ANKARA ÜN İ VERS İ TES İ ILAHIYAT FAKÜLTESI

YAYINLARI
LXXXIII

ISLAMIC SURVEYS

ISLAMIC PHILOSOPHY and THEOLOGY

İSLAMI TETK İKLER

islâm Felsefesi ve Kelâm ı

Yazan: W. MONTGOMERY WATT Çeviren: Dr. SÜLEYMAN ATE Ş

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI . 1968

 ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI
YAYINLARI

LXXXIII

ISLAMIC SURVEYS

ISLAMIC PHILOSOPHY and THEOLOGY

İSLAMI TETKİKLER
islâm Felsefesi ve Kelâm ı

Yazan: W. MONTGOMERY WATT Çeviren: Dr. SÜLEYMAN ATE Ş

ANKARA ON İ VERSiTES İ BASIMEVI 1968

 İ Ç İ NDEKiLER

MÜTERCIMIN ÖNSÖZÜ VI
ÖNSÖZ VII
KAYNAKLAR ÜZERINE NOT 1
I Temel Kaynaklar
a) Felsefe 2
b) Teoloji (kelâm) 3
II IKINCI DERECEDE ÖNEMLI OLAN KAYNAKLAR 3
a) Fırkalara Ait Eserler 3
b) Biografi ve Tarih 5
III MODERN ÇALI ŞMALAR 7
a) başlangıçlar 7
b) Teoloji 8
c) Felsefe 9

Fasıl: 1 Fıkracılığın Başlangıcı 15

Fasıl: 2 Hariciler 22
Fasıl: 3 Şiiler 30
Fasıl: 4 Mürci'e ve Di ğer Mu'tediller 35

Bölüm: II

ILK HELENIZM DALGASI (750-950)

TARIHI GELI ŞIM 45

Fasıl: 5 Mütercimler ve Ilk Filozoflar 48
Fasıl: 6 Şiiliğin Yayılması 55
Fasııl: 7 Mu'tezile 61
Fasıl: 8 Sünniligin Güçlendirilmesi 71
Fasıl: 9 Eş'ari 79

III
 Bölüm: III

HELENIZMIN IKINCI DALGASI (950-1258)

TARIHI GELI ŞIM 87
Fasıl: 10 Felsefenin Çiçek açmas ı (Gelişmesi) 89
Fasıl : 11 Şiilikte Igkılâplar 94
Fasıl: 12 Sünni Teolojısinin Ilerlemesi 100
Fasıl: 13 Gazali 106
Fasıl: 14 1100-1250 Arasında Sünni Kelâm ı 114
Fasıl: 15 Batı Islâm Dünyasında Kelâm ve Felsefe 119

Bölüm: IV

KARANLIK DEVIR

TARIHI GELI ŞIM 131

Fasıl: 16 Felsefi Kelâm ın Kısırlaşması 133
Fasıl: 17 Hanbeli Mezhebinin Canlanmas ı 141
Fasıl: 18 Şiiliğin Şekil Değiştirmesi 147

Bölüm: V

YENI ŞAFAK

Fasıl: 19 Teoloji İçin Beliren Yeni Ümitler 155

INDEX O•• 161

IV
 MÜTERCİMiN ÖNSÖZÜ

İ slâm felsefesi ve kelâm ı hakkında yazılan bu eseri okuduktan

sonra Türkçeye çevirme merak ı uyandı bende. Eser, oldukça a ğır
bir İngilizce ile yaz ılmış bulunduğu için tercemede hayli güçlük
çektim. Gerçi yoruldum ama eser de dilimize kazand ırılmış oldu.
Ancak asıl metinde cümleler uzun oldu ğu için terceme pek ak ıcı
olmadı. Çünkü metne sadık kalmağa çalıştım.
Tercemeyi bast ırmak için eserin yazar ı Montgomery Watt'a
bir mektup yaz ıp müsaade istedim. Edinburgh Üniversitesi Şarkiyat
Profesörü olan say ın yazar, nazik bir mektupla bu müsaadeyi lûtfet-
ti. Kendisine te şekkür ederim.
Yazar, İslâm felsefe ve kelâm tarihlerini şöyle bir gözden geçir-
miş, bunların bir özetini sunmu ştur. Aynı zamanda Avrupa'da bu
sahada yapılan çalışmaları da özetlemiştir. İslâm dini gelişmesi
üzerine baz ı tezler ortaya atm ıştır. Bunlardan kimi isabetli kimi de
hatâlıdır. Bilhassa Hadis hakkındaki görü şlerinde Goldziher'in
tesirinde kald ığı anlaşılan yazar, hatâlâra dü şmüştür. Pek tabii bir
hırıstıyandan yüzde yüz tarafs ızlık beklemek doğru değidir. Yaza-
rın yanıldığı noktalara notlarla i şaret ettim.
Tercemeyi gözden geçirmek lûtfunda bulunan say ın Profesör
Mehmet Taplamacıoğlu'na şükranlarımı arz etme ği bir vazife sa-
yarım. Her hususta tevfik Allah'tand ır.

Dr. Süleyman ATE Ş

V
 ÖNSÖZ

1939 da birçok Asya milletlerini ku şatan bir harp manzaras ı,

İngiltere'de sorumlu mevkilerde bulunanlara, bizde, Asya dilleri ve
kültürü üzerinde çal ışan uzman sayısının çok az zayıf ve olduğunu
anlattı. Kurulmuş olan Scarbrough Comission'un raporu harbden sonra
Britanya'da şark ve Afrika tetkiklerinin büyük ölçüde yay ılmasına
sebeboldu. 1939 u müteakip üçüncü on y ılda olaylar, geni ş okuyucu
kitlesine Avrupalı olmıyan kültürler hakında sathi mal'ümattan daha
çok bir şey öğrenmek ihtiyac ını açıkça ortaya koydu. Özellikle istik-
lâla kavuş an birçok Afrika devletleri ki bunların birço ğu ekseriyetle
müslümandır veya müslüman bir devlet ba şkanına sahiptir, Islam
dünyasının gelişen siyasi önemini ve netice olarak insanl ığın bu büyük
parçasını derinliğine ve genişliğine anlamanın ve takdir etmenin öne-
mini kuvvetlendirir. Müslümanlar içinde birço ğu için tarihi kayıtlar
ve 632, yahut 656 da vukubulan olaylar hâlâ canl ı bir mesele oldu ğun-
dan dolayı şimdiki şartlara göre gazeteci malümat ı derecesinde bir
bilgi kâfi değildir. Mazinin, hale nas ıl döküldü ğü hakkında biraz lma-
lümat da lâz ımdır.
"Islam Tetkikleri" ba şlığı altında yayınlanacak olan bu eseriler,
kültürlü okuyucuya umumi popüler kitaplarda bulunanlardan biraz
daha derin bir bilgi vermek içindir. Her eser saban ın özel bir kısmını
inceliyecek ve bu noktadaki tetkikin şimdiki merhalesini gösterecek-
tir. Açıkça belli olan kısımlarda bu verilecektir. Fakat eksik, kapal ı
kalan ve çe şitli görüşler olan yerlerde de bu hususlara i şaret edilecek-
tir. Talebesini daha çok ikna etmek istiyen kimselere gösterilmi ş
bulunan bibliyografyalar k ılavuzluk edecektir. Kayna ğın mahiyet ve
değeri hakkında da bilgi verilecektir.
Bu eserler, ilk önce kültürlü kişilere göre yaz ıldığından-konuya
dair öncel bilgi pek az verilmekte veya hiç verilmemektedir. Bu
karakteriyle bu eserleri üniversite ö ğrencileri veya meslek olarak bu
konuya ilgi duyanlar için değerli olabilir.

Genel Naşir W. Montgomery WATT

VII
 KAYNAKLAR ÜZERINE NOT

I TEMEL KAYNAKLAR

Bu tetkikte islam felsefesi ve Teolojisi tarihi bir çat ı içerisinde

beraber mütalaa edilmiştir. Her ikisini de modern noktai nazardan
anlamak bakımından bu mutalâa laz ımdır. Fakat bunun, geleneksel
İslam metoduna ayk ırı olduğu bilinmelidir. Zira yaln ız disiplinler
ayrı değil, fakat ilk as ırlarda bu disiplinlerin temsilcileri de farkl ı
usulde yetişmiş , her biri kendi okulunu temsil eden iki ayr ı grup idi.
Filozoflarla ilahiyatç ılar arasında küçük şahsi temaslar vard ı ve iki
disiplinin biribirine tesiri, daha ziyade felsefenin teolojiye tesiri genel-
likle polemik yoliyle oluyordu.
Felsefe ayrı bir disiplin olarak ortadan kalkt ığı sırada görülece ği
üzere onun birçok k ısımları kelâmla birle ştirilmişti. Şayan- ı dikkat-
tir ki bu birleştirmenin başta gelen sorumlu ilahiyatç ısı (mütekellimi)
Gazali ( ı i ı I), kendi felsefesini konferanslara devam etmek suretiyle
değil, fakat özel olarak okumak suretiyle ö ğrendi. Kaynaklar ın muta-
laası sırasında bundan bahsetmekten maksat, iki ayr ı sahilin birbirine
dalgalandıklarını hatırda tutmaktır.
Arapça yaz ılmış Islami kaynaklar hakk ında başlıca eser, Carl
Brockelman' ın, Geschicte der arabischen Literature adl ı eseridir.
İki esas ciltti r. tab', Leicıelı, 1943, 1949) ve üç cilt de zeyli
vardı r (1937-1942). Bu kitap, matbu' eserieri oldu ğu kadar matbaa-
nın icadına değin batı alimlerince tanınmış bütün yazma eserlerin lis-
tesini vermektedir Ayn ı zamanda modern kitap ve makalalere ba ş
vurmak suretiyle müelliflerin kısa biyografilerini vermektedir.
Birinci bölüm, kronolojiye aittir. Her devrede mevzua göre tali
bölümler vardır. Fakat her, müellif, yaln ız bir yerde görülmektedir.
Bu demek de ğildir ki ilahiyat sahasındaki bütün eserler do ğmatik
başlığı altında görülecektir. Zira en çok Kur'an ilimleri sahas ında tanın-
nınmış bir kimse o ba şlık altına konduktan sonra ilahiyat (kelâm)
üzerinde bir eser de yazm ış olabilir.
 Bu değerli özlü eser, genellikle Brockelman diye tan ınır ve GAL,
yahut GALS diye gösterilir. Çünkü George GRAF' ın yazdığı Ges-
chichte der Christlichen arabischen Literature adl ı eser de buna
eklenmiştir. Bu eser (Roma Vatican ı g44-53) te bas ılmıştır. Buna
GCAL diye atıf yap ılır. Bu da aynı konudan bahseder. Okumağa de-
ğer mukaddimeleri ve müellifleri üzerine yaz ılmış faydalı makaleleri
ihtiva eder.

a) Felsefe:
Felsefe için ilk kaynaklar, şüphesiz filozoflar ın kendi eserleridir.
Maalesef bu kaynakların çoğu, henüz felsefe tarihçilerinin kullanma-
sına elverişli durumda değildir. Büyük filozoflar ın başlıca eserlerinin
dikkatli bas ılmış modern metinleri yava ş yavaş elde edilebiliyor.
Bilhassa Maurice Bouyges'in ne şrettiğ i Bibliotheca Arabica Scholas-
ticorum (Catholic Press, Beirut) da ç ıkan metinler güzel bas ılmıştır.
Fakat bunların aktüel hale gelebilmesi için daha birçok çal ışma ister.
Herhangi bir dildeki metin, müstensihler tarafından istinsah edilirken
uğradığı kazalar yanında, Arapça'ya garip olan kelimelerin mevcu-
diyetini de hesaba katmak lâz ımdır. Normal Arap yaz ısında sesli
harfler olmadığı için, yazdığının delilini aramıyan kimsenin, kelime-
leri ve cümlecikleri yanl ış yazmış olması çok mümkündür. Ve Arap-
çanın elâstikiyyeti, bazan metne girmi ş yanlış harfleri ve kelimeleri
keşfetmeyi güçleş tirir. Zira onları, genellikle takribi bir mana ifade
edecek şekilde kabul etme âdeti vard ır.
Materyalin di ğer memnuniyet vermiyen bir çehresi de mevcut
yazmaların çok sayıda küçük ve daha küçük eserleri ihtiva etmele-
ridir. Bazan hiç ba şlık yoktur. Yahut ba şlık, farkl ı yazmalarda de ği-
şir, ya da ayrı eserler aynı başlık altında toplanır. Ekseriya yazmalarda
gösterilen müelliflerin, gerçekten o eserin yazar ı olup olmadıkları
hakkında şüphe vard ır. Yahut da eserler bir yazar ın ismini taşımaz-
lar. Hele birçok eserlerin hüviyeti ve müellifi hakk ındaki engin mese-
leler büsbütün kar ışıktır ve bu, ancak çok geni ş sabrı gerektiren ilmi
bir çalışma sonucunda çözülebilir.
Materyalin bu çehrelerinin sonucu şudur ki İ slâm felsefesi ve filo-
zofları hakkında genel bir tarzda yaz ı yazan kimse büyük bir tehliye-
ye atılıyor demektir. Onun geniş çalışmasını yanıltabilecek her şey
olabilir. Kesin bir pasaj ın metninin hatal ı olduğu isbat edilebilir,
yazarın mesele üzerinde yeni bir eseri ke şfedilebilir, yahut o yazara
aid sanılan bir eser, başkasının çıkabilir. Böylece İslâm Felsefesi hak-

2
kında şimdi yazılan izahların ve tefsirlerin ço ğuna henüz haz ırlık
safhası olarak bakılmalıdır. Islam Felsefesi üzerinde yaz ı yazmak
istiyen kimse, bir dilemma içerisindedir. E ğer çok dikkatli ise her konu-
da herhangibir ş ey söylemek için tereddüdedecektir. Islâm Felsefesi
hakkında birazc ık bilgiye sahibolmak dün.yevi bir arzuya kavu şmak
için çalış maya ilgi duymuş ise; o, söyledi ğinin, önemi ikinci derecede
kalan baskılara dayandığını ve ilgili bütün parçalar ı ihtiva etmediği-
ni bilerek kifayetsiz bir malâmat verecektir. Tabiatiyle a şağıda Islâm
Felsefesi hakkında serdedilen mütalâalar bu çe şit tenkide açıktır.

b) Theology:
ilâhiyatın materyali de felsefenin materyali gibi eksikliklerden
uzak olmamakla beraber daha iyi şartlar içindedir. I şaret edilecek,
düzeltilecek metinle ilgili hatalar vard ır ama, başlıca ilâhiyatç ıların
(mütekellimlerin) eserlerinin ço ğu hakkında daha büyük güven mevcut-
tur. Ehl-i Sünnet inanc ına ait mevcut ilk ciddi eserler, E ş 'ari (935) nin
eserleridir. Fakat ilk eserlerde kelâmi doktrinler, fıkıh, Hadis ve Mis-
tisizme dayand ırılmıştır. Bundan sonra çok say ıda muhtasar teolojik
tipte eserler ve özel konulara ait k ısa makaleler yaz ılmıştır. Avrupa
dillerine tercüme edilenler, ayr ı fasıllarda zikredilecektir. Normal
olarak Kur'an tefsirlerinin özel bir kelând nokta-i nazar ı vardır ki
bu görüş bazı âyetlerin aç ıklanmasına tesir eder, ve s ık sık kelâmi
görüşlerin ifadelerini içine al ır. İlmihaller,, yahut sade akaid risaleleri
de çok sayıda mevcuttur ve bunlar ın baz ıları ilk teolojik eserlerden
önce yaz ılmış tır. Bunların fonksiyonu, h ıristiyan akaid kitapklarının-
kinden farklıdır. Zira bunlar, mü'minlerden ana tabakan ın resmi
doktrinleri de ğildir. Sadece özel mütekellimlerin veya okullar ın fikir-
leridir. İ lk risaleler k ısadır. Fakat sonrakilerden baz ıları o kadar uzun-
dur ki akaid ile kelâmi risaleler aras ında belirli bir çizgi tesbit etmek
güçtür. Arap edebiyat ının diğer bran şları gibi onların da üzerlerine
yazılmış geniş şerhleri vardır. Bazan bunlar, fıkha dair etrafl ı eserler
içerisine yerle ştirilmiştir. Çünkü sa ğlam doktrinlere inanmak ve on-
lara malik olmak, şeri bir mecburiyettir.

II IKINCI DERECEDEKI KAYNAKLAR

a) Fırkalara Ait Eserler:
Islam Teolojisine ait ilk eserler M. goo tarihinden önce yaz ılma-
mış oldukları için ilk zamanların durumu hakkında kaynak bulmak
maksadiyle ba şka bir yere müracaat etmek zorunday ız. Bu kaynaklar-

3
dan önemli bir kısmı, sapık fırkalar ve mensupları hakkında yaz ılmış
eserlerdir ki genellikle buna "Heresiography: al-Firak" denir. F ırka-
lara dair başlıca genel eserler, E şa'ri (935), nin, Abdu'l-Kahir b. Tahir
al-Bağ&di (1037) nin, aş- Şahristani i53)nin ve İbnu Hazm o64)in
eserleridir. an-Nawbahti (91 o) ye atfedilen " Ş i'a Fırkaları" gibi
özel fırkalar için yazılmış kitaplar da vard ır.'
Teoloji ile, hattâ tarihle münasebeti olan birçok eserler, fırkalara
ait bölümleri ihtiva ederler. Ve bunlardan baz ıları, genel mezhep
kitaplarında bulunmıyan değerli malûmat ihtiva etmektedirler. Ge-
leneksel al-Firak kitaplar ının formasyonu üzerine çok dikkatli bir ça-
lışma, goo den önceki teolojik geli şme hakkındaki bilgimizi artt ırmak
bakımından mühimdir. Uzun zamandan beri mezhep tarihçilerinin
eserlerini, Muhammed Ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacaklarmı
ifade eden bir Hadise göre ayarlad ıkları bilinmektedir. 2 Onlar biri-
birinden hafif farkl ı olan halk gruplarını ayrı ayrı sayarak bu gayeleri-
ni tahakkuk ettirmek istemi şlerdir.
Fakat bu, yalnız eserlerin tanzimine tesir eder. Verilen haberin
mahiyeti de çok yak ından tetkik edilmeğe ihtiyaç gösterir. Yak ın za-
manlara kadar modern bilginler, tarihçilerin eserlerini tabii bir görü ş
noktasından yazdıklarını ve verdikleri haberlerin objektif oldu ğunu
kabul etmek temayülünde idiler. Fakat ufak bir tefekkür, bu temayü-
lün tehlikesini gösterme ğe kâfidir. E şa'ri bazan kaynaklarını zikreder.
Ve onun zikretttiği bazı kimselerin, kısa ve özel fırka kitapları ya,zmış
olmaları da mümkündür. Şurası muhakkak ki hem Eş'ari ve hem de
onun kaynakları, bilgilerini, çeşitli şahısların görüşlerini zikredip
sonra da onları çürüten polemik eserlerden alm ışlardır. Dokuzuncu
asır sonundan kalma böyle bir eser mevcuttur. al-Hayyat' ın Kitabu'l-
İntisarı. Bu eser H.S. Nyberg tarafından Kahire'de bas ılmıştır. (1925).
A. Nader bunu Fransızcaya çevirmiştir (1957). Böyle kitaplarm, in-
sanların görüşlerini tam tarafs ız bir şekilde aksettirmeleri beklenemez.
Gerçekten kitap tarafgir bir ifade ta şımaktadır. Çünkü Ha:yyat bir
rnu'tezilidir ve eserinin ço ğu da mü'tezile fırkasından dönen, bu fir-
kanın ilk mümessillerinin görü şlerini kötü gösteren muhalifini ittiham
etmektedir.
Halmut Ritter tarafından derlenen ilk mezheplerin listesine baka-
cak olursak, bu noktan ın çok ciddi olduğunu anlarız. (Philologika
III: Muhammedanische Hiiresiographen, Der İslam XVIII, [1929],
1 Oriens, VII. 204 e bak.
2 Bak: I. Goldziher, Vorlesungen, 188, 352; ve Ritter, Der Islam, XVIII (1929) 46f.

4
34-35). Şiiler hakkında yazan baz ı muharrirler hariç, bu rivayet
kaynaklarının müelliflerinin ço ğu muhezili yahut E ş'ari'dirler. E şari-
lik de aslen muhezili olan A ş'ari tarafindan kurulmu ş bir okuldur.
Diğer tabirle ba şlıca al-Firak telifi gelene ğimiz muhezili ve E ş'ari'dir.
Ve bunlar tek bir gelene ğin iki kıyısı durumundad ır.
Maamafih Henry Laoust tarafindan ba şlanan Hanbeliler üzerin-
deki tetkikler, Eş'ari geleneğinden ayrı olarak bir de Hanbell al-Fi-
rak" telifi geleneği olduğunu ortaya koymu ştur. Aynı zamanda ilkel
bir Harici al-Firak gelene ği de vardır ki Naples Ş arkiyat Enstitüsünde
bunun üzerinde çal ışılmaktadır. Bu, başlıca ilk zamanlar ı gösterir.
Tuhaf bir ayrılık şudur: Hanbeli al-Firak'lerinde Cahmiyye diye
meşhur bir firka mu'tezile ve E ş'ariyye kitaplar ında çok az zikredilir.
Bunun şu şekilde izah]. muhtemeldir: Hanbeliler için bu ismin mana-
sı, muhezililerce al ınan manadan daha geni ştir, yani bu isim mu'tezi-
leyi de içine almıştır. şu da hatırda tutulacak di ğer bir olaydır: Baz ı
fırka lakapları, bir grupun muhalifleri tarafindan tak ılmış tır. Kendi-
sine takılan bu adı muhalif grup kabul etmemi ştir. Mesela ana al-Fi-
rak kitaplarında Kaderiyye ismi, insan hürriyetine inanan kimseleri
ifade eder. Fakat ilk zamanlarda bu mesele üzerindeki münaka şalarda
irade hürriyetini kabul eden kaderiyye, KADER İYYE ismini, insan
fiilleri dahil bütün olaylar ın zorunlu olduğunu ifade deden Allah' ın
kaderine inanmış muhaliflerine ba ğlamağa çalışmışlardır. Hiç kimse-
nin kendine "kaderiyyeci" dedi ği görülmemiştir. Alelade kullanışta
bile bu isim, özel mütekellimler grupunun üyesi olmaktan ziyade
akidevi bir temayülü gösterir. Bu bak ımdan bu kelime bizim "funda-
damentalist (orjodoks)", "Evengelical (protestan)", "high-church
(katolik)", gibi modern terimlerimizle mukayese edilebilir.'

b) Biografi ve Tarih:
Arap Edebiyat ının bir özelliği de hal tercemesine kar şı olan ilgi-
sidir. Bu, belki de birtakım sözlerin aynen nakledilmesi şeklindeki
arap gelene ğinden çıkmış tır. Bu nakilde ravilerin güvenilir kimseler
olup olmadıklarını bilmek için onların hayatları hakkında biraz ma-
lümat sahibi olmak önemlidir. Biografi üzerinde böyle s ıkı durmanın
canlı örneği, Hadis rivayetinde görülür. Hadis, (Muhammed (A.)'in
söylediği veya yaptığı şeylerin hikayesidir ki bunlar bir ameli me şru' gös-
termek için kullanılır. Bu teknik manada kelime büyük harfle yaz ılır.4
3 Bak: Montgomery Watt, Free Will and Predestination, 48f.; "Political attitudes"
4 Biyografiler hakk ında genel bilgi için bak: H.A.R Gibb, "Islamic Biyografical Lite-
rature", Arabic, Persian and Turkish Historiography'de, London, 1962.
Muhaddislerin biografileri yan ında özel teolojik veya şer'i okullara
mensup zatlara temas eden ve genellikle tabakalara göre yaz ılmış
özel biografik lûgatlar de vard ır. Meselâ Safiilerin, Hanefilerin, Han-
belilerin, Eş'ari'lerin, Mu'tezilenin ve sufiyyenin tabakalar ı gibi.
Biografik haberler daima bekledi ğimiz malürnatı taşımazlar. Onlar
genellikle rical (raviler)in ö ğretmenlerini ve ö ğrencilerini havi olur-
lar. Yukarıda işaret edildiği gibi filozoflar ayr ı bir edebi gelene ğe
bağlıdırlar. Onlar hakk ındaki biografik malûmat, daima astronom-
ları n, fizikçilerin ve di ğer Yunan ilmi temailcilerinin haberlerini
taşıyan lügatlerde bulunur. (Bunlar Aristo, Galen ve di ğer Yunanlı-
ları ve aynı listede çok geç olarak Islâm âlimlerini ihtiva ederler.)
Teologların (mütekellimlerin) ve filozoflar ın baz ıları başlıca edebi
şahsiyetleriyle İ bnu Hallikan (1282) ın biografik lügatinde zikredilir
Bu eser, Baron MacGuckin de Slane taraf ı ndan Ingilizceye çevrilmiş-
tir.'
Biografik haberler ayn ı zamanda birçok tarihi eserlerde de geçmek-
tedir. Bunlardan ismi zikredilecek biri, Frans ızcaya çevrilmiş bulunan
Mes'udi (956) nin The Golden Meadoows (Murucu'z-zeheb) adl ı
eseridir.'
Mütekellimler, politik olaylara kar ışmış olduklarından tabii ola-
rak genel tarihlerde zikredilmi şlerdir. Bunun sebebi me şru'iyetleri
hakkında dini fetvalar ın verildiği ayaklanmalar veya ihtilâllerdir.
Haricllerin ve şiilerin hareketlerinde oldu ğu gibi. İ lk filozoflar ve fir-
kacılar hakkında faydalı malümat, fevkalkle bir kitabolan İ bnu'n-
Nedim' (988) in fihristi veya ind,eksine dercedilmi ştir. Bu eser, bir kitap-
çı olması muhtemel bulunan yazar ın, tan ıdığı bütün eserlerin geni ş
bir listesidir. Eserlerle birlikte eserlerin yazarlar ı hakkında kısa malû-
mat da verilmektedir.

B İ BL İ OGRAFYA

Sehristani için bundan sonraki bölüme bak.

al-Ba ğdadi, al-Fark bayna'l-Firak, ikinci k ısmın İ ngilizce tercü-
mesi (Moslem Schisme and Sects), K ısım II, çeviren: Abraham S.
Halkin, Telaviv, 1935. Do ğru bir terceme oldu ğu gibi notlar da çok
5 Paris 1842-7, dört cilt, ba şlık Wafayatu'l-A'yan yahut The Obituaries of Eminent
Men
6 Murug adh-Dahab ("Les Prairies d'Or"), terceme eden ve yay ı nlıyan: C. Barbier
de Meynard ve Pavet de Courteille, Paris, 1861-77, dokuz cilt.

6
faydalı malûmatı ihtiva etmektedir. Birinci yar ısının Kate C. Seeley
tarafindan yap ılan tercümesi New York'ta '939 da bas ılmıştır. Fakat
birçok hatalar ından dolayı geri çekilmiştir.

III MODERN ÇALI Ş MALAR

a ) Başlangıçlar:

On ikinci Asırda İslam Felsefesi hakkında bilgi, İspanya yoliyle

Avrupa'ya ula ştı ve Latin İbni Rüştçülüğü hareketine ve tepki yahut
Thomisme sebeboldu. Bundan ba şka Avrupa'da İslam Teolojisi yahut
felsefesi hakkında 19 uncu asra kadar hiçbir dikkat gösterilmedi.
Kur'an' ın George Sale tarafından 1734 de yapılmış pek kıymetli ter-
cümesi olan "Preliminary Discours" dan da anla şılabileceği gibi Is-
lâmi doktrin görü şleri gerçekten baz ı tafsilâtı ile biliniyordu. Fakat
bu bilgi, teolojik bir seviyeden ziyade popüler malûmattan ibaretti
ve teolojik eserlere de ğil, başlıca Kur'an'a istinadettirilmi şti. Üzerinde
durulabilecek ilk teolojik eser Onmanl ı Teologu Birgivi (1573)nin il-
mihali olduğu sanılmaktadır. Bu eser Türkçeden İ .H.Garcin De
Tassynin "Exposition de la foi musulmane (Paris, 1822) adl ı eserinde
terceme edilmi ştir. şehristanrnin al-Milal wa'n-Nihal'inin William
Curreton tarafından basılmasiyle (London, '842-46) Avrupa'da İs-
lam firkalarma dair maltımat büyük ölçüde artmıştır. Bunun sonra-
dan T. Haarbrücker tarafından Almancaya çevirisi yap ılmıştır (1850-
51). Felsefe üzerinde ilk dikkatli çal ışma, 1836 ve '842 de metinler
ve bir makale yayınlı yan August SCHMÖLDERS tarafindan yap ıl-
mıştı. Biraz sonra Salomon Munk'un M6anges de philosophie juive
et arabe (Paris, 1859)1 ve teolojik alanda Alfred Von KREMER'in
Geschichte der hersschenden Ideen des Islams (Leipzig, 1868)i geldi.
Bunların her ikisi de fotografik metod bak ımından değerli baskı sayı-
labilir.
Aynı ş ekilde Moritz Steinschneider'in, Die arabischen Überset-
zungen aus dem Griechischen (Graz, 196o) adl ı eseri de mevcuttur
ki bu eser, 1889-1896 y ılları arasında kalan zamana ait haberlerinde
orijinal hususlar ta şır. Ve Islâm Felsefesini anlamak için zaruri olan
materyali ihtiva eder. Bunlar ın ve bunlara benzer âlimlerin, yazma-
ların kataloğunu yapmaları onların muhteviyatından genel bir fikir
vermeleri ve çok önemli olanlar ın' neşretmeleri sayesindedir ki kuru-
luşların temelleri at ılmış bulunmaktadır.

7
 b ) Theology:
ig uncu asrın sonla-ına do ğru Mısır'da ve diğer yerlerde müslü-
man alimleri de ortaça ğa ait kitapları neşretmeğe başladılar. İslam
teolojisi bundan fayda gördü. Bu bask ılar tenkidden geçirilmiyordu
ve umumiyyetle tek bir yazma nüshaya istinadediyordu. Mamafih
yine de Batı tetkiklçileri aras ında İ slam teolojisine ait bilginin ço ğal-
masını kolaylaştırıyordu. Şarkiyat alanında en derin tetkike örnek
Macar asıllı, Yahudi soyundan Budape şte'de profesör İ gnaz Goldzi-
her'dir. Onun tetkikindeki vüs'at hayret vericidir.* Hassaten insan
onun elinde pek az bas ılmış eserler bulundu ğunu, mikrofilmler olmadı -
ğını , muhtacoldu ğu yazmaları tetkik edebilmek için kütüphaneleri
dolaş mak zorunda kald ığını düşünücek olursa! Bu tetkiki sayesinde
sağlam bir hüküm terkibine ula ş tı . Onun teolojik konular üzerindeki
birçok makalesi, hemen hala en yüksek önemini muhafaza etmektedir.
Ş üphesiz o kendini sırf teolojiye hasretmedi. İslam dini, İslam felsefesi
ve İslam hukuku üzerinde de birçok eserler yazd ı . Bu güzel sebepten
dolayıdır ki o, islami çalışmalara ait modern alimane disiplinin kuru-
cusu olarak hürmet edilir Onun teoloji ve buna ba ğlı konulardaki
olgun görüşleri İ slami sahada yazd ığı şu konferanslar ında mevcuttur:
(Vorlesungen Über den Islam). Aslen 1908 de bas ılmış ve Heidelberg
1925 deki ikinci baskısı için düzeltilmiştir. Kur'an ilimlerine dair
konferansları (Die Richtungen der Islam ıschen Koranauslegung,
Leiden, 192o) de ilgi görmü ştür.
Diğer bir müte şebbis de Duncan Black Macdonald'd ır. Iskoçya'-
nın batı sahilinde doğmuş, Hartford Seminary, Connecticut'ta profe-
sörlük yapmıştır. Goldziher kadar derin okumas ı olmamas ına rağmen
hükümlerinde isabetli bir alimdi. İslam Ansiklopedisinin birinci tab' ın-
da (Leiden 913-42) birkaç teolojik makale yazd ı. Kendisi ayn ı zaman-
da ansiklopediyi basanlardand ı . Development of Muslim Theology,
Jurisprudence and Constitutional Theory (New York, 19o3) adl ı
kitabının teoloji bölümü (s. ı 19-287, zeyli ile beraber 291-357) k ıs-
men şimdi kıymeti kalmamış ise de hala Ingilizcede en güzel bir tak-
dim raporudur.
Louis Massignon'un La Passion d'al-Hallaj, martyr mysti-
qua de l'Islam (Paris, 1922) adl ı eserinin 12 inci bölümü (s. 535-771)
* Goldsiher Islâm ilimlerine geni ş vukufu olan bir müsteşriktir ama di ğer müsteşrikler
gibi o da Islâma karşı kinine hakim olamamıştır. Vor lesungen Über den Islam' ı n baş tarafı
küfürle doludur. Bunlar tarafs ız olamamışlardır. Binaenalehy eserlerini okurken bu hususu
göz önünde tutmak zaruridir. Mütercim.

8
de Hallac' ı selefleri ve çağdaşlariyle mukayese ederek teolojik konulara
temas eder. Bu eserin ba şlığı, eserin İslam teolojisindeki önemini gös-
termeğe kâfi de ğildir. Okuyucunun cesaretini k ırabilecek kadar çok
rivayet ihtiva eder. Maamafih ne bu kitap ve ne de ayn ı müellifin Es-
sai sur les origines du Lexique technique de la mystique musulmane
(ikinci baskı . Paris, 1954) adlı eseri, ciddi bir ara ştırıcı tarafından,
ihmal edilemez. Genellikle denebilir ki sufilik üzerindeki çal ışmaların
çoğu, teolojinin kenarlarına temas eder. Fakat bu gibi eserler buraya
alınnuyacaktır.'
Zikredilmesi gereken di ğer bir eser de Felemenk âlimi Arent
Jan Wencink'in The Muslim Creed (Cambridge, 1932) adl ı eseridir.
Bu eser, ehl-i sünnet dogmatizminin büyük bir etüdüdüdr. Yazar ın
geniş Hadis bilgisine dayanm ıştır. Biraz zayıf olan tarafı, sünnilik
içindeki çeşitli görüşleri bilhassa Hanefiler yahut Maturidilerle E ş'-
ariler aras ındaki farkları tefrik etmekteki ba şarısızlığıdır. Elde mevcut,
basılmış teolojik eserlerin geniş sırasını tetkik etmek ve bütün teolojik
gelişmeleri gözden geçirmek için en ciddi bir te şebbüs Louis Gardet
ve M.M. Anawat ı (bu bir Arap Dominic'dir) ın Introduction â la th6-
ologie musulmane (Paris, 1948) adl ı eserleri ileri at ılmış bir adım sayılır
ve doktrinlere mufassalan temas edecek iki cildin telifi daha va'dedil-
miştir. Yaln ız yapılabilecek bir tenkid şudur: Müelliflerin Thomis-
tic nokta-i nazarlar ı kendilerini, konularını bu görüşe aşina olmıyan
okuyuculara tuhaf gelecek bir tarzda yazma ğa sevketmiştir.
Yukarıda münaka şası yapılan ve ağağıda bibliyoğrafyada zikre-
dilecek olan eserlerden ba şka ı g ı 4 den önce İslâm teolojisi üzerine
yazılmış biraz kıymeti haiz baz ı eserler de vardır.

c) Felsefe:
İslam Felsefesi üzerindeki çal ışma, teolojidekinden çok daha ya-
vaş gitmiştir. 19 uncu as ır ortalarında başlamış olmasına rağmen hâlâ
Macdonald ve ve Goldziher'in önderliğinde başlanan teolojik tetkik
seviyesine eri şmiştir denemez. Bunun en büyük âmili, metinlerin tat-
min edici bir durumda olmay ışıdır. İslâm bilginleri de son ı o-2o yıla
kadar felsefi metinleri basma ğa çok az ilgi göstermi şlerdi. Zira onlarca
filozoflar dinsiz tan ınmıştır. Bu sahada kaydedilen terakkilerde Bat ı
7 Arberry tarafından yazılmış Sufism, (London, 1950) faydal ı bir takdimdir. Ayni
müellifin Introduction to the History of Sufism (London, 1943) inde güzel bir bibliografya
vardır. Diğer önemli bir eser de R.A. Nicholson'un The Idea of Personality in Sufism (Cam-
bridge, 1923) adl ı eseridir.

9
alimleri tarafindan bilhassa Frederich DIETERICI (floruit 1865—
189o) ve Maurice BOUYGES (floruit 192o-1945) Bu bir cizvit ve
Bibliotheca Arabica Scholasticorum'un kurucusudur) taraf ından
çok zahmet çekilmek ve emek verilmek suretiyle bas ılan metinlerdir.
Paul KRAUS, 1945 te erken ölümünden önce metinleri ke şfetmekle
çok şey başarılmıştır. Çe şitli Batılı bilginler şimdi bu sahada çal ışmak-
tadırlar. M ısır'lı Abdurrahman Badawi tarafından baz ı faydalı yar-
dımlar da yap ılmaktad ır.
Metinlerin kifayetsizli ğinin bir sonucu olarak İ slam felsefesi hak-
kında tam memnuniyet verici bir eser yoktur. Bu konuda en ölçülüsü,
Felemenk Tjitje DE BORE'un eseridir. Asl ı ı 9o1 de Almanca olarak
basılmış tır. Müteakiben şu adla ingilizceye çevrilmi ştir: (The His-
tory of Philosophy in Islam, London, i 903) Baz ı açıklamalar, son ke şif-
lerin ışığı altında ufak tefek tadilat isterse de temel olaylar güvenilir
bir şekilde tam olarak kaydedilmi ştir. Gereken tadil çe şidi, Richard
Walzer tarafından yaz ılan "History of Philosophy", Eastern and
Western adl ı eserin "Philosophy" adını taşıyan bölümünde görülecek-
tir. Bu eser, S.Radhakrishnan ma'rifetiyle (London, 1953) te bas ıl-
mıştır. II. 12o-48
Daha az tatmin edici bir eser de Max HORTEN ve Goffredo
QUADRI tarafından hem İ talyanca hem de Frans ız'ca olarak yayın-
lanan' İslam felsefesinin genel bir etüdüdür. HORTEN ı 9o5-2o yıl-
ları arasında İ slam felsefesi ve felsefi teoloji üzerinde çok çal ışmıştır.
Fakat kendisi genellikle şayanı itimad görülmemektedir. Maamafih
kaynaklar üzerinde çal ışmak için haz ırlanmış dikkatli bir ara ştırıcı-
nın, okuduğu kaynaklar ile Horten'in yazd ıkları arasında rab ıta
kurması faydalıdır. Quadri, ilk İ slam felsefesini İbnu Rüşd için haz ır-
lık olarak görmek temayülündedir. Böylece bütün geli şmeyi gayri
memnun bir aç ıdan görür.
Avrupalıların İ slam Felsefesi üzerindeki çal ışmalarını gösteren,
Felemenk Pierre Jean DE MENASCE taraf ından kaleme alınmış
Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie: 6
Arabische Philosophie (Bern, 1948) tavsiyeye şayan bir eserdir.

B İ BLİ OGRAFYA
Gustav Pfannmüller, Handbuch der Islam-Literatur (Berlin ve
Leipzig, 1923) ; bu eser, Avrupa'da matbaa zaman ına kadar yap ılan
islami çal ış maların kıymetli bir bibliyografyas ı ve tasviridir.
8 Munich, 1923; Florence, 1939; Paris, 1947

10
 J.D. Pearson, Index Islamicus, ı 906-55 (Cambridge, 1958); İs-
lâmi konularla ilgili makalelerin tasnifi ve mufassal bir listesidir.
Zeyllerin bunu günümüze getirmesi va'dedilmi ştir. Bilhassa teoloji
ve felsefe ile alâkah bölümler: II, IV, a,b dir.
A.S. Trıtton, Muslim Theology (London, 1948). İlk devrin bir
tetkikidir. Ba şlıca fırka mensuplarına tahsis edilmiştir. Her fırka ayrı
bir risale halinde yaz ılmıştır. Genel okuyucu için tafsilâta pek girilme-
miştir. Fakat baz ı faydal ı kaynaklar ı vardır.
W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early
Islam (London, 1948); bu konuda 95o tarihine kadar olan yazarlar
hakkında bilhassa mu'tezile ve E ş'ariyye yazarlar ı hakkında tetkikler.
W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (Lon-
don, 1961) ; 7 ve 8 inci bölümler konu ile ilgilidir.
J. Wınrow Sweetman, Islam and Christian Theology (London,
1945,1947,1955, devam ediyor); bu eser geni ş bir alanı kaplıyan ha-
ber kolleksiyonudur. Fakat bu eksik durumunda herhangibir neticeye
götürmez.
Dwight M. Donaldson, Studies in Islam Etichs (London, 1953);
filozoflarm ve teologların ahlâkı üzerinde bölümler vard ır. H..A.R.
GIBB ve WALZER'in İslâm Ansiklopedisinde yazd ıkları ahlâka dair
makaleleri güzeldir.
Sir Thomas Arnold ve Alfred Guıllaume, The Legacy of
Islam (Oxford, 1931), s. 239-83, "Philosophy and Theology (Gu ıl-
laume tarafından); esas olarak İslam ahlâkını n Avrupa üzerindeki
tesirinden ve onun İspanya'dan Avrupa'ya geçisinden bahseder.
De Lacy O'Leary, Arabic Thought and its Place in History, London,
1922; bu kitabın en iyi kısımları, Yunan felsefi dü şüncesinin Suriye
yoliyle Arapçaya ve sonra da bazan İbranice vas ıtasiyle lâtinceye geçi-
şini izah edenleridir. Süratle yerini almaktad ır.
Herman Stıeglecker, Die Glaubenslehren des Islam, (Munich,
1959, devam ediyor); islâm inanc ını müslümanların kabul ettiği
şekilde belirtme ğe çalışan bir te şebbüstür. Fakat baz ı şüpheli peşin
hükümlere istinadetmekte ve tafsilâtl ı kaynaklar vermemektedir.
The Encyclopedia of Islam : Birinci baskı dört cilt ve zeyl, Leiden,
1913-42; ikinci bask ı cilt ı , Leiden ve London, 196o, devam ediyor.
Birinci baskıda dinle ilgili makaleler ekseriya biraz düzeltilmi ş olarak
ayrı bir kitapta bas ılmıştır: Hanwörterbuch des Islam (1941) ve A

11
Sohrter Encyclopedia of Islam (1953). Tabii makalelerin de ğeri çe-
şitlidir. Birinci bask ıdaki makalelerden baz ıları şimdi tatminkâr
Maamafih ço ğu şarki kaynaklara istinadetti ğinden ve Batı dille-
rinde başka türlü elde edilmesine imkân olmıyan materyalleri ihtiva
ettiğinden dolayı çok önemlidir. Kısaltmaları : El', E12, El (S).
A. J. Arberry, Revelation and Reason in Islam, London, 1957;
yakında neşredilmiş metinlere müracaat suretiyle genel bir görü ş
verir.

12
 Bölüm I.
EMEVİ DEVRİ
 EMEVİ DEVRI

FASIL I

Fırkacılığın Başlangıcı

MUHAMMED (A.S.), 622 tarihinde Medine'ye hicreti ile 632

de ölümü arasında oldukça kuvvetli bir devlet kurma ğa muvaffak
olmuştur. Bu devletin kuvveti şuradan anlaşılır ki 63o yılı sonlarına
doğru Suriye'ye kar şı tertibedilen seferde Muhammed'(A.)in arkas ın-
da 30,00o adam vard ı . Arabistan'da göçebe kabilelerinin pek ço ğu,
onunla ittifak halinde idiler. Bunun ba şlıca istisnaları, az çok Bizans' ın
tesir sahas ında kalanlar idi. Hemen 632 yi müteakip devirden 661 e
kadar olan devir "Hulefa-i Ra şidin" devri diye tanınmaktadır. Ebu-
Bekir ((632-34) in zaman ı, Medine'nin siyasi sistemine kar şı ayakla-
nan kabilelerin isyan ını bastırmakla geçti. Birinci Ömer (634-644)
devrinde olağanüstü bir yay ılma ve genişleme görüldü. Suriye ve M ısır
Bizans İmparatorlu ğundan ve Irak ise Iran İmparatorlu ğundan zap-
tedildi. Osman (644-56) in devrinde yay ılma, Afrika'n ın kuzeyine,
Iran' ın içine doğru devam etti. Fakat 65o civar ında yavaş yavaş geri-
ledi,. Çünkü Askerler aras ında huzursuzluk belirmi şti. (Bu askerler
sivil kurumlarla şehir halkı ile ayn ı haklara sahip idiler.) 656 da Os-
man asiler tarafından öldürüldü. Peygamberin yegeni ve damad ı olan
Ali'ye Medine'de halife olarak bey'at edildi. Fakat Şam valisi Muavi-
ye diğerleri arasında Ali'yi tan ımak. ' reddetti. Ali ile Muaviye aras ın-
da çıkan muharebede, Ali'nin ba şka bir gaye için 661 de öldürülme-
sinden sonra Muaviye yava ş yavaş harbi kazan ıyordu. Ali'den sonra
Muaviye'nin hilafeti genellikle her tarafta tan ındı, ve Umeyye hane-
danı idareye hakim oldu.
Bu kısa tarihi makımat, bizim teolojik konumuzla ilgisiz de ğil-
dir. Bilgi sosyolojisinin ifadesine göre bütün teolojik ve felsefi mevzu-
ların, siyasi yahut ictimal dayana ğı mevcuttur. Bu tetkik, böyle bir

15
açıdan ele alınmıştır. Din ile siyasi olaylar aras ındaki irtibat bilhassa
yakındır ve ortado ğuda çok aşikar bir manzara arzeder. The Old
Testament (Eski sözle şme : Ahdi-Atik) bununla doludur. İlk yedinci
asırda Suriye ve Mısır hırıstiyanlarının Bizans imparatorlu ğuna karşı
nefreti, Monophisite' ve Nasturi mezheplerinde mihrak ını bulmuştu. Bu
yüzdendir ki 1-3 üncü fas ıllardaki görü şlerden hangisinin siyasi, hangi-
sinin teoloğik olduğunu söylemenin güç oldu ğu, şaşılacak şey değildir.
Maamafih Ridde diye me şhur, 632-634 y ılları arasında vukubu-
lan irtidad isyanlarını - kışkırtan "yalanc ı peygamber"lerden ba şka
Ümeyye Devrinin başına kadar islam Devleti içerisindeki siyasi ihti-
laflarda dini bir unsur görülmemi şti. Bu, hiçbir mücadele ve gergin
liğin olmamasından ileri gelmiyordu. Medine'nin iki ana kabilesi
arasındaki rekabet, ta Muhammed' (A.)in ölümüne kadar devam etti.
Bir halife seçiminde Medine'lilerin Mekke'lilere kar şı kıskançlığı ay-
dınlığa çıktı. Ridde savaşlarında baz ı göçebe kabileler Medinelilere,
Mekkelilere ve diğer bazı göçebe kabilelere kar şı geliyorlard ı. Ali'ye
biy'at olayı, Mekkelilerden üç farkl ı grupun çıkarlarını açığa çıkardı .
İlk olarak bir dini faktör, Ali taraftarlar ı arasında yer alan baz ı
münakaşalarda siyasetle temasa geldi. Bunlar göçebe kabilelerden idiler.
Halen de Irak'taki askeri şehir kamplarına yerle şmişlerdi. Münakaşa-
lar, Ali Basra yak ınlarında Mekke'li muhaliflerinden bir grupu yenip de
çok ciddi rakibi Suriyeyi i şgali altında bulunduran bir ordunun kuman-
danlığını elinde tutan Muaviye'ye kar şı yeter derecede bir ordu top-
lamağa çal ışırken meydana ç ıktı . Ali'nin komutas ı altında bulunan
askerlerden baz ıları ona o derece ba ğlanmışlardı ki bunlar onun "dos-
tu olanın dostu, düşmanı olanın düşman ı" oldukları şeklinde gösteri-
lebilir. Diğ er tabirle bu adamlar, Ali gibi bir lider yahut imam ın, bir
hata ve yanl ış iş yapamıyacağına inanmışlardı . Bunlara karşı olan
grup ise yalnız Ali'nin hata yapabileceğine inanmakla kalmıyor, aynı
zamanda Osman' ın katlinden sorumlu olanlar ı açıkça destekledi ği
belli olmadığı için onun bilfiil hata içerisinde oldu ğuna kani bulunu-
yorlardı. Bu ikinci grup, kendilerini, Osman' ı öldürenlerin manevi
torunları sayıyorlardı. Onlar Osman' ı kendi idaresinde bulunan şöh-
retli kimselerin cinayetlerini cezaland ırmadığı için günahkar sayıyor-
lar ve bu günahından dolayı cemiyetin üyesi olmak imtiyaz ını kaybet-
tiğini, binaenaleyh onu azletmek, günah olmad ıktan başka onun
öldürmenin de müslümanlar ın bir vazifesi bulundu ğunu söylüyorlardı.
1 Monophisite: anlam ı : tek tabiatt ır. Beşinci ve altıncı yüzyıllarda Hz. Isa'nın, hem
insan ve hem tanr ı olan bir tabiat ı olduğunu ileri süren h ıristiyanlard ır.

16
 Şüphesiz Ali ordusunda bu iki uç aras ında mutedil bir durumda
olan birçok kimseler vard ı . Fakat müteakip dini geli şmelerde müfrit-
ler önemlidirler. Filhakika tasvir edilen iki grup şia ve harici diye ad-
landırılan iki büyük fırkanın başlangıcıdırlar. Ş ia, isimlerini Ali'nin
partisi olan kimselerle ayn ı olgunlukta bulundukları sebebinden al ır-
lar. Hariciler (Arapçada genellikle Havaric, müfredi Harici)in bu
adı almalarının sebebi de onların, ilk defa Ali'den, sonra Muaviye-
den ve Emevilerden ayr ılıp çıkmalarıdır. Bu ayrılıkların en iyi bilinen
misalleri, Ali Suriye ordusuna kar şı haz ırlanmakta iken meydana ge-
len iki ayrılmadır. Harura denen yere giden birinci k ısım, Ali
bunların baz ı şikayetlerini anlay ışla karşılayınca geri döndüler.
Fakat ikinci k ısım uzlaşmayı reddettikleri için hemen tamamen
kılıçtan geçirildi. Bu olaylar ın muhtemelen tekrar edildi ği, Ali'ye
karşı daha beş küçük ayaklanman ın olduğu ve Muaviye'nin hüküm-
darlığı (661-68o) devrinde de yirmi kadar ayaklanman ın vukubuldu-
ğu unutulmamalıdır. Emeviler devrinde muhtelif zamanlarda çe şitli
ciddi harici ayaklanmalar oldu. Baz ı tarihçiler bundan dolay ı "hani-
ci"nin, basit olarak "asi" ifade etti ğini söylerlerse de hareketin teolo-
jik yöndeki gelişmeleri hakk ında ciddi bir çal ış ma, bunun böyle
olmadığını gösterecektir.
Hem Ali, hem de Muaviye tarafındaki ayaklanmalar, bunlar ın
herhangibir adamın şahsi idaresinden memnun olmamalar ının bir
gereği olmadığını ispatlar. Fakat bu ayaklanmalar genel durumun
bir sonucu olmal ıdır. Düşünce bunun sebeplerini gösterir: Harici
ayaklanmalar ına katılan adamlar, Mekke veya Medine as ıllı değil,
göçebe kabilelerden idiler. Otuz y ıl önce bu adamlar ve bunlar ın ba-
baları çölün serbest hayat ını yaşıyorlardı . Şimdi bunlar Islam ordusu-
nun geniş teşkilatı içerisine kat ılmışlardı . Savaşlar durunca bunlar
çöle dönmediler. Irak ve M ısırdaki askeri kamplara geldiler. Bu ilk
zamanda bütün müslümanlar ın askeri hizmette yer almalar ı beklenirdi
Buna karşılık bunlar devletten bir maa ş alırlardı . Maaşın miktarı,
ailenin Islami kabul edi şindeki önceliğe göre de ğişirdi. Bu arada bir-
çok ekonomik meselelerin de burada yeri vard ır. Kayıtlarda böyle
bir şey görülmüyorsa da yine de ayaklanman ın başlıca sebebinin, hızlı
ve âni değiş melerin getirdi ği huzursuzluk ve güvensizlik olmas ı
muhtemeldir. Zuhur etme ğe başlıyan şii hareketininde bu huzur-
suzluk ve güvensizli ğe farklı bir cevap olması ihtimal dahilindedir.
Bu hipotez, ş ia ile Havaricin soruna farkl ı cevap vermelerini göstirir
ve bunlar aras ındaki şiddetli dü şmanlığı açıklamaya yard ım eder. Bu

17
değişikliğin bir zamanında güvensiz ve huzursuz insanlar-yapt ıklarını
şuurlu olarak anlasınlar veya anlamas ınlar- kurtulu şu kendilerine esas-
lı ve memnuniyet verici durumlar temin eden eski tecrübelerinde ara-
dılar. Baz ı insanların, kurtuluşun veya refahın yolu, insan üstü özellik-
lerle mücehhez bir liderin pe şinde yürümektir şeklindeki inançlar ı
bu hareketlere sebebolmu ş görünmektedir. Bu özelliklerin tanr ı vergisi
olduğuna inanılı r. Binaenaleyh bu vas ıflar, insanların tabii bir vasfı
değil ilahi bir mazhariyyet, bir lütuf oldukları düşünülebilir. Burada
sosyolojik terim olan "Charismata" tabirini kullanmak ve buna "cha-
rismatic" lider demek münasiptir. Di ğer bir faktör de baz ı kimselerin
kurtuluşu bir liderde değil sağlam "charisma"ya malik olan bir toplum-
da aramalarıydı. Bunlara göre insan böyle bir cemiyetin üyesi olarak
(ve bu cemiyetin üyeli ğini kaybettirecek bir hareket yapm ıyarak)
kurtuluşa erebilir. Bu inanc ın negatif şekli: "extra ecclesia nulla salus
Kurtuluş yolu yalnı z kilisededir. Onun çizdiği hattan başka selâmet
yolu yoktur." da ifadesini bulur. Positif şekli birçok müslümanın düşün-
cesine hakimdi. Onlar İslam cemaatini "cennet ehli" diye dü şünüyor-
lardı. Bu dü şünce, İslama giren herkesin, nihayet cennete girece ğini
ifade ediyordu.
İşte böyle köklü inançların mevcutiyeti, Ali'nin hilafeti devrin-
de Havaric ve ş ia hareketlerinin zuhurunu aç ıklar. Bunlar ın daldık-
ları yeni hayatın gerginlik ve zorluklarında insanlar biraz müstakar
asayiş ve güvenliğe muhtaç idiler. Muhtemelen gayri şuuri olarak
derin tahrik ve te şvikler onları bu güvenliği araştırmağa sevketti.
Bir kısmı olağan üstü yetilere sahip bir liderin pe şinde gitmek, diğer-
leri mensubolduklar ı toplumun charismatic bir toplum olmas ını sağ-
lamağa uğraşmak suretiyle bu huzuru arad ılar. Özel kabiliyetlerin
bazı ailelere verildiğini kabul eden eski Arap inanc ı, birinci grupu
etkilemişti. Bu inanç, onlar ın Ali'yi, hattâ bu inançla güç bağdaşan
siyasi kararlar ında dahi seçkin bir lider olarak kabul etmelerini hakl ı
gösterdi.
İkinci grupun şöyle bir avantaj ı vardı : Şüphesiz müslüman ce-
maati, mu'cizevi vahye mazhar olan Peygamber taraf ından kurulmuş-
tur. Bu cemaat, O'na vahyedilmi ş ilahi hayat yolunu izlemektedir.
Bu toplumun ehl-i sünnet olarak kalmas ını sağlamak için bu kurallara
aykırı gidenlerin cemiyet haricine at ılmaları gerekir. İşte burada on-
ların (haricilerin), büyük günah i şliyen kimse bu yüzden cemiyetten
çıkarılır, şeklindeki özel prensipleri meydana çıkmıştır. Bu suretle
onlar mensup bulundukları cemiyetin, fevkalade, yahut charismatic
bir cemiyet oldu ğundan tamamen emin olmak istiyorlard ı .

18
 Bu çizgiler üzerinde dü şünülürse havaric ve ş ia aras ında neden
bu kadar ac ı düşmanlığın bulunduğunu anlamak kolay olur. Her iki
grup da kurtulu şu elde etmenin, yahut kendilerinin en yüksek gaye-
lerini gerçekleştirmenin çaresini kendi istikametinde görüyordu. İ n-
san bunun bir ölüm kal ım meselesi oldu ğunu söyliyebilir. Bu durumda
her grupun mü'minleri di ğerlerinin inançlarını tekzibediyorlardı.
Böylece her grup, di ğerlerinin kurtulu şa ermesini engelliyordu. Lide-
rin yanılmazlığına kani olmıyan Hariciler, onun hata yapabilece ğine
ve bu yüzden bütün cemiyeti, cennet ehli olma vas ıflarını kaybetti-
rebilecek bir yola götürebilece ğine inanıyorlardı . Diğer taraftan şiiler
de şu kanaatte idiler ki cemiyetin ilham alm ıyan normal mensuplar ı,
kutsal kitaplarını kendileri yorumlıyarak (ki ş ia bu yoruma yamlmaz
olarak bakmamıştır) ilham almakta olan lideri, onun yanl ış olduğunu
bildiği bir yolu tutma ğa sevk etmi ş olurlar. Bu suretle her grupun gör-
mekte oldu ğu kurtulu ş şansı, diğer grup tarafından tehlikeye sokulu-
yordu. Binaenaleyh bunlar aras ında acı düşmanlığın bulunması bir
sürpriz teşkil etmez.
Serdedilen bu mutalâalar oldukça iyi vazedilmi ştir. Mesela niçin
bazı insanların charismatic lidere, baz ılarının charismatic cemiyete
meylettikleri sorusuna gelince buna verilebilecek bir izah vard ır, ama
bir saniye için buna daha derin yoklama ğa ihtiyaç gösteren bir hipo-
tez olarak bak ılmalıdır. (Bilhassa di ğer kültürlerdeki paralel örnekler-
le mukayese ederek). Anla şılıyor ki aynı durumda olan iki reaksiyon,
insan tabiatinde mevcud nihai ve esasl ı farkların icab ı idi. Fakat bu,
ciddi neticeleri olan müphem bir nazariyedir. Ve bu tercih edilebilir
fakat irsi yahut çevre faktörleri tarafından farklar aç ıklanırsa tercihe
sayan bir nazariyedir. Bir aç ıklama yapma ğa yardım edecek iki nirengi
noktası vardır:

İlk nokta şudur: Harici isyanlar ının küçük gruplariyle göçebe

cemiyetin savaşçı birlikleri arasında benzerlikler vard ır. Ali ve Muavi-
ye devirlerindeki ayaklanmalarda biz, genel olarak ayaklanan kimse-
lerin sayısına dair haberler al ıyoruz. Bunlar otuz ile be ş yüz arasında
değişir. Ortalama olarak iki yüz ki şidir. Bunlar tam anlamiyle çöle
çekilmediler. Fakat Irak kasabalar ından biraz ötede daha emin yer-
lere çekildiler ve san ıldığına göre hayatlar ını köylere baskın yapıp
çapul ederek temin ettiler. Bir hükümet kuvveti kendilerini ortadan
kaldırıncaya kadar böyle devam ederlerdi. Her küçük zümre kendileri-
ni, gerçek müslümanlar ın önderi sayıyordu. Maamafih bu zümrenin
dışında da gerçek müslümanların bulunduğunu inkâr etmiyorlard ı .

