.,,,.

,,
l
VOLUMINA THEOLOGICA
BIBLIOTEKA CENTRA
ZA KONCILSKA ISTRA:ZIVANJA, DOKUMENTACIJU I INFORMACIJE
»KRscANSKA SADAsNJOST«

KRISTOV
ZAK ON
II
Glavni urednik
MARIJAN VALKOVIC

SVEZAK VIII
KRISTOV ZAKON II
 ,, "l

Naslov izvornika:
DAS GESETZ CHRISTI. MORALTHEOLOGIE- Dargestellt filr Priester und Laien
von BERNHARD H.~RING. Zweiter Band: Leben in der Gemeinschaft mit Gott
und dem Niichsten. Erste Tei! der Speziellen Moraltheologie. Erich Wewel Verlag,
Mtinchen und Freiburg, 1967.

BERNHARD HARING

KRISTOV ZAKON

Drugi svezak
PRVI DIO POSEBNE MORALNE TEOLOGIJE

Preveo prema 8. preradenom izdanju izvornika:

KARLO PRENDIVOJ

Izdaje: »Krseanska sada8njost«, Zagreb, Marulicev trg 14

Odgovara: dr Vjekoslav Bajsic, Zagreb, Kaptol 31
Izdaje se s dozvolom crkvenih oblasti
© Erich Wewel Verlag, Freiburg im Breisgau, 1954, 1961
IJ
KRSCANSKA SADASNJOST
Marulicev trg 14
© za hrvatski prijevod: »Krseanska sadasnjost«, Zagreb, 1980- ZAGREB
Tisak: GZH, Zagreb 1980.

" .r ,'"\ t
'"1 '·• A
- ' "" "
,.• ,~ . /' ~

'
I
·~ .\
 "'T ·1

RIJEC IZDAVACA

U nasem nizu velikih okvirnih teoloskih djela »Volumina Theologica,,

izdali smo 1973. god. hrvatski prijevod prvog sveska prirucnika moraine teolo-
gije, sto ga je napisao uvafoni katolicki moralist Bernhard Haring pod naslo-
vom »Kristov zakon«.
Ovaj prijevod drugog sveska izlazi nakon poduzeg vremenskog roka. U
razdoblju od posljednjeg izdanja njemackog izvornika dinamicni razvoj morai-
ne teologije zahtijevao je preispitivanja i nametao nove probleme. U medu-
vremenu sam je autor napisao brojna djela, u kojima je obradivao noviju
mqralnu problematiku. Sada izraduje novu varijantu prirucnika moralne
teologije, a vec su izasla dva sveska (B. Haring, Free and Faithful in Christ,
Middlegreen, sv. I god. 1978.; sv. II god. 1980; njem. izd. Frei in Christus,
sv. I, Freiburg 1979).
Svjesni cinjenice da neka djela imaju trajnu vrijednost, izdajemo ovaj
prijevod drugog sveska »Kristova zakona« na temelju posljednjeg (pokoncil-
skog) izdanja. Da bi hrvatsko izdanje bilo sto aktualnije, upotpunili smo
ga novom hrvatskom i internacionalnom bibliografijom. Osim toga, ovo je
izdanje posebice jedinstveno po tome sto smo, u suradnji s autorom, uvrsti!i
osam poveCih dodataka, sve (osim jednoga) izabranih i preuzetih iz novijih I
Haringovih djela, a obraduju suvremene aspekte katolicke moraine teologije.
S obzirom na odnos prema novom prirucniku u toku izrade, pripomi- 1

njemo da sam Haring kaie u uvodu novog prirucnika kako nema sto opozvati
··~::'~i~~S.o/ .)980 iz ranijeg prirucnika i kako novo djelo predstavlja »kontinuitet misli i poruke
ranije knjige, usredotocene na ljubav Isus Krista«.
Neka dakle ovaj prijevod drugog sveska pridonese sto boljem upozna-
vanju »Kristova zakona« kao »Zakona Kristove ljubavi« !

KRscANSKA SADAsNJOST
Korektura:
DANICA RAIC

Graficki uredio:
FRANJO KIS

.
Ovitak:
ROKO BOLANCA

.............'""
- .• ; --
l

UVOD

Isusova propovijed o dolasku Bozjeg kraljevstva, u ovo vrijemc

punine spasenja, kulminira u veselom i neodgodivom pozivu: »Obratite
se i vjerujte u radosnu vijest!« (Mk 1, 15). Kad je Petar na Duhove
navijestao puku poruku spasenja: »lsusa koga ste razapeli Bog je oslo-
bodio od lanaca smrti i uskrisio. Potvrdio ga kao Gospodina, Mesiju«
(Dj 2, 24. 36), upitase apostole: »Braco, sto nam je ciniti?« A Petar im
odvrati: »Obratite se! Neka se svaki od vas pokrsti u ime Isusa Krista
za oprostenje grijeha; i primit cete dar Duha Svetoga« (Dj 2, 38).
· Osnovno pitanje krscanskog morala uvijek ce biti: Kako da odgo-
vorimo nepojmljivoj ljubavi koju nam je Otac iskazao i uvijek iznova
iskazuje u svojoj utjelovljenoj Rijeci, u Isusu Kristu? Na to pitanje ni
sam Gospodin ni Petar nisu odgovorili nabrajajuCi pojedine dufoosti i1i
kreposti. Prvo i osnovno u krscanskom Zivotu jest da se vjerom otvo-
rimo Radosnoj vijesti i predamo Isusu Kristu, koji je Oceva Rijec 1

upucena nama i u kojemu i po kojemu nam Otac dariva Duha Svetoga

kao dar i zbog svoje osobne ljubavi.
U skladu s ovim posve osobnim gledanjem nasa opea moralna
teologija (1. svezak) pokazuje da u krscanskom .Zivotu sve ovisi o nutar·
njem obracenju srca, odakle onda proistjece i svaka promjena eovje-
kove sredine. Krscansko je obracenje, kako smo vidjeli, viSe negoli
moralni osjeeaj duznosti ili kreposti; ono upravo znaCi sasvim osobno
opredjeljenje za Isusa Krista, osobni susret s Kristom, sto nam je za-
jamcen u sakramentima i koji nam u novom duhu prikazuje nasu Zivot-
nu zadacu: »Sto da uzvratim Gospodinu za sve sto mi je ucinio ?« (Ps
115, 12).
Djela apostolska opisuju plodove obracenja i usmjerenosti prem:i
Kristu u prvoj krseanskoj zajednici: »Bili su postojani u apostolskoj
nauci, bratskoj zajednici, lomljenju kruha i u molitvama. . . Svi koji
prigrlise vjeru drlahu se zajedno ... Svaki dan su jednodusno i ustraj-
no polazili u hram, u kueama lomili kruh i uzimali svoje jelo vesela i
priprosta srca, dok su hvalili Boga i U.Zivali naklonost svega naroda«
(Dj 2, 42-47).

i:ll>llal..<;.'.-t.
 T---~·--
10 UVOD
Posebno moralno bogoslovlje treba da razradi ovu znaeajnu sliku
krseanskog zivota. Pri tom se jasno pokazuju dvije temeljne crte, po
kojima se onda ravna i podjela ove druge knjige:
I. Zivot u zajednistvu s Bogom.
II. Zivot u zajednici s braeom.
No opet se zajedniStvo s Bogom - po bofanskim krepostima vjere,
ufanja i ljubavi te po bogostovlju - ne shvaea kao da ono eovjeka
odvaja od ljudske zajednice i kao da ga vodi do osamljenog susreta s
Bogom. Naprotiv, covjek, osloboden od praznog masovnog Listvovanja,
dozivljava upravo u Zivotu s Bogom srecu spas-enjskog zajednistva.
Zivot u bratskoj zajednici ukorijenjen je u zajednistvu vjere, u spasenj-
skoj poruci, u solidarnosti jedne nade, u ljubavi prema jednom Ocu i
jednom Gospodinu Isusu Kristu, u jedinstvu Duha Svetoga, u zajednic-
koj proslavi trojednog Boga. To jasno proizlazi iz bas navedenog teksta
iz Djela apostolskih. U znanstvenoj moralnoj teologiji vafoo je istaknuti
iznad svega ostaloga, ovu osnovnu strukturu krscanskog zivota. Dru-
gim rijeCima: velika tajna ljubavi, koja dolazi do izrafaja i u najveeoj
zapovijedi ljubavi, tvori temelj krscanskog personalizma i, odmah za-
tim, krseanskog zajedniearskog i obiteljskog duha. Na sasvim osobnom
Bozjem pozivu nama i na sasvim osobnom nasem pristanku na taj
poziv zasniva se zajedniStvo s Bogom i u isto vrijeme bratska zajednica
ljudi. Svaka prava medusobna odgovornost ljudi i odgovornost za svijet
izvire iz odgovora na spasiteljsku Bozju rijec i uvijek iznova uvire u taj
odgovor.
~
11
OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
Karakteristicni starozavjetni izrazi: »tako govori Gospodin«, »rIJec
Bozja«, »rece Bog«, primjer su i slutnja osobnog dolaska Oceve Rijeci
u utjelovljenju. Najradosnije u Radosnoj vijesti Novog Zavjcta upravo
je to sto se medu nama u ljudskom liku pojavila Rijec istine i tako nam
Otac u Isusu, svom ljubljenom Sinu, izrekao konacnu rijec svoje lju-
bavi. A u Kristovoj frtvi dobio je Otac, u ime eovjeeanstva, savrseno
vrijedan i ugodan odgovor. Kristovo uskrsnuce od mrtvih i prijestolje
-Sto mu ga dade sebi zdesna Otac jamce za to da je Krist ispunio zada-
tak; da bude, naime, Rijec ljubavi za nas i da u nase ime dade odgovor
poslufoe i klanjateljske ljubavi (usp. Iv 15, 10).
BuduCi da je krscansko cudorede vec po svom korijenu religiozno
i dijalosko-responzorijalno1, tj. razvija se kao eovjekov odgovor na
upucenu mu Bozju spasiteljsku Rijec, to se sva moralno-teoloska raz-
miSljanja moraju zasnivati na Bozjoj Rijeci. Kakav je nas odnos s tom
Rijeci? Kakav odgovor zahtijeva od nas Bozja Rijec? Ovdje se, dakako,
radi jedino o tom da izlozimo temeljne crte koje se iz Svetog pisma
namecu, a sluzit ce kao putokaz u izlaganju pojedinih proLlema. Pri
tom ce nam pogled na Stari Zavjet pomoCi da lakse spoznamo kako se 1
ovaj dijalog ljubavi i klanjanja ostvaruje u Novom Zavjetu.
I. Bozja Rijec i covjekov odgovor u SZ
Objavu Bozje Rijeci Izraelu oznacuju dva u isto vrijeme bitna i
srodna vida. Jedan je od njih plan spasa za narod, stvaralacko obecanje
njegove povijesti koje se sadrfaj krece oko ideje saveza. Drugi je vid
Bozja samoobjava ili, prema semitskom nacinu izrafavanja: objava
njegova imena2 • Bog fovjeku govori da mu objavi u isto vrijeme ili,
bolje reCi, u sve jasnijem jedinstvu: tajnu spasa i tajnu njegova vla-
stitog bofanskog zivota. Izrael je trebao, u zahvalnom odgovoru, prio-
nuti uz ovu dvostruku tajnu.
1 Usp. 1. svezak, 1. pogl., 2. odsjeeak
! L. Bouyer, La Bible et l Evangile, Paris 1951, str 28.

OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
l SAMOOBJAVA BOZJA
12
1. Bozja samoobjava
Covjeeanstvu je Bog postepeno objavio tajnu svoga strafoog veli-
canstva (mysterium tremendum). Ta se objava u Svetom pismu grupira
oko tri centralna semitska pojma: Bozjeg imena (sem), svetosti (kad6s)
i slave (kab6d). lzrael je ponajprije trebao spoznati da je Gospodin
neshvatljiv i uzvisen te da se eovjek bezuvjetno mora posvetiti klanja-
nju Bogu.
Obje cemo teme opsirnije obraditi govoreCi o kreposti bogostovlja.
Ovdje zelimo samo istaknuti osnovnu biblijsku orijentaciju, ukoliko je
ova od odlucujuce vafaosti za cijelu moralnu teologiju.
1) Bozje je ime neizrecivo veliko i divno. Covjek nema po sebi nikakvo pra-
vo da spozna Bozje ime. Kad je Jakov molio: »Reci mi svoje ime!« odgovori mu
Bog: »Za moje me ime ne smijes pitati« (Post 32, 30; usp. Suci 13. 18). U velikom
povijesnom easu kad je Bog htio na svom narodu izvesti divne stvari, objavio je
Mojsiju svoje ime: »Jahve - Ja sam koji jesam« (Izl 3, 14 sl. ). Bez sumnje je tu
sadrlana potvrda njegove uzviSenosti i transcendencije; jer jedino zato sto je Bog
bice iznad svakog bica, moZe se on TJarodu, svojim suverenim zahvatom i pomoeu,
pokazati kao onaj »koji je milostiv komu hoce da bude milostiv« (Izl 33, 19). Ime
je Bozje strasno uzviSeno: »Ne izgovaraj uzalud ime Jahve, Boga svoga, jer Jahve
ne oprasta onome koji uzalud izgovara njegovo ime« (Izl 20, 7).
2) Bog je apsolutno svet, posve drukciji (kad6s = odijeljen).
Njegova dinamicna nazocnost zadaje strah (mysterium tremendum).
Gresni eovjek ne moze stajati pred svetim Bogom (1 Sam 6, 20). Po-
gled na svetog Boga usmrtit ce gresna eovjeka, ako Bog ne ucini eudo
(Post 32, 31 sl; Izl 33, 20; Suci 13, 22; Iz 6, 3-6).Covjek moze
Bozju rijec primiti i prenijeti jedino ako sam Bog nase usne (misli,
srce, cijeli nas zivot) ocisti vatrom uzetom sa zrtvenika njegove svetosti
(Iz 6, 6 sl.).
3) Covjek ne mofo pogledati nepristupacno svetog Boga Iicem u
lice. Ali Bog ljudima objavljuje vidljivi odsjaj svoje skrivene slave. On
Cini vidljivom svoju slavu (kabod) u tamnom oblaku, koji je istodob-
no svijetao ognjeni stup (Izl 13, 21). On je izabranom narodu znak milosti,
a njegovim neprijateljima - propasti (Izl 14, 19-25). »Slava Jahvina na
vrhuncu brda bijase ocima Izraelaca kao vatra koja sazize« (Izl 24,
17). Kad je Mojsije »S leda« vidio gdje prolazi Jahvina slava (Izl 33,
23; 34, 6), ostao je na njegovu lieu odsjaj videne Bozje slave tako sna-
fan »da su se Aron i Izraelci bojali pribliziti sjajnom Mojsijevu lieu«
(Izl 34, 30). Kad je Salomonov hram bio posvecen, »slava je Bozja ispu-
nila kucu Bozju. Tada rece Salomon: 'Bog rece da ce stanovati u tma-
stu oblaku'« (1 Kr 8, 11 sl.). Ezekiel vidje slavu Gospodinovu kako
......__
l
13
napusta hram, kako se diie posred grada i zaustavlja na brdu s istoc-
ne strane grada (Ez 10, 18 sl.; 11, 22-23). Bog objavljuje svoju slavu
zarobljenicima da mu iska.zu east. On ce, u vrijeme koje sam odredi,
ponovo objaviti svoju slavu Jeruzalemu i gdje god bude htio (Ez 43, 1
sl.).
Bozja samoobjava je vise negoli puka nauka o Bozjoj velicini.
-Ona je dinamicko pokazivanje skrivene tajne, pokazivanje koje narod
ispunjava svetim strahopoCitanjem i baca ga na koljena. Ovako Bog
progla5uje svoju zapovijed: »Boj se Gospodina, svog Boga, i sluzi mu!
Ne idite za drugim bogovima; jer je Gospodin, tvoj Bog, sto stoji u
tvojoj sredini, ljubomoran Bog« (Pnz 6, 14 sl.; usp. Mt 4, 10). Prvu
plocu Sinajskog zakona i sve obredne zakone SZ treba gledati na poza-
.dini Bozje samoobjave.
Prvi temelj naseg zivota je, u svjetlu Bozje samoobjave, stovanje
Boga, klanjanje Gospodinu: »Bit cete mi kraljevstvo svecenika i svet
narod« (Izl 19, 6).
2. Objava tajne spasenja
a) Bozja rijec i njegovo djelo
U stopu s Bozjom samoobjavom vidimo kako se odvija objava
tajne spasa. Svom narodu objavljuje Bog svoje milosrdne nakane. Spa-
senje Izraela se sastoji u zahvalnom prihvaeanju Bozjeg plana.
1) U svijetu, kojim nakon praroditeljskog grijeha hara propast,
grijeh i neprijateljstvo, odabire Bog sebi jedan narod - kao prauzor
Crkve. U milostivom strpljenju Bozja se spasiteljska pedagogija pri-
lagoduje jos vrlo zemaljskom nacinu misljenja tog naroda. Bog se
neprestano objavljuje kao osloboditelj Izraela od vremenitog zla:
izvodi ga iz Egipta, zemlje ropstva, preko Crvenog mora u zemlju ko-
jom teee med i mlijeko. Sve je to slika jos divnijeg oslobodenja i veceg
obeeanja.
2) Zlo iznad svih zala, od kojeg hoce Gospodin da svoj narod oslo-
bodi, jest grijeh. On zapocinje djelo spasenja od grijeha tako da narodu
-objavljuje Zakon o kom ce jednom Pavao reci da je njegovo pravo is-
punjenje Ijubavi prema bliZnjemu (Rim 13, 10). Druga ploea Mojsijeva
.zakona ureduje meduljudske odnose u duhu ljubavi. Premda po rijeCi-
ma negativne, sinajske su zapovijedi pozitivne - i po svom sadrfaju i
Po svojoj pretpostavci: radi se o uzajamnom odnosenju ljudi koji
 14 OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
su svjesni svog jedinstva po savezu bofanske ljubavi. Kako u Zakonu
tako u Prorocima, ljubav stupa sve jasnije u prednji plan kao moc
kojom nas Bog hoce osloboditi od grijeha.
3) Uskoro se pokazuju, istina u stalnoj ugrozenosti od uskogrudnog
nacionalnog misljenja, eshatoloski obrisi veCih obeeanja: mesijanskog
kraljevstva, definitivnog opceg mira. Smrt nece vise vladati. »Bog je
stvorio fovjeka za neraspadljivost i uCinio ga na sliku svoje besmrtno-
sti« (Mudr 2, 23). Bog ce na divni nacin ostvariti svoj prvobitni plan:
»Njegov ce vjerni sluga patiti i biti uzviSen; ako sebe frtvuje kao
naknadnicu, vidjet ce dugovjecno potomstvo. Volja ce se Gospodnja po
njemu ispuniti. S plodovima svojih patnja moj ce sluga kao pravednik
mnogima donijeti pravdu« (Iz 53, 10 sl.).
b) Izraelov odgovor
Najbolji sinovi Izraelovi prihvatili su ovu objavu tajne spasenja
»po vjeri« (Heb 11, 1). Vjera je u isto vrijeme prihvaeanje i odgovor,
pouzdano predanje samo sebe ljubeznim Bozjim nakanama.
1) Vjera je bila ona moc koja je sinove Izraelove osposobljavala prepustati
se Bozjem spasenjsko-povijesnom djelovanju i koja ih je ucila odricati se samo-
vlasnog odlucivanja svojom sudbinom. »Vjerom osvojise kraljevstva, postigose
obeeanja, zatvorise usta lavovima, ugasiSe fostinu vatre; vjerom ponovno ojafase
u slabosti i postadose junaci u boju« (Heb 11, 33 sl.). Ukratko, vjerom se ocrta-
valo oslobodenje od f izickih zala.
S vjerom »obavise pravdu« (Heb 11, 33). Tako su, kako se kaze o Davidu,
»drfali Bozje zapovijedi i slijedili Ga svim svojim srcem, cineCi ono sto je pravedno
u njegovim ocima« (1 Kr 14, 8). U vjeri se zapocela pobjeda nad grijehom.
3) Vjera je upravljala »njihove ielje za boljom, naime nebeskom domovinom«
(Heb 11, 16). Mnogi od njih »dadose se muciti, ne prihvaeajuCi oslobodenje, da bi
postigli vecu nadu, uskrsnuce« (Heb 11, 35).
Po vjeri, kojom su odgovarali na objavu Bozjeg spasiteljskog pla-
na, uskladivali su pravednici Starog Saveza svoju volju s Bozjom vo-
ljom, pouzdavali se u njegova obecanja i prihvacali od njega objav-
ljeni ideal fovjeka kao i ideal meduljudskih odnosa.
U svjetlu objave spoznajemo kao drugi stup-nosac svog zivota: mo-
ralni zivot, u uzem smislu, kao vjernicki posluh prema nakanama Bo-
ga, stvoritelja i otkupitelja, koji u Savezu oLjavljuje svoje spasenjske
nacrte i svoja obecanja. Ma kako bio pocetak nesavrsen, jednom ce
mesijanski mir sve to ostvariti: »Pravda ce stupati pred njim, a mir
tragom stopa njegovih« (Ps 85, 14).
·On >
ODGOVOR VJERE
15
3. Jedinstvo otajstva Bozje samoobjave i Bozjeg spasenjskog plana
Religiozni i moralni zivot u SZ ne stoje nepovezano jedan kraj
drugoga. U Izraela su moralni zahtjevi, kako smo upravo vidjeli, po-
sljedica religioznog zivota. Valja ovo jedinstvo dublje promotriti. Sam
Bog upravlja objavom samoga sebe - objavu svog imena, svoje sveto-
sti, svoje slave - na nase spasenje.
1) - U objavi svog imena Bog naglafava svoju uzviSenost. Ali iz konteksta
prolazi jos mnogo jasnije nesto drugo: Bog nam se svojim imenom objavljuje kao
onaj koji pokrece povijest spasa. To sto Izrael smije i mora zazivati njegovo imc,
znak je njegove spasen}ske volje. »Bog rece Mojsiju: 'Ovo kazi Izraelcima: Jahve,
Bog vasih otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev poslao me k vama.
To mi je ime dovijeka, i tako ce me zvati od koljena do koljena!'« (Izl 3, 15).
Ime Jahvino ne predstavlja za Izrael kao neku spekulaciju - uostalom, opravdanu
- o onom »koji postoji po sebi«, vec radije sjeeanje na velika djela Boga koji
prati svoj narod izbliza pomafoCi mu. »Jahve, tvoj Bog, koji te izveo iz Egipta«
(Izl 20, 2; Lev 11, 45; Pnz 5, 6, i na mnogim mjestima). Tako Bozje ime, kao izraz
uzviSenosti i transcendentnosti, postaje - po Bozjem udostojenju - motiv naseg
spasenja. Iz nikakva drugog razloga, osim iz ljubavi, nije Bog objavio Izraelu
svoj~ ime. »lzrael je moj prvorodeni sin« (Izl 4, 22). »Dok Izrael bijase dijete,
uzljubih ga i dozvah ga iz Egipta« (Hos 11, 1).
2) Izaijina knjiga je u svim svojim dijelovima profota snafoim dojmom triput
svetog Boga, kojemu se serafi klanjaju. Bog je jednostavno »Svetac IzraeloV«.
Ali taj izraz stra8ne tajne (mysterium tremendum) sadrii ujedno i divnu tajnu
(mysterium fascinosum) naseg spasenja. »Tvoj je otkupitelj Bog, Svetac Izraelov«
(Iz 41, 14). »Ta suprug ti je tvoj Stvoritelj Cije je ime Jahve nad vojskama. Tvoj je
otkupitelj Svetac Izraelov, koji se zove Bog sve zemlje« (Iz 54, 5). Bog, Presveti,
objavljuje svoju svetost i tako posveeuje narod sebi za klanjanje, nama za spas.
»Ja sam Gospodin, vas Bog. Budite Sveti jer sam ja svet« (Lev 11, 44 sl.). Iz
nezasluzene ljubavi posvecuje Bog ovaj bijedni narod: »Ti si narod posvecen
Gospodinu, tvom Bogu. Izabrao sam te izmedu svih naroda da budes narod koji
mu na poseban naCin pripada. Ne kao da bi:ste bili brojniji od ostalih naroda, we
jer vas Gospodin ljubi« (Pnz 7, 6 sl.).
3) Objava Bozje slave istodobno je zastrafojuea i usrecujuea. Bog svojom
slavom boravi kod svog naroda da ga stiti, uslifava i da mu napokon pruzi mo-
gucnost promatrati njegovu punu rslavu (lz 66, 11 sl.). Ne dobiva Ii se stalno dojam,
citajuCi SZ, kao da Bog svoju slavu podreduje tajni spasa? Bog sebe proslavljuje
upravo ostvarivanjem spasa. Ali to onda od covjeka zahtijeva da svoje spasenje
vidi iskljuCivo u klanjanju i slavljenju Boga. Puninu ponudenog spasa mofomo
oCekivati jedino ukoliko spoznajemo i ljubimo Bozje ime, ukoliko se Presvetomu
klanjamo, i na taj nacin odgovorimo na objavu Bozje slave tako da cijelo svoje
zice posvetimo Bozjoj proslavi.
Sva Bozja samoobjava u SZ ima za cilj darivanje usrecujuce spoz-
naje: »Bog je ljubaV«. Svoju slavu objavljuje kao slavu ljubavi. Sebe
tako proslavljuje da nas sebi privlaci snagom svoje ljubavi. Vee se
ocrtava slutnja da ce buduCi Savez savrsenije ljubavi biti jos snafoija
objava svetosti. Sveti strah nece biti manji, ali ce svakako biti CisCi
(Heb 12, 18-29).

16 OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
Pred divnim jedinstvom Bozje samoobjave i objave njegova spa-
senjskog plana, covjekov jedino ispravni odgovor more biti: ljubav koja
se klanja i slusa, ljubav koja proZima cijeli religiozni i cudoredni
eovjekov zivot. Prvo sto Bozja ljubav od eovjeka zahtijeva jest klanja-
nje, i to bas klanjanje u ljubavi koje valja da se ostvari na svim
podrucjima cudorednog zivota, u posluhu pro:Zetom ljubavlju prema
svim Bozjim naredbama.
»Srodnost ljubavi (agape) s kreposcu bogostovlja ili pobofoosti oCigledna
je. Ljubav prema Bogu, koja teZi za izrafavanjem u hvalospjevima i u
djelima, klanja se Bogu i slu.Zi mu, prepusta mu se i prihvaea njegovu volju kao
najvi.Si motiv u svagdasnjem zivotu i u svim krepostima . . . Za Izraelca ljubav
(agapan) poprima obiljezje klanjanja i kulta, hvale Bozjem velicanstvu i posveee-
nja Zivotu Bogu na slu.Zbu«, pi.Se C. Spicq. A poznate rijeci Pnz 6, 4 sl.: »Cuj Iz-
raele!Jahve je nas Bog, Jahve jedini! Ljubi Jahvu, Boga svog, svim srcem svo-
jim, svom du8om i svom snagom svojom. Ove rijeci sto ti ih danas naredujem,
neka ti se urefo u srce. 0 njima govori svojoj djeci - bi.lo kad si kod kuee ili
na putu, kad lijega8 ili ustajes« tumaci isti pi.sac: »Prema tome, ljubav prema
Bogu pokazuje se kao jedina vaina stvar. Ni o cem drugom ne treba se brinuti.
Samo je o njoj potrebno govoriti. Ona je jedina zadaea tokom citavog zivota,
i to stoga jer agape u sebi ukljucuje vjeru, stovanje Boga i eudoredni Zivot«a.
Buduci da je Bozja ljubav prema svom narodu milostiva ljubav
presvetog Boga i objava njegove slave, to onda eovjekov odgovor mora
biti vec u korijenu prava klanjateljska i kultna ljubav. A autenticnost
ljubavi klanjanja mora se pokazati u poslusnosti Bozjim zapovijedima,
u cudorednom nastojanju: »Dakle, Izraele, sto od tebe tra:Zi Jahve, tvoj
Bog? Samo da ga se bojiS - (Bozji je strah odgovor na tajnu svetosti)
- , da u svemu hodiS njegovim putovima i da ga ljubiS; da Gospodinu,
svom Bogu, sa svim srcem i sa svom dufom slu:ZiS i obdrfavas zapovi-
jedi sto ti ih danas dajem, za tvoje dobro ... Ljubi Boga i ljubi u sve
<lane svog zivota sto ti je zapovijedio da vrsiS: njegove zapovijedi, ured-
be i zakone« (Pnz 10, 11 sl.; 11, 1).
Izrael se nije uvijek Bozjoj ljubavi otvarao, nije ju punom vjerorn
prihvatio, Bogu se bezuvjetno prepustio. Stoga nije u cijelosti postigao
onu pravdu koja ga je imala dovesti Kristu. Nije dosegao punu pravdu
iz vjere. »Izrael, iduci za zakonom koji bi cinio pravednim, nije ostva-
rio smisao zakona. A zasto? Jer nije polazio od vjere, vec od djela«
(Rim 9, 31 sl.). Izraelu je bio potreban nov zakon, urezan u srcima,
nov duh i novo srce (Jer 31, 33; Ez 36, 26). Premda je plan spasa, po
3
• C. SPICQ 0. P., Agape, Prolegomenes a une etude neotestamentaire, Paris
~955, str. 94 sl.; usp. str. 205: »Tako nastaje etika ljubavi, koja je u povijesti religi-
3e nepoznata: cudoredni je zivot shvacen kao procvat ljubavi prema Bogu.c
ililMlili
I
SAMOOBJAVA BOZJA
17
,, Bozjim nakanama, bio u Starom Savezu doista pravedan i svet (Rim 7,
·ii 12), plan nezaslu:Zene ljubavi koja poziva na uzvraeanje ljubavi, ipak
~'.
je SZ bio tek vrijeme obeeanja potpune objave, konaene rijeci objave u
~:f
--~i Kris tu.
II. Bozja Rijec i covjekov odgovor u Kristu
»U nase vrijeme, koje je posljednje« (Heb 1, 2) otkriSe se, u svorn
jedinstvu, tajna naseg spasenja i tajna Boga koji sebe objavljuje u
Isusu Kristu. U njemu nam je Otac otkrio svoje lice, svoju slavu i
svoju ljubav. U njemu moze fovjeeanstvo dostojno i pravo proslaviti
Boga. U njemu smo spaseni. »Tko ima Sina, ima zivot; tko nema Sina
Bozjega, nema zivota« (1 Iv 5, 12). Isus Krist je odlucujuca i posljed-
nja rijec Bozje ljubavi prema nama. Jedino u njemu mozemo Bogu dati
potpuno valjan odgovor.
U njegovu jedinorodenom Sinu - »koji je radi naseg spascnja
sisao s nebesa« i koji je nase grijehe uzeo na sebe i za nas se frtvovao
- oCitovala se slava Bozje ljubavi, »slava Jedinorodcnca od Oca, punog
milosti i istine« (Iv 1, 14). Svetost i slava Bozja ocituje se u tajni
otkupljenja. Tako se potpuno ocitovalo da je Bog beskrajna ljubav, da
je njegova slava iskljucivo slava ljubavi. Kao sto se u Kristu oCitovala,
u potpunom jedinstvu, ljubav prema nebeskom Ocu i prema ljudima,
takva mora biti i nafa klanjalacka ljubav prema ljudima koje je Krist
otkupio. Hocemo Ii ljude doista ljubiti, onda se moramo potpuno otvo-
riti ovoj Bozjoj ljubavi koja nam dolazi u K.ristu.
1. Bozja samoobjava u Kristu
Velike teme na koje se odnosila Bozja objava Izraelu - ime, sve-
tost i slava Bozja - cujemo na sasvim nov nacin iz Isusovih usta.
Jos vise: vidimo ih u njegovoj osobi. U njemu one prelaze u objavu
tajne presvetog Trojstva. Tako doznajemo da je Bog ljubav prema nama
zato sto je On oduvijek trojedina Ljubav (usp. 1 Iv 4, 8. 16). Nas vjerski
Zivot, nas odgovor na tu objavu u bofanskim krepostima i u bogostov-
lju sad se pokazuje kao zajednistvo s trojednim Bogom, u Isusu. U
njemu, s njime i po njemu su nasa vjera, ufanje i ljubav dostojna. hvala
Bozjem imenu, svetosti i slavi.
2 Kristov zakon II
 18 OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
,.----
1) Isus nam objavljuje ime Oca. »Otac preljubljenog jedinorodenog Sina«
sad je i »nas Otac«, jer je Otac poslao Sina kao otkupitelja svijeta (1 Iv 4, 14).
Ako nas je ljubio toliko »da nije postedio svog Jedinorodenca, kako nam u njem
bi dao sve - pa i ime djece?« (Rim 8, 32; 1 Iv 3, 1 sl.). »Tko polaie ovu nadu u
njega, posveeuje se kao sto je On svet« (1 Iv 3, 3). Isus se raduje sto smije
objaviti Oeevo ime onima koji su spoznali da On ima sve od Oca (Iv 17, 6; Mt
11, 25 sl.).
Otac je svom utjelovljenom Sinu »Udijelio ime koje je iznad svakog imena«
(Fil 2, 9). neizrecivo ime {Dj 5, 41; 17, 11). Po Isusu, nasem Gospodinu i bratu,
Oceva ie ljubav s nama i u nama. Tako »u ime Gospodinovo«, tj. u ime nasega
Gospodina Isusa, sve mofomo uciniti ukoliko na taj naCin »zahvaljujemo po
njemu Bogu, Ocu« (Kol 3, 17).
To nam je moguce po Duhu ljubavi. Jer »oCisceni smo, posveceni i oprav-
dani u ime nasega Gospodina Isusa Krista po Duhu naseg Boga« (1 Kor 6, 11).
Duh, kojega nam je Gospodin od Oca priopCio, zove u nasem srcu: »Abba, Oce!«
(Rim 8, 15). Tako je nas zivot - premda nam je to sakriveno - uveden u
tajnu trojednog Boga. Nas je neizrecivo velik poziv - to nam kazuje krstenje -
zivjeti za Oca, Sina i Duba Svetog, u njihovo ime.
2) »Oee sveti« (Iv 17, 11), klice Isus u svojoj velikosveeenickoj molitvi. On
»Se posvecuje« za svoje, da i oni budu posveceni u istinu (Iv 17, 19), tim sto iz
ljubavi prikazuje sebe kao frtvu. U svojoj ljubeznoj providnosti i u djelu otkup-
ljenja Otac objavljuje svoju svetost, svoje savrsenstvo, svoju dobrotu (Mt 5,
48). Najsvetiji je Ljubav.
Sam je Isus »Svetac Bozji« (Mk 1, 24; Iv 6, 69). Kao sto proroka Izaiju pred
prijestoljem trostruko svetog Boga, tako sveti strah obuzima Petra naoeigled
silnih djela Isusovih: »Gospodine, otidi od mene, jer sam gresan fovjek« (Lk 5,
8). Ali se opet Petar osjeea privucen neodoljivom tajnom (mysterium fascinosum)
Isusove ljubavi: »Gospodine, komu da idemo?« (Iv 6, 68). Sveti strah i Ijubav
sacinjavaju duboku ravnotefo.
Promotrimo jos: Objava tajne svetosti vodi k tajni presvetog Trojstva, i
time do tajne ljubavi koja nas poziva na sudionistvo. Duh Sveti, »Duh svetosti«,
u kojem Krist sebe za nas posvecuje i frtvuje, dan nam je da na taj nacin
mi budemo posveceni u istini za zivot ljubavi i frtve (Iv 17, 19). Mi smo »Duhom
Svetim krsteni« (Mt 3, 11; Dj 1, 5). U svim sakramentima (u posvetnim djelo-
tvornim znakovima otkupljenja) djeluje Duh Sveti da nas oblikuje u Kristovu
sliku. Iz tog milosnog djelovanja Duba svetosti proizlazi milosni imperativ: »Ne
:falostite Duba Svetoga kojim ste zapeeaceni za dan otkupljenja! . . . Hodajte u
ljubavi kao sto je Krist vas Ijubio i predao samoga sebe za nas kao prinos i
frtvu, Bogu na ugodan miris« (Ef 4, 30; 5, 2).
3) I tema slave ( d6xa, gloria) u NZ vodi stalno do najvece tajne presv.
Trojstva. Jer Otac je »Otac slave« koji oduvijek svoju slavu priopeuje svom
Jedinorodencu, koji je »odsjaj njegove slave« (Heb 1, 3; usp. Iv 1, 18; 2 Kor
4, 4).
Utjelovljena Rijec novi je hram u kojem prebiva Bozja slava. On je sad
prebivaliste, nazocnost SveviSnjega medu nama, sekinah (usp. Iv 1, 14). Nakon
uskrsnuea zraci ta slava i u njegovo tijelo: on je Kyrios, »Gospodin slave« ( 1 Kor
2,8).
Za nas se je vjeena Rijec snizila. Za nas je Bogoeovjek stekao slavu na
putu najveeeg ponizenja da nas uvede, poslanjem Duba Svetog - »Duba slave«
(1 Pt 4, 14) -. u djelo proslavljanja te nas dovede u vjecnu slavu (Iv 7, 39; 17,
22) - ako smo dakako spremni s Isusom trpjeti i »sve ciniti na Bozju slavu« (1
OTAJSTVO LJUBAVI
19
l
Kor 10, 31). Po Bogoeovjeku - koji je Oca u poslusnosti na kriZu proslavio i koji
je u uskrsnucu od Oca i u tijelu proslavljen te nam salje Duba slave - dobiva
nas zivot ovu posljednju orijentaciju: »Njemu east (slava) u Crkvi i u Isusu
Kristu, sada i u vijeke« (Ef 3, 21; Rim 11, 36).
UzviSena tajna presvetog Trojstva, o kojoj se u ovim biblijskim
temama govori, dolazi k nama u divnom silaienju: u tajni utjelovljenja
i otkupljenja, u Isukrstu. Ako je silno ime Jahvino vec u SZ objasnjeno
rijecima: »Tvoj Bog koji te spasio iz Egipta«, to sad Gospodinovo ime
glasi jednostavno: Isus, tj. otkupitelj, spasitelj. OdgovarajuCi u zahval-
noj ljubavi, na predusretljivu Bozju ljubav, moiemo svoju egzistenciju
posvetiti ovom Imenu, sjaju njegove svetosti i njegovoj proslavi. Tajna
ljubavi koju na taj naCin smijemo slaviti jest tajna vjecne ljubavi:
Trojstvo i zajednistvo ljubavi triju bofanskih osoba. Misticno jedinstvo
i solidarnost sto je stvara ljubav izmedu Isusa i nas, rada Bogu novu
djecu - djecu posinastva. Tako smo na nepojmljivo divan nacin uve-
deni u zivot i ljubav trojednog Boga. Sam Bozji Duh osobno, Duh
ljubavi, klice u nama: »Abba, Oce! On, Duh, svjedoCi nasem duhu da
smo Bozja djcca« (Rim 8, 16). Tako je nas religiozni zivot izraz bofan-
skog zivota, bofanske sile (u bofanskim krepostima). Neizrecivo srdaean
dijalog ostvaruje se izmedu triju bofanskih osoba i nas. U ovom
ljubavnom Ja-Ti-odnosu nalazi na5a ljudska osobnost, stvorena na Boz-
ju priliku, svoje najvece ostvarenje.
Ocevidno je da takav dijalog ljubavi, od nase strane nezasluzen,
ne dokida dufoost klanjanja, nego je naprotiv jos pojaeava te tako,
usrecujuci nas, posveeuje nas zivot klanjanju Bogu. Cijela je na5a eg-
zistencija klanjanje, ali klanjanje u ljubavi i ljubav u klanjanju. Duh,
koji nas poziva na molitvu: »Abba, Oce!«, koji nas vodi k spoznaji da
»Otac na nebesima«, Najsvetiji, hoce da bude Otac nas i daje nam da,
u djetinjem klanjanju, imamo udio u slavi sto je Sin ima u njemu
vec otprije stvorenja svijeta i koja se objavljuje u vazmenom otajstvu
Kristove smrti i uskrsnuea. Tako nam NZ oznacuje zapovijed: »Ljubi
Gospodina, tvog Boga« kao zapovijed klanjanja u sinovskoj ljubavi i
sinovskoj pobofoosti, koja je u cijelosti ljubav i u cijelosti klanjanje,
odnosno strucno-teoloskim jezikom: »jedinstvo kreposti ljubavi i bogo-
stovlja«4.
Prvi dio nase posebne moraine teologije - »Zivot u zajedniStvu s
Bogom« - odgovara upravo toj temeljnoj biblijskoj crti, prema kojoj
bofanske kreposti (koje kulminiraju u ljubavi) nalaze svoj izraz u
bogostovlju, kojega se srediste sastoji u otajstvima Kristova utjelov-
' C. SPICQ nav. dj. str. 207.
 -.......-------
~
'.~·f
20 OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD
ljenja, smrti, uskrsnuea i uzasasea sto ih slavimo u misnoj :Zrtvi i u
sakramentima. Pri tom nauka o sakramentima zauzima srediSnje mje-
sto: jer u sakramentima nam se otkriva sasvim osobno (u crkvenoj za-
jednici) i s neodoljivom aktualnosti - sama tajna Boga koji nam se
objavljuje, koji proslavljuje svoje ime u tajni Otkupljenja koje se
ovdje i sada na nama primjenjuje.
U ovom prvom dijelu posebne moraine teologije obraduju se duino-
sti obuhvacene prvim dijelom najvece zapovijedi, odnosno prvom plo-
eom Sinajskog zakona, no niposto kao puko izlaganje dekaloga, nego
kao sustinski izraz novog i vjecnog Saveza, kao poslanje sto ga krste-
nik, potvrdenik, posvecenik (svecenik iii svjetovnjak), neozenjeni iii
otenjeni krscanin dobiva po sakramentalnom posvecenju na slavu
trojednog Boga »po K.ristu, s Kristom i u Kristu«. Srce i kruna svega
jest zrtva Kristova i zrtva Crkve.
Nutarnja veza drugog dijela 2. sveska - »Zivot u bratskoj zajed-
nici« - s prvim dijelom ne mote se dovoljno naglasiti; jer ljubav pre-
ma blifojemu i njezino ostvarenje na najraznolikijim zivotnim podruc-
jima dobiva od ljubavi prema Bogu i bogostovlja ne samo svoj naj-
dublji motiv nego i bitni temelj: ne moze se zivjeti »U Isusu Kristu«, ne
moze se doista slaviti ime zajednickog nebeskog Oca, ne mote se lju-
biti Bog u Duhu Svetom, a da se u Kristu i s Kristom i u njegovu
Duhu Svetom ne ljubi i blifoji za koga se Krist, u spasenjskoj solidar-
nosti, :Zrtvovao da Ocu prikate svako proslavljenje. Tako, cudoredni
zivot krseanina, u uzem smislu rijeci, tvori nenadmasivo jedinstvo s
religioznoseu.
U svrhu egzegetskog opravdanja ovog naseg izlaganja, navodimo jos jednom
C. Spicqa. Evo njegova prikaza Pavlove teologije: »Kakav je, prema tome, od·
govor sto se od eovjeka trazi s obzirom na ovu Bozju ljubav, koja je istodobno i
dar i zahtjev? Apostol ga izrafava u obliku kultne zahvalnosti: prinijeti sebe,
svoje tijelo kao zivu, svetu Bogu milu frtvu. To je bogosluzje sto ga od vas
trazi obnovljeno srce ... 'Naucite sto je Bozja volja: sto je dobro i ugodno' (Rim
12, 1 sl.). Sve eudoredne kreposti koje se zatim nabrajaju shvacene su kao prinos
zahvale i hvale ... Ovo duhovno bogosluzje predstavlja za Pavla najdublji smisao
cudorednog zivota«s.
2. Tajna otkupljenog covjeka
Neki bi nam andeo bio mogao samo izvana navijestiti tajnu trojed-
nog Boga koji nas u svoju ljubav uvodi spasiteljskom snagom svoje
milosti. Tako ne Cini Krist, koji je pravi Bog i ujedno pravi fovjek.
. 5
C. SPICQ, La morale de I' agape selon le Nouveau Testament - u: Lumiere
et Vic br. 21 (1955) str. 103-122 (usp. Die katholische Glaubenswelt II, str. 30-48).
~
l
KLANJANJE I ZAHVALNOST
21
On je utjelovljena, nama upravljena, Oceva rijec u kojoj Otac iskazuje
svu svoju ljubav i svu svoju slavu. Ali, kao Glava obnovljenog eovje-
canstva, Krist je i savrseni odgovor klanjateljske ljubavi prema Ocu. On
je prvenac »nove zemlje i novog neba«. U vazmenom otajstvu njegove
smrti i njegova uskrsnuea pocinje za fovjeeanstvo vidljivo i ocito udi-
. onistvo u Ocevoj ljubavi koja se daje u utjelovljenom Sinu, koji se opet
s jednakom ljubavi daruje te od Oca zadobiva potvrdu u uskrsnucu od
mrtvih.
U vazmenom otajstvu se ocituje kako se otkupljeno fovjecanstvo
ujedinjuje u ljubav ukoliko zivi od darezljive ljubavi nebeskog Oca
i mote sebe kao dar potpuno uzvratiti. U euharistiji nas Isus ne samo
obuhvaea u svoju :Zrtvu i svoje klanjanje Ocu nego nam daje i udio
u svojoj ljubavi prema braci. Njegova klanjateljska ljubav ujedno je
ljubav koja se zrtvuje za bracu: »Nitko nema vece ljubavi od onoga koji
predaje ·svoj zivot za bracu« (Iv 15, 13). Buduci da nas Uskrsnu;Li
prima u ovu svoju ljubav, mozemo, kao otkupljenici, najvecma pro-
slaviti nebeskog Oca time da se medusobno ljubimo onom ljubavi ko-
jom nas je Krist ljubio: »Kako je mene ljubio Otac, tako sam i ja
ljubio vas. Ostajte u mojoj ljubavi! Ovo je moja zapovijed: ljubite
se izmedu sebe kako sam ja ljubio vas!« (Iv 15, 4 sl.).
Sudjelovanjem u vazmenom otajstvu Kristove smrti i njegova
uskrsnuea obistinjuje se na divan nacin obecanje dano Izraelu, kao
zalog potpunog ispunjenja na kraju vremena.
1) Jesmo Ii u Isukrstu oslobodeni od fizickog trpljenja? Jesmo
i nismo! Oslobodeni smo besmislenog, besplodnog trpljenja ako pri- ,
stanemo na nase suoblicenje s raspetim Kristom, ako pristanemo i na
njegovu po:Zrtvovnu ljubav prema bliZnjemu. Isus je bolesne lijecio,
gladne nahranjivao, siromasima iskazivao svoju osobitu ljubav. On je
i za tjelesno zlo milosrdni Samaritanac te nas uci da spas iii osuda
ovise o nasem drfanju prema nevoljnima i tuinima. Kad bi nas sve
Kristova ljubav snatno obuzela, mnoge bi se suze na svijetu osusile.
Fizicka bi bol izgubila svoju najgorcu ostricu.
Gospodin svojim ucenicima nije obeeao zemaljski raj. Od njih
zahtijeva svagdasnje pristajanje uz kriz. Ali za one koji ga prigrle, kriz
vise nije znak prokletstva, nego se pretvara u orude spasenja. Znak je
preobilnog otkupljenja i najveea east za krscanina ako mote dopuniti
svojim patnjama ono »sto jos nedostaje Kristovim patnjama u korist
Njegova tijela, Crkve« (Kol 1, 24).
2) Krist nas je oslobodio od velikog zla zemaljskog neprijatelj-
stva: to je oslobodenje unaprijed bilo oznaceno oslobodenjem od egi-
 ~.­
22 OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD

patskog ropstva. U Kristu smo svi jedno tijelo. »Udovi smo jedni dru-
gima« (Ef 4, 25). Razdvojni zid egoizma, prezira i mrfoje medu poje-
' OSLOBODITELJSKA LJUBAV 23

Otud slijedi podjela ovog 2. sveska na dva dijela: »Zivot u zajednistvu

s Bogom« i »Zivot u zajedniStvu ljubavi s bracom«. Obje se ove velike
perspektive na sliean nacin udvostrucuju: tri bofanske kreposti dobi-
dincima i kolektivima poruseni su iz temelja ako smo spremni reci
vaju svoj lik u kreposti bogostovlja; a Ijubav prema bli:Znjemu prima,
»da« velikoj zapovijedi: »Ljubite se medusobno kako sam ja vas
ljubio«. Kristova ljubav moze u nama eak pobijediti mrfoju prema posredstvom svih cudorednih kreposti, svoj oblik na svim podrucjima
i u cijelom zivotnom stilu, kao pristajanje na gospodstvo Bozje
neprijatelju. Ova nas mrinja ne moie zaraziti niti unutra ostetiti ako
nas solidarna briga za spas blifojega nauci skupljati raspirenu foravicu ljubavi.
na glavu neprijatelja da zlo svladamo dobrim (Rim 12, 20 sl.).
3) Krist nas je oslobodio robovanja davlu i grijehu: »Sin se Bozji
pojavio da unisti djela davla« (1 Iv 3, 8). »Tako je svrgnuo s prijestolja
davla koji je imao vlast nad smrcu, i oslobodio sve one koji bi, inace,
bili cijelog zivota zarobljeni strahom od smrti« (Heb 2, 14). »U Njemu
imamo otkup i oprostenje grijeha« (Kol 1, 14). Nismo samo oslobodeni
duga za prosle grijehe nego takoder »Zakon duha zivota u Isukrstu oslo-
bodio te zakona grijeha (solidarnosti s propascu) i smrti« (Rim 8, 2).
Ako se prepustimo zakonu milosti i ako se potpuno zalozimo za sluzbu
spasenjske solidarnosti, tada nas nece zarobiti ni vlast zatrovane src-
dine. »Zakon duha«, koji nam u srce urezuje veliku zapovijed ljubavi,
oslobodio nas je smrti: ukoliko uz taj zakon prianjamo, ne trebamo
se viSe bojati smrti - kao osude i kazne. Od zle smo smrti oslobodeni
udioniStvom u Kristovoj spasiteljskoj smrti s nadom u uskrsnuce.
Buduci da nam je Krist - poniznom poslusnoscu prema Ocu i u
spasenjskoj solidarnosti s bracom »sve do smrti na krizu« - otvorio
put prema uskrsnucu, to cemo prianjanjem uz Kristov zakon - zakon
ljubavi koji je Duh urezao u nas zivot - postati doista kao Bozja
djeca slobodni i ocekivati s punim pouzdanjem pojavu Bozje slave
i slobode Bozje djece. No ova sloboda i ova nada, sto se radaju snagom
Uskrslog, djeluju u nama jedino ako smo svakog dana spremni podmiri-
vati cijenu ljubavi, tj. odricati se samih sebe te mistieno i realno
umirati s Kristom u svim frtvama sto i.h od nas traze sloga i solidar-
na briga za spas blifojega.
To je slika novog fovjeka kojemu je zajamcen vjecni zivot, ciji
zacetnik i uzor nasoj vjeri blista u uskrslome Kristu. On nam je stalno
pred ocima dok, u drugom dijelu ovog 2. sveska, obradujemo zivo\
u bratskom zajednistvu ljubavi. Vjera i nada u Proslavljenoga pomazu
krseaninu ostvarivati Ijubav u ovom oporom svijetu, gdje se sukoblju-
ju stari i novi »eon«, tako da su neprestano potrebne frtve i suoblica-
vanje s Propetim (treci svezak).
• Sazmimo: nas zivot mora biti odgovor na samoobjavu presvetog
Boga i, ujedno, na objavu spasenjske tajne o otkupljenom fovjeku.

