‫מדדים של חשיבה דתית אצל יהודים בישראל‪ :‬מסגרת תיאורטית*‬

‫אלחנן בר‪-‬לב**‬

‫תקציר‬

‫במאמר זה מוצגים ‪ 13‬מדדי חשיבה בנושאי דת המאפיינים יהודים בישראל‪ .‬השארתם של חסרי האמונה‬
‫הדתית מחוץ למדדים הקיימים הבודקים דתיות יהודית‪ ,‬והצורך לעמוד על השינויים באורח החשיבה אצל פרטים‬
‫החווים שינוי באמונתם הדתית‪ ,‬הניעו את חיבורו של המאמר‪.‬‬
‫המדדים מבוססים על ספרות רלוונטית וכן על ראיונות עם גברים ונשים שהגדירו את עצמם כבעלי רמות דתיות‬
‫יהודית שונות‪ .‬סיווגם הסתייע במאפייני "השקפת העולם" של ‪.(1991) Helve‬‬
‫ספקטרום הדתיות אליו מתייחסים המדדים הינו מאדוק אמוני או לאומי‪ ,‬דרך דפוס‪-‬ביניים ועד לאתאיסט‪.‬‬
‫שמונה מן המדדים מבחינים בין קטבי ספקטרום‪-‬הדתיות‪ ,‬והם‪ :‬יחסו של הפרט ל"אמת" היהודית כהסבר למכלול‬
‫התופעות באנושות וביקום; אמונה בהימצאותו של מוקד‪-‬שליטה חיצוני‪-‬טרנסנדנטי לפרט; אמונה בחזון אסכטולוגי‬
‫קולקטיבי לעם ישראל; יחס לאחריתו האסכטולוגית של הפרט במישור האישי; עמדתו של הפרט כלפי העבר‬
‫הפורמטיבי )של עם ישראל או של הציונות(; אמונה לגבי קיומו של קשר עם הבורא‪ :‬בתחושה שכל מעשה ומחשבה‬
‫של הפרט גלוי בפניו ובאמונה שניתן לקיים עמו קשר באמצעות תפילה; ראיית ההווה בזיקה לתקופה הפורמטיבית‬
‫של העם או הלאום; אופי הפולחן )אמוני ולאומי(‪ ,‬ובכלל זה קידוש מקומות וחפצים‪.‬‬
‫שלושה מדדים נוספים מבחינים באורח חלקי בין אדוקים לאתאיסטים‪ ,‬והם‪ :‬עצמאות בחשיבה לגבי נושאים‬
‫ערכיים; דטרמיניזם דיכוטומי ביחס לזהות אתנית )הפרט נמדד בעיקר בהתאם לשייכותו לעם היהודי( וכן יחס‬
‫מבחין לגבי נשים; השגבת הרוחניות‪.‬‬
‫שני מדדים מתקשרים לחשיבה דתית‪ ,‬אם כי אין הם מבחינים בהכרח בין דתיים‪-‬אמוניים לאחרים‪ ,‬והם‪:‬‬
‫התחשבות במגבלות )בעיקר בתחום המצוות( לפני זיהוי אפשרויות; קהילתיות‪ ,‬המתבטאת בתפיסת הפרט את חייו‬
‫כקשורים להוויה הקולקטיבית‪.‬‬
‫בוצע ניתוח המדדים עפ"י תיאוריות קיימות העוסקות בחשיבה דתית‪Batson, ,(1974) Clayton & Gladden :‬‬
‫‪ ,(1993) Schoenrade & Ventis‬קדם )‪ (1995‬וגוטמן )תשנ"ו(‪ .‬כן בוצע ניתוח פנים‪-‬מדדי‪ ,‬שהעלה כי במרבית‬
‫המדדים קיים שוני מהותי באורח החשיבה בין דתי‪-‬אמוני ל"חופשי" או לאתאיסט‪.‬‬
‫הניתוח מראה כי ניתן להצביע על ‪ 10‬סוגי דתיות יהודית בהתאם למדדים‪ :‬אדוק אמוני לא לאומי; אדוק אמוני‬
‫לאומי; מתון אמוני לאומי; מסורתי מאוזן; מסורתי הכרתי; מסורתי טקסי; חילוני לאומי; אתאיסט לאומי; אתאיסט‬
‫לא‪-‬לאומי ואתאיסט אנטי‪-‬דתי‪.‬‬
‫נדרש מחקר‪-‬המשך כדי לגבש שאלון מתאים‪ ,‬שניתן יהיה באמצעותו לקבוע את אורח החשיבה הדתית של‬
‫הפרט‪ ,‬בהסתמך על המדדים שהובאו במאמר זה‪.‬‬

‫* ‪ -‬מאמר זה פורסם בכתב‪-‬העת "מגמות"‪ ,‬מ"ג‪ ,2 ,‬יוני ‪ ,2004‬עמ' ‪.307-328‬‬

‫* ‪ -‬דוקטורנט במחלקה לחינוך )בעת פרסום המאמר(‪ ,‬אוניברסיטת בן‪-‬גוריון בנגב וחבר צוות "בית יציב" להשתלמות מורים בתחומי‬
‫היהדות והדמוקרטיה בבאר‪-‬שבע‪ .‬כיום – ד"ר‪.‬‬
 ‫‪2‬‬
‫‪ -I‬תיאור הבעיה‬
‫המעוניין לבדוק מידת דתיותם של יהודים נתקל בקושי משמעותי‪ :‬ניתן לסלם את האנשים באספקטים כאלו‬
‫ואחרים של הדתיות‪ ,‬אך לפי המדדים הקיימים‪ ,1‬נשארים חסרי האמונה הדתית ‪") 2‬חילונים" או "חופשיים"( מחוץ‬
‫לכל מדד‪ ,‬שכן הם חסרים אמונה בישות אלוהית‪-‬טרנסנדנטית ואינם מקיימים פולחנים דתיים‪ .‬אך האם ניתן לאמר‬
‫כי הקרויים "חילונים" אינם מאמינים בדבר? סיווגו של ציבור הנשען על העדרם של מאפיינים כלשהם אצלו‪,‬‬
‫הינו בעייתי‪.‬‬
‫בעיה נוספת מתייחסת לזהותו הדתית של הפרט‪ ,‬בשלב בו הוא עובר תהליך של "חזרה בתשובה" או "חזרה‬
‫בשאלה"‪ .‬האם השינויים במנהגיו‪ ,‬במידה שהם קיימים‪ ,‬מביאים לידי ביטוי מלא את השינויים שחלים באורח‬
‫חשיבתו? אין כוונתי לחשיבה במובן התהליכי אלא במובן התכני‪ ,‬אליו מתכוון פרנסיס )‪ (Francis,1979‬בדברו‬
‫על "חשיבה דתית" ‪.3‬‬
‫שאלה מסקרנת נוספת נוגעת לזרמים שונים ביהדות‪ :‬האם אורח החשיבה של דתי אורתודוקסי דומה לזה של דתי‬
‫קונסרבטיבי או דתי רפורמי?‬
‫לכל השאלות הללו אין תשובות‪ ,‬אם בוחרים לבדוק קיומם של מנהגים דתיים אצל הפרט ומידת אמונתו בישות‬
‫אלוהית טרנסנדנטית בלבד‪.‬‬
‫לצורך ההתייחסות לחשיבה דתית‪ ,‬ברצוני לטעון כי "דתיות" היא אופן‪-‬מחשבה הקשור לעולם הבלתי‪-‬נראה‬
‫)"מציאות נסתרת" לפי הורטון – ‪ ,(Horton,1993,p.347‬לערש היווצרותו של העולם או מקורה של החברה‪,‬‬
‫מצד קבוצת אנשים או קהילה‪ ,‬המביא לידי ביטוי מחויבות אישית לעקרונות ו‪/‬או פולחנים המעצבים את אורחות‬
‫חייו של הפרט‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההתכוונות הדתית נוגעת למכלול רחב בהרבה מחשיבה הנוגעת לעל‪-‬טבעי בלבד‬
‫)‪.(Thouless, 1971, p.12‬‬
‫אותם אספקטים עשויים להיות מוגבלים בקהילה אחת לרבדים מסוימים של הקיום האישי והציבורי‪ ,‬ואילו בקהילה‬
‫אחרת הם עשויים לכלול את מרבית תחומי החיים‪ .‬הקולקטיביות הגלומה בהגדרה‪ ,‬אמורה להבדיל בין מי שיש לו‬
‫אמונה אישית ייחודית )העלולה‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬לנבוע גם ממחלת‪-‬נפש( לבין מי ששותף לאמונה רחבה יותר‪ ,‬המקשרת‬
‫בין אנשים‪.4‬‬
‫המחויבות האישית נובעת מעצם הרצון להיתלות באמונה נתונה‪ ,‬ובמידה מסוימת היא תולדה של לחצי סביבה על‬
‫הפרט לאמץ אורח‪-‬חיים התואם את דרך המחשבה הקולקטיבית בסביבתו‪ .‬מחויבות כזו יוצרת‪ ,‬לפי בית‪-‬הלחמי‪,‬‬
‫שלוש רמות של תחושת הזדהות‪ :‬קולקטיבית‪-‬מגזרית‪ ,‬חברתית‪-‬קהילתית‬
‫ואישית )‪ .(Beit-Hallahmi, 1989, p. 97‬הוא מציע לסווג אנשים לפי המידה שבה דתיותם מושפעת מרקעם‬
‫ואישיותם‪ :‬בעלי מעורבות‪-‬אישית נמוכה‪ ,‬שמצע גידולם ורצונם להשתייך לקהילה עושים אותם לדתיים‪ ,‬לעומת‬
‫בעלי מעורבות‪-‬אישית גבוהה‪ ,‬המוצאים עניין בדתיות לכשעצמה‪.‬‬

‫‪ – 1‬למשל‪ :‬בן‪-‬מאיר וקדם )‪ ,(1979‬לוי‪ ,‬לוינסון וכ"ץ )‪.(2001‬‬

‫‪2‬‬
‫‪ -‬המינוחים "בעל אמונה דתית"‪" ,‬מאמין" ו"אמוני" מתיחסים לאורך המאמר לאותם יהודים המאמינים בקיומו של אלוהים‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪ -‬קיימים שלושה תחומים הנוגעים לחשיבה דתית לפי פרנסיס )‪:(Francis, 1979, p. 110‬‬
‫ג‪" -‬חשיבה‬ ‫א‪" -‬חשיבה לגבי דת" )‪ ; (Thinking about Religion‬ב‪" -‬חשיבה באורח דתי" )‪;(Thinking Religiously‬‬
‫בשפה דתית" )‪ .(Thinking in Religious Language‬אורח החשיבה שבו מתמקד המאמר הינו בעיקר מהתחום השני‪,‬‬
‫ובמידה מעטה גם מהשלישי‪ .‬פרנסיס אכן מדגיש‪ ,‬כי תחום החשיבה באורח דתי מבדיל אנשים דתיים מאלו שאינם דתיים‪,‬‬
‫בכך שדתיים רואים דברים באורח שונה ומייחסים חשיבות לערכים שונים מאלו שאינם דתיים‪ .‬מאידך‪ ,‬הוא מציג "דתי"‬
‫כמושג מוסכם‪ ,‬מבלי לעמוד על המאפיינים היחודיים למושג זה‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫– רעיון דומה מצוי אצל גלוק )‪ .(Glock, 1965, p. 19‬ההיבט ההתנהגותי של הקשר מתואר בהרחבה אצל בית‪-‬הלחמי‬
‫וארגייל )‪.(Beit-Hallahmi & Argyle, 1997‬‬
 ‫‪3‬‬
‫המחויבות הינה לעקרונות )כגון עקרונות ההלכה עבור הדתי האמוני או עקרונות הדמוקרטיה והקיום הלאומי עבור‬
‫הדוגל בתפיסה האזרחית או‪/‬ו הלאומית( ולפולחנים )פולחנים דתיים או פולחני מדינה בהתאמה(‪.‬‬
‫מידת המחויבות לאותם עקרונות ופולחנים )אם כי לא בהכרח ישנה הלימה בין שני מרכיבים אלו(‪ ,‬מצביעה על‬
‫מידת דתיותו של הפרט‪ :‬מחוסר זיקה דתית כלשהי ועד לאדוק‪ ,‬החש מחויבות מלאה לאותם עקרונות ופולחנים‪ .‬אך‬
‫מהו "אורח המחשבה" הכלול בהגדרת הדתיות שהובאה קודם? יש להניח כי לכל קבוצה או קהילה של אנשים‬
‫המחזיקים ב"דת" נתונה‪ ,‬קיים "אורח מחשבה" ספציפי לאותה "דת"‪ .‬בין פרטים המשתייכים לשתי חברות )גם‬
‫קהילות נפרדות מבחינה דתית( שונות מתקיימת בד"כ פרשנות בעלת הטייה תרבותית כלשהי‪ .‬הדבר דומה‬
‫לנוף אחיד שרואים שני נוסעים שונים דרך חלון הרכבת‪ :‬לכל אחד מהם יהיו רשמים שונים מהנוף שראה‪,‬‬
‫הקשורים למה שלוין )‪ ,1992‬עמ' ‪ (61‬מכנה "הווייתם הרוחנית‪ ,‬אוצר מושגיהם ומצעם הנפשי"‪ .‬בית‪-‬‬
‫הלחמי וארגייל מכנים זאת "מכניזמים הכרתיים" )‪.(Beit-Hallahmi & Argyle, 1997, p. 255‬‬
‫מאמר זה עוסק בעיקר ביהודים היושבים בישראל‪ ,‬אם כי יתכן כי אלמנטים המוזכרים בו מאפיינים גם יהודים‬
‫החיים מחוץ למדינת ישראל או אף בני דתות אחרות‪.‬‬
‫חשיבה דתית הינה אחד ממרכיבי המושג "השקפת עולם"‪ ,‬המכונה גם "תפיסת עולם"‪.‬‬
‫הלבה )‪ (Helve, 1991‬עמדה על כך‪ ,‬ומצאה כי ל"השקפת עולם דתית" כהגדרתה )ברמות הקוגניטיבית‪ ,‬הטקסית‬
‫והריגושית( אין בלעדיות‪ .‬הפרט מגבש‪ ,‬אליבא דהלבה‪ ,‬השקפת עולם פוליטית‪-‬אזרחית )שהיא מכנה אותה‬
‫"אידיאולוגית"(‪ ,‬השקפת עולם מדעית )המבוססת על מרכיבים הניתנים להוכחה אמפירית( והשקפת עולם‬
‫מטאפיסית‪-‬מאגית )כגון האנשת האל(‪ ,‬שהיא מרכזית יותר אצל ילדים‪ ,‬ומשקלה במכלול "השקפת העולם" הולך‬
‫ופוחת עם ההתבגרות‪.‬‬
‫‪(Anderson, Matton‬‬ ‫"השקפת העולם הדתית" של הפרט‪ ,‬שמניעי אימוצה מוגדרים ע"י אנדרסון‪ ,‬מאטון ואנסור‬
‫)‪ & Ensor, 1991‬כ"תגובה לצורך אנושי להבין את העולם בתנאים הייחודיים של הפרט והמוסריות הכוללת‬
‫הבלתי נמנעת" היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬חלק מהשקפת העולם הכוללת של כל אחד מאתנו‪ .‬אותם תנאים ייחודיים של הפרט‬
‫עשויים להיות מרכיבים זהותיים )כמין‪ ,‬גיל‪ ,‬מוצא(‪ ,‬היסטוריית‪ -‬חיים ספציפית ומרכיבים אישיים שונים העשויים‬
‫לעצב את השקפת עולמו האישית‪ .‬זו גם מושפעת מהשקפת‪-‬העולם "הקולקטיבית" של חברתנו )שמרכיביה‬
‫תרבותיים‪ ,‬היסטוריים‪ ,‬חברתיים‪/‬פוליטיים‪ ,‬כלכליים וסביבתיים )הלבה‪ ,‬עמ' ‪.(378‬‬
‫"השקפת עולם דתית"‪ ,‬ובמידה מסוימת גם "השקפת עולם מטאפיסית‪-‬מאגית" )לפי הלבה( מתייחסות לדתיותו של‬
‫הפרט‪ ,‬כפי שהוגדרה קודם‪ ,‬באמצעות מספר מדדים הקשורים ליהדות‪ ,‬אותם אציג להלן‪.‬‬

