MATICA HRVATSKA

LUDWIG EEUERBACH
FILOZOFSKA KNJIŽNICA
UREDNIK
VLADIMIR FILIPOVIĆ

IZBOR IZ DJELA

PREVEO I POGOVOR NAPISAO

VANJA SUTLIĆ

1956
MATICA HRVATSKA
,ZAGREB
STAMPARIJA »OGNJEN PRICA«, ZAGREB i
 MJESTO PREDGOVORA
„ . . - ·1·- -

i
, • I·~ ~·

··1 " ·.~ ~,j ~~L~ ~ -;~~ ~~-~'j t :,h I

• , 1 •• \ t~o~r
·="·.;...,.1·.,_,,,_.,,,n;„ ..,_._._ .• c::cc•~, 1,,.,.F'·"· '·~·. '-·'· .__ ,,,,;..~'-'"''"::'"""~'
i.

I'
I
l
KARL MARX

TEZE O FEUERBACHU
NAPISANO U BRUXELLESU U PROLJECU 1845.

I
Glavni nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma, -
uključujući i Feuerbachov ..:- jest to što se predmet, zbilja,
os:jetilnost uzima samo u obliiku o'bjek.ta ili u obliku kontem-
placije, a ne kao ljudska··~osjetilna djelatnost, praksa, ne su-
bjektivno. Stoga se desilo da je djelatnu stranu, nasuprot
m·~terijalizmu, razvio idealizam - ali samo apstraktno, jer
. idealizam, naravno, ne poznaje zbiljnu, osjetilnu djelatnost
kao takvu. Feuerbach hoće osjetilne objekte, koji se zbiljski
„, razlikuju od mislenih; ali on samu ljudsku djelatnost ne shva-
6a kao predmetnu djefaitnost. Z a:to on u »Biti kršćanstva«
1

samo teorijsku djelatnost smatra za istinsku djelatnost ljud-

sku, dok praksu .shvaća i fiiksira samo u njenom prljavo-ju-
dejskom obliku ispoljavanja. Zato on ne razumije 'Značenje
»revolu_cionarne«, praktično-kritične djelatnosti.

II
Pitan)e da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna
istinitost - nije pitanje teorije, nego praktično pitanje. U
praksi čovjek mora dokazati istinu, t. j. ZJbilju i moć svog mi-
šljenja, da je ono od ovoga svijeta. Spor o zbiljnosti .ili zbilj-
nosti mišljenja, koje se izolirala ·od prakse, čisto je skolastička
pitanje.

7
 III
i1:"dividuumu. U svojoj· stvarnosti ona je sveukupnost društve-
MaterijaHstičko učenje da su ljudi proizvod okolnosti i ni~ odnos~. Feuerbach, koji ne ulazi u kritiku te stvarne biti
odgoja, da su, prema tome, izmijenjeni ljudi proizvod drugih primoran Je stoga: · '
o]:{oln0ist~ i promJijenjenog odgoja, zaboravlja da baš ljuc~i . L da · ,
apstrahira
. .
od historijskoga toka
.
i da fiksi·ra l" ·
re igi-
0
mijenjaju okolnosti i da sam odgojitelj mora biti odgojen. ~no ~S.Je:anJ~ sam? za ~e?e,. kao i da pretpo;:;tavlja apstrakt-
Stoga ono neizbježno dolazi do toga da društvo dijeli n~ dva m - ~.zohram - lJudski individuum;
dijela, od kojih jedan stoj i iznad društva {na primjer )rnd
1
_ 2. zato kod njega ljudska bit može biti shvaćena samo
Roberta Owena). ~ao_ ·>~vrsta«, k~o .ui:u~rašnja, nijema općenitost, koja mnoge
Podudaranje mijenjanja okolnosti i ljudske djelatnosti_ mdividuume UJedmJUJe naprosto prirodnim. sponama. .
može se shvatiti i racionalna razumjeti samo kao revolucio- ·
nama praksa. VII
V Feue_rbac~ stoga ne vidi da je samo »religiozno osjećanje«
IV
~r:istvem pr?izvod i da apstraktni individuum, koji on ana-
. Feuerbach polazi od činjeniGe religioznog samootuđivanja, lizira, ustvari pripada jednom određenom društve'uom obliku.
udvajanja svijeta u jednn religiozan, zamišljen, i u jedan
zbiljni svijet. Njegov se rad sastoji u tome da religiozni svi- VIII
jet svodi .na njegovu ·svjetsku osnovu. On ne primjećuje da
,pruštveni život ~e . u. biti praktičan. S\("e misterije koje
poslije .dovršenja ovoga rada glavno :još ostaje da se uradi.
Naime, činjenica da se svjetska osnova odiže od same sebe i
t~orqu _navod: na ~'l~ticizam n~laze svoje racionalno rješe-
nJe u lJudskoJ praksi i u razumijevanju te prakse.
da se, kao samostalno carstvo, fiksira u oblacima, ta činjenica
može se objasniti samo time što je ta svjetska osnova rastr-
IX
gana u sebi i protivurječna u sebi. Prema tome, treba nju
samu najprije razumjeti u njenoj . protivurječnosti, a zatim . Najviš:. d? čega dospijeva kontemplativni materija'iizam,
praktično revolucionirati uklanjanjem te protivurječ~osti. t .. J. maten~ahzam koji ne shvaća osjetilnost kao praktičnu
Pošto je, na primjer, otkriveno da zemaljska porodica čini dJelatnost, Jest kontemplacija pojedinih 'individuuma u »gra-
tajnu svete porodice, mora se prva teorijski kritizirati i prak-:- đanskom društvu«.
tično preobraziti. ·
X
V
. St~:iovište starog materijalizma je »građansko« društvo·
Feuerbach, nezadovoljan apstraktnim mišljenjem, apelira l stanoviste novog je ljudsko društvo ili podruštvovljeno čo~
na osjetilnu kontemplaciju; ali on osjetHnost ne shvaća kao r vječanstvo.
praktičnu ljudsku osjetilnu djelatnost. i
l '
XL
Filozofi su :svijet samo različito . tumačili, ali radi se

I
VI 0
tome da se on 'izmijeni.
Feuerbach svodi religioznu bit na ljudsku bit . Ali ljud-
ska bit nije neki apstraktum koji je svojstven pojedinačnom F~idri:h E:r:gels: .. »Ludwig Feuerbach i kraj klasične
~ nJemacke f11ozof1Je«, Kultura, 1947., str. 57.-59.
!i
8 il
~ 9
I ~

IZBOR IZ DJELA
LUDWIGA FEUERBACHA
 PRILOG KRITICI HEGELOVE FILOZOFIJE
(183,9')

Njemačka spekulativna filozofija predstavlja direktnu

.suprotnost staroj 'Salamunovoj mudrosti. Dok ova ne zapaža
ništa nova pod suncem, zapaža ona samo novo; dok orijenta-
lac gubi iz vida razliku zbog jedinstva - zaboravlja zapad-
njak jedinstvo zbog razlike; dok onaj dotjeruje svoju ravno-
dušnost prema vječno istom do apatije slaboumnosti, dotle
ovaj uzdiže svoju senzibilnost drugačije, mnogostruko do gro-
zničave vatre Imaginatio luxurians. Kad kažem: njemačka
spekulativna filozofija, to podrazumijevam pod time in specie
danas vladajuću Hegelovu filozofiju; jer je Schellingova filo-
zofija bila zapravo egzotična biljka - stara odjentalna iden-
tičnost na germanskom tlu ~- otuda je naginjanje Schellin-
gove ~kole prema Orijentu bitna karakteristika ov~ škole -
kao što je obrnuto naginjanje prema Zapadu i snižavanje
Orijenta specifična oznaka Hegelove filozofije i škole. Karak-
teristični elementi Hegelove filozofije identiteta, nasuprot
orijentalizmu, jeste elemenat diferencije. Filozofija prirode
nije dospjela sa svojim produktima iznad potencija zoofita i
moluska, kojima, kao što je poznato, pripadaju acefali 'i gaste-
ropodi; Hegel nas je stavio na viši "stupanj, u klasu articulata,
od kojih je najviši red insekata. Hegelov duh jeste logički,
određen!je (sit venia verbo!) entomološki duh, t. j. duh, koji
nalazi svoj, odgovaraijući lokal samo u tijelu sa mnogi:m udo-
vima: što strše, s dubokim urezima i dij.elovima. Ovaj se duh
naročito očituje u svojem. nazoru i obradi povijesti. Hegel
fiksira i prikazuje samo najistiknutije diferencije različitih
- religija, filozofija, vremena i naroda, i to samo u stupnjevi-
tom toku, koji se uzdiže; ono zajedn~čko,. jednako, identično

13
stupa sasv.im u pozadinu. Oblik samog nj~gova nazora. i me-
tode samo je ekskluzivno vrijeme, .a ne istovremen? i :?le:
rantni prostor, njegov sistem zna samo za s.~bordin:~ci1u. L
sukcesiju, a ne za koordinaciju i koegziste~?i.JU .. UviJek Je,
doduše, zadnji razvojni stupanj totalitet, koJi uzima u se~e·
druge stupnjeve, no budući je sad određena vremens~a egzi-
stencija, pa zbog toga nosi na sebi ~arak:.er poseb~osti, to on
ne može pr·euzeti u sebe drug.e egzistenciJ e, a da i;n ~e od~-·
zrne znak samosta}nog života i time oduzme znacen-Je, koJe
one imaju samo u svojoj potpunoj slobodi. Hegelova ~e m:-
toda ponosi, da prolazi tok prirode; ona svak~ko op.onasa p:i-·
rodu no kopiji nedostaje život originala. Priroda Je, doduse,.
učinila čovjeka gospodarem životinja, no nije mu o~da po:da-
rila, samo ruke, da bi vezao životinje, već i oči i uši, da b1 se
divio životinjama. Samostalnost koju nemilos~dna ruk"~ 1;1-gr~-·
bljuje živoUnjama, daju im opet natrag 1~a~ilosne. usi i ~'CL
Ljubav um}etnosti razrješava oko:re, u k~J~ Je ego~~am d~ela
ruku okovao životinje. Konja, koJeg konJusar pom~ava t:me
što na njemu sjedi, uzdiže slikar do predmeta un:~e~nosti, a
samura, koga ubija krznar, da bi njegovo krzno u~~mo ukr~­
snim momentom ljudske oholosti, uzdržava na z1.votu pr:-
rodna nauka, da bi ga upoznala u njegovom totalitetu. ~n­
roda povezuje s monarhi·čkom tendenGi~om ~~emena. uvl!J.·~~
iistovr.emeno IiiberaHza:m prostora. Doduse cviJet negira1 lrst,.
no zar M bila ·biljka savršena, kad ·bi cv~j~t blist~o s~r;io na
ogoljeloj stabljici? Zaista gube mnoge bilJk.e svoJe hsce, da
bi primijenile svu s'.vbju snagu n~ st~~ranJe ..cvata, no k?~
drugih biljaka naprotiv javlja se hst ih ~asmJe. od cvat~ ih
istovremeno s njime kao dokaz da ·obhkovanJU totaht~ta
biljke pripada kako li:st tako i cvat. Do~uše je č"ovj~k istma
životinje, no zar bi bio život prirode pa i samo.g ~ovJeka pot-
puni život, kad ne bi životinje samostalno egzis.tirale? Imad:
li čovjek prema životinjama samo despotski :odnos?.~~ na.la~i
li ostavljeni i odbačeni čovjek jedino u VJem?sti zivot~~a
nadomjestak za nezahvalnost, sp~etkarstvo i ~evJernost sv?']'ih
bližnjih? Nema li životinja za nJegovo slormlJeno src.e. umira-
vajuću ljekovitost? Ne leži li kultu ži~otinje u osnovi i .~o~ar,.
razumni smisao? Nije li nam on mozda samo 'Za.to smiJ. es~n~
što smo zapali u idolopoklonstvo druge vrsti? N.e govori h u
14
priči i životinja djetetu k srcu. Nije li jednom čak magarac
otvorio oči jednom okorj·elom proroku.
Razvojni stupnjevi u prirodi nemaju zato niipošto samo
historijska značenje; oni su doduše.„momenti, no momenti si-
multanog totaliteta prirode, a ne posebnog individualnog to-
taliteta, koji je sam opet. momenat univerzuma, t. j. totaliteta
pr:irode. Drugačije je u Hegelovoj filozofiji, koja posjeduje
kao oblik zora, kao što je već napomenuto, samo vrijeme, a
ne i prostor. Ovdje se totalitet i apsolutnost vindicira kao
predikat jednoj posebnoj historijskoj pojavi ili egzistenciji,
tako da razvojni stupnjevi kao samostalne egzistencije posje-
duju samo historijska z;načenje, ,a životare još samo kao sjene,
kao momenti; kao homeopatske kapljice u apsolutnom stupnju.
Tako se na pr. određuje kršćanska religija, i to u svojem po-
vijesno-dogmatskom razvoju, kao apsolutna religija i ističe
se zbog upotrebe 'Ovog određenja samo diferencija kršćanske
religije od drugih religija, a ispušta se sasvim 'iz vida ono
zajedničko, priroda religije, koja kao jedino ap.solutno leži u
osnoyi svih raz1ič'itih religija. Tiatko j,e i sa filozofijom. Hege-
i lova se filozofija, kažem Hegelova - dakle, bez obzira' na njen
. sadržaj, čiju strukturu ostavljam za sada po strani, apsolutno
! ·određena, posebna, empirijski postojeća filozofija koja se,
!i
makar i ne od samog učitelja, to ipak, i to posvema konze-
kventno, posvema u suglasnosti s učiteljevim učenjem, od-
t·
! ređuje i iskazuje od njegovih učenika, barem njegovih orto-
doksnih učenika, kao apsolutna filozofija, t. j. niš.ta manje
r
nego kao filozofija sama. Tako je tek nedavno jedan hegelo-
vac - k tomu još oštroumna, misaona glava - formalno i
I na svoj način os:novano, na:stoj ao dokazati, da je Heg.elova filo-
zofija »apsolutna zbilja ideje filozofije.«
Ali ma kako oštrouman inače pisac i bio, to on 1ipak od-
mah od početka postupa nekritički, što sebi ne postavlja pita-
I nje: da li je uopće i moguće da se rod apsolutno ostvaruje u
jednom individuumu, umjesto u jednom ·umjetniku, filozofija
u jednom filozofu? Pa ipak je ovo pitanje glavno pitanje; jer
što mi pomažu svi dokazi, da je ovaj ovdje Mesija, kad ja
uopće ne vjerujem, da će se ikada pojaviti kakav Mesi:ja, da
se on mora i može pojaviti. Gdje se dakle ne postavlja ovo
pitanje, tamo se šutke pretpostavlja da mora postojati i da
15

stvarno postoji neki estetski ili spekulativna dalaj-lama, estet-
ska neka ili spekulativna transupstancijacija, estetski ili sp€-
kulativni posljednji sud. A upravo ova pretpostavka protiv-
riječi umu. » Samo cjelc.kupni ljudi, kaže Goethe, spoznaju
prirodu, samo cjelokupni ljudi žive ono ljudsko.« {Dopisivanje
sa Schillerom, IV., str. 469.) Kako du!boko i, štaviše, kako
istinito! Samo ljubav, .udivljenje, obožavanje, ukratko afekt
čini individuum rodom, kao kad oduševljeno kličemo o ljepoti
i ljubaznosti neke osobe: ona je sama ljepota, ljubav i do-
brota. Al'i um, stalno opominjan' Salamonovim nil novi sub
sole, ne zna ništa o zbiljskoj, apsolutnoj inkarnaciji roda u
određenoj individualnosti. Doduše je duh, svijest, »rod koji
egzistira ikao rod«, ali i1nd:ividuum, organ duha, glavu pa bila
ona ma kako univerzalna, uvijek karakterizira određeni, ši-
lj.at ili tup, ličan ili nezgrarpan, dug ili kratak, savijen ili
ravan nos. što jednom stupa u vrijeme i pr01stor, to se mora
uklopiti i u zakone prostora i vremena. Deus Terminus stoji,
kao pazitelj na ulazu u svijet. Samoogran'ičenje jeste uslov /
ulaska. Ono što ikada postaje zbiljsko -- postaje zblljsko
samo kao određeno. Inkarnacija 1roda u čitavoj svojoj punini
u jednoj ind~vidualnosti bila bi apsolutno čudo, nasilno uki-
danje svih zakona i principa zbilje -'-- bila bi ustvari propast
s'l9ijeta.
Oč'ito je prema tome vjera apostola i prvih kršćana u
blisku propast svijeta najuže ovisila o njihovoj vjeri u inkar-
naciju. S pojavom božanstva u određenom vremenu i liku
ukinuto je o sebi već i samo vrijeme i prostor, pa se zato ne
može n:i:št.a drugo ni očekivati· do stvarni konac s:vijieta. Po-·
vijest se više ne može zamisliti: besmislena je ona i bez sv1rhe.
Inkarnacija i povijest apsolutno se međusobno ne podnose.
Tamo gdje samo božanstvo stupa u povijest, povijest prestaje.
No na.stavlja li ipak povijest poslije kao i prije svoj tok, to
je faktično poviješću pobijena teorija inkarnacije. Pojam bo-
žanstva, koja je za druga, kasnija vremena samo obavijest i
priča, a time samo predmet predodžbe i sjećanja, izgubila je
znak božanstvenosti, istupila odmah iz reda čudesnog i iz-
vanrednog događaja u red i poredak s osta1im, pristupačnim
pojavama povijesti, jer se na kasnija vremena prenijela samo
prirodnim putem. U momentu kad je neko ,čudo postalo
16
perfe~tum, _predmet priče,· prestalo je ono ·biti čudom. Sic
~ransit gl_oria mundi. Nije se zato uzalud reklo: vrijeme izda-
Je sve :aJne. _Verit~s. fiiia t~mporis. K~d bi zato neka povije-
sna po~ava bila zbi}Jska poJava, inkarnacija božanstva, to bi
ova poJav~ morala - samo bi ·ovo djelovanje bilo njen dokaz
- utri::uti kao ~1:1nc~ zvije:~e, kao dan naša noćna svijetla,
~:'a sviJetla. poviJ~~h, narocito 'i crkvena svijetla, i obasjati
citavu z,en_ilJu svoJim zanosnim nebeskim sjajem. Morala bi
ona pos:ah aps?lutnom, sveprisutnom i neposrednom pojavom
z~ sve lJ_u~e svih vremena, jer ono što. je natprirodna to mora
dJelovah i odjelotvor::iti se kao takvo nad svim ograničenjima
~remena. Z~to o~o ~to ~,e samo prirodnim putem nastavlja,
sto se odra:;:a~a i d~eluJe posredstvom bilo usmene bilo pi-
sm~~e tr~dic~Je, nuzno je po sebi samom samo posrednog
poriJekla i prirodnog položaja.
. Ništa .n~je drugačije sa teorijama inkarnacije na području
un_iJ~tr:ost: i ~auk~ .. Kad b~ Hegelova filozofija bila apsolutna
zbi~,~~ 1deJe flloz~.fiJe,_ to ?i mirovanje uma u Hegelovoj filo-
~ofiJi mor~~o nuzno :~ah za posljedicu mirovanje vremena,
Jer, ako wiJeme poshJe kao i prije nastavi svoj žalobni hod
to. ce J:Iegelo~a . filozofija neizostavno izgubiti predikat apso~
lut~o~h. Zan:ish:no se samo na časak u budućnost slijedeć'ih
sto~~eca. Ne ce h nam tada već vremenski biti Hegelova filo-
zof~~a ~tranom, predanom filozofijom? Hoćemo li moći filo·-
zoflJu J_;dnog ~r~gog vremena, filoz<?f'iju prošlosti, promatrati
kao -r:asu sadasnJu? Zbog čega drugog prolaze filozofi nego
zato _sto prolaze__ ljudi i vremena a potomci ne žele živjeti od
n~~lJed:st;ra :svo_Jih preda:kia, već od imetka, koji su sami ste-
~h. Ne. oemo h dakle osjetiti Hegelovu f'ilozofij'U kao prisilu
i teret, i:sto onako kako su to jednom reformatori osjetili Ari-
sfo.tela? Zar _se ne će_ nužno stvoriti !Suprotnost starie i nove,
nesl~bodn~? Jer predaJom dane, i slobodne, jer samopostignu-
te, fllozof1Je, .z~r se ne će Hegelova filozofija dakle nolens
volens ?osta~it~ sa ~ang~ apsolutne zbilje ideje natrag u
s~:on_im ~oloza? određene ~ posebne ,zbilje? A nije li razumno,
IllJ~ h ~uz~ost i zadatak m1saonog čovjeka da umom anticipira
nuzno. ~ ne1zostavn~ djelovanje vremena? Da iz prirode stvari
un.apriJed spozna, sto će se jednom nadati o sebi samome •iz
prirode vremena? <fft;~:':r~
.$J~:S..\~~ H:dl;,J"~~\,
2 L. Feuerbach: Izbor z,<·r4 ~ '"I'-:
~fY >
"'\
\·
 Pokušajmo dakle pncJ.. vremenu umom i pokazati, da je
ona (Hegelova.) stvarno j,edna određena, specifična filoZJofija.
A dokaz nije težak, ma koliko se Hege1ova filozofija i razli-
kiovala od S!Vih prija,šnj'ih filo~ofija, svojom strogom zinanstve-.
nošću, svojom univerzalnošću, svojim nesumnjivim bogatstvom
misli. Hegelova je filozofija proistekla u određeno vrijeme,
nastala u jednom vremenu, u kojem je čovječanstvo, kao u
svakom drugom vremenu, stajala na određenom stanovištu, i
egziJStira određena fiJozofij a; ona, se odnosila. ina, lovu filo-
1
zo:eiju, t,e se sama njoj prliključi11a, ona dakle mora tsama .
imati određeni i prema tome konačni karakter. Zato svaka
filozofija počinje kao određena vremenska pojava pretpo-
stavkom; ona naravno sama sebi izgleda kao lišena pretpo-
stavke. Ona to i jest s obzirom na pd'j ašrnje sisteme, no kasrnije
1
vrijeme ipak spoznaje, da je i ona bila pretpostavka, t. j.
partikula:rna, o sebi slučajna pretpostavka za razliku od nu-
žnih, urnstvenih pretpostavaka, koje se ne može negirati, a
I \ da se ne zapadne u apsolutni besmisao. Ili ne 'Započinje l'i
! možda i Hegelova filozofij'a s' pretpostavkom? Ne! Ona počinje
s čistim 1Mtkom; ine ·započi!nje ona ni s, kakvim po.sebn.im po-
četkom, već s čistim neodređenim, sa samim početkom. Tako?
No nije li već pretpostavka, što filozofija uopće mora ·zapo-
četi? »No, razumije se to samo po sebi, da sve mora početi,
pa dakle i filozofija.« Naravno; no ovaj početak je slučajan i
ravnodušan; naprotiv početak, kojim filozofija treba da za-
počne, ima posebno značenje, ·značenje novog po sebi ili.znan-
stveno. No ja pitam, zašto učiniti uopće takav početak? Nije
li više pojam početka obj.ekt kritike, je li -0n neposredno isti-
nit i općenito vrijedan? Zašto da ne mogu ukinuti na početku
upravo pojam početka, zašto da se ne odnosim neposredno
na zbilju? Hegel započinje s bitkom, t. j. s pojmom bitka ili
s apstraktnim bitkom; zašto ja ne bih mogao početi sa samim
bitkom, t. j. sa zbiljskim bitkom? Ili zašto ne bih mogao za-
početi s umom, budući da me bitak, ukolik.o se misli, onako
kakO' je on predmet logike, neposredno vraća u um? Započi­
njem li s pvetpostavkom, kad započinjem s umom? Ne! Ne
mogu ja sumnjati u um, apstrahirati od njega, a da ne obja-
vim svoje sumnjanje i svoje apstrahiranje bezumnim. No i
pretpostavimo da ja činim pretpostavku, kada, bez oibzira na
18
I
pitanje o početku, neposredno počinjem filozofirati sa zbilj-
skim bitkom ili s umom, šta to .smeta? Ne mogu li kasnije do-
kazati, da je moja pretpostavka samo formalna, prividna1 a
ustvari nikakva? Ta ja ipak ne počinjem tek onda misliti 1
kada nanosim svoje misli na papir. Ja :sam već prethodno
~vijestan rješe,nja svoj: stvari. Ja nešto samo pretpostavljam,
Jer znam, da ce se moJa pretpostavka opravdati sama sobom.
Je 11 diakle početak, kako g,a Hegelova filozofija čini u Lo-
gici, općeniti, apsolutno nužni početak? Nije li on naprotiv
određeni, . i to stanovištem filozofije prije Hegela određeni
početak? Ne nadovezuje li se on na učenje o znanosti? Nije li
o~. po:vezan s pređašnj'im pitanjem o prvom načelu filozofije,
IllJe h povezan sa stanovištem, na kojem je interes filozofije
bio u biti samo sistematičan, formalan, a ne materijalan kad
j,: pitanje: »što je znanstveno prvo?« bilo prvo pitanje?' Nije
h ova veza već t:rme dokazana, što je Hegelova metoda ~ bez
obzirn naravno na diferenciju sadržaja, koja postaje i dife-
rencijom oblika u biti, ili barem općenito, Fichteova metoda?
Ni~: li i to:~ uč,enja q znanosti ovakav, da je ono što ponaj-
pnJe postoJi za nas, konačno postoji za sebe sama i tako se
konac vra.ća početku, da je dakle tok nauke kružni tok? (Vidi
Osnova. CJelokupnog učenja o ,znanosti, II. izdanje str. 291,
301; Skica onog specifičnog u učenju u nauci, II. izd. str. 4;
~ pojmu učenja: o nauci, r,r. izd. str. 35-36; Schellingov
sistem t~ans.cend~ntalnog id.eal~zma na pr. str. 186-190.) No
~: po~taJe h kruzno kretanJe, i to formalno, ondje potrebom
ih nuznom konzekvencij9m, gdje metoda, naučni prikaz filo-.
zofi~e vri:jedi za bit filozofije, gdje ono što nij.~ sistem, (sistem
ovdJe u najužem smislu),. nije filozofija? Jer sistem je samo .
ono što je u sebi zatvoreni krug, ono što se ne odvija pravo
u 'beskonačnost, već se s krajem vraća na svoj početak. He-
gel?va fifoz?fij.a r jest zapravo najzaokruž1eniji sistem, koji
se ikada p0Jav10. Hegel je stvarno učinio, što je Fichte htio
učiniti, ali nije učinio, jer Fichte zaključuje samo s jednim
treba, a ne sa koncem koji je Jednak početku. No ipak s:iiste-
matsko mišljenje nije mišljenje o sebi, bitno mišljenje već'
samo mišljenje kojE\. prikazuje ~ehe. Time' što prikazujem' svo-
. je misli, stavljam ih u vrijeme; ono što !je u meni istovremeno,
uvid koji prelazi sukcesiju, postaje sada jedno za drugim. Ja
2 *
19
postavljam ono .što treba prikazati kao n~ postoj,eće, daj:m
da ono "nastane pred mojim očima, apstrahir~m od on?ga, sto
je ono prije prikaza bilo. što ja prema tome 1 p~stavlJ~m ~a~
početak, najprije je samo čista neodređe?ost; ~a o nJem JOS
ništa ne znam - znanje koje se treba pn~azati t~k. treba da
bude znanje. Zato ja mogu, strogo uze_vsi! zapoceti sam~ .s
pojmom početka, jer ma koji predmet Ja :- mogao ~ostaviti,
on posjeduje upravo na početku prirodu pocetka .uopce. Hegel
je ovdje mnogo konzekventn'iji, n.aučniji ne?o F1chte sa svo-
jim Ja = Ja. Budući da je, međutim, sa.d pocetak ono ne?dre-
đeno ima daljnji tok značenje određenJa. Tek u toku .prikaza
odreduje se i očitu}e, što je ono, kojim ja počinjem. Odlazak
je prema tome do1'azak, ~ja ~olazim 'Op.et natrag na ono, ot~_u­
da sam pošao -..,- u vracanJu opet uzimam r:-atrag. suk~:si1u,
vremenitost misli: opet uspostavljam izgublJen:u identl!anost.
No prvo, na koje se vraćam, nije sada .više početi:~' :r:eodr::
đeno i nedokazano prvo, već posredno, i zato ne vise isto, ih
,
ako i isto, ne više u istoj formi. Ovaj je proces svakako. za-
snovain nužidan p:mceis:, no ipak počinj 1 e sam? na ~dnosu ipoJave
misli koja se prikazuje pr·ema rr:iisli o se~i'. t. J. ?,rema unu-
tarnjoj misli. Ovo se treba tako predsta:iti: Ja c~tam Hege-
lovu lOgiku od početka do kraj a. Na kra<JU se vracam :n~ P?-
četak. Ideja ideje ili apsolutna ideja obuhvaća u sebi ~deJU
Hi apsolutnu ideju kao logiku in nuce. Doduše. ina kraJU se
v~aćam nia početak, no vjerojatno ne vremenski, ne tak~: ~~
započinjem logiku opet od početka, jer bih inače m?r~.o ucm1t:
r drugi i treći puta i tako dalje isti put, tako da ~i 'citav ,mOJ
život bio samo kružni tok unutar Hegelove logike; vec sa
aosolutnom idejom zatvaram tri sveska logike, jer sada znam~
što stoji u logici; jer ukidam u sv~joj. spoznaj~ ~ren:enski
prirodni proces, znam ja apsolutnu ideJU k:o. CJelmu i :re-
ba mi naravno vremena, dok opet sebi predocuJem formal:ter
njen :proces, ali je ova sukcesija ovdj.e pos~e ravnođusna.
Logika u tri sveska, t. j. prikaz~na log~ka,. m]e prem,~. tome
svrha po sebi; jer inače ne bih imao mkakve druge zivotne
svrhe do da uvijek dalje čitam logiku ili da je kao Pater noste~
,nauči~ napamet. Ta i apsolutna ideja sama uzima natra~ svoJ
posredni proces, obuhvaća ga u sebi, ukida realnost prikaza,
budući da se pokazuje kao prvo i posljednje, jedno i sve. Upra-
vo zbog toga zatvaram ja sada logiku i obuhvaćam onu eksten-
zivnu egzistenciju u jednu ideju. Na kraju nas zato logika
dovodi do nas samih, do unutarnjeg spoznajnog akta; posred-
no, prikazano znanje postaje neposredno znanje - neposred-
no ne u subjektivnom smislu Jacobija, jer u ovom smislu
nema nikakvog neposrednog znanja. - Ja mislim na jednu
drugu neposrednost.
Mišljenje je neposrednp djelatnost, ukoliko je samodje-
1latnost. Nitko drugi ne može misliti za mene, ja se uvjeravam
o istinitosti neke misli samo po sebi samome. Platon je bes-
mislen, uopće ne postoji za onoga, koji nema razuma, tabula:
rasa je on onome, koji ne može povezati iste misli sa svojim
riječima. Napisani Platon je. samo sredstvo za mene; razum \
jest ono prvo, a pri.ori, razlog, na koga se sve odnosi i vraća.
Ne stoji u moći filozofije, da podaj.e razum, jer ga ona već
pretpostavlja; om.a samo određuje moj razum. Stvaranje
poj mova posredstvom neke određene filozofi}e nije realno, već
1
samo formalno, nikakvo stvaranje iz ništa, već samo razvija-
nje u neku ruku još neodređene, no svih određenja sposobne,
duhovne materije koja u meni leži. Filozof mi dovodi samo
do svijesti ono, što ja mogu znati, on nadovezuje. na moju
duhovnu sposobnost. Zato se filozofija vraća n:a svom izlasku
iz usta ili iz pera neposredno na svoj vlastiti izvor; ne
govori ona, da bi govorila - otuda njena antipatija prema
ljepoirječivosti - već da ne bi govorila, da bi mislila. Ne de-
monstrira ona, da bi demonstrirala - otuda njena mržnja
prema socijalističkoj silogistici - već samo da bi pokazala,
da ono što ona demonstrira, upravo tako postoji u principu.
svake demonstracije, u razumu, da je to zakonomjerna misao,
t. j. misao koja izražava razumni zakon za svakoga koji misli.
Demonstracija nije ništa drugo do pokazivanje, da je ono
istinito, što kažem, ništa drugo do vraćanja otuđenja misl'i u
praizvor misli. Značenje se demonstracije ne može zato shva-
titi bez dovođenja u vezu sa značenjem jezika. Jezik nije ništa
drugo, do realizacija roda, posredovanje 'između ja i ti, da bi
se jedinstvo roda prikazalo ukinućem njihove individualne
odijeljenosti. Element riječi je zato zrak, najspiritualniji i naj-
općenitiji životni TI1edium. Demonstracija ima svoj razlog sa-
~ 21
li
mo -u posredničkoj djelatnosti mišljenja za druge. Ako nešto
hoću dokazati, to ja to dokazujem· za druge. Kad dokazujem,
učim, pišem, to vjerojatno ne dokazujem, učim i pišem za
·.sebe, jer ja zna~ i ono, barem u biti, što ne pišem, ne učim,
ne razlažem - zato se najteže dolazi do toga, da· se piše o
onome, što ·čovjek najbolje· zna, što je ,čovjeku apsolutno iz-
. vjesno i jasno, da se uopće ne može shvatiti, kako da to i dru-
gi ne znaju. Pisac, k.01ji o nečemu piše, što nam je tako oče-
, vidno, da po sebi uopće ne smatra vrijednim napora da se o
tome piše, stavlja se u posebni rod humora. U pisanju osuje-
ću}e on svoje pisanje, u dokazu šali se on s dokazom. Ako
treba da pišem i to dobro i zasnova,no, to moram sumnjati,
da drugi znaju što ja znam, barem da ga tako znaju, kako
ga ja znam. Samo zhog toga se saopćavam. No istovremeno
pretpostavljam da oni treba da znaju i mogu znati. Poučava­
nje nije ulijevanje u glavu, već se učitelj poziva na jednu
aktivnu sposobnost, na sposobnost znanja. Umjetnik pretpo-
stavlja smisao z1a lj.epotu; ne moiže ga on i ne će g:a tek pružiti>
jer da bismo mi nalazili njegove stvari lijepima, ·samo ih pri-
hvatili i shvatili, mora on već pretpostaviti u nama smisao
za umjetnost, on ga može samo oblikovati i da'ti mu određeno
usmjerenje. Isto tako ne pretpostavlja filozof, da je speku-
lativni dalaj-lama, da je pozobao čitavu pamet. Da bismo nje-
gove mi:sH upoznali kao istinite, da bismo 'ih samo mogli ra'...
zumjeti, za to on pretipostavlj1a kako u nama, tako i u sebi, um:
zajednički princip, zajedničku mjeru. Što je on upoznao, tre-
bamo mi da upoznamo, što je on našao, treba da mi opet u
sebi nađemo, jer }e mišljenje u nama. 1S,vaka demonstracija
nije za to posredovanje misli u samoj misli i · za samu misao,
već posredovanje pomoću jezika između mišljenja, ukoliko j.e
ono moje i mišljen1j'a drugog, ukoliko je ono njegovo - tamo
gdje su dvojica ili trojica okupljeni u moj·e ime, tamo sam ja: '1
um i istina među vama - ili posredovanje između ja i ti do
spoznaje identičnosti uma ili posredovanje, kojim dokazujem,
da moja misao nije moja, već misao o sebi i za sebe, koja
zato može isto tako biti misao moja kao i drugoga./ Kad smo
ravnodušni u životu, da li će se naše misli razumjeti i pri-
znati ili ne, to se ova .ravnodušnost odnosi samo na ovoga ili
onoga, na ovu ili ·onu klasu lj'udi, pa ih smatramo za ljude
22
I
pun: pre1~r,~s~·?·a, o·~mh~aćene posebnim interesima i parHku-
l~rmm osJecaJI~a, Jer ih smatramo za nepopravljive, u osno-
vi pokvarene lJude. Broj ovdje uopće nije nimalo važan.
Satis miM pauci lectores, .satis est unus, satis est null-us. Sva-
kako: čovjek može sam sebi dostajati, jer sam sebe zna kao
jvedi:og, razli~uje sebe od sebe, sam sebi može biti drugi, -
c~vJek govori, za1bavlja se sa samim sobom, - i jer zna, da
nJego:a m~sao_ ne_ bi _bila njegova, kad ona ne bi, barem po
mogucnosti, b1la i misao drugih. Ali sva ova ravnodušnost
sva ova samodovoljnost i ograničenje na sebe 1je samo parti~
k~lar11:a pojava_. Po s~bi_ n~smo ravnodušni; poriv za saopće­
nJ.e~ J_e pr_:aponv,. poriv istme. Mi postajemo svije:sni i sigurni
o rstm1. r.iase vlia1st'ltevs~v,ari samo po drugima - naravno ne po
ovo:m i~i. ono~ slu?aJn~m d~ugom. Ono što je istinito, nije
~oJe, _ni~i .tvoJe,_ vec op.ce .. ~isa_o ~ kojoj se sjedinjuju ja i ti,
Jeste is:in.ita misao. U3edmJenJe Je potvrđivanje, znak afir-
~a~iJ~ l~tn;e. sar:1o .zato, što je ona sama već istina. što sje-
dmJUJe, istimto Je i dobro. Prigovor: dakle je i krađa i t. d.
do~ra. i istinita, j~r se i u njoj često sjedinjuju ljudi, ne za-
slu~uJe -~dgovor, ·Jer ovdje ostaje svaki za sebe. Sv'i pak filo-
~ofi; koJ'i su nam postali p0'2ma1ti, izrazili su t. j. naučavali -
maoe nam ne bi na pojm~jiv način bili pozinatii, - bilo usme-
no, Imo Sokr.at, bilo pismeno svoje misli. Misli iznositi značl
nauč.~:vati, /a <lociranje je demonstriranje. Dakle nije demon-
straciJa odnos mis1~oca ili u sebi samome •zatvor,e1nog mišljenja
prema samome sebi, već odnois mislioca prema drugima. N a1čini
demonstracija i zaključak1a nisu zmto oblici uma1 po ·sebi nisu
forme unutarnjeg misaonog i spoznajnog. akta, oni su 'samo
forme saopćavanja, načini izražavanja, prikazi i predodžbe,
, 1 _Tak·~z~ani_ Log.ičkioblici sudova i zaključaka nisu zato akt iv n ·
m~s,aom ob~1c::1. mkak_v.i v{ut ita dicam)· uzročni umstveni odnosi . ~1
p~e\post:=ivlJ_aJu metaf1zicke pojmove općenitosti, posebnosti pojedinač.no~n
C.]~lrne 1 d~ela, kao. R e ~U 1 8; d e Om ni, nužnosti, razloga i sl.i'eda:
misle s~ o:i:1 sa:r:io oy1;m p0Jmov1ma; oni su dakle postavljeni izvedeni Ja n'
prvotni ~u.saom oblici. Samo metafizički odnosi jesu logički 'odnost _'sam~
:'.__: me~af1z1ka, kao nauka u ~a.tegorijama, Istinska e z 0 t e r i č k a logika
t tokJe ~uboka Hegelova misao. Tako,zivani logički oblici samo su a p s-
r '.i vtn1, e_le~ent_arni oblici jezika, no govorenje nije mišl'en'e
- .:r:ac": b1 naJv_ec1 ~~blJava:c bio najveći mislilac. Naše obično takoiva~o
m~~~JenJe samo Je pnJevoc:I;_Jednog (više ili manje) nepoznatog, teško razu-
m1Fvog stranog_ au!ora, koJ.1 u nama genijalno djeluje - u nama razumljive
na•:me g<;>vor~:1J~, i ~a~o u tom pri j evo d u, a ne u •Originalu, vrijede
~a~ozvarn l<;>g:i.ck1 obl11c1; ne: spadaju oni zato 'U optiku, već u idi o p 1t r a. k u
una - u Jedno naravno ]'Os nepoznat10 područje.
23
 pojavE'. misli. Zato brza glava bježi unaprijed učitelju koji
d-emonstirira; ona je s prvom mišlju već u jednom č1asu
anticipirala čitav posredni red, koji netko drugi može pri-
jeći tek posredstvom demonstracije. Misaoni genij egzistira
kao prihvatljivost i postoji u svakom čovjeku do izvjesnog
I stupnja - i isto tako kao 'i pravi umjetnički genij. Razlog
I što mi smatramo oblike posredovanja, na;čine izražavanja za
osnovne oblike uma, mišljenja o sebi 'i za sebe, dolazi samo
otuda, što mi naše osnovne misli, koje neposredno potječu
iz misaonog genija, misli koje nam pridolaze, a za nekog dru-
gog, izvodimo i prikazujemo, da bismo ih doveli do razgovijetne
svijesti i same sebe poučavamo, da uopće izražavamo i go-
I vorimo naše misli već u samom mišljenju. Demonstracija je
dakle samo sredstvo, kojim oduzimam svojim mislima formu
mojih misli, kojim ih drugi upoznaje kao svoje vlastite. De-
mo111.1stracija je besim1i1s:leina bez saopćavanja. A isaopćavanje
misli ni}e n:i:kiakvo materijalno, stvarno saop6avainje -udarac,
zvuk, koji mi probija uši, svijetlo jeste realnO' siaopćavanje.
Materijalnost prihvaćam pasivno - trpim; no duhovnost pri-
hvaćam samo o sebi samome, samodjelatnošću. Zbog toga
mi je ono što demonstrator saopćava, sama stvar, već samo
sredstvo; jer mi on ne ulijeva svoje misli, kao ljekovite kap-
ljice. Ne propovijeda on gluhim ribama, kao sveti Franjo;
obraća se on na misaona bića; glavnu stvar, razum stvari, on
mi ne da je; on uopće ne daje - inače bi filozof mogao stvar-
1
no praviti filozofe, što dosada nijednome još nije uspjelo, on
naprotiv pretpostavlja razum; pokazuje on meni, t. j. uopće
drugima - moj razum samo u ogledalu; on je samo glumac,
koji opredmećuje, predstavlja meni ono, što ja sam treba da
u sebi oponašam. Filozofija, koja prikazuje i sistematizira,
jeste dramatična, 'teatralna :llilozofija u Sluprntnosti prema
lirici materijalnog miš}jenja prema sebi usmjerenog. Filozof
mi kaže i pokazuje: to je umno, to je istinito, to je zakon;
tako moraš misliti i tako misliš o tome, kada istinito misliš;
on me hoće doduše dovesti do svojih misli, no ne kao do svojih,
već kao do općenito umnih, dakle i mojih misli; on izražava
samo moj vlastiti razum. Ovdje leži opravdanje traženja: fi-
lozofija treba da potakne, i pobudi, a ne da zaroni naš razum
govorenom ili napisanom riječi, - a ,saopćena misao jeste
24
I
upravo od riječ'i otuđena misao - što uvijek ima djelovanje
koij'e usmrćuje duh. Svaki prikaz filozofije, bio on usmen ili
pismen, ima samo i može samo imati 'Značenje sredstva. Svaki
je sistem samo izraz, samo slika uma, zato je samo objekt za
um, koji on razlikuje od sebe kao živu moć, koja se razvila
u novom biću koje misli;· i suprotstavlja sebi kao predmet
kritike. Svaki sistem koji se ne spoznaje i prisvaja kao čisto
sredstvo, ograničuje i kvari duh, jer stavlja posredno formal-
no mišljenje na mjesto neposrednog, prvotnog, materijalnog
miš}jenja. Usmrćuje on iznalazački duh i čini nemogućom i
razliku duha i slova, jer je nužno, da :se s mišljenjem - ovdje
se upravo očituje ograničenost svakog sistema kao izvanjske
egzistencije - ,čvrsto drži i riječ i tako bude potpuno zata-
jeno i krivotvoreno prvotno značenje i određenje svakog iz-
ražavanja misli i svakog sistema. Svaki prikaz, svaka demon-
stracija - prikaz mišljenja jeste demonstracija - ima· prema
svomu prvotnom određenju - a samo ovog se mi moramo
držati - za. svoju konačnu svrhu spoznajni akt drugoga.
1 Razumije se uostalom po sebi, da je prikaz ili demonstra-
cija istovremeno i za sebe samu svrha, kao što svako sredstvo
mora ponajprije biti svrha. Oblik sam mora biti poučno,
objektivno izražen: prikaz filozofije mora sam biti filozofski
- ovdje traženje identičnosti oblika i sadržaja. Prikaz nalazi
svoje opravdanje ukoliko je sam filozofski i odgovara misli,
upravo je sistematičan. Time dobiva prikaz vrijednost u sebi
i za sebe sama. Sistematičar je zato umjetnik,· povijest filo-
zofskih sistema jeste galedja slika, pinakoteka uma. "Hegel „\
}e najsavršeniji filozofski umjetnik, njegovi su prikazi, barem
djelomično, nenadmašivi uzori znanstvenog umjetničkog smi-
sla, a zbog svoje strogosti pravo sredstvo obrazovanja i odgo-
ja duha. No baš zbog toga je on i uč'inio - prema jednom
općenitom zakonu koji se ovdje ne treba razmatrati - oblik
kao bit, bitak mišljenja za druge bitkom o sebi, relativnu
svrhu konačnom svrhom. On je htio u prikazu anticipirati i
kaptivir.ati sam rnzum, komprimirati ga u sistem. Sistem je
trebao da bude tako reći sam razum, neposredna djelatnost
trebala da se ukine posvema u posrednu, prikaz da ništa ne
predstavlja, t. j. ovdje da ništa u nama unutra ne preostane,
da se posvema iscrpimo i ispraznimo. Hegelov je sistem apso-
25·
 lu,tno scimoot.uđenje - koje se izražava kod njega između
ostalog objektivno već time, 'što je njegovo prirodno pravo
naj1čts:tiji spekulativni empirizam (na pr. Čak dedukcija najsta-
rijih u porodici!). Jedino naime - u tome, što Hegel kompri-
mira sve u prikaz i· apstrahira od preegzistencije razuma, ne
apelira na razum u nama - leži pravi i ;zadnji razlog tužibj
na formalizam, potiskivanje sub}ektivnosti i t. d. Doduše po-
ništava Hegel u rezultatu proces posredovanja, no pošto je
oblik postavljen kao ohj ektivna bit, to ostajemo opet u sum-
1
nji o· subjektivnosti ili objektivnosti procesa pos1redovanja.
Zato oni, koji smatraju da je posredni proces apsolut:pog samo
formalan, imaju doduše pravo materijalno, no nemaju ni oni
barem formalno, nepravp, koji zastupaju suprotnost - objek-
tivnu realnost ovog procesa.
Hegelova je filozofija dakle kulminaciona točka spekula-
tivno-1si1stemaitsike filozofije. Time: Jsmo pronašH i :obradili
razlog početka logike. Sve treba da se prikaže (dokaže) ili
da uđe i da se ukine u prikazu. Prikaz apstrahira od· onoga
što se prije prikaza zna; prikaz treba da učini apsolutni po-
četak. A upravo ovdje se odmah očituje granica prikaza.
Mišlijenje postoji prije, nego prikaz mišljenja. Početak u pri-
kazu jest samo .za njega oµo prvo, a ne za mišljenje. Prikaz
potrebuje misli koje će kas.nije nastupiti, ah su unutarnje, u
mišljenju, uvijek prezentne. 2 Prikaz je ono po sebi i za sebe
2 što se ovdje označava .izrazo•m prikaz, zove se u Hegelovo.i filozofiji
post a v 1 j a n j e (Setzen). Pojam je na pr. već po sebi sud, a.U još
nije kao takav posta·vljen, sud već po sebi zaključak, no nije postavljen
još kao takav i reaUziran. RaniJe već pretpostavlja kasnije, a ipak treba
ono da nastupi za se b e s amo, da bi ovo pretpostavljeno (naime pno
kasnije), koje je po sebi ono prvo, opet bi'J.o postavljeno za sebe samo.
Prema ovoj metodi o s amo s ta 1 ju j e Hegel određenja, koja nemaju
za sebe nikakove realnosti. Tako je sa bitkom na početku logike.
Kakvo drugo značenje ima bitak, do ono realnog, stvarnog bitka? što je
dakle pojam bitka za r .a z 1 i k u od pojma posto1janja, realnosti. zbilje?
Svakako ništa, no je li ovo odjeljivanje i razlikovanje ne·što? Isto je tako
i s obI:cima zaključaka i sudova, koje Hegel o s amo s ta 1 j uje kao
po s e b n e 1 o g i č k e o d n o s e. Tako treba da potvrdni i niječni su-
dovi izraža1vaju poseban odnos i to onaj neposrednosti, a s.:ngularni,
-partikularni i unive.rzalni nasuprot odnos refleksije. No svi oni različiti
oblici sudova samo su e m p i r i č ki j e z i č ni n a čin i, koji moraju
biti na takav •sud red u ci ran i, gdje predikat sadržava bitnu
di f e r e n c i j u, prirodu, rod subjekta. da bi iz r a1ž a v a 1 i 1 o g i č ki
odnos. Jsto je ·tako s asertorniim i iprobilema1ti:čntm SUJdom. Da bi s~ i sud
noj ma p o s tavi o, moraju se ·ovi oblici postaviti kao P o se b n I st.~P:
njevi, a a•sertorni sud opet biti neposredni sud. No ~ak::iv realno 10~1wk1
odnos da leži u osnovi ovih obUka suda? Ne leži li on Jedmo u s u b J e k-
t u, koji sudi?
:26
1.
:posredno, pa zato ono prvo nije ni sada ni ikada u prikazu
nešto neposredno, već postavljeno, ovisno, posredovano, bu-
dući se ono prvo određuje misaonim određenjima, koja su
po sebi samima izvjesna, neovisna od filozofije koja se pri-
kazuje i vremenski eksplicira. Tako prikaz stalno apelira na
višu, u odnosu prema sebi, apriornu instanciju.' Ili to možda
nije slučaj sa bitkom Hegelove logike? »Bitak je ono nepo-
sredno, neodređeno, samo sebi jednako, sa sobom identična,
bezrazlično.« No nisu li ovdje pretposU!vljeni pojmovi nepo-
srednosti, neodređenosti, identičnosti? »Bitak prelazi u ništa:
nestaje on neposredno u svoju suprotnost, njegova je istina
ovo kretanj.e neposrednog nestajanja.« Nisu li ovdje čak pre-
dodžbe pretpostavljene? Da li je nestajanje pojam Hi pak
nasupr:ot tome osjetilna predodžba? »Bivanje je nemir, ne-
mirno jedinstvo bitka i ništa, a postojanje jedinstvo koje
se umirHo«: Ne pretpo1sfavlja li se ovdje, ili barem akcep-
tira čak jedna u najvišem smislu sumnjiva predodžba, kao
.što je mir. Ne može li skeptik primijetiti: mir je samo osje-
tilna varka, sve je uvijek u kJretanju. .što treba, dakle,, na
početku ovakvih predodžba, pa makar samo kao slika? No,
može se primijetiti, da se barem ovakve pretpostavke, kao ove
·O pojmoivh~a jedinal,rns1t'i i identičnosti i t. d., r1azumiju same po
sebi, da su posvema prirodne. Kako bismo inače mogli misliti
bitak? Ovi su pojmovi nužno sredstvo, kojim upoznajemo
bitak kao ono prvo. Ispravno; no je li onda bitak, barem za
,nas, ono neposredno? Nije li nasuprot ono, od koga ne može-
mo više apstrahirati, ono prvo? Svakako to zna i Hegelova
filozofij:a. Bitak, kojim Logika zaipoč~nj.e, trna s jedne stmne
:za pretpostavku fenomenologiju, s druge apsolutnu ideju.
Bitak (ono prvo, neodređeno) revocira se na kraj'U, pokazuje -4
se on kao nepravi početak. A nije li tako i logika opet jedna
.fenomenologija? Nije li bitak samo fenomenologijski· poče­
tak? ·Ne nalazimo li se i unutar Logike u podvojenju između
privida 'i ·iJstine? Zašto se ne počinje pravim početkom?
»Da, istinito može biti samo rezultat, istinito se mora kao
takovo dokazati, t. j. prikazati«. A kako se ono pokazuje, ako
bitak sam već predstavlja ideju, ako je dakle ideja ve~. po
sebi pretpostavljena kao ono prvo? Pa da se na ovaj način
treba filozofija konstituirati i demonstrirati kao istina, tako
27
da vise .ne može biti stavljena u sumnju, t. j. da sumn!ja
skepse nema više objektivnog 1raz1oga? Naravno, tko kaže A,,
mora kazati i B. Tko se jednom snađe na početku· u bitku_
logike, snalazi se i u ideji; kome se ovaj bitak dokaže, tome
se je per se i ideja dokazala. No kako je, kad netko nipošto,
ne će kazati A? kad on kaže: tvoj neodređeni čisti bitak jeste:
samo apstrakcija, kojoj ne odgovara ništa realno, zbiljski je·
samo konkretni bitak? Ili dokaži mi ponajprij.e realnost općih.
pojmova! Ne dolazimo li mi dakle ovdje na općenita pitanja,.
koja dotiču istinu i realnost filozofije uopće,· a ne samo ove·
logike ovdje? Je li logika uzdignuta iznad. sukoba nominali--
sta i realista? (da bi se starim imenom označila jedna prirod-
na suprotnosti). Ne protivriječi li logika odlrnah u prvim svojim_
pojmovima osjetilnom zoru i njegovom advokatu, razumu?
Nema li ovaj pravo oponirati logici? Logika može zabaciti
njegov glas, no razum zato zabacuje i logiku riječima: Ti sL
judex in propria causa. Nemamo li dakle ovdje isto protiv-
rječje odmah na ulasku znanosti, kao i u Fichteovoj filozo--
fiji? Nemamo li ondj'e protivrječje između čistoga ja i empi-
rijskoga, zbiljskog ja, a ovdje protivrječje između čistog bit-·
ka i empirijskog, zbiljskog bit~a? »Čisto ja nije više ja.«;.
no čisti, prazni bitak također nije više bitak. Logika k:;i.že:
ja apstrahiram od određenog bitka, ne predic;iram ja o odre-·
°'
đ~enom bitku jedinstvo bitka i ništa; ako razumu izgleda ovo.
jedinstvo paradoksnim i smiješnim, to on podmeće čistom
bitku određeni bitak, a onda postoji zbiljske protivrječje, da
bitak treba da bude ništa. No razum na to opet odgovara:
samo određeni bitak jeste bitak, u pojmu bitka leži pojam
apsolutne određenosti. Ja posjedujem pojam bitka od bitka
samog, a svaki bitak je određeni bitak - zbog toga i suprot--
stavljam bitku, usput rečeno, ništa, koje znači: ne nešto, jer·
ja uvijek i nerazdvojivo povezujem nešto sa bitkom. Odbaciš'
li zato od bitka određ·enost, to mi ne preostaje ni bitak. Pa
hije zbog toga čudo, ako ti sada pokazuješ o ovome bitku,
da je ništa. To se čak razumije samo po sebi. Ako od čovjeka.
odbaciš ono, po kome je on čovjek, -to mi možeš bez svake··
teškoće dokazati, da on nije čovjek. A kao što pojam ·čo­
vjeka, iz kojeg si odbacio differentiam specificam čovjeka,
lnije v.i1še pojam o čovjeku, već o j1ednom i:zmišljenom
28
-h~ću, .ka~a~ je :r:iožda. pla~o:iski ~ovjek Diogenesa: tako mJe
_:-11~ poJam bitka, 1z koJeg si izbacio sadržaj' bitka, više poJam
?it~a. Kako su različite stvari, tako je razHčit bitak. Bitak
Je Jedno. sa stvari, koja postoji. Kome oduzimaš bitak odu-
zimaš 1:1u ~ve. Bita~ se ne može za sebe odijeliti. Bitak nije.
-_posebni .POJam: ono Je, barem razumu, sve.
, Kako ~akle. m?ž~ log~ka ili neka određena filozofija uop-
"~e dokazati s~OJ~ is.t.mu i realnost, ako počinje s protivrječ­
.J:~J>rema OSJ~til~~J. realnosti, prema razumu zbilje, a da ne
--ri1esi ovo protivnec1e? Da ona samu sebe kao istinitu doka-
.zuje, u ·~o :ne tir.eba. nimalo sumnjati: no o tom se ne radi.
X dokazivanju pripadaju dvojica; u dokazivanju se mislilac
:·:pod~aja; protivriječi on samome sebi, i tek pošto je misao
izdrzala ovo samosuprotstavljanje i nadvladala ga, ona je
dokazana. Dokazati nije ništa drugo do pobiti. Svako inte-
lektualno odr~?enj: i.ma svoju suprotnost, svoju protivrječ­
nost. Ne sastoJi se istma u jedinstvu sa svojim protivstavom
n.~go u njeg?vu pobijanju. Dijalektika nije monolog spekula~
. ci~e . sa ~am1m sobom, već dijalog spekulacije i empirije.
~isl~lac Je .s~:no .po tome .dijalektičan, što je vlastiti svoj pro-
tivnik. NaJv1sa Je t~ umJ::tnost i snaga, sumnjati u samoga
;sebe. Ako se zato filozoflJa, respective logika želi dokazati
io .~~r~ ~ob.it~ racionalnu empiriju ili razum, koji :j·e niječe'.
k?Ji. JOJ Je~1m protivriječi. U protivnom slučaju ostaju svi
=~Jem dokazi nasuprot razumu samo subjektivne tvrdnje. Pro-
ti:v;stav: vbitka ~ općenitog, tako kako ga promatra logika -
·n~Je ni~~av (neb~:a~), . već osjetilni, konkretni, bitak. Osjetilni
bi.tavk ~iJece logicki bitak; onaj protivrije1či ovom, a ovaj onom.
R.JesenJe ovog protivrječja bio bi dokaz realnosti logičkog
bitka, ~okaz ~~ on ne. bi hio nikakva apstrakcija, kao kakova
sada bitak vnJedi razumu.
J.ed~na. filozofija koja započinje b~z pretpostavke jes,te
.on~, koJa ima s~obode. i hrabrosti da sumnja u sebe samu, -+
koJ:~ se st~·ar:a iz SVOJeg protivstava. A :sve siu novije filo-
z?flJe .~apocel.e sa sobom, ne sa svojom suprotnošću. One su
·f1lozofiJu, t. J. s1voju, neposriedno pretpostavljale k1ao istinu.
Posre~ovanje. ~ma kod nj'ih samo značenj,e objašnjenja, kao
kod Fichtea, ih razvoja, kao kod Hegela. Kant je bio kritičan
:prema staroj metafizici, ali ne prema sebi samome. Fichte je
29
 pretpostavljao Kantovu filozofiju kao istinu. On nije htio·
ništa drugo do uzdignuti je do nauke, povezati ono što je kod
Kanta razdvojeno, izvesti je iz zajedničkog principa. Schelling
je isto tako pretpostavljao s jedne strane Fichteovu filozofiju
kao gotovu istinu, a s druge strane je on,. nasuprot Fichteu,
obnavlj1ač Spinoze. Hegel j1e Fichte posredo\nan Sche1lin--
gom. Hegel je polemizirao protiv Sichellingova apsoluta, on je-
spoznao u njemu nedostatak momenta refleksije, razuma, ne-
gativnosti, t. j. oID. je oduhovio, odredio, oplodio krilo apso-
lutne identičnosti, sjemenom pojma {Fichteova »ja«), a ipak je·
odrhah pretpostavio apsolut kao· istinu. Nije on učinio sumnji-
vom objektivnu realnost i egzistenciju apsolutne identičnosti;
_,,on je pretpostavio Schellingovu filozofiju kao bitno istinitu
filozofiju, i predbacio joj . samo nedostatak oblika. Zato. se
Hegel isto tako odnosi prema Sichellingu kao Fichte prema
Kantu. Za oba je opstojala istinita filozofija po svom sadr-
žaij'U, svojoj materiji. Oba su imala samo ·čisti naučni t. j.
ovdje •sistematski, formalni interes. Oba su bili samo kriti-
čq.·;r:i onog pos1ehnog, određenih svojstava, a ne biti dotične"
filozoifij·e. Apsolutno postoj·i, o tome nema nikakv e sum-
1
nje: ali ono 'treba da se dokaže, da se kao takova upozna.
Tako ·a:psolut postaje rezultat, objekt posrednog pojma, t. j.
naučna istina, a ne jednostavna tvrdnja intelektualnog zora. 3 ·
A upravo zbog toga ima i kod Heg.ela dokaz apsoluta -
bez obzira na njegovu naučnu strogost u toku - bitno pr'in-
cipijelno samo formalno značenje. Hegelova nam filozofija
prikazuje odmah na samom svom početku i izlaznoj točci pro-
tivrječj.a između istine i naučnosti, između biti i formalnosti,.
između mišljen.1a i pisanja. Formalno doduše nije pretpostav-
ljena apsolutna ideja, no ona je pretpostavljena u biti. Ono,
što je Hegel prethodno 'izložio kao posredne stupnjeve i zglo . .
, bove, to je on već misl.io kao određeno od apsolutne ideje.
( ' Hegel se nij·e sebi otuđio, nije zaboravio· apsolutnu ideju, veb
on, pretpostavljajući apsolutnu ideju, misli suprotnost, iz. koje
treba ona da se stvori. Ona je zbiljski dokazana, prije nego·
je· 'to formalno, zbog tog1a je sta.1no niedokažljiVia, stalno su-
bjektivna .za nekog drugoga, koji već u suprotnosti idej·e upo-
3 SGhel1lingov organ upoznavanja apsoluta. (V. S.)
30
znaje jednu premisu, koju je ona sama sebi pretpostavila.
Otuđenje ideje jeste, tako reći, samo prerušavanje ideje; ono
to samo tako čini, no nije joj to ozbiljno, ona igra. Presudni ·
dokaz jeste početak logike, koje početak treba da bude poče­
tak filozofije uopć.e. šta se s bitkom počinje jeste čisti for-
malizam, jer to nije pravi početak, pravo prvo; moglo bi se·
isto tako dobro početi i sa apsolutnom idejom, baš zato što
je Hegelu već unaprijed apsolutna ideja bila rzvjesnost i ne-
posredna istina, prije nego što je pisao logiku t. \j'. prije nego
što j·e svojim logičkim idejama dao naučnu formu· saopćava­
nja. Apsolutna ideja - ideja . apsoluta - i jeste nesumnjiva
izvjesnost sebe same kao apsolutne istine; ona sama sebe kao
istinitu pretpostavlja; što ona postavlja kao nešto drugo, to
već opet ideju bitno pretpostavlja. Dokaz j·e tako samq_ for- ·
malan. Hegelu kao misliocu bila je apsolutna idej·a izvjesnost,
Hegelu kao piscu formalna neizvjesnost. Objektivizirano ovo
protivrječje 'između mislioca, koji ne treba ništa i prelazi
preko prikaza, ·za kojega je stvar gotova - i potrebnog, suk-
cesivnog pisca, koji postavlja kao formalno neizvjesno ono
što je izvjesno misliocu - jeste proces apsolutne ideje, koja
pretpostavlja bitak i bit,. ali tako, da ovi uistinu već pret-
. postavljaju ideju samu. Ovo !j 1e jedino dovoljni razlog obja-
šnjenja protivrječja . zbi~jskog početka logike i pravog po-
četka, koji leži tek na kraju. Hegelbvoj je unutrašnjosti bila,
kako j~ rečeno, apsolutna ideja izvjesnost; ovdje on nije ibio
kritičar; ali je trebalo da se ona dokaže, da izbjegne ograni-
čenja subjektivna intelektualnog zora, trebalo je da ona po-
stoji i za qruge.· Tako je dokaz imao bitno i nebitno značenje;
J::>io je on nužnost: apsolutna ideja mora se dokazati, ona
postoji samo kao ona koja se dokazuje, - no ujedno j.e on
bio suvišnost za unutarnju izvjesnost njene istine. Izraz ove
suvišne nužnosti, ove izlišne potrebe ili potrebne izlišnosti
_.. _ jeste Hegelova metoda; zato je početak kraj, a kraj početak;
zbog toga je već bitak izvjesnost ideje, zbog toga ni:j'e bita~
ništa drugo, do ideja u njezinoj neposrednosti; zato je počet.'..
no neznanje ideje o sebi, u smislu ideje, samo ironično nezna-
nje. Ideja govori drugačije nego što misli, ona kaže: bitak,
ona kaže: bit, no ona pritom misli samo na sebe. Samo na
kraju govori ona što misli, no ovdje ona i povlači, što je
31
 na početku rekla, i kaže: ono, što ste dosada, na početku i
u toku· smatrali za neko drugo biće, vidite! to sam ja sama.
Bitqk, bit jeste ideja, no ona još ne prizna:j'e, da to ona jeste;
ona još zadržava tajnu za sebe.
A baš zato, ponavljam, jest dokaz i posredovanje apsolutne
ideje samo fo~malno. Ideja se ne stvara i ne dokazuje ne-
čim zbiljski drugim, - ovo bi moglo biti samo empirijski-
konkretni, razumski zor - odrazuje se on iz jedne formalne,
prividne suprotnosti. Bitak je· po sebi ideja. Dokazan li je
bitak, to je per se dokazana ide:j'a. A dokaza ti ne znači ništa
drugo, do: dovesti nekog {mogućeg ali zbiljskog, drugog do
svojeg vlastitog uvjerenja. Istina leži samo u sjedinjenju ja
i ti. A ono drugo ,čiste misli jeste općenito osjetilni razum.
Dokaz na području filozofije sastoji se dakle samo u tome,
što se nadvladava protivrječje osjetilnog razuma i čiste fnis1i,
što je ona istinita ne samo za sebe, već i za svoju suprotnost;
jer iako je svaka istinita misao istinita samo po sebi samoj,
1
to je ipak, kod misli, koja izražava suprotnost, tako dugo
svjedodžba o sebi samoj subjektivna, jednostrana, sumnjiva,
dok se oslanja samo na sebe. Logički pak bitak jeste direkt-
no, neposredno, odbijajuće protivrječje prema bitku empirij-
sko-konkretno 'razumskog zora, osim, toga samo indulgencija,
snižavanje ideje, prema tome po sebi već ono,· što tek treba
dokazati: dakle dospijevam isto tako u logiku, kao i intelek-
tualni zor, samo nasiljem, samo transcedentnim aktom, ne-
posrednim lomom sa zbUj'skim zorom. Zato Hegelovu filozo-
fiju pogađa isti prigovor, koji pogađa čitavu noviju filozofiju
od Kartezija i Spinoze: prigovor neposrednog loma s osjetil-
I
nim zorom4, prigovor neposredne pretpostavke filozofije.
I I
Fenomenologija nije nikakav prigovor protiv toga, jer
logika ima fenomenologiju iza sebe, a bitak, koji predstavlja
suprotnost prema logičkom bitku, lebdi nam stalno pred oči­
ma, izazvan je nužno samom ovom svojom suprotnošću, i
razdražen na protivrječje prema logici, i to utoliko više,
što je logika jedan novi početak, što započinje iz početka, pa
zato i od početka zapinje razumu o glavu. Ostavimo ipak feno-
4 Postoji naravno neizbj,ežan lom, koji leži uopće u prirodi nauke:
no nije nužno da je .on neposredan. Filozofija ga time posreduje, što se
stvara i:z nefilozofi.ie.
32
menologiji pozitivno, aktuelno značenje, s obzirom na logiku!
Je li Hegel stvor'io ideju ili .misao iz drugo-bitka (Anders-
sein), mišljenja ili uopće ideju? Daj;te da v;Ldimo! Brvo poglav-
lje ima za sadržaj: »Osjetilnu izvjesnost, ili ovo ovdje (Das
Dres) i mnij enje (das Meinen)«. Ono ozna,fava stupanj svijesti,
1
na kojem joj osje~ilni, poj'edinačnt~ bitak vrijedi kao istiniti,
realni bitak, ali se onda, ponajprije ispod ruke, pokazuje kao
općeniti bitak. »Ovo ovdje jest,e drvo«; ali ja idem dalje i
kažem: »ovo ovdje jeste kuća.« Prva je istina nestala. »Sada
je noć«; no ne traje dugo, pa se kaže: »sada je dan.« Prva
navodna istina sada je postala praznom. »Sada« se pokazuje
dakle kao općenito »sada«, kao jednostavno (negativno) mno-
štvo. Isto }e tako i sa »ovdje«. »Samo ovdje« ne nest1aje, već je
ono trajno u nestajanju kuće, drveta i t. d. i ravnodušno je
da bude bilo kuća, bilo drvo. Ovo ovdje {Da.s Dieses) poka-
zuje se dakl,e opet kao posredovana jednostavnost ili . kao
općenitost.« Pojedinačno, koj'e miiSUmo u osjetilnoj izvje:sno-
sti, ne možemo prema tome uopće ni 'izraziti. Jezik je ono
istinitije; njime pobijamo sa.mi neposredno naše mišljenje, pa
budući je općenitost istina osjetilne izv:jesnosti, a jezik 'izra-
žava samo ovu istinitost, to uopće nije moguće, da bismo
mogli ikada iskazati osjetilno biće, koje mislimo. »No je li to
dijalektičko pobijanje realnosti osjetilne svijesti? Je li time
općenitost dokazana kao realnost? Jeste doduše za onoga, ko-
jemu je općenitost već unaprijed izvjesna kao ~realnost, ali
ne i za osjetilnu svijest, ne za nas, koji stojimo na ovome
stanovištu ili se postavljamo na nij'ega, i ho6emo se uvjeriti
u irealnost osjetilnog bitka i u realnost misli! Moj brat se
zove Ivan, Adolf, no osim njega postoje i zovu se još i bez-
brojni drugi i Ivan i Ado1f. A slijedi li iz toga, da moj Ivan
nije nikakova realnost, slijedi li iz toga, da je Ivanstvo (Jo-
hannheit) istina? Osjetilnoj svijesti su sve riječi imena, No-
mina pro.pria; one su za nju po :sebi posve ravnodušna, one
su samo znaci, da bi na najkraćem putu osjetilna svijest po-
stigla svoij'u svrhu. Jezik ne pripada uopće k stvari. Realnost
osjetilnog pojedinačnog bitka jeste za nas krvlj;u zape1č.aćena
istina. Na osjetilnom se području kaže: oko za oko, zulb za
zub. Ad rem: riječi amo, riječi tamo. Pokaži mi, što tu govo-
riš. Osjetilnoj svijesti jeste upravo jezik ono nerealno, ništav-
.3 L. Feuerbach: Izbor
 no. Kako dakle da se osjetilna svijest nađe pobijena, ili da
bude pobijena time, što se pojedinačni bitak ne da izraziti?
' Osjetilna svijest baš nalazi upravo u tome opovrgnuće j'ezika,
1 Hegel ne opovrgava ovo ovdje, kako je ono predmet osjetil-
a ne opovrgnuć,e osjetilne izvj-esnost'i. I u tome ono ima
svom području potpuno pravo, inače bismo se u životu dali
umjesto stvarima hraniti riječima. Sadržaj čitavog prvog po-
glavlja fenomenologije nife zato osjetilnoj svijesti ništa dru-
go, do stara pjesma megarika Stilpon, samo u suprotstavlje-
nom smislu, ništa drugo do igra riječima jedne misli, koja
je već svijesna sebe same kao 'istine, sa prirodnom sviješću.
No svijest se ne da zavaravati, ona vjeruje čvrsto poslije kao
i prije u realnost pojedinačnih stvari. »Ovdje« - zašto ne
ovdje-postojeće? - »sada« - zašto ne sada-postojeće? - ne
će na ovaj način nikad postati za osjetilnu svijest posredno,
općenito ovdje, posredno, općenito sada, a niti za nas koji
smo ovdje njezini advokati i ne damo se zavesti od nečeg
drugog i bolj<eg. Danas je sada, ali sutra :je opet sada, i po-
svema je još isto nepromjenljivo i nepopravljivo sada, kao
što je ono jučer bilo. Ovdje je drvo, ondje je kuća, no ondje
kažem i opet: ovdje, ovdje ostaje uvijek staro svagdje i
nigdje. Nil novi sub sole. Os!j'etilni bitak, »ovo ovdje« (das
Dieses) prolazi, no dolazi opet na njezino mjesto neki drugi
bitak koji je jednako tako jedno »ovdje«. Priroda tako dodu-
še opovrgava ovo pojedinačno, no ona se opet odmah kori-
gira, opovrgava opovrgnuće, budući da stavlja na njegovo
mjesto neko drugo pojedinačno. Pa je zbog toga osjetilnoj
svijesti. osjetilni bitak onaj trajni i nepromjenljivi bitak.
Isto neposredno protivrječje i podvojenje, koje nas susre;-
će na početku logike, stupa nam pred oči ovdje na početku
fenomenologije - podvojenost između bitka, kako je ovdje
predmet, i bitka kako je predmet osjetilne svijesti. F,enome-
nološko »ovdje« ne razlikuje se ni u čemu od nekog drugog
ovdje, ko'j'e fiksiram; pa se zbog toga i pokazuje kao opće­
nito, jer je ustvari već općenit6; a realno ovdje jeste baš
na realan način različito od nekog drugog ovdje, ono je
isključivo ovdje. »Ovo ovdje je na pr.: drvo. Okrenem li se,
to je ova istina nestala.« Svakako u fenomenologiji, gdje
okret stoji samo jednu riječcu; no u realnosti, gdje ja moram
okrenuti svoje nezgrapno tijelo, pokazuje mi se ovo ovdje i
34
iza mojih leđa kao vrlo realna e.g1zistencija. Drvo ograničuje
moja leđa, ono me potiskuje s mjesta, koje ono već zauzima.
nog zora i naš predmet za razliku od čistog mišljenja, već
logičko ovdje, logičko sada! Opovrgava on misao ovo-bitka
(Dies sein), Haecceitas; on pokazuje neistinu pojedinačnog
.bitka, kako se ono u predodžbi fiksira kao (teoretska) real-
nost. Fenomenologija nije ništa drugo do fenomenološka logi-
ka. Samo se s ovoga stanovišta dade opravdati poglavlje o
osjetilnoj1 izvjesnosti. A baš zbog toga, što se Hegel nije
stvarno i zamislio u osjetilnu svijest, što je osjetilna svijest
samo tako predmet,. kako je ona predmet samosvijesti-misli
što je ona samo otuđenje misH unutar izvjesnosti same seb~
- zato počinje i fenomenologija ili logika - jer se rodio
jednom - s neposrednom pretpostavkom nje same - prema
tomu - quod erat demonstrandum - s neposrednim protiv-
rječjem, apsolutnim lomom s osjetilnom sviješću. Budući da
ona ne započin1je, kako je rečeno, s drugobitkom (Anderssein}
misli, s mišlju o drugobitku misli, zbog čega je· naravna mi.;_
sao već unaprijed svijesna pobjede nad svojom suprotnom
stranom - otuda humor, kojim misao ,postupa s osjetilnom
sviješću. A upravo zbog toga nije misao ni opovrgla svoga
protivnika. .
No i posvema bez obzira na značenje fenomenologije, He-
gel je, kao što je već spomenuto, od prapočetaka svog filo-
zofiranja započeo s pretpostavkom apsolutne identičnosti.
Ideja apsolutne identičnosti, ili apsoluta uopće, bila mu je
upravo jedna objektivna istina, i to ne samo 1j'edna, već apso-
lutna istina, apsolutna ideja, sama, - apsolutna, t. j. više
nesumnjiva, nad svaku kritiku i skepsu uzdignuta ideja. Ali
je ipak ideja apsoluta bila pozitivnim svojim značenjem samo
ideja objektivnosti u suprotnosti prema ideji subjektivnosti
kantovsko-fichteovske filozofije. Zato ne trebamo shvatiti
Schell'ingovu filozofiju kao »apsoilutnu« filozofiju, kao što
je ona vrijedila njenim prist ašama5, već kao suprotnost kri-
1
tičke filozofiije. Schelling je u početku htio, kao što je po-
.. ~ Pa i J:I~gelova filoz,?f~ja može ·~e samo onda pravo upoznati, ocije-
~1t1 I yrosud:t1, kad se uv1d1, da ona, bez obzira što je preuzela fJOrmalno
~~chte•1zam, ipak .i,e svojim s a·d r ž a .i e m supro,tnost kantizmu i fichte-
1zmu.
znato, da samo pođe suprotnim ili obrnutim putem od idea-
lizma. · Filozofija prirode je ustvari i ibila najprije samo
obrnuti idealizam pa zbog toga nije bio težak prijelaz iz ovo-
ga u nju. Idealist je zapazio i u prirodi život i um, no samo
kao svoj vlastiti život, svoj vlastiti um; što je u njoj vidio,
to je sam u nju stavio. što je zato dao prirodi, uzeo je opet
natrag u sebe: priroda je objektivirano ja, duh Jwj'i sam sebe
promatra izvan sebe Idealizam je zato ·i bio već identičnost
suJbjekta i obj·ekta, duha i prirode, no tako, da je priroda
imala u ovom jedinstvu samo značenje objekta, nečeg p9stav-
ljenog od duha. Trebalo je. zato da priroda bude sarno otpu-
štena do s:amosfanog p0istojanj a iz okova, u koje ju je bado
1
idealist i okovao za svoje ja, pa da joj' se dade ono značenje,
koje je ona kasnije primila u filozofiji prirode. Idealist je
rekao prirodi: Ti si moje alter Ego, moje drugo ja, no on je
naglasio samo ja, tako da je smisao njegovih riječi bio: Ti
si istjek, odsjaj mene sama, niste posebno za sebe samu; filo-
zof prirode je rekao isto; no on je 1nagla:s+o alter: ona je do-
duše tvoje ja, no tvoje drugo, zbog t9ga za sebe realno, od
tebe različito, ja. Značenje 'identičnosti duha i prirode bilo
je zato u početku u filozofiji prirode čisto idealistička~ »Pri·-
roda je samo vidljivi organizam našeg razuma« (uvod za
nacrt Sistema filozofije prirode). »Organizam je sam samo
zorna vrsta inteligencije.« (Transcend. ideal. str. 265.).« Očito
je da Ja, time što konstruira materiju, zapravo konstruira
.sebe sama. - Ovaj produkt, koji je materija, j-este dakle pot-
puna koristrukciij'a Ja, samo ne za Ja samo, koje je još iden-
ti-čno s materijom.« (Isto tamo str. 189). »Priroda treba da
bude vidljivi duh, a duh nevidljiva priroda.« (Ideje za jednu
filozofiju prirode, uvod str. 64; vidi isto tamo str. 128 i up~­
redi točnu dedukciju pojma materije). Filozofija prirode Je
tr·ebala :samo da otpočne od objekta, ali da dođe do istog
rezultata, do kojeg je došao idealizam po sebi i iz sebe sama.
Nužria tendencija svake prirodne nauke jeste, doći od prirode
inteligentnome.« (Transcend. ideal. str. 3.) »Objektivno uči­
niti prvim a subjektivno iza njega izvesti jeste zadatak filo-
zofije prirode! Svaka filozofija mora smjerati na to, da ili
učini inteligenciju iz prirode ili 1pr.:iJrodu iz Jinteligencij1e«
{:Str. 6). F'ilozofij.a je prirode zato osfa;vila idealizam da opstoji
:36
u punom svom integritetu; ona je zapravo htjela samo apo-
steriorno dokazati, što je idealizam apriori izrekao o sebi.
Postojal1a je između njih samo ·mzliika u putu, u metodi.
Ali ipak leži u osnovi ovom suprotstavljenom putu suprot-
stavljeni naZior, ili se barem morao ne'izbježno razviti iz
·. njega. Bilo je neizbježno, da priroda dobije na ovom putu
značenje za sebe samu. Obj'ekt je već bio otpušten ispod ogra-
ničenja subjektivnog idealizma, jer ga se postavilo, makar
i samo kao objekt, jedne posebne nauke. Ako i ne o sebi,
a to ipak barem za filozofiju prirode nije bila priroda nešto
izvedeno, ·postavljeno, već prvo i samostalno. Ta je priroda
tako primila značenje suprotstavljena Fichteovom idealizmu.
Ali je ipak i ono značenje, koje je priroda imala u idealizmu
i za njega, dakle filozofiji prirode upravo suprotstavljeno
značenje trebalo posjedovati kao i priije svoju pravilnost, a
idealizam uopće nastaviti da opstoji, uzakonjen u svojim pra-
vima i pretenzijaID:a.. Mi zato imamo sada umjesto jedine
apsolutno odlučne samostalnosti i istine Fichteova ja - dvije
samostalnosti, dvije suprotne istine, istinu idealizma koji
niječe istinu filozofije prirode, i ·istinu filozofije prirode, koja
sa svoje strane opet niječe 'istinu idealizma. Za filozofiju pri-
rode egzistira samo priroda, za idealizam samo duh. Za idea-
lizam 1j'e priroda samo objekt, samo akcidencija, a za filozo-
fiju prirode je ona supstancija, subjekt-objekt, ono što unu-
tar idealizma inteligencija vindicira samo sebi. Ali dvije
istine, dva apsoluta jesu protivrječje. Kako zato da izađem
iz ovoga protivrječja između idealizma koji negira filowfiJU
prirode i filozofije prirode koj~a negira 'idealizam? Samo tako,
da učinimo predikat, u čemu se oboje slaže, subjektom - pa
imamo apsolut, upravo samostalnost - i da subjekt učinimo
predikatom: Apsolut jeste duh i priroda. Duh i priroda su V
~amo predikati određenja, forme jednog te istog, apsoluta.
A šta je sada_ ovaj apsolut? Ništa do ono i, jedinstvo duha i
prirode. No da li smo time došli dalje? Nismo li imali ovo
jedinstvo već u pojmu prirode? Filozofija prirode nije nauka
o objektu koji je suprotstavljen ja-u, već o objektu, koji je
sam· sub}ekt-objekt, t. j. filozofija prirode je istovremeno
idealizam. Povezivanje pojma subjekta i objekta u pojam
prirode bilo je upravo ukinuće podjele, koju je idealizam
37
 učinio, podjele u inteligentno i neinteligentno, prema tome
;podjele prirode i duha. Po čemu se dakle razlikuij'e apsolut
od prirode? Apsolut je apsolutna identičnost, apsolutni su-
"bjekt, 'intelig·encija subjektivni subjekt-objekt. O kako krasno
i kako čudno! Ovdje se iznenada opet nalazimo na stano-
vištu idealističkog dualizma: prirodi se u istom času opet
oduzima, što joj se dalo. Priroda j,e subj1ekt-objekt s plu-
som objektivnosti, t. j. njezin pozitivni pojam - samo ako
plus pruža pojam - ukoliko ona ne odlebdi u vacuum apso-
luta; ukoliko je priroda jeste pojam objektivnosti. A isto tako
pojam duha, ukoliko je on duh, a ne neodređeno, bezimeno
Ens, jeste pojam subjektivnosti, time što posjeduje kao svoj
znak Plus subjektivnosti. No jesmo li mi sada pametniji, riego
- što smo bili već na početku? Nemamo li opet stari križ su-
bjektivnosti? Postp.je li apso1ut izvjestan, t. j. dovlači li se
on iz tame apsolutne neodređenosti, gdje je samo objekt pre-
dodžbe i fantazije, na svijetlo pojma, te on postaje izvjestan
samo ili kao duh ili kao priroda. Ne postoji nauka o apsolutu
kao takvom, već kako ·j<e 'i prije bilo nauka o aps!olutu kao
prirodi ili apsolutu kao duhu, ili, dakle, filozofija prirode ili
idealizam, ili, ako 'i oboje istovremeno, to ipak tako, da je
I filozofija prirode samo filozofija apsoluta kao pri.rode, a idea-
lizam· samo filozofija apsoluta kao duha. Ako pak filozofija
prirode ima svoj predmet apsolut kao prirodu, to je pozitivan
pojam samo pojam prirode, t. j'. predikat opet postaje subjekt,
1 bitka ili zom nije bilo u njoj ništa drug·ci do jedinstvo mišlje-
a subjekt postaje magloviti predikat, koji ništa ne kaže. Ja
dakile mogu upravo apso1ut izbrisati iz filozofije prirode; jer
apsolut vrijedi isto tako za duh, kao za prirodu, isto tako za
ovaj određeni predmet, kao i za drugi njemu suprotni pred-
met, isto tako za svijetlo kao i za težinu. Nestaje mi dakle
apsolut kao nešto čisto neodređeno, nihil negativum, u pojmu
prirode, ili ako ga ne mogu izbiti iz glave, tad mi nestaje
priroda pred apsolutom. Filo;wfija je prirode zato i dospjela
samo do nestajućih određenja i diferencija, t. j. do određenja,
koja isu u istini samo imaginarna, samo predodžbe razlika,
a ne realna spoznajna određenja.
~ pozitivno značenje Schellingove filozofije leži baš zato
.samo u filozofiji prirode, u suprotnosti prema ograničenosti
Fichteova idealizma, koji je imao samo negativan odnos pre- .
38
ma prirodi, pa se zato ne treba ni ·čuditi, što je začetnik filo-
zofije .prirode prikazao apsolut samo sa njegove realne stra-
ne, jer je prikaz apsoluta s idealističke strane prvotno već
ležao iza filoz.ofije prirode u fichteizmu. Doduše je filo-
zofija identiteta uspostavila opet izgublij:eno jedinstvo. No
nije to ona učinila utoliko, ukoliko je ovo jedinstvo opred-
metila ,kao apsolut, kao zajedničko pa 'ipak opet od duha i
prirode različito tbiće, - jer je ovaj apsolut bio samo neraz-
1učeni · dvospolac idealizma i filozofij-e prirode, nastao iz po-
dvojenj a začetnika filozofije priro·de između sebe kao ideali-
sta i sebe kao filozofa prirode, već samo ukoliko je pojam
ovog jedinstva bio upravo pojam prirode kao subjekt-objekt,
dakle bio uspostavljanje prirode uopće.
No time· što filozofij'i prirode ~ij e. dostajala ova suprot-
nost prema subjektivnom idealizmu, koja je bila njena pozi-
tivna zasluga, što ona nije poznavala svoju granicu, što je
htjela biti apsolutna filozofija, stupila je ona u suprotnost i
s onim pozitivnim u idealizmu. Kant je počinio protivrj-ečje
-- za njega je to bila nužnost koju ovdje ne treba razmatrati
- što je afirmativne, umne granice uma krivo shvatio i izlo-
žio, ukoliko ih je shvatio kao ograničenja. Ograni,čenja sti.
.samovoljne granice, koje ne treba da postoje i dadu se uki-
nuti. S ovim je pak ogran'ič-enjima odbacila filozofija identi-
teta 'i pozitivne granice uma i filozofije. Jedinstvo mišljenja i
nja i imaginacije. Filozofija je sada postala lijepom, poet-
skom, ugodnom, romantičnom, ali zbog toga i transcendental-
nom, sujevjernom, apsolutno nekritičnom. Nesfao je prauvj.et
svake kritike, diferencija između subjektivnog i objektivnog.
Discernirajuće i determinirajuće mišljenje vrijedilo je samo
kao konačna, negativna djelatnost - kakvo ·čudo zato, da je
filozofija identiteta konačno nemoćno i nekritički pripala
misticizmu postolara iz Gorlitza.6
Sada. je u ovoj' filozofiji :i: s ovom filozofijom započeo filo-
zofirati Hegel, nipošto kao ovisni učenik njena začetnika, već
kao prijatelj s prijateljem. On je uspostavljač filozofije iz
njena pada na područj·e imaginacije. S pravom je neki hege-
6 Jakob Bi:ihme. (1575-1'62,4); nj,emački mđ.stik i teozof iz A1'tsei.den-
berga kod Gi:irUtza.. (V. S.)
39
 lovac primijenio na njega ono, što je Aristotel rekao o
Anaksagori, da se on kao među pijanima postavio jedini tri-
jezan 1zmeđu filozofa prirode. Jedinstvo je mišljenja i bitka
dobilo kod njega racionalna značenje - uostalom nikakvo
značenje uzdignuta nad kritiku. Njegov je princip misleći
vovr; 7 On je preuzeo u filozofiju element racionalizma, razum,
koji je bio doduše ne fantazijom i tvrdnjom, al'i zbiljski,
isključen iz ide1 je apsoluta, i to ga je preuzeo kao momenat
samog apsoluta. Metafizički izraz ovoga je teza: ono nega-
tivno, diferentno, refleksiji predmetno ne smije se shvatiti
samo kao ·negativno, konačno, već kao pozitivno i bitn.o. Zato
Hegel u sebi posjeduje negativan, kritički element. Pa ipak
ga je određivala 'ideja apsoluta. Iako je on upoznao u njemu
nedostatak razuma - ili principa forme, oboje mu je jedno,
iako je on, time što je stavio ovaj princip u apsolut, sam
apsolut ustvari drugačije odredio nego Schelling, ako je
dakle oblik uzdigao do bitnog, to je ipak obl'ik - što nužno
leži u njegovom po~j'mu - ujedno opet imao značenje samo
formalnog, a razum ipak opet samo negativno značenje. Sadr-
žaj je istinit, spekulativna dubok - tako se reklo o filo-
zofiji apsoluta - no nedostaje pojam, oblik. Utoliko su se
pojam, oblik, .razum postavljali kao bitni, ukoliko je njihova
odsutnost bila upoznata k1ao nedostatak. No budući da je sadr-
žaj istinit, to je ova] nedostatak sam upravo samo formalni
nedostatak, - u tom leži ujedno dokaz onoga, što je gore
rečeno o Hegelovoj metodi. Filozofiji prema tome ne pripada
zapravo ništa do oblik, poj'am. Sadržaj je dan - iako ga filo-
zofija treba unutar sebe samo samodjelatno proizvesti, uko-
liko ga· je već preuzela u pojmovni oblik. Filozofija mora
samo pojmiti sadržaj pomoću kritičkog razlikovanja .između
bitnog i nebitnog, t. j. onog, što pridaje svojstveni oblik pre-
dodžbe, osj.etilnosii i t. d. Filozofija zbog toga ima kod He-
gela doduše kritičko, no ne genetičko-kritičko značenje. Ge-
netičko-kritička filozofija jeste ona, koja neki predodžbom
dani predmet - jer za neposr·edno, t. j. prirodom dane pred-
mete vrijedi svakako ono, što Hegel kaže - ne demonstri-
. ra. i ne pojmi dogmatički, već istražuje njegovo porijeklo,
7 Um, (V. S.)
koja sumnja, da li je predmet zbiljski predmet ili samo pre-
dodžba i uopće psihološki fenomen, koja zato najstrože razli-
kuje između subjektivnog i objektivnog. Genetičko-kritička
filozofija ima poglavito za svoj predmet ono, što se inače
nazivalo causae secundae. Genetičko-kritička filozofija 1Se od-
nosi prema apsolutnoj filozofiji, - koja, ·jer misli samo pod
pretpostavkom apsoluta, čini subjektivne psihološke procese
i spekulativne potrebe, ·na pr. Jac. Bohmeov posredni proces
boga, procesima apsoluta - tako, da bismo jednom uspored-
bom učinili ovaj odnos zornim, kako se čisto fizikalni ili pri-
rodno filozofski nazor odnosi prema teološkom promatranju
prirode, koje č:i1ni komete ili drug e (pažnje vrijedne) poj•ave
1
neposrednim djelovanjem boga. Tako na pr. fizikalni ili pri-
rodno-filizofski niazor i•zvodi iz nevinog uj eda insekta babu-
1
šku (Gallapfel), koju je kao lično biće teologija dovodila u
vezu s đavlom. Hegelova je filozofija racionalna mistika -
zato jedina svoje vrste, zato ujedno i privlačna ali i odbojna,
kako za mistična-spekulativne duše, za koje je poveziva-
nje mističnog i racionalnog nepodnošljiva protivrječje, jer ih
pojam razočarava i razbija mistični draž tamne predodžbe,
tako i za racionalne glave, kojima je odvratno povezivanje
racionalnog elementa s mističkim. Jedinstvo subjektivnog i
objektivnog, kako ga je Schelling izrazio i stavio na čelo
same filozofije, pa čak kod Hegela još leži u osnovi, iako ga
je on stavio, ali samo formalno, na pravo mjesto, naime na
kraj filozofije, kao rezultat - ovo je jedinstvo za filozofiju
kako neplodan tako i štetan priincip, jer ukida i u posebnom
sfočaju razliku između subjektivnog i objektivnog, jer osu-
jećuje genetičko-kritičko, kondicionalno mišljenje: si fabula
vera. Tako je i stvarno Hegel prikazao kao objektivne istine
predodžbe, koje 'izražavaju samo subjektivne potrebe, jer nije
pošao na izvor i potreb1.l ovih predodžaba, već uzeo pod gotov
novac i uračunao ono, što je promatrao na svijetlu, još vrlo
dubiozne prirode, i učinio sekundarno primitivnim, a pravo
primitivno ili nije uz.eo u obzir ili je kao podređeno ostavio
po strani, jer je kao po sebi i za sebe umno demonstritao ono,
što je samo partikularna i relativno umno. Tako i vidimo od-
mah na početku logike da, zbog ovog nedostatka genetično­
kritičkog istra~ivanja, ništa - das Nichts) predodžba koja je
41
 vrlo bliza ideji apso1uta - igra jednu ulogu. Ali što je ovo·
ništa? »Sjeno Aristotelova!« Ništa 'jest ono što je apsolutno
I I
lišeno misli i bezumno.s Ništa se uopće ne može misliti, jer :=.;f
misliti znači odrediti, kako Hegel sam kaže; kad bi se dakle
.ništa mislilo, to bi ono bilo određeno, dakle ne bi više bilo
ništa. N on entis, veklo se zato pravilno, nulla sunt praedi-
cata. Non entis nuHa est scientia. 9 Nihilum dicimus (Wolf),
cui nulla respondet notio. Mišljenje može. misliti samo ono
što postoji, jer je samo postojeća, zbiljska djelatnost. Pred-
bacilo se pogaiilSkim filozofima, š:to nisu nad v l1adali vj eč-
nost materije i svijeta. Materija ima za njih samo značenje
bitka, ona je bila samo osjetilni izraz za bitak; zato im se
samo predbacuje, što su oni mislili. No da li su kršćani od-
stranili vječnost, t. j. realnost bitka? Oni su je samo stavili u
jedan poseban bitak, u božanski bitak, koji su zamišljali kc;lo
razlog njega sama, kao bitak bez početka. Mišljenje ne može
izaći iz bi tka, jer ne može 'izaći iz sebe sama, jer je umno
samo postavljanje bića, jer se može zamisliti kao nastali samo
·ovaj ili onaj bitak, ·ali ne bitak samo. Misaona se djelatnost
upravo time pokazuje kao razložita, realna djelatnost što je
njen prvi i zadnj,i pojam onaj bitka bez početka. Augustinovo
ništa koje samo zato spekulantima toliko imponira i duboko
izgleda, što baš ništa ne postoji iza njega, samo je izraz apso-
lutne samovolje i lišenosti misli. Ne mogu ja sebi predočiti
nikakav drugi razlog svijeta, do apsolutnu samovolju, t. j.
ne mogu sebi predočiti nikakav drugi razlog, do nikakvi ra-
zlog, do čisti, prazni voljni akt; a u čistom voljnom aktu ne-
staje upravo razum, ne navedem li kao razlog nešto, što bi
bilo materija mišljenja; ja kažem toliko kao ništa; izražavam
dakle samo svoje vlastito neznanje, svoju vlastitu samovolju.
Ništa je apsolutna samoobmana, :t(>WWV 1/JEvoos 10, apsolutna
laž u samoj sebi. Mišljenje ničega jeste mišljenje koje pobija
samo sebe. Tko misli ništa, upravo ne misli. Ništa je negacija -t·
mišljenja; može se ono zato samo tako zamisliti, što se čini - .,
s Hegel sam naziva ništa, kako upravo nalazim, lišenim misli »Već u
postojanju (Dasein) kaže se u Logici, III. sv. str. 94, postaje ništa Lišeno
mtsli granicom«.
9 Vidi Aristotelovu Analyt. Post. lib. · c. 7, § 2. i lib. I, § 10.
10 Prva osnovna grij eška, laž, zabluda (V. ·S.).
42
-nečim. Dakle se ono u istom momentu, kad se misli, ne misli,
jer' ja uvijek mislim suprotnost od ništa. »Ništa je jedno-
stavna, jednakost sa samim sobom.« Tako? Ali zar nisu jedno-
stavnost, jednakost sa sobom, realna određenja? Mislim li
·ništa, kad mislim jednostavnu jednakost? NUe li dakle ništa
·u istom času zanijekano, kad ga želim postaviti? »Ništa je
_potpuna praznina, lišenost određenosti i sadržaj a, bezrazlič­
nost u sebi samome!« Ništa da je u samome sebi bez razlike?
Ne stavljam li dakle nešto u n_išta, upravo kao što se iz ništa
u kreaciji pravi ništa nekakvom quasi-materijom, time što
treba da je iz njega, ex nihilo, stvoren svijet? Mogu li dakle
ja samo izgovoriti ništa, a da se sam ne kaznim zbog laži?
Ništa da je potpuna praznina? Prazno je ono, gdje ništa ne
postoji, ali bi nešto trebalo postojati, ili pak moglo postojati,
dakle je praznina 'izraz kapaciteta. Dakle bi ništa bilo na
neki način ens capacissimum? Ono da je apsolutna neodređe­
nost i besadržajnost. Ne mogu ja misliti besadržajnost i
neodređenost do u vezi sa sadrŽĐ.jem i određenjem; o neodre-
đenom nemam pojma, osim po određenju. S ovim »bez« izra-
žavam ja jedan nedostatak i manu. Mislim, dakle, sadržaj,
o0dređenje, ·jer je ono ono pozitivno, kao prvo; ja, dakle, mi-
slim ništa samo po tome, što nije ništa. Dovodim u odnos ni-
šta sa onim što je puno sadržaja, a gdje postavljam odnose,
_postavljam određenja: Mišljenje je toliko determinirana, t. j.
.afirmativna djelatnost, da se ono apsolutno neodređeno, time
što se misli, misli kao nešto određ·eno, da se dakle misao o
ništa neposredno djelom pokazuje kao lišenost misli, kao ne-
istinita misao, kao misaona nemogućnost, kao nešto što se
·uopće ne da zamisliti. Kad bi s1e ništa ustvari dala zamisliti,
1
nestala bi razlika između uma i bezumnosti, između misli i li-
Š·enosti misli, dalo bi se sve moguće i nemoguće zamisliti i
-opravdati, pa i najveća besmisao. Dok je zato i stvaranje iz
-ničega vrijedilo kao misao, kao istina, dotle su vrijedile kao
mogućnosti najbesmislenije fantazije, najneukusnije čudovi-
šne poze; bile su one samo prirodne konzekvencije iz ništa,
koje je kao posvećeni autoritet, stajala na čelu stvaranja svi-
jeta. Ništa je granica uma. Neki kantovac će iz toga zaklju- "'l.
čiti, kao i 'iz drugih granica, na ograničenost uma. No ništa/
je umna granica, ~oju um sam sebi stavlja, izraz je ona nje-
43