~.
..-...._
,----
0
"""'
Q
___,.-
 27

PRVO POGLAVLJE

TRI BOZANSKE KREPOSTI

Prvi odsjecak
BOZANSKE KREPOSTI UOPCE

1. TRI BOzANSKE KREPOSTI, SPAS I POSVECENJE CUDOREDNOG

l:IVOTA
Ne samo bitak uopce nego i dusevne moCi krseanima moraju biti
miloseu oplemenjene da bi cudoredno djelovanje dobilo sadrfaj i vri-
jednost za spasenje.
J~:_rseansko cudorede nije drugo vec Zivot koji proistjece iz snage i
dos'tojanstva Bozjeg djetinjstva.
Posvetna milost nije mrtvi kapital, vec temelj bogolikog zivota,
udionistvo u boianskom zivotu (2 Pt 1, 4) i, prema tome, udionistvo
u-spoznaji i ljubavi kojom se Otac i Sin ljube u Duhu Svetom. To se
pokazuje u plemenitoj p.r:atnji milosnog zivota: u bofanskim kreposti-
ma po kojima se dusevne ill-o~i osposobljuju za izrafavanje zivota
bozjeg djeteta.
Kreposcu vjere osposobljuje se razum da cvrsto prione uz boian-
ske istine; ufanjem se na srecu usmjerena volja upravlja na bastinu
Bozje djece, na Bozje blaienstvo; ljubavlju se fovjekova ljubavna
mac prianjanja uz vrijednosti osposobljuje za smirenje u apsolutno.i
vrijednosti Bozje Ijubavi (izvoru radosne djelatnosti), u ljubavnom
sjedinjenju s Bogom.
Posvetna milost i bofanske kreposti ne stoje naprosto jedna po·
red druge, vec tvore intimno zivotno jedinstvo. Bez triju bofanskih
!<reposti bila bi posvetna milost - iako ona znaci zivot - nesposobna
za svoje vlastite zivotne Cine; a tri bozanske kreposti bez posvetnc
milosti oznacivate bi sposobnost za nadnaravne zivotne cine a bez
najdubljeg zivotnog principa. Ljubav, najizvorniji cin Bozjeg djeteta,

........._...

28 NADNARAVNOST CUDOREDNOG :lIVOTA
ne moie se uopce zamisliti bez milosnog stanja. Vjera i ufanje mogu
doduse biti prisutne i djelovati u dii.Si,- faK:o nesavrseno, bez zivotvorne
milosti i trajne ljubavi, ali u tom slueaju oznacuju samo sposobnost
za Cine koji smjeraju prema nadnaravnom zivotu i reklamiraju svoj
pravi zivot - koga nemaju. One SU zov za odsutnom formom kreposti
(Virtutes informes). Ako vjera ne izvire iz svog pravog zivotnog principa,
to je onda zapravo mrtva vjera (fides mortua). Isto vazi za nadnaravno
ufanje, ako se ono vise ne trsi oko postignuea blaienstva, tj. ljubavi.
Jedva cemo moCi dovoljno spoznati kako su vjera i ufanj~ nesavr-
sene u fovjeku kojemu nedostaje milosni zivot i ljl.lbav - u usporedbi
s vjerom i ufanjem Bozjeg djeteta u kom je sve proniknuto i prosvjet-
ljeno ljubavlju. Teoloski bi bilo promaseno kad bi se bit bofanskih
kreposti vjere i ufanja u prvom redu opisala tako da se tvrdnje od-
nose na mrtvu vjeru i mrtvo ufanje (na vjeru i ufanje sto istom vapiju
za nenazoenom ljubavi) kao i na bofanske kreposti vjere i ufanja koje
ljubav prozima. Premda svaku bozansku krepost obradujemo napose u
njezinim osobitostima, ipak se konacno radi o ljubavi koja vjeruje i
koja se nada. Istom po ljubavi vjera je i ufanje krepost u potpunom
1
znacenju • No svakako je vaino veliko znacenje vjere i ufanja na putu
k obracenju.
Tri bofanske kreposti SU kreposti u odlicnom znacenju, jer znace opremlje-
nost i osposobljenost za Cine koji bi bez njih bili naprosto nemoguCi. Osposoblje-
nje za pojedine prolazne nadnaravne cine na putu k opravdanju mofo, dakako,
pruiiti i aktualna milost.
One su bozg._l'lske kreposti: (i)' ljer ih samo Bog mofo dati. Covjek je
nesposoban d~rini]eiibilo sto pozitivno za-njihovo ostvarenje, osim
puke sposobnosti primanja. 2)\ Jamee za udio u onom sto je vlastito
jedino Bagu: za udionistvo u-njegovoj po naravi nepristupacnoj punini
istine, u njegovi,i..blaienstvu i za zajednistvo u njegovoj nutarnjoj bo-
fanskoj ljubavL,j.} Bog je cilj i motiv bofanskih kreposti. Bog je cilj
(materijalni objekt): cilj je vjere B~g - onaj koji sama sebe spoznaje,
koji je istinit - ukoliko ~ovjeku otkriva bogatstvo tajna svog srca;
ufanje se pruia prema Bogu, beskrajno blaienom darovatelju blaien-
stva; ljubav pociva u apsolutnoj vrijednosti Boije ljubavi. Sam je Bog
i motiv (formalni objekt) bofanskih kreposti: osnova je vjere Bozja
istinitost; osnova ufanja njegova beskrajna dobrota, svemoc i vjernost
u obecqnjim.a (drugim rijeeima, obecanje bogatstva njegove ljubavi);
a osnova ljubavi apsohitna Bozja dostojnost ljubavi.
Trojnost bozanskih kreposti uz jedinstvo posvetne milosti slika je presvetog
Trojstva, jedne biti u trima osobama. Tri bozanske kreposti odgovaraju trima
('pvjekovim duhovnim mocima (duhovnoj spoznaji, tefoji i ljubavi).
1
Usp. S. th. II II q 23 a 7 i q 4 a 5; q 18 a 8.
.~
l
VJERA I LlUBAV
29
Broj tri napominje izricito sv. Pavao: »Sada ostaje vjera, ufanje i. Ijubav
- to troje« (1 Kor 13, 13). Time zeli reci: Ove SU t_ti kreposti »trajni bitni"uvjeti
naseg .JuSeanskog post<?.i_anja«!. Sve pojave krseanskog zivota moraju se mjeriti
upravo na ovim trima krepostirna i. na njim.a_zasnivati. Tri se bozanske kreposti
stalno spominju zajedno: Heir 10, 22-24; Rim 5, 1-5; Gal 5, 5; Kol 1, 4; 1 Sol
1, 3; 5, 8 fovCfje kao potpuno naoruianje Bozjeg borca). AUGUSTIN obraduje
tri bofanske kreposti kao zbroj sveukupnog krscanskog cudoreda ( Enchiridion
sive de fide, spe et caritate).
Ako govorimo o tri i jedino o tri bofanske krepqsti, ne folimo time odluciti
0 pitanju da Ii se krepost bogostovanja ima pribrojiti bofanskim iii cudorednim
krepostima. Salamanska skola i razni drugi teolozi u svakom slucaju odlueno od-
bijaju podredivanje bogostovlja cudorednoj kreposti pravde. Ona se mofo vrlo
dobro promatrati kao komponenta bofanskih kreposti i kao njihov primaran izraz.
2. BOZANSKE KREPOSTI KAO OSNOVA I SAZETAK OTAJSTVENOG
DIJALOGA IZMEE>U BOGA I COVJEKA
Prvi ~Ij{bofanskih kreposti nije osposobljenje eovjeka da izvrsuje
zadatke u svijetu - koji, dakako, od bofanskih kreposti dobivaju od-
lucne poticaje i neslucenu uzvisenost - , nego je njihov cilj vodenje
razgovora izmedu Boga i fovjeka, koji ce se dovrsiti u vjecnom bla-
fonstvu.
~ofanske kreposti ne valja, prije svega, promatrati kao fovjekova
ostvarenja, vec kao milosno fovjekovo osposobljenje, po Bogu, za
tem~ljne djelatnosti krscanskog zivota. Te se temeljne djelatnosti ne
sasto,Je-u.-·poboljsavanju svijeta niti U: tefoji za vlastitim savrsenstvom,
vec u usmjeravanju prema Bogu, u participaciji na punini bofanskog
zivota.
Prije nego fovjek Bogu kaie svoje vjemicko »da«, kafo Bog
svoje »da« za nadnaravno fovjekovo (ovog fovjeka) udioniStvo u isti-
ni koja svjedoci o bogatstvu Njegove ljubavi i Njegova blaienstva (i to,
po Objavi i po ulijevanju milosti vjere, odnosno kreposti vjere). Prije
nego se fovjek k Bogu obrati s nadom u nadnaravno blazenstvo, prufa
mu Bog svoju ocinsku ruku (po svojim obecanjima i po ulijevanju bo-
Zanskog ufanja). Prije nego se fovjek smiri u vrijednosti bofanske
ljubavi, prigrlio ga je Bog kao svoje dijete i sjedinio se s njime, priop-
cujuCi mu svoju bofansku ljubav i svoj zivot. Uvijek dijalog zapoCinje
Bog koji preporadackom miloscu dohvaea covjeka, osposobljujuCi ga
--· __ za odgovor.
Na putu obracenja odrasla eovjeka doga<!a se to, ponajprije, po prolaznim
aktualnim milostima vjere i ufanja. Kod kr~tenja djece dolazi, vec na pocetku,
ulijevanje trajne (posvetne) rnilosti i triju bofanskih kreposti, na temelju cega
Cini tih kreposti, istom kasnije, dovode do izrafaja primljenu sposobnost za od-
govor na Bozju rijec i ljubav.
2
Th. SOIRON, Glaube, Hoffnw1g und Liebe. Regensburg 1943, str. 18 .
 ·--·-----~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
30 DIJALC.G IZMEDU BOGA I COVJEKA
Najcudesnija je ova isprepletenost od Boga zapocetog i od covjeka prihva-
cenog dijaloga u prvom cinu i u kreposti bofanske ljubavi - kod obracenja.
Cin bofamke ljubavi ne dolazi do ostvarenja a da covjek, vjerom i ufanjem, vec
prije nije odgovorio na zov ljubavi iz Bozje objave i obeeanja. Sam Bog pristupa
svojom ljubavi k eovjeku da ga ucini sposobnim za sinovski cin; jer ovaj dar
ne ide nikad bez samog Darovatelja. I cim se cin ljubavi izrazi, ima njegov iz-
vrsitelj vec Bozji odgovor: tako da se Bog s njim u novoj i stalnoj ljubavi sje-
dini i ulije mu, zajedno s bitkom prvog bofanskog cina ljubavi, donekle vec, kao
bofanski odgovor na taj Cin, lcrepost ljubavi i zajedno s njom posvetnu milost.
I sve dobro sto odsad tako obdareni eovjek cini i1i foli uCiniti, cini snagom ovog
bofanskog osposobljenja, dakle neposredno kao odgovor na preporadacki nago-
vor Bozje ljubavi.
Bofanske se kreposti ne odnose, prvotno, na podrucje vanjsk,g_g
djelovanja, vee na misljenjeJ rijeCi, jer se odnose u prvom redu posve
na Boga, odnosno oznacuju Bozju ljubav upravljenu neposredno na eo-
vjeka i eovjekov odgovor na tu ljubav, naime, zivotno i ljubavno giba-
nje izmedu Boga i eovjeka.
Ali kako LofaQ~}(~_J\_r::_eposti obu?-j_maju eovjeka-hodoeasnika, to ga
one obvezuju na ~-dgo_':_or, i na ~dg()vornost,_ p~ed Bogom takoder i u
svem njegovom van}Skom djelovanju i u njegovim zadacima u svijetu
(to jest, u cjelokupnoj njegovoj cudorednosti). To znaci da sva zivotna
oCitovanja cudorednih kreposti (eovjeka koji je u milosti) bivaju obu-
zeta i oblikovana od bofanskih kreposti i ukljucena u dijalog s Bogom.
Kad god se eovjek obraea, pafojom iii rukama, k svijetu i vremenitim
stvarima, govorimo doduse 0 cudorednim dufoostima i krepostima (u
izvjesnom smislu, eak i u odnosu na bogostovlje - kad fovjek zeli
kultno oblikovati i prozeti prostor, vrijeme i zajednicu). Ali zahvaljuju-
Ci vitalnoj dinamici triju bofanskih kreposti, postaje i zemaljski pro-
stor djelovanja proziran tako da lice krseanina ostaje i ovdje doista
Bogu okrenuto.
Kad vec covjek zivi snagom boianskih kreposti, ne postoji vise
puki moralni zivot, nego jedino religiozno-moralni zivot: postoji milos-
Clt Bozje ljubavi Bagu upravljeno »da« usred zemaljskih odgovornosti.
3. BOZANSKE KREPOSTI KAO IZVOR NUTARNJE SNAGE U
NASLJEDOVANJU KRISTA
Po bofanskim krepostima nalazimo se u dijalogu s Bogom, ali samo
u 'fSristu i po Kristu. Po vjeri, Krist je (kao vjecna R-ijec Oeeva) i
Bozja Rijec fovjecanstvu: nasa Istina, nas UCitelj. Buduci da nam
Krist otkriva puninu Bozje istine, to nas nutarnji osjecaj vjere upucuje
sna.Zno na Krista kao na svog Ucitelja.
l
ZIVOT U BOzJOJ RIJECI
31
Po ufanju, Krist je nas put do blazenstva. Jedino zato sto nam se
Krist- u otkupljenju objavio i ponudio kao nas put i jer je u uskrsnucu
pokazao moc svoje otkupiteljske ljubavi, mo.Zema se nadati. Nutarnja
snaga kreposti ufanja pociva stoga na Kristu, nasem putu i nafoj nadi.
Po ulivenoj ljubavi, Krist je nas zivot (usp. Iv 14, 6). U i'Cristu
nam se pokazala Oceva ljubav; Krist nam falje Duha ljubavi koji nam
u dufo ulijeva ljubav (Rim 5, 5). PostajuCi udovima Kristovim, i je-
dino tako, imamo udjela u Kristovoj ljubavi prema Ocu i u ljubavi Oca
prema Kristu.
Bofanske nas kreposti stavljaju u intimnu vezu s Kristom, nasim
uCiteljem, otkupiteljem {prijateljem. One nas iznutra osposobljuju
te'od strane Boga pozivaju i obvezuju na nasljedovanje:Kirista, koji
je jedini uzrok ovog bofanskog zivota u nama. Zivot p~ bofanskirn
krepostima nije nista drugo nego nasljedovanje Krista: slufajuCi
Krista, ufajuci se u njega, ljubeCi ga u duhu poslusnosti.
4. SAKRAMENTALNI OBLIK BOZANSKIH KREPOSTI
Dijalog vjere, ufanja i ljubavi s Bogom nije niposto ogranicen na
cisto nutarnje gledanje - bez rijeci i znakova. Nevidljiva Bozja bit
odsjajuje se vidljivo u vidljivom stvorenju, sto ga je Bog stvorio
svojom istobitnom Rijeci da je mo.Zema osluskivati i na nju davati
odgovor. Ali najsilnije je to sto je Oceva Rijec htjela da je i oso-
bno vidimo i cujemo. »Rijec postade tijelom. Vidjeli srno njegovu sla-
VU« (Iv 1, 14), »Vidjeli smo i svjedoCimo da je Otac poslao Sina kao
Spasitelja svijeta« (1 Iv 4, 14). »Sto bijase od pocetka, sto smo svojim
ocima vidjeli, sto srno promatrali i svojirn rukama dirali, to navjescu-
jemo vama« (1 Iv 1, 1-4).
Krist je iskonski sakramenat, znak u kojemu upoznajemo rijec
zivota, Ocevo obeeanje i ljubav i u kojemu mozerno dati Bogu valjan
odgovor.
Krist je kao vidljivi svjedok Oceve ljubavi htio da njegova istina,
njegova spasiteljska volja i njegova ljubav bude i poslije njegova uza-
sasea vidljiva i dozivljena na svijetu, u tajni Crkve. Crkva je vidljivi
znak trajne Kristove ljubavi na svijetu. Upravo po svojoj vidljivosti
i dozivljenosti Crkva je - sjedinjena s Kristom vezorn ljubavi, ziveCi
od spasonosne rijeci Kristove i kao odgovor na nju - prafill}crarnenat
i spasonosni znak Kristove ljubavi koja sve privodi i ujedinjuje u
svom odgovoru ljubavi; slicno kao sto je i utjelovljeni Ocev Sin - u
svojoj vidljivoj frtvi i vidljivom uskrsnucu - naprosto prasakramenat,
spasonosni znak Oceve ljubavi.
 32 OSNOVNI SAKRAMENTALNI OBLIK
• UTJELOVLJENA RIJEC
Bog ne proslavljuje svoje ime mozda tako da bi ljude samo skrive-
no ljubio. Bozje spasenjsko djelo naprotiv je objava njegove velike
ljubavi. U svetkovanju sakramenata~ u f.ivotu iz njihove milosti i tt
skladu s njihovim milosnim zahtjevima valja da postane vidljiva i
doziv.ljena Bozja ljubav koja se ocituje u Kristu i Crkvi, a Jalw i od-
govor otkuptjenika profet vjerom, ufanjem i ljubavlju. ··
l.,.···.···.
Vjera ljudi u odlueujuce spasenjsko otajstvo - da nam je, naime,
poslao svog jedinorodenog Sina kao otkupitelja u vidljivom tjelesnom
liku i potvrdio ga u vazmenom otajstvu - ovisi bitno o ovome: da
veza ljubavi izmedu Krista i Crkve postaje dozivljajno vidljiva i
iskustvena u svetkovanju sakramenata, a na posve osobit nacin u euha-
ristiji, te po zivotu iz te milosti zadobiva karakter svjedoeanstva.
Vjersko i kultno zajednistvo i otud nastalo spasenjsko i ljubavno
zajedniStvo otkupljenika ukljueuje vidljivost i iskustvenost. Bog hoce
da u sakramentalnom znaku svojim ocima vidimo i u sakramentalnoj
rijeCi svojim usima cujemo, i tako saznamo koliku nam je ljubav iska-
zao i kako nam je obilan spas pripremio. U konkretni spasenjski red
ulazi da upoznamo - ne bez vidljiva sakramentalnog znaka -divnu
objavu blazene istine sto nam je Bog objavi, nazivajuci nas svojom
predragom djecom.
Upravo taj vidljivi znaeaj vjerskog iskustva i ljubavnog dijaloga
u svetkovanju sakramenta usmjeruje nas zivot prema potpunom oCito-
vanju naseg spasa. Zacijelo - u usporedbi s velikim danom Gospodi·
novim kada ce se potpuno ocitovati »nova zemlja i novo nebo« - vri-
jede i za osjetni znaeaj sakramenta i za vidljivu zajednicu ljubavi u
ovo »posljednje vrijeme spasa« Ivanove rijeci: »Jos se nije pokazalo
sto smo. No znamo: kad se to ocituje, bit cemo Mu slicni, jer cemo ga
vidjeti kakav jest« (1 Iv 3, 1-3). Ali napokon se nafa nada u puno i bli-
stavo ocitovanje slave Bozje ljubavi zasniva upravo na pocetnoj zamjet-
ljivosti Bozjeg kraljevstva u utjelovljenju Bozjeg Sina, u vazmenorn
otajstvu Gospodinovom, u Crkvi i sakramentima.
Cilj sveukupne povijesti spasenja, a i cilj bofanskih kreposti, jest
Gospodinova paruzija. U njoj se ocevidno p~kazu]e slava Bozje ljubavi
i slava-:iijegova Pomazanika kao i na~e udioniStvo u njoj. Kao tjelesno-
duhovna biea, ne ocekujemo cisto neosjetno bla:Zenstvo. Krseanski shva-
ceno blaZenstvo sastoji se u punom oCitovanju slave Bozje ljubavi na-
ma, u savrsenom dijalogu ljubavi. I u tom nije niposto sporedan odsjaj
Bozje slave na nasem tijelu i u vidljivoj tjelesnoj zajednici izabranika.
Milosni zivot, koji nam se daje u sakramentima i izra:Zava se u dijalogu
vfere ufanja i ljubavi, jest klica slave. Tako milost, a s njom i bozanske
snage sto se oslobadaju u vjeri, ufanju i ljubavi, sili na vidljivo oCito-
.~
••••iiio',•I.!-,
33
vanje primljene istine i ljubavi u ovom zemaljskom zivotu i, konacno,
u bla:Zenom zajednistvu Bozje Jjubavi u vjecnosti. U sakrarnentalni po-
redak - koji sasvim ozbiljno prihvaea realizam vidljivih znakova i os-
jetnih rijeci, u kojima nam pristupaju istina, obecanje i Bozja ljubav
te nas cine sposobnirna za odgovor u crkvenoj zajednici - bitno dakle
' ~
spada usmjerenje bozanskih kreposti na Crkvu i na »eshata«. Od po-
,(
I;' cetne pojavnosti i iskustvenosti sakramentalne naravi tezimo, dakle, k
potpunom ocitovanju Bozje istine i ljubavi, koje zahvacaju cijelo nase
bice i pozivaju ga da <lade svoj odgovor - u slavi njegova Sina i njego-
ve zarucnice, svete Crkve. »Tko je god polozio ovu nadu u njega, posve-
euje se kao sto je i On svet« (1 Iv 3, 3).
Jako naglafavanje osjetnosti i iskustvenosti bofanske istine i ljubavi u cr-
kvenoj zajednici vjere i ljubavi i u njezinim sakramentima bitno spada u »razli-
kovanje duhova«: Duhove podvrgnite kusnji da vidite jesu li od Boga! Po ovome
poznajete duh Bozji: svaki duh koji priznaje da je Isukrst dosao u tijelu, od
Boga je« (1 Iv 4, 1-3). Po tome se duhovi razlikuju i u liturgijskoj obnovi.
Nije teoloski ispravno ako se vrsenje bofanskih kreposti dodjeljuje na pose-
b31Il naCin kontemplaciji koja se vrsi bez rijeti i znakova; i prema tome, ako se
kontemplaoija i razmatranje u tihoj celiji stavlja ispred slavljenja otajstva
spasenja3 •
Sakramenat i vjera (ovdje se misli u prvom redu vjera prozeta ufa-
njem i ljubavlju) cine u konkretnom poretku spasa nedjeljivu cjelinu.
TOMA AKVINSKI klasicno izrafava tu povezanost: »Spasavamo se vje-
rom u Krista, koji se za nas rodio i podnio muku. A sakramenti su zna-
kovi koji navijestaju i pokazuju vjeru, kojom eovjek biva opravdan« 4 •
3 Zaeudno je da se tako odlii':an duh kao J. MARITIAN dao od protivnika li-
turgijske obnove i od sablazni nad liturgistickom povr5noscu - koja se ovdje-
-ondje pojavljuje-navesti da protestira, u ime cistoce i snage bofanskih krepo-
sti, protiv jaceg promicanja liturgije. Promasio je pri tom ne samo sto misli da se
krepost bogostovlja, kao drugorazredna krepost (po aristotelovskoj shemi), ID?·
ra smjestiti na podredenom mjestu, nego i sto sasvim previda to da slavlje svet1h
otajstava predstavlja u isto vrijeme izvrsivanje bofanskih kreposti kao i vrsenje
bogostovlja. BuduCi da Maritain bofanske kreposti u prvom redu dodjeljuje 5u-
tljivoj i nesimbolickoj kontemplaciji pa u vanjskim oblicima liturgije vidi zaprek1;J
za cisto duhovnu kontemplaciju, to mu je lako zastupati »prvenstvo kontemplac1-
je« pred liturgijom (Liturgy and Contemplation, u: Spiritual Life 1959, str. 120).
»Sudjelovanje u liturgijskom zivotu« ne cini mu se »ni jedinim ni nuznim putem
od kontemplacije«. Zajednicko slavlje svetih otajstava ima za njega »manje vaz-
nosti negoli samotna kontemplacija« (1. c. str. 131). U recenziji knjige Liturge et
contemplation (J. i R. Maritain), L. BOUYER pita: »Kako to da o kontemplativ-
nom zivotu govore kao da on ima S:'lillO izvanjski odnos prema pravom liturgij-
skom zivotu, dok mu je upravo u njem pravi izvor? ... Evo sto je danas zaista
potrebno: pokazati da mistika - d<:.ieko od toga da bi htjela potisnuti liturgij-
ski zivot - normalno moZe izrasti jedino iz produbljenog shvaeanja Kristov~
~pasenjskog otajstva, koje tvori dusu liturgije. A to sve realnije i sve djelotvorm-
Je razumijevanje liturgije ostvaruje se u vjeri koja je plodna u ljubavi« (Vie
~pirituelle 1960, str 409). Usp. B. HA.RING. Liturgische Fri:immigkeit und christ-
liche Vollendung, u: Die gegenwartige Heilsstunde. Freiburg 1964, str. 343-354.
4 S. th. III q 61 a 4.
3 Kristov zakon II
..
 34 OSNOVNI SAKRAMENTALNI OBLIK
Znanstvena je egzegeza posljednjih desetljeca s osobitim marom is-
takla kako dva niza tvrdnji u NZ - od kojih jedan naglafava spas po
vjeri, a drugi dobivanje spasa po sakramentima - ne idu jedan mimo
drugoga iii eak protiv drugoga, vec tvore divno jedinstvo. u sakramentu
vjere Bog nam zajamcuje svoju aktualnu spasiteljsku volju, koja posta-
je za nas aktualni spasenjski dogadaj. U vjeri - u vjemickom slavlju
sakramenata vjere i u zivotu iz njihove milosti i za njihov milosni za-
datak - izricemo svoje, miloscu podrfavano, »da« na milost koja nam
pristupa u spasenjskoj rijeci 5 •
Dvije su glavne crte ivanovske teologije: udjeljivanie milosti (da-
rezljivom Bozjom voljom) i zahvalno primanje sa strane eovjeka, koji
se povjerljivo predaje Bozjoj volji. Crta darezljive ljubavi pokazuje se
·U sviin odredbama Bozje providnosti, koje kulminiraju u darivanju
Duha Svetog, osobito u otajstvu Utjelovljenja i Otkupljenja sto nas, u
slavljenju. sakramenta, obasipa svojim bogatstvom. Prema daru, prva
je osnovna, eovjekova du:Znost da se J3ogu vjernicki otvori, da mu vje-
ruje, tj. da muse preda u duhu vjere.
U saktamentima - osobito u s~kramentima krsta i euharistije,
koje predaja pose1ice zove »Sakramentima vjere« - Crkva slavrr navl·
jesta svoju vjeru u spasenjska otajstva te u nama u:Zize svjetlo vjere.
U Sakramentima priJ1yaca Crkva, Kristova zarucnica, savez ljubavi i
zahvalno se predaje bofanskom zarueniku. Vjera pojedinca bitno zivi
od svjeggS:anstva vjere Crkve u radosnoj i jakoj vjerskoj zajednici.
Kod podjeljivanja krsta Crkva pita krstenika sto od nje ocekuje. On
odgovara: '?Vjeru<<. Crkva mu priopcuje ne samo neiscrpno blago vjer-
!ldh istina nego- -mu, u spasenjskom Cinu krstenja, upravlja i spaso-
nosnu rijec vjere. Spasonosna vjera - koja pojedincu ka:le da je po·
svecen i odabran da bude Bozje dijete - znaci stalno iskustvo za za-
jednicu koja sudjeluje u slavljenju sakramenta vjere. S tim je u vezi
i to da radost i zracenje vjere pojedinaca ovisi o odlucujucoj mjeri o
aktualnoj snazi vjere krseanske zajednice. Vjera krscanina bitnije zivi
od slavljenja sakramenata vjere negoli od pojedinacnog razmisljanja.
Primanje i slavljenje sakramenata i euharistijske :lrtve znaCi otvorenost
vjere za rijec vjere i u isto vrijeme sjedinjenje s Bozjim narodom:
redonatio · fidei ~ zahvalni odgovor vjere.
»Vjera dolazi od slusanja, slufanje od Kristove rijeci« (Rim 10, 17).
Navijestanje spasenjske vjere ·(kerygma fidei) ima svoje srediSte u spa-
senjskim otajstvima sto ih Crkva u sakramentima slavi i navijest<_l.
Stoga.je liturgija po svojoj biti izraz vjere, slufanje i davanje odgovora,
- • Usp. J. GAILLARD 0. S. B., Les sacraments de la foi, u: Revue Thomiste
59 (1959) str. 5-31; 270-309 (bibliografija).
:.~
~ •
SAKRAMENAT VJERE 35
predavanje sebe u zalwalnom prihvacanju rijeci spasenja. Otuda se sami
po sebi postavljaju bitni zahtjevi s obzirom na naCin slavljenja sakra-
roenata. Svaki puki formalizam i ritualizam protuslovi »sakramentu
vjere« i svetkovanju koje u Bozjem narodu budi i prenosi vjeru.
Ovu vezu vjere i slavljenja »sakramenata vjere« jasno je istaknula
Konstitucija Drugog vatikanskog sabora o liturgiji: »U liturgiji Bog
govori svom narodu; u njoj Krist jos uvijek navijesta svoje evandelje.
A narod odgovara pjesmom i molitvom« (cl. 33). Liturgija »moli da vjer-
nici U zivotu dr:Ze OilO stO SU vjerom primili« (cl. 10).
Rijec vjere ujedno je obecanje. U sakramentu primamo Otkupite-
ljevo jamstvo i zalog: »Spas narodu i tvoje spasenje sam ja.« BuduCi da
na ovom putu zemaljskog zivota - kao oni koje je Krist zahvatio -
stalno hodamo i tezimo za ciljem, to se onda u nama mora stalno jaea-
ti eshatolosko usmjerenje i ocekivanje - to jest, nase kr5cansko ufanje
- , u slavljenju sakramenata koji bude i jaeaju ufanje. »U zemaljskoj li-
turgiji sudjelujemo s predokusom one nebeske liturgije sto se slavi u
svetom gradu Jeruzalernu, prema kojem kao hodoeasnici putujemo, i u
kojem 'Krist sjedi zdesna Bogu kao sluzbenik svetista i pravog Satora.
U njoj eastimo uspomenu svetaca i nadamo se imati udjela u njihovoj
zajednici. U njoj ocekujemo dok se ne pojavi Otkupitelj, nas Gospodin
Isukrst, i dok se mi ne pojavimo u slavi« 6 •
U dobrom liturgijskom slavlju vjernik je svjestan da njegov spas ovisi o
objavi Bozje slave i o vlastitoj spremnosti na proslavljanje Boga. Kao sto bi bilo
neeovje6no i nekrscanski obavljati »Cisti kult« koji se ne bi osvrtao na spasenje
duse (tj. na bofansku krepost ufanja), tako bi bilo promaseno svesti izrafavanje
ufanja u neosjetnu kontemplaciju i htjeti ga otrgnuti od njegove sakramentalne
osnove.
Svetkovanje sakramenata i euharistijske :lrtve jest takoder srediSnji
izrazlioZansK.e-kreposti ljuba.vi. S~djelujuCi s vjerom i ufanjem u slav-
ljenju sakramenata, ulazimo u sve srdacniju vezu ljubavi izmedu Krista
i Crkve. Sakramenti oznacuju i ostvaruju ljubav Gospodinovu koja uje-
dirijiije- sv'e rastavljene, i koja od nas zahtijeva uzvrat ljubavi prema
njemu kao i medusobnu slogu, time sto nam daje udio u svojoj ljubavi.
U dvorani zadnje vecere, u nutamjoj vezi s ustanovljenjem Euharistije,
Krist je proglasio svoju novu zapovijed: »Ljubite se medusobno kao
sto sam ja ljubio vas« (Iv 13, 34; 15, 12). »Liturgija nuka vjernike, na-
sicene vazmenim otajstvima, da zive u jedinstvu ljubavi« 6 a.
Ovaj prikaz sakramentalne strukture teoloskih kreposti - koji
istice njihovu osnovnu crtu dijaloga, zajednistva i vidljivosti - ne zna-
ci niposto »sakramentalizam« ili liturgicizam mimo zivota, vec milost
° Konstitucija o svetoj liturgiji, cl. 8.
Ga Konstitucija 0 svetoj liturgiji, cl. 10.
 OSNOVNI BIBLIJSKI OBLIK
36
i duinost odgovarajuceg oblikovanja zivota. Kao sto sakramentalna
milost i sakramentalni poziv, tako su i bofanske kreposti dinamicno
podredene cjelini zivota.
BIBLIOGRAFIJA
F. VOGTLAND, Die theologischen Tugenden nach dem hl. Paulus. Mainz 1917.
R. BERNARD, La vertu theologale, u: La Vie Spir. 41 (1934), str. 146-167.
TH. SOIRON, Glaube, Hoffnung und Liebe. Regensburg 1934.
A. A. GOUPIL, Les vertus tlteologales. Paris 1935.
E. MERSCH, La grace et les vertus theologales, u: Nouv. Rev. Theol. 64 (1937),
str. 802-817.
E. WALTER, Glaube, Hoffnung und Liebe im Neuen Testament. Freiburg 1940.
F. WESSELY, Leben aus Gott und fiir Gott. Miinchen 1940, str. 162-194.
N. KRAUTWIG, Jetzt bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, u: Wissenschaft und Wei-
sheit 11 (1944), str. 1-10.
H. E. BOISMARD, La connaissance de Dieu dans l' Alliance nouvelle d'apres la
I epitre de saint Jean, u: Revue Biblique (1949), str. 365-391.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, De virtutibus theologicis. Commentarium in S. theol.
S. Thomae I II q 62, 65, 68 et II II q 1-46. Torino 1949.
R. AUBERT, Le probleme de l'acte de foi. Donnees traditionelles et resultats des
controverses recentes 2. izd. Louvain 1950.
A. PEINADOR, De virtutibus theologicis et de prudentia. Madrid 1951.
M. PFLIEGLER, Glaube, Hoffnung und Liebe als Lebens und Geschichtsmiichte,
u: Der Seelsorger 22 (1951), str. 476-489.
PH. DELHAYE, Recontre de Dieu et de l'homme, sv. 1: Vertus theologales en
general. Tournai 1957.
F. MEYER, Glaube, Hoffnung, Liebe, Bin Gewissensspiegel, u: Bibel und Leben,
13 (1972), str. 289-293.
J. ALFARO, Attitudes fondamentales de ['existence chretienne, u: Nouv. Rev.
Theol. 95 (1973), str. 705-735.
A. BANDERA, Dinamismo misionero y virtudes teologales, u: Divinitas 17 (1973),
str. 56-73.
A. SUSTAR, Vloga •;ere, upanja in ljubezni pri krscanski zrelosti, u: BV 3 (1977),
str. 286-303.
J. AUMANN, Tho1ni;. tic Evaluation of Love and Charity, u: Angelicum 6 (1978),
str. 534--556.
1
~I~•
<!
Drugi odsjecak
BOZANSKA KREPOST VJERE
Kr5canin je vjernik. Objavom otajstava svog srca ulazi Bog u za-
jednistvo s eovjekom, koji mu se, sa svoje strane, vjerom otvara. Vje-
ra je temelj zajedniStva zivota i ljubavi s Bogom. Na crkvenom zajed-
nistvu vjere izgraduje se zajednistvo kulta i spasenjska solidarnost
vjernika. Vjera raskrinkava stare sile zla i otkriva novi svijet za koji
se zajednica otkupljenika zala:le. Cjelokupni krseanski zivot treba pro-
matrati i sa stajalista vjere i sa stajalista ljubavi.
Ponajprije, valja bit vjere shvatiti kao pravi odgovor na Bozju
objavu (I.). Zatim se oLja5njuju dufoosti koje iz vjere slijede (II.). Na-
pokon valja obraditi grijehe koji unistavaju vjeru kao takvu (III.).
I. BIT VJERE
Vjerujemo ono sto nam Bog po Kristu objavljuje i sto nas po sve-
toj katolickoj Crkvi uci vjerovati. Ali otajstvo vjere ne valja shvatiti,
u prvom redu, kao pristajanje uz odredeni broj dogmi. Moralno bogo-
slovlje - koje se bavi cjelokupnim zivotom i eovjekom kao cjelinom
- u vjeri gleda ponajprije osobnu vezu s Deem svjetlosti, koji nas -
po svom Sinu - cini dionicima bogatstva njegove blazene istine. »Bu-
duci da vjera znaci pristajanje uz rijec drugoga, to je u cinu vjere os-
novno i kao cilj - sama osoba kojoj se vjeruje, a donekle je drugo-
razredno ono sto se toj osobi vjeruje« 7 •
Stoga se otajstvo vjere mo:le toeno izraziti jedino jezikom biblijskog perso-
nalizma. Vjera je osobni susret s Bogom u Kristu (1.). Fenomenologija vjere ne
smije polaziti od fovjeka, vec od Boga koji je, u Kristu i Duhu Svetom, svjetlo ra-
zumu koji Mu se otvara (2.). Rijec vjere i milosti, koja prosvjetljuje i potice, ape-
liraju na fovjekovu savjest (3.). Da je vjera susret i zajedniStvo s Bogom, bit ce po-
gotovo jasno ako je promatramo kao spasenjsku vjeru (4.). Vjera je spremnost da
J?rimimo i da sebe darivamo u slavljenju »sakramenata vjere (5.). Vjera se usavr-
sava darovima Duha Svetoga (6.).
7 S. th. II II q 11 a 1.
~

38 BIT VJERE
1. Osobnl susret s Bogom u Kristu I Crkvi
Vjera pociva na Bozjoj milostivoj objavi, na slobodnom samootkri-
vanju Boga covjeku. K vjeri ne dovodi dokaz ni logicki izvod kao ta-
kav. Osobe se mogu susresti na putu medusobnog otvaranja.
Vjera je viSe negoli znanje o Bogu, ona je stvarni susret s Bogom.
Bog se otkriva vec u stvaranju, jer ovo nije nista drugo nego njegova
rijec ad extra. Stvaranje postaje Bozjom rijeci za fovjeka time sto ovaj
dobiva od Boga sposobnost i pomoc da rijec mogne shvatiti (ovamo dje-
lomicno spadaju i logicki zakljucci).
Nadnaravna je vjera otkrivanje Boga na sasvim osobit nacin: Tro-
jedini otkriva tajne svog srca. Daje pristup k svojim intimnim tajnama,
koje u rijeci stvaranja nisu nikako sad:rZane ni spoznatljive. U objavi
otkriva Bog sama sebe i, po milosti vjere - odnosno po kreposti vjere,
otvara fovjeku razum i srce da objavu ispravno primi.
No, i sam eovjek mora to otvaranje svog razuma i srca aktivno pri-
hvatiti i u njem suradivati. Tako dolazi do covjekove otvorenosti za
odgovor vjere. Vjera je dijalog s Bogom. Bog svoju objavu govori fo-
vjeku u srce i duh, daje mu sluh, te fovjek cuje i odgovara vjerom.
Samootkrivanje Boga dogada se u Kristu. Svojom svemocnom Ri-
jeci (drugom Osobom) Bog se u stvaranju otkrio covjeku kao Gospodin
i Zivotodavatelj; po utjelovljenju rijeci, bogofovjecjoj rijeci vjeene Ri-
jeci, govori nam On u ocinskoj ljubavi o svojim tajnama. Milost vjere
i krepost vjere potjecu od Krista, kao dar Uskrslog, i od njega nam po-
slanog Duha Svetog.
Nas posluh vjeri i odgovor vjere jesu odgovor u Kristu. Kao sto mi
u njemu primamo autentifou Ocevu rijec, tako On nas izjednaeuje -
po svom Duhu - sa savrsenim »da« sto ga on kafo Ocu. U ljubavlju
prozetoj vjeri razvija se na nesluceni nacin nafa osobnost jer nas vjera
uvodi u ljubavni dijalog izmedu Oca i Sina u Duhu Svetome. Vjera je
preduvjet i pocetak nasljedovanja Krista.
Buduci da nam Krist govori u svom mistienom tijelu, Crkvi, i nas
odgovor vjere prenosi nebeskom Ocu, to je nafa vjera bitno povezana
s Crkvom. Njezino posrednistvo valja da primimo sa zahvalnoscu. Crk-
va se ne diZe kao razdvojni zid izmedu nas i Krista; naprotiv, pomaze
nam da se osobno susretnemo s Bogom. Po djelovanju Duha Svetog
ona je plodna sredina, materinsko tlo, na kom nas Isus - po vjeri i po
sakramentima, osobito po sakramentu krsta - budi za vjeru i za milo-
sni Zivot. U spasenjsku vjeru ukljucuje se i »<la« na posrednicku zada-
eu Crkve. Tako se, polazeci od vjere, moze ustanoviti: da osobno za-
jednistvo s Bogom oznacuje vec zajednicu vjere, medusobni susret lju-
di u Duhu Svetom, oslobodilacku zajednicu ljudskih savjesti.
VJERA KAO SVJETLO RAZUMA 39
:Z.ivot se uviijek ne razvija po Iogickom slijedu: po Crkvi k Isusu, po Isusu k
trojednom Bogu. »Kod jednoga se najprije uzifo vjera u Oca, mozc;la i ne zna-
juCi da ovog Oca imamo jedino po Kristu; biti pod okriljem Ocevim, za njega
znaci vjeru naprosto. Odatle se vjera razvija i polagano dopire do drugih boian-
skih osoba. Drugi se najprije susrecu s Kristom, s njegovim povijesnim likom, s
njegovom rijeei u Sv. pismu, a od njega je upucen na Oca i Duha. Opet drugi
ostaje najprije zadivljen djelima Duha, Iikovima svetaca, glasom Crkve ... Istom
odatle otkrivaju mu se Sin i Otac« 8 •
2. Vjera kao svjetlo razuma
»Svjetlo istinito, koje rasvjetlJuje svakog fovjeka, dode na ovaj
svijet« (Iv 1, 9). Vjera nije proizvod nase inteligencije, nego je prosvjet-
ljenje, prosirenje i produbljenje nase spoznaje udionistvom (participa-
cijom) u Bof.joj spoznaji, tj. po Bozjoj objavi. U vjeri se razum saginje,
sa zahvalnoscu i klanjanjem, pred autoritetom Boga koji se objavljuje.
Vjera je stoga: vjera u autoritet. I ne valja shvatiti kao da je snaga ra-
zuma dorasla istini spasenjskih otajstava koja mu pristupa. »Tijelo i
krv« (Mt 16, 17), intuicija i mudrost covjekova sasvim su ..nedorasle
"i nadnaravnoj objavi (usp. Mt 11, 25; 1 Kor 2, 5). Ako k vjeri dolazimo
i u njoj rastemo, to je znak Bozje moci. Nadnaravna vjera jest vjera u
autoritet, jer je Bog zacetnik vjere u nasem srcu. Da bismo spasonosno
vjerovali, mora sam Bog »zasvijetliti u nasim srcima da osvijetli spoz-
naju Bozje slave na Kristovu lieu« (2 Kor 4, 6; usp. Ef 1, 17 sl.). »U
Prorocima je napisano: Svi ce biti µcenici Bozji. Tko god slufa Oca i
prima njegovu nauku, dolazi k meni« (Iv 4, 45), kaZe sam Isus o milosti
vjere. »Tko vjeruje u Sina«, ne maze to pripisati svjetlu svog razuma.
Premda se vlastiti razum mora i te koliko otvoriti i suradivati, za vje-
ru ipak konacno vaZi: »Ima svjedocanstvo u sebi« (1 Iv 5, 10), »Duh
ovo svjedoci, jer Duh je istina« (1 Iv 5, 6). Nitko ne mofo dati bitno
svjedoeanstvo vjere: »'Isus je Gospodin', osim po djelovanju Duha
Svetoga« (1 Kor 12, 3).
Razum koji vjeruje podlaZe se i u sudu od Boga postavljenog crk-
venog uciteljstva (odatle »katolicka vjera«); jer jedan je isti Duh koji
Crkvi udjeljuje moc prenositi zivu i autenticnu istinu, i koji prosvjet·
ljuje srce i duh svakog vjernika.
Iako svjetlo i dar odozgo, vjera je ipak razumna, jer pretpostavlja
sud o dostojnosti i dufoosti vjerovanja9 • Za Crkvu vjera nije niposto
10
slijepi skok u tamu (nequaquam motu animi caecus) • »Tko vjeruje
ne porice svoj razum - kao da bi vjera bila protiv razuma; radije se
ona uzdifo iznad Cistog razum~ (eam transcendit) tako sto se predaje
8 R. GUARDINI, Vom Leben des Glaubens. 3. izd. Mainz 1949, str. 38.
9 Usp. S. th. II II q 4 a 1.
1• I. vat. koncil, Dz. - Sch. 3010, usp. Dz. - Sch. 3009, 3013, 2121, 2775, sl., 3033
~
 ··--·---··----------------------------
40 VJERA I SAVJEST
svjetlu Pn'e Istine; svijet vjere doduse razum nadilazi (supra), ali mu
se ne protivi (non contra) 11 • Cin vjere ne predstavlja kapitulaciju ra-
zuma, nego mu prosvjetljuje i podize moc na nezaslu:leni i nesluceni
naCin 12 •
Osnovno drfanje vjernickog razuma prema Bozjoj rijeci jest poniz-
nost, zahvalnost, aktivna otvorenost. Razum se mora trsiti da vodi ra-
cuna o bogatstvu vjere i da ponizno ude u njezina otajstva. Granicu za
razum predstavljaju, dakako, prava otajstva pred kojima valja da se
poklonimo i priznamo da je Bog v~i od naseg razuma i duha. Koliko
manje razum smije pokusavati ova otajstva podvrgnuti svojim pojmo-
vima, toliko se viSe mora otvoriti njihovu svjetlu. Sv. Petar ad krseana
trazi da budu »Uvijek spremni na odgovor svakomu tko zatrazi razlog
nade koja je u nama« (1 Pt 3, 15). A Prvi vatikanski sabor tumaci »da
vjerom prosvjetljeni um moze postiCi doduse ogranicenu ali plodnu
spoznaju otajstava vjere«, osobito na temelju promatranja »sklada vjer-
skih otajstava medu sobom i njihova odnosa s eovjekovim posljednjim
13
ciljem« • U svjetlu spasenjskih otajstava sve poprima novi sjaj. Vjernik
stjece dubok uvid u smisao svog vlastitog zivota i cjelokupne povijesti,
u kojoj Bog objavljuje svoju ljubav i ostvaruje spasenje ljudi. U svjetlu
Bozjih otajstava prestajemo biti sebi bolnom zagonetkom. U poniznom
promatranju vjerskih otajstava predosjecamo zoru jasnoce u vjecnosti.
Blazeno gledanje Boga baca nam svoje prve zrake. U milosnim easovima
kao da uranjamo u otajstvo presvetog Trojstva i nedokucive oLjave lju-
bavi u Isukrstu. Ako ne mo:lemo istraziti posljednje bezdane i ako smo
katkada eak kao zaslijepljeni, to ne potjece od nedostatka svjetla vec
od preobilja nebeskog sjaja.
3.Vjera i savjest
Tko vjeruje, ddi istinitim ono sto je Bog objavio. Tako se vjera obraea ra-
zumu koji trazi istinu. Ali vjera nije ucinak uvjeravanja na temelju razumskih
dokaza. (Doduse, motivi vjerodostojnosti su za razum sasvim dovoljni). Vjera
je ucinak milosti koja prosvjetljuje i police. »Pozvao nas je svojom vlastitom
slavom i moCi« (2 Pt 1, 3). Bog nas poziva snagom vanjskih dokaza, ali isto tako
i nutamjom moCi i slavom svoJe milosti, koja obuhvaca razum i volju, i to tako
da se iskljueuje fovjekovu slobodu, nego je potice i uzdize. Bila bi iskljucena
sloboda odbijanja kad bi saddaj vjere poCivao na neodoljivoj ocevidnosti; no
taj je sadrfaj jos u zastrtam svjetlu.
Prema jasnim razlozima vjerodostojnosti volja moze: prvo, odvratiti paz-
nju (npr. odajuCi se trajno svjetskim poslovirna); drugo, moze na neiskren na-
III Sent. dis. 24, I, sol. 2,
11 ad 2; De ver. 14, 10 a 9.
12
• TOMA cak kaze: »Mens creata reputatur infonnis, nisi Primae Veritati
znlwereat« (S. th. I q 106 a 1 ad 3). Usp. tukoder Nikolaus von KUES, Der
verborgene Gott. 3. izd. Freiburg i. B. 1952.
ta Dz. - Sch. 3016.
VJERA KAO MILOST I POZIV
41
l
Oin neprestano tra2iti proturazloge - npr., stalno podbadajuCi razum na iznala-
fonje nutarnjih teskoea u vjerskim sadrzajima mjesto da se smiri u prornatranju
divnog Bozjeg svjedoeanstva u cinjenici Objave.
Vjerske SU istine egzistencijalne, tj. takve da eovjeka obvezuju u dusi.
Stoga pristanak vjere znaCi i priznanje ove zivotne vjerske obveze. Stoji dakle
tvrdnja sv. AUGUSTINA: »Vjerovati moze jedino onaj tko hoce« 14 , i sv. TOME:
»Vjera je u razumu samo ukoliko je od volje zapovijedena« 15 • Prvi vatikanski kon-
cil izjavljuje: »Tko tvrdi da pristanak vjere nije slobodan, vec da ga se moze
nut.no izvrsiti razumskim dokazima: neka bude izopcen« 16 •
Vjera prodire u eovjekovu savje~t. Cim se mogucnost Bozje objave
pojavi, savjest nalaze ozbiljno ispitivanje i istrazivanje. Dok neka ci-
njenica ili istina izgleda doista sumnjiva, savjest se protivi cvrstom
pristanku. Vjeri treba da prethodi sud savjesti da bismo mogli i morali
vjerovati 11 •
»Brodolom vjere« nastaje nakon »gaienja savjesti« (1 Tim 1, 19).
Cestita savjest predstavlja zastitu vjerskih otajstava (1 Tim 3, 9) jer ne-
umorno opominje na istrazivanje vjere, odnosno na ustrajanje u vjeri.
Tako se pokazuje da vjera obuhvaea cjelovitog eovjeka. U cinu pri-
stanka' uz istinu sudjeluju razum i slobodna volja, duh opafanja i od-
govornog odlucivanja, spoznaja i savjest. Vjera se ne obraea samo ra-
zumu iii cistoj volji, nego i »Srcu« (zbiru osjeeaja i savjesti). »Corde
creditur ad iustitiam srcem se postize vjera koja vodi do opravdanja«
(Rim 10, 10).
U vjeri se ostvaruje religiozni susret izmedu istinskog Boga i Bo-
gom prosvjetljena eovjeka; ali vjera je i cudoredni cin slobode, nosen
snagom ljubavi. Ima cudoredne pretpostavke, i sama je cudoredna - i,
dakako, u prvom redu religiozna odluka.
a) Vjera ima cudoredne prerpostavke
\ Vjera nije ucinak covjekove cudoredne vrijednosti. Od samog eo-
vjeiffi 1 n]egove moralne vrijednosti ne vodi nikakav most do nepristu-
pacnog blaga Bozjih istina. Vjera jedino potjece od Bozje objave i eo-
vjekova milosnog osposobljenja njegovu obfavu primiti i na nju odgo-
voriti. Ako se i ljudi osobno susrecu jedino u iskrenu samootkrivanju,
onda je susret s Bogom pogotovo djelo objave u kojoj se Bog otkriva.
Ali u vjeri se i eovjek Bogu mora ot~oriti (dopustiti da ga milost otvo-
d ~· AUGUSTIN, In loannis Evangelium tr. XXVI, 3 PL 35, 1608: »Tko
olaz1 proti svojoj volji, ne vjeruje.«
1
• Toma, De veritate q 14 a 3 ad 10.
16
»Si q. ad ... argumentis rationis humanae necessario produci, a. s.« Dz - sch
3035.
17
Usp. Dz. - Sch. 2121, 2253, 2752 sL, 2775, sl., 2780, 3009, 3033, 3500 sl. 2104.