19
Fakat öteki müslümanlar ın çoğunluğu gerçek müslüman de ğildi ve
bu yüzden öldürülmeleri gerekirdi. Onlar ın öldürülmesinden kendi-
lerine bir günah terettübetmezdi. Böylece çe şitli yollardan ihtilalci
zümreler, göçebe bir kabilenin hayat şekline benziyen bir hayat şekli
meydana getiriyorlardı. Havaric gurupunun temeli din oldu ğu, akra-
balık olmadığı için bunların hayatı, doğrudan doğruya çöl şartlarına
raci değildi. Bununla beraber havaricin, ilk zamanlardaki göçebeler
gibi şiir ve hitabet hünerleriyle dikkati çekmi ş olmaları önemlidir.
Islami inançlarına rağmen, Şiirlerinde ifade edilen duygu, mü şrik
göçebelerin duygular ına yakındır.
Işaret edilecek ikinci nokta şudur: Biri ilk ş iilerin ve Haricilerin
hangi kabilelere mensubolduklarını sorarsa buna cevabolarak belirli
bir fark bulunabilir. Fakat bu fark kati de ğildir. Çünkü her iki tarafta
da birçok büyük kabileler zikredilir. Ama şu ileri sürülebilir: )
İlk Ş iilerin önemli bir kısmı, Güney Arabistan kabilelerinden gelmi ş-
lerdi. Ve (2) Haricilerin aras ında doktrin sahibi fertler ve fırkalar
(bütün Emevi devrinde) ba şlıca üç kuzeyli kabileden gelmi şlerdi.
Ama 622 den 656 ya kadar olan zamanda bu reaksiyon fark ını açık-
hyacak bir hadisenin oldu ğu görülmemektedir. Bütün kuzeyli kabileler,
müslümanların Irak içlerine yapt ıkları akınlara katılmakta başta ge-
lirler. Ş iiler aras ında bu ilk akınlarda payı olan yalnız bir kabile me ş-
hurdur. Ali, Muhammed (A.) tarafından, özel görevlerin ifas ı için
Güney Arabistan'a gönderilmişti. Fakat onun, halk ın hususi sevgisini
kazandığına dair bir rivayet yoktur. Bu kabileler mensuplar ının,
Yahudilik, Monophisite, yahut Nasturi h ırıstiyanlığının derin tesiri
altında kalıp kalmadıkları meselesi de derinlemesine ara ştırılacak bir
noktadır. Ama böyle bir tesir isbat edilse bile bunun meseleyi tama-
men açıklaması pek mümkün görünmüyor.

İleri sürülecek hipotez şudur: Bu tepki fark ı, asırlık eski gelenek-

lerin icab ıdır. Güney Arabistan kabileleri bin y ıldan fazla bir zaman
o bölgenin eski uygarlık ananesi içinde yeti şmişlerdi. Bu medeniyette
ilahi, yahut yarı ilahi kırallar vardı. Yedinci asırdaki Arap kabile
mensupları, kendilerini kıralların emri altında yaşatmıyorlar idiyse de
gayr-i meş'ur olarak bilhassa tehlikeli zamanlarda k ırallığın liderliğine
güvenme geleneğinin tesiri altında kalmış olmalıdırlar. Bundan dolay ı
onlar buhranh zamanlarda bu tipte bir lider arad ılar ve Ali'de bunun
örneğini bulduklarını sandılar. Fakat kuzeyli kabileler, ilahi k ırallık
inancının tesir alanında yetişmemişlerdi. Aksine orada çöl kanununa
göre bütün erkeklere e şit şekilde muamele edilir, e şit değer verilirdi.

20
Bunda tarihten önceki "Irak demokratik cemiyeti"nin izleri vard ı .
Bu eşit muamele, mükemmeliyetin topluma, kabileye ve soya aidol-
duğu inancına götürdü. Böylece birinin damarlar ında sadece kabile-
nin kanının bulunması, ona dünyada bir şeref mevkii vermeğe kâfi idi.
Muhammed'(A.) den biraz önce Araplar, bu inanca bu cihan şümul
yorumu verdiler. 656 sıralarındaki buhranda küçük gerçek müslüman
cemiyeti fikrini ileri sürenlerin, bu demokratik gelenekte ya şamış
kimselerin şuursuz olarak derin tesirinde kalm ış olmaları ş aşılacak
bir ş ey değildir.

B İ BL İ OGRAFYA

Burada ifade edilen görü şler, benim önceki yaz ılarımda büyük
tafsilâtla formüle edilmi ştir: " Ş hi'isme under the Umayyads", Jour-
nal of the Royal Asiatic Society, 1960,158-72; "Kharijite Thought
in the Umayyad Period", Der Islam, XXXVI (1961), 215-31; "The
Conception of the Charismatic Comunity in Islam", Numen, VII,
(196o), 77-9o; Islam an the Integration of Society, 94-14. Bunlar
aynı zamanda gelecek iki bölümle de ilgili olan yaz ılardır.
M.G.S. Hodgson, makale: "Abdullah ibn Saha", Eh de.

21
 FASIL 2

Hariciler

Muaviye umumiyetle 66I-68o yılları arasında halife olarak tan ı-

nıp hüküm sürmü ştür. Onun gücü, Suriye yerlilerinden meydana
gelen orduya dayan ıyordu. Şam'ı da başkent yapmıştı . Göçebe Arap
kabilelerinde âdet, şefin yerine ailesi içerisinde en üstün vas ıfları
taşıyan üye geçerdi. Ya şlı olmak ve hattâ evlâtl ık, özel bir imtiyaz
vermezdi. Bu husus, hilâfete aday olman ın nizamı hakkında küçük
bir fikir verir. Muaviye, ölümünden önce o ğlu Yezid'in kendine halef
bir oğul olarak tanınmasını istiyordu. Fakat Yezid'i kabul etmiyenler
de vard ı . Muhalefet, Yezid'in, 683 te küçük bir çocuk b ırakarak öl
mesi üzerine feci iç harblere sebeboldu. Abdullah ibn Zübeyr (yahut
sadece İbn Zübeyr) ki Yezid'i Mekke'den ç ıkarmıştı, şimdi Mekke
ve Medine'nin oldu ğu kadar Irak' ın da büyük bir k ısmının kontro-
lünü elde etmişti. Geniş ölçüde karışıklıklar vard ı. Hilâfetin uzak baz ı
ülkeleri, ne Emevilerin, ne de İbn Zübeyr'in kontrolü altında idi. Bu
ailenin diğer bir koluna mensup bir zat ın liderliğinde Emeviler tek-
rar savaştılar. 691 de Irak' ı tekrar ele geçirdiler ve 692 nin sonundan
önce Mekkede'ki isyanın son alevlerini de söndürdüler.
Muaviye zaman ında devam edip iç harp yüzünden duran hali-
felik sınırlarının genişlemesi, şimdi tekrar eski durumuna ula şmıştı.
Doğuda müslümanlar, hükümranl ıklarını Orta Asya'ya ve Kuzey
Batı Hindistan'a kadar uzatm ışlardı . Kuzey Afrika'da ise bat ıya,
Morroco içerisine ula ştılar ve 711 de bu kuvvet Ispanya'ya atlad ı.
Kuzeye do ğru da Bizanshlara kar şı sık sık savaşlar yap ılırdı. Fakat
sürekli arazi fethi mümkün olmuyordu. Ülkelerin geni şliği, iç gergin-
liklerin doğmasına sebeboldu. Boyuna gıcırdayıp inliyen keresteden
yapılmış acemi' bir idare mekanizmas ı hüküm sürüyordu. 73o yahut
735 yıllarından itibaren ileri görü şlüler, imparatorlu ğun yavaş yavaş
çökmekte olduğunu fark ettiler. Bu ileri görü şlülerden baz ıları bir
ihtilâli basamak yaparak kar şı bir hükümet kurma ğa teşebbüs ettiler.

22
Fakat hiçbiri de muvaffak olamad ı ise de her halde 750 de Abbâsi
ordusunun doğudan hareketle Emevi hükümranl ığına son verip yeni
Abbasiler hükümdarlığını kurmalarına kadar Emevileri zay ıflatmak-
ta kısmen rolleri oldu.
İbn-i Zübeyr'in iç harbi s ırasında büyük ölçüde dini gelişmeği
teşvik etmiş bulunan iki harici hareketi vard ı. Birincisi Ezarika idi ki
isimlerini asıl liderleri olan Nafi' ibn al-Azrak'tan alm ışlardı. Basra
Haricilerinden baz ıları, Emevilere kar şı koyduğu için İbn Zübeyr'e
sevgi besliyorlardı. Ve ona fi'll yardımda bulunmuşlardı. Fakat onun,
zamanla muvaffak oldu ğu takdirde kendi fikirlerine göre hareket
etmiyeceğini anladılar. Basra 684 de İ bn Zubeyr'in eline geçtiği za-
man Ezarika do ğudaki dağlara çekildiler. Ertesi yıl liderlerinin öldü-
rülmesine rağmen Ezarika kuvvetlerini artt ırmağa ve muhafaza et-
meğe devam ettiler. Öyle ki 691 civar ında Basra için bir tehlike haline
gelmişlerdi. İç harbi müteakip ümeyye ordular ı, onları imha etmeğe
muktedir oldular. (Fakat sonraki tarihlerde halifeli ğin doğu tarafların-
da haricileri koruyan ve sakl ıyan gizli bazı kaynaklar vard ı).
Ezarika teolojik dü şünceyi te şvik etmişlerdir. Çünkü onlar, ol-
dukça mant ıki bir ölçü ile harici görü şünü müfrit noktaya götürmü ş-
lerdi. Temel prensip, sonradan Ali'ye kar şı çıkan bazı Ali taraftarlar ı
tarafından Kur'an kelimeleriyle formüle edilmi ştir: "Allah'tan başka
kimsenin hükmü yoktur.", "Hüküm yaln ız Allah'ındır." Bununla
hükmün, ancak Kur'an'a göre verilebilece ği ifade edilmek isteniyor-
du.° Bu düşünce şunu ima ediyordu: Büyük bir günah i şliyen kimse
cehennemliktir ve cehennem ehline dahildir. Zira harici: görü şüne
göre bu, Kur'an'da aç ık olarak ifade edilmiştir. ilaveten Osman da
Kur'an'da tasrih edilen bu cezan ın haricinde akalacak bir günah
işlemiş değildir.
Ezrakiler şimdi işi daha da ileri götürerek yer yüzünde mevcut
bütün idarelerin günahkar oldu ğuna kani oldu ve mevcut idarelere
karşı savaşmakta kendilerine kat ılmıyanların da günahkâr oldukla-
rını ileri sürdüler. Ancak kendi zümrelerine mensup kimseler gerçek
müslüman idiler; sadece onların kampları idi ki İslâmiyetin doğru
anlaşılıp tatbik edildiği "Daru'l- İslam" idi. Evlerinde oturup da hic-
ret ederek onlara kat ılmıyanlar da günahkar ve kafir idiler. Islam
cemaati d ışında idiler. Şüphesiz bu hicret, Muhammed'(A.)in 622
de Mekke'den Medine'ye hicretine e ş idi. Böylece hattâ baz ı teferruat-
1 Arapça kelimeler şöyledir: "M hukma illa lillah. Kur'an, 6/57; keza Der Islam,
XXXVI. 217.

23
ta dahi onlara i ştirak etmiyen kimseleri İslam hududu dışına atmak
suretiyle hariciler, bu gibi kimseleri öldürme ği, bunların karılarını
ve çocuklarını dahi öldürme ği helal saydılar. Eski bir Arap ananesine
göre kendi kabilesine yahut müttefik bir kabileye mensubolm ıyan
şahsi öldürmek yanlış bir hareket de ğildi. Ancak maktulün kabilesi
kuvvetli olduğu takdirde bu hareket ak ılsızca bir iş olurdu. Bu koyu
taassuba bürünmü ş sert teoloji, onların gerçek teorilerini mazur gös-
termek içindi. Ezrakiler geni ş katil:anılarından ötürü çok korkulup
kaçırulan bir grup idiler. Rivayet edilir ki: Bir adam onlara gidip
kendi kabilelerine kat ılmak istediğini söylediği zaman ona öldürmesi
için bir mahkûm teslim edilirdi. e ğer mahkûm, adam ın kendi kabile-
sinden ise bu öldürme, o şahsın, kabilesiyle olan ba ğlarını koparır,
Onu değişmez bir şekilde Ezrakilere bağlardı. Şüphesiz bu baz ı za-
manlar vukubulmu ştur ama bunun devamlı olarak yapılan bir iş ol-
duğundan emin olamayız.
Yine bu zamanda meşhur olan tali bir harici kolu da Necedat,
yahut Necdiyye'dir. Bu fırka orta Arabistanda (Yemame denen böl-
gede) zuhur etmiştir. Bunlar Mekke'de İ bnu'z-Zubeyr'e yard ım et-
mişlerdi. Fakat sonradan kendi ana yurtlar ına döndüler. Ve muhtar
bir idare kurdular. 686 dan 692 ye kadar liderleri, firkaya ad ını veren
Necde idi. Bunlar bir zaman için Arabistan ın geniş topraklarını idare
ettiler. Hattâ İbnu'z-Zubeyrinkinden de geni ş . Doğu sahilindeki
Bahreyn ve Umman, Güneyde ve. Güney bat ıda Yemen ve Hadra-
mawt kısımları bu ülkeye dahildi. Liderlik hususunda birçok mücade-
le oldu. Necde'nin 692 de ölümü üzerine f ırka parçalandı ve bu parça-
lardan kimi dağıldı . kimi de Umeyye generalleri tarafindan ortadan
kaldırıldı.
Aslında Necdiler de Ezrakilerin görü şlerinin aynı görüşlere
sahip idiler. Fakat geniş bir ülkeyi idare mesuliyyeti, onlar ın tefsirlerine
daha az haşin bir görüş getirmişti. Oturup da kendilerine kat ılmıyan-
lar kafir sayılımıyor ve dolayısiyle İslam cemaati d ışına atılmıyorlar,
fakat münafık addediliyorlardı. Şu da tesbit edilmiştir ki onlar kendi
mensuplarından olup da harici idaresi alt ında yaşamıyan kimselerin
asıl fikirlerini gizlemelerine-ki buna takiyye denir- cevaz vermi şlerdir.
Bu gibi noktalar gösteriyor ki Necdiler Eezrakilerin yapt ığı gibi ken-
dileriyle diğer müslümanlar aras ına aynı kesin çizgiyi çizmemişler-
di. Necdilerin görü şlerinin çoğu hakkında verilen malûmat, büyük
bir devlet idaresinde görülmesi tabii olan cinsten me şru görüşler olarak
kabul edilir. Mesela Savaş yöneticileri tarafından esir alınan kadınlara

24
yapılacak muamele hakk ındaki meseleler, h ırsız ve cani hakkında tatbik
edilecek ceza meseleleri gibi.
Bu konularda Necdi görü şlerinin tesbit edildi ği eserlerde, harici-
lerin doğru İ slam cemaati hususundaki temel prensiplerinde be şer
kusurlarından dolayı müsamahalar gösterdiklerini görüyoruz. Tah-
minen Necdilerin ayrıldığı en şiddetli harici görü şü: "Büyük günah
işliyen bir adam cehennem ehlindendir". görü şü idi. Ezrakiler
kampta ya şadıkları için hırsızlıktan veya zinadan suçlu bir adam ko-
laylıkla kamptan ihracadedilebilirdi. Fakat Necdilerin hakim ol-
duğu geniş ülkelerden herhangi bir zani veya h ırzısı çıkarıp atmak ko-
lay bir şey de ğildi.Onlar bunun hoş bir şey olmadığını da düşünebilirler.
Bu, herhangibir moral gev şekliğini gerektirmezdi. Çünkü onların
şarap hakk ında sert olduklar ı söylenir. Kurulan bir toplumda hem
iyi hem de kötünün bulunduğunu bildikleri için böyle davran ıyorlar-
dı .
Fakat pratik olarak iyi olan bu hareketi nazara yönden de mak-
bul gösterecek bir mazeret bulmak laz ımdı. Necdiler, bunu dinde
asıl olanla as ıl olmıyanı ayırmak suretiyle yapt ılar. İkinciler
arasına, hakkında resmi bir karar (hüküm) verilmemi ş olan oriji-
nal şer'i görü şleri soktular. H ırsızlıkta veya zinada ısrar etme ğe şirk
gözüyle bakıldı . Yani cemiyetin mahiyyetini, hukukunu yahut yolu-
nu bozacak olan hususlarda ısrar şirk idi. Bu da as ıl prensiplerden
olmalı ve diğer prensiplerdeki gibi bunda yap ılan hatalar da cemi-
yetten atılmayı ve cehennem halkına katılmağı gerektirmeliydi. Ya-
nılarak hırsızlık ve zinaya dü şmeğe esas günahlarda ısrar gözüyle
bakılmıyordu. Umumi kanaat şu idi: Hırsızlar ve zaniler, cenenneme
ıslah için giderler. Ncdiler, Allah' ın, istediği takdirde onlar ı cezalan-
dırabileceğine cevaz verdiler. Fakat şunda ısrar ettiler ki: Allah böyle
yaparsa bu ceza cehennemde ebedi olm ıyacak nihayet onlar ı cennete
kabul edecektir. Böylece cemiyete üye olmak, temel prensiplerde sa ğ-
lam durmak kurtulu şa yani cennete götürürdü.
Ezrakiler, muhtar harici idaresinin problemleriyle kar şılaşırlar-
larken Basra'da bir k ısım mutedil Havaric de vard ı ki bunlar da daha
çok harici olmıyan kimselerin idaresinde ya ş amak meselesiyle karşı
karşıya idiler. Do ğrudan do ğruya siyasetle az ilgileri olan bu zahit
adamlar, Muaviye devri boyunca varl ıklarını muhafaza etmi ş görün-
mektedirler. Bunlardan baz ıları bir zaman için Mekke'de İ bnu'z-Zu-
beyr'e yard ım ettiler. 684 den sonra İ bnu'z-Zubeyr'in Basradaki va-
lisini kabul eden belki de fi'len destekliyen bu adamlar, zaman ı ge-

25
lince Emevi valisini de kabul ettiler. Maalesef bu adamlar hakk ında-
ki malûmatımız çok azd ır. Bu zamanda Basra'da teolojik faaliyetin
kesif oldu ğu zannediliyor. Öyle ki sonraki islam teolojik kurumlar ının
temeli bu zamanda at ılmıştı . Fakat biz bu hususta ancak gözümüze
dokunup derhal kaybolan sönük malûmata sahibiz, ama bahis ko-
nusu edilen başlıca meseleler hakk ında bir şey söylemek mümkündür.
Ana problem, havaricin, havaricten olm ıyan bir idareyi kabul
etmelerinin nas ıl mazur gösterilece ği meselesi idi. Daru'l-islam ile
Daru'l-Harb aras ında bir ayırım yapmak, müslümanların vazifesi
idi. Birincisi islami prensipler ile idare edilen bir yer idi. İkincisi böyle
bir idarenin olmad ığı ve elverdi ği takdirde sava şmak, müslümanlara
farz olan yerdi. Bu tasvirlerden hiçbiri basradaki mutedil haricilerin
durumuna uymazd ı . Bundan dolayı baz ıları kendilerinin ihtiyatl ı bir
korku alanında bulunduklarını bu yüzden kendi esas fikirlerini gizle-
mek zorunda kald ıklarını söylediler. Bu, onların, harici olmıyanların
kâfir ve müşrik oldukları görüşleri ile de birle şmiş idi. Zaman geçince
müşrik kelimesini pek cüz'i meselelerde kendi görü şlerinden ayrıl-
mış bulunan Allah'tan korkan müslümanlara da vermek suretiyle
tenakuza dü ştüler. Bu yüzden baz ıları, Harici olmıyanların mono-
teist (muvahhid) oldu ğunu ve kendilerinin de Daru't-Tawhid'de ya-
şadıklarını kabul ettiler. Di ğer bir kısmı da darlarının karışık olduğu-
nu söylüyorlardı . Çünkü hükûmet ne zahiren mü şrik ne de doğru
müslümandı . Tam bir hüküm verilemez onun için uzla şmak, yahut
belirsizlik ve karars ızlık laz ımdır.
Çok dikkat edilen bir mesele de mümin bir kad ının (ki harici-
dir), mümin olmıyanlar (ki harici olmıyanlardır) ile evlenmesi, yahut-
aynı yola çıkan- inanmış cariyelerin inanmam ışlara sat ılması mese-
lesi idi. Bu mesele inanmışlardan müteşekkil küçük cemiyetin, inan-
mamış müslümanlardan müteş ekkil daha büyük cemiyetle olan münase-
beti problemini ciddi bir şekle sokuyordu. Kur'an'a göre müslüman bir
kadın, müslüman bir erkekten ba şkasiyle evlenemez. Di ğer tabirle
onun evlenmesi cemiyet içinde olmal ıdır. Cariyeyi sat ın almakla onun-
la cinsi münasebet salâhiyyetine de sahip bulunuldu ğundan dolayı
bir cariyeyi inanmamış bir kimseye satmak da Kur'ani bir emri boz-
mak demek idi. İ brahim adl ı birinin şöyle bir hikayesi nakledilir:
Bu adam bir cariye tarafından hizmet edilmi ş ve kendisi de cari-
yeyi bedevilere satma ğı va'detmişti. Fırkasının diğer bir mensubu
ona kar şı geldi. Ama ekseriyyet İ brahim'i tutma ğı uygun gördü.
Bu demekti ki onlar art ık kendilerini geni ş İ slam cemaatinin, farkl ı

26
görüşe sahip üyeleri sayma ğa başlamışlardı . Bu karar ı vermek sure-
tiyle onlar, günah i şlemiyen, tamamen do ğru görü şlere uyan azizler-
den müteşekkil bir cemiyet olma hususundaki orijinal Harici görü şü-
nü terk etme ğe doğru gidiyor idiler.
Bu Siyasi bakımdan pasif olan Basra haricileri, Vak ıfiler diye
anılan küçük bir gruptur. (Vak ıfıyya, vakıfa) isimleri, "hükmü tehir
eden" manas ına gelir. Kendileri önemli olmamakla beraber, Harici-
lerle, bu bölümün müteakip bir fasl ında incelenecek olan Mürci'a
arasında bir geçi ş teşkil etmeleri bak ımından ilgilenmeğe değerler.
Yukarıda Haricilerin baz ı ahlaki telâkkilerindeki ayr ılıklarına da
işaret edilmi ştir. Çünkü onlardan bir k ısmına göre hırsızlığa, yahut
zinaya bir kere dü şmek, cemiyetten ç ıkarılmayı gerektirmez. Bu söz-
leriyle onlar, bu cürümleri i şliyen kimse cehennemde cezaland ırılmaz
demeğe varıyorlardı. Ve bir manada onlar gayri ahlaki yahut cemi-
yet kurallarına karşı davranışın önemini azaltmış oluyorlardı . Bu on-
ların ehl-i cennet ile ehl-i cehennem aras ındaki kati ay ırımlarının
kaçınılmaz bir sonucu idi. Bu ay ırım, Araplara göre tabii cemiyetçi
düşünce yolunun ayrılmaz bir parças ı idi. Çünkü islâmdan önceki
Araplara göre ferdin cesareti, şahsın yalnız kendinden değil, fakat
aynı zamanda kendi kabilesinden geliyor idi. O sadece cesaretli bir
kökten ne şet ettiğinden dolayı cesur olabilirdi. Birinin kebilesin-
den, klânından, yahut ailesinden gelmekten ibaret akrabal ık üzerine
kurulu bulunan göçebe Araplar ın ahlaki teklâkkilerine göre akraba-
lığın yanında her şeye cevaz verilirdi. Bu cemiyetçi görü ş, bazı bakım-
lardan ferdi ahlak ın zararına olarak "Cennet ehli"nin yekvücut
destekliyen Haricilerde ifadesini buluyordu. Böylece onlar
Kur'an'dan aç ıkça anlaşılan ferdi ahlâka kar şı gidiyorlard ı. Zira
Kur'an'a göre herkes bir ferdolmak hasebiyle hüküm gününde kendi
günahlarına cevap vermek zorundad ır.
Vakıfanın mümeyyiz vafs ı : Cariyelerin, mümin olmıyanlara sa-
tılıp satılmıyacağı gibi konularda hükmü tehir etmek idi. Diyorlard ı
ki: cennet ehliyle cehennem ehlini ay ıran kesin bir hat çizmek müm-
kün değildir. Bu görü ş, onları , fas ıkların cemiyetten atılma usulün-
den başka bir yolla cezalandırılması görüşüne götürdü. Zira be şerin
son kaderinin ne oldu ğunu kimse bilemiyeceği için bu husustaki hük-
mün kıyamete b ırakılması lazımdı_ Bu suretle onlar suç ve fıskın ehem-
miyetini en küçük dereceye indirme temayülüne girdiler. Böylece
Vakıfa ve aynı hat üzerinde dü şünen diğ er hariciler, İslam cemaati-
nin sonraki ehli sünnet görü şünü haz ırlıyorlardı. Bunlar baz ı eski

27
Arap içtimai görü ş ve duyu şunu muhafaza ediyorlard ı . Bunlar, bede-
vinin, kabilesine atfetti ği bütün ilkel değerleri islâm cemaatine ver-
diler. Aynı zamanda bunlar büyük bir medeni cemiyetin temadisi
için lâzungelen hukuk ve düzeni korumak haz ırlığını yaptılar. 696-
73o yılları arasında Basra'da cereyan eden teolojik mübahese ve mü-
nakaşaların önem derecesini kestirmek güçtür. Bütün sonraki islâmi
müesseselerin temeli burada at ılmıştı. Teoloji niçin Suriye, M ısır,
hattâ Medine'den daha çok Irak'ta, bilhassa Basra'da geli şti, sorusu-
nun cevab ı açıkça belli değildir. Fakat bu bir gerçektir. Ve üzerinde
çok düşünülüp ta şınmağa değer.

695-96 yıllarında Irak' ın kuzeyinde bir harici ayaklanmas ı ol-

muştu. Emevi devrinin, geri kalan k ısmında, bilhassa bu devrin so-
nuna do ğru çe şitli harici ayaklanmalar oldu. Bunlar Muaviye'nin
hilâfeti zaman ında olanlardan çok daha büyük idiler. Ve çok mutedil
olan tali fırkalardan birine ismen ba ğlanmışlardı. Bunlardan hiç-
biri teolojik gelişmeğe yardım etmemişti. Harici akideleri, Arap
Yarımadasının çeşitli bölgelerinde, Kuzey Afrika'da ve di ğer yerlede
de benimsenmişti. Bunlardan baz ıları, bilhassa Umman ibadileri
bugüne kadar varl ığını muhafaza etti. Böylece hususi doktrine sahi-
bolma sayesinde küçük grupların, etraflarındaki dünyadan tam bir
tecerrüd ile kendi hayat şekillerini korumaları mümkün olmu ştu.
Ümeyye devrinden sonra belki de daha önce haricilerin islâm dok-
trininin gelişmesine olan yard ımları durmuştur. Ş urası gerçektir ki
onların "Doğ ru islâm Cemaati" telâkkileri mücri'e ve di ğer firklar
tarafından alınmış ve onların, günahkarlarm cemiyetten at ılmaları
gerektiği üzerindeki ısrarları ihmal edilmişti. 75o de ana teolojik kütle
arasındaki münakaşalar, müslümanlar ı harici doktrinlerin ilgilenme-
diği konulara götürdü.

BİBLİ OGRAFYA

J. Wellhausen, Diereligiös-politischen Oppositions-parteien im al-

ten Islam, Göttingen, 190 i ; Emevilerin hükmü alt ında yaşıyan ş iiler
ve Hariciler hakk ında tarihi kaynaklara dair tetkiklerdir. Ba şlıca ayak-
lanmalar da onun: "The Arap Kingdom and its Fall, Calcutta,
1927.'' adl ı eserinde tasvir edilmi ştir.

T. Lewıckı, "Ibactiya" El (S) de.

28
 Yakın zamanda bir grup Italyan ara ştı rıcıları tarafından Napoli'de
harici kaynaklarına dair tetkikler yap ılmış ve güzel sonuçlar al ınmış-
tır. Daha fazla kaynak için bak: L. Veccia Vaglieri, makale: Ali
b.Abi Talib, EP; aynı zamanda R.RUBİNACCI, makale: "Azari-
ka", Elde. Keza L.Veccia Vaglieri, "Le Vicende del Harigismo in
epoca abbaside". Rivista delgi Studi Orientali, XXIV (1944), 31-44.
E.A. Salem, Political Theory and Institutions of the Khawarij, Bal-
timorc, 1956; elementer tetkik.

29
 FASIL 3

Şüler

Emeviler devrinin ço ğunda Şiilerle Hariciler birbirlerine z ıd

idiler. Buna ba ğlı olarak tarihleri de tamamen farkl ı idi. Şiiler ara-
sında, Basra'daki Harici çevrelerinde hüküm süren fikri münaka şa-
ların hiçbiri yer almamıştı. Bütün Ş iilik devrinin çoğu sükûnet içinde
geçti. Cereyan eden baz ı münakaşalar da yüzeyin altında cereyan
ediyordu ki aniden bir lider çıkınca bir patlama olurdu. Bu, belki de
kuvvetini liderden alan bir hareketin, kaç ınılmaz bir neticesiydi.
Ali'nin 661 de vefat ı üzerine taraftarlar ından bazıları, Ali'nin
ve Muhammed'(A.)in k ızı Fatıma'nın oğlu Hasan'ın halifeliğini des-
teklemek temayülünde idiler. Hasan' ın politikaya kabiliyeti ve ihti-
rası yoktu. Muaviye tarafından ödenecek bir miktar para mukabilin-
de hilafet hakk ından vazgeçiverdi. Fakat Muaviye'nin 68o de ölümün-
den sonra çıkan karışıklıklar üzerine Hasan' ın öz karde şi Hüseyn,
Irak'taki bir isyanı idare etmeğe davet edilmişti. Ama ona va'dedilen
yardım gelmedi. Sadece Hüseyin ve onun küçük cemaati kendi ba ş-
larına kuşatmayı yenemezlerdi. Ve 68o oca ğında Kerbelâ'daki büyük
ordu tarafından kılıçtan geçirildiler. Bu ac ıklı olaylar, hala Şiiler ta-
rafından bu orijinal dramın vukubulduğ u Arabi ay olan Muharrem
ayında bir çeşit aşk dramı halinde anılmaktadır. 684 de iç harb kar ı-
şıklığında kendilerine NAD İ MUN (pişmanlar) adını veren birtak ım
adamlar, 400o insandan müte şekkil bir ordu kurdular. Yaln ız pişman-
lıklarını göstermek için de ğil, fakat aynı zamanda Hüseyin'in intika-
mım almak için bunlar bir Ümeyye kuvveti üzerine yürüdükleri za-
man tamamen yenilmi şlerdi. Böylece Ş ii hareketinin ba şlangıcı seri
halinde birtakım siyasi başarısızlıklardı.
Şii tarihinde bunu takibeden olay, bundan biraz daha ba şarılı
ve ayrıca çok önemlidir. Bu hadise, Muhtar' ın 685-687 yılları arasın-
da Küfe'deki ayaklanmas ıdır. Bu zamana kadar bütün Ş iiler yahut

30
meşhur Ş iiler Arap idiler. Fakat Küfe'de Muhtar'a mevali de kat ıl-
mış ve Araplarla mevali aras ındaki gerginlik, ikinciler lehine kuvvet-
lenmişti. Ayaklanma, İbn Zübeyr'in generali tarafından bastırılma-
sına rağmen mevaliye e ğer do ğru kullanılabilirse önemli derecede
kuvvete sahip bulundukları fikrini vermeğe kâfi gelmişti. Bir adam
çeşitli yollardan bir mevlâ olabilir. Fakat burada mevali kelimesiyle
bütün Arap olmıyanlar kasdedilir. H ırıstiyan ya da Yahudi vs. cema-
atlerinin mensuplarından bir kimse müslüman olmak suretiyle kendi
cemaatini terk eder ve mevlâ olarak bir arap kabilesine al ın ır (Her-
halde İslâm cemaatine Arap kabilelerinin bir federasyonu olarak
bakıldığı için.) Fakat bu, baz ı bakımlardan tali derecede bir kurald ı .
Maamafih baz ı bakımlardan ve Arap olm ıyanların İslâma girmesi
sonucunda bu statüye kar şı hoşnutsuzluk arttı, eşitlik talebi ço ğaldı .
Ş îîliğe meyleden mevalinin Irak halk ından (ki Arami denilebilir),
ve Iran as ıllı kimselerden müte şekkil olduğu anlaşılmaktadır. Sasani
soyu idaresinde bulunan Acem imparatorlu ğunda Irak, biraz irani-
leşmişti. Nasıl ki Arami kültürü de Iran topra ğında yayılmıştı . Irak'ta
uzun zamandan beri İlahi bir kırallık ananesi vard ı . Bu yüzden öla-
cak ki bilhassa Aramiler için charismatic liderli ğe dayanan Islami
bir firkaya sar ılmak tabii idi. Emeviler zaman ında Ş iiler arasında
birçok Iranlı vardı. Fakat Ş iiliğin İranlılıkla bugünkü ba ğlantısı ve
aymlığı ancak 16 ıncı asırdan itibaren meydana geldi ği hatırda tutul-
malıdır. Muhtar' ın ayaklanması bir din olarak İslâmın gelişmesinde
önemli bir sahnedir. Çünkü bundan itibaren şiilik siyasi elemlerle
ve Arap olmıyanların iştiyaklariyle halkaland ı .
Muhtar' ın 687 de ölümünden sonraki elli yıl içinde Ş iiler ara-
sında açıktan aç ığa fi'li bir siyasi hâdise olmadı . Şüphesiz Ş iilik fikri
yüzeyin altından yayılmasına devam etti. Muhtar' ı destekliyen kesif
kaynaklar vardı . Fakat bunlara Muhtariler de ğil de Keysaniler deni-
yordu. Şüphesiz bu, onların Arap olmıyan karakterini kuvvetlendir-
mek için verilmi ş bir lâkapt ı. Çünkü Keysan me şhur bir mevlâdır.
Emevi devrinin yıkılma belirtilerinden olmak üzere Ş ianın daha
büyük bir kuvvetle siyasi sahnede göründü ğüne şahidoluyoruz. Kü-
fe'de iki lider idam edilmi şti. Biri 737 de, diğeri de 742 de. Bunlar yer
altı mukavemetini te şkilâtlandı rmaktan san ıktı. 74o da Muhamme'-
(A.)in büyük torunu Zeyd'in idaresi alt ında ciddi bir ayaklanma ol-
muş, fakat çabukça bastırılmıştı. Emeviler için çok daha ciddi olan
bir ihtilâl de Muhammed'(A.)in ye ğeni Ca'fer'in büyük torunu Ab-
dullah ibn Muaviye'nin ayaklanmas ı idi. Bu, 744 ten 747 ye kadar
sürmüştü. Emevileri söküp Abbasileri hakim k ılan son hareket de

31
 büyük ölçüde Ş ii desteğine malikti. Ve ilk bakışta Ş iamn bir zaferi
olarak görülebilirdi. Şimdi geriye bu d ış olaylara refakat eden dini
gelişmelere bakmak kalıyor.
Işaret edilecek ilk nokta, kaynaklar ın da işaret ettiği gibi Ş ia'run
durumuna karşı geniş bir sevginin yayılmasına rağmen, bu vaziyetin
de aşırı derecede belirsiz bir vaziyet oldu ğiıdur. Bilhassa İmamlar,
yani daha sonra Ş ianin kolları olan İmamiyye ve İsmâiliyye tarafın-
_ dan tanınmış bulunan Ali'nin o ğlu Hüseyin'in torunlar ı olan imamla-
rın herhangibir hususi statü ve imtiyaza sahip bulunduklar ı hakkında
umumi bir kanaat yoktu. Daha ziyade şu kanaat yaygındı : İmamet
mevkii için gerekli olan charismata (ma'sumluk), Muhammed'(A.)in
Haşimi kabilesinin bütün üyelerinde bilkuvve mevcuttur.. Bunlar
ister Fatıma yoliyle Muhammed'(A.)den gelsinler, ister gelmesinler.
( Ş iilik davalarında Muhammed'(A.)in torunu olmak meselesi, ger-
çekte önemli de ğildi. Fakat daha çok Ali'nin mevkii, bu meseleye ba ğlı
bulunduğundan dolayı tali derecede bir önemi haizdi.) Bu suretle
Muhtar, Ali'nin Fatıma'dan olmıyan oğlu Muhammed ibn al-Ha-
nafiyye'nin yan ında hareket etti ğini iddia etti. Baz ıları ondan sonra
imarrun, onun o ğlu Ebu Haşim olduğunu söylediler. Küçük bir grup,
bir zaman için imam olarak Hasan' ın büyük torunu olan ve an-Naf-
suz-Zakiyya diye tan ınan Muhammed'i imam kabul ettiler. Ca'fer'in
(Muhammed' (A.)in ye ğeni ve Ali'nin karde şi)büyük torunu altındaki
ayaklanmaya zaten temas edilmi ş idi. Nihayet Abbasiler ba ştan ima-
meti Muhammed ibn al-Hanafiyye ve Ebu Ha şim'den tevarüs ettik-
lerini söylediler; fakat daha sonraki bir tarihte (resmen 78o den son-
ra) bunun yerine şu iddiada bulundular: Muhammed'(A.)den sonra
gerçek imam, kendilerinin ceddi olan Muhammed'(A.)in amcas ı
Abbas idi.
Islâm cemaatinin liderliğine gerekli olan ilahi vas ıflara ve yete-
neklere sahib olarak böyle çe şitli adamları kabul etmekten anla şılmak-
tadır ki Hüseyin'in torunlar ını herhangi özel bir pozisyona sahibola-
rak tamyan önemli bir grup yoktu. Sonraki Ş ii görüşüne göre cemiye-
tin, Muhammed' (A.)den sonraki sahih üç imam ı Ali, Hasan ve Hü-
seyin'dir. Dördüncü imam, sonuncusunun o ğlu Ali Zeynelabidin'dir,
ki 712 civarında vefat etmiştir. Beşinci imam onun o ğlu Muhammed
al-Bakır (731) dir. Alt ıncı imam onun oğlu Cafer as-Sad ık (765) tir.
Maamafih, imamiyye kaynakları da dördüncü, beşinci altıncı imam-
ların aktif siyaset içinde olmad ıklarını açıklamaktadırlar. O zaman ın
müslümanları için aynı zamanda siyasi olmıyan dini bir hak iddia

32
etmek güç bir şeydir. Dördüncü imama ait siyasi hiçbir şey kaydedil-
memiştir. Beşinci imam için, 737 ve 742 de K'üfe'de as ılan adamların,
onun me'murları oldukları kaydedilir Altıncı imam olan Ca'fer-i
Sadık'ın, Ş ii hareketin imkânlar ını gerçekle ştirdiği ve gayet tedbirli
ve ihtiyatlı hareket ederek kendisini destekliyen bir grup te şkil etmeğe
çalış tığı sanılmaktad ır. Fakat bu, daha çok Emevi devri sonundan
,

önce vukubulmalıdır.
Emevi devri Ş iiliği, böylece sonraki Ş iilikten daha müphem ve
belirsiz bir manzara arzediyordu. Ve aralar ında tam uygun bir naza-
riyye benzerliği yoktu. Bu Şii hareketi gayri me ş'ur bir ihtiyac ın teza-
hürü idi. Eğer insanlar, takibedebilecekleri bir lider bulurlarsa daha
mesut ve bahtiyar bir hayat sürecekleri inanc ından gelen bir duygu.
Ş iilerin hayal ettikleri imam ın, charismatic lider anlam ına geldiği
açıktır. İlk Ş ia tarihi -ve hattâ sonraki Ş iilik tarihi de takibedecekleri
şahıslar için uyulmağa layık imamın evsafını araştırmanın acı örnek-
leriyle doludur. İmam olrak kabul edilen çok kimseler, kendilerine
beslenen ümitleri yalana ç ıkarmış olduklarından dolayı, araştırma
böylece devam edip gitmi ştir. Bu araştırmaya devam, beslenen ümi-
din derinliğini gösterir. Siyaset ihtiras ı olan ve lirerlik vas ıflarını haiz
bulunan kimseler olup da Ha şimilik masumluğunun gölgesinde ol-
,

mıyan adamlar, bir imam için gerekli görülen bu yayg ın kanaati kendi
çıkarlarına kullanmanın bir yolunu buldular. Mesela. Muhtar, gerçek
İmam Muhammed ibn al-Hanafiyye'nin memuru olarak hereket
ettiğini söyledi. Muhtar bu iddiada Muhammed ibn al-Hanafiyye'-
nin rızasını almış olabilir.Fakat şurası muhakkak ki ondan fi'll bir
yardım almadı. Sonradan da buna benzer çe şitli misaller olmu ştur.
Ve bu misallerin bazılarında kendisine müracaat edilen imam, kendi
memuru olmak iddias ını reddetmiştir. Bir kısım Ş iiler de kendilerini
istikbali gözetmede siyasi bir hareketsizli ğe bırakmışlar ve bu davra-
nışı mazur göstermek için de şu dini görüşü bulmuşlardır: İ mam öl-
memiştir; fakat gizlenmi ştir ve uygun bir zamanda Mehdi yahut hi-
dayete sevk edilmi ş (bir çeşit Mesih) gelecek ve bütün kötülükleri
düzeltip yer yüzünü adaletle dolduracakt ır.
Böylece Ümeyye devri Ş îîliği fikir ve davran ışların kaçınılmaz
bir neticesi olmu ştur. Bu nizamın bir başlangıcı olarak tayin meselesi
ortaya atılmıştı. Bu mesele, bir zamanda bir tek imam ın mevcudoldu-
ğu ve imamın kendi halefini tayin edece ği- görüşünü tazammun eder.
Gerçi Emevi devrinde bu, çok müessir de ğildi. Çünkü çeşitli gruplar
ayrı ayrı imamlar tanımışlardı. 74o ta ayaklanan Zeyd'in taraftarlar ı

33
olan zeydiler farkl ı bir yol tuttullar ı Bunlar gizli imam fikrini hiç
benimsemediler. İ mam olma şartlar ından biri de imamet iddias ının açık
ve umumi olarak yap ılmasıdır. (Ve pek tabii askeri ba şarı tarafindan
müessir hale getirilmelidir). Zeyd'in ihtilâli, Emevilere kar şı bir hüldı-
met kurmak için gerçek bir te şebbüs idi. Bunun için o, sadece Ş iilerin
değil, aynı zamanda büyük müslüman ço ğunluğunun da deste ğini
kazanmağa çalıştı . Bunu yapabilmek için de şu iddiyayı ortaya att ı :
Peygamber'den sonra gerçek imam Ali olmas ına ve onun Ebubekir
ve Ömer'den üstün bulunmas ına rağmen mafdulün (daha a şağı de-
recede olan ın) da imamati caizdir. Fakat bu itiraf ve fera ğet baştan
başa Şiilerin çoğu tarafından terk edilmi ştir ve Zeyd'in ba şarısızlığı -
na da bunun âmil oldu ğu düşünülebilir.
Abbasi hareketi gerçek dini duygu ile kurnaz siyasi hesab ın bir
karışımını göstermektedir. Ş ii sevgisinin ne kadar yayg ın olduğunu
anlıyarak, Abbasiler, Muhammed ibn Al-Hanafiyyenin tayiniyle ger-
çek imameti tevarüs ettiklerini ileri sürdüler. Onlar bu iddian ın za'fını
bildikleri için propagandalar ının çoğunda hareketin ba şında olan kim-
se için sadece : "Peygamber ailesinin seçilecek bir şahsı " olduğu için
onu desteklediklerini söylediler. Zamanla bunun kim oldu ğu umu-
mileştiği zaman onlar zaten kuvvetlenmi şlerdi. Zeydileri kazanmak
için onlar, Zeyd'in kan ının intikamını almağa çalıştıklarını ileri sür-
düler. Bir başka hedefleri de "zay ıfı müdafa" idi, ki bu, gerçekte me-
vali yahut Arap olmıyanlar demekti. Fi'li olarak Abbasilerin en çok
desteği mevaliden ve onların sevkedici generali, bir mevali olan Ebu
Müslim'den geliyordu. Mevalinin böyle Abbasileri destekleme hare-
keti şu manayı taşıyordu: onlar (mevali) hilâfetin kontrolünü ele
geçirdikleri zaman bilhassa İ ranlılar ve İ ranlılaşmış Aramiler gerekli
bir kuvvet ele geçirmi ş olurlar ve Arap olm ıyanların ikinci plânda
kalış kaidesi ortadan kalkar. Nihayet 75o tarihindeki k ısmi Ş ii hareke-
tinde bunun ba ş arısı, Ş îîliğin gelişmesinde ayrı bir sahnedir. Fakat
görüleceği gibi onun direkt tesirleri tesbit edilemez.

B İ BLİ OGRAFYA
J. Wellhausen, Önceki bibliyografyada zikredilen eserler.
D.M. Donaldson, The Shtite Religion, London, 1933; imamiy-
ye kaynaklar ından materyal verir, fakat üzerinde münaka şa etmez.
I. Friedlaender, "The Heterodoxies of The Shiites in the presentation
of Ibn Hazm" , Journal of the American Oriental Society, XXVIII
(1907), 1-8o; XXIV (19°9), 1-183.
S. Moscatı, "Per una storia dell' antica Şi' a" , Rivista degli Studi
Orientali, XXX (1955), 251-67; kaynaklardan bahseder.

34
 FASIL 4

Mürcie ve Diğer Mu'tediller

Bu noktaya kadar muhalif fırkaların münakaşası yapılmaktadır.

Tabii olarak bu zamanda ortodoks fikir ta şıyan bir zümre olup olma-
dığı, eğer varsa o hususta bir şey söylenip söylenemiyece ği meselesi
hatı ra gelir. Fakat bu meselenin şekli, memnunluk verici de ğildir.
Ortodox terimi her şeyden önce do ğu hırıstiyanlığını ifade eder. Orda
"ortodoxy" yahut "do ğru iman" denebilecek hakim bir otorite vard ı .
Fakat İslâmda böyle hakim bir tabaka yoktu. Çe şitli Okul veya fir-
kalara hakim olan temel bir görü ş vard ı . Bunlar aras ında fikri alan-
da hırıstiyanlıkta olduğu gibi dini kanaate daimi bask ı yoktu. (Ama
bazan böyle bask ı olmuştur). Bu suretle İslami etütlerde ortodox
tabirini kullanmay ıp bunun yerine mu'tedil bir ana görü ş olup olmadı-
ğını araştırmak daha iyi olur.
Heresy (bir inanca muhalif olan) tabirine ayn ı itiraz yapılamaz.
Arapça bid'at kelimesinin farkl ı bir manası da varsa da Ingilizceye
uyar. Bid'at yenilik (innovation) anlam ını ifade eder. Bu terim şunu
ifade için kullanılırdı : do ğru akide ve amel, orijinal olan akide ve
ameldir. Manevi mevzulara bid'at sokulamaz. Bu, Emevi İslâm dev-
rinde ana dü şüncenin niçin fazla i şlenmediği ve bunu ara ştırmanın ne-
den güç olduğu meselesini açıklamaya yardım eder. Çoğunluğu teş -
kil eden merkezi müslümanlar, fırkaların ayrı görüşlerini yazmaktan
hoşlanırlardı . Fakat s ıra kendi görü şlerine gelince, kendilerinin
Muhammed' (A.)in ve ashab ının görüşleriyle ayn ı olduklarını söyle-
diler ve bundan dolay ı herhangibir değişikliği veya gelişmeyi gizleme-
ğe veya üzerinden hafifçe geçme ğe meylettiler. I ş te bunun içindir ki
bu ana zümrenin tetkiki için direkt materyal mevcut de ğildir. Fakat
sadece boigrafik lügatlerde ve benzeri eserlerde bununla yar ı alâka-
dar olan büyük ölçüde materyal yığınları vardır. Ve bunlar hâlâ tek-
nik ve keskin görü şlü bir müdekkik beklemektedir.'
1 C. Pellat' ın Le Milleu basrien et la formation de Gahiz, Paris, 1952 adl ı eseriyle
Ahmad Amin'in Arapça eserlerinden çe şitli neticeler ç ıkarılabilir.

35
 Mu'tedillerin teşkil ettiği merkezi bir zümrenin mevcudoldu ğunu
açıkça gösterecek kâfi delil vard ır. Ali'nin hilâfetinin ilk zamanlar ında
Medine'de tarafs ız bir siyaset güden birtak ım kimseler vardı. Lider-
leri, Halife Ömer'in o ğlu Abdullah ibn Ömer idi. Sonraki tarihlerde
batı tetkikçileri, "Medine'de planlar ı biraz puslu olan dindar, zahid
bir muhalefetten" bahsetme ğe başlamışlardır. Öyle görünüyor ki ana
merkezlerde ve bilhassa Medine, Şam, Basra ve Küfe'de çok say ıda
muhtemelen camilerde dini münakaşalar yapmak için toplanan adam-
lar vard ı. En çok dikkatin İ slami manada hukuki konulara teksif edil-
diği anlaşılmaktadır. İslamda şeriat, ibadetleri de içine al ır. Bazı kim-
seler bilhassa ruhi hayata ve zühde ilgi duymu ş ; diğerleri de akide
üzerinde durmu ştur. Emevi devrinde bu iki ilgi alanında sabit bir
ayırım yoktu. Ve çeşitli sahalara ait görü şler, aynı şahsın görüşü ola-
rak kaydedilmi ş olabilir. Maamafih, tedricen hukuk, akide ve ferdi
zühd sahaları ayrılmağa ve ayrı disiplinler haline gelme ğe başladı .
Bir adamın birçok sahalarda umde olmas ı az görülen bir hal oldu.
Ortaya ç ıkan dördüncü disiplin de hassaten 75o tarihinden sonra
büyük önem kazanan Hadis ilmidir.
Bu beyanlar biraz aç ılmaya ihtiyaç gösterir. İslam âlimleri ara-
sında şu görüş hakimdi ki sahabiler (Muhammed'(A.)i görüp onunla
konuşan müslümanlar) onun hakk ındaki menkibeleri kendi hayat-
larında görmü şler, yaşamışlardır. Ve bu menkibeler göbekten göbe ğe
aktarılmıştır. Bu menkibe, teknik bakımından (Hadis) olarak bilinir.
(Burada kelime daima büyük harfle yaz ılmıştır). Ve sahih Hadisler,
doğrudan doğruya Muhammed'(A.)in söyledi ğini ve yaptığını duyan
sahabiye kadar kopuksuz varan tam bir isnad veya ravi zincirini ta şır.
Modern Avrupa araştırıcıları bu romantik fikri kabul etmemekte ve
Emevi devrindeki hukuki münaka şaların çoğunun, "yaşıyan gelene-
ğe" veya her okulun -Medine, Kûfe, vs.- kendi mahalli görü şlerine
dayandığını iddia etmektedirler.
Yalnız son zamanlarda belki Emevi devrinin sonlar ına doğru
bir okul, şer'i hususlardaki ta'limat ımn, peygamberden gelen Hadise
dayandığını , bunun için rakiplerinden üstün oldu ğunu iddia etme ğe
başladı. Bu, 800 yılından biraz daha geç bir zamana rastlar. Ve Fakih
Ş afii (82o) nin çalışmasından doğar. Ki bu hareketi, hukuki bütün
prensipleri Hadisle hakl ı göstermek hususunda ameli bir düstür oldu.
Bundan sonra müslüman bilginleri, birçok mevzu, hadisin varl ığını
kabul ettiler. Hasatten ravi zinciri, kurulan iyi kaideye uymad ığı
takdirde. İ slam alimleri mevzu'u gerçe ğinden ayırdetmek gayesiyle

36
bir Hadis tendkidi vücuda getirdiler. Fakat onlar Avrupal ı araştıri-
alarm mevzu, saydıkları birçok Hadisin mevsukiyetine kani idiler.
Onlar hakikaten Hadislerin ameli sonuçlar ının sağlamlığiyle ilgilen .
şlerdi ama modern anlamda onlar ın tarihi objektiflikleriyle ilgilen--mi
memişlerdi.
Bu demektir ki ilk zamanlardaki birtak ım zahid kimselerin Ha-
disleri raviyleriyle birlikte nakletmeleri hususu hayalidir*. Muhak-
kak ki Zahid adamlar birbirleriyle bulu şup konuşmuşlardı . Konuşma-
ları arası nda Muhammed'(A.)e ait söz ve fıkralar da naklettiler.
Fakat belki de tam ravi zincirini zikretmeden. Onlar ekseriya do ğru
olduğuna kani oldukları ve Kur'an' ın prensiplerine uyan veya o pren-
siplerden doğan neticeler üzerinde mübahese etmi şlerdir. 800 tarihin-
den sonradır ki tam raviler zincirini vermek âdet oldu. İbnu İshak
tarafından yaz ılan: Muhammed'(A.)in hayat ı'nda° (ki İbn İshak
767 veya 768 yıllarında vefat etmiştir) sık sık tekrar edilen tam ravi
zincirleri nisbeten azd ır. Biz belki 75o den itibaren Hadisçilerden ve
bir Hadis cereyan ından bahsetmekte hakl ı olabiliriz. Fakat 75o den
önce "Umemi dini cereyandan" bahsetmek yerinde olur. Şer'iat,
zühdi ve doğmatik yönleriyle bu genel dini cereyan, bilhassa şeri
meselelerde aklı kullanmak (kıyas) temayülünde geli şmiştir. Kıyas
bütün eski ekollerde mevcuttu. Ama bilhassa Ebu Hanife (767-768)
ve onun Irak'taki muakkipleri bunun temsilcisi olmu ştur. Bu harekete
bir tepki olarak Hadisçi temayül geli şmiştir. Bir grup kimseler, Pey-
gamberden gelen bir Hadisin, şer'i mevzularda amel hususunda bir-
takım aklî terkiplerden ve şahsi görüş ve kanaatlerden daha sa ğlam
olduğuna inandılar.
İşte Emevilerin idaresinde çe şitli safhalariyle bu genel dini hare-
t
ket mevcu tu. Basra'da siyasi bak ımdan faal olmıyan Haricilerin ve
diğerlerinin cemiyetin mahiyeti hakk ındaki münakaşaları da bunun
bir parças ı idi. Bu meselelerden ayr ı olarak (ki tekrar bunlara döne-
ceğiz) başlıca münakaşa mevzularından biri de irade-i cüz'iyye (ihti-
yar) ve cebir meselesi idi. Bazan bunun h ırıstiyan tesirine ba ğlı olduğu
düşüncesi uyanıyor. Bir bakımdan bu doğru ise de bu, dışarıyı taklid
manasına gelmez. 70o den itibaren h ırıstiyanlıktan ihtida etmiş müs-
lümanlar vard ı ki bunlar biraz eski h ırıstiyanlık düşüncelerinin tesi-
* Müslümanlar ta Hz. Peygamber devrinden beri Hadis üzerinde durmu şlardır.
Sahabe arasında hadis ezberlemek şöyle dursun yazıp muhafaza edenler de olmu ştur. Ve
bunlar vas ıtasiyle Hadisler nakledilmiş, sonradan Hadis ilmi doğmuştur. Müellif in bu gö-
rüşü isabetli değildir.
1 Guillaume tarafından tercüme edilmi ştir, London, 1955

37
rinde idiler. Zaman geçince bunlar ve daha ba şkaları tarafindan bu
düşüncelerin bütün islam cemaatini ilgilendiren meselelere kat ıld ığı
görülmektedir. Aslında bunlar İ slâmiyette de vard ı ama daha az
kuvveti haizdi.
Belki hür irade hakk ındaki münakaşaların başlangı cı şöyle doğ-
muştur: Baz ı kimseler, Allah her şeyi hareketlerinde mecbur yarat-
mış olduğuna göre insanlar ı günahlardan al ıkoymak mümkün olmaz,
kanaatini ileri sürmü ş ve bu suretle yap ılan hareketten ruhen mem-
nun olmağa çalışmışlardır. Bu düşüncenin siyasi yönde anlamı şu idi:
Emevi rejimi Allah tarafından irade edilmiştir. Günahları ve sairesi
hep O'nun iradesi neticesidir. Binaenaleyh müslümanlar tarafından
muhalefet edilmemelidir. Bu iddialar, insanlar ın sorumlulu ğuna inan-
nan kimselerin tepkisini tahrik edecek mahiyyette idi. İslamda ira-
de-i cüz'iyye inanc ının kökü şu kanaate dayan ır: Allah adildir, O,
adaletinden dolay ı insanları, muhtar olmad ıkları hareketlerinden
dolayı cezalandıramaz. Baz ı Harici fırkaları bu düşüncenin ilk mü-
messilleri arasındadır. Ve bu, Emevilere kar şı olan düşmanca davra-
nış siyasetlerinin bir sonucudur. Bundan dolay ı Emeviler ve onlar ın
memurları günahlarından ve kötü hareketlerinden mesuldürler ve
bu hareketlerinden ötürü onlar son derece kötüdürler. F ırsat bulunca
onlara karşı koymak me şru'dur.
Bu irade-i cüz'iyye akidesini kabul eden insanlara Kaderiyye
denir. Çünkü onlar kader hakk ında konuşmuşlardır. Veya kader
hakkında acaip fikirlere sahibolmu şlardır. Kader, mecburiyyet
ifade eder. Ve daha çok Allah' ın, hadiselerin zorunlu olmalar ı
üzerindeki tesirini gösterir. Şimdi bahis mevzuu edilecek olan Zahid
Hasan al-Basri şu iddiayı ileri sürdü: ""Allah' ın cebri", Allah' ın
iyi şeyleri yapma, kötü ş eylerden sakınma hususundaki "emri" demek-
tir. "Kaderiyye" terimi, fi'len az kullan ılan, her tarafın, muhalifine
mal etmek istedi ği bir lakapfir. Biri bu ismin, Allah' ın kadir-i mutlak
oluşuna ve O'nun kaderine inananlara uygun dü şeceğini söyliyebilir.
Fakat galip kullan ış, insan mesuliyyetine ve iradesine inanan kimseler
hakkında olmuş tur. Kaderiyye yaln ız bir fırkadan ibaret de ğildir.
Çeşitli dallara ayrılır. Baz ı firka müellifleri bu terimi kullan ırlar ama
bu ismi kendisi için kabul eden hiçbir (kaderi firka) mevcud de ğildir.
"Genel dini harekette" çok önemli simalardan biri de Hasan
Basri'dir (728). O, öbür dünyada cezadan kurtulmalar ı için insanlar ı
nefse hakim olma ğa ve doğruluğa çağıran saf bir zahid idi. Akide me-
seleleriyle özel olarak ilgilenmemi şti. Fakat son hüküm gününe ha-

38
 zırlanmak için çağırdığı meselelerde akide mevzular ı da zaten mev-
cud idi. Onun nefs hakimiyetine ça ğırması, insanın hareketlerinden
ötürü sorumlu olaca ğı anlamını taşırdı. O kendini cebre verip gönül
huzuruna erme ğe şiddetle karşı koymuştu. Cebir inancı şöyle ifade
ediliyor: "Ben günah i şlememin önüne geçemem; çünkü nas ıl yaratıl-
dı isem öyleyim." Bu mesele kar şısında o, Kaderiyye görü şüne meylet-
miş ve muhakkak ki Kaderiyyecilerle s ık temas halinde bulunmu ş
idi. Hattâ onun, Kaderiyyenin kökü oldu ğu söylenir ise de bu, pek
mümkün görülmemektedir. Kaderiyyecilik, Emevilere muhalefet
etmek belki de fi'len kar şı koymak temayülünü ihtiva eder. Halbuki
Hasan böyle bir şey yapmamıştır. Aynı zamanda o, içlerinde Kade-
riyye görüşleri erken bir zamanda mevcudolan mu'tedil Haricilerin
görüşlerini de paylaşmamıştır. O, onların büyük günah sahiplerini
cemiyetten d ışarı atan görü şlerini değil, fakat münafık oldukları veya
sadece ismen müslüman olduklar ı ve cehenneme gitme tehlikesi içinde
bulundukları ve yollarını doğrultmaları için teşvik ve kendilerine yar-
dım edilmeleri lâz ımgeldiği şeklindeki görüşlerini benimsemi şti.
Basra'da ve di ğer yerlerde cemiyetin mahiyeti ve cemiyete üye
olma şatları üzerindeki münaka şaların dışında tedricen yeni bir fırka
doğdu, Mürci'e firkası. Bu fırkanın mümeyyiz vasfı şu idi: Bunlar
şeklen ve açıkça cemiyetin üyeliği hakkındaki hükmü tehir eden mu'-
tedil Haricilerin atm ış oldukları adımı izlediler. Büyük günah i şliyen-
lerin cennet ehlinden mi cehennem ehlinden mi olduklar ı sorusunun,
insanlar tarafından cevapland ırılamıyacağını .iddia ediyorlar ve bu
meselenin Kıyamet gününde Allah' ın hükmüne bırakılmasını isti-
yorlard ı. Bunun ameli tesiri şu idi: Alelâde mücrimlere cemiyetten
kovulmaksızın tayin edilen ceza verilmelidir. Bu, siyasi bak ımdan
şu demekti: Bir Emevi idarecisi, baz ı müslümanların günah sandık-
ları şeyleri yaptığından dolayı cemiyetin üyesi olmaktan ç ıkmaz.
Böyle cezas ı tayin edilmiş olan cürümler, aç ık cürüm
Binaenaleyh Emevilere kar şı yapılan isyan me şru değildir. Bu suretle
Mürci'e dini sahada Emevileri destekliyen ilk f ırka idi. Buna rağmen
onlar Emevilere fazla dü şkün olmıyabilirlerdi. Onlar sadece hukuk
ve nizamın önemini tan ımış bulunuyorlardı.
Mürci'e genellikle Emevileri desteklemi ş olmalarına rağmen
devrin sonuna do ğru baz ı mürciiler Emevilere karşı koymanın lüzu-
munu hissettiler. Nihayet Şam'da bir Mürci'l olduğu söylenen Ğay-
lan ad-Dımaşki Halife Hişam (724-43) tarafından asılmıştır. Asılma
sebebi, Kaderiyye görü şlerini benimseme olarak gösterilir ve bu bel-
ki de Ğaylan'a aktif siyasi inkilâb hareketinde hizmet gördürüldü ğünü

39
hatıra getirir. Baz ı şartlarda bu ihtilâli destekleme hareketi, şüphesiz
Mürci'enin büyük günah sahiplerinin cemiyetten kovulm ıyacağı
şeklindeki kanaatleriyle tenakuz halindedir.
Kıt olan kayıtlarda dahi Mürci'e hakk ında bize bundan daha
çok malûmat gelmektedir. Onlar Haricilerin görü şlerini basitçe red-
detmemişlerdi. Onlar müsbet yönden cemiyetin üyesi olan bir adam
meydana getirecek olan bir "iman" Kanaatini geli ştirdiler. Ve buna
istinaden yaşamakta bulundukları bölgeden "iman bölgesi" diye
bahsettiler. Onlar ın talimatında "iman' ile islâm" yahut cemiyete
girme arasında bir ay ırım yapılmamıştı . Sonraki Hadis hareketinde
"imanın", " İslâmdan" daha çok mana ifade etti ği ileri sürülmesine
rağmen.'
Mürci'enin iman görü şü çok dikkatle haz ırlanmış dereceleri içine
alırdı. Belirli tariflerden biri Ebu Hanife'ninkidir: İ man Allah'ı ic-
malen bilmek ve Resulün (Muhammed (A.) )i tan ımak ve O'na vah-
yedileni kabul etmekten ibarettir. Bunu h ıristiyan iman görü şü ile
mukayese etmek güçtür. Bunlar insan ın Allah ile olan münasebetini
gösterir. Fakat müslim teologlar için iman, bir adam ı "mü'minler
cemiyetinin" ferdi yapacak şeydir. Kelime "Mü'minun" kipinde kul-
lanılır. Arapçadaki iman kökünden ç ıkar. Burada Kuvvet zihni bir
inanışa verilmiş ve ameller hazfedilmi ştir. Zira hedef, günahkârl ığın-
dan dolayı bir insanı cemiyetin d ışına atmamaktar. Bu, Bizansl ıların
ortodokslu ğuna benzemez de ğil ise de onun aynı da değildir. İnsanın
bilmesi ve tan ıması lâzımgelen şey, yalnız Allah' ı ve O'na aidolan ı
bilmek değil, aynı zamanda Muhammed (A.)e vahyedileni de bil-
mektir. Bu, bütün İslami hayat yoludur.
Islam dini gelişmesinin Emevi devrinde en büyük başarısı , böylece
cemiyet fikrinin aydınlanmasıdır. Haricilerin azizler cemaati, pratik-
te tatbik edilebilir de ğildi. Bu görüş, Mürci'e tarafından: cemiyet,
Allah'a inanmak ve kurulmuş olan İlahi hayat yolunu kabul etmek
esası üzerine temellendirilmek suretiyle biraz güçlükle yerle ştirilmiş-
tir. Mürci'enin bu görü şü, Ehl-i Sünnetin ana k ısmının, hattâ bütün
müslüman çoğunluğunun asıl görüşlerine uygundur. Tek fark şudur:
Diğer müslümanlar genellikle Allah hakk ındaki imanlara daha az
kuvvet vermişler, iman ve amel hususunu şeriatın bir kısmı yahut
vahyedilmiş hayatın birer parças ı addetmişlerdir.
1 Wensinck, Müslim Creed, 22-4, 33, 37, v.s.