‫‪ -II‬מדדים לחשיבה דתית‬

‫את המדדים לחשיבה דתית ביהדות ניתן לבנות עפ"י הקיצונים שבכל אחד מהם‪ :‬מצד אחד האתאיסט‪ ,‬המעדיף‬
‫שלא להתאפיין עפ"י זהות מולדת דווקא ואשר סובר כי מקור החיים והעולם אינו פרי יצירה אלוהית ולעומתו‬
‫האדוק – שלגביו המימד השיוכי והאמונה בישות טרנסנדנטית הינם מרכזיים )למעט לגבי התחום הלאומי‪ ,‬שזוהי‬
‫אדיקות מסוג שונה(‪ .‬ביניהם ניתן למצוא דפוס ביניים‪ ,‬אחד או יותר‪.‬‬
‫פירוט רחב יותר לגבי הטיפוסים עפ"י אורח חשיבתם הדתית יובא בהמשך‪ .‬עמידה על טיבם של המדדים בוצעה‬
‫בשני אופנים‪ :‬בחינת מדדים שונים המופיעים בספרות וקיום ראיונות מובנים למחצה עם גברים ונשים יהודים‬
‫‪5‬‬
‫שהעידו על דרך ראייתם את יהדותם‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫– קוימו ראיונות עם אנשים שאיפיינו את אמונתם כך‪ :‬גבר חרדי‪ ,‬גבר ואשה ציוניים‪-‬דתיים‪ ,‬גבר ושתי נשים מסורתיים‪,‬‬
‫אשה חילונית וגבר אתאיסט‪ .‬כל ראיון כלל כ‪ 60 -‬שאלות‪ ,‬שהתשובות עליהן הוקלטו במלואן‪.‬‬
 ‫‪4‬‬
‫המדדים שניתן להבחין באמצעותם בין דתיים לשאינם‪-‬דתיים נוגעים ל"השקפת עולם דתית" ול"השקפת עולם‬
‫מטאפיסית‪-‬מאגית" לפי מינוחיה של הלבה‪ .‬מדדים אלה הם‪:‬‬

‫‪ .1‬היחס ל"אמת" היהודית כהסבר למכלול התופעות באנושות וביקום – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬עד‬
‫כמה היקום וכל אשר היה והווה בו נתפס כחלק ממערכת אמיתות שעיקרי האמונה היהודית נותנים לאותן‬
‫אמיתות מענה?‬
‫ניתן לחלק מדד חשיבה זה למספר דרגות‪:‬‬
‫א‪-‬יחס אכסיומטי לאמת הדתית‪ :‬קבלה בלתי מותנית של כל קביעה המתקשרת לעיקרי האמונה הדתית‪.‬‬
‫עבור מאמינים רבים‪ ,‬קבלת התורה כאמת מוחלטת )בהיותה נמסרת מן השמים – עיקר שמיני‬
‫לרמב"ם( הינו כורח הכרחי כדי שיוכלו להמשיך באמונתם‪ ,‬שכן עליהם לקבל את עליונותו של האל‬
‫)יכולתו האין‪-‬סופית – עיקר שלישי לקרשקש( ועליונותה של נבואת משה )עיקר שביעי לרמב"ם(‪ .‬כל‬
‫הצבת סימני שאלה מהותיים לגבי ה"אמיתיות" של אמונתם עלולה לערער אותה‪.‬‬
‫ב‪ -‬התיחסות דיסוננטית‪-‬קוגניטיבית לאמת‪ :‬עפ"י מינוחו של פסטינגר )‪ – (Festinger, 1957‬מציאת‬
‫חלופה למציאות כאשר זו איננה מתיישבת עם חלק מעיקרי האמונה‪ ,‬לפי תפיסתו של הפרט‪ .‬אחיטוב‬
‫)תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ (63‬מוצא בפונדמנטליזם הדתי יסודות דיסוננטיים‪ -‬קוגניטיביים‪ .‬אדם מאמין עשוי‬
‫להידרש להסבר המעמיד בסימן שאלה את מכלול אמונותיו רק במצבים כאוטיים‪-‬קיצוניים במישור‬
‫האישי או במישור הלאומי‪ ,‬כשואה‪ .‬בעקבות השואה ניתן לאתר בכתובים רבים התייחסות מעין זו‪.‬‬
‫אמנם המאמין‪ ,‬בשלבי חייו השונים מציב שאלות שונות‪ ,‬אך זאת מתוך ידיעה כי תימצא ביסודות‬
‫האמונה תשובה לכל אחת מהן‪.‬‬
‫ג‪ -‬התייחסות מסתברת לאמת הדתית‪ :‬הגעה לקביעות נחרצות כתוצאה משלילת האפשרויות האחרות ודחף‬
‫להיאחז באמת ברורה‪.‬‬
‫ד‪ -‬פלורליזם ביחס לאמת‪ :‬הפרט חותר למציאת האמת‪ ,‬אך אין הוא מוכן לקבל נחרצות גישה אחת על פני‬
‫אחרת‪ .‬תחת זאת הוא יהיה פתוח להסברים מגוונים שישמשו אותו בחיפושיו‪.‬‬
‫ה‪ -‬אי קבלתה של אמת מחלטת כלשהי‪ :‬העדר צורך לקבוע אמת מוחלטת לגבי התנהלותו של העולם או‬
‫השקפה פוסט‪-‬מודרניסטית‪ ,‬הדוחה קביעות נחרצות כלשהן‪) .‬זיוון‪ ,‬תש"ס(‪.‬‬
‫לפי פונקנשטיין )‪ ,1991‬עמ' ‪ ,(264‬הדתות המונותיאיסטיות טוענות כי "בידן‪ ,‬ובידן בלבד‪ ,‬יש אמיתות‬
‫מוחלטות הבאות מהתגלות"‪ .‬זהו טיעון אכסיומטי מודגש‪ .‬שגיא )‪ ,1996‬עמ' ‪ (358‬מוצא בין מפרשי‬
‫ההלכה שתי מגמות סותרות ביחס לראיית המציאות‪ :‬מוניסטית )שהיא למעשה אכסיומטית( ופלורליסטית‪,‬‬
‫הפתוחה יותר לקבלת הסברים חלופיים‪.‬‬
‫איש הדת "הבלתי אשלייתית"‪ ,‬לפי גולדמן )תש"ך(‪ ,‬יקבל אמנם אמיתות דתיות‪ ,‬אך לא מתוך דוגמאטיות‪,‬‬
‫אלא מתוך הכרה כי "אי הודאות שייכת לתנאי היסוד של הסיטואציה האנושית"‪.‬‬
‫זיוון )תש"ס( מדגישה‪ ,‬כי הפוסט מודרניזם מבטא אכזבה‪ ,‬ביקורתיות וייאוש מיכולתו של האדם להציג‬
‫הסברים כוללניים להבנת העולם וההיסטוריה האנושית‪ .‬לפיכך הוא נוטה לפלורליזם )שם‪ ,‬עמ' ‪,(353‬‬
‫בניגוד למוניזם בגירסת שגיא‪ ,‬המאפיין את מרבית המאמינים הדתיים‪.‬‬
 ‫‪5‬‬
‫‪ .2‬הסתמכות על מוקד שליטה חיצוני טרנסנדנטי– השאלות הרלוונטיות הינן‪ :‬עד כמה הפרט תולה את‬
‫המוצאות אותו בגורל הנקבע ע"י ישות שהיא מעבר לתפיסתו )אלוהים‪ ,‬השטן‪ ,‬כוחות נסתרים וכיוב'(?‬
‫עד כמה הפרט מצפה להתרחשות ניסית ותולה בה את יהבו?‬
‫המינוח "מוקד שליטה" )‪ (Locus of Control‬כמגדיר הסתמכות עצמית לעומת חיצונית נטבע ע"י רוטר‬
‫)‪ (Rotter,1966‬ונסקר על מכלול היבטיו ע"י לפקורט ב‪ .(Lefcourt) 1991 -‬מינוח זה מתיחס ל"מידה‬
‫שבה פרטים מייחסים את הסיבות או התוצאות של התנהגותם למקורות חיצוניים או עצמיים"‪.‬‬
‫אלא שפרט לפריט אחד בשאלון המחקר של רוטר )היגד ‪ ,(36‬כל המאמרים הרלוונטיים מטפלים ב"מוקד‬
‫שליטה בין‪-‬אישי"‪ ,‬גם של אנשים מסורתיים לעומת אלו שאינם כאלו‪ ,‬ולא במוקד שליטה שהוא טרנסנדנטי‪.‬‬
‫אצל היהודי המאמין באלוהים‪ ,‬מעבר לשונויות אישיותיות‪ ,‬מוקד השליטה הינו טרנסנדנטי במוצהר – האל‪.‬‬
‫הגישות הרליגיוזיות בנושא זה בכתובים נעות בין תלות מוחלטת באל לפי סולובייצ'יק )תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪39‬‬
‫הערה ‪ (35‬לבין שלילתה של משמעות דתית כלשהי לאירועים המתרחשים במסגרת הטבע האנושי או‬
‫ההיסטוריה האנושית בהגותו של לייבוביץ )לפי זיוון(‪ .‬זמיר )‪ (2000‬מציג את התפיסה האתאיסטית‪,‬‬
‫שתמציתה‪" :‬אין אלוהים שעליו תוכל להטיל את מחדליך"‪.‬‬
‫לגבי הציפיה להתרחשות ניסית‪ ,‬זו טבועה עמוק בתודעה הדתית‪ ,‬והדבר בא לידי ביטוי בספרים רבים‬
‫שנכתבו ע"י מאמינים‪ .‬ניתן לאתר פה ושם גם ציפיה לנס מצד חילונים‪ ,‬כאשר עומד לפניהם מצב משברי או‬
‫אסוני‪ ,‬אך לרוב אין היא מובילה לאמונה דתית מוצקה‪.‬‬

‫‪ .3‬היחס לאפשרות קיומו של חזון אסכטולוגי קולקטיבי– השאלות הרלוונטיות הן‪ :‬עד כמה הפרט מאמין‬
‫בהיווצרותה של מציאות רצויה לקולקטיב אליו הוא משתייך באחרית הימים‪ ,‬ועד כמה הוא מכוון את‬
‫פעילותו בהווה למענה? האם הפרט מאמין כי לצורך הגעה למציאות מעין זו יתגלה בעתיד שליח אלוקי‬
‫או משיח?‬
‫הכמיהה היהודית לעתיד טוב יותר באחרית הימים ולמשיח המבשר אותו‪ ,‬אינה זרה לכל יהודי‬
‫כמעט‪ ,‬גם אם אינו מאמין בה‪ .‬למעשה‪ ,‬במקורות היהדות של הלכה והגות כאחד‪ ,‬שייכת אחרית‬
‫הימים‪ ,‬לפי גדרה כימות המשיח‪ ,‬למערכת עיקרי היהדות )לפי בן‪-‬ששון‪ ,‬תשנ"ד(‪ .‬המחפש סימוכין‬
‫לקביעה זו יכול למצאה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בעיקר ה‪ 12 -‬של הרמב"ם‪ .‬בובר )תשמ"ד( מטעים כי‬
‫"מנטאליות אוטופית" היא חלק בלתי נפרד של הדת היהודית‪ .‬היא כוללת בתוכה‪ :‬אמונה במשיח‪,‬‬
‫אשר יגאל את עם ישראל גאולה שלמה ומוחלטת; אמונה בהשבת הריבונות העצמית לנצח נצחים;‬
‫אמונה בקיבוץ גלויות;אמונה בבנין בית המקדש בירושלים ואמונה בהשבת שלום וצדק עולמיים‬
‫בין כל העמים )בובר‪ ,‬תשמ"ד(‪ .‬יוסף דן )‪ ,1999‬עמ' ‪ (16‬מטעים כי קיומה של משיחיות יהודית מבטא‬
‫צורך תיאולוגי עמוק‪ .‬אלא שהמשיחיות יוצרת יחס מתוח בין ההווה ההיסטורי‪ ,‬שלעתים הוא‬
‫משברי‪ ,‬ובין עתיד אוטופי‪ ,‬בכך שהיא מרוממת את העתיד‪ ,‬ולעתים אף מעניקה לו מימד‬
‫טרנסנדנטי )עפ"י רביצקי‪ ,1999 ,‬עמ' ‪.(92‬‬
‫מאפייני החשיבה המשיחית )לפי אחיטוב‪ ,‬תשנ"ה( הינם‪ :‬א‪ -‬תפיסת ההיסטוריה כלא מקרית‪ ,‬אלא כוללת‬
‫מגמה וכיוון‪ .‬תפיסה מעין זו מסייעת לפרט "לפרש" מאורעות ותהליכים היסטוריים וחוסכת ממנו את‬
‫הקושי הנפשי לחיות בעולם אקראי‪ .‬ב‪ -‬תפיסה אוטופית לגבי העתיד‪ ,‬אשר בו יתוקנו פגמי ההווה;‬
‫ג‪ -‬תפיסת הבשורה המשיחית כאוניברסאלית‪ ,‬אשר תקיף את מכלול הסדר העולמי העתידי )במרבית‬
‫ההתייחסויות למשיחיות(‪.‬‬
 ‫‪6‬‬
‫לגבי מידת האקטיביות של המאמינים בגאולה‪ :‬המוטו של הגישה הפאסיבית הינו הפסוק בספר שיר‬
‫השירים‪ ,‬המספק מניע להמתנה רבת השנים לאות מן השמים כי עת הגאולה הגיע‪" :‬השבעתי אתכן בנות‬
‫ירושלים מה תעירו ומה תעוררו את האהבה עד שתחפץ" )שיר השירים‪ ,‬ח'‪ ,‬ד'(‪.‬‬
‫הנגזרת המתבקשת מגישה כזו היא התנגדות לכל פעולה מזרזת‪-‬גאולה‪ ,‬העלולה‪ ,‬לכאורה‪ ,‬לגרור אסון‬
‫לעם כולו‪ .‬לעומת גישה זו עומדת תפיסתה של הציונות הדתית‪ ,‬הרואה בשיבה לציון ובבניינה זירוז פעמי‬
‫הגאולה )"אתחלתא דגאולה"(‪ .‬בציבורים אחרים קיימות גישות שונות‪ ,‬עד שלילה מחלטת של כל אמונה‬
‫בגאולה או במשיחיות‪.‬‬