VJERA I SAVJEST
42
ri), i to tako s~_<:_s>_~~vatno da se pri tom moralna sloboda zalozi u ci-
tavoj sirini i dubini.
~e naprosto objava istine, nego objava istine koja obvezuje,
,: cf _ istine koja je ~l~~~--~oorofa:- Stog_a-'2e eovjekova odluka s obzirom na
~ objavu ovisiti o tom kalWSeon u svojoj dubini odnosi prema dobru.
Pojedina, pa i teska, prclazna.--zastranjenja ne sprefavaju u tolikofi:i1jeri
vjeru koliko neokajana, ukorijenjena zla orijentacija u dusi. Najveca
je zapreka vjeri oholost (usp. Mt 11, 25 sl.); jer otvoriti se Bogu znaCi
odmah i predati ~ predloziti mu se. Pored oholosti nalazi se robo-
vanje senzualnosti, ako je eovjekom sasvim ovladala; jer je predanost
duha bofanskoj istini nespojiva s potpunim robovanjem osjetilima.
b) Vjera ukljucuje pocetak ljubavi
Vjera pretpostavlja u eovjeku ponajprije potrebnu osjetljivost za
ljubav; jer objava izvire iz Bozje ljubavi i smjera na to da probudi lju-
bav; ona je naprosto gibanje od ljubavi k _li11bavi. Objava se dogada u
Bozjoj rijeCi, koja nije »bilo kakva riJec\ nego-_:_:_ po svojoj biti - farka
rijec ljubavi« 18 • Vjera jos nije doduse ljubav, mote se dapace od lju-
bavi rastaviti - iako uz vcliku opasnost osakacenja; ali je po svojoj
biti na ljubav_ll§mjercna. Stoga je nemoguce prihvatiti u dusi vjeru bez
nekog gwat~ja od-Z/uba~i prema ljubavi. To -jos ne mora biti velika
ljubav potpunog predanja, ali je svakako pocetna ljuLav, u najmanju
ruku ljubezno pristupanje k Bozjoj rijeCi koja nas je osobno oslovila.
Za vjerski pristanak bitno je potreban milosni poticaj volje; a zar je
to drugo nego poticaj duha Bozje ljubavi! Ovo gibanje ljubavi mora,
polazeci od volje, prozeti razum, koji onda mote doista progledati.
»Samo pogled pun ljubavi prodire do biti« 19 • »Jedino nam stav ljubavi
otvara pogled da drugog vidimo kakav jest« 20 »Stav ljubavi otvara po-
gled vjere, i svako jafanje tog pogleda prosiruje prostor ljubavi i Cini
ga svjetlijim. Mote se takoder reCi da vjera izvire iz ljubavi, kao sto i
ljubav iz vjere; jer su one u najdubljoj dubini - jedno« 21 •
PolazeCi od reeenice sv. Ivan!,! da »je Bog ljubav«, slafomo se s tvrdnjom
M. SCHELERA: »Na ljubavi se zasnivaju spoznaja i volja kao na cinu koji lezi
duhovno dublje« 22 • Samo valja razlikovati, s jedne strane, ljubavni dah milosti i
ljubavnu dispoziciju koja ga docekuje-koji prethode pojedinoj spoznaji i po-
jedinom htijenju, te, s druge strane, svjesni ljubavni odgovor i ljubavni cin -
koji se ostvaruje istom nakon jasne svjesne spoznaje. Tu je dakle tajnovito ispre-
18 TOMA, S. th. I q 43 a 5.
19
R. GUARDINI l' om Leben des Glaubens str. 80.
• 20 nav. dj. str. 82.
u nav. dj. str. 88.
22
1\1. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen str. 484, 491, 639, 685.
..........
~-­
l
ISPOVIJEST VJERE U LJUBAVI 43
plitanje spoznaje i ljubavi koje izdaleka nalici vjecnom gibanju ljubavi u Trojs-
tvu, radanju Rijeci u dahu Ljubavi (perihoreza). »Bit vjere se, po sv. TOMI
sastoji u isprepletenosti po Duhu Svetom darovane spoznaje i ljubavi prema
Bogu, svjetla i gibanja, samodarivanja i samoprelijevanja«~ •3
c) Cin vjere po sebi je cudoredni cin
Cin je vjere, kao religiozni odgovor Bogu, cudoredni Cin, jer se po-
stavlja u slobodi i jer znaci odlucivanje za Bogg. Ali ukljueuje vec i eu-
dorednu odluku-, u uzem smislu rijeCi, naime priznanje duinosti poslu-
hu--u svem djelovanju sto ga eovjek oLavlja u svijetu i vrcmenu: jer
ukljucuje ne samo blazenu istinu o Bogu-Ocu nego i obveznu zapovijed
Boga-Gospodina koja angazira sav nas zivot.
Cin vjere jos doduse nije bezuvjetno vezan s cvrstom odlukom Ci-
niti sve-~to-vjera zahtijeva, ali na njegovu bit spada priznati vjcri pravo
da na nas postavlja obvez~e zahtjeve, dakle .priznati apsolutnu du2nost u
----
svemu Boga slu5ati.
Cak i gre5nik koji vjernje ispunjuje u cinu vjere taj eudoredni Cin: proti
samom sebi i proti svom gresnom djelu priznaje zahtjev i osudu od strane vjere.
Dok i ukoliko se obazire na vjeru te uz nju i u grijehu pristaje, odlucuje se on
svaki put protiv sebe gresnika, a za suverena Bozja prava. Dakle, gre5nikovom du-
som prolazi duboko protuslovlje, jer ne provodi u djelo odluku svog cina vjere i
svog vjerskog stava. Grijeh je vjernika doduse mozda tezi negoli grijeh onoga
koji jos nije do8ao do svjetla vjere, jer je uCinjen pred Bozjim oCima i jer
vrijeda vjerom prosvjetljenu savjest; ali njegov je grijeh mnogo manji negoli
grijeh onoga koji prkosno odbacuje svjetlo vjere, jer se ovaj posljednji usuduje
na naeelno i svjesno nijekanje suverenih Bozjih prava - pa i u svakom svome
gre5nom cinu dodaje jos tezinu totalnog poricanja Bozjih prava. U gresnoj svi-
jesti gresnika - vjernika nalazi se vec, u razmjeru s jos prisutnom zivoseu njegove
vjere, pocetak kajanja i obracenja: jer se, vjerujuCi, vec priznao gresnim, jer
priznaje - bar nacelno - svoju dufuost posluha, jer je vjernickim usvaja-
njem Bozjih prava sacuvao pocetak dobre volje.
»Kad u eovjeku ne postoji niSta sto bi sutitralo i odgovaralo zah-
tjevu odluke, kad nema nikakve nutarnje srodnosti s onim sto bi odlu-
ka imala donijeti« 2 4, tada je trajno pristajanje uz vjeru nemoguce, osim
mozda u obliku neplodne i izolirane »prazne vjere«, vjere koja se teme-
lji na obieaju.
Autenticna vjera, a pogotovo dublje pronicanje vjere moguce je
jedino ako je vjera pracena vjerskim zivotom. To potvrduje sam Go-
spodin: »Ako tko htjedne vrsiti volju mog Oca, znat ce da je moja na-
uka od Boga« (Iv 7, 17). Covjek koji, ljubeCi svoju nezavisnost, trazi
samo svoju volju i svoju cast,. taj se zatvara svje:loeanstvu kojim Bog
!a H. M. CHRISTMANN, Geist und Glaube, u: Die neue Ordnung 4 (1950)
str. 102 sl.
-. SOIRON, Glaube, Hoffnung, Liebe str. 76.

44 VJERA I SAVJEST
utvrduje svoju rijec: »Vi istrazujete Pisma .. i ona svjedoce za mene.
Ali necete da dodete k meni da primite zivot« (Iv 5, 39 sl.). Samo je onaj
sposoban n1zumjeti jezik stvari i znakova kojima Bog u nama pripre-
ma y]e-ru, koji je spreman prihvatiti nutarnju vrijednost i dufoosti koje
otud slij_ene.
Jedino ostvarujuCi spoznato dobro, postaje eovjek jeclno s njime
i, a da to jos jasno i ne zna, jedno sa spasenjskom Bozjom voljom,
koja je istovjetna s olicenim Dobrom. Tako je na najbolji nacin pri-
premljen da ispravno cuje i razumije Bozji poziv na vjeru i na nje-
zine zahtjeve. Jedino onaj koji je otvoren zahtjevima cucloreclnog zivota
shvaca zivotnu vrijednost vjere, bitni clio same vjere.
Kao sto je Bozja Rijec u samom Bogu uvijek plodna, tako hoce
i u vremenu objavljena rijec cla bude bitno ploclna. To je objava jeclin-
stvene ocinske Bozje ljubavi prema nama. Vjera nam prufa pravi do-
zivljaj Bozj~ .. ljubavi, samo ukoliko smo spremni izvrsivati njegovu
volju. --~ ' V.jera je »svijest o svetoj stvarnosti, i to takvoj cla moja egzistenci-
4. Vjera kao spasenjska vjera
Bofanska je krepost vjere bitno povezana s nasim spasenjem. Tri-
dentski sabor izjavljuje: »Vjera je pocetak ljudskog spasa, temelj i ko-
rijen opravdanja«~ 5 • Za Pavla evandelje je »sila Bozja za spasenje sva-
komu koji vjeruje« (Rim 1, 16). »Pravednik zivi ocl vjere« (Gal 3, 11;
Heb 10, 38; Hab 2, 4). Pavao ne kaze samo da pravednik zivi po vjen,
nego da od vjere ima zivot (zoe, soteria). Da razumijemo ovu temeljnu
tvrdnju Pavlove teologije, moramo se podsjetiti na to da je vjera, u
biblijskom gleclanju, beskrajno vise od intelektualnog »smatranja isti-
nitim«: pocinjuCi ocl otvorenosti za zivotvornu Bozju rijec, vjera predaje
cijelo nase bice onomu koji nam se objavljuje kao apsolutno istiniti i
clobri Bog. To znaCi predati sebe Kiristu, nasem spasu. To je preobrazba
naseg nacina postojanja Kristovim cluhom, koji ce nas sacuvati netak-
nute i obnoviti za clan uskrsnuca, a sacla vec uspostavlja cuclorednu ne-
porocnost po dobrim cljelima sto ih vjerom u nama izvocli.
Covjekov spas znaci naprosto oslobodenje od zla: ocl fizicke i mo-
raine propasti. Sto eovjek-vjernik tom zlu moze izbjeCi i nadvladati
razaranje i smrt sto prijete njegovoj egzistenciji: djelo je Duha Svetoga.
No Duh Sveti nije eovjeku clan na temelju njegovih pravednih djela,
vec na temelju vjere. »Po vjeri primamo obeeanog Duha« (Gal 3, 14). U
tom smislu moramo priznati »da se covjek opravdava samo po vjeri,
nezavisno o djelima zakona« (Rim 3, 28). Stoga valja oclbaciti svako
2s Dz. - Sch. 1532.
...............
~
-l
OPROVDANJE U VJERI 45
oholo razmetanje vlastitim djelima. »Spasenje ne dol2zi od nas, vec
je Bozji dar« 26 • I upravo zato sto smo spaseni po milosti i »prcporodeni
u Isukrstu«, mozemo i moramo sada »Zivjeti u clobrim djelima koja Bog
unaprijed pripremi da u njima hodamo« (Ef 2, 8-10). Tako eovjek po-
stize konacno i cljelotvorno spasenje iz vjere jedino onda ako se ta vje-
ra pokaze kao predanje Kristu u zivotu, u ljubavi (Gal 5, 6; Mt 7, 21;
Jak 2, 14-24).
Vjera je vec u svojoj najintimnijoj sdi spasenjska vjera. Bog nam
'):'
se ne objavljuje jednostavno zato cla o njemu ncsto saznamo, nego da
udjelom u njegovoj divnoj istini budemo blazeni. U objavi vjere nema
Bog za cilj samo sebe i svoju slavu, nego takoder nas i nase blazen-
stvo. »Vjerujem u zivoga, trojednoga Boga ... Ali u saclrfaj onoga sto
vjerujem spaclam i ja osobno sa svojom krseanskom egzistencijom.
Krscanin ulazi u »Credo« kao onaj koji je pozvan na vjeru i koji odgo-
vara vjerom. Odgovara kao onaj koji je svjestan da zivotom prianja uz
27
krscansku istinu sto je priznaje ispovijedajuci vjeru« •
ja iz nje potjece i u nju utjece« 28 • Ako kazemo: »Vjerujem u Boga«, ta-
da ne zelimo samo, niti u prvom redu, reCi da vjerujemo u pojedine is-
tine sto nam ih je Bog objavio, nego zelimo iznacl svega reCi da se osje-
eamo sa cijelim svojim bicem vezani s Bogom, objaviteljem spasenjskih
istina. U vjeri iznad svega dozivljujemo da Bog misli na nas, i u Cinu
vjere mislimo na samog Boga, nas spas. I u svakoj pojedinoj istini, uz
koju vjerom prianjamo jer ju je Bog objavio, opafamo na neki nacin
odnos sa svojim spasenjem, s Bogom koji je nas spas. Bozja nas istina
uvijek poziva, oZivljuje i jeclnom ce nas usreCiti. Ovaj vid . sto ga Drugi
vatikanski sabor drli osnovnim, valjcla je najljepse izra:len u Konstitu-
ciji o Bozjoj objavi.
»Vjera kao spasenjska vjera« znaCi ne samo to da vjerniku donosi
spasenje - ako po njoj zivi, nego znaCi - isto tako neposredno - da
je vjera sud za onoga koji se svjesno protivi njezinim zahtjevima. ,,sto
koristi vjera ako tko ka:le da ima vjeru - a nema cljela? Zar ga vjera
moze spasiti? ... Ako vjera nema djela, mrtva je u samoj seLi ... Vje-
rujes da ima jedan Bog; dobro cinis. I davli vjeruju i drseu« (Jak 2, 14.
17. 19).
Ako je vjera izgubila svaku djelatnu dinamicnost, svaki elan u te:lnji za spa·
senjem, tad je ona mrtva; ali tada ona viSe nije, u punom smislu, ni krepost. ,,Kod
u: Lumiere et Vic n. ?2
26 M. - E. BOISMARD, La foi selon saint Paul,
(srpanj 1955) str. 65-89, osobito str. 85.
27 R. GUARDINI, Vom Leben des Glaubens str. 66.
28 nav. dj. str. 72.

46 VIERA KAO SPASONOSNA VIERA
sv. Tome ne nalazi takva vjera nikakve milosti ... 'Neoblikovana (neofonnljena)
vjera', koja ne tjera zive korijene u sve dijelove eovjekova biea, nije nikakva
krepost, ii stoga otpada kao konstruktivni elemenat i, pogotovo, kao elemenat na
kojem bi poeivao krscanski zivot« 29 •
Krepost se vjere ne unistava svakim teskim grijehom,· jer obrace-
nje gresnika-vjernika dokazuje da njegova vjera nije doduse pokazala
zivotnu snagu kad je grijeh pocinjen, ali se ta zivotna snaga pokazala
naknadno kad je gre5nika dovela ponovno k spasenju. Postoji dakle
»neoformljena vjera« - koja je jos uvijek spasenjska vjera, bar u smi-
slu da moze postati put povratka k spasenju; i postoji, s druge strane,
neoformljena »vjera« koja je naprosto mrtva, »prazna vjera«, puki for-
malizam i obieaj ili stvar Cistog razuma - koja, dakako, nije vise ni-
kakva krepost vjere. Spasrenjska vjera i krepost vjere u punom znace-
nju samo je ona vjera lwja je ljubavlju oformljena i u ljubavi se ostva-
ruje (Gal 5, 6; usp. 1 Kor 13).
Vjera kao spasenjska vjera oznacuje nutarnji bitni odnos s Kristom.
Krist je ne samo zacetnik i izvrsitelj nase vjere nego i nas spas. Stoga
spasenjska vjera oznacuje Kristov zahvat u nas zivot. Vjerom Krist bo-
ravi u nasem srcu (Ef 3, 17). »Tko vjeruje u Sina, ima vjecni zivot« (Iv
3, 36). »Tko u mene vjeruje, ulazi u mene. Tko u me ulazi, posjeduje me.
Tko me posjcduje, ima vjecni zivot« 30 •
Ocevidno je da spasenjska vjera nije puko razumsko »smatranje
istinitim«, nego zivotno prikljucenje na Krista, koji je Istina i Spas.
Vjera je za Pavla - i uopce za Objavu - redovito »Vjera srca«, to
jest, vjera razumom i srcem. »Corde creditur ad iustitiam« (Rim 10, 10).
Samo vjera srca, zivotno prikljucenje na Krista, koji je istina i zivot,
predstavlja spasenjsku vjeru u punom znacenju.
Vjera pokazuje svoju spasenjsku pobjednicku snagu osobito u spa-
sonosnom podnosenju bolova. »To je pobjeda koja pobjeduje svijct:
nafa vjera« (1 Iv 5, 4 sl.). U zivoj spasenjskoj vjeri, zavodnicki svijet
gubi svoj sjaj i svoju privlaenu snagu. Po njoj, trpljenje dobiva ne samQ
novi smisao nego i spasonosnu snagu, poddavanu pouzdanjem u Isu-
krstovu muku. Tako spasenjska vjera vodi, po svojoj biti, ka kreposti
krscanske nade (usp. Heb. 11, l); jer upravo ova vidi i nalazi u Kristu
spas. Ufanje nije nesto sto izvana k vjeri pridolazi, nego - zato sto je
2° CHRISTMANN, Geist und Glaube, u: Die neue Ord11ung 4 ( 1950) str. 108.
Usp. Deutsche Tlwmasausgabe sv. 15 str. 395: ali str. 396: »Jasno je da sv. Toma
ne porice neoformljenoj vjeri sposobnost ciniti dobro, i prema tome niti pojam
kr_eposti u svakom pogledu«. Vazno je znati sto se pod »neoformljenom vjerom(<
m1sli. Neoform!jena vjera koja poziva na obracenje nije svakako apsolutno
.._.
mrtva, »prazna vjera«.
30
AUGUSTIN, In loannem 6, 47 PL 35, 1610.
~l
VIERA I SAKRAMENAT VJERB 47
vjera bitno spasenjska vjera - probuduje sama po sebi i nadu. Budu-
ci da nas spas poCiva u Bozjoj ljubavi koja se u Kristu javila, spasenjska
1
vjera u punom znacenju zahtijeva vjeru koja djeluje u ljubavi3 .
5. Vjera i sakramenat vjere
Sjedinjenje s Kristom po vjeri i zivo pritjelovljenje Kristu po krs-
tenju, koje se rado zove sakramenat vjere 32 , sacinjavaju intimnu har-
monicnu cjelinu. »Tko bude vjerovao i pokrstio se, spas it ce se« (Mk
16, 16). U sakramentu krsta pribraja nas Krist svom misticnom tijelu,
daje nam - kao djeci majke Crkve - udio u njoj predanom blagu
objavljene istine i usaduje nam, po milosnom zivotu i bofanskoj kre-
posti ljubavi, sinovski osjeeaj bez kojega nam je nemoguce prodrijeti
u najdublju bit vjere.
Krstenju odrasla fovjeka mora prethoditi cin vjere. Jedino s vje-
rom - tj. s otvorenim stavom razuma, volje i srca prema spasonosnoj
istini ....- moie se primiti puni plod sakramenta vjere. Vjeru malodobnog
djeteta, koje jos nije doraslo do upotrebe razuma, nadomjesta vjera
Crkve koja, zajedno s odgovornima za odgoj djeteta, preuzima na sebe
odgovornost da ce djetetu, u pravo vrijeme, postepeno objasniti rijec
spasa, izgovorenu nad njim u obredu krstenja. Sav vjerski odgoj krste-
nog djeteta mora proizlaziti iz utjefae cinjenice: da mu je sam Gospo-
din s miloseu bozjeg djetinjstva ulio i djetinji osjeeaj vjere. Krscanska
obitelj i krseanska zajednica, koje - normalno - sudjeluju u slavlju
svetog obreda, preuzimaju odgovornost za to da ce se vjerski osjeeaj i
vjersko znanje djetetovo razvijati u vjernickoj atmosferi. Krst nas uvo·
di u sveto ozracje istine u Imm, posredstvom majke Crkve, mozemo
upoznati Ocevu rijec koja nam je u Kristu dana. U krstenju postajemo,
na unutrasnjem i ontoloskom planu, pouCljivi Kristovi ucenici u krilu
Katolicke Crkve.
S krstom ne primamo od Crkve samo ispovijest vjere, nego i rijec
posvecenja i spasenja koja se odnosi na nas osobno. S tim je u skla-
du vjera da smo od Boga pozvani na svetost. Ova se vjera mora, po
milosnom daru Bozje volje, stalno produbljivati i ozivljavati u svakom
slavlju krstenja i u primanju ostalih sakramenata. Razvitak duha vjere
zavisi, dobrim dijelom, od slavljenja sakramenata zivom vjerom koja
srcu govori. K tom cilju bitn9 doprinosi aktivno sudjelovanje svih
Usp. Dz. - Sch. 1530.
a1
Usp. gore str .... odjeljak »Sakramentalni lik bofanskih kreposti«.
111

48 CRKVA, PRASAKRAMENAT VJERE
vjernika u liturgiji. Cilj je liturgijske obnove, u znatnoj mjeri, ojaeati
i pouciti vjernike33 • Mrtva liturgija ubija vjeru mnogih.
~ Krst vodom moie se, u nuzdi, zamijeniti krstom krvi ili ielje; ali
se vjera nicim ne da nadomjestiti. Bez nje, nema spasa eovjeku koji je
dorastao k punoj upotrebi razuma. »Tko ne vjeruje, vec je osuden« (Iv
3, 18). »Bez vjere nemoguce je ugoditi Bogu« (Heb 11, 6). Ali spasenjska
vjera nikad nije bez nutarnjeg odnosa sa »sakramentom vjere«, jer bez
tajne otkupljenja - koju slavimo u sakramentu i koja se u sakramentu
nudi svim ljudima - ne bi postojala spascajska vjera. Ovaj odnos vazi
i za one koji dolaze do spasenjske vjere bez poznavanja sakramenta.
Po vjerojatnijem i danas opcenitijem misljenju, apsolutno je ne-
nadoknadiva samo vjera u postojanje Boga i u njegovu spasiteljsku
volju (tj. u Boga koji nagraduje i kafojava). Ta je vjera nufoa »nufoos-
cu sredstava«, i ne moze se niCim zamijeniti; dok je vjera u Krista,
utjelovljenog Sina vjecnog Oca, koji je za nas umro i uskrsnuo te nam
poslao Duha Svetoga - nufoa za spasenje onome kojemu je Krist bio
doista navije5ten. Ali ma kako bio siromasan - razumom shvaceni -
sadrfaj Cina vjere koji vodi k spasenju, on ipak predstavlja nutarnju
vezu s Kristom, koji je jedini spas svima nama. Spasenjska je vjera
dubinska otvorenost za milost i zapovijed Kristovu koje nam se, u pra-
vilu, daju u sakramentu, na djelotvoran i autoritativan naCin.
6. Usavrsenje vjere po darovima Duba Svetoga
Doista zivi duh vjere posjedovat ce samo onaj u kojemu boravi ne
samo nadnaravna vjera nego takoder i zacetnik te vjere - Duh Sveti.
Dar mudrosti (savrsenstva bozje ljubavi) pokazuje u najljepsem sjaju
ljepotn vjere. Dva posebna dara Duha Svetoga odnose se na dubinu i
sirinu vjerskog znanja: darovi razuma i znanja. Dar razuma prufa
jasno uvidanje vjerskih motiva tako da eovjeka odusevljavaju za si-
gurnost i jasnocu svoje vjere. Plod je tog dara eovjekova radost sto je
vjerom prosvjetljen.
Darovima Duha Svetoga protive se: duhovna sljepoca, apatija, ne-
dostatak osjecaja za vjerske radosti.
Dar znanja cini vjernika sposobnim da na temelju jasnog uvidanja sudi o
tom sto na vjeru spada a sto ne. Dok dar mudrosti vodi k ljubavnom gledanju na
samog Boga, dotle dar znanja udjeljuje vjernicki pogled na. sve stvorenje, vjer-
nicko i pouzdano dokucivanje nakana Providnosti u svim okolnostima zivota.
. Vjeri prosvjetljenoj darom znanja protivi se lakovjernost, tj. nekriticno
pnhvaeanje neosnovanih vjerskih mnijenja i lov na privatne objave.
-----
.....__4
33 Konstitucija o svctoj Iiturgiji, cl. 33-36.
VJERSKE DUtNOSTI 49
l
II. DU:ZNOSTI KOJE PROIZLAZE NEPOSREDNO IZ VJERE
Sasvim opcenito, vjera zahtijeva da je »prakticiramo«. Zivot krsca-
nina opisuje se u Svetom pismu kao djelovanje i kao izvrsenje vjerske
istine u ljubavi (Iv 3, 21; Ef 4, 15; 1 Iv 1, 6). Kako je citav religiozni
i cudoredni zivot povezan sa spasenjem, tako svako spasonosno djelo
potjece, konacno, iz vjere - tog korijena svakog djelovanja koje vodi
k spasenju34 • lVInoge duznosti krscanskog zivota ne izviru ipak nepo.sred-
no iz kreposti vjere kao takve. Ovdje raspravljamo samo o dufoostima
koje se odnose izravno na krepost vjere.
1. Duznost upo:mavanja vjere
I' Vjera je priopcenje blaga Bozje istine ljudskoj spoznaji. Stoga je
fovjekova stroga dufoost prihvatiti tu spasonosnu istinu, koliko mu je
moguce, tj. eovjek je dufan upoznati svoju vjeru sto bolje moie. Ve-
licina ove du:lnosti stoji u omjeru s nadarenoscu i zivotnim polofajem
pojedinca, ali svakako i s mjerom ugrozenosti vjere u neprijateljskoj
sredini. Sto je nekoc, kad je veCina ljudi bila nevjesta Citanju i pisanju,
moglo zadovoljavati, danas to ne moze.
Te5ko je reCi u kolikoj mjeri postoji dufoost nauciti napamet utvr-
dene obrasce vjerskih istina (vjerovanje i deset zapovijedi). Nufoo je
ako je to jedini nacin da se usvoji vjersko blago. Tako je nekoc bila
nuzna pretpostavka za krstenje odraslih to da znadu Vjcrovanje i Occ-
nas. No vaznije negoli znati napamet jest razumijevanje smisla vjere.
Vjera je zracenje svjetla Bozje istine. »Ja sam svjetlo svijeta. Tko me-
ne slijedi, nece iCi po tami, nego ce imati svjetlo koje vodi u zivot« (Iv
8, 12).
Vjera moie zivot osvijetliti jedino ako je doista pronikla nas duh.
Stoga spada medu prve i najvafoije dufoosti krscanina da sitalno prc-
dubljuje svoje vjersko znanje. To se prije dogada u aktivnom sudjelo-
vanju u liturgiji i u razmisljanju negoli u cistom studiju.
U vjeru nas uvodi Crkva. Ona pronosi Kristovo svjetlo. Stoga vjera
zahtijeva ukljuCivanje u Crkvu i podlaganje njezinoj uciteljskoj sluZbi.
Doista duboko ulafenje u vjeru zajamcuje jedino zivot s Crkvom i su-
osjeeaj s Crkvom (sentire cum Ecclesia), i tako krseanin stupa razu-
mom i srcem u Kristovo svjetlo.
BuduCi da nam se radosna vjera priopcuje uglavnom u »sakramen-
tima vjere« - kako se najradije zovu krst i euharistija - , to je temelj-
na dufoost svecenika i prisutne zajednice vjernika da liturgiju - tj.
L_
Tridentinum, Dz. - Sch. 1532; Vaticanum I., Dz. - Sch. 3008, 3012.
34
Kristov zakon II
so VJERSKE DU2NOSTI
vjerska otajstva - tako oblikuje i slavi da se u njoj stalno produblju-
je vjera i radost vjerovanja a i vjersko znanje.
Protiv dufoosti produbljivanja vjerskog znanja ogresuje se tesko
onaj koji vjeru iii uopce ne poznaje iii vrlo slabo. Redovito zanemari-
vanje nedjeljne propovijedi predstavlja tefak grijeh za one koji svoju
vjeru ne ozivljuju ni ne produbljuju na neki drugi naCin. 0 ovaj zahtjev
vjere ogresuje se sigurno i naobraZeni krscanin cije vjersko znanje da-
leko zaostaje iza njegova stupnja obrazovanja. Osobito tesko gresno
postaje zanemarivanje ove duznosti kad sa sobom donosi neposrednu
opasnost brodoloma vjere. Roditelji i odgojitelji a osobito dufobriZnici
dilZni su djelotvorno promicati vjersku pouku njima povjerenih osoba.
Sve:Cenik mora kod dijeljenja sakramenata osobito na to pripaziti da pri-
malac poznaje istine potrebne za spas i za plodonosno primanje sakramenata.
Djecu koja svojom krivnjom ne pohadaju vjeronauenu obuku i roditelje koji to
od djece ne traie treba ozbiljno i strpljivo opomenuti.
2. Duinost cestog pobudivanja cina vjere
Dufoost pobuditi cin vjere nastaje osobito onda kad po prvi put
spoznamo vjerodostojnost objave. Za odrasle je budenje cina vjere
napose potrebito kod primanja krsta35 ; za krstenu djecu Cim budu pou-
cena u vjeri. Kad nepogresivo crkveno uCiteljstvo definira neku vjersku
istinu, mora svatko - koji se ustezao pristati uz tu istinu - pobuditi
cin pristanka. Kad god je vjera napastima ozbiljno napadnuta, ne mote
se drukCije ucvrstiti osim budenjem cina vjere.
Svaki obiCni krseanin pobuduje svakog dana, ukljucno, po viSe
puta Cin vjere: aktivno sudjelovanje u liturgijskom slavlju, svaka mo-
litva, znarrienovanje krizem, odbacivanje napasti poradi Boga ... pred-
stavljaju ucvrsCivanje vjere te ukljucno a cesto i izricito pobudivanje
cina vjere. lpak valja vjernike revno opominjati da i inace cesto pobu-
duju Cin vjere, jer se tako jaea gotovost da, u svakoj napasti, bude na-
zoean motiv vjere.
Najbolja vjezba i najbolje ucvrsCivanje vjere jest molitva.
Ziva vjera zivi od molitve, kako i molitva od vjere. Obje imaju svo-
je srediste u aktivnom slavljenju »sakramenata vjere«.
3. Dl1Znost priznavanja vjere
Postoji sveta i stroga dufoost priznati vjeru rijecju i cinom kad
god to zatraZi Bozja east i spas blifojega, i ne zanijekati je ni u
kakvim okolnostima.
35 Usp. Trid. sess. 6 cap. 5, Dz. - Sch. 1525.
1 .........
~
ISPOVIJEDANJE VJERE 51
l
Nista, pa ni strah od smrti i najstrasnijeg mucenja, ne moze pred-
stavljati opravdani razlog da se vjera - ma i samo na izgled - zanije-
ce. Grijeh zatajivanja, jedan od najveCih grijeha uopce, pocinja se i
onda kad tko zeli sacuvati vjeru u dusi, dok je izvana nijece. »Tko me
prizna pred ljudima, toga cu priznati pred svojim Ocem koji je na ne-
besima. Tko me pred ljudima zanijece, toga cu i ja zanijekati pred svo-
jim Ocem koji je na nebesima« (Mt 10, 32; usp. Mk 8, 38; Lk 9, 26; 2
Tim 2, 12; Rim 10, 10).
Mogu, doduse, postojati teski razlozi da se vjera privremeno pri-
krije - svakako uvijek uz pretpostavku da postoji spremnost poloziti,
u pravo vrijeme, javnu ispovijest vjere eak, ako ustreba, uz frtvovanje
vlastitog Zivota. Ali nikad nepriznavanje vjere ili eak simuliranje ne
mo:Ze biti dopusteno ako bi se to prakticki izjednacilo s nijekanjem
vjere. Stoga, kad vlasti postavljaju pitanje o vjeri, valja dati jasno svje-
doeanstvo. No na pitanje neovlastenog privatnika mozemo, iz dobrih
razloga, izbjeCi odgovor.
Bezvjerac i1i inovjerac koji je spoznao katolicku istinu, mora svoju
vjeru :_ sto je moguce prije - i izvana priznati. Iz teskih razloga (npr.
da se izbjegne steta po bracnu zajednicu, ili da se mudrim cekanjem
postedi Crkva od javnog napadanja), mogla bi ipak biti opravdana pri-
vremena odgoda javne vjeroispovijesti. Ali se, u meduvremenu, ne smi-
{ ju nikako izvrsivati cirri koji bi znacili potvrdivanje nevjere ili krivo-
vjerja. Stoga se postavlja, npr. za evangelistickog krscanina, tesko pi-
tanje savjesti da Ii - posto je do5ao do spoznaje o euharistiji - i dalje
smije sudjelovati u slavlju Vecere pod vodstvom nevaljano redenog
pastora. Ni u novoj ekumenistickoj klimi nije dopusteno euharistijsko
zajedniStvo s drugim vjerskim zajednicama, kojih se nauka o euharistiji
bitno razlikuje. No drukcije valja, s gledista euharistijske vjere (i pri-
cesti), suditi o pravoslavnoj zajednici i o pripustanju pravoslavnih na-
soj misi i pricesti: buduCi da je ovdje vjera, s obzirom na euharistiju,
istovjetna, odlucujuce je, konaeno, svjedoeanstvo i ljubav medu krs-
canima.
Katolicki svecenik more podijeliti sakramente - i tako primiti u Crkvu -
OOVjeka na umoru koji ispovijeda katolicku vjeru, ali zeli rodacima ustedjeti UZ·
budenja zbog obraeenja. Pitanje da Ii su potrebni svjedoci, neka se rijesi vodeCi
~ o tom da Ii bi takvo obracenje doprinijelo jedinstvu krscana i o vrijed-
nosti samog svjedoeanstva.
U vrijeme progona smiju se vjernici sakriti; ali se ne smije kriti
vlastita vjera, uz opasnost <la se ugrozi vjera drugih i uopce naskodi
stvari vjere. Stoga bi valjalo uCiniti sve da se krseanima, koji su slabi
u vjeri, ne da ni najmanji dojam kolebanja ili eak zatajivanja vjere.
 ·---------------------------------
VJERSKE DUZ:NOSTI
52
Postavljeni dusobrifoici (biskupi i fapnici) ne smiju - bijegom -
ostaviti na cjedilu povjercno im stado dok god ima izgleda da ce moCi
pruiati nu.Znu dusobriznicku pomoc. »Dobri pastir daje zivot za svoje
ovce; najamnik ... bjezi« (Iv 10, 11 sl.). No ako je njihov bijeg koristan,
bar gledajuCi na duze vrijeme, za dusobrifoicki rad, onda za njih vazi
Gospodinova rijec: »Ako vas progone u jednom gradu, bjezite u drugi!«
(Mt 10, 23).
Ako SU izvjesne »Ceremonije« sto ih drfava propisuje po sebi dvoznacne,
tako da mogu izrafavati bilo nedopustivi religiozni kult bilo pak - s gledista
Cudoreda - besprijekorno »gradanskO« iskazivanje fasti; tada 'Smije i katolik -
iz vafuog razloga - u tim svefanostima sudjelovati, ako svojim cijelim pona-
sanjem ili formalnom izjavom moZe izraziti da ne kani izvrsiti nikakav religiozni
obred vec samo gradansku ceremoniju. U skladu s ovim nacelom, Crkva je u
posljednje vrijeme zauzela sirokogrudan stav prema fascenju Konfucijevih slika,
slika predaka, svetih mocnika u Kini, Japanu, Tajlandu itd. Preduvjeti su za to
ostvareni osobito i izjavama kompetentnih drfavnih organa da se time ne is-
kazuje ispovijest vjere, vec samo gradanska, patriotska pofast36 •
4. Dufoost sirenja vjere
Sveta je katolicka Crkva primila od Boga poslanje, a onda i bofan-
sko pravo, propovijedati vjeru svuda po svijetu (Mt 28, 19; Mk 16,15).
Onaj koji cijeni srecu istinite vjere, mora biti ispunjen revnoscu da tu
neprocjenjivu milost, prema svojim silama, i drugima priopCi. Tko gori
za east Boga i njegove Crkve, uvijek ce bolno osjeeati da jos toliki ljudi
ne stuju Boga, ne poznaju Krista ili su odijeljeni od prave Crkve.
Ne bi se dalo spojiti s ispravnim stavom prema »kraljevstvu istine
i milosti« ako bismo se odrekli - »za volju religioznog mira« - sva-
kog pokufaja da bezvjerce i inovjerce privedemo k istini vjere. Bio bi
znak grdne ravnodusnosti iii posvemasnjeg nerazumijevanja ako bi se
oznacivala kao »prozelitizam« farka revnost koja ce, iz dubokog nu-
tarnjeg uvjerenja, sve poduzeti da svakoga privede k istinitoj vjeri.
Ima, dakako, i loseg prozelitizma: ako se, naime, tko zadovoljava time da
druge - bez obzira na nutarnje uvjerenje i savjest - predobiva za vjeru. Prava
revnost za vjeru protivi se svim politickim ciljevima i svim nefasnim sredstvima.
Revnost u sirenju vjere ne smije takoder polaziti od lafoe i za mnoge
uvredljive pretpostavke: da se ne mogu spasiti oni koji ne dodu do izriCitog is-
povijedanja katolicke vjere. Naprotiv, radi se osobito o revnosti za vidljivi do-
lazak kraljevstva Bozje ljubavi i za objavu spasenjske punine kraljevstva Bozie
istine i ljubavi, namijenjenog svim ljudima. Iako ljudi mogu i izvan Crkve biti
na putu spasenja, dok jos nisu stigli do izricitog ispovijedanja pune vjere, ipak
im nedostaje veliko bogatstvo milosti i istine.
36 Usp. AAS 31 ( 1939) str. 406; 32 (1940) str. 24, str. 379. Usp. takoder .P.
CHARLES S. J., De participatione fidelium in honoribus Confucio exhibitrs.
Responsio S. C. Pro. Fide 28. 5. 1935. Adnotationes, u: Periodica Mor. Can. 26
( 1937) str. 87-108.
I~.
l
I
SVJEDOCITI VJERU 53
Svaki pravi krseanin mora, u revnosti za stvar Gospodinovu, trpje-
ti zbog otvorene rane na Kristovu tijelu, zbog odvojenosti mnogih mili-
juna krscana od jedinstva a djelomicno i od sakramenata prave Crkve.
Ponovno ujedinjenje svih koji nose Kristovo ime u jednu od Krista os-
novanu Crkvu, mora biti svakome velik poticaj na molitvu i na aposto-
lat. Samo ponizna i inteligentna ljubav - koja je sposobna u svakomu
zamijetiti dobro i priznati svoje vlastite nedostatke - kao i razborita
revnost moci ce pripraviti srca za jedinstvo Crkve.
Osnivanjem posebnog Sekretarijata za ujedinjenje krseana i Dogmat-
skom konstitucijom o Crkvi kao i Dekretom o ekumenizmu stupilo je
ekumensko gibanje u novi stadij. U zahvalnom klanjanju prema Bogu
priznaje Drugi vatikanski sabor sve ono dobro sto ga Bog cuva i ostva-
ruje u od Rima odijeljenim Crkvama37 ; jer se u tom pokazuje njegova
spasiteljska volja prema svim ljudima i hitan poziv na puno jedinstvo
u jednoj Kristovoj Crkvi. Osnovna nacela ekumenizma, sto ih je tako
naravno i jasno zastupao Ivan XXIII., jesu: gledati najprije na ono sto
nam je zajednicko, sto nas ujedinjuje; potpuno se podvrgnuti milosti
i sudu evandelja; prepustiti se, obnovljena duha, djelovanju Duha Sve-
toga koji, po raznolikim svojim darovima, poziva sve k jedinstvu lju-
bavi i istine.
U pitanjima vjere ne moze se zamisliti nezdravi kompromis. Ali
tefoja za jedinstvom iskljucuje - premda se podrazumijeva svesrdno
pristajanje uz objavljenu Bozju istinu - svaku nezdravu polemiku, i
zahtijeva iskreno nastojanje da se, u raznolikim nacinima miSljenja
i izraiavanja i na raznolikim kulturnim pozadinama, uvide prave na-
kane drugih i neizbjefoo nesavrsenstvo svakog teoloskog sistema - pa
i svoga38 • Pokusaj uniformiranja teologije i pobofoosti ruhom jedne je-
dine kulture ocito se pokazao kao zlocin protiv crkvenog jedinstva.
Danas se pitanje ujedinjenja krseana viSe ne postavlja, iskljucivo,
na razini pojedinacnih obracenja; nego kao pitanje savjesti svakog po-
jedinca i svake zajednice da zeljkovanom jedinstvu doprinese, sada i
u ovim nasim okolnostima, sto se najbolje moze.
Koncilski dekret o misionarskom djelovanju Crkve dovodi svim
vjernicima u svijest da je navijestanje Bozje spasiteljske volje po Isu-
krstu i njegovoj Crkvi dufoost svega bozjeg naroda. Prema tomu, svat-
ko se mora pitati da li, u svojim mogucnostima, doprinosi za misije ko-
liko god moie molitvom i frtvom, rijecju i primjerom, poticanjem mi-
sionarskih zvanja i materijalnitn potpomaganjem misija. Tko od svog
37 Konst. Lumen gentium, cl. 13-15; Dekret o ekumenizmu, cl. 13-24.
38 Dekret o ekumenizmu, cl. 4; 9-11.
 -----~-~-·- ---
VJERSKE DUzNOSTI
54
preticka nikad niSta ne daje za misije, pokazuje tesku i gresnu neza-
hvalnost za primljeni dar vjere i veliki manjak ljubavi prema onima
koji imaju pravo na radosnu vijest.
Prijeporno je pitanje mofo Ii pojedinac biti du.fan iCi u misije. Po sebi,
duZ.nost je cijele Crkve, a ne pojedinca, da se pobrine za tesku duhovnu potrebu
pogana. Ali Crkva mofo tu dufoost ispuniti jedino po pojedinim pozrtvovnirn
kr5canima. Sigurno je da Bog daje dovoljnom broju pojedinaca sposobnost i nu·
tarnji poziv za tu svrhu. Odbacivanje Bozjeg poziva od strane mnogih znaci
doista veliku stetu za to veliko djelo. Tko se osjeea jasno na to pozvan, du.fan je
- po mom miSljenju - i to na temelju »Zakona milosti«, slijediti poziv milosti.
U svakom slufaju morali bi redovnici, koji su se obvezali zavjetom na savrseni
krseanski zivot, bez kolebanja izvrsiti nalog svojih crkvenih poglavara u ovoj
stvari. Prigovor da se zavjetima nisu obvezali na misije, mogao bi mozda va:liti
za one koji za taj posao nisu prikladni.
Tko pokufa, iz neopravdanih motiva, zadrlati drugoga koji se osje-
ca pozvan na misionarski zivot, jedva ce se moCi isprieati od teskog
grijeha. Crkveni glavari moraju biti svjesni da se grupni egoizam ne pro-
tivi manje negoli osobni egoizam solidarnosti vjerske zajednice. Biskupi
se moraju aktivno brinuti za misionarska zvanja, u svojim biskupijama.
Ljubav roditelja prema djeci ne bi mogla opravdati tvrdoglavo protiv-
ljenje takvu zvanju - premda je njihov grijeh, subjektivno, katkada
manji.
5. Duznost zasticivati ugrozenu vjeru
Vjeru, taj nezamjenljivi princip spasenja, nosimo u krhkim posu-
dama. Stoga moramo Boga neprestano moliti da nam pomogne sacuvati
vjeru; no valja da i sa svoje strane doprinosimo k ocuvanju vjere od
nepotrebnih opasnosti i da je zastitimo kad je ugrozena. U dana5njem
uskom dodiru s velikim brojem bezvjeraca i inovjeraca ne mogu se sa-
svim izbjeCi neke opasnosti. Ali se mogu od bliZih uciniti daljnim opas-
nostima: s pomocu vjerske revnosti, solidarnosti svih cestitih, molitve,
budnosti i produbljivanja vjerskog znanja. Gdje god se opasnost za
vjeru moze izbjeCi, valja je izbjeCi, cesto uz cijenu najtezih frtava.
1) Vee smo ~staknuli kako velika opasnost za vjeru nastaje zbog zivota koj1
se vodi u protivnosti s vjerom. Ova opasnost potjece osobito zbog neokajanih
grjjeha i zivotnih nacela koja se tesko mogu uskladiti s vjerom.
2) Opasnost predstavlja hladna vjera; jer vjera tezi, po svojoj naj-
dubljoj biti, za tim da se snafoo iskate i nade svoj oblik u ljubavi. Je-
dnako je pogibeljna »maglovita« vjera, koja nije dorasla prigovorima
neprijateljske sredine i nutarnjim teskocama pred neprozirnoscu vjer-
skih otajstava. Ovo posljednje predstavlja veliku pogibelj po vjeru oho-
lih i svjetski raspolozenih ljudi.
W&-.
l
CUVATI VJERU 55
3) Beskrupulozno kazaliSte i kino, bezvjcrna stampa i zle knjige
iScupase vec bezbrojnima vjeru iz srca. Valja, stoga, sve poduzeti da se
ta farista rasku:Ze i da se na ta podrucja unese pozitivni krseanski duh.
To vati i za radio i televiziju.
Bez sumnje tezak je grijeh gledati sve filmove bez razlike, ne oba-
vijestivsi se prije o njihovoj vrijednosti i ne osvrcuci se na crkvenu
cenzuru.
Primanje vjeri neprijateljskih novina dopusteno je jedino iz neop-
hodnih gospodarskih iii apologetskih razloga, a citanje samo onima ko-
ji su u vjeri tako nepokolebljivi da to za njih ne predstavlja nikakvu
blifo pogibelj. Takoder valja posve osuditi nekriticno slu5anje raclio-
-emisija i nekriticno gledanje televizijsl<:ih programa. U nekim slufaje-
vima znaci tefak grijeh nasumce, pred djecom, ukljuCiti odasiljacku
stanicu koja cesce donosi protuvjerske emisije. Roditelji ni ne slute
kako veliku stetu nanose djeci. Ako neki odaSiljac donosi sad dobre sad
zle emisije, besprijekorno slu2enje aparatom zahtijeva da se stalno
obavje5tavamo o programu. Ne valja televizor naprosto ukljuCiti a da
ne znamo sto emitira - sve dok se ne nademo usred protuvjerske ili
necudoredne emisij e 39 •
Hitna je dusobrifoicka potreba savjetovanje krseanskih obitelji o filmovima,
radio-emisijama, televiziji, tisku i literaturi kao i osnivanje dobrih knji:Znica.
Jasno je da zle knjige nisu zabranjene istom nakon crkvene osude, nego na
temelju nepisanog bo:Zanskog prava, za svakoga koji posteno mora priznati da mu
one mogu biti skodljive.
Ne mo:Ze se zanijekati da je dosad vaiio izvjestan nerazmjer izmedu strogih
zakonskih odredaba s obzirom na tiskanu rijec i s druge strane, sirokogrudnih
uputa ,5 obzirom na film, radio i televiziju. Ne vara se tko u Crkvi primjeeuje
optu tendenciju prema veeoj blagosti na podrucju zakonodavstva, da bi se u
prvom planu viSe istakla moralna obveza koja se temelji na zreloj i dobro
formiranoj savjesti.
4) Vrlo je vafaa, danas gotovo u svim zemljama, u borbi protiv
opasnosti po vjeru - briga za krscansku skolu. Drlavni skolski mono-
pol, osobito u nekrseanskoj drfavi, predstavlja tesku nepravdu prema
Bogu, Crkvi, roditeljima i djeci. Svako katolicko dijete ima bofansko
pravo na katolicki sveukupni odgoj. Stoga od drlave moramo zahtije-
vati: 1) da ne sprefava osnivanje katolickih (konfesionalnih) skola; 2)
da ne prisiljava katolicke roditelje noveano potpomagati skolu bez
religije iii mjefovite vjerske skole, dok samo katolike opterecuje za uz-
driavanje katolickih skola.
Drlava mora podrZavati iii svaku vrstu skole sto je roditelji zako-
nito zahtijevaju iii nijednu. Skole koje se pozitivno ogrije5e o postiva·
39 Usp. dekret »Inter mirifica« o publicistickim sredstvima, cl. 4, 9, 10, 16.
 56 VJERSKE DUZNOSTI
nje savjesti iii o slobodu savjesti mora drfava u tom sprijeciti - i bez
zahtjeva od strane roditelja. Prisiljavanje drfave na polazak i na pla-
canje poreza u prilog skole koju rodite]ji s pravom odbacuju, predstav-
lja tesku povredu prava.
Gdje god je roditeljima moguce slati djecu u katolicku skolu, duz-
ni su to i Ciniti - makar bi to trazilo velike frtve od njih i od djece.
Medutim ako neka nekatolicka skola izgleda, uzevsi sve u obzir, pri-
kladna za religiozni odgoj djece, ne bi se moglo zahtijevati pohadanje
mozda udaljene i zaostale katolicke skole. U tom se slueaju moraju ro-
ditelji mnogo vise angazirati za religiozni odgoj svoje djece. Ta je duz-
nost jos hitnija ako su djeca prisiljena od drfave pohadati skolu u kojoj
postoji pozitivna pogibelj po vjeru djece: tako da se blifa pogibelj ne-
vjere iii indiferentizma uCini daljnjom.
Valja razlikovati izmedu negativno i pozitivno pogibeljnih skola.
"Negativno pogibeljne« su skole koje vjeru ne uzimaju u obzir kao sred-
stvo za odgoj, ali je ni ne pobijaju. »Pozitivno pogibeljne« su one u ko-
jima kako udzbenici i nastavni plan tako nastavno osoblje iii sve zajedno
djeluju neprijateljski prema vjeri. Ako je pogibelj takva da se nikako,
pomocu neke odgojne protuteze, ne maze pretvoriti u daljnju pogibelj,
tada nema nikakva opravdanog razloga koji bi roditeljima dopustao da
tamo, dobrovoljno, 5alju djecu. u tom bi slucaju drfavna obavezna sko-
Ja morala naici na odluean pasivni otpor svih krscanskih roditelja.
Roditeljima koji djecu, s vla:stitom krivnjom, izlafo bli:loj pogibelji da iz.
gube vjeru, treba odgoditi odresenje ako, usprkos ponovljenim opomenama, ne
pokazuju popravka.
Biranje politicke stranke koja ce roditeljima
oduzeti katolicku
skolu, predstavlja bez sumnje te?.ak grijeh - osim
aka su i sve dru-
ge stranke jednako pogibeljne iii jos pogibeljnije.
Ostra borba raznih politickih stranaka protiv krseanske skole zasniva se
na teskoj herezi da je »vjera privatna stvar«. Htjeti urediti javni zivot i osobito
odgoj - bez religije, znaci htjeti iskljuCiti Boga iz tih podrucja. 40
Premda za religioznu formaciju omladine ne mozemo sve ocekivati jedino od
skole, ipak briga 0 krseanskom duhu ucitelja i udzbenika, kad se radi 0 djeci
vjemika, spada medu najodlienije zadatke dusobrifoiStva sredine.
Ako »skola krscanskih zajednica« sad viSe ne zastupa izvjestan indiferenti-
zam, koji svjesno ili nesvjesno drii da je gotovo svejedno kojoj se konfesiji pri-
pada, nego odgajanika formira nedvosmisleno u duhu ekumenizma sto ga pro-
miC:e Koncil te, iznoseci rado ono sto je zajcdnicko, vodi racuna i o posebnoj
crkvenoj formaciji zasnovanoj na postovanju vjere i savjesti: onda neki raniji
stavovi protiv tih skola krseanskih zajednica vise ne odgovaraju. Definitivni je
sud' jedino moguc ako tocno poznajemo doticnu situaciju.
...
40
Usp. izjavu Koncila o krscanskom odgoju, i CJC, kan. 1372-1383.
MJESOVITE ZENIDBE
57
l
5) Roditelji moraju voditi brigu i o pogibeljima za vjeru u kojc
njihova djeca mogu upasti kao segrti iii namje5tenici. Ako vise paze na
gospodarske prednosti nego na zastiCivanje djece od vjerskih pogibelji,
to odaje gre5no podcjenjivanje vjere.
Ako katolici stupaju u sluzbu kod inovjeraca ili bezvjeraca, bezuvjetno mo-
raju unaprijed, po moguenosti ugovorom, osigurati svoje pravo da bez prigovora
prakticiraju svoju vjeru i, u granicama mogucnosti, vjerno izvrsuju svoju nedjeljnu
dufoost.
6) Drugi vatikanski sabor, osobito Pastoralna konstitucija o Crkvi
u dana5njem svijetu, poziva krseane raznih konfesija na odvaznu su-
radnju na raznim podrucjima kulturnog i drustvenog zivota: da se tako
proslavi zajednicki Otac na nebesima i <lade svjedoeanstvo zajednicke
vjere u Krista. To svjedobnstvo, tako potrebno u dana5njem plura-
listickom svijetu, ne smije potamnjeti od ma kakvog privida indiferen-
tizma u pitanjima vjere. Ova nova situacija, na koju je Koncil autorita-
tivno upozorio, trazi dapaee dublje religiozno obrazovanje. Interkonfe-
sionalni sastanci moraju se, u spornim pitanjima, drfati strogo neutral-
110, postujuCi svaciju savjest.
7) Osobna prijateljstva s inovjercima ili bezvjercima mogu biti dobra i
nepogibeljna samo za zrele, vjerski obrazovane i utvrdene katolike, uz uvjet da u
tim odnosima dolazi do izrafaja krseanska ljubav koja ce se interesirati, na raz·
borit naCin, o spasenju prijatelja. Prijateljstvo postaje nemoguce ako nekatolicki
prijatelj ide za tim da vjeru katolika dovede u pogibelj.
Naprotiv, jedva su moguea prijateljstva s clanovima sekta koje, usprkos no-
vom ekumenskom duhu, jos podrfavaju nekadasnji borbeni duh protiv katolicke
Crkve; ali vjera od nas trazi da i njima iskazujemo krseansku ljubav.
Treba odlucno odbaciti povjerljivo prijateljstvo djece i omladine, u koje
nema ni dovoljno znanja ni cvrstoce, s inovjercima koji se prema nasoj vjeri ne
odnose s dolicnim postovanjem. Roditelji moraju bdjeti da dobar odnos njihove
djece s inovjercima, koji svakako mora postojati, ne prijede u pogibeljno pri-
jateljstvo.
8) Sklapanje mjefovitih brakova, ne vodeCi raeuna o vjerskim raz-
likama, vec je dovelo u pogibelj vjeru mnogih. Ako Crkva prilagoduje
svoje zakonodavstvo 41 novoj ekumenskoj situaciji i pluralistickom drus-
tvu, to u vjernika zahtijeva jace razvijeni smisao odgovomosti. Krsea-
nin mora biti spreman radije se odreCi neke zenidbe negoli je sklopiti
uz opasnost da povrijedi iskreno uvjerenje savjesti partnerove ili da
ugrozi svoju vlastitu vjeru. Sto se tice krseanskog odgoja djece, - ne
obaziruCi se na odredbe pozitivnog prava - minimalni je zahtjev, od
kojega se ne moze odstupiti: potpuna sloboda davati, pred djecom koja
ce se roditi, radosno svjedoeanstvo svoje vjere, i postivati religioznu
41 Usp. CJC, kan. 1060 sl.

