3.

Kršćanski egzistencijalizam: iskustvo očajanja, odnos Boga i pojedinca,

te uloga vjere u ostvarivanju potpune egzistencije.

U ovom poglavlju nadovezat ćemo se na kršćanski egzistencijalizam

Sørena Kierkegaarda, koji je predstavljen u prethodnom poglavlju. Također,
predstavit ću pojam očajanja koji vodi do želje za smrti, te na koji ga način vjera
može jedina „utišati“. Okosnica i svrha ovog poglavlja jest pobliže pojasniti
odnos Boga i pojedinca, te na koji način pojedinac dolazi do Boga unutar
vlastite egzistencije. Možda je pitanje čak obrnuto – na koji način pojedinac
spoznaje i prihvaća Boga, te posljedično dolazi do potpuno novog načina
egzistiranja.

Kada govorimo o kršćanskom egzistencijalizmu, važno je istaknuti

elemente o kojima će ovdje biti riječi, a koji su ujedno povezani sa samim
kršćanstvom. Jedan od tih elemenata je nedovršenost pojedinca, kojeg smo imali
prilike prepoznati u npr. stadijima egzistiranja, gdje su esteta i etičar nedovršeni
pojedinci. Također, u narednom potpoglavlju, govorit ćemo o iskustvu očajanja,
koje je odraz pojedinčeve nepotpune egzistencije koja još nije prihvatila Boga i
prepustila mu svoje egzistiranje. Vidjet ćemo i na koji način vjera služi kao
„oslonac“ pojedincu, te element kajanja koji se može opisati i kao određena vrst
„filtra“ kojime pojedinac ponovno zadobiva svijest o vlastitoj grešnosti i bivanju
u neistini (čak i bivanju neistinom). Nešto ranije smo, na više mjesta u radu,
spomenuli i nastojanje pojedinca da dosegne konačno samoostvarenje, koje mu
izmiče sve dok se ne odrekne samoga sebe i prepusti svoju egzistenciju Bogu na
volju. Upravo se ti elementi kršćanstva mogu uzeti kao preduvjeti kršćanskog
egzistencijalizma, onakvog kakvog ga nalazimo u filozofiji Sørena
Kierkegaarda.

Prema Kierkegaardu, zasluga što je iznašao kategoriju pojedinca pripada

Sokratu; međutim, malo tko se može nazvati pojedincem – „pojedinac“ je za
Kierkegaarda kategorija suprotna „masi“ ili „gomili“1, koja ne može suditi o
tome što jest istina za pojedinca, te može „ugušiti“ pojedinačnost svojih
pripadnika. No, taj pojam pojedinca kod Kierkegaarda dobiva novu dimenziju –
kršćansku. Čak i pojam samog Boga kod Kierkegaarda ima ponešto drugačije
značenje – Onaj s kojim ljudi mogu i trebaju stupiti u spiritualni odnos2. Bog
kakvog on definira je „inherentno osoban i stoga svrhovit“3.

Kierkegaard, kao kršćanski mislilac, intrinzično vezuje egzistenciju za

Boga, stoga za njega i pojedinac jest bitno kršćanska kategorija. Potrebno je
odvojiti se od lažnosti gomile, te postati jedan, jedini i tek kao takav pojedinac
može ostvariti svoj cilj4. Međutim, da bi pojedinac mogao egzistirati u istini, te
da bi mogao postati vlastita Istina, on to mora činiti sâm, šutke i u samoći. Istina
je za njega subjektivna, ona nije općenita; nije riječ o istini koja je ljudima na
općenitoj razini, već ju se mora ostvariti pojedinačno. Jedino što je općenito
dano svima jest uvjet za dosezanje te iste Istine, no o pojedincu ovisi koje će
izbore učiniti, odnosno kako će izabrati živjeti da bi dosegnuo svoju Istinu.
Sukladno tome, vidjet ćemo na koji način isključivo pojedinac može suditi o
tome što je za njega istina.

1
Vidi u Kierkegaard, S. Osvrt na moje delo, NIRO Mladost, Beograd 1985., str. 84.
2
„(...) he aims to portray God as the One with whom humans can and should be in life-giving 'spiritual
relationship'.“ – Vidi u Moser, P., McCreary, M. Kierkegaard's Conception of God, Philosphy Compass 5/2
(2010), Blackwell Publishing Ltd 2010., (127-135), str. 127.
3
Ibid, str. 128.
4
Vidi u Kierkegaard, S. Bolest na smrt, Srboštampa, Beograd 1974., str. 89. Kao što je nađeno u Buljan, 2008.,
str. 280.
3.1. Iskustvo očajanja

