Professional Documents
Culture Documents
Sigmund Frojd - Mojsije I Monoteizam PDF
Sigmund Frojd - Mojsije I Monoteizam PDF
Naslov originala:
DER MANN MOSES UND DIE MONOTHEISTISCHE
RELIGION, 1975.
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main
ISBN-86-7157—046—0
SIGMUND FROJD
MOJSIJE
I MONOTEIZAM
Preveo
BOZIDAR ZEC
GRAFOS • BEOGRAD
1988.
MOJSIJE I MONOTEIZAM
I
MOJSIJE — EGIPĆANIN
7
Kao što je poznato, već nam priča u drugom po
glavlju Eksodusa daje odgovor. Tu se iznosi kako
mu je egipatska princeza koja je dečaka spasla
ostavljenog u Nilu, dala to ime s etimološkom mo
tivacijom: „jer ga iz vode izvadih." Jedino što je
takvo objašnjenje očito nedovoljno. „Biblijska in
terpretacija imena ,onaj što je iz vode izvučen'",
misli jedan autor u Jüdisches Lexikonu1, „jeste na
rodna etimologija s kojom se već ne može uskla
diti aktivni hebrejski oblik (,Moše' može u najbolju
ruku značiti .izvaditelj')." čovek je u stanju da to
neprihvatanje podupre s dva dalja argumenta; pr
vo, da je besmisleno pripisivati egipatskoj princezi
izvođenje imena iz hebrejskog jezika, i, drugo, da
voda iz koje je dete izvučeno najverovatnije nije
bila voda Nila.
Naprotiv, odavno je s različitih strana iznošena
pretpostavka kako ime „Moj sije" vuče poreklo iz
egipatskog jezičkog blaga. Umesto da se navode
svi autori koji su u tom smislu nešto rekli — na-
vešću odgovarajuće mesto prevedeno iz jedne no
vije knjige Dž. H. Brestida 2 , autora čije se delo
History oj Egypt (1906) smatra merodavnim.
„Vredno je pažnje što je njegovo (tog vođa) ime
,Mojsije' bilo egipatsko. To je prosto egipatska reč
,mose' koja znači ,dete', i skraćenica je za puniji
oblik kao što je na primer ,Amon,mose' što znači
,Amon-dete', Hi ,Ptah-mose' što znači ,Ptah-dete'; i
ta sama imena su opet skraćenice dužnih izraza:
'Amon (je poklonio) dete', ili ,Ptah (je poklonio)
dete'. Ubrzo je ime ,dete' postalo pogodna zamena
za opširno, puno ime, i oblik imena ,Mose' nalazi
se ne retko na egipatskim spomenicima. Sigurno je
Mojsijev otac svom sinu dao ime spojeno s Amon
ili Ptah, i ime boga je u svakodnevnom životu po
stepeno izostajalo, dok dečaka jednostavno nisu
zvali ,Mose'. (Ono ,s' na kraju Mojsijeva imena
' Jüdisches Lexikon, b e g r ü n d e t . von Herlitz und
Klr«chncr, Bd. IV, 1930, Judischer Verlag Berlin.
1
J. H. Breasted The Dawn of Conscience, London
1934, i l i . 350.
8
/Moses/ potiče iz grčkog prevoda Starog zaveta. To
ne pripada ni hebrejskom jeziku gde ime glasi
,Moše'.)" Ovo mesto sam doslovno reprodukovao i
ni u kom slučaju nisam spreman da delim odgo
vornost za njegove detalje. Donekle se čudim što
je Brestid u svom nabrajanju propustio upravo
analogna teoforična imena koja se zatiču ina listi
egipatskih kraljeva kao Ah-mose, Tut-mose (Tot-
mes) i Ra-mose (Ramzes).
Sad bi trebalo očekivati da neko od mnogih
koji su uvideli da je ime „Mojsije" egipatskog po
rekla, izvuče i zaključak ili barem razmisli o mo
gućnosti kako je sam nosilac egipatskog imena bio
Egipćanin. Za moderna vremena sebi dopuštamo,
ne dvoumeći se, takve zaključke, iako danas ljudi
nose ne jedno nego dva imena: porodično i lično,
i mada nisu isključene promene imena i ujednača
vanja pod novim uslovima. Ni u kom slučaju tada
nismo iznenađeni što nalazimo potvrđenim da je
pesnik Šamiso francuskog porekla dok je Napoleon
Bonaparte — italijanskog, a da je Bendžamin Diz-
raeli stvarno italijanski Jevrejin kao što se to može
zaključiti po njegovom imenu. Čovek bi trebalo da
pomisli kako bi i za stara i rana vremena jedan
takav zaključak u kome se na osnovu imena govori
o pripadnosti nekom narodu, morao biti još dale
ko pouzdaniji i činiti se zapravo neizbežnim. Ipak,
koliko znam, nijedan istoričar nije izvukao takav
zaključak u Mojsijevom slučaju, i niko od onih
koji su upravo kao Brestid spremni da pretpostave
kako je Mojsije bio upućen ,,u svu egipatsku mu
drost"3.
Šta je tome stajalo na putu — ne može se po
uzdano odgonetnuti. Možda je uvažavanje biblijske
tradicije bilo neprevladivo. Možda se učinila mon
struoznom pomisao kako bi trebalo da je čovek Moj
sije bio nekog drugog porekla a ne hebrejskog. U
3
1. c, str. 334. Mada se pretpostavka da je Mojsije
bio Egipćanin dovoljno često i bez pozivanja na ime iz
nosila od najranijih vremena do danas.
9
svakom slučaju se ispostavlja da se priznavanje
egipatskog imena ne smatra presudnim za ocenu
Mojsijeva porekla, da se iz tog priznavanja ne može
ništa drugo zaključiti. Ako se pitanje o nacional
nosti tog velikog čoveka smatra značajnim, onda
bi svakako bilo poželjno da se predloži novi ma
terijal za njegovo rešavanje.
To preduzima moja mala rasprava. Njen za-
htev za mestom u časopisu Imago temelji se na
tome što njen prilog ima za sadržaj primenu psi
hoanalize. Tako zadobijen argument sigurno će os
taviti utisak na onaj mali broj čitalaca koji je
upućen u analitičko mišljenje i čije rezultate zna
da ceni. No, po svoj prilici, to će njima izgledati
značajno.
10
Njegovom rađanju prethode poteškoće, kao na
primer period apstinencije, ili duga neplodnost, ili
potajni odnos roditelja usled spoljasnjih zabrana
ili prepreka. Za vreme trudnoće ili već ranije sledi
predskazanje (san, proročanstvo) koie skreće paž
nju na njegovo rođenje i koje najavljuje opasnost
koja mahom ugrožava, oca.
Zbog toga, novorođenče biva većinom na očev
podstrek ili na podstrek lica koje ga zamenjuje —
predodređeno za ubijanje ili napuštanje; po pravi-
{lu, dete se u nekakvom kovčežiću prepušta vodi.
Zatim ga spašavaju životinje ili ljudi' niskog
porekla (pastiri), i doji ga ženka ili žena niskog
porekla.
Odrastavši, ponovo pronalazi ugledne roditelje,
doživljavajući pri tom svakojake avanture; s iedne
strane, sveti se ocu a, s druge, biva priznat i dospe-
va do veličine i slave."
Najstarija od istorijskih ličnosti za koju je
vezan taj mit o rođenju jeste Sargon iz Agade, os
nivač Vavilona (oko 2800. godine pre Hrista). Upra
vo za nas nije bez značaja da ovde reprodukujemo
priču koja je pripisana njemu samom:
„Ja sam Sargon, moćni kralj, kralj Agade. Mo
ja majka je bila vestalka, svog oca nisam pozna
vao, dok je brat mog oca prebivao na planini. U
mom gradu Azupirani koji je ležao na obali Eufra-
ta, majka — vestalka — me je zanela. Potajno me
rodila. Položila me u trščani sud, zalila poklopac
smolom i spustila u reku koja me nije udavila.
Struja me je odvukla do Akija, crpača vode. Aki,
crpač vode, zbog dobrote svoga srca — izvlači me
iz vode. Aki, crpač vode, podizao me je kao sop-
stvenog sina. Aki, crpač vode, stvorio je od mene
svog baštovana. Obavljajući posao baštovana, za-
volela me je Istar! Postao sam kralj i četrdeset i
pet godina vladao kao kralj."
Nama najpoznatija imena u nizu koji počinje
Sargonom iz Agade jesu Mojsije, Kir i Romul.
Osim toga, Rank je, međutim, sakupio veliki broj
junačkih likova što pripadaju poeziji ili legendi i
11
0 kojima se pripoveda ista istorija mladosti — bilo
u svojoj celini bilo u dobro poznatim odlomcima,
likova kao što su: Edip, Kama, Pariš, Telef, Persej,
Herakle, Gilgameš, Amfion, Zet i dr.
Rankova istraživanja su nas upoznala s izvo
rom i tendencijom tog mita. Treba da se samo krat
kim aluzijama na to pozovem. Junak je onaj koji
se odvažno digao protiv svog oca i na kraju ga po-
bednički savladao. Naš mit sledi tu borbu sve do
u preistoriju jedinke time što dopušta da se dete,
uprkos očevoj volji, rodi i da se, uprkos njegovoj
zloj nameri, spase. Ostavljanje u kovčežić jeste evi
dentan simboličan prikaz rođenja gde je kovčežić
majčina utroba, a voda — plodova tečnost. U bez
brojnim snovima se odnos između roditelja i de-
teta prikazuje izvlačenjem ili spašavanjem iz vode.
Ako narodna mašta ovde obrađeni mit vezuje za
istaknutu ličnost, onda želi da dotičnu ličnost pri
zna kao junaka, da oglasi kako je ličnost ostvarila
shemu junakova života. Međutim, izvor čitavog mita
jeste tzv. „porodični roman" deteta u kojem sin
reaguje na promenu osećajnih odnosa prema rodi
teljima, posebno ocu. Ogromno precenjivanje oca
prožima prve dečje godine. Kralj i kraljica u snu
1 bajci uvek znače samo roditelje. Međutim, kasnije,
pod uticajem suparništva i stvarnog razočarenja
dete se zalaže za odvajanje od roditelja i prema ocu
zauzima kritički stav. Ove porodice mita — ugledna
kao i ona niskog porekla — jesu shodno tome dva
odraza detetove vlastite porodice kao što su mu se
pojavljivale u sukcesivnim periodima njegova ži
vota.
Covek sme tvrditi da kroz ta objašnjenja po
staju potpuno shvatljive raširenost i jednorodnost
mita o rođenju junaka. Utoliko .više zaslužuje našu
pažnju to što legenda o Mojsijevom rođenju i ostav-
{ljanju zauzima naročito mesto i što u nečem bit
nom protivreči ostalim legendama.
Poći ćemo od dve porodice između kojih se, po
legendi, odvija sudbina deteta. Znamo da se one u
analitičkom tumačenju poklapaju, samo se vremen-
12
ski jedna od druge odvajaju. U tipičnoj formi le
gende prva porodica u kojoj se dete rađa, ugledna
je i mahom kraljevska; druga, u kojoj dete raste
— niskog je porekla ili ponižena, kao što uostalom
odgovara odnosima u kojima tumačenje nalazi svoj
izvor. Samo je u legendi o Edipu ta razlika izbri
sana. Dete koje ostavlja jedna kraljevska porodica,
prihvata drugi kraljevski par. Čovek sebi kaže: to
jedva može biti slučajno što upravo u tom primeru
prvobitna identičnost obeju porodica prosijava i
u samu legendu. Socijalni kontrast dveju porodica
pribavlja mitu koji, kao što znamo, treba da na
glasi junačku prirodu velikog čoveka — drugu funk
ciju koja postaje značajna posebno za istorijske
ličnosti. Taj kontrast može da se upotrebi i za to
da se junaku pribavi plemićka povelja, da ga soci
jalno uzdigne. Tako je Kir za Međane strani osva
jač; no, zahvaljujući legendi o napuštanju, on po
staje unuk međanskog kralja. Slično je s Romulom.
Ako je živela neka ličnost koja njemu odgovara,
onda je to bio nekakav lutalica nepoznatog porekla,
skorojević; posredstvom legende on postaje poto
mak i naslednik kraljevske kuće Albe Longe.
Mojsijev slučaj je posve drugačiji. Tu je prva
porodica, inače ugledna, dovoljno skromna. Moj-
sije je dete jevrejskih Levita. Međutim, druga po
rodica niskog porekla u kojoj inače dete raste —
zamenjena je egipatskom kraljevskom kućom; prin
ceza ga odgaja kao svog vlastitog sina. To odstupa
nje od tipa začudno je delovalo na mnoge. Ed. Ma-
jer i ostali za njim su predpostavljali da je legenda
prvobitno drugačije glasila: faraona je opomenuo
proročki san5 da će sin njegove' kćeri njemu i car
stvu doneti opasnost. Zato naređuje da se dete po
svom rođenju ostavi u Nil. No, Jevreji ga spašavaju
i podižu kao svoje6 dete. Usled „nacionalnih motiva",
kako kaže Rank , legenda je prerađena u formu
koja nam je poznata.
5
Spomenut i u izveštaju Josifa Flavija.
6
1. c, str 80, Napomena.
13
No, naredno razmišljanje kazuje da takva pr
vobitna legenda o Mojsiju koja više ne odstupa od
drugih, nije mogla postojati. Jer je ona ili egipat
skog ili jevrejskog porekla. Prvi slučaj se isključu
je: Egipćani nisu imali nikakav motiv da Mojsija
veličaju, za njih on nije bio junak. Znači, trebalo je
da je legenda stvorena u jevreiskom narodu, to
jest da u svojoj poznatoj formi bude vezana za lič
nost vođa. Samo, ova legenda nije bila sasvim pri
kladna za tako nešto, jer šta bi narodu trebalo da
koristi legenda koja je njegovog velikog čoveka
učinila strancem?
U formi u kojoj danas legenda o Mojsiju leži
pred nama — na način vredan pomena ona ostaje
iza svojih skrivenih namera. Ako Mojsije nije kra
ljevski izdanak, onda ga ni legenda ne može na
praviti junakom; ako on ostaje jevrejsko dete, onda
ona nije učinila ništa za njegovo uzdizanje. Samo
jedan mali fragment čitavog mita ostaje delatan:
potvrđivanje da se dete uprkos snažnim spoljnim
silama održalo. Istorija Isusova detinjstva takođe
je ponovila tu crtu, istorija u kojoj car Irod pre
uzima faraonovu ulogu. Tada stvarno slobodno mo
žemo pretpostaviti kako se neki pozni, nevešti pre
rađivač legendnog materijala našao podstaknutim
da nešto što je slično klasičnoj legendi o napušta
nju koja je svojstvena za junaka — smesti i uz svog
junaka Mojsija, a što mu nije zbog naročitih od
nosa tog slučaja moglo odgovarati.
15
mora biti spreman da ni novi argument, izveden iz
analize legende o napuštanju neće imati više sreće.
Svakako da će prigovori glasiti kako su odnosi
stvaranja i preoblikovanja legendi ipak isuviše ne
jasni da bi zaključak poput našeg opravdali, i kako
predanja o Mojsijevom junačkom liku u svojoj za
mršenosti, svojim protivrečnostima, s očiglednim
znacima vekovima postojane, tendenciozne prerade
i akumulacije — moraju osujetiti sve napore da
se iznese na videlo jezgro istorijske istine što se
iza toga krije. Ja sam ne delim takav isključujući
stav, no takođe nisam kadar ni da ga odbijem.
Ako se više nije mogla dosegnuti pouzdanost,
zašto sam onda uopšte ovo istraživanje i saopštio
javnosti? Žao mi je što ni moje opravdanje nije
kadro da prevaziđe nagoveštavanja. Naime, ako se
čovek da zavesti s oba ovde navedena argumenta
i pokuša da ozbiljno shvati pretpostavku kako je
Mojsije bio ugledni Egipćanin, onda se raskriljuju
vrlo zanimljive i dalekosežne perspektive. Uz pomoć
izvesnih ne mnogo udaljenih hipoteza čovek veruje
da razume motive koji su vodili Mojsija pri nje
govom neobičnom poduhvatu, i u uskoj vezi s tim
shvata moguće obrazlaganje mnogobrojnih karakte
ristika i posebnosti zakona i religije koje je on dao
jevrejskom narodu, te čovek čak biva pobuđen na
značajna razmišljanja o nastanku monoteističke re
ligije uopšte. Samo što se tako važna objašnjenja
ne mogu temeljiti jedino na psihološkim verovatno-
stima. Ako se dopusti da Mojsijevo egipćanstvo važi
kao nekakav istorijski oslonac, onda je nužna još
barem jedna čvrsta tačka kako bi se obilje poma-
ljajućih mogućnosti zaštitilo od kritike kako su one
i proizvod mašte i predaleko od stvarnosti. Objek
tivan dokaz o vremenu Mojsijeva života i Izlaska
iz Egipta zadovoljio bi, recimo, tu potrebu. Ali,
16
takav dokaz se nije našao, i zato treba bolje da
izostane saopštavanje svih daljih zaključaka nasta-
lih iz uvida da je Moj sije bio Egipćanin.
2 Mojsije i monoteizam
II
18
biti ubrojan u sholastičare i talmudiste koji se za
dovoljavaju time što dopuštaju da se njihova oštro-
umnost poigrava, bez obzira na to koliko njihova
tvrdnja može biti daleko od stvarnosti.
Bez obzira na premišljanja koja i danas imaju
svoje opravdanje, iz sukoba mojih motiva proistek
la je odluka da onom prvom saopštenju usledi ovaj
nastavak. No, ovo opet nije celina niti njen naj
važniji deo.
(1)
Znači, ako je Mojsije bio Egipćanin"— onda je
prva korist od te pretpostavke novo zagonetno pi
tanje na koje se teško može odgovoriti. Kad se na
rod ili pleme2 sprema na kakav velik poduhvat, ta
da se ne može ništa drugo očekivati nego da se je
dan od sunarodnika uzdigne do vođa ili da se pu
tem izbora odredi za tu ulogu. No, šta je trebalo
da uglednog Egipćanina — možda princa, svešteni-
ka, visokog nameštenika — pokrene pa da se stavi
na čelo gomile doseljenih, kulturno zaostalih došlja
ka i s njima napusti zemlju — to se ne da lako
odgonetnuti. Poznati prezir Egipćanina prema nje
mu stranom narodu čini takav slučaj posebno ne-
verovatnim. Mogao bih poverovati da upravo zato
čak ni istoričari koji su priznavali ime kao egipat
sko i čoveku pripisivali svu egipatsku mudrost —
ne žele da prihvate verovatnu mogućnost da je Moj
sije bio Egipćanin.
Uz tu prvu poteškoću ubrzo iskrsava i druga.
Ne smemo smetnuti s uma da Mojsije nije bio
samo politički vođ Jevreja nastanjenih u Egiptu;
on je takođe bio njihov zakonodavac i vaspitač;
prisilio ih da služe novoj religiji koja se još i danas
po njemu naziva mojsijevskom. No, dolazi li poje
dinac tako lako na misao da stvori novu religiju? I
2
Nemamo pojma o kakvom je broju reč prilikom
Izlaska iz Egipta.
19
ako neko želi da utiče na religiju drugog, nije li
najprirodnije da ga preobrati u svoju vlastitu? Je-
vreji u Egiptu sigurno nisu bili bez nekakvog obli
ka religije, i ako je Mojsije koji im je dao novu
religiju — bio Egipćanin, onda se ne može odbaciti
pretpostavka da je i ta druga nova religija bila
egipatska.
Toj mogućnosti stoji nešto na putu: činjenica
najoštrije suprotnosti između jevrejske religije koja
se pripisuje Mojsiju i egipatske. Prva je veličanstve
no kruti monoteizam; postoji samo jedan Bog, on
je jedini, svemoćan, nedokučiv; čovek ne izdržava
njegov pogled, ne srne da pravi njegov lik, niti da
izgovori njegovo ime. U egipatskoj religiji postoji
jedva pregledna gomila božanstava različitog dosto
janstva i porekla, nekoliko personifikacija velikih
prirodnih sila kao što su nebo i zemlja, sunce i
mesec, čak i apstrakcija poput Maata (istina, pra
vednost), ili nakaza poput patuljastog Besa. No,
većina su lokalni bogovi iz vremena kada se zemlja
bila raspala na mnogobrojne oblasti; životinjskog
su oblika kao da još nisu prevladali razvoj iz sta
rih totemskih životinja; ne razlikuju se oštro jedan
od drugog i jedva da su pojedinima dodeljene po
sebne tunkcije. Himne u slavu tih bogova kazuju
o svakom isto, bez premišljanja identifikuju jednog
s drugim na način koji bi nas očajno zbunjivao.
Božja imena se kombinuju jedno s drugim tako da
se jedno srozava do epiteta drugog; tako se u doba
procvata Novog carstva glavni bog grada Tebe zove
Amon-Ra, u čijem sklopu prvi deo označava grad
skog boga s ovnujskom glavom, dok je Ra onski bog
sunca s glavom kopca. Magijske i ceremonijalne
radnje, čarobne izreke i amuleti dominirali su bož
jom službom kao svakodnevnim životpm Egipća-
nina.
Neke od tih razlika mogu se lako izvesti iz na
čelne suprotnosti strogog monoteizma prema ne
ograničenom politeizmu. Druge su očito posledice
diferencijacije u duhovnom nivou, pošto je jedna
religija vrlo bliska primitivnim fazama razvoja, dok
20
se druga uzvinula do visina sublimne apstrakcije.
Može pripadati i jednom i drugom momentu to što
se pokatkad ima utisak da je suprotnost između
mojsijevske i egipatske religije hotimična i namer-
no pooštrena; na primer, kada jedna religija najod
lučnije odbacuje svaku vrstu magije i vradžbine
koje ipak najraskošnije bujaju u drugoj. Ili kada se
nasuprot nezasitoj želji Egipćana da svoje bogove
otelotvoruju u glini, kamenu i metalu i kojoj da
nas naši muzeji tako mnogo zahvaljuju — postav
lja surova zabrana da se bilo koje živo ili imagi
narno biće prikazuje u nekakvom liku. Međutim,
postoji i druga suprotnost između dveju religija
E koju ne dodiruju objašnjenja, koja pokušavamo
dati. Nijedan drugi narod starog veka nije toliko
učinio da bi opovrgao smrt, toliko se mučno starao
da omogući egzistenciju u onostranom — kao Egip
ćani, i shodno tome bog mrtvih Oziris, gospodar tog
drugog sveta, bio je najpopularniji i najneosporniji
od svih egipatskih bogova. Naprotiv, starojevrejska
religija se potpuno odrekla besmrtnosti; nigde i
nikad se ne spominje mogućnost nastavka života
posle smrti. A to je utoliko čudnije kada su kasnija
iskustva pokazala da se vera u onostrano bivstvova-
nje može vrlo dobro usaglasiti s monoteističkom
religijom.
Ponadali smo se da će se pretpostavka kako je
Mojsije bio Egipćanin, u različitim pravcima po
kazati kao plodonosna i razjašnjavajuća. No, naš
prvi zaključak iz te pretpostavke da je nova religija
koju je Mojsije dao Jevrejima, bila njegova vlasti
ta, egipatska — razbio se o saznanje da između tih
dveju religija postoji različitost, čak suprotnost.
(2)
Čudna činjenica istorije egipatske religije —
činjenica koja je tek kasnije bila saznata i ocenje-
na, pruža nam još jednu nadu. Ostaje moguće da
je religija koju je Mojsije dao svojim Jevrejima
21
ipak bila njegova vlastita, neka egipatska religija,
mada ne i određena egipatska religija.
Za vreme slavne XVIII dinastije, pod kojom
je Egipat najpre postao svetsko carstvo, oko 1375.
godine pre Hrista ustoličio se mladi faraon koji se
u prvi mah zvao kao i njegov otac Amenhotep (IV),
mo kasnije je promenio svoje ime, i ne samo ime.
Taj kralj je pokušao da svojim Egipćanima namet
ne novu religiju koja je bila u protivrečnosti s nji
hovim hiljadugodišnjim tradicijama i svim njiho
vim poznatim životnim običajima. Bio je to strogi
monoteizam, prvi pokušaj te vrste u svetskoj isto-
riji — koliko doseže naše poznavanje, a sa verova-
njem u jednog jedinog boga neminovno se rodila
religiozna netrpeljivost koja je pre toga — i još
dugo potom, ostala nepoznata starom veku. No,
vladavina Amenhotepa trajala je samo sedamnaest
godina; vrlo brzo posle njegove smrti koja je usle-
dila 1358. godine p.n.e, nova religija je bila pro-
skribovana a uspomena na jeretičkog kralja zatr-
vena. Od silnih ruševina nove rezidencije koju je
podigao i posvetio svom bogu, od natpisa na kame
nim grobnicama koje su pripadale toj rezidenciji
potiče ono malo što o njemu znamo. Sve ono što
možemo saznati o toj čudnoj, čak jedinstvenoj lič
nosti dostojno je najvećeg zanimanja 3 .
Sve novo mora svoje pripreme i preduslove
imati u onom što mu prethodi. Izvori egipatskog
monoteizma se mogu s nešto pouzdanosti slediti
još donekle unazad 4 . U svešteničkoj školi hrama
Sunca u Onu (Heliopolisu) već duže vremena su
bile prisutne tendencije da se razvije predstava
univerzalnog boga i naglasi etička strana njegova
3
„The first individual in h u m a n history" („Prva
ličnost u ljudskoj istoriji.") — tako ga naziva J. H. Breas
ted.
4
Ono što sledi poglavito je bazirano na prikazima
J. H. Breasteda u njegovoj History of Egypt, 1906, k a o i
u The Dawn of Conscience, 1934, i odgovarajućim odelj-
cima u The Cambridge Ancient History, t. I I .
22
bića. Maat, boginja istine, reda i pravednosti, bila
je kćerka boga sunca Raa. Već za vladavine Amen-
hotepa III, reformatorovog oca i preteče, obožava
nje boga sunca dobilo je novi zamah, verovatno u
suparništvu prema tebanskom Amonu koji je po
stao premoćan. Prastaro ime boga sunca Aton ili
Atum biva ponovo izneseno, i u toj Atonovoj religiji
mladi kralj je našao pokret koji nije morao da on
prvi inspiriše i kome je mogao da se priključi.
U to vreme politički odnosi u Egiptu su počeli
trajno uticati na egipatsku religiju. Preko vojničkih
dela velikog osvajača Tutmesa III Egipat je postao
svetska sila. Na jugu Nubija, na severu Palestina,
Sirija i deo Mesopotamije bili su pripojeni carstvu.
Taj imperijalizam odslikavao se sada u religiji kao
univerzalizam i monoteizam. Pošto je sada farao-
novo staranje sem Egipta obuhvatalo takođe Nu-
biju i Siriju, moralo je i božanstvo napustiti svoj
nacionalni okvir i, kao što je faraon bio jedini i
apsolutni gospodar Egipćaninu poznatog sveta, ta
kvo je svakako moralo postati i novo božanstvo
Egipćana. Osim toga, bilo je prirodno što je s pro
širivanjem granica carstva Egipat postao pogodan
5
za strane uticaje; neke od kraljevih žena bile su
azijske princeze i možda su čak neposredni podsti-
caji za monoteizam prodrli iz Sirije.
Amenhotep nije nikad poricao svoju privrženost
onskom kultu sunca. U dvema himnama posveće
nim Atonu koje su nam ostale očuvane u natpisima
kamenih grobnica i koje je verovatno on spevao,
Amenhotep sunce kao stvoritelja i zaštitnika sveg
živog u Egiptu i van Egipta slavi sa takvim žarom
koji se tek mnogo stoleća kasnije vraća u psalmima
posvećenim slavi jevrejskog Boga Jahvea. No, on
se nije zadovoljio tom začuđujućom anticipacijom
naučnog saznanja o uticaju sunčevog zračenja. Ne
ma sumnje da je načinio korak dalje, da je sunce
slavio ne samo kao materijalni objekt nego kao
5 Možda čak i Amenhotepova voljena žena Nefertita.
23
simbol božanskog bića 6 čija se energija manifesto-
vala u sunčevim zracima .
Ali, bićemo nepravedni prema kralju ako ga
posmatramo samo kao pristalicu i pokrovitelja jed
ne pre njega već postojeće religije Atona. Njegova
delatnost je bila daleko odlučnija. Pridoneo je ne
što novo i tek time je učenje o univerzalnom bogu
postalo monoteizam. Bio je to moment isključivo
sti. U jednoj od njegovih himni neposredno se kaže:
„O Ti, jedini Bože kraj koga ne postoji nijedan
drugi"7. I mi nećemo zaboraviti kako za ocenu no
vog učenja nije dovoljno samo poznavanje njenog
pozitivnog sadržaja; gotovo isto tako je važna nje
na negativna strana, poznavanje onog što ona od
bacuje. Bilo bi takođe pogrešno pretpostaviti kako
je nova religija odjednom bila gotova i kako se,
potpuno spremna, uzvinula u život kao Atina iz Zev-
sove glave. Štaviše, sve govori da je ona za Amen-
hotepove vladavine ojačala u smislu sve veće jasno
će, doslednosti, oštrine i netrpeljivosti. Verovatno
se taj razvoj odvijao pod uticajem žestoke opozicije
koja se podigla među Amonovim sveštenicima pro
tiv kraljeve reforme. U šestoj godini Amenhotepove
vladavine neprijateljstvo je bilo toliko rašireno da
• Breasted, History of Egypt, str. 360.: „But however
evident the Heliopolitan orgin of the new state religion
might be, it was not merely sun-worship; the word Aton
was employed in the place of the old word for 'god'
(nuter) and the (»od is clearly distinguished from t h e
material sun." „It is evident t h a t what t h e king was deify
ing was the force, by which the Sun m a d e itself felt on
e a r t h " (The Dawn of Conscience, str. 279). /„Ali bez obzira
koliko bi heliopolisko poreklo nove državne religije moglo
biti očigledno, to nije bio samo kult sunca; reč Aton se
upotrebljavala u m e s t o s t a r e reči za ,bogä' (nuter), a bog
se jasno razlikuje od materijalnog sunca." „Očigledno je
da je ono što je kralj obožavao bila sila kojom se sunce
osecalo na zemlji."/ Sličan sud o formuli u slavu boga
nalazimo kod A. E r m a n a (Die Ägyptische, Religion, 1905):
„To s u . . . reči koje t r e b a da što je moguće više apstrakt
no izraze kako se ne veliča s a m a zvezda nego biće što se
u njoj pojavljuje."
7
1. c, History of Egypt, str. 374.
24
ie kralj promenio svoje ime u kojem je jedan deo
bilo sada zabranjeno božje ime Amon. Sebe je na
zvao umesto Amenhotepom — Ihnatonom*. Među
tim, nije samo iz svog imena izbrisao ime omraže
nog boga, nego ga je uklonio i iz svih natpisa, pa
čak i tamo gde se to ime nalazilo u imenu njegova
oca Amenhotepa III. Ubrzo posle promene imena,
Ihnaton je napustio Tebu pokornu Amonu, i sebi
nizvodno podigao novu prestonicu koju je nazvao
Ahetaton (Atonov horizont). Razvaline tog grada
danas se zovu Tel-el-Amarna9.
Kraljevo proganjanje najteže je pogodilo Amo
na, no ne samo njega. Svuda po carstvu se zatvara
ju hramovi, zabranjuje se božja služba, konfiskuje
se blago po hramovima. Kraljeva revnost je išla
toliko daleko da je naredio da se brižljivo istraže
stari spomenici kako bi se na njima uništila reč
„bog" ako je bila upotrebljena u množini10. Nije
nikakvo čudo što su te Ihnatonove mere izazvale
kod potlačenog sveštenstva i nezadovoljnog naroda
raspoloženje fanatične osvetoljubivosti koja se po
sle kraljeve smrti mogla slobodno dokazati na delu.
Atonova religija nije postala popularna; verovatno
je ostala ograničena na malu grupu oko kralja.
Ihnatonov kraj ostaje za nas skriven u tami. Sazna
jemo za nekolicinu kratkovečnih, nerazgovetnih na-
slednika iz njegove porodice. Već je njegov zet Tu-
tanhaton bio primoran da se vrati u Tebu i da u
svom imenu boga Atoma zameni bogom Amonom.
Zatim je usledio period anarhije sve dok vojsko
vođi Haremhabu 1350. godine pre Hrista nije pošlo
za rukom da ponovo uspostavi red. Slavna XVIII
dinastija je bila ugašena; istovremeno je izgubila
* Kod tog imena sledim engleski način pisanja (kao
alternativa — Ehnaton). Novo kraljevo ime znači otprili
ke isto što i njegovo ranije: „Bog j"e zadovoljan." Upor.
naša imena Gothold („Bog je milostiv"), Gotfrid („Bog je
zadovoljan").
9
Tamo je 1887. otkrivena korespodencija' egipatskih
kraljeva s prijateljima i vazalima u Aziji i koja je t a k o
važna za poznavanje istorije.
10
Id., History of Egypt, str. 363.
25
oblasti osvojene u Nubiji i Aziji. U tom mračnom
interegnumu ponovo su bile uvedene stare egipat
ske religije. Atonova religija je bila ukinuta. Ihna-
tonov grad rozoren i poharan, a uspomena na kra
lja proganjana kao uspomena na zločinca.