gove biti i realnosti, jer je ništa upravo ono apsolutno be-
zumno. Kad bi um mogao misliti ništa, ukinuo bi se kao um.
No »'ipak je razlika, da se nešto ili ništa zamjećuje ili
misli. Ništa zamijetiti i misliti ima dakle značenje; ništa po-
stoji u našem zramjećivanju ili mišljenju, ili je ono štoviše
prazno mišljenje i zamjećivanje.« No prazno mišljenje nije
mišljenje. Prazno mišljenje jeste buncanje, uobraženo, a ne-·
stvarno mišljenje. Ako ništa misliti ima značenja - značenje
ima ono svakako, ali samo ono, da ni}e nikakvo mišljenje -·
i to takvo, da se iz toga treba zaključiti na objektivno znače­
nje ničega: to i ništa-znati znač'i znanje, pa mi može netko,
kad o nekom neznalici kažem: on zna ništa11 suprotstaviti::
dakle, mu ipak pripisuješ znanje, on zna ništa (er weiss Nichts)~
dakle nije neznalica. Ništa je samo kratki, afekta puni izraz.
za ništa osnovano, ništa valjano, ovo ili ono, neodređeno, ništa
umno i t. d., kao kad kažem: što protivriječi sebi, nije nišfa,,
gdje je ništa samo tautologija, ne znači ništa do upravo: ono
protivrije1 či sebi, ono se pobija samo sobom, bezumno je. Ništa,
ima samo jezično znafonje. No, može ipak primijetiti, da »ni-
šta ipak posjeduje svoj bitak u mišljenju, predočivanju i t. d ..
Zato se kaže, da ništa, doduše, postoji u mišljenju, predoči­
I vanju, ali da zato ono ne postoj·i, da je samo mišljenje ili
predočivanje ovog bitka.« Dopustimo, da se ono nalazi u našem
predočivanju i mašti, no pripada li zato u logiku? I sablast
I suprotnost svijetla ne postoji u prirodi. Materija nije po sebi
se nalazi u našem predočivanju, no pripada li ona zato kao
neko zbiljsko ens možda u psihologiju? Pripada ona doduše
u filozofiju, ali samo zato, da bi se istražilo porijeklo viđenja
sablasti i vjerovanj1a u. sablasti. Pa što je ništa ustvari drugo
do spectrum, sablast spekulativne imaginacije? predožba, koja
nije predodžba, misao, koja nije misao, kao što je sablast biće,,
koje nije biće, tijielo, koje nije tijelo? I ne zah\naljuje li i ni-·
šta svoje porijeklo tami, kao i sablast? Nije li predodžha tame
isto ono za osjetilnu svijest, što je predodžba ničega za ap-
straktnu svijest? Hegel sam kaže': »Ništa je ovdje čista odsut-·
nost bitka, nihil privativum, kao što je tama odsutnost svijet-
la.« Ovdje se dakle priznaje srodnost 'između ništa i tame -
11 ovo nismo namjerno preveli u duhu našeg jezi\:a, jer bi dvo:;;tr~a
negacija (»on ne zria ništa«) pomela smisao ove igre riječi, zbog kojeg Je
Feuerba·ch i navodi. (V. S.)
44
srodnost, koja se odmah već u tome očituje, što može jednako
tako malo oko vidjeti tamu, kao što inteligencija misliti ništa.
.A upravo ovo upadljivo srodstvo dovodi nas na njihovo za-
jedničko porijeklo. Ništa, kao suprotnost bitka, jeste produkt
orijentalne moći mašte, koja predočuje samu lišenost bića
.kao biće, koja životu suprotstavlja smrt kao samostalan prin-
dp uništenja, svijetlu suprotstavlja noć, kao da ono ne hi bilo
.samo čista odsutnost svijetla, već nešto pozitivno za sebe. Pre-
ma tome ima noć kao svijetlu suprotno biće toliko mnogo ili
toli.ko malo realnosti, upravo koliko mnogo ili malo ili dapače
još manje razloga i umstveine realnosti ima ništa kao suprot-
nost bitka uopće. A noć se samo tamo supstanc'ijalizira, gdje
čovjek još ne razlikuje između subjektivnog i objektivnog,
gdje čini svoje subjektivne utiske i osjete objektivnim svoj-
stvima, gdje je horizont njegova kr:uga predodžbi još vrlo
ograničen, gdje mu njegovo lokalno stanovište vrijedi kao
.stanovište svijeta, samog univerzuma, gdje, dakle, izgleda ne-
stajanje svijetla za njega kao stvarno nestajanje, a tama kao
propast izvora same svjetlosti, i sunca, te gdje on sebi zato
može zamračenje objasniti samo pretpostavkom posebnog, svi-
jetlu neprijateljskog bića, koje on i zapaža kod pomračenja
sunca u borbi sa bićem sv:jetla u liku zmaja ili zmije. Tama
kao posebno svijetlu neprijateljsko biće ima svoj razlog samo
u 'intelektualnoj tami: ona egzistira samo u maš ti. Realna
1
i za sebe ono tamno već ono prozračno, ili ono što nije svi-
jetlo samo za sebe. Svijetlo je samo, da bismo upotrebili sko-
1astičke termine, zbilje, actus neke mogućnosti, neke poten-
tiae, koja leži u samoj rriateriji. Zbog toga je svaka tama
samo relativna. čak i gustoća nije suprotstavljena svijetlu.
Bez obzira na gustoću providnog dijamanta i kristala, postoje
stvari, koje, same guste, kao na pr. uljem natopljeni papir,
postaju providne. Čak i najgušća i najtamnija tijela, rezana
u tanke listiće, postaju providna (vidi Lambert's Ph_otometria,
§ 617.). Doduše ne 1p ostoji apsolutno providno tijelo, no to se
·zasniva - bez obzira na bliže empirijske razloge, na samo-
stalnosti tijela, i isto je tako priro.dno, kao i da se jedna te ista
misao, preuzeta sa strane različitih misaonih bića, u njima
mijenja. Ova promjena počiva na njihovoj samostalnosti i
45
 samodjelatnosti. No ova samodjelatnost ne izražava još zat0>
nikakvu ·suprotnost prema djelatnosti bića koje se saopćava i
očituje svoje misli. A s misli stoji stvar isto tako, kako i s
(Zoroastrovom) noći. Ništa je samo ograničenje načina predo-
čavanJ·a·, ne ·potJ"eče ono iz mišljenja, već iz ne-mišljenja (Nicht
Denken). Ništa je upravo ništa - a time i ništa za mišljenje; ·-<f'/
dalje se o tome ne da ništa kazati; ništa pobija sama sebe~
Samo fantazija čini ništa supstantivom, ali samo tako, što
samo ništa metamorfozira u jedno sablasno, nebitno biće. Zato.
Hegel nije istraživao genezu ničega; on je ništa uzeo pod
gotov novac. Zato i nije suprotnost između bitka i ništa kao·
takovog (z:bog upravo razv1jenog značenja ništa) _:_ usput re-
čeno - nikako jedna univerzalna metafizička suprotnost12 ;
spada ona nasuprot na određeno područje, u odnos pojedinač­
nog bitka prema općenitom bitku, individuuma prema rodu~
i to samo individuuma koje predočuje i reflektira. Rod je
indiferencija prema pojedinom individuumu. Individuum koji
reflektira posjeduje u sebi svijest roda, može on, dakle, pri-·
jeći preko svog stvarnog bitkia, postaviti ga kao ravnodušnog,.
i anticipirati svoj nebitak u predodžbi i u suprotnosti prema
svojem stvarnom bitku -:--- kao kakva, ali samo predočena„
suprotnost i ima nebitak jedino smisla. što ovisi o meni?
tako može čovjek reći samome sebi, - što na životu, što na
smrti? Postojim li ja ili ne - zbog toga ne kukuriječe pijetao.
Pa kad sam jednom mrtav, tad sam lišen boli i svijesti. Nebi-
tak se ovdje predočuje i osamostaljuje kao stanje čiste apa-
tij~ i bezosjećajnosti. Jedinstvo bitka i ništa ima zato svoje
pozitivno značenje samo kao indiferentnost roda il'i svijesti
roda prema pojedinačnom bitku, a sama suprotnost bitka i
ništa egzistira samo u predodžbi; jer bitak egzistira svakako
u stvarnosti ili je štaviše sama stvarnost, ali ništa, nebitak
egzistira samo u predodžbi i refleksiji.
A kako je s ništa u logici, tako je i s drugim predmetima
\ Hegelove filozofije. Hegel je ostavio po strani - 'i to ne slu-
iz ·U grčkoj filozofiji jeste suprotnost bitka i nebitka očevidno samo
a pst rak t ni izraz suprotnosti afirmacije i negacije, zbilje. i nezbilje
u smi-slu istine i nei·stine. Očito je da barem kod Platona u »Sofistu« nema
ova suprotnost drugog značenja do onog suprotnosti istine i neis;tine. ~ato
je 'posredni pojam bitka i nebitka, oko koj.eg se ovdje sve krect;, P?Jam
r a z 1 ike, jer tamo, gdje nema r a z 11 k e, tamo ~ .e m .~ i~ t .11:1 e,
gdje je sve bez razlike, kao kod sofista, istinito, tamo IllJe msta ist1mto.
46
čajno, već u duhu spekulativne filozofije u Njemačkoj od
Kanta i Fichtea - causae secundae, koji su, međutim, pre-
često causae primae, i samo se ondje istinski shvaćaju, gdje
se ne shvaćaju samo empidčki, već i metafizički, t. j. filozof-·
ski. Hegel je odstranio prirodne razloge i uzroke, fundamente
genetičko-kriUčke filozofije. Iz ekstrema jednog hiperkritič­
kog subjektivizma pali smo s apsolutnom filozofijom u eks·-
trem nekritičkog objektivizma. Površni su bili naravno raniji
prirodni i psihološki načini objašnjenja, no samo zato, jer se
nije u psihologiji upoznala logika, u fizici metafizika, u pri-
rodi um. Ako se nasuprot toga priroda 'istinski shvati - kao
opredmećeni um, to je ona jedini kanon kako filozofije, tako.
i umjetnosti. Najviše u umjetnosti jeste ljudski lik - (lik ne
samo u najužem smislu, V·eć i u smislu poezije) _:_ a ono naj-
više u filozofiji.ljudsko biće. Ljudski lik nije više ograničeni,
konačni lik - inače bi s laganim naporom mogao pjesnički
duh odstraniti ova ograničenja i dočarati iz njega neki viši
lik - on je rod raznih vrsti životinja, koji, međutim u čo­
vjeku ne egzistira upravo više kao vrsta, već kao rod; ljudsko
bi6e nije više posebno, subjektivno, već univerzalno biće, jer
čivjek ima univerzum za predmet svojega spoznajnog poriva;
no samo kozmopolitska biće može učin'iti kozmos svojim pred-
metom. Simile simili gaudet. Zvijezde nisu doduše predmeti
nesporednog osj.etilnog zora, no glavnu stvar znamo - da
one pariraju istim zakonima kao i mi. Oholost je prema tome
sv1aka spekulacija, koja želi prijeći preko čovjeka i prirode
- tako ohola kao umjetnost, koja želi nešto više pružiti od
ljudskog lika, pa nam zato daje samo karikature. Ohola je zato
spekulacija pozitivista, koja se po:slije Hegela pDotiv nj,ega
uzdigla i učinila važnom, jer umjesto da iziđe preko Hegela,
pala je ona duboko ispod Hegela, budući da nije razumjela
uprav<;> najznačajnije savjete, koje je Hegel dao, a naravno
na svoj način prije njega već i Kant i Fichte. Filozofija je
nauka o zbilji u njenoj istinitosti i totalnosti, a sadržaj zbilje
jeste priroda (priroda u najuniverzalnijem smislu riječi). Naj-
dublje tajne leže u najjednostavnijim prirodnim stvarima,
koje gazi nogama fantastični spekulant, koji čezne za ono-
stranošću. Jedini je izvor spasa povratak prirodi. Krivo je
shvatiti prirodu u protiv,rječju s etičkom slobodom. Priroda
47
nije izgradila samo prostu radionicu želuca, već_ i hram m?-
zga; n'ij<e nam ona dal1a sia:mo jezik, s papila:1:1a, ~OJ e odgovaraJU
crijevnim izraslinama, već i uši, koje odusevlJava samo ~!11r­
monija zvukova, oči, koje oduševljava sa:mo nebesko, neseb1cno
biće svijetla. Priroda se opire samo fantastičnoj slobodi, a ne
protivriječi umnoj slobodi. Svaka čaša vina, koju popijemo
previše, jest vrlo patetički i čak peripatetički dokaz, da servi-
lizam strasti razapinje krv, dokaz, da grčka awp~oafW'f/ 13 po-
svema odgovara smislu prirode. Načelo čak stoika, kažem sto- BIT KRšćANS'TV A
ika religioznih stoika, ovih strašila krš.ćanskih moralista, bilo (1841)
je, 'kao što je poznato 7:0 6µoAoyovµl: vws 'Cfj <pv(Jct ;fjv.14

PRVO POGLAVLJE

OPĆENITO O BITI ČOVJEKA

Religija počiva na bitnoj razlici čovjeka i životinje; ži-

votinje nemaju religije. Stariji nekritički zoografi pripisivali
su d.oduše slonovima pokraj ostalih slavnih osobina i kre-
post religioznosti; no religija slonova pripada u carstvo priča.
Cuvier, jedan od najvećih poznavalaca životinjskog svijeta, ne
stavlja, oslonjen na vlastita promatranja, slona ni na kakav
V'iši dvhovni stupanj od psa.
A što je ova bitna razlika čovjeka i životinje? Najjedno-
stavniji i najopćenitiji, a također i najpopularniji odgovor na
ovo pitanje jeste: svijest - no svijest u strogom smislu; jer
se ne može zanijekati životinjam·a :svijest u smislu samoosje-
ćanj.a, osjetilne sposobnosti razlikovanja, opažanja, pa čak i
prosuđivanja fav.anjskih stvari po određenim upečatljivim zna-
cima. Svijest u najstrožem smislu nalazi se samo tamo, gdje
je nekom biću predmet njegov rod, njegova bit. Životinja je
sebi doduše predmet kao individuum - zbog toga ima samo-
osj.ećaj - no ne kao rod ,- zbog toga joj nedostaje ona svi-
jest, koja svoje ime izvodi iz znanja. Gdje ima svijesti, tamo
postoji sposobnost za znanost. Znanost je svijest o rodovima.
U životu saobraćamo s individuama, u nauci s rodovima. No
samo biće, kome je predmet njegov rod, njegova bit, može
13 Mudrost (V. S.) učiniti predmetom druge stvari ili bića prema njihovoj bitnoj
14 ZivJeti u skladu s prirodom (V. S.) prirodi.
48 4 L. Feuerbach: Izbor
49

2ivotinja ima prema tome jednostruk, čovjek dvostruk
život i· kod životinja je unutrašnji život isti sa vanjskim -
čovjek ima unutrašnji i vanjski život. Unutarnji život čovjeka
je život u odnosu prema njegovom rodu, njegovoj biti. čo­
vjek misli, t. j. on konverzira, govoreći sa samim sobom. Ži-
votinja ne može vršiti ni jednu funkciju roda, bez nekog
drugog individuuma van nje; čovjek pak može bez nekog
drugog obaviti radnu funkciju mišljenja, govora - jer su
mišljenje, govor prave funkcije roda. čovjek je sam sebi isto-
vremeno ja i ti; on može sam sebe postaviti u položaj drugoga,
baš zat·o što mu je predmet njegovJod, njegova bit, a ne samo
njegova individualnost.
Bit čovjeka za razliku od životinje nije samo osnov, već
i predmet religije. A religija je svijest o beskonačnom; ona
je dakle, i ne može ništa drugo ni biti, do svijest čovjeka o
njegovom, i to ne konačnom ograničenju, već beskonačnoj biti:
Stvarno ograničeno biće nema ni najudaljeniju "'lutnju, a
kamoli svijest o nekoj beskonačnoj :biti, jer je granica bića i
granica svijesti. Svijest gusjenice, koje je život i biće ogra-
ničeno na određenu biljnu species ne prostire se izvan ovog
ograničenog područja; ona razlikuje doduše ovu biljku od
drugih biljaka, no više ona ne zna. Ovakvu ograničenu, no
baš zbog. njene ograiničenorsti infallibnu, ne lažnu 1svij.est i ne
nazivamo zato svijest, nego instinkt. Svijest u strogom ili pra-
vom smislu neodvojiva je od svijesti beskona'čnog; ograničena
svijest nije svijest; svijest je bitno sveobuhvatne, beskonačne
p['ir,ode. Svijest o beskonačnom nij·e ništ;a drugo do svijest o
beskona.čnosti svijesti. Ili: u svijesti c beskonačnom je pred-
met svijesnome (čovjeku V. S.) beskonačnost vlastitog bića.
A što je bit čovjeka, koji je svijestan ili što sačinjava
rod, pravu ljudskost u čovjeku. 1 Um, volja, srce. Potpunom
čovjeku pripada moć mišljenja, moć htijenja, moć srca. Moć
mišljenja je svijetlo spoznaje, moć htijenja je energija ka-
raktera, moć srca je ljubav. Um, ljubav, snaga volje su .savr-
šenstva, najviše snage, apsolutna bit ·čovjeka kao čovjeka i
1 Materijalist lišen duha kaže: »Čovjek se razlikuje od životinje samo
sviješću, on je životinj•a, ali sa sviješću«, on da1kle ne pomi~lJa da se u bi.ću
koje se je probudilo do svijesti ,zbila k v a 1 i t a·t iv na P r o.m je na či-'
tavog bića. Uostalom neka s rečenim ne bude nikako snižene> biće ž.ivoti-
nj e. Ovdje nije mjesto da se u to dublje ulazi.
50
svrha njegova postojanja. Čovjek postoji da bi spoznao da bi
ljubio, da bi htio. što je međutim svrha uma? Sam u~. Lju-
bavi? Sama ljubav. Ht,ijenja. Sama sloboda volje. Mi spozna-
jemo, da bismo spoznali, ljubimo, da bismo ljubili, hoćemo da
bismo htjeli, t. j. bili slobodni. Istinito biće j.e biće, koje misli.
ljubi, hoće. Samo ono što je radi sebe sama istinito J. e s'avr~
V I '
sen?, božansko. A. takva je ljubav, takav je um, takva volja.
Jedmstvo uma, lJubavi, volje je božansko svojstvo u čo­
vjeku, .a iznad individualnog fovjeka. Um {moć zamišljanja,
fantaziJa," predodžba, mnijenje), volja, Uubav ili srce nisu
moći, koje čovjek ima - jer .on nije ništa bez njih on jeste
on? što jeste, samo po njima. One same su elementi, koji za~
,:.n,1vaju njegovu bit koju on niti ima, niti čini. Moći su to
koje ga oduševljavaju, određuju, gospodare njime - bdžan~
ske, apsolutne moći, 'kojima on ne može suprotstaviti nikakav
.otpor.2
Kako bi se mogao osjećaju suprotstaviti čovjek pun osje-
ć~ja, on~j ko?i }jubi ljubavi, umni čovjek umu? Tko nije isku- ·
sw por,aza~aJ~uc~ moć z~ukova? No što je ~oć zvukova drugo
do moc OSJecanJa? Muzika je jezik osjećaja. 'Zvuk je glasni .
?~jećaj, osjeća~ ~oji se saopćava. Tko nije iskusio moć ljubavi
:_h barem o nJOJ čuo. Tko je snažniji, ljubav ili individualni
c?vjek? P~sje~uj.: li. čovjek ljubav, ili štavi,še (mnogo više)
lJubav .POSJeduJe cov'Jeka? Ako ljubaiv pokrene čovjeka da čak
s veselJem pođe u smrt z,a ljubljenoga, je li tada ova moć, koja
nadvladava smrt, njegova vlastita individualna moć ili je to
mnogo više moć ljubavi? Tko pak nije, koji je uistinu mislio,
iskusio moć mišljenja, narayno tihu i bezglasnu. Kad bi i
zapao u duboko razmišlj!J.nje, zaboravljajući sebe i sve oko
sebe, bi li ti onda vladao umom, ili bi on tebe obuhvatio i to-
bqm vladao? Nije li naučno oduševljenje najljepši trijumf
koji s.lavi um na.d tobom? Nije ri moć težnje za znanjem mat
upravo nezadrživa koja sve nadvladava? A kad ti prigušuješ
strast, odbacuješ neku naviku, ukratko postižeš pobjedu nad
samim s:obom, je li tada O'V'a pobjedonosna moć tvoja vlastita
(lična) sna.ga, mišljena sama za sebe, ili je baš obrnuto ener-
2 »T'oute opinlion est asse·z forte pouo: se fo!i.re exposer au prix die la
vie«. {Mi0ntaiigne)i.
4 * 51
'gija' volje, moć ćudorednosti ona, koja je snažno tobom vla-
dala i ''ispunila te int<eligencij om premia tebi samom i tvojim
individualnim slabostima?3
Bez predmeta čovjek nije ništa. Veliki prirhjern'i ljudi -
takvi ljudi, koji nam očituju bit čovjeka, potvrdili su ovu
tezu svojim životom. Oni su imali samo jednu vladajuću
osnovnu strast: ostvarenje svrhe, koja je bila bitni predmet
njihove djelatnosti. A predmet na koga ,se subjekt odnosi
bitno, nu~no, nije ništa drugo do vlastita, ali predmetna bit
ovoga subjekta. Ako je ovaj predmet zajednički mnogim indu-
viduima, koji su rodom isti, no vrstom razl~čiti, tada. je on
njihova vlastita, ali predmetna bit barem utoliko, ukoliko je·
objekt svim induviduima već prema njihovoj različitosti.
Tako je Suu.1ce zajednički objekt planeta, ali onako, kako
je predmet Merkuru, Veneri, Satumu, tako nije Zemlji. Svaki
planet ima svoje vlastito sunce. Sunce, onako kako obasjava
i daje toplinu Uranu, ne po.stoji fizički (već samo astronomski,
naučno) za Zemlju; i Sunce ne samo da se drugači:je pojavljuje,
v,eć je i s1tv1arno drugo Sunce na Uranu, nego na Zemlji. Odnos
Zemlje ·prema Suncu je z.afo is'.iovre:meno odno:s Zemlje pTema
samoj sebi ili prema njezinu vlastitom biću, jer je mj.era ve-
ličine i jaikost'i :svijetla, u kojoj j.e Sunce predmet Zemlji, mje-
ra udaljenosti, ko}a zasniva posebnu prirodu Zemlje. , Svaki
planet, prema tome, ima u svojem suncu zrcalo svog vl::stitog
bića.
Po predmetu postoji čovjek svijestan sebe sp,ma: svijest
o predmetu je samosvijest čovjeka. Po predmetu upoznaješ
čovjeka; po njemu ti se očituje njegova bit: predmet je nje-
gova objavljena bit, njegovo istinsko, objektivno Ja. A to
nikako ne vrijedi samo za duhovne već i za osjetilne predmete.
I čovjeku najudaljeniji predmeti jesu objave ljudske biti zato,
3 Da li je ovo razliko·vanje između indiivid~uma - ~~d~na, ~ao nc:,ra.vno
i sve apstraktne riječi, vrlo neodređena, dvosmislena rIJ~c k?J.a. moze d<;>-
vesti u zabludu - i Ljubavi, uma, volje - zasnovana u ynrod~ Ih ne, to Je
svejedno za temu ovog sp!sa. Rel.i.gija odvlači od čovJeka ~,Jegove s_nage,
svojstva, bitna određenja i obogotvoruj~ ii?- lrn~. s':-mostaln'.1 b1c:;i, - sv~]edno
c: 2. li ona, kao u politeizmu, svako poJedmo crni ~?sebrnm b1cem, Ill kao
u monoteizmu sve zajedno obuhvaća u jednom b1cu - ~a~.e se mor'.1 u
objašnjenju .i svađenju ov.:.h božanskih bića na čovjeka uč1i;i1ti ova, r.a1z~i:,ka.
Uostalom nije ona. nužna samo zbog predmeta, zasnovana Je ona i Jez1c~o
i. što je isto, logički. jer čovjek. razlikuje„ sebe od svog duha, svoJe
glave, svoga srca„ kao da bi bio nesto bez nJ1h.
52
što su i ukoliko su mu preP,meti. I mjesec i surice, i zvijezde
pozivaju čovjeka: I'vw-&'i aavdw, upoznaj sebe. Da ih on tako
vidi, koliko ih vidi, svjedočanstvo je njegove vlastite biti.
Životinju potrese samo ona zraka svjetlosti koja joj je
nužna za· život, a čovjeka naprotiv i najravnodušnija zraka
sa najudaljenije zvijezde. Samo čovjek ima čiste, intelektual-
ne,· bezinteresrie radosti i afekte. Samo čovjek slav'i teoretske
svetkpvine oka. Oko koje gleda u zvjezdano nebo, opaža ono
beskorisna ali i neškodljivo svijetlo, koje nema ništa zajed-
ni,čko sa Zemljom i njenim potrebama; ono uoč:ava u ovom
svijetlu svoju vlastitu bit, svoje vlastito porijeklo. Oko je ne-
beske prirode. Zato s.e čovjek uzdiže iznad zemlje samo okom;
zato počinje teorija pogledom na nebo. Prvi filozofi_ su bili
astronomi. Nebo podsjeća čovj"eka na njegovo određenje, na
to da je određen ne samo za djelovanje, već i za promatranje.
Apsolutno biće, bog čovjeka je njegovo vlastito biće. Mbć
je moć predmeta, moć osjećaja, rrioć predmeta uma, moć ,samo
uma, a moć predmeta volje, moć volje. čovjekom, čiju bit
određuje zvuk, vlada osjećaj, barem onaj osjećaj, koji u zvu-
ku nalazi svoj odgovarajući element. No ne zvuk za sebe već
sadržajni, s:misaoni, osj.ećajni zvuk ima moć nad osjeć~jem.
Osjećaj je određen samo onim što je puno osjećaja, t. j. o
sebi samom svojom vlastitom biti. I~to tako i volja, 1 a isto
tako i um. Zato, ako smo svijesni bilo kakvog predmeta, mi
ćemo uvijek biti istovremeno svijesni našeg vlastitog bića;
mi ne možemo potvrđivati rrišta drugo, a da sami sebe ne
potvrđujemo. Pa jer su htijenje,· osjećanje, mišljenje savrše-
nosti, biti, realnosti, nemoguće je da osjetimo ili opazimo
s umom um, s osjećajem osj.ećaj, s voljom volju kao ograni-
čenu, konačnu t. j. ništavnu moć. Isto su, naime, konačnost i
ništavnost: konia,fa1ost je 1siamo eufemizam za :ništavnost. Ko-
načnpst je metafizički, teoretski, a ni,šfavnost patološki, prak-
tički izraz. Što je razumu konačno, to je srcu ništavno. A ne-
moguće je, da smo svijesni volje, osjećaja, uma kao konačnih
moći, jer je svaka savršenost, svaka moć i suština neposredna
potvrda i potkrepljavanje nje same. Ne može se ljubiti, htjeti
1
misliti, a da .se ove djelatnosti ne osjete kao savršenstva, ne
može se zapaziti, da smo biće koje ljubi, hoće, misli, i da se
ne osjeti na tome beskonačna radost. Svijest je nekog bića
53
 biti sam. sebi predmet: zato ništa posebno, ništa različito od
bića, koje je svijesno sebe. Kako bi inače moglo biti svijesno
sama sebe? Nemoguće je zato ibiti svijestan nekog savršenstva
kao nesavršenstva, nemoguće osjetiti osjećaj kao ograničen,
nemoguće misLiti mišljenje kao ograničeno.
Svijest je samoispoljavanje, samopotvrđivanje, samolju-
bav, radost zbog vlastitog savršenstva. Svijest je karakteri-
stični znak nekog potpunog bića; svijest postoji samo u zado-
voljenom, cjelovitom biću. Sama čovječja taština potvrđuje
ovu istinu. čovjek gleda u zrcalo; njemu se sviđa njegov lik.
Ovo sviđanje .je nužno i neproizvoljna posljedica savrš·enstva
i ljepote njegova lika. Lijepi lik je zadovoljan u sebi, on nu-
žno po sebi posjeduje radost, on se nužno odražava u sebi
samom. Taština je samo, kad čovjek očijuka sa vlastitim svo-
jim 'individualnim likom, a ne kad se divi ljudskome liku.
On 'i treba da mu se divi; ne može on sebi predstaviti nikakav
ljepši, nikakav uzvišeniji lik do ljudskog. 4 Svako biće ljubi
ustvari sebe, svoj bitak i treba da ga ljubi. Bitak je neko
dobro. »Sve što je, kaže Bacon, vrijedno postojanja, vrijedno
'i.
je i znanja«. Sve što postoji ima vrijednost, biće je u distink-
dji; zato se potvrđuje i ustvrđuje. A najviši oblik sa:mopo-
tvrđivanja jeste svijest, onaj oblik, koji je sam odlikovanje,
savršenstvo, sreća i dobro.
Svako ograničavanje uma ili uopće ljudskog bića počiva
na varci i na zabludi. Može se i treba doduše i ljudski indi-
viduUJm osjetiti i upoznati kao ograničen, u tome se sastoji
njegova razlika od životinjskog individuuma. No ljudski indi-
viduum mož·e pO!s.tati :svijestain svojih granica i svoje kona.č­
nosti, što mu je predmet savršenstvo i beskonačnost roda bilo
kao predmet osjećaja, ili savjesti, ili misaone svijesti. Ako
pak svoje granice čini granicama roda, tad to počiva na varci,
što se smatra jednim sa rodom. To je varka koja je najuže
povezana s udobnošću, lijenošću, taštinom i sebičnošću indi-
vidua. Granica, naime, koju ja znam samo kao moju granicu,
ponizuje me, posramljuje i uznemiruje. Da bih se zato oslobo-
4 »Čovjek je najljepši za čovjeka« (Cic. de nat. D. 1. I.) A ovo nij·e
·znak ograničenosti, jer. on nalazi i druga bića izvan sebe lijepim; ra-
dl!.ie se i ljepoti životinjskih likova i formi biljaka, ljepoti prirode uop6e.
No samo apsolutni. savrše:Qi lik može se bez zavisti radovati likovima dru-
0'.~h lica.
dio OSJeCaJa srama i nemira, činim ja granice moje individu-
alnosti, granice samog ljudskog bića. što je meni neshvatlji-
vo, .ne:sh:viat~j'ivo je i drugima; što da se dalje brinem? Nije to
moJa krivnJa; ne radi se o mojem razumu; već o razumu sa-
mog roda. No smiješno je i istovremeno drsko ludilo» odrediti
kao konačno i ograni,čeno ono što čini prirodu čovjeka, bit
roda, koja j.e apsolutna bit individuuma. Svako je biće samo
seb~~ dovoljno. Nijedno biće ne može sebe, t. j. svoju bit
zamJekati, nijedno biće nije .samo sebi ograničeno. štoviše
svako je biće u sebi i za sebe beskonačno, ima u samom sebi
svog boga, svoje najviše biće. Svaka granica bića postoji samo
za drugo ibiće izvan i iznad njega. Život efemera je izvanred-
n?. k~atak uspoređen s.a životinjama, koje dulje žive; ali je za
nJ1h istovremeno ovaj kratki život tako dugačak kao za dru-
ge. _život godinama. List, na kome živi gusjeni~a, za nju je
sv1Jet, beskonačni prostor.
.Što ?iće čini ~nim_, što ono jeste, to je upravo njegov
talent, nJegova moc, nJegovo bogatstvo, njegov nakit. Kako
bi bilo moguće promatrati svoje biće kao nebiće, svoje bo-
gatstvo kao nestašicu, svoj talent kao nesposobnost? Kad bi
bi~jke imale. oči:. ukus i rasudnu moć, svaka bi se biljka izja-
sml,a za SVOJ SV'IJet kao za najljepši, jer njen razum i ukus ne
bi dalje dosezali od njene bitne moći produciranja. što je
st.varalačka bitna moć proizvela kao najviše, to bi morao i
nJen. ukus, njena rasudna moć kao najviše poduprijeti i pri-
znati. Ono što biće potvrđuje ne mogu nijekati razum ukus
i s'ud, inače ne bi razum i rasudna moć bili razum i r~sudna
i:no~ o~og određ1enog bića, već bilo kojeg drugog. Mjera bića
~e i mJera razuma. Ako je biće ograničeno, tada je ograničen
I razum. No ograničenom biću nije njegov ograničeni razum
nikakva granica; ono je štoviše .s njim savršeno sretno i smi-
reno, osjeća ga ono, hvali i cijeni kao prekrasnu bož:ansku
:_noć, a. ,ogr~~~č~n.ii razum oijeni sa svoje strane opet ograni-
ceno b1ce, c1J1 Je on razum. Oba pristaju najtočnije zajedno·
kak10 bi se mogli i rastaviti? Razum je vidni krug bića: kak~
daleko vidiš, t ako se daleko prostire tvoje biće i obrnuto.
1
Ok~ životi~je ne dopire dalje od njene potrebe, a' njeno biće,
dal]ie od nJ_ene potrebe. Kako daleko dopire tvoje biće, tako
daleko tvoJ neograničeni samoosjećaj, utoliko si bog. Dvoj-
55
 stvo razuma i bića, moći mišljenja i moći stvaralaštva u ljud-
skoj svijesti je s jedne strane samo individualno, bez općega
značenja, a s druge prividno. Tko svoje loše pjesme shvaća
kaq loše nije ni u svojoj spoznaji, a onda ni u svojem biću
ograničen kao onaj koH u sivom razumu smatva dobrim svoje
loše pjesme.
Misliš li dosljedno, beskonačno, to misliš i potvrđuješ
beskonačnost sposobnosti mišljenja; osjećaš li beskonačno, to
osjećaš i potvrđuješ beskonačnost sposobnosti osjećanja.
Predmet uma je um koji je sebi predmetan, predmet Oil}e6aja
je osjećaj koji je sebi predmetan. Nemaš li smisla i osjećaja
za muziku, to ne ćeš ništa viš1e zapaziti u najljepšoj muzici,.
nego u vjetru koji prohujava mimo tvojih ušiju, nego u po-
toku, koji šumi pred tvojim nogama. Što te dakle obuzima,
da te obuzme zvuk? Što zapažaš na njemu? Što drugo do glas
svog vlastitog srna? Zato ·osjećaj govori samo osjećaju, zato
je osj·ećaj razumljiv osjećaju, t. j.: samo.me sebi - zato, jer
je predmet osjećaja i sam· sanio osjećaj. Muzika je monolog
osjećaja. A i dijalog filozofije doista je samo monolog uma:
misao govori samo misli. Sjaj boja k:rtistala usl}ićuje osjetila;
um interesir:aju samo zakoni kdstalonomij e. Umu je predmet
1
samo umno.s · onda religiozan, kada nije pr,edmet hliadnog razuma ili pam-
Zbog toga sve što znači u smislu nadljudske spekulacije
i religije samo izvedeno, subjektivna ili ljudsko, sredstvo i
organ, to znaČ!e u smislu istine prvotna, božanska bit, i pred-
met sam. Ako je na pr. osjećaj bitni org1an religije, tad bit
boga ne izražava nišfa drugo, do bit osjećaja. Pravi, no skri-
veni smisao uzrečice: »osjećaj je organ božanskog«, glasi:
osjećaj je ono najplemenitije, najodlučnije, t. j. božansko na
čovdeku. Kako bi mogao zapaziti osj1ećajem božansko, kad'
osjećaj sam ne bi bio božanske prirode? Božiansko se spo-
znaje s.amo bo~1anskim, »bog se spoznaj<e samo po sebi sa-
mom.« Božanska bit, koja zapaža osjećaj, ustvari nije ništa
drugo do bit o·sjećaj1a oduševljena i očarana samim sobom -
ushićen je to osjećaj i u sebi blažen.
To se obj~ašnjava već iz toga, šito tamo, gdje se osjećaj. ,
čini organom beskonačnog i subjektivnom biti religije, pred-
s »Razum je osjeHjiv jedino· za razum i ono što otuda potječe«. R e i-
m a r i u s (Istina prirodne religije IV. dio, § 8.).
met n}en gubi svoju objektivnu vrijednost. Tako Je inače toli-
ko sveti sadržaj vjere kršćanstva postao ravnodušan, otkada
je ono glavno u religiji postao osjećaj. Pa ako se još i pri-
daj1e vrijednost predmetu s:a stanovišta osjećaja, to g1a on ima
samo radi os.j-ećaja, kojii 1se možda pov,ezuje s nj'ime samo iz
slučajnih razloga; kad bi neki drugi priedmet uzbudio isite
osjećaje, bio bi isto taJko dobro došao. A predmet osjećiaja je
samo zato ravnodušan, što je osjećaj, kad je jednom već izvr-
šen kao subjektivna bit religije, ustvari i njena objektivna
bit, iako se kao takva odmah ne izražava, barem ne direktno.
Direktno, kažem; jer se ovio indirektno svakako dopušta time
što se osj1ećaj kao takav proglašaiv:a religioznim, šito se dakl~
ukida razlika između posebnih religioznih i ireligioznih . ili
barem nereligioznih os}ećaja - nužna konseikvencija stano-
višta, po koj1em samo osjećaj važi ,kao 1organ božanskog. Zbog
čega drugoga činiš, ako .ne zbog njegove biti i prirode, osje-
ćaj orgiancJ:rJ:l . t>:~s~.QD:?.9:n:~p ..P.<?Ž(;lr:!:s:~~ biti? Nije li priroda osje-
ćaj:a~ uopće također i priroda svakog. s'pecijalnog osj1ećaja, bio
njegov predmet kojli mu drago? što, dakl1e, čip.i '<i>Vaj osjeć:aj
religioznim? OdreP:'eni predmet? Nikako, jer j1e predmet samo
ćenja, već upravo osjećaja. Što dakle? Priroda osjećaja na ko-
joj sudj.eluje svaki osjećaj, bez obzira na priedmet. Osje6aj je
dakle progl:ašen 1svetim, jedino jer j-e osjećaj; priroda je osje-
ćaja osnov njegove religioznosti, koja leži u njemu samome.
Nij1e . li osjećaj time proglašen za apsolutno, samo za božan-
'sko? Nema li osjećaj svog boga u sebi samom, ako je osj1ećaj
po sebi samom dobar, religiozan, L j. sv;et, božanski?
Hoćeš li, ipak, utvrditi objekt osjeća.ja, a 'istov['emeno
istinski izložiti isvoj osjećaj, ne pridavajući mu ništa strano
svojom refleksijom, što t i preostaje razlikovati između tvojih
1
individualnih osjećaja i opće biti i prirode osjećaja, i odstra-
niti utjeciaj e uz lmje ti je, kao us.lovljenom 'individuumu, ve-
1
zan osje6aj, a koj'i smetaju i ~nečišćuju bit osjećaja? Zato je
samo priroda osjećaja ona, koja može opredmetiti, prioglasiti
beskonačnom i odr1editi ga kao ·njegovu bit. Nemaš ti ovdje
nikakvo drugo određenje boga do 10vog: bog je čisti, neogra-
57
ni.ceni, slobodni osjećaj, svaki drugi bog, koga hi ti ovdje po- tako vrijede tamo kao i ovdj1e 'isti zakona osjetilnosti i mišlje-
stav:Lo, -"?j:g je i~y~-~-~.„JJ.ametnut-.--tY.Q~..JJl--QS;j.~ Osjećaj je nja. Mi, ustvari, nikako ne pridajemo život zvijezdama zato,
ateističan u smislu ortodoksnog vjerovanja, religija se kao što bi tamo bilo drugačijih bića, nego što smo mi, već samo
tak!a:v o~j.ećaj i povezuje s Vianjskim predmetom. Osjećaj odri- zato, da bi bilo više takovih ili sličnih bića, kao što smo mi. 6
če predmetnog boga - on j·e sam sebi bog. Sa stanovišta
osjećaja samo nijekanje osjećaja je nijekanje boga. Ti si samo
odviše plašljiv ili ograničen, da bi priznao rij1ečima što tvoj
osj'ećaj poitvrđuje u tišini. Vezan 'izvanjskim obzirima, nespo-
soban, da shvatiš duševnu veličinu .osjećaja, užasavaš se ti
pred religioznim ateizmom svojeg srca i u tom užasu razbijaš
jedinstvo sviojeg osjećaja sa samim sobom, budući ·da se
obmanjuješ nekim od tvog osj1ećaja različitim predmetnim
bićem, i tako se nužno iznova bacaš u staro pitanje i sumnju:
postoji li bog ili ne? Pitanj1a su to i sumnje, koje nesta}u i
nemoguća su tamo, gdje je osjećaj određen kao bit reli-
gije. Osjećaj j<e tvioja najintimnija, a ipak istovremeno od
tebe raz1.'i1čita i rneovLsina moć, on je u tebi iznad tebe: tvoje
je to najvlastitije biće, koje te međutim obuhv1aća kao neko
drugo biće, ukratlm tvoj bog. Kako dakle želiš u sebi razli-
kovati od tvog bića j oš jedno drugo predmetno biće? Kako
1

napolje preko svog osj.ećaja?

Osj·ećaj je bio ovdje istaknut samo kao primjer. Isto tako
stoj,i sa svalwm drugom moći, sposobnos1ti, potencijom, real-
nošću, djeliatnošću - ime j.e sporedno - koja se određuje kao
bitni organ nekog predmeta. što ima zna6enje biti subjektiv-
no ili sa ,strane čovjeka, to 'ima samim tim zna·čenje biti i
objektivno ili sa strane predmeta. čovjek ne može van preko
svoje prave biti. Može sebi doduše predočiti pomoću fanta-
zije individue, navodno više vrste, no od svog roda, syoje
biti ne može on nikada apstrahirati. Bitna određenja, koja on
daje onim drugim individuima, jesu' određen~9- stvorena uvijek
njegovom vlastitom biti - određenja u kojima on uistinu
odražavia i opredmećuje samo i.sebe sama. Postoji' doduše
sigurno i osim ljudi misaonih bića na nebeskim tijelima; no
ne mijenjamo mi svoje stanovište usvajanjem ovih bići:t. Mi 6 Tako na pr. kaže Christ. Huyghens u svom Cosmotherosu 1. I.:
ga obogaćujemo samo kvantitativno, ne kvalitativno, jer isto »Vjerojatno je, da se užitak muzike i matematike ne ograničuje jedino na
nas ljude, već se prostire d. na više bić.a«. To upravo znači: kval.itet je
tako, kao što tamo tako i ovdje vrijede isti zakoni kretanja, jednak; isti smi.sao za muziku, za nauku; ·samo broj onih koji uživaju treba
oda je ograničen.

58 59

DRUGO POGLAVLJE
OPĆENITO O BITI RELJGIJE
što je dosada općenito bilo tvrđeno o odnosu čovjeka
prema predmetu, čak i s obzirom na osjetilne predmete, vri-
jedi naročito za odnos čovjeka prema religioznorr,i predmetu ..
U odnosu prema osj1etilnim predmetima može se doduše
razlikovati između svijesti o predmetu i samosvijesti; no u
pogledu religioznog predmeta poklapaju se neposredno svi-
jest i samosvijest. Osjetilni predmet postoji van čovjeka, a
r,eligiozni u njemu. Unutrašnji je to, intimni, da, na'.jintimn'iji,
najbliži predmet, i zato on ne napušta čovjeka, kao što ga ne
napušta ni nje1govia samosvije:st, njegova savjest. - »Bog:
nam je, kaže na pr. Augustin, bliži, srodniji i zato lakš;e spo..:
znatljivi od osjetilnih tjelesnih strana. 1 OsJetilni predmet O·
sebi je ravnodušan, neovisan od uvjerenja i rasudne moći; a
predmet religije je izabrani predmet: izvanredno, prvlO, naj-
više bi6e. On bitno pretpostavlja kritičan sud, razliku između
božanskog i nebožanskog, između vrijednog obo~avanja i ne-
vrijednog obožavanja. 2 Zato ovdje vrijedi stav bez svakog
ograničenja; predmet čovjeka nije ništa drugo do sama nj1~­
nova predmetna bit. Tako kako čovjek misli, tako kako Je
usmjeren, takav je i njegov b.og. Onoliko koliko ima vrijed-
nosti čovjek, onoliko i ne više ima vrijednosti njegov bog.
Svijest o bogu je samosvijest čovjeka, spoznaja boga samo-
spoznaja čovjeka. Po njegovom bogu prepoznaj eš čovjeka, a 1
po fovjeku opet njegovog boga; oboje j1e jedno. Čovjeku je
. bog njegov duh, njegova duša, i obrnuto - ·ČOvjekov duh>
1 De Gene1si ad litteram l. V. 'c. 116. . . ,
2 Vi ne pomišljate, ka•že Man1Udus Fela.x _pogan11:ma u~ sv«"J:? Q.crt;a,vi.ani
Kap. 24, da se boga mora prije p o z n a· v a ti, nego ·Oibozavati.
60
1ijegova duša i njegovo srce, to je njegov bog: Bog je objav-
Jjena unutrašnj'Ost, izražena ono samo ljudsko; rie1'igija je sve-
·čano otkrivenje sakriven1og blaga čovjeka, priznanj e njegovih
najunuta~njijih misli, javno ispovijedanje njegovih ljubavnih
1
'tajni.
No ako se religija, svijest o bogu, označuje kao S9-mO-
svijest čovjeka, to ne treba shvatiti tako, kao da bi religiozan
čovjek bio neposredno svij1estan sebe siama, da je sv ij1est o
1
bogu samosvijest nj1egove bi1ti, jer upravo manjak ove svijesti
·zasniva pravu hit religije. Da bi se odstranio ovaj nespora-
:zum, bolje je reći religija je prva i to indirektna samosvijest
čovjeka. Zato religij1a uvijek prethodi filozofiji, :ka~o u povi-
j·esti čovječc~.nstva, tako i u povijesti pojedinca. čoyjek pI'lije
premješta svoju bit izvan sebe, negoli je nalazi u sebi. Vla-
.stita mu je bi't ponajprije predmet kao druga neka bit. Reli-
gija je djetinjska bit čovječ:anstva; a dij-ete vidi izvan sebe
svoju bit čovj,eka. Kad je dijete, čovjek j1e sebi predmet kao
drugi čovjek. Povijesni se napr,edak religija sastoji u tome,
ida se ono, što je prijašnjim religijama vrijedilo kao nešto objek-
tivno, promatra i obožava 1siada kao nešto subjekitivno. Ono
što se smatralo bogom, upoznaje se sama kao nešto ljudsko.
Ranija religija je idolopoklonstvo kiasnijoj: čovjek je oboža-
vao svoju vlastitu bit. Čovj1ek sie opredmetio, ali nije upo-
znao predmet kao svoju bit; to čini kasniju religiju; i zato je
sv:aki napredak religije dublja samospoznaja. A svaka odre-
đena religija, koja označuje svoju stariju sestru kao idolopo-
klonika, izuzima sebe samu - i to nužno, jer inače ne bi bila
više religija - od sudbine i opće biti r-el,igijie; ona samo odla-
ž,e krivnju na druge religije, što je ipak krivnja -· samo ako
je krivnja - svake religije uopće. Zato jer. ima drugi pred-
:met i drugi sadržaj, jer j1e uzvišena iznad sadržaja ranije
religije, uobražava sebi, da je uzvišena nad nužnim i vječ­
nim zakonima, koji zasnivaju bit religije, uobražava ·sebi,
da je njen predmet i nje·n sadržaj nadljudski. No zato prozire
bit religije, koja je njoj samoj sakrivena, mislilac, kome je
religija predmet, što sama sebi religija ne može biti. A naš
je zadatak upravo pokazati, da je protivstav božanskog i ljud-
:s'kog 'iluzoran, t. j. da on nije ništa drugo do protivstav između
61
ljudske biti i ljudskog individuuma i da je, dakle, i predmet
i, sadržaj kršć:ansike Te1'igije posve ljudski.
Religija je, barem ona kršćanska, odnošenje čovjeka pre-
ma sebi samome ili točnije: . prema svojoj biti, no odnošenje-
prema svojoj biti kao prema nekoj drugoj biti. Božanska b-it
nije 'ništa drugo do ljudska bit ili bolje: bit čovjeka, lišena
ogr:ada ihdividualnog, t. j. stranog, tjelesnog čovjeka, opred ...
mećena, t. j. promatrana i obožava:n.a kao neka druga svoj.a„
od njega različita, bit. Sva su određenja božanske biti zato
određenje ljudske biti.3
To se bez ustezanja priznaje s obzirom na predikate t. j.
na svojstva i određenja boga, no nikako s obzirom na subjekt„
t. j. na osnovnu bit ovih predikata. Kao ireligioznost i atei-
zam važi nijekanje subjekta, a ne nijekanje predikata./ Ali
ono što nema nikakva određenja, to i nema nikakva djelo-
vanja na mene; šfo nema nikakva djelovanja, to, nema ni
postojanja za mene. Ukinuti sva određenja znač-i toliko, koli-
ko i ukinuti samu bit. Bit Hšena određenđa jie bespredmetna
bit, a bespredmetna bit je ni~štavna bit. Zato kad čovjek od-
stranjuje od boga sva određenja, tada mu je bog ·Samo nega:...
tivna, t. j. ništavna bit. Doista religioznom čovjeku bog :riije
bit lišena određenja, jer mu j1e on očevidna i stvarna bit. Zato
je neodređenost i s njim ,identi1čna nespoznatljivost boga plod
novijeg vremena, p:r:odukt modernog nevjerovanja.
Kako sie um samo ondje .određuje i može b:iti određen lfo-
načnim, gdje čovjeku osjetilni užitak, ili religiozni osjećaj,
ili estetski zor, ili moralno uvjerenje vrijedi kao apsolut i
kao istina; tako se može samo famo proglasiti dogmom i utw-
diti nespoznatljivost ili neodredljivost boga, gdje ovaj pred-
met nema. više nikakvog interesa za spoznaju, samo tamot
gdje jedina stvarnost zauzima čovjeka, gdje "ona :i:ma za njega
3 s a vrše n s tv a b o ž j a s u •s a v r š e n s tv a na: š .i! h d uš ~·
jedino· ih on neograničeno posjeduje ... Mi posjedujemo neke apsolutr:ost.1,
neke spoznaje neke dobrote »no ovo sve je potpuno u bogu«. Le1bn1z
(Theod. Prefa~e.) »Sve po če~u se ističe ljudska duša svoj1stveno _je i bo-
žanskom biću. sve što je i s k 1 j u č ·eno od bog a, ne . pr1pad? ni
b i tri. o m o d r e đ e n j u d u š e.« S. Gregorius Nuss. (de anima Li P s.
1&3'7. 42) Među svim znanostima zato je na.jkrasnija i najvažnija samo sp~­
znaja, jer kad netko pozna· sebe s a ma, to će on i boga upoznati«
Clemens Al,ex. (Paedag. l. III. e. l.)
62
značenje bitnog, apsolutnog i božanskog predmeta, no gdje je
ipak istovriemeno prisutan, u protivrječju prema ovom svje-
tovnom smjeru, stari ostatak religioznositi.
Covjek opravdava nespoznatljivošću boga pred svojom,
još preostalom, religioznom savješću - svoj zaborav boga,
s\Tloju izgubljenoist u svijetu; on niječe boga prakti1čki, činom
- sve nj,eg:ovo razmišljanje i mišljenje sadržavaju svijet, no
on ,ga ne niječe teoretski; on ne napada njegovu eg~istenciju,
on ga pušta da opstoji. Ali g·a ova egzi:stencij1a i ne tangira
i ne inkomodira, samo je to negativna egzistencija, egzisten-
cija bez egzistencije, sama sebi priotivrj1ečna egzistencija -
koji se ne može razlikovati po svojim posljedicama, od ne-
bitka. Nij.ekanje određenih, pozitivnih pr.edikata božanske biti
nije ništa drugo do nijekanje religije, n:o koja još ima privid)(
religije, tako da nije shvaćeno kaio nij1ek.anje - nij'e to drugo
do suptilni prikriveni ateizam. Navodno religiozno zaziranje,
da se bog određenim predikatima učini konačnim, samo je
ireligiozna že1lj a, da se vi1še o bogu ništa ne zna, da se boga
izbijie iz glave. Tko zazire da .bude konačan, z<;Lzire da egzi-
stira. Svaka realna egzistencija, t. j. svaka egziistencija koja
je stvarno ,egzistencija, kvalitetna je i određena egzistencija.
Tko ozbiljno, stvarno i 'istinski vjeruje u egzistenciju božju,;(
tome nisu zapreke čak ni gruba osjetilna svojstva boga.
Tko ne želi svojom egz:istencijom vrijeđati i biti grub, taj se
odriče egzistencije. Bog, koji se osje'ća povr~jeđen određeno­
šću, nema hrabmsiti ni snage da egzistira. Kvalitetc;i je vatra,
kisik, ·sol egzistencije. Egzistencija uopće, egzistenoija bez
kvalitete je n.eukusna i bljutava egzistencija. A u bogu nema
nema ničega više, nego u religiji. Samo ondje, gdje čovjek
gubi ukus za religiju, gdje dakle sama religija postaje neuku-
sna, samo ondje postaje i egziistericija božja neukusnom egzi-
stencijom.
Postoji uostalom i j1edan blaži način nijekanja božanskih
pried'ikata od direktnog netom p:dka1zanog n.ačin1a. Dopušta se
da su prieidik:ati božan1ske biti konačna, naročifo, ljudska odre-
đenja, ali s.e odbacuje nj'ihovo zabacivanje, uzima ih se doduše
63
 u obranu, jer je čovjeku potrebno, da ima određene predodž·~e
o bogu i: budući da je v.eć čovjek, to 'i ne može imati nikakve
druge do ljudske predodlžbe o njemu. S obzirom na boga, kaže
se, nemaju ova određenja naravno nikakvo značenje, no za
mene se on ne može pdjaviti, jer iako treba da za mene po-
stoji, ne može ise pojaviti drugačije nego tako, kako mi se
javlja, naime kao rjuds!ko ili kao čovjekolika biće. No ovo
razlikovanje između onog, što je bog o sebi, i onoga što j·e on
· za mene, narušav·a mir relig:ije, a o:sim toga je to i o sebi di-
stinkcija bez osnova i čvrntoće. Ja uopće ne mogu znati, da li
je bog nešto drugo o sebi i za ·sebe, nego što j·e za mene; ona-
ko kako je on za mene, tako je on sve za mene. Za mene leži
ba~ u ovhn određ·enjima, po kojima on postoji za mene, nje-
g.avio postojanje o sebi samome, njegova bit sama; on postoji
za mene onako, kako on samo i može za mene uvijek postojati.
RelLgiozan čioyjek je potpuri.o zadovoljan onim što je bog u
odnosu prema njemu, a o nekom drugom odnosu ne zna on
ništa, j1er mu je bog on, što on uopće može biti čovjeku. U
onom razlikovanju prelazi fovjek preko sebe sama, t. j. preko
svoje biti preko svoje svoje apsolutne mjere, no ovo pr·elaže-
nje samo je Huzija. Ja naime mogu učLniti razliku 1između
priedmeta, kakav je on o sebi, i predmeta kakav je on za mene,
samo ondje, gdje mi· se stvarno mož.e predme1t pojaviti dru-
gačije, nego što se javlja; ali ne tamo, gdje mi se on javlja
tako, kako mi se prema mojoj apsolutnoj mjeri javlja i mora
javljat~. Može doduše moja predodžba biti subjektivna t. j.
takva uz kakvu se ne veže rod. No ako moja predodžba. od-
govar~ mjeri roda, tad otpada razlikovanje između onoga što
je o sebi i .onoga što je za mene, jer je ova predodžba sama
apsolutna. Mjera roda je apsolutna mjera, zakon i kriterij čo­
vjeka. A religija ima upravo uvjerenje, da su njene predodžbe
i nj1ena određenja boga takova, katkva svaki realni čdvjek
treba i mora imati, ako hoće imati istinsku (predodžbu), da ·
su nužne predodžbe ljudske prirode i objektivne, bogu pri-
.mjerene predodžbe. Svakoj religiji su bogovi drugih religija
samo predodžbe o bogu, a predodžba, koju ona ima o bogu,_
sam je njen bog, kako ga ona predočava, pravi bog, onakav
64
kakav Je o sebi. ReHgija se zadovoljava samo čitavim i bezu-
vjetnim bogom. Ona ne će samo pojavu boga, već boga samog,
boga kao ličnost. Religija napušta samu sebe, kad napušta
bi6e boga; ona nije više isitina, ako se odriče posjeda istinitog
bog.a. Skepticizam je krvni neprijatelj. religije. A razlikovanje
između predmeta i predodžbe 'između boga o sebi i boga za
mene je skeptičko, dakle ireligfozno razlikovanje.
što ima z·a čovjeka značenje onoga što je o sebi, ono što
mu je najviše biće, ono, od ·čega on ne može sebi ništa više
predočiti - to mu j·e upravo božansko biće. Kako bi on mo-
gao dakle i p'itati o tome predmetu šfa hi on o sebi bio? Kad
bi bog bio predmet ptici, bio bi joj on predmet kao krilato
biće; ptica ne zna ništa višega, ništa sretnijega, do imati krila.
Kako bi bilo smiješno, kad bi ova ptica sudila - meni se bog
ja·vlja karo ptica, no što je on o sebi, to ne znam. Ptici j e naj-
1
više biće upravo biće ptice. Oduzmeš li joj predodžbu o biću
ptice, oduzimaš joj time predodžbu o najvišem biću. Kako bi
dakle ona mog11a pitati, da li je bog o sebi krilat? Pitati, da
li je bog o 1sebi onakav, kakav je za mene, znači pitati, da li
je bog bog, znači uzdići se se. iznad svoga boga i pobuniti se
protiv njega.
Zato tamo .gdje se ljudska sviijest dočepa ~do) toga, da su
t "
j-oj religiozni predikati samo antropomorfizmi, t. j. ljudske
predodžbe, tamo se sumnja i nevjera dočepala vjere. Ako
se od ove ·svijesiti ne napreduj-e dalje do formalnog nijekanja
predikata i ·Od njih do nijekanja osinovne biti, samo j.e nedo-
sljednost kukavičluka srca i slabosti razuma. Sumnjaš li u
predmetnu istinu predikata, to moraš povući u sumnju i pred-
, metnu istinu subjekta ovih predikata. Ako su tvoji predikati
antropomorLzmi, tada je i njihov subjekt antropomorfizam.
Jesu li ljubav, dobrota, ličnost ljudska određenja, to je antro-
pomorfizam i njihova osnovna bit, koju im pretpostavljaš i
egzistenciju boga, i vjern da upoće postoji bog j1est posve ljud-
.ska pretpostavka. Otkuda znaš, da vjera u boga nije uopće
granica ljudskog načina predočivanja? Viša su bića, - a ti ih
pretpostavljaš možda tako sretno u sebi samima, tako jedin-
stvena sa sobom, da se više ne nalaze u naponu između sebe
.5 L. Feuerbach: Izbor 65

i viših bića: Podvojenost. je i nesreća znati boga a sam ne biti
bog, znati blaženstvo a sam g~ ne uživ~ti. 4 Viša b~ća ne zn~ju
ništa o ovoj nesreći; ona nemaJu predodzbe o tom, sto ona nisu.
Ti vjeruješ u ljubav kao u božansko svojstvo, jer sam
ljubiš, vjeruješ, ~da je bog mudro .i dobrostiva b~će, ~e; ne zna!
o sebi ništa boljega od dobrote i razuma, a VJeruJes, da boe.
postoji, da 1j1e, dakle, subjekt il'i biće - ono što .'~osto~i, biće
je, određuje li se i označava bilo ·ka~·vsu?stai:iciJa, b~l,o kao
ličnost ili bilo .kalm, - Jer sam .posto3is, Jer si sam hice. Ne
poznaj~š ti nikakvo više ljudsko dobro, do ljubiti, i biti do~a~
i mudar a isto tako ne ~naš nikakvu višu sreću, do postoJah
uopće i bi1ti biće. Uz svijest o postojanju bića i ~z egziS:tenci~~
vezana ti je, naime, svijest o svakom dobru i svak~J ~reci.
Bog ti je iz istog razloga nešto egzisti~ajuće, b~t iz,. koJe J 1e on
za 1sebe mudro blažena i dobrostiva biće. Razlika 1zmeđu. bo-
žanskih svojst~va i božanske biti samo je u tome, da ti b:it i
egzistencija ne izgledaju ka_o ant~?P?morfizmi,. jer ~. sv:aJe:m
bitnom postojanju leži nužnost, da Je bog eg'Zistenc~Ja ~ ~it,
dok ti naprotiv svojstva izgledaju kao- antropomorfizmi, Jer
njihova nužnost, nužnost, da' je bog mudar, dob.~r, pra~edan
i t. d. nije neposredan, s ljudskim lbitkom hienticna nuzn?1 s~,
već posredovana ri.Jjegovom samosviješću i djelat??šću misli.
Ja 'sam subjekt i bit, ja egzistiram, bio ja mudar ·ih ne, dobar
ili zao. Egzistencija je čovjeku prva osnovnav bi't n}egov~ pre-
dodžbe i pretpostavka predikata. Zato on pusta rpo stram ?.re- ,
dikate, n6 -egzistencija boga mu je potpuna, nepovre~lJiva,
apsolutno očevidna, predmetna isti:r:a. Ali ~~.tovremeno J~ ov~
razlika samo prividna. Nužnost su:bJekta l~zi 1s~m~ u nuz~os.ti
predikata. Ti si biće samo kao lJudska bit; ocev1dnost i re~
alnost tvoje egzistencije leži samo u. o.čevidno~~i i rea~nos.ti
tvojih ljudskih svojstava. Samo u predik.atu l.ezi ono, sto Je
subjekt; predikat je istina subjekta .. subJ.ekt Je. samo p:rs~­
nificirani, egzis1tirajuć'i predikat. SubJekt .1 predi.kat ra~hkuJe
se samo kao egzistencija i bit. Nijekan]e predikata 1e zqto
4 u onostranosti se zato i uikiida ovo 1?odlvojeno . đ.·~~eđu boga .i č~~:
vjetka. u onostranosti nije. čovjek vi~!: čovJe;k - , naw1se t s,amo _ uj:r1att~
ne posjeduje on vlastite, od boga razllc1te volJe .. pa pren:ia . ome bb om
je biće bez volje _ više. ne posjediuj e vlastito b1c.e ;, on Je Jedno. s. ? tk •
nestaje dakle, u {)nastranosti razlika i supro~:r_:iosti između. boga l ct~j~e s~~
1
A tam~ gdje postoji s a m '=>.bog,_ nema wse boga. GdJe ne pos l
protnost veličanstv .1, "1<'rna 111 vel:ciln' tva
66
nijekanje subjekta. ,što ti preostaje od ljudskog bića, kad si
mu oduzeo ljudska svojstva? Čak i u govoru običnog života
stavljaju se božanska svojstva: providnost, mudrost i svemoć„
umjesto božanskog bića.
Očevidnosit egzistencije boga, 'O_ kojoj j'e ,rečeno, da je
čovjieku tako očevidna, da, očev.idnija od vlastite egzistencije,
ovtsi zato samo o očevidno.sti kvaliteta boga - ona nije ni-
kakva neposredna očevidnost. ::Kiršćaninu je 'Očevidnost samo
egzistencija kršćanskog., a poganinu poganskog boga. Boganin
nije sumnjao u egzistenciju Jupitera, j•er nije negodovao zbog
bića Jupitera, jer nije sebi mogao predočiti boga n'i u kakvoj
drugoj kvaliteti, jer mu je ova kvailiteta bilo 1 očevidnost i bo-
žanska istina. Jedino je jamstvo egzistencije istina predikata.
što predočava čovjeka kao istinito, to predočava nepo-
1sredno kao .zbilj1sko, jer mu je prvotna samo ono istinito, što
mu je zbiljska, uisti~u u sup:wtnosti, prema predočenom, sa-
njanom, uobraženom. Pojam bitka i egzistencije je prvi,
prvotni pojam istine. Hi: prvotna čini čovjek ovisnom istinu
od egzistencije, a tek kasnije egzistenciju od istine. Bog je,
pak, bit čovjeka, promatrana kao najviša istina; bog je me-
đutim, ili, što je· isto, religija, tako razliičita, kao što je razli-
čito određenje, kojim čovjek zahvaća ovaj svoj život i proma-
tra kao najviše biće. Ova mu je zato određenost kojom čo­
vjek misli boga, istina; baš zato istovremeno najviša egzi-
stencija, ili štoviš1e upravo egzistencija, jer samo najviša egzi-
istenoija jeste zapravo egzistencija i zaiSrlužuj·e ovo ime. Iz
istog razloga iz kojeg je bog ovo određeno biće on je i egz~­
stirajuće stvarno biće, jer kvaliteta i određenost boga nije
ništa drugo do bitna kvaliteta, čovjeka samog, a određeni čo­
vjek je samo ono što on jeste. Ne mogu se Grku oduzeti grčka
svojstva, a .da mu se ne oduzme njegova egzistencija. Svakako
je zato za određenu religiju, dakle re1ativno, očevidnost egzi-
stencije božje neposredna: isto je onako, kako je Grk nesa-
movoljno i nužno bio Grk, tako su nužno bili, njegovi bogovi
grčka bića, tako su to nužno bila strano egzisitirajuća bića.
Religija je, s biti čovjeka identiiča1n, inazor o bi:ti svijeta i
fovjeka. No čovjek ne stoji iznad svog bitnog nazora, već ovaj
stoji iznad njega, on ga oduševljava, određuje i vlada njime.
Tako otpada mogućnost sumnje 'i nužnost dokazia i veze biti
5 * 67'
ili kvaliteta s egzistencijom. Samo ono što odvajam od svoje
božansko biće svoj.stvo božanstva, vec Je to božanstvenost ilf
biti, samo je .ono nešto sumnjivo. Kako bi, dakle, mogao sum- božanstvo svojstva samog. Dakle nije bog ono ,što je dosada
njati u boga, koji j.e moja bit? Sumnjati u :svojeg boga, znači
teologiji i filozofiji važilo kao bog, kao apsolutno i bivstv2no,
sumnj1ati u sebe sama. Samo ondje gdje se bog apstraktno
već je upravo ono bog, što joj nije važilo kao bog, t. j. svoj-
pomišlja, gdje su njegovi predikati oposrndovani filozofskom
stvo, kvai'iteta, određenost, zbilja uopće. Zato je i istinski ateist,~
apstrakcijom, nastaj'e ·r.aiz:likovanje i dijeljenje subjekta i pre-
u običnom smi1Slu, tek onaj, kojemu ne predstavljaju ništa
dikata, egzLstencije' i bi:ti ~ samo tamo nastaje priV:id, da je
predikati božanskog bića, kao šito su na pr. ljubav, mudrost,
iegzistencija 'ili subjekt nešto drugo od predikatia, nešto nepo-
pravednost, a ne onaj kome je ništavan :samo 1subjekt ovih
sredno, nesumnji·vo za razliku od pr·edika:ta k o:jli podliježe
1

predikata. I ni:kako nije nijekanje subjekta samo po sebi nu-

sumnji. No to je samo privid. Bog, koji ima apstraktne pre-
dikate, ima i apstraktnu egzistenciju. Egzistencija i bitak su
tako različiti, kako je različita kvaliteta.
Identitet subjekta i predikata objašnjava se najjasnije iz
žno nijekanje predikata. Pvedi'kati imaju vlastito :samostalno
značenje; oni čovjeku nameću svojim sadržajem svoje pri-
znanje, oni mu 1se neposredno po sebi samima 1pokaZ>uju kao
istiniti; oni rse potvrđuju i dokazuju 1sa:mi sobom. Zato -što je
1

razvojn;og toka religije, koji je identičan s razvojnim tokom egzistencija boga utvara, nisu i dobrota, prave'dnost, mudrost
ljudske kulture. Taki0 dugo dok čovjeku pripada predi.kat
utvar e, niti su po tome i1srbine što je egzistencija boga i1sitin:a.
1

samo prirodnog čovjeka, tako dugo jie i njegov ibog samo pri-
1

Pojam boga je ovisan o pojmovima pravednosti, dobrote, mu-

rodni bog. Gdje se čovjek zatvara u kuću, tamo on zat'vara i
drosti, no ne obrnuto; 'bog koji nije dobar, ni pravedan, ni
svo·je bogove u hramove. mudar, nije nikakav bog.
Hram je samo pojava vrijednosti, koju čovjek stavlja u
Neka kvaliteta nije po tome božanska, što je bog posje-
1ij·epe građevine. Hram u čast religi1je us1tvari j~ hram u čast
duje, već bog posjeduje nju, jer je on o 1sebi i za sebe božan-
građevinskog umijeća. S uzdizanjem čovjeka iz stanja gru-
stvo, jer je bog bez nje nedostatno biće. Pravednost, mudrost,
bosti i divljaštva u sfanje kuHurre, s razlikovanjem onoga što
uopće svako određenje, koje saainjava božanstvo !boga, samo
se za čovjeka pri·stoji i onog.~ što sie ne pristoji, nastaje isto-
je sobom određeno i priznato, a bog po određenju, po kvali-
vremeno i razlika između onoga što se pristoji za boga i što
tetu; 1samo u slučaju, da mislim boga i pravednost kao jedno
se ne pristoji. Bog je pojam veličanstva i najyišeg dostojan-
te isto, boga neposredno kao zbilju ideje pravednosti ili bilo .
stva, a religiozni osjećaj je najviši osjećaj pristojnosti. Tek
koje druge kvalitete, određujem boga o sebi samome. A ako
su kasnije obrazovaini umjetnici Grčke otjielo·vili u sfatuarrna
je bog kao subjekt ono određeno, kvaliteta, a predikat ono
bogova pojmove dostojanstva, veličine duše, nepokretnog mira
određujuće, onda uistinu pripada predikatu, ne subjektu, rang
i· vedrine. A zašita su im ova svojstva bi]i atributi i pr·edikati prvog bića, rang ibožans1tva.
boga? Zato što su sami sebi vr.ijedila kao božanstva. Zašto su
Tek kada 1se više, i to protivurječnih, svojstava ujedinjuje
isključili sve suprotne i niže afekte duše? Upravo za: to što su
u jedno biće, i ovo se biće shvaća kao Lično, dakle se Hčnost
ove shvaćali kao nešto nepristojno, ned0istojno, ne1ljudsko i
naročito ističe, tek se tu zaboravlja podrijetlo religije, zabo-
zato nebožansko. Homerovski bogovi jedu i piju - to zna1či
ravlja se, da je ono, što je u predodžbi refleksije predikat raz-
da je jelo i pilo bofan:ski užiitak. Tjelesna snaga je svojstvo
ličan i odjeljiv od subjekta, prvotna bilo pravi subjekt. Tako
homerovskih bog:ova. Z eus je najjači među bogovima. Zašto?
1