U prvom poglavlju smo vidjeli na koji način se iskustvo očajanja javlja u

stadijima egzistiranja, posebno u prvom, estetičkom stadiju. Također, vidjeli
smo i razlog zašto je pojedinac nagnan očajavati u tom stadiju – on tada ne ulazi
dublje u vlastitu egzistenciju, već obitava na površini, u čulnome i
neposrednome, i na taj način je odvojen od svojega vlastitog ja. U konačnici, i
najsretniji esteta će morati iskusiti očajanje, budući da taj način egzistiranja ne
pruža potpuno samoostvarenje pojedincu. Ukratko, „očajanje je nemogućnost
postizanja svoga ja“5, odnosno „ako vlastito ja ne postaje samim sobom, onda
pada u očajanje, znalo ono za to ili ne“6. Vrlo bitan element u potonjem jest
znalo ono za to ili ne – dakle, radi se o svjesnosti pojedinca nad svojom ili o
svojoj egzistenciji, o svome bivanju. Najčešće jest slučaj da pojedinci u
estetičkom stadiju nisu svjesni stanja u kojemu se nalaze. Međutim, očajanje iz
ne-svjesnosti može imati drugačije ishodište – u neskladu suprotnosti ili
kontradiktornosti koje se spajaju u pojedincu, a kojih pojedinac nije potpuno
svjestan. Kao što to Kierkegaard tvrdi, „vlastito ja je u sintezi konačnog i
beskonačnog, vremenitog i vječnog, slobodnog i nužnog“7. Upravo taj neskladan
odnos prema samome sebi kao sintezi svih tih kontradiktornih pojmova baca
pojedinca u očajanje.

Osim navedenoga, očajanje ima još jednu instancu u kojoj se pojavljuje,

odnosno naspram koje se ono odnosi. Riječ je o onom vječnom u samome
pojedincu8. To je krucijalna instanca u pojedinčevoj egzistenciji koja inducira
stanje očajanja i koja je pak sama po sebi na neki način dualna: „S jedne je

5
Vidi u Buljan, 2008., str. 282.
6
Ibid.
7
Kierkegaard, S. Bolest na smrt, Srboštampa, Beograd 1974., str. 20. Kao što je nađeno u Buljan, 2008., str. 282.
8
„Kierkegaard misli da čovjek uopće ne bi mogao biti beznadan i očajavati da u njemu nema ničega, tj. on
pretpostavlja da u čovjeku postoji nekakva „klica vječnosti“. – Vidi u Golubović, A. Recepcija Kierkegaarda u
Hrvatskoj, Filozofska istraživanja 110, God. 28 (2008), sv. 2 (253-270), str. 261.
strane, stanje očajanja prednost, jer ukazuje na to da je čovjek duh koji teži k
vječnom, a s druge strane jest i nedostatak jer to je bolest, nesreća i jad. To je
bolest na smrt.“9 Za Kierkegaarda je ključno to da je „uzrok svakoga očajanja
upravo vječnost, tj. odnos vlastitog ja prema vječnosti“10.

Iz ovoga je vidljivo da je stanje očajanja zapravo izraz same ontološke

strukture pojedinca, ono je dio njegove prirode i prisutno je od trenutka njegova
rođenja, sve do konačne smrti. Budući da je očajanje uvijek prisutno u biću
pojedinca, ono ga poziva da shvati, razumije i prihvati svoju vlastitu
egzistenciju, pa čak i da ju nadiđe11.

3.1.1. Oblici očajanja

Kao što smo to već vidjeli, od presudnog značaja za samo očajanje jest
(samo)svijest o vlastitom očajanju. U svom djelu Bolest na smrt, Kierkegaard
postavlja tri osnovna oblika očajanja12, koja ću ovdje ukratko predstaviti, a u
nastavku dodatno pojasniti povlačeći paralelu sa stadijima egzistiranja. Najniži
oblik očajanja je onaj gdje pojedinac nema svijest o vlastitome ja; drugi oblik
očajanja sadrži svijest pojedinca o vlastitome ja, ali u samom stanju očajanja ne
želi biti samim sobom; te treći oblik jest onaj kada je pojedinac svjestan toga da
posjeduje vlastito ja i usprkos očajavanju, on želi biti samim sobom. Štoviše, on
očajavajući želi biti samim sobom.

9
Vidi u Kierkegaard, S. Bolest na smrt, str. 17. Kao što je nađeno u Buljan, 2008., str. 282.
10
Vidi u Buljan, 2008., str. 286.
11
U smislu nadilaženja ili transcendiranja, možemo govoriti i o stadijima egzistiranja, gdje prelaskom u etički
stadij pojedinac nadilazi sve ono estetično, te prelaskom u religiozni nadilazi oba prethodna stadija. Ulaskom u
religiozni stadij pojedinac nadilazi vlastitu egzistenciju na način da ju „ostavlja“, prepušta u ruke beskonačnome
biću, Bogu, na volju. Tim ostavljanjem svoje egzistencije (estetičke i etičke) pojedinac zatvara „krug“
egzistiranja i dolazi u potpun doticaj sa samim sobom i svojom egzistencijom nanovo, preko Boga i putem vjere.
12
Vidi u Kierkegaard, S. Bolest na smrt, str. 22. i 23.
3.1.1.1. Prvi i najniži oblik očajanja