40
 BİBL İYOGRAFYA

Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig, 1884, 3-20; hukukta rasyo-

nel metodun Hadise ba ğlı hukukla, alâkas ım münakaşa eder. Gol-
dziher'in Muhammedanische Studien, II (Halle, ı 89o) adlı eserinde
Hadisçi hareket etrafl ıca incelenmi ştir.
Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence,
Oxford, 195o; bilhassa Şafii fıkhı üzerinde duran çok önemli bir eser-
dir. Fakat ilk zamanlar üzerinde durur. Yazar ın kanaatleri şu eser-
lerinde çok kısa ifade edilmiştir: Esquisse d'une histoire du droit mu-
sulman, Paris, 1953, ve Law in the Middle East, M. Khadduri ve
H. J. Liebesny tarafindan bas ılmıştır. Washington, 1955, I. 28-84.
H.H. Schaeder, Hasan al-Basri,..., Der Islam, XIV, 1925, 1-75;
H. RITTER, Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit:
I.Hasan al-Basri, Der Islam, XXI, 1933, 1-83. İlk kısmı politik mü-
nasebetlerle ikinci k ısmı öğretim ile alâkaldard ır.
J. Obermann, Political Theology in Early Islam : Hasan al-Basrü' -
nin kader üzerindeki risalesijournal of The American Oriental Society,
IV (1935), ı 38-62; Ritter tarafindan ne şredilmiş dökümanları şerhet-
mektedir.

41
 Bölüm II.
İLK HELENİZİM DALGASI
 ILK HELENİZM DALGASI

75o — 95o

TARIHI GELI ŞIM

Abbasi hanedan ına hilafet iktidarını kazand ıran âmillerden biri

de İran'lı mevalinin desteği idi. Bu sebepten dolay ıdır ki Abbasi hi-
lafeti kurulduktan sonra da birçok yer alt ı teşkilatının ve fili kuvvetin
İ ran'lıların veya İran'lılaşmış Aramilerin elinde bulunmas ı, hayreti
mucip değildir. Bunun en canlı misali, Iranlı aileden gelen Bermek'in
kuvvetidir. Bermekiler ailesinin ba şı 768 den 803 e kadar vezir idi
Bağdad'ın 763 te kuruluşundan sonra Hilafet merkezinin Ş am'dan
Bağdad'a de ğişmesi, iç kuvvetin da ğılmasına sebeboldu. Neticede ida-
renin önemli işleri "kâtipler" s ınıfının, yahut sivil hizmetçilerin eline
geçti. Bunlar Islamın fethinden hemen önce de bir s ınıf olarak mevcu-
diyetlerini muhafaza etmi şlerdi. Sasanilerin idaresindeki İran impa-
ratorlu ğunun teknik işlerinin çoğunu bunlar görmekte idiler. Bu adam-
lar İ ran veya İran'lılaşmış Irak kültürünü ta şıyorlardı . Bunların bir
kısmı hırıstiyan, diğeri Zerdüşti idi. Fakat Zerdü ştilik Iran'da resmi
bir din olduğu ve daima hükümetin bir kurumu bulundu ğu için din
olarak inhitatta idi. Bu suretle katipler, önemli Helenistik unsurlar
ihtiva eden iftihar ettikleri bir kültüre sahib idiler. Yaln ız hırıstiyan-
lardan ayr ı olarak onlar az hayati olan bir dine salik idiler. Meslek-
lerine ait önemli memuriyetlerin müslümanlara geçti ğini görünce
birçoğu Islamı kabul ettiler.
Bununla beraber Abbasiler ayn ı zamanda "Genel dini hareket"
içindeki fırkaların, bilhassa şer'I meselelere alâka gösteren mezheple-
rin deste ğine de malik idiler. Zahiren onlar, bunlar ın görüşlerine hür-
met ettiler ve kad ıları bunların safından seçmeğe âmâde göründüler..
Aynı zamanda onlar, kendilerini istemiyenleri yenmek ve mü şterek
bir safha meydana getirebilmek için hukukçulara bask ı da yapmış-
,

45
lardır. Bunun delillerinden biri Halife Mansur (754-75) a kâtip İbnu'l-
Mukaffa (759) tarafından yaz ılan bir mektupta verilen bir ö ğüttür.
Bu zat tesadüfen Arap nesir yarat ıcılarından biri olmuştur'. Aynı
zamanda bu adam Islam teolojik geli şmesiyle sıkı sıkıya ilgili bir ih-
tilafın örneğini teşkil eder. Bu ihtilaf, "genel dini hareket" içinde şe-
killenen eski kâtip sınıfı ile şimdiki münevver dini sınıf arasında cere-
yan eden ihtilaf idi ki bu dini s ınıfa ulema sınıfı veyahut hukuk araş-
tırıcıları (fukaha) s ımfi denebilir. Ana mücadelenin, Abbasi idaresin-
deki iktidar mevkileri için yap ılmış olduğunu söylerken bunun bil-
hassa fikri alanda cereyan etti ğine de işaret etmek laz ımdır. İbnu'l-
Mukaffa Kur'an'a hücum eden bir yazard ı. Tabii Kur'an, rakip
sınıfın düşünce temeli idi. Onun iyi bilinen eseri Kelile ve Dirrıne'nin
Arapçaya tercümesi idi'. Bu eser, çe şitli dillerde muhtelif şekiller gös-
terir. Hind ve di ğer doğu felsefesinin bir hazinesidir. Belki de onun
hedefi, bunu Kur'an'a bir nazire olarak ileri sürmek idi.
İbnu'l-Mukaffa Manicheist denebilecek bir hareket tarz ı benim-
semişti. Bir zaman için baz ı kâtipler ihtimal ki Manicheismi galip
ulema sınıfina, yahut gerçekte kendilerinin müslüman patronlar ına
karşı koymak için faydalı bir temel bulmuşlardı. 779 civarından 786
ya kadar z ındıklara veya iki Wall kabul eden kâfirlere kar şı hüküme-
tin baskısı vardı. Bu baskı, doğrudan doğruya bu tip mani şeizme
karşı yöneltilmişti. Bundan sonra biz, kâtipler aras ında manişeizmin
adım çok az i şitiyoruz. Durumlar ını idare etmek için sonradan di ğer
yollar bulunmuştur. Bunlardan biri Şu'ubiyye hareketi idi ki bu, her
hususta Arapları kıymetten düşürme hedefini güdmekte idi. Fakat bu
edebi bir çığır idi. Dini bir hareket de ğildi. Burada fazla bahsedilme-
ğe değer daha önemli olan şey, kâtip sınıfının felsefeye alâka duymas ı
idi. Onların bazıları belki felsefede daima yetki sahibi olacak şekilde
yetiştirilrnişti.Felsefe, Helenistik Edebiyat sistemine aidolup, Sasanilerin
idaresi altındaki Irak'a geçmi ş ve müslümanların hakimiyeti altında
devam ettirilmişti. Bu çeşit öğretimin ana konusu tıb idi. Fakat bunun
yanında felsefe ve di ğer Yunan ilimleri de ö ğretilmekte idi. Bu ö ğre-
tim, başlıca hırıstiyanların elinde idi. En iyi bilinen okul, Cundi şapur
okulu idi. (Takriben Basra'n ın roo mil kuzey doğusundadır). Sonra-
dan Bağdad'da bir hastane kuruldu ğu vakit orada t ıp öğretimiyle
1 Bak: SCHACHT, Origine of Muhammadan Jurisprudence, 95,102. Keza GALS,
I. 236
2 Mevcut değildir. Bir müslüman tarafından bunun intihal edilmi ş şekli, M. Guidi
tarafından Italyanca'ya çevrilmiştir: La lotta tra l'Islame il manicheismo (Rome, 1927).
H.S. Nyberg Orientalische Lüteratur-Zeitung, XXXII (1929) da bunun tahlil ve tenkidini
yapmıştır, s. 425-441. önemlidir. Bak: Mongtgomery Watt, Integration, 120f.

46
münasebeti olan felsefi konferanslar verilirdi. Bu Helenistik ö ğretim
sistemi böylece kendi kendine tamamlanm ış ve birçok okullara yay ıl-
mış ididslâm Öğretimi, "genel dini hareket"in d ışına. yükseldiği
(genişlemeğe başladığı) zaman felsefeden tamamen ayr ı idi. Ve ı ı oo
tarihinden sonraya kadar Islâm ö ğretimi, Helenistik sistem disiplin-
lerinden hiçbirini içine almıyordu.
Emevi devrinin son düzensiz 20 y ılını müteakiben Abbasi idare-
sinin yerleşmesi, bu hizmetin yan ında ekonomik bir gelişme ve yaygın
bir ferahlık getirdi. Maamafih tedricen, halife ve merkezi idare için
vilâyetler üzerinde sabit bir hükümranl ık devam ettirmek çok, pek
çok güçleşti. Filvaki İspanya hemen onların tasarrufundan ayr ılıp
Emevi ailesinden bir dal ın idaresine geçti. Bir zaman sonra di ğer
yerlerde de valiler, kendilerini kayd-i hayat şartiyle vali görme ğe,
ölümlerinden sonra da oğullarım vali tayin etmeğe başladılar. Bunun
ilk misallerinden biri Horasan' ı gerçek bir muhtariyetle 82o den 872
ye kadar idare eden Tahin ailesi idi. Fakat bunlar ismen halifenin
vassalları (memurları) idiler. Bunlar ba şka bir hanedan, Saffariler
hanedanı tarafindan ordu kuvvetiyle ortadan kald ırıldılar. Bu sonun-
cusunun idaresi do ğuya doğru daha uzağa yayılmıştı . Bunlar da niha-
yet Samanilere teslim olmak zorunda kald ılar. Samaniler İran' ın da
çoğunu kendi hakimiyyetlerine almazdan önce Mavera'ünnehir'in
hakirnleri olmuşlardı. Onların müessir idarelerinin 874 den 999 a
kadar sürdü ğü kabul edilir. Aynı şeyler Kuzey Afrika'da ve di ğer
yerlerde de vukubulmakta idi.
Daha ciddi olan bir şey de merkezi k ısımda da kuvvetin azalması
idi. Bu, vilâyetler tarafından muhtariyetin kazan ılmasına paralel ola-
rak vukubuldu. Nihayet 936 da zaman ın halifesi, İbnu'r-Raik'i "prens-
ler prensi" ve Ba ğdad'ın gerçek idarecisi olarak tan ımağa mecbur
kalmıştı. Bu adam, 945 tarihinde hilâfetin merkezi bölgelerinin ço ğu-
nun kontrolünü elinde tutabilen Iranl ı aileden Büveyhiler veya Bu-
yiler tarafından ortadan kald ırıldı . Fakat bunların da hüküm-anlık-
ları ı o55 den sonra zayıflamıştı.

47
 FASIL 5

Tercümeciler ve İlk Filozoflar

Abbasi hilâfetinin kurulu şundan kısa bir zaman sonra Yunan

ilimleri ve felsefi eserleri Arapçaya tercüme edilme ğe başlandı . İlkin
eserlerin seçimi muhtemelen ara ştırıcının kendisine veya onun hamisi-
ne bağlı bir şeydi. Fakat Halife el-Me'mun (813-833) yahut onun
danışmanları Yunan ilimlerinin bütün imparatorluk için önemini
takdir etti ve geni ş ölçüde tercüme işini teşkilâtlandırdı. Kurulan bir
enstitünün adı (Dar'l-Hikma = hikmet evi) idi. Burada kitaplar
tercüme edilir ve istinsah edilirdi. Ve burada müracaat edilecek bir
kütüphane tesis edilmi şti. Bir iki as ırlık bir zaman tercümeler yap ıl-
mağa devam etti ve eski tercümeler düzeltildi. En büyük isim, Hu-
nayn ibn İshak (8139-73) dır. Bu zat, Hire'li bir h ırıstiyandı. Bağdad'da
tıb öğretmeni ve Halife Mütevekkil'in (847-61) saray hekimi oldu.
Onun, tercüme için büroya benzer bir şeysi, birkaç da iyi kalitede
meslektaşı vardı . Süryanca'dan tercüme etmi ş olan bütün ilk müter-
cimlerden -hemen bütün Irak h ırıstiyanları- farklı olarak Hunayn
ibn İshak Yunan'cayı öğrendi ve tercümelerini yapmazdan önce
eserin birçok yazmalar ını mukayese etmek âdetinde idi. Bu, teknik
ve dil bakımından mütercimler tarafından ulaşılmış en yüksek seviye
idi. Maamafih sonradan Arapçada müstakil felsefî dü şüncenin geliş-
mesiyle münakaşaları daha açık, ince ve doğru ifade edebilmek için
tercümeler gözden geçirilip düzeltilmi ş idi. Fakat bu, umumiyetle
Süryanca tercümelerden yap ılmıştı . Yunan asıllarından değil.
Geniş tercüme faaliyetin.in izi derindir. Hem hâlâ mevcut tercü-
meler ve hem de büyük say ıda yalnız unvanları bilinen eserler, Moritz
Steinschneider tarafından yazılan Die arabischen Übersetzungen
aus den Griechischen adl ı eserde, Yunan yazarlar ına göre sıralanmış-
tır. İlk bakışta sanki bütün Yunan ilim ve felsefesi Arapçaya çevrilmi ş
gibi görünürse de gerçekte böyle de ğildir. Yakın çalışmalar göster-

48
miştir ki Yunan ilmi ve felsefi eserlerinden yaln ız son Helenistik okul-
larda değ erini muhafaza eden k ısmı tercüme edilmiştir.. Bu ,siyaset
hariç, Aristo ç ığırında olan bütün eserleri içine al ır. Hattâ Poetic'ler
dahi tercüme edilmi ştir. İnsan, drama a şina olnuyan bu adamlar
tarafindan bunun nas ıl anlaşıldığını merak eder. Sokrat'tan öncekiler
ihmal edilmiştir. Fakat baz ı yazarlar, modern Avrupa metodundan
daha kuvvetli davranmışlardı. Filhakika hâlâ Yunancada bulunm ı-
yan Galen'in eserleri Arapçada saklanm ıştır. Böylece Yunan eserleri-
nin tercümeleri, sadece Arapçadaki felsefenin orijinallerine ışık tut-
makla kalmaz, ayn ı zamanda muahhar Yunan ilim tarihini ve Hele-
nistik zamanlardaki felsefeyi de ayd ınlatır.
Bütün bu tercüme çal ışması, bilhassa felsefi sahada; yaln ız fel-
sefenin ya şıyan bir töre ile temas olan yerde mümkündür. Felsefe ile
ilgili olanlar ancak bu tercümeleri yapabilirler. Büyük din âlimi Ga-
zali, zamanının felsefesini tek ba şına kitaplardan ö ğrendiğini söyler.
Şüphesiz bu, doğrudur ve islam öğretiminin "yabanc ı ilimler" denen
şeylerden tamamen ayr ı olduğunu göstermektedir. Fakat Gazali, fel-
sefeye biraz benzer olan kelâmi ilimlerde oldukça iyi yeti şmiş idi.
Felsefede de biraz elementer ö ğretim görmüş olabilir. Bu suretle o,
yaşıyan bir töre ile büsbütün temas haricinde de ğildi. İlk Abbasi
devrinde islam dünyasına tesir eden ç ığırın iki ana istikameti vard ı.
(Buhtunnasır) ailesi olan. Iran Nasturileri, bu merkezden halifelerin
saray doktorlarını temin ettiler. Ayni zamandabu doktorlar, Ba ğdad
Daru' ş-Şifasındaki öğretimi de idare ederlerdi. Burda t ıbbi tedavi
yanında biraz felsefi çal ışma da yapılmakta idi. İkincisi Iskenderiye
istikameti idi. Arapların burayı fetihlerinden önce Süryancan ın,
Yunancamn yerini almağa yüz tutmas ı, Yunancanın iyi bir durumda
olmadığım gösterir. -Belki de K ıptilerin nasyonalizminin doğması
yüzünden, yahut kendilerinin metafizik olmıyan görü şlerinden. Se-
bep ne olursa olsun.- Ve bu, M ısır'da islam fikir hayatının zayıflığiy-
le de bağlanabilir. 719 civarında okul Antakya'ya nakledildi. Burada
bir asırdan fazla kald ı . Fakat 85o civar ında doğuya, Harran'a do ğru
hicret etti. Yol boyunca Musul'a, müteakiben yar ım asır kadar bir
zaman sonra ba şşehir Bağdad'a çekilmiş oldu. Okulun bu hicreti,
öğretmenlerin hicreti idi. Ayn ı zamanda geni ş kütüphanenin bir kısmı
da öğretmenlerle beraber gidiyordu. Ba ğdad'da onlar paytaht ın fikir
hayatında önemli pay alan, yahut felsefeye ilgi duyan bir tabaka ol-
muş görünmektedirler.
Felsefi çığırın diğer hatlar ı da vard ı. Ama onlar hakk ında kâfi
maltımata sahip de ğiliz. Harran'daki iskenderiye okuluna paralel

49
olan bu okul, hıristiyan direktifi alt ında idi. Sabiiler denebilen firka-
ya ait bir pağan (mü şrik) merkezi de vard ı . Bunların dinleri yıldıza
ibadeti ihtiva ederdi. Fakat Yunan felsefesine dayanan bir temeli de
vardı . Bunun neticesinde onlar, Helenizm fikir cereyan ının Araplaş-
masında önemli yardımlar yaptılar. 872 de bilginlerinin lideri Sabit
ibn Kurra' (go ı ) ki önce Bağdad'da okumuştu, mezhebin di ğer üyele-
riyle mücadele etti, ve Harran' ı terk edip Bağdad'a geldi. Burada hali-
fenin deste ğiyle kendini tercümeye ve bilhassa t ıp ve matematikte
orijinal eser telifine vakfetti.. Ayn ı zamanda etrafına baz ı genç sabiileri
de toplamıştı . Fakat felsefe yaln ız Bağdad'da işlenmiyordu. Bazı lider
filozofların hal tercümeleri gösteriyor ki hilâfetin do ğu kısmında da
felsefeye, zikre şayan bir ilgi vard ı . Ama bunun hakkında belirli bir
şey söylemek mümkün değildir.
Böylece tercümelerin ve felsefeye olan ilginin vüs'atine i şaret
ettikten sonra müslümanlar ı bu kadar kuvvetle felsefeye çeken şey
ne idi sorusu, üzerinde durulma ğa değer bir meseledir. Halifeler kendi
sağlıkları ve etrafında bulunan insanlar ın sağlıklariyle yak ından ilgi-
leniyorlard ı . Yunan tıp ilmiyle uğraşanların, kendilerine bu hususta
yardım edebileceklerine inanm ışlardı. Şurası da hatırlanmalıdır ki
incelemekte olduğumuz bu bölgede astronomiden ayr ılmamış olan
Astrolojiye büyük de ğer atfedilmişti. Astrolojik-Astronomik eserler,
tercüme program ında önemli bir yer işgal etmekte idi. Bu ilimde sa-
lâhiyetli olanlar, özel olarak sarayda al ıkonurdu. Felsefe bu ilimlerle
yakından ilgili olduğu için tabiatiyle ona da bu itina gösterilecekti.
Bununla beraber Me'mun'dan ve tercüme faaliyetlerinin te şkilinden
çok önce, "genel dini hareket"te müslümanlar ın çok mütefekkir tu-
tumları, diğer dinlerin salikleriyle yap ılacak münakaşalarda mantild
usullerin ve bütün olarak felsefenin önemini takdir etme ğe başlamıştı.
Bu cinsten münakaşalar yapılmış olmalıdır. Şamlı Saint John (75o)
nın eserleri aras ında "Bir hıristiyan ile bir müslüman aras ında müna-
kaşa" vardır, ki hırıstiyanların karşılaşmaları muhtemel olan münaka-
şaları ve onlara verilmesi gereken cevaplar ın mümkün çizgilerini gös-
termek maksadiyle kaleme al ınmıştır. Nasturi patri ği Timothy tara-
fından 781 de halifenin huzurunda yap ılmış genel bir munakaşayı
zapteden bir kayıt muhafaza edilmektedir. Bu aç ıkça gösteriyor ki
müslümanlar çok erken tarihlerden beri kendilerinin baz ı dini inanç-
ları reddeden ve tenkideden yüksek kültüre sahip bir halk aras ında
yaşamakta olduklarını biliyorlardı . Hırıstiyanlardan ve Irak'ta
bulunan diğer din mensuplar ından başka müslümanlar Budistlerle ve
Hind mezhepleri salikleriyle temas halinde idiler. Böylece polemik

50
ve müdafaa ihtiyaçlar ı felsefe tahsili için kuvvetli bir sebep te şkil etti.
Buna ilaveten kâtipler s ınıfı ile yeni ulema s ınıfı arasında gerginlik
de felsefe tahsilinde rol oynam ıştı .
Ama tercümeden, do ğrudan doğruya orijinal eserler telif etme ğe
nasıl geçildiği meslesi tamamen vaz ıh değildir. Maamafih orijinal bir
eser yazmak gayesiyle tercümeye hizmet etmi ş bazı alimler için, ya
Yunan eserlerine bir parça bir şeyler ilave etmek, yahut da Yunan
ilimlerine âşina olmıyanlar için basit bir takdim yaz ısı eklemekle bu
işi yapmak tabii olabilirdi. Aynı zamanda felsefi dü şünceleri İslam
doktrinleri çizgisi içine çekmek laz ımdı. Bu geçiş ve bu motifler, Ebu
Yusuf Yakub ibn İshak al-Kindi (800-70) de örne ğini bulur. O, ge-
nellikle el-Kindi olarak ve islam filiozoflar ı arasında ilk dikkate şa-
yan bir zat olarak tan ınır. Aynı zamanda Arap as ıllı tek şahıs olarak
bilinir. Ona "Arapların filozofu" denir. (Feylesufu'l-Arab). Orijinal
felsefi eser yazmak için son sebep, belki en önemli sebepti. Onun için
Kindi'nin eseri "müslümanlar için Yunan felsefesi"' diye tasvir edil-
mektedir.
El-Kindi ailesi, hilâfetin Arap k ısımlarından birçok resmi mev-
kileri tutmuştu. Bunlar ın başı Kûfe valisi olmuştu. Kendisi de bizzat
halife sarayına intisabetmi ş ve al-Mu'tas ım'ın hükümdarlığı sırasında
(833-42), onun o ğlunun mürebbisi (özel ö ğretmeni) olmuştu. Bu,
mu'tezile nüfuzunun hakim oldu ğu zamanda idi. El-Kindi, do ğmatik
meselelerde mu'tezilenin görü şlerini benimsemiş görünmektedir. Bu
açıdan o, ana İslam teolojisi dü şüncesine diğer filizofların çoğundan
daha yak ındır. Mutevekkil (847-61)in ilk devirlerinde hükûmetin
siyasi görüşünde bir de ğişiklik oldu ve mu'tezile gözden dü ştü. Bu
olay, El-Kindiye arız olan şanssızlık tercübesine yard ım etmiş
olabilir. İki saraylı rakibinin entrikaları ile kütüphanesi kendisinden
alınıp bir zaman için Basra'ya nakledilmi şti. Fakat sonunda tekrar
kütüphanesine kavu ştu.
Bu olaydan biz, El-Kindi'nin, zamanında büyük bir kütüphane-
ye sahiboldu ğunu anlıyoruz. O, zamanının büyük bir kısmını tetabbu'
ile geçirmiş ve hemen bütün Yunan ilimlerinde bilgi sahibi bir kâ şif
olmalı idi. Onun çok mandud sayıdaki kısa eserleri onun, bu ilimlerin,
müslümanlar aras ında yayılmasında müessir bir rol oynad ığı fikrini
vermektedir. Benimsedi ği felsefi görü ş, İslam filozoflarımn çoğunda
olduğu gibi büyük ölçüde Yeni Elfâtuncu görü ş idi. Bu başlıca müslü-
manların felsefe ile temasa geldikleri zaman, son Yunan felsefi ç ığı-
1 R. Walzer, Islam ıc Philosophy, s. 133

51
rının bu alanda oldu ğu neticesinden ileri gelmiştir. Aristo iyi tetkik
edilmekle beraber Yeni Eflâtuncu gözlerle görülmekte idi. Kar ışık-
lığı arttıran bir sebep de müslümanlar aras ında "Aristo Teolojisi"
adiyle revaçta olan yayg ın bir eserdi ki şimdi Yeni Eflâtuncu filozof
Proclus'un extract (özet) lerinden ibaret oldu ğu bilinmektedir. Bu
eser, Arapça tercümesinde önemli bir ra ğbete sahiptir. Onun Yeni
Eflâtuncu Allah dü şüncesi, Kur'an' ın tek tanrıcılığına kâfi derecede
yakın görünmektedir. Herhalde El-Kindi Yeni Eflâtunculu ğu kendi-
sine küçük de ğişikliklerle görünmüş olması lazımgelen şekliyle kabul
etmişti. O şu iddiayı ileri sürebileceğini hissetti: Peygamberlere vah-
yedilen gerçekler, metafizik bilgilerdi. Felsefe ile vahiy aras ında ça-
tışma yoktu' Tahminen o, şunu ifade etmek istemi şti.Felsefe öyle bir
yolda geli ştirebilir ki hem kendi tabiatine uygun dü şer, hem de vahiy-
le çatışmaz. O, di ğerlerinin görü şlerini basitçe almad ı . Fakat sudur
nazariyesi içine bir "Yoktan Yaratma" ilave etti. Sanki ikisini (dinle
felsefeyi) ba ğdaştırmakta hiç güçlük yokmu ş gibi.
Eğer sonra El-Kindi'nin eseri, Yunan ilimlerinin müslümanlar
için bir tercümesini verme te şebbüsü olarak vasıflandırılabilirse bunun
sebebi, onun mu'tezile ile olan te şrik-i mesaisinde ve onun ilk olgun-
luğunda bulunabilir. Sonradan görülece ği üzere 833 den 849 a kadar
mu'tezile fırkası teologları hükümet işiyle yakından ilgilenmişlerdi.
Onlar "genel dini hareket"e mensup kimselerdi. Fakat belki de katip
sınıfıyle barışmağı temin edecek bir şey yâpmağa uğraşıyorlar& 849
civarında hükümet politikas ında bir değişme oldu ve hükümet des-
teği "genel dini hareket"in hadisçi kanad ında gelişti. Hadisçiler fel-
sefenin ana dü şmanı idiler. Ve müteakip iki asır içerisinde felsefenin
sırf kâtip s ınıfi ile Hadisçilerin ve teologlarm di ğer rakipleri tarafından
işlendiğine şaşılmamalıdır. El-Kindi tarafindan öncülük yap ılan Yeni
Eflâtuncu çığırda iki büyük isim, Farabi (950) ve İbni Sina (1637)
dır. Bunlardan, gelecek fas ıllarda daha münas ıp bir şekilde bahsedile-
cektir.
Bu meyanda Abbasi devrinde işaret edilmesi gereken di ğer önem-
li bir isim de ar-Razi -(Rey'li bir şeyh) dir. Avrupa'da Rhazes diye
bilinir. Tam ismi: Ebubekir Muhammed ibn Zekeriyya ar-Razi'dir.
865 de do ğup 923 veya 932 de öldü ğü söylenir. Hayatırun ilk kısmı
doğum yeri olan Rey ( şimdiki Tahran' ın yakınında) de geçmişti.
Ancak doğumunun otuzuncu yılından sonra Ba ğdad'da tahsil etmeğe
başladı. Bir tabib olarak çal ıştı, hem Rey'de, hem de Ba ğdad'da ders
2 Rasailu'l-Kindi al-Falsafiyya, Kahire, 1950,104-261.

52
verdi. Hilâfetin do ğu bölgelerindeki küçük saraylarda da kısa zaman-
lar için çal ışmış ve ders vermi şti.

Onun başlıca davas ı, bir doktor olarak şöhret yapmakt ı . Tıbbi

eserleri Avrupa'da uzun zaman okutulmu ş ve kıymet verilmiştir. Bu
zamanın birçok doktorlar ı gibi o da bir parça filozof idi. Filvaki fel-
sefe önderinin yerini ald ığı söylenebirlir. Tıpkı çok hayran kaldığı
ve takibetmek istedi ği Plato'da olduğu gibi. O, felsefe vas ı tasiyle ve
sebep kullanarak insan hayat ının düzeltilebilece ğine inanmış tı . Bu
görüş , ahlak ve ya ş ama sanatı üzerine basit yaz ılmış "Spiritual phy-
sick: Ruhi fizik" unvanı altında ingilizceye çevrilmi ş tir. Mütercim,
onun davranışını "Kültürlü İ nan Efendisinin görü şünü çok karakteris-
tik olarak aksettiren" " İ ntellectual hedonism" den biri olarak göster-
mektedir. O, gerek İ slam ve gerekse ba şka din olsun, dinde az fayda
gördü. Ş üphesiz o, çok iyi tanıdığı Iranlı kâtip s ımfinın görüşünü
kısmen benimsemi şti. Fakat mani dinine sevgisi olduğu söylenmesine
rağmen, yaz ılarında bunun aç ık delili yoktur. Keza onun, Harran
Sabii felsefi okulu ile rab ıtaları olduğu da söylenir. Ama onun felsefesi,
sabiiler gibi Yeni pitagorcu yahut Yeni Eflâtuncu olmaktan ziyade
Plâtoniktir. Bu felsefenin sarih kayna ğı da bir parça s ırdır. O, diğer
islam filozoflarından ayrı kalır. Onun hayat ideali, kendini fikri i şlere
vakfetmi ş biri olmakt ı ve onun felsefesi bunun bir parças ı idi. Bu ideal
üniversal yap ılamaz. Fakat felsefe onun kendi kabiliyetlerini, İslam
kültürünün seviyesini yükseltme ğe yardım etmekte kullanmas ını
haklı gösterdi. Her ne kadar hakikatte ba şarmış olduğu ş eyin, memnu-
niyeti mucip bir miktarda oldu ğuna dair bir malümat yoksa da.

B İ BL İ YOGRAFYA

Mütercimler için bak: GAL, I. 219-29; GALS, I. 362-71;

Graf, GCAL, II. tog-14, 122-32, vs.
Steinschneider, (p. XVII) tercümeleri, mütercim yazarlara
göre tertibeder.
Max Meyerhof, Von Alexandrien nach Bagdad ein Beitrag sur
Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern,
Zitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin, ı g3o, Phil. hst. Kl., 389-492.

53
 J. Schacht and M. Meyerhof, The Medico-Philosophical Con-
troversy between Ibn Butlan of Bagdad and Ibn Ridwan of Cairo, Cairo, 1937
B. Spuler, Hellenistisches Denken im Islam, Speculum, v. 1954.
'79-93.
R. Walzer, Greek into Arabic, London, 1961; önemli makaleler.
Ar-Razi, The Spiritual Physick, tercüme: A.J. ARBERRY tara-
fından yapılmıştı r, London (Wisdom of the East Series), 195o.

54
 FASIL 6

Şiiliğin Yayılması

Abbasi devrinin ilk iki asrı Ş îiliği iyi tetkik edilmemiştir. Bu, kıs-
men de konunun büyük güçlü ğünün icabıdır. Birçok hâdiseler yer al-
tında cereyan etmi ştir. Halk arasında yayılan müteaddid biribirini tut-
maz hikâyelerin hiçbiri do ğru değildir. Sünni anlatmaları, Ş ii anlat-
maları var. Sünni ifadeleri, her şeyi kötü bir ışık altına koymak ister.
Fakat Ş ii ifadeleri de belki modern tarihe daha az yard ım eder mahi-
yettedir. Islâmda ba şka yerlerde de mevcudolmakla beraber bilhassa
ş iiler aras ında gerçekte ça ğdaş politik olaylardan bahsederken sanki
geçmiş tarihi anlatıyormuş gibi görünmek temayülü vard ır. (Çağının
olaylarını tarih diye gösterir.) 632 de Muhammed (A.)in ölümü üze-
rine yahut 656 da Ali halife oldu ğu zaman vukubulan hâdise üzerine
ayrı ayrı nihayetsiz münaka şalar var. Fakat, münaka şaların temel
alâkaları dokuzuncu as ır ortalarında takibedilecek siyasi prensiplerdir.
Tahmin edilebilen bir tak ım sebebler dolayısiyle Abbasiler devrindeki
siyasi konu şmalar bu şekle sokulmuştu. Meseleleri karıştıracak diğer bir
şey de günlük hâdiselerin mezhep tarihçileri taraf ından alınıp, imamla-
rın yahut liderlerin şahıslarında merkezleşen tarihi bir şekle uydurul-
muş olmasıdır. Bu, çeşitli noktalarda muhtelif kollara ayr ılan bir tek Şii
cereyan ı olduğu intibaını verir. Halbuki gerçek şudur ki mezhepçiler
bu hareketleri birbirine ekleyinceye kadar birbirleriyle hiç ilgisi olm ı-
yan pek çok ayrı Şii grupları vardı . Bu suretle büyük teferruat y ığınını
halletmek için bu metoda başvurulmuş olduğu anlaşılabilir.
Zikredilen vechelerden baz ılarının en önemli misali, Şiiliğin, on
iki imam kabul eden İ mamiyye kolunun imamlara saygısındadır.
Şii yazarları hattâ sünni mezhep tarihçileri tarafından verilen intiba,
imamların hayatta iken geni ş bir mürit toplulu ğu tarafından tanınmış,
izlenmiş oldukları merkezindedir. Şiiliğin imamlara ait kaynaklar ının
iyi tetkiki, şunu aç ığa çıkarmaktad ır ki imamların çoğu pasif bir si-

55
yaset içinde idiler. Ve herkes tarafından tanınmış değillerdi. Ca'fer-i
Sadık (765) Emevilerin düşmesinden önce birazc ık siyasetle uğraşmış
ve idari bir mevki kazanmak ümidini güdmü ş olabilir. Şüphesiz o,
siyasi baş olmanın, üstün aile (Ehl-i Beyt) nin bir üyesi olmakla müm-
kün olaca ğını biliyordu. Fakat Abbasilerin, hükümranl ıklarını yerle ş-
tirmelerinden sonra siyasi faaliyetin tehlikelerini a şıkâre gördü ve
bundan kaç ındı . Oğlu Musa da aynı yolu takibetti. Fakat di ğer oğlu
Ismail ileri atıldı ve çe şitli yer altı ihtilâl hareketlerini haz ırlamak,
teşvik etmek usulüne ba şvurdu.

Musa (799) ve onun aile dal ı, siyasi bak ımdan sükünet içinde
passif kaldı . Ta ki 817 de Halife Me'mun k ızını Musa'nın oğlu Ali
Rıza ile evlendirdi ve hilâfete varis ilan etti. Bu, Ş iiliğe nail olanların
daha fazla deste ğini kazanmak gayesine matuf olan siyasetin bir bö-
lümü idi. Maalesef Ali 818 de öldü. Onun genç o ğlu Muhammed,
Me'mun'un sarayında mu'tena bir vaziyette kald ı ama 835 te Me'mun-
un ölümünden biraz sonra öldü. Onun o ğlu Ali Naki 849 civarında
hükümet siyasetinde meydana gelen büyük de ğişiklik neticesinde
hapsedildi. 868 de ölünceye kadar hepiste kald ı . Onun oğlu Hasan-
al-Askeri de babas ının ölümünden sonra bir zaman için hapsedilmi ş ,
fakat sonradan serbest b ırakılmıştı. Bunun 874 de ölümünden hemen
sonra on ikinci imam olan o ğlu Muhammed ya öldü veya ortadan
kayboldu. Fakat Ş iilerin çoğunluğu onun nihayet bir gün mehdi
(hidayete ermi ş) bir kimse olarak t ıpkı Yahudi Mesih gibi dönece ğine
inandılar.
İmamiyye kaynaklarına dayanan bu k ısa te şrihten sonra görül-
mektedir ki Ehl-i Beytin bu dal ına mensub bir kimseyi, bu adamlar
hayatta iken imam kabul eden te şkilâth bir cereyan yoktu. Di ğer taraf-
tan hükûmetin şüphesi de büsbütün yersiz ve kötü de ğildi. Ve pek
kaba, sert olm ıyan hapis suretiyle göz alt ında bulundurma gayesine
matuf idi. Bunu takiben dokuzuncu as ırda ta 874 de kadar Ş ianin ana
kısmı -böyle bir ana k ısmın mevcudiyeti farz edilirse- imam diye ad-
landırılmış olan zevatı tanıyan bir zümre de ğildi. Bu toplulu ğun için-
de ölmüş veya yaşıyan imamları veya ailenin diğer mensuplar ını ta-
kibetmeyi meslek edinen küçük gruplar ihmal edilebilir. Bunlardan
ayrı olarak kendilerine Şii adını veren saygı gören din bilginleri var-
dı . (Fakat muhalifleri tarafından umumiyetle bunlara, rafiziler veya
"terk edenler" denilirdi.) ki bunlar siyasi şüpheden âzade görünerek
Bağdad' ın fikri hayat ında önemli yer i şgal etmiş idiler. Bunların en

56
meşhuru Hişam ibn al-Hakem idi ki sekizinci as ır sonundan 825 veya
daha sonralara kadar faaliyette idi.
Rafiziler ve onlar ın halefleri olan İmamiyye yahut İsna Aşeriyye,
tarafından benimsenen ana akide, Ali'nin Muhammed tarafından
açıkça kendine halef olarak cemiyetin lideri seçilmi ş olması idi. Bu
demekti ki öne geçirilerek imaml ığa tayin de halef olmak için
kafi idi. İmam hatadan masum kabul edildi ği için Ş ii akidesi
çok otokratik bir hükümet şekline cesaret veriyordu. İmam kelimesi
böylece neticede "halife", yahut "ra şid halife" manas ını ifade eder.
Fakat bunu benimsiyen Ş iilere göre bu mesele daha ziyade Allah
vergisi bir meziyetle ilgilidir. Bu ana doktorinin bir neticesi şu idi:
Muhammed (A.) in sahabilerinin ço ğu, ki İslamda hususi bir şeref
mevkiini haizdirler, onun ölümünden sonra Ali'yi halife olarak tan ı-
madıklarından dolayı âsi olmuşlardır. Bunun neticesi de şu idi: Onlar,
Peygamberin Hadislerini yayma ğa uygun şahıslar değillerdi. Bu yolda
rafiziler itina edilmekte olan Hadis yap ısına, Şeriatin yahut Islam
hukukunun temeline ve dolayısiyle ulema sınıfının (muhaddisler ve
fakihler) büyüyen kuvvet ve nüfuzuna torpil koyuyorlard ı .
Böylece dokuzuncu as ır başlarının mu'tedil Ş iiliğine, parti dene-
bilecek derecede te şkilâtlanmış bulunan yaygın bir zihniyet ve fikri
manzaranın ifadesi olarak bak ılabilir. Belki biri buna şahısları doğru-
dan doğruya bilinemiyen bir otokratik blok diyebilir. Dini bak ımdan
bu zümre, kurtulu ş ve emniyeti karizmatik liderde ar ıyan ve politikalar ı
bu görüşün tesirinde kalan kimseleri içine al ırdı. Aynı zamanda çok
şiddetli siyasi temayüllerle hareket eden gruplar ı da, kâtipler s ınıfinı ve
Iran asıllı olup da şimdi idari işlerde bulundurulan kimseleri ve daha
başka insanları da içine alabilirdi. Muhafazakâr grup diye kabul edile-
cek ve ulema s ınıfını ve kuvvet ve nüfuzu Islami ilimlerin geli şmesine
bağlı olan kimseleri içine alan bir cemaat bu zümrenin kar şısında idi.
Bunlar "muhafazakarlar" idiler. Öyle ki halifenin ve onun nam ına
hareket edenlerin otokratik kudreti, şeriatin mevcudiyyetiyle azalt ıldı .
Dini taraftan hissedilen ihtiyaç, karizmatik liderden ziyade karizma-
tik cemiyete idi.
İlk Şiilik tarihinin birçok noktalar ında Orta Do ğudaki birçok
mahalli messianic ( ) fikirler, kendilerini baz ı küçük gruplar
tarafından imam olarak tan ınan birçok şahıslardan birine veya öteki-
ne çekmişti. 874 den sonra otokratik grupun ba şlıca siyasi liderleri
için yaşıyan bir imam yerine, bulundu ğu yer ve döneceği belli olmı-
yan bir imam kabul etmek, daha faydal ı göründü. Bu imam ın ne za-

57
man gelece ği belli olmıyacaktı. Bu inanç, insanların dini iştiyaklarım
tatmin ettiği gibi siyasilere de bir serbestlik verdi. On iki imam ı tanı-
ma temeli üzerine rafıziliğe meyyal birçok ayr ı gruplar partiye benzer
bir potada eritildiler. Bu zamandan itibaren partiye, yahut firkaya
İmamiyye denildi. Bu te şkilâtlanmada me şhur bir kısım, Ebu Sehl
İsmail an-Nawbahti (923)° tarafindan idare edilmi şti. Dokuzuncu
asrın sonu, böylece İmamiyye Şiiliğinin belirli bir şekil aldığı zaman-
dır.
Bu zamamn ertesinde derhal baz ı muvaffakiyetler olmu ştu.
Eş'ari, 920 civarında yazdığı eserinde Morroco'nun İdrisi Devletin-
de, Kum ve Kûfe'nin kasabalar ında Ş îiliğin hakim oldu ğunu söyler'
Biraz sonra Ş ii Büveyhilerin Ba ğdad'da hakiki hakimiyeti kazand ık-
ları sırada, Suriye'deki Hamdani devletinde de Ş iilik hakim olmuş-
tu. Bu hâdiselerin arkas ında neyin yatt ığım söylemek güçtür. Fa-
kat Şiiliğin çok otokratik bir hükümet kurma emeliyle yak ından ilgili
olduğunu söylemek hakikatten uzak say ılmaz. Arapça yazan büyük
filozoflardan birinin dü şüncesi, fikri hayatta Şiîliğin yayılmasına gö-
rünmez bir şekilde yard ım etmiştir. Bu filozof, hayat ımn son birkaç
yılını Halep emiri Seyfu'd-Dawle'nin himayesi alt ında geçirmişti.
Bu zat, "Muallim-i sani" diye tanınan al-Farabi (875-950) idi.
(Birinci muallim Aristo'dur). Türkistan'da do ğmasına rağmen felse-
feyi ve Yunan ilimlerini Ba ğdad'da tahsil etti. Onun geçimini nas ıl
kazandığı belli değildir. Zahid bir hayat yaşadığı için şüphesiz ihti-
yaçları azdı. Onun felsefesi Aristotalizrnin ve Yeni Eflâtuni metafizi-
gin terkibi olarak tasvir edilebilir. O buna, "Eflatun'un Cumhiruyeti
ve Hukukları" görüşüne dayanan siyasi bir nazariye ilave etti. Son
nazariye kendisinin orijinal görü şüdür. Fakat ilk ikisinde El-Kindi'--
nin düşünce istikametinde ilerlemektedir. Metafizi ğinin merkezinde
ilk varlık, veya "Mutlak Bir" vard ır ki bu, İslam akidesindeki Allah dü-
şüncesiyle aynı anlamda dü şünülmüştür. Ondan tabaka tabaka bütün
diğer mevcudat sudur etmi ştir. Aynı şekilde devlette bir ba ş, bir reis
vardır ki devletteki bütün yetki kendisinden, özel mevkilere tayin et-
tiği kimselere sudur eder. (Bu, biraz Abbasilerin idaresine benzer.
Abbasi halifesi, sarayda ve idarede çe şitli noktalara adamlar tayin
etmişti). Rütbeler, emir veren ve itaat eden, yahut kontrol eden ve
kontrol edilen olarak tasvir edilir. Tepede reis vard ır. Reis diğerlerini
kontrol eder fakat kendisi kontrol edilmez. Ayakta, en a şağı tabaka-
1 Bak: L. Massignon, Passion, I. 140-51.
2 Maqâlât, I. 64.

58
da kontrol edilen fakat kendileri hiç kontrol edemiyen kimselerin te ş-
kil ettiği halk tabakas ı vardır. Bu arada kalan orta tabakalar hem
kendileri kontrol edilirler, hem de derece derece di ğerlerini kontrol
ederler.
Farabi umumi terimler kullan ır. ( İmam, yahut halife yerine reis
gibi), ki İslâm imparatorlu ğuna tatbik edildiği gibi İslânı olmıyan
devletlere de tatbik edilebilirdi. Fakat o ilk önce İslam dünyasını dü-
şünüyordu. Onun ideal devletinde "ilk baş" aynı zamanda do ğru
filozofun en iyi vasıflarına da sahibolacak olan "ikinci ba ş" tarafindan
takibedilir " İkinci baş" hakkında söylenen, bir imamiyye imamı hak-
kında söylenen ile aşağı yukarı aynı manada anla şılabilir. Binaena-
leyh Farabinin felsefesine İmamiyye Ş îîliği için bir temel haz ırlıyan
felsefe gözüyle bakılabilir. İş te bu felsefe, Farabi'yi Ş îî Halep devletin-
de de şayan-ı hürmet yapmıştı. Bununla beraber bunun, kendisinin
hakim kanaati olup olmadığı açıkça bilinmiyor. Çünkü diyor ki:
Eğer " İkinci baş" için lüzumlu vas ıflar bir adamda bulunmazsa ida-
re, bu kaliteleri payla şan kimseler aras ında bölünür. Böylece otoriteyi
paylaşan kimseler arasında öyle insanlar vard ır ki bunlar onuncu asır
muhaddisleri ve ulemas ının karakterlerini gösterirler. Belki de Farabi,
5iilik ile sünnilik arasındaki ihtilâfı kaldırmak ve rakib temayüllerin
uzayıp giden mücadelelerine son vermek istiyordu. Hilâfetteki şartları
ıslah etmek için felsefeden çok istifade edilmesi lüzumuna kani idi.
Bu devirde belirli bir şekil almış olan yalnız ş ianin İmamiyye
kolu değildi. Ca'fer-i Sad ık'la oğlu İsmail aras ındaki kızgınlıktan
sonra (muhtemelen 76o civarı) sonuncusu, oğlu Muhammed ve diğer
yardımcıları ile beraber hilâfetin çe şitli mıntıkalarında idareden
memnun olmıyan şahısların meydana getirdikleri müteaddid grup-
lar aras ında bir Sil ihtilâli meydana getirme ğe koyuldular. Tabii
hareket yer altında cereyan ediyordu. Böyle olmas ı, hareketin tari-
hinde birçok karanl ıklara (anla şılmıyan hususlara) sebeb olmu ştur.
ismaililerin bir seri gizli imamlar ı vardı. Fakat İ mamiyye ile muka-
yese edilince bunların imamları nihayet mevcut idiler. Ve imamla-
riyle temas neticesinde bunlar, imam ın murakebesi altında propagan-
da çalışmasını yapıyorlardı . Bu hareket Irak'a, Suriye'ye, Yemen'e
ve Kuzey Afrika'ya uzanm ış görünmektedir. Galiba ilk ba şarı, Kuzey
Afrika'da elde edildi. Bilinen şey, Fatınal Devletinin, gog da Tunus'ta
Ismail'in torunu oldu ğunu iddia eden bir adamın hükmü altında
kurulduğudur. Bu devlet, g6g da M ısır'ı zaptetti ve yeni paytaht Ka-
hire yapıldı (inşa edildi). Bu meyanda bununla yak ından ilgili bir ha-

59
reket vard ır: Karamita (Karmatiler), Arabistan' ın doğu kıyısı
Bahreyn'de yar ı müstakil bir prenslik kurdular. 95o tarihinden biraz
sonraya kadar olan İsmaili akidesi hakkında az şey bilindiğinden bu,
sonraki bir fasla b ırakılabilir.

Bİ BL İYOGRAFYA

Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, Cambridge, 194o;

birçok karanl ık meseleleri ayd ınlatır ve genellikle kabule şayandır.
W. Ivanow, The Rise of the Fatimids, London, 1942; Lewis'ten
farklı olarak metinleri ve tercümeleri verir.
W. Montgomery Watt, The R4fidites : öncel bir tetkik, (Ori-
ens, 1962).

