Kur'an'i Anlama Yolunda-1

KUR’AN’I ANLAMA YOLUNDA
2018

KURAMER KONFERANSLARI-I
Mehmet Paçacı-Ömer Özsoy-M. Salih Akdemir-

Mustafa Öztürk-Angelika Neuwirth
Seyfettin Budak
1
2018
İÇİNDEKİLER
Prof. Dr. Mehmet Paçacı
1. Çağdaş Dönemde Kur’an’a Ne Oldu? Yöntem Üzerine Bir Konuşma-5
2. Prof. Dr. Mehmet Erdoğan’ın, Mehmet Paçacı’ya SorduğuSorusu-7
3. Prof. Dr. Murat Sülün’ün, Mehmet Paçacı’ya Sorduğu Sorusu-8
4. Prof. Necmettin Gökkır’ın Gelenekselciliği Modernizm İle Özdeş Kılması

ve Tarihselciliğe Eleştirisi Karşısında, Prof. Dr. Mehmet Paçacı’nın Cevabı
ve Fazlurrahman Eleştirisi-9
5. Prof. Dr. Adnan Demircan’ın Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorusu-11
6. Prof. Dr. Hüseyin Kansu’nun Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorusu ve

Fazlurrahman Cevabı-12
7. Hikmet Zeyveli’nin Tarihselcilik ve FazlurRahman Hakkında Prof.

Mehmet Paçacı’ya Eleştirisi-13
8. Prof. Dr. Necmettin Gökkır’ın Prof. Mehmet Paçacı’ya Sorusu-15
9. Prof. Dr. Ali Bardakoğlu İle Prof. Dr. Mehmet Paçacı Arasında
Gelenekteki Usul Hakkındaki Diyalog-15
10. Prof. Dr. Mehmet Paçacıya GöreKur’anın Yaşantıya Dönüşüm

Formülünün Fıkıh Olması Görüşü-17
Prof Dr. Ömer Özsoy
11. Kur’an Nedir?-17
12. Tefsir Geleneğinin Oluşması ve Rivayetlere Getirilen Eleştiriler-18
13. Kur'an'ı Çok Anlama Dönüştürmek ve Taberi-Razi Tefsirleri-19
14. Kur'anın Doğrudan Kendisini Muhatap Aldığı Hissin Sonuçları- 20
15. Prof. Dr. Yaşar Düzenli 'nin Prof. Dr. Ömer Özsoy'a Sorusu ve
Açıklaması-20
2
2018
16. Prof. Dr. Mustafa Öztürk'ün Maturidi Eleştirisi-22
17. Prof. Dr. Hüseyin Hansu'nun Önce Sünnet Sonra Kur'an Diyen M.
Carullah Sorusu-23
18. Prof. Dr. Ömer Özsoy 'un Namazla İlgili Görüşü -24
Prof. Dr. M. Salih Akdemir
19. Prof. Dr. Salih Akdemir’in Vahyin Sürekliliği Görüşü-25
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
20. Tarihsellik ve Tarihselcilik Nedir?-26
21. Tarihsellik Düşüncesinde Halku’lKur’an Anlayışı-28
22. Nesh Kavramıyla Tarihsellik Açıklaması-28
23. Din Siyaset İlişkisini Neshi İnkâr Üzerine Kurmak-29
24. Peygambersiz ve Vahiysiz Bir Hayatta Tarihselcilik Düşüncesi ve Hz.

Ömer'in İçtihadı Neshi-32
25. Mahrem Vakitler Konusunda Tarihselcilik Düşüncesi-33
26. Kur'an ve tarihselciliğin alanı, sınırları nedir?-34
27. Uhrevi Konularda Tarihsellik ve Tarih Üstülük-37
28. Kur’an ve Fıkhi Ahkâmda Tarihsellik-38
29. İslam Bir Durum mudur, Yoksa Bir Duruş mudur?-40
30. Tarihselci ve Modernist Arasındaki Fark-40
31. Kısaca Tarihselcilik-41
Prof. Dr. Angelika Neuwirth (Quranic Studies from Freie University.

Berlin. Almanya)
32. Kur’an’ın Batıda, Diğer Kutsal Metinler Arasında Sayılamamasının

Sebebi-42
33. Kur’an Hakkında İlmi Çalışanlar Konuya Nasıl Yaklaşmaktadır?-43
34. Berlin Üni. Kur’an’a Uygulanan Corpus Coranicum Projesi-43
3
2018
35. Kur’anın Gelişiyle İslam Aklında Oluşan Değişimler-45
36. Kur’an’a Metne Bir Arşiv Değil, Süreç Olarak Bakmak ve Kur’anda
Aristoteles Cedelinin Varlığı-45
37. Kur’andaki Şehir-Sosyal Hayat Denge Diyalektiğinde Beled Suresi

Örneği-46
38. Yurt Dışına Giden İlahiyat Akademisyenlerine Eleştirisi-48
39. Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız? Sorusuna 3 Çözüm Önerisi-48
4
2018
KUR’AN’I ANLAMA YOLUNDA 1/(2013-2015)KURAMER KONFERANSLARI
Kur’an’ı Anlama Yolunda 1/Kuramer Konferansları. Yay. Kuramer. İst. 2017
Prof. Dr. Mehmet Paçacı
1.Çağdaş Dönemde Kur’an’a Ne Oldu? Yöntem Üzerine Bir Konuşma
Osmanlı bizzat Avrupa'da toprağı olması dolayısıyla modernite ile ilk tanışan bir dünya olmakla
birlikte İslam düşüncesi anlamında en son etkilenen başkent İstanbul oldu diye düşünüyorum.
İslam'ın ve kaynaklarımızın modern anlayış doğrultusunda tanımlanması da aslında bize Hindistan ve
Kahire üzerinden geldi diye düşünüyorum… Batı'da da yeni bir dünya kurulmuştu. XVI.-XVII. yüzyılla
birlikte özellikle Protestanlık etkili oldu ve çok yoğun bir şekilde geleneksel Hıristiyan-Katolik
anlayışlarını da etkiledi, değiştirdi ve dönüştürdü. Daha sonra Katoliklik de aslında Protestanlığın
çerçevesine belli oranda girdi ve bazı anlayışları kabullendi. Sonunda biz Batı ile karşılaştığımız esnada
bu zihin yapısı ve bakış ile karşılaştık. Ve şöyle bir noktaya gelindi; geleneği eleştiren, geleneği bir
anlamda suçlamaya kadar giden, onu belli noktalara indirgeyen bir tutum ortaya çıktı. Bu tutumun en
son geldiği nokta ise -tabiri caizse- Kur'an-ı Kerim'i İslam'ın neredeyse tek kaynağı olarak ortaya
koymak oldu. Az önce de söylediğim gibi bu Protestanlığın bir sonucu idi.(12)
Kısacası Protestan Batı'da bir sola scriptura varsa bizde de tabiri caizse sola Korana yani "sadece
Kur'an" gibi bir anlayışa doğru gidildi. Bu da genellikle bu anlayışın doğru olduğunu kabul eden ve bu
tarafta, yani Müslüman dünyada -aslında bunu Batılılar da böyle adlandırdılar- "modernist" dediğimiz
ve bu akımı benimseyen kişiler tarafından dillendirildi. Bunun tipik örneği olarak ben her zaman
Fazlurrahman'ın görürüm. Tabii başka örnekleri de var. Yine Hint alt kıtasında başladığını
düşündüğüm süreci dikkate alarak söylersem Seyyid Ahmed Han; daha sonra Mısır'da Cemaleddin
Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza; oradan merhum Mehmed Akif üzerinden İstanbul'a gelen bir
anlayış ... Onun kendi deyişiyle, "Kur'an'dan alarak ilhamı, asrın idrakine söyletmeliyiz İslam'ı" diye
formüle edilebilecek bir anlayış. Burada, geleneğin ortaya koyduğu İslam'ın akla uymadığı, özellikle
birçok hadisin aklı bir kenara ittiği, geleneğin modern ve çağdaş ihtiyaçlara, yeni durumlara karşılık
veremediği, donuklaştığı ve İslam disiplinleri içinde kelam, tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerin aslında
İslam'ın veya Müslümanların geri kalmasının sebepleri olduğu şeklinde daha önce Katolisizme
yöneltilen eleştirilerin İslam geleneğine yansıtılarak öne sürdürüldüğü görüldü. Bunun sonucunda da
tabiri caizse bir Kur'an metinselciliği ortaya çıktı diyebiliriz. (13)
Benim gördüğüm kadarıyla Müslümanlar ilk nesilden itibaren sahibe, tabiin, tebeu't-abiin
dönemlerinde bunun farkındalar. Yani Kur'an'ın bir söz olduğunun, tarih ve zaman içerisinde bir
mekânda bir muhatap kitleye söylenmiş ve o tarihsellik içerisinde olmakta olan olaylara ilişkin bir
konuşma olduğunun son derece farkındalar ve bu sözü doğru anlamanın nasıl gerçekleşeceği sorunun
farkındalar. Bu da esasında, size 'yazı' dediğimiz ve sadece insanın kullanabildiği bir teknik olan bir
kayıtlama yoluyla size gelmiş bu sözü anlamak için sizin onun söylendiği ana bir şekilde
ulaşabilmenizden geçiyor. Beş, on, elli, bin, bin beş yüz sene sonra o sözü okuyan biri olarak o ana
gidebilmeniz lazım. O ana gidebilmek için şu ana kadar bildiğimiz yol, o anda vuku bulan olayların size,
bize anlatılmasıdır. Bunun şimdilik başka bir yolu da yok. Biz buna "rivayet" diyoruz. Yani bize o anı
aktaran, orada neler olduğunu söyleyen, onu şu ya da bu şekilde tasvir eden rivayetler olmadan, belli
bir ortamda söylenmiş, daha sonra kayda alınmış bir sözü doğru anlayabilmemizin tek yolu orada
5
2018
olanların bize aktarılmasıdır. Buna biz gelenekte "rivayet" diyoruz. Bunun Resulullah'ın (as) hayatında
müşahhaslaşan haline "Sünnet" diyoruz.(17)
Sahabenin de ilk Müslüman topluluk olarak bunu kendi hayatına aktarması söz konusudur ve oradan
bize gelen bilgiler var. Yani bu söz indikten sonra onu kabul edenlerin hayatında bir şeyler olmuş. Onu
anladılar ve bir şekilde hayatlarına geçirdiler. Onların hayatında nasıl bir değişiklik olmuş sorusundan
yola çıkarak da biz aslında o sözü anlayabiliyoruz. Dolayısıyla bütün bunlar İslam'ın kaynakları olarak
sayılıyor. Yani Kitap'tan sonra Sünnet'in hemen sıraya konulması aslında bir tesadüf değil, son derece
bilimsel bir tutumdur da. Yine İcma'ın, sahabenin icmaı ya da "Medinelilerin ameli" dediğimiz o
gelenek, o durum, hal ne ise onun bize aktarılması esasen Kur' an'ı doğru anlamamız için zorunlu
bilgilerden bir tanesidir. Bir örnek verecek olursam, bu şuna benziyor aslında: Siyasiler konuşuyor ve
konuşmalarında bugün yaptıkları birçok gönderme var. Mesela bugünlerde yapılan bir konuşmada
deniliyor ki, "Sahte hacı-hocalara prim vermeyin". Biz bugün yaşadığımız için bu sözün bütün
referansını çok iyi anlıyoruz. Yani bu sözle kim ya da kimler kastediliyor bunu biliyoruz. Biz bu anın
şahitleriyiz. Tıpkı o gün orada olanların anladığı gibi; yani bu sözün referansı nedir, biz bu sözün
söylendiği günlerde yaşayan insanlar olarak bunu çok iyi anlıyoruz. Ama bu söz 10 sene ya da 1 gün
yahut 100 sene sonra, bu ortamdan bağımsızlaşmıştır artık. O ortamdan kurtulduktan sonra sizin bu
sözün kastının ne olduğunu, işaretinin nereye yönelik olduğunu bildiren bir bilgiye ihtiyacınız olacaktır
ve bunu da ancak söz söylendiğinde orada yaşayan şahitlerden öğrenebilirsiniz. Yoksa bu sözü son
derece evrensel, tarihinden bağımsız bir şekilde anlamak kaçınılmazdır. Ve yüzlerce, binlerce
referansa gönderme yapabilirsiniz ama söylendiği anda o sözün bir tane referansı vardı. Bizim bu sözü
doğru anlamamız için o kastı bilmemiz gerekiyor. Bana göre doğru anlama da böyle mümkündür.
Kur'an -ı Kerim de böyle referanslarla doludur. Ama biz bu referansları dikkate almadığımız takdirde
bunların genel olarak söylenmiş sözler olduğunu düşünürüz. Mesela "İnsanlar!' (Ya eyyühannas!)
deniliyor. Ve buradan yola çıkarak bugün diyoruz ki, "Kur'an ne kadar evrensel, bakın tüm insanlığa
hitap ediyor". Aslında biz o ayetin, o sözün indiği veya söylendiği anda "Ya eyyühannas!’’ ifadesiyle
kastedilen nedir?" sorusunu sorarak rivayetlere gittiğimiz, yani söz konusu olayı bize anlatan bilgiye
başvurduğumuz takdirde, aslında orada bu ifadeyle üç tane Kureyşli'nin kastedildiğini görüyoruz…
Ama tabii orada ayetin müşrikler hakkında indiği ve böyle bir olayın cereyan ettiğini anladığınız zaman
ayeti veya cümleleri birbirine yakıştırabiliyor ve her şeyden önce doğru anlayabiliyoruz. Doğru
anlamdan kastım da "ayetin indiği anda kastettiği anlam"dır. Yani ayetin ilk ve doğrudan
muhataplarına iletmek istediği anlam nedir, bunu ortaya çıkarmamız gerekiyor. İşte İslam
geleneğinde biz buna 'tefsir' diyoruz. Tefsirin temel görevi, benim gördüğüm kadarıyla, ayet indiği
anda onun kastettiği anlamı keşfetme, ona ulaşma çabasıdır. Ve bunun için de, mesela metinsel
bütünlük gibi bir yoldan bahsediliyor. Aynı şekilde semantik çalışma vs. gibi yollardan bahsediliyor
ama bizi doğrudan kastedilen anlama götürecek olan şey aslında rivayettir. Rivayet olmadan doğru
anlama çabası her zaman ucu açık olarak kalacaktır. Diğer yollar birer karine oluşturabilir. Dolayısıyla
tefsir temelde rivayettir ama onun ötesinde başka araçlar da tabii ki yardımcı olarak kullanılabilir. (17-
19)
Belki biraz Arapça bilen için, İslam'ı öğrenmek isteyen için, mesajı anlamak isteyen için Kur'an-ı Kerim
çok karmaşık değil. Gördüğüm kadarıyla Kur'an'ın biz insanlara söylediği temel bir mesaj var. O da
kısaca, "Adam olun, hesap var!". Bu açıdan da Kur'an-ı Kerim'in bu kadar net ve anlaşılır olduğunu
düşünüyorum. Ancak, bilimin konusu olarak bizim her halukârda Kur'an'ı doğru anlamak için,
ayetlerin indiği andaki kastını anlamak için ve dolayısıyla onun her konudaki mesajını bugüne doğru
6
2018
taşıyabilmek için bizi oraya götüren bilgilere ihtiyacımız olduğunun ve bu bilgiye de ancak "rivayet" ile
ulaşabildiğimizin altını tekrar çizmek isterim. (20)
"İnsan aklı varılması mümkün bütün mantıki sonuçlara varmıştır. Coğrafi fark, zaman farkı ne olursa
olsun daha önce veya bir başka yerde birinin söylediğini sonra farklı zamanda başka biri söylemişse,
sonrakinin öncekinden aldığını söylemek yanlıştır".(De LacyEvansO'leary (ö. 1957), Şarkiyatçı, İngiliz.)
2. Prof. Dr. Mehmet Erdoğan’ın, Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorduğu Soru
M. Erdoğan: Biz sizin dediğiniz yolla anlamı tespit ettik(Prof. Dr. Mehmet Paçacı şöyle düşünür:
Örneğin, Kur’an daki evlilik olayını dört evlilik olarak kabul etmek gerekir. Kur’anda tek evlilik demek,
modernitenin dayattığı bir durumdur.) diyelim. Bu anlamın değeri bizim için ne olacaktır? Mademki
biz doğrudan muhatap da değiliz, bu anlamı biz günümüze nasıl taşıyacağız? Ashab-ı Kehf ile ilgili çok
güzel bir mesel var, malumunuz. Aldıkları eşya karşılığında ellerindeki parayı uzatıp da tediyede
bulunmak isteyince adam alıp parayı elinde evirip çevirdikten sonra verenin yüzüne tuhaf tuhaf
bakmaya başlamış. O da şaşkınlıkla ne olduğunu anlamaya çalışmış. Hasıl-ı kelam, parayı veren
ellerindeki geçer akçenin zamanla geçmez olduğunun farkında değil. Dolayısıyla biz, özellikle
kurumlar açısından baktığımız zaman kendi genel geçer kurumlarımızın bizim dışımızdaki sebepler
yüzünden geçersiz kılınabilmekte olduğunu görebiliyoruz. Çünkü dünya bütünüyle küreselleşmiş bir
dünya. Yani Müslümanlar hiçbir zaman kendi havzalarında ayrı bir dünya olarak yaşamadılar.
Dolayısıyla bir şekilde denizlerin, okyanusların birbirinden etkilendiği gibi medeniyetler de hep
birbirinden etkilendi. Biz de bugün içinde bulunduğumuz hayatı yaşıyoruz. Bizim bütün derdimiz de
dini bu hayatın içinde tutmak. Yani bir şekilde inançlı, dindar bir hayatımız olsun istiyoruz. Temel
kaynaklarımızla irtibata geçmek istiyoruz. Dolayısıyla biz şimdi, vaktiyle tespit edilmiş olan,
Peygamberimiz'in örnekliği üzerinden gerçekleştirmiş olduğu anlamı, oradan bu tarafa taşımakla
yükümlüyken bundan daha çok, bir doktorun hastasını teşhise başlaması gibi evvelemirde hastadan
hareketle bir tavır içerisinde olmamız da gerekiyor. Yani adına modernite veya başka bir şey diyelim,
içinde bulunduğumuz şu gerçeklik bize ait bazı şeyleri geçersiz kılmış. Dolayısıyla biz böyle bir ortam
içerisinde bir arayışa girmişiz: "Ben ne yapayım da dindar kalayım, ama hayatın da içinde olayım?".
Yani dini biz rafa kaldıracaksak; çok kıymetli eşyalarımızı müzede sakladığımız gibi saklayacaksak
bunun bir anlamı yok. Pratik olsun, hayatımızda yeri olsun.
O nedenle, acaba tespit ettiğimiz bu anlamlar aynı zamanda ilelebet olması gereken anlamlar mıydı
yoksa reel duruma, olguya bir atıf mıydı? Mesela Cahiliye dönemine baktığımız zaman el kesmenin
orada olduğunu, tesettürün bir şekilde orada olduğunu biliyoruz. Ancak bilhassa hukuk açısından
baktığımız zaman İslam'ın kendine ait yeni olarak sunduğu bir örnek bulamıyor veya çok ender
buluyoruz. Bilmiyorum mübalağa mı oldu bu? Acaba bu tespit ettiğimiz mana; mesela "darb" kelimesi
üzerinden ne tartışmalar, manipülasyonlar yapıldı, hepimiz biliyoruz. Fakat sizin dediğiniz yoldan
gittiğimiz zaman o "darb"ın bildiğimiz anlamda "darb" olduğunu biliyoruz. Bu anlamı tespit ettik
diyelim. Peki, bu anlam bizim için ne ifade ediyor? İşte bizim asıl sıkıntımız burada kendisini
gösteriyor. Yani Ebu Hanife -radiyallahuanh, kendisini hayranlıkla bir kez daha selamlamış olayım-
dedi ki: "Bu adamların dili Arapça'ya dönmez, bunlar Farsça okusunlar". Yani o anlamı dönüştürerek
evrenselliği bu şekilde sağlamaya çalıştı. Tabii onun bu görüşü bugün, kelimetu hak, uride bihe'l-batıl
kabilinden İslam ümmetinin bölünmesi amacıyla kullanıldı. Dolayısıyla bizim o tespit ettiğimiz
anlamları içinde bulunduğumuz durumlara cevap verecek şekilde dönüştürmek gibi bir
7
2018
sorumluluğumuz yok mu? Bunu nasıl yapacağız? Mevcut kurumları dokunulmaz kılarak bunu
başarmamızın imkânı var mı? Yani bir enkazdan yeni bir inşa söz konusu olabilir mi?(31-32)
M. Paçacı: Kur'an-ı Kerim'in doğru anlamını tespit ettiğimizde, burada yapmış olduğumuz şey
kaynaklarımızdan sadece birinin doğru anlamını tespit etmekten ibarettir. Bu deskriptif bir çalışmadır.
Bir tarih çalışmasıdır esasında. O, gün, ayet indiği anda bu sözle ne kastedildi? Bu yönüyle deskriptif
bir çalışmadır. Burada normatif bir şey yok.
Yani "Anlamı tespit ettik, bizim uygulamamız gereken, işte bu anlamdır" demiyoruz. Kaynağımızı
doğru okumaya çalışıyoruz. Hakeza başka kaynaklarımız var. Mesela bunun arkasına Sünnet'i
ekliyoruz. Aslında Kur'an ile Sünnet'i zaten bir araya getirdik. Sonra buna icma'ı ekliyoruz ve içtihat
yapıyoruz. İçtihat mekanizması aslında bugüne taşımakla alakalı bir süreç. Onun da ayrıntılı metodu
ortaya konulmuş. Sonuçta amaç oradaki anlamları, değerleri biz bugüne nasıl taşırız; bu dediğim iş
İslam Medeniyetinde -İslam Medeniyeti eğer bu anlamda devam etmiş olsaydı- her gün her saat
yapılan bir işti. Benim kanaatim, biz bu duruma, yani şu an içinde bulunduğumuz duruma da son yüz-
yüz elli yıldır bunu yapmamış olduğumuz için gelmedik. Biz içtihat yapmadığımız ya da Kur'an'ı doğru
anlamadığımız için yenilmedik. Sünnet'i uygulamadığımız için yenilmedik. Bizim yenilme sebebimiz
aslında bana göre çok farklı. Biz şunun için bu noktadayız: İpek Yolu by-pass edildikten sonra,
sömürgeciler ta Çin'e ve Endonezya'ya kadar giden deniz yollarını ele geçirdikten sonra, Amerika'yı
keşfettikten sonra Avrupa'ya ciddi bir kapital yığdılar. Biz bununla baş etmeye çalıştık ama sonuçta o
harbi kazanamadık. Bunun için yenildik biz; içtihat yapmadığımız, Kur'an'ı anlamadığımız vs. için
yenilmedik. Yoksa bana göre yüz elli-iki yüz yıl önce Müslümanlar Kur'an'ı daha iyi anlıyordu. Bizden
daha iyi Müslümandılar. Tabii bunun nihai yargısı Allah'a ait, ama toplumsal yaşantı itibariyle
söylüyorum; benim kişisel kanaatim böyle. Sonuçta Müslümanların topraklarına giren mal ve değerler
zayıflayıp azaldığı için Batı ile iktisadi olarak baş edemez hale geldik. Önceden savaşan askerlerimize,
çok savaşçı olan başarılı askerlerimize, yeniçerilerimize ya da kadılarımıza yeterince maaşlarını
veremediğimiz için rüşvet başladı, hukuk tefessüh etti, eğitim geriledi vs. ve sonunda biz bu
mücadeleyi bir şekilde kaybettik. Ancak içinde bulunduğumuz yıllarda veya son on yıllarda şunu da
gözlemliyoruz diye düşünüyorum: İpek Yolu yeniden canlandıkça, bu coğrafya yani Doğu-Batı aksında
ticaret yeniden canlandıkça, dünyadaki kapital Çin'e veya Doğu'ya doğru kaydığında biz ister istemez
yeniden zenginleşeceğiz. İlk Müslümanların da başarılı olmasının sebebi aslında o günkü dünyanın
merkezine, zenginliğin ortasına çıkmış olmasıdır. Hicaz'dan çıktıklarında, oraya kim düzenli ve
organize bir şekilde gelirse başarılı olur. Yoksa biz aslında her zaman Kur'an'ı günümüze içtihatla
taşıdık. (32-33)
3. Prof. Dr. Murat Sülün’ün Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorduğu Sorular
M. Sülün: Biz şu anda Kur'an-ı Kerim'den ne almalıyız, ne alabiliriz?...Bir diğer konu, rivayetlerle ilgili.
Kutsal kitapların tamamı malum çok 'parlak' arı-duru ve net olarak ortaya çıkar. Ali Sami Yen Stadı'nın
ışıkları gibidirler. Fakat zamanla karayolundan geçen araçların egzoz dumanlarıyla veya oradaki
yağmur, çamur vs. birtakım şeylerle bu ışıklar bulanıp, karardığı gibi, semavi kitaplar da hayatın
dayatmaları ve kasır insan aklının genelde 'zamanın ruhu' nu, yani hakim görüşü dikkate alarak
ürettiği yorumlarla -en hafif tabiriyle- başkalaşırlar. Kutsal kitapların parlaklığını kapatan şeylerden
biri de bu rivayetlerdir. "makam-ı mahmud" ve "nefs-i mutmainne" konulu makalelerimde bu duruma
işaret ettim. Kur'an-ı Kerim'i anlamak, büyük ölçüde dönemi anlatan rivayetlere bağlıdır, ama
bunların Kur'an-ı Kerim'in nurunu karartan, gerçek anlamını ve asıl mesajını kapatan yönlerinin
8
2018
olduğu da muhakkaktır. Sonuçta, evren algısı bilinen, belli bir bilgi-birikime sahip insanlardan
aktarılmaktadırlar; genelde âlim ve meşhur sahabilere değil, pek meşhur olmayan sahabilere aittirler.
Söyleneni ne kadar zapt edebiliyorlar? Bir olayı ne kadar kavrayabiliyor ve ne kadar aktarabiliyorlar?
Kişileri ve olayları abartıyorlar mı? Bu husus meçhuldür. Hadis ilminin iştigal alanı, bu vb. arızalara
cevap bulmak olsa da, kişi ve metin değerlendirmelerinde çağdaş ve bilimsel bir tenkit zihniyeti ile
hareket edilmediği anlaşılmaktadır.(34)
Kur'an-ı Kerim, vahyedildiği yani içine doğduğu reel hayatın tefsiriydi; kainatın -belli ölçüde- tefsiriydi.
Asıl olan, insan gerçeği idi; kainattı. Bir şeyin üç çeşit varlığından; zahiri varlığı, zihni varlığı ve hakiki
varlığından söz edilecekse, o zaman şöyle bir soru sorulabilir: Mushaflarda ve hafızalarımızda Kur'an
namına bulunan yazılar, sözler Kur'an'ın ilk iki varlığıdır; peki Kur'an-ı Kerim'in 'hakiki' varlığı nedir?
Bence, Kur'an-ı Kerim'in hakiki varlığı, içine doğduğu gerçekliktir; az evvel sözünü ettiğim kainattır -o
gün algılanabildiği kadarıyla da olsa-; tefsir ettiği olaylar, olgular, sorular, itirazlar, sataşmalar, bunlara
verilen cevaplar, mevcut kutsal kitap içerikleridir vs., - "levh-i mahfüz" işbu gerçekliği simgeler-;
vahyin doğduğu realite sayfaları üzerine yazılan yazılardır. Kur'an'ın gerçek varlığı aslında ne sayfada
vardır ne de yazıda. Allah meramını bi-huruf u lafz u savt iletmektedir. Dolayısıyla, "Bir şey Kur'an'da
var, ama reel hayattaki karşılığı nedir?" sorusu son derece önemlidir. "Yüce Allah şu an konuşsaydı bu
hususta ne derdi acaba?" sorusu son derece önemlidir. Hz. Ömer'in uygulamaları, bazı Kur'an
ayetlerini uygulamada 'durdurması' vs.(35)
M. Paçacı: "Kur'an'dan ne almalıyız?" sorusu bana göre yanlış bir soru. Bence "İslam'ın şu andaki bir
duruma ne söylediği?" sorusu doğru bir soru. Kur'an'dan ne almalıyız sorusu yani Kur'an'ın ayetlerinin
o günkü insanlara ne söylemiş olduğu, anlama sürecimizin veya ondaki değerleri bugüne taşıma
sürecimizin sadece bir parçası. Ondan sonra birçok ameliye var. Mesela kelam kendine göre bir
mekanizma işleterek bize, sözgelimi, neye inanmamız gerektiğini söylüyor. Ne yapmamız gerektiğini
de fıkıh söylüyor. Fakat fıkıh hangi kaynakları, hangi hammaddeleri kullanıyor? Tefsir sadece bir
hammadde, yani hammaddelerden birini sunuyor. "Kur'an'dan ne almalıyız?" sorusu yine modern bir
soru bana göre. İslam'ın bütün kaynaklarını işletmeyi hedefleyen "İslam bu soruya nasıl cevap
veriyor?" sorusu daha doğru. Bunu daha spesifik hale getirirsek "Fıkıh ya da kelam bugünkü soruna ne
diyor?". Yani kelam geçmişte yapılmış ve tarihte kalmış bir tartışma değil. Kelam bugün de yapılması
lazım gelen bir iştir. Fıkıh da aynı şekilde bugün de yapılması gereken, çalıştırılması gereken bir
mekanizma. Tabii bunu yapamamamız ayrı bir konudur.
"Rivayetler kaynağın ışığını kapatıyor" konusu ... Tabii bu bir yargı ve ben buna katılmıyorum. Aksine
rivayetler -ki ben her gün okuyorum veya okumaya çalışıyorum- gerçekten ayetin indiği anda ne
söylediğini açıyor. "Kur'an kâinatı tefsir eder" ifadesine gelince; ben böyle çok büyük önermelerle
Kur'an'ı okuyamıyorum. Bu benim eksikliğim olabilir. Doğrusu Kur'an'ın söylediği şey şu: "Siz bir
dünyaya atıldınız. İmtihandasınız. Bu imtihanı kazanacak mısınız, kazanmayacak mısınız, göreceğiz. Bir
de bunun ahireti var. Ona göre ayağınızı denk alın". Yani baştan sona bunu söylüyor Kur'an-ı Kerim.
Kâinattan örnekler veriyor elbette ama ben böyle okumuyorum Kur'an-ı Kerim'i. (36)
4. Prof. Necmettin Gökkır’ın Gelenekselciliği Modernizm İle Özdeş Kılması ve Tarihselciliğe