Ovaj oblik očajanja jest zapravo čista neposrednost, koja nema predodžbu
o vlastitome ja. Pojedinac ne zna ništa o svom očajanju, budući da mu manjka
svijesti o istome. Točnije, „ovaj je oblik očajanja suodnos odsustva svijesti,
nejasnoće, neznanja i nehtijenja“13. U svoj toj neposrednosti, pojedinac u odnosu
sa samim sobom i u odnosu sa drugima ne ostvaruje nikakvu aktivnu ulogu, već
je isključivo pasivan primatelj svega što se događa, bilo u njemu ili oko njega.
Njegovo je stanje izuzetno hedonistički nastrojeno i fokus je na ostvarivanju čim
više sreće i ugode, te što manje zla i neugode. Takav oblik egzistiranja jest
izuzetno estetički, te se ovaj najniži oblik očajanja upravo i odnosi na estetički
stadij egzistiranja, odnosno međusobno su povezani. Kierkegaard smatra, kao
što smo to prije naveli, estetički stadij najčešćim oblikom egzistiranja u svijetu
oko sebe, on je svojstven „masi“; isto tako, i najniži oblik očajanja jest
najopćenitiji u svijetu, najprisutniji u najvećem broju ljudi tj. u masi. Upravo
nezainteresiranost za ono što je istina (subjektivna istina, istina za njega samoga)
„tjera“ pojedinca da se prikloni masi i da se u njoj izgubi, u neposrednosti
doživljaja, u čulnosti, u osjetilnome.

3.1.1.2. Drugi oblik očajanja

Ovo očajanje se može okarakterizirati kao prividno očajanje oko

zemaljskih, neposrednih stvari, dok se zapravo očajava zbog samoga sebe. Ovaj
oblik očajanja jest bitno drukčiji od prethodnoga, budući da je izvor očajanja

13
Vidi u Buljan, 2008., str. 284.
sada u samome pojedincu, a ne više u onom izvanjskome. Također, postižući
svijest o samome sebi, o vlastitom ja, pojedinac pronalazi uzroke i razloge
svome očajanju u samome sebi, te pretače svoju svjesnost u djelatnost – on je na
taj način pokretač svojega očajanja, te ujedno svjesno shvaća da je i njegovo
izvorište. Štoviše, tvrdi sam Kierkegaard, „što je više svijesti, to je intenzivnije
očajanje“14. U ovom obliku očajanja, jednako kao u etičkom stadiju egzistiranja,
pojedinac zapravo postaje svjestan, i to ne samo svog očajanja kao takvoga, već
i toga zašto ne želi biti samim sobom.

3.1.1.3. Treći oblik očajanja

Ovo očajanje je svjesno toga da je očajanje, međutim tu dolazi do obrata u

smislu prkosa pojedinca koji konačno želi biti samim sobom. Točnije, „za
očajanje gdje se želi biti samim sobom potrebna je svijest beskrajnog vlastitog
ja. (...) To je vlastito ja koje očajnik želi biti.“15 To beskonačno vlastito ja odbija
biti ovisno o Bogu, te ga Kierkegaard naziva „demonskim očajanjem“16.

Ranije smo spomenuli da je upravo taj element vječnoga taj koji pojedinca
tjera u stanje očajanja; nikakva individualnost kao takva nije nepromjenjiva i
vječna, te pojedinac postaje toga svjestan kroz stadije egzistiranja i kroz tri
različita stupnja očajavanja. Tjeskoba koja se javlja kao „nuspojava“ u stanju
očajanja, s druge strane, predstavlja mogući pokretač pojedinčeva ostvarenja,
ona ga „goni“ ka Bogu i vjeri. Postoji još jedan element koji prati pojedinca kroz
čitavo iskustvo očajanja, a to je već spomenuta bolest na smrt. Sama smrt,
shvaćena u kršćanskom smislu, nije definitivan kraj, već samo jedan od

14
Vidi u Kierkegaard, S. Bolest na smrt, str. 32.
15
Vidi u Buljan, 2008., str. 288. Naglasak u kurzivu je dodan.
16
Vidi u Buljan, 2008., str. 288., te fusnota 69. Usp. sa Kierkegaard, S. The Concept of Anxiety, prev. Reider
Thomte and Albert B. Anderson, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980., str. 136.
„prijelaza“ u neku drugačiju stvarnost, u stvarnost koja je bliža Bogu. Bolest na
smrt se pak javlja kao neka vrst životnog problema, i ona jedino postoji u stanju
očajanja. Bolest na smrt je pojedinčeva želja za smrću, želja za umiranjem, za
okončanjem njegove mizerije i života; smrt bi stoga bila utjeha, melem za
ranjenu, nepotpunu egzistenciju. Pojedinac tako, u svom očajanju, sve dokle god
živi, zapravo umire. Jedini kraj očajanju se nazire u promjeni pojedinca, tj. da se
okrene vjerovanju.