1S'U Riml'janJi: ,i, Grqi obožavali akcidenoi1je, !kao supstancije,

Zato što je tjele,sna 1snaga vrijedila o sebi. i za sebe kao nešto
kreposti, stanje duše, afekte kao samostalna bića. čovjek,
prekrasno i božansko. Krepost ratnika bila je starim Nijem-
na1 ročifo reNgfoz:an, mjerilo je sebi svih stv,ari, s:vake stvar-
.cima najveća krepost, i zato im je i najveći bog bio bog rata:
nosti. Sve ·:što čovjeku imponira sve što čini naročiti utisak
Odin - rat je prazakon Hi najstariji zakon. Nije prvo li1s1tinito
na· njegovu dužnost - pa bila to samo neka izvanredna ne-
68
69
 či_ti .. N~je He_gelova dijalektika - vrijeme je sredstvo za uje-
objašnjiva zraka ili zvuk - osamostaljuje on kao posebno,
dmJeinJe u Jednom te istom. biću suprotnosti i protivrječja.
božansko biće. Religija obuhvaća sve predmete svijeta. Sve,
No :povezaino s pojmom boga, ra::zJHčito i odi!jeljeno od bića
.što samo postoji, bilo je predmet religioznog obožavanja. Ne·
čovjeka, - čiste fantazije - predodžba ·osjetilnosti no lišena
postoji u biti i svijesti religije ništa drugo, do ono što uopće
bitnih uvjeta, lišena istine osjetilnosti ~ predodžba je to koja
Leži u biti i svij esti čov3ieka o s,ebi i o· s:vijetu. Religija ne po-
1

stoji u direktnom pDobiVirječju s božan:skim bićem kao du-

sjeduje nikakav 'vlastiti, posebni sadržaj. Čak i afekti straha
hovnim, t. j. apstraktnim, jednostavnim, jedinim bićem; upra-
.i bojazni imali isu u Rimu svoj hram. I kršćani 'SU činili po-
vo je naime predikatima boga svojstveno da s jednim isto-
jave duševnosti bićima, svoje o:sjećaje ikvalitet1ma stvari, afekte
vremeno po1sijeduje i sve druge, jer se ·među njima ne može
koji su njima gospodarili moćima koj,i gospodare :svijetom,
desiti nikakva stvarna razlika. Ne posjedujem li zato u sa-
ukratko svoj1stva svojeg vla1stitog poznatog ili nepoznatog bića
dašnjim predikatima i buduće, u sadašnjem bogu 1budućeg, to
- bić·ima koja postoje za sebe sama. Vrag, vampiri, vještice,
ne posjedujem ni u budućem hogu sadašnjeg boga, već dva
sablasti, anđeli bili su svete istine, dok je religiozna dušev-
različita bića. 5 A ova razli:čitost baš protivriječi jedinosti, je-
nost neprekinuta, neodjeljivo vladala čovječanstvom.
dinstvu i jed~nstvenosti božjuj. Zašto j,e ovaj predikat božji
Da bi sebi 'iz vida istjerao jedinstvo božanskih i ljudskih
predikat? Zato jer je božanske prirode, t. j. zaito što ne izra-
predikata, a time jedinstvo 'božainskog i ljudskog bića, po-
žava nikakva ograničenja, nikakav nedostatak. Zašto su to
maže sebi čovjek predodžbom, da je bog kao beskonačno b~će
drugi predikati? Za.to što se, ma koliko i bili o sebi samim
beskonačna punina različitih predikata, od kojih mi ovdje
različiti, u tome slažu, što na isti način 'izražavaju potpunost
upoznajemo sam~o neke i to nama analogne i1i slične, a druge,
i neograničenost. Zato mogu sebi predoči1ti bezbrojne predi-
prema kojima je bog potpuno drugačije biće, nego ljudsiko ili
~ate b_oga, jer se 1svi podudaraju u apstraktnom pojmu boga,
. čovjeku :slično, upoznajemo tek u budućnosti, t. j. u onostra..:
Jer svi moraju imati zajedničko 10no, što svaki pojedini pr.e-
no:sti (n~ onom svijetu). No beskona1čna punina ili mnoštvo
dikat čini božanskim atributom ili predikatom. Tako je kod
predikata, koji su stvarno različiti, tako različiti, da se ne
Spinoze. On govori o beskonačno mnogo atributa božanske
upoznaje i ne postavlja s jednim neposredno i drugi, ostvaruju
supstancije, ali ne spominje nikakve osim mišljenja i prote-
se i potvrđuju samo u be:s:konačnoj punini ili mnoštvu razli-
žnosti. Zašto? Zato š1to je posve ravnodušno, da li se oni
čitih b-ića ili individuuma. Tako je ljudsko biće beskonačno
znaju, jer su oni sami po sebi ravnodušni, suvišni, jer bih ja
bogatstvo različitih predikata,. a upravo zato beskonačno bo-
sa svim onim bezbrojno mnogim predikatima ipak uvijek ,re-
gabstvo različitih individuuma. Svaki n01Vi čovjek jeiste u neku
ruku novi predikat, novi talent čovječanstva. Koliko ljudi po- kao isto, što kažem sa onim dvjema, mišljenjem i pretežnošću.
,stoji, toliko snaga i svojstva posjeduje čovječanstvo. Isfa snaga Zašto je mišljenje atribut supstancije? Zato što se ono, po
koja je u svemu, postoji i u svakom pojedincu, no ipak tako Spinozi, samo o sebi :stvara, jer ono izražava nešto nedjeljivo,
određena i sviojev,rsna, da izgleda kao vlastita, nova snaga. savršeno, beskonačno. Zašto iprotežnost materije? Jer ona u
Tajna neiscrpive punine božainskih određenja nije prema tome odnosu prema sebi izražava isto. Dakle može supstancija po-
ništa drugo, do tajna ljudskog bića, ka.o beskonačno različitog, sjedovati neodr·eđeno mnogo predikata, jer ih ne čini atribu-
beskonačno odredljivog, n_o upravo zato osjetilnog. Samo u tima supstancija, određenost, razlika, već neodređenost, je-
osjetilnosti, samo u prostoru i. vremeriu posjedu}e mjesto be- dinstvo. Ili štoviše: supstancija posjeduje samo zato bezbroj-
skonačno, zbiljski be:skonačno, određenjima bogato biće. Gdje
5 Za religJ.ozno. uvjer~nje ni:: posto·~1i ,i:zi:~neđu sadašnjeg i budućeg boga
su uistinu različiti predikati, tamo su i različita vremena. .
mk_~kva dru~a ra_zllka, osim da Je onaJ obJekt vjerovanja, predodžbe fan-
Ovaj čovjek je izvanredni muzičar, istalfouti pisac, istaknuti taz:J_e, a oya~ ~bJekt neposredne t. j. lične osjetilne zamjedbe. I ovdje i
·OndJe on Je isti, no ovdje nejasno, a tamo jasno.
liječnik, no on ne može iistovremeno muzicirati, pisati i lije-
71
70
 no mnogo predikata, jer zapravo ne rpoisjeduje - kako čudno­
vato! ~ nikakva predikata, t. j. nikakva određena, stvarnog
predikata. Neodređeno jedno mišljenje upotpunjuje se neod-
r~đenini mnoštvom fantazija. Budući da predi1kat nije multum,.
1
to je on multa. Ustvari postoje pozitivni predikati: mišljenje
i protežnost. S ovim dvjema je beskonačno više rnčeno, nego
s bezbrojnim ,bezimenim predikatima; jer je izre6eno nešto
određeno; ja time nešto znam. A supstancija je previše rav-
nodušna, previše lišena strasti, a da bi se mogla oduševiti i
odlučiti za nešto. Da ne bi bila nešto, ona je radije uopće
ništa.
Ako je pak poZ!na:to da ono, što je subjekt ili biće, leži
j·edino u njegovim određenjima, t. j. da je predika/t pravi
.suJbjekt, to je i doikazano, da je, ukoliko su hožan:ski predi-
kati ·određenja ljudskog bića, 'i njihov subjekt ljudsko biće. A
božanski predikati su, s jedne strane općeniti, s druge lični.­
Općeniti su metafizički predrkati, a ovi isluže rei1igiji samo kao
najkrajnje polazište ili kao osnova. Nisu oni karakteristična
određenja religije ..Jedino su lični predikati oni, koji zasni-
vaju bit religije, u kojima je predmet religiji božansko lice.
Ovakvi :su predikati na pr. da je bog liičnost, da je on moralni
zakonodavac, otac čovjeka, s vet, pravedan, dobar, milosrdan.
1
A jasno je sada istovremeno, da su ova i druga određenja, ili
će bariem u daljnjem postati jaisno, naročito kao li.i5na odre-
đenja, čisto ljudska određenja, i da se čovjek prema tome u
religiji u oduševljenju prema bogu odnosi prema svom vlasti-
tom biću, jer religije nisu ovi predikati predodžbe, nisu slike,
koje sebi čovjek čini o bogu, različite od onoga, što je bog po
sebi samome, već isitine, stvari, rea:lno:sti. Religija ne zna ni-
šta o antrorpomorfizmima: antropomorfizmi joj nisu nikakvi
antrnpomorfizmi. Bit je religije upravo u tome, da joj ona
određ1 etnj.a izra:žavaju božje biće. Samo ih rnzum, koji reflek.i.
tira o religiji, i koj'i ih 1se, braneći je, odriče pred samim so-
bom - objavljuje za slike. A religiji ·je bog zbiljski otac,
zbiljska ljubav i milo~rđe, jer joj je on zbiljska, živo, lično
biće, pa su zato njegova prava određenja živa lična određenja.
Upravo su odgovarajuća određenja ona, koja najviše izazivaju
negodovanje razuma, koje on u refleksiji odriče od religije.
Subjektivna je religija .afekt; nužno joj je zato afekt božan-
72
skog bića i objektivan. Čak ,i .s~džba Illl.Je JOJ niJkatkav afekt
nedostaj an boga, ukoliko samo ovoj srdžbi ne leži u osnovi
ništa zla.
Ovdje se međutim ibitn.o mora odmah primijetiti - a ova
pojava je u najvišoj mjeri značajna, ona karakterizfra naj-
unutarnjiju bit religije - da je, što je ljudskiji bog po biti
- toliko je prividno veća razlika između njega i čovjeka, t. j.
utoliko :se više niječe identitet, jedinistvo božanskog i ljudsikog
bića, sa is.trane refleksije o re1igij1i, teologije, a ljudsko se po-
nižava onakovo ka;ko je kao takova čovjeku predmet njegove
svijesti.6 Razlog toga je.ste: budući da je jedino ljudsko ono
pozitivno, bitno u zoru ili o:dređetn'ju božanskog lJića, to može
zor fovjeka, čovjeka kako je on predmet svijesti, biiti samo
negativan, neprijate1jsiki čovjek. Da bi se obogatilo boga, mo-
-ra čovjek postati 1siromašan; da bi bog postao sve, mora čo­
vjek po1stia ti ništa. A on i ne treba ida bude n1šta za sebe
1
sama, jer sve što oduzimlje, ne ,gubi se u ·bogu, već se odr-
žava. Čovjek posjeduje svoju bit u bogu, kako dakle da je
on posjeduje u sebi i za sebe. Zašto bi bilo potrebno postaviti
jedno te isto dva puta, p01sijedovati dva puta? šta čorvjek sebi
oduzimlje, čega se on odr:liče na 1sebi samome, uživa on u bogu,
samo u neuporedivo v1išoj i bogatijoj mj!=ri.
Monasi su zavjetovali nevino1st božanskog bića, oni su
pottls1kivaH spolnu ljubav, ali su 'Zato imali na nebu, u djevici
Mariji sliku žene - sliku ljubavi. Oni su se mogli utoliko
više odreći stv~rne žene, ukoliko im je više idealna, predo-
čena žena bila predmet stva1rne ljubavi. Koliko su vtlše zna-
čenja 1stavljali na uništenje osjetilnosti,. to]iko je više mače­
uja imala za njih nelbeska djevica; ona im je čak nadomjestila
Krista, boga. što se više niječe osjetilna, to je bog osjetilniji,
kome se žrtvuje osjetilnost. Ono što se, naime, žrtvuje bogu
- na to se polaže naročita vrijednost, to je bogu naročito
ugodno. što je najviše ·čovjeku, to je naravno naJjViše i nje-
goviom bogu. Što se uopće s1viđa čovjeku, to s.e sviđa i bogu.
»Ma, ikolliko, se može za1mi:s1U1Jf kao velika s1Ji,čnosit :iJ:z;međru stvori1te:J.ja
6
i stvorenja, neslično·st među nj,:i.ma treba se ipak misliti još većom.« Later.
Conc. can. 2 (Summa omn. Conc. Carraniza. Antv. 1559. p. 52'6.) P-osljednja
r.azlika između čovjeka i boga, koria'čnog i bes•konačnog bića uopće, do
koje se uzdiže reli.giozna spekulativna imaginacija, ra,zlika je između ne-
što i ništa, -ens i non-€ns; jer je tek u ništa. ukinuta svaka zajednica
sa svim drugim b~ćima.
i;
He'brejci ni:su žrtvovali Jehov1i neči1 ste ogavne životinje~ već
on~, koi.fe "su za njih imale naj više vrijeidn~sti, o.ne ~oJe ~
1
sami jeli, bile su i hrana božja. 7 Isto tako gdJe se 1z nt}ekan1a
o:sjetilnosti sačinjava posebno biće, gdje vise v~š~v bog~~godna
.žrtva, tamo se upravo na osjetilnost polaze naJ~isa vri1ednost
i ukinuta osjettlnost nJUŽno time opet u1spostavlJa, da bog .za-
mjenjuje osjetilna biće, koje smo ukinuli. Redovrnica se v1en-
1
čava s bogom; ona ima nebeskog mladoženju, .mona~ nehes~u
nevjestu~ A nebeska djevlica je samo jedna ofata poJ~va opce-
nite istine, koja pogađa b'it r~l~~ije. Covje.k potv~đu?e u ?og:1'
ono, što niječe kod sebe. 8 RehglJa apstrahira od .co".J.eka 1 sv;-
jeta. No ona može apstrahirnti samo od stvarmh 1h pred~1.­ 1
jevandh ned01stataka i ograničenja, od ništavnog, a ne od biti:
od pozitivnog svijeta i čovjeka. Zato ona mora. op~t. pr~uze:1
u apstrakcij1u i negaciju ono, od čega apstra~ITa 1h _;rJeruJ.e
da aipstrah:ira. Pa tako religija stvarno postaV'lJa sve, sto svi-
jesno niječe - nesvijesno opet u boga, naravno uz yre.tpo-
stavku, da je ono što je ona negirala nešto po sebh bi:tno,
istinifo što 1se prema tome ne može nijekati. Tako niječe čo­
vjek u·' relig1iji svtoj um: .on ne zna iz. ,sebe ništa '~ bo~u, nje~
gove su mis'li samo svjetske,. zema.lJske: ion ~o~e ':J.erq'~at;1
samo ono što mu je bog objavm. Ah su zaJto mis]1 bozJe lJud-
ske, zem~lj1s1ke mi1sli; on ima u glavi 1planove, ka'O čovjek. On
se p~ilagođuje prtlikama i Tazumskim moćima čovjek!U, lrno
učitelj prema sposobnositi shvaćanja svog učenika. On pro-
matra sve što čovjek čini 1i radi. Orn zna sve - :i ono najze-
maljskije, najobičnije, najgore. Ukratko Č'OVjek niječe na:s1uprot
bogu svoje znanje i svoje mišljenje, da bi :stavio u bog~ svoje
znanje i mišljenje. čovjek ukida svoju rično:st, a~i rr:u Je .~a:o
'·'bog, svemoguće neograničeno biće - lično biće. CovJe~ mJece
ljudsku čast, ljudsko ja, ali mu je zato bog saimo!SVOJno, s~­
bično, egoistična biće, 1~oje u svemu traži samo s~be,. SVOJU
čast, svoju korist, bog mu je upravo sarnozadovolJenJe :11a-
stite, prema svemu ostalom ·zavidne sebičnosti, samoužitak
7 Cib?US Dei. 3. Moise 3. 111. . ' .. .
s »Onaj naime kaže na pr. An:zielimo, tko, sebe .prezi re. taj je C'.l'J'~J~n
1
kod boga Tko se ne sviđa sebi, sviđa· se bogu. Budi ~akl.!:. m~len U SVOJim
očima, da· bi bio velik u božjima; jer .ćeš biti tol~~? više ciJenJ,en kod boga,
koliko si zazorniji čovjeku.« (Anselmi Opp. Pansus 1721. p. 191.)
"74
·egoizma. 9 Religija nadalj~ negira do1bro kao svojstvo ljudskog
bića: čovjek je zao, pokvaren, neisposoban za dobro, ali je
zato sa:rµo bog dobar, bog je dohro biće. Bitno se traži, da
·dobr:o bude čovjeku predmet kao bog, a[i ne iziražava li se
time dobro kao bitno određenje čovjeka? Ako sam apsolutno
t. j. od prirode bitno zao, ne svet, kako može meni biti pred-
1
met svetos:t 1i dobrota? Bez obzira j·e li ovaj predmet dan .iz-
vana ili iznutra. Ako je moje sirce zlo, moj razum pokvaren,
kgko mogu zamijetiti i osjetiti sveto, dobro, kao dobro. Kako
mogu zamijetiti neku lijepu sliku kao lijepu, ako. je moja duša
estet1ska pokvarenost? Ako sam 'i nisam 1slikar, ne:posjedujem
snage, da iz sebe sama produciram Lijepo, to ipak po•sjedujem
estetski osjećaj, estetski razum, time što opažam lijepo izvan
.sebe. Ili dobrota uopće ne postoji za ,·čovjeka, ili ona postoji
za nfega, tako se ovdje očituje čovjeku svetost i doibrota ljud-
skog bića. što je apsolutno protivno mojoj prirodi, s čime
me ne veže nikakva zajednička veza, to ne mogu m~sliti, ni
osjetiti. Svetost je meni predmet samo kao suprotnost mojoj
ličnosti, ali kao jedinstvo s mojom biti. Svetost je predba-
Civanje moj'Oj g rešnios,ti; u. njoj upoznajem sebe kao grešrn:iika.
1
U tome se prekoravam, upoznajem ono, što nisam, ari što bih
morao 1biti i uipravo zato po sebi, po sivojem određenju mogu
"biti; jer neko »tr eba« bez »mogu« .smiješna je utvara, i ne
1
zahvaća dušu. A upravo time što dobrotu upoznajem kao
1
svoje određenj,e, kao sv;oj ziakon, upoznaj·em, svijesno ili ne-
svijesno, 'i1sto kao moje vlastito biće. Neko drugo, svojom pri-
rodom od mene različito biće, ne tiče me se. Grijeh mogu
,osje1titi k1ao grijeh, ako ga osjećam kao proturječje sebe sa
.samim sobom, t. j. mojom li.čnošću sa mojom biti. Mi:šljeno
kao pmtiv['ječje s božanskim, dakle kao is nekim drugim bi-
ćem, osjećaj je grijeha neobjašnjiv, besmislen.
Razlika augustijanizma i pelaginizma .sastoji se samo u
tome, da onaj i'zr,ažava ono na .religiozni; što ovaj na rac'Lona-
listički način.' Obadva kažu isto, obadva pripisuju čovjeku do-
brotu - no pelaginizam na direktni raci'O'nalistički, moralni
način, a augustijanizam na indirektni, mistički t. j. religiozni
9 .»Bog može s a m o s e b e Uub~ti; samo n a s e b e misiH1ti. s a m o
za se b e sama raditi. Bog traži, tim što stvara čovjeka, ·svoj u kodst,
.svoj u slavu i t. d_. Vidi :P. Bayle. Prilog povijesti filozofije i čovječanstva.
75
način.10 Jer ono ,što se daje čovječjem bogu, to; se zapravo daje
čov,;eku 'samome. što iskazuje čovjek o bogu, to on ustvari
kaž~ o sebi samome. Augustijanizam bi bio samo onda istina,
i to i1stina suprots1tavljena pelagiinizmu, kad bi čovjek imao
vraga za svog boga i obožavao i slavio vraga, znajući da je
on vrag, kao svoje najviše biće. No tak!o dugo dok· čovjek
obožaya kao boga jedno dobro biće, taiko dugo gleda on u bogu
svoje vlastito dobro biće.
Kao što je ,s.a učenjem o osnovnoj pokvareno1sti ljuidisrkog-
bića, t'ako je"'' njim, identiičnim učenjem, da čovjek ne može
ništa dobro, t. j. ustvari ništa iz sebe sama, iz vlastite ·snage.
Nijekanje bi ljudske snage i djelatnosti bilo 1samo onda isti-·
nito, kad bi čovjek i u bogu nijekao moralnu djelatnost i re-
kao, kao ori,jent alni nihiHst Hi panteist: božansko je biće
1 usmjeruje samo sebe sama. čovjek doduše usmjeruje boga,
apsolutno lišeno volje i djela, indiferentna, biće koje ne zna
ništa ,o razlici zlog i dobr og. No onaj koji boga određuje kao,
1
djelatn.o biće i· to kao moralno djelatna, moralno kr1itičlko
biće, koje ljubi dobr:o, djeluj e, nagrađuj 1 e, a zlo kažnjiav:a, za-·
1
bacuje, proklinje, tk!o boga t,aiko određuje, taj samo rpdrodno
niječe ljiudsku djefatnos1t, a uistinu je :čini najvišom, najreal-
nijom djeifaimošću. Tk!o doz1voljava da bog radi kao fovjek,
ohjavljiuje ljudsku djelatno1st za božan1sku. On kaže: bog koji
nije djelat1an i to moralno 'i ljiudisik i dje1latan, nije nikakav
1
bog, i čini tako pojam božanstva ovisnim o rpoj:mu djelatnosti,.
respecti ve ljudske - jer Višu ne rpoznaje.
1 čovjeka, to on posjeduje ljudske ciljeve i ljudsku djelatnost
čovjek - to ·je tajna religije - opredmećuje 11 svoje biće
pravi onda opet sebe predmetom ovog opredme6enog bića,,
10 :Pelagijanđ.'zam negira bog a, reilig~jUJ _ isti :ta:r;i·tam tribu1urnt
potestatem volutanti, ut p.:etati aufer~nt .orat10nem (A1;1gu1~·tm, ~e n~t .. et
gr.at. cont. Pelagium c .. 58.) - on posJ~d:UJe samo stvontelJa. t. J. pnro.du
za bazu, ne osloboditelJa, toga tek religioznog bo.ga -v~~ra~~o on n~gira
boga, no zato uzdiže č o v j e k a ?- o . b o g 1:1• kad 15a_ cin1 b1cem, koJe ue
potrebuje boga, koje je samodovolJno 1 n~~':'"lsr:o. (V1d1 ? tovme. Luther pro-
t:.v Erazma i Augustina 1. c. c. 33'.) Augustm1Janiz.am .:r:egira co~Je~a, no zat~
snižava boga do čovjeka, do sramotne sz:i.rt~ na krizu. zbog covJeka ...onaJ
zamjenjuje čovjeka bogom, ovaj boga covJek?~· ~bJe ~ola.ze do istoga.
RaZilika je samo privid, pobožna iluzi~a. Augush~1Jarnzam Je. samo· pr~okre­
nuti pelagijanizam. što ovaj postavlJa kao subJ·ekt. to ·onaJ postavlJa kao
objekt.
11 ReUJgilozno, prvotno samoopreidmećenje čovjek~ •treba . uosta~·om.
kako je to do.voljno razgoV1ije1mo ,~z.raiž~no u ·~liVom spis':\. ra·zliikovat1 od
samoopredmećenja reflelYsije i s,pekulaciJe, ovo _Je _samovolJno. ono nesa~o­
voljno, nužno, tako nužno kao umjet~~~t, kao Jezik. S vremenom se teo o-
gija naravno uvijek podiuclara sa rellg1Jom.
76
:pretvorenog u subjek,t, osobu. Čovjek misli 1sebe, predmet o
sebi, ali kao predmet jednog predmeta, jednog drugog bića.
Tako mndfe. Č'Ovje:k je predmet boga. Da je čiovjek dobar ili
zao, nije bogu ISVejeidno; ne! on :Uma ž:ivahan, unutarnj'i inte-
res u tome, da je on dobar, on želi da bi čovjek bio dobar
k·ako bi bio bfažen - jer bez dobrote nema blaženstva. Ni-
štavnost ljudtsike djelatnosti opoziva opet, dakle, religiozni
čovjek time, da čini 1svoja raspoloženj'a i djelat1nosti predme-
tom božjdm, čovjeka božjiom svrhom - jer što je predmet u
duhu, to je svrha u djelatnosti - božansku djelatnost sred-
stvom ljudske sreće. Bog je djelatan, da čovjek bude dobar i
blažen. Tako 1se čovjek time š'to je prividno najdublje poni-
zuj e, ui1Stinu najviše uzvisuje. Tako čovjek u bogu i po bogu
a bog,ne UJsmjeruje nišita do moralno i vječno dobro u čovje!ku,
dakle čovjek Ulstmjeruje samo sebe sama. Božanska djelatnost
·ne razlikuje se od ljudske.
Kako bi i mogila božanslka djelatn01s:t djelovati na mene
kao na svoj predmet, djelovati u meni samome, kad bi bila
drugo, ibii.t:no d:rrugačij a, kako bi mogla ima.ti lj'udtsku ·svrhu,
da poibo:lj'ša čovjeka, da ga us,reći, kad sama ne bi bila ljud-
ska? Ne određuje li svrha djelovanje? Kad čovjek sebi po-
stavlja za rsvrhu 1svoje moralno pobolj.šanje, to on porS:jeiduje
božanske odluke, božanske nakane, a kad bog usmjeruje sreću
koja odgovara ovim ciljevima. Tako je čovjeku predmet u bogu
samo njegova vlastita djelatnost. A upravo 'Zato što on pri-
mjećuje vla1srtitu djelatno1s:t 1samo kao predmetnu, različitu od
sebe, a dobro samo kao prerdm.et, to on nužno ne dobiva od
isebe impu.ls, poticaj, već od ovog predmeta. On zamjećuje
svoje biće izvan sebe i ovo biće kao dobrotu. Razumije se
tlakle po 1seibi, i 'S.amo je tautologija da mu impuls za dobro
-dolazi samo otuda, kamo je on 1stavio dobro.
Bog je odijeljena i izlučena najsuihjektivnija, najvlasiti-
tija bit čovjeka, dakle ne može čovjek iz sebe raditi, dakle
'dolazi s 1ve dobro od boga. Što je subjektivniji, što je ljudskiji
bog, to više otuđuje sebi čovjek svoju subjektivnost, svoju
Ijudskost, jer je bog o lSebi i za sebe njegova otuđena Učnost,
koju sebi ipak on opet prisvaja. Kao što arterijalna djelat-
77
nosit tje:ra krv do najudaljenijih ekstiremiteta, a djelatnost religija kritike i slobode. Izraelac se nije usuđivao ništa
vena je opet vraća, i kao što se život uopće SafSitoji ru stalnoj učiniti što nije bilo zapovijedana od boga. On je čak u i z- 1

sistoli i dijastoli, tako i religija. U religioznoj sistoli izbacuje:·
iz sebe čovj eik svoju vlastitu bit, on is'tj eruj e i ·odbacuje sama
sebe. U religioznoj dijastoli uzima on opet u svoje srce istje--
ranu bi:t. Samo bog je biće, koje djeluje i radi od sebe - to
je akt religiozne repulzivne sile; bog je biće, koje djeluje u.
meni, sa mno.m, po meni, na mene, za mene, princip moje
sreće i mujih dobrih raspoloženja i djelovanja, prema tome,
moj vlastiti dobri princip i biće - to je akt reHgiozne atrak-
tivne sile.1
va.njskim stvarima hio lišen volje. Čak se do jela protezala
moć religije. Kršćanska je religija nasuprot postavila u svim
ovim izvanjskim stvarima čovjeka na sebe sama, t. j. postavila
u ·čovjeku IQlno, što j1e Izrae}ac po1stavio izvan sebe u boga.
Najpotpuniji prikaz puzitivizma jest Izraelac. Njemu nasuprot
je kršćanin espirit fort, slobodan duh. Tako se stvari mije-
š,aju. što je jučer još bila religija, nije više danas, što danas.
vrijedi kao ateizam, sutra vrijedi kao religija.

Ovaj općenito iznijeti razvojni tok religije sastoji se zato.

pobliže u tome, da čovjek oduzima ·sve bogu, a sve više sebi
pripisuje. U početku čovjek izvan sebe stavlja -bez razlike sve.
To se naročito pokazuje u vjerovanju. Ono što nekom kasni-
jem vremenu ili nekom obrazovanom narodu p:r;uža priroda
ili um, to bog pruža nekom ranijem vremenu ili nekom još·
neobrazovanom narodu. Sve ma i još koliko prirodne porive·
čovjeka - čak i poriv za čistoćom pridržavali su Izraelci.
kao pozitivnu božju zapovijed. Iz ovog primjera opet odmah
vidimo, da je bog upravo toliko ,niži, toliko prosto ljudskijit
koliko više 1sebi odriče čovjek. Kako rnolŽe dalje dospjeti po111.i-
znost, samoodricanje čovjeka, da on sebi ·čak odriče snagu i
sposobnost, da od se.be, iz vlastitog poriva ispunjava zapovijedi.
najobiičnije pristojnosti.1 2 Krš:ćanska reUgija, nasuprot tome,.
razlikovala je porive i afekte čovjeka prema njihovoj svoj-
stvenosti, sadržaju, ona je samo dobre afekte, dobra raspalo-·
ženja, dobre misli učinila objavljenjima, djelovanjem, t. j.
raspoloženjima, afektima, mislima božjim. Jer ono što bog
objavljuje, određenje je boga samog. što je kome milo, to i
govori. Kakva posljedica, takav uzrok, kakva pojava, takva
bit, koja se objavljuje. Bog koji se objavljuje samo u dobrim
raspoloženjima, sam je bog, čije je bitno svojstvo samo moral-
na dobrota. Kršćanska je religija lučila unutarnju moralnu.
čli1stoću · od 'izva111.je tjelesne, \i.Izraelska je 5.ndiv'idual[zirala
obje.13 Kršćanska joe .religija u suprotnosti prema izraelskojt,

12 5. Mose 00. 112, 1'3·•

.13 v. ma pr. ,1, Mase 36, 2, 3, Mase 11, 44; 210, 216 i C1'erd!cUJs Comentar-
ovim mjestima.

78 79'
1\
I
PRVI D.IO
ISTINSKA, TO JEST ANTROPOLOŠKA BIT RELIGIJE
TRECE POGLAVLJE
BOG KAO BIĆE RAZUMA
. . ~ . 1
Religija je podvojenje čovjeka sa samim sobom. CovJ~."\:
suiprotstavlja seibi boga kao suprotstavljena mu biće'. Bog ntJe
ono što je čovjek, čovjek nije ono, š:to j: bog. VBo? Je beslko-
n ačno čovJ'e:k konačno biće, bog je 1sav rseno, covJek nesavr-1
1
šeno· boO' vječan, čovjek vre:men:ski, bog svemoguc, covJeK
' • T V
'0 oV "k
nemoćan, bog svet, ·fovjek griješan. Bog .1 covJe 1s~ ~Ks:
1te
mi: bog je apsolutna pozitivnost, sadržaj sivih realnosti, covJek
naprosto negativnost, sadržaj svih ništavosti.
No čovjek opredmećuje u ,religiji svoju vlats titu tajn~ bit.
1 za~ona, nužnost prirode stvari kao samodjelatinos:ti, pravilo
Mora ,se dakle pokazati, da je ova 1siuprotnois:t, ovo dvoJ~tvo,
boga i čovjeka, 'S kojim započinje reUgija, jedno dvo3stvo
čovjeka sa vlastitom biti.
Unutarnja nužnost ovog dokaza nadaje se već iz tog~, ~a,
kad bi stvarno bilo božansko biće, koje je :predme~ .reiig.i3e,
nešto drugo od bića čovjeka, ne hi se moglo_ ,dog~dih razila-
ženje, dvojis1tvo. Ako je bog ui1stinu drugo b1ce, sto s~ mene
tiče njegovo savršenstvo? Podvajanje se događa samo između
bića, koja su se međusobno razdvojila, ali bi tre.balo .d~ ~u~~
jedno, koja mogu biti jedno i prema tome siu bit~~ i i1stm~~ki
'edno. Dakle mora biti iz orvog općenog razloga bice, s koJim
~e on osjeća podv-ojen, njemu urođeno biće, ali istovremeno
80
mora ono biti drugačijeg ustrojstva, nego biće ili moć koju
mu pruža osjećaj, 1s1vijest o podudaranju, jedinstvu JS bogom
ili što je isto, sia 1samim ,sobom.
.Ovo biće nije ništa drugo do inteligencija - um ili
razum. Bog kao ekstrem 1 čovjeka, mišljen kao ne ljudsko, t. j.
lično lj1udsko biće, jes:te opredmećena bit razuma. Čisto, savr-
šeno, božansko biće liiš.eno nedostatka, jeste samosvijest razu-
ma, svijest razuma o s voj-em vlastitom ,savršenstvu. Razum
1
ne zna ništa o paitnjama srca. On nema nikaikovih .požuda,
n'.ika:kovih strais,ti, nikakovih potreba, 'i baš zato nikakvih ne~
dostataka i LSlabos1ti kao srce. Čisti razumsiki lj 1udi, koji nam
simbolički preids:tavljaju i personific'iraju bit razuma, iako
samo u jednostiranoj, ali upravo. zato karakteri:stičnoj određe­
nosti, liš,eni su duš,evinih boli, pasija, ekiscesa o:sjećajn'ih ljudi.
Ni1su oni stras1tveno za1uzeti ni za kakav konačni, t. j. odr·eđeni
predmet; oni se ne »zalažu« oni su slobodni. »Ništa ne trebati
i po ovoj lišeno1sti potrebe 1sličiti besmrtnim bogovima«,' »ne
podložiti 1se 1stvarima, već stvari sebi«. »Sve je samo tašto«
- ovakve i iSlič;ne izreke SU motto ap:s1traktnih razumskih
ljudi. Razum je neutra,lno, ravnodušno, nepostojano, nezaslijep-
ljeno biće u nama - či1sfo, afekta 11išeno svijetlo inteligencije.
•
On je kategorička bezobzirna svijest od stvari kao stvar, jer
- je sam objektivne pri:rode, svijest o neprotivrječnom, jer je
sam neproti1vi.rječno jedin:sitvo, izvor logičkog idenrtiteta, svi-
jest zakona, nužnosti, pravila, mjere, jer je isam djefatnost
1
pravila, a;pisolutna mjera, mjera mjere. Samo razumom može
čovjek u :protivrječj;u sa svoj'i:m najvrednijim ljudskim, t. j.
ličnim osjećajima, suditi i djelovati, ako tako zapovijeda
raizumski bog, zakon, nužnost, pravo. Otac, koji osiuđuje kao
sudac S'vog vlaistitog sina na smirt, jer ga nalazi krivim, može
to učtniti :samo kao razumski, a ine kao 01sje6ajini čovjek. Ra-
zum ri,am čak pokazuje pogreške i slabosti naših milih - čak
naše vlastite. Zato nalS on tako često 1stavlj.a u neugodne k;oli-.
zije s nama samima, :s našim srcem. Mi ne želimo dati ra:zumu
·za pravo, radi čuvanja, radi popus tlj'ivosti, mi ne želimo izvr-
1
šiti istiniti, ali tvrdi i bezobzirni sud rm:ruma. Razum je istin-
1
ska sposobnost roda; srce .zasitupa posebne interese, individue,
razum opće interese; on je nadljudska, to znači: nadlična,
6 L. F.euerbach: Izbor 81
nelična moć ili bit u čovjeku. Samo po razumu i u razumu
posjeduje čovjek snagru da apstrahira od sebe sama, t. j. od
svog subje!ktivnog, ličnog bića, da se uzdigne do općih pojmo-
va i odnosa, da razlikuje predmet od utisaka, koje on čini na
dušu, da ga može promatrati o sebi i za sebe, bez veze s čo­
vjekom. Filozofija, matematika, astronomija, fizika, ukratko
nauka uopće je 6njeničan dokaz, jer je produkt, ove uistinu
beskonačne i božanske, djelatnosti. Zato razumu i protu-
riječe religiozni antropomorfizmi; on ih odriče bogu, niječe ih.
No ovaj bog slobodan od antropomorfizma, bezobzirni i bog
Lišen afekata nije upravo ništa drugo do vlastita predmetna
bit razuma.
Bog kao bog, t. j. kao beskonačno, neljudsko, nemateri-
jalno određeno, neos1jetilno biće je 1samo predmet mišljenja.
On je neosjetilno be:z:oJbliono, ne1shvatlijivo, lišeno slikovnosti,
apstraktno, negativno biće; on se spoznaje, t. j. on je predmet
samo apstrakcijom i negacijom {via neigationis). Zašto? jer
nije nišita drugo, do predmetno biće misaone moć'i, uopće
moći, ili djelatnosti, nazvali je mi kako mu drago, po kojoj
postaje čovjek uma, duha, inteligencije 1svijestan sebe. Čovjek
ne može vj ero·va ti,· na1sliuti ti, predočiti, misliti nikakav drugi
duh, nikakvu drugu inteligenciju, do one inteligencije koja
ga pirosvjetljuje, koja' se u njemu odje1otvoruJe, - jer je po-
jam duha samo pojarn mišijenja, spoznaje, razuma; svaki
drugi diuh je:st utvara fantazije. On ne može ni·šta drugo, do
odijeliti .inteligenciju od ograničenja svoje individualnosti.
Zato nije »beskonačni duh« za· raz.liku od konačnog ništa
drugo, do inteligencija lišena individualnosti i tjelesnosti jer
su individualnost i tjelesnost neodvojive. Inteligencija je po-
stavljena i ·qiiš:l}ena za sebe samu. Bog je, rekli su skola1siti-
čari, orkveni oci, a već davno prije njih pogan:slki filozofi,
imaterijalno biće, inteligencija, duh, čisti razum. Ne mogu se
imati predodJ~be o bogu kao bogu; ali možeš li imati predodž-
bu o razumu, o inteligenciji? Ima il ona neki lik? Nije li
njena djelatnost najneshvatljivija, neopisiva? Bog je nepoj-
mlj'iv; no znaš li ti hit inteliigencije? Jesi li istražio taj-
novitu operaciju mišljenja, tajnu bit samosvij-esti? Nij·e li
samosvijest zagonetka nad zagonetkama? Nisu li već stari
mističari, skolaistiičari i crkveni oci objašnjavali i uspoređivali
82
~e:shvatljivost ho~anskog bića 1S nes:hvatljivošću i neopisivošću
lJudsikog duha? Nisu li dakle oni uistiirm 1dentificirali bit boga
sa biti čovjeka. 1 Bog kao bog - kao samo mišljen, samo umu
predmetno biće - nije ništa dr1ugo, do rum predmetan sebi.
Što je razum Hi um? To ti može reći samo bog. Sve se mora
izraziti, obja:sniti, opredmetiti, potvrditi. Bog je um, koji se
izražava i potvrđuje kao najviše biće. Za ma.ištu je um
~n sam ili objava božja; a za um je bog objavljivanje uma,
~er on,? što je ~m, što on može, teik je u bogu predmet. Bog
Je, kaze se ovdJe, potreba uma, nužna misao, - najviši stu-
panj misaone moći. »Um ne može o:sfati kod osjetilnih st,vari
i rbića«, te!k kad se Vlrati do najnižih, prvih, dužnih, samo umu
predmetnih bića, on je zadovoljen. Zašto? Je:r je tek kod orvih
bića kod sebe sama, jer je tek u mi1slima najvišeg bića po-
stavljena najviša bit uma, dostignut najviši stupanj, misaone
i a1pstrakcione sposobnosti i mi -osjećamo uopće tako dugo
rupu, prazninu, nedostatak u nama, i prema tome smo ne-
sretni i nezadovolj[Ili, dok ne dosipijemo do zadnjeg stupnja
sposobnosti, do onog, quo nihi:l majus cog'itari potest, dok ne·
dovedemo do najviše umjetnosti urođenu nam sposobnost
k ovoj ili tek onoj umjetnosti, ovoj ili onoj nauci. Jer samo
najviša vještina umjetnosti tek je umjetnost, samo najviši
stupanj mišljenja tek je mišljenje, u:m. Samo kada boga mi-
sl~·š, misliš, rigorozno govoreći. Tek je bog ostvarena, ispu-
n1.en.~, iscrpena moć mišljenja. Tek time što boga misliš,
m1slls dakle um, kako on istinski postoji, iako sebi opet pre-
dočuješ moću mašte ovo bi'će kao različi~to od uma, jer si
kao osjetHno biće naviknut, da uvijek razlikuješ predmet za-
mjedbe, stvarni predmet od njegove predodžbe, i sada moću
mašte prenosiš ovu naviku i biće uma, a time podmećeš.
opet egzistenciju umu, mišljenom biću, osjetilnu egzistendju,
od koje si ipak apstrahirao.
Bog kao metafizička biće jeste inteligencija zadovoljena.
u sebi samoj ili š:taviše obrnuto: inteligencija zadovoljena u
. ~U ~voj_errl: spisu »Contra Academkos«, koji je Augustin napisao još
u :zv~.esno~ ~Jen kao :pog'.lnin, kaže on (I. III. c. 12'.) da se u duhu ili umu
sas.~oJ~ naJv1se ~obr? covJekci. Nasuprot u svojem »Libr. retra.ctationum«
~OJ! Je August~n p1sao kao distingvirani kršćanski teolog recenzira 0 :r{
O:I. ~· 1.) oyu ZJavu ·ovako: »Pravilnije bi rekao: u bogu· jer' duh uživa da
b1 b10 bl:;tzen, ~:oga_ .kao. sv'?je najvi,še dobro.« No je ii time postav!fena
neka razlika. N1Je 11 moJa bit· ovdje, gdje je moje najviše dobro.
6 *
83
sebi samoj, i koja se misli kao apsolutno biće, jeste bog kao
metafizička biće. Sva siu zato metafizička određenja boga sa-
mo stvarno određenja, kad se upoznaju kao određenja mišlje-
nja, kao određenja inteligenci,je i razuma.
Razum je »originarno, primitivno(( biće. Raz:um izvodi
sve stvari iz boga, kao prvog uzroka, on nalazi, da je svijet,
lišen razumnog uzroka, prepušten besmislenom i besciljnom
slučaju. On nalazi samo u sebi, samo u svojoj biti razlog i
cilj svijeta, a njegovo postojanje nalazi on jasn'i:m i pojmlji-
vim, ako ga on objasni i'Z i1z vora svih jasnih i razgovijetnih
pojmova, t. j. iS raziumom jeste razumno2 biće, neposredno po
sebi samo.m jasno i očevidno, po sebi samome za:snovano i
istinito. Ono što prema tome ne posjeduje za selbe samo ni:ka·-
kovih namjera, to mora imati razfog 1svog poštovanja u na-
rnjeri nekog drugog i to razumskog bića. Pa tako i postavlja
razium svo}e biće kao uzročno, prvo, predsvjetsko biće - t. j ..
on čini sebe kao po rangu prvo, a po vremenu zadnje biće ·
prirode, bićem, koje je i vremenski prvo.
Razum je sebi kriterij svake realnosti, svake stvarnosti.
Što je lišeno razuma, što protivriječi sebi, nije ništa. Što pro-
tivriječi uimu, ,protivriječi bogu. Tako na pr. protivriječi umu,
da se ograničenja vremena i mjesta povezujiu ,s pojmom naj-
više realnosti, daJkle ih on odriče bogu kao protivrječj.e nje-
govoj biti. Um može vjerovati samo u boga koji odgovara
njegovoj biti, kao u boga, koji nije ispod njegove vlastite
vrijednosti, koji naprotiv samo prikazuje njegovo vlastito
biće - t. j. um vjeruje samo u sebe, u realnost, istinitost
svog vlastitog bića. Um ne čini sebe ovisnim o bogu, već boga
o sebi. Čak je u razdoblju vjere u autoritet i čudesa, ra--
zum, barem foI'malno, b'io kriterijem božanstva. Bog je s·ve
i može sve, tako se .govorilo, ·zahvaljujući svojoj be:skrajnoj
.svemoći, pa ipak nije on ništa i ne može ništa, što protivriječi
sebi, t. j. umu. Ni svemoć ne može učiniti nešto bezumno.
Dakl,e iznad moći svemoći stoji viša moć uma; iznad bića
božjeg biće razuma, kao kriterij onoga što bog treiba potvr-
diti ili nijekati, pozitiv1nog i negativnog. Možeš li vjeirovati
u boga, koji je bezumno i strastveno biće? N~pošto; a zašto
2 T. j. kako se samo po sebi· razumije; razumu, kako se ovdje pro-
matra, ra,Ziumu odijeljenom od osjetilnosti, prirod1i otuđenom, teističikom.
84
ne? Jer tvome razumu protivriječi da se prihvati strastveno
i bezumno ibić:e? Š'to dakle potvrđiuješ i OP'redmećuješ u bogu?
Svoj vlastiti razum. Bog je tvoj najviši pojam i razum, tvoja
najviša sposobnost mišljenja. Bog je »!Sadržaj svake realno-
sti(<, t. j. sa:drža'j 1svih istina razuma. Što ra zumom spoznajem
1
ka:o bitno, to stavljam kao postojeće u boga; bog je ono, što
ra1zum misli kao najviše. A u onom što spoznajem kao bitno,
u tome se očituje bit mojeg razuma, u tome ise pokazuje sna-
ga moj.e misaone s:posobnosti.
Razum je, dakle, ens realissimum, najrealnije biće stare
ontoteologije. »U osnovi ne možemo seib'i, [kaže ontoteologija,
misliti lboga ld1\ugačije, nego da mu sve realno, što nafazimo
kod nas samih pripiš,emo bez svakih ograničenja.3 Naša pozi-
tivna bitna 1svoj1stva, naši realiteti jesu dakle realiteti bogar
no oni su u nama ograničeni, u bogu neograničeni. Ali tko
oduzima i odstranjuje ograničenja od realiteta? Razum. što
je prema tome biće mišljeno bez svak,e ograničenosti drugo,
do biće razuma, koji je napustio s1vako ograničenje. Kako mi-
sliš boga, tako :sam misliš - mj~ra tvoga boga je mjeLra tvoga
razuma. Mi:s1Hš H boga ka.o ograničenog, to je tvoj razum
ograničen; misli:š li boga kao neograničenog, to je i tvoj razum
neograničen. Misliš li boga na pr. kao tjelesno biće, to je tje-
lesnost granica, ograničenje tvoga razuma, ti ne možeš sebi
ništa zamisliti bez tijela. Odričeš H, nas:u:prot, bogu tjelesnost,
to time osnažuješ i odjelotvoruješ slobodu tvoga razuma od
ograničenja tjelesnosti. U neograničenom hiću ,činiš ti osjetil-
nim samo svoj neograničeni razum. Pa kako time objavljuješ
ovo neograničeno biće za najbitnije i najviše biće, ne kažeš
ustvari ništa drugo do: razum je etre supreme, najviše biće.
Razum je nadalje samostalno i neovisno biće. Ovisno je
nesamostalno ono, što ne posjeduje razuma. čovjek bez razu::,
ma jeiste i čovj~k bez volje: Tko ne posjeduje razuma, može
se zavesti, za.slijepiti, upotrebiti od drugih kao sredstvo.
Kaiko da posjeduje u volji samociljnu djelatnost, tko je ra:m-
mom :siredstvo drugih? Samo onaj tko misli, silobodan je i
samostalan. Samo svojim razumom potiskuje ,čovjek do jedno-
stavnih sredstava bića izvan i ispod :sebe. Samostalno i neo-
visno je uopće samo ono, što je samo sebi svrha i predmet.
3 Kant, »Yorles. ilber d. philos. Religionsl.« Leipzig 1817. p. 39.
85
 jedni zakon. Nemoguće mu je z:;i.misliti, da je ono što sebi
Što je svrha i predmet sama sebe, to nije više time - ~koliko
protivriječi, što je lažno i besmisleno, negdje istinito i obr-
j:, sam?v sebi predmet - Sredistvo i pr,edmet za neko driugo
1

nuto, da je ono što je istinito i umno, negdje lažno i bezumno.

b1ce. L1senost razuma jeste jednom 1 riječi postojanje za dru-
Mogu postojati. inteligentna bića, koja niJSu meni sliična, pa
ge, objekt, a razum za sebe jeste :subjekt. A ono što više ne
ipak sam svijiestan, da ne postoje nikakva inteligentna bića,
:postoji za :druge, već za sebe sama, to izbacuje 1svaku ovisnost
k;0ja pri2maju druge zakone i istine, nego ja, jer svaki duh
o nekom drugom biću. M'i ovisimo doduše čak i u momentu
nužno uviđa, da dva i dva čini ·četiri i da se mora dati pred-
~išlj,enja _od bića izvan nas, no ukoliko mislimo, u razumskoj
nost svom prijatelju pred svojim psom.s O nekom bitno dru-
dJelatnosfa kao takovoj ne ovisimo mi ni o kakovom drugom
gačijem razumu, od onoga koji se odjelotvoruje u Čovjeku,
bićvu. 4 Misaona djelatnost jeste samodjelatnost. »Kad mislim,
nemam ni najudaljenij,e predodžbe ni najudaljenije slutnje.
kaze Kant u upravo navedenom spisu, to sam svijestan
Naprotiv je svaki položaj drugačiji, i razum koji postavljam,
da moje Ja misli u meni a ne možda neka druga stvar. Ja
samo potv,rđivanje vlastitog onog raziuma, t. j. moja tdeja,
1

dakle _zaklju~u~em, da ovo miš,ljenje u meni ne inherira nekoj

predodžba, koja 1se nalazi unutar moje misaone sposobnosti,
drugo] St van izvan mene', već meni samome, da sam prema
1
1

dakle izražava moj razum. što mislim, to sam činim - na-

tome supstaJncija, t. j. da egzistiram za sebe sama; da nisam
ravno samo u intelektualnim stvarima - što kao povezana
predikat nekog drugog bića.« Iako nam uvijek treba zraka
to ipak č'~i:mo kao fizičari zrak od predmeta potrebe, pred~
mislim, to povezujem, što mislim kao odijeljena, to razliku-
metom d1elatnosti mišljenja, lišene potrebe, t. j. jednostav-
jem, što mislim kao ukinuto, kao negirano, to sam negiram.
Zamišljam li dakle neki razum, u kojem je neposredno pove-
nom stvari za nas. Kad dišem, objekt sa:m zraka, a zrak je
zana zamj eidba ili stvarnost predmeta sa njegovom miMju, to
subjekt. A kad činim zrak :predmetoni mišlJ"enJ·a 'istraživanJ·a
. ' ' ih stvairmo povezujem. Moj razum ili moja moć mašte
ana1ize, okrećem ja ove odnose, činim sebe subjektom, a z,rak
sama je sposobnost povezivanja ovih rnzlika ili suprotnosti.
objektom. A ovisno je samo ono, što je predmet nekog dru-
Kako bi bUo moguće, da ih sebi predočiš povezane - bila ova
~og. bića. Tako je i bHjlka ovisna o zraku i :svijetlu, t. j. ona
predodžba razgovijetna 'ili konfuzna - ako ih ne bi u sebi
}e predmet za zrak i svijetlo, a ne za :sebe. Nalazimo da je
samom povezivao? Pa ma kako se i određivao razum, koji
i zrak i svijetlo predmet biljke. Fizički život nije uopće nišita
pretpostavlja neki određeni ljudSki individuum, kao različit
dr~go ~o vječna ova mijena subjekta i objekta, svrhe i cilja.
od svoga, ovaj drugi razum samo je razum koji se odjelotvo-
1

M1 tros1 mo zrak, a zrak nas troši, mi uživamo i uživani smo.

1

ruje u čovjeku uopće, mišlj,en kao rišen ograničenja ovog

Samo razum je biće, koje uživa sve s.tvari, a da ga one ne
određenog, vremenskog individuuma. Jedinistvo leži u pojmu
uživaju - on uživa :samo sam sebe, :sam j.e :sebi dovoljan,
razuma. Nemogućnost razuma, da sebi zamisli dva naj viša 1

apsolutni subjekt. Biće je to ikoje ne može više biti poniženo

bića, dvije beskonačne supstancije, dva boga, jeste nemoguć­
do predmeta nekog drugog bića, jer čini sve predmete obj.ek-
nost razuma da protivriječi sebi samome, da se odrekne vla-
tima, predikatima sama sebe, obuhvaća sve istvari u sebi, jer
stite b'iti, da se z amis11i lmo podijeljen i umnog10stručern.
1

sam nije stvar, jer je slobodan od svih stvari.

Razmm je beskonačno biće. Beskonačnost je neposredno
Jedinstvo razuma jeste jedinstvo božje. Bitna je za, razum
poistavlj<ena ,s jedinstvom, konačnost sa mnoštvom. Konačnost
syi}est o njegovom jedinstvu i unive1rzalnosti, sam on nije
- u metafizičkom smis lu - počiva na razlici egzistencije i
1

ništa drugo, do :svijest sebe kao apsolutnog jedinstva, t. j. što

razumu vrijedi kao ra zumski, to mu je apsorutni, općeno vri-
1
5 Ma 1 e b ran ch e. Isto kaže astronom Chr. Hugenius u svom već
go~e n;v.edenom Cos!Ilothe?rosu: »Zar da negdje egzistira um različit od
nasega. 1 ~:;i. D:a Jupiteru i Marsu vrijedi kao nepravilno i be7'božno što
4 To vrijedi čak o misaonome aktu kao fiziološkom aktu. jer je dje-
.kod nas. vnJe,c:h kao p_ravilno i pohvalno? Uistinu Iliije to vjerojatno, ~ ta-
Latnosit mozga, ako predstaivlja akt respiracije i d,rugih procesa vlastita l{ođer n1 uopce moguce.«
samor: talna djelatnost. ·
87
86
 biti, indiv1dua:1nosti i roda; beskonačn~st :na jedinstvu e~i­
stencij e i biti. Konačno je zato ono, što se može US!POIStaviti
s drugim individuima istog roda; beskonačno.ono, što je samo
sebi jednako, ·što nema -neMo sebi jednako, prema tomu ne
stoji kao individuum pod rodom, već je nerazlučivo ujedno i
tivrječje, već iz najvlastitije, najunutrašnije nužnosti, iz nuž-
nosti nužnosti, jeir ibez svijeta ne postoji niužnost, bez nužno-
sti um i razum. Ništa iz kojeg je s1vijet pr·oizašao jeste nišrta
bez svijeta. Svakako je dakle negativno - kako su se izra-
žavali spekulativni filozofi, - ništa razlog sivijeta - no ništa
1

rod i indi'Viduum, bit i egziste1ndja. A takav je razum: on
posjeduje svoju b'it u sebi samome, prema tome n'išfa
pokraj i izvan sebe, š to hi mu moglo ibiti p01stavljeno uz bok.
1
On je neuporedljiv, jer je mjera svih mjera, jer mi s:ve mje-
rimo samo razumom. Ne može on biti podređen ni pod kakvo
više biće, nikakav rod, jer je sam najviši princip svih podre-
đenja, jer sve stvari i bića podređuje pod selbe. Definicije
spekulativnih filozofa i teologa o bogu kao biću, kod kojeg
koje ukida sama sebe - t. j. ništa \koje bi eg:zistirailo per
:Umpoissibile6 , kad ne bi svijet postajao. Svakako potječe svijet
iz nedostatka, iz penia, ali je kriva spekulacija ovog penia
učiniti ontološkim bićem - ovaj nedostatak je samo nedosta-
tak, koji leži u pret;postavljenom neibitku svijeta. Svijet je
dakle nužan samo iz sebe sama, i po sebi samom. A nužnost
svijeta je nužnost uma. Um kao sadržaj svake realn01sti -
jer ·što su sive ve:ličanstveinositi svij eta hez svijetla, a što je
1

se ne mogu lučiti egzistencija i bit, kod kojeg su sva svojstva izvanje svijetlo bez unutarnjeg života? - Um je najneophod-
koj:a po,sjeduj.e, ono s amo, tako da su predikat i subj1ekt u
1
nije biće - najdublja i bitna potreba. Teik je um samosvi-
njemu identični, sva ova određenja dakle su samo pojmovi jest bitka, samosvijesni bitak; te1k se u umu očituje svrha,
izvedeni iz biti razuma. ' smisao bitka. Um je bitak koji je sebi predmetom kao samo-
Konačno je razum ili um nužno biće. Um postoji, fer je svrha - konačna svrha stvari. što je sebi samom predmet,
samo egzistencija uma um; jer kad ne bi bilo uma, rie bi bilo to je najviše, posljednje biće, što je moćno za sama sebe, to
ni svijesti,, sve bi bilo ništa, bi talk bi bio jednak ne bitku. Tek je svemoćno.
svijest zasniva raizliku između bitka i nebitka. Tek se u svi-
jesti očituje vrijednost bitka, vrijednost prirode. Zaš to uopće
1

nešto post:ojii zašto postoji svijet? Iz jednostavnog razloga,

što kad ne bi nešto egzistirala, egzistirala bi ništa, kad ne bi
postajao um, postojala bi samo bezumnost, - dakle ·s1vijet
zato postoji, što je besmisao, da on ne postoji. U besmislu
njegova nebitka nalaziš pravi smisao njegova bitka, u bez-
razložnositi pret:postavke, da on ne postoji, razlo·g svakog nje-
gova postojanja. Ništa, nebitak je nesvrhovit, besmislen, ne-
raziUman. Samo bitak posjeduje razloga i smisla, bitak po-
stoji, jer je samo bitak um i istina; bitak je apsolutna potre-
ba, apsolutna nužno:st. što je razfog bitka koje osjeća sehe,
života? Potreba života. A ikome je ono potreibno? Onome, tko
živi. Nije biće koje vidi učinilo oko; ako već vidi, čemu da
učini oko? Ne! Samo biće, koje ne v:di, treba oko. Mi smo
svi došli na svijet bez znanja i volje, ali samo zato došH, da
bi postojalo znanje i volja. Zašto dakle svijet po.stoji? Iz
.:nužde, iz potrebe, iz nužnosti, no ne iz nužnos1ti koja leži u·
nekom drugome biću, različitom od njega - što j.e čisto pro- 6 Po nemogućnosti (V. S )

88 89

ČETVRTO POGLAVLJE
BOG KAO MORALNO BIĆE ILI ZAKON
Bog kao bog - beskonačna, općena, antropomorfizma
lišena bit razuma nema za religiju više značenja, nego za
• neku posebnu nauku općeno načelo, kojim ona počinje, ona
je samo najviše, posljednje uporište i polazna točka, takoreći
matematiička točka religije. Svijest o ljudlsikoj ogranič.enosti
i ni:štavost, ikoja se povezuje sa sviješću ovog bića nikako nije
religiozna svijest; ona karakterizira skeptike, materijalisrte,
naturaliste, panteiste. Vjera u boga - barem boga religije
- samo se ondje gubi, gdje se, kao u skepticlzmu, panteizmu,
mate,rijalizmu, gubi vjera u čovjeka, barem čovjeka, kakav
vrijedi u religiji. Za to tako malo kao što je religija ozbiljna
u pogledu ništavosti fovj.eka,1 tako je ona ozibiljna i s onim
apstraktnim bićem, s kojim se povezuje svijest ove ništavosti.
Religiji je stalo samo do određenja, koja čovjeku opredme-
ćuju čovjeka. Nijekati čovjeka znači: nijekati religiju.
U interesu je doduše religije, da biće koje joj je. pred-
metno bude neko dru,go od čovjeka, no isto tako, dapače i
više, u njenom je interesiu da ovo drugo biće bude istovre-
meno ljudsko. Da ono bude neko drugo, to se tiče samo nje-
gove egzistencije, a da ono 1hude ljudsko, njegove unutarnje
biti. Kad bi ono po svojoj biti bilo drugačije, što b'i stalo
1 Božja .srdžba je predodžba ili izraz ni•štavno~ti čc;>vj~ka. pred bogo~
unutar religije; jer kako je ljubav božja potvrđ1vanJe covJeka, tako Je
njegova •Srdžba nijekanje. Ali upravo s ovom srdžbom ne. s~oji ozbiljno.
»Bog ... nije pravo srdit. Nije n j e go v a p r a v a o z ~ i l J n O· .s t .. a.k~
se odmah misli da se on ljuti i da kažnjava. Luther. CJelokupm srp1s1 1
diela, Leipzig ifa9. Dio VIII. str. 208. To je izdanje po kojem će se uvijek
citira•ti samo s naznakom djela.
90
<Čovjeku za njegov bitak ili nebiitak? Kako bi se on mogao
:zauzeti za njegovu egzistenciju tako unutarnjim interesom,
~kad ne bi njegova vlastita bit sudjelovala kod toga?
Jedan primjer. »Ako vjerujem, kaže s.e u knjizi Concor-
diae, da je jedi,no ljudska priroda za mene trpjela, to je Krist
·meni loš. spasitelj, to on sam treba spasitelja.« Dakle, pre-
1azi se preko čovjeka i zahtijeva, iz potrebe spasenja, neko
drugo, od čovjeka razliičito biće. No kako se ovo drugo biće
postavlja, ta ko se odmah postavlja i zahtjev čovjeka za sobom
1
:.samim, za svojom biti, tako se odmah i opet usrpostavlja čo­
vjek. »Ovdje postoji bog koji nije fovjek i nije još postao
·čovjek. Neka ostane za mene loš Krist, koji je j·ediino jedno-
stav,no odijeljeni bog i božja osoba l'išen ljudstva. Ne, brate,
-tamo gdje mi postavljaš boga,· tamo mi moraš i ljudstvo
postaviti.«
Čovj.ek se želi zadovoljiti u religiji; religija je njegovo
naj više dobro. A kalko bi mogao naći u bogu utjehe i mira,
1
kad bi ho.g bio bitno drugačije biće? Kako mogu dijeliti mir
jednog bića, ako nisam isti kao ono? Ako je njegovo biće
drugačije, onda je i njegov mir bitno drugačiji, onda on nije
·mir za mene. Ka!ko ja, dakle, mogu sudjelovati u njegovom
miru, ako ne siudjelujem u njegovoj biti, kako, međutim, su-
djelovati u njegovoj biti, ako sam stvarno druga·čiji? Mir
:svatko osjeća, tko živi, samo u svom vlastitom elementu samo
u svojoj vlastitoj biti. Ako dakle čovjek osjeća mir u bogu,
to ga on osjeća u njemu samo zato, što je tek bog njegova
'istinska bit, jer je teik ovdje kod sebe sama, jer je sve, u
čemu je on dosada tražio mir i '.što je dosada uzimao za svoju
bit, bila neka druga, strana bit. A treba li se i hoće zato
'·čovjek zadovoljiti u bogu, to on mora sebe maći. »Nitko ne će
-okusiti božanstvo, nego onako kako to ono želi da bude oku-
šano, naime, da se promatra u ljudskosti Kristovoj, i ako ne
ćeš tako naći boga, to ne ćeš nikada imati mira. 2 Svaka stvar
počiva na mjestu, gdje je rođena. Mjesto, gdje sam se ja
rodio, jeste božanstvo. Božanstvo je moja domovina. Posje-
duj.em li oca u božanstvu? Da, ja tu ne posjedujem samo oca,
2 Luther, T. III. p. 589.
91
 No, svijest nas o moralno savrše,n:om biću kao svijest o
već. i sebe sama. P:rije no što sam sam po sebi op:stojao, bio··
.:apstraktnom, svih antropofizama lišenom biću, ostavlja hlad-
sam rođen u
božanstvu. 3
·nim i praznim, jer osjećamo nastojanja, ponor izmeđ!U nais i
Bog, :koji samo izražava bit razuma, ne zadovoljava zato- .
·onog bića - svijest je to lišena srca; jer je to svijest naše
religiju, nije bog religije. Razum se ne inteiresira samo za
lične ništavnosti i to one najo.sjetilnije, moralne n.ištavosti.
čovjeka, već i za biće i1zvan čovjeka, 'za prirodu. Razumski
čovj.e:k :za:boravlja čai:k sama sebe zbog prirode. Kršćani su
Svije:s.t" o h?~anskoj-: svemoći i vječnrnsiti u 1suprotno1sti s mojom
ogramcenoscu u prostoru i vremenu ne nanosi mi bol; je1r mi
ismijali poganske filozofe, jer :su oni mis1lili umjesto na sebe·
.svemoć ne zapovijeda, da sam. budem svemoćan, a vj.ečnost,
sama, na svoju 1sireću, samo na ;stvari ~zvan sebe. Kršćanin
da sam budem vječan. No ne mogu biti svijes:tan moralnog
misli samo na sebe. Razum piromaitr-a ,s, istim entuzijazmom
savršenstva, a da nisam i1stovremeno njega 1svijestan kao za-
muhu i uš, kao i sliku i priliku božju, čovjeka. Razum je
.kana za mene. Moralno savršenstvo ne ovisi, barem za mo-
»apsolutna indiferencija i identitet(< svih stvari i bića. ·Ne
:ralnu svijest, o prirodi, v;eć jedi:no o volji, ona je s:avršernstvo
zahvaljujemo mi postojanje ibotanilke, mineralogije, zoologije~
vo~je, .sa~ršena volja. Ne mogu zamisliti savršene volje, volje
fizike, i astronomije kršćanstvu ili religioznom oduševljenju,
koJa Je Jedno sa zakonom, koja je sama zaikon, a da se isto-
već samo entuzijazmu razuma. Ukratko, razum je univerzal-
vremeno ne. zamislim kao objekt volje, t. j. kao treibanje.
no, panteističko biće, ljubav prema univerzumu, a karaikte-
Uk ratko predodžba morailno savrš,enog bića nije i.samo teoret-
1

ristično je određenje religije, naročito kršćanske, da je ona

.s~a, mirna, već je ona istovremeno praktička, potiče ona na
posvema antropoteističko biće, isključiva ljubav čovjeka pre-
QJelovanje, na oponašanje i stavlja me u zateignutost i podvo-
ma samom sebi, isključivo samopotvrđivanje ljudskog i to·
jenje sa samim sobom. Budući da me poziva da ibudem ono
subjektivna ljudskog bića. Ta s:vaikako i ra;zum potvrđuje biće·
što treba da budem, kaže mi ona u lice istovremeno i bez
čovjeka, ali abjelktivno biće, koje se odnosi prema predmetut -
.svakog laskanja, što nisam. 5 A ovo je podvojenje u religiji to
zbog predmeta samog, kojeg je upravo prikaz nauka. Mora.
tegobnije, utoliko strašnije, ukoliko ono vlastito ljuc;lsko biće
zato postati predmet u :religiji fovjeiku nešto sasrvim drugo,
.suprotstavlja čovjeku kao neko drugo biće i još k tome kao
do bit razuma, ako on želi i treba da zadovolji u njoj sebe,
a to nešto će sadrrža vaiti i morati sadržavati pravu jezgru
1
~ič:io .bić.e, kao. bifa~~, k~j e. mrzi, i proklinje grešnike, i ·isklju-
,CUJe ih l'Z svo]e m1losh, izvora svakog spasenja i sreće.
religije. Rarzumsi:ko i umstveno određenje 1~oga :koje, prije svih
A čiime se čovjek oslobađa od ovog podvojenja između
drugih, nastupa u religiji, naročito kršćanskoj, jeste ono mo-
ralnog savršenstva. A bog kao moralno savršeno biće. nije .sebe i savršenog bića, od neugode griješine savjesti, od 1tego-
ništa drugo, do realizirana ideja, personificirani zakon mo- be osjećaja ništavosti? Čiime otupljuje on na grijeh njegove
ralnosti4 kao apsolutno biće, postavljeno moralno biće čovjeka smrtonosne 1stJrijele? Samo time što je ,svije:stan srca, ljubavi
vlastito ljudsko biće; jer moralni bog traži od ·čovjeka da ka:o najviše, apsolutne moći i istine, da božansko bić.e pro-
matra ne samo kao zakon, kao moralno biće, kao biće razu-
bude onakav, kakav je on sam: Bog je svet, vi tr·eba da bu-·
dete sveti, kao što je bog.(< Ovaj je bog vlastita savjest čo­ ma, već naiprotiv kao biće, koje ljubi, srdačno, samo subjek-
tivno ljudsko biće.
vjeka, jer kako bi 1inače mogao zadrhtati pred božanskim
bićem, optužiti se pred njim, učiniti ga .sucem svojih najunu-
Razum S1r1di samo po strogosti zakona; srce se akomodira,
pr~_vedno je, mi,lostivo, puno obzira, na-r, dv&Qw1r;ov. Zakohu,
tarnijih misli i raspoloženja?
_koJl nam namece samo moralno savršenstvo, ne zadovoljava
1

3 Propovijedi nekih učitelja prije i za Taulerovo vrijeme. Hamburg 5 »Ono što našoj ~ovbra,ženosti nanosi u vlasti tom sudu štetu, to p o•
V

1·621. p. 81. niz a v ~· . Dakle .P -on~ .za v a. ~oralni zakon neizbježno svakog čovj·eka,
' „ Savm ~a~t kaže· jo~ u, svojima, već više puta navedenim predava-·
4 V
.k;ad ova,J uipoređuJe s nJime osJetllnu naklonost svoje prirode.« Kant Kri-
m:ma, drzamm JOS pod Fndnhom II. o filozofskom učenju o religiji'is. 135: ·;tika praktičnog uma, 4. izdanjcr str. 132. ·
»Bog j e takoreći sam moralni zakon, no mišljen personificirano.«

92
93
nitko; ali zato i zakon ne zadovoljava čovjeka:, srce. ZakoTh
proklinje; srce se sažaljuje i nad grešnikom. Zakon me po-
tvrđuje samo kao apstraktno biće, srce kao stvarno hiće. Srce·
mi daje svijest, da sam čovjek; i zakon samo svijest, da sam
grešnik, da_ sam ništavan. 6 Zakon podređuje sebe čovjeka,_
ljubav ga čini slobodnim.
Ljubav je veza, :posrredni princip između savrš.enog i ne-
savršenog, bezgrešnog i grešnog bića, općeg i individualnog
nje apstraktne moralne pravednosti - potvrđivanje ljubavi)
milosrđa, osjetilnosti. Nisu apstraktna, ne! samo osjetilna bića
su milosrdna. Milosrđe jeste osjećaj pravde osjetilnosti. Zato
bog ne oprašta grijeh ljudi u sebi kao- apstraktnom razum-
skom bogu, već u sebi kao .čovjeku, kao osjetilnom bogu, koji
je postao tjelesan. Bog doduše ne griješi kao fovjeik, ali ipak
zna i uzima na sebe potrebe 1i nuždu osjetilnosti. Krv Kri-
stova čisti nas u očima božjim od naših g rijeha, samo njegova
1

zakona i srca, božanskog i ljiud:skog. Ljubav je sam bog i izvan
nje bog ne postoji. Ljubav čini čovjeka bogom, a boga čovje­
kom. Ljubav očvršćuj.e slabo1st i slabi jakost, pcm:izuje . vi-·
soko i uzvisuj e ni1sko, idealizira materiju i materijalizira_
1
ljudska krv čini boga milostivim, stišava njegovu srdžbu, t. j.:
naši su nam grijesi oprošteni, jer nismo apstraktna bića, već
bića od mesa i krvi. 7 · ·

duh. Ljubav je i1stirnsko jedinstvo boga i čovjeka;, duha i pri-

rode. U ljubavi je prosta pdroda duh, a otmjeni duh priroda,_
Ljubav znači uklinuti duh od duha, materiju od materije. Lju--
bav je materijalizam; imaterijalna ljulbav je besmislica. U
čežnji ljubavi za dalekim predmetom apstraktni idealist osna--
žuje protiv volje istinu osjetilno~ti. ALi je lju:bav istovremeno
ideali'zam prirode: ljubav j.e duh, esrpr'it. Samo ljubav čini
slavuja pjevačem; samo ljubav ukrašava 'oplodne organe bi--
ljaka cvjetnom krunom. A kakova čudesa ne čini ljubav čak
i u našem običnom građanskom životu? Što vjera, konfesija,.
ludilo odjeljuje, to povezuje ljurbav. Sama naša visoka noblesse
identificira, dovoljno humoristički, ljubav s građanskim pu--
kom. šta su stari mističari rekli o bogu, da je najviše a ipak
najobičnije biće, to uistinu virijedi za lju:bav, i to ne za izmi--
šljenu, imaginarnu ljubav, ne! za stvarnu ljubav, za ljubav
koja posjeduje mesa i krvi.
Da, samo za ljubav, koja posjeduje mesa i krvi, samo ona.
može oprostiti grijehe, koje su počinili meso i krv. Neko samo-
moralno biće ne može oprostiti, što je protiv zakona moral-
nosti. Ono što negiTa zakon, samo je od zakona negirana. Mo-
ra1ni sudac, koji ne dopušta utjecaja ljudskoj krvi u svome
sudu, osuđuje grešnika bez milostti i neumoljivo. A kako se
bog promatra kao bić.e koje oprašta grrijehe, to :se dn postav--
1lja ne doduše ikao nemoralno biće, ali ne kao više od moral-- 7 »Ovaj moj bog i gospodin je uzeo na sebe moju prirodu, meso. i
krv kako je ja posjedujem i sve okuša·o i trpio isto kao i ja, no bez gn-
nog, ukratko kao ljudsko biće. Ukidanje grijeha jeste ukida-- ieh~ · za to može im.a ti s a mi 1 o sti s mojom s 1 a b o š ću. Hebr. 5.«
Luther (Dio XVI. s. 533.) »Što dublje mo·žemo uvesti boga u meso, to je t_o
6 »Mi smo svi sagriješili . . . sa zakonom su započeli ocoubke« Se- bolje.« (isto s. 565.). »S~m bog, kad hoće s njime ~tupiti u,vezu izvanvKn~
neka. »Zakon nas ubija.« Luther (dio XVI. s. 320). sta, strašan je bog, jer se ne nalazi nikakva utJeha, vec sama, srdžba i
nemi:ost. (Th. XV. s. 298.)
1