Eleştirisi Karşısında, Prof. Dr. Mehmet Paçacı’nın Cevabı ve Fazlurrahman Eleştirisi
N. Gökkır: Tarihselci okuyuşta Kur'an algısı değişti. Abduh'ta değişmedi aslında veya modernist
düşüncede değişmedi. Modernizmi biz bir paradigma değişimi olarak görüyoruz ama o paradigma
geleneğin içerisinde çok fazla var. Mesela biz Ehl-i Kitap'la karşılaştığımızda bir paradigma değiştirdik,
9
2018
İsrailiyat'ı aldık. Müşebbihe'yle, Mücessime'yle, Yunan felsefesiyle karşılaştık yeni paradigmalar aldık
ve tefsirlere bu paradigmalar yerleşti. Aslında gelenek dediğimiz şey, modernleşmenin farklı
dönemlerde yaşamış olduğu değişimlerin eklemlenmesi. Modernite ismini takıyoruz ama bu aslında
"Batı ile karşılaşma"dır. Zamanında bu "Ehl-i Kitap'la karşılaşma", "İran'la karşılaşma" vs. idi. Bunlar
hep gelenek oluşturdu. Asıl soru: "Bu değişim süreçlerinde Kur'an-ı Kerim nasıl algılandı?" Gelenek bu
noktada dini temellendirmesini yaptı. Varoluşsal olarak baktı. Müslüman kimliğini oluşturmak için
Kur'an'a yaklaştı. Sizin bakışınız biraz epistemolojik bir bakış; yani bilgi kaynağı olarak bakış. Gelenek,
modernite bu Müslüman kimliğini oluşturmada varoluşsal olarak "Ben kimim, Kur'an'la ilişkim nedir?"
kabilinden "Müslümanın kimliği ve Kur'an'ın benim çağımda anlaşılması" sorunu ve bunu
anlamlandırmadır.
Bu çağdaşlaştırma, XX. veya XXI. yüzyıl değil; ilk yüzyıldan itibaren böyle. Ehl-i Kitap'la karşılaşma,
İsrailiyat ile karşılaşma dönemlerinden itibaren böyle. Tarihselci yaklaşımın sorunu ise Kur'an'ı bir
tarihsel öğe veya epistemolojik bir malzeme olarak görmesinden kaynaklanıyor. Diğer taraftan,
epistemolojik malzemenin bağlam dediğimiz kaynakları da tarihsel okumada sadece tarihi rivayetlere
indirgendi. Fakat bağlam dediğimiz şey sadece tarihi bağlamdan ibaret değil. Bunun bir dil bağlamı
var, söylem bağlamı vs. var. Yani Kur'an-ı Kerim 23 yıl boyunca inerken ilk gününden son gününe
kadar farklı bağlamları olmasına rağmen tek bir söyleme sahipti. Bu kişiye göre, zamana göre
değişmedi. Tek bir mesajı vardı. Onun üst bir bağlamı da vardı. Onun için o bağlam, tarihsel, sathi,
yüzeysel, kişilere bağlı, olaylar düzleminde bir bağlam değil. Tarihsel bağlamın da bize verdiği bir üst
bağlam. Dilde de görülebilecek bir bağlam. Gelenek dediğimiz şey işte bu dili, tarihi, o söylem
dediğimiz teolojiyi de içselleştiren usuller geliştirdi ve geleneği oluşturdu. Bu bilimsel olarak da,
epistemolojik olarak da geleneğin içerisine yerleşmiş oldu.
Rivayetler konusuna gelince, birçoğumuzun yaptığı eleştiriyi ben de şöyle ifade edeceğim: Tarihi
rivayet dediğimiz şey sahabe ve tabiinin bireysel ve farklılıklarla bize kadar aktardığı şey. Rivayet
tefsirlerinde bunlar var. Ancak rivayet tefsirlerinde sonuçlar da farklılaştı. Rivayetler aynı ama
sonuçlar farklı. Yani Taberi ile İbn Kesir belli ayetlerde farklılaşıyor. Niye? Çünkü salt tarihi belge
olarak okumuyorlar. Kendileriyle birlikte okuyorlar. Farklı bakış açısıyla okuyorlar. Burada bilgi
epistemoloji olarak da eksik, varoluşsal kısım burada da etkili. O yüzden tarih salt bir bilgi veya tarihi
bağlamı bize vermiyor. Bizim varoluşumuzla ve kimliğimizle okuduğumuz bir tarih veriyor. (37-38)
M. Paçacı: Kur'an'ın bütününün söylediği şey ile tek tek tikel durumlara ilişkin olarak vahyin
konuşulması ayrı şeyler. Biz esasında bunun üzerinde duruyoruz; tek tek vahyin tikel durumlar
bağlamında ne söylediğine dair bir çalışma yapıyoruz tefsirde. Dolayısıyla Kur'an'ın genel olarak
söylediği başka bir şey. Bunu çıkarabiliyoruz, ama o çıkarsama bize ait bir çıkarımdır, öznel bir
sonuçtur, zanni bir bilgidir. Ben kabul ederim, ama bir başkası kabul etmeyebilir. Dolayısıyla sizin
Kur'an'dan çıkardığınızı söylediğiniz şey de zanni bir bilgidir.
"Peki, benim çağımda ne anlama gelir?" sorusuna gelirsek. Ben şunu söylemeye çalıştım: Klasik
dönemde ya da modern dönem öncesinde, bence hiçbir âlim -bu benim kanaatim tabii- "Kur'an
benim çağımda ne anlama gelir?" sorusunu sormadı. Tefsirler bunu gösteriyor. Her birinin yönü -
Fahreddin er-Razi de dahil- dikkatli bakarsanız vahiy dönemidir. Sirettir yani. Her biri o tarihselliğe
yönelik olarak konuşmasını yapar. İşari tefsirler ve modern tefsirler bunun dışında kalır. Onlarda zaten
bu kategorinin dışına çıkan bir bakış vardır. Ama tefsir kitapları için söylersek, benim görebildiğim
kadarıyla her birinin döndüğü yer sirettir. Kelam kitapları ayrı ... Kelamın yönü bu tarafa, yani bize
10
2018
dönüktür. Fakat tefsirin yönü her zaman sirettir. İbn Kesir de olsa, Mukatil de olsa, Taberi de olsa, İbn
Ebu Hatim de olsa, Fahreddin er-Razi de olsa böyle. Gerçi Fahreddin er-Razi zamanının dilini kullanır
ama her halükarda onun yönü de Kur'an'ın indiği dönemdir.
"İsrailiyat" konusu da, benim görebildiğim kadarıyla aslında çok modern bir mesele. Uzağa
gitmeyelim, Kur'an'ın kendisinde bile birçok İsrailiyat var. Kehf kıssasını nereye koyacağız? Yani
İsrailiyat'ın mevsukiyeti anlamında söylemiyorum; bilgi biçimi, ya da söylem biçimi anlamında
söylüyorum. Yani Ashab-ı Kehf'i, Zülkarneyn'i nereye koyacağız? Bu anlatımlar bizim önümüze hadis
olarak geldiğinde modern bir tutum olarak reddediyoruz, ama ayet olarak geldiği zaman "Bu ayettir"
diyoruz. Dolayısıyla İsrailiyat tartışması da modern bir meseledir.
"Rivayet" meselesine gelirsek, şimdi şöyle bir söylem var; "Rivayetler sorunludur. Kati bilgi ifade
etmez" diyerek rivayeti olduğu gibi dışarıda tutmak mı bilimsel bir tutumdur? Mesela tarihçiler -genel
anlamda söylüyorum- bu tür bilgileri dışarıda bırakarak tarih yapabilirler mi? Eğer tarihten sizin elinize
gelen bilgi bunlardan ibaretse bunlarla yetinmek ve bunları işlemek zorundasınız. Başka çareniz yok.
"Bunlar sorunlu bilgiler, öyleyse bunların hiç birini görmeyeyim. Ben kendim oturup kendi
muhayyilemden, öyle ya da böyle bir tarih yazacağım" demek bilim olmaz ki! Bunu yapmak
zorundayız biz; bu rivayetleri göz ardı edemeyiz. Ama sorunlarının da farkındayız. Bunu Gadamer
doğru anlamanın problematiği konusunda söyler. Yani rivayetlerin sorunlarının farkında olmalıyız.
Bunu da hadisçiler ortaya koyuyor zaten. Bu sorunların da farkındayız. Ancak elimizdeki kaynak, delil
vs. ulaşabildiğimiz şeyler bunlardan ibaret. Bunlar maluldür diye bunları dışarıda bırakamayız. Ondan
sonra oturup Fazlurrahman gibi bir tarih yazmamız gerekir. Oturup 20. yüzyılda Nisa suresinin sebeb-i
nüzulü için bir tarih senaryosu düzmemiz gerekir. Bu ne kadar bilimseldir, sizin takdirinize
bırakıyorum.(38-39)
5. Prof. Dr. Adnan Demircan’ın Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorusu
A. Demircan: Teşekkür ederim. Benim soracağım hususu Necmettin Hoca kısmen sordu; ama ben de
ifade etmiş olayım: Kur'an-ı Kerim'in söz halinden metne dönüşüm süreciyle birlikte bağlamından
kopmuş olduğunu ve bizim bu bağlamı ancak tarihi rivayetlerle kurabileceğimizi ifade ettiniz. Peki,
Kur'an'a yönelik bu yaklaşımı rivayetlere yönelik olarak da yapacak mıyız yapmayacak mıyız? Yani
rivayeti tarihin bir noktasında donduracak mıyız yoksa rivayetin kendisi de bir inşa mıdır? Bir inşa
olduğu zaman Kur'an-ı Kerim'in anlamına nasıl ulaşacağız? Netice itibariyle rivayetin kendisi de bir
tarihi süreç içerisinde metinleşmiştir. Metinleşme sürecinde rivayet de kendi tarihine aittir. Kendi
tarihine ait bir bağlamı var; tıpkı Kur'an-ı Kerim'in kendi tarihine ait bağlamı olduğu gibi. (39)
M. Paçacı: Bunu da hadis ilmi kendi çapında yapmaya çalışmış. Bu kapsamda hadis şerhleri var;
rivayet zincirleri üzerinden yapmaya çalışmış veya "cerh-ta'dil" ile yapmış. Yani bu hususta bir şeyler
yapmaya çalışmış. Burada, "Rivayet var, tamam yeter. Kur'an'ın indiği ortamla ilgili bilgi budur. Bu
tartışmasızdır" diye bir durum da söz konusu değil ki geleneğimizde. Bunlar da kendi vüsatleri
nispetinde didik didik etmeye çalışmışlar ve her birinin değerini ortaya koymuşlardır. Biz de bu bilgiye
göre kullanmak durumundayız. Hatta "İsrailiyat" diye İncil'de ya da Tevrat'takini de bir kenara atmak
doğru değil. Zaten gelenek de bunları bir kenara atmamış, bunlara bir değer vermiş. Kısacası rivayet
için bu metodu nasıl uygulayacağız? Onu da açıklarsanız memnun olurum.(40)
Not: Prof. Dr. Adnan Demircan, Rivayetlerdeki metnin eleştirisini sormasına rağmen, Prof. Dr.
Mehmet Paçacı sadece hadislerin rivayet zinciri üzerinden bir değerlendirme yapmış hadislerin metni
11
2018
üzerinden hiçbir cevap vermemiştir. Halbuki geleneğimiz de mezheplerin kutsallaştırılması, hadisler
üzerinden Kur’ana paralel kutsallıkların oluşturulması, Kur’anın kutsallık sorunu, dört halifeden sonra
İslam düşüncesinin tedvin dönemiyle oluşturulmuş olması, ictihat kapısının kapatılmış olması, İmam
Şafii’nin kurmuş olduğu usul sistemi ile aklı dondurması gibi konuları es geçiyor. Halbuki Fazlur
Rahman ‘’İslam’’ adlı eserinde bu konulara değinir, yüzleşir, ardından geleneği yaşayan bir sünnet gibi
düşünerek, vahyin sebebini nüzulundaki evrensel mesajların çağa taşınmasını söyleyerek pratik ve
akılcı bir düşünce ortaya koyar. Mehmet Paçacı, Fazlur Rahman’ı Kur’anı tarihsel bir metin olarak
gören, geleneği hepten red eden Kur’ancılar gibi görmesi oldukça şaşılacak ilginç bir konudur.
6. Prof. Dr. Hüseyin Kansu’nun Prof. Dr. Mehmet Paçacı’ya Sorusu ve Fazlurrahman Cevabı
H. Kansu: Kur'an'ı anlamak için, onun tarihsel ortamına gitmeyi şart koşmak, bu tarihsel ortamı da
kutsallaştırmak, dolayısıyla yeni bir kutsal üretmek anlamına gelmiyor mu? Tarihsel ortam,
meşruiyetini nereden alıyor? Kur'an'da böyle bir emir olmadığına göre bu gidiş nakli bir gereklilik
değildir. Akıl böyle yapmamızı gerektiriyor derseniz bu durumda tersi bir görüşü savunan akıl için ne
diyeceğiz? Bu iki akli çıkarımdan birini kötü diğerini iyi yapan şey nedir? (40)
M. Paçacı: Evet, bu güzel bir soru. Bunun gerekliliği aslında zaman ve tarih içerisinde yaşıyor
olmamızdan geliyor. Bugün mesela burada bir konuşma yapıldı. Bu konuşma deşifre edilip aynıyla
kayda geçse ve bunu on sene sonra, hatta bir hafta sonra birisi okusa birçok referansını
anlamayacaktır. Çünkü hazifleri, atlamalar, göndermeler var konuşmada. Dolayısıyla konuşmacının ne
konuştuğunu yahut o göndermenin nereye gittiğini bugün burada olan birine sormak
durumundasınız. Dediğim gibi bu, tarih içinde olmamızdan kaynaklanan bir gereklilik. Benim
konuşmamı veya hocalarımızdan birinin sorusunu, katkısını metin üzerinden okuyan birisi, burada
olan birine o göndermeleri sormak durumundadır. Ama konuşan kişi veya soru soran, katkıda
bulunan kişi onu metinleştirirse gelecek soruları dikkate alarak orada açıklamalarda bulunabilir. Bu
kutsamadan veya belli bir dönemin kutsallığından ileri gelmiyor. Hiçbir şekilde bu kelimeyi zaten
kullanmadım; epistemolojik bir gerekliliktir, tarih içinde yaşıyor olmamızdan kaynaklanan bir
gerekliliktir. Ve de akli bir gerekliliktir ya da herhangi bir nakli delile ihtiyaç göstermeyen bir
gerekliliktir. Bizim faniliğimizden -bunu hermenötikçiler veya bu konuda yazıp çizen felsefeciler öyle
açıklıyor- kaynaklanan bir durumdur. (40-41)
H. Hansu: Kuşkusuz herhangi bir kutsallık atfetmeden böyle bir görüşü savunabilirsiniz. Ancak bu
durumda da karşıt bir görüşü gayri meşru ilan edemeyiz. Çünkü sizin geliştirdiğiniz epistemolojinin
mesela Fazlurrahman'ın epistemolojisinden daha iyi olduğu söylense bile, sonuçta o da yine akli
çıkarıma dayanmaktadır. (41)
M. Paçacı: Böyle bir şey söylemiyorum, ama Fazlurrahman'ın veya onun gibi akıl yürütmede bulunan
düşünürlerin veya bilim adamlarının bilimsel olmadığını söylüyorum. Şimdi bakın, az önce de örneğini
vermeye çalıştım, mesela çok eşlilikle ilgili ayetlere baktığınız zaman, Fazlurrahman ayetlerin salt
zahiri manasını okuyarak "Kur'an-ı Kerim tek eşliliği amirdir" diyor. Ama biz rivayetlere neden
bakıyoruz: O ayetler indiğinde nasıl bir ortam vardı? Bu ayetler aslında neyi kastetti? Fazlurrahman
bunlara bakmadığı gibi, ayetin lafzını da tam olarak dikkate almadan, birtakım atlamalar ve
sıçramalarla kendi sonucuna varıyor. Ondan sonra oturup kendisi bir tarih yazıyor. Benim bugün
oturup 1400 küsur sene önce söylenmiş bir söze tarih yazmam bilimsel bir tavır mıdır? Açıktır ki değil!
Peki, ben burada nasıl bir yol izlersem bilimsel bir tavır izlemiş olurum? İşte, mümkün olduğunca ona
yakın dönemde o ayetle ilgili söylenmiş sözlere ve bilgilere ulaşabilirsem, değil mi? Peki bu, "Mutlak
12
2018
olarak o sözler ayetin kastını ortaya koyan sözlerdir" anlamına mı gelir? Hayır! Biz bunu söylemiyoruz.
Ama olabildiğince oraya gitmek durumundayız. Bu yaklaşımda ne bir kutsallık iddiası var ne de
kutsallığa bir atıf var; son derece epistemolojik, bilimsel bir tutum olarak görüyorum ben bunu.(41)
7. Hikmet Zeyveli’nin Tarihselcilik ve Fazlur Rahman Hakkında Prof. Mehmet Paçacı’ya

Eleştirisi
H. Zeyveli: Katıldığım bir ifadesiyle başlayayım: "Kur'an ayetlerini anlamak için olayların bilgisine
ulaşmamız, rivayetlerden mutlaka faydalanmamız lazım". Bu, "Kur'an ayetlerini bağlamı içerisinde
anlamak lazım" demektir. Bizce de bu tespit hem akildir hem de nakildir. 1400 sene evvel nazil olmuş,
yirmi-üç seneye yayılmış bir mesajı anlamak için çevre şartları ve bağlam, mutlaka gerekli olandır.
Ancak bu tespit bizi "tarihselcilik" diye bir risk alanına ister istemez götürmektedir. Mehmet hocam
örnekler verdi: Bir siyasetçi "Sahte hacı hocalara prim vermeyin" dediği zaman, referansı ve kasdı
bilinir. Bağlamı içerisinde düşünmediğimiz zaman bunu çok genel bir formda kullanabiliriz. Ya da,
Kur'an'ın "Ya eyyu hannas" hitabını "Ey insanlar" diye genel manada anlarsak bu yanlış olur. Çünkü
"Ya eyyu hannas"ın muhatabı üç-beş Kureyşli'den ibarettir.
Verilen bu örneklerle yola çıkarsak, bugün tenkit ettiğimiz, hedefe koyduğumuz Fazlurrahman,
Abduh, Reşid Rıza. ..gibi insanları suçlamaya da hakkımız olmamalı. Çünkü bu insanlar da Mehmet
hocamın öngördüğü gibi bağlamı dikkate almaya çalışmışlardır. Mesela şöyle düşündülerse: Kur'an
"Hırsızın elini kesin" demiştir. Doğru amma, bunu ilk defa Kur' an ihdas etmedi. İslam'dan önce de
Araplarda bu uygulama vardı. Çünkü Arapların çoğunluğu bedevi ve göçebe bir toplumdu. Göçebe
toplumlarda, bugünkü manada hapishane ve hapis cezası gibi müeyyideler bilinmiyordu. Onlar
ibretamiz bir cezayı verirler; hırsızın elini keser, işi bitirirlerdi. Kur'an-ı Kerim nazil olduğunda bu
mevcut durumu uygun buldu ve sürdürdü. Çünkü o toplumun şartlarına, bağlamına uygun idi. Ama
bugün bu bağlam ve şartlar tartışılabilir. Nasıl ki tarihte Müslümanlar, Kur'an'ın yirmi üç senelik süresi
içerisinde bazı ayetlerin nesh edildiğine kail olmuşlarsa -ve bu inancı taşıyanlara da Kur'an'a karşı
saygısızlık ithamı yapılmadıysa- bugün de bazı ayetlerin o günün şartları içerisinde Kur'an tarafından
yürürlükte bırakıldığını ya da teşri kılındığını savunmak yanlış olmamalı. Çünkü "Ezmanın tağayyürü ile
ahkâmın tağayyürü inkâr olunamaz" gerçeği bir umdedir. Bunu inkâr ettiğimiz zaman, zamanı
durdurmak ya da farklı coğrafyaları yok saymak lazım. Bu mümkün olmadığına göre ve biz Kur'an'ı
bağlamı içerisinde anlamak zorundaysak; o zaman "ayetin bağlamına gidiyoruz ve bağlam bizi
buralara götürüyor. .." Evet, bu insanlar böyle düşünüyorlarsa hemen hedefe mi koymalıyız? Bugün
miras konusundaki, faiz konusundaki, el kesme konusundaki tartışmaların bütün sebebi "rivayetlere
gitmek, bağlamı aramak" değil midir? Hocamız da bunu tavsiye ediyor: "Rivayetler olmadan biz
Kur'an'ı doğru anlayamayız" diyor. Keza, rivayet olmasaydı "Ya eyyu hannas"ı ben "Ey insanlar" diye
anlardım, bir sıkıntım da olmazdı. Ama rivayeti dikkate alarak okuduğum zaman "Bu hitaba iki-üç tane
Kureyşli muhatap, o halde ben muhatap değilim" gibi bir sonuca varmak da mümkün.
Dolayısıyla Mehmet hocamın hem rivayetlere gitmenin kaçınılmaz olduğunu savunması, hem de
tarihselci yaklaşımı hedefe koyması bir çelişkidir. Biz, ya rivayetlere gitmenin riskini savunacak ve
bunu hiç tavsiye etmeyeceğiz ve "İlmihalinizi okuyun, filan tefsiri okuyun, onların dışına çıkmayın"
diyeceğiz; ya da aksine bu yolu açıyorsak; rivayetlere gitmeyi, bağlamı içerisinde Kur'an'ı anlamayı
tavsiye ediyorsak tarihselci bakış açısının kaçınılmaz olduğunu da kabul edeceğiz. Bize göre,
tarihselciliğin kapsam ve sınırları tartışılabilir, fakat hedef tahtasına konulup reddedilemez.
Fazlurrahman, Abduh ya da Reşid Rıza'nın vardığı sonuçlar her zaman için tartışılabilir. Ama bunların
13
2018
yaklaşımını "modernitenin ya da oryantalizmin bize bir dayatması" şeklinde görmek ve henüz
Hindistan'dan mı, Mısır'dan mı, Kahire'den mi ithal edildiğini tespit edemediğimiz faktörler olarak
görmek, bence, hem çelişkili davranmak hem de bu konudaki problemi hala net olarak ortaya
koyamamak anlamına gelir.
Bu çelişkilerden kurtulmak, ilkeli ve çelişkisiz olmak zorundayız. Evet, Kur'an'ı bağlamı içerisinde
anlamak bizce de en doğru usuldür. Fakat samimi isek ve ilmi bir metod takip ediyorsak bu bağlam
bizi nereye götürürse oraya kadar gidebilmeli ve birbirimizi peşinen suçlamadan konuları
tartışabilmeli ve doğruyu arayabilmeliyiz. Ayrıca bana göre "Kur'an bize doğrudan konuşmuyor"
genellemesini yapmak da yanlış. Kur'an'ın bize doğrudan konuştuğu çok şey var ki, biz buna
"muhkemat" diyoruz. Bunun yanı sıra, ancak bağlamı içerisinde, yani dolaylı olarak anlaşılması
gereken alanlar da vardır. Bunları birbirinden ayırt etmemiz lazım. Teşekkür ederim.(43-44)
M. Paçacı: Benim anladığım kadarıyla Hikmet Bey'in Kur'an tasavvuru modern bir tasavvur.
Öncesinde şunu söylemek isterim; ben aslında bir analiz yapmaya çalışıyorum. Suçlama yapmıyorum.
Suçlamalarım veya eleştirilerim varsa onda da aslında mümkün olduğunca metotlu ve objektif olmaya
gayret ediyorum. Yani söylediklerimin bir suçlama olarak algılanmasını istemiyorum. Sadece bir
çözümleme olarak görülmesini istiyorum. Bunu belirttikten sonra, şöyle bir noktaya gelmek isterim:
Hikmet Bey de "Bizim hüküm alacağımız yer Kur'an-ı Kerim'dir" gibi bir kanaat var. Mesela el kesme
cezası konusunda verdiği örnek; "Kur'an-ı Kerim'den biz hırsızın elinin kesileceğini öğreniyoruz. Ancak
bunu tarihsel bağlamında okuduğumuzda, onun aslında şöyle şöyle bir bağlamı vardı. Oysa bizim
tarihsel bağlamımız şöyle şöyledir, yani onunkinden farklıdır. Dolayısıyla tarihsel bağlam değiştiği için
biz de bu hükmü şöyle tahvil edebiliriz". Ben böyle anladım söylediklerinizi.
Dikkat edin, bu akıl yürütmede biz her halükarda sadece Kur'an ile sınırlıyız ve hükmü oradan
çıkarıyoruz. Fakat burada fıkhi bir mekanizma var. Yani usule baktığınız zaman onun izlediği başka bir
mekanizma var. Ben bu mekanizmayı aslında çok bilimsel buluyorum. İlk adım, Kur'an-ı Kerim'in
ayetinin doğru anlamı nedir, kastı nedir onu ortaya koymak. Tabii ki Sünnet'te ya da hadiste, bununla
alakalı gerek sebeb-i nüzul gerekse başka rivayetler olsun, onların birincil anlamı yani söylendiği anda
ne anlama geldiği ortaya konuyor. Ve Kur'an'daki bu emrin nasıl uygulandığına bakmak. Bu ayetleri
Peygamber nasıl uygulamış? Ondan İslam'ı öğrenen sahabe nasıl uygulamış, onlara bakmak. Bunların
hepsi birer kaynak ve biz bütün bunları değerlendirdikten sonra, mesela bu süreçlerde bir de ta'zir
diye bir ceza biçimi çıkıyor ortaya. Sonra geliyoruz bir içtihat yapıyoruz, kıyas yapıyoruz ve bu yolla,
oradan o manaları, değerleri bugüne aktarıyoruz. Ve İslam hukuk tarihine baktığımız zaman, ortaya
çıkan uygulamaya göre, hiç de öyle haldır haldır insanların eli kesilmemiş veya insanlar recm
edilmemiştir. Kur'an-ı Kerim'de olmamasına rağmen recm, Peygamber'in (as) bir uygulaması olduğu
için de biz, İslam hukukunda bunun yerini buluyoruz. Fakat bütün bu süreçten geçtikten sonra nasıl
bir uygulama ortaya çıkıyor, buna baktığınız zaman ortaya çok farklı bir resim çıkıyor. Dolayısıyla
burada Kur'an-ı Kerim'in indiği andaki anlamını tespit etmek sürecin sadece bir kısmı ve bu tarihin
içerisine hapsolmak olarak anlaşılmamalı. Söylemeye çalıştığım, tefsir çalışmasıyla, yani ayetin indiği
dönemdeki anlamını tespitle biz sadece kaynaklardan birinin doğru anlamını tespit etmiş oluyoruz,
ama burada kalmıyoruz. Biz bir kaynağın doğru anlamını tespit ettikten sonra, orada kalarak,
Kur'an'da kalarak bir sonuca ulaşmıyoruz hemen. Başka kaynakların da, tabiri caizse onu tamamlayan,
doğru anlaşılmasını sağlayan diğer kaynakların veya uygulamaların da dikkate alınmasından sonra
buraya, günümüze taşınması söz konusu. Bu da bir süreç. Dolayısıyla, aslında Hikmet beyin
anlayışında sadece Kur'an var. Tamam rivayetlere de gidildiği söyleniyor, fakat tam da burada bir
14
2018
tutarsızlık söz konusu oluyor. Mesela neden tefsirdeki rivayetleri dikkate almıyor Fazlurrahman?
Çokeşlilik ya da Nisa suresinin ilgili kısımları için neden Taberi'deki rivayetlere gitmiyor? Çünkü onlar,
onun varmak istediği sonucu doğurmaya engeldir. Rivayetleri okuduğunuz zaman, onun anladığı gibi
ayetlerden hiçbir şekilde tek eşliliği çıkarabilmeniz mümkün değildir. Bunu ben, yine bu çalışmamda
ayrıntılı olarak ortaya koymaya gayret ettim. Nitekim hiçbir sahibi, hiçbir fakih hadiseyi onun anladığı
şekilde anlamamıştır. Peki buna rağmen bu çıkarım nasıl yapılabiliyor? İşte burada sıçramalar
yapmanız ya da bazı bilgi kaynaklarını dışarıda bırakmanız lazım. Dolayısıyla böylesi çok ciddi metot
hataları var. Bunu vurgulamak istedim. Teşekkür ederim.(45-46)
8. Prof. Dr. Necmettin Gökkır’ın Prof. Mehmet Paçacı’ya Sorusu
N. Gökkır: Hocam modernite ve gelenek arasındaki ilişkiyi şöyle kurmak istiyorum ben. İkisi de kendi
tarihsel bağlamını değil ama toplumsal bağlamını göz önüne alarak Kur'an'a yaklaşmışlardır. Yani
kendi sorunları ...bunu delillendirmek için de Fazlurrahman'ın kendi sorunları var: Batılılaşma.
Geleneğin ise mezhep sorunları var. Yani Hanefi, Şafii, Maliki veya Mutezill, Müşebbihi, Şii vd.
Kur'an'a yaklaşırken kendi mezhebinden sorunlarla yola çıkarak yaklaşıyorlar. Dolayısıyla Kur'an'la
ilişkisi varoluşsal bir ilişki; epistemolojik bir ilişki değil. Bu anlamda geleneği nereye koyacaksınız? Yani
gelenek gerçekten de tarihsel bir okuma yapıyor mu? Bu sizin tanımınıza uygun mu?
M. Paçacı: Ben buna şöyle cevap vereyim; Zemahşeri, Mutezili bir müfessirdir. Ve fakat Zemahşeri,
Sünni Osmanlı medreselerinde en çok okunan tefsirlerden bir tanesidir. Eğer geleneğin derdi buysa;
yani mezhep olarak baktıysa meseleye, Zemahşeri'nin Osmanlı medreselerinde yeri ne? Bence
gelenek böyle bakmıyor meseleye. Şunu demek istedim Hocam; burada tefsirin temel bir tanımı var.
Bu bizim klasik ulemamızın zihninde belirgindir. Benim kanaatim, biz bunu modern dönemde
kaybettik. Biz şunu da düşünüyoruz; ayetlerle ilgili her konuşma tefsir gibi algılanıyor. Bu kabul
edilemez! Kelam da ayetleri kullanır, fıkıh da ama tefsir, ayetlerle belli bir çeşit ilgilenmedir. Benim
söylemeye çalıştığım şey buydu.(46-47)
(Not: Osmanlı medreselerinde Gazali’nin sentezleştirdiği tasavvuf-Eşari ilişkisi içindeki sufi