3.2. Odnos Boga i (religioznog) pojedinca

Već smo prije napomenuli da je glavno obilježje Dančevih djela

okrenutost ka pojedincu i njegovoj egzistenciji; gledano sa njegove kršćansko-
egzistencijalističke strane, Kierkegaard shvaća pojedinca kao biće koje se mora
prvenstveno oslanjati kako na sebe, tako i na Boga, kako bi postigao
autentičnost vlastitog egzistiranja i potpuno samoostvarenje. Također, kao
kršćanskog mislioca, karakterizira ga i „vječni“ poziv upućen pojedincu na
povratak k vjeri, te na ostvarivanje osobnog, subjektivnog i direktnog odnosa s
Bogom. Najbolji prikaz odnosa pojedinca s Bogom nalazimo u Kierkegaardovu
djelu Strah i drhtanje. Do sada smo vidjeli na koji način Kierkegaard određuje
pojedinca kroz stadije egzistiranja, te kako stanje očajanja dovodi pojedinca do
svjesnosti o vlastitoj egzistenciji te ga bolest na smrt „tjera“ na povratak vjeri i,
u konačnici, povratak Bogu.

Kada govorimo o odnosu Boga i pojedinca, naglasak će biti isključivo na

religioznom pojedincu, budući da je takav pojedinac onaj koji, uz pomoć
apsurda i vjere, prihvaća Boga i suspendira sve ono opće u korist religioznosti.
U opisu stadija egzistiranja u prethodnom poglavlju, vidjeli smo da esteta i
etičar nisu u mogućnosti doći do konačnoga cilja, te nisu svjesni da njihova
egzistencija nikada neće biti u potpunosti autentična sve dok ne odbace i sebe i
sve ono opće u korist religioznosti i Boga. Kako je moguće da pojedinac
odbacuje općevažeće norme etike, koje vrijede za sve pa tako i za njega, u svrhu
dostizanja svog konačnog cilja? Naravno, gledano sa stajališta analitičke
filozofije, takvo što je teško racionalno opravdati. Možda je teško uopće takvo
što i pojmiti, odbacujući takve primisli u domenu ezoterije. Međutim,
Kierkegaardova „obrana“ i imunost na kritiku leži upravo u tome što on ni ne
pribjegava razumu, štoviše, odbacuje ga, te na mjesto gdje razum završava
postavlja vjeru kao strast pojedinca koja djeluje kroz apsurd i paradoks razuma.
Kierkegaard, kroz vlastito iskustvo koje služi kao temelj njegovoj cjelokupnoj
filozofiji, pronalazi elegantno rješenje problematici koja ne može biti u
potpunosti objašnjena na hegelijanski način: logički hladno, objektivizirano,
usustavljeno i distancirano od samoga nositelja egzistencije – pojedinca.

U prvom poglavlju, u opisu religioznog stadija, dali smo kraći prikaz

najvažnije biblijske priče Straha i drhtanja – priču o Abrahamovoj kušnji da
žrtvuje sina jedinca, kako bi dokazao Bogu veličinu svoje vjere. Upravo taj opis
legendarne biblijske priče jest Kierkegaardov poziv pojedincu kako bi
Abrahamovu vjeru sam proživio, kako bi doživio onaj isti strah i drhtanje pred
Bogom i njegovim zahtjevom koji nadmašuje svaki razum i logiku: „ (...)
Abraham vjerovaše i ne sumnjaše, vjerovaše protivno razumu.“ 17 Praćenje i
ispunjenje tog Božjeg zahtjeva na prvi pogled bi se činilo čistim luđaštvom u
najboljem slučaju, te svjesnim, samovoljnim odbacivanjem razumnosti i logike
u najgorem. Prilično je jasno da je vjera u potpunoj opoziciji razumu, te se može
činiti da jedno drugo nužno isključuju. Međutim, vjera ne isključuje razum
nužno, ona naprosto nastavlja ondje gdje on staje18, gdje on ne vidi više puta,

17
Vidi u Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, Verbum, Split 2000., str. 27.
18
„(...) jer vjera počinje upravo tamo gdje razum prestaje.“ – Vidi u ibid, str. 70.
gdje prestaje svaka i najmanja nada u mogućnost ikakvog razumskog
objašnjenja.

