).
italac e se setiti da su imena, datosti i njihove me
usobne veze bili predmet posebnog interesovanja kole
imena. Po Mocistikim kanonima, ime je ono ime se
KASNIJI MOCISTI 141
govori o nekoj stvari, dok je datost ono o emu se go

vori (gl. 42). Kad kaemo: Ovo je sto, sto je ime i
to je ono ime govorimo o ovom, dok je ovo datost
0 kojoj se govori. Izraeno pojmovima zapadne logike, ime
je predikat izvesne tvrdnje, a datost njen subjekt.
U Mocistikim kanonima imena su razvrstana u tri
vrste: opta, razvrstavajua i lina. Stvar je opte ime.
Sve datosti moraju da nose to ime. Konj je razvrstavajue
ime. Sve datosti te vrste moraju imati to ime. Cang (ime
osobe) jeste lino ime. Ovo ime ogranieno je na tu datost
(gl. 42).
Spoznaja saobraznosti jeste znanje o tome koje ime
odgovara kojoj d a to s ti. Takva vrsta spoznaje neophodna
je za iznoenje t v r d n j e k a o to je: Ovo je sto. Kad o-
v e k ra s p o la e o v o m v r s to m spoznaje, on zna da su imena
1 d a to s ti sp a re n i (g l. 4 2 ).
S p o z n a ja a k c ije je s te z n a n je o tome kako izvesti neku
s tv a r. T o je o n o to s e n a r o d s k i zove znanje i umenje.
Rasprave o dijalektici
Veliki deo poglavlja pod naslovom Sporedni primeri

posveen je raspravama o dijalektici. U tom poglavlju se
kae: Dijalektika slui razjanjavanju razlike izmeu is
pravnog i pogrenog, razlikovanju reda i nereda, obelo-
danjivanju taaka slinosti i razlinosti, ispitivanju naela
imena i datosti, pravljenju razlike izmeu onog to je bla
gotvorno i onog to j e tetno, i uklanjanju sumnji i ne-
izvesnosti. Ona prati zbivanje svih stvari i istrauje po
redak i odnos raznih sudova. Ona koristi imena za ozna
avanje datosti, postavke za izraavanje ideja, tvrdnje za
izlaganje uzroka, i uzimanje i davanje prema kategorijama
(gl. 45).
Prvi deo ovog stava bavi se svrhom i funkcijom di
jalektike; drugi njenom metodologijom. U drugom delu
iste glave kae se da postoji sedam dijalektikih metoda:
Partikularni sud oznaava ono to nije u svemu tako.
Hipotetian sud oznaava ono to trenutno nije tako. Imi
tacija se sastoji u uzimanju uzora. Ono to se imitira je

ono to se uzima kao uzor. Ako je uzrok u skladu sa imi
tacijom, taan je. Ako nije u skladu sa imitacijom, nije
taan. To je metoda imitacije. Metoda poreenja se sa
stoji u korienju jedne stvari za objanjavanje druge. Me
toda paralele sastoji se u doslednom i do kraja sprovede
nom poreenju dva niza postavki. Metoda analogije veli:
T i si takav. Zato samo ja ne bih bio takav? Metoda ek-
stenzije se sastoji u pripisivanju istog onome to se ne
zna i onome to se zna. Kada se za drugo kae da je isto
(kao ovo), kako mogu rei da je drukije? (gl. 45).
Metoda imitacije o kojoj se govori u ovom stavu isto-
vetna je sa metodom korienja tvrdnji za izlaganje uz
roka iz prethodnog citata. A metoda ekstenzije istovetna
je sa uzimanjem i davanjem prema kategorijama iz pret
hodnog odlomka. To su dve najvanije metode i priblino
odgovaraju deduktivnoj i induktivnoj metodi zapadne logike.
Pre no to poblie objasnimo ove dve metode, mo
ramo neto rei o onome to se u Mocistikim kanonima
naziva uzrokom. Uzrok se definie kao ono ime neto
postaje i takoe se razvrstava u dve vrste, glavni i spo
redni (gl. 40). Sporedni uzrok je ono ime neto ne mo
ra nuno biti tako, ali bez ega nikad nee biti tako.
Glavni uzrok je ono ime e neto nuno postati tako i
bez ega nikad nee biti tako (gl. 42). Oigledno je da
je to to Mocistiki kanoni nazivaju sporednim uzro
kom ono to bi se u modernoj logici nazvalo nunim uz
rokom, dok je ono to Mocistiki kanoni nazivaju glav
nim uzrokom ono to bi moderna logika opisala kao nu
an i dovoljan uzrok. Moderna logika razlikuje jo jednu
vrstu uzroka, dovoljan uzrok, to je onaj zbog ega e ne
to nuno biti tako, ali bez ega moe ili ne mora biti
tako. Mocisti nisu uspeli da uoe ovu razliku.
U modemom logikom umovanju, ako elimo da zna
mo da li je neka opta postavka tana ili nije, mi je pro-
veravamo injenicama ili opitom. Ako, na primer, elimo
da se uverimo da su izvesne bakterije uzrok nekoj bolesti,
nain da se stvar proveri je uzeti kao obrazac optu po
stavku da je bakterija A uzrok bolesti B i potom obaviti
KASNIJI MOCISTI 143
opit kako bi se videlo da li pretpostavljeni uzrok zaista

proizvodi oekivani rezultat ili ga ne proizvodi. Ako ga
proizvodi, zaista je uzrok; ako ga ne proizvodi nije.
To je deduktivno umovanje, a ujedno ono to Mocistiki
kanoni nazivaju metodom imitacije. Jer uzeti optu po
stavku kao obrazac, znai uzeti je kao uzor, a obaviti opit
s njom, znai nainiti njenu imitaciju. Da pretpostavljeni
uzrok proizvodi oekivani rezultat, znai da je uzrok u
skladu sa imitacijom. A ukoliko ne proizvodi, to znai
da uzrok nije u skladu sa imitacijom. Na taj nain mo
emo razlikovati pravi od pogrenog uzroka i odrediti da
li je uzrok glavni ili sporedni.
to se tie drugog vida, umovanja ekstenzijom, on
se moe ilustrovati izrekom da su svi ljudi smrtni. Mo
emo to rei, jer znamo da su svi ljudi u prolosti bili
smrtni, a da su ljudi dananjice i budunosti po vrsti isto-
vetni sa ljudima iz prolosti. Otud izvlaimo opti zak
ljuak da su svi ljudi smrtni. Pri ovom induktivnom umo
vanju koristimo metodu ekstenzije. injenica da su ljudi
iz prolosti bili smrtni je ono to se zna. A da su ljudi
dananjice smrtni i da e ljudi budunosti biti smrtni je
ono to se ne zna. Stoga rei da su svi ljudi smrtni znai
pridavati isto svojstvo onome to se ne zna kao onome
to se zna. Moemo to uiniti, jer se veli da je drugo
isto (kao ovo). Dajemo i uzimamo prema kategoriji.
Razjanjenje sveobuhvatne ljubavi
Vini dijalektikoj metodi, kasniji mocisti su mnogo

uinili na razjanjavanju i odbrani filosofskog stava svoje
kole.
Sledei tradiciju Mo Cuove utilitaristike filosofije,
kasniji mocisti tvrde da sve ljudske delatnosti streme po
stizanju koristi i izbegavanju tete. Tako nam se u Glav
nim primerima kae: Kad ovek odsee prst da bi sa
uvao ruku, to znai odabrati veu korist a manju tetu.
Izabrati manju tetu ne znai izabrati tetu, ve izabrati
korist. . . Ako, naiavi na razbojnika, ovek izgubi prst
da bi spasao ivot, to je korist. Susret sa razbojnikom je

teta. Izbor vee koristi nije stvar koja se ini pod pri
nudom. Izbor manje tete je stvar koja se ini pod pri
nudom. Prvi znai odabiranje izmeu onog to jo nije
zadobijeno. Drugi znai odbacivanje onog ime je ovek
ve optereen (gl. 44). Tako je pravilo za sve ljudske
delatnosti: Meu koristima, odaberi najveu; meu te
tama, odaberi najmanju (ibid.).
I Mo Cu i kasniji mocisti poistoveavali su dobro
sa korisnim. Korisnost je sutina dobra. Ali ta je sutina
korisnosti? Mo Cu ne pokree ovo pitanje, ali su kasniji
mocisti to uinili i dali odgovor. U prvom Kanonu se
kae: Korisno je ono ije sricanje godi oveku. tetno
je ono ije sricanje oveku ne godi (gl. 40). Tako su ka
sniji mocisti pruili hedonistiko opravdanje militaristike
filosofije mocistike kole.
Ovaj stav nas podsea na naelo korisnosti De-
remija Bentama (Jeremy Bentham). U svome Uvodu u na
ela morala i zakonodavstva, Bentam veli: Priroda je ljud
ski rod stavila pod vlast dva suverena gospodara, bola i
zadovoljstva. Jedino je na njima da ukazuju ta valja da
inimo , . . Naelo korisnosti priznaje ovu potinjenost i
uzima je za temelj sistema ija je svrha da rukama ra
zuma i zakona istka tkivo sree (D. 1). Tako Bentam
svodi dobro i loe na pitanje zadovoljstva i bola. Po nje
mu, svrha morala jeste najvea srea najveeg broja lju
di (ibid.).
To ine i kasniji mocisti. Definisavi korisno, oni
nastavljaju i definiu vrline u svetlu ovog koncepta. Tako
u prvom Kanonu nalazimo: Ispravnost se sastoji u
injenju korisnog. Odanost se sastoji u tome da ovek
koristi svome vladaru. Sinovlje potovanje sastoji se u
tome da ovek bude koristan svojim roditeljima. Zaslu
no postignue sastoji se u tome da ovek bude koristan
ljudima (gl. .40). Biti koristan ljudima, znai raditi za
najveu sreu najveeg broja ljudi.
U pogledu teorije sveobuhvatne ljubavi, kasniji mo
cisti su zastupali miljenje da je njena glavna odlika sve
obuhvatni karakter. U Sporednim primerima itamo:
K ASNIJI M O CISTI 145
Volei ljude, ovek treba da voli sve ljude pre no to

moe smatrati da voli ljude. Kad ne voli ljude, nije po
trebno da ovek ikog ne voli / no to moe smatrati
da n e voli ljude/. Ne posedovati sveobuhvatnu ljubav, zna
i n e voleti ljude. Kad ovek jae, nema potrebe da jae
sve konje da bi smatrao da jae konja. Jer ak i ako jae
samo nekoliko konja, ovek ipak jae konje. Ali kad ne
jae konja, ovek mora da uopte ne jae da bi smatrao
da ne jae konje. U tome je razlika izmeu sveobuhvatnosti
/u sluaju ljubavi prema ljudima/ i odsustva sveobuhvat
nosti /kada se radi o jahanju konja/ (gl. 44).
U stvari, svaki ovek nekoga voli. Svaki ovek, na
primer, voli svoju deeu. Otud sama injenica da ovek
nekoga voli ne znai da voli ljude uopte. Ali, ako se ra
zmotri negativna strana, injenica da ovek nekome na
nosi zlo, pa ak i vlastitoj deci, znai da ne voli ljude.
Takvo je umovanje mocista.
Odbrana sveobuhvatne ljubavi
U to vreme, ovom gleditu kasnijih mocista upuivane

su dve glavne zamerke. Prva: da je broj ljudi u svetu
beskonaan, te kako jedan ovek moe da ih sve voli? Ova
zamerka je obraena pod naslovom: Beskonanost je ne
spojiva sa sveobuhvatnom ljubavlju. A druga je zamerka
bila: ukoliko propust da se voli jedan jedini ovek znai
propust da se vole ljudi uopte, ne bi trebalo da postoji
kazna kao to je ubijanje razbojnika. Ova zamerka je
bila poznata pod nazivom: Ubiti razbojnika, znai ubiti
oveka. Kasniji mocisti su koristili svoju dijalektiku po
kuavajui da opovrgnu ove zamerke.
U drugom Kanonu iznosi se tvrdnja: Beskonanost
nije nespojiva sa sveobuhvatnou. Razlog je dat pod pun
ili nepun (gl. 40). Drugo Objanjenje kanona razvija
ovu tvrdnju na sledei nain: Beskonanost. /Zamerka:/
Ako Jug ima granicu, moe se ukljuiti in m o j U drev
noj Kini je bilo proireno verovanje da Jug nema granice./
Ako granice nema, ne moe se ukljuiti in toto. Nemo-
10
146 ISTORIJA KINESKB FILOSOFIJE
gue je znati ima li granice ili nema, te je stoga nemogue

znati da li se moe ili ne moe ukljuiti. Nemogue je
znati da li ljudi ispunjavaju ovaj /prostor/ ili ga ne ispu
njavaju, te je stoga nemogue znati da li se mogu ili ne
mogu ukljuiti in toto. Poto je to tako, naopako je sma
trati da sve ljude moemo obuhvatiti svojom ljubavlju.
/Odgovor:/ Ako ljudi ne ispunjavaju ono to je bezgrani
no, onda /broj ljudi/ ima granicu, a nema nikakve te
koe da se obuhvati ma ta ogranieno /brojano/. Ali
ako ljudi odista ispunjavaju ono to je neogranieno, onda
je to to je /navodno/ neogranieno ogranieno, a ne
ma nikakve tekoe da se obuhvati ono to je ogranieno
(gl. 43).
Ubiti razbojnika, znai ubiti oveka predstavlja dru
gu glavnu zamerku upuivanu mocistima, jer ubistvo o
veka nije saglasno sa podjednakom i optom ljubavlju pre
ma svim ljudima. Na tu zamerku Sporedni primeri od
govaraju na sledei nain:
Beli konj je konj. Jahati belog konja, znai jahati
konja. Crni konj je konj. Jahati crnog konja, znai jahati
konja. Huo /ime neke osobe/ je ovek. Voleti Huoa, znai
voleti jednog oveka. Gang /ime osobe/ je ovek. Voleti
Canga, znai voleti jednog oveka. To znai tvrditi ono
to je ispravno.
No Huovi roditelji su ljudi. Ipak, sluei svoje rodi
telje, on ne slui ljudima. Njegov mlai brat je lep ovek.
Ipak, kad voli svog mlaeg brata, Huo ne voli lepe ljude.
Kola su drvo, ali voziti se u kolima, ne znai voziti se u
drvetu. amac je drvo, ali voziti se u amcu, ne znai
voziti se u drvetu. Razbojnik je ovek, ali injenica da
ima mnogo razbojnika, ne znai da ima mnogo ljudi, niti
injenica da nema razbojnika znai da nema ljudi.
Kako se ovo objanjava? Mrzeti postojanje mnogih
razbojnika, ne znai mrzeti postojanje mnogih ljudi. e
leu da nema razbojnika, ne znai eleti da nema ljudi.
Po tom pitanju se svi uglavnom slau. A poto je tako,
mada je razbojnik-ovek ovek, ipak voleti razbojnike ne
znai voleti ljude, niti ne voleti razbojnike znai ne voleti
KASNIJI MOCISTI 147
ljude. Takoe, ubiti razbojnika-oveka ne znai ubiti o-

veka. U ovoj postavci nema nieg nereivog (gl. 45).
Takvom dijalektikom su kasniji mocisti pobijali za-
merku da je ubijanje razbojnika u neskladu sa njihovim
naelom sveobuhvatne ljubavi.
Kritika drugih kola
Koristei svoju dijalektiku, kasniji mocisti ne samo

da pobijaju zamerke koje im upuuju druge kole ve i
sami kritikuju te kole. Mocistiki kanoni, na primer,
sadre izvestan broj zamerki na argumente kole imena.
italac e se setiti da se Huj i zalagao za jedinstvo
slinosti i razlike. U svojih deset paradoksa on je od
premise da su sve stvari sline doao do zakljuka : Voli
sve stvari podjednako. Nebo i Zemlja jedno su telo. Za
kasnije mociste to je bio pogrean zakljuak, proizaao iz
dvosmislenosti kineske rei dung. Re dung se upotreb
ljava na razliite naine da bi znaila identitet, sagla-
snost ili slinost. U prvom Kanonu postoji tvrdnja
koja glasi: T ung: postoji dung istovetnost, dung odnosa
del i eeline, dung naporenog postojanja i dung pove
zanosti po vrsti (gl. 40). A u Objanjenju se dalje raz
janjava: T ung: postojanje dva imena za istu stvar jeste
istovetnost. Ukljuivanje u jednu celinu jeste odnos del
i celine. Kad su dve stvari u istom prostoru, to je na-
poredno postojanje. Posedovanje izvesnih taaka slinosti
jeste povezanost po vrsti (gl. 42). Isti Kanon i Ob
janjenje sadre i razmatranje razlike koja je samo su
protnost dung-a.
Mocistiki kanoni proputaju da pomenu Huj ija
po imenu. U stvari, u tim poglavljima ne pominje se ni
jedno ime. Ali iz ove analize rei dung postaje jasna po-
grenost zakljuka Huj ija, injenica da su sve stvari
sline, znai da su povezane po vrsti, da spadaju u istu
kategoriju, kategoriju stvari. Meutim, tvrdnja da su
Nebo i Zemlja jedno telo, znai da se nalaze u odnosu del
10*
148 ISTURIJA KINESKE FILOSOFIJE
i celine. Istinitost jedne tvrdnje primenjene na odreenu

situaciju ne moe se izvesti iz istinitosti druge, mada se
u oba sluaja upotrebljava ista re, t ung.
to se tie Kung-sun Lungovog argumenta o od
vajanju tvrdoe i beline, kasniji modsti su razmiljali sa
mo o konkretnim tvrdim i belim kamenovima koji stvarno
postoje u materijalnom svetu. Stoga su tvrdili da su svoj
stva tvrdoe i beline jednovremeno inherentna u kamenu.
Posledica je da se uzajamno ne iskljuuju, ve se mo
raju uzajamno proimati (gl. 40, 42).
Kasniji mocisti su kritikovali i taoiste. U drugom Ka
nonu itamo: Znanje je korisno. Razlog daju oni koji
mu se protive (gl. 41). Drugo Objanjenje to ovako
komentarie: Znanje: tvrdei da ljudi ne znaju da je zna
nje beskorisno, time ih obavetavamo o toj injenici. To
obavetenje da je znanje beskorisno i samo predstavlja po
uavanje. Tako, smatrajui da je znanje beskorisno, o-
vek pouava. To je izopaeno (gl. 43).
Ovo je kritika sledee tvrdnje u knjizi Lao-tzu: Uki-
nite znanje i nee biti jada (gl. 20). Po kasnijim moci-
stima, znanje i pouavanje vezani su pojmovi. Ako treba
ukinuti znanje, treba ukinuti i pouavanje. Jer ako po
stoji pouavanje, postoji i znanje, a ako je pouavanje ko
risno, znanje ne moe biti nekorisno. Pouavanje da je
znanje nekorisno samo po sebi dokazuje da jeste korisno.
U drugom Kanonu itamo: Rei da u raspravi
nema pobednika, nuno je netano. Razlog se daje pod
rasprava. Drugo Objanjenje to ovako komentarie:
Pri govoru, ono to ljudi kazuju jeste slaganje ili nesla
ganje. Slaganje postoji kad jedna osoba kae da je neto
tene, a druga da je to pas. Postoji neslaganje kad jedan
za neto kae da je vo, a drugi da je to konj. / e rei
gde postoji neslaganje, tu je i rasprava/. Kad nijedan ne
pobedi, nema rasprave. Rasprava je situacija kad jedna
osoba kae da je neto tako a druga da nije. Onaj ko je
u pravu, pobedie (gl. 43).
U drugom Kanonu itamo i ovo: Tvrditi da je
svaki govor izopaen, jeste izopaeno. Razlog se daje pod
KASNIJI MOI STI 149
govor (gl. 41). Drugo Objanjenje to ovako komen-

tarie: Nije doputeno /smatrati da je svaki govor/ izo
paen. Ako je govor oveka /koji zastupa to uenje/ do
pustiv, onda bar taj govor nije izopaen, te postoji neki
govor koji je dopustiv. Ako govor tog oveka nije dopustiv,
onda je pogreno prihvatiti ga kao taan (gl. 43).
Drugi Kanon takoe kae: Izopaeno je tvrditi da
su znanje i neznanje isto. Razlog se daje pod nema mo
gunosti (gl. 41). A drugo Objanjenje komentarie:
Kad postoji znanje, tu je i rasprava o njemu. Ukoliko
nema znanja, nema mogunosti /za raspravu/ (gl. 43).
Drugi Kanon pak postavlja sledee: Osuivati kri
tiku je izopaeno. Razlog je dat pod ne osuivati (gl.
41). Drugo Objanjenje to ovako komentarie: Osuditi
kritiku, znai osuditi vlastitu osudu. Ako je ovek ne osu
uje, nema nieg za osudu. Kad ovek ne moe da osu
uje, to znai ne osuivati kritiku (gl. 43).
Sve ovo su kritike upuene uang Ceu. uang Ce je
tvrdio da se nita ne moe odluiti raspravom. ak i ako
neko pobedi u raspravi, kae on, pobednik nije nuno u
pravu niti gubitnik nuno grei. Meutim, po kasnijim mo-
cistima, uang Ce je, upravo izraavanjem ove doktrine,
pokazao da se ne slae sa drugima i sam je raspravljao.
Ako je pobedio u raspravi, zar sama ta injenica ne do
kazuje da je greio? uang Ce je takoe rekao: Velikoj
raspri nisu potrebne reci. A zatim: Govor koji raspravlja,
ne postie svoju svrhu ( Chucmg-tzu, gl. 2). Stoga je svaki
govor izopaen. Sem toga, on je smatrao da je svako na
svoj nain, i po svome miljenju, u pravu i da ovek ne
treba da kritikuje druge (ibid.). Meutim, po kasnijim mo-
cistima, ono to je uang Ce rekao, sastoji se od govora
i samo predstavlja kritiku drugih. Te, ako je svaki govor
izopaen, zar nije i ova izreka uang Cea takoe izopae
na? A ako treba osuditi svaku kritiku drugih, onda se na
prvom mestu mora osuditi uang Ceova kritika. uang
Ce je mnogo priao i o vanosti posedovanja ne-znanja.
Ali takva rasprava je sama po sebi oblik znanja. Kad ne
ma znanja, ne moe biti rasprave o njemu.
Kritikujui taoiste, kasniji mocisti su ukazali na iz-

vesne logike paradokse koji su se pojavili i u filosofiji
Zapada, T i paradoksi su reeni tek nedavno, sa razvojem
jedne nove logike. Tako, u savremenoj logici, kritika ka
snijih mocista vie nije punovana. Ipak je zanimljivo pri-
metiti da su kasniji mocisti bili toliko logiki nastrojeni.
Vie no ijedna druga kola u drevnoj Kini, oni su poku
ali da stvore jedan ist sistem epistemologije i logike.
XII POGLAVLJE
Y I N - Y A N G KO LA I RANA K IN ESK A
KOSM OGONIJA
U drugom poglavlju ove knjige, rekao sam da je

Yin-Yang kola potekla od okultista. U drevna vremena,
ti okultisti bili su poznati kao fang shih, to e rei upra-
njivai okultnih vetina. U Traktatu o knjievnosti, obu
hvaenom Istorijom bive dinastije Han (gl. 30), koji se
temelji na Sedam kratkih pregleda Liju Hsina, ove okult
ne vetine svrstane su u est kategorija.
est kategorija okultnih vetina
Prva je astrologija. Astrologija, veli to poglavlje Is

m ije dinastije Han, slui za sreivanje dvadeset i osam
sazvea i za uoavanje kretanja pet planeta, Sunca i Me-
seca kako bi se zabeleile pojave sree i nesree.
Druga kategorija se bavi kalendarima. Kalendari,
kae isti traktat, slue za rasporeivanje etiri godi
nja doba u odgovarajui raspored, za podeavanje vre
mena ravnodnevica, dugodnevica i kratkodnevica i
uoavanje saglasnosti perioda Sunca, Meseca i pet pla
neta da bi se time ispitale datosti hladnoe i vruine,
ivota i sm rti. . . Ovom vetinom se obeloanjuju jadi
nesrea i srea napretka.
Trea kategorija je povezana sa Pet elemenata. Ova
vetina, kae Traktat o knjievnosti, nastaje iz kruenja
Pet sila (Pet elemenata) i ako se proiri, do svojih najdaljih
granica, ne postoji nita to nee dosegnuti.
etvrta je predskazivanje pomou stabljika hajdu

ke trave i pomou kornjaevine ili volujskih lopatica.
To su bile dve glavne metode predskazivanja u drevnoj
Kini. Po ovoj drugoj metodi, gatar bi prosvrdlao rupu u
kornjaevini ili pljosnatom paretu kosti, a zatim bi ovu
metalnom ipkom zagrejao tako da pukotine idu zrakasto
od rupe. Gatar je prema konfiguraciji pukotina tumaio
odgovor na postavljeno pitanje. Po prvoj metodi, gatar je
baratao stabljikama hajduke trave tako da daju izves-
ne brojane kombinacije koje su se mogle tumaiti po
mou Knjige promena. Takvo tumaenje bilo je osnovna
svrha prvobitnog korpusa ovog del.
Petu kategoriju ine razna gatanja, a esta je sistem
formi. Ova kategorija je ukljuivala fizionomiju sa onim
to je kasnije bilo poznato pod nazivom feng-shui, doslovno
vetar i voda. Feng-shui se zasniva na konceptu da je ovek
proizvod svemira. Zato njegova kua ili mesto sahranjivanja
moraju biti podeeni tako da budu u skladu sa prirodnim
silama, tj. sa vetrom i vodom.
U vreme kad je feudalizam bio na vrhuncu, u prvim
vekovima vladavine dinastije u, pri svakom aristokratskom
domu postojali su nasledni strunjaci za ove razne okultne
vetine, koji su morali biti konsultovani kad god se po
miljalo na bilo koji vaniji in. Meutim, sa postepenim
raspadom feudalizma, mnogi od ovih strunjaka izgubili
su svoje nasledne poloaje i razili su se irom zemlje,
gde su nastavili da upranjavaju svoje vetine meu na
rodom. Potom su dobili ime fang shih, ili upranjivai
okultnih vetina.
Sam okultizam, ili magija, temelji se, naravno, na
sujeverju, ali je esto bio ishodite nauke. Okultne ve-
tine dele sa naukom elju da se priroda tumai na jedan
pozitivan nain i da se obezbede usluge prirode time to
e je ovek pokoriti. Okultizam postaje nauka kad se od
rekne verovanja u natprirodne sile i pokua da svemir
tumai samo prirodnim silama. Shvatanja o tome ta su
prirodne sile mogu u poetku izgledati prilino naivna i
primitivna, ali u njima ipak nalazimo zaetke nauke.
RANA KINESKA KOSMOGONIJA 153
To je bio doprinos Yin- Yang kole kineskoj misli.

Ova kola predstavlja nauan smer u tom smislu to je
pokuala da prui pozitivno objanjenje prirodnih zbi
vanja, iskljuivo ih tumaei prirodnim silama. Pod reju
pozitivno podrazumevam ono to je u vezi sa konkretnim
stvarima.
U drevnoj Kini postojala su dva smera misli koja
su tako pokuavala da tumae strukturu i nastanak sve
mira. Jedan se nalazi u spisima Yin-Yang kole, dok se
drugi nalazi u izvesnim Dodacima koje su anonimni
konfucijanci dodali prvobitnom tekstu Knjige promena.
T a dva smera misli su se, izgleda, nezavisno razvila. U
Velikoj normi i Mesenim zapovestima, koje emo
dalje razmotriti, naglaava se vanost Pet elemenata, ali
se ne pominju Yin i Yang; u Dodacima Knjizi prome
na se, naprotiv, mnogo govori o Yin-u i Yang-u, a nita
o Pet elemenata. Meutim, kasnije su se ova dva smera
misli izmeala. To je ve bio sluaj u vreme Su-ma T ana
(umro 110. g.p.n.e), tako da ih on u Istorijskim zapisima
trpa zajedno kao Yin-Yang kolu.
Pet elemenata po opisu u Velikoj normi
Izraz Wu Hsing se obino prevodi sa Pet elemenata.

Meutim, njih ne treba da shvatimo kao neto statino,
ve pre kao pet dinaminih sila koje uzajamno deluju.
Kineska re hsing znai delati ili initi, te bi, do
slovno preveden, izraz Wu Hsing znaio Pet delatnosti
ili Pet inilaca. Oni su takoe poznati kao Wu Te, to
znai Pet sila.
Izraz \Vu Hsing se javlja u jednom tekstu za koji
se, po predanju, veli da prethodi dvadesetom veku pre
nae ere. (V. Knjigu istorije, III deo, II knjiga, gl. I, 3.)
Meutim, autentinost ovog teksta ne moe se dokazati,
a ak i kad bi bila dokazana, ne moemo biti sigurni da li
izraz Wu Hsing u ovom tekstu znai isto to i u drugim
iji je datum nastanka pouzdanije utvren. Prvo. zaista
autentino izlaganje o Wu Hsing se, stoga, moe nai u
154 ISTOKIJA KINESKE FILOSOFIJE
drugom odeljku Knjige ism ije (V deo, knjiga 4), poznatom

kao Hung Fan, ili Veliki plan, ili Velika norma.
Tradicija tvrdi da je Velika norma zapis govora koji je
kralju Vuu, iz dinastije u, odrao vikont od ija, vladar
iz dinastije ang, koju je kralj Vu pokorio krajem dvana
estog veka pre nae ere. U tom govoru vikont od ija,
sa svoje strane, pripisuje svoje ideje Jiu, po predanju
utemeljau dinastije Hsija, za koga se veli da je iveo u
dvadeset drugom veku pre nae ere. Ova predanja se po-
minju kao primer naina na koji je pisac ovog traktata
pokuao da prida vanost teoriji Wu Hsing, to se tie
stvarnog datuma nastanka Velike norme, savremena
nauka je sklona da ga smesti u etvrti ili trei vek pre
nae ere.
U Velikoj normi nam se daje spisak Devet ka
tegorija. Prva /meu njima/, itamo, jeste katego
rija Wu Hsing. Prvi jod tih pet elemenata/ zove se Vo
da; drugi Vatra; trei Drvo; etvrti Metal; peti Tlo./Pri-
roda / Vode da vlai i da se sputa; priroda je Vatre
da plamsa i penje se; priroda je Drveta da bude krivo i
da se ispravlja; priroda je Metala da poputa i da se obli
kuje; priroda je Tla da obezbeuje setvu i etvu.
Potom dolazi kategorija Pet funkcija. Druga je ka
tegorija, itamo, kategorija Pet funkcija. Prva jod njih/
jeste lini izgled; druga govor; trea vid; etvrta
sluh; peta misao. Lini izgled treba da bude pristojan;
govor treba da sledi red; vid treba da bude jasan; sluh
razgovetan; misao duboka. Pristojnost daje dostojanstve
nost; sleenje reda pravilnost; jasnoa inteligenciju;
razgovetnost promiljenost; dubina mudrost.
Ako sad skoimo na osmu od ovih Devet kategorija,
dolazimo do onog to Velika norma naziva razliitim
znacima. Osma je kategorija raznih znakova. To su kia,
sunce, toplota, hladnoa, vetar i pravovremenost. Kad se
ovih pet znakova pojave u potpunosti i u svom pravilnom
redosledu, razne biljke bie obilne i bujne. Ako u ma kom
od njih bude krajnjih preteranosti, sledi nesrea. Sledei
znaci su povoljni: vladarevoj dostojanstvenosti sledie
kia u pravo vreme; njegovoj pravilnosti sunce u pravo
vreme; inteligenciji toplota u pravo vreme; promi

ljenosti hladnoa u pravo vreme; mudrosti vetar u
pravo vreme. Sledei znaci su nepovoljni: vladarevom
ludilu sledie neprestana kia; njegovoj drskosti nepres
tano sunce; njegovoj lenjosti neprestana pripeka; nje
govoj brzopletosti neprestana hladnoa; njegovom
neznanju neprestani vetar.
U Velikoj normi zapaamo da je predstava o Wu
Hsing jo primitivna. Govorei o njima, pisac jo o nji
ma razmilja kao o stvarnim materijama, vodi, vatri, itd.,
umesto kao o apstraktnim silama koje nose ta imena,
kako e Wu Hsing biti shvatani kasnije. Pisac nam, takoe,
veli da su svetovi ljudi i prirode u uzajamnoj vezi; ravo
ponaanje vladara ima za posledicu pojavu nenormalnih
fenomena u svetu prirode. Ova teorija, koju je u potonja
vremena veoma razvila Yin-Yang kola, bila je poznata
kao teorija uzajamnog uticaja prirode i oveka.
Iznoene su dve teorije kako bi se objasnio razlog
ovog uzajamnog dejstva. Jedna je teleoloka. Ona tvrdi
da loe ponaanje vladara prouzrokuje ljutnju Neba. Ta
ljutnja dovodi do nenormalnih prirodnih pojava, koje
predstavljaju upozorenja Neba vladaru. Druga teorija je
mehanicistika. Ona tvrdi da loe ponaanje vladara auto
matski dovodi do prirodnih poremeaja i time mehaniki
izaziva nenormalne pojave. Ceo svemir je jedan mehanizam.
Kad se jedan njegov deo pokvari, to mora mehaniki
uticati na drugi deo. Ova teorija predstavlja nauni duh
Yin-Yang kole, dok druga odraava njeno okultno po
reklo.
Mesene zapovesti
Drugi po vanosti dokument Yin-Yang kole jesu

Mesene zapovesti, ili Yiieh Ling, koje su se prvi put
pojavile u knjizi L-shih Chun-chiu, delu s kraja treeg
veka pre nae ere, a kasnije su ukljuene i u Knjigu obreda
(L i Chi). Mesene zapovesti duguju svoj naziv injenici
to predstavljaju mali kalendar koji vladaru, i ljudima
uopte, kazuje ta treba da ine iz meseca u mesec kako bi
odrali harmoniju sa prirodnim silama. U njemu se struk

tura svemira opisuje terminima Yin-Yang kole. T a struk
tura je prostomo-vremenska, to e rei odnosi se i na prostor
i na vreme. Budui smeteni na sevemoj polulopti, stari
Kinezi su, sasvim prirodno, smatrali jug stranom toplote,
a sever stranom hladnoe. Stoga je Yin- Yang kola povezala
etiri godinja doba s etiri strane sveta. Leto je povezano
sa jugom; zima sa severom; prolee sa istokom, jer na toj
strani sunce izlazi; a jesen sa zapadom, jer na toj strani
sunce zalazi. kola je, takoe, smatrala da promene tokom
dana i noi predstavljaju, u minijaturi, smenjivanje e
tiri godinja doba. Tako je jutro minijaturna predstava
prolea; podne leta; vee jeseni, a no zime.
Jug i leto su vreli, jer je jug strana, a leto doba, kojima
dominira Sila ili Element vatre. Sever i zima su hladni,
jer je sever strana sveta, a zima doba, kojima dominira
Sila vode, a voda je povezana sa ledom i snegom, koji su
hladni. Slino ovome, Sila drveta dominira na istoku i u
prolee, jer je prolee doba kad biljke (simbolino pred
stavljene drvetom ) poinju da rastu, a istok je povezan
sa proleem. Sila metala dominira na zapadu i u jesen,
jer se metal smatra neim tvrdim i otrim, a jesen je su
morno doba kad raenje biljaka dolazi svome kraju, dok
je zapad povezan s jeseni. Tako su objanjene etiri od
Pet sila, a jedino Sila Tla ostaje bez utvrenog mesta i
doba. Meutim, po Mesenim zapovestima, Tlo je
sredinja od Pet sila, te tako zauzima mesto u preseku
etiri strane sveta. Tvrdi se da je njeno doba dominacije
kratko meuvreme izmeu leta i jeseni.
kola Y in -Yang je takvom kosmolokom teorijom
pokuala da objasni prirodne pojave, i prostorno i vre
menski, a jo je tvrdila da su ove pojave u tesnoj vezi
sa ljudskim ponaanjem. Stoga, kao to je gore izloe
no, Mesene zapovesti postavljaju pravila o delovanju
vladara iz meseca u mesec, to je razlog imena koje nose.
Tako nam se kae: U prvom mesecu prolea isto
ni vetar rasteruje hladnou. ivotinje koje su prespa
vale zimu poinju da se miu . . . U tom mesecu pare
neba silaze, a pare zemlje se uzdiu. Nebo i zemlja skladno
sarauju. Sve biljke pupe i rastu (Knjiga obreda, gl. 4).
Poto ovekovo ponaanje treba da bude u skladu

sa kretanjem prirode, kae nam se da u ovom mesecu
on /vladar/ nalae svojim pomonicima da ire /po
uke/ o vrlini i usklauju dravne naredbe kako bi dolo
do izraza njegovo zadovoljstvo i da ukazuju njegovu milost
milionima ljudi . . . Zabranjuje se seenje drvea. Gnezda
se ne smeju bacati sa g ran a . . . U ovom mesecu ne treba
preduzimati nikakve ratne operacije; njihovom preduzi-
manju izvesno bi usledile nesree sa Neba. To izbegavanje
ratnih operacija znai da ih mi ne smemo zapoinjati.
Ako vladar svakog meseca propusti da se ponaa
na nain koji tom mesecu odgovara, ve se ponaa na nain
prikladan za drugi mesec, usledie nenormalne prirodne
pojave. Ako se u prvom mesecu prolea preduzimaju
dravnike radnje prikladne za leto, kia e padati u ne-
vreme, biljke i drvee e istrunuti pre vremena, a drava
e biti u neprestanom strahu. Ako se izvode postupci
prikladni za jesen, meu ljudima e zavladati velika morija,
burni vetrovi e pokazivati svoju estinu, a kia e padati
kao bujica . . . Ako se izvode postupci prikladni za zimu,
jezera vode izazvae razorne posledice, a sneg i mraz
pokazae se veoma pogubnim . . .
Cu Jen
Krupna figura Yin-Yang kole u treem veku pre

nae ere bio je Cu Jen (Tsou Yen). Prema Istorijskim zapi
sima (ili Shih Chi) Su-ma ijena, Cu Jen je bio rodom iz
drave i, u sredinjem delu sadanje provincije antung,
a iveo je neto nakon Mencija. Pisao je oglede koji pre
mauju sto hiljada rei, ali su svi kasnije izgubljeni.
Meutim, u samim Istorijskim zapisima Su-ma ijen
prilino podrobno izlae teorije Cu Jena.
Prema tom delu (gl. 74), Cu Jenova metoda je bila
da prvo ispituje male predmete, a onda to proiruje na
velike, dok nije dosegao ono to nema granica. Njegovo
interesovanje se, izgleda, usredsreivalo na geografiju i
istoriju.
Sto se geografije tie, Su-ma ijen pie: Poeo je

klasifikujui najpoznatije planine Kine, njene velike reke i
povezujue doline; njene ptice i zverinje; plodove njenih
voda i zemljita i njene retke proizvode, a odatle je svoj
pregled proirio na ono to je preko mora i to ljudi ne
mogu da vide . . , Tvrdio je da ono to uenjaci nazivaju
Srednjim kraljevstvom (tj. Kina), u celini sveta zauzima
mesto samo jednog od osamdeset i jednog del. Kinu je
nazvao Duhovnim kontinentom Crvenog podruja . ..
Pored Kine /postoje drugi kontinenti/ slini Duhovnom
kontinentu Crvenog podruja, to, s Kinom, ini ukupno
devet kontinenata... Svaki od ovih okruuje malo more,
tako da ljudi i ivotinje ne mogu da prelaze sa jednog na
drugi. Tih /devet kontinenata/ ine jedan odeljak. Postoji
devet takvih odeljaka. Du njihovog spoljanjeg ruba prua
se ogromni okean koji ih okruuje na mestu gde se sastaju
nebo i zemlja.
to se tie Cu Jenovih istorijskih koncepata, Su-ma
ijen pie: Prvo je govorio o savremenosti, a odatle se
vratio vremenu Huang Tija /legendarnog utog cara/,
to su sve zabeleili uenjaci. Povrh toga, pratio je velika
zbivanja tokom uspona i opadanja era, beleio njihova
znamenja i ustanove i proirio svoje ispitivanje unazad
do vremena kad jo nisu bili nastali nebo i zemlja, na ono to
je bilo duboko i skriveno i to ne treba ispitivati. . . Polazei
od vremena odvajanja Neba i Zemlje naovamo, navodio
je kruenja i preobraaje Pet elemenata i /razliite naine/
vladanja i razna znamenja prikladna za svaku od ovih Sila.
Filosofija istorije
Poslednjih nekoliko redaka ovog navoda pokazuju

da je Cu Jen razvio jednu novu filosofiju istorije po kojoj
se istorijske promene tumae u skladu sa kruenjima i
preobraajima Pet sila. Su-ma ijen ne izvetava o poje
dinostima te teorije, ali je ova obraena u jednom odeljku
knjige Lii-shih Chun-chiu, mada se u tom odeljku
Cu Jenovo ime izriito ne pominje. Tako ovo delo veli
(X III, 2):
Kad god treba da se pojavi neki car ili kralj, Nebo

mora prvo da pokae prostom svetu neko povoljno zna
menje. U vreme utog cara, Nebo je prvo Uinilo da se
pojave ogromne kine gliste i rovci. uti car ree: Sila
Tla je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo uto, a
Tlo kao uzor u svojim poslovima.
U vreme Jia /osnivaa dinastije Hsija/, Nebo je najpre
uinilo da se pojave trava i drvee koji nisu umirali u jesen
i u zimu. Ji ree: Sila Drveta je nadmona. Stoga je za
svoju boju uzeo zeleno, a drvo kao uzor u svojim poslo
vima.
U vreme T anga /utemeljaa dinastije ang/, Nebo
je uinilo da se u vodi pojave otrice noeva. T ang ree:
Sila Metala je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo
belo, a Metal kao uzor u svojim poslovima.
U vreme kralja Vena /utemeljaa dinastije u/, Nebo
je uinilo da se pojavi plamen, a crvena ptica sa crvenom
knjigom u kljunu sletela je na oltar Zemlje u Domu ua.
Kralj Ven ree: Sila Vatre je nadmona. Stoga je za svoju
boju uzeo crveno, a Vatru kao uzor u svojim poslovima.
Voda e neminovno biti naredna sila koja e uslediti
Vatri. Nebo e prvo uiniti da se ispolji nadmo Vode.
Poto je sila Vode nadmona, crno e biti uzeto kao njena
boja, a Voda kao uzor u poslovima . . . Kad se krug zatvori,
proces e se opet vratiti Tlu.
Yin-Yang kola je tvrdila da Pet elemenata stvaraju
jedan drugi, a takoe i savladavaju jedan drugog po ut
vrenom redosledu. Ona je takoe tvrdila da je redosled
godinjih doba usklaen sa ovim procesom uzajamnog
stvaranja elemenata. Tako Drvo, koje dominira proleem,
stvara Vatru, koja dominira letom. Vatra pak stvara Tlo,
koje dominira sredinom ; Tlo onda stvara Metal, koji
dominira jeseni; Metal stvara Vodu, koja dominira zimom;
a Voda opet stvara Drvo, koje dominira proleem.
Prema gornjem citatu, smenjivanje dinastija je na
slian nain usklaeno sa prirodnim smenjivanjem ele
menata. Tako je Tlo, pod ijom je silom vladao uti car,
savladalo Drvo dinastije Hsija. Drvo te dinastije savladao
je Metal dinastije ang; Metal je nadvladala Vatra dinastije
u, a Vatru e opet nadvladati Voda bilo koje dinastije

koja je imala da usledi dinastiji u. Vodu te dinastije e
onda nadvladati Tlo sledee dinastije, tako upotpunjujui
ciklus.
Ovo je, kako je opisano u knjizi L-shih ChHn-chiu,
bila samo teorija, ali je ubrzo potom imala efekat u prak
tinoj politici. Tako je 221. g.p.n.e. Prvi car iz dinastije
in, poznat kao in i-Huang-Ti (Chin Shih-Huang-Ti)
(246-210. g. p. n. e.), pokorio sve suparnike feudalne
drave i tako stvorio ujedinjeno kinesko carstvo pod vlau
dinastije in. Kao naslednik dinastije u, on je zaista
verovao da je sila Vode u usponu, te je, prema Istorijskim
zapisima Su-ma ijena, za svoju boju uzeo crno, a
Vodu kao uzor u svojim poslovima. uta reka kau
Istorijski zapisi, prekrtena je u Silnu vodu, jer je to,
navodno, trebalo da obelei poetak Sile Vode. O svemu
je odluivao zakon, grabo i nasilno i sa krajnjom strogou.
Jer kanjavanjem i ugnjetavanjem, a ne upranjavanjem
ovekoljublja ili ljubaznosti, ve jedino strogim odra
vanjem pravde bie uspostavljen sklad sa /preobraajima/
Pet sila (gl. 6).
Upravo zbog te surovosti, dinastija in nije dugo
potrajala i uskoro je smenjuje dinastija Han (206. g. p.
n.e. 220. g.n.e.). Carevi iz kue Han su takoe ve-
rovali da su postali carevi posredstvom jedne od pet
sila, ali se prilino sporilo o tome koja je to sila. Do toga
je dolo otud to su neki tvrdili da je kua Han naslednik
ina, te stoga vlada posredstvom Tla, dok su dragi tvrdili
da je vladavina dinastije in bila suvie surova i kratka
da bi se mogla raunati kao legitimna dinastija, te da je
dinastija Han, u stvari, nasledila dinastiju u, Obe strane
su nalazile potvrdu u mnogim znamenjima podlonim
razliitim tumaenjima. Konano, 104. g.p.n.e., car Vu
presudio je i zvanino objavio da je Tlo sila dinastije Han.
Meutim, ak i potom su postojala razliita miljenja.
Nakon dinastije Han, ljudi vie nisu poklanjali na
roitu panju ovom pitanju. Jo 1911, kada je Kineska
republika okonala vlast poslednje dinastije, zvanina care
va titula jo je glasila Car po /Punomostvu/ Neba i u
skladu sa kretanjima /Pet sila/.
Naela Yin i Yang po opisu u Dodacima Knjige

promena
Teorija Pet elemenata tumaila je strukturu svemira,

ali nije objanjavala nastanak sveta. To objanjenje je
pruila teorija o Yi-u i Yang-u.
Re yang prvobitno je znaila: suneva svetlost ili
ono to pripada sunevoj svetlosti i svetlu uopte; a yin
odsustvo suneve svetlosti, tj. senku tamu. U kasnijem
razvoju, Yang i Yin su se poeli smatrati dvama kosmi-
kim naelima ili silama koje predstavljaju mukost, aktiv
nost, toplotu, svetlost, suvou, tvrdou (Y a n g ); odnosno
enstvenost, pasivnost, hladnou, tamu, vlanost, mekou
itd. (Y in ). Sve pojave u svemiru nastaju uzajamnim
dejstvom ova dva osnovna naela. Ovaj koncept je sve
doskora preovladavao u kineskim kosmolokim spekula
cijama. Jedan rani pomen javlja se Ve u delu Kuo Y ili
Rasprave o dravama (koje je, meutim, i samo sastavljeno,
po svoj prilici, tek u etvrtom ili treem veku pre nae ere).
Ovo istorijsko delo belei da je jedan naunik, kad je 780.
g. p. n. e. dolo do zemljotresa, objasnio: Kad se Yang
skrije i ne moe da izae i kad je Yin potisnut te ne moe
da izae, nastaju zemljotresi (Chou Y, I, 10).
Kasnije se teorija Ym-a i Yang-a uglavnom povezi
vala sa Knjigom promena. Prvobitni korpus ove knjige
sastoji se od onog to je poznato pod imenom osam tri-
grama, od kojih je svaki sastavljen od kombinacija tri
prekinute ili ele crte, na sledei nain: - - , ~ = ,
, , ErEE ~~ 5 E* Kombinujui ma
koja dva od ovih trigrama u dijagrame od kojih svaki ima
est crta, .... ..., , i n i s itd., dobija se ukupno
ezdeset etiri kombinacije koje su. poznate kao ezde
set etiri heksagrama. Originalni tekst Knjige promena
sastoji se od tih heksagrama i opisa njihovog navodno
simbolinog znaenja.
Prema predanju, osam trigrama izmislio je Fu Hsi
(Fu Hsi), prvi legendarni vladar Kine, koji je prethodio
ak i utom caru. Po nekim uenjacima, Fu Hsi je sam
kombinovao osam trigrama kako bi dobio ezdeset etiri
n
heksagrama; po drugima, to je uinio kralj Ven iz dva

naestog veka pre nae ere. Tekstualna tumaenja hek-
sagrama kao celine i njihovih hsiao (pojedinih crta u svakom
heksagramu) je, po nekim uenjacima, napisao kralj Ven;
po drugima, kralj Ven je napisao komentare heksagrama,
dok je pisac komentara pojedinih crta vojvoda od ua,
slavni sin kralja Vena. Bila tana ili ne, ova pripisivanja
svedoe o vanosti koju su Kinezi pridavali svakom od
osam tri grama i ezdeset etiri heksagrama.
Modema nauka je iznela teoriju da su trigrami i
heksagrami izmiljeni u poetku vladavine dinastije u
kao imitacije pukotina na komadu kornjaevine ili kosti,
nastalih primenom metode predskazivanja koja je upra-
njavana za vlade dinastije ang (1766? 1123? g. p. n. e.),
dinastije koja je prethodila dinastiji u. Ova metoda je
ve pomenuta u poetku ovog poglavlja. Sastojala se od
izlaganja oklopa ili kosti toploti, a potom odreivanja
odgovora o predmetu predskazivanja na osnovu nastalih
pukotina. Meutim, takve pukotine mogle su poprimiti
neogranien broj razliitih konfiguracija, te je bilo teko
tumaiti ih prema ma kakvom utvrenom obrascu. Stoga
je tokom ranog razdoblja vladavine dinastije u ovu me
todu, izgleda, zamenila druga po kojoj su stabljike jedne
biljke, poznate kao hajduka trava, meane tako da se
dobiju razliite kombinacije neparnih i parnih brojeva.
Broj tih kombinacija bio je ogranien, te su se mogle
tumaiti po utvrenim obrascima. Sada se veruje da su
ele i prekinute (tj. neparne i parne) crte trigrama i heksa
grama bile grafiki prikazi tih kombinacija. Tako su gatari,
meajui stabljike hajduke trave, mogli da dobiju datu
crtu ili sklop crta, a onda, itajui komentare o tom sklopu
sadrane u Knjizi promena, da daju odgovor na pitanje
koje je bilo predmet gatanja.
To je, dakle, bilo verovatno poreklo Knjige promena,
a to objanjava i njen naslov, koji se odnosi na promenljive
kombinacije crta. Kasnije su, meutim, Knjizi promena
dodata mnoga dopunska tumaenja, od kojih su neka bila
moralna, neka metafizika, a neka kosmoloka. Ona nisu
sastavljena pre poznog razdoblja vladavine dinastije u,
ili ak ranijeg del vladavine sledee dinastije Han, a

sadrana su u nizu dodataka koji su poznati kao Deset
krila. U ovom poglavlju emo razmotriti samo kosmoloka
tumaenja, ostavljajui preostala za petnaestu glavu.
Pored koncepta Yin i Yang, druga znaajna ideja
u Dodacima jeste ideja broja. Poto su stari Kinezi
gatanje smatrali metodom otkrivanja tajne svemira, a poto
se gatanje pomou stabljika hajduke trave zasnivalo na
kombinaciji razliitih brojeva, ne iznenauje to su ano
nimni pisci Dodataka bili skloni da veruju kako se tajna
svemira moe nai u brojevima. Stoga su po njima brojevi
Yang-a uvek neparni, a brojevi Yin-a uvek parni. Tako
itamo u III dodatku : Broj Neba /tj. Yang- jeste
jedan; broj Zemlje /tj. Yin-aj jeste dva; Neba tri;
Zemlje etiri; Neba pet; Zemlje est; Neba
sedam; Zemlje osam; Neba devet; Zemlje deset.
Brojevi Neba i Zemlje su saobrazni i uzajamno se dopu
njavaju. /Zbir/ brojeva Neba iznosi dvadeset pet; /zbir/
brojeva Zemlje iznosi trideset; ukupan /zbir/ brojeva
Neba i Zemlje iznosi pedeset pet. Kroz te brojeve se odvi
jaju evolucije i tajna svemira.
Kasnije je Yin-Yang kola pokuala da pomou bro
jeva povee Pet elemenata sa - i Yang-om. Tako
je tvrdila da jedan, broj Neba, stvara Vodu, a da je est,
broj Zemlje, upotpunjuje. Dva, broj Zemlje, stvara Va
tru, a upotpunjuje je sedam, broj Neba. T ri, broj Neba,
stvara Drvo, a upotpunjuje ga osam, broj Zemlje. e
tiri, broj Zemlje, stvara Metal, a upotpunjuje ga devet,
broj Neba. Pet, broj Neba, stvara Tlo, a upotpunjuje
ga deset, broj Zemlje. Tako su jedan, dva, tri, etiri i
pet brojevi koji stvaraju Pet elemenata; est, sedam, osam,
devet i deset su brojevi koji ih upotpunjuju.* Ovo je, stoga,
teorija koja je koriena za objanjavanje upravo navedene
tvrdnje: Brojevi Neba i Zemlje su saobrazni i uzajamno
se dopunjavaju. Ovo je neobino slino teoriji pitagorejaca
u drevnoj Grkoj kako je prenosi Diogen Laercije, po
* Vidi eng Hsijanov (Cheng Hsan) (127200) komentar Mesenih za-

povesti* u Knjizi obreda, gl, 4.
U*
kojoj su etiri elementa grke filosofije, to e rei: Vatra,

Voda, Zemlja i Vazduh, izvedena, istina posredno, iz
brojeva.*
U Kini je to, meutim, teorija koja se javila srazmemo
kasno, a u samim Dodacima se uopte ne pominju Pet
elemenata. U tim Dodacima se uzima da svaki od osam
trigrama simbolie izvesne stvari u svemiru. Tako u V
dodatku itamo: /Trigram/ Chien ^ )e Nebo, okruglo
i o tac . . . /Trigram/ K un - _ je emlja i majka . . .
/Trigram/ Clien - = je grmljavina . . . /Trigram/ Sun .
je drvo i v e ta r. . . /Trigram/ K cm je v o d a. . . i
mesec . . . /Trigram/ L i - ~ je vatra i sunce . . . /Trigram/
Ken zirzz je planina . . . /Trigram/ Tui je movara,
trigramima ele crte simboliu naelo Yang, a
prekinute naelo Yin. Trigrami Chien i K un, budui
u potpunosti sastavljeni od celih odnosno prekinutih crta,
simboli su par excellence za Yang i Yin, dok su preostalih
est trigrama, navodno, nastali spojem glavna dva. Tako
su Chien i K un otac i majka, dok se u Dodacima o
ostalim trigramima obino govori kao o njihovima sino
vima i kerima.
Tako prva crta (odozdo) trigrama Chien kom-
binovana sa drugom i treom crtom trigrama K un //,
daje Chen ~ koji se naziva najstarijim sinom. Prva
crta trigrama K un, na slian nain kombinovana sa trig-
ramom Chien, daje Sun _ , koji se naziva najstarijom
kerkom. Druga crta trigrama Chien, kombinovana sa
prvom i treom crtom trigrama K un, daje K cm
koji se naziva drugim sinom. Druga crta trigrama K un
na slian nain kombinovana sa trigramom Chien, daje
L i , koji se naziva drugom kerkom. Trea crta tri
grama Chien, kombinovana sa prvom i drugom crtom
trigrama K un, daje Ken = , koji se naziva najmlaim
sinom. A trea crta trigrama K un na slian nain kombi
novana sa trigramom Chien, daje Tui koji se naziva
najmlaom kerkom.
* Vidi iv o te i m iiljm ja ista k n u tih f e so fa , knjiga V III, gL 19.

Ovaj proces kombinovanja ili spajanja Chien i K un,

koji ima za plod stvaranje preostalih est trigrama, grafiki
simbolie proces spajanja Yin-a i Yang-a, kojim nastaju
sve stvari na svetu. injenica da svet stvari nastaje takvim
spajanjem Fm-a i Yang-a podobna je injenici da iva
bia nastaju spajanjem mujaka i enke. italac e se setiti
da je Yang muko naelo, a Yin ensko.
U III dodatku Knjige promena itamo : Blagotvorni
uticaji Neba i Zemlje se meaju i sve se stvari izobilno
preobraavaju. Seme proe iz mujaka u enku i nastaju
sve stvari, Nebo i Zemlja su fiziki prikazi - i Yang-a,
dok su Chien i K un njihovi simboliki prikazi. Yang je
naelo koje stvarima daje poetak, Yin naelo koje ih
upotpunjuje. Tako je proces kojim Yang i Yin sazdaju
stvari u svemu analogan procesu kojim mujak i enka
stvaraju iva bia.
U religiji primitivnih Kineza bilo je mogue zamisliti
boga-oca i bogomajku koji su stvarno rodili svet stvari.
Meutim, u Yin-Yang filosofiji takvi antropomorfni kon
cepti zamenjeni su, ili tumaeni, naelima Yin i Yang,
koja su, mada analogna enki i mujaku u ivih bia,
bila ipak shvatana kao potpuno bezline prirodne sile.
XIII POGLAVLJE
REALISTIKO KRILO
KONFUCIJANSTVA : HSIN CU
T ri najvee figure kole literata za vlade dinastije

u bili su Konfucije (551479), Mencije (371? 289?)
i Hsin Cu. Datumi roenja i smrti potonjeg nisu tano
utvreni, ali, verovatno, stoje izmeu 298. i 238. godine
pre nae ere.
Hsin Cuovo ime bilo je Kuang, ali je bio poznat i
po alternativnom imenu Hsin ing. Bio je itelj drave
ao, u junom delu dananjih provincija Hopej i ansi.
U njegovoj biografiji, u Istarijskim zapisima ili Shih Chi
(gl. 74), veli se da je u pedesetoj godini otiao u dravu
i, gde je bio verovatno poslednji veliki mislilac akade
mije i-hsija, velikog onovremenog sredita znanja. Knjiga
koja nosi njegovo ime sadri trideset dva poglavlja, od
kojih mnoga ine iscrpne i logiki razvijene oglede, vero
vatno izale neposredno iz njegovog pera.
M eu literatima, misao Hsin Cua antiteza je Menci-
jeve. Neki vele da Mencije predstavlja levo krilo kole,
dok Hsin Cu predstavlja desno. Mada sugestivna, ova
izjava je odve uproeno uoptavanje. Mencije je bio
leviar po tome to je naglaavao individualnu slobodu, ali
je bio desniar po tome to je cenio nadmoralne vrednosti,
te je, stoga, bio blii religiji. Hsin Cu je bio desniar po
tome to je naglaavao drutvenu kontrolu, a leviar po
tome to je zastupao naturalizam, te se, stoga, neposredno
suprotstavljao ma kakvoj religioznoj ideji.
REALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA 167
ovekov poloaj
Hsin Cu je najpoznatiji po svojoj teoriji da je ljudska

priroda prvobitno zla. To je potpuno suprotno Mencijevoj
teoriji, po kojoj je ljudska priroda prvobitno dobra. Povrno
moe izgledati da je Hsin Cu imao veoma loe miljenje
0 oveku, no istina je upravo suprotno. Hsin Cuova filo-
sofija se moe nazvati filosofijom kulture. Njegova je opta
teza da je sve dobro i vredno plod ljudskog truda. Vred-
nost proistie iz kulture, a kultura je ovekovo dostignue.
Po tome ovek u svemiru ima istu vanost koju imaju
Nebo i Zemlja. Kao to kae Hsin Cu: Nebo ima svoja
godinja doba, Zemlja svoja blaga, a ovek svoju kulturu.
To je smisao rei da je ovek kadar da oblikuje trojstvo
/sa Nebom i Zemljom/ (Hsiin-tzu, gl. 17).
Mencijc je rekao da ovek, razvijajui do kraja svoj
duh, spoznaje svoju prirodu, a spoznajui svoju prirodu
spoznaje Nebo (Mencijeva del, V ila, 1). Tako, po
Menciju, mudrac, da bi postao mudrac, mora spoznati
Nebo. Meutim, Hsin Cu, naprotiv, tvrdi: Jedino je
mudrac onaj koji ne pokuava da spozna Nebo (.Hsn-tzu,
gl. 17).
Po Hsin Cuu, svaka od tri sile u svemiru, Nebo, Zemlja
1 ovek, ima svoje posebno poslanje: Zvezde opisuju
svoje krugove; Sunce i Mesec sijaju naizmence; etiri
godinja doba smenjuju jedno drugo; Yin i Yang prolaze
kroz svoje velike preobraaje; vetar i kia su svud raspo
reeni; sve stvari postiu svoju harmoniju i imaju svoj
ivot (ibid.). T o je poslanje Neba i Zemlje. Meutim,
ovekovo je poslanje da iskoristi ono to nude Nebo i
Zemlja i tako stvori vlastitu kulturu. Hsin Cu pita: Nije li
mnogo bolje gomilati bogatstvo i povoljno ga upotrebljavati
no uzdizati Nebo i razmiljati o njemu? (ibid.). Pa zatim
nastavlja: Ako zanemarimo ono to ovek moe da uini
i razmiljamo o Nebu, ne uspevamo da shvatimo prirodu
stvari (ibid.). Jer, po Hsin Cuu, postupajui tako, ovek
zaboravlja svoje poslanje; usuujui se da misli o Nebu,
on prisvaja poslanje Neba. T o znai odrei se onog ime
ovek moe da obrazuje trojstvo sa Nebom i Zemljom, a
ipak eleti takvo trojstvo. T o je velika iluzija (ibid.).
Teorija ljudske prirode
Ljudsku prirodu treba takoe kultivisati, jer, sa Hsin

Cuovog stanovita, sama injenica da je nekultivisana,
znai da ne moe biti dobra. Teza Hsin Cua jeste da je
ovekova priroda zla; njegova dobrota je steena obuka
(,Hsim-tzu, gl. 23). Po njemu, priroda je sirova graa
originala; ono to je steeno jesu dostignua i prefinjavanja
postignuta kulturom. Bez prirode ne bi postojalo ono
emu bi se dodavalo steeno. Bez steenog priroda ne bi
mogla sama postati lepa {ibid.).
Mada je Hsin Cuovo shvatanje ljudske prirode pot
puno suprotno Mencijevom, on se slae s ovim da svaki
ovek, ako zaeli, moe postati mudrac. Mencije je rekao
da bilo koji ovek moe postati Jao ili un (dva mudra
ca iz predanja). A Hsin Cu, takoe, veli da bilo koji o
vek sa ulice moe postati Ji (jedan drugi mudrac iz pre
danja) (ibid.). Ovo slaganje navelo je neke ljude da ka
u kako, na kraju krajeva, izmeu ova dva konfucijanca
nema stvarne razlike. Meutim, u stvari, uprkos ovom
prividnom slaganju, razlika je veoma stvarna.
Po Menciju, ovek se raa sa etiri zaetka etiri
postojane vrline. U potpunosti razvijajui ove zaetke,
postaje mudrac. Meutim, po Hsin Cuu, ovek ne samo
to se raa bez ikakvih zaetaka dobrote, ve, naprotiv,
u sebi nosi stvarne zaetke zlosti. U poglavlju pod na
slovom O zlosti ljudske prirode Hsin Cu pokuava da
dokae kako se ovek raa sa uroenom udnjom za a-
rom i ulnim uivanjem. Meutim, uprkos ovim zaecima
zla, on tvrdi da ovek istovremeno poseduje inteligenciju i
da mu ova omoguuje da postane dobar. Po njegovim
recima: Svaki ovek sa ulice ima sposobnost spoznaje
ovekoljublja, ispravnosti, pokoravanja zakonu i estitosti,
kao i sredstva da ostvari ta naela. Te je oigledno da
moe postati Ji (ibid.). Tako, dok Mencije veli da svaki
ovek moe postati Jao ili un, jer je prvobitno dobar,
Hsin Cu zastupa miljenje da svaki ovek moe postati Ji,
jer je prvobitno inteligentan.
Poreklo morala
Ovo vodi pitanju: Kako onda ovek moe da postane

moralno dobar? Jer ako se svako raa zao, u emu je poreklo
dobra? Da bi odgovorio na ovo pitanje, Hsin Cu iznosi
dva niza argumenata.
Pre svega, Hsin Cu tvrdi da ljudi ne mogu iveti bez
neke vrste drutvene organizacije. Razlog ovome je i
njenica da su ljudima, da bi bolje iveli, potrebne saradnja
i uzajamna podrka. Hsin Cu veli: Pojedincu je potrebna
podrka dostignua stotina radnika. Meutim, sposoban
ovek moe biti kvalifikovan samo u jednoj delatnosti, a
jedan ovek ne moe istovremeno vriti dve dunosti. Ako
svi ljudi ive sami i ne ine usluge jedni drugima, nastae
siromatvo (gl. 10). Isto tako, potrebno je da se ljudi
ujedine kako bi savladali druge stvorove: ovekova snaga
nije ravna snazi vola; njegov trk nije ravan trku konja,
a ipak on koristi vola i konja. Otkud to? Ja tvrdim da je
to zato to su ljudi kadri da obrazuju drutvene organizacije,
dok ostala stvorenja nisu . . . Ujedinjeni, ljudi poseduju
veu snagu; kad poseduju veu snagu, postaju moni;
budui moni, mogu da savladaju (tale stvorove (ibid.).
Iz ta dva razloga ljudi moraju posedovati neku drut
venu organizaciju. A da bi imali drutvenu organizaciju,
potrebna su im pravila ponaanja. To su li (obredi, ceremo
nije, uobiajena pravila ivota), koji zauzimaju vano mesto
u konfucijanstvu uopte, a Hsin Cu ih posebno naglaava.
Govorei o poreklu li, on veli: Odakle nastaju li? Odgovor
glasi da se ovek raa sa eljama. Kad te elje nisu zado
voljene, on ne moe a da ne trai njihovo zadovoljenje.
Kad to traenje zadovoljenja nema mere ili granice, moe
biti samo raspre. Gde ima raspre, tu je nered. Kad zavlada
nered, svemu je kraj. Kraljevi iz ranog razdoblja su mrzeli
taj nered, te su ustanovili li /pravila ponaanja/ i y i /isprav
nost, moral/ da bi okonali tu pometnju (gl, 19).
U drugom poglavlju Hsin Cu pie: Ljudi ele i mrze
iste stvari. Njihovih elja je mnogo, a stvari malo. Poto
ih ima malo, neminovno e nastati borba (gl. 10). Hsin
Cu ovde ukazuje na jednu od osnovnih nevolja ljudskog
ivota. Kad svi ljudi ne bi eleli i mrzeli iste stvari na

primer kad bi jedan voleo da pokorava a drugi uivao
da se pokorava izmeu njih ne bi bilo neprilika i oni
bi sasvim skladno iveli zajedno. Ili, ako bi svih stvari
koje svi ele bilo u izobilju, poput vazduha, ni onda ne bi
bilo neprilika. Ili, pak, kad bi ljudi mogli da ive sasvim
odvojeni jedni od drugih, problem bi bio mnogo jednostav
niji. Meutim, svet nije tako idealan. Ljudi moraju da
ive zajedno, a da bi to inili bez sukoba, mora se svakome
nametnuti ogranienje u zadovoljavanju njegovih elja.
Funkcija je li da postave to ogranienje. Kad postoje li,
postoji moral. Onaj koji del u skladu sa li, postupa moralno.
Onaj ko ih naruava, postupa nemoralno.
Ovo je jedan smer Hsin Cuovog umovanja u svrhu
objanjenja porekla moralne dobrote. Sasvim je utilitarno
i podsea na Mo Cuovo.
Hsin Cu upotrebljava i drukije argumente. On pie:
ovek nije istinski ovek zato to jedino on ima dve
noge a nema dlaka / telu/, ve pre zato to pravi socijalna
razlikovanja. Ptice i ivotinje imaju oeve i potomstvo,
ali ne i ljubav izmeu oca i sina. One su muke i enske,
ali kod njih ne postoji dolina odeljenost mukih i enskih.
Stoga u Putu ljudskom mora biti razlikovanja. Nema
veih razlikovanja od onih u drutvu. Nema veih drutve
nih razlikovanja no to su li (gl. 5).
Ovde Hsin Cu ukazuje na razliku izmeu prirodnog
i kulturnog, ili, kako to izraava uang Ce, prirodnog i
ovekovog. injenica da ptice i ivotinje imaju oeve i
potomstvo i da su ili muke ili enske prirodna je injenica.
Drutveni odnosi izmeu oca i sina, mua i ene su, na
protiv, proizvod kulture i civilizacije. Oni nisu darovi
prirode, ve postignua duha. ovek valja da ima drutvene
odnose i li, jer se njima razlikuje od ptica i ivotinja. Prema
ovom smeru umovanja, ovek mora imati moral, ne zato
to ne moe drukije, ve zato to treba da ga ima. Ova
vrsta argumenata srodnija je Mencijevoj,
Li je, u konfucijanstvu, veoma obuhvatna ideja. Moe
se prevesti kao ceremonija, rituali ili pravila drutvenog
ponaanja. L i je sve to, ali se u navedenim razlaganjima
REALISTIKO KRILO KONFUC IJ AXSTVA 171
vie-manje uzima u treem znaenju. Po tom znaenju,

funkcija li je da regulie. L i obezbeuju regulisanje zado
voljavanja ovekovih elja. No u znaenju ceremonija i
rituala, li imaju drugu funkciju, funkciju prefinjavanja.
U tom smislu, li prefinjuju i proiavaju ovekova ose-
anja. Ovom tumaenju Hsin Cu je takoe dao veliki
doprinos.
Teorija obreda i muzike
Najvanije ceremonije za konfitcijance jesu ceremonije

alosti za umrlima i prinoenja rtve (naroito precima).
U to vreme ove ceremonije su bile opte prihvaene, a
vidovi njihovog upranjavanja u narodu sadravali su dosta
sujeverja i mitologije. Konfucijanci su im, meutim, oprav
davajui ih, dali nova tumaenja i uneli u njih nove ideje.
Te ideje nalazimo u knjizi Hsn-tzu i Knjizi obreda (ili
L i Chi).
Meu klasinim konfucijanskim delima, dva su po
sveena obredima. Jedno je Y i Li ili Knjiga etikecije i
ceremonijala, koja predstavlja injenian opis ceremonijalnih
postupaka primenjivamh u to vreme. Drugo je L i Chi,
koje se sastoji od tumaenja ceremonija to su ih dali
konfucijanci. Ja verujem da su veinu poglavlja del Li Chi
napisali sledbenici Hsin Cua.
Na um ima dve strane, intelektualnu i emocionalnu.
Kad nai mili i dragi umru, mi znamo, intelektom, da
su mrtvi mrtvi i da nema racionalne osnove za vero-
vanje u besmrtnost due. Stoga, kad bismo delali isklju
ivo usmereni svojim intelektom, ne bi nam bili potrebni
rituali alosti. Ali poto na um ima i emocionalnu stranu,
to nas navodi da se, kad nai mili i dragi umru, nadamo
da mrtvi mogu oiveti i da, moda, postoji dua koja e
nastaviti da postoji u dragom svetu. Kad tako poputamo
svojoj uobrazilji, mi uzimamo praznoverice za istinu i
poriemo sud svojeg intelekta.
Tako postoji razlika izmeu onog to znamo i onog
emu se nadamo. Znanje je vano, ali ne moemo iveti
samo od znanja. Potrebno nam je i emocionalno zado

voljenje. Pri odreivanju svog stava prema mrtvima, mo
ramo uzeti u obzir obe strane stvari. U tumaenju konfu-
cijanaea, obredi alosti i prinoenja rtve inili su upravo
to. Rekao sam da ti rituali prvobitno nisu bili lieni praz-
noverice i mitologije. Meutim, tumaenjima konfucijanaca
ti aspekti su proieni. Njihovi religiozni sainioci preobra-
eni su u poeziju, tako da vie nisu bili religiozni, ve
naprosto poetini.
I religija i poezija izraz su ovekove mate. U obema
se meaju uobrazilja i stvarnost. Razlika izmeu njih je u
tome to religija ono to sama kazuje uzima za istinu, dok
poezija ono to kazuje uzima kao la. Ono to poezija
prikazuje nije stvarnost i poezija to zna. Ona stoga sebe
obmanjuje, ali to je svesna samoobmana. Poezija je vrlo
nenauna, ali ipak ne protivrei nauci. Poezijom postiemo
emocionalno zadovoljenje bez ometanja razvoja intelekta.
Po konfucijancima, kad izvodimo obrede alosti za
umrlima i rtvovanja, mi sebe obmanjujemo stvarno se
ne obmanjujui. U Knjizi obreda se izvetava da je Kon-
fucije rekao: Ako u odnosu na mrtve postupamo kao
da su zaista mrtvi, to znai nedostatak ljubavi i to ne treba
initi. Ako postupamo kao da su zaista ivi, to znai nedos
tatak mudrosti i to ne treba initi (gl. 2). To e rei,
prema mrtvima se ne moemo ponaati naprosto shodno
onome to znamo ili elimo da su. Srednji je put postupati
prema njima istovremeno kao to znamo i nadamo se da
jesu. Taj nain se sastoji u tome da se prema mrtvima pona
amo kao da su ivi.
U svome Traktatu o obredima Hsin Cu kae:
Obredi su veoma smotreni u odnosu na ovekov ivot i
smrt. ivot je poetak oveka, smrt kraj. Ako su poetak
i kraj oveka dolini, Put ljudski je potpun . . . Ako svojim
roditeljima odajemo dunu panju dok su ivi, ali ne i
kad su mrtvi, to znai da roditelje potujemo dok poseduju
znanje, ali ih zanemarujemo kad ga ne poseduju. ovekova
smrt znai da je zauvek otiao. To je poslednja prilika poda
niku da slui svome vladaru, a sinu da slui roditeljima . ..
Obredi alosti slue da mrtve ukrase ivima, da se mrtvi
otprate kao da su jo ivi i da se odaje ista panja mrtvima

kao i ivima, panja jednoobrazna od poetka do k raja. . .
Stoga je funkcija obreda alosti da razjasne znaenje ivota
i smrti, da isprate mrtve tugom i potovanjem i tako upot
pune ovekov kraj* (gl, 19).
U istom poglavlju Hsin Cu veli: rtveni obredi su
izraz ovekove udnje proizale iz odanosti. Oni predstav
ljaju vrhunac pobonosti i vernosti, ljubavi i potovanja.
Oni predstavljaju i upotpunjenje dolinosti i prefinjenosti.
Njihov smisao jedino mudraci mogu shvatiti u potpunosti.
Mudraci shvataju njihov smisao. Ljudi vieg reda uivaju
u njihovom upranjavanju. Oni postaju ustaljeno ponaanje
asnika. Oni postaju obiaj naroda. Ljudi vieg reda smat
raju ih ovekovom delatnou, dok ih prost svet smatra
neim to je u vezi sa duhovima i sablastima. . . Oni
postoje da bi se mrtvima odavala ista panja kao ivima,
izgubljenim kao onim to postoje. Ono emu slue nema
oblika pa ak ni senke, a ipak upotpunjuju kulturu i pre-
finjenost. Ovim tumaenjem smisao obreda alosti i
prinoenja rtve postaje potpuno poetski, a ne religiozan.
Pored rtava koje se prinose precima, postoje i druge.
Hsin Cu ih tumai sa istog stanovita. U njegovom pog
lavlju Traktat o prirodi jedan odlomak glasi: Zato
pada kia kad ljudi prinesu rtve za kiu? Hsin Cu je rekao :
Za to nema razloga. To je isto kao da je kia pala bez
molitve. Kad nastupi pomraenje Sunca i Meseca, mi
prireujemo ophode da bi ih spasli. Kad nema kie, molimo
da padne. A kad se pojave vani poslovi, mi gatamo pre
no to donesemo ikakvu odluku. T e stvari ne inimo zato
to njima moemo dobiti ono to elimo. One su, jedno
stavno, neka vrsta pristojnog ponaanja; ovek vieg reda
ih smatra nekom vrstom pristojnog ponaanja, dok obian
svet smatra da poseduju natprirodnu mp. ovek e biti
srean ako ih smatra jednom vrstom pristojnog ponaanja;
nee biti srean ako smatra da poseduju natprirodnu mo
(gl. 17).
Mi molimo za kiu i gatamo pre donoenja ma koje
vane odluke, jer elimo da izrazimo svoju zebnju. To
je sve. Ukoliko bismo mislili da molitva stvarno moe da
dirne bogove ili da gatanje stvarno moe da predskae bu

dunost, to bi dovelo do praznoverja sa svim njegovim po-
sleicama.
Hsin Cu je, takoe, pisac Traktata o muzici, u ko
jem pie: ovek ne moe bez radosti, a kad postoji radost,
ona mora imati fiziko otelovljenje. Kad to otelovljenje nije
saobrazno ispravnom naelu, vladae nered. Prvi kraljevi
su mrzeli taj nered, te su ustanovili muziku Ya i Sung-a
(dva odeljka Knjige oda) da ga usmeravaju. Uinili su da
ta muzika bude radosna i neizopaena, a njena lepota
razgovetna i neograniena. Uinili su da svojim posrednim
i neposrednim dejstvom, svojom sloenou i jednostavno
u, svojom krtou i bogatstvom, svojim pauzama i notama
u duhovima ljudi budi dobrotu, a zla oseanja sprei da
nau ikakvo uporite. Na taj nain su rani kraljevi usta
novili muziku (gl. 20). Tako muzika, za Hsin Cua, dej-
stvuje kao orue moralnog odgoja. To je bilo preovla-
ujue konfucijansko shvatanje muzike.
Logike teorije
U knjizi H sm -tzu postoji poglavlje pod naslovom