‫‪ .4‬היחס לקיומה של אחרית אסכטולוגית במישור האישי – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬האם הפרט חש כי‬
‫צפוי לנשמתו והווייתו קיום בעולם הבא‪ ,‬או שאינו מאמין בכל צורה של קיום לאחר המוות הגופני?‬
‫למימד זה ישנן שתי התייחסויות בזמן‪ :‬א( מיידית – אמונה בעליית הנשמה לגן‪-‬העדן או לגיהנום;‬
‫ב( ארוכת‪-‬טווח – אמונה בתחיית המתים שתבוא בעתיד הרחוק; והתייחסות לתהליך‪ :‬אמונה בגלגול‬
‫נשמותיהם של אנשים מגוף אחד למשנהו‪.‬‬
‫כבר בתפילת שחרית אומר כל מתפלל את הפסוקים הבאים מתוך תפילת "שמונה עשרה"‪" :‬אתה גיבור‬
‫לעולם‪ ,‬אדני‪ ,‬מחיה מתים אתה‪ ,‬רב להושיע"‪ .‬אורבך )תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪ (590‬כותב‪ ,‬כי גם בקשת הגאולה‬
‫בתפילה זו היא גאולת הפרט ולא הכלל דווקא‪ .‬אלבוגן )תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ (73‬מתייחס אפילו לתפילה שאיננה‬
‫כוללת איזכור כזה‪ ,‬ה"קדיש" אשר נאמר על קבר המת‪ ,‬כמכילה ציפייה לתחיית המתים‪.‬‬
‫האמונה בתחיית המתים מוצאת שורש לוגי בטענה הבאה‪ :‬אם אלוהים יכול ליצור אדם מנוזל )תערובת‬
‫של זרע וביצית(‪ ,‬הרי שבודאי לא ייפלא ממנו ליצור אדם מעפר ולהקימו לתחייה )אצל וינרוט‪,1996 ,‬‬
‫עמ' ‪.(77‬‬
‫בעוד האמונה בתחיית המתים הינה בעלת אופק עתידי רחוק‪ ,‬הרי שעליית הנשמה באורח מיידי ל"שערי‬
‫גן‪-‬עדן" הינה משאת‪-‬נפשו של כל מאמין‪ .‬אותו אתר מיתי‪ ,‬ממנו גורשו אדם וחווה‪ ,‬מהווה גמול על עבודת‬
‫ה' וקיום מצוות בעולם הזה )אצל איזנברג‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .(51‬היפוכו הוא הגיהנום‪ ,‬המצטייר בספרות‬
‫הקבלית והאפוקליפטית כעינוי מתמשך לנפש החוטאת‪ .‬וינרוט מבהיר אמונה זו‪ :‬עם מותו של אדם כלה‬
‫הגוף ושב לעפרו‪ ,‬אבל הנשמה נשארת בגן‪-‬העדן או בגיהנום‪ ,‬בהתאם למעשיו של אותו אדם‪.‬‬
‫התהליך שעוברת הנשמה לאחר המוות‪ ,‬לפי מסורות רווחות‪ ,‬הינו "גלגול"‪ .‬דעה מקובלת בקרב מאמינים‬
‫רבים גורסת כי "נשמה אחת תבוא לעולם הזה פעמים שונות בגופים שונים‪ ,‬וע"י זה תוכל לתקן בפעם‬
‫אחת את אשר קלקלה בפעם אחרת‪ ,‬או להשלים את מה שלא השלימה" )מובא למשל אצל פרידלנדר‪,‬‬
‫תשנ"ט(‪ .‬על רקע זה ניתן להבין‪ ,‬אם כי לאו דווקא לקבל‪ ,‬מה עומד בבסיס דבריו של הרב עובדיה יוסף‬
‫על "נשמות החוטאים" שהתישבו בגופם של נרצחי השואה כדי לתקן עצמן‪) .‬בראיון עם אדם ברוך‪,‬‬
‫‪.(2000‬‬
‫התפיסה הלא‪-‬רליגיוזית אינה מקבלת כל קיום – גופני או נפשי – לאחר המוות‪.‬‬

‫‪ .5‬עמדה כלפי העבר הפורמטיבי – השאלות הרלוונטיות הינן‪ :‬מהו יחסו של הפרט אל ערש היווצרותה של‬
‫תרבותו קובעת‪-‬הזהות? האם הוא מקדש‪ 6‬את העבר הפורמטיבי או מתייחס אליו אחרת?‬
‫למושג זה פנים רבות‪ ,‬כמו "רגש הנבראות" עפ"י רודולף אוטו )‪ ,1999‬עמ' ‪" ,(14‬השגבה" עפ"י אחרים ועוד‪.‬‬ ‫‪-6‬‬
 ‫‪7‬‬
‫העבר הפורמטיבי מתייחס לערש היווצרותה של הזהות הקולקטיבית היהודית‪ ,‬החל בסיפור הברית אותה‬
‫כרת אלוהים עם אברהם והמשכה בהתהוותו של העם‪ ,‬יציאתו משיעבוד וקבלתו את התורה במעמד הר‬
‫סיני וכן כיבוש הארץ בימי יהושע והישיבה בה‪.‬‬
‫קשה למתוח קו ברור היכן מסתיים העבר הפורמטיבי בעיני ציבורים שונים ביהדות‪ .‬ביטוי לכך ניתן‬
‫למצוא בשלוש דרגות יחוס קדושה שיש למימד זה באפיק האמוני‪ :‬א( קידוש התנ"ך והתורה שבעל‪-‬פה‪,‬‬
‫המקובל על מרבית מניינו של הציבור המגדיר עצמו "דתי" בארץ‪ .‬ב( קידוש התנ"ך בלבד‪ ,‬המקובל על‬
‫היהדות הקראית‪ ,‬יהדות אתיופיה וחלק של היהודים‬
‫המגדירים עצמם "מסורתיים"; ג( קידוש המאורעות המכוננים בלבד בחיי העם )כגון ברית ה' עם‬
‫אברהם‪ ,‬יציאת מצרים‪ ,‬מתן תורה וכיבוש הארץ בימי יהושע(‪ ,‬המקובל על חלקים אחרים של היהדות‬
‫המסורתית‪.‬‬
‫באפיק שאינו אמוני ‪ -‬ה"חילוני" או ה"חופשי" ‪ -‬ניתן למצוא דפוסים של קידוש למאורעות מכוננים‬
‫עדכניים בהרבה‪ :‬הופעת הרצל והציונות המתחדשת וכן המאורעות שהובילו להקמתה של מדינת ישראל‪.‬‬
‫לפי עזריהו )‪ ,1995‬עמ' ‪ ,(9‬תהליך ההקדשה כולל השגבתו של מושא הקדושה‪ ,‬ניסוח כללי טאבו החלים‬
‫לגביו וכפועל יוצא – סגידה למושא הקדושה‪ .‬תהליך זה מתרחש בהקדשה חילונית כפי שהוא חל על‬
‫הקדשה אמונית‪" .‬פולחני מדינה"‪ ,‬מדגיש עזריהו‪" ,‬שייכים לקטגוריה של פולחנים לאומיים‪ ,‬והם‬
‫משמשים להנכחה המוסדרת והממוסדת של מיתוס הבריאה של המדינה‪ ,‬ובמיוחד לסיפור הבריאה של‬
‫הסדר החברתי‪-‬פוליטי שהיא מגלמת‪) ".‬שם(‪.‬‬
‫מכאן עולה‪ ,‬כי קידוש העבר הפורמטיבי אינו נחלתם של המאמינים הדתיים‪-‬אמוניים בלבד‪ ,‬אלא גם של‬
‫יהודים "חילונים"‪ ,‬הרואים את המדינה באור מעין‪-‬דתי‪ .‬אי‪-‬דתיות במדד זה הינו אי מתן כל סממן של‬
‫קדושה והימנעות מיצירת מיתוס לאירועים מכוננים כלשהם – דתיים או לאומיים‪.‬‬

‫‪ .6‬תחושת קשר בין הפרט לבוראו ‪ -‬השאלה הרלוונטית היא‪ :‬עד כמה חש הפרט בקשר בינו לבין בוראו?‬
‫הרצף יכול לנוע מתחושה של קשר אינטנסיבי ועד העדר כל קשר‪ .‬הקשר מבוטא בשני אופנים‪:‬‬
‫‪6‬א ‪ -‬תחושה של היחשפות מתמדת בפני הבורא – היהודי המאמין חש כי עינו של האל עוקבת אחריו בכל‬
‫מעשיו‪ ,‬טובים כרעים‪ .‬כבר בסיפור גירושו של אדם הראשון מגן‪-‬העדן )בראשית‪ ,‬ג'( קיים מעקב כזה‬
‫של אלוהים‪ ,‬והוא נשנה במקומות נוספים במקרא‪ .‬אישור מתקופתנו לתחושה זו ניתן למצוא אצל‬
‫פרידלנדר )תשנ"ט‪ ,‬עמ' י'( למשל‪ ,‬שכותב‪" :‬הכל גלוי וידוע לפניך ה' אלוקינו‪ ,‬צופה ומביט עד סוף כל‬
‫הדורות"‪.‬‬
‫עבור היהודי החילוני תחושות מעין אלה אינן קיימות‪ .‬אם ישנה "עין צופיה" עבורו‪ ,‬הריהי מצפונו‬
‫האישי‪ ,‬עימו עליו להתמודד ביחס למעשיו‪.‬‬
‫‪6‬ב‪ -‬אפשרות קיומה של התקשרות בלתי‪-‬אמצעית בין הפרט לבוראו – בדרך התפילה‪ ,‬אם כי יחידי סגולה‬
‫)הנביאים( יכולים להתקשר גם בדרך ישירה יותר‪ .‬התפילה‪ ,‬לפי אלבוגן )תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,(281‬היא‬
‫פניה אל אלוהים כאל שופט‪ .‬בתפילת שחרית‪ ,‬הפותחת את היום‪ ,‬ניתנת הזדמנות לכל אחד "לשפוך את‬
‫ליבו ולנהל דו‪-‬שיח עם קונו בלא כל כפיה מבחוץ"‪.‬‬
 ‫‪8‬‬
‫רוזנצוייג )תש"ל‪ ,‬עמ' ‪ (295‬קובע כי התפילה מכוננת את סדר העולם האנושי‪ .‬למרות שלה כשלעצמה‬
‫אין כוחות מאגיים‪ ,‬נקנות לה "אפשרויות פעולה מאגיות" וכן "כוח בה להתערב בסדר העולם‬
‫האלוהי"‪.‬‬
‫עמדה שונה בתכלית מביע גולדמן )תש"ך(‪ ,‬הרואה בקיום המצוות‪ ,‬כאקט דתי ולא טקס מסורתי‪ ,‬ביטוי‬
‫לאמונה‪ .‬מבחינתו‪ ,‬התפילה כביטוי מובהק לחוויה הדתית‪ ,‬הינה אשליה סנטימנטאלית )שם‪ ,‬עמ' ‪.(8‬‬
‫הגישה החילונית לתפילה הינה מפקפקת ביותר‪ .‬לפי ולדן )‪ ,1999‬עמ' ‪ ,(160‬כמות המלל העצומה שבה‬
‫מחויב המתפלל‪ ,‬החוזרת על עצמה מידי יום )ושחלקה נאמר אף שלוש פעמים ביום(‪ ,‬מאפשרת "ליחידי‬
‫סגולה בלבד להתרכז במטרה העיקרית של התפילה‪ ,‬המיועדת ליצור קשר נפשי עמוק עם הבורא"‪ .‬כך‬
‫היא הופכת‪ ,‬בעיניו‪ ,‬לריטואל שגרתי‪ ,‬המקנה תחושה של ביצוע משימה מוכתבת‪ ,‬מבלי להבטיח בהכרח‬
‫התייחסות למטרתה המקורית‪ .‬דעה מעין זו שכיחה בין לא מאמינים‪ ,‬ולפיכך מעמד התפילה נראה‬
‫לרבים מהם כסוג של טקס ותו לא‪.‬‬