94 95

PETO POGLAVLJE
TAJNA INKARJNACIJE ILI BOG KAO BIĆE SRCA
Svijest ljubavi jeste ona kojom se čovjek 1sjedinjuje s
bogom ili upravo sa sobom, :sa svojom bliiti, koju on stavlja
sebi u zakonu kao neko drugo biće. Svijest božanske ljubavi,
ili što je isto, zamjedba boga :samog kao ljudskog bića, jeste
tajna inkarnacije, postanja boga me1som i čovjekom. Inkam.a-
cija n:ije ništa drugo do činjen'ična, osjetilna pojava ljudske
prirode bo.ga. Nije bog zbog 1sebe postao čovjekom, već je nu-
~da, - potreba, koja je, uostalom, još i danas potTeba religi-
ozne duše - bila razlog inkarnacije. Bog je iz mifosrđa po-
stao čovj eikom .:._ on je dakle bio već u sebi samome ljudski
bog, pr1ije no što je postao stvarni čovjek; jer mu je ibila na
srcu lj'Udska potreba i ljudska bijeda. Inkarnacija je bila suza
božje :samilosti, dakle samo pojava bića, koje osjeća kao čo­
vjek, i zato bitno ljudskog bića ..
Ako se u inkarnaciji ima u vidu samo boga koji je postao
čovjekom, tada izgleda naravno njegovo postojanje ljud:slkim
iznenađujućim, neobjašnjivim, čudesnim događajem. Ali je bog
koji je postao čovjekom samo pojam čovjeka koji je postao
bogom, jer snižavanje boga do čovjeka prethodi nužno uzvi-
sivinje čovjeka do boga., Covjelk je bio već u bogu, bio već
sam bog, prije no što je bog postao ·čovjekom, t. j. pokazao se
kao čovjek.1 Kako bi inače bog mogao .postati čovjekom? Staro
na1 če1o: »iz nifoga ne postoji nLšta« vrijedi i ovdje. Kralj koji
I ,
1 »Takvi ·opisi, u kojima Pismo gcwori o bogu kao o čovjeku i pri-
daje mu sve što je ljudsko, vrlo su ljubazni i utješni, nad.me, da on prija-
teljski s nama govori o takvim stvarima. o kojima ljudi običavaju među-·
sobno govohiti, da se r a d u j e, m u č i i p a ti k a o · č o v j e k, z lb o g
tajne budućeg· K ris tov o g č o vješt v a<<i. Luther (T. n. str.
33•4,)
96
ne nosi na 1srcu dobrobit svojih podanika, koji već na svom
prijestolju ne boravi u duhu u njihovim stanovima, koji nije
već u svom raspoloženju, kako naroci kaže »običan čovjek«,
takav kralj ne će ni tjelesno sići sa svog prijestolja, da
bi usrećio svoj narod svojom ličnom prisutnoš·ću. Nije li se
daJkle već podanik uzdigao do kralja, prije nego je krailj sišao
do podanika? A kad se podanik osjeća počašćen i usrećen lič­
nom rprisutnošću svoga kralja, odnosi li se ovaj osjećaj samo
na vidlj!iv pojam kao takav, ili naprotiv na pojam raspolože-
nja bića, čovjeku prijateljskog, koji je osnov ove pojave? A
ono što je doista r·eligiji uzrok; to se određuje u svijesti
.religije 'Za .posljedicu i tako se ovdje određuje uzvi1sivanje čo­
vjeka do boga za posljedJicu sniženja ili povišenja boga do
oovj,ekia. Bog se, kaže religija, očovječio, da bi obogotvodo
fovjeka. 2
Ono duboko i neshvatljivo, t. j. protivrječno, š1to se na-
laizi u stvari: »Bog jeste ili će postati čovjekom«, dolazi otuda,
što se mije:ša i zamjenjuje pojam ili određenje općeg, neogra-
ničenog, metafizičkog bića s pojmom ili određenjima religi--
Qznog hoga, t. j. određenja ra'Zuma :s određenjima srca. Za-
mjenjivanje je to, koje je najveća zaprerka pravilne spoznaje
religije. A radi se ustvari samo o ljudskom liku boga koji
je već u biti, u najdubljem osnovu svoje duše milosrqni, t. j.
ljudski bog.
U crkvenom se učenju ovo izražava tako, da se ne inkar-
nira .prva osoba božanstva, već druga, koja za·::,;tupa čovjeka
u bogu i pred bogom, - ali je druga osoba ustvari, kako
će se pdkazati, istinita, čitava, prva osoba religije. I samo
bez ovog posrednog pojma, koji je izlazište inkarnacije, iz-
gleda ona misterioznom, ne,shvatljivom »spekulativnom« dok
je ona promatirana u vezi s njime nužna pos:ljedica, koJa se
razumije sama po sebi. Zafo potv:rđuju, da je inkarnacija koja
bi bila či·sto empirijska ili historijska činjenica, o kojoj je
. -čovjek obaviješten teološkom objavom - izjava najstupidnijeg
.
2
»Bog je postao čovjekom, da bi č o v j e k postao bogom« AU-
gustim~s (Serm .. ad. pop:) -~o? Luth~ra i mnogih crkvenih otaca• nalaze se
pak mJesta, kOJa ~~~OVJes~uJuypr'.1v1 odnos. Time što, kaže na pr. Luther
<1?· I. str .. 334) MOJSIJe naziva covJeka »božjom s 1 ikom bogu jedna-
kim<~ O?- Je tam~ 1:-ti~ nagov~jestiti, da »Bog treba da posta·~e čovjekom«.
Ovd~e J.e daklye čmJen:;ca,. da Je Bog postao prilično razgovjetno izražen kao
. poslJedica bozanstva covJeka.
7 L. Feuerbach: Izbor
97
 religioznog materijalizma, jer je inkarnacija zaključak, koj'i
počiva na vrlo pojmlj'ivoj premisi. A isto je tako i obrnutot
ako se želi inkarnacija izve1sti iz čisto spekulativnih t: j. me-
tafizičkih apstraktnih razloga, jer metafizika pripada samo
prvoj osobi, koja se ne inkarnira, koja nije dramatična osoba.
Takva se dedukcija dade samo tada opravdati, u najboljem
slučaju, kad bi se svijesno iz n1etafizike deduciirala negacija
metafizike.
Iz ovog se primjera objašnjava, kako se antropologija
razlikuje od spekulativne filO'zofije. Antropologija ne proma-
tra postanje čovjeka kao posebni, čudnovati misterij; kao spe-
kulacija zaslijepljena mističnim prividom. Ona naprntiv imi-
tira iluziju, kao da se neka posebna, natprirodna tajna nalazi
iza toga; ona kritizira dogmu i reducira je na njene prirodne,
čovjeku urođene elemente, na njeno unutarnje porijeklo i
središte - na Ljubav.
Dogma nam prikazuje dvije stvari: boga i ljubav. Bog je
Ljubav_; što to _međutim znači? Je li bog još nešto osim Lju-
bavi? Je li on biće različito od ljubavi? Je li on toliko, koliko
ja u afektu uzvikujem i o jednoj ljudskoj osobi: ona je ljubav
sama? Svakako, it1ače bi morao napustiti ime bog koje izra-
žava posebno lično biće subjekt za razliku od 1predikata. Dakle
se ljubav čini nečim posebnim, bog je iz ljubavi poslao vla-
stitog svog 'Sina. Ljubav se tako potistkuje i snižava tamnom
pozadinom: bogom. Ona postaje lično, iako bitno svojstvo.
Ona zadržava zato u duhu i duši objektivno i suibjektivno,
samo rang predikata, a ne subjekte, ne biti. Odmiče se ona
meni s očiju kao akcidencij a. Čas ona stupa pred mene ~ao
'nešto bitno, čais opet nestaje preda mnom. Bog mi se poja-
vljuje i u još drugom obliku osim u ljuba:vi; i u liku svemoći
mračne neke moći koja nije vezana ljubavlju, na kojoj, iako
u manjoj mjeiri, imaju udio demoni i vrazi.
Tako dugo dok se l:iubav sama ne izdigne do supstancije
i do biti, tako dugo vreba u pozadini ljubavi subjekt koji je
još nešto za sebe i bez Ljubavi, čudovište Lišeno Ljubavi, de-
monska biće, čija se Ličnost, odjeljiva i stvarno o.dijeljena od
ljubavi, nia1sljeđuje krvlju krivovjerca 'i nevjernika. Fantom.
je to religioznog fanatizma. A ipak je ljubav ono bitno u ina-
karnaciji, iako još vezano uz tminu religiozne svijesti. Ljubav
98
~ e ~otakn1:1la ~oga. na otuđenje njegova božanstva. 3 Nije pTo-
1zaslo. odnc_anJe nJegova božanstva 'i1z božanstva kao takova
:po koJe_mu Je on_sub~ekt u_,~tav~: bog je ljubav, već iz ljulbavi„
I~ pred1k~vta ipro~zl.az.1 ~ataJivanJe njegova božanstva. Dakle je
lJubav :risa ~oc ~ istma od božanstva. Ljubav nadvladava
boga. L~,~1bav Je bila ona, kojoj je lbog žrtvovao isvoje božan-
sko veh:anstvo. Ta kakva je to bila ljrubav? Zar drugačija
~ego n~sa?. nego ona kojoj žrtvujemo svoje dobro i krv? Zar
~e to ~-1la lJubav prevma_ sebi? prema sebi kao bogu?, ne! bila
J~ ,t~ 1Ju ~a~ prema cov~ek_u. ~- ~ije li ljubav prema čovjeku
1
l~ud~rkQ; lJubav. Mogu h lJubiti covjeka, a da ga ljudski ne
l~ub~~' a da g~ n~ ljub.im tako, kako on sam ljubi, kad istinski
lJUbl. ~ đavo_ lJubi covJeka, ali ne zbog čovjeka već zbog sebe,
dakle iz. e~o:zm~ da 1bi se uzvisio da bi proširio ,svoju moć.
Av.b~g 1Ju~1 covJek~,-kad ga ljubi zbog čovjeka,· to jest da ga
uc1m dobrim, sretnim, blaženim. Ne ljubi li dakle on čovjeka
ta~o, l~~ko. pravi čovj~k .ljubi čovjeka. Ima li ljubav uopće plu-
ral. ~iJe h on~ svagdJ~ Jednak~. samoj sebi. što je dakle pravi
ne~nvotvorern tekst mkarnac1Je do tekst same ljubavi bez
pndo~atka, bez razlike božanske i ljudske ljubavi. Jer iako
p.ostop m.eđu lju:d~m~ seb.ične ljubavi, to je ipa,k prava ljubav
lJu_dska lJ~bav, i Jedma Je dostojna tog imena ona, koja žrt-
VUJe_ ~1as~1to dru_g?~e za ljurbav. Tko je dakle naš spasitelj i
po mmt:lJ? B,og_ ih lJuba_v? Ljubav; jer nas bog kao bog nije
1
? 18 ~.obodm, vec lJubav koJa je uzvišena nad razlikon1 božanske
1 lJudsike lično~ti.. ~ao. što j~ bog sam sebe ukiinuo iz ljubavi,
~ako treba da i m1 iz 1Jubav1 ukinemo boga; jer ako ne žrtvu-
.1emo bo~~ lj~ba~i, to _žrtvujemo ljubav bogu, pa imamo, uspr-
kos pred1ka~~ 1Jubav1, boga, zlo biće religioznog fanatizma.
1:- buduc1 da si:no sa?a dobili ovaj tekst inkarnacije, to
sn~o _1stovremer:o pr~k~zah dogmu u njenoj neistinitosti i sve1i
prividno natpnrodm i nadumni misterij ,na jednostavnu, čo-
3
Tako je i u ovom smislu slav;la t · ·
1
ševljenja inkarnaciju. Ljubav pobjeđ~je ~oa:: ~~~;.1frY.t ~rl;r~ep~na ~d:X-
na pr. svet.i Bernard, I samo u značen ·u ·t ' ' . eo. aze
canja .J:>ožanstva lE!ži realnost, moć i zn~,če~j:~~~~r~aa~ij~t~~~~J~~ samoodri-
negac1Ja o sebi samo fantazijska predod.žb " ova sama
matramo :ia svijet.lu, ne neg'..ra se bog u inkarnaciji već 0 ~' p~~~z~':l-i s~~~
k~? ono sto on, J~ste,. kao ljudsko biće. što je k~snije lagala ricionali-
~~~~.o-o.r;;odok:Jn~ b 1 b~blijs'ko-pijetis1tičko-radona'1istička teologija protiv
z~sl~~~J,~ p~e oca a ii izra1za starog vjerovanja u pogledu inkarna1cije ne
u m spomena, a kamoli pobijanja. '
7 *
99:
vjeku o sebi .prirodnu, istinu, koja pripada vise illi manje ne
samo kršćans:koj, već barem nerazvijeno, S'vakoj religiji kao
religiji. Svaka religija, koja_ pretendira na ovo ime, pretpo-
_stavlja naime, da bog nije 1ravnodušan prema bićima, koja ga
obožavaju, da mu dakle ljudsko nije strano, da je on sam \kao
predmet ljudskog obožavanja lj:udski bog. Svaka molitva ot-
kriva tajnu inkarnacije, svaka je molitva ustvari inkarnacija
boga. U .molitvu uvlačim boga u ljudsku bijedu, dajem mu
udjela na mojim patnjama i potrebama. Bog nije gluh na moje
tužbe;\ on je milosrdan prema meni; on dakle odriče svoje
božansko veličanstvo s voju uzvišenost nad :svim konačnim i
1
ljuds!kim. On :postaje' čovjek s .čovjekom; jer :saslušava li me
on, smiluje li se on meni, to je aficiran mojim :patnjama. Bog
ljubi čovjeka - to znači: bog trpi od fovjeka. Ljubav se ne
može zamLsliti bez su01sjećanja, 1a suosjećanje bez supatnje.
Imam li 1sućuti 21a bi6e li:še1no osjećaj.a? Ne! Osjećam li j1a
samo za osjetljivo biće, samo za ono, što osjećam kao sebi
jednako, u čemu osj·ećam sam sebe, čije patnje sam suosje-
·ćam. Supatnja pretpostavlja jednako biće. Izraz bitne bez·ra-
zličnosti boga od ·čovjeka jeste inkarnacija, providnost, mo-
litva.4
Dakako da teologija, koja posjeduje u glavi i čvrsto drži
metafizička razumska određenja vj ečno:sti, neodredlj'i vosti, · ne-
promj enlj i vosti i druga sHčna određenja, koja i'z,ražavaju bit
razuma, odriče božju sp0isobnost pat:n}e, no time upravo odriče
i istinu religije.5 Jer religija, religiozni ·čovjek, vjeruje u aktu
1
molitvene preda,nosti u stvarno saučeš.će božanskog bića na
njegovim patnjama i potrebama, vjeruje u volju božju koja
.se dade odrediti svesrdnošću molitve, t. j. snagom srca vjeruje
u stvarno, prisutno, molitvom .potaknuto uslišanje. Istinski
4 »Mi znamo, da je bog zahvaćen ·s a ·mi l ·o š ću s nama i da ne vidi
·samo naše suze, već da broji naše »suzice<~, kako stoji naJ.?isano u 56. psa~­
mu.« »Sin božji istinski je zahvaćen osjećajem naših patnjL« Melanchthom,s
et aliQrum Declamat. Argentor. T. III. p. 286. 450. »Nijedna suzi ca, kaže
1
Luther o upravo citiranom 9. versu 5'6. psalma, ne smije se uza.lud dogoditi,
označena je ona velikim moćnim slovima na nebu.« A biće koje broji i
»SkU!plja« čak_ suzice čovjeka, to je sigurno v·r10 sentimentalna biće.
s sv. Bernard pomaže 1sebi izvanredno sofističkom igrom riječi: Im~as­
·sibilis est Deus, sed non i n c o m p a s s i bi 1 i s, cui prc;i:pr1um est. rruse-
reri semper et parcere. (Sup. Cant. Sermo 26.). Kao da mJe supaitnJa rpa·t-
nja ljubavi, patnja Sl'Ca. A što pati, a:ko ne sućutno s~ce? Bez lju'i?avi nema
patnje. Materija. izvor patnje, jeste up:r:avo općemto srce, orpcena veza
svih bića.
100
veligiozm.i čovjek bez isumn.je st a:vlja svoje srce u bog.a; bog
1
mu je srce, koje je osjetljivo za sve ljiudsko. Sirce se može
-obratiti samo srcu; ono nalazi utjehe samo u sebi samome, u
svojoj vlastitoj biti.
Tvrdnja, da je već od vječnosti određeno is:punjenje mo-
litve, da je već izvorno uzeto u plan stvaranje svijeta, jest pra~
zna, neukusna fikcija mehanl.čkog načina mi1š1ljenja, koje apso-
lutno protivuriječi biti religije. »Mi potrebuj.emo kaže Lava-
ter, sasvim pravilno u smislu religije, sam.ovoljnog boga. Osim
toga je i u ovoj fikciji bog isto tako biće, određeno od čovjeka,
kao u stvarnom momentanom miš1ljenjiu ikoje je nastupilo
zbog snage molitve; samo što je protivrječje s nepromjenlji-
vošću i neodredljivošću božjom, t. j. teškoća izgurana u var-
ljivu daljinu prošlosti ili vječnosti. Da li se bog sada na moju
molitvu odlučuje na vječno ispunjenj;e Hi se jednom na to
odlJ;1či!o, to je u 01S1novi posve jednako.
· Najveća je inkonsekvencija zabaciti kao nedostojnu ljUJd-
sku prec;lodžbu boga odmdlji:vog molitvom, t. j. snagom duše.
Ako se već vjeruje u biće, ikoje je prndmet obožavanja, pred-
met molitve, predmet duše, biće koje predviđa i koje je bri-
žno za idruge - providnos ti, koja se ne može zamisliti ibez
1
ljubavi - bi6e dakle, kJOj:e ljubi, lroje posjeduje ljubav
!kao razlog određ~nja svojih djefovanja, to se vjeruje i u biće,
koje, iako nema anatomsko, ipak posjeduje psihi.čko ljudsko
srce. Religioznq. duša sta.vlja, kako je rečeno, sve u boga -
izuzev ·ono, što ona sama prezi-re. Kršćani doduše nisu svome
bogu dali nikakve afekte koji protivriječe njihovom moralnim
pojavama, ali :su mu dali· bez ustručavanja i morali su mu
dati osjećaje i duševne afekte ljubavi i milosrđa. A ljubav,
koju religiozna duša :sfavlja u boga, jeste prava, ne samo
1
varljiva, predočena - već stvarna, istinska lju:bav. Bog je
ljuJbljen i ljiubi opet, u božanskoj se ljubavi opredmećuje i
potvrđuje samo ljudska ljubav. U bogu se samo ljubav udub-
ljuje u sebe kao u samu svoju istinu.
Protiv ovdje razvij enog značenja inkarnacije može se
primijeti!ti, ·da 1i'pak po~we drugačije stoji s kršćanskom
inkarnacijom - što je svakako i u jednom drugom pogledu
'istinito, kako će se !kasnije samo pokazati - nego očovječenje
poganskih, ;gr·čkih ili indijskih bogova. Oni da su čisti ljudski
101
produkti il~ obogotvoreni ljudi, a u kršćanstvu .da je dana
ideja pravog boga; ovdje da postaje 1sjedinjenje božanskog
bića s ljudskim tek puno značenja i »Spekulativno«. Kaže se,
da se Jupiter pretvorio i u bika, da su ,poganska očovječenja
bogova čiste fantazije. U poganstvu da ne postoji više bit
boga, nego u pojavi,· da je u kršćanstvu nasuprot bog dru-
gačiji, nadljudska biće, koje se pojavljuje kao čovjek. Ali 1se
ovaj prigovor pobija već učinjenom primjedbom, da i premisa
kršćanske inkarnacije već sadrži ljudsko biće. Bog ljubi fo-
vjeka; on osim toga .poisjeduje sina u sebi, bog je otac, bog
nije iisključen od ljudskih odnosa, ljudsko nije bogu daleko i
nepoznato. Dakle ni ovdje ne postoji više u biti boga, nego u
pojavi boga. Inkarnacija religuju samo priznanje, što ne želi
iskazati u refleksiji o sebi samoj kao teologiji, da je bog po-
sve ljudsko biće. Inkarnacija, tajna »bogočovjeka« nije
zato nik8;kva misteriozna kompozicija suprotnosti, nikakvi
sintetički fakturo, kao ikakav vrijedi ona spekulativnom filo-
zofiji religije, jer ona na protivrječju posjeduje naročitu ra-
dost; analitički je to faktum, - ljudska riječ sa ljudskim
smi:slom. Kad bi ovdje postajalo protivrječje, to bi ovo bivalo
već prije i izvan inkarnacije; već u povezivanju providnosti,
ljubavi s božanstvom. Jer ako je ljubav stvarna, to ona nije
bitno ra1zličita od naše ljubavi - treba samo odstraniti ogra-
ničenja pa je inkarnacija samo najsnažniji, naj:srdačniji, naj-
osjetljiviji, najiskreniji izraz ovog proviđenja i ljubavi. Lju-
bav ne zna nikako više usrećiti svoj predmet, do da ga raz-
ve.seljava svojom ličnom prisutnošću, da se dade vidjeti. Vi-
djeti od vremena na vrijeme nevidljivog dobročinitelja, naj-
vrući je zahtjev ljubavi. Vidjeti j-e božanski akt. Bl1aženstvo
leži u samom prizoru ljubljenog. Pogled je .izvjesnost lju:bavi.
A inka1rnacija ne treba da bude ništa više, da ništa više ne
znači i djeluje do !kao nesumnjiva izvjesnost ljubavi božje
prema čovjeku. Ljubav ostaje, a inikarnacija na zemlji prolazi.
Pojava je bila vremenska j_ prostorno ograničena, pristupačna
za malo njih, a bit pojave je vječna i općenita. Mi treba da
još vjerujemo u pojavu, ali ne zbog pojave već zbog biti, jer
nam je preostala samo zamjedba ljubavi.
Najjasniji, najneprotivrječniji dokaz, da čovjek promatra
u religiji sebe kao bofonski predm.et, kao božansku svrhu, da
102
se dakle odnosi u religiji samo prema svom vlastitom biću,
samo prema ·sebi samome - jeste ljubav božja prema čovjeku,
razlog i središte religije. Bog otuđuje svoje božanstvo zbog
čovj<eka. Ovdje leži uzvisujući utisak inkarnacije; najviše se
biće, bez ikakve potrebe, ponizuje i spušta zbog čovjeka.
Zato mi u bogu dolazi do zamjedbe moja vlastita bit; ja imam
vrijednost za boga, očito mi je božansko značenje mojeg bića.
Kako se može izraziti vrijednost čovjeka više, nego ikad bog
postaje čovjekom zbog 1 čovjeka, kad je čovjek kona1čna svrha
i predmet božanske ljubavi? Ljubav prema čovjeku je bitno
određenje božanskog bića: bog je to, koji ljubi mene, uopće
čovjeka. Na tome počiva akcenat, u tom leži osnovni afekt
religije. Ljubav božja čini me da ljubim, ljubav božja prema
čovjekµ. jeste razlog ljubavi čovjeka prema bogu: božanska
ljubav uzrokuje, potiče ljudsiku ljubav. »Pustite nas da ga
ljubimo, jer nas je on ponajprije ljuibio.«6 Što ja dakle ljubim
u bogu i na ho1gu? Ljubav .~ to ljubav prema čo.vjeku. A ako
ljubim i obožavam ljubav, kojom bog ljubi čovjeka, ne ljubim
li čovjeka, nije li moja ljubav boga makar indirektno, ljubav
.čovjeka? Nije li čovjek sadržaj boga, kad bog ljubi čovjeka?
Nije li moje najunutrašnjije ono, ,što ljubim? Imam li srca,
kad ne ljubim? Ne! Samo je ljubav srce čovjeka. A što je
ljubav bez onog, 1š to ljubim. Ono dakle što ljubim, jeste moje
srce, moj sadržaj, moje biće. Zašto se žalosti čovjek, zašto gubi
životno veselje, kad izgubi ljubljeni predmet? Zašto? Zato što
j.e s ljubljenim predmetom izgubio svoje srce, princip života.
Ljubi li dakle bog čovjeka, to je čovjek srce božje - ljudska
dobrota, njegova najsrdačnija stvar. ·Nije li dakle, ako je čovjek
predmet božji, čovjek sam sebi predmet u bogu? Nije li sa-
držaj božanskog bića ljudsko biće, ako je bog ljubav, a bitni
sadržaj ove ljubavi čovjek? Nije li ljubav božja prema čovje­
ku, razlog i središte religije, ljubav čovjeka prema samom
sebi, opredmećena i promatrana kao najviša istina, kao naj-
više biće čovjeka? Nije li stav: »bog ljubi čovjeka« orijenta-
lizam - religija je b'itno -orijentalna - koji njemački zmači:
najviša je ljubav čovjeka?
6 1. Ivan 4, 19.
103
 Istina, na koju 'se reducirao, posredstvom analize, mi-
sterij inkarnacije, pala je u oči fak religioznoj svijesti. Tako
kaže na pr. Luther: »Tko bi takvo (naime očovječenje b9ga)
prav10 mog,ao u !Svom Sircu stvoriti, taj treba da zbog mesa
i krvi, koj.e ovdje gore s cj,esna 'postoji bogu, ljubi svako meso
i krv ovdje na zemlji i da se više ne može ljutiti ni na jednog
čovjeka. Dakle da blaga ljudskost Kiri1stova, našeg lbo.ga, jed-
nim pogledom treba ispuniti jednako 1sva srca veseljem, da DRUGI DIO
nikada više ni jedna s~dita niti neprijateljska misao ne bi
mogla u nju doći. Da, trebalo bi da svaki čovjek bez razlike NEISTINITA, TO JEST TEOLOŠKA BIT RELIGIJE
' .
nosi na rukama drugog na veliko veselje, zbog onog našeg
mesa i :krvi.« »Samo je to jedan dio, koji nas treba potaknuti
na veliko veselje i blaženu ponositost, da smo talko počašćeni DVADESETO POGLAVLJE
nad sva stvo~enja, i nad anđele, da se možemo istinski pono-
siti: moje vlastito meso i krv sjedi zdesna bogu i vlada nad BI'DNIQ STANOVIŠTE RELIGIJE
svime. Takvu ča1St ne posjeduje ni jedno stvorenje, pa ni
jedan anđel. To bi pak trebalo da bude peć, koja bi nas sve Bitno je stanovište religije praktično, t. j. ovdje subjek-
stopila u jedno srce i priredila takav žar među nama ljudima, tivna. Svrha je religije dobrobit, 1sreća, blaženstvo čovjeka,
da bismo 1se od srca međusobno ljubili«. A šfo j-e u ist,ini reli- a odnos čovjeka prema bogu ništa drugo do njegov odnos pre-
gije bit priče, glavna stvar, to je religio znoj svijesti samo
1
ma 1svojoj sreći: bog je ostva·rena sreća duše 'ili neograničena
moral priče, 1samo sporedna stvar. moć za ostvarenj e S['eće i blaženstva čovfeka.1 Kršćanska se
1

religija naročito razlikuje od drugih religija time, da ni jedna

ne 'isti1 če sreću čovjeka tako snažno kao ona. Zato se i ne
naziva božansko učenje, već učenje spasenja. No ova sreća
nije svjetslka, zemalj:ska sreća i dobrobit. Naprotiv su naj-
duJblji, najistinskiji kr:šićani rekli, da zemaljska sreća odvlači
čovjeka od boga, a da nasuprot svjetska nesreća, patnja, bo-
lesti dovode čovjeka natrag k bogu i da 1se zibog toga jedino
pristoje za kr:šrćanina. 2 Za1što? Zato što je u nesreći fovjek
praktički ili subjektivno raspoložen, u nesreći se odnosi samo
prema jednome, što je nužda, samo u nesreći se bog osjeća kao
potreba čovjeka. Veselje, radost proširuje čovjeka, nesreća i
bol ga sužavaiju i pritiis:kuju, u bori čovjeka niječe 'istinu svije-
1
»Tvoja sreća je tvoja jedina misao, bog tvoja jedina briga.« Tho-
ma.s a. K. (De imit. 1. I. x. 23'.). »Ne misli ništa p r o ti v vlastite svoje

I
srece. Rekao sam premalo; umjesto rp r ·O t i v trebao sam reći o s im«
Bernhardus (De consid. ad Eugeni um 1. II.). »Tk:o t r a ž .i b ·o g a, za,bri-
nut je za v 1 a sti tu sreću.« Olemens Alex. (Coh. ad gentes.)
2 Tko uostalom samo na nesreći dokazuje realnost religije, dokazuje
r e a 1 n o s t s u j e v j e r j a.

104 105
ta sve stvari koje začuđuju f:antaziju umjetnika i um mislioca,
g~be za njega svoju draž i moć, on tone za sebe sama u svvoju
dušu. Ovo biće ili duša, utonulo u :sebe, na sebe u:sredotoceno,
biće koje se samo može u sebi umiriti, koje negira svijet, pre-
ma svijetu p!1irode uopće idealiističko; u odnosu prema čo­
vjeku realističko, vezano samo za svoju unutarnju potrebu
~a srećom, ·ovo biće je - bog. Bog kao bog, bog kao p~edmet
religije i samo tako, kako je on ovaj predmet, tako ~e.vbog,
naime bog u smi:s1u vlastitog imena, ne općenog, metafiz1ckog
1
bića bog je bitno samo predmet religije, a ne filozofije, duše,
a n~ razuma nužda srca, a ne slobode mišljenja, ukratko
predmet, biće' koje ne izražava bit teoretskog, već praktičkog
stanovišta. ,
Religija povezuje sa svojim učenjima prokletstvo i blago-
slov, osudu i blaženstvo. Blažen je onaj koji joj vjeruje, ne-
sretan, izgubljen, proklet onaj, koji joj _ne vjerujve. Ona dakle
ne· apelira na um, već na srce, na poziv za blazenstvom:v na
afekte straha i nade. Ona ne stoji na teoretskom stanov1s~u,
inače bi morala posjedovati slobode, da izrazi svoja učenJa;
a da ih ne poveže sa praktičnim posljedicama, a da, n~ ne~1
način ne prisiljava svoje uvjerenje, jer kad se kaze: Ja
sam ~roklet, ako ne vjerujem, to je finija .prisila savjesti n~
vjerovanje. Strah od pakla sili me da vjerujem. čak, kad b1
moja vjera porijeklom svojim trebala da bude slobodna -
strah je uvijek ipak umiješan, moja d1;1ša je _uvijek o~:izeta;
sumnja, princip teoretske slobode izgleda m1 kao. zlocv1?. !'1-
najviši pojam, najv~še biće religije je bog, najveći .'~locm Je
dakle 1sumnja u boga, ili čak :sumnja, da bog postoJl. A ono
u što se uopće ne usuđujem posumnjati, u što ne mogu sum-
njati, da se ne osjetim uznemiren 1! svojoj duš'i'.. a da, se ne
·OptužLm 21bog krivnje, to i ,nije nikakva stvar teoriJe, vec stvar
savjesti, nikakvo biće uma, već duše.
A kako je praktično ili subjektivno jedino stanovište re-
ligije, budući da za nju, prema tome, vrij.:di ~ao P?_tpun~, u
biti čovjek samo onaj, koji je praktičan, koJ1 hoce, ko]1 radi po
sv·ojim svijesnim ciljevima, bili oni fizički ili moralni, i svijet
promatra_isamo u odnosu prema ovim ciljevima i potrebama,
a ne o sebi samome,· to za nju sve, 'Šfo leži iza praktične svi-
100
jesti, a š.to je bitno predmet teorije, teorije u prvotnom i naj-
općenitijem smislu, u smislu objektivne zamjedbe i iskustvo
·uma, nauke uopće,s - pripada izvan čovjeka i prirode po-
sebnom ličnom biću. Sve dobro proizlazi od boga, no ipak
uglavnom samo takova, koje neophodno obuzima čovjeka, koje
se ne podudara sa namjerom i obzlirom, koji izlazi preko gra-
nica praktične svijesti. Sve pokvareno, zlo, loše - no ipak,
uglavnom, 1samo takova, koje ga neophodno napada u nje-
.govim moralnim i religioznim namjerama, ili ga sa strašnom
.snagom zavodi, - proizlazi od vraga. K spoznaji hiti religije
_pripada spoznaja vraga, sotone, demona. 4 Ne mogu se napu-
stiti ove stvari, a da se religija nasilno ne okrnji. Milost i
~njena djelovanje suprotnost su djelovanjima đavla. Kao što
religiji izgledaju kao djelovanja zlog bića nesamovoljni, iz
dubine prirode. uzdrhtali, osjetilni porivi, uopće sve za nju
neobjašnjive pojave, stvarne ili uobražene, moralne i fizi·čke
nevolje, tako joj nužno izgledajru nesamovoljni pokreti odu-
ševljenja i ushićenja kao djelovanje dobrog tbića, boga, svetog
duha ili milosti. Otuda samovolja mifosti - tužba pobožnih,
da ih milost sad usrećuje i posjećuje, sad opet napušta i od-
bija. Život i bit milosti jeste život i hit nesamovoljna srca.
Srce je paraklet5 !kršćana. Momenti lišeni 1srca i oduševljenja
su momenti života napušteni od božanske milosti.
S obzi rom na unutra1šnji život može se uostalom i milost
1
·definrrat'i kao religiozni genij; no s obzirom na izvanjski
.život kao religiozni slučaj. čovjek nikako nije doba·r ili zao
.samo o sebi samdme, vlastitom snagom i voljom, već istovre-
meno mnoštvom priatejnih i živih poticaja, koje, jer ne po-
<Čivaju na .apsolutnoj ili metafiizi·čkoj nužnosti, pripisujemo
3
Dakle se ovdje i na drugim mjestima ovoga spisa uzima teorija u
onom smislu, u kojem je ona izvor prave objektivne prakse, j.er čovjek
može s.amo toliko, koliko zna: ta nt um po test q u a nt um s ci t
Jzra1z: s u b j e k t i v n o stanovište znači prema tome toliko, koliko: sta-
:novište UO·bražavanja i neznanja jeste stanovište religije.
4
o biblijskim predodžbama o sotoni, njegovoj moći i djelovanju
·vidi L il t z e 1 b erge rove osnove paulinskog vjerovanja i G. Ch.
Xna.p·pova .preda,vanja o kršćanskom vj.eronaiuku § 612--65·. Ovamo p:i:_ipa-
<daju i demonske bolesti, obuzetosti -đavola. I ove su bolesti obrazlozene .
u bibliji. Vid. Kn a p p (§ 65. II. 2-3).
1
s na('&.'if.A'l'jios = tješitelj, pomagač. (V. S.)
107
 moći 6 »njegova veličanstva slučaja« kako je običavao govoriti
Friedrich Veliki. Božanska milost jeste mistificirana moć slu-
čaja. Ovdje imademo opet potvrdu onoga, što smo upoznali
kao bitni zakon religije. Religija niječe i zabranjuje slučaL
čin~ći sve ovisnim o bogu, objašnjavajt1ći sve iz njega; no ona
ga samo prividno niječe, premješta ga ono samo u božansku.
samovolju. Jer božanis:ka volja, koja iz bezrazložne, apsolutne
samovolje, tako reći iz 1božje ćudi, određuje i predestinira.
jedne za zle, propast, za nesreću, a druge za dobro, spasenje,
b1aženstvo, ne posjeduje ni jedan jedilli vjerodostojni znak„.
koji bli je raz1ikovao od moći »njegovog veltčanstva slučaja«~
'I'ajna izborne milosti jeste dakle tajna, ili mistika slučaja.
Kažem mistika slučaja; jer ustvari slučaj jeste misterij,,
- premda izmugan i ignoriran od naše spekulativne filO'zofije,
religije, koja je zaboravila 1zbog iluzornih misterija aposlutnog,
bića, t. j. teologije, prave misterije miš ljenja i života, pa tako
1
i zibog misterij a božanske milosti ili slobode :i!zbora profani
misterij sluičaja.7
No natrag k našem predmetu. Đavo je negativnost 'i ·zlo„
koje proizlazi. iz. bića, ne iz volje, bog pozitivnost i dobrota,.
koja proizlazi iz bića, ne iz svijesne volje - đavo je nesa-
movoljna, neobjašnjiva dobrota. Oba imaju isti izvor - samo-
je kvaliteta različita ili suprotna. Zato je i gotovo do najno-
vijeg vremena vjera u đavola ovisila najviše o vjeri o bogu,
tako da je odricanje đavla vrijedilo isto taiko za ateizam, kao
i nijekanje boga. Ne bez razloga; kad še jednom započne izvo-
diti pojave zla i nevolje 'iz prirodnih razloga, to se istovremeno
počinju i pojave dobroga i božanskog izvoditi iz prirode stvari,
ne iz natprirodnog bića, 'i konačno dola~i do toga, c:ia se bog ili
posve ukida, ili da is:e baTem vj erujie u nekog drugog boga
od onog religije, ili što je najobičnije, da se boga učini bićem,.
izlišnim i nedj e1a tnim, č'ij e je biće jednako .s nebićem, budući
6 Schelling objašnjava u svom spisu o slobodi 1ovu zagonetku samo-
određenjem, i·zvršenjem u vječno.sti, t. j. prije ov·og života. Kakva fanta-
stična, iluzorna pretpostavka. No fantastika lišena temelja, djetinjasta fan-
tastika je.ste najunutarnjija tajna tak·ozvanih pozitivnih filozofa, ovih »du-
bokih«, da, zaista, vrlo dubokih religioznih spekulanata. što krivlje, to
dublje. - 11 »Tako dugo dok postojimo u tijelu, udaljeni smo od boga« Bernard
7 Nazvat će se ovo objašnjenje misterija izbora mHosti bez sumnje
sramoitniim, bezbožnim. đavolskim. Ja nemam Il!i:šta protirv: radije sam đavo
u savezu 1s istinom, no anđeo u savezu s lažju.
108
<da vrne ne zahvaća djelatno u svijet i postavlja se samo na
vrh svijeta, na početa~ kao prvi uzrok, prima causa. Bog je
stvorio svijet_ - to je jedino, što ovdje preostaje od boga.
_·Perfectum je ovdje nužno; jer otada odvija svijet svoj tok
kao neka mašina. Pridodatak: on uvijek stvara, on još danas
:stvara, jeste samo pridodaik izvanjske refleksije; pedectum
izražava ovdje savršeno religiozni smisao; jer duh religije je-
.ste prošli duh, gdje se djelovanje boga čini za perfectum.
Drugačije je, kad stva:fno religiozna svijest kaže: perfectum je
1
još danas praeisens:; 8 IO:\lidje ima, iako također produkt re-
_fleksije, 1pak ozakonjeni 1smisao, jer se bog ovdje uopće za-
mišlja kao onaj koji djeluje.
Religija se uopće ukida tamo, gdje se između boga i čo­
vjeka uvlači predodžba svijeta, takozvanih posrednih uzroka.
Ovdje se već uvuklo strano biće, princ'ip razumnog obli-
kovanja - prekinut je mir i harmonija religije, koja leži samo
u neposrednoj vezi čovjeka s bogom. Posredni uzrnk jeiste ka-
-rpitulacija nevjerujućeg razuma s još vjerujućim srcem. Pre-
ma religiji doduše djeluje i bog na čovjeka, posredstvom dru-
_gih stvari i bića. Ali bog je ipak jed{ni uzrok, jedino radno
i djelatna biće. što ti drugi čini, ne čini ti, u smislu religije,
drugi, već bog. Drugi je samo privid, sredstvo vehikulum,9..
.a ne uzrok. A posredni uzrok jeste nesretna sr~dina između
jednog samostalnog i nesamostalnog bića: bog svakako daje
prvi poticaj, ali onda nastupa njegova samodjelatnost. 1 0
Religija uopće ne zna sama po sebi ništa o postojanju po-
.srednih uzroka. Ona joj je 1štaviše kamen smutnje, jer carstvo
posrednih uzroka, osjetilni svijet, prfroda·, jeste upravo ono,
što odjeljuje čovjeka od boga, iako je bog kao stvarni bog,
-samo opet osjetiilno biće.11 Zato religija vjeruje, da će jednom
a Pr·ošlost - sadašnjost. (V. S.)
9 Sredstvo za rastvaranje. (V. S.)
10 Ovamo spada ti lišeno duha i biiti i1i čak so:fltsHčko učenje o con-
·Cursus De.i, gdje bog ne daje samo prvi impuls, već sudjeluje i u djelova-
nju causae secundae. Ovo je učenje uostalom samo posebna pojava dua-
Iizma, punog protivrječja između boga i prirode. koje se provlači kroz po-
vijest kršćanstva. O predmetu ove primjedbe kao uopće čitavom paragrafu
vidi i Strauss: Kršćansko vjeroučenje II. B. § 75 i 76.
(Epist. 18 u Baselskom izdanju od 1552. (Pojam onostranosti nije prema to-
me ništa do pojam prave, potpune, od ovostranih ograničenja i sprečava­
nja oslobođene religije, a ovostranost. kao što je već gore rečeno. ništa
109
pasti ova ograda. Jednom ne će postojati priroda, materijar
tijelo, barem ne takvo, koje dijeli čovjeka od boga: postojati
će jednom samo bog i jedino pobožna duša. Religija je obavi-
ještena o postojanju posrednih uzroka~ t. j. stvari koje su
između boga i čovjeka samo po osjetilnom, prirodnom, dakle
ireligioznom ili barem ne religioznom zoru, zor je to, koji
religija ipak odmah obara time, što čini djelovanje prirode
djelovanjima božjim.. Ovoj religioznoij tdeji, međutim, protiv-
riječi prirodni razum i smisao, koji daje prirodnim stvarima.
stvarnu samodjelatnost. A ovo protivrječje osjetilnog sa svo-
jim 'religioznim zorom razrješava religija upravo time,. što
neporecivu djelatnost stvari čini djelatnošću božjom posred-
stvom ovih stvari. Bit, glavna stvar, jeste ovdje bog, nebitno,
sporedna stvar, svijet.
Naprotiv je ovdje, gdje su posredni uzroci stavljeni u
aktivnost, gdje su takoreći, emancipirani, tamo je, obnnuti
slučaj - priroda je bit, a bog čudovište (nešto nebitno). Svijet
je samostalan u svome postojanju, u svom opstanku; samo je
po svom početku još ovisan. Bog je ovdje samo hipotetička,
izvedeno biće, nastalo iiz potrebe ograničena razuma, kojem
je neobjašnjivo postojanje svijeta, koji je od Ifjega učinjen
mašinom, bez nekog samopokretnog principa, a ne više prvot-
na apsolutno nužno biće. Bog ne postoji zbog sebe sama, već
zbog svijeta, samo zato on postoji, da bi kaoprvi uzrok obja-
snio :svjetsku mašinu. Ograni,čeni razumski čovjek ne:goduje
zbog prvotno samostalnog postojanja svijeta, jer ga promatra
samo sa subjektivno praktičkog istanovišta, samo u njegovoj
prostoti, samo kao mašins'ku ispravu, a ne u njegovoj veličan­
stvenosti, ne kao kozmos. On dakle udara glavom o svijet.
Udar potresa njegov mozak - i u ovom potresu opredmećuje
on, jer je van sebe vlastiti udar kao prvotni udar, koji je svi-
jet. bacio u postojanje, tako da on sada, kao materija stavljena
<;irugo, do pravo mnijenje i raspoloženje, otvoreno srce religije. Ovdje vje-
rujemo; ondje gledamo; t. j. ondje ne postoji ništa osim boga, dakle ništa
izrri.eđu boga i duše. ali samo zato, jer ništa ne smij e· postojati između
obih, jer je neposredno jedinstvo boga i duše pravo mnijenje i raspoloženje
religije. »Mi još uvijek imamo tako posla s bogom, da nam je on prikriven
i sakriven. i nije moguće, da mi u ovom životu oči u oči samo s njime
možemo saobraćati. - Sva stvoren j a nisu sada ništa drug o do
čist e m a s k e, iza kojih se bog skriva i tako s nama saobraća« (T. XI.'
p. 7'()) »Kad bi se 1saino lišio slika stvorenja, posjedovao bi boga bez pre-
stanka«. Tauler (PostHla, Hamburg 1'621, str. 313).
110
u pokret matematičkim porivom, VJecno traje, t. j. on sebi
zamišlja mehaničko porijeklo. Mašina mora imati početak, to
leži u njenom ,pojmu; jer ona ne posjeduje razlog pokreta
u sebi.
Svaka je religiozno spekulativna kozmogonija tautologija.
- to vidimo i iz ovog primjera. U kozmogoniji čovjek sebi
samo objašnjava ili ostvaruje pojam, koji posjeduje o svi-
jetu; kaže on isto, š:to on o:sim toga izjavljuje o njemu. Tako
ovdje: ako je svijet mašina, to se po sebi razumije, da »Se on.
nije sam učinio«, da je naprotiv učinjen, t. j. da ima meha-
ničko porijeklo. U tome se svaJkako slaže religiozna svijest s
mehaničkom, da joj je svijet čisto djelo i produkt volje. No
one se slažu međusobno samo na časak, samo u momentu
djelanja ili stvaranja - ukoliko je nestalo ovo stvaralačka
sada, to je prašila i harmonija. Mehanikus treba boga za pra-
vljenje svijeta; ako je on učini10, to svijiet okreće leđa bogu,.
i veseli se od srca svojoj bezbožnoj samostalnosti. A relirgija
čini svijet samo da bi ga uvijek održala u svijesti njegove
ništavnosti, njegove ovisnosti o bogu. Stvaranje je kod meha.::.
ničara posljednja tanka nit, na kojoj religija još visi zajedno
s njime; religija kojoj je ništavnost uvijek prezentna istina
(jer je svaka snaga i djelatnost božja snaga i djelatnost), nje-
mu (mehaničaru) je samo reminiscencija na mladost. Zato on
premješta stvaranje svijeta, akt religije, nebitak svijeta -
jer u početku prije stvaranja (svijeta) nije postojalo svije~a,
postajao je jedino bog - u daljinu, u prošlost, dok samostal-
nost svijeta, koj.a obuhvaća :sve njegovo m'i'šljenje, djeluje na
njega moću sadašnjosti. Mehaničar prekida i skraćuje djelat-
no1st boga djelatnošću svijeta. Bog posjeduje za njega doduše
hi.storijsko pravo, koje, međutim, protivriječi njegovom pri-
rodnom pravu, on zato ograničuje toliko koliko je moguće ovo
pravo, koje pripada bogu, da bi dobio što većeg i slobodnijeg
prostora za svoje prirodne uzroke, a time za svoj razum.
Isto tako stoji sa stvaranjem u smislu mehaničara kao·
i sa čudima, koja on može dopustiti i stvarno dopušta, jer su
jednom egzistirala, barem u religioznom mnijenju. No - bez
obzira na to što on. sebi objašnjava čuda prirodno, t. j. me-
hanički - on može pr:robavi ti čuda samo ako ih i ukoliko ih
1
premjesti u prošlost, ali za sadašnjost naravno on sebi sve lijepo
111
 zabranjuje. Ako se nešto rngu:bilo i:z. uma i iz osjetila, ako
se u nešto više ne vjeruje potpuno, već samo vjeruje, jer se
vjeruje, ili i1z bilo koga razloga mora vjerovati, ukratko, kada
je unutarnja vjerra pmšllia, to se i izvanjski premješta predmet
vjerovanja u prošlost. Time si nevjera stvara mjesta, ali ipak
istovremeno ostavlja vjeri pravo, barem historijska. Pro-
šlost je ovdje sretan izgovor između vjere i nevjere: ja do-
druše vjeriujem u čuda, ali nota bene u nikakva čuda, koja se
-događaju, već koja 1s1U se jednom dogodila, koja isu, hvala
bogu! upravo sama plusquamperfecta. Tako i ovdje. Stva:ra-
nje je- neposredno djelo 'ili djelovanje božje, čudo, jer još ni-
šta nije postojalo osim boga. U predodžbi stvaranja prelazi
·čovjek preko svijeta, ap.strahira od njeg, on sebi predočuje svi-
jet u momentu stvaranja kao nepostojeći; on sebi dakle briše s
očiju ono što stoji u sredini između njega i boga, osjetilni
svijet; stavlja se u neposredni dodir s bogom. A mehaničar
. se čuva ovog neposrednog kontakta s bogom, on zato čini
praesens, premda inače tako daleko ne ide, odmah prefectu-
mom - on stavlja tisućljeća između svojeg prirodnog 'i mate-
rijalističk0ig nazora i mi1sll o nepois.rdnom djelovanju božjem.
U smislu religije naprotiv bog je jedini uzrok svih pozi-
tivnih dobrih djelovanja, 12 s.amo bog posljednji, .ali i jedini
razlog, kojim ona odgovara ili kako odbija sva pitanja,
koje nabacuje teorija ili um; jer religija potvrđuje sva pita-
nja sa ne: ona daje odgovor, koji isto toliko kaže kao i ni-
kakav, jer rje.šava naj1različitija pitanja istim odgovorom i
čini sva djelovanja prirode neposrednim djelovanjima božjim,
djelovanjima jednog namjernog, ličnog vanpr'irodnog i nat-
prirodinog bića. Bog je pojam koji nadomještava 1nedostatak
teorije. On je obj ašnj.e1nje neobj.ašnjiyu.~, koje n'išta ne obja-
1
šnjava, jer treba da objasni sve bez razlike - on je noć te-
orije, koja, međutim, objašnjava duši sve time, što u njem
.nestaje mjere tame, i razumskog svijetla koje razlikuje. Ne-
12
Zapravo i svih negativnih, zlih, štetnih, ljudima neprijateljskih
djelovanja, jer se i ova zbivaju, kako se izražava sofistička teologija, samo
po božjem dopuštenju; da, i đavao, začetnik svega zla i nevolje, zapravo
nije ništa do z a o bog, srdžba božja, personifizirana, predočena kao po-
sebno biće, srdžba božja prema tome uzrqk svake nevolje. »Grozne scene
pripovijesti (n. T. Jeruzalema, Utike), treba da nas podsjete na srdžbu
božju i potom da um i 1 o sti vi mo boga pravim pokajanjem i žarkim
zazivanjem.« Melanchth. (Declam. D. III. str. 29.)
112
znanje je to, koje razrješava svaku sumnju, jer :svaku obara,
sve zna, jer ne zna ništa određeno, jer sve stvari, koje imponi-
raj1U umu, ne:staju pred religijom, gube svoju individualnost,
nisu ništa u očima božanske moći. Noć je majka religije.
Bitni aikt religije, u kojem ona odjelotvoruje ono, što smo
označili kao njenu bit, jeste molitva. Molitva je svemoguća.
što pobožni u molitvi priželjikuju, to bog ispunJava. A on se
ne moli samo za duhovne stvari, 13 on moli i za stvari, koje
leže van njega, koje :stoje u moći prirode, koju on upravo u
molitvi želi nadvladati; on u molitvi dohvaća natprirodna
sredstvo, da hi postigao po sebi prirndne ciljeve. Nije njemu
bog udaljen, prvi, već neposredni, najbliži djelujući uzrok
svih prirodnih djelovanja. Sve takozvane posredne moći i
posredni uzroci nisu mu ništa u molitvi; kad rbi mu oni nešto
bili, to bi propala moć i žar molitve. Oni mu naprotiv uopće
nisu predmet, inače bi na~tojao d.a samo na :posrednom putu
postigne cilj. A on želi neposrednu pomoć. On :se utječ,e moJitvi
:sa sviješću, da molitvom može više, be:sikrajno više do napo-
rom uma i prirode, da mol'itvom posjeduje nadljudske i nat-
prirodne snage.14 A u molitvi se on obraća neposredno bogi1i.
Bog mu je dakle neposredni uzrok, ispunjena molitva, moć,
koja ostvairuje melitvu. A neposredno djelovanje. božje jeste
fordo, - zato leži u biti čudo u zoru religije. - Religija obja-
šnjava :sve na čudesan način. Da sečuda ne događaju uvijek,
razumije se sa.ino po sebi, kao 'i da čovjek uvijek ne moli.
Ali da :se čuda ne događaju uvijek, to leži van biti religije,
samo u prirodnom ili osjetilnom zoru. A tamo gdje počinje
religija, počinje i čudo. Svaka prava molitva jeste čudo, akt
čudotvorne snage. Vanjsko čudo samo čini vidljivim unutar-
nje čudo, t. j. u njemu stupa u vrijeme i prostor, zato kao
posebni factum ono, što o sebi 'i za sebe leži u osnovnom na-
zoru religije, naime da je bog uopće natprirodni, neposredni
uzrok svih stvari. Faktično je ·čudo sa.imo afektivni izraz re-
13 Samo je nevjera u molitvu lukavo o.graničila molitvu samo na du-
hovno.
14 U sirovoj (primitivnoj) predodžbi je za.to moliitva sredstvo prisile i
čaranja. No ova predodžba je nekršćanska (iako se i kod mnogih kršćana
nalazi tvrdnja, da molitva prisiljuje boga, jer je u kršćanstvu bog po sebi
i za sebe samozadovoljena duša, svemoć dobro.te koja ne .odbija ništa, (na-
ravno religioznoj) duši. Međutim predodžbi prisile leži u osnovi bezdu-
šni bog. '
8 L. F'euerbach: Izbor 113
ligije - momenat uzrujanosti. Čuda se događaju samo u iz-
vanrednim slučajevima, u takovima, kad je duša egzaltirana,
zbog toga postoje i čuda srdžbe. Hladnokrvno se ne priređuje
nikakvo čudo. A upravo u afektu ~e očituje ono najunutra-
šni'.je. ČO'vjek i ne moli 'uvijek s is:tom toplinom i snagom.
Takove su molitve, Z1bog toga bezuspje:šne. A samo molitva
puna osjećaja očituje bit\ molitve. Moli se tamo, gdje vrijedi
molitva o sebi i za sebe kao sveta moć, božanska snaga. Tako
je to i s čudom. Čudo se događa - svejedno, da li malo njih
ili mnogo - ondje gdje je osnova čudesni nazor. No čudo nije
nikakvi teoretski ili objektivni nazor o ;svijetu i prirodi; čudo
zadovoljava prakHčne potrebe i to u protivrječju sa zakonima,
koji imponiraju umu; u čudu podvrgava čovjek prirodu kao
za sebe samu, ništavnu egzistenciju, svojim ciljevima. Čudo
je najviši stupanj duhovnog ili religioznog egoi zrp.a: sve stvari
1
i.stoje u 1 čudu na službu čovjeku, koji trpi nuždu. Tako se iz
toga objašnjava; da je bitni nazor na svijet religije, nazor sa
praktičnog ili subjektivnog stanovišta, da je'bog - jer je bit
čudesne moći jedno isa biti 1boga - čisto praktično ili subjek-
tivne biće, no takovo koje nadomješta nedostatak i potrebu
teoretskog· nazora, koji, dakle, nije predmet mišljenja, spo-
znavanja, kao ni čudo, koje zahvaljuje svoje porijeklo nemi-
šljenju. Postavim li se na stanovište mišljenja, istraživanja,
teorije, gdje promatram stvari kakve su one o sebi samima,
u njegovu odnosu prema sebi, to za mene nestaje u ništa
čudotvorno biće i ču.do - razumije se religiozno čudo, koje
je apsolutno različito od prirodnog čuda, iako se oba uvi}ek
međusobno zamjenjuju, da bi se um zaglupio i uve:lo pod
prividom prirodnosti religiozno čudo u carstvo umnosti
stvarnosti.
A baš zbog toga što religija ništa ne zna o i.stanovištu i
biti teorije, to se za nju pretvara skrivena joj, samo teoret-
skom oku predmetna, istinska, općenita bit iprirode i ljudstva, ·
u drugo, čudesno, natprirodna biće - pojam roda u pojam
boga, koji je sam opet individualno biće, ali se po tome ra-
zlikuje od ljudskosti individuuma, što posjeduje njihova svoj.;.
stva u mjeri roda. Zato čovjek nužno postavlja u religiji svoju
bit izvan sebe, svoju bit ka.o neku drugu bit - nužno zato, što
bit teorije leži izvan njega, jer se sve njegovo svijesno biće
114
rastvara u praktiičnoj subjektivnosti. Bog je njegovo drugo
ja, njegova druga izgubljena polovica, u bogu se on upotpu-
njuje; tek je on u bogu potpuni čovjelt Njemu je bog potreba;
nedostaje mu nešto, a da ne zna, što mu nedostaje, bog je
ovo nešto. što nedostaje, bog mu je prijeka potreba; bog pripa-
da njegovu biću. Za religiju nije svijet ništa 15 - samo teorija
očituje svijet u njegovoj krasoti, :koji nije ništa drugo do sa-
držaj stvarnosti. Teoretske radosti su najljepše duhovne ra-
dosti života. A religija ne zna ništa o radostima mislioca, ni-
šta o radostima istraživanja pr'irode, ništa o radostima umjet-
nika. Nedostaje joj zor univerzuma, svijesti stvarno besko-
načnog, svijesti roda. Samo u bogu upotpunjuje ona nedo-
statke života, nedostatak bitnog sadržaja, koji umnom zoru
pruža u be1skonačnoj punini stvarni život. Bog je religiji na-
domjestak izgubljenog svijeta - on joj je čisti zor, život
teorije.
Praktični nazor je prljav, egoizmom oprskan nazor, jer
se ja odnosim u njemu prema nekoj stvari samo zbog sebe
- nazor je to nezadovoljen u sebi samome, jer se ovdje odno-
sim prema predmetu koji mi nije jednak. Teoretski nazor
naprotiv je pun radosti, u seb?, zadovoljen i blažen, jer je pred-
met za njega predmet ljubavi i udivljenja, zrači on prekrasno
u svjetlosti slobodne inteligencije, kao dijamant, proziran, kao
gorski kristal. Teoretski nazor jeste estetski naizor, a prak-
tički naprotiv neestetski. Zato religija upotpunjuje u bogu
nedostatak estetskog nazora. Njoj je svijet ništavan za sebe
sama, a udivljenje i zamjedba njegovo idolopoklonstvo, jer
joj je svijet samo posao. 16 Bog je zato č:sti, neuprljani t. j.
1s »Bez b o ž a n s k e p r o v i d n o s ti i mo ć i nije priroda ni-
šta«. Lactantius (Div. Inst. lib. 3. c. 28.). »Sve stvorena, iako je vrlo do-
bro učinjeno od boga, ipak n i j e, uspoređeno sa stvoriteljem, dobro
kao što, uspoređeno s IJ.jime. i n e p o s t o j i, jer on samo sebi pnirpi-
suj e bitak u najvišem i pravom smislu, kad kaže: Ja s a m on a j koji
p o s t o j im«. Augustinus. (De perfect. just. hom. c. 14.)
16 >>Oči ljube lijepe i mnogostruke forme, svijetleće i ljupke boje. No
ove stvari ne smiju okovati moju dušu; neka ih obuhva1ti s a mo b o g.
koji ih je stvor i o, one su doduše vrlo dobre, jer su od njega stvo-
rene, ipak je samo on s a m moje dobro, a ne ove stvari.« Augustin,
(Confess. 1. X. c. 34.) Pismo nam zabranjuje 2. Corinth. 4. 18. da usmjeru-
jemo svoje osjetilo .na ono što je vidljivo. Zato treba jedino bog a
ljubiti, a čitav ovaj svijet, t. j. sve osje.tilno treba prezi-
r at i; no ipak upo·trebiti za nu~du ovog života.<~ Isti (De Moribus Ec<!l.
cathol. 1. I. c. 20.)
8 * 115
teoretski Hi estetski zor. Bog je· objekt, prema kojemu se
religiozni čovjek objektivno odnosi; u bogu mu je predmet
zbog sebe sama predmet. Bog je samosvrha; bog dakle ima
za religiju značenje, koje ima predmet uopće za teoriju. Opće­
nita bit teorije za religiju je posebno biće.

PRETHODNE TEZE ZA REF'ORMU

FILOZOFIJE
(1842)

Tajna teologije je antropologija, a tajna spekulativne fi-

lozofije je teologija - spekulativna teologija, koja se od obič­
ne razlikuje time što božansko biće, koje je ova iz straha i
nerazumijevanja udaljila u onostranost, premješta u ovostra-
nost, t. j. predočuje ga, određuje i realiz'ira.

*
Spinoza je pravi začetnik moderne spekulativne filozofije,
Schelling njen obnavljač, a Hegel njen dovršilac.

*
»Panteizam« je nužna konzekvencija teologije (ili teizma),
konzekventna je on teologija. »Ateizam« je nužna konzekven-
cija« panteizma« konzenkventni »p.anteizam«. 1

*
Kršićanstvo je protforje.čje politeizma monoteizma.

*
Panteizam je monoteizam s predikatom politeizma, t. j.
·panteizam čini samostalna :bića politeizma predikatima, atri-
butima jednog samostalnog bića. Tako je Spinoza učinio mi-

1 T e ološ k e oznake upotrebljavaju se ovdje samo u smislu

tri vi j a I n i h n a di m a k a.

116 117
šljenje, kao cjelinu misaonih stvari, i materiju, kao skup ;pro-
težnih stvarir atributima supstancije, t. j. boga. Bog je misa-
ona stvar; bog je protežna stvar.
* ipak još u osnovi leži apsolut kao subjekt, ipak još uvijek
Filozofija identiteta razlikovala se samo time od Spino-
zine, što je oduhovila duhom idealizma mrtvu i flegmatičnu
stvar supstancije. Naročito je Hegel učinio samodjelatnost,
moć ,samorazlikovanja, samosvijest atributom supstancija.
Hegelova paradoksna teza: »Svijest o bogu je samosvijest
božj,a« počiv:a na istom fundamentu, kao i paradoksna teza
Spinoze: »Protežnost ili mateirija je atribut supstancije«, i
nema nikakav drugi smisao do: samosvijest je atribut sup-
stancije ili boga, bog je Ja. Svijest, koju teist pripisuje hogu
za razliku od stvarne :svijesti,~ samo je predodŽlba bez realno-
sti. A Spinozina teza: » Materija je atribut supstancije«, ne
kaže ništa više, do materija je supstancijalna božanska bit:
a isto tako ništa više ne kaže ni Hegelova teza, do: »Svijest
je božanska bit.«
*
Metoda se reformatorske kritike spekulativne filozofije
uopće ne razlikuje od one koja je već primijenjena u filozo-
fiji religije. Mi tako trnba da svagda učinimo predikat su-
bjektom, i tako kao subjekt objektom i principom - dakle
samo da okrenemo s:pekulatiynu filozofiju, pa imamo neskri-
venu, čistu, golu istinu.
* što postoji u prirodi nalazi se u nebu božanske logike: kvali-
Apsolut j1e, po Heg.elu, bi6e, bit, pojam (duh, sa:mosvijest).
A apsolut, mišljen samo kao biće, nije ništa drugo do biće.
Apsolut pak, ukoliko se misli pod ovom iili onom određenošću
i kategorijom, sav je u toj kategoriji i određenosti, tako da
je apstrahirajući od toga samo ·čisto ime. No bez obzira na to
ima pravi subjekt, ono po čemu apsolut nije samo ime, već
-nešto, determinacija, - značenje čistog predikata, upravo
. -0nako, kao što kod Spinoze to ima atribut.
*
Ako apsolut ili ono beskonačno spekulativne filozofije,
psihološki pmmatramo, to ni:je ništa drugo do ono nedeter-
minirano i neodređeno - apstrakcija je to od :sveg, određe­
noga, postavljena kao nešto od ove apstrakcije različito, a
istovremeno s njom opet identična biće. Historijski pak pro-
matrano, nije to ništa drugo do staro teolo.ški-metafizičko
bes1krajno, neljudsko, nematerijalno; neodređeno, bez složene
bitnosti ili nebitnosti, - predsvjetsko ništa postavljeno kao
akt.
*
Hegelova logika jeste do uma i prisustva dovedena i lo-
gikom učinjena teologija. Kao što je božansko biće teologije
-idealna i apstraktna cjelokupnost svih realnosti, t. j. svih od-
ređenja, svih konačnosti; tako je to i logika. Sve što postoji
na zemlji, nalazi se opet u nebu teologije, a isto tako i sve
tet, kvantitet, mjera, bit, kemizam, mehanizam, organi zam.1

»Ateizam« je okrenuti »panteizam«. U teologiji imamo sve dvostruko, jedamput in apstracto, drugi
·_put in concreto - a isto je tako u Hege1lovoj filozofiji sve
* dvostruko; kao objekt logike, a onda opet :kao objekt filozofije
Panteizam je negacija teologije sa stanovišta teologije. prirode i duha.

* *
Kao što po Spinozi (Ethic. P. I. Defin. 3 i Propoz. 10.) Bit teologije jeste transcendentna; izvan ·čovjeka postav-
atribut ili predikat supstancije jeste supstancija sama, tako ljena bit fovjeka. Bit Hegelove logike je transcendentna mi-
je i po Hege1u predikat apsoluta, subjekta uopće subjekt sam. šljenje, mišljenje čovjeka postavljeno izvan čovjeka.

118 119
 Teologija je vjera u sablasti. A obična teologija posjeduje
* svoje sablasti u osjetilnoj imaginaciji, dok spekulativna teolo-
Kao· što teologija izdvaja i otuđuje čovjeka, da bi onda gija u neosjetilnoj apstrakciji.
otuđenu bit opet s njim identificiirala, tako i Hegel pomnogo-
stručuje i razbija jednostavnu, sa sobom identičnu bit rprirode *
i čovjeka, da bi onda ovo naisilno razdvojeno opet nasilno
Apstrahirati znači postaviti bit prirode izvan prirode bit
izmirivao.
čovjeka izvan čovjeka, bit mišljenja izvan akta mišljenja.' He-
* gelova je filozofija -otuđila čovjeka samome sebi, budući da
čitav njezin sistem počiva na ovom aktu apstrakcije. Ona
Metafizika ili logika samo je onda realna, imanentna
nauka, kad nije odvojena od takozvanog subjektivnog duha. doduše opet identificira ono, što je razdvojila, ali samo na
Metafiztka je ezoterička psihologija. Kakova je samovolja i jedan i opet razdvojen i posredan način. Hegelovoj filozofiji
nedostaje neposredno jedinstvo, neposredna očevidnost, nepa-
nasilje promatrati kvalitet za sebe, a osjet za sebe, i oboje
razdvojiti u posebne nauke, kao da bi kvalitet bio nešto bez
l' sredna istina.
osjeta, a osjet nešto bez kvaliteta. *
Neposredna, posve jasna i bespogrešna identifikacija biti
* čovjeka, otuđene apstrakcijom od čovjeka, i čovjeka samog,
Hege1ov apsolutni duh nije ništa drugo do apstraktni, od ne može se izvesti pozitivnim putem, već samo negacijom he-
sama sebe odijeljeni takozvani konačni duh,, kao što ni besko- gelovske filozofije, i može se uopće samo pojmiti i razumjeti,
načno biće teologije nije ništa drugo do apstraktno konačno ako se shvati kao totalna negacija spekulativne filozofije,
biće. premda je istovremeno i njena istina. Sve se doduše nalazi u
Hegelovoj filozofiji 1 no uvijek istovremeno sa svojom negaci-
* jom i svojom suprotnošću.
Apsolutni se duh očituje ili realiz'ira po Hegelu u umjet-
nosti, religiji i filozofiji. To znači njemački: duh umjetnosti,
*
religije i filozofije jeste apsolutni duh. A umjetnost se i re-
ligija ne mogu odijeliti od ljudskog osjeta, fantazije i zora, Umjetnost je očevidni dokaz, da je apsolutni duh tako-
filozofije od mišljenja, ukratko apsolutni ·duh od subjektivnog zvani konačni, subjektivni duh, da se dakle onaj ne može
duha ili bića čovjeka, a da se opet ne postavimo natrag na i ne smije odijeliti od ovoga. U~jetno~t izvir~ iz čuvstva, da
staro stanovište teologije, a da opet sami sebe ne obmanjuje- je ovostrani život istinski život, da je konačno beskonačno, -
mo apsolutnim duhom, kao nekim drugim, od ljudskog bića iz oduševljenja za određeno, stvarno biće kao za (najviše, bo-
različitim duhom, t. j. kao nekom sablasti, koji postoji izvan žansko biće. Kršćanski monoteizam ne sadrži u sebi nikakav
princip umjetničkog i znanstvenog oblikovanja. Samo je poli-
.nas.
teizam, t<;i.kozvano idolopoklonstvo, izvor umjetnosti i znano-
* sti. Grci su se samo zato uzdigli do savršenstva plastičke
»Apsolutni duh« jeste »napušteni duh« teologije, koji u umjetnosti, što 'im je svakako i nesumnjivo vrijedio ljudski
Hegelovoj filozofiji još kruži naokolo kao sablast. lik kao najviši lik, kao lik božanstva. Kršćani su došli do
poezije tek pošto su praktički negirali kršćansku teologiju i
obožavali žensko biće kao božansko biće. Kršćani su bili kao
"'
121
120
 '~\)
,"
umjetnici i pjesnici u protivrje.čju sa biti svoje religije, onako
kako su je oni sebi predstavljali i kako je ona bila predmet
njihove svijesti. Petrarca je iz religije stvarao pjesme, u ko-
jima je obogotvorio svoju Lauru. Zašto nemaju kršćani, kao
... pogani, umjetni,čka djela adekvatna svojim religioznim pre-
I'
I
!
dodžbama? Zašto nemaju ni jednu Kristovu sliku, koja bi ih
potpuno 'Zadovoljavala? Zato što se religiozna umjetnost kršća­
na razbija o kobno protivrječje između njihove svijesti i isti-
ne. Bit kršćanske religije uistinu je ljudska bit, no u svijesti
kršćana ona je neka druga, neljudska. Krist treba da je čovjek
i da to opet nije; on je amfibolij a. A umjetnost može prika-
za ti samo ono istinito, nedvosmislena.
_~ne kao beskonačno, već kao konačno, tada je ustvari konačno
* ·-Ono beskonačno.
Odlučna i nepokolebljiva svijest, da je ljudsko ono bo-
žansko, konačno ono beskonačno, izvor je nove poezije i nove
umjetnosti, koja će energijom, dubinom i _plamenom nadma-
šiti sve dos:ada1šnje. Vjera u onostramost je apsolutna rnepoet-
ska vjera. Bol je izvor poezije. Samo onaj, koji osjeća gubitak
konačnog bića kao beskonačni gubitak, posjeduje snagu za
·lirski plamen. Samo -je bolni podražaj sjećanja na nešto, što
više ne postoji, prvi umjetnik i prvi idealist u čovjeku. A
vjera u onostranost čini svaki hol prividom i neistinom.
* načnoga .. Možeš li misliti i definirati kvalitetu, a da ne misliš
Filozofija, koja izvodi konačno iz beskonačnog, određeno
iz neodređenog, ne dospijeva nikada do istinske pozicije ko-
načnog i određenog. Konačno se izvodi iz beskonačnog - to
znači: beskonačno, neodređeno se određuje, negira; priznaje
.s~, da besknačnost bez određenja, t. j. bez konačnosti nije
ništa do realnost beskonačnog, postavljena kao konačno. No
negativno nebiće apsoluta ostaje u osnovi, pa se 'Zato uvijek
iznova ukida postavljena konačnost. Konačno je negacija
beskonačnoga, a beskoriačno je opet negacija konačnog. Filo-
zofija apso~uta jeste protivrječje.
• i ništavno kao realno. Protivrječnost je to koja naročito nastupa u ranijoj
122
Kao što je u teologiji .čovjek ist.ina i realnost bqga, isto
je tako u spekulativnoj filozofiji konačno istina beskonačnoga,
jer se svi predikati, koji boga realiziraju kao boga, koji ga
,čine stvarnim bićem,· kao što su moć, mudrost, dobrota, ljubav
pa fak i beskonačnost i ličnost, koje kao takove imaju za
uslov razlikovanje od konačnog, postavljaju tek u čovjeku i
.sa čovjekom.
*
Istina konačnog izražena je u apsolutnoj filozofiji samo
na indirektan, obrnut način. Ako beskonačno samo postoji,
samo posjeduje istinu i zbilju, ako se postavi određeno, t. j.
·
*
Zadatak istinske filozofije i nije upoznati beskonačno kao
.konačno, nego ko1J:mčno kao 1ne-konai6no, kao beskonačno.
Njeri zadatak nije staviti konačno u beskonačno, već besko-
:načno u konačno.
*
Početak filozofije nije bog, ni apsolut, ni biće kao pre-
-dikat apsoluta ili ideje. Početak filozofije je konačno 2 , odre-
·deno, zbiljska. Beskonačno se uopće ne može misliti bez ko-
~na određenu kvalitetu? Ono prvo, dakle, nije neodređeno, već
određeno, j'er određen kv:alitet nije niš ta drugo do zbiljski
1
kvalitet. ZbHjski kvalitet p~ethodi pomišlj enom kvalitetu.
*
Subjektivni i:zvor i tok filozofije njen je i objektivni tok
i izvor. Prije nego misliš kvalitet, osjećaš kvalitet. Mišljenju
prethodi trpnja.
2 Riječ »konačno« upotrebljavam U\Tijek u smislu »apsolutne« filozo-
fije, kojoj se sa stanovišta apsoluta čini realno i stvarno kao nestvarna,
ništavno, je1' j.oj nestvarna i neodređeno vrijedi za realno, iako joj se, s
druge stvarne, opet sa s t a no vi š t a ni š t a v no s ti čini konačno
'Schellingov.oj filozofiji, no još leži i u temelju Hegelove filozofije.
12,3
 * *
Beskonačno je istinska bit konačnog - istinsko konačno~
Istinska spekulacija ili filozofija nije drugo do istinska i uni-
verzalna empirija.
*
Beskonačno religije i filozofije nije i nikada nije bilo,
ništa drugo do nekakva konačno i nekakvo određeno, no mi-
stificirano, t. j. konačno i određeno, s postulatom da ne bude·
ništa konačno i ništa određeno. Spekulativna filozofija je uči­
nila istu pogrešku kao i teologija - učinila je ona određenja.
zbilje ili konačnosti određenjima i predikatima beskonačnog,
samo kroz negaciju određenosti u kojoj su ona ono što jesu ..
* .svijesti, ali isto tako i obrnuto svijest je realnost bitka -
Poštenje i čestitost korisne su u svemu pa i u filozofiji..
A poštena je 'i čestita filozofija samo ako priznaje konačnost
svoje spekulativne beskonačnosti. Ako dakle priznaje, da
na pr. tajna prirode u bogu nije ništa drugo do tajna ljudske
prirode, da noć koju ona stavlja u boga, da bi iz nje proizvela
svijetlo svij·esti, ni}e ništa do njen vlasti~ti, tamni, instinktiv--
ni osjećaj realnosti i neophodnosti materije.
*
Dosadašnji tok spekulativne filozofije od apstraktnog ka
konkretnom, od idealnog k realnom jeste obrnuti tok. Tim se
putem nikada ne dolazi do istinske i objektivne realnosti,
već uvijek samo do realizacije svoje vlastite apstrakcije, baš"
zato nikada do istinske slobode duha; jer samo zor stvari i
biti u njihovoj objektivnoj zbilji čini čovjeka slobodnim i
lišenim svih predrasuda. Prijelaz od idealnog realnom ima
svoje mjesto samo u yraktičnoj filozofiji.
* stoji na stanovi;štu vremena i prostora, posjeduje i u živ;otu
Filozofija je spoznaja onoga, što postoji. Najviši je zakon.
i najviši zadatak filozofije, misliti i spoznati stvari i biti
onakve, kakve· one jesu.
124
Ono što postoji, onako kako postoji - dakle istinito izra-
~ženo istinski, izgleda površno. Ono što postoji, onako kako ne
~postoji, dakle istinito 'izražena neistinito i obrnuto, pričinjava
se dubokim.
*
Istinoljubivost, jednostavnost određenost jesu formalne
-oznake realne filozofije.
*
Bitak, kojim filozofija zapocmje, ne može se odijeliti od
svijesti niti svijest od bitka. Kao što je kvalitet realnost osje-
ta, i obrnuto osjet realnost kvaliteta, tako je i bitak realnost
svijest je tek zbiljski bitak. Realno jedinstvo duha i prirode
jeste samo svijest.
*
Sva određenja, forme, kategorije, ili kako ih se inače želi
.nazvati, koje je spekulativna filozofija odbacila i otjerala na
područje konačnog i empirijskog, sadrže upravo istinsku bit
·konačnog, istinsko beskonačno, istinske i zadnje misterije
filozofije.
*
Prostor i vri1eme oblici su egzistencije svega bića. Egzi-
.stencija je samo egzistencija u prostoru i vremenu. Negacija
prostora i vremena uvijek je samo inegacija njihovih granica_.
.a ne njihove biti. Bezvremenski osjet, bezvremenska volja,
bezvremenska misao, bezvremenska bit, stvari su koje ne po-
stoje. Tko nema vremena uopće, nema ni vremena ni težnje
:za htijenje, ni za mišljenje.
Negacija prostora i vremena u metafizici ima u biti stva-
ri najštetnije praktičke posljedice. 1Samo onaj, koji svagda
takt i prakti.čki razum. Prostor i vrijeme su prvi kriterij
-prakse. Narod, koji vrijeme· isključuje iz svoje metafizike,
· koji čini božanskom vječnu, t. j. apstraktnu, od vremena odi-
125
jeljenu egzistenciju, 'isključuje vrijeme konzekvehtno i iz;
svoje politike, čini božanskim protupravni i proturazumni>
antipovijesni princip stabiliteta.
* mišljenja, ukratko, jer je apstraktna materija, materija bez
Spekulativna je filozofija učin.ila razvoj odijeljen od vre-
mena oblikom, atributom apsoluta. A ovo odjeljivanje razvoja
od vremena pravo je remek-djelo spekulati.vne samovolje f
jasni dokaz, da su spekulativni filozofi ono isto učinili sa
svojim apsolutom, što i teolozi sa svojim bogom, koji posje-
duje sve afekte čovjeka bez afekta, ljubi bez ljubavi, ljuti se
bez srdžbe. Razvoj bez vremena isto je što je razvoj bez
razvoja. Teza: apsolutno biće razvija se iz sebe - jeste uo_sta-
lom samo obrnuto istinita i razumna teza. Mor~ se ovako,
kazati: samo biće koje se razvija i vremenski odvija apsolut-
no je, t. j. istinito stvarno biće.
Prostor i vrijeme jesu forme očitovanja zbiljski besko-
načnoga.
* *
Gdje nema granice, vremena, potreba, tamo nema ni kva-·
litete, ni energije, ni duha, ni zanosa, ni ljubavi. Samo biće,
koje je u nuždi, jeste nužno biće. Egzistencija bez potreba
jeste suvišna egzistencija. Ono. što je uopće lišeno potreba,
nema ni potrebnu egzistenciju. Da li postoji ili ne, svejedno
je, 'i za njega samoga i za druge. Biće bez nužde jeste biće
bez osnova.
Samo ono što može trpjeti, zaslužuje da postoji. Samo
biće puno boli jeste božansko biće. Biće lišeno patnje jeste
biće bez bića. A biće lišeno patnje nije ništa drugo do biće
lišeno osjetilhosti, lišeno materije.
* stencije. Samo ondje, dakle, gdje se sjedinjuje bit i egzisten-
Filozofija koja ne sadrži pasivan princip, fifozofija koja.
spekulira o egzistenciji lišenoj vrerriena, o postojanju bez tra-
janja, o kvaliteti bez osjeta, o biću bez· bića, o životu bez ži-.
vota, bez krvi i mesa - takva filozofija, a to je ona o apso-
lutu uopće, ima, kao posve jednostrana, nužno svoju suprot-
126
nost u empiriji. Spinoza je doduše učinio materiju atributom
supstancije, no ne kao princip trpnje, već upravo zato što ona
ne trpi, jer je jedina, nedjeljiva i beskonačna, jer utoliko
posjeduje ista određenja, kao i njoj suprotstavljen atribut
materije, isto onako kao što je i bit Hegelove logike bit pri-
rode i čovjeka no lišena biti, prirode i čovjeka.
*
Filozof mora preuzeti u tekst filozofije ono u čovjeku, što
ne filozofira, što je štaviše protiv filozofije, što oponira
apstraktnom mišljenju, ono dakle, što je kod Hege1a poniženo
samo do primjedbe. Samo tako postaje filozofija univerzalna,
lišena suprotnosti, nepobitna, neodoljiva moć. Filozofija zato
mora započeti ne sa sobom, već sa svojom antitezom, s. ne-
filozofijom. Ovo od mišljenja različito, ne filozofsko, apsolut-
no antiskolastičko biće u nama jeste princip senzualizma.
Bitna oruđa, organi filozofije jesu glava, izvor aktivnosti,
slobode, metafizičke beskonačnosti, idealizma, i srce, izvor
patnje, konačnosti, potrebe, senzual'izma - !eoretski izraženo:
mišljenje i zor. Mišljenje je potreba glave, zor, osjetilo, po-
treba srca. Mišlfenje je princip škole i sistema, a zor princip
života. U zoru sam određen predmetom, a u mišljenju odre-
đujem predmet; u mi·šljenju jia sam Ja, a u zoru ne - Ja.
Samo iz negacije mišljenja, iz određenosti sa strane predmeta,
iz pasije, iz izvora svake ugode i nužde stvara se istinska,
objektivna misao i istinska objektivna filozofija. Zor daje bit
neposredno identičnu s egzistencijom, a mišljenje daje bit
koja je posredovana razlikovanjem, odjeljivanjem od egzi-
cija; mišljenje i zor, aktivnost i pasivnost, skolastička flegma
njemačke metafizike i antiskolastički, sangvinički princip
francuskog senzualizma materijalizma, samo tamo ima ži-
vota i istine.
*
127
 Kakva filozofija, takav filozof, i obrnuto: svojstva filo-
zofa,· subjektivni uvjeti i e.lementi filozofije jesu i njeni objek-
tivni uvjeti i elementi. Istinski, sa životom i čovjekom iden-
tični filozof mora biti galo-germanske krvi. Ne plašite se ovog
miješanja, vi naivni Nijemci! Već su anno 1716 ovu misao
izrekla Acta philosophorum. »Ako usporedimo Nijemce i
Francuze, tada imaju ingena ovih više poleta, a onih više
solidnosti, i moglo .bi se s pravom reći, da se temperamentum
gallico-germanicum najbolje pristoji filozofiji, ili da bi dijete,
koje ima za oca Francuza a Njemicu za majku, morala
dobiti (caeteris paribus) dobar ingenium philosophicutn«. Po-
sve to~no; samo moramo majku učiniti Francuskinjom, a oca
Nijemcem. Srce - ženski princip, smisao ,za konačno, sjedište
materijalizma - jeste francuski raspoloženo; a glava, muški
princip, sjedište idealizma - njemački. Srce revolucionira,
a glava reformira. Glava ostvaruje stvari, a srce ih stavlja
u pokret. A samo gdje postoji pokret, vrenje, strast, krv,
osjetilnost, tamo ima i duha. Samo je esprit Leibniza, njegov
sangvinički materijalističko-idealisUčki princip bio ono, što
je ponajprije istrglo Nijemce 1z njihova filozofskog pedanti-
zma i skolasticizma.
* nacije. Kod Schellinga je racionalizam samo privid, a ~rac~o­
Srce je dosada vrijedilo u filozofiji kao grudobran teolo-
~gije. A upravo je srce apsolutno antiteološki, u smislu teolo-
gije nevjerujući, ateistički princip u čovjeku. Ono naime ne
vjeruje ni u šta drugo,· do u sebe sama, vjeruje samo u ne-
-Olbo,rivu, božansku, apsolutnu realnost svojega bića. A glava,
koja ne razumije srce pr~okreće, jer je dijeljenje, razlikova-
nje subjekta i objekta njena stvar, vlastito biće srca u biće
različito od srca, objektivno i vanjsko. _Svakako je potrebno
srcu drugo biće, no ipak takovo biće, koje je njemu jednako,
koje nije različno od srca niti mu protivriječi. Teologija po-
riče istinu srca, istinu religioznog afekta. Religiozni afekt,
srca, ka.že na pr.: »Bog pati«; teologija nasuprot toga kaže:
»Bog ne pati«, t. j. srce poriče razliku između boga i čovjeka,
a teologija je tvrdi.
*
12,8
Teizam počiva na podvojenosti glave i srca. Panteiwm je
ukinuće ove pod~ojenosti u podvojenosti -;--- jer on božansko
biće čini imanentnim samo kao transce\ndentno. Antropote-
izam je srce dovedeno do razuma; on samo izražava u glavi
na na6n razuma ono, što srce kaže na svoj način. Religija je
samo afekt čuvstvo, srce, ljubav, t. j. negacija razrješenje
boga u čov'jeku. Nova je filozofija zato, kao negacija teolo-
gije, koja poriče istinu religioznog afekta, pozicija religije.
Antropoteizam je samosvijesna religija, religija, koja razu:-
mije samu sebe. Teologija nasuprot negira religiju s prividom,
kao da je ponira.
*
Schelling i Hegel su suprotnosti. Hegel reprezentira mu-
ški princip samostalnosti, samodjelatnosti, ukratko, idealistički
princip. Schelling ženski princip receptivnosti, prij:mlj~vosti;
- ponajprije je recipirao Fichtea, onda Platona i Spinozu,
konačno J. Bohmea - ukratko, materijalistički princip. He-
gelu nedostaje zor, a Schellingu moć mišljenja i određivanj~.
SchellinO' je mislilac samo u općenitom; a kad dođe do stvari,
u poseb~om i određenom, zapada on u somnabulizam imagi-
nalizam istina. Hegel dospijeva samo do apstraktnog, irac10-
nalnog principa, a Schelling samo do racionarnom principu
protivrječne, mističke, imaginarne eg zistencije i realnosti. He-
1
gel nadopurnja.va nedo1E;fa:tatk r e:al'izma.: \nezgrapnim, a Schelirng
1
Lijepim riječima. Hegel izražava neobično običnim, a Schelling
obično neobiičnim. Hege1 čini stvari čistim mislima, a Schel-
hng čiste misli - na pr. aseitet u bogu - stvarima. Hegel
čirri bezumlje umom, a Schelling obrnuto um bezumljem.
Schelling je realna filozofija u snu, Hegel već u pojmu. Schel-
ling negira apstraktno mišljenje fantazijom, a Hegel apstrakt-
nim mišljenjem. Hegel je kao samonegacija negativnog mi-
šljenja, i kao završetak stare filozofije - negativni početak
nove. Schell'ing je stara filozofija i umišljanjem i iluzijom da
je nova realna filozofija.
9 L. Feuerbach: Izbor 129
 Hegelova filozofija je ukinuće protivrječja mišljenja i
bitka, 'kako ga je naročito izrazio Kant, no da se dob:ro razu-
mijemo! - samo ukinuće ovog protivrječja unutar protiv-
rječja - unutar jednog elementa - unutar mišljenja. Mi-
šl.jenje je kod Hegela bitak. Misao je subjekt, bitak predikat.
Logika je mišljenje u ·elementu mišljenja ili misao koja misli
sama sebe· - misao kao bespredikatni subjekt ili misao, koja
je istovremdno i svoj subjekt i svoj predikat. No mišlfenje u
elementu mišljenja još je apstraktno, ono se 'Zato realizira,
otuđuje. Ova realizirana, otuđena misao je priroda, uopće ono
realno, bitak. što je međutim istinski realno u ovom realnom?
Misao - koja zato odmah i odbacuje predikat realnosti, da
bi uspostavila svoju nepredikativnost kao svoju istinsku bit.
I baš zato nije Hegel došao do bitka kao bitka, do slobodnog,
samostalnog u sebi zadovoljnog b'itka. Hegel je samo mislio
objekte kao predikate mišljenja, koje misli samo sebe. Pri-
znato protivrječje 'izineđu religije k,oja po.stoji i one religije
mišljenje u Hegelovoj filozofiji nastaje samo zato, što je i
kao i drugdje, misao učinjena subjektom, a predmet, religija
jednostavnim predikatom misli. · bit svijeta od svijeta samog.
*
Tko ne napušta Hegelovu filozofiju, taj ne napušta teolo-
giju. Hege1ovo učenje, da je priroda i realnost postavljena od
-- ideje, samo je racionalni izraz za teološka učenje, da je pri-
roda stvorena od boga, da su materijalna _bića stvorena od
imaterijalnog, t . j. apstraktnog bića. Na kraju 1ogike dospi-
jeva faik apsolutna ideja do nebulozne »odluke«, da bi vlasto-
ručno dokumentirala svoje porijeklo iz teološkog neb~.
* Ova krasna, zelena paša jeste priroda i čovjek, jer oboje
Hegelova filozofija je zadnje pribježište, zadnji racionalni
oslonac teologije. Kao što su nekada katolički teolozi postali
de facto aristotelovci, da bi mogli pobijati protestantizam, tako
moraju sada protestantski teolozi postati de jure hegelovci,
da bi mogli pobijati »ateizam«.
* Goethe, »Faust«, prvi dio tragedije, str. 66, Velikanovićev prijevod. (V. S.)
130
Istinski je odnos mišljenja i bitka samo ovaj: bitak je
·subjekt, a mišljenje. predikat. Mišljenje postoji po bitku, a ne
bitak po mišljenju. Bitak postoji iz sebe i po sebi - bitak
je dan samo po bitku - bitak ima svoj uzrok u sebi, jer je
samo bitak smisao, um, nužnost, istina, ukratko sve u svemu.
- Bitak postoji, jer je nebitak, t. j. ništa, besmisao.
*
Bit bitka kao bitka jeste bit prirode. Vremenska se ge-
neza rasprostire samo na obličja, ne na bit prirode.
*
Bitak se samo tamo izvodi iz mišljenja, gdje je rastrgano
istinsko jedinstvo mišljenja i bitka; gdje se ponajprije odu-
zelo bitku apstrakcijom njegovu dušu i bit i gdje se opet na
kraju nalazi u biti otrgnutoj od bitka - smisao i osnov ovog
samog po sebi praiznog bitka; kao što se samo tamo izvodi
svijet iz boga i mora izvoditi, gdje se proizvoljno odjeljuje
*
Tko .spekulira o nekom posebnom realnom principu filo-
zofije, kao takozvani pozitivni filozofi,
Ist wie ein Thier auf durrer Hei'de
Van einem bosen Geist im Kreis herum gefuhrt,
Und rings umher liegt schone, grune Weid,e.3
pripadaju zajedno. Promatrajte prirodu, promatrajte čovjekat
Ovdje 'imate pred· svojim očima misterije filozofije.
*
»Zivotinja je, koju duh pakleni
Po pustu polju voda na sve strane,
A uokolo paša krasna se zeleni.«
9 •
131
 Priroda je od egzistencije razlučena bit, a čovjek je bit
lmja s·e razlučuje od egzistencije. Bit koja ne ·razlučuje jest
osnov one koja ra:zlučuje ~ priroda je, dakle, osnov čovjeka.
* zofije samo na milosti i mnijenji1, ·novinske publike tamo se
Nova, jedino pozitivna filozofija jeste negaci3a svake
školske filozofije, iako sadrži u sebi ono što je istinito u njoj,
negacija je te filozofije, kao apstraktnog, partikularnog, t. j.
skolastičkog kvaliteta: ona nema nikakav šibolet, niJkakav
poseban jezik, nikakvo posebno ime, nikakav poseban princip.
Ona je sam misleći čovjek. - čovjek je to, koji postoji i
sebe zna kao samosvijesnu ibit prirode, kao bit povijesti, kao
bit država, kao bit religije - čovjek, koji postoji i sebe
zna kao zbiljska i(ne imaginarno) apsolutno jedinstvo 1sV1ih
suprotnosti i protivrječnosti, svih aktivnih i pasivnih, duhov-
nih i osjetilnih, pol'iHčkih i socijalnih kvaliteta - koji zna,
da panteistička bit koju spekulativni fil~zofi ili fak ·teolozi
odjeljuju od čovjeka, koju opredmećuju kao apstraktnu bit,
ništa drugo nije do njegova vlastita neodređena, ali za besko-
načna određenja sposobna bit.
* na istinu ono ·je ime svih imena. čovjeku pripada predikat
Nova je filozofija negacija kako racionalizma tako i mi-
sticizma, kako panteizma, tako i personalizma, kako ateizma,
tako i teizma. Ona je jedinstvo svih ovih antitetičkih istina
kao apsolutno samostalna i čista istina.
' najviše biće, t. j. kao najviše čuvstvo i najviša misao.
*
Nova se filozofija već izrazila kako negativno, tako i po-
zitivno kao filozofija religije. Valja samo konkluzije njene
analize učiniti premisama, da bi se u njima upoznali principi
jedne pozitivne filozofije. Ali nova filozofija ne oblijeće oko
:Publike, da bi zadobila njenu milost. Svijesna sama sebe, pre-
zire ona da se pričinjava onim što ona jeste; a mora baš zato
našem vremenu, kojem:u vrijedi u najhitnijim interesima pri-
vid za bit, iluzija 'Za z!bilju, ime za stvar, biti ono, što nije.
'Tako se suprotnosti nadopunjuju! Gdje vrijedi ništa za nešto,
132
laž za istinu, ondje mora konzekventno vrijediti nešto za ni-„
šta, istina za laž. A .gdje se na kom~čan način upravo u času
kad se filozofija shvaća u odlučnom univerzalnom aktu samo-
razočaranja ~ čini dosada nečuveni pokušaj zasnivanja filo-
mora časno i kršćanski pokušati filozofska djela opovrći samo
tako, da ih se u Aug1sburškim općim novinama okleveće kod
publike. O kako su časne, kako ćudoredne javne prilike
Njemačke! ·
*
Novi princip nastupa uvijek s novim imenom; t. j. on
podiže neko ime iz niskog i potisnutog položaja u kneževski
položaj - čini ga oznakom najviš.ega. Ako se ime nove filo-
zofije, ime čovjeka prevede sa samosvijesti: tada se izlaže
nova filozofija u smislu stare, stavlja se ona opet na staro
stanovište, jer je samosvijest stare :filozofije, odvojena od čo­
vjeka, apstrakcija bez realnosti. čovj.ek je samosvijest [biće
svijesno sebe (Das Selbs:tbewusstsein)].
*
Ime je čovjek jezično doduše posebno ime, no s obzirom
nolvwvvµo<;. Ma što- ibilo čovjek i naziv.a i izr.až.ava, i1zražava
on uvijek svoju vlastitu bit. Jezik je zato kriterij, kako je
visok ili nizak stupanj obrazovanja čovječanstva. Ime boga
samo je ime onoga, što čovjeku vrijedi kao najviša snaga,
*
Ime čovjeka znači općenito samo ·čovjeka s njegovim po-
trebama, zamjedbama, uvjerenjima - čovjeka kao osobu, za
razliku od njegova duha i uopće njegovih javnih kvaliteta -
za razliku, na pr. od umjetn'ika, mislioca, piiSCa, suca, kao da
ne bi istovremeno bilo karakteristično, bitno svojstvo čovjeka,
da je mislilac, umjetnik, sudac i t. d., - isto kao da bi čovjek
bio u umjetnosti, nauci i t. d. izvan sebe. Spekulativna je fi-
lozofija teoretski fiksirala ovo dijeljenje bitnih kvaliteta .00-
133
vjelrn od čovjeka samog, i time obogotvorila same apstraktne
kvalitete kao samostalna bića. Tako na pr. glas'i u Hegelovom
prirodnom pravu § 190.: »U pravu jeste predmet osoba, s mo-
ral!log stanovišta subjekt, u obitelji član obitelji, 'u građan­
skom društvu uopće građanin (:kao bourgeois), a· ovdje sa sta-
novišta potreba concretum predodžbe (?) je ono, što se naziva