O ispravljanju imena. To je stara konfucijanska tema.
Sam pojam stvorio je Konfucije, kao to smo videli u
etvrtom poglavlju. On je rekao: Neka vladar bude vladar,
podanik podanik; neka otac bude otac, a sin sin {tivo,
X II, 11). Mencije veli slino: iveti bez vladarskog i
oinskog odnosa znai biti poput ivotinja {Mencijeva
del, IVb, 9). Poto su interesovanja ova dva mislioca bila
isto etika, njihova primena ispravljanja imena je, na isti
nain, bila ograniena poglavito na podruje^ etike. Me
utim, Hsin Cu je iveo u razdoblju procvata kole imena.
Stoga njegova teorija ispravljanja imena ima i logiki i
etiki znaaj.
U svom poglavlju O ispravljanju imena, Hsin Cu
prvo opisuje svoju epistemoloku teoriju, koja je slina
teoriji kasnijih mocista. On pie: Ono ime ovek saz
naje /zove se sposobnou/ saznavanja. Ono to u /spo
sobnosti/ saznavanja odgovara /spoljanjim stvarima/, zove

se znanje (gl. 22), Sposobnost saznavanja sastoji se od
dva sainioca. Prvi je ono to naziva prirodnim ulima,
kao to su ui i oi. Drugi je sam um. Prirodna ula primaju
utiske, a um ih tumai i daje im smisao. Hsin Cu pie:
Um daje smisao utiscima. On daje smisao utiscima i
tek se onda, posredstvom uha, moe spoznati zvuk; pos
redstvom oka oblici. . . Kad pet ula neto opaze, a
ne mogu to da klasifikuju, i kad um pokua to da idend-
fikuje, ali ne uspe da mu da smisao, moe se jedino rei
da nema znanja (ibid.).
to se tie nastanka i upotrebe imena, Hsin Cu kae:
Imena su nainjena da bi oznaavala datosti, s jedne
strane, da obelodane razlike izmeu viih i niih ju dru
tvu/, a, s druge, za razaznavanje slinosti i razlika (ibid.).
To e rei, imena su nastala delom iz etikih, a delom iz
logikih razloga.
to se tie logike upotrebe imena, on veli: Imena
se daju stvarima. Kad su stvari iste, isto se i nazivaju;
kad su razliite, razliito se i nazivaju. . . ovek koji
zna da razliite datosti imaju razliita imena i koji stoga
razliite datosti nikad ne pominje drukije no razliitim
imenima, nee iskusiti nikakvu zabunu. Tako i onaj koji
pominje iste datosti ne treba da upotrebljava ikakva druga
imena osim istih (ibid.).
U pogledu logike klasifikacije imena, on dalje pie:
Mada stvarima nema broja, ima trenutaka kad elimo da
o svima njima govorimo uopte, te ih nazivamo stvarima.
Stvari su najoptiji pojam. Idemo dalje i uoptavamo,
uoptavamo i uoptavamo sve vie, dok napokon ne ostane
nita optije. Tek tada stajemo. Postoje trenuci kad elimo
da govorimo o jednom aspektu, pa kaemo ptice i ivo
tinje. Ptice i ivotinje su obuhvatan klasifikacioni pojam.
Nastavljamo i klasifikujemo. Klasifikujemo i klasifikujemo,
sve dok ne ostane ni jedna klasifikacija koju valja obaviti i
onda stajemo (ibid.). Tako Hsin Cu razlikuje dve vrste
imena, opta i klasifikujua. Opte ime je proizvod sinte
tikog procesa naeg umovanja, dok je klasifikujue ime
proizvod analitikog procesa.
Sva imena je stvorio ovek. Dok su izmiljana, nije

postojao razlog zato bi jedna datost bila nazvana pre
ovim no onim imenom. ivotinja koja e biti nazvana
psom mogla se umesto toga podjednako lepo nazvati
makom. Meutim, kad su jednom izvesna imena po
konvenciji poela da se primenjuju na izvesne datosti,
mogla su se pridavati samo tim datostima i nikakvim
drugim. Kao to objanjava Hsin Cu: Ne postoje imena
koja su sama po sebi nuno odgovarajua. Imena su davana
po konvenciji. Ali kad je konvencija uspostavljena, postala
je uobiajena i to se naziva odgovarajuim imenom
(ibid.).
On, takoe, pie: Ako se pojavi istinski kralj, on
svakako mora slediti stare nazive i stvoriti nove (ibid.).
Tako je izmiljanje novih imena i odreivanje njihovih
znaenja funkcija vladara i njegove vlade. Hsin Cu kae:
Kad su kraljevi regulisali imena, imena su utvrena i
uspostavljene su razlike meu datostima. Tako su njihova
naela mogla da se ostvaruju, a njihova volja da se obelo-
danjuje. Time su narod briljivo priveli jedinstvu. Stoga
se pravljenje neovlaenih razlika meu reima i izmi
ljanje novih reci, ime se unosi pometnja u ispravnu no
menklaturu, ljudi dovode u zabunu i izazivaju mnogi spo
rovi, nazivalo velikom pokvarenou. To je bio zloin
poput korienja lanih svedodbi ili mera (ibid.).
Pogreke drugih kola
Hsin Cu je smatrao da se veina argumenata kole

imena i kasnijih mocista zasniva na logikim sofizmima
i da su stoga pogreni. Razvrstao ih je u tri kategorije
pogreaka.
Prva je ono to naziva pogrekom kvarenja imena
imenima (ibid,). U tu kategoriju Hsin Cu ukljuuje mo-
cistiki argument da ubiti razbojnika ne znai ubiti oveka.
To otud to, prema Hsin Cuu, sama injenica da je neko
razbojnik, podrazumeva i da je ovek, jer, proirenjem,
kategorija koja nosi ime ovek, ukljuuje kategoriju
ije je ime razbojnik. Kad se govori o razbojniku, time

se podrazumeva bie koje je istovremeno i ovek.
Hsin Cu drugu kategoriju naziva pogrekom kvarenja
imena datostima (ibid.). U ovu grupu ukljuuje argument
da su planine i ambisi u istoj ravni, to je Hsin Cuova
parafraza Huj iovog argumenta da su planine i movare
u istoj ravni. Budui konkretne, datosti su pojedinani
sluajevi, dok imena, budui apstraktna, predstavljaju
opte kategorije ili pravila. Kad ovek pokua da opovrgne
opte pravilo pojedinanim izuzecima, posledica je kvarenje
imena datou. Tako odreen ambis, koji je smeten na
visokoj planini, moe zaista biti u istoj ravni sa odreenom
planinom, koja je na niem zemljitu. Ali iz ovog izuzetnog
sluaja ne moe se izvui zakljuak da su svi ambisi u istoj
ravni sa svim planinama.
Treu kategoriju ini ono to Hsin Cu naziva po
grekom kvarenja datosti imenima (ibid.). T u ukljuuje
mocistiki argument da vo i konj nisu konj, argument
po vrsti istovetan sa Kung-sun Lungovom tvrdnjom da
beli konj nije konj. Ako ispitamo ime vo i konj, vidimo
da zaista nije istovetno sa imenom konj. Ipak, u stvar
nosti, neke od ivotinja koje pripadaju grupi poznatoj kao
vo i konj kao datosti, zaista jesu konji.
Hsin Cu potom zakljuuje da je pojava svih ovih
pogreaka posledica injenice da ne postoji mudrac-kralj.
Kad bi takav mudrac-kralj postojao, on bi upotrebio svoj
politiki autoritet da objedini duhove ljudi i dovede ih do
pravog naina ivota u kome nema mesta, ili potrebe,
za prepirke i raspre.
Hsin Cu ovde odraava duh svog nemirnog vremena.
To je bilo doba u kojem su ljudi oajniki udeli za politi
kim ujedinjenjem koje bi prekratilo ove nevolje. Takvo
ujedinjenje, mada je ono, u stvari, bilo samo ujedinjenje
Kine, ti ljudi su smatrali ravnim ujedinjenju celog sveta.
Dva najslavnija Hsin Cuova uenika bili su Li Su
(Li Ssu) i Han Fej Cu, a obojica e imati veliki uticaj
na istoriju Kine. I i Su je kasnije postao prvi ministar
prvog cara dinastije in, oveka koji je konano, silom,
12
178 1STOR1JA KINESKE FILOSOF1JE
ujedinio Kinu, 221. godine pre nae ere. Zajedno sa svo

jim gospoarem, on je radio ne samo na politikom ve i
na ideolokom objedinjavanju; taj pokret je dosegao vrhunac
spaljivanjem knjiga 213. g. p. n. e. Drugi uenik, Han
Fej Cu, postao je vodea linost Legalistike kole, koja je
pruila teoretsko opravdanje za to politiko i ideoloko
objedinjavanje. Ideje ove kole bie opisane u sledeem
poglavlju.
XIV POGLAVLJE
HAN FEJ CU I LE G A LIST I K A KOLA
Feudalno drutvo rane dinastije u dejstvovalo je

na osnovu dva naela: prvo naelo je bilo naelo li (rituali,
ceremonije, pravila ponaanja, obiaji); drugo naelo
hsing (kazne). Li su obrazovali nepisani kodeks asti koji je
upravljao ponaanjem aristokrata, poznatih pod nazivom
chiin tzu (izraz koji doslovno znai: sin kneza, ugledan
ovek ili dentlmen); hsing su, naprotiv, primenjivane samo
na ljude prostog porekla poznate kao shu jen (prost svet)
ili hsiao jen (mali ljudi). To je smisao izreke iz Knjige
obreda (L i Chi) : Li ne silaze do prostog sveta, hsing se ne
uspinju do ministara (gl. 10).
Drutvena pozadina legalista
Ovo je bilo mogue, jer je struktura kineskog feu

dalnog drutva bila srazmerno jednostavna. Kraljevi, kne
evi i feudalci bili su svi u srodstvu, bilo krvnom ili bra
nom. Teorijski, svi kneevi jedne drave bili su potinjeni
kralju, a feudalci u toj dravi su, opet, bili podreeni svome
knezu. Meutim, u stvarnosti ti plemii koji ' su odavno
nasledili svoja prava od predaka, poeli su vremenom da
smatraju da ta prava postoje nezavisno od njihove teorijske
vazalske dunosti prema pretpostavljenima. Tako su mnoge
drave koje su pripadale hegemoniji koju je teorijski kontro-
lisao glavni kralj iz dinastije u u stvari bile poluneza-
visne, a unutar svake od tih drava su takoe postojali
12*
mnogi polunezavisni domovi sitnijih plemia. Poto

su bili u srodnikim odnosima, ovi vazali su odravali
drutvene i diplomatske veze, a svaki posao, ako ga je bilo,
obavljali su u skladu sa svojim nepisanim kodeksom
dentlmenskih sporazuma. To e rei, njihovim pona
anjem upravljali su li.
Kraljevi i kneevi na vrhu nisu imali nikakvog ne
posrednog dodira sa prostim svetom. Takve stvari su
preputali manjim feudalcima, od kojih je svaki upravljao
prostim svetom koji je iveo na njegovom posedu. Poto
ti posedi obino nisu bili veliki, broj njihovih stanovnika
bio je ogranien. Stoga su plemii mogli u znatnoj meri
da upravljaju svojim potinjenima lino. Primenjivali su
kazne da bi svoje podanike drali u pokornosti. Tako
vidimo da su u ranom kineskom feudalnom drutvu odnosi,
i na vrhu i u niim slojevima, odravani na osnovu linog
uticaja i dodira.
Raspad ovog tipa drutva u kasnijim stoleima vla
davine dinastije u doneo je dalekosene drutvene i
politike promene. Drutvene razlike izmeu klase ple
menitih ljudi, s jedne strane, i malih ljudi, s druge, vie
nisu bile tako apsolutno ocrtane. Vidimo kako su ve u
doba Konfucija aristokrati ponekad gubili posede i titule,
a kako su pripadnici prostog sveta, obdarenou ili sreom,
uspevali da postanu drutveno i politiki ugledni. Stara
ustaljenost drutvenih klasa se raspadala. Kako je vreme
odmicalo, teritorije veih drava su na slian nain, agre
sijom i osvajanjem, postajale jo vee. Da bi vodile ili
pripremale rat, ovim dravama je bila potrebna jaka vlast,
to e rei vlast s velikom koncentracijom moi. Posledica
ovog je bila da su i struktura i funkcije vlasti postale jo
sloenije.
Nove situacije donosile su nove probleme. Takvi su
bili uslovi sa kojima su se sueljavali svi onovremski vla
dari feudalnih drava, a sve kole misli od Konfucija nadalje
zajedniki su pokuavale da ree te probleme. Meutim,
veina predloenih reenja nije bila dovoljno realistika
da bi bila praktina. Vladarima nisu bili potrebni idealis
HAN FEJ CU I LEGALISTIKA KOLA 181
tiki programi kako da ine dobro svome narodu, ve

realistike metode za izlaenje na kraj sa novim situacijama
to su postavljale pred njihovu vladu.
Bilo je ljudi koji su se izvrsno raztmevali u realnu i
praktinu politiku. Onovremski vladari su traili savete
od tih ljudi a ako bi se njihovi predloi pokazali uspeni,
oni su esto postajali pouzdani savetnici vladara, a u iz-
vesnim sluajevima i prvi ministri. Takvi savetnici su bili
poznati kao fang shu chih shih, ili ljudi metode.
Zvali su ih tako, jer su razvili metode upravljanja
velikim podrujima; metode koje su linosti vladara os
tavljale veliku usredsreenu mo, a koje su, kako su se
hvalisali, bile nepogreive. Po njima, sasvim je nepotrebno
bilo da vladar bude mudrac ili natovek. Predano pri-
menjujui njihove metode, osoba ak i samo prosene
inteligencije mogla je da vlada, i to dobro. Bilo je i nekih
ljudi metode koji su ili dalje i pruali racionalno oprav
danje ili teorijski izraz svojih postupaka. Tako se uspos
tavila misao Legalistike kole.
Stoga je pogreno povezivati misao Legalistike kole
sa jurisprudencijom. Izraeno savremenim pojmovima, ova
kola je davala pouke iz teorije i metode organizacije i
rukovoenja. Ako ovek eli da organizuje ljude i bude
im voa, otkrie da su teorija i praksa legalista jo poune
i upotrebljive, ali samo ako je voljan da ide totalitarnim
putevima.
Han F ej Cu, objedinitelj Legalistike kole
U ovom poglavlju uzimam Han Fej Cua kao pred

stavnika vrhunca Legalistike kole. On je bio potomak
kraljevske kue drave Han, u dananjoj provinciji zapadni
Honan. Istorijski zapisi (ili Shih Cht) vele o njemu: Za
jedno sa Li Suom studirao je kod Hsin Cua. Li Su je
smatrao da nije dorastao Han Feju (gl. 63). Han Fej Cu
je bio sposoban pisac i sastavio je dugako delo u pedeset
pet poglavlja koje nosi njegove ime. Ironijom sudbine
umro je 233. g. p. n. e. u zatvoru u inu, dravi koja je
vie no ijedna druga primenjivala njegova naela i tako

pokorila ostale drave. Uzrok je bila politika intriga nje
govog biveg sauesnika Li Sua, koji je bio asnik u inu
i koji je, moda, bio zavidan zbog sve vee milosti koja je
ukazivana Han Fej Cuu.
Pre Han Fej Cua, koji je bio poslednji i najvei teo
retiar Legalistike kole, postojale su tri grupe, svaka
sa svojim misaonim smerom. Jednu je predvodio en
Tao (Shen Tao), Mencijev savremenik, koji je smatrao
da je shih najvaniji inilac u politici i upravi. Drugu je
predvodio en Pu-haj (Shen Pu-hai) (umro 337. g. p.
n.e.), koji je isticao da je najvaniji inilac shu. Treu je
predvodio ang Jang (Shang Yang), takoe poznat kao
gospodar ang (umro 338. g. p. n. e.) koji je, sa svoje
strane, naglaavao znaaj fa. Shih znai mo ili auto
ritet; fa zakon ili uredba; shu metoda ili vetina
voenja poslova i manipulisanja ljudima, tj. dravni-
tvo.
Han Fej Cu je smatrao sve tri stvari podjednako ne
ophodnim. Rekao je: Pametan vladar sprovodi svoje ure
dbe kao to bi inilo Nebo, a manipulie ljudima kao da
je b o a n s k o bie. Budui poput Neba, on ne ini greke,
a budui p o p u t boanskog bia, ne zapada u tekoe. Nje
gova mo Ishih I sprovodi njegove stroge naredbe, a nita
od onog n a ta naie ne opire mu s e . . . Samo kad je
tako, mogu se njegovi zakoni /// sprovoditi saobrazno
(Han-fei-tzu, gl. 48). Pametan vladar je podoban Nebu,
jer del u skladu sa zakonom, pravino i nepristrasno.
To je funkcija fa. On je podoban boanskom biu, jer
poseduje vetinu manipulisanja ljudima tako da se lju
dima manipulie a da oni i ne znaju kako. To je funkcija
shu. I on poseduje autoritet ili mo da sprovodi svoje na
redbe. To je funkcija shih. Te tri stvari zajedno ine oru
a careva i kraljeva (gl. 43) od kojih se ni jedno ne moe
zanemariti.
HAN FBJ CU I LEGALISTIKA KOT,A 183
Legalistika filosofija istorije
Moda kinesko tradicionalno potovanje iskustva pro

losti proistie iz naina miljenja preteno zemljoradni
kog stanovni? /a. Ratari su ukorenjeni u zemljitu i sa
mo retko pv. iju. Oni obrauju svoju zemlju u skladu s
promenama godinjih doba, koje se ponavljaju iz godine
u godinu. Iskustvo prolosti je dovoljan vodi u njihovom
radu, te kad god ele da pokuaju neto novo, najpre tra
e presedan u prolom iskustvu.
Ovaj mentalitet je, u velikoj meri, uticao na kinesku
filosofiju, te se od vremena Konfucija veina filosofa po
zivala na drevne autoritete kao opravdanje svojih uenja.
Tako su Konfucijevi drevni autoriteti bili kralj Ven i voj
voda od ua, iz poetka vladavine dinastije u. Da bi
nadmaio Konfucija, Mo Cu se pozivao na autoritet le
gendarnog Jia, koji je, navodno, iveo hiljadu godina pre
kralja Vena i vojvode od ua. Da bi prevaziao mociste,
Mencije je otiao jo dalje u prolost, do Jaoa i una,
koji su, navodno, prethodili Jiu. I, konano, taoisti su se,
da bi izborili mesto za svoje ideje nasuprot idejama kon-
fucijanaca i mocista, pozivali na autoritet Fu Hsija i en
Nunga, za koje se verovalo da su iveli nekoliko vekova
pre Jaoa ili una.
Tim osvrtanjem na prolost, ovi filosofi su sazdali je
dno regresivno shvatanje istorije. Mada su pripadali ra
znim kolama, svi su se slagali da ovekovo zlatno doba
spada pre u prolost, no u budunost. Kretanje istorije
otada bilo je kretanje sve vee degeneracije. Stoga se o
vekovo spasenje ne sastoji u stvaranju neeg novog, ve
u povratku na ono to je ve postojalo.
Legalisti, poslednja velika kola razdoblja ua, otro
su se suprotstavili ovakvom shvatanju istorije. Oni su u
potpunosti shvatili izmenjene potrebe svog vremena i po-
smatrali su ih realistiki. Mada su priznavali da su ljudi
drevnih vremena bili neviniji i u tom smislu moda s
vie vrlina, oni su tvrdili da je to pre posledica materi
jalnih okolnosti no neke uroene vee dobrote. Tako je,
po Han Fej Cuu, u davnini bilo malo ljudi, a zaliha u
izobilju, te se ljudi nisu sporili. Ali danas ljudi porodicu

s petoro dece ne smatraju velikom, a svako dete opet'ima
petoro dece, te u asu smrti dede moe postojati dvadesi_*j>e-
toro unuica. Posledica je mnogo ljudi a malo zaliha, te
ovek mora tegobno da radi za oskudnu naknadu. Zbog
toga ljudi zapadaju u sporove {Han-fei-tzu, gl. 49).
Po Han Fej Cuu, zbog ovih potpuno novih okolnosti,
novi problemi se mogu resiti jedino novim merama. Je
dino budala nee shvatiti tu oiglednu injenicu. Han Fej
Cu ilustruje tu vrstu gluposti jednom priom: Bio je
dnom neki ovek iz Sunga koji je orao polje. Usred po
lja stajalo je stablo, a jednog dana zec nalete u punom trku
na to stablo, slomi vrat i uginu. Na to ovek ostavi plug
i stade kraj drveta ekajui u nadi da e uhvatiti drugog
zeca. Ali nikad vie nije uhvatio zeca, te su ga ljudi iz
Sunga ismevali. Meutim, ako danas elite da vladate na
rodom metodama vladavine ranih kraljeva, inite upravo
to i ovek koji je ekao kraj drveta . . . Stoga se poslovi
obavljaju u skladu sa vremenom, a pripreme se vre u
skladu sa poslovima (ibid).
Pre Han Fej Cua, gospodar ang je ve rekao neto
slino: Kad rukovodea naela naroda postanu neprila
goena okolnostima, moraju se menjati merila vrednosti.
Kako se menjaju okolnosti u svetu, primenjuju se i ra
zliita naela (Knjiga gospodara anga, II, 7).
Ovo shvatanje istorije kao procesa promene opte je
mes to za na moderni duh, ali je u odnosu na preovla-
ujue teorije drugih kola u drevnoj Kini bilo revolu
cionarno.
Nain vladavine
Da bi udovoljili novim okolnostima, Legalisti su pred

lagali nove naine vladavine za koje su, kao to je gore
reeno, tvrdili da su nepogreivi. Po njima, prvi nuan
korak bilo je ustanovljenje zakona. Han Fej Cu pie: Za
kon je ono to je zapisano u knjigama, uspostavljeno u
dravnim kancelarijama i narodu obznanjeno (Han-fei-tzu,
gl. 38). Zakonima se ljudima kazuje ta treba, a ta ne

treba da ine. Kad su zakoni jednom obznanjeni, vladar
mora budno da motri na ponaanje naroda. Poto pose-
duje shih, ili autoritet, on moe da kanjava one koji kre
njegove zakone, a nagrauje one koji im se povinuju. i
nei tako, on moe uspeno da vlada narodom, ma ko
liko bio brojan.
Han Fej Cu pie o ovome: U svom upravljanju dr
avom, mudrac se ne oslanja na to da ljudi ine dobro,
ve udeava tako da ne mogu initi zlo. Unutar granica
jedne drave nema vie od deset ljudi koji e sami od
sebe initi dobro; pri svem tom, ako se udesi da ljudi
ne mogu da ine zlo, cela drava moe se odrati u miru.
Onaj ko upravlja zemljom, iskoritava veinu a zanema
ruje nekolicinu, te se ne brine za vrlinu, ve za zakon
(gl. 50).
Tako vladar, zakonom i autoritetom, upravlja svojim
narodom. Nije potrebno da raspolae nikakvom posebnom
sposobnou ili velikom vrlinom, niti da, kao to su tvr
dili konfucijanci, daje lini primer dobrog ponaanja ili
da vlada linim uticajem.
Moe se zameriti da ovaj postupak nije odista potpuno
siguran zato to su vladaru potrebni sposobnost i znanje
da bi sastavio zakone i pazio na ponaanje naroda, koji
moe biti mnogobrojan. Legalisti odgovaraju na ovu za-
merku govorei da nije potrebno da vladar sam ini sve
ovo. Ako samo poseduje shu, vetinu manipulisanja lju
dima, moe navesti prave ljude da sve obavljaju umesto
njega.
Koncept shu ima filosofski znaaj. On je ujedno je
dan aspekt stare doktrine ispravljanja imena. Izraz koji
Legalisti upotrebljavaju za tu doktrinu jeste: smatrati da
tosti odgovornim za njihova imena (Han-fei-tzu, gl. 43).
Pod datostima Legalisti podrazumevaju osobe koje
dre dravne poloaje, dok pod imenima podrazumevaju
titule tih poloaja. T e titule ukazuju ta bi trebalo da oso
be koje zauzimaju dotini poloaj idealno postignu. Stoga
tvrdnja da treba datosti smatrati odgovornim za njihova
imena, znai drati osobe koje zauzimaju izvesne polo
186 ISTORIJA KINE. X E FILOSOFIJE
aje odgovornim za ostvarivanje onog to na tim poloa

jima treba idealno postii. Dunost vladara je da odre
eno ime prida odreenoj osobi, to e rei da dati poloaj
dodeli datoj osobi. Funkcije vezane za taj poloaj ve su
definisane zakonom i oznaene imenom koje mu je dato.
Stoga vladar ne treba, i ne sme, da se brine o metodama
korienim za obavljanje tog posla, dokle god se posao
dobro obavlja. Ako se posao dobro obavlja, vladar nagra
uje asnika; ako se ne obavlja, kanjava ga. To je sve.
Moemo se upitati kako e vladar znati koji je ovek
najpogodniji za neku dunost. Legalisti odgovaraju da se
i to moe znati pomou iste metode dravnitva (ili shu).
H a n Fej Cu kae: Kad ministar tvrdi da neto moe,
vladar mu dodeljuje posao prema onome to je tvrdio, ali
ga dri potpuno odgovornim za postignua koja tome po
slu odgovaraju. Kad je postignue saobrazno tom poslu,
a posao s a o b ra z a n onome to je asnik tvrdio da moe
u in iti, o n se nagrauje. Ako postignue nije saobrazno
poslu, n iti p o sa o saobrazan onome to je ovek za sebe
tvrdio, o n se k an jav a (gl. 7), Poto je ovaj postupak
primenjen u nekoliko sluajeva, a ukoliko je vladar strogo
pravedan u nagraivanju i kanjavanju, nesposobni ljudi se
vie nee usuditi da prihvate poloaj, ak i ako im se po
nudi. Tako su svi nesposobni odstranjeni, ime su dr
avni poloaji preputeni samo onima koji ih mogu uspe-
no zauzimati.
No problem ostaje i dalje: Kako e vladar znati da
li jedna datost odista odgovara svome imenu ? Lega
listi odgovaraju da zavisi od vladareve volje da, ukoliko
nije siguran, proven rezultat. Ako nije siguran da je nje
gov kuvar zaista dobar, on moe reiti stvar jednostavno
time to e probati njegovo jelo. Meutim, on ne mora
uvek lino da ocenjuje rezultate. Moe postaviti druge da
ocenjuju umesto njega, a te sudije e onda i same biti
smatrane strogo odgovornim za svoja imena.
Tako je po Legalistima njihov nain vladavine stvarno
siguran. Vladar treba u svojim rukama da zadri samo mo
nagraivanja i kanjavanja. Onda e vladati ne inei ni
ta, a opet nita nee ostati neuinjeno.
Takve nagrade i kazne su ono to Han Fej Cu naziva

vladarevim dvema rukama (gl. 7). Njihova efikasnost
proistie iz injenice da je u ovekovoj prirodi da trai
ar, a izbegava tetu. Han Fej Cu veli: Upravljajui sve
tom, mora se delati u skladu sa ljudskom prirodom. U
ljudskoj su prirodi oseaji sklonosti i nesklonosti, te su
stoga nagrade i kazne delotvorne. Kad su nagrade i ka
zne delotvorne, mogu se ustanoviti zabrane i naredbe i
nain vladavine je upotpunjen (gl. 48).
Kao uenik Hsin Cua, Han Fej Cu je bio ubeen
da je ljudska priroda zla. Ali se od Hsin Cua razlikovao
po tome to ga nije zanimalo isticanje kulture kao sred
stva menjanja ljudske prirode da bi se od nje nainilo
neto dobro. Po njemu i drugim legalistima, legalistiki
nain vladavine je praktian upravo zbog toga to je ljud
ska priroda takva kakva jeste. Legalisti su predlagali ovaj
nain vladavine polazei od pretpostavke da je ovek ta
kav kakav jeste, tj. po prirodi zao, a ne od pretpostavke
da ga treba preobratiti u ono to treba da bude.
Legalizam i taoizam
Nita se ne ini, a opet nita ne ostaje neuinjeno.

Ovo je taoistika ideja wu wei, nedelanja, ali je ujedno i
legalistika. Po Han Fej Cuu i legalistima, jedna velika
vrlina koja se od vladara trai jeste da sledi tok nedela
nja. On ne treba nita sam da ini, ve samo da pusta
druge da sve ine za nj. Han Fej Cu kae: Kao to sun
ce i mesec sijaju, godinja doba odmiu, oblaci se raspro-
stiru i vetar duva, tako vladar ne treba da svoj um op
tereuje znanjem, a sebe sebinou. Za ispravno vladanje
ili nered oslanja se na zakone i metode jshuj; puta da
se pravo i krivo sreuju nagradama i kaznama, a lakou
i teinu prenosi na tasove vage (gl. 29). Drugim reima,
vladar poseduje orua i mehanizam kojima se obavlja vla
davina, te, poto ima njih, nita ne ini, a ipak nita ne
ostaje neuinjeno.
Taoizam legalizam predstavljaju dve krajnosti ki

neske misli. Taoisti su tvrdili da je ovek prvobitno pot
puno nevin; a legalisti da je potpuno zao. Taoisti su za
stupali apsolutnu slobodu pojedinca; legalisti apsolutnu
kontrolu drutva. Meutim, te dve krajnosti se sastaju u
ideji nedelanja. To e rei, tu imaju izvesno zajedniko tlo.
Neto drukije izraen, legalistiki nain vladanja su
zastupali i kasniji taoisti. U delu Chuang-tzu nalazimo je
dan odlomak koji govori o nainu korienja ljudskog dru
tva. U tom odlomku se prave razlike izmeu delanja i
nedelanja i izmeu toga da oveka svet iskoriava i o-
vekovog iskoriavanja sveta. Nedelanje je nain iskori-
avanja sveta; delanje je nain da svet iskoriava ove
ka. Razlog postojanja vladara jeste da vlada celim svetom.
Stoga njegova funkcija i dunost nisu da sam obavlja stvari,
ve da nareuje drugima da ih obavljaju umesto njega.
Drugim reima, njegova metoda vladavine jeste iskoria-
vanje sveta nedelanjem. Dunost i funkcija potinjenih su,
sa druge strane, da primaju naredbe i u skladu s njima
obavljaju stvari. Drugim reima, funkcija je potinjenih da
ih svet iskoriava delanjem. Isti odlomak veli: Da bi
iskoriavao svet, stareina ne srne delati, ali potinjeni
moraju delati da bi ih svet iskoriavao. To je vazda ta
ko ( Chuang-tzu, gl. 13).
Chuang-tzu nastavlja: Stoga vladari iz davnine ni
su sami mislili, mada se njihovo znanje prostiralo irom
vascelog svemira. Mada je njihova reitost ulepavala sve
stvari, sami nisu govorili. Mada su njihove sposobnosti
iscrpljivale sve stvari unutar etiri mora, sami nisu de-
lali {ibid.). Vladar treba da bude takav, jer ako jednom
misli o neemu, to znai da postoji neto drugo o emu
ne misli, a njegova itava dunost i funkcija jesu da mi
sli o svim stvarima pod njegovom vlau. Reenje otud
nije da sam pokuava da misli, govori i del, ve samo da
drugima nareuje da misle, govore i delaju umesto njega.
Na taj nain nita ne ini, a opet nita ne ostaje neui-
njeno.
to se tie podrobnosti postupka kojim vladar treba
tako da iskoriava svet, isti odlomak veli: Oni to su
u davnini uinili da se ispolji veliki Tao, prvo su ispoljili

Nebo, a potom su doli Tao i Te. Poto su se pojavili
Tao i Te, dole su vrline ovekoljublja i ispravnosti. Po
to su se ove pojavile, dola je podela dunosti. Poto se
ova pojavila, doli su datosti i imena. Poto su se ovi po
javili, dolo je iskoriavanje bez ometanja. Poto se ovo
pojavilo, dola su ispitivanja i razlikovanja. Poto su se
ova pojavila, dolo je oeenjivanje ispravnog i pogrenog.
Poto se ovo pojavilo, dole su nagrade i kazne. Kad su
se pojavile nagrade i kazne, budalasti i mudri zauzeli su
odgovarajue poloaje, plemeniti i prosti zauzeli su odgo
varajua mesta, a vrli i bezvredni korieni su prema svo
joj prirodi. . . To je savren mir, vrhunac dobre vlada
vine (ibid.).
Jasno je da je drugi deo ovog programa istovetan sa
programom legalista. Ipak, u produetku ovog odlomka
se kae: Oni koji su u davnini govorili o velikom Tao-u,
pominjali su datosti i imena tek na petom stupnju, a na
grade i kazne tek na devetom. Onaj ko odmah govori o
datostima i imenima, ne poznaje temelje /na kojima po
ivaju/. Onaj ko odmah govori o nagradama i kaznama,
ne zna njihov poetak. . . Takav ovek poznaje orua vla
davine, ali ne i njena naela. Njega svet moe iskoria-
vati, ali on nije dorastao da iskoriava svet. On je jedno
stran ovek i jedino zna da govori (ibid.).
T u vidimo zamerke taoista legalistima. Legalistiki na
in vladavine iziskuje nesebinost i nepristrasnost vladara.
On mora da kanjava one koje treba kazniti, ak i ako
su mu prijatelji i roaci, a mora nagraivati one koje tre
ba nagraditi, ak i ako su mu neprijatelji. Ako samo ne
koliko puta propusti da to uini, ceo mehanizam se ra
spada. Takvi zahtevi su preveliki za oveka prosene pa
meti. Onaj koji ih moe zaista ispuniti, nije nita manje
od mudraca.
Legalizam i konfucijanstvo
Konfucijanci su tvrdili da narodom treba upravljati

pomou li i morala, a ne zakonom i kanjavanjem. Oni
su podravali tradicionalni nain vladanja, ali nisu shva-
tali da su se okolnosti koje su svojevremeno inile taj na
in praktinim ve izmenile. U tom pogledu bili su kon
zervativni. Meutim, u drugom pogledu oni su istovre
meno bili revolucionarni i svojim idejama su odraavali
promene tog vremena. Tako vie nisu podravali tradi
cionalne klasne razlike koje su se zasnivale samo na slu
ajnostima roenja ili sree. Naravno, Konfucije i Mencije
su i dalje govorili o razlici izmeu plemenitog i malog
oveka. Meutim, za njih je ta razlika zavisila od moralne
vrednosti pojedinca, a nije se nuno temeljila na nasle-
enim klasnim razlikama.
Ukazao sam u poetku ovog poglavlja da se u ranom
kineskom feudalnom drutvu plemiima upravljalo u skla
du sa li, ali da se prostim svetom upravljalo samo ka
znama. Otud je konfucijanski uporan zahtev da se ne sa
mo plemiima ve i narodnom masom upravlja pre po
mou li no kaznama bio, u stvari, zahtev da se na narod
primeni vie merilo ponaanja. U tom smislu konfucijanci
su bili revolucionarni.
Ni u legalistikoj misli nisu postojale klasne razlike.
Pred zakonom i vladarem svi su bili jednaki. Meutim,
umesto da prost svet uzdignu do vieg merila ponaanja,
legalisti su, odbacivanjem li i iskljuivim oslanjanjem na
nagrade i kazne za sve podjednako, spustili plemie na
nie merilo ponaanja.
Konfucijanske ideje su idealistike, dok su ideje le
galista realistike. To je razlog to su tokom istorije Kine
konfucijanci uvek optuivali legaliste da su niski i prosti,
dok su legalisti optuivali konfucijance da su knjiki i ne
praktini.
XV POGLAVLJE
KONFUCIJANSKA M ETAFIZIKA
U dvanaestom poglavlju smo videli da je Knjiga pro

mena Yi Ching (takoe poznata jednostavno kao Y i)
prvobitno bila knjiga za gatanje. Kasnije su joj konfuci-
janci dali kosmoloka, metafizika i etika tumaenja koja
sainjavaju Dodatke to se sada mogu nai u Knjizi pro
mena.
Kosmoloka teorija sadrana u Dodacima ve je ra
zmatrana u dvanaestom poglavlju, a ponovo emo se vra
titi na nju u dvadeset treoj glavi. U ovom poglavlju emo
se ograniiti na metafizike i etike teorije obuhvaene Do
dacima i poglavljem Chung Yung.
Chung Yung, ili Doktrina sredine, ini jedno od po
glavlja Knjige obreda (L i CM). Prema predanju, pisac je
Cu-su, Konfudjev unuk, ali je, u stvari, njen veliki deo,
izgleda, napisan neto kasnije. Dodaci i Chung Yung
predstavljaju poslednji stupanj metafizikog razvoja drev
nog konfucijanstva. Njihov metafiziki znaaj je zapravo
toliki da su neotaoisti iz treeg i etvrtog veka nae ere
smatrali Yi jednim od tri glavna del spekulativne filo-
sofije druga dva su Lao-tzu i Chuang-Tzu. Slino ovo
me, car Vu (502549) iz dinastije Lijang, inae budista,
pisao je komentare Doktrine sredine, a u desetom i je
danaestom veku, monasi budistike an sekte takoe su
pisali takve komentare koji su obeleili poetak neokon-
fucijanstva.
Naela stvari
Najznaajnija metafizika ideja u Dodacima, kao i

u taoizmu, jeste ideja Tao-a, Ipak, ona se potpuno raz
likuje od taoistikog koncepta Tao-a. Za taoiste Tao ne
ma imena, ne moe se imenovati. Meutim, za pisce Do
dataka ne samo da se Tao moe imenovati ve se, strogo
uzev, jedino Tao moe tako imenovati.
Moemo nainiti razliku izmeu ova dva koncepta oz
naavajui Tao taoizma kao Tao, a onaj iz Dodataka
kao tao. Tao taoizma je jedno ono iz kojeg proizlaze
nastanak i menjanje svih stvari u svemiru. Tao-i Do
dataka su, naprotiv, mnogostruki i ine naela koja up
ravljaju svakom posebnom kategorijom stvari u svemiru.
Kao takvi, oni se unekoliko poklapaju sa konceptom uni
verzalna u filosofiji Zapada. Kao to smo videli, Kung-sun
Lung je tvrdou smatrao univerzalijom te vrste, poto tvr
doa omoguuje konkretnim predmetima u naem mate
rijalnom svetu da budu tvrdi. Slino ovome, u termino
logiji Dodataka ono ime su tvrde stvari tvrde nazivalo
bi se tao-om tvrdoe. Ovaj tao tvrdoe moe se odvojiti
od tvrdoe pojedinih materijalnih predmeta i ini meta
fiziko naelo koje se moe imenovati.
Postoji mnogo takvih tao-a kao to su tao vladarstva
i ministrovanja ili oinstva i sinovstva. Oni su ono to
vladar, ministar, otac i sin treba da budu. Svaki od njih
je predstavljen imenom, a pojedinac treba idealno da po
stupa u skladu s tim raznim imenima. T u nalazimo staru
Konfucijevu teoriju ispravljanja imena. No kod Konfucija
je to samo etika teorija, dok u Dodacima postaje i
metafizika.
Kao to smo videli, Y i je u poetku bila knjiga za
gatanje. Manipulacija stabljika hajduke trave dovodi o-
veka do izvesne crte izvesnog heksagrama iji komentari
u Knjizi promena, navodno, pruaju obavetenje koje se
trai. Stoga te komentare treba primenjivati na razne kon
kretne sluajeve u stvarnom ivotu. Ovaj postupak je pi
sce Dodataka doveo do koncepta obrasca. Sagledavajui
Y i sa tog stanovita, oni su smatrali komentare heksa-
KONFUCIJANSKA METAFIZIKA 193
grama i pojedinih crta tih heksagrama obrascima od ko

jih svaki predstavlja jedan ili vie tao-a ili optih naela.
Tako navodno komentari svih ezdeset etiri heksagrama
i njihovih 384 crta predstavljaju sve tao-e u svemiru.
Heksagrami i njihove sastavne crte se uzimaju kao
grafiki simboli tih univerzalnih tao-a. III dodatak ve
li: se sastoji od simbola. T i simboli su slini onom
to se u simbolikoj logici naziva varijablama. Varijabla
slui kao zamena za jednu ili vie kategorija konkretnih
predmeta. Jedan predmet koji pripada odreenoj katego
riji i zadovoljava izvesne uslove moe se pomou izvesne
varijable uklopiti u izvestan obrazac, to e rei moe se
uklopiti u komentar izvesnog heksagrama ili izvesne crte
u heksagramu, pri emu se ti heksagrami ili crte uzimaju
kao simboli. Taj obrazac predstavlja tao kome predmeti
te kategorije treba da se pokoravaju. Sa stanovita gata
nja, ukoliko se pokoravaju, sluie ih srea, ali ako se ne
pokoravaju, snai e ih nesrea. Sa stanovita moralnog
uenja, ako se pokoravaju, onda su dobri, ali ako se ne
pokoravaju, onda gree.
Prvi od ezdeset etiri heksagrama Ghien, na primer,
navodno je simbol muevnosti; dok je drugi heksagram,
K un, simbol poslunosti. Sve to zadovoljava uslov mu
evnosti moe se uklopiti u obrazac u kojem se pojavljuje
simbol O ften, a sve to zadovoljava uslov poslunosti, mo
e se uklopiti u obrazac u kojem se pojavljuje simbol K un.
Stoga se uzima da komentari heksagrama O ften i njego
vih pojedinih crta predstavljaju tao svih stvari u svemiru
koje su muevne; komentari heksagrama K un i njegovih
pojedinih crta predstavljaju tao svih stvari koje su poslune.
Tako odeljak I dodatka koji se bavi heksagramom
K un veli: Ako preuzme inicijativu, pomee se i izgu-
bie put. Ako sledi, posluno e izbiti na pravi /put/.
A u IV dodatku : Mada Yin poseduje svoje lepote,
dri ih u stezi u slubi kralju i ne usuuje se da za sebe
priteava uspeh. To je tao Zemlje, supruge, i podanika.
Tao Zemlje jeste: ne priteavati za sebe zaslugu postig
nua, ve drugog radi dovoditi stvari do odgovarajueg
kraja.
13
Heksagram Chien, simbol Neba, mua, vladara, sa

svim je suprotan. Sudovi zasnovani na ovom heksagramu
i njegovim pojedinim crtama predstavljaju tao Neba, mu
a, vladara.
Stoga, ako ovek eli da sazna kako da bude vladar
ili mu, treba da pogleda ta u Knjizi promena stoji pod
heksagramom Chien, a ako eli da zna kako da bude po
danik ili supruga, treba da pogleda pod heksagram K un.
Tako se u III dodatku veli: S proirenjem upotrebe
heksagrama i njihovom primenom na nove kategorije obu
hvaeno je sve to ovek moe da uini u svetu. I dalje:
ta postie Y i? Y i otvara vrata ka mirijadi stvari u pri
rodi i dovrava ovekov posao. Obuhvata sva vladajua
naela sveta. To, i nita vie ili manje, jeste ono to po
stie Y i.
Veli se da ime Y i ima tri znaenja: (1) lakoa i je
dnostavnost, (2) preobraaj i promena, i (3) nepromen-
ljivost*. Preobraaj i promena se odnose na pojedine stvari
u svemiru. Jednostavnost i nepromenljivost se odnose na
njihove tao, ili temeljna naela. Stvari se stalno menjaju,
ali su tao-i nepromenljivi. Stvari su sloene, ali su tao-i
laki i jednostavni.
Tao sazdavanja stvari
Pored tao- za svaku kategoriju stvari, postoji i drugi

Tao za sve stvari kao celinu. Drugim reima, pored od
reenih mnogostrukih tao-a, postoji opti jedinstveni Tao,
koji upravlja sazdavanjem i preobraavanjem svih stvari.
III dodatak veli: Jedan Yang i jedan Y in : to se zove
Tao. Ono to iz njega proistie, jeste dobrota, a ono to
se time upotpunjuje, jeste priroda /oveka i stvari/. To
je Tao sazdavanja stvari, a to sazdavanje najvee je po
stignue svemira. U III dodatku se kae: Stvaranje je
najvia vrlina Neba.
* Vidi eng Hsijanovo (127 200) R a zm a tra n je K njige prom ena koje navodi
Kung Jing-ta (574 648) u Predgovoru svog potkomentara Vang Pijevih (226 49)
K o m en ta ra K njige promena.
Kad se sazdaje neka stvar, mora postojati ono to je

kadro da je sazda, a takode i ono to ini grau od koje
se ta tvorevina sazdaje. Prvo je aktivan, a drugo pasivan
saeinilac. Aktivni sainilac je muevan, Yang', pasivni sa-
inilac je posluan, Yin. Za sazdavanje stvari potrebno je
sadejstvo ova dva sainioca. Otud reci: Jedan Yang i
jedan Yin: to je Taon.
Sve moe biti u jednom pogledu Yang, a u drugom
Yin, ve prema odnosu spram drugih stvari. Na primer,
mukarac je Yang u odnosu na svoju enu, ali je Yin u
odnosu na svog oca. Metafiziki Yang koji sazdaje stvari
moe, meutim, biti samo Yang, a metafiziki Yin od
koga se sve sazdaje moe biti samo Yin. Otud su u me
tafizikom iskazu: Jedan Yang i jedan Yin: to se zove
Taon, Yang i Yin o kojima se ovo kae, Yin i Yang u
apsolutnom smislu.
italac e zapaziti da se u Dodacima pojavljuju dve
vrste iskaza. Prvu ine iskazi o svemiru i konkretnim stva
rima u njemu; drugu iskazi o sistemu apstraktnih sim
bola same Knjige promena. U III dodatku se kae: U
Knjizi promena je vrhunska konanost koja stvara dva ob
lika. Dva oblika stvaraju etiri simbola, a ta etiri sim
bola stvaraju osam trigrama. Mada je ova izreka kasnije
postala temelj neokonfucijanske metafizike i kosmologije,
ona se ne odnosi na stvaran svemir, ve pre na sistem
simbola u Knjizi promena. Meutim, po Dodacima, ovi
simboli i obrasci imaju svoje istovetne parnjake u samom
svemiru. Stoga su ove dve vrste iskaza odista uzajamno
zamenljive. Tako je izreka jedan Yang i jedan Yin: to
se zove Taon iskaz o svemiru. Ipak se moe zameniti dru
gom izrekom: da je u Y i vrhunska konanost koja stvara
dva oblika. Tao je ravan vrhunskoj konanosti, dok Yin
i Yang odgovaraju dvama oblicima.
III dodatak, takode, veli: Stvaranje je najvea vr
lina Neba. I dalje: Funkcija je Fi-a da stvara i um
noava . I tu opet imamo dve vrste iskaza. Prva se od
nosi na svemir, a druga na . Ipak su, istovremeno, uza
jamno zamenljivi.
13*
Tao preobraaja stvari
Jedno od znaenja imena Yi, kao to smo videli, je

ste preobraaj i promena. Dodaci naglaavaju da su sve
stvari u svemiru vazda u procesu menjanja. Komentar
tree crte jedanaestog heksagrama veli ; Nema ravnice bez
nizbrdice, ni odlaska bez povratka. U Dodacima se
smatra da je ova izreka obrazac po kome sve stvari pro
laze kroz promene. To je Tao preobraaja svih stvari.
Ako jedna stvar treba da dosegne svoju potpunost,
a to stanje potpunosti da se odri, njeno dejstvo mora se
odvijati na pravom mestu, na pravi nain i u pravo vre-
me. U komentarima Knjige promena ova pravost se, obi
no, oznaava reima cheng (ispravno, prikladno) i chung
(sredokraa, sredite, sredina). I dodatak veli o cheng-u:
Pravo mesto enino jeste unutra, a mukarevo spolja.
Ispravnost poloaja mukarca i ene veliko je naelo Ne
ba i Zem lje. . . Kad je otac otac, a sin sin ; kad je stariji
brat stariji brat, a mlai brat mlai brat; kad je
mu mu, a ena ena, porodini je Put ispravan.
Kad je on ispravan, bie utvreno sve pod Nebom.
Chung znai ni previe ni premalo. ovekova je pri
rodna sklonost da uzima previe. Zato i Dodaci i Lao-
-tzu smatraju preterivanje velikim zlom. Lao-tzu govori
o preokretanju (fan; gl. 40) i vraanju (ju ; gl. 16), a u
Dodacima se, takoe, govori o vraanju. Meu heksa-
gramima odista postoji jedan nazvan Fu (dvadeset etvrti
heksagram). O tom heksagramu I dodatak veli : U hek-
sagramu fu vidimo duh Neba i Zemlje.
Koristei ovaj koncept / - , VI dodatak tumai ra
spored ezdeset etiri heksagrama. Y i je prvobitno bila
podeljena na dve knjige. Ovaj Dodatak smatra da se
prva knjiga bavila svetom prirode, a druga ovekovim sve
tom. O prvoj knjizi se kae: Postojanju Neba i Zemlje
usledilo je sazdavanje svih stvari. Prostor izmeu Neba i
Zemlje pun je svih tih stvari. Stoga /heksagramu/ Chien
/Nebo/ i /heksagramu/ K un sledi heksagram Tim, koji
znai punou. Potom Dodatak pokuava da pokae ka-
ko svakom heksagramu obino sledi drugi, suprotnog ka

raktera.
Isti Dodatak kae o drugoj knjizi: Postojanju Ne
ba i Zemlje sledi postojanje svih stvari. Postojanju svih
stvari sledi razlikovanje mukog i enskog. Ovom razli
kovanju sledi razlika izmeu mua i ene. Ovoj razlici
sledi razlika izmeu oca i sina. Ovoj razlici sledi razlika
izmeu vladara i podanika. Ovoj razlici sledi razlika iz
meu vieg i nieg poloaja. Ovoj razlici slede drutveni
poredak i pravda. Potom, kao u sluaju prvog del Knji
ge promena, Dodatak pokuava da pokae kako jednom
heksagramu obino sledi drugi, suprotnog karaktera.
ezdeset trei heksagram je Chi-chi, koji znai da je
neto postignuto. Na tome mestu ovaj Dodatak kae:
Meutim, stvari nikad ne mogu imati kraj. Zato hek
sagramu Chi-chi sledi Wei-chi (ezdeset etvrti heksagram,
koji oznaava neto jo nepostignuto). Ovim heksagramom
zavrava se /Knjiga promenai.
Prema ovom tumaenju, raspored heksagrama pora-
zumeva najmanje tri ideje: (1) da sve to se zbiva u sve
miru, i prirodnom i ljudskom, ini neprekinut lanac pri
rodnog niza; (2) da u procesu razvoja sve ukljuuje svoju
negaciju; (3) da u procesu razvoja stvari nikad ne mogu
imati kraj.
Dodaci se slau sa knjigom Lao-tzu da ovek, da
bi neto uspeno uinio, mora paziti da ne bude odve
uspean; a da bi ovek izbegao da neto izgubi, mora to
upotpuniti neim od njegove suprotnosti. Tako III do
datak veli: ovek koji ne smetne s uma opasnost, za-
drae svoj poloaj. ovek koji ima na umu propast, pre-
ivee. ovek u ijem je duhu nered, poseduje spokoj-
stvo. Zato ovek vieg reda ne zaboravlja opasnost kad
je sve mimo. Kad del, ne zaboravlja propast. Kad kon-
trolie drutvo, ne zaboravlja nered. Zato moe, kad je
njegova linost bezbedna, da titi dravu.
Dodaci se, takoe, slau sa knjigom Lao-tzu da su
skromnost i smemost velike vrline. U I dodatku se pri-
meuje: Nain je Neba da unizi naduvene a uzvisi skrom
ne. Nain je Zemlje da rui naduvene, a utire put skrom

nima . . . ovekov je nain da mrzi naduvene, a voli skrom
ne. Naavi se na visokom poloaju, skromnost mu daje
sjaj, na niskom poloaju ne moe proi neprimeena. To
je konani cilj oveka vieg reda.
Sredina i sklad
Ideja chung-a u potpunosti je razvijena u Doktrini

sredine (Chung Yung). Chung je slian aristotelovskoj ideji
zlatne sredine. Neki bi to shvatili prosto kao da se stvari
rade samo dopola, no to je sasvim pogreno. Pravo zna
enje izraza chung jeste ni suvie ni premalo, to e rei
tano koliko treba. Pretpostavimo da neko ide iz Vain-
gtona za Njujork. Ako stane u Njujorku, to e biti tano
kako treba, ali ako ode pravo u Boston, to e biti previe,
a ako se zaustavi u Filadelfiji premalo. Sung Ji (Sung
Yii) iz treeg veka pre nae ere opisuje u jednoj pesmi u
prozi ovim reima neku lepu devojku: Kad bi imala samo
palac vie, bila bi previsoka. Kad bi imala palac manje,
bila bi odve mala. Kad bi upotrebljavala puder, lice bi
joj bilo suvie belo. Kad bi upotrebljavala ru, lice bi joj
bilo suvie crveno (Wen Hsi'tan, knj. 19). Ovaj opis znai
da su njen stas i lice bili bas kako treba. Ba kako treba
jeste ono to konfucijanci nazivaju chung.
Vreme je vaan sainilac ideje da sve bude kako tre
ba. Nositi bundu zimi jeste kako treba, nositi je leti
nije. Stoga konfucijanci esto upotrebljavaju re shih (vre
me, pravovremeno) u spoju sa reju chung, kao u izrazu
shih chung ili pravovremena sredina. Mencije, na primer,
veli za Konfucija: Kad je trebalo otii u kancelariju, od
lazio je; kad je trebalo ostati izvan kancelarije, ostao je;
kad je trebalo u njoj dugo ostati, ostajao je dugo; kad je
trebalo brzo je napustiti, brzo je naputao: takav bejae
Konfucije (Mencijeva del, Ha, 22). Zato je meu mu
dracima Konfucije bio pravovremen (ibid,, Vb, 1).
Doktrina sredine kae: Ne dozvoliti da navru oseaji

zadovoljstva ili gneva, tuge ili radosti; to se opisuje kao
stanje chung. Kad ova oseanja navru, ali u dolinoj meri
to se opisuje kao stanje ho /sklad/. Chung je glavni
temelj sveta. Ho je veliki drum sveta. Kad se jednom us
postave chung i ho, Nebo i Zemlja zadravaju odgovara
jue poloaje, a svi stvorovi imaju hrane (gl. 1). Kad se
oseanja uopte ne pojavljuju, um ne ide predaleko niti
podbacuje. Ba je kako treba. Ovo je primer za stanje
chung. A kad se oseanja pojave, ali u dolinoj meri, to
je, takoe, stanje chung, jer iz chung-a proizilazi sklad, a
chung slui da uskladi ono to bi inae moglo biti ne
skladno.
Ovo to je reeno o oseanjima vai i za elje. U li
nom ponaanju, kao i u drutvenim odnosima, postoje
srednje take koje slue kao ispravne granice zadovolja
vanja elja i izraavanja oseanja. Kad su sve elje jedne
osobe zadovoljene, a oseanja izraena u pravoj meri, ta
osoba postie u sebi sklad ija je posledica dobro du
evno zdravlje. Slino ovome, kad su sve elje i oseanja
raznih tipova ljudi to ine drutvo zadovoljene i izraene
u pravoj meri, drutvo postie unutarnji sklad koji do
vodi do mira i reda.
Sklad je izmirenje razlika i spajanje u skladnu celinu.
Tso Chuan prenosi govor dravnika Jen Cua (Yen Tzu)
(umro 493. g. p. n. e.) u kome uspostavlja razliku izmeu
sklada i jednoobraznosti ili istovetnosti. Sklad se, kae on,
moe ilustrovati kuvanjem. Za spremanje ribe upotreblja
vaju se voda, sire, turija, so i ljive. Od tih sastojaka
nastaje nov ukus koji nije ni ukus sireta ni ukus turije.
Jednoobraznost ili istovetnost moe se, sa druge strane,
uporediti sa pokuajem da se voda zaini vodom ili da
se muziki komad svede na jednu notu. U oba sluaja ne
nastaje nita novo.* U tome je razlika izmeu kineskih
rei tung i ho. T ung znai jednoobraznost ili istovetnost,
koja je nespojiva sa razlikom. Ho znai sklad koji nije ne
spojiv sa razlikom; naprotiv, sklad nastaje kad se razlike
objedine da bi obrazovale jedinstvo. Meutim, da bi se
* Vidi Tso Chuant Dvadeseta godina vojvode aoa 522-
200 ISTORIJA K INESKE FLO SO FIJE
postigao sklad, potrebno je da svaka razlika bude prisutna

ba u svojoj tanoj meri, to je chung. Tako je funkcija
chunga-a da ostvari sklad.
Dobro organizovano drutvo je skladna celina u ko
joj ljudi razliitih darova i poziva zauzimaju odgovarajua
mesta, obavljaju odgovarajue funkcije i podjednako su
zadovoljni, a nisu u meusobnom sukobu. Idealni svet je
i skladna celina. U delu Chung Yung se kae: Sve stvari
rastu zajedno, ne povreujui jedna drugu. Svi tokovi idu
bez sudara. T o ini Nebo i Zemlju velikim (gl. 30).
Sklad ove vrste, koji ne obuhvata samo ljudsko dru
tvo ve proima vaskoliki svemir, zove se Vrhunski sklad.
U I dodatku Knjige promena veli se: Kako je ogromna
stvaralaka mo /heksagrama/ C K irn. . . Ujedinjeno uvati
Vrhunski sklad: to je vaistinu korisno i povoljno.
Prosto i obino
Chung Yung veli: Ono to daje Nebo naziva se pri

rodom. Sleenje te prirode zove se Put (Tao). Negovanje
tog Puta zove se spiritualna kultura. Put je ono bez ega
nijedan ovek ne moe ni za trenutak. Ono bez ega o-
vek moe nije Put (gl. 1). Ovde dotiemo ideju o vanosti
prostog i obinog, koja je drugi znaajan koncept u delu
Chung Yung. Taj koncept je izraen u naslovu ovog del
reju yung, koja, znai prosto ili obino.
Svak mora svakog dana da jede i pije. Zato su je
denje i pijenje proste i obine delatnosti ljudskog roda.
One su proste i obine upravo zato to su toliko vane
da nijedan ovek bez njih nikako ne moe. Isto vai za
ljudske odnose i moralne vrline. One nekim ljudima iz
gledaju toliko proste i obine da malo vrede. Meutim,
one su takve upravo zato to su toliko vane da nijedan
ovek ne moe bez njih. Jesti, piti i odravati ljudske od
nose i moralne vrline znai slediti prirodu oveka. To nije
nita drugo do Put ili Tao. Ono to se naziva spiritual-
nom kulturom ili moralnom poukom nije nita drugo do
negovanje ovog Puta.
KONFUCIJANSKA M ETAFIZIKA 201
Poto je Put ono bez ega u stvarnosti ne moe ni

jedan ovek, emu spiritualna kultura? Odgovor je d a,
iako svi ljudi u izvesnoj meri stvarno sle d e Put, nisu svi
dovoljno prosvetljeni da toga b u d u svesni, Chung Yung
veli: Meu ljudima nema nijednog koji ne jede i ne pije,
. ali je malo onih koji stvarno oseaju ukus (gl. 4.). Funk
cija spiritualne kulture je d a ljudima otkrije d a svi, u ve
oj ili manjoj meri, zapravo slede Put, te d a uini da bu
du svesni onog to ine.
Sem toga, mada su svi ljudi iz nunosti prisiljeni da
u izvesnoj meri slede Put, ne mogu ga svi slediti savreno.
Tako niko ne moe iveti u drutvu potpuno lien ljud
skih odnosa; istovremeno postoji samo mali broj ljudi koji
mogu savreno da zadovolje sve zahteve koje ti ljudski
odnosi postavljaju. Funkcija spiritualne kulture je da usa
vri ono to ovek zapravo ve, u veoj ili manjoj meri,
ini.
Tako se u delu Chung Yung kae: Put oveka vi
eg reda oigledan je, a ipak nejasan. Obian mukarac
i obina ena u svom svojem neznanju mogu ga ipak po
znavati, ali kad dosegne savrenstvo, ak i mudrac u nje
mu nalazi neto to ne zna. Obian mukarac i obina
ena, kraj sve svoje gluposti, mogu ga upranjavati, me
utim, kad dosegne savrenstvo, ak i mudrac u njemu
nalazi neto to ne moe upranjavati. . . Tako put o
veka vieg reda poinje odnosom izmeu mua i ene, ali
kad dosegne najpuniju meru, obuhvata sve to postoji na
Nebu i na Zemlji (gl. 12). Zato je spiritualna kultivacija
ipak potrebna da ljude dovede do prosvetljenja i savren
stva, mada svi ljudi, ak i u svome neznanju i gluposti,
u izvesnoj meri slede Put.
Prosvetljenje i savrenstvo
U delu Chung Yung to savrenstvo se opisuje kao

cUeng (iskrenost, stvarnost) i ide zajedno sa prosvetljenjem.
Chung Yung kae: Razvoj od savrenstva do prosvetlje
nja zove se priroda. Razvoj od prosvetljenja do savren
stva zove se spiritualna kultura. Kad postoji savrenstvo,

tu je i prosvetljenje. Kad postoji prosvetljenje, tu je i
savrenstvo (gl.-21). To e rei, kad ovek jednom u
potpunosti shvati smisao obinih i prostih inova svako
dnevnog ivota, kao to su jedenje, pijenje i ljudski od
nosi, ve je mudrac. Isto vai kad ovek savreno radi
ono to shvata. ovek ne moe u potpunosti shvatiti smi
sao ovih stvari ukoliko ih ne upranjava. Niti ih moe
savreno upranjavati ukoliko u potpunosti ne shvata nji
hov smisao.
U delu Chung Yung se dalje veli: Svojstvo cheng
se ne sastoji naprosto u samousavravanju. To je ono i
me ovek usavrava sve ostale stvari. Savrenstvo ove-
kovog ja sastoji se u svojstvu ovekoljublja (jen). Savr
enstvo ostalih stvari poiva u mudrosti. U tome je vrlina
prirode. To je nain na koji se ostvaraje spoj unutarnjeg
i spoljanjeg (gl. 25). Znaenje ovog odlomka izgleda ja
sno, no ipak se pitam ne bi li trebalo da rei ovekoljublje
i mudrost razmene mesta.
Chung Yung takoe kae: Jedino onaj koji poseduje
najveu meru svojstva cheng moe do kraja da razvije
svoju prirodu. Budui kadar da to uini, kadar je da isto
uini sa prirodom drugih ljudi. Budui kadar da to uini,
kadar je da isto uini sa prirodom stvari. Budui kadar
da to uini, kadar je da potpomogne preobraajne i ne-
govateljske procese Neba i' Zemlje. Budui to kadar, ka
dar je da sa Nebom i Zemljom obrazuje trojstvo (gl. 22).
Usavravajui sebe, ovek se ujedno mora postarati
da se i drugi tako usavravaju. ovek ne moe usavra
vati sebe prenebregavajui usavravanje drugih. Ovome je
razlog injenica da ovek moe do kraja da razvije svoju
prirodu jedino kroz ljudske odnose, to jest unutar sfere
drutva. Ovo se nadovezuje na tradiciju Konfucija i Men-
cija, da ovek u cilju samousavravanja mora upranja
vati chung, shu, i ovekoljublje; to e rei da se samo-
usavravanje sastoji u pomaganju drugih. Usavriti sebe
znai do kraja razviti ono to je primljeno od Neba.
A pomagati drugima potpomagati preobraajne i ne
govateljske procese Neba i Zemlje. Puno poimanje znaaja
KONFUCIJANSKA M ETA FIZIK A 203
ovih stvari osposobljava oveka da obrazuje trojstvo sa

Nebom i Zemljom. Takvo poimanje je ono to Chung Yung
naziva prosvetljenjem, a obrazovanje trojstva na ovaj na
in, ono je to naziva savrenstvom.
Da li je za postizanje tog trojstva potrebno neto izu
zetno? Nije. Ne trai se nita vie od obavljanja prostih
i obinih stvari i njihovog obavljanja na pravi nain,
uz poimanje njihovog punog smisla. inei to, ovek mo
e postii spoj unutarnjeg i spoljanjeg, koji ne predstav
lja samo trojstvo Neba, Zemlje i oveka, ve znai i spoj
oveka sa Nebom i Zemliom. Na ovaj nain ovek moe
postii nadzemaljskost a da pri tom ne izgubi ovozemalj-
skost. Kasniji neokonfucijanci su razvijanjem ove ideje na
padali nadzemaljsku filosofiju budizma.
To je konfucijanski nain uzdizanja duha u stanje kad
se pojedinac sjedinjuje sa svemirom. Razlikuje se od ta-
oistike metode, koja se sastoji u uzdizanju duha negaci
jom znanja iznad zemaljskih razlikovanja ovog i dru
gog. S druge strane, konfucijanska metoda se sastoji u
uzdizanju duha posredstvom proirivanja ljubavi iznad uo
biajenih razlika izmeu ovekovog ja i drugih stvari.
XVI POGLAVLJE
SVETSKA PO LITIKA I SVETSKA