düşüncenin hakim olduğunu es geçip, küçük bir tefsi kitabıyla soruya cevap verilmesinin açıklayıcı bir
cevap olmadığı söylenebilir.)
9. Prof. Dr. Ali Bardakoğlu İle Prof. Dr. Mehmet Paçacı Arasında Gelenekteki Usul
Hakkındaki Diyalog
A. Bardakoğlu: Burada araya girerek, güzel sunumunuza teşekkürden sonra, zat-ı alinizin
söylediklerine şöyle bir şerh yapabilir miyim: Siz sonucu tartışmaktan ziyade metodu ortaya
koyuyorsunuz. Yani kelamın, fıkhın, İslam geleneğinin imkânlarının işletilmesiyle benzeri ya da farklı
sonuçlara varabilirsiniz. Buna bir itirazınız yok. Fakat varacağınız farklı sonuç Kur'an üzerinden değil
de gelenek içerisindeki imkânların işletilmesinden olabilir, şeklinde bir iddianız var.
M. Paçacı: Evet, Sayın Hocam. Yani doğru metodun, bütün bunların birlikte kullanımından geçtiğini
düşünüyorum.
A. Bardakoğlu: KURAMER olarak bizim bu konularda görüş bildirmek yerine, farklı görüşlerin
serdedilmesine zemin hazırlama asıl görevimiz ve amacımız. Bununla birlikte eklemem gerekir ki,
geleneğin imkânları içerisinde o sonucu üretmeniz yani gelenekteki uslul-i fıkıh damarını işleterek
farklı sonuçlar üretmeniz hayli zor görünüyor. Çünkü fıkıh ve usul-i fıkıh kendini kapatmış ve etrafına
15
2018
sağlam bir duvar örmüş durumda. Yani, dışarıdan ehil olmayanlar girmesin diye bir duvar örmeye
başladık. Fakat daha sonra fark ettik ki biz duvarı kendimize örmüşüz; biz dışarı çıkamaz olduk. Örülen
duvarlar fukahayı kendi dar alanlarında hapsetmek gibi bir sonuç doğurdu. Bir şerh olarak bunu arz
etmek istedim. Fakat sizin yöntem üzerinde konuşmanızı, "sonuçlar hakkında herhangi bir gelenekte,
bağlamda, ortamda mevcut olan anlamı olduğu gibi anlayalım ve onun dışında ikinci bir anlamı
almayalım" şeklinde bir zorunlu istikamet olarak anlamadım. Sadece Kur'an'ı anlamada bir metot
olarak anladım. "Bu sonuçları Kur' an' a hamlederek değil, diğer imkânları kullanarak yapalım"
şeklinde anladım. Bilmiyorum siz ne dersiniz?
M. Paçacı: Evet Hocam. Bir şey eklememe müsaade ediniz lütfen. Fıkıh teorisi doktriner bir alan. Yani
bütün bu mekanizmayı işlettiğimiz zaman bir teori yapmış oluyoruz. Mezhepler de kendi iç tutarlılığını
dikkate alarak kendince bu kaynakları kullanmanın bir yolunu ortaya koymuştur. Kelam için de aynı
şey söz konusu. Ancak ortaya konulan bu doktrine geldiğimizde bile anlama süreci bitmiyor.
Uygulama noktasına kadar gitmemiz gerekiyor. Uygulama noktasına kadar gittiğimizde de aslında bu
kitapta yok, bir makalemde bu açıdan "kadın" konusunu ele almaya çalıştım. Bir başka makalede de
"demokrasi" tartışmasına girmeye çalıştım. Kaza noktasına kadar gittiğimizde esasında, teoriden de,
doktrinden de çok farklı sonuçların ortaya çıktığını görüyoruz. İşte aslında Kur' an vahyi ile başlayan
süreç kaza noktasında bitiyor.
A. Bardakoğlu: Fakat değerli Hocam, bizim fukaha modern dönemdeki uygulamaya "nesebi gayr-i
sahih çocuk" muamelesi yaptı. Uygulamada ortaya çıkan farklılıklar fıkhın sahih nesepli görmediği
yabancı çocuklardır. Fıkıhta metin geleneği baskın çıkmış, çoğu zaman da yeni tercihler içeren
uygulama bu metnin teorisinden bir sapma olarak görülmeye çalışılmıştır.
M. Paçacı: Doğrudur Hocam. Alanım değil ama buraya kadar gittiğimiz zaman, mesela kadıların
(kudat) kadın davalarında, kadınların yanında yer alan bir tutum izlediklerini görüyoruz. Aynı şekilde
mesela "İslam'da demokrasi var mı, yok mu?" tartışması bağlamında teoriyi de, fetvayı da geçerek
bizzat kaza noktasına ulaşıldığında ve bizzat bu kaynakların nasıl bir İslam toplumu ortaya çıkardığına
baktığımızda çok farklı bir resimle karşılaşıyoruz. Gerçekten de, bugünkü demokrasiye parmak
ısırtacak uygulamaların ve birçok alanda belli bir toplum yapısının ortaya çıktığını görüyoruz. Mesela
"zimmiler" konusu böyledir. Bu konu bugün oryantalistlerin bütün eleştirilerine, aşağılamalarına, hor
görmelerine karşın İslam hukuku temelinde, Osmanlı'da ve diğer Müslüman ülkelerde çağlar boyu
gayr-i müslim toplulukları büyük sayılarda içinde barındırabilen bir yapı ortaya konmuştur. Bugün
modern toplumlar bile böyle bir sonucu ortaya çıkaramıyor. Bunu Kıta Avrupası'nda veya başka
yerlerde görüyoruz. Avrupa'da Müslümanların nüfus oranı %5 oldu diye bir sürü huysuzluğun ortaya
çıktığını görüyoruz. Ancak Müslüman toplulukların İslam fıkhı temelinde bütün bu toplulukları nasıl
bugüne kadar getirebildikleri ortadadır. Bu Endülüs'te de, Osmanlıda da, hepsinde ortadadır. Aynı
şekilde kadınla ilgili olarak veya ulema ile saltanat arasında, ki bugünkü tabiriyle din-devlet ilişkisi
bağlamında nasıl bir uygulamanın ortaya çıktığını yine olumlu anlamda görüyoruz. Ben aslında ikincil
kaynaklardan hareketle, oryantalistleri kullanarak bu makaleleri yazdım. Bir tanesi de yurtdışında
İngilizce olarak yayınlandı. Bunlar oryantalistlerin kendi bulguları. Yani İslam'ın bütün bu kaynakları;
Kitap, Sünnet, icma ve kıyas-ı fukahayı esas alarak, bir mekanizmadan geçirerek hayatın içerisinde
nasıl uygulama noktasına geçmiş, nasıl bir toplum yaratmış, kadın-erkek veya müslim-gayrimüslim
ilişkilerini nasıl düzenlemiş, din-devlet ilişkisini ve -bugünkü tabirlerle konuşursak- sivil toplum ile
devletin ilişkisini nasıl düzenlemiş, olumlu anlamda çok farklı resimler ortaya çıkıyor. Bunu söylemek
isterim.
16
2018
A. Bardakoğlu: Teşekkür ederim. Bu son ilave açıklamalarınız bana göre son derece önemli. Fıkhı,
"İslam’ın Hukuku" değil de "Müslümanların Hukuku" gibi anlamaya başlar, içine nevazil, vakıa ve
uygulamayı da katarsak önümüze çok zengin ve çok alternatifli bir imkân çıkıyor. Fakat fıkhı sadece
kitaplarda yazılı "İslam'ın Fıkhı'', "Kur'an'ın Fıkhı" gibi düşünürsek, Müslümanları ve hayatı da fıkhın
içerisine çekip alırsak sınırlar daralıyor.(49-51)
10. Prof. Dr. Mehmet Paçacıya Göre Kur’anın Yaşantıya Dönüşüm Formülünün Fıkıh Olması
Görüşü
Biz bir Müslüman olarak açıyoruz Kur'an-ı Kerim'i, mealini okuyoruz ve buradan kendimize hidayet
mesajları çıkarıyoruz. Bu çok doğal bir şey ve aslında bunu da yapmalıyız. Sonuçta tilaveti de ibadet
olan bir kitap Kur'an-ı Kerim. Ancak bilimsel bir gayretin konusu olduğu, akademik bir çalışma konusu
yapıldığı zaman o farklı bir süreci gerektiriyor. Kur'an-ı Kerim'i bugüne taşıma anlamında konuşursak;
onun da mekanizması fıkıhtır, kelamdır. Yani normatif olarak bize İslam'la ilgili bir şey buyuran
disiplinler kelamdır ve fıkıhtır. Mesela şöyle açıklamaya çalışayım; Kur'an-ı Kerim'de "Namaz kılın"
emri var, ancak biz o ayeti okuduğumuz için değil, esasında fıkıh üzerinden bize söylendiği için namaz
kılıyoruz. Yani, benim anlattığım durumda, ayette "Namaz kılın" ibarelerini okuduğumuz için namaz
kılıyor değiliz. Fıkıh bize "Namazı kılın. Bir Müslüman’ın namaz kılması gerekir" dediği için biz namaz
kılıyoruz. Bunu fıkıh nasıl söylüyor? Söylüyor, çünkü kaynağı Kur'an'dır, Sünnet yani Peygamber' in
uygulamasıdır, ashabın ve hatta bütün ümmetin uygulamasıdır. Bütün bunlardan yola çıkarak, bu
delilleri toplayıp "Bir Müslüman günde beş vakit namaz kılmalıdır" diyor. Dolayısıyla bu
mekanizmalarla Kur'an'ı ve diğer kaynakların söylediğini bugüne getirmiş oluyoruz.(52-53)
11. Kur’an Nedir?
Malum olduğu üzere Kur' an, kendisinden de bahseden ve kendisini köklü bir vahiy tarihi içerisinde
konumlandıran bir kitaptır. O kendisini vahiy geleneğinin son temsilcisi olarak görmekte ve vahiy
geleneğinin daha önceki temsilcileri karşısında onaylayıcı ve düzeltici rolünü üstlenmektedir. (Bk. Al-i
İmran, 3//33-4; en-Nisa, 4/163; Yusuf; 1 2/ 111; Fatır, 35/31; el-Ankebut, 46/12.)
Kur' an'ın kendisine biçtiği bu özel konumu, "süreklilik içinde farklılaşma" olarak niteleyebiliriz. Vahiy
geleneğinin sürekliliği içindeki temel farklılaşma, Kur'an'ın ana mesajını, tebliğ ettiği dini
temellendiriliş biçiminde kendisini ele vermektedir. Zira o, mesajını Yahudilikte olduğu gibi muayyen
bir kavim (İsrailoğulları) etrafında şekillenen veya Hıristiyanlıkta olduğu gibi muayyen bir şahıs (İsa) ve
onun hayatında vuku bulduğu iddia edilen belirli hadiseler etrafında şekillenen bir 'kurtuluş tarihi'
(Heilsgeschichte) ile değil, muhatap aldığı insanın yaratılışı ile temellendirmektedir.(er-Rum, 30/30.).
Başka bir ifadeyle o, insanı, tanımadığı, gizemli, çok özel bir hakikate değil, yaratılışı itibarıyla tanıdığı
aleni bir hakikate çağırmakta ve yaratılışıyla uyumlu kalmaya davet etmektedir. Kur'an'da yer alan (el-
A'raf 7 /172) ve İslam düşüncesinde çok belirleyici bir konumu bulunan bezm-i elest anlatısının
yegane hedefi, insanın dini hakikate dair bu muarefesini temellendirmek olsa gerektir.(61)
Kur' an metni tanıktır. O denli ki, nüzul döneminde yaşanan neredeyse her olayın izini Kur'an'da
bulmak mümkündür. Kur'an'ın bir çırpıda inmemiş olmasının belki de en önemli sonucu, Kur'an
vahyine verilen ilk tepkilerin ve ilk Kur' an yorumlarının nüzul döneminde vuku bulmuş ve dolayısıyla
17
2018
Kur' an'ın da bu tepkilere ve yorumlara tepki verebilmiş olmasıdır. Bu karşılıklılık nedeniyle, Kur'an
metni muhatapların sorularıyla, tepkileriyle, beklentileriyle vs. -vahyin içeriği üzerinde bir
belirleyicilikleri söz konusu olmaksızın- doğrudan ilişkili olmuştur. Kur'an vahyi ile muhatapları
arasındaki bu canlı diyalog en dikkat çekici haliyle Maide 5/101. ayette karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği
üzere, bu ayette Müslümanlara vahiyle cevaplandırıldığı takdirde neşelerini kaçırabilecek veya işlerini
zorlaştırabilecek konularda soru sormamaları salık verilmekte ve bu tavsiye şöyle
temellendirilmektedir: "Zira Kur'an vahyolunduğu sürece sorduğunuz sorular cevaplandırılır." Nitekim
Kur'an muhatapların sorularına verilen cevaplarla doludur.( Bk. el-Bakara, 2/189, 217, 222.)(63)
Kur'an'ın bu diyalojik karakteri ekseninde yeniden düşünülmesi gereken bir konu da, onun ilk
muhatabı ve tebliğ edicisi olan Hz. Muhammed'le ve ilk Müslüman nesille kurduğu ilişkidir. Bir fıkıh
hermeneutiği sorunu olarak bu konuyla en yoğun meşgul olan ilimlerden birisi Tatar âlim, Musa
Carullah' dır (ö. 1949). Carullah Efendi, İslami ilimlerin Kur'an'la Sünnet arasında kurduğu hiyerarşiyi
bir nevi sorgulamakta ve nüzul tarihinde önce Kur'an'ın hüküm koyduğu ve Sünnet'in de sadece onu
uygulamak veya açıklamakla yetindiği tek bir örnek dahi olmadığını iddia etmektedir. Ona göre bu
ilişki tam tersi yönde cereyan etmiştir; yani önce Hz. Peygamber veya kurucu ümmet bir konuda fiilen
bir uygulamada bulunmuş, Kur'an ise ya tasdik edici, ya düzenleyici, ya da iptal edici bir müdahalede
bulunmuş yahut da sükut etmek suretiyle söz konusu uygulamayı onaylamıştır. Carullah'a göre,
ibadet alanında da durum farklı değildir; erkanı ve evkatıyla namaz, abdest, oruç, hac, Arafat'da vakfe
vs. önce Müslümanlar tarafından uygulanmış, Kur' an bu konulara daha sonra değinmiştir.( Bigiyev
1945.)(63)
Geleneğimizde âlimlerin çoğunluğu tarafından kabul gören nesih teorisi de Kur'an vahyinin nüzul
dönemindeki bu dinamik ve diyalojik karakterine işaret etmektedir. Zira nesih teorisi, 20 küsur yıl
zarfında değişen şartların bile mevcut bir hükmü yetersiz veya yersiz kılabildiğinin ve vahyin değişen
şartlara yeni bir hüküm koymak suretiyle uyum sağladığının kabulüne dayanmaktadır. Kur'an'ın
okurları olan sonraki nesiller ve bizler açısından sorun teşkil edebilen bizzat vahiyle gerçekleşmiş bu
yenileme ve güncelleme ameliyesi, Kur'an'ın ilk muhataplarına değişen şartlar karşısında tepkisiz
kalınmaması gerektiği yönünde bir bilinç kazandırmış ve tarihin taleplerine karşı nasıl tepki
verilebileceğine dair yol göstermiştir. Gerek bazı âlimlerin vahiyle sabit olan bir hükmün Sünnet
tarafından da neshedilebileceğini kabul etmeleri, gerekse ilk nesil âlimlerinden bazılarının Kur'an'ın
zahirine aykırı görünen birtakım içtihadlarda bulunmaları, onların değişen şartlara Kur'an'ın ruhundan
hareketle cevap verme konusundaki bilinçlerinin, dolayısıyla tarih karşısında duydukları Kur'an'ın
aşıladığı sorumluluğun yansıması olarak görülmelidir.(63-64)
12. Tefsir Geleneğinin Oluşması ve Rivayetlere Getirilen Eleştiriler
Kur'an'ın bu ilk okurlarının karşılaştıkları anlama zorluklarını giderme konusunda, vahye tanıklık etmiş,
vahyin konu edindiği olayların içinde yaşamış ve Hz. Peygamber'in rahle-yi tedrisinden geçmiş olan
sahabenin tanıklığına başvurmuş olmaları, onların Kur'an ve yorum anlayışlarını ele vermesi
bakımından son derecede önemlidir. Bize ulaşan tefsir rivayetlerinin büyük kısmının tabiin neslinden
gelmesi bir tesadüf değildir. Ebu Cafer et-Taberi ve İbn Ebu Hatim'in tefsirlerinde yer alan rivayetlerin
istatiksel dağılımı bunu yalın olarak gözler önüne sermektedir. Heribert Horst'a göre Taberi'nin
topladığı 36.000 civarındaki tefsir rivayetinin % 90'ı (Horst 1951) ve Mehmet Akif Koç'a göre İbn Ebu
Hatim'in derlediği 16.000 civarındaki rivayetin % 75'i tabiin neslinden gelmektedir (Koç 2003).
Sahabeden gelen rivayetlerinde, Fuat Sezgin'in tasvir ettiği üzere (Sezgin 1967: 19 vd.), onların tabiin
18
2018
neslinden öğrencilerinin sorularına verdikleri cevaplardan oluştuğunu düşünecek olursak, tefsir
müktesebatını neredeyse tamamen ikinci nesle borçlu olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu veriler, yorum
ihtiyacının, okunan metnin bağlamı ile okur arasındaki mesafeyle doğru orantılı olduğu yönündeki
hermeneutik yargımızı teyit etmektedir.
Bu surette ortaya çıkan tefsir rivayetlerini incelendiğimizde, ilk nesillerin tefsirden yegane
maksatlarının 'özgün anlam'a ulaşmak olduğunu görüyoruz. Burada 'özgün anlam'la kastedilen,
Allah'ın kastettiği anlam olup, bu konuda görüş beyan etmek vahye ve vahiy ortamına tanıklığı
gerektirmektedir. Maturidi'nin (ö. 333/941) ifadesiyle, tefsir Allah'ın ne dediğine dair tanıklık olduğu
için sadece sahabe nesline mahsus bir ameliye olup, onların tefsirleri üzerine bina edilen bütün diğer
yorumlar ise tevil statüsündedir (Maturidi 2005: I. 349). İşte "İlim rivayetten ibarettir." kabulü de bir
Ehl-i Hadis sloganı olarak değil, bu bağlamda, hermeneutik bir prensip olarak geliştirilmiş olsa
gerektir. Buna bağlı olarak, İslami ilimler geleneğinde tanınan selefin ayrıcalıklı statüsü de esas
itibarıyla teolojik olarak değil, hermeneutik olarak temellendirilmiştir; onların yegane ayrıcalığı haber
kaynağına yakınlıktır. Sahabe neslinin ve selefin salihliği söylemi ise, teolojik bir söylem olup, erken
dönem siyasi ve teolojik çalkantıların ürünü olarak daha sonra geliştirilmiş olsa gerektir.
Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu nedenlerle Kur'an'ın anlaşılmasında selefin ve onlardan gelen