Služi određenoj nameri kad sada ističemo neke
tačke među negativnim karakteristikama Atonove
religije. Najpre, što je iz nje isključeno sve mitsko,
magijsko i vradžbinsko 11 .
Zatim, način prikazivanja boga sunca ne ostva
ruje se više kao ranije malom piramidom i soko
lom, nego — što se može nazvati razboritim —
diskom od kojeg polaze zraci koji se završavaju
ljudskim rukama. Uprkos svom cvetanju umetnosti
amarnskog perioda, drugačiji prikaz boga sunca
— neka slika samog Atona — nije pronađen i čovek
može pouzdano reći: neće se ni pronaći 12 .
Najzad, potpuno ćutanje o bogu mrtvih Oziri-
su i carstvu mrtvih. Ni himne ni nadgrobni natpisi
ne znaju ništa o onom što je možda bilo nabliže
Egipćaninovu srcu. Suprotnost prema narodnoj re
ligiji ne može se jasnije predočiti 13 .
11 Weigall (The Life and Time of Ikhnaton, 1923, str.
121.) kaže da I h n a t o n nije hteo da zna bilo šta o paklu;
od paklenih strahota trebalo se štititi bezbrojnim čarob
nim formulama. „Akhnaton flung all these formulae into
the fire. Djins, bogies, spirits, monsters, demigods and
Osiris himself with all his court, were swept into the
blaze and reduced to ashes." /„Ehnaton je bacio sve
izreke u vatru. Demoni, aveti, duhovi, čudovišta i sam
Oziris sa svom svojom svitom bili su gurnuti u plamen
i pretvoreni u pepeo."/
12 A. Weigall, 1. c, 103: „Iknaton did not permit
any graven image to be made of the Aton. The true God,
said the King, h a d no form; and he held to this opinion
througout his life." /„Ihnaton nije dozvolio da se pravi
bilo kakav urezani Atonov lik. Pravi bog, reče kralj, nema
oblik; i držao se tog mišljenja tokom celog svog života."/
11
Erman, 1. c, str. 70: „0 Ozirisu i njegovom carstvu se
nije trebalo ništa više znati." — Breasted, The Dawn of
Conscience, str. 291: „Osiris is completely ignored. He is
never mentioned in any record of Ikhnaton or in any of
the tombs at Amarna." /„Oziris je potpuno ifmorisan.
On se nikad ne pommje ni u jednoj Ihnatonovoj belešci
ili na bilo kom nadgrobnom spomeniku u Amarni."/
26
(3)
Sad bismo želeli da se odvažimo na zaključak:
ako je Mojsije bio Egipćanin i ako je Jevrejima
predao svoju vlastitu religiju, onda je to bila ona
Ihnatonova — religija posvećena bogu Atonu.
Malopre smo jevrejsku religiju uporedili s egi
patskom narodnom religijom i utvrdili suprotnosti
među njima. Sada treba da uporedimo jevrejsku
religiju s Atonovom, u nadi da ćemo dokazati pr
vobitnu identičnost tih dveju religija. Znamo da
nam nije postavljen nikakav lak zadatak. Zahva
ljujući osvetoljubivosti Amonovih sveštemka, možda
premalo znamo o Atonovoj religiji. Mojsijevsku
veru poznajemo samo u konačnom obliku, u ka
kvom ju je, recimo, osamsto godina kasnije u pe
riodu posle Izalska iz Egipta fiksiralo jevrejsko
sveštenstvo. Ako bi trebalo da uprkos toj nedovolj-
nosti dokumenata pronađemo neke indicije koje su
podesne za našu pretpostavku, onda ćemo imati
razloga da ih visoko cenimo.
Postojao bi kratak put za dokazivanje naše
teze kako Mojsijeva religija nije ništa drugo do
Atonova, naime ako bismo imali verski kredo, neku
proklamaciju. 1 N 0 , plašim se da će nam reći kako
taj put nije prohodan. Kao što je poznato, jevrejski
kredo glasi: „Šema Jisroel Adonaj Elohenu Adonaj
Ehod." Ako ime egipatskog Atona (ili Atuma) ne
podseća samo slučajno na hebrejsku reč Adonaj i
sirijsko božansko ime Adonis, nego usled jezičke i
značenjske srodnosti, onda bi se ona jevrejska izre
ka mogla prevesti: „Čuj, o Izrailju, naš bog Aton
(Adonaj) jeste jedini bog." Na žalost, potpuno sam
nekompetentan da odgovorim na to pitanje; o tome
sam u literaturi mogao naći nešto malo 14 , no vero-
14
Samo nekoliko mesta kod VVeigalla, I. c, str. 12,
19: „Bog Atum koji je označavao boga Raa u vidu za-
lazećeg sunca, bio je možda istog porekla kao u severnoj
Siriji opšte slavljeni Aton, i otuda su se neka strana kra
ljica i njena pratnja osećale više privučene Heliopolisu
nego Tebi."
27
vatno da se s tim i ne može tako lako postupati.
Uostalom, moraćemo se još jednom vratiti proble
mu božjeg imena.
Sličnosti kao i razlike obeju religija lako su
uočljive, a što nam malo toga objašnjava. Obe su
forme strogog monoteizma, i čovek će a priori biti
sklon da ono što u njima odgovara jedno drugom
svede na taj osnovni karakter. Jevrejski monotei-
zam se u nekim tačkama ponaša još kruće nego
egipatski: na primer, kada uopšte zabranjuje pri
kazivanje u slikama. Najhitnija razlika, ne uzima
jući u obzir božje ime, pokazuje se u tome Što je-
vrejska religija potpuno napušta kult sunca, a na
koji se egipatska još oslanjala. Pri upoređivanju
s egipatskom narodnom religijom stekli smo utisak
kako bi sem načelne suprotnosti i moment namer-
ne protivrečnosti učestvovao u razlici obeju reli
gija. Taj utisak se sada pokazuje kao opravdan,
kada u paraleli jevrejsku religiju zamenimo Atono-
vom koju je Ihnaton, kao što znamo, razvio u na-
mernom neprijateljstvu prema narodnoj religiji. S
pravom smo se čudili što jevrejska vera ne želi da
zna išta o onostranom i o životu posle smrti, pošto
bi takvo učenje bilo spojivo s najstrožim monote-
izmom. To čuđenje se gubi kada se od jevrejske
religije povratimo na Atonovu i usvojimo da je ta
negacija odatle preuzeta, jer je ona za Ihnatona
bila nužnost pri suzbijanju narodne religije u kojoj
je bog mrtvih Oziris igrao možda veću ulogu nego
bilo koji bog gornjeg sveta. Podudarnost jevrejske
religije s Atonovom religijom u toj važnoj tački
prvi je snažni argument u prilog naše teze. Videće-
mo da nije i jedini.
Mojsije nije Jevrejima dao samo novu religiju;
s jednakom pouzdanošću se takođe može tvrditi da
je kod njih uveo običaj obrezivanja. Ta činjenica
ima odlučujući značaj za naš problem i jedva da
je ikad ocenjena. Istina, biblijska priča joj više
struko protivreči; s jedne strane, ona obrezivanje
vraća u doba praotaca kao znak povezanosti između
Boga i Avrama, s druge, iznosi na jednom naročito
28
nejasnom mestu kako je Mojsije razgnevio Boga
jer je zanemario sveti običaj, te kako ga je zato
ovaj hteo ubiti i kako je Moj sijeva žena, Madijan-
ka, brzim izvođenjem operacije spasla ugroženog
muža od božjeg gneva. No, to su deformacije koje
nas ne smeju zavesti; kasnije ćemo uvideti njihove
motive. Ostaje da i dalje postoji činjenica kako na
pitanje otkud je Jevrejima došao običaj obreziva-
nja — ima samo jedan odgovor: iz Egipta. Hero-
dot, „otac istorije' saopštava nam kako je običaj
obrezivanja u Egiptu odavno bio odomaćen i nje
govi podaci su potvrđeni nalazima na mumijama,
čak crtežima na zidovima grobnica. Koliko znamo,
nijedan drugi narod istočnog Mediterana nije prak-
tikovao taj običaj; za Semite, Vavilonce, Sumerce
se pouzdano može pretpostaviti da su bili neobre
zani. Za žitelje Hanana to kaže sama Biblija, a što
je pretpostavka za ishod avanture Jakovljeve kćerke
s princom Sihemom15. Mogućnost da su Jevreji koji
su boravili u Egiptu, običaj obrezivanja usvojili
drugim putem a ne u vezi s Mojsijevim osnovanjem
vere — možemo odbaciti kao potpuno neosnovanu.
Kad se čvrsto držimo toga da se obrezivanje kao
opšti narodni običaj praktikovalo u Egiptu i usvo
jimo, za trenutak, pretpostavku da je Mojsije bio
Jevrejin koji je želeo da svoje sunarodnike oslobodi
od prinudnog rada za Egipćane, da ih povede ka
razvijanju samostalnog i samosvesnog opstanka
van Egipta — kao što se zbilja dogodilo, kakvog
je onda smisla moglo imati to što im je u isto vre-
15
Ako s biblijskom tradicijom postupamo t a k o na
silno i samovoljno pa je koristimo za potkrepljivan je
gde nam to odgovara, a slobodno odbacujemo gde n a m
protivreči, tada vrlo dobro znamo da time sebe izlažemo
ozbiljnoj metodološkoj kritici i da slabimo dokaznu moć
naših izvođenja. No, to je jedini način kako se može ob
rađivati materijal za koji se sigurno zna da je uticaj
izopačavajučih tendencija teško oštetio njegovu pouzda
nost, čovek se nada da će kasnije steći izvesno opravda
nje ako dođe na trag onim skrivenim motivima. Pouz
danost se uopšte ne može doseći, a uostalom smemo da
kažemo kako su svi ostali autori isto tako postupali.
29
me naturao mučan običaj koji ih je u neku ruku
čak činio Egipćanima, koji je morao uvek održa
vati živim njihovo sećanje na Egipat, dok je ipak
njegovo stremljenje moglo biti upravljeno u suprot
nom pravcu: njegov narod je trebalo da se otuđi
od zemlje ropstva i prevlada čežnju za minulim
blagostanjem? N 0 , činjenica od koje smo pošli i
pretpostavka koju smo joj pridodali toliko su ne
spojive jedna s drugom da nalazimo odvažnosti za
zaključak: ako Mojsije nije Jevrejima dao samo
novu religiju nego i zapovest za obrezivanjem, tada
on nije bio Jevrejin već Egipćanin, a onda je i moj-
sijevska religija verovatno bila neka egipatska i to,
zbog suprotnosti prema narodnoj religiji, religija
Atona s kojom se kasnija jevrejska vera takođe
slaže u nekim značajnim tačkama.
Uočili smo kako naša pretpostavka da Mojsije
nije Jevrejin već Egipćanin, stvara novu zagonet
ku. Način ponašanja koji se kod Jevreja činio lako
razumljivim, postaje nepojmljiv kod Egipćana. Me
đutim, ako Mojsija premestimo u vreme Ihnatona
i povežemo s tim faraonom, onda se ta zagonetka
gubi i pojavljuje se mogućnost nekakve motivacije
koja daje odgovor na naše pitanje. Pođimo od pret
postavke da je Mojsije bio ugledan i značajan čo-
vek, možda zbilja član kraljevske kuće kao što za
njega tvrdi legenda. On je sigurno bio svestan svo
jih velikih sposobnosti, ambiciozan i energičan;
možda je njemu samom pokatkad lebdeo pred oči
ma cilj da jednog dana vodi narod, da zavlada car
stvom. Blizak faraonu, bio je ubođeni pristalica
nove religije čije je glavne ideje, usvojio. Kraljevom
smrću i zavođenjem reakcije, video je gde se ras-
plinjuju sve njegove nade i izgledi; ako nije želeo
da se odrekne njemu dragih ubeđenja, u tom slu
čaju Egipat nije imao ništa više da mu ponudi —
izgubio je svoju otadžbinu. U tom očajnom polo
žaju našao je neobičan izlaz. Sanjar Ihnaton se
otuđio od svog naroda i dopustio da se razdrobi
njegovo svetsko carstvo. Mojsijeva energična pri
roda odgovarala je planu da se zasnuje novo car-
30
»Ivo, da nađe novi narod kome je želeo da religiju
koju je Egipat prezreo, pokloni za uvažavanje. Bio
Jc to, kao što se zna, junački pokušaj boriti se sa
sudbinom, u dva pravca nadoknađivati gubitke koje
mu je dónela Ihnatonova katastrofa. Možda je u
to vreme bio namesnik one granične provincije
(Gesem) u kojoj su se (još u vreme Hiksa?) nasta
nila izvesna semitska plemena. Njih je odabrao da
budu njegov novi narod. Jedna istorijška odluka od
svetskog značaja 16 ! On se s njima sporazumeo, stao
im na čelo, „krepkom rukom" se starao za njihovo
preseljavanje. U potpunoj suprotnosti sa biblijskom
tradicijom, trebalo bi pretpostaviti kako se Izlazak
odvijao mirno i bez proganjanja. Omogućio ga je
Mojsijev autoritet; nekakva centralna vlast koja
bi bila kadra da spreči Eksodus tada nije posto
jala.
Prema našoj konstrukciji Izlazak iz Egipta pa
dao bi u vreme između 1358. i 1350. pre Hrista, to
jest posle Ihnatonove smrti a pre Haremhaba 1 7 ko
ji je obnovio autoritet države. Cilj seobe je mogla
biti samo hananska zemlja. Posle sloma egipatske
moći u Hanansu prodrle ratoborne horde Arame-
jaca, osvajajući i pljačkajući, i tako pokazale gde
je jedan sposoban narod mogao dobiti novu zemlju
za sebe. Te ratnike poznajemo iz pisama što su na
đena 1887. godine u arhivu grada razvalina — Amar-
16
Ako je Mojsije bio visoki nameštenik, onda to
olakšava naše razumevanje uloge vođa koju je kod Jevre-
ja preuzeo; ukoliko je bio sveštenik, tada je shvatljivo
što nastupa kao osnivač vere. U oba slučaja to bi bio
nastavak njegovog dotadašnjeg poziva. Princ kraljevske
kuće lako je mogao biti i jedno i drugo: namesnik i
sveštenik. U priči Josifa Flavija (Antigu. jud.) koji usvaja
legendu o napuštanju, no izgleda da poznaje druga pre
dan ja a ne biblijska — Mojsije je kao egipatski vojsko
vođa izveo uspešan pohod u Etiopiji.
17
Izlazak bi, recimo, bio jedno stoleće ranije kao što
pretpostavlja većina istorićara koji ga premeštaju u de;
vetnaestu dinastiju, u doba Merneptahove vladavine. Ili
možda nešto kasnije jer se čini da je službeno pisanje
istorije interegnum uračunalo u Haremhabov period vla
danja.
31
ni. Oni se nazivaju „Habiru" i to ime je, ne zna se j
na koji način, prešlo na jevrejske osvajače koji
kasnije dolaze: Hebrejce. Nije moguće da se u pis
mima iz Amarne misli na te potonje. Južno od Pa
lestine — u Hananu — živela su takođe plemena
koja su bila u najbližem srodstvu s Jevrejima koji
u to vreme napuštaju Egipat.
Motivi koje smo otkrili za čitav Izlazak odnose
se takođe na uvođenje obrezivanja. Znamo na koji
se način ljudi — narodi kao i pojedinci — ponaša
ju prema tom' prastarom, jedva više shvatljivom
običaju. Onima koji ga ne praktikuju, taj običaj iz
gleda vrlo čudan i donekle ga se groze; međutim,
oni drugi koji su obrezivanje prihvatili — ponosni
su na to, osećaju se njime uzdignutim, oplemenje
nim, i s prezirom gledaju na ostale koji su za njih
nečisti. Još i danas Turčin psuje hrišćanina kao
„neobrezanog psa". Verovatno da je Mojsije koji
je i sam kao Egipćanin bio obrezan — delio taj
stav. Jevreji s kojima je napustio otadžbinu trebalo
je da mu budu bolja zamena za one Egipćane koje
je ostavio za sobom u zemlji. Ni u kom slučaju oni
nisu smeli za njima zaostajati. Želeo je da od njih
napravi „sveti narod", kako se još izričito kaže u
biblijskom tekstu, i kao znak takvog posvećivanja
uveo je i kod njih običaj koji ih je barem izjedna
čavao s Egipćanima. Takođe mu je to moglo samo
koristiti ako ih je takav znak izdvajao i onemogu
ćavao im mešanje s drugim narodima među koje bi
trebalo da ih odvede njihova seoba, slično kao što
su se sami Egipćani odvajali od svih stranaca 18 .
18
Herodot koji je oko 450. godine p r e Hrista pose-
tio Egipat, u svom putopisu navodi' jednu karakteristiku
egipatskog naroda koja pokazuje začuđujuću sličnost s
poznatim crtama kasnijeg jevrejstva: „Oni su uopšte u
svakom pogledu pobožniji nego ostali ljudi od kojih se
takođe već nekim svojim običajima odvajaju. Tako ob-
rezivanjem koje su prvi uveli i to zbog održanja čistoće;
zatim svojim zaziranjem od svinja koje je sigurno pove
zano s tim što je Set kao crna svinja ranio Horusa, i,
najzad, i najviše svojim dubokim poštovanjem krava koje
nikad ne bi jeli ili žrtvovali j e r bi time uvredili kravorogu
32
Međutim, kasnije se jevrejska tradicija pona-
šala kao da ju je opterećivao zaključak koji smo
maločas izveli. Ako smo priznali da je obrezivanje
bilo egipatski običaj koji je Mojsije uveo kod Je-
vieja, onda je to gotovo jednako priznanju da je i
religija koju im on predaje bila egipatska. No, po
stojali su dobri razlozi da se negira ta činjenica;
stoga se takođe moralo protivrečiti i stanju stvari
koje se tiče obrezivanja.
(4)
3 Mojsije i monoteizam 33
našoj tezi — zavisnost jevrejskog monoteizma od
monoteističke epizode u istoriji Egipta — nasluti!
su i naznačili razni autori. Poštedeću sebe da ovdje
ponavljam sva ta mišljenja pošto ni jedno od nji
ne ume pokazati kojim se putem mogao odvijati taj
uticaj. Ostaje li on za nas povezan s Mojsijevom
ličnošću, onda možemo razmisliti i o drugim mo-
gućnostima kojima smo dali prevagu. Ne mora sef
pretpostaviti kako je slom službene Atonove reli-
gije potpuno priveo kraju monoteističko strujanje!
u Egiptu. Sveštenička škola u Onu odakle je mono-
teizam potekao, preživela je katastrofu i mogla da |
još generacije posle Ihnatona uvuče u oblast mono
teističkih misaonih tokova. Time je zamislivo Moj-
sijevo delo čak ako i nije živeo u Ihnatanovo vreme
i iskusio njegov lični uticaj; ukoliko je bio samo
pristalica ili čak član škole u Onu. Ta mogućnost
bi pomerila vreme Izlaska i približila ga obično
pretpostavljenom datumu (XIII veku); no, ona
nema ništa drugo što je preporučuje. Uvid u Moj-
sijeve molitve bi nestao a olakšavajuće okolnosti
za Izlazak zbog vladajuće anarhije u zemlji — ot
pale bi. Kraljevi devetnaeste dinastije koji su došli
posle Ihnatona, zaveli su strogu vladavinu. Svi spo-
ljašnji i unutrašnji povoljni uslovi slivaju se samo
u vreme neposredno posle smrti kralja jeretika.
Jevreji poseduju obilatu, vanbiblijsku literatu
ru u kojoj se nalaze legende i mitovi koji su se
tokom stoleća formirali oko veličanstvene ličnosti
prvog vođa i osnivača religije, i koji su tu ličnost
deformisali i gurnuli u tamu. Možda su u tom ma
terijalu razbacani fragmenti valjane tradicije koji
nisu našli nikakvog mesta u Petoknjižju. Jedna tak
va legenda na privlačan način opisuje kako se sla
voljublje čoveka Mojsija ispoljavalo već u njego
vom detinjstvu. Jednom kad ga je faraon uzeo u
naručje i u igri visoko podigao, trogodišnji dečak
se dočepao krune i stavio je na svoju glavu. Kralj
se uplašio tog predznaka i nije propustio da o tome
34
zapita svoje mudrace". Drugom prilikom se pričalo
o uspešnim ratnim pohodima koje on kao egi
patski vojskovođa izvodi u Etiopiji i, s tim u
vezi, o tome kako je pobegao iz Egipta jer je mo
rao da strepi zbog zavisti neke buntovničke dvorske
grupacije ili samog faraona. Sam biblijski opis Moj-
siju pridaje nekoliko crta za koje bi čovek mogao
reći da su verodostojne. Tako ga Biblija opisuje
kao naprasita, lako razgnevljiva, kako u srdžbi ubi
ja brutalnog Čuvara koji zlostavlja jevrejskog rad
nika, kako ogorčen zbog otpadništva svog naroda
razbija ploče sa zakonima koje je doneo sa Sinaj-
ske gore; čak ga na kraju sam Bog kažnjava zbog
dela nestrpljenja; ne kaže se kakve prirode je bilo
to delo. 'Pošto takve crte ne služe njegovoj slavi,
mogle bi se one slagati s istorijskom istinom. Ne
može se takođe odbaciti mogućnost da su neke ka
rakterne crte koje su Jevreji uneli u ranu predstavu
o svom Bogu — time što su ga opisali kao sujetna,
stroga i neumoljiva — u osnovu crpane iz sećanja
na Mojsija jer ih je, u stvari, iz Egipta izveo čovek
Mojsije a ne nekakav nevidljiv bog.
Jedna druga crta pripisana Mojsiju posebno
pobuđuje našu pažnju. Priča se da je bio „težak
na jeziku"; znači, da je navodno imao govornu in-
hibiciju ili manu tako da mu je pri tobožnjim dis
kusijama s faraonom bila neophodna podrška Aro-
na koga su nazvali njegovim bratom. To može biti
opet istorijska istina a što bi svakako doprinelo
oživljavanju psihognomije velikog čoveka. Među
tim, to može da ima jedno drugo i važnije značenje.
Priča verovatno namerava da u blagom izvrtanju
činjenice, pokaže kako je Mojsije bio stranac koji
bez tumača nije bio kadar da komunicira sa svojim
semitskim Novo-Egipćanima, barem ne u početku
njihovih odnosa. Znači, nova potvrda teze da je
Mojsije bio Egipćanin.
19
Ista anegdota s a m o u neznatnoj izmeni nalazi se
kod Josifa Flavija.
35
No, čini se da je naš rad došao do nekakvog
privremenog kraja. Iz naše hipoteze da je Mojsije
bio Egipćanin — svejedno da li je dokazana ili
nije, zasada ne možemo izvesti nikakav dalji zaklju
čak. Nijedan istoričar nije u stanju da misli kako
su biblijska priča o Mojsiju i Izlazak nešto drugo
a ne tvorevina bogobojažljive mašte, tvorevina koja
je jedno daleko predanje preradila kako bi služilo
njenim vlastitim tendencijama. Kako je prvobitno
glasilo to predanje — nije nam poznato; šta su
bile izopačavajuće tendencije — rado bismo hteli
odgonetnuti; no zbog nepoznavanja istorijskih do
gađaja i dalje ostajemo u tami. Što u našoj rekon
strukciji nema mesta za toliko dragocenosti biblij
ske priče kao što su deset patnji, prelazak preko
Crvenog mora, svečana predaja zakona na Sinajskoj
gori — ta suprotnost nas ne može zbuniti. No, ne
može nas ostaviti ravnodušnim ako otkrijemo da
se ne slažemo s rezultatima savremenog objektivnog
istorijskog istraživanja.
Ti savremeni istoričari, kao njihovog predstav
nika možemo priznati Ed. Majera20, slažu se s biblij
skom pričom u jednoj presudnoj tački. I oni misle
kako su jevrejska plemena iz kojih je kasnije pro
istekao izrailjski narod, usvojila u određenom tre
nutku novu religiju. Međutim, taj se događaj nije
zbio u Egiptu niti u podnožju neke gore na Sinaj-
skom poluostrvu, nego na mestu koje se zove Meri-
vat-Kadis, oazi s mnogobrojnim izvorima i bunari
ma koja se nalazi u predelu južno od Palestine
između istočnog kraja Sinajskog poluostrva i ara-
bijske zapadne granice. Tu su oni preuzeli kult
boga Jahvea verovatno od arabijskog plemena Ma-
dijanaca koji su živeli sasvim blizu. Možda su i
ostala susedna plemena bila pristalice tog boga.
Jahve je sigurno bio bog vulkana. Kao što je
poznato, u Egiptu nema vulkana, a ni planine Si
najskog poluostrva nisu nikad bile vulkanske; me-
20
Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstam-
me, 1906.
36
đutim, vulkani koji su možda i kasnije bili aktivni
nalaze se duž arabijske zapadne granice. Mora da
je, dakle, jedna od tih planina bila Sinaj-Horiv
koja se zamišljala kao prebivalište Jahvea 21 . Uprkos
svim preradama koje je biblijska priča pretrpela,
može se prema Ed. Majeru rekonstruisati prvobitni
portret boga: on je bio strašan, krvoločni demon
koji se noću pojavljuje dok zazire od dnevne svet-
losti22.
Posrednika između boga i naroda pri osnivanju
religije nazivaju Mojsijem. On je zet madijamskog
sveštenika Jotora čija stada je čuvao kada je začuo
božji poziv. I u Kadisu ga posećuje Jotor koji mu
daje nekoliko pouka.
Doduše, Ed. Majer kaže da nikad nije sumnjao
da priča o boravku u Egiptu i katastrofi Egipćana
sadrži u sebi nekakvo istorijsko jezgro23, ali očito
ne zna kako treba da činjenicu koju priznaje —
situira i korisno upotrebi. Spreman je da samo obi
čaju obrezivanja prizna egipatsko poreklo. On obo
gaćuje našu raniju argumentaciju s dva važna po
datka. Prvo time da Isus Navin poziva narod na
obrezivanje „kako bi sa sebe svalili porugu Egip
ćana", zatim citatom iz Herodota da Feničani (sva
kako Jevreji) i sami Sirijci iz Palestine priznaju
24
kako su obrezivanje naučili od Egipćana . No, ide
ju o egipatskom Mojsiju malo je spreman da pri
hvati. „Mojsije koga poznajemo, predak je kadiskih
sveštenika, znači lik iz rodoslovne legende koji je
povezan s kultom, te i nije istorijska ličnost. Jer
takođe (ne uzimajući u obzir one koji predanje
sasvim prihvataju kao istorijsku istinu) još niko
od onih koji ga tretiraju kao istorijski lik nije us
peo da ga ispuni bilo kakvim sadržajem, da ga
prikaže kao konkretnu individualnost ili navede
21
Na nekoliko mesta u biblijskom tekstu još uvek
stoji 22kako je Jahve sišao sa Sinaja u Merivat-Kadis.
1. c , str. 38, 58.
23
24
I. c , str. 49.
1. c , str. 449.
37
nešto što bi on stvorio i što bi bilo njegovo isto-
rijsko d e l o 2 5 .
Međutim, Ed. Majer ne sustaje u isticanju
Mojsijeve povezanosti s Kadisom i Madijamom.
„Mojsijev lik je tesno srastao s Madijamom i kul
turnim mestima u pustinji 26 ." „Taj lik Mojsija je
neraskidivo povezan s Kadisom (Masom i Meri-
vom); orođavanje s madijamskim sveštenikom oja
čava tu povezanost. Međutim, veza s Eksodusom i
čitava istorija njegovog detinjstva jesu potpuno se
kundarni i samo posledica uklapanja Mojsija u ko
herentnu i neprekidnu bajoslovnu priču >27. On ta-
kođe ukazuje na to kako se kasnije odreda napu
štaju teme sadržane u istoriji Mojsijeva detinjstva.
,,U Madijamu Mojsije više nije Egipćanin i farao-
nov unuk, nego pastir kome se pokazuje Jahve. U
pričama o deset patnji nije više reč o njegovim sta
rim vezama, ma koliko lako da su se mogle efektno
i korisno upotrebiti, i naređenje da se pobiju izra-
iljska novorođenčad potpuno je zaboravljeno. U
Eksodusu i propasti Egipćana Mojsije uopšte ne
igra nikakvu ulogu; nijednom se ne spominje. Ju
nački karakter koji legenda o njegovom detinjstvu
pretpostavlja potpuno nedostaje poznom Mojsiju;
on je još samo božji stvor, čudotvorac koga je Jah
ve obdario natprirodnim moćima .. 2 8 .
Nismo kadri da se otmemo utisku kako je taj
Mojsije iz Kadisa i Madijama kome je sama tradi
cija smela pripisati uvođenje bronzane zmije kao
boga iscelenja, posve neko drugi a ne veličanstveni
Egipćanin do koga smo mi došli, koji je narodu
dao religiju u kojoj su najstrože bili zabranjeni sva
magija i vračanje. Možda se naš egipatski Mojsije
ne razlikuje ništa manje od madijamskog, nego što
se univerzalni bog Aton razlikuje od demona Jah-
vea koji prebiva na svetoj planini. I ako nalazima
savremenih istoričara poklanjamo bilo koju dozu
25 1. c , str. 451.
26 1. c , str. 49.
27 1. c , str. 72.
28 1. c , str. 47.
38
(poverenja, moramo sebi priznati da je nit koju smo
hteli uplesti polazeći od pretpostavke da je Mojsije
bio Egipćanin — po drugi put prekinuta. Ovog pu
tu, kako se čini, bez nade u ponovno vezivanje.
(5)
39
sli da se Sitim u istočnom Jordanu može označit
kao pozornica nasilja na Mojsiju. Ubrzo ćemo uvi
deti da je takvo mesto neprihvatljivo za naša raz-
mišljanja.
Od Zelina pozajmljujemo pretpostavku da su
Jevreji ubili egipatskog Mojsija i napustili religiju
koju je on uveo. Ona nam dopušta da i dalje upre-
damo naše niti a da pri tom ne protivrečimo verodo-
stojnim rezultatima istorijskog istraživanja. No,
usuđujemo se da se inače držimo nezavisno od mi
šljenja drugih autora, da samostalno „sledimo vla
stiti trag". Izlazak iz Egipta ostaje naše ishodište.
Mora da je postojao znatan broj onih koji su s
Mojsijem napustili zemlju; omanja grupa ne bi is
platila trud slavoljubivom čoveku koji smera na
nešto veliko. Verovamo su doseljenici dovoljno du
go boravili u Egiptu kako bi u znatnoj meri pora
stao njihov broj. Međutim, sigurno nećemo pogre-
šiti ako s većinom autora pretpostavimo da je sa
mo deo jevrejskog naroda koji se kasnije oformio,
iskusio svoju sudbinu u Egiptu. Drugim recima,
pleme koje se vratilo iz Egipta kasnije se u predelu
između Egipta i Hanana spojilo s drugim srodnim
plemenima koja su tu već duže vremena bila na
seljena. Izraz tog ujedinjenja iz kojeg je proistekao
izrailjski narod — bio je usvajanje nove religije
koja je bila zajednička za sva plemena — usvajanje
Jahveove religije. Taj događaj se, prema Ed. Maje-
ru, pod madijanskim uticajem zbio u Kadisu. Po
tom je narod osetio da je dovoljno jak da prodre
u Hanan. S tim tokom događaja se ne slaže to da
se katastrofa Mojsija i njegove religije desila u is
točnom Jordanu; slom se morao dogoditi daleko
pre ujedinjenja.
Izvesno je da su vrlo različiti elementi sadej-
stvovali u formiranju jevrejskog naroda; no, mora
da je među tim plemenima stvorilo veliku razliku
to da li su boravak u Egiptu i ono što je potom
usledilo — zajedno doživeli ili ne. S obzirom na tu
tačku čovek može reći kako je nacija nastala uje-
40
dinjavanjem dvaju elemenata, a toj činjenici je od
govaralo da se ona posle kratkog perioda političkog
jedinstva raspala na dva dela: Izrailjevo i Judino
carstvo. Istorija voli takve restauracije u kojima se
poznija spajanja poništavaju i ponovo stupaju ra
nija odvajanja. Kao što je poznato, najupečatljiviji
primer te vrste stvorila je reformacija kada je po
sle perioda dužeg od hiljadu godina ponovo obelo-
danila graničnu liniju između Germanije koja je
nekad bila rimska i Germanije koja je ostala neza
visna. U slučaju jevrejskog naroda ne bismo bili
kadri da izvedemo tako vernu reprodukciju starog
stanja stvari; naše poznavanje tih vremena isuviše
je nepouzdano da bi dopustilo tvrdnju kako su se
u Severnom carstvu ponovo okupila plemena koja
su bili starosedeoci, a u Južnom ona koja su se vra
tila iz Egipta; međutim, ni tu se kasniji raspad
nije mogao desiti bez povezanosti s prethodnim
ujedinjenjem. Verovatno su nekadašnji Egipćani
bili malobrojniji od ostalih, no pokazali su se kao
kulturno jači; snažnije su uticali na dalji razvoj
naroda jer su sa sobom doneli tradiciju koja je
ostalima nedostajala.