FILO SO FIJA
Kae se da se istorija ne ponavlja, ali i da nema

nieg novog pod kapom nbeskom. Moda je cela istina
u spoju ovih dveju izreka. Sa kineskog stanovita, uko
liko je re o meunarodnoj politici, istorija naeg sveta
u ovom veku i onim to su mu neposredno prethodili iz
gleda kao ponavljanje razdoblja Chun Chiu i Chan Kuo
u kineskoj istoriji.
Politiko stanje koje je prethodilo ujedinjenju

pod dinastijom in.
Razdoblje Chun Chiu (722481. g. p. n. e.) nazvano

je tako jer je to razdoblje obuhvaeno delom Chun Chiu
ili Proleni i jesenji anali. A ime razdoblja Chan Kuo (480
222. g. p. n. e.), koje znai Zaraene drave, proizlazi
iz injenice da je to bilo doba zaotrene borbe izmeu
feudalnih drava. Kao to smo videli, ljudsko ponaanje
tokom doba feudalizma odreivali su li (ceremonije, ob
redi, pravila dolinog ponaanja). Nisu postojali samo li
koji su odreivali ponaanje pojedinca ve i oni koji su
se odnosili na dravu. Neke od njih valjalo je primenjivati
u doba mira, no drugi su bili smiljeni za upotrebu u
ratu. T i mirnodopski i ratni li, kako su ih se drave pri
dravale u meusobnim odnosima, bili su jednaki onome
to bismo danas nazvali meunarodnim pravom.
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA 205
Vidimo da je odskora meunarodno pravo sve neefi-

kasnije. Tokom poslednjih godina bilo je mnogo sluajeva
da jedna nacija napadne drugu ne poslavi najpre ulti
matum i bez objave rata, ili da avioni jedne nacije bom-
barduju bolnice druge, pravei se pri tom da nisu videli
crveni krst. A u pomenutim razdobljima istorije Kine pri-
meujemo slino opadanje efikasnosti li-ja.
U razdoblju Chun Chiu bilo je jo ljudi koji su po
tovali meunarodne li. Tso Chuan izvetava o slavnoj bici
kod Hunga, do koje je dolo 638. g . p. n. e., izmeu dr
ava u i Sung. Starovremski vojvoda Hsijang iz Sunga
lino je komandovao snagama Sunga. U jednom trenutku,
vojska drave u prelazila je reku da bi obrazovala bojne
linije, na ta je zapovednik podreen vojvodi Hsijangu
smesta zatraio dozvolu da napadne vojsku za vreme pre
laska. Vojvoda je, meutim, na to odgovorio da nikad ne
bi napao neku vojsku pre no to obrazuje svoje linije.
Posledica je bio katastrofalan poraz vojske drave Sung
u kome je ranjen i sam Vojvoda. Meutim, uprkos tome,
on je i dalje branio svoju prvobitnu odluku govorei: o-
vek vieg reda ne zadaje drugu ranu onome ko je ve
ranjen, niti zarobljava onog ija je kosa seda. To je ra-
zbesnelo jednog od njegovih zapovednika, koji ree Voj
vodi: Ako je dobro uzdrati se od zadavanja druge rane,
zato uopte ranjavati? Ako je dobro uzdravati se od za
robljavanja onih sa sedom kosom, zato se ne predati ne
prijatelju? (Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode
Hsija). Vojvodine reci bile su u skladu sa tradicionalnim
/-jima, koji su oliavali viteki duh feudalnih vitezova.
Zapovednikove rei predstavljale su praksu vremena koje
se menja.
Zanimljivo je, mada obeshrabrujue, zapaziti da su sve
poznate metode koje primenjuju dananji dravnici, po
kuavajui da ouvaju m ir meu narodima, uglavnom iste
one koje su dravnici iz ovih ranih razdoblja istorije Ki
ne okuavali bez uspeha. Na primer, 551. g. p. n. e. odr
ana je konferencija za ogranienje naoruanja (Tso Chuan,
dvadeset sedma godina vojvode Hsi-janga). Neto kasnije
predloeno je da se svet tog vremena podeli na dve
uticajne sfere; jednu na istoku, koju e kontrolisati kralj

ija s titulom Istonog cara; drugu na zapadu, koju e
kontrolisati kralj ina s titulom Zapadnog cara ( Istorij-
ski zapisi, gl. 46). Takoe je dolazilo do razliitih meu
sobnih saveza drava. Tokom razdoblja Zaraenih drava,
ovi su se rasporeivali po dva opta obrasca: vertikalnom,
koji je iao od severa do juga i horizontalnom, od za
pada do istoka. U to vreme postojalo je sedam glavnih
drava; meu kojima je in bila najagresivnija. Vertikalni
tip saveza bio je savez est drugih drava uperen protiv
drave in, a zvao se tako jer je in bila na krajnjem
zapadu, d ok su ostalih est drava bile rasporeene isto
no od nje, p ro stiru i se sa severa na jug. S druge strane,
horizontalni tip saveza bio je, onaj u kojem se in udru
ivala s je d n o m ili nekoliko od tih est drava da bi na
pala ostale, te se stoga prostirao od zapada na istok.
Politika ina je bila da sklapa saveze sa udaljenim
dravama, a n a p a d a one koje su blizu. Na taj nain, dr
ava in je uvek n a kraju, uspela da razbije vertikalne
saveze koji su joj se suprotstavljali. Blagodarei nadmoi
u ratarstvu i ratovanju i irokoj primeni tehnika pete
kolone u drugim dravama, in je, nakon niza krvavih
ratnih pohoda, uspela da jednu po jednu pokori ostalih
est drava, te je konano ujedinila Kinu 221. g. p. n. e.
Na to je kralj Cina sebi dodelio grandioznu titulu Prvog
cara ina (hin Shih huang-ti), po kojoj je poznat u
istoriji. On je, istovremeno, ukinuo feudalizam i tako po
prvi put u istoriji stvorio centralizovano kinesko carstvo
pod vlau dinastije in.
Ujedinjenje Kine
Mada je Prvi car time prvi ostvario stvarno jedin

stvo, ve dugo pre toga svi ljudi su gajili elju za takvim
jedinstvom. U Mencijevim delima se veli da je kralj Li-
janga Huj zapitao: Kako svet moe biti u miru? Na
ta je Mencije odgovorio: Kad bude jedinstva, bie i
mir. Ali ko moe da ujedini svet? upita kralj. Onaj
SVETSKA PO LIT IK A I SVETSKA 1 ILOSOFIJA 207
ko ne uiva u ubijanju ljudi, moe ga ujediniti , odgovorio

je Meneije (Ia, 6). Ova tvrdnja jasno izraava tenju tog
vremena.
Ovde upotrebljena re svet prevod je kineskog iz
raza t ien-hsia koji doslovno znai sve pod nebom. Ne
ki prevodioci ga prevode sa carstvo, jer tvrde oni, ono
to su Kinezi u drevna vremena nazivali tien-hsia svodilo
se samo na granice kineskih feudalnih drava. To je sa
svim tano. Ali ne smemo brkati sarinu jednog pojma
s njegovim opsegom kako su ga shvatali ljudi nekog od
reenog vremena. Ovaj je ogranien poznavanjem inje
nica to su ga ti ljudi posedovali, a sadrina je, meutim,
stvar definicije. Na primer, ne moemo rei da re jm
(osobe) treba prevoditi kao Kinezi naprosto zato to je
ono to su u drevna vremena Kinezi porazumevali pod
tom reju bilo ogranieno na ljude kineske rase. Kada su
stari Kinezi govorili o jm -u oni su time, u stvari, mislili
na ljudska bia, mada je u to doba njihovo poznavanje
ljudskih bia bilo ogranieno na ljude u Kini. Na isti na
in, govorei o tim-hsia, oni su mislili na svet, mada u
ta rana vremena njihovo poznavanje sveta nije prelazilo
granice kineskih drava.
Od vremena Konfucija, Kinezi uopte, a njihovi po
litiki mislioci posebno, poeli su da o politikim stvarima
razmiljaju u terminima itavog ostalog sveta. Stoga je
ujedinjenje Kine, koje je obavila drava Cin, ljudima tog
doba izgledalo umnogome kao to bi nama danas izgledalo
ujedinjenje celog sveta. Od ujedinjenja 221. g. p. n. e., pa
vie od dve hiljade godina potom, s izuzetkom izvesnih
razdoblja koja su smatrali nenormalnim, Kinezi su iveli
pod jednom vladom u jednom svetu. Tako su navikli na
centralizovanu organizaciju koja radi za stvar svetskog mira.
Meutim, odnedavno su baeni u svet u kome vladaju me
unarodni politiki uslovi slini onima iz dalekih razdoblja
Chun Chiu i Zaraenih drava. U tom procesu bili su
prisiljeni da izmene svoje ustaljene naine miljenja i dela-
nja. U tom pogledu, sa stanovita Kineza, istorija se po
novila, to je mnogo doprinelo njihovim sadanjim pat
njama (vidi beleku na kraju ovog poglavlja).
208 I STORIJA KINESKE PILO SOFIJE
Veliko znanje
Da bismo ilustrovali internacionalistiku prirodu ki

neske filosofije, pozabavimo se sada nekim idejama iz Ve
likog znanja ili Ta Hseh. Veliko znanje je, poput Dok
trine sredine (Chung Yung), poglavlje Knjige obreda (Li
Chi), a neokonfucijanci su ga tokom vladavine dinastije
Sung (960 1279) grupisali zajedno sa Doktrinom, sredine,
Konfucijanskim tivom i Mencijevim delima u etiri knji
ge koje su sainjavale osnovne tekstove neokonfucijanske
filosofije.
Neokonfucijanci, su, mada bez stvarnih dokaza, pri
pisivali autorstvo Velikog znanja Ceng Cuu (Tseng Tzu),
jednom od glavnih Konfucijevih uenika. Smatrali su ga
vanim prirunikom za uenje -. Uvodni odeljak glasi;
Nauk Velikog znanja jeste da ovek pokae svoju
sjajnu vrlinu, da voli ljude i poiva u najveem dobru . . .
Ljudi iz davnine koji su eleli da pokau sjajnu vrlinu
irom sveta prvo su dobro sredili vlastite drave. elei
da dobro srede svoje drave, prvo su sredili vlastite po
rodice. elei da srede vlastite porodice, prvo su kulti-
visali svoje ja. elei da kultiviu svoje ja, prvo su is
pravili vlastite umove. elei da isprave vlastite umove,
prvo su teili potpunoj iskrenosti misli. elei potpunu
iskrenost misli, prvo su proirivali svoje znanje. To pro
irivanje znanja sastoji se u ispitivanju stvari.
Tek poto su stvari ispitane, proirilo se njihovo zna
nje. Tek poto se proirilo njihovo znanje, njihova misao
postala je iskrena. Tek poto je njihova misao postala is
krena, ispravljen je njihov um. Tek poto je njihov um
ispravljen, njihovo ja postalo je kultivisano. Tek poto je
njihovo ja kultivisano, sreene su njihove porodice. Tek
poto su sreene njihove porodice, ispravno se vladalo nji
hovim dravama. Tek poto se ispravno vladalo njihovim
dravama, mogao je u svetu biti mir.
Ove tvrdnje bile su poznate kao tri glavna ueta
i osam sporednih ica Velikog znanja. Po kasnijim kon-
fucijancima, tri ueta zapravo ine samo jedno, koje je
pokazivanje svoje sjajne vrline, Voleti ljude jeste na
SVETSKA PO LIT IK A I SVETSKA PILO SOFIJA 209
in pokazivanja svoje sjajne vrline, dok poivati u naj

veem dobru znai pokazati svoju sjajnu vrlinu u naj
veem savrenstvu.
I osam ica su zapravo samo jedna ica, a to je
kultivisanje vlastitog ja. U gornjem citatu, stupnjevi koji
prethode kultivisanju vlastitog ja, kao to su ispitivanje
stvari, proirivanje znanja itd., predstavljaju puteve i na
ine kultivisanja svoga ja. A stupnjevi koji slede kultivi
sanju svoga ja, kao to su sreivanje porodice itd., jesu
naini i sredstva kultivisanja svoga ja do najveeg savr
enstva, ili, kao to tekst kae,' radi poivanja u najveem
dobru. ovek ne moe razviti svoju prirodu do savren
stva ukoliko se ne trudi da to bolje ume obavlja svoje
dunosti u drutvu. On ne moe da usavri sebe, a da
istovremeno ne usavrava druge.
Pokazati svoju sjajnu vrlinu isto je to i kultivi-
sati svoje ja. Prvo je samo sadrina drugog. Tako je ne
koliko ideja svedeno na jednu, koja zauzima sredinje me-
sto u konfucijanstvu.
, Nepotrebno je da ovek bude glava drave ili neke
svetske organizacije da bi neto uinio za uvoenje do
brog reda u dravi i za mir u svetu. ovek treba samo da
ini to vie moe za dobro drave, kao pripadnik dr
ave, i za dobro sveta, kao pripadnik sveta. Tada daje svoj
puni udeo zavoenju dobrog reda u dravi i uspostav
ljanju mira u svetu. Iskreno pokuavajui da uini sve
to moe, ovek poiva u najveem dobru.
Za svrhu ovog poglavlja dovoljno je ako se istakne
da je autor Velikog znanja razmiljao u terminima svet
ske politike i svetskog mira. On nije prvi mislio na taj
nain, ali je znaajno da je to inio tako sistematino.
Za njega, dobar red u vlastitoj dravi nije konaan cilj,
ni u pogledu politike ni u pogledu spiritualnog kultivi
sanja svoga ja.
Nema potrebe da ovde razmatramo problem kako is
pitivanje stvari moe biti nain i sredstvo spiritualnog kul
tivisanja svoga ja. Na taj problem emo se vratiti kasnije
kad se budemo pozabavili neokonfucijanstvom.
14
Eklektika tendencija u delu Hsn-tzu
U svetu kineske filosofije kraj treeg veka pre nae

ere bio je svedok jake tendencije ka sinkretizmu i eklek-
tizmu. U to vreme sastavljeno je glavno delo kole eklek-
tiara L-shih Chun-chiu. Meutim, ovo delo, iako po
sveuje poglavlja veini kola tog vremena, nije dalo te
orijsko opravdanje ideje eklektizma kao takve. I konfu-
cijanski i taoistiki pisci su, meutim, izloili takvu te
oriju, to pokazuje da su, uprkos ostalim razlikama, i je
dni i drugi odraavali eklektiki duh tog vremena.
T i pisci su se slagali da postoji jedna jedina apso
lutna Istina, koju su nazvali Tao. Veina kola je sagle
dala neki odreeni vid Tao-a, te su, u tom smislu, dale
izvestan doprinos njegovom ispoljavanju. Konfucijanski pi
sci su, meutim, tvrdili da je Konfucije bio taj koji je
sagledao elu Istinu, te da su ostale kole potinjene kon-
fucijanskoj, mada je, u izvesnom smislu, dopunjavaju. T a
oistiki pisci su, naprotiv, tvrdili da su Lao Ce i uang
Ce sagledali elu Istinu, te da stoga taoizam vie vredi
no sve druge kole.
U knjizi Hsn-tzu postoji poglavlje s naslovom O
slobodi od slepila, u kojem itamo:
U prolosti su putujui uenjaci bili zaslepljeni, te
su imali razliite kole misli. Mo Cu je bio zaslepljen
korisnou i nije poznavao vrednost kulture. Sung Cu / Sung
T zu/, /Mencijev savremenik, koji je tvrdio da ljudi zapravo
imaju veoma malo elja/ bio je zaslepljen eljom, ali nije
znao /da ljudi ude za/ dobiti. Sen Cu /en Tao, pri
padnik legalistike kole/ bio je zaslepljen zakonom, ali
nije poznavao /vrednost/ obdarenosti. en Cu /en Pu-
-haj, drugi pripadnik Legalistike kole/ bio je zaslepljen
autoritetom, ali nije poznavao mudrost. Huj Cu /Huj i
iz kole imena/ bio je zaslepljen recima, ali nije znao i
njenice. uang Ce je bio zaslepljen onim to je od pri
rode, ali nije poznavao ono to je ovekovo.
Sa stanovita korisnosti, Tao nije nita vie do tra
enje dobiti. Sa stanovita /malobrojnosti/ elja, Tao nije
nita vie do zadovoljenje. Sa stanovita zakona, Tao nije
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILO SOFIJA 211
nita vie do uredbe. Sa stanovita autoriteta, Tao nije

nita vie do ef. Sa stanovita onog to je od prirode,
Tao nije nita vie do laisez-faire. Sa stanovita rei, Tao
nije nita vie do argumentacija.
Ova razliita stanovita predstavljaju pojedine vidove
Tao-a. Sutina Tao-a je nepromenljiva i ukljuuje sve pro
men. Ne moe se uhvatiti za jedan oak. Ljudi izopa
enog znanja koji vide samo jedan aspekt Tao-a nee moi
da shvate njegovu sveukupnost. Konfucije je bio oveko-
ljubiv i mudar a nije bio zaslepljen. Stoga je shvatio Tao,
te je vredeo toliko da bude izravnan sa prvim vladarima
(gl. 21).
U drugom poglavlju Hsin Cu kae: Lao Ce je bio
jasnovid kad se radilo o mirovanju, ali nije video delanje.
Mo Cu je bio jasnovid u pogledu jednoobraznosti, ali nije
video individualnost. Sun Cu je bio jasnovid u pogledu
/injenice da izvesni ljudi imaju malo elja/, ali nije sa
gledavao /injenicu da ih drugi ljudi imaju/ mnogo (gl.
17). Po Hsin Cuu, jasnovidost i slepilo filosofa idu za
jedno. On je jasnovid, ali ga obino istovremeno zaslep-
ljuje njegova jasnovidost. Stoga je izvrsnost njegove filo-
sofijc ujedno njena mana.
Eklektika tendencija u knjizi Chuang-tzu
Pisac poslednjeg poglavlja knjige Chuang-tzu, Svet,

ili T ien Hsia, prua taoistiko shvatanje sinkretizma. To
poglavlje je zapravo saet prikaz drevne kineske filosofije.
Nismo sigurni ko je njegov pisac, no on je izvesno bio
jedan od najboljih istoriara i kritiara rane kineske filo
sofije.
To poglavlje najpre uspostavlja razliku izmeu ele
Istine i delimine istine. Cela Istina je Tao unutarnje
mudrosti i spoljanjeg kraljevstva, ije se izuavanje na
ziva Tao metodom. Delimina istina je neki odreen vid
ele Istine, ije se izuavanje naziva umetnikom meto
dom. To poglavlje veli: U svetu je mnogo onih koji
primenjuju umetniku metodu. Svaki vlastitu /misao/ sma-
14 *
tra toliko savrenom da joj nije potrebno nita dodavati.

Gde je onda ono to su drevni mudraci nazivali Tao-me-
todom? . . . T o je ono blagodarei emu mudrac cveta; to
je ono ime kralj upotpunjuje svofe postignue. Jedan je
zaetnik oboga.
Jedan je %Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kra
ljevstva. Poglavlje potom uspostavlja razliku izmeu te
melja i ogranka, tananog i grubog u Tao-u. Ono kae:
Kako su bili savreni ljudi drevnih vremena . . . Shvatali
su osnovna naela i povezivali ih sa podrobnim uredbama
koje su dosezale do sve etiri strane sveta, obuhvatajui
veliko i malo, tanano i grubo; njihov uticaj se svuda oseao.
Neka njihova uenja koja su bila ispravno otelovljena
merama i institucijama jo su ouvana u drevnim zakoni
ma i zapisima istoriara. Uenja zabeleena u knjigama Po
ezije, Istorije, Obreda i Muzike bila su poznata veini ple
mia i uitelja u /dravama/ Cu i Lu (tj. konfucijancima).
Knjiga poezije opisuje ciljeve; Knjiga ism ije opisuje zbiva-
nj a ; Obredi usmeravaju ponaanje ; M uzika obezbeuje sklad.
Knjiga promena jY ij pokazuje naela Yin i Yang. Pro-
leni i jesenji anali jChun Chiuj pokazuju imena i dunosti.
Tako poglavlje T ien Hsia tvrdi da su konfucijanci
imali izvesnu vezu sa Tao-om. No to to su znali bilo je
ogranieno na mere i institucije. Nita nisu znali o os
novnom naelu. T o e rei, oni su poznavali samo gru
blje vidove i sporedne ogranke Tao-a, a ne ono to je u
njemu tanano i osnovno.
Poglavlje Hsia nastavlja i kae: Sada je svet
u velikom neredu. Vrli i mudri baeni su u zasenak. Tao
i vrlina gube svoje jedinstvo, a mnogi u svetu se doko-
pavaju nekog del celine da u njemu sami uivaju. To
je slino ulima sluha, vida, mirisa i ukusa, koja imaju
posebne funkcije, ali ne mogu jedno drugo zameniti. Ili
vetini raznih zanatlija, od kojih je svaki izvrstan u svojoj
vrsti i koristan, ali koji nisu sveobuhvatni. Svaki je prou-
avalac nekog aspekta . . . Tako se Tao unutarnje mudrosti
i spoljanjeg kraljevstva zamuuje i gubi jasnou; biva po
tisnut i gubi svoj razvoj.
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA 213
Onda isti traktat obavlja klasifikaciju razliitih kola,

priznajui svakoj da je ula neki aspekt Tao-a, no isto
vremeno otro kritikujui mane dotine kole. Lao Ce i
uang Ce su veoma cenjeni. Ipak, zaudo, ova dva voa
taoizma se, poput ostalih kola, implicitno kritikuju opa
skom da su i oni uli samo jedan aspekt Tao-a.
Izgleda da je implikacija poglavlja T ien Hsia da su
konfucijanci poznavali konkretne mere i institucije, ali
ne i njihovo temeljno naelo, dok su taoisti poznavali na
elo, ali ne i mere i institucije. Drugim recima, konfuci
janci su poznavali ogranke Tao-a, ali ne i njegov osnovni
vid, dok su taoisti poznavali njegov osnovni vid, ali ne i
ogranke. Samo spoj ovog dvoga ini elu Istinu.
Eklektizam Su-ma T ana i Liju Hsina
Ovaj eklektiki smer nastavljen je i za vladavine di

nastije Han. Huai-nan-tzu ili Knjiga kneza od Huaj-nana
delo je iste prirode kao L-shih CEun Chiu, mada sa iz
raenijom usmerenou ka taoizmu. Pored te knjige dva
istoriara, Su-ma T an (umro 110 g. p. n. e.) i Liju Hsin
(ca. 46. g. p. n. e. 23), citirana u treem poglavlju, ta-
koe ispoljavaju eklektike tendencije. Su-ma T an je bio
taoist. U ogledu O sutinskim idejama est kola, ci
tiranom u treem poglavlju, on veli: U Velikom dodatku
(TII dodatku) Knjige promena postoji tvrdnja: U svetu
postoji jedna svrha, ali ima stotinu ideja o njoj; postoji
jedna meta, ali se putevi do nje razlikuju. Upravo je tako
sa raznim kolama m isli. . . koje sve trae poredak u dru
tvu, ali slede veoma razliite puteve u svojim objanje
njima, od kojih su neka jasna, a druga nisu (Istorijski za
pisi, gl. 130). Zatim pominje vrline i mane est filosofskih
kola, ali zakljuuje uzimajui taoizam kao spoj najboljih
strana ostalih kola te stoga vredniji od svih.
Liju Hsin je, s druge strane, bio konfucijanac. U svo
jih Sedam saetih pregleda, kako ih citira poglavlje o knji
evnosti u I storiji bive dinastije Han, on nabraja deset kola
misli i navodi isti odlomak III dodatka Knjige promena,
koji navodi Su-ma T an. Potom zakljuuje: Svaka kola

je razvila svoje jake strane i svaka je razvila znanje i is
traivanje do najveeg stepena da bi jasno izloila svoje
glavne ciljeve. Mada su imale predrasude i mane, ipak sa
et pregled njihovih uenja pokazuje da su bile ogranci i
poslednici est klasinih del /Liu Yij . . . Kad bi ovek
mogao da neguje Liu Y i i pridrava se izreka devet kola
/izostavljajui kolu pripovedaa kao filosofski beznaajnu/,
odbacujui njihove greke a objedinjujui njihove dobre
strane, bilo bi mogue ovladati mnogostrukim vidovima
misli ( Istorija bive dinastije Han, gl. 30).
Sve ove tvrdnje odraavaju snanu udnju za jedin
stvom, koja je postojala ak i u svetu misli. Ljudi u tre
em veku pre nae ere, obeshrabreni stoleima ratova iz
meu drava, eznuli su za politikim ujedinjenjem; nji
hovi filosofi su, sledstveno tome, takoe pokuali da izvre
ujedinjenje na podruju misli. Eklektizam je bio prvi ta
kav pokuaj. Meutim, sam po sebi, eklektizam ne moe
da izgradi objedinjen sistem. Eklektiari su verovali u elu
Istinu i nadali se da e se, probirajui jake strane ra
znih kola, domoi te Istine ili Tao-a. Meutim, bojim se
da je ono to su nazivali Tao-om bila naprosto meavina
mnogih raznorodnih elemenata, nepovezana ma kakvim os
novnim organskim naelom, te zato nedostojna visoke ti
tule koju su joj pridali.
Beleska o kineskom shvatanju nacionalizma

(vidi str. 207)
Dr Derk Bode pie: Ja bih osporio ovo tvrenje.

Razdoblja est dinastija (od treeg do estog veka), Jian
(12801367) i ing (16441911), na primer, bila su, u
stvari, toliko dugotrajna da Kineze naviknu na ideju o raz
jedinjenosti ili stranoj dominaciji, mada je takvo stanje
teorijski smatrano nenormalnim. Pored toga, ak i u nor
malnim periodima jedinstva esto je dolazilo do zamanog
politikog manevrisanja i vojnih akcija protiv niza spolja-
njih naroda, kao to je Hsijung-nu, kao i protiv pobu
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FII.OSOFIJA 215
njenika unutar carstva. Stoga bih teko mogao smatrati da

sadanji uslovi predstavljaju za Kineze nepoznatu situaciju,
mada su njihove posledice naglaene injenicom da dej-
stvuju u zaista svetskim razmerama.
Istorijske injenice koje pominje dr Bode nesumnjivo
su tane, meutim ono to me u ovom stavu zanima nisu
same te istorijske injenice, ve pitanje kako su se Ki
nezi do kraja prolog, ili ak poetkom ovog veka, oseali
u odnosu na njih. Naglaavanje strane dominacije dina
stija Jian i ing vri se sa stanovita modernog naciona
lizma. Tano je da su Kinezi od najranijih vremena pravili
otru razliku izmeu Chung Kuo ili hua hsia (Kineza) i y i
ti (varvara), ali je naglasak u toj razlici pre kulturan no
rasan. Kinezi su tradicionalno smatrali da postoje tri vrste
ivih bia : Kinezi, varavri i ivotinje. Meu ovim Kinezi
su najkulturniji, potom dolaze varvari, dok su ivotinje pot
puno nekulturne.
Kad su Mongoli i Mandurci pokorili Kinu, oni su
ve u znatnoj meri bili usvojili kulturu Kineza. Politiki
su dominirali Kinezima, ali su Kinezi kulturno domini
rali njima. Stoga nisu izazvali izraen prekid ili prome-
nu u kontinuitetu i jedinstvu kineske kulture i civilizacije,
do kojih je Kinezima bilo najvie stalo. Stoga su Kinezi,
tradicionalno, smatrali dinastije Jian i ing naprosto
dvema od mnogih dinastija koje su se smenjivale tokom
istorije Kine. To se moe videti iz zvaninog rasporeda
dinastikih istorija. Dinastija Ming je, na primer, u jednom
smislu predstavljala nacionalistiku revoluciju protiv dinas
tije Jian; pri svem- tom, zvanina Istorija dinastije Jian,
sastavljena za vlade dinastije Ming, uzima vladare iz kue
Jian kao normalne naslednike isto kineske dinastije Sung.
Slino tome, Huang Cung-hsi (Huang Tsung-Hsi) (1610
1695), jedan od nacionalistikih uenjaka koji su se sup
rotstavljali Mandurcima, u svojoj Biografskoj istoriji
konfucijanskih filosofa iz vremena dinastija Sung i Jian ili
Sung Yiian Hseh-an, ne stavlja nikakve moralne zamerke
uenjacima kakvi su Hsi Heng (Hs Heng) (1209 1281)
i Vu eng (Wu Cheng) (1249 1333), koji su s visokim
zvaninim inovima sluili dinastiji Jian iako su bili Kinezi.
216 ISTORIJA K IN ESK E FILOSOFIJB
Kineska republika je na slian nain sastavila zva-

ninu Istoriju dinastije ing, u kojoj se ta dinastija uzima
kao normalni naslednik dinastije Ming. T u istoriju je
kasnije zabranila sadanja vlada, jer je obrada izvesnih
zbivanja u vezi sa revolucijom 1911. smatrana nezadovolja
vajuom. Stoga je mogue da e nova zvanina Istorija
dinastije ing biti konano napisana na sasvim drugi nain.
Meutim, ono to mene ovde zanima jeste tradicionalno
shvatanje. to se tradicije tie, dinastije Jian i ing bile
su normalne koliko i ostale. Moe se rei da Kinezima
nedostaje nacionalizam, ali to je upravo ono to ja tvrdim.
Nacionalizam im nedostaje, jer su navikli da misle u ter
minima sveta, tien hsia.
to se tie injenice da su Kinezi morali da se bore
protiv nekineskih grupa kao to su Hsijung-nu i dr., Kinezi
su tradicionalno imali oseaj da ponekad moraju da se
bore protiv varvara, ba kao to je ponekad nuno boriti
se sa ivotinjama. Oni nisu imali oseaj da su narodi kao
to je Hsijung-nu bili u poloaju da dele svet sa Kinom,
ba kao to Amerikanci ne oseaju da su crvenokoci u
poloaju da sa njima dele Ameriku.
Poto Kinezi nisu mnogo naglaavali rasne razlike,
posledica je bila da je u treem i etvrtom veku nae ere
raznim nekineskim narodima dozvoljeno da slobodno
ulaze u Kinu. Taj pokret je inio ono to se naziva unutar
njom kolonizacijom i bio je osnovni uzrok politikim
neprilikama tokom razdoblja est dinastija. Takva unutar
nja kolonizacija je upravo ono to je Hitler u Mein Kampf-u
kritikovao sa supernaeionalistikog stanovita.
Uvoenje budizma je, izgleda, mnogim Kinezima
otkrilo da pored Kineza postoje i drugi civilizovani naredi;
meutim, u pogledu Indije, tradicionalno su postojale
dve vrste miljenja. Kinezi koji su se suprotstavljali budizmu
smatrali su da su Indijci naprosto jo jedno varvarsko
pleme. S druge strane, oni koji su verovali u budizam
smatrali su Indiju istom zemljom Zapada. Oni su
hvalili Indiju kao carstvo koje prevazilazi ovozemaljski
svet. Stoga ak ni uvoenje budizma, uprkos ogromnom
dejstvu na kineski ivot, nije izmenilo verovanje Kineza
da su jedini civilizovan narod u ljudskom svetu.
SVETSKA PO LIT IK A I SVETSKA FILOSOFIJA 217
Kao posledica ovih shvatanja, Kinezi su u esnaes

tom i sedamnaestom veku, doavi prvi put u dodir sa
Evropljanima, mislili da su Evropljani naprosto varvari
slini prethodnim varvarima, te su govorili o njima kao o
varvarima. Stoga se nisu naroito uznemiravali, mada su
u borbama s njima pretrpeli mnoge poraze. Meutim,
poeli su da se uznemiravaju kada su otkrili da Evropljani
poseduju civilizaciju, istina drukiju ali ravnu kineskoj.
U toj situaciji nije bilo novo to postoje ljudi koji nisu
Kinezi, ve to je njihova civilizacija podjednako mona
i znaajna. U kineskoj istoriji se paralela za takvu situaciju
moe pronai samo u razdobljima Chun Chiu i Chart Kuo,
kada su postojale razliite ali podjednako civilizovane drave
koje su se borile meu sobom. Zato Kinezi sad oseaju
da se istorija ponavlja.
Ako ovek ita spise velikih dravnika prolog sto-
lea kakvi su Ceng Kuo-fan (Tseng Kuo-fan) (1811
1872) i Li Hung-ang (Li Hung-chang) (1823 1901),
nai e puno dokaza da su se oni upravo tako oseali u
odnosu na uticaj Zapada. Ova beleka pokuava da opie
razloge takvom njihovom oseanju.
XVII POGLAVLJE
TU N G UNG-U, TEORETIAR
CARSTVA HAN
Mencije je jednom rekao da e oni koji ne uivaju

u ubijanju ljudi ujediniti svet (Mencijeua del, la, 6).
Izgleda kao da nije bio u pravu, jer nekih stotinu godina
kasnije, elu Kinu je ujedinila drava in. U odnosu na
druge drave, in je bila nadmona u vetinama ratarstva
i ratovanja, to jest bila je nadmona i ekonomski i voj
niki. U to vreme bila je poznata kao drava tigrova i
vukova*. Golom oruanom silom, spojenom sa bezobzir
nom ideologijom legalista, ona je uspela da pokori sve
svoje suparnike.
Spajanje Yin-Yang kole i Konfucijanske kole
Ipak, Mencije nije potpuno greio, jer je dinastija

in, uspostavljena nakon ujedinjenja, 221. g. pre nae
ere, trajala samo petnaestak godina. Ubrzo po smrti prvog
cara, njegovo se carstvo raspalo u nizu pobuna protiv
surove vladavine ina, a nasledila ga je dinastija Han
(206. g. p. n. e. 220). Vladari Han su nasledili od ina
koncept politikog jedinstva i nastavili nedovren posao,
to jest izgradnju novog politikog i drutvenog poretka.
Tung ung-u (Tung Chung-shu) (c. 179 c. 104.
g. p. n. e.) bio je veliki teoretiar tog pokuaja. Rodom
iz junog del sadanje pokrajine Hopej, on je bio, uglav
nom, zasluan za pretvaranje konfucijanstva u ortodoksnu
veru dinastije Han, na raun drugih kola misli. On se
takoe istakao u stvaranju institucionalne osnove za ovu
T U N G UNG-SU, TEORETIAR CARSTVA HAN 219
konfucijansku ortodoksnost, slavnog kineskog sistema ispita

koji je poeo da se uobliava za njegovog ivota. Po tom
sistemu, ulaenje u redove dravnih slubenika koji uprav
ljaju zemljom nije zavisilo od porekla ili bogatstva, ve
vie od uspeha na nizu povremenih ispita koje je drava
istovremeno sprovodila irom zemlje, a koji su, uz bezna
ajne izuzetke, bili otvoreni za sve pripadnike drutva.
Naravno, ti ispiti su za dinastije Han jo bili u zaetku,
a tek nekoliko vekova kasnije postali su zaista univerzalni.
Meutim, Tung ung-uu slui na ast to je bio meu
prvima koji su ih predlagali, a takoe je znaajno to je pri
tom nastojao na konfucijanskim klasicima kao ideolokoj
osnovi za njihovo sprovoenje.
O Tung ung-uu se pria da je bio toliko predan
svojim knjievnim prouavanjima, da jednom tri godine
nije ak ni pogledao kroz prozor u vrt. Tako je napisao
opseno delo poznato kao Chun-chiu Fan-lu, ili Rasko
na rosa iz Prolenih i jesenjih anala. Takoe se veli da je
obino izlagao svoje uenje skriven iza zavese, a da su ovo
njegovi uenici prenosili jedan drugom na velike udalje
nosti, tako da je bilo uenika kojima nikad nije ukazana
ast da vide njegov lik. (Vidi njegovu biografiju u Istanji
bive dinastije Han, gl. 56.)
Tung Cung-u je pokuao da da neku vrstu teorijskog
opravdanja novog politikog i drutvenog poretka svoga
doba. Po njemu, poto je ovek deo Neba, opravdanje za
ponaanje prvog mora se nai u ponaanju potonjeg.
Zajedno sa Yin-Yang kolom on je smatrao da postoji
tesna uzajamna povezanost Neba i oveka. Polazei od
ove premise, spojio je metafiziko opravdanje, izvedeno
uglavnom iz Yin-Yang kole, sa politikom i drutvenom
filosofijom, koja je bila preteno konfucijanska.
Re Nebo prevod je kineske rei , koja se po
nekad prevodi kao Nebo, a ponekad kao Priroda.
Meutim, nijedan prevod ne odgovara u potpunosti, pogo
tovo kad se radi o filosofiji Tung-ung-ua. Moj kolega pro
fesor J. L. in je rekao: Ukoliko reju T ien podrazumeva-
mo i prirodu i boanstvo koje prirodom upravlja, pri emu je
naglasak ponekad na jednom a ponekad na drugom, moda
se pribliavamo znaenju kineskog izraza (neobjavljen

rukopis). Ova tvrdnja nije tana u izvesnim sluajevima,
na primer u sluaju Lao Cea i uang Cea, ali je svakako
tana u sluaju Tung ung-ua. Kad se u ovom poglavlju
pojavi re Nebo, molim itaoca da se priseti ove tvrdnje
profesora ina kao definicije znaenja reci T ien u filosofiji
Tung ung-ua.
U dvanaestom poglavlju je ukazano da su u drevnoj
Kini postojala dva razliita smera misli, Yin i Yang i
Pet elemenata, od kojih je svaki davao pozitivno tuma
enje strukture i nastanka svemira. Meutim, kasnije su
se ova dva smera spojila, a taj spoj je naroito uoljiv u
filosofiji T ung ung-ua. Tako u njegovoj filosofiji nalazimo
i teoriju - i Yang-a i teoriju Pet elemenata.
Kosmoloka teorija
Po Tung ung-uu, svemir ima deset sainilaca:

Nebo, Zemlju, Yin i Yang, Pet elemenata (Drvo, Vatra,
Tlo, Metal i Voda) i, konano, oveka.* Njegovo shvata-
nje Yin-a i Yang-a veoma je konkretno. On kae: Unutar
svemira postoje eteri - i Yang-a. Ljudi su stalno u
njima kao to su ribe stalno u vodi. Razlika izmeu etera
- i Yang- i vode jeste u tome to je voda vidljiva,
dok su eteri nevidljivi (gl. 81).
Redosled Pet elemenata kako ga daje Tung ung-u
razlikuje se od onog koji daje Velika norma (vidi X II
poglavlje ove knjige). Po njemu, prvi element je Drvo,
drugi Vatra, trei Tlo, etvrti Metal, a peti Voda. Svaki
od ovih Pet elemenata stvara sledei, a savladava ga onaj
nakon sledeeg u nizu (gl. 42). Tako Drvo stvara Vatru,
Vatra Tlo, Tlo stvara Metal, Metal Vodu, a Voda Drvo.
To je proces njihovog uzajamnog stvaranja. Meutim,
Drvo savladava Tlo, Tlo savladava Voda, Vodu savladava
Vatra, Vatru Metal, a Metal Drvo. To je proces njihovog
uzajamnog savladavanja.
* Vidi G h'im -ch*m F a n -lu , gl. 81. Ukoliko nije drukije naznaeno, svi
navodi u ovom poglavlju iz tog su del.
TU N G CUNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN 22 1
Za Tung ung-ua, kao i za Yin-Yang kolu, Drvo,

Vatra, Metal i Voda upravljaju svako po jednim godi
njim dobom, kao i jednom od etiri strane sveta. Drvo
upravlja istokom i proleem, Vatra jugom i letom, Me
tal zapadom i jeseni, Voda severom i zimom. Tlo upravlja
sredinom i pomae svim ostalim elementima. Smenjivanje
godinjih doba objanjava se dejstvima Yin-a i Yang-a
(gl. 42).
Yin i Yang rastu i opadaju i slede utvrene putanje
koje ih vode preko sve etiri strane sveta. Kad Yang prvi
put raste, ide da pomogne Drvetu na istoku i tada dolazi
prolee. Kako mu raste snaga, ide na jug, gde pomae
Vatri i tada nastupa leto. Ali po optem zakonu preokre
tanja, kako ga zastupaju delo Lao-tzu i Dodaci Knjige
promena, rastu mora slediti opadanje. Stoga Yang, dosegavi
svoj krajnji vrhunac, poinje da opada, dok Yin istovre
meno poinje da raste. Rastui, Yin ide na istok da pomogne
Metalu* i tada nastupa jesen. Jo vema ojaavajui,
ide na sever da pomogne Vodi i tad nastupa zima. Ali
poto onde dosegne vrhunac, poinje da opada, dok isto
vremeno Yang zapoinje novi ciklus rasta.
Tako promene godinjih doba proizilaze iz rastueg
i opadajueg kretanja Yin-a i Yang-a, te je njihovo sme
njivanje, zapravo, smenjivanje - i Yang-a. Tung
ung-u veli: Stalno naelo svemira jeste smenjivanje
- i Yang-a. Yang je blagotvorna sila Neba, dok je
Yin njegova pogubna sila . . . U Nebeskom toku postoje
tri doba /prolee, leto, jesen/ stvaranja i raenja i jedno
/doba/ /zima/ alosti i smrti (gl. 40).
Po Tungu, ovo pokazuje da Nebo ima poverenja u
Yang, ali ne i u ; ono voli blagotvornost, ali ne i po
gubnost (gl. 47). To takoe pokazuje da Nebo ima
svoja uvstva radosti i gneva i duh koji osea tugu i za
dovoljstvo, poput ovekovih. Tako, ako se obavlja gru-
pisanje po vrsti, Nebo i ovek jesu jedno (gl. 49).
Otud je ovek, i po fiziolokim i po mentalnim svoj
stvima, replika ili kopija Neba (gl. 41). Kao takav, on je
* AU ne na zapad, mada je zapad strana jeseni. Po Tungu, ovome je razlog
Sto Nebo ima poverenja u Y a n g , ali ne i u Ym.
222 ISTORIJA K INESKE FIJLOSOFIJE
daleko nadmoan u odnosu na sve ostale stvari u svetu.

ovek, Nebo i Zemlja zaetnici su svih stvari. Nebo
ih raa, Zemlja ih hrani, a ovek im daje savrenstvo
(gl. 19). U pogledu naina na koji ovek postie to savren
stvo, Tung veli da se to ini pomou li (rituala) i yiieh
(muzike), to e rei civilizacijom i kulturom. Kad bi bilo
civilizacije i kulture, svet bi bio kao nedovreno delo, a
sam svemir bi patio od nesavrenstva. Tako veli o Nebu,
Zemlji i oveku: Ovo troje povezani su meusobno kao
ruke i noge; ujedinjeni daju dovren fiziki oblik, tako da
se bez ijednog ne moe (gl. 19).
Teorija ljudske prirode
Poto Nebo ima svoj Yin i Yang, a ovek je replika

Neba, ljudski duh sledstveno tome takoe sadri dva
elementa: hsing (ljudsku prirodu) i ching (uvstva ili ose-
anja). Tung ung-u upotrebljava re hsing ponekad u
irem, a ponekad u uem znaenju. U uem znaenju to je
neto to postoji odvojeno i suprotstavljeno ching-u, dok
u irem znaenju obuhvata ching. U ovom drugom zna
enju Tung ponekad oznaava hsing kao osnovnu materiju
(gl. 35). Ova osnovna materija ovekova sastoji se od
hsing-a (uzetog u uem znaenju) i ching-a. Iz hsing-a
proizlazi vrlina ovekoljublja, dok iz ching-a proizlazi
porok pohlepe. Ovaj hsing sa uim znaenjem jednak je
Nebeskom Yang-u, a ching Yin-u (gl. 35).
S tim u vezi, Tung ung-u nastavlja stari spor o
tome da li je ljudska priroda, to jest ovekova osnovna
materija, dobra ili zla. On ne moe da se sloi sa Men-
cijem da je priroda dobra, jer veli: Dobrota je kao klas
ita, a priroda je kao rastua stabljika ita. Mada biljka
proizvodi klas, sama se ne moe nazvati klasom. (Slino
tome) mada hsing (ovde upotrebljen u svom irem znaenju,
tj. osnovna materija) proizvodi dobrotu, on sam se ne moe
nazvati dobrotom. I klas i dobrotu dovodi do potpunosti
ovekovo nastavljanje del Neba i izvan su ovoga. Ne
lee (u opsegu) onoga to samo Nebo ini. Ono to Nebo
TU N G UNG-SU, TEORETIAR CARSTVA HAN 223
ini ide donekle i onda staje. Ono to lei do ove take

zastajanja pripada Nebu. Ono to lei izvan nje pripada
uenju, kulturi (chiao) (mudraca) kraljeva. Chiao (mud
raca) kraljeva poiva izvan hsing-a (osnovne materije),
no bez njega se hsing ne moe u potpunosti razviti (gl.
36).
Tako Tung ung-u naglaava vrednost kulture,
koja je odista ono to oveka ini ravnim Nebu i Zemlji.
U tom pogledu on se pribliava Hsin Cuu. Meutim,
od ovoga se razlikuje po tome to ne smatra da je osnovna
materija ovekova stvarno zla. Dobrota je nastavak prirode
a ne njeno posuvraivanje.
Utoliko to je kultura za Tunga nastavak prirode, on
se pribliava! Menciju. Tako on pie: Neki vele, poto
(ovekova) priroda sadri zaetak dobrote a duh osnovnu
materiju dobrote, kako je onda mogue da (sama priroda)
nije dobra? Ali ja odgovaram da nije tako. Jer svilena aura
sadri svilena vlakna, a ipak sama nije svila, jer jaje sadri
pile, a ipak samo nije pile. Ako sledimo ove analogije, zar
moe biti sumnje? (gl. 5). Ovde pokrenuto pitanje pred
stavlja Mencijevo gledite. Odgovarajui na njega, Tung
ung-u razjanjava razliku izmeu sebe i Mencija.
Meutim, razlika izmeu ova dva filosofa zapravo
je samo u recima. Sam Tung ung-u veli: Mencije
procenjuje (ovekovu osnovnu materiju) u poreenju
sa postupcima ptica i ivotinja, te stoga kae da je ljudska
priroda ve sama po sebi dobra. Ja je procenjujem u pore
enju sa uzvienim mudracima i zato velim da ljudska
priroda jo nije dobra (gl. 25). Tako se razlika izmeu
Mencija i Tung ung-ua svodi na razliku izmeu fraza
ve dobra i jo nije dobra.
Drutvena etika
Prema Tung ung-uu, teorija - i Yang-a ujed

no je metafiziko opravdanje drutvenog poretka. On
pie: Sve stvari moraju imati korelate. Tako ako postoji
vie, mora postojati nie. Ako postoji levo, mora postojati
desno . . . Ako postoji hladnoa, mora postojati vrelina.

Ako postoji dan, mora postojati no. Sve su to korelati.
Yin je korelat Yang-a, ena korelat mua, podanik korelat
vladara. Ne postoji nita bez korelata, a u svakoj uzajamnoj
vezi postoje Yin i Yang, Tako su odnosi vladara i podanika,
oca i sina, mua i ene izvedeni iz naela Yin i Yang.
Vladar je Yang, podanik je Yin ; otac je Yang, sin je Yin;
mu je Yang, ena je Yin . . . T ri konopca (kang) Puta
/istinskog/ kralja mogu se traiti na Nebu (gl. 53).
Po konfucijancima ranijih razdoblja, u drutvu po
stoji pet glavnih ljudskih odnosa, i to: odnosi izmeu
vladara i podanika, oca i sina, mua i ene, starijeg i mla
eg brata, i izmeu prijatelja. Tung je odabrao tri i nazvao
ih je tri kang-a. Kang doslovno znai glavni konopac u
mrei za koji su privrene sve ostale niti. Tako je vladar
kang svojih podanika, to jest njihov gospodar. Slino
tome, mu je kang ene, a otac kang sina.
Pored tri kang-a, postoje pet chang-a, koje su podra
vali svi konfucijanei. Chang znai norma ili konstanta,
a pet changa-a su pet stalnih vrlina konfucijanstva, naime:
jen (ovekoljublje), y i (ispravnost), li (pristojnost, rituali,
pravila dolinog ponaanja), chih (mudrost) i hsin (dobro-
namemot). Mada to Tung ung-u nije posebno nagla
avao, svi uenjaci iz vremena dinastije Han smatrali su
da ovih pet vrlina imaju svoje korelate u Pet elemenata.
Tako je ovekoljublje povezano sa Drvetom na istoku;
ispravnost sa Metalom na zapadu; pristojnost sa Vatrom
na jugu; mudrost sa Vodom na severu, a dobronamernost
sa Tlom u sredini.*
Pet chang-a ine vrline pojedinca, a tri kang-a etiku
drutva. Sloena re kang-chang znaila je u stara vremena
moral ili moralni zakon uopte. ovek mora razvijati svoju
prirodu u smeru moralnih zakona, koji su sutina kulture
i civilizacije.
* Vidi P a t H u T ung Y i ili O pH a naela i z (.Kuice) belog tigra, delo sastav

ljeno 79. godine, knjiga 8.
T U N G U N G -SU , TEORETIAR CARSTVA HAN 225
Politika filosofija
Meutim, svi ljudi to ne mogu postii sami. Stoga

je funkcija drave da im pomae u njihovom razvoju.
Tung ung-u pie: Nebo je stvorilo ljude ija priroda
sadri osnovnu materiju dobrote, ali koji nisu sami kadri
da budu dobri. Stoga je Nebo zarad njih uspostavilo
/instituciju/ kralja kako bi ih uinilo dobrim. To je svrha
Neba (gl. 35).
Kralj upravlja pomou dobroinstava, nagrada, kaz
ni i pogubljenja. Ova etiri naina vladanja imaju za
uzor etiri godinja doba. Tung veli: Dobroinstva, na
grade, kazne i pogubljenja odgovaraju proleu, lem, jeseni,
odnosno zimi, kao to se uklapaju /dva del/ celine. Stoga
kaem da je kralj jednak Nebu, mislei time da Nebo ima
etiri godinja doba, dok kralj ima etiri naina vladanja.
To je zajedniko Nebu i oveku (gl. 55).
Organizacija drave takoe je ureena po obrascu
etiri godinja doba. Po Tungu, injenica da su dravni
slubenici razvrstani u etiri ina ima za uzor injenicu
da godina ima etiri godinja doba. Slino tome, injenica
da svaki slubenik u svakom inu ima pod sobom tri po
monika ima za uzor injenicu da se svako godinje doba
sastoji od tri meseca. Slubenici su ovako razvrstani, jer
ljudi prirodno spadaju u etiri stupnja po svojoj sposob
nosti i vrlini. Stoga vlada izabira sve ljude koji zasluuju
da budu izabrani i upotrebljava ih prema tim prirodnim
stupnjevima vrline i sposobnosti. Tako Nebo odabira
etiri godinja doba i dovodi ih do potpunosti kroz dva
naest /meseci/; na taj nain u potpunosti se izraavaju
preobraaji Neba. A jedino je mudrac kadar na slian nain
u potpunosti da izrazi sve ovekove mene i uskladi ih sa
Nebeskim (gl. 24).
Poto je veza Neba i oveka tako bliska i prisna,
tvrdi Tung, svi pogreni postupci u ljudskoj upravi mo
raju dovesti do ispoljavanja nenormalnih pojava u svetu
prirode. Kao to je ve bila uinila Yin-Yang kola, on
prua i teleoloko i mehanicistiko objanjenje ove te
orije.
15
Govorei teleoloki, kad neto nije u redu u ljud

skoj vladi, to nuno prouzrokuje nezadovoljstvo i gnev
Neba. To nezadovoljstvo ili gnev izraava se prirodnim
nesreama ili nepovoljnim znamenjima, kao to su zem
ljotresi, pomraenja sunca ili meseca, sue ili poplave.
To je nain na koji Nebo upozorava vladara da ispravi
svoje pogreke.
Meutim, sa mehanicistikog stanovita, po Tung
ung-uu, sve stvari izbegavaju ono od ega se razlikuju,
a prianjaju uz ono emu su sline i stvari nepobitno
privlae sebi istovrsne stvari. Stoga nenormalnosti ove-
kove nuno izazivaju nenormalnosti prirode. Protivreei
vlastitoj teleolokoj teoriji izloenoj na drugom mestu,
Tung ung-u tvrdi da je to prirodni zakon i da u tome
nema nieg natprirodnog (gl. 57).
Filosofija istarije
U dvanaestom poglavlju smo videli da je Cu Jen

zastupao teoriju da na promene dinastija u istoriji utiu
kretanja Pet sila. Izvesna dinastija, budui povezana sa
izvesnom Silom, mora vladati na nain saobraen toj Sili.
Tung ung-u modifikuje ovu teoriju, tvrdei da se sme-
njivanje dinastija ne usklauje sa kretanjem Pet sila, ve
sa nizom onog to je nazvao Trima vladavinama. To su
Crna, Bela i Crvena vladavina. Svaka ima svoj sistem uprav
ljanja, a svaka dinastija predstavlja jednu Vladavinu (gl.
23).
U stvarnoj istoriji Kine, po Tungu, dinastija Hsija
(po predanju od 2205 1766. g. p. n. e.) predstavljala je
Crnu vladavinu; dinastija ang (1766? 1122?) Belu, a
dinastija u (1122?255. g. p. n. e.) Crvenu vladavinu.
To je inilo jedan ciklus u istorijskom razvoju. Nakon
dinastije u, nova dinastija e ponovo predstavljati Crnu
vladavinu i ponovie se isti niz.
Zanimljivo je primetiti da su u moderno vreme boje, ta-
koe, koriene za oznaavanje razliitih sistema organizacije
drutva i da su to iste one tri Tung ung-uove boje.
T U N G CUNG-SU, TEORETIAR CARSTVA HAN 227
Tako bismo, sledei njegovu teoriju, mogli rei da faizam

predstavlja Crnu vladavinu, kapitalizam Belu, a komu
nizam Crvenu.
To je, naravno, samo sluajna podudarnost. Po Tung
ung-uu, ove tri Vladavine se u sutini ne razlikuju. On
tvrdi da kad novi kralj osnuje dinastiju, on to ini jer je
primio od Neba poseban mandat. Stoga mora izvriti
neke spoljanje promene da bi pokazao da je primio novi
mandat. Te promene ukljuuju premetanje prestonice u
novo mesto, usvajanje nove titule, promenu datuma po
etka godine i promenu boje odee koja se nosi u zvaninim
prilikama. to se tie velikih veza ljudskih odnosa, veli
Tung, i morala, naina vladanja, moralne pouke, obiaja
i znaenja rei, oni ostaju u svemu isti kao ranije. Jer,
zato bi se zapravo menjali? Stoga kralj iz nove dinastije
uiva glas da je promenio institucije, a u stvari ne menja
osnovna naela (gl. 1).
Ta osnovna naela jesu ono to Tung naziva Tao.
U njegovoj biografiji u Istoriji bive dinastije Han (gl.
56) navode se njegove rei: Veliki izvor Tao-a potie sa
Neba; Nebo se ne menja, pa se ne menja ni Tao.
Teorija da vladar vlada na osnovu mandata Neba
nije nova, U Knjizi istorije nalazimo izreke koje podrazumc-
vaju ovu teoriju, a Mencije ju je ve dovoljno jasno izloio.
Meutim, Tung ung-u je bolje izrazio tu teoriju, uklo
pivi je u svoju optu filosofiju prirode i oveka.
U feudalizmu su svi vladari nasleivali svoj auto
ritet od predaka. ak ni prvi car dinastije in nije bio
izuzetak. Meutim, utemelja dinastije Han je bio druk
iji. Uzdigavi se od prostog oveka, on je uspeo da postane
car celog civilizovanog sveta (po shvatanju Kineza). Za to
je bilo potrebno izvesno opravdanje, a to opravdanje pruio
je Tung ung-u.
Njegova teorija da vladar vlada na osnovu mandata
Neba opravdavala je upranjavanje carske vlasti, a isto
vremeno joj je postavljala izvesna ogranienja. Car je
morao budno da pazi na ispoljavanja zadovoljstva ili neza
dovoljstva Neba i da del u skladu s njima. Praksa careva
iz dinastije Han, a u veoj ili manjoj meri i careva iz po
is
228 ISTORIJA K IN ESK E FILO SO FIJE
tonjih dinastija, bila je da preispituju sebe i politiku svojih

vlada i da pokuavaju da ih reformiu kad bi im nenor
malne prirodne pojave dale povoda za uznemirenost,
Tungova teorija smenjivanja vladavina takoe je pos
tavila izvesnu granicu trajanju vladavine jedne dinastije.
Bez obzira koliko moe biti dobra jedna carska kua, duina
njene vladavine ograniena je. Kad doe kraj, ona mora
ustupiti mesto drugoj dinastiji iji je utemeljitelj primio
novi mandat. To su mere kojima su konfucijanci pokuali
da ogranie mo apsolutne monarhije.
Tumaenje Prolenih i jesenjih anala
Po Tung ung-uu, ni kua in ni kua Han nisu

bile neposredni naslednici dinastije u. U stvari, tvrdio
je on, Konfucije je primio mandat Neba da nasledi dinastiju
u i predstavlja Crnu vladavinu. On nije bio kralj de facto,
ve de jure.
Ovo je udna teorija, ali su je Tung ung-u i nje
gova kola stvarno zastupali i u nju verovali. Oni su (pog
reno) pretpostavljali da su Proleni i jesenji anali, ili Chun
Chiu, koji su prvobitno predstavljali hroniku Konfucijeve
rodne drave Lu, bili veoma znaajno Konfucijevo poli
tiko delo kojim je ovaj koristio svoja prava kao novi kralj.
On je predstavljao Crnu vladavinu i izveo sve promene koje
s tom vladavinom idu. Tung ung-u je bio slavan po
svome .tumaenju Prolenih i jesenjih anala i bio je u stanju
da opravda sve aspekte svoje filosofije citatima iz njih.
Zapravo, on je obino navodio Chun Chiu kao glavni izvor
svog autoriteta. Zato njegovo delo nosi naslov Chun-chiu
Fan-lu ili Raskona rosa iz Prolenih i jesenjih anala.
, Tung je podelio vekove obuhvaene Analima (722
481. g. p. n. e.) u tri razdoblja, koja naziva tri doba.
To su: (1) doba iji je oevidac bio Konfucije; (2) doba
o kojem je uo usmena svedoanstva starijih suvremenika;
doba o kome je saznao iz sauvanih zapisa. Po Tung
g mg-uu, piui Chun Chiu, Konfucije je upotrebljavao

razliite rei ili fraze za beleenje dogaaja koji su se
T U N G UN G-SU, TEORETIAR CARSTVA HAN 229
zbili u ova tri razdoblja. Prouavanjem naina na koji se

upotrebljavaju te rei ili fraze, moe se otkriti ezoterino
znaenje Prolenih i jesenjih anala.
Tri stupnja razvoja drutva
Napisana su tri znaajna komentara Anala, a od

vremena dinastije Han oni su i sami postali klasina del.
T o su Coov komentar, poznat kao Tso Chuan (koji prvo
bitno, verovatno, nije bio napisan in toto kao komentar
Anala, ve je kasnije prikljuen tom delu) i komentari
Kung Janga (Kung Yang) i Ku Lijanga (Ku Liang). Sva
tri su, navodno, nazvana po autorima koji su ih sastavili.
Od ova tri komentara, Kung Jangov naroito tumai
Anale u skladu sa teorijama Tung ung-ua. Tako u tom
komentaru nalazimo istu teoriju tri doba. Krajem vlada
vine dinastije Han, Ho Hsiju (Ho Hsiu) (129 182) napisao
je komentar Kung Jangovog Komentara u kojem je dalje
razradio ovu teoriju.
Po Ho Hsijuu, Anali su hronika procesa kojim je Kon-
fucije na idealan nain preobrazio doba propadanja i nereda
u doba pribliavanja miru i, konano, u doba sveopteg
mira. Najranije od tri razdoblja, doba o kojem je Kon-
fucije saznao po sauvanim zapisima, on identifikuje kao
doba propadanja i nereda. U tom razdoblju Konfucije
je posvetio svu panju svojoj dravi Lu i uzeo je Lu za
centar svojih reformi. Sledee razdoblje, doba o kojem
je Konfucije sluao usmena svedoanstva , Ho Hsiju
identifikuje kao doba pribliavanja- miru. T o je bilo
doba u kojem je Konfucije, poto je vlastitoj dravi dao
dobru upravu, potom doneo mir i red svim ostalim kines
kim dravama unutar granica Srednjeg kraljevstva.
Konano, poslednje od tri razdoblja, doba iji je oevidac
bio Konfucije, Ho Hsiju identifikuje kao doba sveopteg
mira. To je bilo doba u kojem je Konfucije, poto je sve
kineske drave doveo u red i mir, civilizovao i sva okolna
varvarska plemena. U tom razdoblju, veli Ho Hsiju, ceo
svet, dalek i blizak, veliki i mali, bio je kao jedna celina.*

Naravno, Ho Hsiju nije time mislio da je Konfucije zaista
postigao sve ovo. On je hteo da kae da je to ono to bi
Konfucije postigao da je u stvarnosti imao mo i vlast.
Meutim, ak i tako teorija ostaje fantastina, jer je Kon
fucije iveo samo pri kraju poslednjeg od tri razdoblja
kojima se Anali navodno bave.
Ho Hsijuov opis naina na koji je Konfucije, dejstvu-
jui iz vlastite drave, idealno doneo elom svetu mir i
red slian je stupnjevima postizanja svetskog mira izlo
enim u Velikom znanju. Stoga Anali, u tom pogledu,
postaju objanjenje Velikog znanja u vidu primera.
Ova teorija tri stupnja razvoja drutva nalazi se i
u Razvoju obreda, ili Li Yn, jednom od poglavlja Knjige
obreda. Po ovom traktatu, prvi stupanj je svet nereda,
drugi stupanj malog spokojstva a trei stupanj veli
kog jedinstva. Razvoj obreda na sledei nain opisuje
ovo konano razdoblje: Kad se primenjivao veliki Tao,
svet je pripadao svima; ljudi daroviti, vrli i sposobni bili
su odabrani; iskrenost je isticana, a prijateljstvo negovano.
Stoga ljudi nisu voleli samo svoje roditelje, niti su se samo
prema svojim sinovima ophodili kao prema deci. Dovoljna
opskrba bila je obezbeena starima sve do smrti, sposob
nima je dato zaposlenje, a obezbeena su sredstva za podi
zanje mladih. Ljubaznost i sauee ukazivani su udovi
cama, siroiima, ljudima bez dece i boleu onesposoblje
nima, tako da su svi imali od ega da ive. Mukarci su
imali odgovarajui posao, a ene svoje kue. Mrzeli su da
vide kako bogatstvo prirodnih blaga stoji nerazvijeno /te
su ga razvijali, ali/ ne da se sami okoriste. Mrzeli su nerad
/te su radili, ali njihovom radu/ nije bila svrha da sami
dou do d obiti. . . To se zvalo veliko jedinstvo {1 Chi,
gl. 7).
Mada je pisac Razvoja obreda smestio ovo veliko
jedinstvo u zlatno doba prolosti, ono je svakako predstav
ljalo savremeni san ljudi iz vremena dinastije Han koji su
sigurno voleli da vide neto vie od prostog politikog
jedinstva carstva.
* Vidi Ho Hsijuov Komentar Kung Jangovog komentara Prolenih i jesenjih
anala, I godina vojvode Jina, 722. g, p.n.e.
XVIII POGLAVLJE
NADMO KONFUCIJANSTVA
I PREPOROD TAOIZMA
Dinastija Han nije bila samo hronoloki naslednik

dinastije in ve i njen nastavlja u mnogo kom pogledu.
Ona je stabilizovala ujedinjenje koje je prvi put postigla
dinastija in.
Objedinjavanje misli
Meu mnogim politikim potezima koje je dinastija

in usvojila u tom cilju, jedan od najvanijih bila je politika
objedinjavanja misli. Poto je drava in pokorila sve
suparnike drave, njen prvi ministar Li Su (Li Ssu)
podneo je prvom caru ina ( Chin Chih-huang-ti) memo
randum u kome se kae: U staro vreme svet je bio ras-
cepkan i u pometnji . . . Ljudi su cenili ono to su sami
privatno nauili, omalovaavajui time ono to su njihovi
pretpostavljeni uspostavili. Sada je Vae velianstvo uje
dinilo sv e t. . . Ipak, ima ljudi koji svojim privatnim ue
njima potpomau jedni druge i omalovaavaju institucije
zakona i uputstva . . . Ukoliko se takve okolnosti ne zabrane,
carska vlast e na vrhu opasti, a dole e se stvoriti stran-
arstvo (Istorijski zapisi, gl. 87).
Potom je izneo krajnje drastinu preporuku : svi is
torijski dokumenti, izuzev dokumenata dinastije in,
svi spisi sto kola misli i sva ostala knjievnost, izuzev
one na uvanju kod zvaninih erudita i del o medicini,
farmaciji, gatanju, ratarstvu i gajenju drvea, imaju se
predati vlastima i spaliti. A to se tie pojedinaca koji bi

mogli poeleti da ue, oni treba da uzmu zvaninike za
uitelje {ibid., gl. 6).
Prvi car je odobrio ovu preporuku i naredio 213. go
dine pre nae ere da se sprovede u delo. U stvari, ma koliko
bila zamana, ona nije bila nita drugo do logina primena
jedne ideje koja je odavno postojala u legalistikim krugo
vima. Tako je Haj Fej Cu ve bio rekao: U dravi pamet
nog vladara ne postoji literatura knjiga i zapisa, ve zakoni
slue kao pouke. Nema izreka ranijih kraljeva, ve zva-
ninici delaju kao uitelji {Han-fei-tzu, gl. 49).
Svrha Li Suove preporuke je oigledna. On je eleo
da bude siguran da e postojati samo jedan svet, jedna
vlada, jedna istorija i jedan nain miljenja. Knjige o medi
cini i drugim praktinim predmetima stoga su izuzete
iz opteg unitavanja, jer su, kao to bismo danas rekli, bile
struna del te nisu imale nikakve veze sa ideologijom .
Meutim, sama nasilnost dinastije in dovela je do
njenog brzog pada, a nakon uspona dinastije Han, dobar
deo stare knjievnosti i spisa sto kola ponovo je izaao
na svetio dana. No, iako su osuivali ekstremne mere
svojih prethodnika, vladari iz kue Han postepeno su doli
do zakljuka da treba uiniti drugi, drukije usmeren
pokuaj da se objedini misao carstva ukoliko se eli due
odranje politikog jedinstva. Taj novi pokuaj izvrio je
car Vu (14087. g. p. n. e.), koji je pri tom sledio preporuku
Tung Cung-ua.
U memorandumu podnetom caru oko 136. g. p. n. e.,
Tung je pisao: Naelo Velikog objedinjenja iz Ch'un
Chiu stalna je osnovna nit to prolazi kroz svemir i izraz
onog to je dolino koji se protee iz prolosti u sadanjost.
Meutim, dananji uitelji imaju razliite Puteve, ljudi
razliite doktrine, a svaka filosofska kola ima svoj poseban
stav i razlikuje se po idejama koje izlae. Stoga vladari ne
poseduju nita ime bi mogli izvriti sveopte ujedinjenje.
Te je zakljuio svoj memorandum preporuujui: Sve
to nije u okviru est klasinih del (Liu Y i) valja prekratiti
i ne srne mu se dozvoliti dalji razvoj . (Istorija bive dinas
tije Han, gl. 56).
KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZMA 233
Car Vu je odobrio ovu preporuku i zvanino je ob

javio da konfucijanstvo, u kome je est klasinih del
zauzimalo dominantan poloaj, ima da bude zvanino
dravno uenje. Naravno, bilo je potrebno prilino vre
mena dok su konfucijanci uvrstili svoj ponovo zadobijeni
poloaj, a u tom procesu oni su usvojili mnoge ideje ostalih
suparnikih kola, uinivi time konfucijanstvo veoma raz
liitim od ranog konfucijanstva iz vremena dinastije u.
U prolom poglavlju smo videli kako se odvijao ovaj proces
eklektikog spajanja. Pri svemu tom, od vremena cara Vua,
drava je konfucijancima davala bolje mogunosti da izlau
svoja uenja no ostalim kolama.
Naelo Velikog ujedinjenja koje pominje Tung ung-u
takoe se razmatra u Kung Jangovom komentaru Prolenih
i jesenjih anala. Tako uvodna reenica Anala glasi: Prva
godina /vojvode Jina/, prolee, prvi Kraljev mesec.
Komentar ovo propraa opaskom: Zato (Anali) govore
o prvom Kraljevom mesecu? To je aluzija na Veliko
ujedinjenje. Po Tung ung-uu i koli Kung Janga, ovo
Veliko ujedinjenje bilo je jedan od programa koje je Kon-
fucije postavio svojoj idealno uspostavljenoj novoj dinastiji
kada je pisao Prolene i jesenje anale.
Mere koje je car Vu preduzeo po preporuci Tung
un g-ua bile su pozitivnije a ipak umerenije od onih koje
je Li Su predloio prvom caru ina, mada su obojica
podjednako teila intelektualnom objedinjenju celog cars-
stva. Umesto da odbace sve filosofske kole bez razlike,
to su bile mere vladara in, tako ostavljajui prazninu u
svetu misli, merama vladara Han izabrana je jedna od sto
kola konfucijanstvo i dato joj je preimustvo kao
dravnom uenju. Druga razlika je u tome to merama
vladara Han nije uspostavljena kazna za privatno poua
vanje ideja drugih kola. Jedino je odreeno da osobe koje
ele da se kandiduju za slubene poloaje moraju proua
vati est klasinih del i konfucijanstvo. Nainivi od konfu
cijanstva temelj dravnog vaspitanja, ova mera je poloila
temelje uvenom kineskom ispitnom sistemu korienom
za regrutovanje dravnih slubenika. Na taj nain, mera
vladara Han je, zapravo, bila kompromis izmeu mere
dinastije in i ranije prakse privatnog pouavanja, koja je

nakon Konfucija postala uobiajena. Zanimljivo je da je
prvi kineski privatni uitelj sada postao prvi kineski dravni
uitelj.
Poloaj Konfucija u misli razdoblja Han
Posledica svega ovoga bila je da je Konfucijev poloaj

sredinom prvog veka pre nae ere postao veoma visok.
Otprilike u to vreme pojavio se jedan novi tip knjievnosti
poznat kao wei shu ili apokrifi. Re shu znai knjiga ili
spis, a wei doslovno znai potka tkanine i upotrebljava se u
apoziciji sa reju ching, koja se obino prevodi kao klasino
delo, ali doslovno znai nit. Mnogi ljudi iz razdoblja Han
verovali su da je Konfucije, napisavi est klasinih del,
to jest, est niti svog uenja, ipak ostavio neto neizreeno.
Stoga je, mislili su oni, potom napisao est potki, koje odgo
varaju estorma nitima, kao dodatak. Tako bi spoj est
niti i est potki inio celovito Konfucijevo uenje. Naravno,
apokrifi su, u stvari, falsifikati iz razdoblja Han.
U apokrifima, Konfucije je dosegao najvii poloaj
koji je ikad imao u Kini. U jednom od njih, Apokrifnom
traktatu o Prolenim i jesenjim analima: Zatvorena lovita
dinastije Han ili Chun Chiu Wei: Han Han Tzu, na pri
mer, pie: Konfucije je rekao: Prouio sam istorijske
dokumente sastavljene na osnovu drevnih povelja i ispitao
i sakupio sluajeve anomalija kako bih uspostavio zakone
za careve iz dinastije Han . A drugi apokrifni traktat o
Prolenim i jesenjim analima, poznat pod naslovom Tablice
za tumaenje Konfucija, tvrdi da je Konfucije, u stvari,
bio sin boji, Crni car, i prepriava mnoga navodna uda
iz njegovog ivota. Tako utvrujemo da se u ovim apokri
fima Konfucije smatra nadljudskim biem, bogom meu
ljudima koji je mogao da predskazuje budunost. Da su
ova shvatanja preovladala, Konfucije bi u Kini zauzimao
poloaj slian poloaju Isusa Hrista, a konfucijanstvo bi
postalo religija u pravom smislu tog pojma.
Meutim, ubrzo su se konfucijanci realistikijeg ili

racionalnijeg naina miljenja pobunili protiv ovih prete-
ranih i udnih shvatanja Konfucija i konfucijanstva. Po
njima, Konfucije nije bio ni bog ni kralj, ve naprosto
mudrac. Niti je predvideo pojavu dinastije Han, niti je
uspostavio zakone za ma koju dinastiju. Jednostavno je
nasledio kulturnu batinu velike tradicije prolosti, kojoj
je dao novi duh i preneo je za sva vremena.
Spor kola starih i novih tekstova
Ovi konfucijanci su obrazovali grupu poznatu kao

kola starih tekstova. Ta kola je tako nazvana jer je tvrdila
da poseduje tekstove Klasinih del koji potiu iz vremena
pre ognjcva ina , to jest pre spaljivanja knjiga 213.
g. p. n. e,, te su stoga bili pisani pismom koje je ve bilo
postalo arhaino u doba njihovog ponovnog pojavljivanja.
Nasuprot ovoj grupi, Tung ung-u i drugi pripadali su
koli novih tekstova, tako nazvanoj jer su njene verzije
Klasinih del bile napisane u obliku pisma koje je u vreme
dinastije Han bilo u optoj upotrebi.
Spor izmeu ove dve kole bio je jedan od najveih
u istoriji kineske nauke. Nema potrebe da ovde zalazimo
u njegove pojedinosti. Sve to treba rei jeste da se kola
starih tekstova pojavila kao reakcija ili revolucija usmerena
protiv kole novih tekstova. Pod kraj vladavine bive
dinastije Han, dobila je podrku Liju Hsina (ca. 46. g. p. n. e.
23), jednog od najveih suvremenih uenjaka. Njegov
entuzijazam je , zapravo, bio toliki da su ga mnogo kasnije
sledbenici kole novih tekstova potpuno neopravdano
optuivali da je sam falsifikovao sva klasina del pisana
starim pismom.
Tokom nekoliko proteklih godina doao sam na misao
da ove dve kole moda proistiu iz dva krila konfucijan
stva koja su postojala pre dinastije in. kola novih tekstova
bila bi produetak idealistikog krila ranog konfucijanstva,
a kola starih tekstova produetak realistikog krila. D ru
gim reima, jedna bi proizlazila iz grupe na ijem je elu
bio Mencije, a druga iz grupe na elu sa Hsin Cuom.
U knjizi Hsn-tzu postoji poglavlje sa naslovom Pro

tiv dvanaest filosofa iji jedan odeljak veli: Bilo je ljudi
koji su opte uzev sledili ranije kraljeve, ali nisu poznavali
osnovne ideje. . . Zasnivajui se na drevnim predanjima,
razvili su teorije koje su nazvali teorijama Pet elemenata.
Njihova shvatanja su bila udna, protivrena i bez merila;
zakukuljena i bez primera; ograniena i bez objanjenja.
Cu-su /Konfucijev unuk/ bio je njihov zaetnik, a Meng
K o /Mencije/ mu je sledio (gl. 4).
Ovaj odeljak je dugo zbunjivao savremene naunike,
jer se ni u Chung Yung, navodnom Tu-suovom delu, ni u
Mencijevim delima nigde ne pominje Pet elemenata. Ipak,
u Chung Yung nalazimo jedan odeljak koji glasi: Kad
naciji predstoji procvat, zasigurno e se pojaviti srena
znamenja; kad joj predstoji propast, zasigurno e se pojaviti
znamenja nesree . Slino tome, u Mencijevim delima se na
jednom mestu kae: Neminovno da e se u toku pet sto
tina godina pojaviti /pravi/ kralj (V llb, 13). Ovi odeljci
bi ukazivali da su i Mencije i pisac del Chung Yung (koji
je morao biti ako ne sam Tu-su, a onda neki od njegovih
sledbenika), u izvesnoj meri zaista verovali da postoji
uzajamno dejstvo Neba i oveka, a da se istorija odvija u
ciklusima. italac e se setiti da su ove doktrine bile vidno
izraene u Yin-Yang koli ili koli Pet elemenata.
Ako, dakle, smatramo da je Tung ung-u na izvestan
nain bio povezan sa Mencijevim krilom konfucijanstva,
onda Hsin Cuove optube upuene ovom krilu dobijaju
dodatni znaaj. Jer ako Tung ung-uova shvatanja zaista
u embrionskom vidu vuku poreklo od shvatanja Mencijevih
sledbenika, onda bi se ova sudei po nainu na koji ih je
kasnije razvio Tung ung-u, odista mogla okarakterisati
kao udna i zakukuljena.
Ovu hipotezu dalje potvruje injenica da je Mencije,
poput Tung ung-ua, pridavao naroitu vrednost Pro-
lenim i jesenjim analima kao Konfucijevom delu. Tako
je rekao: Konfucija je uznemirio /nered u svetu/, te je
sainio Anale. Trebalo je da Anali budu delo Sina Neba.
Zato je Konfucije kazao: Oni koji me shvataju, inie
tako zbog Anala, a oni koji me opadaju, takoe e to initi
zbog Anala (Mencijeva del, Illb , 9). Mencijeva teorija

da je Konfucije, sastavljajui Prolene i jesenje anale, obav
ljao posao koji pripada Sinu Neba, mogla bi, ako se dalje
razvije, lako dovesti do Tung ung-uove teorije da je
Konfucije odista primio mandat Neba da postane Sin
Neba.
Sem toga, Tung ung-u je, izlaui svoju teoriju
ljudske prirode, ovu izriito poredio sa Mencijevom. Kao
to smo videli u prethodnom poglavlju, razlike izmeu ove
dve teorije zapravo su samo nominalne.
Ako usvojimo hipotezu da je kola novih tekstova
produetak idealistikog krila konfueijanstva koje je pred
vodio Mencije, sasvim je razumna pretpostavka da kola
starih tekstova na slian nain potie od realistikog Hsin
Cuovog krila. Tako se moe uoiti da su svi mislioci iz
prvog veka nae ere, koji su bili sledbenici kole starih
tekstova, svemir posmatrali naturalistiki, slino Hsin
Cuu i taoistima. (Na samog Hsin Cua su, kao to smo ranije
videli, u tom pogledu uticali taoisti.)
Jang Hsijung i Vang ung
Primer ovakvog gledanja prua Jang Hsijung (Yang

Hsiung) (53. g. p. n. e. 18), jedan od pripadnika kole
starih tekstova. Njegova Najvea tajna, ili T ai Hsan,
u znatnoj meri je proeta shvatanjem da je preokretanje
kretanje Tao-a osnovnim konceptom i u delu Lao-tzu i
u Knjizi promena.
On je takoe napisao traktat poznat pod naslovom
Fa Yen, ili Uzorne besede, u kojem je napao Yin-Yang
kolu. Istina, on u istom delu hvali Mencija. Meutim,
samo po sebi ovo ne obesnauje moju teoriju, jer iako je
Mencije mogao pokazivati izvesne sklonosti ka Yin-Yang
koli, on svakako nije nikad doao do krajnosti koje su
karakterisale kolu novih tekstova iz vremena dinastije
Han.
Najvei mislilac kole starih tekstova je nesumnjivo
Vang ung (Wang Chung) (27 ca. 100), ikonoklast
238 ISTORIJA K IN ESK E FILO SOFIJE
sa izvanrednim nauno-skeptinim duhom, ije je glavno

delo Lung Heng, ili Kritiki ogledi. Piui o duhu koji
odlikuje ovo delo, on veli; Mada je Knjiga oda (Shih)
sadrala trista oda na broju, sve ih moe obuhvatiti samo
jedna fraza, i to: Neiskvarenih su misli (Konfucijeva
izreka iz tiva). I mada poglavlja mojih Kritikih ogleda
mogu brojati desetine, jedna fraza ih sve obuhvata, i to:
Mrnja izmiljotina i lai (Lung Heng, gl. 61). Pa veli
dalje: Kad se radi o stvarima, nema nieg oiglednijeg
od rezultata, a nita nije presudnije u raspravi od posedo-
vanja dokaza (gl. 67).
Primenjujui ovaj duh, on estoko napada teorije
Yin-Yang kole, a naroito njenu doktrinu da postoji uza
jamno dejstvo Neba i oveka, bUo teleoloko ili mehani-
cistiko. to se tie teleolokog aspekta, on pie: Put
Neba je put spontanosti, koja se sastoji od nedelanja.
Meutim, ako bi Nebo prekorelo ljude, to bi predstavljalo
delanje, te ne bi bilo spontano. kola Huanga /legendarnog
utog cara/ i Laoa /Lao Cea/, svojim razmatranjem Puta
Neba, nala je istinu (gl. 42).
to se tie mehanicistike strane ove teorije, Vang
ung veli: ovek ima mesto u svemiru kao to ga buva
ili vaka ima pod kaputom ili platom . . . Moe li buva
ili vaka ponaajui se bilo dolino ili nedolino, izazvati
promene ili pokrete etera ispod kaputa? . . . Ona to ne moe,
a pretpostaviti da je to jedino ovek kadar, znai pogreno
shvatiti naelo stvari i etera (gl. 43).
Taoizam i budizam
T a k o je Vang ung utro put obnovi taoizma do koje

je dolo vek kasnije. Govorei o taoizmu, moram ponovo
naglasiti razliku izmeu Tao chia i Tao chiao, to jest izmeu
taoizma kao filosofije i taoizma kao religije. Pod obnovom
taoizma ovde podrazumevam obnovu taoistike filosofije.
T u obnovljenu taoistiku filosofiju nazvau neotaoizmom.
Zanimljivo je da je taoizam kao religija takoe zaet
pred kraj vladavine dinastije Han i da neki tu popularnu
KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZM A 239
formu taoizma nazivaju novim taoizmom. kola starih

tekstova je oistila konfueijanstvo od njegovih Yin-Yang
elemenata, a ovi su se potom pomeali sa taoizmom kako
bi obrazovali novu vrstu eklektizma, poznatu pod imenom
taoistike religije. Na taj nain, dok je status Konfucija
sveden sa statusa boanstva na status uitelja, Lao Ce je
postepeno postajao osniva religije koja je na kraju, po
uzoru na budizam, razvila hramove, svetenstvo i liturgiju.
Tako je postala organizovana religija, skoro potpuno neras-
poznatljiva za ranu taoistiku filosofiju, te je zato poznata
kao taoistika religija.
Jo pre no to se to zbilo, u prvom veku nae ere,
budizam je uveden u Kinu iz Indije, preko Srednje Azije.
I u sluaju budizma, kao i kad se radi o taoizmu, moram
naglasiti razliku izmeu Fo chiao i Fo hseh, to jest izmeu
budizma kao religije i budizma kao filosofije. Kao to je
upravo reeno, budizam kao religija mnogo je uinio da
podstakne institucionalno organizovanje religioznog taoiz
ma. Ovaj je, kao domaa vera, bio veoma podstaknut u
svom razvoju nacionalistikim oseanjima ljudi koji su
ozlojeeno gledali kako Kinu uspeno osvaja strana reli
gija budizma. Neki su ak smatrali budizam religijom
varvara. Religiozni taoizam se, u izvesnoj meri, tako razvio
kao domaa zamena za budizam, a u procesu razvoja pozaj
mio je mnoge stvari od svog stranog suparnika, ukljuujui
tu institucije, rituale, pa ak i oblik velikog del svojih
svetih knjiga.
Meutim, pored budizma kao institucionalizovane reli
gije, postojao je i budizam kao filosofija. I dok se taoistika
religija skoro tivek suprotstavljala budistikoj, taoistika
filosofija je uzela budistiku za saveznika. Razume se,
taoizam je manje nadzemaljski no budizam. Pri svem tom,
postoji izvesna slinost izmeu njihovih oblika misticizma.
Tako se Tao taoista opisuje kao neto to se ne moe ime
novati, a prava takvost ili konana stvarnost budista
takoe se opisuje kao neto o emu se ne moe govoriti.
Ona nije ni jedan ni mnogo; nije ni ne-jedan ni ne-mnogo.
Ovakva terminologija predstavlja ono to se na kineskom
naziva miljenje u ne-ne.
240 ISTORIJA KIN ESK E FILO SO FIJE
U treem i etvrtom veku, slavni uenjaci, obino

taoisti, esto su bili prisni prijatelji uvenih budistikih
kaluera. Uenjaci su obino bili dobro upueni u bu
distike sutre, a kalueri u taoistike tekstove, naroito
Chuang-tzu. Kad bi se sastali, govorili su onim to je u to
doba bilo poznato kao ching tan, ili isti razgovori.
Kad bi doli do teme ne-ne, prestali bi da govore i prosto
osmehom, nemo, razumevali jedni druge.
U situaciji ove vrste nalazimo duh ana (koji je na
Zapadu obino poznat po svom japanskom nazivu Zen).
an kola je ogranak kineskog budizma, koji je, zapravo,
spoj najtananijih i najprefinjenijih aspekata budistike i
taoistike filosofije. Kasnije je vrila veliki uticaj na kinesku
filosofiju, poeziju i slikarstvo, kao to emo videti u dva
deset drugom poglavlju, gde e biti podrobno razmotrena.
Politika i drutvena pozadina
Vratimo se za trenutak politikoj i drutvenoj pozadini

uspona konfucijanstva za vlade dinastije Han i potonje
obnove taoizma. Trijum f prvog nije bio samo posledica
sree ili udi izvesnih ljudi toga vremena. Vladale su
izvesne okolnosti koje su ga inile skoro neminovnim.
Drava in je pokorila ostale duhom strogosti i be
zobzirnosti koji se ispoljavao i u unutranjoj kontroli i u
odnosima sa inostranstvom, a temeljio se na legalistikoj
filosofiji. Nakon pada dinastije in, svi su stoga okrivljavali
Legalistiku kolu zbog njene grubosti i potpunog pre-
nebregavanja konfucijanskih vrlina ovekoljublja i isprav
nosti. Znaajno je da je car Vu, pored toga to je objavio
dekret o proglaavanju konfucijanstva za dravno uenje,
takoe odluio 141. g. p. n. e. da se iz dravne slube
imaju ukloniti sve osobe koje su postale strunjaci za filo
sofiju Sen Pu-haja, ang Janga i Han Feja (voa Legalis
tike kole), kao i za filosofiju Su ina (Su Chin) i ang
Jia (Chang Yi) (voa kole diplomata).*
* Vidi Istoriju bive dinastije Hant gl. 6.