60
 FASIL 7

Mu'tezile

On dokuzuncu asrın son yarısında Avrupal ı araştırıcılar, Mu'te-

zilenin baz ı görüşlerine hayran kalm ışlar ve Mu'tezileyi büyük sem-
pati ile tetkik etmi şlerdi. Onlar hakk ında malûmat veren Zürih'li
Heinrich Steiner, 1865 de bas ılmış bir eserinde Mu'tezileden "Islâm ın
hür düşünürleri" diye bahsetmi ştir. Bu zamanda Avrupa'da sonra-
dan hakim olan felsefi teolojiye de ğer verilmezdi. Mu'tezile irade
hürriyeti ve insan mesuliyetinin mümessilleri oldular. Di ğer taraftan
onlar fikren ondokuzuncu asr ın hür davranışlarını tatbik etmişlerdi.
Eğer Mu'tezile olmasayd ı, Eş'ari ve benzerleri gibi k ılı kırk yaran
kuru âlimlerin elinde islâmın, Avrupa'lıya çok monoton gelece ği
zannedilmişti. Elde edilen daha derin malûmat neticesinde anla şıldı
ki Mu'tezileye ait bu fikir tamamen gayr ı sarihtir. Onlar sadece be-
lirli bir doktrini temsil eden müslümanlar idiler. Hür dü şünürler de-
ğillerdi. Eğer baz ı noktalarda müsamahakâr olup görü şlerinde hür
düşünceli kimseler olsalard ı dokuzuncu as ır başlarındaki acı mihna
olaylarına amil olmaz, bundan uzak kal ırlardı . Aynı zamanda onların,
diğer din mensuplar ına karşı islâmın müdafi'leri olduklar ı da malûm-
dur. Onlar zamanlar ının siyasi olaylar ına da karış tırılmışlardı. Fakat
onların davran ışlarının ne olduğu henüz bilinmemektedir.
İ slam akaidini Yunan felsefi fikirlerine dayanarak münaka şa
eden, felsefeyi, dine ilk sokanlar Mu'teziledir. Onlar şu noktada filo-
zoflardan ayr ılırlar ki görünü şte El-Kindi de bunlara yak ın bir kanaa-
te sahiptir. Islam do ğmasını tafsilâtiyle kabul ederler. Asl ında Mu'te-
zile oldukça geni ş tutulmuştu ve bütün doğmatik meseleleri felsefi
yönden münakaşa eden kimseleri içine alm ış görünmektedir. Fakat
goo civarında bu isim, felsefi metotlar ı kullanma yan ında Mu'tezile'-
nin beş doğmatik prensibini kabul edenlere inhisar etti. Bu suretle
Dırar ibn Amr'a (ki 790 veya daha erken tarihten 8 ı o tarihine ka-
dar faaliyette idi), bazan Mu'tezile denilmi ştir. Onun Ebu'l-Huzeyl-

61
den önce Basra'da felsefi teolojinin ba ş mümessili olduğu söylenir.
Aristo'nun cevher ve araz teorisine tenkid yazacak kadar Yunanl ılar
hakkında malinnata sahipti.' Mu'tezilenin "insan irade hürriyeti"
genel doktrinini kabul etmediğinden dolayı nihayet dokuzuncu asr ın
sonundan önce Mu'tezile tarafından reddedilmi şti. Belki bu kovuluş-
tan ve sonraki teologlardan hiçbiri onun görü şlerini benimsemediğin-
den dolayı hayatı ve doktrinleri hakk ında çok az malümat kaydedil-
miştir. (Baz ı bakımlardan o, Eş'ari'nin selefi say ılır.)
Mu'tezile dini görü şünün esas kurucular ı dört kişidir: Basra'da
Muammer (yahut Ma'mer), Ebu'l-Huzeyl, Nazzam, Ba ğdad'da Bişr
ibn al-Mu'temir. Bunlar ın ölüm tarihleri 83o, 841 (yahut daha geç),
846 ve 825 olarak verilir. Fakat bunlar ın başlıca faaliyet zamanlar ını
gösterme hususunda bu tarihlere pek itimadedilmez. Ebu'l-Huzeyl,
Mes'udi tarafından tasvir edilen a şk üzerine söylenen sözler kollek-
siyonunda mevcudoldu ğu için 803 den önce kâfi derecede biliniyordu.
Bişr'in ise Ş ii sempatizan ı olduğu için Harun ar-Ra şid devri (786-
8o9) nde hapsedildi ği söylenir. Keza onun, Ma'mer'in talebesi oldu ğu
da söylenir. Bundan dolay ı Mu'tezile münaka şaları 800 den önce baş-
lamış görünüyor. Önemli geli şme ancak Me'mun'un hükümdarl ık
devrinin son sıralarında vukubulmuştur. Şurası hatırda tutulmalıdır
ki Me'munun Bağdad'da halife olarak bulundu ğu 8og dan, 819 a
kadar olan devir, çok s ıkıntılı bir devirdi. Buna ra ğmen biz, teolojinin
kötü bir şekilde müteessir oldu ğunu söyliyemeyiz.
Mu'tezilenin bu kurucu babalar ının mufassal görü şleri hakkında
herhangi bir şey söylemeden önce bu teolojinin fışkırmasına tekaddüm
eden olaya bir atfı nazar etmek iyi olacakt ır. "Mu'tezile" isminin men-
şe'ine dair s ık sık tekrar edilen hikaye, onu al-Hasan al-Basri'nin
halkasında geçen bir münakaşaya bağlar. Bir defa büyük günah i şli-
yenin mü'min olduğunu söyliyen Mürcie ile büyük günah işliyenin
kâfir oldu ğunu iddia eden Hawaricin ço ğunluğu arasındaki münaka-
şa üzerinde Hasan Basri'nin görü şü sorulmuştu. Daha Hasan cevap
vermezden önce bir adam onun sözünü keserek büyük günah i şliye-
nin "orta bir noktada" oldu ğunu iddia etti. Bu adam yani Vas ıl ibn
Ata, sonra halkadan çekildi ve Hasan: "O bizden ayr ıldı" dedi.
Bundan sonra ona ve grupuna Mu'tezile denildi. Maalesef bu, Mu'te-
zilenin menşeine ait verilen tek bilgi de ğildir. Aynı hikaye Hasan' ın
talebesi Katâde ve di ğer bir adam Amr ibn Ubeyd için de söylenir.
1 Bak: Montgemery Watt, Free Will and Predestination, 104-6; Fihrist için bak: Ze
itschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, XC (1936, 315, 317 (Fück) and I.
R.A. Miscellany, I (1948), London, 1949, 33 (Arberry); L. Massignon, Essai 2, 167

62
Bu sonuncu adam ekseriya Mu'tezilenin kurucusu olarak tercih edilir.
Kelimenin başka manaları da vardır. Kaad'leri ve sava ştan uzak
kalan diğer tarafs ızları ifade etmek için de kullan ılır. Fakat hiçbir
durumda Vas ıl yahut Amr'in, büyük Mu'tezililerin ayırdedici vec-
hesi olan Yunan felsefi görü şlerine herhangi bir alâkalar ı olduğuna
dair gösterilecek hiçbir delil yoktur. Onlar en çok "al-manzila bey-
na'l-manzilatayn" ve benzeri görü şlerin öncüleri olabilirler.
Mu'tezilenin siyasi tutumu hakkında İsviçre'li ara ştırıcı H.S.
Nyberg tarafından ileri sürülen bir fikir, ne o kadar şayan-ı kabul
ve ne de hemen reddedilecek mahiyettedir 2. O fikir şudur: Emevi
devri sonunda Vas ıl ve taraftarlar ı bilfiil Abbasilerin hakimiyeti
için çalışıyorlar& Ve gerçekten Vas ıl'ın teolojisi ve Mu'tezile'nin
esası Abbasilerin resmi teolojisi idi. Genel mahiyetteki ba şlıca fara-
ziyelerden ayr ı olarak bu hipotezin başlıca kayna ğı, özel memurlar ı
taşraya gönderme hakk ında bazı esrarengiz şiirlerden ibaret bulun-
maktadır. Bu hipoteze kar şı delil de, hipotezin, Bi şr ibn al-Mu'temir'-
in hapsi ve Vasıl teolojisinin Abbasilerin askeri lideri Ebu Müslim'le
olan affikas ının ne olduğu gibi mevzuları açıklamadaki başarısızlığı-
dır.
Maamafih en ciddi tenkid şudur. Bu hipotez d ış görünüşe göre
Mu'tezilenin köklerine, men şe'lerine dair bilgileri kabul etmek ister.
Halbuki bu hususta söylenenlerin, sonradan uydurulmu ş olduğunu
düşündürecek deliller vard ır.' Mu'tezilenin menşe'lerine dair mevsuk
olmıyan umumi mal6mat temeli üzerine a şağıdaki gibi baz ı görüşler
de ileri sürülebilir. Mu'tezilenin İslâm naslarını Yunan felsefi fikirlerine
mezceden özel görü şleri, dokuzuncu asr ın sonlarına doğru Basra'daki
münakaşalarda mevcud idi. Tabii kar şıt fikirler de vard ı . Yunan fel-
sefesini kullanma ğa uğraşan kimseleri suçl ıyan sözler aras ında onların,
Cahm denen bir adamı takibeden kimseler olduklar ı söylenirdi. Cahm-
in, neden bu kadar kötü bir nam sahibi oldu ğu belli değil. Belli olan
şudur ki sünnilerin son önemli mezhebi Hanbeliyye, "Cahmi" teri-
mini teolojide rasyonel (akılcı) metoda başvurmak suretiyle geni ş
anlamda Mu'tezili sayılanlar için kullanırdı. Beş prensibi kabul eden-
ler, bu töhmetten uzak kalmak için ced diye ileri sürebilecekleri daha
şöhretli birini arad ılar. Kendisine atfedilen ve daima mevsuk olan
şiirlerden ö ğrendiğimize göre Bişr ibn al-Mu'temir, Amr ibn Ubeyd'in
muakkibi oldu ğunu iddia etmi şti. Diğerleri Vasıl ibn Ata'yı tercih
2 El' de ve di ğer yerlerde ç ıkan makale: Mutazila.
3 Montgomery Watt, Political Attitudes.

63
ettiler. Bu fark Mu'tezile aras ında bulunan bazı doktrin ayrılıklarını
gösterir. Siyasi davran ış bakımından dokuzuncu as ır Mu'tezilesinin
Amr ve Vasıl'a yakın oldukları doğrudur. Nihayet Vas ıl'ın, iyi bir
baş figür olduğu zannedildiği, yahut da Mu'tezililerin ço ğunluğu
onun görüşlerini benimsedikleri için Vas ıl, Mu'tezilili ğin asıl kurucusu
kabul edilmiştir.
Bu politik davranış hakkında bir şey söylenebilir mi? E ğer Ümey-
ye devri bir yana bırakılırsa görüşleri hakkında az çok bir şeyler bili-
nen Ebu'l-Huzeyl ve ça ğdaşları üzerinde dikkat toplanabilir. Me'mun
devrinin sonlarına doğru, baş kadılık veya ba ş hakimlik dahil olmak
üzere idarede önemli mevkilerin Mu'tezile taraftarlar ına verilmiş olduğu
da bilinmektedir. Yine bu zamanda her vilâyette bulunan ba şlıca me-
murlardan, Kur'an' ın mahlük olduğu akidesini umumi bir inanç
haline getirmeleri talebedilmi ş, bu konuda mihna (işkence) veya
istintak (kovuşturma) ba şlamıştır. -Bu doktrin, bir Mutezile doktri-
nidir. Tabii bu, sadece dini bir mesele de ğildi; hükümet mu'tedil
Ş iilerin teveccühünü kazanarak siyasi i şlerine daha geni ş bir destek
bulmağa uğraşıyordu. 849 da al-Mütevekkil'in emriyle bütün bu si-
yasi hareket istikametinin terk edilmesi, belki de bidayette hükümetin,
umduğu ölçüde bir destek bulamad ığını gösterir. Bundan sonra Mu'-
tezile artık siyasi önemini kaybetti.
Onların nüfuzlarının en geçerli oldu ğu sıralardaki siyasi davra-
nışları ; karşıt alakaları, görü şleri uzlaştırıp denkleştirmek suretiyle
mevcut rejimin desteğini genişletmeği istihdaf ettiği şeklinde tasvir
edilebilir. Onların halifelerle olan ittifaklar ı da bunu gösterir. Zira
böyle bir İslam İmparatorluğunu idare edenin, daima böyle bi-L/ hedefi
olması lâzımgelir. Zıd hırıstiyan partileri aras ındaki gerginlikleri
teolojik bir uzla ştırma ile kaldırmak isteyen Bizans imparatorlar ının
teşebbüsleri de buna şahiddir. Sünnilerle Ş iiler yahut muhafazakâr-
lar ve otokratlar aras ındaki ihtilâf sırasında Mu'tezilenin al-Manzila
Bayna'l-Mazilatayan esas doktrini biraz uzla ştırma siyaseti olarak ileri
sürülmüştür. Onların iki tarafı da memnun edecek görü şleri vardı :
Kur'an' ın mahlük olduğu görüşleri Ş iileri memnun etmek ve k ısmen
ulema sınıfının mevkiini temelinden çürütmek için ve Alryi sadece
mu'tedil bir (halife) olarak tan ıma görü şleri de sünnileri memnun
etmek için ileri sörülmüştü. Tıpkı Bizanslılar arasınaki benzeri uzla ş-
tırmalar gibi, bu da hemen fiyasko verdi. Şiiler reddettiler, çünkü
Ali'nin hilâfete saraheten varis oldu ğu kabul edilmemi şti. Sünniler
de bundan memnun olmad ılar, çünkü Kur'an' ın mahlük olduğu

64
akidesi, cemiyetin İslami ve ilahi cemiyet olma karakterinden ayr ıl-
mağa doğru ilk adım görülmüştü.
Mu'tezilenin beş prensibinden ilki "Birlik", yahut "Birli ği ikrar
(tawhid)" idi. Çünkü Arapçada tevhid kelimesi dil bak ımından bir
yapmak manasını ifade eder. Bu kelime, onlar için sadece Allah' ın
bir olduğu iddiasından ve birçok ilâhlar olmad ığını ileri sürmekten
daha çok şey ifade ediyordu. Müslümanlar "Allah' ın doksan dokuz
güzel ismi" oldu ğunu söylerlerdi. Bu isimlerin ço ğu Kur'an'da zikre-
dilir Bunlardan yedisi teologlar tarafından özel itina gördü: İlim
(yahut Omniscient), kudret (yahut Almighty), irade, hayat, Sem',
basar, kelâm. Baz ı kelamcılar Allah' ın bu isimlere göre baz ı sıfatları
olduğunu benimsediler. İlim, kudret, irade vs. Bu fikir, Mu'tezileye,
ilahi birliğin mahiyetine yahut Zat-i İlahiyyeye üreme unsuru sok-
mak gibi geldi. Onlar "Bilrikte" ısrar ederek şunu ileri sürüyorlardı
ki bu sıfatların müstakil yahut hypostatic (zati) bir varl ığı yoktur.
Fakat bunlar Allah' ın birliğinde birleşmişlerdir. Böylece Allah bildi
derken kendisinden ayrı bir bilgi ile bilmiş değil demektir.
Sıfailara ait bu münaka şanın, Kur'an hakk ındaki münakaşaların
dışında geliştiği anlaşılmaktadır. Bunlar 75o den önce ba şlamış ola-
bilir. Fakat çok muhtemeldir ki Kur'an yaln ız o asrın sonlarına doğ-
ru meydana gelen genç bir münaka şa mevzuu oldu. Bütün müslüman-
lar daima hem Kur'an' ın Allah kelâmı olduğuna hem de onun zaman-
da muayyen bir noktada zuhur etmi ş olduğuna yani Muhammed
(A.) e vahyedildi ği zamanda zuhur etti ğine inanmışlardır. Neden
birinin kalkıp da Kur'an' ın yaratıldığı, yahut yaratılmadığı hakkında
ısrar etmek istedi ği belli değildir. Şüphesiz mesele yine Kur'an' ın Allah
kelâmı olup olmadığı hakkındaki statüsüne vard ığı için ameli yön-
den daha başka meseleleri de içine al ıyordu. Bunlar zaten Me'mun
tarafindan ba şlatılan "kovuşturma" hakkında söylenmiş olan sözlerde
gösterilmektedir. Kur'an statüsünü azaltmak için yap ılan bu hükümet
teşebbüsü, "O Allah kelâmıdır, binaenaleyh ezelidir şeklindeki ısrar-
la karşılanmış" olmalıdır. Buna karşılık "O, zamanda bir noktada
göründüğünden dolayı yaratılmıştır" cevabı verilebilir. Her iki taraf
üzerinde yap ılan münakaşalar büyük incelikle geli şti. Ve münakaşa-
ya karışan mevzuların dizisi daima genişledi.
Yapılan münakaşaların bazı misalleri aydınlatıcı olacaktır. Bir
Kur'an ayetinde (43.3 /2) Biz onu Arapça Kur'an yapt ık (Ca'alnahu)"
sözü şöyle münaka şa edilmişti: Yapma yaratma manas ını ihtiva
eder. Alınan diğer ayetler Kur'an' ın başka bir şeyden sonra gönde-

65
rilmiş olduğunu göstermek içindi. Mesela "Biz sana önce geçenlerin
haberlerini söyliyece ğiz." (2o/99) âyetinde haberler Kur'an' ın bir
parçası sayılmıştır. Diğer taraftan çok hünerli münaka şalardan biri,
Cenab ı Hakkın Musa'ya hitab ını ifade eden parçadan al ınmıştır.
Orada Musa'ya şöyle hitabedilmişti: "Ben senin rabb ınım.". Bu şöy-
le münakaşa edildi: "Eğer bu konu şma yaratılmış olsa, Musa'ya ya-
ratılmış bir şey "Ben senin rabb ınım." demiş olacaktır. Musa bu yara-
tılmış şeyi kendi rabb ı olarak kabul etti ği için şirkten dolayı suçlu
duruma düşecektir.
Ekseriya söz oyunlarına dayanan bu çe şit münakaş alarda müna-
kaşa daha derin meselelere götürürdü. Mu'tezile, "Kur'an' ın lafzı"
tabiri üzerinde soru sormak suretiyle Kur'an' ın, Allah' ın gayri mahlük
kelâmı olduğuna inanan muhaliflerini şaşırtmağa çalıştılar. Bir müslü-
man Kur'an' ı ezberden okursa tabii onun ezberden okumas ı yaratılma-
mış değildir. Elbette bu şaşırtma, konuşmanın mahiyetine göredir. Ger-
çekten bütün münaka şanın, kelâmın mütekellimle olan alakas ı ile,
bir şeyin yapıcısı yahut yaratıcısı ile olan anlasi aras ındaki fark et-
rafında cereyan etmi ş olduğu söylenebilir. Kelam yapılmış bir şeyin,
yapmanın karakterini ifade etmesinden daha ziyade mütekellimin
karakterinin ifadesidir. Gerçekten kelâm, mütekellimle beraber (on-
dan ayrılmaz) bir şeydir. Halbuki yap ılmış şey, yapıcısından ayrıdır.
Daha derin bir seviyede münaka şanın; ezdi olan kelarnın, zamanda
nasıl göründüğü etrafında cereyan etti ği söylenebilir.
Bu mesele Avrupalı araştırıcılara Islam teolojisinin hı ristiyan te-
siri altında gelişmiş olduğu fikrini veren çeşitli noktalardan biridir.' Bu
durumda Allah' ın ezdi' kelimesi olması bakımından Isa ile aşikar bir
mukayese vardır. Maamafih, paralel, zannedilcli ği kadar birbirine ya-
kın değildir. Kur'an'da geçen Arapça kelime "Kelâm"d ır ki tam "ko-
nuşma" karşılığıdır. Kur'an'da bir âyet (3.45) Isa'y ı Allah'tan bir keli-
me olarak ifade eder. Benzerlik bundan daha yak ın olsaydı dahi, direkt
bir tesirin olduğunu gösterecek lüzumlu bir delil say ılmazdı. Islam teolo-
jisi, şimdi daha içsel gerginlikler neticesinde do ğmuş görünüyor. Böy-
lece görülüyor ki Islam teologlar ının, hıristiyan fikirlerini oldu ğu
gibi kopye ettikleri fikri kabul edilemez. Yaln ız bu iddianın mümkün
görülen tarafı şudur: Müslümanlar baz ı hıristiyan dü şüncelerine
4 Notably C. H. Becker, Christliche Polemik und islamische Dogmenbilding,Zeit-
schrift für Assyriologie, XXXVI (1911), 175-95, ikinci bask ı : Islamstudien, Leipzig, 1924,
I. 432-49 de. Ayn ı zamanda İngilizce bir tercüme de vard ır. Bak: H.A. Wolfson, The Mus-
lim Attributes and the Chirstian Trinity, Harvard Theological Review, XIIX (1949), 1-18;
aynı zamanda JAOS, IXXIX (1959), 73-80

66
ınuttali olunca bunlar aras ında Islam rakiplerine kar şı kendi mevki-
'erini muhafaza etmekte, kendi görü şlerini savunmakta faydal ı birta-
kım maddeler buldular. Bu itt ıla iki yoldan olabilir: Birçok müslü-
man olmuş hıristiyan vard ı ki bunlar henüz tamamen h ıristiyan fikir-
lerini unutmamışlardı . Bunlardan baz ıları kelâmcı olabilir. Yahut
sadece kelâmc ılarla konu şmuş olabilir. Aynı zamanda müslümanlarla
hıristiyanlar aras ında birçok dini münaka şaların cereyan etti ği de
bilinmektedir. İşte ancak bu indirekt yoldan uygun malzeme, yahut
münaka şa istikametleri temin etmek suretiyle h ıristiyanlık ve yahut
da diğer yabanc ı bir düşünce Islam teolojisine tesir etmi ş olabilir.
Fakat ilk defa insanlar ı münakaşaya sevk eden âmil, sadece Islam ın
kendi içinden do ğmuş tur.
Allah' ın kelâmı hakkındaki münakaşalardan, Allah' ın sıfatları
hakkındaki münakaşalara kolay geçilir. Kur'an kadimdir diyenlerin
sözleri, muhaliflerine göre sanki iki kadim (Allah ve Kur'an) vard ır
demek şeklinde anlaşıldı . Bu neticeden kaçmak için onlar ın yürüdük-
leri yollardan biri şu idi.: Kur'an Allah' ın bilgisi, yahut bilgisinin
bir parças ıdır. Muhaliflerine şöyle de diyorlardı : "Peki Allah mev-
cudolup da bilgisinin namevcudolması mümkün müdür? E ğer O'nun
bilgisinin ezeli oldu ğu teslim edilmiş olursa Kur'an' ın da ezeli oldu ğu
teslim edilmiş olur." Mu'tezile, kendilerinin ana doktrinlerinden biri-
nin inkarı olan bu iddiayı şu prensiple reddettiler: "Allah, kendinden
ayrı , müstakil bir bilgiye sahip de ğildir." Daha sonra Mu'tezile bu
görüşü diğer s ıfatlara da tatbik ettiler.
Mu'tezilenin kabul etti ği beş prensipten ikincisi "Adl" prensibi
idi. Onlar kendilerine "Ahlu't-Tawhid Wa'l-Adl" derne ği sevdiler.
Adalette ısrarlarına nazaran Mu'tezileye, Havaricin varisleri olarak
bakılabilir. Fi'liyatta bu demektir ki onlar insan ın, fiillerinden dolay ı
mesuliyetine veya insan iradesinin hürriyetine inanan ve muhalifleri
tarafından Kaderiyye denen "Genel dini hareket" f ırkasının da va-
risleri olan kişilerdi. Umumi manada irade hürriyeti dü şüncesi Mu'te-
zile tarafından kabul edilmi şti ve münakala ş ar tali meselelere yönel-
tilmişti.
Bu alanda merkezi mesele, Allah' ın, insanların akibetleriyle olan
münasebetidir: -Cennet yahut cehennem- İ nsan irade hürriyetini
ve mesuliyetini ileri sürerek Mutezile, insan ın âkibetini kendine ba ğlı
kılmış tır. Bu hususta onlar ın temel görü şü şu idi: Allah, vahiy ile
insana cennete girmek için ne yapmak mecbutiyetinde oldu ğunu gös-
termiş ve sonra o işi yapıp yapmamakta insan ı serbest b ırakmıştır.

67
Mükâfat olarak itaatkâra cenneti, âsiye de ceza olarak cehennemi
vermiştir. Bu, bir nevi Allah' ın mükâfat veya mücazat verme ğe mec-
bur olduğu demektir. Maamafih bu görü şte kauşılıklar göze çarpar.
Çocuklar ne olacak? E ğer günah i şlemişlerse cennete gitmiyecekler
mi? Fakat cennete girerlerse onu itaatleriyle kaz anmad ıklarından
dolayı bu, diğerlerine zulüm olmaz mı ?
Bu hususta üç karde şin hikâyesine müracaat etmek yanl ış olmaz.
Gerçi Eş 'arinin Mu'tezileden ayr ılmasını açıklamak için hikaye olarak
söylenirse de bu, daha ziyade Ba ğdad Mu'tezilesinin, Basra Mu'tezilileri
tarafından nas ıl tenkidedildiğini gösterir. Üç karde ş vardı ; biri iyi,
biri kötü ve biri de çocuk iken ölmü ş idi. Birincisi cennette idi, ikincisi
cehennemde, üçüncüsü Berzah (Limbo) de. Üçüncüsü itaatiyle cen-
neti kazanmasına fırsat verilmeden erken öldü ğünden ötürü şikayet
eder şeklinde tasvir edilmişti. -Zira islam ın emir ve nehiyleri rü şd
yaşından aşağı olan çocuklara terettübetmezdi. Binaenaleyh bu çocuk
ne itaatkâr olabilir, ne de asi olabilirdi.- Buna şöyle cevap verilmi şti:
Allah onu daha erken öldürdü, zira önceden biliyordu ki e ğer büyür-
se tamamen kötü olacakt ır. Bunun üzerine ikinci karde ş sordu ki
neden o da kendisini cehenneme götüren günahlar ı işlemeden önce
genç iken öldürülmedi. Tabii buna cevap yoktu. Bütün hikaye, Allah
insanlar için iyi olanı yapmağa mecburdur görü şünü tutan ba şlıca
Mu'tezililerin bir tenkididir. Mevzuun daha fili taraflar ı da vardır.
-Çocukların ve hayvanların layık ve müstahak olmad ıkları ızdırap-
lan. Sonuncusu belki de Hindu brahmanlarla temas ın bir neticesi
olarak öne sürülmü ştür.
Beş prensinbin geri kalan üçü de Mu'tezile görü şüne bağlanmış
ise de kelâmi münaka şalarda bunlar pek az görünür. Makalâtu'l-A şa-
ri'nin birinci cildinin ikinci yar ısında Mu'tezilenin ilk görü şlerine ait
çeşitli fikirlerini tesbit için yetmi ş iki sahife tahsis edilmi ştir. İkinci
görüşlerine bağlı fikirleri tesbit için otuz dokuz sahife aynlm ıştır.
Geri kalan üç görü şlerine sadece on üç sahife ayr ılmıştır. Üçüncü pren-
sipleri "alwa'd Wal-Waid", yahut cennet ve cehennemdir. Münaka-
şa edilen kelâmi konular Mürci'e ile Havaric aras ında geçen münaka-
ş alar hatt ındadır. İman nedir? Büyük günah ile küçük günah aras ın-
daki fark ve nihayet iyi ile kötü aras ındaki fark nedir? Hangi çe şit
adamlardan Hadisler kabul edilebilir? Dördüncü prensip "al-Manzila
Bayna'l-Manzilatayn" siyasi görü şüdür. Beşincisi "İyi ile emir, kötü-
den nehiy." al-Amru Bi'l-Ma'ruf wa'n-Nahyu Anil-Munkar"dir.
Bu, aşikar olarak şeriate riayeti muhafaza etmek içindir. Esasen bu
siyasidir, hatta ayaklanma da bu prensiple hakl ı gösterilebilir.

68
 Mu'tezili önderlerinin kendilerine has görü şlerini kâfi derecede
anlamak için, onlar ın münferid görü şlerini incelemek lâz ımdır.. Fa-
kat buna te şebbüs etmek için şimdiki tetkikin d ışına çıkmak lâzımdır.
Açıkça anlaşılıyor ki mu'tezilenin genel görü şünü vaz'etmek için en çok
çalışan Ebu'l-Huzeyl olmuştur. Bu zat al-Allaf diye de me şhurdur ki
Basra'daki Mu'tezile kelâm ının kurucusu say ılır. Aristo'nun cevher ve
Araz nazariyesini hayli i şleyip kullanmıştır. Belki de bunu D ırar'dan
almıştı . Fakat İslam kelâmına hakim olma ğa başlıyan Atom teorisine
göre o, arazlara yaln ız bir tek (atomic) an için varolan şeyler naza-
riyle baktı . Ebu'l-Huzeyl'in Ayn ı zamanda Basra'da bir muakkibi de
vardı : Nazzam. Fakat herhalde çok genç de ğildi; bu zat, Yunan
ilimlerinin İ slami mevzulara tatbikinde ön ayak olmay ı çok arzu etti.
Buna rağmen açtığı çığırlar pek takibedilmemi ş ti 5 Belki biraz daha
erken gelen Muammer (yahut Ma'mer) biraz daha nüfuzlu idi. Fa-
kat o da esrarengiz kal ır.
Bağdad Mu'tezilesi, kurucular ı olarak Bişr ibn al-Mu'temir'i
görürler. Ona atfedilen doktrinler aras ında "tevellud" meselesi var-
dır ki bir insanın hareketlerinden ne derece mes'ul oldu ğu meselesini
doğurmuştur. Bu mes'ele ki E ş'arileri, "kesb: acquisition" doktrinini
kabule sevketmiştir. 6 Biraz sonra Ba ğdad'da şayan- ı dikkat salâhi-
yetli üç kişilik bir grup meydana geldi: al- İ skâfi (854) ve iki Ca'fer:
Ca'fer ibn Harb (85o) ve Ca'fer ibn al-Muba şşir (848). Bunlar ın faali-
yeti sırasında Bağdad'da Allah' ın iyi olanı yapmak mecburiyetinde
olduğu akidesi yaygın hale geldi. İşte yukarıda geçen üç çocu ğun
hikâyesi bu doktrini tenkid için ileri sürülmü ştü. Bu tenkid Basra okulu
içerisinde yayılmıştı ki bu okulun başı dokuzuncu asırda yaşıyan,
Eş'ari'nin hocas ı al-Cubbâi (850-915) idi. Cubbâi'nin yerine o ğlu
Ebu Haşim (933) geçti. Bu zat ın Allah' ın insanlarla olan münasebet-
lerinde tefaddul görü şünü biraz daha anla şılır hale getirmekte rolü
olduğu gibi ahval doktrini denen ilâhi s ıfatlar doktrininin ince izah ın-
da da sorumlulu ğu vardır.?
Mu'tezile bundan sonra bir zaman devam etti. Fakat halk ara-
sında takibedeni olmıyarak sadece akademik bir teoloji okulu olarak
devam etmiştir. Hattâ kelâmc ı olarak da kendi mevzular ının gelişme-
sine önemli bir katk ıda bulunmuş görünmüyorlar. Mu'tezile kelâm-
cıları arasında son önemli isim baş kadı Abd al-Cebbar ( ı o65) dir.
Fakat filolog ve Kur'an müfessiri olan az-Zamah şari (1144) uzak
5 Bak: R.Paret, An-Nazam als Experimentator, Dre Islam, XXV (1937), 228-33
( ı Bak: Es'ari Fasl ı .

69
Harizm bölgesinde (Aral Denizinin güneyi) bulunan bir grupla mü-
nasebeti dolay ısiyle Mu'tezili temayüllere sahipti. Bu inhitat ın ye-
güne sebebi, Mu'tezilenin ana görü şünün ça ğdaş hayatla ilgisinin
kesilmesi ve cemiyetin topyekûn buna kar şı koymağa karar vermesi
olmuştur. Maamafih bu inhitat, ilmi, yahut felsefi disiplinin ba ş ku-
rucuları olmaları hasabiyle Mu'tezilenin İ slam fikri hayatına yapt ığı
büyük yard ımı inkâra sebebolamaz.

B İ BL İYOGRAFYA

H.S. Nyberg, makaleler: Mu'tazila, al-Nazzam, El (S); aynı

zamanda Hayyat' ın Kitabu'l- İ ntisar, Kahire, 1925 in Arapça bir
takdimle bask ısı . (A.N. Nader tarafından Frans ızcaya çevrilmi ştir.
Beirut, 1957). Bu eser önemli bir ana kaynakt ır.
Albert N. Nader, Le System philosophique des Mu'tazila, Beirut,
1956 (Arapças ı da var); tarihi geli şimini hesaba katmadan Mu'tazile
teolojisini bir sistem olarak inceler.
W. Montgomery Watt, The Political Attidudes of the Mu'tazilah,
Journal of the Royal Asiatic Society, 1962, Yine Free Will and Pre-
destination, 1962, keza Early Discussions about the Qur'an, Muslim
Wolrd, XI (195o), 27-4o, 96-1o5.

70
 FASIL 8

Sünniliğin Güçlendirilmesi

İslamda sünni görü şünün güçlendirilmesi meselesi, gerçi s ırf

islam teoloji tarihine ait bir şey değilse de yine teoloji de bu hususta
önemli bir temel teşkil eder. tImeyye devrinin ikinci yar ısında "ge-
nel dini hareket" denen şey şekillenmişti. Bu hareket, ba şlıca asıl ilgi-
leri teoloji, yahut tasavvuf ve zühd olan kimseleri içine al ıyordu. Fakat
ilginin mihrak noktası hukuk idi. Bu bak ımdan dini olan bu harekete,
hukukun "eski okullar ı" denilebilir. Ganel dini hareketin büyük fir-
kalan Abbasi hakimiyetini destekliyorlard ı. Abbasiler iktidara gelin-
ce kendilerine hukuk sistemi olarak Islam hukuk disiplinini seçip ria-
yet etme ği uygun buldular. Ayn ı zamanda onlar, her biri kendi yolunu
tutup furuatta di ğerlerini beğenmiyen çeşitli okulların ferdi görüşlerini
bertaraf etmek istediler. Bu yüzden Abbasi hülciımeti okullara muay-
yen bir birlik ve beğenme ölçüsü ta şımaları hususunda baskı yaptı .
Bu baskı neticelerinden biri Peygamberden nakledilen Hadislere özel
statüler vermek istiyen harekete cesaret vermek oldu. Şimdiye kadar
insanların: "Bizim okulumuzun talimi dir" demeleri normaldi.
Yahut onlar, okulun, mazideki seçkin bir üyesi taraf ından söylenen
bir fikre işaret ederek okullarımn üstünlüğünü desteklerlerdi. Bundan
sonra yava ş yavaş bazı okullar kendi talimat ını, Muhammed' (A.)in
söylediği veya yaptığı şeyler hakkında nakledilen bir fıkraya (Hadise)
dayanarak haklı göstermeğe çalıştılar. Şafü (767-82o) nin hukuki
prensipleri böylece hakl ı çıkarma hususundaki metodolojik eseri ge-
nellikle meşhur oldu ve bütün hukukçular kendi talimatlar ının Kur'an
ve Hadise dayand ığını iddia etmeğe başladılar*
(Muhammed (A.) hakk ındaki menkibelerin teknik anlamı olan)
Hadislere ilginin artmas ı, tamamen hukuki ihtiyaçlar ın bir icabı
* Ta Hz. Peygamber (S.A.V.) den beri her müctehid ictihad ını Kur'an ve Hadise
dayandırmıştır. Müellifin sandığı gibi hukukçular bunu sonradan de ğil bidayetten itibaren
yapmışlardır Mütercim.

71
değildi. Bunun gerçek biografik bir yönü vard ı Şurası da açıktır ki
hukuki bir görüş meydana getirmek için Muhammed'(A.)in sözleri
hafifçe de ğiştiriliyordu. Çünkü Hıristiyan Papal ığının meşhur bir ri-
vayeti de dahil, Orta Do ğunun mevrus hikmeti (ananesi) böyledir.
Bunun farkında olan İslam alimleri sahtekarl ığın önüne geçmek için
tedbirler alma ğa başladılar.
Temel usul olarak her Hadisin bir "isnâd", yahut sikalar zinciri
tarafindan desteklenmesi, istendi. Böylece Hadis ravisi diyecekti ki:
"Ben bunu A dan duydum. O da B den duydu ğunu söyledi. O da C
den duydu ğunu söyledi. O da Muhammed (S.A.) bu Hadisi iradeder-
ken yanında bulunduğunu söyledi." bu usul bilginleri sikaler zinciri-
ni havi kuvvetli bir hal tercümesi bilgisine ve biografiye olan genel
ilgiye sevk etmiş ve bu ilgi, büyük sayıda biografik llıgatlerin meyda-
na gelmesine sebebolmu ştur. O tarihlerin, her raviye, fıkrayı sele-
finden işitmesini ve ilk ravinin de bunu işittiği Muhammede (S.A.)i
görmesini ve tanımasını (ve böylece bunun teknik bak ımdan bir
sahabi olduğunu) bilmek önemlidir. Ayn ı zamanda zincirde bu-
lunan bütün halkaların sağlam görüşlü olup olmadığını da yok-
lamalıdır. Muhalif fırkalara mensup veya onlar ın muhibbi kimseler
ravi olarak kabule şayan değillerdir. Bir zincirde onlar ın bulunması,
Hadisin kıymetini dü şürür. Dikkatsizli ğiyle tanınmış ve dolayısiyle
metodlarında da dikkatsiz olacağı muhtemel olan bir kimsenin mev-
cudiyeti de bir Hadisi zayıflatır.
Maalesef büyük şifahi bir kültürde bir kere yay ılan bir hikayeyi
kaldırmak güçtür. Sadece onu tadil etmek, tevil etmek, yahut daha
geniş bir deste ğe sahibolan daha üstün kar şıt bir hikâyeyi ileri sürmek
mümkün olabilir. Bundan dolayı Hadisleri ve ravileri çe şitli derece-
lere ayırmak adet olmu ştur. Hadisler zayıf yahut değersiz olarak tas-
vir edilebilirdi ama do ğrudan doğruya sahte olduklar ı söylenmezdi*
Şüphesiz en önemli Hadisler "Sahih" Hadislerdi. Dokuzuncu asr ın
ortasında fıkhi gayelerle, bu çe şit kolleksiyonlar meydana getirildi.
En mühim mecmua Buhari (870) ve Müslim (870) inkilerdir. Diğer-
leri biraz farkl ı planlarla tertibedilmi şlerdir. Bazı ilave ve fikralar
vermiş oldukları gibi bazan farkl ı isnadlarla aynı fıkrayı vermişlerdir.
1 Montgomery Watt, The Condemnation of the Jews of Banû Qurayzah, Muslim
World XIII (1952), 160-71; "The Materials used by Ibn Ishaq", Arabic, Persian and
Turkish Historiography'de, London, 1962.
* Bu fikir tamamen yanl ıştır, Islâm Uleması Hadislerin sahtelerini ay ıklamışlar ve
bunları sahte Hadis kitaplar ında toplamışlardır.

72
Tedricen (muhtemelen kırk yıl içinde yap ılmış olan) iki mezk'ür eser
ve zikredilmeyen diğer dört kitap, mi'yar olarak tan ınmağa başlandı.
Avrupa'lı ve Amerika'lı araştırıcıların ortaçağ müslüman Hadis
münekkidleri, tarihi bak ımdan sahih olmıyan Hadisleri sahih kabul
etmişlerdir şeklindeki iddia ve ısrarları dokuZuncu asır hadisçilerinin
müsbet başarısına gölge dü şürmüştür. Bu ba şarı, Sünniliği takviye
başarısiydi. Bu zamana kadar Muhammed (S.A.) in gerçek sözlerini
tağyir etmek yahut yenilerini icadetmek ve yaymak mümkündü.
Belirli bir kaideye göre Hadis kabulü usulünün geli şmesiyle aynı
vüs'atte Hadis yayımı artık mümkün olmadı. Filvaki Hadisler icade-
dilebilirdi fakat onların kabule şayan olması ve cemiyet hayatında
yapılacak tebdilât ı haklı göstermek için kullan ılması artık kolay de-
ğildi. Böylece Hadis usulünün te şekkülünden hemen önceki zaman,
Islamın klasik çağı oldu. Şartlar değiştikçe sonraki nesillerin dönüp
kendilerini uydurdukları örnek çağı. Zira müslümanlar kendilerini
o çağa uydurmakla görünü şte Muhammed (A.) in örne ğini izliyorlar-
di. Gerçekte ise dokuzuncu as ır başlarının, Muhammed (A.) in şah-
siyyeti hakkındaki kanaatlerini ve dolayısiyle dokuzuncu as ır başla-
rının değerlerini takibediyorlard ı.
Sahih Hadis ölçüsünü yerleştirmeğe diğer perspektiflerden de
bakılmalıdır Evvela bu meselede Ş iilik ile sünnilik arasındaki müca-
dele var. Sünniliğin, dini ve siyasi davran ışı, şimdi bu birbirini desek-
liyen kuvvetli doktrinle de takviye edilmi ş ve rakibine kar şı kuvvet-
lenmişti. al-Mutevekkil (847-61) in ilk zamanlar ındaki
sünniliğin kuvvetlenmesiyle s ıkı sıkıya bağlıydı. Belki de Mütevek-
kil, bu değişikliğin ne sIadece bir sebebi ve ne de bir neticesi 'de ğildi,
fakat bununla çok daha kar ışık bir ilgisi vardı: Kanunun formasyonu
(teşkili), hilafetteki sünni ulema s ınıfının nüfuzu tarihine aittir. Belirli
bir konunun ilminin varl ığı, ihtisası kuvvetlendirdi. Bu suretle kimin
bu disiplinde salabiyetli, kimin yetersiz oldu ğunu söylemek kolaylaş-
tı. Bu kuralın mevcudiyeti, ulemanın, belki de hükûmetten gelen
yersiz baskıya mukavemet etmesini kolayla ştırdı. Kur'an' ın halkı
meselesi yüzünden uleman ın nüfuzu zayıflamıştı . Burada zikredilen
iki görüşe cemiyetin bütünü için kazanç nazariyle bak ılabilir. Fakat
bilhassa değişen ahvale uydurulma imkanımn azlığı dolayısiyle boş-
luklarla doludur.
Sahih Hadis usulü, Hadisçi cereyan ın kuvvetlenmesinin bir i şa-
retidir. Muhaddisler özel olarak Hadis derleme, nakletme ve rivayet
işiyle uğraşan ilk ve en önde giden mütehass ıslardı. Hadis tetkiki

73
gittikçe daha artarak hukuk tetkikinin yan ında ilmi bir disiplin haline
geldi. Hadisçiler aras ında da çe şitli görüşlerde olanlar vard ı. Fakat
85o den önceki şekil devrinde Hadisçiler Hadis sahas ında pek o kadar
mütehassıs şahıslar olarak gerçek bir doktrin aç ısından çalışan kim-
seler de ğillerdi* "Gmeyye devrinin "genel dini hareketinde" büyüyen
Hadisçi hareketin d ışında birçok farkl ı görüşler benimsenmişti. Irade
hürriyetini benimsiyenler oldu ğu gibi Mürci'enin (ki büyük günah
işliyen yine cemiyette kal ır tezinde idi) görü şünü benimsiyenler de
vardı. Hadisçiler aras ında birkaç ı da bu görüşe meyletmişlerdi. Maa-
mafih tedricen Hadisçi cereyan ı irade hürriyeti (kaderiye) ve mürci'e
görüşlerinin müfrit taraflar ını red ile sünnili ğin büyük doktrinini
teşkile yöneldi. İ lk zamanlarda Hadisçiler aras ında Ş filiğe meyleden-
ler vard ı. Fakat dokuzuncu as ırda Şiilerin Ali'nin Muhammed (A.)
tarafından kendi yerine tayin edilmi ş olduğunda ısrar etmeleri,
onları sahabenin çoğunu ravi olarak şayanı itimad kabul etmiyen
ve otorite zincirinde ekseriya Ş ii imamlarından birini ihtiva eden
kendi Hadis doktrinlerini kurma ğa zorlad ı . Bu suretle Hadisçi hareket-
ler, yalnız sahih Hadis usulünü meydana ç ıkarmakla kalmamış, fakat
Sünni doğmasının geniş hatlarını da meydana getirmi ştir.
Hakkında çok şey işitilmiş olan bir do ğma, Kur'an' ın mahlük
olmayıp ezdi oldu ğu inancıdır. Bu hususta Mu'tezile hakk ında ma-
lûmat verirken kâfi derecede izahat verilmi şti. burada yalnız bunun
Hadisçi cereyanla olan münasebetine bakmak kal ıyor. Me'mun devri
(813-33) nin snnuna do ğru "Sorgu" ba şladığı ve memurların aleni
olarak Kur'an' ın yaratılmış olduğunu benimsediklerini ilân etmeleri
talebedildiği zaman Muhaddislerin ço ğu celbedilip bunu kabul et-
meğe davet edilmi şlerdi. Bunu reddedenler aras ında Ahmed ibn Han-
bel (78o-855) vard ı . Bu yüzden 833 den 835 e kadar iki y ıl hapsedil-
di ; sonra serbest b ırakıldı . 842 den sonra va'zetmesine konan yasa ğın
kaldırıldığı görülmektedir. Fakat bir te ş ebbüs hariç, konferans ver-
mekten kaçınmıştır. Belki de hayat ının tehlikede oldu ğunu bildiği
için bundan vazgeçmi ştir. al-Mutevekkil zaman ında sünnilik tekrar
rağbet bulunca art ık o herhangi faal bir harekette bulunam ıyacak
kadar ihtiyard ı . Ahmed ibn Hanbel tarafindan Kur'an' ın yaratılma-
* Müellif yamlmaktad ır. Çünkü Hadisin s ıhhati ta sahabe devrinden itibaren ele
alınmış bir meseledir. Hadis üzerinde tenkidler Hz. Ömer gibi ileri görü şlü bilgin sahabiler
tarafından yap ılmış ve bazı sahabiler bizzat Hadisi yaz ı ile tesbit etmi şlerdir. Nitekim Ebu
Hüreyre'nin Hemmam ibn Münebbih tarafından yaz ılan sahifesi, Ilâhiyat Fakültesi tarafın-
dan basılmıştır. Gerek Goldziher gerekse Montgomery Watt Hadis hakk ındaki bu fikirlerin-
de tamamen isabetsiz hüküm vermi ş oluyorlar. Mütercim.

74
mış olduğu hususunda ileri sürülen nokta-i nazar ın, hükümet siyase-
tinin değişmesinde bir rolü oldu ğunu ileri sürmek için bir sebep yoktur.
Bu, değişiklik daha ziyade Bağdad'da halk oyunun hakimiyetini gös-
terebilir. Bununla beraber İ bn Hanbel'in görü şü, Hadisçi cereyan içe-
risinde bu konudaki itinan ın odağını teşkil eder. Öyle ki Hadisçi hare-
ketin muhafazakâr kanad ı denebilecek önemli mezhep, Hanbeli adiy-
le bilinmeğe başladı .
"Muhafazakâr" tabiri burada, dini hareket içerisinde onlarca
yıl devam eden ve as ırlarca ba şka şekillerde sürüp giden korkunç mü-
nakaşanın taraflarından birini ifade etmek için kullan ılmıştır. Bu,
metot hakk ında bir münaka şa idi ve hem hukuka hem de kelâma raci
idi. Ebu Hanife'nin fıkhi mezhebinin salikleri olan Hanefiler, "ak ıl
veyahut mü şterek his" denebilecek şeyi kullanmak ve analoji yoliyle
bu durumdan az farkl ı olan başka bir duruma geçmek (k ıyas)
hususunu kullanma ğa taraftar olmakla dikkati çekmi şlerdi. Aynı
zamanda baz ı Hanefiler Mu'tezileye muvazi olarak akidevi mevzu-
larda da akıl yürütme metodunu kullanma ğa meyletmişlerdi. Bu hu-
susta meşhur olan bir adam Bişr ibn Ğiyas al-Marisi (833) dir. Fakat
kıyas meselesinden ayrı olarak o, sünnilerin ço ğunluğu tarafindan
reddedilmiş olan baz ı doğmatik görü şleri de (Kur'an' ın halkı gibi)
benimsemişti. Bundan dolayı Hanefiler aras ında bunun çok az taraf-
tarı vardı.
Maamafih bütün Hanefilerin teolojide rasyonel bir usul benim-
sedikleri dü şünülmemelidir. Di ğer sünnilerle ayn ı yolda giden mer
kezi bir zümre vardı ki bunlar sünni doğmatik görü şünü işliyorlardı.
Bu gelişmenin çeşitli sahneleri, Wensinck'in The Muslim Creeds
adlı eserinde müellif tarafından tercüme edilen "Hanefi akidelerinde"
tasvir edilir Onun bu akideleri aç ıklaması, bunların Hadislerle
nasıl ilgili olduklarını göstermektedir. "Onun F ıkh-ı Ekber I" dediği
basittir ve Ebu Hanife (767) nin kendi eseri olmal ıdır. "Ebu Hanife-
nin testamen (Vasiyyetnames)i" Kur'an' ın gayri mahlük olduğu inan-
cını ve diğer Mu'tezileye kar şı akideleri ihtiva eder. Bundan dolay ı
82o-849 civarında yaz ılmış olması lâzımgelir. "Fıkh-ı Ekber II"
Allah' ın sıfatlarından bahseden bir makaleyi ihtiva etmektedir. Ve
900-95o civarında meydana getirilmi şe benzemektedir. Tahavi'nin
akaidi (850-933) (vasiyetname) den daha muhafazakârd ır ve 89o-
9 ı o tarihleri aras ında yazılmış olmalıdır. Teolojik münakaşalara karşıt
olan bir makalesi vard ır. Diğer taraftan "F ıkh-ı Ekber II" de söyle-
nenler, onu, önce geçen baz ı münakaşalara benzer yapmaktad ır.

75
 Bütün bunlar, Hanefiler aras ında iki metodun geçerli oldu-
ğuna delildir. Birisi nass ın incelenmesidir ve esas sünni do ğmatik
görüşünün önemli kısmı bu metodla incelenmi ştir. Dikkat edilmelidir
ki bu Hanefi inançları içerisinde benzerler oldu ğu gibi aralar ında çok
az farklar da vard ır. Mesela E ş'ari'nin inanc ı şöyle tasvir edilmektedir:
Eş'ari, imanın artıp eksileceğine kanidir. Hanefiler ise bunu reddeder-
ler. Bu farklar, E ş'arinin çok kelâmi olan formülleriyle Matüridi okul-
ları arasındaki farklara benzemez de ğildir. İkinci metod ise, münaka-
şada rasyonel metodun kullan ılmasını teşmil metodudur. Fakat bunun
ne hakkında varidoldu ğu konusunda tafsilat bilinmemektedir. E ş'ari'-
ye paralel olarak Hanefi akaid imam ı da 944 de Semerkand'de vefat
eden Matüridi'dir. Önemine ve ismini ta şıyan bir okulun mevcudi-
yetine ra ğmen bu zatın kendisi yahut hemen selefleri hakk ında fazla
bir şey bilinmemektedir. Kalan kitaplar ın unvanları, onun muasır
Mu'tezileye hücum etti ğini göstermektedir.
Aynı zamanda Hanefiler aras ında Mu'tezileye ve diğerlerine kar şı
sünni görüşünü müdafaaya kendini hasreden ba şka teologlar grubu
da gelmiştir. Bunların kurucusu İbnu Kerram (869) idi. Taraftarlar ı ,
Horasan sünnileri aras ında ayrı bir fırka veya grup olarak iki üç as ır
devam ettiler. Kerramileri saran çe şitli olaylar, tarihçiler tarafından
kaydedilmiştir. Ama teolojik eserleri muhafaza edilmedi ği için firka
yazarlarının eserlerinde bulunan malâmat ın yanında onların teolojik
görü şleri hakkında çok az şey bilinmektedir. Baz ı Kerramiler sufi
olarak gösterilmi ştir. Ama belki de mistik eserlerle alakal ı tarihi ma-
teryelleri iyi yoklamak, daha derin bir anlay ışa götürecektir.
Bu grupun mevcudiyeti, felsefi kelâma do ğru olan hareketin yay-
gın olduğunu gösterir.
Fıkhi mezheplerle teolojik (kelâm) okullar ı arasındaki münase-
bet fark edilebilir. Dört büyük sünni mezhep Hanefi, Maliki, Safii
ve Hanbeli mezhepleridir ki bunlar baz ı küçük mes'elelerde biribirin-
den farklı görüşlere sahibolmalarına rağmen hepsi de ayni derecede
sahih ve sağlamdırlar. Mezhep (rite) tabiri, okul (school) tabirine
tercih edilir Zira sadece fikri de ğil, ameli mevzuları da içine alır.
Her sünni, dört mezhepten birine mensuptur. Mahkemelerde men-
2 Massignon, Essai2 260-72, 318 f. Keza C.E.Bosworth, The Rise of the Karramiya
in Khurasan, Muslim World, (1960), 5-14. Bir Hanafi, Muhammed ibn al-Yaman as-Sa-
markandi, belki de Maturidi ile görü şmüştür. Bu zat Kerramilere bir reddiye yazm ıştır
al-Cawahirul-Mudia, II. 144, vs.). ismin Karâm veya Kiram oldu ğu hakkında biraz mü-
nakaşa vard ır.

76
subolduğu mezhebe göre hükmedilir Neden bir mezhebin salikleri
itikadi bir mezhebi kabul etmelidirler meselesinin mantiki bir sebebi
yoktur. Abbasi devrinde Hanefilerin Maturidi olmak; Maliki ve şa-
fillerin Eş'ari olmak temayülü vardı. Kerramiler gibi baz ı istisnalar
haris. Hanbelilere göre fıkhi mezheple kelâmi okul arasında tam bir
aynılık vardır. Belki de bu, onların kelâmda rasyonel metodu reddet-
melerinden ileri gelmektedir. Muhakkak ki bu meselede muhafazakâr
görüşü benimsiyen en me şhur kimse Ahmed ibn Hanbel idi. Fakat
onun akidevi mevzularda rasyonel ve felsefi münaka şayı reddedişi,
sadece karart ıcı (taassub eseri) de ğildi, yahut Mu'tezilenin fikir sevi-
yesine yükselmemekten ileri gelmiyordu. Birkaç as ır sonra seçkin bir
Hanbeli olan İbnu Teymiyye "Sistematik mant ıkçılara reddiye" yazd ı
ki bu konudaki tam meharetini gösterdi. Bu, Hanbeli görü şünün bu
alanda Kur'an ve Hadislerin konkre ve zahiri diline mübrem ihtiya-
cın olduğu anlayışiyle ilgili olarak bu konuda en ufak akli âmillerden
dahi teyakkuz halinde bulunmak lâz ımgeldiği esası üzerine kurulmuş
bulunduğunu görterir. Akıl, muntazam bir sistem ister. Ahmed ibn
Hanbel düşündü ki dini gerçek bu suretle sistemle ştirilemez. Hadis-
çiler arasında bazı antropon-lorfistler vard ı . Ahmed ibn Hanbel Mu'te-
zileye karşı koyduğu gibi bunlara da karşı koydu. O israr etti ki Kur'-
an'ın antropomorfich (insana benzeten) ifadeleri "Onlar ın manala-
rı keyfiyetlerinin saraheten ifadesi s ışında (bilâkeyf) edebi olarak
(Nasıl olduğu bilinmeden)" anlaşılmalıdır 3 İbnu Hanbel'in bu ko-
nudaki düşüncesinin kuvvetliliği, onun Mu'tezileye kendi münaka-
şa metodlariyle cevap verme ğe teşebbüs eden bir taraftan (men-
subu) ile münasebetlerini kesmesiyle ölçülebilir.
Dokuzuncu asrın sonu ve onuncu asrın başı, sufiliğin yahut ta-
savvufun ilerleme zaman ıdır ve bu, kelâma kar şı bazı tepkileri havi-
dir. Sufilerin do ğmatik bir görü şe malik oldukları ve çeşitli noktalarda
genel kelâm okullar ından birini yahut diğerini tercih ettikleri muhak-
kaktır. Louis Massignon'un Sufi al-Hallac (922)a dair eserinde uzun
bir bölüm, onun doğmatik görüşlerine ayrılmıştır. Burada da aç ıkça
görülmektedir ki ana kelâm okullar ını cevap verme ğe sevkedecek
derecede sünni kelâm ına aykırı bir tasavvufi kelâm dü şüncesi yoktur.
Massigon, (i o i 3) nin zaman ından itibaren başlıyan Mu'-
tezileyi müdafaa münaka şasının, al-Hallac' ın iddiaları üzerine ortaya
atıldığını ileri sürer. Doğmatik kelâm okulu olma ğa en yakın gelen

3 Buna benzer bir şey, daha önce Malik ibn Enes (795) taraf ından da ileri sürülmü ş-
tü. Bak: a ş-Şahrastani, Milal, 65, (1. 125); vs.

77
sufi grupu Sâlimiyye'dir ki bunlar goo den kısa bir zaman önce vücut
bulmuştur. Ve iki yüz elli seneye yakın bir zaman devam etmi ştir.
Goldziher ve Massignon'un bunlar üzerindeki çal ışmalarına rağmen,
bunlar yine de bir parça karanl ıkta kalmışlardır. Bilinmiyen taraf-
larından biri, bunların yalnız Hanbeliler aras ında tenkidedilmiş
olduklarıdır. 4

BIBLIYOGRAFYA

(Ayrıl zamanda dördüncü bölümün bibliyografyas ına bak)

W.M. Patton, Ahmed ibn Hanbel and the Mihna, Leidne, 1897;
Margaret SMITH, An Early Mystic of Baghdad, London, 1935; J.
VAN Ess, Die Gedankenwelt des Harit-al-Muhasibi, Bonn, 1961.
Her ikisi de Ahmed ibn Hanbel'in bir arkada şına ve tasavvufa amen
olarak meyleden ilk şahsa temas eder.
James Robson, An Introduction to the Science of Tradition..., Lon-
don, 1953; Müslüman araştırıcılar tarafından takibedilen tenkid usul-
leri hakkında bir fikir veren Arapça bir eserin terciimesi.