Možda su doneli i nešto drugo što je bilo opip-
ljivije od bilo kakve tradicije. Najvećim zagonetka
ma jevrejske istorije pripada poreklo Levita. Oni se
izvode iz jednog od dvanaest Izrailjevih plemena,
iz Levijeva plemena; ali nikakvo predanje se nije
usudilo da naznači gde je to pleme prvobitno pre
bivalo i koji mu je deo osvojenog Hanana bio do-
deljen. Oni zauzimaju najvažnija sveštenička me-
sta; no, ipak se razlikuju od sveštenika: Levit nije
nužno sveštenik; to nije ime nekakve kaste. Naša
hipoteza o Mojsijevoj ličnosti sugeriše nam objaš
njenje. Nije verovatno da se ugledna ličnost, kao
što je Egipćanin Mojsije, sama uputila narodu koji
mu je stran. Sigurno je poveo svoju pratnju: naj
bliže pristalice, pisare, sluge. To su bili prvobitni
Leviti. Tvrdnja predanja da je Mojsije bio Levit
deluje kao evidentno izobličavanje stanja stvari;
Leviti su bili Mojsijevi ljudi. Tu tezu podupire u
41
mojoj ranijoj raspravi već pomenuta činjenica da
se kasnije još 30jedino među Levitima pojavljuju
egipatska imena . Može se pretpostaviti da je zna
tan broj tih Mojsijevih ljudi umakao katastrofi
koja je pogodila njega samog i religiju koju je os
novao. Oni su se u narednim generacijama umno
žili, spojili se s narodom u kom su živeli, no ostali
su verni svom vođu, čuvali uspomenu na njega i
negovali tradiciju njegovih učenja. U vreme ujedi
njenja s onima koji su verovali u Jahvea, Leviti
su činili uticajnu manjinu, kulturno nadmoćnu na
spram ostalih.
Zasad pretpostavljam kako su između Mojsi-
jeva kraja i osnivanja religije u Kadisu minule dve
g eneracije, možda čak jedno stoleće. Ne vidim ni-
akav način na koji bi se odlučilo da li su se Novo-
-Egipćani — kako bih hteo da ih ovde za razliku
od ostalih Jevreja nazovem — znači, povratnici,
sreli sa svojim plemenskim srodnicima pošto su
ovi već prihvatili Jahveovu religiju ili još ranije.
Može se smatrati da je verovatnija druga moguć
nost. No, za konačan rezultat to i nije od nekog
značaja. Ono što se dogodilo u Kadisu bio je kom
promis u kojem je udeo Mojsijeva plemena očigle
dan.
Tu se opet možemo pozvati na običaj obrezi-
vanja koji nam je ponovo, tako reći kao ključni
fosil, učinio najhitnije usluge. Taj običaj je i u Jah-
veovoj religiji postao zapovest, a pošto je neraski-
divo vezan s Egiptom, to je njegovo usvajanje mo
glo biti samo ustupak Mojsijevim ljudima koji —
ili Leviti među njima — nisu hteli da se odreknu
tog znaka svoje svetosti. Toliko su želeli da spasu
od svoje stare religije, i bili su spremni da usvoje
novo božanstvo i ono što su madijamski sveštenici
o njemu pričali. Možda uspevaju da se izbore i za
30 Ta pretpostavka se dobro slaže s Jahudinim poda
cima o egipatskom uticani na ranojevrejsku književnost.
Vidi: A. S. Yahuda, Die Sprache des Pentateuch in ihren
Beziehungen zum Ägyptischem, 1929.
42
druge ustupke. Već smo spomenuli kako je jevrej-
ski ritual propisivao izvesna ograničenja u upotrebi
božjeg imena. Umesto Jahve moralo se izgovarati
Adonaj. Razumljivo je što se taj propis postavlja
u naš kontekst, no to je hipoteza bez solidnijeg
oslonca. K a o što je poznato, zabrana izgovaranja
božjeg i m e n a jeste prastari tabu. Zašto se ona upra
vo u'jevrejskom zakonodavstvu obnavlja — ne
shvata se; nije isključeno da se to dogodilo pod
uticajem nekog novog motiva, ćovek ne treba da
pretpostavlja kako se ta zabrana dosledno sprovo
dna; za stvaranje teoforičnih ličnih imena, znači za
njihovo sastavljanje, moglo se koristiti, ime boga
Jahvea: Johanan, Jehu, Jozua. N o , ipak je postojala
jedna posebna okolnost vezana za to ime. Poznato
je da kritičko istraživanje Biblije prihvata dva pi
sana izvora neksateuha. Oni se označavaju kao J
i E, jer jedan upotrebljava božje ime Jahve, drugi
Elohim. Istina, E l o h i m a ne Adonai, no čovek se
može setiti napomene jednog od naših autora: „Raz
ličita imena su jasna oznaka prvobitno raznolikih
bogova31-"
11
Gressmann, Mose und seine Zeit, 1913.
43
ligije približili jedno drugom, a postojanje dugog
intervala između njih nije priznavano; ni donoše
nje zakona se nije ostvarilo u Kadisu nego u pod
nožju božje gore i u znaku vulkanske erupcije. Me
đutim, taj opis je učinio veliku nepravdu prema
uspomeni na čoveka Mojsija; on je bio taj a ne bog
vulkana, koji je iz Egipta oslobodio narod. Prema
tome, bili su mu dužni nekakvu naknadu i našli su
je u tome što su Mojsija preneli u Kadiš ili na goru
Sinaj-Horiv i postavili ga na mesto madijamskog
sveštenika. Da se tim rešenjem zadovoljavala druga
neodložna i neumoljiva tendencija — kasnije ćemo
objasniti. Na taj način se gotovo načinila neka vr
sta kompromisa; dopustilo se da Jahve koji prebi
va na nekoj madijamskoj gori, dopre do Egipta,
dok su se u zamenu za to Mojsijev život i delatnost
raširili na Kadiš i istočni Jordan. Tako je on spo
jen s ličnošću kasnijeg osnivača vere, zetom Madi-
jamca Jotora, kome je pozajmio i svoje ime Moj-
sije. Međutim o tom drugom Mojsiju nismo kadri
da saopštimo bilo šta što se tiče njegove ličnosti
jer ga potpuno zasenjuje onaj drugi, egipatski Moj-
sije; sem da čovek sazna protivrečnosti u Mojsije-
vom karakteru koje se nalaze u biblijskoj priči. U
njoj se Mojsije dovoljno često opisuje kao osoran,
naprasit, čak nasilan, a ipak se o njemu takođe
kaže kako je bio najblaži i najstrpljiviji od svih lju
di. Jasno je da bi ta poslednja svojstva malo va
žila za Egipćanina Mojsija koji je nameravao da
toliko tog velikog i teškog učini sa svojim naro
dom; možda su ona pripadala drugom, madijam-
skom Mojsiju. Verujem da čovek ima pravo da obe
ličnosti razdvoji jednu od druge i pretpostavi da
egipatski Mojsije nikad nije bio-u Kadisu niti ikad
čuo ime Jahve, a da madijamski nikad nije bio u
Egiptu niti znao šta o Atonu. U cilju spajanja tih
dveju ličnosti predanje (ili legenda) imalo je kao
zadatak da egipatskog Mojsija dovede u Madijam,
i videli smo da je za to postojalo više od jednog
objašnjenja.
44
(6)
Spremni smo da opet čujemo prekor kako smo
svoju rekonstrukciju praistorije izrailjskog naroda
izlagali prevelikom i neopravdanom pouzdanošću.
Ta nas kritika neće teško pogoditi, pošto nalazi
odziv u našem vlastitom sudu. I sami znamo da
naša rekonstrukcija ima svojih slabih mesta, no
takođe ima i jakih strana. U celini uzev, preteže
utisak da se isplati trud produžiti istraživanje u
već određenom pravcu. Biblijska priča koja leži
pred nama sadrži vredne, čak neprocenjive podatke,
no koje je deformisao uticaj moćnih tendencija i
koje su ukrasili produkti pesničke investicije. U to
ku naših dosadašnjih napora bih smo u stanju da
razotkrijemo jednu od tih izopačavajućih tenden
cija. Taj nalaz nam pokazuje dalji put. Treba da
otkrijemo i druge takve tendencije. Ako imamo
oslonce da bismo saznali deformacije koje su stvo
rene tim tendencijama, onda ćemo obelodaniti nove
elemente istinitog stanja stvari koji se iza defor
macija kriju.
Neka nam najpre kritičko istraživanje Biblije
iznese ono što zna da kaže o istoriji nastanka Hek-
sateuha (pet Mojsijevih knjiga i knjiga Isusa Na-
vina, koje nas ovde jedino zanimaju)32. Kao najsta
riji pisani izvor važi J, jahveist, koga u najnovije
vreme čovek želi da identifikuje kao
33
sveštenika Eb-
jatara, savremenika cara Davida . Nešto kasnije,
ne zna se koliko,34 pridodaje se elohist koji pripada
severnom carstvu . Posle sloma tog carstva 722. go
dine pre Hrista, neki jevrejski sveštenik je spojio
delove od 7 i E i dodao svoje vlastite priloge. Nje
gova kompilacija se označava kao JE. U sedmom
stoleću se tome prisajedinjuje Deuteronomijum ili
Zakoni ponovljeni, peta Mojsijeva knjiga koja se
32 Encyclopaedia Britannica, XI izdanje 1910. Čla
nak: Biblija.
33 Vidi: Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, 1932.
34 Astruc je prvi napravio razliku između Jahveista
i Elohista.
45
navodno kao celina otkriva u hramu. Nova verzija
se situira u period posle razaranja hrama (586. go
dine p. H.) za vreme progonstva i posle povratka,
i naziva se Sveštenički kodeks; u petom, stoleću de-
lo doživljava svoju
35
konačnu redakciju i otad se nije
bitno menjalo .
Istorija cara Davida i njegova vremena najve-
rovatnije je delo nekog savremenika. To je tačan
istorijski opis, pet vekova pre Herodota, „oca isto-
rije". Čovek se primiče razumevanju tog dela ako
u skladu s našom pretpostavkom misli na egipatski
uticaj36. Cak se pojavilo nagađanje kako su Izraeliti
onog iskonskog doba, znači Mojsijevi pisari, učestvo
vali u pronalaženju prvog alfabeta37. Koliko izveštaji
0 prošlim vremenima imaju koren u ranim zapisi
ma ili usmenom predanju i koliki vremenski inter
vali u pojedinim slučajevima leže između događaja
1 fiksacije — to naravno, izmiče našem znanju. No,
tekst onakav kakav danas leži pred nama, dovoljno
nam priča i o svojoj vlastitoj sudbini. Dva jedan
drugom suprotna tretmana ostavili su na njemu
svoje tragove. S jedne strane, dočepale su ga se pre
rade koje su ga u skladu sa svojim skrivenim na-
mislima iskrivljavale, sakatile i proširivale sve dok
ga nisu preobratile u njegovu suprotnost; s druge
35
Istorijski je pouzdano da je konačna fiksacija jev-
rejskog tipa bila uspeh Jezdrine i Nemijine reforme u
petom veku pre Hnsta, znači posle progonstva a pod
dominacijom Persijanaca koji su bili blagonakloni prema
Jevrejima. Prema našem računanju tada je recimo pro
teklo devet stotina godina od Moj sijeva nastupa. U toj
reformi ozbiljno su shvaćene odredbe koje su smerale
posvećivanju čitavog naroda, zabranjivanjem mešovitih
brakova sprovedeno je odvajanje od ostalih ljudi, defi
nitivno oblikovano Petoknjižje — istinski zakonik, okon
čana ona prerada koja je poznata kao Sveštenički kodeks.
Međutim izgleda da se može tvrditi kako reforma nije
uvela nikakve nove tendencije, nego ranije podsticaje
prihvatila i učvrstila.
36
Upor. Yahuda, 1. c.
37
Ako su bile zabranjene slike, onda su čak imali
motiv da napuste hijeroglirsko pismo, dok su svoja slova
prilagođavali izražavanju novog jezika. Upor. Auerbach,
I. c , str. 142.
46
strane, nad njim je vladao beskrajni pijetet koji je
želeo da očuva sve kako je zatekao, svejedno da li
se to slagalo ili samo sebe potiralo. Tako su se go
tovo u svim deiovima pokazale uočljive praznine,
narušavajuća ponavljanja, jasne protivrečnosti, zna
ci što nam otkrivaju stvari koje se nisu želele sa-
opštiti. Kod deformacije nekog teksta je slično kao
kod ubistva. Poteškoća leži ne u izvođenju čina ne
go u otklanjanju njegovih tragova. Čovek bi mogao
da.reči Entstellund prida dvostruki smisao na koji
ona polaže pravo, mada se to danas ne uobičajava.
Ta reč ne bi trebalo da znači samo: modifikovati
izgled neke stvari, nego i: postaviti na neko drugo
mesto, pomeriti bilo kuda. Prema tome, imamo
razloga da u mnogim slučajevima izmene teksta ra
čunamo na to da ćemo ipak ono što je suzbijano i
poricano — naći negde skriveno, iako izmenjeno i
istrgnuto iz konteksta. Samo neće uvek biti lako to
saznati.
Izopačavajuće tendencije kojima želimo ovlada
ti, mora da su već delovale na predanja pre nego
što je bilo koje od njih zapisano. Jednu, možda
najznačajniju od svih, već smo otkrili. Rekli smo
da se postavljanjem u Kadis novog boga Jahvea
ukazala potreba da se nešto učini za njegovo uzdi
zanje. Može se tačnije reći: čovek ga je morao sme-
stiti, osloboditi za njega mesto, izbrisati tragove
ranijih religija. Čini se da je to korenito učinjeno
s religijom domaćih plemena; o njoi ništa više ne
čujemo. S došljacima se to nije tako lako moglo
uraditi; nisu dopustili da im otmu Izlazak iz Egip
ta, čoveka Mojsija i običaj obrezivanja. Znači, oni
su bili u Egiptu, no ponovo su ga napustili, i od tog
trenutka je trebalo da se briše svaki trag egipatskog
uticaja. Slučaj čoveka Mojsija je rešen tako što je
premešten u Madijam i Kadiš i sjedinjen sa svešte-
nikom — osnivačem Jahveove religije. Običaj obre
zivanja, najkompromitantnija oznaka zavisnosti od
Egipta, morao se zadržati; no, nisu izostali ni po
kušaji da se taj običaj, uprkos svojoj očiglednosti
odvoji od Egipta. Samo kao nameran nesklad s iz-
47
dajničkim stanjem stvari može se shvatiti zagonet
no, nerazumljivo stilizovano mesto u Eksodusu: da
se Jahve jednom razgnevio na Mojsija jer je ovaj
zanemario običaj obrezivanja i da mu je njegova
madijamska žena brzim izvođenjem operacije spa-
sla život! Odmah ćemo saznati za jedno drugo ot
kriće kako bismo taj neugodan dokaz učinili bez
opasnim.
Čovek jedva može da pojavljivanje napora koji
neposredno osporavaju da je Jahve bio novi, za
Jevreje tuđi bog — označi kao pojavu nove tenden
cije; štaviše ona je samo produžetak ranije. U tu
svrhu se uključuju legende o narodnim praočevima:
Avramu, Isaku i Jakovu. Jahve tvrdi kako je već
bio bog tih očeva; naravno, on sam mora priznati
da ga nisu obožavali pod tim imenom 38 . On ne do
daje pod kojim drugim imenom su ga obožavali.
I tu se nalazi povod za odlučujući udarac pro
tiv egipatskog porekla običaja obrezivanja: Jahve
ga je već od Avrama zahtevao i uspostavio kao znak
saveza između sebe i Avramovih potomaka. Među
tim, to je bilo naročito neumešno otkriće. Kao be-
leg koji treba da nekog odvoji od drugih i da mu
da prevagu nad drugima — čovek odabire nešto
što se ne može zateći kod drugih, a ne nešto što
milioni drugih mogu isto pokazati. Izrailjac pre-
mešten u Egipat morao bi sve Egipćane priznavati
kao braću iz saveza, braću po Jahveu. Činjenica da
je običaj obrezivanja bio odomaćen u Egiptu, nije
mogla biti nepoznata Izrailjcima koji su stvorili
biblijski tekst. Mesto iz Isusa Navina koje navodi
Ed. Majer, čak se, ne izazivajući sumnju, slaže s
tim; no, upravo bi se ono moralo po svaku cenu
poricati.
Čovek nema razloga da od religijskih mitskih
struktura zahteva da posebno imaju u vidu logičku
koherentnost. Inače bi narodno osećanje moglo da
protiv ponašanja nekog božanstva opravdano nego-
38
Time ograničenja u upotrebi tog novog imena ne
bivaju razumljivija, nego svakako sumnjivija.
48
duje, božanstva koje s precima sklapa ugovor uz
obostrane obaveze, i koje zatim vekovima ne mari
za ljude sve dok mu iznenada ne padne na um da
se ponovo pojavi pred potomcima. Još neobičnije
deluje ideja da bog sebi odjednom „izabere" narod,
proglašava ga svojim a sebe nameće kao boga. Ve-
rujem da je to jedini takav slučaj u istoriji ljud
skih religija. Inače, bog i narod neraskidivo pripa
daju jedno drugom, oni su od samog početka jed
no; ponekad se svakako čuje da narod prihvata
nekog drugog boga, ali nikad da on traži drugi na
rod. Možda se približavamo razumevanju tog je
dinstvenog događaja kad pomislimo na odnose iz
među Mojsija i jevrejskog naroda. Mojsije se spu
stio do Jevreja, učinio ih svojim narodom; oni su
bili njegov „izabrani narod" 3 9 .
39
Jahve je nesumnjivo bio bog vulkana. Naravno
nisam prvi koji je otkrio istozvučnost imena Jahve s ko-
renom drugog božjeg imena: Jupiter (Jov.). Ime" Johanan
koje se sastoji od skraćenice hebrejskog Jahve (na isti.
način kao nemačko ime Gothold /Bog je milostiv/ ili pun-
ski ekvivalent: Hanibal) postalo je u oblicima Johan,
Džon, Žan, Huan najomiljenije ime evropskog hrišćanstva.
Kada ga Italijani izgovaraju kao Đovani a zatim i j e d a n
dan u nedelji zovu Đovedi, onda ponovo obelodanjuju
sličnost koja možda ništa a možda veoma mnogo znači.
Tu se otvaraju dalekosežne, ali i vrlo nepouzdane pers
pektive. Izgleda da su zemlje oko istočnog basena Medi
terana bile u onim mračnim i istorijskom istraživanju
jedva dostupnim stolećima pozornica češćih i snažnijih
vulkanskih erupcija koje su morale na okolno stanov
ništvo ostavljati najsnažniji utisak. Evans pretpostavlja
da je i definitivno razaranje Minosove palate u Knososu
bilo posledica zemljotresa. Tada je na Kritu, kao vero-
vatno u egejskom svetu uopšte, uvažavan kult Velike maj
ke. Uviđanje da ona nije bila kadra da svoj dom zaštiti
od napada neke veće sile, možda je doprinelo tome da je
ona morala osloboditi mesto nekom muškom božanstvu,
a tada je bog vulkana imao prvi pravo da je zameni. Zevs
je još uvek „zemljotresac". Gotovo je sigurno da se u
onim mračnim vremenima izvršila smena materinskih
božanstava muškim bogovima (koji su prvobitno možda
bili sinovi?) Posebno je upečatljiva sudbina Atine Palade
koja je sigurno bila lokalni oblik materinskog božanstva.
4 Mojsije i monoteizam 49
Uključivanje praotaca služilo je takođe još jed
noj nameri. Oni su živeli u Hananu, uspomena na
njih bila je vezana za određena mesta te zemlje.
Možda su oni sami bili prvobitno hananski junaci
ili lokalni bogovi koje su doseljeni Izrailjci prisvo
jili za svoju preistoriju. Ako se čovek pozivao na
njih, onda je tako reći učvršćivao svoju autohto
nost i čuvao se od mržnje koja se vezivala za stra
nog osvajača. Bio je to v e s t obrt izjaviti da im je
bog Jahve opet dao ono što su jednom njihovi preci
posedovali.
U kasnijim prilozima biblijskom tekstu spro-
vodila se namera da se izbegne spominjanje Kadi-
sa. Mesto osnivanja religije postala je konačno
sveta gora Sinaj-Horiv. Motiv za to nije jasno vid
ljiv; možda čovek nije želeo da se podseća na ma-
dijamski uticaj. No, sve kasnije deformacije, naro
čito one iz vremena tzv. Svešteničkog kodeksa, slu
že drugoj nameri. Više nije trebalo priče o
događajima menjati u željenom pravcu, jer se to
već odavno zbilo. Nasuprot tome, čovek se trudio
da zapovesti i institucije sadašnjosti premesti na
zad u ranija vremena, da ih po pravilu utemelji na
Mojsijevim zakonima kako bi odatle izveo njihovo
pravo na svetost i obaveznost. Ma koliko se na taj
način mogla falsifikovati prošlost, taj postupak ne
izmiče određenom psihološkom opravdanju. On je
održavao činjenicu da je tokom dugih vremena
— od Izlaska iz Egipta do fiksacije biblijskog tek
sta od strane Jezdre i Nemije proteklo je osam
stotina godina — Jahveova religija doživljavala re
trogradnu evoluciju koja je išla do slaganja, možda
sve do istovetnosti s iskonskom Mojsijevom reli
gijom.
I to je suštinski rezultat, fatalni sadržaj isto-
rije jevrejske religije.
Religijski prevrat je srozava do božanstva-kćerke, lišava
njene vlastite majke, a devičanstvo koje j o j je nametnuto,
trajno je isključuje iz materinstva.
50
(7)
Među svim događajima jevrejske preistorije
kojih su se kasniji pesnici, sveštenici i istoričari
latili da ih obrade — izdigao se jedan čije su su
zbijanje nalagali najneposredniji i najviši ljudski
motivi. To je ubistvo velikog vođa i oslobodioca
Mojsija koje je Zelin otkrio iz nagoveštaja kod
proroka. Njegova hipoteza se ne može nazvati ma
štarskom; ona je dovoljno verovatna. Mojsije, po
tičući iz Ihnatonove škole, nije se služio nikakvim
drugim metodima koji bi se razlikovali od kralje
vih; narodu je naredio da prihvati njegovu veru,
nametnuo ju je silom40 Možda je Mojsijevo
učenje bilo još kruće nego učenje njegovih učitelja;
nije mu bilo potrebno da zadrži oslanjanje na boga
sunca, a ni škola u Onu nije imala nikakav značaj
u očima njegovih tuđinaca. Mojsije je doživeo istu
sudbinu kao Ihnaton, sudbinu koja čeka sve pro-
svećene despote. Njegovi Jevreji su bili isto tako
malo kadri kao i Egipćani osamnaeste dinastije da
izdrže jednu tako produhovljenu religiju, da u onom
što im ona nudi nađu zadovoljenje svojih potreba.
U oba slučaja dogodilo se isto: oni kojima je na
metnut staratelj i koji su živeli u nemaštini, po
digli su se i zbacili teret religije koja im je nature-
na. Međutim, dok su krotki Egipćani čekali da to
učine tek pošto je sudbina uklonila faraonovu sve
tu ličnost, divlji Semiti su uzeli sudbinu u svoje
ruke i odbacili tiranina41.
(Takođe se ne može tvrditi da nas očuvani bi
blijski tekst ne priprema za takav Mojsijev kraj.
Priča o „Hodu kroz pustinju" — koja može da
40 U onim vremenima jedva da je i bila moguća dru
ga vrsta uticanja.
41 Stvarno je vredno pomena koliko se u hiljadama
godina dugoj egipatskoj lstoriji malo čuje o nasilnom
uklanjanju ili ubijanju nekog faraona. Poređenie, na pri-
mer, s asirskom istorijom mora pojačati to divljenje. Na
ravno, to može biti posledica toga što je kod Egipćana
istorja služila isključivo službenim svrhama.
51
predstavlja istoriju Mojsijeve vladavine — opisuje
niz ozbiljnih pobuna protiv njegova autoriteta koje
se takođe, po Jahveovoj zapovesti, suzbijaju krva
vim kažnjavanjem. Lako se da zamisliti kako je
jedan takav ustanak imao drugačiji ishod od onog
koji sugeriše tekst. I narodno otpadništvo od nove
religije se iznosi u tekstu, naravno kao epizoda. To
je istorija o zlatnom teletu u kojoj se veštim obr
tom razbijanje ploča sa zakonima, razbijanje koje
treba shvatiti simbolično, pripisuje samom Mojsiju
(„on je pogazio zakon"), i tumači njegovom silnom
indignacijom.
Došlo je vreme kada je narod zbog Mojsijeva
ubistva žalio i pokušao to zaboraviti. Tako je sigur
no bilo u vreme ujedinjenja dva dela naroda u Ka-
disu. Međutim, ako se Eksodus vremenski primakao
osnivanju religije u oazi i dopustio da u njemu
učestvuje Mojsije namesto nekog drugog, onda se
ne samo zadovoljavao zahtev njegovih ljudi nego i
uspešno opovrgavala mučna činjenica o proroko-
vom nasilnom uklanjanju. U stvari, vrlo je nevero-
vatno da bi Mojsije mogao učestvovati u zbivanji
ma u Kadisu čak i kada njegov život ne bi bio ra
nije okončan.
Ovde moramo pokušati da razjasnimo vremen
ske odnose tih događaja. Izlazak iz Egipta smo si
tuirali u vreme posle gašenja osamnaeste dinastije
(1350. godine p. H.). Mora da je usledio tada ili
nešto kasnije, jer su egipatski hroničari godine bez-
vlašća koje su došle posle sloma dinastije, uraču
nali u Harmehabov period vladavine; on je okončao
bezakonje i vladao do 1315. godine p. n.e Sledeći
no i jedini oslonac za hronologiju pružila nam je
stela faraona Merneptaha (1225—1215), koja se po
nosi pobedom nad Isiraalom (Izrailjem) i zatira
njem njegova semena (?). Na žalost, korišćenje tog
natpisa je problematično; može da važi kao dokaz
da su već tada izrailjska plemena živela u Hana-
nu42. Ed. Majer iz te stele s pravom zaključuje da
42
Ed. Meyer, 1. c, str. 222.
52
Merneptah nije mogao — kao što se ranije rado
usvajalo — biti faraon u vreme Eksodusa. Izlazak
iz Egipta mora pripadati ranijem vremenu. Pitanje
0 faraonu u vreme Eksodusa izgleda nam izlišnim.
Nije postojao nikakav faraon, jer se sve zbilo u
periodu interregnuma. No na mogući datum uje
dinjenja i prihvatanja religije u Kadisu ne ukazuje
ni otkriće Merneptahove stele. Sve ono što s po
uzdanošću možemo reći: događaji su se zbili negde
između 1350. i 1215. godine pre Hrista. Pretpostav
ljamo da se unutar tog stoleća Izlazak iz Egipta
može situirati u njegove početke, a događaj u Ka
disu nije daleko od njegova kraja. Veći dep vremena
hteli bismo da posmatramo kao interval između
oba događaja. Naime, protekao je duži period dok
su se kod Jevreja koji su se vratili iz Egipta, strasti
posle Mojsijeva ubistva stišale, a uticaj Mojsijevih
ljudi, Levita, umnogome pojačao, kao što to pret
postavlja kompromis u Kadisu. Dve generacije,
šezdeset godina, bilo bi za to dovoljno; no, čini se
da se i one jedva dotiču. Zaključak dobijen sa Mer
neptahove stele izgleda nam preuranjen i pošto
uviđamo da se u našoj strukturi jedna hipoteza
temelji na drugoj — priznajemo da ova diskusija
razotkriva slabu stranu naše konstrukcije. Na ža
lost, toliko je nejasno i smršeno sve ono što se po
vezuje s nastanjivanjem jevrejskog naroda u Ha-
nanu. Možda nam samo ostaje da pretpostavimo
da se ime na „izrailjskoj" steli ne odnosi na pleme
na čije sudbine s mukom pokušavamo slediti i koja
su kasnije obrazovala izrailjski narod. Da li je ipak
i ime Habiru (Hebrejac) iz amarnskog perioda pre
šlo na taj narod?
Bilo kada da se posredstvom usvajanja zajed
ničke religije zbilo ujedinjenje plemena u naciju,
to je lako moglo postati događaj bez neke važnosti
za svetsku istoriju. Novu religiju bi odnela struja
događaja, Jahve bi mogao zauzeti svoje mesto u
procesiji bivših bogova koju je video pesnik Flo-
ber, a od njegova naroda svih dvanaest plemena
bi „iščezlo", a ne samo deset koje su Anglosaksonci
53
tako dugo tražili. Bog Jahve kome je madijamski
Mojsije priveo novi narod verovatno nije ni u kom
pogledu bio nekakvo superiorno biće. Surovi, usko-
grudi, lokalni bog, nasilan i krvožedan; obećavao
je svojim pristalicama zemlju ,,u kojoj teče mlijeko
i med", pozivao ih da njene tadašnje stanovnike
istrebe „oštricom mača". Čovek ima razloga da se
čudi što se uprkos svim preradama dopustilo da u
biblijskim pričama postoji toliko toga kako bi se
upoznalo njegovo iskonsko biće. Ćak nije pouzdano
da je njegova religija bila stvarni monoteizam, da
je ona božanstvima drugih naroda osporavala božju
prirodu. Verovatno je bilo dovoljno što je vlastiti
bog bio moćniji nego svi strani bogovL Ako je posle
sve poprimilo drugačiji tok nego što se moglo pre
ma takvim počecima očekivati, onda smo kadri da
uzrok tome nađemo u jednoj jedinoj činjenici. Egi
patski Mojsije ie jednom delu naroda dao druga
čiju, više produhovljenu predstavu boga, ideju jed
nog jedinog božanstva koje obuhvata ceo svet, bo
žanstva koje nije bilo ništa manje puno ljubavi
nego moći, i koje je — nenaklonjeno magiji i vradž-
binama — postavljalo ljudima kao najviši cilj život
u istini i pravednosti. Jer, ma koliko naše iznoše
nje činjenica o etičkoj strani Atonove religije može
biti nepotpuno — nije bez značaja podatak da se
Ihnaton u svojim napisima redovno prikazivao kao 43
onaj koji „živi u Maatu" (istini i pravednosti) .
Na kraju krajeva ništa nije značilo što je narod
verovatno posle kratkog vremena odbacio Mojsije-
vo učenje a njega samog uklonio. Ostala je tradi
cija o tome i njen uticaj — doduše tek postepeno
kroz stoleća — postigao je ono što je samom Moj-
siju bilo uskraćeno. Bog Jahve stekao je nezaslu
žen ugled kada se, počev od Kadisa, Mojsijevo delo
oslobađanja pripisivao njemu u deo, no zbog tog pri-
54
svajanja imao je teško da ispašta. Senka boga čije
mesto je zauzeo, postajala je snažnija nego on; na
kraju procesa evolucije iza njegova bića stupilo je
na videlo biće zaboravljenog Mojsijevog boga. Niko
ne sumnja da je samo ideja tog drugog boga omo
gućila da izrailjski narod odoli svim udarcima sud
bine i da se održi do naših dana.
Kakav su udeo u konačnoj pobedi Mojsijevog
boga nad Jahveom imali Leviti — ne može se više
odrediti. Oni su se svojevremeno kada se u Kadisu
pravio kompromis, u još živom sećanju na gospo
dara, zalagali za Mojsija kome su bili pratnja i
zemljaci. U stolećima koja su otad usledila, Leviti
su se spojili s narodom ili sveštenstvom,a osnovni
posao sveštenika bio je da razvijaju i nadgledaju
ritual, osim toga da svete napise čuvaju i u skladu
sa svojim namislima prerađuju. No, nisu li, narav
no, prinošenje žrtvi i svi obredi bili u osnovu samo
magija i vradžbine koje je Mojsijevo učenje bez-
uslovno odbacivalo? Tada je usred naroda ponikao
neprekidan niz ljudi koji poreklom nisu bili vezani
za Mojsija, no koje je zaokupila velika i moćna
tradicija koja je postepeno narastala u tami; ovi
ljudi, proroci, bili su ti koji su neumorno objavlji
vali Mojsijevo učenje da božanstvo prezire žrtve i
obrede, da jedino zahteva verovanje i život u istini
i pravednosti (Maat). Napori proroka imali su tra
jan uspeh; učenja kojima su obnovili staro verova
nje postala su stalan sadržaj jevrejske religije. Za
jevrejski narod je dovoljno čast što je bio kadar
da očuva takvu tradiciju i stvori ljude koji su bili
sposobni da je rašire u narodu, iako je podsticaj
za to došao spclja, od velikog tuđinca.