Tako je Legalistika kola postala rtveni jarac za sve

greke vladara iz dinastije in. A meu razliitim kolama
konfucijanci i taoisti su bili najdalji od legalista. Stoga
je prirodno to je dolo do reakcija u njihovu korist. Tokom
ranih dana vladavine dinastije Han, taoizam, tada poznat
kao nauka Huanga (utog cara) i Laoa (Lao Cea), zaista
je postao za izvesno vreme prilino uticajan. To se moe
ilustrovati injenicom da je car Ven (deda cara Vua; 179
157. g. p, n. e.) bio veliki potovalac Huang-Lao kole;
a i time da je, kao to je istaknuto u prolom poglavlju,
istoriar Su-ma T an, u svome Ogledu o sutinskim
idejama est kola dao najvie mesto taoistikoj.
Prema politikoj filosofiji taoizma, dobra vlada nije
ona koja ini mnogo, ve naprotiv ona koja ini to je mogue
manje. Stoga, ako je na vlasti mudrac-kralj, on valja da
pokua da otkloni loe posledice izazvane preterivanjem u
vladanju svojih prethodnika. Ljudima ranog razdoblja
vladavine dinastije Han ba je to bilo potrebno, jer je jedna
od muka s dinastijom in bila ta to je bilo suvie uprav
ljanja. Stoga je osniva dinastije Han, car Kao-cu, dok je
predvodio svoju pobedniku revolucionarnu vojsku prema
ang-anu, inovskoj prestonici, u sadanjoj pokrajini
ensi, objavio narodu svoj trolani ugovor: osobe koje
poine ubistvo bie pogubljene; oni koji nanose povrede
ili kradu bie odgovarajue kanjeni; meutim, osim ovih
jednostavnih odredbi, svi ostali zakoni i uredbe vlade
ina bie ukinuti (Istorijski zapisi, gl. 8). Osniva dinastije
Han je na taj nain primenjivao nauku Huanga i Laoa,
mada je, nema sumnje, bio potpuno nesvestan te injenice.
Tako se taoistika filosofija dobro slagala sa potre
bama vladara iz prvog razdoblja dinastije Han, ija je politika
bila da ponite ono to je uinila vladavina ina i da
zemlji prue priliku da se oporavi od dugih i iscrpljujuih
ratova. Meutim, kad je ovaj cilj postignut, taoistika
filosofija vie nije bila praktina, te je bio potreban konstruk-
tivniji program. Njega su vladari nali u konfucijanstvu.
Drutvena i politika filosofija konfucijanstva je is
tovremeno konzervativna i revolucionarna. Konzervativna
je po tome to je u sutini filosofija aristokratije, a ipak je
i
242 ISTORIJA KINESKE FLOSOFIJE
revolucionarna, jer na nov nain tumai tu aristokratiju.

Ona je zadrala razliku izmeu oveka vieg reda i malog
oveka, koja je bila opte prihvaena u feudalnoj Kini
Konfucijevog vremena. Ali je istovremeno zastupala da se
ova razlika ne sme zasnivati, kao prvobitno, na poreklu,
ve na individualnoj darovitosti i vrlini. Stoga je smatrala
sasvim ispravnim da vrli i daroviti ljudi iz naroda treba
da zauzimaju ugledne i visoke poloaje u drutvu.
U drugom poglavlju je istaknuto da je konfucijanstvo
pruilo teorijsko opravdanje porodinog sistema koji je
bio kima kineskog drutva. S raspadom feudalnog poretka,
obini ljudi su se oslobodili svojih feudalnih gospodara,
ali je stari porodini sistem ostao. Stoga je i konfucijanstvo
ostalo kao temeljna filosofija postojeeg drutvenog po
retka.
Glavni rezultat ukidanja feudalnog poretka bilo je
formalno razdvajanje politike moi od ekonomske. Tano
je da su novi zemljoposednici zadrali u svojim lokalnim
zajednicama veliki uticaj, ak i politiki. Ali bar vie nisu
bili stvarni politiki upravljai tih zajednica, mada su
svojim bogatstvom i ugledom esto mogli da utiu na
zvaninike koje je postavljala drava. To je predstavljalo
korak napred.
Novim aristokratama, kao to su bili zvaninici i
zemljoposednici, iako su mnogi od njih bili daleko od
vrlih i darovitih osoba koje trai konfucijanstvo, ipak je
bilo potrebno neto to je konfucijanstvo bilo posebno
kvalifikovano da pribavi. To je bilo poznavanje sloenih
ceremonija i obreda neophodnih za odravanje drutvenih
razlika. Tako je jedan od prvih inova osnivaa dinastije
Han, poto je pokorio sve svoje suparnike, bio da naredi
konfiicijancu u-sun Tungu i njegovim sledbenicima da
sastave dvorski ceremonijal. Poto je na dvoru odrana
prva audijencija po novom ceremonijalu, osniva dinastije
uzviknuo je zadovoljno: Sad shvatam plemenitost poloaja
Sina Neba! {1starijski zapisi, gl. 8).
u-sun Tungov postupak su osudila neka njegova
konfucijanska sabraa, ali njegov uspeh nagovetava jedan
razlog zbog kojeg su nove aristokrate volele konfucijanstvo,
KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOXZMA 24?
mada su mogle biti protivnici njegovog pravog duha ili

ljudi koji ga ne poznaju.
Meutim, od svega je najvanija injenica na koju sam
ukazao u treem poglavlju, da je ono to je na Zapadu poz
nato kao konfucijanska kola zapravo kola literata. Literati
nisu bili samo mislioci ve i uenjaci, upueni u drevnu
kulturnu batinu, a to je predstavljalo spoj koji ostale
kole nisu mogle da ponude. Oni su pouavali ljude knji
evnosti prolosti i nastavljali su velike kulturne tradicije,
dajui im najbolja tumaenja koja su mogli nai. U agrarnoj
zemiji gde ljudi neobino potuju prolost nije se moglo
desiti da ove literate ne postanu najuticajnija grupa.
to se Legalistike kole tie, mada je postala rtveni
jarac za greke vladara iz dinastije in, ona nije nikad
potpuno odbaena. U trinaestom poglavlju sam ukazao
da su legalisti bili realistiki politiari. Oni su bili ljudi
koji su mogli izneti nove metode vladanja za zadovoljavanje
novih politikih uslova. Stoga, sa irenjem kineskog carstva,
njegovi vladari nisu mogli da se ne oslanjaju na naela i
tehnike legalista. Pravoverni konfucijanci su otud jo od
vremena dinastije Han obino optuivali vladare iz raznih
dinastija da su prividno konfucijanci, a u stvarnosti lega
listi. U stvari, i konfucijanstvo i legalizam imali su svoje
odgovarajue sfere primenljivosti. Odgovarajua sfera za;
konfucijanstvo jeste podruje organizacije drutva, du
hovna i moralna kultura i visoko uenjatvo. A odgovarajua
sfera za legalizam jeste podruje naela i tehnika praktine
vladavine.
I taoizam je imao svoje mogunosti. U kineskoj istoriji
nastajali su mnogi periodi politike i drutvene pometnje
i nereda, kada su ljudi imali malo vremena, ili intereso-
vanja, za klasina izuavanja, a bili su skloni da kritikuju
postojei politiki i drutveni poredak. Stoga je u takvim
vremenima konfucijanstvo pokazivalo prirodnu sklonost
slabljenju, a taoizam jaanju. Taoizam je tada pruao
otru kritiku postojeeg politikog i drutvenog poretka,
kao i jedan eskapistiki sistem miljenja za izbegavanje
tete i opasnosti. To je tano zadovoljavalo elje naroda koji
je iveo u razdoblju rastrojstva i pometnje.
16
Padu dinastije Han, 220. godine, usledilo je produeno

razdoblje razjedinjenosti i pometnje, koje je okonano tek
kada je zemlja konano ponovo ujedinjena pod vlau
dinastije Sui, 589. godine. Ta etiri stolea obeleena su
estim ratovima i politikim rascepom izmeu niza dinas
tija koje su vladale srednjom i junom Kinom i drugog
niza koji je kontrolisao sever. Bila su, takoe, obeleena
usponom raznih nomadskih nekineskih skupina, od kojih
su se neke silom probile preko Velikog zida i naselile u
severnoj Kini, dok su druge ule mirnom kolonizacijom.
Izvesnim brojem sevemih dinastija vladale su ove tuinske
grupe koje, meutim, nisu uspele da svoju vlast proire
na jug do reke Jangce. Zbog ovih politikih svojstava,
ovo etvorovekovno razdoblje, od vlade dinastije Han do
vlade dinastije Sui, obino je poznato kao razdoblje est
dinastija ili, pak, kao razdoblje sevemih i junih dinastija.
To je, dakle, bilo politiki i drutveno mrano doba
u kojem je cvetao pesimizam. U izvesnim pogledima,
unekoliko je nalikovalo priblino savremenom razdoblju
srednjeg veka u Evropi; i kao to je u Evropi dominantna
sila bila hrianstvo, tako je u Kini nova religija budizma
ostvarila veliki napredak. Meutim, sasvim je pogreno
rei, kao to neki ine, da je to bilo doba manje vredne
kulture. Naprotiv, ako re kultura uzmemo u njenom uem
znaenju, moemo rei da je to bilo doba u kojem je, u
nekoliko pogleda, dosegnut jedan od vrhunaca kineske
kulture. Slikarstvo, kaligrafija, pesnitvo i filosofija bili su
u to vreme na vrhuncu.
U sledea dva poglavlja prikazau vodeu domau
filosofiju tog vremena, filosofiju koju nazivam neotaoiz-
mom.
XIX POGLAVLJE
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI
Neotaoizam je novi naziv za misao koja je u treem

i etvrtom veku nae ere bila poznata kao hsan hseh,
ili, doslovno, tamno znanje, Re hsan, koja znai taman,
nejasan ili zagonetan, javlja se, na primer, u prvom pog
lavlju knjige Lao-tzu, gde se Tao opisuje kao hsan hsam,
tj. tajna nad tajnama. Stoga izraz hsan hseh ukazuje
da je ova kola nastavak taoizma.
Oivljavanje interesovanja sa kolu imena
U osmom, devetom i desetom poglavlju videli smo

da je kola imena doprinela taoizmu svoju ideju pre-
vazilaenja oblika i odlika. U treem i etvrtom veku,
sa obnovom taoizma, dolo je do oivljavanja intereso
vanja za kolu imena. Neotaoisti su prouavali del Huj
ija i Kung-sun Lunga i povezivali njihovo hsan hseh
sa onim to su nazivali ming-li, tj. razlikovanje pojmova
Imingj i analiza naela /&'/. (Ovu frazu je upotrebio Kuo
Hsijang u svom komentaru poslednjeg poglavlja knjige
Chuang-tzu.) Kao to smo videli u osmom poglavlju, isto
je inio Kung-sun Lung.
U Shih-shuo Hsin-y, knjizi o kojoj emo vie itati
u narednoj glavi, kae se: Jedan posetilac upitao je Jie
Kuanga /Yeh Kuang/ za znaenje tvrdnje: Chih ne do
see. Jie Kuang niim nije prokomentarisao tu tvrdnju,
ve je smesta dodirnuo sto drkom mahalice za teranje
muva, govorei: Da li dosee ili ne dosee? Posetilac
246 ISTO RIJA K IN ESK E FIL SO FIJB
odgovori: Dosee. Jie onda podie mahalicu i upita:

Ako dosee, otkud to da se moe ukloniti? (gl. 4).
Tvrdnja da chih ne dosee, jedan je od argumenata koje su,
kao to je zapisano u poslednjem poglavlju knjige Chuang-
-tzu, upotrebljavali sledbenici Kung-sun Lunga. Re chih
doslovno znai prst, no ja sam je u osmom poglavlju preveo
kao univerzalija. Jie Kuang je ovde, meutim, oito
uzima u doslovnom znaenju prst. Mahalica za muve
ne moe dosegnuti sto, ba kao to ni prst ne moe da do
segne sto.
Dodirnuti prstom sto ili neto drugo obino se sma
tra dosezanjem stola. Meutim, po Jie Kuangu, ako je
dosezanje odista dosezanje, ne moe se ukloniti. Poto se
drka mahaliee mogla ukloniti, njeno prividno dosezanje
nije bilo stvarno dosezanje. Tako je Jie Kuang, ispitujui
pojam dosezanja, analizirao naelo dosezanja. Ovo je
primer za ono to je u to vreme bilo poznato kao razgovor
o ming-li.
Novo tumaenje Konfudja
Valja zapaziti da su neotaoisti, ili bar njihov veliki

deo, jo uvek smatrali Konfudja najveim mudracem.
Ovome je bio razlog delimino to to je u ovo vreme po
loaj Konfudja kao dravnog uitelja bio uvren, a
delimino to su neotaoisti prihvatili neka od znaajnih
konfujanskih Klasinih del, mada su ova pri tom bila
nanovo protumaena u duhu Lao Cea i uang Cea.
tivo, na primer, sadri Konfucijevu izreku: Jen
Huj je bio skoro savren, a ipak je esto bio prazan (XI,
18). Konfudje je ovim verovatno mislio da je Jen Huj,
njegov omiljeni uenik, bio veoma siromaan, tj. prazan,
to e rei lien svetovnih dobara, a ipak veoma srean,
to je pokazivalo da je njegova vrlina skoro savrena. Meu
tim, kao to smo videli u desetom poglavlju, knjiga Chuang-
-tzu sadri apokrifnu priu o Jen Hujevom sedenju u
zaboravu, tj. u mistinoj meditaciji. Zato je jedan komen
tator tiva, Taj-i u-ming (T ai-shih Shu-ming) (474
546), imajui ovu priu na umu, rekao;
NEOTAOIZAM : RACIO NALISTI 247
Jen Huj je odbacio ovekoljublje i ispravnost i za

boravio ceremonije i muziku. Odrekao se svog tela i od
bacio svoje znanje. Zaboravio je sve i sjedinio se sa besko
nanim, To je naelo zaboravljanja stvari. Kad su sve
stvari zaboravljene, bio je prazan. A ipak, u poreenju sa
mudracima, jo nije bio savren. Mudraci zaboravljaju
da zaboravljaju, dok ak ni veliki dostojnici ne mogu zabo
raviti da zaboravljaju. Ako Jen Huj nije mogao zaboraviti
da zaboravlja, izgleda da je u njegovom duhu ipak neto
ostalo. Zato se kae da je esto bio prazan.*
Drugi komentator, Ku Huan (Ku Huan) (umro 453),
komentariui isti stav, primeuje: Razlika izmeu mud
raca i dostojnika je u tome to ovi drugi zadravaju elju
da budu bez elja, dok u prvih nema te elje za neeljenjem.
Stoga je duh mudraca savreno prazan, dok je duh dostoj
nika to samo delimino. Sa stanovita sveta, dostojnici
uopte nemaju elja. Meutim, sa stanovita onog to nije
od ovog sveta, dostojnici odista ele da budu bez elja.
Praznina Jen Hujevog duha jo nije bila potpuna. Zato
se kae da je esto bio prazan (ibid.).
Uprkos svome taoizmu, neotaoisti su Konfucija smat
rali veim ak i od Lao Cea i uang Cea. Konfucije, tvrdili
su, nije govorio o zaboravljanju, jer je ve bio zaboravio
da je nauio da zaboravlja. Niti je govorio o odsustvu elja,
jer je ve bio dosegao stupanj na kojem nije imao elje da
bude bez elja. Tako Shih-shuo Hsin-y belei ist raz
govor izmeu Pej Huja i Vang Pija. Ovaj drugi je bio
jedna od velikih linosti kole tamnog znanja iji su Ko
mentari knjige Lao-tzu i Knjige pramena i sami postali
klasini. Razgovor glasi:
Vang Pi /226249/ je jednom, u mladosti, otiao
da vidi Pej Huja. /P ej/ Huj ga upita zato, budui da
je Wu /Nebie/ osnova svega, Konfucije o njemu ne go
vori, dok je Lao Ce bez prestanka izlagao tu ideju. Vang Pi
na to odgovori : Mudrac /Konfucije/ se poistovetio sa
Nebiem jWuj i shvatio je da ono ne moe biti predmet
pouke, te je posledica bila da se oseao prinuenim da se
Naveo Huang K an (Huang Kan) (488-545) u svome P o tko m en to ru tiv a ,
knjiga *
248 ISTO RU A K IN ESK E FILOSOFIJB
bavi samo Biem / Yuj. Meutim, Lao Ce i uang Ce jo

nisu bili sasvim napustili sferu Bia / F m/, te su neprestano
govorili o vlastitim nedostacima (gl. 4). Ovo objanjenje
odraava ideju koju je izrazio Lao Ce da onaj koji zna
ne govori; onaj koji govori, ne zna (Lao-tzu, gl. 56).,
Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang
Jedno od najveih filosofskih del ovog razdoblja, ako

ne i najvee, jeste Kuo Hsijangov (Kuo Hsiang) (umro
ca. 312) Komentar knjige Chuang-tzu, Postavljao se istorijski
problem da Ii je ovo delo zaista njegovo, jer su ga savre-
menici optuivali kao plagijatora, tvrdei da je njegov
Komentar, u stvari, delo drugog uenjaka, Hsijang Hsijua
(Hsiang Hsiu), koji je iveo neto ranije (ca. 221 ca. 300).
Izgleda da su obojica pisala Komentare knjige Chuang-tzu
i da su njihove ideje bile skoro istovetne, te su vremenom
njihovi Komentari verovatno spojeni u jedno delo. U knjizi
Shih-shuo Hsin- (gl. 4) govori se, na primer, o Hsijang-
-Kuo tumaenju (tj. tumaenju koje su dali Hsijang Hsiju
i Kuo Hsijang) Srenog izleta (prvog poglavlja knjige
Chuang-tzu), koje postoji uporedo sa tumaenjem i-tuna
(Chih-tun) (314366), slavnog budistikog kaluera tog
vremena. Stoga sadanji Komentar knjige Chuang-tzu, mada
nosi ime Kuo Hsijanga, izgleda predstavlja zajedniko
Hsijang-Kuo tumaenje knjige Chuang-tzu i, po svoj pri
lici, jeste delo obojice. Chin Shu, ili Istorija dinastije in,
je, stoga, verovatno u pravu kad u ivotopisu Hsijang
Hsijua veli da je napisao Komentar knjige Chuang-tzu, koji
je potom Kuo Hsijang proirio (gl. 49).
Po istoj Istoriji dinastije in, i Hsijang Hsiju i Kuo
Hsijang roeni su u sadanjoj pokrajini Honan i bili su
istaknute linosti kole Tamnog znanja, kao i vrsni ili
isti konverzacionisti . U ovom poglavlju u ova dva fflo-
sofa uzeti kao reprezentativne zastupnike racionalistike
grupe neotaoizma, a poput del Shih-shuo Hsin-y, nazi-
vau njihov Komentar knjige Chuang-tzu Hsijang-Kuo
tumaenjem.
Tao je Nita
Hsijang-Kuo tumaenje unelo je nekoliko veoma va

nih revizija u originalni taoizam Lao Cea i uang Cea.
Prva je da je Tao, u stvari, vm, tj. nita ili nitavilo.
Lao e i uang Ce su takoe smatrali da je Tao wu,
ali su pod wu podrazumevali nemanje imena. To jest, po
njima Tao neka stvar; stoga se ne moe imenovati.
Meutim, prema Hsijang-Kuo tumaenju, Tao je stvarno,
doslovno nita. Tao je svuda, ali je svuda nita (Komentar
knjige Chuang-tzu, gl. 6).
Isti tekst veli: ta u postojanju prethodi stvarima?
Mi kaemo da stvarima prethode Yin i Yang. No Yin i
Yang su i sami stvari; ta onda prethodi Yin-u i Yang-\i}
Moemo rei da stvarima prethodi Tzu Jan /priroda ili
prirodnost/. No Tzu Jan je naprosto prirodnost stvari.
Ili moemo rei da stvarima prethodi Tao. Meutim, Tao
je nita. Poto je nita, kako moe prethoditi stvarima?
Mi ne znamo ta prethodi stvarima, a ipak stvari stalno
nastaju. To pokazuje da su stvari spontano ono to su;
ne postoji Tvorac stvari (gl. 22).
U drugom odlomku se takoe tvrdi: Neki vele da
polusenku stvara senka, senku telesni oblik, a telesni oblik
Tvorac. Ja bih zapitao da li Tvorac postoji ili ne postoji.
Ako ne postoji, kako moe da sazdaje stvari? Ali ako postoji,
On je naprosto jedna od tih stvari, a kako jedna stvar moe
da stvori drugu? . . . Stoga ne postoji Tvorac, a sve samo
sebe sazdaje. Sve samo sebe sazdaje, a ne stvaraju ga drugi.
To je normalan put svemira (gl. 2).
Lao Ce i uang Ce su poricali postojanje jednog per
sonalnog Tvorca, zamenjujui ga bezlinim Tao-m kroz
koji nastaju sve stvari. Hsijang-Kuo su otili korak dalje
tvrdei da je Tao, u stvari, nita. Po njima, tvrdnja ranijih
taoista da sve stvari nastaju iz Tao-a naprosto znai da sve
stvari nastaju same od sebe. Stoga piu: Tao nije kadar
nita da uini. Rei da ma ta proizlazi iz Tao-a znai da
nastaje samo od sebe (gl. 6.).
Slino ovome, tvrdnja ranijih taoista da sve stvari
nastaju iz Bia, a Bie iz Nebia, naprosto znai da Bie
250 ISTORIJA K IN ESK E FILOSOFIJB
nastaje samo od sebe. U jednom stavu Komentara kae

se: Ne samo to Nebie ne moe postati Bie, ve ni
Bie ne moe postati Nebie. Mada se Bie moe pro-
meniti na hiljade naina, ne moe se promeniti u Nebie.
Zato nije bilo vremena kad nije postojalo Bie. Bie postoji
veno (gl. 22).
Samopreobraavanje stvari
Hsijang-Kuo nazivaju spontano stvaranje svega teori

jom samopreobraavanja ili tu hua. Po ovoj teoriji, stvari
ne sazdaje nikakav Tvorac, ali ovim stvarima ipak ne ne
dostaje uzajamna povezanost. Veze postoje i te veze su
nune. Tako Komentar veli: Kad se rodi ovek, ma ko
liko beznaajan bio, on ima svojstva koja su nuno nje
gova. Ma koliko njegov ivot mogao biti triav, njemu je,
kao preduslov postojanja, potreban ceo svemir. Sve stvari
u svemiru, sve to postoji ne moe prestati da postoji, a
da nema nekog uinka na nj. Ako jedan inilac nedostaje,
on ne moe da postoji. Ako se jedno naelo narui, on
ne moe da ivi (gl. 6).
Svemu je potrebno sve ostalo, a ipak sve postoji se
be radi, a ne radi bilo koje druge stvari. Komentar kae:
U svetu sve sebe smatra ovim, a druge stvari ostalim.
Ovo i ostalo rade svako za sebe. /Oni izgledaju uda
ljeni jedno od drugog/ kao to su uzajamno suprotstav
ljeni istok i zapad. Ipak, ovo i ostalo povezani su, kao
to su povezane usne i zubi. Usne ne postoje radi zuba,
ali kad ovek izgubi usne, zubima je hladno. Stoga ono
to ostalo ini za sebe mnogo doprinosi potpomaganju
ovog (gl. 17). Po Hsijang-Kuou, uzajamna povezanost
stvari je slina uzajamnoj povezanosti armija dveju save
znikih sila. Svaka vojska se bori za svoju zemlju, ali sva
ka istovremeno pomae drugu, i poraz ili pobeda jedne
ne moe a da nema uinak na drugu.
Svemu to postoji u svemiru potreban je ceo svemir
kao nuan uslov postojanja, a ipak njegovo postojanje nije
neposredan proizvod ma koje druge odreene stvari. Kad
postoje izvesni uslovi ili okolnosti, nuno nastaju izvesne

stvari. Ali to ne znai da ih stvara koji jedan Tvorac
ili ma koji pojedinac. Drugim recima, stvari sazdaju uslovi
uopte, a ne neka odreena druga stvar. Socijalizam, na
primer, jeste proizvod izvesnih optih ekonomskih uslova,
a nije ga stvorio Marks ili Engels, a jo manje Komuni
stiki manifest prvog. U tom smislu moemo rei da sve
stvara samo sebe i da ga ne stvaraju drugi.
Otud sve ne moe da ne bude ono to jeste. Komentar
veli: Nije sluajno to imamo ivot. Nije sluajno to je
na ivot ono to jeste. Svemir je veoma prostran; stvari
su veoma brojne. Ipak, u njemu i meu njima mi smo
samo ono to jesmo . . . Ono to nismo, ne moemo biti.
Ne moemo ne biti ono to jesmo. Ono to ne inimo,
ne moemo initi. Ne moemo a da ne inimo ono to
moemo da inimo. Nek sve bude ono to je i bie mir
(gl. 5).
Ovo vai i za drutvene pojave. Komentar opet kae:
Ne postoji nita neprirodno . . . M ir ili nered, uspeh ili
neuspeh. . . sve su to proizvodi prirode, a ne ovekovi
(gl. 7). Proizvodom prirode Hsijang-Kuo podrazumevaju
da su to nuni rezultati izvesnih uslova ili okolnosti. U
etrnaestoj glavi knjige Chuang-tzu tekst tvrdi da mudraci
naruavaju mir u svetu; Komentar na to veli: Tok istorije,
u spoju sa sadanjim okolnostima, odgovoran je za sada
nju krizu. Ona nije delo pojedinaca. Ona je delo celog
sveta. Delatnost mudraca ne naruava mir u svetu, ve
svet sam od sebe zapada u rastrojstvo.
Institucije i moral
Hsijang-Kuo smatraju da je svemir u stalnom stanju

toka. Oni piu u svom Komentaru: Promena je sila, ne-
primetna, ali najjaa. Ona prenosi nebo i zemlju ka no
vom i odnosi planine i brda iz starog. Staro ne prestaje
ni za tren, ve smesta postaje novo. Sve se stvari stalno
menjaju . . . Sve na ta naiemo potajno prolazi. Proli mi
nismo sadanji mi. Jo moramo da idemo napred sa sa-
danjou. Ne moemo da mirujemo (gl. 6).
I drutvo je uvek u stanju toka. Ljudske potrebe se

stalno menjaju. Institucije i moral koji odgovaraju jednom
vremenu ne moraju odgovarati drugom. Komentar kae:
Institucije ranijih kraljeva sluile su zadovoljavanju po
treba svog vremena. Ali ako nastave da postoje kad se vre-
me promeni, postaju strailo za narod i poinju da bivaju
vetake (gl. 14).
I opet: Oni koji oponaaju mudrace, oponaaju ono
to su ovi inili. Meutim, ono to su uinili, ve je prolo
i zato ne moe da zadovolji sadanju situaciju. Bezvredno
je i ne treba ga oponaati. Prolost je mrtva, dok sada
njost ivi. Ako ovek pokua da ivima rukuje pomou
mrtvih, izvesno e promaiti (gl. 9).
Drutvo se menja sa okolnostima. Kad se promene
okolnosti, treba da se zajedno s njima promene institucije
i moral. Ako se ne promene, postaju vetake i strailo
za narod. Prirodno je da nove institucije i novi moral
treba da nastanu spontano, sami od sebe. Novo i staro
se razlikuju, jer su njihova vremena razliita. Oboje slue
zadovoljavanju potreba svoga vremena, te nijedno nije vie
odnosno manje vredno od drugog. Hsijang-Kuo se ne su
protstavljaju institucijama i moralu kao takvim, kao to
su inili Lao Ce i uang Ce. Oni se naprosto suprot
stavljaju onim institucijama i onom moralu koji su za-
stareli, te su stoga neprirodni za sadanji svet.
Yu-wei i Wu-wei
Tako su Hsijang-Kuo dali novo tumaenje ranijih tao-

istikih ideja o prirodnom i vetakom i o delanju (ili -
-wei) i nedelanju (ili -wei). Kad doe do promene dru
tvenih okolnosti, spontano se stvaraju nove institucije i
moral. Pustiti ih, znai slediti prirodnost i biti zcu-uei, tj.
bez delanja. Suprotstavljati im se i zadravati stare in
stitucije i moral koji su ve zastareli, znai biti vetaki,
i yu-wei, tj. delati. U jednom stavu Komentara kae se:
Kad voda tee s visine u nizinu, struja je nezaustavljiva.
Kad se male stvari grupiu sa onim to je malo, a velike
sa onim to je veliko, njihovom smeru se ne moe suprot

staviti. Kad je ovek prazan i bez sklonosti, svako e mu
priloiti svoju mudrost. ta onaj ko je voa ljudi ini su
oen sa ovim strujama i smerovima? On se jednostavno
oslanja na mudrost tog vremena, oslanja se na nunost
okolnosti i puta svet da se sam o sebi stara. To je sve
(gl- 6).
Ako pojedinac u svojim delatnostima dopusti svojim
prirodnim sposobnostima da se u potpunosti i slobodno
iskazuju, on je mu-^vei. Inae je yu-wei. U jednom stavu
Komentara veli se: Dobar koija mora pustiti svoga ko
nja da se iskae koliko god moe. To postie time to mu
daje slobodu . . . Ako koija svojim konjima dozvoli da
ine ono to mogu, ne terajui spore da brzo tre ni brze
da idu polako, oni e uivati, pa makar s njima propu
tovao ceo svet. uvi da konje treba pustiti da budu slo
bodni, neki misle da ih treba ostaviti da budu divlji. uvi
za teoriju nedelanja, neki misle da je leanje bolje od ho
danja. T i ljudi silno gree u shvatanju uang Ceovih ideja
(gl. 9). I pored ove kritike, izgleda da ti ljudi nisu silno
greili u svom shvatanju uang Cea. Meutim, Hsijang-
-Kuo su nepobitno bili veoma originalni u svojem tuma
enju uang Cea.
Hsijang-Kuo su takoe dali novo tumaenje ideja ra
nijih taoista o jednostavnosti i primitivnosti. U svom Ko
mentaru oni piu : Ako pod primitivnou podrazumevamo
neizopaenost, ovek iji karakter nije izopaen je najpri
mitivniji, mada moe biti kadar da ini mnoge stvari. Ako
pod jednostavnou podrazumevamo nepomeanost, oblik
zmaja i crte feniksa najjednostavnije su, mada njihova le-
pota prevazilazi sve. S druge strane, ak ni koa psa ili
koze ne moe biti primitivna i jednostavna ukoliko njene
prirodne osobine izopauju, ili se sa njima meaju strani
sainioci (gl. 15).
Znanje i oponaanje
I Lao Ce i uang Ce su bili protiv onih mudraca koje

svet obino takvima smatra. U ranijoj taoistikoj knjiev
nosti re mudrac ima dva znaenja. Njome taoisti imaju
na umu ili savrenog oveka (u taoistikom smislu) ili o
veka koji raspolae svakovrsnim znanjima. Lao Ce i u
ang Ce su napadali znanje, pa i mudraca ove vrste, oveka
koji raspolae znanjem. Meutim iz prethodnih stranica
moemo videti da Hsijang-Kuo nisu imali nita protiv toga
.to su izvesni ljudi mudraci. Ono protiv ega su bili jeste
pokuaj izvesnih ljudi da oponaaju mudrace. Platon se
rodio kao Platon, a uang e kao uang Ce. Njihov ge
nije je prirodan, kao oblik zmaja ili crte feniksa. Oni su
bili jednostavni i primitivni koliko bilo ta moe biti
takvo. Nisu pogreili piui Republiku i Sreni izlet, jer
su time samo sledili vlastitu prirodu.
Primer za ovo shvatanje je sledei odlomak Komentara:
Pod znanjem podrazumevamo /delatnost koja pokuava/
ono to je izvan /ovekovih prirodnih sposobnosti/. Ono
to se nalazi unutar odgovarajue sfere /ovekovih prirod
nih sposobnosti/ ne zove se znanje. Pod nalaenjem u od
govarajuoj sferi podrazumevamo delanje u skladu sa o-
vekovom prirodnom sposobnou, bez pokuavanja ieg iz
van nje. Ako je noenje deset hiljada chun-a, /trideset ka-
tija*/ u skladu s ovekovim moima, taj teret nee mu
biti teak. Ako je obavljanje deset hiljada funkcija /u skladu
sa ovekovim sposobnostima/, taj posao nee mu biti te
ret (gl. 3). Ukoliko shvatimo znanje u ovom znaenju,
onda se ne moe smatrati da su Platon ili uang Ce po-
sedovali ikakvo znanje.
Samo imitatori poseduju znanje. Hsijang-Kuo su, iz
gleda, smatrali oponaanje pogrenim iz tri razloga. Prvo:
beskorisno je. Oni piu u Komentaru: Dogaaji iz drev
nih vremena prestali su da postoje. Mada mogu biti za-
beleeni, oni se ne mogu ponoviti u sadanjici. Drevno
vreme nije sadanjica, a sadanjica se ak i u ovom trenu
* Mera za teinu: 500 grama. (Prev.)

menja. Stoga valja da se manemo oponaanja, da delamo

u skladu sa svojom prirodom i menjamo se sa vremenom.
To je put ka savrenstvu (gl. 13). Sve je u toku. Svakog
dana imamo nove probleme, nove potrebe i suoavamo se
sa novim situacijama. Za bavljenje tim novim situacijama,
problemima i potrebama treba da imamo nove metode.
ak i u svakom datom trenutku, situacije, problemi i po
trebe razliitih pojedinaca razlikuju se. Tako se moraju ra
zlikovati i njihove metode. emu onda oponaanje?
Drugo: oponaanje je besplodno. Jedan stav Komen
tara nam veli: Svesno se napreui, neki ljudi su poku
ali da budu Li u /Li Chu/ /veliki zanatlija/ ili i K uang
/Shih K uang/ /veliki muziar/, ali nisu uspeli. Meutim,
ne znajui kaiko, Li u i i Kuang su imali izuzetno
darovito oko i uho. Svesno se napreui, neki ljudi su po
kuali da budu mudraci, ali nisu uspeli. Meutim, ne zna
jui kako, mudraci su postali mudraci. Nije teko samo
oponaanje mudraca, Li ua i i K uanga. Mi ne mo
emo da budemo ak ni budale ni psi time to emo na
prosto eleti ili pokuavati da to budemo (gl. 5). Sve
mora biti ono to jeste. Jedna stvar naprosto ne moe biti
druga.
Tree: oponaanje je tetno. Komentar opet kae: Ima
ih koji nisu zadovoljni vlastitom prirodom, te stalno po
kuavaju neto izvan nje. T o znai pokuavati nemogue
i nalik je krugu koji oponaa kvadrat ili ribi to oponaa
p tic u . . . to dalje idu, cilj im izgleda udaljeniji. to vie
znanja stiu, utoliko vie prirode gube (gl. 2).
I dalje: Priroda svega ima svoju granicu. Ako ove-
ka mami napred ono to je s onu stranu granice, izgubie
svoju prirodu. ovek valja da prenebregne to navoenje
i ivi po svome, a ne prema drugima. Na taj nain e
ouvati integritet svoje prirode (gl. 10). Ne samo to o
vek nema izgleda da uspe oponaajui druge, ve samim
tim inom javlja se velika mogunost da izgubi svoje ja,
U tome je tetnost oponaanja.
Tako je oponaanje beskorisno, besplodno i tetno. Je
dini razuman nain ivota jeste iveti po svome, to uje
dno znai upranjavati teoriju nedelanja.
Jednakost stvari
Ali ako ovek odista moe da ivi po svome, prene-

bregavajui mamce koje nude drugi, to znai da je ve
kadar da se otarasi onoga to Hsijang-Kuo nazivaju mu
kom pretpostavljanja jedne stvari drugoj (gl. 2). Drugim
recima, ve je kadar da shvati naelo jednakosti stvari i
sagleda ih sa vieg stanovita. ovek je ve na carskom
drumu ka stanju nerazlikovanja celine koja se ne moe di
ferencirati.
U drugoj glavi knjige koja nosi njegovo ime, uang
Ce naglaava teoriju nerazlikovanja, naroito nerazlikovanja
ispravnog i pogrenog. U svome Komentaru Hsijang-Kuo
reitije izlau tu teoriju. Tako uz uang Ceovu izreku da
je svemir prst, a sve stvari konj , Komentar primeuje:
Da bi se pokazalo da nema razlike izmeu ispravnog i
pogrenog, nema nieg boljeg od ilustrovanja jedne stvari
drugom. inei tako, vidimo da se sve stvari slau u tome
to sebe smatraju ispravnim, a ostale pogrenim. Poto se
sve slau da su sve ostale pogrene, u svetu ne moe po
stojati nita ispravno; a budui da se sve slau da su one
same ispravne, u svetu ne moe postojati nita pogreno.
Kako se moe pokazati da je to zaista tako? Ako je
ispravno zaista apsolutno ispravno, u svetu ne treba da po
stoji nita to sebe smatra pogrenim. Ako je pogreno za
ista apsolutno pogreno, u svetu ne treba da postoji nita
to sebe smatra ispravnim. injenica da postoji nesigur
nost u pogledu ispravnog i pogrenog i zbrka u razliko
vanju pokazuje da su razlike izmeu ispravnog i pogrenog
plod deliminosti sagledavanja, a da su, zapravo, sve stvari
saglasne. Posmatrajui, svuda uoavamo ovu istinu. Stoga
savren ovek, znajui da je svemu- prst, a sve stvari konj,
poiva u velikom miru. Sve stvari dejstvuju u skladu sa
svojom prirodom i uivaju. /M eu njima/ ne postoji ra
zlika izmeu ispravnog i pogrenog (gl. 2).
Apsolutna sloboda i apsolutna srea
Ako je kadar da prevazie razlike meu stvarima, o-

vek moe da uiva apsolutnu slobodu i poseduje apsolutnu
sreu koje su opisane u prvoj glavi knjige Chuang-tzu. U
mnogim priama koje ta glava sadri, uang Ce pominje
veliku pticu rok, malu pticu, cvrka, malo znanje ju
tarnje peurke iji ivot traje samo do veeri, veliko zna
nje starog drvea ije iskustvo obuhvata hiljade godina,
male asnike ograniene darovitosti i filosofa Lije Cua, koji
je mogao da jezdi na vetru. Komentar Hsijang-Kuoa o tim
priama kae: Ukoliko je njihova priroda zadovoljena, rok
nema ime da se gordi u odnosu na malu pticu, a mala
ptica ne ezne za Nebeskim jezerom /boravitem roka/.
Stoga je, iako postoji razlika izmeu velikog i malog, nji
hova srea ista (gl. 1).
Meutim, njihova srea je samo relativna. Ako stvari
samo uivaju u svojim ogranienim sferama, njihovo ui
vanje takoe mora biti ogranieno. Tako, u svom prvom
poglavlju, uang Ce okonava prie priom o zaista ne
zavisnom oveku koji prevazilazi ogranieno i sjedinjava
se sa beskonanim, te tako uiva u bezgraninoj i apsolut
noj srei. Poto prevazilazi ogranieno i poistoveuje se sa
beskonanim, on nema svoga ja. Poto sledi prirodu
stvari i puta da sve uiva u sebi, on nema postignua.
A poto je sjedinjen sa Tao-m, koji se ne moe imenovati,
on nema imena .
Komentar Hsijang-Kuoa jasno i reito razvija ovu ide
ju: Sve ima svoju odgovarajuu prirodu, a ta priroda ima
svoja odgovarajua ogranienja. Razlike meu stvarima po
dobne su razlikama izmeu malog i velikog znanja, krat
kog i dugog ivota. . . Svi veruju u vlastitu sferu i nita
nije sutinski vrednije od ostalog. Poto je dao razne pri-
mere, uang Ce zakljuuje opisom nezavisnog oveka koji
zaboravlja svoje ja i njegovu suprotnost i koji prenebregava
sve razlike. Sve stvari uivaju u vlastitoj sferi, meutim,
nezavisan ovek nema ni postignua ni imena. Zato je
onaj to objedinjuje veliko i malo ovek koji ne zna za
razliku izmeu velikog i malog. Ako se nastoji na razli-
17
-258 ISTO RU A K INESKE FILO SO FIJE
kama, rok, cvrak, mali asnik i Lije Cu to jezdi na vetru

uznemirujue su pojave. Onaj koji izjednaava ivot i smrt,
ovek je koji ne zna za razliku izmeu ivota i smrti. Ako
ovek nastoji na razlikovanju, ta-chuan /staro drvo/ i svi
lena aura, Peng Cu /kineski Metusalem/ i jutarnja pe
urka umiru pre vremena. Stoga onaj koji zae u podruje
nerazlikovanja velikog i malog nema ogranienja. Onome
ko ne zna za razliku izmeu ivota i smrti nema kraja.
Meutim, oni ija srea lei u ogranienoj sferi svakako
e trpeti od ogranienja. Mada im je dozvoljeno da ine
izlete, oni nisu kadri da budu nezavisni (gl. 1).
U prvoj glavi uang Ce opisuje nezavisnog oveka
kao onoz to se vozi na normalnosti, jezdi na preobra
avahu est elemenata i pravi izlet u beskonano. Hsi-
jang-Kuov Komentar to propraa opaskom: Svemir je op-
te ime za sve stvari. Svemir ima sve stvari za svoju sa-
drinu, a sve stvari moraju uzeti Trn Jan /prirodno/ za
svoju normu. Ono to je spontano, a ne silom tako, prirod
no je. Rok moe da leti visoko, prepelica nisko. Ta-chuan
drvo ivi dugo, peurka kratko. Sve te sposobnosti su
prirodne i nisu uzrokovane ili nauene. One nisu uzrokova
ne, ve su prirodno takve; to je razlog to su normalne.
Stoga voziti se na normalnosti svemira znai slediti pri
rodu stvari. Jezditi na preobraavanju est elemenata, znai
praviti izlet du puta promene i razvoja. Ako ovek ide
tim putem, gde moe doi do kraja? Ako se ovek vozi
na svemu na ta naie, na ta treba da se osloni? To je
srea i sloboda savrenog oveka koji vlastito ja spaja sa
njegovom suprotnou.
Ako ovek mora da se na neto oslanja, ne moe biti
srean dok se ne domogne stvari na koju se oslanja. Mada
je Lije Cu mogao da prevaljuje svoj put na tako krasan
nain, on je ipak morao da se oslanja na vetar, a rok je
bio ak i zavisniji. Jedino onaj koji ne pravi razliku iz
meu sebe i drugih stvari i sledi veliki razvoj moe biti
istinski nezavisan i uvek slobodan. On ne samo to sebe
oslobaa, ve takoe sledi prirodu onih koji moraju da se
na neto oslone, doputajui im da imaju to na ta se os
NEOTAOIZAM : RACIONALISTI 259
lanjaju. Kad imaju to na ta se oslanjaju, svi uivaju Ve

liku slobodu (gl, 1).
U sistemu Hsijang-Kuoa Tao je odista nita. U tome
sistemu T iert, ili T ien Ti (doslovno Nebo ili Nebo i
Zemlja, ali ovde prevedeno kao svemir), postaje najva
nija ideja. je opti naziv za stvari, te predstavlja
ukupnost svega to postoji. Sagledati stvari sa stanovita
svemira ( T im ) i poistovetiti se sa svemirom, znai pre-
vazii stvari i razlike meu njima, ili, kako su govorili nco-
taoisti, prevazii oblike i odlike .
Tako je Komentar Hsijang-Kuoa, pored toga to je
izvrio znaajne revizije originalnog taoizma, ujedno jasnije
izrazio ono to je u knjizi Chuang-tzu samo nagovetaj.
Meutim, oni koji pretpostavljaju nagovetavanje jasnoi,
bez sumnje bi se sloili s izvesnim anistikim kaluerom
koji je primetio: Ljudi vele da je Kuo Hsijang napisao
komentar uang Cea. Ja bih rekao da je uang Ce na
pisao komentar Kuo Hsijanga (vidi I poglavlje, strana 25).
17
XX POGLAVLJE
NEOTAOIZAM: SE N T IM E N T A LIST !
U svome Komentaru knige Chuang-tzu Hsijang Hsiju

i Kuo Hsijang dali su teorijsko izlaganje o oveku koji
poseduje um ili duh to prevazilazi razlike meu stvarima
i koji ivi po svome, a ne prema drugima. Ovo svojstvo
takvog oveka jeste sutina onoga to Kinezi zovu fer,g liu.
Feng Liu i romantini duh
Da bismo shvatili feng liu, moramo posegnuti za knji

gom Shih-shuo Hsin-y, ili Savremenim zapisima novih go
vora (skraeno Shih-shuo), delom Liju Ji-5tnga (Liu Yi-
-ching) (403444), koje je komentarom dopunio Liju Hsin
(Liu Hsn) (463521). Neotaoisti i njihovi budistiki pri
jatelji iz razdoblja dinastije in bili su slavni po onome
to je u to vreme bilo poznato kao ching fa n , to jest ist
ili krasan razgovor. Vetina voenja takvih razgovora sa
stojala se u izraavanju najbolje misli, koja je obino bila
taoistika, najlepim jezikom i najsaetijom frazeologijom.
Zbog svoje prilino uzviene prirode, takve razgovore mo
gli su voditi samo prijatelji koji su na priblinoj, prilino
visokoj, intelektualnoj razini, te su zato smatrani jednom
od najprefinjenijih intelektualnih delatnosti. Shih-shuo su
zapisi o mnogim takvim istim razgovorima i njihovim
slavnim uesnicima. Kroz njih to delo daje ivu sliku lju
di iz treeg i etvrtog veka koji su bili sledbenici ideja
feng liu. Zato je od trenutka kada je sastavljeno bilo je
dan od glavnih izvora za prouavanje feng liu tradicije.
NEOTAOIZAM: SEN T IM E N TA L IST ! 26 i
ta, onda, znai feng liu? T o je jedan od onih neu

hvatljivih izraza koji posveenima saoptava obilje ideja,
ali je krajnje teko tano ga prevesti. Doslovno, ve reci,
koje oblikuju ovaj izraz znae vetar i potok, to nam,
ini se, ba mnogo ne pomae. Pri svem tom, one moda
nagovetavaju neto od slobode i lakoe, koje su neke od
odlika kvaliteta feng liu.
Priznajem da jo nisam shvatio puno znaenje engle
skih reci romantizam ili romantino, ali nasluujem da su
priblini ekvivalenti izraza feng liu. Feng liu je poglavito
povezan sa taoizmom. To je jedan od razloga to sam u
drugom poglavlju rekao da konfucijanska i taoistika tra
dicija u istoriji Kine unekoliko odgovaraju klasinoj, od
nosno romantikoj tradiciji na Zapadu.
Han (206. g. p. n. e. 220) i in (256 420) nisu sa
mo imena veju dinastija u istoriji Kine, ve takoe, zbog
svojih veoma razliitih drutvenih, politikih i kulturnih
odlika, i oznake dva razliita stila u knjievnosti i umet-
nosti, i dva razliita naina ivota. Stil i nain iz vremena
dinastije Han dostojanstveni su i velianstveni; stil i nain
iz vremena dinastije in elegantni su i slobodni. Elegancija
je takoe jedna od odlika feng liu.
>)fang uov vrt uivanja
Ovde se najpre mora neto rei o sedmom poglavlju

taoistikog del poznatog kao Lieh-tzu, poglavlju pod na
slovom Yang Chun (koje je Anton Forke preveo kao Jang
uov vrt uivanja Yang Chus Garden of Pleasure). Kao
to smo ve videli u naem estom poglavlju, ne moe se
smatrati da ono to je reeno u tom poglavlju Yang Chun
predstavlja shvatanja stvarnog Jang ua iz drevnih vre
mena. U stvari, kineski naunici sada smatraju da je Lieh-tzu
delo iz treeg veka nae ere. Stoga i njegovo poglavlje
Yang Chun mora biti takoe proizvod tog razdoblja. Ono
se lepo slae sa optim smerom misli tog vremena i, u
stvari, predstavlja izraz jednog aspekta feng liu.
262 ISTORIJA KINESKE FII.O SO FIJ
U poglavlju Yang Chu pravi se razlika izmeu spo-

ljanjeg i unutarnjeg. Tako se tvrdi da je lani Jang u
rekao; Postoje etiri stvari koje ne daju ljudima mira.
Prva je dug ivot, druga ugled, trea in, a etvrta bo
gatstvo. Oni koji ih poseduju, plae se aveti, ljudi, boje
se moi i plae kazne. Zovu se begunci. . . Njihovim i
votima upravljaju spoljanje stvari. Ali oni koji slede svoju
sudbu, ne ele dug ivot. Oni kojima nije stalo do po
asti, ne ele ugled. Oni koji ne ele mo, ne eznu za
inom. A oni koji nisu pohlepni, ne ude za bogatstvom.
Za tu vrstu ljudi moe se rei da ive u skladu sa svojom
prirodom . . . Oni reguliu svoje ivote unutarnjim stvarima.
U drugom odlomku zabeleen je zamiljen razgovor
izmeu Cu-ana, slavnog dravnika drave Ceng, koji je
iveo u estom veku pre nae ere, i njegova dva brata.
Cu-an je tri godine upravljao dravom, i to dobro. Me
utim, njegova dva brata bila su izvan njegove kontrole;
jedan je bio sklon gozbovanju, a drugi enskarstvu.
Jalnog dana Cu-an se obrati brai, govorei; Ono
po emu je ovek vredniji od ivotinja i ptica jesu nje
gove mentalne sposobnosti. Njima postie ispravnost i do-
linost, te mu u deo padaju slava i in. Vas pokree jedino
ono to uzbuuje vaa ula, a poputate samo razvratnim
eljama, ugroavajui svoje ivote i prirodu . . .
Braa su na ovo odgovorila; Ako ovek pokua da
dovede u red spoljanje stvari, te spoljanje stvari nee
nuno postati dobro sreene, a ovek je sebi ve zadao
truda i muke. Ali ako pokua da unutarnje stvari dovede
u red, spoljanje ne zapadaju nuno u nered, te ovekova
priroda postaje slobodna i spokojna. Tvoj sistem reguli-
sanja spoljanjih stvari posluie privremeno i za jedno
kraljevstvo, ali nije u skladu sa ljudskim srcem. Naa me
toda regulisanja onog to je unutarnje moe se, naprotiv,
proiriti na ceo svet, a /kad se proiri/, nema potrebe za
vladarima i ministrima.
Ono to ovo poglavlje naziva regulisanjem unutarnjih
stvari, odgovara onom to Hsijang-Kuo zovu ivljenjem po
svome; ono to naziva regulisanjem spoljanjih stvari, od
govara onom to Hsijang-Kuo nazivaju ivljenjem prema
NEOTAOIZAM : SEN T IM E N TA L IST ! 263
drugima. ovek treba da ivi po svome, a ne prema dru

gima. To e rei, ovek treba da ivi u skladu sa svojim
razumom, ili porivom, a ne prema obiajima i moralu vre
mena. Da upotrebimo uobiajen izraz treeg i etvrtog veka,
ovek treba da ivi u skladu sa tzu-jan (spontanou, pri-
rodnou), a ne u skladu sa ming-chiao (institucijama i
moralom). U tome se slau svi neotaoisti. Ipak, meu nji
ma postoji razlika izmeu racionalista i sentimentalista.
Prvi, koje predstavljaju Hsijang-Kuo, naglaavaju ivot u
skladu sa razumom, dok drugi, kako ih predstavljaju ljudi
koji e biti daije pomenuti, naglaavaju ivljenje u skladu
sa porivom.
Ideja ivljenja u skladu sa porivom izraena je u ek
stremnom vidu u poglavlju Yang Chu. U jednom odelj-
ku itamo da je Jen Ping-ung (Yen Ping-chung) upitao
Kuan Ji-vua (Kuan Yi-wu) (obojica su bili slavni drav
nici drave i u drevna vremena, mada nisu bili istorijski
savremenici) kako se kultivie ivot. Kuan Ji-vu odgovori:
Jedini nain je dati m u slobodu, ne obuzdavati ga niti
ometati. Jen Ping-ung upita: A to se tie pojedinosti?
Kuan Ji-vu odgovori: Dozvoli uhu da uje sve to
voli. Dozvoli oku da vidi sve to voli. Dozvoli nosu da
omirie sve to voli. Dozvoli ustima da kau sve to vo
le. Dozvoli telu da uiva u svemu to voli. Dozvoli duhu
da ini sve to voli.
Uho voli da slua muziku, a zabrana sluanja muzike
zove se ometanje uha. Oko voli da vidi lepotu, a zabrana
gledanja lepote zove se ometanje vida. Nos voli da mirie
miomiris, a zabrana mirisanja miomirisa zove se ometanje
ula mirisa. Usta vole da govore o ispravnom i pogrenom,
a zabrana govorenja o ispravnom i pogrenom zove se
ometanje poimanja. Telo voli da uiva u bogatoj hrani i
krasnom ruhu, a zabrana uivanja u ovima zove se ome
tanje telesnih oseaja. Duh voli da bude slobodan, a za
brana te slobode zove se ometanje prirode.
Sve te smetnje glavni su uzroci ivotnih neprijatnosti.
Osloboditi se tih uzroka i uivati do smrti dan, mesec,
godinu ili deset godina to ja nazivam kultivisanjem i
vota. Grevito se drati tih uzroka i ne biti kadar otarasiti
ih se, te tako imati dug ali tuan ivot, makar on trajao sto,
hiljadu ili ak deset hiljada godina to nije ono to nazivam
kultivisanjem ivota.
Kuan Ji-vu potom nastavi: Sad kad sam ti rekao
sve o kultivisanju ivota, ta je sa brigom o mrtvima?
Jen P ing-ung odgovori: Briga o mrtvima je veoma jed
nostavna stvar . . . Jer kad sam jednom mrtav, ta mi to
znai? Mogu da spale moje telo, ili ga bace u duboku vodu,
ili zakopaju, ili ostave nepokopano, ili da ga uvijeno u
asuru bace u neki jarak, ili ga pokriju kraljevskom opremom
i vezenim ruhom i stave da poiva u kamenom sarkofagu.
Sve zavisi od sluaja.
Okreui se Pao-u Huang-cuu, Kuan Ji-vu onda
ree: Ovim smo nas dvojica malo odmakli na putu ivota
i smrti.
ivot u skladu s porivom
To to ovde opisuje poglavlje Yang Chu, pred

stavlja duh razdoblja dinastije in, ali ne celinu, niti
najbolji deo tog duha. Jer u ovoj glavi, kao to je malo
pre primerima pokazano, Jang ua, izgleda, uglavnom
zanima potraga za uivanjem prilino proste vrste. Na
ravno, po neotaoizmu, traganje za takvim uivanjem ne
treba obavezno prezirati. Ipak, ako to postane na jedini
cilj, bez imalo razumevanja onog to prevazilazi oblike i
odlike, da upotrebimo neotaoistiki izraz, teko se moe
nazvati feng liu u najboljem smislu tog pojma.
U knjizi Shih-shuo imamo jednu priu o Liju Lingu
(Liu Ling) (c. 221 c. 300), jednom od Sedam dostoj-
nika iz Bambusovog gaja (sedam slavnih uenjaka koji
su se u izvesnom bambusovom gaju esto okupljali na
gozbene razgovore). Ta pria nam kazuje da je Liju izazivao
zamerke svojom navikom da u sobi sedi nag. On je odvratio
svojim kritiarima: Ja ceo svemir uzimam za svoju kuu,
a svoju sobu za odeu. Zato, onda, ovde ulazite u moje
akire? (gl. 23). Tako je Liju Ling, mada je udeo za
uivanjem, imao oseaj za ono to lei izvan sveta, tj. za
NEOTAOIZAM : SEN T IM EN TA LIST! 265
svemir. Taj oseaj je od sutinske vanosti za svojstvo

feng liu.
Oni koji taj oseaj imaju i kultiviu svoj duh taoiz-
mom, moraju posedovati tananiju osetljivost za uivanje i
prefinjenije potrebe od isto ulnih. Shih-shuo belee mnoge
nekonvencionalne postupke slavnih uenjaka tog vre
mena. Oni su delali u skladu sa istim porivom, ali ne mislei
na ulno uivanje. Tako jedna od pria u Shih-shuo veli:
Vang Huj-i (Wang Hi-chih) /umro c. 388/, sin najveeg
kineskog kaligrafa Vang Hsi-ija /Wang Hsi-chih/ iveo
je u San-jinu /blizu dananjeg Hangoa/. Jedne noi
probudi ga jaka meava. Otvorivi prozor, on svud oko
sebe ugleda bletavu belin u . . . Odjednom on pomisli
na svoga prijatelja Taj K ueja /Tai K uei/. Smesta uze
amac i ode da vidi Taja. Bila mu je potrebna itava no
dok je stigao do Taj ove kue, ali upravo kad se spremao
da zakuca na vrata, on stade i vrati se kui. Kad su ga upitali
za razlog ovog postupka, on odgovori: Doao sam voen
porivom svog uitka, a sad je minuo, te se vraam. Zato
bih video Taja? (gl. 23).
Shih-shuo belei i drugu jednu priu koja pripoveda
kako je ung Huj (Chung Hui) (225264; dravnik,
general i pisac) alio to jo nije imao priliku da upozna
Ci K anga (Chi K ang) (filosof i pisac; 223262). Zato
jednog dana, sa jo nekolicinom uglednika, ode da ga
poseti. i K angova strast bejae kovanje metala, a kad
je ung Huj prispeo, zatekao je i K anga u njegovoj
kovanici ispod golemog drveta. Hsijang Hsiju (pisac
Komentara knjige Chuang-tzu, opisanog u prethodnom
poglavlju) pomagao je i K angu raspaljujui vatru meho-
vima, a sam i K ang je nastavio da kuje kao da nikog
nema. Neko vreme domain i gosti ne izmenie ni re.
Ali kad ung Huj krenu, i K ang ga upita: ta si to
uo kad te je navelo da doe, a ta si to video kad te navodi
da ode? uang Huj na to odgovori: uo sam ta sam
uo, te dooh, a video sam ta sam video, te odlazim
(gl- 24).
Ljudi iz vremena dinastije in veoma su cenili fi
ziku i duhovnu lepotu velikih linosti. i K ang je bio
266 1ST0R IJA K IN ESK E FILO SO FIJE
slavan po lepoti svoje linosti koju su neki poredili sa

planinom od ada, a drugi sa borom (Shih-shuo, gl. 14).
Moda su to bile stvari koje je ung uo i video.
Druga pria u knjizi Shih-shuo veli nam: Putujui
amcem, Vang Huj-i /Wang Hui-ehih/ srete Huan Jia
/Huan Yi/, koji je putovao obalom. Vang Huj-i je uo za
Huan Jiovu slavu sviraa na flauti, ali ga nije poznavao.
Kad mu neko ree da je ovek to putuje obalom Huan Ji,
on mu posla vesnika s molbom da zasvira u flautu. Huan
Ji bese, takoe, uo za slavu Vang Huj-ija te sie iz svojih
koija, sede na stolicu i tri puta svimu u flautu. Nakon
toga, pope se u koije i odveze dalje. Dva oveka nisu
izmenila ni re (gl. 23).
Nisu to uinili, jer su eleli da uivaju samo u istoj
lepoti muzike. Vang Huj-i je zamolio Huan Jia da mu
svira na flauti, jer je znao da ovaj dobro svira, a Huan Ji
mu je svirao, jer je znao da je Vang kadar da ceni njegovo
sviranje. Kad je to obavljeno, o emu su drugom imali da
razgovaraju?
Shih-shuo sadre drugu priu koja veli da je i-tun
(Chih-tun) (slavni budistiki kaluer, 314366) voleo
dralove. Jednom mu neki prijatelj dade dva dralia.
Kad su odrasli, i-tun bejae prinuen da im potkree
krila kako ne bi odleteli. Kad je to uinjeno, dralovi su
izgledali snudeno, a i i-tun je bio potiten, te ree: Poto
imaju krila kojima mogu da dosegnu nebo, kako mogu biti
zadovoljni to su ovekovi miljenici? Kad im je perje
opet izraslo, pustio je, stoga, dralove da odlete (gl. 2).
Druga pria nam pripoveda o Duan iju (Juan Chi)
(filosof i pesnik, 210263) i njegovom sinovcu Duan
Hsijenu (Juan Hsien) dvojici od Sedam dostojnika iz
Bambusovog gaja. Svi lanovi porodice Duan behu velike
pijanice, a kad bi se sastali, nisu se baktali aama, ve
su jednostavno sedeli oko velikog upa s vinom i pili iz
njega. Ponekad bi dole i svinje, elei da piju, i onda su
Duanovi pili zajedno sa svinjama (gl. 23).
i-tunovo sauee prema dralovima i nediskrimi-
natorska velikodunost Duanovih prema svinjama poka
zuju da su imali oseaj jednakosti i nerazlikovanja sebe od
NEOTAOIZAM : SEN T IM E N TA L IST I 267
ostalih stvorova u prirodi. Ovaj oseaj od sutinske je

vanosti da bi ovek posedovao svojstvo feng liu i bio
umetnik. Jer pravi umetnik mora biti kadar da vlastito
oseanje prenese u predmet koji prikazuje, a onda svojim
sredstvom izrazi. Sam i-tun ne bi voleo da bude ovekovo
domae miljene, te je preneo to oseanje na dralove.
Mada se ne zna da je bio umetnik, on je, u ovom smislu,
odista bio pravi umetnik.
Emocionalni inilac
Kao to smo videli u desetom poglavlju, mudrac, po

uang Ceu, nema oseanja. On dobro shvata prirodu stvari,
te na njega ne utiu njihove promene i preobraaji. On
raspruje oseanja razumom. Shih-shuo belee mnoge
ljude koji nisu imali oseanja. Najpoznatiji je sluaj Hsije
Ana (Hsieh-An) (320385). Dok je bio prvi ministar na
dvoru vladara in, severna drava in poela je veliku
ofanzivu protiv ina. Njenu vojsku predvodio je lino
car ina, a vojska je bila tolika da se Car hvalio kako bi
njegovi vojnici, bacivi bieve u reku Jangce, mogli zaustaviti
njen tok. Narod ina se veoma uznemirio, meutim,
Hsije An je spokojno i mimo odredio jednog od svojih
sinovaca, Hsije Hsina (Hsieh Hsiin), da predvodi vojsku
protiv najezde neprijatelja. U bici uvenoj u istoriji kao
Bitka na reci Fej, godine 383, Hsije Hsin je izvojevao
odluujuu pobedu, a vojska ina je odbijena. Kad je
vest o konanoj pobedi stigla do Hsije Ana, ovaj je igrao
ah s jednim prijateljem. Otvorio je pismo, proitao ga,
odloio i nastavio da igra. Kad ga je prijatelj upitao kakve
su vesti sa bojita, Hsije An, spokojno kao uvek, odgovori:
Nai momci su konano porazili neprijatelja (gl. 6).
San Kuo Chih ili Istorija tri kraljevstva belei, meutim,
jednu raspravu o oseanjima izmeu Ho Jena (Ho Yen)
(umro 249) i Vang Pija (najveeg komentatora knjige
Lao tzu, 226249). Sledei originalnu teoriju uang Cea,
Ho Jen je zastupao miljenje da mudrac ne zna ni za
zadovoljstvo, ni za gnev, ni za tugu, ni za radost . U tome
ga podravae ung Huj (ovek koji je u navedenoj prii

otiao da poseti i K anga). Vang Pi je, meutim, imao
drugo miljenje. Po njemu, duh je ono po emu je mud
rac vii od obinih ljudi. No ono to je mudracu zajedniko
sa obinim ljudima jesu oseanja. Mudrac ima vii duh i
zato je kadar da bude u skladu sa svemirom i da opti sa
wu-om /tj. -. Meutim, mudrac ima obina osea
nja, te stoga ne moe reagovati na stvari bez radosti ili
tuge. On reaguje na stvari, ali ga one ne hvataju u zamku.
Pogreno je rei da mudrac, poto nije u klopci, nema
oseanja (Komentar, gl. 28).
Teorija Vang Pija moe se saeti tvrdnjom da mu
drac ima oseanja, ali nije uhvaen u klopku. Vang Pi ne
razjanjava ta ova tvrdnja tano znai. Njene implikacije
su mnogo kasnije razvili neokonfucijanci i mi emo imati
prilike da ih analiziramo u XXIV poglavlju. Sad treba
samo da istaknemo kako je, mada su mnogi neotaoisti
bili veoma racionalni, bilo i mnogo veoma sentimentalnih.
Kao to je ranije reeno, neotaoisti su naglaavali
tananu osetljivost. Nije iznenaujue to su, poseduju-
i tu osetljivost spojenu sa pomenutom teorijom samoizra-
avanja, mnogi od njih davali oduka svojim oseanjima
svuda i kad god bi se ta oseanja pojavila.
Jedan primer je pria iz Shih-shuo o Vang Dungu
(Wang Jung, 234305), jednom od Sedam dostojnika
iz Bambusovog gaja. Kad je Vang izgubio dete, njegov
prijatelj an ijen (Shan Chien) ode da mu izjavi sau-
ee. Vang nije mogao da suzdri pla, na ta mu an
ree: To je bilo samo odoje, zato se onda ovako po
naa? Vang Dung odgovori: Mudrac zaboravlja ose
anja, a niski ljudi /koji su neosetljivi/ ne doseu do ose
anja. Ljudi kao to smo mi imaju najvie oseanja. an
ijen se sloio sa ovim, pa je i sam plakao (gl. 17).
Ova Vang Dungova izreka veoma dobro objanjava
zato su mnogi neotaoisti bili sentimentalisti. Meutim,
u veini sluajeva oni nisu bili sentimentalni zbog nekog
linog gubitka ili dobitka, ve zbog nekog opteg aspekta
ivota ili svemira. Shih-shuo vele da je Vej ije (Wei Chieh)
(poznat kao najlepi ovek svoga vremena, 286312) bio
NEOTAOIZAM: SEN T IM E N TA L IST I 269
veoma potiten kad je upravo trebalo da pree reku Jangce,

te ree: Kad vidim ovu ogromnu /reku/, ne mogu a da ne
osetini kako se u mome duhu skupljaju svakovrsna ose-
anja. Poto nije bezoseajan, kako da ih ovek izdri?
(gl- 2).
Shih-shuo takoe vele da je Huan Ji, pomenuti svira
na flauti, kad god bi uo ljude kako pevaju, uzviknuo:
ta mogu da uinim? Hsije An je uo za ovo i primetio:
Zaista se moe rei da Huan Ji ima duboka uvstva
(gl. 23).
Zbog ove tanane osetljivosti, na te ljude feng lm duha
esto su ostavljale utisak stvari koje obino ne bi ostavljale
utisak na druge. Oni su imali oseanja u pogledu ivota
i svemira kao celine, a takoe u odnosu na vlastitu osetlji-
vost i uvstva. Shih-shuo nam kau kako je Vang in,
popevi se na planinu Mao (u sadanjoj pokrajini antung),
plakao i rekao: Vang Po-ju iz Lang-ja, /tj. on sam/ mora
napokon umreti zbog svojih oseanja (gl. 23).
Seksualni inilac
Na Zapadu romantizam esto sadri element seksa.