58 VJERSKE DU:2:NOSTI
slobodu u djece vec dorasle za odgovornost. Svjesnija briga oko drustve-
nog kontaktiranja izmec!u katolicke muske i zenske omladine mogla bi
doprinijeti da se izbjegnu mnogi nedovoljno odgovorni mjefoviti bra-
kovi. Prema vec postojeCim mje$ovitim brakovima potrebno je kon-
struktivno du5obriznistvo42 •
9) Sudjelovanje u bogosluzju drugih vjerskih zajednica - koje se
ne prirec!uje izriCito kao zajednicki dokaz tefoje za jedinstvom niti kao
molitva za jedinstvo na nacin da se iskljuci svaka dvoznacnost - valjalo
bi uopce izbjegavati, upravo zbog ekumens!cih nastojanja. Ekumenizam
se ne smije opteretiti prividom indiferentizma.
Sudjelovanje u bogosluzju odijeljenih krscana (npr. pri krstenju, vjenfanju,
sprovodu), za dokaz prijateljskog postovanja, dopusteno je iz odgovarajuceg raz.
loga, pa i aktivno sud]elovanje u molitvama i pjevanju koje su svim krscanima
zajednicke. Ali budnost za svoju vjeru i postivanje tudeg vjerskog uvjerenja
brane sudjelovati iz puke radoznalosti.
6. Duznost podvrgavanja crkvenom uciteljstvu
»Idite i naucavajte sve narodc« (Mt 28, 19). »Tko vas slufa, mene
slufa« (Lk 10, 16). »Vjera dolazi od propovijedanja, a propovijedanje
biva rijecju Kristovom« (Rim 10, 17). Vjera nas podvrgava crkvenom uci-
teljstvu· jer je crkvi Krist povjerio svoju istinu i poslao joj Duha
is tine.
Kao sto spasonosna vjera ne iskljufoje djela nego ih potice (Ef 2,
9 sl.), tako je i sloboda Bozje djece, zasnovana na vjeri, daleko od ne-
zavisnosti. Ona radije znaci radosno podvrgavanje Bogu (usp. Rim 3,
28. 31) i, u skladu s Bozjom voljom, crkveuom uciteljstvu.
Kao sto milosni zivot neodoljivo vodi k dobrim djelima, tako »posluh
vjere« (Rim 1, 5) tezi za uje<linjenjem s na$om slobodom. Savrseni po-
sluh vjeri znaci savrsenu slobodu. Uostalom, vazda bolno dozivljujemo
da se u ovom hodoeasnickom stanju na zemlji dobra djela izvrsuju sa-
mo s teskim naporom, i da posluh vjernika tra:Zi uvijek novo samoodri-
canje. Razlog je tomu sto je nas milosni zivot jos slab, a nasa sloboda
nesavrsena. Bog hoce da, preko zajednistva vjere u Crkvi i potrebnog
podvrgavanja njoj, usavrsi na$u slobodu, da »U nama pripravi drugi
Kristov dolazak tako da sami sebi odumremo i uskrsnemo na· nov ii-
vot u Duhu Svetomu« 43 • Posluh sto ga Crkva od nas mora zahtijevati ni-
''---~
4
! 0 sociologiji i pastoralu mje5ovitih brakova raspravljao sam u knjizi
Eheo 43
in dieser Zeit, 3. izd. Salzburg 1%4., str. 225-293.
F. DURWELL
Vie Spirituelle C. SS.
95 (1956) 269. Saintete chretienne, saintete d' obeissance, u: La
str. R.,
~,
VJERSKI POSLUH U CRKVI
59
je nikakav ropski posluh. Crkva nas uvodi u nutarnju ljepotu vjere te
nam prufa sigurnost i zastitu protiv izopacenja nase slobode u samo-
volju i svojeglavo lutanje.
Podvrgavanje odredbama Crkve nije kao neka dufoost koja bi iz-
vana pristupala k vjeri: ona lezi u samoj biti vjere. Na.5a je vjera vec
po svom sadrfoju upravljena na ucenje Crkve. »Vjera dolazi od slu$a-
nja«. Zacijelo, sam nas Bog - kreposcu vjere - cirri neposredno spo-
sobnima da primimo njegovu objavu. Pedesetnicki Duh, ta du$a Crkve,
poueava nas u nasoj nutrini. U tom smislu, nije nam potrebito da nas
bilo tko uci (usp. 1 Iv 2, 27). Nutarnje pomazanje koje smo od Gospo-
dina primili otvara nam oci da spoznamo da je Bog govorio u Kristu
i da je svoju rijec povjerio Crkvi. Ali moramo uCiti ono sto je Bog go-
vorio. Sadrzaj Objave dolazi do nas posredno. Pouceni u svojoj nutrini
od Duha, koji je Duh Crkve, moramo primiti izvana nauku, prenesenu
upravo preko ove Crkve kojoj je zajamcena pomoc Duha istinc (usp. 1
Iv 2, 24; 2 Tim 1, 13 sl.). Crkva je zajednica vjere koja nam, svojom
jednodusnom vjerom, predaje blago bofanske istine. Nepogrdivim dog-
mama uci nas sto valja vjerovati. U tom je odlucujuCi organ papa i, s
njime, biskupi. Crkveno uciteljstvo, utjelovljeno u papi i biskupima,
dano nam je kao jamstvo za naSti pravovjernost. Odatle slijedi nasa
duinost zahvalne poslu5nosti.
Za prosvjetljeni posluh crkvenom uciteljstvu vaino je da poznamo
granice njegove karizmaticke nezabludivosti, i da znamo da se od nas
zahtijeva bezuvjetno pristajanje jedino kad nam se neka istina predlaze
kao objavljena. A pristanak sto ga inace, u postovanju i djetinjem po-
vjerenju, dajemo, zbog vjernickog drianja prema Crkvi, na odredbe
pape i biskupa, nije uvijek i nufoo vjerski pristanak. Ne ustanovljuje
bez razloga teologija viSe stupnjeve sigurnosti s obzirom na razna nau-
Ca.vanja.
Cinom vjere valja prihvatiti sveeane i izvanredne odredbe opCih
koncila i pape kad govori kao vrhovni uCitelj (ex cathedra). Isto sc
tako traZi bezuvjetni vjerski pristanak kad biskupi svega katolickog svi·
jeta uce nesto kao objavljenu vjersku istinu. Jer ni redovito crkveno
uciteljstvo nece napustiti Duh istine, inace Crkva ne bi viSe bila »stup
i podloga istine« (1 Tim 3, 15).
Premda biskup nije nezabludiv, ipak je u svojoj biskupiji od Boga
postavljeni ucitelj. Sto on uci kao vjeru, valja vjernicki primiti, osim
ako postoji osnovana sumnja da. to nije u skladu s vjerom Crkve.
Definitivne odluke koncila i papa, ciji sadrfaj ne predstavlja ob-
ja,vljene ist:ne a!i su s njima usko povezane, zahtijevaju bezuvjetno i

VJERSKE DUzNOSTI
60
potpuno podvrgavanje duha; no ne traie neposredno pristanak snagom
bofanske vjere.
Dekreti rimskih kongregacija, kao takvi, ne predstavljaju se nikad
kao nezabludivi. Stoga, opcenito govoreCi, ne zahtijevaju pravi vjerski
pristanak; dapace, nikad ne traie ni bezuvjetni i neopozivi pristanak.
Sto onda zahtijevaju? Stvarni pristanak, ali onaj koji odgovara stupnju
njihove sigurnosti. Slicno vrijedi i za doktrinalne ali ne nezabludive
publikacije papa - osim ako se, u pojedinim slucajevima, radi vec po
sebi o neopozivoj nauci opce Crkve. Ovdje su na mjestu neka potanja
objasnjenja:
1) Izvjesno je da ove odlike imaju, naprema sudu pojedinog znanstvenika,
vecu objektivnost i sigurnost. Crkva moze vjerovati, i onda kad se ne radi o ne-
pogresivim odlukama, da njezini sluzbeni organi primaju vecu pomoc Duha Sve-
toga negoli pojedini znanstvenik u svom osamljenom sudu. Na temelju ovog
uvjerenja, mora se i onaj koji je takvom odlukom pogoden ponizno pokoriti.
2) Ali je takoder sigurno da su se pojedine odluke papinske komisije nak-
nadno pokazale krive ili bar nedovoljne. Pri tom ipak valja primijetiti da su
neke odluke na prvi pogled davale dojam doktrinalne odluke, dok 'SU doista bile
viSe disciplinskog karaktera. Tako npr. izraz tuto deceri non potest znaci naj-
prije samo: »imati temeljitih razloga da se ovo miSljenje ne moze zasada zastu-
pati« - bar ne kao nauka, kao nepokolebljiva tvrdnja, vec mozda jedino kao
hipoteza, o kojoj se izricito kaze da i ne zeli biti vise od hipoteze. Ako se kasnije
hipoteza bolje uklopi u ukupni sustav vjerskih istina, to jest ako se procisti od
nckih iskrivljenja, napose ako se viSe ne izdaje kao protuteza neke objavljene
ili sigurne crkvene nauke, mofo se dogoditi da odluka papinske komisije izgubi
svoje pretpostavke pa viSe i ne obvezuje.
Poneko izneseno miSljenje moze biti istinito, ali je izneseno s takvim neo-
pravdanim posljedicama te izgleda da se protivi crkvenoj nauci. U tom slueaju
ima papinska komisija dobre razloge da miSljenje zabrani. MiSljenje se mora bar
dotle povuCi dok se ne razbistre dvosmislice i ne uklone pogibeljne posljedice.
3) Odluke Svete Stolice odnosno njezinih kongregacija ne zahtijevaju pris-
tanak koji bi bio veCi ad njihova stupnja sigurnosti.
Radi Ii se o disciplinskim odredbama, tada se zahtijeva disciplinski posluh
i nutarnje postovanje autoriteta kao i pocitanjsko pristajanje uz iznesene prin-
cipe. Ako je neka nauka odbacena, onda je svaki nutarnji otpor protiv uciteljskog
autoriteta kao takvog - grefan. Postoji pretpostavka da je sud crkvenih vlasti
dobro promisljen pa ga valja smatrati ispravnim bar dok se, u iznirnnom slu-
eaju, ne iznesu jasni i ocevidni protivni razlozi.
Ako koji crkveni pisac misli da ima apsolutno jasne razloge protiv odluke
papinske komisije, mora u prvom redu sebe ispitati ne bi Ii nacin kojim je iznio
svoj.e misljenje mogao biti pogibeljan za razumijevanje vjere ili za one koji su
u VJeri slabi. U svakom slueaju, valja odustati od daljnje javne obrane sve dotle
~ok ne bude, u savjesti, jasno uvjeren da zastupanje svog osudenog misljenja
~r;na veliko znacenje za razumijevanje vjere i za obranu vjere ili pobofoosti. Na-
cm obrane mora pokazati da je podvrgavanje uciteljskom autoritetu za autora
u sva~om casu po sebi razumljiva stvar, i da nijednom rijeci ne zeli umanjit.i
atttontet Svete Stolice. Pokazat ce osobito, u eventualnim novim prikazima, da
su se pokazala tocnima nova glediSta koja Svetoj Stolid mozda nisu poznata, ili
da su otpala naopaka tumacenja koja su se dotada navezivala uz njegovo rnislje-
VJERA I CRKVA 61
nje. Inace, svakako ne bi imao opravdanja za novo poticanje pitanja. No ,i u
takvom sluc~ju nece crkveno. raspolozeni a~~or br~nit~. ~voje miSljenje zagri-
zeno, nego ce ga - s potreb1tom skromnoscu - izloz1t1 samo kao pitanje i
problem.
BIBLIOGRAFIJA
R. GARRIGOU-LAGRANGE, La foi selon saiHte Catherine de Sienne, u: Vie Spir.
45 (1935), str. 236-249.
J. BEUMER, Bin Beitrag zur positiven Bewertung der fides informis, u: Grego-
rianum 22 (1941), str. 231-251.
R. GUARDINI, Vom Leben des Glaubens, 3. izd. Mainz 1949.
E. SEITERICH, Die Vernunftigkeit des Glaubens nach dem NT, u: Trier Thcol.
Zeitschr. 59 (1950), str. 333-348.
J. MOUROUX, Ich glaube an Dich. Von der personalen Struktur des Glaubens.
Einsiedeln 1951.
ST. GRON, Glaube als Last und Erlosung. Munsterschwarzach 1952.
A. HARTMANN, Kirche und Freiheit. Kevelaer 1956.
:~ ' D. MONGILLO, La fede. Roma 1958.
~i M. D. CHENU, Verite et liberte dans la foi du croyant, u: Esprit 1959, str. 598-
\~; -619.
Y. CONGAR, Konfessionelle Auseinandersetzung im Zeichen des (Jkumenismus, u:
Catholica 12 (1959), str. 81-104.
-, Cliretiens en dialogue. Paris 1964.
J. GAILLARD, Les sacraments de la foi, u: Revue Thomiste 59 (1959), str. 5-31;
270-309.
M. ROESLE - 0. CULLMANN, Begegnung der Christen. Stuttgart-Frankfurt
. 1959.
0. SEMMELROTH, Die gottmenschliche Wirklichkeit des Glaubens, u: Trierer
Theol. Zeitschr. 69 (1960), str. 338-354.
A. DUNAS, Comment etudier la foi. Analyse et Bibliographie, u: Vie Spir. 1961.,
str. 409-423; 536-559; 679-700.
K. RABNER, Vom Glauben inmitten der Welt. Freiburg 1961.
-, Einige Bemerkungen uber die Frage der Konversionen, u: Catlzolica 16
\ 1962), str. 1-19.
-, Im Heute Glauben. Einsiedeln 1965. l.'jerovanja, u: Svesci 4-5 (1967),
Potr.~bna je k•atka formula krscanskog
st:-. 32--35.
-, Anonymer und expliziter Glaube, u: Stimmen der Zeit 192 (1974) str.
147-154.
J. PIEPER, Vben den Glauben. Bin philosophischer Traktat. Miinchen 1962.
J. M. REUSS, Glauben heute. Vberlegungen fur den Dienst am Glauben. Mainz
1962.
R. SCHNACKENBURG, ,,czauben« nach der Bibel, u: Theol. d. Gegenwart, 5
(1962), str. 130-136.
F. BOCKLE, Glaubenserlebnis und Gesetzesnorm, u: Religion und Erlebnis.
Ein Weg zur -Oberwindung der religiOsen Krise (izd. J. Rudin). Olten- Frei-
burg 1963, str. 77-100.
0. KARRER, Die christliche Einheit, Gabe und Aufgabe. Luzern-Stuttgart 1963.
E. KINDER, Die okumenische Bewegung 1948-1961. Gladbeck 1963.
H. VOLK, Glaube als Gliiubigkeit. Mainz 1963.
J. CH. HAMPE (izd.), Ende der Gegenreformation. Stuttgart-Mainz 1964.
~.c
~
62 VJERA I CRKVA
L. Ht>FER, Seelsorge und (Jkumenismus. Paderbom 1964.
B. LAMBERT, Das okumenische, Problem, 2 sv. Freiburg 1964. Oecumenisme et
formation religieuse, u: Lumen vitae 19 (1964), br. 3.
K. RlESENHUBER, Der anonyme Christ nach Karl Rahner, u: Zeitschr. f. kath.
Theol. 86 (1964), str. 286-303.
G. H. TAVARD, Geschichte der (Jkumenischen Bewegung. Mainz 1964.
W. BARTZ, Neuland in dem Dekret »Vber den Dkumenismus«, u: Trierer Theol.
Zeitschr. 74 (1965), str. 257-268.
0. i F. BETZ, Stationen der Glaubens. Glaubensbildung und Glaubensgestalt von
der friihen Kindheit bis zur Ehe. Freiburg 1965.
BISKUP! JUGOSLAVIJE, Zajednicka poslanica biskupa Jugoslavije: 0 vjerskom
odgoju nase djece i mladezi; 0 zastiti ljudskog zivota u obitelji; 0 slobodi
krseana, u: Glas koncila, IV, br. 17 (1965), str. 1-3.
-, Crkveno uciteljstvo i rast vjere. Zagreb 1971.
PH. DELHAYE, La foi, u: Ami du Clerge 75 (1965), str. 721-729; 737-740.
H. DITTRICH, Realisierung des Glaubens. Paderbom 1965.
J. JACOB, Dkumenismus, u: ThpQ 113 (1965), str. 329-338.
W. KASPER, Das Gesprach mit der protestantischen Theologie, u: Concilium 1
(1965), str. 334-344.
NJEMAcKI BISKUP!, 0 zajednickom bogosluiju katolickih i nekatolickih krs-
cana, u: Herderkorrespondenz 19 (1965), str. 349.
--, Pastirs1w pisnw o navijestanju vjere. Zagreb 1961\.
G. THILS, Le decret conciliaire sur l'oecumenisme, u: Nouv. Rev. Theol, 87 (1965),
str. 225-244.
B. BOsNJAK, Filozofija i krscanstvo. Racionalna kritika iracionalnog shvacanja.
Zagreb 1966.
Religija kao privatna stvar i problem dijaloga, u: Praxis 4 (1968), str.
372-387.
E. WALTER, Vom heilbringenden Glauben. Mtinchen 1966.
J. DANIE.LOU, Uloga religija u tehnickoj civilizaciji, u: BS, 1-2 (1967), str.
323-330.
-, 'v"jera kroz vjekove i covjek danafojice. Zagreb 1968.
A. STRLE., Vera kot clovekov odgovor Bogu razodevavcu, u: BS 1-2 (1967), str.
126-133.
F. MIHELCIC, :livljenje in vera, Ljubljana 1968.
PAPA PAVAO VI, Jspovijest vjere naroda Bozjega. Zagreb 1968.
SEKRETARIJAT ZA NEKRsCANE, Prema susretu religija. Sugestije za dijalog.
Zagreb 1968.
F. RODE, Medusobna struktura vjere, u: Svesci 13 (1969), str. 2-5.
H. BOUILLARD, Comprendre ce que l'on croit. Paris 19711.
I. FUcEK, Kr5canstvo bez vjere. Zagreb 1971.
ZL. FRID, Religija u samoupravnom socijalizmu. Zagreb 1971.
P. JORDAN, La dimension divina, reflexiones sabre la fe. Barcelona 1971.
La pedagogia della fede. Iniziazione e crescita nei sacramenti e nella fede. Roma-
-Brescia 1971.
E. MOUNIER, Angazirana vjera, Zagreb 1971.
K. NOLA, Vjerski odgoj djece iz »mjefovitih zenidbi«, u: BS 2-3 (1971), str.
241-246.
Revija za sociologiju. casopis socioloskog drustva Hrvatske, br. 2(1971) govori o
religioznosti u socijalistickom drustvu, u gradskim i seoskim sredinama itd.
V. COSMAO, Developpement et foi. Paris 1972.
J. crUITTON, Sta vjerujem. Zagreb 1972.
F. HOLB6CK, Credimus. Ispovijest vjere Pavla VI. Zagreb 1972.
VJERA I CRKVA
J. P. JOSSUA, La foi comme depassement de la tension entre l'action et la priere,
63 l I
u: Rev. Sciences Philos. Theol. 56 (1972), str. 241-251.
A. KUSIC, Pobuna moderne filozofije i problem vjere, u: CuS 4 (1972), str.
304-317.
La fede come prassi di liberazione. Incontri a Santiago del Cile. A cura di Idoc
intemazionale. Milano 1972.
»NaSe teme« br. 12 (1972) posvecen je temama: Religioznost, klerikalizam, omla-
dina i zadaca saveza komunista.
J. RATZINGER, Uvod u kr5canstvo. 2. izd. Zagreb 1972.
L. SCHEFFCZYK, Glaube als Lebensinspiration, u: Miinclwner Theol. Zeitschr.
23 (1972), str. 131-150.
CL. TRESMONTANT, Les problemes de l'atheisme, Paris 1972.
B. VUCO, Obrana moga vjerovanja, 2. izd. Makarska 1972.
J. FEINER - L. VISCHER, Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche
Glaube. Freiburg-Basel-Wien 1973.
J. GALOT, Evangelizzazione e fede, u: Civ Catt. A. 124 (1973), 4, str. 422-
-432.
D. B. HARRED, Faith and virtue. Philadelphia 1973.
J. HOFFMANN, Praktizierende Katlwliken zwischen Kirche und Geselschaft.
Diisseldorf 1973.
J. JUKIC, Religija u modernom industrijskom drustvu, Split 1973.
E. KENNEDY, Poi religieuse et maturite psychologique, u: Concilium br. 81
· (1973), str. 119-126.
J. RATZINGER (izd.), Internationale Theologenkommission. Die Einheit des
\:: Glaubens und der theologische Pluralismus. Einsiedeln 1973.
F. REMY, Poi chretienne et morale. Paris 1973.
T. VERES, Filozofsko-teoloski dijalog s Marxom. Zagreb 1973.
E., BISCHOFBERGER, Die sittlichen Voraussetzungen des Glaubens. Zur Fun·
damentalethik John Henry Newmans. Mainz 1974.
L. BOYER, Jedinstvo vjere i teoloski pluralizam, u: Svesci 25-26 (1975), str.
'~:
r 28-33.
Skupno djelo, Putovi i raskr5ca suvremene teologije, Biblioteka »Crkve u svijetu«
br. 7, Split 1975.
D. BERLOT, Djelokrug i domet Feuerbachove kritike religije. Rijeka, 1975.
M. KERsEVAN, Odnos komunista prema religiji, u: Na5e teme 5 (1975), str.
885-898.
I. LAZIC, Religija, pravni poloiaj i djelovanje vjerskih zajednica u SF R J, u:
Na5e teme 6 (1975), str. 1064-1078.
P. RODRIGUEZ, Fe y vida de fe. Pamplona 1975.
T. STRES, Religija kot druibena praksa, u: BV 3 (1975), str. 272-299. Marksis-
ticka teorija religije u Jugoslaviji jucer i danas, u: BS 3 (1976), str. 255-
-268.
S. VRCAN, Vezanost ljudi za religiju i crkvu u nas, u: Nase teme 7-8 (1975),
str. 1218-1239; 9 (1975), str. 1418-1441; 1 (1976), str. 171-191.
-, Onzladma i reiigija, u: Kulturni radnik 6 (1976), str. 36-67.
R. PERIC, Sada5njost i buducnost vjere u: CuS 1 (1976), str. 21-31.
I. RAcAN, Politika Saveza komunista prema crkvi i religiji, u: Nase teme 7 (1976),
str. 964-977.
K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfiihrung in den Begriff des Christen·
turns. Freiburg i. B. 1976. w
P. CHAUCHARD, Vjera krscanskog. znanstvenika. Zagreb 1977.
G. M. GARRONE, Notre foi tout entiere. Paris - Fribourg 1977.
J. MOINGT, Prenosenje vjere, u: Svesci 29 (1976), str. 2-13; 30 (1977), str.
2-16.
........
 64 SAVJEST I UCITELJSTVO
M. NEUSCH, Aux sources de l'atheisme contemporain. Cents ans de debats sur
Dieu. Paris 1977.
F. RODE, Uvod v moderni ateizem. Celovec 1977.
D. sIMUNDi:A, Problem Boga u suvremenoj knjizevnosti: uvodni pristup, u: CuS
4 (1977), str. 365-378; 2 (1978), str. 152-165; 4 (1978), str. 338-345.
Kulturni radnik, br. 3 (1978) donosi viSe prikaza o religiji (FLERE - KERsEVAN
- BAJSIC - ROTER - BOJANIC - DUGANDi:IJA).
T. KURTOVIC, Crkva i religija u socijalistickom samoupravnom drustvu. Beograd
1978.
Nase teme, br. 2 (1978) posvecen problemu vjere (BAHTIJAREVIC - DUGANDZI-
JA - VRCAN- PERIC I.).
Savjest i uciteljstvo'"
Odnos izmedu savjesti i uciteljstva moze se usporediti s prijatelj-
stvom koje povezuje dvije osobe u nerazdvojivoj ljubavi: ali i kod onih
koji se vole, mogu se pojaviti trenutacni sukobi; no oni ce uvijek pro-
naCi nacina i smoCi volje da se izmire, svjesni da se ne mogu odvojiti
a da se pri tom ne izgube.
Kardinal Newman izvanredno je obradio tu temu u V dijelu (»Sa-
vjest«) svojeg Pisma grofu od Norfolka.**
U svom izlaganju drfat cu se rasprave koja je objavljena pod na-
slovom njegova pristupa tom pitanju i osvijetliti ga sadriajem br. 16.
pastoralne konstitucije Gaudium et Spes koji izvanredno potvrduje kar-
dinalovo miSljenje.
1. Svi su podvrgnuti Bozjem autoritetu preko svoje savjesti
Da bismo pravo shvatili povlasteni polofaj i vrhunski autoritet sa-
vjesti, Newman smatra da trebamo poCi od Spasitelja i stvaranja.';;""
»Bofanski zakon vrhovno je pravilo naseg djelovanja; misli, :lelje,
rijeci i djela, sve sto eovjek jest, podvrgnuto je autoritetu Bozjeg za-
kona, a taj je zakon pravilo naseg ponafanja po nafoj savjesti. Zbog
toga djelovati protiv vlastite savjesti, protiv cudorednog stajaliSta ni-
kada ne moze biti dobro; to je u skladu s naueavanjem IV lateranskog
sabora: 'Sve sto Cinimo protiv savjesti vodi u pakao'«***'"
»Savjest je naravni Kristov namjesnik; ona je prorok po svojim
zahtjevima, kralj po svojim odredbama, svecenik kad blagoslivlje ili
. . Napomena: Cianci omedeni linijama dodani su hrvatskom izdanju drugog
d1Jela »Kristovog zakona« i ne nalaze se u izvorniku.
'' B. HA.RING, Savjest i uCiteljstvo, Svesci 19-20, Zagreb 1970;71., str. 20-27.
** J. H. NEWMAN, A letter adre::;sed to his grace the duke of Norfolk on
occasion of Mr. Gladstone's recent epostulation's u Certain difficulties felt by
a1Jglicans in catholik teaching. »Christian Classics«, Westminster Md. 1969.
*** Nav. dj. str. 246.
"**'' Nav. dj. str. 247.
.Allllol..,
SLUZENJE SAVJESTI
proklinje; kad bi i uzmanjkalo vjecnog sveceniStva u Crkvi, svecenicko
65
l
bi pocelo ostalo u savjesti i u njoj sacuvalo svoju snagu«.*
Za kardinala Newmana, uciteljstvo je u slliZbi savjesti te, stoga,
prema njoj mora imati najvece postovanje:
»Doista, kad bi papa govorio protiv savjesti, on bi pocinio, u pra-
vom smislu rijeci, moralno samoubojstvo; odsjekao bi granu na kojoj
stoji. Njegovo je poslanje obznanjivati moralni zakon, stititi i podupirati
svjetlo koje prosvjetljuje svakog eovjeka koji dolazi na ovaj svijet.
Dakle, i njegov autoritet u teoriji i njegova djelotvomost u praksi za-
snivaju se na zakonu i sakralnom znaeaju savjesti. Da Ii se sadasnji
papa (Pio IX) iii neki drugi papa u ovom zlom svijetu uvijek pridriavao
te velike istine u svim svojim pothvatima? To ce povijest prosuditi«.**
VrhovniStvu savjesti podlofan je papa jednako kao i posljednji,
pa bio on i neuk, vjernik. U izvrsavanje hijerarhijske uciteljske slliZbe
Crkve, papa i biskupi posebno su pozvani da u cjelokupnom svom dje-
lovanju i naueavanju posvjedoce kako u prvom redu postuju autoritet
vlastite savjesti, te da im je jedina svrha pomoCi svim vjernicima da se
i oni sto vjemije pokoravaju Bozjem velieanstvu slijedeci glas vlastite
savjesti.
2. Sukob izmedu uciteljstva i savjesti nije nesto normalno
Kao polaziste u proufavanju ovog pitanja necemo uzeti moguce su-
kobe izmedu savjesti i uciteljstva, nego cemo poCi od sluzbe koju uci-
teljstvo duguje savjesti te sluzbe sto je savjest vjemika sa svoje strane
duguje uciteljstvu.
Govoreci o savjesti, potrebno je da se zapitamo koja je nadlefoost
savjesti u njezinoj podlofoosti Bogu i koliko je u tome uciteljstvo po-
maie i prosvjetljuje.
Zadaea je uciteljstva da rijecju, strukturalno i primjerom navijesta
zakon ljubavi prema Bogu i blifojemu, zakon koji odjekuje u skrovitom
svetistu savjesti. UCiteljstvo svojim naueavanjem i djelovanjem na iz-
gradnji Crkve neprestano upucuje poziv dubini eovjekova biea. Pri
tom je uvijek nadahnuto jedinstvenom ljubavlju prema Bogu i blifoje-
mu, ljubavlju koju Bog objavljuje u Isusu Kristu i koju eovjek, zdru-
zen s Kristom moze uzvratiti Bogu bratskom ljubavlju. Uciteljstvo ne
moze nadomjestiti savjest bilo kojeg eovjeka, jer jedino je savjest ka-
dra slufati naueavanje uciteljstva i tako ostvariti spasenje. Jedina svrha
i briga uciteljstva ima biti da svaki eovjek bude sto vjerniji vlastitoj sa-
* Nav. dj. str. 248-249.
** Nav. dj. str. 252-253.
5 Kristov zakon II
66 SAVJEST I UCITELJSTVO
vjesti. Zato ne smije teZiti za vlastitim uspjehom niti za puk.im izvanj-
skim podvrgavanjem vjernika svome naueavanju.
Puka izvanjska poslusnost uciteljstvu bez iskrena odaziva savjesti
posvema izoblicuje istiniti odnos izmedu savjesti i uciteljstva. Ucitelj-
stvo, · prosvjetljujuCi savjest svojim naueavanjem, djeluje kao poziv i
poticaj savjesti da se sto je moguce bolje otvori svim oblicima kojima
Bog prosvjetljuje svakoga eovjeka koji dolazi na ovaj svijet.
Sredisnja je zadaea uciteljstva da naukom, primjerom, obnovorn
struktura i · ustanova poziva eovjeka da se obrati u dubini svoga biea.
Ono ima svratiti covjekovu pozornost na potrebu temeljitijeg podlaga.
nja Bozjem zakonu, sto se ostvaruje potpunijim podlaganjem vlastitoj
savjesti te,·prociSeavanjem i produbljivanjem te iste savjesti.
'3. Nije sve savjest sto ljudi nazivaju tim imenom
,,
U pog\avlju. o savjesti te u poglavlju o Sillabusu, kardinal Newman
CeStO nagla,Sava da SU pape S pravom cesto dizali SVOj glas protiv slo-
bode savjesti kad se pod tim podrazumijevala samovoljnost, zelja da se
ide za vlastitim prohtjevima, iii pak povrsnost osobnih misljenja lisenih
svakog napora da se provjere.
Problematika postaje jos tefa kad eovjek govori o pravu govora,
pisanja i djelovanja te se pri tom ne osvrce na Boga vec jedino iznosi
svoj sud i vlastito miSljenje. Newman upravo zajedljivo primjecuje: »Sa-
vjest inia prava jer ima i dilZnosti. No izgleda da je u nase vrijeme za
veliku vecinu ljudi savjest pravo i sloboda da se odreknu savjesti, da
ne poznaju vrhovnog zakonodavca i suca te da postanu nezavisni u
obvezama koje se ne vide«.* 0 savjesti mozemo govoriti samo onda kad
eovjek tra.Zi ono sto je dohro i istinito. Postoji li u tom trazenju poste-
nje, savjest ne gubi svoju nadle:Znost ni onda kad joj sve nije posve
poznato~ To znaci· da eovjek mora slijediti svoju savjest i onda kad je
.nepotpuno obavijestena. Nju ni tada ne moze nitko nadomjestiti, pa ni
uciteljstvo..
Takvo razmiSljanje koje Newman potvrduje mnogim navodima, po-
kazujuci da je u skladu s tradicionalnim katolickim gledanjem, potvrdu-
je i hroj ·16 pastoralne konstitucije Gaudium et Spes: »Covjek, naime,
ima u stcu zakon sto mu ga je Bog upisao. U pokoravanju tom zakonu
jest isto covjekovo dostojanstvo, i po tom zakonu ce mu se suditi. Sa·
·vjest je riajskrovitija jezgra i svetiste eovjeka, gdje je on sam s Bogom,
ciji gfus Odzvanja u njegovoj nutrini. U savjesti se divno otkriva ona:j
zakon kojemu je ispunjenje ljubav prema Bogu i blifojemu«.
* Nav. dj. str. 250.
l6.
VJERNOST SAVJESTI 6~1
I »naravni« (u smislu koji mu pridaje prvo poglavlje Poslanice Rim- ·
Ijanima) i »novi« zakon uciteljstvo i svaki vjernik imaju smatrati »Upi-
sanim u srce«, pa stoga oba ta zakona djeluju samo onda ako ih eovjek
pronade, iii jos bolje otkrije u svojoj savjesti.
Savjest u punini izvlaci korist iz slliZbe koju joj iskazuje ucitelj-
stvo jedino ako postaje otvorenija djelovanju Duha Svetoga.
Covjek se u svojoj savjesti nalazi sam pred Bogom, no tone znaci
da je odvojen od drugih ljudi. Naprotiv, Zivi Ii covjek uistinu s Bogom,
ako je posvema otvoren Duhu, njegova se savjest otvara iskustvima i
primjerima drugih ljudi: »Time sto su vjerni savjesti, krscani se povezu-
ju s ostalim ljudima u trazenju istine i u istinskom rjefavanju tolikih
moralnih problema koji nastaju u zivotu pojedmaca i u zivotu drustva.
Dakle, sto viSe prevladava ispravna savjest, to se vise osobe i drustvene
sk:upine udaljuju od slijepe samovolje nastojeci se prilagoditi objektiv-
nim nonnama moralnosti« (Gaudium et Spes, hr. 16). Jedino iskrenom
:~
savjeseu covjek se moze otvoriti naueavanju, a i isk:ustvima te zajednic-
kom razmisljanju sa svima drugima.
Kardinal Newman tvrdi: »Uvijek sam podrlavao misljenje da je
f' poslu5nost vlastitoj savjesti, pa i onda kad je pogresna, uvijek najbolji
put da dodemo do svjetla«.*
Isto tvrdi i II vatikanski sahor kad kaie: »lpak se nerijetko doga-
da da je savjest uslijed nesavladiva znanja u zahludi, a da time ipak ne
guhi svoga dostojanstva«. Pa i primjedha koja odmah slijedi ide u is-
tom smjeru kao i Newmanova misao: »Ali to se ne moze reci kad se
covjek malo brine da traii istinu i dobro i kad savjest zhog gresne na-
vik.e pomalo postaje gotovo slijepa« (Gaudium et Spes, hr. 16).
U Novom zavjetu, a narocito kod sv. Pavla, pojam savjesti obiljezen
je sigurnoscu da Bog poueava svakog covjeka. Covjek mora postici
zrelu savjest, mora steci duhoku spoznaju Boga i njegova nauma s co-
vjekom te sveohuhvatan pogled na cjelokupnu zhilju u svjetlu Bozje
ljubavi: »Vise vas ne nazivam slugama, jer sluga ne zna sto namjerava
Cini.ti gospodar. Nazvao sam vas prijateljima, jer vam priopCih sve sto
sam euo od Oca« (Iv 15, 15).
PovjesniCari moraine teologije, ako niSta drugo, moraju Zaliti pa-
ternalistick:u znaeajk:u koja je obiljefavala savjest u ova posljednja
stoljeea. Brojni moralisti kazuisticko-juridisticke skole teZili su da sa-
vjest krsCanina svedu na puku silogisticku primjenu zakona sto ga8 je
formuliralo i naucavalo hijerarhijsko uciteljstvo iii ucenje teologa.
* J. H. NEWMAN. Apologia pro vita sua. New York 1950. dio VI, str. 212.
** Usp. D. CAPONE, La coscienza morale nelle discussioni sulla »Humanae
Vitae«. Accademia Alfonsiana, Roma 1969.