5 tim opisom se ne bih osećao sigurnim, kad
se ne bih mogao pozvati na sud drugih stručnih is
traživača koji Mojsijev značaj za istoriju jevrejske
religije vide u istom svetlu, iako ne priznaju nje
govo egipatsko poreklo. Tako, na primer, Zelin
kaže: „Prema tome, pravu Mojsijevu religiju, vero
vanje u jednog moralnog Boga koga on objavljuje,
moramo otada bezuslovno zamišljati kao posed us-
55
kog kruga ljudi. Nemamo razloga da nužno očeku
jemo kako ćemo to verovanje zateći u službenom
kultu, religiji sveštenika, verovanju naroda. Od
samog početka možemo računati samo s tim da se
jednom, čas tu čas tamo, opet pomoli iskra duhov
nog plamena koji je Mojsije nekad zapalio, da
njegove ideje nisu izumrle nego da su kojegde u
tišini delovale na veru i običaje sve dok nisu re
cimo, pre ili kasnije, a pod delovanjem naročitih
doživljaja ili ličnosti koje je posebno zaokupio
njegov duh, opet snažnije izbijale na površinu i
uticale na šire narodne mase. S tog stanovišta se
od samog početka mora posmatrati is tori ja staro-
izrailjske religije. Onaj ko bi želeo da prema religiji
koju poznajemo na osnovu istorijskih dokumenata
iz narodnog života u prvih pet vekova u Hananu
— konstruiše recimo mojsijevsku veru, načinio bi
najtežu metodološku grešku" 44 A još jasniji je
Vole45. On misli da se „Mojsijevo grandiozno delo
najpre posve slabo i nedovoljno shvatalo i sprovo-
dilo, sve dok on nije tokom vekova sve više i više
prodirao i najzad u velikim prorocima našao isto
rodne duhove koji su nastavili delo tog usamlje
nika."
Time bih dospeo do kraja svog rada koji bi tre
balo samo da posluži jedinstvenoj zamisli da se lik
egipatskog Mojsija uklopi u kontekst jevrejske isto-
rije. Da bismo naš rezultat izrazili u najsažetijem
obliku poznatim dvojstvima te istorije — dve gru
pe naroda koje se okupljaju radi obrazovanja na
cije, dva carstva na koja se raspada ta nacija, jedno
božanstvo a dva imena u izvornim spisima Biblije
— dodajemo dva nova: osnivanje dve nove religije,
prva potisnuta drugom, a kasnije se ona ipak po-
bedonosno pojavljuje iza te druge, dva osnivača
religije, obojica nazvana istim imenom — Mojsije,
i čije ličnosti moramo odvojiti jednu od druge. Sva
ta dvojstva su nužne posledice prvih, činjenice da je
44
Sellin, 1. c, str, 52.
Paul Volz, Mose, Tubingen, 1907. str. 64.
45
56
jedan deo naroda imao doživljaj koji treba oceniti
kao traumatski, doživljaj koji je drugom delu os
tao dalek. Sem toga, valjalo bi još mnoge stvari
pretresti, razjasniti i utvrditi. Tek tada bi se zapra
vo moglo opravdati zanimanje za našu čisto isto-
rijsku naučnu raspravu. U čemu leži istinska pri
roda neke tradicije i na čemu počiva njena naročita
moć, kako je nemoguće osporavati uticaj nekih ve
likih ljudi na svetsku istoriju, kakav zločin čovek
čini veličanstvenoj raznolikosti ljudskog života ka
da želi da prizna samo motive s osnovom u mate
rijalnim potrebama, iz kojih izvora neke — naro
čito religijske — ideje crpu svoju moć kojom pod-
jarmljuju kako pojedinca tako i narode — sve to
proučavati na posebnom slučaju jevrejske istorije
bilo bi primamljiv zadatak. Jedan takav produže
tak mog rada nadovezao bi se na izlaganje koje
sam pre dvadeset i pet godina pismeno izneo u
Totemu i tabuu. No, nemam više u sebi snage da
to učinim.
III
Prvi deo
PREDGOVOR
58
groznijoj prisili i oduzeo svaku mogućnost slobod
nog mišljenja. Sličnim nasiljem se italijanski narod
odgaja za red i osećanje dužnosti. Oseća se kao
olakšanje od tišteće brige kada se u slučaju nemač-
kog naroda vidi kako povratak u gotovo preistorij-
sko varvarstvo može da se zbije i bez priklanjanja
bilo kojoj naprednoj ideji. Ipak, stvari su se obli
kovale tako da su danas konzervativne demokratije
postale čuvari kulturnog napretka i da, što je čud
no, upravo institucija katoličke crkve postavlja na-
suprpt širenju tih opasnosti po kulturu — moćnu
odbranu. Ona koja je dosad bila neumoljivi nepri
jatelj slobode mišljenja i napretka u saznavanju
istine!
Živimo ovde u katoličkoj zemlji pod zaštitom
crkve, nesigurni u to koliko će dugo ta zaštita tra
jati. No, dokle god ona postoji, ustežemo se, narav
no, da Činimo nešto što mora pobuditi neprijatelj
stvo crkve. To nije kukavičluk nego opreznost; novi
neprijatelj kome ne želimo da služimo opasniji je
od starog s kojim smo već navikli da živimo u miru.
Psihoanalitičko istraživanje koje negujemo ionako
je predmet podozrive pažnje od strane katolicizma.
Nećemo tvrditi kako je to neopravdano. Kad nas
rad dovede do rezultata koji religiju svodi na neu
rozu čovečanstva, a njenu veličanstvenu moć objaš
njava na isti način kao neurotičku prisilu kod poje
dinih naših pacijenata — onda smo uvereni da na
sebe navlačimo najsnažnije negodovanje onih sila
koje kod nas vladaju. Ne zato što bismo imali reći
nešto što bi bilo novo, nešto što nismo još pre
četvrt stoleća dovoljno jasno rekli: no, to je u me
đuvremenu gurnuto u zaborav, te zato ne može
ostati bez dejstva ako danas te činjenice ponavlja
mo i ilustrujemo na primeru koji je tipičan za sva
ko osnivanje religije. To bi verovatno dovelo do
toga da nam se zabrani bavljenje psihoanalizom.
Takvi nasilni metodi suzbijanja nisu ni u kom slu
čaju strani crkvi, štaviše ona smatra povredom svo
jih isključivih prava kada se njima i drugi koriste.
Međutim, psihoanaliza koja je tokom mog dugog
59
života prodrla na sve strane još uvek nema dom
koji bi za nju bio upravo vredniji od grada u ko
jem se rodila i odrasla.
Ne samo da mislim, nego i znam da me je ta
druga prepreka, spoljašnja opasnost, nagnala da
se uzdržim od objavljivanja poslednjeg dela svoje
studije o Mojsiju. Načinio sam još jedan pokušaj
da uklonim smetnju time što sam sebi rekao da u
osnovu strepnje leži precenjivanje mog ličnog zna
čaja. Verovatno da će autoritetima biti svejedno
šta ja nameravam da pišem o Mojsiju i izvoru mo
noteističkih religija. No, ne osećam se sigurnim u
tom sudu. Daleko više mi se čini mogućim da će pa
kost i uživanje u senzaciji nadoknaditi ono što mi
nedostaje u valjanosti suda mojih savremenika.
Znači, ovaj rad neću objavljivati, no to ne treba
da me spreči u njegovom pisanju. Pogotovo što
sam ga već jednom, pre dve godine, napisao, tako
da ga moram samo preraditi i pridodati prethod
nim raspravama. U tom slučaju, ovaj ogled može
ostati potpuno sačuvan dok jednom ne dođe tre
nutak u kome će smeti da se bez opasnosti pojavi,
ili dok se nekome ko se izjašnjava za iste zaključ
ke i mišljenja, ne bude moglo reći: .Jednom je već
postojao neko ko je mislio isto kao i ti."
PREDGOVOR II
61
ovde dobio sam bezbroj pozdrava od prijatelja koji
su se radovali mom prisustvu; dobio sam ih i od
nepoznanika, čak lica nezainteresovanih za celu
stvar, koja su jedino poželela da izraze svoje za
dovoljstvo što sam ovde našao slobodu i sigurnost.
A uz to pristizala su, za jednog stranca često izne
nađujuća, pisma drugačije prirode koja su se sta
rala za spas moje duše, pokazivala Hristov put i
želela da mi razjasne budućnost Izrailja.
Ti dobri ljudi koji su tako pisali, nisu mogli da
znaju mnogo o meni; no, očekujem da ću, kada
ovaj rad o Moj siju preko prevoda postane poznat
mojim novim sunarodnicima — kod jednog broja
onih koji su mi pisali a i kod drugih prilično izgu
biti simpatije koje mi sada izražavaju.
U unutrašnjim teškoćama politički preokret i
promena mesta prebivanja nisu bili kadri da bilo
šta izmene. Kao i ranije osećam se nesigurnim s
obzirom na svoj vlastiti rad, primećujem da nedo
staje svest o jedinstvu i sapripadnosti koji treba da
postoje između autora i njegova dela; nesigurnim
ne zato, recimo, što. mi navodno nedostaje ubeđe-
nost u tačnost rezultata — nju sam već stekao pre
četvrt stoleća kad sam napisao delo o Totemu i
tabuu (1912), i otada se samo pojačala. Od tog
trenutka nisam više sumnjao da se jedino na osno
vu obrasca neurotičkih simptoma jedinke — simp
toma koje podrobno poznajemo — religijski feno
meni mogu razumeti kao vraćanje zaboravljenih,
značajnih procesa u preistoriji ljudske porodice,
da upravo tom izvoru treba da zahvale za svoj pri
silni karakter i da, znači, usled svog udela u isto-
rijskoj istini deluju na ljude. Moja nesigurnost se
pojavljuje tek onda kada se upitam da li mi je po
šlo za rukom da te stavove dokažem na primeru
koji sam ovde izabrao: na jevrejskom monoteizmu.
Mom kritičkom čulu se taj rad koji polazi od čo-
veka Moj si ja čini kao igračica koja balansira na
vrhu stopala. Ako se ne bih mogao osloniti na ana
litičko tumačenje mita o napuštanju i, polazeći
odatle, posegnuti za Zelinovom pretpostavkom o
62
Mojsijevom kraju, onda bi celina morala ostati ne
napisana. Ipak latimo se neugodna posla.
Započeću time što ću rezimirati rezultate svoje dru
ge čisto istorijske studije o Mojsiju. Ti rezultati se neće
p odvrgavati ponovnoj kritici, jer čine prepostavku psiho
loških objašnjavanja koja od njih polaze i koja se na
njih neprestano vraćaju.
A
ISTORIJSKA HIPOTEZA
63
od neprocenjive vrednosti. No, vodilo se računa o
tome da do nas ne bi doprlo isuviše mnogo svedo-
čanstava o Atonovoj religiji. Već za vladavine sla
bih Ihnatonovih naslednika srušilo se sve što je on
stvorio. Osveta sveštenstva koje je tlačio, besnela je
sada protiv njegove uspomene. Atonova religija je
bila ukinuta, rezidencija faraona koji je žigosan
kao bezbožnik — razorena i poharana. Oko 1350.
godine pre Hrista ugasila se osamnaesta dinastija;
posle nekog perioda bezvlašća vojskovođa Harem-
hab koji je vladao do 1315. godine p. n. e., usposta
vio je ponovo red. Ihnatonova reforma je izgledala
kao epizoda koja je namenjena zaboravu.
64
od onih njegovog gospodara i učitelja Ihnatona;
možda je takođe napustio priklanjanje onskom b o
gu sunca kojeg se Ihnaton još čvrsto držao.
Moramo period interegnuma posle 1350. godine
p.n.e. odrediti kao vreme Izlaska iz Egipta. Vremen
ski intervali koji su sledili sve do izvršenja zauzi
manja hananske zemlje — posebno su nedokučivi.
Savremeno istorijsko istraživanje bilo je kadro da
iz mraka koji je tu biblijska priča ostavila ili, šta-
više, i sama stvprila — izvuče dve činjenice. Prva
od njih koju je otkrio E. Zelin, jeste da su se Je-
vreji koji su čak i po navodima Biblije prema svom
zakonodavcu i vođu bili tvrdoglavi i samovoljni —
jednog dana pobunili protiv njega, ubili ga, a Ato-
novu religiju koja im je bila naturena, odbacili kao
što su to ranije učinili Egipćani. Druga koju je po
kazao Ed. Majer jeste da su se Jevreji koji su se
vratili iz Egipta kasnije ujedinili s drugim, njima
blisko srodnim plemenima u regionu između Pales
tine, Sinajskog poluostrva i Arabije, i da su tu u
mestu izdašnom vodom po imenu Kadiš pod utica-
jem arabijskih Madijamaca prihvatili novu religiju,
obožavanje boga vulkana Jahvea. Ubrzo potom su
bili spremni da kao osvajači prodru u Hanan.
Vremenski ta dva događaja jednog prema dru
gom i prema Izlasku iz Egipta prilično su neizvesni.
Najbliži istorijski podatak pruža nam stela faraona
Merneptaha (koji je vladao do 1215. pre Hrista)
koja u izveštaju o ratnom pohodu u Siriji i Palestini
među pobeđenima navodi ime „Izrailj". Ako se da
tum te stele uzme kao terminus and quem, onda
za čitav tok događaja koji su usledili posle Ekso-
dusa ostaje oko stotinak godina (posle 1350. pa do
pred 1215). Međutim, moguće je da se ime Izrailj
još ne odnosi na plemena čije sudbine pratimo i d a ,
u stvari, na raspolaganju imamo duži interval. N a
seljavanje u Hanan plemena od kojih je k a s n i j e
nastao jevrejski narod sigurno nije bilo o s v a j a n j e
koje je brzo svršeno, nego proces koji se o d v i j a o
na mahove i trajao duži period. Ako se o s l o b o d i m o
ograničenja koje nam nameće M e r n e p t a h o v a s t e l a ,
5 Mojsije i monoteizam
65
onda možemo utoliko lakše jedno pokolenje3 (tri
deset godina) posmatrati kao Mojsijev period i do
pustiti da barem dva pokolenja — no, verovatno
više — prođu do vremena ujedinjenja u Kadisu4;
jedino interval između Kadisa i polaska u Hanan
treba da bude kratak; jevrejska tradicija je, kao
što je pokazano u prethodnoj raspravi, imala do
bre razloge da interval između Izlaska i osnivanja
religije u Kadisu skrati. Obrnut slučaj bio bi u in
teresu našeg prikaza.
No, sve to je još istorija, pokušaj da se popu
ne praznine u našem poznavanju istorije i delimično
ponavljanje moje druge rasprave u Imagu. Naša
znatiželja sledi sudbine Mojsija i njegovih učenja
koja je pobuna Jevreja samo na izgled odstranila.
Iz priče Jahveista koja je napisana oko 1000. godi
ne pre Hrista i koja se sigurno oslanjala na ranije
zapise — saznali smo da je s ujedinjenjem i osni
vanjem religije u Kadisu bio povezan kompromis u
kojem se obe strane mogu još dobro razlikovati.
Jednom partneru stalo je samo do toga da bogu
Jahveu ospori karakter novog i stranog i da što
snažnije istakne svoje pravo na odanost naroda;
drugi nije želeo da njemu draga sećanja na oslobo
đenje iz Egipta i veličanstveni lik vođa Mojsija na
pusti, a takođe mu je pošlo za rukom da kao činje
nicu tako i čoveka smesti u novo predstavljanje pre-
istorije, da očuva barem spoljašnji znak Mojsijeve
religije — obrezivanje i možda ostvari izvesna ogra
ničenja u upotrebi novog božjeg imena. Rekli smo
da su predstavnici tih zahteva bili potomci Mojsi-
jevih pristalica, Levita, potomci koje je samo ne
koliko pokolenja delilo od njegovih savremenika i
sunarodnika i koji su živim sećanjem još bili ve
zani za uspomenu na njega. Poetski ulepšani pri
kazi koje pripisujemo Jahveistu i njegovom kasni-
66
jem konkurentu, Elohistu, bili su nadgrobni spo
menici pod kojima je trebalo da istinske priče o
onim ranim stvarima: prirodi Mojsijeve religije i
nasilnom uklanjanju tog velikog čoveka, izmakavši
znanju kasnijih generacija — gotovo nađu svoj ve-
čiti mir. Ako smo tačno razrešili slučaj, onda tako-
đe u njemu nema ničeg zagonetnog; no, on bi sva
kako mogao značiti konačan kraj Mojsijeve epizo
de u istoriji jevrejskog naroda.
Ipak je neobično što se tako nije dogodilo, što
je trebalo da najsnažnije posledice onog narodnog
doživljaja tek kasnije izađu na videlo, da postepe
no tokom mnogih stoleća prodiru u stvarnost. Nije
verovatno da se Jahve po karakteru mnogo razliko
vao od bogova naroda i plemena koji su unaokolo
živeli; istina, on se s njima rvao kao što se samo
narodi među sobom sukobljavaju, no čovek ima
razloga da pretpostavi kako je nekom Jahveovom
obožavaocu iz tih vremena isto tako malo padalo na
um da poriče postojanje bogova Hanana, Moava,
Amalika itd., kao i negiranje postojanja naroda koji
su u njih verovali.
Monoteistička ideja koja je zasvetlela s Ihna-
tonom, ponovo je bila obavijena tamom i trebalo
je još dugo da u njoj ostane. Nalazi na ostrvu Ele-
fantini, neposredno ispred Prvog katarakta na Nilu,
dali su iznenađujuću informaciju kako je na nje
mu već stolećima postojala jevrejska vojna kolonija
u čijem su se hramu pored glavnog boga Jahua po
štovala i dva ženska božanstva, jedno od njih na
zvano Anat-Jahu. Doduše, ti Jevreji su bili odse-
čeni od zavičaja te nisu učestvovali u njegovom re
ligijskom razvoju; persijska carska vlada (peto
stoleće pre Hrista) upoznala ih je s novim pravili
ma kulta koje je objavio Jerusalim 5 . Vraćajući se
starijim vremenima, smemo reći kako bog Jahve
sigurno nije imao nikakve sličnosti s Mojsijevim
bogom. Aton je bio pacifist kao i njegov predstav
nik na zemlji, zapravo kao njegov prototip — fa-
5
Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, Bd. I I , 1936
67
raon Ihnaton koji je mirno posmatrao kako se ras
pada svetsko carstvo koje su stekli njegovi preci,
Nema sumnje da je Jahve više odgovarao narodu '
koji se spremao na nasilno zauzimanje nove domo
vine. A sve ono što je na Mojsijevom bogu bilo do
stojno divljenja sasvim je umaklo razumevanju
primitivne mase.
Već sam rekao — i pri tom se rado pozivao na
saglasnost s drugim autorima — kako je osnovna
Činjenica jevrejskog religijskog razvoja bila što je
bog Jahve tokom vremena gubio svoj vlastiti karak
ter i sve više bivao sličan Mojsijevom starom bogu
— Atonu. Istina, ostale su razlike i čovek bi bio
sklon da im na prvi pogled prida veliku važnost;
no, one se mogu lako razjasniti. Aton je započeo
da vlada u Egiptu u jedno srećno vreme u kojem
je integritet carstva izgledao nenarušen. Čak kada
se carstvo i počelo ljuljati, njegovi obožavaoci su
bili kadri da se ne osvrću na tu nesreću te su na
stavili da veličaju ono što je on stvorio i da u tome
uživaju.
Sudbina je jevrejskom narodu donela niz teš
kih ispita i bolnih iskustava; njihov bog je postao
neumoljiv i strog, kao uvijen u maglu. Zadržao je
karakter univerzalnog boga koji vlada nad svim
zemljama i narodima; no, činjenica što je njegov
kult od Egipćana prešao na Jevreje, našla je svoj
izraz u dodatnom verovanju da su Jevreji njegov
izabrani narod čije bi posebne obaveze na kraju
naišle i na posebnu nagradu. Možda narodu nije
bilo tako lako da verovanje u preimućstvo koje mu
je dao njegov svemoćni bog uskladi' s nemilim isku
stvima svoje nesrećne sudbine. No čovek se nije dao
zavesti; pojačao je svoje vlastito osećanje krivice
kako bi u sebi ugušio sumnju u Boga i možda, na
kraju, ukazao na „nedokučivu odluku proviđenja",
kako to još danas čine pobožnjaci. Ako je čovek i
hteo da se čudi tome što je Bog dopuštao da naila
ze uvek novi tirani — Asirci, Vavilonci, Persijanci
— koji su ga tlačili i zlostavljah, ipak je prepoznao
68
njegovu moć u tome što su svi ti neprijatelji i sami
opet bili pobeđeni a njihova carstva rasturena.
U tri je bitne tačke kasniji jevrejski bog po
stao sličan starom Mojsijevom. Prva i odlučujuća
jeste što se on stvarno priznavao kao jedini bog;
kraj njega se nije mogao zamisliti nijedan drugi.
Čitav narod je ozbiljno prihvatio Ihnatonov mono-
teizam, čak se toliko vezao za tu ideju da je ona
postala osnovni sadržaj njegovog duhovnog života
te nije pokazivao bilo kakvo zanimanje za nešto
drugo. Narod i sveštenstvo što je u njemu vladalo
— slagali su se u toj tački; međutim, dok su sve-
štenici iscrpljivali svoju delatnost u izgradnji ce
remonijala za božju službu, došli su u sukob sa
snažnim strujanjima u narodu koja su težila da
ožive dva druga Mojsijeva učenja o njegovom bo
gu. Glasovi proroka su bili neumorni u objavljiva
nju kako Bog prezire ceremonijal i prinošenje žr
tava i zahteva da čovek veruje u njega i živi u istini
i pravednosti. I kada su proroci slavili jednostav
nost i svetost života u pustinji, onda su sigurno bili
pod uticajem mojsijevskog ideala.
69
svetskog vladaoca — bile krajnje nepovoljne; i ot
kud potiče drskost te vrlo male i nemoćne nacije
da sebe proglašava omiljenim detetom velikog Go
spoda? Pitanje o nastanku monoteizma kod Jevre-
ja ostalo bi tako nerešeno, ili bi se čovek zadovoljio
svakidašnjim odgovorom kako je to upravo izraz
religijskog genija ovog naroda. Kao što je poznato,
genij je neshvatljiv i neodgovoran te ga zato s više
razloga ne treba prizivati za objašnjenje sve dok
nije zakazalo svako drugo rešenje 6 .
Uz to, čovek nailazi na činjenicu da nam je-
vrejski zapisi i sama istorija pokazuju put time što,
ovog puta ne protivrečeći sebi samim — s najvećom
odlučnošću tvrde da je ideju jednog jedinog boga
u narod doneo Mojsije. Ako postoji nekakav pri
govor verodostojnosti te tvrdnje, onda je to zamer-
ka da sveštenička revizija biblijskog teksta koji je
pred nama očito premnogo toga svodi na Mojsija.
Institucije kao što su obredni propisi koji očigled
no pripadaju kasnijim vremenima, objavljuju se
kao mojsijevske zapovesti s jasnom namerom da
im se obezbedi autoritet. To je za nas sigurno raz
log da posumnjamo, no nedovoljan za bilo kakvo
odbacivanje. Jer je jasan dublji motiv takvog pre-
terivanja. Sveštenici u svom prikazu žele da izme
đu svoje sadašnjosti i zabitog MojsijevOg perioda
uspostave kontinuitet; taj prikaz želi da negira
upravo ono što smo označili kao najuočljiviju či
njenicu istorije jevrejske religije, a to je: da izme
đu Mojsijevog predavanja zakona i poznije jevrej
ske religije zjapi praznina koju je u prvi mah po
punjavao Jahveov kult i koja 'tek kasnije lagano
biva popunjavana. Sveštenički prikaz svim sredstvi
ma osporava taj tok događaja, mada je njegova
istorijska tačnost van svake sumnje pošto su pri
zasebnom obrađivanju koje je pretrpeo biblijski
tekst ostali obilni podaci koji ga potvrđuju. Tu je
sveštenička prerada pokušala nešto slično kao ona
70
deformišuća tendencija koja je novog boga Jahvea
učinila bogom otaca. Ako vodimo računa o tom mo
tivu Svešteničkog kodeksa, onda nam je teško da ne
poverujemo u tvrdnju kako je stvarno sam Mojsije
svojim Jevrejima dao monoteističku ideju. Naša
saglasnost bi trebalo da nam bude utoliko lakša
pošto možemo reći odakle je ta ideja došla do Moj-
sija, što sigurno jevrejski sveštenici nisu više znali.
Ovde bLneko mogao zapitati: šta dobij amo ako
jevrejski monoteizam izvodimo iz egipatskog? Time
se problem samo potiskuje donekle u pozadinu;
zato i ne znamo ništa više o genezi monoteističke
ideje. Odgovor glasi: to nije pitanje dobiti nego
istraživanja. I možda ćemo pri tom nešto naučiti
ako otkrijemo stvarni tok događaja.
B
PERIOD LATENCIJE I TRADICIJA
Znači, opredeljujemo se za verovanje da su
ideja o jednom jedinom bogu kao i odbacivanje ma
gijskih obreda i naglašavanje etičkog zahteva u ime
tog boga — stvarno bili mojsijevska učenja koja u
prvi mah nisu naišla na odziv, no po isteku dugog
intervala stupila su na snagu i najzad bivaju trajno
utemeljena. Kako čovek treba da objasni takvo
okasnelo dejstvo i gde se sreću slični fenomeni?
Odmah nam pada na pamet kako se oni mogu
— ne retko — zateći na vrlo različitim područjima i
kako se verovatno ostvaruju na različit način koji
je više ili manje lako razumljiv. Izaberimo na pri-
mer, sudbinu jedne nove naučne teorije kakva je
Darvinovo učenje o evoluciji. Ono najpre nailazi na
ogorčeno odbacivanje, decenijama se žučno ospora
va; no nije prošlo više od jedne generacije d o t r e
nutka kada biva priznata kao veliki korak ka i s t i n i .
Sam Darvin dostiže još slavu nekakvog g r o b a ili
kenotafa u Vestminsterskoj opatiji. Takav slučaj
71
nam dopušta da malo odgonetamo. Nova istina je
pobudila afektivne otpore; ovi nalaze izraz u argu-'
mentima uz čiju je pomoć čovek kadar da ospori
dokaze koji idu u prilog neugodnog učenja. Borba
mišljenja traje izvesno vreme; od samog početka
postoje pristalice i protivnici; broj kao i važnost
onih prvih uvek rastu sve dok na kraju ne prevag
nu; za čitavo vreme borbe ni u jednom trenutku se
ne zaboravlja o čemu je reč. Jedva da se iščuđava-
mo što je čitav tok događaja iziskivao duže vreme;
verovatno da dovoljno ne uvažavamo to što imamo
posla s jednim fenomenom psihologije mase.
Ne postoji nikakva poteškoća da se tom feno
menu nađe potpuno odgovarajuća analogija u du
ševnom životu pojedinca. Takav bi slučaj bio da
neko doživljava kao novo nešto što treba da na
osnovu izvesnih dokaza prizna kao istinu a što, me
đutim, protivreči nekim njegovim željama i vređa
neka uverenja koja su du dragocena. Tada će on
oklevati, tražiti razloge uz čiju pomoć može posum
njati u to novo i, na trenutak, će se sam sa sobom
boriti dok sebi ne prizna: „Ipak je to tako, iako mi
nije lako da prihvatim, iako mi je mučno što u to
moram verovati." Iz toga jedino vidimo da je utro
šeno vreme dok razumski rad ega nije prevladao
prigovore koji se održavaju snažnim efektivnim in
vesticijama. Sličnost između tog slučaja i onog oko
čijeg se razumevanja mučimo — nije mnogo velika.
Naredni primer kome se posvećujemo ima na
izgled još manje tog zajedničkog s našim proble
mom. Događa se da čovek prividnq neozleđen na
pusti mesto na kome je doživeo užasnu nesreću, na
primer sudar vozova. Međutim, tokom narednih ne-
delja on pokazuje niz teških psihičkih i motoričkih
simptoma koji se mogu izvesti jedino iz njegovog
šoka, onog potresa ili nečeg drugog što je tada de-
lovalo. Sad on poseduje „traumatsku neurozu". To
je jedna potpuno nerazumljiva, znači, i nova činje
nica. Vreme koje je proteklo između nesreće i pr
vog pojavljivanja simptoma naziva se „inkubacio-
nim periodom", izrazom koji u sebi sadrži jasnu
72
aluziju na patologiju infektivnih bolesti. Naknadno
nam mora pasti u oči da ipak uprkos fundamental
noj različitosti- između oba slučaja — problema
traumatske neuroze i problema jevrejskog mono-
teizma — postoji podudaranje u jednoj tački. Na
ime, u karakteristici koja bi se mogla nazvati la-
tencijom. Prema našoj potkrepljenoj hipotezi, u is-
toriji jevrejske religije postoji jedan dug period
posle otpadništva od Mojsijeve religije u kome ne
ma ni traga od monoteističke ideje, prezrivog na
puštanja obreda ili prenaglašavanja etike. Tako se
pripremamo na mogućnost da ćemo rešenje našeg
problema morati da potražimo u jednoj specifično
psihološkoj situaciji.
73
tvorenju. Usled tih okolnosti mogla se razviti su
protnost između zapisa i usmenog prenošenja istog
materijala — tradicije. Ono što je u zapisu bilo
ispušteno ili izmenjeno, u tradiciji je moglo ostati
neokrnjeno. Tradicija je bila dopuna i u isti mah
protivrečnost zabeleženom opisu. Ona je bila manje
podvrgnuta uticaju izopačavajućih tendencija, mo
žda u nekim pojedinostima potpuno oslobođena od
njega i zato je mogla biti istinitija nego pisano fik
sirana priča. Međutim, njena pouzdanost trpela je
od toga što je bila nepostojanija i neodređenija
nego napis, što je bila izložena raznolikim prome-
nama i izobličavanjima kada je usmenim saopšta-
vanjem prenošena s kolena na koleno. Takva tra
dicija je mogla da ima različite sudbine. Najpre bi
trebalo da očekujemo kako je napis ubija, kako
nije kadra da se pokraj njega potvrdi, kako sve
više postaje nalik na senku i najzad pada u zabo
rav. No, i druge sudbine su moguće; jedna od njih
jeste da sama tradicija završava u nekakvom pisa
nom fiksiranju, a o drugim sudbinama imaćemo da
raspravljamo u daljem toku izlaganja.
Za fenomen latencije u istoriji jevrejske reli
gije, koji nas zaokuplja, nudi se objašnjenje kako
se, u stvari, činjenice i sadržaji koje su zvanični
istoričari tako reći namerno poricali, nisu nikad
izgubili. Informacija o njima je i dalje živela u pre-
danjima koja su se održala u narodu. Prema Zeli-
novom uveravanju čak je i o Mojsijevom kraju po
stojalo predanje koje je otvoreno protivrečilo zva-
ničnoj verziji i daleko se više primaklo istini. Ima
mo razloga da pretpostavimo kako je isto važilo i
za druge stvari koje su tobože istovremeno s Moj-
sijem prestale postojati, za neke sadržaje moj sije v-
ske religije koji su za većinu prorokovih savreme-
nika bili neprihvatljivi.
74
u kasnije obrade službenog izveštaja i najzad se
pokazala dovoljno snažnim da bi odlučujuće utica-
fla na mišljenje i delanje naroda. Uslovi koji su
omogućili taj ishod doduše izmiču zasad našem
znanju.
Ta činjenica je tako neobična da osećamo kako
s pravom na njoj ponovo zadržavamo našu pažnju.
U njoj je sadržan naš problem. Jevrejski narod je
napustio Atonovu religiju koju mu je doneo Moj-
sije, i usvojio kult drugog boga koji se malo razli
kovao od Valima susednih naroda. Svim naporima
poznijih tendencija nije pošlo za rukom da prekriju
tu ponižavajuću činjenicu. No, Mojsijeva religija
nije nestala, ne ostavljajući za sobom nikakva tra
ga; očuvala se neka vrsta sećanja na nju, možda
mračno i izopačeno predanje. I to predanje je bilo
ono što je produžilo da iz pozadine deluje, što je
postepeno sve više i više sticalo moć nad ljudskim
duhovima i najzad uspelo da boga Jahvea preobrati
u Mojsijeva boga i ponovo oživi Mojsijevu religiju
koja je pre mnogo vekova bila uspostavljena a za
tim napuštena. Nismo kadri da shvatimo kako je
neko zaboravljeno predanje trebalo da tako snažno
deluje na mentalni život naroda. Tu se nalazimo na
području psihologije mase na kojem se ne osećamo
kao kod kuće. Pogledom tražimo analogije iako u
drugim oblastima, tražimo činjenice koje su barem
slične prirode. Mislim da se takve mogu naći.
U vreme kada se kod Jevreja pripremao po
vratak Mojsijeve religije, Grci su posedovali preko-
merno bogatu riznicu plemenskih legendi i mitova
o junacima. Verujem da su oba Homerova epa
nastala u devetom ili osmom stoleću pre Hrista i
da su svoj materijal uzeli iz tog kruga legendi. S
našim današnjim psihološkim uvidima čovek bi
mogao mnogo pre Slimana i Evansa zapitati: oda
kle su Grci uzeli sav legendni materijal koji su Ho
mer i veliki dramatičari pretočili u svoja majstor
ska dela? Odgovor bi morao glasiti: taj narod je
verovatno u svojoj preistoriji doživeo period spo-
ljašnjeg sjaja i kulturnog procvata, period koji je
75
nestao u istorijskoj katastrofi i o kojem se u tim
legendama očuvalo nekakvo mračno predanje. Sa-
vremeno arheološko istraživanje je sada potvrdilo
tu pretpostavku koja bi u ono vreme bila isuviše
smela. Ono je otkrilo svedočanstvo o veličanstvenoj
kritsko-mikenskoj kulturi koja je sa grčkog tla ne
stala verovatno već pre 1250. godine pre Hrista.