čovjek, ovdje je dakle tek riječ i ,zapravo samo ovdje o čo­
vjeku u ovom smislu.« U ovom smislu: radi iSe dakle i, kad
je riječ o građaninu, o subjektu, o članu familije, o osobi,
uistinu uvijek samo o jednom, te istomt biću, ·čovjeku, samo
u nekom drugom smislu, samo u nekoj drugoj kvaliteti.
* stvo je ~zreklo ilStinu samo u protivrje.čju s istinom. Neprotiv-
Sva spekulacija o pravu, volj'i, slobodi, ličnosti .bez čovje­
ka, izva~ čovjeka, ili čak iznad čovjeka, spekulacija je bez
jedinst~a, bez nužnosti, bez supstancije, bez osnova, bez real-
n~sti. Covjek je egzistencija slobode, egzistencija ličnosti,
egzistencija prava. Samo je čovjek osnov i tlo fichteova »Ja«,
osnov i tlo Leibnizove monade, osnov i tlo apsoluta.
staležima, ho u ličnosti državnog poglavara dovode se opet do
identiteta. Državni poglavar mora zastupati sve staleže bez
razlike; pred njim su svi podjednako nužni i .podjednako
opravdani. Državni poglavar je reprezentant univerzalnog
čovjeka ..
*
Kršćanska je religija povezala ime čovjeka s imenom bo-
žjim u jedno ime bogočovjeka i podigla tako ime čovjeka do 1
atributa najvišeg bića. Nova je filozofija, primjereno istini,
učinila ovaj atribut supstancijom, predikat subjektom. Nova
je filozofija realizirana ideja - istina kršćanstva. A baš zato
što sadrži bit kršća111JStva, napušfa ona ime kršćanstva. Kršćan­
rječna, ,čitSta nepatvorena istina jeste nova istina - novo,
autonomno djelo čov}ečaJDJStva.

*
. Sve se nauke moraju osnivati na prirodi. Neko je učenje
tako dugo samo hipoteza, dok nije nađena njegova prirodna
baza. To vrijedi naročito za učenje o slobodi. Samo će novoj
filozofiji uspjeti da naturalizira slobodu, koja je dosada bila
anti i supranaturalistička hipoteza.

*
Filozofija se opet mora povezati s prirodnom naukom, a
prirodna nauka s filozofijom. Ovo povezivanje, osnovano na
uzajamnoj potrebi i unutarnjoj ·nužnosti, bit će trajnije, sret-
nije i plodnije od dosadašnje m'esalliance između filozofije i
teologije.
*
čovjek je 'Ev uai miv države. Država je realizirana, obli-'
kovana, eksplicirana totalnost ljudskog bića. U državi se
osfvaruju bitne kvalitete ili djelatnost čovjeka u posebnim ·
135
134
 NAČELA FILOZOFIJE BUDUćNOSTI
(1843)

§ 1.
Zadaća novijeg vremena bila je ostvarenje i očovJecenje
boga - preobražaj i razrešenje teologije u antropologiji.

§ 2.
Religiozni ili praktički način ovog očovjeičenja bio je pro-
testantizam. Bog, koji je čovjek, dakle ljudski bog: Krist -
samo on je ibog protestantizma. Ne brine :se protestanHzam
više, kao katolicizam, o onom, što je bog sam o sebi, već samo
o tome, što je on za čovječanstvo. On zato nema više, kao
onaj, nikakve spekulativne ili kontemplativne tendencije; nije
on više teologija - bitno je on samo kristologija, t. j. religi-
ozna antropologija. .,
§ 3.
Ipak je protestantizam samo prakti.čki negirao boga o
sebi ili iboga lmo bog:a - jer je tek bog o sebi pr:avi bog, a te-
oretski je dozvolio da on postoji; on postoji, no ne samo za
čovjeka, t. j. religioznog čovjeka - on je onostrano biće, koje
će jednom tek tamo u nebu postati predmet za čovjeka. A ono
što je s onu stranu religije, s ovu je stranu filozofije, ono
Što nije nikakav predmet one, to je upravo predmet ove.

§ 4.
Racionalna ili teoretsko obrađ\ivanje i razrešenje boga
onostranog i bespredmetnog za religiju jest spekulativna
filozofija.
137
 § 5.
Bit spekulativne filozofije nije ništa drugo, do racionali-
:zirana, realizirana, predočena bit boga. Spekulativn:a j.e filo-
zocfij a istinska, konzekventna, umna teologija.
§ 6.
Bog kao bog, kao duhovno ili apstraktno, t. j. neljudsko,
neosjetilno, dostupno i predmetno samo ·umu ili intelektu,
biće koje nije ništa drugo do samo biće uma, koje se me-
đutim od obične teologije il'i teizma posredstvom moći mašte
predstavlja kao neko od uma različito, samostalno biće. Zato
je unutarnja, sveta nužnost, da se od uma različito biće uma
kona1 čno identificira s umom, da se .dakle božansko biće upo-
zna, ostvari 'i predoči kao biće. uma. Na ovoj nužnosti počiva
visoko povijesno zrnačenje spekulativne filozofije. · ·koje treba nužno misliti, upravo potvrđivati, koje se ne može
Dokaz, da božansko !biće jest b'iće uma ili inteligencije,
leži u tome, što određenja ili svojstva boga, ukoliko su ova
naravno umna il'i duhovna, nisu određenja osjetilnosti ili mo-
ći mašte, već su svojstva uma.
»Bog je beskonačno biće, biće lišeno svih ograničenja«.
No ono što nije granica niti 0 grada božja, to nije ni ograda
1
uma. Tamo gdje je na pr. bog biće uzvišeno nad ograde osje-
. tilnosti, tamo j ~ to i um. Tko ne može zamisli ti. nikakve druge
egzistencije do osjetilne, tko dakle posjeduje um ograničen
osjetilnošću, taj ima baš zato i boga ograničenog osjetilnoš·ću.
Um, koji misli boga kao neograničeno biće, misli u bogu samo
svoju vlastitu neograničenost. što je za um božansko, to mu
je tek i istinski umno biće - t. j. ono koje mu potpuno odgo-
vara i upravo zato ga zadovoljq_va. A ono, čime se neko biće
zadovoljava, nije ništa drugo do njegovo predmetno biće. Tko
se zadovoljava nekim pjesnikom, sam je pjesnička priroda,
tko nekim filozofom, sam je filowfska priroda, a da on to
jeste, predočuje se njemu i drugima tek u ovome zadovolje-
nju. Um »ne ostaje međutim, kod osjetilnih i konačnih stvari;
zadovoljava se on samo u beskonačnom biću« __:_dakle nam je
tek u ovom biću otkriveno biće uma.
»Bog je nužno biće«. No ova se njegova nužnost osniva
na tome što je on umno, inteligen~no\biće. Svijet, materija
]38
:nema u sebi razlog, zašto postoji i zašto postoji tako, kako
_postoji, jer joj je posve svejedno, da li postoli il'i ne, da li je
.ovakova ili onakova; 1 '
r; Ona zato nužno pretpostavlja kao uzrok neko drugo biće
rr.
i to razumno, samosvijesno biće, koje djeluje prema razlozi-
r
·~ il
.ma i svrhama. Ako se, naime, oduzme ovome drugome biću
.
inteligencija, to iznova nastaje pitanje o njegovu razlogu .
.Zato nužnost prvog, najvišeg bića počiva na pretpostavci, da
. .
je jedino razum prvo i najviše, nužno i istinsko biće. Kao što
uopće metafizička ontoteološka određenja posjeduju tek isti-
~
~ _nitost i realnost, kad se sve~du na psihološka ili. čak antropo-
i:
loška određenja, tako dakle posjeduje i nužnost božansl\og
bića u staroj metafizici i ontoteologiji tek smisao. i razum,
r 51
istinu i realnost u psihološkom ili antropološkom određei;iju
boga kao inteligentnog bića. Nužno je biće dakle ono biće,
_zanijekati ili ukinuti, ali samo kao biće koje samo misli. U
._nužnom biću dokazuje i pokazuje dakle um 'samo svoju vla-
.sti tu nužnost i realnost.
»Bog je bezuv.?etno, opće ____, »bog nije ovo ili ono« - ne-
:promjenlji·vo, vječno ili bezvremenska biće«. No bezuvjetnost,
nepromjenljivost, vječnost, općenitost i same su, prema sudu
metafizičke teologije, svojstva umstvenih :istina ili zakona, 1
pa prema tome svojstva uma samog; je:i;- što su drugo ove ne-
promjenljive, opće, bezuvjetne, uvijek i svagdje važeće istine
uma do izrazi bi ti uma?
»Bog je neovisno, samostalno biće, koje ne treba nikakovo
-drugo biće za svoje postojanje, pa prema tome postoji od
.s.ebe i po sebi samome«. No i ovo apstraktno metafizička od-
ređenje ima smisao i realnost samo kao definicija biti razuma,
'i zato ne· izražava ništa više nego da je bog misaona, inteli-
gentno biće, ili obrnuto, da je samo misaona biće božansko
biće; jer samo neko osjetilna biće treba za .svoje egzistenciju
druge stvari izvan sebe . Zrak mi je potreban za disanje,
voda za piće, svijetlo za gledanje, biljne i životinjske tvari za
jelo, no ništa, ,barem neposredno, nije mi potrebno za mišlje-
1 Razumije se samo po sebi, da ja ovdje kao i u svima paragrafima,
koji pogađaju i razvijaju historijske predmete, ne govorim i ne argumen-
tiram u svojem smislu, već u smislu onoga što je svaki puta predmet,
\Ovdje dakle u smislu teizma.
139
nje. Biće koje diše ne mogu zamisliti bez zraka, ono koje gle-·
1
da bez. svijetla, no misaono biće mogu zamisliti izolirano za:
sebe. Biće koje diše odnosi se nužno na fbiće izvan sebe, ima:
svoj bitni predmet, ono po čemu jeste, što jeste, izvan sebe ..
A misaono biće odnosi se na sebe sama, vlastiti je svoj pred....
met, posjeduje svoju bit u 1sebi samome, jeste ono što jeste~.
po sebi samome.
§ 7.
Što je u teizmu objekt, to je u spekulativnoj filozofiji
subjekt, što je tamo samo zamišljeno, predočeno biće uma,..
ovdje je samo misaono biće uma.
Teist predstavlja sebi boga kao egzistentno, lično biće·
izvan uma, izvan čovjeka uopće - on misli kao subjekt o bogu
kao objektu. On misli boga kao neko po biti, t. j. po svojoj
predodžbi, duhovno, neosjetilno, no po egzistenciji, t. j. istini,.
osjetilno biće; jer je osjetilnost bitna oznaka objektivne egzi-·
stencije, egzistencije i:zvan misli ili predodžbe. On razlikuje
boga od sebe u istom smislu u kojem raz.l'ikuje od sebe osje-
tilne stvari i bića kao egzistentna izvan njega; ukratko, on
misli boga sa stanovišta osjetilnosti. Spekulativni teolog ili
filozof, nasuprot, misli o bogu sa stanovišta mišljenja; on zato.
nema u sredini, između sebe i boga uznemiravajuću predodžbu
'osjetilnog bića; on tako bez smetnje identificira objektivno,.
zamišljeno biće sa subjektivnim, misaonim bićem.
Unutarnju nužnost da bog iz objekta čovjeka rpostane·
subjekt, misaono Ja čovjeka, nadaje se iz već razvijenog po-·
bliže ovako: bog je predmet čovjeka, i samo čovjeka, ne ži-
votinje .. A što je jedno biće, upoznaje se samo iz njegova
predmeta. Predmet, na koga se neko biće rnužno odnosi nije
n'išta drugo do njegovo očitovana biće. Tako je biljka pred-
met biljoždera; a po ovom predmetu razlikuju se bitno ovi
od drugih, t. j. od mesožder a. Tako je svijetlo predmet oka,.
a ne zvuk niti miris. A u predmetu oka očituje nam se nje-
gova bit. Zato je svejedno, da li netko ne vidi ili nema oka.
Mi zato i nazivamo u životu stvari i bića samo prema njiho-
vim predmetima. Oko je »organ svijetla«. Tko obrađuje polje„
jeste poljodjelac; kome je lov objekt njegove djelatnosti, jeste
lova c; tko lovi ribe, jeste ribar i t. d. Alm je dakle bog - i
1
140
to takav kakav on jeste, nužno i bitno - predmet čovjeka,
to je u biću ovog predmeta izraženo samo vlastito biće čo­
vjeka . .Predoči sebi, da je neko misaono biće na nekom pla-
netu ili čak kometu dobilo na uvid nekoliko paragrafa neke
·kršćanske dogmatike, koji rade o biću boga. što bi zaključilo
<0vo biiće fa ovih para.grafa? Zarr e:gziJStenc'iju boga u smislu
:kršćanske dogmatike? Ne! Ono bi 'iz toga samo zaključilo, da
i na ze111lj,i postoje misaona bića; ono bi našlo u definicijama
„stanovnika zemlje o njihovom bogu samo definicije njihova
vlastita bića, na pr. u definiciji: bog je duh, samo dokaz i
izraz njihova vlastita duha; ukratlm, ono bi zaključilo iz bića
i svojstva objekta na biće i svojstva subjekta. I s punim pra-
vom; jer kod ovog objekta otpada razlika između onog, išito
je predmet o sebi samom, i onog što je on za čovjeka. Ova je
,., razlika na svom mjestu samo kod nekog neposredno osjetil-
:nog predmeta, pa baš zato i danog drugim bićima, osim čo­
vjeka. Svijetlo ne postoji samo za čovjeka, ono aficira i živo-
tinje, i biljke i neorganske tvari: ono je općeno biće. Da bismo
upoznali, išto je svijetlo ne ra1zmatramo mi samo njegove uti-_
;ske i djelovanja na nas, već i na druga, od nas različita bića.
Zato je. nužno i objektivno osnovana ovdje razlika između
predmeta o sebi samome i rpredmeta za nas, posebno izrneđu
predmeta u stvarnosti i predmeta u našem mišljenju i pređo-
. čivanju. A bog je samo predmet čovjeka. Životinje 'i zvijezde
slave boga samo u smislu čovjeka. Pripada dakle samoj biti
boga, da on nije predmet ni jednom drugom biću osim čovje­
ku, da je on specifično ljudski predmet, čovjekova tajna. A
ako je bog samo predmet čovjeka, što nam se očituje u biću
·boga? Ništa drugo do biće čovjeka. Onaj komu je najviše biće
:predmet, saun je najviše biće. Koliko više ljudsko rpostaj e ži-
1
votinjama predmet, toliko više one stoje, toliko se više rpribli-
:žavaju čovjeku. Životinja, kojoj bi čovjek kao čovjek, prava
'ljudska bit, bila p11edmet, :ne hr b'ila više životinja, već sam
·čovjek. Samo su istorodna bića sebi predmet, i to tako, kako
su ona o sebi. Svakako je i teizam svijestan identiteta bofan-
skog bića i ljudskog bića. No kako on boga, bez obzira što
·stavlja bit boga u duh, ipak istovremeno predočuj.e kao posto-
jeće izvan čovjeka, osjetilno biće, to mu je i ovaj identitet
_predmet samo kao osjetilni identitet, kao sličnost ili srodnost.
141
Srodnost izražava isto što i identitet, ali je s njom istovre--
meno povezana osjetilna predodžba, da su srodna bića dva
samostalna, t. j. osjetilna bića, koja egzistiraju jedno izvan.
drugog.
§ 8.
Obična teologija
1 čini stanovište čovjeka stanovištem boga;·
spekulativna nasuprot čini stanovište boga stanovištem čo­
vjeka ili upravo mislioca.
Bog .je po običnoj teologiji objekt, i to upravo tako, kako·
bilo koji drugi osjetilni objekt; ali istovremeno on joj je opet
subjekt, i to subjekt upravo kao ljudski subjekt: bog proizvo-
di stvari izvan sebe, 'ima odnose prema sebi samome i dru-
gi:ma bićima koja ·egz'is1tiraju izvan njega, ljubi i misli isto-·
vremeno sebe i druga bića. Ukratko, čovjek čini svoje misli
pa čak i afekte, mislima i afektima boga, svoju bit, svoje sta-
novište, biti i stanovištem iboga. A spekulativna teologija ovo
okreće. U običnoj teolo~ij 1i je zato bog protivrječje sa samim
sobom, jer on treba da bude neljudsko i nadljudsko biće, a
ipak prema svim svojim određenjima uistinu ljudsko biće;.
u spekulativnoj teologiji ili filozofiji, nasuprot, bog je protiv-
rje.čje s čovjekom - on treba da bude biće čovjeka - barem
uma, a ipak je u biti neljudsko i nadljudslm, t. j. a:pstraktno-
biće. Nadljudski bog je u običnoj teologiji samo spasonosna
floskula, predodžba, igračka fantazije, u spekulativnoj filozo-
fiji, naprotiv, on je 'istina, gorka ZJbilja. žestolm protivrječje,
koje je spekulativna filozofija pronašla, ima svoj razlog samo·
1
u tome, što je ona učinila boga, koji je u 'teizmu samo biće
fantazije, daleko, neodređeno, nebulozno biće, nazočnim, od-
ređenim bić.em i zato 'razbila iluzorni čar, koj'i posjeduje·
udaljeino biće u p~avoj pari predodžbe. Takor su se teisti ljutili ·
na to, što je logika po Hegelu prikaz boga u njegovom vječ­
nom predsvjets:kom biću, a da ipak na pr. u učenju o kvan-
titeti radi o ekstenzivnim d intenzivnim veličinama, prekidima,.
potencijama, mjernim odnosima i t. d. Kako, uzviknuše oni
, zapanjeno, ovaj bog treba da bude naš bog? P~ ipak, što je·
on drugo do bog teizma, i'zvučen iz magle neodređene pre-
dodžbe nč'.l svijetlo određene misli, ovaj, tako rećli, ad coram„
za riječ uzeti bog teizma, koji je sve stvorio i uredio po mjeri„
142
broju i težini? Ako je Bog sve uredio i stvorio po broju i
mjiel'li, ako su dakle mjera i broj prije nego što su došli do
stvarnosti u vanbožanskim stvarima, b'ili sadržani i još su
danas sadržani u biću boga - jer između božjeg razuma i
njegova bića nema nikakve razlike - ne p"ripada li i mate-
matika k misterijama teologije? No naravno neko biće izgleda
sasvim drugačije u mašti i predodžbi, nego u istini i stvar-
nosti, pa nije nikakvo čudo da onima, koji se upravljaju samo 1
po izgledu i priv1idu, jedno te isto biće izgleda kao dva posve-
ma različita bića.
§ 9.
Bitna svojstva ili predikati božanskog bića su bit:na svoj-
stva ili predikati spekulativne· filozofije.
§ 10.
Bog je čisti duh, 'Čista bit, čista djelatnost - actus purus
li:š·en strasti, izvanjskih određenja, osjetilnosti, mateirije.
Spekulativna' je filozofija ovaj čisti duh, ova čista djelatnost,
ostvarena kao akt mišljenja - apsolutno biće kao apsolutno
mišljenje.
Kao što je jednom bila apstrakcija od svega osjetilnog i
1
materijalnog nužni uslov teologij e, tako je ona bila i nužni
1
uslov spekulativne filozofije, samo s tom razlikom, što je
apstrakcija bila teologija, jer je njen predmet, iako apstrakt-
no biće ipak istovremeno bio predočen kao osjetilno biće, i
sam j edna osjetilna apstrakcija, asketika, dok je· apstrakcija
1
spekulativne filozofije samo duhovna i misaona i ima samo
soijentifičko ili teoretsko, nikakvo praktičko značenje. Početak·
kartezijanske filozofije; apstrakcija od osjetilnosti, od mate-
rije, početak je novije spekulativne filozofije. No Cartesius i
Leiibniz promatrahu ovu apstrakciju samo kao subjektivni
uslov, kako bi se upoznalo i:materijalno božansko b'iće, i pre-
dočavali su sebi imaterrja.lnio1st boga kao o apstrakciji i mi-
šljenju_ neovisno, objektivno svojstvo. Oni su još stajali na
stanovištu teizma, činili imaterijalno biće samo objektom, a
ne subjektom, aktivnim principom, samim stvarnim bićem
filozofije. Svakako je i kod C. i L. bog princip filozofije, no
143
111•
:1
li
samo kao objekt različit od mišljenja - zato princip samo
općenito, samo u predodžbi, a ne stvarno i u istini. Bog je
samo prvi i opći uzrok materije, kretanja i djelatnosti; no
posebna kretanja i djelatnosti:, određene stvarne i materijalne
stvari promatraju se i spo:miaju neovisno o bogu. L. i C. su
idealisti samo u općenitom, u posebnom su čisti materijalisti.
Samo je bog konwkventni, potpuni, istinski idealist, jer samo
on sebi predočava sve stvari bez tame, t. j. u smislu Leibni-
wve filozofije bez osjetila i bez mašte. On je čisti razum, t. j.
razum odijeljen od svake osjetilnosti i materijalnosti. Za nje-
ga su zato materijalne stvari ,čista bića razuma, čiste misli;
za njega uopće ne postoji nikakva materija, jer ova počiva
samo na tamnim, t. j. osjetilnim predodžbama. No istovremeno
sardrži već čov}ek kod L. dobar dio idea1izma - kako bi
i bilo moguće predstaviti sebi imaterijalno biće, a da se ne
posjeduje imaterijalna sposobnost i prema tome nema imate-
rijalne predodžbe? Ta, ·čovjek posjeduje osim osjetila i mašte
razum, a razum je upravo imaterijalno, čisto, jer je misaona
biće; samo što razum č·ovje:ka nije posve talm čist, nije u
bezgraničnost:i i protežnosti, kao što je božanski razum i bo-
:žansko biće. čovjek, respective ovaj čovjek: Leibniz dakle je
parcijalni, polovični idealist, a samo bog potpµni idealist
samo bog »savršeni svjetski mudrac«, kako ga izričito naziva
Wolf; t. j. bog; je ideja potpunog; do u specijalno iprovedenog,
.apsolutnog idealizma kasnije spekulativne filozofije. Jer što
je razum, što je biće boga uopće? Ništa drugo do razum, biće
čovjeka, odijeljenb od određenja, koja su u nekom određenom
vremenu granice čovjeka, bile one stvarne ili nestvarne. Tko
nema nikakva sa svojim osjetilima podvojena razuma, tko ne
drži osjetila za .granice, ne predočuje sebi ni razum bez osje-
tila kao najviši, instinski razum. A što je drugo ideja neke
stvari do njeno biće, očišćena od ogranioenja i zamračenja,
koje ona trpi u stvarnosti, gdje stoji u vezi s drugim stvarima?
Tako leži granica ljudskog uma prema Leibnizu u tome, što
je on obuzet materijalizmom, t. j. tamnim predodžbama, a
·Ove tamne predodžbe proistječu i same samo iz toga, što ljudsko
bi6e stoji u vezi s drugim bićim~, sa svijetom uopće. No ova
veza ne pripada biti razuma, ona stoji štaviše u protivrječju
)s njime, jer je on o sebi, t. j. u ideji, imaterijalno, t. j. \biće
144
koje postoji za sama sebe, koje je iiz.olirano. A ova ideja, ovaj
tak? od ~svih ~aterijal~stič~ih predodžbi očiš6en razum, upra-
vo Je bozanski razum. Sto Je pak kod Leibniza bila samo ideja,
to je u kasnijoj filozofiji .postala istina i stvarnost. Apsolutni
idealizam nije ništa drugo do realizirani božanski razum Leib-
niiz;;o:va teizma, sistematski prnvedeni čisti razum koji skida
sa :svih :stvari njihovu osj,etilnost i Č'~ni ih čis:tim' bićima ra-
zuma, mislenim stvarima, koji nije zahvaćen ni,čim ,stranim i
za:bavljen je samo sa samim sobom kao bićem bića.
§ 11.
Bog je misaono biće, no predmeti koje on misli, shvaća
u sebi, nisu, kao ni njegov razum, različiti od njegova bića,
tako da on, kad mi:sli stvari, misli samo sebe sama, dakle,
ostaje u neprekidnom jedinstvu sa samim sobom. A ovo je
jedinstvo misaonog i zamišljenog tajria spekufotivnog mišlje-
nja.
Tako na pr. u Hegelovoj logici nisu predmeti mišljenja
različiti od biti mišljenja. Mišljenje je ovdje u neprekidnom
jedinstvu sa samim sobom. Njegovi predmeti :samo su odr,e-
đenj a mišljenja, oni se bez os ta tka sadrže u mislima, nemaju
niš~a ~a s.ebe, što hi ostalo izvan mišljenja. A što je bit logike,
to Je i h'1t boga. Bog je duhovno, apstraktno biće; ali je on
istov:riemeno biće bića, koje obuhvaća u sebi, i to u jedinstvu
sa ovim svojim apstraktnim :bićem .. A što su sa apstraktnim,
duhovnim bićima identična bića? Sama apstraktna bića -
misli. Stvari onako kako postoje u Bogu ne postoje onako
kako postoje izvan boga. One su naprotiv isto tako različite
o~.., ~biljske stv~ri, kao što su stvari, kao predmet logike, ra-
zhc1 te od stvari, kako su one predmet zbiljskog izora. Na što
se.~d.akl.e reducira razli~a između božanskog i metafizičkog
m1slJenJa? Samo na razliku mašte, na razliku samo predoče-
nog i stvarnog mišljenja. /
§ 12.
Razlika između znanja ili mišljenja boga, koje prethodi
'i stvara stvari kao praslike, iz znanja čovjeka, koje slijedi
stvari kao njihov odraz, nije ništa drugo do razlika između
10 L. Feuerbach: Izbor
145
apriornog ili spekulativnog i aposteriornog m empir+ijskog
znanja. Teizam predočuje sebi boga, 'iako kao misaona ili du-
hovno biće,.· ipak istovremeno kao osjetilna biće. Zato on po-
vezuje s mišljenjem i voljom božjom neposredno osjetilne,
materijalne poslj edice, koje stoje u protivrječju sa biti mi-
1 titativnom obujmu za poj edinog čovjeka potpuno nepregledno
šljenja i volje, i koje ne izražavaju ništa drugo do moć pri-
rode. Takva materijalna posljedica - prema tome izraz osje-
tilne moći - jeste prije svega stvaranje ili proizvođenje
stvarnog, materijalnog svijeta. Spekulativna teologija nasu-
prot okreće ovaj oejetiLni akt koji pmtivriječi biti mišljenja
u logički ili teoretski akt, materijalno proizvođenje predmeta
u spekulativna stvaranje iz pojma. U teizmu je svijet vre-
menski produkt boga~ Svijet egzistira nekoliko tisućljeća, a
prije nego što je nastao,· postajao je bog. U spekulativnoj je
teologiji, nasuprot, svijet ili priroda iza boga samo po rangu,
samo po značenju: akcidencija pretpostavlja supstanciju, pri-
roda logiku samo pojmom, a ne osjetilnim postojanjem, prema
tome ne u vremenu.
Ipak teizam stavlja u boga ne samo spekulativna, već i
osjetilna, empirijsko znanje, i to u njegovu najviš.em savr-
šenstvu. A kako je predsvjetsko, pretpredmetno znanje boga
našla svoju realizaciju, istinu i stvarnost u apriornom :znanju
spekulativne filozofije, tako je i osjetilna znanje boga našla
to isto tek u empirijskim znanostima novijeg vremena. Naj-
savršen'ije, dakle, božansko osjetilna znanje najvećih malen-
kosti i najnezapažljivijih pojedi~osti - »bog je ·zibog toga
sveznajući, kaže sv. Toma A., što zna najpojedinačnije stvari,
- :manje, koje indiskretno ne obuhvaća vlasi na glavi čovjeka
u jedan čuperak, već ih broji, i sve, vlas po vlas poznaje. A
ovo božansko znanje, koje je u teologiji samo predodžba i
fantazija, postala je umno, stvarno znanje u teleskopskom i
mikroskopskom znanju prirodne nauke. Ona je pobrojila zvi-
jezde na nebu, jaja u tijelima riba i leptira, pjegice na krilima
insekata, da bi ih j<edne od drugih razHkovala. Ona je samo
kod gusjenice vr'bova prelca anatomski utvrdila na glavi 288,
na tijelu 1647, na želucu i utrobi 2186 mišića. što treba više
zahtijevati? Ovdje imamo očiti dokaz istine, da je predodžba
čovjeka o bogu predodžba ljudskog individua o svojem rodu,
da bog kao cjelokupnost sv;ih realiteta ili savršenstva nije
146
ništa drugo, do kompedijarno obuhvaćena cjelokupnost na ko-
rist ogran~~ena individuuma koja je između ljudi podijeljena,
da bog mJe drugo do u toku svjetske povijesti realizirana
svojstava roda. Područje prirodnih nauka je po svojemu kvan-
1
i neizmjerno. Tko može istovremeno pobrojati zvijezde na
nebu i mišiće i živce na tijelu gusjenice? Loonet je izgubio vid
nad anatomijom vrbine gusjenice. Tko može istovremeno. pro-
matrati razlike visina i udubljenja na mjesecu i razlike bez-
brojnih amonita i terebrata? No što pojedini čovjek ne zna
i ne može, to znaju i mogu ljudi zajedno. Tako posjeduje
božansko znanje, koje zna istovremeno sve pojedinačno, svoju
realnost u znanju roda. .
V Kao što je sa božanskim sveznanjem, tako je međutim i sa
bozanskom sveprisutnošću, koja se isto tako realizira u čovje­
ku. Dok jedan čovjek zap.aža što se događa na Mjesecu ili Ura-
nu, boravi drugi na Veneri, ili u utrobi gusjenice ili na kakvom
drugo.m mjestu, kamo ranije, pod vladavinom sveznajućeg i
sveprisutnog boga, nije doprlo ni jedno ljudsko oko. Da dok
čov~ek ovu zvijezdu promatra sa stanovišta Evrope, pro~atra
on 'Istovremeno istu zvijezdu sa stanovišta Amerike, Ono što
je jednom čovjeku samom apsolutno nemoguće, moguće je
dvojici. A bog je na svim, svim mjestima istovremeno i zna
sve, sve bez razlike istovremeno. Naravno· no samo treba
pri:n'ijetiti, da ovo sveznanje i sveprisutnost' egzistiraju sam'.o
u predodžbi i mašti, i da se dakle ne smije zaboraviti već vi'Še
puta navedena v:ažna rrazl'ika između samo zamišljene i stvar-
ne stvari. U mašti se svakako može jednim pogledom pregle-
da~i ~059 ~išića gusjenice, no u stvarnosti, gdje oni egzisti-
raJu Jedan izvan drugog mogu se. oni pregledati samo jedan
za drugim. Tako može i ograničeni individuum u svojoj mašti
sebi predočiti obujam ljudskog znanja kao ograničen dok on
ipaik, kad bi stvarno htio prisvojiti ovo znanje, ne bf ni sada
ni ikada više došao do njegova kraja. Predočimo sebi kao
primjer samo jednu nauku, historiju na pr., i rastvorimo u
mis~:~ma· svjetsku povijest u povijest pojedinih zemalja, ovu u
poviJest pojedinih provincija, ovu opet u kronike gradova,
?radske kronike u povijest familija i biografija. Kako bi
ikada po}edini čovjek došao do točke, gdje bi mogao uzvik-
10 * 147

nuti: ovdje sam na kraju povijesnog znanja čovjeka! Tako
nam izgleda i u mašti naše vrijeme života izvanredno kratko,
kako prošlo tako 'i moguće buduće, ma koliko ga mnogo mi
i produžavali, pa se 'Zato osjećamo prisiljeni u momentima
ovakve mašte, da nadopunimo nepr,eglednim beskonačnim ži-
votom poslije smrti ovu kratkoću koja nestaje pred našom
predodžbom. No kako dugo traje u zbilji i samo jedan dan,
i samo jedan sat! Otuda: vrijeme u predodžbi je prazno vri-
jeme, da:kl,e ništa između početne i završne točke našeg .raču­
nanja; a stvarno vrijeme života je ispunjena vrijeme, gdje
bregovi teškoća svake vrste leže u sredini između sada i onda.
§ 13.
Apsolutna bespretpostavljenost - početak spekulativne
filozofije nije ništa d_rugo do bespretpostavljenost, aseitet bo-
žanskog bića bez početka. Teologija razlikuje između djelat-
nih i mirujućih svojstava boga. A filozofija preokreće i miru-
juća svojstva u djelatna ____.: čitavo božansko biće u dj<elatnost,
ali ljudsku djelatnost. To vrijedi i o predikatu ovog para-
grafa. Filozofija ne pretpostavlja ništa - to znači ništa više
do da apstrahira od svih neposredno, t. j. osjetilno datih, od
mišljenja razHčitih objekata, ukratko od svega, od čega se
može apstrahirati, a da se ne prestane misliti, i čini ovaj akt
apstrakcije od svih. predmetq. za svoj početak. A što je drugo
apsolutno biće do biće, kojemu nije ništa pretpostavljeno,
kojemu nijedna stvar izvan njega nije dana ni nužna, biće
lišeno svih objekata, svih od njega različitih i razaibirljivih
osjetilnih stvari, koje zato i postaje čovjeku predmet samo
apstraikcijom od upravo ovih stvari? Od čega je bog slobodan,
od toga se ti sam moraš osloboditi, ako hoćeš doći do boga pa
se činiš, dakle, stvarno slobodnim, ako ga sebi predočuješ.
Misliš li 1sebi prema tome iboga kao biće lišeno pretpostavke
kakvog drugog bića ili objekta, to sam misliš bez pretpo-
stavke izvanjskog objekta. Svojstvo koje ~tavljaš u boga,
svojstvo je tvojega mišljenja. U čoyjeku je samo djelovanje
ono, što je u hogu bitak, ili se takvim predočuje. Što je dakle
»Ja« Fichteov koji kaže: »Ja jesam upravo jer postojim«, što-
148
je čisto, pretpostavke lišeno mišljenje Hegela drugo, do bo-
žansko biće s:ta:rie teologije i metafizike preokrenute u prisut-
no, aktivno, misaono biće čovjeka.
§ 14.
Spekulativna je filozofija, kao ostvarenje boga, istovre-
meno i pozicija i ukidanje ili negacija boga, istovremeno
teizam i ateizam, jer je bog samo tako dugo bog, - bog u
smislu teologije - dok se predočuje kao 'biće razHčito od bića
čovjeka i prirode. Ovaj teizam, koji je kao pozicija boga isto-
yremeno i negacija boga, ili obrnuto kao nijekanje boga isto-
vremeno i njegovo potvrđivanje, jeste panteizam. A pravi i
teološki teizam nije ništa drugo do imagfaarni panteizam, a
ovaj ništa drugo do realni istinski teizam.
Ono što .dijeli teizam od pan teizma, jedino je mašta i pre-
dodžba o bogu kao personalnom biću. Sva su određenja boga
- a bog je nužno određen, inače nije ništa, a najmanje objekt
neke predodžbe - određenja realnosti, bilo prirode bilo čovje­
ka, bilo obagvjema zajednička, dakle panteistička određenja;
jer je panteizam ono po čemu se bog ne razlikuje od bića
prirode ili 1 čovjeka. Bog je dakle samo svojom ličnošću ili
egzistencijom, a ne svojim određenjima ili biti različit od
svijeta, t. j. cjelokupnosti prirode i čovječanstva, t. j. on se
samo predočuje kao neko drugo biće, ali nije uistinu nikakvo
drugo biće. Teizam je protivrječje između privida i biti, pre-
dodžbe i istine, a panteizam je jedinstvo obojega. Panteizam
je gola istina teizma 1 . Sve predodž;be teizma, kad se uvide .i
ozbiljno uzmu, kad su pruvedeine i realizirane, vode nužno
panteizmu. Panteizam je konsekventni teizam. Teizam pomi-
šlja boga kao uzrok, i to kao živi, Nčni uzrok, kao stvoritelja
svijeta: bog je svojom voljom proizveo svijet. No volja nije
dostatna. Gdje jednom postoji volja, tu mora postojati i ra-
zum: što se hoće, stvar je samo razuma. Bez razuma nema
predmeta. Stvari, koje je bog proizveo bile su prema tome
prije njihova proizvođenja u bogu, kao objekti njegova ra-
zuma, kao biće razuma. Božji je razum, kaže se u teologiji 1
· 2 Kad se panteizam i teizam razriješe u zadnje svoje elemente, koji
ih razlikuju, tad se naravno drugačije određuje njihov međusobni odnos
- naime tako, kako sam ja to na drugom mjestu odredio.
149

skup svih stvari i bitnosti. Otkuda bi one inače proizašle do
iz ništa·? I svejedno je, da li sebi predočuješ ovo ništa u svojoj
mašti samostalno, ili ga stavljaš u boga. A Bog sadrži !iili .
jeste sve samo na idealan način, na način predodžbe. A ovaj
idealni panteizam dovodi sada nužno do realnog i stvarnog
panteizma; jer od razuma božjeg nije daleko cio biti, a od biti
nije daleko do zbilje božje. Kako bi se dao dijeliti razum od
biti~ bit od 'Zbilje ili .egzistencije 1božje? Ako stvari postoje
u razumu božjem, kako da postoje izvan njegove biti? Ako
su one posljedice njegova razuma, zašto nisu i posljedice nje-
gove biti? A ako je u !bogu njegova bit neposredno :identična
sa. njegovom stvarnošću, ako se od pojma boga ne može odi-
jeliti njegova egzistencija, kako bi se mogao u pojmu boga
o stvarima lučiti pojam stvari i zbiljska stvar, kako bi se
mogla dakle dogoditi u bogu. razlika, koja samo konstituira
prirodu konačnog, nebožanskog razuma, razlika između stvari
u .predodžbi i stvari izva:q. predodžbe? A kad jednom nemamo
više stvari izvan razuma božjeg, to ubrzo nemamo ni stvari
izvan biti, a konačno ni izvan egzistencije božje. ·
Sve stvari postoje u bogu, i to stvarno i istinski, a ne
sap1:0 u predodžbi; jer tamo gdje su samo u predodžbi - bilo
boga bilo čovjeka - dakle gdje ,su samo idealno ili čak ima-
ginarno u bogu, tamo egzistiraju one istovremeno izvan pre-
dodžba: izvan boga. No nemamo li jednom stvari i svijet više
izvan boga, to nemamo ni boga više izvan svijeta - nemamo
više tako nikakvo samo idealno i predočeno biće, već realno
biće. Imamo tako jednom riječi spinocizam ili panteizam.
Teizam predočava sebi boga kao čisto imaterijalno biće;
No boga odrediti kao imaterijalno biće, ne znači ništa drugo,
do materiju odrediti kao ništavnu stvar, kao sablast; jer je
samo bog mjera zbilje, samo bog je bitak, istina i bit. Samo
ono .što vrijedi po bogu i u bogu, samo ono postoji. što bog
niječe, ne postoji. Materiju htjeti izvesti iz boga ne znači
ništa drugo, do htjeti zasnovati njen bitak njenim nebitkom;
j,er izvođenje je davanje razloga, zasnivanje. Bog je učinio
materiju: Ali kako, zašto, iz čega? Teizam na to ne daje odgo-
vor.a. Materija je za njega potpuno neobjašnjiva opstojnost,
t. j. ona je granica, kraj teologije, na njoj se ona razb\ija,
kako u ž'ivotu tako i u mišljenju. Kako dakle mogu iz teolo-
150
g1Je, a da je ne negiram, izvesti kraj i negaciju teologije?
Kako ondje gdje joj nedostaje razum, tražiti*razlog objašnje-
nja i obavještenja? Kako iz nijekanja materije ili svijeta,
koje je hit teologije, iz te:ze: materija ne postoji, izvesti tezu:
ona postoji, i to :usprkos bogu teologije? Kako dmgačije do
čistim fikcijama? Materijalne se stvari mogu izvesti iz boga
samo, ako se bog sam određu]e kao materijalistička biće.
Samo tako postaje bog iz samoprndočenja, umišljena uzroka
zbiljskim uzrokom svijeta. Koga nije sramota praviti cipele,
toga nije .sramota biti i nazvati se ciipelarom. Hans Sachs je
bio istovremeno cipelar i pjesnik. A njegove su cipele bile
djela njE!govih ruku, njegove pjesme djela njegove glave.
Kakva posljedica, takav uzrok. A materija nije bog, ona je
naprotiv, ono konačno i nebožansko, što niječe boga; bez-.
uvjetni obožavaoci i pristaše materije jesu ateisti. Zato pan-
teiz.aim pove1zuje s tei1z mom ateizam - s bogom n.egaciju boga:
bog je materijalno, Spinozinim jezikom, protežno biće.
§ 15.
Panteizam je teološki ateizam, teološki materijalizam, ne-
gacija teologij.e, ali s.amo na stanovištu teologije;· jer on čini
materiju, negaciju boga predikatom ili atributom božanskog
bića. A onaj, koji čini materiju atributom boga, taj objavljuje
materiju za božansko biće. Ostvarenje boga ima .uopće za pret-
postavku božanstyenost, t. j. istinu i bitnost zbilje. A obogo-
-ti1orenje zbilje, onog što materijalno egzistira - materijali-
zam, realizam, humanizam - negacija teologije jeste bit no-
vijeg vremena. Panteizam nije zato ništa drugo nego do bo-
žanske biti i do religiozno-filozofskog principa uzdignuta bit
novijeg vremena.
Empirizam ili realizam, pod kojima se uopće ovdje razu-
miju takozvane realne znanosti, naročito prirodne 'Znanosti,
negira teologiju, no ne teoretski, već praktički - djelom,
ukoliko realist ono, što je negacija boga, ili barem što nije
bog, čini bitnim djelom svojega života, zbiljnim predmetom
svoje djelatnosti. A tko koncentrira duh i srce samo na mate-
rijalno i osjetilno, taj činjenično odriče nadosjetilnom njegovu
realnost, .jer je samo ono, barem za čovjeka, stvarno, što je
151
objekt. realne, stvarne djelatnosti. »Što ne znam, ne uzrujava
me«. Pričanj.e, da se o nadosjetilnom ne 'može ništa znati, samo
je izgovor. Samo se tada ne zna ništa više o bogu i božan-
skim stvarima, kad se o njima ne može ništa vi,še znati. Kako
mnogo se 'Z!nalo o bogu, kaJko mnogo o vrazima, kako mnogo
o anđelima, dok su još ova nadosj etilna bića bila predmet
stvarnog vjer,ovanja! Za ono što se interesiramo, za to 'imamo
i sposoHnost. Mističari i skolastičari srednjeg vijeka nisu
samo zato imali sposolbnost i umješnost za prirodnu znanost,
što nisu imali nikaka1v intereis za prirodu. Gdje postoji
smisao, tamo postoje i osjetila', organi. Zašto je srce ·otvo-
reno, ni:je ni za razum tajna. Tako je i izgubiilo čovječan­
stvo u novijem vremenu samo zato organe ·z.a nedosjetilni
svijet i njegove tajne, što je s vjerom u njih i:zgubilo osjetilo
za njih, što je njegova bitna tendencija bila antikršćanska i
antiteološka, t. j. antropološka, kozmička, realiistička, mate-
rijalistička tendencija2 • Spinoza je zato svojom paradoksnom
tezom: bog je protežno, t. j. materijalno biće, pogodio u pravi
čas ono što je trebalo reći. On je našao, barem za svoje vri-
jeme, i~tinski filozofski izraz za materijalističku tendenc'iju
novijeg vremena; on ju je legitimirao i sankcionirao: bog sam
je materijalist. Spinozina filozofija bila je religija; on sam je
bio karakter. Nije kod njega materijalizam stajao, kao kod
bezbrojnih drugih, u iprotivrječju s predodžbom imaterijal-
nog, antimaterijalističkog boga, koji konsekventno stavlja
čovjeku u dužnost samo antimaterijalističke, nebeske tenden-
cije i poslove; jer bog nije ništa drugo do praslika i uzor
čovjeka: kao i što je bog, tako treba da bude, tako hoće biti
čovjek, ili se bar nada jednom postati. Ali samo ondje, gdje
se ne lišava teorija prakse, a praksa teorije, postoji karakter,
istina i religija. Spinoza je Mojsije modernih slobodnih du-
hova i materijalista.
§ 16.
Panteizam je negaciJa teoretske, a empirizam negacija
prakti.čneteologije - panteizam negira princip, a empirizam
konsekve'nce teologije.
3 Ra.zlike između mater~jalizma, empirizma, realizma. humanizma
jesu, naravno, u ovom spisu sporedne.
152
Panteizam čini boga prezentnim, stvarnim, materijalnim
bićem. Empirizam, kamo spada i racionalizam, ·čini boga od-
sutnim, dalekim, nestvarnim, negativnim ib'ićem. Empirizam
ne odriče bogu egzistenciju, već sva pozitivna određenja, jer
je njihov :sadržaj samo :konačan i empirijski, a beskonačnost
nije prema tome za čovjeka nikakav predmet. A što ja više
određenja odričem nekom biću, to ga više stavljam van veze
sa mnom, to manje mu dozvoljavam moć i utjecaj na mene,
to ga se više oslobađam. što više posjedujem kvaliteta, to
sam i više za druge, to je i veći obujam mojih djelovanja i
mojeg utjecaja. I što netko više jeste, to se više i zna o
njemu. Svaka je zato negacija nekog božjeg svojstva djelo ...
mični ateizam, sfera bezvjerstva. Koliko bogu oduzimamo
svojstva, toliko mu oduzimamo i bitka. Ako na pr. nisu sućut
i milosrđe božja svojstva, to sam ja u svojoj patnji osamljen
\ - bog ne postoji kao moj tješitelj. - Ako je bog negacija.
svega konačnoga, to· je konsekventno i konačnost negacija
boga. Samo ako bog na mene misli - tako zaključuje reli-
giozni .čovjek, ____: imam i ja razloga i uzroka da mislim na
njega. Sahio u njegovu bitku za mene leži razlog mojeg bitka
za njega. Zato nije uirstinu empirizmu više ništa teološka biće,
t. j. ništa stvarno, no on ne premješta ovo nebiće u predmet,
već samo u sebe, u svoje znanje. Ne odriče on bogu bitak,
t. j. mrtvi, ravnodušni bitak, već mu odriče bitak, koji se
kao bitak potvrđuje, djelatni, osjetljivi bitak, koji zahvaća u
ž'ivot. On potvrđuje boga, no negira sve konsekvence, 'koje
su nužno :povezane s ovim potvrđivanjem. On zabacuje teolo-
griju, ukida je, ne iz teoretsk~h razloga, već iz odvratnosti,
gađenja prema predmetima teologije, t. j. iz jednog nejasnog
osjećaja njihove nerealnosti. Teologija nije ništa, misli empi-
ričar u sebi, no on dodaje: za mene, t. j. njegov sud je sUJbjek-
tivan, patološki; jer nema slobode, ali ni volje ni poziva da
dovede predmete teologije pred forum uma. To je poziv filo„
zo:flijei. Zadatak novije mozofije nije zato bio ništa drugo
nego uzdići patološki sud empirizma, da teologija nije ništa,.
do teoretskog i objektivywg suda, - 'Zadatak joj je bio da
izmijeni indirektnu, nesvijesnu, negativnu negaciju teologije
u direktnu, pozitivnu, svijesnu negaciju. Kako je zbog toga
smiješno htjeti potisnuti »ateizam« filozofije, a da se isto-
153
 vremeno ne potisne ateizam empirije! Kako je smiješno pro-
.goniti teoretsku negaciju kršćanstva, a ipak i1stovremeno za-
držati stvarne negacije kršćanstva, koj'ima vrvi novije vri-
jeme! Kako je smiješno htjeti sa sviješću, koja je simptom
.zla, ukinuti istovremeno i uzrok zla! Da, kako smiješno! Pa
ipak, kako je povijest bogata ovakovim smiješnostima! One
se ponavljaju u svim krit'i1 čkim vremenima. Nikakvo čudo;
u prošlosti dopuštamo sebi sve i priznajemo nužnost promje-
na i revolucija koje su se dogodile; no protiv primjene na
.sadašnji slučaj branimo se uv,ijek rukama i nogama. Sada-
šnjost se zbog kratkovidnosti Hi udobnosti čini iznimkom od
·pravila.
§ 17.
Uzdizanje materije do božanske bitnosti ujedno je nepo-
:sredno uzdizanje uma do božanske bitnosti. što teist niječe
bogu iz potrebe duše, iz zahtjeva neograničenog blaženstva
posredstvom moći mašte, to potvrđuje panteist iz potrebe
-uma. Materija je bitno predmet uma. Kad ne bi bilo mate-
rije, to um ne bi imao nikakav podražaj i građu za mišljenje,
nikakav sadržaj. Ne može se napustiti materija, a da se ne
napusti um, ne može se ona priznati, a da se ne prizna um.
Materijalisti su racionalisti. No panteizam samo indirektno
potvrđuje um kao božansku bitnost - samo tako, da čini
boga iz bića mašte, kakav je on kao lično biće u te'izmu, pred-
metom uma, bićem uma; direktna apoteoza uma je idealizam.
Panteizam nužno dovodi do idealizma. Idealizam se odnosi
·prema panteizmu upravo onako, kako se ovaj odnosi prema
teizmu.
Kakav objekt, takav subjekt. Prema Karteziju n'ije bit
tjelesnih stvari, tijelo kao supstancija, predmet osjetila, već
razuma. No baš zato nije prema Karteziju osjetilo, već razum
· bit subjekta koji zamjećuje čovjekia. Samo je biti dana bit
kao objekt. Mnijenje ima prema Plat6nu za objekt samo· ne-
stalne stvari, pa je zato samo promjenljivo 'i nestalno znanje
upravo mnijenje. Bit muzike je za muzičara najviša bit -
zato mu je sluh najviši organ. On gubi radije oči nego uši.
Istraživalac prirode nasuprot gubi radije uši nego oči, jer je
154
:njegova objektivna bit svijetlo. Obogotvorujem li zvuk to
·obogotvorujem uho. Kažem li dakle kao panteist: božanstvo
1
ili što je .isto, apsolutna bit, apsolutna istina i realnost postoji
.samo za um, jeste samo predmet uma, to objavljujem boga
_za 'stvar ruma ili za biće uma, i izražavam samo time indi-
rektno apsolutnu istinu i realnost um.a. Nužno je 'ZJbog toga,
-O.a se um svede na sebe samog, da obrne ovo obrnuto samo-
:priznanje, da se izrazi direktno kao apsolutna istina, da bude
.:Sam: sebi apsolutna 'istina neposredno, bez posredovanja. nekog
·~bjekta. Panteist kaže isto što i idealist, samo što onaj izra-
:.zava to objektivno i realistički, a ovaj subjektivno i 1deali-
..stički. Onaj posjeduje svoj idealizam u predmetu - izvan
supstancija, izvan boga ne postoji ništa, sve su stvari samo
-Određenja boga - a ovaj posjeduje svoj pai.nteizam u Ja -
izvan Ja ne postoji ništa, sve stvari postoje samo kao objekti
-0vog Ja.· A istovremeno je idealizam istina pante:izma, jer je
bog ili supstancija samo objekt uma, objekt Ja, mi1saonog
bića. N~ vjerujem li u boga, ne mislim li uopće boga, to ne-
mam nikakva boga. On postoji za mene samo po meni, za
um samo po umu. A priorno, prvo 'biće nije <dakle mišljeno
·već misaona biće, \nije objekt, već subjekt. Kao god što se
nužno vraćala prirodna nauka od svijetla oku, tako se i filo-
zofija nužno vraćala sa predmeta misli na: ja mislim. što je
:svijetlo kao biće koje osvjetljava, kao objekt optike, bez oka?
Ništa. I tako daleko dopire prirodna nauka. Ali što je - tako
dalje pita filozofija - oko bez svijesti? Isto tako ništa -
identično je, vi dim li bez svijesti ili ne vidim. Tek 1svijest o
1
gledanju je zbilja gledanja ili zbiljska gledanje. A zašto ti
vjeruješ, da nešto izvan tebe postoji? Zato što nešto vidiš,
,čuješ, osjećaš. Dakle ovo nešto tek kao objekt svijesti zbilj-
sko nešto, zbiljski objekt. Svijest je dakle apsolutna realnost
ili zbilja, mjera svake ,egzistencije. Sve što postoji, postoji
:samo kao postojeće za isvijest, kao svijesno. Tek svijesni bitak
je bitak. Tako se u idealizmu ozbiljuje bit teologije, u Ja, u
svijesti ozbiljuje Mće boga. Ništa ne može bez boga postoj:ati,
ne može se ništa zamisliti; to znači u smislu idealizma: sve po-
.stoji s.amo kao zbilj1ski ili mogući predmet svijesti. Bitak znači
biti predmet, i pretpostavlja dakle svijest. Stvari, svijet uopće
djelo su i produkt apsolutnog bića, boga; a ovo apsolutno biće
155
 jeste Ja, svi1esno, misleće biće - dakle je svijet, kako Kar-
t,ezije izvrsno kaž.e sa sta:novi,šta teizma, ons rationis divinae„.
zam.i,šljena stvar utv.aJ'a boga. A sama ova je zamišljena
stvar u teizmu, u teologiji opet samo jedna maglovita.
predodžba. Realiz1iramo li zato ovu p:rndodžbu , izvedemo-
li je, tako reći praktički, što je u tei'zmu is:amo teorijat
to imamo svijet kao produkt. »Ja« (Fichte), ili - barem
tako, kako nam se svijet javlja, kako ga mi zamjećujemo - ·
kao djelo ili produkt naš.eg zora, našeg razuma (Kant). »Pri-
roda se izvodi iz zakona mogućnosti' iskustva uopće«. »Razum.
ne crpi svoje zakone {a priori) iz prirode, već ih· joj propi--
suje«. Kantovski idealizam, u kojem se stvari iupravljaju pre--
ma razumu, a ne razum prema stvarima, nije zato ništa dru-·
go, do ostvarenje teološke predodžbe o božanskom razumu,
koji nije odr·eđen od stvari, već obrrnuto: on ove određuj 1 e. Kako,
je zbog toga ludo prihvatiti kao božansku istinu idealizam.
na nebu, to jest idealizam mašte, a zabaciti kao ljudsku !Za-
bludu idealizam na zemlji, t. j. idealizam uma! Niječete li
idealizam, to niječete i boga! Samo je bog začetnik idealizma.
Ne želite l'i konzekvence, to ne želite ni :princip. Idealizam.
nije ništa drugo do racionalni ili racionalizirani teizam. No
kantovski je idealizam još ograničeni ideal'izam ~ idealizam.
na stanovištu empirizma. Empirizmu je bog, prema qnome·
što smo gore razvili, još samo biće u predodžbi, u teoriji --
teoriji u običnom, lošem smislu - a ne stvarno i istinito,,
stvar po sebi, a ne više stvar. za njega, jer su stvari za njega.
samo empirijske, stvarne stvari. Materija je jedina materija
nje,gova mišljenja - on zato više ne posjeduje nikakva mate-
rialia za boga: bog postoji, ali je on za nas tabula rasa, prazno,
biće, čista misao. Bog, kako ga mi predočujemo i mislimo,
jeste naše Ja, naš razum, naše biće, no ovaj bog je samo naša.
pojava za nas, <!ne bog o sebi. Kant predstavlja još idealizam,.
zapleten u teizam. - Mi smo često već davno slobodni od.
neke stvari, nekog učenja, neke ideje, a da to još nismo isto--
vremeno u glavi. Ona nije više nikakova istiha u našem biću,.
- ona to možda nije nikada ni bila - no ona je još teoret--
ska istina, t. j. granica naše glave. Glava, jer uzima stvari.
najtemeljitije, oslobađa se i naj1kasnije. Teoretska sloboda.
jeste, barem u mnogim stvarima, posljednja sloboda. Mnogi
156
.su republikanci u .srcu, u uvjerenju, no u glavi ne mogu
_prijeći preko monarhije. Njihovo republikanska srce zastaje
_pred primjedbama i teškoćama, koje čini razum. Tako je to
i sa Kantovim teizmom. Kant je teologiju realizirao i negirao
u moralu, a božansko biće u volji. Volja je Kantu istinito,
·prvotno, bezuvjetno biće - koje počinje od sebe sama. Kant
dakle traži zapravo za volju predikate božanstva. Njegov
teizam ima zato još samo značenje teoretske granice. Fichte,
-ovaj »mesija spekulativnog uma«, jeste Kant oslobođen od
_granice teizma. Fichte je kantovski idealizam, no na stano-
·vištu idealizma. S.amo na empirij:skom stanovištu postoji, pre-
ma Fichteu, :bog razliičit od nas i postojeći izvan nas. No
·uistinu, sa stanovišta idealizma, jeste stvar o sebi, bog -
jer je bog zapravo stvar o sebi - samo Ja o sebi, t. j. Ja
Tazličito od individuuma, em:pirijskog Ja. Izvan Ja ne postoji
·.nikakav bog: »Um je naša religija«. No Fichteov je idealizam
:Samo negacija i realizacija apstraktnog, formalnog teizma,
monoteizma, a ne religioznog, materijalnog sadržajem ispu-
·.njenog teizma, triteizma, čija je realizacija tek »apsolutni«
.Hegelov idealizam. Ili: Fichte je realizirao boga pantei:zma,
~samo ukoliko je on jedno misaona biće, a ne ukoliko je pro-
težno, materijalno biće. Fichte je teistički idealizam, a Hegel
:pan teist1čki idealizam.
§ 18.
Novija je filozofija ostvarila i ukinula božansko biće, odd-
jeljeno i različito od osjetilnosti, svijeta, čovjeka - no samo
·u mišljenju, u umu, i to umu, ist<? tako odijeljenom i različi­
·tom od osjetilnosti, svijeta, čovjeka. To znači, da je novija
.filozofija samo dokazala. božanstvo razuma, spoznala kao bo-
.žansko i. apsolutno biće samo apstraktni razum. Definicija
.Kartezija o sebi, kao duhu: moje se biće sastoji jedino u
·tome, što ja mislim - definicija je novije filozofije o sebi.
Volja kantovskog i fichteovskog idealizma sama je samo čisto
-Oiće razuma, a zor, koji je Schelling, nasuprot Fichteru, pove-
:zao s razumom, samo je fanta:zJija, a ne istina, i ne .dolazj,
dakle, u razmatranje.
157
 Novija je filozofija ·proizašla iz teologije, ona .sama nije
ništa drugo do teologija koja se razriješila i izmijenila u filo-
zofiju. Samo apstraktno i transcenderitno rbiće boga moglo je·
zato biti ostvareno i ukinuto sama na· jedan apstraktni i
transcendentni način. Da bi se bog izmijenio u um, morao je-
um sam primiti svojstvo apstraktnog božanskog bića. Osjetilat
kaže Kartezije, ne daju nikakvu istinitu realnost, nikakvo-,
biće, nikakvu izvjesnost - samo razum lišen osjetila daje-·
istinu. Otkuda ovo podvojenje između razuma i osjetila? Ono·
proizlazi samo fa teologije. Bog nije osjetilno biće, on je šta-
više negacija ,svih određenja osjetilnosti i spoznaje se samo:
apstrakcijom od njih; no on je .bog, t. j. najistinitije, najreal-
nije, najizvjesnije biće. Otkuda, dakle, da istina dospije u
osjetila, kad su osjetila rođeni ateisti? Bog- je biće, kojemu se
ne da razlučiti egzistencija od 1biti, od pojma. Biće je to koje
se ne može· drugačije zamisliti nego k'ao postojeće. ·Kartezije
~reokreće ovo objektivno biće u :subjektivna, a ontološki do-
kaz u psihološki, Cogitatur. Deus erga est u Cogito erga sum.
Kao što se ne može u bogu lučiti bitak od mišljenja, ta:ko se
ne da ni u meni - kao duhu, koji je moja bit - dijeliti bifo
od mišljenja, pa kako tamo, tako i ovdje ova nera2ldvojivost
konstituira biće. Biće koje postoji, svejedno da li o sebi ili
za mene, samo kao mišljeno, kao predmet apstrakcije od sva-
ke osjetilnosti, realizira se i subjektivira nužno samo u jed...:
nom biću, koje po.stoji samo misaona, kojeg je bitnost samo
apstraktno mišljenje.
§ 19.
Upotpunjenje novije f1ilozofije je Hegelova filozofija. Na
kritiku se Hegela zato uglavnom nadovezuje historijska nv-
~nost i opravdanje nove filozofije.
§ 20.
Nova filozofija ima, po 1SVOJOJ historijskoj polaznoj točci„
isti zadatak i položaj prema dosadašnjoj filozofiji, koji ova
ima prema teologiji. Nova je filozofija 'realizacija Hegelove„
uopće dosadašnje filozofije - no realizacija koja je istovre-
meno negacija, i to njena neprotivrječna negacija.
158
§ 21.
Protivrječje je novije filozofije, naročito. ~rnn.tE:izma, ~~o­
je on negacija teologije na stanovištu teologi?e, .ii:. negaciJa
teologije, koja je sama opet teologija. Ovo protlvrJecJe karak"."
terizira naročito Hegelovu filozofiju.
!materijalno biće, kakvo je ono ~~o čisti obj~kt razuma„
čisto biće razuma, za noviju je filozoflJU_; pa tako i ~:gelov:u,
jedino istinito i apsolutno bi_će - bog. ~~k je m~t::iJa, koJU
Spinoza čini atributom božanske supstanc~Je, me:aflzicka stva:r,
čisto biće razuma; jer joj je oduzeto nJeno bitno određen:1e
za razliku od razuma i misaone djelatnosti, naime.. o~r:đer:Je,
da bude biće koje trpi Ali' se Hegel razlikuje od ~·~iJaSn] e fl~o­
zofij e time, što drugačije određuje .~d:io~. mat:nJalr:o.g, OSJe-:-
tilnog bića iprema i:ma:terijalnom. PriJasn]LS~ filozofa i teolozi
zamišljali istinito, božansko biće kao od prirode,. per se~ od
osjetilnosti ili materije odijeljena i oslobođena .~ice. Om su
samo u sebe sam.e stavljali napor i rad apstrakciJ.:, oslob.ođe­
nja od osjetilnog, da bi došli do onoga, što p~st~Ji o se?i sa-
mome slobodno od toga. U ovu slobodu stavlJah su om ?la-
ženstvo božanskog bića, a u ovo oslobođ:nje. krep~st lJud-
skog bića. Hegel je nasuprot učinio ovu subJektivnu dJelatno~~
samodjelatnošću božanskog bića. Bog sam mora se"po?-vrci
ovome radu i mora sebi, kao heroji poganstva, kreposcu izbo-
riti s;oje božanstvo. Samo tako postaje djelom i istinom slo-
boda apsoluta .od materije, koja je iz_ya?- toga. samo pret~~­
stavka, samo predodžba. A ovo samooslobođer:~e ?d matenJe
može se postaviti samo u bogu, ako se matenJa istovrem~r:~
postavlja u ~jemu. A kako se ona može u njemu po~.taviti.
Samo tako, da je on sam postavlja. No u bogu .postoJi samo
bog. Dakle, samo tako, da on sam sebe post~~lJa kao ~ate:
riju, kao ne - boga, kao svoje dr~go. Ma~en]a. tako m]e m
na kakav neshvatljivi način, unapnJed dam ~rofavst~v prema
ja, prema duhu: ona je samootuđenje duha. Time dobiV:~ sama
materija duh i razum; ona je preuzeta .u ~psolub:o bice. kao-
jedan njegov moment života, oblikovanJa i r~:voJa. ~o i~t~­
1
vremeno je ona ipak opet postavljena kao m~stavno i ne~sti­
nito bić.e utoliko što se tek iz ovog otuđenJa uspostavlJeno,
-biće, koj~ odbacuje od sebe osjetilnost i materiju, proglašava
•
 ka? biće u svom savršenstvu, u svom istinitom liku i formi.
Pr~~odno·st, materijalnost, osjetilnost - i to osjetiln9st ne u
obJ.icnom, mor~lnom, već u metafizičkom ·smislu - i ovdje je
ta~ođer ono, sto se mora negirati, kao što je to u teologiji
priroda, zatrovanai nas;lj ednim grijehom. Ova se prirodnost
materijalnost, osjetilnost preuzima doduše u um u Ja u duh'
no oi:a je ono vneu:nno u umu, ne - Ja u Ja,' ono ~jegov~
neqativno, kao sto Je kod Schellinga priroda u bogu ono ne-
bozansko .~ bo.gu,. ono .~~o ~~ u njemu izvan njega, kao što je
u KarteziJeVOJ fllozoflJi hJelo, premda ujedno povezana sa
u~om, sa. duhom, ipak izvan mene, ne pripada meni, mojem
bicu, pa Je z~:o svej.edno, da li je ona povezana ili nije sa
·mn.~m. MateriJa ostaJe u protivrječju sa bićem, koje je filo-
zoflJa pretpostavila kao istinito biće.
Materija se doduše postavlja u bogu, t. j. postavlja kao
bog, te ~ateriju postaviti kao boga isto je tako kao reći: bog
ne postoJi, dakle tako kao: ukinuti teologiju i priznati istinu
~~terijalizi::a. No istovremeno se ipak još pretpostavlja istina
bic~ teolog.iJe. Zat~ .se ateizam, kao negacija teologije, i opet
negira, t. J. teologiJa se uspostavlja filozofijom. Bog postoji
.kao.. bog tek po tome, što nadvladava i negira materiju, ne-
gaciJu ~oga. A tek je negacija, prema Hegelu, istinita pozicija.
Na kraJu smo zato opet ondje, otkuda smo u početku pošli -
u krilu kr.šćans~e .teologije .. Tako već u najvišem principu
He?e.l.ove fl.lozoflJe i.mamo prmcirp i rezultat njegove filozofije
rehgiJe, naTme. '.da fllo:zofija ne ukida dogme teologije, već ih
~amo uspostav.L~a i posreduje negacijom racionalizma. Tajna
.Je He?.elov~ diJ~~ektike naposljetku samo ova, da on negira
!eologi~u fll~zoflJo~, a or:~a opet filozofiju teologijom. Po-
-cetak ..1 kraJ tv:o:1 .. teologiiJia, u 1sredini stoji :fr.i.lozofrija, !kao
negaciJa prve pozic1Je, no negacija je teologija. Ponajprije se
.sve oh~ra, ali se . onda sve orpet stavlja, kao kod Kartezija,
na svoJe staro mJesto. Hegelova je filozofija zadnji veličan­
stveni. pok1:~aj u~postavljanja izgubljenog i propalog kršćan­
stv~. filozoflJom, i to tako, da se, kao .što je to slučaj uopće u
noviJ em vremenu, negacija kršćanstva identificira sa samim
.kršćanstvom. Mnogohvaljeni spekulativni identitet duha i ma-
terije, beskonačnog i konačnog, božanskog i ljudskog nije ništa
drugo, do nesretno prot'ivrječje novijeg vremena - identitet
160
vjere i nevjerovanja, teologije i filozofije, religije i ateizma,
kršćanstva i poganstva na svom najvišem vrhuncu, na vrhuncu
metafizike. Samo tako se ovo protivrječje kod Hegela uklanja
s vida i potamnjuje, što se negacija iboga, ateizam čini objek-
tivnim određenjem boga - što se bog određuje kao proces,
a kao jedan momenat toga procesa - ateizam. No isto tako
malo kao što je vjera, uspostavljena iz nevjerovanja, istinska
vjera, jer je stalno opterećena svojom suprotnoš'ću, tako malo
je bog uspostavljen iz svoje negacije istinski bog; naprotiv to
je bog, sam u sebi protivrjefan i .ateisUčan.
§ 22.
Kao što božanska bit nije ništa drugo do ibit ·čovjeka,
oslobođena ograničenja prirode, tako ibit apsolutnog idealizma
nije ništa drugo do bit subjektivnog idealizma, oslobođena
ograničenja, i to racionalnog, subjektivnosti, t. j. od osjetil-
nosti ili predmetnosti uopće. Zato se Hegelova filozofija dade
neposredno izvesti iz Kantova i Fichteova idealizma.
Kant kaže: »Ako predmete osjetila, kako je ispravno
promatramo kao čiste pojave, to mi time ipak istovremeno
priznajemo, da im u osnovi leži samo stvar o seb'i, iako je
mi ne poznajemo, onakvu kakva je ona o sebi, već samo
njenu pojavu, t. j. način, kako su naša osjetila aficirana od
ovog nečeg nepoznatog. Razum, dakle, baš zato, što pri-
hvaća pojave, priznaje i postojanje samih stvari o sebi, i uto-
liko možemo reći, da je predodžba ovakvih bića, koja leže u
osnovi pojava, prema tomu čistih bića razuma, ne samo do-
puštena već i neizbježna.« Predmeti osjetila, iskustva su tako
za razum čiste pojave, nikakva istina; oni dakle ne zadovo-
ljavaju razum, t. j. oni ne odgovaraju njegovoj biti. Prema
tome nije razum nikako ograničen osjetilnošću. Inače ne bi
uzimao osjetilne stvari za pojave, već za golu ~istinu. Što me
ne zadovoljava, ne ograničuje me., niti me ne koči. Pa 'ipak
treba da bića razuma nisu nikakvi stvarni objekti za razum!
Kantova je filozofija protivrječje subjekta i objekta, biti i
egzistencije, mišljenja i bitka. Bit spada ovdje u razum, egzi-
stencija u osjetila. Egzistencija bez biti je čista pojava - to
su osjetilne stvari; bit bez egzistencije je čista misao - to su
11 L. Feuerbach: Izbor 161
 bića razuma, noumena. Njih se misli, ali im nedostaje egzi-
stencija, barem egzistencija za nas, objektivnost. Oni su stvari
o sebi, istinite stvari, samo nisu nikakve zbiljske stvari, a
prema tome ni stvari za razum, t. j. nikakve stvari koje on
može odrediti i upoznati. Ali kakovo protivrječje, odijeliti
istinu od zbilje, a zbilju od istine! Ukinemo li za to ovo pro-
tivrječje, to 'imamo filozofiju identiteta, gdje su objekti ra-
zuma, zamišljene stvari kao istinite istovremeno i zbiljske
stvari, gdje bit i ustrojstvo objekta razuma odgovara biti i
ustrojstvu razuma ili subjekta, gdje dakle nije više subjekt
·ograničen i određen nečim što egzistira izvan njega, građom
njemu proiivrječnom. No subjekt, koji nema više nikakve
stvari i:zvan 1.siebe, i prema tome inLkaikva og,raničenja u sebi,
nije više »konačni« subjekt, nije više ja, kojemu nasuprot
stoji objekt. Apsolutno je to biće, kojeg je teološki ili popu-
larni izraz riječ ~bog. lst'i je to doduše subjekt, isti Ja kao i
u subjektivnom idealizmu - no .bez ograničenja, Ja, koji se
prema tome čini da nije više ja, subjektivna biće, pa se zato
i ne zove viš e Ja.
1
§ 23.
Hegelova je filozofija preokrenuti - teološki idealizam,
kao što je Spinozina filozofija teološki materijalizam. Ona je
bit Ja postavila izvan ja, odijelila od Ja, kao· supstanciju, kao
boga opredmetila, no time opet - dakle indirektno, obrnuto
- i1zria.zila božanstvo o.vog Ja, što ga je, kao Spfaioza ma-
teriju, učinila atributom ili formom božanske supstancije:
svijest čovjeka o bogu je samosvijest božja. To znači:. bit pri-
pada bogu, znanje čovjeku. No bit toga, kod Hegela, nije
stvari ni'Šta drugo do bit mišljenja ili mišljenje, apstrahirano
od ja, od onog koji' misli. Hegelova je filozofija učinila mišlje-
nje, dakle subjektivnu bit, n<;> mišljenu bez subjekta, pređo-
. čenu kao bit različitu 9d njega - božanskom, apsolutnom
biti. . da su uzeta u drugom, a ne u njihovu stvarn9m smislu, t~ J.
Zato je tajna »apsolutne« filozofije - tajna teologije.
Kao što ov:a ,()ini: određenja čorvjeka božanskim određenjima,
time što ih lišava određenosti, u kojoj jesu ono što jesu, upra-
vo tako- postupa i apsolutna filozofija. »Mišljenje uma mora
162
I
se svakome pl'lipisati. Da bi s,e on mislio kao apsolutan,. da bi
se dakle dospjelo na stanovište, koje ja tražim, mora se apstra-
hirati od onoga koji misli. Onome, koji čini apstrakcije, pre-
staje mu neposredno biti nešto subjektivna, kakvim se većinom
predočuje. Da, on se čak ne može više zamisliti kao nešto
objektivno, jer Je objektivno ili mišljeno moguće samo u
suprotnosti prema misaonom, od čega se ovdje p.otpuno a.pstr~­
hira. On postaje dakle ovom apstrakcijom pravim o sebi, koJe
upravo jeste točka indiferencije subjektiv_~o.g i. o~jvektivno~«
(Schelling). Upravo je tako kod Hegela. Misl3en3e lisen~ SV?Je
određenosti u kojoj ono jeste mišljenje, djelatm,_ost sub3ektiv-
nosti, jeis:te 'bit Hege1ove Logike. Treći dio logike jeste i: ~i­
čito ·se zove, subjektivna Logika, 1a 'ipak treba da forme subJek-
1
tivnosti, koje su njen predmet, ne budu subjektivne. Pojam,
sud, zaključak, čak i pojedine forme zaključaka i sudov~, kao
problematički asertorni sud nisu naši pojmovi, sudovi, za-
' ključci; ne! Oni su objekti~ne, ~ seb~. i za se?e. ~?s~ojeće,
apsolutne forme. Tako apsolutna fllozofIJa otuđuJe ~ icmi stra-
nom čovjeku njegovu vlastitu bit i njegovu vlastitu djel~tnost!
Otuda nasilje i tortura, koju ona zadaje našem duhu. Mi treb~
da ne mislimo naše kao naše, da apstrahiramo određenosti,
u kojoj je nešto, ono što jeste, t. j. mi treba da ga ~isli:rr:o
bez smisla, da ga uzmemo u besmislu apsoluta. Ees.misao Je
najviša bit teologije - kako obične tako i spekulativne. . .
što Hegel zamjera Fichteovoj filozofiji, da svatko misli
da ima Ja u sebi, da se sjeća na sebe, a i:palt ne.nalazi u sebi,
vrijedi za spekulativnu filozofiju uopće. Ona uzima gotovo
sve stvari u smislu, u kojem se ne mogu više prepoznati ove
stvari. A razlog ove nevolje upravo je teologija. Božansko,
apsolutno biće mora se razlikovati od konačn~g, t. j. stvarnog
bića. No mi ne posjedujemo nikakva određenJa za apsolut do
određenja stvarnih, bilo prirodnih, bilo ljudskih stvari. Kako
dakle postaju ova određenja određenjima apsoluta? S~mo tak~,
jednom potpuno obrnutom smislu. Sve postoji u apsolutu, ~~to.
postoji u konačnom. 1Samo što je tamo P.osve drugačiJe,.
nego ovdje. Tamo vrijede sasvim drugi :~k?m, ne?o kod nas ..
Tamo je um i mudrost, što je kod nas cisti besmisao. Otuda.
bezgranična samovolja spekulacije, da upotr~bljava ime neke·
* 163
11

stvari,. ali ipak ne dozvoljava da vrijedi pojam, vezan s ovim
imenom. Spekulacija opravda·va ovu svoju samovolju timet
što kaže, da izabire za svoje pojmove imena iz jeztka, uz koja:
obična svijest povezuje predodžbe, koje imaju neku daleku
sličnost s ovim pojmovima. Ona dakle prebacuje krivnju. na
jezik. No krivnja leži u stvari, u principu spekulacije same.
Prntivrječje između imena i stvari, predodžbe i pojma speku-
lacije nije ništa drugo do staro teološko protivrječje između
određenja božanske i ljudske biti, koja se određenja uzimaju
s obzirom na čovjeka u pravom, stvarnom smislu, a s obzirom
na boga· samo u simboličkom ili analoškom smislu. ·svakako
se filozofija ne smije obraćati predodžbama, koje obična upo-
treba ili zloupotreba povezuje s nekim imenom, već se mora
povezivati s određenom prirodom stvari, kojih su .znakovi
imena.
§ 24.
Identitet mišljenja i bitka, centralna točka filozofije iden-
titeta nije !Il!išta drugo do nužna posljedica i izvod iz pojma
boga kao bića, kojeg pojam ili bit sadrži bitak. Spekulativna
fi1ozofija je samo uopćila, učinila s:vojs:tvom m'išljenja i poj-
ma uopće, ·što je teologija učinila isključivim svojstvom pojma
boga. Identitet mišljenja i bitka je ·zato samo izraz božanstva
uma - izraz toga, da je mišljenje ili um apsolutno biće, sa-
držina svake istine i realnosti, da ·ne postoji suprotnost uma,
da je nasuprot um'·sve, kao što je u strogoj teologiji bog sve, t.j.
sve bitno i istinski postojeće. No bitak, koji nije različit od
mišljenja, bitak, koji je samo predikat i1:i određenje uma, samo
je mišljeni apstraktni bitak, a uistinu nikakav bitak. Zato
identitet mišljenja i bitka izražava samo identitet mišljenja sa
samim sobom. To značk apsolutno mišljenje ne dospijev'a
dalje od sebe sama, ne izlazi iz sebe k bitku. Bitak ostaje ono-
stranost. Apsolutna nam je filozofija doduše učinila onostra-
nost teologije ovostranošću, ali nam je zato ovostranost stvar-
nog svijeta učinila on.ostranošću.
Mišljenje spekulativne ili apsolutne filozofije određuje u
razlici od· sebe, kao djelatnosti posredovanja, bitak kao nešto
neposredno, neposredovano. Za mišljenje - barem ·za mišlje-
nje, koje imamo ·ovdje pred nama - bitak nije ništa više od
16.4
ovoga. Miišljenje suprotstavlja sebi bitak no unutar samoga
.sebe, d. ukida time bez teškoća njego~ru su1protno1s:t prema sebi.
·Jer bitak, kao suprotnost mišljenja u mišljenju, nije .ništa
drugo do sama misao. Ako bitak nije više ništa drugo do ne-
posredno, i neposrednost jedina čini njegovu razliku od mi-
šljenja, kako je lagano pokazati, da i mišljenju pripada odre-
đenje neposrednosti, dakle bitak! Ako jedna čista određenost
misli sačinjava bit bitka, kako da bitak bude različit od mi-
šljenja?
§ 25.
Dokaz da nešto postoji, nema nikakav drugi smisao do
taj, da nešto nije samo mišljeno. No ovaj se dokaz ne može
crpsti iz mišljenja samog. Ako nekom objektu mišljenja treba
da pripada bitak, to mora mišljenju samome pripasti nešto
od mišljenja različito.
Bitno je posve pravilan primjer o razlici. između sto-
tinu talira u predodžlbi i stotinu talira u stvarnosti, koji je
Kant iza:brao u kritici ontološkog dokaza kao oznaku razltke
mišljenja i bitka, a koji je Hegel ismijao. Jer jedne talire
posjedujem samo u glavi, a druge u ruci. Oni postoje samo
za mene, a ovi i za druge - mogu se osjećati i vidjeti. A
samo ono postoji, što postoji istovremeno i za mene i za druge,
u čemu se slažem ja i drugi, što nije samo moje - što j,e
općenito.
U mišljenju kao takovom nalazim se u identitetu sa sa--
mim sobom, apsolutni sam gospodar; ovdje mi ništa ne pro-
tivriječi; tu sam istovremeno sudac i stranka. Ovdje prema
tome ne postoji kritička razlika između predmeta i mojeg
mišljenja o njemu. No ako se radi samo o bitku nekog pred-
meta, to ne mogu sebe sama pitati za savjet, to moram pre-
slušati svjedoke različite od mene. Ovi svjedoci, različiti od ·
mene kao onog koji misli, jesu osjetila. Bitak je nešto kod
čega ne sudjelujem samo ja, već i drugi, a prije svega sam
predmet. Bitak znači biti subjekt, znači biti za sebe. I nije
uistinu svejedno, jesam l'i ja subjekt ili samo objekt, biće za
sebe sama ili samo biće za neko drugo biće, t. j. samo misao.
Tamo gdje sam samo objekt predodžbe, gdje~prema tome sam
više ne postojim, a takav je čovjek poslije smrti, tamo moram
165
sebi sve dopustiti, tamo može drugi učiniti selbi sliku o meni,
koja je prava karikatura, a da j.a protiv toga ne ·mogu pro-
testirati. No ako još stvarno postojim, mogu mu pokvariti
račun, mogu mu dati da osjeti, dokazati, da između mene,
kakav sam u njegovoj predodžbi i mene kakav sam u stvar-
nosti, dakle između mene kao njegova objekta i mene kao
subjekta, postoji razlika kao između neba i zemlje. U mišlje-
nju· ja sam apsolutni sUJbjekt, sve vrijedi samo kao moj objekt
ili predikat, intolerantan sam. U osjetilnoj djelatnosti ja sam
naprotiv liberalan, dopuštam predmetu da bude ono što sam
i sam - subjekt, zbiljski, samodjelatno biće. Samo mi. osjetilo
'i zor pružaju nešto kao subjekt.
§ 26.
Neko samo apstraktno misaona biće ne posjeduje nikakvu
predodžbu o bitku, egzistenciji, zbilji. Bitak je granica mi-
šl;jenja. Bitak kao bitak nije nikakav predmet filozofije, ba-
rem ne one apstraktne i apsolutne. Spekulativna filozofija izra-
žava to sama indiretno time, što joj je bitak isto što i nebitak
- ništa. No ništa n'ije nikakav predmet mišljenja.
Bitak, kako je on objekt spekulativnog mišljenja, jeste
upravo ono neposredno, t. j. neodređeno, dakle ne postoji
ništa u njemu za razlikovanje, ništa za mišljenje. A spekula-
tivno je mišljenje za sebe mjera svake realnosti, ono objav-
ljuje samo ono za nešto, pri čemu se samo nalazi kao djelat-
no, gdje posjeduje građu za mišljenje. Bitak je zato za ap-
straktno mišljenje liše>nost mišljenja, o sebi i za seibe sama
ništa, jer je ništa mišljenja, t. j. ništa za mišljenje. A upravo
je zato i bitak, kako ga spekulativna filozofija uvlači u svoje
područje i traži za pojam, čista sablast, koja stoji apsolutno u
pmtivrječju sa ·stvarnim bitkom 'i onim, što čovjek razu-
mijeva pod bitkom. Pod bitkom, naime, razumije čovjek po~
stajanje primjereno stvari i umu, postojanje za sebe, realnost,
egzistenciju, zbilju, objektivnost. Sva ova određenja ili imena
izražavaju jednu te istu :stvar samo s različitih gledišta. Bitak
in apstracto, bitak bez oibjekti;nosti, bez zbilje, bez postojanja
za sebe jeste naravno ništa, no u ovome ništa izražavam ja
samo ništavnost ove svoje apstrakcije.
166
§ 27.
Bitak Hegelove Logike jeste bitak stare metafizike, koji
se o svim stvarima bez razlike kazuje, jer se po njoj sve stvari
slažu u tome, što postoje. No ovaj je bezrazlični bitak aps-
traktna misao, misao lišena realnosti. Bitak je tako različit
kao i stvari koje postoje.
U tome, kaže se na pr. u jednoj metafizici iz Wolfove
škole, s"lažu su međusobno bog, svijet, čovjek, stol, knjiga i t. d.,
što ppstoje. A Christian Thomasius kaže: »Bitak je svagdje
isti. ,Bit je tako mnogo:struka kao stvari.« Ovaj svagdje i~ti
bezrazlični i besadržajni bitak jeste i bitak Hegelove logike.
Hegel sam primjećuje, da polemika protiv identiteta bitka i
ništa proizlazi samo iz toga što se 1bitku podmeće neki odre-
đeni sadržaj. No upravo ,svijest o bitku jeste uvijek i nužno
vezana na određeni sadržaj. Apstrahiram li od sadržaja bitka
i to od svakog sadržaja, jer je sve sadržaj ibitka, to mi na-
ravno ne preostaje ništa, do. misao o ništa. Pa ako zato Hegel
predbacuje običnoj svijesti, da nešto što ne pripada bitku
podmeće bitku, kako je on predmet" logike, to njega samog
mnogo više pogađa primjedba, da podmeće apstrakciju bez
osnova onome, što ljudska svijest pravilno i umno razumijeva
pod bitkom. Bitak nije nikakav opći pojam, odjeljiv od stvari.
On je jedno s onim što postoji. Može se ovo samo posredno
misliti predikatima, koji zasnivaju bit neke stvari. Bitak je
pozicija biti. što je moja bit, to je moj bitak. Riba postoji
u vodi a od ovoga bitka ne možeš odijeliti njezinu bit. Već
i jezik ,identificira bitak i bit. Samo u ljudskom životu dijeli
se bitak od biti, ali i to samo u abnormalnim, nesretnim
slučajevima; događa se, da se bit ne posjeduje ondje, gdje
se postoji, tamo gdje se posjeduje svoje biće ne posjeduje se
i svoju bit, no baš se zbog ovog dijeljenja istinski s dušom i
ne postoji, tamo gdje se postoji stvarno s tijelom. Samo gdje
je tvoje srce, tamo ti postojiš. A sva bića su - izuzev protu-
prirodne slučajeve - rado ondje, gdje postoje i rado su ono
što jesu, t. j. njihova bit nije odijeljena od njihova bitka, a
njihov bitak od njihove biti. Pa zato ne možeš fiksirati bitak
kao nešto apsolutno iderrtično z.a razliku od različitosti biti.
167
Bitak je, nakon što se odbiju bitne kvalitete stvari, samo tvo-
ja predodžba o bitku sačinjeni izmišljeni bitak, bitak bez biti
bitka.
§ 28.
Hegelova filozofija'. nije prerasla protivrječje mišljenja i
bitka. Bitak, kojim Fenomenologija započinje, ne stoji manje
u direktnom protivrječju sa stvarnim bitkom, od bitka, ko-
jim počinje Logika. ·
Ovo protivrj.ečj e dolazi u Fenomenologiji na vidjelo u
t egzistencija - bezumnost. No ona to nije. Egzistencija posje-
form~ »ov,pg« (des »Diesen«) i »općenitog« (des Allgemeinen«),
jer pojedi:ria!č:no pripada bitku, a općeino mišljenju. U Fenome-
nologiji pak stapa se, za misao nerazlučivo, ovo s ovim. No
kakova je silna razlika između ovog, kako je olbjekt apstrakt-
nog mišljenja, i njega istog; kako je objekt 'zbilje! Ova je žena .
na pr. moja žena, ova kuća moja kuća, iako svatko, kao i ja,
kaže o svojoj kući i svojoj ženi: ova kuća, ova žena. Jedna-
kost i bezrazHčnost logičnog ovog (»de.s logischen Diesen) pre-
kida se i ukida ovdje pravnim smislom. Kad bismo uvažili
logički ovo (das logische »Diese«) u prirodnom pravu, dospjeli
bismo direktno do zajednice dobara i žena, gdje ne postoji
nikakva razlika između ove i one, gdje svaki posjeduje svaku
- ili čak upravo do ukinuća svakog prava; jer je pravo za-
snovano samo na realnosti razlike između ovog i onog.
· Mi nemamo pred sobom na početku Fenomenologije niš:ta
drugo do· protivrječje između riječi, koja je uvijek općenita,
i stvari koja je uvijek pojedinačna. A misao koja se opire
samo na riječ, ne izlazi iz ovog protivrje:čja. A onako malo
kao što j.e riječ stvar, tako malo je rečeni ili mišljeni bitak
zbi!jski bitak. Suprotstavi li se, da kod Hegela nije riječ, kao
ovdje, o bitku sa praktičkog već sa teoretskog stanovišta, to
treba odgovoriti, da je ovo ovdje sasvim na mjestu. Pitanje o
bitku upravo je praktično pitanje, pitanje, kod kojeg sudje-
luje naš bitak, pitanje o životu i smrti. Pa ako smo· na po-
dručju prava čvrsti u pogledu našeg bitka, ne ćemo ga sebi
dati oduzeti ni u logici. Mora ga pdznati i logd.ka, ako ona
ne će da ostane u :p:mtivrj 1 e,čju sa zbilj:sk~m bitkom. Uosta-
lom, praktično se stanovište - stanovište jela i pića dovlači
sa strane same fenomenologije· za pobijanje istine osjetilnog,
168
t. j. pojedinačnog bitka. Ali ni ovdje ne zahvaljujem ja svoju
egzistenciju, ni sada ni ikada, jez1iČII1om m logičkom kruhu -
kruhu in apstracto - već uvijek samo ovome (diesen) kruhu,
»neizrecivom«. Bitak zasnovan na samima ovakvim neizre-
civostima, sam je zato nešto neizrecivo. Da, upravo neizrecivo.
Gdje prestaju riječi, tamo tek počinje žiVot, otkriva se tek
tajna bitka. Ako je prema tome neizrec'ivo:st nerazumnost, to
je svaka egzistenGija, jer je uvijek i uvijek samo ova (diese)
duje smisao i um za sebe samu i bez rječitosti.
§ 29.
Mi~ljenje koje »zahvaća u svoje drugo (sein Anderes)« a
»ovo drugo mišljenja« jeste bitak, jeste mišljenje koje prelazi
svoju prirodnu granicu. Mišljenje zahvaća svoj suprotni dio
- to znači: mišljenje traži za sebe, što ne pripada mišljenju„
već bitku. A bitku pripada pojedinačnost, individualnost, -
mišlje'nju općenitost. Mišljenje dakle traži za $ebe pojedinač­
nost - ono ,čini negaciju općenitosti, bitnu formu osjetilnosti,
pojedinačnost - jednim momentom mišljenja. Tako postaje
»apstraktnq« mi:šljenje ili apstraktni pojam, koji ima bitak
izvan sebe, »konkretnim« pojmom.
A kako dolazi čovjek do ovog presezanj.a mišljenja u vla-
sništvo bitka? Teologijom. U bogu je neposredno povezan bi-
tak sa biti ili pojmom, a s općenitošću posebnost, egzistentna
forma. »Konkretni pojam« jest bog koji se izmijenio u pojam.
A kako čovjek dolazi od »apstraktnog« mišljenja do »kon-
kretnog« ili apsolutnog mišljenja, kako od filozofije k teolo-
giji? Odgovor na ovo pitanje već je dala sama povijest u pri-
jelazu od stare poganske filozofije k takozvanoj novoplaton-
skoj, jer se novoplatonska filozofija razlikuje od stare samo
time, što je teologija, dok je ona samo filozofija. Stara filo-
zofija posjeduje za svoj princip um, »ideju«, no »Platon i
Aristotel nisu ideju postavili kao ono što sve sadrži«. Stara
je filozofija dopustila da neš,to postoji izvan mišljenja. Ona
je tako reći ostavila ostatak, koji nije nestao u mišljenju. Sli-
ka ovog bitka izvan mišljenja je materija - supstrat realno-
169

sti. Um ima svoju granicu u materiji. Stara j~ filozofija još
:živjela ti razlici mišljenja i bitka, još joj nije mišljenje, duh,
ideja bila sveobuhvatna, t. j. jedina i isključiva, aps-0lutna
realnost. Stari su filozofi bili još svjetski mudraci - fiziolozi,
političari, zoolozi, ukratko antropolozi, a ne teolozi, ili barem
.samo djelomični, pa zato ogra1I1ičen'i, nepotpuni antropolozi.
Novoplatonicima, nasuprot, nije materija, materijalni, stvarni
svijet uopće više nikakva instancija, nikakva realnost. Do-
movina, obitelj, svjetske veze i dobra uopće, koje je stara
peripatetička filozofija još računala u blaženstvo čovjeka -
sve to nije ništa za novoplatonskog mudraca. On smatra šta-
više smrt boljom od tjelesnog života; tijelo on više- ne ra-
·Čuna kao svoju bit. On stavlja blaženstvo samo u dušu, odje-
ljujući se od svih tjelesnih, ukratko izvanjskih stvari. A tamo
.gdje čovjek ne posjeduje ništa izvan sebe, tamo on traži i
nalazi sve u sebi, tamo on stavlja na mjesto zbiljskog wijeta
imaginarni, 'intel'igibilni svijet, u kojem sve postoji kao i. u
zbiljskom, no na apstraktni, predočeni način. Čak i materija
se kod novoplatonika nalazi u materijalnom svijetu, no ovdje
je ona samo idejna, mišljena, imaginarna. A gdje ·Čovjek više
ne posjeduje nikakvo biće izvan sebe, tamo on postavlja biće
u mislima, biće, koje ipak posjeduje kao mišljeno biće isto-
vremeno svojstva stvarnog bića, koje jeste kao neosjetilno
istovremeno osjetilna biće, kao teoretski ujedno i praktički
objekt. Ovo je biće bog - najviše dobro novoplatonika. Samo
se u biću zadovoljuje čovjek. Nedostatak stvarnog bića nado-
mj ešta on zato idealnim bićem, t. j. on sada podmeće svoj'im
predod~bama i mislima biće napuštene i izgubljene stvarnosti.
Predodžba mu nije više nikakva predodžba, već sam predmet,
slika više nikakva slika, već :stvar sama - misao, ideja mu
je realno8t. Upravo zato što se on ne odno:si više kao subjekt
_prema stvarnom svijetu kao svojem 0 bjektu, postaju mu zato
1 Bilo bi potrebno još primijetiti, da nova platonska teolo-
njegove predodžbe objektima, bićima, duhovima i bogovima.
što je on apstraktniji, što negativniji prema stvarno osjetil-
nom, to je on osjetilniji upravo u apstraktnom. Bog, jedno -
najviši objekt i biće apstrakcije od svakog mnoštva i razliiči­
tosti, t. j. osjetilnosti - upoznaje se dodirom, neposrednom
prisutnošću (na(!ovala) . Da, kao što se ono najniže, materija,
170
tako se i ono naJv1se jedno upoznaje ne-znanjem, nezna-