SAVJEST I UCITELJSTVO
68
Prvenstvo zakona upisana u srca, osjetljivost koja je milost te zah-
tjevi ljubavi i jedinstva - obiljezje su biblijskog pojma savjesti naro-
cito u Pavlovim poslanicama. U donosenju odluke krscanska savjest ima
se oslanjati na vjeru kojom eovjek prihvaea spasiteljsku istinu saveza
ljubavi i zalaganje u bratskoj ljubavi. Za Pavla, onaj koji dopusti da
ga vjera u Krista i ljubav Bozja oblikuje i preobraiava, bit ce osjetljiv
i za potrebe svoga bliinjega, pa i za potrebe onih koji su drukcijeg
uvjerenja.
Da bismo shvatili odnos savjesti i uCiteljstva, moramo pojam sa-
vjesti osloboditi paternalistickih superstruktura i individualistickih za-
stranjenja.
4. Uciteljstvo teologa moralista
»On dade jedne kao apostole, druge kao proroke, jedne kao evan-
deliste, druge kao pastire i ucitelje, da pripravi svete za djelo sluibe,
za izgradnju Kristova tijela, dok svi zajedno ne dodemo k jedinstvu u
vjeri i ·u pravoj spoznaji Sina Bozjega, k savrsenom eovjeku, k mjeri
punine velicine Kristove« (Bf 4, 11-13).
U otacko doba biskupi su opcenito bili i teolozi. Izuzetak su bili
teolozi mislioci koji nisu bili biskupi iii pastiri. Od razdoblja procvata
skolasticke teologije, pa onda u suvremeno doba, postalo je sve zna-
eajnije uciteljstvo profesionalnih teologa.
Narocito na podrucju moraine teologije velik dio teza i iznesenih
nacela nije toliko djelo hijerarhijskog uciteljstva koliko plod rada teo-
loga moralista. Gotovo svi dokumenti hijerarhijskog uciteljstva koji
raspravljaju o moralnim pitanjima odraz su razine i stupnja ondasnje
znanstvene teologije, a katkada je slueaj da odraiavaju samo neku po·
sebnu skolu moralista. Ipak je uciteljstvo vrsilo funkciju razlucivanja
i budno bdjelo nad radom moralista.
Moglo bi se reCi da su teolozi posrednici izmedu hijerarhijskog
uciteljstva i mjerodavnosti savjesti pojedinih vjernika. Stoga se njihova
sluiba moze uistinu oznaciti kao sluiba priopcavanja vjernicima poru-
ke evandelja, poruke povijesti a narocito crkvenog uciteljstva, i to tako
da ta poruka uistinu bude plodonosna.
Zbog toga je vaino uociti da su i moralisti u nekom smislu Ecclesia
discens s obzirom na mjerodavnost savjesti vjernika. Ipak, moralisti
nisu gospodari njihove savjesti: oni imaju slufati i proueavati sensus
fideljum, iskustvo svih vjernika, pa i svih ljudi s kojima su krscani radi
iskrenosti svoje savjesti ujedinjeni u trazenju rjesenja za konkretne
probleme.
J..._
MORALIST!, PAPE I BISKUP! 69
Moralisti postaju beskorisni i hijerarhijskom uciteljstvu i vjernici-
ma ogranice Ii se na mehanicko ponavljanje obrazaca samoga uciteljstva
i minulih nara5taja.
Upravo poradi svoje sluibe i naroeite karizme koja im je dana,
moralisti moraju biti u trajnom dodiru s eovjekom, pa stoga i sa svi-
ma onima koji proueavaju cinjenice, mogucnosti suvremenog eovjeka,
a i covjeka proslosti. Moralista, koliko god je to moguce, mora sabrati
podatke etnologije, povijesti, sociologije, psihologije, antropologije, psi-
hoanalize.
No, prije svega mora se osvrtati na iskustvo vjernika koji nastoji
sto je moguce bolje zivjeti u skladu sa svojom savjescu te, poucljiv i
otvoren milosti Duba Svetoga i svima koji ga mogu pouCiti, zeli da nj.e-
gova savjest postane sve istinitije mjerilo njegova zivota.
.((
,i~l
5. Uciteljstvo pape i biskupa
~i
Uciteljstvo pape i biskupa razlikuje se od znanstvenog uciteljstva
teologa. Kad papa i biskupi uce, njihovo naueavanje ima autoritativno
obiljezje koje ne posjeduje obican teolog. Dok se mozemo opredijeliti
za ovo ili ono misljenje teologa na temelju vlastitog prosudivanja ili na
temelju vece ill manje strucnosti samoga pisca, dotle smo obvezni slu-
Sati cjelokupno autenticno ucenje pape i biskupa, spremni da ga shvati-
mo s kritickim stavom prema samome sebi.
Papa nikad ne uCi kao neka izdvojena osoba, vec kao osoba koja
je svojom sluzbom i svojim autoritetom ukljucena na poseban nacin u
zbor biskupa i u sav Bozji narod. Zadaea je pape omoguCiti jedinstvo:
potpomognut miloscu, on treba da bude narocito poucljiv prema Duhu
Svetome i otvoren svim oblastima (instancama) Bozjeg naroda. On tre-
ba da sabire sve plodove milosti, sve iskustvo vjernog naroda, sve izraze
karizmi svetaca i znanstvenika te sve bogatstvo dijaloga s episkopatom
(koji sa svoje strane biva obogacen dijalogom sa znanstvenicima i na-
rodom).
Mjerodavnost pape izvire iz njegove zadace vrhovnog ucitelja i na-
ucitelja u pitanjima vjere i morala. No ne smije se mjerodavnost sluibe
pobrkati s mjerodavnoscu koju on posjeduje osobno na temelju svog
iskustva i znanja.
Mjerodavnost nekog pape, narocito u moralnim pitanjima, ovisi o
razini njegove svetosti, koja mu jedina omogucuje da se pravo s njima
suzivljuje, te o njegovoj sposobnosti da sabere prikladnim metodama
iskustvo i razmiSljanja ne samo biskupskog zbora vec i cijelog na-
roda.
 70 SAVJEST I UCITELJSTVO
Danas, stoljeee kasnije, zanimljivo je vidjeti kako Newman pred-
bacuje anglikancu Mr Gladstonu, protivniku papine nezabludivosti, sto
savjest poima legalisticki. Zanimljivo je da to isto nalazimo i danas kod
najostrijih konzervativaca koji isticu doslovnu primjenu okruinog pisma
Humanae Vitae ne dopilStajuci nikakav izuzetak.
Newman smatra Gladstoneovu tezu klevetom katolicke nauke. Osim
toga, on optuiuje Gladstonea zbog lainog prikazivanja nezabludivosti,
koja bi po njem tra.Zila poslilSnost vjere i u stvarima koje papa ne iz-
nosi kao Clanak vjere. Newman svim svojim silama istice da trebamo
dobro razlikovati slijedece: »Papa nije nezabludiv ni u svojim zakonima,
ni u svojim zapovijedima, ni u svojim cinima kao drfavnik, ni u svojoj
administraciji, ni u svojoj javnoj politici. Slobodan sam posve jasno
.. * da je Vatikanski sabor ostavio ta pitanja kakva su bila i
ustvrditi
pnJe«.
Zatim kardinal Newman iznosi niz postupaka papa, pocev od sluea-
ja u Antiohiji (Gal 2) kad se Pavao javno usprotivio Petru pa sve do
blagoslova sto ga je Siksto V podijelio Armadi i Urbanove (VIII) osude
Galileja.
Zatim dodaje: »Nijedan katolik nikad ne moze drfati da su pape u
tim pitanjima bili nezabludivi. Buduci da jedino nezabludivost moie
sprijeeiti savjest da djeluje, a pape nisu nezabludivi u konkretnim pita-
njima u kojima savjest ima vrhovni autoritet, onda je nemoguea 'mrtva
tocka' sukoba izmedu savjesti i pape kako bi to htio prigovor na koji
odgovararn«. * *
U istom smislu kao Newman i I vatikanski sabor izjavljuje i II va-
tikanski sabor: »Ova nezabludivost, koju po volji bozanskog Spasitelja
treba da ima Crkva u definiranju nauke o vjeri i moralu, odnosi se sa-
mo na one stvari koje se nalaze u izvorima bozanske Objave, koje treba
sveto cuvati i vjerno tumaciti{< (Lumen Gentium, br. 25).
Odgoj zrele savjesti traii jasno razlikovanje u svezi s naueavanjem
uciteljstva. To je razlikovanje danas to hitnije sto suvremeni covjek,
po sebi kriticki raspolozen i obrazovan, ne prihvaea vise stil koji je bio
vlastit paternalistickom vremenu kad je masa bila neupucena i ne-
pismena.
Potrebno je uociti sto je Clanak vjere, bofanski objavljene i zajamcene
od nezabludivog ucenja Crkve; neophodno je razlikovati bit dogmi od
njihovih izrieaja koji do neke mjere uvijek odraiavaju stanovitu kultu·
ru i pretpostavljaju odredeno znacenje izraza sto se sve u zivotu moze
.
mijenjati. Valja nadalje da razlikujemo vjerojatne pa i sigurne tvrdnje
* J. H. NEWMAN, A letter.... str. 256.
** Nav. dj. str. 257.
la.
PAPE I BISKUP!
71
od clanaka vjere a narocito pitanja objavljene vjere od pitanja narav-
nog zakona koji je plod priopeenog iskustva i zajednickog razmisljanja
ljudskog roda o zakonu upisanom u srce a koji eovjek ima uvijek dublje
otkrivati. Kad uciteljstvo govori o pitanjima morala i to snagom svog
poslanja da pomogne razvitak zrele savjesti, a ne radi se o bozanskoj
objavi vec jedino o ljudskoj mudrosti, onda ono mora jasno iznijeti m0-
tive i razloge koji mogu uvjeriti covjeka kome su upuceni. Autoritet
zadobiva na svojoj vjerodostojnosti kad skromno priznaje da moze i
pogrijesiti ill nesto nesavrseno iznijeti, a sve to tra.Zi nove i postojane
napore kako bismo dosli do ispravnijeg poimanja sa ·svim neophodnim
razlikovanjima.
Postivanje uciteljstva i mjerodavnosti savjesti uzajamno se u pot-
punosti upotpunjuju. Ne postuje se mjerodavnost savjesti s obzirom
na neku konkretnu odluku kad se od nje tra.Zi posvema.Snja poslusnost.
Stoga neka mehanicka primjena zakona i ucenja uciteljstva ne grijesi
samo protiv duznog postovanja prema iskrenoj savjesti i prema ob-
vezi da svatko mora raditi po svojoj savjesti vec grijesi i protiv duinog
postovanja uciteljstva.
Suvremeni ce covjek postivati i slusati uciteljstvo bude Ii mu jasno
da uciteljstvo s postivanjem sluii mjerodavnosti njegove o.sobne sav-
jesti. Imajuci u vidu znaeaj suvremenog eovjeka, a__ postujuCi i ucenje
,~, Novog zavjeta o zrelosti krseaninove savjesti, uciteljstvo pa~ i biskupa
bit ce djelotvornije sto bude vise kadro uvjeriti, dakako, kad je rijec
:I
o ljudskoj mudrosti i o formulaciji moralnog zakona a ne o i~tini l:;>ozan-
ske objave. Kad u rjesavanju nekog moralnog problema iskreni vjernici
i strucni teolozi prianjaju uz dva razlicita miSljenja, hijerarhijsko uci-
teljstvo moie se opredijeliti za jedno iii drugo ako moie iznijeti takve
dokaze koji mogu uvjeriti dobronamjerne inteligentne ljude.
Neko po sebi valjano stajaliste mo:le u ocima razboritih ljudi po-
stati opasnost za cjelovitost osobe, kad se to stajaliste zeli slijediti a da
se pri tom ne prodube razlozi i ne prave potrebite razlike. »Savjest je
vjemika usmjerena na uciteljstvo upravo zato jer ovo, poradi svoje
strucnosti, treba da je uvijek otvoreno rijeci istine. Pravo je savijesti da
bude prosvijetljena jer ima pravo donositi odluke prema vlastitoj spoz-
naji i vlastitom uvjerenju«.*
6. Moguci sukobi izmedu savjesti i uciteljstva i njihovo rjesavanje
Kao sto smo vec istaknuli, ne smije se sukob izmedu savjesti i uci-
teljstva smatrati necim po sebi razumljivim i svakida5iljim. Vise je tu
* H. DIEDERICH, Kompetenz der Gewissens, Seelsorge Verlag, Freiburg
1969, str. 334.
 72 SAVJEST I UCITELJSTVO
rijec o granicnim slueajevima, koji mogu biti vise iii manje teski. Ti su-
kobi, dakako, mogli bi se svesti na najmanju mogucu mjeru kad bi po-
stao jasniji pojam i poslanje uciteljstva i pojam i poslanje savjesti.
a) Razlicite razine
Kao sto vec primjecuje kardinal Newman, potrebno je jasno uociti
cinjenicu da se ueenje uciteljstva i odluka sto je ima donijeti savjest
nalaze na razlicitim razinama.
»Valja upozoriti da savjest nije sud o nekoj spekulativnoj istini ili ap-
straktnoj nauci vec je neposredno povezana s konkretnim ponasanjem,
s onim sto nam je konkretno ciniti ili propustiti; prema sv. Tomi sa-
vjest je prakticni sud ili dietamen rationis koji prosuduje sto treba hie
et nune ciniti kao dobro a sto izbjeCi kao zlo. Stoga savjest ne moze
doci u izravan sukob s nezabludivoscu Crkve i pape jer se nezabludi-
vost odnosi na opce tvrdnje ili na tocno odredene osude zabluda«.*
Pogresno bi bilo misliti da je sud savjesti naprosto primjena nekog
ucenja iii neke zapovjedi uciteljstva. Njezino je podrucje uvijek pod-
rucje konkretne zbilje koju valja prosudivati u skladu s velebnim nau-
mom ljubavi prema Bogu i prema bliinjemu, u skladu s odgovornoscu
da se posvema sacuva taj naum ljubavi i u skladu s korakom koji treba
da poduzmemo na putu te odgovornosti s obzirom na ljubav.
Konkretnu zbilju, koja je veoma slozena, nikad ne mozemo pro-
sudivati u svjetlu samo jednog nacela ili ucenja vec u sklopu cjelokup-
ne nauke koju nam Bog prenosi svojom objavom te u sklopu cjelo-
kupnog iskustva i razmisljanja ljudskog roda i ucenja crkvenog uci-
teljstva. . ~·'
-~ii'r,;,
Neko opcenito ucenje nikad ne moze odraziti dinamicnost koja je
vlastita savjesti, koja ne smije traziti neko apstraktno dobro, vec treba
da poduzima korake koji su hie et nune jedino moguci i neophodni.
Moralisti koji poistovjecuju objektivnu i posvemasnju moralnu is-
tinu s povijesnim formulacijama te istine sa strane uciteljstva, nuino
izazivaju sukobe izmedu savjesti i uciteljstva. Naprotiv, kad se jasno
odredi razlika izmedu neke moraine istine i formulacija odredenog
vida iii posebnog nacela naravnog zakona, formulacija koje su uvijek
nesavrsene i vlastite odredenim povijesnim prilikama ili stanovitoj
ljudskoj predaji, tada mozemo savrseno prianjati uz uciteljstvo ostaju-
ci u granicama poslu8nosti, a ujedno mo:Zemo shvatiti konkretne prilike
sva15e osobe i svake zajednice.
* J. H. NEWMAN, nav. dj. str. 256.
....
SUKOBI
73
Tu razliku izmedu objektivne moraine istine i njezinih formulacija,
pa i u pitanjima naravnog zakona, jasno je uocio i sv. Alfonz de Liguori
l
kad kaie: »Epikeja iii epikija je slueaj koji odstupa od pravila zbog
okolnosti za koje se sigurno iii harem vjerojatno dr:Zi da zakonodavac
taj slueaj nije namjeravao obuhvatiti zakonom. Ta epikeja ne postoji
samo u ljudskim zakonima vec i u naravnim zakonima, gdje cin zbog
okolnosti moze biti bez ikakve zloce«.*
Rjesenje sv. Alfonza, koji je svjestan da nijedna formulacija na-
ravnog zakona ne moie iscrpsti svu istinu i sve konkretne prilike, pri-
mijenili su biskupi, narocito kanadski i francuski, u svojim izjavama
o enciklici Humanae Vitae nastojeci rijesiti sukobe razlicitih du:Znosti.
Teolozi koji zastupaju kruta stajalista tvrde da bi katolik koji u
nekoj posebnoj prilici ne bi postupao u skladu s naueavanjem ucitelj-
stva grijesio time sto bi suprotstavljao svoj osobni autoritet autoritetu
Crkve. No takva je tvrdnja besmislena jer ne vidi da je rijec o dvije
razlicite razine.
Nftse je miSljenje protivno: tko bi htio da se svi vjernici mehanicki
dde neke fonnulacije uciteljstva s obzirom na naravni zakon, bez ikak-
va obaziranja na konkretni slueaj, grijesio bi protiv postovanja sto ga
dugujemo ne samo savjesti nego i uciteLjstvu.
Izgleda da tako shvaceno uCiteljstvo ne bi viSe bilo u sluibi iskre-
ne i zrele krscanske savjesti. Takva pojednostavljena i gotovo meha-
nicka poslusnost ucinila bi od uciteljstva koenicu povijesti.. Prava je
zadaea uCiteljstva odgajati savjesti, poticati ih na njihovu putu ka zre-
losti, pa je stoga njegova zadaea da bude predvodnik povijesti istinitog
humanizma na slavu Boga.
b) Najopcenitiji slueaj
Sukob izmedu savjesti i uciteljstva moze nastati (a to mi se cini
najopcenitijim slueajem) iz krivog tumacenja sadr:Zaja i znacenja uce-
nja uciteljstva sa strane moralista, propovjednika itd.
No za to moze biti odgovoran i predstavnik uciteljstva kad preko-
racuje granice mjerodavnosti, ne toliko svoje vlasti koliko svoje savjes-
ti; kad se dovoljno ne infonnira; kad se ne obazire na zbor biskupa i is-
kustvo cijeloga Bozjeg naroda; kad apsolutnom istinom proglasuje ono
sto je samo njegovo iskreno ali niposto dokazano uvjerenje; kad istice
po sebi istinito nacelo na stetu drugih nacela, vrednota i istina koje
nisu od malog znacenja; kad vjecnom proglasuje formulaciju moralnih
nacela koja je uvjetovana kulturama proslosti; kad :Zeli neko moralno
~~---
,., S. ALFONSO, Theologia Moralis, lib. I, tract. II, br. 201.
 74 SAVJEST I UCITELJSTVO
pravilo iii neku formulaciju moralnih nacela primijeniti na kulturu
posve razlicitu od one u kojoj su nastali i za koju su razloino bili do-
neseni.
Drugi slueaj: pritisak stanovite skupine na nosioca uciteljstva. Sje-
timo se samo slueaja Antiohije (Gal 2) kad je Petar na neko vrijeme bio
pod utjecajem judaizmu sklonih krscana; sjetimo se raspre oko prila-
godbe obreda orijentalnim kulturama (slueaj Kine u 17. i 18. st.) kad
su neprijatelji misionarske prilagodbe bili brojnije zastupljeni u Rim-
skoj kuriji negoli sami pobomici takve prilagodbe.
Mnogi sukobi izmedu savjesti i uciteljstva nastaju iz nepotpunog ili
krivog shvaeanja samog ucenja uCiteljstva. Krivo shvaceno uciteljstvo
uvjetuje c!a se savjest smatra obveznom protivno postupati, dok bi za-
pravo mogla to ucenje prihvatiti i, da ga bolje pozna, mogla bi se s nji-
me uskladiti.
c) Izoblicena savjest
Najvjerojatnije je da velik dio sukoba ima svoje podrijetlo u izobli-
cenom i krivom poimanju savjesti. Vee smo spomenuli kako se New-
man snaino okomio na ono sto se naziva savjescu, a zapravo je samo
povrsno miSljenje iii traienje vlastite samovolje: »Kad govorim o sa-
vjesti tada mislim na savjest koja zasluiuje to ime. Ako savjest ima
pravo da se suprotstavi vrhovnom ali ne nezabluclivom autoritetu pape,
onda ona ima biti nesto drugo od bijednog krivotvorenja koje, na fa.
lost, danas sebi daje ime savjest. Ako u nekom posebnom slucaju savjest
treba srnatrati svetim i vrhovnim »savjetnikorn«, njezin sud - zeli Ii se
suprotstaviti glasu pape - valja biti plod dubokog razmiSljanja, molitvc
i ozbiljnog napora da bi bio istinit odraz problema. Stovi8e, poslu8nost
papi jest »in possessione«; to znaci, ako se savjest opredjeljuje protiv
papina ucenja, ona mora iznijeti dokaze (onus probandi) za svoje sta-
jaliste. Ako neki covjek nije kadar u Bozjoj nazocnosti sam sebi reCi
da ne moze i ne smije racliti onako kako papa nalaie, obvezan je slusati,
pa kad ne bi slufao, ucinio bi tefak grijeh«.*
Kardinal Newman traii da se savjest ozbiljno ispita o svom gleda-
nju na odredene stvari i o razlozima koji je na to navode prije no sto
se usudi donijeti odluku protivnu jasnom, premda ne nezabludivom,
ucenju pape. I dodaje: »Drii Ii se toga nuznog pravila, bit ce veoma
rijetki slueajevi sukoba izmedu pape i autoriteta savjesti«.** Drugi
uzrok sukoba izmedu savjesti i uciteljstva danas lezi u cinjenici sto
* J. H. NEWMAN, nav. dj. str. 257-258.
** Nav. dj. str. 258.
...
POGREsIVOST UCITELJSTVA I SAVJESTI 75 -1
vrienje autoriteta uciteljstva ima znaeajke hijerarhijskog poimanja
Crkve, dok je danasnje poimanje savjesti pod utjecajem suvremene de-
mokracije. Uciteljstvo mora uvijek ostati hijerarhijsko, moze se stoga
uzdiCi iznad jednostranosti nekog razdoblja u kome opce svecenistvo i
suodgovomost laika nisu bili dovoljno vrednovani.
Vrsenje uciteljstva ne moze biti isto u vrijeme kad je paternali-
zam lako prihvaCala velika nepismena masa ljudi i u danasnje vrijeme
kad svi zele imati udjela u bogatstvima kulture i aktivno suodlucivati u
svijetu, drustvu i Crkvi.
S druge strane, potrebno je takoder briZno ispitati demokratske
teinje savjesti. Uz ono sto je ispravno u nastojanju da se uz stanovit
napor dode do savjesti koja se neprestano razvija, ne smiju se zabora-
viti nove opasnosti: da se savjest slijepo prilagodi predrasudama prave
iii pretpostavljene veeine. Krscaninova savjest moze se uskladiti s
istinitim vrednotama demokratskog vremena, a da pri tom ne izgubi
eklezijalni znaeaj te posvemasnju i korjenitu spremnost i raspolozivost
da se dade pouciti od onih koje je Bog postavio na vlast.
7. Pogresivost ucitelj9tva i savjesti
Nezabludivost uCiteljstva spada u podrucje objektivne istine dok
nezabludivost savjesti spada u red pravicnosti, iskrenosti kojom eovjek
traii jedino Bozju volju.
Izuzevsi neke slueajeve koje je protumacio I vatikanski sabor, crk-
veno je uCiteljstvo pogresivo u naueavanju moralnih naeela. To niposto
ne znaci da ono nema nikakva autoriteta, no jedino da nema autoriteta
samog Boga, koji je zapravo sama ljubav i istina. Takvim uciteljstvom
hijerarhija, koja je takoder dio Bozjeg naroda u hodu, vodi putujueu
Crkvu.
Pogresivost mozemo shvatiti u razliCitom znacenju. Imamo pogre-
sivost uciteljstva koje, potpomognuto svetoscu svojih nosilaca, postaje
sve vjernije, poucljivije, otvorenije i raspolozivije svim poticajima
Bozjega Duha.
Medutim, imamo i pogresivost koja je znaeajka povjesnih razdoblja
kad pomraci duh sluienja i skromnosti. Na primjer, cini mi se da je
tesko opravdati jedino tadasnjim drustvenim prilikama sva ona ucenja
koja opravdavaju mucenje i ubijanje osoba samo zato sto je takvo
opce shvaeanje. Njih valja takoder shvatiti kao zablude koje su odraz
krivog vrsenja uciteljske vlasti i koje su uzrokovane u prvom redu
nacinom na koji su izabrani, ili radije nametnuti, sarni nosioci ucitelj-
76 SAVJ EST I UCITELJSTVO
stva. Povezanost uciteljstva s vremenitom vlasti k.roz mnoga je stoljeea
spreeavala Crkvu da se otvori velikim drustvenim problemima. Dosta
je sjetiti se svih izjava Svetog oficija koje opravdavaju postojanje
ropstva.
Pogresivost je, dakako, naravna pojava u svim pitanjima u kojima
Duh ne jamci nezabludivost pomocu posebne karizme. Klerikalizam je
k tomu pridodao i drugu pogresivost, koja je dodatni ali ne i nuZni
izvor zabluda u vrijeme kad je laikat vec trazio suodgovornost. Pater-
nalizam i centralizam koji nisu bili kadri .da u pravo vrijeme dopuste
siru suodgovornost, na kraju su jos vise ogranicili ljudsku i praktienu
mjerodavnost, a i ugled uciteljstva.
Danas sve jasnije uvidamo da u proslom stoljecu nije bila priznata
mjerodavnost laika s obzirom na pitanja drustvenog, kulturnog, pro-
fesionalnog, politickog i medunarodnog zivota. Trebalo je prijeCi dug
put pa da se zabaci tvrdnja o izravnoj mjerodavnosti vrhovnog crkvenog:
autoriteta u pitanjima vremenite i politicke naravi. Pa i onda kad se ta
nauka nije sluzbeno naglafavala, kier, a i hijerarhija, nisu vodili raeuna
o posebnoj mjerodavnosti laika.
Danas priznajemo i posebnu mjerodavnost bracnih drugova koji
ispravne i iskrene savjesti traze rjesenja teskih problema bracnog i obi-
teljskog zivota. Uoeavamo koliko je potrebna pomoc strucnjaka koji
proueavaju bracne probleme sluzeCi se pri tom antropoloskim znano-
stima i ljudskim iskustvom.
Bila je nufoa suodgovornost i posebna mjerodavnost laikata da
bi Crkva dosla do snosljivosti, koja je izraz vjere u jednoga Boga i
velike zapovijedi ljubavi, a ujedno i postivanje iskrene savjesti: »Ne
moiemo, naime, zazivati Boga, Oca sviju, ako otklanjamo da se brat-
ski ponasamo prema nekim ljudima, stvorenima na Bozju sliku. Crkva
osuduje svaku diskriminaciju ljudi koja se provodi zbog rase ili
boje, drustvenog polofaja iii religije kao stranu Kristovu duhu« (Nostra
Aetate, br. 5).
0 pogresivosti savjesti vec smo nesto rekli. I s obzirom na nju mo-
zemo razlikovati pogresivost koja je svojstvena ljudskom sudu od
pogresivosti koja se ocituje kao posebna sklonost zabludi, a proistjece
iz posebnih prilika i osobnog razvitka.
Drugo je mjerodavnost eovjeka koji posve iskreno trazi istinu i
dobro te sve viSe to priznaje nekako posve prirodno; drugo je opet po-
lozaj savjesti eovjeka koji se sve viSe udaljuje od pravicnosti i jedinstva
s Bogom.
UCITELJSTVO, SAVJEST I NARAVNI ZAKO~ 771
I
8. Uciteljstvo, savjest i naravni zakon
Premda je potrebno razlikovati nadnaravnu objavu od naravnog za-
kona, ipak se naravni zakon ne smije izdvojiti iz Stvoriteljeva djela i
nauma sto ga Bog ima s cijelom ljudskom povijescu. Zadaea je ucitelj-
stva, a to je i njegova obveza, pomagati savjest vjernika da sve proma-
traju sa stajalista vjere i u svjetlu objave u Isusu Kristu.
Ucenje uciteljstva o naravnom zakonu ne smije se udaljiti od
poimanja koje o njem ima Biblija. Naravni zakon nije u prvom redu
zbir izrieaja. To je sam eovjek suocen sa zakonom upisanim u nje-
govo srce. Sveti Pavao govori o naravnom zakonu sa stajalista onih koji
nemaju crkveno uciteljstvo: »Jer kad pogani koji nemaju Zakona vr-
se, vodeni naravlju, propise Zakona, onda su oni, nemajuCi Zakona,
sami sebi zakonom. Oni Cinom dokazuju da ono sto propisuje Zakon
stoji upisano u njihovim srcima, o cemu zajedno s tim daje svjedo-
eanstvo njihova savjest: nutarnji sudovi koji ih medusobno optufoju
iii brane ...« (Rim 2, 14-15).
Zadaea je uciteljstva da sve ljude, a narocito vjernike, ucine osjet-
ljivima kako bi zajednickim i postojanim naporom otkrili taj zakon
§to je upisan u njilD.ovo srce; to ce oni moci postici to vjernije i savr-
senije, sto vise budu slijedili zakon milosti.
Uciteljstvo ne moze biti valjana pomoc savjesti vjernika ako ne
postuje svako istinito iskustvo i razmisljanje ljudskog roda o tom pita-
nju. Povlastica je i posebna zadaea uCiteljstva da u svjetlu evandelja
razlucuje sto je valjano, pravedno i lijepo.
Uciteljstvo se treba oprijeti svim tvrdnjama koje se donose u ime
naravnog zakona, a protivne su objavljenoj istini te nastoje stvoriti stav
protivan moralnom stavu koji je plod vjere.
Uciteljstvo naueava s punim autoritetom kad osuduje teze protiv-
'u't~ ne bofanskoj objavi. No kad se radi jedino o nara~om zakonu, a
:· objava o tome niSta jasno ne govori, tada je naravni zakon po svojoj
~1 !
definiciji ono sto eovjek, ujedinjen s drugim ljudima dobre volje
uspijeva postupno osobnim i zajednickim razmiSljanjem otkriti u svojoj
nutrini.
Uciteljstvo Crkve moie postati srediste povlastenog susreta tog
zajednickog iskustva te trajan i zajednicki napor u traienju valjanih
rjeSenja za nove probleme u skladu s prijasnjim iskustvima, a naro-
cito, u skladu s duhom evandelja.
Dakako, nosioci uciteljstva, pa bili oni svetiji, ueeniji i od drugih
otvoreniji Bozjem Duhu, ne mogu uvijek imati jasna i ocita rjesenja za
nove probleme »No neka ne misle da su njihovi pastiri uvijek tako

GRIJESI PROTIV VJERE
78
strucni da na svako pa i tesko pitanje sto iskrsne imaju vec gotovo
konkretno rjesenje iii da su oni upravo za to poslani. Neka radije sa-
mi, prosvijetljeni k.rScanskom mudroscu i s postovanjem uvafajuCi
naueavanje uciteljstva, preuzmu svoju odgovomost« (Gaudium es Spes,
br. 43).
Katkada velika opasnost po moralnost i integritet vjernika moze
prisiliti uciteljstvo da se izjasni o pitanjima naravnog zakona, a da ipak
nisu svi njegovi vidovi jos osvijetljeni. Takvo naueavanje i opomena
mogu biti razboriti i onda kad su motivi i razlozi pogresivi. U tom
slueaju vjernici, premda neke od njih ne uvjeravaju izneseni dokazi,
moraju o tome voditi racuna, pa ako u slueaju sukoba savjesti drle
da moraju drugacije postupati, moraju veoma paZljivo ispitati svoje
razloge i dokaze.
III. GRIJESI KOJI UNISTAVAJU VJERU
Svi prekrfaji du:lnosti koji iz vjere proizlaze jesu (u sirem smi-
slu) grijesi protiv vjere. Ovdje najprije obradujemo grijehe koji se
o vjeru tako neposredno ogresuju da iznutra rastvaraju vjerski stav
i razaraju snagu ulivene vjere (habitus fidei). To su grijesi: nevjere,
krivovjerja, vjerskog otpada i vjerske sumnje.
f m!l,
1. Nevjera
Valja jasno razlikovati: 1) neskrivljeni manjak vjere u onome koji
jos, bez svoje krivnje, nije postavljen pred odluku savjesti za ili protiv
vjere; (u ovom slueaju nevjera ili, bolje reci, stanje onoga koji jos ne
vjeruje nije grijeh, nego - na neki nacin - posljedica grijehli koji
upucuju na krivnju mozda mnogih drugih); 2) nemarom skrivljeni 1na-
njak vjere kad tko nije uopce iii nije dovoljno udovoljio spoznatoj
dumosti istraZivanja vjere (gresan prema velicini i motivima nemara);
3) greSrii otpor vjeri. Kako god bio tefak gresni nemar u pitanjima
vjere, ipak formalni grijeh nevjere predstavlja istom svjesni otpor
protiv spoznate vjere kao cjeline ill protiv jedne spoznate vjerske istine4•
Nevjera je najsudbonosniji grijeh jer ru5i svaki most prema spasu.
»Tko ne vjeruje, bit ee osuden« (Mk 16, 16). »Tko ne vjeruje, vee mu je
suaeno« (Iv 3, 18). To vrijedi, u prvom redu, o nevjeri koja je spome-
nu~ na posljednjem mjestu.
" Usp. S. th. II II q 10 a 5.
GRIJEH KRIVOVJERJA 79
Strahota grijeha nevjere pokazuje se istom u svjetlu objave po
Isusu Kristu. To je naprosto »grijeh« sto svijet nece da vjeruje Onome
koji je sama istina (usp. Iv 16, 9). Nevjera onoga koji je upoznao po-
slanje Isusovo u Duhu Svetome pa se protiv tog poslanja pobuni i1i ga
Cak prokune (jer mu vjera kvari racune), jest »grijeh proti Duhu Sve-
tomu«, »grijeh koji zadaje smrt« (Mt 12, 31; Mk 3, 29; usp. 1 Iv 5,
16; Heb 6, 4. 6; 10, 26).
2. Grijeh krivovjerja
Valja razlikovati neskrivljenu zabludu'5 o nekoj vjerskoj istini
(materijalna hereza) od grijeha krivovjerja (fonnalna hereza). Ovo se
sastoji u odbacivanju sa zlom voljom jedne ili vise vjerskih istina uz
koje treba pristajati boZailskom i katolickom vjerom, od strane krs-
eanina. Kad koji krseanin napusti sav svijet vjere, to se zove aposta-
41
zija46. Hereza i pogotovo apostazija spadaju u najteze grijehe •
H ?reza je podvrsta grijeha nevjere, ukoliko se usmiuje sasvim
ozbiljno staviti u pitanje temelj vjere, tj. Bozju vjerodostojnost u cje-
lokupnoj njegovoj Objavi, te - preuzetno se pouzdajuCi u svoj vlastiti
razum - »odabire« pojedine objavljene istine, odbacujuCi ih ili pri-
hvacajuCi.
Tko iz nemara u istrazivanju potpune krSCa.nske istine prianja uz
protuvjerske poglede i nauke, grije8i doduse u omjeru prema svom ne-
maru u ovom vrlo vaZnom pitanju, ali nije formalni krivovjerac -
dok god u sebi ima osnovno nutamje raspolozenje vjerovati svaku od
Boga objavljenu istinu.
Ako neznanje nastaje ne samo zbog nemara nego i zbog stava hoti-
mienog neznanja (ignorantia affectata), tada se pocinja grijeh krivo-
vjerja - ako se u tom krije volja ne pokoriti se nikako doticnoj istini.
No eesto more »hotimieno neznanje«, koje je uvijek znak zle savjesti, dola-
ziti od straha da ne mora napustiti svoje m.isljenje iii svoja »konfesija«, premda
f. je oeuvana temeljna volja prihvatiti svaku istinu koja se spoznaje kao objavljena.
~i
Kako se god mora takvo neznanje osuditi, ono ipak nije grijeh formalnog kri·
vovjerja. To znaci da se takvim stavom ne unistava bofanska krepost vjere.
Tko tvrdokorno pobija opee doktrinalne principe i teoloski sigurne stavke,
nije jos krivovjerac - sve dok je spreman prihvatiti ove nauke ako ih Crkva
formalno definira. Ali se ogresuje, u danim prilikama teSko, preuzetnoscu i ne-
poeitanjem prema stvarima koje se tieu vjere.
- - -45-Usp.
- - konst. Lumen gentium, cl. 15, i dekret o ekumenizmu, cl. 13-24.
Shizma je izvanjsko odvajanje od jedinstva Crkve, bez nijekanja vjerske
48
nauke. Zato je ona u prvom redu tefak grijeh protiv ljubavi.
L
80
------·-·----
GRIJESI PROTIV VJERE
Tko izvana zanijece vjeru ili neku vjersku istinu a u dusi uz nju
pristaje, nije pravi krivovjerac - premda tesko grijesi protiv duinosti
ispovijedanja vjere, i Crkva s pravom postupa s njime kao s krivo-
vjercem. »Mrtva vjera«, koja u njem ostaje, optu.Zuje ga ali mu
i prufa dasku spasa, preko pokore.
Moze Ii katolik odbaciti vjeru Crkve a da pri tom ne pocini nui-
no grijeh krivovjerja? 0 tom se pitanju raspravljalo na Prvom vatikan-
skom saboru.
Katolicki krscanin koji je »vjeru primio od crkvenog uciteljstva,
nikad ne moze imati opravdani razlog da je promijeni iii stavi u
sumnju« 48
Osim ove opcenite odluke, Prvi vatikanski sabor podrobnije je
,definirao: da polofaj vjernika nije niposto jednak s polofajem onih
koji jos nisu dosli do katolicke vjere; tako da katolik koji je vjeru
primio od crkvenog uciteljstva nikad ne mofo imati opravdani razlog
da svoju vjeru dovede u sumnju49 •
Koncil je, vrlo vjerojatno, htio reCi ne samo to da ne mofo posto-
jati nikakav objektivni razlog da se vjera dovede u sumnju: ta to se
po sebi razumije; jer nikakav opravdani razlog za sumnju ne moze
imati objektivno niti dotadasnji bezvjerac iii krivovjerac. Radi se o
pitanju subjektivne krivnje. To jasno proizlazi iz stalnog pozivanja
Koncila ne samo na ocevidne motive vjerodostojnosti sto ih sama
Crkva prufa onima koji je izbliza poznaju nego i osobito na milost
koja ne napusta nikog koji je prije nije napustio50 • Sud savjesti nekog
nekatolika koji je, uz pomoc Bozje milosti, dofao do zakljucka da mora
promijeniti »vjeru« i postati katolik, ne mofo se niposto izjednaciti sa
slueajem katolika koji otpada od vjere. Jer nikad ne mote katolik -
voden potpuno na Boga orijentiranom savjesti - doci do zakljucka da
mu je vjeru promijeniti. Jedino savjest koja se teskim grijesima od
Boga odvratila i stoga potamnjela maze katoliku, koji je vjeru u kato-
lickoj Crkvi dovoljno upoznao, dati krivu zapovijed da promijeni svoju
vjeru.
S naukom Vatikanskog koncila moglo bi se, Cini se, sloZiti miSlje-
nje: da grijeh vjerskog otpada ili vjerske sumnje u katolika koji je
vjeru bio dovoljno upoznao, ne mora odmah nufoo biti grijeh protiv
kreposti vjere (tako da bi, dakle, krepost vjere u izvjesnim prilikama
41
Usp. S. th. II II q 10 a 6.
~8 I. vat. koncil, sess. III cap. 3, Dz. - Sch. 3013.
49
Dz. - Sch. 3036
50
Dz. - Sch. 3013; usp. 1536, 2120.
YJERSKA SUMNJA 81 l
ostala netaknuta), nego bi - opcenito - mogao biti otrovni plod nje-
govih grijeha. Osim toga je koncil ostavio otvoreno pitanje da Ii kato-
lik, koji nije poucen u vjeri (rudis), moze bez vlastite teske krivnje
sumnjati o katolickoj istini: tako da bi se napokon, ne samo bez for-
malnog grijeha protiv kreposti vjere nego i uopce bez teskog grijeha,
51
mogao prikljuciti krivovjernoj sljedbi •
Sigurno je, u svakom slucaju, da se - opcenito govoreci - nalazi
u vrlo zlom polofaju katolik koji je izgubio vjeru - posto ju je bio
upoznao. Ne prisvajamo, dakako, sebi pravo izreci sud o pojedincu;
jer ne znamo da Ii je vjeru bio dovoljno upoznao i, ako nije, da Ii je
za neznanje tesko odgovoran. U mnogim slueajevima ne mozemo suditi
cak ni o tom dokle uopce dopire moc moraine odgovornosti. Ali jedno
valja svakako imati u vidu: Nikad ne valja govoriti o vjerskoj sumnji
ili vjerskom otpadu katolika na nacin kao da se tu radi o bas tako
autenticnom zahtjevu ciste savjesti kao i kod obracenja na katolicku
vjeru. Krist neprestano ukazuje na tamnu pozadinu nevjere (Iv 3, 19; 5,
44; 8, ~7. 47).
lako valja zastupati glediSte da odgovorni katolik, koji je dovoljno poznavao
katolicku vjeru, ne moze od vjere otpasti bez prethodne teske krivnje, ipak bi sc
- bar na temelju vatikanske formulacije ove nauke - tesko moglo izvesti da je,
dakle, takav otpali katolik u svakom slueaju osuden ako umre ne popravivsi
poduzetog svog koraka. Moze se, naime, zamisliti i teoloski dobro zastupati miSlje-
nje da katolik koji nije otpao bez teskog grijeha mofo ipak malo-pomalo steci do-
1_., bru savjest (bona fides) u svojoj krivovjernoj vjeri i ponovno se vratiti osjecaji-
ma ljubavi prema Bogu, koji bi ga ucinili spremnim da svoju pogresku popravi
kad bi je kao takvu spoznao. Ne mozemo, dakako, suditi da Ii i kad se to doista
dogada.
3. Vjerska sumnja
Rijec »vjerska sumnja« 52 ima u svagdasnjoj upotrebi razna znace-
nja:
1) Grefoa vjerska swnnja jest drski sud okaljane savjesti da vjera
ili neka vjerska istina nije sigurna.
51 Adnotatio 20 Mansi L col. 95. Usp. H. LANGE, Alois Yon Schmidt und die
vatikanische Lehre vom Glaubensabfall, u: Sclzolastik 2 (1957) str. 342 sl.; isti,
Scholastik 6 (1931) str. 628 sl. (Kritika H. Langea protiv spisa Anselma STOLZA:
Was definiert das vatikanische Konzil iiber den Glaubenszweifel? u: Theol.
Quart. 111 (1930) str. 519-560); G. P-ONTERER, Das vatikanische Konzil und die
Verantwortlichkeit des Glaubensabfalls eines Katholiken, u: Divus Thomas,
Jahrbuch fiir Philos. III, 7 (1929) str. 414-445.
5 : F. MITZKA, Die Glaubenskrise im Seelenleben. Innsbruck 1928. - A.
SToCKLE, Zur Psyclzologie des Glaubenszweifels. 2. izd. Mergentheim 1922. -G.
WUNDERLE, Glauben wid Gla11be11szweifel moderner Jugend. Diisseldorf 1932. -
D. FEULING, Glaubellsgewisslleit tmd Glaubenszweifel. Beuron 1921.
6 Kristov zakon II
 82 GRIJESI PROTIV VJERE
Ovaj se grijeh prakticki, po moralnorn shvacanju i po razaranju kreposti vjere,
izjednacuje s grijehom nevjere odnosno hereze. Zbog neshvacanja nutarnje
mogucnosti ili nufnosti objavljene istine uskraeuje se Bagu cvrsti vjerski prista.
nak. Vlastiti se sud postavlja iznad svjedoeanstva istinoljubivog Boga, slicno kao
i u nevjeri.
2) Od drske vjerske surnnje bitno se razlikuje stanje nutarnje
neodlucnosti, udruzene s iskrenom voljom daljnjeg istraiivanja istine.
Ovo iskreno istraZivanje valja ocijeniti moralno pozitivno. (Ne valja dakako
zaboraviti da, po nauci Prvog vat. koncila, ne moze u vjeri pouceni katolik bez
grijeha zapasti u· stanje tvrdokorne sumnje o istini za koju znade da je predJo.
iena na vjerovanje od nepogresivog crkvenog uciteljstva.) Vrsta »vjerske sumnje« o
kojoj je ovdje govor odnosi se na put postene savjesti, odgojene u nevjeri, prema
vjeri. Ako samo bude nastavio savjesno istraZivati, na kraju svog puta ce, uz
Bozju milost, doprijeti do sigurnosti i cvrstoce u kreposti vjere. U krivovjerju
odgojeni krsCanin maze prevaliti ovaj stadij »vjerske sumnje« s obzirom na na.
uku svoje sekte a da ne izgubi krepost vjere. tj. cvrsto podlaganje Bozjem
autoritetu. Dapace, istrazivanje maze biti plod iskrenosti i poniznosti njegove
vjere. Bezuvjetnom pristajanju uz katolicku istinu prethodi eesto teska i iskrena
borba za sud o njezinoj vjerodostojnosti.
3) Sumnja da Ii je ovo ili ono doista vjerska dogma nije s moralnog gledista
VaZna, ako ne postoji gre5no neznanje ili manjak interesa za vjerske istine.
4) Jednostavni ljudi katkada sc optufoju za »vjerske sumnje« ako, su zaistzi
samo opravdano, posurnnjali da Ii spada u vjersko blago Crkve ono sto je sveec-
nik sa zanosom propovijedao: npr. ako je slabo naobrazeni propovjednik ustvrdio
da ce hiti osudeni svi koji ne vole molitvu krunice.
5) Tzv. vjerske sumnje cesto nisu niSta drugo vec konkretne teskoce shvaeanja
vjere: npr. kod Citanja izvjestaja o sestodnevnom stvaranju svijeta, o gradnji
babilonske kule, itd. Cesto misaoni ljudi ne mogu ni uz najbolju volju nesto
doslovno vjerovati, a ne vide izlaz u nekom razumnom objasnjenju. I nadu se
pred krivom dilemom: iii doslovno tumaciti i u to vjerovati, iii odvaziti se na
tobofoju nevjeru. Ispovjednici neka dobrohotno ispitaju penitente koji od toga
trpe i, po mogucnosti, pouce.
Protiv vjerskih sumnja, odnosno napasti protiv vjere, valja se
boriti - vec prema njihovoj naravi:
Ako napasti zavise od i.ivcanih oboljenja, tada je najkorisnija razonoda i
oporavak. Kod prisilnih (fiksnih) misli najvise pomafo uvid u narav svoje bolesti,
uz ljubezan i snafan poticaj na potpuno pouzdanje u Bozju volju, bez greevitih
napora da se odbace napasti protiv vjere.
Ako se radi o teskoeama biblijske iii znanstvene prirode, tada ce jedino po-
moci razumno obja5njenje iii pak otvoreno priznanje ispovjednika da ni njemu
nije poznato dobro obja5njenje, ali da je uvjeren da ueeniji ljudi znadu to
objasniti.
Ako teskoce dolaze od vjerskog neznanja, tada moze dakako jedino pomoci
bolje poznavanje vjere. I treba tu dufoost izricito naglasiti.
Cesto ce takvom penitentu, trebati sasvim ozbiljno reci: da mu njegov zivot
u trajnom protuslovlju s vjerom cini vjeru tako teskom, i da se ne mofo trajno
spojm s fovj~kovim dusevnim zdravljem to da se u cinu vjere priznaje neSto sto
se u zivotu neokajano nijece.
VJERSKI OTPAD I VJERSKA SUMNJA
83
4. Kolektivni vjerski otpad i vjerska sumnja
Vjera nam je dana u vjerskoj zajednici, kao blago koje valja soli-
darno euvati i za nj odgovarati. Svaki clan ima udjela u vjerskoj orijen-
taciji i vjerskoj radosti cjelokupne Crkve i, u neposrednijem dozivljaju,
na razini njegove bli.Ze zajednice. I ovdje va.Zi: »Ako pati jedan ud, s
njim pate svi udovi. Ako se jednom udu iskazuje Ca.st, s njim se ra-
duju svi udovi« (1 Kor 12, 16). Slave Ii se sakramenti zivo i iskreno u
svim zajednicama Crkve; jesu Ii propovjednici mU.Zevi duboke vjere,
za koju i Zivotom svjedoee; je Ii vjera dosla do izra.Zaja u strukturama
drustvenog Zivota i u svim zivotnim podrucjima: tada je pojedincu
lako pobijediti u svim napastima protiv vjere. Ako je, naprotiv, u
nekoj rupi ili Ca.k u cijelom kraju liturgija - u prosjeku - povrsna,
nerazumljiva i formalisticna; ako je vjera onih koje je Bog postavio na
svijecnjak hladna i bez uvjerenja: onda ce vjera mnogih - u prvom
redu, slabih i nesamostalnih - biti tesko ugrofona. Puka apstrak.tna
pouka ne koristi.
S 'pravom se primijetilo da ugrofonost vjere citavih grupa i soci-
jalnih slojeva, u raznim zemljama danas, predstavlja naprosto kolek-
tivni fenomen, odnosno socioloski mehanizam53 • To niposto ne valja
shvatiti u smislu determinizma, koji nijece slobodu i odgovornost.
Moderna sociologija, a osobito empirijska religiozna sociologija, jasno
dokazuje da strukture drustvenog zivota (drustveni sustav, politika,
gospodarstvo, provodenje slobodnog vremena, javno misljenje i velike
Sile sirenja javnog misljenja), koje SU cesto potekle od nekrscanskog
shvacanja svijeta, znace ogromnu opasnost za vjeru masa. Ta opasnost
raste u neizmjernost aka na krscanskoj strani nema nikakvih zivih
grupa koje ce slabima prufati oslonac, a znanje je o utjecaju tih struk-
tura potamnjelo54 •
Ako intelektualna elita - onih koji su od Stvoritelja i Otkupitelja
~~·
primili pet talenata - ne vrsi svoju dU.Znost dizanja vjerskog duha i
solidarnost u crkvenom i svjetskom krugu, onda oni snose glavnu
krivnju za polagani i neprimjetljivi otpad masa od krscanstva. Ako se so-
cijalne i socijalno-psiholoske spoznaje u ovom pogledu pa.Zljivo promotre,
nece se vjerska sumnja i ravnodusno dr:Zanje mnogih prema Crkvi ni-
posto upisivati u krivicu jedino slabima i posrnulima. Radije cemo, s
dubokim bolom, krivicu traZiti i na nasoj strani. Bolje je ispitati
53 Usp P. SCHMIDT-EGLIN, Le mecanisme de la dechristianisation. Paris
1952. Ovu vrlo va:Znu temu krscanskog morala obradujem ovdje kratko, jer sam
joj posvetio opsirno djelo: Macht und Ohnmacht der Religion. 2. izd. Salzburg
1957. Usp. takoder V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt. 3. izd. Salzburg 1959.
54
Usp. Konst. Gaudium et spes, cl. 19-21.
 VJERA I NEVJERA 85
VJERA I NEVJERA
84

savjest o svojim vlastitim propustima i sablaznima negoli osudivati V. GRMIC, Med vero in nevero. Celje 1969.
J. ARIAS, Bog u kojega ne vjerujem. Korcula 1970.
slabe. Ako pak ne umijemo sebi strogo suditi za svoj dio krivnje, koliko E. CIMIC, Drama ateizacije. Religija, ateizma i odgoj. Sarajevo 1971.
vise vazi to za druge! »Ne sudite, da i vine budete sudeni« (Mt 7, 1). A -, Moral izmedu religije i ateizma, u: Encyclopedia moderna 20 (1972), str
upravo izbjegavanje ostrog i prejednostavnog osudivanja moze znaciti 23--29.
I. PERINIC, Studij ateizma i dijalog s nevjernicima, u: SB 2 (1971), str. 89-
pocetak nastojanja oko promjene.
-93.
J. BLANK - W. KASPER - M. MACHOVEC - H. ZAHRNT, Gottesfrage und
BIBLIOGRAFIJA Atheismus. Regensburg 1972.
F. C. COPLESTON, Contermporary atheism, u: Clergy R. 1972, str. 596-609.
J. LIENER, Psychologie des Unglaubens. Innsbrucs 1935. E. CORETH-J. B. LOTZ, Atheismus kritisch betrachet Beitrage zum Atheis·
P. BOLKOVAC, Glaube und Unglaube in der Krise. Hamburg 1948. musproblem der Gegenwart. Miinchen 1972.
J. GAMBERONI, Der Verkehr der Katholiken mit den Hiiretikern. Brixen H. J. TORK (izd.), Glaube - Unglaube. Mainz 1973.
1952. T VERES, Filozafsko-teoloski dijalog s Marxom. Zagreb 1973.
J. LACROIX, Le sens de l'atheisme moderne. Tournai-Paris 1958. W. ZADEMACH, Marxistlicher Atheismus und die biblische Botschaft van der
ST. PFORTNER. Glaubensschwierigkeiten der heutigen Menschen, u: Aninza 13 Recht/ertigung des Gottlosen. Ein Beitrag zum Dialog zwischen Christen und
(1958), str. 23-29. Marxisten. DUsseldorf 1973.
W. SCHAMONI, Glaubensbewusstsein und Kirchenentfremdung. Paderbom 1958. I. CVITANOVIc, Vjera i suvremeni oblici ateizma u: Putovi i raskrsca suvremene
V. CECIC, Religija i ateizam. Zagreb 1959. teologije, Split 1975, str. 147-155.
Unglaube im Christen, u: Lebendige Seelsorge 13 (1962), br. 4.
G. GIRARDI, Pour une definition de l'atheisme, u: Salesianwn 25 (1963), str.
47-74.
C. GEFFRE, Der Atheismus als Frage an den Christlichen Glauben heute, u:
Gott-Mensch-Universum, Kain 1964, str. 37-50.
B. HAR.ING, Die gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg 1964., str. 247-275.
F. HILLIG, Haben sich die Freimaurer gewandelt?, u: Stimmen der Zeit 175
(1964), str. 97-106.
W. F. KASCH, Altheistischer Humanismus und christliche Existenz in der Ge-
genwart. Tiibingen 1964.
A. KUSIC, Areligiozni egzistencijalizam, u: BS 1 (1964), str. 106-127.
A. MELLOR, Unsere getrennten Bruder, die Freimaurer. Graz-Wien-Koln
1%4.
G. SIEGMUND, Der Ursprung des modernen Atheismus im ldealismus, u: Wissen-
schaft und Weisheit 27 (1964), str. 129-135.
R. CONSEGLIA (izd.), L'ateismo contemporaneo. Napoli 1965.
E. FEIFEL, Die Glaubensunterweisung und der abwesende Gott. Frankfurt
1965. ~;
J. B. METZ, Der UnS{laube als theologisches Problem, u: Concilium 1 (1965), str. ~.
484-492.
G. MORAL, Versuch iiber den modernen Atheismus, u: Dokumente 21 (1965), str.
17-28.
D. SCHLUTER, Der Atheismus der Gegenwart, u: Die neue Ordnung 19 (1965), str.
161-179.
"
M. 8KVORC, Vjera jednog nevjernika, u: BS 2 (1965), str. 224-245.
Koncil i suvremeni ateizam, u BS 2 (1966), str. 230-251.
A. TRSTENJAK, Psihosocioloska analiza vjerskog zivota, u BS 1 (1965), str.
30-46.
D. PFEIL, Der moderne Unglaube und unsere V erantwortnung. Ein Dialog mit
den Nichtglaubenden. Donauworth 1966.
J. C. BARREAU, Vjera jednog poganina. Zagreb 1968.
VL. MERcEP, Rahnerova koncepcija ateizma kao spasonosne vjere. Moze li ate-
izam biti spasonosna vjera?, u: CuS 4 (1968), str. 75-85.
SEKRETARIJAT ZA ONE KOJI NE VJERUJU, Dijalog s onima koji ne vjeruju.
Zagreb 1968.
'

L

Treci odsjecak
BOZANSKA KREPOST UFANJA ILi NADE
1. Ufanje kao pocetak u nasljedovanju Krista
Sav temelj nase nade postavljen je u Kristovu otkupljenju. Krist
je nasa jedina nada (1 Tim 1, 1). Jer bez njega bismo bill beznadno
u grijehu izgubljeni. On nas je jedini otkupio iz ropstva grijeha i
heznada. Krscanin moze svoju nadu poloziti jedino u Krista (usp. Dj 4,
12).
Ako svoju nadu polaiemo u zagovor Majke Bozje, i to nije niSta drugo nego
nada u Krista, koji zbog svoje smrti osobito snazno budi u nama nadu na ovom
putu majcinskog milosrda. Zazivanje svetaca i na5a uzajamna molitva izraz je
spasenjske solidarnosti u Kristu.
Ako kafemo da je »Krist nasa nada«, to objektivno znaci da sve
nadnaravne vrijednosti, kojima se mozemo nadati, dugujemo Kristu;
zatim, da se svi - pravednici i gresnici - smijemo, mozemo i moramo
u Krista pouzdati da ce nas spasiti i dovesti u vjecno blaienstvo (usp.
l Tim 2, 4). »Krist je nasa nada« znaci za poboina krScanina radosno
pouzdanje da je On, na8a nada, u nama (usp. Kol 1, 27).
»Krist nasa nada« znaci ne samo da nas Krist zeli spasiti, nego
oznaeuje i nasu nutarnju teinju da u Kristu ponudenu nadu prihva-
timo, da sada i u vjeenosti nista drugo ne zelimo osim nade i obeea-
nja sto nam ih Krist p:ruZa. To nije tek opcenito pouzdanje u Kristovu
dobrotu, vec ufanje da ce Krist biti <lobar upravo meni. To znaci od-
luku da se sam zelim osloboditi svakog lainog ufanja, da bih se mogao
potpuno u Krista ufati.
Kristova obecanja predstavljaju zov ljubavi, ljubezan i snafan po-
ziv da ga nasljedujemo. Onome tko se zapleo u grijehe i zemaljska
uiivanja ne moze Spasitelj odmah otvoriti bljestavu ljubav svog srca.
Jer gresnik jos nije sposoban razumjeti najcisci i najuzviseniji govor
ljubavi: Ali Spasitelj zna i drugi, vrlo snazni govor ljubavi sto ga i
gre8nik razumije: to su obecanja i prijetnje, koje valja shvatiti kao
UFANJE I LJUBAV
87
cjelinu. I prijetnje imaju za cilj da eovjeka pozovu, potresavsi ga stra-
hom, na sveto ufanje i time - na ljubav. Kad gresnik opazi pruzene mu
ruke milosrdnog Spasitelja i bogatstva i njegovih ponudertih dobara,
tad ga je Gospodin vee dirnuo u srce i otvorio mu oci; to je prvi korak
Uciteljeve ljubavi, a i prvi korak ucenikova nasljedovanja.
Kad se gresnik, privucen njegovim obeeanjima, Kristu s pouzda-
njem obrati, u prvom planu vidi ponudene darove kao nutarnje bogat-
stvo samog Ucitelja. Kad onda na putu nasljedovanja Ucitelj sve vise
i vise otvara riznicu svojih obeeanja, ucenika ce ufanje sve vise voditi
u ljubav. Bogatstvo Kristovih darova otvaraju mu sve vise ljubav Kri-
stova srca. Tako ufanje postaje neprekidno upucivanje prema ljubavi,
objavljivanje Kristove ljubavi, koja se uceniku kroz ufanje nudi i po-
kazuje. Tako je boiansko ufanje, shvaceno u najdubljem znacenju,
ponuda bofanske ljubavi, ulaf.enje covjekovo u nasljedovanje Krista,
tj. upucivanje u ljubav i u posluh iz ljubavi.
Bozansko je ufanje za zemaljskog hodocasnika stalni podstrek i
bedem · jos slabe ljubavi. Prijateljska ljubav (amor benevolentiae, uce-
nicka ljubav) ne biva ufanjslwm ljubavi (amor concupiscentiae, spa-
senjska ljubav) umanjena, vec raspaljena, zasticena i ojacana.
Nada je napokon stalna pratilica i plemeniti plod ljubavi. Sto
ciSce Krista ljubimo, to ce nas njegova dobrota i vjernost u obecanjima
viSe raspaljivati na ljubav, to cemo vise cijeniti ne samo njegova dobra
nego i osobito sreeu njegova nasljedovanja.
Nije, dakle, jedino ufanje put prema ljubavi nego je i ljubav put
prema sve snafoijem i savrsenijem ufanju. »Kusajte i vidite kako je
Jahve dobar!« (Ps 33, 9). To vafi vise za ucenika koji ljubi nego za
onoga koji je netom pozvan na obracenje. Istom velika ljubav moze
donekle mjeriti i kusati kako su velika Gospodinova obecanja; jer
se svako krseansko ufanje upucuje, na kraju krajeva, ni na sto drugo
vec na prijateljsku ljubav, koja se na zemlji sastoji u zajednickom na-
sljedovanju Krista, a na nebu u vjecnom zajedniStvu ljubavi s Bogom.
Tako je bozanska krepost ufanja ne samo prvi poeetak nego i uvi-
jek novo ulafenje u nasljedovanje Krista. To je bitni uvjet ucenistva:
Biti u Kristovoj skoli znaci nalaziti se na hodoeasnickom putu, biti na
kuSriji, istom se nadati.
. Ljubav nije zbog ufanja manje savrsena, nego jos savrsenija,. Tzv. »cistac
lJubav, »nezainteresirana« ljubav bez bitnih oznaka ufanja, nije savrsenija od pri·
jateljske ljubavi koja ocekuje spasenie: vec naprotiv, znaCi potpuno nepriznava-
nje hodocasnickog stanja, potpuno ·nepriznavanje na.Se totalne zavisnosti od Krista.
Ufanje ee, onkraj groba, prijeCi u posjedovanje. Na5a ljubav u vjeenasti .bit ce pp
svojoj naravi zahvalna ljubav koja prima; tako mora ovdje, analogno, biti zahval-
na ljubav koja se nada. · · .

KREPOST UFA~J,\
88
»Krist nase ufanje« za Kristova ucenika znaci zivo uvjerenje da
na Kristovu ljubav i njegova obecanja samo utoliko mozemo racunati
ukoliko s Kristom zivimo, ukoliko njegove zapovijedi s ljubavlju ispu-
njamo. Ako je na5e ufanje sam Krist, onda ufati se u Krista znaCi
udubiti se u Krista, zivjeti u Kristu. A to je jedino moguce u trajnoj
. vjernosti prema Kristovoj zapovijedi ljubavi. Opsluiivanje Bozjih
zapovijedi vodi nas u sve dublju ljubav prema Kristu, a time i u sve
dublje ufanje. Sto je posluh Kristu vjerniji, to je jaea ljubav, to se
cvrsce ufanje utemeljuje u ljubavi. »Svemoeni Boze, daj da rastemo
u vjeri, ufanju i ljubavi! I, da zasluzimo postici sto obeeajes, daj da
ljubimo sto zapovijedas« (30. nedj. kroz godinu).
Religiozno znacenje ufanja sastoji se dakle u tom da nas uputi na Krista,
da nas poziva na zajednistvo njegove ljubavi; a cudoredno znacenje ufanja jest u
tom da na5im cudorednim snagama daje podstreka da se za uzviSeni cilj borimo
u poslu8nosti Kristu, u suosjeeanju s njegovom Mukom, u izvr8ivanju zapovijedi.
Buduci da krscansko ufanje pred nas stavlja beskrajno uzviSeni cilj, mofr i pro-
buditi eovjekove najsnaZnije energije. Moze osloboditi energije koje daleko nad-
ma8uju eovjekovu prirodnu moc, jer je ono nadnaravna krepost, sila koja pro·
izlazi od Boga, osnovna energija koja se daje bozjem djetetu. No da nas nevidlji.
va dobra, koja nam ufanje obeeaje, zivo potaknu, potreban je poticaj Duha Sveto-
ga. Njegovi nas darovi posve udomacuju u nadnaravnom svijetu predodZaba i mo-
tivacija.
2. Ufanje, hoianska krepost
Ufanje je nadnaravna, bofanska krepost, jer:
a) sam Bog je predmet (materijalni objekt) ufanja. »Sam ja bit
cu tvoja prevelika plafa« (Post 15, 1; usp. Otk 22, 12). Ufanjem ne oce-
kujemo od Boga sluzinsku placu, vec sinovsku nagradu ocinske ljuba·
vi: da budemo primljeni u nutarnje blaienstvo Bozje ljubavi. »Duh
posinjenja kojim vicemo: 'Abba, Oce' svjedoci nasem duhu da smo
Bozja djeca. Ako smo djeca, onda smo i bastinici: bastinici Bozji, n
subastinici Kristovi« (Rim 8, 15 sl.).
K potpunom predmetu ufanja spadaju, dakako, ne samo cilj vec i nilZna
sredstva za postizanje cilja: u prvom redu, milost ustrajnosti. Ali sredstvo dobiva
svoju vrijednost od cilja.
Tko Bogu sluzi samo radi vremenite nagrade ili ocekuje u vjeenosti jedino spo-
rednu (akcidentalnu) nagradu, taj ne Zivi od bozanske kreposti ljubavi.
b) bozanski je motiv (formalni objekt) ufanja: ufanje ne pociva
na oovjekovim zaslugama (eovjekova suradnja samo je uvjet ufanja),
vec jedino na Bozjim obecanjima. U njima nam dolazi u susret Bozja
svempc, ljubav, milosrd:e i vjernost. Stoga je ufanje u Boga tako
cvrsto kao i vjera u Bozje atribute i vjera u Bozju objavu, u kojoj
su obeeanja upravo i sadriana.
NAPETOST UFANJA 89'
Ufanje je pru'Zanje eovjekovo prema Bogu i pouzdanje u Boga da
ce nam darovati u vjecnoj ljubavi. Na to nas pouzdanje ovlascuje i
obvezuje sam Bog. Nadnaravno ufanje znaCi, dakle: sperare Deum e
Deo per Deum = ocekivati samog Boga od Boga na temelju obeeanja
predobrog, svemocnog i prevjernog Boga.
No buduCi da se nalazimo u putnickom stanju na zemlji, k ufa-
nju spada jos jedan bitni popratni elemenat: strah da ne promasimo
vjecni cilj, ali ipak tako da bofanski motiv ufanja nikako ne oslabi
u svojoj bezuvjetnoj cvrstoci. Strah, kao djelomicni sadrfaj bofan-
ske kreposti ufanja, mogao bi se dakle shvatiti kao prijetnja koja
dolazi samo izvana - zbog nase slabosti, nepostojanosti i gre5nosti:
od Boga se svemu nadamo, zbog nas se svega bojimo. Ali je, teoloski,
svakako dublje ako se motiv straha u ufanju promatra kao bozanski
motiv. Dakako, bojimo se da cemo promasiti cilj zbog mogucnosti na-
seg slobodnog otkazivanja, ali se ipak konacno bojimo iskljucenja
od Bozje ljubavi jedino zbog svete ozbiljnosti Bozje ljubavi, tj. zbog
Bozje .pravde. Ufanje, dakle, znaci bezuvjetno pouzdanje u svemoc,
dobrotu i vjemost Bozju da ce nam dati bljestava obecanja svoje
ljubavi; ali znaci, isto tako, i cvrsto uvjerenje o postojanju Bozje
pravednosti, kojom ce nepogresivo izvrsiti svoje prijetnje ako ne ustra-
jemo u Bozjoj ljubavi sve do smrti, nego umremo u teskom grijehu.
Tako lezi upravo u kreposti ufanja onaj moment napetosti (»harmonija kon-
trasta«), sto ju je RUDOLF OTTO iznio kao bitnu crtu religije uopce: biti privu-
cen od blaiene Bozje ljubavi (mysterium fascinosum) i ujedno drhtati ispred
jezovitog velieanstva stroge Bozje ljubavi (mysterium tremendum); sinovska ra·
dost nad sretom ljubavi i sinovski strali zbog uvrede Bozje ljubavi. Oba se osje-
eaja, medutim, uzajamno ne dokidaju, nego se spajaju u vise jedinstvo: u ljubav
koja strepi, u nevino ufanje".
Nadnaravno ufanje prima u sebe sav zanos naravnog ufanja.
·- '
Da se to potpuno ostvari, moramo imati neprestano pred oCima - u zivim
slikama - velicinu i ljepotu nadnaravnog ufanja. S tog glediSta, vrlo je pofoljno
i eak potrebno u razmatranju i propovijedi (npr. 0 eshatoloskim istinama)
zorno iznijeti predmet nadnaravnog ufanja i straha, sto ce dakako buditi u nama
strah ili zelju. Samo, vazda mora biti jasno da je stvarni predmet naseg ufanja i
straha daleko iznad zemaljskih slika.
Nadnaravno ufanje mora obuhvatiti i proniknuti sveukupno po-
drucje zemaljskih nada; svemu za cim teZimo po naravi, snagom na-
I!
ravnog nadanja naravnim dobrima, moramo se - konacno - nadati
~
snagom nadnaravne kreposti ufanja i u podred:enosti prema nadnarav·
nom predmetu ufanja.
55
Usp. AUGUSTIN, In Ioannis evangeliwn 43, 8 PL 35, 1708; Enarratio in Ps
118, 163 PL 37, 1592; De civitate Dei lib. 14, 9 PL 41, 416.
'•
.......