‫‪ .7‬ראיית ההווה בפרספקטיבה של התקופה הפורמטיבית בחיי העם – איפיון המדד‪ :‬דרך ההסתכלות‬
‫באירועי ההווה‪ ,‬וראייתם כעין רצף המתקשר לאירועים שקרו בעברו )לרוב הפורמטיבי( של העם‪.‬‬
‫רביצקי )‪ ,1999‬עמ' ‪ (111‬רואה ביצירת מיתוס ‪ -‬הפקעה של מאורע קדום ממקומו המקורי ומזמנו‬
‫הארכאי‪ .‬בכך "הוא נוטל חלק פעיל בכתיבת הסיפורים האקטואליים של ההווה"‪ .‬ביהדות )ואולי גם‬
‫בדתות אחרות( קיימים למעשה שני מימדי זמן‪ :‬זמן היסטורי‪ ,‬שהוא קוי וזמן קוסמי‪-‬מעגלי‪ .‬המיתוס‬
‫אינו מכחיש את קיומו של הזמן ההיסטורי‪ ,‬המתקדם באופן בלתי‪-‬הפיך מן העבר אל העתיד‪ ,‬אלא שהוא‬
‫"חוזר ומופרה בכל פעם על‪-‬ידי ארועי התשתית של התרבות‪ .‬גם הוא שב ומתפרש לאורם של זכרונות‬
‫קדמונים על ישועה ועל מפלה" )שם(‪.‬‬
‫בן‪-‬ששון )תשנ"ד( מוצא‪ ,‬כי איזכור יום‪-‬יומי של התרחשויות "בספרה ההיסטורית‪-‬דתית" בחיי העם‬
‫מביא אותן למעמד של יסודי אמונה על‪-‬זמניים‪ .‬על בסיס קביעה זו‪ ,‬הוא מוצא כי פשרם של מוראות‬
‫השואה ופלא שיבת ציון בימינו נעוץ בארועים קדומים בהרבה‪ ,‬שהפכו למיתולוגיים‪ .‬לפי פישמן )‪,1990‬‬
‫עמ' ‪ ,(26‬ההסתמכות על העבר הינה רק לצורך עיצוב סמליה של האידיאולוגיה‪ .‬הוא טוען כי המרכז‬
‫הטרנסנדנטי של היהדות הינו מעמד הר סיני )באופן בולט ממאורעות משמעותיים אחרים בתולדות העם‬
‫בשלב הפורמטיבי שלו(‪ ,‬כיון שבעטיו הוטבעו נורמות שנתמסדו בסדר החברתי הדתי‪ .‬הלא‪-‬מאמינים‬
‫רואים בזמן ההיסטורי ולא הקוסמי מסגרת התיחסות קובעת‪.‬‬

‫‪ .8‬אופי הפולחן והיחס אליו – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬מהי רמת המחויבות של הפרט לפולחנים‪ ,‬דתיים‪-‬‬
‫אמוניים או אזרחיים? ולגבי הפולחן הקשור לקידוש מקומות וחפצים‪ :‬עד כמה הפרט מאמין בכוחם של‬
‫חפצים או מקומות לשנות את חייו?‬
‫הפולחן נובע מהצורך של קהילה לקשר בין חבריה במכנה משותף רב עוצמה ובעל המשכיות רב‪-‬דורית‪.‬‬
‫פישמן )‪ ,1990‬עמ' ‪ (27‬מדגיש‪ ,‬כי הפולחן בדת היהודית בא לידי ביטוי בקיום המצוות המעשיות‪ ,‬כאשר‬
‫"מסביב למצוות אלו עשויות אידאולוגיות דתיות יהודיות לפשוט צורה וללבוש צורה‪ ,‬על פי המצב הקיומי‬
‫של החברה בכל גיזרת‪-‬זמן‪ ,‬אך בלי לפגוע ברציפות המסורתית של התרבות הדתית"‪).‬ההדגשות שלי –‬
‫א‪.‬ב‪.(.‬‬
 ‫‪9‬‬
‫הפולחנים הלאומיים המודרניים הם חילוניים‪ ,‬במובן זה שאין הם מיועדים לקשר בין האדם לבין האל‪,‬‬
‫אלא בין חברי הקהילה הלאומית לבין גיבוריה המובהקים וערכיה העליונים‪ ,‬לפי עזריהו )‪ .(1995‬אלמנט‬
‫הסגידה בסוג זה של פולחן אינו כה מודגש כמו בפולחנים הדתיים‪" ,‬אם כי הקדושה היא חלק מובנה גם‬
‫של הפולחן החילוני"‪ .‬עזריהו עומד על פולחני המדינה‪ ,‬כיום העצמאות‪ ,‬יום הזכרון לחללי צה"ל ויום‬
‫הזכרון לשואה ולגבורה‪ .‬סביב מועדים אלה מתארגן הפולחן הלאומי החילוני בישראל‪.‬‬
‫תופעה הקיימת בישראל היא קידוש מקומות )כגון קברי צדיקים אצל הדתיים‪ ,‬וקידוש קברי חיילים אצל‬
‫לאומיים( וחפצים )כגון מים "קדושים" וקמיעות אצל חלק מהדתיים‪ ,‬וקידוש הסמלים הלאומיים כדגל‬
‫והמנון אצל לאומיים(‪.‬‬
‫הביטוי הבולט ביותר של פולחן הקדושים הינו ההילולה סביב קבריהם‪ ,‬שם נוהגים להשתטח על הקברים‪.‬‬
‫יש רבים הנוטלים עפר‪ ,‬אבן או עץ ממקום הקבורה או ממקום בו נעשה נס‪ ,‬ומייחסים להם סגולות ריפוי‪.‬‬
‫טקסים אלה אינם נחשבים בעיני רוב היהודים החילונים כבעלי השפעה או סגולות ריפוי כלשהן )גם‬
‫בקרב רבנים ישנם חילוקי‪-‬דעות לגביהם(‪.‬‬

‫מדדים נוספים קשורים לאורח החשיבה הדתי‪ ,‬אך עשויים להיות גם אנשים לא‪-‬דתיים שיחשבו באורח דומה‪.‬‬
‫בהסתמך על ניתוחה של הלבה שהוצג בתחילת המאמר‪ ,‬מדדים אלה עשויים לערב השקפת עולם שאינה דתית‬
‫בלבד‪ ,‬או לנבוע ממאפייניו האישיותיים של הפרט‪ .‬מדדים אלה הם‪:‬‬

‫‪ .9‬מידת העצמאות בחשיבה לגבי נושאים ערכיים – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬עד כמה החשיבה לגבי‬
‫נושאים ערכיים )להבדיל מעיסוק מדעי( הינה עצמאית או נסמכת על תקדימים של ברי‪-‬סמכא? תיתכנה שתי‬
‫אפשרויות הסתמכות‪ :‬א( הסתמכות על כתובים; ב( הסתמכות על אישים קובעים‪ .‬הסתמכות מעין זו יכולה‬
‫להיות גם נחלתם של לא דתיים‪ ,‬אם באופיים הם נוטים להיסמך על אחרים‪ .‬לגבי נושאים יחודיים או כאלו‬
‫שהם פרי המודרנה‪ ,‬יחוש הפרט ה"דתי" מחוייב לפנות לדעתם של רבנים ברי‪-‬סמכא‪ ,‬ויעדיף זאת על פני‬
‫הסתמכות על הגיונו האישי‪ .‬הישענות כזו קרויה בפי קני )‪" – (Kenny, 1987‬דוגמטית"‪ ,‬ולדעתו היא‬
‫מאפיינת את חשיבתם של מרבית המאמינים בדתות השונות‪ .‬הוא רואה את החשיבה הדתית כדדוקטיבית‪,‬‬
‫כלומר – כזו שאינה כוללת היסק עצמאי הנובע מהצטברות עובדות באורח היכול לשנות את הדעה‬
‫המקובלת‪ ,‬אלא ככזאת שתחייב מתן מענה פרטני לסיטואציה כלשהי במסגרת המרחב המוגדר של הקונבנציה‬
‫הדתית )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(29‬יוסף דן )תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ (23‬מסכם זאת כך‪" :‬אין חוק חדש יכול לבוא לעולם‪ .‬אם יש‬
‫צרכים חדשים‪ ,‬יש למצוא את הניסוח החוקי להתמודדות אתם מתוך פרשנות והרחבה של החוק האלוהי‬
‫הישן"‪ .‬חיזוק לכך ניתן למצוא בספרות השאלות ותשובות‪.‬‬
‫אך יש לשאול‪ ,‬האם מעבר לסימוכין העקרוניים בנושא ההסתמכות האמונית על מקורות ודדוקטיביות‪-‬‬
‫מחשבתית ביחס לנושאים ערכיים‪ ,‬יש לכך ביטוי מעשי? דומני שהתשובה חיובית‪ .‬כותבים ואף פוסקים‬
‫דתיים מרבים לצטט כתובים ואף רבות העדויות לכך‪ ,‬כי בצמתים רבים של החלטות קובעים אנשים דתיים‬
‫את עמדתם בהשראת רבנים‪ .‬עדיין טריה בזכרוננו הלאומי רציחתו של ראש הממשלה יצחק רבין ז"ל‪,‬‬
‫שהועד כי ניתן לה היתר רבני )אמנם של קיצונים שבקיצונים( ורק אז היא הוצאה אל הפועל‪.‬‬
‫ניתן להכליל‪ ,‬כי הסרגל הערכי התקף לגבי האדוק האמוני הינו סרגלו של הבורא‪ ,‬ועליו לקבלו ממקורות‬
‫מוסמכים – כתובים או נאמרים ‪ -‬גם אם הוא אינו יורד לעומקו‪.‬‬
 ‫‪10‬‬
‫החילוני‪ ,‬לעומתו‪ ,‬אינו נוטה להסתמך על דעות של ברי סמכא בנושאים ערכיים‪ ,‬שכן הוא חש כי עליו לגבש‬
‫לעצמו מצפן אישי‪ ,‬וזה ינחה אותו‪ .‬מצפן זה אינו קבוע בהכרח‪ .‬הפרט עשוי לעמוד על מגמות חדשות‬
‫העשויות להשפיע על השגותיו הערכיות‪ ,‬והוא עשוי להתחשב בהן ולעדכנן‪.‬‬

‫‪ .10‬עמדה כלפי ה"אחר" ‪ -‬מדטרמיניזם דיכוטומי ביחס לזהות ועד לדטרמיניזם פרטיקולרי – השאלות‬
‫הרלוונטיות הינן‪ :‬עד כמה הפרט מציב גבולות ברורים ביחס לזהות‪ ,‬הקובעים את עמדתו כלפי ה"אחר"?‬
‫על‪-‬פי מה מציב הפרט את זולתו כ"אחר"?‬
‫ניתן למצוא שני נשואי התיחסות הנוגעים למדד חשיבה זה‪ :‬א( ה"אחר" כזר בדתו או בדפוסי אמונתו;‬
‫ב( ה"אחר" כאשה‪.‬‬
‫הדתיות כוללת‪ ,‬במרבית הדתות‪ ,‬לפי באטסון‪ ,‬שונראדה וונטיס ‪(Batson, Schoenrade & Ventis, 1993,‬‬
‫)‪ p.155-156‬אבחנה בין "דת אמיתית" ל"דת שקרית"‪ .‬אבחנה זו יוצרת דיכוטומיה ברורה בין "אנחנו" לבין‬
‫"הם" או "אחרים"‪ .‬יהודים רבים‪ ,‬ובודאי האדוקים שביניהם‪ ,‬נוהגים לכנות כל מי שאינו בן דתם "גוי" או‬
‫עכו"ם‪ .‬נוסח התפילות מביא לידי ביטוי סלידה מן הגויים מעצם היותם כאלה‪ :‬בברכת שחרית מתפלל יהודי‬
‫כל יום‪" :‬ברוך אתה יי מלך העולם‪ ,‬שלא עשני גוי" )לנקבה – "גויה"(‪ .‬רפל ופריד )תשנ"א( מנמקים ברכה‬
‫זו בכך שאין הגוי חייב אלא בשבע מצוות בני נוח בלבד‪ ,‬ואילו היהודי – בכל המצוות כולן‪.‬‬
‫הדת היהודית אינה חד משמעית ביחסה אל ה"אחר" – בין אם הוא גוי‪ ,‬נכרי או אפיקורוס‪ ,‬שהוא יהודי שסר‬
‫מדרך התורה‪ .‬מחד‪ ,‬ניתן למצוא אמירות סובלניות ביותר‪ ,‬כדוגמת אמירתו של ר' עקיבא בפרקי אבות‪:‬‬
‫"חביב אדם שנברא בצלם"‪ .‬מאידך‪ ,‬קיימות בכתובים רבים של אנשי דת )גם של אנשי דת שאינם יהודים(‬
‫אמירות לא סובלניות כלפי "אחרים"‪.‬‬
‫הנשים היו משחרית ימי האומה העברית נחותות‪ ,‬כמעט "אחרות" במובן הסוציולוגי‪ .‬מעמדן הנחות של‬
‫הנשים היה מקובל בעולם הקדום‪ ,‬ולכן לא ייפלא כי ניתן למצוא הן בתורה הכתובה והן בתורה שבעל‪-‬פה‬
‫אמירות שהמיחסות לאשה כאל "רכוש" הבעל או "חפץ" במשק הבית העברי‪ .‬היהודים והיהודיות האדוקים‬
‫מקבלים מצב זה כמציאות שאין לערער עליה או להרהר בהצדקתה‪ .‬כך קבעה ההלכה וכך יש לעשות‪ .‬ברם‪,‬‬
‫בקרב הציבור הציוני‪-‬דתי קיימת גישה שונה במקצת למעמדן של הנשים‪ ,‬ובשנים האחרונות יש ויכוח נוקב‬
‫על טיב החידושים שיש לבצע‪ .‬אפליה של נשים על בסיס מינן אינו נחלתם של אדוקים דתיים בלבד‪ .‬זוהי‬
‫עמדה שמתגבשת אצל פרטים או קבוצות ללא קשר הכרחי לדתיות‪ ,‬אלא שבאדיקות הדתית‪ ,‬כפי שהוצג‬
‫קודם‪ ,‬קיים מיסוד נורמטיבי לכך‪.‬‬