laštvom. To znači: samo mišljeno, apstraktno, ne-osjetilno i
nad...,osjetilno biće jeste ujedno zbiljski .postojeće, osjetilna
'.biće.
Kao što tamo gdje se čovjek lišava tijela, gdje negira ti-
jelo, ovu umnu granicu :subjektivnosti, zapada on u fantastič­
:nu, transcedentnu praksu, saobraća s tjelesnim pojavama
boga i duhova, dakle praktički ukida razliku između imagi-
nacije i zora, tako se i teoretski gubi razlika između mišljenja
i bitka, subjektivnog i objektivnog, os]etilnog i neosjetilnog
tamo, gdje čovjeku materija nije nikakva realfnost 'i zato ni-
kakva granica za um koji misli, gdje mu je um, intelektualno
biće, biće subjektivnosti uopće u ovoj njegovoj neograničenosti
- jedino i apsolutno bi~e. Mišljenje negira sve, ali samo zato,
da bi u sebi sve postavilo. Ono ne iposjeduje više nikakvu
:granicu u nečemu izvan sebe, no time ono samo istupa van
.svoje imanentne, prirodne granice. Tako postaje um, ideja,
:konkretnom, t. j. ono što bi trebalo pružiti zor, pripisuje se
mišljenju. Ono što je funkcija i stvar osjetila, osjeta, života
<!ini se funkcijom i stvari mišljenja, t. j. konkretno ,se čini
predikatom misli, bitak jednostavnim određenjem misli; jer
je stav: pojam je konkretan - identičan sa stavom: bitak je
određenje misli. Što je u novoplatonika predodžba, fantazija,
to je Hegel samo izmijenio i racionalizirao u pojmove. Hegel
.nije »njemački ili kršćanski Aristotel« - on je njemački
Proklo. »Apsolutna filozofija« je preporođena aleksandr~nska
filozofija. Prema Hegelovom 'izričitom određenju nije aristo-
telo~ska, uopće staropoganska, - već aleks.andrinska filozofija
.apsolutno krš:ćanska filozofija, doduše pomiješana s poganskim
ingredij encij ama, no još u elementu apstrakcije od konkretne
samosvijesti. ·
gija naročito razgovijetno pokazuje, da kakav je objekt, takav
je subjekt i obrnuto; prema tome da nije objekt teologije
ništa drugo do opredmećeno biće subjekta, čovjeka. Bog u
najvišoj potenciji jeste novoplatonicima nešto jednostavno,
jedno, upravo neodređeno i bezrazlično - nikakvo biće, već
iznad bića, jer je biće još time određeno, što je biće; nikakav
171
pojam, nikakav razum, već bez razuma i iznad razuma, jer
je i razum time određen, što je razum. A tamo gdje postoji
razum, tamo postoji razlikovanje, podvojenje u ono što misli
i mišljeno, koje prema tome ne može postojati u apsolutno.
jednostavnom. A ono što je objektivno, to je za novoplatonika.
i subjektivno najviše biće. što on stavlja u predmet, u boga
kao bitak, to on stavlja u sebe kao djelatnost, Kao nastojanje_
Biti bog znači ne biti više razlika, ra:zum, Ja. A ono što bog
jeste, to nastoji postati novoplatonik. Cilj njegove djelatnosti
jeste prestati »sam postojati i biti razuman i um«. Ekstaza,..
zanos jeste novoplatoniku najviše psihološko stanje čovje­
ka. Ovo stanje, opredmećeno kao biće, jeste božansko biće_
Tako bog proizlazi samo iz čovjeka, a ne obrnuto, barem ne
prvotno, čovjek iz boga. Ovo se naročito razgovijetno pokazuje
i u, ]sto tako kod noy,oplatonika postojećem, određenju boga
kao onog koji ništa ne treba, kao blaženog bića. Jer gdje dru-
gdje do u bolima i potrebama čovjeka ima svoj osnov 'i pori-
jeklo ovo biće lišeno boli i potreba? S nuždom potrebe i bola1
spada zajedno i predodžba i osjećaj blaženstva. Blaženstvo
je. realnost samo u suprotnosti prema nesreći. Samo. u bijedi·
1
čovjeka posjeduje bog svoje mjesto rođenja. Samo od .čovjeka
uzima bog sva svoja određenja. Bog je ono što čovjek hoće
biti - svoj vlastiti cilj, svoje vlastito biće predočeno kaOl
stvarno biće. Ovdje leži razlika novoplatonika i stoika, epiku-
rej aca i skeptika. Bestra:snost, 1blaženstvo, lišenost potreba,..
sloboda, samostalnost, bila je cilj i ovih filozofa; no samo ka0>
krepost čovjeka, to znači: konkretni, zbiljs"ki čovjek ležao je
u osnovi kao istina, a sloboda i blaženstvo trebalo je kao pre-
dikat da pripadne ovome supstratu. A kod novoplatonika po-
stao je ovaj predikat subjektom, adjektiv čovjeka supstanti-
vom, :stvarnim bićem~ iako im je poganska krepost bila još:
istina. U tome je njihova razl'ika od kršćanske teologije, koja
premješta blaženstvo, savršenstvo i božansku sličnost čovjeka
u onostranost. A baš je zbog toga i postao stvarni čovjek sada
jednostavnim apstraktumom bez mesa i krvi, alegoričnom fi-
gurom b:o:fan:skog bića. Plotin s.e sramio, barem prema. iz-
vještaju njegovog biografa, što ima tijelo.
172
§ 30.
. Određenje, da samo »konkretni« pojam, pojam koji na
:sebi nosi prirodu stvarnoga, jeste istinski pojam, izražava
:priznanje istine konkretnog Hi stvarnog. No jer se ipak una-
prijed pojam, t. j. bit mišljenja pretpostavlja kao apsolutno,
jedino istinito biće, to se može priznati ono realno i stvarno
.samo na indirektan način, samo kao bitni i nužni adjektiv
pojma. Hegel je realist, ali čisto idealistički ili čak apstraktni
realist - realist u apstrakciji od svake realnosti. On negira
:mišljenje, naime apstraktno . mišljenje, ali i samo opet u
<apstraktnom mišljenju; tako da je negacija apstrakcije sama
<0pet jedna apstrakcija. Samo »ono što postoji« ima filozofija
po n':iemu za svoj objekt, no ovo postojeće samo jeste samo
.apstraktno i zamišljeno. Hegel je mislilac koji se u mišljenju
-nadmeće sa samim sobom. On želi zahvatiti samu stvar, ali
·u mi§ljenju stvari, biti izvan mišljenja, pa ipak u mišljenju
:samome - otuda teškoća, da se shvati »konkretni« pojam.
§ 31.
Priznavanje svijetla stvarnosti u mraku apstrakcije jeste
:protivrječje - potvrđivanje stvarnog u njegovu nijekanju.
.Nova filozofija„ koja ne priznaje kao istinito ono konkretno
in apstracto, v~ć in concreto - zbilj;ski u svojoj zbilji, dakle
na način koji odgovara biti zbiljnoga, i uzdiže do principa i
:predmeta filozofije - tek je zato istina Hegelove i novije
_filozofije uopće.
Historijska nužnost ili geneza nove filozofije iz stare po-
kazuje se pobliže ovako. Konkretni je pojam, ,ideja, prema
Hegelu, ponajprije samo apstraktan, samo u elementu mišlje-
nja - racionalizirani je to bog teologije prije stvaranja svi-
jeta. A onako kako se bqg očituje, objavljuje, ostvaruje i
:postaje svjetskim, tako se realizira ideja - Hegel je povijest
teologije pretvorena u logi,čki proces. No dođemo li jednom
:s realizacijom ideje u carstvo realizma, ako je istina ideje da
·ona zbiljski postoji, da egzistira, to imamo egzistencij~ za
,kriterij istine: samo ono što je zbiljska, istinito je. Pa se
.samo pita: što je zbiljsko? Ono samo mišljeno? ·Ono što je
173

samo objekt mišljenja, razuma? No tako ne bismo izišli iz
ideje in apstracto. Objekt mišljenja je i platonska ideja; unu-
trašnji objekt jeste i nebeska onostranost - objekt vjere,
predodžbe. Ako je realnost misli realnost kao mišljena, to je
realnost misli sama opet samo misao, to ostajemo samo U·
identitetu misli sa samom sobom, u idealizmu. To je ideali-
zam, koji se od subjektivnog idealizma razlikuje samo po
tome, što obuhvaća svaki sadržaj .stvarnosti i čini ga određe­
njem misli. Ako nam "Je zato ozbiljno stalo do realnosti misli ·
ili ideje; to joj mora pripasti nešto drugo, nego što je ona
sama, ili: ona mora biti kao realizirana misao nešto drugo„
nego kao nerealizirana, čista misao - mora ona biti predmet
ne samo mišljenja, već i ne-mišljenja. Misao se reali:zi\ra,
znači upravo: ona se negira, prestaje biti čista misao. A što
je pak :sada ovo ne-mišljenje, ovo što je različito od mišlje-
nja? Osjetilnost. Misao se realizira, znači po tome: ona se
čini objektom osjetila. Realnost ideje dakle je osjetilnost, a
realnost je istina. ideje - dakle je osjetilnost tek njena istina.
Ali istovremeno imamo tako osjetilnost samo još kao predi-
kat, a ideju ili misao kao subjekt. No zašto 'ideja postaje osje-
tilnom? .Zašto.. nije istinita, kad nije realna, t. j. osjetilna?
Ne čini li se time njena istina ovisnom o osjetilnosti? Ne daje
li se značenje i vrijednost osjetilnom samom za sebe, bez
obzira na to što je realnost ideje? Ako osjetilnost sama za
sebe nije ništa, zašto joj treba ideja? Ako tek ideja daje osje-
tilnosti vrijednost i sadržaj, to je ova čisti lu,_ksus, čista sit-
ničavost, tričarija - samo iluzija, koju. misao sebi baja. No
tako nije. Od misli se traži da se realizira i učini osjetilnom„
jer je realnost i osjetilnost neovisna o misli nesvijesno kao
ist~na pretpostavljena misli. Misao se obistinjuje osjetilnošću;
kako bi to bilo moguće kad. ona ne bi nesvijesno vrijedila
kao istina? A jer se ipak svijesno polazi od istine misli, izriče
se tek ·za toga istina osjetilnosti, i osjetilna se čini samo atri-
butom ideje, što je međutim protivrječje; jer ona je samo
atribut, a ipak tek ona daje misli istinu, istovremeno dakle i
glavna i sporedna stvar, i bit i akcidencija. Od ovog se protiv-
rječja oslobađamo samo onda, kad učinimo ono realno, osjetil-
na subjektom sama sebe, .ako mu podamo asolutno samostalno„
božansko, primitivno, a ne tek iz ideje izvedeno značenje.
174
§ 32.
Zbiljsko. u svojoj zbilji ili kao zbiljska jeste ·zbiljska 1vao
objekt osjetila, jeste osjetilno. l'stina, zbilja, osje~ilnost su
identični. Samo je osjetilno biće istinito, zbiljska biće. San:o
po osjetilima dan je predmet u istinitom. s.m:i~lu, a.:ie. po :mi-
šljenju za sama sebe. S mišljenjem dani 'lh identicni ob3ekt
jeste samo misao. .
Objekt, 1zbiljski objekt, dan mi .je naime samo. ondJ~,
gdje mi je dano neko biće koje djeluje .1:a m~:r;~' g~Je moJa
samodjelatnost - ako polazim od stanov1sta m1slJenJa - ~a­
'Iazi svoju granicu _i otpor u djelatnosti nekog d~gog b1ca.
Pojam objekta nije prvotno ništa drugo, do poJam ~ekog
drugog ja, - tako shvaća čovjek u djetinjstvu sve stvar~ kao
slobodno djelatna, samovoljna bića - zato je pojam ?bJe~~a
uopće posredovan pojmom. Ti, pojmom predrr:etnog .Ja. ~IJ.e
nekom ja - već ne-ja u meni, go:voir,eći Fac.hteo:v~m Jez:-
kom dan objekt t. j. drugo ja: jer samo ondJe, gdJe se Ja
iz j~dnog ja preohrćem u jedno ti, gdje trpi;m, n~staj~ p-:e-
dodžba jedne izvan mene postojeće aktivnosti, t. J. obJektiv-
nost'i. A samo po osjetilu ':nije ja, ja.
Karakteristično je za prijašnju apstraktnu filozofijiu pita-
nje: kako riazličita samos:talnar bića, supstancije, m? gu .me~uso.b­
1
no djelovati, na pr. tijelo na du:šu, na ja? No o~o ~e pit~n~e bilo
za nju nerazrešivo, jer se apstrahirala Qd OSJet9~0.st~, Jer ~u
supstancije, koje su trebale da međusobno d~eluJu, b~le
apstraktna bića, čista razumska bića. Taj?u. uzaJ~1;111°'~ dJ~..,.
lovanja rješava samo osjetilnost. Samo osJ.e~11na blca dJe~UJU
jedno na drugo. Ja ,sam ja - za men~ -:- i 1st?~emeno ti --:
za druge. No to sam ja samo kao osJetilno iblce. Ap:stra~~m
pak razum izolira ovo posto1anje za sebe k~o sup~.tanciJ1:1,
atom, ja, boga - on zato moze samo samovolJno s trm.e pr:-
vezati bitak za nešto drugo; jer je nužnost ovog povez1vanJ.a
jedino osjetilnost, od koje međutim on apstrahira. što .ja ~1-
slim bez osjetilnosti, mislim ja bez i izvan svakog povez1vanJa.
Kako, dakle, mogu nepovezano misliti ujedno opet kao
povezano?
§ 33.
Nova filozofija promatra i uzima u obzir bitak kakav
~ostoji za nas, ne samo kao misaona, već kao zbiljski posto-
175
_Jece bi.će - dakle bitak kao objekt bitka - kao objekt sama
.sebe. Bitak kao predmet bitka - a samo ovaj bitak jeste tek
bitak i zaslužuje ime bitka .- jeste bitak osjetila, zora, osje-
ta, ljubavi. Bitak je dakle tajna zora, osjeta, ljubavi.
Samo u osjetu, samo u ljubavi posjeduje »OVO« (»Dieses«)
- ova osoba, ·ova stvar - t. j. pojedinačnu, apsolutnu vrijed-
nost; samo tu konačno jeste beskonačno - jedino i samo u
tome sastoji se beskrajna dulbina, božanstva i istina ljubavi.
Jedino u ljubavi postoji bog, koji broji kose na glavi, istina
i rea1nost. Kršćanski je bog s:am samo apsfr.akcija ljudske
ljubavi, samo njena slika. A baš zato što »OVO« {»Dieses«)
posjeduje samo u ljubavi apsolutnu vrijednost, to se i samo
u njoj otkriva tajna bitka, a ne u apstraktnom mišljenju.
Ljubav je strast3, a samo strast jeste istinska oznaka egzi-
stencije. S.a:mo ono što je bi1o, zbiljski bilo, mogući objekt
strasti, to postoji. Apstraktno mišljenje lišeno osjeta i strasti
ukida razliku između bitka i nebitka, a ljubavi je realnost
.ova razlika, koja nestaje za mišljenje. Ljubiti ne znači ništa
drugo, do biti· svijestan ove razlike., Tko ništa ne ljubi -
predmet bio koji mu drago - tome je· svejedno, da li nešto
postoji ili ne. No onako kako mi je :samo po ljubavi, jPO
osjetu uopće dan bitak za razliku od nebitka, tak;o mi je i
samo po njoj dan objekt različit od mene. Bol je glasni pro-
test protiv identifikacije subjektivnog i objektivnog. Bol lju-
bavi jeste da u zbilji ne postoji ono, što postoji u predodžbi.
Subjektivna je ovdje objektivno, predodžba predmet; ali to
upravo ne smije da bude, to je protivrječje, neistina, nesreća,
- zato zahtjev za uspostavu istinitog odnosa, gdje subjektiv-
na i objektivno nisu identični. Čak animalna bol izražava
dovoljno jasno ovu diferenciju. Bol gladi sastoji se samo u
tome, da ništa predmetno ne postoji u želucu; da je želudac
.sam sebi objekt, da se prazni zidovi međusobno trljaju, mje-
sto o nekoj tvari. Ljudski osjeti nemaju zato nikakovo empi-
rijsko, antropološko značenje, u smislu stare tianscedentne
filozofije. Oni imaju ontološko, metafizička značenje: u osje-
tima, da, u svakodnevnim osjetima su sakrivene najdublje i
4 Leidenschaft - ova riječ kao i grčka U'JJ(JOS sadržava i trpnju, dje-
. lovanje na biće izvana, i puninu egzistentno•sti, pa je zato Feuerbach, Pri·
hvaća'jući, kao maite.mjaliis•t, izvanjsko dje•1'ovanje, raido upotrebljava. (V. S.)
176
I.
najviše mudrosti. Tako je ljubav istiniti ontološki dokaz o
postojanju nekog predmeta izvan naše glave - i ne postoji
nikakav drugi dokaz o biću do ljubav, osjet uopće. Samo ono
postoji, što svoj1im bitkom priređuje Tebi veselje, a nebitka«n
bol. Tako je razlika između objekta i subjekta, između bitka
i nebitka baš razveseljavajuća ili bolna razlika.
§ 34.
Nova se filozofija oslanja na istinu ljubavi, na istinu
osjeta. U lju bavi, u osjetu uopće priznaje svaki čovjek istinu
1
move filozofije. Nova filozofija u odnosu prema svojoj. bazi
nije sama ništa drugo nego do svijesti uzdignuta bit osjeta.
Ona samo potvrđuje sa umom i u umu ono, što svaki ·čovjek-­
stvarni čovjek - ispovijeda u srcu. Ona je srce dovedeno do
razuma. Srce ne će nikakve apstraktne, nikakve metafizičke
ili teološke - ono želi zbiljske, osjetilne predmete i bića.
§ 35.
Ako je stara filozofija rekla: što nije mišljeno, to me po-
stoji; to nova filozofija nasuprot kaže: što se ne ljubi, što se
ne može ljubiti, to ne postoji. A što se ne može ljubiti, to se
ine može ni obožavati. Samo ono što može biti objekt religije,
to je objekt filozofije.
A kako je obj_ektivno, tako je ljubav i subjektivna krite-
rij bitka - kriterij 'istine i zbilje. Gdje nema ljubavi, nema
ni istine. I samo je onaj nešto, koji nešto ljubi - biti ništa i
ništa ne ljubiti identična je. Što netko više postoji, to više
on ljubi i obrnuto. ·
§ 36.
Ako je stara filozofija imala za svoju polazmu točku stav:
ja sam apstraktno, samo misaona biće, tijelo ne pripada mo-
joj biti, to nasuprot nova filozofija počinje stavom: ja sam
zbiljska, osjetilna biće: tijelo pripada mojoj biti; da tijelo u
svojoj totalnosti jeste moje ja, sama moja bit. Stari je filozof
za.to mislio ·u sta~nom protivrječju i prepirci s osjetima, da
odbije osjetilne predodžbe, da ne onečisti apstraktne pojmove,
novi filozof naprotiv misli u skladu i miru s osjetilima. Stara
12 L Feuerbach: Izbor
177
 je filozof~ja priznala istinu osjetilnosti, - čak u pojmu boga,
koji obuhvaća bitak, jer je ipak ovaj bitak trebao istovre-
meno opet da bude različit od mišljenog bitka, bitak izvan
duha, izvan mišljenja, stvarno objektivni, t. j. osjetilni bitak
- no ona je to učinila samo kriomice, samo in abstracto,
samo nesvijesno i protiv volje, samo jer je morala. - Nova
filozofija nasuprot priznaje istinu osjetilnosti s veseljem, svi-
jesno .....,... ona je otvoreno osjetilna filozofija.
§ 37.
Novija je filozofija tražila nešto neposredno izvjesno. Ona
je zbog toga zabacila skolastička mišljenje bez osnova i tla,
zasnovala filozofiju na samosvijesti, t. j. ona je postavila na
mjesto samo mišljenog bića, na mjesto boga, najvišeg, zadnjeg
bića stare skolastičke filozofije - misaona biće, ja, samosvi-
jesni duh; jer je misaono mislećem beskrajno bliže, prisutnije,
izvjesnije, od mišljenoga.
Sumnjiva je egzistencija boga, sumnjivo je uopće ono, što
ja mislim: no nesumnjivo je, da ja koji mislim, koji sumnjam,
postojim. Ali samosvijest novije filozofije je i sama opet samo
mišljeno, apstrakcijom posredovana, dakle sumnjivo biće. Ne-
sumnjivo je i neposredno izvjesno samo ono, što je objekt
I osjetila, zor, osjeta.
i § 38.
Istinito je i božansko samo ono, što ne treba nikakav
dokaz, što je neposredno izvjesno po samome sebi, što nepo-
sredno govori za sebe i obuzima, neposredno privlači afirma-
ciju, da rpostoji - apsolutno odlučno, apsolutno nesumnjivo,
jasno kao sunce. A jasno kao sunce je samo ono osjetilna.
Samo tamo, gdje započinje osjetilnost, prestaje svaka sumnja
i prepirka. Tajna je neposrednog znanja osjetilnost.
Sve je posredovano, kaže Hegelova filozofija. No istinito
jeste nešto samo onda, kada nije više posredovano, već je
neposredno. Povijesne epohe nastaju zato samo ondje, gdje
je ono, što je prije bilo samo nešto mišljeno, posredno, obje-
.kat neposredne osjetilne izravnosti - gdje zato ono postaje
istinom, što je prije bilo samo misao. iSkolastika je to kad se
posredovanjem čini božanskom nazočnoš:ću i bitnim svoj-
178
stvoim istine. Njegova je nužnost samo ucslovljena, ona je samo
tamo nužna, gdje jos u osnovi leži kriva pretpostavka, gdje na-
stupa neka istina, neko učenj·e u protivrj e1 čju s nekim učenjem
koje još vrijedi kao istinito, koje se još respelhira. Istina koj~
posreduje sebe jeste istina koja je jo'š obuzeta svojim, protiv-
stavom. S protivstavom se počinje; no on se nakon toga uki-
d~: A ak~ se on treba skinuti, negirati, zašto bih ja počeo s
nJ~me, zasto ne odmah sa njegovom negacijom? Jedan pri-
mJer. Bog kao bog je apstraktno biće; on se specijalizira
određuje, realizira u svijet, u čovjeka; tako je on konkretan:
tako se tek negira apstraktno biće. No zašto da odmah ne
počnem s konkretnim? Zašto da ne bude više ono, što je po
s:?i sam01:ne iz.vjesno i dokazano, od onog, što je izvjesno po
mstavnosti svoJe suprotnosti? Tko može dakle uzvisiti posre-
dovanje do nužnosti, do zakona istine? Samo on~j, koji se još
sam nalazi u onome 'Što treba negirati, koji se još bori 'i pre-
pire sa sobom, koji još: nije posve na čistu sa samim sobom
- ukratko samo onaj, u kome je još neka istina samo talent
- stvar jedne posebne, iako eminentne sposobnosti - a ne
genij. - stva: čitava čovjeka. Genij je neposredno, osjetilno
~nanJe ..ono .sto talenat posjeduje samo u glavi, to ima genij
1 u krvi, t. J. upravo ono što je još za talenat samo objekt
mišljenja, to je z~ genija objekt osjet~la.
§ 39.
Stara apsolutna filozofija potisnula je osjetila samo na
područje pojave, konačnosti, a ipak je u protivrječju s time
odredila apsolu~no, božansko kao predmet umjetnosti. No
predmet je umjetnosti ..:.- posredno u govornoj, neposredno
u likovnoj umjetnosti - predmet vida, sluha, osjećaja. Dakle
nije samo konačno, pojavno, već i istinito božansko biće
predmet osjetila - osjetilo je organ apsoluta.' Umjetnost »pri-
kazuje 'istinu u osjetilnom« - to znači, pravilno shvaćeno i
izražena: umjetnost prikazuje istinu osjetilnog.
§ 40.
Kao što je s umjetnošću, tako je s religijom~ Osjetilni zor,
a ne predodžba, jeste bit kršćanske religije - forma, organ
najvišeg, božanskog bića. A tamo gdje vrijedi osjetilni zor
12 "'
179
za orga~ božanskog, 'istinskog bića, tamo se izražava i pri-
2naje božansko biće kao osjetilna, a osjetilna kao božansko
biće, jer kakav je subjekt, takav je objekt.
»I riječ je tijelom postala i prebivala među nama, i mi
smo vidjeli njenu veličanstvenost«. Samo je za kasnija poko-
ljenja· predmet kršćanske religije objekt predodŽibe i fanta-
zije; no prvotni se zor opet uspostavlja. Na nebu je Krist,
bog objekt neposrednog, osjetilnog zora, tamo će on postati
iz predmeta predodžbe, misli, dakle iz jednog duhovnog bića,
.šta je on ovdje za nas, - osjetilna; osjetljivo, vidljivo biće.
A ovaj je zor, kako početak, tako cilj - dakle bit krš,ćanstva.
Spekulativna filozofija zato nije shvatila i prikazala umjet-
nost i religiju u istinskom svijetlu, u svijetlu zbilje, već u
sumraku refleksije, jer je prema svojem principu, koji je
.apstrakcija od osjetilnosti, osjetilnost pretvorila samo u njenu
formalnu određenost. Umjetnost jeste bog u formalnoj odre-
đenosti osjetilnog zora, religija bog u određenosti predodžbe.
No uistinu je ono upravo bit, što refleksiji izgleda samo kao
forma. Gdje se bog javlja i obožava u vatri, tamo se ustvari
vatra obožava kao ibog. Bog u vatri nije ništa drugo do bit
vatre, koja čovjeka zadivljuje zbog svojeg djelovanja i svoj-
stava, a bog u čovjeku nije ništa drugo do bit čovjeka. I
upravo tako nije ono, što umjetnost prikazuje u formi osje-
tilnosti, ništa drugo da od ove forme neodjeljiva, vlastita bit
osjetilnosti.
§ 41.
Osjetilima nisu predmet 1saimo »izvanjske« :s.tvari. Covjek
je sebi samom dan samo preko osjetila. On je sam sebi pred-
met kao objekt osjetila. Identitet subjekta i objekta, u samo-
svijesti samo apstraktna misao, istina je i stvarnost samo u
osjetilnom zoru čovjeka o čovjeku.
Mi ne osjećamo samo kamenje i drva, ne samo meso i
kosti, mi osjećamo i osjećaje, kad dodirujemo· ruke ili usne
nekog osjećajnog bića; ne zamjećujemo ušima samo šum vode
i šuštanje Ušća, već i glas duše pun ljubavi i mudrosti. Mi ne
vidimo samo površine zrcala i prilike boja, mi gledamo i u
pogled čovjeka. Dakle je ne samo izvanjsko, već i unutrašnje„
180
ne samo meso, već i duh, ne samo stvar, već i ja, predmet
osjetila. Sve je zato osjetilno zamjetljivo, ako 'i ne neposred-
no, a ono posredno, ako i ne sa prostim, sirovim, a ono s obra-
zovanim osjetilima, ako i ne s očima anatoma ili kemičara
a ono s očima filozofa. S pravom zato i 'izvodi empirizam po~
rijeklo naših ideja iz osjetila. Samo zaboravlja, da je najva-
žniji, naj'bitniji osjetilni olbjekt čovjeka čovjek sam, da se
samo na pogled čovjeka u čovjeku 'Zapaljuje svijetlo svijesti
i ra:zuma. Idealizam ima zato pravo, kad u čovjeku traži pori-
jeklo ideja, no nepravo, ako ih želi izvesti iz izoliranog, kao
za sebe postojećeg bića, čovjeka fiksiranog kao duša, jednom
riječju: iz ja bez osjetilna danog »ti«. Samo iz saopćavanja,
samo iz konverzacije čovjeka sa čovjekom nastaju 'ideje.· Ne
dolazi se sam do .pojmova, do uma uopće, već samo u dvoje.
Dva čovjeka pripadaju :stvaranju čovjeka, duhovnog isto tako
kao i fizičkog: zajednica fovjeka s čovjekom jeste prvi prin-
cip i kriterij istine i općenitosti. Sama izvjesnost postojanja
drugih stvari izvan mene posredovana je za mene izvjesnošću
postojanja drugog čovjeka izvan mene. što ja sam vidim, u
to sumnjam, što i drugi vidi, to je tek izvjesno.
§ 42.
I
Razlike između biti i privi'da, razloga i posljedice, sup-
stancije i akcidencije, nužnog i slučajnog, spekulat)ivnog i
empirijskog me zasnivaju dva reda ili svijeta - jedan nad-
osjetilni, kome pripada bit, i jedan osjetilni svijet, kome pri-
pada privid, već ove razlike padaju. unutar područja same
osjetilnosti.
Jedan primjer iz prirodnih nauka. U Linneovom biljnom
sistemu određuju se prve klase po broju prašnika. Ali već u
jedanaestoj klasi, gdje dolaze 20-80 prašnika, a još više u
klasi dvadeseterostruke :muškosti i mnogomuškosti postaje
brojčana određenost irelevantna; više se ne broji. Ovdje zato
imamo pred očima na jednom te istom području razliku izme-
ctu određenog i neodređenog, nužnog i irelevantnog, racio-
nalnog i iracionalnog mnoštva. Mi dakle ne treba da izađemo
preko osjeti~nosti, da ,bismo došli do granice samo osjetilnog„
samo empirijskog u smislu apsolutne filozofije; mi samo ne
181
 smijemo odijeliti razum od osjetila, pa ćemo naći u osjetil-
nosti nadosjetilno, t. j. duh i razum.
§ 43.
Osjetilna nije neposredno u smislu spekulativne filozofije,
u sin:islu, da je ono profano, plitko, lišeno misli, da se samo
po sebi razumije. Neposredni, osjetilni zor jest naprotiv ka-
sniji ·od predodžbe i fantazije. Prvi zor ;čovjeka jeste sam
samo zor predodžbe i f~ntazije. Zadatak se filozofije i uopće
nauke ne sastoji zato u tome, da se otiđe od osjetilnih~ t. j.
stvarnih; stvari, već da se k njima dođe - ne u tome, da se
predmeti izmijene u misli i predodžbe, već u tome, da se uči­
ni vidljivim, t. j. predmetnim ono što je običnim očima ne-
vidljivo.
Ljudi ponajprije vide stvari samo onako, kako im izgle-
daju, a ne, kakve jesu, ne vide u stvarima njih same, već
samo svoja uobraženja u njima, stavljaju_ u njih svoje vla-
stito biće, - ne razlikuju predmet 'i predodžbu o njemu. Pre-
dodžlba je neobrazovanom, subjektivnom čovjeku bliža, od
zora, jer je on u zoru otrgnut od sebe, a u predodžbi ostaje
kod sebe. A. kako je :s predodžbom, tako j,e i s mišlju. Prije
se i mnogo dulje -bave ljudi nebeskim, božanskim :stvarima,·
nego zemaljskim, ljudskim, t. j. pDije i mnogo dulje 1s:a 1stva-
rima prevedenim u misli, nego sa stvarima u originalu, u
prajeziku. Tek je u noyije vrijeme čovječanstvo opet, kao
jednom u Gr.čkoj, nakon prethodnog orijentalnog svijeta sno-
va, došlo do osjetilnog t. j. nekrivotvorenog, objektivnog zora
osjetilnog, t. j. zbiljskog, a zapravo tek time i do sebe sama.
Jer čovjek koji se bavi samo bićem mašte ili apstraktne misli,
i sam je samo apstraktno ili fantastično, nikakvo zbiljska,
nikakvo istinsko ljudsko biće. Realnost čovjeka ovisi samo o
realnosti njegova predmeta. Ne posjeduješ li ništa, to nisi
ništa.
§ 44.
Prostor i vri3eme nisu !nikakve čiste pojavne forme -
. oni su bitni uslovi, forme uma, zakoni kako bitka, tako i
mišljenja.
182
Opstojnost (Dasein) jeste prvi bitak, prva određenost. Ja
ovdje postojim - to je prvi znak stvarnog, živog bića. Kaži-.
prst jeste putokaz od :p.išta k 1bitku. »Ovdje« (Hier) jeste prva
granica, prvo odvajanje. Ja postojim ovdje, ti tamo; mi smo
odijeljeni, zato možemo oboje postojati, a da sebi ne škodimo;
ima dovoljno mjesta. Sunce ne postoji ondje, gdje Merkur,
Merkur ne postoji ondje gdje Venus, oko ne postoji ondje,
gdje uho 'i t. d. Gdje nema mjesta prostoru, tamo nema mje-
sta nikakvom sistemu. Određenje mjesta je prvo umno odre-
đenje, na kojem se utvrđuje svako daljnje određenje. Sa po-
djelom na različita mjesta - a s prostorom su neposredno
postavljena različita mjesta - počinje organizirajuća priroda.
Samo se u prostoru orijentira um. ,Gdje sam?' je pitanje pro-
buđene svijesti, prvo pitanje životne mudrosti. Ograničenje
u prostoru i vremenu jeste prva krepost, diferencija mjesta
jeste prva diferencija pristojnog i nepristojnog, u koju upu-
ćujemo djecu i neuglađene ljude. Neuglađenom fovjeku je
ravnodušno mjesto, on sve čini na svakom mjestu bez razlike;
luđak isto tako~ Luđaci dolaze zato k pameti, kad se opet
povežu s vremenom i prostorom. Različito staviti na različita
mjesta, to je uvjet svake ekonomije, čak i duhovne. K mu-
drosti pisca pripada ne staviti u tekst ono, što spada u pri-
mjedbu, na početak ono, što spada na kraj,· ukratko pripada
joj prostorno odvajanje i ograničenje.
Svakako je ovdje uvijek riječ o određenom mjestu, no
ovdje ipak ne dolazi ništa drugo u obzir do određenost mje-
sta. I ja ne mogu odijeliti mjesto od prostora, želim li zahva-
titi prostor u njegovoj stvarnosti. Sa jednim gdje (... Wo ... )
nastaje mi tek pojam prostora. Gdje? jeste općenito, vrijedi
o svakom prostoru bez razlike, pa ipak je gdje.(Wo) određeno.
S ovim gdje postavljeno je ujedno i ono gdje, s određenošću
mjesta zato ujedno i općenitost prostora. A upravo zato jeste
općeniti pojam prostora, samo u vezi s određenošću mjesta,
realni i konkretni pojam. Hegel daje o prostoru kao uopće o
prirodi, samo negativno određenje. Jedino je postojanje·-
ovdje (Hiersein), pozitivno.· Ja ne postojim ondje, jer sam
ovdje - ovo neposto}atnj.e-ondje (Nichtdortse'in) jeiste dakle
samo posljedica pozitivnog izraza punog postojanja ovdje .
Samo je ograničenost za tvoju predodžbu, a ne ograničenost
183
o sebi, .što ovdje nije ondje, ·što je jedno odijeljena od dru-
goga. To odijeljena postojanje (Aussereinander) treba da po-
stoji, ne protivriječi ono, već odgovara umu. Kod Hegela je
međutim ovo odijeljena postojanje (postojanje jednog iz.van
drugog (Aussereinandersein) negativno određenje, jer odije-
ljena postojanje onog, što ne bi trebalo- da postoji odijeljena,
- jer logični pojam, kao apsolutni identitet sa sobom, vri-
jedi kao 'istina. Prostor je tamo upravo negacija ideje, uma,
I protnosti, one su lišene tla i neodržive, dakle neposredno·
u koji se zato opet može samo tako unijeti um, da se on ne-
gira. Ali bez obzira, što je prostor negacija uma - u pro-
storu se dapače daje samo mjesta ideji) umu, prostor je prva
sfera uma. Gdje nema nikakvog prostornog odijeljenog posto-
janja '(postojanje jedinog 1izvan drugog, V. S. - Ausisereinan-
der); tamo nema ni logič~og. Ili obrnuto: - ako hoćemo, kao
Hegel, 'iz logike prijeći u prostor - tamo gdje nema razlike,
nema ni prostora. Razlike u mišljenju moraju se ostvariti kao
razlikovane: a- kao razlikovane odvajaju se one prostorno.
Zato je tek prostorno odijeljene postojanje istina logičkih
razlika. A ono što odijeljena postoji, to se može samo jedno
poslije drugoga misliti. Stvarno mišljenje jeste mišljenje u
prostoru i vremenu. Negacija prostora i vremena (vremenske
dužine) pada uvijek unutar samog prostora i vremena. Mi
samo želimo štedjeti prostor i vrijeme, da bismo dobili pro··
stara i vremena.
§ 45.
Stvari se ne smiju drugačije misliti do onako, kako se
zbivaju u stvarnosti. što je u stvarnosti od.ijeljeno, ne smije
ni u mišljenju biti identična. Izuzimanje mišljenja, ideje -
intelektualnog svijeta novoplatonika - ispod zakona stvarno-
sti privilegij je teološke samovolje. Zakoni su stvarnosti i
zakoni mišljenja.
§ 46.
Neposredno je jedinstvo suprotstavljonih određenja mo-
guće i važeće samo u apstrakciji. U stvarnosti su suprotnosti
uvijek povezane samo po nekom Terminus mediusu'- Ovaj
Terminus medius jeste predmet, subjekt suprotnosti.
184
Ništa nije zato lakše do pokazati jedinstvo protu.stavlje-
nih predikata; samo se treba apstrahirati od njihova pred-
meta ili subjekta. S predmetom nestaje granica između su-
spadaju zajedno. Promatramo li na pr. bitak samo in abstrac-
to, apstrahiram li od svake određenosti, ko]a postoji, to je
naravno bitak jednako ništa. Razlika, granica između bitka
i ništa jeste jedino određenost. Ako napustim ono što postoji,
što je još ovo jednostavno »postoji«? A što vrijedi o ovoj
suprotnosti i njenom identitetu, vrijedi i o identitetu ostalih
suprotnosti u spekulativnoj filozofiji.
§ 47.
Samo vrijeme jeste sredstvo - da se, na nacm koji od-
govara stvarnosti, u jednom te 'istom biću ujedine suprotna
i protivrje.čna određenja.
Tako je to barem u živom biću. Samo tako dolazi ovdje
na vidjelo na pr. u čovjeku ovo protivrječje, da rr,e sada ispu-
njuje i ovladava ovo određenje, ovaj osjet, ova namjera -
a sada drugo, upravo protivstavljeno određenje. Samo ondje,
gdje jedna predodžba potiskuje drugu, jedan osjet drugog,
gdje ne dolazi do nikakve odluke, nikakvog trajnog određe­
nja, gdje se duša nalazi u stalnoj mijeni suprotnih stanja,
samo ondje se ona nalazi u paklenoj muci protivrječja. Ako
bi istovremeno u sebi ujedinio suprotna određenja, to bi se
ona neutralizirala, otupila, isto onako kao što i suprotnosti
kemijskog procesa, koje istovremeno postoje, gube svoju dife-
renciju u nekom neutralnom produktu. A upravo u tome se
sastoji bol protivrječja, da ja hoću i da jesam sada sa stra-
šću ono, što u slijedećem času isto tako energično ne -ću i
'nisam, da pozicija i negacija slijede jedna drugu, da me obje
suprotnosti aficiraju, no svaka s isključenjem druge, svaka,
dakle, u svojoj potpunoj određenosti i oštrini.
§ 48.
Zbiljska se u mišljenju ne može prikazati u cijelim bro-
jevima, već samo u razlomcima. Ova je diferencija normalna ..
Ona počiva na prirodi mišljenja, kojeg je bit. općenitost, za
razliku od zbilje, koj e je hiti individua1nost. A da ov:a ddfe-
1
rencijacija ne dospije do formabnog protivrječja između mi-
.šljenog i zbiljskog, sprečava se samo time, št? se mišljenj~
·ne odvija u pravoj liniji, u identitetu sa samim sobom, ve.c
se prekida osjetilnim zorom. Samo mišljenje određeno i rekti-
Jicirano osjetilnim zorom jeste realno, objektivno mišljenje -
objektivne istine.
Najvažnije je spoznati, da apsolutno, t. j. i:wlirano mi- _
.šljenje, odijeljena od osjetilnosti ne izlazi iz formalnog iden-
titeta - identiteta mišljenja sa samim sobom. Jer iako se
mišljenje ili pojam određuje kao i jedinstvo - protivstavlje-
nih određenja, to su ipak ova određenja sama opet samo
apstrakcije, misaona određenja dakle opet uvijek identitet
mišljenja sa sobom, samo multipla identiteta, od kojeg se
polazi kao od apsolutne iisti1I1e. Ono drugo, ,šfoi se protivsta~lja
ideji, nije, kao od nje postavljeno, istinski, realiter različito
od :nje, nije otpušteno iz ideje, ili najviše pro forma, prividom,
da bi se pokazala njena liberalnost, jer je ovo drugo ideja i
·opet sama ideja, no ji0š u formi 'ideje, još nepostavlj-eno i
neos:tv.areno kao ideja. Tako mišljenje jedino za sebe samo ne
dovodi ni do kakve pozitivne razlike i svoje suprotnosti, pa
nema upravo ,zbog toga ni kakva drugog kriterija istine, osim
da nešto ne protivriječi ideji, mišljenju - dakle posjeduje
samo formalni, subjektivni kriterij, koji ne odlučuje o tome,
da li je mišljenje istina i stvarna istina. Jedino je zor kriterij
koji o tome odlučuje. Audiatur et altera pars. A upravo osje-
tilni zor jeste suprotna strana mišljenja. Zor uzima stvari u
širokom, mi,šljenje u najužem smislu. Zor ostavlja stvari u
njihovoj neograničenoj slobodi, mišljenje im daje zakone, a
ovi su prečesto despotski. Zor prosvjećuje glavu, a ne odre-
đuje i ne odlučuje ništa. Mišljenje determinira, no često i
bornira glavu. Zor ne posjeduje za sebe nikakve principe,
mišljenje za sebe, nikakav život. Pravilo je stvar mišljenja,
izuzetak od pravila stvar zora. Kao što je zato istinit samo
mišljenjem determinirani zor, tako je i obrnuto samo zorom
prošireno i otvoreno mišljenje, istinito mišljenje, koje odgo-
vara biti zbilje. Mišljenje identično sa sobom i kontinuirano
dopušta, da se svijet, u protivrječju sa stvarnošću, okreće u
krugu oko njegova središta; no mišljenje prekinuto -proma-
186
tranjem nejednolikosti ovog kretanja, prekinuto, daikle, a!no-
malijom zora, mijenja primjereno istini ovaj krug u elipsu.
1
Krug je simbol, grb spekulativne .filozofije, mišljenja koje se
-0slanja samo na sebe sama. I Hegelova je filozofija, kako je
poznato, krug krugova, iako objašnjava, s obzirom na pla-
:nete, no prinuđena na to samo empirijom, kružnu putanju za
»putanju nejednolikog gibanja.« Elipsa je nasuprot simbol,
_grb osjetilne filozofije, mišljenja koje se oslanja na zor.
§ 49.
Određenja, koja osiguravaju zbiljsku spoznaju, jesu uvi-
jek samo ona, koja određuju predmet samim predmetom -
·njegova vlastita, individualna određenja, - dakle ne opće-
1iita, kakva su logičko-metafizička određenja, koja ne odre-
·đuju nikakav predmet, jer se protežu na sve predmete bez
razlike.
Posve je pravilno zato Hegel izmijenio logično-metafizi,č­
·ka određenja iz određenja predmeta u samostalna određenja
--:- samoodređenju pojma, učinio ih subjektima iz predikata,
što su ona bila u staroj metafizici, i time dao metafizici m
logici zn~čenje samodovoljna, božanskog znanja. No protiv-
rječje je, da se onda ipak opet ove logično-metafi'zičke sjene
·prave u konkretnim naukama određenjima stvarnih stvari
upravo onako, kao u staroj metafiz'ici. To je naravno samo
tako moguće što se ili uvijek s logičko-metafizičkim određe­
njima povezuju iz predmeta crpena i zato pogodna određe­
nja, ili zato što se predmet reducira na posve apstraktna
-Određenja, u kojima se uopće ne može više prepoznati.
§ 50.
Zbiljska u svojoj zbilji i totalnosti, predmet nove filozofije
·predmet je samo zbiljskom i potpunom biću. Nova filozofija
-nema zato za svoj spoznajni princip, za svoj subjekt ja, apso-
lutni, t. j. apstraktni duh, ukratko um in abstracto, već zbilj-
.sko i čitavo biće čovjeka. Samo je čovjek realnost, subjekt
uma. čovjek misli, a ne »ja«, niti um. Nova se filozofija dakle
ne oslanja na božanstvo, t. j. istinu uma samu za sebe, ona se
-oslanja na božanstvo t. j. na istinu čitava čovjeka. Ili: ona se
187
doduše osla,nja i na um, ali na um, čije je biće ljudsko biće,,.
dakle ne na um lišen bića, boje i imena, već na um natopljen
ljudskom krvlju. Ako je zato stara fi1ozofija rekla: samo je·
umno istinito i zbiljska, to nova filozofija nasuprot kaže: samo,
ljudsko je istinito i zbiljska, jer je samo ljudsko umno, jer-
je čovjek mjera uma.
§ 51.
,__ Jedinstvo mišljenja i bitka ima samo onda smisla i istirn.e,.
ako se čovjek shvaća kao osnov, subjekt ovog jedinstva. S.amo
realno biće spozinaje realne stvari. Samo ondje, gdje mišljenje
nije subjekt za sebe sama, već predikat zbiljskog bića, samo
ondje nije ni misao odijeljena od bitka. Zato jedinstvo mišlje-
nja i bitka nije nikakovo formalno jedinstvo, tako da bi mi.:-
šljenju o sebi i za sebe· pripao bitak kao jedno određenje; ono·
ovisi samo o. predmetu, o sadržaju mišljenja.
Iz toga proizlazi slijedeći kategori1 čki imperativ. Ako ne·
žel'iš biti filozof različit od ljudi, ne budi ništa drugo do mi-
saoni čovjek, ne misli kao mislilac, t. j. kao fakultet koji je iz:
totaliteta zbiljskog ljudskog bića istrgnut i za sebe izoliran.
Misli kao živo, zbiljska biće, kao onaj koji je izložen valovima
svjetskog mora, koji oživljavaju i osvježuju. Misli u egzisten-
ciji u svijetu kao njegov pripadnik, a ne u vacuumu apstrak-
cije, pojedinačna monada, kao apsolutni monr-rh, kao ravno-·
dušni, izvan-svjetski bog - tada možeš računati na to, da
su tvoje misli j·edinstvo bitka i mišljenja. Kako da mi,šljenje·
kao djelatnost zbiljskog bića ne bi :shvaćalo zbiljske stvari i
bića? Samo ako se mišljenje odijeli od čovjeka, za sebe sama
f'iksira, nastaju neugodna, neplodna, i za ovo stanovište ne-
rješiva pitanja: kako mišljenje dospijeva do bitka, do objekta?'
Jer mišljenje fiksirano za sebe samo, t. j. postavljeno izvan
čovjeka, lišeno je svih veza i odnosa sa .svijetom. Do objekta
se uzdižeš samo t~ko, što se spuštaš «io toga, da budeš objekt
za druge. Ti misliš samo zato, što se same tvoje misli mogu
misliti, a one su istinite samo onda, ako izdrže probu objek-
tivnosti, ako ih priznaju i drugi izvan Tebe, kojemu su objekt.
Ti vidiš samo kao vidljivo i osjećaš samo kao ibiće koje se
samo može osjeti ti. Svijet je otvoren samo otvorenoj glavi, a
188
-otvori glave jesu samo osjetila. A mišljenje za sebe izolirano
i u sebi zatvoreno, mišljenje bez osjetila, bez čovjeka i izvan
-čovjeka jeste apsolutni subjekt, koji ne može biti i ne smije
biti objekt za druge, no koji ba1š zbog toga ne nalazi usprkos
.svim naporima ni sada ni ikada prijelaz k objektu, k bitku;
:kao što ni glava, odijeljena od trupa, ne nalazi prijelaza k
:prisvajanju predmeta, jer nedostaju sredstva, organi zahvata.
§ 52.
Nova je filozofija potpuno, apsolutno, neprotivrječno raz-
·rešenje teologije u antropologiji; jer ona nije njezino razre-
.šenje, ·kao stara filozofija, samo u umu, već i u srcu, ukratko
u čitavu zbiljskom biću čovjeka. No ona je i u tom pogledu
.samo nužni rezultat stare filozofije - jer ono što je jednom
razriješeno u razumu, mora se konačno razriješiti i u životu,
-srcu, krvi čovjeka. A ona je ujedno tek i 'istina stare filozofije
:i to nova, samostalna istina; jer je istina tek bna istina, koja
je postala meso i krv. Stara je filozofija opet nužno zapala''·
natrag u teologiju: ono što je za ukinuto samo u razumu, in
-abstracto, to ima još suprotnost na srcu. Nova filozofija na-
.suprot ne može se više vratiti u pređašnje stanje: što je tje-
Jesno i duševno mrtvo, to se više ne može vratiti ni kao sablast.
§ 53.
čovjek se nipošto ne razlikuje od životinje s.a:mo po mi-
.šljenju. Njegovo je čitavo biće nasuprot njegova razlika od
.životinje. Svakako nije nikakav čovjek onaj koji ne misli, ne
.zato, što je mišljenje uzrok, već samo zato što je ono nužna
posljedica i svojstvo ljudskog bića.
Mi zato ne treba da ni ovdje prelazimo područje osjetil-
:nosti, da bismo upoznali čovjeka kao biće koje stoji iznad
.životinje.· Čovjek nije nikakvo partikularna biće kao životinja,
već univerzalno, i zato nipošto ogra:ni16eno d ne1slobodno, već
neograničeno, slobodno biće, jer su nedjeljive univerzalnost,
neograničenost i sloboda. Ali ova sloboda ne egzistira možda
u nekoj posebnoj sposobnosti, u volji, a upravo tako niti uni-
verzalnost u posebnoj sposobnosti misaone moći, u umu. Ova
:se sloboda i univerzalnost prostire na čitavo njegovo biće.
189

Životinjska su osjetila doduše oštriji! od ljudskih, no samo
s obzirom. na određene stvari, koje stofe u nužnoj vezi s po-·
trebama životinje, pa su oštrija upravo zbog ove determinacije,.
ovog isključivog ograničenja na nešto određeno. čovjek nema
njuh lovačkog psa 'ili gavrana, no samo zato što njegov njuh
obuhvaća sve vrste mirisa, i zato je slobodnije, prema poseb-
nim mirisima indiferentno osjetilo. A gdje se neko osjetilo
uzqiže iznad pregrade partikularnosti 'i svoje vezanosti na
potrebu, tu se on uzdiže do samostalnog, do teoretskog zna-
čenja i vrijednosti: razum je univerzabno osjetilo, duhovnost
univerzalna osjetljivost. Čak i najniža osjetila, njuh i okus,
uzdižu se u čovjeku do duhovnih, naučnih akata. Miris i okus
ustvari su predmeti prirodne nauke. Pa č.ak i želudac čovjeka,.
ma kako prezirno mi na njega gledamo, nije nikakvo životinj-
sko, već ljudsko biće, jer je biće univerzalno, neograničeno
na određene vrste živežnih namirnica. Upravo je zato čovjek
slobodan od bjesnila žderanja, kojim životinja napada svoj
plijen. Ostavi čovjeku njegovu glavu, a daj mu želudac lava
ili konja - cm će sigurno prestati ida bude 1 čo~j1ek. Ograni,foni.
želudac i p_odnosi se samo :sa ograničenim, t. j. životinjskim
osjetilom. Cudoredni i umni odnos čovjeka prema želucu i
sastoji se zato samo u tome, da se s njime ne postupa kao sa
životinjskim već kao ljudskim bićem. Tko želucem zaključuje
ljudskost i stavlja želudac u klasu životinja, taj čini čovjeka
u jelu bestijalnim.
§ 54.
Nova filozofija čini .čovjeka, uključujući i prirodu, koja
je baza čovjeka, jednim univerzalnim i najvišim predmetom
filoz.ofije. Ona dakle čini a,ntropologiju, uključujući i fiziolo-
giju, univerzalnom naukom.
§ 55.
Umjetnost, religija, filozofija, ili nauka samo su pojave
ili očitovanja istinskog ljudskog bića. Potpuni, istinski čovjek
jeste samo onaj, koji posjeduje estetski ili umjetnički, religi-
ozni ili ćudoredni i filozofski ili naučni smisao. Uopće je čo­
vjek samo onaj, koji od sebe ne isključuje iništa bitno ljudsko~
190
Homo sum, humani nihil a me olienum puta - ova teza, uzeta
u svojem najuniverzalnijem i najvišem značenju je geslo no-
vog filozofa.
§ 56.
Apsolutna je filozofija identiteta sasvim pomjerila star:o-
vište istine. Prirodno stanovište čovjeka, stanovište razlike
i:zmeđu Ja i Ti, subjekta i objekta jeste istinito, apsolutno sta-
novište, prema tome i stanovište filozofije.
§ 57.
Istini primjereno jedinstvo glave i srca ne sastoji se u
brisanju i prikrivanju njihove diferencije, već nasuprot samo
u tome što je bitni predmet srca i bitni predmet glave -
dakle s~mo u identitetu predmeta. Zato nova filozofija, koja
čini bitni i najviši predmet srca, čovjeka, bitnim i najvišim
predmetom razuma, zasniva umno jedinstvo glave i srca, mi-
šljenja i života.
§ 58.
Istina ne egzistira za sebe samu u mišljenju znanju.
Istina je samo totalitet ljudskog života i bića.
§ 59.
Pojedinačni čovjek za sebe ne posjeduje bit č~;'."jeka. ni~i
u sebi kao moralnom, \niti u sebi kao misaonom bicu. Bit Je
čovjeku sadržana samo u zajednici, u jedir:stvu čovjeka s čo:
- vjekom, - no to je jedinstvo koje se oslanJa samo na realnos„
razlike između Ja i Ti.
§ 60.
Samoća je konačnost i ograničenost, zajedništvo je slo-
boda i beskona.čnost. čovjek za sebe je čovjek (u običnom
smislu) - čovjek s čovjekom - jedinstvo Ja i Ti - jeste bog.
§ 61.
Apsolutni je filozof govorio ili barem mislio o se?i, ana-
logno onom L'etat c'est moi apsolutnog monarha i onom
191
L'etre c'est moi apsolutnog boga, naravno o sebi kao misliocu,
ne kao čovjeku: la verite c'est moi. čovječni filozof kaže na-
protiv: ja sam i u mišljenju i kao filozof - čovjek s čovjekom.
§ 62.
Istinska dijalektika nije nikakav monolog usamljenog
mislioca sa samim sobom, ona je dijalog između Ja i Ti.
§ 63.
Trinitet je bio najviši misterij, centralna točka apsolutne
filozofije i religije. A njegova je tajna, kako je dokazana hi-,
.storijski i filozofski u tbiti kršćanstva, tajna zajedničkog, dru-
štvenog života - tajna nužnosti tebe za mene - istina, da
nikakvo. biće, zvalo se ono sad čovjek ili bog ili duh ili ja,
nije jedino za sebe samo istinito, savršeno, apsolutno biće, da
je istina i savršenstvo samo veza i jedinstvo bitka istih bića.
Zato je najviši i zadnji princip filozofije jedinstvo čovjeka s
·Čovjekom. Svi bitni odnosi - principi različitih nauka - samo
su različite vrste i načini ovog jedinstva.
§ 64.
Stara filozofija posjeduje dvostruku istinu - i~tinu samu.
;za sebe, koja se ne brine o čovjek,u - filozofiju - i istinu za
čovjeka - religiju. Nova filozofija nasuprot, kao filozofija
.čovjeka, bitno je filozofija za čovjeka - ona ima, bez štete za
vjernost i samostalnost teorije, dapače u najunutraš~ijem
skladu s njom, bitnu praktičku, i to u :p.ajvišem smislu prak-
tičku tendenciju. Ona stupa na mjesto religije, ona posjeduje
u sebi bit religije, ona je uistinu sama religija.
§ 65.
Dosadašnji se pokušaji reforme u filozofiji razlikuju ma-
nje ili više samo po vrsti, ne po rodu od stare filozofije. A
neophodni je uslov stvarno nove, t. j. samostalne filozofije,
. koja odgovara potrebi čovjeičanstva i budućnosti, da se bitno,
da se toto genere razlikuje od stare filozofije.
192
BIT RELIGIJE
(1845)
1
Od ljudskog bića ili boga, čiji je prikaz »Bit kršćanstva«,
različitoi neovisno biće, - ·biće bez ljudskog bića, bez ljud-
skih svojstava, bez ljudske individualnosti-nije uistinu ništa
dr~go do priroda. 1
2
Ljudski osjećaj ovisnosti jeste razlog religije; a predmet
ovog osjećaja ovisnosti, ono, o čemu je čovjek često ovisan i
oisjeća se ovisnim, nije iprvotno n1šfa drugo do priroda. Pri-
roda jeste prvi izvo11ni predmet religije, kao što to dov;oljno
dokazuje povijest svih religija i naroda.
3
Tvrdnja, da je religija čovjeku urođena •i prirodna, jeste
kriva, ako se religiji uopće podmeće predodžba teizma t. j.
pravog vjerovanja u boga, no potpuna istina, ako se pod
religijom ne razumijeva ništa drugo, ··do osjećaj ovisnosti;
osjećaj je to ili svijest čovjeka, da ne egzistira i ne može egzi-
stirati bez onog drugog, od njega različitog bića, da ne zahva-
ljuje sebi samome svoju egzistenciju. Religija u ovom smislu
1 Za mene nije priroda, kao ni »duh«, ništa drugo, do o p će nit a
rij e č za oznafavanje bića, stvari, predmeita, koje čovjek razlikuje od
sebe i svojih predodžaba i oibuhva.ća · zajedničkim imenom prirode, a .~e
neko o p će ni to, ·odstranjeno i odijeljeno od Zibiljski}l stvari, persoruf1-
<Cirano i mistificirano b i ć e.
13 L. Feuer bach: Izbor 193
 ·r·. ':
(
je tako bliska čovjeku, kao svijetlo oku, zrak plućima, hrana
želucu. Religija je primanje k srcu i priznanje onoga, što ja
jesam. Prije svega sam ja biće koje ne može egzistirati bez
svijetla, bez zraka, vode, zemlje, hrane; ja sam od prirode
ovisno biće. Ova je ovisnost kod životinja i životinjskom u
čovjeku samo nesvijesna i nepromišljena; uzdići -je do svijesti,
predočiti je sebi, uzeti je u obzir,. priznati je, znači uzdići ~e
do religije. Tako je sav život ovisan o promjeni .godišnjih doibi,
ali samo čovjek slavi ovu promjenu u dramatičkim predsta-
vama i svečar{im aktima. A takve svetkovine, koje ne izra-
žavaju i ne prikazuju nišfa više, do promjenu godišnjih doba
i svijetlećih likova mjeseca, jesu najstarija, prva, prava reli-
giozna ispovijedanja čovječanstva.
4 nJ~~a..,~e 0':1s1la .nJegova lJudska egzistencija. A ono, 0 čemu
Određeni čovjek, ovaj narod, ovo pleme, ne ovisi o prirodi
uopće, ne ovisi o zemlji uopće, već o ovome tlu, o ovoj zemlji,
ne ovisi o vodi uopće, već o ovoj vodi, ovoj bujici, ovom izvo-
ru. Egipćanin nije Egiipćan:in izvan Egipta, Indijac nije Indi-
jac izv:an Indij e. Zato :SU s punim pravom, i istim pravom
s kojim univerzalni čovjek obožava svoje· univerzalno biće
kao boga, stari ograničeni narodi dušom i tijelom privezani·
za svoje tlo, stavljali svoju bit ne u svoju ljudskost, ~eć su
svoju, plemensku i narodnu određenost obožavali kao božanska
bića bregove, drveća, životinjE:t rijeke i izvore svoje zemlje,
jer se čitava njihova egzistencija, čitavo njihovo biće, zasni-
valo samo na strukturi njihove zemlje, njihove prirode.
5 ~z 1ze :V~IJedno~t z1vota, to se više uzdižu, prirodno, na vri-
Fantastična je predodžba, da se .čovjek mogao uzdignuti
iz životinjskog stanja samo providnošću, pomoću »nadljudskih«
bića kao što su bogovi, dusi, geniji, : nđeli. Nije doduše čovjek
postao ono što on jeste, samo za sebe i jedino po sebi samome;
on je zato trebao potporu drugih bića. No ova bića nisu bila
supranaturalna, umišljena _stv-orenja, već 1stvarna, prirodna
bića, nikakva bića ii znad čovjeka već ispod njega, kao što
1
uopće ne dolazi odozgo sve ono, što ·č~;vjeka podupire u n.j.e-
194
?ovu rsvi~esnu i saimorvoljnu, oibiČlno čisto ljudski zvanom radu
I truđenJu, sva ona dobra i prilozi već odozdo ne vlJS· ·e ,C' m·
, . d· b" . ' , "" ·'
vec ::i.·z u :~~e p:rr:ode. N.airočito su životinje bile ov-a bića
1
puna pomoc1, · ovi duhovni zaštitnici čovjeka.
. J~dino se P?~redstvom živ9tinja čovjek uzdigao nad ži-
vot~nJu~ s~m.o nJihovom zaštitom i pomoću mogli su uspije..:
vati USJev1 lJudske kulture. »Po razumu psa« kaže se u Zend
A_~esti i. to u v_endidadu, priznato najstarijem i najoriginal-
mJem nJenom dJe1u 2 »postoji svijet. Kad on ne bi čuvao ulice
to bi razbojnici i vukovi ugrabili s'ua dobra«. ,
" Ovim se značenjem životinja za ljude, naročito u vrijeme
~ocetz:e ~~ltu~e, potpuno opravdava njihovo religiozno obo-
~~anJ'~. Z'r~Ot~llilje. su ibile . čovjeku n~orphodna, nužna bića; 0
ov1s1h z1vot čovJ· eka to mu ·J· e bog Ak. k ",
" .1 egzistencija
.. , .· , . o rscan1·
~e o. ozavaJ~.. vise pr~rodu k~o boga, proizlazi to samo iz toga,.
st~ pr~ma ;1J1hov1:1. ~JerovanJu ne ovisi njihova egzistencija o-
!?nrod1, vec o. volJ1 Je~no~ od prirode različito:g bića, pa ipak
1stovre::r1eno promatraJu 1 obozavaju oni ovo biće samo ·zato
~ao ~ozansk?, t .. ~· najviš:e biće, što ga smatraju za začetnika
1 o~rzava.telJ"a 1:1J1hove .egzistencije i njihova ·života. Tako je
·o,bo~avanJe c~vJeka ov:sno samo. o samoobožavanju čovjeka,
on Je sa:r:io nJegova poJava. Prezirem li sebe ili svoj život _
~:votno i moralno ne. ra~likuj: čovjek između sebe i svog
~ivo~a . - kako :d~. hvalim i obozavam ono, od čega ovisi ovaj
~~dm 1 prezr.em z1vot? U vrijednosti, koju polažem na uzrok
z1~?ta, pos.taJe predmetom svijesti samo vrijednost, koju ne~
svi1esno polažem na svoj život na sebe sama što se zato . . ,
d·" .. .., . ' · vise
Jednosti i dostoJanstvu, dobrotvori života bogovi. Kako b" ·
r b . . t· ,
~o g 1 '?gov1 SJa 1 u zlatu i srebru, dok čovjek ne pozna vri-
i i
Jed:r~ost l"~potre~u ~lata i srebra? Kakav razlika između grčke
pumn~ z~vota .1 · 1~':1bavi pI'lema životu i rindijske životne
pr~zmne. 1 prezira z1vota; a isto tako i kakva razlika između
gi:cke .m1.tol~g~j e i .indijskih priča, između olimpskog oca bo-
gov~ i 1Jud1 1 vehkog indijskog štakora ili čegrtuše praoca
Ind1Jaca.
2
Iako je 1 ovaj ·tek u kasnije vrijeme bJo sa1Stavljen.
13 *

6
Kršfani se raduju životu isto tako, kao i pogani, no oni
:šalju svoje molitve zahvalnice za životne ~ži:ke u~is prema
nebeskom ocu; oni upravo zato predbacuJU idolopoklonstvo
poganima, što ovi ostaju sa svojom hvalom, svojim ob~ža~a­
njem kod kreature, .a ne uzdižu se do prvo.g uz~o~a, Je~o
[is;tiinJito:g iuzroka s;v-iju doiba.·očinsfava. iNo zahvail]UJem l~ ~1a
svoju eg.zistenciju .Adamu, prvom čovjeku? Obozavam h J.a
njega: kao svoga oca? Zaišto. da ne ostanem.:kod kre~ture? N~­
sam l'i sam kreatura? Nije li :z;a mene, koJil 1sam niISam. dalJ e
. dospio, za mene kao za ovo otuđ~no, indi~idual~o b.~će, naj-
bliži ujedno određen'i, individualm uzrok i posl3edn3i uzrok?
~ije li ona moja, od mene samoga i od :moje e.gzi~t:ncije ne:
odjeljiva, nerazlučiva individualnost, ovisna o u:id1v1du~lnosti
ovih moj'1h roditelja? Ne gubim li, ako se dalJe vratim, na
kraju svaki trag svoje egzistencije? Ne postoji li ovdje nuž1:o
zadržavanje i granica u vraćanju? Nije li prvi početak moJe
egzistencije apsolutno individualan? Jesamv li .stvoren i začet
u istoj godini, u istom satu, istom raspolozenJ1:, ukratk~ yo~
istim unutarnjim i vanjskim uvjetima, kao moJ brat? NiJe h
dakle kao što je moj život neprotuslovno vlastiti, i moje po-
rijekl~ vlastito i individualno? Treba ii d.a~le ·~a pro~irim
.svoj pijetet na Adama? Ne! Ja ostajem s rehg10zmm ob~zava­
njem s punim pravom kod najbližih mi bića, ovih moJ1h ro-
ditelja, kao uzroka moje egzistencije.
7 rode, koju teisti toliko slave. Oni slave njenu ljepotu u nje-
Neprekidni red ;takozvanih konačnih uzrioka ili stvari,
koji su red stari ateisti određivali kao be..,konaičan, a teisti
kao konačan, - egzistira isto tako kao i ~rijeme, u kojem se
bez prekida. i razlike niže čas za časom, samo u smislu i u
predodžbi čovjeka. U stvarnosti· se prekida i ukida dosadno
jedno te isto ovog kauzalnog niza razlikom, individu.alnošću
stvari koja je nešto novo, samostalno, jedino, posljednje, apso-
lutno.' Doduše je božanska voda, u smislu prirodne religije:,
sastavljena i ovisna o vodiku i kisiku, ali je 'ipak novo, samo
sebi jednako, originalno biće, u kojem su nestala i ukinula se
196
svojstava obiju tvari. Doduše j.e mje:se1č•ev;o svijiet1o, koje po-
ganin obožava u svojoj religioznoj naivnosti kao samostalno
svijetlo, primljeno svijetlo, pa ipak različito od neposrednog
sunčeva svijetla, vlastito, otporom mjeseca promijenjeno svi-
jetlo - dakle svijetlo, koje ne bi. postojalo, kad ne bi postojao
mjesec, svijetlo, kojeg originalnost ima svoj razlog samo u
mjesecu. Jednako je pas, koga Parćanin zaziva u svojim mo-
litvama zbog njegove budnosti, spremnosti i vjernosti kao
dobrotvorno i zbog toga božansko biće, - stvorenje prirode
koje nije u sebi i o sebi ono, što ono jeste; pa ipak je ov·o
stvorenje samo pas sam, ovo i nijedno drugo biće, koje posje-
duje ona svojstva dostojna obožavanja. Zar da zbog tih svoj-
stava podiižem oči prema prvom i ·općenitom uzroku, a psu
da okrenem leđa? No općeniti uzrok je isto tako bez razlike
uzrok psa koji je čovjeku prijatelj, kao i fovjeku neprijatelj-
skog vuka, čije postojanje moram ukinuti usprkos općenitom
uzroku, ako želim sačuvati svoje vlastito, znatno opravdanije
postojanje.
8
Božansko biće, koje se objavljuje u prirodi, mJe ništa
drugo, do priroda sama, koja se objavljuje, prikazuje i pruža
čovjeku kao božansko biće. Stari su Meksikanci imali između
svojih mnogih bogova i jednog boga3 soli. Ovaj nam bog soli
odgonetava na osjetljiv nač'in bit boga prirode uopće. Sol (ka-
mena sol) reprezentira nam u svojim ekonomskim, medicin-
skim i tehnološkim djelovanjima korisnost i dobročinstvo pri-
nim djelovanjima na oko i dušu, u njenim !bojama, njenom
sjaju, njenoj providnosti - a u njenoj kristaličnoj strukturi
i liku - slav~ njenu harmoniju i pravilnost, u njenoj sastav-
ljenosti iz suprotnih tvari povezivanje suprotstavljenih eleme-
nata prirode u cjelinu, povezivanje koje su oduvijek teisti
promatrali kao nepobitni dokaz egzistencije jednog od pri-
rode različitog regenta prirode, jer nisu zbog nepoznavanja
prirode znali, da se upravo suprotstavljene tvari i bića pri-
vlače, da se one po sebi ,samima povezuju u jednu cjelinu.
3 Ili štoviše božicu, no to je ovdje isto.
197
što je p8.!k bog soli? Onaj bog, ·Čije je sijelo, postojarnje, očito­
vanje, djelovanje i svojstvo sadržano u soli? Ništa drugo, do
soi sama, koja izgleda ljudima zbog svojih svojstava i djelo-
vanja, kao božansko, t. j. dobrotvorno, prekrasno, hvale i ču­
đenja dostojno biće. Homer zove izričito sol božanstvom. Kao
što je, dakle, bog soli samo utisak i 'izraz bofanstva ili bo-
žanstvenosti soli, tako je i bog svijeta ili prirode uopće samo
·utisak i izraz božanstva prirode.
9
Vjera, da se u prirodi izražava neko drugo biće, nego sama
priroda, da od nje različito biće prirodom vlada i nju ispunjuje,
jeste u osnovi jednaka s vjerom, da se duhovi, demoni, vrazi
izražavaju kroz čovjeka, barem u izvjesnim stanjima, da oni
posjeduju čovjeka. Ustvari je to vjera, da je priroda obuzeta
stranim, avetinjskim bićem. iDoduše je ~stvarno priroda sa
stanovišta ove vjere obuzeta duhom, ali je ovaj duh - ljudski
duh, njegova fantazija, njegova duša, koju se ne stavlja sa-
movoljno u prirodu, pa se prirodu čini simbolom i 9gledalom
njegova bića.
10
Priroda mJe samo prvi, izvorni predmet, ona je i trajni
razlog, stalna, iako skrivena pozadina religije. v;era, da je
bog, čak kad se predočuje kao od prirode razHeito, natpri-
rodna biće, koje postoji izvan čovjeka, objektivno ibiće, kako
.se izražavaju filozofi, ima svoj razlog samo u tome, što biće
koje postoji van čovjeka, predmetno biće, svijet, prirod~ sama
jeste prvotna bog. Ne zasniva se egzistencija prirode, kao što
teizam zamišlja na egzistenciji božjoj. Ne! Obrnuto: egzisten-
cija bo.žja ili naprotiv vjera u njegovu egzistenciju zasniva se
samo na egzistenciji prirode. Ti si samo zato prinuđen da mi-
sliš boga kao biće :koje egzistira, jer si od same prirode :pri-
nuđen, da pretpostavljaš egzistenciju prirode svojoj egzisten-
ciji i svojoj svijesti, pa nije prvi osnovni pojam boga nijedan
drugi, do upravo onaj egzistencije koja prethodi i pretpostav-
ljena tvojoj egzistenciji. Ili: u vjeri da bog egzistira van ljud-
198
skog uma, da apsolutno egzistira, bez obzira, da li čovjek po-
stoj~ 1i me, misli li gai dJJi ne, ž.eli li ga ili rn.e, u ovoj vjeri ili
štoviše u njenom predmetu ne priviđa ti se ništa drugo do
priroda, koj·e se egzi:s:terncija ne ois1anja na e,gzis:tenciju ,čovjeka,
a kamoli na razloge ljudskog razuma 'i srca. Ako zato teolozi,
naročito oni racionalistički, stavljaju čast božju poglavito u
to, što je on biće koje egzistira n~ovisno o ljudskom mišlje-
nju, to bi ipak mogli promisliti, da čast ove egzistencije pri-
pada i bogovima zaslijepljenih pogana, zvijezdama, kamenju,
drveću i životinjama, da se dakle misli-lišena egzistencija
njihova boga ne razlikuje od egzistencije egipatskog Apisa.
11
Samo su svojstva prirode prvotno ili u osnovi ona, koja
zasnivaju i izražavaju razliku božanskog bića i ljudskog bića
ili •barem ljudskog individuuma. Bog je najmoćnije ili štaviše
svemoćno biće, t. j. on može, što čovjek ne može, što naprotiv
beskonačno prelazi ljudske snMe, pa zbog toga uliva čovjeku
ponižavajući osjećaj njegove ograničenosti, nemoći i ništav-
nosti. »Možeš li, reče Bog Johu, povezati veze sedam zvijezda?
Ili razvezati Orionovu vezu? Možeš li ispuštati munje da oti-
đu i kažu: tu smo? Možeš li dati snagu konju? Leti li jastreb
zbog tvog razuma? Imaš Ii ruke kao Bog i možeš li istim glasom
grmjeti kao što to on čini?« Ne! to čovjek ne može; s gromom
se ne da usporediti ljudski glas. No što je moć, koja se očitu­
je. u sdli groma, u snaizi: lmnja, u letu jastreba,' u nezadrživom
hodu sedmozvježđa? Moć prirode. 4 Bog je vječno biće. No u
samoj bibliji stoji napisana: »Jedno pokoljenje prolazi, drugo
dolazi, a zemlja ostaje vječno.« U Zend Avesti zovu se izri-
čito Sunoe ,i Mjesec zbog nj1hova stalnog trajanja »besmrtni-
4 S o kra t je zabacio f i ·z i k u kao nadljudsko i bes·korisno zani-
manje, jer, kad bi se i znalo, na pr. kako nastaje kiša, ne bi se zato još
moglo učinit i kišu, pa se je zato on bavio samo • :I ud s kim, mo-
ralnim predmetima, koji se mogu proizvesti znanjem. To znači: ono što
čovjek može učiniti jeste ljudsko, što ne može učiniti nadljudska je i
božansko. Tako je rekao i jedan kralj Kafra, da »Oni vjeruju u nevidljivu
silu, koja im pruža sad dobro, ·sad zlo, podiže vje.tar, grom i bljesak i sve
stvara što oni ne mogu nasljedovati.« A ne1ki je Indijanac rekao misionaru:
»Možeš li ti učiniti. da raste trava? Ja ne vjerujem i nitko to ne
može o s im v e 1 ikog Mani t ta.« Tako nije osnovni pojam boga
kao bića različitog od čovjeka - ništa drugo, do priroda.
199
ma«. A neki je peruanski Inka rekao nekom dominikancu:
»Ti .se moliš bogu, koji je umro na križu, a ja suncu, koje
nikada ne umire«. Bog je najbolje biće »jer on daje da nje-
govo sunce izlazi iznad zlih i iznad do1brih, i daje, da kiša
pada iznad pravednih i nepravednih«. A biće koje ne razlikuje
između dobra 'i zla, pravednog i nepravednog, koje životna
dobra ne dijeli po moralnim zaslugama, koje .uopće samo zato
čini na čovjeka utisak dobrog bića, jer su njegovu djelovanju,
kao na pr. okrepljujuće sunčevo svijetlo i kišnica, izvori naj-
dobmtvomijih osjeta, ovo biće jeste priroda. Bog je sveobu-
hvatno, univerzalno, jedno te isto biće, ajedno te isto je sunce
koje svijetli svima ljudima i 1bićima zemlje ili svijeta - jet"
je zemlja prvotna u svim ,religijama svijet sam - jedno te
isto je nebo, koje ili sve okružuje, jedna te ista zemlja, koja
ih sve nosi. Da jedan bog postoji, kaže Ambrozije, dokazuje
obična priroda, jer postoji samo jedan svijet. Kao što je sunce,
mjesec, nebo, zemlja i more zajedničko svima, kaže Plutarh,
ali se kod jednih zove ovako, a kod drugih onako, tako je i
jedan duh koji upravlja univerzumom, ali ima različita imena
i kultove. Bog nije »biće koje stanuje u hramovima, koji su
učinjeni ljudskim rukama«, ali nije to ni priroda. Tko može
zatvoriti svijetlo, nebo, mor:e u og,rainičene ljudske prostore?
Stari su Perzijanci i Germani obožavali samo prirodu, a n'isu
imali nikakvih hramova. Onome koji obožava prirodu jeste
preuska, prezagušljivo u učinjenim, zaokruženim prostorima
hrama 'ili crkve; dobro mu je samo pod slobodnim, neogra-
ničenim nebom osjetilnog zora. Bog je biće koje se ne da
odrediti ljudskim mjerilom, biće je to neizmjerno, v·etiko,
beskrajno; no ono to jeste samo, jer je svijet, njegovo djelo,
velik, neizmjeran beskrajan ili barem tako izgleda čovjeku.
Djelo slavi svoga majstora. Krasota stvoritelja ima svoj osnov
samo u krasoti stvorenja. »Kako je veliko sunce, no kako je
velik onaj, koji je sunce učinio!« Bog je 1nadzemaljsko, nad-
ljudska, najviše biće; no i ovo najviše biće nije svojim pori-
jeklom i osnovom ništa drugo, do prostorno i optički najviše
hice: nebo sa svojim sjajnim pojavama. Sve religije, koje po-
sjeduju samo neku pokretačku snagu, stavljaju svoje bogove
u religid'i oblaka, u eter 111 1sunoe, mj e:sec ili zvd.j ezde, svi se
1
bogovi na kraju gube u plavoj pari neba. Cak i najsp'iritual-
200
niji bog kršćana ima svoje sjedište, svoju bazu gore na nebu.
Bog je tajn~vito, nepojmljiva biće, no samo •zato, što je pri-
roda za čovJeka, rl;aročito onog religioznog, tajnovita, nepoj-
mljiva biće. »Znaš li t'i, kaže hog Jobu,,kako se oblaci raznose?
Jesi li dopro do dna mora? Jesi li zapazio, kako je široka
z~~lja? .~esi li vid~o, otkuda dolazi grad?« Konačno je bog
hice uzv1seno nad lJudsku samovolju,· netaknuto ljudskim po-
tr~ba~a. i strastii;ia, vječn? se.bi .jednako dje~~juće po nepro-
mJenlJ1"".1m .~akomma, ono sto Je Jednom odluc1lo, ustanovljuje
nepromJenlJ1vo za sva vremena. No i ovo biće, što je ono dru--
go, do priroda koja ostaje u svoj promjeni samo sebi jednaka,.
zakonomjerna, neumoljiva, bezobzirna, neophodna?"
12
Bog kao začetnik prirode predočuje se doduše kao biće·
različito od prirode, no ono, što ovo biće sadrži i izražava
zbiljski njegov _sadržaj jeste samo priroda. »Poznat ćete ih
po njihovim plodovima« kaže se u bibliji, a apostol Pavao
nas izričito upućuje na svijet kao na djelo, iz koga se može
spoznati egzistencija i bit božja, jer ono, što netko pro'izv:ede
sadrži njegovu bit, pokazuje nam što on jeste i što može. On~
~t~ posjedujemo u prirodi, to posjedujemo zato u ibogu mi··
slJenom samo kao začetniku ili uzroku prirode '---- dakle ni-
kakvo moralno i duhovno, već samo prirodno, fizičko ·biće.
Služba božja, koja bi se zasnivala na bogu, samo kao začet-­
n'iku prirode, a ne bi s bogom povezivala druga iz 1čovjeka
c:r;pena: određenj1a, koja ne ibi zaimi:šljala .istovremeno kao
političkog i moralnog, t. j. ljudskog zakonodavca bila bi čista
služba prirode. Doduš e se začetnik prirode opr~mljuje :riazu-·
1
:i:nom i voljom; no ono, što baš hoće ova volja, što misli ovaj .
razum, upravo je ono, za što se ne traži volje i razuma za
što su dovoljne mehaničke, fizičke, kemijske, vegetabilne, ~ni­
malne. snage i pokretači.
~ .Sva o~a svojstva, koja prvotno pripadaju samo na·zoru o prirodi
posta~u kasruJe aipstraktna. meitafiizička svojstva. kao što sama prirod~
postaJe ~pstra~~no, umstv~no 1~iće. Na ovom stanovištu. na kojem čovjek
zal?•oravlJa. ponJek~·? :1Joga i_z_ priro~e, gdje bog nije biće zora i osjetilnosti,
vec samo Jed:i:io m.islJ.~no J:>~1ce, zna•ci od pravog ljudskog boga različiti. ne-
a:i:itropomorfm bo·g n1Je msta drugo do bit razuma. Told.ko o odnosu ,ovog·
dJela prema 'mojem »Lutheru« i »Biti kršćanstva«. Sait sapienti.
201
 13
Tako malo, kako su oblikovanje djeteta u majčinom tij<e1u,
kretanje srca, probava i druge organske funkcije posljedice
razuma i volje, tako je malo priroda uopće posljedica nekog
duhovnog bića, t. j. bića koje hoće i zna ili misli. Ako je pri-
. roda prvotno produkt duha i prema tome duhovna pojava, to
su i sadašnja prirodna dj1elo1Vlanja duhovna djelovanja, duhovne
pojave. Tko kaže A, mora kazati. B; supranaturalistički p~­
.četak nužno, traži supranaturalistički nastav'ak. iSamo ondJe
čini čovjek volju i razum uzrokom prirode, gdje posljedice
podvrgnute razumu i volji prelaze razum čovjeka, gdj.e on
sebi oibjašnjava sve samo iz sebe, iz ljudskih razloga, gdJe on
ništa ne razumije i ne zna o prirodnim uzrodma, pa zato i
izvodi posebne, sadanje prirodne pojave iz boga ili iz podre-
·đenih duhova kao, na pr., neobjašnjiva mu kretanja zvijezda.
Nije li pak sada oslonac zemlje i zvije:zda sv~~oćna \rije.č bo:
žja, nije li motiv njiho".a kretanja duhovan ih anđeoski, v:c
mehani1čki, to je nužno i uzrok i to prvi uzrok ovog kretanJa
mehaničan ili uopće prirodan. Izvoditi pri11odu iz volje i r~­
zuma uopće iz duha, znači čini ti račun bez k:r~čmara, znači
-roditi spasenje svijeta od djevice qez poznavanja muža samo
po svetom duhu, to znači činiti' iz v?de vino, to .'~n~_či rije:~i'":~
izazivati oluje, riječima premještati bregove, ri1ecima ucimtl
da progledaju slijepci: Kakv.a je to slabost- i ograničenost od-
straniti kao razloge objašnjenja prirodnih pojava - podređene
I uzroke, causas seciandas sujevjerja, ·čuda, đavole, duhove - a
ostaviti da nedirnuta postoji prima causa, prvi uzrok svakog
suj evj erj a.
14
Mnogi crkveni oci smatraju, da sin božji nije posljedica
volje već biti, prirode boga, da je produkt prirode raniji, nego
prod~kt volje i da zato akt rađanja, kao akt biti i prirode,
prethodi aktu stvaranja, kao voljnom aktu. Tako se čak
unutar natprirodnog boga uvažila istina prirode, iako u veli-
kom protivrječju s njegovom biti i voljom. Akt rađanja je
pretpostavljen aktu volje, prije od djelatnosti svijesti i volje
postoji djelatnost prirode. PosVie istinito. Prije mora posto-
:202
jati priroda, :nego postoji ono, što se ord prirode r1azlikuje i
.sebi suprotstavlja prirodu kao predmet volje i mišljenja.
Dospjeti od nerazumnosti razumu, to je put životne mudrosti,
·no dospjeti od razuma k nerazumnosti, to je direktni put u
ludnicu teologije. Ne postaviti duh na prirodu, već obrnuto
prirodu na duh, to .znači ne postaviti glavu na donje tijelo,
trbuh, već trbuh na glavu. Više pretpostavlja niže, a ne ovo
ono, 6 iz jednostavnog razloga, što ono više mora imati pod
sobom nešto, da bi više stajala. I što je neko biće više, to
više ono i pretpostavlja. Nije baš zbog toga prv6 biće, već
najkasnije, posljednje, najovisnije, najpotrebnije, najsastav-
ljen'ije jeste najviše biće, isto kako u povijesti izgradnje zem-
lje nije najteže ono najstarije, prvo kamenje, škriljasto i gra-
nitno kamenje, već oni najkasnije, najmlađi produkti, bazalni
i guste lave. Biće, koje ima čast da ništa ne pretpostavlja,
ima i čast, da ne bude ništa. No, naravno, kršćani se razu-
miju u umijeće, da se iz ničega nešto učini.
15
Sve stvari proizlaze i ovise o bogu, kažu kršćani u skladu
·t;a svojim bogougodnini vjerovanjem, 1.no samo posredno do-
·daju oni odmah u skladu sa svojim bezbožnim razumom: Bog
de prvi uzrok, no tada dolazi nepregledna vojska subalternih
·bogova, puk posrednih uzroka. No takozvani posredni uzroci
jesu jedino -stvarni i djelatni, jedino predmetni i osjetljivi
uzroci. Bog, koji više ne obara čovjeka strijelama Apolona,
koji više ne potresa dušu blijeskom i gromom Jupitera, koji
više ne ugrijava kometima i drugim vatrenim pojavama pa-
kao okorjelom grešniku, koji više ne privlači željezo ma-
.gnetom, svevišnjom »najsamosvojnijom« rukom, koji ne po-
tiče plimu i oseku i ne štiti čvrstu zemlju protiv nasilne
moći voda koje uvijek prijete novim potopom, ukratko iz reda
prirodnih uzroka izbačeni bog jest samo titularni uzrok, ne-
škodljiva, vrlo skromna mišljevina - jednostavna hipoteza
·za rješavanje teoretske poteškoće, za objašnjenje prvog po-
četka prirode ili pak organskog života. J·er se pretpostavka
:nekog od prt:mde različnog bića za obj.ašnjenj 1e p:ositojanj1a prti-
6 Doduše također i logički., ali nikada po svojoj realnoj genezi.
203
rode oslanja, barem u ·zadnjoj instanci, samo na - uostalom.
samo relativnu, subjektivnu - neobjašnjivost organskog, na-
pose ljudskog života iz prirode, time što teist čini svoju ne-
mogućnost, da sebi objasni život iz prirode, nemogućnošću pri-
rode, da iz sebe stvori život, što dakle granice svoga razum~
čini granicama prirode.
16
Stvaranje i održavanje su neodvojivi.. Ako je zato biće
razl:iično od· prirode, ako je Bog naš stvoritelj, to nas on i odr-
žava, to dakle nije snaga :zraka, toplina, vode, kruha, već:
snaga božjia, ona koja nas održava. »Po njerp.u živimo, djelu-
jemo i postojimo«. »Ne kruh, kaže Luther, već riječ božja.
prirodno hrani i tijelo (kao što sve stvara i održava«; E:br. L
»Jer je kruh pri ruci, to on (Bog) hrani time i tako, da se ne·
vidi i misli, da to kruh čini. No tamo, gdje kruh nije pri ruci„
tamo on hrani bez kruha jedino riječju, kao što hrani kru-
hom.« »Summa svih kreatura jesu božje maske i zakukulje-
nja, koje on hoće ostaviti da s njim djeluju i pomažu svaš:ta
stvoriti, makar on inače to može učiniti pa i čini bez njihova.
sudj,elovanja.« A nije li priroda, već bog onaj Jmji nas odr--
. žava, to je priroda samo igra skrivača božanstva i prema
tome suvišno prividno biće, isto kao što je i obrnuto bog su-·
višno prividno biće, ako nas odr:žava priroda. A sada je očito·
i neporecivo, da mi zahvaljujemo naš:e održavanje samo svoj-·
stvenim djelovanjima, svojstvima i snagama prirodnih bića;
mi smo zato na kraju ne samo u pravu, već smo i prisiljeni
da i zahvalimo svoj postanak samo prirodi. Mi smo stavljeni
usred prirode pa ipa:k treba da naš početak i porijeklo leži
izvan prirode? Mli živimo u prirodi, s prirodom, od prirode„
pa ipak treba da ne postojimo po njoj? Kakvo protivrječje!'.
17
Zemlja nije bila uvijek takova, kakva je sada; ona je na-
protiv dospjela do svoga diana:šnjieig stanj1a samo Tedom ra-
zvoja i revolucija, pa .je - geologija otkrila, da su na ovim
različitim razvojnim stupnjevima egzistirale i različite biljke
204
-i živ10ti;nj1e koje su nastale s:ada ili već u ramJ1m peri!Odima.1
'Tako više ne postoje trilobiti, enkriniti, amoniti, pterodaktili,
ihtiosauri i plesiosauri, megaterije 'i dinoterije i t. d. A zašto•?
··Očito zbog toga, što ne postoje viši uslovi njihove egzistencije.
Ako se pak kraj ·nekog života podudara s kradem njegovih
uvjeta, to se podudara i početak, postanal;r nekog života s
postankom njegovih uvjeta. čak danas, kad biljke i životinje,
barem neoporrec'iv;o one višie, nastaju 1s.am:o organskim rođe­
njem, vidimo, da i one svagdje dolaze u bezbrojnom mnoštvu
-odmah na vidjelo, na pažnje vrijedan, još neobjašnjiv na1čin,
,samo kad su dani svojstveni im životni uvjeti. Postanak
organskog života ne može se zato primjereno prirodi zamisliti
kao izolirani akt, kao akt poslije postanka životnih uvjeta,
već naprotiv treba akt, momenat, kada su temperatura, zrak,
voda, zemlja uopće primili takova svojstva, kisik, vodik, ugljik,
dušik ušli 1i takve veze, koje uvjetuju egzistencijuorganskog
:života, zamisliti kao momenat, u kome se istovremeno ove
stv:ad sjedinjuju do izgradnje organskih ti'}ela. Ako se zato
zemlja vlastitom prirodom u toku vremena tako razvila i kul-
tivirala, da je prihvatila karakter podnošljiv ljudskoj prirodi,
primijenjen ljudskom biću, dakle takoreći sama primila
ljudski karakter, to je ona mogla vlastitom snagom proizvesti
'i čovjeka.
18
Moć prirrode inrJe ne0igDaničena, kao hož.ans:ka svemoć,
t. j. moć ljudske mašte; ine može ona sve po volji u svako
vrijeme i pod svim uvjetima; njeni su proizvodi i djelovanja
vezani uz uvjete. Ako zato sada priroda ne može ili ne pro-
izvodi vrše organizme prvotnim rađanjem, to iz toga ne sli-
jedi, da to ona nije jednom mogla. Danas je karakter zemlje
:stabilan; wij1eme revolucija je prošlo; ona se iskalila. Vul-
kani su još samo pojedine nemirne glave, koje nemaju ·utje-
·caja na masu pa zlbog toga ne smetaju postojeći poredak. čak
7 Ne mogu se uostalom sprijateljiti s nazorom, da se je ·organski svi-
jet razvio u form,alno-m stupnjevitom hodu, tako da su u nekim vremenima
•egzistirati s a mo puževi, školjke i druge još niže životinje, da ·su ,s a mo
·egzistirale ribe i amfibije. Ovaj je na1zor dopro već i do formacija grau-
vaka, s amo ako -se je potvrdilo otkriće kosUju i zubi zemalj~kih sisa-
vaca u formaciji kamenog ugljena.
205
 i najizvanredniji vulkanski događaj otkako ljudi pamte, na-"
stanak Jurolla-vulkana u Meksiku, nije bio n'išta drugo de>
lokalna pojava. A kao što čovjek samo u neobičnim vreme-
nima razvija neobične snage, samo u vremenima najviše uzru-
janosti i pokrenutosti može, što mu izvan toga fagleda: upravo
nemoguće, kao što biljka producir1a toplinu 'i sagorijeva ugljik
i vodi~ samo u izvjesnim epohama, u epohama klijanja, cvata
i oplodnje, dakle i vrši njenom običnom biljnom poslu upravo
suprotne životinjske funkcije (se fait animal: Dumas); tako je-
razvila i zemlja samo u vremenima svojih geoloških revolu-
cija, u vremenima kad su sve njene snage i tvari \;bile obu-
zete najvišim previranjem, vrenjem i napetošću - svoju zo-
ološku produktivnu snagu. Mi ,poznaj-emo prirodu samo u_
njenom sadašnjem statusu quo; kako dakle možemo zaključiti,
da se ono što se sada ne događa od .prirode nije moglo uopće-
. dogoditi ni u posve drugim vremenima, uvjetima i odnosima.~
19
Kršćani se nisu mogli dosta načuditi tome, što pogani
obožavaju kao bpžansko biće ona bića koja su nastala; no,
trebalo je štoviše da im se zbog toga dive , jer je ovome,
ležao u oisn1ov,i posve pravilan pri:wdni nazor. Nastati znači
individua]izirati se, nastala su individualna ,bića, naprolt:Lv
općeniti, individualiteta l'išeni elementi il:i osnovna bića pri-
rode i materija nisu nastali. A individualno biće jeste po kva-
liteti više i božanstven'ije !biće od onog neindividualnog. Po-
n:ižava dodu,še rođenje i bolna je smrt: no onaj koji ne želi
1
početi i svršiti, odričie se ranga živoga bića. Vječno:s.t 'isklju--
čuje ,živ:ot, život v1j ečnlQs;t. \Pretpostavlj:a, \doduše, mdiV'Ldu...
um neko drugo biće koje g,ai prrofavodi; no ono što ga je pro-
izvelo ne s.toj'i zato iznad njega, y,eć ispod proizvedenog.
Biće koje proizvodi jest, doduše, uzrok egzistencije i utoliko
8 Razumije se ,samo po sebi da ne želim s ovo malo riječi riješiti
vel!iki problem postanka organskog života; no one dostaju za moju •temu;
jer ja ovdje dajem samo indirektni dokaz da život ne može imati
drugog porijekla cl!o prirode. što ise tiče direktnih prirodonaručnih dokaza,
to mi doduše još dug·o nismo na cilju, pa ipak ,smo u odnosu 1prema rani--
jim vremenima dosta daleko. Naročito p-o neda1vno dokazanoj identičnosti
organskih i neorganskih pojava, •barem tako daleko možemo bi-ti uvjereni
u prirodno porijeklo živ.ota., iako nam je još nepoznata vrsta i način ovog
porijekla ili čak treba i da nam ostane nepoznatom.
206
prvo ·biće, no ono je istovremeno jednostavno sredstvo i tvari'
osnov egzistencije nekog drugog bića i utoliko podređeno
biće. Dijete troši majku, 'iskorištava njene snage i sokove za
svoj boljitak, ukrašuje svoje obraze njenom krvlju. A dijete
je ponos majke, stavlja ga ona iznad sebe, podređuje svoju
egzistenciju, ,svoju dobrobit, egzistenciji dobrnbiti djeteta; čak
i životinjska majka žrtvuje vlastiti život životu svojih mladih.
Najviše poniženje nekog· bića jeste smrt, no smrt je osnov
rađanja. Rađati znači odbaciti se, učiniti se običnim, izgubiti
se u mnoštvu, žrtvovati drugim bićima svoju jedinost i isklju-
čivost. Ništa nije protivrječnije, više preokrenuto i besmisleno,.
nego dopustiti, da neko najviše, najsavršenije duhovno biće
proizvodi prirodna bića. Konsekventno prema ovoj proceduri,