Dančev je poziv uperen upravo pojedincu da slijedi i doživi istu onu

vjersku kušnju koju je i Abraham, praotac vjere kršćanstva, doživio na brdu
Morija. Upravo se radi o repliciranju Abrahamove kušnje u svojoj vlastitoj
egzistenciji, kroz svoje vlastito djelovanje, ali i vjerovanje koje je u srži slijepo,
voljno prepuštanje nečem višem od pojedinca samoga. Radi se o ponavljanju19.
Prava religioznost, kao najviši stupanj egzistiranja, očituje se upravo u kategoriji
ponavljanja, koja osigurava da pojedinac ne može postići religioznost bez
vlastitog djelovanja i vjerovanja. Zapravo, „bit ponavljanja sastoji se u borbi
između pojedinačnog i općeg, a posljedica je ponovno zadobivanje vlastitog
ja.20“ Da bi postigao religioznost, pojedinac treba ostati i etički uporan u njenom
ostvarenju, ali i biti spreman primiti religiozni sadržaj kao istinu, i to kao
vlastitu istinu. Drugim riječima, on treba iskusiti, ponoviti Abrahamovu kušnju
kako bi ostvario svoje religiozno ja. Na taj način pojedinac zadobiva samoga
sebe u potpunosti kroz kušnju vjere, a to se događa upravo kroz ponavljanje.
Osobni odnos pojedinca s Bogom ovisi dakle, isključivo o samome pojedincu,
budući da je za takvu vrst odnosa ključan upravo element vjere.

19
Detaljnije o pojmu ponavljanja kakvim ga smatra Kierkegaard vidi u Kierkegaard, S. Ponavljanje. Pokušaj u
eksperimentalnoj psihologiji Konstantina Konstantinusa. Grafos, Beograd 1975.
20
Vidi u Golubović, A. Recepcija Kierkegaarda u Hrvatskoj, Filozofska istraživanja 110, god. 28 (2008), sv. 2
(253-270), str. 263.
3.3. Vjera

Kierkegaard čini odmak od svojih prethodnika u filozofiji, te istražujući

religiju na posve nov način definira vjeru. Vjera prvenstveno iziskuje voljni
pristanak pojedinca koja će ga dovesti u smjer konačnog samoostvarenja. Vjera
je ujedno izuzetno osoban i subjektivan čin pojedinca, kojeg on mora počiniti
kako bi stupio u slobodan odnos s Bogom, te kako bi ga u konačnici, putem
odreknuća 21 , prihvatio. Već u pojašnjenju odnosa Boga s pojedincem, u
potpoglavlju 2.2., dali smo naglasiti važnost elementa vjere u dostizanju
religioznosti pojedinca. Element odreknuća, odnosno prepuštanja Bogu, može
djelovati na prvi pogled pomalo depresivno, čak i sumorno, jer se čini da se
pojedinac, kroz stanje očajanja i ponovnog dobivanja svjesnosti o svojoj
egzistenciji, bezrezervno prepušta „na milost i nemilost“ nekom višem,
beskonačnom biću. Međutim, odreknućem pojedinac zapravo zadobiva vjeru, a
time i mir22. No, kao što to sam Kierkegaard tvrdi, „za odricanje nije potrebna
vjera, jer ono što odreknućem dobivam, moja je vječna svijest (...)“23. Čini se
pomalo paradoksalno, u najmanju ruku problematično, da se pojedinac, nakon
etičkog stadija i zadobivanja svijesti o sebi samome kao egzistencijalnom biću,
mora te iste svijesti odreći kako bi zadobio daleko veću, vječnu svijest, danu od
Boga. Dostizanjem religioznosti u odnosu s Bogom, i to putem vjere, pojedinac
zadobiva svoje beskonačno ili vječno ja, te se u konačnici nalazi u apsolutnom
odnosu prema Apsolutu24.

Vratimo se ponovno na priču o Abrahamu te na implikacije njegovog

čina. Gledano sa isključivo etičke strane, Abraham je namjeravao ubiti sina

21
„Beskonačno odreknuće posljednji je stadij koji prethodi vjeri, tako da nema vjeru nitko tko ovo kretanje nije
izvršio; jer tek u beskonačnom odreknuću uviđam sama sebe u svojoj vječnoj vrijednosti, i tek se tu može reći da
je postojanje prožeto snagom vjere.“ – Vidi u Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 60.
22
„U beskonačnom odreknuću leži mir i spokoj (...)“ – Ibid, str. 58.
23
Ibid, str. 62.
24
„(...) Jer paradoks je to da se on kao pojedinac nalazi u apsolutnom odnosu prema Apsolutu.“ – Ibid, str. 82.
(možemo to okarakterizirati i kao ubojstvo s predumišljajem). No, sa religioznog
stajališta, on je Izaka htio žrtvovati kako bi ispunio Božju naredbu i time
„položio“ test kojem ga je Bog tom naredbom podvrgnuo. Namjeravano
ubojstvo sina jedinca je zapravo test Abrahamove vjere, kušnja dubine njegovog
vjerovanja u Boga. Upravo tu se nalazi proturječje25; kako je moguće da jedna te
ista stvar, ubojstvo sina, može biti dvostruko protumačena? S jedne strane, čak i
opravdana? Kierkegaard smatra da jednom kada uklonimo vjeru iz cijele te
priče, ostat će nam upravo gola činjenica da je Abraham htio ubiti sina26.