rivayetlerin önemi tartışılmaz olmakla birlikte, Kur'an'ın bütün ayetleri hakkında, nüzul sebebine,
nüzul zamanına, ilk anlaşılış ve uygulanış biçimine tanıklık edecek rivayetler olmadığını göz önünde
bulundurursak, 'özgün anlam'a ulaşmak için tefsir rivayetleriyle yetinemeyeceğimiz ortaya çıkar. Bu
yetersizliğe ilaveten, sadece çok erken dönemde fark edilmiş olan mevsukiyet sorunları nedeniyle
değil, ama aynı zamanda bu rivayetlerde gerçekten tarihsel bir bilginin mi yoksa bir tahminin veya
yakıştırmanın mı aktarıldığını her zaman bilemediğimiz için, elimizdeki rivayet malzemesini de çok
ihtiyatla kullanmamız gerekmektedir.Bu noktada, tefsir rivayetlerinden harekede özgün anlamı
yeniden inşa etme çabasının karşı karşıya olduğu önemli bir diğer sorun da, rivayetler arasındaki
çelişki ve tutarsızlıklar, teknik ifadesiyle muhtelif ve muzdarib haberlerdir. Rivayederimizle ilgili bu
sorunları aşabilmek için, tamamı uzlaştırma odaklı olan klasik te'vılu mutelifi l-hadis yöntemlerinin
sınırlarını aşan çözüm stratejilerine ihtiyaç vardır. Zira uzlaştırmadan daha öncelikli olan ilmi vazife,
bu ihtilafların nasıl ortaya çıktığını açıklamaktır. Mustafa Öztürk ve Hadiye Ünsal'ın ilk vahiy (evvelu
ma nezel) konusuyla ilgili çalışmaları, rivayetlerde önemli ölçüde sonradan oluşmuş tasavvurların
geriye yansıtıldığını, dolayısıyla, tefsir rivayetleri arasındaki farklılıkların kısmen bu durumdan
kaynaklandığını ikna edici bir biçimde göstermektedir.(Öztürk & Ünsal , 2013: 93-143.)(64-66)
13. Kur'an'ı Çok Anlamlı Bir Yapıya Dönüştürmek ve Taberi-Razi Tefsirleri
Kur'an'ın bağlamından uzaklaşmakla ortaya çıkan çok anlamlılık ve buna bağlı olarak tefsir alanındaki
yorum zenginliği konusuna dönecek olursak, kaynaklarımız ilk nesillerin özgün anlam arayışı eksenli
refleksleri ile sonradan gelişen ve Gazzali (ö. 505/1111) ile ana akım haline gelen, Kur'an'ı çok anlamlı
bir metin olarak görme eğilimi arasındaki gerilimin yansımalarıyla doludur. Bu gerilim konusunda
çoğu müfessir herhangi bir tercihte bulunma gereği duymaksızın, yerine göre tarihsel bağlamı, yerine
göre metinsel bağlamı esas almış, hatta çoğu kez farklı yorum imkânı verdiği için bir zenginlik olarak
görüp her ikisine birden yer vermişse de, bu kriterler arasında tercihte bulunan ve bu tercihine radikal
bir şekilde sadık kalmaya çalışan müfessirlerimiz de vardır. İki büyük müfessirimiz Taberi ve Razi (ö.
606/1210) bunlara örnek verilebilir, dahası, geleneğimizde kök salmış iki büyük tefsir paradigmasının
kurucuları olarak görülebilir. Taberi kendisine ulaşan bütün malumatı ve yorumları aktardıktan sonra,
19
2018
kastedilen anlamın, başka ifadeyle ilk neslin anladığı özgün anlamın hangisi olduğunu tespit etmeye
çalışıp, mümkünse mevcut yorumlar arasında bir tercihte bulunurken, Fahreddin er-Razi kendisine
kadar rivayet edilmiş mevcut yorumlara ilave olarak yeni yorum imkânları üretebilmek için
uğraşır.(68)
14. Kur'anın Doğrudan Kendisini Muhatap Aldığı Hissin Sonuçları
Bir Müslüman'ın Kur'an okurken kendisinin doğrudan muhatap alındığını hissetmek istemesi
varoluşsal bakımdan anlaşılabilir bir tutumdur. Ancak, bu tutum, Kur'an metnine onun anlam
dünyasına yabancı yeni anlamlar yükleme riski taşıması bakımından son derecede baştan çıkartıcı bir
potansiyele sahiptir. Nitekim tarihte ve günümüzde yapılan pek çok Kur'an yorumunu mercek altına
aldığımızda, yapılanın çoğu kez, Kur' an metnine onun anlam dünyasına yabancı yeni anlamlar
yüklemek olduğunu görüyoruz. Okuma ve yorumlamanın gerçekleştiği aktüel bağlamla Kur'an metni
arasında bir bağ kurabilmek için Kur' an metni kendi özgün bağlamından özgürleştirilmekte,
bağlamsızlaştırılmaktadır. Bu süreçte Kur'an'ın evrenselliği ilkesi, Kur'an metninin anlam taşıma
kapasitesinin sınırsızlığı olarak anlaşılmakta ve okurun Kur'an'ın muhtevasına her türlü müdahalesini
meşrulaştıran bir aygıta dönüşmektedir. Böylece, Allah'ın son vahyedilen kelamı olarak Kur'an sadece
her dönemdeki her okuruna doğrudan hitap edebilmekle kalmayıp, geçmişte ve gelecekte olmuş ve
olacak her şeyi de içerebilmektedir.
Burada sorulması gereken temel soru şu olsa gerektir: Böyle bir yorum ameliyesinde Kur'an ve onun
bağımsızlığı nerede kalıyor? Başka bir ifadeyle, yorum vasıtasıyla Kur'an mı yorum ortamına
konuşturulmuş oluyor, yoksa Kur'an vasıtasıyla yorumcunun kendisi mi konuşmuş oluyor? Böyle bir
yorum ameliyesi bizi Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği, tarihsel, otantik, bildiğimiz Kur'an'la mı
yüzleştiriyor, yoksa her yorum ortamında yeniden üretilen yeni bir Kur'anla mı? İlk Müslüman
nesillerin tefsir geleneğine uygun olduğunu düşündüğüm hermenötik yaklaşımıma göre, her bir
Kur'an pasajının nüzul döneminde ifade ettiği özgün bir anlamı vardır ve her Kur'an yorumu bu özgün
anlam üzerine bina edilmek durumundadır. Özgün anlamdan kastettiğim, Kur'an'ın nüzul döneminde
muhataplarına ne dediği, yani onların Kur'an'dan ne anladığıdır. Eric Donald Hirsch'in ifadesiyle, bir
metnin ne dediğini anlamadan onu başka zamanlara konuşturamayız (Hirsch, 1972 : 263 vd.)(69-70)
15. Prof. Dr. Yaşar Düzenli 'nin Prof. Dr. Ömer Özsoy'a Sorusu ve Açıklaması
Y. Düzenli: Bismillahirrahmanirrahim. Konuşmanın giriş bölümünde, daha sonra tez olarak ileri
sürülen hususların temellendirilmesi bağlamında söyledikleriniz, vurgularınız bence çok önemli.
Özellikle yatay-dikey ilişkiler bağlamında fıtrat kavramı, yaratılışla uyumluluk meselesi altı çizilmesi
gereken bu vurgulardan bazıları. Aynı şekilde son kısımda "Kur'an'ı başka zamanlarda
konuşturabilmek için onun amacını gözetmek gerektiğini" belirttiniz. Yani amacı gözetilir,
geleneğimizde ifadesini bulan "makasidu'ş-şeria" bağlamından hareketle hedefi yakalanabilirse,
başka zamanlarda da, o amacı gerçekleştirme adına, ona dair veya o çerçeveden konuşulabilir. Bu
açıdan şahsen ben de başka zamanlarda Kur'an'ı konuşturmak açısından yaratılışla uyum, zikr
kavramlarının önemli olduğunu düşünüyorum.
Tavzih edilmesini istirham ettiğim bir husus şudur. Eğer yanlış anlamadıysam, "Bir olay yaşanıyor,
akabinde Kur'an konuşuyor ya da onaylıyor" şekline bir cümle sarf ettiğinizi hatırlıyorum. Yaşanan
kimi olaylarla alakalı ayetlerin indiği doğrudur. Bununla birlikte tikel çerçevede olmayan ancak
yaşanan hayatın zemininde yol veren ve yön gösteren ayetlerin inişi tarihsel bir gerçeklik değil midir?
Bununla birlikte "onaylanan şeyler" dediğimiz hususların yaşanması da söz konusu olmamış mıdır? Bu
20
2018
durum vahyin çift taraflılığına bir işaret değil midir? Evet, yaşanan bir durum var ve o yaşanan
duruma dair bir konuşma ama aynı zamanda "yaşanması gereken" e dair de bir konuşma yok
mudur?(71-72)
Ö. Özsoy: Tarihi anlamı inşa etmek mümkün mü? Üstadım, bu bizim ütopyamız. Mümkün demem
mümkün değil. Bugün yaptığımız çalıştayda da Mustafa Öztürk "Yüz elli sene mesafe var orada. Bin
beş yüz seneye bakarsak bu çok kısa bir süre" demişti. Tamam, bin beş yüz yıla göre kısa ama yüz elli
senede neler değişir! Siyasi, ekonomik, sosyal şartlar, dil, zihniyet, her şey farklılaşır. Üstelik tüm
siyasi, kelamı ve fıkhi ekoller oluşumunu ilk iki asırda tamamladı. Bu gelişmelerden önceki durumla
ilgili bilgileri, bu gelişmelerden sonra yazılan kitaplardan okuyoruz. Bu nedenle aradaki mesafe çok
önemli. Sunumumda da üzerinde durduğum üzere, bu mesafeyi epistemik düzlemde olsun
kapatmanın bütün zorluklarına rağmen, başka bir seçeneğimizin de olmadığı kanaatindeyim. Nüzul
dönemi şartlarını yeniden inşa etmek sonuçta ilmi bir hedef, ama ütopik, daha doğrusu romantik bir
tarafı da yok değil.
Müslüman olduğumuz için, tarihi bir metin olarak Kur'an acaba ne demiş diye değil, "Hz. Peygamber
ve ashabı Kur'an vahyolunurken neler hissetti?" perspektifinden yaklaşıyor, bunu anlamaya
çalışıyoruz. Çünkü Kur'an-ı Kerim'in gerçekleştirdiği o büyük devrimi, devrimsel değişimi sadece onun
sözlerinin büyüsüyle izah etmek mümkün değil. Muhataplar üzerinde icra ettiği psikolojik tesiri de
hesaba katmak durumundayız. Ben şahsen bu tesiri anlamayı çok istiyorum. Çünkü bu bir kere
gerçekleşmiş ve bir daha tekerrür edemeyecek, bizim mahrum olduğumuz bir şey. Biz bu
mahrumiyeti yaşamak durumundayız; realite bu. İlk neslin mazhar olduğu, ama bizim mahrum
kaldığımız şey neydi; bunun ne kadarını yakalayabilirsem, ne kadarını yeniden inşa edebilirsem,
benim için kardır. Bu da işin romantik tarafı. Bu hedefin, ilmi çalışmanın amacı olarak da meşru
olduğu kanaatindeyim. Şu şartlarla: Mütevazı kalmak ve ulaşacağımız sonuçların son tahlilde sübjektif
olduğunun sürekli bilincinde olmak.
Kur'an ve tarihsellik tartışmalarında da Gadamer'in genel hermenötik tartışmalar bağlamında dile
getirdiği anlamda nesnelliğin imkânını sorgulayan düşüncelerine dayanarak, Kur'an'ın bağlamını
araştırmanın zaten boş iş olduğu dile getiriliyordu. Bu sadece ilkesiz ve seçmeci bir yaklaşım değil,
ama aynı zamanda Gadamer'i de yanlış yansıtıyor. On beş asır öncesine ait bir sözün oradaki
muhatapları tarafından nasıl anlaşıldığını benim bugün bire bir yeniden inşa etmem elbette ki
mümkün değil. Ancak, bu mümkün değil diye "Tamam bırakalım, kim nasıl anlıyorsa anlasın" demeyi
veya buna razı olmayı da ölümü gösterip sıtmaya razı etmeye benzetiyorum. Bu noktada "Tefsir
özgün anlamı yeniden inşa etmekten ibaret olabilir mi?" dediniz. Bence tefsirin doğuşu itibariyle
amacı bu. Tabii ki, tefsir'in ulaştığı özgün anlam üzerine bina edilmek kaydıyla tevil de meşrudur. Ama
özgün anlama dayanmayan, onunla alakası olmayan, hatta ona ters düşen tevilleri hoş görmek de
sorumsuzluk olur.
Mesela "Ve kulu veşrabu Vela tusrifu"(el-A'raf, 7/31.)ayetini, tefsircilerimiz bile sıkılmadan sofra duası
diye okuyor ve "Yiyin, için, ama israf etmeyin!" diye çeviriyor. Oysa "Az yiyin" ayeti değil bu, tam
aksine "Dindarlık, sofuluk yapacağız diye kendinizi yemeden içmeden kesmeyin" diyen bir ayet.
"Yiyin, için, ama israf etmeyin!"deyince özgün anlam nereye gidiyor? Bu ayetin tarihsel arka planını
bilmeyen dostlarımız için kısaca izah edeyim. Rivayete göre Araplar Kabe'yi, içerisine günah işledikleri
veya işlemiş olabilecekleri gerekçesiyle günlük kıyafetlerini çıkarıp, temiz, yeni kıyafetle tavaf eder,
Hac süresince belli yemeklerden uzak durmaya özen gösterirlermiş. Ben Kayserili olduğum için
Kayseri mantığıyla bakıp "Acaba kumaş veya gömlek sektörü mü vardı? O yüzden mi böyle bir şey
uydurmuşlar?" diye aklımdan geçirmiyor değilim -ki kaynaklarımızda da bu yönde ipuçları var. Yeni bir
21
2018
elbiseye gücü yetmeyen garibanlar da gece olmasını bekler, karanlıkta çıplak tavaf ederlermiş. Bu
kadar ciddiye alınan bir adet. Cenab-ı Hak da o ortamda diyor ki : "Tavaf etmeye giderken
elbiselerinizi giyin (çıplak gitmeyin Kabe'ye) . Yiyin, için (Hac esnasında belli şeylere perhiz
uygulamayın). Dindarlıkta, sofulukta aşırıya kaçmayın." Tarihsel bağlamı göz ardı etmek suretiyle
ayetin mesajını tam tersine çevirmişiz. "Rahatça yiyin için" diyen bir ayeti, "az yiyip için" e
dönüştürmüşüz. En vahimi ise, ayetin asıl meramının, yani dindarlıkta ve ibadetlerde abartıdan uzak
durma çağrısının ortadan kalkması. Oysa tarih boyunca ve bugün de bu mesaja ihtiyacı olan o kadar
çok çevre var ki. Özgün anlama sadık kalmak neden anlam fakirleşmesine yol açsın ki! Çok zengin bir
çağrışım alanına yine sahip oluyor Kur'an-ı Kerim; hem de Allah'ın kastettiği istikamette.(73-75)
16. Prof. Dr. Mustafa Öztürk'ün Maturidi Eleştirisi
M. Öztürk: İmam Maturidi Te'vilat'ın baş tarafında iki terimi tanımlar. Biri tefsir, diğeri tevil. Bu
tanımlamaya göre tefsir ilk, özgün ve tarihi anlamla, tevil ise nüzul döneminden sonraki yorumcuların
doğruluk ve yanlışlık ihtimallerine açık yorumlarıyla ilgilidir ki bu yorumların her biri aslında birer rey
ve istinbattır. Başka bir ifadeyle, tefsir, Kur'an'ın kendi nüzul bağlamında ifade ettiği anlamın ne
olduğuna, tevil ise daha sonraki zamanlarda neye atıfta bulunduğuna dairdir. Ömer Özsoy hocanın,
"Nazil olduğu zaman ve zeminde Kur'an'ın ne söylediğini bilmemiz lazım" ifadesi tefsirin işlevine
karşılık gelir. Tefsir, özgün anlamın tespit edilmesi ve işaret taşı denibilecek bu anlam sayesinde
metne yönelik istismarlar ve manipülasyonların engellenmesi gibi çok önemli bir işleve sahiptir. Bu
arada şunu da belirteyim ki tefsir ve tevil ile ilgili mezkur tanımlar genellikle Maturidi'ye ait zannedilir;
ancak Maturidi söz konusu tanımlardan önce ''fima ruviye" şeklinde bir ifade zikreder. Bu ifade,
"rivayet edildiğine göre" demektir. Dolayısıyla tefsir ve teville ilgili kategorik ayrım İmam
Maturidi'den önce, yani en azından hicri üçüncü yüzyılda dile getirilmiştir.
Şayet yanılmıyorsam, Yaşar Düzenli Hoca, "İlk anlamı Matüridi üzerinden tespit etmek ne kadar
mümkündür?" mealinde bir şey söyledi. Böyle bir soruyu sorarken Hoca'nın neyi kastettiğini
kavrayamadım; ama anladığım kadarıyla Maturidi'nin Te'vflat'ında "Tefsir Kur'an'ın ilk ve tarihi
anlamıyla ilgilidir" şeklinde bir tanım bulunduğundan hareketle Kur'an'ın ilk anlamlarını tespitte
Te'vilat'ın esas alınması gerektiği düşünülmüş görünüyor. Şayet böyleyse, Te'vilat'ın ilk ve tarihi
anlamların tespitinde pek işe yarar bir kaynak olmadığını, bunun için özellikle Taberi'nin Camiu'l-
Beyan'ına müracaat lüzumunun bulunduğunu belirtmek gerekiyor. Zira Taberi'nin "Kur'an nazil
olduğu gün ne söyledi ve nasıl anlaşıldı?" sorusuna cevap arayan bir müfessir olduğu biliniyor. Buna
mukabil Maturidi kendisini fukahadan, yani tevil üreten Kur'an yorumcularından biri olarak görüyor
ve ilk anlam meselesiyle pek ilgilenmiyor. Daha açıkçası Maturidi Kur'an'ı kelamcı perspektifiyle Sünni
kelamın genel kabullerine uygun şekilde yorumluyor ve sık sık polemik dili kullanıyor. Kelam dogma
üreten ideolojik bir faaliyettir, hatta ideolojik kabulleri dini kalıba sokma faaliyetidir. Bunun içindir ki
Şia imamet meselesiyle ilgili siyasi kabullerini ayetlerle temellendirme yoluna gidince, Matüridi de
hem Şia'nın istidlallerini çürütmek, hem de Sünni hilafet, anlayışını berkitmek için Hz. Ebu Bekr'in
hilafetine Kur'an'dan delil üretme ihtiyacı hissediyor. Bununla birlikte, söz konusu ayetlerden
hiçbirinin Hz. Ali veya Hz. Ebu Bekr'in imamet ve hilafetiyle ilgili olmadığını gayet iyi biliyor; ama
Sünni-Şii muhalefeti polemiği kaçınılmaz kıldığından, Kur'an'ı imamet ve hilafet hakkında
konuşturmak gerektiğini düşünüyor.
Son olarak, yine Yaşar Düzenli hocanın dikkat çektiği nazım ve metin meselesine de kısaca değinmek
isterim ... Bu bağlamda "tarihi mana üzerinde niçin bu kadar çok duruyoruz? Metinden ayrılarak niçin
onun arkasını, sağını-solunu araştırıp duruyoruz; nazma ve metne yoğunlaşsak olmaz mı?" istifhamlar
ve itirazlar söz konusu. Ancak unutmamak lazım ki nazmın ya da metnin taşıdığı anlam bize tarih
22
2018
yoluyla, yani geleneğin taşıyıcılık fonksiyonuyla intikal eder. Bugünkü Türkiye'de genç ve orta kuşaklar
Türkçe konuştukları halde Elmalılı'nın Hak Dini Kur'an Dili'ni okuyamamakta, okuduklarını
anlayamamaktadır. Hal böyleyken, nüzul zamanından bugüne kadar neredeyse on beş asır geçmiş bir
kelamdaki mananın gökten zembille inmiş bir metindeki anlam gibi tasavvur edilmesi, hatta anlamın
tarih boyunca sabit ve standart olarak kendi özgünlüğünü muhafaza ettiğinin düşünülmesi mümkün
değildir.
Diğer taraftan Özsoy Hoca'nın konuşmasında işaret ettiği gibi Kur'an'ın indirildiği Arap dili sadece
Arapların kendi aralarında konuşup anlaşmalarını sağlayan bir iletişim dizgesi değil, aksine kültür ve
zihniyetin de ifadesidir. Keza Kur'an'ın Allah merkezli bir dil dizgesine sahip olması, sözgelimi çeşitli
ayetlerde "yağmur"un kuru bir fizik hadisesi olarak değil de ilahi rahmet ve lütuf olarak anılması ve bu
ifade tarzının ilk hitap çevresindeki toplumsal idrakte nasıl karşılık bulduğu gibi hususlar da metinden
ziyade, tarihi verilerden anlaşılabilir. İşte bu husus tefsir denilen faaliyetle ilgilidir. Burada sözlerimi
bitiriyor, hepinize teşekkür ediyorum. (77-78)
17. Prof. Dr. Hüseyin Hansu'nun Önce Sünnet Sonra Kur'an Diyen M. Carullah Sorusu
H. Hansu: Ömer hocama teşekkür ediyorum. Musa Carullah'tan "Kur'an-ı Kerim'in Sünnet'i tekid,
tebdil ve tasdik etmek üzere nazil olduğu" şeklinde genel kanaatle çelişen bir görüş naklettiniz. Bu
görüşü, mesela ibadetlerle ilgili hükümlere uygulayabilir miyiz? Kanaatimce bunu Kur'an'ın tamamına
teşmil etmek doğru değildir. Ayrıca 'es-Sunnetu kadiyetun 'ale'l-Kur'an' ilkesini zikrettiniz. Carullah'ın
görüşüyle çelişen bu ilkeyi eleştirmek için mi yoksa katılmak için mi zikrettiniz?
Ö. Özsoy: Katılarak söyledim. Diğer taraftan, Carullah Efendi'den naklettiğim yaklaşımı da ikna edici
buluyorum. Evet, Sünnet'in Kur'an karşısında belirleyiciliğini Kur'an'ın bütünü için söyleyebiliriz. Siz
ibadetlerle ilgili çekincenizi dile getirdiniz. Carullah Efendi de tam da ibadetleri örnek veriyor. "Bana
önce ayetin indiği ve Müslümanların ondan sonra uygulamaya başladığı bir tane örnek gösterin" diyor
adeta.
H. Hansu: Mesela kıble, nazil olan bir ayet üzerine değişti ve Müslümanlar namazlarını, yeni kıble
olarak belirlenen Kabe'ye doğru kılmaya başladılar.
Ö. Özsoy: Peki önceki kıble nereden geliyor? Bununla ilgili hangi ayet var Kur'an'da? Hz. Peygamber
neye dayanarak Kudüs'e dönüyordu?
H. Hansu : Onu bilmiyoruz. Her halükarda kıble sıfırdan tesis edilen yeni bir hükümdür.
Ö. Özsoy: Üstadım, Carullah açısından bakarsak durum şöyle: Hz. Peygamber gökten zembille inmiş
biri değil. Bir kültürün içerisinde yaşıyor. Çıkıp da Hira mağarasında video seyretmiyordu. Temrin
yapıyordu, ibadet ediyordu. Kur'an'ın kullandığı ritüel terminolojinin o bölgede yaşayan farklı dini
grupların dini pratikleri nedeniyle muhataplara yabancı olmadığını ve bunların bazılarının Arapça'ya
Süryanice veya Aramice'den geçtiğini biliyoruz. Mesela salat kelimesi veya şalla fiili Aramice asıllı olup
(selôta), muhatapların zihninde bir karşılığı olması, yani şelôta diye isimlendirdikleri bir ibadet
biçiminin adı olması lazım. Belli ki Hz. Peygamber de o kültürden öğrendiği kadarıyla bir ibadet
yapıyordu. Hz. Peygamber'in tek bilgi kaynağının vahiy olduğu fikri bence onun beşeri bilgi
kaynaklarını devre dışı bırakmaktan kaynaklanan boşluğu doldurmaya yarıyor. Namazı doğal yollarla
çevresindeki pratiklerden öğrendiğini kabul etmeyince, bu defa da Cebrail'i gönderiyoruz ona, namazı
öğretsin diye. Kudüs'ü kıble edinmesinin temelinde de oradaki dini kültür ve uygulamalar belirleyici
olmuştur. Çünkü Kudüs ve oradaki mabed Hicaz bölgesindeki iki semavi dinin mensuplarınca biliniyor
ve takdis olunuyor ve öte yandan Kabe'nin içi putlarla dolu; o yüzden Kudüs'e dönmüş olmalı. Hz.
23
2018
Peygamber bir pratiği başlatıyor, Cenab-ı Hak uzun bir süre bu pratiğe ses çıkarmıyor. Belli bir
dönemden sonra da iptal ediyor.
H. Hansu: Kıble meselesi ayrıca tartışılabilir ama Carullah'ın görüşünü esas alırsak kaynaklar
hiyerarşisini tersine çevirmiş oluruz. Yani "Sünnet-Kur'an" şeklinde sorunlu bir durum ortaya çıkıyor.
Benim itirazım bunadır.
Ö. Özsoy: Carullah'ın avukatlığını yapmış olmayayım, ama verdiği örnekleri tek tek inceledim, ikna
edici buldum. Bu yaklaşımını Kitabu's-Sünne kitabında temellendiriyor. Benim söylemek istediğime
gelince, maksadım Kur' an ve Sünnet'in hüküm koyucu vasıflarında zamansal öncelik-sonralık
meselesi göz ardı ediliyor. Bu da İslam'ın oluşumunda beşeri katkıyı sıfıra irca ediyor. Oysa Sünnet'in
hüküm koymadaki önceliğini teslim, ettiğimiz zaman, Allah'ın Hz, Peygamber'in ve ilk Müslümanların,
dolayısıyla beşerin insiyatifine ne kadar güvendiğini görebiliyoruz. Benim itirazım İslam'ın bu insani
karakterinin, Kur'an öncelikli hiyerarşide yok edilmesinedir. Öte yandan bu hiyerarşinin Kur'an-Sünnet
bütünlüğünü zedelediğine ve bu ikisini birbirinden izole ettiğine işaret ettim. Bence sadece Kur'an
diye bir şey de olmaz, Kur'an'dan bağımsız Sünnet diye bir şey de olmaz. Ama asıl büyük ve kapsayıcı
kavram Sünnet, Kur'an onun içerisinde yer alıyor. Hz. Peygamber'in düzenlediği hususlarla Kur'an'ın
düzenlediği hususlar arasında ne tür bir nitelik farkından söz edebiliriz ki! Neden bazı şeylerin Kur' an,
bazı şeylerin de Hz. Peygamber tarafından belirlendiğine kategorik bir cevap vermek mümkün
olmamış? Mesela, "ibadetle ilgili konuları Kur'an, muamelatla ilgili konuları Peygamber belirler" veya
"önemli şeyleri Kur'an, önemsiz şeyleri Peygamber belirler" vs. gibi bir açıklama yapamayız.
Dr. Fatma Akdokur Aktaş: Bizim konuştuğumuz sıralamayla ilgili Şafii geleneğinin temelinin Kitap ve
Sünnet şeklinde olduğunu biliriz. Şafiilerin delil sıralaması "Kitap ve Sünnet" şeklindedir yani "Kitap-
Sünnet" şeklinde değil. Bu bağlamdaki ilişkiyi, izahı veya Şafii'nin bu bakışı besleyen bir tarafı var mı?
Bir bağ kurabilir miyiz? (82-84)
Ö. Özsoy: İmam Şafi'!, Kur'an-ı Kerim'deki "Ona Kitabı ve Hikmeti verdik" ayetindeki hikmetten kastın
Sünnet olduğunu kabul ettiği için Sünnet, kaynak değeri itibariyle Kur'an'la eşdeğer düzeye çıkmış
oluyor. Ama onun Kur'an ile Sünnet'i tek bir kategori olarak ele alması, Sünnet'i de ilahi kökenli
kılmasıyla alakalı, yani insani katkı tamamen sıfıra irca olunuyor. Oysa Carullah beşeri katkının
önceliğine ve Allah nezdindeki değerine vurgu yapıyor. Paralel gibi görünse de, iki zıt paradigma yani.
(85)
18. Prof. Dr. Ömer Özsoy 'un Namazla İlgili Görüşü
Ben Kur'an-ı Kerim'de namazla alakalı epeyce emek sarf ederek bir çalışma yaptım. İnanın bir sonuca
varamadım. Bir kere ayetlerin kronolojisini tespit etmeden bir senaryo çizmek mümkün değil. Bu çok
zor, çünkü çok ayette geçiyor. Ama şu izlenimi edindim: Hz. Peygamber'in bireysel namazı öteden
beri, Nübüvvet'ten önce de hep olagelmiş. Öyle bir itiyadı var. Bazı ayetler ondan bahsediyor. Hatta
teheccüd de esasen böyle bir bireysel itiyadı onun. Kur'an'dan anladığım kadarıyla, belli bir
dönemden sonra Allah onun şahsıyla ilgili bir mükellefiyet haline getirmiş bu ibadeti. Yine belli bir
dönemden sonra müminlerin de Hz. Peygamber' e iştirak ettiğine ve birlikte ibadet ettikleri
anlaşılıyor. Hasılı, Hz. Peygamber'in "Namaz kıl!" diye bir ayet alıp ondan sonra namaza başlamadığını
kesin olarak söyleyebiliriz. Hz. Peygamber, Kur'an'ın salât dediği şeyi zaten itiyad edinmiş birisi. Ne
şekilde yapıyordu, kaç vakit yapıyordu, hangi erkana sahipti ibadeti, bunları aktaran bilgiler yok
elimizde, ama gerek Kur'an'daki kıyam, rüku ve secde gibi rükunlara atıflar, gerekse bize kadar intikal
eden namaz pratiğinden hareketle, bundan çok farklı olmasa gerek diyebiliriz. Dolayısıyla Hz.
24
2018
Peygamber'in bunu kendi içinde bulunduğu kültür içerisindeki ibadet biçimlerinden iktibas etmiş
olabileceğini ifade edebiliriz. Tıpkı hac gibi. Hac da böyle değil mi ? Kur'an-ı Kerim birtakım
düzenlemeler yapmış olabilir ama, bu öteden beri akıp gelen bir gelenek. Namazın da o bölgede böyle
bir arka planı var. Ancak namazın disipline olma ve bugünkü şeklini alma biçimi; özellikle beş vakit
belirlenmesi ve rekatların katiyet kazanması, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, bir uzlaşma sonucu
ortaya çıkmış bir gelişme olabilir. (85-86)
Prof. Dr. M. Salih Akdemir
19. Prof. Dr. Salih Akdemir’in Vahyin Sürekliliği Görüşü
Aydın Topaloğlu: Hocam Peygamberimiz kendisine inen vahyi acaba bizim bugün anladığımız gibi mi
anlıyordu?
S. Akdemir: Güzel bir soru. Ben size biraz önce bir hadis-i şerif gösterdim değil mi? Elbette ki Kur'an
indiği dönemde oradaki kişiler onu anlıyorlardı. Ben Hz. Peygamber'in de birçok ayeti bugün bizim
anladığımız gibi anladığını hiçbir şekilde düşünmüyorum. Öyle ayetler var ki, bugün bazı manaları
Müslümanlar uyduruyor. Döllenmenin rüzgârlarla olması ve evrenle ilgili bir sürü teori. Bakın ben
burada şunu da söyleyeyim; Levh-i Mahfuz meselesi, vahiy devam ediyor mu etmiyor mu meselesi.
Vahiy devam ediyor! Allah'ın insanla olan iletişimi devam ediyor. Adına "ilham" de, ne dersen de
bunun hiçbir önemi yok. Yalnız daha ilgincini size söyleyeyim, mesela nerdedir size göre Levh-i
Mahfüz, Sayın Hocam?
Carl GustavJung, İbnArabi'den yararlanarak "collective unconscious" demiş, yani "ortak bilinçdışı".
Ben bugün en son bu dilbilim teorisyeni Noam Chomsky'nin -yani dışarıdan gelen bir şey yok- içimizde
o arketipler, imgeler olmasa biz dış dünyada eşyayı tanıyamayız. Dolayısıyla "Allah Adem'e bütün
isimleri öğretti" dediğimiz zaman ... Bakın sıçrama yapabilirsiniz. Biz şu ana kadar 5 milyon kavram
ürettik insanlık tarihinden bu yana. Bu oradaki kapasitenin yüzde biri bile değil. "Tanrısal model"
derken, o Levh-i Mahfuz hepimizin içinde: anda geleceği yaşamak mümkün. Mesela arınmış olan
kişiler oraya inebilirler. Jung ne diyor: "Bu ortak bilinçdışına inmeyi çok az kişiden bekleyebiliriz.
Bunlar asla siyasi liderler değildir, manevi liderlerdir. Ve insanlığın gelişmesi de bu gibi kişilerin
varlığına bağlıdır". Yani bakın, şimdi belli bir şeyden sonra, nasıl böyle dosyalar inerken hızlı falan
iniyor; eskiden bilgisayar çok çalışınca kilitlenip takılıyordu, şimdi hız arttı, yani insan pek ala birtakım
yöntemlerle ortak bilinç dışına inebilir. Ve gelecekle ilgili çok daha ilginç bir takım şeyler geliştirebilir.
Ne bileyim, zamanın dışına çıkabilir. İnsanlık 50 trilyon sene devam edecekse, o 50 trilyon senenin
bilgisi içimizde var. Eğer biz kendimize yabancılaşmazsak, yani şirk durumundan kurtulursak, Allah ne
diyor, "Arınırsanız, muttaki olursanız ilminizi artırır. O bakımdan size yollar gösterir". O yüzden bunu
da böyle "Kitab" kavramıyla ilgili olarak söyleyebiliriz. Şimdi bakın, bu toplumsal yapı bizi
şekillendirdiği için adapte olamıyoruz. Döllenmiş yumurtayı, zigotu dondurun, 3000 yılında tekrar
canlandırın; o 3000 yılına aynen uyar. Bu bakımdan, böyle "İnsan gelişiyor, değişiyor" diye bir şey yok.
Bir program izlemiştim; Amazon'da bir kabile 3'ten fazla sayı saymayı bilmiyor. Oradan evleniyor bir
antropolog, çocuk şimdi başka bir yerde yetişiyor ve orada o çocuk farklı oluyor. Yani tamamen
toplumsal yapıyla ilgili. Şimdi biz zaten ötekileştiriyoruz; bu yaşantımızı da yukarıya yansıtıyoruz ve
kirli yaşıyoruz. Bakmayın, özelliklerimizi Tanrıya da mal ediyoruz. Yoksa Yahudilerin bu sözleri; hadi
onlar diasporada kalmışlar, bir sürü zulüm yaşamışlar, ne bileyim birçok sebep bulalım, ama biz bizler
için ne sebep bulacağız? Bugün hala birbirimizi önemsemiyoruz, sevmiyoruz, dikkate almıyoruz. O
25
2018
yüzden, mesela bu "Kitab" kavramının, özellikle bu Merkez'in en temel konularından birisi olması
gerekiyor. Ve bakın Kitab derken de sözlü kültürü aşıyoruz, metnin ölümsüzleştiği bir aşamaya
geliyoruz. Bunun çok iyi bir şekilde irdelenmesi gerekir. O zaman metin bağlamdan koptuğu zaman
yazarın niyeti var mıdır yok mudur, bütün bunların da, her iki taraftan ele alınması lazım. Yazarın
niyeti giderse artık o metnin, metin olma özelliği kalır mı kalmaz mı?
Bir de şunu söyleyeyim, Ricoeur ahlakı da içine alan bir yaklaşım sunuyor. Diyor ki, "İnsan kendini
tanırsa, verilen metinlerde dünya görüşüyle kendini tanır ve ötekileştirmez. Adalet ve sevgi kavramı
da daha da iyi gelişir". Dolayısıyla Ricoeur'ün metni, daha önce Heidegger'in, Gadamer'in metni yani
böyle gelenekte kilitlenmiş birçok noktasını aşmış, tamamen yeni bir yaklaşım sergilemiş. Esra
Gözeler yetenekli, bu konularla ilgilensin diye çok arzu ettim; çünkü dilleri var. O da Kur'an Tarihi
dedi. Ben de bu konulardan hiç heyecanlanmıyorum. Çünkü nedir; işte şu tarihte şu oldu, bu tarihte
bu oldu ... Şimdi mesela ben de bir sürü çalışma vereceğim. Oysa eskiden "Ricoeur' e Göre" tez
konusu bulamıyorduk. Mesela "Ricoeur'e Göre Hz. Adem Kıssası", "Ricoeur Göre Şeytan"; "Ricoeur'e
Göre Eyüp Peygamber" ya da Yahya peygamber vs. "Ve'zkur fi'l kitabi" ... Yani peygamberleri
çalışırken, bizim her birimize düşen, anılacak bir yaşam sergilememiz. Sokrates'in sözünden hareketle
söylüyor; "Öyle bir yaşa ki, anıl!" Dolayısıyla anılacak yaşam sürmek ve masumiyetimizi, ilk
masumiyetimizi bulabilmek; bütün mesele o.(228-230)
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
20. Tarihsellik ve Tarihselcilik Nedir?
Öncelikle tarihselliğin Kur'an'ı anlamada bir yöntem, bir metodoloji olmadığını söylemeliyim.
Metodoloji, telaffuz edildiği kadar içi kolay doldurulabilir bir kelime ve kavram değildir…
Kanımca, tarihsellik ve tarihselcilik Kur' an'ı anlama ve yorumlama konusunda geleneksel kabullerle
pek bağdaşmayan bir yaklaşım tarzı, farklı bir perspektiftir. Dahası, "Kur'an-ı Kerim şöyle de
okunamaz mı? Böyle de anlaşılamaz mı?" şeklinde bir tekliftir; ama bu teklifte birtakım muğlaklıklar,
sürpriz denebilecek sonuçlara açık ve henüz tanımlanamamış alanlar bulunduğu da bir gerçektir.
Fakat şu da başka bir gerçek ki söz konusu muğlaklıklar ve tanımlanmamış alanlar tarihselci yaklaşımı
benimseyenlerden ziyade, tarih-üstücü okumayı tercih edenlerle ilgilidir. Kendi adıma söylersem,
benim zihnimde tarihselciliğin çerçevesi hemen tamamıyla çizilmiş ve netleşmiştir. Ancak içinde
bulunduğumuz ortamın elverişsizliğinden dolayı, bu tartışmaya ilgili duyanların şimdilik "leb"
demeden "leblebi"yi anlamaları ümit edilmektedir.
Tarihselliğin nereye kadar uzandığı ya da uzanacağı meselesi ciddi bir merak konusudur. Kur'an'ın
tamamı mı yoksa bir kısmı mı tarihsel sayılmalıdır? Bilindiği gibi bugüne kadar tarihsellik
tartışmalarında konu büyük ölçüde Kur'anahkamı ekseninde ele alındı, dolayısıyla bütün tartışma
sürekli olarak ahkâmın geçerliliği ya da geçersizliği meselesine sıkışıp kaldı. Benim nazarımda Kur'an'ın
tarihselliği ahkâmla sınırlı değildir. Yeri gelmişken şunu belirtmeliyim ki "Türkiye'de tarihselcilik diye
anılan bir ekol var. Bu ekolün müttefekun aleyh kabulleri var" ve ben de bu akşam işbu tarihselci
ekolün sözcüsü ve temsilcisi olarak burada konuşuyor değilim. Benim burada anlatmaya çalıştığım
tarihsellik ve tarihselcilik kendi tarihselciliğimdir; dolayısıyla benden başkasını veya belli bir grubu,
ekolü, okulu temsil vasfını haiz değildir.
26
2018
Bu sebeple, sunum sonundaki muhtemel eleştirilerinizi şahsıma yöneltmeniz gerektiğini hususen
belirtmem gerekir. Bir başkasının tarihselcilikle ilgili yaklaşımı ve argümanları kuşkusuz farklı olabilir;
dahası, herkesin tarihselciliği kendinedir. Ancak bu meselede şahsıma yöneltilen eleştirilere
bakıyorum, çok kere söylemediklerimi söylemişim gibi bir durumla karşılaşıyorum. Öyle ki birileri
kalkıp hem kendi zihninde kurduğu tarihselciliğe dayalı bir iddianame hazırlıyor, hem de kendi
iddianamesinden hareketle beni yargılıyor. Bundan sonra artık kendi görüşlerimden dolayı
yargılanayım diye Kur'an ve tarihselcilikle ilgili müstakil bir kitap yazmakla meşgul olduğumu bu
vesileyle belirtmek istiyorum.
Kur'an'ın tarihselliği konusundaki alan belirlemesi usul-i selise kavramıyla ifade edilebilir. Sanırım
Yusuf Şevki Yavuz hocanın Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı maddede de
belirtildiği gibi usul-i selise, Mu'tezile kelamcılarının "usul-i hamse"sine mukabil Ehl-i Sünnet
kelamcılarının ürettikleri bir kavram olarak İslam dinindeki üç ana esası veya üç temel konuyu içerir.
Klasik kelam kitaplarındaki ana planı da oluşturan bu üç esas, ilahiyyat, nübüvvat ve sem'iyyat ya da
başka bir ifadeyle uluhiyyet, nübüvvet ve meaddan müteşekkildir.
Tarihselcilik konusunun bu üç temel konuyla da ilgili olduğu fikrine kailim. Ahkâm meselesi
tarihselliğin sadece bir kısmından, hatta belki de ayrıntı denilebilecek bir cüz'ünden ibarettir.
Kanımca, daha esaslı ve önemli olan konular ilahiyyat ve nübüvvat bahisleridir. Kelam ve tefsir
tarihine bakıldığında, özellikle ilahi sıfatlarla ilgili ayetler ekseninde üretilen farklı görüş ve yorumlar
masaya yatırıldığında, Kur'an'ın belki de farklı tarihselliklerde farklı tarihselci yaklaşımlarla
yorumlanan pek çok ayetinin uluhiyet meselesiyle ilgili olduğu görülür. Bu bakımdan, "Tarihsellik ve
tarihselcilik İslam geleneğine ya da Müslüman kültürüne ait bir kavram ve bir yaklaşım tarzı değildir.
Gerçekte tarihselcilik, "17-19. yüzyıllarda Batı dünyasında tartışılan tarih felsefesi bahisleri, doğa
bilimleri ve tin bilimlerine özgü anlama yöntemleri, hermenötik meselelerinden ödünç alınan ve aynı
zamanda Batılıların kendi kutsal metinlerine uyguladıkları tarihsel eleştiri yönteminden esinlenilen ve
Kur'an'ın hürmetini haleldar edecek bir yaklaşımla -haşa- yorumcunun Allah'a psikanaliz uygulamasını
tecviz eden heretik bir eğilim ve yönelimden ibarettir" şeklindeki bilindik eleştiri tarzının fiyakalı bir
retorik; ideolojik ve romantik bir tutum olduğunu özellikle belirtmek durumundayım.
Bütün bunlar bir yana, insanlık ve kültür tarihinde hemen hiçbir düşünce tarzı salt muayyen bir
medeniyetin kendi bağında ve bahçesinde yetişmiş organik bir ürün mesabesinde değildir. Mesela,
bugün Halku'l-Kur'an meselesinden bahis açsak, bunun dahi bütünüyle bize ait bir mesele olduğunu
söyleyemeyiz. Kaynaklara bakarsanız, bu meselenin Hz. İsa ve logos nazariyesi gibi meselelerle
ilişkilendirildiğine rastlarınız. Kur'an'ın kelam-ı kadim olduğu fikrinden yola çıkarsanız, Yahudi
geleneğinde Tevrat'ın kainat yaratılmadan önce mevcut olduğu, hatta Allah'a danışmanlık yaptığı gibi
inanç ve iddialarla da karşılaşırsınız. Keza ef'al-i ibad yahut kader gibi çetin meselelerle ilgili fikri
inceleme yaptığınızda, bu meselelerin de başka din ve kültürlere ait unsurlar taşıdığına tanık
olursunuz.
Binaenaleyh, tarihsellik söyleminde özgünlük iddiasında bulunmamakla birlikte bu söylemin özgün