16 Bak: I. Goldziher, Die Dogmatische Partei der Sâlimijja, Zeitschrift der deutschen
morgenladischen Gesellschaft, IXI (1907), 73-80; L. Massignon, makale (Salimiya, El' ve
Essai2, 294-300

78
 FASIL 9

Eş'ari

Sünni görüşlerini rasyonel (akli) metodla müdafaaya do ğru olan

cereyan-Matüridi hakk ında kafi mallımat olmadığından - al-Eş'ari
Ebu'l-Hasan Ali ibn Ismail'in sünniliğe geçmesiyle dönüm noktas ına
varır. Es'ari Basra'da 873 de do ğdu. Orada Mu'tezilenin reisi al-
Cubbai'de okudu. Seçkin bir talebe olan E ş'ari, bazan hocas ımn
yerine bakard ı, Hocas ının halefi olaca ğı söylenirdi. Diğer taraftan
Cubbarnin çok zeki bir o ğlu, Ebu Haşim vardı. Ebu Haşim Cub-
baTnin yerine geçti. İşte bununla Eş'ari aras ındaki rekabet E ş'arr-
nin, hocasının ölümü (915) nden kısa bir zaman önce 912 de Mu'te-
zileden ayrılışına yardım eden bir sebep idi. Bu ihtidamn müsbet
tarafı, sünni doğmunun Hanbeli şekliyle kabulü idi. E ş'ari, hayatının
geri kalan kısmında kendisini bu görüşün savunmasına hasretti. 935
de öldü.
Değişikliğin teolojik sebebi, baz ı kaynaklarda yukarıda geçtiği
üzre üç çocuğun hikâyesi tarzında ileri sürülür. Bu konunun en do ğru
manası, insanların kaderleri üzerinde çe şitli akli görüşler yürütme
teşebbüslerinin Basra mu'tezilileri aras ında memnuniyetsizliği arttır-
dığı şeklinde anlaşılmalıdır. Hocas ırun düşünce istikametinde biraz
daha ilerliyen Eş'ari şu neticeye varmışti ki vahiy, insana rehber ol-
olmakta akıldan üstündür ve kendisini, vahyi bu şekilde anlayıp bu
manayı yerleştirmeğe çalışanlara kattı . Bu çalışmalarda o, kendini
Ahmed ibn Hanbel'in muakkibi görür.
Teolojik sebebin yan ı sıra Eş'ari, Mu'tezile görü şünün çağdaş
durumla alakası kalmadığı için de Mu'tezile görü şünden hoşlanma-
mıştı. Yukarıda Mu'tezilenin, esasen Şii ile sünni aras ındaki çekişme-
yi barıştırmak için bir uzlaştırma teşebbüsü olduğuna işaret edilmiş-
ti. Hükümet, dokuzuncu asr ın ortalarında böyle bir uzla ştırma te-
melinden ayrıldı ve belirli bir şekilde sünnilerden yana oldu. Müte-

79
akip yarım asırda sünniliğin takviyesi başarıldı . Aynı zamanda ralizi-
liğin müphemliği, Ş illiğin daha ziyade belirli olan İmamiyye şekline
inkılabetti. Böylece g ı 2 de hem sünnilik ve hem de Şiilikte bir sertle ş-
me oldu. Akıllı müdekkiklerce açık olarak bilinmelidir ki Mu'tezilenin
uzlaştırma yoliyle herhangibir şeyin başarılması ümitleri süratla in-
hitat ediyordu. Filhakika Mu'tezile, zamanlar ın baskı ve gerginlik-
lerinden uzak bir fil dişi kulesine çekilmiş akademik mütekellimler
grupu oldu. Bunu başka tabirle söyliyecek olursak onlar ın uğraştık-
ları Yunan fikirlari filozoflar için kafi derecede Yunani de ğildi. Hat-
ta bazan kütleler tarafindan makbul dini anlay ıştan çok uzak kalmış-
tı. Sünniliğin kuvvetlenmesi şunu ifade eder: Büyük bir halk küt-
lesi, oldukça belirli birtak ım doğmaları kabul etmişti. Artık Mu'te-
zile doktrinleri gibi bu do ğmalardan hayli uzak olan doktrinlerin ge-
niş bir kabul görmesine ümid yoktu.
Bu vaziyetin, E ş'ari'nin ihtidasında rol oynadığı muhakkaktır.
Ama o kendisi bu şekilde düşünmüş değildir. Bunlar ona şuur altın-
dan tesir etmi ştir. Onun ihtidas ımn gerçek sebebini psikolojik durum
larda aramak laz ımdır. Onun sünni akidesine olan meylinin şuur
altından geldiği anlaşılmaktadır. Mahfuz kayıtlar, onun bir seri ru'ya-
larından bahsederler. Baz ı Varyantları bertaraf edilecek olursa on-
ların sahih olmamaları için bir sebebp yoktur. Bunlar modern psiko-
lojinin ışığı altında tetkik edilince E ş'ari'nin, şuur altiyle olan müna-
sebeti meydana ç ıkar. Ramazan ayında vukubulan bu ru'yalarda
Peygamber Muhammed (A.) E ş'arrye üç defa görünmü ştü. İlk sefe-
rinde mütekellime, kendisinden gelen şeyleri yani Hadisleri destek-
lemesini emretti. Eş'ari, Mu'tezilenin akli metodlar ından hözşnut-
suzluk duydu, bundan sonra Hadislere döndü. Fakat onlar ın mana-
larını Mu'tezile metoduna göre anlama ğa kendini kaptırmıştı. Pey-
gamber birkaç gün sonra tekrar göründü ğü zaman kendisinden gelen
kesin emre nas ıl olduğu gibi itaat edilmesi gerekti ğini emretti. Hikâ-
yenin başka bir fıkrasında Eş'arrnin ilk defa Muhammed (A.) i ru'ya-
da görmek, şefaat ve Cennette Allah' ı görmek hakkındaki Hadislere
çalıştığı ifade edilir Zira tecrübesinin gerçekli ğinden şüphe etmişti.
Aynı zamanda Eş'arl'nin Muhammed (A.) e kendisinin Allah' ı göz-
lerle görmekten şüphe ettiğini, çünkü bunun akla ayk ırı olduğunu
söylediği eve "Hadislerin şüphe taşımadığı ancak akli münaka şalarda
şüphenin bulunaca ğı" cevab ını aldığı da kaydedilmektedir.
Bütün rivayetlerde kayddedildi ğine göre ikinci ru'yadan sonra o,
rasyonel metodu tamamen terk etti ve kendini tamamen Hadis ve
tefsir üzerinde tetkiklere verdi. Birkaç gün sonra Peygamber (A.) ona

80
üçüncü defa göründü ve tekrar kendi emirlerinin nas ıl takibedildiğini
sordu. Aldığı cevaptan pek memnun kalmamıştı ki şöyle dedi: "Ben
sana akli münakaşaları bırakmam söylemedim, fakat sahih Hadisleri
desteklemeği söyledim." Bu kanaat temeli üzerine E ş'ari, vahyin
akılla desteklenmesi şeklinde ifade edilebilecek olan yeni teolojik görü-
şünü meydana getirdi. Şüphesiz bu, fevkalade bir ak ıl ister. Böyle
bir davranış, Basra Mu'tezilesi aras ında rasyonel fikirlerin yetersizli-
ğini gittikçe anlıyan baz ı kimselerin davranış istikametine uygundu.
Çalışma mevzuu olarak seçilen Hadisler, bu görü şle ilgili konulara
dokunur. Peygamberin günalıkarlara şefaati, mutlak adaletin bir cil-
vesiydi. Ahiret gününde Allah' ı gözlerle görmek de dünyada Allah' ı
kavramaktan aciz kalan akli yetilerimizin tamamlay ıcısıydı.
Eş'arrnin eserlerinin tercümelerine bakan okuyucu onlarda ilk veh-
lede herhangibir rasyonel metodun izlerine rastliyanuyacakt ır. Onlar,
en çok Kur'an ayetlerinden ve Hadislerden ç ıkan bahislerden ibarettir.
Koyu Hanbeli olan yazarlar ın eserleri bile göstermektedir ki E ş'ari
hakikaten bu konuları büyük bir vukufla münakaşa etmiştir. Müşa-
hede yahut genel bilgi görü şleri, ya da müslümanlar ın icma' ı vaki
olan hususlar üzerine yapt ığı inandırıcı beyanlar da ba şka. Zahiren
aklî metoda karşı tepki duymuş olmasına rağmen Eş'ari, yine de ras-
yonel deliller ileri sürdü ve bu küçük maya, çabucak Islam teolo-
jisine yayıldı .
Eş'arrnin Mu'tezileden farkl ı olan görüşleri dört başlık altında
toplanabilir. Bu, ayn ı zamanda onun, Ahmed ibn Hanbel'e olan yak ın-
lığını da gösterecektir. Bir defa o, Kur'an gayri mahlüktur ve Allah' ın
kelâmıdır, Allah'ın diğer sıfatları gibi ezelidir ve bir bakıma da za-
tından ayrıdır, der. Onun bu konuda Ahmed ibn Hanbel'in doktri-
nine herhangi şayanı dikkat bir şey ilave ettiği görünmüyor. Buna
rağmen izahlarında büyük bir incelik vard ır. Ikinci görü ş olan
Kur'an'daki antropomorfik ifadeler için de ayn ı şey söylenebilir.
Mu'tezile mesela benimsemi şti ki Kur'an nerede Allah' ın elinden
bahsederse bunun manas ı, onun lütuf ve merhameti demektir. Bu,
Arapçada el kelimesinin mecazi manalar ı tarafından da desteklenebi-
lir. Ingilizcede "lend a hand" sözüyle mukayese edilebilir. Böyle nok-
talarda Eş'arli Mu'tezileye kar şı koydu ve böyle Kur'an cümlelerinin
"Nasıl olduğunu araştırmadan" doğrudan doğruya oldu ğu gibi kabul
edilmesi gerektiğinde ısrar etti. Çünkü görü şü, Eş'arrnin oldu ğu gibi
alınması ve mecazi olarak yorumlanmamas ı icabettiğinde ısrar ettiği
eschatological (uhrevI) konulara aittir. En çok münaka şa, Cennette

81
Mü'minin Allah' ı görmesi meselesine hasredilmi şti. Mu'tezilenin
temayülü, bunun Allah' ı kalblerinde bilecekleri manas ına geldiği
idi. (Kalb bilgi merkezi olarak al ınmıştır). Fakat Eş'ari kuvvetle iddia
etti ki: "Rablarına bakarak" ibaresi, yaln ız normal manadaki gör-
meği ifade eder. Şüphesiz o, bu görmeği "mahiyyeti bilinmez" şeklin-
de anladı ve Allah'a mümasele, mü şareke bulunan herhangibir s ıfat
atfetme ği reddetti.
Dördüncü görü ş olan Mu'tezilenin irade hürriyetini red meselesi,
daha mufassal yaz ılabilir. İnsana aidolan esrarl ı (acquisition kesb, ikti-
sab) görüşü vardır. Şu formül yaygındı : Allah insanın amellerini ya-
ratır ve insan onlar ı "kazanır". Eş'ari'nin kesb meselesine davet et-
tiği söylenir. Öyle ki muakkibleri tarafından bu mesele o kadar kat ı bir
hale gelmiştir ki "Eş'arrnin kesbinden daha mu ğlak" sözü mesel olmu ş-
tur. Maamafih bunun E ş'ari'den bir as ır önce Basra'da Ebu'l-Hu-
zeyl'in selefi olan D ırar ibn 'Amr tarafından kullanıldığı anlaşılmak-
tadır. Filhakika E ş'ari "Kesb" terimleri alt ında çeşitli mevzuları
münakaşa etmiş olmasına rağmen bu fikre özel bir ilgi göstermişe ben-
zemiyor. Allah' ın her şeye kadir oldu ğu ciddiyetle kabul edilen yerde
kesb, insanın ameliyle olan münasebetini gösteren uygun bir isim ola-
rak iyi anla şılır. Bu, insanı gerçekten amelinden mes'ul tutma ğa yete-
cek kadar bir münasebettir. Ingilizcede appropriation (almak, mal
etmek) kelimesi daha iyi anla şılabilir ama acquisition kelimesi Arap-
ça olan kesb kelimesinin normal anlam ına daha yakındır.
Eğer modern okuyucu ,yaratma i şine tesir eden bütün faktörleri
nazarı itibare alırsa "Allah tarafından yaratma ve insan tarafından
kazanma" formülünü daha iyi anlar. Bu faktörler, fizik ve kimya ka-
nunlarına tabi olarak failin vücuduna ait şeyleri ihtiva eder. Bir
oku atmak, insanın ayakta durma, yahut diz çökme kebiliyetini ve
kolunun adalelerini germe kabiliyetini içine ald ığı gibi ok, hava ve
hedefmaddelerinin normal durumunu da kapsar. Yer çekimi ve ışık
da bunda rol oynal. Müslümanlar ın gözlerinde bütün bunlar yarat ıcı
Allah'ın yetki ve kudretine dahildir. Amelde insan ın payı yahut kesbi
geri kalan şeydir. Hattâ modern ilim nokta-i nazar ından da insan
kendini kuşatan objelerden yahut kuvvetlerden hiçbirini var edemez.
Fakat günlük hayatta bunlar ı kendine bah şedilnıiş bulur. Bütün bun-

1 Bak: Motgomery Watt, The Origin of the Islam ıc Doctrin of Acquisition, Journal
of the Royal Asiatic Society, 1943, 234-47; Earlyy Islam (XXII. sayfa) de E ş'ari hakkında
çıkan Free Will and Predestination unvanl ı makalenin bir bölümünde Eş'arrnin yukar ıdaki
izah, işlenmiştir.

82
lar insanın hareketinde insana aidoirmyarak bir tarafa b ırakı ırsa
insan için geri kalan içsel karar cidden az bir şeydir.
Eş'ari'nin zamanında münakaşa sahas ı genişledi ve şimdi öne
sürülen konulardan biri de insan ın bir fi'li i şleme kuvvet veya kapasi-
tesi oldu. Baz ısı insanın fiziki kuvvetini dü şündü. Fakat ekseriyet,
kırıtik meselenin irade (ihtiyar) hakk ında olduğunu söyledi. Irade,
fi'le başlama kuvveti.Mu'tezile, bir fi'li isteme kuvveti, o fi'li yahut
onun z ıddını yapmağı isteme kuvvetidir (yani bir emre uymak, yahut
uyınamak) ve bu isteme kuvveti (kendi atomcu fikirlerine göre) ha-
reketten önceki anda mevcuttur, kanaatinde idi. E ş 'ari bunu reddet
ti. Bunun bir alternatifini ileri sürdü. Fi'le istitaa (kudret), yaln ız
bir fi'li yapma kudretidir, kar şıtını değil. Ve bu yaln ız işleme sırasın-
da mevcudolur. Ne önce, ne de sonra (yine atomcu fikirlere göre).
İlâveten fiil Allah tarafindan yarat ılmıştır. Bu, insana çok az bir ha-
reket sahas ı verir. Öyle ki art ık insanın fi'li başlattığı zor söylenebilir.
Çünkü o, kendi işini yapmaktan ziyade Allah onun vas ıtasiyle onun
yaptığını yapmaktad ır. Sayan' hayrettir ki E ş'ariliğin Maturidiler gibi
Sünni tenkitçileri bile buna "Cebir Doktrini" demi şlerdir. Fakat
Eş'ari insana kıyamet gününde mükâfat veya mücazat görebilecek
kadar mesuliyet verdi ğini sanmıştır. İ nsan, Bütün ikiz fiilleri yapmak
isterken o, kendinde yap ılmış olanı (takdir edilmi ş olanı) işleri ve kendi
faaliyetini tali bir dereceye b ırakır. Gariptir ki E ş'ari doktrini ilk ba-
kışta Pauline'in fikrinden çok uzak de ğildir: "Kendi kurtulu şun için
korku ve ürperti ile çal ış ; zira hem isteme (irade) yi hem de yapmay ı
sende yapan Allah't ır." (Philipians, 2. i2 f). Hem isteme (irade),
hem de istediğini yapma, Allah' ın yaptığı (yarattığı) şeylerdir.
Eş'ari'nin ilk ilgi duydu ğu şey, Allah'ın her şeye kadir oldu ğu
inancını muhafaza etmektir. Kendisine göre bu, yeni olan bir şeydir
ve eski Arap görü şünden pek ayrıdır. Bu mesele Allah' ın Kazâ ve
Kaderine aittir. Allah' ın kötüyü yaratma meselesinin güçlüklerine
karşı Eş 'ari'nin verdi ği cevaplarda baz ı derin manalar ve incelikler
vardır. Allah her şeye kadir oldu ğu için bütün kötü olanlar ın da yara-
tıcısıdır. Fakat Eş'ari şunda ısrar etti ki yaratma fi'linin Allah ile mü-
nasebeti, bu fi'lin Allah'a bir s ıfat olması manasında anla şılmamalıdır.
Binaenaleyh Allah kötü ile vas ıflanıp zalim olmaz. Bu, Allah' ın mah-
ltikatından birinde hareketi yaratmas ımn ayrıldın Allah zalim değil-
dir, çünkü bu hareketi yaratma hareket olarak tasvir edilir Ayn ı
zamanda E ş'ari, insanın istiyerek yaptığı baz ı kötü işler veya
sonunda kötüye dönen i şlerden dolayı yine de zalim diye vais ıflanma-
dığı haller oldu ğunu söyler ve bunlardan örnekler verir. Meselâ:

83
Kur'an' ın Yusuf kıssasında, Yusuf efendisinin han ımını n dileklerini
tekrar tekrar reddetti ği zaman kadın onu zindanla tehdidetti. Yusuf
şöyle dua etti: "Rabbim, zindan ı bunların çağırdığı şeye tercih ede-
rim." Allah'a ibadette ve günahtan kaç ınmakta bu derece cehdetmek
suretiyle Yusuf, bir bak ıma kendi mahkümiyetini istemi ş oldu. Halbu-
ki bu mahlduniyet adaletsiz ve bundan dolayı da kötü idi. Böylece o,
kötü olan birtakım vaziyetlere dikar oldu. Ama bu yüzden günah-
kâr olmadı . Gerçek netice şudur ki insan iradesinin münasebeti fiziki
çözümlerle anla şılamaz. Eş'ari tabii onu böyle formüle etmez fakat
onun sözleri şu neticeyi ihtiva eder ki Allah için kötü veya ahmak
olmadan kötüyü yaratmak veya ahmakl ığı irade etmek mümkündür.
Bunlar, Eş'ari'nin görü ş ve münaka şalarından baz ılarıdır. Onun
eseri, Helenizmin ilk dalgas ının geri çekilmesini i ş aretler. Yunan dü-
şüncesi, büyük bir ihtirasla çok kültürlü küçük bir müslüman firkas ı
tarafından devam ettirildi. Hasseten sünniligin olu şumundan nefret
eden kimseler, kendilerini tamamen Yunan felsefesinde anla şılan ve
islam dinine çok cüz'i bir görev b ırakan aklın rehberli ğine verdiler.
Mu'tezile ve diğerleri tarafından yapılan daha önemli bir teşebbüs
de islâm nassiyle Yunan fikir akın= mezcetme hareketi idi. Ilk he-
yecanlar, Yunan dü şüncesinin geli şmesine büyük yard ımlar etmişse
de Yunan dü şüncesi de müslümanlar aras ındaki fikir seviyesini yükselt-
miştir. Eş'arrnin hizmeti, Islam sünni do ğmalarırun biriyle uzlaşma-
dan temel unsurlarından çoğunu Yunan düşüncesinden alan cereyam
ayırmaktı. Böylece islam, kendini tan ıtmağa başlıyan Helenizmin
ilk dalgasından kurtuldu. Fakat baz ı değişikliklere uğradı . Bu deği-
şiklikler yalnız sathi mi idi, yoksa nüveye tesir edecek derecede nihai
noktaya gelmiş miydi? Bu mesele belki cevapland ırılamaz ama akılda
tutmağa değer.

Bİ BL İYOGRAFYA
R.C. McCarthy, The Theology of al-Ash'arî, Beirut, 1953. Baz ı
önemli eserlerin tercümesi, notlarla ve önemli metinlerle birlikte.
Walter C. Klein, s Al-Ibânah, New Haven, 1940; tak-
dim ve notlarla beraber bir eserin tercümesidir, Yukar ıdakinden da-
ha az önemlidir. William Thomson tarafindan The Muslim World'da
gözden geçirilmiştir. XXXII (1942), 242-60.
Joseph Schacht, Studia Islamica, I. 23-42 de ç ıkan "New
Sources for the History of Muhammedan Theology" adl ı makale,
Maturidi'den de bahseder.
W. Montgomery, Watt, The Origin of the Islamic Doctrine of
Acquisition, Journal of the Royal Asiatic Society, 1943, 234-47. Keza
Free Will and Predestination, 135-64.

84
 Bölüm III.
HELENİZMİN İKINCI DALGASI
 HELENİZMİN IKINCI DALGASI

95o — 1258

TARIHI GELI ŞIM

Siyasi bakımdan 95o den 1258 e kadar olan zaman kar ışıklık
ve parçalanma devirlerinden biridir. Abbasi halifeleri, kuvvetlerinin
çoğunu kaybetmişler ve birbirleriyle geçinmiyen birtak ım eyaletlerin
sadece resmi ba şları olmak durumuna gelmi şlerdi. Hattâ halifenin
ismi otoritesi dahi her zaman tan ınmış değildi. 969 da Fatımi haneda-
nı Mısır'da kendi paytaht ı olan yeni şehir Kahire'de hükümranl ığını
kurdu. Islam dünyasımn Asya kısımlarına ismaili Şiîliği tavsiye eden
(va'zeden) ve mevcut rejimleri y ıkmayı hedef tutan dailer gönderil-
mişti. 945 den itibaren Ba ğdad ve halifenin bizzat kendisi Şii olan
Büveyhi sultanlar ının kontrolüne geçti. Ş iilik resmen nüfuzda görün-
mesine rağmen sünnilik, umum halk aras ında daha derin kökle şmişti.
Hükümetlerin yapma ğa muktedir oldukları bu gibi baskıların halk
üzerinde pek az tesiri vard ır.
On ikinci asır, sünniliğin siyasi bir canlanmas ına sahne oldu.
Gazneli Mahmud (998-1 o3o) tarafindan önemli bir devlet kuruldu
ve onun halefleri ilkin Iran'da, sonra Transoxiana (Maveraünnehir),
Ortaasya ve Kuzey bat ı Hindistan'da bu devleti devam ettirdiler.
Türk asıllı olan Mahmud kendisini sünnili ğin bir şampiyonu ve hali-
fenin bir müeyyidi yerine koydu. Biraz zaman sonra bir ba şka Türk
hanedanı, Gaznelilerin kuzey ve bat ı hakimiyetlerini yıktı. Takriben
o55 de Bağdad'ı zaptederek bir zaman için hükümranl ığı çok zayıf-
lamış olan Büveyhileri ortadan kaldırdı . Bu hanedan Selçuklular idi.
Bunların hükmü aşağı yukarı bir asır hesabedilebilir. Bu devrin son
yarısında onlar, ilk yar ısından çok daha zayıf idiler. Onlar da hali-
feyi te'yid ve sünnili ğin takviyesi için çok çal ıştılar.

87
 İşte bu sırada idi ki Avrupa'dan gelen Haçl ılar I o98 de Antak 7
ı zaptederek togg da Kudüs'te göründüler. Haçl ılar bir buçuk ya'
asra yakın bir zaman Suriye ve Filistin'de bir üs elde tutmalar ına rağ -
men, bu, müslümanlara göre bir tesadüf eserinden ba şka bir şey de-
ğildi. İ slam dünyas ının bu kısmındaki kuvvetlerin parçalanm ış olma-
sı, onların böyle muvaffak olmalarına imkân vermi şti. Haçlılar, bütün
İ slam kuvvetlerinin ancak alt ıda biri kadardı . Haçlılarla olan müca-
dele d ışında Mısır'da Fahmi sülâlesinin k ırılması ve onların yerine
Salahu'd-Din riyasetinde Eyyubilerin hakimiyeti geldi. Salahu'd-
Din (116g-1193) de devrin Sünni olan önemli bir ba şka soyundan
idi.
Devrin sonuna do ğru Moğol akınları herşeyi bombardımanından
(yıkmasından) daha az korkunç olmıyan bir seri hadiseler getirdi.
Bunlar hakimiyetini geni ş bir bölgeye yayan Cengiz Han ( ı ı 77-1227)
ı n kumandasında Asya bozk ırlarından geldiler. 1258 de Mo ğol ku-
mandanı Hülâgû ortado ğuda Bağdad' ı zaptetti. Abbasi halifelerinin
sonuncusunu öldürdü. Mo ğollar burada bir devlet kurmad ılar, fakat
Memlüklerin idaresinde olan M ısır hariç, arkalar ında birçok karışık-
lık bırakarak hemen Ortaasya'ya çekildiler.

88
 FASIL io

Felsefenin Çiçek Açmas ı

Felsefe, onuncu asırda küçük gruplar aras ında işlenmeğe devam

etti. Mevzuun müslüman tetkikçileri, islâm ın müteassıp mensupları
olmaktan uzak idiler. Felsefi münaka şalarda ve hattâ ö ğretim işinde
müslüman ve h ırıstiyanların aynı terimler üzerinde mü ştereken ça-
lıştıkları müşahede edilmektedir. Tabii felsefenin t ıbba bağlanması
temayülü vard ı. Onuncu asrın sonuna doğru Bağ'dad'da bir coterie)
(dostlar grubu)yi i şitiyoruz ki Ebu Süleyman al-Mant ıki (mantıkçı)
as-Sicistani (öl. iboi den sonra) n ın evinde cereyan etmi ştir. Birçok
filozoflardan ayrı olarak Ebu Süleyman, Büveyhi saray ında elde tutul-
muş olmasına rağmen resmi bir mevki tutmad ığı anlaşılmaktadır.
Onun evinde geçen baz ı münakaşalar, genç arkada şı Ebu Hayyan
at-Tawhidi tarafından zaptedilmi ştir. Ebu hayyan at-Tawhidi (öl.
ro i o dan sonra) nin edebiyatta önemli bir yeri vard ır. Hayatını Bağ-
dad'da ve diğer illerde vezirlere veya di ğer devlet ricaline kâtiplik
yaparak kazan ırdı .°
Zikredilmeğe layık diğer bir zat da Miskeveyh (öl. ro3o) dir.
Kendisi İ ranlıdır. Ve kâtibolarak Büveyhilerin hakim ailesine ve
onların vezirlerine hizmet etmi ştir. O, umumi bir tarihiyle iyi
tanınmıştır. Bu kitabın netice k ısmı The Eclipse of the Abbaside
Calipnate 2 adiyle Ingilizceye çevrilmi ştir. Kendisinin mevcut eserleri
aras ında din felsefesine ait bir kitab ı, ülûhiyete, ruha ve peygamberlik
meselesine dokunur. Bu, İslam fikir tarihinde önemli bir kitap de ğil-
dir. Fakat bu eser, her şeyden önce filozof olan dü şünürlerin buna ra ğ-
men nasıl islâm düşüncelerinden müte şekkil bir çatıyı kabul ettiklerini
1 Coterielerin (felsefe mütehass ılar grubunun), Büveyhi prensi Adudu'd-Dawla'nin
Mart 983 te ölümü üzerine yapt ıkları münakaşa hakkında malûmat, Abu Hayyan'dan al ın-
mış ve H.F. Amedroz ve D.S. Margoliouth tarafından tercüme edilmiştir. The Eclipse of
the Abbâsid Caliphate (Oxford, 1920 ve di ğer), XI. 76-8
2 Üst. nota bak.

89
gösterir. Mesela bu kitab ın sonunda ruha aid felsefi bilgi terimleri için-
de peygamberliğin nasıl mümkün olduğunu izah eder.'
Şüphesiz felsefi bak ımdan onun en kuvvetli eseri, Correction of
Morals (Ahlaki güzelle ştirme) adl ı eseridir ki başlıca platonik temele
dayanan tam bir ahlak sisteminin izah ıdır. Bu kitap, Gazali ve di ğer
muahher yazarlar tarafından kullanılmıştır.
Felsefe, İ slam dünyas ında müteaddit merkezlerde i şlenmiştir.
İyi bir şans eseri olarak Hazer Denizinin güney k ıyısına yakın bir
kasabada felsefi ilimlerde iyi yeti şmiş kimseler duymaktayız. Yine
buradan bir zat, felsefede ilk dersi, sonradan, Arapça yazan bütün
filozofların en büyüğü olacak olan bir çocu ğa verdi. Bu, Avicenna,
yahut Abu Ali ibn Sinâ (98o— ı 037) idi. Esasen Iranl ı soydan görün-
mekle beraber Türk kan ı da taşıyordu. Buhara'da yeti şti, fıkıh tahsi-
linden önce Kur'an' ı ve Arap edebiyatını ezberleme ğe başladı . Mez-
k'ür seyyah alim kendisini Aristo mant ığı ile tanıştırdığı zaman o,
sadece on dört ya şında idi. Bu zat, bu çocu ğu, konuyu hocas ından
daha iyi kavrar görünce hayret etmi şti. Bilgiye karşı büyük bir ihti-
ras susuzluğu duyan İbni Sina sonra ele geçirebildi ği bütün ilmi ve
felsefi kitaplar ı yuttu. Tıbbı, görünüşe göre kendi kendine öğrendi.
Teorik olarak o derece mevzuu kavrad ı ki ameli olarak çal ışan tabib-
ler tıbbi kitaplarını onun rehberliği altında okumağa başladılar. Bu
mal0matı aldığı mız bizzat müellif tarafından yaz ılmış hal tercümesi
parçasından öğrendiğimize göre bütün bunlar, henüz kendisi on yedi
yaşına girmden önce vukubulmuştu. Aynı zamanda tecrübe de yapt ı
ve hastaları tedavi ederek t ıbbi bilgisini artırdı.
Bu tetkik yolunda kendisine s ıkıntı veren tek mevzu metafizik
idi. O, Aristo metafizi ğini kırk defa okudu ğunu ve metni kafaya al-
dığını (ezberledi ğini) bu kitaptan hayrete dü ştüğü sırada Farabi ta-
rafından yaz ılmış ve kendisine bütün izahat ı veren küçük bir kitaba
tesadüf etmek şansına ulaşarak meseleyi kavrad ığını söyler. Bu fıkra
şunu gösteriyor ki en büyük İ slam filozofunun direkt tesiridir ki onu
felsefede o derecede genel görü şü derin bir nüfuzla kavrama imkan ına
sevketmiş tir. Ertesi yıl yahut bundan sonra o, Buhara sultan ına ait
Yunan eserleriyle dolu mühim bir kütüphaneye girdi ve zaman ının
en faydalı devrini burada geçirdi, On sekiz ya şından önce o, artık
3 Al-Fawz al-Asghar. J.W. Sweetman tarafından Islâm and Christian Theology'de
tercüme edilmi ştir (London, 1945), I/I, 93-185.
4 Tandhibu'l-Akhlâq: Bir Ingilizce tercümesi va'dedilmi ştir. Bu ve di ğer eserleri
hakkı nda tafsilât için bak: D.M. Donaldson, A Study of Muslim Ethics, London, 1953

90
bütün ilim ve felsefede o derece salâhiyet sahibi olmu ştu ki bundan
sonra öğrenim deposuna yeni bir şey katmad ı, fakat anlayışını derin-
leştirdi diye haber vermi ştir. Belki de onun, fırsat elde iken böyle
geniş okumuş olması iyi olmuştu. Çünkü 998 civar ında onu kuşatan
şartlar de ğişti. Babasının ölümünde yaşamasını temin edebilmek için
resmi bir hizmet aramak zorunda kald ı. Bölgenin siyasi şartları da
kötüye gitti. Küçük hanedanlar ın ve idarelerin inip çıkması demek
idi ki o, devamlı olarak bir yerden di ğer yere hareket etmek zorunda
idi. ı o ı 5den 1022 ye kadar Hemedan'da idi. Bu zaman ın bir kısmın-
da Büveyhi Prensliğinin güç ve tehlikeli baş vezirlik makam ında bu-
lundu, ı o23 ten ölümüne kadar Isfahan'da mahalli prensli ğin hima-
yesi altında kaldı.
Bir filozof olan İbni Sina'mn şu ciheti de hat ırlanmalıdır ki onun
Kanunu't-Tıbb'ı, tıbbi ilimlerde seçkin bir yer i şgal eder. Onun
diğer ilimlere dair yazd ığı eserler de tesirli idi. Felsefesi ba şlıca iki
kitaba, Şifa ve Necat'a s ığdırılmıştır ki bunlardan birincisi di ğer ün/I-
leri olduğu kadar felsefeyi de içine alan büyük bir özettir. İkincisi ise
uzun eserlerin felsefi k ısımlarının muhtasar bir tercümesidir. Bu ikinci
kitap üç bölüme ayrılmıştır: Bir kısmı mantıka temas eder. Bir k ısmı-
da teolojiye aittir (Kozmolojiyi de içine al ır.) genel görüş Yeni Efla-
tuncudur. Tek olan Allah Vacibu'l-Vüvut'tur. Her şey kendisinden
sudur eder. O'nun alt ında saf ak ıllar ve küreler (felekler) vard ır.
İnsan ruhu görü şü, esas olarak Aristo'nundur. Fakat Plâtonik Yunan
filozoflarnun münaka şa ve yorumlarına göre tadil edilmiştir. Birçok
İslam filozofları gibi o da peygamberli ğin mümkün olduğunu izah
eder; fakat Farabi, peygamberli ği hayalin en yüksek şekline bağlamış
iken İ bni Sina bunu ruhun, akl ın en üstün k ısmına bağlar.
Şunu da işaret etmek gerekir ki Farabiye ayk ırı olarak İ bni
Sina'da Ş iilik izi yoktur. Bu, faal idarenin, ilahi hikmetten, normalin
üstünde bir nasibi oldu ğunu gösterecek bir te şebbüs yok demektir.
O, bilhassa ilk planda bir peygamberin şeriati vasıtasiyle ilahi hikmete
dayanan bir devletin nas ıl kurulabilece ğini izah etmekle alâkadar
oldu. Bu destek de ğişmesi ve Ş iilikten aşikar olarak çekinme belki de
bu zamanda Fatımi dailerinin İslam dünyas ının doğu taraflarında
faaliyette bulunmalar ının bir gereğidir. İ bni Sina bizzat kendisi daha
bir çocuk iken dailerin Buhara'ya nas ıl geldiklerini ve onların talim-
leri üzerinde k ızışmış münakaşaları tesadüfen nasıl dinlediğini hatır-
ladı . Olgunluğunda, hattâ Ş îîliğin imamiyye kolu idarecilerinin dahi,
bu propagandanın kendi otoritelerine nas ıl bir tehdit teşkil ettiğini
bildiklerine şahidoldu. Bunu andıran her şeyden bunun için şüphe-

91
lenilebilirdi. Bununla ilgili diğer bir husus da İ bni Sina'nın, arzu et-
tiği kadar siyasi kuvvete sahibolup hiçbir suretle sünni uleman ın re-
kabetini duymam ış bulunmasıdır. Böylece onu felsefenin ehemmiye-
tini mübalâğa etmeğe sevkedecek bir şey yoktu. Bu bakımdan onun
durumu, siyasi nüfuzları sırasındaki Mu'tezilenin durumunun aynı-
dır. O da onlar gibi felsefi aç ıdan İslami kavrayışının, en doğru
kavrayış olduğu görü şünü savundu. islami do ğru anladıkları hü-
viyetiyle ortaya ç ıkanlar aras ında mutasavvıflar da vard ı . İ bni Sina-
nin mistik bir tarafı da vardır.
İ bni Sina'ya teallûk eden di ğer meseleler, onun felsefesinin,
tasavvufi ve dini görü şü ile olan münasebetidir. Sonuncusu ile ba şla-
mak icabederse o iyi bir müslüman olarak yeti ştirilmişti. Kur'an' ı ez-
berlemiş ve ş eriate, yahut vahyedilmi ş hukuka çal ışmıştı . Kendi hal
tercemesinde bize camie gitti ğini zihni meseleleri için namaz kılıp
,

dua etti ğini söyler ve görüşlerinde şuurlu olarak bir de ğişme olduğun-
dan hiç bahsetmez. Belki de o dü şünmüştür ki Yunan ilim ve felsefesi
Islam inanc ından ayrı bir sahaya aittir ve bunlar aras ında temelli
zıddiyet yoktur. Bu felsefede o, kendisini Islam merkezi doktrininin
ne olmas ını tasarladığı şeyin takviyecisi ve ö ğreticisi addetmi ş görün-
mektedir. Ona göre İ slam doktrini: Bütün varkl ıkların kaynağı olan
Allah'ın mevcudiyeti ve insanların peygamber olmalar ının ve vahiy
almalarının imkanı. İbni Sina'nın peygamberlik hakkındaki düşün-
cesi ve ruhun Allah'a seyahati (kavu şması) fikri birbiriyle ve kendi
felsefesiyle s ıkı sıkıya bağlıdır. On dokuzuncu as ır Avrupa tetkikçileri,
onun tasavvufunun, felsefesinden ayr ı bir ş ey oldu ğunu zannetmiş -
lerdi. Fakat onun eserleriyle daha s ıkı bir temas, bunun böyle olmad ı-
ğını açıkça göstermektedir. Onun tasavvufu ve felsefesi, bütünle şmiş
tek bir sistemdir. Tasavvufi eserlerinin çoklu ğu, tasavvufi hayatın
onun için çok şey ifade etti ğini gösterir. Tahminen tasavvuf onun fikri
enerjisinin kaynağı idi. Bu şahsi dini davran ışı dolayısiyle İbni Sina,
modern araştırıcılar tarafından diğer filozoflardan daha çok, Eflâ-
tun'a yak ın kabul edilir. Çünkü onun Uslübu Aristo'dan ziyade Ef-
lâtuni'dir. "O, Eflatun dü şüncesinin temeli olan şeyi anlamıştı . Bu
yüzden olmalı ki Eflatun nas ıl her zaman halk ı dini gerçe ğe açılmağa
sevketmiş idiyse o da müslümanlar ı dine sevketti." 5

B İBLIYOGRAFYA
G.M. Wıckens, Avicenna : Seintist and Philosopher, London, 1952,
bininci yılında verilmiş altı konferans. Birisi A.J.Arbery tarafından
5 R.Walzer, Philosophies'de ç ıkan yazısı, Eastern and Western, II, 143.

92
hayatına dairdir. S. van den Bergh tarafından Bulletin of the School
of Oriental and African Studies, XVI (1954), 400-4 de kritik edilmi ş-
tir.
A.M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son influence Europe
m6di6ale, Paris, 1944. İbni Sina= sâf felsefi görü şleri üzerinde üç
konferans. Keza La Distinction de l'essence et de l'existence d'apre
Ibn Sina, Paris, 1937. Felsefi münaka şa. Keza: Livre des directives
et remarques, Beirut and Paris, 1951. Sisteminin genel bir aç ıklanma-
sına dair bir tercüme.
Louis Gardet, La Pensee religiques d'Avicenne, Paris, 1951. Onun
sünni teolojisi ve tasavvufu ile olan münasebetine ait dikkatli güzel
bir tetkiktir.
Henry Corbın, Avicenna and the Visionary Recital, London, 1961.
Onun tasavvufi ve teolojik dü şüncesinin bir izah,. Muahhar imamiy-
ye ş iiliğinin onunla münasebeti sayfa 243-57 aras ında münakaşa edil-
mektedir.
F(azlur—) Rahman, Avicenna's Psychology, London, 1952. Kitabu'n-
Necat bölümünün notlarla tercümesi. Keza: Prophecy in Islam,
London, 1958, peygamberli ğin felsefi yönüne temas eder.
Soheil M. Afnan, Avicenna, his life and works, London, 1955.
Dikkatli bir tasvir. Onun do ğu esrarı üzerindeki tesirini gösterir.

93
 FASIL II

Şiilikte İnkılâplar

Onbirinci imamın ölümü ve onikinci imamın. 874 de ortadan kay-

bolması üzerine imamiyye Siili ğinin belirli bir şekil almağa ve teşkilat-
lanmağa başladığı', bu kitabın altıncı faslında görülmüştü. Ş ii Büvey-
hilerin 945 de Ba ğdad'da idareyi ele almalarmdan sonra imamiyye
fıkhı bir miktar resmi bir tan ınma kazandı. İmamiyye fıkhnun ana
kısmı gelişmeğe başladı. Bunun yanında İ mamiyyenin teolojik görü ş-
leri de şekillenmeğe devam etti. Bu mevzua dair a ş-Ş ayhu's-Saduk
(öl. gg I) tarafından yazılmış Tract on the Bliefs of the Imamites "Ima
miyye inançları üzerinde Risale" adlı bir tefsir halen Ingilizcede mev-
cuttur.' İmamiyyenin görüşleri, bazı noktalarda Mu'tezilenin görü ş-
lerinden uzak de ğildir. Mesela Kur'an' ın yaratılmış olduğunu söyler-
ler. Ama bu tesirin sarahati ve hangi yoldan oldu ğu belli değildir.
Sonraki kaynaklar gösteriyor ki onlar da felsefi-teolojik fikirleri kul-
lanmışlar ve Eş'ari'leri tenkid etmi şlerdir'. Böylece İmamiyye bir
bakıma İslam teolojisinin ana mecras ında idiler. Diğer taraftan mua-
sır veya yakın zaman muhaliflerinin görü şleri nadiren tenkidedilir
Bu şunu gösterir ki çok az İmamiyye teologu aktuel polemiklere (mü-
baheselere) sokulmu ştur. Daha derin bir çal ışma yapılıncaya kadar
bundan fazla bir şey söylemek çok güçtür.
Siiliğin Zeydiyye kolu da, baz ı küçük siyasi muvaffakiyetleri
hakkında bir şey bilinmesine ra ğmen teolojik bakımdan karanlıkta
kalır. 87o den ı 126 ya kadar Hazer Denizi güneyinde çe şitli bölgeler-
de küçük bir devlet vard ı. goo tarihinden önce Yemen'de kurulmu ş
olan bir devlet de bu zamana kadar San'a Zeydi imamlarm ın altında
şu veya bu şekilde idare edilmektedir. Bu, Zeydi fıkhının gelişme-
sini intacetmiştir. Fakat bu fıkıh, bilinen dört mezhebe çok yak ındır.
1 Bak: GALS, I. 320-23, 704-14; vs.
2 A Shi'ite Creed, A.A.A. Fyzee tarafından tercüme edilmi ştir, London, 1942.
3 Bak: Fasıl 18

94
Onlarla beraber be şinci bir mezhebolarak kabul edilebilir. Zeydiler,
Mu'tezileyle İmamiyyeden daha yakından ilgilidirler. Zeydiyyeden
Mu'tezileye dönen kimselere dair kaynaklar bulunmas ına rağmen
bazı görüşlerde Zeydiyye ile Mu'tezile aras ında tam bir ayn ılık var-
dır. Bu muammalar ın cevabını, belki de dokuzuncu asır başlarında Bağ-
dad'da bir Zeydi olmanın manasını daha iyi anlamak suretiyle bul-
mak mümkündür'. Tabii Zeydi devletleri uzak da ğlık bölgelerde idiler.
Zaman zaman iyi alimlere sahibolmalar ına rağmen İslam teolojisinin
umumi gelişmesinde bir rol oynamak bunlardan beklenemezdi.
Ş îîliğin Ismaili dalı hakkında daha çok şey söylenebilir. Şurası
hatırda tutulmal ıdır ki ismaililik Mısır'da Fatımi soyu ile birleşmiş
olmasına rağ men bir doktrin olarak Fat ımilerden ayrı bir hayata
sahipti. Mesela Arabistan ı'n doğusunda bulunan Karmatiler bazan
Fatı milerin otoritesini kabul etmi şler ve bazan de onlara kar şı savaş-
mışlardı. Bazı sünni yazarları İsmaîlîliği, islamdan önceki dinlerin
bir nüksü olarak aç ıklamağa çalışmışlardır. İlk Avrupalı araştırıcılar
da İsmaililik içerisinde bir Iran milliyetçili ği yahut orijinal bir hare-
ket görmek istemişlerdir. Sonuncu teklif tamamen yanl ıştır. Zira bir-
çok Iranlı olmıyan kimseler ismaili oldukları gibi asıl Iran idareci
zümresi de umumiyetle sünni olmu şlardır. Bundan dolayı yakın tet-
kik düşüncesi, İsmalliliği işçi, sanatkâr (esnaf) ve di ğer alt tabaka
arasındaki bir seri ihtilal hareketlerinin kökü olarak anlamak görü şü-
ne varmıştır. Mevcut İdarede i şlerden memnuniyetsizlik birçok mer-
kezlerde durumu ihtilal derecesine kadar sürüklemi şti Liderlerinin
teşkilâtlanma dehası, birçok dağınık bölgelere yay ılmış grupları bir
araya getirerek bir şekil verecek ve belirli olm ıyan bir metotla yer
altı ihtilal teşkil:atım kuracaktı. Bunun yanında üstün birinden gelen
emrin, imam-ı ma'sumdan geldi ği inancını koydular. İşte bunlar,
Ismaililiğin yayılmasına sebeboluyordu.
Bu cereyan birkaç tabakaya ayr ılarak te şkilatlanmıştır denir.
Her tabakaya, alt ındaki tabakaya nisbeten daha çok ders (s ır) veril-
mişti. En aşağı seviyede ise kuşatt ıkları halkın görüşüne ve şimdiye
kadar olan dini inançlara uygun şeyler söylenirdi. Yava ş yavaş daha
üstün merhalede üyeler, aç ıkça öğretiliyorlard ı ki müsbet dinlerdeki
gerçek daima biribiriyle akrabad ır. Onların her birinde bulunan ger-
çek, Ismaililiğe aktarılmıştı. Müslümanlarla temasta onlar, zahir ve
4 R.Strothmann, makale: "al-Zaidiya", El' ve di ğer eserler. M. Guidi, La lotta tra
l'Islame il manicheismo, Roma, 1927 (Bir Zeydi Mu'tezili metninin tercümesi); keza Gli
scrittori zayditi e l'esegesi coranice mu'tazilita Roma, 1925

95
batın arasında bir ayırım yapmışlardı. Şunu iddia ediyorlard ı ki:
Kur'an' ın zahiri yahut belli manas ı yanında batını, yahut gizli manas ı
da vardır. Ve bu gizli mana sadece imamdan ö ğrenilebilir. Talimle-
rinin bu noktas ından dolayı onlara baz ı zamanlar Batmiler de denmi ş-
tir.
İsmaililer şu fikri benimsemişlerdir: İmam ismall'den sonra
(isimlerini kendisinden aldıkları Ca'fer-i sad ık'ın oğlu) müteaddid
gizli imamlar vard ır. Nihayet bunlardan birinin o ğlu 909 da Fatımî
devletini kurmuştur. Fatımiler, genel doktrinleri dolay ısiyle, İslam
topluluğunun gerçek halifeleri olduklarını iddia ettiler. Ve Abbâsileri
SUZERAİNS (üstün lider) kabul etmediler. Onlar M ısır' ı zaptettik-
ten sonra bu iddiayı neticelendirme hususunda büyük ümide kap ıldı-
lar. Ve bu iddiaları, Abbasileri tanıyan bölgelerde daha da şiddetlen-
dirdiler. Selçuklular Ba ğdad'da henüz yerle şmeden önceki kar ışıklık-
ta bir an için bir türk generali Fat ımilere bağlılık izhar ederek şehri
işgal etti ve hemen hemen bir seneye yak ın bir zaman Cuma hutbele-
rinde Abbâsiler yerine bunlar ın ismi okundu. Fakat bundan sonra
denizin meddi geri çekildi ve iyice anla şıldı ki Fatımiler, doğuya doğru
bir zaman zaptetmi ş bulundukları Suriye'den ötesini ele geçirme ğe
istekli değillerdi. Şu fikir ileri sürülmektedir ki devletlerini kurduktan
sonra Fatımiler, propagandalar ındaki ihtilâl unsurunu kaldırıp hilâ-
fete kendilerinin daha layık oldukları davasına kuvvet vermeğe baş-
ladılar. Şurası da muhakkaktır ki ı i oo tarihinden önce M ısır'da nor-
mal hükümet sorumluları için Asya ihtilâlcilerinin arzu ve i ştiyakla-
rını tatmin etmek mümkün de ğildi.

Fatımi hareketinin ilk merhalelerinde bu harekete ba ğlı gruplar

arasında dokuzuncu asr ın sonuna doğru Basra'da yaşıyan birtakım
felsefeciler ve tabii ilimlerle u ğraşan âlimler bulunmu ştur. Bunlar ken-
dilerine Safâ karde şleri yahut Samimi Kardeşler (ihwanu's-Safâ) ad ını
vermişler ve kendilerinden sonraya elli veya elli bir risale kolleksiyonu
bırakmışlardı. Ondokuzuncu as ır Avrupalı araştırıcıları bu risaleler-
den çok etkilenmi şler ve bunlara o günün bir çe şit ansiklopedisi göziy-
le bakmışlardı. Bununla beraber tedricen anla şılmaktadır ki onların
zahiri öğrenimleri, talimleri biraz sathidir. Yak ın bir yazar onlar ı :
"filmle maskeli ihtilâlci" diye karakterize etmi ştir 5 Onlar yeni pita-
gorcu tasavvufa meyyal derleyiciler (eclectics) idiler. Birçok Ismail-
ler gibi İslam dahil, bütün müsbet dinlere sadece biribirine ba ğlı
(akraba) gerçe ği taşıyan müesseseler olarak bak ıyorlardı .

96
 A Creed of the Fat ımids (Fatımilerin akaidi) unvam altında,
İsmaili doktrininin bir özeti neşredilmiştir. Müellif, 1215 de yani
Fatımi soyunun ı ı 7 ı de düşmesinden takriben yarım asır sonra ölmü ş
olmasına rağmen, eser, Fatımi idaresinde benimsenmi ş olan (me-
selelerin) bir izah' kabul edilebilir 6. Eser kar şıt görüşlere sahibolan-
lara karşı herhangibir münaka şa izhar etmeden sadece Fat ımi itikad-
larını anlatır. Fakat İslâmın bu şekli en doğru şekil gösterilir ve ınüel-
lif iddiaların ı o derece ileri götürür ki sünni ve di ğer İsmaili olmı-
yan doktrinleri açıkça reddeder. Sünni felsefi teolojisifikirleriyle baz ı
âşinalıklar varsa da (iki okul aras ında) karşılıklı münakaşa, mübahese
yapılmamıştır. ismaililerin temel prensiplerinden biri şudur: İnsan
aklı kısadır ve tam gerçe ğe ulaşamaz. Bu gerçek ancak Peygamberden
veya imamlardan birinden al ınabilir. Böyle bir temel üzerine felsefi
teoloji tutmaz. Halen tetkik bekliyen birçok İsmaili eserler bulunma-
sına rağmen bunlar akidenin tekâmülüne yar ıyan tafsilâtı vermekten
öteye geçmezler. Ismaililer di ğer müslümanlarla teolojik münaka şa-
lara iştirak etmemelerine ra ğmen genel teolojik geli şmeğe önemli
tesirler yapmışlardır. Zira sünnilik, uzun bir zaman, fikren İsmaili-
liğe karşı müdafaa edilmek mecburiyetinde kalm ıştı .
Fahmi soyunun son batışından uzun zaman önce iamaili hare-
keti içinde ciddi bir ayr ılma baş gösterdi. Belki de idarede mes'ul bu-
lunan kimselerle gayri mes'ul ihtilâlciler aras ındaki fikir ayrılıkları
bu neticeyi do ğurdu. Islam dünyasının Asya bölümünde ihtilâlcilerden
çok kimse vard ı. Fahmi hükülneti Asya'ya bir tecavüz hareketi yapmak-
tan kaçmdıkça ve buna kabiliyetsizlik gösterdikçe ihtilâlcilerin sabri tü-
kendi ve bir isyan meydana ç ıktı. Bu, Alamut'un ve di ğer dağlık böl-
gelerdeki kalelerin zapt ında muvaffak olmuştu. Fakat önemli bir şehir
kazanmak, yahut Selçuklular ı tardetmek için yapt ıkları teşebbüslerde
tamamen yenildi. Teolojik yönden mühim olan ı o35 den beri hakim
olan Fatımi imam' al-Mustansır-ın i og4 de ölümü üzerine vukubu-
lan hâclise idi. Mısır' ın gerçek idarecisi olan vezir Veliâhd Nizar tahta
çıkarıldı. Ama diğer oğul al-Musta'li tarafından indirildi. Iranl ı ve
5 Avicenna hakkında A. J. Argerry tarafından yazılan Scientist and `Philosopher
(ed. G.Wickens), 12. Kitabu Cami'il-Hikmatain hakk ında farklı bir tasvir verilmi ştir ("Har-
monie de la philosophie grecque et de la theosophie ismaelienne" Bu kitap Nas ır-ı Husraw
tarafından telif edilmiştir. 1069 da yaz ılmış ve H. Corbin ve M.Mo'in tarafından Tahran'da
1953 de basılmıştı r. Arberry'nin Reason and Revelation in Islam, London, 1957, 72-82 deki
açıklamaya bak. (Bu eser, yak ın basılmış metinler için diğer kaynaklara sahiptir.)
6 W. Ivanow tarafı ndan neşredilmiştir, Bombay, 1936. Akaid: Tâj al-Aqâid by Ibn
(GALS, II. 715).

97
Suriye'li ihtilâlciler bu olay ı fırsat sayarak Nizar' ı izliyecekleri iddia-
siyle Mısır'la olan bağlarını kopardılar. Enteresan olan şu ki Nizar' ın
ortadan kaybolmas ına belki de öldürülmesine ra ğmen Asya liderleri
onun gizlenmiş bulundu ğunu ve kendilerinin onunla temas halinde
olduklarını ileri sürdüler. Filhakika 1164 de Alamut'un yeni lideri
ondan iki mektup aldığını ve bunlara binaen bu fı rkanın hayatında
garip bir devir aç ıldığını iddia etti. "K ı yamet devri: The era of the
Resurraction." '
ismaililerin daha sonraki tarihleri, baz ı teolojik eserler mev-
cud olmasına rağmen başlıca siyasidir. Nizar' ın muakkipleri öldür-
me siyasetleriyle dikkati çekmi ş ve bunlara Assasins ad ı verilmiş tir.
Bir çok Avrupal ı dilcilere göre bu kelime Arapça bir kelimeden ç ık-
mış tır. (Belki Ha şhâş in kelimesi şeklinde). Haşhâşin, Haşhaş kulla-
nanları ifade eder. Fakat onlara neden bu ad ın verildiği iyi bilinmiyor.
Onlar ve al-Musta'li'nin taraftarlar ı her biri iki grupa ayrı lmışlar ve
her biri nihayet yava ş yavaş Hindistan'a gitmi şlerdir.
Bu kadar müfrit olan baz ı fırkaları n mevcudiyetini zikrederken
bunların islâmdan sayılıp sayılamıyacağı konusu da göz önünde
tutulması gereken bir noktad ır. En çok Lübnan da ğlarında Hayran
ve Şam havalisinde ya şıyan Dürzilerin dini, Fahmi halifesi al-Hakim
(996-1o2 t)i ülühiyyetin son tecessüm etti ği kimse olarak kabul etmek
suretiyle ismaililikten ayrılmıştır. Inançlar ı büyük ölçüde ismaili-
likten türemiş olan diğer bir fırka da Nusayriler yahut Aleviler (Fran-
sızca Alaouites) dir ki bunlar Suriye'nin çe şitli bölgelerinde ya şarlar
ve Ortadoğunun çeşitli mıntıkalarına yayılan küçük gruplar ı vard ır.
Ayırdedici inançlar ından biri, Ali'yi ulühiyyetin bir mücessem şekli
olarak Muhammed (A.) den üstün tutmalar ıdır. Bunların adı, diğer
ortadoğudaki fırkaların isimleri gibi hakaret manas ına kullanılır ve
bu isimlerle adland ırılan kimselerin, gerçekten bu fı rkarun mensubu ol-
duklarından emin olmak güçtür. Son olarak Yezidiler, yahut Şeytana
tapanlar vard ır ki bunların hemen hepsi kürttür. Isimleri islâmi ol-
masına rağmen, dinlerinin islâmdan m ı, yoksa başka bir dinden mi
neş'et etti ği ayırdedilemiyor. 8 Bütün bu fırkalar, küçük bir tak ım
mahalli cemiyetler te şkil etmişlerdir ki bunların Islam dünyas ının
genel fikri ve kültürel hayatiyle alâkalar ı büsbütün kesilmi ştir.
7 Bak: Helenizmin ilk Dalgas ı : Es'ari Fasl ı .
8 Daha fazla bilgi için bak: El (S), makaleler, "Druses", "Nusayri", "Mutawâli",
"Yazidi", vs.

98
 BİBL İYOGRAFYA

M.G.S. Hodgson, The Order of Assasins's-Gravengage, 1955; Esas

olarak hareketin zahiri tarihine temas eder ama baz ı teolojik mater-
yeli de vardır.
Wilfred Madelung, "Das Imamat in der frühen ismailitischen Leh-
re", Der Islam, XXXVII (1961), 43-135. Şimdiye kadar kullan ılma-
mış bütün kaynakları inceler.
F. Dıeterıcı, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, Leipzig,
1876-1879. İhwan as-Safâ Risalelerinin k ısmen tercümeleri.
Adel Awa, L'Esprit critique des "fr&es de la Puret6", Beirut, 1948.
Bir Paris doktra tezi.

99
 FASIL 12

Sünni Teolojisi ıııin ilerlemesi

95o den sonra yaz ılan birçok aktüel teolojik eserler hâlâ mevcut-
tur. Fakat baz ı noktalarda bu, çal ışmayı daha da güçle ştirir. Kitap-
ların çoğu yazmadır. Ve basılan baz ıları da uzundurlar. Geçmi ş çağ-
ların mufassal münakaşalarımn, bize ;daha yakın olan muharrirlerin
önemli meselelerine (yani yaz'arlann günündeki önemli meselelere)
nasıl bağlandıkları bizim için belirlilikten uzakt ır. Bu suretle bu za-
mandaki Islam teolojisi çal ışması çok sıkıcı olabilir ve daha erken
formative period ( şekilci devir) den daha az dikkati çeker.
Eş'ari'nin kendisi hakk ında bir bilgi vermek mümkün ise de
Eş'ari okulunun asılları (menşe'leri) karanlıktır. Eş'ari'nin kelâmda
rasyonel metodu kullananlardan sadece biri oldu ğu fakat şans eseri
olarak bir önder (figurehead) al ınmış bulunduğu ileri sürülmektedir.
Bu, muhakkak ki çok uzaklara gider. Şüphesiz onun, Dırar'dan, Mu'-
tezile metodlarının kabulü sırasında onlara karşı koyan al-Muhasbi'ye
kadar birtakım selefleri vardı . Fakat Eş 'ari kitaplar ı , kendisinin, sün-
ni düşüncesinin ana k ısmınca şayanı kabul olan usulde Mu'tezile
matodlarını ilk defa kullanan kimse oldu ğu görünüşü kabul için her
sebebi verir. Sonraki nesillerin, faydalı bilgi elde ettikleri eserler, onun
eserleridir. Fakat devrin baz ı isimsiz kimselerinin de müessir oldu ğunu
düşünmemek için bir sebep yoktur. Ş u da kabul edilmelidir ki birkaç
isim hariç, ondan sonra onun ard ından gidenler hakk ında pek bilgi-
miz yoktur. Ve Eş'arryi hemen takibeden nesil için. E ş'ari okulu-
nun bir önemi olamazd ı. Zira kendini hadis yahut fıkıh çalışmasına
veren bir okulda teolojinin çok küçük bir yeri vard ır.
Hakkında çok şey söylemek mümkün olan ilk teolog, al-Bakillâ-
ni (Kadı Ebubekir Muhammed ibn Tayyib) dir. Bunun hakk ındaki
biografik tafsilât da azd ır. Basra'da do ğmuştu. Hayatının çoğunu
Bağdad'da geçirmi şe benziyor. Ş iraz' ı ziyaret etti ği, aynı zamanda

100
Büveyht sultan' tarafından Bizans saray ına elçi gönderildiği söylenir.
Bir Malik': fakihi olarak yeti ştirilmişti. Eş'arl'nin iki talebesinin ted-
risi altında kelâma da çal ıştı. 1013 de öldü.
İbni Haldun (1406) a göre o, E ş'ari teolojisine atomculu ğu ge-
tirdi. Fakat en son çal ışmalar bunun, hata olduğunu açıkça gösteri-
yor. Zira atomculuk fikirleri bizzat E ş'arrnin kendi eserlerinde var-
dır. Onun seleflerinde ,de vard ı . al-l3akillâni tarafindan
yazılan iki kitap, bu zamanda teologlar ın dikkatini üzerine çeken yeni
meseleleri gösterir. Bunlardan biri Kur'an' ın i'cazı, yahut mu'cizevi
karakteri, diğeri de mu'cize ile (Mu'cize peygamberin iddias ının doğ-
ruluğunu gösterir) benzeri olay-bu olay, bir iddias ı olmıyan kutsal
kimselerle alakah kerametler, yahut hile ve sihir olabilir i - aras ındaki
fark idi. Bunlar biribirine s ıkı sıkıya bağlı idiler.
Bu mesele- er-geç Islam teologlar ı tarafindan rasyonel metod kul-
lanılarak izah edilmesi zaruri olan bir mesele idi. Hatta Muhammed
(A.) in hayatında bile müslümanlara şöyle denilmişti: "Muhammed
(A.) in, Allah'tan haber getiren gerçek peygamber oldu ğundan nasıl
emin olabilirsiniz?" Medine Yahudileri bunu daha kuvvetlice ifade
etmişlerdi: "Muhammed (A.), Kitab- ı Mukaddesin ifadesine göre
kendisinin peygamber olduğunu ileri sürüyor. Halbuki onun baz ı
vahiy diye ileri sürdükleri, Kitab- ı Mukaddesi tekzibediyor. Böylece
o peygamber olamaz."* Irak, Suriye ve M ısır' ın zaptından sonra
müslümanlar hırıstiyanlarla da daima omuz omuza ya şamak durumu-
na geldiler. Muhammed (A.) in peygamberli ğini inkâr eden insanlarla
yaşamağı öğrenmek zorunda kal ıyorlard ı. Popüler teoloji, Muhammed
(A.) için mu'cizeler keşfetmek yahut icadetmek yolunu tuttu.**. Fa-
,
14 Massignon, Essai2, 260-72, 318. Keza C.E. Bosworth, "The Rise of the Karâmiy-
yah in Khurasan", Muslim World, ı (1960), 5-14. Bir Hanefi olan belki de Maturidi ile gö-
rüşmüş bulunan Muhammed ibn al-Yaman as-Samargandi Kerramilere bir reddiye yazm ış-
tır (Al-Jawahir al-Mucl ı'a, II. 144, vs). Ismin Karam yahut Kiram oldu ğu üzerinde de mü-
nakaşa vardır.
* Hz. Peygamber kendisinin Tevrat ve İncil'de haber verilmiş bulunduğunu söylü-
yordu. Aynı zamanda bunlar ın tahrif edildi ğini de söyledi. Gerçekten bunlar tahrif edil-
mişlerdi ama Tevrat ve İncil'in asıllarından da bazı parçalar kalmıştı. İşte o parçalarda Hz.
Peygamber'e işaretler vardı fakat peygamberimizin bunlar ı söylerken onlar gidip ona işaret
eden ayetleri de imha etme ğe çalışmışlardı . Bunu te'yideden vakalar tarih kitaplar ında var-
dır.
** Müslümanlar peygamberimize mü'cize uydurmam ışlardır. Peygamberimizin en
büyük Mu'cizesi Kur'an- ı Kerimdir. Fakat ondan birçok mu'cizeler de zuhur etmi ştir ki
bunların bir kısmı tevatüre varan bir ço ğunluk tarafından görülmüş ve rivayet edilmiştir.
Bu arada baz ı zayıf rivayetli hatta uydurma mu'cizeler de Hz. Peygamber'e atfedilmi ştir.
Sahih kritik bunlar ı ayıklamıştır. Mütercim.