Kod grčkih istoričara iz kasnijeg perioda jedva da
se nalazi nekakvo ukazivanje na tu kulturu. U naj
boljem slučaju napomena da je postojalo vreme
kada su Krićani imali prevlast na moru, zatim ime
kralja Minosa i njegove palate — lavirinta. To je
sve; od nje nije ostalo ništa drugo do predanja ko
jih su se latili pesnici.
Narodni epovi i drugih naroda — Nemaca, In
dijaca, Finaca — postali su poznati. Posao je knji
ževnih istoričara da istraže da li možemo pretpo
staviti da za njihov nastanak važe isti uslovi kao u
slučaju Grka. Verujem da će istraživanje doneti
pozitivan rezultat. Uslov koji mi saznajemo — je
ste: postoji- jedan period preistorije koji je nepo
sredno posle svog kraja morao izgledati bogat sa
držajima, značajan i veličanstven, verovatno uvek
junački; no, on leži tako duboko u prošlosti, pripa
da tako zabitim vremenima da samo mračno i
nedovršeno predanje upoznaje kasnija pokolenja
s tim periodom. Čovek se čudio tome što je ep kao
umetnička vrsta kasnije nestao. Možda objašnjenje
leži u činjenici da više ne postoje uslovi za njegovo
nastajanje. Stari materijal je bio iscrpan, a za sve
kasnije događaje istorija je stupila na mesto pre
danja. Najveća junačka delà naših dana nisu bila
kadra da inspirišu ep, i već je Aleksandar Veliki
imao pravo da požali što neće naći nikakvog Ho
mera.
Davno prošla vremena imaju veliku, često za
gonetnu privlačnost za ljudsku maštu. Kad su ljudi
nezadovoljni svojom sadašnjošću — a to su dovolj
no često, okreću se unazad, u prošlost, i nadaju se
kako će tog časa biti kadri da na delu opravdaju
76
svoj ugasli san o zlatnom dobu7. Verovatno da su
još uvek opčinjeni svojim detinjstvom koje pristras-
nim sećanjem biva prikazano kao doba nenaruše-
nog blaženstva. Ako o prošlosti postoje još samo
nepotpuna i rasplinuta sećanja koja nazivamo pre-
danje, onda je to za umetnika poseban podstrek,
jer u tom slučaju može slobodno i prema prohte-
vima svoje mašte popunjavati praznine u sećanju,
a sliku vremena koju želi da reprodukuje — ob
likovati u skladu sa svojim namislima. Gotovo bi
čovek mogao reći: ukoliko je predanje bivalo ne-
određenije utoliko je ono za pesnika postajalo upo
trebljive. Znači, nema potrebe da se čudimo zna
čenju tradicije za poeziju, a analogija'sa uslovlje-
nošću epa pobudiće našu veću naklonost prema
čudnoj hipotezi da je mojsijevska tradicija bila ta
koja je, za Jevreje, kult Jahvea izmenila u smislu
stare Mojsijeve religije. No, oba slučaja su u dru
gom pogledu još isuviše različita. S jedne strane,
rezultat je pesma, a s druge — religija; za ovu po-
slednju smo pretpostavili da se na podstrek pre-
danja reprodukuje s vernošću za koju naravno slu
čaj epa ne može pokazati pandan. Prema tome,
dovoljno toga preostaje od našeg problema kako
bi se opravdala potreba za podesnijim analogijama.
C
ANALOGIJA
77
dručju; no, ona je veoma potpuna, primiče se isto-
vetnosti. U njoj ponovo srećemo fenomen latencije,
pomaljanje nerazumljivih pojava koje iziskuju ob
jašnjenje, i rani — kasnije zaboravljeni — doživljaj
kao neophodan uslov. Isto tako tu, nalazimo i ka
rakteristiku prisile koja se pobedom logičkog mi
šljenja nameće psihi, obeležje koje, na primer, kod
geneze epa nije dolazilo u obzir.
Ta analogija se sreće u psihopatologiji, u ge
nezi ljudskih neuroza; znači, u oblasti koja pripada
individualnoj psihologiji, dok se religijski fenomeni
moraju ubrojati u psihologiju mase. Pokazaće se
da ta analogija nije tako iznenađujuća kao što bi
se u prvi mah pomislilo; ona pre odgovara neka
kvom postulatu.
Rano doživljene pa kasnije zaboravljene utiske
kojima pridajemo tako veliko značenje za etiolo-
giju neuroza — nazivamo traumama. Možemo sta
viti na stranu pitanje da li se etiologija neuroza
uopšte sme posmatrati kao etiologija koja jedino
u traumama vidi uzroke. Jasan prigovor tome jeste
što se u svim slučajevima ne može iz predistorije
neurotične jedinke izvući očevidna trauma. Često
čovek mora sebi skromno reći kako ne postoji ni
šta drugo do neobična, izuzetna reakcija na doživ
ljaje i zahteve koji pogađaju svaku individuu, no
koje drugi ljudi na drugačiji — može se nazvati
normalan — način prerađuju i otklanjaju. Gde za
objašnjenje ne stoji na raspolaganju ništa drugo
nego hereditarne i konstitucionalne dispozicije —
čovek je, razume se, pokušao reći da se neuroza ne
stiče već razvija.
(No, s tim u vezi se moraju podvući dva momen
ta. Prvi, da geneza neuroze svuda i uvek zadire sve
do vrlo ranih utisaka iz detinjstva*. Drugi, tačno je da
postoje slučajevi koje čovek označava kao „traumat-
* Tako da je, znači, besmisleno trvrditi kako neko
praktikuje psihoanalizu ako upravo te najranije periode
isključuje iz istraživanja i o njima ne vodi računa, kao
što to biva na nekim s t r a n a m a .
78
ske" jer posledice očigledno vuku koren iz jednog
ili više snažnih utisaka u tom ranom periodu, uti
saka koji su umakli normalnom otklanjanju, tako
da bi čovek mogao misliti: da se ti utisci nisu do-
živeli, neuroza se ne bi pojavila. Bilo bi dovoljno
za naše namisli ako bismo morali traženu analogiju
ograničiti na traumatske slučajeve. Međutim, po
nor između obe grupe slučajeva ne izgleda neprev
mostiv. Veoma je moguće da se obe etiološke de
terminante združe u jednu koncepciju; problem je
samo u tome šta se definiše kao „traumatsko". Ako
smemo pretpostaviti da doživljaj traumatski ka
rakter stiče samo usled kvantitativnog faktora, da
je, znači, u svim slučajevima kada doživljaj izaziva
neobične, patološke reakcije — krivica u prekomer-
nosti zahteva, onda lako dolazimo do zaključka da
kod neke konstitucije kao trauma deluje nešto što
kod druge ne bi imalo takvo dejstvo. Na taj način
dolazimo do koncepta tzv. .pomičnog komplementar
nog niza u kojem se dva faktora približavaju jedan
drugom u ispunjavanju etiološkog uslova. Manjak
jednog faktora nadoknađuje se viškom drugog;
uopšte, oba faktora deluju skupa i samo na oba
kraja niza može biti govora o jednostavnoj moti
vaciji. Posle ovog razmišljanja možemo razliku iz
među traumatske i ne-traumatske etiologije zane
mariti kao nebitnu za analogiju koju tražimo.
Možda je uprkos opasnosti ponavljanja, svrsi
shodno da ovde sakupimo činjenice koje sadrže
analogiju koja je za nas značajna« To su sledeće
činjenice: naše istraživanje je pokazalo da su ono
što nazivamo fenomenima (simptomima) neuroze
— posledice izvesnih doživljaja i utisaka koje upra
vo zato priznajemo kao etiološke traume. Sada ima
mo pred sobom dva zadatka: prvi, da potražimo
zajednički karakter tih doživljaja i, drugi, da ta-
kođe potražimo zajednički karakter neurotskih
simptoma, pri čemu ne treba da se izbegavaju od
ređene shematizacije.
79
(I) (a) Sve te traume pripadaju ranom detinj-
stvu, do recimo pete godine. Utisci iz perioda kada
dete započinje da govori — izdvajaju se kao poseb
no zanimljivi; vremenski interval između druge i
četvrte godine izgleda najvažniji; ne može se pouz
dano utvrditi kada posle rođenja započinje taj pe
riod prijemljivosti. (b) Dotični doživljaji su, po
pravilu, potpuno zaboravljeni, nisu pristupačni se-
ćanju, pripadaju periodu infantilne amnezije koju
narušavaju pojedinačni mnemički reziduumi, tzv.
sećanja pokrića, (c) Oni se odnose na utiske sek
sualne i agresivne prirode, sigurno i na rana ošte
ćenja ega (narcističke ozlede). Uz to valja primetiti
da tako mlada deca ne prave oštru razliku između
seksualnih i čisto agresivnih postupaka (shvatanje
seksualnog čina kao sadističkog akta) kao što to čine
kasnije. Naravno, prevaga seksualnog momenta vr
lo je uočljiva i iziskuje teorijsko objašnjenje.
Te tri tačke — rano pojavljivanje tih doživljaja
(tokom prvih pet godina života), njihovo zaborav
ljanje, seksualno-agresivni sadržaj — tesno pripa
daju jedna drugoj. Traume su ili doživljaji na vla
stitom telu ili čulni opažaj i mahom nečeg što se
videlo i čulo, znači — doživljaji i utisci. Povezanost
tih triju tačaka ostvaruje se teorijom koja je re
zultat analitičkog rada. Jedino taj rad može posre
dovati u poznavanju zaboravljenih doživljaja; slo
bodnije ali i netačnije izraženo: on je kadar da po
vrati te doživljaje u sećanje. Teorija glasi: da na
suprot popularnom mišljenju čovekov polni život
— ili ono što mu odgovara u kasnijem periodu —
pokazuje rani procvat koji se oko pete godine okon
čava; posle toga sve do puberteta traje tzv. period
latencije u kojem se ne odvija dalji razvoj seksu
alnosti, čak se ono što je postignuto upropašćuje.
Anatomsko istraživanje rasta unutrašnjih genitalija
potvrđuje to učenje koje nas vodi do pretpostavke
da čovek potiče od životinjske vrste koja je s pet
godina postala polno zrela, i izaziva sumnju da je
odgađanje seksualnog života i dvofaznost njegova
započinjanja najdublje povezana s istorijom očo-
80
večenja. Izgleda da je čovek jedina životinja s tak
vom latencijom i seksualnom retardacijom. Istra
živanja na primatima koja koliko znam ne postoje
— bila bi neophodna za p^overu ove teorije. Psiho
loški ne može biti svejedno što se period infantilne
amnezije poklapa s ranim razvojem seksualnosti.
Možda to stanje stvari donosi stvarni uslov za mo
gućnost neuroze koja je u izvesnom smislu čoveko-
va privilegija i, s tog stanovišta, kao ostatak (sur-
vival) drevnog vremena pojavljuje se slično određe
nim sastavnim delovima anatomije našeg tela.
82
A sada pitamo šta je s latencijom koja nas
mora s obzirom na analogiju posebno zanimati?
Na traumu u detinjstvu može se neposredno nado
vezati neurotični izliv, infantilna neuroza ispunjena
odbrambenim nastojanjima i praćena obrazovanjem
simptoma. Ta neuroza može potrajati duže vreme
na, prouzrokovati uočljive smetnje, no ona može i
skriveno proteći i da bude previđena. Po pravilu,
u njoj gospodari odbrana; u svakom slučaju ostaju
promene ega koje se mogu uporediti s ožiljcima.
Samo se retko dečja ne,uroza produžava — bez pre
kida — u neurozu odraslog čoveka. Daleko češće
za njom sledi period na izgled nesmetanog razvoja,
proces koji se podupire ili omogućava' intervenci
jom psihološkog perioda latencije. Tek kasnije na
stupa promena kojom se konačna neuroza očituje
kao okasnela posledica traume. To se zbija ili s na
stupom puberteta ili nešto kasnije. U prvom slučaju
to se događa zato što sada nagoni mogu da — oja
čani fizičkom zrelošću — prihvate borbu u kojoj
su u početku podlegli odbrani; u drugom zato što
se u odbrani stvorene reakcije i promene ega sada
pokazuju kao nešto što smeta izvršavanju novih
životnih zadataka tako da dolazi do teških kon
flikata između zahteva realnog spoljašnjeg sveta
i ega koje želi da očuva svoju u odbrambenoj borbi
mučno stečenu organizaciju. Fenomen latencije ne
uroze između prvih reakcija na traumu i kasnijeg
izbijanja oboljenja mora se priznati kao tipičan.
Čovek sme da to oboljenje posmatra i kao pokušaj
lečenja, kao napor da se delovi ega koji su se pod
uticajem traume otcepili ponovo izmire s preosta
lim delom i da se udruže u moćnu celinu vis-a-vis
spoljašnjeg sveta. Međutim, takav pokušaj uspeva
samo retko ukoliko ne pritekne u pomoć analitički
rad, pa i tada ne uvek, i vrlo često se završava pot
punim opustošenjem i rascepkavanjem ega ili nje
govim prevladavanjem od strane dela koji se ranije
otcepio i kojim je ovladala trauma.
Da bi se steklo čitaočevo poverenje, bilo bi
neophodno iscrpno saopštavanje životnih istorija
83
mnogobrojnih neurotičara. Ali uz opširnost i teško
ću predmeta, to bi potpuno dokinulo karakter ovog
rada. On bi se pretvorio u raspravu posvećenu teo
riji neuroza, a i tada bi verovatno delovala na mali
broj onih koji su studiranje i bavljenje psihoanali
zom izabrali kao svoj životni poziv. Pošto se ovde
obraćam širem krugu, ne mogu ništa drugo da uči
nim nego da čitaoca zamolim da izvodima koji se
ukratko saopštavaju u onom što je već ranije ka
zano — prizna izvesnu privremenu verodostojnost,
s čime je, dakle, povezan ustupak s moje strane da
on treba zaključke do kojih ga vodim samo tada
da prihvati ako se teorije na kojima se oni zasni
vaju, pokažu kao tačne.
Ipak mogu pokušati da iznesem jedan zaseban
slučaj koji naročito jasno pokazuje neke od pome-
nutih karakteristika neuroza. Naravno, ne sme se
od jednog jedinog slučaja očekivati da će pokazati
sve, i ne treba biti razočaran ako se on sadržajno
mnogo udalji od onog za šta tražimo analogiju.
84
čemu se stavljao na njegovo mesto. To je trajalo
tako sve dok majka, najzad, nije zabranila da do
diruje svoje spolovilo i zapretila da će reći ocu
koji će mu za kaznu odrezati grešni ud. Ta pretnja
kastracijom imala je neobično snažno traumatsko
dejstvo na dečaka. Odustao je od svoje seksualne
aktivnosti i izmenio svoj karakter. Umesto da se
identifikuje s ocem, on ga se plašio, postavljao se
pasivno prema' njemu i pokojom neposlušnošću
ga izazivao da primenjuje telesna kažnjavanja koja
su za njega imala seksualno značenje tako da se pri
tom mogao identifikovati sa zlostavljanom majkom.
Uz samu majku se priljubljivao sve bojažljivije
kao da se ni za trenutak nije mogao lišiti njene
ljubavi u kojoj je ugledao zaštitu od opasnosti ka
stracije kojom mu je otac pretio. U toj modifika
ciji Edipovog kompleksa proveo je period latencije
koji je ostao slobodan od bilo kakvih uočljivih
smetnji. On je postao uzoran dečak, imao je dobar
uspeh u školi.
Do ovog trenutka smo sledili neposredno dej
stvo traume i potvrdili činjenicu latencije.
Nastupanje puberteta donelo je sa sobom ma
nifestnu neurozu i obelodanilo njen drugi glavni
simptom — seksualnu impotenciju. On je izgubio
osetljivost svog spolovila, nije pokušavao da ga do
diruje, niti se usuđivao da se sa seksualnom na-
merom približi nekoj ženi. Njegova seksualna aktiv
nost ostala je ograničena na psihičku onaniju sa
sadističko-mazohističkim fantazmima u kojima nije
bilo teško prepoznati izdanke onih ranih posma-
tranja koitusa između roditelja. Talas očajne muš-
kosti koji se rađa s pubertetom, koristio se za po-
mamnu mržnju prema ocu i nepokornost njemu.
Taj ekstreman, do samouništenja bezobziran odnos
prema ocu, bio je kriv i za njegov neuspeh u životu
i njegove konflikte sa spoljašnjim svetom. U svom
pozivu nije bio kadar da išta postigne jer ga je
otac na njega prisilio. Takođe se nije sa bilo kim
sprijateljio, nikad nije stajao dobro sa svojim pret
postavljenima.
85
Kada je najzad — zahvaćen tim simptomima
i nesposobnostima — posle očeve smrti našao neku
ženu, izbile su kod njega na videlo, kao da su bile
jezgro njegova bića — karakterne crte koje su kon
takt s njim pretvorile u težak zadatak za sve oko
njega. On je razvio apsolutno egoističku, despotsku
i brutalnu ličnost koja je očito imala potrebu da
druge kinji i vređa. To je bila verna kopija oca,
onakva kakvu je oblikovao u svom pamćenju, znači
oživljavanje identifikacije s ocem u koju se svoje
vremeno kao mali dečak upustio iz seksualnih mo
tiva. U tom delu priče prepoznajemo vraćanje po
tisnutog, vraćanje koje smo pored neposrednih dej-
stava traume i fenomena latencije svrstali među
bitne karakteristike neuroze.
D
PRIMENA
86
a zaboravljene traume odnose na život u ljudskoj
poroditi — to ćemo pozdraviti kao mnogo očekiva
nu, nepredviđenu informaciju koju nisu iziskivale
naše dosadašnje diskusije.
Već pre nešto više od četvrt stoleća u svojoj
knjizi Totem i tabu (1912) postavio sam te tvrdnje
i ovde treba samo da ih ponovim. Moja konstruk
cija polazi od jednog podatka Č. Darvina i obuhva
ta jednu Etkinsonovu pretpostavku; ona kazuje da
je u pradavnim vremenima pračovek živeo u ma
lim hordama, svaka pod vlašću silnog mužjaka. Ka
da je to bilo — teško je reći; nadovezivanje na geo
loške epohe koje su nam poznate — ne. donosi ni
šta; verovatno da ta ljudska bića još " nisu bila
daleko odmakla u govornom razvoju. Bitan deo te
konstrukcije jeste pretpostavka da su sudbine koje
valja opisati, zadesile sve praljude, znači sve naše
pretke.
Ta istorija se pripoveda u veličanstvenoj zgus-
nutosti, kao da se jedan jedini put dogodilo ono
što se protezalo hiljadama godina, i što se u tom
dugom periodu bezbroj puta ponavljalo. Snažan
mužjak je bio gospodar i otac čitave horde, nespu
tan u svojoj moći koju je nasilnički upotrebljavao.
Sve žene su bile njegova svojina — žene i kćerke
njegove vlastite horde, kao možda i one otete iz
drugih hordi. Sudbina sinova je bila teška; ako bi
izazvali ljubomoru kod svog oca, ubijali su ih, ili
kastrirali, ili proterivali. Bili su prinuđeni da žive
skupa u malim zajednicama i da otmicom sebi pri
bavljaju žene; i da zatim, gde je to jednom ili dru
gom moglo poći za rukom, probiju sebi put do
sličnog položaja kakav je očev u prahordi. Naravno,
najmlađi sinovi su imali izuzetan položaj. Oni su
bili zaštićeni majčinom ljubavlju, koristili se oče
vom starošću i mogli su ga posle smrti naslediti.
Čovek veruje da se u legendama i bajkama nalaze
tragovi kako proterivanja starijih tako i davanja
prevage najmlađim sinovima.
Naredni odlučujući korak ka promeni te prve
vrste „društvene" organizacije treba da je bio ovaj:
87
prognana braća koja su živela u zajednici, udružila
su se, savladali oca i, prema običaju onih vremena,
sirova ga pojeli. Čovek nema potrebe da negoduje
zbog tog kanibalizma; on zadire duboko i u kasni
ja vremena. Međutim, bitno je što tim praljudima
pripisujemo iste emocionalne stavove kakve anali
tičkim istraživanjem možemo konstatovati kod da
našnjih primitivaca — naše dece. Znači, da oni oca
nisu samo mrzeli i plašili ga se, nego su ga kao
uzor poštovali, i da je svaki od njih, u stvari, želeo
da zauzme njegovo mesto. U tom slučaju kaniba-
listički čin možemo shvatiti kao pokušaj da se in-
korporacijom jednog komada očevog tela obezbedi
identifikacija s njim.
Mora se pretpostaviti da je posle očevog ubi-
stva usledio duži period u kojem su se braća jedan
s drugim svađali oko nasleđivanja oca, što je svaki
želeo da postigne jedino za sebe. Uvid u opasnosti
i bezuspešnost tih borbi, sećanje na zajednički iz
veden čin oslobađanja i emocionalne veze jednog
s drugim koje su bile nastale za vreme njihovog iz
gona — doveli su najzad do ujedinjenja među
njima, do neke vrste društvenog ugovora. Nastao
je prvo oblik društvene organizacije s odricanjem
od nagona, priznavanjem uzajamnih obaveza, uvo
đenjem određenih institucija koje su proglašene
nepovredivim (svetim), znači počeci morala i prava.
Svaki pojedinac se odrekao ideala sticanja očevog
mesta i posedovanja svoje majke i sestara. Time su
bili uvedeni tabu incesta i zakon egzogamije. Dobar
deo neograničene vlasti koja se oslobodila uklanja
njem oca, prešao je na žene; došao je period ma
trijarhata. Sećanje na oca jednako je živelo u tom
periodu „bratskog saveza". Kao zamena za oca iz
nalazila se snažna, možda u prvi mah uvek i zastra
šujuća životinja. Takav izbor može nam se činiti
čudnim, no bezdan koju je čovek stvorio između
sebe i Životinje, nije postojala za primitivce, a ne
postoji ni za našu decu čije smo fobije od životinja
mogli razumeti kao strah od oca. U odnosu prema
totemskoj životinji bila je potpuno očuvana podvo-
88
jenost (ambivalencija) u emocionalnom odnosu
prema ocu. S jedne strane, totem je važio kao te-
flesni predak i duh-zaštitnik klana, koji se morao
poštovati i čuvati, s druge, zaveden je praznik kada
mu se pripremala ista sudbina koja je zadesila
praoca. Tog pretka zajednički su svi pripadnici ple
mena ubijali i jeli (totemski obed prema Robertso-
nu Smitu). Taj. praznik je, u stvari, bio trijumfalno
slavljenje pobede udruženih sinova nad ocem.
89
bilo ih je mnogo koji su jedni s drugima živeli u
skupinama koje su bile veće nego horda; morali su
se između sebe dobro slagati i bili su sputavani soci
jalnim odredbama. Verovatno su materinska božan
stva nastala u vreme ograničenja matrijarhata kao
kompenzacija za zapostavljene majke. Muška bo
žanstva se pojavljuju najpre kao sinovi pokraj ve
likih majki, i tek kasnije jasno poprimaju crte
očevog lika. Ti muški bogovi politeizma odražavaju
odnose patrijarhalnog doba. Oni se bezbrojni, uza
jamno ograničavaju, ponekad se podređuju ne
kom nadmoćnom vrhovnom bogu. Međutim, nared
ni korak nas vodi ka temi koja nas ovde zaokuplja,
ka povratku jednog jedinog boga-oca koji neogra
ničeno vlada.
Mora se priznati da taj istorijski pregled ima
praznina i da je u nekim tačkama nepouzdan. Ali,
onaj ko bi poželeo da našu konstrukciju preistorije
proglasi pukom fantazijom — silno bi potcenio
bogatstvo i dokaznu moć materijala koji je ušao u
nju. Veliki delovi prošlosti koji se ovde povezuju
u celinu, istorijski su potvrđeni: na primer, tote-
mizam i muški savezi. Drugi delovi su se održali u
izvanrednim replikama. Tako je nekom autoru u
više mahova padalo u oči kako običaj hrišćanskog
pričešćivanja u kojem vernik na simboličan način
inkorporira krv i meso svog boga — verno ponavlja
smisao i sadržaj starog totemskog obeda. Mnogo
brojni ostaci zaboravljenog iskona očuvali su se u
narodnim legendama i bajkama, i u neočekivanoj
izdašnosti nam je analitičko proučavanje dečjeg
duševnog života isporučilo materijal da bismo praz
nine u našem poznavanju drevnih vremena popu
nili. Kao priloge razumevanja tako značajnog od
nosa između sinova i oca treba samo da navedem
fobije od životinja, strah koji nas tako neobično
obuzima da će nas otac proždrati, i nesaglediv in
tenzitet kastracionog straha. U našoj konstrukciji
nema ničeg što bi bilo plod mašte, što se ne bi mo
glo podupreti solidnim osnovima.
90
Ako se naš prikaz preistorije prihvati kao u
celini verodostojan, onda se u religijskim učenjima
i ritualima prepoznaju dve vrste elemenata: s jed
ne strane, fiksacije za staru porodičnu istoriju i
ostaci istih, s druge, oživljavanje prošlosti i vraća
nje, posle dugih intervala, onoga što je zaboravlje
no. Taj poslednji deo koji je dosad previđan i zato
nije shvaćen, treba da se ovde na barem jednom
upečatljivom primeru pokaže.
Treba posebno istaći činjenicu da svaki deo
koji se vraća iz zaborava prodire čudnom snagom,
neuporedivo snažno utiče na ljudske mase i neodo
ljivo postavlja zahtev za istinom spram koga lo
gički prigovor ostaje bespomoćan: neka"vrsta credo
quia absurdum. Taj čudan karakter može se razu-
meti samo po obrazcu manije psihotičara. Odavno
smo shvatili da se u manijakalnoj ideji nalazi skri
ven deo istine koji je pri svom povratku morao
pretrpeti izopačavanja i nesporazume, i da kompul-
zivno ubeđenje koje se pridružuje ludilu — prois-
tiče iz tog jezgra istine i proširuje se na zablude
koje obavijaju jezgro. Takav sadržaj istine koju
možemo nazvati istorijskom moramo priznati i dog
mama religije koja, doduše, u sebi nosi karakter
psihotičkih simptoma, ali je kao masovni fenomen
izmakla prokletstvu izolacije.
iNijedan drugi deo istorije religije nije nam po
stao tako jasan kao uvođenje monoteizma u jevrej-
stvu i njegov nastavak u hrišćanstvu — ako na
stranu ostavimo sličan razvoj koji bez prekida mo
žemo slediti: razvoj od životinjskog totema do ljud
skog boga s njegovim redovnim pratiocem. (Još
svaki od četvorice hrišćanskih jevanđelista ima
svoju omiljenu životinju.) Ako zasad dopustimo da
faraonovo svetsko carstvo važi kao povod za pojav
ljivanje monoteističke ideje, onda ćemo videti da
se ta ideja odvaja od svog tla i prenosi na drugi
narod, a taj je narod — posle dugog perioda laten-
cije — prisvaja i kao dragoceno imanje čuva, dok
ga ona sa svoje strane održava u životu time što
mu poklanja ponos izabranog naroda. To je religija
91
praotaca za koju se vezuje nada u nagradu, odličje
i najzad dominaciju nad svetom. Taj. poslednji fan-
tazam želje koji je jevrejski narod odavno napu
stio, još i danas jednako živi kod narodnih nepri
jatelja u verovanju u zaveru „sionskih mudraca".
Namenili smo kasniji odeljak za diskusiju o tome
kako su posebna svojstva monoteističke religije
koja je pozajmljena od Egipta, morala delovati na
jevrejski narod i svojim odbacivanjem magije i
misticizma, podstrekom za napredovanjem u duhov
nosti, pozivanjem na sublimacije — oblikovati nje
gov karakter; kako je narod ushićen posedovanjem
istine, nadvladan svešću o svojoj izabranosti do-
speo do posebnog uvažavanja onog što je intelektu
alno i do naglašavanja onog moralnog; i kako su
tužna sudbina, realna razočaranja tog naroda mogli
pojačati sve ,te tendencije. Zasad želimo da razvoj
sledimo u drugom pravcu.
92
je dopustio da ga ubiju i time je na sebe preuzeo
krivicu svih ljudi. Morao je biti sin jer je ubistvo
počinjeno na ocu. Verovatno su predanja iz orijen
talnih i grčkih misterija uticala, na izgradnju fan
tazma o izbavljenju. Ono što je bitno u tom fan
tazmu izgleda da je bio Pavlov vlastiti doprinos.
On je u najistinskijem smislu bio religijski obda
ren čovek; mračni tragovi prošlosti nestrpljivo su
iščekivali u njegovoj duši, spremni da prodru u
oblasti bliže svesti.
To što se izbavitelj nevin žrtvovao očito je bilo
tendenciozno izopačenje koje je logičkom razume-
vanju pričinjavalo teškoće jer kako treba da neko
ko nije učestvovao u ubistvu bude kadar da na
sebe preuzme krivicu ubica time što će dopustiti
da ubiju i njega samog? U istorijskoj stvarnosti nije
postojala takva kontradikcija. „Izbavitelj" nije mo
gao biti niko drugi do glavni krivac, kolovođa
bratske družine koja je nadvladala oca. Da li je
takav šef pobune ili kolovođa postojao — mora se,
po mom mišljenju, ostaviti nerešenim. To je svaka
ko veoma moguće, no mora se uzeti u obzir da je
svaki pojedinac te bratske družine sigurno želeo
da za sebe samog počini delo i da tako sebi stvori
izuzetan položaj i nađe supstitut za svoju identifi
kaciju s ocem koju je trebalo napustiti i koja je
nestajala u zajednici. Ako nije postojao nikakav ko
lovođa, onda je iHrist naslednik fantazma želje koji
je ostao neispunjen; ako je takav postojao, onda
je Hrist njegov naslednik i reinkarnacija. No, sve
jedno da li je .tu pred nama fantazam ili vraćanje
zaboravljene realnosti, u svakom slučaju na tom
mestu se može naći izvor koncepcije junaka —
junaka koji se uvek buni protiv oca i ubija ga u
bilo kom obliku*. Tu je takođe i istinit osnov za
„tragičnu krivicu" junaka u drami, krivicu koja se
inače teško može dokazati. Jedva se može posum-
9 Ernest Jones skreće pažnju da bi bog Mitra koji
ubija bika mogao predstavljati tog kolovođu koji se po
nosi svojim delom. Poznato je koliko se Mitrin kult nad-
metao s mlađim hrišćanstvom oko konačne pobede.
93
njati da junak i hor u grčkoj drami predstavljaju
samog tog buntovnog junaka i bratsku družinu, i
nije lišeno značenja to što u srednjem veku pozo-
rište iznova započinje s prikazivanjem Kristova
stradanja.
Već smo rekli da hrišćanska ceremonija svetog
pričešćivanja u kojoj vernik inkorporira spasitelje-
vu krv i meso — ponavlja sadržaj starog totemskog
obeda, svakako u njegovom blažem značenju,
izražavajući obožavanje, a ne u njegovom agresiv
nom značenju. Ambivalencija koja prožima odnos
prema ocu pokazuje se, međutim, jasno u konač
nom rezultatu religijske reforme. Navodno određe
na za izmirenje s Bogom Ocem, ta se reforma za
vršila u njegovoj detronizaciji i uklanjanju. Juda
izam je bio religija oca; hrišćanstvo je postalo re
ligija sina. Stari Bog Otac se povukao iza Hrista;
Hrist, sin, došao je na njegovo mesto upravo tako
kao što je to u ono prastaro vreme priželjkivao
svaki sin. Pavle, nastavljač judaizma, postao je ta-
kođe njegov rušilac. Svoj uspeh je sigurno dugovao
u prvom redu činjenici što je idejom spasenja pro
budio čovekovu svest o krivici, no pored toga i
okolnosti što je izabranost svog naroda i njen vid
ljiv znak, obrezivanje — napustio, tako da je nova
religija mogla postati univerzalna, obuhvatajući
sve ljude. Možda je u tom Pavlovom koraku imala
udela i njegova lična žudnja za osvetom zbog ne
slaganja koje je u jevrejskim krugovima izazvala
njegova nova doktrina; ipak je time obnovljen ka
rakter stare Atonove religije, dokinuto sužavanje
koje je ona stekla pri prelasku na novog nosioca
— jevrejski narod.
Nova religija je u nekim pogledima značila kul
turnu regresiju spram starije, jevrejske, kao što
je to redovno slučaj pri prodiranju ili pripuštanju
novih narodnih masa nižeg nivoa. Hrišćanska reli
gija nije zadržala visok nivo produhovljenja do
kojeg se uzdigao judaizam. Ona više nije bila strogo
monoteistička, preuzela je od okolnih naroda mno
gobrojne simbolične obrede, obnovila kult Velike
94
majke i našla prostora za smeštanje mnogih bogo
va politeizma samo prividno skrivenih, mada na
podređena mesta. Pre svega nije se poput Atonove
religije i mojsijevske koja joj je sledila, opirala
rodiranju elementa praznoverja, magije i mistike
E oji je trebalo da za duhovni razvoj dva naredna
milenij uma znače teške prepreke.