olmadığı yönündeki iddia ve itirazlara da kulak asmıyorum. Bu vesileyle belirtmek isterim ki bendeniz
tarihsellik konusunda oryantalist kaynaklardan birtakım argümanlar devşirip bunları kendi
kaynaklarımın terminolojisine uyarlamak gibi bir yola hemen hiçbir şekilde başvurmadım. Belki birileri
böyle yapıyordur, bilemem. Ben tarihsellik konusundaki fikirlerimi, görüşlerimi, tezlerimi hemen
27
2018
tamamıyla kendi kaynaklarımızdan tedarik ediyorum; İslam ilim geleneğinde tarihsellik söyleminin
gerekçelerine dair yeterli malzeme bulunduğunu biliyorum. (235-238)
21. Tarihsellik Düşüncesinde Halku’lKur’an Anlayışı
Sözgelimi, tarihselliğin fikri dayanakları bağlamında İslam kelam geleneğine başvurulduğunda,

Halku'l-Kur' an anlayışının tarihsellikle irtibatlandırılabileceği kanaatini taşıyorum.
İlk bakışta, Halku'l-Kur'an anlayışının tarihsellik meselesiyle ne ilgisi var, diye düşünülebilir. Ancak
kelami açıdan "Kur'an nedir? Allah'ın kelam sıfatı neye tekabül etmektedir?" gibi sorular dolaylı da
olsa tarihsellik meselesiyle alakalıdır. Zira bu mesele temelde Kur'an'ın mahiyetine ilişkin bir kabulle
irtibatlıdır. Kur'an'ın kadim veya hadis kabul edilmesi her ne kadar kelam alanına girse de iki farklı
kabulün mantıksal sonuçları Kur'an'ın tarih-üstü veya tarihsel bir hitap olarak algılanması noktasına
uzanır. Kuşkusuz, Halku'l-Kur'an tartışmasının ortaya çıktığı sosyolojik bağlam farklıdır; dolayısıyla bu
tartışmanın arka planında bugün tartıştığımız tarihsellik gibi bir mesele bulunmamaktadır. Her ne
kadar Montgomery Watt, şayet yanılmıyorsam, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri adlı eserinde bu
tartışmayı ahkâmın tarihselliğiyle irtibatlandırmaya çalışsa da tartışmanın ortaya çıktığı zaman ve
zeminde tarihsellik gibi mevzu yoktur. Daha açıkçası, Kadi Abdulcebbar (ö.415/1025) el-Muğni de
Halku'lKur'an fikrini temellendirmeye çalışırken bunu tarihsellik namına yapmıyor; o meseleyi,
"teaddüd-i kudema problemiyle yüzleşmeyelim, tevhide halel getirmeyelim" düşüncesiyle kelami bir
düzlemde tartışıyor. Ama biz tarihsellik meselesini birçok noktada pratik hayata da dokunan bir sorun
olarak ele almamız gerektiğini savlıyoruz.
Şayet itikadi bir peşin kabul olarak, Kur'an kadim bir kelamdır. Allah kâinatı yaratmadan önce kendi
kendine fikretmiş ve fikirlerini Kur'an diye isimlendirip Levh-i Mahfuz'a kaydetmiş, kainatı yarattıktan
sonra belki milyarlarca yıl beklemiş ve miladi yedinci yüzyılın başlarında ezeli varlığa sahip kelamını
Hz. Peygamber'e inzal etmiş olduğu ileri sürülürse, bu takdirde tarihsellik meselesi başlamadan bitmiş
demektir. Bana öyle geliyor ki tarihsellik karşıtlığı zımnen de olsa böyle bir Kur'an tasavvurunu
içermektedir.
Tarihsellik söylemi her ne kadar Halku'l-Kur'an anlayışına doğrudan atıfta bulup bu anlayıştan
argüman tedariki yapmasa da, işin başında Kur'an'ın mümkün bir tarihsel kesitte, yani belli bir
tarihsellik içerisinde vücuda gelmiş bir kelam olduğunu söylüyor ve tam bu noktada tarihsellik
söylemiyle Halku'l-Kur'an fikri ister istemez kesişiyor. Netice itibariyle, tarihselliği Mutezile'nin
Halku'l-Kur'an nazariyesine bağlamanın anakronizm olduğunu bilmekle beraber, tarihsellik söyleminin
"Kur'an nedir?" sorusunu, "Mahluk ve muhdes bir kelamdır" diye cevaplayacağını belirtmek
istiyorum.(238-239)
22. Nesh Kavramıyla Tarihsellik Açıklaması
Tefsir ve fıkıh usulünde tarihsellikle çok yakından ilişkili gördüğüm nesh kavramını tartışmaya açmak
istiyorum. Kur'an'da neshin vaki olduğu bedahet düzeyinde açıktır. Bakara 106 ve Nahl 101 gibi
ayetlerde geçen nesh ve tebdil gibi kelimeler terimsel anlamda neshle ilgili olmasa da Kur'an'daki
birçok ayet nüzul döneminde neshin vaki olduğunu bütün açıklığıyla göstermeye kâfidir. Ulemamız
Bakara 106. ayette geçen "manensah" lafzından hareketle, tıpkı surelere ad koyar gibi, bu olgusal
gerçeği nesh diye adlandırmışlar. Nitekim biz de böyle yapmıyor muyuz, sözgelimi "li yetefekkahu fi'd-
din" ayetini bilindik anlamda fıkıha hamlediyor ve fıkhı da şeriat ve ictihad bağlamında teknik bir
28
2018
terim olarak kullanıyoruz. Kimbilir belki de emeğimiz ve mesaimiz feyizli olsun diye Kur'an
kavramlarını tercih ediyoruz.
Nesh olgusu bize şunu gösteriyor: Allah ilk muhatapların içinde bulundukları ahval ve şeraite ya da
moda tabirle konjonktüre göre toplumsal düzen ve pratik hayatla ilgili hükümlerini değiştiriyor veya
kimi zaman yeni bir hükümle öncekini ilga ediyor yahut yürürlükteki bir hükmün en azından
kapsamını daraltıyor ya da kayıtlıyor. Bunun böyle olduğu gün gibi aşikârken, ilginçtir, modern
dönemde nesh konusuna karşı genel bir mesafeli duruş veya kimi zaman da çok ölçüsüz ve pervasız
bir karşı çıkış söz konusudur. Geleneksel ilmi miras ve kabullere karşı ölçüsüz ve gayr-i ilmi bir eleştiri
dili gelenekçi çevreler tarafından asla affedilmediği halde, neshe yönelik her türlü eleştiri karşısında
bu çevrelerin suskun kalması calib-i dikkattir.
Niçin suskun kalınıyor? Çünkü neshi kabul etmek ister istemez tarihselcilere koz vermek, dolayısıyla
Kur'an'ın evrenselliği iddiasını tartışılır hale getirmek riski içeriyor; haliyle nesh kıyasıya eleştirilirken,
gelenekçi çevreler fetiş kabul ettikleri geleneğin adamakıllı hırpalanmasına göz yumulabiliyor. Aslında
başka konularda çok göz yummuyorlar; ama burada yumuyorlar. Peki, bu modern çağda ortaya çıkan
nesh karşıtlığı hangi saiklere dayanıyor? Bildiğimiz kadarıyla, geçmiş asırlarda Mutezili müfessir Ebu
Müslim el-İsfahani (ö. 322/934) neshe karşı çıkmış, bundan dolayı da nesh meselesini mevzu bahis
eden hemen her âlim, Yahudilerin günah keçisi gibi, Ebu Müslim'e az çok dokundurup laf sokmuştur.
Oysa Ebu Müslim el-İsfahani dahi "Kur'an'da nesh yoktur" demiyor. Aksine Tacüddin es-Sübki'nin
(ö.771/1370) dikkat çektiği gibi, nesh yerine tahsis demeyi tercih ediyor, ancak neshe konu olan
ayetlerle ilgili izahları şu veya bu şekilde yine neshe karşılık geliyor. Bu konuda Fahreddin er-Razi'nin
(ö. 606/1210) Mefatihu'l-gayb'ta Ebu Müslim'den aktardığı görüşlere bakılabilir.
Nesh meselesiyle ilgili olarak Cassas'ın (ö.370/981) el-FusuI'ünü veya Serahsi'nin (ö. 483/1090)
UsuI'ünü açıp baktığınızda, "Kur'an'da nesh yoktur" diyen kişinin kale alınmayacağı, hatta böyle bir
görüşü dillendiren kimsenin Müslümanlıkla ilişkisinin sorgulanacağı anlamına gelen ifadelerle
karşılaşılır. Fakat ne tuhaftır ki bugün "Kur'an'da nesh vardır" diyen kişinin Kur'an'a ve İslam'a
sadakatinden şüphe duyulur hale gelinmiştir. Peki, bu son asırda niçin bu denli baskın bir nesh alerjisi
zuhur etmiştir?(239-240)
23. Din Siyaset İlişkisini Neshi İnkâr Üzerine Kurmak
Peki, bu son asırda niçin bu denli baskın bir nesh alerjisi zuhur etmiştir?
Kanımca bunun sebebi şudur: 18. yüzyılın sonlarından itibaren İslam medeniyetinin dünya üzerindeki
en büyük siyasi gücü konumundaki Osmanlı devleti hızlı biçimde çökme sürecine girmiş ve I. Dünya
savaşını müteakiben tarih sahnesinden çekilmiştir. Bu durum topyekun İslam ümmeti için tam bir
izmihlaldir. Özellikle 20. yüzyılın başlarında İslam dünyasının Hindistan ve Mısır gibi farklı
coğrafyalarındaki Müslüman âlimler ve mütefekkirler, "Biz bu hale nasıl düştük? Bu umumi taahhur
krizinden nasıl çıkabiliriz?" gibi hayati sorulara cevap ararken, İbn Haldun'un (ö.732/1406) vakti
zamanındaki uyarısına rağmen hem inkıraz ve izmihlali, hem de parlak ikbal ve istikbali din ve dini
düşünce zemininde açıklamaya çalıştılar. Oysa mesele din veya dinin şu veya bu şekilde anlaşılması ve
yaşanması meselesi değildi. Eğer "batıl din" vesilesiyle çöküş, hak din vesilesiyle yükseliş söz konusu
olsaydı, Japonya ve
Japonlar tıpkı Sodom ve Gomore'nin yere batması gibi, okyanusun derinliklerine batması lazımdı.
Ama bakın, Japonya, Almanya gibi ülkeler Il. Dünya savaşında perişan oldukları halde bugün maddi
29
2018
gelişmişlik açısından göz kamaştırıcı ülkeler olarak oracıkta duruyorlar. Ne var ki son dönem İslam
dünyasında ilim ve fikir sahibi olarak tanınan pek çok isim, içinde bulunulan kötü durumu din
temelinde izaha koyulup, "Biz dini yanlış anladık, yanlış uyguladık. Zira Kur'an'da hata bulunmadığına,
Hz. Peygamber'den yalan sadır olmadığına göre bizi bu vahim hale yanlış din tasavvuru düşürdü" diye
hükmettiler. Ardından yanlış din tasavvuru bağlamında en büyük bedeli geleneğe, gelenekte de en
büyük bedeli Sünnet ve hadise ödettiler. Öze dönüp saf İslam'ı yeniden keşfetmek adına Kur'an
dışında hemen her şeyi tasfiye ettiler. En nihayet sarahaten veya zımnen dinin ve dini ahkâmın tek
kaynağı Kur'an'dır, demeye getirdiler, hatta kimi çevreler bunu açıkça dillendirdiler.
Hint alt kıtasında Ehl-i Kur'an ekolü umumi krizden çıkış yolu olarak İslam'ı salt Kur'an'dan üretme
anlayışını benimsedi; Mısır'da ıslah-tecdit söyleminin güçlü temsilcisi Reşid Rıza'nın yakın çevresindeki
bazı isimler de slogan tarzında, "el-İslamu hüve'l-Kur'anu vahdeh" başlıklı makaleler kaleme alıp aynı
söylemi dillendirdi. Bu söylem Mehmed Akif Ersoy gibi isimlerce kısmen yumuşak bir dille bizim
coğrafyamıza nakledildi. Akif, "Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhamı, asrın idrakine söyletmeliyiz
İslam'ı" dedi. Türkiye özelinde konuşursak, 1980'li yıllarda sonradan "Mealcilik" diye anılan bir dini
düşünce hareketinin ürettiği söylemle "Kur'an İslam''ı denilebilecek bir din anlayışı kendine taraftar
buldu ve bu anlayış o günden bugüne farklı tonlarda savunulmak suretiyle varlığını korudu ki halen de
korumakta, üstelik kendine hatırı sayılır bir taraftar kitlesi de bulmaktadır.
Hint alt kıtasındaki Ehl-i Kur'an ekolünden Mısır'daki tecditçi Neo-Selefiliğe, Türkiye'deki Mealcilik
hareketinden geniş yelpazeli "Kur'an İslam'ı" söylemine kadar bütün bu ekoller ve söylemler, içinde
bulunulan modern durumu terakki addetme noktasında müttefik olmaları hasebiyle modernist
karakterlidir. Modernistlikten kastımız, şimdiki zamanı kıymete bindirmek ve modern durumun
dayatmalarına çok kere rıza halinde boyun eğmektir. Bu hal ve tavır bir bakıma gelenekle ilişkiyi en
başından koparmanın ve geçmişe dönüp bakmamanın neticesidir. Din alanında kaynak olarak sadece
Kur'an'ın kalması gibi, zaman, mekân ve hafıza olarak da en değerli görülen şey, şimdiki hal ve bu hale
uygun şey olsa gerektir. Haliyle, siz kalkar "Kur'an'da nesh vardır" derseniz, dinin kaynağını Kur'an'dan
ibaret sayan ve Kur'an'ı asrın idrakine söyletmeye çalışan bu çevrelerin, elinden oyuncağı alınmış
çocuk misali tepki vermelerine şahit olabilirsiniz. Çünkü bu çevreler, Kur'an metni hariç, dini alandaki
her şeyi silip süpürerek tertemiz etmişken, siz kalkıp "Kur'an'da nesih vardır" demekle bu çevrelerin
elindeki tek tutamağa göz dikmiş hasım gibi algılanabilirsiniz.
Bu noktada, nüzul döneminden on beş asır sonra Kur'an'ı lafız-beyan ekseninde salt metin olarak
okuma ve anlamaya çalışma durumunda kalmakla vahyin nazil olduğu vasatta hazır bulunma, ilahi
hitabın doğrudan muhatabı olma ve Rasulullah'ın pratik tecrübesine tanıklık ederek bizzat onun
rehberliğiyle yaşama imkânı arasında büyük bir fark bulunduğunu hatırlatmak lazımdır. Kur'an
vahyine ilk ve doğrudan muhatap olan sahabe nesli için nesih, hayatın içinde kavranan ve yaşanan,
"dünkü hüküm şöyleydi, bugün niye değişti?" tarzında bir istifhama konu olmadan gayet tabii
karşılanan bir olguydu. Çünkü Kur' an sahabe için kendi hayat tecrübelerinden bağımsız, referans
metni olarak kullanılan bir metin değildi. Hatta Hz. Peygamber'den ayrı düşünülen bir şey de değildi.
Rasıllullah gün gelir, "Arkadaşlar, bugün şunu yapmamız gerekiyor" der, başka bir gün gelir, "Şöyle
davranmamız gerekiyor" diye başka bir tutum ve davranışı salık verirdi. Çünkü Rasulullah ve sahabe
Kur'an vahyinin tarih ve insanlıkla buluşma vesilesiydi. Dolayısıyla ilk Müslüman neslin kendi varlık ve
hayat tecrübeleri ile vahiy bir bakıma memzuc olduğundan Kur'an vahyini anlamanın karakteri de
epistemolojik değil, ontolojik idi. (240-242)
30
2018
Sahabenin sahip olduğu imkâna sahip olma şansımız ve imkanımızın bulunmadığı malum. Çünkü
vahyin nazil olduğu dönem ile kendi tarihimiz arasında on beş asırlık bir uzak mesafe mevcut. Bu
yüzden, Kur'an'a epistemolojik açıdan yaklaşmamız ve onu zihinsel olarak anlamaya çalışmamız bir
bakıma kaçınılmaz. "Ey müminler! Birtakım şeyler hakkında yerli yersiz soru sorup durmayın; zira
sorduğunuz şeyler siz açıklandığı takdirde, canınız sıkılabilir"(Maide; 101)mealindeki bir ayetin
doğrudan muhatabı olan sahabenin konumunda olmak ile bu ayeti yazılı bir metin olarak okuyup
anlamaya çalışan biri olmak arasındaki farkı herhalde takdir edersiniz. Bu sebeple, vahyin nazil olduğu
dönemle bugünkü tarih arasındaki uzun zaman mesafesini yok saymamız imkânsız; zira Kur'an bugün
elimizde yazılı bir metin olarak bulunuyor; haliyle onu anlama işine lafızdan başlamak icap ediyor.
(242-243)
Mücadile 12 ve 13. ayetlerinde necva sadakasıyla ilgili iki ayet. Bu surenin on ikinci ayetinde,
müminlere, "Peygamber'le özel olarak görüşüp konuşmak istediğiniz zaman, önce fakirlere yardımda
bulunun" deniyor. Bir sonraki ayette ise, "Peygamber'le özel görüşme yapmadan önce fakir-fukaraya
yardımda bulunmak çok zor geldi, değil mi?! İmkan sahibi olduğunuz halde bunu yapmamanıza
rağmen Allah sizi cezalandırmak yerine bu yükümlülüğünüzü kaldırdı." mealinde ifadeler geçiyor.
Tefsir kaynaklarımız, Hz. Ali'nin necva sadakası ayetiyle ilgili olarak, "Allah'ın kitabında benden önce
kimsenin amel etmediği, benden sonra da kimsenin amel etmeyeceği bir ayet vardır. o ayet necva
sadakasıyla alakalıdır." dediği, kendisinin Hz. Peygamber'le özel görüşmesi için kısa bir süre necva
sadakası verdiğini, daha sonra bir sonraki ayetin necva sadakası ayetini nesh ettiği bilgini
aktarırlar.(243)
Allah'ın müminler için "en hayırlı" ve "en nezih" diye nitelendirdiği bir hükmü durum bağlamı
değiştiğinde pekala değiştirdiği, dolayısıyla "en" niteliği taşıyan hükümlerin dahi tarih-üstü olmak
şöyle dursun, belki birkaç günlük bir süre içinde ilga edildiği müsellemdir. Zira necva sadakasıyla ilgili
ayetler bundan başka bir şeye işaret etmemektedir. Kaynaklarımız bu sadaka hükmünün on gün,
hatta aynı gün içinde birkaç saat uygulandığı, sonra uygulamadan kaldırıldığını bildirmektedir.
Kur'an vahyi Hz. Peygamber ve müminlerin hayat tecrübeleri hakkında doğrudan doğruya konuştuğu
için, ilk hitap çevresinde değişen durumlar ve şartlar dahilinde farklı müdahalelerde bulunması ve
kimi hükümlerin askıya alınıp kiminin kaldırılması gayet tabii olsa gerektir ki birçok sahabe de bu
durumu nesih diye ifade etmiştir. Biz de bugün içinde bulunduğumuz şartlara göre önceden aldığımız
bazı kararları gözden geçirir, farklı tutum ve davranışlar sergiler, hayat olaylarına intibakımızı böyle
gerçekleştiririz ve değişime ayak uydurma reflekslerini çelişki ve tutarsızlık olarak değerlendirmeyiz.
(244)
Fakat gelin görün ki Hz. Peygamber ve sahabenin pratik hayatının çok kısa bir evresinde baş gösteren
güncel bir soruna müdahale olarak nazil olan ve bir süre uygulanıp sonradan ikinci bir ayetle kaldırılan
necva sadakasıyla ilgili her iki ayet de elimizdeki Kur'an metninde mevcut. Bu durumda cevaplanması
gereken soru şu: Biz bugün bu ayetlerdeki hükmü hangi zeminde uygulamakla mükellefiz ve
uygulamanın keyfiyetini nasıl belirleyeceğiz? İkinci kritik soru da şu: Konuyla ilgili ayetten hangisini
uygulayacağız ya da her ikisini aynı anda uygulamaya mı çalışacağız? Oysa ayetlerden ilki müminlere
bir hüküm vaz ediyor; ikincisi o hükmü ilga ediyor. Bu durumda ilkin necva sadakasını kim için ve ne
maksatla vereceksek vereceğiz; sonra da ikinci ayet mucibince sadaka işinden vaz geçecek, böylece
ilgili ayetlerle amel etmiş mi olacağız? Bu ifadelerimle meseleyi karikatürize ettiğim düşünülebilir;
ancak tarihsellik söylemini geçersiz ve değersiz bulanlardan biri çıkıp bu iki ayetin bugünkü
31
2018
sosyolojide neye atıfta bulunduğunu, daha başka bir ifadeyle, pratik hayatımızda ne işe yarayacağını
"ama"sız, "fakat"sız biçimde izah etmelidir.(244)
24. Peygambersiz ve Vahiysiz Bir Hayatta Tarihselcilik Düşüncesi ve Hz. Ömer'in İçtihadı
Neshi
Sahabenin Kur'an ahkâmıyla ilişkisi, özellikle de Hz. Peygamber'in vefatından sonra vahiysiz ve nebisiz
bir hayata intibak keyfiyeti de tarihsellik meselesinin anlaşılmasına dair önemli veriler içerir. Örnek
vermek gerekirse, sahibiler Peygamber efendimizin vefatından sonra Beni Saide saçaklığında ciddi bir
meseleyi çözüme kavuşturmak için bir araya gelip Müslüman topluma kimin önderlik edeceğini karara
bağlamak istediler. Peki, bu toplantıda, sahabeden herhangi birinin bütün bir Müslüman toplumu
yakından ilgilendiren hilafet meselesiyle ilgili olarak, "Ben şu ayete istinaden Ebu Bekr'in veya Ali b.
Ebi Talib'in halife olması gerektiğini düşünüyorum" gibi bir argüman ileri sürdüğünü biliyor musunuz?
Doğrusu ben bilmiyorum. Mezhepler tarihindeki bilindik gelişmelere bağlı olarak İmamiyye Şiası'nın
hilafet ve imameti itikadi bir meseleye dönüştürüp kelam kitaplarında birtakım ayetlerle bu konudaki
iddialarına argümanlar devşirmesi, Ehl-i Sünnet kelamcılarının da buna misliyle mukabele etmesi
burada anlatmaya çalıştığımız konu açısından bahs-i diğerdir.(245)
İslam toplumuna liderlik edecek kişinin tayini gibi son derece hayati bir meselede sahabe "Bu
meselenin halli için Kur'an'a başvuralım" demek veya böyle düşünmek yerine, yirmi üç yıl boyunca
Kur'an ve Hz. Peygamber'in rehberliğinde ihraz edebildikleri Müslüman kimlik, müslümanca
perspektif ve aynı zamanda Cahiliye devrindeki gelenekten tevarüs ettikleri uygulamalar ve
alışkanlıklar çerçevesinde kendi akılları, fikirleri ve siyasi stratejileriyle meseleyi bir sonuca bağlamayı
tercih ettiler. İşte bu bağlamda, "Halife Kureyş'tendir" şeklindeki meşhur söz de Kur'an'dan veya
Sünnet'ten değil, ihtilaf sorununu çözmek ve mümkün mertebe uzlaşma zemini oluşturmak
maksadıyla siyasi ve stratejik bir formül olarak sahabeden sadır oldu. Böylece, halifenin ensardan
değil de muhacirlere mensup bir Kureyşli olmasının o günkü Medine sosyolojisinde daha toparlayıcı
ve uzlaştırıcı bir misyon üstleneceği düşünüldü ve ortaya çıkan sonuç da bu düşünceyle örtüştü.(245)
Hz. Ebu Bekr'den sonra Hz. Ömer'in, ardından Hz. Osman'ın, daha sonra da Hz. Ali'nin birbirinden çok
farklı usullerle halife olduğu malum. İkinci halife atama, üçüncü halife biraz şaibeli bir komisyon
kararı, dördüncüsü ise bir nevi darbe atmosferinde halife oldu. Peki, bu hengamede yediden yetmişe
bütün toplumu alakadar eden hilafet meselesinde Kur'an nerede kaldı? O tarihlerde henüz hayatta
olan ilk Müslüman nesil bu kadar önemli ve hayati meselede doğrudan Kur'an ahkâmına başvurmayı
niçin akıl etmedi? Çünkü sahabe Kur'an vahyinin devlet, hilafet gibi meseleleri tek tek tanzim etmek
gibi bir amacının bulunmadığını, dolayısıyla bu tür meselelerde konuşmadığını, onun nihai amacının
devlet başkanlığından alt düzey memurluğa kadar tüm alanlarda ahlak ve adalet ölçüsünü esas almayı
temel vazife bilen bir fert ve toplum inşa etmekle ilgili olduğunu biliyordu.(245-246)
Bunun içindir ki başta Hz. Ömer olmak üzere diğer birçok sahibi, Hz. Peygamber henüz hayatta iken
tatbik edilen ve kendisinden beklenen amaç ve işlevin gerçekleştiği de görülen bir dizi Kur' an
hükmünü kendisinin halife olduğu dönemdeki tarihsel ve toplumsal şartlar çerçevesinde yeniden
değerlendirmek suretiyle askıya aldı ve söz konusu hükümleri içeren ayetlerin lafzi mucibiyle pek
bağdaşmayan uygulamalara imza attı. Tarihsellik tartışmalarında sıkça gündeme gelen bu
uygulamalarla ilgili olarak, "Hz. Ömer'in icraatları sizin anlattığınız minvalde değil?" şeklinde
klişeleşmiş bir itiraz söz konusudur. Bu durumda sormak lazım, "Mademki Hz. Ömer'in bilindik
uygulamaları Kur'an ahkâmının en azından askıya almak değildir; peki o zaman nedir, Allah aşkına?"
32
2018
Müellefe-i Kulub:
Bildiğiniz gibi, Tevbe suresinin 60. ayeti inneme's-sadakatü diye başlıyor ve zekatın sarf mahallerini
tek tek sayıyor. Bunlar arasında müellefe-i kulub, yani gerek şerlerinden emin olunması, gerek
gönüllerinin İslam'a ısındırılması arzu edilen kimseler zümresi de zikrediliyor. Hz. Peygamber'in söz
konusu arzu ve beklentiyle birçok kişiye maddi yardımda bulunduğu, Hz. Ebu Bekr'in hilafetinin ilk
dönemlerinde bu uygulamanın yürürlükte olduğu bilinmektedir. Ancak Hz. Ömer halife Ebu Bekir'in
müellefe-i kulub babında iki kişiye yaptığı tahsisata İslamiyet'in yayılıp güçlendiği, müslümanların
kuvvetlendiği, dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç kalmadığı, aksi halde toplum içerisinde asalak bir
sınıf oluşacağı gerekçesiyle karşı çıkmıştır. Onun bu siyasi kararı hem halife tarafından onaylanmış,
hem de sahabe nezdinde sükuti icma ile karşılanmıştır. Bütün bunlar olup biterken, "Ama Tevbe
suresi 60. ayet durumsal, dönemsel, süreçsel, tarihsel değil, evrenseldir" şeklinde bir itiraz sesi
duyulmamıştır. Çünkü sahabe, söz konusu ayetteki müellefe-i kulubla ilgili hükmün belli bir sosyolojik
konjonktür içinde, belli bir pratik sonuç almak için konulduğunu, bu sonucun Hz. Peygamber
döneminde alındığını ibtidaen anlamış ve kavramış durumdaydı. Çünkü o günkü tarihsel vasatta olan
bitenlere bizzat tanıklardı. Ama onlar Hz. Ebu Bekr dönemindeki sosyolojide de yer aldıklarından, Hz.
Ömer'in, "Evet, ayet müellefe-i kuluba zekât gelirinden pay verin diyor; ama bu hüküm Hz.
Peygamber devrinde ürettiği müspet sonucu bugünkü konjonktürde üretmiyor" şeklindeki içtihadının
dayanağını da gayet iyi kavramışlar ve bu içtihadı genel kabulle karşılamışlardı.(246-247)
İmam Matüridi (ö.333/944), hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında Hz. Ömer'in müellefe-i kulub'la ilgili
kararını, "ictihad yoluyla nesh" diye adlandırmıştır ki bu adlandırma tarihsellik söylemiyle anlatılmak
istenen bütün her şeyi iki kelimeyle özetler mahiyettedir. Öte yandan nesih meselesinde Serahsi'nin
Usul'üne açıp bakın, İmam Matüridi ile aynı tarihlerde yaşadığı bilinen Şafii alim İbn Süreye de,
"Kur'an ve sünnet kıyasla nesholur mu?" sorusuna, "Neden olmasın, pekala olur?" diye cevap vermiş,
bir başka Şafii alim Enmati (ö. 538/1 143) ise, "Kur'an ve sünnet benzer kıyasla değil de, asıllardan
istihraç edilmiş kıyasla nesholur" demiştir. Kıyas nedir? Şarii'nin beyan ve bildirimimin mukabili olarak
en genel anlamda rey demektir. Rey ise naslar bağlamında beşeri çabayla sonuca ulaşmak veya sonuç
çıkarmak manasında ictihat faaliyetidir. Ulema da kıyas, yani ictihatla Kur'an hükmünün nesh
edilebileceğini söylemiştir; bu görüşe şaz diyebilirsiniz. Doğrudur, bu bir şaz görüştür; ancak bu
bağlamda böyle bir görüşten söz etmem, birçok noktada tarihsellikle aynı kapıya çıkan birtakım görüş
ve düşüncelerin gelenekte de mevcut olduğunu hatırlatmak istememdir.
Sırası gelmişken arz etmek isterim ki, "Kur'an-ı Kerim'in şu şu hükümleri içinde bulunduğumuz
olgusallıkta dayanağını ve tatbik alanını kısmen veya tamamen kaybetmiştir" şeklinde dile getirdiğim
ve bu yüzden bazı çevrelerce tekfir edildiğim görüş ve düşünceler de klasik tefsir kaynaklarımızda
mevcuttur. Mesela, Ebu Bekr İbnü'l-Arabi'nin Ahkâmu'l-Kur'an'ını açıp Mümtehine suresi 10. ayetin
tefsirine baktığınızda şu ilginç ifadeyle karşılaşıyorsunuz:
Bu ifade, "Allah'ın bu ayetteki hükmü, ümmetin icma ettiği üzere o zamana, hassaten o zaman ve
zeminde meydana gelen olaya mahsustur" diyor. Aynı ifadeyi İbnü'l-Arabi'den iktibasla Kurtubi'nin