KREPOST UFANJA
90
Zdravlje i bogatstvo, uspjeh i east smijemo zeljeti i ocekivati - ako doista
hoeemo da zivimo od nadnaravne kreposti ufanja - jedino koliko nam sluie ili
bar ne smetaju vjecnom cilju. Bolesti i siromastva, neuspjeha, patnje i sramote
smijemo se bojati samo koliko nam mogu, zbog na5e slabosti, biti na smetnju u
ljubavi prema Kristu.
Nadnaravno ufanje oduzima snagu svemu cisto zemaljskome, tj.
svemu zemaljskome ukoliko se protivi vjecnom cilju; ali niposto ne
znaci otudenje prema pravim zemaljskim zadacama. Nadnaravno ufa.
nje oduzima zemaljskim osjecajima jedino ono sto je Bogu tude. Ostva-
rivanje Bozjeg kraljevstva na zemlji, sa svim njegovim zracenjima na
vremenite stvarnosti, tvori prostor i motiv nadnaravnog ufanja. Na
vremenitim se zadacima proku5ava ufanje. Ufanje rada prokusanost,
kao sto i obratno prokusanost rada ufanjem (usp. Rim 5, 3 sl.).
3. Zalozi ufanja
Zalog naseg ufanja su Bozja obeeanja u Kristu (npr. osam bla.Zen-
stava). Zalog je i obecanje naseg ufanja sve ono cim nam je Bog vec
dokazao ljubav, jer sto je Bog u ljubavi zapoceo, to ce i dovrsiti -
koliko je do njega. Zalog ufanja predstavlja nam osobito Kristova muka.
·Ona nam dokazuje Bozje milosrde, ali i njegovu pravdu prema grijehu.
S obzirom na Bozju svemoc, zalog ufanja prufa nam osobito Kristovo
uskrsnuce, kao najdivniji dokaz njegove moei i najuvjerljivije jamstvo
njegovih obeeanja. Sto je u Kristu zapoceo i dovrsio, Bog ce dovr5iti
i u nama - ako ostanemo u Kristu.
Svi su sakramenti, u isto vrijeme, uspomena Muke Gospodinove i
znakovi koji nagovjescuju i dovode do vjecnog cilja (signa prognostica
vitae aeternae). Po sakramentima smo vec sada »istrgnuti iz vlasti tame
i preneseni u kraljevstvo ljubljenog Sina« (Kol 1, 13). U sakramentima
imamo opipljivo jamstvo da »je Krist, temelj na5eg ufanja, u nama«
(Kol 1, 27). Po njima vec sada znamo da »smo po Kristu uskriseni i
postavljeni na nebesa« (Ef 2,6 ; usp. Kol 2, 12; 3, 1 sl.). Slaveci euhari-
stiju, osjeeamo se sjedinjeni s »nebeskim Jeruzalemom, s bezbrojnim
andelima, s Crkvom prvorodenaca kojih su imena upisana na nebw<
(Heb 12, 22 sl.). Kad u sakramentima, osobito u euharistiji, »navije5-
tamo smrt Gospodinovu dok ne <lode« (1 Kor 1, 26), onda u vjeri i nadi
"'l{
dozivljavamo »da je na5a domovina na nebu, otkud eekamo Spasitelja,
Gospodina Isusa Krista« (Fil 3, 20), koji vec sada, u sakramentima,
priprema »preobra.Zenje naseg bijednog tijela i izjednaeuje ga liku
Svoga proslavljenog tijela« (Fil 3, 21).
'sam trojedini Bog jamac je naseg ufanja; Otac, koji nam je dusu
.stvorio na svoju sliku i odredio je za zajednistvo s njim, i onda je jos
'l_
l
SOLIDARNOST UFANJA 91
· · o b novio;
vniJe · s·m, k OJl·· nas Je
· o tkup10
· lZ
· b eznad a gnJe
· · h a, pozvao 1
di
na slavu uskrsnuca i uveo - po sakramentima - u svoje vjecno kraljev-
stvo; Duh Sveti, koji nam je - kao osobni dar Oca i Sina - vee
sada dao svoju ljubav kao zalog vjecnog zagrljaja ljubavi i koji nam
- po nebeskim utjehama - ulijeva ceinju za nebeskim i oslobada nas
od lafoih zemaljskih radosti.
Gresnik, koji je iz duse odagnao Duha Svetog i bofansku ljubav, ne mofo
se subjektivno uzdiCi do snage ufanja kao onaj koji zivi u milosti i u ljubavi
Duha Svetoga. Kako je on vise dijete Bozje srdzbe negoli Ijubavi, to se u njegovu
nadnaravnom ufanju - ako ga jos zaista posjeduje - mora jace istaknuti ele-
menat straha, po kome ce tek moCi opet doCi do obracenja i milosti - a potom i do
ufanja koje se vise prelijeva u ljubav. Ali i gresnik se mofo i mora ufati. Jer se
bofanska krepost ufanja ne uniStava svakim teskim grijehom, vec jedino grije-
sima koji se izravno protive vjeri i ufanju. To je stoga sto je Bog uvijek spreman
spasiti gresnika, ako Mu se obrati.
Nadnaravno ufanje te5kog grefoika razlikuje se od sinovskog ufanja ne
samo po jace zastupanom elementu straha nego osobito i po bitno slabijoj
upravljenosti na Boga. Tko, poCinjajuCi tefak grijeh, progla5ava prolazno dobro
va;Znijirp. od bofanskog dobra ufanja, ne mofo se - bez nove Bozje pomoCi -
upraviti na Boga jednakim zanosom ufanja kakvim je profeto Bozje dijete. Stoga
je obracanje, kojim se gresnik ponovno sasvim obrati prema Bozjim obeeanjima,
veliko djelo novog stvaranja, novi proboj svetog straha i ufanja. Ovdje opet vi-
dimo veliko znaeenje motiva straha u ufanju kod propovijedi o obraeenju.
4. Solidamost ufanja
Temelj na.Seg ufanja lezi u tom sto Krist izraZava svoju solidar-
nost s nama i sto je za nas trpio. Ako u Kristu zivimo i ako je »U nam::t
Krist, temelj naseg ufanja u slavu« (Kol 1, 27), slijedi da je nasa nada
i borba solidama. Kao sto smo Adamovim grijehom bili zapleteni u
solidarnost propasti, koja je aktivna u starom, adamskom nacinu posto-
janja (sarx) i osobito u sredini zatrovanoj od »poglavarstava mracnog
svijeta« (Ef 6,12), tako smo i pozvani »jednim krstom«, u ,,jednon
Duhu«, u »jednoj nadi« (Ef 4, 4). Ufanje u svoje individualno spasenje
uklopljeno je, u svakom pogledu, u zajeclnicko ufanje. »Kr5teni smo u
jednom Duhu za jedno tijel0« (1 Kor 12, 13). Nas spas se sastoji u
ljubavi, u koje sredistu je briga za spas - i to solidarna i sloma spa-
senjska briga jednih za druge (usp. Gal 6, 2). Ne mozemo se drukcije
osloboditi od solidarnosti u propasti nego tako da - u svjesnoj i
pozrtvovnoj solidarnosti - radimo zajednicki; da individualne milosr"e
darove stavimo u sluzbu zajednice (usp. 1 Kor 12) i da budemo spremni
suradivati sa svima na pokrseanjenju na5eg zivotnog prostora .
\
92 KREPOST UFANJA
U tom svjetlu dobivaju i spoznaje moderne drustvene psihologije
i osobito pastoralne sociologije novu vrijednost56 • S gledista vjere, ne
mo:Ze biti drukcije nego da individualist i spasenjski egoist podlijeze
vazda nezdravom duhu svog ambijenta.
Nase je ufanje dobro utemeljeno i djelotvomo jedino ako je:
jedno, spasenjski solidarno i u ljubavi aktivno ufanje, Ciji su djelo-
tvorni znakovi sveti sakramenti. Spasu se nadamo kao Bozji narod.
5. Put ufanja
Put ufanja zapocinje strahom od vjecnih kazna - od iskljucenja
iz Bozje ljubavi, i visokom cijenom dobara sto ih Bog obeeaje. Zatim
mora slijediti oslobadanje od lafuih radosti i lainih dobara; istodobno
mora rasti pouzdanje u Bozju dobrotu i pomoc. Tako se covjek nade
na putu bofanskog ufanja. To je put prema radosti, i radostan put.
Ali ga neprestano ozraeuje Kristov kriz, kao put strpljenja u bolima.
»Nije Ii Krist sve to morao pretrpjeti da tako ude u svoju slavu!« (Lk
24, 26; 1 Pt 4, 1; 5, 10; usp. Mudr 3, 4). U Muci je Krist dokazao
posluh (Heb 5, 8); tako je i za nas Bogom pripusteno trpljenje najbolji
dokaz poslusnosti i pouzdanja u Boga. »Bastinici smo Bozji i subasti-
nici Kristovi jedino uz uvjet da s njime i trpimo - da bismo s njim
bili i proslavljeni« (Rim 8, 17). Sto viSe u nama raste ufanje i sto vise
kusamo kako je Gospodin dobar, to smo spremniji na nasljedovanje
Raspetoga, znajuci da se »nevolje ovoga vremena nikako ne mogu
usporediti sa slavom koja ce se objaviti u nama« (Rim 8, 18).
Put ufanja vodi preko izvrsivanja zapovijedi, kojih je saietak
zapovijed ljubavi. »Hoed Ii uCi u zivot, dr:li zapovijedi!« (Mt 19, 17).
Krseanin ce ispunjenje ufanja primiti i kao nagradu za prokufanu
vjernost u zapovijedilma.
Put ufanja, u punom znacenju, jest Krist. On je novi zakon milosti
u nama. Njegova je zapovijed da u njemu ostanemo i hodamo u njego-
vu Duhu. A On sam bit ce i nafa nagrada (usp. Otk 22, 12; Iz 40, 10).
Ali buduCi da je ova nagrada, u svojoj najdubljoj biti, nagrada
milosti, i osobito zato sto ustrajnost u vjernosti ne mofo biti zaslU.Zena,
nego jedino izmoljena: to je put ufanja, kako dokaz poslusnosti, tako
i put molitve.
Motiv straha u ufanju budi eovjeka neprestano iz mlakosti. Ali
ga moze i baciti u nemimu tjeskobu, koja se moze pobijediti jedino
•
56
Usp. o tom moje religiozno-socioloske i pastoralno-socioloske studije: Ma~llt
und Ohnmacht der Religion. 2. izd. Salzburg 1957. - Ehe in dieser Zeit. 3 1zd.
Salzburg 1964. (osobito str. 47-73).
l_
GRIJESI PROTIV UFANJA 93 l
molitvom. U pouzdanoj i ustrajnoj molitvi nafa se slabost i gresnost
ne ukazuje viSe tako zastrasujucom, jer nam je u poniznoj i usrdnoj '
molitvi osigurana Bozja pomoc, ukoliko se s pouzdanjem Njemu preda-
jemo. Molitva izrazava ufanje, jaca ga i jamci za postignuce cilja
ufanja.
6. Usavdenje nadnaravnog ufanja darovima Duba Svetoga
Dar mudrosti udjeljuje predokus ljubavi, okus Bozjeg prijateljstva
i nadnaravnih dobara. Tako pojaeava cefuju ufanja. Zatim ozivljava
pouzdanje u Bozju dobrotu; jer tko za Bozju ljubav ne samo zna nego
ju je »iskustvom« upoznao, taj ce u nju tesko posumnjati.
Po sv. Tomi, ufanju je podreden poseban dar straha Bozjega. On
ufanju oduzima nemirnu tjeskobu, produbljuje sveti strah i pretvara u
sinovski strah, koji se ne plasi toliko kazne koliko krivnje grijeha, i
koji viSe strahuje da Boga ne uvrijedi nego da od njega bude kafujen.
Valja naglasiti da je »Strah Gospodnji« doista strah, a ne samo stra-
hopocitanje57, i da on stoji ne samo na pocetku mudrosti vec na svim
stupnjevima krseanskog zivota (Izr 1, 7; 9, 10; 15, 33; Sir 1, 14 sl.; oso-
bito 1, 20: »Punina je mudrosti strah Gospodnji«).
Svetac vidi najdublje u bezdan grijeha, i najviSe cijeni Bozje prijateljstvo;
stoga je i njegov strah da Boga ne uvrijedi i da ga ne izgubi - najdjelotvorniji.
Strah kao dar Duha Svetog ni.ie niposto strah koji od Boga bjezi, nego strah koji
- u pogibelji- sve vise trazi utociste u Bozjem narucju. To je sveti strah koji je
posve u skladu s Bozjim milosrdem i njegovom pravdom. On ufanje ne oslabljujc.
nego jaea kako zanos tefaje tako i sigumost pouzdanja u Boga; jer je jedan od
glavnih plodova dara straha ustrajua molitva, u kojoj i pomocu koje ufanje postize
najvecu sigurnost.
7. Grijesi protiv kreposti ufanja
Protiv kreposti ufanja ograduje se tko u tolikoj mjeri zanemaruje
probudivanje cina (odn. motiva) ufanja da zbog toga dolazi u opasnost
religiozno-moralni Zivot.
Dva glavna grijeha koji unistavaju krepost ufanja jesu: oeaj i
preuzetnost.
a) Ocaj
Oeaj mo:le poprimiti dva razliCita oblika, koji se manje i1i viSe
jedan u drugi prelijevaju:
1) Nedostaje prava zelja za bofanskim dobrima. Covjek ih ne
:leli ozbiljno, jer viSe zeli prolazna zemaljska dobra. Ovo omalova:lava-
57 Usp, J. PIEPER, Uber die Hoffnung, str. 82 sl.

GRIJESI PROTIV UFANJA
94
nje Boga potjece od manjka ljubavi prema Bogu i, osobito, zbog pria-
njanja uz vremenite vrijednosti (napose, zbog sebiene zloupotrebe
spolnosti).
Sci ovakvog drlanja sastoji se u duhovnoj lijenosti (aced.ia), tj. u odvrat-
nosti prema bofanskim dobrima, bilo stoga sto se po sebi ne cijene u usporedbi
sa zemaljskim dobrima iii zato sto je strah od napora u nasljedovanju Krista
veei negoli ielja za ciljem blaienog zajedniStva ljubavi.
Iz takva drfanja moze fovjeka potresti motiv straha. Ipak se ono u srZi mofo
pobijediti samo slavom krseanskog ufanja koje zraci u bofanskoj ljubavi.
Duhovna lijenost, odnosno grijeh oeaja koji potjeee ne toliko iz nepouzdanja
u Bozje milosrde koliko iz zemaljskog shvaeanja, dopilSta velike razlike u stup-
njev:ima i mogucnost samo lakog grijeha - ako zemaljsko nije naprosto preotelo
mah nad bozanskim.
2) Nedostaje pouzdanje u Bozju dobrotu. U protuslovlju s vjerom,
eovjek sebi kaze: »Moji su dosadasnji grijesi tako veliki da ih Bog ne
moze ill nece oprostiti«, ili pak: »Moja je slabost tako velika da mi
Bog svojom milosti ne moze iii nece pomoCi da dobro zivim iii dobro
umrem.« S grijehom protiv ufanja, tu se udruZuje i grijeh protiv
vjere.
Potpuni grijesi protiv ufanja sasvim zatvaraju srce djelovanju
Duha Svetoga. Ocaj se zato ubraja medu grijehe protiv Duha Svetoga.
To je jedan od najsudbonosnijih grijeha jer spreeava, u korijenu, svaku
mogucnost spasa.
b) Preuzetnost
Preuzetnost se protivi spasonosnom strahu koji saCinjava nufni
momenat bofanske kreposti ufanja. Dok oeajnik pretpostavlja »neo-
stvarenje« ufanja, dotle se preuzetnik usuduje pretpostaviti ostvarenje
ufanja58 • Preuzetnik grijesi iii izravno protiv Bozje pravde - ako misli
da ce mu Bog udijeliti blaienstvo makar Mu se srcem ne obratio i ne
poslu8ao Ga; iii grije8i protiv nadnaravnosti bozanskog ufanja, ukoliko
sebi uobrafava da ce svojim naravnim silama iii cudorednim djelima
postiCi vjefoi cilj. Preuzetnost se protivi dogmi o darovanosti milosti
ustrajnosti. Jer preuzetnik vjeruje iii da je ovu milost vee zasluzio ili
da ce je u buducnosti, po strogoj pravdi, zasluiiti. Tako moze propusta-
nje molitve za dobru smrt biti vrlo blizu preuzetnosti.
Preuzetost ima korijen u oholosti, a cesto i u krivovjerju (peligijanizam,
reformatorska zabluda o sigurnosti spasa).
Odgadati obracenje i pri tom se cvrsto pouzdati da Bog prije obracenja neee
~oslati smrt: nije doduse pravi grijeh preuzetnosti, ali je ipak tefak grijeh pro-
t1v Ufl:\Ilja. (Nedostaje s ufanjem nufno povezani sveti strah pred Bozjom prav·
58
Usp. J. PIEPER, Vber die Hoffnung, str. 49 i 67.
ESHATOLOSKE KREPOSTI 95
dom.) Bog nije nikad obeeao da ce cekati neee li se gresnik mozda ipak obratiti,
kad je jednom odbacio njegovu milost; naprotiv, zaprijetio mu je mogucnoscu
osude. Odgadanje obraeenja obicno ne predstavlja grijeh preuzetnosti, nego gres·
no stavljanje na kocku svog spasenja zbog podcjenjivanja svega bofanskog (da-
kle, tezak grijeh protiv ufanja i ljubavi prema sebi).
TeZak grijeh preuzetnosti bio bi kad se grijesi gomilaju zato sto Bog moze
isto tako lako oprostiti teZe i brojnije grijehe kao sto i lakse iii samo jedan teski.
Ovdje se motiv ufanja pretvorio u motiv drskosti i poeinjanja novih grijeha. A
protivi se i istini, da Bog teie i brojnije grijehe oprasta jednako kao i one lakse;
jer sto je put grijeha dufi, sto je pad dublji, to je obraeenje teze i nevjerojatnije.
Dakako, nada da ce Bog primiti i najveeeg gresnika ako je doista raskajan -
kao sto prima onoga koji je manje sagrijesio, potpuno se slaie s bofanskom
istinom. Ali se upravo i pita da li, nakon odgadanja obracenja i gomilanja gri·
jeha, more uslijediti raskajani povratak. Bog nije obeeao da ce dati izvanredne
milosti kajanja, u svako doba, onomu koji je njegove milosti drsko odbacio.
Ako se teski grijeh ponavlja u prvom redu iz strasti, ali i zato sto ce se skoro
ionako morati ispovijediti - a u tom slucaju ne igra vainu ulogu par grijeha
viSe ili rnanje: tada to nije doduse preuzetnost u pravom smislu, ali ipak odaje
veliki manjak bofanskog ufanja (manjkavog straha Gospodnjeg) i predstavlja
grubu povredu zahvalnosti prema milosti sakramenta pokore.
Protiv naipasti gubitka ufanja zbog duhovne Iijenosti ili preuzetnosti osobito
je uspjefoo razmiSljanje o posljednjirn istinama. Onomu koji se bori s oeajem
pomaie pogled na Majku milosrda, vjera u spasenjsku solidarnost i rad u aposto·
latu zajednice.
Eshatoloske kreposti *
Svjedoeanstvo potpuno zivljenog krscanskog zivota izvire iz duha
blaienstva i evandeoskog nauka. U sredistu krscanskog svjedocenja u
svim zivotnim situacijama stoji vjera, ljubav i eshatoloske kreposti.
Cetiri stozerne kreposti dosle SU do velikog znacenja u nasoj cudored-
noj nauci i odredile sav smjer asketskog zivota, zahvaljujuCi jedino
grckom utjecaju. Temeljno nadahnuce Biblije ne potjece od razbori-
tosti, samokontrole, duhovne jakosti i pravednosti; Biblija je usredoto-
cena na ufanju. Euharistija nam neprestano pred oci stavlja temeljnu
perspektivu krsCanina: nadu u zahvaljivanju i nadu u budnosti da
ulucimo styame mogucnosti, da uocavamo neposredni Gospodinov do-
lazak i da ocekujemo njegov posljednji dolazak.
Ufanje je oslonac svim krscanskim krepostima. Vjera i ljubav mo-
raju biti prepunjene ufanjem, zbog hodoeasnickog stanja Kristovih
ucenika. K~canin znade da na ovoj zemlji ne moze stiCi do posljednje
* Iz: B. HARING, C' e ancora speranza, Ed. Paoline 1971., str. 179-188.
"96 ESHATOLOSKE KREPOSTI
<lokonealosti, ali je isto tako svjestan koliko je ovaj zemaljski zivot
presudan za konacnu dovrsenost. Ufanje je prijeko potrebna dinamiC-na
snaga vjere i ljubavi. Krscansko se ufanje zasniva na priznavanju veli-
kih Bozjih darova i djela. Bez stalnog zahvaljivanja i neprekidne hvale
ne mozemo se osloboditi straha, gorcme i srdzbe, niti se neizbjefoim
frustracijama moze dati neko spasenjsko i korisno znacenje.
Zahvaljivanje je funkcija krseanske uf;;i11iske perspektive, koja za-
hvalj_uje ?Vij~k i svuda. Uzor nam je s~ Krist koji, na kalvarijskom
putu, zahvaljuje Ocu sto ga je poslao u siromastvo, sto je poslusni
sluga u velikom planu spasenja ljudskog roda. Znak razlikovanja za
krseanina koga je formirala euharistija, jest njegova sposobnost zahva-
ljivati za sve i u svim situacijama; sposoban pjevati i Pjesmu stvorova,
moie Bogu hvaliti i za sestru Smrt i za svoju ljudsku slabost.
K)rseanski duh zahvaljivanja moze prihvatiti promjene, to je za-
hvaljivanje koje je ukorijenjeno u vazmenom otajstvu, u kom nema
egoizma, gdje je obzorje otvoreno i u kom je eovjek stekao slobodu
sluiiti u Kristu sav bozji narod. Euharistija otkriva punu dimenziju
ovog zahvaljivanja u ufanju. Kad krscanin gleda unatrag, ne smije to
ciniti gorkim pogledom Lotove zene, vec valja da gleda sa zahvalnoscu,
sav zadivljen divnim Bozjim djelima. Njegovo zahvaljivanje za svagdas-
nja zbivanja zasniva se na djelima Bozje ljubavi u muci, smrti i
uskrsnucu Gospodinovom. Krscanin gleda unatrag s pouzdanjem u
Bozju vjernost, zahvaljujuci za sve sto je On ucinio i siguran <la ce
Onaj koji je svoje djelo zapoceo u stvaranju, nastavlja ga na neizrecivi
naCin u Isukrstu, i zavrsiti u njemu na dan paruzije. Njegovo slavljc
je slavlje ufanja u zahvaljivanju i slavlje priznanja u ufanju.
GledajuCi unatrag na velika Bozja djela i ocekujuCi posljednje do-
vrsenje, krscanin se ne udaljuje od zivotne stvarnosti. Spreman je pro-
<lupsti puninu znacenja sadasnjeg easa, jer ovdje i sada susrece Krista
u svojoj braCi i svoj Bozjoj djeci. Krscanin sav svijet ljubi Kristovorn
ljubavi. U povijesti ljudskoj otkriva znakove spasa. Zahvalnost i ufanje
mu ne dopustaju da se od zivota udalji i otudi mu se. Naprotiv, pove-
zuju ga spasenjski sa svijetom, koji tezi za jedinstvom u slobodi, ste-
cenoj u priznanju i oslobodilackoj nadi. Priznanje i ufanje zahtijevaju
budnost za kairos. Biti budan da se uluce nazocne prilike je bitni i
farisni zahtjev krscanske etike. »Stoga je receno: 'Probudi se ti koji
spavas, ustani od mrtvih i Krist ce te prosvijetliti'. Okoristite se vreme-
nom« (Ef 5, 14). Kad smo budni, kad s priznanjem razumijemo svu pu-
ninu Bozjih djela i rijeci i kad, kroz nadu, razabiremo u svim dogada-
jima· dinamizam koji smjera na konacnu dovrsenost, tada se sadasnji
·cas ne moie doZivjeti povrsno i rastreseno, nego se zivi u Kristovu svjet-
SPREMNOST ZA PROMJENU 97
lu. Tada primjecujemo bogatstvo i bujnost casa koji zivimo i stvarne
mogucnosti sluienja bliznjemu i hvaljenja Boga u radu i svagdasnjim
okolnostima.
Krscanin ne zivi u svijetu raznih »ako« i »ali«, nego u svagdasnjem
»Da, Oee, evo me!« kao odgovoru na Gospodinov poziv. Prihvaea svoje
ogranicene mogucnosti i strpljivo podnosi svagdasnje kusnje. Prihvaea
teske situacije i ponifavajuce trenutke zivota, s vjerom koja nadma-
suje bol. K;ao fovjek i Adamovo dijete nastojat ce takve situacije iz-
bjeci, ali ce - voden Kristovim Duhom - biti slobodan ogledati se sa
svojim stvamim duinostima. Darom Duba Svetoga vidi u talentima sto
mu ih Bog <lade poziv, dobrovoljni poticaj na sluzenje bliZnjemu. Li-
turgija mu otvara siroka obzorja i stavlja svagdasnju stvamost u pravu
perspektivu, uceCi ga velikom umijecu biti realist i stupati doista Go-
spodinovim putem. Krscanin nije zarobljen sadasnjim easom, jer bi to
znacilo ukorijeniti se i - kraj ufanju. Pogled mu je upravljen daleko,
naprijed. Ali, iz pogleda u buducnost, zivi u sadasnjem easu.
D111ga eshatoloska, duboko biblijska krepost jest sJU.emnost z.a
promj~_nu, jest dobra volja uciti i zaboraviti - u vjemosti Gospodillu
po~ijesti. -To ukljucuje i nafo najopcenitiju »prednost« koja nosi i zig
Bozje garancije: povlasticu da zabrazdimo i pravimo pogreske. Valja
nam njegovati vrlo vainu sposobnost da, naime, budemo hrab'ri u prav-
ljenju pogre5aka. Znam prijatelja, vrlo sposobna, koji cita i razumije
nekoliko stranih jezika, ali govoriti nije naucio ni jedan od tih jezika
- iz straha da ne pogrijesi. Vrlo cemo malo nauciti ako se ne izlozimo
opasnosti grijesenja. Roditelji koji svojim sinovima u prvoj mladosti
ne dopustaju pogrijesiti, zadrfavaju ih u infantilizmu. Svi imamo pra-
vo i povlasticu grijesiti, ali ne smijemo ustrajati u pogreskama s koji-
ma smo se vec jednom suocili. Nastojeci raditi sto je pravE>, moramo
It se izloziti opasnosti pada u pogresku, jer je to elemenat u procesu
ucenja. I sveta katolicka Crkva ima povlasticu da pogrijesi, jer je
Crkva hodocasnicka. Ne smijemo biti do te mjere strogi da svojim bis-
I kupima i svetom Ocu oduzmemo pravo povremeno pogrijesiti.
I, Papa Ivan :XXII. u 14. stoljecu ucio je da duse »odijeljenih« nece
vidjeti Bozjeg lica prije paruzije. Ocita zabluda, zbog koje su ga teolozi
~
kritizirali i kudili; on o pitanju nije dalje diskutirao, nego se isprieao.
U oporuci je izjavio da je pogrijesio, i da se nada da ce mu Bog opros-
titi jer je pogresku pocinio iz obicnog neznanja a ne zbog preuzetnosti.
To je krscanska poniznost, aspekt koji bi odijeljenoj braci papinstvo
ucinio prihvatljivijim. Najtezi problem predstavljaju danas oni milijuni
papa i papiea koji sebe smatraju nepogresivima, celjad skfona ostrim
kritikama i vrlo netrpeljiva jer je nesvjesna svojih granica. Medutim,
. 7 Kristov zakon II
 ESHATOLOSKE KREPOSTI
98
kako svi uzivamo povlasticu pocinjati greske, imamo svakako i duznost
da ih priznamo i popravimo.
Raspolozivost za promjenu izvire iz vjernosti i privodi nas k vjer-
nosti ako slijeaC perspektivu naznacenu vazrrienim otajstvom, sto se
slavi u euharistiji. Promjena se ne bi smjela desiti iz puke ljubavi za
promjenama ili zato da se zastrani, nego bi morala potjecati iz zelje
za boljim putom, kojim se ulazi u Gospodinovu krfiljeys:tYo. Prema to-
me nase prom]ene moraju biti rezultat promisljanja, molitye i svoj-
skog-· nastojanja da upoznamo stvarnu situaciju i stvarne ID()gu6QOSti
sadasnjeg 'Ca.sa, tako.·da koraknemo naprijed prema posljednjoj. dokon-
calosti. Radi se o sposobnosti za promjene u vjernosti prema Gospo-
'dinu povijesti, o stvaralackoj vjernosti koja obuhvaea i hrabrost po-
niznog pokusavanja. Nema sumnje da se oni koji s najveeom zauzetoseu
promicu ekumenizam izlafu opasnosti proma5aja u nadi da se svi krs-
eani ujedine. Na tom su podrucju pocinjene mnoge pogreske, i jos ce
ih biti. Ali beskrajno veea opasnost jest u tom da se utvrdi vjecna hlad-
noca i odijeljenost. Ako se Crkva ne usudi izloziti opasnostima, postat
ce - u najgorem slueaju, groblje, a u najbo1jem - utociSte staraca.
Mofomo se odvaziti na zivot u mo]itvi, poniznosti i hrabrosti ko.ia izvirc
iz vjere u Boga. Zivot i opasnosti postaju jedino moguCi (podnosivi)
ako se definitivno oslonimo na Gospodina povijesti i ako se sasvim
·pouzdajemo u cinjenicu da nas On vodi i ozdravljuje.
Hrabrost izloziti se opasnostima u tradicionalnoj je nauci dijelom
nazivana epikeja. Oni koji ovu krepost primjenjuju, znadu da bi bilo
pogresno uvijek se skrupulozno drlati zakona, radi osjeeaja sigurnosti,
pa i kad je to na stetu velikog zakona ljubavi i odgovornosti. Sv. TOMA
AKVINSKI tvrdi da je odrasli krscanin na putu dozrijevanja dufan iza-
brati moiebitnu pogresku, istrafujuCi znacenje zakona, radije negoli po-
Ciniti vjerojatniju pogresku protiv ljubavi, drieCi se skrupulozno zakona.
Kad se doslovce pridrlavamo zakona, ne istra:ZujuCi njegova dubljeg
smisla, nismo se popeli ni na najnizi stupanj moralnosti. OhrabrujuCi
je znak sto tako mnogi krscani naseg vremena tra:Ze bolje i dublje shva-
canje Gospodinove velike zapovijedi ljubavi i njezine mnogostranosti u
svagdasnjem zivotu. Tako se usuduju zaCi u nove, opasne pothvate. Ali
se u vafnim pitanjima ne smijemo izloZiti opasnostima bez molitve,
bez ispitivanja svoje savjesti i svojih motiva, pitajuCi se da li smo
poduzeli sve sto smo god mogli da upoznamo cjelovitu situaciju. Mo-
ramo nauciti razlikovati, imajuCi pred ocima vafoost i hitnost ljudskih
.
vrednQta. ,
Jos jedna 'eshatoloska krepost jeste dakle ra~udivanje u nasim slo-
ienim povijesnirn situacijama. Ta umjetnost 'pretpostavlja veliku go-
PROTEST I NENASILNOST 99
tovost da usvojimo sve bolje i bolje kriterije pravog ponasanja u dija-
logu s drugima i u poucljivosti prema UCiteljstvu. Rasudivanje se uvijek
ostvaruje u solidarnosti, u obziru prema izgradivanju Misticnog tijela,
i zahtijeva sposobnost prosuditi sto je u skladu sa zakonom eovjekova
rasta i njegova sveukupnog poziva, kao i to koja je najbolja povijesna
mogucnost sluzenja Bogu i svjedocenja za njega, Gospodina povijesti,
uz veliku osjetljivost za potrebe naroda.
Karakteristicna eshatoloska krepost, koja je cini se otkrivena u
nase vrijeme, jest ne-nasilnost, strpljivi i ustrajni rad za pravedniji i
ljudskiji svijet - tiei pribjegavanja neljudskim sredstvima. To je jedna
od najvafoijih kreposti iii stavova u obnovi Crkve i u danasnjem nasto-
janju oko autenticne krscanske »revolucije« u svijetu, za humaniju
buducnost.
Karl Marx je vjerovao da ce ljudski rod doCi do savrsenog sklada
i mira, do ieljenog bratstva i altruizma jedino ako se pothranjuje klasna
mrfoja i pojaeavaju napetosti, i tako pripremi konaena eksplozija na-
silja. ?aista je to eudna mjefavina znanosti i apokalipticnog profetizma.
Krseanin se pravdi i miru nada u ljudskom i bratskom svijetu s onu
stranu ovog svijeta, ali ta stvarna nada odreduje cilj i sredstva nasim
zalaganjima ovdje i sada. Treba se angazirati za nenasilnu revoluciju
u duhu evand:elja. Kad Kristovi ucenici nastoje biti dobri, dobrohotni
ii. i milosrdni - kao Bog koji je objavio svoju dobrotu i milosrde u Isu-
1
' krstu - , tada pokrecu najradikalniju od svih preobrazbi. Na evandelju
t: zasnovana revolucija zahtijeva takvu akciju, takve strukture i takva
opea javna uvjerenja koja ce svuda promicati nenasilnost ...
Protest i nenasilnost kao jezik nade *
Samo veliko pouzdanje i nepokolebljivo ufanje mogu Gospodina
povijesti dostojno stovati. Bog je iskonska Ljubav i cilj svih tefoja. On
je jedini autoritet u koji se mozemo potpuno pouzdati. Kllist, koji kao
nitko drugi govori u ime Bozjeg autoriteta, jest i spasiteljski protest
protiv svake stagnacije, svake zloupotrebe autoriteta, protiv svake po-
bune i samozadovoljstva, protiv svakog nasilja i svakog sebicnog pro·
testa.
Kad bi danas C. S. Lewis iznova napisao svoju knjigu The screw-
tape, letters, bila bi jedinstvena strategija vrhovnog zapovjednika svih
davola usredotocena ne samo na to da se svijet ispuni pesimizmom,
nasiljima i besmislenim protestima, nego da se napose Crkva uCini sa-
'" Iz: B. HA.RING, Theologie im Protest, Salzburg 1970., str. 171-178.
 100
PROTEST I NENASILNOST
kramentom, tj. vidljivim i djelotvornim znakom malodusnosti, klonu-
losti, neuroze straha i pesimizma te da se svi izrazi zabrinutosti za v)~­
ru, za moral i za autoritet zacine dobrom dozom pesimizma.
Vjernici se mora.ju sloZiti u protestu protiv svih makinacija i pot-
hvata koji izviru iz malodusnosti, pesimizma i mlakosti (acedia) te jedi-
no sll!Ze rezigniranoj neaktivnosti iii nasilju iz oeaja.
Ufanje kao kriterij i poticaj spasonosnog protesta
Toena je rijec Teilharda de Chardina: »Svijet pripada onima koji
mu prufaju najvecu nadu.« Pravi autoritet postoji tamo gdje se u hra-
brosti i poniznosti pionira, rukovodilaca i proroka pokazuje sigurnost,
pouzdanje u Boga i zdrava atmosfera povjerenja prema ljudima svog
vremena. Vjernicka nada je ona snaga koja svladava svaku klonulost
i obeshrabrenje te ga raskrinkava kao kukavicluk ili kao strah boles-
nog samopouzdanja i nevjere.
Ufanje je velika tema moderne literature. Omladina cita sto god
budi ufanje i uslovljuje njezina nadanja. Odlucujuce je, dakako, pita-
nje cemu se eovjek nada i s koliko svijesti zalaze svoj zivot za pravu
nadu. Veliki nam majstori iznose potresnu sliku hrvanja izmedu nade i
oeaja. Na prvi pogled, netko ce okarakterizirati npr. Alberta Camusa
kao eovjeka bez vjere i nade. Ta ne opisuje Ii on kaos i besmisao? No
mnoge citaoce privlaci upravo njegov krik za smislom, ceznja za svije-
tom u kom ce biti nade i meduljudskog povjerenja.
Mnogi priznaju stvarnost eovjeka nedostojnu, a da se u njima ne
probudi ni srce ni volja, jer im je ponestao zanos ufanja. Drugi su se
posteno zalozili, a onda poenu naslijepo oko sebe lupati, jer im pocetna
nada nije bila cvrsto zasnovana i kad se u oeaju premece. Tko se jedino
u sebe pouzdaje a nema onog povjerenja u ljude koje je preduvjet za-
jednicke akcije, protestirat ce i boriti se jedino onda i tamo gdje se radi
o njegovim vlastitim interesima. Zato ce se uskoro usuljati nasilje u
ovom iii onom obliku, jer se konacno mora pokazati besmisleno i bez-
nadno u borbi za vlastite interese dopustati podvojenost i oporbu.
Gdje naprotiv vlada zivo i djelotvorno pouzdanje u Boga koje u
svim ljudima otkriva dobru stranu, takvo ce pouzdanje uroditi nena-
silnim i zajednickim zalaganjem za mir i pravdu.
Povjereni autoritet - autoritet povjerenja
Syaki je ljudski autoritet samo povjereni autoritet. Bog koji co-
vjeku predaje duznost vrsenja autoriteta medu ljudima, daje mu time
predujam povjerenja. Povjerava mu da kao njegov zastupnik iskazuje
AUTORITET POVJERENJA
101
njegovu ljubav i njegova obeeanja. U tom lezi neodgodiv poziv da se sve
pouzdanje stavi u Boga i da stoga stalno dolazi do rijeci ufanjski auto-
ritet. - Stvar osvjetljuje humoristicka i ujedno ozbiljna anegdota pape
Ivana XXIll. Upitase ga jednom kako mofo mirno spavati dok mu je
povjereno sesto milijuna katolika. Odgovorio je: »Zasto bih se uzne-
mirivao: ta Crkvu ipak vodi Duh Sveti!«
Gdje je autoritet istinski, njegov nosilac nikad ne zaboravlja da
povjereni mu autoritet nalaZe dati mjesto Bogu i Bozje nikad ne pri-
svojiti. Dok se tako Bogu prepusta, zdruZuje se - u posluhu i pouzda-
nju u Boga - s onima kojima svojim autoritetom mora sluziti. Tko je
svjestan da se u njegovoj slilZbi radi samo o povjerenom autoritetu,
ocekivat ce od ljudi jedino kriticno povjerenje prema vrsenju svog
autoriteta. On ce, dapace, i sam pozivati na takvo zdravo, kriticno po-
vjerenje. Tako ce priznati da je jedino Bog dobar i da jedino On za-
sluzuje nase posvemasnje povjerenje. Buduci da se potpuno pouzdaje
u Boga koji mu je povjerio svoje darove i autoritet odreden sluzenju,
njegovo ce drianje prema okolini izraZavati neprestano ufanjsku i po-
uzdanjsku strukturu autenticnog autoriteta. Vjerujuci u milost, koja
uvijek znaci nezaslufoni predujam povjerenja, poklonit ce i sam povje-
renje sebi povjerenima prije negoli zatraZi njihovo povjerenje.
'fllf,
Kad se oglasi kritika i protest, njegovo ce povjerenje proCi kroz va-
treno krstenje. U tome ce procitati interes za zajednicu, volju zalaga-
nja za napredak i ponudu povjerljive suradnje u suodgovornosti; a nece
.ti'!' neumjesno ukazivati samo na sporedne negativne pojave iii se eak
'.f na njima zaustaviti.
Svagdasnje nam iskustvo potvrduje velik autoritet istinskog povje-
renja. Pogledaj lica dvoje djece: jedno je utjelovljena falost, praznoea,
apatija, strah i nepovjerenje; drugo zraci sigurnoscu, zivotnoscu, pou-
zdanjem i radoscu. Pogled na roditelje objasnit ce tajnu velike razlike.
Dijete je ogledalo svojih roditelja. Zeljeno dijete, primljeno u zahval-
nosti prema Bogu i u zajednickoj roditeljskoj ljubavi - kao povjereni
dar, dozivljuje povjerenje. Ono je roditeljima znak obeeanja. Poklanja-
ju mu paZnju i radosnu ljubav. Djetetova zivotna volja i radost napla-
cuje im to. Njihova nada ima autoritet: ona je izvor pouzdanja i hrab-
rosti. Zalost drugog djeteta dovoljno pokazuje nedostatak autoriteta u
njegovim roditeljima. Upravo dok svoje dijete gone - bez smisla i lju-
bavi - amo-tamo, pokazuju da je u njima presusio izvor autoriteta.
Bozja obecanja i njegove prijetnje
Objava Bozjeg autoriteta predstavlja stalno obecanje i poziv na
ufanje i pouzdanje. Ostvaruje se velieanstvena evolucija svijeta koja
l
 102 PROTEST I NENASILNOST
vodi k cudu oeovjecenja (hominizacije). U svojoj dinamickoj stvamosti
ona znaCi obecanje.Spasenjska povijest stavlja eovjeka u ufanjsku na-
petost izmedu »vec« i »jos ne«. Krist je tocka Omega svih obecanja i
svih dokoncanja. Njegov prvi dolazak ukazuje na mnogostruko dola.Ze-
nje u kairosu milosti i iskusenja, i konacno na njegov svedovrsiteljski
dolazak. Njegova je sadasnjost dolazak koji pozivlje na nadu i pouzda-
nje, i stoga na istupanje bas u znaku ove nade.
I Bozje kazne i njegove prijetnje u protestu proroka samo je pre-
lazna karika njegove spasenjske pedagogije, faza ponude otkupljenja.
Prodoma snaga ufanja, poziv na obracenje i povratak daje prorockoj
potresnoj opomeni i korenju cilj i snagu. Izgnanstvo i rasap otkrfraju
se kao po sebi nastali plod grijeha. I samo ovo otkrivanje smisla uka-
zuje na obecanje dace Bog svoj narod dovesti u domovinu i okupiti ga
oko sebe, ako njegovu opomenu poslusa.
Ufanjska struktura cjelokupne prorocke tradicije obvezuje nas na
protest protiv teologija i teoloskih misljenja koja slice zamrzlim i zato
obeshrabrujuCim protestima. Mislim napose na mnoge traktate o iz-
vomom grijehu i na cesto hladnokrvne i sigurne tvrdnje da su zbog
Adamova grijeha milijuni djece, koja u materinoj utrobi iii poslije ro-
denja umiru bez krstenja, iskljuceni zauvijek od Kristova spasa i bla-
zenstva. Prorocki govor o solidarnoj propasti gresnog eovjeeanstva vaz-
da je snafan poziv na otvaranje prema spasenjskoj solidarnosti u Kris-
tu, da se tako oslobodi iz kruga propasti.
Bozja samoobjava razgoni pesimizam pretkrseanskih religija, ko-
jem je neizbj'eina sudbina bila pokvarenost i solidarna propast. »U one
<lane nece se viSe govoriti: 'Oci jedose kiselo grozde, a sinovima zubi
trnu.' Nego ce svatko umrijeti zbog vlastite krivice; i onome koji bude
jeo kiselo groZde, zubi ce trnuti« (Jer 31, 23-31). Ovo je istina, jer se
svima nudi spas i spasenjska solidarnost u Kristu.
Teologija i praksa Mahatme Gandhija o nenasilnom protestu i ne-
nasilnoj akciji nastavlja prorocku tradiciju. To je odraz Boga, koji u
predusretljivoj milosti neprestano gresniku dariva predujam povjerenja.
Gandhijeva nenasilnost je stalna ponuda dijaloga, suradnje i pouzdanja
prema tlaciteljima. Njegovo nenasilje postaje hrabra i mocna rijec u
lice mogucnika, koji su robovi svog vlastohleplja iii sistema nepraved-
ne vlasti; ali Gandhi im svakako daje naslutiti da njegov protest i njirna
PruZa obeeanje; on im posvjedoeuje povjerenje da i oni mogu otkriti
svoje Ja, koje tezi za oslobodenjem od nepravde. Ta je nada moguea
dok god je otkupljena ljubav prema svima srce protesta i nenasilne
akcije.
KRISTOV PROTEST
103
Otkupljenje je nezasluzeni dar. Bog ga nudi u vrijeme i na naCin
koji se njemu svida. Njegovom milosti ne mogu raspolagati ljudi. Ona
zahtijeva budnost. Njoj se otvara klanjalacko priznanje njezina darov-
nog karaktera. Pavlova teologija nade obiljezena je ovom pozornoscu
prema milosti. »Kao njegovi suradnici mi vas opomj.njemo da ne pri-
mate uzalud milosti; jer ka.Ze: 'UsliSah te u pravo vrijeme, pomogoh ti
u dan spasenja.' Gle, sad je pravo vrijeme, sad je dari spase:Q.ja!« (2 Kor
6, 1-3). .
Krist kao spasonosni protest i otkupljujuce pouzdanje.
Krist ulazi u sukob. Njegova rijec i ponasanje, njegov zivot i smrt
spasonosni su protest na gresni status quo sebicnog i samovlasnog co-
vjeka. Njegovo »ne« grijehu neumoljivo je, kao sto je nedvoznatno nje-
govo »da« obeeanju i pocetnom ispunjenju. Njegovo »Ile« grijehu, hra-
bro koliko i prezir smrti, izvire iz njegova pouzdanja u Oca, koji sve
ljude ~eli spasiti i time proslaviti Otkupitelja. Da u Kristu nije svima
namijenjena ponuda spasa, ne bi svim ljudima moglo stici ni prorocko
»Ile« grijehu. »Bozji Sin, Isukrst, nije bio »da« i »ne«, nego se u njc-
mu pokazalo »da«; jer koliko god imade Bozjih obeearija, iniadu u nje-
mu svoje »da«. Zato i mi po njemu kazemo svoje · »amen« Bogu na
slavu« (2 Kor 1, 19-20).
Krist otkriva smisao konflikta opasnog po spasenje tim sto je on
't', sudacko »ne« svakoj samovlasnosti, a posve osobito zloupotrebi vlasti i
religije. Ali upravo na vrhuncu konflikta izgovara on rijec. oprastanja
i obeeanja kao predujam povjerenja eak onima koji ga razapinju: »Oce,
oprosti, jer ne znaju sto cine« (Lk 23, 24). Pouzdanje s kojim polaze
svoj zivot u Oceve ruke jest navijestanje pouzdanja u Ocevu spasitelj-
sku vlast i ujedno obecanje svima koji iskreno teze za oslobodenjem i
otkupljen jem.
Samo onaj bezbozni, samoopravdani svijet koji se zatvara Kristovu
prorockom pozivu a time i ponudi spasenja, ostaje iskljucen od spasa.
Kristova molitva jedino ne obuhvaea one koji su samoopravdani, jer su
religiju izopacili u samouzdizanje.
Krist niposto ne podriava lafou nadu onih koji krivo vjeruju da
spas moie donijeti nasilje i krvavu borbu za zemaljski boljitak i ze-
maljski shvaceno Bozje kraljevstvo. Da je lzrael prihvatio Isusovu pro-
povijed o nenasilju, mogao je biti posteden. No kako Jeruzalem prezire
onoga koji je utjelovljenje nade u ljubavi, to se odlueuje za nasilje koje
ce ga natjerati u oeaj. I Petru, kao i Crkvi, upravljena je opomena:

104 PROTEST I NENASILNOST
»Tko se maea hvata, od maea ce poginuti« (Mt 26, 52). Spas, nada i
hrabro pouzdanje nalaze se u predanju samoga sebe za druge, pa i ne-
prijatelje. Ova nada rastjeruje nasilje.
Ufanje i pouzdanje u solidarnosti
Krist s~ zauzima za mnoge. Tako je on spasonosni protest protiv
svakog oblika egoizma i individualizma. Poziv na njegovo nasljedovanje
poziv je na savez, na bratstvo, na sucut i suosjeeaj, na zajednicko za-
laganje nenasilne ljubavi.
Tko zeli spasiti samo sebe - upravo i religioznoscu, ostaje u kru-
gu propasti kolektivne sebicnosti, koja ce uvijek iznova provaljivati u
nasilje i oeaj. A spasenjska vjera u jednoga Boga, u jednoga Stvoritelja
i Otkupitelja i pouzdanje u milost jednoga Duha sjedinjuju Kristove
sljedbenike u zajednickoj akciji oslobodenja i otkupljenja covjecanstva,
u zajednickoj skrbi za promjenu moralnog shvaeanja i stanja.
Protest je jedino onda znak ufanja i obecanje kad izvire iz solidar-
nosti i lojalnosti i upucuje na zajednicku akciju. A tko protestira i ljuti
se same onda kad se radi o njegovim interesima iii o interesima njego-
ve grupe, ne stoji na strani spasonosnog protesta i konflikta: taj ne
predstavlja znak nade. Od samotnjaka ne ocekujemo djelotvornu po-
moc ni za Crkvu ni za svijet. Time ne mislimo na one hrabre licnosti
koje se, kad ustreba, nepokolebljivo usprotive opcem trendu, nego
na one pla§ljivce koji ne traze zajedniStva jer ni u kog nemaju povje-
renja, iii se iskljucuju iz zajednicke akcije jer su uviJek gotovi traziti
za sebe monopol.
Ima kritike na racun Crkve koja provaljuje u gorCinu i pesimizam,
jer potjeee iz manjka solidarnosti. I oni koji ogorceni i razoearani okre-
cu lec1a crkvenoj instituciji, koju otpisuju kao »establishment«, te tra:Ze
utjehu i ljudsku bliskost samo jos u malim grupama, ne otvaraju se
spasonosnom Savezu koji jedino postoji u Kristom navijestanoj i smr-
cu zapeeaeenoj spasenjskoj solidarnosti na svim razinama.
Tko Crkvu ljubi, neprestano ce trpjeti zbog njezina nesavrsenstva.
Katkada ce se suosjecanje i fadnja za ocitijim znakom nade u Crkvi
pojaviti u lojalnoj kritici. Ali ce samo oni ciji se citav zivot hrani na-
dom i pouzdanjem, moCi doprinijeti da Crkva postane na vidljiviji i
djelotvorniji naein sakramenat nade. Samo tako moie povremeni pro-
test biti izraz nade i pojaeati klimu pouzdanja.
Protest pojedinaca i grupa cesto je tako gorak i razoearavajuCi zato
sto g~de vise na samima sebi negoli na zajednickom stremljenju citave
Crkve da se suraduje s Bozjom milosti. Spasenjska solidarnost i s njo-
PROTEST LJUBAVI 105
me srasla zahvalnost otvaraju nam, naprotiv, pogled za sve dobro sto-
se u crkvenoj zajednici nalazi ili razvija. Tako se jaea hrabrost za za-
jednicko nastojanje.
Moramo neprestano sebi govoriti: Crkva koja je svjesna potrebe-
svoje reforme i krece putem obnove predstavlja snafan razlog nade,.
usprkos svim njezinim nesavrsenostima i njezinim napetostima.
»Ljubav se svemu nada«
SrediSte nase vjere da je, naime, Bog ljubav - predstavlja i poru-
ku koja, kao nista drugo, radikalno stavlja u pitanje egoizam svakog
pojedinca i svaki oblik nepravednog vrsenja vlasti i iskoristavanja. Ova
poruka, koja za eovjeka u milosti postaje dogad:aj spasa i primorava ga
na odluku, potresa gresnika na spas, mir i izmirenje. Bog nam dopusta
da se nadamo najvecemu: opravdanju i pomirenju koje, kad je auten--
ticno, cini opravdanika vjesnikom i orudem pomirenja na svim razi-
nama. Vjera u ovu poruku ispunjena je nadom, usprkos svim jos posto-
jeCim zaprekama i te5kocama. U nastupanju vjere u novo nebo i novu
zemlju: u vjeri koja sve jasnije otkriva strukture ufanja - ostvaruje
se pravi autoritet koji istovremeno potresa i ohrabruje.
Spasenjska vjera je cvrsto »da« za cilj nade a time i za neizrecivo·
uzviSene smjernice propovijedi na gori u kojima Bozje milosrde, njego-
va vjemost i pomiriteljska ljubav - sto ju je u Kristu bitno objavio·
- pokazuje smjer i daje podstrek da nikad ne klonemo.
Ljubav, kojoj se Kristov sljedbenik vjerom predaje i u koju ovdje
na zemlji ufanjem stupa, donosi mu novi odnos prema blifojima; jer se-
ljubav, koja je plod vjere, nada svemu i podnosi sve. Ona se ne da ogor-
citi ni zloupotrebom iii nesavrsenom upotrebom autoritcta niti zbunje-
nim i zbunjujuCim protestom. Ona ne uracunava zlo. Ne trijumfira zlu-
rado nad nepravdom protivnika, koja sebe raskrinkava i koja spasenj-
skim protestom biva raskrinkana. Veseli se svemu dobrom i istinitom
u onima koji ocito kroce putem nenasilne ljubavi; ali rado vidi dobro·
i u onima koji proti njoj protestiraju jer je ne razumiju; raduje se·
dobru sto se - ma kako jos nesavrseno - budi u onima na koje spa-
senjski protest smjera (usp. 1 Kor 13, 4-7).
- - - - --- - - - _____ _ _
,
,. BIBLIOGRAFIJA
C. SPICQ, La revelation de l'esperance dans le Nouveau Testament. Avignon
1932.
L. B. GILLON, De augmento spei certae sub influxu donorum, u: Angelicum 16·
(1939), str. 136-147.
-, Kr.'icanstvo prema kulturama i eshatoloskom iScekivanju, u: BS 2 (1968)r
str. 139-146.