‫‪ .11‬השגבת הרוחניות – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬עד כמה עומדים מרכיבים גשמיים ביחס לרוחניים במרכז‬
‫הווייתו של הפרט?‬
‫הרוחניות אליה מתייחס המדד עשויה ללבוש אחת משתי הצורות הבאות‪ :‬א‪ -‬מה שהינו בעל אופי עיוני‪-‬‬
‫פילוסופי ולא מעשי‪-‬קונקרטי; ב‪ -‬מה שמכוון להוויה שאיננה מיידית וקרובה‪ ,‬אלא מעבר למימדי הזמן‬
‫והמקום‪ .‬ההנחה העקרונית העומדת בבסיס התייחסות זו היא כי הגשמי הינו ארעי וחייב להשתנות או‬
‫להיכחד עם הזמן‪ ,‬ואילו הרוחני הינו נצחי‪ .‬הנחה נוספת מתייחסת להשפעה של העיסוק בעניינים גשמיים‪:‬‬
‫נטיה להדוניזם‪ ,‬העומד בסתירה להוויה אליה שואפת הדתיות היהודית‪ .‬בספרו על החרדים בישראל‪ ,‬מוצא‬
‫לוי )‪ (1989‬התכוונות רבה לרוחניות בקרב האנשים‪ ,‬אך במקביל – אין הם נוטים לזנוח עניינים ארציים‪,‬‬
 ‫‪11‬‬
‫הרחוקים מאותה התכוונות רוחנית‪ .‬שתיל )‪ (1993‬לעומתו‪ ,‬מצביע על חסידי ברסלב שפגש‪ ,‬כמשגיבי‬
‫רוחניות לא רק כלפי חוץ‪ ,‬אלא גם בהווייתם היום‪-‬יומית‪.‬‬
‫אנשים בעלי זיקה מסוימת למסורת או חילונים עשויים לראות ברוחניות את מרכז עולמם או להיפך‪ ,‬בהתאם‬
‫לנטיותיהם הפרטניות‪ ,‬ולא על סמך אמונה דתית‪.‬‬

‫שני המדדים הבאים קשורים לחשיבה דתית‪ ,‬במובן זה שקיימת זיקה בכתובים ובפרקטיקה הדתית להימצאותם‪,‬‬
‫אך אין הם מבחינים כלל בין אדוקים לאתאיסטים עפ"י מימדיה של הלבה‪ ,‬כיון שגם לא‪-‬מאמינים עשויים‬
‫לחשוב באורח דומה‪.‬‬

‫‪ .12‬הדגשת מגבלות לעומת עמידה על אפשרויות – השאלה הרלוונטית היא‪ :‬האם הפרט מודרך בטפלו‬
‫בנושאים חברתיים באיסורים ובחובות בראש ובראשונה‪ ,‬או באפשרויות שטומן בחובו כל נושא? מדד‬
‫זה‪ ,‬הנשען על עקרונות דתיים‪ ,‬איננו רלוונטי לגבי מי שאינו דתי "אמוני"‪ ,‬שהרי אין פילוסופיה‬
‫אתאיסטית הדוגלת בניצול אפשרויות ככל שניתן כמטרה בפני עצמה‪ .‬הכללתו כאן באה מעצם קיומו‬
‫בהקשר הדתי‪.‬‬
‫הרב א‪.‬י‪ .‬השל ראה באיסורים הרבים החלים על הפרט משום ברכה‪ ,‬בחיבורו "חביבים האיסורים"‬
‫)תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ .(123‬הוא מטעים כי "הנטייה לפרישות נטועה בלב הפוסקים‪...‬כלל זה יהיה בידך‪ :‬יהא אדם‬
‫שמח באיסורים יותר מכל הטובות שבעולם"‪ .‬הוא מצטט את מסכת ברכות‪ ,‬בה נכתב כי כל המחמיר עם‬
‫עצמו "מאריכין לו ימיו ושנותיו"‪.‬‬
‫בראיון שערכתי בנובמבר ‪ 1997‬עם השר לשעבר ד"ר יוסף בורג‪ ,‬הוא ראה בהלכה ובאיסורים הרבים‬
‫המוטלים בעטיה משום רווחה עבור המאמין‪ ,‬שכן אלו נותנים לו כיוון ברור ויציב‪ ,‬ומחזקים את בטחונו‬
‫בדרכו האמונית ‪ .7‬מאידך‪ ,‬אין העמידה באיסורים קלה כלל ועיקר עבור‬
‫המאמין‪ ,‬ומעיד על כך מייזליש )‪ ,(1984‬בספרו על החזרה בתשובה‪" :‬היהדות‪ ,‬על תרי"ג מצוותיה היא‬
‫מערכת המחייבת מאבק יומיומי ביצר‪ ."...‬עדות מסוג אחר מובאת בקובץ העוסק‬
‫בחזרה בשאלה‪ .‬אייל‪" ,‬יוצא לשאלה" שהיה חרדי בילדותו טוען כי "החרדי בורח מהחיים‪ ,‬אף כי נדמה לו‬
‫שהוא מעליהם‪...‬הוא נזהר מלקבל את הנאות החיים‪ ,‬וענין זה של שליטה ביצרים אכן נותן לו תחושה של‬
‫גאווה" )הל"ל‪ ,1993 ,‬עמ' ‪.(20‬‬
‫מכאן‪ ,‬שההחמרה במצוות נתפסת כמגנה על הפרט האמוני ומאריכה את חייו‪ ,‬והיא מהווה ביטוי להיותו‬
‫של היהודי בן ל"עם סגולה"‪.‬‬

‫‪ .13‬קהילתיות – עד כמה רואה הפרט את חייו כקשורים תמידית להוויה הקולקטיבית )בשונה מחשיבה‬
‫אינדיבידואליסטית(? אורח חשיבה זה אינו יחודי לדתיות‪ ,‬שכן בצורות שונות של שיתוף )כגון בקיבוצים‬
‫בישראל‪ ,‬בקומונות‪ ,‬בפנימיות וכד'( עשוי הפרט להתייחס לאורח החשיבה של קהילתו‪ .‬עם זאת‪ ,‬במסגרות‬
‫דתיות ישנה העצמה של ההתייחסות הקהילתית‪ ,‬בדרך של סיוע לנזקקים ולנתונים בצרה‪ .‬מיסוד השיתוף‬
‫הקהילתי מקויים גם בסיועו של ההכרח למצוא מניין לתפילה‪ .‬לפי הרב סולובייצ'יק )תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪,(230‬‬
‫הקהילה מחייבת את היחיד בתוכה לצמצם עצמו כדי לפנות מקום לזולתו‪ ,‬כדי להקרין כלפיו אהבה וחסד‬
‫ולחוש כלפיו אחריות‪ .‬אלו הן חוויות יסוד דתיות‪ .‬אחד הביטויים המעשיים לכך הוא התערטלותה של‬
‫הפרטיות‪ .‬לפי לוי‪ ,‬היחס בין מה שמקובל כרשות הרבים לבין מה שקרוי רשות היחיד שונה בחברה החרדית‬
 ‫‪12‬‬
‫מהמקובל בחברה החילונית‪ .‬הכלל החרדי הוא שכמעט אין נושא שלחברה אסור לחדור לתוכו‪ .‬הכל פרוץ‬
‫לעינו הבוחנת של הציבור‪ .‬למרות הכותרת של "הצנע לכת" האמונה על היהדות החרדית‪ ,‬מוכר המנדט שיש‬
‫לקהילה‪ ,‬באמצעות מוסדות הדת‪ ,‬לחדור אפילו אל חדר המיטות )‪ ,1989‬עמ' ‪.(13‬‬

‫הקורא הקפדן ודאי הבחין בכך שמדדים אחדים מאופיינים באורח מוגדר עבור היהודי האמוני‪ ,‬ואילו ‪ -‬ככל שהדבר‬
‫נוגע ביהודי שאינו כזה ‪ -‬באורח עמום‪ .‬הדבר נובע מפלורליזם רב ביהדות החופשית ומפלורליזם צר בהרבה‬
‫ביהדות הדתית )אם כי הוא קיים(‪ .‬פרופ' יאירה אמית )‪ (1997‬כתבה על כך‪…" :‬אין הגדרה ברורה ליהודי חילוני‪,‬‬
‫ואין שולחן ערוך או קיצור שולחן ערוך לחילוניות"‪.‬‬
‫אורי רפ )‪ (1996‬טען כי החילוניות היהודית הינה הומניזם צרוף‪ ,‬שאדם דתי לא יכול לדגול בו‪ ,‬בהעמידו את‬
‫הקב"ה במרכז עולמו ולא את האדם‪ .‬לפיו‪ ,‬ערכים הומניסטיים‪ ,‬בצרוף הדבקות בתרבות היהודית כערש ההוויה‬
‫הזהותית‪ ,‬היא היא תמציתה של החילוניות היהודית‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬שאופי ההתייחסות דטרמיניסטי יותר בקוטב האדוק‪ ,‬ופחות בקוטב האתאיסטי‪.‬‬
‫הדבר מוצג בטבלה ‪ ,1‬שבה מובאים דפוסי החשיבה לפי כל מדד )ראה בעמוד הבא(‪:‬‬

‫תמליל הראיון מצוי אצלי‪ .‬המעוניין בו מוזמן לכתוב אלי לפי הכתובת בסוף המאמר‪.‬‬ ‫‪–7‬‬
 ‫‪13‬‬
‫טבלה ‪ :1‬אפיון דתיות בכל מדד חשיבה‬