Kineski izraz feng liu takoe ima tu implikaciju, naroito
u potonjem nainu upotrebe. Meutim, stav neotaoista iz
vremena dinastije in prema seksu je, izgleda, pre isto
estetiki no ulan. Kao primer Shih-shuo nam vele da je
Duan ijev sused imao lepu enu. Sused je bio vinarski
trgovac i Duan i je odlazio u njegovu kuu da pije sa
trgovevom enom. Kad bi se napio, Duan je obino
spavao kraj nje. Mu je isprva bio prirodno sumnjiav,
ali je, obrativi na to budnu panju, utvrdio da Duan
ne ini nita vie sem to spava (gl. 23).
Shih-shuo na drugom mestu kazuju da su an T ao
(Shan T ao) (dravnik i general, 205283), i K ang i
Duan i bili veliki prijatelji. an T aova ena Han za
pazila je prisno prijateljstvo ove trojice, pa je upitala svog
mua za to. an T ao ree: Sada su to jedini ljudi koji
mi mogu biti prijatelji. Tada je u Kini vladao obiaj po
kome nije bilo dozvoljeno predstavljanje jedne dame pri

jateljima njenog mua. Zato je Han rekla muu da bi elela
da kriom virne na njegova dva prijatelja kad dou sledei
put. Tako je, prilikom sledee posete, zamolila mua da
ih zadri da prenoe. Pripremila im je gozbu, a tokom noi
je kroz rupu u zidu virila da osmotri goste. Toliko se zanela
gledajui ih, da je tu prestojala elu no. Ujutro mu ue
u njenu sobu i upita je: ta misli o njima? Ona odgo
vori: Po obdarenosti nisi im ravan, ali s obzirom na svoje
znanje, moe prijateljevati sa njima. an T ao na to
ree: I oni smatraju da je moje znanje vee (gl. 19).
Tako su, izgleda, i Duan i i gospa Han uivali u
lepoti suprotnog pola bez ikakvih ulnih poriva. Ili bi se
moglo rei da su uivali u lepoti zaboravljajui element
seksa.
To su odlike feng liu duha neotaoista iz vremena
dinastije in. Po njima, feng liu proistie iz tzu-jan-a
(spontanosti, prirodnosti), a tzu-jan je suprotnost ming
chiao (morala i institucija), koji ine klasinu tradiciju
konfucijanstva. Meutim, ak i u tom razdoblju kad je
konfucijanstvo bilo u zasenku, jedan slavni uenjak i pisac
po imenu Jie Kuang (umro 304) rekao je: U ming-chiao
takoe, u sutini ima mesta za sreu (Shih-shuo, gl. 1).
Kao to emo videti u dvadeset etvrtom poglavlju, neo-
konfucijanstvo je predstavljalo pokuaj nalaenja takve
sree u ming-chiao.
XXI POGLAVLJE
UTEM ELJENJE K IN ESK O G BU D IZM A
Uvoenje budizma u Kinu bilo je jedan od najveih

dogaaja u kineskoj istoriji, a budizam je od svoje pojave
bio znaajan inilac u kineskoj civilizaciji, naroito utiui
na religiju, filosofiju, likovnu umetnost i knjievnost.
Uvoenje i razvoj budizma u Kini
Taan datum uvoenja budizma sporan je problem

koji istoriari jo nisu resili, ali je do ovog, verovatno, dolo
u prvoj polovini prvog veka nae ere. Po predanju, uveden
je za vlade cara Minga (58 75), ali sad postoje dokazi
da se u Kini jo pre tog vremena ulo za budizam. Njegovo
kasnije irenje bilo je dug i postepen proces. Iz kineskih
knjievnih izvora znamo da je u prvom i drugom veku
budizam smatran religijom okultnih vetina, koja se mnogo
ne razlikuje od okultizma Yin-Yang kole ili kasnije taois-
tike religije.
U drugom veku se u izvesnim krugovima ak raz
vila teorija da Buda nije bio nita vie do uenik Lao Cea.
Ova teorija nala je svoje nadahnue u jednoj tvrdnji u
ivotopisu Lao Cea iz Istorijskih zapisa, ili Shih Chi (gl.
63), gde se veli da je potkraj ivota Lao Ce iezao, a da
niko nije znao kuda je otiao. Razraujui ovu tvrdnju,
vatreni taoisti su ispreli priu kako je Lao Ce, krenuvi
na Zapad, konano dospeo u Indiju, gde je pouavao Budu
i druge Indijce i imao ukupno dvadeset devet uenika.
272 NEOTAOIZAM : SEN T IM E N TA L IST I
Implikacija je bila da je uenje iz budistikih Sutri (svetih

tekstova) jednostavno strana varijanta uenja sadranog
u delima Tao Te Ching, to jest Lao-tzu.
Tokom treeg i etvrtog veka prevoen je sve vei
broj budistikih tekstova metafizikije prirode, tako da
je budizam bolje shvaen. U to vreme se smatralo da je
budizam sliniji filosofskom taoizmu, naroito filosofiji
uang Cea, no taoizmu kao religiji. esto su budistiki
spisi tumaeni idejama uzetim iz filosofskog taoizma. Ta
metoda se nazivala metodom ko yi, to jest tumaenje ana
logijom.
Takva metoda je, prirodno, vodila netanosti i is
krivljavanju. Zato je u petom veku, kada je poplava prevoda
brzo rasla, korienje analogije konano naputeno. Ipak,
ostaje injenica da su veliki budistiki pisci petog stolea,
ukljuujui ak i indijskog uitelja Kumaradivu, nastavili
da upotrebljavaju taoistiku terminologiju, kao to su Yu
(Bie, postojee), Wu (Nebie, nepostojee), yu-wei (deianje)
i wu-wei (nedelanje), za izraavanje budistikih ideja.
Meutim, razlika izmeu ove prakse i metode analogije
sastoji se u tome to u ovoj drugoj vidimo jedino povrnu
slinost rei, dok u prvoj vidimo unutarnje veze ideja koje
ove izraavaju. Stoga, sudei po prirodi del ovih pisaca,
ova praksa, kao to emo videti kasnije, nije oznaavala
nikakvo pogreno shvatanje ili iskrivljavanje budizma, ve
pre sintezu indijskog budizma i taoizma, koja je vodila
utemeljenju kineskog oblika budizma.
Ovde treba ukazati da pojmovi kineski budizam
i budizam u Kini nisu obavezno sinonimi. Tako su
postojale izvesne kole budizma koje su se ograniavale na
religijsku i filosofsku tradiciju Indije, a nisu uspostavljale
vezu sa tradicijima Kine. Jedan primer je kola poznata
meu Kinezima kao Hsiang tsung, ili Wei-shih tsung (kola
subjektivnog idealizma), koju je uveo poznati kineski hodo
asnik u Indiju Hsijan-cang (Hstian-tsang) (596664).
Takve kole se mogu nazvati budizmom u Kini. Njihov
uticaj bio je sveden na uske skupine ljudi i ograniena
razdoblja. One nisu dosegle misao svakog intelektualca,
niti su to mogle, i zato su imale malu, ili nikakvu, ulogu
u razvoju onog to se moe nazvati kineskim duhom.
U TEM ELJENJE K INESKOG BUDIZMA 273
S druge strane, kineski budizam je oblik budizma

koji je uspostavio vezu s kineskom milju, te se tako razvijao
u vezi sa kineskom filosofskom tradicijom. Na potonjim
stranicama emo videti da budistika kola Srednjeg puta
ima izvesnih slinosti sa filosofskim taoizmom. Ovo uza
jamno dejstvo je kasnije dalo an, ili kolu Zen, koja je,
iako budistika, istovremeno kineska. Mada je to budis
tika kola, njen uticaj na kinesku filosofiju, knjievnost i
likovnu umetnost bio je dalekosean.
OpSti koncepti budizma
Nakon uvoenja budizma u Kinu, uinjeni su og

romni napori na prevoenju budistikih tekstova na kineski.
Prevedeni su tekstovi obe grane budizma, (Mala
kola) i Mahayana (Velika kola), ali su samo ovi drugi
zadobili trajno mesto u kineskom budizmu.
Ukupno uzev, mahajanski budizam najvie je uticao
na Kineze svojim konceptom Sveopteg duha i onim to
se moe nazvati njegovom negativnom metafizikom meto
dom. Pre no to pristupimo njihovom razmatranju, mo
ramo najpre dati pregled nekih optih koncepata budizma.
Mada postoje mnoge kole budizma od kojih svaka
nudi neto drugo, sve se slau u svome verovanju u teo
riju Karme (to se na kineski prevodi sa Yeh). Karma,
ili Yeh, obino se prevodi kao delo ili akcija, ali je njeno
stvarno znaenje mnogo ire, jer ono to obuhvata nije
ogranieno samo na oiglednu akciju, ve ukljuuje i ono
to pojedino razumno bie govori i misli. Po budizmu,
sve pojave u svemiru, ili tanije u svemiru pojedinog razum
nog bia manifestacije su njegovog duha. Kad god del,
govori ili ak misli, njegov duh neto ini, a to neto mora
proizvesti svoje rezultate, makar u dalekoj budunosti.
Ovaj rezultat jeste vraanje Karme. Karma je uzrok, a
njeno vraanje posledica. Bie pojedinca sastoji se od lanca
uzroka i posledica.
Sadanji ivot razumnog bia samo je jedan aspekt
u elom ovom procesu. Smrt nije kraj njegovog posto-
18
janja, ve samo drugi aspekt tog procesa. Ono to je poje

dinac u ovom ivotu, rezultat je onog to je inio u pro
losti, a ono to ini u sadanjosti, oredie ta e biti u
budunosti. Otud e ono to sad ini doneti plodove u
buduem ivotu, a ono to e tada initi dae opet plodove
u drugom buduem ivotu, i tako ad infinitum. Ovaj lanac
uzronosti je ono to se zove Samsara, ili Toak raanja
i smrti. T o je glavni izvor patnji pojedinih razumnih bia.
Po budizmu, sve ove patnje nastaju iz pojedinevog
sutinskog Nepoznavanja prirode stvari. Sve stvari u sve
miru manifestacije su duha, te su iluzorne i prolazne, a
ipak pojedinac u svom neznanju udi za njima i grevito
ih se dri. To sutinsko Neznanje zove se Avidya, to se
na kineski prevodi kao Wu-ming, ili neprosvetljenost.
Iz Neznanja proizlazi udnja za ivotom i grevito dranje
za ivot, zbog kojeg je pojedinac vezan za veni Toak
raanja i smrti s kojeg nikad ne moe pobei.
Jedina nada u bekstvo poiva u zamenjivanju Nezna
nja Prosvetljenou, to se na sanskritu zove Bodhi. Sva
uenja i praksa razliitih budistikih kola pokuaji su da se
neto doprinese Prosvetljenosti. U toku mnogih ponovnih
roenja pojedinac moe da iz njih nakupi Karmu, koja
ne udi za stvarima niti ih se grevito dri, ve izbegava
udnju i grevito dranje. Rezultat je osloboenje pojedinca
koji poseduje tu Karmu sa Toka raanja i smrti. A to
osloboenje zove se Nirvana.
ta tano znai stanje Nirvane? Moe se rei da je to
poistoveenje pojedinca sa Sveoptim duhom ili sa onim
to se naziva budinskom prirodom; ili da je postizanje
samosvesti pojedinca o prvobitnom poistoveenju sa Sve
optim duhom. Pojedinac jeste Sveopti duh, ali to ranije
nije shvatao ili nije toga bio svestan. Ovu teoriju izlagala je
kola mahajanskog budizma, meu Kinezima poznata kao
Hsing tsung, ili kola Sveopteg duha. (Za ovu kolu su
isto hsing, ili priroda, i hsin ili duh.) Izlaui ovu teoriju,
kola je uvela u kinesku misao ideju Sveopteg duha.
Meutim, postojale su i druge kole mahajanskog
budizma, kao to je ona meu Kinezima poznata kao
K ung tsung, ili kola praznine (takoe poznata kao kola
u t e m e l je n je k in e s k o g b u d iz m a 275
Srednjeg puta), koja Nirvanu ne bi opisala na ovaj nain.

Njihova metoda pristupa jeste ono to nazivam negativ
nom metodom.
Teorija dvostruke istine

Ova kola Srednjeg puta predlagala je ono to je
nazivala teorijom dvostruke istine : istine u obinom smislu
i istine u viem smislu. Sem toga, tvrdila je, ne samo to*
postoje ove dve vrste istine ve su te vrste na razliitim
razinama. Tako ono to je na nioj razini istina u viem
smislu, postaje na vioj razini samo istina u obinom
smislu. Jedan od kineskih velikih uitelja ove kole i-cang
(Chi-tsang) (549623), opisujui ovu teoriju, tvrdi da
ukljuuje tri sledee razine dvostruke istine:
(1) Prost svet sve stvari uzima kao da su zaista
(kao da imaju bie, da su postojee), a nita ne zna o wu
(neposedovanju bia, nepostojeem). Zato su im bude
kazale da su zapravo sve stvari wu i prazne. Rei na toj
razini da su sve stvari , zdravorazumska je istina, a rei
da su sve stvari wu, jeste istina vieg smisla.
(2) Jednostrano je rei da su sve stvarima, ali je takoe
jednostrano rei da su sve stvari mu. Obe ove tvrdnje su
jednostrane, jer daju ljudima pogrean utisak da wu, ili
nepostojanje, proistie samo iz odsustva, ili uklanjanja,
-a ili postojanja. Meutim, u stvarnosti, ono to je
istovremeno je i ono to je wu. Na primer, nema potrebe
da se uniti sto to stoji pred nama da bi se pokazalo kako
prestaje da postoji. U stvari, on sve vreme prestaje da
postoji. Ovome je razlog injenica da je, kad ovek pone
da unitava sto, sto koji ovek namerava tako da uniti,
ve prestao da postoji. Sto u sadanjem trenutku vie nije
sto iz prethodnog trenutka. On samo izgleda kao sto iz
prethodnog trenutka. Stoga rei na drugoj razini dvostruke
istine da su sve stvari i rei da su sve stvari mu, predstav
lja podjednako zdravorazumsku istinu. Ono to treba rei
jeste da se nejednostrani srednji put sastoji u poimanju
da stvari nisu ni ni mu. To je istina vieg smisla.
(3) No rei da se srednja istina sastoji u onom to
nije jednostrano (tj, nije ni ni mu), znai praviti razlike.
18*
276 ISTORIJA K INESKE FILO SO FIJE
A sva razlikovanja su, po sebi, jednostrana. Stoga rei

na treoj razini da stvari nisu ni ni tvu i da je u tome
nejednostrani srednji put, jeste puka zdravorazumska istina.
Via istina se sastoji u tome da se kae da stvari nisu ni
ni wu, niti -, -, a da srednji put nije ni jedno
stran ni nejednostran (Erh-ti Chang, ili Poglavlje o dvostru
koj istini, od. 1).
U ovom stavu zadrao sam kineske rei i tvu, jer
su u njihovoj upotrebi kineski mislioci tog vremena videli,
ili oseali, slinost izmeu sredinjeg problema koji raz
matra budizam i onog koji razmatra taoizam u kome iste
rei imaju vidno mesto. Mada dublja analiza pokazuje daje
slinost u izvesnim pogledima povrinska, ipak kad taoisti
govore da zou prevazilazi oblike i odlike, a budisti da je
wu ne-ne , stvarna slinost postoji.
Jo jedna stvarna slinost budista ove kole i taoista
je u njihovoj metodi pristupa i konanim rezultatima pos
tignutim tom metodom. Metoda se sastoji u korienju
razliitih razina razlaganja. Ono to se kae na jednoj razini
treba odmah porei izrekom na vioj razini. Kao to smo
videli u desetom poglavlju, to je metoda koriena i u
Jednakosti stvari, ili Chi Wu Lun, u delu Chuang-tzu,
a to je ova upravo razmotrena metoda.
Kad je sve poreeno, ukljuujui i poricanje pori-
canja svega, dospeva se u istu situaciju kakva se nalazi u
filosofiji uang Cea, kada je sve zaboravljeno, ukljuujui
injenicu da je ovek sve zaboravio. uang Ce to stanje
opisuje kao sedenje u zaboravu , a budisti kao Nirvanu.
Ovoj koli budizma se ne moe postaviti pitanje ta je
tano stanje Nirvane, jer, po njoj, kad ovek dosegne treu
razinu istine ne moe nita da tvrdi.
Filosofija Seng-aoa
Jedan od velikih uitelja iste ove kole u Kini petog

stolea bio je Kumaradiva, koji je bio Indijac, ali se rodio
u jednoj dravi na podruju dananjeg Kineskog Turkes-
tana. God. 401. doao je u ang-an (dananji Sijan u
U T E M L J E N J E K IN ESK O G BUDIZM A 277
pokrajini ensi) i iveo je onde do svoje smrti, 413. godine.

Tokom tih trinaest godina on je preveo na kineski mnoge
budistike tekstove i pouavao je brojne uenike, od kojih
su neki postali veoma slavni i uticajni. U ovom poglavlju
pomenuu dvojicu od njih, Seng-aoa (Seng-chao) i Tao-
-enga (Tao-sheng).
Seng-ao (384414) poreklom je iz okoline ve pome-
nutog grada ang-ana. Najpre je izuavao del Lao Cea
i uang Cea, ali je kasnije postao Kumaradivin uenik.
Napisao je nekoliko ogleda koji su sabrani u knjigu Chao
Lun, ili Seng-aovi ogledi. U jednom od njih, iji je naslov
Nema stvarne nestvarnosti, kae se: Sve stvari sadre
u sebi ono to ini da nisu , /imaju bie, postojee/, a,
takoe, ono to ini da nisu wu, /nemaju bie, nepostojee/.
Zbog prvog, one jesu , a ipak nisu . Zbog drugog, one
jesu wu, a ipak nisu wu . . . Zato je tako? Pretpostavite
da je zaista , onda bi bilo za sva vremena i ne bi
dugovalo svoje sticaju uzroka. /Prema budizmu, posto
janje ma ega posledica je sticaja izvesnog broja uzroka./
Pretpostavite da je wu zaista wu, onda bi bilo wu za sva
vremena i ne bi dugovalo svoje wu ponitenju uzroka.
Ako duguje svoje uzronosti, onda nije stvarno
. . . Ali ako su sve stvari zmi, onda nita nee nastati. . .
Ako neto nastane, ne moe u potpunosti biti nita . . .
Ako elimo da tvrdimo da su sve stvari , ipak to nema
stvarno postojanje. Ako elimo da tvrdimo da su , one
ipak imaju svoje oblike i odlike. Posedovanje oblika i odlika
nije isto to i wu, a stvarno ne biti y u nije isto to i .
Poto je tako, jasno je naelo nepostojanja stvarne nestvar
nosti (Chao Lun, gl. 2).
U drugom ogledu pod naslovom O nepromenljivosti
stvari, Seng-ao veli: Predstava o promenljivosti kod
veine ljudi sastoji se u tome to misle da se stvari iz pro
losti ne prenose u sadanjost. Oni stoga kau da postoji
promenljivost, a da nema nepromenljivosti. I moja pred
stava o nepromenljivosti je da se stvari iz prolosti ne prenose
u sadanjicu. Zato ja, naprotiv, velim da postoji nepro-
menljivost a da promenljivosti nema. Da postoji nepro-
menljivost i da promenljivosti nema, jer se stvari iz pro
2 78 I STORIJA K IN ESK E FILO SO FIJE
losti ne prenose u sadanjicu. Da postoji nepromenljivost

i da promenljivosti nema, jer stvari iz prolosti ne iezavaju
sa prolou /tj, mada danas ne postoje, one su u prolosti
postojale/. . . Ako za prolim stvarima tragamo u prolosti,
one u prolosti nisu bile vm. Ako tragamo za tim pro
lim stvarima u sadanjosti, one u sadanjosti nisu . . .
To e rei, prole stvari su u prolosti i nisu stvari koje
su iilele iz sadanjosti. Slino ovome, sadanje stvari
su u sadanjosti a nisu neto preneseno iz prolosti, , .
Posledica nije uzrok, ali zbog uzroka postoji poslediea.
injenica da posledica nije uzrok pokazuje da se uzrok
ne prenosi u sadanjost. A injenica da poto postoji uzrok
postoji posledica, pokazuje da uzroci ne iezavaju u pro
losti. Uzrok se ne prenosi niti je iezao. Tako je teorija
nepromenljivosti jasna (Chao Lttn, gl. 1).
Time se misli da se stvari u svakom trenutku ne
prestano menjaju. Sve to u ma kom datom trenutku pos
toji, zapravo je nova stvar iz tog trenutka i nije istovetno
sa stvari koja je postojala u prolosti. U istom ogledu
Seng-ao veli: /Bio jednom ovek po imenu/ Fan-i
/Fan-chih/, koji se, postavi kaluer u mladosti, vratio kui
kad mu je kosa osedela. Ugledavi ga, susedi su uzviknuli
od iznenaenja to vide oveka iz prolosti koji je jo iv.
Fan-i ree: Ja izgledam kao ovek iz prolosti, ali nisam
on . U svakom trenutku postojao je jedan Fan-i, Fan-i
ovog trenutka nije Fan-i koji je doao iz prolosti, a Fan-i
iz prolosti nije bio sadanji Fan-i koji se povukao u pro
lost, Sudei na temelju injenice da se sve u svakom tre
nutku menja, kaemo da postoji promena a da trajnosti
nema. A sudei na temelju injenice da sve u svakom
trenutku ostaje u tome trenutku, kaemo da postoji
trajnost a da promene nema.
Ovo je Seng-aova teorija dokazivanja dvostruke is
tine na drugoj razini. Rei na toj razini da su stvari i
trajne, i rei da su stvari wu i promenljive, zdravorazumske
su istine. Rei da stvari nisu ni ni wu, ni trajne ni pro
menljive, istina je u viem smislu.
Seng-ao takoe daje argumente za dokazivanje dvo
struke istine na treoj ili najvioj razini. To ini u ogledu
UTEM ELJEN JE K IN ESK O G BUDIZMA 279
pod naslovom O Prajni, ft), o Budinoj mudrosti/ koja

nije znanje. Seng-ao opisuje Prajnu kao Mudrako znanje,
ali veli da to nije pravo znanje. Jer spoznaja jedne stvari
sastoji se u odabiranju jednog svojstva te stvari i uzimanju
tog svojstva za predmet spoznaje. Meutim, Mudraka
spoznaja se sastoji u spoznaji onog to se zove Wu (Nebie),
a to Wu prevazilazi oblike i odlike i nema svojstava,
te nikad ne moe biti predmet spoznaje. Spoznati Wu
znai biti s njime sjedinjen. Ovo stanje poistoveenosti
sa Wu-om zove se Nirvana. Nirvana i Prajna dva su vida
jednog istog stanja stvari. Kao to Nirvana nije neto to
valja spoznati, tako je Prajna spoznaja koja nije spoznaja
(Chao Lun, gl. 3). Zato se na treoj razini istine nita ne
moe rei i ovek mora da uti.
Tao-engova filosofija
Seng-ao je umro kad je imao samo trideset godina,

te je njegov uticaj bio manji no to bi inae mogao biti.
Tao-eng (umro 434), Seng-aov sauenik kod Kuma-
radive, roen je u P eng-engu, u severnom delu dananje
pokrajine Kjangsu. Postao je kaluer irokog znanja, sjaj
nog uma i reitosti, za koga se prialo da kad govori ak i
kamenje oko njega klima glavama u znak odobravanja.
Tokom poznih godina ivota, pouavao je u Luanu, u
dananjoj pokrajini Kjangsi, koji je bio sredite budistike
uenosti tog vremena i mesto gde su predavali veliki kalu-
deri kao to su Tao-an (Tao-an) (umro 385) i Huj-jian
(Hui-yan) (umro 416). Tao-eng je izneo mnoge teorije,
toliko nove i revolucionarne da su ga konzervativni kalueri
jednom javno prognali iz Nankinga.
M eu tim teorijama je doktrina da dobro delo ne
povlai odmazdu. Njegov ogled o ovom predmetu je
izgubljen. Meutim, u Sabranim ogledima o budizmu, ili
Hung Ming Chi, delu koje je sastavio Seng-ju (Seng-yu),
(umro 518), postoji Huj-jianov traktat pod naslovom O
objanjenju odmazde. Ovaj ogled, moda, prikazuje iz-
vesne strane Tao-engovog koncepta, mada u to ne moemo
biti sigurni. Njegova osnovna ideja jeste primena taoisti-

kih ideja wu-wei i wu-hsin na metafiziku. Kao to smo
videli, wu-wei doslovno znai nedelanje, meutim, to
nedelanje ne znai odsustvo svakog delanja, ve delanje
do koga dolazi bez napora. Kad ovek postupa spontano,
bez namernog razlikovanja, izbora ili napora, tada upra-
njava nedelanje. Wu-hsin takoe, doslovno znai ne-duh.
Kad ovek na gore opisani nain upranjava wu-wei, isto
vremeno upranjava wu-hsin. Ako, umuje Huj-jian, ovek
sledi naela zuu-zvei i wu-hsin, tada ne udi za stvarima niti ih
se grevito dri, iako se moe baviti raznim delatnostima.
A poto je posledica ili odmazda ovekove Karme plod
njegovih udnji i grevitog dranja ili vezivanja, ovekova
Karma pod tim uslovima nee povlaiti nikakvu odmazdu
(knjiga 5). Ova Huj-jianova teorija, bez obzira da li jeste
ili nije istovetna sa Tao-engovom originalnom idejom,
predstavlja zanimljivo proirenje na budistiku metafiziku
jedne taoistike teorije koja je prvobitno posedovala isto
drutveno i etiko znaenje. Kao takva, ona nepobitno
predstavlja vaan korak u razvoju kineskog budizma, koji
e potom slediti kola an.
Druga Tao-engova teorija jeste da se budinstvo pos
tie Naglim prosvetljenjem. Njegov ogled o ovom pred
metu takoe je izgubljen, ali je teorija sauvana u Hsije
Ling-jinovom (Hsieh Ling-yn) (umro 433) Razmatranju
sutina, ili Pien Tsung Lun. Ta teorija je razvijena kao
protivnost jednoj drugoj, teoriji postepenog postizanja, po
kojoj se budinstvo postie samo postepenim pribiranjem
znanja i prakse. Tao-eng i Hsije Ling-jin nisu poricali
vanost takvog znanja i prakse, ali su tvrdili da je njihovo
pribiranje, ma koliko bilo veliko, samo neka vrsta priprem
nog rada koji je po sebi nedovoljan da se ikad postigne
budinstvo. Takvo postignue Je trenutaan in, poput
skoka preko dubokog ambisa. ovek ili uspeno preskoi,
u kom sluaju stie na drugu stranu i tako, u magnovenju,
postigne budinstvo u njegovoj celosti, ili ne uspe u skoku,
u kome sluaju ostaje kao to je bio. Ne postoje meu-
koraci.
UTEM ELJEN JE K IN ESK O G BUDIZMA 281
Razlog koji se iznosi za potkrepljivanje ove teorije

glasi: postii budinstvo znai sjediniti se sa Nebiem (W u)
ili, kako bi se reklo, sa Sveoptim duhom. Poto prevazilazi
oblike i odlike, Wu nije stvar po sebi, te dakle nije neto
to se moe deUti. Stoga se ne moe danas postii sjedinjenje
sa jednim njegovim delom, a sutra s drugim. Sjedinjenost
znai sjedinjenost sa celinom. Bilo ta manje od ovoga
vie nije sjedinjenost.
Bien Tsung Lun belei mnoge rasprave o ovom pred
metu izmeu Hsije Ling-jina i drugih. Jedan kaluer po
imenu Seng-vej (Seng-wei) tvrdio je da uenik, ako se
sjedini sa Wu-om, vie o ovome nee govoriti, ali ako ui o
Wu-u da bi se otarasio Bia (Y u ), onda to uenje predstav
lja proces postepenog prosvetljenja. Hsije Ling-jin je na to
odgovorio da kad se uenik jo nalazi u podruju Bia,
sve to ini jeste uenje, ali nije Prosvetljenje. Samo Pros-
vetljenje je neto s onu stranu Bia, mada se uenik mora
prvo posvetiti uenju da bi postigao Prosvetljenje.
Seng-vej opet upita: Ako se uenik posveti uenju u
nadi da e se time poistovetiti sa Nebiem, da li tako postie
neki napredak? Ako ne postie, zato nastavlja da ui?
Ali ako postie, zar to onda nije postepeno Prosvetljenje?
Hsije Ling-jin je na ovo odgovorio da predanost uenju
moe imati povoljno postignue u potiskivanju neistih
sainilaca duha. Mada takvo potiskivanje izgleda kao zati
ranje duha, ovaj, u stvari, jo ima neistih veza. Tek sa
Naglim prosvetljenjem nestaju sve veze.
I opet upita Seng-vej: Ako se uenik posveti uenju
i praksi, moe li postii privremeno poistoveenje sa Ne
biem? Ako moe, to privremeno poistoveenje bolje je
no nikakvo, a zar to nije postepeno Prosvetljenje? Hsije
Ling-jin na to odgovori da je takvo privremeno poisto
veenje lano. Pravo poistoveenje je po svojoj prirodi
veito. Mada privremeno poistoveenje moe izgledati kao
pravo, ono je to u istom smislu kao to potiskivanje neistog
sainioca duha izgleda kao njegovo zatiranje.
Sve ove argumente podrava Tao-eng u pismu koje
je takoe ukljueno u Razmatranje sutina. Ovo se
moe sad nai u Novim zbirkama ogleda o budizmu, ili
Kuang Hung Ming Chi (knjiga 18), delu koje je sastavio

Tao-hsijan (Tao-hsan) (596-667).
Druga Tao-engova teorija jeste da svako razumno
bie poseduje budinsku prirodu ili Sveopti duh. Njegov
ogled o ovome predmetu takoe je izgubljen, ali se ideje
mogu naslutiti iz njegovih komentara nekoliko budistikih
Sutri. Po ovima, svako razumno bie poseduje budinsku
prirodu, samo to ne shvata da je ima. Ovo Neznanje
(Avidya) ono je to ga vezuje za Toak raanja i smrti.
Zato je nuno da najpre shvati da prvobitno u sebi ima
budinsku prirodu, a potom da, uenjem i praksom, sagleda
vlastitu budinsku prirodu. T o sagledavanje javlja se kao
Naglo prosvetljenje, jer se budinska priroda ne moe
deliti; stoga je ovek sagledava kao celinu ili je uopte ne
sagledava. Takvo sagledavanje znai i sjedinjenje sa
budinskom prirodom, jer ova nije neto to se moe sagle
dati spolja. To je smisao Tao-engove tvrdnje: Oslobaa
jui se iluzije, ovek se vraa Konanom, a vraajui se
Konanom, postie Prvobitno.* Stanje postizanja Prvo
bitnog jeste stanje Nirvane.
Ali Nirvana nije neto izvan Toka raanja i smrti
i potpuno razliito od njega, niti je stvarnost budinske
prirode izvan sveta fenomena i potpuno razliita od njega.
Kad se postigne Naglo prosvetljenje, potonji namah postaje
prvi. Tako Tao-eng kae: Prosvetljenje mahajanskog
budizma ne treba traiti izvan Toka raanja i smrti.
oveka unutar ovoga prosvetljuju raanje i smrt .**
Budisti upotrebljavaju metaforu osezanja druge
obale da izraze ideju postizanja Nirvane. Tao-eng kae:
to se osezanja druge obale tie, ako je ovek dosegne,
ne dosee drugu obalu. I nedosezanje i ne-nedosezanje su
zapravo dosezanje. Ova obala ovde znai roenje i smrt,
a druga obala Nirvanu (ibid., knjiga 9). Na drugom mestu
veli: Ako ovek vidi Budu, ne vidi ga. Kad ovek vidi
da nema Bude, stvarno vidi Budu (ibid.).
* N avedeno u Sabranim komentarima Prinirvana Sutre (ili Nieh-pan-chtng

Chi-chieh\ knjiga I.
** N avedeno u Seng-aovom Komentaru Vim alakirti Sutre ( Wei-mou~
-ehinp Cku), knjiga 7.
UTEM ELJEN JE KIN ESK O G BUDIZM A 283
Ovo je moda znaenje i druge Tao-engove teorije

da za Budu ne postoji ista zemlja ili drugi svet. Budin
svet je naprosto ovde u ovom sadanjem svetu.
U ogledu pod naslovom Riznica, koji je tradicio
nalno pripisivan Seng-aou, ali predstavlja, izgleda, fal
sifikat, kae se: Pretpostavite da postoji ovek koji, naavi
se u riznici punoj zlatnih stvari, vidi zlatne stvari, ali ne
obraa panju na njihove oblike i odlike. Ili ak i ako obraa
panju na njihove oblike i odlike, ipak shvata da su sve od
zlata. Njega ne zbunjuje njihov razliit izgled, te je stoga
kadar da se oslobodi /povrnih/ razlika meu tim stvarima.
On uvek vidi da je njihova osnovna tvar zlato i ne pati
od iluzija. To je primer ta je mudrac (gl. 3).
Ova izreka moda ne potie od Seng-aoa, ali su
kasniji budisti stalno koristili tu metaforu. Stvarnost bu-
dinske prirode je sam* svet fenomena, kao to su same stvari
od zlata zlato. Ne postoji nikakva stvarnost izvan sveta
fenomena, kao to osim zlatnih stvari nema zlata. Neki
ljudi, u svome Neznanju, vide samo svet fenomena, a ne
stvarnost budinske prirode. Drugi, u svome Prosvetljenju,
vide budinsku prirodu, ali je ta budinska priroda jo uvek
svet fenomena. Ono to te dve vrste ljudi vide isto je;
meutim, ono to izvesna osoba vidi u svome Prosvetljenju,
ima sasvim drugo znaenje od onog to druga osoba vidi
u svome Neznanju. To je smisao uobiajene izreke kineskih
budista: Kad je neuk, ovek je obian ovek; kad je pres
vetijen, on je mudrac.
Druga Tao-engova teorija je da ak i icchantika (tj.
bie koje se suprotstavlja budizmu) moe postii budinstvo.
To je logian zakljuak izveden iz tvrdnje da svako razumno
bie poseduje budinsku prirodu. Meutim, on je bio di
rektno protivrean Parinirvana Sutri, kako je bila poznata
u to vreme, te je, sledstveno tome, Tao-eng, zato to ga
je izgovorio, neko vreme bio prognan iz prestonice, Nan-
kinga. Meutim, mnogo godina potom, kad je preveden
potpun tekst Parinirvana Sutre, pokazalo se da jedan od
njenih odlomaka potvruje Tao-engovu teoriju. Njegov
biograf Huj-ijao (Hui-chiao) (umro 554) pie: Poto
je njegovo tumaenje icchantika potvreno dokazom Svetih
tekstova, njegove teorije o Naglom prosvetljenju i o tome

da dobro delo ne povlai odmazdu takoe su poeli veoma
da potuju budisti tog vremena (Kao-seng Chan, ili
ivotopisi istaknutih budistikih kaluera, knjiga 7).
Huj-ijao takoe izvetava o jednoj drugoj Tao-en-
govoj izreci: Simbol slui izraavanju neke ideje i treba
ga odbaciti im je ideja shvaena. Rei slue da objasne
misao i treba ih uutkati kad su misli usvojene . . . Samo
oni koji su kadri da uhvate ribu, a odbace mreu, kvali-
fikovani su da trae istinu (ibid.). Ova govornika figura
odnosi se na jednu izreku u delu Chuang-tzu koja glasi:
Mrea slui za hvatanje ribe. Uzmimo ribu, a zaboravimo
mreu. Zamka slui za hvatanje zeeva. Uzmimo zeca,
a zaboravimo zamku (gl. 26). Kineska filosofska tradicija
upotrebljava izraz koji se zove mrea rei. Po toj tradiciji,
najbolji je onaj iskaz koji ne pada u mreu rei .
Videli smo da po i-cangovoj teoriji tri razine dvo
struke istine, ovek, kad dosegne treu razinu, naprosto
nema ta da kae. Na toj razini nema opasnosti da se padne
u mreu rei. Kad Tao-eng govori o budinskoj prirodi,
on skoro pada u tu mreu, jer govorei o budinskoj prirodi
kao o Duhu, daje ljudima utisak da joj se mogu postaviti
granice definicije. U tom pogledu on je pod uticajem
Parinirvana Sutre, koja naglaava budinsku prirodu, i
time se on pribliava Hsing Tsung, ili koli sveopteg
duha.
Tako je, kao to emo videti u sledeem poglavlju,
u vreme Tao-enga bila pripremljena teorijska osnova za
anizam. Meutim, bili su potrebni sami an uitelji da
teorije opisane u ovom poglavlju izrazito obelodane.
U ovome to je ovde reeno nalazimo i zametak neo-
konfucijanstva, koje e se javiti nekoliko vekova kasnije.
Teorija Tao-enga da svaki ovek moe postati Buda pod-
sea nas na Mencijevu teoriju da svaki ovek moe postati
Jao ili un (dva mudraca kralja iz predanja) (Mencijeva
del, VIb, 2). Mencije je takoe postavio da potpuno
razvijajui svoj duh moemo na kraju spoznati svoju pri
rodu, a da emo potpuno razvijajui svoju prirodu moi
da spoznamo Nebo (Mencijeva del, V ila, 1). Meutim,
UTEM ELJENJE KIN ESK O G BUDIZMA 285
i ono to je nazivao duhom i prirodom psiholoki su, a ne

metafiziki. Dajui im metafiziko tumaenje u duhu koji
nagovetava Tao-engova teorija, dolazimo do neokonfu-
cijanstva.
Ideja Sveopteg duha doprinos je Indije kineskoj
filosofiji. Pre uvoenja budizam, u kineskoj filosofiji pos
tojao je samo duh, ali ne i Duh. Tao taoista je tajna nad
tajnama, kako se izrazio Lao Ce, a ipak nije Duh. Nakon
razdoblja obraenog u ovom poglavlju, u kineskoj filosofiji
ne postoji samo duh ve i Duh.
XXII POGLAVLJE
ANIZAM: FILO SO FIJA U TN JE
Kineski izraz Chan (na japanskom: Zen), ili Chan-na

fonetsko je priiagoenje sanskritskog izraza Dhyana koji
se obino prevodi kao meditacija. Prema predanju, an
ili Zen kola nastala je tako to je Buda, povrh svojih Svetih
spisa, posedovao jedno ezoterino uenje koje se prenosilo
nezavisno od pisanih tekstova. Ovo uenje lino je preneo
jednom od svojih uenika, koji ga je onda predavao svome
ueniku. Uenje se prenosilo na taj nain dok nije dolo
do Bodidarme (Bohidharma), za koga se smatra da je bio
dvadeset osmi patrijarh u Indiji i koji je izmeu 520. i 526.
godine doao u Kinu, gde je postao prvi Tsu (Patrijarh,
doslovno predak) an kole u Kini.
Tradicionalni opis porekla anizma
T u je Bodidarma predao ezoterino uenje Huj-

-kou (Hui-ko) (486593), koji je bio drugi kineski patri
jarh. Uenje se tako prenosilo dok nije dolo do velikog
raskola u koli koji su prouzrokovala dva glavna uenika
petog patrijarha Hung-dena (Hung-jen) (605675). Jedan
od njih, en-hsiju (Shen-hsiu) (umro 706), postao je osni
va Severne kole; drugi, Huj-neng (Hui-neng) (638713)
osnovao je Junu kolu. Juna kola je ubrzo popularnou
nadmaila Severnu, tako da je Huj-neng priznat za estog
patrijarha, pravog naslednika Hung-dena. Sve potonje
FILOSOFIJA UTNJE 287
uticajne grupe anizma proizale su iz Huj-nengovih

uenika.*
Veliko je pitanje koliko se moemo osloniti na raniji
deo ovog tradicionalnog opisa, jer ga ne potkrepljuju nikakvi
dokumenti raniji od jedanaestog veka. U ovom poglavlju
nam nije cilj da nauno istraujemo ovaj problem. Dovoljno
je rei da danas nijedan naunik ne uzima naroito ozbiljno
ovo predanje. Zapravo, kao to smo ve videli u prolom
poglavlju, teorijsku podlogu za anizam u Kini ve su bili
stvorili ljudi kao to su Seng-ao i Tao-eng. S obzirom
na- tu podlogu, uspon anizma je, izgleda, bio skoro nemi
novan, bez potrebe da se u skoro legendarnom Bodiarmi
gleda njegov utemeljitelj.
Meutim, raskol u an koli koji su prouzrokovali
en-hsiju i Huj-neng istorijska je injenica. Razlika izmeu
ovih osnivaa Severne odnosno June kole predstavlja
onu raniju razliku izmeu kole Sveopteg duha (Hsing
tsung) i Prazne kole (K ung tsung), opisanu u prethodnom
poglavlju. T o se moe videti u autobiografiji samog Huj-
-nenga. Iz tog del saznajemo da je Huj-neng rodom iz
sadanje pokrajine Kvangtung i da je poeo da izuava
budizam kod Hung-dena. Opis se nastavlja time da je
jednog dana Hung-den, osetivi da mu se ivot blii kraju,
sazvao uenike i rekao im da se sad mora odrediti naslednik;
taj nasiednik e biti uenik koji napie najlepu pesmu u
kojoj e saeti uenje anizma.
en-hsiju je tada napisao pesmu koja glasi:

Telo je nalik Bodhi-dtvetu,
A duh sjajnom ogledalu;
Briljivo ih istimo svakog asa
Da po njima ne padne praina.
* Za tradicionalan opis vidi Jan g J i (Yang Y i) (974-1020): Ghuan Teng

Lu, ili Zapisi u prenoenju svetiosti, knjiga 1.
Da bi pobio tu ideju, Huj-neng onda napisa sledeu

pesmu :
Prvobitno nije postojalo Bcdhi-drvo

Ni ma kakvo ogledalo ;
Poto prvobitno nita nije postojalo,
Na ta moe pasti praina?
Veli se da je Hung-den odobrio Huj-nengovu pesmu

i postavio ga za svoga naslednika, estog patrijarha."'
en-hsijuova pesma naglaavala je Sveopti duh ili
budinsku prirodu o kojoj govori Tao-eng, dok je Huj-
-nengova naglaavala Nebie (W u) Seng-aoa. Postoje
dve reenice.koje se esto javljaju u anizmu. Jedna glasi-
Sam duh je Buda; druga: me-duh i ne-Buda. en-
-hsijuova pesma je izraz prve, a Huj-nengova izraz druge.
Prvo naelo se ne moe izraziti
Kasnije je u svom glavnom razvoju an kola sle

dila liniju koju je zacrtao Huj-neng. U njoj je do vrhunca
dovedeno ve zapoeto spajanje Prazne kole i taoizma.
Ono to je Prazna kola nazivala istinom vieg smisla na
treoj razini, anisti su nazivali Prvim naelom. Kao to
smo videli u prethodnom poglavlju, na toj treoj razini
ovek naprosto ne moe ita da kae. Stoga se Prvo naelo
po samoj svojoj prirodi ne moe izraziti. Jednom su upitali
an uitelja Ven-jia (Wen-yi) (umro 958): ta je Prvo
naelo? On na to odgovori: Kad bih vam rekao, postalo
bi drugo naelo (Wen-yi Chan-shih Y-Lu, ili Izreke
an-uitelja Ven-jia).
Naelo an-uitelja bilo je da svoje uenike poua
vaju samo u linom dodiru. No radi onih koji nisu ima
li mogunosti za takvu vezu, nainjeni su zapisi izreka
uitelja koji su bili poznati kao y lu (zabeleeni razgovori).
To je bila praksa koju su kasnije preuzeli neokonfucijanci.
V idi Swtrw koju je izgovorio esti patrijarh, knjiga 1, ili Liu-tsu T >an-ching,
FILOSOFIJA UTNJE 289
U tim zapisima nalazimo podatak da je uenik, kad bi se

usudio da postavi neko pitanje o osnovnim naelima bu
dizma, esto od svog an-uitelja dobio batine ili neki
sasvim irelevantan odgovor. Reklo bi mu se, na primer, da
je cena nekog povra u to vreme bila tri pare. Ti odgovori
izgledaju veoma paradoksalni onima koji ne poznaju svrhu
anizma. No ta svrha jeste: jednostavno staviti ueniku dc
znanja da se ne moe odgovoriti na ono o emu se raspi
tuje. Kad to jednom shvati, mnogo je shvatio.
Prvo naelo se ne moe izraziti, jer ono to se zove
Wu nije neto o emu se ita moe rei. Nazivajui ga
Duhom ili nekim drugim imenom, ovek mu time
odmah daje definiciju i tako mu namee ogranienje. Kao
to kau i anisti i taoisti, ovek time upada u mreu
reci. Ma-cua (Ma-tsu), ili patrijarha Ma (umro 788),
uenika Huj-nengovog uenika, upitae jednom: Zato
kae da je sam duh Buda? Ma-cu odgovori: Naprosto
elim da prekinem pla dece. Pretpostavimo da prestanu
s plaem? upita pita. Tad ne-duh, ne-Buda, bejae
odgovor.*
Drugi uenik upita Ma-cua: Kakav je ovek koji
nije povezan sa svim stvarima? Uitelj odgovori: Pri
eka j dok ne uzmogne da jednim gutljajem ispije svu
vodu Zapadne reke, onda u ti kazati (ibid.). Takav
poduhvat je oito nemogu, a predlaui ga, Ma-cu je
hteo da ukae ueniku da nee da odgovori na njegovo
pitanje. Na pitanje se, odista, nije moglo odgovoriti, jer
je ovek koji nije povezan sa svim stvarima onaj koji preva-
zilazi sve stvari. Poto je tako, kako moete pitati kakav je
to ovek?
Bilo je an-uitelja koji su koristili utanje za izraa
vanje ideje Wu-a, ili Prvog naela. Kae se, na primer,
da se Huj-ung (Hui-ehung) (umro 775), kad je trebalo
da debatuje s nekim drugim kaluerom, naprosto popeo
na stolicu i utao. Drugi kaluder onda ree: Molim te,
izloi svoju tezu kako bih mogao da raspravljam. Huj-ung
odgovori: Ve sam izloio svoju tezu. Kaluer upita:
* Ji-cang (Yi-tsang) (i?: vremena dinastije Sung) : Ku-Utm-ksu Y-lu ili
Zabekene izreke drevnih dounika, knjiga 1.
ta je tvoja teza? Huj-ung ree: Znam da prevazi-

lazi tvoje poimanje, i s tim recima sie sa stolice (Za
pisi o prenoenju svetlosti, knjiga 5). Teza koju je izloio
Huj-ung bila je teza utanja. Poto Prvo naelo, ili Wu,
nije neto o emu se ita moe rei, najbolji nain njegovog
izlaganja jeste utanje.
S tog stanovita, nijedan Sveti spis ili Sutra nema
nikakve stvarne veze sa Prvim naelom. Zato je an-
-uitelj Ji-hsijan (Yi-hsan) (umro 866), osniva grupe
u okviru anizma koja je poznata kao Lin-chi kola, rekao:
Ako elite ispravno razumevanje, ne smete dozvoliti da
vas drugi obmanjuju. Treba da ubijete sve na ta naiete,
bilo iznutra ili spolja. Ako sretnete Budu, ubijte Budu.
Ako sretnete patrijarhe, ubijte patrijarhe . . . Tad moete
postii svoje osloboenje (Zabeleene izreke drevnih dostoj-
nika, knjiga 4).
Metoda kultivisanja
Poznavanje Prvog naela jeste znanje koje je ne-znanje;

stoga je i metoda njegovog kultivisanja kultivisanje koje
nije kultivisanje. Kae se da je Ma-cu, pre no to je postao
uenik Huaj-danga (Huai-jang) (umro 744), iveo na
planini Heng (u sadanjoj pokrajini Hunan). Tamo je
obitavao u osamljenoj kolibi, sasvim sam, meditirajui.
Jednog dana Huaj-dang poe ispred kolibe da brusi opeke.
Kad je to opazio, Ma-cu upita Huaj-danga ta to radi.
Ovaj odgovori kako smera da napravi ogledalo. Ma-cu
ree: Kako se bruenjem opeka moe napraviti ogledalo?
Huaj-dang ree: Ako se bruenjem' opeka ne moe
napraviti ogledalo, kako moe meditacija da stvori Budu?
Ova izreka je prosvetlila Ma-cua i on je potom postao Huaj-
-dangov uenik (Zabeleene izreke drevnih dostojnika,
knjiga 1).
Tako je, po anizmu, najbolja metoda kultivisanja u
cilju postizanja budinstva ne upranjavati nikakvo kultivi
sanje. Kultivisati sebe na taj nain znai vriti nameran
napor, to je yu-wei (delanje). Taj yu-wei e sigurno dati
FILO SO FIJA U TN JE 291
neki dobar uinak, ali ovaj nee biti veit. an-uitelj

Hsi-jin (Hsi-yn) (umro 847), poznat kao Uitelj iz Huang-
-poa, ree: Pretpostavljajui da je ovek tokom bezbrojnih
ivota upranjavao est paramita, /metoda postizanja spa
senja/, inio dobro i doao do Budine Mudrosti, to ipak nee
veno trajati. Razlog poiva u uzronosti. Kad se sila uzroka
iscrpe, on se vraa prolaznom (Zabeleene izreke drevnih
dostojnika, knjiga 3).
Na drugom mestu je rekao: Sva del su u sutini
prolazna. Sve sile imaju svoj poslednji dan. One su kao
strela odapeta u vazduh; kad se njena snaga iscrpi, ona
skree i pada na tlo. Svi su povezani sa Tokom raanja i
smrti. Upranjavati kultivisanje pomou njih znai pogre
no shvatiti Budinu ideju i traiti trud (ibid.).
Pa onda veli: Ako ne shvatate wu hsin, /odsustvo
svrhovitog duha/, onda ste vezani za predmete i patite
od sm etnji. . . Zapravo, uopte ne postoji Bodhi (M u
drost). Buda je o njoj govorio koristei je naprosto kao
sredstvo za vaspitanje ljudi, ba kao to se uto lie moe
proglasiti za zlatnike da bi se zaustavio pla dece . . . Jedino
to valja da inite jeste da se otarasite svoje stare Karme,
kad se ukae prilika, i da ne stvarate novu Karmu iz koje
e potei nove nesree (ibid.).
Tako je najbolja metoda kultivisanja duha obavljanje
svojih poslova bez namernog napora ili svrhovitosti. To je
upravo ono to taoisti zovu wu-wei (nedelanje) i zvu-hsin
(ne-duh). To je znaenje Huj-jianove teorije, a verovatno
i Tao-engove tvrdnje da dobro delo ne povlai odmazdu.
Ova metoda kultivisanja nema za cilj da se stvari ine kako
bi se dobile dobre posledice, bez obzira koliko ove mogle
biti dobre same po sebi. Ona pre stremi tome da se stvari
ine tako da ne povlae nikakve posledice. Kad sve akcije
ovekove ne povlae nikakve posledice, tada e on, poto
se posledice prethodno nakupljene Karme iscrpe, postii
osloboenje sa Toka raanja i smrti i Nirvanu.
initi stvari bez namernog napora i svrhovitosti znai
initi stvari prirodno i iveti prirodno. Ji-hsijan je rekao:
U postizanju budinstva nema mesta namernom naporu.
Jedina je metoda i dalje nastavljati obine i uzbuenja
19*
292 ISTORIJA KINESKE F1LOSOF1JE
liene poslove: vriti veliku nudu, mokriti, nositi odelo,

jesti obede i lei kad se ovek umori. Prost ovek e vas
ismejati, ali e mudar razumeti (Zabelecne izreke drevnih
dostojnika, knjiga 4). Nedostatak samopouzdanja je razlog to
oni koji pokuavaju da postignu budinstvo tako esto omanu
da slede ovaj put. Ji-hsijan je rekao: Danas ljudi koji se
bave kultivisanjem duha ne uspevaju da postignu svoje
ciljeve. Njihova greka je u tome to nemaju vere u sebe
. .. elite li da znate ko su patrijarsi i Buda? Svi vi koji ste
preda mnom patrijarsi ste i Buda (ibid.).
Tako se nain upranjavanja kultivisanja duha sastoji
u posedovanju dovoljno pouzdanja u samog sebe i odba
civanju svega ostalog. Sve to ovek valja da ini jeste da
obavlja obine poslove svakodnevnog ivota i nita vie.
To je ono to an-uitelji nazivaju kultivisanje nekulti-
visanjem.
Ovde se postavlja jedno pitanje: Uzmimo da je tako,
ali u emu je onda razlika izmeu oveka koji se bavi ovak
vim kultivisanjem i oveka koji se ovim uopte ne bavi?
Ako ovaj drugi ini isto to i prvi, onda bi i on trebalo da
postigne Nirvanu i moralo bi doi vreme kad Toak raanja
i smrti uopte nee postojati.
Na ovo pitanje moe se odgovoriti da iako su noenje
odela i jedenje obeda sami po sebi obine i jednostavne
stvari, ipak nije lako to obavljati potpuno nesvrhovita
duha, te i bez ikakvih veza. Neka osoba, na primer, voli
lepa odela, ali ne voli loa i zadovoljna je kad se ostali
dive njenom ruhu. Sve su to veze koje proizlaze iz noenja
odela. an-uitelji su isticali da kultivisanje duha ne izis
kuje nikakve naroite inove, kao to su ceremonije i
molitve institucionalizovane religije. ovek jednostavno
valja da pokua da u svom svakodnevnom ivotu bude
bez svrhovitog duha ili ma kakvih veza; tada kultivisanje
proizlazi iz pukog obavljanja obinih i jednostavnih poslova
svakodnevnog ivota. U poetku e ovek morati da se
napregne da bi bio bez napora i da upranjava svrhovit
duh kako bi bez takvog duha bio, ba kao to da bi zabo
ravio, ovek mora najpre pamtiti da valja zaboravljati.
Meutim, kasnije dolazi as kad se mora odbaciti naprezanje
da se ne napree i duh koji svrhovito pokuava da nema
F 1L 0 SOFIJA UTNJE 293
svrhe, ba kao to ovek na kraju zaboravlja da pamti da

mora zaboraviti.
Tako je kultivisanje nekultivisanjem i samo vid kulti-
visanja, ba kao to je znanje koje nije znanje ipak jedan
vid znanja. Takvo znanje se razlikuje od prvobitnog ne
znanja, a kultivisanje nekultivisanjem takoe se razlikuje
od prvobitne prirodnosti. Jer prvobitno neznanje i pri
rodnost darovi su prirode, dok su znanje koje nije znanje i
kultivisanje nekultivisanjem proizvodi duha.
Naglo prosvetljenje
Upranjavanje kultivisanja, bez obzira koliko dugo

trajno, samo je neka vrsta pripremnog rada. Da bi se po
stiglo budinstvo, ovo kultivisanje se mora uvrhuniti Naglim
prosvetljenjem, koje je u prolom poglavlju opisano kao
uporedivo sa preskakanjem provalije. Tek nakon tog pre
skoka moe se postii budinstvo.
an-uitelji esto nazivaju takvo Prosvetljenje vi
zijom Tao-a. P u-jian (Pu-yan), poznat kao uitelj iz
Nan-ijana (umro 830), rekao je svome ueniku: Tao
se ne moe razvrstati ni kao znanje ni kao neznanje. Zna
nje je iluzorna svest, a neznanje lepa nesvesnost. Ako
odista shvatite nesumnjivi Tao, on je kao nepregledno
prostranstvo praznine, te kako se u nj mogu sabiti raz
like izmeu ispravnog i pogrenog? (Zabelezene izreke
drevnih dostojnika, knjiga 13). Shvatiti Tao isto je to
i sjediniti se s njim. Njegovo nepregledno prostranstvo
praznine nije praznina; to je naprosto stanje u kojem su
nestale sve razlike.
an-uitelji opisuju to stanje kao ono u kojem znanje
i istina postaju nerazluivi, predmeti i duh oblikuju jednu
celinu i nestaje razlika izmeu onog koji doivljava i do
ivljenog {ibid., knjiga 32). ovek koji pije vodu sam
zna da li je hladna ili topla. Ovaj drugi izraz prvi put se
javlja u Sutl i koju je izgovorio esti patrijarh (Huj-neng),
a potom su ga esto navodili drugi an-uitelji, i znai
da samo onaj koji iskusi nepostojanje razlike izmeu onog
koji doivljava i doivljenog stvarno zna ta je to.
294 ISTORIJA KIN ESK E FILO SO FIJB
U tom stanju onaj koji doivljava odbacio je znanje

u uobiajenom smislu, jer ta vrsta spoznaje postulira raz
liku izmeu onog koji spoznaje i predmeta spoznaje. Pri
svem tom, on nije bez znanja, jer se njegovo stanje razlikuje
od slepe nesvesnosti, kako je naziva Nan-ijan, T o se
naziva znanjem koje nije znanje.
Kad uenik stigne na ivicu Naglog prosvetljenja, tada
m u uitelj moe najvie pomoi. Kad je ovek pred skokom,
izvesna pripomo, ma koliko sitna, mnogo pomae. Na
tom stupnju an-uitelji su, za pomaganje skoka u Pros-
vetljenje, upranjavali ono to su nazivali metodom tapa
ili vike. anistika knjievnost izvetava o mnogim slu
ajevima kada je uitelj, poto je ueniku dao da razmatra
neki problem, ovog iznenada obasuo udarcima tapa ili na
njega vikao. Ako se to uini u pravom trenutku, plod e
biti uenikovo Naglo prosvetljenje. Objanjenje je, izgleda,
da fiziki in, tako obavljen, potresom ubacuje uenika u
psiholoku svest o Prosvetljenju za koje se dugo pripremao.
Za opisivanje Naglog prosvetljenja an-uitelji ko
riste metaforu buretu je otpalo dance . Kad se to desi,
sva sadrina odjednom nestaje. Na isti nain, kad ovek
doivi Naglo prosvetljenje, svi njegovi problemi su napreac
reeni. Nisu reeni u tom smislu da je dobio neko pozitivno
reenje, ve u smislu da su svi problemi prestali da budu
problemi. Zato se Tao naziva nesumnjivim Tao-m.
Postizanje nepostizanja
Postizanje Naglog prosvetljenja ne povlai postig

nue ieg drugog. an-uitelj ing-jian (Ching-yan),
poznat kao uitelj iz u-oua (umro 1120), rekao je: Ako
to sad shvatate, gde je ono to ranije niste shvatali? Ono
u pogledu ega ste bili obmanuti, sada je ono u pogledu
ega ste prosvetljeni, a ono u pogledu ega ste sad pro-
svetljeni, ono je u pogledu ega ste ranije bili obmanuti
(Zabele&ene izreke drevnih dostojnika, knjiga 32). Kao
to smo videli u prethodnom poglavlju, stvarno je, po
Seng-aou i Tao-engu, fenomenalno. U anizmu postoji
FILO SO FIJA UTN JE 295
uobiajen izraz da je planina planina, reka rcka . U stanju

obmanutosti ovek vidi planinu kao planinu, a reku kao
reku. Meutim, nakon Prosvetljenja, ovek i dalje vidi
planinu kao planinu i reku kao reku.
an-uitelji upotrebljavaju jo jedan uobiajen iz
raz: Jahati magarca u potrazi za magarcem. Time podra-
zumevaju traganje za stvarnou izvan fenomenalnog,
drugim recima, traganje za Nirvanom izvan Toka raanja
i smrti. u-u je rekao: Postoje samo dve bolesti: jedna je
jahati magarca u potrazi za magarcem; druga je jahati
magarca i ne biti voljan da sjae. Kaete da je smeno jahati
na magarcu u potrazi za magarcem i da onog koji to ini
treba kazniti. T o je veoma teka bolest. A ja vam kaem
nemojte uopte tragati za magarcem. Pametan ovek,
shvatajui ta hou da kaem, prestaje da traga za magar
cem, i tako prestaje stanje u kojem je njegov duh obmanut.
Ali ako, naavi magarca, ovek nee da sjae, to je
bolest koja se najtee lei. Kaem vam, uopte nemojte
jahati magarca. Vi ste magarac. Sve je magarac. Zato ga
jaete? Ako ga jaete, ne moete izleiti svoju bolest. Ali
ako ga ne jaete, svemir je kao veliko prostranstvo to puca
pred vaim oima. Kad se odagnaju ove dve bolesti, ne
ostaje nita to bi uticalo na va duh. To je kultivisanje
duha. Ne treba da inite nita vie (ibid.). Ako ovek
uporno tvrdi da e nakon postizanja Prosvetljenja postii
jo neto drugo, to znai jahati magarca i ne hteti sjahati,
Huang-po je rekao: /Ako postoji prosvetljenje/, govor
ili utanje, delanje ili nedelanje, i svaki prizor i zvuk, sve je
u vezi s Budom. Kuda biste poli da naete Budu? Ne
postavljajte glavu na glavu, niti usta pored usta (Zabeleene
izreke drevnih dostojnika, knjiga 3). Ako postoji Prosvetlje
nje, sve je u vezi s Budom i Buda je svuda. Pria se da je
jedan anistiki kaluer uao u hram i pljunuo na Budin
kip. Kad su ga kritikovali, on ree: Molim vas pokaite
mi jedno mesto gde nije Buda {Zapisi o prenoenju svetlosti,
knjiga 27).
Tako anistiki mudrac ivi kao svi ostali i ini ono
to ine svi ostali. Prelazei iz obmanutosti u Prosvetljenje,
on za sobom ostavlja svoju smrtnu ljudskost i zalazi u
296 ISTORIJA K INESKE F IL O S O F rjE
mudratvo. Ali nakon toga jo treba da za sobom ostavi

mudratvo i ponovo ue u smrtnu ljudskost. anistiki
uitelji to opisuju kao uspinjanje za jo jedan korak iznad
vrha bambusa od stotinu stopa. Vrh bambusa simbolie
vrhunac postizanja Prosvetljenja. Uspinjanje za jo jedan
korak znai da nakon dolaska Prosvetljenja mudrac mora
da obavi jo neke stvari. Meutim, to to ima da obavi
nije nita vie od obinih stvari iz svakodnevnog ivota.
Kao to ree Nan-uan: Poto uspete da shvatite drugu
stranu, morate se vratiti i iveti na ovoj strani (Zabeleene
izreke drevnih dostojnika, knjiga 12).
Mada mudrac nastavlja da ivi na ovoj strani, njegovo
shvatanje druge strane nije uzaman. Mada je ono to ini
istovetno sa onim to ine svi ostali, to za nj ima druk
ije znaenje. Kao to ree Huj-haj (Hui-hai), poznat kao
uitelj iz Paj-anga (umro 814): Ono to se pre Pro
svetljenja zove poudni gnev, nakon Prosvetljenja se zove
Budina mudrost. ovek se ne razlikuje od onog to je
ranije bio; razlikuje se jedino ono to ini (Zabeleene iz
reke drevnih dostojnika, knjiga 1). ini se da u poslednjoj
reenici mora postojati neka greka. Paj-ang je, verovat-
no, hteo da kae sledee: Ono to ovek ini, ne razli
kuje se od onog to je inio ranije; jedino sam ovek nije
onaj raniji.
ovek nije isti, jer mada ini to i svi ostali, on nije
vezan ni za ta. To je smisao uobiajene anistike izreke:
Jesti povazdan, a ne progutati ni jedno jedino zrno ita,
nositi povazdan, odelo, a ipak ne dodirnuti ni jednu je
dinu nit (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 3
i 16).
Postoji jo jedna uobiajena izreka: udesni Tao je
u noenju vode i cepanju drva (Zapisi o prenoenju svetlo-
sti, knjiga 8). Moe se upitati: Ako je tako, zar udesni
Tao nije i u sluenju svojoj porodici i dravi? Kad bismo
izvukli logian zakljuak iz gore analiziranih anistikih
uenja, bili bismo primorani da odgovorimo potvrdno. Me
utim, sami anistiki uitelji nisu dali taj logian od
govor. Ostalo je na neokonfucijancima, koji su predmet
narednih nekoliko naih poglavlja, da to uine.
X X III POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO : KOSMOLOZI
589. godine, nakon vekova razjedinjenosti, Kinu je

ponovo ujedinila dinastija Sui (590 617). Meutim,
kua Sui je ubrzo ustupila mesto monoj i veoma cen-
tralizovanoj dinastiji T ang (618 906). I kulturno i po
litiki, vladavina dinastije T ang bila je zlatno doba Kine,
koje je dostiglo, a u nekim pogledima i premailo, raz
doblje dinastije Han.
Sistem ispita za odabiranje zvaninika, u kojem su
konfucijanska Klasina del imala premono mesto, pono
vo je uspostavljen 622. god. Godine 628. car T aj-cung
(T ai-tsung) (627 649) naredio je da se na Carskom
univerzitetu ustanovi konfucijanski hram, a 630. god. po
novo je naloio uenjacima da pripreme zvanino izdanje
konfucijanskih Klasinih del. U okviru tog posla, izmeu
brojnih do tada napisanih komentara, odabrani su stan
dardni komentari, a potom su napisani zvanini potkomen-
tari za razjanjavanje standardnih komentara. Car je, po
tom, naredio da se na Carskom univerzitetu predaju tako
nastali klasini tekstovi sa zvaninim komentarima i pot-
komentarima. Tako je konfucijanstvo ponovo potvreno
kao zvanina doktrina drave.
Meutim, konfucijanstvo je do tog vremena ve bilo
izgubilo onu vitalnost koja se nekad ispoljavala ljudima
kao to su Mencije, Hsin Cu i Tung ung-u. Originalni
tekstovi su bili tu, a njihovi komentari i potkomentari su
ak bili brojniji no ranije, ali ipak nisu uspevali da zado
volje duhovno interesovanje i potrebe vremena. Nakon oiv
ljavanja taoizma i uvoenja budizma, ljudi su se vie
zainteresovali za metafizike probleme i ono to ja nazi

vam nadmoralnim vrednostima, ili kako se tada govo
rilo, za probleme prirode i Sudbine (oveka). Kao to smo
videli u etvrtom, sedmom i petnaestom poglavlju, raz
matranja takvih problema ne nedostaju u konfucijanskim
delima kakva su Konfucijansko tivo, Alencijeva del, Do
ktrina sredine i, naroito, Knjiga promena. Ovima su, me
utim, bila potrebna stvarno nova tumaenja i objanjenja
da bi zadovoljila potrebe reavanja problema novog doba,
a tumaenja ovog tipa jo uvek su nedostajala uprkos na
porima carevih uenjaka.
Han J i i L i Ao
Tek u poznijem delu vladavine dinastije T ang po

javila su se dva oveka, Han Ji (Han Y) (768 824)
i Li Ao (Li Ao) (umro c. 844), koji su stvarno pokuali
da nanovo protumae del kao to su Ta Hsueh, ili Ve
liko znanje, i Chuang Yung, ili Doktrina sredine, tako da
odgovore na probleme tog vremena. U svome ogledu pod
naslovom Yuan Too, ili O poreklu i prirodi Istine, Han
Ji pie: Ono to ja nazivam Tao nije ono to su taoisti i
budisti dosad nazvali Tao. Jao / predanju drevni mu-
drac-kralj/, predao je Tao Sunu, /drugom kralju iz pre-
danja za koga se pretpostavlja da je bio Jaov naslednik/.
Sun ga predade Jiu, /unovom nasledniku i osnivau di
nastije Hsija/. Ji ga predade /kraljevima/ Venu i Vuu i
vojvodi od Cua /trojici utemeljivaa dinastije u/. Ven,
Vu i vojvoda od ua predadoe ga Konfuciju, a Konfu-
cije Menciju. Nakon Mencija, vie nije predavan. Hsin //
i Jang /Hsijung/ su poneto odabrali, ali ne dopree do
sutine; oni su razmatrali Tao, ali nedovoljno jasno (Ch~
ang-li Hsien-sheng Chi, ili Sabrana del Han Jia, knjiga 11).
I Li Ao, u ogledu pod naslovom O obnavljanju pri
rode, pie na veoma slian nain: Drevni mudraci su
predali to uenje Jen Cuu, /tj. Jen Huju, omiljenom Kon-
fucijevom ueniku/. Cu-su, Konfucijev unuk, primio je
uenje svog deda i sastavio Doktrinu sredine u etrdeset
NEOKONPUCIJA NCI : KOSM OLOZI 299
sedam delova, koju je predao Menciju . . . Na alost, mada

su spisi posveeni prirodi i Sudbini jo sauvani, nijedan
uenjak ih ne razume, te stoga svi zapadaju u taoizam i
budizam. Neuki ljudi vele da Uiteljevi, /tj. Konfucijevi/
sledbenici nisu kadri da istrauju teorije prirode i Sud
bine i svak im veruje. Kad me je neko upitao za ovo: ja
sam mu preneo to sam znao . . . Nadam se da e ova
dugo ometana i naputena Istina biti predavana po svetu
(Li Wen-kung Chi, ili Sabrana del L i Aoa, knjiga 2).
Teoriju predavanja Istine od Jaoa i una naovamo,
mada ju je priblino nagovestio Mencije (Mencijeva del,
V llb, 38), oito je, kod Han Jia i Li Aoa, nanovo nada
hnula anistika teorija da je ezoterino Budino uenje
prenoeno preko niza patrijarha do Hung-dena i Huj-ne-
nga. Kasnije je jedan od brae eng (vidi dvadeset e
tvrto poglavlje) ak nedvosmisleno tvrdio da je Chung Yung,
ili Doktrina sredine, Konfucijevo ezoterino uenje (citirao
u Hsi u uvodu svoga Komentara Doktrine sredine). Ta
da je bilo proireno verovanje da je posle Mencija preki
nuto prenoenje Istine. Li Ao je, meutim, oito sma
trao da je sam donekle razumeo i da svojim uenjem mo
e delati kao nastavlja Mencija. Nakon Li Aoa, to je po
stala ambicija svih neokonfucijanaca. Svi su prihvatili Han
Jiovu teoriju ortodoksne linije prenoenja Tao-a, ili Istine
i tvrdili su za sebe da su karike u tome nizu. Njihova tvrd
nja nije bila neopravdana, jer je neokonfucijanstvo, kao to
emo videti u ovom i sledeim poglavljima, odista nasta
vak idealistikog krila drevnog konfucijanstva, a naroito
Mencijevog mistinog smera. To je razlog to su ovi ljudi
bili poznati kao Tao hseh chia, a njihova filosofija kao
Tao hseh, tj. Izuavanje - ili Istine. Naziv neokon
fucijanstvo je novosroeni zapadni ekvivalent za Tao hseh.
Postoje tri smera misli na koje se moe ukazati kao
na glavne izvore neokonfujanstva. Prvi je, naravno, samo
konfucijanstvo. Drugi je budizam u spoju sa taoizmom,
a posredstvom anizma, jer je u vreme oblikovanja neo-
konfucijanstva anizam bio najuticajnija budistika kola.
Za neokonfucijance su anizam i budizam sinonimi, i, kao
to je izloeno u prolom poglavlju, moe se rei da u
izvesnom smislu neokonfucijanstvo predstavlja logian raz

voj anizma. I, konano, trei smer je taoistika religija,
iji su vaan deo inila kosmoloka shvatanja Yin-Yang
kole. Kosmologija neokonfucijanaca je uglavnom povezana
sa ovim smerom misli.
Ova tri smera misli bila su raznorodna i u mnogom
pogledu ak protivrena. Stoga je filosofima trebalo vre-
. mena dok su uspeli da ih objedine, a pogotovo otud to
taj spoj nije bio naprosto eklektiki, ve pravi sistem koji
obrazuje homogenu celinu. Stoga, iako se poeci neokon-
fucijanstva mogu nai jo kod Han Jia i Li Aoa, njegov
misaoni sistem se jasno uobliio tek u jedanaestom veku.
To je bilo vreme kada se dinastija Sung (9601279),
koja je ponovo ujedinila Kinu nakon razdoblja pometnje
posle pada dinastije T ang, nalazila na vrhuncu svog sjaja
i procvata. Najranije neokonfucijance poglavito je zanimala
kosmologija.
Kosmologija u Tun-jia
Prvi kosmoloki filosof je u Tun-ji (Chou Tun-yi),

poznatiji kao Uitelj iz Lijen-hsija (101773). Bio je
rodom iz Tao-ua, u dananjoj pokrajini Hunan, a u svo
jim poznim godinama iveo je na uvenoj planini Lu-an,
gde su Huj-jian i Tao-eng davali pouke iz budizma kao
to je opisano u dvadeset prvom poglavlju. Mnogo pre
njegovog vremena neki od religioznih taoista pripremili su
izvestan broj mistinih dijagrama kao grafikih prikaza ezo
terinih naela kojima, kako su verovali, na odgovarajui
nain posveena osoba moe postii besmrtnost. Veli se
da je u Tun-ji doao u posed jednog od tih dijagrama,
koji je potom nanovo protumaio i modifikovo u dija
gram po vlastitom nacrtu da bi ilustrovao proces kosmi-
ke evolucije. Ili, tanije, on je prouavao i razvio ideje
naene u izvesnim odeljcima Dodataka Knjizi promena,
a koristio je kao ilustraciju taoistiki dijagram. Njegov tako
nastali dijagram zove se T ai-chi T u, ili Dijagram Vr
hunske konanosti, a njegovo tumaenje tog dijagrama zove
NEOKONFUCIJANCI : KOSM OLOZI 301
se T ai-chi T u Shuo, ili Objanjenje dijagrama Vrhunske

konanosti. Shuo, ili Objanjenje, sasvim je razumljivo i bez
samog dijagrama.
Tekst Objanjenja glasi: Beskonano / Wu Chij! A ipak
Vrhunska konanost, jT ai Chij! Vrhunska konanost Kre
tanjem stvara Yang. Ovom Kretanju, poto dostigne svoj
domet, sledi Mirovanje, a tim Mirovanjem stvara Yin.
Kad Mirovanje dosegne svoj domet, dolazi do povratka
na Kretanje. Tako Kretanje i Mirovanje naizmence po
staju izvor jedno drugom. Razlika izmeu - i Yang-a
je odreena, a Dva Oblika, /tj. Yin i Yang/ otkriveni stoje.
Preobraajima Yang-a i njegovim spajanjem sa Yin-
-om, nastaju Voda, Vatra, Drvo, Metal i Tlo. Ovih Pet
etera jchi, tj. Elemenata/ rasprostiru se u skladnom ra
sporedu, a etiri godinja doba idu svojim tokom.
Pet elemenata jedan su Yin i Yang: Yin i Yang je
dna su Vrhunska konanost; a Vrhunska konanost su
tinski je Beskonanost. Nastaje Pet elemenata od kojih
svaki ima svoju posebnu prirodu.
Prava tvar Beskonanosti i sutina Dva /Oblika/ i Pet
/elemenata/ sjedinjuju se u tajanstveno jedinstvo, te na
staje konsolidacija. Naelo Chien-a, /trigrama koji simbo-
lie Yang I, postaje muki element, a naelo K un-a, /tri
grama koji simbolie Yin/, postaje enski element. Svojim
uzajamnim delovanjem Dva Etera / i Yang/ proizvode
sve stvari, a ove sa svoje strane proizvode i umnoavaju,
tako da se preobraaj i promena nastavljaju bez kraja.
Meutim, jedino ovek ove prima u njihovom naj-
izvrsnijem vidu, te je stoga najinteligentnije /bie/. Stvara
se njegov telesni oblik, a njegov duh razvija inteligenciju
i svest. Pet naela ovekove prirode, /pet stalnih vrlina
koje odgovaraju Petorma elementima/, reaguju /na spolja-
nje pojave/ tako da se ukazuje razlika izmeu dobra i
zla i pojavljuje mirijada fenomena ponaanja. Mudrac sebe
regulie sredinom, korektnou, ovekoljubljem i ispravno-
u, a Mirovanje uzima kao sutinu. /Sam u Tun-ji to
ovako komentarie: Poto nema elja, on je u stanju Mi
rovanja./ Tako sebe uspostavlja kao najviu meru za ljud
ski rod . . . (Chou Lien-hsi Chi, ili Sabrana del u Tun-
-jia, knjiga 1).
U III dodatku Knjige promena veli se: U -u je