Trijumf hrišćanstva je bio obnovljena pobeda
Amonovih sveštćnika nad Ihnatonovim bogom posle
hiljadugodišnjeg intervala i na proširenoj pozornici.
Pa ipak, u istoriji religije — to jest u odnosu na
vraćanje potisnutog — hrišćanstvo je bilo napre
dak, a jevrejska religija od tog trenutka u neku
ruku fosil.
Bilo bi vredno truda shvatiti kako je došlo do
toga da je monoteistička ideja bila kadra da upra
vo na jevrejski narod ostavi tako dubok utisak i
da je taj narod mogao tako žilavo da se nje drži.
Verujem da se na to pitanje može odgovoriti. Sud
bina je veliko delo i nedelo iskona — oceubistvo
— približila jevrejskom narodu time što ga je pod-
stakla da isto ponovi na Mojsijevoj ličnosti, istak
nutom očevom supstitutu. Bio je to slučaj „dejstvo-
vanja" umesto sećanja, slučaj koji se tako često
događa s neurotičarima za vreme analitičkog rada.
Na podsticaj da se sete, podsticaj koji im je donelo
Mojsijevo učenje, Jevreji su, međutim, reagovali
poricanjem svoje akcije; oni su ostali pri priznava
nju velikog oca i tako sebi zakrčili pristup mestu
od kojeg je kasnije Pavle pošao sa svojim nastav
kom preistorije. Jedva da je svejedno ili slučajno
što je nasilno ubistvo drugog velikog čoveka takođe
postalo ishodište nove religije koju je stvorio Pa
vle. Čoveka koga je mali broj pristalica u Judeji
smatrao božjim sinom i objavljenim Mesijom, na
koga je takođe prešao jedan deo istorije detinjstva
koja je bila izmišljena za Mojsija, no o kome, u
stvari, znamo jedva nešto pouzdanije nego o samom
Mojsiju: ne znamo da li je on stvarno bio veliki
učitelj koga opisuju Jevanđelja, ili nisu li štaviše
činjenice i okolnosti njegove smrti postale presudne
95
za značaj koji je njegova ličnost stekla. Pavle koji
je postao njegov apostol nije ga lično poznavao.
Mojsijevo ubistvo od strane jevrejskog naro
da 10 koje je Zelin prepoznao iz njegovih tragova u
predanju i koje je začudo i mladi Gete bez bilo ka
kvog dokaza prihvatio — postaje tako preko po
treban deo naše konstrukcije, važna veza između
zaboravljenog događaja prastarog doba i njegovog
kasnijeg ponovnog pojavljivanja u obliku mono
teističkih religija11. Privlačna je hipoteza da je ka
janje zbog Mojsijeva ubistva izazvalo fantazam že
lje o Mesiji koji bi trebalo da se vrati i svom na
rodu donese izbavljenje i obećano gospodstvo nad
svetom. Ako je Mojsije bio taj prvi Mesija, onda
je Hrist njegov supstitut i naslednik, u tom slučaju
je i Pavle mogao s izvesnim istorijskim opravda
njem doviknuti narodu: „Pogledajte! Mesija je
stvarno došao, pred vašim očima je ubijen!" Za
tim i u Hristovom vaskrsnuću postoji deo istorijske
istine, jer je on povraćeni praotac primitivne hor
de, preobražen i kao sin postavljen na očevo mesto.
96
više od jednog razloga. Može se naći čitav niz mo
tiva, neki očevidno izvedeni iz stvarnosti koji ne
iziskuju nikakvo tumačenje, drugi koji leže dublje,
potičući iz tajanstvenih izvora, a koje bi čovek hteo
da prizna kao specifične razloge. Od prvih, najsla
biji je prigovor zbog nepripadanja nekoj zemlji jer
u mnogim mestima kojima je danas ovladao anti
semitizam, Jevreji pripadaju najstarijim delovima
stanovništva ili su u njima bili čak ranije nego sa
dašnji žitelji. Na primer, to važi za Keln u koji su
Jevreji došli s Rimljanima pre nego što su ga Ger
mani okupirali. Ostali motivi mržnje prema Jevre-
jima su jači; tako okolnost što oni među ostalim
narodima mahom žive kao manjina, jer je osećanju
za zajednicu, da bi se upotpunilo, neophodno nepri
jateljstvo prema stranoj manjini, a brojčana sla
bost tih izopštenika podstrekavala je njihovo tla
čenje. Međutim, dva druga svojstva Jevreja neopro
stiva su. Prvo, što se oni u izvesnim pogledima raz
likuju od svojih nacija — „domaćina". Nije to
temeljna razlika, jer oni nisu Azijati tuđe rase kako
tvrde njihovi neprijatelji, nego su mahom sastav
ljeni od ostataka mediteranskih naroda i baštinici
su mediteranske civilizacije. No ipak oni su druga
čiji, često na neodrediv način drugačiji, pogotovu
od nordijskih naroda, a netrpeljivost masa se za
čudo snažnije ispoljava protiv neznatnih razlika
nego protiv fundamentalnih. Drugo svojstvo ima
veće posledice; naime, da Jevreji prkose svim tla
čenjima, da najbespoštednijim proganjanjima nije
pošlo za rukom da ih istrebe, da — šta-više — po
kazuju sposobnost da se održe u borbi za zaradu
i, tamo gde im se dopušta, da ostvare vredne do
prinose svakom obliku kulturne aktivnosti.
Dublji motivi mržnje prema Jevrejima imaju
svoje korene u vremenima što su daleko za nama;
oni deluju iz nesvesnog u narodima, i spreman sam
da mislim kako na prvi pogled ti motivi neće izgle
dati verodostojni. Usuđujem se na tvrdnju da za
vist prema narodu koji sebe smatra prvorođenim,
7 Mojsije i monoteizam 97
omiljenim detetpm Boga Oca — još ni danas kod
drugih naroda nije prevladana: kao da veruju u
njihovo pravo na prvorodstvo i omiljenost. Zatim,
među običajima kroz koje su se Jevreji izdvojili —
običaj obrezivanja je ostavio neprijatan, sablastan
utisak koji se svakako objašnjava podsećanjem na
groznu kastraciju i time se dodiruje sa rado zabo
ravljenim delom pradavne prošlosti. I najzad po-
slednji motiv tog niza: čovek ne bi trebalo da za
boravi kako su svi ti narodi koji se danas ističu
mržnjom prema Jevrejima, tek u poznoistorijskim
vremenima postali hrišćani, često na to gonjeni kr
vavom prisilom. Moglo bi se reći da su svi oni
„rđavo kršteni", da su ispod tankog hrišćanskog
premaza ostali ono što su bili njihovi preci koji su
se klanjali varvarskom politeizmu. Nisu u sebi pre
vladali kivnost prema novoj njima nametnutoj reli
giji, no pomakli su se ka izvoru iz kojeg je hrišćan-
stvo došlo do njih. Činjenica što Jevanđelja pripo-
vedaju istoriju koja se događa među Jevrejima i
zapravo samo s njima ima posla, olakšala im je
takvo pomicanje. Njihova mržnja prema Jevreji
ma jeste u osnovi mržnja prema hrišćanima te čo
vek nema potrebe da se čudi što se u nemačkoj
nacional-socijalističkoj revoluciji taj prisan odnos
dveju monoteističkih religija tako jasno izražava u
neprijateljskom tretmanu obeju.
E
TEŠKOĆE
Možda sam u prethodnom poglavlju uspeo da
između neurotičkih procesa i religijskih događaja
uspostavim analogiju i time ukazem na neočekiva
no poreklo ovih zadnjih. Pri tom prenošenju poj
mova iz individualne psihologije u psihologiju ma
se izlaze na videlo dve teškoće različite prirode i
važnosti, kojima se sada moramo posvetiti. Prva
98
je što nismo, obradivši ovde samo jedan slučaj iz
obilate fenomenologije religije, bacili nikakvo svetio
na ostale. Sa žaljenjem moram priznati kako nisam
kadar da dam više od tog primera, da moje stručno
znanje nije dovoljno da bi upotpunilo istraživanje.
Iz svog skučenog poznavanja mogu još recimo, do
dati da mi slučaj osnivanja muhamedanske vere
izgleda poput skraćenog ponavljanja osnivanja jev-
rejske; ona je nastupila kao njeno podražavanje.
Čini se da je Prorok prvobitno nameravao da za
sebe i svoj narod potpuno prihvati judaizam. Po
novno dobijanje jedinog i velikog praoca neobično
je uzdiglo samosvest kod Arapa; to uzdizanje vodilo
je velikim svetskim uspesima, ali se i iscrpljivalo
u njima. Alah se prema svom izabranom narodu
pokazao daleko blagodarnijim nego što je to svoje
vremeno bio Jahve prema svome. No, ubrzo je u
unutrašnjem razvoju nove religije došlo do zastoja
jer je nedostajalo produbljivanje koje je u jevrej-
skom slučaju prouzrokovano ubistvom osnivača
vere. Na izgled racionalističke, religije Istoka su u
svojoj suštini kult predaka, znači, takođe se zau
stavljaju na ranijem stupnju u rekonstrukciji pro
šlosti. Ako je tačno da se kod današnjih primitiv
nih naroda priznavanje jednog najvišeg bića otkri
va kao jedini sadržaj njihove religije, onda to čo-
vek može shvatiti samo kao zakržljavanje religijskog
razvoja i dovesti u vezu s bezbrojnim slučajevima
rudimentarnih neuroza koje se konstatuju na onom
drugom području. Zašto tu kao ni tamo razvoj nije
tekao dalje — za to nam u oba slučaja nedostaje
razumevanja. Čovek mora pomisliti da odgovornost
za tako nešto pripiše individualnoj obdarenosti na
roda, pravcu njihove delatnosti i njihovih opštih
socijalnih prilika. Uostalom, dobro je pravilo u
analitičkom radu: zadovoljiti se objašnjenjem po
stojećeg i ne truditi se oko objašnjenja onog što
se nije dogodilo.
Druga teškoća pri tom prenošenju pojmova na
psihologiju mase jeste daleko značajnija jer name-
99
će problem načelne prirode. Postavlja se pitanje
u kakvom obliku delatna tradicija postoji u životu
naroda, pitanje koje ne postoji kod jedinke jer je
ono tu razrešeno postojanjem mnemičkih tragova
u mesvesnom. Vratimo se našem istorijskom pri-
meru. Kompromis u Kadisu smo utemeljili na da
ljem postojanju moćne tradicije kod onih što su
se vratili iz Egipta. Taj slučaj ne skriva nikakav
problem. U skladu s našom teorijom, takva tradi
cija se temeljila na svesnom sećanju usmenih sa-
opštavanja koja su oni što su tada živeli, samo dva
ili tri pokolenja ranije, primili od svojih predaka
koji su bili učesnici i očevici dotičnih događaja. No,
možemo li o kasnijim stolećima misliti isto: da je
tradicija imala za osnov na uobičajeni način saop-
šteno znanje koje se prenosilo s deda na unuka?
Ne može se više kao u ranijem slučaju navesti koji
su to ljudi bili što su sačuvali takvo znanje i usme
no ga dalje prenosili. Prema Zelinu, predanje o
Mojsijevom ubistvu uvek je postojalo u sveštenič-
kim krugovima dok najzad nije našlo svoj pisani
izraz koji je Zelinu samo omogućio da iznova pro
nađe to zagubljeno predanje. Ono je moglo oiti
poznato samo malom broju ljudi; nije bilo narodno
dobro. A da li je to dovoljno da bi se objasnilo
njegovo dejstvo? Može li se znanju tog malog broja
ljudi pripisati moć koja tako postojano zahvata
mase kada prodre u njihovu svest? Ipak, pre će
biti da bi i u neukoj masi moralo postojati nešto
što je na bilo koji način srodno znanju one neko
licine i da mu ide u susret kada se to znanje iska
zuje.
Prosuđivanje biva još teže ako se okrenemo
analognom slučaju iz pradavnog vremena. Sigurno
se tokom hiljada godina potpuno zaboravilo da je
postojao praotac s poznatim svojstvima i kakva ga
je sudbina zadesila; ne možemo pretpostaviti da je
postojalo nekakvo usmeno predanje o tome kao
što to možemo u Mojsijevom slučaju. U kojem smi
slu, dakle, uopšte dolazi u obzir neko predanje? U
kakvom obliku je ono moglo postojati?
100
Kako bi se olakšalo čitaocima koji nisu voljni
ili pripremljeni da se udube u složeno psihološko
stanje stvari, unapred ću predočiti rezultat istraži
vanja koje sada sledi. Mislim da je slaganje između
jedinke i mase u tom pogledu gotovo savršeno; i
u masama utisak prošlosti ostaje sačuvan u nesves-
nim mnemičkim tragovima.
U slučaju jedinke verujemo da možemo videti
jasno. Mnemički trag onog što je rano doživljeno
ostao je u njoj sačuvan, samo u jednom posebnom
psihološkom stanju. Može se reći da je jedinka to
uvek znala, upravo onako kao što se zna za potis
nuto. Tu smo stvorili određene predstave koje se
lako mogu potkrepiti analizom, predstave o tome
kako se nešto može zaboraviti i kako to opet može
posle izvesnog vremena izaći na videlo. Ono što je
zaboravljeno nije izbrisano, nego samo „potisnuto",
njegovi mnemički tragovi postoje u svoj svežini,
no izolovani su „kontra-investicijama". Oni nisu ka
dri da komuniciraju s ostalim intelektualnim pro
cesima; oni su nesvesni, nedostupni svesti. Takođe
je moguće da izvesni delovi potisnutog — umakavši
procesu suzbijanja — ostaju dostupni sećanju, po
katkad se pomaljaju u svesti; no i tada su izolovani
poput stranih tela bez povezanosti s preostalim de-
lom. Može biti tako ali i ne mora; potiskivanje
može takođe biti potpuno i tog slučaja ćemo se dr
žati u onom što sledi.
Ono potisnuto sadrži svoj impuls, svoju težnju
da bi prodrlo u svest. Tri uslova su potrebna da bi
ono doseglo svoj cilj: 1. ako jačina kontra-investi-
cije oslabi patološkim procesima koji zahvataju
drugi deo, takozvani ego, ili drugačijom podelom
investicionih energija u tom egu, kao što se redov
no događa u snu; 2. ako nagonski elementi koji pri-
janjaju uz potisnuto pretrpe naročito pojačanje, za
šta nam najbolji primer daju procesi u vreme pu
berteta; 3. ako se u bilo koje vreme u onom što je
skoro doživljeno pomole utisci, iskustva koja su
toliko slična potisnutom da su kadra da ga pro-
101
bude. U poslednjem slučaju recentni materijal se
pojačava latentnom energijom potisnutog, i potis
nuto stupa u dejstvo iza recentnog materijala a uz
njegovu pomoć. Ni u jednom od ta tri slučaja ono
što je dotad potisnuto ne pojavljuje se u svesti bez
otpora i neizmenjeno, nego uvek mora trpeti izo
pačavanja koja dokazuju uticaj ne sasvim prevla
danog otpora što potiče iz kontra-investicije, ili mo-
difikovani uticaj recentnog doživljaja ili oba.
Razlika da li je neki psihički proces svestan ili
nesvestan poslužila nam je kao oznaka i oslonac za
orijentaciju. Potisnuto je nesvesno. Sad bi bilo pri
jatno pojednostavljenje ako bi ta rečenica mogla
glasiti obrnuto, znači ako bi se razlika između kva
liteta svestan (sv.) i nesvestan (nsv.) poklapala s
razdvajanjem: „pripadan egu" i „potisnut". Činje
nica što u našem psihičkom životu postoje takve
izolovane i nesvesne stvari bila bi dovoljno nova
i važna. No, u stvarnosti je to složenije. Tačno je
da je sve ono što je potisnuto — nesvesno, ali više
nije tačno da je sve ono što pripada egu — svesno.
Primećujemo da je svest nestalan kvalitet koji sa
mo kratkotrajno prijanja uz neki psihički proces.
Otuda za naše svrhe moramo termin „svestan" za-
meniti frazom „sposoban da postane svestan", i taj
kvalitet nazvati „predšvestan" (psv). U tom slu
čaju ćemo se izraziti tačnije ako kažemo da je ego
u suštini predsvesno (virtuelno svesno), no da su
njegovi delovi — nesvesni.
Ta poslednja konstatacija »nam pokazuje da
kvaliteti kojih smo se dosad držali nisu dovoljni za
orijentaciju u tami psihičkog života, Moramo uvesti
neku drugu distinkciju koja više nije kvalitativna
nego topička i, ono što joj pridaje naročitu vred-
nost, u isti mah i genetička. Sad u našem psihič
kom životu koji shvatamo kao kakav aparat sa
stavljen od više instanci, okruga, provincija — ode-
ljujemo oblast koju nazivamo istinskim egom, od
druge koju nazivamo idom. Id je starije; ego se iz
njega poput korastog sloja, razvilo pod uticajem
spoljašnjeg sveta. U idu deluju naši iskonski nago-
102
ni; svi procesi u njemu odvijaju se nesvesno. Ego
se, kao što smo već spomenuli, poklapa s oblašću
predsvesnog i sadrži delove koji, razume se, ostaju
nesvesni. Za psihičke procese u idu važe posve dru
gačiji zakoni odvijanja i uzajamnog uticaja, za raz
liku od onih koji vladaju u egu. To je, u stvari,
otkriće tih razlika koje nas je dovelo do novog
shvatanja i opravdalo ga.
Potisnuto može uračunati u id, i takođe pod-
Ieže njegovim mehanizmima; ono se od njega raz
likuje samo u pogledu svoje geneze. Diferencijacija
se vrši u ranom periodu života dok se ego razvija
iz ida. Tada ego prihvata jedan deo sadržaja ida i
uzdiže ga u stanje predsvesnosti; to premeštanje
ne pogađa drugi deo i on ostaje u idu kao istinsko
nesvesno. Međutim, u daljem toku oblikovanja ega
određeni psihički utisci i procesi u egu bivaju is
ključeni mehanizmom odbrane; karakter predsve
snog im izmiče tako da se opet srozavaju na sa
stavne delove ida. Znači, to je „ono potisnuto" u
idu. Što se tiče međusobnog opštenja između te dve
oblasti psihe usvajamo, dakle, da se, s jedne stra
ne, nesvestan proces u idu uzdiže na nivo pred
svesnog i inkorporira u ego, a da, s druge, predsve-
sno u egu može preći obrnut put i biti premešteno
nazad u id. Činjenica što se kasnije u egu izdvaja
posebna oblast — oblast ,,super-ega" — ostaje van
našeg sadašnjeg zanimanja.
Sve to može izgledati daleko od jednostavnog;
međutim, kad je čoveku postalo prisno neobično
prostorno shvatanje psihičkog aparata, to ipak ne
može predstavljati nikakvu teškoću zamišljanju.
Dodajem još napomenu da psihička topika koju
sam ovde razvio nema nikakve veze s anatomijom
mozga, zapravo dotiče je samo na jednom mestu.
Nezadovoljavajuće u toj slici, koje osećam isto tako
jasno kao i svako drugi, proističe iz našeg potpu
nog nepoznavanja dinamičke prirode psihičkih pro
cesa. Mi sebi kažemo da ono što svesnu ideju raz
likuje od predsvesne a ovu od nesvesne — ne može
biti ništa drugo do modifikacija, možda takođe dru-
103
gačija raspodela psihičke energije. Govorimo o
investicijama i nad-investicijama, no pored toga ne
dostaje nam bilo kakvo znanje pa čak i bilo kakvo
polazište za neku upotrebljivu radnu hipotezu. O
fenomenu svesti možemo još dodati da ona prvo
bitno prijanja uz percepciju. Sve senzacije koje na
staju opažanjem bolnih, taktilnih, auditivnih i vi-
zuelnih nadražaja jesu ono što najpre dopire do
svesti. Misaoni procesi i ono što im u idu može
biti analogno, jesu po sebi nesvesni i pristup u
svest stiču povezivanjem s mnemičkim ostacima vi-
zuelnih i auditivnih percepcija putem govorne
funkcije. Kod životinje kojoj nedostaje govor ti
odnosi moraju biti jednostavniji.
104
reaguju na njih, te se zato mogla roditi sumnja: ne
treba li čovek te reakcije zajedno s razlikama izme
đu ljudskih jedinki da uračuna u arhaiozno nasle-
đe. Sumnja se može odbaciti: naše poznavanje ar-
haioznog nasleđa nije obogaćeno činjenicom o toj
sličnosti.
Uprkos tome, analitičko istraživanje je donelo
neke rezultate koji nam daju povoda za razmišlja
nje. Tu je na prvom mestu opštost jezičke simbo
like. Simbolično predstavljanje jednog predmeta
nekim drugim — isto vredi i za radnje — dobro je
poznato svoj našoj deci, i jeste nešto što im se čini
sasvim prirodnim. Nismo kadri da im pokažemo
kako su to naučili i prinuđeni smo da u mnogim
slučajevima priznamo da je učenje toga nemoguće.
Reč je o prvobitnom znanju koje je odrastao čovek
kasnije zaboravio. Doduše, on u svojim snovima
koristi iste simbole, ali ih ne razume ako mu ih
analitičar ne protumači, pa i tada nerado veruje u
prevod. Ukoliko se on poslužio nekom od tako če
stih fraza u kojima se ta simbolika nalazi fiksirana,
onda mora priznati da mu je njen pravi smisao
potpuno umakao. Simbolika ne vodi računa o jezič-
kim različitostima; istraživanje bi verovatno poka
zalo da je ona ubikvitantna, kod svih naroda ista.
Znači, tu izgleda imamo obezbeđen primer arhai-
oznog nasleđa iz perioda u kojem se razvijao jezik;
međutim, čovek bi mogao pokušati s nekim drugim
objašnjenjem. Moglo bi se reći da je reč o misao
nim vezama između ideja — vezama koje su se us
postavile za vreme govornog razvoja i koje se sada
jednako moraju ponavljati tamo gde se individual
no proživljava govorni razvoj. Prema tome, to bi
bio slučaj nasleđivanja intelektualne dispozicije
sličan uobičajenom nasleđivanju nagonske, i ponovo
nikakav novi prilog našem problemu.
Međutim, analitički rad je obelodanio i nešto
drugo što svojim značajem premašuje o n o o čemu
smo dosad razmišljali. Kada proučavamo reakcije
na rane traume, dovoljno često smo iznenađeni što
nalazimo da nisu striktno o g r a n i č e n e n a ono što je
105
subjekt stvarno sam doživeo, nego se od toga uda
ljavaju na način koji daleko više odgovara modelu
filogenetskog zbivanja i koji se može u posve op-
štim crtama objasniti samo uticajem tog zbivanja.
Ponašanje neurotičnog deteta prema svoiim rodi
teljima kada je pod uticajem Edipovog i kastracio-
nog kompleksa preobilno je takvim reakcijama ko
je se gledane u jedinki čine neopravdanim i tek
filogenetski — povezanošću s iskustvom ranijih po-
kolenja — postaju razumljive. Bilo bi apsolutno
vredno truda taj materijal na koji se ovde mogu
pozvati — izneti pred javnost u sređenom obliku.
Njegova dokazna moć mi se čini dovoljno velikom
da bismo se usudili na daljni korak i postavili tvrd
nju kako čovekovo arhaiozno nasleđe ne obuhvata
samo dispozicije nego i sadržaje tragova sećanja
na iskustvo ranijih generacija. Na taj bi način kako
obim tako i značaj arhaioznog nasleđa bitno po
rasli.
(Pri pobližem razmišljanju moramo sebi prizna
ti kako smo se odavno ponašali kao da nije u pita
nju nasleđivanje mnemičkih tragova iskustva pre
daka, nasleđivanje koje je nezavisno od neposredne
komunikacije i vaspitnog uticaja primerom. Kad
smo govorili o daljem postojanju nekog starog pre-
danja u narodu, o oblikovanju narodnog karaktera
mahom smo imali na umu takvo nasleđeno preda-
nje a ne neko preneseno saopštavanjem. Ili barem
nismo pravili razliku između njih i nismo sebi ob
jasnili kakvu drskost činimo takvim zanemariva
njem. Razume se, naš položaj je otežan sadašnjim
stavom biologije koja ne želi da zna bilo šta o ste
čenim osobinama koje se prenose na potomke. No,
u svojoj skromnosti, priznajemo da uprkos tome
nismo kadri da se lišimo tog faktora u biološkom
razvoju. Istina, u oba slučaja nije reč o istom: u
jednom — o stečenim osobinama koje se teško
mogu shvatiti, u drugom — o mnemičkim tragovi
ma spoljašnjih utisaka, tako reći nečem opipljivom.
Međutim, može biti od koristi što u osnovu nismo
kadri da jedno zamislimo bez drugog. Ako prihva-
106
timo postojanje takvih mnemičkih tragova u ar-
haiznom nasleđu, onda smo premostili ponor izme
đu individualne psihologije i psihologije mase:
narode možemo tretirdti kao posebne neurotičare.
Priznavši da sada za prisutnost mnemičkih tragova
u arhaioznom nasleđu nemamo nikakav snažniji
dokaz do onih rezidualnih fenomena otkrivenih
analitičkim radom, fenomena koji iziskuju izvođe
nje iz filogeneze, onda nam se ipak taj dokaz čini
dovoljno jakim da bismo postulirali takvo stanje
stvari. Ako je pak drugačije, nećemo ni u analizi ni
u psihologiji mase načiniti nijedan korak dalje na
putu kojim smo krenuli. Tu je drskost neizbežna.
Tim postulatom činimo još i nešto drugo: sma
njujemo ponor između čoveka i životinje koji su
raniji periodi ljudske arogancije napravili isuviše
širokim. Ako takozvani instinkti životinja koji im
dopuštaju da se u novoj životnoj situaciji od sa
mog početka ponašaju kao da je ona neka stara,
odavno njima poznata, ako taj instinktivni život
životinja uopšte dopušta neko objašnjenje, onda
to može samo biti da one iskustvo svoje vrste do
nose sa sobom u novu vlastitu egzistenciju; znači,
i!a su u sebi sačuvale sećanje na ono što su doži-
veli njihovi preci. Kod ljudske životinje stvar u
osnovu ne bi bila drugačija. Životinjskim instinkti
ma odgovara njeno arhaiozno nasleđe, pa neka je
ono i drugačijeg obima i sadržaja.
Posle ovih pretresanja ne dvoumim se da ka
žem da su ljudi — na taj poseban način — uvek
znali da su jednom imali i ubili praoca.
Sad treba odgovoriti na dva dalja pitanja. Pr
vo, pod kojim uslovima jedno takvo sećanje ulazi
u arhaiozno nasleđe? Drugo, pod kojim okolnosti
ma ono može postati aktivno, to jest — mada iz-
menjeno i izopačeno — prodreti iz svog nesvesnog
stanja u idu ka svesti? Odgovor na prvo pitanje
da se lako formulisati: ako je događaj bio dovoljno
važan ili dovoljno često ponavljan, ili i jedno i dru
go. Za slučaj oceubistva ispunjena su oba uslova.
Na drugo treba primetiti: u obzir može doći čitav
107
niz uticaja koji ne treba svi da budu poznati; za-
misliv je takođe spontan razvoj, analogno procesu
kod nekih neuroza. Međutim, sigurno je od presud
nog značaja buđenje zaboravljenog mnemičkog tra
ga recentnim realnim ponavljanjem događaja. Tak
vo ponavljanje je bilo ubistvo Mojsija i, kasnije,
tobože pravno ubistvo Hrista, tako da ti događaji
stupaju u prvi plan kao uzroci. Izgleda kao da se
geneza monoteizma ne bi mogla lišiti tih zbivanja.
Sećamo se pesnikovih reči: „Ono što treba u pesmi
besmrtno da živi, mora u životu propasti" 1 2 .
Za kraj napomena koja donosi jedan psiholo
ški argument. Tradicija koja bi bila zasnovana sa
mo na usmenom prenošenju ne bi mogla da stvori
kompulzivni karakter koji pripada religijskim feno
menima. Ona bi se saslušala, procenila, eventualno
odbacila kao svaka druga informacija spolja; ni
kad ne bi dosegla privilegiju oslobođenja od prisile
logičkog mišljenja. Tradicija mora da je prvo isku
sila sudbinu potiskivanja, stanje prebivanja u ne-
svesnom pre nego Što je pri svom povratku mogla
razviti tako snažno dejstvo, opčiniti mase, kao što
smo to s čuđenjem i dosad bez razumevanja videli
u slučaju religijskog predanja. I ovo razmišljanje
ide u prilog našeg verovanja kako su se stvari za
ista desile tako kako smo se mi potrudili da ih
opišemo, ili barem na neki sličan način.
11
Schiller, Die Götter Griechentands.
Drugi deo
REZIME I REKAPITULACIJA
109
zvati zabranu psihoanalize tu gde se još uvek to-
lerisala. Jedva da sam stigao u Englesku kada sam
otkrio da je iskušenje: učiniti svetu dostupnim svo
je zadržano znanje, neodoljivo, te sam počeo da u
vezi s dva već objavljena prerađujem i treći deo
svoje studije. Naravno, s tim je bilo povezano deli-
mično preuređivanje materijala. Međutim, nije mi
pošlo za rukom da celokupan taj materijal uključim
u ovu drugu verziju; s druge strane, nisam se mo
gao odlučiti da se potpuno odreknem ranijih ver
zija. Tako se dogodilo da sam čitav jedan deo prvog
prikaza, neizmenjen, priključio drugom a što je
imalo kao posledicu opsežno ponavljanje.
No, mogao bih se utešiti razmišljanjem da su
stvari koje obrađujem u svakom slučaju toliko no
ve i značajne da bez obzira na to u kojoj meri je
moj prikaz tačan, ne može biti nikakva nesreća
ako se čitaoci navedu da dvaput o njima čitaju
isto. Postoje stvari koje treba da se kažu više nego
jedanput i koje se ne mogu dovoljno često reći.
No, čitalac mora sam slobodno odlučiti da li će
ostati kod nekog predmeta ili će se na njega vra
ćati. Ne sme se lukavstvom težiti tome da mu se
u istoj knjizi dvaput nudi ista stvar. To ostaje ne-
vičnost, i prekor zbog nje autor preuzima na sebe.
Na žalost, stvaralačka snaga nekog autora ne sledi
uvek njegovu volju: delo se dalje probija kako mo
že i često se spram stvaraoca postavlja kao neza
visno, čak strano.
a) Izrailjski narod
110
meri ublaži strogost zahteva postavljenih istorijsko-
-psihološkom istraživanju, možda će biti moguće
razjasniti probleme koji su uvek izgledali dostojni
pažnje i koji se usled recentnih događaja iznova
nameću posmatraču. Zna se da je od svih naroda
koji su u starom veku živeli oko Sredozemnog ba-
sena, jevrejski gotovo jedini koji je još i danas
sačuvao svoje ime a i svoju prirodu. Besprimernom
sposobnošću u"pružanju otpora on je prkosio ne
srećama i surovim postupanjima; razvio je poseb
ne karakterne crte i uzgred stekao duševnu nena-
klonost svih drugih naroda. Otkud potiče ta život
na sposobnost Jevreja i na koji način je njihov
karakter povezan s njihovom istorijom — od toga
bismo rado hteli da nešto više razumemo.
Može se poći od neke karakterne crte Jevreja
koja dominira njihovim odnosom prema drugima.
Nema sumnje da oni o sebi imaju posebno visoko
mišljenje, da sebe smatraju uzvišenijim, ugledni-
jim, da su superiorni u odnosu na druge narode od
i kojih su takođe odvojeni silnim svojim običaji
ma". U isto vreme ih nadahnjuje posebna vera u
život kao da je ona crpe iz tajnog posedovanja ne
kog dragocenog dobra, jedna vrsta optimizma; po
božni ljudi bi to nazvali pouzdanjem u Boga.
Poznajemo razlog tog ponašanja i znamo šta
je njilovo blago. Oni sebe zaista smatraju narodom
koji je Bog izabrao, veruju da mu stoje veoma
blizu, a što ih čini ponositim i punim pouzdanja.
Prema neospornim izveštajima, oni su se već u he
lenističkim vremenima ponašali isto kao i danas;
znači, Jevrejin je već tada bio gotov, a Grci među
kojima i kraj kojih su oni živeli — reagovali su na
jevrejski karakter na isti način kao i njihovi da
našnji nacije-„domaćini". Moglo bi se pomisliti da
su reagovali kao da su i sami poverovali u privi
legiju koju je za sebe zahtevao izrailjski narod.
11
U starim vremenima tako učestala pogrda da su
Jevreji „gubavci" (v. Manetho) — ima svakako smisao
projekcije: „Oni se od nas drže tako daleko kao da s m o
gubavci.'
111
Ako je neko nesumnjivi miljenik strašnog oca, ne
ma potrebe da se čudi ljubomori braće i sestara,
a do čega ona može dovesti vrlo lepo pokazuje
jevrejska legenda o Josifu i njegovoj braći. Izgle
dalo je, zatim da tok svetske istorije opravdava
jevrejski preteran zahtev, jer kada je kasnije Go
spodu bilo po volji da ljudima pošalje Mesiju i
izbavitelja, izbarao ga je opet iz jevrejskog naroda.