‫אתאיסט‬ ‫דפוס ביניים‬ ‫אדוק‬ ‫עמדה דתית ‪ /‬מדד‬

‫חשיבה‬
‫אי קבלה של אמת‬ ‫"מסתברת"‪:‬יתכן‬ ‫"אכסיומטיות"‪:‬כל האמת כלולה‬ ‫היחס ל"אמת" היהודית‬
‫כלשהי ‪ -‬לדעתו מושג‬ ‫שישנה אמת מסוימת‬ ‫ביהדות‪ ,‬ועל האדם רק לגלותה‪ .‬מה‬
‫ה"אמת" איננו‬ ‫לגבי כל המתרחש‬ ‫שאינו יכול לגלות‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬הינו‬
‫כהסבר למכלול‬
‫רלוונטי‪ .‬ישנן‬ ‫בעולם‪ ,‬אך אין בטחון‬ ‫מעבר להשגתו האנושית‪ ,‬אך כלול‬ ‫התופעות באנושות‬
‫תופעות שונות‬ ‫שכולה כלולה ביהדות‪.‬‬ ‫ביהדות‪ .‬או‪" :‬דיסוננטית‬ ‫וביקום‬
‫בעולם‪ ,‬ואין בהכרח‬ ‫או‪ :‬פלורליזם ביחס‬ ‫קוגניטיבית"‪ -‬אי‪-‬ההלימה של‬
‫קשר בין כולן‪) .‬פוסט‬ ‫לאמת – ישנה חתירה‬ ‫האמונה עם המציאות ניתן להסבר‬
‫מודרניזם הינו כזה(‪.‬‬ ‫למצאה‪ ,‬אך אין‬ ‫תיאולוגי‪.‬‬
‫עדיפות לגישה אחת‬
‫על פני אחרת‪.‬‬
‫אין הכוונה‪ ,‬וכל ארוע‬ ‫לא ניתן להבין מה‬ ‫אמונה שכל דבר בעולמנו מכוון ע"י‬ ‫הסתמכות על מוקד‬
‫הינו תוצר של‬ ‫מכוון את הדברים‪.‬‬ ‫השגחה טרנסנדנטית‪ ,‬ולנו אין אלא‬ ‫שליטה חיצוני‬
‫מקריות‪ ,‬כאשר לפרט‬ ‫יתכן שישנו גורם‬ ‫לציית ולקוות לטוב‪ .‬גם מה‬
‫ישנה דרך לכוון‬ ‫מכוון‪ ,‬אך הפרט‬ ‫שנראה לכאורה כבחירה‬ ‫טרנסצנדנטי‬
‫הרבה מגורלו‪.‬‬ ‫יעשה ככל יכולתו כדי‬ ‫אוטונומית‪ ,‬נתון להשגחה אלוהית‬
‫לכוון את הדברים‬ ‫– שכן היא הקובעת בסופו של דבר‬
‫הנתונים לשליטתו‪.‬‬ ‫מה תהיה הבחירה‪.‬‬
‫העדר אמונה‪:‬‬ ‫אמונה עמומה סבילה‪:‬‬ ‫אמונה‬ ‫אמונה‬ ‫להט‬ ‫קיומו של חזון‬
‫כל אחד צריך לשאוף‬ ‫גאולה הינה בבחינת‬ ‫סבילה‪:‬‬ ‫פעילה‪:‬‬ ‫חזוני‪:‬‬ ‫אסכטולוגי קולקטיבי‬
‫לטוב עבורו ועבור‬ ‫שאיפה‪ ,‬אם כי אין‬ ‫אמונה כי‬ ‫אמונה‬ ‫קיום להט‬
‫החברה‪ ,‬בטווח‬ ‫לתאר אותה במונחים‬ ‫משיחי או בגאולה הננו חלק‬
‫הנראה לעין )שניים‪-‬‬ ‫ברורים‪ ,‬ואין דרך‬ ‫חזוני אחר‪ ,‬עתידית‪ ,‬בשרשרת‪,‬‬
‫שלושה דורות(‪.‬‬ ‫לפעול למענה‪.‬‬ ‫כאשר זו והעולם‬ ‫המביא‬
‫חותר‬ ‫מכוונת‬ ‫למוכנות‬
‫לכיוון‬ ‫את‬ ‫לפעולה גם‬
‫הפעילות גאולתי‪.‬‬ ‫בניגוד‬
‫למוסכמות בהווה‪.‬‬
‫חברתיות‪.‬‬
‫ראיית המוות כסיומו‬ ‫אמונה בהיפרדות הנשמה מהגוף בעת המוות ועלייתה לגן‬ ‫שאיפה אסכטולוגית‬
‫של כל קיום‪ :‬גופני‬ ‫העדן או לגיהנום עד לאחרית הימים;‬ ‫במישור האישי‬
‫ונפשי‪.‬‬ ‫אמונה בתחיית המתים ברבות הימים‪.‬‬
‫ראיית העבר‬ ‫ראיית העבר הפורמטיבי‬ ‫קידוש העבר הפורמטיבי‪.‬‬ ‫עמדה כלפי העבר‬
‫הפורמטיבי כפרק‬ ‫כמעצב זהות‪ ,‬אך לא‬ ‫הפורמטיבי‬
‫היסטוריוגרפי או‬ ‫כקדוש‪.‬‬
‫היסטוריוסופי‬
‫המתקשר לזהות‬
‫הקולקטיבית‪.‬‬
‫העדר מוחלט של‬ ‫תחושה של מעקב אד‪-‬‬ ‫תחושה של מעקב תמידי‪:‬‬ ‫קשר עם הבורא‪:‬‬
‫תחושת מעקב מצד‬ ‫הוקי‪ :‬רק כאשר הפרט‬ ‫תחושה כי כל פעולה ואף‬ ‫תחושה של היחשפות‬
‫גורם טרנסצנדנטי‬ ‫עומד לבצע מעשה שהוא‬ ‫מחשבה של הפרט אינה נעלמת‬
‫כלשהו‪.‬‬ ‫אינו שלם עמו או ברגעי‬ ‫מעיני הבורא‪.‬‬ ‫מתמדת בפני הבורא‬
‫החלטות מכריעים בחייו‪.‬‬
‫העדר קשר‪:‬‬ ‫קשר מותנה‪:‬‬ ‫תחושה חזקה של קשר יום‪-‬‬ ‫קיומה של אפשרות‬
‫הפרט אינו חש‬ ‫תחושת קשר במקרים של‬ ‫יומי‪ :‬הפרט חש כי הקב"ה‬
‫בקשר‪ ,‬אם כי‬ ‫משברים או צורך לבצע‬ ‫משגיח על כל מעשיו וכי הוא‬ ‫להתקשרות בלתי‪-‬‬
‫בעיתות יאוש יש‬ ‫החלטות גורליות‬ ‫שומע לתפילותיו‬ ‫אמצעית בין הפרט‬
‫שייחל לקשר כזה‬ ‫לבוראו‬
‫גישה כי לכל תקופה‬ ‫גישה כי יש לנקוט‬ ‫ההווה נמדד בהתייחסויות‬ ‫ראיית ההווה‬
‫ישנן התייחסויות‬ ‫בביטויים המתאימים‬ ‫ובביטויים השאולים מן‬
‫ולשון המתאימות‬ ‫לזמן‪ ,‬אך אין להתעלם‬ ‫התקופה הפורמטיבית‪ :‬כך היחס‬
‫בפרספקטיבה של‬
‫לה‪ ,‬והן תלויות‬ ‫כליל מזיקתו של ההווה‬ ‫לחילון מקביל למצב של זניחת‬ ‫התקופה הפורמטיבית‬
‫הקשר היסטורי‪.‬‬ ‫לעבר בחיי העם‪ ,‬כולל‬ ‫אלוהים המקראית ע"י העם‪,‬‬ ‫בחיי העם‬
‫העבר הפורמטיבי‪.‬‬ ‫האוייב הינו "עמלק" וכד'‪.‬‬
 ‫‪14‬‬
‫אתאיסט‬ ‫דפוס ביניים‬ ‫אדוק‬ ‫עמדה דתית ‪ /‬מדד‬
‫חשיבה‬
‫זלזול בפולחנים מכל‬ ‫דפוס ביניים‬ ‫דפוס‬ ‫אדיקות‬ ‫אדיקות‬ ‫אופי הפולחן והיחס‬
‫סוג שהוא‪ ,‬או לכל‬ ‫אזרחי‪:‬‬ ‫ביניים‬ ‫אזרחית‪:‬‬ ‫אמונית‪:‬‬ ‫אליו‬
‫הפחות העדר זיקה‬ ‫השתתפות‬ ‫אמוני‪:‬‬ ‫התייחסות‬ ‫התייחסות‬
‫כלשהי אליהם‪.‬‬ ‫בטקסים‬ ‫ישנם‬ ‫לטקסים‬ ‫לפולחן דתי‬
‫נחשבת‬ ‫טקסים‬ ‫לאומיים‬ ‫כקדוש‪.‬‬
‫לתורמת‪,‬‬ ‫חשובים‬ ‫כקדושים‪.‬‬
‫אם כי היא‬ ‫יותר‬
‫אינה‬ ‫וישנם‬
‫נושאת‬ ‫החשובים‬
‫בחובה‬ ‫פחות‪.‬‬
‫קדושה‪.‬‬
‫העדר תחושה של‬ ‫תחושה כי מקומות מסוימים )קברי צדיקים אצל האמוני‬ ‫קידוש מקומות וחפצים‬
‫קדושה מכל סוג של‬ ‫וקברי גיבורי‪-‬קרבות אצל לאומי( וחפצים )אביזרים‬
‫מקומות וחפצים‪.‬‬ ‫שהשתמש בהם צדיק‪ ,‬אדמה ממקום קדוש וכד' אצל האמוני‬
‫או סמלים לאומיים( עוטים קדושה‪.‬‬
‫חשיבה עצמאית‪:‬‬ ‫עירוב של חשיבה‬ ‫חשיבה נסמכת‪:‬‬ ‫עצמאות בחשיבה לגבי‬
‫הגיונו ושיפוטו‬ ‫עצמאית בנושאים‬ ‫קבלת קביעותיה של סמכות‬ ‫נושאים ערכיים‬
‫הסובייקטיבי של‬ ‫מסוימים ושל הסתמכות‬ ‫מוסרית או ערכית‪ ,‬המשמשת‬
‫הפרט משמשים מצפן‬ ‫על סמכות חיצונית‬ ‫מופת‪ ,‬או התייחסות לכתבים‬
‫מוסרי וערכי‪ ,‬ואין‬ ‫באחרים‪.‬‬ ‫המקודשים בשאלות ערכיות‪.‬‬
‫הוא נסמך על סמכות‬
‫חיצונית‪.‬‬
‫הזהות מסתמכת על‬ ‫ישנה חשיבות רבה לשיוך‪,‬‬ ‫הזולת נמדד במונחי שייכות‪:‬‬ ‫דטרמיניזם דיכוטומי‬
‫איכויות פרטניות‬ ‫אך הוא אינו קריטי‬ ‫שייך או לא שייך‪ ,‬תוך הצבת‬ ‫ביחס לזהות‬
‫יותר מאשר על שיוך‪.‬‬ ‫בשיפוט הפרט‪.‬‬ ‫גבולות ברורים במישורים‬
‫רלוונטיים‪.‬‬
‫שיוויון מעשי‬ ‫נטיה לשוויון מעשי‪ ,‬אם‬ ‫אי שיוויון מעשי ועקרוני‪:‬‬ ‫דטרמיניזם תפקידי‬
‫ועקרוני‪ :‬יש לאפשר‬ ‫כי לא עקרוני‪:‬‬ ‫לנשים תפקיד מוגדר בחברה‬ ‫ביחס לנשים‬
‫לנשים התערות שווה‬ ‫יש לאפשר לנשים‬ ‫)כולל צמצום בלימוד התורה(‬
‫לגברים בקריירה ואין‬ ‫להתפתח ולהתקדם‪ ,‬עד‬ ‫ובמשפחה‪ ,‬ואין לשנות סדרי‬
‫לכפות עליהן‬ ‫אותה נקודה בה עלולה‬ ‫עולם ביחס לכך‪ .‬גם אם‬
‫התמקדות במשפחה‬ ‫המשפחה להיפגע‪.‬‬ ‫אילוצים גורמים לשינוי תפקידי‬
‫לגבי אלו שאינן‬ ‫)כגון סיוע בפרנסת המשפחה(‪,‬‬
‫חפצות בכך‪ .‬זהו צווי‬ ‫הריהו זמני ורק לצורך ספציפי‪.‬‬
‫הומניסטי המוגדר‬
‫עליון‪.‬‬
‫אין אחידות בחשיבה‪ ,‬והשונות הינה פרי הבדלים‬ ‫הפרט צריך להתחשב‬ ‫מגבלות לעומת‬
‫אינדיבידואליים‪ :‬מאופורטוניזם צרוף ועד‬ ‫באיסורים‪ ,‬חובות ומיגבלות‬ ‫אפשרויות‬
‫התחשבות במיגבלות‪ ,‬כדוגמת האדוק‪.‬‬ ‫בטפלו בכל ענין‪ .‬קפדנות בכך‬
‫נחשבת למעלה‪ .‬הפרט שומר על‬
‫תחומי הטאבו כפי שמגדירה‬
‫אותו הקהילה‪.‬‬
‫החיצוני והרוחני‬ ‫החיצוני אינו חשוב‬ ‫ראיית כל פרט חיצוני כתפל‪,‬‬ ‫השגבת הרוחניות‬
‫יכולים להיות בעלי‬ ‫כרוחני‪ ,‬אך אין לבטל כל‬ ‫והתמקדות בנתפס כרוחני‬
‫חשיבות יחודית עבור‬ ‫ביטוי חיצוני של הפרט או‬ ‫בלבד‪.‬‬
‫כל פרט‪ ,‬ואין להעדיף‬ ‫אסתטיקה‪.‬‬
‫סוג ביטוי אחד על‬
‫משנהו‪.‬‬

‫‪ – III‬מהו טיבו של המסורתי שאיננו אדוק?‬

‫בספרות המחקרית מאופיינים ה"מסורתיים" כבעלי זיקה לדת היהודית‪ ,‬בעוד הפן ההתנהגותי אצלם )קיום‬
‫המצוות(‪ ,‬הריטואלי )השתתפות בתפילות וכד'( והאמוני הינם חסרים‪ ,‬יחסית ליהודים הדתיים‪ .‬כיצד‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫מתנהלת חשיבתם הדתית‪ ,‬והאם היא אחידה אצלם?‬
‫בראיונות שקיימתי עם אלו שהגדירו עצמם כמסורתיים ניתן היה לאתר שלושה טיפוסים עפ"י חשיבתם‬
‫הדתית‪ :‬א( הטיפוס החושב באורח "אמוני"‪ ,‬שקיום הפולחן אצלו חסר )מסורתי הכרתי(;‬
‫ב( הטיפוס המרוחק מהחשיבה האמונית‪ ,‬אך הנוהג לקיים את המצוות העקריות )מסורתי טקסי(;‬
 ‫‪15‬‬
‫ג( הטיפוס שחשיבתו אמונית באורח חלקי‪ ,‬הנוהג לקיים באורח חלקי מצוות ופולחנים דתיים )מסורתי‬
‫מאוזן(‪.‬‬
‫התייחסויות עכשוויות לסוגי הטיפוסים הללו ניתן לדלות מראיונות עיתונאיים עם מסורתיים שונים‪ .‬דוגמא‬
‫לסוג הראשון של המסורתי )הכרתי( ניתן למצוא בדבריו של ד"ר יגאל אריכא‪ ,‬מדען ומיסטיקן‪ :‬הוא רואה‬
‫את עצמו כ"אדם שמאמץ את ערכי הדת‪ ,‬המסורת והערכים ההיסטוריים של היהדות‪ ,‬אבל מקיים אותם‬
‫בדרך האזרחית" )רותם‪-‬צפרוני‪ .(2001 ,‬דוגמא לסוג השני יכולה להוות ד"ר נעמי כשר‪ ,‬המעידה על עצמה‪:‬‬
‫"אני באה ממשפחה דתית‪ ...‬אבל אני בוחרת כל יום באורח החיים הזה‪ ,‬לאו דווקא מטעמים תיאולוגיים‪...‬‬
‫אני לא מחזיקה בפילוסופיה על עולמות אחרים‪ ...‬לא מדבר אלי כוח עליון"‪ ...‬המראיינת )חן קוטס‪-‬בר(‪" :‬אז‬
‫את דתיה?" ד"ר כשר‪":‬במובן החיצוני של שמירת מצוות קרדינאליות‪ ,‬כן‪ .‬אני לא נוסעת בשבת‪ ,‬אכילת‬
‫כשרות‪ .‬אבל במובן יותר פרטני ופנימי‪ ,‬אני חושבת שלא" )קוטס‪-‬בר‪ .(2000 ,‬מסורתיים "מאוזנים"‬
‫מאופיינים ע"י אמיר )אצל קייני‪ ,1999 ,‬עמ' ‪ (101‬כך‪" :‬הם בעצם מאמינים‪ ,‬אלא שהם מחפשים תוכן‬
‫לאמונתם בעולם שבו הם חיים‪ ,‬עולם של טכנולוגיה‪."...‬‬
‫יהודי המזרח שאינם אדוקים‪ ,‬מאופיינים עפ"י דשן )‪ (1994‬במסורתיות הכרתית‪ :‬נוהגיהם המסורתיים‬
‫הידלדלו‪ ,‬אך דבקותם באמונות היסוד קיימת )עמ' ‪.(51‬‬

‫‪ -IV‬ניתוח המדדים עפ"י תיאוריות קיימות‬

‫בספרות הרלוונטית קיימים ניתוחים שונים של דתיות‪ ,‬אך לא מצאתי כל התייחסות לניתוחם של אופני חשיבה‬
‫דתית מהסוג שעוסק בהם מאמר זה‪ .‬לפיכך‪ ,‬אשתדל להתאים ניתוחים מקורבים למדדים שפורטו‪ .‬אתייחס להלן‬
‫לארבעה סוגי ניתוח‪:‬‬
‫ת לפי קלייטון וגלאדן )‪ ,(Clayton & Gladden, 1974‬הינם‪ :‬המימד האידיאולוגי‬
‫‪"-1‬חמשת מימדי הדתיו"‬
‫)‪ ,(Ideological‬המימד האינטלקטואלי )‪ ,(Intellectual‬המימד הטיקסי )‪ ,(Ritual‬המימד הנסיוני‬
‫)‪ (Experimental‬והמימד התוצאתי )הנובע מן הדתיות( )‪.(Consequential‬‬
‫ת לפי באטסון‪ ,‬שונראדה וונטיס )‪(Batson, Schoenrade & Ventis, 1993‬‬
‫"דתיות האישי"‬
‫‪ -2‬מימדי ה‬
‫כוללים‪ :‬הדת כאמצעי להשגת מטרות אחרות )‪ ,(Means‬הדת כמטרה עליונה בפני עצמה )‪ (Ends‬ומדד‬
‫‪ ,Quest‬העוסק ברמה שבה דתיותו של הפרט מערבת דיאלוג פתוח ובעל היענות עם שאלות קיומיות הנובעות‬
‫מסתירות וטרגדיות של החיים‪.‬‬
‫‪ -3‬מימדי הדתיות היהודית לפי קדם )‪ :(Kedem, 1995‬אמונה מיסטית )‪)(Mystical Belief‬בכך שבירכת רב‬
‫יכולה לרפא‪ ,‬שאנשים מסוימים יכולים לחולל ניסים‪ ,‬בכך שתפילה יכולה להושיע צדיק‪ ,‬גלגול נשמות וכד'(‪,‬‬
‫אמונה מסורתית )‪) (Traditional Belief‬כמו בעצם קיומו של האל‪ ,‬היות עם ישראל עם בחירה‪ ,‬ביאת המשיח‪,‬‬
‫הישארות הנפש וכד'(‪ ,‬טקסיות )‪)(Rituals‬דתית וחילונית( הכוללת גם פולחן‪ ,‬התנסות לאומית ‪(National‬‬
‫)‪)Experience‬קירבה לקב"ה במישור הלאומי( והתנסות אישית )‪)(Personal Experience‬קירבה לקב"ה‬
‫במישור האישי(‪.‬‬
‫מימד הרגש הדתי )‪ ,(Religious Emotions‬לפי קדם‪ ,‬אינו יציב כמשתנה‪ .‬עמנואל גוטמן )תשנ"ו( מוסיף את‬
‫המדד "אורח חיים" כנוגע למוסכמות חברתיות המושפעות מאמונה דתית‪.‬‬
 ‫‪16‬‬
‫ניתוח פנים מדדי‪ :‬ישנם שלושה סוגי מדדים‪ ,‬לפי היחס בין האדוק‪ ,‬דרך דפוס ביניים‪ ,‬לבין האתאיסט‪:‬‬ ‫‪-4‬‬