Vrhunska konanost koja stvara Dva oblika. u Tun-jiovo
Objanjenje predstavlja razvijanje ideje ovog odeljka. Mada
je kratko, ono daje osnovni obris kosmologije u Hsija
(Chu Hsi) (1130 1200), jednog od najveih neokon-
fucijanaca, ako ne i najveeg, o kome u imati vie da
kaem u dvadeset petom poglavlju.
Metoda kultivisanja duha
Konani cilj budizma jeste da ljude naui kako da

postignu budinstvo to je za ljude tog vremena bio je
dan od najosnovnijih problema. Slino tome, konani cilj
neokonfucijanstva jeste da ljude naui kako da postignu
konfucijansko mudratvo. Razlika izmeu Bude budizma
i Mudraca neokonfucijanstva je u tome to Buda mora
svoje spiritualno kultivisanje da obavlja izvan drutva i
sveta ljudi, dok mudrac to mora da ini unutar tih ljudskih
veza. Najvaniji razvoj kineskog budizma bio je njegov
pokuaj da umanji nadzemaljskost originalnog budizma. Taji
pokuaj je doao na domak uspeha kad su anistiki ui
telji tvrdili da udesni Tao poiva u noenju vode i ce-
panju drva. Ali, kao to sam kazao u prolom poglavlju,
oni nisu ovu misao doveli do loginog zakljuka jer nisu
kazali da je udesni Tao i ii sluenju svojoj porodici i
dravi. Razlog je, naravno, to to bi, kad bi ovo jednom
rekli, njihovo uenje prestalo da bude budizam.
I za neokonfucijance je pitanje kako postii M udra
tvo jedan od glavnih problema, a u Tun-jiov je odgovor
da ovek treba da miruje, to dalje definie kao stanje
wu-y, ili nemanje elja. U njegovom drugom glavnom
traktatu, T ung Shu, ili Opta naela Knjige promena, na
lazimo da on pod wu-y podrazumeva znaenje koje imaju
taoistiki i anistiki pojmovi wu-wei (bez napora) i wu-
-hsin (biti bez duha). Meutim, injenica da upotrebljava
wu-y umesto ova dva izraza, pokazuje kako pokuava da
se udalji od nadzemaljskosti budizma. to se termina tie,
wu u wu-y nije tako sveobuhvatno kao u wu-hsin.
NEOKONFUCIJANCI : KOSM OLOZI 303
U Optim naelima u Tun-ji pie: Kad miruje, wu-

- dovodi do praznoe, a kad se kree do pravousme-
renosti. Praznoa u mirovanju vodi Prosvetljenju, a Pro-
svetljenje vodi poimanju. /Slino tome/, pravousmerenost
pri kretanju vodi nepristrasnosti, a nepristrasnost univer
zalnosti. ovek je skoro (mudrac) kad poseduje takvo Pro-
svetljenje, poimanje, nepristrasnost i univerzalnost ( Sa
brana del, knjiga 5).
Re yii, kad je upotrebljavaju neokonfucijanci, uvek
znai sebina elja ili jednostavno sebinost. Ponekad joj
spreda dodaju re ssu (sebian), da bi jasnije ispoljili svoje
znaenje. u Tun-jiova ideja iz ovog stava moe se ilu-
strovati jednim odlomkom Mencijevih del koji neokonfu
cijanci esto navode: Ako danas ljudi odjednom ugledaju
dete koje tek to nije palo u bunar, oni e bez izuzetka
osetiti uvstvo uznemirenosti i nelagodnosti. T o nee biti
nain na koji trae blagonaklonost detetovih roditelja, ni
pohvale suseda i prijatelja, niti su takvi to ne vole da
slove kako /su lieni vrlina/ (Mencijeva del, Ha, 6).
Po neokonfucijancima, Mencije ovde opisuje prirod
nu i spontanu reakciju svakog oveka koji je doveden u
takvu situaciju. ovek je po prirodi sutinski dobar. Stoga
je njegovo uroeno stanje ono u kojem u svome duhu
nema sebinih elja ili, kako se izrazio u, stanje praznoe
u mirovanju. Kad se primeni na ponaanje, dovee do
neposrednog poriva da se dete spase, a ta vrsta intuitiv
nog ponaanja jeste ono to u naziva pravousmerenou
u kretanju. Meutim, ako ovek ne postupi po prvom
porivu, ve zastane za trenutak da promisli, onda moe
pomisliti da je dete u opasnosti sin njegovog neprijatelja
i da stoga ne treba da ga spase, ili da je sin prijatelja, pa
da zato treba da ga spase. I u jednom i u drugem sluaju
pokreu ga sekundarne sebine misli i time gubi i prvo
bitno stanje praznoe u mirovanju i iz ovog proizalo sta
nje pravousmerenosti u kretanju.
Kad je duh lien svih sebinih elja, on, prema neo
konfucijancima, postaje nalik blistavom ogledalu koje je
vazda spremno da objektivno odrazi ma koji predmet to
se pred njim pojavi. Blistavost ogledala poredi se sa Pro-
svetljenjem duha, a njegova spremnost da odraava sa

duhovnim poimanjem. Kad ' duh lien ma kakvih se
binih elja, njegova prirodna reakcija na spoljanje sti-
muluse dovodi do postupaka koji su pravousmereni. Bu
dui pravousmereni, oni su nepristrasni, a budui nepri-
strasni, izvode se bez diskriminacije. Takva je njihova uni
verzalna priroda.
To je u Tun-jiova metoda postizanja Mudratva i
sastoji se, slino metodi anistikih kaluera, u tome da
se prirodno ivi- i prirodno postupa.
Sao Jungova kosmologija
Drugi kosmoloki filosof koga treba pomenuti u ovom

poglavlju jeste Sao Jung (Shao Yung), poznat kao Uitelj
iz Paj-ijana (101177). Bio je rodom iz sadanje po
krajine Honan. Mada unekoliko drukije od u Tun-jia,
on je takoe razvio svoju kosmoloku teoriju na temelju
Knjige promena i, poput ua, upotrebljava dijagrame za
ilustrovanje svoje teorije.
U osamnaestom poglavlju smo videli da se u doba
dinastije Han pojavio izvestan broj wei shu, ili apokrifa,
a trebalo je da oni nadopune prvobitnih est klasinih del.
U Apokrifnom traktatu o Knjizi promena, ili Y i Wei, raz
vija se teorija o uticaju svakog od ezdeset etiri hek-
sagrama na izvesno doba godine. Po toj teoriji, svaki od
dvanaest meseci pod jurisdikcijom je nekoliko heksagrama,
od kojih jedan igra vodeu ulogu u poslovima toga me-
seca, te je poznat kao njegov vladajui heksagram. Ti
vladajui heksagrami su: Fu~ ':',Lin _ , T ai Ta
Chuang ===, Cheh , Chien ==, Kou = = f, Tun
~> K uan'< 1 =L. Vani su jer gra
fiki predstavljaju uspone i padove naela Yang i Yin to
kom godine.
Kao to smo videli u dvanaestom poglavlju, u ovim
heksagramima ele crte predstavljaju Yang, koji je pove
zan sa toplotom, dok prekinute crte predstavljaju Yin,
NEOKONFUCIJA NCI: KOSM OLOZI 305
koji je povezan sa hladnoom. Heksagram Fu= _ , sa pet

prekinutih crta i jednom elom u osnovi, vladajui je
heksagram onog meseca u kojem je Yin (hladnoa) do
stigao vrhunac i tad ponovo poinje da se pojavljuje Yang
(toplota). To je jedanaesti mesec tradicionalnog kineskog
kalendara, mesec u kome nastupa zimska kratkodnevica.
Heksagram Chirn = = , sa svojih est celih crta, vladajui
je heksagram etvrtog meseca u kojem je Yang na vr
huncu. Heksagram Kou sa pet celih crta i jednom
prekinutom u osnovi, jeste vladajui heksagram petog
meseca u kome letnjoj dugodnevici sledi novo raanje Fm-a.
A heksagram Khin , sa svojih est prekinutih crta jeste
vladajui heksagram desetog meseca u kojem je Yin na
vrhuncu, neposredno uoi novog raanja Yanga, koje sledi
zimskoj dugodnevici. Drugi heksagrami predstavljaju me-
ustupnjeve uspona i opadanja Yin-a i Yang-a.
Dvanaest heksagrama in toto ine jedan ciklus. Po
to uticaj Fw-a dosegne vrhunac, uticaj Yarg-a se po
javljuje na samom dnu narednog heksagrama. Uzdiui se,
iz meseca u mesec stalno postaje vei, i ide heksagram po
heksagram dok ne dosegne svoj vrhunac. Tada se ponovo
pojavljuje Yin u dnu narednog heksagrama, pa sad on
raste dok i on ne postane vrhovni vladar. Njemu potom
sledi nanovo roeni Yang, i tako iznova poinje ciklus
godine i heksagrama. Takav je neminovni tok prirode.
Valja rei da ao Jungova teorija svemira dalje raz
janjava teoriju dvanaest vladajuih heksagrama. Poput
u Tun-jia, on svoj sistem izvodi iz jedne tvrdnje u III
dodatku Knjige promena koja glasi: U Yi-\x je Vrhunska
konanost. Vrhunska konanost stvara Dva oblika. Dva
oblika stvaraju etiri simbola, a etiri simbola stvaraju
Osam trigrama. Da bi ilustrovao ovaj proces, ao Jung
je nainio sledei dijagram:
Vea Vea Manja Manja Manji Manji Vei Vei

mekoa tvrdoa mekoa tvrdoa Yin Yang Yin Yang
Mekoa Tvrdoa Yin Yang
Mirovanje Kretanje
20
Prvi ili nii red ovog dijagrama prikazuje Dva oblika

koji u ao Jungovom sistemu nisu Yin i Yang, ve Kretanje
i Mirovanje. Drugi red, gledan u vezi s prvim, prikazuje
etiri simbola. Na primer: kombinujui elu crtu ispod
Yang-a u srednjem redu sa elom crtom ispod Kretanja
u niem redu, dobijamo dve ele crte koje su simbol Yang-a.
To e rei, za ao Junga Yang nije predstavljen jednom
elom crtom ____ , ve dvema celim crtama ____ .
Slino ovome, kombinujui prekinutu crtu ispod Yin-a
u srednjem redu sa elom crtom ispod Kretanja u niem
redu, dobijamo gornju prekinutu crtu i donju elu crtu
koje su simbol Yin-a. To e rei simbol - nije _ ,
ve .
Na isti nain trei ili najvii red, gledan u vezi sa
srednjim i niim redom, predstavlja Osam trigrama. Na
primer, kombinujui elu crtu ispod veeg Yang-a u naj
viem redu sa elom crtom ispod Yang-a u sredini i elom
crtom ispod Kretanja u najniem delu, dobijamo kombi
naciju tri ele crte koja je trigram za Chien, - . Slino
ovome, kombinujui prekinutu crtu ispod veeg -
u gornjem redu sa elom crtom ispod Yang-a u sredini i
elom crtom ispod Kretanja u najniem redu, dobijamo
kombinaciju jedne prekinute gornje crte i dve ele donje
crte koja je trigram za Tui, - ^ . I opet, kombinujui
elu crtu ispod manjeg Yang- u najviem redu sa preki
nutom crtom ispod - u sredini i elom crtom ispod
Kretanja u najniem redu, dobijamo trigram za Li, .
Primenjujui isti postupak u drugim kombinacijama, dobi
jamo svih Osam trigrama u sledeem redosledu: Chien -,
Tui , , Chen ~ , Sun -, K an _ ,
Ken i K un ^ T Svaki od ovih trigrama pred
stavlja izvesno naelo ili uticaj.
Plod ostvarenja ovih naela su Nebo, Zemlja i sve
stvari u svemiru. Kao to veli ao Jung: Nebo nastaje
iz Kretanja, a Zemlja iz Mirovanja. Naizmenino uzajamno
dejstvo Kretanja i Mirovanja u najveoj meri razvija tok
Neba i Zemlje. S prvom pojavom Kretanja, nastaje Yang,
a kad to Kretanje dosegne vrhunac, nastaje Ym. Naizme
nino uzajamno dejstvo Yang- i - u najveoj meri
razvija dejstvujui vid Neba. S prvom pojavom Mirovanja
N EOKONFUCIJA NCI: KOSM OLOZI 307
nastaje Mekota, i poto je Mirovanje doseglo vrhunac,

nastaje Tvrdoa. Naizmenino uzajamno dejstvo Tvrdoe
i Mekote u najveoj meri razvija dejstvujui vid Zemlje.*
Izraze Tvrdoa i Mekota, kao i ostale, ao Jung je pozaj
mio iz III dodatka Knjige promena u kome se veli:
Put Neba ustanovljen je Yin-om i Yang-om. Put zemlje
ustanovljen je Mekotom i Tvrdoom. Put oveka usta
novljen je ovekoljubljem i ispravnou.
ao Jung dalje pie: Vei Yang ini sunce, vei Yin
mesec, manji Yang zvezde, manji Yin zodijake prostore.
Uzajamno dejstvo sunca, meseca, zvezda i zodijakih
prostora u najveoj meri razvija tvar Neba. Vea Mekoa
ini vodu, vea Tvrdoa vatru, manja Mekoa tlo, a Manja
Tvrdoa kamen. Uzajamno dejstvo vode, vatre, tla i kamena
u najveoj meri razvija tvar Zemlje (ibid.).
Ovo je ao Jungova teorija postanka svemira, strogo
izvedena iz njegovog dijagrama. U ovom dijagramu sama
Vrhunska konanost nije prikazana, ali se podrazumeva
da je simbolie prazan prostor ispod prvog reda dijagrama.
ao Jung pie: Vrhunska konanost je Jedinstvo koje se
ne kree. Ono stvara Dvojstvo, a to Dvojstvo je Duhov
nost . . . Duhovnost stvara brojeve, brojevi stvaraju simbole,
a simboli proizvode orua, /tj. pojedine stvari/ (ibid., gl.
12b). T i brojevi i simboli predstavljeni su na dijagramu.
Zakon razvoja stvari
Dodajui etvrti, peti i esti red gornjem dijagramu,

i sledei isti postupak kombinovanja koji je tamo korien,
dolazimo do dijagrama na kome su prikazana ezdeset
etiri heksagrama (izvedena iz kombinacija osam osnovnih
trigrama). Ako se ovaj dijagram potom presee na dva
jednaka del, od kojih se svaki savije u polukrug, i ako se
onda dva polukruga spoje, dobili smo drugi od aovih
dijagrama, poznat kao kruni dijagram ezdeset etiri
heksagrama.
Kuan-zou P'ien, ili Posmatranje stvari, unutarnje poglavlje Kosmoloke
kronologije (ili Huang-chi Ching-shih), gl. 11a.
20*
Razgledajui taj dijagram (koji smo ovde, radi

jednostavnosti, sveli sa ezdeset etiri na dvanaest vlada-
juih heksagrama) vidimo da se ovih dvanaest heksagrama
na njemu pojavljuju u svom pravom redosledu (gledajui
od sredine i idui odozgo u smeru kretanja kazaljki asov-
nika) :
Do ovog redosleda se automatski dolazi primenom

onog to se naziva metodom udvajanja, jer je, kao to
smo videli, broj simbola u svakom redu dijagrama uvek
dvostruko vei od broja simbola u redu neposredno is
pod njega, tako da kombinacija svih est redova na vrhu
daje ezdeset etiri heksagrama. Ova aritmetika progresija
ini da dijagram istovremeno izgleda kao neto prirodno i
tajanstveno. Zbog toga ga je veina neokonfueijanaca po
zdravila kao jedno od. najveih ao Jungovih otkria u kome
se moe nai univerzalni zakon koji upravlja razvojem svih
stvari i klju tajne svemira.
Ovaj zakon ne vai samo za smenjivanje godinjih
doba ve i za smenjivanje dana i noi svakih dvadeset etiri
asa. Po ao Jungu i drugim neokonfucijancima, se
moe tumaiti kao puka negacija Yang-a. Ako je Yang
stvaralaka sila svemira, onda je Yin njegovo destruktivno
naelo. Tumaei Yin i Yang u ovom smislu, zakon pri
kazan na dijagramu ukazuje na nain kojim sve stvari u
svemiru prolaze kroz faze stvaranja i razaranja. Tako prva,
N E 0K 0N FU C IJA N C 1: KOSMOLOZI 309
ili najnia crta, heksagrama Fu = zi pokazuje poetak

faze stvaranja, a u heksagramu Ch'ien =. nalazimo
dovrenje te faze. Prva crta heksagrama Kou . poka
zuje poetak faze razaranja, a u heksagramu K un ... .
ta faza je dovrena. Na taj nain dijagram grafiki ilustruje
univerzalni zakon da sve ukljuuje vlastitu negaciju, naeto
koje naglaavaju i Lao Ce i Dodaci Knjige promena.
Svet kao celina ne predstavlja izuzetak od ovog uni
verzalnog zakona. Tako ao Jung tvrdi da sa prvom crtom
heksagrama Fu nastaje svet. Sa heksagramom T ai poinju
da se sazdaju pojedine stvari koje mu pripadaju. Onda se
pojavljuje ljudski rod, a sa heksagramom Chien dospeva
se u zlatno doba civilizacije. Potom sledi proces stalnog
propadanja, dok se sa heksagramom Po sve pojedine stvari
ne raspadnu, a sa heksagramom K un ceo svet prestaje da
postoji. Zatim, s prvom crtom heksagrama Fu, koji se
ponavlja, poinje drugi svet i ceo proces se ponavlja. Svaki
svet, tako stvoren i uniten, ima trajanje od 129.600 go
dina.
ao Jungovo glavno delo jeste Huang-chi Ching-shih,
sloen hronoloki dijagram naeg, postojeeg sveta. Po
njegovoj hronologiji, zlatno doba naeg sveta ve je minulo.
To je bilo doba Jaoa, po predanju, filosofa-kralja Kine
koji je, navodno, vladao u dvadeset etvrtom veku pre
nae ere. Mi smo danas u razdoblju koje odgovara heksa
gramu Po, u vremenu poetka opadanja svih stvari. Kao
to smo videli u etrnaestom poglavlju, veina kineskih
filosofa smatrala je da je proces istorije proces stalne dege
neracije u kome sve sadanje zaostaje za idealnom pro
lou. ao Jungova teorija daje metafiziko opravdanje
za ovo shvatanje.
Teorija da sve ukljuuje svoju negaciju zvui hege-
lovski. Meutim, po Hegelu, kad se jedna stvar negira,
nova stvar zapoinje na vioj razini, dok po Lao Ceu i
Dodacima Knjige promena, kad se jedna stvar negira,
nova stvar naprosto ponavlja staru. Kao to sam ukazao u
drugom poglavlju, ova filosofija je karakteristina za ratarski
narod.
310 I STORIJA K IN ESK E FILOSOFIJE
Can ajeva kosmologija
Trei kosmoloki filosof koji e biti pomenut u ovom

poglavlju jeste ang Caj (Chang Tsai), poznat kao uitelj
iz Heng-ija (102777). Bio je rodom iz sadanje pokrajine
ensi. I on je, mada sa drukijeg stanovita, razvio jednu
kosmoloku teoriju zasnovanu na Dodacima Knjige pra
mena. U njoj je naroito naglaavao ideju OrV-ja, koncept
koji je postajao sve vaniji u kosmolokim i metafizikim
teorijama kasnijih neokonfucijanaca. Re ch'i doslovno znai
gas ili etar. U neokoni'ucijanstvu njeno znaenje je nekad
apstraktnije, a nekad konkretnije, u zavisnosti od razliitih
sistema pojedinih filosofa. Kad je njeno znaenje apstrakt
nije, pribliava se konceptu materije kakav nalazimo u
fiiosofiji Platona i Aristotela, kao protivnosti platonovske
Ideje ili aristotelovskog oblika. U tom smislu ona znai
osnovnu neizdiferenciranu materiju iz koje se oblikuju sve
pojedine stvari. Meutim, kad je njeno znaenje konkretno,
ona oznaava fiziku materiju od koje su sainjene sve
postojee stvari. ang Caj govori o Chi-ju u tom konkret
nom smislu.
Poput svojih prethodnika, ang Caj zasniva svoju
kosmoloku teoriju na onom stavu III dodatka Knjige
promena koji kae: U Yi-u je Vrhunska konanost koja
stvara Dva oblika, /tj, Yin i Yangj. Za njega, meutim,
Vrhunska konanost nije nita drugo do Chi. U svome
glavnom delu Cheng Meng, ili Ispravna disciplina za po
etnike, on pie: Veliki sklad je poznat kao Tao, /ime
ovde podrazumeva Vrhunsku konanost/. Poto su u njemu
medudelujua svojstva plutanja i tonjenja, dizanja i padanja,
kretanja i mirovanja, u njemu se stoga pojavljuju zaeci
emanirajuih sila koje pokreu jedna drugu, nadjaavaju
ili bivaju nadjaane, suavaju se ili ire u odnosu jedna
na drugu (Chang-tzu ChHan-shu, ili Sabrana del uitelja
anga, knjiga 2).
Veliki sklad je naziv za Chi u njegovoj eelokupnosti,
a ang Caj ga opisuje i kao lutajui vazduh (ibid.).
Svojstva plutanja, dizanja i kretanja pripadaju Yang-u,
dok svojstva tonjenja, padanja i mirovanja pripadaju Yin-u.
NEO K O N FU CIJA N CI: KOSM OLOZI 311
Kad na Chi utiu svojstva Yanga-a, on pluta i die se,

dok pod uticajem svojstava Yin-a tone i pada. Posledica
je da se Chi neprestano kondenzuje ili raspruje. Njegovo
kondenzovanje dovodi do obrazovanja konkretnih stvari,
rasprivanje dovodi do rastakanja tih istih stvari.
ang Caj pie u delu Cheng Meng: Kad se Chi
kondenzuje, njegova vidljivost postaje oita, tako da tad
postoje oblici /pojedinih stvari/. Kad se raspri, njegova
vidljivost vie nije oita i nema nikakvih oblika. U vreme
njegove kondenzacije moe li se rei ita drugo do da je
ova samo privremena? Ali u vreme njegovog rasprivanja
moe li se nepromiljeno rei da tada ne postoji? (ibid.).
Tako ang Caj pokuava da se udalji od taoistike i budis
tike ideje Nebia (IVu). On veli: Ako ovek zna da je
Praznina Chi, onda zna da Wu ne postoji. Praznina nije
stvarno apsolutan vakuum: ona je naprosto Chi u stanju
rasprenosti u kojem vie nije vidljiv.
Jedan naroito uven odlomak del Cheng Meng postao
je poznat kao Hsi Ming, ili Zapadni natpis, jer je bio
posebno ispisan na zapadnom zidu ang Cajeve radne
sobe. U tom odlomku ang tvrdi da su, poto se sve stvari
u svemiru sastoje od jednog istog Chi-a, ljudi i sve ostale
stvari samo deo jednog velikog tela. Valja da sluimo
Chien-u i K un-u (pod kojima ang podrazumva Nebo
i Zemlju) kao to sluimo vlastitim roditeljima, a da sve
ljude potujemo kao to potujemo svoju brau. Treba
da proirimo vrlinu sinovljevog potovanja i upranjavamo
je sluei sveoptim roditeljima. Ipak, za tu slubu nisu
potrebni nikakvi izvanredni postupci. Svaka moralna
delatnost, ako je ovek moe shvatiti, aktivnost je koja slui
sveoptim roditeljima. Ako ovek, na primer, voli druge
ljude naprosto zato to su pripadnici njegovog drutva,
tada obavlja svoju drutvenu dunost i slui drutvu. Ali,
ako ih ne voli samo zato to su pripadnici istog drutva,
ve i stoga jer su deca sveoptih roditelja, onda, volei ih,
ne slui samo drutvu ve istovremeno i roditeljima svemira
kao celine. Ovaj odeljak se zavrava reima: U ivctu
sledim /sveopte roditelje/' i sluim im, a kad doe smrt,
poivam (ibid.).
Kasniji neokonfucijanci su veoma potovali ovaj

ogled, jer je pravio jasnu razliku izmeu konfucijanskog
stava prema ivotu i stavova budizma i taoistike fitosofije
i religije. ang Caj pie na drugom mestu: Velika praz
nina, /tj. Veliki sklad, Taoj, ne moe a da se ne sastoji
od Chi-ja; taj Chi ne moe a da se ne kondenzuje kako bi
uobliio sve stvari, a te stvari ne mogu a da se ne raspre
da bi /jo jednom/ uobliile Veliku prazninu. Nastavljanje
ovih procesa u ciklusu neminovno je, te otud spontano.
(ibid., knjiga 2). Mudrac je onaj koji u potpunosti shvata
ovaj tok. Stoga, niti pokuava da bude izvan njega, kao
to ine budisti, koji pokuavaju da prekinu lanac uzro-
nosti i tako okonaju ivot; niti pokuava da sebi produi
ivot, kao to ine religiozni taoisti, koji tee da neguju
svoje telo i tako to je mogue due ostanu u ljudskoj sferi.
Zato to shvata prirodu svemira, mudrac zna da ivot ne
povlai nikakvu dobit n iti smrt ikakav gubitak (ibid.).
Stoga jednostavno pokuava da ivi normalnim ivotom.
U ivotu ini ono to mu je dunost kao pripadniku drutva
i svemira, a kad doe s m r t, poiva.
O n ini ono to treba da ini svaki ovek, ali usled
razumevanja, ono to ini stie nov znaaj. Neokonfucijanci
su razvili stanovite sa kojeg sve moralne delatnosti to
su ih konfucijanci cenili stiu novu vrednost koja je nad-
moralna. One sve u sebi imaju svojstvo koje su anisti
nazivali udesnim Tao-m. U tom je smislu neokonfuci-
janstvo, zapravo, dalje razvijanje anizma.
XXIV POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO : POETAK
DVEJU KOLA
Neokonfucijanstvo se podelilo na dve glavne kole

koje su, srenim sticajem, pokrenula dva brata poznata
kao dva uitelja eng. eng Ji (Cheng Yi) (1033 1108),
mlai brat, pokrenuo je kolu koju je upotpunio u Hsi
(1130 1200), a koja je bila poznata kao eng-u kola,
ili L i hseh (kola zakona ili naela). eng Hao (Cheng
Hao) (10321085), stariji brat, pokrenuo je drugu kolu
koju je nastavio Lu iju-jian (Lu Chiu-yan) (11391193),
a upotpunio Vang u-den (Wang Shou-jen) (14731529),
a bila je poznata kao Lu-Vang kola, ili Hsin hseh (kola
duha). Pun znaaj razlike izmeu ovih kola nije bio sagledan
u doba sama dva uitelja eng, ali su u Hsi i Lu iju-
-jian zapoeli veliki spor koji se nastavio sve do naih
dana.
Kao to emo videti u narednim poglavljima, glavni
predmet spora izmeu ove dve grupe stvarno je bio od
sutinskog filosofskog znaaja. Izraen terminima zapadne
filosofije, bio je to spor o tome da li zakone prirode uspos
tavlja ili ne uspostavlja duh, ili Duh. To je bio predmet
spora izmeu platonovskog realizma i kantovskog idealizma
i moe se rei da je to glavni problem metafizike. Kad bi
se reio, ne bi ostalo mnogo drugih sporova. Ja u ovom
poglavlju neu podrobno razmatrati ovaj problem, ve u
samo nagovestiti kako se javio u istoriji kineske filosofije.
314 I STORIJA KIN ESK E M LOSOFIE
eng Haova ideja Jen-a
Braa en g bila su rodom iz sadanje pokrajine

Honan. Stariji, eng Hao, bejae poznat kao uitelj Ming-
-tao, a mlai, eng Ji, kao uitelj iz Ji-uana. Njihov
otac bio je prijatelj u Tun-jia i roak ang aja. Stoga
su u mladosti braa eng dobila neke pouke od u Tun-
-jia, a kasnije su neprestano raspravljala sa ang ajem.
Povrh toga, iveli su nedaleko od ao Junga, s kojim su se
esto viali. Prisna veza ove petorice filosofa svakako je
bila veoma srena okolnost u istoriji kineske filosofije.
eng Hao je veoma eenio ang Gajev Hsi Ming, ili
Zapadni natpis, jer je njegova sredinja tema jedinstva
svih stvari ujedno glavna ideja njegove vlastite filosofije.
Po njemu, sjedinjenost sa svim stvarima glavna je odlika
vrline jen (ovekoljublje). On veli: Onaj koji ui, mora
prvo da shvati jen. ovek jen-a nerazluivo je sjedinjen
sa svim stvarima. Ispravnost, pristojnost, mudrost i dobro-
namernost, sve je to jen. Shvatite ovu istinu i negujte je
iskreno i paljivo to je sve to se tra i. . . Nema nieg
to stoji kao suprotnost Tao-u ; ak i re veliki nedostatna
je da ga izrazi. Funkcija Neba i Zemlje naa je funkcija.
Mencije je rekao da su sve stvari potpune u nama. Moramo
razmiljati i shvatiti da je odista tako. Onda je to izvor
ogromne radosti. Ako razmiljamo, a ne shvatimo da je
odista tako, tada jo uvek postoje dve stvari: / i ne-ja/
koje su uzajamno suprotstavljene. ak i ako pokuamo
da objedinimo ja i ne-ja, jo uvek ne tvorimo jedinstvo,
a kako onda moe biti radosti? U Ispravljanju neukih,
/drugom nazivu za ang Cajev Hsi Ming/, to jedinstvo
savreno je iskazano: Ako kultiviemo sebe tom idejom,
ne treba nita drugo da inimo. Moramo neto initi i
nikad ne smemo prestati i zaboraviti, a ni potpomagati
rast, inei sve to bez i najmanjeg napora. To je put kulti-
visanja duha (Erh-Cheng Yi-shu, ili Knjievna zaosravtina
brae eng, knjiga 24).
U sedmom poglavlju iscrpno sam razmotrio Men-
cijev iskaz na koji se u gornjem navodu poziva eng Hao.
ovek mora neto da ini, ali nikad ne sme potpomagati
poetak D V E ju k o l a 315
rast: to je Mencijeva metoda kultivisanja Velikog morala,

metoda koju su neokonfucijanci veoma cenili. Po engu
Haou, ovek mora, najpre, razumeti naelo da je prvobitno
bio sjedinjen sa svim stvarima. Onda je sve to valja initi:
imati to na umu i postupati u skladu s tim, iskreno i pa
ljivo. Sabiranjem takve prakse, ovek e stvarno poeti
da osea kako je sjedinjen sa svim stvarima. Tvrdnja da
ovek mora delati iskreno i paljivo u skladu sa ovim nae
lom znai da postoji neto to ovek mora initi. Meutim,
ne sme biti vetakog upinjanja da se postigne to jedinstvo.
U tom smislu, ovek ne sme initi ni najmanji napor.
Razlika izmeu eng Haoa i Mencija je u tome to
prvi jen tumai na mnogo metafizikiji nain. III dodatak
Knjige promena sadri tvrdnju: Sheng je najvia vrlina
Neba i Zemlje. Re sheng moe ovde znaiti jednostavno
stvaranje ili stvarati; ona moe da znai i ivot ili raanje
ivota. U petnaestom poglavlju preveo sam sheng glagolom
stvarati, jer to izgleda znaenje koje se najbolje usklauje
sa idejama Dodataka. Meutim, po eng Haou i ostalim
neokonfucijancima, sheng, u stvari, znai ivot ili raanje
ivota. Po njima, u svim stvarima postoji usmerenje ka
ivotu i to usmerenje sainjava jen Neba i Zemlje.
injenica je da je izraz ne-jen u kineskoj medicini
struan naziv za paralizu. eng Hao veli: Lekar opisuje
paralizu ovekovih ruku ili nogu kao ne-jen; to je veoma
taan opis /te bolesti/. ovek/- smatra da Nebo i Zemlja
ine jedno s njim. Za njega ne postoji nita to nije on
sam. Sagledavi ih kao sebe, ta ne bi mogao za njih da
uini? Ako ne postoji takav odnos prema vlastitom ja,
sledi da nema veze izmeu vlastitog ja i drugih. Ako
je raka ili noga nc-jen, to znai da chi, /ivotna sila/, ne
krui slobodno i da delovi /tela/ nisu povezani (ibid.,
knjiga 2a).
Tako, po eng Haou, metafiziki postoji unutarnja
povezanost svih stvari. Ono to je Mencije nazivao ose-
ajem sauea, ili duhom koji ne podnosi, naprosto je
izraz ove veze izmeu nas i drugih stvari. Meutim, esto
se dogodi da na duh koji ne podnosi, zamrai sebinost
ili, da upotrebimo neokonfucijanski izraz, sebine elje
316 IST O R ljA K IN ESK E H L O S O F IJE
ili naprosto elje. Stoga se gubi prvobitno jedinstvo.

Treba se jednostavno setiti da je prvobitno postojala sje-
dinjenost vlastitog ja i svih stvari; pa iskreno i paljivo
delati u skladu s tim. Na taj nain u svoje vreme vasposta-
vie se prvobitno jedinstvo. To je opta ideja eng Haove
filosofije, koju su kasnije u pojedinosti razradili Lu iju-
-jian i Vang Su-den.
Poreklo eng-u ideje Li-ja
U osmom poglavlju smo videli da je ve u ranom

razdoblju Kung-sun Lung razjasnio razliku izmeu univer
zalna i stvari. On je tvrdio da je belina belina, ak i ako u
svetu ne postoji nita belo po sebi. Izgleda da je imao
izvesnu predstavu o platonovskoj razlici izmeu dva sveta,
venog i privremenog, pojmljivog i vidljivog. Meutim,
kasniji filosofi nisu razvijali ovu ideju, a filosofija kole
imena nije postala glavni tok kineske misli. Naprotiv, ta
misao se kretala drugim smerom i trebalo je vie od hiljadu
godina pa da kineski filosofi ponovo usmere svoju panju
na problem venih ideja. Dva glavna mislioca koja su to
uinila jesu eng Ji i u Hsi.
Meutim, filosofija eng Jia i u Hsija nije nastavak
kole imena. Oni nisu obraali panju na Kung-sun Lunga
ili na ming-li (naela zasnovana na analizi imena), koje su
razmatrali neotaoisti, a koje smo mi obradili u devetnaestom
poglavlju. Oni su svoju ideju Zz'-ja (apstraktnih Naela ili
Zakona) razvili neposredno iz Dodataka Knjige promena.
Istakao sam u petnaestom poglavlju da postoji razlika iz
meu taoistikog - i tao-a u Dodacima. Tao taoizma
unitarno je prvo to iz kojeg nastaju sve stvari u svemiru.
Tao-i Dodataka su, naprotiv, mnogostruki i ine naela
koja upravljaju svakom posebnom kategorijom stvari u
svemiru. eng Ji i u Hsi su iz ovog koncepta izveli
ideju li-ja .
Izgleda, meutim, da je eng Jia i u Hsija nepo-i
sredno podstakla misao ang aja i ao Junga. Videl
smo u prolom poglavlju da je ang Caj pojavu i nestajanje
po eta k D V E ju k o l a 317
konkretnih stvari objanjavao kondenzovanjem i raspri

vanjem Chi-ja. Kondenzovanje Chi- ima za posledicu
oblikovanje i pojavljivanje stvari. Meutim, ova teorija
ne uspeva da objasni razlog postojanja razliitih katego
rija stvari. Prihvativi da su i cvet i list kondenzacije Chi-ja,
jo uvek nismo naisto zato je cvet cvet, a list list. T u u
igru ulazi eng Jiova i u Hsijeva ideja Lz-ja. Po njima,
svemir kakav vidimo nije samo plod Chi-ja ve i Lz-ja.
Razliite kategorije stvari postoje zato to se kondenzovanje
Chi- odvija na razne naine, u skladu sa razliitim Li.
Cvet je cvet zato to se kondenzovanje Chi-ja odvija u
skladu sa Lz'-jem cvet a; list je list zato to se kondenzo
vanje Chi-ja odvija u skladu sa Lz-jem lista.
ao Jungovi dijagrami su takoe doprineli nagoveta-
vanju ideje Lz-ja. Po aou, dijagram predstavlja zakon koji
upravlja preobraajima pojedinanih stvari. Ovaj zakon
prethodi ne samo dijagramima ve i postojanju pojedina
nih stvari. ao tvrdi da je Knjiga promena ve idealno
postojala pre no to je trigrame prvi put nacrtao njihov
pronalaza. Jedan od uitelja eng veli /U jednoj od svo
jih pesama/, Jao-fu, /tj. ao Jung/, pie: Pre no to je
/Fu Hsi, mudrac iz predanja, koji je, navodno, iveo u
dvadeset devetom veku p. n. e./ nacrtao /trigrame/, ve
je postojala Knjiga promena . . . Ova ideja nije nikad ranije
izreena (Knjievna zaostavtina brae eng, knjiga 2a).
Ova teorija je istovetna sa teorijom novih realista koji
tvrde da postoji jedna Matematika pre pojave matematike.
eng Jiov koncept Li-ja
Spoj filosofija ang aja i ao Junga nagovetava

razlikovanje izmeu onog to su grki filosofi nazivali
oblikom i materijom stvari. eng Ji i u Hsi su veoma
jasno pokazali tu razliku. Za njih, ba kao i za Platona i
- Aristotela, sve stvari u svetu, da bi uopte postojale, moraju
biti otelotvorenje nekog naela u nekom materijalu. Ako
izvesna stvar postoji, ona mora imati izvesno naelo. Meu
tim, ako postoji izvesno naelo, odgovarajua stvar moe,
ali i ne mora, postojati. Naelo je ono to nazivaju li-jern,

a materijal ono to nazivaju CAi-jem. Ovo drugo je za
u Hsija mnogo apstraktnije no to je Chi u sistemu
ang aja.
eng Ji, takoe, razlikuje ono to je u oblicima od
onog to je iznad oblika. Poreklo ova dva izraza moe se
nai u III dodatku Knjige promena: Ono to je iznad
oblika zove se Tao; ono to je u oblicima naziva se oru
ima. U sistemu eng Jia i u Hsija ova razlika odgovara
razlici izmeu apstraktnog i konkretnog u zapadnoj filo-
sofiji. Li su Tao, koji je iznad oblika, ili kako bismo mi
rekli, apstraktan; dok su orua pod kojima eng Ji i
u Hsi podrazumevaju pojedine stvari u oblicima,
ili, kako bismo mi rekli, konkretna.
Po eng Jiu, L i su veni i ne moe im se ni dodavati
ni oduzimati. Kao to on kae: U pogledu L i-ja ne mogu
se postulisati postojanje ili nepostojanje, dodavanje ili
oduzimanje. Svi L i su u sebi potpuni; oni nikad ne mogu
imati manjkavosti (Knjievna zaostavtina brae eng,
knjiga 2a). Pa onda veli: Svi L i su proimno prisutni.
Ne moemo rei da je tao kraljevstva bio vei kad ga je kao
kralj oliavao Jao, /kralj-mudrac iz predanja/, niti moemo
rei da je tao sinovlje ljubavi bio vei kad ga je kao sin
oliavao Sun, /Jaov naslednik, poznat po velikom oseanju
potovanja prema roditeljima/. T i jLij ostaju ono to su
(ibid.). eng Ji, takoe, opisuje svet iznad oblika kao
prazninu u kojoj nieg nema, a ipak je sve ispunjava
(ibid.). On je praznina, jer u njemu nema konkretnih
stvari, a ipak ga ispunjavaju svi Li. Svi L i veno postoje,
bez obzira da li se pojavljuju ili ne pojavljuju u stvarnom
svetu, niti je bitno da li mi, ljudska bia, za njih znamo ili
ne znamo.
eng Jiova metoda kultivisanja duha izraena je
njegovom slavnom tvrdnjom: Za kultivisanje oveku je
potrebna panja; za unapreenje znanja potrebno je pro
irivanje znanja (Knjievna zaostavtina brae eng,
knjiga 18). Re panja prevod je kineske rei ching, koja
se moe prevesti i kao ozbiljnost ili usrdnost. Videli smo
da je eng Hao takoe rekao da onaj koji ui mora prvo
poetak D V B ju k o l a 319
shvatiti da sve stvari prvobitno ine jedno, a potom iskreno

i paljivo kultivisati ovo poimanje. Panja je kljuna re
koju neokonfucijanei nakon ovog vremena upotrebljavaju
za opisivanje svoje metode kultivisanja duha. Ona je zame-
nila re kojom je u Tun-ji oznaavao ovaj proces, jednu
drugu re koja se takoe izgovara ching, ali znai mirovanje.
Zamenjivanje mirovanja panjom u metodologiji kulti
visanja duha obeleava jo vee udaljavanje neokonfuci-
janstva od anizma.
Kao to je istaknuto u dvadeset drugom poglavlju,
proces kultivisanja iziskuje napor. ak i ako je ovekov
konani cilj da del bez napora, potreban je poetni napor
da bi se postiglo beznaporno stanje. anisti, meutim,
to ne kau, niti u Tun-jiovo mirovanje to izraava. M eu
tim, upotreba reci panja dovodi u prvi plan tu ideju
napora.
Pri kultivisanju ovek mora obratiti panju, ali na
ta? To je sporno pitanje izmeu ovih dveju kola neo-
konfucijanstva na koje u se vratiti u sledea dva poglavlja.
Metoda izlaenja na kraj sa oseanjima
U dvadesetom poglavlju sam rekao da je Vang Pi

zastupao teoriju da mudrac ima oseanja ali nije u zamci.
U delu Ghuang-tzu se takoe kae: Duh savrenog oveka
je poput ogledala. Na kree se sa stvarima niti im pred
njai. Reaguje na stvari, ali ih ne zadrava. Stoga je savren
ovek kadar da izae na kraj sa stvarima, ali one na nje ne
utiu (gl. 7). ini sejda je Vang Pijeva teorija oseanja
proirenje ove tvrdnje uang Cea.
Neokonfujanska metoda izlaenja na kraj sa ose
anjima sledi isti smer kao Vang Pijeva. Njena sutina je
odvajanje oseanja od vlastitog ja. eng Hao veli: Nor-
rnalnost Neba i Zemlje sastoji se u tome to je njihov duh
u svim stvarima, a oni sami nemaju duh. Normalnost
mudraca je u tome to njegovo oseanje sledi prirodu stvari,
a on sam nema oseanja. Stoga za oveka vieg reda nema
nieg boljeg no da bude bezlian i nepristrasan i da spon
320 ISTORIJA K IN ESK E FIL O SO FIJE
tano reaguje na stvari kako naiu. Osnovna je muka s

ovekom to je sebian i racionalan. Budui sebian, on
akciju ne moe preduzeti kao spontanu reakciju. Budui
racionalan, on ne moe da uzme intuiciju za svog prirodnog
vodia. Kad je mudrac zadovoljan, to je stoga to postoji
stvar koja je s pravom predmet zadovoljstva. Kad je mud
rac ljut, to je stoga to postoji stvar koja je opravdano
predmet ljutnje. Stoga zadovoljstvo i ljutnja mudraca nisu
povezani sa njegovim duhom, ve sa stvarima (Ming-tao
Wen-chi, ili Sabrani spisi eng Haoa, knjiga 3).
Ovo je deo eng Haovog Pisma o spokojstvu Pri
rode koje je napisao ang aju. Bezlinost, nepristrasnost
i spontano delanje bez samoracionalizacije o kojima govori
eng Hao isto su to praznina i pravousmerenost o kojima
govori u Tun-ji. Primer iz Mencijevih del, upotrebijen
u vezi sa u Tun-jiom, moe se i ovde primeniti.
Prema eng Haovom shvatanju, prirodno je da ak
i mudrac ponekad oseti zadovoljstvo ili ljutnju. No poto
njegov duh ima bezlian, objektivan i nepristrasan stav,
kad se ta oseanja jave, ona su jednostavno objektivne pojave
u svemiru i nisu posebno povezane sa njegovim ja. Kad je
zadovoljan ili ljut, to naprosto spoljanje stvari koje zaslu
uju zadovoljstvo ili ljutnju stvaraju u njegovom duhu
odgovarajua oseanja. Njegov duh je kao ogledalo u kome
se bilo ta moe odraziti. Posledica je ovog stava da kad
nestane predmet, nestaje i oseaj koji je on izazvao. Na taj
nain, mudrac, iako ima oseanja, nije u zamci. Vratimo
se na ranije spomenuti primer. Pretpostavimo da ovek
vidi dete koje samo to nije palo u bunar. Ako sledi svoj
prirodni poriv, on e odmah pojuriti da spase dete. Uspeh
e mu sigurno priiniti zadovoljstvo, a neuspeh e ga
podjednako sigurno rastuiti. Ali poto je njegov postupak
bezlian i nepristrasan, kad je stvar jednom svrena, nestae
i njegovo oseanje. Tako on ima oseanja, ali nije u zamci.
Drugi primer koji su neokonfucijanci obino upo
trebljavali primer je Jen Huja, omiljenog Konfucijevog
uenika za koga je ovaj rekao: Huj nije prenosio svoju
ljutnju {tivo, VI, 2). Kad je ovek ljut, on esto zlostavlja
drage ljude i unitava stvari koje oito nemaju nikakve
POETAK DVEJU KOLA 321
veze sa njegovim oseanjem. To se zove prenoenje ljutnje.

On prenosi svoju ljutnju sa neeg to je njen predmet na
neto to nije. Neokonfucijanci su veoma ozbiljno shvatili
ove Konfucijeve rei, te su ovo smatrali najznaajnijom
odlikom velikog Konfucijevog uenika Jen Huja, za koga
su smatrali da po duhovnom savrenstvu stoji odmah iza
samog Konfucija. Tako eng Ji komentarie: Moramo
razumeti zato Jen Huj nije prenosio svoju ljutnju. U blista
vom ogledalu lep predmet stvara lepu sliku, a ruan pred
met runu. No samo ogledalo nema sklonosti ili nesklo
nosti. Ima ljudi koji kad ih uvrede kod kue, iskaljuju
svoju ljutinu na ulici. No ljutnja mudraca dejstvuje samo
u skladu sa prirodom stvari; nikad sam mudrac nije ljut.
ovek vieg reda gospodar je stvari; mali ovek je njihov
rob (Knjievna zaostavtina brae eng, knjiga 18).
Tako je, po neokonfucijancima, razlog to jen Huj
nije prenosio svoju ljutnju u tome to njegovo oseanje
nije bilo povezano sa njegovim ja. Jedna stvar moe de-
lovati tako da u njegovom duhu stvori neko oseanje, ba
kao to se predmet moe pojaviti u ogledalu, no njegovo
ja nije bilo povezano sa oseanjem. Stoga nije imalo ta
da se prenosi na druge predmete. On je reagovao na stvar
koja je u njegovom duhu izazvala oseanje, ali on sam
nije bio u zamci tog oseanja. On je smatran srenim o-
vekom, a neokonfucijanci su mu se zbog toga veoma divili.
Potraga za sreom
U dvadesetom poglavlju sam rekao da je neokonfu-

cijanstvo pokualo da nae sreu u ming-chiao (moralu,
institucijama). Potraga za sreom je, zapravo, bila jedan
od javno iskazivanih ciljeva neokonfucijanaca. eng Hao,
na primer, kae: Dok smo uili kod u /-jia/, on je
od nas stalno traio da otkrijemo u emu je srea K unga,
/Konfucija/, i Jen // i ta im je bilo prijatno (Knji
evna zaostavtma brae eng, knjiga 2a). I odista, u tivu
postoje mnogi odeljci koji belee sreu Konfucija i njego
21
vog uenika. Oni koje neokonfucijanci obino navode uk

ljuuju i sledee;
Konfueije ree: Imajui neoljuten pirina za jelo,
samo vodu za pie, a savijenu miicu za uzglavlje, srean
sam usred tih stvari. Bogatstvo i ast, steeni sredstvima
za koja znam da su neispravna, za mene su kao oblak to
prolazi {tivo, V II, 15).
Konfueije veli o Jen Huju: Vaisrinu bejae neupo-
rediv Huj. aka pirina za jelo, tikva vode za pie i ivot
u prljavoj uliici; druge bi sve to nepodnoljivo potitiio,
ali je za Hujovu sreu bilo bez ikakvog znaaja. Vaistinu,
neuporediv bejae Huj {ibid., VI, 9).
U drugom odeljku se pria kako je Konfueije, sedei
jednom s nekolicinom uenika, zatraio da svaki izrazi svoje
elje. Jedan odgovori kako bi voleo da bude ministar rata
u izvesnoj dravi, drugi je eleo da bude ministar finansija,
a trei ceremonijal-majstor. Meutim, etvrti uenik, Ceng
Tijen (Tseng Tien), nije obraao panju na ono to drugi
govore, ve je i dalje prebirao strune na svojoj lutnji. Kad
su ostali zavrili, Konfueije ga zamoli da i on kae svoje.
On odgovori: /Moja bi elja bila/ da u poslednjem me-
secu prolea, kad se priroda potpuno zaodene u ruho tog
godinjeg doba, sa petoricom ili estoricom mladia i sa
est ili sedam deaka odem da se okupam u reci Ji, da
uivam u lahorima sred oltara kie i da se pevajui vratim
kui. Konfueije na to ree: Slaem se s Tijenom (XI, 25.)
Komentariui prva dva stava, eng Ji kae da u je
denju neoljutenog pirina i pijenju vode nema nikakvog
uivanja per se. T i stavovi jednostavno znae da su Kon
fueije i Jen Huj ostali sreni uprkos injenici da su imali
samo tu oskudnu hranu (vidi Cheng-shih Ching-shuo, ili
Zabeleke o Klasinim delima od brae eng, knjiga 6).
Ovaj komentar je sam po sebi taan, no ostaje pitanje ta
je sainjavalo njihovu sreu.
Neki ovek upita jednom eng Jia: Zato /spoljanje
tegobe/ nisu uticale na sreu Jen Huja? eng Ji odgovori:
IZna li/ u emu je uivao Jen Huj? ovek odgovori:
Uivao je u Tao-m. Na to eng Ji ree: Ako je Jen
Huj uivao u Tao-u, onda nije bio Jen Huj {Erh-Ghetig
poetak D V E ju k o l a 323
Wai-shu, ili Spoljamja zbirka izreka brae eng, knjiga 7).

Ova tvrdnja je veoma slina tvrdnji anistikih uitelja, i
zato je u Hsi, urednik Knjievne zaostavhine brae eng,
nije ukljuio u to delo, ve u jedno pratee koje je po
znato kao Spoljasnja zbirka. T a izreka ipak sadri meru
istine. Srea mudraca prirodan je plod njegovog duevnog
stanja, koje u Tun-ji opisuje kao prazno u mirovanju
i pravousmereno u kretanju, a eng Hao kao bezlinost,
nepristrasnost i spontano reagovanje na stvari. On ne ui
va u -\ ve jednostavno uiva u onome to je on sam.
Ovo shvatanje neokonfucijanaca moe se uoiti u nji
hovom tumaenju treeg odlomka tiva koji je ranije na
veden. u Hsijev komentar tog stava glasi: Ceng Tije-
novo znanje je, izgleda, dovelo do potpunog iskljuivanja
sebinih elja i Nebeskih zakona, koji se, u svojoj pro
dornosti, mogu nai svuda bez i najmanjeg izuzetka. Zato
je i pri delanju i pri mirovanju bio tako jednostavan i la
godan. Kad je re o njegovim namerama, on se naprosto
oslanjao na svoje postojee mesto u /drutvu i svemiru/
i uivao je u uobiajenom stanju stvari. Nije imao nikakve
predstave o tome kako se ivi prema /shvatanjima/ drugih
ljudi, ve je iveo po svome. Njegov duh je bio tako ogroman
da je bio u istom toku sa Nebom i Zemljom, u kojem sve
stvari uivaju u sebi. To tajanstveno oseanje stoji iza nje
govih rei, a /mi/ ga moemo tek nazreti. Druga tri ue
nika su samo obraala panju na sporednije stvari, tako da
se uopte ne mogu porediti sa nastrojenjem Ceng Tijena.
Zato se Uitelj /Konfucije/ svesrdno slagao s njim (Lun-
-yii Chi-chu, ili Sabrani komentari tiva, knjiga 6).
U dvadesetom poglavlju sam rekao da je sutinsko
svojstvo feng liu posedovati duh koji prevazilazi razlike
meu stvarima i iveti pre u skladu sa samim sobom no
s drugima. Po u Hsijevom tumaenju, Ceng Tijen je
bio upravo takav ovek. Bio je srean, jer je bio feng liu.
U ovoj tvrdnji u Hsija vidimo i romantini element ne-
okonfucijanstva. Kao to sam rekao, neokonfucijanci su po
kuavali da trae sreu u ming chiao, ali, po njima, ming
chiao istovremeno nije suprotnost tzu-jan-a (prirode, pri
rodnog), ve pre njen razvijen vid. To je, tvrdili su neo
konfucijanci, bila glavna teza Konfucija i Mencija.
21 *
Jesu li sami neokonfucijanci uspeli da ostvare ovu

ideju? Jesu, i njihov uspeh se moe videti iz sledeeg
prevoda dveju pesama, jedne od ao Junga, a druge od
eng Haoa. ao Jung je bio veoma srean ovek, a Ceng
Hao ga naziva feng liu junakom. Svoju kuu je nazvao
An Lo Wo, ili Sreno gnezdo, a sebe je zvao Uiteljem
sree. Njegova pesma pod naslovom Pesma o srei, glasi :
Ime Uitelja sree nije poznato.

Trideset godina iveo je na obali reke Lo.
Njegova uvstva su uvstva vetra i meseca;
Njegov duh obitava na reci i jezeru.
(Za nj nema razlike)

Izmeu niskog poloaja i visokog ina,
Izmeu bogatstva i siromatva.
Ne kree se sa stvarima niti im prednjai.
Ne zna za spone i zabrane.
Siromaan je, ali ne tuguje,
Pije, ali nikad do pijanstva.
U svoj duh pribira prolee sveta.
Ima mali ribnjak da tamo ita pesme,
Ima prozori da pod njim spava;
Ima mala kola da razonouje duh,
Ima veliko pero da njime uiva u svojoj
volji.
Ponekad nosi eir za sunce ;

Ponekad nosi koulju bez rukava;
Ponekad sedi u umi;
Ponekad eta renom obalom.
Uiva kad vidi dobre ljude;
Uiva da slua o dobrom ponaanju;
Uiva izgovarajui dobre rei ;
Uiva ostvarujui dobru nameru.
Ne laska anistikim uiteljima;

Ne hvali okultne vetake.
Ne naputa svoj dom,
POETAK DVEJU KOLA 325
A ipak je sjedinjen sa Nebom i Zemljom.

Ne moe ga pokoriti velika vojska;
Ne moe ga namamiti velika plata.
Tako je ezdeset pet godina
Bio srean ovek.*
eng Haova pesma pod naslovom Jesenji dani glasi :
U ovim poznim letima nita ne naie

A da nije lako i prosto;
Svako jutro kroz moj prozor ija sunce
Dok se budim.
Svi stvorovi istinski zadovoljni idu svojim tokom,
Dok ja spokojno posmatram.
Zadovoljstvo svakog doba u godini
Uivam sa ostalima,
S onu stranu Neba i Zemlje i svega to oblik
ima,
Onde je Tao.
Vetrovi i oblaci oko mene menjaju se i premeu,
Moja je misao onde.
Nisam uprljan bogatstvom i visokim poloajem;
Ni siromatvo ni nizak poloaj ne mogu uticati na
moju sreu
Takav ovek vaistinu je junak.**
Ovakvi ljudi su junaci u tom smislu to se ne mogu

pokoriti. No oni to nisu u uobiajenom smislu. Oni su
ono to je poznato kao feng liu junaci.
Neki neokonfucijanci su kritikovali ao Junga da se
suvie razmee svojom sreom. Meutim, takve zamerke
nikad nisu upuene eng Haou. U svakom sluaju, ovde
nalazimo spoj kineskog romantizma (feng liu) i klasicizma
(ming chiao) u njegovom najboljem vidu.
* Yi-chuan -Jcmg Chi, knjiga 14.