U tom slučaju bi ostali narodi imali povoda da sebi
kažu: „Doista, imali su pravo, oni su Bogom iza
brani narod." Ali umesto toga se dogodilo da je
spasenje kroz Isusa Hrista samo ojačalo njihovu
mržnju prema Jevrejima, dok sami Jevreji iz te
druge predilekcije nisu izvukli nikakvu korist pošto
nisu priznavali spasitelja.
Na osnovu naših ranijih izlaganja sada imamo
razloga da tvrdimo da je čovek Mojsije bio onaj
koji je jevrejskom narodu utisnuo tu za sva vreme
na značajnu crtu. On je uzdigao njihovo samoose-
ćanje jamčenjem da su oni božji izabrani narod;
nametnuo im je osvećenje i obavezao ih na odva
janje od drugih. Ne, recimo, što bi ostalim narodi
ma nedostajalo samoosećanje. Upravo kao danas,
i onda je svaka nacija sebe smatrala boljom nego
bilo koja druga. No, samoosećanje Jevreja doživelo
je kroz Mojsija religijsko ukotvljivanje: ono je po
stalo deo njihove vere. Svojim posebno prisnim
odnosom prema Bogu učestvovali su u njegovoj
veličanstvenosti. A pošto znamo da iza Boga koji
je Jevreje izabrao i oslobodio iz Egipta, stoji Moj-
sijeva ličnost koja je upravo to — navodno po
božjem nalogu — učinila, usuđujemo se reći da je
čovek Mojsija bio taj koji je stvorio Jevreje. Nje
mu ovaj narod duguje svoju životnu žilavost, ali i
mnogo toga od neprijateljstva koje je doživeo i
još doživljava.
b) Veliki čovek
112
porodica formira narod, utisne mu konačni karak
ter i odredi njegovu sudbinu za hiljade godina?
Nije li takva hipoteza povratak na način mišljenja
koji je vodio mitovima o stvoritelju i bogotvorenju
junaka, na vremena u kojima se pisanje istorije
iscrpljivalo u izveštajima o delima i sudbinama
posebnih jedinki, vladara ili osvajača? Naprotiv,
savremena tendencija ide za tim da događaje ljud
ske istorije svede na prikrivanje opšte i bezlične
momente, na prisilni uticaj ekonomskih odnosa,
promenu u načinu ishrane, napretke u upotrebi ma
terijala i oruđa, na migracije podstaknute porastom
broja stanovništva i klimatskim promenama. Pri
tom, pojedincima ne pripada nikakva druga uloga
do da budu eksponenti i predstavnici težnji masa
— težnji koje su morale naći svoj izraz i našle su
ga, više slučajno, u tim ličnostima.
To su potpuno opravdana gledišta, no daju
nam povoda da skrenemo pažnju na nesklad izme
đu stava zauzetog našim organom mišljenja i or
ganizacije stvari u svetu koje treba da dokučimo
svojim mišljenjem. Istina, našoj neodložnoj potrebi
za kauzalnošću je dovoljno ako svaka pojava ima
jedan dokaziv uzrok. Međutim, u stvarnosti koja
leži izvan nas jedva da je to slučaj; štaviše, čini se
da je svaki događaj predeterminiran, pokazuje se
kao posledica više konvergirajućih uzroka. Zapla-
šeno neizmernom složenošću zbivanja, naše istraži
vanje se opredeljuje za jednu povezanost a protiv
druge, postavlja protivrečnosti koje ne postoje i
koje su nastale sama kidanjem iz obuhvatnijih re
lacija14. Znači, kada nam istraživanje nekog odre
đenog slučaja dokaže ogroman uticaj posebne lič
nosti, nema potrebe da nam savest prigovara kako
14
Međutim, protestujem protiv nesporazuma: kao
da sam ja hteo reći kako je svet toliko složen da svaka
tvrdnja koja se postavi m o r a negde naići na deo istine.
Ne, naše mišljenje je sačuvalo slobodu da otkriva zavis
nosti i veze kojima ništa ne odgovara u stvarnosti, i tom
daru očito pridaje veliku vrednost j e r ga kako u n u t a r
tako i van nauka tako izdašno upotrebljava.
114
osporiti uticaj na savremenike i buduća pokolenja.
Neće biti razloga ni da se uspeh bira kao oznaka
veličine ako se pomisli na prekomeran broj velikih
ljudi koji su, umesto da imaju uspeha, bili satrveni
u nesreći.
Tako za trenutak čovek naginje odluci kako se ne
isplati tragati za jednoznačno određenim sadržajem
pojma „veliki čovek". Da je to samo labavo upo-
trebljeno i dosta, samovoljno dodeljeno priznavanje
preteranog razvoja izvesnih ljudskih svojstava, s
priličnim približavanjem iskonskom značenju reči
„veličina". Možemo se takođe prisetiti da nas ne
zanima toliko suština velikog čoveka koliko pitanje
čime on deluje na bližnje. No, to ćemo istraživanje
što je moguće više skratiti jer preti da nas odvuče
daleko od našeg cilja.
Dopustimo, dakle, neka važi da veliki čovek na
svoju okolinu deluje na dva način: svojom lično
šću i idejom za koju se zalaže. Ta ideja može na
glašavati staru željenu sliku masa ili im pokazati
neki novi cilj za kojim se žudi, ili na nekakav dru
gačiji način opčiniti masu. Ponekad — a što je ra
zume se prvobitniji slučaj — ličnost deluje sama
dok ideja igra vrlo neznatnu ulogu. Zašto bi veliki
čovek uopšte trebalo da postane značajan — to
nam ni za trenutak nije nejasno. Znamo da kod
ljudi postoji snažna potreba za autoritetom kome
se mogu diviti, kojem se čovek priklanja, koji go
spodari nad njim i možda ga čak zlostavlja. Iz in
dividualne psihologije smo saznali otkud potiče ta
potreba mase. To je čežnja za ocem koja je svako
me od detinjstva svojstvena, za istim ocem koga je
nadvladao junak iz legende koji se time ponosi. A
sad, može nam se nejasno pomaljati saznanje kako
su sve crte kojima snabdevamo velikog čoveka —
crte oca, da u tom poklapanju leži suština velikog
čoveka koju smo uzalud tražili. Postojanost u mi
slima, snaga volje, silina u akciji pripadaju slici
oca, no pre svega samostalnost i nezavisnost
velikog čoveka, njegova božanska nehajnost koja
može porasti do bezobzirnosti. Čovek je prinuđen
115
da mu se divi, može se u njega pouzdati, ali nije
kadar da ga se i ne plaši. Trebalo bi dopustiti da
nas razumevanju toga vodi sama reč: ko drugi tre
ba da je u detinjstvu bio „veliki čovek" nego otac!
Nema sumnje da je to bio moćan prototip oca
koji se u Mojsijevom liku spustio do ubogih jevrej-
skih kulučara kako bi im zajamčio da su oni nje
gova mila deca. A mora da je na njih ništa slabije
delovala ideja o jednom jedinom, večnom, svemoć
nom Bogu, za koga oni nisu bili isuviše ništavni
da s njima ne bi sklopio savez i koji je obećao da
će se brinuti o njima ako bi ostali verni njegovom
obožavanju. Verovatno im nije bilo lako da lik čo-
veka Mojsija razluče od lika njegova Boga; to je
bila opravdana intuicija, jer je Mojsije crte svoje
vlastite ličnosti — kao što su naprasitost i neumo
ljivost — mogao uneti u karakter svog Boga. I ako
su jednom tog svog velikog čoveka ubili, onda su
samo ponovili nedelo koje se u praiskonskim vre
menima poput zakona uperilo protiv božanskog
kralja i koje je, koliko znamo, imalo svoje korene
u još starijem prauzoru 15 .
Ako je tako, s jedne strane, lik velikog čoveka
izrastao do božanskih razmera, onda je, s druge,
vreme da se setimo kako je i otac nekad bio dete.
Velika religijska ideja koju je zastupao čovek Moj-
sije, nije, prema našim izvodima, bila njegova svo
jina; preuzeo ju je od svog kralja Ihnatona. A taj
poslednji, čija je veličina kao osnivača vere nedvo
smisleno potvrđena, sledio je možda podsticaje koji
su posredstvom njegove majke ili nekim drugim
putevima — iz bližeg ili udaljenijeg dela Azije —
doprli do nejga.
Dalje nismo kadri da sledimo splet događaja,
no ako su tačno razaznati ti prvi delovi, tada se
monoteistička ideja poput bumeranga vratila u
zemlju odakle je potekla. Tako se čini jalovom tež
nja da se odredi zasluga pojedinca za neku novu
ideju. Mnogi su očigledno učestvovali u njenom
15
Upor. Frazer, 1. c.
116
razvoju i dali joj svoje doprinose. S druge strane,
bila bi očita nepravda kod Mojsija prekinuti lanac
uzroka i zanemariti ono što su njegovi naslednici
i nastavljači — jevrejski proroci — učinili. Seme
monoteizma nije proklijalo u Egiptu. Isto se moglo
dogoditi u Izrailju pošto je narod odbacio tegobnu
religiju koja je bila puna zahteva. Međutim, u je-
vrejskom narodu su se uvek podizali ljudi koji su
izbledelu tradiciju osvežavali, Mojsijeve opomene
i zahteve obnavljali i nisu otpočinuli pre nego što
je bilo obnovljeno ono što se izgubilo. Posle stalnih
nastojanja koja su se protezala stolećima i najzad
dvema velikim reformama — jedna pre a druga
posle vavilonskog progonstva — zbio se' preobražaj
boga vulkana Jahvea u Boga čije je obožavanje
Mojsije nametnuo Jevrejima. A to je dokaz za po
stojanje posebne psihičke dispozicije u masi koja
je postala jevrejski narod, kada je bila kadra da
stvori toliko ličnosti koje su bile spremne da na
sebe preuzmu tegobe Mojsijeve religije zato što će
biti od Boga izabrani narod i možda za još neke
druge slične nagrade.
c) Napredak u duhovnosti
117
sile narod pre su ukazivale na njegovu nemilost.
Primitivni narodi su uobičavali da svoje bogove
svrgnu ili čak kazne ako nisu ispunjavali svoju oba
vezu da im osiguraju pobedu, sreću i ugodnost. U
svim vremenima kraljevi nisu drugačije tretirani
nego kao bogovi; u tome se pokazuje stara iden
tičnost: nastanak iz zajedničkog korena. 1 moderni
narodi imaju, dakle, običaj da proteraju svoje kra
ljeve ako je sjaj njihove vladavine narušen pora
zima i odgovarajućim gubicima u teritoriji i novcu.
Zašto je, međutim, izrailjski narod svog Boga sve
pokornije sledio ukoliko ga je ovaj sve gore tretirao
— to je problem koji za trenutak moramo ostaviti
po strani.
Sve nas to može podstaći da istražimo da li
Moj sijeva religija narodu nije donela ništa drugo
do uzdizanja njegovog samoosećanja kroz svest da
je Bogu izabrani narod. I zaista se drugi moment
lako može naći. Religija je takođe Jevrejima donela
daleko veličanstveniju koncepciju Boga ili, kao što
bi se moglo razložnije reći, koncepciju veličanstve-
nijeg Boga. Ko je verovao u tog Boga imao je ude-
1a u njegovoj veličini, mogao je i sam da se oseća
uzdignutim. Za nevernika to nije nešto što se po
sebi potpuno razume; no, možda se to lakše shvata
ako ukaŽemo na osećanje superiornosti nekog Bri
tanca u stranoj zemlji koja je nesigurna zbog ne
reda — na osećanje koje potpuno nedostaje pripad
niku bilo koje male kontinentalne države. Naime,
Britanac računa da će njegov Government poslati
ratni brod ako mu se dirne i dlačica na glavi, a što
ustanici vrlo dobro znaju, budući da mala država
uopšte ne poseduje nikakav ratni brod. Znači, po
nos na veličinu British Empirea ima takođe koren
u svesti o većoj sigurnosti, zaštiti koju uživa jedan
Britanac. To kod koncepcije veličanstvenog Boga
može biti slično. I, pošto teško da će čovek zahte-
vati da pomaže Bogu u upravljanju svetom — po
nos zbog božje veličine se sliva s ponosom zbog
izabranosti od strane Boga.
118
Među propisima Mojsijeve religije nalazi se
jedan koji je od veće važnosti nego Što se u prvi
mah uviđa. To je zabrana pravljenja božjeg lika,
znači prisila da se klanja Bogu koji se ne može
videti. Pretpostavljam da je Mojsije u toj tački pre
mašio strogost Atonove religije; možda je samo že-
leo da bude dosledan: u tom slučaju, njegov Bog
nije imao ni imena ni lica; možda je to bila nova
mera protiv magijskih zloupotreba. No, kada se ta
zabrana prihvatila — morala je duboko delovati.
Jer je to značilo zapostavljanje senzorne percepci
je spram ideje koja se može nazvati apstraktnom,
trijumf duhovnosti nad čulnošću, strogo uzev, od
ricanje od nagona sa svojim psihološko nužnim
posledicama.
Da bi se smatralo verodostojnim ono što se na
prvi pogled ne čini jasnim, čovek se mora setiti
drugih procesa istog karaktera u razvoju ljudske
kulture. Najraniji među njima, možda najvažniji,
rasplinjava se u tami prastarog doba. Njegove za
čuđujuće posledice nas nagone da ga potvrdimo.
Kod naše dece, kod neurotičara među odraslima,
kao kod primitivnih naroda nalazimo mentalni fe
nomen koji označavamo kao verovanje u „svemoć
misli". Prema našem mišljenju, to je precenjivanje
uticaja koji mogu da naši mentalni, u ovom slučaju
intelektualni, akti vrše na promenu spoljašnjeg sve
ta. U osnovu, čitava magija, prethodnica naše teh
nike, počiva na toj pretpostavci. I celokupna ma
gija reči ima tu svoje mesto kao i uverenost u moć
koja je povezana s poznavanjem i izgovaranjem ne
kog imena. Pretpostavljamo da je „svemoć misli"
bila izraz čovekovog ponosa na govorni razvoj koji
je imao kao posledicu tako izvanredan napredaš
intelektualnih delatnosti. Otvorilo se novo carstvo
duhovnosti u kojem su pojmovi, sećanja i procesi
zaključivanja postali merodavni nasuprot nižoj psi
hičkoj delatnosti koja je kao sadržaj imala nepo
sredne percepcije čulnih organa. To je svakako bila
jedna od najvažnijih etapa na putu ka postajanju
čovekom.
119
Daleko lakše možemo shvatiti jedan drugačiji
proces kasnijeg datuma. Pod uticajem spoljašnjih
faktora koje nema potrebe da ovde sledimo, koji
delom i nisu dovoljno poznati — dešava se da ma-
trijarhalno društveno uređenje biva zamenjeno pa
trijarhalnim, s čime je, naravno, bilo povezano ru
šenje dotadašnjih pravnih odnosa. Izgleda da se
odjek te revolucije još čuje u Eshilovoj Orestiji.
No, osim toga, okretanje od majke ka ocu označa
va pobedu duhovnosti nad čulnošću, dakle — na
predak u kulturi, jer je materinstvo dokazano sve-
dočenjem čula, dok je očinstvo hipoteza utemeljena
na zaključku i premisi. Pristajanje uz stranu koja
misaoni proces uzdiže iznad čulne percepcije poka
zuje se kao koban korak.
Nekad, između oba prethodno pomenuta do
gađaja, zbio se neki drugi koji najveću srodnost
pokazuje s onim što smo istražili u istoriji religije.
Čovek se našao pobuđenim da uopšte prizna po
stojanje „duhovnih" moći, to jest takvih moći koje
se čulima — posebno vidom — ne mogu pojmiti,
no koje ipak ispoljavaju nesumnjiva, čak prejaka
dejstva. Ako bismo se smeli pouzdati u svedočan-
stvo jezika, to je bio pokretni vazduh kojeg je ispu
štao prototip duhovnosti jer duh pozajmljuje svo
je ime od daha vetra (animus, spiritus i na hebrej
skom: ruach — dah). To je takođe vodilo otkriću
duše kao otkriću duhovnog načela u jedinki. Po-
smatranje je u čovekovom disanju ponovo našlo po
kretni vazduh — disanju koje smrću prestaje; još i
danas samrtnici ispuštaju svoju dušu. No, sada je
čoveku bilo otvoreno carstvo duha; bio je spreman
da dušu koju je otkrio u sebi prida svemu ostalom
u prirodi. Čitav svet je bio animiran, i nauka koja
je toliko kasnije došla, imala je dovoljno posla
ikako bi jedan deo sveta opet lišila duše, a još ni
danas nije gotova s tim zadatkom.
Mojsijevska zabrana je uzdigla Boga na viši
stupanj duhovnosti, otvorila je put za dalje pro-
mene u predstavi Boga o kojima valja još govoriti.
No, najpre imamo razloga da se pozabavimo jednim
120
drugim učinkom te zabrane. Svi takvi napreci u du
hovnosti imaju kao svoju posledicu pojačavanje
samoosećanja jedinke, čine je ponosnom tako da
se oseća nadmoćnom u odnosu na druge koji su
ostali opčinjeni čulnošcu. Znamo da je Mojsije ulio
Jevrejima uzvišeno osećanje da će biti izabrani na
rod; dematerijalizacijom Boga u njihovu tajnu riz
nicu dospela je nova vredna stvar. Jevreji su na
stavili da se zanimaju za duhovne elemente. Poli
tička nesreća nacije ih je poučila da ono što im
je jedino preostalo — njihovi pisani dokumenti —
procenjuju prema njihovoj vrednosti. Neposredno
pošto je Tit razorio hram u Jerusalimu, izmolio je
rabin Johanan ben Zakaj dozvolu da u Jabneu
otvori prvu školu posvećenu proučavanju Tore. Ota
da su Sveto pismo i njegovo proučavanje bili ono
što je povezivalo rastureni narod.
Toliko je uopšte poznato i prihvaćeno. Hteo
sam jedino dodati da je taj karakteristični razvoj
jevrejskog bića bio pripremljen Mojsijevom zabra
nom klanjanja Bogu u vidljivom obliku.
Prednost koja je otprilike dve hiljade godina
u životu jevrejskog naroda bila dodeljena duhov
nim stremljenjima — imala je, naravno, dejstva.
Ona je pomogla da se obuzdaju surovost i sklonost
ka nasilju koje se obično pojavljuju tamo gde je
narodni ideal razvoj mišićne snage. Harmonija u
oblikovanju duhovne i telesne aktivnosti, kao što
su to ostvarili Grci — ostala je Jevrejima uskraće
na. Utom konfliktu opredelili su se barem za al
ternativu koja je bila kulturno značajnija.
d) Odricanje od nagona
121
objašnjenje obratimo se analognom slučaju iz psi
hologije jedinke koji nam je postao razumljiv.
Ako id u ljudskom biću postavi zahtev erotske
ili agresivne prirode, onda je najjednostavnije i naj
prirodnije da ga ego kojem stoje na raspolaganju
misaoni i mišićni aparat — akcijom zadovolji. To
zadovoljavanje nagona ego oseća kao zadovoljstvo,
kao što bi nezadovoljavanje nesumnjivo postalo izvor
nezadovoljstva. Može se dogoditi da se ego s obzi
rom na spoljašnje prepreke uzdrži od zadovoljenja
nagona, naime u slučaju kada uvidi da bi dotična
akcija prouzrokovala ozbiljnu opasnost po njega.
Takvo odustajanje od zadovoljenja, odricanje od
nagona usled spoljašnje prepreke ili kako kažemo
— usled povinovanja principu realnosti — nije ni
u kom slučaju prijatno. Odricanje od nagona vodi
lo bi trajnoj napetosti usled nezadovoljstva, ukoli
ko ne bi bilo moguće pomeranjima energije redu-
kovati samu snagu nagona.' Međutim, odricanje od
nagona može se takođe iz drugih razloga iznuditi
— razlog koje s pravom nazivamo unutrašnjim.
Tokom individualnog razvoja deo inhibitornih sna
ga u spoljašnjem svetu biva internalizovan i u egu
se stvara instanca koja se, posmatrajući, kritiku-
jući i zabranjujući — suprotstavlja ostalom delu
ega. Tu novu instancu nazivamo super-ego. Odsada
ego, pre nego što ostvari zadovoljavanje nagona ko
je iziskuje id, mora uzimati u obzir ne samo opas
nosti spoljašnjeg sveta nego i prigovor super-ega
i imaće utoliko više povoda da se uzdrži od zadovo
ljenja nagona. Međutim, dok je odricanje od nagona
usled spoljašnjih razloga samo neprijatno, odrica
nje od nagona uslovljeno unutrašnjim razlozima,
povinovanjem super-egu, ima drugačije ekonomsko
dejstvo. Ono sem neizbežnih posledica nezadovolj
stva egu donosi i dobitak u zadovoljstvu, tako reći
supstitutivno zadovoljenje. Ego se oseća uzvišenim;
ponosi se odricanjem od nagona kao nekakvim
vrednim postignućem. Verujemo da možemo razu-
meti mehanizam tog dobitka u zadovoljstvu. Super-
-ego je naslednik i predstavnik roditelja (i vaspita-
122
č a ) koji su nadzirali postupke jedinke u prvom pe
riodu njenog života; ta instanca gotovo bez prome-
ne nastavlja njihove funkcije; drži ego u trajnoj
zavisnosti i na njega vrši stalan pritisak. Baš kao
u detinjstvu, ego strepi da ne stavi na kocku ljubav
vrhovnog gospodara; njegovo odobravanje oseća
kao oslobođenje i.zadovoljenje a prigovore kao gri
zu savesti. Kad je ego kao žrtvu prineo super-egu
odricanje od nagona, kao nagradu za to očekuje da
će ga ovaj više voleti. Svest da se ta ljubav zaslu
žuje ego oseća kao ponos. U periodu kada autoritet
još nije bio internalizovan kao super-ego, odnos
između pretećeg gubitka ljubavi i nagonskog zahte-
va mogao je biti isti: postojalo je osećanje sigur
nosti i zadovoljenja kada se iz ljubavi prema rodi
teljima postiglo odricanje od nagona. No, to srećno
osećanje moglo je poprimiti čudno narcistički ka
rakter ponosa tek pošto je sam autoritet postao
deo ega.
Šta nam to objašnjenje zadovoljenja kroz od
ricanje od nagona pruža za razumevanje procesa
koje želimo da proučavamo — za shvatanje podi
zanja samosvesti kada postoje napreci u duhovno
sti? Prividno vrlo malo. Okolnosti su posve druga
čije. iNije reč ni o kakvom odricanju od nagona i
ne postoji nikakvo drugo lice ili instanca radi ko
jih se prinosi žrtva. Ubrzo ćemo se pokolebati u
ovoj drugoj tvrdnji. Može se reći da je veliki čovek
upravo autoritet radi koga se izvodi neko postig
nuće, i pošto sam veliki čovek deluje zahvaljujući
sličnosti s ocem, onda nema razloga da se čudi ako
mu u psihologiji mase pripadne uloga super-ega.
Znači, to bi važilo i za čoveka Mojsija u njegovoj
vezi s jevrejskim narodom. Međutim, u ostalim tač-
kama se neće uspostaviti nikakva tačna analogija.
Napredak u duhovnosti sastoji se u tome što se
odlučuje protiv neposredne čulne percepcije a u
korist takozvanih viših intelektualnih procesa, zna
či: sećanja, razmišljanja, procesa zaključivanja; što
se, na primer, odlučuje da je očinstvo važnije od
materinstva iako se ono za razliku od ovog posled-
123
njeg ne može dokazati svedočanstvom čula. Zato
dete treba da nosi očevo ime i da bude njegov na-
slednik. Ili: naš Bog je najveći i najmoćniji mada
je nevidljiv poput vetra ili duše. Odbacivanje ne
kog seksualnog ili agresivnog nagonskog zahteva
čini se da je nešto potpuno različito od toga. Ni
kod nekog napretka u duhovnosti, na primer, kod
pobede patrijarhata, ne može se ukazati na autori
tet koji je dao merilo za ono što treba da se sma
tra višim. U ovom slučaju to ne može biti otac, jer
se on tek napretkom uzdiže do autoriteta. Znači,
suočeni smo s fenomenom da je u razvoju čovečan-
stva duhovnost postepeno prevladavala čulnost i
da su se ljudi svakim takvim napretkom osećali po
nositim i uzdignutim. No, mi nismo kadri da kaže
mo zašto bi tako trebalo da bude. Kasnije se još
događa da posve zagonetni emocionalni fenomen
verovanja prevladava samu duhovnost. To je ono
čuveno Credo quia absurdum, a onaj ko je u tom
pogledu uspeo — smatra to najvišim dostignućem.
Možda je zajednički element u svim tim psihološ
kim situacijama nešto drugo. Možda čovek jedno
stavno proglašava višim ono što je teže, a njegov
ponos je puki narcizam pojačan svešću o prevla
danoj teškoći.
Ovo sigurno nisu mnogo plodna raspravljanja
i čovek bi mogao pomisliti da ona s našim istraži
vanjem: što je odredilo karakter jevrejskog naroda,
nemaju uopšte nikakve veze. To bi za nas bila samo
prednost: međutim, ipak se izvesno pripadanje na
šem problemu otkriva činjenicom koja će nas kas
nije još više zanimati. Religija koja je počela za
branom pravljenja božjeg lika, tokom hiljada go
dina sve se više razvija u religiju odricanja od
nagona. I to ne što bi zahtevala seksualnu apsti-
v
nenciju; ona se zadovoljava primetnim sužavanjem
seksualne slobode. Međutim, Bog se potpuno ukla
nja od seksualnosti i uzdiže do ideala etičkog savr
šenstva. No, etika je ograničenje nagona. Proroci
su neumorni u opominjanju kako Bog od svog na
roda ne zahteva ništa drugo do pravedno i čedno
124
vođenje života, dakle uzdržavanje od svih zadovo
ljenja nagona — zadovoljenja koja još i naš današ
nji moral osuđuje kao poročna. Pa čak i zahtev da
se veruje u njega izgleda da zauzima drugo mesto
u poređenju s ozbiljnošću tih etičkih postulata. Na
taj način, čini se da odricanje od nagona igra is
taknutu ulogu u religiji, mada se ono u njoj ne po
javljuje od samog početka.
No, ovde je mesto za interpolaciju kako bi se
izbegao nesporazum. Makar i moglo izgledati da
odricanje od nagona i etika koja se na odricanju
temelji — ne pripadaju suštinskom sadržaju reli
gije, ipak su oni genetski najprisnije s njom pove
zani. Totemizam, prvi oblik religije koji znamo, do
nosi sa sobom kao neizbežne konstituente svog
sistema niz zapovesti i zabrana koje naravno ne
znače ništa drugo do odricanje od nagona; klanja
nje totemu koje uključuje zabranu njegovog ozle-
đivanja ili ubijanja, egzogamiju — dakle, odricanje
od strasno priželjkivanih majki i sestara u hordi,
priznavanje istih prava za sve članove bratskog
saveza — znači, sputavanje težnje ka nasilničkom
nadmetanju među njima. U tim odredbama mo
ramo videti prve početke moralnog i socijalnog
poretka. Ne promiče nam da se ovde pojavljuju
dva motiva: obe prve zabrane se slažu sa željom
odstranjenog oca, one tako reći nastavljaju njegovu
volju; treća zapovest koja se tiče garancije jedna
kih prava udruženoj braći — ne uzima u obzir oče
vu volju; ona se opravdava pozivanjem na nužnost
da se novi poredak koji je nastao posle očevog od
stranjivanja, trajno održi. Inače bi povratak na ra
nije stanje postao neizbežan. Tu se socijalne zapo
vesti izdvajaju od ostalih koje, kao što smemo reći,
potiču neposredno iz religijskih odnosa.
Suštinski deo tog toka događaja ponavlja se
u skraćenom razvoju ljudskog bića. I tu je autoritet
roditelja, u suštini autoritet daspotskog oca koji
preti da će svojom snagom kažnjavati — onaj koji
od deteta zahteva odricanje od nagona i koji za
njega odlučuje šta mu je dopušteno a šta zabra-
125
njeno. Ono što se kod deteta imenuje kao „va
ljano" ili „rđavo", kasnije se kada su društvo i
super-ego stupili na mesto roditelja, naziva „do
brim" i „zlim", „vrlim" ili „poročnim". Ali, to je
još uvek ono isto — odricanje od nagona pod pri
tiskom autoriteta koji zamenjuje i produžava auto
ritet oca.
Ti uvidi doživljavaju dalje produbljivanje kada
se latimo istraživanja neobičnog pojma svetosti. Šta
nam se zapravo čini „svetim" u isticanju nečeg
drugog što visoko cenimo i priznajemo kao važno
i značajno? S jedne strane, veza svetog s onim što
je religijsko ne može se prevideti; ona se nametlji
vo naglašava: sve religijsko jeste sveto, ono je up
ravo jezgro svetosti. S druge strane, naš sud naru
šavaju mnogobrojni pokušaji da se karakter sveto
sti koristi za toliko toga drugog — ljude, institucije,
funkcije koji nemaju mnogo veze s religijom. Ti
napori očito služe tendencioznim namerama. Poći
ćemo od karaktera zabrane koji tako čvrsto pri-
janjaju uz sveto. Ono je očito nešto što se ne srne
dodirivati.-Sveta zabrana je vrlo snažno afektivno
naglašena, ali zapravo nema racionalnog osnova.
Jer zašto bi, na primer, trebalo da je posebno tako
težak zločin ako se počini incest s kćerkom ili se
strom, zašto bi bio toliko odvratniji od- svakog dru
gog seksualnog odnosa? Ako se zapitamo za racio
nalni osnov, sigurno će se čuti kako se tome opiru
sva naša osećanja. No, to samo znači da se zabrana
smatra kao nešto po sebi razumljivo, da čovek ne
ume da je obrazloži.
Ništavost takvog objašnjenja dovoljno lako se
da pokazati. Ono što navodno' vređa naša najsvetija
osećanja bilo je u vladajućim porodicama starog
Egipta i drugih naroda drevnog doba opšti — čovek
bi mogao reći — sveti običaj. Bilo je samo po sebi
razumljivo što je faraon u svojoj sestri nalazio prvu
i glavnu ženu; i kasniji naslednici faraona, grčki
Ptolomeji, nisu se ustezali da oponašaju taj primer.
Utoliko pre nam se nameće misao da je incest —
u ovom slučaju između brata i sestre — bio privile-
126
volja, međutim, nije bila samo nešto što se nije
smelo dirati, nešto što se moralo veoma poštovati,
nego i nešto čega se čovek užasavao jer je iziskivalo
bolno odricanje od nagona. Kad čujemo da je Moj-
sije uvođenjem običaja obrezivanja svoj narod „po
svetio" — sada razumemo duboki smisao te tvrd
nje. Obrezivanje je simbolički supstitut za kastra
ciju koju je praotac nekad, u punoći svoje apsolut
ne vlasti, dosudio sinovima; i onaj ko je prihvatio
taj simbol time je pokazao da je bio spreman da
se potčini očevoj volji mada mu je nametao najbol-
niju žrtvu.
Da bismo se vratili na etiku, možemo — zaklju
čujući — reći: deo njenih propisa se racionalno
opravdava neophodnošću da se ograniče prava dru
štva prema pojedincu, prava pojedinca prema dru
štvu i prava jedinki jedinih prema drugima. Među
tim, ono što nam se u etici čini veličanstvenim,
tajanstvenim i na mističan način samo po sebi ra
zumljivim — za te karakteristike ima da zahvali
svojoj vezi s religijom, svom poreklu iz očeve volje.
128
nje; kada su se udaljili — došli u afel,to se kažnja
va dubokim nezadovoljstvom. Sve je tako lako i
nepokolebljivo utvrđeno. Možemo samo požaliti što
nam izvesna životna iskustva i posmatranja sveta
onemogućuju prihvatanje pretpostavke o postojanju
takvog najvišeg bića. Svet kao da nema dovoljno
zagonetki te mi postavljamo novi problem da se
shvati kako su oni drugi mogli steći veru u božan-
sko biće i otkud ta vera prima čudovišnu moć koja
nadvladava „razum i nauku".
Vratimo se skromnijem problemu koji nas je
dosad zaokupljao. Hteli smo objasniti poreklo oso
bitog karaktera jevrejskog naroda — karaktera koji
je verovatno omogućio i održanje tog-naroda do
dana današnjeg. Našli smo da im je čovek Mojsije
utisnuo karakter time što im je dao religiju koja je
njihovo samoosećanje toliko uzdigla da su sebe
smatrali nadmoćnim u odnosu na sve druge naro
de. Zatim, održali su se na taj način što su se držali
daleko od ostalih. Pri tom je mešanje krvi malo
smetalo jer je ono što ih je držalo na okupu bio
idealan moment: posedovanje određenih intelektu
alnih i emocionalnih dobara. Moj sijeva religija je
dovela do tog rezultata: 1. jer je dopustila da narod
učestvuje u veličanstvenosti nove ideje Boga, 2. jer
je tvrdila da je narod bio izabran od tog velikog
Boga i određen da prima dokaze njegove naročite
naklonosti, i 3. jer je narodu nametnula napredak
u duhovnosti koji je, sam po sebi dovoljno znača
jan, osim toga otvorio put ka visokpm uvažavanju
umnog rada i daljim odricanjima od nagona.