Vjera se, u ovom namjeravanom činu ubojstva, očituje dakle, kao rizik. O
odnosu vjere i rizika Kierkegaard izriče da „bez rizika nema vjere (...), a rizik
vjere je u proturječju između beskonačne strasti pojedinčeve nutrine i objektivne
nesigurnosti“ 27 . Abraham poduzima taj rizik i u tom činu dolazi do izražaja
pojedinac nad svim onim općim – on svojim činom suspendira etiku u korist ili
svrhu vjere28. On izlazi iz svoga bića, iskoračuje iz etičkog29, prepušta se Bogu i
poduzima djelovanje koje je suprotno svim etičkim, općim normama koje
vrijede za ljude općenito. Naravno da Abraham nikada nije htio doista ubiti
svoga sina, već je on djelovao isključivo za Boga i iz vjere. Kierkegaard sam
priznaje svoju nemogućnost potpunog shvaćanja Abrahamove veličine u
poduzimanju takvoga čina 30 , kao i nepotpunost shvaćanja njegove kušnje i
duboke vjere u Božju naredbu, ma kakva ona bila. Sam Abrahamov čin nije
moguće u potpunosti razložno objasniti, stoga Abraham šuti i u svojoj šutnji i

25
Ibid, str. 37. i 38.
26
Ibid, str. 38.
27
Vidi u Buljan, 2008., str. 298., te fusnota 121.
28
„Abrahamova povijest sadrži dakle jednu teleološku suspenziju etičkog. On je kao pojedinac postao viši od
općeg. To je paradoks koji se ne da posredovati. Jednako je neobjašnjivo kako je on tu dospio, a isto je
neobjašnjivo i kako je izdržao. (...)“ – Vidi u Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 88. Naglasak u kurzivu je
dodan.
29
Ibid, str. 78.
30
„Ja ne mogu razumjeti Abrahama, u određenom smislu ne mogu od njega ništa ni učiti, mogu se samo čuditi.“
- Ibid, str. 47.
patnji on ostaje neshvaćen. Budući da se on sam nalazi u apsurdu31 i da snagom
apsurda on djeluje, Abrahamov čin u potpunosti prikazuje primat pojedinca nad
onim općim, tj. iznad općih normi koje vrijede za sve.

Ranije u prethodnom potpoglavlju 3.2. smo dali naglasiti da je vjera u

najmanju ruku problematičan pojam, pa čak i paradoksalan. Paradoks32 izvire iz
toga što vjera čini ono što razum više nije u mogućnosti; ona nastavlja ondje
gdje moći razuma prestaju i ondje gdje logika više nema argumentativnu snagu.
Vjera ne proizlazi ni iz kakve neposrednosti33, pa čak niti iz etičnosti; ona je
paradoks34 u kojem pojedinac stoji iznad općih normi, ona je ujedno i čudo 35 jer
nijedan pojedinac nije iz nje isključen (dakle, dostupna je svakome tko se odluči
prepustiti Bogu, jer vjera se nikada ne iscrpljuje). No, najvažnije od svega, što
Kierkegaard uostalom i napominje na više mjesta u Strahu i drhtanju, vjera je
strast36, „ona je ono najviše“37 što pojedinac može zadobiti u ostvarivanju svojeg
odnosa sa Apsolutom tj. Bogom.

Iz prethodnoga se može zaključiti da vjera, u najmanju ruku, nije

racionalna, niti je element koji pripada razumu na bilo koji način. Možda bi
običan laik pretpostavio da je vjera naprosto dio njega kao teista, ateista ili
možda agnostika, ovisno o tome vjeruje li u postojanje Boga ili ne. Međutim,
takav način promatranja vjere je prilično rudimentaran, budući da u ovom radu,