tefsirinde de bulabilirsiniz. Cassas'ın Ahkamu'l-Kur'an'ın da ise bu görüşü de tazammun eden daha
geniş bir açıklamaya rastlayabilirsiniz. (247)
25. Mahrem Vakitler Konusunda Tarihselcilik Düşüncesi
Bir diğer örnek, "Ey Müminler! Sahip olduğunuz köleler ve cariyeleriniz ile henüz ergenlik çağına
ulaşmamış aile fertleriniz günün şu üç vaktinde, sabah namazından önce, öğleyin soyunup
33
2018
dökündüğünüz zaman ve bir de yatsı namazından sonra yanınıza girmek için izin istesinler. Çünkü bu
üç vakit sizin için özel/mahrem zamanlardır." mealinde ifadeler içeren Nur suresi 58. ayetteki hükmün
tatbik edilip edilmeyeceği hususunda "kad zehebe hükmüha", yani "bu ayetin hükmü gitti/bitti" diyen
İbn Abbas'tan menkul ifadelerdir. Bilhassa Ahkamu'l-Kur'an türü eserlerde geçen rivayete göre bir
grup Iraklı Müslüman İbn Abbas'a gelip, "Hane halkının mahremiyetinin açıkta veya korumasız olduğu
üç vakitte izin isteyerek eve girilmesi gerektiği hükmünü içeren ve fakat bu hükmü hiç kimse
tarafından tatbik edilmeyen ayet hakkında ne dersin?" diye sorunca İbn Abbas şu mealde bir cevap
vermiştir: "Vaktiyle müslümanların evlerinde kendilerini başlarından gizleyecek perdeler, örtüler
yoktu. Bundan dolayı kimi zaman ev sahibi eşiyle birlikteyken bir köle, cariye içeri girebiliyor ve bu
durum ciddi sıkıntıya yol açıyordu. İşte bu sebeple, Allah üç vakitte köleler ve cariyeler ile çocukların
izin isteyerek içeri girmelerini emretti. Ama Allah zaman içerisinde Müslümanlara mahremiyetlerini
koruyacak perde, örtü gibi maddi imkânlar nasip etti ve böylece söz konusu problem kendiliğinden
çözüldü. Bu yüzden ben de bugün ayetteki hükmü uygulayan birini görmedim."(248)
Bu tür özel örnekler üzerinden tarihsellik söylemi inşa etmek gibi bir hedef gözetmediğimi, bilakis
tarihselliğin türedi ve aynı zamanda heretik bir yaklaşım tarzı olduğu iddiasının mesnetsiz olduğunu
göstermek istediğimi belirtmeliyim. Tarihsellik söyleminin bugün Kur'an'a karşı düpedüz bir tehdit ve
saldırı gibi algılanmasının genelde dünyanın farklı coğrafyalarında, özelde bu topraklarda yaşayan
Müslümanların küresel siyasi konjonktürdeki zayıf ve güçsüz konumu ve dolayısıyla küresel düzeyde
yersizlik-yurtsuzlukla çok yakından ilişkili bir özgüven kaybından kaynaklandığını düşünüyorum.
Müslüman fakihlerin ortaçağlarda darulharb, darulislam, ehl-i zimme ve zimmilik gibi meseleleri
hukuki açıdan tanımlama ve tatbik mevkiine koyma hususunda sergiledikleri özgüveni dikkate
aldığınızda, ne demek istediğimi kuşkusuz daha iyi anlarsınız.
Klasik fıkıh kitaplarında darulislam ve zimmi gibi kavramların nasıl ele alınıp tanımlandığına bakın;
özellikle zimmilere ait sosyal ve siyasal yükümlülükler kapsamında, ata veya cins develere binmemek,
binekleri süslememek, model ve renk bakımından Müslümanlardan farklı giyinmek, sakal
bırakmamak, mühürleri Arapça kazdırmamak, Müslümanların kullandığı lakap ve künyeleri
kullanmamak, gayri müslimlik göstergesi olarak kolye takmak, zünnar kuşanmak, evlerini
Müslümanlara ait evlerden daha yüksek evler yapmamak gibi kurallara bakın, geçmişteki
özgüvenimizle bugünkü özgüvensizliğimiz arasındaki büyük farkı ve bu farkın bizi ne şekilde
düşünmeye zorladığını daha iyi kavrarsınız.
Günümüzde, sözgelimi Batı dünyasını darulislam, Batılıları ehl-i zimmet olarak tanımlamak kimin
haddine, isterseniz tanımlayın, kimin umurunda. Oysa Kur'an, Ehl-i Kit:lb'ı Müslümanlara cizye, yani
baş vergisi ödemekle mükellef kılıyor, dolayısıyla Yahudiler ve Hıristiyanları bir çırpıda zimmi kılıyor.
Bazı hadisler Mecusileri, bazı fakihler de Arap müşrikler dışındaki tüm gayr-i müslimleri zimmllik
kapsamına dahil ediyor. Bütün bu ictihatlar ve uygulamalar bir tek ayete, Tevbe suresi 29. ayete
refere ediliyor. Bildiğiniz gibi, bu ayet elimizdeki Kur'an metninde mevcut bulunuyor ve evrensellik
mucibince tatbik edileceği zaman ve zemini bekliyor. (248-249)
26. Kur'an ve tarihselciliğin alanı, sınırları nedir?
İlkin, tarihselliğin alan ve sınırlarını uluhiyyet, nübüvvet ve mead olmak üzere Kur'an'ın üç temel
konusunu da kapsadığını ifade etmeliyim. Ulılhiyyet konusundan başlayalım. Kur'an'ın en temel
konusu ulılhiyyet, yani tevhid inancıdır. Bu inanç bizim değişmezimiz, sabit ilkemizdir. Nitekim
Kur'an'ın en tavizsiz biçimde anlattığı konu tevhid ve bunun karşıtı olan şirktir... (250)
34
2018
Peki, tevhid inancı sabit olduğu halde, Allah tasavvurunda bu denli radikal değişiklikler nasıl izah
edilebilir? Bunun en makul izahı zarf ve mazruf ayırımı çerçevesinde yapılabilir. Mazruf sabit, zarf
değişkendir. Bu bağlamda mazruf, Cenab-ı Hakk'ın tek gerçek mabud olarak varlığı, bütün mevcudatın
rabbi, efendisi, seyyidi, maliki olması, bizim de O'na her daim hamd ve şükür borcumuzun
bulunmasıdır. İşte hiçbir zaman değişmeyip sabit kalan mazruf budur. Ancak Allah bu mazrufu,
Kur'an'da Arabi bir zarfla ortaya koymuştur. Arabi zarftan maksat, Kur' an vahyinin nazil olduğu
zaman ve zemindeki Arap toplumunun algı ve idrak dünyasıdır.
Allah kendine ait sıfatları bu tarihsel algının sınırları ve kalıpları içinde anlattı. Burada söz konusu olan
sınır ve sınırlılık Allah'la değil, O'nun iletişim kurduğu insan ve dille ilgili bir sınırlılıktır. Allah insanı
hitabına muhatap kılmak isteyince tenezzül buyurdu; yani meramını ve mesajını Arap diliyle ve
Arapların idrak seviyesine indirgemek suretiyle ortaya koydu. Kendine özgü varlık dünyası içerisinde
konuşsaydı mesajının bize ulaşma imkânı söz konusu olmayacaktı. Kur'an'daki nüzul, inzal, tenzil gibi
kelimelerin ifade ettiği anlam ilahi ve aşkın olan mesajın tarihsel düzlemle buluşması, beşeri idrak
düzeyine indirgenerek içkinleşmesidir. Bu sebeple, Kur'an'daki dil mutlak, kadim bir dil değil, belli bir
beşeri tecrübe ve geleneğin, belli bir tarihin, belli bir kültürün dilidir.(251)
Allah kendini Kur'an'da Arap dilinin hem tarihsel, hem kültürel, hem de duygusal çağrışımlarıyla
birlikte anlatıyor. Mesela, kendisine sık sık "Rab"diyor; bizi de "abd" ve "ibad" diye niteliyor. Rab
derken, bir yandan seyyidlik ve malikliğini belirtiyor, bir yandan da Kureyşli müşriklerin deizmi
anımsatan tanrı tasavvurlarını nefyediyor. Bilindiği gibi müşrik zihniyette, tarihe, topluma ve insanın
ahlaki yaşantısına müdahil olmayan bir tanrı tasavvuru mevcut. Müşriklerde Allah inancı var mı, var.
Kainatı Allah yarattı mı, evet, O yarattı.
"Peki, Allah'ın insana hayatında yeri ve etkisi var mı, yok! Bizim mukadderatımızı tayin eden varlık,
Allah değil, dehr, yani felektir. İşte böyle bir tanrı tasavvurunun insan ve toplum hayatında sahici bir
karşılığı bulunmadığından,
Allah, müşrik Arap toplumunun örfünde, geleneğinde ve gündelik hayatında çok önemli bir yer tutan
kölelik kurumuna ait iki kelime seçiyor. Bunlardan ilki rab, yani efendi; diğeri abd, yani kul/köle.
Görüldüğü gibi, Kur'an'da Allah'ı niteleyen kelimelerin özgün anlamlarında dahi çok belirgin bir
tarihsellik, yerellik ve bağlamsallık söz konusudur. Bu kelimelerin ilk hitap çevresindeki muhatapların
zihin ve duygu dünyalarında yoğun etki yarattığı kuşkusuzdur; dolayısıyla Kur'an'daki anlamın
psikolojik boyutu da söz konusudur; ancak bu anlam boyutunun keşfi öncelikle nüzul vasatındaki
tarihselliğin keşfedilmesine bağlıdır.(252)
Uluhiyyet meselesine tekrar dönersek, bu konuda sabit ve değişmez nitelikli olan husus nedir
sorusuna, "Allah'ın varlığı ve birliği inancı sabit" diye cevap verilebilir. Lakin gerek kelimi kaygılar ve
tartışmalar, gerek felsefi mülahazalar sebebiyle belli bir dönemdeki Allah tasavvuru başka bir
dönemde problemli hale gelebilir, bu durumda yeni bir tasavvur oluşturmak gerekir.
Biz biliyoruz ki İmamü'l-Haremeyn Cüveyni'den (ö.478/1085) itibaren haberi sıfatlar konusuyla ilgili
ayetlerin tevilinde bir bakıma Mutezile'nin yaklaşım ve yorum tarzı Ehl-i Sünnet geleneğinde de
dikkate alınmış, hatta arş, istiva, yed, ityan, meci gibi haberi sıfat ayetleri Mutezili perspektife uygun
biçimde yorumlanmıştır. Cüveyni ön plana çıkmış, İbn Teymiyye de özellikle Cüveyni üzerinde
durmuştur. Aslında Selefiyye'nin arşa istiva konusundaki kilişesi, tabir caizse topu taca atmak gibidir.
Zira istivanın ne demek olduğunu biliyoruz, ama Allah nasıl istiva ediyor, onu bilmiyoruz; bu meseleyi
sorup bidat çıkarmayın, demek en azından bana göre topu taca atmaktan farklı değil. Bu meseleyi
35
2018
sormayın, deseniz dahi insan sormadan, düşünüp tartışamadan edemiyor, sonuçta problem bir
şekilde çözüm bekliyor ve az çok ikna edici bir şeyler söylemek gerekiyor.
İşte tam bu noktada tevil kaçınılmaz olarak devreye giriyor. Tevil, Kur'an vahyinin kendi tarihsel nüzul
ortamındaki mesajlarını başka tarihselliklerde aktüelize etme, güncelleme ve aynı zamanda nüzul
döneminde problem oluşturmayan bir hususun başka bir dönemde problem oluşturmasını bertaraf
etme faaliyetidir. Bilindiği gibi İslam geleneğinde iki normatif ilimden biri fıkıh, diğeri kelamdır. Fıkıh
pratik hayatın ihtiyaçlarıyla ilgili teviller üretirken, kelam itikadi, fikri ve felsefi problemlerle ilgili
teviller üretiyor. Tefsir ise bu iki normatif ilim dalına bir nevi tedarikçilik yapıyor, temelde tarihi
bilgiye dayalı olarak işlenmeye hazır ham madde temin ediyor. Bir bakıma tefsirci un deposu gibi,
fıkıhçı undan simit, açma yapıyor, kelamcı da aynı undan daha asli bir ihtiyaç olarak ekmek yapıp
satıyor.
Aslında bugün tarihselciliğin netameli bir mesele olarak algılanması tefsir, fıkıh, kelam gibi ilimler
arasındaki hiyerarşinin ve alışveriş düzeninin neredeyse tamamen bozulması ve herkesin her işi
yapması problemiyle alakalıdır. Osmanlı'nın son dönemde Mansurizade Said, Seyyid Bey, Ziya Gökalp
ve daha birçok ismin fıkıh ve usul-i fıkıh çerçevesinde tartıştıkları konulara baktığınızda, bugünkü
tarihsellik meselesinden çok daha muhataralı olduğunu anlarsınız. Ama mesele fıkıh alanında
tartışıldığından, "Kur'an elden gidiyor" gibi bir vaveyla koparılmamıştır. Kanımca, İslami ilimler
arasındaki bu anarşinin başlıca sorumlularından biri İslam modernizminin Kur'an merkezli İslam algı
sıdır. Kur'an İslam'ı denen şey, tabir caizse baş belasıdır.(253-254)
Bu istitrattan sonra tefsirin mahiyeti meselesine dönersek, tefsir, Kur'an'ın nazil olduğu vasata ait
olan çekirdek ve tohum mesabesindeki asli ve tarihi manayı arayıp bulmak ve ortaya koymakla ilgili
bir ilmi faaliyettir. Tefsir bu anlamı ortaya koyduktan sonraki iş, kelam ve fıkıh gibi normatif ilimlere
aittir. Kısacası, tefsir gerek bilgi kaynakları, gerek amaçları itibariyle her şeyden çok tarihle ilgilidir.
Bilindiği üzere hayat geriye bakarak anlaşılır, ileriye bakarak yaşanır. Tefsir geriye bakıp anlamaya,
fıkıh ve kelam ise ileriye bakarak yaşamaya dair ilimlerdir.(255)
Halbuki biz bugün malum edille-i şer'iyye hiyerarşisinden hareketle, nüzul döneminde de Kur' an
vahyinin ilk sırada ve pratik hayatın önünde yer aldığını düşünmekte, hatta belki de Hz. Peygamber ve
sahabenin her adımı atmak için ayet beklediğini tasavvur etmekteyiz. Dahası, nüzul dönemindeki
tecrübeyi ve Kur'an-Sünnet ilişkisini, tabir caizse, ses ve görüntü kaydeden cihazlardaki "play-pause"
butonlarına basar tarzda yaşanan bir hayat gibi telakki etmeye teşneyiz. Buna göre her safhada ayet
beklenecek, derken ayet gelecek, ardından Hz. Peygamber ve sahabe harekete geçecek ... Oysa ne o
zamanki ne de bugünkü tarihsel düzlemde hayat böyle yaşanmadı, yaşanmıyor. Kaldı ki her an talimat
bekleyerek yaşama imkânı da bulunmuyor. Nüzul dönemindeki tarihsellikte vahiy ile yaşayan Sünnet
ve dinamik gelenek arasındaki diyalektik ilişkinin boyutlarına vukuf açısından Hz. Ömer'in muvafakatı
son derece önemlidir. Bazı hadislerde "ilahi ilhama mazhar olan kimse" manasında "muhaddes" diye
anılan Hz. Ömer'in muvafakatından çıkan sonuç, bir Müslümanın ilahi vahiydeki külli mana ve
maksadı pekala anladığı, yani Allah'ın Hz. Peygamber vasıtasıyla ilettiği mesajlarının insan, toplum,
tarih sahnesinde neyi amaçladığını kavradığı gerçeğidir…Hz. Ömer'in halifelik döneminde tatbik
mevkiine koyduğu müellef-i kulub ve zekat payı, sevad arazisi ve ganimet meselesi, hırsızlık suçunun
cezası, üç talak meselesi, kitabi kadınlarla evlilik ruhsatının askıya alınması gibi bir çok meşhur ictihadı
işte bu muvafakat kavramında ifadesini bulan ilahi vahyin külli maksadını kavrama bilincinin pratik
hayattaki tezahürleridir.(256-257)
36
2018
27. Uhrevi Konularda Tarihsellik ve Tarih Üstülük
Kur'an'daki beyanların zarf-mazruf ya da tarihsel ve tarih üstü şeklindeki kategorik ayrımı uhrevi alem
meselesinde de söz konusudur. Örneğin, Kur' an' ın cennetle ilgili tasvirlerini ele alalım ve fakat bu
konuyla ilgili ifadelerimi, lütfen, karikatürize etmek şeklinde algılamayın. Bilindiği gibi özellikle Mekki
sureler cennetle ilgili detaylı tasvirler içerir. Bu tasvirlerin hemen tamamı, dinlenme, istirahat, yeme
içme ve tabir caizse yan gelip yatmak ve keyif çatmakla ilgilidir. Buna mukabil, Medeni sureler bu tür
tasvirler içermemekte, çok kere cennet, "derelerin çağıldadığı yemyeşil bahçeler/cennetler"
mealindeki klişeyle özetlenmektedir. Nüzul döneminin son safhalarında nazil olduğu bilinen Tevbe
suresinin 72. ayetinde ise Adn cennetlerindeki güzel meskenlerden bahsedildikten sonra, ‘’Ve
rıdvanuminallahi ekber’’ ifadesiyle, Allah' ın hoşnutluğunu kazanmanın bütün her şeyin fevkinde, her
şeyden değerli olduğu belirtiliyor. Mekki ve Medeni surelerdeki cennet tasvirlerinin kemiyet ve
keyfiyet açısından farklılık arz etmesi, bir gelişmeye işaret ediyor. Bu gelişmenin bir yönü
Müslümanların içinde bulundukları maddi şartlarla, diğer bir yönü de manevi şartlar ya da hamlıktan
olgunluğa doğru mesafe alınmasıyla ilgilidir. Kur'an kendi nüzul süreci içerisinde okunduğunda, bu
durumu tespit etmemek mümkün değildir. Ama gelin görün ki gelenekte ve günümüzde Kur'an aynı
anda gökten zembille inmiş ve her bir ayeti birbiriyle eşdeğermiş gibi okunuyor. Bu tarz bir okuma çok
kere zihin ve idrak körlüğüne sebebiyet veriyor. Kur'an'ın cennetle ilgili beyanları tarihselci nazarla
okunduğunda, zihinde şu tür istifhamlar oluşuyor: (1) Mekki surelerdeki detaylı tasvirler Medeni
surelerde niçin yer almıyor? Dinin en temel üç unsurundan birini oluşturan mead konusundaki ayetler
niçin Mekke ve Medine dönemlerinde aynı dil, üslup ve yoğunlukta bahis konusu edilmiyor? (2)
Kur'an dünyevi hayatı büyük ölçüde oyun, eğlence, lehviyyat diye tanımlanırken, üstelik sayısız insan
ve Müslüman Kur'an'ın oyun ve eğlenceden ibaret saydığı bu dünya düzleminde ahlak, erdem, fazilet,
adalet gibi değerler uğruna mücadele verirken bütün bu mücadelelerden hasıl olan sevabın, öbür
alemde baş ağrıtmayan şaraplar, kadehler, tahtlar, köşkler, vildanlar ve çadırlarda iskan edilmiş
huriler şeklinde tadat edilmesi ve dolayısıyla bu dünyadaki hayatla kıyaslanması gayr-i kabil düzeyde
kıymetli olduğu belirtilen uhrevi alemde ve hayatta sırf yiyip içip eğlenmeye endeksli bir mükafat vaat
edilmesi tuhaf değil midir?(258-259)
Bütün bu hususlar cehennemle ilgili tasvirler için de geçerlidir. Öncelikle cehennem kelimesinin
Yahudi gelenekteki ge-hinnom (hinnom vadisi) ve şeol gibi kavramlarla ilgili olduğunu hatırlatmak
gerekir. Kavram semitik geleneğe ait olmakla birlikte, darf, zakkum, ğıslin, ruusü's-şeyatin gibi
cehennemdeki azap unsurların çoğu hususen Hicaz coğrafyasından seçilmiştir. Daha açıkçası, "Leyse
lehum tamun illa min dariin la yusminu vele yuğni min cu’i’’ayetinde geçen dari’ bitkisinin yahut
zakkum ağacının ' veyahut zürka'nın bizde semiyotik/sembolik bir karşılığı var mıdır? Yok. Peki, neden
yok? Çünkü bütün bunlar Arap kültürüne aittir. Ben "şeytan başı" dediğinizde ürken biri değilim.
Çünkü şeytanın başına dair bir algım yok. Dolayısıyla korkum da yok. Nitekim bebek de yılandan
korkmaz, ama yılanın korkunç bir hayvan olduğunu öğrettiğinizde ve yılan sokmasını tecrübe
ettiğinde korkar. Ben dari' denen bitkiden de ürkmem; çünkü bunun ne tür bitki olduğunu bilmem;
şayet çölde deve gütseydim ve devenin bu dikenli bitkiye hiç yanaşmadığını görseydim, o zaman
cehennemde neyle karşılaşacağımız hususunda fikir sahibi olurdum. Sonuç olarak, Kur'an'ın Arap
toplumunun zihniyet ve pratik hayat kodlarına atıfla tasvir ettiği cennet ve cehennem gerçekten bu
tasvirlerle özdeşmiş midir yoksa söz konusu tasvirler ve temsiller üzerinden bir fikir vermeye mi
yöneliktir? İşte zarf ve mazruf ayrımı tam bu noktada tebarüz etmektedir. Tarihsel zarf, söz konusu
tasvirlerdir. Tarih üstü mazruf ise, "tahayyül gücünüzle mutlu olmanın azami sınırlarını düşünün ve
uhrevi âlemde bu sınırların çok ötesinde bir mutluluğa mazhar olacağınızı bilin. Aynı şekilde, acı
37
2018
çekmenin, azap içinde inlemenin azami sınırlarını tahayyül edin ve uhrevi âlemde kâfirlerin hafsalaya
sığmayacak düzeyde ağır bir azaba mahkum olacaklarını bilin" şeklinde formüle edilebilir. Buna göre
Kur'an Ra'd suresinin 35. ayetindeki meselü'l-cennetilleti vu'ide'l-müttekün ifadesinden de
anlaşılacağı gibi cennet ve cehennemi bütün boyutlarıyla tarih üstü bir şekilde anlatıp tüketmiyor;
sadece uhrevi âlemdeki mükafat ve azap hakkında bir fikir veriyor. Sözün özü, ahiret tarih üstü bir
gerçeklik, bunun tasvir şekli ise tarihseldir.(259-260)
Bu yüzdendir ki İmam Maturidi Fatır suresinin 33. ayetindeki "min esavira min zehebin ve lu’luu ve
libasuhum fiha harir yuhallevne fiha’’ ifadesiyle ilgili olarak mealen şöyle diyor: Bu ayette ziynet, süs,
süslenme altın, inci ve ipek elbise gibi şeylerle ifade edilmiştir. Halbuki bu dünyevi hayatta altın, inci
gibi süslerle süslenip ipek elbise giymek biz Türk erkekler için pek arzu edilen şeyler değildir. Fakat
Arapların bu tür ziynetleri çok sevdiği bilinmektedir. Haliyle, cennet vaadi ve özendirme onlar için bu
şekilde formüle edilmiştir. Kur'an'daki cennet vaatleri arasında yer alan çadır, oda gibi şeyler de aynı
kabildendir. Çünkü çadır bizim yaşam kültümüzde ancak yolculuk sırasında, zaruret halinde veya evin
bulunmaması ya da kalacak yer sıkıntısının olması gibi durumlarda kullanılan bir eşyadır. Evde kalma
imkânı olduğunda yahut mesken bulunduğunda çadır gibi şeyler kullanılmaz. Ne var ki Araplar çadırda
kalmayı sever ve hatta eve tercih eder. İşte bu yüzden çadır da cennet vaatleri arasında
zikredilmiştir.(260)
İmam Maturidi bunları söylerken, cenneti hafife almıyor; "Bu Arabın cennetidir, beni alakadar
etmiyor" tarzında bir şey de söylemiyor. Bilakis, "Cennetle ilgili örneklerde ilk hitap çevresindeki Arap
kültür kodları, dolayısıyla ilk muhatapların istekleri, özlemleri ve ihtiyaçları dikkate alınmış ve asıl
mesele bu örnekler üzerinden anlatılmaya çalışılmış" demek istiyor. Bu düşünce Ra' d suresinin 35.
ayetindeki mezelü'l-cennetilleti vu. ide'l-mutteküne . . . ifadesi bağlamında Zeccac ve Zemahşeri
tarafından "temsilen lima ğabe ina bima nuşahid" diye formüle ediliyor. Buna göre Kur'an,
insanoğlunun bilgi ve idrak sınırlarının ötesindeki gaybi bir alanı, nesneler dünyasında bilinen,
görünen şeylere benzetme yoluyla anlatıyor. Ne var ki biz Kur'an'ı baştan sona bir hukuk kodu gibi
okuyup anlamaya alışkın olduğumuzdan, örnek filan bilmeyiz. Haliyle, cennete ilişkin beyanlar tasvir,
temsil, örnek filan değil, bizatihi cennetin ta kendisidir. Başka bir ifadeyle, söz konusu beyanlar ilk
hitap çevresindeki Arapları alakadar ettiği kadar tüm zamanlar ve insanları da alakadar etmektedir.
Her ne kadar bazı tasvirler pek matah olmasa da, Kur'an'da zikredildiği için matah olduğu
savunulmalıdır. Sözgelimi, yeşillikler, ağaçlar sözgelimi Karadeniz insanı için bilindik ve olağan
şeylerdir. Bu durumda, "kökleri havada, dalları aşağıda ağaçlar" şeklinde fanteziler üreterek
cennetteki ağaçlar sözüm ona herkes için evrensel ve cazip hale getirilebilir.(260-261)
28. Kur’an ve Fıkhi Ahkâmda Tarihsellik
Gelgelelim Kur'an ve fıkhi ahkâmla ilgili tarihsellik meselesine, bu babda haram aylar ve savaş
meselesinden söz etmek istiyorum. Bildiğiniz gibi Tevbe suresinin 36 ayetinde bu meseleyle ilgili
olarak, ‘’Şüphesiz Allah katında ayların sayısı, gökleri ve yeri yarattığı günden beri Allah'ın kitabında
on ikidir. Bunlardan dördü haram aylardır. İşte dosdoğru olan din budur. Öyleyse bunlarda (bu
aylarda) kendinize zulmetmeyin. Onlar sizlerle topluca savaştığı gibi, siz de müşriklerle topluca
savaşın ve bilin ki hiç şüphesiz Allah, takva sahipleriyle beraberdir.’’(Tevbe; 36) şeklinde bir ifade
geçer. Bu ifadeye göre haram aylarla ilgili hukuk, kâinatın yaratıldığı günden itibaren mevcut olup
kelimenin tam manasıyla tarih-üstü bir nitelik arz ediyor. Daha açıkçası ayette mealen, "Allah katında
ayların sayısı, O'nun gökleri ve yeri yarattığı zaman belirlediği düzen gereği on ikidir. Bunlardan
38
2018
dördü, yani zilkade, zilhicce, muharrem ve receb savaşın yasak olduğu haram aylardır. İşte aylarla ilgili
doğru kanun, doğru takvim budur. Bu dört ay içinde savaşmak veya bu ayların yerini değiştirmeye
kalkmak suretiyle günaha girip kendinize kötülük etmeyin." deniyor ... Ayrıca, Bakara suresi 194, 217,
Maide suresi 2 ve Tevbe suresi 2-5. ayetlerde de haram aylar ve savaş meselesinden söz ediliyor.
Ancak ne hikmetse, fıkıh kitaplarımızda, sözgelimi Yusuf suresinin 72. ayetine konu olan maşrapa
veya kupa meselesinden hareketle, "bir iş karşılığında ücret ve mükâfat taahhüdünde bulunmak"
anlamında cuâle bahsine dahi müstakil fasıl açıldığı halde, benim bildiğim kadarıyla, "haram aylarla
ilgili bir bölüm bulunmamaktadır. Oysa bu mesele, Tevbe suresinin 36. ayetindeki beyana göre en
kadim, en köklü ve tarih-üstü hükümle alakalıdır. Hal böyleyken, fakihlerin bu meseleye özel bir
bölüm açmaması acaba nasıl anlaşılmalıdır? İkinci kritik soru, Hz. Peygamber vefat ettikten sonra, Hz.
Ebu Bekr de dahil haram ay hukuku dikkate alınmış ve uygulanmış mıdır? Hanbeli fakih İbn Receb bu
soruyu şöyle cevaplamıştır: Sahabiler Rasulullah'ın vefatından sonraki dönemlerde kesintisiz olarak
fetih ve cihad faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Hiçbir sahabiden haram aylar sebebiyle savaşmaktan geri
durduğuna dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Bu durum sahabenin haram aylarda savaşmanın
yasak olduğuna ilişkin hükmün nesh edildiği konusunda hemfikir olduklarını gösterir.(261)
Nesih demek, "İlgili ayetin hükmü ilga ve iptal edildi" demektir. Peki, özellikle Maide ve Tevbe sureleri
nüzül döneminin en son saflarında, dahası haram aya hukukuna riayeti emreden Maide 2. ayet Veda
Haccı sırasında nazil olduğuna ve Hz. Peygamber veda haccı hutbesinde "Mallarınız, canlarınız,
ırzlarınız tıpkı şu gün gibi, şu ay (Haram ay) gibi kutsaldır, dokunulmazdır" buyurmasına rağmen,
ulema hangi cüretle bu ayetlerin mensuh olduğunu söylemiş veya nasıl olup da Kur'an'daki ayetleri
birbirine nesh ettirebilmiştir. Seyf ayeti diye bilinen Tevbe suresi 5. ayet Maliki fakih ve müfessir Ebu
Bekir İbnü'l-Arabi'ye göre af, saflı, tevelli ve sabırla ilgili yüz küsur ayeti tek başına nesh, yani ilga ve
iptal etmiştir. Tefsir ve fıkıh kitaplarımızda belki de en çok geçen kelime nesh olduğu halde, siz hala
hangi evrensellikten söz ediyorsunuz veya tarihsellik deyince bunun adresini niçin merhum Fazlur
Rahman, Ömer Özsoy ve Mustafa Öztürk gibi isimlerde arıyorsunuz? İslam tefsir ve fıkıh geleneği
tabir caizse tarihselci kaynadığı halde, siz ne diye Gadamer ve Betti muhabbetinde ısrar
ediyorsunuz?(262)
Kur'an'ı bu zaviyeden okuduğunuzda asıl mevzunun geçerlilik-geçersizlik meselesinden ziyade, neden,