TEOLOGIJA NADE
106
-, Planification, esperance, resurrection, u: Angelicum, 50 (1973), str. 3-19.
TH. GRENTRUP, Hoffen und Vertrauen. Wilrzburg 1948.
G. MARCEL, Homo viator. Philosophie der Hoffnung. Dilsseldorf 1949.
A. BRUNNER, Hoffnung, u: Stimmen der Zeit 146 (1950), str. 401--411.
G. DESBUQUOIS, Die Hoffnung, Basel 1950.
P. DE LETTER, Hope and Charity in St. Thomas, u: Tlze Thomist 1950, str.
204-248.
C. KRAMER, Fear and Hope according to S. Alphonsus Liguori. Washington
1951.
P, HITZ, Krise der Hoffnung in der Seelsorge, u: Anima 7 (1952), str. 102-
-107.
E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 3 sveska. Berlin 1954-1959.
A. M. CARRE, Espera11ce et desespoir. Paris 1954.
\V. GROSSOUW, L'esperance dans le Nouveau Testament, u: Rev. Biblique 61 (1954)
str. 508-532.
L'Esperance chretienne. Lumen Vitae 9 (1954), br. III.
J. HENNIG, Vom Wesen der Hoffnung, u: Geist und Leben 30 (1957), str 257-
-262.
J. LOOSEN, Menschliche Angst und clzristliche Hoffnung, u: Geist und Leben, 30
(1957), str. 96-100.
T. URDANOZ, Para una filosofia y teologia de la esperanza, u: Ciencia Tomista
84 (1957), str. 612-638.
PH. DELHA YE - J. BOULANGE, Esperance et vie chretienne. Tournai 1958.
F. X. VON HORNSTEIN, Die Hoffnung als Tugend in fragwiirdiger Zeit, u:
Anima 13 (1958), str. 103-111.
B. OLIVIER, Hoffnung als christliclze Grundhaltung, u: Theologischer Digest 1
(1958), str. 158-165.
-, L'esperance chretiene Paris 1958.
i:.. HAIBLE, Gott wirft den Mcnschen ins Zeil. Bemerkungen zu einer Theologie
der Hoffnung, u: Trierer Theol. Zeitschr. 68 (1959), str. 271-284.
S. RAMIREZ, La esencia de la esperanza cristiana. Madrid 1960.
H. SCHLIER, Uber die Hoffnung. Eine neutestamentliche Besinnung, u: Geist und
Leben 33 (1960), str. 16-26.
R. SPJAZZI, Piccola teologia della speranza. Roma 1960.
CH. A. BERNARD, Tlzeologie de l'esperance selon saint Thomas d' Aquin. Paris 1961.
J. PIEPER, Uber die Hoffnung, 6. izd. Milnchen 1963.
L. BALLA Y, Der Hoffnungsbegriff bei Augustinus, untersucht in seinen Werken:
J?e doctrina christiana; Enchiridion sive De fide, spe et caritate ad Lauren-
tmm und Enarrationes in Psalmos 1-91. Milnchen 1964.
G. CHANTRAINE, Optimisme, angoisse et esperance chez Jean XXIII, u: Nouv.
Rev Theol. 96 (1964), str. 369-387.
W. PANNENBERG, Der Gott der Hoffnung, u: Ernst Bloch zu Ehren (izd. S.
UNSELD), Frankfurt 1965, str. 209-226.
G. SAUTER, Zukunft und Verheissung, Zilrich 1965.
J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 6. izd Miinchen 1966.
-, Introducing the theology of hope, u: Colloquim, May 1973, str. 15-26.
-, Das Experiment Hoffnung. Miinchen 1974.
J. B. ,METZ, Verantwortung der Hoffnung. Mainz 1966.
W. D. MARSCH (izd.), Diskussion Uber die »Theologie der Hoffnung«, Miinchen
1967.
TEOLOGIJA NADE 107
K. RAHNER, Zur Theologie der Hoffnung, u: Schriften zur Theologie VIII, Ein-
siedeln 1967, str. 561-579.
-, Die Frage nach der Zukunf t, u: Schrif ten zur Tlzeologie IX Einsiedeln 1970,
str. 519-540.
F. KERSTIENS, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens. Mainz 1969.
A. MOLINARO, Eshatologija i moral, u: Svesci 14 (1969), str. 2-6.
E. SCHILLEBEECKX, Gott, die Zukunft des Menschen. Mainz 1969.
Studia Moralia VII (1969) posvecen je kreposti nade: Contributiones ad proble-
ma spei.
L. BOROS, tivjeti iz nade. IScekivanje buducnosti u krseanskoj misli, 2. izd.
Zagreb 1970.
J. KUNICIC, Krscanin u dinamici svetog ufanja (nade), u: BS 4 (1970), str.
370-375.
B. MONDIN, I teologi della speranza (Le idee e la vita, S.I.) Torino 1970.
-, Speranza cristiana et speranze secolari, u: Renovatio 18 (1973), str. 435-
--445.
B. HA.RING, C'e ancora speranza. Milano 1971.
-, Eini.ilnmg in die Hoffnung. Miinchen 1972.
J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell'uomo. Brescia 1972.
H. U. VON BALTHASAR, Die drei Gestalten der heutigen Hoffnung, u: Theol.
Quartalschr. 152 (1972), str. 101-111.
J. M. DIAZ-ALEGRIA, Yo creo en la esperanza. Bilbao 1972.
J. ELLUL, L'esperance oubliee. Paris 1972.
A. DI GIOVANNI, Escatologia, speranza e storia. Messina 1972.
V. GRMIC, Clovek v pricakovanju eshatolo.~kih stvarnosti, u: BV 1-3 (1972),
str. 1-11.
M. M. LABOURDETTE, Esperance et histoire, u: Revue Thomiste 72 (1972), str.
455--474.
R. LAURENTIN, Nouvelles dimensions de l'esperance. Paris 1972.
A. MATANIC. Nell'attesa della beata speranza. Riflessioni offerte ai religiosi. Pa-
dova 1972.
H. ARTS, Moltmann et Tillich. Les fondements de l'esperance chretienne. Gemb-
loux 1973.
E. F. COUSINS (izd.), Hope and the future of man. Philadelphia 1972 (London
1973.).
J. GALOT, Le mystere de l'esperance. Paris 1973.
R. GARAUDY, Eine marxistische Deutung der Hoffnung, u: Evang. Kommentare
6 (1973), str. 339-343.
L. VISCHER, Rechenschaft iiber die Hoffnung. Zurich 1973.
z. BEZIC, Nada je krepost, u: Ot 5 (1974), str. 456-459.
-, Vitalnost u Tominoj koncepciji kr5canske nade, u: Zbornik u povodu 700.
obljetnice smrti Sv. Tome Akvinskoga (1274-1974), Zagreb 1974, str. 107-
-117.
G. GRESHAKE - G. LOHFINK, Naherwartung. Auferstehimg.
Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Escatologie.
Freiburg i. B. 1975.
J. B. METZ, Unsere Hoffnung. Die Kraft des Evangeliums zur Gestaltung der
"' Zukunft, u: Concilium 12 (1975), str. 710-720.
J. B. METZ, Nafa nada, u: Svesci 32 (1978), str. 2-13.
J. L. RUIZ DE LA PE.!iiA, La otra dimension. Escatologia cristiana. Madrid l~H5.
D. SIMUND:ZA, Hoce li nas buducnost iznevjeriti? u: CuS 4 (1975), str. 291-297.
P. BAELZ, The Forgotten Dream. Experience Hope and God. London - Oxford
1976.
 108 TEOLOGIJA NADE

A. MANARANCHE, Celui qui vient. Paris 1976.

A. STRLE, Teologija ufanja, u: BV 2 (1976), str. 163-176.
C. TOMIC, Crkva nade i oslobodenja, u: CuS 1 (1976), str. 54-56.
G. BACHL, Die christliche Haffnung, u:ThpQ 1 (1977), str. 5-18.
R. BURNS, Protestant Ecclesiology and Escatology, u: Angelicum 1 (1977), str.
36-54.
G. HAEFFNER, Jenseits des Tades. Ueberlegungen zur Struktur der christlichen
Hoffnung, u: Stimmen der Zeit 11 (1977), str. 773-784.
M. ROCK, Futurologija i kr5canska etika, u: Svesci 30 (1977), str. 17-26.
Z. T. TEN$EK, Teoloske implikacije utopijske nade Ernsta Blocha, u: Svesci
31 (1977), str. 43-47.
V. VALJAN, Ocajanje i tjesko/Ja u Franza Kafke (moralna problematika u Kafki·
nim djelima), u: Nova et Vetera 1 (1977), str. 113-126. Cetvrti odsjecak
A. PASCUCCI, Dove 11a l'uomo oggi? L'escatologia e l'impegno terreno per ii
futuro del mondo. Roma 1978.
BOZANSKA KREPOST LJUBAVI

1. LJUBAV K BOGU KAO SRZ KRISTOVA NASLJEDOVANJA

Vjera nas vodi u Kristovu skolu, ufanje nas pokrece prema Kristu,
nasem posredniku i o1kupitelju, ljubav nas cini njegovim ucenicima
(sljedbenicima) i prijateljima. Vjernik koji nema ljubavi, nije Kristov
prijatelj ni sljedbenik, pa ni dobar ucenik; jer se ljepota vjere otkriva
istom pogledu koji ljubi. A pogotovo se Kristova osoba, u svojoj naj-
dubljoj sustini - u svojoj ljubavi, mofo otkriti jedino uzvracenoj lju-
bavi. »SrZ Kristove osobe daje se samo jeanorri: njegovu uceniku« 59 •
Buduci da se Kristovo bice, njegove misli i djela, svode na ljuLav, moci
cemo s njime uspostaviti zajedniStvo zivota misli i dobara jedino u za-
jednickoj ljubavi s njime, u bofanskoj ljubavi. Kao sto je pokretna sila
Kristova utjelovljenja i otkupljenja - ljubav, tako i eovjek mo:Ze dati
na to valjan odgovor jedino - u uzvratnoj ljubavi.
Sina Bozjeg je p~~:r:enaj_a krajnje nesebicna ljubav da postane nas
brat, prijatelj i ucitelj; tako i mi mozemo ljubavlju - koja je upravljena
doista i u prvom redu na Krista, a ne jedino niti u prvom redu na nas
vlastiti spas - postati Kristovim prijateljima i ucenicima. »Tko ne
!r1bi, vjeruje uzalud i ufa se uzalud ... , ako mu vjera i ufanjc nisu
upravljeni na to da postigne ljubav. Iako mi ufanje nije moguce bez
svake ljubavi, ipak je moguce da tko ne ljubi ono bez cega ne moze
,, postici cilj svog ufanja« 90 • Ne po ljubavi prema obecanim Kristovim do-
brima, Vee upravo po f iubavi prema Sli:.1!1_!!m_!<.risfY:___l?!!_Stajel!J:f! J'll~8?Vi1f!­
ucenicima i daje nam se pristup k punini spasonos1:1:e..~tif!:fie._vj_ere i ufa~
nja.

5• M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie, str. 193.

eo AUGUSTIN, De fide, spe et caritate, PL 40, 286 .

.._.

U SREDI$TU NASLJEDOVANJA
110
Sv. TOMA obraduje bofansku krepost ~vi ka,Q_ pr_ijq~f:?jstv<l._ s
Bogom 61 • Mistieari cesto govore, oslanjajuCi se na Sv. pismo (osobito na
:P}esmu nad pjesmama), o zarucnickmn odnosu. To isto :Zelimo mi izra·
ziti rijecju »~lj_edQyftpje«, ali odnosom Ucitelj-ucenik. Dok zaruke s
Bogom izrafavaju u prvom redu usrdnost i nerazrjesenost bar po ten-
denciji), a od samog Isusa upotrebljavani izraz prijateljstva predstavlja
zajednistvo i uzajamnost ljubavi; dotle biblijski pojam nasljedovanja
(Ucitelj-ucenik) osobito jasno izra:fava ne samo usrdnost odnosa, tj
vezu ljubavi, nego i nejednakost, tj. odnos zavisnosti ucenika od Uci-
telja. U sva tri izraza dolazi do izrafaja ljubav kao srediste zajednice s
Kris tom.
a) Odnos prijateljstva pretpostavlja duhovno srodstvo~ nuta.rnjrct
~. Krist diisr Cfaruje, zajedno sa svojom ljubavlju, udio u svojoj
bofanskoj_naravi - koliko od takvog udjela obiean stvor riiozepriilltti;
jer kadgooSi)asitelj djelotvorno daruje svoju ljubav, daruje i milosni
zivot. Posvetnom milosti postajemo u nutrini s Kristom tako suobli-
ceni da 'On u-ilama
do1sta prepoznaje ·SVITjti-bracu, ajecu svog nebeskog
Oca.
b) Prijateljstvo (zarucnicki odnos, odnos ucitelj-ucenik) zahtijeva
na neki nacin zajedniStvo dobara. Uceniku daruje Gospodin najvece
dobro: Duha Svetoga, Du_ha-:C~ljlibavi. Daruje mu zasluges.vojeMURe,
pravo bastine na blafenstvo sto ga on uziva s Ocem u Duhu Svetom.
Ucitelj priopcuje uceniku zapravo istom u ljubavi bogatstvo svoje isti-
ne; jer tek u ljubavi mo:Zemo intimno usvojiti velike vjerske objave.
Sam Gospodin ka:Ze: »Nazvao sam vas prijateljima jer sam vam priopcio
sve sto sam euo od svog Oca« (Iv 15, 13 sl.). Najdublje sto Sin od Oca
cuje j~~t vjecni dijalog ljubavi u Duhu Svetom: ovu najdublju istinu
shvaca jedino ucenik koji ljubi,. koji je u nju sasvim uveden.
Vjera i ufanje su istodobno i pretpostavka i sadrfaj zajedniStva
dobara u Bozjem prijateljstvu. Ali te dvije bo:fanske kreposti posta-
ju zivi posjed trajne slave istom po uceniStvu (po bo:fanskoj ljubavi),
tako da nam je po njemu Spasitelj vec - u klici - dao udio u svom
najvlastitijem bogatstvu; da ga, n::lime, upoznamo onako kako nje-
ga poznaje Otac i On Oca, i da bastinimo bogatstvo njegova blazenstva
onako kako ga posjeduje On u ljubavi Duha Svetoga. Ali u cinu ucenic-
ke ljubavi darujemo sami sebe i Citavo svoje bice i djelovanje Gospo-
dinu, tako da vise ne zelimo imati niSta sto ne bi potpuno njemu pri-
61
Usp. R. EGENTER. Gottesfreundschaft. Die Lehre van der Gottes-
freundsclzaft in der Sclwlastik uml Mvstik des 12. zmd 13. lahrlmnderts. Augsbur'.~
1928. '
..
BOZJE PRI.TATEUSTVO 111
padalo. U ucenickoj ljubavi darujemo sebe, posto smo prije sami
bili obdareni.
c) Prijat!!!iit!.i?-P-JJf!._.JLolje s prijateljem: na ucenicki odnos spada ne
samo (duEOvni) osjeeaj ljubavi nego takoder i odlucna volja dati se od
bofanskog Ucitelja sasvim oblikovati, nepodijeljeno se zalagati za nj i
za njegovo kraljevstvo. K nasljedovanju i prijateljstvu Bozjem bitno
spada obdr:favanje zapovijedi: »Vi ste moji prijatelji ako uCinite sto
vam zapovijedam. Ovo je moja zapovijed: ljubite jedan drugoga kao
sto sam ja ljubio vas!« (Iv 15, 12-14). Samo u uzajamnoj ljubavi poka-
zujemo se poucljivi i poslusni ucenici Gospodinovi.
d) Prijateljstvo trazi blizinu: Bozji Sin koji nam se svojim eovjes-
tvom sasvim priblizio u Utjelovljenju i svojim boravkom medu ljudima,
nastavlja ovu blizinu u svetoj euharistiji i osobito stanovanjem u dusi.
koja je u milosti. Ucenik ce, sa svoje strane, traZiti Spasiteljevu blizinu
u cestom primanju i pohadanju presvetog oltarskog sakramenta, ziveCi
u Bozjoj nazocnosti i u molitvi. »Fides credit, spes et caritas orant.
02
Sed s'ine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat.« Nada moli
da zadobije i da zahvali za vec dobiveno; ljubav zahvaljuje i klice,
slavi i hvali. Ona, moleCi, cuva pravu blizinu Bozjeg prijateljstva. A
vjera je temelj koji stalno nosi.
e) Ucenicki se odnos zasniva na Kristovu izboru, a ne na nasoj
inicijativi i zaslugama. »Niste vi mene odabrali, nego sam ja odabrao
vas«. Zasniva se na najdivnijem cinu Kristova prijateljstva: »Nitko
nema vece ljubavi od onoga koji predaje zivot za svoje prijatelje« (Iv
15, 13). Na to ucenik treba odgovoriti tako da, u zahvalnosti, Krista
izabere za svog jedinog prijatelja i da bude spreman dati za nj svoj
Zivot, a sve drugo ljubiti samo u Njemu.
2. SUDIONISTVO U SAVEZU LJUBAVI
Bozanska krepost ljubavi znaci, u konkretnom spasenjskom redu,
imati udjela u savezu lJubavi izmedu Krista i Crkve; u onoj ljubavi
koja je "Bozjeg "Sina potaknula da za nas postarie covjek i"ptolije SVO·
,, ju krv da bi - u kupelji iz svog probodenog-imK.a,uKrstti svoje muke
i rijecima sakramenta - posvetio i ocistio svoju Crkvu (Ef 5, 25 sl.).
Kao clanovi Bozjeg naroda mi smo »Bozji miljenici«, u tajnovitom ali
stvarnom jedinstvu s Crkvom, u kojoj i s kojom mofomo Krista ljubi-
ti onom ljubavi kojom on ljubi svoju Crkvu. Uvedeni krstenjem u
vjecni savez ljubavi, slavimo taj savez - a time i svoj krsni savez -
6' AUGUSTIN, Enclziridion sive de fide, spe et caritate, PL 40, 234.
L
112 LJUBAV TROJEDINOG BOGA
u drugim sakramentima, u prvom redu u euharistiji, tom velikom i
-djelotvomom znaku saveza ljubavi.
Slavljenje sakramenata nam jasno kazuje da u bofanskoj ljubavi
-0stajemo i u njoj rastemo jedino ako prianjamo uz savez ljubavi izmedu
Kdsta i Crkve i ako smo u Ijubavi s clanovima tog saveza. Kao sto
je tajna ljubavi trojedinog Boga postala vidljivo prisutna na ovom svi-
jetu po vazmenom otajstvu smrti i uskrsnuca i po poslanju Duha Svetoga
koje je plod vazmenog otajstva, tako je i bofanska krepost ljubavi u na-
ma sudionistvo u ljubavi trojedinog Boga upravo po udjelu u savezu lju-
bavi u kojem Kristova spasenjska otajstva postaju za nas nazocna spa-
'senjska otajstva.
3. SUDIONI$TVO U LJUBAVI TROJEDINOG BOGA
B.4!: u.._Kti_stu i biti u savezu njegoy~ ljubavi s Crkvom znaci bi ti
uveden u zivot trojedinog Boga: Samo po Kristu .imamo pristup u
·otajstvo zivota i ljubavi presvetog Trojstva. 'N<l.anaravna ljubav jest
bofanska krepost u najodluenijein zriatenju: jer je ostVaruJesam Bog,
koji je njezin izvor, cilj i motiv.
a) U bof.anskoj kreposti ljubavi ljubimo Boga, jer nam On daje
udio u ljubavi kojom sebe ljubi.
Sam Bog, koji je u svom trojedinstvu Ljubav, cini nasu nutarnju
bit slikom i ostvarenjem one ljubavi kojom Otac ljubi Sina i Sin Oca
u ljubavi Duha Svetoga. Sam nam Bog pokazuje sto je doista ljubav:
~
u utjelovljenju svog Sina, u ljubavi kofom Sin na krifo prosiavlja Oca
i kojom Otac u uskrsnucu priopcuje Isuso~ eovjestvu sav svoj sjaj,
t~
te u poslanju Duha Svetoga i u euharistiji. On sam udjeljuje nam bo-
fansku moc da ga kao djeca ljubimo - tim sto On, Bog ljubavi, boravi
u na5oj dusi.
Svaka je ljubav sklonost prema dobru, zasnovana na poznavanju
vrijednosti.
Pof.udna ljubav gleda u prvom redu na upotrebnu vrijednost do-
bra. No kad se neka osoba samo oholo iskoristava, ne vodeci racuna o
njezinoj nutarnjoj vrijednosti, tada se uopee ne moze govoriti o ljuba-
vi; kad tko u drugome sebicno vidi samo ono sto je sebi probitacno,
moze se govoriti o strasti ali ne o ljubavi. Ljubav pocinje istom onda
kad se rada zadovoljstvo i duboko priznanje u dusi zbog tude vrijed-
nost!, kad se osjeti privlacnost tude vrijednositi ili njegova vrijednost
bar nasluti. Tzv. pozudna ljubav (amor concupiscentiae) jest doista
ljubav ako drugoga ljubimo kao »vrijednost za nas« zato sto u njemu
~.
LJUBAV TROJEDINOG BOGA
1131
- bar nejasno - spoznajemo »Vrijednost u njemu«, i toj se vrijedno- ·
sti radujemo. Kad eovjek jednom spozna da ga samo Bog moze usre-
Citi, da je sasvim na Boga upucen, i stoga pocne napustati sve sto
ga spreeava da u Bogu nade svoju srecu: to je vec. prava. ljubav -
premda je, u poeetku, samo izraz poiudne ljubavi. Savr8~Jl c:>J>lik lju-
bavi ipak je prijateljska ljubav (amor benevolentiae), koja se- tuctoj
vrijednosti raduje po sebi, veseli joj se, zeli joj iskazati visoko stovanje
i promicati joj fast.
Pozudnoj ljubavi odgovara, na nadnaravnoj razini, boianska kre-
post ufanja; prijateljskoj ljubavi odgovara bofanska krepost ljubavi.
Nadnaravno ufanje je nasluceno i idealno ostvarenje gri':kog (platonskog)
erosa): uzleta pofodne ljubavi koja se ne smiruje prije nego se uzdigla do bo-
ianske visine. Ipak je vcc nadnara\·no ufanje bitno razlicito od grckog erosa, jcr
ono zapravo ne potjece od eovjekova uzleta u visine, nego od milosne i posve ne-
zasluzene dareZljivosti Bozje i njegova udostojanja, koje budi i privlaci ufanje
sto nadilazi svaku naravnu ielju. Ono, osim toga, pretpostavlja sasvim drukcije
shvaeanje Boga: po Grcima Bog pokrece sve kao posljednji cilj ljubavi a da sam
ne ljub\ (kinei de hos er6menon); a ovdje sve pokrece Bog, budi ufanje i ljubav
kao veliki Ljttbitelj. Ljubav Bozjeg Sina sve do samoodricanja i do smrti na kri-
fa predstavlja osobito za Grke, ciji »Bog« ne ljubi vec je samo meta eovjekove
l_iubavi, upravo sablazan. A i jest doista nesto najnecuvenije od svega sto je fovjek
ikad CuO.
Nadnaravno ufanje i jos viSe nadnaravna ljubav dolaze od Bozje
ljubavi koja se dariva, koja se snizuje--'.:- od agape. »Bog je nas
prije ljubio« (1 Iv 4, 10). »Niste vi izabrali mene, nego sam ja
izabrao vas« (Iv 15, 16).
Ljubav, koju nam Bog daruje te - svojom miloscu - omogucuje
da bude nasa ljubav, jest nezasluzeno nadnaravno sudioniStvo u njego-
voj biti koja je ljubav. »Kako je Otac mene ljubio, tako ja ljubim vas«
(Iv 15, 9). Mozemo i moramo ljubiti Spasitelj~v~ ljubavi i u njoj osta-
ti kao sto On ostaje u Ocevoj ljubavi. Krepost bof.anske ljubavi jest
sudionistvo u nutarnjem gibanju ljubavi Trojstva. Kao sto Otac daruje
Sinu, · spoznajucil ga, svu svoju bitnu Ljubav i kao sto se Otac i
Sin posve daruju u duhu Duha Svetoga; tako nam (ukoliko je to
moguce s obzirom na to da smo obican stvor) daruje Otae svog Sina
a Otac i Sin daruju nam Duha Svetoga. Tako se i mi, u ljubavi Duha Svc-
toga koji nam je uliven (Rim 5, 5), moiemo sasvim Bogu darovati.
Bozja ljubav jest ljubav koja se daruje, koja se prelijeva.
Ulivena ljubav omogueava nam da ljubimo na isti nacin, sudjelu-
juci u Bozjoj ljubavi. »Ljubite se medusobno kako sam ja ljubio
vas« (Iv 15, 12).
8 Kristov zakon II

114 LJUBITI BOGA
b) Predmet bof.-anske kreposti ljubavi jest sam Bog:
smijemo ljubiti samoga -Boga .
-- ---
Te8ka je zabluda i napad na najdublju bit krscanstva kad EMIL
BRUNNER ka.Ze da Bog ne prima na5u ljubav - jer od nas nikakve
ljubavi rie treba, i da hoce da ga ljubimo jedino »U blifajemU<< 63 • Bog
hoee da njega samog iznad_svega lj.u_bimo, doduse ne zato sto mu- je
nasa ljubav potrebna, nego zato-jer On nas ozbil}fto l]~bi. Za ozbiljnu
prijateljsku ljubav bitno je da tra.Zi uzv~atnu-ljubav. Necuvena je, do-
duse, tajna da je prebla.Zenom :Bogu do1sta stalo <la nase Ijubavi, i da
nam On u nasoj ljubavi smije biti »Ti«. Po prirodi bismo mogli i
smjeli Boga ljubiti iznad svega - kao najvecu vrijednost, ali ga ne
bismo mogli ljubiti tako da On ude u savez ljubavi s nama. A eto,
Boga ljubimo izravno kao svog Oca i prijatelja, jer On misli svojom
ljubavi uprav6 na nas, obuhvaea i trazi upravo nas.
c) Boga ljubimo poradi njega
Motiv je nase nadnaravne ljubavi prema Bogu konacno sam Bog,
:l!X
njegova ljubav, njegova apsolutna vrijednost i njegova prijateljska lju-
bav prema nama. Nadnaravna ljubav prema Bogu ne gleda jedino na
apsolutne Bozje atribute, nego se smije i mora uspaljivati upravo i na
njegovoj dobroti prema nama, na zahvalnosti za njegova divna dobro-
cinstva; j.er polazeCi odatle, nalazimo najprije pristup k savezu ljubavi
i k nutarnjem svetiStu Bozje ljubavi. No srz motiva ljubavi prema Bogu
nije misao da nas Bog obasipa dobrima i obdariva blatenstvom, nego
Cinjenica da je Bozja ljubav prema nama dokaz njegove vlastite dobrote.
Ako se t.ahvalna ljubav odnosi poglavito na vlastita dobra, tada vise spada
u krepost ufanja; ako je pak viSe upravljena na darovateljsku Bozju dobrotu
koju smo iskusili, tada spada u boZa11sku krepost ljubavi. Zahvalnost valja
da stalno istjeee iz obiju tih kreposti i da ih izrafava.
d) Ljubav vodi nas i blitnjega k Bogu
Ljubav koja od Boga dolazi i udjeljuje sudioniStvo u Bozjem zivo-
tu, predstavlja jedini put k Bogu, k vjecnoj slavi njegove bla:lene
Ljubavi. Uvodi nas u vjecno -ljubavno sjedinjenje s Bogom, cega je
ona - ·u biti - pocetak vec ovdje na zemlji. Spasenjski je ona nu:lna
»nuznoscu sredstva«. Ljubav je presudna eshatoloska sila u razlikovanju
duhova.
83
E. BRUNNER. Das Ge/wt und die nn/m111ge11, str. 117; Das Wort Gottes tmd
der moderne :H cnsclz str. 18 sl.
L
LJUBITI IZNAD SVEGA 115
Ali caritas dovodi k Bogu i sve drugo. BuduCi da bofanska kr~
post ljubavi znaci ukorjenjenje u srcu Bozje ljubavi, nije ona samo lju-
·-ba:v prema Bogu, nego - osobito i naeelno - ijuhi i hoce zaJedno s
Bogom sve sto Bog ljubi i hoce. Bogolika ljubav vodi, koliko to zavisi
od nas, i sve stvorove k Bogu tj. u bofanskoj ljubavi mozemo sve stv~
rove uCinitIT~~tojnom hvalom Bozje ljubavi.
No ljubav prema Bogu vodi k Bogu l! . prvom redu bli:Znjega. S
tom bofanskom silom, mozemo . i moramo ljubiti blifajega zato
sto ga Bog -ljubi ikako ga Bog ljubi, u neku ruku Bozjom Ijubavi
i stoga ~-do·· Boi]e"-ijubavi. Da bli:lnjega ljubimo bogolikom
ljubavi, mora se pokazati tim sto ta ljubav nosi bitnu oznaku: da
bliznjega priblifavamo Bogu i sve viSe uvodimo u Bozju ljubav.
Bogolika ljubav »ne trazi sto je njezino« (1 Kor 13, 5), ona nije
zelja za nasladom iii vlascu nad bliznjim, nego zelja nesebicno slliZiti
najveCim vrednotama, raditi za proslavu Bozje ljubavi i za spasenje
blifajega - cime se opet najviSe proslavlja Bozja ljubav.
I/
4. SVOJSTVA LJUBAVI PREMA BOGU
~~-~
a) V eca od svega
Ljubav prema Bogu mora biti veca od svega: jer ljubiti Boga kao
stvorove ili jos manje - ne bi doista bila ljubav, nego teska uvreda
Bogu, omalova.Zavanje i prezir najveceg dobra (usp. Mt 10, 37; Lk 14,
26). Bog je - upravo zato sto je on sama Ljubav - »ljubomorni Bog«;
njegova svetost ne mofo podnositi da bude izjednacen iii eak zapostav-
ljen stvorenoj vrijednosti.
»Mjera je nase ljubavi prema Bogu da ljubimo bez mjere. Kako ljubav ko-
joj je cilj Bog smjera na neizmjemo i beskonacno: zar onda na5a ljubav smije
imati granicu iii mjeru? Osobito ako promi!slimo da ona nije nesto nezaslmeno,
nego da je iskazujemo kao strogu dmnost. Ljubi nas ona Ljubav koja nadilazi
svaku spoznaju (Ef 3, 19), ljubi nais Bog Cija veliCina nema kraja (Ps 144, 3), cija
64
mudrost ne poznaje mjere (Ps 146, 5), Ciji mir nadma5uje svaki razum (Fil 4,65
7)« •
»Bog nas ljubi iz svoje punine (ex se toto); jer nas ljubi cijelo TrojstV0« •
lpak se ne zahtijeva da ljubav prema Bogu bude osjecajno sna.Z-
nija od svake druge ljubavi, npr. majcinske. Doduse vrijedan je nast~
janja cilj - koji se, uz pomoc darova Duha Svetoga, moze bar povre-
meno postiCi - da ljubav prema Bogu bude najjaea i najnjefoija i s
84 Sv. BERNARD, De diligendo Deo cap. 6 PL 182, 983 sl.
"5 nav. dj. cap. 4 PL 192, 982.
116 LJUBAV U SRCU I NA DJELIMA
obzirom na osjeeaj i snagu dusevnog dozivljavanja. Glavno je, medutim,
da svaku drugu ljubav nadilazi po cijenjenju ( appretiative) i odluci
volje.
Snaga i odlucnost ljubavi prema Bogu iznad svega, potvrduje se cesto u vri-
jeme duhovne suse, kad opadne odusevljenje i osjetna radost u Bogu. Glavno u
ljubavi nije odusevljenje - koje dakako ne potcjenjujemo - vec prednost volje
iz najduljeg nutamjeg cijenjenja.
b) Nutarnja i djelotvorna
Ljubav prema Bogu mora biti nutarnja i djelotvorna. »Ljubav je
jaka kao smrt, a ljubomora tvrda kao grob, njezin far je far vatre«
(Pj 8, 6 sl.). Ne smije se zaustaviti na povrsnoj sentimentalnosti iii osje-
eaju srece, premda osjeeaje i vanjske iskaze ljubavi ne valja potcje-
njivati - dok su doista izraz nutarnjeg duhovnog cijenjenja i preda-
nosti, iii podstrek za njihovo produbljenje. SJZ!emna pred_!l.11.Qg volje
mora biti nutarnji izvor i srce svakog ljubavnogOS}eCa]a~i~svakog fz-
v~skog !ilJ.li~Y!iQg_Jzr_ata. Po zakonirna- dusevnog- rasta, ova ce tn
sastavna-dijela ljubavi - nutarnje uvjerenje i predanost volje, osjecaj
ljubavi odusevljenja, izvanjski dokaz ljubavi - jedan iz drugoga pro-
istjecati i jedan drugog ozivljavati. Kad jedno od ovih svojstava posve
izostane (vanjsko ljubavno odusevljenje moze, povremeno, donekle
zaostati), ljubav ce postati suha i nemocna iii lafoa. Lamo je osobito
»ljubavno raspolozenje« koje ne pokazuje nikakvih djela ljubavi; s
druge pak strane, kakva god velika djela za Boga i blifojega - bez nu-
tamje ljubavi - nisu doista djela ljubavi. »Djecice, ne ljubite rijecju i
jezikom, nego djelom i istinom!« (1 Iv 3, 18; usp. Mt 7, 21 sl.; 1 Kor
13, 4 sl.).
»Uvijek ce djelo ljubavi biti i ostati ono po eem se mofe suditi o cistod
nutamje ljubavi, kao sto i far nutarnje ljubavi mora biti dufa svakog djela
ljubavi«••.
c) Cvrsto ukorijenjena u covjekovoj prirodi
Ljubav prema Bogu mora biti, iako nadnaravna, ipak cvrsto ukori-
jenjena u naravi eovjekovoj, tj. u nadnaravnoj ljubavi prema Bogu
mora biti obuhvacen stvarni eovjek sa svim njegovim naravnim ljubav-
nim siposobnostima.
. . Nadnaravna ljubav prema Bogu ne smije biti tek jedan »sloj« pored narav-
mh energija odusevljenja i ljubavi; nego mora proniknuti i preoblikovati naravnu
ljuI?av sa svim sto je u njoj plemenito i snafoo, sa svim sto je njefoo i odlueno
s n1enom nutamjom tendencijom da probudi i obuhvati i psihofizicka uzbudenja.
88
F. TILLMANN, Die katliolisc!ze Site11/c!11"e IV, str. 182.
UCINCI NADNARAVNE LJUBAVI
117
5. UCINCI-- NADNARAVNE LJUBAVI
~::____-
Ucinci bofanske ljubavi jesu: otpustenje grijeha i povratak u sta-
11je milosti (»Oprastaju joj se mnogi grije~r jer --je mnogo--ljubifa;,-Lk
7, 47;-;>Ljubav opra5ta mnoge grijehe«, 1 Pt 4, 8); 2rijat~ljsfvo i sip.ov-
st_vo Bgtj_~__.(»Tko ljubi mene, ljubit ce ga moj Otac, i ja cu ga ljubiti~.
Iv 14, 21); zaslutnost svih djela sto ih cinimo u ljubavi, vjecna vrijed-
nost svih patnja iii radosti sto ih ljubav prima iz Bozje ruke (»Onima
koji Boga ljube sve pridonosi dobru«, Rim 8, 28).
Ljubav otvara oci za ljepote i dubine vjere (usp. Ef 3, 16 sl.),
Vjera je, u izvjesnom smislu, oko ljubavi, a ljubav je sunfano svje-
tlo bez kojega oko ne vidi jasno. Ucinci (»plodovi«) ljubavi u dusi jesu:
radost, veselje, blazenstvo u Duhu Svetorne, m.ir, revnost za Boga i spas
blifojega, milosrde, strpljivost, ljubav prema krifu (usp. Gal 5, 22).
6. BOGOLIKA LJUBAV I POSLUH, LJUBAV I ZAKON
Da ljubav zdruiena s posluhom sacinjava bitno drfanje Kristova
ucenika: valja da se u svakom poglavlju moralnog bogoslovlja pokaZe
kao nauka Kristova nasljedovanja.
Doduse, nalazimo se u prijateljstvu i u neizrecivoj blizini ljubavi
s Kristom, i u Kristu s Ocem; ali poniznost - tj. nepatvorenost i istini-
tost ove ljubavi - zahtijeva da budemo uvijek svjesni svog beskonacnog
odstojanja u ljubavi i nase bitne zavisnosti od Boga koji nas ljubi.
Nasa je ljubav prema Kristu jedino prava ako je puna strahopocitanja
te klanjateljska (bitna oznaka krscanske religioznosti) i poslu5na (bitna
oznaka krseanske cudorednosti). Krist je svoju ljubav prema Ocu i pre-
ma nama dokazao svojom bofanskom poniznoscu i svojom poslusnoscu
do smrti na krifu~ Svojom poslusnom ljubavi obnovio je savez ljubavi
izmedu Boga i eovjefanstva, koji je bio razvrgnut neposluhom prarodi-
telja. Nasa nadnaravna sposobnost ljubavi potjece od poslusnosti nove
Glave eovjeeanstva. Stoga mora svaki pojedini krseanin svoju ljubav
posvjedociti i cuvati poslusnoscu, i zasluziti vjecno zajedniStvo ljubavi
s Bogom poslusnoscu u ljubavi ovdje na zemlji. Najdublji smisao i po-
sljednji cilj naseg zivota sastoji se u ljubavi; a njegov se zadatak sa-
stoji u svjedofanstvu ljubavi, tj. u poslusnosti iz ljubavi.
Nafa prijateljska ljubav prema Kristu mora biti stalno svjesna ucenickog
odnosa: ucenik Zeli uciti, zeli slijediti ucitelja, zeli svojim posluhom neprestano
poveeavati uciteljev autoritet. Dak.ak.o, ucenicki posluh postaje takvim istom po
ucenikovoj ljubavi. Svijet mora po na5em posluhu Kristu spoznati da ga ljubimo,
kao sto je Krist dokazao svoju ljubav Ocu - posluhom. »Neka svijet upozna da
ljubim Oca i da radim kako mi je on zapovijedio« (Iv 14, 31).

118 LIUBAV I ZAKON
Kao sto ljubav i posluh, tako stoje ljubav i zakon u nufoom re-
ciprocnom odnosu. Dakako, posluh iz ljubavi dopire dalje negoli za-
konski posluh, koji predstavlja samo njegov najnizi stupanj. Izvanjski
zakoni samo su opcenite norme i stoga, u osnovi, uvijek znace mini-
malne zahtjeve. Opca norma ne moze zahtijevati najviSe, jer najviSe
nije opcenito niti se moie od svih zahtijevati. A ljubav mora, po svojoj
biti, teziti za najviSim, za najsavrsenijim izrazom u djelu.
Tko ne izvrsuje minimalne zahtjeve zakona, ne moze napredovati
prema najviSem. Stoga se ljubav mora uvijek zadrzavati u okvirima
zakona, a ne smije se zaustaviti na njegovoj krajnjoj granici.
Ako se pod zakonom razumije najnifa granica minimalnog zahtjeva
(zapovijedi koje se moraju u svakoj prilici izvrsiti - negativne zapovi-
jedi), onda se od ljubavi mora zahtijevati da, izvrsujuCi zakon sve vise
ga nadilazi.
No ako se pod zakonom (u njegovu cjelokupnom znacenju) razu-
mije putokaz prema sve viSem usponu (pozitivne zapovijedi), onda za-
pravo ljubav, i jedino ona, izvrfoje zakon. »Ljubav je izvrsiteljica za-
kona« (Rim 13, 10). »Sav je zakon ispunjen jednom jedinom zapovijedi:
Ljubi blifojega kao samog sebe« (Gal 5, 14). »Svrha je zakona ljubaw
(1 Tim 1, 5).
Novi zakon, koji sve obuhvaea, jest Kristova ljubav (Iv 13, 34;
Mt 22, 36 sl.). Svaki pojedini zakon ili zapovijed jest izraz iii poziv
na najvecu zapovijed ljubavi, koja sve obuhvaea. Tako se i pojedini
zakon moie, u svojoj dubokoj biti, izvr5iti samo ako se izvrsi iz
duha ljubavi; jer jedino ljubav odaje i ispunjava najdublju svrhu za-
kona.
Sto je veci sklad izmedu kreposti ljubavi i zakona, to je veci ne-
sklad izmedu duha ljubavi i duha puke zakonitosti. Ljubav je osobna:
gleda na osobu zakonodavca, razumije njegove nakane i osjeca se sama
osobno pozvana i obvezana sa svim svojim silama i u svim okolnostima
casa. Duh se ciste zakonitosti zaustavlja pred neosobnim zakonom (iii
fak pred slovom zakona) i pita: Sto se minimalno od mene trazi da ne
postanem prekrsitelj zakona?
Ako se ljubav ogranieuje da pita: sto jos moramo uCiniti iii ne uCiniti da
ne izgubim stanje ljubavi? - onda je vrlo nesavrsena. A ako je izvrsivanje zakona
noseno bar jos ovom brigom da se sasvim ne izgubi ljubav, to onda viSe nije
~gola« zakonitost, nego jos uvijek vrijedna - ako i nesavrsena - ljubav, jos uvi·
Jek pravo izvrsenje zakona.
N~patvorena, velika i snaina ucenicka ljubav ne prihvaca kao po-
sljednju mjeru minimalni zahtjev zakona, nego joj je cilj njegov najveCi
zahtjev. Dakako, potrebna je razboritost! Razborita i ponizna ljubav
LJUBAV VEZA SVIH KREPOSTI
119
mora pitati: Sto je u. ovim priiikama za mene, uz moje sadafoje (mozda
slabe) snage, najprimjerenije, Bogu najmilije?
Ponizna ljubav nece nikad vjerovati da joj nije potrebno osvrtati
se na opci zakon, dok se doista neprestano suoeava s njegovim kraj-
njim granicama. Plasljiva se ljubav ne pouzdaje bezbrizno u svoju
·~ sigurnost u dobru (premda je ljubavi - po rijeCi sv. Augustina: »Ama
i et fac quod vis« - svojstvena najveea sigurnost); nego ce svoju
sigurnost pokazati i ocuvati upravo time da u zakonu Gospodnjem i
osobito na zivom Kristovu primjeru upoznaje ravne i svjetle putove
Ji
t ljubavi - ne zato da vidi sto bi bez grijeha mogla uciniti iii propustiti,
nego da dozna sto ponekad mora uciniti da bi mogla krociti do visih
stupnjeva ljubavi.
Duh gale zakonitosti isprafojuje dusu, ukrucuje i lisava je osob-
rj nosti. A ljubav koja neprestano pogleda svida Ii se sto Bogu, koja
l ide na najbolje izvr5enje svete ljubavi, izostruje osjetljivost za
l.J·'
l:i·;. konkretni zadatak sto ga u izvjesnom CaSU Bog odreduje, te ga
I,
izvrsuje u ljubavi kao zadatak ljubavi.
'
7. BOGOLIKA LJUBAV KAO VEZA I FORMA SVIH KREPOSTI
Ures krseanskih kreposti usporeduje sv. Pavao s kompletnom odje-
eom: pri tom je ljubav - pojas, »Veza savrsenstva« (Kol 3, 12 sl.).
Ljubav daje svim krepostima cvrstocu i oblik - kao sto to pojas daje
odjeci. Stoga sv. Toma i Petar Lombardski nadnaravnu ljubav, sasvim
u duhu Biblije, zovu: forma virtutum 67 • To ne znaci da se ostale
kreposti, u njihovoj biti i posebnosti, mogu izvesti iz ljubavi, ili da
se - po vrsti - izjednaeuju s ljubavlju. Ali im ljubav daje cvrstu
usmjerenost prema nadnaravnom cilju, prema vjecnom zajedniStvu
ljubavi s Ocem. Ljubav je nutarnji izvor snage koji cijelom kreposnom
zivotu daje svoju cvrstocu, nutarnji far i vjecnu vrijednost pred Bo-
gom.
Ona je princip, u neku ruku korijen nadnaravne »sposobnosti« za
dobro, tj. za to da pojedine kreposti budu kadre doprinositi za vjecni
cilj: da u Boga nadu milost.
Ljubav nije jedna medu ostalim krepositima, nego oblik koji sve
kreposti obuhvaea, prosvjetljuje i upravlja. »Po ljubavi svaka krepost
postaje zivotni princip koji pokrece eovjekov zivot prema Bogu i daje
joj Boga« 68 .
67 TOMA, Quaestio disp. de caritate, a 3; s. th. II II q 23 a 8.
68 SOIRON, Glaube, Hoffnung, Liebe, str. 158.
120 ZAPOVIJED LJUBA VI
To vaii i za ljubav prema bli.Znjemu. Ona biva zaista nadnaravna
krepost i uzdize se do bofanske ljubavi jedino po boianskoj kreposti
ljubavi koja je prozima i oblikuje.
Sav se kreposni zivot krscanina usmjeruje prema Bogu po trima
bofanskim krepostima zajedno. »Vjera nam pokazuje cilj, ufanjem za
njim tezimo, ljubav nas s njim sjedinjuje« 69 • BuduCi pak da istom
ljubav predstavlja savrseni oblik vjere i ufanja, i buduci da su ove bez
ljubavi samo nesavr5ene i »neoblikovane« kreposti, moie se naprosto
reci da je ljubav oblik svih kreposti.
Nadnaravna ljubav moze, ulazeCi u du5u, zateCi velik broj krepo-
sti - premda jos nesavrsene, nadnaravno neoblikovane kreposti. Ne-
ke od njih (kao npr. nesebicnost, pravu poniznost, ljubav prema krifo)
iznosi istom bofanska krepost ljubavi na vidjelo.
Tako valja da, u safetku, recemo da je ljubav najveca zapovijed,
sjedinjujuca veza i oblik, majka svih nadnaravnih kreposti.
Ljubav tu svoju visoku ulogu vrsi dok god je ziva i djelotvorna
kao motiv i oblikovna snaga, a da se i ne mora probuditi u svakom
pojedinom kreposnom cinu ponovno i izricito cin ljubavi (dobre naka-
ne).
Ljubav kao oblik svih kreposti povezuje religioznost i cudorednost u nenad-
masivo jedinstvo, jer pod njezinim utjecajem svaki cudoredni Cin Bozjeg djeteta
poprima religiozni oblik. Po ljubavi prema Bogu i u Bogu postajemo suizvrsioci.
bofanske ljubavi prema sebi i isto tako njegove ljubavi prema svemu sto je
stvorio. Boga ljubimo radi njegove apsolutne dostojnosti, a stvorove jer su iskrc
Bozje ljubavi. Caritas ljubi vrijednost Bozje ljubavi koja zraci u vrijednosti i iza
vrijednosti stvorova. Stvorove ljubimo poradi Boga i snagom one ljubavi kojom
smo ukorijenjeni u Bozjoj ljubavi. Po bofanskoj kreposti ljubavi, snagom ljuba\i
i najdublji njezin temelj (obiectum formale quo) isti je za ljubav prema Bogu,
prema sebi i prema bli:l.njemu (i time za cjelokupno moralno-religiozno drfanje
krseanina prema sebi i blifojemu); premda je neposredni predmct (materijalni
objekt) razlicit (toliko razliCit koliko sc razlikuju Bog i stvorovi).
8. LJUBAV KAO ZAPOVIJED
KANT i SCHELER dolaze od sasvim razlicitih polaziSta do tvrdnjc da ljubav
ne moze biti predmet zapovijedi. Za Kanta, ljubav je »patoloska« stvar, tj. od-
nosi se na osjetne moCi pa ne dosifo razinu moralnosti, nego je amoralna. Scheler
kaze da se ljubav posjeduje ili ne, i da se ne mofo zapovijediti, niti je potrebno
~a se zapovijedi. Ljubav - kao najviSa duhovna aktivnost - budi se prcd vri-
Jednosti kao. takvom, cim se ova spozna.
. Toeno je u toj tvrdnji da se svidanje vrijednosti ( complacentia boni), opce-
~u~o, Ile IDOZc zapovijediti; jer nafo duhovnu Il1oC ljubavi i tefoje dobro, po SVO·
JOJ prirodi, privlaci. Covjek koji za privlaenost dobra uopcc nijc osjetljiv, nije
moralno i rcligiozno sposoban.
69 TOJ'v1A, In 1 Tim 1, 2.
PREDMET ZAPOVIJEDI LJUBAVI 12!'
A ipak moze ljubav uopce, i bofanska ljubav napose, biti predmet
zapovijedi:
Bog nam je sve dao da mof.emo ljubiti. Udijelio nam je sposobnost
da osjetimo zov njegove ljubavi, da joj upoznamo divotu i da s pomo-
cu njegove milosti dostojno odgovorimo. Bez nadnaravnog osposoblje-
nja za spoznaju Boga kao najvece vrijednosti i za uzvraeanje ljubavi
- bila bi zapovijed nadnaravne ljubavi prema Bogu besmislen<l.
Bog nam se u Kristu objavio kao Ljubav. Krist nam je Ocevu ljubav
i IjuLav prema Ocu vidljivo predocio u svojoj osobi i u svojim dje-
lima te u nas, po Duhu Svetom, ulio bofansku silu ljubavi. Stoga je,.
u njegovu nasljedovanju, moguea zapovijed ljubavi.
Kao predmet zapovijedi, ljubav prema Bogu znaci:
1) za gresnika: dufaost odstraniti zapreke nebeskoj ljubavi, tj.
naopaku ljubav prema »predzadnjim« stvorenim dobrima. Onome koji
je u smrtnom grijehu, zapovijed ljubavi prema Bogu nalaze strogu
dufoost sve uciniti da opet stece ljubav prema Bogu. Mora uniStiti
idole, potruditi se oko dublje spoznaje ljubavi prema Bogu, pokufati
pobuditi sto prije kajanje iz ljubavi - odnosno tako se pripraviti na
sakramenat kojim se vraea milost (obnavlja ljubav) da u gresniku
nista viSe ne ostane na putu ponovnom ulijevanju bofanske kreposti
ljubavi.
2) Ono sto najveea zapovijed u prvom redu zahtijeva, nije to da
ljubav izvrsujemo vec da u ljubavi budemo i ostajemo. »Ostanite u
mojoj ljubavi!« (Iv 15, 9). Dakako, »ostati u ljubavi« znaci i zahtijeva
I
takocier izvrsivati ljubav. »Ako Cinite sto vam zapovijedam, ostat cete
u mojoj ljubavi, kao sto i ja izvr5ujem volju mog Oca i ostajem u nje-
I govoj ljubavi« (Iv 15, 10).
3) Buduci da jedino upoznata ljubav budi uzvratnu ljubav, zapo-
vijed ljubavi znaci, sasvim opcenito, dufoost raznwtranja ljubavi. Mo-
ramo istrafivati velicinu i dostojnost Bozje ljubavi koja nam se
pokazala u Kristu - i to, istrazivati s ljubavlju: jer se vrijednost otkri-
va samo pogledu koji ljuLi, tj. pogledu koji je aktualno nosen snagom
ljubavi.
~ Privlacenju vrijednosti mozemo se oglusiti potpunim odvracanjem pogleda
i odbijanjem srca. Zapovijed ljubavi prema Bogu ne moze se izvrsiti bez nepre-
stanog promatranja motiva ljubavi, tj. Bozje ljubavi i srece u ljubavi prema njemu.
K promatranju spada i budenje dusevnog raspolozenja, cuvstava koja ulaze
u ljubavni stav (ljubav, radost ... ). To zahtijeva cesto buc!enje cina zive ljubavi.
Dakako, nije toliko vafan broj tih cina koliko duboko prianjanje uz osobu r
primjer Kristov, koji nam rasplamcuje srce i djelovanje.