31
„Filozofija egzistencijalizma također na nov način pristupa razumu i na nov ga način shvaća. (...)
Egzistencijalisti u razumu vide samo fenomen, a apsurd za njih predstavlja dokaz istine.“ – Vidi u Golubović, A.
Recepcija Kierkegaarda u Hrvatskoj, Filozofska istraživanja 110, God. 28 (2008), sv. 2 (253-270), str. 260.
32
„Vjera je baš taj paradoks da je pojedinac kao pojedinac veći od općeg, da mu je opravdano suprotstavljen, ne
podređen, nego nadređen, ali napomenimo i to da se sve odvija tako da pojedinac, nakon što je kao pojedinac bio
podređen općem, samo preko općeg postaje pojedinac, i to pojedinac koji je kao pojedinac nadređen općem: da
pojedinac kao pojedinac stoji u jednom apsolutnom odnosu prema Apsolutu. Ovaj se stav ne može posredovati –
jer se svako posredovanje odvija snagom općeg – a ovaj je stav bio i ostaje jedan paradoks nedostupan razumu. I
tako, vjera je ovaj paradoks (...)“ – Vidi u Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 73. i 74.
33
„Zato vjera nije nikakvo estetsko ganuće, nego nešto daleko više; baš zato što joj prethodi odreknuće, ona nije
neposredni nagon srca, nego paradoks postojanja.“ – Ibid, str. 61.
34
„Vjera je, naime, taj paradoks da pojedinac stoji iznad općeg, i to tako da se kretanje ponavlja, da se pojedinac,
nakon što je bio u općem, sada izdvaja kao netko iznad općeg.“ – Ibid, str. 72.
35
„Vjera je jedno čudo, pa ipak nijedan čovjek nije iz njega isključen; jer ono u čemu je sav ljudski život
sjedinjen jest strast – a vjera je strast.“ – Ibid, str. 88.
36
„Najviša strast u čovjeku je vjera (...)“ – Ibid, str. 160. Također vidi i: „Vjera je najviša strast u čovjeku“. –
Ibid, str. 161.
37
„Ipak, nipošto zato ne mislim da je vjera nešto neznatno, nego, naprotiv, ona je ono najviše.“ – Ibid, str. 42.
na osnovu Kierkegaardovih djela i interpretacija istih, vjera se smatra dijelom
subjektivnosti svakog pojedinca – ona se objašnjava i manifestira u terminima
pojedinčevog izbora, ili-ili odluke koja će ga dovesti do konačnoga cilja.
Objektivno, analitički gledano, vjera se ne može logički riješiti na
zadovoljavajući način, ali se može, za potrebe zadovoljenja kritike, promatrati
na sljedeći način. Vjera, izvorno gledano na sam termin, ima svoje „produžetke“
i u terminu vjerovanja, koji je jedan od tri ključna elementa za termin znanja.
Najpoznatiju kritiku trodijelne analize znanja dao je E. Gettier u svom članku Je
li opravdano istinito vjerovanje znanje? iz 1963. godine. Analitička filozofija,
posebice epistemologija, nastojala je definirati sva tri elementa na najbolji
mogući zadovoljavajući način, upotrebom razuma i logike.

Ono što Kierkegaard ovdje čini jest to da upotrebljava vjerovanje (vjeru)

na potpuno drugačiji način, definirajući je kao paradoks razuma, razuma koji
želi otkriti ono o čemu misliti ne može38. Ujedno, kada tvrdimo da je shvaćanje
vjere apsurd, time ne želimo reći da je besmisao; premda ju se ne može
protumačiti u potpunosti, vjera ima duboki smisao za pojedinca te predstavlja
jedan od razloga njegovog cjelokupnog egzistiranja. Vjera, sama po sebi, ne
predstavlja nikakav zaključak, već odluku 39 koja je subjektivna, svjesna i
osobna.

38
„Ali, najviša potencija svake strasti uvijek je to da ona želi svoju vlastitu propast (...) To je dakle najviši
paradoks mišljenja da želi otkriti ono što samo ne može misliti.“ – Ibid, str. 41.
39
„Zaključak vjere nije zaključak nego odluka, i stoga je dvojba isključena.“ – Ibid, str. 95.
3.3.1. Kajanje

Element kajanja je također bitan za pojedinca na više načina, te je u uskoj

povezanosti sa ostvarivanjem vjere. Pojedinac može mnogo toga okajavati:
svoju vlastitu prošlost (a time i svoje počinjene grijehe), svoje izbore koje je
počinio (a za koje je nekada smatrao da su dobri, te se kasnije pokazalo da su
bili loši), ali i svoje nepotpuno ja, tj. svoju neostvarenost kao pojedinca. Činom
kajanja pojedinac postaje konkretan i jedino kao takav on postaje ujedno
slobodni pojedinac40. Uzevši u obzir činjenicu da je individualnost egzistencije
pojedinca izvorište za ostvarenje svega onog univerzalnog, te da čovjek
okajavanjem zla izražava svoju univerzalnu ljudskost, „kajanje grijeha ima
dvostruki smisao: s jedne strane čini čovjeka pojedincem, a u drugom ga smislu
povezuje sa čitavim [ljudskim] rodom.“41 Također, imajući na umu i to da su u
masi pojedinci rasplinuti, te da njima nema osobito duhovnog vezivanja 42 ,
kajanjem se pojedinac intimno povezuje sa čovječanstvom.