101
kat daha ciddi teologlar, inançlar ını Kur'an' ın mu'cizevi karakteri
üzerine inşa etmeği tercih ettiler. Keza onun okuyup yazmad ığına
dair âyetleri de Muhammed (A.) in mu'cizesini yükseltmede kullan-
dılar; okuyup yazmas ı olmadığı halde bu kitab ı getirmesini onun
mu'cizesine hamlettiler.
Sufi al-Hallac (922), sa ğlam mu'cizevi vakalar ın, kendisinin
ruhi tecrübelerinin gerçek olduklar ını gösterdiğini ileri sürdüğü zaman
kelâma yeni bir unsur girdi. Bu, münaka şayı geniş bir sahaya yayd ı ve
birçoğu bu vakaların hile yahut büyü icab ı olduklarını ileri sürdü.
Bakillâni ile beraber teoloji şu görüşü benimser: mu'cize, yaln ız Allah' ın
yapabileceği bir şey olmalıdır. Ve bir peygamber kendisinin pey-
gamberliğini ishat için Allah' ın mu'cize yarataca ğını söyledikten
sonra vukubulmal ıdır. Mu'cize ve keramet, hokkabazl ığın dışında
geçen ş eylerdir. Ruhi sahtekarl ıklar yapan kimsenin hilesini önlemek
için Bakillâni: mu'cize hadiselerin normal seyrini bozmal ıdır. Öyle
ki ancak Allah' ın kudreti bunu yapacak şekilde olmalıdır tezinde
ısrar eder. Tabii hilenin fark ına varmak için bir kimsenin, akl ını kul-
lanması lüzumlu idi.
al-Bakillâni ve birçok Sünni alimler tarafından ulaşılan netice,
Kur'an' ın bizzat Muhammed (A.) in peygamberli ğini gösteren bir
mu'cize oldu ğu idi. Onun i'caz ı, fesahetinde ve yüksek edebi vas ıf-
larındaydı .* Kur'an'da Muhammed (A.) e Arap ediplerini Kur'an'a
bir benzer yapmalar ı için davet etmesi söylenir (11/93). Fakat bu
tahaddiye cevap verme ğe hiç kimse muktedir olamad ı . Onlara göre
Arapların bu ferman okuma ğa karşı koymamaları , Allah' ın onları
bundan önlemesinin gere ğiydi. Yalnız Allah' ın yapabilece ği bir şey
olması , Kur'an' ın mu'cizeli ğini daha çok gösterir. Avrupal ı nokta-i
nazarından bu, kuvvetli bir münaka ş a konusudur. Avrupal ı ondan
çıkabilecek neticeleri psikolojik terimler içinde ifade etmek ister.
Muhammed' (A.) in hayat ının sonuna do ğru ve onun vefat ından
hemen sonra Arabistan' ın çeşitli kısımlarında birkaç erkek ve bir ka-
dın çıkıp peygamber olduklar ını iddia ettiler. Burada, ortado ğuda
umumiyetle adet oldu ğu vechile din, siyasi olaylara yak ından ba ğ-
* Kur'an yaln ız fesahati ve edebi vas ıflariyle mucize de ğil, aynı zamanda ma'nasiyle
mu'cizedir. Onun olaca ğını haber verdi ği olaylar on sene yirmi sene, yüz sene sonra aynen
olmuştur. Onun kâinat hakk ında söylediği sözler bugünkü ilimle aynen isbat edilmi ş bulun-
maktad ır. 1400 sene önce hiçbir ilmi tecrübeden haberi ohn ıyan bir Nebiyy-i Ummrnin
ağzından ç ıkan bu sözlerin hiçbirinin ilimle çatışmaması , ilmin onun söylediklerini teyidet-
mesi onun en büyük bir mu'cize oldu ğunu gösterir. Bu konuda İslama İ 'tirazlar ve Kur'an- ı
Kerim'den Cevaplar adl ı eserimize müracaat etmek faydal ıdır. Mütercim.

102
lanmış idi. Sadece yenili ğe ve gelişen İslam devletine kar şı koymak
amaciyle bu adamlar Kur'an'a nazire yapma ğa çalıştılar. Bu adam-
lardan biri tarafından Kur'an stiline göre birkaç ayet de uyduruldu.
"Fakat şurası inkâr olunamaz bir gerçektir ki ne Muhammde' (A.) in
muasırları, ne de sonraki yazarlar tarafı ndan Kur' an' la mukayese
edilebilecek bir şey yap ılamamıstır ."
Çalışmalarımızın bugünkü durumunda Eş'ariliğin gelişmesinde
al-Bakillâni'nin yerini aç ıkça takdir etmek güçtür. Sonradan Gazne-
de Kerramilerin bir muhalifi oldu ğu görülen İbni Fûrak (1°15) ve
Neysabur'da kendisi için yap ılmış bir medresede kelâm okutan Abu
İshak al- İsfara'ini ( ı o27) gibi devrin mukayeseli görü ş sahipleri olan
Eş'ariler tarafindan yaz ılmış eserler az muhafaza edilmi ştir. al-Bakil-
lâni'nin (peygamberli ği gösteren ilmi mu'cize) müstesna, orijinal
olduğu hususlar azdı. Fakat o, Eş'arl ta'liminin alelade s ıradaki es-
kimiş unsurlarını bir araya getirip bütün E ş'ari sistemini kurmu ştur
ve bunu fi'len in şa etmiştir.
Bu zamandan itibaren itikatta E ş'ari olan birçok seçkin alimler
bilinmektedir. Burada yaln ız ikisi zikredilecektir. Bunlar ın her ikisi
de hayatlar ının çoğunu Neysabur'da geçirmişlerdi. Ilki basiçte al-Ba ğ-
dadi diye bilinir. Tam ismi Ebu Mansur abdu'l-Kahir ibn Tahir'dir
ı o37 de vefat etmiştir. İlk fırkalar üzerine verdi ği malûmat ile iyi ta-
tanınmıştır. Her fırkarun hatalanm aç ıkça göstermi ştir. Ana noktala-
rın vaz ıh bir beyanını veren ve diğer firkalarla olan ana farklar ı belirten
mücmel bir Eş'ari itikad ı da yazmıştır. İkincisi Islam tasavvufu üze-
rine yazanların büyüklerinden biri olan Ku şeyri (1°72) dir. Onun
Eş'ariler aras ında bulunması -teoloji üzerine eser yazm ış ve herhalde
konferans da vermiştir- bize şunu hatırlatır ki teoloji ile tasavvuf ara-
sındaki ayrılık mübalâga edilmemelidir. Zira hiçbir zaman kesin bir
ayrılık olmamıştı .
Selçukluların ı o55 de Bağdad'a girmeleri ve halifenin ismi ha-
kimiyetini kabul etmeleri üzerine, bunlar sünni olduklar ı için Eş'ari-
lerin rahat edecekleri dü şünülebilir. Fakat aksine bir zaman gadre
uğradılar. Bunun sebepleri açık değildir. Fakat bu iş Selçuk Sultarunın
veziri al-KundurVnin marifeti oldu. Bu zata sap ıklara karşı tedbirler
alması emredilmişti. Bu sapıklar Ş iller idi. Fakat Kunduri bunlara
Eş'arileri de katt ı . Kendisinin Hanefi oldu ğu, Şafillere şiddetli bir
şekilde karşı koyduğu da söylenir. Bir zaman için camilerde Cuma
hutbelerinde Eş'arilere alenen lanet edildi, ders vermeleri, yahut
va'zetmeleri menedildi. Ku şeyri ve Cuwayni dahil müteaddit alimler,

103
kaplanın yahut gizlenmenin daha emniyetli oldu ğuna kanaat getir-
diler. Cuwayni ömrünün dört y ılını Hicaz'da geçirdi. Bundan dolay ı
Imamu'l-Harameyn (iki tap ınağın: Mekke ve Medine'nin imam ı )
diye bilinme ğe başladı. Bu, ı o59 la ı o63 arras ında cereyan etti.
Birinci Selçuk sultanının ölümü ve tahta Alpaslan' ın geçmesi,
Eş'arilere tam tersine, bir şans getirdi. Yeni sultan ın kuvvetli ve kabi-
liyetli bir veiziri vard ı : Nizamu'l-Mülk. Bu zat, al-Kundurrnin ra-
kibi idi. Aynı zamanda Şafiiler ve E ş'arilerle de te şriki mesaisi vard ı .
Fatımi propagandasının tehlikesinden müteyakk ız idi. Ve bunun
tenkil tedbirleriyle önlenemiyece ğini anlamıştı . Bu sebepten o, sünni
hegemonyasım fikren müdafaa için geni ş sahalara yayılan bir siyaset
takibetmeği düşündü. Bu konuda en büyük vazife E ş'arilere verilmi ş-
ti. Cuma günleri onlara yap ılan lanet durdurulmu ş ve ı o65 in sonuna
doğru Bağdad'da yeni bir medresenin, Nizamiyyenin inşasına başlan-
mıştı . Bu medresenin ı o67 de aç ılışından sonra medresenin E ş'ari
karakterinin üstünlü ğünden dar ılmış olan Bağdad Hanbelileri, kar-
gaşalıklar doğuran baz ı huzursuzluklara âmil oldular. E ş'arileri des-
teklemekten geri kalm ıyan Nizamu'l-Mülk, gerginlikleri zazaltan baz ı
müsaadeler verdi. Aynı zamanda hilâfetin di ğer önemli şehirlerinde de
benzeri medreseler yapma ğa devam etti. Bunlardan, müessir olan
biri, al-Cuwaynrnin müderris ve Gazalinin talebe oldu ğu Neysa-
bur'daki Nizamiyye medresesi idi.
İmamü'l-Haremeyn al-Cuwayni, bilgin bir âileden gelmi şti.
Babası ı o ı 6 civarında bir çe şit fıkıh ve ilgili konular okulu açmıştı .
Babasının ı o46 da ölümü üzerine genç al-Cuwayni (ki Abu'l-Maâll
de denir), Yirmi yahut daha küçük bir ya şta, henüz baz ı konulara
kendisi çalışırken (talebe iken) okulun idaresini eline ald ı . Bağdad'da
en yüksek kuvvete sahibolduktan birkaç y ıl önce Neysabur'un idaresini
ele geçiren Selçuk hükümetinden gelen bask ı, onun, Neysabur'u terk
edip kendini Bağdad'a atmas ına sebeboldu. Bu, muhtemelen ı o54
civarında olmuştu. Şüphesiz bu, daha önce zikredildi ği veçhile sap ık-
lara karşı bir hareketti. Ba ğdad' ın da selçukların eline geçmesinden
sonra Cuwayni Mekke ve Mediye'ye çekildi. 1063 civar ında Neysa-
bur'a dönebildi. Buras ı, Nizamü'l-Mülk'ün, bir Nizamiye medresesi
kurduğu şehirlerden biri idi. Al-Cuwayni, I o85 de vefat ına kadar med-
resenin reisi oldu.
Cuwaynrnin teolojik görü şü, irşad yahut do ğruluk rehberi2
şümullü bir eserin Frans ızcadaki tercümesinden elveri şli birden
2 Klopfer tarafından tercüme edilen rruhtasar bir akaid eseri Das Dogma des Imâm
al-Haramayn al-Djuwaini und ein Werk al-'Aqidat an-Nizâmiyah, Cairo/Wiesbaden, 1958.

104
şekilde öğrenilebilir. Umumiyetle onun görüşü, Bakillâni'nin görü şüne
çok benzer. Şu kadar ki bunda münaka şalar daha dikkatli ve daha
ince ele alınmıştır. Ilgi duyulan görü şler ayn ıdır. Fakat epistemolojik
başlangıçlara daha belirli bir ilgi vard ır. Bundan ba şka işaret edilecek
en önemli husus da Eş'ari görüşünden Mu'tezili görü şüne doğru kay-
madır. Bunun belirtilerinden biri, Mu'tezili Ebu Ha şim'e bağlanan
Ahval doktrininin kabulüdür. Daha önemlisi de Allah'a ait harfi har-
fine manas ını vermek mümkün olmıyan antromorfik terimleri "me-
cazi olarak anlamak (Tevill"dir. Böylece E ş'ari "El" kelimesinin
Allah' ın eli şeklinde "Fakat mahiyeti mechul" olarak anla şılmak ge-
gerektiğini ileri sürdüğü halde al-Cuwayni, cismani manamn müm-
kün olmadığını ve kudret manas ında anlaşılması lâzımgeldiğini iddia
etti. Biografi yazanlar şunu da ifade ederler ki al-Cuwayni felsefeye
çalışmıştı. Eserlerinde bunun izi yoksa da öyle görünüyor ki büyük
talebesi al-Gazali'yi, felsefeye çal ışmanın önemini anlamağa o sevket-
mişti. Maamafih sert teologlarm reddettikleri kitaplarda dahi durma-
dan gerçeği araştırmasından sonra hayat ının sonuna doğru nihayet
çocuk imanına benzer bir iman kanaatine vard ı. Ve hayat ının bütün
tecrübelerinden elde etti ği şu neticelere davet etti: "Ya şlı kadınların
dinine sarıl",

BİBL İYOGRAFYA

J. Bouman, Le Confilt autour du Coran et la solution d'al-Bakillâni,

Amsterdam, 1959. Dikkatli bir münaka şa.
W. Montgomery Watt, "Some Muslim Discussions of Anthropo-
morphism", Transactions of the Glasgow University Oriental Society,
XIV (1953), ı — ı o.
R. Paret, "Der Standqunkt s in der Lehre von Koran",
Studi orientalistic in onore di G. Levi cella Vida, Rome, 1956, II.
2 94 ff

Imam El Haramein (Jowayni), El-Irchad, bası ve Fransız-

caya tercüme. Yapan: J.D. Luciani, Paris, 1938 G. Vojda taraf ından
Journal Asiatic'de baz ı düzeltmelerle. 1938, 149-53
A.J. Arberry, The Doctrine of the Stifis, Cambridge, ı 935. al-
Kalâbâdhi (995) nin Kitabu't-Ta'arruf'unun tercümesi. s. 1 4-74
Hanefi istikametindeki do ğmatik görüşlere temas eder.

105
 FASIL 13

Gazali

Gazali hem müslümanlar, hem de Avrupal ı ilimler tarafından

Muhammed (A.) den sonra en büyük müslüman olarak ileri sürülmü ş-
tür. Bu hükmün gerçekten do ğru olup olmadığı bilhassa Avrupal ı ilim-
ler için üzerinde durulacak güç bir meseledir. Zira onlar ın çoğu için
Gazali müslüman yazarlar ının en sevimlisi ve en cana yak ınıdır.
Belki de söylenecek en emin söz, tesirinin ne kadar sürdü ğünü görmek
için onun ölümünden sonraki iki yüz y ıllık süre içindeki bütün dini
olay dikkatlice takibedilmedikçe bu soruya tam uygun bir cevap
verilmiyece ğidir
O umumiyetle Gazali yahut al-Gazel diye bilinir. Fakat ta kendi
zamanından beri kelimenin Gazali mi yoksa Gazzili mi şeklinde te-
liffuz edilece ği münakaşa edilmektedir. Kat'i olmamakla beraber
ilki daha ş ayanı tercihtir. İkincisini tercih edenler, babas ının fakir bir
yün eğirip satıcısı olduğunu ileri sürerler. (Gazzil). Fakat bunun do ğ-
ruluğu güçtür. Zira büyük teologun bir amcas ı yahut büyük amcas ı
da var ki o da seçkin bir ilimdi. Ona da Gazali denirdi. Ekseriya Arap
yazarları tarafından künyesiyle gösterilir. "Enu Hamid (Hamid'in
Babası)" Kendi ismi Muhammed idi. Ahmed adl ı bir karde şi vardı ki
bu zat mistik olarak gösterilir ve Farsça eserler yazm ıştır. Teolog io58
de Tus'ta (Iran'da şimdiki Meşhed'e yakın) doğdu. İlk öğrenimini
orada yaptı. Tahsilinin ileri merhaleleri için adet oldu ğu üzre seyaha-
te çıktı . İlkin Hazer Denizinin Güney do ğu köşesinde bulunan Cür-
can'a gitti. Sonra tahminen ı 077 de, yakın olan Neysabur'a hareket
etti. Burada fıkhi çalışmaları yanında Cuwayni tarafından teoloji
ve felsefeye de i şina kılındı. al-Cuwaynrnin io85 de ölümü üzerine
Nizamül'l-Mülk'ün yan ına gitti ve orda bulunan birçok ilimler ara-
1 Bak: Margaret Smith, Al-Ghazâli the Mystic, ch. 13

106
sında meşhur bir mevkie sahiboldu. Öyle ki 1091 de henüz çok genç
iken Bağdad'daki Nizamiye medresesine profesör tayin edildi.
Dört yıl için o, burada üç yüz ö ğrenci dinleyicisine ders verdi.
Aynı zamanda Farabi, İbni Sina felsefesini tam bir vukufla tetkik
ediyordu. Bu, şimdiye kadar teologlar ın yapmadığı bir şeydi. İlkin
filozofların görüşlerinin uzunca objektif bir özetini yazd ı. (Bu eser
ortaça ğlarda lâtinceye çevrilmi şti. Vuzuhundan dolayı müessir oldu).
Daha sonra onlar ın görüşlerini çürüten bir tenkid yazd ı. "Tehafut'ul-
Felasife" Yine bu zamanda di ğer birkaç eser de verdi. Bu a şikar başa-
rısına rağmen o, kalben hastaland ı . Cehennem ate şi tehlikesinin kay-
gusuna düştü. ı og5 Temmuzunda bu ruhi s ıkıntılar konuşmasına, ken-
dini va'zlarından önliyen fiziki bir hal getirdi. Bu dahili ıztıraptan
birkaç ay sonra ı o95 Kasımında Bağdad'ı terk etti, Haccetmek mak-
sadiyle Mekke'ye gidecekti fakat bir hukukçu, kelâmc ı ve üniversite
profesörlü ğü kariyerinden ayrılıp bir sufi olarak tam Allah'a hizmet
etmek amaciyle gidecekti. Onun bu de ğişikliği soruşturulmakta ve
onun bu büyük de ğişmesine çeşitli maddi sebepler ileri sürülmektedir.
Ama bunların hiçbiri yeter sebep görünmüyor. Fakat ı o95 Şubatın-
da Bağdad'da tanınmış olan yeni Selçuk Hükümdarı Barkiyarug ile
fena münasebetleri, onun karar ında bir âmil olabilir. Daha derin bir
sebeb de ulema aras ındaki meslektaşlarının çoğunun (fakihler ve di ğer
alimler) ihtiraslarından nefret edi şi idi. Belki de kariyerini terk edi şi-
nin baş amili, hissettiği manevi bir hayat ya şamasının, bu haset içe-
risinde imkansız oluşu idi. Nisbeten kasaba merkezinden ba şşehrin
bu sofistik muhitine gelen hakiki dindar bir adam için bu, tabii bir re-
aksiyon olabilir.
Bağdad'dan ilkin Şam'a gitti. Onun bir aç ıklamasını yanlış an-
lama, hem eski, hem yeni alimleri onun, müteakip on yılını Suriye ile
Hicaz aras ında geçirdiğini düşünmeğe sevketmiştir. Halbuki bütün
muteber kaynaklar ı daha dikkatli bir tetkik, bunun böyle olmad ığını
ve onun dünyadan çekilme y ılları olan on yılının daha ziyade aşağıda
gösterildiği veçhile sarfedildi ğini açıkça göstermektedir.' Ba ğdad'dan
ayrılır ayrılmaz hemen Hac'ca gitti. Ertesi y ılın yani ı og6 nın Kasım
ve Aralığına rasthyan Hac mevsimine kadar bekledi. Mekke'yi ziyare-
tinden ya önce veya sonra Kudüs ve Hebron'u ziyaret etti. Fakat hazan
söylendiği gibi hiçbir zaman Mısır'a gitmedi. Hac'dan hemen snora
2 Bak: F. Jabre, "La Biographie et l'oeuvre de Ghazali reconsiderees..."Wangel,s
de l'Institut Domicicain d'Etudes Orientales du Caire, 1954, 73-102, M.Bouyges, Essais de
chronologie des oeuvres de al-Ghazali, Beirut, 1959.

107
Irak'a döndü. Çünkü 1097 Haziran ında Bağdad'da görülmü ştü.
Burada bir müddet kald ıktan sonra birkaç ay, yahut belki de bir y ıl
geçince kendi do ğum yeri olan Tus'a döndü. Orada bir zühd ve tasav-
vuf hayatı yaşadı. Etrafında bir talebe cemiyeti topland ı . Bunlar onun
amellerini taklidettiler ve kendisinden ders ald ılar.
ı o4 yılı sonunda Selçuk hükümdarl ığında başka bir değişiklik
oldu. Vezirlik makamı Nizamü'l-Mülk'ün bir o ğlunun eline geçti ki
bu zat, Gazali'ye Neysabur'daki ilmi konferansa, muhtemelen Niza-
miye medresesine dönmesi için bask ı yaptı . Onun hakkındaki mülâ-
hazalardan biri, Muhammed (A.)in her as ır başında kendi dininin bir
müceddidi geleceği yolundaki bir Hadisi idi. Şimdi müslümanlar, be-
şinci İslam asrımn aylarına yaklaşmakta idiler ve birçok arkada şları
onun, müteakip asrın tayin edilmi ş müceddidi olduğunu ileri sürdüler.
Böylece o, ı ı o6 Temmuzunda Neysabur'a gitti (499 H.) ve orada
nihayet üç yıl kalabildi. Sonunda hastal ığından, yahut bilmedi ğimiz
başka bir sebebpten dolay ı Tus'a döndü ve ı ı ı ı de orada vefat etti.

Gazali'nin hayatı hakkında maltımatımızın çoğu, daha ziyade

onun bize bıraktığı al-Munkizu mina'd-Daral (Sap ıklıktan kurtar ıcı)
diye tercüme edilebilecek olan kendi hal tercümesine istinadeder. Bu,
evvel emirde fikri bir müdafaa eseridir. Bu yüzden hayat ı tarihi sıra-
dan ziyade şematik olarak yaz ılmıştır. O gerçe ği aramağa çıktı. Ve
kendi gününde gerçe ği arıyanların dört zümresini: kelâmc ılan, filo-
zoflan, İsmailileri ve sufileri yoklad ı . İşte tarihi s ıra bakımından şüp-
heli olan da bu safhadır. Maamafih zamanının düşünce sistemine
yardım eder düşüncesiyle (s ırada bir değişiklikle beraber) bunun
takibedilmesi uygundur.
Gazali'nin felsefe çal ışması, sonradan yazm ış olduğu bütün eser-
lere tesir etmi ştir. Ve Hakikaten İslam teolojisi yolunda ondan sonra
gelenlerin hepsine etkisi olmu ştur. Nasıl ki al-E ş'ari Mu'tezile ve Han-
beliye gösüşlerini mezcederek ilk Yunan tesir dalgas ını önledi ise, fel-
sefe ve teolojiyi mezcetmek suretiyle Gazali de İbni Sina'da zirveye
ulaşan felsefi cereyan ın ikinci dalgasını yendi. Maamafih onun dav-
ranışı basitçe menfi (bir davran ış) olmaktan uzakt ı. Bir yandan Te-
hafutu'l-Felasifesinde Yeni Eflâtunculu ğa kuvvetle kar şı koydu ve
bundan sonra artık İslam dünyasında şayanı dikkat hiçbir filozof
çıkmadı ( İbni Sina ı o37 de ölmüş olmakla beraber felsefe belki de
Gazali'nin ı o95 de eserini yazmas ından önce başka sebeblerden do-

108
layı inhitata yüz tutmu ştu). 3 Aristo mantığına hayranlığı dolayısiyle
bu sahada çok derinlere varm ış ve bu konuda müteaddit eserler yaza-
rak onu diğer mütekellim ve fakihlere tan ıtmıştı. Öyle fakihler ki on-
lara göre filozoflar ın kitapları anlaşılamaz idiler, yahut teknik bak ımın-
dan güç idiler. Tıpkı Eş'ari'nin ana sünni akidesini Mu'tezile metod-
lariyle savunduğu gibi Gazali de bu akideleri Eflâtuncu (Aristoyu da
içine alan) üstün metotla ve İ bni Sina ve diğerlerinden ö ğrendiği fikir-
lerle savundu. Bu de ğişiklik dolayısıyledir ki İ bni Haldun onu, "Mo-
dernlerin usulüne" göre yazan ilk teolog (mütekellim) olarak göste-
rir.
Gazali'nin teolojiye yard ımı , felsefi metodları getirmenin dışında
önemli değildir. The Golden Mean in Blief ( İ amanda altun Ma'na)
adlı bir eser vermi ştir. Bu eser k ısa olmas ına rağmen al-Cuwayni'nin
al-irşad-ı ayarındadır. Kıyasın mahiyet ve ehemmiyetine temas eden
bir mukaddime vard ır. Diğer münakaşalar da kıyas şeklinde verilir.
Diğer taraftan bununla el-Cuwayni'nin eseri aras ındaki farklar, al-
Cuwayni ile al-Bakillâni aras ındaki farklara göre azd ır.
Gazali sufiliğe yöneldikten sonra teolojiyi ihmal etmemi ş olsaydı,
kelâma daha büyük yardımlar yapmış olurdu. Çünkü onun tasavvufa
meylettikten sonra kelâmdan tamamiyle ayr ılmış olduğu söylenir.
Gerçek şudur ki o kelâmın kusurlar ını biliyordu. Biliyordu ki cennete
giren kimse kelâm yoliyle de ğil, sırf ahlâki hidayetin tasavvufi hayat ım
yaşamak ve Allah'a yakla şmak suretiyle gider. Kelâm da yine iman
için lüzumlu bir korunma vas ıtası olarak kaldı . Golden Mean'in tasav-
vufa dönüşünden sonraya kadar tamamlanmad ığı mümkündü. Onun
büyük eseri The Revival of the Religious Sciences ( İ hyau
Din), bellenmesi lâz ımgelen akideyi ve genel sünni akidesinin bir
beyanını ihtiva eder. İ hya'nın The Forty (al-Arba'un) diye me şhur
bir özetinde o, The Golden Mean'in, ayn ı cinsten eserlerin en iyisi
olduğunu söyler. Nihayet 1959 dan beri âlimlerce bilinmektedir ki
o, ölümünden biraz önce The Restraining of the Commonalty from
the Science of Theology ( İ lcamu'l-Awam an ilmil-Kelâm) adl ı ma-
kalesini bitirdi. Bu makaledeki kelâm görü şü de yine Eş'ari'dir. Böy-
lece o, hiçbir zaman bir E ş'ari mütekellimi olmaktan geri durmam ış-

3 Mümkün bir istisna Abhari (1265) dir. Fakat hakk ında çok az şey bilinir. Bak:
El' GAL, I, 608; GALS, I, 839. Bu zat felsefe üzerine kitaplar yazm ıştır. Bunlar çok şerh
edildiği için önemli metinlerdir. Bu gösterir ki bu eserler orijinal eserler olmaktan ziyade
başka eserlerden yap ılmış özetlerdir ve mütekellimlerin ihtiyaçlar ına göre adapte edilmi ş-
lerdir.

109
tır. Kelâmın ilkin düşündüğünden daha az önemi olduğu kanaatine
varmış olmasına rağmen.
Onun İsmaililiğe çalışması, belki de felsefe ve kelâm çal ışmasın-
dan tamamen farkl ı idi. Ondan çok şey öğrenmek isteyip istemedi ği
şüphelidir. Maamafih Fahmi propagandas ının tehdidi açısından ba-
kılacak olursa Abbasi halifesi tarafından (ki bunun durumu Selçuk
sultanlarınınkinden daha çok tehdidedilmi şti) kendisine bu propagan-
danın fikri yahut kelâmi bir tenkidini yazmas ı rica edilmişti. Gazali
bunu ı o94 Şubatında yapmış olmalıdır. Onun Bağdad'dan ayrılışı
o95 de olmuştu.Aynı zamanda O, (ismaililerin) özel görü şleri üzerinde
de bir iki küçük kitap yazd ı. Bunların ne derece tesirli oldu ğunu söy-
lemek güçtür. Ama İsmaililiği yenmek için yard ım ettiklerinde şüphe
yoktur. ı ogo da dağlık bölgelerde ba şarı ile başlıyan ihtilâl, şehir ve
kasaba elde edemedi. Bu arada ı o94 deki baş kaldırmalar, Fatımi hü-
kümetiyle olan ba ğları kırdı. (Gazali umumiyetle İsmailileri Ta'limiy-
ye ve Batıniyye gibi isimlerle gösterir.)
Gazali hayati inkişafinda felsefeyi ve İsmaililiği inceledikten son-
ra tasavvufi çal ışmalarına başladığını söylerse de çok daha erken bir
çağdan beri tasavvufla temas halinde idi. Babas ının ölümü üzerine
o ve kardeşi, babasının arkadaşı olan sufi bir zat ın muhafazasına tevdi
edildiler. Neysabur'daki talebelik günleri s ırasında bir profesör (muh-
temelen fikıh müderrisi) olan Farmedi ( ı o84)nin tesiri altında kalmıştı.
Bu zat, oradaki sufilerin lideri idi. O s ırada kendisi tasavvufla hem
nazarl, hem de ameli yönden biraz a şinalık kesbetmiş görünmektedir.
Fakat sonradan tasavvuftan kelâm ve felsefeye dönmü ştür. i 095 deki
ruhi sarsıntı üzerine tekrar tasavvufa döndü fakat çabucak anlad ı ki
tasavvufu yalnız nazari ö ğrenmek kâfi de ğildi. Tatbik etmek lâz ımdı.
İşte bu dü şünce iledir ki Ba ğdad'daki makamıru terk etti ve servetini
de dağıttı. Öz bir eser olan Bidayetu'l-Hidaye'den esas hayat ı hakkın-
da kısa bir fikir edinilebilir. Bu hayat bir nevi manast ır hayatı idi.
Tus'ta etrafına topladığı talebe kuşağı ile bir manast ır cemiyeti te şkil
etmişti. Amel üzerine temellendirdi ği mes'ud hayat görü şü, "İ hyau
Ulümi'd-Din" The Revival of the Religious Science" eserinde tasvir
edilir Bu eser, Arapçada dört büyük cilt tutan k ırk "kitap" tan mü-
teşekkil bir eserdir. Bunun birçok kitaplar ı Avrupa dillerine tercüme
edilmektedir.
Gazalinin olgunluğu, tasavvufi ameline (prati ğine) bağlı bulun-
duğundan dolayı, onun İslâm düşüncesinin gelişmesindeki yerini
araştırırken bu hususun takdirine çalışmak mühimdir. Gazali'den

110
önce ulema ile sufiler aras ında bir uçurumun bulundu ğu söylenemez.
Bazı sufiler amelsiz idiler, ama hepsi de ğil. al-Ku şeyri ileri gelen bir
sufi olduğu gibi ulemadan bir zat idi de. Hanbeliler aras ında da sufi-
ler vardı. Ulemadan baz ıları amelsizliğinden (zındıklığından) dolayı
922 de idam edilen mutasavvıf al-Hallâc' ı muhafazakâr olarak yani
ehl-i Sünnetten kabule yana şıyorlardı . Bu gösteriyor ki sufi cereyan ı
ile ana sünni kısmı birbirine yakındı . Bununla beraber Gazali'nin
başarısı yüksek derecede bir terkip yapmas ı idi. Onun seleflerinden
çoğu için tasavvuf, şer'i amellerin kalkt ığı yerde başlar. Gazali'nin
eserinin ço ğu herkese farz olan şeri amellerin deruni manalar ını gös-
termeğe matuftur (ki bu deruni manaya "sufistik" denilebilir).
Gerçek tasavvufi hayat, bütün bu vazifelere sadakat ve imanla riayet
etmekti. Sadece bu esas üzerinde yürüyen bir kimse sufili ğe mahsus
saha olan daha yüksek tasavvufi derecelere yükselebilirdi. Şahsi tecrübe-
si sayesinde yazabilmi şti. Bu, açıkça gösterdi ki bu deruni sözler z ın-
dıklık getirmez, bunlar şeriate sadakatle riayetle terkibedilebilir.
Bu bakımlardan Gazali kelâma do ğrudan doğruya bir yardım
yapmıyordu. Seri vazifelerle, Kelâmi formüllerle ifade dilen inanc ın
insanla olan münasebetinin, sadece bir d ış münasebetten ibaret ol-
mayıp onun hayatının derinliklerine kadar nüfuz edebilen bir müna-
sebet olduğunu gösterdi. Muhakkak ki bu, kelâm ı soldurmadan, dinin
gerçek hayati veçhesine yard ım etti. Gazali aynı zamanda mistik
tecrübelerin mahiyeti hakk ında ve bunların, Peygabmberin vahiy
tecrübesiyle olan münasebeti hakk ındaki nazariye üzerinde de fikir
yürüttü. -Mesela Mişkatul-Anwar adlı eserinde. Fakat onun nazari-
yeleri sonraki mütekellimler tarafindan izlenmedi ve hiçbir suretle
müessir olmuş görünmüyor.
Bu tetkikte Gazali hakk ında ileri sürülen maltimat, üzerinde
ihtilaf edilen bir görü şün doğruluğunu kabule götürmektedir. Yak ın
çalışmalar, İlcamu'l-Awam an İlmi'-lKelâm' ın salâhiyetli ne şri gös-
teriyor ki alimlerin fikri bu görü şü kabule doğru gelişiyor. güçlüklerin
mihrakı şudur: Gazalrye atfedilen birçok eserler var. Bunlar ın mev-
sukiyeti araştırılmaktadır. Bir ikisinin, Gazaalrnin asnndan sonra
yazıldığı aşikardır. Birkagnın mevsukiyeti hakk ında da İgnaz Gol-
dziher, Duncan Black Macdonald, Miguel Asin Palacios ve di ğerleri
tarafindan şüpheler izhar edilmiştir. Bu eserlerin ço ğu, sünni kell-
mma pek aykırı olan mistik nazariyeler ihtiva eder. Bunlardan birin-
de yahut ikisinde Yeni Eflâtuncu doktrinlerin kabulü vard ır ki Gazali
bunu Tehafutu'l-Felasifesinde sarahaten reddetmi şti. Bu eserlerin
sı hhatini kabul edenler bu yüzden onun hayat ı nda kendini tasavvu-
fun müfrit şekillerine kapt ırıp hem şerI amellerden, hem de sünni
doğması ndan tamamen ayr ılan bir devir görürler. Bununla beraber
genel teolojik görü ş bakımından tamamen sünni olan İ lcamu'l-Awam
an ilmi'l-lKelâm' ın tam hatas ız olarak tarihini tesbit etmek suretiyle
sonraki müfrit tasavvufi devir geçirdi ği görüşü müdafaa edilemez
olmaktad ır. Yaz ılabilmiş olan şüpheli eserlere bakarak onun hayat ı
hakkında başka bir nokta bulmak güç oldu ğundan dolayı, bu eser-
lerin şüpheli karakterlerini kabul etmek kuvvetli bir görü ş haline
gelmektedir. İ slâm dünyas ında ya bir adam ı lekelemek, yahut
ekseriya sap ık doktrinleri kendisinden şüphe edilmiyen bir otoriteye
atfetmek süretiyle onlara revaç kazand ırmak halleri çok görülmü ştür.

B İ BL İ YOGRAFYA

Margaret Smith, Al-Ghazâl, the Mystic, London, 1944.. Gazali-

nin hayatı hakkında, Ingilizcede ba şka yerde bulunm ıyan materyeller
ihtiva eder.
A. J. Wensinck, La pensee de Ghazzâl,, Paris, 1940, esas olarak
bir materyal kolleksiyonudur. Bu ve önceki eser, mavsukiyeti şüpheli
olan eserleri kullanma ğa müsaade eder.
W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual the Strugle and Achi-
evement of al-Ghazâl, (bas ılacak). Onun hayat ı ve dü şüncesiyle kendi
çağınınki arasında münasebet kurma te şebbüsleri.
Maurice Bouyges, Essai de chronologie des ceuvres de al-Ghazâl,,
M. Allard tarafından tab' ı yapılmış ve bugünkü dilimize adapte edil-
miştir. Beirut, 1959 Bir y ığın bibliografik ma'ltımat ihtiva etti ği gibi
münakaşalar ve mevsukiyet meselelerini de içine al ır. Bu son eser
Montgomery Watt' ın makalalerinde münaka şa edilir. (A. Forgery
in al-Ghazali's Mishkat (Gazali'nin Mişkâtında bir kalpazanl ık).
Journal of the Royal Asiatic Society, 1949, 5-22; 1922; 1952, 24-45
J. Obermann, Der philosophische und religiöse Subjektivismus Gha-
zalls, Vienna, 1921. Başlıca İ hya'ya dayanan faydal ı tetkiklerdir.
Fakat neticelerde a şı rı derecede felsefi öncel fikirlere istinadeder.
F. Jabre, La Notion de Certitude selon Ghazali, Paris, 1958; La No-
tion de la Marifa chez Ghazali, Beirut, 1958. Bu da faydal ı tetkikler-
den ibarettir ama yine şüpheli ya da hatal ı peşin fikirler var.

112
 G.H. Bousquet, etc. Ihya 'Oulotim ed-Din ou Vivification des scien-
ces de la foi, Paris, 1955. İ hyau Ulümi'd-Din'in Frans ızca tahlili. K ırk
kitaptan birço ğu şimdi Avrupa dillerine tercüme edilmektedir.
W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali,
Hidaye'sinin tercümeleri.
S.A. Karaalı, Al-Ghazall's Tahafut al-Falasifah (filosofların birbi-
rini tumıyan boş sözleri), Lahore, 1958. Güzel bir tercüme. Bu eserin
büyük bir kısmı S.van den Bergh tarafindan da tercüme edilmi ştir.
Bu tercüme, İ bnu Rüşd tarafindan yap ılan Reddiyesi içindedir. (Bak:
Bibliografya, fas ıl 15)
M. Asın Palacios, El justo medio en la creenica, Madrid, 1929.
The Golden Mean in Blief (imanda Altun Mana)in İ spanyolca ter-
cümesi.
I. Goldziher, Streitschrift des Gazal gegen die Bât ınijja-Sekte, Lei-
den, 1916. Mukaddime ve ismaililere karşı bir eserin özeti ve k ısaltıl-
mış tab' ı .
W.H.T. Gairdner, Mishkât al-Anwâr ("The Niche
for Lights"), London, 1924. Bir mukaddime ile beraber tercüme.

113
 FASIL i4

ı ı oo - 125o Arasında Sünni Kelâmı

al-Gazali'yi hemen takibeden devirde parl ıyan güneş ışığından

koyu karanlığa doğru bir geçi ş zamanı vardır. Abbâsi hilâfetinin hü-
küm sürdüğü bölgede sonraki devrilerde İ bni Teymiyye (1328) nin
ve Muhammed Abduh (19°5) in tetkikleri d ışında bir mütefekkir
mahsulü olan mufassal bir eser yaz ılmamıştır. Brockelmann' ın kita-
bında binlerce eserin ismi mevcuttur. Fakat bat ılı bilginler, bunların
ancak bir avuç kadar ını işliyebilmişlerdir O da gelişi güzel. Fakat
yaşıyan müslüman müeellifler bu kadarın ı da yapmamışlardır. Bu
yüzden a şağıdakiler ondokuzuncu as ı r başındaki Afrika haritas ına
benzer.
Başlı başına teoloji tarihine aidolmamakla beraber on ikinci
asırda yahut on üçüncü as ır başlarında yeni bir dini geli şmenin oldu-
ğuna burada dikkati çekmek de yerindedir. Bu, umumiyetle dervi ş
tarikatleri, yahut dervi ş karde şlikleri (ihvan) denen şeydir. Bu tama-
men yeni bir şey değildi. 800 tarihinden sonra bir kurala göre mü ş-
terek bir hayat ya şıyan insanlar ın izleri var bunda. Gazali'ye tesir
eden Farmedi (1084)) nin baz ı tarikat evfsafını taşıyan sufiler grupun-
nun başı olduğu sanılmaktadır. Gazali'nin kendisi de yukar ıda işaret
edildiği veçhile manast ır okuluna benzer bir okul kurmu ştu. Onüçün-
cü asırda daha önceleri Farmedi ile kurulan ve sonra Ahmed al-Gazali
tarafından idare edilen üç tarikat, önceki sufi gruplar ının hepsinden
daha belirli, daha büyük ve daha sürekli olma ğa başlamıştı. Diğer
tarikatler de bunlar ı takibetti. Nihayet tarikatler İ slam dini hayatın-
da önemli bir safha ald ı .
On dokuzuncu asra yak ın bir zamana kadar birçok yerlerde bü-
yük sayıda toplu halk tarikatlere ba ğlanmıştı . Fakat sadık üye olmak-
tan ziyade birlikler olarak bunlar ı benimsediler. Tarikat ın âyini ki
zikir denilir, onlar için şeriatin şekli namaz ından daha çok şey ifade

114
etmişti. ı goo den itibaren tarikatlerin tesiri baz ı memleketlerde azal-
mağa başladı . Bu, kısmen onların tufeyliliğinden, kısmen de ba şka
sebeblerden ileri geliyordu. Bir tarikatin inhitat devrine ait bir tasvir,
Taha Hüseyin'in An Egyptian Childhood (Bir M ısırlı'nın Çocukluğu)
unda bulunabilir.
Din tarihçileri için bu hadise, birçok önemli meseleler ortaya
çıkarır. Gazali bu yeni gelişmeğe herhangi direkt bir yard ım yaptı
mı, yoksa o, aynı istikametteki temayüllerin ak ımında giden sadece
bir çöp mü idi? Tarikatlerin şekli namaza kar şı asıl davranışları ne
idi? Halk ne zaman namazlara zikirden daha az itibar etme ğe baş-
ladı ? Bu değişikliğin önemli bir sebebi var miydi? Bu son soru aynı
zamanda kelâmla da ilgilidir. Zira görülece ği üzere kelâma geni ş de-
ğişiklikler gelmiştir. Kelâmdaki bu de ğişikliklerin işraret edilenlerle
ilgili olup olmadıkları ve eğer böyle ise ilgili ba ğların neler oldu ğu
mühimdir. Böylece kelam tarihi derinle ştikçe şunu ifade eder ki ilk
tarikatler ana sünni akidesini muhafaza etmelerine ra ğmen muahher
olanlardan baz ıları sapık akideler benimsemiştir. Maamafih bu nok-
talar özentili bir kelâmda gösterilmi ş değildir. Ve tarikatler mütekel-
limlerle ciddi bir münaka şaya girmemiş, yahut herhangi bir suretle
fikri sahada onların yerini elde etme ğe gayret sarfetmemi ştir.
Tekrar Eş'ari teolojisine döneresek, Gazali'nin felsefi tetkiklerinin
neticesi hemen belli olur. Bir buçuk as ır esnas ında yalnız iki önemli
şahsın ismi var: Bunların her ikisi de istekli olarak felsefeye dalan
mühim şahsiyetlerdir. Birincisi Sehristani ki ismini Iran' ın doğu kıs-
mında küçük bir kasabadan al ır. Orada do ğmuştu. (1076 da yahut
o86 da.) Ö ğrenimini Neysabur'da ve bölgenin di ğer yerlerinde yap-
mıştı. i 116 da Mekke'ye Hacca gitti. Seyahati sayesinde Ba ğdad'daki
Nizamiye medresesinde ömrünün üç y ılını va'z ve nasihat vererek
geçirmek firsat ını buldu. Fakat hayat ının geri kalan kısmını 1153 de
ölümüne kadar do ğum yerinde geçirdi. Kendisi hem ismaililik hay-
ranlığı ve hem de filozoflar ı tutmakla ittiham edilmi şti. Onun felsefe-
ye olan büyük ilgisi eserlerinden bellidir. Belki de ismaililik töhmeti,
onun bütün eserlerinin, Tirmiz'deki bir efendi ad ına, Nakibu'l-E şref
yahut alevilerin ba şkanı adına yazılmış olmasından ileri gelmi ştir.
Sehristani al-Firak yazarlar ının en önemlisi olarak zikredilir.
Fakat o aynı zamanda bir felsefi-kelâmc ıdır.
İki eseri elde edilebilir. Basan ve özetle Ingilizceye tercüme eden
Alfred Guillaume tarafindan isimlendirilen Summa Philosopiae (özet
1 Ritter, Der Islam, XVIII (1929), 48-50.

115
felsefe) si ve çe şitli noktalarda İ bni Sinayı tenkideden küçük bir eseri.
Birincisi felsefenin kelâmı nasıl istilâ etti ğine açık bir delildir. Mevzu-
ların tertibi hemen hemen al-Cuwayn.i ve Gazali'nin ayn ı mahiyet-
teki eserleriyle ayn ıdır. Fakat yaz ılış metodu de ğiştirilmiştir. Eski
islâm kelâmcıları aras ında fikirleri tenkidedilip reddedilenler, ya ge-
nellikle filozoflar veya bizzat İ bni Sina'd ır. Münakaşalar da yeni fel-
sefi görü şler ve mant ıki metotlar içinde takdim edilir. Gerçekten eski
yazarların görüşleri, yeni kanaatlerin ıstılâhları içinde o derece re-
forme edilmişlerdir ki yazarlar ın kendileri mevcudolsalard ı kendi
fikir mahsullerini tahmin etmekte güçlük çekerlerdi.
Diğer zat da Fahru'd-Din ar-Razi (1149-1209), Rey ( şimdiki
Tahran' ın yanında) de bir fakihin ve vaizin o ğlu idi. Bir şafii teolo ğu
olarak yeti ş tirilmişti. Aynı zamanda felsefeye ve Yunan ilimlerine de
geniş vukufu vardı . İ htisas ının ilk zamanlarında Aral denizinin hemen
güneyinde Ortaasya bölgesi Harizm'e gitti. Maksad ı bu küçük köşede
hâlâ hüküm süren Mu'tezile kelâm ına karşı koymak (onunla müca-
dele etmek) idi. Fakat hemen Buhara ve Semerkand'e çekilmek
zorunda kald ı. Daha sonra Gazne ve Pencap'ta bulunmu ştur. Sonunda
Herat ( şimdiki Afganistan) da yerle şti. Burada kendisi için bir medrese
yahut bir kollej inşa edildi. Hayatının bu son devrinde Ghorid sultan ı-
nın himayesi ve ayaklanan Harizm şahlar soyunun himayesi alt ında
idi. Buna ra ğmen onun Kerrâmi dü şmanları tarafı ndan zehirlenerek
öldürüldüğü söylenir.
İ nsan onun şümullü kelâmi eseri Muhassal'a bakt ığı zaman,
kelâma temel olarak felsefenin geli şen önemiyle kar şılaşır.Eser hemen
hemen eşit derecede dört k ısma bölünmüştür. Bunlardan birincisi
mantıki ve epistemologic (bilgi nazariyesi) mukaddimelere temas
eder. İ kincisi bilginin objelerinin mahiyetine dokunur. (Varlık, vü-
cup, imkân, vs.) Ancak kitab ın ortalarına doğru üçüncü kısımda
Allah doktrinine gelir. Dördüncü k ısım, peygamberliğe, eschatology
(âhiret hayatiyle u ğraşan ilim) e ve benzeri konulara tahsis edilmi ş-
tir. Bu, onun ilgi duydu ğu şeylerin dengesini gösterir. Gerçi bu, onun
tamamen bir filozof oldu ğu anlamına gelmez. Onun Mu'tezileye
karşı münakaşaları da unutulmamal ıdır. Bunların yanında o, Harizm'-
de Kur'an üzerine büyük bir tefsir yazd ı ki bir taraftan metnin tefsiri
içinde felsefi fikirlerini ileri sürerken di ğer taraftan birçok âyetlerin
Zamahş âri (1144) tefsirinde oldu ğu gibi Mu'tezilenin keyfi tevillerini
çürütmeğe çal ıştı. Filhakika do ğmatik filozof olmas ına rağmen Razi
doğmatik konularda Gazali'den daha ortodoks (muhafazakâr)

116
ve serbest fikre daha az taraftard ı r. Mesela kelâmc ılar tarafından
çok münakaşa edilen bir Hadis vard ır ki onda Muhammed (A.) :
"Allah Adem'i kendi suretinde yaratt ı ." demiştir. Baz ı mütekellimler
kendi zamirinin Allah' ı göstermesine engel olmak için ustal ıklara
başvurmuşlardır. Hanbeliler ekseriya bunu "mahiyeti mechul, nas ıl
olduğu bilinmeksizin" şeklinde kabul ettiler. Gazali bunu kabule
ve açıklamağa koyuldu. Fakat Razi "his : kendi" zamirinin Allah'a
raci olmayıp tamamen Adern'e raci oldu ğunu gösterdi. z Bu, felsefe
ile muhafazakarl ığı bağdaş tırmanın alâmetidir.
Bu devir esnas ında teolojik faaliyetin Habneliler ve Matüridiler
arasında da devam etti ği anlaşılmaktad ır. Fakat kelam s ırf bir akaidden
ayrı olarak mütalaa edilmemi ştir. İş te sonradan me şhur olup sık sık
üzerinde bu zamana kadar yorum yap ılan Necmu'd-Din Ömer en-
Nesefi (1068-1142) nin iman makaleleri bu devrin mahsulüdür. 3
ının büyük k ısmını Semerkand içinde ve dolaylar ındaMüelif,hayt
geçirdi. Buna ra ğmen Mekke'ye gidip Hac da etti. Kendisi sadece
bir mütekelli ın olarak de ğil, fakat bir fakih ve muhaddis olarak da
itibar görmü ştür. Yine bu zaman civar ında Fergana'da al-U ş i ( ı ı 73)
diye tanınan bir alim yaşadı . Bu zat, altmış altı satırdan ibaret
manzum bir akaid kitab ı telif etmekle yadedilir. Bu kitap da sonra-
dan çok şerhedilmiştir. Böylece biz, art ık, Eş'ari'ninkilerle mukayese
edilebilecek kelâmi bir eser göremiyoruz. Sadece kelâmi geli şmenin
diğer yüzünü gösteren bu akaid kitaplar ını görüyoruz.
Keza diğer kelam okullar ını n da (kaliteli eser verdikleri) pek
bilinmemektedir. Hanbeliler Ba ğdad'da kuvvetli ve faal idiler. Fakat
Gazali, gününde onlar ı nisbeten zay ıf gösterir. Böylece di ğer bir yerde
pek Hanbelilerin bulunmadığı tahmini kuvvetlenir. Onlar hakk ında
yeni bir bilgi kayna ğı elde edilebilmiştir. Burada onlar ın baz ı dahili
ihtilafları etraflıca tetkik edilmektedir. Parlak genç adamlar ından
biri olan İ bni Akil (i i 19) bir zaman Mu'tezile görü şüne kaptırılmış-
tı . Bu yüzden arkada şlarından birçoğunun nefretine maruz kald ı .
Hanbeliler aras ında di ğer enteresan olay da şudur: Onlardan biri
olan Abdulkadir al-Cilâni yahut al-Cili (i 167) tasavvufa alâka duy-
2 Bu Hadisin manalar ı Montgomery Watt tarafından "Created in his Image" adl ı
makalede münakaşa edilmiş tir, Transactions of the Glasgow University Oriental Society,
XVIII (1962), 38-49.
3 D.B. Macdonald tarafından tercüme edilmi ştir, Development, 308-15.
4 George Makdisi, "Nouveaux Details sur l'affaire d'ibn 'Aqi1", M6anges Louis
Massignon, Şam, 1957, 91-126. Bak: Bulletin of the School of Oriental and African Studies,
XVIII (1956), 9-41, 239-60; XIX (1957), 13-48, 281-303, 426-43.

117
du ve ilk tarikatlerden biri olan Kadiriyye tarikatinin ba ş kurucusu
oldu.
Kerrâmiyye ve Mu'tezilenin Fahru'd-Din ar-Razi ile münase-
bette oldukları zikredilmektedir. Razrnin Afganistan'da birçok Ker-
ramryi hidayete sevketti ği de söylenir. Belki de Gaznevi hanedan ımn
düşmesiyle mahalli vaziyette önemli bir de ğişiklik olmuştur. Bu dev-
rin Mu'tezilesi de esrarengiz kalmaktad ır. Onlar Harizm'de bilinmi-
yen birtakım sebeplerden dolayı meşhur olmuşlardır. (Harizm aynı
zamanda Mu'tezili Kur'an müfessiri Zemah şerrnin de memleketi-
dir). Ciylânrnin, Ba ğdad'da bir Mu'teziliyi ziyaret etti ği söylenir.
Akide bakımından ayıplanmalarına rağmen şimdi onlara ana sünni
akidesini biraz mihveri dışında anlayıp benimsiyenler nazariyle ba-
kılabilir. Onların Eş'arilerle olan ayr ılıkları, Matüridilerle olanuakin.-
den biraz daha fazlad ır. Bu, Zemah şerrnin tefsirinin, her türlü fikre
mensup çeşitli alimler arasında hemen nasıl geniş bir kabul gördü ğünü
açıklamağa hizmet eder. Onun filolojik meziyetleri, sap ık fikirleri
gibi tehlikeli görülmemi ştir.

B İBL İYOGRAFYA

A. Guillaume, The Summa Philosophiae of al-Shahrastad, Kitâb

Nihayatu'l-Iqdâm, bası ve tercüme. London, '934
Paul Kraus, "The Controversies of Fakhral-din Râzi, Islamic
Culture, XII (1938), 131-53 (Keza Frans ızca olarak Bulletin de
l'Institut d'Egypte, XIX (1937), 187-214).
I. Goldziher, "Aus der Theologie des Fachr al-Din Râzi", Der
Islam, III (1912) 213-47. Onun Hadisler üzerindeki görü şüne ve
peygamberliğin masumiyetini desteklemesine temas eder. Harizm
Mu'tezilesi hakk ında tafsilât verir.