‫אין‬ ‫באופן חלקי‬ ‫יש‬ ‫‪.1‬מידת הימצאותו של אופן החשיבה )דרגות(‬

‫סוג ‪-III‬‬ ‫סוג ‪-II‬‬ ‫סוג ‪-I‬‬ ‫‪ .2‬קיומה של שונות בין אופני החשיבה‪,‬‬
‫רמה‬ ‫רמה‬ ‫רמה‬ ‫לגבי מרכיב שרמתו מדורגת‬
‫נמוכה‬ ‫בינונית‬ ‫גבוהה‬
‫)שונות מדורגת(‬

‫‪Z‬‬ ‫סוג‬ ‫‪Y‬‬ ‫סוג‬ ‫‪X‬‬ ‫סוג‬ ‫‪ .3‬שונות בין אופני החשיבה‪) :‬שונות(‬
‫הימצאותו של מימד זה מתקשרת‬
‫להיותה של החשיבה הדתית שונה‬
‫מהותית בין "דתי אמוני" ל"חופשי"‪.‬‬

‫ביחס למדדי החשיבה הדתית שהובאו קודם ניתן לסווג את הטיפוסים הללו כך )ראה טבלה ‪ 2‬בעמוד הבא(‪:‬‬
 ‫‪17‬‬
‫טבלה ‪ :2‬סיווג המדדים לפי מימדי דתיות קיימים וניתוח פנים‪-‬מדדי‬
‫‪ Kedem‬ניתוח פנים‪-‬‬ ‫‪Batson,‬‬ ‫& ‪Clayton‬‬ ‫המקור‬ ‫מידת‬
‫מובחנות בין‬
‫)‪ (1995) (1‬מדדי‬ ‫‪Schoenrade Gladden‬‬
‫דתיים ללא‪-‬‬
‫& גוטמן‬ ‫)‪Ventis (1974‬‬ ‫המימד‬ ‫דתיים‬
‫)‪) (1993‬תשנ"ו()‪(2‬‬
‫שונות מדורגת‬ ‫אמונה‬ ‫הדת כאמצעי‬ ‫היחס לאמת הגלומה מימד‬ ‫קיימת‬
‫מסורתית)‪(1‬‬ ‫אינטלקטואלי‬ ‫ביהדות‬ ‫מובחנות‬
‫אמונה מסורתית שונות מדורגת‬ ‫הדת כמטרה‬ ‫מימד ניסיוני‬ ‫מוקד שליטה חיצוני‬
‫ומיסטית)‪(1‬‬ ‫טרנסנדנטי‬
‫אמונה מסורתית דרגות‬ ‫הדת כעיסוק‬ ‫אסכטולוגי מימד אידיאולוגי‬ ‫חזון‬
‫התנסות‬ ‫‪+‬‬ ‫בשאלות‬ ‫קולקטיבי‬
‫לאומית)‪(1‬‬ ‫קיומיות‬
‫אמונה מסורתית דרגות‬ ‫הדת כעיסוק‬ ‫שאיפה אסכטולוגית מימד‬
‫ומיסטית)‪(1‬‬ ‫בשאלות‬ ‫אינטלקטואלי‬ ‫אישית‬
‫קיומיות‬
‫שונות‬ ‫הדת כמטרה אמונה‬ ‫מימד אידיאולוגי‬ ‫עמדה כלפי העבר‬
‫מסורתית)‪(1‬‬ ‫הפורמטיבי‬
‫דרגות‬ ‫הדת כמטרה אמונה מסורתית‬ ‫מימד ניסיוני‬ ‫קשר עם הבורא‪:‬‬
‫התנסות‬ ‫‪+‬‬ ‫תחושת היחשפות‬
‫אישית)‪(1‬‬
‫דרגות‬ ‫הדת כמטרה אמונה מיסטית ‪+‬‬ ‫מימד ניסיוני‬ ‫קשר עם הבורא‪:‬‬
‫התנסות‬ ‫אפשרות‬
‫אישית)‪(1‬‬ ‫להתקשרות‬
‫שונות‬ ‫אמונה‬ ‫הדת כאמצעי‬ ‫מימד אידיאולוגי‬ ‫ראיית ההווה ביחס‬
‫מסורתית)‪(1‬‬ ‫לתקופה‬
‫הפורמטיבית‬
‫שונות‬ ‫הדת כאמצעי טיקסיות )‪(1‬‬ ‫מימד טיקסי‬ ‫אופי הפולחן‬
‫והיחס אליו‬
‫במימד שונות*‬ ‫הדת כאמצעי טיקסיות‬ ‫מימד טיקסי‬ ‫קידוש מקומות‬
‫פולחני)‪(1‬‬ ‫וחפצים‬
‫שונות‬ ‫מימד אידיאולוגי הדת כאמצעי וגם אורח‪-‬חיים )‪(2‬‬ ‫עצמאות בחשיבה‬ ‫מובחנות‬
‫הדת כעיסוק‬ ‫לגבי נושאים‬ ‫חלקית‬
‫בשאלות קיומיות‬
‫ערכיים‬
‫שונות מדורגת‬ ‫הדת כאמצעי אורח‪-‬חיים‬ ‫מימד תוצאתי‬ ‫דטרמיניזם דיכוטומי‬
‫)‪( 2‬‬ ‫ביחס לזהות‬
‫שונות מדורגת‬ ‫הדת כאמצעי אורח‪-‬חיים‬ ‫מימד תוצאתי‬ ‫דטרמיניזם תפקידי‬
‫)‪( 2‬‬ ‫ביחס לנשים‬
‫לא ניתן לקבוע‬ ‫אורח‪-‬חיים‬ ‫הדת כאמצעי‬ ‫מימד אידיאולוגי‬ ‫השגבת רוחניות‬
‫)‪( 2‬‬
‫לא ניתן לקבוע‬ ‫אורח‪-‬חיים‬ ‫הדת כאמצעי‬ ‫מימד תוצאתי‬ ‫לעומת‬ ‫מיגבלות‬ ‫מובחנות‬
‫)‪( 2‬‬ ‫אפשרויות‬ ‫נמוכה‬
‫לא ניתן לקבוע‬ ‫אורח‪-‬חיים‬ ‫הדת כאמצעי‬ ‫מימד תוצאתי‬ ‫קהילתיות‬
‫)‪( 2‬‬
‫*‪ -‬השונות כאן איננה בין דתי אמוני לבין חופשי‪ ,‬אלא בין אדוק אמוני למתון אמוני‪ ,‬ובין אדוק לאומי למתון לאומי‪.‬‬

‫מהטבלה עולה כי לפי קלייטון וגלאדן ניתן לסווג את המדדים בהם קיימת מובחנות בין דתיים ללא‪-‬דתיים‬
‫כאידיאולוגיים‪ ,‬אינטלקטואלים וטקסיים‪ ,‬אך לא תוצאתיים‪ .‬אלה נוגעים רק לאותם מדדים שהינם בעלי‬
‫מובחנות חלקית או נמוכה‪ .‬מגמה דומה קיימת לגבי ניתוחם של באטסון ושות'‪ ,‬שהמימד "דת כמטרה" מופיע‬
‫אצלם רק לגבי המדדים בהם קיימת מובחנות‪.‬‬
 ‫‪18‬‬
‫לפי קדם‪ ,‬בתוספת איפיונו של גוטמן את המימד "אורח חיים" – ניתן לאמר שדפוסי אמונה‪ ,‬התנסות וטיקסיות‬
‫קיימים במדדים בהם קיימת מובחנות בין דתיים ללא‪-‬דתיים‪ ,‬ואילו לגבי השאר – ניתן לסווגם במימד "אורח‬
‫חיים"‪.‬‬
‫הניתוח הפנים‪-‬מדדי מעלה‪ ,‬שלגבי שלושה מדדים ‪ -‬עמדה כלפי העבר הפורמטיבי‪ ,‬ראיית ההווה ביחס‬
‫לתקופה הפורמטיבית ואופי הפולחן – קיימת שונות בין טיפוסי העמדה הדתית‪ ,‬ואילו לגבי המדדים האחרים‬
‫קיים פיצול בהימצאותו של אופן החשיבה בין "שונות מדורגת" לבין "דרגות" הימצאות‪ .‬כלומר‪ ,‬לגבי‬
‫שלושה מדדים ניתן לאמר בבירור שהם קיימים אצל הדתי‪-‬אמוני ונעדרים מאורח חשיבתו של ה"חופשי"‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬שבחשיבתו של ה"דתי אמוני" או ה"לאומי האדוק" קיימים אלמנטים‪ ,‬אם כי מעטים‪ ,‬השונים מהותית‬
‫מאלה של "החופשי" או "החילוני"‪ ,‬ולהיפך‪.‬‬
‫מסקנה זו מתקשרת לשאלות שהוצגו בתחילת המאמר‪ .‬לפיה‪ ,‬אכן קיים הבדל מהותי בתחומים מסוימים בין‬
‫אופן החשיבה של יהודי דתי אמוני ובין אופי חשיבתו של יהודי "חופשי"‪.‬‬

‫‪ -V‬טיפוסי דתיות על‪-‬פי המדדים‬

‫אדוק אמוני לא‪-‬לאומי ‪ -‬באופן חשיבתו הוא מצוי בקוטב האדוק בכל המדדים‪ .‬באופי‬
‫הפולחן שלו קיימת התייחסות שוללת למרכיב הלאומי‪.‬‬
‫אדוק אמוני לאומי – באופן חשיבתו הוא מצוי בקוטב האדוק בכל המדדים‪ ,‬כולל התיחסות‬
‫למרכיב הלאומי כמימד פולחני‪ ,‬לצד אדיקות בפולחנים רליגיוזיים‪.‬‬
‫מתון אמוני לאומי – באופן חשיבתו הוא מצוי בקוטב האדוק במרבית המדדים אם כי לא‬
‫בכולם‪ ,‬והוא מדגיש פולחנים לאומיים לא פחות מפולחנים דתיים‪.‬‬
‫מסורתי מאוזן – באופן חשיבתו הוא מצוי בדפוס הביניים במרבית המדדים‪ ,‬ונוהג לקיים‬
‫באורח חלקי מצוות ופולחנים דתיים‪.‬‬
‫מסורתי הכרתי – באופן חשיבתו הוא מצוי בחלק מהמדדים בקוטב האדוק ובחלקם –‬
‫בדפוס הביניים‪ .‬מאידך‪ ,‬אין הוא מקפיד על קיום מרבית המצוות בעלות אופי חברתי‪-‬פולחני‬
‫)הלכות כשרות‪ ,‬שמירת שבת‪ ,‬חגים‪ ,‬קיום צומות וכד'(‪.‬‬
‫מסורתי טקסי – באופן חשיבתו הוא מצוי בדפוס הביניים במרבית המדדים ואפילו חלקם‬
‫בקוטב האתאיסטי‪ ,‬אם כי הוא מקפיד על קיום חלק ניכר של המצוות שאופיין חברתי‪-‬‬
‫פולחני‪.‬‬
‫חילוני לאומי – באופן חשיבתו הוא מצוי במרבית המדדים בקוטב האתאיסטי ומחייב‬
‫פולחנים לאומיים‪.‬‬
‫אתאיסט לאומי – באופן חשיבתו הוא מצוי בכל המדדים בקוטב האתאיסטי‪ ,‬ומחייב‬
‫פולחנים לאומיים‪.‬‬
‫אתאיסט לא‪-‬לאומי ‪ -‬באופן חשיבתו הוא מצוי בכל המדדים בקוטב האתאיסטי‪ .‬טיפוס זה‬
‫שולל פולחנים מכל סוג‪ ,‬כולל לאומיים‪ .‬תפיסת הזהות שלו נגזרת מתרבויות אחרות או‬
‫שבמפגיע הוא מתעלם ממנה )כגון תפיסה קוסמופוליטית של היות הפרט "אזרח‬
‫העולם" ‪ -‬כזה שלכאורה אינו משוייך לזהות אתנית‪-‬תרבותית ספציפית‪(.‬‬
 ‫‪19‬‬
‫אתאיסט אנטי‪-‬דתי – מצוי במרבית המדדים או בכולם בקוטב האתאיסטי‪ ,‬ברמה זו או‬
‫אחרת של דתיות לאומית‪ ,‬אך שולל כל אלמנט הנתפס בעיניו כדתי‪-‬אמוני )לפי איפיונם של‬
‫קפלוביץ ושרו ‪.(Caplovitz & Sherrow, 1977 -‬‬