Kao žustri zagovaratelj kršćanskog egzistencijalizma, vidljivo je kako

Kierkegaard impregnira svoju filozofiju raznim elementima kršćanske vjere, te
je to slučaj i sa elementom kajanja. Budući da se pojedinac otuđio od sebe sama,
od svoje vjere (koja se pak otuđila od svog izvornog oblika) i od čovječanstva
kojemu on pripada kao jedinka, on se prvotno mora vratiti samome sebi,

40
Vidi u Buljan, 2008., str. 292.
41
Ibid.
42
Ibid, str. 296.
spoznati duhovnog sebe i nastojati se ostvariti tako da uvijek djeluje iz dužnosti
prema Bogu, odnosno, iz svoje svjesne ljubavi 43 prema Bogu. Kajanjem
pojedinac „dokazuje“ svjesnost o svojim grijesima i o zlu kojeg je mislio, rekao,
pratio ili počinio, te u tom činu zapravo zaziva Boga da ga „vrati na pravi put“ –
na put ka Bogu.

3.4. Ostvarenje Boga u egzistenciji pojedinca

Ostvarenje Boga u egzistenciji pojedinca u konačnici rezultira

pojedinčevim samoostvarenjem; prihvaćanjem Boga u svoju egzistenciju
pojedinac se stavlja u ruke Bogu i čini sve iz ljubavi prema njemu. Međutim,
pojavljivanje Boga kao beskonačnog i vječnog bića u egzistenciji bića
(pojedinca) koje je konačno, nedovršeno i manjkavo nije nimalo jednostavno.
Naime, Bog se može ostvariti u pojedinčevoj egzistenciji tek kada pojedinac
odluči učiniti skok vjere, a tek onda se Bog mora izjednačiti sa pojedincem, na
način da se pojavljuje jednak njemu, u najponiznijem obliku – u posve ljudskom
obliku, tj. u obliku koji će služiti drugima44. S druge strane, paradoks i apsurd
same vjere se očituje i u nemogućnosti pojedinca da svojim nedostatnim
razumskim sposobnostima zahvati ideju da se nešto beskonačno i vječno poput
Boga može pojaviti u ljudskom obliku i da kao takav može stupiti u odnos s
pojedincem. To jest paradoks vjere, ali i paradoks pojedinčeva uma45.

43
„(...) jer moja vječna svijest ljubav je prema Bogu, ona mi je iznad svega.“ – Vidi u Kierkegaard, S. Strah i
drhtanje, str. 62.
44
Vidi u Kierkegaard S. Vježbanje u kršćanstvu, Verbum, Split 2007., str. 12. Također vidi i: „Boga se ne može
predočiti i upravo zato pojavio se u obličju sluge; pa ipak obličje sluge nije obmana (...)“ – Vidi u Kierkegaard,
S. Filozofijsko trunje, Demetra, Zagreb 1998., str. 72.
45
„Može li se ovakav paradoks misliti? (...) Razum ga sigurno ne misli, sam od sebe ne može doći na to, i kad ga
se razglasi ne može ga razumjeti te samo primjećuje da bi mu to mogla biti propast. (...) Ali ova propast razuma
je upravo ono što paradoks hoće i na taj način oni se međusobno razumiju; no to razumijevanje postoji samo u
trenutku strasti.“ – Vidi u Kierkegaard, S. Filozofijsko trunje, str. 53.
 Jedan takav oblik pojavljivanja Boga je čovječanstvo već dobilo, i to u
obliku Isusa Krista, „koji je poslan da sve propati, iskusi i nauči, čime će kasnije
ispuniti smisao čovjekova života, jer time pokazuje da je čovjek potreban u
svijetu i u vječnosti i da ga voli“46. Upravo je kršćanstvo istina, dana od Boga, a
spoznatljiva je pojedincu tek kad se on odluči za skok u vjeru i kada prihvati
Boga.

Međutim, kao što to i sam Kierkegaard uviđa, kršćanstvo tadašnjeg

vremena je poprilično udaljenog od svog izvorišta u Kristu, neautentično je i
treba ga ponovno smjestiti na pravi put. Potrebno je da pojedinac dođe na izvor
kršćanstva, da se odrekne samoga sebe i tek onda će se u potpunosti moći
posvetiti Bogu. Pojedinac koji to može postići jest religiozni pojedinac; već smo
ranije spomenuli na više mjesta da esteta i etičar naprosto nemaju dovoljno
razvijenu svjesnost o tome što je za njih njihova egzistencija, kao ni sposobnost
da uvide zašto je ona manjkava. Upravo ih očajanje „tjera“ da ili počine skok
vjere ili da, nesvjesni svoje neistine, nastave egzistirati u izvanjskome i
površnome. Odreknućem svoje egzistencije, etičar postaje religiozni pojedinac,
te putem vjere prihvaća Boga kao konačni cilj svoje (nanovo rođene i
zaokružene) egzistencije.

46
Vidi u Kierkegaard, S. Vježbanje u kršćanstvu, str. 37.