jer je s.tvorenje slika stvoritelja, ne bi ljudska 'djeca smjela
poteći iz niskog, tako nisko postavljenog organa maternice,.
već hi morala iskočiti iz najvišeg origanskog bića; iz glave.
20
Stari su Grci izvodili sve izvore, zdence, rijeke, jezera,,
mora iz Oke:ana, svjetske rijeke ili svjetskog mora, ia stari su
Perzijanci pretpooitavljali, da svi bregovi :z;emlje potječu ·od
brijega Alboridi. Ima li bolji smisao i da li je druge vrste
izvođenje svih bića iz jednog savršenog bića? Ne! Ono počiva­
na istom, načinu mišljenja. Kao što je Alboridi isto tako brijeg,
kao i bregovi nastali po njemu, tako je i božansko biće kao
praizvor izvedenih bića isto takova biće kao i ova, nije ono
rodom različito od njih. A kao što se brijeg Albordi 'ističe
pred svim drugim bregovima, što posjeduje njihova svojstva
u eminentnom smislu, to jest u stupnju qd fantazije uzdignu-
tog na najviše, na nebo preko sunca, mjeseca i ·zvijezda, tako
se i božansko prabiće razlikuje od svih drugih bića time,
što posjeduje njihova svojstva na najvišem stupnju, u neogra-
ničenom, beskonačnom smislu. No toliko, koliko je malo pra-
početna neka voda izvor mnogih različitih voda, prapočetni
brijeg porijeklo mnogih različitih bregova, toliko je i jedno
prapočetno biće praizvor mnogih različitih 1bića. Neplodno je
jedinstvo a plodan samo dualizam, suprotnost, razlika. Ono,
što proizvodi bregove, nije samo od brijega različito, već i u
207
1,
.sebi samome vrlo raznovrsno, a isto tako ono, što proizvodi
vodu, nisu samo tvari različite od same vode, već 'i međusobno
r,azlLčite :i suprotne. Kaio što se duh, šala, oštroumlje, sud raz-
vijaju i rađaju samo po suprotnosti, samo u konfliktu, tako se
i život rađa samo u konfliktu različitih i suprotnih tvari sila
j bića.
I 21
»Kako da ne čuje onaj, koji je .ucm10 uho? Kako da ne
vidi onaL koji je učinio oko«? Ovo biblijsko ili teističko izvo-
đen:j·e bića, koje čuje i vidi, i z isto takova tbića, izraženo na-
1
.šim modernim filozofskim jezikom: duhovnog, subjektivnog
bića ,iz nekog i samog opet duhovnog, subjektivnog bića po-
čiva na istom temelju, kaže posve isto, .što i biblijsko obja-
Šlnjenjre i'Z ,nebeskih nad obl1acimai ili u obl1acima sakuplj e-
nih vodenih rezervoara, što i perzijska 'izvođenje bregova iz
prabrijega Albordi, što i grčko objašnjenje izvora i rijeka iz
Okeana. Voda iz vode, ali beskrajno velike sveobuhvatne
vode, brijeg iz brijega, ali 'iz beskrajnog, sveobuhvatnog bri-
jega; tako i duh iz duha, život iz života, oko iz oka, ali bes-
krajnog i sveobuhvatnog oka, života i duha.
22
Djeci se kod nas daje na pitanje, otkuda dolaze dječica,
ovo »Objašnjenje«: babica 'ih dobavlja iz vrela, gdje dječica
naokolo plivaju kao riJbe. Nije drugačije ni objašnjenje, koje
nam teologija daj·e o porijeklu organskih ili uopće prirodnih
bića. Bog je dubolm ili lijepo vrelo fantazije, u kome su sa-
držane sve realnosti, sva savršenstva, sve snage, ovdje prema
tome sve stvari već gotovo naokolo plivaju kao ribice. Teolo-
gija je babka koja ih dobavlja iz ovog vrela, no glavna osoba, •
priroda, majka, koja u bolovima rađa dječicu, koja ih devet
mjeseci nosi pod svojim srcem - ne učestvuje kod ovog pr-
votna djetinjskog, a sad djetinjastog objašnjenja. Svakako je
ovo objašnjenje ljepše, ugodnije, lakše, shvatlj'ivije i ·djeci
božjoj jasnije, od onog prirodnog, koje se samo, malo po
malo, kroz bezbrojne zapreke probija fa tame na svijetlo. A
:208
naših pobožnih otaca ohj'ašnjenje štete od grada, stočne zara·-
ze, suše i oluja, ljudima, koji predskazuju vrijeme, čarobnja­
cima, vješticama jeste daleko »poetičnije«, lakše i još danas
jasnije neobrazovanim ljudima, od objašnjenja ovih pojava
prirodnim uzrocima.
23
»Porijeklo Jje života neobjašnjivo i nepojmljivo«; neka
bude; ali OVia 1nepojmljivost tebe ne opravdava za 1sujevjernu
konzekvencu, koju izvlači teologija iz praznin& .ljudskog zna-
nja, ne opravdava tebe da prelaziš preko područja prirodnih
uzroka, jer možeš samo kazati: ja ne mogu objasniti život iz
ovih nepoznatih mi prirodnih pojava i uzroka ili bar iz njih,
kako su mi dosada poznati, a ne možeš reći: upravo je i uopće
nemoguće objasniti ih iz prirode, a da ne prisvajaš sebi, da
si već iscrpio ocean prirode do zadnje kapljice. Neopravdava
te to, da objašnjavaš ono neobjašnjivo pretpostavkom izmi-
šljenih bića, ne opravdava te da zavaraš i lažeš sebi i dru-
gima objašnjenjima koja ništa ne objašnjavaju, da pretvaraš
svoje ne~nanje prirodnih, materijalnih uzroka u nepostojanje
takvih uzroka, da obogotvoru ješ svoju ignoranciju, da je per-
1
sonificiraš i opredmećuješ u biću, koje treba da ukine .c)vu
ignoranciju, a ipak ne izražava ništa drugo, do prirodu ove
tvoje ignorancije, do nedostatak pozitivnih materijalnih ra-
zloga objašnjenja. Jer što je drugo ono imaterijalno, bestjele-
sna ili netjelesno, nepri:mdno, nesvjetsko biće, kojim 1seb'i
objašnjavaš život, nego upravo precizni 'izraz inte1ektua:lne
odsutnosti materijalnih, tj:elesnih, prirodnih, kozmičkih uzro-
ka? No umjesto da budeš tako pošten i skroman, da upravo
kažeš: ja ne znam razloga, ne mogu to objasniti, nedostaju
mi podaci, materijalija, pretvaraš ove nedostatke, negacije,
praznine svoje glave fantazijom u pozitivna bića, u bića, koja
su imaterijalna, t. j. koja nisu materijalna, nisu prirodna bića,
jer ne znaš materijalne, prirodne uzroke. Ignorancija se uosta-
lom zadovoljava imaterijalnim,,. netjelesnim, neprirodnim bi-
ć'ima, no njena neodvojiva pratilica, bujna fantazija, koja ima
14! L. Feuerbach: fabor 209
uvijek posla samo sa najvišim, svevišnjim pa i još višim bići­
ma, uzdiže odmah ova jadna stvorenja ignorancije na rang
nadmaterijalnih, natprirodnih bića.
24
Predodžba, da priroda sama, svijet uopće, universum,
ima zbiljski početak, da "dakle jednom nije bilo ni prirode,
ni svijeta ni universuma, jeste sitničava predodžbu koja se
čovjeku dopada samo onda, kad on ima sitničavu, ograni1 čenu
predodžbu o svijetu - ona je besmislena i neos~novana utva-
ra - utvara, da jednom nije bilo ničeg zbiljskog, jer je sadr-
žaj svake realnosti, svake zbilje upravo svijet ili priroda.
1
Sva božja svojstva il'i određenja, kqja ga čine predmetnim,
zbiljskim bićem, sama su samo svojstva apstrahirana od pri-
rode, svojstva koja pretpostavljaju prirodu, koja je izražavaju,
- dakle svojstva koja otpadaju, kad otpadne priroda. Sva-
kako ti još i tada preostaje, kad apstrahiraš od prirode, kad
u mislima i u mašti ukineš njenu egzistenciju, t. j. zatvaraš
svoje oči, kad ugasiš u sebi sve određene osjetilne slike pri-
riodnih predmeta, kad dakle prirodu ne predočuješ osjetilno
(ne in concreto, kako kažu filozofi) - neko biće, neki sadr-
ža1j' svojstava, kao beskonačnost, moć, jedinstvo, nužnost, vječ­
nost. No ovo biće koje preostaje nakon odbitka sviju osjetil-
nih svojstava i pojava nije upravo ništa drugo do {zvučena
bit prirode ili priroda in apstracto, -u mislima. A tvoje izvo-
đenje prirode ili svijeta od boga nije zato u ovom pogledu
ništa drugo, do izvođenje osjetilne, zbiljske biti prirode iz
njene apstraktne, mišljene, samo u predodžbi i misli egzi-
stentne biti, izvođenje koje ti zato izgleda razumnim, što stal-
no u mislima pretpostavljaš pojedinačnom stvarnom, kon-
kretnom ono apstraktno, općenito kao mišljenju bliže, pa zato
i za mišljenje više i ranije, iako je u zbilji upravo obrnuto,
priroda 'prije nego bog, t. j. konkretno prije nego apstraktno,
osjetilne prije nego mišljenje. U zbilji, gdje se sve samo pri-
rodno zbiva, kopija slijedi original, slika stvar, misao predmet;
no na natprirodnom, čudesnom području teologije original
slijedi kopiju, stvar sliku. »<Čudesno 1je, kaže sv. Augustin, pa
ipak istinito, da nam ovaj svijet ne bi mogao biti poznat,
210
kad ne bi postajao,, a ne bi mogao postojati, kad ne bi biu
poznat bogu«. To upravo znači: svijet se prije zna i misli, nego
što zbiljski postoji; da, on postoji samo, jer ga se zamišlja,
bitak je posljedica zn.anja ili mišljenja, original je posljedica
kopije, biće posljedica slike.
25
Ako se svijet ili priroda reduc'ira na apstraktna određe­
nja, ako ih se čini metafizi1 čkom stvari, dakle jednostavnom
tvorevinom ""'lisli, pa se ovaj apstraktni svijet sada uzima za
zbiljski svijet, to je logička nužda, da ih se zamišlja kao
kqnačne. Svijet nam nije dan mišljenjem, barem ne onim
metafizičkim i hiperfizičkim, koje apstrahira od stvarnog svi-·
jeta, mišljenjem, koje stavlja u ovu apstrakciju svodu 'istinsku,
najvišu bit. Svijet nam je dan životom, zorom, osjetilima. Za
neko aips1tr'aktno, samo misaone biće ne egzistira svijetlo, jer
ovakvo biće nema oči, ne postoji za njega toplina, jer ono
nema osjeća1ja, ne egzistira uopće, jer ono nema organe za
njega, ne egzistira zapravo uopće ništa. Svijet nam je dakle
samo time dan, što nismo nikakva logička ili metafizička bića,
što smo drugačija bića, što smo više nego samo logičari i
metafizičari. A upravo ovaj plus izgleda metafizičkom misli-
ocu kao minus, ova negacija misli izgleda mu kao apsolutna
negacija. Priroda nija za njega ništa drugo do ono supro-
stavljeno, ono »drugo duha«. Ovo samo negativno i apstrak-
tno određenje čini on njenim pozitivnim određenjem, njenom
biti. Zato je protivrječje zamiš'ljati kao pozitivno biće· ovu
:stvar Hi dapa1če nestvar, koja je samo negacija mišlij'enja, no
svojom priirodom osjetilna :stvar, protivrječna mišljenju 5.
duhu. Zamišljeno biće je misliocu istinsko biće; razumije se
dakle po sebi, da biće, koje nije zamišljeno biće, nije ni istin-
sko, vječno, prvotne biće. Već je protivrječje za duh, da samo
misli ono drugo s~be sama. Duh je samo onda u harmoni1ji
sa samim sobom, samo je onda u svom esse, kad misli samo
sebe sama, što je stanovište spekulacije, ili barem - što je
stanovište teizma - lbić.e koje ne izražava ništa drugd, do bit
mišljenja, koje je dano samo mišljenjem, biće koje je. dakle
po sebi sia·mom, ba1r em pasivno, samo zamišljeno biće. Tako
1
14 *
211

nestaje. pdroda u ničemu. Pa ipak ona postoji, usprkos tome,
što ne može postojati i ne smije postoj'ati. Kako dakle obja-
šnjava sebi metafizičar njeno postojanje? Prividno dobrovolj-
nim, uistinu pak njegovoj najunutarnjijoj biti protivrječnim,
samo prinudnim samootuđenjem, samoB.egacijom, samoodri-
canjem duha. No ako priroda sa stanovišta apstraktnog mi-
šljenja nestaje u rrišta, to nasuprot sa stanovišta zbiljskog
nazora o svijetu nestaje u ništa ovaj svjetsko-stvaralački duh.
Sa ovog stanovišta pokazuju se sve dedukcije svijeta iz boga,
prirode iz duha, fizike iz metafizike, zbiljskog iz apstraktnog
kao logičke igre.
26
Priroda je prvi i temeljni predmet religije, no ona
nije čak ni ondje, gdje je neposredni predmet religioznog
obožavanja, kao u prirodnim religijama, predmet kao pri-
roda, t. j. na nač'in i u smislu u kojem je promatramo sa sta-
novišta teizma ili filozofije i prirodne nauke. Priroda je što-
više čovjeku p.cvotno - upravo ondje gdje je on promatra
religioznim očima - predmet kao ono, što je on sam, kao
lično živo osjetljivo biće. čovjek prvotna ne razlikuje se1be
od p~irod~, pa prema tome ni prirodu od sebe. On zato čini
osjete, koje neki predmet prirode ·pobuđuje u njemu, nepo-
sredno svojstvima predmeta samog. Dobrotvorne, dobre osjete
i afekte prouzrokuje dobroj dobrotvorno biće prirode; zle,
zlotvorne osjete, vrućinu, zimu, .glad, bol, bolest neko zlo biće,
il'i barem priroda u stanju zlog raspoloženja, zlonamjernosti,
srdžbe. Tako fovjek čini ne:samovoljno i nesvijesno, t. j. nužno
- iako je ova nužnost samo relativna, historijska - pri.rodno
biće duševnim bićem, subjektivnim, t. j. ljudskim bićem. Ni-
kakvo čudo, da je on onda i izričito, sa znanjem i voljom
čini predmetom religije, molitve, t. j. predmetom, na koji se
može utjecati dušom čovjeka, n'.jegovim· mo~bama i njegovim
uslugama. čovjek je sebi time učinio prirodu uslužnom, pod-
ložnom, što ju je asimilirao svojoj duši i pođložio svojim stra-
stima. Neobrazovani prirodni čovjek ne podmeće, uostalom,
pTirodi isamo ljudske motive, nagone i strasti; on čak vidi u
prirodnim tijelima zbiljske ljude. Tako smatraju Indijanci iz
'212
Orinoka sunce, mjesec i z:vijezde ljudima. »Oni ovdje gore«,
kažu oni, »jesu ljudi kao i mi.« Patagonci smatraju zvijezde
»Indijancima, koji su jednom postojali«, Grenlanđani sunce,
mjesec i .zvijezde ·za »svoje pretke, koji su bili ne~om poseb-
nom prilikom premještenf na nebo.« Tako su vjerovati i stari
Meksikanci, da su sunce i mjesec, koje obožavaju kao bo-
gove, 'Sednom !bili ljudi. Vidite! Tako teza izražena· u·. Biti
kršćanstva, da se čovjek u religiji odnosi samo prema sebi
samome, da je njegov bog samo njegova vlastita bit, oprav-
. davaju čak i ·najsirioV1ije, najniže vrste religije, gdje čovjek
obožava, čovjeku najudaljenije, najnesličnije stvari ~ zvije-
zde, kamenSe, drveće, čak rakove škare i puževe kuć'ice, jer
ih on obožava samo zato, što se sam stavlja u njih, jer 'ih za-
mišlja kao takova bića ili barem obuzeta takovim bićima,
kakav je on sam. Religija predstavlja zato pažnje vrijednot
ali i vrlo pojmljiva, da, nužno proturječje, jer dok ona :sa te-
ističkog ili antropološkog stanovišta obožava ljudsko 1 biće kao
božansko, zato što joj ono izgleda kao različito od čovjeka,.
kao neljrudsiko biće, to Oina obrnuto sa naturalističkog s:tano-
viš.ta obožava nel~j'udsko biće kao božansko biće, jer joj ono
izgleda kao ljudsko.
27
Promjenljivost prirode, naročito u pojavama koje naj-
više daju čovjeku da osjeti svoju ovisnost o prirodi, jeste
glavni razlog, zaš:to priroda izgleda čovjeku kao ljudsko, sa-
movoljno 1biće i zašto je on religiozno obožava. Kad bi sunce
uvijek stajala na nebu, ne bi ono nikada zapalilo u čovjeku
vatru religioznog afekta. Te kad mu je ono nestalo s oči1j 1u i
pros.trlo nad njim strah noći, a zatim se opet pokazalo na
nebu, tek je onda čovjek pao na koljena pred njim, savladan
radošću zbog njegova neočekivanog povratka. Tako su po-
z;dravljali stari Apalahiti u Floridi hvalospjevima sunce kod
izlaska i zalaza, i istovremeno molili, da bi se vratilo u pravo
vrijeme i razveselila ih svojem svijetlom. Kad bi zemlja ne-
prestano nosila plodove, gdje bi bio razlog religioznih :sjet-
venih i žetvenih svečanosti? Samo po tome, štp ona sad otvara
svoje krilo, a sad opet zatvara, iz.gledaju njegovi plodovi kao
213
 do?rovoli:ii. ~aro.vi, koji .obav~·zuju na hvalu. Samo m'ijieina
prirod4:= _cmi covJeka nesigurnim, pon'iznim, religioznim. Ne-
. si~rno je, hoće li sutra biti vrijeme prikladno mojem naumu,
nes1g1:1-r~o.' hoću li žnjeti, što sam sijao. Ne mogu dakle ra-
čunati i izazovno polagati pravo na daro:ve prirode kao na
dužni tri~ut il~ neizostavnu posljedicu. A tamo, gdje prestaje
mat~maticka sigurnost, ondje počinje - čak i danas j'o.š u
sla~1~ gla.vama - teologija. Religija je zor nužnosti - posebno
· slucaJn~sti. - kao nečeg samovoljnog, .dobrovoljnog. Suprotno
rasp~lozenJe, ~asp~Ioženje ireligioznosti i bezbožnosti pred-
st~vlJa 1napirotiv c1klop Eu1riptda, kad kaže: »Zemlj(l mora,
ht3ela ne htjela, proizvesti travu za hranjenje mojih stada.-.<
28
Osjećaj ovisnosti o primdi povezain s predodžbom pri-
r~de kao samovoljno djelatnog, ličnog bića jeste razlog žrtve,
bitnog akta prirodnih religija. Ovisnost o prirodi osjećam
nar?·čito u njenoj potrebi. Potreba je osjećaj i izraz mojeg
ne.b1tka bez prirode; a neodvojiv je od potrehe užitak, su-
protni osjećaj, osjećaj moga samobitka, moje samostalnosti za
razliku od prirode. Potreba je zato bogobojazna, ponizna, reli-
giozna, a užitak ohol, zaboravljiv u pogledu boga, bez respek-
ta, foivolan. I ova je frivolnost ili barem lišenost res.pekta
kod užitka, praktična nužnost za čovjeka, nužnost 1 na kojoj se
~asniva nje1gova egzistencija, ali nužnoist koja stoji u direkt-
nom protivrječju s njegovim teoretskim respektom prirode
kao nekog u 11jludskom smislu živog, egoističkog, osjetljivog
bića, koje sebi isto onako malo, kao i čovjek, želi nešto do-
pustiti il'i oduzeti. Prisvajanje ili iskorištavanje prirode čini
se zato čovjeku takoreći kao pravni prekršaj, kao prisvaja-
nje tuđeg vlasništva, kao zločin. Da bi zato umirio svoju sa-
vjest i predmet koji je u njegovim očima povrijeđen, da bi
· pokazao, da ga je orobio iz nužde, a ne iz obijesti, smanjuje
on svoj užitak i daje opet natrag predmetu nešto od njegova
oduzeta vlasništva. Tako su Grci vjerovali, da se, kad se obori
neko stablo, njeigova duša, Drijada, tuži i poziva sudbinu na
osvetu zločincu. Tako se nijedan Rimljanin nije usuđivao
'214
posjeći gajić na svojem polju, a da nije žrtvovao mladu svinju
za umirenje boga ili božice ovoga gaja. Tako vješaju Osti-
jand, kad bi ubili medvjeda, krzno na neko drvo, ukazuju
mu svako:jake počasti i opravdavaju se najljepše medvjedu
što su ga ulbi1i. »Oni: vjeruju da će time 0itkloniti na uljudan
na!Čin štetu, koj'u hi im mo1g:ao prirediti duh ove 'Životinje.«
Taiko umi1ruju sjevernoamerička plemena 'Sličnim ceremoirrijama
duše predafoa ubijenih životinja. Tako je bio »našim praocima
Elhorn sveto drvo, a kad. su ga morali posjeći, običavali. su
prije moliti: »Gospođo Elho1rn, daj mi nešto od svojeg drva,
pa ću Ti i ja dati nešto od svojega, kad izraste u šumi«. Tako
su Filipin!j'ani molili ravnice i bregove za dozvolu, kad su
htjeli putovati pr-eko njih, i smatrali zločinom posjeći neko
staro drvo. A braihmanac se j1edva usudio piti vodu i istupati
nogama po zemlji, jer pr1iređuje svakim korakom, svaktl.m
gutljajem vode bol i smrt osjetljivim bićima, biljkama i ži-
votinjama, pa se zato mora pokajati »da bi namirio smrt
stvorenja, koje bi mogao ibez svojeg znanja danju ili noću
uništiti9 .«
29
U žrtvi postaje osjetna i koncentrira se čitava bit reli-
gije. Razlog žrtve je osjećaj ovisnosti - strah, sumnja, nesi-
gurnost u uspjeh, budućnost, grižnja savjesti 'Zbog počinjena
grijeha, - a rezultat, svrha žrtve jeste samoosjećaj - hra-
brost, užitak, sigurnost u uspjeh, sloboda i blaženstvo. žrtvi
pristupam kao sluga prirode; a kao gospodar prirode napu-
štam je. Osjećaj ovisnos1ti o :prirodi je:ste zato doduše razlog,
ali ukinuće ove ovi.snosti, slobode od prirode jeste svrha reli-
gijle. Ili: božanstvo prirode jeste doduše baza, osnova religije
i to svake religije, pa i kršćanske, no božanstvo čovjeka jeste
konačna svrha religije.
9 ovamo pripadaju i mnoga pravila pristo_jnos.ti prem~. ~rir?di, n_a
koja čovjek mora u starim religijama pa'zi,ti, da Je ne bi onec_1~t10 i povr:1-
jedio. Tako na pr. nije s1mio nijedan službenik Ormuz.~a stuprti na zeml~~
b s im noga ·ma, jer je zemlja bila sveta, a n1Jedan Grk prelaziti
0
rijeku neopranih ruku.
215
 30
Religija ima za svoju pretpostavku suprotnost ili protiv-
rječje izi:rieđu htijenja i. mogućnosti, želje i postignuća, na-
mjere i uspjeha, predodžbe i zbilje, mišljenja i bitka. U hti-
jenju, želji, predooivanju fov;j!ek je neograničen, slobodan,
svemoćan - bog; a u mogućnosti, postignuću, stvarnosti ovi-
san, ograničen - čovjek - čovjek u smislu konačnog, bogu-
suprotnog bića. ·»Čovjek snuje, a bog određuje«. »Čovjek za-
miš1ja, a Zeus to drugačije obavlja«. Mišljenje, htijenje jeste
moje; ono pak što hoću i mislim nije moje, postoji izvan
mene, ne ovisi o meni. Ukinuće ovog protivrječja ili suprot-
no:sti jeste tendencija, svrha religije; biće pak u kome je
upravo ovo protivrječje ukinuto, biće u kome je ono što je
prema mojim .željama i predodžbama moguće, no prema mo-
jim sna1gama za mene nemoguće - uistinu moguće i stvarno,
to je božansko biće.
31
Ono u ljudskoj volji i znanju neovisno jeste prvotna,
prava, karakteristična stvar religi:j e - stvar božja: >)Ja sam
1
zasadio, kaže apostol Pavao, Apolon je polio, a bog je dao
uspjeh. Tako nije ništa ni onaj koj'i zasađuje ni onaj koji
polijeva, već bog koji daje uspjeh.« A Luther: )>lVIi ',reba da
Boga slavimo i zahvaljujemo mu ,što dopušta da raste zito
i spoznamo da nije 'naš rad već njegov blagosl.ov i njegov
dar, što rastu žito i viino i svakakvi plodovi, koje jedemo i
pijemo i ·za koje imamo :svaku potrelbu «. A Hesiod kaže, da će
marljiv seljak bogato žeti, ako Zeus jamči dobar svršetak.
O meni dakle ovisi oranje, sijanje i polijevanje, no ne i uspi-
jevanje. Ovo stoji u božjoj ruci; zato se kaže: »Sve ovisi o
božjem blagoslovu„« A što je bog? Prvotno ništa drugo nego
priroda ili bit prirode, ali kao predmet molitve, kao biće koje
se može umoliti, prema tome voljno biće. Zeus je uzrok i1i bit
meteoroloških prirodnih pojava; no u tome još ne leži njegov
božanski, njegov religiozni karakter; i nereligiozni čovjek zna
za uzrok kiše, o;luje i snijega. Tek kroz to i po tome je on
bog, što je gospodar meteoroloških prirodnih pojava, što ove
216
prirodne posljedice ovise o njegovom nahođenju, što su one
voljni akti. Ono o volji čovjeka neovisno čini dakle religija
sa strane predmeta (objektivno) ovisnim o volji božjoj, a sa
strane čovjeka (subjektivno) ovisnim o molitvi, jer ono što·
ovisi o volji, predmet je molitve, nešto je promjenljivo i
i:zmoljivo~ »Promjenljivi su· sami bogovi. Može .'ih smrtnik
skloniti nadimljavanjem i poniznim zavjetom, izlivanjem vina
i mirisom.«
32
Predmet je r·eligije, bar.em ondje, gdje s:e čorvjek jed"".'
nom uzdigao nad neograničenu :slo!bodu izbora, bespomoćnost
i slučajnost pravog fetišizma, samo ono ·ili pak uglavnom ono
što je predmet ljudskih svrha i potreba. Upravo zato i uži-
vaju čovjeku najnužnija prirodna bića najopćenitije i osobito·
religiozno obožavanje. A što je predmet ljudskih potreba i
svrha, to je upravo time i predmet ljudskih želja. Kiša i
sunčev sjaj' potrebni su meni da urodi moja sjetva. Kod stal-
ne suše želim zatp kišu, kod :stalne kiše želim sunčevu to-
plinu. Želja je zahtjev, kojeg zadovoljenje - ako i ne uv;ijek
po sebi i za sebe samog - 'ipak u ovom času u ovim okolno-
stima, u ovim prilikama, ako i ne apsolutno, to ipak onako
kako to želi čovjek sa :stanovišta religije - nije u mojoj
moći, volja jie to, no bez moći da 1se provede. No što ne može
uopće moje tijelo i moja snaga, to upravo može sama želja.
Ono što zahtijevam, želim, to začaravarn, oduhovljujem mo-
jim željama.10 U afektu - i samo u afektu,. u oisj ećaju te-·
melji se religija - premješta čovjek svoje biće .izvan 1sebe,
postupa sa beživotnim kao sa živim, s nužnim kao sa samo-
voljnim, oduhovljuje predmet svojim uzdisajima, jer mu je
nemoguće da se obrati u afektu prema nekom bezosjećajnom
biću. Osjećaj· ne ostaje u mjeri koju mu propisuje razum;
prekipi on u čovjeku; preusko mu je u grudima; rri.ora se
on saopćiti vanjskom svijetu i tako UJčiniti bezosjećajno ·biće
prirode bićem koje suosjeća. Priroda koja je začarana ljud-
s~im osjećajem, koja odgovara osjećaju, koja je as'imilirana,,
io »Zeljeti (wlinschen) znači u starom (njemačkom) jeziku čarati
(zaubern)«.
217'
dakle sama puna osjeć~j a, jeste priroda, kako je ona pred-
1
met religije - božansko biće. Želja je porij~klo, sama bit
religije; bit bogova nije ništa drugo do bit želje.11
Bogovi su nadljuska i natprirodna bića; no nisu li i
želje nadljudska i natprirodna bića? Jesam li ja još čovjek
na pr. kad želim i sebi umišljam, da sam besmrtno, okova
zemaljskog tijela lišeno biće? Ne! Tko nema želja, nema ni
bogova. Zašto su Grci tako jako naglašavali. besmrtnost i bla-
ženstvo bogova? Jer sami nisu htjeli biti smrtni i nesretni.
Tamo, gdje ne zamjećuj_eš tužaljke zbog smrtnosti i bijede
čovjeka, ne čuješ ni hvalOspjeve besmrtnim i blaiženim bogo-
vima. Suze srca isparuju se samo na nebu fantazije u oblačni
lik božanskog !bića. Homer izvodi bogove iz svjetske rijeke
Okeana; no ova bogovima bogata rijeka jeste uistinu samo
1
izliv ljudskih osjećaja.
33
!religiozne pojave reMgije najpopularnije razotkrivaju
porijeklo i bit religije. Tako !j e ireUgiozna, upravo zato već
1
od pobožnih pogana s najogorčenijim prijekorom zapažena,
pojava religije, da ljudi obično u nesrećii pribjegavaju k njoj,
oqraćaju se k bogu i na njega misle, ali nas upravo ova
pojava dovodi do i zvora same religije.
1
n
nesireći, u nuždi, bila
ona njegova vlastita ili nužda drugih, čovjek bolno ,iskušava,
da ne može što hoće, da su mu njegove ruke vezane. No uze-
tost pokretnih živaca nije istovremeno i uzetost osjetnih ži-
vaca, okovi mojih živ,otnih snaga nisu istovremneo okovi
moje volje, mojeg srca. Naprotiv: što su mi višie vezane ruke,
to :su nevezanije moje želje, to je silnija moja čežnja za oslo-
bođenj~m, to je 1 enerrgičnidi moj nagon za slotbodom, moja
volja da ne budem ograničen. Moć bogova, za koju ne postoj'i
I
11 Bogovi rsti bića koja podjeljuju blagoslov. Bl1agoslov je posljedica,
plod, svrha nekog djelovanja. koje je neovisno o meni„ ali koje se želi.
»Blagosloviti, kaže Luther, zna1či zapra·vo nešto dob r o ž e 1 j e ti.« »Kad
blagosl'ivljamo, ne činimo ni,šta drugo nego želim o dob r O·. a ne mq-
ž e m o da ti š to ž e 1 im ·O, no božjri blagoslov osnažuje to t ubrzo je
djelotvoran.« To zna-či: l,judi su bića koja žele, a bogovi birća koja ispu-
njuju želje. Tako je u obi·čnom životu često susretana riječ: »Bog« ništa
drugo do izrarz želje. Dao ti bog djece t. j. želim ti djecu, samo šrto je ovdje
želja subjektivno, nereligiozno, pelagijanski, a tamo objektivno. zato reli-
giozno, augustinski izražena.
218
:nužda i prepreke, jeste nadljudska moć ljudskog srca ili volje
uzdignuta do najvišeg stupnja i prenadražena od moći nužde.
Bogovi mogu ono, 'Što ljudi žele, t. j. oni provode zakone
ljudskog srca. Što SU ljudi samo dušom, to SU bogovi i tije-
1
lom; što oni uzmognu samo u volji, fan:taziij 1i i srcu, dakle
samo duhovno, na pr. da u .času !budu na nekom udaljenom
mjestu, to bogovi mogu fizički. Bogovi su .ispunjene, otje-
lovljene ostvarene želje čovjeka - ukinute prirodne granice
ljudskog srca i volje, bića s neograničenom voljom, bića kojih
su tjelesne snage jednake voljnim snaigama. !religiozna po-
java o:ve natprirodne moć:i re1igij1e jles1te čaranje nekultivi-
ranih naroda, gdje je na očigledan način jednostavna 1'olja
-čovjeka bog, koji 'Za:pmrijeda prirodom. Ako pak bog Izra-
elaca na molbu J ozue zapovijeda suncu da stane, na molbu
Ilije daje da pada kiša, a bog kršćana može za dokaz svog
božanstva, t. j. :svoje moći, ispuniti sve ljudske želje, ako on
jednostavnom riječju umiruje uzburkano more, ozdravljuje
bolesne, budi mrtve, to \j'e ovdje isto tako kao i u čaranju
izražena jednostavna volja, jednostavna želja, jednostavna
riječ kao moć koja vlada prirodom. Razlika je samo ova što
čarobnjak ostvaruje svrhu religije na ireligiozni način, a židov
i kršćanin na religiozni način, time što onaj stavlja u sebe
ono, što ovii stavljaju u boga, što onc;tj čini predmetom izri-
čite volje i zapovijedi ono, što ovi 1čin'e predmetom tihe, pre-
dane volje, pobožne žeLj1e, ukratko što onaj radi po sebi i za
sebe ono, šfo ovi rade po hogu i s bogom~ No obična uzrečica:
Quod quis per alium fecit, ipse fecisse putatur, t. j. što n'etko
čini po dru.~ome, pripisuje mu se kao vlastiti čin, nalazi i
·ovdje svoju primjenu: što netko učini po bogu, to čini uistinu
on sam.
34
Religija nema - harem prvotna i s obzirom na prirodu
nikakav drugi zadatak i tendenciju, nego da izmijeni ne-
populariio i neugodno biće prirode u poznat0 i ugodno biće,
da u žaru srca omekša u korist ljudskih svrha nesavitljivu
po sebi samoj i čeličnu prirodu. Religija ima dakle istu svrhu,
kao obrawvanje ili kultura, koje tendencija i nije upravo
219
druga do da teoretski učini prirodu razumljivim, a praktični
uslužnim bićem, koje odgovara lj1udskim. potrebama, samo s:
razlikom, da kultura ovo postizava sredstvima uvrebanim od
same prirode, dok religija to postizava bez sredstava ili, što
je i.!S:to, :natprirodnim sredstvima molitve, vjerov:anja, sa-·
kramenta, čaranja. Zato sve ono što je postala razvojem kul-
ture ljudskog roda stvar obrazovanja, :samodjelatnosti, antro-
pologije, prvotno je bilo :stvar religije ili teologije kao na pr.
pravo (ordalije, pogrebna pravo, pravno proročanstvo Ger-·
mana), politika (proročanstvo Grka), ljekarstvo, koje je još da-·
nas kod nekultiviranih naroda stvar religije. 12 Naravno da
kultura zaostaje stalno iza želje religije; jer ona ne može
ukinuti bitno zasnovane granice čovjeka. Tako dospijeva kul-·
tura doduše na pr. do makrobiotike, ali nikada do besmrtnostL
Ova ostaje bezgranična, neostvarljiva želja religije.
35
1
U prirodnoj religiji obraća se čovj ek predmetu, koji
upravo protivriječi pravoj volji i smislu r'eligije; jer ovdje on.
žrtvuje svoje osjećaje biću, koje je po sebi bezosjećajno, svoj
razum biću, koji je po sebi lišeno razuma. On stav~j a nad
sebe ono, što bi htio imati pod sobqm; s1uži onome, nad kime
želi vlaidati, obožava ono, čega se u osnovi gnuša, moli za
pomoć ono, protiv če:ga traži pomoć. Tako su Grci žrtvovali
vj etrov:ima kaio Titanima, da bi umirili njihovu srdžbu. Tako·
su Rimlj1a111i odstupili groznici jedan hram, da bi; je uč'inil:i 111e-
štetnom. Tako smj erno mole i Tunguzi u vrijeme epidemije
svečanim klanjanjem bolest, da bi mimoišla njihove jurte
(Pallas); tako žrtvuju Vidaci na Gvineji burnome moru, da
bi ga potakli, da se umiri i da ih ne priječi u ribarenju; tako,
se Indi:j anci obraćaju kod približavanja oluje ili nevremena
1
Mainittuu 1(duh, ibog, biće) zraka, kod vožnje vodom Manittuu
voda, da bi mogao od njih otkloniti svaku opasnost; tako
uopće ne obožavaju mnogi narodi dobro već zlo, barem kako·
12 zato u primitivnim vremenima i s obzirom na primitivne naro-de-
religija je ,sredstvo obraz·ovanja čovječanstva, no· u vremen~ma obr::i:zova.z:i.ja.
religija zastupa stvar primitivnosti i zastarjelosti, ona Je nepriJaite,lJ1ca.
obrazovanja.
220
;ge njima čini kao· zlo biće prirode. 13 U prirodnoj religiji
izjavlj1uje ·čovj'ek ljruba1v kipu i leš1ini; zato nije nikaikvio čudo,
da on, da bi :sebi pribavio sklonost, priibjegava najofajnijirm,
·najluđim sredstvima, nikakvo čudo, da on sebe odčovječuje,
da bi prirodu učinio .čovječnom, da on čak prolijeva ljudsku
krv, da bi prirodi ulio ljudske osjećaje. Tako su s:j everni Ger-
1
mani izrično vjerovali, da »krvne žrtve mogu drvenim bogo-
vima dati ljudski jezik i osjećaje,. a isto tako mogu dati ka-
·menju, koje se obožava po krvnim žrtvovalištima - jezik i
dar saopćavanja proročanstva.« No uzaludni su svi pokušaji
oživljavanja: priroda ne odgovara na tužbe i rpitanja čovjeka;
-ona ga neumoljivo odbacuje natrag k ~jiemu samome.
36
Tako kako su ograničenja, koja ili barem kako ih sebi
,čovjek sa stanovišta religije predočava i osjeća kao ograni-
čenja, kao na pr. ograničenje, da on ne zna budućnost, ne
živi vječno, da nije neprestano i bez neprilika sretan,· ne po-
sjeduje tijelo bez težine, ne leti kao bogovi, ne može grmjeti
kao Jehova, ne može po volji povećavati ili učiniti nevidlji-
1
vim svoj' lik, ne može kao anđeo živjeti bez osj'etilnih potreba
i nagona, ukratko ne može ·što hoće ili želi, - samo1 ogra111i-
·čenja za predodžbu i fantaziju, a ustvari nisu nikakva ogra-
ničenja, jer su nužno zasnovana u biti, jer leže u prirodi
stvari; tako je i slobodno od ovih ograničenja, neograničeno
božansko biće, samo biće predodžbe, fantazije i fantazijom
·ovlad:a:nih osjećaja nt ćudi. Ma što zato i bilo predmet re1i,gi:j,e,
bila to čak i puževa kućica ili šljunak; predmet je religije
·samo kao neko biće srca, predodžbe, fantazije. U tome ima
..svoj razlog tvrdn:j a da ljudi ne obožavaju kamenje, životinje,
1
drveće, rijeke, već samo bogove u njima, Manittue, njihove
duhove. A o:vi duhovi prirodnih bića nisu niš.ta drugo do pre-
·dodžbe i slike ovih bića, oni su predočena bića, bića mašte
za razliku od njih samih kao zbiljskih, osjetilnih bića, kao
što duhovi mrtvih nisu ništa drugo. do predodžbe i slike
mrtvih, koje nisu nestale iz sjećanja - to su jednom zbiljska
13 Ovamo spada i obožavanje štetnih životinja/
221
 bića kao predočena bića, ali koja vrijede religioznom t. j. ne-·
obrazovanom čovjeku, koji ne razlikuje između. predmeta i
predodžbe o njemu - kao zbilj ska, samostalna bića.. Pobožno,
1 egzistenciji, a prirodna se moć, moć nad životom i smrću sni-
nesa~ovoljno samozavaravanje čovjeka u religiji jeste zato
u prirodnoj religij'i vidljiva očigledna istina, jer čovjek ovdje
pravi svojim religioznim predmetima oči i uši. On zna i vidi,
d~ su. to napravljene, kamene iii drvene oči 'i uši, pa ipak
v1eru1e, da .su zbiljske oči i uši. Tako ičovjek posjeduj'e u reli-
giji oči samo zato, da ne vidi, da bi bio sasvim slijep; a razum
samo zato, da ne misli, da bi bio sasvim glup. Prirodna reli-
gija je voči·~l:d~o pr9tur~ečj~ između predodžbe i zhilje, izme-
đu maste 1 1stme. Sto Je u zbilji mrtvi kamen ili klada to
je u predodžbi živo biće. Vidljivo to nije bog, već nešto sas~im
drugo, no nevidljivo, to je po v;Serovanju bog. Prirodna je
1 a vatra jednog kralja, kad se srdi, spaljuje čitavu obitelj sa
religija zato· stalno u opasnosti, da se najgorče razočara, jer
ne treba ništa više nego jedan uda•rac sjekirom, da je na
primjer uvjeri, da nikakva krv ne teče iz njenog obožavanog
drveća, da dakle ne boravi u njima nikakvo živo, božansko
biće. A kako se sada religija izvlači iz ovih grubih protu-
fječja i razočaranja, kojima se izlaže obožavanjem prirode?
Samo tako, što svoj predmet sam čini nevidLj.ivim i uopće
neosjetilnim, što ga čini bićem koje je samo predmet vjero-
vanja, predodžbe,· fantazije, ukratko duha, dakle o sebi sa-
mom duhovno biće.
37
Kako čovjek postaje iz samo fizikalnog bića poli:tiičko
biće, koje se uopće razlikuje od prirode i koncentrira u sebi
samomu, tako postaje i njegov bog iz samo fizikalnog bića
političko biće različno od prirode. Zato čovjek dolazi do. raz-
likovanja svojeg bića od prirode, a prema tome do boga, raz-
ličitog od prirode, ponajprije samo sjedinj avanjem s drugim
1
ljudima u jedno općeno biće ~Gemeinwesen), gdje mu od pri-
rodnih moći različne, samo u mislima ili predodžbi postojeće,
moći, političke, moralne, apstraktne moć1, moći zakona, moc
mnijenja 14 , časti, kreposti postaju predmetom· njegove svi-
. 14 ~od Hesioda se iZričito kaže: i fama (glas, glasine, javno mnijenje)
Jeste bozanstvo.
222
I
jesti i os1eca1a ovisnosti. Fizikalna egzistencija čovjeka po-·
staje podređena njegovoj ljudskoj 1, građanskoj ili moralnoj
žava na atribut i oruđe političke i moralne moći. Zeus je bog
sijevanja i grmljavine, no on posjeduje ovo strahovito oružje
samo zato, da bi uništio buntovnike protiv njegovih zapovi..:.
jedi, krivokletnike i nasilnike. Zeus je otac kraljeva, »kraljevi
potječu od Zeusa«. Sijevanjem i grmljlavinom podu.pire dakle
Zeus moć i dostojanstvo kraljeva.15 »Kralj, kaže se u zakoniku
Mena, spaljuje kao sunce oči i srca, pa ga zato ne smije po-
gledati nijedno ljudsko stvorenje na zemlji. On je vatra i
zrak, sunce i mjesec, on je bog mučnih zakona~ Vatra sago-
rijeva samo jednoga, koji joji je i:z 'bezbrižnosti došao pirebliizu,
svom njenom stokom 'i dobrima ... U njegovoj odvažnosti
sadržano je osvajanje a u njegovoj srdžbi smrt.« Isto tako
wpiovijeda bog Izraelaca 1Sijevanj'iem ii gi.'mljavinom :svojim
izabranim da lutaju svim putovi'ma, kojim1a im je on za1pn-
vjedio, »da bi mogli živjeti i da bi im bilo dobro i da dugo
žive na zemlji«. Tako nestaje pred politi1čkom ili moralnom
moći, moć prirode kao takove i osjećaj ovisnosti o njoj!
Dok roba prirode zasljepljuje sunčev sjaj da mu se sva-
kodnevno moli kao kačiniški Tartar: »Ne ubij me«, za-
sljepljuje naprotiv političkog roba sjaj kraljevskog dostojan-
stva tako jako, da pada ničice pred njim kao pred božanskom
moći, jer ona raspolaže životom i smrću. Naslovi su rimskih
careva čak pod kršćanima još bili: »Vaše božanstvo«, »Vaša
vječnost«. Da, čak su još danas za kršćane svetost i veličan­
stvo, naslovi i svojstva božanstva, naslovi i svojstva kralj'eva.
Kršfani doduše opravdavaju ovo političko idolopoklonstvo
predodžbom, da je kralj samo zastupnik boga na zemlji, da
je bog kralj kraljeva. No ovo je opravdanje samo samoza-
15 Prvotne kraljeve treba uostalom dobro ra.zlikovati od legitimnih.
Ovi su, ne računajući neobične slučajeve, obični, po sebi samima bezna-
čajni individuumi, a oni •su bili neobični, istaknuti, p o vi j e s ni indivi-
duumi. Obožavanje istaknutih ljudi, naročito poslije njihove smrti. jeste
prema tome najprirodniji pr.ijela-zni stupanj od rprave naturalističke religije
k mitološ:koj i antrnpološkoj, .iako ona može postojati sk!upa s obo.žavanjem
prirode. Obožavanje istaknutih ljudi kao bogova ne spada uostalom nikako
samo u legendarna vremena. Tako .su švedi još za vrijeme kršćanstva svog
kralja Ericha obogo.tvorilii. .i pridonosili mu žrtve nakon njego·ve smrti.
223
varavanje. Bez obzira na' to, što je moć kraljeva vrlo osjetlji-
1
va, neposredna, osjetilna, moć koja samu sebe ·zastupa, a moć
kralja kraljeva samo posredna i predočena ~ bog se samo
ondje smatra regentom svijeta i određuje kao kraljevsko ili
uopće političko biće, gdje kraljevsko biće tako obuzima čo­
vjeka, tako ga određuje i vlada njime, da mu vrijedi kao
najviše biće. »Brahma, kaže Merru, oblikovao jie na početku
vremena za svoju upotrebu genija kazne sa tijelom od čistog
svijetla kao svog vlastitog sina, kao začetnika stroge praved-
nosti, kao čuvara svih st'Vorenih stvari. Iz straha pred kaznom
u stanju je ovaj svemir da uživa svoju sreću«. Tako čovjek
čini čak kazne svog krivičnog prava božanskim moćima, koje
vladaju svijetom, krivični poredak poretkom svemira, kri-
minalni kodeks kodeksom prirode. Nikakvo čudo, što čovjek
dopušta prirodi da uzme najtoplijeg učešća u njegovim poli-
tičkim patnjama i strastima, da, da čak i :postojanje svijeta
·čini ovisnim o postojanju kraljevskog prijestolja ili papinske
stolice. što je za njega važno, to je naravno važno i za sva
druga bića, što pomućuje njegovo oko, to pomućuje i sjaj1
sunca, što pokreće njegovo srce, to stavlja u pokret i nebo
i zemlju. Njegovo mu je biće univerzalno biće, bit svijeta,
Nće bića.
38
Otkuda proizlazi, da Orijent nema takve žive, napredne
povijesti kao Okcident? Zato što na Orijentu čovjek ne ·za-
boravlja prirodu zbog čovjeka, sjaj zvijezda i dragog kame-
nja zbog sj·aja ljudskog oka, meteorološko sijevanje i grmlja-
vina zbog retoričkog »Sijevanja i grmljavine«, tok sunca i
zvijezda zbog dnevnih događaja, mijenu godišnjih doba zbog
mijene mode. Doduše sam Orijentalac pada ničice u praš1inu
pred sjajem kraljevske, političke moći i dostojanstva, no ovaj
sjaj jeste ipak ·sam samo odsjaj sunca i mj'e:seca; kralj mu
nije predmet kao .zemaljsko, ljudsko, već kao nebesko, božan-
sko biće. A pokraj bog1a nes:taje čovjek; tek tamo, gdje se
zemlja lišava božanstva, a bogovi stupaju na nebo, gdje oni
postaju iz stvarnih bića samo predočena bića, tek ondje po-
sjeduju ljudi mj·e:sta i prostora za sebe, tek ·se ondje mogu
·224
ljudi nesmetano pokazati i uvažiti. Orijentalac se odnosi pre-
ma Okcidentalcu kao selfak prema građaninu. Onaj je ovisan
o prirodi, ovaj o čovjeku, onaj se upravlja prema stanju ba-
rometra, ovaj prema stanju papira, onaj prema uvijek istom
znaku životinjlskog kruga (zoodijaka), ovaj prema stalnom
promjenljivom znaku časti, mode i mnijenja. Zato samo gra-
đani čine povijest; samo ljudska »oholost« jeste princip povi-
jesti. Samo onaj koji uzmogne žrtvovati moć prirode moći
mnijenja, svoj život svome imenu, svoju tjelesnu egzistenciju
svojoj egzistenciji u ustima i pameti potomstva, samo taj j'e
sposoban za povijesna djela.
39
Oslovljavanje Egipćana po grčkom komič.aru Anaksandri-
du kod Ateneja: »U vašem društVu ne vrijedim ja ništa, jer
nisu suglasni· naši običaji i zakoni. Vi se molite volu,. koga
ja žrtvujem bogovima. Jegulja je vama velik bog, a meni
pak velika poslastica. Vi zazirete od svinjskog mesa, ja se
gostim njime s užitkom. Vi štuj1ete psa, ja ga tučem, kad mi
ščepa zalogaj. Vi ste potišteni, kad nekoj mački nešto nedo-
staje, a ja se radujem i skidam joj kožu. Vi se brinete
o .rov·čici, a ja.i ne.« - Ovo oslovljavanje sa~ršeno karakteri-
zira suprotnost između vezanog i nevezanog, t. j. religioznog
i ireligioznog, slobodnog, ljudskog nazora o prirodi. Tamo je
priroda predmet obožavanja, ovdje užitka, tamo čovjek opsto-
ji zbog prirode, ovdje priroda zbog čovjeka, tamo je ono
svrha, ovdje sredstvo, tamo je ona iznad, ovdje ispod čovje­
ka.16 Tamo je upravo zato čovjek ekscentričan, izvan seber
izvan sfere svojeg određenja, koje ga upućuje samo na sebe
sama, ovdje je čovjek naprotiv razborit, trij·ezan kod sebe,
samosvijestan. Ondje se čovjek konzekventno ponižava rza
dokaz svoje prirodnoreligiozne poniznosti 1čak do srodnosti
sa životinjama (Herodot), ovdje se nasuprot uzdiže čovjek u
punom osjećanju svoje snage i dostojanstva do miješanja s
16 Ovdje }a s1tav1ljam Grke na i,sto istanovište s Izraelcima. dok ·ih
u »Biti kršćanstva« suprotstavljam onima. Kakvo protivrječje! Nipošto;
stvari koje su, međusobno uspoređene, nejednake, pripadaju skupu s obzi-
rom na nešto treće. Uostalom k užitku prirode pripada prije sve.ga i
e ·ste t s ki, te o r e t s ki užitak.
15 L. Feuerbach: Izbor 225
bogovima za· uvjerljiv dokaz, da čak ni :u nebeskim 'bogovima
ne kola· druga do ljudska kTv, da je naročita eterička božan-
ska krv samo poetska predodžba, koj'a se ne održava u zbilji
i praksi. · ·
40
Kako svijet, priroda čovjeka izgletla, takova ona j'este,
scilitet za njega, prepla njegovoj predodžbi; njegovi osjećaji
njegove predodžbe neposredno su mu i nesvijesno mjera
istine i zbilje, pa mu priroda izgleda upravo onako, kakav je
on sam. Kako čovjek dolazi do svijesti, da je za život čovjeka
nužna primjena, i to prava vlastitih snaga, usprkos suncu i
mjesecu, nebu i zemljl., vatri i vodi, biljkama i životinjama, da
se »S nepravom tuže smrtnici protiv bogova, da oni sami sebi
stvaraju nerazumnošću i protiv sudbine nevolju«, da tegobe
i ludosti imaju za posljedicu nesreće i smrt, a krepost i mu-
drost naprotiv imaju za posljedicu zdravlje, život i sreću, pa
su prema tome moći, koje određuju sudbinu čovjeka, razum
i volja; kako dakle čovjek postaje ne više biće .kojini. vlada
kao divljakom samo slučaj trenutnih utisaka i afekata, već
biće koje se određuje načelima, pravilima mudrosti, zakoni-
ma uma, misaono, razumno biće, tako mu izgleda i 1j·este pri-
roda i svijet biće određeno i ovisno od razuma i volje.
41
Gdje se ·Čovjek voljom i razumom uzdiže nad prirodu,
gdje postaje supranaturalist, tamo postaje i bog supranatu-
ralističko biće. Gdjese •čovjek nameće za vladara »nad riba-
ma u moru i pticama pod nebom i stokom i čitavom zemljom
i nad svim onim što gmiže po zemlji«, tamo mu je gospod-
stvo nad prirodom najviša predodžba, najviše biće, predmet
njegova obožavanja, njegove religije, pa je zato čovjek i
stvoritelj prirode, jer je stvaranje nužna posljedica ili šta-
više pretpostavka gospodstva. Ako gospodar prirode nije isto-
vremeno i njen ·začetnik, to je ona porijeklom svojim i po-
stojanj'em neovisna o njemu, a njegova moć ograničena i ne-
dostatna, jer ako ju je mogao učiniti, zašto da je nije učinio?
226
Njegovo je gospodstvo tada samo uzurpirano, a ne pripada
mu nasljedno i po pravu. Samo ono što proizvodim i učinim
imam potpuno u svojoj vlasti. Tek pQ autorstvu slijedi pravo
_ vlasništvo. Moje je dijete, ja sam mu otac. Tek se dakle u
stvaranju opravdava, ostvaruje i iscrpljuje gospodstvo. Bo-
govi pogana :bili su doduše već i gospodari prirode, no ne i
nj'eni stvoritelji, pa zato samo konstituc'ionalni, · ograničeni,
zatvoreni u određene granice, a ne apsolutni monarsi prirode,
t. j. pogani još nisu bili apsolutni, bezuvjetni, radikalni su ...
pranaturalisti.
42
':Deisti su proglasili učenje o jedinstvu božjem podje-
klom svojim ·natprirodno, objavljeno učenje, a da nisu pomi-
slili, da čovjek u sebi samome posjeduje i:zvor monoteizma,
da je razlog jedinstva božjeg jedinstvo ljudske svijesti i
duha. Svijet se pred mojim očima prostire u beskonačnom
mnoštvu .i različitosti, pa ipak obuhvaća moj duh, moja glava
sve ove bezbrojne i različite stva•ri, sunce, mjesec, i zvijezde,
nebo i zemlju, blisko i daleko, prisutno i odsutnp. Ovo biće
za religioznog, t. j. neobrazovanog čovjeka, čudesno, natpri-
rodno, ni za kakve granice vremena i .mjesta vezano, neogra-
ničeno ni na kakav određeni rod stvari, ovo biće ljudskog
duha ili svijesti, koje obuhvaća sve stvari i sva bića, a da
samo nije stvar ni vidljivo biće, jeste ono, koje monoteizam
stavlja na vrh svijeta i čini njegovim uzrokom. Bog reče, bog
zamisli svijet, to on postoji; bog kaže, da on ne bude, bog
ga ne zamišlja i ne će, to on ne postoji, t. j. ja .mogu u svom
mišljenju i svojoj moći predočivanja i mašte dati da sve
stvari, a prema tome i sam svijet po volji dođe i nestane,
nastane i prođe. Bog koji je svijet stvorio iz ništa i, ako,
hoće, opet baca u ništa, nije ništa drugo, do biće ljudske moći
apstrakcije i mašte, u kojoj ja mogu sebi po volji svijet pre-
dočiti kao postojeći ili nepostojeći, ukinuti ili postaviti nje-
gov bitak. Ovaj subjektivni nebitak, ovaj nebitak svijeta u
predodžbi čini monoteizam objektivnim, zbiljskim nebitkom.
svijeta. Politeizam, prirodna religija uopće čini zbiljska bića
predočenim bićima, :bićima mašte, a monoteizam čini predo-·
15 * 227
čena bića, proizvode mašte, misli zbiljskim bićima ili štaviše
biće moći predočavanja, mišljenja i mašte najstvarnijim,
apsolutnim, najvišim bićem. Božja moć, kaže neki bogozna-
nac, prostire se tako daleko, kako se prostire sposobnost pr-e-
dočavanja čovjeka, a gdje je granica ove sposobnosti? što je
nemoguće za moć mašte? Sve što postoji, mogu ja sebi zami-
sliti kao nepostojeće, a sve što ne postoji, kao stvarno; tako.
mogu sebi predočiti »ovaj« svijet kao nepostojeći, a bezbrojne
druge svjetove kao zbiljske. Ono što je predočeno kao .zbilj-
ska jeste moguće. A bog je biće, kojemu nije ništa nemoguće,
snagom svojom on je stvoritelj bezbroj1iih svjetova,. sadržaj
svih mogućnosti, svih predočivosti, t. j. upravo on nije ništa
drugo, do ostvareno, opredmećena, kao zbiljska i to kao naj-
zbiljskij e, kao apsolutno biće zamišljeno i predočeno biće
ljudske moći, mašte, mišljenja i predočavanja.
43
Pravi teizam ili monoteizam nastaje samo ondje, gdje
čovjek stavlja u odnos prirodu samo prema sebi i ovaj odnos
čini njenom biti, a sebe dakle konačnom svrhom, centralnom
i' 'jedinstvenom točkom 17 prirode, zato što se priroda ne da
primijeniti samo na njegove nužne organske životne prilike,
već i bez voljnog napora i nesvijesno, za njegove samovoljne,
svijesne svrhe, prilike i užitke. Gdje priroda ima svoju svrhu
1-zvan sebe, tamo ona nužno ima i svoj razlog i početak izvan
sebe. Tamo, gdje priroda postoji samo za neko drugo biće,
tamo je ona nužno i vla3ništvo nekog drugog bića, i to bića,
kojeg je namjera ili cilj kod proizvođenja prirode bio čovjek
kao biće koje uživa prirodu i primjenjuje je za svoje naj-
bolje. Zato je početak prirode samo ondje u bogu, gdje je
njezin kraj u _čovjeku; ili učenje: bog je stvoritelj svijeta,
ima svoj razlog i smisao samo u učenju: čovjek je svrha
• 1
~ Neki crfveni otac zove .čovjeka izriči to v e z om svi j u s tv a r i,
uvvoeuµov anavrwv, jer je bog htio u čovjeku ·obuhvatiti u jedinstvo uni-
versum, pa se zato u njemu 1sve sjedinjuje kao u svojoj svrsi. sve potiče
njegovu ko.rJst. svakako je i čovjek, kao indlividualizirana bit prirode nje-
zin zaključak, no ne u antinaturalističkom i sUJprana•turaUstičkom smislu
teleologije i teologije. · svoje pririode sfinge idol mistike i spekulacije .
.228
stvaranja. Sramite li se vjerovanja, da je svijet stvoren i uči­
njen za čovjeka, o!, tad se sramite i vjere, da je on uopće
stvoren i učinjen. Gdje stoji napisana: »U početku stvori bog
nebo i zemlju«, upravo ondje stoji i napisana: »bog j e učinio 1
dva velika svijetla atome i zvijezde i stavi'J ih na ruho neba~
da bi sjale ·na zemlju i upravljale danom i noći«. Označavate
li vjeru u 1 čovjeka kao svrhu prirode ljudskom ohološću, o!
to označavajte i vjeru u stvoritelja prirode kao ljudsku oho-
lost. Samo svijetlo, koje svijetli zbog čovjeka jeste svijetlo
teologije, samo svijetlo, koje postoji jedino zbog bića koje
vidi, pretpostavlja kao uzrok biće koje vidi.
44
»Duhovno biće«, koje čovjek pretpostavlj~ nad prirodom,
kao biće koje je zasniva i stvara, nije ništa drugo do duhovtno
biće čovjeka samoga i neusporedivo biće, što ga on čini uzro-.
kom prirode, uzrokom dj 1elovanja, koja ne mo:že proizvesti
ljudski duh, volja i razum, što dakle povezuje s ovim duhov-
nim, ljudskim bićem istovremeno od ljudskog bića razli.čita
biće prirode 18 . Božanski je to duh, koji daje da raste trava,
da se oblikuje dijete u majčinom tijelu, da se održava i po-
kreće Sunoe u njegovoj putanji; on slaže bregove, zapovijeda
vjetrovima, zatvara more u. njegove granice. Što je prema
ovome duhu ljudski duh! Kako j e on malen, ograničen·, ni-
1
štavan! Ako wto racionalist zabacuje očovječenje boga, sje-
dinjenje božanske i ljudske prirode, to proizlazi uglavnom
samo otuda, što mu se ne nalazi iza njegova boga ništa drugo
u glavi do p~iroda,. naroč'ito priroda kako se ona otkrila
ljudskom oku teleskopom astronomije. Kako je trebalo ono
veliko, beskonačno, univerzalno biće koje ima samo u veli-
kom i beskonačnom univerzumu svoj odgovarajući prikaz i
djelovanje, uzv:ikuje on srdito, doći zbog čovjeka na zemlju,
koja nestaje u ništa pred neizmjernom veričinom i puninom
svemira? Kakva nedostojna, sićušna, »ljudska« predodžba!
18 iPovezi vanj.e ili miješanje »m o r a '1 n o g« i » f i z i č k o g«, ljudskog
1
i neljudskog bića proizvodi neko treće biće, koje nije ni priroda ni
čovjek, aU sudjeluje na obojem na amfibijski način, pa je upravo zbog
22.9
 Boga koncentrirati na zemlju, utopiti boga u čovjeku, znaci
htjeti obuhvatiti ocean u kaplji, Satumov krug u prstenu.
Svakako je ograničena predodžba, da se bit svijeta ograni-
čava samo na zemlju Hi čovjeka, da priroda postoji samo
zbog njega, da sunce sja samo zbog ljudskog oka. No ti ne
vidiš, . kratkovidni racionalisto, da ono što se odupire u tebi
protiv sjedinjavanja boga s čovjekom, što čini da tebi ovo
sj-ed!njavanje izgleda kao besmislena protivrječje, nije pre-
dodžba boga, već prirode ili svijeta. Ne v1diš ti, da točka
ujedinjavanja, tertium comparationis između boga i čovjeka
nije biće, ~ojemu ti: pripi:suješ moć i dj elovanja prirode, bilo
1 lj1enosti, to su one izmjerene. Budući da primjenjuje za
posredno bilo neposredno, već naprotiv biće koje vidi i čuje,
~er :i vidiš i čuješ, koje posjeduje svijest, razum i volju, jer
ih ti posjeduješ, koje ti razlikuješ od prirode, jer i ukoliko ti
sam sebe razlikuješ od nje. što ti dakle možeš imati protiv
toga, što tebi ovo lj·udsko biće konačno stupa pred oči kao
zbiljski čovjek? Kako možeš zabaciti konzekvenciju, ako za-
državaš njen princ'ip? Kako zanijekati sina, ako priznaješ
oca? Ako je za tebe bogočovjek stvorenje ljudske fantazije i
samoobogotvorenje, to spoznaj i u stvoritelju svijeta stvo-
_renje ljudske mašte i samouzdizanja nad prirodu. želiš li biće
lišeno svak·og antropomorfizma, bez svakog ljudskog prido-
datka, bili to pridodaci razuma ili srca ili fantazije, to budi
tako hrabar i konzekventan da napustiš boga uopće i da se
pozivaš i oslanjiaš na čistu, golu, bezbožnu prirodu kao zad-
nju bazu svoje egzistencije. Tako dugo dok dopuštaš da opsto-
j~ razlika bo?a i prirode, tako dugo ·dopuštaš opstojanje jedne
lJudske razlike, tako dugo otjelovljuješ u bogu samo svoju
vlastitu razl'iku, tako dugo obogotvoruješ ;u prabiićul, s:amo
svoje vlastito biće. Jer kao što za razliku od ljudskog bića
nf!maš i ne znaš nikakvo drugo biće do prirodu, tako nemaš i
-ne znaš obrnuto za razliku od prirode nikakvo drugo biće, do
lJudsko.
45
Na:zor o ljudskom biću kao o biću radi·čifom od čovjeka,
predmetnom biću, ili ukratko: opredmećenje ljudskog bića
ima za pretpostavku očovječenje od čovjeka različnog, pred-
230
metnog bića ili nazor o prirodi kao ljudskom biću19. Zato se
čine čovjeku volja i razum osnovnim silama i uzrocima pri-
rode, što mu se čine nenamjerna djelovanja prirode u svijetlu
njegova razuma namjernim djelovanjima, svrhama; priroda
sama, dakle, kao razumno biće ili pak barem kao čista stvar
razii:ma. Kao što je sve viđeno od sunca, - bog sunca, »He-
Iios 1 čuje i vidi sve« - jer čovjek vidi sve na sunčevu svi-
jetlu, tako je sve po sebi samome mišljeno, jer ga čovjek
misli, djelo je ono razuma, jer je za čovjeka razumski objekt.
Budući da: čovjek mj·erri zvijezde i njihove međusobne uda-
spoznaju prirode matematiku, to je ona bila primijenjena i
za proizvođenje prirod~. Budući da predviđa cilj nekog kre-
tanja, rezultat nekog ra.zvitka, uređenje nekog organa, to je
ono i per se predviđeno. Budući da čo~j 1 ek sebi može predo-
čiti suprotnost položaja ili smjera nekog svjetskog tijela, čak
bezbroj drugih smjerova, no uz primjedbu da; ako otpadne
ovaj smjer, otpada istovremeno i čitav niz plodnih, dobro-
tvornih posljedica, pa zato i zamišlja ovaj posljedičn'i niz kao
razlog, zašto postoji upravo ovaj, a ne neki drugi smjer, to
je ovaj niz i zbiljski i prvotna samo i:z obzira na dobrotvorne
poslj edice izabran s čuđenja vrijednom mudrošću iz mnoštva
1
drugih smjerova, koji ipak postoje samo u glavi .čovjeka.
Tako je za čovjeka i to neposredno, bez razlike, princip spo-
znavanja princip bitka, mišljena stvar zbiljska stvar, misao
o predmetu bit predmeta, ono a posteriori - ono a priori.
Cbvjek drugačije pomišlja pri:mdu, no što ona postoji, pa nije
nikakvo čudo što pretpostavlja kao njen razlog i uzrok njene
zbilje neko drugo biće, no što je ona sama, biće lmj e postoji 1
samo u njegovoj glavi, koje je samo biće njegove vlastite
glave. Covjek obrće prirodni poredak stvari: stavlja svijet
u pravom smislu na glavu, vrh piramide čini njenom bazom
- prvo u glavi ili za glavu, razlog zašto nešto postoji, prvim
u zbilji, uzrokom, zbog kojeg ono postoji. Razlog neke stvari
19 S ovog stanoviš·ta promatrano, nije zato stvoritelj prirode ništa
drugo, do biće prirode posredstvom apstrakcije od zbiljne prirode, od pri-
rode kako je ona predmet osjetila, različito i odijeljeno. posredstvom mašte
izmijenjeno u ljudsko ili čovjekoliko biće, popularizirano, antropomorfizi-
rano, personificirano. ·
231
prethodi u glavi samoj stvc:;i.ri. To je razlog zašto je čovjeku
umno ili razumsko biće, misaono biće - ne samo lOgički, već
i fizi.čki - prvo biće, osnovno biće.
46.
Tajna teleologije poc1va na protivrječju 'između nužnosti
prirode i samovolje čovjeka, između prirode, kako ona zbiljski
postoji i prirode, kako je čovjek predočuje. Kad bi Zemlja
stajala negdje drugdje, na pr. ondje, gdje stoji lVIerkur, to bi
sve propalo od neizmjerne vrućine. Kako je dakle n:rndro
postavljena Zemlja upravo tamo, kamo odgovara svojom svoj-
stvenošću! No u čemu se sastoji ova .mudrost? Jedino u pro-
tivrječju, u suprotnosti prema ljudskoj gluposti, koja samo-
voljno premješta u mislima Zemlju na neko drugo mjesto,
nego što ga ona ima u zbilji. Ako prvo razlučiš ono, što je u
prirodi nerazdvojivo, kao astronomski rpolofaj nekog svemir-
skog tijela u njegovu fizikalnu svojstvenost, to ti mora na-
ravno poslije toga 'izgledati jedinstvo ~ prirodi kao svrsishod-
. nost, nužnost kao plan, stvarno, nužno, sa svojim bićem iden- .
tično mjesto nekog svjetskog tijela u suprotnosti prema ne-
prikladnom mjestu, koje si ti izmislio i izabrao kao razumno
pravilno smišljena, mudrošću izabrane mjesto. '»Kad bi snijeg
imao crnu boju, ili ova posljednja prevladavala u polarnim
krajevima ... to bi svi polarni predjeli zemlje bili nepodno-
šljivi za organski život, bile bi to tamne pustinje ... Tako
pruža poredak boja tijela ... jedan od najljepših dokaza svr-
sishodnog svij1eta«. Tako je, kad čovjek ne bi činio iz bijelog
crno, kad ljudska glupost ne bi po volji raspolagala priro-
dom, ne bi ni božanska mudrost prirodom upravljala.
47
»Tko je rekao ptici, da treba samo da podigne svoj rep,
kad želi poletjeti naniže ili ga spustiti kad hoće uzletjeti?
Onaj mora biti posve s1ij·ep koji pri letu ptica ne dopušta
nikakvu višu mudrost, koja je 'umjesto njih mislila.« Svakako
on mora biti slijep, ali ne za prirodu, već za čovjeka, koji
podiže svoje biće do praslike prirnde, snagu razuma do pra-
232
snage, koji čini let ptica ovi1snim o uvidu u mehaniku lete-
nja, a svoje iz prirode apstrahiran·e pojmove čini zakonima,
koje ptice primjenjuju u letu, kao jahač pravHa umijeća
jahanja, plivač pravila umijeća plivanja, samo s tom razlikom
što je pticama primjena umijeća letenja prirođena i stvorena
za njih. No let ptica ne počiva ni na kakvom umijeću. Umi-
jeće postoji samo ondje, gdje postoji i suprotnost umijeću,
gdje neki organ primjenjuje radnju, koja nije neposredno i
nužno povezana s njime, koja ne iscrpljuje njegovo biće, koja
j·e samo posebna radnja pokraj mnogih drugih stvarnih ili
mogućih radnji istog organa. A ptica ne može drugačije le-
tjeti, no što leti, a ne može ni ne letjeti; ona mora letjeti.
Životinja može samo uvijek ono jedino što može, inače upravo·
ništa, pa upravo zato može ona ovo jedno tako majstorski,
tako nenadma~ivo, jer ne može sve drugo, jer je. u toj jedno.i
njezinoj radnji iscrpena sva njena sposobnost, jer je ova
njena radnja id~ntična sa samim njenim bićem. Ako zato ne
možeš objasniti čine i radnje životinja, naročito nižih, obda-
renih takozvanim umjetničkim naglOinima, bez pretp01stavke
razuma, koji je umjesto njih mislio, to proizlazi samo otuda,
što zamišljaš, da su predmeti njihove djelatnosti njima pred-
. met na isti načtn, kako su predmet tvoje svij 1esti i razuma.
Kad jednom zamišljaš djela životinja kao umjetnička djela,
kao samovoljna djela, to moraš naravno misliti i razum kao
nj ihov uzrok, jer umjetničko djelo pretpostavlja izbor, na-
1
mjeru i razum, pa prema tome, budući da ti priroda ipak
odmah pokazuje da životinje same ne misle, moraš dopustiti
da neko drugo biće m~sli umjesto njih. 20 »Znate li savjetovati
20 Tako je premisa i p r e t post a v ka uopće u svim zaključcima iz
prirode na boga 1 ju d s ka pretpostavka, pa nije nikakvo čudo, da je
onda r e z u l t a t 1 j ud s k o ili č o v j e k: o 1 i ko biće. Ako je svijet ma-
šina, to mora naravno postojati i njen graditelj. Ako su prirodna bića tako
ravnodušna međusobno, lrno ljudski individuumi, koji se dadu primijeniti
i ujediniti za bilo koju mu drago državnu svrhu, na pr. ratnu službu. 1samo
višom silom, to mora· prirodno postojati i neki regent, vlastodržac. general
en ch e f prirode - neki »kapetan oblaka«, da se ona ne rastvori u
»anarhiju«. Tako čiovjek čini ponajprije nesvijesno prirodu 1 j u d s kim
dj e 1 om, t. j. svoje biće temeljnim bićem prirode, no budući da ipak
poslije toga ili odmah ostavlja r a z 1 i k u između djela prjrode i djela
ljudskog umijeća. ovo mu vlastito biće iizgleda kao neko drug o, ali
a n a 1 o g no, slično biće. S·vi dokazi božjeg postojanja imaju zato samo
1 o g i č ko ili čak antropološko značenje, budući da su svagda i logički
oblici - ob:ici ljudskog bića.
233
pauka, kako da prenese i zakvači niti s :jednog drva na drugo,
od jednog vrha kuć"e na drugi, s uzvisina na ovoj strani vode,
na drugu s onu stranu vode?« Nipošto; no vjeruješ li, da je
ovdje potreban savjet, da se pauk nalazi u istom· položaju, u
kojem se ti nalaziš, kad treba da rijeišriš orvaj zadatak iz glave,
vjeruješ li, da za njega· postoji kao i za tebe ovostranost i ono-
stranost? Između pauka 'i predmeta, na kome on učvrš'ćuj e
niti svoje mreže, postoji tako nužna veza, kao između tvojih
kostiju i mišića; jer predmet izvan pauka nije za nj ništa
drugo do oslonac njegove životne niti, potporanj njegova
oruđa za lovljenje. Ne vidi on, što ti vidiš; sve odvojenosti,
razlike, udaljenosti, koje ili :barem kako ih čini tvoje razum-
sko oko, ne egzistiraju uopće za njega. što je zato za tebe
nerješiv teoretski problem, to radi pauk bez razuma i pn~ma
tome bez svih onih poteškoća, koje egzistiraju samo za tvoj
razum. »Tko je lisnim ušima rekao, da će u jeseni naći više
hrane na mladici, na pupoljku nego na listu? Tko im j 1e ozna-
čio put prema pupoljku i mladici! Za lisnu uš, koja se rodila
na listu, pupoljak je ne samo daleka, već 'i potpuno nepoznata
provincija. Ja obožavam s'tvoritelja lisne i štitaste uš'i i šutim.«
Naravno da moraš šutjeti, kada činiš lisnu i štitastu uš pro-
povjednicima te'izma, kad im podmećeš svoje misli, jer je
samo za antropomorfiziranu lisnu uš pup udaljena i nepo-
znata pro-y:incija, a ne za lisnu uš po sebi, za koju list :nije
predmet kao List, pupoljak kao pupoljak, već samo kao pred-
met, koji ona može a:similirati - tako reći kemijski srodna
tvar. Zato je 1samo varka tvoga oka, koj1a omogućuje da pri-
roda tebi izgleda kao djelo nekog oka, koja te prinuđuje, da
niti, koje pauk izvlači iz svoje stražnjice, izvodiš iz glave ne-
kog m'isaonog bića. Priroda je za tebe samo igrokaz, svečanost
za oko; ti zato vjeruješ, da ono što oduševljava tvoje oko, po-
kreće i upravlja prirodom. Tako činiš nebesko svijetlo, u
kome ti se priroda pojavljuje, nebeskim bićem, koje ju je
stvorilo, zraku oka činiš pokretačem prirode, vidJ.ni živac po-
kretnim živcem svemira. Prirodu izvesti iz i:nudrog stvoritelj1a,
znači pogledom rađati djecu, s ml.risom jela utišati glad, sklad-
nošću zvukova pokretati stijene. Ako Grenlanđanin smatra,
da morski psi nastaju iz ljudskog urina, jer on ljudskom nosu
vonja po urinu, to je ova zoološka geneza jednako tako osno-
234
vana, kao i kozmološka geneza teista, kad on smatra, da pri-
roda proizlazi iz razuma, zato što ona čini na ljudski razum
utisak :razumnosti i namjel1nosti. Doduše se pojav,a prirode zra
nais javlja kao um, :no uzrok ove pojave tako je malo um, kao
:što je sv1ijet1o uzro~ svijetla.
48
Zašto priroda tvori nakaze? Zato što joJ rezultat nekog
•oblikovanja nije kao svrha 'unaprijed predmet. Zašto na pr.
takozvane mačje glave? Zato 'Što ona ne misli pri oblikovanju
mozga na tjeme, me zna, da joj nedostaje koštana supstancija
za njegovo pokrivanje. Zašto stvar.a prekobrojne udove? Zato
što ona ne broji. Zašto leži lijevo ono, što po pravilu treba da
leži desno i obrnuto? Zato što ona ne zna što je desno, a što
lijevo. Nakaze su zato popularni dokazi, upravo zato istaknuti
već od starih ateista, pa čak i takovih teista, koji prirodu
€mancipiraju skrbništva teologije, da su prirodna oblikovanja
nepredviđeni, nenamjerni, nesamovoljni produkti, 1 jer bi svi
razlozi,. koje se navodi za objašnjenje nakaza, čak i, oni naj-
novijih istraživača prirode, da su one posljedice bolesti fetu-
sa, otpali, kad bi sa stvaralačkom ili oblikovnom moći pri-
rode bili istovremeno povezani volja, razum, predviđanje, svi-
jest. No 'iako priroda rie vidi, nije zato ipak slijepa, iako ne
živi (u smislu ljudskog, uopće subjektivnog, osjetljivog života),
ipak nije mrtva, iako odmah ne oblikuje namjerno, nisu ipak
njena oblikovanja slučajna; jer tamo, gdje čovjek određuje
prirodu kao mrtvu i slijepu, a njena oblikovanja kao slučaj­
na, tamo on čin'i svoje (i to subjektivna) biće mjerom prirode,
tamo je on određuje samo u suprotnosti prema sebi, tamo je
on označava kao nedostatno biće, jer ona ne posjeduje, što
on ima. Priroda djeluje i oblikuje :svagdje samo s povezivanjem
i u mjernu - poveziv:ainje je to, koje je za čovjeka um, jer
-svagdje, gdje .on zapaža vezu, nalazi on smisao, misaoni ma-
terijal, »dovoljni razlog«, sistem - samo iz nužnosti i s nu-
·.žnošću. No ni ova nužnost prirode nije ljudska, t. 1 } nije lo-
gička, metafizička ili matematička, uopće nije apstraktna;
jer prirodna bića nisu nikakva misaona bića, nikakve logičke
ili matematičke figure, već zbiljska, osjetilna; individualna
. 235
 bića; ona je osjetilna, zato ekscentri1čna, ekscepcionalna, ire-
gularna nužnost, koja izgleda zbog ovih anomalija ljudskoj
, fantaziji ča~ kao sloboda ili barem produkt slobode. Priroda
se uopće može shvatiti samo o sebi sa.moj; ona je biće, kojeg-
»pojam ne ovisi ·ni o kakvom drugom biću«; jedino za nju
vrijedi razlika između onoga, što :j e stvar o sebi i onog, što
1
je ona za nas. Jedina ona postoji, na koju se ne smije i ne
može staviti nikakvo »ljudsko mjerilo«, iako mi njene pojave
uspoređujemo i označavamo s analognim ljudskim pojavama,
da bismo je učinili razumljivom za nas, uopće primjenjujemo
na nju ljudske izraze i pojmove, kao red, svrha, zakon i mo--
ramo primjenjivati na nju, primjereno prirodi našeg jezika,.
koja je zasnovana samo na subjektivnom prividu stvari.
49
Religiozno divljenje božanskoj mudrosti u prirodi samo
je momenat oduševlj,enja; odnosi se ono samo na sredstva,,.
no gasi se u refleksiji o svrhama .prirode. Kako je čudesna.
paukova mreža, kako čudesan lijevak mr.avolovaca u pijesku!.
No na što ciljaju ove mudre uredbe? Na ishranu - na cilj,
koji čovjek kod sebe snižav.a na jednostano sredstvo. »Drugi,.
rekao je Sokrat - a ovi drugi su životinje i životinjski ljudi
- žive, da bi jeli, .a ja jedem, da bih ·živio.«
Kako prekrasan cvijet, kako udivljenja vrijedna njegova
građa! A čemu služi ova građa, ova krasota? Samo za ukra-
šavanje i obranu spolnih organa, koje čovjek kod sebe skriva
zbog stida ili čak iz religiozne revnosti uškopljuje.« Stvori-
telj lisne i štitaste uši«, .kojeg istraživač prirode, teoretičar
obožava i kome se divi, imajući za svoj cilj samo prirodni
život, nije zato bog ili stvoritelj, u religioznom smislu. Ne!
Tek stvoritelj čovjeka i to čovjeka, kako se on razlikuje od
prirode, kako se uzdiže nad prirodu, stvoritelj u kome čovjek
posjeduje svijest o samome sebi, u kome nalazi reprezenti-
rana svojstva, koja zasnivaju njegovu prirodu za razliku od
izvanjske prirode i to tako, kako ih on predočuje sebi u reli-
giji, - jeste bog i stvoritelj, kako je on predmet religije.
»Voda, kaže Luther, koja se crpi na krštenj'U i prelijeva pre-
ko djeteta, nije voda crpitelja, već boga spasenja.« Prirodnu
236
-vodu posjedujem zajedno sa životinjama i biljkama, ali ne i
vodu krštenja; ona me amalgamira s ostalim prirodnim bići­
::ma, ova me razlikuje od njih. A predmet religije nije prirodna
voda, već voda krštenja; prema tome nije ni stvoritelj ili
začetnik prirodne vode predmet religije, već onaj vode kršte-
nja. Stvoritelj prirodne vode nužno je sam prirodno, dakle
nikakvo religiozno, t. j. natprirodno biće. Voda je osjetilima
predmetno, vidljivo biće, kojeg svojstva i djelovanje na~ ne
dovode :zato ni do kakvih nadosjetilnih uzroka. No voda kršte-
nja nije predmet za »tjelesne oči«, ona je biće duhovno, ne-
vidljivo, nadosjetilno, t. j. postojeće i djelatno samo za vje-
rovanje, samo u predodžbi i mašti. Biće je to, koje dakle traži
:za svoj uzrok također jedno duhovno, samo u vjerovanju i
·mašti postojeće biće. Prirodna me voda .čisti samo od moj'ih
tjelesnih, a voda krštenja od mojih moralnih mrlja i nevolja.
Ona gasi moju žeđu samo za ovim vremenskim, prolaznim
životom; a ova .zadovoljava moj zahtjev za vječnim životom.
Ona ima samo ograničena, određena, konačna djelovanja, a
<0va beskonačna, svemoćna djelovanja, koja prelaze prirodu
vode, dakle djelovanja koja predočuju i opred!mećulju ine-
'Ograničeno biće ljudske sposobnosti vjerovanja i mašte, bo-
žansko biće nevezano ni ,za kakvo ograničenje prirode, ne-
vezano ni za kakvo ograničenje iskustva i uma. No nije li i
stvoritelj vode krštenja, stvoritelj prirodne vode? Kako se
dakle odnosi ovaj prema stvoritelju prirode? Upravo onako,
·kako se voda krštenja odnosi prema prirodnoj vodi; ona_ ne
može postojati, ukoliko ne postoji ova; ova je njezin uvjet i
sredstvo. Tako je stvoritelj prirode samo uvjet za stvoritelja
čovjeka. Tko ne posjeduje prirodnu vodu u svojoj ruci, kako
on može povezati s njome natprirodna djelovanja? Kako može
onaj pružiti vječni život, koji ne raspolaže vremenskim ži-
v~tom? Kako može uspostaviti moje u prah raspadnuta tijelo
,onaj, koga ne slušaju elementi prirode? A tko gospodari i
zapovijeda .prirodom, osim onog tko ima moć i snagu, da je
proizvede iz ništa jednostavno svojom voljom? Tko dakle
smatra povezivanje natprirodnog bića krštenja s prirodnom
vodom za besmisleno protivrječje, taj smatra takovim i po-
vezivanje natprirodnog bića stvoritelja s prirndom; jer.izme-
đu djelovanja vode krštenja i ob~čne vode postoji i!sto tako
237
mnogo Hi malo veze, kao između natprirodnog stvoritelja 1
tako prirodhe prirode .. Stvoritelj nastaje iz istog izvora, iz
lwjeg iistje,če natprirodna, čudesna voda krštenja. U vodi kiršte-
nja imaš pred očima samo osjetilni primjer bića stvoritelja,
bića boga. Kako dakle možeš zabaciti· čudo krštenja i druga
čuda, ako ostavljaš da postoji biće stvoritelja t. j. biće čuda?
Drugim riječima: kako možeš zabaciti mala čuda, ako pri-
hvaćaš veliko čudostvaranja? No iil:a:ravno, u svijetu teologije
zbiVia se upravo i:s:to ,što i u svi:jetu politike: ma1e kradljivce
vješaju, .a velike pušltaju pobjeći.
50
Providnost, koja ·se izražava u prirodnom poretku svrsi-
shodnosti i zakonomjernosti, nije providnost religije. Ova po-
čiva na slobodi, ona na nužnosti; ova je neograničena i bez-
uvjetna, ona ograničena i ovisna o tisuću uvjeta, ova je spe-
cijalna, tndividualna, a ona se prostire samo. na. cjelinu, rod,
a pojedinačno individuum prepušta slučaju. Mnogi su (mnogi?
svi, za koje je bog bio više od matematske, fingirane početne
točke prirode), kaže neki teistički istraživalac prirode, pre-
dočavali sebi održavanje svijeta, a naročito ljudi, kao riepo-
sredno, specijalno održavanje, kao da ibog vlada djelovanjima
sviju :stvorenja i upravlja ih kako mu se sviđa ... No mi ne
možemo nakon promatranja prirodnih zakona nikako prihva-
titi ovo specijalno vladanje i nadz:iranje ljud:s.kih čina i čina
ostalih stvorenja ... Mi to spoznajemo iz neznatne brige pri-·
rode ·za pojedine dijelove. 2 1 Ti:s:uće njih zbog boga:tstva pri:rode
žrtvuju se bez promišljanja i bez kajanja . . . Čak se kod ljudi
isto događa. Ni polovica ljudskog pokoljenja ne dostiže dru-
21 Priroda se uostalom »brine« isto tako malo za rod ili 'Vrstu. Vrsta se-
održava zbog prirodnog razloga, jer vrsta nije niMa drugo, do sadržaj
individuuma,· koji se parenjem razmnožavaju i pomnogostručuju. Zato-
slučajne uništavajuće uslove kojima je izložen pojedini individuum, izbje-
gavaju drugi. Mnoštvo se održava. Pa ipak ili naprotiv iz istog razloga,
z b o g kojega propada .pojedini individuum, izumiru čak i vrste. Tako je
nestala dodo (didus ineptus), tako golemi irski jelen, tako još sada nestaju
mnoge vrste životinja, zbog zamki ljudi i kulture. koje se sve dalje proši-
ruje na područja, na kojima ih je jednom ili još pred li::ratko bilo u veli-
kom mnoštvu, kao na pr. morski rpsi sa južnih škotskih ostrva, pa će s.
vremenom potpuno nestati sa zem}Je.
238
gu ,godinu života, već umire, a da nije gotovo ni znala, da je
jednom živjela. Upravo to spoznajemo iz nesretnih slučajeva
i neprilika svih ljudi, kako dobrih tako .zlih, što se sve ne
može slagati sa specijalnim održavanjem ili sudjelovanjem
stvoritelja. No vladanje i providnost, koja nije sp.eeijalna, ne
odgovara svrsi, biti, pojmu providnosti, jer providnost treba
ukinuti slučaj, a ovoga upravo ostavlja jedna samo općenita
providnost, pa je zato upravo nikakva providnost. Tako je na
pr. »zakon božanskog poretka« u prirodi, t. j. posljedica pri-
rodnog uzroka, da nakon broja godina slijedi i smrt ljudi u
određenim bro:jevima, da na pr. u prvoj godini umire jedno,
dij,ete od 3 do 4 djece, u petoj jedno od 25, u sedmoj jedno
od 50, u desetoj jedno od 100, pa ipak je slučajno, neodređeno
ovim zakonom, ovisno o drugim slučajnim razlozima, da upra-
vo ovo jedno dijete umire, a ovih dvoje ili troje djece ostaje
na životu. Tako je »bračno stanje božji poredak«, zakon pri-
r.odne providnosti za povećanje ljudskog roda, pa· prema tome
za mene dužnost. No da li ću ovu ženi ti, da li je ova možda
zbog nekog slučajnog organskog nedostatka nesposobna ili
neophodna, o tome mi ne kaže ništa providnost. A upravo
zato, što me baš u primjeni zakona na posebni pojedini slučaj,
' baš u kritičnom momentu odluke, u pritisku nužde, napušta
1
pri~odna providnost, koja uistinu nije ništa drugo, do pri-
roda sama, to ja apeliram na višu instancu od nje, na nat-
prirodnu providnost bogova, koje oko upravo ovdje na mene
svijetli, gdje nestaje svi~jetla prirode, koje vladavina upr~vo·
ondj.e počinje, gdje je prestala vladavina prirodne providnos~i.
Bogovi znaju i kažu mi, oni određuj_u ono, što priroda ostavlja
u tami neodređenosti i prepušta slučaju. Područje kako u
običnom, tako i u filozofskom smislu slučajnog, »pozitivnog«,.
[individualnog, nepredvtLdljivog, neproračunljivog jeste pod-
ručje bogova, područje religiozne providnost'i. A proročanstvo·
i molitva jesu religiozni načini, na koje čovjek čini ono slu-
čajno, tamno, nesigurno predmetom predviđanja, izvjesnosti
ili pak pouzdanj a. 22
22 Neka se o tom kod Ksenofona usporede Sokratove i-zjave o proro-
čanstvima.
239
 51
Bogovi, kaže Epikur, egzistiraju u međuprostorima svi-
jeta. Točno 23 ; oni egzistiraju samo u praznom prostoru, u
provaliji, koja se nalazi između svijeta zbilje i svijeta pre-
dodžbe, između zakona i primjene zakona, između čina i po-
sljedice iČ'ina, između sadašnjosti {budućnosti. Bogovi su pre-
dočena bića, bića predodžbe, mašte, bića koja zato i ne za-
hvaljuju svoju ,egzistenciju, strogo uzev:ši, sadašnjosti, već
samo budućnosti i prošlosti. Bogovi, koji ovim posljednjim
zahvaljuju svoju egzistenciju, nisu više oni koji egzisti.raju,
oni su mrtvi, koji još žive samo u duši i predodžbi, čiji je
kult kod mnogih naroda čitava religija, a kod većine važni,
bitni dio Teligije. No beskrajno moćnije od prošlositi djeluje
na dušu budućnost. Prošlost ostavlja samo tihi osjećaj sje-
ćanja, a budućnost nam predstoji sa strahovanjima -od pakla
ili blaženstva neba. Bogovi, koji ustaju iz grobova, jesu zato
sami samo sjene bogova; pravi, živi bogovi, gospodari kiše i
sunčeva sjaja, bljeska i grmljavine, života i smrti, neba i
pakla whvaljuj u 1svoju egzistenciju takođ,er samo moćima
1
straha i nade, koje raspolažu životom i smrću, koje ilumini-
raju tamni bezdan budućnosti bićima predodžbe. Sadašnjost
je vrlo prozaična, gotova, determinirana, ne može se nikako
primijeniti; ispunjena je i isključujuća; u sadašnjosti pokla-
paju se predodžba i zbilja; zato u njoj nemaju bogovi nikakvo
mjesto i prostor; sadašnjost je bezbožna. No budućnost je
carstvo poezije, carstvo neograničene mogućnosti i slučajnosti.
Buduće može biti ovakovo ili onakovo, takvo kakvo želim, ili
takvo, kakvoga se bojim; nije ono potpalo pod sudbinu ne-
promjenljivosti, jer se ono koleba između bitka 'i nebitka visoko
iznad »proste« zbilje i opipljivosti; pripada ono još drugom,
>''nevidljivom« svijetu, koji nije stavljen u gibanje zakonima
težine, već samo osjetilnim živcima. Ovaj svijet je svijet bo-
gova. Meni pripada 1sadašnjost, a bogovima budućnost. Ja
sada postojim; ovaj sadašnji čas, koji će naravno i odmah
proći, ne mogu mi bogovi viš,e oduzeti. Ono, što se dogodilo,
ne može ni božanska svemoć, kako su već stari rekli, učinit
23 Pra,vi smi•sao Eipikurovih intermundija je ovdje naravno nevažan.
240
nedogođenim. No hoće li postoj1a1ti slijedeći čas? Ovisi li sli-
jedeći čas mog života od moje volje, ili on postoji sa sada-
šnjim u nužnoj vezi? Ne! bezbrojno mnoštvo slučajnosti, tlo
pod mojim nogama, krov nad glavom, grom, puščana kugla,
kamen, čak 'Zrno grožđa koje unosim u dušnik umjesto u
jednjak, može svaki čas zauvij<ek otrgnuti 'idući čas od
sadašnjeg. No dobri bogovi sprečavaju ovaj nasilni rascjep;
oni ispunjaju svojim eteričnim, neranjivim tijelima pore ljud-
skog tijela pristupne svim mogućim štetnim utjecajima; oni
povezuju prošli sa nadolazećim časom; oni posreduju sada-
šnjost i budućnost; oni su porozni bogovi i posjeduju u ne-
prekidnoj vezi, što ljudi jesu 'i imaju samo u međuprostorima
i prekidima.
52
Dobrota je bitno svojstvo bogova; a kako bi oni mogli
biti dobri, kad ne bi bili svemoćni, kad ne bi bili slobodni od
zakona prirode providnosti, t. j. ·od okova prirodne nužnosti,
kad se ne bi u individualnim, o životu i smrti odlučnim slu-
čajevima pokazali kao gospodari prirode, ali prijatelji i do-
bročinitelji čovjeka, kad dakle ne bi činili čuda? Bogovi ili
naprotiv priroda opremila je čovjeka tjelesnim i duhovnim
snagama, da bi se sam mogao održati. No j.esu li uvijek do-
voljna ova prirodna sredstva za samoodržanje! Ne dolazim li
vrlo često u položaj, gdje sam bez spasa izgubljen, da ne za-
država neka natprirodna ruka bezobzirni hod prirodnog po-
retka? Prirodni poredak je dobar; no je li on uvijek dobar?
Ova stalna kiša ili suša na ·pr. posvema je u redu, no ne mo-
ram li ja, moja obitelj, čitav ovaj narod čak zbog nje pro-
pasti, da bogovi ne spasavaju i prekidaju ovu sušu. 24 Čuda
su zato neodvojiva od božanskog upravljanja ili providnosti;
da, ono su jedini dokazi, objave i pojave bogova, kao moći i
bića razliičitih od prirode. Ukinuti čuda, znači ukinuti bogove
24 I kršćani mole svog boga za kišu, kao Grci Zeusa. i vjeruju u usli-
šanje ovakvih molbi. »Bilo je, kaže se u Lu t h ero vi m govorima za
stolom, velika suša. da dakle dug.o nije kiš.ilo i žito se na polju počelo
sušiti, tada je Dr. M. L. stalno molio i konačno reče s ·velikim uzdisajem:
O Gospode pogledaj našu molbu zbog tvog obećanja . . . Ja znam, da mi
k tebi ·od sr.ca vičemo i čeznutljivo u:odišemo, zašto nas ne sasLušaš? listu
noć iza toga došla je vrlo dobra plodna kiša.<~
Hi L. Feuerbach: Izbor 241
same. Po čemu se bogovi razlikuju od čovjeka? Samo po tome,
što su oni bez ograničenja ono, što su ovi s ograničenjima,
što su naime uvijek ·Ono, što su ovi samo vremenito, momen-
taino. 25 Ljudi žive - životnos.t je ibožanstveno:s.t, životnost je
bitno svojstvo, osnovni uslov božanstva - ali nažalost! ne
uvijek, oni umiru, dok su bogovi naprotiv besmrtni, oni uvi-