118
 FASIL

İslam Batı Dünyasında Kelâm ve Felsefe

İ slam Batı Dünyası, İslam İ spanyası ve Kuzey Afrikas ını göster-

mek bakımından Arap Mağribi terimine muvazi olan elveri şli bir
terimdir. Bütün bu bölge, eski şeriki olan İspanya ile bir birlik meyna-
na getirmeğe çalıştı.. Sekizinci asır başında fethinden beri bu bölge,
Ş am Emevi halifeli ğinin hükmü altında idi. 75o de Emevilerin dü ş-
mesi üzerine Abbasiler henüz kendi hükümranl ıklarını Ispanya'da
yerleş tirme ğe firsat bulamadan bir genç Emevi prensi, orada iktidar ı
ele geçirme ğe muvaffak oldu. Bu yeni müstakil devlet t000 tarihine
kadar sürdü ve zaman zaman Kuzey Afrika üzerinde de bir miktar
kontrol sahibi oldu. Parçalanmas ı üzerine çe şitli bölgelerde yine müs-
lüman ellerde mahalli soylar kuruldu. Sonra ı o85 ve ı ogo arası Kuzey
Afrika'dan Berberi soyu olan Murab ıtlar bütün İslam İ spanya'yı
kendi kontrolleri alt ına aldılar. 1147 de onlar da buras ını bir başka
Berberi soyu olan Muvahhidlere verdiler ki bunlar ın idaresi 1225 e
kadar sürdü. Bundan sonra h ırıstiyan devletler tarafından tekrar
geri alma sür'atli bir seyir takibetti.
İspanya Islam kültürünün Bat ıya tesirinde önemli bir yer tut-
tuğundan. ve Afrika İ slam İ spanyas ı, İspanya Tarihinin bir parças ı
olduğundan dolayı Avrupalı araştırıcılar en çok dikkatlerini İslam
tetkiklerinin bu sahas ına hasretmişlerdir. Fakat dikkatlerinden ço ğu
siyasi tarihe, bunun kaynaklar ının kolleksiyonuna ve bunların tenki-
dine hasredilmiştir. Eğer yazarlar ı yahut dü şünürleri tetkik etselerdi
onlar, bütün kültürel çevrelerinden nisbeten ayr ı olarak mütalaa
edilmiş olurdu. Böylece cevaptan uzak birçok meseleler kalmaktad ır.
İ slam İspanyas ı kültürü, birçok bak ımlardan İ slam dünyası kül-
türünün bir devamıdır.
Siyasi ayrılığa rağmen İspanya alimleri için, Islamın ana fikir
merkezlerine, ta Ba ğdad'a kadar seyahat etmek mümkündü. Birçok-

119
lan da böyle yaptılar. Bazan da do ğudan alimler gelip Ispanya'da
yerleştiler. İslam Hümanistik ve dini tetkiklerinin ilerlemesinde yar-
dımlaşmalar yapılmıştı . Parlak devirlerinde İspanya İslam kültürü,
Bağdadınki gibi bir şöhrete sahipti. Hattâ onun lay ık görüşleri bir-
çok hırıstiyanları-ki Mozarablar diye bilinirler- kendine cezbetti. Ve
Arapça lehine lâtinceden ayr ılma& onları ikna etti. Nisbeten
vahşi bir hayat yaşıyan Avrupadan seyahat edenler için buras ının çok
medeni olduğu muhakkak idi. Gerçek bir ruhi hayatiyet var miydi,
yahut Islam dini sadece layik hayat yolunun bir iskeleti miydi? İslam
umumi kültür şekillerini İspanya müslümanlannın özel durumuna
uydurma teşebbüsü var miydi? Arap olmıyan müslümanların -gerek
iberi, gerek Berber olsun- Islam kültürünün geleneksel şekilleri üze-
rinde bazı tesirleri oldu mu? Bunlar ve bunlara benzer sorular cevap-
landırılmadığı müddetçe İslam İspanyası' nın fikri hayatında kelam
ve felsefenin yeri hakk ında kesin bir mal0mat verme ğe imkân yoktur.
Ve bu yüzden aşağıdakiler de ilkel bir yönelmeden ba şka bir şey ola-
maz.
İspanya başlangıçta Şeriat ve diğer dini konularda Şam'ı taki-
betti. Fakat zamanla Maliki mezhebi hakim olma ğa başladı. Maliki
mezhebinin hakim olmas ı bir tesadüf eseri mi yoksa Maliki mezhebi-
nin Endülüs halkının tabiatine uyan baz ı cazip tarafları var da onun
için mi oraya hakim oldu ğu hususu aç ıkça bilinmiyor. (Endülüs, bü-
tün müslüman Ispanya'nın Arapça adıdır). Doğuda Maliki fikhı ile
Eş'ari kelâmı arasında baz ı münasebetler bulunmas ına rağmen,
batıda Muvahhidlerin gelmesinden önce E ş'ariliğin izi çok azdır.
İspan'ya'nın ilk dikkate değer mütekellimi İbni Hazm (993-1°64)
idi ki bu zat, orta ça ğlarda Abenhazam diye tanınmıştır. O, eski bir
İspanyol ailesinden gelmi ştir. Babası Emevilerin veziri idi. Kendisi de
on birinci asrm firtmali ilk çeyre ğinde mahalli idarelerin alt ında çe-
şitli idari ve askeri mevkiler i şgal etti. Fakat yava ş yavaş siyasi hayat-
tan çekilip kendini tamamen ilmi tetkike verdi. Maliki hocalar ın mu-
rakebesi alt ında yetiştirilmişti. Ama bu mezhebi tatminkâr bulmad ı.
Bir zaman için Şafii mezhebini taklidettikten sonra kendi ruh evini
küçük zahiri mezhebi içinde buldu.
Zahiriyye mezhebinin esas prensibi şu idi: Kur'an ve Hadisin
manaları lafizlarında aranmalaıdır. Zahir (dış yahut edebi) mana
batına (içe) muhaliftir. Bu görü şün özel mümessileri bunu sadece
şer'i meselelere tatbik etmi şler, Kelâmda çe şitli farklı görüşler benim-
semişlerdi. Fakat İbni Hazm şimdi Zahiriyye prensibini akide ko-

120
nuları na da tatbik etmek ve böylece fik ıh ile kelâmı bir tek fikri çat ı
altında birleştirmek istedi. Roger Arnaldez tarafindan İbni Hazm
üzerinde yakın zamanlarda yap ılan dikkatli bir araştırmada da gös-
terildiği veçhile gramer de bu muhtevaya dahildi. Bunun ba şlıca ga-
yesi, bütün insan hayatım sadece objektif ilahi vahye dayand ırmak
ve sübjektif olan her şeyi dışarıda bırakmak olduğu söylenebilir. Bu
müslüman hayatında derin kökler salan dini bir sezginin özentili
tetkiki idi.
Sezgi ki geleneksel görü şte şöyle ifadesini bulmu ştur. Kur'an'a
Muhammed (A.) in şahsi tesiri hiç olmamıştır. Kur'an ona bir melek
vasıtasiyle Allah'tan gelmi ştir. Bu hads (yani kesin ilim) ve İbni hazm'-
ın bütün davranışı müslüman ibadetinin bir dönüm noktas ı olan ha-
rekete çok yak ındır. Namazlarda insan ın Allah' ın kudreti kar şısında
aczini ifade eden secde hareketi, yahut aln ı yere koymak. Bundan
dolayıdır ki Muakkipleri olmadığı halde İbni Hazm' ın Batı islam
dünyasında önemli tesirinin olmas ı şaşılacak şey değildir. Onun teo-
lojik fikirleri Zahiriyye fakihleri tarafından adapte edilmedi ği için
fikhi mezhep söndü. Yine de mahallin sonraki yazarlar ında onun
görüşlerinden bir şeyler bulunur. Genel görü şleri onunkisinden çok
farklı olmakla beraber.
İbni Hazm teolojik görü şlerini etraflı bir risalede vermedi, Fa-
kat "Kitabul'l-Fisal" diye tamnan dini fikirlerin tenkidli bir tarihin-
de verdi. Bu, bir nevi İslam mezhepleri tarihidir ki anlatt ığı sapık
fikirleri reddetmek için bütün sebepleri gösterir. Fakat di ğer dinlere,
bilhassa hırıstiyanlığa da ayni metodla temas eder. Ispanya İslamcı
Miquel Asin Palacios'unu "ilk din tarihçisi" olarak anma ğa sevk
eden bu safha, belki de İslam İspanyasındaki din içerisinde bulunan
ihtilafların bir icab ıdır. İ bni Hazm bilhassa E ş'arilere ve onların Ila-
hi sıfatlar hakk ındaki doktrinlerine hücümlarında çok acı bir dil
kullanır. Onların bu hususta tahlili akl ı kullanmalarına sübjektif
bir unsur olarak bakm ıştır. Bazı hususlarda Mu'tezileye kar şı daha az
haşin davranır. Kur'an' ın "yed: el" gibi terimlerinde hem antropo-
morfizm hem de metaphorical (mecazi) manalar ı reddetmek istediği
için cidden çok çetin bir duruma dü şmüştür. Modern bilgin, onun
bu yolda çıkmaza girdiğine hükmetmek zorunda kalır. Fakat bu zafi-
yet, onun başarısının değerini düşürmez.
Batı İslam dünyasında şayanı dikat diğer bir mütekellim de al-
muvahhid hareketinin kurucusu İbni Tümart o8o— ı ı 30) dır. Kuzey
Afrika'da do ğmuştu. Fakat ı ı 07 civarında Cardova'ya gitti. Sonra

121
Mekke'ye Hacca gittikten sonra Ba ğdad'a geçti. Gazali ile buluştuğu-
na dair hikayeler mevcudolmas ına rağmen bizzat Gazali ile görü şme-
diği muhakkaktır. Fakat onun tesirinde kald ı. İspanya'da bulundu ğu
sırada da İbni Hazm'ın tesirinde kald ı. Onun, Eş'ari'nin bat ıda yay-
gın fikirlerini benimsediği, söylenir. Fakat o, müfrit bir E ş'ari'ci
Hattâ kendisi hasseten antropomorfizme hücumiyle me şhurdur.
Onun Allah hakkındaki kanaati, vahiyden ziyade felsefeye ba ğlı gö-
rünMektedir. Bu görü şle beraber onun, Allah' ın sıfatlarını red husu-
sunda İbni Hazm'i tutması meraka değer bir şeydir.
Doğuyu ziyaretinin, kendisine batıyı ıslah için bir plan ilham etti-
ği söylenir. Böylece o, seyahatinden dönü şünde kayıkta va'z ve nasiha-
te başladı. (kendisine kar şı) muhalefet geli ştikçe merkezden merkeze
hareket etmek zorunda kald ı. Yavaş yavaş Masmuda berberleri ve
diğer kabileler aras ında birtakım destekleyiciler buldu. ( ı I 21) civa-
rında bir yandan mehdi oldu ğunu iddia ederken bir yandan da Mu-
rabıtlara karşı bir isyan hazırlamağa başladı . 1123 de yenilmesine
rağmen (muhtemelen ı ı 3o da) ölümünden önce bu hareket biraz
daha müdafaa kazand ı ve onun halefi Abdulmü'min, 1147 de Ku-
zey Afrika'da al-Murab ıt kuvvetini yıkmağa muyaffak oldu. Bundan
sonra bunun neticesi olarak Islam Ispanya's ım kontrolü altına geçirdi.
ve hatta baz ı ülkeleri hırıstiyanlardan geri aldı. Mehdi yahut (hida-
yet edilmiş kimse) iddias ı, umumiyetle bir Ş ii iddiasıdır ve bunun Şii
Islam tarafindan ileri sürüldü ğü şüphe götürmez bir hakikattir ama
onun burada kabul edilişi ve al-Muwahhid cereyan ındaki önemi,
Berberlerin ilahi ilhama, yahut di ğer tabirle insan üstü bir lidere
fitri ihtiyaçlar ı olduğu gerçeği üzerine. mebnidir. Nitekim Murab ıt-
ların yahut (mukaddes kimselerin) popüler kültü (ibadeti) de buna
delildir. İbni Tümart berber dilinde muakkibleri için emir (ders, tali-
mat) kitaplar ı telif etti ki namaza davet yani ezan da bu dilde yaz ıl-
mıştır. al-Murabıtlardan antropomorfist diye bahsetti. Ve onlara
karşı savaşmanın cihad, yahut kutsal harb oldu ğunu belirtti. Böylece
hareket, siyasi olmasına rağmen belirli bir dini temele sahipti.
al-Muwahhidlerin İspanya'da hükümran olduklar ı sırada (1147-
1225) idi ki felsefenin büyük geli şmesi meydana geldi. Bu, al-Muwah-
hid rejiminin büyük ölçüde filozoflar ı teşvik etmesi, yahut onlara
müsamahakâr davranışlı= bir icab ı idi. Hareketin kurucusunun
doktrinleri, kendisi bir mütekellim olup bir filozof olmamas ına rağ-
men baz ı noktalarda felsefeden uzak kalmam ıştı . Aynı zamanda
İspanya'da felsefenin bir iki seçkin mümessili de vard ı . Doğudan gelen

122
bir muhacirin o ğlu bulunan Abenmasarra ( İ bni Masarra) tarafından
temsil ediliyordu. Bunun dü şüncesinde Empedokles felsefesine ait
unsurlar vardır. Fakihlerden muhalefet görmü ştür. Felfsefesini umuma
yayamadı, sadece münvezi bir hayat ya şadı , mandut kimselere ö ğ-
retti ve 931 de vefat etti.
Ondan sonra iki yüz y ıl kadar zikre ş ayan bir filozof gelmemi ş-
tir. Avempace yahut İ bni Bacce (1138) de felsefe, maddeci (mater-
yalist) görü şe ve günün üstün sınıflarının dünyevili ğine karşı ahlâki
bir protesto olmaktadır. Hakim olma davran ışıma-1 hamakatini ve
yanlışlığın' gören adam, kendini bundan uzakta tutar, dü şüncesinde
bu kanaati ya ş atır. Bu görü şten dolayı, o, en önemli eserine The Rule
of the Solitary ( İ nziva kuralı) adını verir. Kitab ı yazmasında en bü-
yük âmil bu ruhi hal olmas ına rağmen, neticeler insan zekâs ı ve insan
düşüncesi tahlillerinin terimleri içinde meydana getirilmi ş ve bu tah-
lil daha sonraki filozoflar ın büyük ilgi ve takdirini kazanm ıştır.
İbni Bacce'nin genç hayram, biograflar ın ifadesine göre belki
de fi'len talebesi olmıyan İ bni Tufeyl ı o5-1185) di. Bu zat, orta-
çağlarda künye yahut babal ık ismiyle Abubaker olarak tan ınır. Gır-
nata'nın kuzey doğusuna düşen küçük Guadix kasabas ında doğdu.
Çeşitli resmi memuriyetlerde hizmet gördü. Nihayet al-Muwahhid
prensi Abu Ya'kub Yusuf (1163-84) ün saray tabibi ve veziri oldu.
Onun en önemli eseri Hayy ibn Yakzan (Uyan ığın oğlu Hayy) adlı
romanıdır. Belki de Arapçadaki felsefi eserlerin en sevimlisidir ve baz ı
bakımlardan Eflatun'u hat ırlatır.
Hayy'in hikâyesi, bir sandık içerisinde sulara b ırakılmış ve sularla
sürüklenmiş (Yahut babası tarafından getirilmiş ) bir bebeğin hikâ-
yesidir. Bu çocuk insansız bir adada bir gazel (Ceylân) taraf ından
beslenir ve kendi akl ını kullanarak kendisi için mükemmel felsefi bir
din meydana getirir. Bu din tasavvufi vecdle taçlanm ış tır. Nihayet
Hayy'in adas ına komşu adadan Asal denilen genç bir adam gelir ki
bu, geleneksel din içerisinde yeti ştirilmiştir. Fakat mecazi tevile s ırri
ve ruhi ifadelere yöneltilmi ştir. Bu, Allah'a ibadet için kendisini tama-
men inzivaya vakfetmek istemektedir. Bununla Hayy kar şılaştıkları
zaman şunu öğrenirler ki Asal' ın geleneksel dininin ruhile ştirilmiş
şekliyle Hayy'in felsefi dini tamamen birdir. Asal, Hayy'e geldi ği ada-
dan bahseder. Orada zahiri manay ı takibeden ve mecazi te'vilden
meneden arkada şı Süleyman hakimdir. İkisi birlikte insanların yaşa-
dığı bu adaya giderler. Hayy, alelâde insanlara (avama) kendi felsefi
dinini anlatmağa çalışır, fakat onlar ın zekâlar ını bunu kavramaktan

123
âciz bulunca ümitsizli ğe düşer. Sonunda Hayy ve Asal, bütün ömür-
lerini ibadette geçirmek için insans ız adaya dönerler.
Bu, al-Muwahhid devleti içerisinde felsefi görü şün açıkça müda-
faasıdır. Hayy, saf felsefyi, Asal felsefi teolojiyi belki de İbni Ttımart
felsefi teolojisini, Süleyman ise Avam ın ve muhtemelen Maliki fakih-
lerinin dini anlay ışlarını temsil ederler. Burada enteresan olan taraf,
Farabi gibi devletin uygun bir şekilde idare edilmesi için felsefenin
lüzumuna inanan ilk filozofların bu görüşlerinden ayrılmadır. Zira
İbni Tufeyl'in felsefesi, bir devlet insanlar ının hayatlar ını tanzime
kabiliyetsiz görünmektedir. O, biraz seçkin fertleri daha yüksek bir
saâdete görtürebilir. Fakat buna ula şmak için onlar faal hayattan
çekilmelidirler. Di ğer bir tabirle filozofun en yüksek saâdeti, TASAV-
VUFİ VECD olmaktad ır.
İ bni Tufeyl'in bu hareketini onun genç arkada şı Averos yahut
İ bni Rüşd (1126) ünkü ile kar şılaştırmak enteresand ır. İ kincisi bir
fakihler soyundan gelmiştir. Bilhassa dedesi çok me şhurdur. Kendisi
de fikhi bir öğretim gördü. Ve hayat ının çoğunu Sevilla ve Cordova'-
da kadı olarak geçirdi. Yunan ilimlerinde iyi yeti ştirilmişti. Kısa
bir zaman için al-Muwahhid saray ında tabibolan arkada şı İ bni
Tufeyl'i takibetti. İ bni Tufeyl tarafından onun, al-Muwahhid prensi
Abu Ya'kub Yusuf'a muhtemelen ı 153 te (henüz Abu Yakub tahta
çıkmadan önce) nasıl takdim edildiği hikayesi mufassal olarak anla-
çıkmadan önce) nasıl takdim edildiği hikâyesi mufassal olarak anlat ıl-
mıştır. Prens kendisine, filozoflara göre göklerin zaman içinde mi
yaratıldığını, yoksa ezeli mi olduklarını sordu. Fakat korku saikiyle
İ bni Rüşd özür diledi ve felsefeye çal ış tığını inkar etti. Prens sonra
(kendinden) ya şlı adama döndü ve Eflatun, Aristo ve di ğer filozofla-
rın görüşlerinden ve mütekellimler tarafından onların çürütüldüğün-
den bahsetti. Bunun üzerine İ bni Rüşd cesaret alarak onunla serbest-
çe konuştu ve ı 085 de prensin ölümüne kadar onun dostlu ğunu ve
deste ğini kazandı. İ bni Rüşd'ün korkusu tamamiyle yersiz de ğildi.
Çünkü daha sonraki hükümdar, h ırıstiyan İspanyollara kar şı yapılan
harb kendisi aleyhine cereyan etmekte oldu ğu ve bu dağdağalı zaman-
da fukahanın desteğine muhtaç bulundu ğu için Marrake ş'teki sa-
rayında bir mevki vermesine ra ğmen İ bni Rü şd'e karşı biraz baskı
ölçüleri kullanmağa mecbur kalmıştı .
İbni Rüşd'e göre felsefe de vahiy de do ğrudur. O, hayatta her
ikisini telif etmiştir. Zira kendisi bir kad ı idi. Cordova'da baş kadılığa
yükseldi. Bir filozof oldu ğu kadar bir Maliki fıkhı müellifi idi. Bilhas-

124
sa felsefi eserlerinde bu ikisini uzla şfirmak için çok itina göstermi ştir.
Faslu'l-Makal denilen makalesi çok önemlidir. Makaleye şu unvan
verilebilir: (Dinle felsefe aras ındaki bağın mahiyetini belirten sarih
risale). Fakat Ingilizcede en son tercümeye uyarak biz ona "The
Harmony of Religion and Philosophy: Din ve felsefenin âhengi" diyo-
ruz. İbni Rüşd bu makalede münaka şayı şu prensipler üzerine temel-
lendirmektedir: Felsefe do ğrudur, vahyedilmiş kitaplar da do ğrudur.
Bu yüzden onlar aras ında bir ahenksizlik yoktur. Bundan sonra ma-
kalenin çoğu, ayrı ayrı zıtlıkların nasıl uzlaştırılacaklarını göstermek
üzerinde durur. Felsefe genel veçhesiyle do ğrudur ve değişmez. Fa-
kat teferruatta hatalar, yahut yanl ış anlaşmalar olabilir. Her iki bün-
yeyi uygun, tevil ve tefsirlerle uzla ştırmak gerekir.
The İnconsistency of the İnconsistency (tehafut't-tehafut) adl ı
eserinin son bölümü felsefe ile dinin münasebeti üzerindeki görü şleri-
nin muhtasar bir ifadesini verir. O, filozofun faal hayattan yahut halk
dininden kaç ınması gerektiğine in,anmamakta, fakat filozof "devrinin en
iyi dinini seçmelidir" dü şüncesine inanmaktad ır. Bunun kendisinin
içinde yetiştiği din, yani, kısaca Islam olduğu ileri sürülmektedir.
(Lâkin bu, aç ıkça ifade edilmiyor.) Din devletin hayat ı için önemli
olduğundan dolayı filozof; onun formüllerini kabul etmeli ve onlar ı
açıklamalıdır. İbni Rüşd düşünür ki felsefi olarak anlaşıldığı takdir-
de vahyedilmiş din, saf akıl dininden üstündür. Bütün bunlar gösterir
ki o, dinin cemiyetteki ve siyasetteki yerini hattâ filozofun dahi ilk yeti ş-
mesindeki yerini tamamen anlam ıştır. Şunu da anlamıştır ki dini
münevver sınıf, ancak halk tabakasiyle temasta kald ıkları takdirde vazi-
felerini uygun bir şekilde yerine getirebilirler. Bilginlerin vazifelerin-
den biri de çağdaş cemiyM murakaba ve tenkidetmekti. O, bunu
Eflâtun'un cumhuriyeti üzerine yapt ığı şehri vasıtasiyle gayet keskin
bir tarzda yapar.
Şimdi hemen söylenmesi gereken şey, Ispanya'da İslam düşün-
cesinin gelişmesinde İbni Rüşd'ün yerini göstermek olacakt ır. Fakat
bu, onun genel felsefe tarihindeki önemine temas etmez. Burada onun
büyüklüğü, Aristo'nun yegane ve ilk müfessiri olarak kalmas ındadır.
Aristo düşüncesi üzerinde çok derin bir bilgisi vard ı . Birçok eserler
,

üzerine yazdığı şerhler de o zamana kadar Arapçada geçerli olan bir-

çok Yeni Eflâtuncu yorumları ayıklamağa mu\vaffak oldu. Onun üs-
tün meziyetleri, sonradan Ispanya'da h ıristiyan ve yahudi alimleri
tarafindan takdir edildi ve şerhleri İbraniceye ve lâtinceye tercüme
edildi. Bu, Aristo'nun Avrupa'ya ilk tam ştırılması idi. Ve bu, Tho-

125
mism'de ortaçağ felsefesinin çiçek açmas ına sevkeden bir tohum idi.
Thomism İ bni Rüşd talimatının Lâtin İbni Rüşdçüler tarafindan
double truth (Çift gerçek) teorisi şekline sokulmasına karşı kısmen bir
reaksiyon olarak do ğsa dahi.
Daha büyük olan di ğer bir eser de The İ nconsistincy of the İ n-
consistincy (Tehafutu't-Tehafut) adl ı eserdir. O, bu eserinde Gazali'-
nin Tehafutu'l-Felâsifesinde felsefe hakk ında söylediklerini cerhet-
meğe çalışmış . Bu kitap, -ki şimdi mükemmel bir İngilizce tercümesi-
ne sahibiz- İ bni Rüşd'ün, dünyanın deruni sıralarını bilmek için ak-
lın kapasitesinin yapaca ğı teşebbüsteki başarıya olan inancımn bir
ifadesidir. Ancak baz ı açılardan akıl başarısızdı .
İ bni Rü şd'ün, Islam dünyasına, Avrupa'ya yapt ığı tesirlerle mu-
kayese edilebilecek bir tesiri yoktur. Bu, sadece Ispanya'da İslam ida-
resMin, onun ölümünden hemen sonra y ıkılması ve onun tehafüt'ünün
daha sonra do ğuda bilinmesinden ileri gelmiyordu. Fakat bundan
daha mühimmi belki de onun İ spanya ve Kuzey Arrika'daki ilim ta-
bakasını dinin yanında felsefenin de yeri oldu ğunu ikna edememi ş
olmasından ileri geliyordu. Gazali'ye kar şı çok şeyler yazmış olmasına
rağmen hiçbir zaman do ğrudan doğruya ünlü bir E ş'ari ile kar şı
karşıya gelmedi. Böylece onun münaka şaları, bir Eş'arryi ikna etmi şe
benzemiyor. E ş'ariler do ğuda felsefeye en çok sempati duyan kimseler
idiler.
On ikinci asrın sonu ile beraber İ spanya üzerindeki al-Muwah-
hid hakimiyeti kayboluyor ve Navas de Tolosa'n ın 1212 de ciddi
yenilgisinden sonra iç sava şlar bu soyun 1225 civarında İspanyadan
ayrılmasını intacediyordu. Bu buhrana ve h ıristiyan ilerlemesine ra ğ-
men ilmi çalışmalar devam etti. Çok iyi bilinen bir isim, Muhyi'd-
Din ibn Arabi'dir ( ı 165-124o). Felsefesine s ık sık atıflar varsa da
(felsefeden bahsedilirse de) onun felsefesi daha ziyade bir teozofidir.
Zira o, vandet-i vücut temayülleri olan bir mutasavv ıf idi. 12°1 de Hac-
cetmek üzere do ğuya gitti ve hayatının geri kalan kısmını orada ge-
çirdi.
Yine bir mutasavvıf olarak bilinen ve filozof unvan ına lâyıkiyle
hakkı olan bir zat da İ bni Seb'in'dir. Kendisi 1200 den önce do ğmuş
olmalıdır. Çünkü onun asıl hocası 1214 de ölmüş tür. Hayatının büyük
kısmını İspanya, yahut Kuzey Afrikada geçirdi. Fakat 127o de Mekke-
de öldü. Imparator Federick II tarafından Ceuta'da İslam âlimlerine
sorulmuş olan sorulara yazd ığı cevaplar "Answers to Sicilian Ques-

126
tions" adlı eser üzerinde durulmu ştur ama bu sorular ın mevsukiyeti
şüphelidir.
İslam Batı dünyasının ihtişamının son alevi İbni Haldun (1322-
14o6) un eserindedir. Bu, ertesi 9.sla aidolmakla beraber burada da
zikredilebilir. Şimdi burada onun üzerinde durulacak en önemli ta-
rafı sosyolojideki öncel çalışmalarıdır. Fakat o, aynı zamanda büyük
bir tarihçidir. Mukaddime yahut umumi tarihine yazd ığı ön sözündeki
teoloji faslı , Avrupa âlimlerince eserin ondokuzuncu as ırda bas ılıp tercü-
me edilmesinden beri bilinmektedir. Şu da muhakkak ki o, mantık üzeri-
ne de bir kitap yazm ıştır. Daha yak ın zamanda onun kelâm üzerinde
bir kitab ı basılmıştır ki bu eser, onun E ş 'ari kelâmiyle olan alâkas ını
gösterir. Eser, esas olarak Fahru'd-Din Râzi'nin Muhassal' ının özetidir.
Burada şu da kayda de ğer ki tıpkı İbni Rüşd gibi İ bni Haldun da
fakat daha büyük ölçüde yüksek idari mevkilerde şahsi tecrübe sahibi
idi. Şüphesiz ki resmi mesuliyet, İ bni Rüşd'e dinin devletteki rolü
görüşünü verdi. Bir bak ıma İ bni Haldun'un sosyolojik görü şü İ bni
Rüşd'ün eserinin bir devamıdır.

B İ BL İYOGRAFYA

Ignaz Goldziher, Die Zâhiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte,

Leipzig 1884, s. 1 16-70. Bir teolog olarak İ bni Hazm'a temas eder.
Roger Arnaldez, Grammaire et th6ologie chez Ibn Hazm de Cordue :
Essai sur la structure et les conditions de la pens6e musulmane, Paris, 1956.
Metodolojik prensiplerin şümulünü teyideden mufassal bir tetkik.
Ignaz Goldziher, ""Materialien zur Kenntniss der Almohadenbe-
wegun", Zeitschrift der deutschen morgenindischen Gesellschaft, XII
(1887), 30-140. Keza Le Livre de Mohammed ibn Toumert, Algirs,
1903 (Luciani tarafindan bas ılan metne Goldziher tarafindan önsöz
yaz ılmıştır). Keza makaleler: " İ bni Tûmart", El (S) de Yazan: R.
Basset; Abd al-Mu'rnin, (El 2de. Yazan: E. Levy-Provençal); Robert
Brunschwig," Sur la doctrine du Mandi Ibn Tûmart, Ignaz Goldzi-
her Memorial Volume (basan: S. Löwinger), II. 1-13
İ bn-Massarra için bak: GALS, I. 378 f
Avempace, El 1- gimen del Solitario, bası ve İspanyolcaya ter-
cüme: Miguel As ın Palacios tarafından yap ılmıştır. Madrid, 1946.
Birinci ölüm D.M. Dunlop tarafindan Ingilizceye tercüme edilmi ş-
tir: (Journal of the Royal Asiatic Society, 1945, 61-81)

127
 Hayy ibn Yakzan' ın İngilizce tercümeleri: ı ) The Improvement
of Human Reason, S Ockley tarafından yap ılmıştır. London, ı 7o8;
A.S. Fulton tarafindan düzeltilmi ştir, London, 1929; 2) The Awa-
kening of the Soul, P. Brönnle tarafından yapılmıştır. London (Wisdom
of the East Series), 1904. Keza L. Gautheer tarafindan bas ı ve Fran-
sızca tercüme, Beirut, 1936.
L. Gautier, Ibn Rochd (Averroös), Paris, 1948; keza Traite decisif
(Fas1 al-MaqaPin tercüme ve tab' ı .), Algier, 1942, vs. G. İ bni Rüşd'ün
akılcılığını teyide meyleder.
George F. Hourani, Fasl al-Magar in baskısı, Leiden, 1959.
İ ngilizce tercüme: İbn Rushd (Averrose) on the Harmony of Reli-
gion and Philosophy, London, 1962.
Simon Van Den Bergh, Averroes' Tahafut al-Tahafut (The
Incoherence of the Incoherence), iki cilt, London, 1954. (Gibb Memorial
Series).
R. Arnaldez, "La Pensee religiuse d' Averroes", Studia İslamica,
VII, VIII, X; Gauthier'in görü şlerini benimser.
Ibn Sab'in için bak: Bibliyogrraphy of P.J. de Menasce, s. 44.
E.I.J. Rosenthal, Averroes' Commentary on Plato's Republic, Cam-
bridge, 1957; İbranice ve İ ngilizce tercümesinin metni. Ayn ı yazarın
Political Thought in Medieval Islam, Camoridge, 1958, bu tetkikte
temas edilen birçok dü şünürler hakk ında bölümleri vardır. Fakat
Yunan felsefesinin geli şimiyle ilgilenir ve bunun islâm tarihiyle olan
rab ıtasın ı ihmal eder.

128
 Bölüm IV.
KARANLIK DEVIR
 KARANLIK DEVIR

125o — ı goo

TARIHI GELI Ş IM

ı 25o den ı goo e kadar olan zaman ı 5oo civarında ikiye bölün-
müştür. İ lk kısımda Mısır'da Memlüklerin hükmü altında kuvvetli
bir devlet vard ı . Bu devlet Suriye'yi de kontrolü alt ında tutuyordu.
Doğuda Moğollar Maveraunnehr'i idare etme ğe devam ettiler ve
Timurlenk yahut Tamerlane ( 136g-1404) in emri alt ında batıya doğ-
ru yayıldılar. Iran da hakimiyetleri alt ına girmişti. Irak ve Suriyeye de
akınlar vardı. Suriye -Mısır ve Maveraünnehir aras ında çe şitli daha
küçük soylar, küçük yahut büyük bölgeler üzerinde bir dereceye kadar
sulh getirdiler. Bunlrr ın en önemlileri Iran'da Mo ğol ilhanlarfnınki
idi. Bağdad halifesiz ba şşehir olmuştu. Irak İran' ın bir vilayeti haline
gelmişti.Buna ra ğmen eski kültürel hayat ından bazı ş eyler, fi'len
tahribe u ğradığı Timur akınlarına kadar devam etti. Önceki fas ıl-
lara dikkat edilecek olursa görülece ği üzre Islam talimat ının birkaç
merkezi Iran'da, Ortaasyada, Afganistanda ve Hindistanda geli şmişti
Geniş siyasi in.kılaplar fikri ve ictimai hayatta beklenenden daha az
sarsıntı meydana getirdi. Gerçekten büyük de ğişiklikler vardı. Fakat
hayrete şayan ki bu fırtınadan sonra yine çok şey hayatta kalabildi.
50o den ı goo e kadar olan dört asr ın seyri daha muntazamd ı r.
Bu devirde üç imparatorluk meydana gelmi ştir., Osmanl ı Türklerinin
kurduğu imparatorluk 1453 ten itibaren ba şş ehri İstanbul (Costan-
tinople) ile tedricen hakimiyetini Suriye, M ısır, Irak' ın birço ğu ve
Kuzey Afrika'nın ekseriyetine yaydı ve birinci cihan sava şına kadar
devam etti. Iran, Safevi soyu ( Ş ah İsmail: 1502-24) tarafından bir-
leştirilınişti. Ve zaman zaman Irak da İ ran'a kat ılmıştı . Bağdad,
şimdi bu iki imparatorluk arasında bir tampon şehri idi. Ve birkaç
defa el de ğiştirdi. Üçüncü imparatorluk Mo ğollarm Hindistan'da

131
kurduğu imparatorluk idi ki bunun gerçek kurucusu Ekber (1556-
ı 6o5) idi. Bu imparatorluk, di ğer ikisinden daha az ömürlü oldu.
ı 7oo civarında diğer Hindistan devletlerinden önce inhitata ba şladı
ve sonra ( İ ngiliz doğu kampanyası) ilerledikçe geri çekildi, nihayet
1857 de söndürüldü. Bu üç imparatorluk İslam dünyasına bir parça
dış bir denge sa ğladı.
Şu da hatırda tutulmalıdır ki 16-18 inci fasillan kaplıyan zaman
zarfında İ slam dini, hilafet merkezi olmu ş bulunan Şam, Bağdad ve
İstanbul gibi yerlerin çok ötesinde yay ılmıştı. Doğuda ve Batı Afrika'-
da, Malaya ve Endonezya'da tedricen müslüman cemiyetleri te şek-
kül ediyordu. Islam hukuku ve teoloji çal ışmaları için mesela -Tim-
buctool ve Kano'da 2 medreseler aç ıldı ve bütün kültürü Islamla ştır-
ma hareketi ba şladı. Bununla beraber islamla ştırmanın ortas ında iken
bu ülkeler Avrupalıların vuruşuna çarp ıldılar. Şurası muhakkaktır
ki İ slam onların kültürlerine hakim olsa bile ortado ğudaki şekliyle
olmamıştır. Ondokuzuncu asrın sonuna do ğru bu kenar bölgeler,
yeni kelâmi bir görüşün ortaya çıkmasına yard ım etmediler ise de
kelâmi tetkikatın genişlemesine yard ım ettiler.

1 Timbucto Frans ız Sudan' ında bir bölgenin ba şşehri (Encyclopedia Britanica)

2 Kuzey Nigeria'da İngiliz Batı Afrikasında bir şehrin ad ıdır.

132
 FASIL 16

Felsefi Kelâmın Kısırlaşması

Bu asırlar boyunca Teolojik ve felsefi dü şünce ne mahiyette idi?

Belki hacmen artt ı ama kalite bakımından düşmeğe devam etti. Bu
inhitatın delillerinden biri, orijinalite yoklu ğudur. Mütekellimler
Cuwayni ve Fahr ad-Din Raz1 gibi yeni eserler verecekleri yerde ilk
eserler üzerinde tefsirler, şerh ve haşiyeler vermek yoluna gittiler.
Bunun şayanı dikkat bir misali, The Articles of Blief of an -Nasâfi
(an- NasatTnin İman makaleleri) dir. Brockelmann bunun bir düzine
kadar şerhi, otuz kadar ha şiyesi (Taftazani tarafindan yap ılan şerh
üzerine) ve bunlardan biri üzerine yap ılmış yirmi kadar ha şiyenin
haş iyesi listesini verir. Bunlar sadece Arapçada olanlar ın başlıcaları-
dır. İslam dini edebiyatı, aynı zamanda Türkçe, Farsça ve di ğer
dillerde de yaz ılıyordu. Bu arada Telif edilmi ş birkaç orijinal eser de
vardı. Ama bunlar daha ziyade çe şitli uzunluktaki akaid kitaplar ının
bir özeti idi. Belki de şerhlere konu olmak için yaz ılmışlardı. Şerh
yazanlar, bir metni konferanslar için temel kullanman ın normal bir
hareket oldu ğu düşüncesinden cesaret alm ışlardı. Fakat böyle bir
hareket orijinaliteyi bozmaz. Filozof İmanuel Kant da o devirde Al-
manya'da âdet oldu ğu veçhile konferanslar ında bu yolu takibetmi şti.
Fakat bu, onun yüksek bir orijinal eser vermesine mani olmad ı. Sonra
şerh şekli kullanma dışında orijinalite eksiliyordu. Gardet ve Anawati
buna "sertle şme, taassup" diyorlar.
Hemen takbih edilen bu sertle şmeden önce bunun önemli bir
ictimai fonksiyonu olup olmad ığı hususunu keşfetmek için bir teşeb-
büs yap ılmalı idi. Nihayet hırıstiyan inançları da hırıstiyanlığın baş-
lamasında ancak beş asır sonra biraz sabitlik arzetmi şti. İslâmda da
bununla mukayese edilebilecek bir sabitlik görünü şünün zuhura gel-
mesi için aynı zamanın geçmesi kâfi bir sebebolabilir.* Maamafih
* Yazarın bu mukayesesi isabetli değildir. islâm inançları başından beri sabitlik ar-
zeder. Ehli sünnet akidesi ba şından beri olduğu gibi hiçbir değişikliğe uğramandan zaman ı-
mıza kadar gelmiştir Halbuki hıristiyanl ık çok çalkant ı geçirmiş tir. Hâlâ da hıristiyan or-
todokslar, protestanlar ve katolikler aras ında uçurumlar vard ır. Mütercim

133
belirli bir inanca sahibolmakla inanç makalelerinin yorumundald
sertle şme arasında bir ayırma yapılabilir. Mesele şudur: inancın
sabitlik kazanması fikrinden ayrı olarak böyle kelâmi bir sertle şmenin
haklı bir sebebi var mıdır, yok mudur? Siyasi devrin huzursuz vaziyet-
leri karşısında teolojide sertle şmenin içtimai bünyeye bir muvazene
vermeğe yardım ettiği fikri aklen Uygun görülmektedir. Belki de bu,
nazari birliğin dahi yokluğunu telafi etme ğe yardım etmiştir. Kaldı
ki sertleşmenin, bize olduğundan daha büyük görünmesi de mümkün-
dür. Zira kendisinin, kıymetini takdir etmedi ği hemen aynı müna-
kaşaların tekrarından sıkılan modern bilginin, kendi sıkıntısını mevzu-
un bir karakteristi ği olarak göstermesi mümkündür. Şüphesiz elimiz-
deki tetkikte bu görüş hakkında son bir şey söylemenin imkam yoktur.
Zira bu, daha derin bir tetkik ister.
Bilhassa ı 50o den sonraki devir sadece teolojik taassup bak ımın-
dan değil, fakat genel kültür bak ımından da inhitat ve gerileme farz
edildiğine göre bu hükümlerin temellendi ği hadiseye dair malümat
sahibi olmak için birtakım nazariyeler ileri sürülebilir. Görü şlerden
biri şudur: Sertle şme sebebi, Moğol akınlarında ve bunların sebebol-
duğu tahribatta aranmal ıdır. Bunun ,baz ı merkezlerdeki ve bölgeler-
deki ilgili kültürel inhitata çok tesiri olmu ştur. Mesela Ba ğdad. Fakat
diğer taraftan Mısır Moğollar tarafindan hiç istilâ edilmedi. Bundan
dolayı kültürel inhitat ın tek sebebi Mo ğollar olamaz. İ leri sürülen
diğer bir sebep de Osmanl ı hakimiyetidir. Belli sebeplerden ötürü
bu görüş, Arap milliyetçili ği yazarlarının özel görü şü haline gelmeğe
başlamıştır. Arapça konu şan dünyanın, fi'len Osmanlıların hükmü
altına geçmesi dolay ısiyle baz ı bakımlardan bunda bir hakikat payı
varsa da bütün bölgede yegane sebebin bu oldu ğu şüphelidir. Çünkü
Iran ve do ğu islam ülkeleri bidayette yüksek bir kültüre sahip bulunu-
yorlardı ve hiç Osmanlı idaresine geçmemi ş idiler. Çürüme tohumları,
islâm dininin kendiinde ta başlangıçtan beri mevcuttu, tarz ındaki (gerçekten)
uzak iddia, İslâma karşı olan peşin hükmün bir ifadesi görünmektedir. Ciddi
addetmeğe değmez.
Bütün konuyu açıklıyamamasına rağmen biraz önemi bulunan di ğer
bir âmil de uleman ın hükümetlere ba ğlanmış olmasıdır'. 833 ten 849 a
kadar olan zaman içindeki soru şturma olayı gösterir ki ulema s ınıfı son
derece hükümet kuvveti içinde idiler. Mihne olay ına bir son veren,
sadece Ahmed ibn Hanbel'in cesur tahammülü kalmam ıştı ulemada.
Ulema kendilerine yak ışmayan birtakım işler yapıyorlard ı . Ama
1 Montgomery Watt, Integration, 238-51.

134
ulema bu durumdan memunu degildi. Uleman ın davranışına yakış-
mıyan hareketlerin, birtak ım sebepleri vardı . Ulemanın faydasına
olan birtakım ihtisas memuriyetleri çe şitli idarecilerin elinde idi.
Ulemanın çoğu da dini prensipler u ğruna iyi bir maa şı terkede-
miyecek kadar dünyaya haris idiler. Gazali ve İbni Teymiyye gibi
müstesnalar da vard ı, fakat genel olarak idarecilere kar şı tutum
bu merkezde idi.
Diğer taraftan şuras ı da bilinmelidir ki idarecilerin el atmak is-
tedikleri ve buna uleman ın karşı mukavemet etti ği saha da büyüktü.
Hem fikıh, hem de teolojide sertle şme (taassup) nin görevlerinden
biri de bazı hükümet bask ılarına karşı koymayı benimsiyen ferdi
kimseleri kuvvetlendirmek ve hükümetin te şviklerine tahammül ede-
miyen birtakım fertler tarafından ulema s ınıfı= görü şüne hiyanet
edilmesini önlemek maksad ına matuf idi. Sert bir fikri bünye olan
yerde ferdi yetkiler azal ır ve şüphesiz bundan bir fayda elde edilir Bu
şartlar alt ında takibedilen bu yolun en iyi yol olup olmad ığı meselesi,
üzerinde çok ara ştırma yapmaks ızın halledilemez. Fakat şurası açık-
tır ki taassubun baz ı zamanlarda müsbet bir rolü olsa da zararlar ı da
vardır. Bilhassa bu hareket, uleman ın, son asırların ihtiyaçlarını
karşılayacak bir fıkıh ve teoloji görü şü benimsemelerine engel olmu ş-
tur.
Ulemanın idarecilere bu şekilde bağlı bulunması hususuyla ilgili
olan bir şey de onlarla halk aras ında ayrılığın belirmesidir. Halk kendi
dini ihtiyaçlarının derviş tarikatlerinin âyinleri vas ıtasiyle karşılandı-
ğını görünce, uleman ın başkanlığı altındaki resmi din ba şarısız kaldı .
Bununla beraber burada halledilmemi ş birçok problem var. Tarikta-
lerin ayini ile şeriatinki aras ında ne kadar fark vard ı ? İkincisini tutun-
duran bu ayrılık miydi yoksa tarikat, şariatin tamamlay ıcısı miydi?
Hanbeli mütekellimleri ile felsefi mütekellimlerin, halkla olan münase-
beti farklı miydi? Felsefi mütekellimler (kendilerine E ş'ari desin veya
demesinler) felsefeye olan ilgileri ve metinler üzerine şerh metodlariy;
le, gerçek ruhi hayat ın sıçramalarından büyük ölçüde ayr ılmış ve
fikir kanal ı içerisine tandidedilmi ş görünmektedirler. Hanbelilerin
daha iyi bir durumda olup olmad ıkları , müteakip bölümde ele al ına-
caktır. Felsefi mütekellimler, zay ıflıklarma ra ğmen kendi inançları
yönünden asla unutulam ıyacak müsbet bir ba şarıya sahibolmuşlar-
dır. Onlar zahiri hareket ile fikri do ğmayı öyle bir çatı içerisinde bir-
leştirmişler ki o çatı içerisinde insanlar ruhi do ğruluk ve dini ibadet
üzre ya şıyabilirlerdi.

135
 Bu devre ait şimdiki tarihi araştırmaların kifayetsizliği üzerinde
bu zamanın ana temayüllerini tetkik pek ameli görünmüyor. Yap ıla-
bilecek en iyi şey, iyi bilinen mütekellimler üzerine k ısa notlar ileri
sürmek ve okuyucuyu, Islam tarihine çal ış an hiç kimsenin bakmadığı
geniş kaynak bilgisinin mevcudolduğu hususunda ikaz etmektir.
) al-Baydawi (öl. 1286) Iran'da Şiraz yakınında doğdu. ve baş-
lıca zamanını orada kadı olarak geçirdi. Zühd ve takva bak ımından
şöhreti vardı. Onun başlıca özelliği, önceki âlimlerin eserleri aras ında
en iyi olanını seçmek ve onu güzel bir şekilde özetlemek idi. Onun en
büyük eseri, Kur'an tefsiridir ki ba şlıca Zemah şeri'nin tefsirine isti-
nadetmektedir. Kendisi aynı zamanda bir mütekellim olarak da gös-
terilmiştir. Görüşleri Gazali'nin Golden Mean'i ile ayn ı ölçüde olan
Arapça bir eserde toplanm ıştır. Eser hemen hemen Fahru'd - Din
Razrnin Muhassal' ındaki mevzuların düzenini takibeder. Fakat
biraz daha felsefidir. F ıkıhta Safii idi'.
2) Hafızu'd-Din Abu'l-Barakât an-Nasafi (öl. 13o1 veya 131o).
Buhara yak ınında doğdu ve 1244 de vefat eden bir hocamn tedrisinde
okuduğu anlaşılmaktadır. Kendisi de Iran körfezinde bir şehir olan
Kirman'da bilhassa Hanefi mezhebine göre f ıkıh hocası oldu. Bağdad' ı
bir ziyaretten dönerken öldü ğü sanılmaktadır ki bu zamanda Ba ğdad,
birinci Moğol saldırısından geri alınmıştı). Onun eserleri aras ında
üzerinde yaz ılmış şerhle beraber bulunan İmanın temeli (The Pillar
of the Creed) i vard ır. Eserdeki doktrinler, Necmu'd-Din an-Nesefi
tarafından yaz ılan İman Makaleleri (The Articles of Blief) in doktr,in-
lerine çok benzer. Fakat ondan dört misli daha uzundur. Sayan' dik-
kattir ki eser, epistemoloji (bilgi nazariyesi) hakk ında kendisinden
daha kısa olan İman Makalesinden daha az şey söylemektedir. Ama
müellif akidede felsefi münaka şaların yeri olmadığım düşünmüş ola-
bilir.'
3) al-Ici, şeref unvaniyle Adudu'd-Din (128o) den sonra Siraz
yakınında doğdu ve orada Beydâwi'nin bir talebesinin talebesinde
yetişti. Bu, Safii ve E ş'ari tahminin Siraz'da devam etti ğine dair delil-
dir. Hayatının çoğunun İlhanlıların yeni başşehri Sultaniyede kad ı
olarak geçtiği söylenmektedir. Fakat son y ıllarında yine Siraz civa-
rında idi. Maalesef yar ı müstakil bir mevki kazanan mahalli bir vali
tarafından hırpalandı ve 1355 te hapisanede öldü. Kelâmda iki ese-
2 El', makale "al-Baydawi"; Gardet ve Anawati, 164f.
3 El (S) makale. "al-Nasafi 9". Felsefe ile ilgilenmiştir. Zira Mi'yaru'n-Nazar adl ı
bir eser yazmıştır. Tahminen epistemology ile ilgilenmi ştir.

136
riyle şöhret yapmış tır. Biri Mavakif'tir ki hemen hemen Razrnin
Muhassal' ı tarz ında düzenlenmi ş, fakat felsefi mukaddimelere daha
fazla yer verilmi ş -yarıma karşı üçte iki nisbetinde- şümullü bir eser-
dir. Diğer eser genellikle Adudiyye diye bilinen, çok k ısa ve Mawakif'-
in felsefi kısmındaki (mutalâalara) hiç de ğinmiyen bir eserdir. 4
4) al-Taftâzâni (öl. 1322-1389 yahut 139o), Horasan'da do ğ-
muştur. al-krnin talebesi oldu ğu söylenir Biz onun Herat'ta bulundu-
ğunu, aynı zamanda küçük Mo ğol saraylarından birinde bulunduğunu
da duyrnaktay ız. Bütün bu bölge Timurlenk'in hükmü alt ına geçtiği
zaman, Taftazani bir zaman için Horasan' ın merkezi olan Serahs'te
ikamet ettirildi. Ve sonra Semarkand'deki saray ına hareket etti. Ken-
disi dört as ır kadar kelâmın başlıca ders kitaplarından biri olan Nec-
mu'd-Din en-Nesefrnin: İman Makaleleri (The Articles of Blief)
üzerine yazd ığı şerhiyle me şhurdur. Bu hususta merak edilecek taraf
şudur: Akide kitab ı Muturicil yolunda oldu ğu halde Taftazânt umu-
miyetle Eş'ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi onu, Maturldi gö-
rüşlerinin hakim oldğuu bir bölgede öğretmiş olmasıdır. Kendini dik-
katli idare eder, fakat birçok görü ş noktaları vardır ki onun, şerhettiği
metinden memnun olmadığını açıkça gösterir.'
5) al-Curcani: as-Seyyid a ş-Şarif olarak bilinir (134o-1413).
Hazer Denizinin Güney do ğu köşesinde bulunan Curcan'da do ğdu.
Herat'ta, Kirman'da (Iran körfezi k ıyısında) ve Mısır'da okudu. Bu
arada Istanbul'u ziyaret etti. Taftazanrnin arkada şı idi. Ve onun
vasıtasiyle 1377 civarında Siraz'da bir prof6örlük elde etti. Siraz' ın
zaptından sonra Timurlenk'in Semerkand'deki saray ına gitti. Ve meş-
hur bir münaka şada kendisinin Taftazain'ye üstünlü ğünü gösterdi.
Timur'un 1405 te ölümünden sonra Siraz'a döndü. Çe şitli sahalarda
birkaç eser vermi ştir. Kelâm yönünden al-krnin Mewakif'i üzerine
yazdığı şerhi en mühimdir. Bu eserde onun felsefi meselelere olan ilgi-
si geniş yer tutar.
6) as-Susi (öl. 1486 veya 149o). 63 yıl yaşamıştır. Cezayir'in ba-
tısında bulunan Tlemsen'de doğdu. Hayatının çoğunu orada geçirdi.
Hocaları arasında son olarak bir zat vard ır ki Gırnata'da tahsil etmi ş
ve orada okutmuştu. Orada müslümanlar için art ık bütün ümitlerin
kararması üzerine oray ı terk etmi ş idi. Kelâmda Eş'ari oldu ğu kayde-
dilir. Aynı zamanda bir sufi idi. Fakat her şeyden önce o, bir filozof-
4 El', makale. "al-Taftâzâni"; Gardet ve Anawati, 165-9
5 Bak: E.E. Elder'in A Commentary on the Creed of Islam, New York, 1950 tercü-
mesinin mukaddimesi.

137
tur. Çok itina etti ği eser, ekseriya Senussiyye denilen ve oradaki müs-
lümanlar aras ında popüler olan ve Fransızca ve Almancaya da ter-
cüme edilmiş bulunan kısa bir akaid kitab ıdır. Eser al-ici'nin akaidin-
den daha çok felsefidir ve meselâ her mü'min Allah'a gerekli olan
(sübuti) yirmi s ıfatı ve onun için mümkün olmıyan (selbi) yirmi s ıfat ı
bilmelidir, iddias ını ileri sürerek ba şlar. Çünkü der, Allah' ın yirmi
sübuti (necessary) s ıfatı aras ında yedi şekil sıfatları "attributes of
forms" vard ır ki çok benzeri olan yedi şekillere aid s ıfatlardan "attri-
butes pertaining to forms" ay ırdedilmelidir. Açıkça görülüyor ki orta
bir mü'minin filozof olmas ı istenmiştir. 6 (Bu mütekellim, Senusiyye
tarikatinin kurucusu ve Libya hükümdarl ık soyunun ceddi olan 1859
da vefat etmi ş Sidi Muhammed ibn Ali as-Sanusi'den ay ırdedilme-
lidir).
7) ad-Dawwâni yahut ad-Dawâni (1427-1501). Ş iraz' ın elli
mil kadar batısında bulunan bir bölgeden geldi, ve orada ( Ş iraz'da)
kaldı ve müderris oldu. al-ianin ve al-Curcani'nin eserleri gibi yu-
karıda zikredilen baz ı eserler üzerinde yazd ığı şerhler dahil felsefi,
kelâmi ve tasavvufi konularda birçok eseri mevcuttur. O bu eserleri
tetkike devam ederken Ş iraz'da mahalli bir sufilik hüküm sürüyordu.
ad-Dawwâni hakkında merak edilecek şey şudur: Onun bir imamiy-
ye şiisi olduğu söylenmektedir. Fakat muhakkak olan nokta onun bir
Eş'ari olarak ba şlamış olmasıdır. al-Ianin akaidi üzerine yazd ığı şerh
(article on the imamate of Abu Bakr: Abubekr'in imameti üzerine
makale) buna delildir. Nasiru'd-Din at-Tusi'nin onun taraf ından
şerh edilen eseri felsefidir ve Ş ii doğmatiklerine ait bir şey ihtiva et-
mez.
8) Birgivi yahut Birgili (1522-73). Anadolu'nun kuzeybat ısında
bir Türk âlimi idi. Tahsilini Istanbul'da tamamlad ı ve Smyrna
(Izmir) şehrinin küçük Birgi kasabas ında bir medresede ders verdi.
Şeriatin sert ve sad ık muhafazakârl ığının bir mümessili oldu ve mese-
lâ Kur'an' ı para ile ö ğretmeği haram saydı . Onun ş aşmaz dürüstlü ğü
ve va'z ının popülerliği, avam aras ında kendisine birçok taraftar ka-
zandırdı. Dinin prensiplerini aç ıklıyan Türkçe bir akaid kitab ı
yahut ilmihal geniş bir revaç buldu ve üzerine şerhler yaz ıldı' Fakat
kendisi birçok Türkler gibi filozof de ğildi.
9) al-Lakani (öl. 1631). Kahire'de Ezher medresesinde profe-
sördü ve Maliki mezhebine mensuptu. The Jewel diye Ingilizceye
6 Bak: El (S). makale. "al-Sanusi, Abû Abdallah..."
7 Garcin de Tassy tarafından Exposition de la foi musulmane, Paris, 1822 de Frans ız-
caya çevrilmi ştir

138
tercüme edilebilecek olan al-Cawhara adl ı eseri me şhurdur ki bu
kitap bazı meşhur şerhlere konu olmuş tur. Bunlardan biri yine Ezher'-
de profesör olan kendi o ğlu Abdu's-Selâm al-Lakani (1668) tarafın-
dan yazılmıştır. al-Cawhara, Sanusi'nin k ısa akaid kitab ının bir ben-
zeridir. 8
ı o) as-Siyalküti (1657). Siyalk'ût'lu bir adamd ır. Moğol Impa-
ratoru Ş ah Cihan (1628-58)'m saray ında bir nasıh (ögütçü) idi. Iran
ve Mısır'da muntazaman okunan baz ı kelâmi eserler üzerine şerhler
ve haşiyeler yazd ı ve kendi yaz ıları o derece yüksek dü şünceleri haiz
idiler ki bunlar da bizzat ders kitab ı olarak kullanılmağa başladı .
ı ) al-Fadali (yahut Fudali veya Faddali). Delta'da do ğmuş
ve Kahire'de Ezher'de profesör olmu ş idi. 1821 de öldü. Islam akai-
dinin orta uzunlukta bir izah ını yazdı ki bu eser D.B. Macdonald ta-
rafından Ingilizceye çevrilmi ştir. Macdonald' ın Development (geli ş-
me) - adlı eserine bir zeyl olarak.
12) al-Bâcuri (1783-186o) al-Beycuri de denir. Ezher'de pro-
fesör ve sonunda rektör oldu. al-Fadali gibi ki Fadala kendisinin ö ğ-
retmenlerinden biri idi, F ıkıhta Şafildir. Gününde umde idi fakat
çalışması, başlıca şerhlere ve ha şiyelere inlıisar etmiş tir. as-Sanusi'nin
küçük akaid kitab ı üzerine şerhler ve al-FadaWnin biraz önce zikredi-
len akaidi üzerine şerhler buna dahil oldu ğu gibi, al-Lakanrnin al-
Cawahara'si üzerine yaz ılan şerh üzerine yapt ığı haşiyesi de dahil-
dir.'
Bu kısa notlar, o devrin bir kelâm tarihi olmaktan uzakt ır. Ama
şimdilik neler geçtiği hususunda baz ı ışıklar verir Alimler, 1258 den
önceki eserlere nazaran daha yava ş yürümelerine rağmen disiplinin
milletleraras ı karakteri önemlidir. Bilginler daha az seyahat etmeleri-
re rağmen sünni dünyasında önemli eserler meydana geldiği gibi bir
dereceye kadar Ş iiler aras ında da baz ı eserler telif edilmi ştir.

BIBLIYOGRAFYA

R. Brunschvig ve G.E. Von Grunebaum, Classicisme et dedin

cultural dans l'hsitoire de l'Islam, Paris, 1957. 1956 da Bordeaux'da ya-
pılan bir symposium (aynı mevzu üzerine çe şitli şahısların konuşma-

8 La Djaouhara, J, D. Luciani taraf ından açıklamalarla beraber bas ı ve tercüme,

Algier (Cezayir), 1907
9 El' de al-Badjuri adl ı makale.

139
sı) da yapılan konuşmaların zabıtları. En ilgili olanları : Louis Gardet,
H.S. Nyberg, H. Ritter, G.H. Bousquet, Fr. Meier, R.Arnaldez tara-
fından yapılanlardır.
W.F. Thompson, Practical of the Mohammedan People, London,
1839. Dawwâni'nin Ahlâk- ı Celân'sinin tercümesi.
Sir H.R. Gibb ve H. Bowen, Islamic Society and the West, cilt
ı , kısım 2, London, 1957. Bu bölümle ilgili birçok konuların, Osman-
lı İmparatorlu ğu ile rabıtasına temas eder.