** Sabrani spisi C'em Haou, knjiga 1.
XXV POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA
PLA TO N ISTI K IH IDEJA
Svega dvadeset dve godine posle smrti eng Jia

(1033 1108) rodio se u sadanjoj pokrajini Fukijen u
Hsi (1130 1200). Politike promene do kojih je dolo
tokom tih dvadeset godina bile su ogromne. Iako kultur
no znaajna, dinastija Sung nikad nije imala vojnu snag
dinastija Han i T ang, te su je na severu i severozapadu
stalno ugroavala spoljanja plemena. Do najvee katastrofe
te dinastije dolo je kada je pod pritiskom Durena, je
dnog tunguskog plemena sa severoistoka izgubila svoju pre-
stonicu, dananji grad Kajfeng, i bila primorana da se va-
spostavi juno od reke Jangce, 1127. godine. Ovaj doga
aj obeleio je deobu dinastije Sung na dva manja ogran
ka: severne Sungove (960 1126) i june Sungove (1127
- 1279).
Mesco u Hsija u istanji Kine
u Hsi, poznatiji jednostavno kao u Cu, ili uitelj

Cu, bio je filosof tananih argumenata, jasne misli, irokog
znanja i obimnog knjievnog del. Samo njegove Zabele-
em izreke iznose 140 knjiga (chan). Njime je filosofski
sistem eng-u kole, poznate i kao L i hseh, ili kola
Li-ja, dosegao svoj vrhunac. Mada su prvenstvo te kole
nekoliko puta osporavali, a naroito Lu-Vang kola i iz-
vesni uenjaci iz vremena dinastije ing, ona je ostala
najuticajniji filosofski sistem sve do uvoenja zapadne filo-
sofije u Kinu tokom poslednjih nekoliko decenija.
KOLA PLATONISTIK1H IDEJA 327
U sedamnaestom poglavlju sam rekao da su dinastijske

vladavine u Kini obezbeivale prevlast svoje zvanine ide
ologije sistemom ispita. Od osoba koje su polagale dravne
ispite trailo se da piu oglede zasnovane na zvaninim
verzijama i komentarima konfucijanskih Klasinih del. U
dvadeset treem poglavlju je reeno i da je jedan od naj
vanijih inova cara T aj-cunga iz dinastije T ang bilo od
reivanje zvanine verzije i ispravnog znaenja Klasinih
del. Tokom vlade dinastije Sung, veliki dravnik i re
formator Vang An-i (Wang An-shih) (1021 1086) pri
premio je nova tumaenja pojedinih Klasinih del, a 1075.
car en-cung naredi da se Vangova tumaenja ozvanie.
Meutim, ovo nareenje je ubrzo poniteno kad su po
litiki suparnici Vang An-ija zadobili kontrolu u dravnoj
upravi.
Valja imati na umu da su neokonfucijanci smatrali
Konfucijansko tivo, Meneijeva del, Chung Yung, ili Do
ktrinu sredine, i Ta Hseh, ili Veliko znanje, najvanijim
tekstovima koje su sabrali i dali im opti naziv etiri knji
ge. u Hsi je napisao Komentar uz njih, koji je smatrao svo
jim najznaajnijim spisom. Veli se da je dan uoi smrti
jo radio na reviziji ovog Komentara. On je takoe na
pisao Komentare Knjige promena i Knjige oda, ili Chili Ching.
1313, car Den-cung (Jen-tsung) iz mongolske dinastije
Jian, koja je nasledila kuu Sung, naredio je da etiri knji
ge budu glavni tekstovi koji e se koristiti na dravnim
ispitima, a da njihovo zvanino tumaenje treba da sledi
komentare u Hsija. Ista zvanina dravna podrka data
je u Hsijevim komentarima ostalih Klasinih del; osobe
koje su elele uspeh na ispitima morale su da tumae ta
del u skladu sa Cuovim komentarima. Ta praksa se nasta
vila tokom vladavine dinastija Ming i ing sve do uki
danja dravnog ispitnog sistema 1905, kada je vlada po
kuala da uvede savremeni sistem obrazovanja.
Kao to je istaknuto u osamnaestom poglavlju, jedan
od glavnih razloga to je konfucijanstvo tokom vlade di
nastije Han zadobilo premo bio je njegov uspeh u spa
janju spekulativne misli sa naunou. u Hsi slui kao
izvanredan primer za ove dve strane kontucijanstva. Nje
govo obimno znanje i uenost inili su ga izuzetnim ue

njakom, a duboka pronicljivost i jasno miljenje filo-
sofom prvog reda. Nije sluajno to je tokom poslednjih
nekoliko vekova on bio dominantna linost kineske misli.
Li ili Naelo
U prolom poglavlju smo razmotrili eng Jiovu teo

riju Li-ja, tj. Naela ili Zakona. u Hsi je jo vie raz
jasnio ovu teoriju. On veli: Ono to je hsing shang, ili
iznad oblika, tako da nema oblika pa ak ni senki, jesu
Li. Ono to je hsing hsia, ili unutar oblika, tako da ima
oblik i telo, jesu stvari (Chu-tzu Yii lei, ili Razvrstane
zabeleene izreke uitelja ua, knjiga 95). Jedna stvar je
konkretan primer svoga Li. Ukoliko ne postoji takav i
takav Li, ne moe biti ni odgovarajue stvari. u Hsi
kae: Kad je neki posao obavljen, to pokazuje da postoji
izvestan Lit (ibid., knjiga 101).
Jer za sve, bilo prirodno ili vetako, postoji Li. Je
dan stav Zabeleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Kako sasu-
ene i uvele stvari mogu takoe da imaju prirodu? /Od
govor:/ Sve one poseduju L i od prvog trenutka svoga
postojanja. Stoga se kae: U svemiru ne postoji ni jedna
jedina stvar koja ne bi imala svoju prirodu. Idui niz
stepenice, Uitelj /u Hsi/ nastavi: Za cigle ovih stepe
nica postoji L i cigala. A sedajui, ree: Za stolicu od
bambusa postoji L i stolice od bambusa. Moete rei da
sasuene i uvele stvari nemaju ivota ili ivotnosti, no i
meu njima nema nijedne koja ne poseduje LP (knjiga 4).
Drugi jedan stav glasi: /Pitanje:/ Da li stvari liene
oseanja takoe poseduju Li?' /Odgovor:/ Sasvim je iz-
vesno da poseduju Li. Na primer, brod moe da ide samo
po vodi, dok kola idu samo po zemlji (ibid.). A drugi
jedan stav glasi: /Pitanje:/ Postoji li L i u sasuenim i
uvelim stvarima? /Odgovor:/ im jedna stvar postoji, Li
je njome sadran. ak i u sluaju kiice za pisanje mada
je nije nainila priroda, ve ovek koji uzima dugake i
meke zeje dlake da bi je napravio im postoji kiica,
k o l a p l a t o n i s t i Ck i h id e ja 329
u njoj je sadran L k (ibid.). L i sadran u kiici za pisanje

jeste priroda te kiice. Isto vai za sve ostale vrste stvari
u svemiru: svaka vrsta ima svoj Li, tako da je uvek, kad
postoje pripadnici izvesne vrste stvari, L i te vrste sadran
u njima i ini njihovu prirodu. L i ih ini onim to su.
Tako po koli eng-u, sve kategorije predmeta ne po-
seduju duh, tj. nisu sve razumne, no sve one poseduju
svoju posebnu prirodu, tj. Li.
Iz tog razloga Lz-ji stvari postoje jo pre no to po
stoje same konkretne stvari. U pismu kojim odgovara Liju
u-venu, u Hsi pie: Li postoje ak i ako nema stvari.
U tom sluaju postoji samo takav i .takav Li, a ne i takva
i takva stvar (Chu-Wen-kung Wen-chi, ili Sabrani knji
evni spisi u Hsija, knjiga 46). Na primer, ak i pre no
to su ljudi izumeli brodove i kola, L i brodova i kola ve
su prisutni. Ono to se naziva izumom brodova i kola
nije stoga nita drugo do ljudsko otkrie Lz-ja brodova i
kola i njihovo graenje u skladu s ovim. Svi L i su prisutni,
ak i pre oblikovanja materijalnog svemira. Jedan stav Za-
beleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Da li su sve stvari iz
kasnijih vremena ve tu pre no to su postali Nebo i Zem
lja? /Odgovor:/ Samo su L i bili prisutni (knjiga 1).
L i su uvek tu; to e rei oni su veni.
T ai Chi, ili Vrhunska konanost
Za svaku vrstu stvari postoji Li, koji je ini onim to

treba da bude. L i je Chi te stvari, tj. njena poslednja me-
ra. (Re Chi je prvobitno bila opis slemene grede na vrhu
krova neke zgrade. Kako je upotrebljavaju neokonfucijanci,
ona znai najvii idealni prototip stvari.) Za svemir kao
celinu, mora takoe postojati jedna poslednja mera koja
je vrhunska i sveobuhvatna. Ona obuhvata mnotvo z-ja
svih stvari i njihov je najvii zbir. Stoga se zove Vrhunska
konanost, ili T ai Chi. Kao to veli u Hsi: Sve ima
svoju konanost, koja je konani Li. Ono to objedinjuje
i obuhvata Lz-je Neba, Zemije i svih stvari jeste Vrhun
ska konanost (Zabeleene izreke, knjiga 94).
330 ! S TORIJA KINESKE FILOSOFIJK
On takoe kae: Vrhunska konanost je naprosto ono

to je vie od svega, iza ega ne moe biti nieg. Ona je
najuzvienija, najmistinija i najdublja, svenadmana. Da
neko ne bi zamiljao da Vrhunska konanost ima telesni
oblik, Lijen-hsi, /tj. u Tun-ji/ kazao je o njoj: ,Besko
nanost, a ipak ujedno Vrhunska konanost5. To e rei,
najvii L i nalazi se u oblasti ne-stvari ( Chu-izu Chiian-
-shu, ili Sabrana del uitelja ua, knjiga 49). Iz ovih tvrd
nji vidimo da Vrhunska konanost u sistemu u Hsija
zauzima mesto koje odgovara ideji Dobra ili Bogu u si
stemima Platona odnosno Aristotela.
Meutim, u u Hsijevom sistemu postoji jedna stvar
koja njegovu Vrhunsku konanost ini mistinijom od Pla
tonove ideje Dobra ili Aristotelovog Boga. To je inje
nica da, po u Hsiju, Vrhunska konanost nije samo zbir
svih Li-ja svemira kao celine, ve je istovremeno imanen
tna u pojedinim primerima svake kategorije stvari. Svaka
odreena stvar sadri L i svoje kategorije stvari, ali isto
vremeno i Vrhunsku konanost u celini. u Hsi kae:
to se tie Neba i Zemlje uopte, Vrhunska konanost
je u Nebu i Zemlji. A u pogledu mirijade stvari, Vrhunska
konanost je i u svakoj od njih (Zabeleene izreke, knji
ga 94).
No ako je tako, zar Vrhunska konanost ne gubi svoje
jedinstvo. u Hsijev odgovor je odrean. On veli u Za-
beleSenim izrekama: Postoji samo jedna Vrhunska kona
nost koju primaju jedinke svih stvari. T u jednu Vrhunsku
konanost svaki pojedinac prima u njenoj celosti i nepo-
deljenu. Ona je kao mesec to ija na nebesima, za koji,
mada se ogleda u rekama i jezerima te je svuda vidljiv,
ne bismo rekli da je zbog toga podeljen (ibid.).
Mi znamo da u Platonovoj filosoflji postoji tekoa
oko objanjavanja odnosa izmeu intelektualnog i ulnog
sveta i izmeu jednog i mnoine. u Hsi je takoe na
ilazio na tu tekou, koju je reavao jednim primeront koji
je zapravo metafora to se u budizmu stalno upotrebljava.
Pitanje kako se L i ele jedne kategorije stvari odnosi prema
pojedinim stvarima u toj kategoriji i da li taj odnos moda
povlai i podelu Lt-ja, ne postavlja se. Da se postavilo,
mislim da bi ga u Hsi resio istim primerom.
k o l a p l a t o n i s t i Ck i h id e j a 331
Chi, ili Materija
Kad bi postojali samo Li, onda u svetu ne bi moglo

biti vie nieg iznad oblika. Meutim, na konkretni ma
terijalni svet omoguuje prisustvo Chi-ja, kome se namee
obrazac Li-ja. U svemiru, kae u Hsi, postoje Li i
Chi. L i je Tao koji pripada onome to je iznad oblika
i izvor je iz kojeg nastaju sve stvari. Chi je materijal,
/doslovno: orue/ koje pripada onom to je u oblicima
i sredstvo kojim se sazdaju stvari. Stoga ljudi ili stvari u
trenutku svoga sazdavanja moraju primiti ovaj L i da bi
mogli imati vlastitu prirodu. Oni moraju primiti ovaj Chi
da bi mogli imati svoj telesni oblik (Odgovor Huang
Tao-fuu, Sabrani knjievni spisi, knjiga 58).
Na drugom mestu kae: Izgleda mi da dejstvo Chi-
-ja zavisi od Zi-ja. Tako, kad postoji skup C if i- ja, u nje
mu je prisutan i Li. To je tako, jer Chi ima sposobnost
da se kondenzuje i tako oblikuje stvari; meutim, Li-ju
nedostaje volja ili plan i nema stvaralaku m o . . . L i sa
injava samo jedan ist, prazan i ogroman svet, bez oblika
ili obrisa, te nije kadar ita da stvori. Meutim, Chi ima
sposobnost da proe kroz fermentaciju i kondenzaciju i
tako raa stvari. A ipak, kad god postoji Chi u njemu
je prisutan Li (Zabeleene izreke, knjiga 1). Ovde vidimo
kako u Hsi govori ono to je trebalo da kae, a nije re
kao ang Caj. Svaka pojedina stvar je kondenzovani Chi,
ali to nije samo pojedina stvar, ona je istovremeno i pri
padnik neke kategorije predmeta. Kao takva, ona nije sa
mo kondenzacija Chi-ja ve kondenzacija do koje dolazi
u skladu sa Zi-jem te kategorije predmeta u celini. Zato,
kad god postoji kondenzacija -, u njoj uvek mora
biti nuno prisutan Li.
Pitanje relativnog prvenstva Li-ja i Chi-ja je pitanje
0 kome su mnogo raspravljali u Hsi i njegovi uenici.
Jednom prilikom ovaj je rekao: Li postoji pre no to po
stoje njegovi konkretni uzorci. Na primer, pre no to po
stoje vladar i podanik, postoji L i odnosa vladara i poda
nika. Pre no to postoje otac i sin, postoji L i odnosa oca
1 sina. (Zabeleene izreke, knjiga 95). Iz u Hsijeve tvrd
nje nedvosmisleno je jasno da L i postoji njegovih uzo

raka u naem materijalnom svetu. Ali da li i L i uopte
prethodi Chi-ju uopte? u Hsi kae: Li se nikad ne
moe odvojiti od Chi-ja. Pa ipak, L i pripada onome to
je iznad oblika, dok Ch'i pripada onom to je u ob
licima. Te, ako govorimo o onom to je iznad oblika
i o onom to je u oblicima, kako da ne postoji prvenstvo
i ono to mu sledi (ibid., knjiga 1).
U drugom delu postoji ovaj stav: /Pitanje:/ Kad po
stoji Li, onda postoji i Chi. Izgleda da ne moemo rei
kako jedan prethodi drugom /Odgovor :/ U stvarnosti pret
hodi Li. Meutim, ne moemo rei da danas postoji Li,
a sutra Chi. A ipak jedno mora doi pre drugog ( Sa
brana del, knjiga 49). Iz ovih stavova vidimo da je u
Hsi mislio da odista ne postoji L i bez Chi- ni Chi
bez Lz'-ja (Zabeleene izreke, knjiga 1). Nema vremena
kad Ch'i ne postoji. A poto je L i vean, besmisleno je
govoriti da ima poetak. Stoga je pitanje da li prvo na
staje L i ili Chi stvarno besmisleno. Pri svem tom, go
voriti o poetku Ch'i-ja samo je injenina besmislenost,
dok je govor o poetku Li-ja logika besmislica. U tome
smislu nije pogreno rei da izmeu Lz'-ja i Chi-ja jedan
nastaje pre, a drugi kasnije.
Drugo pitanje je sledee: Da li bi Platon i Aristotel
nazvali L i ili Chi Prvim pokretaem. L i to ne moe
biti, jer mu nedostaje volja ili plan i nema stvaralake
moi. Meutim, iako se sam L i ne kree, ipak u istom,
praznom i irokom svetu Lz'-ja postoje L i kretanja i Li
mirovanja. L i kretanja se ne kree, niti L i mirovanja po
iva, no im ih Chi primi, poinje da se kree ili miruje.
Chi koji se kree, zove se Yang; Chi koji miruje, zove
se Yin. Tako, po u Hsiju, nastaju dualistiki elementi
koji su temelji svemira u kineskoj kosmologiji. On veli:
Dok se Yang kree, a Yin miruje, Vrhunska konanost
se ne kree niti miruje. Meutim, postoje L i kretanja i
mirovanja. T i L i su nevidljivi i ukazuju nam se jedino
kad se Yang kree a Yin miruje. L i poivaju na Yin-u i
Yang-\i kao to ovek jae na konju ( Sabrana del, knji
ga 49). Tako se Vrhunska konanost, poput Boga u Ari
KOLA PLATONISTiCKIH 333
stotelovoj filosofiji, sama ne kree, a istovremeno je po

kreta svega.
Uzajamno dejstvo Yin-a i Yang-a dovodi do stvaranja
Pet elemenata iz kojih nastaje materijalni svemir kakav
poznajemo. Svojom kosmolokom teorijom, u Hsi podr
ava najvei deo teorija u Tun-jia i ao Junga.
Priroda i duh
Iz ovog to je malo pre reeno vidimo da, po u

Hsiju, kad nastane jedna stvar, ona u sebi sadri izvestan
Li, koji je ini onim to jeste i tvori njenu prirodu. A o-
vek, kao i sve ostale stvari, predstavlja konkretnu svoj-
stvenost nastalu u konkretnom svetu. Stoga je ono to
nazivamo ljudskom prirodom jednostavno L i ljudskosti in
herentan u pojedincu. u Hsi na mnogo mesta podrava
i komentarie eng Jiovu izreku da je priroda L i.
L i o kome je ovde re nije L i u svome univerzalnom vidu;
to je prosto L i inherentan u pojedincu. Ovo objanjava
prilino paradoksalnu izreku eng Haoa: Kad se neto
kae o Prirodi, to ve nije Priroda. On ovim jednostavno
hoe da kae da je to onda individualizovan Li, a ne L i
u svom univerzalnom vidu.
Da bi imao konkretno postojanje, ovek mora biti ote-
lotvorenje Chi-ja. Za sve ljude L i je isti, a razliitim ih
ini Chi. u Hsi kae: Kad postoji Li, onda postoji i
Chi. Kad postoji Chi, mora postojati i Li. Oni to prime
Chi koji je bistar, mudraci su ija je priroda poput bi
sera to poiva u bistroj hladnoj vodi. Ali oni to prime
Chi koji je zamuen, budalasti su i izopaeni, a priroda
im je poput bisera to poiva u blatnjavoj vodi (Zabe-
lezene izreke, knjiga 4). Tako svaki pojedinac, pored onog
to primi od Zi-ja, ima i ono to prima od Chi-ja, a to
je ono to u Hsi naziva fizikim darom.
Takva je u Hsijeva teorija o nastanku zla. Kao to
je odavno istakao Platon, svaki pojedinac da bi posedovao
konkretnost, mora biti otelotvorenje materije, ime je, sle-
stveno, sputan, te nuno zaostaje za idealom. Jedan kon
kretan krug, na primer, moe biti samo relativno, a ne

i apsolutno okrugao. To je ironija konkretnog sveta od
koje ni ovek nije izuzet. u Hsi veli: Sve zavisi od fizi
kog dara. S druge strane, L i je samo dobar, jer budui
Li, kako bi mogao biti zao? Zlo je u fizikom dam. Men-
cijevo uenje nedvosmisleno tvrdi da je priroda dobra.
On tu oito uzima u obzir samo prirodu per se, ali ne i
Chi, te je, u tom pogledu, njegova tvrdnja nepotpuna.
Meutim, engova kola je dopunjava doktrinom fizike
prirode, tako da njome dobijamo potpun i zaokrugljen po
gled na taj problem ( Sabrana del, knjiga 43).
Izraz fizika priroda ovde oznaava prirodu kakva
se stvarno nalazi u fizikom daru pojedinca. Takva, ona
vazda tei idealu, kako bi reako Platon, ali uvek zaostaje
za njim i ne moe ga dosegnuti. Da bi nainio razliku,
u Hsi, meutim, naziva L i u njegovom prvobitnom uni
verzalnom vidu prirodom Neba i Zemlje. Ovu razliku je
ve nainio Cang Taj, a usvojili su je eng Ji i u Hsi.
Po njima, primena ovog razlikovanja potpuno reava stari
spor da li je ljudska priroda dobra ili rava.
U u Hsijevom sistemu priroda se razlikuje od duha.
Jedan stav Zabeleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Da li je
ovekova duhovna sposobnost duh ili priroda? /'Odgovor:/
Duhovna sposobnost je duh, a nije priroda. Priroda je
samo (knjiga 5). Drugi stav glasi: /Pitanje:/ to se
tie svesti: da li je duhovna sposobnost duha svesna ili
je to delovanje CAV-ja /Odgovor:/ Nije u potpunosti Chi.
Najpre postoji L i svesti, ali on sam ne moe da upra-
njava svest. Svest moe postojati samo kad se Chi sabere
da bi obrazovao fizike oblike i kad se Li sjedinio sa Chi-
-jem. Sluaj je slian plamenu ove svee. Zato to ova
prima ovu izobilnu masnou, imamo toliko svetlosti* (ibid.).
Tako je duh, ba kao i sve ostale stvari, otelotvorenje
Zi-ja Chi-jem. Razlika izmeu duha i prirode je u tome
to je duh konkretan, a priroda apstraktna. Duh moe imati
delatnosti kao to su miljenje i oseanje, ali priroda ne
moe. Meutim, kad god u naem duhu doe do takve
delatnosti, moemo zakljuiti da u naoj prirodi postoji od
govarajui Li. u Hsi veli: Raspravljajui o prirodi, va-
k o l a p l a t o n is t i k ih id e ja 335
no je pre svega znati kakva je vrsta entiteta priroda.

Uitelj Ceng je to lepo izrazio kad je rekao: Priroda je
L i. Ako je smatramo Li-jem, ona, svakako, nema oblika
i odlika. Ona je samo naelo. Kod oveka prirodi pripa
daju naela ovekoljublja, ispravnosti, dolinosti i mudrosti.
To su samo naela. Zbog njih smo sposobni da oseamo
sauee, da se stidimo loih postupaka, da budemo pri
stojni i da umemo da razlikujemo dobro i zlo. Uzmite
kao primer prirodu lekova: neki imaju svojstvo da hlade,
a neki da zagrevaju. No u samim lekovima ne moete
videti oblike tih svojstava. Tek po rezultatu koji usledi
uzimanju leka znamo kakvo je njegovo svojstvo, a ovo
ini njegovu prirodu (Sabrana del, knjiga 42).
U sedmom poglavlju smo videli da je Mencije tvrdio
kako u ljudskoj prirodi postoje etiri stalne vrline koje se
ispoljavaju kao etiri zaetka. U gornjem navodu u Hsi
prua metafiziko opravdanje ove Mencijeve teorije, koja
je prevashodno psiholoka. Po uu, etiri stalne vrline su
u vezi sa li-je m i pripadaju prirodi, dok su etiri zaetka
operacije duha. M i ne moemo spoznati apstraktno, sem
kroz konkretno. Ne moemo spoznati svoju prirodu, sem
naim duhom. Kao to emo videti u narednom poglavlju,
Lu-Vang kola je tvrdila da je duh priroda. To je bio
predmet jednog od glavnih sporova izmeu ove dve kole.
Politika filosofija
Ako svaka vrsta stvari u ovom svetu ima vlastiti Li,

onda i za dravu kao organizaciju koja ima konkretno po
stojanje mora postojati Li dravnosti ili vladalatva. Ako
je drava organizovana, i ako se njome upravlja u skladu
sa ovim Li, bie stabilna i napredna; ako nije tako, po-
stae dezorganizovana i zapae u nered. Po u Hsiju,
ovaj L i je naelo vladanja kako su ga poukom predavali
i praktikovali raniji mudraci-kraljevi. Ali on nije neto su
bjektivno. On je veno prisutan, bez obzira da li se po
ukom predaje ili praktikuje. U tom pogledu, u je imao
estoke rasprave sa svojim prijateljem en Lijangom (Chen
Liang) (1143 1194), koji je zastupao drukije stanovite.

Raspravljajui s njim, on je pisao: Tokom razdoblja od
petnaest stotina godina, Tao, /'naelo vladanja/ kakvog su
ga zavetali Jao i Sun, /dva legendarna mudraca-kralja/. . . ,
i Konfucije, nije u svetu praktino ostvaren ni za jedan
jedini dan. Meutim, on je vazda prisutan, van domaaja
ljudske intervencije. On je naprosto ono to je, a vean
je i besmrtan. N e moe nestati, mada su ga ljudi tokom
poslednjih petnaest stotina godina izlagali nasilju (Odgo
vor en Lijangu, Sabrani knjievni spisi, knjiga 36). ,
ponavlja on na drugom mestu, ne prestaje da postoji.
Prestaje ovekovo upranjavanje Tao-a* (ibid.).
Zapravo, ne samo da su mudraci-kraljevi vladali svo
jim dravama u skladu sa Tao-m, ve su svi ljudi koji
su neto postigli u politici morali, u izvesnoj meri, slediti
isti Tao, makar ponekad i nesvesno ili nepotpuno. u Hsi
pie: Ja uvek mislim da je ovaj L i /naelo vladanja/, je
dan te isti i u prolim vremenima i u sadanjosti. Oni
koji ga slede, uspevaju; oni koji ga kre, ne uspevaju. Ne
samo da su ga upranjavali mudraci iz davnina, ve ni
jedan heroj savremenog doba ne moe ita postii ako ne
sledi ovaj Li. Tu, meutim, postoji jedna razlika. Drevni
mudraci, budui na najmudriji nain obrazovani u osnov
nim stvarima, mogli su da se dre zlatne sredine, te je
ono to su inili bilo u potpunosti dobro, od poetka do
kraja. Meutim, takozvani heroji modernih vremena nisu
proli kroz takvo kultivisanje, te su se kretali samo u svetu
sebinih elja. Obdareni su uspeli da dou u prividan sklad
/sa Zi-jem/, svaki je neto postigao u onoj meri u kojoj
je sledio ovaj Li. Postoji neto po emu su svi takozvani
heroji isti; to jest, ono to ine nikad ne moe potpuno
biti u skladu sa Zi-jem, te nije savreno dobro (ibid.).
Da bismo ilustrovali u Hsijevu teoriju, uzmimo kao
primer graenje kue. Kua se mora graditi u skladu sa
naelima arhitekture. Ta naela ostaju veita, ak i ako
se u materijalnom svetu ne izgradi ni jedna kua. Veliki
arhitekt je ovek koji u potpunosti shvata ta naela i svoje
planove pravi u skladu sa njima. Na primer, kua koju
gradi mora biti jaka i trajna. Meutim, ne samo veliki
KOLA PLATONISTIKIH IDEJA 337
arhitekti ve svi koji ele da izgrade kuu moraju slediti

ista naela ako ele da njihove kue uopte budu izgraene.
No takvi neprofesionalni arhitekti mogu jednostavno sle
diti ova naela po intuiciji, ili na osnovu praktinog is
kustva, a da ih i ne shvate, ili ak da i ne znaju za njih.
Rezultat toga je da se kue koje grade ne mogu potpuno
uskladiti sa naelima arhitekture, te ne mogu biti naj
bolje. Takva je razlika izmeu vlade mudraca-kraljeva i
manjih, takozvanih heroja.
Kao to smo videli u sedmom poglavlju, Mencije je
tvrdio da postoje dve vrste vladavine: vladavina wang-a,
ili kralja, i vladavina pa-a, ili vojskovoe. u Hsijeva ra
sprava sa Cen Lijangom produetak je istog spora. u
Hsi i drugi neokonfucijanci tvrde da su sve vlade od di
nastija Han i T ang naovamo bile vladavine pa, jer su
njihovi vladari vladali u vlastitom interesu, a ne u inte
resu naroda. Stoga u Hsi i ovde sledi Mencija, ali, kao
i ranije, daje metafiziko opravdanje Mencijeve teorije, koja
je prevashodno politika.
Metoda kultivisanja duha
Platonovsku ideju da ne moemo imati savrenu dr

avu dok filosof ne postane kralj ili kralj filosof deli ve
ina kineskih mislilaca. U Republici, Platon se opirno bavi
obrazovanjem filosofa koji treba da postane kralj. A kao
to smo videli, i u Hsi kae da su drevni mudraci-kra-
ljevi bili na najmudriji nain obrazovani u osnovnim stva
rima. Kakva je ta metoda kultivisanja? u Hsi nam je
ve rekao da je u svakom oveku, i zapravo u svemu,
Vrhunska konanost u svojoj celokupnosti. Poto je Vr
hunska konanost ukupnost Li-ja svih stvari, svi ti Li-i
su u nama, ali se zbog naeg fizikog dara nisu kako valja
ispoljili. Vrhunska konanost koja je nama nalik je bi
seru u mutnoj vodi. M i taj biser moramo uiniti vidljivim.
Za u Hsija je metoda da se to postigne istovetna sa onom
o kojoj je davao pouke eng Ji, a ta je, kao to smo videli
u prethodnom poglavlju, dvostruka: Proirivanje znanja
istraivanjem stvari i budnost duha.
22
Ta metoda ima svoju osnovu u Velikom znanju, ili

Ta Hseh, koje su neokonfucijanci smatrali poetnikovim
vratima za ulazak u ivot vrline. Kao to smo videli u
esnaestom poglavlju, metoda samokultivisanja kako je nau
ava Veliko znanje poinje proirivanjem znanja i istra
ivanjem stvari. Po eng-u koli, svrha istraivanja
stvari jeste da proiri nae znanje o venim Li.
Zato ova metoda ne pone od istraivanja -, ume-
sto od istraivanja stvari? u Hsi kae: Veliko znanje go
vori o istraivanju stvari, a ne o istraivanju Li-ja. Razlog
je u tome to je istraivanje Zi-ja kao posezanje za praz
ninom u kojoj se nema ta uhvatiti. Kad jednostavno go
vori o istraivanju stvari5, to znai da treba da traimo
ono to je iznad oblika kroz ono to je u oblicima (Sa
brana del, knjiga 46), Drugim recima, Li su apstraktni,
a stvari konkretne. Apstraktno istraujemo kroz konkretno.
Ono to sagledavamo kao rezultat, lei i u venom svetu
i u naoj vlastitoj prirodi. to vie upoznajemo Li, to nam
naa priroda, obino prikrivena naim fizikim darom, po
staje vidljivija.
Kao to veli u Hsi: Nema ljudske inteligencije /pot
puno/ liene znanja, ni jedne jedine stvari u svetu liene
Zi-ja. No poto istraivanje Zi-ja nije iscrpno, ovo znanje
u izvesnim pogledima nije potpuno. Zato je prvo uputstvo
Velikog znanja da uenik mora za sve posebne stvari u
svem, pomou Zi-ja koje ve shvata, nastaviti da stie is
crpno znanje o onima- /koje jo ne poznaje/, trudei se
tako da proiri /svoje znanje/ do najdalje take. Poto se
ovek dugo trudio, konano e se jednog jutra pred njim
otvoriti potpuno razumevanje. Tada e postojati potpuno
razumevanje vaskolikog mnotva stvari, spoljnih ili unu
tarnjih, tananih ili grubih, a svako upranjavanje duha bie
obeleeno potpunim prosvetljenjem (Komentar Velikog zna
nja, gl. 5). Ovde opet nailazimo na teoriju Naglog pro-
svetljenja.
Ono je, izgleda, dovoljno i samo, zato ga treba do
punjavati budnou duha? Odgovor je: da bi bez takve
budnosti istraivanje stvari bilo, po svoj prilici, prosto vrsta
intelektualnog vebanja, te ne bi vodilo eljenom cilju Na
KOLA PLATONISTICKIH IDEJA 339
glog prosvetljenja. Istraujui stvari moramo imati na umu

da je cilj toga to inimo da uinimo svoju prirodu vid
ljivom, da oistimo biser tako da moe blistati. Da -bismo
bili prosvetljeni, moramo stalno misliti o Prosvetljenju. To
je funkcija budnosti duha.
u Hsijeva metoda kultivisanja duha veoma je slina
Platonovoj. Njegova teorija da u naoj prirodi postoje L i
svih stvari veoma je slina Platonovoj teoriji prethodnog
znanja. Po Platonu, mi pre roenja stiemo znanje o svim
sutinama (Fedon, 75). Zato to postoji to prethodno zna
nje, onaj koji je nauio da sagledava lepotu dolinim re-
dosledom i pravilnou moe odjednom sagledati pri
rodu udesne lepote (Gozba, 211). I to je vid Naglog
prosvetljenja.
22*
XXVI POGLAVLJE
NEOKONFU C l JAN ST VO : KOLA

SVEOPTEG DUHA
Kao to smo videli u dvadeset etvrtom poglavlju,

Lu-Vang kolu, poznatu i kao Hstn hsiieh ili kola duha,
pokrenuo je eng Hao, a upotpunili su je Lu iju-jian
i Vang u-den. Lu iju-jian (1139 1193), popularno
poznat kao Uitelj iz Hsijang-ana, bio je rodom iz sa
danje pokrajine Kjangsi. On i u Hsi su bili prijatelji
uprkos svojim filosofskim shvatanjima koja su se veoma
razilazila. Njihove usmene i pismene debate o krupnim
filosofskim problemima pobuivale su u to vreme veliko
interesovanje.
Lu iju-jianova koncepcija duha
Veli se da su se i Lu iju-jian i Vang u-den uverili

u istinitost svojih ideja kad su doiveli Naglo prosvetljenje.
Pria se da je jednog dana Lu itao neku drevnu knjigu u
kojoj je naiao na dve reci: y i chou. Jedan izlaga primeti:
Ono to obuhvata etiri strane sveta, zajedno s onim to
je gore i dole, to se zove y. Ono to obuhvata prolost,
sadanjost i budunost: to se zove ehom. Na to je Lu
iju- jian doiveo trenutano Prosvetljenje, pa ree: Sve
stvari u svemiru u opsegu su moje dunosti; opseg moje
dunosti obuhvata sve stvari u svemiru (Lu Hsiang-shan
Chan-chi, ili Sabrana del Lu Hsijang-ana, knjiga 33).
A u drugoj prilici ree: Svemir je moj duh; moj duh je
svemir (ibid., knjiga 36).
KOLA SVEOPTEG DUHA 341
Dok u Hsi podrava eng Jiovu izreku da je pri

roda Li, Lu-iju-jian odgovara da je duh Li (Sabrana
del, knjiga 12). Dve izreke se razlikuju samo u jednoj rei,
a ipak u njima lei sutinska razlika izmeu ove dve kole.
Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, duh se u u
Hsijevom sistemu shvata kao konkretno otelotvorenje
Li-ja kakvo se nalazi u CTzV-ju ; stoga nije isto to i apstraktni
Li. Sledstveno tome, u Hsi moe da kae samo da je
priroda Li, ali ne i da je duh Lt. Meutim, u Lu iju-jia-
novom sistemu sam duh, naprotiv, jeste priroda, te on smatra
pretpostavljenu razliku izmeu prirode i duha samo ver
balnom. U pogledu takvih verbalnih razlika on kae:
Dananji uenjaci posveuju najvei deo svog vremena
objanjavanju rei. Na primer, rei kao to su oseanje,
priroda, duh i sposobnost znae sve jednu istu stvar. Puka
je sluajnost to je jedan entitet oznaen razliitim izrazima
(,Sabrana del, knjiga 35).
No, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, raz
lika koju u Hsi pravi izmeu prirode i duha svakako je
daleko od verbalne, jer, sa njegovog stanovita, takva
razlika zaista postoji u stvarnosti. Meutim, stvarnost
koju on sagledava nije ista ona koju sagledava Lu iju-jian.
Za prvog, stvarnost se sastoji od dva sveta, jednog apstrakt
nog i jednog konkretnog. Za drugog, meutim, ona se
sastoji samo od jednog jedinog sveta, koji je duh ili Duh.
No izreke Lu iju-jiana nam daju samo ovlane naz
nake o tome ta je sistem sveta po koli duha. Za potpunije
izlaganje moramo posegnuti za izrekama i spisima Vang
u-dena.
Vang u-denova koncepcija svemira
Vang u-den (1472 1528) bio je rodom iz dananje

pokrajine ekjang, i opte je poznat kao Uitelj iz Jang-
-minga. Nije bio samo istaknut lilosof, ve je bio znamenit i
kao praktini dravnik velike sposobnosti i moralne as
nosti. U mladosti je bio vatreni sledbenik eng-u kole:
tvrdo reen da ostvari u Hsijevo uenje, jednom je poeo
342 ISTQRIJA KINESKE FILOSOFIJE
da ispituje naelo, ili L i bambusa. Usredsredio je svoj

duh na bambus, danonono sedam dana, a ipak nije nita
uspeo da otkrije. Konano je bio primoran da u velikom
oajanju odustane od ovog pokuaja. Meutim, kasnije,
dok je iveo u primitivnoj sredini, u planinama jugozapadne
Kine. gde je bio privremeno prognan zbog politike intrige
na dvoru, Prosvetljenje mu je naglo dolo jedne noi.
Blagodarei tome, stekao je novo poimanje sredinje ideje
Velikog znanja i dao je novo tumaenje tog del sa ovog
stanovita. Na taj nain je upotpunio i sistematizovao uenje
kole Duha.
U Zapisanim poukama ili Chuan Hsi Lu, koje pred
stavljaju izbor Vang u-denovih zabeleenih izreka to
ga je sainio jedan od njegovih uenika, jedan stav glasi:
Dok se Uitelj odmarao u Nanenu, jedan od naih pri
jatelja ree, pokazujui cvee i drvee na steni: Kae
da ne postoji nita pod nebom to je van duha. U kakvoj
su, onda, vezi ovi planinski cvetovi i drvee, koji cvetaju i
opadaju sami od sebe, sa mojim duhom? Uitelj odgovori:
Kad ne vidi ovo cvee, i ono i tvoj duh miruju. Kad ga
vidi, njegova boja smesta postaje jasna. Na osnovu te
injenice zna da to cvee nije izvan tvoga duha (deo 3).
Drugi stav glasi: Uitelj upita: ta je, po tebi, duh
Neba i Zemlje? Uenik odgovori: esto sam sluao da
je ovek duh Neba i Zemlje. A ta je to u oveku to se
naziva njegovim duhom? To je naprosto duhovnost ili
svest. Na osnovu toga znamo da u Nebu i Zemlji postoji
jedna duhovnost ili svest. No ovek se zbog svog telesnog
oblika odvojio od celine. Moja duhovnost, ili svest, up
ravlja Nebom i Zemljom, duhovima i stvarima . . . Ako
se Nebo, Zemlja, duhovi i stvari odvoje od moje du
hovnosti, ili svesti, prestaju da postoje. A ako se moja
duhovnost, ili svest, odvoji od njih, ona takoe prestaje
da postoji. Svi oni, dakle, ine jedno telo i kako se mogu
odvojiti? (deo 3).
Iz ovih izreka stiemo izvesnu predstavu o Vang
u-denovoj koncepciji svemira. Po toj koncepciji, svemir
je spiritualna celina u kojoj postoji samo jedan jedini svet,
konkretni, stvarni svet koji mi sami iskuujemo. Tako da
KOLA SVEOPTBG pU H A 343
nema mesta za onaj drugi svet apstraktnog Zi-ja, koji

je toliko naglaavao u Hsi.
Vang u-den takoe smatra da je Duh L i: Duh je
Li. Kako mogu postojati stvari i L i izvan duha? (Zapisane
pouke, deo 1). I opet: Tvar duha jeste priroda, a priroda
je Li. Stoga, poto postoji duh sinovlje ljubavi, postoji Li
sinovljeg potovanja. Kad ne bi bilo takvog duha, ne bi
postojao takav Li. A poto postoji duh vernosti vladaru,
postoji L i vernosti. Kad ne bi bilo takvog duha, ne bi posto
jao takav Li. Kako bi L i mogao biti izvan naeg duha?
(ibid., deo 2). Na osnovu ovih izreka, moemo jo jasnije
sagledati razliku izmeu u Hsija i Vang u-dena i iz
meu dveju kola koje oni predstavljaju. Po sistemu u
Hsija, moemo samo rei da poto postoji L i sinovljeg
potovanja, postoji i duh ljubavi prema roditeljima, a poto
postoji Li vernosti, postoji i duh vernosti vladaru. Meu
tim, ne moemo rei obrnuto. No ono to veli Vang u-
-den upravo je obrnuto. Prema sistemu u Hsija, svi L i
su veno prisutni, bez obzira da li duh postoji ili ne postoji.
Ali, po sistemu Vang u-dena, ako nema duha, nee
biti Zi-ja, Tako je duh zakonodavac svemira i ono to
ozakonjuje Li.
Sjajna vrlina
Ovom koncepcijom svemira Vang u-den daje meta

fiziko opravdanje Velikom znanju. Kao to smo videli u
esnaestom poglavlju, to delo govori o onome to je kasnije
nazvano tri glavna ueta i osam sporednih ica. Tri
ueta su pokazivanje sjajne vrline, ljubav prema lju
dima i poivanje u najveem dobru. Vang u-den efi-
nie veliko znanje kao znanje velikog oveka. to se tie
pokazivanja sjajne vrline, on pie; Veliki ovek je sve-
proimajue jedinstvo koje tvori jedno sa Nebom, Zemljom
i svim stvarima. On ceo svet smatra jednom porodicom,
a Srednje kraljevstvo jednim ovekom. Oni koji nagla
avaju razlike meu telesnim oblicima i tako stvaraju rascep
izmeu svog ja i drugih, mali su ljudi. Razlog to je veliki
ovek sposoban da bude jedno sa Nebom, Zemljom i

svim stvarima nije to bi on bio takav u nekom cilju, ve
to je ovekoljubivost njegovog duha po prirodi takva.
Duh malog oveka je u svemu isti, ali ga on sam ini malim.
Kad mali ovek ugleda dete koje tek to nije palo u bunar,
on e svakako osetiti uvstvo uznemirenosti i nelagodnosti.
To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno sa detetom. A
kad uje tuan krik ili vidi zastraen izgled neke ptice ili
ivotinje, njemu e, svakako, biti nepodnoljivo da bude
prisutan. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno sa pti
cama i ivotinjama. . . Iz svega ovog se vidi da prvobitno .
jedinstvo poiva u malom /kao i u velikom oveku/. ak
i mali ovek poseduje svoju nebesku prirodu, ije se svetio
ne moe zamraiti. Stoga se naziva sjajnom vrlinom . . .
Tako, kad nema pomraenja prouzrokovanog sebinim
eljama, ak i mali ovek voli celinu, ba kao i veliki. Ali
kad do tog pomraenja doe, ak je i duh velikog oveka
podeljen i sputan, ba kao i duh malog oveka. Znanje
velikog oveka naprosto slui rasterivanju pomraenja i
time pokazivanju sjajne vrline da bi se tako vaspcstavilo
prvobitno jedinstvo Neba, Zemlje i svih stvari. Tome
prvobitnom stanju ne moe se nita dodati.*
to se tie drugog od tri ueta Velikog znanja, ueta
ljubavi prema ljudima, Vang u-den pie: Pokazati
sjajnu vrlinu znai uspostaviti prirodu jedinstva Neba,
Zemlje i svih stvari; voleti ljude znai vriti funkciju tog
jedinstva. Stoga se pokazivanje sjajne vrline sastoji u
ljubavi prema ljudima, a voleti ljude znai pokazivati
sjajnu vrlinu. Ako volim vlastitog oca, oeve nekih drugih
ljudi i oeve svih ljudi, moju ljubav e istinski proiriti
moja ljubav prema tim oevima . . . Poev od svih ovih
ljudskih odnosa, pa dalje, do planina, reka, duhova i bogova,
ptica i ivotinja, trave i drvea, sve treba voleti kako bi
se naa ljubav proirila. Na taj nain u naoj sjajnoj vrlini
ne ostaje nita nepokazano i tada smo zaista jedno sa Ne
bom, Zemljom i svim stvarima (ibid.).
* Ta Hsiieh Wen, ili Pitanja o Velikom znanju u Sabranim delm a Vang

u-ena (Wang Wm-ck'eng-kung Ctfan-shu), knjiga 26.
k o l a s v e o p St e g d u h a 345
to se tie treeg ueta, ueta poivanja u naj

veem dobru, on pie: Najvee dobro jeste najvia mera
pokazivanja sjajne vrline i ljubavi prema ljudima. Naa
prvobitna priroda je isto dobra. Ono to se u njoj ne
moe pomraiti je ispoljavanje najveeg dobra i prirode
sjajne vrline, a ujedno je ono to nazivam intuitivnim zna
njem. Kad se pred njim stvari pojave, pravo je pravo, krivo
je krivo, vano je vano, a manje vredno je manje vredno.
Ono reaguje na stvari i menja se sa okolnostima, no ipak
uvek postie prirodnu sredinu. To je najvia mera za
postupke ljudi i stvari, kojoj se nita ne moe dodati i od
koje se nita ne moe oduzeti. Ako postoji ikakvo dodavanje
ili oduzimanje, to je sebinost i sitniarska racionalizacija,
te ne predstavlja najvie dobro (ibid.).
Intuitivno znanje
Tako se tri glavna ueta svode na jedno, na ue

pokazivanja sjajne vrline, koja je naprosto prvobitna pri
roda naega duha. Svi mi, bili dobri ili ravi, imamo u
osnovi isti duh koji naa sebinost nikad ne moe potpuno
da pomrai i koji se uvek ispoljava naim neposrednim
intuitivnim reakcijama na stvari. Primer je oseanje uzne
mirenja koje svi automatski osetimo kad iznenada ugledamo
dete koje tek to nije palo u bunar. U svojoj prvoj reakciji
na stvari, mi prirodno i spontano znamo da je dobro dobro,
a ravo ravo, To znanje je ispoljavanje nae prvobitne
prirode i za nj Vang koristi izraz intuitivno znanje (dos
lovno: dobio znanje). Sve to valja da inimo jeste da
prosto sledimo diktate toga znanja i bez oklevanja idemo
napred. Jer ako pokuamo da pronalazimo izgovore to
smesta ne sledimo te diktate, onda neto dodajemo intuitiv
nom znanju, ili mu neto oduzimamo, i time gubimo naj
vie dobro. in traenja izgovora je racionalizacija proistekla
iz sebinosti. Kao to smo videli u dvadeset treem i dva
deset etvrtom poglavlju, u Tun-ji i eng Hao su iz
razili tu istu teoriju, ali joj ovde Vang u-den daje meta-
fizikiju osnovu.
Pria se da je Jang ijen (umro 1226), kad je prvi

put video Lu iju-jiana, upitao ovoga ta je na prvobitni
duh. Primetimo mimogred da je ovaj izraz prvobitni duh
prvobitno bio anistiki, ali su poeli da ga upotrebljavaju
i neokonfucijanci iz Lu-Vang kole. Odgovarajui na
pitanje, Lu iju-jian je odreeitovao odlomak o etiri
zaetka iz Mendjevih del. Jang ijen ree da je od svog
deatva itao taj odlomak, ali da jo uvek ne zna od ega
se sastoji prvobitni duh. On je u to vreme bio zvaninik,
te je u toku ovog razgovora bio pozvan da obavi neki
slubeni posao u kojem je morao da donese presudu u
izvesnom sporu. Kad je posao bio okonan, on se ponovo
obrati Lu iju-jianu istim pitanjem. L u tad ree : Maloas,
kad si objavljivao svoju presudu, znao si da je pravo pravo,
a krivda krivda. To je tvoj prvobitni duh. Jang ree:
Postoji li jo neto? Na to Lu odgovori vrlo glasno:
ta bi jo hteo? Time Jang bude naglo prosvetljen, te
tako postade Luov uenik. (T zu-hu Yi-shu, ili Knjievna
zaostavtina Jang ijena, knjiga 18.)
Druga pria kazuje kako je jedan sledbenik Vang
u-dena jednom, nou, uhvatio lopova u svojoj kui i
odrao mu predavanje o intuitivnom znanju. Lopov se
nasmeja i upita: Reci mi, molim te, gde je moje intui
tivno znanje? Vreme je bilo vrue, te zarobilac lopova
najpre pozva ovoga da skine kaput, pa koulju, a potom
nastavi: Jo uvek je suvie vrue. Zato ne skine i akire?
Lopov, oklevajui, ree: To ba ne izgleda sasvim u redu.
Na to njegov zarobilac viknu na nj: Eto tvog intuitivnog
znanja!
Pria ne kae da li je lopov blagodarei ovom razgo
voru postigao Prosvetljenje, ali su ova i prethodna pria
svakako tipine za anistiku tehniku upuivanja uenika u
Prosvetljenje. One pokazuju da svaki ovek poseduje ono
intuitivno znanje koje je manifestacija njegovog prvobitnog
duha i kojim odmah zna da je ispravno ispravno, a pogreno
pogreno. Svako je, po svojoj prvobitnoj prirodi, mudrac.
Zato su sledbenici Vang u-dena imali obiaj da govore
kako su ulice pune mudraca.
k o l a sv eopteg d u h a 347
Oni su time mislili da je svaki ovek potencijalno

mudrac. Ako samo sledi diktate svog intuitivnog znanja
i del u skladu s njima, on moe stvarno postati mudrac.
Drugim reima, on valja da prenese svoje intuitivno znanje
u praksu ili, po Vang Su-denovoj terminologiji, da proiri
svoje intuitivno znanje. Tako je proirivanje intuitivnog
znanja postalo kljuni pojam u Vangovoj filosoliji, a on
je u svojim poznijim godinama pominjao samo te rei.
Ispravljanje poslova
italac e se setiti da Veliko znanje govori i o osam

sporednih ica, koje predstavljaju osam stupnjeva koje
valja prei u spiritualnom kultivisanju svoga ja. Prva dva
su proirivanje znanja i istraivanje stvari. Po Vang
u-denu, proirivanje znanja znai proirivanje intuitiv
nog znanja. Kultivisati svoje ja ne znai nita vie do slediti
svoje intuitivno znanje i primenjivati ga u praksi.
Kineski izraz za istraivanje stvari glasi ko wu, a
eng Ji i u Hsi su bili ti koji su ga tumaili kao da ima
to znaenje. Meutim, po Vang u-denu, ko znai isprav
ljati, a wu poslovi. Ko wu, stoga, ne znai istraivanje
stvari, ve ispravljanje poslova. Intuitivno znanje se,
tvrdi on, ne moe proiriti pomou tehnika kontemplacije
i meditacije, kojima nas ue budisti. Ono se mora pro
irivati kroz nae svakodnevno iskustvo u obavljanju obinih
poslova. Tako on veli: Delatnost duha se zove y i /volja,
misao/', a predmeti na koje je y i usmeren zovu se wu /stvari,
poslovi/. Na primer, kad je predmet ovekovog y i sluenje
roditeljima, onda je to sluenje wu. A kad je predmet o
vekovog y i sluenje vladaru, onda je to sluenje ww (Zapi
sane pouke, deo 1). Wu moe biti ispravan ili pogrean,
no im se to moe odrediti, nae intuitivno znanje e to
odmah znati. Kad nae intuitivno znanje zna da je jedna
stvar ispravna, moramo je iskreno initi, a kad nae intui
tivno znanje zna da je pogrena, moramo iskreno prestati
da to inimo. Na taj nain ispravljamo svoje poslove, a
istovremeno proirujemo svoje intuitivno znanje. Nema
348 ISTORIJA KINESKE PILO SOFIJE
drugog sredstva za proirivanje naeg intuitivnog znanja

do ispravljanja naih poslova. Zato Veliko znanje veli:
Proirivanje znanja sastoji se u ispravljanju poslova.
Sledea dva stupnja osam ica jesu iskrenost misli
(yi) i ispravljanje duha. Po Vang u-denu, iskrenost
misli nije nita drugo do ispravljanje poslova i proirivanje
intuitivnog znanja, obavljeni sa najveom iskrenou. Kad
pokuavamo da pronaemo izgovore za nesleenje diktata
naeg intuitivnog znanja, neiskreni smo u mislima, a ta
neiskrenost je isto ono to eng Hao i Vang u-den
nazivaju sebinou i racionalizacijom. Kad je naa misao
iskrena, na duh je ispravljen; ispravljanje duha nije nita
drugo do iskrenost misli.
Sledea etiri stupnja osam ica su kultivisanje svoga
ja, sreivanje porodice i drave i uspostavljanje mira u
svetu. Po Vang u-denu, kultivisanje svoga ja isto je to
i proirivanje intuitivnog znanja. Jer kako bismo mogli
kultivisati sebe, a da ne proirimo svoje intuitivno znanje?
I ta bi pri kultivisanju sebe trebalo da inimo pored pro
irivanja naeg intuitivnog znanja? Proirujui svoje intui
tivno znanje, moramo voleti ljude, a kako bismo, volei
ljude, mogli drukije do da sredimo svoju porodicu i dopri-
nesemo koliko moemo stvaranju reda u naoj dravi i
uspostavljanju mira u svetu? Tako se svih osam ica
mogu napokon svesti na jednu jedinu: proirivanje intuitiv
nog znanja.
ta je intuitivno znanje? To je jednostavno unutarnja
svetlost naeg duha, prvobitno jedinstvo svemira, ili, kako
se to zove u Velikom znanju, sjajna vrlina. Stoga proiri
vanje intuitivnog znanja nije nita drugo do ispoljavanje
sjajne vrline. Tako se sve ideje Velikog znanja svode na
jednu ideju izraenu kljunim reima: proirenje intuitiv
nog znanja.
Da opet navedemo Vang u-dena: ovekov duh
je Nebo. Nema nieg to nije ukljueno u ovekov duh.
Svi mi smo to jedno Nebo, ali se zbog pomraenja, prouz
rokovanih sebinou, prvobitno stanje Neba ne ispoljava.
Svaki put kad proirimo svoje intuitivno znanje, mi raz
bijamo pomraenje, a kad su sva raiena, vaspostavljena
KOLA SVEOPTBG DUHA 349
je naa prvobitna priroda i mi opet postajemo deo tog Neba.

Intuitivno znanje o jednom delu jeste intuitivno znanje o
celini. Intuitivno znanje o celini jeste intuitivno znanje o
jednom delu. Sve je jedna jedina celina (Zapisane pouke,
deo 1).
Budnost duha
Tako Vang u-denov sistem sledi isti smer kao sistemi

u Tun-jia, eng Haoa i Lu iju-jiana, ali ga je on izrazio
sistematinije i tanije. injenica da se uad i ice
Velikog znanja tako dobro uklapaju u njegov sistem daje
njemu samom ubeenje, a drugima autoritet.
Taj sistem i njegova metoda kultivisanja duha jed
nostavni su i neposredni svojstva koja im daju monu
privlanost. Nama je, pre svega, potrebno poimanje da
svaki od nas poseduje prvobitni duh koji je sjedinjen sa
svemirom. To poimanje Lu iju-jian oznaava recima
najpre se uspostavlja najvanije, frazom koju je pozajmio
od Mencija. Jednom prilikom je rekao: Nedavno su me
ljudi kritikovali govorei da osim jedne tvrdnje, u kojoj
naglaavam da prvo treba uspostaviti najvanije, nemam
da ponudim nikakve druge majstorije. Kad sam to uo,
uzviknuh : Sasvim tano ! (Sabrana del, knjiga 34).
U dvadeset etvrtom poglavlju je ukazano da, po
neokonfucijancima kultivisanje duha iziskuje da ovek
bude paljiv; ali na ta valja da obrati panju? Po koli
Lu-Vang, ovek mora prvo da ustanovi najvanije i da
onda na to obrati panju. A ta kola zamera eng-u
koli to ne ustanovivi prvo najvanije, odmah i nasumce
poinje posao istraivanja stvari. Pod tim uslovima ak ni
budnost duha ne moe dovesti do ikakvih rezultata u
kultivisanju duha. Lu-Vang kola poredi ovaj postupak
sa paljenjem vatre za kuvanje kad u loncu nema pirina.
Meutim, eng-u kola bi na to odgovorila da ako
ovek ne pone istraivanje stvari, kako moe ita konano
ustanoviti? Ako se iskljui ovo istraivanje stvari, jedini
nain ustanovljavanja najvanijeg ostaje trenutano Pros-
vetljenje, A to je eng-u kola smatrala pre anistikim

no konfudjanskim gleditem.
U dvadeset etvrtom poglavlju videli smo da eng
Hao takoe kae da uenik mora najpre razumeti jen (ove-
koljublje), koji je jedinstvo svih stvari, a onda ga iskreno i
paljivo kultivisati. Nije potrebno da inimo ita drugo.
Treba samo da imamo poverenja u sebe i idemo pravo
napred. Lu iju-jian primeuje u slinom tonu: Budi
hrabar, budi revan, raskini mreu, spaljuj trnje na svom
putu i speri kal (ibid.). Kad se tako ini, nije ak nuno
potovati Konfucijev autoritet. Kao to opet veli Lu:
Ako ovek uei postigne da shvati ono osnovno, onda
za nj est klasinih del postaju puke beleke u dnu stranice
(ibid.). Jasno vidimo da je u tom pogledu Lu-Vang kola
nastavak anizma.
Kritika budizma
Meutim, i Lu-Vang kola i eng-u kola otro

kritikuju budizam. Ta kritika ponovo otkriva razliku izmeu
ovih dveju kola. Tako u Hsi kae: Kad budisti govore
o praznini, to ne znai da /u svemu/ gree. Ali oni moraju
znati da u toj praznini postoje Li. Jer ako treba samo da kae
mo da smo prazni, ne shvatajui da ipak postoje stvarni
Li, emu /takva doktrina/? To je nalik jezercu bistre vode
ija se lena bistrina prua do samog dna. Kad ga ovek
prvi put ugleda, uinie mu se da u njemu nema vode i
tada e rei da je to jezerce samo prazno. Ako taj ovek
ne stavi ruku da bi osetio da li je hladno ili toplo, nee
znati da je u jezercem voda. A upravo je takvo gledite
budista (Zabeleene izreke, knjiga 126). Na drugom mestu
veli: Konfucijanci smatraju L i neroenim i neunitivim.
Budisti smatraju duhovnost i svest neroenima i neuniti
vima (ibid.). Po u Hsiju, budisti imaju pravo kad kau
da je konkretan svet prazan, jer se stvari u konkretnom
svetu odista menjaju i nisu trajne. Ali postoje i Li, koji su
veni i nepodloni promeni. U tom smislu, dakle, svemir
nije prazan. Budisti ne znaju da su L i stvarni, jer su ovi
k o l a s v e o p St e g d u h a 351
apstraktni, ba kao to neki ljudi ne vide vodu u jezercem,

jer je bezbojna.
Vang u-den takoe kritikuje budizam, ali sa sasvim
dmgog stanovita: Kad taoisti /tj. religijski taoisti/ govore
o hs-u, Ipraznini, nestvarnosti/, da li konfucijanski mudrac
moe ovoj dodati vlas shih-a /stvarnosti/? A kad budisti
govore o wu~\i /nebiu, nepostojanju/, da li konfucijanski
mudrac moe ovome dodati vlas y-a /bia, postojanja/?
Ali kad taoisti govore o hs-u, njihova je pobuda da sauvaju
ivot, dok je pobuda budista kad govore o wu-u da izbegnu
patnje ivota i smrti. Kad ove ideje dodaju prvobitnoj
prirodi duha, prvobitno znaenje pojmova hs i wu se uneko
liko gubi, te stoga prvobitna priroda duha nije oslobo
ena ometanja. Konfucijanski mudrac naprosto vaspo-
stavlja prvobitno stanje intuitivnog znanja i ne dodaje mu
nikakvu ideju . . . Nebo, Zemlja i sve stvari nalaze se u
okviru funkcije i delatnosti naeg intuitivnog znanja. Kako
onda moe postojati ita izvan njega da ga sputava ili ometa?
(Zapisane pouke, deo 3).
A na drugom mestu kae: Tvrdnja budista da uopte
nisu vezani za pojave pokazuje da su za njih vezani. A
injenica da mi, konfudjanei, ne tvrdimo da nismo vezani
za pojave pokazuje da za njih nismo vezani. . . Budisti se
boje neprilika vezanih za ljudske odnose, te zato od njih
bee. Oni su primorani da bee, jer su za njih ve vezani.
No mi, konfudjanei, smo drukiji. Poto postoji odnos
oca i sina, mi na njega odgovaramo ljubavlju. Poto postoji
odnos vladara i podanika, mi na njega odgovaramo isprav-
nou. A poto postoji odnos mua i ene, mi na njega
odgovaramo uzajamnim potovanjem. Mi nismo vezani
za pojave (ibid.).
Ukoliko sledimo ovo umovanje, moemo rei da se
neokonfucijanci doslednije pridravaju osnovnih ideja
taoizma i budizma no to to ine sami taoisti i budisti.
Oni su vei taoisti od taoista i vei budisti od budista.
XXVII POGLAVLJE
UVOENJE ZAPADNE FILO SO FIJE
Postoji mogunost da svaki filosofski sistem bude

pogreno shvaen i zloupotrebi)en, a tako je bilo i sa dve
kole neokonfueijanstva. Po u Hsiju, ovek mora u naelu
poeti s istraivanjem stvari da bi shvatio veene Li, ili
zakone, no sam u Hsi se nije strogo pridravao ovog naela.
U zapisima njegovih izreka vidimo da je davao izvesne
opaske o prirodnim i drutvenim pojavama, ali je najvei
deo vremena posvetio izuavanju i komentarisanju Klasi
nih del. On nije samo verovao da postoje veni Li, ve
i da su reci drevnih mudraca ti veni Li. Tako u njegovom
sistemu postoji element autoritarnosti i konzervativnosti,
koji je postajao sve primetniji sa nastavljanjem tradicije
eng-u kole. A injenica da je ova kola postala zva-
nino dravno uenje, mnogo je doprinela jaanju ove
tendencije.
Reakcija protiv neokonfueijanstva
Lu-Vang kola predstavlja revoluciju uperenu protiv

tog konzervativizma, a u vreme Vang u-dena, revolucio
narni pokret je dosegao vrhunac. Na veoma jednostavan
nain ona se obraala neposredno intuitivnom znanju
svakog oveka, koje je unutarnja svetlost njegovog prvo
bitnog duha. Mada je drava nije nikad priznala, kao to
se desilo sa eng-u kolom, Lu-Vang kola je postala
podjednako uticajna.
UVOENJE ZAPADNE FIL.OSOFIJB 353
Meutim, filosofija Vang u-ena je takoe bila
pogreno shvaena i zloupotrebljena. Po Vangu, ono to
intuitivno znanje neposredno zna jeste etika strana nae
volje ili misli. Ono nam moe rei samo ta da inimo,
ali ne i kako. Nedostaje mu ono to bi Amerikanci sad
nazvali znanjem i umenjem (know-how). Da bismo znali
kako da uinimo ono to u izvesnoj situaciji treba da ui
nimo, Vang veli da moramo prouavati praktine metode
delanja u vezi s postojeim stanjem stvari. Kasnije su,
meutim, njegovi sledbenici, izgleda, doli do uverenja
da nam intuitivno znanje samo moe rei sve, ukljuujui i
umenje. To je besmisleno, a sledbenici Lu-Vang kole
su svakako trpeli posledice te besmislenosti.
Na kraju prethodnog poglavlja videli smo da je Vang
u-den upotrebljavao anistiku metodu argumentacije
za kritikovanje budizma. To je upravo ona vrsta argumenata
za koje postoji najvea verovatnoa da e biti zloupotreb-
ljeni. Jedna satirina pria nam kazuje kako se sa nekim
uenjakom koji je jednom posetio budistiki hram, deurni
kaluer ophodio s malo potovanja. Meutim, dok je ovaj
bio tamo, hram je posetio i jedan istaknuti zvaninik,
kome je kaluer ukazao najvee potovanje. Poto je zva
ninik otiao, uenjak upita kaluera za razlog ovoj razlici.
Kaluer odgovori: Potovati znai ne potovati, a ne
potovati znai potovati. Uenjak mu smesta opali a-
marinu. Kaluer se Ijutito pobuni: Zato me tue?
Uenjak odvrati: Tui znai ne tui, a ne tui znai tu
i. Ova pria se rasprostranila nakon Vang Su-denovog
vremena i njena svrha je nesumnjivo bila da kritikuje nje
ga i aniste.
Dinastija Ming (13681643), za ije je vlade Vang
u-den iveo i bio uticajan, bila je domaa kineska dina
stija koja je zamenila mongolsku dinastiju Jian (1280
1367). Vremenom je i ona oborena, zbog unutranjih
pobuna spojenih sa invazijom spolja, te ju je zamenila
dinastija Cing (1644 1911), za vreme koje je, po drugi
put u kineskoj istoriji, elom Kinom vladala jedna tuinska
grupa, ovog puta Mandurci. Meutim, Mandurci su
imali mnogo vie razumevanja za kinesku kulturu no
23
Mongoli, te su prve dvc treine njihove vladavine za Kinu,

u celini uzev, bile razdoblje unutranjeg mira i napretka,
tokom kojeg je kineska kultura, u nekim pogledima, ostva
rila znaajan napredak, mada je u drugim pogledima to
bilo razdoblje sve veeg kulturnog i drutvenog konzerva
tivizma. Zvanino je eng-u kola bila jo vre ustoli
ena no ranije. Nezvanino pak, ing dinastija je bila
svedok znaajne reakcije i protiv ove kole i protiv Lu-
-Vang kole. Voe te reakcije optuivale su obe kole da su,
pod uticajem anizma i taoizma, pogreno tumaile Kon-
fucijeve ideje i time izgubile praktinu stranu prvobitnog
konfucijanstva. Jedan od napadaa je rekao: u Hsi je
bio taoistiki, a Lu iju-jian budistiki kaluer. Ova
optuba, u izvesnom smislu, nije bila sasvim neopravdana,
kao to smo videli u dva prethodna poglavlja.
M e u tim , ona je sa stanovita filosofije sasvim nebitna.
K a o to je ukazano u dvadeset treem poglavlju, neokon-
fu c ija n s tv o je sinteza konfucijanstva, budizma, filosofskog
ta o iz m a (p re k o anizma) i religijskog taoizma. Sa stano
v i ta is to rije k in e s k e filosofije, takva sinteza predstavlja
n a p r e d a k , t e je s to g a pre vrlina no porok.
Meutim, z a v r e m e dinastije ing, kada je ortodoksni
poloaj konfucijanstva bio jai no ikad, tvrdnja da neokon-
fucijanstvo n ije is to to i isto konfucijanstvo bila je jed
naka tvrdnji d a je neokonfucijanstvo lano i pogreno.
Zapravo, po n je g o v im protivnicima, tetni efekti neokon-
fucijanstva b ili s u ak vei od efekata budizma i taoizma,
jer je njegovo prividno slaganje sa prvobitnim konfuci-
janstvom moglo lake obmanuti ljude i time ih zavesti na
krivi put.
Iz tog razloga uenjaci iz vremena dinastije ing
zapoeli su pokret povratka Hanu, podrazumevajui time
vraanje na komentare ranih Klasinih del koje su napisali
uenjaci iz doba dinastije Han. Oni su verovali da su njihova
tumaenja Klasinih del morala biti istija i blia istinskim
Konfucijevim idejama, jer su ti uenjaci iz doba dinastije
Han iveli vremenski blie Konfuciju i pre uvoenja
budizma u Kinu. Oni su sledstveno tome prouavali brojne
spise uenjaka iz doba dinastije Han koje su neokonfuci-
UVOENJE ZAPADNE FILOSOFIJE 355
janci bili odbacili, a to prouavanje su nazvali Han hseh,

ili znanje dinastije Han. Tako je nazvano nasuprot znanju
neokonfucijanaca, koje su oznaavali kao Sung hseh ili
znanje dinastije Sung, jer su glavne neokonfucijanske kole
cvetale za vreme te dinastije. Spor izmeu ingovskih
pristalica Han hseh i Sung hseh od osamnaestog pa do
poetka ovog veka jedan je od najveih u istoriji kineske
misli. Sa naeg dananjeg stanovita, to je zapravo bio spor
izmeu filosofskog i naunog tumaenja drevnih tekstova.
Nauno tumaenje je naglaavalo ono to je smatralo
njihovim stvarnim znaenjem, filosofsko tumaenje je
naglaavalo ono to je smatralo da ti tekstovi treba da znae.
Zbog vanosti koju su prouavaoci Han hseh pridavali
naunom tumaenju drevnih tekstova, oni su postigli
vidan napredak na poljima kao to su tekstualna kritika,
via kritika i filologija. Njihova istorijska, filoloka i ostala
istraivanja postala su zapravo najvee kulturno dostignue
dinastije ing.
Filosofski doprinos prouavalaca Han hseh bio je
manje znaajan, ali su na polju kulture, mnogo uinili da
se duhovi tog vremena ire zainteresuju za tekovine kineske
knjievnosti. Tokom dinastije Ming, veina obrazovanih
ljudi je, pod uticajem neokonfucijanstva, ije je poznavanje
traeno za uspeno polaganje dravnih ispita, posveivala
svu svoju panju etirma knjigama (Konfucijanskom
tivu, Mencijevim delima, Velikom znanju i Doktrini sredine),
Posledica je bila da su malo znali o drugoj literaturi. Meu
tim, kad su se naunici iz razdoblja dinastije ing jednom
zainteresovali za nauno preocenjivanje drevnih tekstova,
nisu se mogli jednostavno ograniiti na konfucijanska
Klasina del. Ova su, nema zbora, prva privukla njihovu
panju, ali kad je posao na tom podruju obavljen, oni
su poeli da prouavaju sve ostale drevne tekstove kola
koje nisu bile ortodoksno konfucijanstvo, ukljuujui i
spise kakvi su M o-tzu, H sm -tzu i Han-fei-tzu, koji su dugo
bili zanemarivani. Radili su na ispravljanju mnogih izo
blienja koja su se uvukla u tekstove, i na objanjavanju
drevnih znaenja rei i fraza. Njihovom trudu zahvaljujemo
to su ovi tekstovi danas toliko itljiviji no to su bili na
23*
primer u vreme dinastije Ming Njihov rad je mnogo pot-

pomogao oivljavanje zanimanja za filosofsko izuavanje
tih filosofa, do kojeg je tokom poslednjih decenija dolo
podsticajem uvoenja zapadne filosofije. To je predmet
kojim emo se sada pozabaviti.
Pokret za stvaranje konfucijanske religije
Ovde nije potrebno razmatrati u pojedinosti nain

na koji su Kinezi prvi put doli u dodir sa zapadnom
kulturom. Dovoljno je rei da su ve pred kraj dinastije
Ming, tj. krajem esnaestog i poetkom sedamnaestog
veka, matematika i astronomija, koje su u to vreme isuso
vaki misionari-naunici doneli u Kinu, ostavile utisak na
mnoge kineske uenjake. Ako Evropljani nazivaju Kinu
i okolna podruja Dalekim istokom, Kinezi su u doba
prvih kinesko-evropskih dodira nazivali Evropu Dalekim
zapadom ili T ai Hsi. Tokom prethodnih stolea oni su
govorili o Indiji kao o Zapadu, te su zemlje zapadno od
Indije mogli nazivati jedino Dalekim zapadom. Ovaj izraz
je sada odbaen, ali jo je krajem prolog veka bio u irokoj
upotrebi.
U esnaestom poglavlju sam rekao da je razlika koju
su Kinezi tradicionalno inili izmeu sebe i stranaca, ili
varvara, bila vie kulturna no rasna. Njihovo nacionalno
oseanje bilo je razvijenije u pogledu kulture no u pogledu
politike. Poto su bili naslednici jedne drevne civilizacije,
koja je uz to bila geografski veoma daleko od ma koje
druge civilizacije uporedljivog znaaja, bilo im je teko
da zamisle kako bi ma koji drugi narod mogao biti kulturan,
a da ipak ivi drukije od njih. Zato su, kad god bi doli u
dodir sa nekom stranom kulturom, bili skloni da je preziru
i da joj se odupiru ne toliko kao neem stranom ve
naprosto jer su je smatrali manje vrednom ili pogrenom.
Kao to smo videli u osamnaestom poglavlju, uvoenje
budizma je podstaklo zasnivanje religijskog taoizma, koji
se pojavio kao neka vrsta nacionalistike reakcije na tu
insku veru. N a isti nain je uvoenje zapadne kulture,
UVOENJE ZAPADNE FIL O SO FIJE 357
u emu su hrianski misionari imali vodeu ulogu, izazvalo

veoma slinu reakciju.
Kao to je upravo primeeno, u esnaestom i sedam
naestom veku misionari-naunici su impresionirali Ki
neze, ne toliko svojom religijom, koliko svojim dostig
nuima u matematici i astronomiji. No kasnije, a naroito
tokom devetnaestog veka, sa rastuom vojnom, industrij
skom i trgovakom prevlau Evrope i naporednim opada
njem politike moi Kine pod vladavinom Manduraca,
Kinezi su sve vie oseali podsticaj hrianstva. Poto je
u toku devetnaestog veka izbilo nekoliko velikih sporova
izmeu misionara i Kineza, pred sam kraj veka, slavni
dravnik i reformator K ang Ju-vej (K ang Yu-wei) (1858
1927) zapoeo je pokret za stvaranje domae konfucijanske
religije kojim bi se suzbilo sve jae nadiranje Zapada.
Taj-dogaaj nije bio puki sluaj ak ni sa stanovita
unutarnjeg razvoja kineske misli jer su prouavaoci
Han hsieh ve bili utrli put.
U sedamnaestom i osamnaestom poglavlju smo videli
da su dinastijom Han dominirale dve kole konfucijanstva:
kola starih i kola novih tekstova. S oivljavanjem prou
avanja del uenjaka iz doba dinastije Han, tokom vlada
vine dinastije ing, oiveo je i stari spr izmeu ove dve
kole. Takoe smo videli da je kola novih tekstova,
predvoena Tung ung-uom, verovala da je Konfucije
bio osniva jedne idealne nove dinastije, a da su kasnije
ak otili tako daleko da su ga smatrali natprirodnim biem
koje ima da ispuni jednu misiju na ovoj zemlji, pravim
bogom meu ljudima. K ang Ju-vej je bio voa ingovskih
pristalica kole novih tekstova u Han hseh i naao je
u toj koli puno materijala za uspostavljanje konfucijanstva
kao organizovane religije u pravom smislu te reci.
Prouavajui Tung ung-ua, ve smo itali Tun-
govu fantastinu teoriju o Konfuciju. Teorija K ang Ju-
-veja je jo fantastinija. Kao to smo videli u Prolenim
i jesenjim analima, ili Chun Chiu, ili tanije u teoriji nji
hovih komentatora iz doba dinastije Han, kao i u Knjizi
obreda ili L i CM, postoji koncept da svet prolazi kroz tri
doba ili stupnja razvoja. K ang Ju-vej je sad vaskrsnuo
tu teoriju, tumaei da ona znai kako je doba Konfucija

bilo prvo doba propadanja i nereda. U nae vreme, tvrdio
je, sve vee veze izmeu Istoka i Zapada i politike i drut
vene reforme u Evropi i Americi pokazuju da ljudi idu od
stupnja nereda ka drugom, viem stupnju, stupnju pribli
avanja miru. A ovome e onda slediti ujedinjenje celog
sveta, koje e biti ostvarenje poslednjeg stupnja ljudskog
razvoja, stupnja velikog mira. Piui 1902, on kae: Kon-
fucije je unapred znao sve ovo (Lun- Y Chu ili Komentar
tiva, knjiga 2).
K ang Ju-vej je bio voa znaajnih politikih reformi
iz 1898, koje su, meutim, trajale svega nekoliko meseci
i kojima je usledilo njegovo bekstvo u inostranstvo, pogub
ljenje nekolicine njegovih sledbenika i obnovljena politika
reakcija mandurske vlasti. Po njegovom shvatanju, on se
nije zalagao za usvajanje nove civilizacije Zapada, ve pre
za ostvarenje drevnog i autentinog Konfucijevog uenja.
K ang je napisao mnogobrojne komentare konfucijanskih
Klasinih del i u njima je otkrivao svoje nove ideje. Pored
njih, 1884. godine napisao je i knjigu pod naslovom Ta
Tung Shu, ili Knjiga velikog jedinstva, u kojoj je dao kon
kretnu sliku utopije koja e se, po konfucijanskoj shemi,
ostvariti na treem stupnju ljudskog razvoja. Mada je ova
knjiga toliko smela i revolucionarna da e zapanjiti ak i
najutopistikije pisce, sam Kang Ju-vej je bio daleko od
utopiste. On je porno tvrdio da se njegov program ne
moe sprovesti u praksi, sem na najviem i poslednjem
stupnju ljudske civilizacije. Kao na svom neposrednom
praktinom politikom programu, on je insistirao samo na
uspostavljanju ustavne monarhije. Tako su ga tokom nje
govog ivota prvo mrzeli konzervativci kao suvie radikal
nog, a kasnije radikali zato to je bio suvie konzervativan.
Meutim, dvadeseti vek nije vek religije, a zajedno
sa uvoenjem hrianstva u Kinu, ili uz njega, dola je
i savremena nauka, koja je suprotnost religiji. Tako je
uticaj hrianstva per se bio u Kini ogranien, a pokret
za stvaranje konfucijanske religije se ubrzo ugasio. Ipak,
poto je zbaena dinastija ing i 1912. zamenjena Republi
kom, sledbenici Kang Ju-veja su, prilikom pisanja nacrta
UVOENJE ZAPADNE FILO SO FIJE 359
prvog ustava Republike, 1915, zahtevali da Republika

usvoji konfucijanstvo kao dravnu religiju. Oko toga se
razvila estoka polemika, dok nije postignut kompromis,
tako da ustav kae da e Kineska Republika usvojiti konfu
cijanstvo, ne kao dravnu religiju, ve kao osnovno naelo
etike discipline. Ovaj ustav nije sproveden u ivot i otad
se nita nije ulo o konfucijanstvu kao religiji u smislu
koji je imao na umu K ang Ju-vej.
Valja primetiti da su do 1898. K ang Ju-vej i njegovi
drugovi znali veoma malo o zapadnoj filosofiji, ukoliko
su ita i znali. Njegov prijatelj T an Su-tung (T an Ssu-
-tung) (18651898), koji je umro smru muenika, kad
je pokret za politiku reformu propao, bio je mnogo tana-
niji mislilac od samog K anga. On je napisao knjigu pod
naslovom Jen hsileh, ili Nauka - (ovekoljublja), koja
je u neokonfucijanstvo unela neke ideje preuzete iz savre-
mene hernije i fizike. U poetku svog del, on navodi
izvesne knjige k o je treba proitati pre no to se pristupi
prouavanju njegove Nauke -. Na toj listi, meu knji
gama o misli Zapada, on navodi samo Novi zavet i neke
rasprave o matematici, fizici, herniji i sociologiji. Jasno
je da su ljudi njegovog vremena vrlo malo znali o zapadnoj
filosofiji, a da je njihovo poznavanje zapadne kulture, uz
maine i ratne brodove, bilo ogranieno prvenstveno na
nauku i hrianstvo.
Uvoenje zapadne misli
Poetkom ovog veka, najvei strunjak za misao