‫‪ -VI‬מסקנות העולות מהצגת המדדים‪:‬‬

‫מאמר זה מציג סיווג דתיות אצל יהודים עפ"י מאפייני חשיבה אמונית‪ ,‬ובחלק מהמדדים –‬
‫גם לאומית‪ .‬הוא מציע ספקטרום דתיות רחב יותר מהמקובל במרבית המחקרים העוסקים‬
‫בדתיות בישראל‪.‬‬
‫בהתאם למדדי החשיבה שהוצגו במאמר‪ ,‬ניתן לענות על חלק מהשאלות שהוצגו בתחילתו‪,‬‬
‫ועל חלקן ניתן לעמוד רק לאחר מחקר אמפירי‪ ,‬בכלים שעוד יש לפתח על בסיסו של‬
‫המאמר‪ .‬ניתן לאמר על סמך המאמר כי‪:‬‬
‫א‪.‬מי שאינו דתי אמוני ניתן לאיפיון דתי על סמך אורח חשיבתו‪.‬‬
‫ב‪.‬מי שחלה אצלו "חזרה בתשובה" או להיפך‪ ,‬עובר תהליך מורכב של אימוץ מאפייני‬
‫חשיבה מגוונים‪ ,‬עד שיהפוך לדתי‪-‬אמוני או "חילוני" בהתאמה‪ .‬קצב אימוצם של‬
‫מאפייני החשיבה אינו מקביל בהכרח להשתנות במנהגיו של הפרט‪ ,‬בשל מורכבות‬
‫התהליך‪.‬‬
‫לגבי אופי חשיבתם של בני זרמים לא‪-‬אורתודוקסיים ביהדות‪ :‬לבד מאופי הפולחן‪ ,‬מדד‬
‫שבו דתיים קונסרבטיביים ורפורמים נבדלים במוצהר מדתיים אורתודוקסיים‪ ,‬יתכן כי‬
‫במדדים נוספים קיים הבדל בחשיבתם של אלו לעומת אלו‪ .‬סוגיה זו לא נבדקה באורח‬
‫ממוקד במאמר זה‪ ,‬מאחר ומרבית היהודים בישראל אינם משוייכים לזרמים הלא‪-‬‬
‫אורתודוקסיים‪ ,‬גם אלו שאינם מגדירים עצמם דתיים‪.‬‬
‫המדדים‪ ,‬כאמור‪ ,‬אמורים לאפיין את חשיבתם הדתית של יהודים בישראל‪ ,‬אם כי יתכן‬
‫שבחשיבתם של יהודים בארצות אחרות וכן אצל בני דתות אחרות קיימים אלמנטים דומים‪.‬‬
‫בירור סוגיה זו מצריך מחקר נפרד‪.‬‬
‫עד כאן פורטו מדדי החשיבה הדתית ונותחו‪ .‬נדרש מחקר המשך כדי לגבש שאלון‪,‬‬
‫שבאמצעותו ניתן יהיה לעמוד על אורח חשיבתו הדתית של הפרט‪ ,‬בהסתמך על המדדים‬
‫שהוצגו במאמר זה‪.‬‬

‫מקורות‪:‬‬

‫אוטו‪ ,‬ר‪ ,(1999) .‬הקדושה‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' כרמל‪.‬‬

‫אורבך‪ ,‬א‪ .‬א‪) .‬תשל"ה(‪ ,‬חז"ל – אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים‪ :.‬הוצ' מאגנס‪.‬‬
‫איזנברג‪ ,‬י‪) .‬תשמ"ב( )מהדיר(‪ ,‬תורת הגמול של ר' משה בן נחמן‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' השכל‪.‬‬
‫אלבוגן‪ ,‬י‪ .‬מ‪) .‬תשל"ב(‪ ,‬התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' דביר‪.‬‬
‫אמית‪ ,‬י‪" ,(1997) .‬בראשית ברא אדם את האלוהים"‪ ,‬יהדות חופשית‪ ,11-12 ,‬אוקטובר‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫אחיטוב‪ ,‬י‪) .‬תשנ"ה(‪ ,‬על גבול התמורה‪ ,‬עין צורים‪ :‬הוצ' ישיבת הקבוץ הדתי ומרכז הרצוג‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬מ‪) .‬תשמ"ד(‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬מהדורה מורחבת בעריכת א‪ .‬שפירא‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' עם‪-‬עובד‪.‬‬
‫בן‪-‬מאיר‪ ,‬י‪ .‬וקדם‪ ,‬פ‪" ,(1979) ,.‬מדד דתיות עבור האוכלוסיה היהודית בישראל"‪ ,‬מגמות‪ ,‬כ"ד‪,3 ,‬‬
‫עמ' ‪.353-362‬‬
 ‫‪20‬‬
‫בן‪-‬ששון‪ ,‬י‪) .‬תשנ"ד(‪ ,‬הגות יהודית במבחן הדורות‪ ,‬ירושלים‪ :‬משרד החינוך והתרבות‪,‬‬
‫האגף לתרבות תורנית‪.‬‬
‫ברוך‪ ,‬א‪" ,(2000) .‬ברק רודף אותנו; אם נתניהו חוזר – הוא מנצח אותו" )ראיון עם הרב‬
‫עובדיה יוסף(‪ ,‬מעריב‪ ,‬מוסף שבת ‪ ,11.8.2000‬עמ'‪.2-7‬‬
‫ברזל‪ ,‬א‪ ,(1994) .‬על מבנה היהדות‪ ,‬ת"א‪ :‬ספרית פועלים‪.‬‬
‫גולדמן‪ ,‬א‪) .‬תש"ך(‪" ,‬על האמונה הבלתי אשלייתית"‪ ,‬דעות‪ ,‬י"ב‪ ,‬עמ' ‪.3-11‬‬
‫דן‪ ,‬י‪) .‬תשנ"ז(‪ ,‬על הקדושה‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' מאגנס‪.‬‬
‫דן‪ ,‬י‪ (1999) .‬המשיחיות היהודית המודרנית‪ ,‬ת"א‪ :‬משרד הבטחון‪ ,‬ההוצאה לאור‪.‬‬
‫דשן‪ ,‬ש‪" ,(1994) .‬הדתיות של המזרחים‪ :‬ציבור‪ ,‬רבנים ואמונה"‪ ,‬אלפיים‪ ,9 ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.44-58‬‬
‫הל"ל‪ ,(1993) ,‬להיות חופשיים‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' האגודה לחוזרים לשאלה‪.‬‬
‫השל‪ ,‬א‪.‬י‪),.‬תש"ן(‪ ,‬תורה מן השמים באספקלריה של הדורות‪ ,‬ספר שלישי‪ ,‬ירושלים‪ :‬בית‬
‫המדרש לרבנים באמריקה‪.‬‬
‫וינרוט‪ ,‬א‪ ,(1996) .‬ספיריטואליזם ויהדות‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' משרד הבטחון וגלי‪-‬צה"ל ‪ -‬האוניברסיטה‬
‫המשודרת‪.‬‬
‫ולדן‪ ,‬ר‪" ,(1999) .‬הרפורמה החרדית הגדולה"‪ ,‬בתוך‪ :‬ד‪ .‬צוקר )עורך(‪ ,‬אנו היהודים החילונים –‬
‫מהי זהות יהודית חילונית? ת"א‪:‬ידיעות אחרונות וספרי חמד‪ ,‬עמ' ‪.151-166‬‬
‫זיוון‪ ,‬ג‪) .‬תש"ס(‪" ,‬הגות אורתודוקסית לנוכח הפוסט‪-‬מודרניזם"‪ ,‬בתוך‪ :‬א‪ .‬שגיא‪ ,‬ד‪ .‬שוורץ‬
‫וי‪.‬צ'‪ .‬שטרן )עורכים(‪ ,‬יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' מאגנס‪ ,‬עמ' ‪.346-387‬‬
‫זמיר‪ ,‬צ‪" ,(2000) .‬פרספקטיבה אתאיסטית על הניגוד בין דת ומוסר"‪ ,‬יהדות חופשית‪ ,19 ,‬אביב‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬
‫לוי‪ ,‬א‪ ,(1989) .‬החרדים‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' כתר‪.‬‬
‫לוי‪ ,‬ש‪ ,.‬לוינסון‪ ,‬ח‪ .‬וכ"ץ‪ ,‬א‪ ,(2001) .‬יהודים ישראלים‪ :‬דיוקן‪ ,‬אמונות‪ ,‬שמירת מסורת וערכים של‬
‫יהודים בישראל ‪ ,2000‬ירושלים‪ :‬הוצ' אבי‪-‬חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה‪.‬‬
‫לוין‪ ,‬ש‪" ,(1992) .‬המקרא ומפרשיו בחינוך לזהות יהודית"‪ ,‬בתוך‪ :‬ש‪ .‬לוין )עורך(‪ ,‬חינוך‬
‫לזהות יהודית – דעות והצעות‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' הסתדרות המורים‪ ,‬עמ' ‪.56-63‬‬
‫מייזליש‪ ,‬ש‪ ,(1984) .‬חזרה בתשובה‪ :‬תופעה ואנשים‪ ,‬גבעתיים‪ :‬הוצ' מסדה‪.‬‬
‫סולובייצ'יק‪ ,‬י‪.‬ד‪) ,.‬תשל"ה(‪ ,‬איש האמונה‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' מוסד הרב קוק‪.‬‬
‫סולובייצ'יק‪ ,‬י‪.‬ד‪) ,.‬תשמ"ב(‪ ,‬דברי הגות והערכה‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ' ההסתדרות הציונית העולמית‪.‬‬
‫עזריהו מ‪ ,(1995) .‬פולחני מדינה‪ ,‬קריית שדה בוקר‪ :‬אונ' בן‪-‬גוריון – המרכז למורשת בן‪-‬גוריון‪.‬‬
‫פישמן‪ ,‬א‪ ,(1990) .‬בין דת לאידיאולוגיה‪ ,‬יהדות ומודרניזציה בקיבוץ הדתי‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצ'‬
‫יד יצחק בן‪-‬צבי‪.‬‬
‫פונקנשטיין‪ ,‬ע‪ ,(1991) .‬תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' עם‪-‬עובד‪.‬‬
‫פרידלנדר‪ ,‬ח‪) .‬תשנ"ט(‪ ,‬שפתי חיים‪ ,‬בני‪-‬ברק‪ :‬הוצ' המשפחה‪.‬‬
‫קוטס‪-‬בר‪ ,‬ח‪" ,(2000) .‬דבקה בחיים"‪ ,‬סופשבוע‪ ,‬מעריב‪ ,28.12.2000 ,‬עמ' ‪.26-32‬‬
‫קייני‪ ,‬ש‪) .‬עורכת()‪ ,(1999‬יהדות בחברה הישראלית המודרנית – משנתו של יוסף בנטואיץ‪ ,‬ב"ש‪:‬‬
‫הוצ' אונ' בן‪-‬גוריון – המח' לחינוך והקתדרה לערכי היהדות ע"ש בלשנר‪.‬‬
‫רביצקי‪ ,‬א‪ ,(1999) .‬חירות על הלוחות – קולות אחרים של המחשבה הדתית‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' עם‪-‬עובד‪ ,‬ספרית אופקים‪.‬‬
‫רוזנצוייג‪ ,‬פ‪) .‬תש"ל(‪ ,‬כוכב הגאולה‪) ,‬עורך‪ :‬מ‪ .‬שווארץ‪ ,‬תרגום‪ :‬י‪ .‬אמיר( ירושלים‪ :‬הוצ' מוסד ביאליק‪.‬‬
‫רותם‪ -‬צפרוני‪ ,‬א‪" ,(2001) .‬הגלגול"‪ ,‬מעריב‪ -‬סגנון‪ ,24.1.2001 ,‬עמ' ‪.18-20‬‬
‫רפ‪ ,‬א‪" ,(1996) .‬חילוניות יהודית כהומניזם חסר פשרות"‪ ,‬יהדות חופשית‪ ,10 ,‬דצמבר‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫רפל י‪ .‬פריד‪ ,‬י‪) .‬תשנ"א(‪ ,‬סידור כלל ישראל‪ ,‬נוסח ספרד‪ ,‬ת"א‪ :‬מסורה לעם – הוצ' ידיעות אחרונות‬
‫וספרי חמד‪.‬‬
‫שגיא‪ ,‬א‪ ,(1996) .‬אלו ואלו‪ ,‬ת"א‪ :‬ספרית הלל בן‪-‬חיים בשיתוף מרכז הרצוג‪.‬‬
‫שגיא‪ ,‬א‪ ,(1998) .‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' הקבוץ המאוחד‪ ,‬ספרית הלל בן‪-‬חיים‪.‬‬
‫שתיל‪ ,‬י‪ ,(1993) .‬פסיכולוג בישיבת ברסלב‪ ,‬ת"א‪ :‬הוצ' פפירוס‪.‬‬
‫‪Anderson, R.W., Matton, K.I. & Ensor, B.E.,(1991), “Prevention theory and action from the religious‬‬
‫‪Perspective”, Prevention in Human Services, 10,1 , p. 11.‬‬
‫‪Batson, C.D., Schoenrade, P. & Ventis, W.L., (1993), Religion and the Individual, N.Y. & Oxford: Oxford‬‬
‫‪Univ. Press.‬‬
 21
Beit-Hallahmi, B. (1989), Prolegomena to the Psychological Study of Religion, Lewisburg,N.J.: Bucknell
Univ. Press.
Beit-Hallahmi, B. & Argyle, M. (1997), The Psychology of Religious Behaviour, Belief and
Experience, London and N.Y.: Routledge.
Caplovitz, D. & Sherrow, F. (1977), The Religious Drop-Outs: Apostasy Among College Graduates,
Beverly-Hills, CA.: Sage.
Clayton,R.R. & Gladden, J.W., (1974), “The five dimensions of religiosity: toward demythologizing a
sacred artifact”, Jounal for the Scientific Study of Religion, 13,2, p. 135-143.
Festinger, L. (1957), Theory of Cognitive Dissonance. Stanford: Stanford University Press.
Francis, L., (1979), “Research in the Development of Religious Thinking”, Educational Studies, 5 (2), p. 109-
115.
Glock, Ch.Y., (1965), “On the study of religious commitment”, In: Ch.Y. Glock & R. Stark (Eds.) Religion and
Society in Tension, Skokie,Ill., p. 18-38.
Helve, H., (1991), “The formation of religious attitudes and world-views: A longitudal study Of young
Finns”, Social Compass, 38,4, p. 373-392.
Horton, R., (1993), Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science,
Cambridge,UK: Cambridge University Press.
Kedem, P. (1995), “Dimensions of Jewish Religiosity”, In: Sh. Deshen, C.S. Liebman & Sh. Shokeid (Eds.),
Israeli Judaism, New-Brunswick, N.J.: Transaction Books, p. 33-59.
Kenny, A., (1987), “The nature of theological thinking”, Reason and Religion, Oxford, UK: Basil Blackwell
Inc., p. 21-34.
Lefcourt, H.M., (1991), “Locus of control”, In: J.R. Robinson, P.R. Shaver & L. Wrightsman (Eds.) Measures
of Personality and Social Psychology Attitudes, San-Diego,Cal.: Academic Press, p. 413-447.
Rotter, J.B., (1966), “Generalized expectancies for external vesus internal control of
reinforcement”,Psychological Monographs, 80, No. 1.(whole 609).
Thouless, R.H. (1971), An Introduction to the Psychology of Religion, 3rd Edition, Cambridge, UK:
University Press.