140
 FASIL 17

Hanbeli Mezhebinin Canlanmas ı

Onbirinci asırda Bağdad'da Hanbeliler aras ında biraz taassuba

bürünmüş de olsa bir kuvvet ve gayret görüldü. Bu zamanda Ba ğdad,
onların başlıca merkezi görünmektedir. Maamafih asr ın sonundan
önce Kudüste, Şam'da Hanbeli okulları vardı. Hanbeli fakihleri,
1099 da Kudüs'ü zapteden Haçl ıların önünden kaçmak zorunda
kaldıkları zaman Şam'da bir yere toplanma ğa başladılar. Şam Han-
belileri, Moğolların batıya doğru Irak' ın içerisine girmeleri üzerine
yeni mültecilerin gelmesiyle daha da kuvvetlendiler. mülteciler ara-
sında Harran'dan gelen, birkaç alim yeti ştirmiş bir aile de vardı .
Bunlardan biri, 1263 Ocak ayında doğmuş, babasiyle beraber Şam'a
gelmiş ve orada tamamen Hanbeli okullar ında tahsilini yapm ıştı.
Bu, İbni Teymiyye idi. Tam adı : Takiyyu'd-Din Ahmed ibn Tey-
miyye'dir. Bu zat, İslam dininin en büyük liderlerinden biri olmu ştur.
Onun düşüncesi ve ba şarısı konusuna Henri. Laoust ve arkada şları
tarafından yapılan çalışmalarla birçok ışıklar tutulmu ştur. Etraftaki
karanlığa rağmen o, ışığın ortasında durmaktadır °.
Üzerinde durdu ğu esas meselenin, Gazali'nin durdu ğu gibi ule-
ma yahut dini münevver zümrenin yiyicili ği olduğu bilinirse, İbni
Teymiyye'nin kariyeri daha iyi anlaşılır. Bir ulema s ınıfı olarak onlar,
hemen tamamen dünyevi terfi'lerini dü şünüyorlardı. Terfi' de idari
ellerde olduğu için idarecilere hizmetçi idiler. İbni Teymiyye, İbni
Hanbel'in yolunu takibederek do ğruluğuna inandığı şeyde dosdoğru
durdu, yaptığı hareketin kendisine getirebilece ği ıztıraba aldırış et-
meksizin. Fikri cesareti dolayısiyle kendisinin, onyedinci asrın dini
görüşlerine şekil veren bir mevkide bulundu ğu söylenmektedir. Isla-
mi hesaba göre kendisi yirmi yedi yaş civarında iken (Ocak 1298) de
1 Laoust, Essai sur İbni Taimiya'de söyledikleri yanında, keza Laoust ana Hanbeli
doktorları hakkında da yazmıştır: "Le Hanbalisme sous le califat de Ba ğdat", Revue des
Etudes Islamıque, 1959, 67-128.

141
umumi sıkıntıları başladı . Hama halkından, Allah' ın sıfatları ve bun-
ların Allah'ın zatiyle olan münasebetleri hususundaki sorulan soruyu
izah ederek kendilerine ders vermesine dair İbni Teymiyye'ye vaki talep
üzerine kendi görüşünü açıklayan bir beyan kaleme ald ı. Bu açıklama,
"Hama'mn büyük Akaidi adiyle tan ınır: Large Creed of Hama".
Düşmanları, onun Astrolojiye hücumundan rahats ız oldular. Ve onun
Şam valisinin sarayındaki mevkiini kıskanarak antropomorfizme
saptığı bahanesiyle bu akaid kitab ını İbni Teymiyye'ye hücum için
bir basamak yaptılar. Şafii kadısı görülmüş (fikri çalınmış) tı . Düşman-
lar bununla da yetinmemi şler, kasabayı onun aleyhine kald ırmak
için bir dellâl tutuklar ı zaman işi daha da ileri götürmü şlerdi. Vali,
nizamı korumak için araya girdi. Akaidi dikkatle incelemek için fa-
kihler görevlendirilmi şler ve bunlar itiraz edilebilecek bir şeyin bulun-
madığını rapor etmek zorunda kalm ışlardı . Böylece hâdise kapanmıştı.
Ertesi yıllar Şam' ın genel hayatında o, bir pay aldı, diplomatik
misyonların bir üyesi idi. Ayaklanm ış Nusayri z ındıklarına karşı bir
savaşa katıldı . Nusayrilerin ülkelerinin zapt ı üzerine sultan tarafın-
dan bunların ıslahına memur edildi. Fakat ı 305 in sonuna do ğru o,
bir zaman kendini tekrar s ıkıntı içinde buldu. Kendisi şeriate aykırı
olan çe şitli amelleri yaptıkları için Ahmedi tarikatine aç ıkça çatmış-
tı. Bu zamanda Şam, başşehri Kahire olan Memlük devletinin bir
parçası idi ve Ahmedilerin oradaki ba şkanı, birçok nüfuzlu kimseler-
le dostça münasebet kurmu ştu. ı o36 mn başlannda İbni Teymiyye,
Kahire'ye çağırıldı. Şüpheli kısa bir muhakemeden sonra hapsedildi.
ı 307 Eylülüne kadar hapiste kald ı . Tahliyesi üzerine profesör oldu
ve konferanslar verdi. Fakat birçok sufilerin inand ıkları panteizme
hücumları, kendini tekrar hapisaneye götürdü. İlkin Kahire'de, sonra
İskenderiye'de. Çünkü İskenderiye'de ziyaretler kabul etmesi hürriyeti
daha tehlikesiz olabilirdi. Hükümet de ğişikliği üzerine Mart 1310 da
hürriyete kavu ştu. Fakat orada kendisinin o kadar dü şmanı vard ı ki
Kahire'de takriben iki y ıl kaldıktan sonra Şam'a döndü.
Hayatının geri kalan kısmını Şam'da geçirdi. Birçok talebesi ve
diğer taraflariyle genellikle hürmet ve itibar gördü. Art ık umumi
hâdislere az kar ıştırılmıştı . Fakat velilerin durumuna hücum etmesi
kendisini 1326 da şehir kalesinde mahlanniyete götürdü, taraftarla-
rına zulmedildi. Ve 1328 Eylülünde ölümüne kadar mahkûm kald ı .
Laoust, İbni Teymiyye'nin düşüncesinin "Siyasi Sosyolojinin"
dönüm noktasında bulunduğunu tasavvur eder. Fakat bu görü ş, teo-
lojik bir düşünceye dayan ır. O, bu görü şün merkezi noktasını, öteden

142
beri İslam düşüncesinin, Allah ile insanın kesin olarak birbirine ben-
zemediklerine kani olduğu gerçeğinde buluyor. Bu bakımdan İbni
Teymiyye, ne felsefenin, ne de teolojik felsefenin akli metodlariyle
Allah hakkı nda bilgi sahibi olman ın mümkün olmadığı neticesine
vardığı gibi, tasavvufun hedefi olan Allah ile birleşmenin de imkan-
sızlığı kanısına varmıştı . Bu, sadece bir taassup de ğildi. Zira İbni
Teymiyye Gazali ve Fahru'd-Din Razi gibi mütekellimleri oldu ğu
kadar başlıca Arap filozoflar ını da dikkatli bir şekilde incelemişti.
Onun filozofları tenkidi, son derece zekice ve ince kurulmu ştur. Has-
saten "Refuation of the Logicians: Mantt ıkçılara Reddiye" adlı
eserinde. Razi'ye şiddetle kar şı koymuştu. Çünkü Razi kelâma felsefe-
den ve diğer kaynaklardan o kadar çok yabanc ı unsurlar getirmi şti-
ki. Fakat düşüncesinin umumi istikametinde Razrnin tesiri alt ında
kalmıştı. Bu tesir, sadece tepki şeklinde tezahür etse dahi. Ama Gaza-
li'ye karşı daha sempatikti. Ondan çok şey öğrenmişe benzemektedir.
Tasavvufa karşı tutumu karışıktır. O, insan hayatının en yüksek
hedefiolarak Allah ile ittihad prensibini ima eden her şeyi reddeder.
Vahid'in yahut en yüksek İyi'nin içine geçip fani olmak dü şüncesinin,
şeriate aykırı olacağı kanaatinde idi. Ona göre en yüksek hedef, Allah'a
ibadetti. Onun hedefi şeriatin emirlerini korumakt ı . Kendi amelinde
de biraz tasavvuf vard ı. Bu kulluk nokta-i nazarından o, birçok te-
rimlere sufilerin kulland ıkları manaları vermeğe kadar ileri gitti:
-Allah korkusu, Allah'a tevekkül, tevazu, Allah için sevme, şeriatin
emirlerini tam ifa etmede o, sufilerin kulland ıkları fena ile e şdeğerli
bir mana bulmuştur.
Onun veliye tap ınma (saint-warship) ya hücumlar ı orijinal
İslam şekillerine bağlılıkta ısrar etmesiyle ilgili oldi ğu gibi, felsefi
kanaatlere hücumları da yanancı unsurları reddetmesiyle ilgilidir.
Bütün bunlar şu tahmini geliştirir: Kur'an' ın konkre şiir dili, insan-
ları felsefi düşüncenin mücerret nazariyelerinden daha ziyade canl ı
dini hayatın derin coşkunluğuna yakın tutmuştur. Hayatının erken
zamanlarından itibaren o, kendisine bir yol tutma ve hocalar ına ve
ders kitapkarına karşı tenkidli bir davranış takibetmeyi benimsetecek
birtakım güç ruhi tecrübelere giri şmiş olmalıdır. O hiç şüphesiz ha-
yatın ve kuvvetin kayna ğını İslam akidesini ve onun Kur'an'daki ince
ifadesini oldu ğu gibi kabul etmekte bulmu ştu. Bu sabit düşünceye,
hayatını inançlarına göre ayarlama gayreti de yard ım etti. Bu dü şün-
ce ve hareketten bir parça da muakkiplerine a şılamağa muvaffak
oldu. Bununla beraber onlarla felsefi kelâmc ılar aras ında o kadar

143
büyük farklar yoktur. Bundan dolay ıdır ki sadece kelâm ın felsefe ile
karışması, kelâmı inhitata götüren tek sebebolmam ış tır. Belki de isko-
lastik metot, taassubu ve otoritelere (sultaya) dayanmasiyle -ki Han-
belflerin de bunda pay ı vardır- bunda âmil olmu ştur.
Her ne kadar İ bni Teymiyye kendisinin müstakil fikirlerini pay-
laşmış mümtaz talebeler yeti ştirmemiş ise de kendisi İslâmdaki kelâmi
düşünce yolunda şiddetli tesir ve de ğişiklik yapmıştır ve onun tesiri
hâlâ istikbale gebedir. Kendisi, Ba ğdad yerine Kahire'nin İslâm kül-
tür mihrak ı olmağa başladığı bir zamanda gelmiş olmak avantaj ına
sahibti. Kahire, Moğol akınlarından kaçmış Memlûklerin nisbeten
müstakar devletlerinin ba şşehri idi. Hiçbir kuyveti olmamasına rağ-
men ismen İslam sünni halifesi olan zat da Kahire'de oturuyordu.
Şam da Memlüklerin ikinci merkezi olarak önemle geli şiyordu. İbni
Teymiyye'nin şöhreti ve onun birçok talebelerinin mevcudiyeti İslam
düş üncesinin bu yeni veçliesine Hanbeilli ğin büyük önemi oldu ğunu
ifade etti. Hanbelilik burada müteakip as ırlara tesir edebilecek bir
temel -yahut bir ba ş kıyı diyebilir miyiz- kazandı.
Bir çok tanınmış Hanbeli, müteakip as ırlar boyunca yaln ız
Şam'a değil, fakat aynı zamanda Bağdad, Kudüs ve Kahire'ye da ğıl-
dı . Bunlar ya İbni Teymiyye'nin açıkça mensupları, ya da hayran-
ları veyahut da bir parça onun tesiri alt ında kalmış kimseler idiler.
Burada zikredilmesi gereken birisi İbni Kayyim al-Cawziyye (1299-
135o) dir ki ismi -belki de Cawziyye medresesinin küçük bir memu-
ru- olan Kayyim'in o ğlu anlamını taşır. Bu zat, hocas ı= 1312 de
Mısır'dan dönüşünden sonra çok yak ın bir mensubu oldu. İbni Tey-
miyye ile aynı zamanda fakat ondan ayr ı olarak şehir kalesine hapse-
dildiği kuvvetle muhtemeldir. Kendisi hocas ının görü şlerini paylaştı .
Yalnız bunun biraz mutasavv ıf bir yönü vardır. Bazı zamanlar ken-
disinin, İbni Teymiyye'nin son eserlerini yaln ız lisanca değil fakat
manaca da de ğiştirdiği düşünülmüştür. -Kendisi bir edebiyatç ı idi-
Maamafih, hem hocas ının eserlerini yaymak, hem de onun fikirlerini
kendi eserlerinde hatas ız bir üslüpla neşretmek suretiyle o, şüphesiz
İ bni Teymiyye'nin tesirinin yayılıp devam etmesinde büyük hizmet
etmiştir.
İbni Teymiyye tarafindan Hanbelili ğe getirilen canl ılık, onse-
kizinci Asırdaki Vehhabi hareketinde kendini gösterdi. Bu hareketin
kurucusu olan Muhammed ibn Abdilvahhab ( 703-92), da di ğer bir-
çok mütekellimler gibi, birçok âlimler yeti ştiren ve yetiştirdiği
bu âlimler, Necid'de ya da Orta Arabistandaki küçük kasabalarda

144
mevki sahibi olmuş bir aileden gelmişti. Babasının emri altında Mek-
ke'de ilk tahsilini yapt ıktan sonra bir zaman da talebe olarak Medi-
ne'de kaldı. Bilgi talebiyle Basra'ya da gitti. Genç ya şından itibaren
Arabistan'da halk dininin gerilemeğe gittiğinin ve etrafl ı bir reforma
ihtiyaç olduğunun farkında idi. Arabistan'a döndükten sonra yapt ığı
reform teşebbüsü muhalefetle kar şılaştı. Fakat ı 744 de küçük Dar'iyya
kasabasının Suud ailesine mensup emin ile anla şmağa muvaffak oldu.
Suud soyu, h ızla büyüyüp Arabistan' ın çoğunun idarecileri haline gel-
dikleri ondokuzuncu asr ın fetih yıllarında Mekke ve Medine'yi de i şgal
ettiler. Fakat mukaddes şehirlerin Vehhabiler tarafından zaptı, sünn i-
leri rahatsız etti. Ve Osmanlı Padişahımn emri üzerine bir M ısır
ordusu Arabistan' ı istilâ etti ( ı 8 ı 3-18) ve bir zaman için Suudi prens-
liğ ine son verdi. Bu soyun tekrar 193o da Saudi yahut Suudi k ırallığı-
nı kurma firsat ım elde etmesi üzerine Vehhabilikle olan birlik kald ı.
Ve kırallık hâlâ bir Vehhabi devletidir.
Vehhabilerin teolojisi hakkında Laoust, "Hanbeli doktrinlerinin
ve geleneksel imanın ihtiyatlı agnostisizmi"nin taze bir tab' ı" diye
tavsif ediyor (s.5 14). Ona göre Bunun İ bni Teymiyye'ye en aç ık bağ-
lılık tarafi, velilere tap ınmaya hücumu ve islâmın aslına dönmesi
hususunda ısrarıdır. Laouust'un eserinin büyük k ısmı dış şeylerle islâm
dini düşüncesiyle ilgilenir. Fakat İbni Teymiyye'nin, iskolastik metod-
ların sertliğinden kaçmak ve İslami gerçe ği mevcut şartlara uydur-
mak maksadına matuf olan metodolojisine hiç ilgi göstermez. Bu söy-
lenenlerin çoğu, Hindistan Vehhabileri için de doğrudur. Bunlar
ondokuzuncu asır başlarında Seyyid Ahmed ( ı 786-1831) ba şkanlığı
altında Sıkh'lere ve İngilizlere kar şı bir ordu hareketine te şvik edil-
mişlerdi. Aslında hareket, Hindistan' ın dahil sebeplerine dayanı-
yordu. Fakat 1823 de Seyyid Ahmed Mekke'ye Hacca gitti ği zaman
Vehhabilerin tesiri alt ına girdi. Hâlâ Deoband'da teolojik tetkikte
bir parça Vehhabi ruhu vard ır. Böylece İbni Teymiyye'nin şahsında
görülen Hanbelilikteki canlılık, zaman ımıza doğru alçalarak devam
eder. Ilk islâmi asla yahut sadeli ğe dönmekteki ısrarı, bugünün Islâm
düşünürlerine i şaret eder. Gerek mesleki teologlar olsun, gerek olma-
sın bu düşünürler, meselelerine bir çözüm şekli bulmanın en emin
yolunu İslâmın köküne dönmekte görüyorlar. Mısır modernistleri
arasında bu çığır en çok M. Reşid Rıda (935) tarafından realize edi-
liyordu ki bu zat, İbni Teymiyye'nin ve bilhassa onun metodolojisi-
nin bir hayranı idi.

145
 B İBL İYOGRAFYA

Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Ta/d-d-

Din Ahmad b. Taimiya, Cairo, 1939. Bu asırda islâm teolojisi üzerinde
basılan en önemli eserlerden biridir. Çünkü bakire bir sahay ı açıp
izah eder. Kitap sonraki Hanbeliler taraf ından onun doktrinlerinin
yazılması hakkında Muhammed ibn Abdi'l-Wahhab ve Vehhabl
teokrasisi üzerine ve Muhammed Abduh ve Re şid Rıda önderliğin-
deki Mısır reform hareketleri üzerine yaz ılan bölümler ihtiva eder.
D.S. Margoliouth, makale "Wahhâbiya", El' de.

116
 FASIL ı 8

Şiiliğin Şekil Değiştirmesi

1258 ile ı goo arasındaki zamanda Ş iiliğin iki ana şekli, İ mamiy-
ye ve ismaililik tam bir de ğişikliğe uğradılar. Bu de ğişiklik onların
doğmatik görüşlerinde değil, fakat onlar ın, bütün olarak İ slâm cemaa-
tindeki vazifeleri cihetinde idi.
İ mamiyye'nin durumundaki değişiklik, ı 5o2 civarında aniden
zuhur etti. O zamana kadar İ mamiler Sünni olan İslâm cemaati içe-
risinde basit bir teolojik fırka idiler. İmamiyyenin hakim olduğu ka-
sabalar ve onlar ın çok az bulundu ğu diğer yerler vard ı ama umumi-
yetle imamilerle sünnilerin yan yana yaş adıklarını söylemek gerçe ğe
uygundur. Şurası da gözden kaçmam ıştır ki nihayet onlar ın müte-
kellimlerinden bazıları, İslam düşüncesinin ana kanal ında idiler. On-
dan müteessir olmu şlar, hattâ belki de ona tesir etmi şlerdi. Bundan
dolayıdır ki İ mamiyye kelâmının, sünni kelâmının birçok veçhelerini
gösterdiğini söylemek bir sürpriz te şkil etmez. Küçük akaid kitaplar ı -
nın telifi, bunlar üzerine uzun şerhlerin yaz ılması ve birçok felsefi
düşüncelerin kelâma sokulmas ı gibi.
Onüçüncü as ır İ mamiyye mütefekkirlerinin en önemlisi Nasi-
ru'd-Din at-Tusi (1201-1274) dir. Bunun ismaililikle de biraz ilgisi
vardır. Çünkü 1256 ya tekaddüm eden zamanlarda o, birkaç y ıl için
Kühistan ismain idaresinin hizmetinde bir memurdu (Kühistan,
İran' ın doğusunda Horasan' ın güney batısında bir bölgedir). Sonra
ismalli başşehri olan (Tahran' ın kuzeyindeki) Alamut kalesine çekil-
di. Onun ismaililikle olan münasebeti, aç ık değildir. Onların görüş -
lerine biraz sempati duymu ş olabilir. Diğer taraftan son y ıllarında
Alamut'un, islâmi görü şünü tetkikte onun şöhreti vardır. Ken-
disi 1256 da İsmaill lidere, Alamut'u Mo ğollara teslim etmesini
öğütlemesiyle ittiham edilir. -Teslim, liderin idam ı ve taraflar ının

147
kılıçtan geçirilmesiyle neticelenir. Fakat bu, onun Mo ğol generali
Hülâgû'ya ı 258 de Abbasi halifesini öldürmesini ö ğütlelediği
yolundaki hikâye gibi muhaliflerinin bir iftiras ı olabilir. Muhakkak
olan şudur ki o, 1258 den önce Hülâgû'nun sevgisini kazanmıştı. Ve
hayatının geri kalan kısmında o, Moğol idaresinin çeşitli yüksek
memuriyetlerinde bulundu. Bu, k ısmen onun, mahir bir astrolog
(müneccim) olmasımn bir icab ı idi. Zira önemli firsatlar için u ğurlu
tarihleri bulmak hakk ında Moğolların onunla istişare ettikleri anla şıl-
maktadır.
Nasiru'd-Din at-Tusi, bir mütekellim olmaktan ziyade bir filo-
zof idi. Filhakika Yunan ilimlerinde bilhassa matematik ve astrono-
mide gayet iyi yeti ştirilmişti. Tabii onun felsefesi İbni Sina'nınki gibi
sadece felsefe de ğildi fakat görünü şte kelâma bir giri ş, bir haz ırlık idi.
Kendisi Fahru'd-Din ar-Razi (12o9) nin dü şünce alemine çok benzer
bir düşünce dünyas ında yaşadı. Onun Muhassal'ına bir şerh yazdı,
geniş ölçüde müsbet ve aç ık fakat be ğenmediği noktaları gösteren
(bir şerh). Bu ve di ğer eserleri sünni mütekellimlerinin fikirleriyle
karışmış felsefi bir düşünce ile hür bir şekilde işlenmişti.
50o e doğru zikre şayan tek imami bilgin, Nasiru'd-Din at-Tusr-
nin bir öğrencisi olup İbnu'l-Mutahhar al-Hilli (1250-1325) adiyle
anılan zattır. Hille, Ba ğdad' ın altmış mil güneyinde, Imamiyyenin
asırlarca önemli bir merkezi olan ve birçok önemli âlimler yeti ştirmiş
bulunan bir. yerdir. İ bnu'l-Mutahhar, muhtemelen günün en seçkin
bir İ mamiyye âlimi idi. Fıkıh usulü üzerinde yazdığı bir eseri, Şam'da
İbni Teymiyye'nin eline geçti ve onu önemli bir şekilde etkiledi. İ bni
Teymiyye kısmen buna karşı çıktı ise de onun, ictihad ın mümkün
olduğu görüşünün tesiri alt ında kalmış ve bu kanaatin biraz kendi
düşüncesine uydu ğunu kabul etmiş görünmektedir.' ibnu'l-Mutah-
har,kelâmın felsefi taraflar ına fazla ilgi göstermemi ş görünmekle beraber
bazı felsefi fikirlerden istifade etmi ştir Onun küçük akaid kitab ı -uzun
bir eserin onbirinci bölümü- onbe şinci asırda al-Babu'l-Hadi a şar
unvanlı bir şerhi ile beraber Ingilizceye çevrilmi ştir.
İmamiyye Ş iiliğindeki tebeddül, Şah Ismail'in 15432 de Tebriz'de
Iran kıralı olarak taç giymesiyle ba şladı . Şah Ismail imami Şiîliğini
ülkesinin resmi dini yapma ğa karar verdi. Henüz İran' ın çoğunu
zaptetmek zorunda idi ama süratle muvaffak oldu. Siyasi muvaffa-
kiyetinden do ğan ilhamla İ mamiye inancı sadece devletin dini olmakla
kalmadı, fakat tek müsamaha edilen serbest din oldu. Bunun sebepleri
1 Bak: Laoust, Essai sur Ibn Tairniya, 36 f.

148
arasında başta din hocalarının kıt olduğu hakkında kayıtlar vard ır.
Çünkü Ş îîliğin bu zamanda İ ran'a hakim olmas ının bir manas ı yok-
tur. Meselâ Tebriz'de o zaman nüfusun üçte ikisinin sünni oldu ğu
kabul edilir. Önceki söylenenlerden de anla şılacağı üzere İmamiyye
talimi ve İmamiyye uleması, hem hukuk hem kelâm sahas ında salâhi-
yetli idiler. Fakat nisbeten baz ı eksiklikleri de olabilir. Zira birkaç
imami merkezi Iran' ın dışında idi. Meselâ Hille'de, Bahreyn'de ve
Amila dağında (Lübnan).
İmamiyye ile sünni hukuku arasındaki ana farklardan biri şudur:
İmamiyyenin salâhiyyetli fakihleri, gerekti ğinde Kur'an'a ve Hadis'e
dayanarak kendi içtihadlariyle hüküm verirlerdi. Halbuki bu zaman-
da sünniler aras ında en bilgin bir fakih dahi kendi hükümlerini önceki
fakihlerin içtihadlar ına dayandırınak zorunda idi. Müstakil kararlar
vermeğe içtihad denilir. Bunu yapan yetkili âlimlere de müctehid ad ı
verilir. Sünni görü şü şu şekilde ifade ediliyordu: " İctihad kap ısı ka-
panmıştır". Ictihadın devam etmesi inancı, Şer'i sistemi yeni durumun
ihtiyaçlarına uydurmak için lüzumlu görülüyordu. Fakat Iran İma-
miyyesinin fikri gelişmesi iyi bir şekilde tetkik edilmemiştir. Kayde-
dilen tek şey, imamiler içinde içtihad mevzuunda ayr ılıkların oldu-
ğudur. Muhammed Emin al-Esterâbâdi (1624) müctehidlere ve içti-
hada insanlara hücum eden ve Ahbariler "Hadisçiler" 2 diye bilinen
İmamiyyenin kurucusu olan bir lider olarak al ınır. Onların görüşleri
şu idi: Ş er'i görü şler yalnız Hadislere dayand ırılmalıdır. Akil bir tah-
lil veya diğer bir yol ile genel prensiplerden (usul) ç ıkarılmamalıdır.
Bu tali fırka, Hanbeliliğin Ş ii bir şekline benzer. İnsan bunun acaba
Hanbeli sempatizanı olan kimselerin kerhen imami devleti içerisinde
birleşmiş olup olmadığını merak eder. Daha umumi olarak imami
görüşünü benimsiyen kimseler usulcüler ve ınüctehidiler diye tan ın-
mağa başladılar. Hadisçiler kısa bir faaliyetten sonra yava ş yavaş
ortadan kalkmışa benzemektedirler.
Muhalif istikamette olan di ğer bir grup da Şeyhiler idi. Bunlar
Şeyh Ahmed al-Ahsâ'i ( ı 744— ı 827) 3 nin mensupları idiler. Bunun
görüşleri ,geniş ölçüde felsefe ile karışmıştı . Fakat ogünki şartlar içe-
risinde neyi kasdettikleri aç ık değildir. Bu zat, tasavvufa alâka duyan
ve 166o civarında ölen daha önceki bir filozof Mulla Sadra'n ın tesiri
altında kalmıştı. Şeyhilerdeki theosophical (özel bir ilham ve sezgi
2 GALS, II. 577, 590
3 E.G. BROWNE, Literary History of Persia, IV. 410 ve di ğerleri; GALS, II. 844;
Cl. Huart, makale, "Shaikhi", El' de. Bu devirde İmamiyyenin İ bni Sina'y'la ilgisi, H.
Corbin tarafından münakaşa edilmiştir: "Avicenna and the Visionary Recital, 243-57.

149
ile Allah hakkında tasavvufi yoldan bir bilgi sahibi olmay ı iddia eden
felsefi çığır) inanç, ondokuzuncu as ır ortalarına doğru Babilik şekline
geçmi ş ti. Bu firka Islâm cemaati içerisinde bir fırka olarak belirmiş
ise de sonradan ayr ı din haline gelmiştir. Bundan dolayı bu tetkikin
dışı nda kalır.'
Ş îîliğin ismaili dalına daha kısa temas edilebilir. Alamut'un
1256 da Moğollar eline dü şmesini katl-i âmlar takibetti. Fakat birkaç
ismaîli kurtuldu. Ve son imamın oğlu, gizlice muhafaza edilmi şti.
Bundan sonraki tarih kar ışıktır. Yalnız ana hatları bilinir. Fakat teo-
lojik olmaktan çok siyasi oldu ğu için burada tafsilâta gitme ğe lüzum
yoktur. al-MustaTi taraftarlariyle Nizar' ın taraftarlar ı arasındaki er-
kenden başlıyan ayrılık devam etmi ştir. Ve her dal da daha tali fır-
kalara ayr ılmıştır. Buna rağmen tab'i fırkaların birkaçı şimdi az öne-
mi haizdir. Mus'taliler M ısırda ortadan kalkm ışlar ve kendi ana pren-
siplerini önce Yemen'de sonra Gücerat'ta kurmak istemi şlerdir. Niza-
rilere gelince kendilerini yava ş yavaş Suriye ve Iran'da yerle ştirmele-
rine rağ men Hindistan'da da kuvvetlenme ğe başladılar. Burada isma-
ili propagandas ı dokuzuncu as ırda başlamıştı . Nizarilerin ana kısmı,
başları Ağ a Han olan cemiyettir. Bu, Hindistan'da do ğu Afrikada vs.
kuvvetlidir. Belki de bu hususta en ilginç şey, ilkin dağlı isyancıların
inandığı bu yolun, tüccarlar ın ve diğer endüstriyel i şleri yapan insan-
ların meydana getirdi ği mamur bir cemiyetin yolu olmasıdır ki bu,
diğer müslümanlara, islâm inanc ının, modern dünyadaki faaliyette
oynadığı etkili rolün, tetkike de ğer bir örne ğini verir.

B İ BL İYOGRAFYA

R. Strothmann, makale "Shi'a", El (S) de. Keza Die Zwölfer-

SchPa, Leipzig, 1926.
E.G. Browne, A Literary History of Persia, Cambridge, 1924, vd.
IV. 353-41i ; Ba şlangıcından itibaren ş ii teolojisine temas eder.
Cl. Huart, makale. "Shaikhi" El' de.
W. Ivanow, makale. "İsmailiya", El (S) de. Keza True Meaning
of Religion'nun bas ı ve tercümesi. yapan: Shihâb-ad-Din Shah (Ni-
zarilerin 47. imamının oğlu), Bombay, 1933.
M. Horten, Die Gottesbeweise bei Schirazi, Bonn, 1912; Das Phi-
losophische System von Schirazi, Strasburg, 1913; "Die Philosophis-
4 Daha fazla malûmat için bak: A. Bausani, El', "Babis", "Baha' -Allah" "Baha'is"

150
chen und theologischen Ansicthen von Lahigi (e. 167o)", Der Islam,
III ( 9 ı 2), 91-131. Bu eserler İran'daki gelişmeler hakkında bir fikir
verebilir. Bilhassa üçüncünün mukaddimesi ve indeksi. İkinci eserin
faydalı bir lügatçesi vard ır. "Schirazi" fas ılda Mullâ Sadrâ diye gös-
terilen zatt ır.
Henry Corbin, "Pour une morphologie de la Spiritualite Shiite",
Eranosjahrbuch, XXIX (196o), 57-107; Seyhilik üzerine bir bölümü
vardır (s. 71-81) ve umumiyetle çok ilgi çekicidir.
John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London,
1937. Silliğin nasıl pantaizme meyletti ğine dair bir izah olarak
verilebilir.

151
 Bölüm V.
YENI ŞAFAK
 YEM ŞAFAK

FASIL 19

Teoloji İçin Beliren Yeni C ınidler

Son üç fas ıl i goo e kadar Islam dü şüncesi hakkında tam bir ma-
lümat ihtiva etmez. Zira 19. Asr ın sonundan itibaren beliren "Yeni
Safak" ın işaretleri zikredilmemi ştir. Burada bu cümlecik, Avrupa
sadmesi tarafından vücuda getirilen meydan okumas ım Islam düşün-
cesinin ve bilhassa kelâmın ne şekilde karşılayıp, ayakta durabilmek
için ne yaptıklarını göstermek için kullanılmıştır. Maamafih bu yeni
şafağın bütün fikirlerinin ayrıntılarına girilmiyecektir. Çünkü bu
serilerde bu konuya bir cilt daha tahsis ecdilecektir. Bu k ısa netice
faslının hedefi, şimdi Islam kelâmı muvacehesindeki problemlerin ge-
nel bir tasvirini vermektir. Felsefeden ayr ıca bahsedilmesine ihtiyaç
yoktur. Çünkü şimdi felsefenin mütekellimlerden (teologlardan) ayr ı,
kendine öz adamları vardır.
Nasıl ki modern Avrupa kültürü, Yunan ruhunun bir ifadesi ise
Avrupanın Islam dünyasına çarpmas ına da "Helenizmin üçüncü
dalgası" denilebilir. Maamafih böyle bir kanaat, şimdiki vaziyet
ile ilk iki dalgaya aidolanlar aras ındaki önemli farkları karatrma
niyetine de gidebilir. Önceki durumlarda sadme umumiyetle fikri
idi. Yabancı kültürü ta şıyanlar, hilâfetin müslim sakinleriyle karıştı-
rılmışlardı . Avrupanın bu sadmesi, fikri olmaktan çok maddi sebep-
lere dayan ıyordu. Bu, Vasco da Gama tarafından 1498 de Hindistan
yolunun keşfinden sonra Avrupa'nın Islam dünyas ının doğu bölge-
lerinde ticaret etmek niyetleriyle ba şladı. Yavaş yavaş ticari gaye,
siyasi mücadeleye ve nihayet siyasi hakimiyete götürdü. 1798 de
Napolyon'un Mısır savaşı ile Osmanlı ve Iran İmparatorlukları Av-
rupa'nın sadmesini daha kuvvetli hissetme ğe başladılar. Ticari ve

155
siyasi nüfuz, mali işlemlerle desteklendi. Islam dünyas ının çeşitli mem-
leketlerindeki yeni e ğitilmiş (münevver) s ınıflar modern dünya
daki mevkilerini anlama ğa başladıkları zaman artık onlar milletlera-
rası maliyenin. örümcek a ğına dönmü ş sökülemez yumağı içinde bu-
lunuyorlard ı . Talebeler tarafından geniş Avrupa seyahatleri, Avrupa
kitapları= tercümeleri, Amerika ve Avrupa filimleri, Islam dünyas ı-
nı yabancı sosyal bünye ve ya şayış tarziyle yak ından temasa getirdi.
Bunun neticelerinden biri, kad ınların durumunu düzeltme hareke-
tidir.
Aynı zamanda fikri sadmenin sarih şekline dikkati çekmek de ö-
nemlidir. Müstakil Islam memleketlerinde Avrupa kültürüne istek,
umumiyetle idareciler tarafından o memleketlerin geri kalm ış askeri
kalkınmasını gerçekle ştirmek arzusuna ba ğlı idi. Avrupa tipinde bir
orduya malik olmak için subaylar ına muayyen bir nisbette Avrupa
tahsili yapt ırmak zorunda kald ılar. Bu çeşit başlangıçlardan sonra
ilk okullardan üniversiteye kadar tamamen Avrupa sistemi bir tahsil
usulü gelişti. Lâyik sahada bunlar olurken dini liderler yeni terbiye
sistemiyle hiç alâkadar olmaldılar. Yeninin yanında eski sistem de
köylerde Kur'an okullariyle, Kahire'deki Ezher gibi geleneksel tip-
teki üniversiteleriyle devam etti. Yan yana iki terbiye sisteminin mev-
cudiyeti, iki münevver zümre meydana getirdi. Ulema, yahut eski
modası geçmiş dini münevverler ve yeni bat ı kültürlü münevverler.
Bunların her ikisi de halkla ilgilerini kesmişlerdi. Ulema aşırı felsefe-
leri ve değişen şartlara uymayı reddetmekteki sert tutumlar ından,
modernistler ise görü şlerinde tamamen Avrupal ı olmak temayüllerin-
den dolay ı .
Pratik sahada hayatta kalmak için ulemamn bir reforma ihtiyac ı
vardır. Onlar Islam memleketlerinin hukuki i şlemlerini genel dünya
görüşü hattı içerisine getirmek hususunda çe şitli ayrı metodlara sa-
hiptirler. Fikri sahada çok yava ştırlar. İ kinci dünya sava şına kadar
mesela Mısır'da uleman ın pek az ı Avrupa dilinde yazılmış kitapları
okuyabilirdi: Böylece onlar ın, modern dünya hakk ındaki fikirleri,
küçük sayıdaki tercümelerinden, yahut Avrupa gelene ğine göre ye-
tişmiş layik eserler yazan Arap yazarlar ının eserlerinden ç ıkarılıyordu.
Avrupa'da ilim tahsil etmi ş ve ilmi Hümanist eserler okuyan genç
müslümanların fikri problemleriyle temasta, ulemamn bütün serma-
yesi, kültürleri bundan ibaretti. H ırıstiyanliğın geleneksel şüpheciliği,
müslümanlar aras ında bu genç öğrencileri, Humanist ve ladini
Avrupa'lı müellifleri tercihe sevk etmekle meseleyi daha da kötü

156
bir hale soktu. Bu mü şkil durumda biz, ulemanın çoğunluğun İbni
Sina ve İ bni Rüşd gibi amelsiz Arap filozoflar ına döndüklerini
görüyoruz. Fakat bu, ümitsiz bir gayrettir.
Bu vaziyete kaç ınılmaz bir şekilde ba ğlı bulunan bugünün müs-
lümanının fikri bir yenilenme aramak zorunda oldu ğu yer neresidir?
Ihtiyaç duyulan şey, hem geleneksel teolojik fikirlerin geli şmesi, hem
de muasır meselelerle ilgili hususlar ı halledecek bir fikir kurmakt ır.
Bu münasebet (yani teoloji ile ça ğdaş problemlerin münasebeti),
fikri yenilenme ile sosyal reformun el ele vermesini gerektirir. Bu fikir
sistemi nerede bulunacak? Ulema bunu yapaca ğa benzemiyor. Çün-
kü onlar Avrupai fikirlere a şina değiller ve bu yüzden aktuel kudreti
ellerinde tutan modern dü şünceli politikac ılarla kolay kolay uzla şa-
rnazlar. Modern münevverler de uygun bir fikir sistemi kuramazlar.
Onlar Avrupai kanaatleri (Marxist dahil) dü şünmek isterler ve bun-
lar politikacılarla konuşmak imkan ına sahibolmalar ına rağmen, İ s-
lam düşüncesinin geleneksel tabakalariyle irtibat temin edemezler.
Ve böylece dini liderleri ve onlarla beraber olan kütleleri arkalar ın-
dan götüremezler.
Tabii çe şitli memleketlerde durum de ğişir. Türkiye, İ slam dü-
şüncesinden dönüp resmen bir bat ı politik görü şü kabul etmekte
İ slam memleketlerinin en a şırısı gelir. Türkiye'de islam teolojisini ihya
etme ğe çalışan te şebbüsler muvaffak olursa neticeler çok daha mühim
olacakt ır. Pakistan Avrupa'n ın uzun zaman yak ından tesiri altında
kalmıştır. Bu yüzden Onun tepkileri daha olgun olmaya yüz tutmu ş-
tur. Ayn ı zamanda Tunus'ta, M ısır'da, Suriye'de ve Irak'ta da ilgi
çekici durumlar vard ır. Fikri yenilenmenin meydana gelmesi, bu mem-
leketlerden beklenir. Yoksa ilkel ve geri kalm ış muhitlerden
İ ran'daki durum da diğerlerine benzer. Fakat onun, ötekilerine çok
yard ımı dokunması güçtür, çünkü Iran resmen Ş iidir ve bu yüzden
birçok yollardan onlarla alakas ı kesilmiştir.
Tabii probleme yahut hiç de ğilse bir kısrmna çeşitli açılardan
temas eden bir çok te şebbüsler yap ılmaktad ır. Bunların en dikkate
değer olanı, sahaları teoloji olmayıp edebiyat olan kimseler tarafın-
,

dan yapılanıdır. Bunların en yaşlılarından biri (ve kolayca elde edi-

lebilenlerden biri )Seyyid Emir Ali tarafindan yaz ılan The Spirit of
İslam (Islam' ın Ruhu) dur. Düzeltilmi ş baskı , London, (1922). Ayrı-
ca teolojik sahada en önemli yard ım Mısır% Muhammed Abduh
(1849-19o5) tarafından yap ılanıdır. Teolojinin ilk modern stilde
eserini vermek yan ımda bu zat, Ezher üniversitesini reforme etmek

157
için uzun mücadelesi ile de me şhurdur. Her iki hususta da biraz mu-
vaffak olmuş görünebilir. Fakat önemli olan şey, cereyan ın başka bir
istikameti takibetme ğe başlaması idi. Yukarıda ihtiyaç hissedilen
fikirleri kurma ğa matuf fikri mahsul Bay Muhammed Ikbal (1876-
'938) in şiirlerinde ve onun Reconstruction of Religious Thought in
Islam ( İslamda dini düşüncenin yeniden ihyas ı) adlı eserinde bulu-
nur. (Bu eser, ilk defa '928 de verilen konferanslard ır). İkbale Isla-
mın ruhi kurucusu nazariyle bak ılır. Daha çok İkbalin tesirinin bir
gereği olarak bu eser, gelenek ile modern dü şüncenin bir dengesi
olabilir.
Bütün bu mayanın dışında da bir şey gelebilir. Hemen ümitsiz-
likten bahsetmek yersizdir. Gere ği gibi yetişmiş, hepsinin üstünde de
cesaret ve akıl lûtuflarma mazhar bir adam, bütün manzaray ı değiş-
tirebilir. Şurası muhakkaktır ki o, meslektaşlarının korkunç tenkitle-
rine maruz kalacak ama yine de hareketinde sebat etmek zorunda
olacaktır. Muhalifleri kuvvete de ba şvurabilirler. Bundan dolay ı küt-
lelerin, bir parça da seçkin tabakan ın desteğini kazanabilmesi için
onun, kâfi derecede şahsi cazibe sahibi olmas ı da icabeder. Böyle bir
adam nerede bulunur? Hiçbir Islami çevrenin böyle bir zat ı yetiştire-
cek durumda olmad ığını gösteren sebepler ileri sürülebilir. Fakat
bununla beraber o zat yine de zuhur edebilir.
Avrupa'nın Islam dünyasına fikren vurmas ı ve özellikle Avrupa
ilmi ve layık düşüncesi konuları üzerinde birçok münaka şalar yapıl-
maktadır. Meselenin küçük olmas ına rağmen ayrı bir tarafı da Islam
memleketlerindeki h ıristiyan misyoner hareketidir. H ıristiyan pro-
pagandasına cevaplar verilmekte ve h ıristiyan faaliyetlerinin -belki
de sadece günlük muvakkat önemi olan faaliyetlerinin- tenkidi yap ıl-
maktad ır. Bununla beraber yak ın senelerde müslüman bilginleri ta-
rafından hıristiyan konular ının bazı münakaşaları yapılmıştır. -Bil-
hassa Kamil Hüseyin tarafından yazılan City of Wrong (yanl ışın şehri),
Kenneth Cragg tarafından terceme edilmi ştir. (London, Amsterdam
196o)- Belki de bunlar Islam teolojisinde yeni ön ayak olanlar ın ve
yeni çığırların yolunu haz ırlıyabilirler.
Fikri sadme tarafindan meydana getirilen problemlerden pek
ayrı bir mesele de bazan "inter religious: din içi" denen meseledir.
Bu, münakale ve muhaberenin modern imkanlar ı tarafından meydana
getirilmiş bir meseledir: Herkesin sür'atle seyahati, ne şriyatın bütün
dünyaya ulaşması, büyük din cemiyetlerinin her biri- ve buna Marxiz-
min dine karşı cephe alan felsefesi dahil olabilir- di ğer büyük dinlerle

158
eskiden olduğundan daha çok yakından temas halindedirler. Büyük
dinlerin mensuplar ı, bugün, eskisinden daha fazla di ğerlerinin inanç-
lariyle yan yana nas ıl yaşanacağım öğrenmeğe itilmektedirler. Netice
olarak insanlar ı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetler, taz-
yikler vardır. Şu ideal güdülmektedir: Çe şitli 'dinlerde de ğerli olan
şeyler bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanl ık bu idealin
çok aşağısında kalabilir ve bu yolda çok de ğer kaybedilmiş olabilir.
İslam teologlarının yeni problemi, (h ıristiyanlık dahil) bütün dinler
için olduğu gibi, kendi dinlerinde kıymetli gördükleri şeyi, diğerleri
tarafindan özümsenecek bir şekle getirmektir. Bu tetkik, İslâmda çok
kıymet vardır noktai nazar ından yaz ılmıştır. Eğer kıymetli olan bir
şey, (yeni şekle ) tahvil edilmez ve yüceltilmezse bütün dünya için bir
kayıp olabilir. Ve ancak böyle yap ılmak suretiyle bütün dünyan ın
birleşik dinine uygun bir ithal yap ılabilir. Nasıl, İslâm teologlar ı bu
çağırıya cevap verebilecekler mi ? *

BİBL İYOGRAFYA

Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, London,

1933. Muhammed Abduh'un eserini esas alan önemli bir tetkiktir.
Wilfred C. Smith, Modern Islam in India, London, 1946, vd.
Ana ilgi siyasidir, fakat teolojiye de biraz dikkat sarfedilmi ştir.
Sir Hamilton Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago, 1947.
Kültürel gerilemelere kar şı yapılan sosyal ve fikri hareketlerin salâ-
hiyetli bir izah'.

* Böyle birleşik bir dine lüzum yoktur. Çünkü zaten bütün dinlerin özü is)ân ıcia
birleşmiş ve kemale ermi ştir. Bir âyette Cenab ı Hak: "kim islâmdan başka bir din
ararsa o, ondan kabul edilmiyecektir. Ve o, âhirette kaybedenlerden olacakt ır." bu-
yurmuştur. Mütercim

159
 INDEKS

A Aristo: 6, 49, 52, 58, 62, 69, 90, 91, 92,

Abbâs: 32 109, 124, 125.
Abbasi: 23 Arnaldez, R.: 127, 128, 140.
Abdullah ibn Muâviye: 31 Asal: 123, 124,
Abdullah ibn Ömer: 36 Asin Palacios: 111, 113, 121, 127,
Abdullah ibn Seba : 21 August schmölders: 7
Abdullah ibn Zübeyr: 22, 23, 24, 25, 31, Awa Adel: 99
Abdu'l-Cebbâr: 69 B
Abdu'l-Kadir el-Cilâni: 117, 118
Bâcuri: 139
Abdu'l-Kahir el-Ba ğdâdi: 103
Bâkıllâni: 77, 100, 102, 103, 105, 109.
Abdu'l-Mü'min: 122, 127
Barbier de Meynard: 6
Abdurrahman Badawi: 10
Barkiyârug: 107
Abdu's-Selâm el-Lakani: 138, 139
Basset, R.: 127
Abhari: 109
Bausoni A.: 150
Abraham S. Halkin: 6
Baydawi: 136
Abu İshak el- İsferaini: 103
Becker, C. H.: 66
Abu Ya'kub Yusuf: 123, 124
Bernard Lewis: 60
'Adem: 117
Bermek: 45
Adudu'd-Dawla: 89
Birgivi: 7, 138
Ahmed Amin: 35
Bişr ibn Giyas el-Marisi: 75
Ahmed al-Ahsai: 149
Bişr ibn el-Mu'temir: 62, 63, 69
Ahmed (al-Gazali) 106, 114
Bosworth, C. E.: 76
Ahmed ibn Hanbel: 74, 75, 77, 78, 79, 81,
Bouman, J.: 105
134, 141
Bouyges, M.: 2, 10, 107, 112
Ağa Han: 150
Bousquet: 113, 140
Allâf: Bak: Ebu'l-Huzeyl
Bowen, H.: 140
Allard, M: 112
Brockelmann: I, 2, 114, 133.
Hz. Ali: 15, 17, 18, 19, 20, 23, 29, 30, 32,
Browne, E. G.: 149, 150
34, 36, 55, 57, 64, 74
Brönnle, P.: 128
Ali Naki: 56
Brunschwig: 127, 139
Ali Rı za: 56
Buhari: 72
Ali Zeyne'l,kbidin: 32
Buhtu'n-Nas ır: 49
Alpaslan: 104
Büveyhiler: 47
Amedroz: 89
Amr ibn Ubeyd: 62, 63, 64. C
Anawati, M. M.: 9, 133, 136. Ca'fer ibn Harb: 69
Arberry: 9, 12, 54, 92, 97, 105, Ca'fer ibn el-Mube şşir: 69

161
Ca'fer-i Sad ık: 31, 32, 33, 56, 59, 96 G
Cehmiyye: 5
Gairdner: 113
Cehm: 63
Galen: 6, 49
Cengiz Han: 88
Gardet, Louis: 9, 93, 133, 136
Charls C. Adams: 159
Gautheer, L.: 128
Corbin, H.: 97, 149
Gaylan ad-D ımaşki: 39
Cubbâ'i: 69, 79
Gazâli: I, 49, 104, 105, 106, 108, 109,
Cundişapur: 46
110, 111, 112, 114, 115, 116, 117,
Curcani: 137, 138
122, 126, 135, 136, 141, 143
Cuwayni: 103, 104, 105, 106, 109, 116,
George Graf: 2
133
George Makdisi: 117
D George Sale: 7
Dawwâni: 138 Gibb: 5, 11, 140, 159
Dietrıcı, F.: 10, 99 Goichon, A. M.: 93
Dırâr ibn Amr: 61, 69, 82, 100 Goldziher, I.: 4, 8, 9, 41, 74, 78, 111,
Donaldson, M.: 11, 34, 90 113, 118, 127
Dunlop, D. M.: 127 Gorcin De Tassy: 7, 138
Guidi, M.: 46, 96
E
Guillaume, A.: 11, 115, 118
Ebubekir (halife): 34, 145
Gustav Pfanmüller: 10
Ebu Hanife: 37, 40, 75
Ebu Haşim: 32, 69, 79, 105,
Ebu Hayyan at-Tawhidi: 89
Haarbrücker: 7
Ebu'l-Huzeyl: 61, 62, 64, 69, 82
Hallâc: 8, 9, 77, 102, 111
Ebu Hüreyre: 74
Hakim: 98
Ebu Müslim: 34, 63
Hâris el-Muhasibi: 78, 100
Ebu Süleyman el-Mantıki es-Sicistâni:
Harun ar-Ra ş id: 62
89
Hz. Hasan: 30, 32,
Eflâtun: 92, 109, 123, 124, 125
Hasan al-Askeri: 56
Elder, E. E.: 137
Hasan el-Basri: 38, 39, 41, 62
Ekber: 132
Hayyât: 4, 70
Emir Ali (Seyyid): 157
Hayy ibn Yakzan: 123, 124, 128
Empedokles: 123
Eş'ari: 4, 5, 58, 61, 62, 69, 76, 77, 79, 80, Heirrich Steiner: 61
81, 82, 83, 100, 101, 103, 105, 108, Hemmam ibn Münebbih: 74
109, 115, 117, 122, 126, 127, 136 Henry Corb ın: 93, 151
Henry Laoust: 5, 141, 142, 145, 146, 148
F
Herman Stieglecker: 11
Fadali: 139
Hişam: 39
Fahru'd-Din Râzi: 116, 117, 118, 127,
Hişam ibn el-Hakem: 56
133, 136, 143, 148.
Hodgson, M. G. S.: 21, 99
Fârâbi: 52, 58, 59, 90, 91, 107, 124.
Horten, M.: 10, 150
Farmedi: 110, 114
Fatıma: 30, 32 Hourani, G. F.: 128
Frederick II: 126 Huneyn ibn İshak: 48
Friedlaender, I.: 34 Huort, Cl.: 150
Fulton, A. S.: 128 Hülâgü: 88, 148
Fyzee, A. A. A.: 94 Hz. Hüseyin: 30, 32

162
 Klein, W. C.: 84
İ bni Akil: 117 Klopfer: 104
İ bni Bâcce: 123 Kremer: 7
İ bni Fûrak: 103 Kunduri: 103, 104
İ bni İshak: 37 Kuşeyri: 103, 111
İ bni Haldun: 101, 109, 127 Kraus, Paul: 10, 118
İ bni Hallikan: 6 L
İ bni Hazm: 120, 121, 122, 127
Levy-Provençal, E.: 127
İ bni Kayyim al-Cawziyye: 144
Lewicki, T.: 28
İ bni Kerrâm: 76
Liebesny, H. J.: 41
İ bni Masarra: 123, 127
Löwinger. S.: 127
Ibnu'l-Mukaffâ: 46
Luciani, J. D.: 105, 127, 139
İ bnu'l-Mutahhar: 148
İ bnu'n-Nedim: 6 M
İ bnu'r-Râik: 47 Macdonald, D. B.: 8, 9, 14, 117, 139
İ bni Rüşd: 10, 113, 124, 125, 126, 127, MacGuckin de Slane: 6
157 Mahmut (Gazneli): 87
İ bni Seb'in: 126, 128 Malik ibn Enes: 77
Ibni Sinâ: 52, 90, 91, 92, 93, 107, 108, Mansur: 46
109, 116, 148, 149, 157 Margaret Smith: 78, 106, 112
Ibni Teymiyye: 77, 114, 135, 141, 142, Massignon: 8, 58, 76, 77, 78, 101, 117
143, 144, 145, 148 Matûridi: 76, 77, 79, 84, 137,
İ bni Tufeyl: 123, 124 Mc Corthy, R. C.: 84
Ibni Tûmart: 121, 122, 124, 127 Mehdi: 33
İ brahim: 26 Meier, Fr.: 140
İ ci (Adudu'd-Din): 136, 137, 138 Me'mun: 48, 50, 56, 62, 64, 65, 74
Hz. Isa: 11 Menasce, P. J.: 10
Iskâfi: 69 Mes'udi: 6, 62
İ mam İ smi!: 56, 59, 96 Meyerhof, M.: 53, 54
Ismail en-Nawbahti: 58 Miskeveyh: 89
Iwanow, W.: 60, 97, 150 Moin: 97
Montgomery Watt: 5, 11, 46, 60, 61, 63,
70, 74, 82, 84, 105, 112, 113, 117,
Jabre, F.: 107, 112 134,
James Robson: 78 Morgoliouth, D. S.: 89, 146
John Kingsley: 151 Moscatı , S.: 34
Mu'ammer (Ma'mer): 62, 69
K
Muâviye: 16, 17, 19, 22, 25, 28, 30
Kelâbâzi: 105 Hz. Muhammed (A.): 4, 5, 15, 16, 20,
Kamali, S. A.: 113 21, 23, 30, 31, 32, 35, 36, 37, 40,
Kimi! Hüseyin: 158 55, 65, 71, 73, 74, 80, 102, 103, 106,
Kant: 133 108, 117, 121
Katâde: 62 Muhammed Abduh: 114, 146, 157, 159
Kate C. Seeley: 6 Muhammed Emin el-Esterâbâdi: 149
Kenneth Cragg: 158 Muhammed Ikbal: 158
Keysan: 31 Muhammed ibn Abdil-Wahhâb: 144,
Khadduri, M.: 41 146
Kindi: 51, 52, 58, 61 Muhammed ibn Ali R ıza: 56

163
Muhammed Bakır: 22 Pearson J. O.: 11
Muhammed ibn Hasan el-Askeri: 56 Pellat, C.: 35
Muhammed ibn Hanefiyye: 32, 33, 34 Plâto: 53
Muhammed ibn İsmail: 59 Proclus: 52
Muhammed ibn Yaman: 76, 101
Muhammed Rasid Rıza: 145, 146 Q
Muhtar : 30, 31, 32, 33 Quadrı : 10
Muhyrd-Din ibn Arabi: 126
R
Mulla Sadra : 149, 151
Musa Kâz ım: 56 Radhakrishnan, S.: 10
Mustagi : 98... 150 Râzi: 52, 54, 137
Mustansır : 97 Ritter, H.: 4, 41, 115, 140
Mu'tasım: 51 Roger Arnaldez : 121
Müslim: 72 Rosenthal, E. I. J.: 128
Mütevekkil: 48, 51, 64, 73, 74 Rubinacc ı, R: 29

N S

Nader, A: 4, 70 Sabit ibn Kurra : 50

Nadimun: 30 Saffâriler : 47
Nafi ibnu'l-Azrak; 23 Saint John: 50
Nasiru'd, Din at-Tusi : 138, 141, 148 Salahu'd-Din: 88
Nasırı Husrev : 97 Salem, E. A.: 29
Napolyon: 155 Sâlimiyye: 78
Navas de Tolosa: 126 Salomon Munk : 7
Nazzâm: 62, 69 Sâmaniler: 47
Necde: 23, 25 Sanusi: 138, 139
Necmu'd-Din Ömer en-Nesefi: 117, 133, Schaeder, H. H.: 41
136, 137 Schact, J.: 41, 46, 54, 84
an-Nefsu'z-Zekiyye: 32 Seyyid Ahmed: 145
Nicholson: 9 Seyfu'd-Dawla : 58
Nizamülmülk: 104, 106, 108 Siyalküti : 139
Nizâr: 97, 98, 150 Smith, W.: 159
Nyberg, H. S.: 4, 46, 63, 70, 140 Soheil M. Afnan: 93
Sokrat: 49
O Spuler, B: 54
Obermann, J.: 41, 112 Steinschneider M.: 7, 48, 53
Ockley, S.: 128 Strothmann, R.: 96, 150
O'leary : 11 Susi: 137
Hz. Osman: 15, 23 Süleyman: 123, 124
Sweetman, J. W.: 90

Hz. Ömer: 15, 34, 36, 74 Ş

Şafii: 36, 71, 136
P Şah Cihan: 139
Paret, R. 105 Şah İsmail: 131, 148
Patton, W. M.: 78 Şehristâni: 6, 7, 77, 115
Pauline: 83 Şeyhi Saduk: 94
Pavet de Courteile: 6 Shihâb ad-Din Shah: 150

164
 T Von Ess: 78
Taftazani: 133, 137 Von Grunebaum: 139
Taha Huseyn: 115 Vasco de Gama: 155
Tahâvi: 75
Tahiri: 47
Walzer, R.: 10, 11, 51, 54, 92
Thomas Arnold: 11
Wellhausen, J.: 28, 34
Thompson, W. F.: 140
Wencinck: 9, 75, 112
Timurlenk: 131, 137
Wilfred Madelung: 99
Timothy: 50
William Thomson: 84
Tjitje De Bore: 10
Winrow Sweetman: 11
Tritton, A. S.: 11
Wiskens, G. M.: 92
U Wolfson, H. A.: 66
Usi: 117
Y
V
Yezid: 22
Valufiler: 27 Yusuf: 84
Vasıl ibn Atâ: 62, 63, 64
Veccia Vaglieri, L.: 29 Z
Vojda G.: 105 Zemahseri: 69, 116, 118, 136
Von den Bergh: 93, 128 Zeyd: 31, 33, 34

165
Fiyatı : 12 TL.