niçin mevzusu olduğunu anlarsınız. Yani asıl mevzu ve mesele evvel emirde, Allah'ın ne zaman ne
söylediğini ve ne maksatla söylediğini anlayıp kavramakla ilgilidir. Bu husus son derece önemlidir. Zira
Kur'an'ın kendi nüzul ortamında ne söylediğini ve niçin söylediğini bilmezsek, bugüne ne söylemek
istediği hakkında da doğru anlam ve doğru yorum üretemez ve doğru istikamet belirleyemeyiz. Ayrıca
Kur' an'la ilgili olarak ilk, asli ve tarihi anlam arayışı gibi bir çabamız olmazsa, hal-i hazırda
karşılaştığımız sayısız modern yorumdan hangisinin az çok ilmi nitelikli bir tevil, hangisinin düpedüz
tahrif olduğu hakkında bir kıstasımız da bulunmaz. Sözgelimi, bir arkadaşımız, Nisa suresi 34. ayetteki
"vedribu hunne’’ "dik başlı karılarınızı baba ocağına gönderin" gibi bir anlam takdir ettiğinde, böyle
bir anlam takdirine nasıl karşı çıkabilirsiniz? Zira arkadaş, lügati açmış ve her ne kadar fi harf-i ceri
olmasa da darabe fiilinin "yolculuk seyahat" anlamında kullanıldığı bilgisine ulaşmıştır.(263)
Tarihselci yaklaşım, özellikle anlam ve yorum meselesinde ortaya çıkan ilkesizlik ve hatta gayr-i
ahlakilik gibi arızalara karşı da son derece duyarlı olmayı muciptir. Bununla birlikte tarihselci yaklaşım
şu iddiayı da savunur: Kur'an'daki fıkhi ahkâm, hukuk kodu gibi okunmak ve tüm zamanların, tüm
insanların tüm tikel meselelerini çözüme kavuşturmak maksadıyla vaz edilmiş değildir. Kaldı ki
Kur'an'ın bize metin olarak intikalini Hz. Ömer'in hassasiyetine borçlu olduğumuz müsellemdir. Şayet
39
2018
Kur'an mevsuk bir metin olarak günümüze intikal etmeseydi, kuşkusuz bizi bir arada tutmaya da
vesile olan çok büyük bir değerden mahrum kalırdık. Ancak Sünnet, Kur'an'a göre daha belirleyici
olmuştur. Çünkü biz İslam ve Müslümanlığı nüzul döneminde ortaya konulan ve o tarihten bu yana
büyük bir mecrada akan dinamik gelenek ve yaşayan sünnetten öğrendik. Tarihsel süreçte yaşayan
sünnet nehrine birçok atık madde karıştığı şüphesizdir. Kur'an bu noktada bir nevi filtre ve arıtma
işlevine sahiptir ve fakat İslam'ı yeniden üretme kaynağı değildir. Ayrıca, Kur'an'ın filtreleme işlevini
görmesi için ilk ve asli anlamının bilinmesi gerekir. Aksi halde, atık maddelerin veya çerçöp gibi
fikirlerin bizatihi Kur'an'a refere edilmesi işten bile değildir. (263-264)
29. İslam Bir Durum mudur, Yoksa Bir Duruş mudur?
Netice itibariyle, tarihsellik ve tarih-üstülük meselesindeki temel ayrışma noktası kanımca, "İslam bir
durum mudur yoksa bir duruş mudur" meselesiyle alakalıdır. Eğer İslam bir durumdur derseniz, nüzul
dönemindeki durum bağlamında nazil olan tüm hükümleri bugünkü duruma da taşımak gerektiğini
savunursunuz. Oysa İslam bir durum değil, belli bir durum içinde duruştur. Durum değişken, duruş
sabittir. Bu meseleyi Ehl-i Kitap'la ilişkilerden söz eden ayetler çerçevesinde anlatmak mümkün
olabilir. Mekke döneminde nazil olan sureler ve ayetlerde, mesela En'am, 6/114, Ra'd, 13/36, Nahl,
16/43, Enbiya, 21/7, Kasas, 28/52-53, Ankebut, 29/47 ve Ahkaf, 46/10. ayetlerde Ehl-i Kitap'tan
sitayişle söz ediliyor ve aynı zamanda referans mercii olarak gösteriliyor. Ancak Medine'ye hicretten
sonra özellikle Yahudilerle ilişkiler gerginleşiyor ve ilerleyen süreçte Yahudiler zümresi Müslümanlar
için en yaman hasım, Hıristiyanlar ise sıcak, samimi dost olarak nitelendiriliyor. En nihayet, Tevbe
suresinin 29. ayetinde Yahudi-Hıristiyan ayrımı yapmaksızın Ehl-i Kitap "Allahsız" olarak nitelendirilip
zelil halde cizye vermeyi kabul edinceye değin kendileriyle savaşılması emrediliyor.(265)
Kur'an'ın cihad ve kıtalle ilgili hükümlerindeki değişkenlik duruşla değil, durumla, yani mazrufla değil,
zarfla ilgilidir. Bu sebeple, Kur'an ahkâmı, din-şeriat, diyanet-siyaset, değer-durum, mazruf-zarf diye
kategorik tasnifle ele alınıp değerlendirilmelidir. Din, diyanet, değer, mazruf diye ifade ettiğimiz
husus, tüm peygamberlerin mesajlarında ortak olan mesajlardır. Bu mesajlar ise bizi biz kılan, hal-i
hazırdaki hayatımızın her anında yer bulan ve aynı zamanda hayatımızdan çıktığında
müslümanlığımızın da kaybına yol açan ilkeler, değerler, hasletlerdir. Zıhar, ila, mülaane gibi
konuların, kölelik ve cariyelikle ilgili uygulamaların yahut Hz. Peygamber'in Zeyneb'le izdivacının
veyahut evlilik hususunda kendisine tanınan imtiyazların bu değerler ve ilkeler kapsamına girmediği
tartışma götürmez bir gerçektir.(266)
30. Tarihselci ve Modernist Arasındaki Fark
Birışık hocanın "Hint alt- kıtasındaki tarihselciler" nitelemesinin çok isabetli olmadığını da
belirtmeliyim. Zira söz konusu isimler tarihselci değil. Kaldı ki tarihselciliğin babası kabul edilen Fazlur
Rahman onlar için modernist ya da ilkesiz yenilikçi gibi bir sıfat kullanıyor. Modernist zihniyet şöyle
karikatürize edilebilir: Kur'an-ı Kerim'de kölelikten söz ediliyor; ama ben bunu çağdaş insanlara,
sözgelimi Türkiye'nin batı tarafında yaşayan insanların çoğuna izah etmekte zorlanırım. O halde, abd
ve eme kelimelerinden, ma meleket eymanüküm ifadesine kadar kölelikle ilgili tüm ayetleri savaş ve
esir hukukuna bağlayıp yumuşatırım ve böylece Kur'an'ı çağdaş insanın beğenisine sunarım ... İşte
modernistlik böyle bir ilkesizliktir. Bu sebeple, modernistlik ile tarihselcilik arasında özdeşlik
kurulmamasını rica ederim.(273-274)
31. Kısaca Tarihselcilik
40
2018
Hz. Peygamber'in risaletinin 13 yıllık Mekke döneminde nazil olan hükümler, Şatıbi'nin ifadesiyle
mutlaktır, geneldir, ilkeseldir; ancak Medine dönemi tecrübesinde bu mutlak hükümler kayıtlanmış,
genel nitelikli olanlar tahsise uğramıştır. Bu durum, siyasi partilerin muhalefette iken hep ilkesel ve
ideal olan şeylerden söz etmeleri, iktidara gelip ülke ve bütçe gerçekleriyle karşılaşınca, ideal olanı
askıya alıp reel olana göre hareket etmelerini hatırlatır. Bence Müslümanlık çıtası Medine döneminde
aşağıya çekilmiş görünüyor. Sudanlı fikir ve siyaset adamı Mahmud Muhammed Taha da İslam'ın
İkinci Mesajı adlı eserinde aynen böyle söylüyor. Hatta bir adım daha ileri gidip şöyle diyor: "Medine
dönemindeki İslam tecrübesi nihai değil, sadece bir örneklemdir. Hz. Peygamber yaşadığı çevrenin
sosyolojik şartları ve eldeki insan malzemesinin imkânları nispetinde Mekki dönemde vaz edilen
ilkesel İslam'ı belli ölçüde hayata geçirmiştir; ancak bu tecrübe nihai İslam'ın kendisi değildir. Taha bu
görüşleriyle klasik nasih-mensuh teorisinin tersine çevrilmesini, mekki hükümlerin nasih, medeni
hükümlerin mensuh sayılması gerektiğini teklif ediyor. Nitekim Şatıbi de medeni ayetler mekki ayetler
üzerine oturtularak yorumlanmalıdır" diyor. Ben de aynen böyle düşünüyorum.(280-281)
Kur'an-Sünnet ayrışmasına hiçbir zaman kani olmadığımı bu vesileyle belirtmek isterim. Kur'an
metnini esas alıp bu metinden Müslümanlık üretme ve İslam'ı en baştan öğrenme çabasının son
derece modern ve türedi bir şey olduğu kanaatindeyim. Bana göre vahiy yirmi üç sene boyunca Hz.
Peygamber'in risalet tecrübesi ve mücadelesiyle iç içe geçmiş biçimde şekillenmiş, Müslümanlık da bu
iç içe geçmişlikte kendini göstermiştir. Bu sebeple, Kur'an'ı açıp, mekki sureleri okumaya başlayıp, "Şu
ayete göre şu şekilde amel edelim" gibi bir yaklaşımın hiçbir anlam taşımadığı kanaatine sahibim.
Allah aşkına, es-salatü imadü'd-din diye ifade edilen namaz ibadetiyle ilgili olarak, günlük namazların
beş vakit olduğuna ilişkin sarih ifadeli bir ayet gösterin.(281)
Kalkıp, bugünden geriye dönük olarak, Hud, İsra veya başka bir sureden "beş vakit namaz" falan
çıkarmak gibi bir işe teşebbüs etmeyin. Kur'an metninden en temel namaz ibadetinin kaç vakit olduğu
bilgisi dahi çıkmıyor. Ama yaşayan Sünnet ve gelenek sayesinde biz biliyoruz ki namaz üç vakit ve
galip ihtimalle ikişer rekât olarak başladı. Hz. Peygamber Medine'ye hicret ettikten sonra,
Müslümanlar arasında baş gösteren dünyevileşme eksenli gevşeme probleminden dolayı hem manevi
disiplin, hem Müslüman toplum arasındaki ilişkiyi daha sıkı hale getirmek için namazların vakit ve
rekatlarına ekleme yaptı. Bu Hz. Peygamber'in tasarrufuydu ... "Efendim, Hz. Peygamber şarii mi ?"
diye itiraz edebilirsiniz. Benim görüş ve kanaatim, onun böyle bir tasarrufta bulunma salahiyetine
sahip olduğu yönündedir. Aksi halde, beş vakit namazın teşrii tarihini gerçekten vuku bulup bulmadığı
dahi tartışmaya açık miraç hadisesiyle ilgili rivayetler üzerinden belirlemek için didinir durursunuz.
İslam'daki temel ibadetin sübutunu böyle bir referansa bağlamak sizce çok garip değil midir? Hasıl-ı
kelam, Hz. Peygamber ilahi vahyin hayata taşınmasında son derece belirleyicidir ki es-sünnetü
kadiyetün 'ale'l-Kur'an şeklindeki meşhur söz de tam olarak bu hususu ifadeye yöneliktir.(281-282)
fıkıh usulü kitaplarında taabbud ve tilil diye tefrik edilmiştir. Taabbüd, dogma alanıdır. Din dogmasız
olmaz. Sözgelimi, domuz etinin haram kılınmasıyla ilgili hüküm, her ne kadar Yahudi geleneğinde
bunun kültürel bir arka plan hikayesi mevcutsa da bence dogmadır. İbadetler de dogma alanına
dahildir. Kaldı ki Allah insandan kendisine yönelik sadakat sözünü ibadetler vesilesiyle fiilen
göstermesini talep etmekte ve bu konuda insanı insanca kriterle test etmektedir. Yani biz nasıl ki bize
bir taahhütte bulunan birinden o taahhüdü yerine getirmesini bekleriz; Allah da kendisine taat ve
teslimiyet taahhüdünde bulunan insandan, taahhüdünün fiili göstergesini talep ediyor. Allah'a taat,
teslimiyet ve ibadet, dinin temel mevzusudur. Bu konuda, Rasulullah'ın gösterdiği ve öğrettiği ibadet
tarzında değişiklik önermek anlamsızdır. Ancak mesele toplumsal düzen ve hukuk olduğunda, durum
41
2018
kesinlikle farklıdır. Çünkü bu alan din değildir; din ve dini olan, toplumsal düzen ve hukuku
şekillendiren tümel ilkelerdir.(282)
Ben din konusunda Hz. Peygamber'in vahiyle birlikte kendi toplumunu hangi noktadan alıp hangi
noktaya ulaştırdığına, nihai olarak neyi amaçladığına, insanlığa neyi miras bıraktığına bakarım. Yahya
b. Ebi Kesir'den nakledilen, es-Sünnetü kadiiyetün 'ale'l-I{ur'an, yani Sünnet Kur'an'ı belirleyicidir,
sözünü de çok önemser ve dikkate alırım. Yanlış anlaşılmasın, bu söz "Sünnet Kur'an'ın bileğini büker"
demiyor. Bilindiği gibi Kur'an'daki birçok ifade mücmel, müphem ve farklı anlamalar ve
yorumlamalara müsaittir. Dolayısıyla, birisi okur, şifre çıkarır, bir diğeri akla ziyan anlamlar çıkarır;
Sünnet, özellikle de fiili sünnet bu konuda tayin edici ve Kur'an'da söylenenin pratikte neye karşılık
geldiğini göstericidir. Bu yüzden de hayati önemi haizdir. "Müslüman kimliği oluşturan değerler ve
normlar nelerdir?" ya da "Bir Müslümanın müslümanlığını hırpalayan, onu haleldar eden hususlar
nedir?" mealindeki bir sorunun cevabı, iman, küfür, ahlaki fazilet ve rezilet gibi kavramlarla formüle
edilebilir ki bu kavramlar da Kur'an'daki "ed-din" kavramının muhtevasıyla ilgilidir.(283)
Prof. Dr. Angelika Neuwirth (Quranic Studies from Freie University. Berlin)
32. Kur’an’ın Batıda, Diğer Kutsal Metinler Arasında Sayılamamasının Sebebi
Günümüzün küreselleşmiş dünyasında Kur'an'ın, Kitab -ı Mukaddes geleneğinde (Biblical tradition)