Zapada bio je Jen Fu (Yen Fu) (1853 1920). Njega je
u mladosti drava poslala u Englesku da studira pomorske
nauke, a za vreme boravka onde, on je proitao neka od
tada tekuih humanistikih del. Nakon povratka u Kinu,
on je preveo na kineski sledea del: Tomas Haksli (Thomas
Huxley): Evolucija i etika; Adam Smit (Adam Smith):
Ispitivanje prirode i uzroka bogatstva nacija; Herbert Spen
ser (Herbert Spencer) : Izuavanje sociologijey Don Stjuart
Mil (John Stuart Mill): O Slobodi, i polovinu njegovog
Sistema logike; E. Denks (Jenks) : Istorija politike i Mon-
teskje (Montesquieu) : Duh zakona i adaptirani prevod De-

vonsovih (Jevons) Predavanja iz logike. Jen Fu je poeo
da prevodi ova del nakon prvog kinesko-japanskog rata
1894 95. Potom je postao veoma slavan, a njegovi pre
vodi su bili mnogo itani.
T ri razloga objanjavaju tu popularnost. Prvi je i
njenica da je poraz Kine u kinesko-japanskom ratu, do
avi nakon niza ranijih ponienja u odnosu na Zapad,
uzdrmao veru Kineza u nadmonost njihove drevne civi
lizacije, te je kod njih probudio elju da neto doznaju o
misli Zapada. Oni su pre toga zamiljali da ih zapadnjaci
nadmauju samo na podruju nauke, maina, topova i ra
tnih brodova, ali da nemaju da ponude nita duhovno.
Drugi je razlog injenica da je Jen Fu napisao komentare
mnogih delova svojih prevoda, u kojima poredi izvesne
ideje autora sa idejama kineske filosofije kako bi itaocima
olakao razumevanje. Ovaj postupak je, unekoliko, slian
tumaenju analogijom, ili ko yi, koje je pomenuto u dva
desetom poglavlju u vezi s prevoenjem budistikih tek
stova. Trei je razlog to je u Jen Fuovim prevodima sa-
vremeni engleski jezik Spensera, Mila i drugih bio pre
nesen na kineski jezik najklasinijeg stila. itajui ove au
tore u njegovom prevodu, ovek ima utisak kao da ita
drevna kineska del, kao to su M o-tzu ili Hsiin-tzu. Zbog
svog tradicionalnog potovanja knjievnih dostignua, Ki
nezi Jen Fuovog vremena su jo gajili praznovericu da
svaka misao koja se moe izraziti klasinim stilom ipso fa
cto vredi koliko i sama kineska klasina del.
Meutim, spisak njegovih prevoda pokazuje da je Jen
Fu uveo veoma mali broj del zapadne filosofije. Ona me
u njima koja se stvarno bave tim predmetom jesu De-
vonsova Predavanja iz logike i Milov Sistem logike, od
kojih je prvo skraeni pregled, dok je drugo ostalo ne
dovreno. Jen Fu je preporuivao Spensera kao najveeg
zapadnog filosofa svih vremena, pokazavi time da je nje
govo poznavanje zapadne filosofije bilo prilino ogranieno.
Postojao je u vreme Jen Fua jedan drugi naunik koji
je u tom pogledu raspolagao boljim razumevanjem i du
bljim uvidima, a koji je, meutim, postao poznat javnosti
tek poto je prestao da izuava filosofiju. To je bio Vang
Kuo-vej (Wang Kuo-wei) (1877 1927), naunik poznat

kao jedan od najveih istoriara, arheologa i pisaca no
vijeg vremena. Pre no to je napunio tridesetu, on je ve
izuavao openhauera i Kanta, razlikujui se po tome od
Jen Fua, koji je skoro iskljuivo prouavao engleske mi
slioce. Meutim, nakon tridesete godine, Van Kuo-vej je
napustio prouavanje filosofije iz razloga koji se pominje
u jednom od njegovih spisa iji je naslov: O sebi u tri
desetoj godini. On tu veli:
Ima ve dugo vremena kako mi je filosofija dojadila.
Za filosofske teorije vai opte pravilo da se u one koje
se mogu voleti ne moe verovati, a da se one u koje se
moe verovati ne mogu voleti. Ja znam istinu, no ipak
volim besmislenu a ipak veliku metafiziku, uzvienu etiku
i istu estetiku. Njih najvie volim. Ipak, u potrazi za
verovatnim, sklon sam da verujem u pozitivistiku teoriju
istine, hedonistiku teoriju etike i empiristiku teoriju es
tetike. Ja znam da su one verovatne, ali ne mogu da ih
volim, a oseam da se druge teorije mogu voleti, ali ne
mogu u njih da verujem. To je velika muka koju sam is
kusio tokom prole dve ili tri godine. Nedavno se moje
interesovanje postepeno prenelo sa filosofije na knjievnost,
jer elim da u ovoj naem neposrednu utehu.*
Dalje kae da su ljudi kao Spenser u Engleskoj i
Vunt (Wundt) u Nemakoj samo drugorazredni filosofi, a
njihove filosofije samo sinkretizam nauke ili prethodnih
sistema. Drugi filosofi koje je u to vreme poznavao bili
su samo istoriari filosofije. Rekao je da bi on sam mo
gao postati valjan istoriar filosofije kad bi nastavio da je
prouava. Ali, kae, ja ne mogu da budem ist filosof,
a opet mi se ne svia da budem istoriar filosofije. To je
drugi razlog to mi je filosofija dojadila (ibid.).
Opirno sam citirao Vang Kuo-veja, jer, sudei po
ovim navodima, mislim da je imao izvestan uvid u za
padnu filosofiju. Znao je, kako kae jedan kineski izraz,
ta je u njoj slatko a ta gorko. No, u celini uzev, po
etkom ovog veka bilo je veoma malo Kineza koji su ita
znali o zapadnoj filosofiji. Kad sam ja bio student u an-
* C hing-an W en-chi, ili Sab ra n i k n ji e v n i spisi V ang K u o -v eja , D ruga zb irk a .
gaju, imali smo teaj elementarne logike, ali u to vreme

u elom angaju niko nije bio kadar da takav teaj dri.
Konano je pronaen nastavnik koji nam je naloio da
kupimo primerak Devonsovih Predavanja iz logike i da
ga koristimo kao udbenik. Traio je da ga itamo kao
to nastavnik engleskog oekuje od svojih uenika da pre
u englesku itanku. Kad smo doli do predavanja o ra
suivanju, on me je prozvao da sriem re judgment kako
bi se uverio da izmeu g i m neu ubaciti jedno e!
Nije dugo potrajalo, pa smo se nali izrueni na mi
lost i nemilost drugom nastavniku koji se savesno trudio
da teaj bude pravi teaj logike. Na kraju Devonsove
knjige postoje mnogobrojne vebe koje ovaj nastavnik nije
traio da radimo, ali sam ih ja ipak spremao za svoj ra
un. Desilo se da je jedna veba prevazilazila moje moi,
pa sam zamolio nastavnika da je objasni posle asa. Po
to je o njoj raspravljao sa mnom pola sata, ne mogui
da je resi, on konano ree: Dozvolite mi da razmislim,
pa u vam je uraditi kad doem sledei put. Vie nikad
nije doao, a meni je zbog toga bilo prilino ao, jer ni
sam hteo da ga dovedem u nepriliku.
Pekinki univerzitet je tada bio jedini nacionalni uni
verzitet u Kini koji je trebalo da ima tri filosofske katedre:
kinesku, zapadnu i indijsku. Meutim, kako je univerzitet
tada bio konstituisan, imao je samo katedru kineske filo-
sofije. 1915. je objavljeno da e biti ustanovljena katedra
zapadne filosofije, poto Je angaovan profesor koji je stu
dirao filosofiju u Nemakoj, te se pretpostavljalo da moe
drati teajeve iz ovog predmeta. T e godine sam, dakle,
otiao u Peking i bio primljen za studenta; meutim, na
moje razoaranje, profesor koji je trebalo da nam predaje
upravo je umro, te sam morao da studiram na katedri
kineske filosofije.
Na toj katedri smo imali profesore-uenjake koji su
predstavljali kolu starih odnosno novih tekstova, eng-
-u kolu i Lu-vang kolu. Jedan od njih, sledbenik Lu-
-Vang kole, drao nam je predavanja iz istorije kineske
filosofije, dvogodinji teaj sa etiri asa nedeljno. Poeo
je od tradicionalnih mudraca-kraljeva Jaoa i una, a na
kraju prvog semestra bio je stigao tek do vojvode od ua,
to e rei oko pet stolea pre Konfucija. Upitali smo

koliko e biti potrebno da se zavri teaj ako nastavi ovom
brzinom. Pa, odgovorio je, u prouavanju filosofije ne
ma zavravanja ili nezavravanja. Ako elite da se ovaj
teaj zavri, ja mogu da ga zavrim jednom reju; ako
ne elite, nikad se ne moe zavriti.
Uvoenje zapadne filosofije
1919 20. Don Djui (John Dewey) i Bertrand Rasi

(Bertrand Russell) pozvani su da dre predavanja na pe-
kinkom univerzitetu i drugde. Oni su bili prvi zapadni
filosofi koji su doli u Kinu i od njih su Kinezi prvi put
dobili autentian prikaz zapadne filosofije. Meutim, nji
hova predavanja su se uglavnom bavila njihovom sopstve-
nom filosofijom. To je kod slualaca stvaralo utisak da su
svi tradicionalni filosofski sistemi prevazieni i odbaeni.
Raspolaui samo oskudnim poznavanjem istorije zapadne
filosofije, veina slualaca nije uspela da sagleda znaenje
njihovih teorija. ovek ne moe razumeti jednu filosofiju
ako istovremeno ne razume ranije tradicije koje ova po
drava ili pobija. Tako su ovu dvojicu filosofa, mada su
ih mnogi lepo primili, shvatili samo malobrojni. Njihova
poseta Kini je ipak veini studenata tog vremena otvorila
nove intelektualne vidike. U tom pogledu, njihova poseta
imala je veliku kulturnu i vaspitnu vrednost.
U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da postoji ra
zlika izmeu kineskog budizma i budizma u Kini i da je
doprinos budizma kineskoj filosofiji ideja Sveopteg duha.
Pri uvoenju zapadne filosofije bilo je slinih sluajeva.
Nakon posete Djuija i Rasla, na primer, mnogi drugi filo
sofski sistemi su, u ovom ili onom asu, postajali popu
larni u Kini. Meutim, dosad su skoro svi naprosto pred
stavljali zapadnu filosofiju na tlu Kine. Nijedan jo nije
postao integralni deo razvoja kineske misli kao anistiki
budizam.
Koliko ja vidim, trajni doprinos zapadne filosofije ki
neskoj predstavlja metoda logike analize. U dvadeset pr
vom poglavlju sam rekao da i budizam i taoizam prime-

njuju negativnu metodu. Analitika metoda je njena su-
ta suprotnost, i stoga se moe nazvati pozitivnom me
todom. Negativna metoda pokuava da eliminie razlike i
kae ta njen predmet nije, dok pozitivna metoda poku
ava da razlikuje i kae ta njen predmet jeste. Za Kineze,
uvoenje negativne metode budizma nije bilo naroito va
no, jer su je ve posedovali u taoizmu, mada je budizam
odista posluio njenom ojaavanju. Meutim, uvoenje po
zitivne metode je stvarno bilo od najveeg znaaja. Ona
Kinezima prua nov nain miljenja i menja ceo njihov
mentalitet. Ali, kao to emo videti u sledeem poglavlju,
pozitivna metoda nee zameniti onu drugu; ona e je sa
mo dopuniti.
Vana je ta metoda, a ne gotovi zakljuci zapadne
filosofije. Kineska pria kazuje kako je jednom neki ovek
sreo besmrtnika, koji ga upita ta eli. ovek ree da eli
zlato. Besmrtnik dodirnu prstom nekoliko kamenova i oni
se smesta pretvorie u zlato. Besmrtnik ree oveku da
ih uzme, ali ovaj odbi. ta jo eli? upita besmrtnik.
elim tvoj prst, odgovori ovek. Analitika metoda je
prst zapadnih filosofa, a Kinezi ele taj prst.
To je razlog to je meu raznim granama filosofskih
nauka na Zapadu panju Kineza prvo privukla logika. Jo
pre Jen Fuovog prevoda D. S. Milovog Sistema logike,
Li i-cao (Li Chih-tsao) (umro 1630) preveo je, uz po
mo isusovaca, jedan srednjovekovni udbenik aristotelov-
ske logike. Njegov prevod je nosio naslov Ming-li T an,
ili Istraivanje Ming-li. Videli smo u devetnaestom po
glavlju da izraz ming-li znai analizu naela analizom ime
na. Jen Fu je preveo re logika sa ming hsiieh, ili nauka
imena. Kao to smo videli u osmom poglavlju, sutinu
filosofije kole imena kako je predstavlja Kung-sun Lung
upravo ini analiza naela analizom imena. Meutim, ja
sam u tom poglavlju, takoe ukazao da ova filosofija nije
u svemu isto to i logika. Meutim, slinost postoji; i ka
da su Kinezi prvi put neto uli o zapadnoj logici, odmah
su zapazili tu slinost, te su povezali logiku sa vlastitom
kolom imena.
Doskora je najplodnija posledica uvoenja zapadne fi-

losofije bilo obnavljanje prouavanja kineske filosofije, uk
ljuujui tu i budizam. U ovoj tvrdnji nema nieg para
doksalnog. Kad ovek sretne nove, nepoznate ideje, pri
rodno je da e za ilustraciju, poreenje i uzajamno po
tvrivanje posegnuti za poznatim idejama. A kad se ovek
okrene tim idejama, naoruan analitikom metodom, sa
svim je prirodno da e ih podvrgnuti analizi. Ve smo
videli na poetku ovog poglavlja da su prouavaoci Han
hseh utrli put izuavanju i drugih drevnih kola misli,
pored konfucijanske. Njihovo tumaenje drevnih tekstova
bilo je prvenstveno tekstualno i filoloko, pre no filosof-
sko. Ali upravo je to potrebno pre no to se analitika
metoda primeni u analizi filosofskih ideja razliitih drev
nih kineskih kola misli.
Poto je logika bila prvi aspekt zapadne filosofije koji
je privukao panju Kineza, prirodno je to je i meu drev
nim kineskim kolama, tokom proteklih godina, prva po
drobno prouavana kola imena. Knjiga dra Hu ija (Hu
Shih) Razvoj logike metode u drevnoj Kini je, od svog
prvog izdanja 1922, bila jedan od najvanijih doprinosa
ovim prouavanjima. Naunici kao Lijang i-ao (Liang
Chi-chao) (1873 1930) takoe su mnogo doprineli izu
avanju kole imena i drugih kola.
Tumaenje i analiza starih ideja uz pomo primene
analitike metode karakterisali su duh vremena sve do iz
bijanja kinesko-japanskog rata 1937. ak ni hrianski mi
sionari nisu mogli izbei uticaju tog duha. To je moda
razlog to su mnogi misionari u Kini prevodili kineska
filosofska del i pisali knjige o kineskoj filosofiji na za
padnim jezicima, dok ih je malo prevodilo zapadna filo
sofska del i pisalo na kineskom jeziku knjige o zapadnoj
filosofiji. Tako su, ini se, na podruju filosofije obavljali
ono to bi se moglo nazvati misionarskim radom u obrnu
tom vidu. Obrnut misionarski rad je mogu, kao to je
mogu obrnut zajam i najam.*
* Aluzija n a pom o koju su u I I svetskom ra tu SA D pruale svojim

saveznicima na osnovu zakona o zajm u i n ajm u . (Prev.)
XXVIII POGLAVLJE
K IN ESK A FILO SO FIJA U SAVREMENOM

SVETU
Nakon svega to je reeno o evoluciji i razvoju ki

neske filosofije, itaoci mogu biti skloni da postavljaju pi
tanja kao to su: Kakva je savremena kineska filosofija,
naroito ona iz vremena rata? ta e kineska filosofija do-
prineti buduoj svetskoj filosofiji? U stvari, meni su ova
pitanja esto postavljana i unekoliko su me zbunjivala, jer
je teko objasniti kakva je izvesna filosofija nekome ko
nije upoznat sa tradicijama koje ova predstavlja ili im se
suprotstavlja. Meutim, sad, kad se italac donekle upo
znao sa tradicijama kineske filosofije, pokuau da, nastav
ljajui povest poslednjeg poglavlja, odgovorim na ova pi
tanja.
Filosof i istoriar filosofije
Pri tom smeram da se ograniim na svoju vlastitu

povest, nipoto zato to bih je smatrao jedinom vrednom
pripovedanja, ve zato to je to pria koju najbolje znam
i koja, moda, moe posluiti kao neka vrsta ilustracije.
T o je, mislim, bolje no da samo dam spisak imena i iza-
ma, ne objanjavajui ih potpunije, to je postupak koji
ne daje nikakvu sliku. Rekavi samo da je jedan filosof
izvestan ist i nita vie, ovek obino dovodi do pogre
nog razumevanja, umesto do razumevanja.
Moja obimnija Istorija kineske filosofije, iji je drugi
i poslednji tom objavljen 1934, tri godine pre izbijanja ki-
K INESKA FILO SO FIJA U SAVREMENOM SVETU 367
nesko-japanskog rata, a iji je prvi tom, u engleskom pre-

vodu dra Bodea, objavljen u Pejpingu 1937, tri meseca
nakon poetka rata, izraz je onog duha vremena koji sam
pomenuo pri kraju prethodnog poglavlja. U tom delu sam
iskoristio rezultate studija prouavalaca Han hseh posve
enih tekstovima drevnih filosofa, a istovremeno sam pri-
menio analitiku metodu za razjanjavanje ideja tih filo
sofa. Sa stanovita istoriara, korienje te metode ima
svoja ogranienja, jer ideje drevnih filosofa u svom ori
ginalnom vidu mogu ne biti onako jasne kao to su to
u prikazu njihovog savremenog izlagaa. Funkcija je is-
torije filosofije da nam kae ta su rei filosofa prolosti
stvarno znaile tim ljudima, a ne ta mi mislimo da bi
trebalo da znae. U svojoj Istariji ja sam se, koliko god
sam mogao, trudio da svoju primenu analitike metode
odrim u njenim pravim okvirima.
Meutim, sa stanovita istog filosofa, razjanjavanje
ideja filosofa prolosti i dovoenje njihovih teorija do lo
gikih zakljuaka, kako bi se pokazala njihova punova
nost ili besmislenost, svakako su zanimljiviji i vaniji od
pukog iznalaenja onog to su oni sami o tim idejama i
teorijama mislili. T u postoji proces razvoja od starog ka
novom, a taj razvoj je druga faza pomenutog duha vre
mena. Takvo delo, meutim, vie nije nauni rad istori
ara, ve stvaralako delo filosofa. Ja delim Vang Kuo-
-vejovo oseanje, to e rei ne volim da budem puki is-
toriar filosofije. Stoga sam se po zavretku pisanja svoje
Istorije odmah pripremao za nov rad. Ali u tom kriti
nom trenutku, u leto 1937, izbio je rat.
Filosofsko stvaralatvo za vreme rata
Pre rata, katedre za filosofiju univerziteta u Pekingu,

na kojem sam diplomirao, i univerziteta Cing Hua, gde
sad predajem, smatrane su najjaim u Kini. Svaka od
njih je imala svoju tradiciju i podruje kojem je pridavala
veu vanost. Katedra pekinkog univerziteta posveivala
se istorijskim prouavanjima i naunom radu sa idealisti
368 IS T O R IJA K IN E S K E FILOSOFIJB
kom filosofskom usmerenou, koja je, u terminima za

padne filosofije, kantovska i hegelijanska, a u terminima
kineske filosofije lu-van-govska, Tradicija i panja Cing
Hua su, naprotiv, bile usmerene na upotrebu logike ana
lize u prouavanju filosofskih problema, s realistikom fi
losofskom usmerenou, koja je u terminima zapadne fi
losofije platonovska, u smislu u kojem je filosofija neo-
realizma platonovska, a u terminima kineske filosofije eng-
-uovska.
Oba ova univerziteta nalaze se u Pejpingu (ranije po
znatom kao Peking), a po izbijanju rata oba su preseljena
na jugozapad, gde su se spojila sa treim, Nankaj uni
verzitetom iz Tjencina, i obrazovala Jugozapadni udrueni
univerzitet, koji je radio za sve vreme rata. Njihove dve
filosofske katedre inile su retku i divnu kombinaciju, obu-
hvataji devetoricu profesora, koji su predstavljali sve zna
ajne kole kineske i zapadne filosofije. Isprva je ceo Udru
eni univerzitet bio u angau, u pokrajini Hunan, ali je
naa filosofska katedra, zajedno sa ostalim humanistikim
katedrama, bila smetena izdvojeno, u Henganu, pozna
tom kao Juna Sveta Planina.
Tamo smo ostali samo oko etiri meseca, pre no to
smo se, u prolee 1938, ponovo preselili dalje na jugo
zapad, u Kunming. Meutim, tih nekoliko meseci bili su
veoma posticajni za duh. Tada smo se nalazili usred naj
vee nacionalne krize u naoj istoriji, a bili smo na istom
onom mestu gde je Huaj-dan pokuao da izbrusi opeku
u ogledalo, kao to je pomenuto u dvadeset drugom po
glavlju, i gde je svojevremeno iveo i u Hsi. Trpeli smo
istu onu sudbinu koja je zadesila junu dinastiju Sung:
strana vojska nas je potisnula na jug. Ipak, iveli smo u
divnom drutvu filosofa, pisaca i naunika, svi u jednoj
zgradi. Taj spoj istorijskog trenutka, geografskog mesta i
okupljenih ljudi uinio je taj sticaj tako izuzetno podsti-
cajnim i nadahnjujuim.
Tokom tih nekoliko meseci, ja i moje kolege, pro
fesori T ang Jung-tung (T ang Yung-tung) i J. L. in,
zavrili smo knjige na kojima smo radili. T angova knjiga
je prvi deo njegove Istanje kineskog budizma. inova knjiga
KINESKA FILO SO FIJA U SAVREMBNOM SVETU 369
nosi naslov O Taou, a moja Hsin Li-hseh, ili Novi Li-hseh.

in i ja smo imali mnogo zajednikih ideja, ali je moje
delo, kao to naslov ukazuje, razvijanje eng-u kole,
dok je njegovo plod samostalnog prouavanja metafizikih
problema. Kasnije, u Kunmingu, napisao sam niz drugih
knjiga: Hsin Shih-lm , iji je drugi naslov Kineski put ka
slobodi, Hsin Yan-jen, ili Novi traktat o ovekovoj prirodi;
Hsin Yan-tao, ili Duh kineske filosofije, koji je iz ruko
pisa preveo g. E. R. Hjuz sa Oksfordskog univerziteta,
a objavljen je u Londonu; i Hsin Chih-, ili Novi tra
ktat o metodologiji metafizike. (Sva ova del je u original
nim kineskim izdanjima objavila Kontinentalna tampa,
angaj.) U nastavku u pokuati da saeto izloim neke
od njihovih rezultata, kao ilustraciju jednog pravca savre-
mene kineske filosofije, i tako emo, moda, delimino na
zreti ta kineska filosofija moe oprineti buduoj filosofiji.
Filosofsko, ili tanije, metafiziko umovanje poinje
iskustvom da neto postoji. To neto moe biti oset, ose-
anje ili ma ta drugo. Iz. iskaza neto postoji, ja sam
u svom delu Hsin Li-hseh izveo sve metafizike ideje, ili
koncepte, ne samo eng-u kole ve i taoista. Sve one
se razmatraju na takav nain da jednostavno predstavljaju
logine implikacije tvrdnje da neto postoji. Nije teko
videti kako se iz te tvrdnje mogu izvesti ideje Li-ja i Chi-
-ja, a i druge su ideje obraene na isti nain. Na primer,
ja ideju Kretanja ne posmatram kao kosmoloku ideju o
nekom stvarnom poetnom kretanju sveta, ve kao meta
fiziku ideju koju podrazumeva sama ideja postojanja. Po
stojati je delatnost, kretanje. Ako mislimo o statinom as
pektu sveta, rei emo sa taoistima da pre no to ita na
stane, najpre mora postojati bie Bia. A ako razmiljamo
o dinaminom aspektu sveta, rei emo sa konfucijancima
da pre no to ita nastane, mora prvo postojati Kretanje,
to je samo drugi nain da se govori o delatnosti postoja
nja. U onom to ja nazivam ovekovim slikovnim vidom
miljenja, to je, u stvari, mata, ljudi zamiljaju Bie, ili
Kretanje, kao Boga, Oca svih stvari. Matovita misao ove
vrste daje religuju ili kosmologiju, ali ne filosofiju ili me
tafiziku.
24
Sledei isti smer argumentacije, uspeo sam u svom

delu Hsin Li-hsiieh da izvedem sve metafizike ideje ki
neske filosofije i da ih sklopim u jasnu i sistematsku ce-
linu. Knjiga je povoljno primljena, jer su, izgleda, njeni
kritiari smatrali da je struktura kineske filosofije izloena
jasnije no ranije. Smatralo se da predstavlja vaskrs kineske
filosofije, to je uzeto kao simbol vaskrsa kineske nacije.
Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, u eng-
-u koli postoji izvestan element autoritarizma i konzer
vativnosti, no to je u mome delu Hsin Li-hseh izbegnuto.
Po mome miljenju, metafizika moe znati jedino da po
stoji Li, ali ne i sadrinu svakog od njih. Zadatak je na
uke da otkrije sadrinu pojedinih Lz'-ja, primenjujui nau
nu i pragmatinu metodu. Sami L i su apsolutni i veni,
meutim, kakve ih mi poznajemo, to jest u zakonima i
teorijama nauke, oni su relativni i promenljivi.
Ostvarenje Lz'-ja iziskuje materijalnu osnovu. Razliiti
tipovi drutva ostvarenje su razliitih Li-ja drutvene struk
ture, a materijalna osnova svakog L i-ja iziskuje za svoje
ostvarenje ekonomski temelj datog tipa drutva. Stoga ja
na podruju istorije verujem u ekonomsko tumaenje i u
svojoj knjizi Kineski put ka slobodi primenjujem to tuma
enje na kinesku civilizaciju i istoriju, kao to sam to ui
nio i u drugom poglavlju ove knjige.
Mislim da su Vang Kuo-vejove neprilike sa filosofijom
plod toga to nije uspeo da shvati da svaka grana znanja
ima vlastitu sferu primene. Nema potrebe da se veruje
u ma koju teoriju metafizike ako ta teorija ne iznosi broj
ne tvrdnje o injeninim stvarima. Meutim, ako takve
tvrdnje iznosi, to je onda loa metafizika, to znai i loa
nauka. To ne znai da je dobra metafizika teorija neve-
rovatna, ve samo da je toliko oigledna da ovek nema
potrebe da kae kako u nju veruje, ba kao to nema po
trebe da kae kako veruje u matematiku. Razlika izmeu
metafizike, matematike i logike sastoji se u tome to u
potonjim dvema nema potrebe da se polazi od iskaza da
neto postoji, to je tvrdnja o injeninim stvarima i je
dina koju metafizika mora da iznese.
K INESKA FILO SO FIJA U SAVBEMENOM SVETU 371
Priroda filosofije
Metoda koju koristim u svome delu Hsin Li-hsiieh u

potpunosti je analitika. Meutim, poto sam napisao tu
knjigu, poeo sam da shvatam vanost negativne metode,
pomenute u dvadeset prvom poglavlju. Kada bi mi sad
neko zatraio definiciju filosofije, ja bih paradoksalno od
govorio da je filosofija, a naroito metafizika, ona grana
znanja, koja e u svome razvoju konano postati znanje
koje nije znanje. Ako je tako, onda se mora koristiti ne
gativna metoda. Filosofija, a naroito metafizika, beskori-
. sna je za poveavanje naeg znanja o injeninim stvarima,
ali je neophodna za uzdizanje naeg duha. Ovih nekoliko
stvari nisu samo moje miljenje, ve, kao to smo ranije
videli, predstavljaju izvesne aspekte kineske filosofske tra
dicije. Mislim da ti aspekti mogu neto doprineti buduoj
svetskoj filosofiji. U nastavku u pokuati da ih malo ra
zvij em.
Poput drugih grana znanja, i filosofija mora krenuti
od iskustva. Meutim, filosofija, a naroito metafizika, ra
zlikuje se od tih drugih grana time to e njen razvoj ko
nano dovesti do neeg to prevazilazi iskustvo. U tom
neem postoji ono to se ne moe logiki opaziti, ve
se moe samo misliti. Na primer, ovek moe opaziti e
tvrtast sto, ali ne moe opaziti etvrtastost. Tome nije ra
zlog nedovoljna razvijenost ovekovog ula, ve injenica
da je etvrtastost Li, koji se logiki moe samo misliti,
ali ne i opaziti.
U neemu postoji i ono to se ne samo ne moe
opaziti ve o emu se, strogo uzev, ne moe ni misliti.
U prvom poglavlju sam rekao da je filosofija sistematsko
refleksivno razmiljanje o ivotu. Zbog svoje refleksivne
prirode, ono konano mora da misli o neemu to po
logici ne moe biti predmet misli. Na primer budui da
je svemir ukupnost svega to postoji, on po logici ne moe
biti predmet miljenja. Kao to smo videli u devetnaestom
poglavlju, kineska re T ien, ili Nebo, ponekad se upo
trebljava u tom znaenju ukupnosti, kao kad Kuo Hsijang
kae: Nebo je ime svih stvari. Poto je svemir ukupnost
24*
svega to postoji, ovek, kad o njemu misli, misli reflek

sivno, jer se i miljenje i mislilac moraju ukljuiti u ukup
nost. Meutim, kad ovek misli o toj ukupnosti, ukup
nost koja se nalazi u njegovoj misli ne ukljuuje samu
misao. Jer ona je predmet misli i tako stoji kao njena su
protnost. Stoga ukupnost o kojoj ovek misli zapravo nije
ukupnost svega to postoji. Ipak, ovek mora prvo misliti
o ukupnosti da bi shvatio da se o njoj ne moe misliti.
oveku je potrebna misao da bi bio svestan onoga o emu
se ne moe misliti, ba kao to mu je ponekad potreban
zvuk da bi bio svestan tiine. ovek mora misliti o ono
me o emu se ne moe misliti, no im to pokua, ovo
mu odmah izmie. T o je najprivlaniji, a ujedno najne-
zgodniji aspekt filosofije.
Ono to se ne moe logiki opaziti prevazilazi iskustvo;
ono to se ne moe opaziti i o emu se ne moe misliti,
prevazilazi intelekt. ovek ne moe rei bogzna ta o ono
me to prevazilazi iskustvo i intelekt. Stoga filosofija, ili
bar metafizika, mora po prirodi biti jednostavna. Inae
opet postaje naprosto loa nauka. A jednostavne ideje su
dovoljne za njeno funkcionisanje.
ivotne sfere
ta je funkcija filosofije? U prvom poglavlju sam na-

govestio da, po kineskoj filosofskoj tradiciji, njena funk
cija nije da poveava pozitivno znanje o injenicama ve
uzdizanje duha. Ovde izgleda uputno da bolje objasnim
ta hou tom tvrdnjom da kaem.
U svojoj knjizi Novi traktat o ovekovoj prirodi pri-
metio sam da se ovek razlikuje od ostalih ivotinja time
to kad neto ini on shvata ta ini i svestan je da to
ini. T o shvatanje i ta samosvest daju za nj znaenje ono
me to ini. Razna znaenja koja se tako pridaju ovekovim
razliitim inovima, u svojoj ukupnosti, ine ono to na
zivam ovekovom ivotnom sferom. Razni ljudi mogu i
niti iste stvari, ali, ve prema razliitim stupnjevima nji
hovog shvatanja i samosvesti, te stvari mogu za njih imati
KIN ESK A FILOSOFIJA U SAVREMENOM SVETU 373
razliita znaenja. Svaki pojedinac ima svoju ivotnu sferu

koja nije potpuno ista kao sfera ma kog drugog pojedinca.
Ipak, uprkos ovim individualnim razlikama, moemo raz
vrstati razne ivotne sfere u etiri opta razreda. Pola
zei od najnieg, to su: nevina sfera, utilitarna sfera, mo
ralna sfera i transcendentalna sfera.
ovek moe naprosto initi ono na ta ga navode na
gon ili obiaj njegovog drutva. Poput dece i primitivaca,
on ini ono to ini bez samosvesti ili bogzna kolikog ra-
zumevanja onog to ini. Tako ono to ini ima neznatno
znaenje za njega samog, ukoliko ga uopte ima. Njegova
ivotna sfera je ono to nazivam nevinom sferom.
Ili pak ovek moe biti svestan sebe i initi sve sebe
radi. To ne znai da je on nuno nemoralan ovek. On
moe uiniti neku stvar ije su posledice blagotvorne po
druge, ali je njegova motivacija za taj postupak vlastita
korist. Tako sve to ini ima znaenje korisnosti za njega
samog. Njegova ivotna sfera je ono to nazivam utilitar
nom sferom.
A opet ovek moe doi do poimanja da postoji dru
tvo iji je pripadnik. T o drutvo ini jednu celinu, a on
je deo te celine. Shvatajui to, on sve ini za dobro dru
tva, ili, kako kau konfucijanci, sve ini zarad ispravnosti,
a ne zarad line koristi. On je istinski moralan ovek, a
ono to ini jeste moralni postupak u strogom smislu te
rei. Sve to ini ima moralno znaenje. Stoga je njegova
ivotna sfera ono to nazivam moralnom sferom.
I, konano, ovek moe doi do poimanja da iznad
drutva kao celine postoji velika celina koja je svemir. On
nije samo pripadnik drutva ve istovremeno i pripadnik
svemira. On je graanin jedne drutvene organizacije, ali
je istovremeno, kako kae Mencije, i graanin Neba. Shva
tajui to, on sve ini za dobro svemira. On shvata zna
enje onog to ini i svestan je injenice da ini ono to
ini. T o poimanje i samosvest predstavljaju za njega je
dnu viu ivotnu sferu koju nazivam transcendentalnom
sferom.
Od etiri ivotne sfere, nevina i utilitarna su proizvodi
oveka onakvog kakav jeste, dok su moralna i transcen-
374 ISTORIJA K INESKE FILO SOFIJE
dentalna proizvod oveka kakav bi trebalo da bude.

Prve dve su darovi prirode, dok su druge dve tvorevine
duha. Nevina sfera je najnia, potom dolazi utilitarna, onda
moralna i konano transcendentalna. One su tako raspo
reene, jer nevina sfera ne iziskuje skoro nikakvo poima
nje i samosvest, dok utilitarna i moralna iziskuju vie, a
transcendentalna najvie. Moralna sfera je sfera moral
nih vrednosti, a transcendentalna sfera nadmoralnih
vrednosti.
Prema tradiciji kineske filosofije, funkcija je filosofije
da oveku pomogne da postigne dve vie ivotne sfere,
a naroito najviu. Transcendentalna sfera se moe nazvati
i sferom filosofije, jer se ne moe postii ukoliko ovek
pomou filosofije ne postigne izvesnu meru razumevanja
svemira. Ali i moralna sfera je proizvod filosofije. Moralni
postupci nisu jednostavno postupci koji su u skladu sa
moralnim pravilom, niti je moralan ovek koji naprosto
kultivie izvesne moralne navike. On mora delati i iveti
razumevajui moralna naela o kojima se radi, a zadatak
je filosofije da mu to razumevanje prui.
iveti u moralnoj ivotnoj sferi znai biti hsien, ili
moralno savren ovek, a iveti u transcendentalnoj sferi
znai biti sheng, ili mudrac. Filosofija ui kako da se bude
mudrac. Kao to sam ukazao u prvom poglavlju, biti mu
drac znai dosegnuti najvee savrenstvo oveka kao o
veka. To je uzviena funkcija filosofije.
Platon je rekao u Republici da se filosof mora uzdig
nuti iz peine ulnog sveta u svet intelekta. Ako se filo
sof nalazi u svetu intelekta, on je i u transcendentalnoj
ivotnoj sferi. No najvie postignue oveka koji ivi u
toj sferi jeste poistoveenje sa svemirom, a tim poistove-
enjem on ujedno prevazilazi intelekt.
Prethodna poglavlja su nam ve pokazala da je kineska
filosofija uvek bila sklona da naglaava kako mudrac ne
treba da ini nita izuzetno da bi bio mudrac. On ne mo
e da ini uda, niti to treba da pokuava. On ne ini ni
ta vie no veina ljudi, ali poto poseduje vie razume
vanje, ono to ini ima za nj drugo znaenje. Drugim re
cima, on ini ono to ini u stanju Prosvetljenja, dok ostali
KINESKA PILO SOFIJA U SAVREMENOM SVETU 375
ljudi ine ono to ine u stanju neznanja. Kao to vele

anistiki kalueri: Razumevanje ta jedna re izvor
je svih tajni. Znaenje koje nastaje iz ovog razumevanja
ini ovekovu najviu ivotnu sferu.
Tako je kineski mudrac i ovozemaljski i nadzemaljski,
a kineska filosofija ujedno ovozemaljska i nadzemaljska.
Verujem da e, s buduim naunim napretkom, religija sa
svojim dogmama i praznovericama ustupiti mesto nauci;
ovekovu tenju za drugim svetom e, meutim, zadovo
ljavati filosofija budunosti filosofija koja e zato vero-
vatno biti i ovozemaljska i nadzemaljska. U tom pogledu
kineska filosofija moda ima neto da doprinese.
Metodologija metafizike
U svom delu Novi traktat o metodologiji metafizike ja

zastupam miljenje da postoje dve metode, pozitivna i ne
gativna. Sutina pozitivne metode jeste da govori o pred
metu metafizike, koja je subjekt njenog ispitivanja; su
tina negativne metode je da o tome ne govori. inei
tako, negativna metoda otkriva izvesne aspekte prirode tog
neeg, naime one aspekte koji nisu podloni pozitivnom
opisivanju i analizi.
U drugom poglavlju sam naznaio da se slaem sa
profesorom Nortropom da je filosofija na Zapadu zapo
ela s onim to on naziva postulativnim konceptom, dok
je kineska filosofija zapoela onim to naziva intuitivnim
konceptom. Zapadnom filosofijom je stoga, prirodno, do
minirala pozitivna metoda, a kineskom negativna. To
naroito vai za taoizam, koji je poinjao i zavravao se
celinom koja se ne moe diferencirati. U delima Lao-tzu
i Chuang-tzu ne saznaje se ta Tao stvarno jeste, ve sa
mo ta nije. Ali ako ovek zna ta nije, on stie izvesnu
predstavu o tome ta jeste.
Kao to smo videli, budizam je ojaao ovu negativnu
metodu taoizma. Spoj taoizma i budizma dao je anizam,
koji bih nazvao filosofijom utnje. Ako ovek pojmi i shvati
smisao i znaaj utnje, on je unekoliko ovladao predmetom
metafizike.
376 I STORIJA K INESKE FIL O SO FIJE
Moe se rei da je na Zapadu negativnu metodu me

tafizike koristio Kant. U svojoj Kritici istog uma on je
otkrio nespoznatljivo, noumenon. Po Kantu i drugim za
padnim filosofima, poto je nespoznatljivo nespoznatljivo,
o njemu se nita ne moe rei, te je stoga bolje potpuno
napustiti metafiziku i stati kod epistemologije. No oni koji
su svikli na negativnu metodu, uzimaju kao dokazano da
poto je nespoznatljivo nespoznatljivo, ne treba o njemu
nita da govorimo. Zadatak metafizike nije da neto kae
o nespoznatljivom, ve jedino da neto kae o injenici
da je nespoznatljivo nespoznatljivo. Kad ovek zna da je
nespoznatljivo nespoznatljivo, on ipak o njemu neto zna.
U tom pogledu je Kant mnogo uinio.
Veliki metafiziki sistemi svih filosofija, bili negativni
ili pozitivni po svojoj metodologiji, krunisani su mistici
zmom. Negativna metoda je, u osnovi, metoda misticizma.
Ali ak i u sluajevima Platona, Aristotela i Spinoze,
koji su upotrebljavali pozitivnu metodu u njenom naj
boljem vidu, vrhunci njihovih sistema mistine su pri
rode. Kad filosof u Republici vidi Ideju Dobra i poistove-
uje se s njom, ili kad se filosof u Metafizici poistoveuje
sa Bogom koji misli o miljenju, ili kad filosof u Etici
sagledava stvari sa gledita venosti i uiva u intelek
tualnoj ljubavi Bojoj, ta mogu drugo do da ute? Zar
njihovo stanje bolje ne opisuju fraze kao to su ne-jean,
ne-mnogo, ne-ne-jedan, ne-ne-mnogo?
Tako ove dve metode nisu protivrene, ve se pre
dopunjavaju. Jedan savren metafiziki sistem treba da kre
ne od pozitivne metode, a zavri sa negativnom. Ako se
ne zavri negativnom metodom, on ne uspeva da dosegne
konani vrhunac filosofije. Ali ako ne pone sa pozitivnom
metodom, nedostaje mu jasna misao, koja je za filosofiju
od sutinskog znaaja. Misticizam nije suprotnost jasnog
miljenja, niti je ispod njega. Tanije, on je s onu stranu
jasnog miljenja. Nije antiracionalan ; misticizam je nadra-
cionalan.
Pozitivna metoda se u istoriji kineske filosofije nije
nikad u potpunosti razvila; u stvari, bila je mnogo zane
marivana. Stoga je kineskoj filosofiji nedostajalo jasno mi
KINESKA FILOSOFIJA U SAVREMENOM SVETU 377
ljenje, a to je jedan od razloga to je njeno obeleje je

dnostavnost. Poto joj je nedostajalo jasno miljenje, nje
na jednostavnost je bila sasvim naivna. Njena jednostav
nost je kao takva za pohvalu, ali se naivnost mora uklo
niti upranjavanjem jasnog miljenja. Jasno miljenje nije
cilj filosofije, ali je neophodna disciplina potrebna svakom
filosofu. A to je kineskim filosofima svakako potrebno. S
druge strane, istorija zapadne filosofije nije videla pun ra
zvoj negativne metode. Spoj ovih dveju metoda dae fi-
losofiju budunosti.
Jedna anistika pria opisuje kako je izvestan ui
telj imao obiaj da digne palac kad bi od njega traili
da objasni budistiki Tao. U takvim prilikama on bi je
dnostavno i dalje utao, ali bi pokazao palac. Primetivi
to, njegovo slue poe da ga oponaa. Jednog dana ui
telj ga ugleda i, brz kao munja, odsee eakov palac.
Deak pobee plaui. Uitelj ga pozva da se vrati, a ba
u trenutku kad je deak okrenuo glavu, uitelj ponovo
isturi palac. Deak je na to primio Naglo prosvetljenje.
Bila ova pria istinita ili ne, ona nagovetava istinu
da pre korienja negativne metode filosof ili student fi
losofije mora proi kroz pozitivnu metodu, a pre no to
se dosegne jednostavnost filosofije, on mora proi kroz
njenu sloenost.
ovek mora veoma mnogo da govori pre no to uuti.
I
BIBLIOGRAFIJA
OPTA BIBLIOGRAFIJA
Svrha je ove bibliografije pre da upuuje no da bude iscrpna,

a u potpunosti je ograniena na knjige i lanke na engleskom jeziku.
Za mnogo obuhvatniju bibliografiju vidi Ving-cit anov P regled
i anotiranu bibliografiju kineske filosofije (Wing-tsit Chan: A n O u t
line a n d an A n n o ta te d B ibliograph y o f Chinese P hilosophy ; Yale
University, Far Eastern Publications, 1959). The University of
Hawaii Press izdaje tromeseni asopis P hilosophy E a st a n d W est
(prvi tom 1951, i dalje) koji sadri mnoge lanke i prikaze knjiga
o kineskoj filosofiji.
Neuporedivo najobuhvatniji i najautoritativniji pregled kine
ske filosofije jeste Fung Ju-lanova Isto rija kineske filo so fije u dva
toma koju je s kineskog preveo Derk Bode (Fung Yu-lan; A H is to r y
o f Chinese P h ilo so p h y; Princeton University Press, 195253; drugo
izdanje 195960). Krilova K in e sk a m isa o : O d K o n fu cija do M a o
C e-tu n ga (H. G. Creel: Chinese T h ou gh t: F rom Confucius to M a o
T se-tu n g ; University of Chicago Press, 1953; broirano izdanje:
A Mentor Book, New York: New American Library, 1960) kratak
je ali podsticajan pregled. Za izvanredno originalnu i misaono pod-
sticajnu, mada ponekad spornu, analizu sa naunog stanovita vidi
monumentalnu N a u k u i c iv iliza c iju u K im , drugi tom Isto rije naune
m isli Dozefa Nidhema (Joseph Needham: Science a n d C ivilisa tio n
in C hin a vol. 2, H is to r y o f S cien tific T h o u g h t; Cambridge Univer
sity Press, 1956).
Antologije od kojih je samo prva u celosti posveena
filosofiji ukljuuju Hjuzovu K in esku filo so fiju klasinih vrem ena
(E. R. Hughes: Chinese P h ilosoph y in C lassical T im es; Everymans
Library, London: Dent, i New York: Dutton, 1942); I z v o r e kineske
tra d icije De Barija, Ving-dt ana i Votsona (W. Theodore De
Bary, Wing-tsit Chan and Burton Watson: Sources o f Chinese T ra
d itio n ; Columbia University Press, 1960); i Lin Jutangovu M u d ro st
K in e i In d ije (Lin Yutang: T he W isdom o f C hina a n d I n d ia ; New
York: Random House, 1942). Princeton University Press najavio
je izdavanje verovatno u 1961 Ving-dt anove K n jig e izv o rn e
g ra e o kin esk o j filo s o fiji ( A S ou rce B ook in Chinese P hilosophy).
etiri simpozija od kojih su svi sem prvog vie usredsre-

eni na uzajamno dejstvo misli i institucija no na filosofiju per se
jesu Studije o kineskoj misli (Arthur F. Wright, ed., Studies
in Chinese Thought; University of Chicago Press, 1953), Kineska
misao i institucije (John K. Fairbank, ed.: Chinese Thought and
Institutions; isti izdava, 1957); Konfudjanstvo u akciji (David S.
Nivison and Arthur F. Wright, eds.: Confucianism in Action; Stan
ford University Press, 1959) i Konfucijanska vera (Arthur F. Wright,
ed.: The Confucian Persuasion, isti izdava, 1960). Zanimljivu studiju
ranog konfudjanstva, taoizina i budizma predstavljaju Vejlijeva Tri
puta misli u drevnoj Kini (Arthur Waley: Three Ways of Thought
in Ancient China; London: Allen & Unwin, 1939; broirano izdanje:
An Anchor Book, New York: Doubleday, 1956). Hu iov Razvoj
logike metode u drevnoj Kini (Hu Shih: The Development of the
Logical Method in Ancient China; Sangaj: Oriental Book Co., tree
izdanje 1928) imao je epohalan znaaj u vreme svoje pojave, 1922,
ali je sad uglavnom prevazien.
I POGLAVLJE: DUH KINESKE FILOSOFIJE

Za iri prikaz istaknutih odlika kineske filosofije vidi napis
Derka Bodea Sklad i sukob u kineskoj fflosofiji (Harmony and
Conflict in Chinese Philosophy) u gore navedenim Studies in
Chinese Thought str. 1980.
II POGLAVLJE: POZADINA KINESKE FILOSOFIJE

Za teorije o geografskoj i drutvenoj pozadini kineske civiliza
cije vidi Eberhardove Osvajae i vladare: Drutvene snage u srenjo-
vekovnoj Kini (Wolfram Eberhard: Conquerors and Rulers: Social
Forces in Medieval China; Leiden: E . J. Brill, 1952) i Letimorove
Kineske unutarnje granice prema Aziji (Owen Lattimore: Inner Asian
Frontiers o f China; New York: American Geographical Society,
drugo izdanje, 1951).
III POGLAVLJE: POREKLO KOLA

Ovo je saeto izlaganje teorije koju je Fung Ju-lan izloio
u Dodatku kineskog izdanja prvog toma svoje Istorije kineske
filosofije.
IV POGLAVLJE: KONFUCIJE, PRVI UITELJ
Standardni engleski prevod Konfucijanskog tiva jo uvek je
onaj u Legovim Kineskim klasicima, tom 1 (James Legne : The Chinese
Classics vol. 1; Hong Kong: 1861 ; drugo izdanje, Oxford: Clarendon
BIBLIOGRAFIJA 383
Press, 1893). Skoranjiju i veoma zanimljivu verziju dao je Artur

Vejli (.The Analects of Confucius; London: Allen & Unwin, 1938),
Za sjjnu, mada ponekad spornu, studiju o Konfuciju i razvoju
konfucijanstva nakon njegove smrti vidi Krilovu knjigu Konfucije;
ovek i mit (H. G. Creel: Confucius, The Man and the Myth; New
York: John Day, 1949).
V POGLAVLJE: MO CU, PRVI KONFUCIJEV

PROTIVNIK
Za Mo Cua vidi Mejov prevod Etikih i politikih del Mocea
(Y. P. Mei, transi.: The Ethical and Political Works of Motse;
London: Probsthain, 1929) i njegovu knjigu Mo Ce, zanemareni
Konfucijev supatnik (Mo Tse, The Neglected Rival of Confucius;
London: Probsthain, 1934).
VI POGLAVLJE: PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U

Za tekst glave Yang Chu u knjizi Lieh-tzu vidi nie pod dva
desetim poglavljem.
V II POGLAVLJE: IDEALISTIKO KRILO

KONFUCIJANSTVA: MENCIJE
tanda idni prevod Mencijevih del nalazi se u Legovim Kine
skim klasicima, tom 2 (James Legge: The Chinese Classics vol. 2;
Hong Kong: 1861; drugo izdanje, Oxford: Clarendon Press, 1895).
VIII POGLAVLJE: KOLA IMENA

Pokuaje prevoenja iskvarenog i izvanredno tekog teksta
knjige Kimg-sun Lung-tzu nainili su Anton Forke: Kineski solisti
(Anton Forke The Chinese Sophists), Journal of the INorthI China
Branch of the Royal Asiatic Society, tom 34 (1901-21), str. 1 85;
Maks Perlberg: Del Kung-sun Lung-cua (Max Perleberg: The Works
of Kung-sun Lung-tzu; Hong Kong, 1952); Mej: K u n g-su n Lung-tzm
Harvard Journal of Asiatic Studies, tom 16 (1953), str. 40437;
Greem: Kung-sun Lungov ogled o znaenjima i stvarima (A.
C. Graham Kung-sun Lungs E ssa y on Meanings and Things),
Journal of Oriental Studies, tom 2 (1955), str. 282301. Vidi takoe:
Greemov Sastav Kungsuen Long Tzyyt (Graham: The Compo
sition of the Kungsuen Long T zy y ), Asia Major, n. s., tom 5
(1956), str. 14783.
384 ISTOKIJA KINESKE FILO SO FIJE
IX POGLAVLJE: DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE
Meu bezbrojnim prevodima knjige Lao-tzu (takoe poznate

kao Tao Te Ching), dva najbolja su Vejlijev Put i njegova mo (The
Way and Its Power; New York i Boston: Houghton Mifflin, 1935;
broirano izdanje, An Evergreen Book, New York: Grove Press,
1958) i Dujvendakov Tao Te Ching, Knjiga o Putu i njegovoj vrlini
(J. J. L, Duyvendak: Tao Te Ching, The Book of the Way and Its
Virtue; London: John Murray, 1954), Za izvanredno zanimljivu
analizu Lao Ceovih ideja kojoj sledi pregled istorijskog razvoja
taoizma vidi Velovu knjigu: Ravanje Puta, Lao Ce i taoistiki pokret
(Holmes Welch: The Parting of the Way, Lao Tzu and the Taoist
Movement; Boston: Beacon Press, 1957),
X POGLAVLJE: TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE
Najbolji prevod koji, meutim, obuhvata samo prvih sedam

glava, jeste Fung Ju-lanov uang Ce: Novi izbor prevoda sa izlaga
njem filosofije Kuo Hsijanga (Fung Yu-lan: Chuang Tzu, A New
Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo
Hsiang; Sangaj: Commercial Press, 1933). Gajlsov uang Ce, Misti-
ar, moralist i druhveni reformator (Herbert A. Giles: Chuang Tzu,
Mystic, Moralist, and Social Reformer; Sangaj: Kelly & Walsh,
drugo popravljeno izdanje, 1926) potpun je ali nezadovoljavaju
prevod.
XI POGLAVLJE: KASNIJI MOCISTI
Jo niko nije pokuao da na engleski u celosti prevede spise

kasnijih mocista.
XII POGLAVLJE: YIN-YANG KOLA I RANA

KINESKA KOSMOGONIJA
Za prevode Knjige promena vidi nie pod petnaestim poglav

ljem. Za Ytieh Ling, ili Mesene zapovesti, vidi Legov prevod u
Svetskim knjigama Istoka (James Legge: Sacred Books of the East;
Oxford: Clarendon Press, 1885, tom 27, str. 249-310), a za Hung Fan
ili Veliku normu vidi Legov prevod, ibid, (drugo izdanje, 1899),
tom 3, str. 13948.
BIBLIOGRAFIJA 385
XIII POGLAVLJE: REALISTIKO KRILO

KONFUCIJANSTVA: HSIN CU
Za Hsin Cua vidi Dabsov prevod Del Hsincea (H. H. Dubs,
transi.: The Works of Hsntze; London: Probsthain, 1928) i njegovu
knjigu Hsince, Uobliiteljdrevnog konfucijanstva(H. H. Dubs: Hsntze,
The Moulder of Ancient Confucianism; London: Probsthain, 1927).
Za Li CU, ili Knjigu obreda, vidi Legov prevod u Svetim knjigama
Istoka ( Sacred Books of the East; Oxford: Clarendon Press, 1885),
tomovi 27, 28.
XIV POGLAVLJE: HAN FEJ CU I LEGALISTIKA KOLA

Vidi Dujvendakov prevod Knjiga gospodara anga, Klasino
del kineske Pravne kole (J. J. L. Duyvendak, transi.: The Book
of Lord Shang, A Classic of the Chinese School of Lam; London: Prob
sthain, 1928); Lijaov prevod Celokupna del Han Fej Cua, Klasino
delo kineskog legalizma u dva toma (W. K. Liao, transi.: The Complete
Works of Han Pei Tzu, A Classic of Chinese Legalism, 2 vols.; Lon
don: Probsthain, 1939, 1959); D. Bode: Prvi ujedinitelj Kine: Stu
dija dinastije 'in u svetlu ivota Li Sua (280?208. g.p.n.e.) (D.
Bodde; Chians First Unifier: A Study of the in Dynasty as Seen
in the Life of Li Ssu; Leiden: E. J. Brill, 1938).
XV POGLAVLJE: KONFUCIJANSKA METAFIZIKA

Knjigu promena je preveo Dems Leg u Svetim knjigama Istoka
(Sacred Books of the East; Oxford: Clarendon Press, drugo izdanje,
1899), tom 16; isto delo preveo je na nemaki Rihard Vilhelm
(Richard Wilhelm), a sa nemakog prevoda na engleski Bejrn (Cary
F. Baynes, transi.: The I Ching or Book of Changes, 2 vols.; New York:
Pantheon Books, 1950). Legov prevod Doktrine sredine nalazi se u
The Chinese Classics, tom 1 (navedeno uz IV poglavlje); takoe u
njegovoj verziji Li Ki, u Sacred Books of the East (Oxford : Clarendon
Press, 1885), tom 28, str. 30129. Drugi prevod je Hjuzovo Veliko
znanje i Sredina u akciji (E. R. Hughes, transi: The Great Learning
and the Mean-in-Action ; New York: Dutton, 1943).
XVI POGLAVLJE: SVETSKA POLITIKA

I SVETSKA FILOSOFIJA
Za Veliko znanje vidi Legov prevod u The Chinese Classics,
tom 1, i u Sacred Books of the East, tom 28, str. 41124 (oba del su
navedena uz XV poglavlje), a takoe i Hjuzov prevod (naveden uz
XV poglavlje). Neke od ideja i dogaaja obraenih u ovom poglavlju
25
386 ISTO RIJA K IN ESK E FILO SO FIJE
razmatraju se i u Bodeovom Chinas First Unifier (navedenom uz

XIV poglavlje). Vidi takoe odgovarajue delove u Porterovoj Pri-
pomonoj grai za izuavanje kineske filosofije (L. C. Porter, compiler,
with translations by Porter and Fung Yu-lan: Aids to the Study of
Chinese Philosophy; Pejping: Yenching University, 1934).
XVII POGLAVLJE: TUNG CUNG-U: TEORETIAR

CARSTVA HAN
O Tung ung-uu vidi takoe: Jao an-ju: Kosmoloka i
antropoloka filosofija Tung ung-ua (Yao Shan-yu: The Cosmo
logical and Anthropological Philosophy of Tung Chung-shw), Jour
nal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, tom 73
(1948), str. 4068. Za Li Yiin, ili Razvoj obreda, vidi Legov prevod
u Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Press, 1885) tom
27, str. 36493.
XVIII POGLAVLJE: NADMO KONFUCIJANSTVA

I PREPOROD TAOIZMA
O Spaljivanju knjiga vidi Chinas First Unifier D. Bodea
(navedeno uz XIV poglavlje). O apokrifima vidi Somov Po Hu Tung:
Sveobuhvatne rasprave u Kui Belog Tigra (Tjan Tjoe Som: Po Hu
Tung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall; Leiden:
E. J. Brill, 1949), tom 1, str. 10020. O nadmoi konfucijanstva
vidi Dabsovu Pobedu hanovskog konfucijanstva u njegovom pre
vedu Isunije bive dinastije Han (Victory of Han Confucianism
in H. H. Dubs, transi.: History of the Former Han Dynasty; Balti
more: Waverly Press, 1944), tom 2, str. 34143. O Vang Cungu
vidi Ltm-Heng u prevodu Alfreda Forkea, 2 toma (London: Luzac,
1907, 1911).
XIX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: RACIONALISTI

Vidi takoe izlaganje o Kuo Hsijangu u Fung Ju-lanovom
Chuang Tzu, str. 14357 (navedeno uz X poglavlje).
XX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI

Grada u ovom poglavlju je skoro u celosti nova. Za Yang Chm
poglavlje knjige Lieh-tzu vidi Forkeov prevod, Jang uov vrt uivanja
(Anton Forke, transi.: Yang Cht/s Garden of Pleasure; London:
John Murray, 1912).
BIBLIOGRAFIJA 387
XXI POGLAVLJE: UTEMELJENJE KINESKOG

BUDIZMA
Kratak ali izvrstan pregled dejstva budizma na kinesku civi

lizaciju daje Rajtov Budizam u kineskoj istoriji (Arthur F. Wright:
Buddhism in Chinese History; Stanford University Press, 1959),
Za kratak pregled filosofskih aspekata kineskog (i japanskog) budizma
vidi Takakusuove Osnove budistike filosofije 0 . Lakakusu: 7 he Essen
tials of Buddhist Philosophy; University of Hawaii Press, 1947).
Za Seng aoa vidi Libentalov prevod aove knjige (Walter Liebenthal,
transi.: The Book of Chao; Pejping: Catholic University of Peking,
1948). Vidi takode mnoge druge Libentalove lanke o ranom kineskom
budizmu, ukljuujui napis o Tao-engu: u Tao-engova kon
cepcija sveta (The World Conception of Chu Tao-sheng), Monu
menta Nipponica, tom 12, br. 12 (1956), str. 65103; br. 34
(1956), str. 73100.
XXII POGLAVLJE: ANIZAM: FILOSOFIJA UTNJE

Iz ogromne savremene poplave literature dobre, loe i
osrednje podstaknute an (zen) budizmom, valja pomenuti izo-
bilne spise D. T. Suzukija, ukljuujui njegov Prirunik zen budizma
(Manual of Zen Buddhism; Kjoto: Eastern Buddhist Society, 1935)
i Oglede o zen budizmu (Essays in Zen Buddhism; London: Luzac,
prva serija 1927, druga 1933, trea 1934). Vidi takoe, Hu i: Razvoj
zen budizma u Kini (Hu Shih: Development of Zen Buddhism in
China), Chinese Social and Political Science Review, tom 15 (1931),
str. 475505.
XXIII POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO:

KOSMOLOZI
Uz ovo i naredna dva poglavlja vidi angov zanimljiv ali
netanim podacima pokvaren pregled: Razvoj neokonfucijanske
misli (Carsun Chang: The Development of Neo-Confucian Thought;
New York: Bookman Associates, 1957).
XXIV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO:

POETAK DVEJU KOLA
O brai eng vidi izvrsnu Greemovu studiju Dva kineska

filosofa; eng Ming-tao i eng Ji-iuan (A. C. Graham: Two Chinese
Philosophers: Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan; London: Lund
Humphries, 1958).
25*
388] ISTORIJA K IN ESK E FILO SO FIJE
XXV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO:

KOLA PLATONISTIKIH IDEJA
Za u Hsija vidi Brjusov prevod F ilosofija ljudske prirode
(J. Percy Brace, transi,: The P hilosophy o f H u m an N a tu re , b y C hu
H s i; London: Probsthain, 1922) i Brjusovu knjigu u H si i njegovi
uitelji, U v o d u u H sija i sungovsku kolu kineske filosofije (J. Percy
Bruce: C hu H si a n d H is M a sters, A n In trodu ction to Chu H si a n d
the Sung School o f Chinese P h ilo so p h y; London: Probsthain, 1923).
XXVI POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO:

KOLA SVEOPTEG DUHA
O Lu iju-jianu vidi Huangovu knjigu L u H sija n g -ia n , kineski
idea listik i filo s o f i z dvan aestog v e k a (Siu-chi Huang: L u H siang-sh an,
A T w elfth C en tu ry Chinese Id ea list P h ilosoph er; New Haven: Ame
rican Oriental Society, 1944). Za Vang u-dena vidi Henkeov prevod
F ilosofija V ang Jan g -m in g a (Frederick Goodrich Henke, transi. : The
P hilosophy o f W an g Y a n g -m in g ; London i Chicago: Open Court Pub
lishing Co., 1916).
XXVII POGLAVLJE: UVOENJE ZAPADNE

FILOSOFIJE
Za opti pregled misli tokom vladavine dinastije ing (1644
1911) vidi i-aove In telektualne sm etove u razdoblju C ing koje
je s kineskog preveo Imanuel Hsi (Liang Chi-chao: In tellectu al
Trends in the C h ing P e r io d ; Harvard University Press, 1959). O
Han znanju i nekim od njegovih glavnih filosofskih predstavnika
vidi lanke Mensfflda Frimena (Mansfield Freeman) u Jou rn a l o f the
N o r th C hin a B ran ch o f the R o y a l A sia tic S o c iety , tom 57 (1926),
str. 7091; tom 59 (1928), str. 78110; tom 64 (1933), str. 5071.
Za Kang Ju-veja vidi Tompsonov prevod T a T tmg Shu , K ang
J u -v e jo v a filo so fija jedn og sv e ta (Laurence G. Thompson, transi. : T a
T rn g S h u , T he O n e-W o rld P hilosophy o f K ang Y u -tv e i; London:
Allen & Unwin, 1958). O ideolokom uticaju Zapada na Kinu vidi,
in ter a lia , Livensonovu K onfu cijansku K in u i njenu modernu sudbinu:
P roblem intelektu aln og k o n tin u iteta (Joseph R. Levenson: Confucian
C h in a a n d I ts M o d e m D e s tin y : The P roblem o f In tellectu al C o n tin u ity ;
University of California Press, 1958).
BIBLIOGRAFIJA 389
XXVIII POGLAVLJE: KINESKA FILOSOFIJA

U SAVREMENOM SVETU
Fung Ju-lanovo delo H sin Y a n -ta o preveo je Hjuz kao D u h
kinesk e.filo so fije (T h e S p ir it o f Chinese P h ilo so p h y ; London: Kegan.
Paul, 1947). Za preglede razvoja filosofije .(i religije) u Kini tokom
poslednjih godina vidi: Ving-cit an; Smerovi u savremenoj filo-
sofiji u zborniku K in a koji je uredio Mek Ner (Wing-tsit Chan : Trends
in Contemporary philosophy in H. F. Mac Nair, ed., C h in a ; Uni
versity of California Press, 1946), str. 31230; i anove R eligiozn e
sm etove u m odernoj K in i (Chan: R eligious Trends in M o d ern C h in a ?
Columbia University Press, 1953); a takoc Brierovu knjigu P edeset
godin a kineske filo so fije, 1898 1 9 5 0 , koju je s francuskog preveo
Lorens Tompson (O. Brire: F if ty Y e a rs o f Chinese P h ilosoph y,
1 898 1 9 5 0 ; London: Allen & Unwin, 1956).
i
SADRAJ
PREDGOVOR.......................................................................... 9
I POGLAVLJE: DUH KINESKE FILOSOFIJE 11
Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji. Problem i duh
kineske filosofije. Nain na koji su se izraavali kineski
filosofi. Jezika barijera.
II POGLAVLJE: POZADINA KINESKE FILOSOFIJE 27

Geografska pozadina kineskog naroda. Ekonomska
pozadina kineskog naroda. Vrednost zemljoradnje. Pre
okretanje je kretanje -. Idealizacija prirode. Po
rodini sistem. Ovozemaljskost i nadzemaljskost. Ki
nesko slikarstvo i poezija. Metodologija kineske filo
sofije. Primorske i kontinentalne zemlje. Trajno i pro-
menljivo u kineskoj filosofiji.
III POGLAVLJE: POREKLO KOLA ............................. 42

Su-ma Tan i est kola. Liju Hsin i njegova teorija
o poecima kola. Revizija Liju Hsinove teorije.
IV POGLAVLJE: KONFUCIJE: PRVI UITELJ .......... 51

Konfudje i est klasinih del. Konfuje kao vaspita.
Ispravljanje imena. ovekoljublje i ispravnost. hung
i S h u . Spoznaja M in g - a. Konfudjev duhovni razvoj.
Konfudjevo mesto u istoriji Kine.
V POGLAVLJE: MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIV

N IK .................................................................................. 64
Drutvena pozadina modstike kole. Mo Cuova kri
tika konfudjanstva. Sveobuhvatna ljubav. Boja volja
i postojanje duhova. Jedna prividna nedoslednost. Po
reklo drave.
VI-POGLAVLJE: PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U 77

Prvi taoisti i osamljenici. Osnovne ideje Jang ua. Pri-
meri za Jang uove ideje. Izraz Jang uovih ideja u
knjigama L a o -tz u i C h u an g-tzu . Razvoj taoizma.
VII POGLAVLJE: IDEALISTIKO KRILO KONFUCI-
JANSTVA: MENCIJE................................................. 85
Dobrota ljudske prirode. Osnovna razlika izmeu kon-
fucijanstva i mocizma. Politika filosofija. Misticizam.
VIII POGLAVLJE: KOLA IMENA ............................ 98
kola imena i raspravljai. Huj iova teorija relativnosti.
Kung-sun Lungova teorija univerzalija. Znaaj teorija
Huj ija i Kung-sun Lunga.
IX POGLAVLJE: DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE 112
Lao Ce ovek i L a o -tz u knjiga. T ao, Ono to se
ne moe imenovati. Nepromenljivi zakon prirode. Ljud
sko ponaanje. Politika teorija.
. X?POGLAVLJE: TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE 124
^ uang Ce ovek i C h u an g-tzu knjiga. Put posti
zanja relativne sree. Politika i socijalna filosofija. Ose-
anje i razum. Put postizanja apsolutne sree. Ogra
nieno stanovite. Vie stanovite. Via razina znanja.
Metodologija misticizma.
XI POGLAVLJE: KASNIJI MOCISTI .......................... . 139
Rasprave o spoznaji i imenima. Rasprave o dijalektici.
Razjanjenje sveobuhvatne ljubavi. Odbrana sveobu
hvatne ljubavi. Kritika drugih kola.
XII POGLAVLJE: Y I N - Y A N G KOLA I RANA KINES
KA KOSMOGONIJA ............................................... 151
est kategorija okultnih vetina. Pet elemenat po opisu
u Velikoj normi. Mesene zapovesti. Cu Jen. Filo
sofija istorije. Naela Y in i Y an g po opisu u Dodacima
K n jig e prom ena.
XIII POGLAVLJE: REALISTIKO KRILO KONFUCI-

JANSTVA: HSIN CU ............................................. 166
ovekov poloaj. Teorija ljudske prirode. Poreklo mo
rala. Teorija obreda i muzike. Logike teorije. Pogre
ke drugih kola.
XIV POGLAVLJE: HAN FEJ CU I LEGALISTIKA

K O LA........... .............. 179
Drutvena pozadina legalista. Han Fej Cu, objedini-
SADRAJ 393
telj Legalistike kole. Legalistika filosofija istorije.
Nain vladavine. Legalizam i taoizam. Legalizam i
konfucijanstvo.
XV POGLAVLJE: KONFUCIJANSKA METAFIZIKA.. 191
Naela stvari. T ao sazdavanja stvari. T ao preobraaja
stvari. Sredina i sklad. Prosto i obino. Prosvetljenje i
savrenstvo.
XVI POGLAVLJE: SVETSKA POLITIKA I SVETSKA
FILOSOFIJA ............................................................... 204
Politiko stanje koje je prethodilo ujedinjenju pod di
nastijom in. Ujedinjenje Kine. V eliko zn an je. Ek
lektika tendencija u delu H siin -tzu . Eklektika ten
dencija u knjizi C h u an g-tzu . Eklektizam Su-ma T ana
i Liju Hsina.
XVII POGLAVLJE: TUNG UNG-U: TEORETIAR
CARSTVA H A N ........................................................... 218
Spajanje Y in -Y a n g kole i Konfucijanske kole. Kos-
moloka teorija. Teorija ljudske prirode. Drutvena
etika. Politika filosofija. Filosofija istorije. Tumaenje
Prolenih i jesen jih anala. Tri stupnja razvoja drutva.
XVIII POGLAVLJE: NADMO KONFUCIJANSTVA I

PREPOROD TAOIZMA ................... ....................... 231
Objedinjavanje misli. Poloaj Konfucija u misli raz
doblja Han. Spor kola starih i novih tekstova. Jang
Hsijung i Vang ung. Taoizam i budizam. Politika
i drutvena pozadina.
XIX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: RACIONALISTI .. 245
Oivljavanje interesovanja za kolu imena. Novo tu
maenje Konfucija. Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang. T ao
je Nita. Samopreobraavanje stvari. Institucije i
moral. Y u -w e i i W u -w ei. Znanje i oponaanje. Jedna
kost stvari. Apsolutna sloboda i apsolutna srea.
XX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: SENTIMENTALI-
S T I ................................................. i .............................. 260
P eng L iu i romantini duh. Jang uov vrt uivanja.
ivot u skladu s porivom. Emocionalni inilac. Seksual
ni inilac.
XXI POGLAVLJE: UTEMELJENJE KINESKOG BU
DIZMA .......................................................................... 271
Uvoenje i razvoj budizma u Kini. Opti koncepti bu
dizma. Teorija dvostruke istine. Filosofija Seng-aoa.
Tao-engova filosofija.
394 IST O R IJA K IN ESK E FILO SO FIJE
XXII POGLAVLJE: ANIZAM: FILOSOFIJA UTNJE 286

Tradicionalni opis porekla anizma, Prvo naelo se
ne moe izraziti. Metoda kultivisanja, Naglo prosvet-
ljenje. Postizanje nepostizanja.
XXIII POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOS-
MOLOZI ...................................................................... 297
Han Ji i Li Ao. Kosmologija u Tun-jia. Metoda
kultivisanja duha. Sao Jungova kosmologija. Zakon
razvoja stvari. ang Gajeva kosmologija.
XXIV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: POE
TAK d v e j u k o l a ................................................ 313
eng Haova ideja J e n - a. Poreklo eng-u ideje
Li-ja. eng Jiov koncept L i-ja . Metoda izlaenja na
kraj sa oseanjima, Potraga za sreom.
XXV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA
PLATONISTIKIH IDEJA .................................... 326
Mesto u Hsija u istoriji Kine. Li ili Naelo. T a i C M ,
ili Vrhunska konanost. Chi, ili Materija. Priroda i duh.
Politika filosofija. Metoda kultivisanja duha.
XXVI POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA
SVEOPTEG DUHA....................................................... 340
Lu iju-jianova koncepcija duha. Vang u-denova
koncepcija svemira. Sjajna vrlina. Intuitivno znanje.
Ispravljanje poslova. Budnost duha. Kritika budizma.
XXVII POGLAVLJE: UVOENJE ZAPADNE FILOSO
FIJE .............................................................................. 352
Reakcija protiv neokonfucijanstva. Pokret za stvara
nje konfucijanske religije. Uvoenje zapadne misli.
Uvoenje zapadne filosofije.
XXVIII POGLAVLJE: KINESKA FILOSOFIJA U SA-
VREMENOM SVETU ................................................ 366
Filosof i istoriar filosofije. Filosofsko stvaralatvo za
vreme rata. Priroda filosofije. ivotne sfere. Metodologija
metafizike.
BIBLIOGRAFIJA 379

Istorija Kineske Filosofije - Fung Ju-Lan PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Istorija Kineske Filosofije - Fung Ju-Lan PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA

CRTE NA KORICAMA: DUAN RISTI TEHNIKI UREDNIK: BOG

Kratka istorija ma ega ne bi trebalo da bude na

prvi tom preveo je dr Bode, a sad prevodi drugi. A, ta

Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civi

Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji

Zapadnjaku, koji vidi da je ivot kineskog naroda

je da su etiri knjige bile Biblija kineskog naroda, ali u

Kad mislimo o spoznaji, ili kad govorimo o spozna

* Kako bi olakao koritenje bibliografije prevodilac se u pisanju kineskih

istorija kineske nauke, spisi religioznih taoista pruie

* Journal of American Oriental Society, tom 62 br. 4 str. 2939. -

Izvesni ljudi mogu biti skloni da ovu vrstu vrednosti

nja, svrha drugog uzdizanje duha. Filosofija spada u

Problem i duh kineske filosofije

Ovo je bilo opte razmatranje prirode i funkcije

se obino opisuje kao ovozemaljska. Sa stanovita ovo

nih obinih delatnosti, ali ide pravo onome to je pret

u svet venih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema

gleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je voa ove

ve je bila sistem pravila sadranih njegovim ponaanjem,

Nain na koji su se izraavali kineski filosofi

Zapadni prouavalac koji poinje da izuava kinesku

koji jesu. Ako ovek eli da izuava filosofiju ovih ljudi,

tan italac poezije ita ono to je izvan pesme, a dobar

i Konfucije nemaju nieg zajednikog niti je mogao rei

Za sve filosofske spise vai da ih ovek moe teko

Na kraju krajeva, prevod je samo jedno tumaenje.

U prethodnom poglavlju sam rekao da je filosofija

Geografska pozadina kineskog naroda

U Konfucijanskom tivu Konfucije veli: Mudar o-

Od vremena Konfucija pa do kraja prolog veka

Ekonomska pozadina kineskog naroda

Drevni kineski i grki filosofi nisu iveli samo pod

(480222. p.n.e.), razdoblja u mnogo emu slinog na

U delu L-shih Ch'un ch4u, pregledu raznih filosof-

Preokretanje je kretanje Tao-a

Pre no to razmotrimo razliku izmeu ovih dveju

na od glavnih teza Lao Ceove filosofije, a takoe i Knjige

Taoizam i konfucijanstvo se razlikuju, jer su racio

Zemljoradnici moraju da ive na svojoj zemlji koja

ni sistem, koji je, bez sumnje, jedan od najsloenijih

34 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

Konfucijanstvo je filosofija drutvene organizacije, te

Kinesko slikarstvo i poezija

Konfucijanci su umetnost shvatali kao orue mo

Sagradio sam kolibu u predelu ljudskih stanita,

Ovde imamo taoizam u najboljem vidu.

Metodologija kineske filosofije

U kineskoj fflosofiji zemljoradniki pogled na svet

36 ] STORIJA KIOTSKE FILOSOFIJB

Intuitivni koncept, veli on, jeste onaj koji oznaava

* Filmer S. C. Northrop: The Complementary Emphases o f Eastern

iz kojeg proizlaze i koncept neizdiferendranog esteti-

Primorske i kontinentalne zemlje

Grci su iveli u primorskoj zemlji i svoj su prospe

polaznu taku. Razvili su matematiku i matematiko mi

svoju robu, oni moraju da podstiu novine u proizvodnji

Trajno i promenljivo u kineskoj filosofiji

Napredak nauke je pokorio geografiju i Kina vie

Odgovor glasi; da i ne. U filosofiji ma kog naroda

mora postojati i deo koji pripada ivotu uopte, te zato

U prethodnom poglavlju sam rekao da su konfuci-