jek žive. Ljudi su i sretni, samo ne neprekidno, kao bogovi.
I ljudi su dobri, no ne uvijek, pa se upravo u tome sastoji i
prema Sokratu razlika božanstva od ljudskosti, što je ono
uvijek dobro; i ljudi uživaju, prema Aristotelu, božansko bla-
ženstvo mišljenja, no kod njih se prekida duhovna djelatnost
drugim poslovimq. i djelatnostima. Bogovi i ljudi imaju, dakle,
ista svojstva, ista životna pravila, samo oni bez, a ovi s ogra-
ničenjima i izuzecima. Kao što onostrani život nije ništa dru-
go, do smrću neprekinuti nastavak ovoga života, tako n'ije
božansko biće ništa drugo, nego po prirodi uopće 'neprekinuti
nastavak ljudskog bića - neprekinuta, neograničeno biće
čovjeka. A kako se razlikuju čuda od djelovanja prirode?
Upravo tako, kako se bogovi razlikuju od ljudi. Čudo nije
neko djelovanje ili svojstvo prirode, koje u ovom specijalnom
slučaju nije dobro, dobrim ili barem neštetnim; čini ono, da
ja ne potonem u vodi i utopim se, kad imam nesreću da upad-
nem u nju, da me vatra ne spali, da me ne dotuče kamen koji
mi je pao na glavu, ukratko 1čudo čini biće koje je sad dobro-
tvorno, a sada štetno, sad ljudima prijateljsko, sad neprija-
teljsko - uvijek dobrim bićem. Samo izuzecima od pravila
zahvaljuju bogovi i čuda svoju egzistenciju. Božanstvo je
ukinuće nedostataka i ograničenja u fovjeku, koja upravo
prouzrokuju izuzetke od pravila, a čudo ukinuće nedostatka i
ograničenja u prirodi. Prirodna bića su određena pa prema
tome ograničena bića. Ovo njihovo ograničenje jeste u abnor-
malnim slučajevima razlog njihove štetnosti za čovjeka; no
ono nije u smislu religije nužno, već samovoljno, i od boga
postavljeno, dakle ograničenje koje se može ukinuti, kada to
traži nužda, t. j. dobrobit čovjeka. Zabaciti čuda sa prigo-
vorom, da se ona ne pristoje dostojanstvu i mudrosti božjoj,
kojom je on od početka utvrdio za vječna vremena i predod-
25 Naravno da odbacivanje ograničenja ima za posljedicu uzdizanje
i promjenu, no ono ne ukida: identičnost biti.
242
redio sve tako, kako bi bilo najbolje, to znači žrtvovati čo­
vjeka prirodi, religiju razumu, to znači propovijedati ateizam
u božje ime. Bog koji ispunjava samo takve molbe i želje
čovjeka, koje se dadu ispuniti i bez njega, kojih ispunjenje
leži u granicama i uvjetima prirodnih uzroka, koji dakle samo
tako dugo pomaže, kako pomažu umijeće i priroda, a pre-
staje pomagati, kad je materia medica pri kraju, takav bog
nlJe ništa drugo do rpersornificirana prirodna nužnost sakri-
vena iza imena božjeg.
53
v.jrera u bog~ je:~te ili vjera u priiirodu (objektivno biće)
kao lJud:sko GsubJektivno) biće, Hi vjera u ljrud:sko b'iće kao
1
?iće prirode. Ona vjera je prirodna religija, politeizam,26 ova
Je duhovno-ljudska religija, monoteizam. Politeist žrtvuje sebe
pr~rodi, daj~ on .prirodi. ljudsko oko i srce; monoteist žrtvuje
prirodu sebi, daJe on lJudskom oku i srcu moć 'i gospodstvo
nad prir~dom .. Politeist. čini ljudsko biće ovisnim o prirodi,
a monote1st pnrodu o lJudskom biću; onaj kaže, ako priroda
ne postoji, to ne postojim ni ja; a ovaj kaže obrnuto: ako ja
ne postojim, ne postoji ni svijet ni priroda. Prvo načelo reli-
lije glasi: ja nisam ništa prema prirodi, sve je prema meni
bog, sve mi ulijeva osjećaj ovisnosti, sve mi može donesti
~re~u i nesreću, spasenje i propast, makar i samo slučajno, no
covJ:k prvotna ne razlikuje između uzroka i slučajnog povoda;
sv·e Je zato predmet religije. Religija na stanovištu ovog ne-
kritičnog osjećaja ovisnosti jeste takozvani fetišizam, osnova
politeizma. Zaključak religije nasuprot glasi: Sve nije ništa
prema meni, sve veličanstvo nebeskih zvijezda, najviših bo-
~ova polite'izma nestaje pred veličanstvom ljudske duš.e, sva
moć svijeta pred moći ljudskog srca, sva nužnost mrtve ne-
svijesne prirode, pred nužnošću ljudskog, svijesnog bić~, jer
sve je samo sredstvo za mene. A priroda ne bi postojala za
mene, kad bi postojala od sebe same, kad ne bi postojala od
boga. Kad bi ona postojala od sebe same, kad bi dakle imala
razlog svoje egzistencije u sebi samoj, to bi ona imala baš po
• Označ~vanje politeizma uopće i apsolutno kaio prirodne religije,
26
samo Je relativno, samo antitetički važeće.
16 * 243

tome i samostalno biće, prvotni, bez odnosa prema meni, ~e­
oviSIIlo o. meni postoj·eći bitak i bi't. Značenje 1prirode, po
~ kojem ona nije ništa za sebe, već samo sredstvo za čovjeka,
datira zato od :stvaranja; a ovo se značenje očituje prije svega
u slučajevima, gdje čovjek dolazi, kao u nuždi, smrtnoj opa-
snosti, u koliziju s prirodom, ali se ona žrtvuje do~robitiv čo­
vjeka - u čudima. Dakle je premisa čuda stvar~nJe; a cud~
je conclusio, posljedica, istina stvaranja. StvaranJe se odnosi
prema čudu kao rod ili vrsta prema pojedinom individuumu;
čudo je stv~ralački akt u posebnom, pojedinačnom slučaju.
Ili: stvaranje je teorija, a praksa, njena primjena -· jeste
čudo. Bog je uzrok, čovjek svrha svijeta, t. j. bog je prvo biće
u teoriji, a čovjek prvo biće u praksi. Priroda nije ništa za
boga - ništa do igračka njegove svemoći - no samo zato
da nije u slučaju nužde, da uopće nije ništa i da ništa ne
uzmogne prema čovjeku. čovjek daje da u stvoritelju padnu
ograničenja njegove biti, njegove »duše«, a u čudu ograni-
čenja njegove egzistencije, njegova tijela, tako on čini svoje
nevidljivo, misaona i zamišljeno biće bićem svijeta, a ovdje
svoje vidljivo, praktično, individualno biće, tamo on ozako-
njuje čudo, ovdje ga samo izvodi. U ·čudu j.e zato ispunj:na
na osjetilni, popularni način svrha religije - gospodstvo co-
vjeka nad prirodom, božanstvo čovjeka jeste očigledna istina.
Bog čini čuda, ali na molbe čovjeka, pa ako ~ ne i:-a izr~čit:U
molbu to ipak u smislu covjeka, u skladu s nJegovim naJtaJ-
nijim, '.najunutarnijim željama. Sara se smijala, kad joj je
Gospodin u njenim starim danima još obećao sinčića; ali je
sigurno još i sada potomstvo bilo njena najviša misao i želj~.
Zato je tajni činitelj čuda čovjek, no u toku vremena - vri-
j·eme otkriva svaku tajnu - postaje on i mora postati otkri-
ven, vidljivi činitelj čuda. Ponajprije čovjek prima čuda, a
na .kraju sam čini čuda, ponajprije je on predmet božji, .a
napokon sa.mo bog, ponajprije bog samo u srcu, duhu, u mi-
slima a napokon bog u tijelu. A misao je sramežljiva, osje-
tilnost besramna, misao šutljiva i povučena, osjetilnost se
izražava otvoreno i bez okolišanja, njene su izjave zato izlo-
žene smijehu, ako protivriječe umu, jer je ovdje. prot.ivrje~čj:
očito i neoporeci:vo. To je razlog, za što se modenu racionahsti
1
.stide, da vjeruju u t}elesnog boga, t. j. u osjetilna, očigledna
244
čuda, ali se ne srame vjerovati u neosjetilnog boga, t. j. ne-
osjetilna, sakri vena čuda. Ipak ćie doći vrijeme kada se bude
ispunilo Lichtetnbergovo prornčanstvo, kada bude isto tako vri-
jedilo kao sujevjerje vjera u boga uopće, .dakle i u racionali-
stičkog boga, kako već sada vrijedi kao sujevjerje vjera u
tjelesn:og, čudotvornog, t. j. kršćanskog boga, kada bude dakle
umj esto crkvenog svijetla jednostavnog vjerovanja i umjesto
1
sumračja razumske vjere, osvjetljivalo i grij.alo čovječanstvo
čisto svijetlo prirode i uma.
54
Tko za svog boga ne posjeduje nikakvog drugog materi-
jala, do onoga, koji mu dostavlja prirodna znanost, svjetska
mudrost ili uopće prirodni nazor, tko dakle boga ispunjava
samo prirodnim materijalima i ne misli pod njim ništa 'drugo,
do uzrok ili princip zakona astronomije, fizike, geologiJe, mi-
neralogije, fiziologije, zoologije i antropologije, taj neka bude
i tako pošten, da se uzdrži od imena božjeg, jer prirodni prifn-
cip jest uvijek prirodno biće, a ne ono, što konstituira jed-
noga boga. 2 7 Tako malo kao što je crkva, koja je učinjena
kabinetom naturalia, još božja kuća i zove se takovom, tako
je ma,lo i bog, Čija se bit i dje1ovanje očituje samo u astro-
nomskim, geološkim, zoološkim, ant:i;opološkim djelima, - boig.
Bog je religiozna riječ, religiozni objekt i biće, a ne fizikalno,
astronomsko, ukratko kozmičko biće. »Deus et Cultus, kaže
Luther u stolnim govorima, sunt Relativa, bog i služba božja
pripadaju zajedno, jedno ne može postojati bez drugoga, jer
bog mora svagda biti bog nekog čovjeka ili naroda i u sve
vrijeme postoji u Praedi.camento Relationis, referira se i od-
nosi međusobno. Bog želi posjedovati nekoga, tko ga zaziva i
21 Bezgranična je samovolja u upotrebi riječi. Pa ipak se nikakve
riječi ne upotrebljavaju tako samovoljno, nijedne ne uzimaju u tako pro-
tivrječnim značenjima, kao riječi: bog i religija. Otkuda ·ova samovolja.
ova zbrka! Jer se iz straha ili zaziranja od protivrječenja mišljenjima,
posvećenima njihovom starošću, ·zadrža·va stara imena, jer je s a m .o i m e,
s a m o rp r i v i d o n a j, k o j i u p r a v 1 j a 1s v i j e t o m, č a k i s v i-·
j e t o m k o j i v j e r u j e u b o g a - a s nj·ima se povezuje p o s v e m a
dru g e, tok•om vremena dobivene pojmove. Tako je bilo s grčkim bogo-
1
vima,' koji su tokom vremena primiLi najprotivrječnija značenja, taikfr
s kršćanskim bogom. Ateizam, koji se naziva teizmom, jeste religija, anti-·
kršćanstvo. koje se naziva kršanstvom, jeste pravo kršćanstvo današnjice.
Mundus vult decipi.
245
časti, jer posjedovati boga i častiti ga, pripada zajedno, su.nt
Relativa, kao muž i žena u braku, jedno ne može biti bez
drugoga«. Bog dakle pretpostavlja ljude, koji ga obožavaju i
mole se njemu; bog j,e biće kojeg pojam ili predodžba ne ovisi
o prirodi, već o čovjeku i to religioznom. 1Predmet ·Obožavanja
ne postoji bez bića koje ga obožava, t. j. :bog je objekt, čije
je postojanje dano samo s postojanjem religije, čija j,e bit dana
samo sa biti religije, biće dakle koje ne egzistira izvan reli-
gije, nije od nje različito i neovisno, u kome nije objektivno
ništa vIBe sadržano, do ono što je subjektivna sadržano u
religiji.!S Zvuk je predmetno biće, bog uha, svijetlo je pred-
metno biće, bog oka; 'zvuk postoji samo za uho, svijetlo samo
za oko; u uhu imaš što posjeduješ u zvuku, tijela, koja dršću
i trepere, napete kožice, hladetiriaste supstancije; u oku na-
protiv posjeduješ organe svijetla. Učiniti boga predmetom
ili bićem fizike, astronomije, zoologije, jeste zato upravo to-
liko, kao kad bismo htjeli zvuk učiniti predmetom oka. Kako
zvuk egzistira samo u uhu i za uho, tako bog egzistira samo
u religiji i za nju, samo u vjeri i za vjeru. Kako zvuk ili ton
kao predmet slušanja izražava samo biće uha, tako i bog iz-
ražava, kao predmet, koji je samo predmet religije i vjero-
vanja, samo biće religije i vjerovanja. A što čini neki pred-
met religioznim predmetom? Kao što smo vidjeli: samo ljud-
ska fantazija ili moć mašte i ljudsko sroe. Svejedno je, obo-
žavaš li Jehovu ili Api:sa, 1grmlja:viinu ili Krista, s~oju sj-enu
kao Crm.ci sa Zlatne obale, ili svoju dušu kao stari Perzijanci,
Flatus Vetntris Hi svoj genij, ukratko osjeWno Hi duhovno
biće. Predmet religrje je nešto, 'samo ukoliko jie objekt fanta-
zije i osjećaja, objekt vjerovanja, jer upravo zato, što predmet
religije, kako joj je on predmet, ne egzistira u stvarnosti, već
s njom stoji u protivrječju, on je samo objekt vjerovanja.
Tako je na pr. besmrtnost čovjeka ili čovjeka kao besmrtno
biće predmet religije, no upravo zbog toga samo predmet
vjerovanja, jer stvarnost pokazuje upravo suprotno, smrtnost
čovjeka. Vjerovati znači -zamišljati da: postoji ono, !što ne
postoji, znači na pr. ·zamišljati, da je ova slika živo biće,
28 Biće dakle koje je samo filozofski princip, dakle samo predmet filo-
zofije, a ne religije; obožavanja, molitve, duše, biće, koje ?~ ispunjava
želje, ne 1saslušava molbe, to je bog •samo imenom, a ne po b1ti.
246
ovaj kruh meso, ovo vino krv, t. j. da je nešto, što ono ni3e.
Zato odaje najveće nepoznavanje religije, kad se nadaš pro-
naći boga teleskopom na nebu astronomije, ili povećalom u
nekom botaničkom vrtu, ili mineraloškim čekićem u rudni-
cima geologije, ili anatomskim nožem i mikroskopom u utro-
bama životinja i ljudi. Nalaziš ga samo u vjerovanju, samo
u moći mašte, samo u srcu čovjeka; jer on sad nije ništa
drugo do biće fantazije ili moći mašte, biće ljudskog srca.
55
»Kakvo je tvoje srce, takav je tvoj bog«, kakve su želje
ljudi, takvi su njihovi bogovi. Grci su imali ograničene bo-
gove - to znači: oni su imali ograničene želje. Grci nisu
htjeli vječno živjeti, oni samo nisu htjeli starjeti i umrijeti,
i oni nisu htjeli apsolutno ne umrijeti, oni su htjeli samo još
sada ne umrijeti - neugodno dolazi čovjeku uvijek prerano
- samo ne umrij,eti u cvatu godina, samo ne od nasilne, bol-
ne smrti29 , nisu oni htjeli biti blaženi, već samo sretni, htjeli
su samo bez tegoba i lagodno živjeti, ni;su još uzdisali kao
kršćani, zato što su podložni nužnosti prirode, potrebama
spolnog organa, sna, jela i pila; uklopili su se oni još sa svo-
jim željama u granice ·1j1Udske prirode; nisu još' bili stvo-
ritelji iz n'išta, nisu još činili iz vode vino, oni su samo čistili
i destilirali vodu prirode i mijenjaii je organskim putem u
sok bogova; nisiu crpli sadržaj božanskog, sretnog života
i!z čiste mašte, već itz tvari postojećeg svi:jeta; gradili su
nebo bogova na osnovi ove zemlje. Grci nisu činili božansko,
t. j. moguće biće praslikom, ciljem i mjerom stvarnog bića,
već stvarno biće mjerom mogućeg bića. Čak kad su posred-
stvom filozofije profinili i produhovili svoje bogove, ostale
• Zato dok u .~aju kr~.ćai:iske f8:ntastike čovjek nije mogao umrijeti
29
.
i ne b1 umro, da n1Je ,sagnJeš10, to Je kod Grka naprotiv čovjek umirao
čak i u blažena vrijeme Kronosa, no tako blago, kao 'cia je usnuo. u ovoj
je predodžbi realizirana prirodna želja čovjeka. Covjek ne želi sebi
besmrtan život, on želi samo dugi tjelesno i duševno zdrav 'život i pri-
rodnu, bezbolnu smrt. Zato da bi se napustila vjera u besmrtnost traži
se ništa manje do neljudska stoička rezignacija. Zato se ne traži' ništa
više do uvjerenje da su kršća.nski članci vjere zasnovani samo na supra-
nat1:1r~lis~ičkim, fantastičnim željama, i vratiti se jednostavnoj zbiljskoj pri-
rodi covJeka.
247
su njihove želje na tlu stvarnosti, na tlu ljudske prirode. Bo-
govi su realizirane želje, a najviša želja i najviša sreća filo-
zofa, mislioca kao takovog jeste, da nesmetana misli. Bogovi
grčkog filozofa - barem grčkog filozofa xq~~išoxf;v, filozof-
skog Zeusa, Aristotela, - jesu zato nesmetani mislioci, .bla-
ženstvo, božanstvo sastoji se u neprekidnoj djelatnosti mi-
šljenja. A ova djelatnost, ovo blaženstvo jeste samo bla-
ž.enstvo na ovom svijetu, u ljudskoj prirodi - iako ovdje
s prekidima - zbiljska blaženstvo, određeno, posebno, zato
u kršćanskom smislu ograničeno, siromašno, biti blaženstva
protivrječno blaženstvo; jer kršćani nemaju ograničenog, već
neograničenog, nad svu prirodnu nužnost uzvišenog, nadljud-
skog, izvan.svjetskog, transcendentnog boga, to znači: oni ima-
ju neograničene transcendentne želje, koje prelaze preko svi-
jeta, prirode, ljudskog bića, t. j. apsol'utno fantastične želje.
Kršćani žele biti beskrajno više sretniji od bogova Olimpa.
Njihova želja jeste nebo, na kome je ukinuto svako ograni-
čenje, svaka nužnost, i ispunjena svaka želja 30 , nebo, na kome
ne postoje nikakve potrebe, nikakve patnje, nikakve rane, ni-
kakve, borbe, nikakve strasti, nikakve smetnje,· nikakva mi-
jena dana i noći, svijetla i sjene, ugode i boli, kako ione posto-
ji na nebu Grka. Ukratko predmet njihova vjerovanja nije
više ograničeni, određeni bog, bog s određenim imenom Zeu-
sa ili Posejdona Hi Hefesta, već bo:g sam, bezimeni bog,
jer predmet njihovih želja nije poimenična, konačna, zemalj-
ska sreća, određeni užitak, užitak ljubavi~ ili užitak lijepe
muzike ili užitak moralne slobode, ili užitak mišljenja, već
užitak 'koji obuhvaća sve užitke, no baš zbog toga preko-
mjerni užitak, užitak koji nadilazi sve predodžbe i sve poj-
move, užitak beskrajnog, ineograničenog, neizrecivog, neopi-
sivog blaženstva. Blaženstvo i božanstvo jeste jedno te isto.
Blaženstvo kao predmet vjerovanja, predodžbe, uopće kao
teoretički objekt jeste božanstvo, a božanstvo kao predmet
30 »Tamo gdje je 'bog (naime na nebu),_ tamo ~o~a'j~. kaže na :pr.
Luther, biti s~upa sva dobra, k'oja se mogu ikada zazelJe~~.« Isto. se tako
kaže o stano·vnicima raja u Koranu prema Sovaryevom pnJeV?du. T 9 u. s
le u r s desi r s se r on t com b le s. Samo što su nJ1hove zelJe
druge vrste.
248
srca, volje 31 , želje, kao praktični objekt uopće jest blaženstvo.
Ili štoviše: božanstvo je predodžba, koje istina i zbilja jeste
samo blaženstvo. Kako daleko ide zahtjev blaženstva, tako
daleko - ne dalje, dospijeva predodžba ·božanstva. Tko više
nema natprirodne želje, taj ne posjeduje više ni natprirod-
na bića.
'
.V:~lja,_ naročito ~ smislu moralista, ne pripada uostalom specifičnoj
31
••
biti rell~p_Je! _Jer. za ono sto .mog~ .l?ostići ~yojom~ voljom, ne trebam bogove.
~oral ~c:~mti b~tnom stv~n :ellgiJe, znaci zadrzati ime religije, a odbaciti
bit religiJe ..M?;alan m9·~e covjek biti bez boga. ali .bla,žen - blažen u
sup_ranaturallstlckom k.rscans~.01? smislu -: ne. može se biti bez boga, jer
~lazens.tvo u ovom smislu lezi. izvan gr~m,ca, izvan moći prirode i čovje­
ca.:r:::;tva,. ,zato <;m~ pre~po.st~vlJ<; za svoJe ostvarenje neko suipranaturali-
sticko bice! koJe .Jest~. i_ moze, sto _j~ za pr~rodu i čovječanstvo nemoguće.
Zato ~~d Je Kant ucm10 moral biti religiJe, to je on stajao u istom ili
pak ~~ic.nom ?'.dno~~ prema krš1ćanskoj religiji, kao Aristotel prema gr·čkoj,
kad crni. teonJ~, biti bogova. Kako je malo još bog onaj bog. koji je samo
spe:kulativi;i? 1?i:ce, samo_ ~n.teli~encija, tako je još malo bog neko samo
moralno b1ce ili >>ipersornf1ciram moralni zakon«. Doduše je već Zeus filo-
zof, k~d s ~Umpa smi~ešeći se p~omatr~ borbe bogova, no on je još i
beskraJno vise. Moral Je samo uvJet blazenstva. Istinit a misa·o koja
~
kršćanskom blaženstvu stoji u temelju, naročito u suprotnosti prem~ filo-
zofskom poganstvu, nije uostalom nijedna druga, do ona da sa·mo u zado-
vo!j,enju č i ·tavo g J:>ić:=t. čovjeka treba naći pravo biaženstvo, pa zato
~r,scanstvo ~matra da i tlJel,c;>, meso uzima udjela na božanstvu. ili što je
ist?'·. na~ !Jlazen.stvu. No razvitak ove misli ne pripada ovamo, pripada on
»Biti krscanstva«<.
i
1· 249
I
I
NAPOMENA PREVODIOCA
I
I
l
i

O IZBORU PREVEDENIH TEKSTOVA

Feuerbachova djela u ovom izboru preveli smo po originalnom
izdanju Otta Wiganda u Leipzigu (1846-1866 1), koje je sam
autor· priredio. F r i e d r i c h J od 1 u svom uvodu II. izdanju. (1903
do 1911 2 ) doduše upozorava na nepotpunost objavljenih tekstova u
prvbm izdanju (u njemu nedostaju za Feuerbachova života ne-
objavljeni radovi, naročit.o etički fragmenti 3 i time opravdava novo
izdanje. On nadalje s pravom ukazuje na nedostatke I. izdanja u
interpunkciji, pravopisu i gradnji rečenica, kao i neprilike Feuer-
bacha s redigiranjem-". čak i misaoni sklop katkada hramlje; a
ima i površnosti, netočnosti, neukusnosti i t. d. Bezbrojni latinski i
grčki citati miješaju se s tekstom i otežavaju i prikaz i štivo. Ko-
načno Jodl je imao u svojoj korekciji I. izdanja i utoliko pravo,
·što je sam Feuerbach želio poboljšanje svog teksta. Ipak smo se
odlučili za I. izdanje kao podlogu prijevoda, jer smo htjeli da po-
·sredujemo onog Feuerbacha, koji je živo djelovao na svoje suvre-
menike. Nijedna filozofija, pa tako ni ona Feuerbachova, nije van-
vremenska, t. j. vanp~wijesna i bezlična, pa je treba čitaocu pru-
žiti onakovu, kakova je prvotna izložena.

1 Feuerba·ch se diugo skanjivao pristati uiz Wigandov naum. U pr.i-

giodnom predgovoru izdanju sv ojih cjelokupnih djela on se tuži, da je
1

pr.iJsiljen »plivati protiv struje života, protiv poriva mesa, i umjesto da

djela rađa, oživljavati mrtve«. Feuerbach bi htio a!ktualno djelovanje, a
ne »Zbirku .antikvHeta«. Ovi'm njegovim raspoloženjem oibjašnjarva se po-
·Četak izdanja: prvi svezak 'sadržava objašnjenja i nadopundavanja »Bci.ti
kršćanstva«, a ne ono što je Feuer bach kronologijski prvo 1objavio.
1

2 uspor. Zbornik »Vom Leibenswege<< Gesamelte vortrage u. Aufsatze,

i2ld. w. Borne•r, I. Band, s. 2315-21412, stuttgart-Berlin ,1191J6. J. G. cotta .
1

.Jodl-BoUnovo II. izdanje cjelokuipnih djela Feuerbacha .sračunato je više

.na širu pUJbliiku. nego na točno po1sr·edovanj.e Feuerba1chove mJ,sli. uisp.
Fr. Ueberwe1g-T. K. Oesterreich, Die deutsche Philosophie des XIX. Jahr-
hunderts u. der Ge1genwart, Berlin 1'9 23, S. 2.2·3.
1

3 usp. ostavštinu, djelomično kod Karl Grilna, »L. Feuerba1chs phUo-

sophische Cha·rakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Na chlass«, II. 1

Band: »Zur MoraLphHosophd.e«, S. 2153-3·05, 3lJ6'""-3•2'4, -Leip.zig-Heideilberg c.

1

F. Winter rn.714,
4 Jodl na:Va. mje s·to s. 21411 „ ... ,prava tehnii.ka praivljenja, knd:iga ostala
1

mu je uvijek strana«·.

253
 Ovaj povijesni kriterij vodio nas je i u izboru sadržaja~ Mi smo naprotiv smatrali, da je važnije objaviti »kritiku He-
Samo ona djela, koja su bila Lu Feuerbachovo vrijeme, a 1 danas'. gelove filozofije« (1839), nešto, metodički interesantna, iz »Biti
su još aktualna, prevedena su u našem izboru. To su ujedno i te- kršćanstva« (1841) kao i »Bit religije« (1845). Oba posljednja spo-
matski najvažnija djela iz stvaralačke periode njegova života (40~ menuta djela nisu samo, kako se to obično smatra, »religiozno-psi-
godine). Ma koliko interesantnog i poučnog, nar9čito za histori- hološki ili religiozno-filozofski«, nego i opće filozofski značajni
čara filozofije ima u Feuerbachovim djelima do 1839. {t. j. do ra- Feuerbachovi radovi. Osim toga, prvo djelo (»Bi1t kršćanstva«) imalo
dikalnog prekida s Hegelovom filozofijom), ipak su ona tek pri- je najveći utjecaj7, a drugo je nadopuna ovom s ob:ziirom na t. zv.
prema za centralna djela (od H~39'-1845). Kasniji pak spisi, ura- »prirodnu religiju«.
čunavši i heidelberška pre<:Iavanja o biti religije (1848-1849), samo Prevedeni spisi poredani su kronologijskim redom, koji ujedno
su sistematizacija, nadopuna, komentari i obrana djela iz stvara- pokazuje i razvojno upotpunjavanje Feuerbachove misli.
lačke periode. Tamo, gdje u kasnijim djelima, postoje divergencije Marxove teze o Feuerbachu, pregnantni resume njegove kri-
idu one najčešće na štetu prvotne Feuerbachove misli. Takve je tike, objavljujemo prije Feuerbachovih tekstova, kao putokaz
sudbine njegov kasnije detaljn[je provedeni naturalizam, blizak kritičke lektire.
prirodoznanstvenom materijalizmu, a takve ,su i eitičko-senti­ V. S
mentalne zabilješke s kraja života. Korijen je ovih Feuerbachovih
konzekvencija sigurno u glavnim njegovim spisima, ali, da su se
baš one doista ostvarile, treba s Engelsom uglavnom pripisati osam-
ljeničkom Feuerbachovom životu i uskosti njemačkih prilika tog
vremena, »uslijed kojih su katedre filozofije zauzimali eklektički
sitničari, zabavljeni mudrovanjem, dok je Feuerbach, koji je sve
njih neizmjerno· nadvisio, morao da se poseljači i da se učma na
selu.« 5
Osim ova dva izdanja izlazili su povremeno pojedi~i Feuer-
bachovi radovi u popularnim izdanjima Kronera i Reclama. Po-
sljednji značajniji izbor Feuerbachovih radova izašao je u izda-
nju Felix Meinera u Leipzigu 1950. kao 227. svezak filozofske bi-
blioteke pod naslovom »Kleine philosophische Schriften« (1842.-
1845.), redigiran od Max Gustav Langea i s njegovim uvodom. Pri-
mjedbe pred izabrane tekstove napisali su prof. M. G. Lange i dr.
G. Lehmann, koji je ujedno izradio primjedbe uz sam tekst te poj-
movni registar. Langeu se činilo, da su po njemu izabrani spisi naj-
važniji za upoznavanje Feuerbachove filozofije. Međutim dva od
četiri izabrana djela samo su komentar (prvo) i polemika (če­
tvrto). Svakako je trebalo da drugo i treće djelo uđu u izbor
Feuerbachovih filozo.fskih djela 6 •
HI. Grundtsatze ider PhHosophie der Zukunrft (18,43')
s Friiedrich Engels, »L. Feuerba,ch i kra,j klasične njemačke filozofije«, . IV. tlbe·r das »Wesen des Chdstentums« in BeiZiehung auf den »Ein-
Kultura lM7„ str. 26', 316. zi,gen und se:in E.igentum« (18451) (u:;p. s. 3).
e U LangeoiVom faboru imamo slijedeće: . .3:'1"·aš :Lzbor ima i tu prednost što je ra,zv,ojni put Feuel'baichov bolje
I. Zur BeurteHung der Schrift »Da1s Wesen des ChidstentumS « (18~)
1 VldlJ1V.
II. Vorlau&ige The:sen zur Reform der Philosophie (184~) 7 Engela, navd. mjesto 'strana '17.

254 25S
POGOVOR
 POVIJESNO ZNAčENJE
FEUERBACHOVE FILOZOFIJE
Standardne povijesti filozofije zauzimaju prema Feuer-
bachu stanovište podcjenjivanja, stavljajući ga u sjenu He-
gelove misli. Za njih je on »izgubljeni sin njemačkoga ide-
alizma«, pa onoliko, koliko Hegelu zamjeraju preuzetnu spe-
kulaciju, shvaćaju one ovog antispekulativnog mislioca samo
kao produkt unutarnjeg raspadanja nekritičke metafizike.
Budući da ne posjeduju smisao za veličinu Hegelovu, ne ra-
zumiju ni veličinu kritike Hegelove filozofije. Kako se po-
vijest filozofije za većinu povjesničara odvija do Kanta i od
Kanta, kako ovog ne smatraju početkom jednog kretanja na
čijem kraju stoji Hegel, nego središtem svega filozofiranja,
tako gube smisao za povijesnost filozofije, pa prirodno ne zna-
ju kamo s Feuerbachom. Dok im Hegel barem još imponira
strogom izgradnjom sistema, :F'euerbach je tek aforističan i
zato drugorazredni mislilac. Kao da je na pr. sveobuhvatni
sistem Herbarta, Lotzea, E. von Hartmanna, Wundta 'i dr. filo-
zofski neusporedivo više i značajnije djelo od puke psiho-·
logije religije i senzuallstičke spoznaje teorije ovog njemač-·
kog »pozitiviste«. Ovakvim smještajem Feuerbacha pokazuju
povijesti filozofije svoj filozofski lik. One su samo izraz jed-
nog historicističkog katedarskog filozofiranja sredinom i kra-
jem XIX. stoljeća. Tradicija takvog »filozofiranja« produžuje
se sve do danas. Svojim obiljem sitnih podataka i krupnih
.pokadšto zluradih invektiva prikrivaju ove povijesti živu po-·
vijest filozofiranja. Povijest filozofije ovog tipa impresionira
tradicionalna, t. j. od drugih uočena velič'ina filozofa, jer
same nemaju kriterij, da prepoznaju pravo značenje filozofije ..
Budući da su same izgubile kontakt sa stvaralačkim filozo-
firanjem, opredjeljuju se one za određenu filozofiju samo zato,
17 * 259•
što doista bez nekog »pogleda« ne mogu ni prići povijesnim
ty9rbama. Ali filozofija, koju one zastupaju) nije aktualna,
t j. suvremena i povijesna filozofija. Kako same nemaju do-
dira sa zbiljskom povijesti, ne mogu vidjeti ni povijesno zna-
čenje filozofije. Pa ako filozofije ne imponiraju vanjskom
literarno-strukturalnom sitranom, onda su, kad već postoje,
snižene do popratnih primjedaba »velikim misliocima«.
Tu je korijen sudbine zapostavljanja Feurbacha u XIX.
i XX. stoljeću u »služb~nim« krugovima filozofije. Kao
i Kierk~e;aard, religiozni kuriozum Danske, i naravno Marx,
samo »radikalac« i eventualno » znafajni politički ekonom«,
kojeg filozofski treba »nadopuniti«, i mnogi drugi tek »Život-
ni filozofi«, tako i Feuer bach nema primjerno mjesto u po-
vijestima filozofije, koje se odlikuje time, što im je živa filo-
zofija strana. Pa ipak se s događanjem našeg vremena otvaraju
oči ljudima, koji hoće znati, gdje smo i na čemu smo, pa od
veličina što su potkraj XIX. i početkom XX. stoljeća domini-
rale filozofijom jedva ima danas traga. Pravi filozofi ovog
vremena kao da tek danas dolaze do svoga prava. Treba uvi-
djeti kao si,gnum našeg vremena, da se ne radi danas u filo-
zofiji o neprotivrječno izgrađenim sistemima sa svim mogu-
ćim disciplinama, o pisanju debelih pa!ragrafski podijeljenih
knjiga, ni o mnogom znanju što preplavljuje bitno znanje.
Aforistički na6n .pisanja i nacrtni karakter pisanog svjedoče
o stalnom ponavljanju, nezadovoljnom već poduzetim, misa-
onog prodora u bit onoga što se danas sa čovjekom zbiva ..
Detalji filozofskog pos1a imat će već svoje vrijeme, kada
budu njihove pretpostavke jednosmisleno dokučene. Svi mi
danas još stojimo filozofski u postheglovskom vremenu do-
vršavanja starog i rađanja novog. Svi mi, kao mladi lVIarx
u svojoj di1sertaciji, nastojimo osvještavati svoje zadatke, samo
što nam je, upravo s Marxom, providan smisao našeg polo-
žaja, pa provodimo filozofiju, koju· je on, s osloncem na· zbilju,
v·eć izborio.
Ludwig Feuerbach stoji na pofotktl naše filozofijske situ-
acije i od njega vodi put kako k suvremenoj građanskoj misli,
tako i k onoj Marxa. Zato je Feuerbach ,i danas aktualan. I
kako je naša povijesna zbilja kroz 150 godina sve to više
otkrivala svoju protivrječnu strukturu, tako su još i danas
260
ista pitanja živa kao i tada, samo produbljena do posljednjih
mogućnosti. Ponešto iz onog vremena može nam ponajprije
izgledati kao bezazleno, ali njegove konzekvencije to nipošto
više nisu. S Feuerbachom i njegovim odnosom prema Hegelu,.
koji je analogan onom nizu mislilaca, stupamo u suvremenu
povijest f'ilozofij.e.
Imena Straussa, Bauera, Feuerbacha, Rugea, ·stirnera,
Kierkegaarda s centralnom figurom samog Feuerbacha, zna-
če 1s jedne strane p[·ijelom u razvoju novovjekovne filozofije i
inauguriranje suvremene građanske filozofije preko Schopen-
hauera i Nietzschea do filozofija života i egzistencije, a s
druge pokazuju baš preko Feuerbacha - Rugea, konzekventni
a ujedno revolucionarni prijelaz sa građanskih na nove idejno-
povijesne pozicije mladog Marxa.
Samo ako se. tako sagleda Feuerbach, moguće je filozo-
fijskoj historiografiji, koja ga uzima za svoj predmet, _osigu-
rati karakter egzaktnosti, kojeg ona neminovno gubi, kad po-
staje puko nizanje autora, sistema, pojmova i problema. Samo
ako se doi,sta izloži povijesno mjesto nekog autora u, povi-
jesti filozofije, može se ocijeniti njegovo filozofijska značenje.
Inače on ostaje u svojoj povijesnoj djelotvornosti tajna, pa
ako ne raspolaže dobro uređenim sistemom s tradicionalnim
disciplinama po .građanskom ukusu, onda ga svrstavaju tamo
negdje u sjenu kakva poznata i »priznata« filozofa.
*
Ludwig Feuerbach rodio se 28. jula 1804. u Landshutu u
Bavarskoj u porodici neobi<čno nadarenoj i senzitivnoj, možda
preosjetljivoj. Otac mu je znameniti teoretičar prnva i krimi-
nalist Anselm von Feuerbach.· Braća Eduard, Anselm i Kad
pokazala su najrazličitiji, ali svagda duboki interes za pravne
i prirodne nauke, matematiku, filozofiju i povijest umjetnosti,.
a najmlađi brat Friedrich, filolog, posvetio se popularizaciji
učenja svoga brata. Nećak mu je poznati slikar - klasicist
Anselm Feuerbach. Mladi Ludwig je za:rana u sebi otkrio re-
ligiozni smisao i ovo vlastito 'iskustvo ne.sumnjivo mu je ka-
snije pomo.glo, da duboko upozna subjektivnu stranu religio-
zne iluzije. Pun životna poleta nije se ni u dječačkim godi-
261
 nam~ zaqovoljavao školskom vjerskom nastavom, nego je te-
.žio za neč'im »sto mu ni okolina ni gimnazijalna nastava riisu
rriogle pružiti« (pismo Noacku 1846). Ponaj1prije je mislio, da
će naći poziv u teologiji, pa :sie već u gimnazij a1nim godinama
bavio biblijom »temeljem kršćanske teologije« (ibd.), studirao
Gibbonov pad rimskog carstva, Mosheimovu povijest crkve,
Herde:.rova pisma o teologijskom istudiju, Eichornov uvod u
Stari i Novi Zavjet. Luther i Hamann također su mu bili već
poznati ovih godina. Kao i drugi mladohegelovci temeljito se
1 posebno donijeti katedru, a tek 1839. prekinuo radikalno s
upoznao s poviješću religij_e, naročito protestantizmom i sma-
1 I trao kasnije, u zrelim godinama, svoje nazore ko:nzekvencijom
i. provođenjem protestantskih teza. Ipak protestantizam i te-
ologija, ikad se ima u vidu bitna sadržina Feuerbachova djela,
nisu drugo do specifično njemački oblik obrazovanja, kroz
koji su i on i drugi mladohegelovci, a prethodno već i tiibin-
genški studenti :teologije Hoderlin, Schelling i Hegel izrn-
žavali na tada jedino mogući način, religiji strane, ovostrane,
.zemaljske teme svog filozofiranja.
· Feuerbach je započeo studije u Heidelbergu kod Dauba i
Paulusa. Prvi je u to vrijeme pod utjecajem njemačkog kla-
sičnog idealizma, naročito Hegela, naučavao spekulativnu
teologiju, a drugi zastupao prosvjetiteljski racionalizam, koji
nastoji zasade kršćanstva dovesti u sklad s načelima razuma.
Naročito se nadao kod Karla Dauba naći zadovo1jen}e svojih.
unutarnjih potreba, ali se, uza sav moralni značaj ovog teolo-
ga, u'brzo razočarao u samoj teologiji, pa 1824. odlazi u Ber-
Hn da 1sluša Hegela. U Berlinu naučavaju tada i Marheinecke,
Schleiermacher, Strauss i Neander, najpoznatiji teolozi i kri-
tičari biblije onog vremena. Pod utjecajem Hegela »svog
drugog, duhovnog oca«, kako sam kaže, postaje od religiozno
zainteresiranog, ali nezadovoljnog teologa - filozofom. Piše
disertaciju i s popratnim je pismom šalje Hegelu, u znak oda-
nosti spekulativnoj misli, ali naznačujući već i potrebu, tako
tipičnu za njegovo vrijeme, realizacije i konkretizacije filo-
zofUe. God. 1828. ipromoviran Je u Erlangenu i stječe privatnu
docenturu. Profesuru nije mogao nikada dobiti, uza sve svoje
i svojih prijatelja nastojanje, iako je mislio na univerzitetski
život u Francuskoj, Švicarskoj, čak i u Grčkoj, jer se svje-
tovnim i crkvenim vl~tima zamjerio svojim spisom »Misli o
262
smrti i besmrtnosti« izdanim s prilogom teološka-satiričnih
ksenija 1830., ubrzo konfisciranim. Anonimnost spisa nije se
sačuvala i pruska reakcija, kojoj je stalo. do održanja religi-
oznih predodžbi, priječila mu je otada svakako da zauzme neko
akademsko mjesto. Do 1836. ipak je održavao u Erlangenu pre-
davanja iz hiistorije novije filozofije, metafiziike i logike. Još
gotovo 10 godina pisao je Feuerbach povijesno-filozofs~e ra- . .
dove u spekulativnom duhu, koji bi mu sigurno mogli svaki
hegelijanstvom. U idućih šest &odina izgradio je onda svo-
j im najboljim radovima vlastito stanovište. Sredinom 30-tih
godina pomirio se Feuerbach konačno s akademskim neuspje-
hom i od 1836. živi u Bruckbergu, :prijie markg r 1ofovskcim
1
lovačkom dvoru na sel~ kod Anhacha, gdje mu žena sudje-
luje s imetkom u poduzeću tvornice porculana. Tu se sada,
osiguran ženinom r·entom i v1astitom liteirarnom zaradom, po-
svećuje mirno i zadovoljno svojoj filozofiji. Boravak na selu
možda je, barem u početku, bio prednost njegova lična života,
ali je njegovo dje1o, kako je Engels jasno uočio, od toga stra-
dala. Zadržavanje u Bruckbergu po:stafo je sudbonosno za
njegovu misao,· jer je time prekinuo kontakt sa životnim zbi-
vanjem svoga vremena. Ma da je svagda b'io napredno ori-
jentiran, pa potkraj života stupio µ socijalnu demokraciju,
nikada nije razumio svjetsko-historijsku misiju građanskog
svijeta, industrije i radničk~ klase, kao što nije shvatio ni
značenje revolucije 1848. god. Temelji su njegove filozofije
ostali neodređeni, nedorečeni, prazni, ijer je napredak pri-
rodnih znanosti prošao mimo njega, a čovjek u svojoj povije-
snoj konkretnosti izmakao mu iz vida, kad se on svim svojim
bićem udaljio od povijesti.
Filozofijski nazori zrelog Feuerbacha, izraženi u »Kritici
Hegelove filozofije« (1839), »Biti kršćčinistva« (1841), »Prethod-
nim tezama za reformu filozofije« (1842), »Načelima filozofije
budućnosti« (1843) i konačno u »Biti" religije« (1845), nastaju
u stalnoj opoziciji i kritičkom razračunavanju s Hegelovim
spekulativnim sistemom apsolutne ideje. Dok je za Hegela
sve što postOlji apsolutni duh, za Feuerbacha je duh sa svojim
kategorijama, kao 'i bog kršćanstva sa svojim svecima, samo
djelo čovjeka. Atributi božanstva, kao i oni ideje, zapravo su
263
atributi čovjeka, ali nerazmjerna uvećani. Priroda, kod Hegela
samootuđenje i drugobivstvo duha, postaje kod Feuerbacha
nosiocem svega postojećeg. U Hegelovoj filozofiji vidi Feuer--
bach samo spekulativnu teologiiju, »racionalnu mistiku«, pa
kad Hegel smatra da je ideja postavila iz sebe prirodu, ne
uči on, po Feuer'bachu, ništa drugo, do ono što teologija izra-
žava· kao božansko stvaranje prirode. Apsolutni je duh He-
gelov samo apstraktno zamišljeni suboektivni, relativni i ko-
načni duh čovjeka. Nema- svijes:ti izvan svijesnog bića. Ono
I posljednji korijen svog poleta u elwnomskom zbivanju, u
što je djelo ljudsko, umjetnost, filozofija, religija, shvaćene su
kod Hegela kao oblici obja1vljivanja apsolutnog duha. Feue1r-
oach ih želi povratiti čovjeku i tako dvoj1stvo otuđene biti i
os:i!romašene egzistencije ispuniti u živom, osjetilnom, »rod-
nom« postojanJj'U -čovjeka. Kritikom Hegelove filozofije Feuer-
bach je dobio i ključ svoje religiozne kritike, izvedene ug~av­
nom u njegovu djelu »Bit kršćanstva«.
Kasnija Feuerbachova djela, uz ·etičke pokušaje, djelo-
mično nastale kao odjek bijede potkraj života, a prije svega
predavanja o »Biti religije« {1848-49)~ od:ržana u he idelber-
1
škoj vijećnici na studentski poziv - jedini Feuerbachov udio
u revoluciji 1848. - i »Teogonija« (1857), »0 spi:ritualizmu i
ma1telrii:jalizimu« {1866) samo su pokušaji iprodubljavanj;a ili
sistemat~zaC'ije i nadopune prije navedenih njegovih djela.
1860. morao se Feuerbach preseliti u Rechnberg kraj Niirn-
berga, jer je tvornica, u koju je uložiio sav svoj imetak, bila
propala. Morao se otada brinuti i za svakodnevnu pr~hranu .i
ogrjev, .a prijatelji su akcijama skupljanja novca nastojali da
mu osiguraju kakav takav život. Ponosna čestitost njegove
naravi priječila mu je, da uzme više od najnužnijeg, pa je
nastavio da usamljeni1 čki živi u najužem krugu obitelji, dok
ga bolest 'i nezadovoljstvo nisu konarčno shrvali 13. septembra
1872.
* t
Glavna Feuerbachova djela nastaju 40-tih godina prošlog
stoljeća,u vremenu, kad se Njemačka idejno i politički, a
na bazi pojačana privredna razvoja spremala za građansku
revoluciju. Kao što su ranije Teforme Steina i Hardenberga
264
u Pruskoj bile izazvane internacionalnim zbivanjima poslije
Francuske revolucije, tako je i borbe pred 1848. u Njemačkoj
izazvala pariška julska revolucija. No ako Njemačka počet­
kom i polovicom XIX. stoljeća ekonomski i politički hramlje
za velikim zemljama Zapada 1 ona ih na području filozofije i
literature sve prestiže. Kako međutim idejne tvorbe imaju
njima se uz svu njihovu veličinu nužno izražava i ograniče­
nost njemačkih prilika. Feuerbachovo djelo također nosi, kao
uostalom i djela njegovih velikih prethodnika, karakter ove
ograničenosti. laKo politička funkcija Feuerbachovog djela
leži u priređivanju građanske revolucije 1848., ona svojim
filozofskim 1sadržajem nadilazi ono desetljeće pred revoluciju,
i u naročitom je ·odnosu prema svoj dotadanjoj građanskoj
filozofskoj misli, a njena djelovanje ne prestaj.e ni do danas.
Jedini je međutim neposredni Feuerbachov literarni us-
pjeh samo »Bit kd1ćanstva« (1841), no taj je uspjeh općenit
kod napredne 'inteligencije. U isto vrijeme spadaju i Feuer-
bachova razračunavanja s filozofijom G. F. W. Hegela, vrhun-
cem filozofijske misli građanskog svijeta.
D. Fr. Strauss j.e okarakterizirao Hegelovu filozofiju kao
»filozofiju restahracije« i podijelio direktne i ~ndi:rektne po-
tomke Hegelova sistema na lijeve, desne i centrum, pa su
ovu politi!čku analogiju s teologijskom sadržinom usvoj'ili go-
tovo općenito svi historičari filozofije. Naročito liberalni
historiča'ri (Jodl, Vorrlander, Kronenberg i dr.) ponavljaju
Straussovu karakteristiku Heg.elove filozofije. Ima ~zato si-
gurno više razloga. Hege1 je svoju filozofiju domislio kao
kraj svega svjetskog filozofiralilja, a pruska država, ka-
kovu je idealizirao u svojoj filizofiji prava, trebala je
biti posljednja riječ državnog razvoja. S pozitivnim ocjenji-
vanjem postojećeg državnog apsolutizma i birokratizma ide
kod Hegela ruku pod ruku pokušaj opravdanja tradicionalne
religije spekulativnim dijalektičkim putem. Mnoge momente
konzervativnog romantičarskog pogleda na povi1jest preuzeo
je Hegel u svoj sistem, nastojeći ih, kao i one prosvje-
titeljske, dijalektički ukinuti i nadvladati.
Samog Hegela međutim ne bi bilo opravdano nazvati
i~razito konzervativnim misliocem, već prije filozofom real-
265.
nosti u obliku ideje. Tradicionalna 1građansko-filozofska odje-
ljivanja i suprtotstavljanja bitka i trebanja, znanja i vjero-
vanja, subjektivnog i objektivnog, vremenskog i vječnog,
nužnosti i !Slobode, zbilje i ideje, kako su ona došla do izraz.a
naročito u prosvjetiteljskoj filozofiji ra.zuma, a traju sve do
danas, Hegel je kušao ukinuti (»aufheben«) u to:talHetu samo-
razvoja apsolutnog duha. Napredni građanski Hegelovi po-
gledi iz mladih dana ušli su i u kasnija njegQva shvaćanja o
povijesti. Svije~t o slobodi u njenom razvoju bila je za He-
gela smisao povijesna događanja, a Francuska Tevolucija
ima u ovome od.tibr;i.o mjeisto. Nadalje, ma da je Hegel apso-
lutizirao prusku državu i individuum posve podložio njenim
zakonima, 'ipak je svoju državu shvatio~ kao jedinstvo subjek,...
tivne volje, i.zra1z realiteta svjetskog duha, a sUčno su na
·državu i društvo gledali i raniji demokratski mislioci. Sama
njegova slika gr·ađanskog društva nesumnjivo je imala svoj
uzor u radovima 1Smitha i Rika:rda. Naravno pri svemu tome
ne mogu se nijeka1ti Hegelove simpatije za staleško feudalno
uređenje. Maksimum n}egove revolucionarnosti išao je do
ustavne monarhije, koju je Friedrich Wilhelm III. obećao po-
slije oslobodilačkih r.aitova svojim podanicima, ali to obećanje
nije nikad održao.
Hegel doduše pomiruje filozofiju i religiju iako, da obje
imaju isti predmet, ali ne stavlja religiju pod autoritet
-0bjave i crkve, već njenu sadržinu opravdava prevođenjem
na jezik i misaoni sklop svog spekulativnog sistema. Ovakvim
protivrječjima prožet, Hegelov sistem nosi karakteristike po-
sebnog, za Njemačku naprednog građanskog mišljenja. Tražiti
od Hegela za ono vrijeme nešto drugo, značilo bi htjeti od
ovog mislioca, koji se svagda odlikovao nesumnjivim reali-
zmom, da pođe putem romantičarskog suprotstavljanja duha
i svijeta. Za Hegela posljednji kriterij svega mišljenja nije
prosvjetiteljski izvanvremenski razum, nego sam konkretni
proces duha, koji se u zbilji i 1kroz zbilju dijalektički razvija.
Ma da je ljudska egzistencija za Hegela neš:to, što je e:senci-
jalno bilo predodređeno u vanvremenskom opstojanju ideje,
ipak je ujedno rezultat povijesna razvoja, koji doduše u bit-
nome teži pa:-ema završetku. Duh, u kojem Hegel vidi bit sveg
povijesnog zbivanja, upućen je u svojem postojanju na čo-
.266
vjeka i njegovo djelo, iako se po Hegelovoj konstrukciji čini,
da je .čovjek samo oruđe Apsoluta. Povi}est u svojoj za čovje­
k.a odlučnoj zbilji zapravo je najprogresivnija Hegelova teza,
kojom se on . razlikuje od svih građanskih mislilaca prije i
_poslije njega, pa on s njome prelazi na nove idejno-povijesne
pozicije. čovjek je u povijesti i po povijesti slobodan, povijest
je njegovo djelo ili još točnije čovjek kao naročito biće jest
vlastito povijesno djelo. Čovjek j·e povijest.
No ne smije se preuveličavati progresivni karakter He-
gelove filozofije, njegova povijesna dijalektika, na račun nje-
gova metafizičkog sistema, kao što se ne smije izgubiti 'iz vida
ni njegovo potvrđivanje i priznavanje božanstvenosti pruske
države. Progresivne i.strane njegove filozofije objašnjavajiu,
.zašto su revolucionarni prekid s dotadanjom filozofskom tra-
dicijom i političku kritiku postojećeg izvršili upravo njegovi
učenici. Progresivno djelo učenika odvija se u obliku kritike
učiteljevih regresivnih elemenata. Činilo se da idejno-politički
najibolniju točku Hegelov sistem pokazuje upravo svojim po-
mirenjem religije i filozofije, jer su po.slije napoleonskih ra-
tova i jačanja međunarodne reakcije upravo religija, crikva i
-država bili usko povezani. Zato je kritika Hegelove filozofije
religije kao i religije uopće imala odmah od početka veliko
političko značenje. Naročito u Pruskoj, gdje je prijestolje
podložilo oltar svojim intencijama.
U razračunavanjima s teologijom i religijom tog vremena
:zauzima Ludwig Feuerbach naročito mjesto, jer je od sviju
mladohe.gelovac.a (Strauss, Bauer, Ruge i dr.) najradikalnije
prekinuo s Hegelom. Iako je za to dobio najmoćnije oruđe
upravo od samog Hegela, gube to iz vida slijepi njegovi obo-
žavaoci, pa bi htjeli unekoliko omalovažiti njegovo hegelovsko
poddjetlo. Makar Feuerbach u doslovnom, ortodoksnom smi-
slu nikako nije bio hegelovac, ipak se sve do 1839. kreće se u
okviru Hegelove filozofije. Prije ~oga kod njega se može uočiti
-samo ograničavanje pretenzija teologije, kad ova hoće filo-
zofiji smanjiti djelokirug. Još u početku svoje suradnje u Ru-
:geovim HaHskim godišnjacima 'Fuerbach se angažira jednim
člankom u borbi mladohegelovaca· protiv crkvene ortodoksije,
.a da pri tome ne insistira ni na čemu više, ·do da se uspo-
..stave posebna prava filozofskoga razmišljanja prema teolo-
267

škim zahtjevima. 1835. Feuerbach je, kak:o to hegelovac Rosen-
kranz pohvalno navodi, nadmoćno odbio »empirizam. Hšen
pojma«, kakav je došao do izražaja u Bachmanovom .»A:htihe-
gelu«. čak 1838. Feuerbach još brani 'idealizam ~ao znanost
koja duh :shvaća u njegovim imanentnim određenjima i u
njegovu odn01su prema !iamom sebi.
Tek od 1839. Feuerb.ach vla,sti.tim radikalnim mislima po-
činje utjecati na čitavo lijevo hegelijansko kretanje. Njegovo
je stanovištr: pri tome tolilko radikalno, da on zapravo prekida.
s Hegelovim sistemom, a ~e žel'i poput d!rugih mladohege-
1ovaca samo izvući posljednju konzekvenciju učiteljeva siste-
ma, isticanjem ove ili one kategorije kao. odlučne.
Duhovni i polit1čki program mladohegelovaca, do 1841-
suradnika Hallskih godišnjaka, proizlazi iz zbivanja p~lije
julske revoluci'je ·i 1 iz ojačanih kapitalističkih društvenih od-
nosa tadanje Njemačke. Svi su oni redom simpatizeri D. F ..
Straussova kritičkog »Života Isusova«, a poslije 1838. jasno
zastupaju liberalne ideje, pa sa literarnim pokretom »Mlade
Njemačke« predstavljaju '>>Va!rijantu liberalizma na njemač­
kom tlu.« Zbog svojih političkih ambicij.a prinuđeni su da
.prošire kritiku, koju je Strauss započeo u teologiji, na kri-
tiku drŽave i pmva. Iako Hegelova filowfija još uvijek vri-
jedi kao vrhunac ·filozofskog razvoja, fanose se sve više i
kritičke primjedbe. Konačni je rezultat njihova kritičkog
razriačuna:vanj.ai s idejnim i društvenim poretkom ukidanje
Hegelove koncepcije o kraju 1povijesti i odbacivanje regre-
sivinih staleško-romantičnih elemenata njegove filozofije dr-
žave. Hegelova centralna intencija :sveopćeg ».pomirenja(c
(Versohnung) ima u radovima mladohegelovaca protutežu
u sveopćoj •>>'kritici«. Ne samo birokratski apsol:uti.zam, nego
i natražni momenti umjetnosti, znanosti, religije i t. d. pod-·
vrgavaju se ·kritici. Kaio i u Francuskoj pred revoluciju
1789., tako i 1sad u Njemačkoj ovi radikalci nepoštedno kri-
tiziraju~ pretemo na idejnom planu, svaki trag starog po-
retka, misleći da je bitno učinjeno otkrićem panteističko­
ateističkih strujanja vremena i liberalno-demokratskih ten-
dencija: kritika će obuzeti' mase i dovesti do ostvarenja zbild-
ske slobode, t. j. do poretka koji će u njegovu društvenom
i državnom obliku odrediti građanstvo. Ma koliko i bila od-
268
]učna ova kritika, pa zbog toga i doživljavala progone sa slu-
~žbene strane, nije ona mogl~ objasniti konkretno druš::veno
zbivanje, te joj je preostalo samo da ide~1oški prot~r_riaci su-
vremenost kao posljednji stupanj u razvoJU »duha« ih »Samo-
svijesti«, dok su realni društveno-ekonomski sk~?P?Vi. osta~i
nepoznati. Iako mladohegelovci nisu mogli prodriJetl m u bit
suvremena razvoj.a ipak su svojim kritičkim shvaćanjima
~ pridonijeli općoj borbi njema,čkog građanstva pred 1848. Ne-
ograničena vjera u moć ljudskog uma ~ pobjedu demokrat-
skih odnosa među ljudima povezala Je mladohegelovce s
borbom protiv svakovrsna mračnjaštva, pr?tiv iracionali~tič­
kih tendencija u umjetnosti i znanosti. Njihova progresivna
shvaćanja o Hegelu, iako nisu posvema vjerna historijs~om
'.Hegelu, bliža su mu od interpretacija desnih njegovih učenika,
koji su u njemu vidjeli zapravo apologeta pruske s.amovlade.
Tako na pr. Arnold Huge vidi najznačajnije el~rr:en~~ He~e:
love u povijesnom razvoju i slobodi, u unutarnJOJ diJalektic1
svega postojećeg. ·
Ipak su Miarx i, Engels mladohegelovc.e već 1844., 1845.
i 1846. podvrgnuli najoštrijoj kritici, jer :je postalo jasno, da
se ono što su svi nazivali »konzekventnim nastavljanjem He-
gela«, 'ne može više provesti s njegovih sistematsko-ideali-
. stičkih pozicija.
U tom prijelomu mladohegelovstva .naročito je mjesto
pripalo filozofiji Ludwiga Feuerbacha, koja je sa svoje s~~a­
ne priredila radikalni prekid m11adog Marx.a i Engelsa s hJ ~­
vim hegelovcima uopće. 1839. objavljuje Feuer:~aieh s_voJU
raspravu o razlici i filozofije i krš'ćanske teolog1Je, sudJelu-
jući tako u cijepanju Hegelove ško~e. P7it~m se Feuerba.~h
ne trudi više u provođenju Hegelov1h prmclpa, nego rnzb1Ja
i odbacuje Hegelovo jedinstvo vje1re i znanj.a. Unekoliko ~u
j.e u tome već prethodio Strauss, obja1šnjavajući konkretni~
tekistua]ni01--povije1snim .analizama tradicionalne, u evanđe1Ju
ukorijenjene slike o Kristu- kao produkte mita židov,skog na-
roda. Sam_ptrauss je tada još nastojao ostati u okviru Hege-
lova učenja.
· Hegel smatra da religija i filozofija imaju obje za svoj
predmet vječnu istinu u njenoj objektivnosti, ali ~ako s.e
razlikuju svojim oblikom, moglo se činiti, da su uopce razli-
269
 čite. Kod Hegela je. ipak njegov sadržaj istovjetan i on nastoji
pozitivnu stranu religije pcrevesti u oblik pojma. Sve što je
u re1igi,ji umno zapravo je predmet filozofije i dva odlučna
momenta Hegelove filozofije, koja na kraju izlaz·e na isto~
1 v1di temelj vjerskog znanja, zastupa »najgori oblik religije« ..
pokazuju svu stranost njegovu prema tradicioinalnoj religiji.
To su odlučni njegov imanentizam duha 'i sam.orazvoj apso-
lutne ideje. Zbog toga je crkvena pmtestantska ortodoksija
vidjela u Heige1u uništenje posebna pozitivna sadržaja vjere ..
Mladohegeiovci su naprotiv zamjeirali Hege1u, što ičak i· u.
kritičkom filozofiranju još uvijek ostaje na dogmatskim pozi-
cij ama kršćanstva. · Međutim 1839. mladohegelovci. su Feuerbacha shvartili
Feuerbach, a to je nesumnjivo jedna od njegovih za:sluga~.
odlučno prekida sa, svim pokušajima pomirenja religije i filo-
zofije i obnavlja, ovaj put na višem teorijskom nivou, pro-
svjeti1teljsku :odvojenost !njihovu, kakovu je još 'Zastupao l
Kant. Emochmalizirajući religiju, uvodi Feuerbach novu ori-'-
jentaciju u kritiku religije. Religija je za njega proizvod fan-
tazije, duševnosti, dok filozofija kao objektivna intelektualna
djelatna:st prikazuje stvari onakove kakove jesu Hšene svih
fantazijskih nadopuna. Feuerbachov emocional'izam, po kojem
se ·osjeća srž religi'je, obja,šnjava se ponajprije činjenicom, da
je Feuerbach jedini među liljevohegelijanskim misliocima imao·
'istinski kontakt s fenomenom religije, pa je u ime njene ibiti
nastupio prema Hegelovoj spekulaciji. Nadalje, Feuerbachu
je stailo, da apstraktni idealizam zamijeni konkiretnim, zbilji
čovjeka primjerenim stanovištem, a osjećaj i doživljaj izgle-
daj'u mu za to- prikladniji od predodžbe i pojma. »Tjelesnostt
(Leiblichkeit), koju on polemički suprotstavlja Hegelovom in-
telektualizmu, čini ga bliskim ne samo Schleiermacheru, nego.
i njemačkim misticima, tako na pr. Oetingeru. Upravo to no-
vo određenje religije kao stvari konkretna, konačna života
čini ga toliko radikalnim kritičarem Hegelova »panlogizma«
(Erdmann), inauguratorom antihegelijanstva svojstvenog svoj
kasnijoj građanskoj filozofiji, predstavnikom itracionalizma,.
anticipatorom filozofije života.i egzistencije. Dok su Strauss
i Bauer ex professo kritički teolozi t. j. racionalni interpreti
pozitivno religijskog, Feuerbach ne žel'i teologiju, nego uspo-·
stavu »prave« religije. Zato je i krivo u njemu viddeti psiho-
loga religije, on je prije kritički fenomenolog religije.
270
Sva razlika i .jaz između Feuerb.acha 'i Hegela u ovom pi-·
tanju jasno se pokazuje iz stalne polemike ovo:g posljednjeg sa.
Schleiermacherom. Hegel smatra, da teologija, koja u osjećaju
Osjećaj nije izvor iz kojeg čovjeku struji religiozna sad:tžina,.
nego samo način kako se čovjek u toj sadržini nalazi; »osjećaj
je ono što je čovjeku zajedničko sa životinjom«. Čak i prista-
še Strau:ssa misle, da je Feuerbachovo isticanje emocionalnog:
karaktera religije odricanje uma ljudskom rodu, uzetom u
cjelini.
kao opravdanje i potvrđivanje vlastitih misli. Pa ni ateističko
stanovište »Biti kršćanstva« nije odmah .bilo shvaćena u svem
njegovom dometu. Feuerb::i.chovo svođenje beskonačnog na
konačno, ideje na konkretnog .čovjeka više je mladohegelov-·
cima odgovaralo od Hegelova nastoijanja oko prevođenja ko-
načnog u beskonačno. Ako je Hegel smatrao, da u svijesti
čovjeka o bogu dolazi bog do samosvijesti, Feuerbach je na-
protiv protumačio smisao ove teze tako, da je bog produkt
svijesti čovjeka. Božansko biće nije ništa drugo do apsoluti-
zirano ljudsko biće, svijest čovjeka o vlastitoj biti, ali iskriv-
ljena svijest, koja bit čovjeka osamostaljuje i suprotstavlja
konkretno postojjećem ·čovjeku. Zato je religija »otuđenje«
(»Entfremdung«) ljudskog bića i hipostaza ljudskih svojstava
kao atributa božanskog bića. Srž religije jest čovjek sam. Iz
ovog je vidljivo, da Feue:ribach u »Biti kršćanstva« zapravo ne-
kritizira posljednji izvor religije, nego samo religioznu spe-
kulaciju koja iskrivljava pravu .njenu bit. Nije zato slučajno
da su religiozno urij en tirani mislioci od Kierkegaarda do
Karla Ba:irtha mogli tako pozitivno ocjenjivati Feuerbacha.
Maks Stirner je predbacio Feuerbachu s pravom »pobožni
ateizam«, za što je našao oslonac u samim Feuerbachovim
stavovima iz »Biti kršćanstva«.
Kod Feuerbacha nalazimo nekoliko pokušaja objašnjenja
deintimitizacije ljudskog bića u religioznoj spekulaciji. Jednom
je ona samo nesvijesni prndukt, drugiput produkt ljudskih
želja: ono što je bog, to bi" fovjek zapravo htio i trebao biti,
ali nije. Tako Feuerbach u dijalektičkom rasponu ljudskog i
271
 božjeg vidi pokretačku silu ljudskog ·napretka. Nadalje nala-
zimo kod Feuerbacha i stanovište, daleko značajnije, po ko-
jem se bog korijeni u b~j edi, nedostacima 'i konačnosti čovj e-
ka, pa je samo nadomjestak, kompenzacija ovosvjetskih ljud-
skih nedostataka. Granice svog bića nastoji čovjek prekoračiti
tvol'lbom idealnog svemoćnog bića. Prirodno se iz ovakvo()'
shvaćanja Feuerbachova nameće zahtjev, koji je kasnij:
s toliko odlučnosti postavio Mane, da se sama ljudska zbilja
kao izvor religioznosti izmijeni, pa se tako odstrani tlo reli-
gije. Feuerbach je i sam uvidio, da se deitet mora preuzeti u
humanitet, a kritika religije mora dovesti do praktične iz-
mjene svijeta, koji treba religiju. Negiranje onostranosti traži
~ritiku ovos1manosti: »Politika mora postati naša religija«. Na
ove su Feuerbachove momente nadovezali ranosoC'ijalistički
elementi u Njemačkoj boreći se protiv »otuđenja.« čovjeka za
uspostavu njeggva .prava postojanja. Značajno je za razumi-
jevanje tada:µje situacije u Njemačkoj, a i za podrijetlo
Feuerbachovih misli, da on ja:sno uviđa, kako 1je kršćanstvo
već negirano suvremenim duhom, da čak i tamo. gdje se do
njega još drži, nisu n'i biblija, ni simboličke knjige~ prava
njegova mjera. Kršćanstvo se laiciziralo i nastoj,i se prila-
goditi suvremenom životu kod čega prirodno gubi svoju bit.
Kršćanstvo· više ne prožima život i, kako kaže Feuerbach,
~ovukl~ :s~ ~z svakodinevnosti samo na nedjelju, postalo je
fiksna ideJa i nalazi se u vapijućoj protivrječnusti prema že-
ljeznicama, životnom osiguranju i drugim rezultatima civili-
za~ije. Zato Feuerbach zahtijeva, da se ukine protivrječje, u
ikoJem se nalazi intere:s religije s drugim interesima čovječan­
stva; smatra ga nećudorednim stanjem i vidi u religiji bazu
1 stičko filozofiranje. Sigurno je, nasuprot F. A. Langeu, povje·-
poli~ičkog ropstva. U nastojanju da princip. života i dož'ivlja-
van3a, konkretnu ljudskost pomiri sa zbivanjem svog vremena,
Feuerbaieh prelazi definitivno B poziciij a Hegelova s:veobu-
hvatnog idealizma na jednostrani antropološki i naturalistički
mate rij aliza:m.
. Ner:ješive suprotnosti ,građanskog mi,šljenja, uvjetovane
protivrječnom ekonomskom strukturom, Hegel je nastojao
pomiriti svojim apsolutnim idealizmom. No kako ovaj nikako
nije već kao idealizam pozitivno stanov:šte', nego i opet samo
jednostrana hipostaza jednog (idejnog) momenta zbilje, to
272
građansko mišljenje poslije Hegela napuštajući sveobuhvat-
nost njegovu i nastojeći da dođe do pozitivnog, zapada natrag
u stare antinomije. Hegelovom panlogizmu suprotstavlja se
sada bilo jednostran~ subjektivni idealizam, bilo podjednako
og:r;aničeni materijalizam.
Engels je kao i Marx istakao jednostranost Feuerbachova
stanovišta upravo u odnosu prema Hegelu. Ono što se i s
.Feuerbachom, a onda i sa svom kasnijom građanskom filo-
zofijom zbiva, ima svoj korijen u protivrječnom karakteru
Hegelove idealističke koncepcije. Lijevi ·hegelovc'i boreći
se protiv transcedentnog boga i spekulativnog sistema Hege-
lovog, napuštaju idealistički okvir na račun ovostranosti,
konačnosti, ljudske samosvijesti, pojedinačnosti. Dok su
Strauss, Bauer, Stirner, Kirkegaard i drugi pošli putem su-
bjektivna idealizma i pridavali pretjeranu ulogu svijesti u
povijesti, Feuerbach je, ma da je i sam ideali9t na tom po-
dručju, pošao putem ograničena naturalizma na koji nast-~v-­
lja prirodoznanstveni materijalizam. Kritika Hegelova siste-
ma s građanske pozicije moglo se odvijati samo s ta dva
ograničena i u biti već nadvladana stanovišta filozofije .. U
ime neposrednosti, onog što je samo sobom izvjeisno, odbacio
je Feuerbach zajedno sa sistemom i dijalektičku sadržinu He-
gelove filozofije. ·osjetilnost mu je postala izlazištem filozo-
fije, čime je naravno oduzeo sebi mogućnost idejna ovlada-
vanja cjelinom zbilje.
Svoju novu poziciju Feuerbach pokatkada označava kao
materijalistička, ali češće kao antropologističko ili humani·-
sničaru materijalizma, da je Feuerbachovo stanovište mate-
rijalizam, jer izlazište filozofije vidi Feuerbach u zbilji pri-
rode i čovjeka, :neovisnoj o mišljenju. Podjednako je oče­
vidno i njegovo neprijateLjstvo prema svakom obliku ideali-
stičke metafizike. Feuerbach je u svojoj kritici kršćanstva i
svake religije, u zastupanju ateizma i materijalizma, polazio
s pozicija razvijenijeg njemačkog građanskog društva, no što
je bilo ono u Hegelovo vrijeme. Ali čini se, da je paradoks
povijesti, da su nerazvijene ekonomske prilike mogle roditi
razvijeniji, iako idealistički oblik filozofiranja, od onih razvi-
jenrjih. F.euerbach je svakako učinio nuždan i neizbježan ko-
18 L. Feuerbach: Izbor 273

rak naprijed µ razvoju filozofije, kad je u Hegelovoj apso-
lutnoj ideji prepoznao ostatke teologijskih shvaćanja. Punu
kritiku Hegelove filozofije, a ujedno i puno iskorištavanje
svega sadržajnog kod njega nije više učinio Feuerbach, nego
Marx, kojem je Feuerbach bio nužna pretpostavka.
Feuerbach, nezadovoljan konstrukcijama idealizma koje
stoije u neposrednoj suprotnosti prema ·činjenicama prirode i
gospodarskog životčh,orijeintira filozofiju na vezu s priirodnim
znanostima. Na mjesto duha stupa kod njega čovjek, koji u
empirijskom prirodoznanstvenom mišlj~nju savladava pred-
stojeći svijet.
Njemačko građanstvo, Ikojem Feuerbachova 'filozofija
predstavlja klasno osvještavanje, bilo je pol'itiički jedva
revolucionarno, zbog čitava povijesna toka Njema·čke. To
sve nalazi svoj izraz i u granicama Feuerbachove filozofije.
Ma kako ,)i rq,dikalno gledao na religiju i teologiju, ne zna
Feuerbach, što bi započeo s Hegelovom dijalektikom, upravo
zato, što izbjegava uži kontakt s političkom borbom i nada
se svim promjenama samo od sazrijevanja kritičke svidesti.
Do 1848. imao je Feuerbach neposrednog utjecaja na opozi-
ciju u Njemačkoj. Kasnije je i politički dospio u zaborav, kao
što je i njegova filozofija bila nadomještena Schopenhauero-
vim pesimizmom i prirodoznanstven'im materijalizmom. Naj-
radikalniji njegovi sljedbenici prešli su već pri1je 1848. na
socijalističke pozicije. Marx i Engels su revolucionarno raz-
vili, što je kod Feuerbacha bilo najnaprednije, dok se nje-
i
mačko građanstvo pokazalo i u filozofiji nesposobnim za onaj
nivo, koji je na tom području nekad zauzimala njemačka
misao.
Mladohegelovci su sve do 1842., 1843. čvrsto držali
provođenja svog programa, konzekventnog domišljavanja He-
gelovih principa, a da nisu uvijek vidjeli, da de Feuerbach
već radikalno prekinuo s ovim pozicijama. Tako Arnold Ruge
1841. smatra Feuerbacha onim, koji je »pravo izložio« Hege-
love misli, a u kritici kršćanstva i religije »jednostavnu kon-
zekvenciju Hegelovih nazora o prezenciji i imanenciji Apso;...
luta«. I Engels je još 1842. prikazao Feuerbacha kao »posljed-
njeg sljedbenika Hegela i .nadoipunitelja spekulativne nauke o
rel'igiji, koju je Hegel osnovao«. Sam Feuerbach morao je za-
274
uzeti stanovište prema vlastitom djelu i odbiti interpretaciju,
po kojoij je njegovo shvaćanje religije ekspli!kacija Hegelo,...
vog ističući, da je nastalo upravo u »opoziciji prema He-
gel~«. Već 1841. Feuerbach se ograđuje od ider:tific.iranj.a
s autorom »Pozaune posljednjeg suda o Hegelu ateistu i anti-
kristu« anonimnim Bauerovim spisom. On zamjera recen-
zentu ;1 »Augsburškim općim novinama:«, što je previdio, da
Feuerbach polazi putem suprotnim kako pozitivnoj, tako i
Hegelovoj filozofiji i da se oslanja na »jednostavnu istinu
prir·ode«.
Nerazumijevanje Feuerbacha ima razliičite uzroke. U pr-
vom izdanju »Biti kršćanstva« (1841.) ima još mnogo mjesta,
koja zvuče hegelovski. Bruno Bauer je u isto vrijeme došao
do ateizma, i nastojao ga je prikazati kao posljednji čin Hege-
lova sistema. Bauer smatra, da je religija produkt samo-
svijesti na stupnju otuđenja, pa je to sve dovoljno, da se pravi
položaj Feuerbachova djela u to vrijeme previdi. ~auerovo
shvaćanje o religiji Feuerbach je 1842. u »Prethodnim teza-
ma za reformu filozofije« kritizirao, ukazujući, da se nova
filozofija, koju on zastupa, izlaže u smislu stare, ako se ime
1
»čovjek« prevede sa »samosvijest«. Tek pošto je Feuerbach
u tom svom djelu izgradio naročitu filozofsku pozicidu u od-
lučnom protustavu prema Hegelovoj filozofiji, koju je i samu
prikazao kao rezultat podvojenja i otuđenja čovjeka sa samim
sob01m tek tada je posta1o ja:sino njegovo novo stanovište.
Kad su 1843. bili napredni časopisi, edicije i novine pod-
vrgnuti cenzuri, odnosno zabranjeni, mladohegelovci su konač­
s
no prekinuli Hegelom. Građanstvo, koj~ je p~~aza:~ sl~b
otpor prema pretenzijama pruskog apsolutizma, mJe vise bilo
s:matrano saveznikom u horb.i za »emancipaciju čovjeka«~
Feuerbachova filozofija postala je sigurnijim saveznikom, a
ranosocij alističke tendencije ne samo Engelsa, nego i Mo.sesa
Hessa i radikala nadovezale su se na Feuerbachovu misao.
Zbog nedostatka razvijenih socij.alnih sila. i·~eje Feue::m~ha
činile su se zbiljskim saveznikom. No za ·istinske sociJallste
nije Feuerbachov materijalizam bio najinteresantniji. Više ih
je impresionirao mehanizam »otuđenja« ljudskog bića i nje-
gova poniženja po vlastitim otuđenim produktima. Tako su
istinski socijalisti svoje impulse primati više od Feuerbachove
18 • 275
filozofije religije. ,i etike, nego od materijalističkih momenata
njegove fil?zofije. Sam Ludwig Feuerbach je svoj glavni za-
datak vidio u preobražaju apsolutne, teologljskim ostacima
~r?_žete filozofije duha u »ljudsku filozofiju čovjeka«, osjeća­
JUCl se konsekventnim nastavljačem protestantizma, koji je
boga učinio čovjekom, uvevši ga u religioznu antropologiju.
Feuerbach smatra, da je učinio nužni korak napr:jed: izla-
zište ljudske filozofije nije bog, a ni Hegelov Apsolut, nego
konačni, smrtni čovjek. Univerzalna znanost antropologija
treba stupiti na .mjesto religije, teologije i spekulativne f:l~­
zofije. Kao 'i religiju smatra Feuerba6h i umjetnost i znanost
i filozofiju pojavama pravog ljudskog bića, pa time daje povod
za razvijanj_e onog što Marx i Engels nazivaju »ideologijom«.
No ma kako i korjenita bila njegova kritika onostranosti i
nastojanje oko uspostave ovostriano!Sti, Feuerbach nije mogao
p_obliže vod~editi ~adržinu emancipiranog, na sama sebe postav-
lJenog covJeka. Sto on o tome kaže ostaje samo fraza, iako se
ovdje ondje nalaze kod njega začeci nečeg što je mogao i sam
konsekventnije izvesti. Feuerbach doduše zamjera Hegelu, što
je čovjeka shvatio kao sudionika na nadsvjetskom duhu što
je vidio njegovu bit u poklapanju s Apsolutom, ali on 'sam
nije osim emocionalizma i simpatije prema vitalnim momen-
tima čovjeka mogao dovoljno konkretno provesti svoje sta-
novište. Ne polazi on doduše od Descartovskih kogitacija, nego
od 3biljskog osjetilnog čovjeka, ali koga u njegovoj biti shvaća
samo kao »rodno biće« (Gattungswessen). Marx je često uka-
zivao na nepovijesni karakter toga bića, što u povijesti ostaje
vječno isto. Osim shvaćanja, koje kod Feuerbacha dominira, o
čovjeku kao »rodnom biću«, nalazimo kod njega povremeno i
samo fragmentarno misli o čovjeku kao društvenom biću.
Feuerbach Je kušao konkr·etizirati sviog apstraktnog čovje­
ka etičkim momentima koji su amorfnog,_ zbilji stranog i sen-
j kojim treba opet uspostaviti i z,gUJbljeno jedinstvo biti čovjeka
timen:talnog kiaraktera: .temeljni je motiv njegove etike ljubav
čovjeka prema 6ovjeku sa sadržaj.em uspostavljanja jedinstva
·čovjeka s čovjekom, realiziranja '»roda« ljudskog. Feuerbacho-
va etika :zamišljena je eudajmonistički: u porivu za bla~en­
.stvom i srećom vidi on svu sadržinu· etosa. Ovaj eudajmonizam
tematizdra on potkraj svog života u nizu fragmenata, a preuzi-
276
maju ga i njegove pristaše. Engels je siromaštvu etiičkih nazorra
Feuerbachovih suprotstavio bogatstvo Hegelove filozofije pra-
va i pokazao, da iza ove antropologije i etike stoji idealističko
shvaćanje povijesti. Feuerbachova je prosvjetiteljska zabluda
što se nada uspostavi jedinstva čovjeka s čovjekom putem
zamjene »otuđene« svije.sti »pravom« svijesti čovjeka.
U Feuerbachovoj filozofiji religije i etici sadržan je teorij-
ski elemenat, koji će preuzeti i mladi Marx: pojam »Otuđe­
nja.«, lišavajući ga idealističkih ostataka 'i konkretizirajući ga u
društvenom čovjeku. Sam pojam otuđenja n~je stvorio Feuer-
bach, nego ga je preuzeo od Hegela, kod kojeg naročito u »Fe-
nomenologiji duha« igra značajnu ulogu, a 'isto tako i u »Enci-
klopediji«, u drugom misaonom sklopu. »Samootuđenje« je kod
Hege1a stupanj u razvoju >?duha« do apsolutnog znanja. Feuer-
bach je preuzeo ovu Hegelovu misao u svoju tematiku, pa otu-
đenje nije više stupanj dija1ekti1čnog procesa svijesti ~. Sa'~C·-·
svijesti, nego naročita forma svijesti čovjeka. Feuerhach hoće
ovim pojmom označiti odnos čovjeka prema njegovim vlasti-
tim. tvorba;ma, koje su se pretvoriile u strane samostalne »bit-
nosti«. Tako mu bog izgleda izvan čovjeka postavljeno b'iće
čovjeka, a Hegelova »Logika« mišljenje čovjeka postavljeno
izvan čovjeka, s oblicima kretanja, koji treba da su neovisni
o čovjeku. Pioj1am otuđenja ima neobično važnu ulogu kako
kod »istinskih socijalista« pod duhovnim vodstvom M. Hessa,
tako i kod Maxa Stirnera, ili i kod mladog Marxa i Engel:sa
kao moćno oružje kritike postojećeg svijeta. Dok Feuerbach
samo o'blike svijesti smatra, produktima otuđenjla, 'istinsko-
socijaiističke njegove pristaše primjenjuju ga na sve pojave
suvremenog društva. Otu,đenje je pritom stupanj u procesu,
1
i njegove zbilje. U ideološkom obliku priključujući se Hege-
lovim mislima, Feuerbach je zahvatio problemattku građan­
skog društva, njegovu unutarnju klasnu podvojenost, koja je
40-tih godina postala već očigledna. Temeljna je društvena
situacija građanske povijesti, s jedne strane u osamostaljenju
građanskog individuuma, a s druge postojanju nadličnog pro-
cesa društvena i duhovna života. Sa stanovišta konkretnosti
čovjeka, za kojim je Feuerbach težio, morali su se ovi procesi
277
pričinjati »~tranim« silama, koje smetaju njegovu samodjelat-
nost, čine je iluzornom, a samog čovjeka pretvaraju u objekt
povijesti.
U razračunavanju s postojećim svijetom svi predstavnici
radikalne njemačke inteligencije tog vremena služe se ovim
kritt,čkim instrumentom. Otuđenje je :stupanj u procesu koji
treba ukinuti, pa će se uspostaviti izgubljeno jedinstvo biti i
egzistencije čovjeka. M. Hess na pr. kritizira sve ideje odno-
sno po ide:jama nošene 'institucije postojećeg poretka kao otu-
đene, od ljudskog života odijeljene i suprotstavljene mu moći,
apstrakcije opremljene autoritetom. Sile otuđenja su za njega
na pr. religija, crkva, država, građansko društvo, novac i t. d.
One se sve javljaju kao momenat povijesnog procesa, koji
Hess međutim još uvijek idealistički interpretira: otuđenje
j,e moć, koja priječi puni irazvoj ljudskog bića i mora biti
nadvladano socijalističkim društvom budućnosti, koje će se
privesti izmjenom svijesti.
Max Stirner se služi čak pojmomo otuđenja, da bi
kritizirao samog Feuerbacha, uka:zujući na njegove 0ista tke
1
teoloških shvaćanja. On :se s Feuerbachom slaže u neprija-
teljs1tv~ prema teologiji, kršćanstvu, idealističkoj filozofiji
odobriava njegov obrat i1manentnoj i realističkoj filozofiji,·
ikoja konkretnog 1 čovjeka stavlja u središte mišljenja, ali mu
predbacuje, što n'ije, konzekventan: Feuerbachov pr\incip '
ljubavi i ideal roda zahtijevia nijekanje konkretnog čovjeka
na račun ideala roda i zajednice, koji nije drugo do vairi-
janta pojma boga. Tako Stirner s građanske pozicije kon-
zekventno radikalizira Feuerbacha, a centar mu filozofiranja
nije više »Čovjek«; nego pojedinac, »jedini«. Sve kulturne,
filozofske, političke i socijalne momente svog vremena Stir-
ner je vidio kao »otuđenja«. I ćudoredni poredak svijeta se
je odijelio od života pojedinaca, pa mu kao nešto strano,
samostalno, heteronomno nalaže podložnost svojim zapovije-
dima. Psihološko ustrojstvo individuuma, koje producira otu-
đenje, Stirner u skladu s mladohegelovskim načinom izraža-
vanja označava kao ;>religiozno«. Za Stirnera su Hegelov idea-
lizam a onda i moderni liberalizam, humanizam, komunizam
samo posl~ednji produkti kršćanstva.
278
U nužnom razračunavanju s postojerćim poretkom svrša-
va Stirner, kako su Marx i Engels pokazali,· u malograđan­
:Skom negiranju, koje ne može nadvladati postojeće, nego mu
t
I
·postaje ždvom. Nakon što je sile svog vremena obezvrijedio
kao religiozne, ostavlja lih njihovoj sudbini, da bi u ovom
svijetu, a ipak u forsiranoj neovisnosti od njega, izgradio
nekakav mogući život »jedinog«, ko:j'i rezignira nad svakim
društvenim preobražajem, te živi samo za sebe i u savezu
.sebi sličnih.
Kritika otuđenja kao biti građanskog društva završava
kod većine pristaša Feuerbacha u praznim istinsko-socijali-
stičkim idejama, koje ne predstavljaju nikakvu konkretnu
_polugu »otuđenja«, :ili ih pak dovodi do anarhizma. Tek kod
Marxa i Engelsa kritiika »otuđenja« polazi sa 'Sfanovišta, koje je
,slobodno od ograničenosti gra:đanskog mišljenja«. Radikalizira-
nje pojma »otuđenja« kod Marxa u vezi je s njegovim kon-
zekventnim domišljavanjem Feuerbachova ateizma. Oba vide
u postojanju religije postojanje jednog nedostatka. Međutim
-do~ Feuerbach označuje produkciju »maglenog vela« religije
·uglavnom kao »otuđenje« samo na području ljudske svijesti
i unutrašnjosti, fraži Marx uvjet ireligije u samoj društvenoj
strukturi. Sam poredak' u društvu i državi vodi do podva-
janja svijeta u ovostrani i onostrani. Novi oblik ateizma na-
staje ondje, gdje kritika postojećeg prava i postojeće države
zamjenjuje isključivu kritiku religije. Kritika religije mora
postati kritikom svijeta, koji religiju treba kao sredstvo utje-
-he, kao »opium« ili kao sredstvo opravdanja. Marx se ipak,
-određujući ovako konkretno smisao pojma otuđenja, bori za
emancipaciju čovjeka stojeći na stanovištu bliskom Feuer-
bachovoj teoriji, koja proglašava čovjeka za najviše biće čo­
.I vjeka.
U . borbi protiv svijeta, koji traži religioznu iluziju,
upoznaje mladi Marx nedovoljnost stanovišta mladohegelo-
vaca sviju varijanti. Zajedno s Engelsom predbacuje im, što
zanemaruju upoznavan'j e konkretnih društvernih odnosa i
pokazuje jednostranost njihova, povjerenja u napredak svije'-
sti. Postaje mu sve jasnije, da je »otuđenje« stvar zbiljskog
života, a ne samo misli i predodžba o tom životu. Već 1844.
.spoznaju Marx i Engels ekonomsko otuđenje kao bazu svih
279

drugih otuqenja, kao bitno otuđenje. Ono je rezultat suprot-·
nosti kapitala i rada i s njima dane podjele rada. Ekonomsko-·
društveni proces izgrađuje iz sebe takove tvorbe, koje mogu
razviti neovisno vlastito postojanje. Podjela rada uvjetuje
konstruiranje nadindividualnog »zajedničkog interesa«. Tak<r
nastaju sile klasa i države, koje sebi podvrgavaju čovjeka i
preobraćaju ga iz subjekta povijesti u njen objekt. Prvotni
prirodni odnos čovjeka, u kojem se produkcija života, opred-·
mećenje tjelesnog i duševnog rada i reprodukcija života od-
vijaju sa zadovoljstvom i užitkom, prekinut je pojavama
»otuđenja«. S privrednim procesom podjele rada nastaje, u
protivrječju između interesa po:jedin'ih individuuma i zajed··
ničkih interesa svih individuuma, privatno vlasništvo, raspo-·
laganje tuđom radnom snagom, podjela duhovnog i tjelesnog
rada, odvajanje rada 'i užitka, produkcije i konzumacije na
različite ljudske grupe. Pri tome je posebna sudbina radnika;.
da mu se vlastiti rad sve više suprotstavlja kao strano vla-
sništvo, a sredstva njegove egzistencije i njegove djelatnosti
sve se više koncentriraju u ruci kapitalista. Dok se posjed-
nička klasa u ovom samootuđenju još »dobro os:jeća« i posje-
duje »privid ljudske egzistencije«, može proletarijat u njemu
iskusiti samo »nemoć i zbilju neljudske egzistencije«. Budući
da osamostaljenje struje roba, produciranih od radnika i
stavljenih u gibanje ponudom i potražnj-orn, vodi do duhovna
i duš~vna osiromašenja radnika, otuđuje mu se njegovo »rod-
no biće«, sviješću prožeta djelatnost. Degradirana je ona do·
pukog sredstva zadovoljenja životnih. potreba, pa. otu~enje
uništava i ·obrće odnose među ljudima i prema prirodi.
U »Njemačkoj ideologiji« Marx izbjegava pojam otuđenja,
jer se u međuvremenu obezvrijedio bezgranič~.om ~potre-·
bom kod »istinskih« socijalista. Ipak .pravu sadrzmu nJegovu
nalazimo na glavnim mjestima knj'ige. Tako se tamo kaže:
»Ovo utvrđivanje socijalne djelatnosti, ovo konsolidiranje na-
šeg vlastitog produkta do stvarne sile nad nama, koja se oti- ·
ma našoj kontroli, kosi s našem očekivanjem, ništi rnaš-e račune,
jedan je od glavnih momenata u dosadašnjem hi:s1torij:sko~
razvi1tku.« T.aj vlastiti produkt su kapitaHstički odnosi, ikoJl
sebi podređuju ljudski ži!vot, iako su njegov prnrdukt. Marx
hoće ukinuće ovog otuđenja putem revo1udona:rnog preokreta„
280
Jrnji omogucuJe kontrolu i svijesno vladanje moćima, koji su
:produkt čovjeka, a ipak su dosiad vladale njime kao :strane sile.
Ne puka izmj.ena :svijesti., kao kod Feuerbacha i »i1stin:skih« 1so-
djalista, nego revolucionarna akcija klase pmletarijata ukinut
·Će gubitak čovjeka i dovesti do ponovnog njegova sarnoposti-
zavanja. Revolucija ukida društvo privatnog vlasništva i »otu-
đene« odnose razrješava u čovjeku komunizma. Marxovi izvo-
di o fetiškom karakteru robe u »Kapitalu« posve jasno poka-
zuju vezu s pojmom '»otuđenja« 'iz ra~ih njegovih radova. U
razvijanju Feuerhachove kritike religije i filozofije sazrijevaju
kod Marxa već i glavni prigovori, formulirani kasnije u »Te·-
zama o Feuerbachu«. Iako Marx s osloncem na Feuerbacha
.kritizira Hegelov idealizam, upoznaje on ubrzo i granice
Feuerbachova materijalizma, pa ne shvaća čovjeka kao
apstraktno »biće roda«, nego ..kao konkretnu cjelokupnost dru-
.štvenih' odnosa. Konačno Marx zamje~a Feuerbachu, što mu
ne9-ostaje odnos prema revolucionarnoj praksi, zamjera mu,
.što on, poput ranijih filozofa, na račun puka interpretiranja,
·Odstupa od volje za izmjenom postojećeg. Već 1843. Marxu je
veza filozofijske kritike i politike jedini savez, po kojem »sa-
danja filozofija može postati istina«, a u »Tezama o Feuer-
bachu« izgrađeno je već ·i filozofijska stanovište revolucio-
narne prakse kao izvora i kriterija sveg spoznavanja.
Unatoč ovoj kritici Marx je svagda priznavao zamašno
filozofsko djelo Feuerbachovo. Tako je i u svojoj »Kritici
.Hegelova državnog prava« i u »Svetoj porodici« s oduševlje-
njem pisao o Feue['bachu.
Sa svim svojim ograničenostima Feuerbachov materija-
lizam, po. Engelsovim riječima, »Spona« je između Hegelove
filozofije i dijalektičkog ma1terijalizma, pa je sigurno vrijedno
danas, kad se i u građanskoj filozo:Diji ne može više mimo
njega, upoznati upravo one njegove radove, .koji su najviše
utjecali na razvoj marksističke n1isE.
VANJA SUTLIĆ
281
 SADRŽAJ

Mjesto predgovora
KARL MARKS: TEZE O FEUERBACHU . 7

IZBOR IZ DJELA LUDWIGA FEUERBACHA Ludwig Feuerbach

PRILOG KRITI,CI HEGELOVE FILOZOFIJE (183 9) 1

13' IZBOR IZ DJELA

BIT KRŠĆANSTVA (l8 4Jl)1

Prvo poglavlje: Općenito o biti čovjeka 49'

*
Drugo poglavlje: Općenito o biti religije 60 Izdavač Matica Hrvatska
Zagreb, Matičina 2.
Prvi dio: Istinska, to jest antropološka bit religije 80 1

Za izdavača J oža H orvat

'Treće poglavlje: Bog kao biće razuma . 80
·četvrto poglavlje: ?og kao moralno biće ili zakon 90 Nacrt za korice Valerija Pavić

Peto poglavlje: Tajna inkarnacije ili bog kao biće srca 96 Lektor Danko Grlić

Drugi dio: Neistinita, to jest teološka bit religije . 105 Korektori

Dvadesefo poglavlje: Bitno stanovište religije 105 Vjekoslav Zrne i Stjepan Babić

PRE'THIODNE 'DEiZ1E ZA REFORMU FILOZOFIJE (18!~) Tisak štamparski zavod

1

117"
NAČELA FIILOZOFIJE BUDUČlNIOSTI (18413)
»Ognjen Prića«, Zagreb
1317
BIT RELIGIJE (1845) 100·
r
Napomena prevodioca
I
1--
O izboru prevedenih ·tekstova 253·

Pogovor h'•

Povijesno značenje Feuerbachove filozofije (Vanja Sutlić) 259 1