Yahudi ve Hıristiyan kuruluş belgelerinden geri kalmayacak kadar emin ve sağlam bir yeri olmasına
rağmen, henüz Avrupalı ya da Batılı teoloji klasiklerinin bir parçası olarak kabul edilmemesi çarpıcıdır.
Görünüşe bakılırsa (Kur'an ile diğer kutsal metinler arasındaki) bu yakın ilişki, günümüzde Kur'an'ın
statüsü hakkında süregelen ve birbirine tamamen zıt iki görüşün karşı karşıya geldiği tartışmayı
ateşleyen şey olmuştur. Bu görüşlerden birincisi Kur'an'ın, Eski ve Yeni Ahit'te anlatılan inancın hakiki
bir ifadesi ve bu kutsal kitaplardaki tek tanrılı inancın bir uzantısı olduğunu savunurken ikinci görüş,
Kur'an'ı bir taklit, kutsal kitapların teolojik olarak dağınık bir geri dönüşümü olarak görür ve reddeder.
Burada Kur'an'ın Eski ve Yeni Ahit ile ve de genel olarak Kitab -ı Mukaddes geleneği ile olan hususi
ilişkisinin esas mesele olduğu açıktır. Kur'an'ın bağlamı hakkındaki bu gözlem, konu dışı da olsa tarihi
birtakım konulara değinmeyi gerektiriyor.(288)
"Batılı ilim nasıl Kur'an'ı, günümüz kültüründe dinler arası sınırları aşan ve entelektüel ve estetik
önemi olan bir metin olarak yeniden sunabilir?" Öncelikle böyle bir ilmi amacın yolunda engel olarak
duran birtakım argümanları inceleyelim, sonra da Kur'an'ı tek bir dini doktrin sistemine bağlı
kalmadan inceleyebileceğimiz bir ortam önermeye çalışalım. Ben şahsen Kur'an'ın bu farklı din
sınırlarını aşan önemi ile bilhassa ilgileniyorum. Benim görüşüme göre Batılı seküler toplum, kendi
içinde Müslümanların varlığından önemli ölçüde istifade edebilir; umudumuz odur ki Batı'da hayatın
zaruri ve asli: cüzleri Müslümanların "Kutsal" ile olan hususi ilişkisi tarafından zenginleştirilebilsin.
(289)
Fakat bu yolda nasıl ilerleyebiliriz? Benim bu vazifeye özel yaklaşımım, "Geç Antik Dönem"in son
zamanlarda hiç benzeri görülmemiş bir şekilde ilgi topladığı Batılı tarih kurgusuna kritik bir tashih
(revision) önermek yönünde. Geç Antik Dönem nedir? Günümüzde bu terimin bir tarihi dönemi ifade
ettiği düşünülüyor: Antik Dönem'i takip eden, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın ortaya çıkarak yeni güç
dengeleri oluşturduğu dönem. Bu şekilde bakıldığında Geç Antik Dönem' in süresi ihtilaflıdır ve sık sık
İslam'ın Geç Antik Dönem' in sonunu getirdiği düşünülmektedir. Öncesinde homojen olan Yakın Doğu
ve Akdeniz kültürünü bozarak İslam' ı yeni bir tarihi dönem olarak kurgulamak, iki âlemi
42
2018
kutuplaştırmak için bir araç olarak kullanılmıştır: Daha sonradan "Doğu" ( Orient) olarak
kavramsallaştırılan dünya ve de "Batı" ( Occident) dünyası. Göreceğimiz gibi tarihi olarak çürük ve
savunulamaz olan bu ikiliği (dichotomy) önlemek için ben, Geç Antik Dönem'e, tamamen epistemik
bir mefhum olarak ve farklı kültürel grupların Antik Dönem'den kendilerine miras kalan metinleri -
ister Eski Ahit, ister putperest şiir ya da felsefe olsun- yeni, teolojik olarak bilinçli ve genelde evrensel
bir mecrada yeniden yorumlama girişiminde bulundukları bir ortak dünya olarak bakmayı tercih
ediyorum. (289)
Bu bahsettiğim dünya, tam olarak da Avrupa'nın şekillenmesinde merkezi rol oynadığı iddia edilmek
suretiyle tekelleştirilen ve bir münazara ruhunun hakim olduğu Geç Antik Dönem kültürüdür. Bu
münakaşa ve müzakere kültüründe sadece Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinin değil, aynı zamanda
Kur'an'ın da hayati bir rol oynadığını kabul ettiğimiz zaman, metnin Geç Antik Dönem dünyasında
ortaya çıkan temel ve esasi sorulara önemli cevaplar içerdiğini, Geç Antik Dönem kültürünün ayrılmaz
parçası sayılabilecek katkıları bünyesinde barındırdığını ve de sonuç olarak Geç Antik Dönem'in
Avrupa'nın kökeni olarak tasavvur edilişi süreciyle yakından ilintili olduğunu da benimsememiz
gerekecektir. (290)
33. Bugün Kur’an Hakkında İlmi Çalışmalar Konuya Nasıl Yaklaşmaktadır?
Kur' an araştırmaları alanında havada bir tür kötümserlik, daha sarih olmak gerekirse "epistemik bir
kötümserlik" olduğunu fark etmek çok zor değil. Sire nebeviyye ve hadis ilmi gibi İslami geleneğin çok
önemli ve merkezi dalları ve bunların eserleri, araştırmacıların büyük çoğunluğu tarafından Kur'an
Araştırmaları için faydasız olarak görülüp göz ardı edilmektedir. Halbuki bu iki alan da (siret ve hadis)
Kur'an'ın ortaya çıktığı dönemi anlayabilmek için vazgeçilmezdir. Buna ilaveten, Kur'an'ın indiği
pagan, yani cahili ortama duyulan ilgi de çok azdır. Tedvin edilmiş halleriyle daha geç dönemlere ait
olan bütün bu metinler ve rivayetler, genellikle temkinli olmak adına Kur'an araştırmalarının
şümulünden ihraç edilmektedir. Fakat daha yakından baktığımızda, gerçek sebebin, tarihi tutumda
meydana gelen daha radikal bir değişim olduğunu görüyoruz: Kur'an, bağlı olduğu İslami gelenekten
koparılmakta ve Kur'an'ın kökeni ve asli muhiti, Mekke, Medine ve de nebevi toplum ile olan ilişkisi
kesilmiş olmaktadır. Kur'an, Arabistan bağlamından çıkarılarak belirsiz Hıristiyan bir dünyanın bir
parçası haline getirilmiş ve de nebevi bir bildirinin sureti olmaktan çıkarılıp, Muhammed'in -tarihi bir
hadise olan- peygamberlik misyonundan ve onun ashabından az çok tecrit edilmiş anonim bir
derleme olarak yeniden yorumlanmıştır.(290-291)
34. Berlin Üniversitesinde Kur’an’a uygulanan Corpus Coranicum Projesi
Bu proje, Giambattista Vico (1668-1744)’nun Çift Tezahürlü Metin Anlama Teorisinden esinlenerek
oluşturulmuş bir projedir.
Bu çift tezahür, iki cihet arasında ayırım yapmayı gerektirmektedir : Metnin var olan şerhlerinden
bağımsız bir şekilde kendisinden istihraç edilen "gerçek mana", yani "hakikat" (Vero'nun Latince
ifadesiyle verum), ve de gelenek aracılığıyla oluşturulan ve metnin muhatapları tarafından kesin
olarak kabul edilen yorumu, yani "mutlakiyeti" (Vero'nun Latince ifadesiyle certum). Muhatabın
görüşü, yani certum, Kur'an mevzu bahis olduğunda ilk bakışta en kolay tefsir literatüründe bulunur
gibi görünmektedir; gerçekten de Batılı Kur'an araştırmaları uzun bir süre Kur'an'ı tefsir aracılığıyla
çalışmıştır ki, bu halen Kur'an Ansiklopedisi'nde uygulanan metottur. Bu esnada Kur'an'ın bu gelenek
odaklı mütalaası, taban tabana zıt bir mihrakın doğmasına da sebebiyet vermiştir: metnin, revizyonist
43
2018
ilim adamlarınca Kur'an'ın Süryani Hıristiyan "alt metinlerinde" saklı olduğu farz edilen, tarihi olarak
"doğru" manasını arama süreci.(292-293)
Fakat Kur'an, metnin anlaşılması noktasında, var olduğu iddia edilen Hıristiyan metin katmanlarının
hermenötik anahtarlar olarak kullanılması gibi basit bir seçeneğe başvurulmasını imkansız hale
getirecek kadar karmaşık bir metindir. 2007 de Berlin’de başlayan Corpus Coranicum projesi, tarihi-
eleştirel metodun prensiplerine uymaktadır; yani araştırmacılarımız Kur'an'ı kendi döneminin bir
metni olarak okumakta ve Kur'an'ı sonraki dönemlerin İslamı ile değil de içinde doğduğu Geç Antik
Dönem ile eşleştirmektedirler. Kur'an böylece, o zamanın eğitimli bireylerinin genel bilgi hazinesini
oluşturduğunu farz ettiğimiz antik Arap şiiri ve de Yahudi, Hıristiyan ve putperest-felsefi gelenekler
bağlamında ele alınmaktadır. Fakat revizyonist ilim adamlarının aksine biz, Kur'an'ın, Kitab-ı
Mukaddes metinlerine benzer bir şekilde "aşağıdan yukarıya" bir hareketle tek bir Mushaf haline
ulaştığı önermesinden yola çıkıyoruz. Brevard Childs ve diğerleri tarafından gösterildiği gibi sadece
Kitab-ı Mukaddes değil, Kur'an da, metnin yazılışı esnasında kutsal bir metin olarak kabul ediliyordu,
yani Kur'an'ın muhatapları gelişim ve redaksiyon süreci sırasında metnin hususi bir yetki ve
hakimiyete sahip olduğuna inanmışlardı. Kur'an metinin muteberliği Kur'an'a daha sonraki otoriteler
tarafından isnat edilmemişti; bilakis metnin vücuda gelme sürecinde metnin özünde bulunan bir
şeydi. Bu durumda, Kur'an'ın Kitib-ı Mukaddes döneminde ve Kitab-ı Mukaddes dönemi sonrasındaki
metinler arasılığının (intertextuality) yanısıra, sadece tarihsel gelişim süreci odaklı bir mütalaayla
kontrol edilebilecek bir Kur'anı metinler arasılık da mevcuttur. Böyle bir yorum, önceki bir döneme ait
bir tebliğin daha sonra nasıl bir başka tebliğ tarafından yeniden gözden geçirilebileceği ve belki de
düzeltilebileceği, yani teolojik mefhumların nasıl ortaya çıktığı sorusuna bir cevap verebilmemizi
sağlamaktadır. Burada ilgi göstermemiz gereken şey, muhatapların "mutlakiyeti" (Vero'nun tabiriyle
certum), büyüyen ve gelişen metne verdikleri tepkidir. Bu sebeple Corpus Coranicum projesi
Kur'an'da sadece Kidb:-ı Mukaddes geleneğinden izler bulmakla tatmin olmamakta, bunun yerine bu
izlerin topluma sunduğu epistemik meydan okumayla ilgilenmektedir. Çünkü bu toplum Kur'ani tebliğ
sırasında açıkça bu meydan okumaları müzakere etmiş ve bir yeniden değerlendirme sürecinden
geçmiştir. Bu durumda Vero'nun certum olarak adlandırdığı mefhum, yani muhataplar tarafından
metnin yeniden mütalaası, metnin "hakiki manası" yani verum kadar önemli bir rol
oynamaktadır.(293-294)
Bu sebeple Corpus Coranicum ile Süryani araştırmacıları (çoğu revizyonist ilim adamları) arasında
metodolojik bakımdan çok net bir fark bulunmaktadır: Biz, Kur'an'ın beyanını bir süreç olarak
değerlendirmek suretiyle sadece metnin tarihi boyutuyla değil, aynı zamanda yeni bir dünya
görüşünün yavaş yavaş zuhur edişi ve sonuç olarak yeni bir kimlik grubunun, yani İslami toplumun
ortaya çıkışı ile ilgileniyoruz.
Bu yüzden metnin iki ayrı cihetini aynı anda göz önünde bulundurma zorunluluğundan kaçmanın bir
yolu bulunmamaktadır: Hem tarihi metinsel mana yani verum, hem de muhatapları tarafından kesin
olarak görülen manası, yani certum dikkate alınmalıdır. Kur'an söz konusu olduğunda muhatapların
metni özümseme süreci, daha önceden de belirttiğimiz gibi, sadece sonraki dönemlerin tefsir
edebiyatında meydana gelen bir şey değil, metnin ortaya çıkış sürecinin bir parçasıdır. Bu durum,
peygamber ve onun çeşitli muhatapları arasındaki canlı etkileşimden ve bu etkileşimin Kur'an'da
bıraktığı birçok bariz izden aşikardır. Bir sürecin ve ilahi mesaj silsilesinin, muhatapları tarafından
dinlenen ve karşılık verilen bir belgesi ve beyanı olarak incelendiğinde Kur'an, nebevi hitabın,
toplumu ilgilendiren yorum ve şerhlerin içinde serpiştirildiği özel bir örneği olarak zuhur eder. Böyle
44
2018
çok sesli bir metin olarak Kur'an, fikrimizce Geç Antik Dönem'in müzakere ve münazara dolu ikliminin
"zirvesi" olarak yorumlanabilir.(294)
35. Kur’anın Gelişiyle İslam Aklında Oluşan Değişimler
Geleneksel İslami anlayışa göre tabii ki Kur'an Geç Antik Dönem'in zirvesini teşkil etmemekte, bilakis
yeni bir dönemi, İslami devri açmaktadır. Kur'an'da öngörüldüğü farz edilen tarihin itmamı, İslam'ın
gelişi ile gerçekleşmiştir. Bu sebeple metin teleolojik bir şekilde okunmaktadır, yani ilahi âlemde
önceden belirlenmiş bir gelişmeyi anlatan bir belge olarak yorumlanmaktadır. İslami geleneğin,
metnin tarihi bir boyutu olduğunu ve yeni doğan Müslüman toplum ile komşuları (ister pagan, ister
Hristiyan, ister Yahudi olsun) arasında dini inançlar ve gelenekler üzerinden yapılan birçok tartışmayı
da içerdiğini kabul ettiği doğrudur. Fakat (İslami anlayışa göre) İslam'ın getirdiği devrim bu eski
gelenekleri geçersiz ve yürürlükten kalkmış mana paradigmaları haline getirmiştir. "İlk Müslümanlar,
Kur'an'ın İslam öncesi Arap dini metinlerini geçersiz kıldığına ve Tevrat ve İncilleri de marjinal bir
konuma indirgediğine inanıyorlardı. İslam öncesi şiir ve nesir de dâhil olmak üzere bütün bu eski
gelenekler, İslam'ın gelişinden sonra tek ve en önemli metin olarak addedilen Kur'an'ın lügavi,
dilbilimsel veya tarihi bağlamını anlayabilmek için başvurulacak ikincil kaynaklar konumuna düştü.
Kur'an'a önceki kaynaklar üzerinde tanınan bu imtiyazın en manidar sonuçlarından bir tanesi de
Kur'ani formun klasikleşmesi oldu: tefsirde form, yani manaya delalet eden araç, semantik
muhtevayla, yani mananın kendisiyle, eş değer kazanmış oldu. Peter Heath'den tekrar bir alıntı
yapacak olursak: "Her kelime, farklı yorum süreçlerini tetikleyen bir unsur haline gelir ve hermenötik
mukabeleler temin etmek için muazzam bir güce kavuşur." Metnin tek bir manaya fakat birden fazla
anlama sahip olduğu düşünüldüğü için, tek bir kelime, müfessirlerin bulabildiği kadar anlama sahip
olabilir. Bu şekilde Kur'an bir mana okyanusu, bahr mine'l-me'ani haline gelmiştir. Bu görüş sıklıkla şu
ayete dayandırılır: "De ki: "Rabbimin sözlerini yazmak için denizler mürekkep olsa ve bir o kadar da
ilave etsek (denizlere deniz katsak) ; Rabbimin sözleri tükenmeden önce denizler tükenirdi."( el- Kehf,
18/109.)(295)
36. Kur’an’a Metne Bir Arşiv Değil, Süreç Olarak Bakmak ve Kur’anda Aristoteles Cedelinin
Varlığı
Batılı revizyonist ilim adamları, peygamber ve ona inananlar ile muhalifleri arasında gerçekleşen ve
Kur'an'da yankıları bulunan "canlı çekişmeyi" görmezden gelmek suretiyle peygamberin tebliğinin
tarihselliğini reddetmektedirler. Onun yerine Kur'an metnini, farklı anonim dini geleneklerin bir nevi
palimpsest'i olarak değerlendirmektedirler. Bu zamana kadar gelen Müslüman tefsir geleneği de
"canlı etkileşim" senaryosunu aynı şekilde hafife almıştır. Kur'an için, Kur'ani müzakereye dahil olan
farklı toplulukların teolojik görüşlerinin susturulduğu, yeni bir "İslam" paradigmasının toplumun
kimliği olarak çok çabuk bir şekilde baskın geldiği ve Kur'an'ın mushaf formuyla temsil edildiği bir
muhit yaratılmıştır.
Fakat peygamberin tebliği sırasında durum aslında böyle değildir. Sırf yeni inanç sisteminin inanılmaz
başarısını değil, ayrıca İslami bir dünya görüşü taşıyan yeni ve oldukça incelikli bir mana
paradigmasının, yani Kur'an'ın "epistemik devriminin" tesisini açıklamak için de tarihsel beyana, yani
Mushaf' ta son halini bulmuş olan metne değil, halen sözlü tebliğ aşamasında olan metne dönmemiz
gerekir. Projemizde o yüzden Kur'ani metne bir "arşiv" olarak değil de bir süreç olarak bakıyoruz ; bu
süreç, peygamberin ve toplumunun "kültürel miras" olarak da adlandırabileceğimiz çok sayıda eski
45
2018
gelenekle müzakere etme suretiyle kendi başlarına yeni bir dini kimlik oluşturma sürecidir. Kur'an'ın
başarısını sadece dini bakımdan değil aynı zamanda evrensel entelektüel tarih ve bilgi tarihi açısından
da tam olarak anlayabilmek için, Kitab-ı Mukaddes geleneklerini Kur'ani mesaja dönüştüren "kültürel
tercüme sürecini" dikkate almamız gerekmektedir.(296)
Bu kültürel tercümede kullanılan vasıta belagattir. Kur'an'da çok aşikâr münazaraya dayalı (forensic)
bir boyut mevcuttur. Metin birimlerinde genel olarak soru, cevap, ihtar, taviz, ödün gibi unsurlardan
oluşan münazara tarzı hakimdir; bütün bu münazara unsurları, zamanın cari fikirleri arasında canlı bir
müzakere meydana geldiğine işaret eder. Edebi çehresine bakıldığı zaman Kur'an, kendisini Geç Antik
Dönem'de hakim olan teolojik meseleleri hakkında süregelen bir münazaranın nüshası (transcript)
olarak takdim eder. Bu Kur'ani münazara kimi zaman metodolojik olarak Aristo gibi felsefi mecralara
bile müracaat eder. Bir örnek vermek gerekirse: Ayetlerin anlaşılırlık ve belirsizlik derecelerini
sınıflandırmak için Kur'an Aristo'nun kategorilerinden iki tanesini kullanır: muhkem (Yunanca'da
pithanos) ve de müteşabih (Yunanca'da amphibolos) . Kur'an gibi bilgi odaklı bir metinde mantık ile
olan ilişkinin daha bile derinlere inmesi hiç şaşırtıcı değildir: En azından Kur'an'ın felsefi bir
mütalaasını savunan bir alime Muhammed el-Gazzali'ye (ö.1111) göre, kendisinin el-.Kıstasül-
müstakim adlı eserinde açıkladığı gibi, Kur'an'daki argümanlar kıyasi oluşumlarla (syllogistic
structures) dolup taşmaktadır.(297)
37. Kur’andaki Şehir-Sosyal Hayat Denge Diyalektiğinde Beled Suresi Örneği
Kur'an'ın Geç Antik Dönem münazara kültüründe aktif ve yaratıcı bir unsur olarak zuhur ettiği alan
her şeyden önce teolojidir. Ki bu aynı zamanda dili de kapsar - Kur'an'a göre varoluştan ve yaratılıştan
önce de mevcuttu; bu yüzden yaradılanlar ve yaratma eylemi eninde sonunda linguistik kurallara
boyun eğer. Bu, yerel Arap boyutlarını aşan nitelikte bir teolojik devrimdir. Bu prensip,
Hıristiyanlık'daki logos teolojisine, yani Tanrı'nın İsa'da vücut bulması doktrinine, Kur'an'da
"Kelimetullah" mefhumuna verilen yeni anlam aracılığıyla açıkça meydan okumaktadır. Bu anlayış
Kurani metinde kurulan temel bir paralellikle açıkça örneklendirilmektedir: Kurani dil simetri ifade
etmek için Siğatu'l-müsenna'yı kullanmak suretiyle denklik ifade ederken, aynı şekilde bütün
yaratılmışlar da dengeli, hatta simetriktir. Bu noktada dil yaratılmışların ikiz görüntüsü değil, modeli
ve kalıbıdır. Dil ve yaratılış arasındaki bu paralellik genişletilebileceği için, maddiden alınıp epistemiğe
verilen bu önceliğin etik sonuçları vardır: insan vücudunun mikrokozmosu nasıl simetrikse toplum
organizasyonunun temel birimi olan şehir makrokozmosu (el-Beled) da dengeli olmak zorundadır.
Cahiliyenin insan merkezli ve kahraman odaklı ideallerinin yerini rahmet prensibinin aldığı uyumlu ve
ahlaki bakımdan bilinçli bir dünya olmak zorundadır. Bu yeni teoloji, dili temel alır ve dilin, yaratılışta
görülebilen mantığını kanıt olarak kullanır. Farabİ'nin, Platon'nun Politeia'sı üzerindeki çalışmasından
çok daha öncesinde Kur' an' ın kendisinde İdeal Şehir - Tanrı' nın Şehri- muhayyilesi çok canlıdır. (298)
Beled Suresi Örneği:
Beled süresi bir dizi kasemle başlar: İlki, la uksimu bi-haze'l-beled "Hayır! Bu şehre yemin olsun ki"
ifadesidir. Bu ifade zihinde şu fikirleri uyandırır: Meskun bir şehir olarak yüksek dereceye sahip bir
belde ve -zımnen kutsal bir mekân olarak- muhatabın memleketi olan ve daha önce mukaddes bir
mekân olarak takdim edilmiş olan Mekke şehri. İkinci yemin ve validin ve ma veled "doğurana ve
ondan doğana" şehir ile -sosyal hayatın bir esası olması hasebiyle (1-3. ayetler)- tevlit ameliyesi
arasında bağlantı kurar. Burada en az iki semantik (anlambilimsel) kayıt söz konusudur:
Kutsal&Topografik-(beled, "şehir") ve psikolojik&sosyal (valid veled, "doğurana ve ondan doğana" ).
46
2018
Tevlit ameliyesi ile kudsiyet arasında rabıta kuran kasemler dizisi, böylelikle bir sonraki ayet için etkili
bir girizgâh vazeder, fakat bu takip eden ifade şaşırtıcı bir şekilde, insanın - düzenli bir yerleşim (polis,
el-beled) kurmadaki tüm kabiliyetine rağmen - noksan bir varlık olarak yaratılmış olduğunu iddia eden
negatif bir üsluba sahiptir. Le-Kad halagne'l-insane fi'l-kebed, "Gerçekten, biz insanı bir meşakkat
içinde yarattık." Tam anlamıyla sarih olmayan "meşakkat içinde yarattık" ibaresi sonraki ayetlerde (5-
7) izah edilmektedir: "İnsan" ın hala pagan davranış kodlarına bağlı bulunuşu, onun dünya malına
karşı olan tavrında kendini gösterir. Ye’kulu ehlektu malen lubeda "yığınla mal harcadım" diyerek aşırı
harcamasıyla böbürlenir. -Buna yakın bir ifade, İslam öncesi Arap şiirinden, Antare'nın bir mısrasından
alıntı : fe-iza şeribtu fe-inneni müstehlikun mâli, "Ne zaman içsem servetimi batırıyorum" - Pagan
Araplara ait değerler sistemine (paradigm) göre aşırı harcama ve aşırı cömertlik (cûd), şöhret ve itibar
kazandıran bir fazilettir. Surede bu durum bir ahlak bozukluğu olarak yeniden yorumlanmaktadır.
Önceki ayetleri takip eden e-yahsebu en lem yerahu ahad, "kimse onu görmedi mi sanıyor? "
şeklindeki kınama ifadesi, kibirli kişinin bilgi bakımından daha düşük seviyede (epistemic inferiority)
olduğunu ortaya koyar. İnsan hesap vermekle yükümlü olduğunu idrak edememiştir.(299)
Bu, kendini yeterli gören ancak esasında cahil olan pagan birey imajına mukabil, yeni bir insan imajı
inşa edilmektedir. Buna göre insan ilahi olarak özel yeteneklerle donatılmıştır: Görmek yani algılamak
ve konuşmak yani anlamak. e-lem nec'al lehu ayneyn ve lisanen ve şefeteyn? "Biz ona iki göz, bir dil,
iki dudak vermedik mi? " Bu fizyolojik donanım (ikinci yemindeki ve validin ve ma veled ,, doğurana ve
ondan doğana" ifadesindeki fizyolojik kayda atıfta bulunularak) insanı kendi davranışlarından mesul
kılar. Ancak onun bu donanımı sadece ahlaki bir mesuliyeti gerektirmekle kalmaz, aynı zamanda ilahi
yaratmadaki ahengi de yansıtır. Şöyle ki, insan ahenkli bir şekilde biçimlendirilmiştir, bir çift göz
(ayneyn) ve bir çift dudağa (şefeteyn) sahip olması morfolojik olarak tesniye forumuna bürünmüştür.
Mikrokozmos olan insanın tecrübi olarak kanıtlanabilir bu. yapısının makrokozmosa yani şehre (polis)
uyarlanması gerekmektedir. Tesniyedeki morfolojik yöntem, aynı şekilde içinden iki yolun geçtiği
şehir imgesini kurmada da kullanılmaktadır necdeyn: ve hedeynahu'n-necdeyn (10. ayet) .(299-300)
Henüz aşılmamış "sarp yokuş" el-'akabe, Je-laktahame'l-' akabe, "Fakat o sarp yokuşu aşamadı"
(birinci yemindeki topografik kayıtla -la uksimu bi-haze'l -beled- bağlantı kurarak) ilk etapta bir
muamma olarak görünür. en-necdeyn" iki yol" ibaresi ilk bakışta muhatabın vatanı olan Mekke'nin
topografisine bir atıfta bulunur gibi gözükse de, ibarenin Kitab'ı Mukaddes'e ait bir motifi çağrıştırdığı
göz ardı edilemez; Kitab-ı Mukaddes'de "iki yol" ibaresi, ahlaki tercihler bağlamında geçer. "Sarp
yokuş" el-'akabe muamması surenin can alıcı kısmı olan 13-16. ayetlerinde benzeri bir şekilde
çözülmektedir. Sarp yokuşu tercih etmek, köle azad etme, aç olanı doyurma ve fakiri koruyup
kollamadan müteşekkil ahlaki bir çabadır: fekku rakabe/ ev itamun fi yevmin zi mesğabe/ yetimen za
magrebe/ ev misklnen za metrabe "Köle azat etmek veya açlık gününde yakını olan bir yetimi yahut
hiçbir şeyi olmayan bir yoksulu doyurmaktır."
Yeni olmayan bu üç hayırlı amel, Eski Ahid'den sıklıkla iktibas edilen İşaya bölümündeki ayetleri (58
:6-7) yansıtır. "Benim istediğim oruç şudur: zulüm zincirlerini ve adaletsizlik boyunduruğunu kırın,
zulme uğrayanları hürriyetlerine kavuşturun. Yiyeceğinizi aç olanlarla paylaşın ve barınaksız yoksullara
evinizi açın ... " Geç Antik Dönem'de İşaya tarafından emredilen bu üç amel, eskatolojik ve aynı
zamanda kristolojik çerçevede Matta İncili'nde (25:34ff) de yeniden biçimlendirilmiştir.(300)
38. Yurt Dışına Giden İlahiyat Akademisyenlerine Eleştirisi

47
2018
Ben Almanya'ya bu görevle gitmeden önce de zaman zaman oraya gidip geldim. Almanya ile
irtibatımın temel nedeni yabancı dilimin Almanca olmasıydı tabii ki. Gençken de İslam'la ilgili Almanca
çalışmaları gücüm nispetinde okumaya çalışıyordum. Bu okumalarımın temel saiki, İlahiyat camiası
olarak gerek Kur'an'ın anlaşılması, gerekse genel anlamda İslami ilimler alanında geleneksel
metodlarımıza yeterince vakıf olmadığımız gibi, Müslüman havza dışındaki İslam bilim çalışmalarında
kullanılan ve artık bilimsel standart haline gelmiş olan dilbilim, filoloji, tarih bilimi gibi sosyal ve beşeri
bilimlerin araştırma yöntemlerinden de uzak kaldığımıza ilişkin teşhisimdi. Bu bilgilere İlahiyat
müfredatı içerisinde yer verilmediği gibi, Türkiye'nin yeni yetme genç İlahiyatçıları olarak bu konulara
heves ettiğimizde de hep 'cıs' denildiği için, bizim nesil bu alanlardaki okumalarını hep tedirginlik ve
tekinsizlik içerisinde sürdüre gelmişti. İlahiyat camiamızın yeni yöntemlere karşı ilgisiz ve yeni sorulara
kapalı oluşunun paradigmal bir temeli olduğunu düşünmüyorum. Kendisini gelenekçilik veya sünni
muhafazakarlık olarak takdim eden bu mesafeli tutum, benim kanaatime göre, tam aksine kendi ilim
tarihimizi bilmemekle ve ilim geleneğimizin temel parametrelerini anlamamakla irtibatlı. Geleneğimiz
yaratıcılığını, bir yandan farklı ve yeni olan karşısındaki komplekssizliği ve diğer yandan çoğulculuğa
açıklığına borçludur. Geleneğin öncelikle tevarüs edilmesi gereken mirası bu ilim anlayışı olsa gerektir.
Bunun için de, bütün genişliği ve derinliğiyle ilim tarihimizi tanımamız gerekir.
Hasılı, bizim neslimiz oryantalistik İslam çalışmaları ve Batı'da gelişen beşeri bilimler alanında yaptığı
okumaları, edindiği izlenimleri geniş İlahiyat camiası içerisinde tartışmaya açma imkânı bulamaksızın,
tek taraflı sürdürmek durumunda kaldı. Bu noktada, kamu imkânlarıyla yurt dışında doktora yapıp
dönen meslekdaşlarımızın, Türk ilim camiasına olan borçlarını ödemedikleri kanısındayım. Oysa zaten
son derece dinamik bir yapısı olan Türk İlahiyatçılığına, dünya standartlarında anlamlı ve dolgun
ürünlerle katkıda bulunabilirlerdi. Ama onlar geneli itibarıyla maalesef adeta trafik polisliği yapmayı
ve bunu yaparken de ideolojik ve seçmeci bir tavırla ilim camiasını her türlü farklı yorum karşısında
ürkütmeyi yeğlediler; adeta motor işlevi üstlenmeleri gerekirken fren işlevi gördüler. Bazı
meslekdaşlarımızın oryantalistlikle itham edilmesinde de bu arkadaşların payı olduğunu biliyorum.
Oysa bir Müslüman kendi dinini asla oryantalistçe okuyamaz.(331-332)
39. Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız? Sorusuna 3 Çözüm Önerisi
Kur'an'ın nazil olduğu dönemde neyi gerçekleştirdiğini müşahade edebilmek, anlayabilmektir. Çünkü
Kur'an-ı Kerim'i anlamak, daha doğrusu İslam'ı anlamak asla Kur'an-ı Azimüşşan'ın sadece metnini
anlamaktan ibaret olamaz. Zira Kur'an-ı Kerim ilk indiği günden itibaren tarihe yön verdi, bir cemaat
oluşturdu ve Sünnet dediğimiz kurucu tecrübeyi ortaya çıkardı. Bizim tabi olmamız ve sürdürmemiz
gereken esasen bu kurucu tecrübe, yani Sünnet'tir. Nüzul döneminde Müslümanların en özel
konulardan toplumsal sorunlara kadar hemen her konuda İlahi ve peygamberi bir rehberlik beklentisi
içerisinde olduklarını ve bu beklentinin de inayet-i ilahiye tarafından karşılıksız bırakılmadığını
görüyoruz. Dolayısıyla karşılıklı bir diyalektik ilişki söz konusudur. Kur' an vahyini dinamik ve diyalektik
bir süreç olarak okumaktan yana olan rahmetli Ebu Zeyd'in "inen diyalektik" ve "çıkan diyalektik"
terminolojisine başvuracak olursak, örneğin esbab-ı nüzul çıkan diyalektiğe, Kur'an ayetleri ise inen
diyalektiğe denk gelir. Kur'an-ı Kerim'in vahyedilmesi sadece yukardan aşağıya bir hareket değil.
Aşağıdan yükselen bir talep, yukarıdan bu talebe inen bir cevap; aşağıdan yükselen bir soru,
yukarıdan bu soruya inen bir cevap. Kur'an-ı Kerim, bu diyalektik içerisinde sadece verilen cevapların
elimizdeki belgesidir. Bunun neye cevap olduğunu ve o cevabın nasıl algılanıp nasıl uygulandığını da
hesaba katmadan Kur'an ile neyin gerçekleştiğini anlamak, dolayısıyla da Kur'an'ın bugün bizden ne
istediği sorusuna cevap vermek mümkün olmayacaktır. Ondaki hidayeti ve rehberliği alabilmemiz
48
2018
ancak kendimizi Kur' an' a muhatap kılabilmekle mümkündür. Çünkü Kur'an bizi doğrudan muhatap
almıyor. Ben gençliğimin önemli bir kısmında Seyyid Kutub'a tabi oldum. O diyordu ki : "Kur'an'ı
bugün iniyormuş gibi okuyun". Ben bunu şöyle "Kur'an'ı XX. yüzyılda iniyormuş gibi okuyun". diye
anladım ve böyle yaparak ayetleri de bir şekilde anlıyordum; aktüel bazı olaylara da denk geliyordu
zaten. Sonra Fazlur Rahman'ın teklifine muttali oldum: "Kur'an'ın indiği günde yaşıyormuşcasına
nüzulüne tanık olun, ondan sonra o birikimle ve o mesajla bugüne gelin". Siz de Akif'i hatırladınız
değil mi : "Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhamı, asrın idrakine söyletmeliyiz İslam'ı." Kur'an'ı
böyle okuduğumda da anlıyordum ve dahası bunun bugün benim için ne anlam ifade ettiğine dair de
fikir sahibi oluyordum. Kur'an anlayışları bakımından özellikle İstanbul'da çok zenginiz. Allah, Kur'an'a
himmet eden herkese ecrini bolca versin, ama bu yorumların hepsinin, yani Kur'an'a yüklenen bütün
anlamların Kur'an'da kastedilen anlamlar olduğunu söyleyebilir miyiz? Ben şahsen söyleyemem.
Kur'an'ın bugün bizden ne istediği sorusuna dair cevabın illa ki "Kur' an o gün ne dedi?" sorusunu
sormaktan geçtiğini düşünüyorum. Onun için de Kur'an'ın tarihsel anlamını, ilk nesil tarafından nasıl
anlaşılıp tatbik edildiğini ortaya çıkarmayla ilgili çalışmaların çok hayati önemi haiz olduğunu
düşünüyorum.(342-343)
İkincisi, Kur'an'ın ne dediğini tespit ederken onu kendi tarihsel bağlamından kopararak, Kur'an'ın
ifadelerine kendi tarihselliğimiz içinde anlamlı olacak manalar yükleme riskinden yani anakronizmden
korunmak. Müslümanların Kur'an'la ilişkilerinde anakronizm korkunç derecede yaygın, bu nedenle de
bunu sorun olarak gören az. Bir metni okuduğumuzda onu anlıyorsak, o metni bir bağlama
yerleştiriyoruz demektir. Bu ister bir atasözü olsun, ister bir şiir, isterse bir kitap olsun. Bir şeyi
anlıyorsak, onu bilinçli veya bilinçsiz bir şekilde bir bağlam içerisine yerleştiriyoruz demektir. İşte
Kur'an-ı Kerim'i genel itibariyle bilinçsiz olarak kendi bağlamımız içerisinde okuyoruz. Bunun temel
nedeni ise, Kur'an metninin okurundan bağımsızlığına, otonomisine saygı göstermeyişimiz. Müslüman
olduğumuz için, her ihtiyacımızı Kur'an'la giderme, her sorumuza ondan cevap bulma beklentisine
sahibiz ve bu varoluş sal durum Kur'an'ın otonomluğunu okurların öznel durumlarına kurban ediyor.
Kur'an yorumları ile ilgili olarak karşı karşıya olduğumuz zenginliğin asıl sebebi de bu: Neredeyse
okur-yazar sayısı kadar Kur'an yorumu var. O halde iki seçenekle karşı karşıyayız: Ya Kur'an'ın aslında
öz olarak muayyen ve tespit edilebilir bir şey söylemediğini; sadece insanlara bir meşruiyet zemini
temin ettiğini kabulleneceğiz. Ya da en azından Kur'an'ın nüzul döneminde bir mesajı olduğu ve bu
mesajın muhataplar tarafından anlaşıldığı kabulünden hareketle, bu tarihsel anlamı yeniden inşa
edip, mevcut yorumlar için bir kriter haline getireceğiz. Elbette tarihsel anlamın tespiti konusunda da
farklı yorumlar söz konusu olacaktır, ama meşru ve makul dairede kalacaktır.(344)
Üçüncüsü, Kur'an'ın nüzul sırasına göre tertip edilmemiş olmasıdır. Kur'an-ı Kerim'in mevcut
tertibinin arkasında beşeri ufkumuzla anlayabileceğimiz bir mantık aradığımızda, bunun ne kronolojik
ne de tematik bir tertip olduğunu görüyoruz. Bu noktada Kur'an'ın tilavet metni olma vasfı bir izah
imkânı sunmaktadır. O zaman vahiylerin konu bütünlüğü veya kronoloji gibi entelektüel ihtiyaçlara
hitaben değil, dini, edebi ve estetik duyarlılığa hitaben tertip edildiğini düşünülebiliriz. Buna bağlı
olarak, bu tertip anlama amaçlı Kur'an'a yönelişler için elverişli bir tertip olmayabilir. Tenasüb
özelliğini estetik bütünlüğün ötesine taşıyan ve mushaf tertibinin konusal bütünlüğü de gözettiğini
iddia eden argümanlar bu yüzden ikna edicilikten uzak olsa gerek. Hasılı, tilavet için başka bir tertip
aramak nafiledir, ama Kur'an'ı tetkik ederken, ondan hüküm çıkarırken vs. bu tertibin yansıtmadığı
kronolojiyi imkân nispetinde inşa etmek durumundayız. Çünkü kaynaklarımızın ve bizzat Kur'an'ın
delaletiyle biliyoruz ki, mushaf tertibinde peş peşe duran ayet gruplarının önemli bir kısmı farklı
zamanlarda nazil olmuş, dolayısıyla farklı olaylardan ve konulardan bahseden ayetlerdir. Dolayısıyla
49
2018
herhangi bir ayeti veya ayet grubunu yorumlarken, onu ait olduğu metinsel bağlam çerçevesinde
değerlendirmek yanlış sonuçlara götürebiliyor. (344-345)
50

Kur&#39;an&#39;i Anlama Yolunda-1

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kur&#39;an&#39;i Anlama Yolunda-1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

KUR’AN’I ANLAMA YOLUNDA