To je naš rezultat, i mada ne želimo da išta od
toga povučemo, ipak sebi ne prikrivamo da je on
na neki način nedovoljan. Uzrok tako reći ne po
kriva posledicu; činjenica koju želimo objasniti,
čini se da potiče iz drugačijeg poretka veličina nego
sve ono čime je objašnjavamo. Da li bi bilo moguće
da sva naša dosadašnja istraživanja nisu razotkrila
celokupnu motivaciju, nego samo u neku ruku po
vršinski sloj, a iza toga neki drugi, vrlo značajan
faktor čeka na otkrivanje. S obzirom na izvanrednu
129
složenost čitave kauzalnosti u životu i istoriji, mo
ralo se očekivati nešto slično.
Pristup toj dubljoj motivaciji ukazao bi se na
određenom mestu u prethodnim raspravljanjima.
Mojsijeva religija nije vršila svoje uticaje nepo
sredno, nego na čudno posredan način. To n e ć e
značiti da ona nije odmah delovala, da je upotrebila
duge vremenske periode, stoleća, kako bi razvila
svoje puno dejstvo, jer se toliko razume samo po
sebi kada je reč o formiranju narodnog karaktera.
Nego se ograničenje odnosi na činjenicu koju smo
uzeli iz istorije jevrejske religije ili — ako hoćete
— u nju uneli. Rekli smo da je jevrejski narod po
sle izvesnog vremena ponovo odbacio Mojsijevu
religiju — da li sasvim ili zadržavši neki od njenih
propisa, nismo kadri da odgonetnemo. Ako pretpo
stavimo da se u dugom periodu zauzimanja Hanana
i borbe s narodima koji su tu živeli, Jahveova reli
gija nije bitno razlikovala od Valimove, onda se
nalazimo na istorijskom tlu uprkos svim kasnijim
tendencioznim nastojanjima da se prikrije sramot
no stanje stvari. Međutim, Mojsijeva religija nije
bez traga nestala. Održala se neka vrsta sećanja na
nju, zatamnjenog i izopačenog, možda kod nekih
članova svešteničke kaste, poduprto starim zapisi
ma. I ta tradicija velike prošlosti je bila ono što je
tako reći iz pozadine nastavilo da deluje, što je
postepeno sve više zadobijalo vlast nad ljudskim
duhovima i najzad uspelo da boga Jahvea pretvori
u Mojsijeva boga i opet prizove u život Mojsijevu
religiju koja je pre mnogo stoleća bila uvedena a
zatim napuštena.
U jednom ranijem odeljku ove rasprave izložili
smo koja se hipoteza čini nepobitnom ako treba da
takvo postignuće tradicije smatramo pojmljivim.
f) Vraćanje potisnutog
130
lovnog života. Neki od njih su opisani kao pato
loški, drugi se razmatraju kao normalni. No, to nije
od neke važnosti jer granice između njih nisu oštro
povučene njihovi mehanizmi su u velikoj meri isti
tc je daleko važnije da li se dotične promene deša-
vnju na samom egu ili mu se one suprotstavljaju
kao strane — u tom slučaju su poznate kao simp
tomi. Iz obilja materijala najpre izdvajam one slu
čajeve koji se odnose na razvoj karaktera. Uzmimo,
na primer, devojčicu koja se najodlučnije protivila
svojoj majci, koja je negovala sva svojstva što ne
dostaju majci a izbegavala sve ono što na nju pod-
Neća. To možemo dopuniti ako kažemo da se ona
u ranim godinama svog života kao svako žensko
dete, identifikovala s majkom i da se sada svom
snagom opirala takvoj identifikaciji. Međutim, kada
se ova devojčiča uda, čak postane žena i majka,
ne treba da budemo iznenađeni što otkrivamo da
ona postaje sve sličnija svojoj napadanoj majci sve
dok se najzad nije očevidno uspostavila identifika
cija s njom — identifikacija koju je prebrodila.
Isto se događa i kod dečaka; i čak je veliki Gete
koji je u periodu svoje genijalnosti sigurno potce-
njivao krutog i pedantnog oca, u starosti razvio
crte koje su činile deo očeva karaktera. Ishod može
postati još uočljiviji tamo gde je suprotnost između
dveju ličnosti oštrija. Mlad muškarac čija je sudbi
na bila da raste kraj ništavnog oca, najpre se nasu
prot njemu razvio u valjanog, pouzdanog i čestitog
Čoveka. Na vrhuncu života njegov se karakter pro-
menio i od tada se ponašao tako da je sebi za uzor
uzeo tog istog oca. Da ne bismo izgubili vezu s na
šom temom, moramo zapamtiti činjenicu da na po
četku takvog toka događaja uvek stoji identifika
cija s ocem u ranom detinjstvu. Ona se zatim
odbacuje, čak natkompenzuje da bi se na kraju
opet uspostavila.
Odavno je postalo opšte dobro da doživljaji pr
vih pet godina vrše određujući uticaj na život —
uticaj kome se ne može odupreti ništa od onog što
se kasnije doživljava. O načinu kako se ti rani
131
utisci održavaju uprkos svim uticajima iz zrelijih
perioda život, moglo bi se reći mnogo toga vrednog
što ovde ne pripada. Međutim, moglo bi biti manje
poznato da najsnažniji prisilni uticaj potiče od onih
utisaka koji dete pogađaju u periodu kad moramo
misliti da njegov psihički aparat nije još sasvim
sposoban da prima. U samu činjenicu se ne može
sumnjati; ali ona je toliko začudna da njeno razu-
mevanje možemo sebi olakšati poređenjem s foto
grafskim snimkom koji se posle bilo kog vremen
skog intervala razvija te se može preobratiti u sli
ku. Ipak se rado ukazuje na to kako je neki mašto
vit pisac s odvažnošću koja je dopuštena pesnicima,
anticipirao naše neugodno otkriće. E.T.A. Hofman
je običavao da bogatstvo likova koji su mu za nje
gova dela stajali na raspolaganju otkriva u pro-
meni slika i utisaka koje je još kao odojče na maj
činim grudima doživeo za vreme jednog višenedelj-
nog putovanja poštanskim kolima. Ono što su deca
u dobu od dve godine doživela i nisu shvatila —
toga ne treba nikad da se sećaju sem u snovima.
Tek im psihoanalitičkim tretmanom to može po
stati poznato. Međutim, ono što je doživljeno pro
dire u nekom kasnijem trenutku u njihov život s
prisilnim impulsima, upravlja njihovim radnjama,
nameće im simpatije i antipatije, dovoljno često
odlučuje o njihovom izboru ljubavnog objekta —
izboru koji se tako često ne može racionalno obraz
ložiti. Ne može se pogrešno shvatiti u kojim dvema
tačkama te činjenice dodiruju naš problem. Prvo,
u vremenskoj udaljenosti16 koja se tu prepoznaje
kao zaista određujući faktor — u naročitom stanju
sećanja, na primer; sećanja koje u slučaju tih do
življaja iz detinjstva klasifikujemo kao „nesvesno".
očekujemo da ćemo u tome naći analogiju sa sta
njem koje bismo hteli pripisati tradiciji u dušev-
132
nom životu naroda. Naravno, nije bilo lako pojam
nesvesnog uneti u psihologiju mase.
Drugo, redovne priloge fenomenima koje istra
žujemo — donose mehanizmi koji vode formiranju
neuroza. I tu se određujući događaji zbijaju u ra
nom detinjstvu, no akcent pri tom ne počiva na
vremenu nego na procesu koji se opire događaju,
na reakciji protiv njega. U shematskom prikazu se
može reći: kao posledica događaja pojavljuje se
nagonski zahtev koji žudi za zadovoljenjem. Ego
uskraćuje zadovoljenje'ili zato što je paralisan ve
ličinom zahteva ili što u njemu prepoznaje opas
nost. Prvo od tih objašnjenja jeste iskonskije; oba
znače izbegavanje opasne situacije. Ego se od opas
nosti brani potiskivanjem. Instinktivni impuls se
na neki način inhibira, njegov uzrok se s proprat-
nim percepcijama i idejama zaboravlja. Međutim,
time proces nije završen: nagon je ili zadržao svoju
moć, ili ga neki novi povod iznova budi. On tada
obnavlja svoj zahtev i pošto mu put ka normalnom
zadovoljenju ostaje zaprečen onim što možemo na
zvati ožiljkom potiskivanja, on bilo gde na nekom
slabom mestu krči sebi drugi put ka takozvanom
zamenskom zadovoljenju koje izlazi na videlo kao
simptom, bez pristanka ega, ali i bez njegova ra-
zumevanja. Svi fenomeni formiranja simptoma mo
gu se s punim pravom opisati kao „vraćanje potis
nutog". Međutim, njihova specifična karakteristika
jeste opsežno izopačenje koje je ono što se vraća
doživelo u poređenju s izvornim. Možda će se mi
sliti kako smo se poslednjom grupom činjenica
predaleko udaljili od sličnosti s tradicijom. Nema
potrebe da se kajemo ako smo time približili pro
blem odricanja od nagona.
g) Istorijska istina
133
rod. Po svoj prilici nismo ostvarili ništa više do
izvesnog stupnja verovatnosti. No, pretpostavimo
da smo uspeli u potpunom dokazivanju toga; ipak
bi ostao utisak da smo zadovoljili samo kvalitativ
ni faktor onog što se zahtevalo, a ne i kvantitativni.
Svemu onom što ima neke veze s nastankom reli
gije — naravno i jevrejske pripisuje se nešto veli
čanstveno što kroz naša dosadašnja objašnjenja
nije obuhvaćeno. Još jedan drugi moment bi morao
biti upleten, za koji postoji malo analognog i ništa
istovetnog, nešto jedinstveno i istog poretka veli
čina kao ono što je od toga postalo — kao sama
religija.
Pokušajmo da se predmetu približimo sa su
protne strane. Razumemo što primitivac ima potre
bu za bogom kao stvaraocem sveta, poglavicom
plemena, ličnim zaštitnikom. Taj bog ima svoje
mesto iza pokojnih očeva klana o kojima tradicija
ume još nešto da kaže. Čovek kasnijih vremena, na
ših dana, ponaša se na isti način. On čak i kao od
rastao ostaje infantilan i onaj kome je potrebna
zaštita; misli da nije kadar da liši podrške svog
boga. Toliko je neosporno. Međutim, teže je razu-
meti zašto srne postojati samo jedan jedini bog,
zašto upravo prelazak od henoteizma na monotei-
zam stiče ogromnu važnost. Bez sumnje je istina
da — kao što smo objasnili — onaj koji veruje
učestvuje u veličini svog boga, i ukoliko je bog veći
utoliko je pouzdanija zaštita koju može pružiti.
No, moć nekog boga nema za nužnu pretpostavku
to što je jedini. Mnogi narodi videli su samo uzdi
zanje svog vrhovnog boga u tome ako je zagospo
dario nad njemu potčinjenim božanstvima, a ne
srozavanje njegove veličine ako su sem njega po
stojali i drugi bogovi. Značilo je takođe žrtvu in
timnosti ako je taj bog postao univerzalan i brinuo
se za sve zemlje i narode. Čovek je tako reći delio
svog boga sa strancima te je zato sebe morao
obeštetiti time što je tvrdio kako je on u božjoj
milosti. Možemo takođe još pokazati da sama ideja
134
o jednom bogu znači napredak u duhovnosti, ali je
nemoguće tako visioko ceniti tu tačku.
Pobožni vernici, međutim, znaju da dovoljno
ispune tu očitu prazninu u motivaciji. Oni kažu da
je ideja jednog jedinog boga tako snažno uticala
na ljude zato što je ona deo večite istine koja je,
dugo prikrivana, najzad izašla na videlo te je tada
morala svakog sa sobom povući. Moramo priznati
kako je najzad moment te vrste saobrazan kako
veličini predmeta tako i uspehu.
I mi bismo hteli usvojiti takvo rešenje. No,
nailazimo na sumnju. .Pobožni argument počiva na
optimističko-idealističkoj premisi. Osim toga, nije
se moglo konstatovati da ljudski intelekt poseduje
bilo kakav fini njuh za istinu i da ljudski duh po
kazuje posebnu naklonost prema priznavanju isti
ne. Naprotiv, pre smo saznali da naš intelekt, lišen
bilo kakvog upozorenja, vrlo lako zaluta i da ni u
šta lakše ne verujemo do u ono što, bez obzira na
istinu, ide u susret našim iluzijama želje. Zato našoj
saglasnosti moramo pridodati jedno ograničenje. I
mi mislimo da rešenje pobožnih sadrži istinu, ali
ne materijalnu nego istorijsku, te sebi dajemo za
pravo da ispravimo izvesno izopačenje koje je ta
istina pretrpela pri svom povratku. To jest, ne veru
jemo da danas postoji jedan jedini veliki bog, nego
da je u praiskonskim vremenima postojala jedna
jedina ličnost koja je tada morala izgledati preve
lika i koja se zatim, uzdignuta do božanstva, vra
tila u ljudsko sećanje.
Pretpostavili smo da je Mojsijeva religija u
prvi mah bila odbačena i upola zaboravljena i da
se kasnije pojavila kao tradicija. Sada pretpostav
ljamo da se taj proces tada ponovio po drugi put.
Kada je Mojsije doneo narodu ideju o jedinom bo
gu, ona nije bila ništa novo nego je značila ponovno
oživljavanje iskustva iz davnog vremena ljudske po
rodice, koje je svesnom ljudskom pamćenju izma
klo. Međutim, to je bilo tako važno, izazvalo je tako
duboke i značajne promené u životu ljudi ili im
135
utrlo put, da čovek ne može a da ne poveruje kako
je to u ljudskoj duši ostavilo za sobom bilo kakve
tragove koji se daju uporediti s tradicijom.
Iz psihoanalize individua smo saznali da pre
ili posle, njihovi najraniji utisci koji su doživljeni
u vreme kada je dete još jedva bilo kadro da go
vori, ispoljavaju deistva prisilnog karaktera a da
sami ne bivaju svesno prizvani u sećanje. Veruje-
mo da imamo pravo da isto pretpostavimo o naj
ranijim doživljajima čitavog čovečanstva. Jedno od
takvih dejstava bilo bi pojavljivanje ideje o jednom
jedinom velikom bogu — ideje koja se mora pri
znati kao, doduše, izopačeno ali potpuno opravda
no sećanje. Takva ideja ima kompulzivni karakter:
ona mora naići na verovanje. U meri do koje do
seže njeno izopačenje — čovek ima razloga da je
označi kao ludilo; ukoliko prouzrokuje povratak
prošlosti mora se nazvati istinom. I ludilo psihopa
ta sadrži komadić istine i, polazeći od te istine,
bolesnikovo ubeđenje se rasprostire na konstruk
ciju ludila.
136
udružili protiv oca, savladali ga i zajednički po-
ždrali. Oslanjajući se na totemsku teoriju Robert-
sona Smita, pretpostavio sam da je kasnije očeva
horda načinila mesta totemskom klanu braće. Da
bi jedan s drugim mogli živeti u miru, pobednička
braća su se odrekla žena zbog kojih su ipak ubili
oca, i uveli egzogamiju. Očeva moć je bila slomlje
na i porodice organizovane na temelju matrijarha
ta. Ambivalentni osećajni stav sinova prema ocu
ostao je na snazi tokpm čitavog kasnijeg razvoja.
Na očevo mesto je kao totem postavljena određena
životinja; ona je važila kao predak i duh zaštitnik,
nije se smela povrediti ili ubiti; no, jednom godiš
nje sastajala se čitava zajednica muškaraca za sve
čanu gozbu na kojoj se inače poštovana totemska
životinja kidala na komade i zajednički jela. Niko
se nije smeo isključiti s te gozbe: to je bilo cere
monijalno ponavljanje oceubistva kojim su započeli
društveni poredak, moralni zakon i religija. Podu
darnost između totemskog obeda Robertsona Smita
i hrišćanskog pričešća uočili su neki autori pre
inene.
Još i danas se čvrsto držim te konstrukcije.
Stalno sam nailazio na žestoke prigovore kako u
kasnijim izdanjima knjige nisam izmenio svoja
mišljenja jer su savremeni etnolozi jednodušno od
bacili postavke Robertsona Smita i delimično izneli
druge, potpuno različite teorije. Moram da odgovo
rim kako su mi ti navodni napreci dobro poznati.
No, nisam ubeđen niti u tačnost tih inovacija niti
u zablude Robertsona Smita. Nekakvo neslaganje
još nije opovrgavanje, inovacija nije nužno i na
predak. Ali, pre svega, ja nisam etnolog već psiho
analitičar. Imao sam pravo da iz etnološke litera
ture izvučem ono što sam mogao da upotrebim za
analitički rad. Radovi genijalnog Robertsona Smita
dali su mi vredne tačke dodirivanja s psihološkim
materijalom analize kao i sugestije za iskorišćava-
nje tog materijala. Nikad se nisam slagao s njego
vim protivnicima.
137
h) Istorijski razvoj
138
mnogo snažniji i neiscrpno dublji nego osećanja
odraslih; samo religiozna ekstaza je kadra da ih
ponovo vrati. Tako je zanos odanosti Bogu bila prva
reakcija na povratak velikog oca.
Na taj način je za sva vremena bio utvrđen
pravac religije oca. Ipak, time nije bio okončan
njen razvoj. Suštini odnosa prema ocu pripada am-
bivalencija: tokom vremena nije moglo iznositi ni
ono neprijateljstvo koje je težilo da se rasplamsa
i koje je nekad podstaklo sinove da ubiju obožava
nog i zastrašujućeg oca. U okvirima Mojsijeve reli
gije nije bilo mesta za izražavanje ubilačke mržnje
prema ocu; na videlo je mogla izaći samo moćna
reakcija na tu mržnju: osećanje krivice zbog ne
prijateljstva, griza savesti što se čovek ogrešio o
Boga i što ne prestaje grešiti. To osećanje krivice
koje su proroci neprekidno držali budnim, koje je
ubrzo stvorilo integrirajući sadržaj religijskog si
stema — imalo je i nekakvu drugu, površnu moti
vaciju koja je njegovo stvarno poreklo vesto pri
krivala. Stvari su se odvijale loše po narod; nade
koje su počivale na božjoj naklonosti su se izja
lovile; nije bilo lako čvrsto se držati iznad svega
voljene iluzije da su oni božji izabrani narod. Ako
nisu hteli da se odreknu te sreće, onda je osećanje
krivice zbog vlastite grešnosti nudilo dobrodošlo^
sredstvo za oslobođenje Boga od krivice: oni nisu
zaslužili ništa bolje nego da ih kazni jer se nisu
pridržavali njegovih zapovesti; i nagnani potrebom
da osećanje krivice koje je naviralo iz toliko dub
ljeg izvora i bilo nezasito — zadovolje, morali su
dozvoliti da te zapovesti bivaju sve strože, mučnije
a i trivijalnije. 'U novom zanosu moralnog asketiz-
ma sebi su nametali uvek nova odricanja od nago
na i tako su barem u doktrini i propisu dosegli etič
ke visine koje su ostale nepristupačne ostalim sta
rim narodima. Mnogi Jevreji u tom razvoju etičkih
visina gledaju drugu osnovnu karakteristiku i dru
go veliko ostvarenje svoje religije. Iz naših izlaga
nja treba da proizađe kako je on bio povezan s
onim prvim — razvojem ideje o jedinom bogu.
140
Međutim, ta etika ne može poricati svoje poreklo
iz osećanja krivice zbog suzbijanog neprijateljstva
prema Bogu. Ona ima nedovršen i nedovršiv karak
ter prisilno-neurotskih reaktivnih formacija; tako-
đe možemo pogoditi da ona služi skrivenim name-
rama kažnjavanja.
Dalji razvoj prevazilazi jevrejsku veru. Ostali
elementi koji su se povratili iz praočeve tragedije
ni na koji način se više nisu mogli sjediniti s Moj-
sijevom religijom. U ono vreme svest o krivici odav
no više nije bila ograničena na jevrejski narod;
ona je kao potmula nelagodnost, zlokobna slutnja
čiji razlog niko nije znao navesti, zahvalila sve na
rode Sredozemlja. Savremeni istoričari govore o
nekakvom starenju antičke kulture, no ja pretpo
stavljam da su oni obuhvatili samo slučajne i dru-
gostepene uzroke onog depresivnog raspoloženja
kod naroda. Razjašnjenje potištenog stanja poteklo
je od Zidova. Bez obzira na sva približna određe
nja i pripreme u okolnom svetu, ipak je to bio
jevrejski čovek, Saul iz Tarsa, koji je_kao rimski
građanin sebe nazvao Pavlom, u čiji duh je najpre
prodrlo saznanje: „Mi smo tako nesrećni, jer smo
ubili Boga oca.' I odveć je razumljivo što nije bio
kadar da taj deo istine drugačije obuhvati do u
varljivom obliku blagovesti: „Izbavljeni smo od
svake krivice pošto je jedan od nas žrtvovao svoj
život da bi okajao naše grehe." Naravno, u toj for
mulaciji nije bilo pomena o ubistvu Boga, ali zlo
čin koji se morao ispaštati žrtvenom smrću, mogao
je biti samo ubistvo. Dovođenje u vezu zablude i
istorijske istine pouzdano nam kazuje da je žrtva
bio božji sin. Snagom koja joj je pritekla iz isto
rijske istine, ta nova vera je oborila sve prepreke;
na mesto blaženog osećanja izabranosti stupilo je
sada oslobađajuće izbavljenje. No, činjenica oce-
ubistva morala je pri svom povratku u sećanje čo-
večanstva prevladati veće otpore nego ona druga
koja je sačinila sadržaj monoteizma; ona je takođe
morala pretrpeti snažnije izopačenje. Neizreciv zlo-
141
čin je bio zamenjen hipotezom o — istinu govoreći
— nejasnom naslednom grehu.
Nasledni greh i izbavljenje žrtvenom smrću
postali su osnovi nove religije koju je utemeljio
Pavle. Mora ostati neizvesno da li je u bratskoj
hordi koja se pobunila protiv praoca zaista posto
jao kolovođa ili začetnik ubilačkog čina ili, da li
je taj lik kasnije stvorila uobrazilja pesnika kako
bi sebe pretvorili u junake, i zatim uklopljen u pre-
danje. Pošto je hrišćansko učenje razorilo okvire
judaizma — ono je prihvatilo komponente iz mno
gih drugih izvora, odreklo se nekih crta čistog mo-
noteizma, prilagodilo se u mnogim pojedinostima
obredima ostalih naroda Sredozemlja. Izgledalo je
kao da se Egipat nanovo svetio Ihnatonovim na-
slednicima. Vredno je pažnje na koji se način nova
religija razračunala sa starom ambivalencijom u
odnosu prema ocu. Doduše, njen osnovni sadržaj je
bio izmirenje s Bogom ocem, ispaštanje zbog zlo
čina počinjenog na njemu; međutim, druga strana
emocionalnog odnosa se pokazala u tome što je
sin, preuzevši na sebe ispaštanje, i sam postao bog
pokraj oca i, zapravo, umesto oca. Proistekavši iz
religije oca, hrišćanstvo je postalo religija sina.
Ono nije umaklo sudbini da će morati ukloniti oca.
Samo je jedan deo jevrejskog naroda prihvatio
novo učenje. Oni što su ga odbacili još i danas se zo
vu Jevreji.Tim rascepom oni su se još oštrije nego
ranije izdvojili od drugih. Bili su prinuđeni da od
nove religijske zajednice koja je sem Jevreja obu-
hvatala Egipćane, Grke, Sirijce, Rimljane a najzad
i Germane, slušaju prigovor kako su ubili Boga.
Neskraćen, taj prigovor bi glasio: „Oni neće da se
pomire s tim da su ubili Boga, dok mi to prizna
jemo i bivamo očišćeni od krivice." Tada je lako
uvideti koliko se istine krije iza tog prigovora. Za
što je Jevrejima bilo nemoguće da uzmu učešća u
napretku koji je, uprkos svom izopačenju, sadrža
valo priznanje božjeg ubistva — to bi bilo predmet
posebnog istraživanja. Time su oni u neku ruku na
142
sebe natovarili tragičnu krivicu; dozvolilo se da
zbog toga teško ispaštaju.
146
dencije, da bi se najzad nametnula „izabranom na
rodu' u formi „njegovog" apstraktnog monoteizma.
Shvatanje religije kao „prisilne neuroze čove-
čanstva" naznačeno je već Totemom i tabuom, ali
Frojd se, kako sam kaže, ne usuđuje da ga za svog
boravka u Beču ponovi i pokaže na razvoju juda
izma i počecima hrišćanstva. Tek kada je prešao u
London, prerađuje rukopis trećeg, glavnog i zaključ
nog dela Mojsija i monoteizma, i po prvi put ga
objavljuje u Holandiji (1939) uz dve ranije ras
prave.
Ovom raspravom autor nastavlja strategiju To
tema i tabua, gde je u podnaslovu odavno zabeležio:
„Neke podudarnosti u duševnom životu divljaka i
neurotiČara"*. No, dok je tamo ni iz čega trebalo
zasnovati prve oblike kulture i stvoriti prototip
„porodične drame", novi zadatak je znatno olakšan
prethodnim rešenjima. Prvo valja popuniti prazninu
u izlaganju nastalu između već „institucionalizovane
celine bratskog klana, totemizma i egzogamije" i
mnogo kasnije pojave monoteizma u Egiptu. Potom
Frojd uspostavlja kontinuitet religije, a preko nje
i kulture Zapada, od prvobitnog oceubistva, preko
ponovljenog ubistva Mojsija i kasnijeg razapinjanja
Hrista.
Upravo je mehanizam razvoja religije ono što
autor nastoji da objasni na osnovu svojih terape-
utskih zapažanja o etiologiji neuroza. Formula:
rana trauma — odbrana — period latencije — iz
bijanje neuroze — delimično vraćanje potisnutog,
147
ključ je, smatra on, za razumevanje religijskih fe
nomena kao neurotskih simptoma, a same religije
kao prisilne neuroze ljudskog roda. Ubistvo oca
prahorde, kao davna trauma čovečanstva, potisnuto
iz sećanja u obliku u kojem se stvarno desilo. Na
mesto oca, kao predak i duh-zaštitnik klana, uvede
na je totemska životinja koju članovi klana jednom
godišnje ceremonijalno ubiju i pojedu na totemskoj
svečanosti. Ovo je prvi oblik religije i, upravo nje
mu, kao fiksaciji za traumu, sva kasnija religijska
ispoljavanja duguju svoj kompulzivni karakter i
iracionalnu snagu.
U religijskim dogmama, uz psihotički iskrivlje
ne sadržaje, sačuvan je i deo istine koja se može
nazvati istorijskom,** veli Frojd, jer kroz razvoj
religije vraća se, kao potisnuti sadržaj, istina o dav
našnjem oceubistvu. Ubistvo Moj si ja pokrenulo je
duboke slojeve u kojima je sačuvan njegov prauzor;
tako je u judaizmu, kao religiji oca, zapravo rekon-
struisan nekadašnji položaj praoca, vraćeno mu je
njegovo istorijsko pravo. Nova vera institucionali-
zuje obožavanje oca, ali iz osećajne ambivalencije
rađaju se i neprijateljski impulsi prema njemu.
Oni ostaju nesvesni i kao takvi uvek iznova stva
raju osećanje krivice, što dovodi do nesvesnog od
ricanja od tog neprijateljstva i sublimisanja nagon
skih impulsa. Tako stalnim odricanjem od nagona,
kaže autor, Jevreji u zanosu moralnog asketizma,
jednostavno, ostvaruju napredovanje u duhovnosti
i dosežu etičke visine nepristupačne drugim naro
dima.
148
Obogotvorenjem oca rekonstrukcija prošlosti
kroz religiju nije dovršena. Kao glasnik potisnutog
sadržaja potmula svest o krivici zahvata narode
Sredozemlja, sve dok neki božji sin nije priznao da
je ubio oca. On zbog toga ispašta, ali zatim i sam
postaje bog pokraj oca, u stvari, umesto oca. Tako
je, u iskrivljenom obliku religijskih dogmi, ostvare
no vraćanje potisnutog sadržaja — iskonskog oce-
ubistva, no sada u kulturi koju je čovek stekao***
Na izgradnju hrišćanskog fantazma o izbavlje
nju, kaže Frojd, uticala su predanja iz orijentalnih
i grčkih misterija, a to što se Hrist žrtvuje nevin
i prima na sebe krivicu svih ljudi, posledica je ka
snije potrebe da se stvori tajna koja izmiče razum
skom poimanju, pa se u nju mora verovati.
Uspostavljanjem nove vere judaizam postaje
svojevrstan fosil. Proistekavši iz religije oca, hri-
šćanstvo je postalo religija sina i nije izmaklo sud
bini da će morati da ukloni oca. Uz pripadnike dru
gih naroda Sredozemlja i deo Jevreja prihvata
hrišćanstvo, prema kojem su svi ljudi jednaki; time
oni prestaju biti Jevreji. Preostali, koji ne priznaju
krivicu zbog ubistva oca i ne prihvataju izbavljenje
koje nudi nova vera, žele da sačuvaju povlasticu
ocu najbližeg, „izabranog" naroda, i time određuju
svoju tragičnu sudbinu u kasnijoj istoriji.
život. I ovu borbu giganata žele naše dadilje da ublaže sa
,buji paji s neba'", ( N o v i Sad 1973, str. 330).
*** Frojd, izgleda, podrazumeva da je ovaj put bio
jedini koji je vodio napred, u istoriju. , X o d primitivnih
naroda... zakržljavanje religijskog razvoja može se dove
sti u vezu sa slučajevima rudimentarnih neuroza" koji su
poznati u psihopatologiji. „ N a izgled racionalističke, reli
gije Istoka su u svojoj suštini kult predaka, znači takođe
se zaustavljaju na ranijem stupnju u rekonstrukciji pro
šlosti". Muhamedanstvo zapravo nastaje podražavanjem
judaizma, tvrdi autor, ali u njegovom unutrašnjem razvoju
dolazi do zastoja jer nema produbljivanja ubfstvom osni
vača vere. Isti uslovi raspada politeizma, kod Jevreja do
vode do pojave monoteizma, a kod Grka do početka filo
zofskog mišljenja. „Harmonija u oblikovanju duhovne i
telesne aktivnosti, kao što su to ostvarili Grci, ostala je
Jevrejima uskraćena. U tom konfliktu opredelili su se ba
rem za alternativu koja je bila kulturno značajnija".
149
Rasprava Čovek Mojsije i monoteistička religi
ja postaje tako Frojdov prilog jevrejskom pitanju.
Možda su izuzetni uslovi nastanka rada doprineli
da upravo ovde, više nego igde drugde, postaje ja
san odnos osnivača psihoanalize prema naciji iz ko
je je potekao; a time kao da se nazire i odgovor na
ono osetljivo pitanje o odnosu psihoanalize i tra
dicije jevrejskog naroda.
Sva Frojdova istraživanja imaju koren u praksi
psihoanalize. Nesumnjiva otkrića složenosti i dina
mičke prirode čovekove ličnosti, pionirski doprinos
samoj psihoterapijskoj praksi, dijagnoza nelagod
nosti u kulturi kojoj je bio savremenik — proistekli
su iz dugogodišnje terapeutske aktivnosti Sigmunda
Frojda. S druge strane, sve stramputice na koje
zapadaju njegova istraživanja inicirane su iskustvom
i ohrabrujućim rezultatima psihoanalitičke prakse.
Frojd-naučnik XIX veka, veka obuzetog idea
lom „prirodne nauke" — nastojao- je da psihičke
fenomene pomiri sa energetsko-fizikalnim modelom
onoga vremena i da svoja razmišljanja nadoveže na
Darvinova otkrića u biologiji. Tako ostaje nezain-
teresovan za socijalne aspekte psihičkog razvoja i
života individue, dok kao građanin ondašnje Evro
pe ne razmatra problem eventualne kulturalne re
lativnosti svojih zapažanja. U tumačenjima koja je
ponudio kao „filozof kulture" previđa njenu auten
tičnu istorijsku dimenziju, pa njegova rešenja i ne
izlaze iz ravni svojevrsnog naturalizma.
Sigurno je, međutim, da konačni sud o dome
tima koje Froid postiže van svoje osnovne oblasti,
ne sme biti isključiv. Jer, ako bi se vrednovao uti-
caj koji ie ostvarila ortodoksna psihoanaliza, nema
sumnje da uz lavinu nastavljača, revizionista i inter
pretatora koje je inspirisala, u zasluge joj treba
ubrojati i one promašaje, pojednostavljenja — po
grešne i kratke spojeve koji su je pratili; u zasluge
utoliko što su mogli biti provokacija ili povod za
nova istraživanja i drugačija tumačenja.
Maksim Santini
SADRŽAJ
I
MOJSIJE-EGIPĆANIN 7
II
AKO J E MOJSIJE BIO EGIPĆANIN . . . . 18
III
MOJSIJE, NJEGOV NAROD I MONOTEISTIČKA
RELIGIJA 58
POGOVOR
FROJD I MONOTEIZAM 145