122 PREDMET ZAPOVIJEDI LJUBAVI
4) Zapovijed ljubavi zahtijeva predanost volje. Doduse, nemoguce
je oteti se ljubavi, tj. dopadljivosti dobra (complacentia boni) - ako
se zracenju doticnog dobra otvorimo i tako ga »upoznamo«; ali Bog,
kao najvece dobro, ne zahtijeva tek kakvu god dopadljivost, vec ljubav
iznad svega. A buduCi da Boga, vjerom, ne spoznajemo neposredno
kakav je u sebi (sto se dogada istom u blazenom gledanju Boga), ne
zarobljuje nas On nuzno, pa se ljubav iznad svega mo:le jedino ucvrstiti
ukoliko volja, aktivno i slobodno, odbaci svaku neurednu dopadljivost
stvorenih vrijednosti. Napokon je vaino istaknuti da cin dopadanja
(complacentia) uopce jos nije po sebi savrseni cin ljubavi (pogotovo
ljubavi prema osobi). Bitna oznaka savrsene ljubavi jest Cin slobodnog
predanja sebe ljubljenome: predanje volje (dilectio).
Religiozno-moralno podrucje, tj. vrijednosti svetog i dobrog, upra-
vo se po tom najdublje razlikuju od vrijednosti lijepog (estetskog
podrucja) sto zahtijevaju ne samo dopadanje (svidanje) nego i preda-
nje. A ovo je (mnogo viSe od pukog dopadanja): cin odluke slobodne
volje, cin koji eovjek - cesto - mora izboriti protiv samog sebe.
5) Zapovijcd ljubavi zahtijeva izvrsivanje ljubavi, djela ljubavi.
Ljubav kao iskreni osjecaj dopadanja i kao pravo predanje volje ne
moze trajno postojati (a kamoli napredovati!) u eovjeku - koji je
naklon cudorednom djelovanju - bez djela ljubavi. U svom hodofa-
snickom stanju na zemlji, mi nismo biCa koja u ljubavi (samo) mirnju,
vec biea koja moraju od mirovanja neprestano prelaziti u djelovanje i
od djelovanja u mirovanje. Ljubav kao emotivno raspoloi.enje mora
poticati na djelovanje i, obratno, izvrsivanje ljubavi mora uvijek pro-
dubljivati i oploil.ivati osjecaj ljubavi.
Ovdje se ponovno vidi veza ljubavi i posluha (te religije i cudo-
reda). »Najveea zapovijed ljubavi«, kako je u Sv. pismu klasicno izra-
zena, jasno istice taj znafaj cjelovitosti. Ona obvezuje sve dusevne
energije: kako Cisto duhovne i tjelesno-dusevne tako i vanjsko zala-
ganje.
Bog od nas tra:li duh, srce i ruke: borbu za sve dublju spoznaju,
njefoe osjeeaje, odlucnu volju i vanjsko djelo.
6) Zapovijed ljubavi zahtijeva od nas, uvijek i bezuvjetno, da
izbjegavamo sve sto bi ljubav unistilo iii cime bi se polagano ugasila.
No zapovijed ljubavi obuhvaea i najvisi stupanj ljubavi prema Bogu
i bliZnjemu kao cilj kome moramo teziti (zapovijed-smjernica) - a ne
kao C1pea dufoost (zapovijed-djelo) koja bi obvezala bez obzira na
dosad postignuti stupanj ljubavi. To zapravo znaci da svi moraju teziti
DOKONCANJE LJUBAVI 123
prema krscanskom savrsenstvu - koje se sastoji u »vrsenju« najvece
zapovijedi, ali ne u tom da vec od pocetka moramo biti savrseni,
odnosno da moramo ciniti sto je (u sebi) najsavrsenije.
9. DOKONCANJE LJUBAVI
Posljednje dokonfanje ljubavi jest nebo. Njegova najdublja bit
jest nepromjenljivo, neopozivo i savrseno zajednistvo ljubavi s Bogom.
Dokoncanje ljubavi na zemlji jest stanje savrsenstva - (sto valja
razlikovati od »Stalefa savrsenstva«, koji nosi svoje ime po tom sto
je posebno prikladan voditi do savrsene ljubavi i svjedociti za opCi
poziv krscana na savrsenu ljubav). U usavrsavanju ljubavi na zemlji
najviSe pomaie dar mudrosti, koji nam daje ukus i osjetljivost za
ljubav prema Bogu. On nam daje njegovu ljubav tako dozivjeti (»oku-
sati«) da nas posve osvoji.
Dar se mudrosti poklapa s darom nutarnje molitve, osobito kon-
templacije. To je najodlicniji od svih darova Duha Svetog. Usavrfava
ne samo ljubav nego i drnge nadnaravne kreposti. Posebno razvija
vjern i intelektualnu krepost mudrosti. Ali se njezina prava bit ne
70
sastoji toliko u spekulativnom momentu koliko u »prakticnom« • Kon-
templaciju i dar mudrosti ne daje Duh Sveti u prvom redu zato da
fovjek viSe spozna, nego zato da force gori u ljubavi. Kontemplacija
odgovara »spoznaji« u osobitom znacenju sv. Ivana: ukoliko je pok-
.~ renuta od ljubavi i vodi k ljubavi.
U darn mudrosti najopipljivije se pokazuje povezanost »vrijedno-
sna spoznaja« s vrijednosnom ljubavi, Zive vjere s ljubavlju, »gleda-
nja« s ljubavlju i blaienstvom. K darn mudrosti mo:le se, dakako, pri-
brojiti i farka revnost 7.a du!;e, koju potiee ljubav prema Bogn i koja se
uvijek iznova rasplamsava bofanskom ljubavi pred potrebama dufa i
njihovim napretkom.
10. PROTIVNOSTI LJUBAVI PREMA BOGU
Dok je svaki teski grijeh nespojiv s bofanskom ljubavi, i to tako
da oboje ne moze zajedno u jednom eovjeku postojati, dotle je svaki
laki grijeh fasovita opreka ljubavnom taru . .MJ!i_kost je trajna opreka
ljubavnom :Zarn (fervor caritatis), a s time i -ozb[jna opasnost za bo-
fansku krepost ljubavi.
Najostriju opreku prema sustini ljubavi predstavlja mrznja na Boga. Stvar-
na spoznaja Boga (comprehensive) uCinila bi po sebi nemogueom mdnjom na
Boga jer bi eovjek, koji za dobrom tezi nufoo, u takvoj spoznaji jasno i nepos-
10 Usp. S. th. II II q 45 a 3 .
.:...
 - --------------
124 PROTIVLJENJE LJUBAVI - MRZNJA NA BOGA
redno uvidio da je jedini Bog punina sveg dobra i ispunjenje svake ccinje. I nad-
r>velika tajna kako eovjek, stvoren na Bozju sliku i za Boga, ipak moze Boga
~naravnom vjerom spoznajcmo Boga samo kao u zrcalu (1 Kor 13, 12). Pa ostaje
mrziti. To je tamna »tajna grijeha« (mysteriwn iniquitatis).
Mrznta na Boga otkriva, izravno i strasno, ono sto je sadrf.ano u
svakom ieSkoni grijehu neizravno i vise-manje prikriveno: neprijatelj-
stvo prema Bogu.
Tko je u smrtnom grijehu, vidi u Bozjoj zapovijedi (konacno, u
Bozjoj pravdi i svetosti) zapreku svojoj samovolji i stavlja se, svojom
odlukom, na stranu vlastite samovolje protiv Bozjeg prava. Psiholoski
i moralno postoji, dakako, velik razmak izmedu grijeha iz slabosti -
koji u Bozjoj zapovijedi vidi samo fasovitu mrsku zapreku svojoj gres·
noj sklonosti prema nekom prividnom dobru - i otvorenog odbaci-
vanja Boga, otvorene izjave neprijateljstva prema Bogu (odium inimi-
citiae).
Obiean teski grijeh znaci protivljenje nekoj zapovijedi ili Bozjem atributu
(odium abominationis), a prava mr:Znja na Boga znaci protivljenje samoj Bozjoj
osobi (odium personae).
Gospodin govori (Iv 15) o takvoj stra5noj mrfoji svijeta protiv Oca, protiv
njega - Oceva poslanika, protiv njegovih· ucenika. Nemoguce je Kristove rijeci
tako objasniti ka<> da mr:Znja na Boga potjece zbog krive predodzbe Boga, u neku
ruku zbog falosnog nesporazuma 71 • Postoji, doduse, »mr:Znja na Boga« koja se
doista ne odnosi na samog Boga, ncgo se - ako se dobro promisli - protivi
nedostojnom predoCivanju Boga, i koja se samo :Zestoko protivi krivo shvacenoj
ili krivo navijestanoj religiji iii nedostojnim sluzbenicima religijc ( u osnovi
mozda, dakle, »skrivena ljubaV« prema istinitom Bogu). Ali po Gospodinovim
rijecima i po svjedocanstvu crkvene povijesti, ima i stvarne mrfoje na Boga, koju
toliko ne izaziva krivo predocivanje Boga, nego je radije ona uzrok iskrivljivanju
Bozje predodzbe: mrfoja zasljepljuje.
Odaklc mrznja na Boga, ka:Ze nam Krist: jer duh »ovog svijeta"
vidi u Bogu svog neprijatelja (Iv 15, 19), jer tama zazire od svjetla.
I mrlnja na Boga - koja se iskaljuje na Kristove ucenike, potjece
cesto ne toliko od sablazni zbog njihovih slabosti koliko od unaprijed
prisutnog neprijateljstva protiv Boga. (Ucinit cemo, dakako, dobro
ako se ispitamo nisu Ii nasi grijesi povod za prezir vjere.) »Ako vas
svijet mrzi, zn.:ijtc da j1.: menc prijc mrzio. Ka<l histe bili od svijeta,
svijet bi svoje ljubio« (Iv 15, 18 sl.).
Sto objava »svetog« pristupa Bozjim neprijateljima jasnije i sna·
znije, to se njihova mrlnja zesce raspaljuje, jer nagonski osjecaju
osudu svog drlanja. To je ocevidno u zivotima svetaca, na kojima se
uvijek ponavlja dubina Uciteljstva: da su postali ne samo »uskrsnuce«
za m.noge, nego i bili mnogima povod jos dubljeg pada.
71
Usp. F. TILLMANN, Die katholische Sittenlehre IV, I str. 182 sl.
-
BOzJA LJUBAV
125
Krivo je kad se sva neprijateljstva prema religiji, Kristu i Crkvi svode na
podbacivanje Crkve, odnosno njezinih sveeenika. Ovi dakako snose znatan dio
krivice. Ali danas sc, kod nckih, opafa upravo bolesna tcfoja da se sva neprija-
teljstva protiv Boga upi5u medu dugove Crkve. Do5ao je Krist - najsvetiji, naj-
mudriji i najbolji, bio je olicena svetost i bofanska blagost prema ljudima, pa se
upravo na njemu najstrasnije razbjesnjela mrfoja Bozjih neprijatelja, upraYo
zato jer su otprije bili neprijatelji i mrzitelji njegova nebeskog Oca (Iv 15, 24).
Kao sto je Kristov dolazak razbuktao svu zlocu grijeha (usp. Iv
15, 22), tako mora i dolazak Duha Svetoga, Duha ljubavi, raskrinkati
(usp. Iv 16, 8 sl.: »On ce dokazati svijetu grijeh«) - po svjedofanstvu
svetaca - grijeh u najgorem obliku (nevjere i mrfoje na Boga).
Mdnja na Boga je najgori grijeh, demonski grijeh, koji se najne·
posrednije protivi Duhu Svetom.
BIBLIOGRAFIJA
A. D. SERTILLANGES, L'amour chretien. Paris 1919.
E. PRZYWARA, Liebe, der christliche Wesensgrund. Freiburg 1924.
...-, Demut, Geduld, Liebe: Die drei christlichen Tugenden. Diisseldorf 1960.
J. KLEIN, Die Karitaslehre des Johannes Duns Skotus. Miinster 1926.
K. ADAM, Glaube und Liebe, 2 izd. Regensburg 1927.
-, Der Primat der Liebe, 3. izd. Kevelaer 1939.
J. KAUP, Die theologische Tugend der Liebe nach der Lelzre des heiligen Bona-
ventura. Miinster 1927.
R. EGENTER, Die Lehre von Gottesfreundschaf t in der Scholastik und Mystik
des 12 und 13. Jahrhunderts. Augsburg 1928.
A. NYGREN, Eros und Agape, 2 sv. Giitersloh 1930-1937.
J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Proph.eten. Miinster 1930.
J. REUSS, Die theol. Tugend der Liebe nach der Lehre des Duns Scot11s, u:
Zeitsclzr. f. kath. Theol. 58 (1934), str. 1-39.
-, Die t11eologisclw Tugend der Liebe nach der Lel1re des Riclwrd 1·011
l\.fediavilla, u: Franzisk. Stud. (1935), str. 11-43.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, La charite parfaite et les beatitudes, u: La Vie Spir.
46 (1936), str. 5-20.
M. MOLLER, Frohe Gottesliebe, 2. izd. Freiburg 1936.
H. SCHOLZ, Eros und Agape. Halle 1936.
A. LEMMONYER, L'amour interesse et pur amour, u: La Vie Spir. 58 (1939), str.
132-145.
R. ANGERMAIR, Das Band der Liebe. Freiburg 1940.
R. GUARDINI, Die christliche Liebe. Eine Auslegung von 1 Kor 13. Wiirzburg
1940.
F. PRAT - M. VILLER - A. LANDGRAF, La charite, u: Diet. de Spiritualite,
sv. IX, Paris 1940, 507-691.
P. LAVAUD. Amour et persection chretiene selon. S. Thomas d' Aquin et S.
Franfois de Sales. Lyon 1941.
F. X. REMBERGER, Der hl. Alfons von Liguori und der Primat der Liebe u:
Klerusblatt 22 (1941), str. 273-276.
L. A. WINTERSWIL, Mandatum novum. 'Ober Wesen und Gestalt christlicher
Liebe. Kolmar 1941.
P. HIRT, Das Wesen der Liebe. Immensee 1943 .
........__
126 BO:UA LJUBAV
r
Ii
A. LANDGRAF, Caritas und Widerstand gegen die Versuchungen nach der Lehre
des ausge1zenden 12. und beginnenden 13. Jahrunderts, u: Gregorianum 24
(1943), str. 48-61; 327-346.
K. BORGMANN, Von Wesen und Walten christlicher Liebe. Kolmar 1944.
z. ALSZEGHY, Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem
heiligen Bonaventura. Roma 1946.
H. C. DESROCHES, Le »portrait« de la charite. I Cor. XIII, u: La Vie Spir.
74 (1946), str. 518-536.
J. ENDRES, Liebe als sittliche Grundmacht, u: Die neue Ordnung 1 (1947), str.
242-262.
H. MANDERS, De liefde in de spiritualiteit van Sint Alfonsus. Brussel-Am-
sterdam 1947.
E. MERSCH, Le plus grand des commandements, u: Nouv. Rev. Theol. 69 (1947),
str. 1009-1026.
l,
M. R. GAGNEBET, L'amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contem-
porains, u: Revue Thomiste 48 (1948), str. 394-446; 49 (1949), str. 31-102.
A. FALANGA, Charity the form of the virtues. Washington 1949.
E. WALTER, Zur Ontologie der Liebe, u: Geist und Leben 22 (1949), str. 442--456.
-, Wesen und Macht der Liebe. Beitrage zu einer Theologie der Liebe.
Freiburg 1955.
Furcht und Liebe, u: Geist und Leben 31 (1958), str. 443--459.
L. BALDUCELLI, Il concetto teologico di carita attraverso le maggiori interpre·
tazioni patristiche e medievali di I ai Car. XIII. Washington 1950.
TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling kod
Miinchena 1950., Titelauflage Freiburg 1957.
A. SUSTAR, De caritate apud S. Joannem, u: Verbum Domini 1950, str. 257-270.
A. BRUNNER, Gnade als Freiheit und Liebe, u: Geist und Leben 24 (1951), str.
429--439.
-, lndische und christliche Gottesliebe, u: Stimmen der Zeit 159 (1955157.),
str. 11-22.
F. LIPOVAC, Ljubav je veza najsavrsenija, u: DP (1951), str. 212-219.
V. WARNACH, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theolo-
gie. Diisseldorf 1951.
H. ASMUSSEN, Das Geheimnis der Liebe. Stutgart 1952.
G. GILLEMAN, Le primat de la charite en theologie morale. Bruxelles 1952.
E. GILSON, Wisdom and Love in St. Thomas Aquinas. Milwaukee 1952.
A. PEPIN, La clzarite envers Dieu. Paris 1952.
A. DEUSSEN, Das Geheimnis der Liebe im Weltplan Gottes. Innsbruck 1954.
J. SULLIVAN, The Commandment of Love. New York 1956.
C. VAN OUWERKERK, Caritas et ratio, Etude sur le double principe de la mo-
rale chretienne d'apres saint Thomas d'Aquin. Nijmegen 1956.
PH. DELHAYE, La charite reine des vertus. Heurs et malheurs d'un theme clas-
sique, u: Suppl. Vie Spir. br. 41 (1957), str. 135-170.
R. SPIAZZI, Teologia della carita. Roma 1957.
C. SPICQ, Vie morale et Trinite sainte chez saint Paul. Paris 1957.
-, Agape dans le Nouveau Testament I: L'analyse des textes. Paris 1958.
-, Dieu et l'Tzonzme selon le Nouveau Testament. Paris 1961.
F. VARILLON, Fe11elo11 et le pur amour. Paris 1957.
CL. WIENER, Recherhes sur l'amour pour Dieu dans l'Ancien Testament. Paris
t:J57.
F. GIARDINI, L'essenza dell'amore, u: Sapienza 12 (1959), str. 35-56.
M. BUSTI, Il primato della carita. Milano 1960.
BOlJA LJUBAV
127
J. GALOT, Der Geist der Liebe. Mainz 1960.
A. ROYO MARfN, Teologia de la caridad. Madrid 1960.
J. COLSON, Agape (charite) chez saint Ignace d'Antioche. Paris 1961.
c. S. LEWIS, Vier Arten der Liebe. Einsiedeln 1961.
D. BARSOTTI, La dottrina dell'amore nei Padri della Chiesa fino a Ireneo. Mi-
lano 1963.
.J. LEIDENMDLLER, Die Stellung der theologiscl1c11 Tugend der Liebe im ilberna-
tilrlichen Organismus der Seele nach dem hl. Franz van Sales, 2. izd. Ei-
chstatt-Wien 1963.
N. LOHFINK, Das Hauptgebot im AT, u: Geist und Leben 36 (1963), str. 271-281.
J. P. SCHALLER, Krisen der Gottesliebe, u: Anima 19 (1964), str. 214-220.
A. BRUNNER, Das Problem der »reinen Gottesliebe« in der franzosischen Spiri-
tualitat des 17. und 18. Jahrhunderts, u: Geist und Leben 38 (1965), str.
151-155.
L. BOROS, Razmatranja o ljubavi, u: Svesci 7-8 (1967), str. 23-27.
¥ B. HXRING, Liebe ist mehr als Gebot. Lebenserneuerung aus dem Geist der
.!f
Bergpredigt. Miinchen-Freiburg 1968.
D. VON HILDEBRAND, Das Wesen der Liebe. Regensburg 1971.
J. B. LOTZ, Die Stufen der Liebe. Eros-Philia-Agape. Frankfurt 1971.
S. LYONNET, La carita pienezza della legge secondo san Paolo. Roma 1971.
A. FEUILLET, Le mystere de l'amour divin dans la theologie johannique, Etudes
Bibliques, Paris 1972.
C. TOMIC, Agape i objava Bozje ljubavi, u: BS 4 (1972), str. 336-347.
F. VATTIONI, Mandatum novum, u: Monitor Ecclesiasticus 1972., str. 220-343.
I. GAVRAN, Bit ljubavi prema D. v. Hildebrandu, u: DP (1973), str. 23--45.
G. SCHNEIDER. Die Neuheit der christlichen Niichstenliebe, u: Triere Theol.
Zeitschr. 1973, str. 257-275.
W. V6LKLE, Karitative Diakonie als Auftrag der Kirche (Essener Gesprache
zum Thema Staat und Kirche, Bd. 4). Miinster 1973.
B. WELTE, Dialektik der Liebe. Frankfurt 1973.
D. DE ROUGEMENT, Ljubav i Zapad. Zagreb 1974.
TH. DE CHARDIN, 0 ljubavi i sreci, Zagreb 1977.
F. A. BEDNARSKI, Dall'amore naturale alla carita. Roma 1978.
T. GOFFI, Carita, esperienza di Spirito. Roma 1978.
Sacr(~ doctrina br. 86 (1978) govori o temama: Amore di Dia, Amicizia, Carita
(BOSCH! - DE VOS - GILLON - HUERGA).
V. VALJAN, Ljubav kao jedini princip moralnog djelovanja, u: Nova et Vetera
1-2 (1978), str. 75-84.
.....
11-
DRUGO POGLAVLJE
~·
:·~
'~1

K.REPOST BOGOSTOVLJA

Sekularizacija1 danas *

0 sekularizaciji se cesce pocelo govoriti, premda u vrlo suienom

znacenju, nakon Francuske revolucije. Nadahnut principima koje je
ona proglasila, Napoleon je Crkvi oduzeo velike posjede i predao ih
civilnoj upravi, kako s obzirom na prava tako i s obzirom na obveze.
Tom zama5nom pothvatu dano je ime sekularizacija, jer su se sva
crkvena dobra smatrala »svetima«; prenijeti ih u svjetovnu upravu
(koja je bila »profana«) smatralo se svetogrdem.
s ucvrscenjem laicke drfave, takav se proces sekularizacije jos
prosirio. Najbucniji takav akt bilo je pripojenje teritorija papinske
drfave novoj talijanskoj drfavi, sto je imalo vrhunac u proglasenju
Rima glavnim gradom kraljevine Italije.

'' Iz: B. HA.RING, Etica cristiana in un' epoca di secolarizzazione, Ed. Paoline
1972.
1 Usp. napose: E. SCHILLEBEECKX, Dia e l' uomo, Roma 2. izd. 1969; isti fl
mondo e la Chiesa, Roma, 1968; isti, La missione della Chiesa, Roma, 1971; isti
Dia, il futuro dell'uomo, Roma, 1970; K. RAHNER, Riflessioni teologiche sulla
secoicti::.zazione. Roma, 1969; BALESTRO P., Testimonianza cristiana in w1 mondo
secolarizato, Torino, 1970; BECKER H., Sakularisationsprozesse, ldealtypische
Analyse mit besonderer Beriicksichtigung der durch BevOlkerungsbewegung
hervorgemfencn Personlichkeitsveranderung, u: Koiner Vierteljahreshefte fiir
Soziologie, Miinchen-Leipzig, 1932, 283-294; 450-463; BERGER P. L., The Sucred
Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, Garden City -
New York, 1969; Concilium (tal. izd.) 5 (1969), 7; DELNOCE A., L'epoca della se-
colarizzazione, Milano, 1970; DE ROSA G., Secolarizzazione e Secolarismo, u:
Civilta cattolica, 2873 (1970) 434-447; MELAND B. E., The Secularisation of modern
Cultures, New York, 1966; MDHLEN H., Entsakralisierung - Ein epocliales
Sdzlagwort in seiner Bedeutung fur die Zukunft der christlic1zen Kirchen, Pader-
born, Schoningh-Miinchen. 1970: RICHARD R. I., Teologia della secolarizzazione,
Brescia, 1970; Skupno djelo Secolarizzazione - tramonto del cristianesimo? u:
Cultura e politica, 14 (1969); Skupno djelo., La secularisation, fin OU c!umce du
cristianisme?, Gembloux, 1969.

9 Kristov zakon II
 130 SEKULARTZACIJA I BIBLIJA
Taj je proces sekularizacije bio na svakom koraku pracen rekri-
minacijama, prijetnjama i teskim sankcijama protiv svih odgovornih2
Danas mozemo taj proces vedrije prosudivati. Kad se sve uzme u obzir,
r
.:
bio je providencijalan. Mnogo je doprinio obnovi Crkve: procistio je
njezino svjedoeanstvo, ucinivsi je vjerodostojnijom. Osobito je uCinio
evandeoskijom religioznu i prorocku slu:Zbu Petrova nasljednika, bi-
skupa, svecenika i redovnika.
Sekularizacijom njihovih dobara, hijerarhija i redovnici su opet
zadobili slobodu i prorocku odvaznost (»Parresia«) na podrucju soci-
jalne pravde, temeljnih prava svake ljudske osobe, politickog zivota i
medunarodnih odnosa.
No sekularizacija · crkvenih dobara sarrio j"e dio sirokog ljudskog
procesa sto ga danas oznacujemo rijecju sekularizacija. To je fenomen
koji obuhvaea citava fovjeka: njegov nacin shvacanja samog sebe, svog
misljenja i djelovanja. To je slozen ljudski proces, bogat krscanski i
.ljudski :pozitivnim elementima, aJi i negativnima.
_Mislim:da je metodoloski opravdanije krenuti od analize pozitiv-
:nih aspelrnta .. Istom kad postanemo svjesni pozitivnih strana tog feno-
mena; ;mat cemo· uociti i neizostavne negativnosti, te im odrediti uz-
TOke. , ..
1) Smjernice biblijske sekularizacije
»Sekularizacija« mo:Ze oznaCiti nadvladivanje lafoe sakralnosti i
osvajanje autenticnijeg znacenja religioznostL U ovom smislu, moze
'Se govoriti i o biblijskoj sekularizaciji. Doista, monoteizam Sv. pisma,
kako Starog tako i Novog Zavjeta, nadmaiiuje povrsnost sakralizacija
u raznim oblicima animizma i panteizma.
A.utenticna religioznost nista ne dobiva, a mnogo gubi »svetim kra-
vama«, »svetim ·hrastovima« i raznim i mnogovrsnim tabuima.
A11imizam vidi, u svijetu koji fovjeka okru:Zuje, na svakom koraku
; duhove ·ili. bofanstva. I stoga zavrfava zabranom upotrebe mnogih
stvari, ,koje su fovjeku ipak potrebne i neizbjefoe za njegov napredak.
·Tako se C'ovjek sputava u nastojanju da postane gospodar svijeta, i da
, tako postane viSe fovjek.
Zqog »karme« se indijski zanatlije ne usudivahu promijeniti naCin
rada iii orud;a kojima su se sluiili. Svaka je tradicija postala »sveta«:
.od. nie, se: .nije smjelo odijeliti. I zato se nije mogao dokinuti sis tern
kasta: . pa'.rije
.
~ .
su . morali
- '"
~ ~
ostati parije.
2
. '. ..
..--;;-'"
" • •Usp .. strc?'e sankci ie sto ih prcdvida Kodeks kanonskog prava: kan. 2345,
::'34'1. Usp. • c~ 1c1:.' ••· D. Jl1 \SSE, fl C{ISO di ciJscic11za dcl Risorgi:nento italia110, Roma,
2, izcl. 1961.
BIBLIJSKA »DESAKRALIZACIJA«
Neki oblici panteizma (npr. stoickog) vide u svijetu (u njegovoj
cjelini i u pojedinim dijelovima) izravnu prisutnost svjetskog Duha.
Stoga zakoni koji prirodom ravnaju na svim njezinim razinama postaju
131
stoicima »sveti<<: tj. zakoni kojima se covjek mora podvrgmiti, koje
ne moze osvojiti i kojima ne moze odgovorno upravljati.
A za biblijski teizam sve su stvari - pa i najljepse i najistaknu-
tije - samo stvorenje. Sve su dakle stvari Biblijom desakralizirane:
tim sto su stvorenja, znaci tvrditi da na sebi nemaju bofanskog karak·
tera. Covjek je prema njima slobodan: »I rece Bog: Plodite se i mno·
zite, napunite zemlju i sebi je podlozite, i vladajte ribama u moru i
pticama u zraku i svim zivim stvorovima sto puze po zemlji!« (Post
1, 28).
Sto su sve stvari od Boga stvorene za covjeka, znaCi i to da nisu
profane. Njihova upotreba nije nesto sto od Boga po sebi udaljuje,
iii sto se na Boga nikako ne bi odnosilo. Nijedna osoba i nijedna gru-
pa ne mo:Ze njima sebicno raspolagati. Stvari su Bozji dar: zlorabiti
ih sebicno znaci vrijedati to njihovo dostojanstvo.
· On sam i stvorovi za fovjeka su dar i poruka ljubavi, i istodobno
poziv na hvalu i na svjedocenje ljubavi, iz koje izviru. To nutarnje
dostojanstvo brani fovjeku pretvoriti sebe ili koju stvar u idol ili
tabu: poniStio bi time svoje dostojanstvo i slobodu. Sve je po svojoj
»prirodi« odredeno za Bozju slavu u sluibi fovjeku, bratstvu, solidar-
nosti i napretku.
Krist je jos radikalniji: ne postoje Ciste ili neCiste stvari, pred
Bogom vrijedi samo ljubav i iskreno srce (Usp. Mt 15, 10-20).
Farizeje ostrim rijeCima kori: »Vi naprotiv kazete: 'Tko god rekne
ocu ili majci: Ono Cime bih ti mogao pomoCi posvetni je dar, taj je
sigurno slobodan od dufoosti prema ocu ili majci.' Tako ukidoste
zapovijed Bozju zbog svoje predaje. Licemjeri!« (Mt 15, 5-7). Ne mo:Ze
se sluienju blifojega oduzeti stvar koja je njemu potrebna. Stvarima
koje posjedujemo hvalimo Boga kad ih velikodusno predajemo na upo-
trebu potrebnijemu blifojemu. Pravo hvaljenje Boga s pomocu stvo-
renja ne sastoji se u zaustavljanju fovjekova napretka. Pravo hvalje-
nje Boga znaci vladanje nad stvorenjem u bratskom duhu i njegovo
stavljanje u slu:Zbu svih ljudi.
Sto se tice raznih jela i njihova razlikovanja na cista i necista,
Krist je jednako odlucan: »Zar ne shvacate da sve sto ulazi na usta
ide u trbuh i izbacuje se na odredenom mjestu? Ali sto izlazi iz usta,
izlazi iz srca, i to kalja fovjeka. Jer iz srca dolaze zle misli, ubojstva,
preljubi, bludnost, krade, lafoa svjedoeanstva, psovke. To ukalja fo-
vjeka; a jesti neopranim rukama ne ukalja fovjeka« (Mt 15, 17-20).
- -· ---
132 SEKULARIZACIJA
Sv. PAVAO nastavlja sekularni iii desakralizatorski proces raznih
ljudskih predaja i razlikovanja stvari medu Ciste i neCiste (usp. 1 Kor
8). Za apostola je va.Zna Cistoea srca (tj. nakane) kao plod ljubavi:
»Jer u Kristu nema vrijednosti ni obrezanje ni neobrezanje, nego vje-
ra koja ocituje svoju snagu ljubavlju« (Gal 5, 6).
Ako je biblijska desakralizacija s jedne strane potvrda eovjekove
slobode pred svim stvarima i svim ljudskim predajama, zahtijeva s
druge strane od eovjeka najvecu odgovornost i najcvrscu volju da nad-
vlada sebicnu profanaciju stvorenja. Biblija od eovjeka trazi da se,
upotrebljavajuCi stvorene stvari, vodi ljubavlju na Bozju hvalu i slavu.
Krist je desakralizirao, u izvjesnom smislu, i samo sveceniStvo. Do-
kinuo je nasljedno svecenstvo i, prema tome, svaku svecenicku kastu
iii klasu: mjesto toga stvara slu:lbu braCi (»dijakonija«). Naglasak stav-
lja na poslanje svjedoka i navjestitelja Radosne vijesti. Svecenicka sve-
tost kao odijeljenost prepusta mjesto svetosti sluzbe braCi (»koinonia«).
Na sve to ponovno cemo se vratiti u pojedinostima. Ovdje nam je
bilo samo do toga da damo opCi pregled, kojim cemo se orijentirati u
tumacenju danasnje sekularizacije.
2) Slotenost danafoje sekularizacije
Moderna se sekularizacija ne susrece uvijek, ni po sadrfaju ni po
metodi, s biblijskom sekularizacijom. Ipak se njome mofo okoristiti
autenticna krseanska obnova svijeta, drustva i Crkve ako se sav bozji
narod bude lojalno zalozio u svjedocenju sekularnih zahtjeva sadrfanih
u Kristovoj poruci, tako da prozmu, poput kvasca, sav danasnji Ijud-
ski fenomen.
Prije nego zapocnemo analizu njegovih sadrfaja i zahtjeva, potreb-
no je napomenuti da se proces sekularizacije nije utvrdio jednako i
s jednakim akcentima u raznim suvremenim ljudskim grupacijama. Po-
red zona gdje se nalazi istom u pocecima (Afrika ...) postoje zone u
kojima je daleko dopro (Sjeverna Amerika, sjeverozapadna Evropa ... ).
Imade zatim zona koje se sluzbeno oznacuju kao sekularizirane -
sekularizmom pozitivno protuvjerskim: no tu valja razlikovati sluzbenu
situaciju od konkretne stvarnosti.
U danasnjoj je sekularizaciji prisutan snafan zahtjev demitizacije:
danasnji COVjek rusi razne mitove proslosti - »SVeto carstVO«, »SVetU
vlast«, »sveti rat«, »Svete dinastije« ... Okoncana je (ili ce uskoro biti)
epoha »svete alijanse« izmedu svjetovne i crkvene vlasti. Danas smo
uvjereni da se politicki zivot (oblici autoriteta, struktura, uredaba ...)
mora• ravnati jedino po kriterijima sluzenja zajednickom dobru cijelog
eovjeCa.nstva. Odbacuju se ideologije koje su u proslosti opravdavale i
•'~
--~---~-
SLO:tENOST SEKULARIZACIJE
133
i~
posveCivale povlastice i akcije, koje niposto nisu pogodovale dobru
1- zajednice. No ne mo:le se ne primijetiti kako su na mjesto ovih ideolo-
i
gija, koje su povrfao sakralizirale, nastupile iii nastupaju druge, iako
pragmaticnije (kao ideoloski komunizam), koje nastavljaju kanonizi-
rati - gotovo na religiozni naCin - akcije koje razaraju ljudsko do-
stojanstvo i njegov autenticni poziv te sistematsko iskoristavanje eovje-
ka po eovjeku.
Drugi zahtjev sekularizacije izvire iz znanosti i moderne tehnol<>z:i-
je. Tehnicko-znanstveni mentalitet analizira hladnokrvno i bez emocija
i one prirodne pojave (i najzaeudnije) koje su nekoc u predtehnickom
covjeku izazivale »Osjecaj svetoga«. Gdje se jucer govorilo o »morbus
sacer«, danas to psiholozi i psihijatri nepristrano analiziraju. Na pod-
rucju bolesti nema vise zaklinjanja ni magicnih obreda, nego se pri-
mjenjuju analiza, lijekovi i kirurgija.
Moderni se covjek suocava sa stvorenim (»drugimcc) uzrocima, nji-
hovim utjecanjima, zakonima koji njima ravnaju a koje on moze nad-
vladati, pa i tamo gdje se u proslosti misao susretala s neposrednom
i aktivnom Bozjom prisutnoscu iii prisutnoscu njegovih andela. Ono
sto se u proslosti toliko puta prihvaealo jednostavno kao »Bozja voljacc,
danas se u prvom redu dozivljava kao izazov eovjekovoj moCi, njegovoj
sposobnosti preobra.Zavanja i vladanja nad svijetom.
U pobofoosti, pa i liturgijskoj, isticale su se u proslosti relikvije,
sveti predmeti, kamenovi, mjesta, ruho. Skrupulozno se obdrfavao
euharistijski post. U liturgijskim sluzbama pafoja se koncentrirala na
toean izgovor raznih formula i na savrseno obdrfavanje rubrika, pa i
kad u konkretnoj situaciji nisu viSe mogle imati bilo kakvo znacenje.
Uporno se je branio latinski kao sveti jezik.
Danas se naprotiv na polju liturgije ucvrscuje jak realisticki smi-
sao: kako liturgijski znakovi tako i liturgijski jezik stupaju u sluzbu
navijestanja evandelja. To je razlog njihova postojanja: kad za taj cilj
nisu viSe prikladni, tad viSe ne slu:le - ne vrijede. U liturgijskom slav-
lju ne krije se nista magicno: radi se o »kerigmi«, o navijestanju rado-
sne vijesti, i o odgovoru vjere sto ga kerigma u sudionicima budi i
potice; radi se o otajstvu jedinstva sve brace pred jedinim Gospodinom.
Sliean kriticki smjer demitizacije odnosi se i na formule kojima su
izrazeni razni objavljeni sadrlaji, bastinjeni od proslosti. U proslosti je
doista vladalo izvjesno idolopoklonstvo formula. Poticalo se na vjernost
prema njima, ne obaziruCi se mnogo da Ii u konkretnoj socio-religioz-
noj situaciji izra.Zavaju dovoljno zivo poruku spasa. Zahtijevala se si-
gurnost formulacija viSe negoli sigurnost vjere u Krista, Gospodara po-
vijesti.

134 SEKULARIZACIJA
Kriticka te:Znja danasnje demitizacije i sekularizacije protiv svake
teoretske formulacije koja se ne obnavlja u skladu s ritmom zivota,
moze pruZiti SilaZilU pomoc U potrazi za zivim religioznim govorom,
koji ce biti sposoban navijestiti Kristove zivotvorne rijeci.
Druga sredisnja komponenta procesa sekularizacije jest veca svi-
jest o specificnoj ulozi laika, kako u drustvu tako i u Crkvi.
U Konstatinovoj epohi i zatim u vrijeme Karla Velikog i Otona
Velikog i njihovih nasljednika kler se sekularizirao. Ali taj je proces
bio dijametralno opreean danasnjemu: proces postepenog i ne uvijek
opravdanog prosirivanja kompetencija crkvene hijerarhije. Kler je pro-
dirao neodobrivim naCinom u gradanski zivot, u politiku i kulturu, pro-
glasujuCi ih svojim monopolom i govoreCi, katkada, o »svetoj vlasti«.
U neko se vrijerne pocelo govoriti i o »potestas directa Ecclesiae
in temporalia«. Istodobno se Crkva poistovjeCivala s hijerarhijom, a
bozanska misija Crkve sa suvise »svjetovnim« teznjama, karakteristic-
nim za drustveno povlastenu klasu. Tako se nesvjesno upadalo u onaj
mesijanizam koji je Krist toliko puta osudio na apostolima i na samom
Petru (usp. Mt 16, 23); mesijanizam odvise »od ovoga svijeta«, dok je
valjalo da oni budu »U svijetu« ali ne »od svijeta« (usp. Iv 17, 14-
17).
Konstitucija Gaudium et spes djelomicno prihvaea proces emanci-
pacije i autonomije svjetovnog grada: priznaje opravdanom autonomiju
znanosti i sve zemaljske stvarnosti naprema crkvenom autoritetu i sa-
moj Crkvi. Ali zamjera sto taj proces katkada postaje sekularizmom,
tj. afirmacijom - na prakticnom i teorijskom planu - eovjekove
totalne autonomije i nezavisnosti pred Bogom3 •
Klerikalizam i totalitaristicko shvacanje teologije u proslosti ogra-
nieavalo je do maksimuma i eak poricalo autonomiju svjetovnjaka i
znanosti. Jedva se vodilo racuna o tom da ta monopolisticka tenden-
cija potamnjuje dubinu i univerzalnost spasenjske poruke te posvje-
tovnjacuje religiozno poslanje same Crkve.
Plan studija na srednjovjekovnim sveucilistima nije samo postav-
ljao teologiju na prvo mjesto vec je njoj podredivao sve druge znano-
sti, primjenjujuci na njih metode karakteristicne za teolosko istrazi-
vanje. Galilejev slueaj jedan je od mnogih koji nas podsjeeaju na te-
skoce sto ih je morao nadvladati proces emancipacije i metodoloske
karakterizacije pozitivnih znanosti.
1
Usp. LORETZ 0., Schopfung wzd Mythos. Mensch und Welt nach dw
Anfant;skapiteln der Genesis, Stuttgart 1968; MONTAGUE G. T., The Biblical
Theology of the Secular, Milwaukee, 1968; Von RAD G., Theologie des alten
Testaments, I, 4. izd. Mtinchen, 1962, str. 70-82, 105-115, 153-167; II, 4.
izd., Mtinchen, 1965, str. 357-379.
L~
CISCI RELIGIOZNI OSJECAJ 135
Ako je teologija predstavljala kocnicu, katkad jaku, µ razvoju
fizikalno-matematickih znanosti, to je isto bio klerikalizam s obzirom.
na politicku teoriju i praksu. On je Crkvu konacno oznacio kao »silu
poretka« i nagnao je da sklopi »svetu alijansu« s klasom imucnih i s
oblicima vlasti koji su podrfavali status quo, ne uvijek pravedan.
Crkva se, osobito na planu hijerarhije, nasla tako sputana prema
brojnim postojeCim drustvenim nepravdama da se vrlo tesko mogao
cuti njezin prorocki glas. u tom je pogledu vrlo znaeajna borba koju
u Francuskoj revoluciji vodi narod protiv monopola i povlastica viso-
kog klera.
Deklaracijom Dignitatis humanae Drugog vat. koncila dokrajcen
je dugi povijesni period kad su se rimski carevi i razni njihovi nasljed-
nici pona5ali ako ne kao »pontifex maximus« a ono kao »moeni zastit-
nici« religije i Crkve. Ova je sa svoje strane sveeano izjavila da se odri-
ce svake prakse i svakog zahtjeva koji izviru iz takvih uzora .. Svjesno
je odbacila svaku zelju i pokusaj »Svete alijanse« izmedu svecenicke i
politicke vlasti; rekla je »ne« svakom pokufaju ucvrsCivanja »svete
vlasti«. koja bi sebi podvrgavala sve mnogovrsne zivotne sektore. U
svagdasnjoj praksi imade i bit ce jos iskusenja i napasti, ali su one
unaprijed raskrinkane i osudene kao neevandeoske.
Jedan od najpozitivnijih rezultata procesa sekularizacije sastoji
se, medutim, u ciScem religioznom osjeeaju; u jasnijem pouzdanju u
djelovanje Duha Svetoga i u snagu evandelja i ponizno svjedocenje
Crkve-sluzbenice; u jednostavnijem, iskrenijem i potpunijem naslje-
dovanju Krista, sluge Bozjeg i ljudskog.
No s druge strane, konstatira se na mnogim sektorima modernog
svijeta gubitak osjeeaja za sintezu i misterij kao i, sve cesce, gubitak
osjeeaja za grijeh. A nisu sasvim iscezli ni razni oblici antiklerikalizma,
premda se i ublafaju ukoliko Crkva doista prevladava nekadafoje ob-
like klerikalizma i ne popusta napastima novih oblika.
Jos su snaZne moderne ideologije totalitarnog tipa, koje su nado-
mjestile povrfoe sakralizatorske vizije zivota iz proslosti. Cesto preo-
staje jos nepovjerenje i optuzba protiv religije: da je izvor otudenja
od zivotne konkretnosti i nezalaganja u velikim problemima sto ih
eovjeeanstvo mora rijesiti. To se dogada eak i kad se vjernici formiraju
u svojskom zalaganju za pravo bratstvo medu svim ljudima, nalazeCi
u tom pravi kult i istinitu slavu jedinog Stvoritelja i Gospodina.
Mozda ce jos podugo Crkva (osobito hijerarhija) biti okrufona
atmosferom sumnjicenja, ljubomornog na covjeka njegovu autonomiju
i njegov napredak. I dalje ce se pobojavati novih oblika klerikalizma
i neopravdanog sirenja kompetencija. Kod navijestanja Bozjeg kraljev-
 SEKULARIZ!\CIJA
SEKULARIZACIJA I ATEIZAM 137
136
Prije danasnje sekularizacije, religija je cesto bila socijalno-kultur-
stva mnogi ce nas zapitati: Mislite Ii doista na Bozje kraljevstvo ili
na Cinjenica. Strukture, obieaji, tradicije i kolektivna uvjerenja bila su
pak, pod tom izlikom, snujete nove oblike vlasti u zemaljskom gradu?
tako proieta religijom da je za pojedinca biti religiozan znacilo biti
Premda ce se mnogima Ciniti sablainjivim i aprioristickim, mi vjer-
clan onog naroda iii one obitelji u kojoj se doticnik rodio. Nije to bio
nici moramo svjedoeit da prava sekularizacija nije moguea kad eovjek
plod osobnog izbora, nego radije nesto sto je pojedinac primao: izbor
pravom Bogu zanijece svoje priznavanje i svoje klanjanje. Kad eovjek
je vrsilo drustvo. Postao je clanom Crkve onaj tko se u njoj rodio.
sasvim zaboravi na Boga, kad u sebi izbriSe potrebu i smisao za Boga,
Ovakvim se primjedbama ne zele poreCi ljudske vrijednosti religioz-
onda ce zemaljski grad postati gigantsko zlatno tele: novo i strasno
nosti u »narodnoj Crkvi«. Ne bi ih bilo pravo niti radikalizirati ni neo-
bofanstvo koje od eovjeka traii frtvovanje vlastitog dostojanstva. Tko
pravdano generalizirati. Ovdje se samo zeli istaknuti kako su u proslosti
ne moli i nema nikakvog osjecaja za religioznu problematiku, neizbjez-
socijalno-religiozne komponente krscanstva bile jake i, cesto, nadmocne.
no ce postati rob nekog svog idola. To je upravo osnovna teza teologije
Uostalom prvenstvo socijalno-religioznih faktora nije specificnost krs-
sekularizacije Friedricha Gogartena i Dietricha Bonhoeffera.
eanstva, katkada je eak bila mnogo jaea izvan njega.
Crkva, dakle, ne smije zauzeti obrambeni stav i stav globalnog od- U tom kontekstu, bio je i sam izbor svecenistva iii djevieanstva ne
bijanja prema danasnjoj sekularizaciji: od nje moze dobiti sna:lnu toliko osobna odluka koliko obiteljska. To dakako ne znaci da je u
pomoc ne samo u procesu razumijevanja same sebe nego i u svom ne- proslosti nedostajala osobna predanost i angaziranje u kleru i redov-
prekidnom zalaganju za obracenje i obnovu, u sve vecoj vjernosti evan- niStvu; medutim, ne moze se ne primijetiti kako je to bilo isprepleteno
delju za spas svijeta. Niti smije ostati po strani, indiferentno i nedje-
teskim opasnostima.
latno; pozvana je da i sama doprinosi procesu sekularizacije. Crkva S· procesom sekularizacije, religiozna se sfera obiljefava sve vise
moze i mora iznijeti one sekularne zahtjeve, ukljucene u poruci evan- kao sfera odgovornosti, osobnog izbora i zalaganja. U vjerskoj odluci
delja, koji bi inace ostali iskljuceni a koji su, s druge strane, potreb- oslabile su socijalno-psiholoske komponente. Vjerovati se danas moze
ni - ako se sekularizacijom ne zele stvoriti novi idoli.
jedino na temelju jasnog osobnog izbora.
Ovakva prisutnost i ovakvo svjedoeanstvo zahtijevaju da Crkva Deklaraciju Drugog vat. koncila o vjerskoj slobodi valja Citati i s
hrabro poduzme dva neizbjefoa koraka. Mot:a se, ponajprije, zaloZiti u ove perspektive i u ovom kontekstu. I vjera i savjest ostaju danas sto
traienju zive sinteze koja bi obuhvatila sva podrucja zivota i eovjeko- su bile i prije sekularizacije, u onom sto im je bitno. No otkrivaju se
vih nastojanja i svu novinu suvremenog svijeta. Teologija se u tom tra- i ostvaruju novi vidovi, postavljaju se nova pitanja. Vjerniku se pru-
zenju mora velikodusno isticati, jer je njezina uloga i odgovornost oso- faju nove sanse, ali i nove opasnosti.
bita.4 Neizbjefoo je da je, u epohi na religioznom planu socioloski kom-
Crkva se, nadalje, mora spremno odreCi svih oblika, struktura 1 paktnoj (kao u »narodnoj Crkvi« iii u »drfavnoj Crkvi«), vjera izlozena
potrazivanja koja potamnjuju iii ne sluze CistoCi njezina svjedocenja: velikim opasnostima klerikalizma, simonije, karijerizma, licemjerstva.
»Ona ne postavlja svoju nadu u povlastice ponudene joj od gradanske Moramo dapace priznati da ni danas mnogi vjernici jos nisu uvijek
vlasti. Dapace, odreCi ce se izvrsivanja nekih prava zakonito stecenih, sretno nadvladali takve opasnosti. Medutim, ne valja zaboravljati ili
kad god ustanovi da bi njihova primjena dovela u sumnju iskrenost podcjenjivati nove opasnosti kojima je vjera izlozena u sekulariziranoj
njezina svjedocenja iii kad bi nove okolnosti zahtijevale drukcije od- epohi: sekularizam, ateizam, gubitak osjecaja grijeha, imanentizam.
redbe«5.
Sekularizacija kulture, politike, ekonomije iii drustvenog zivota ne
znaci nu:lno sekularizam. Autonomija, sloboda i odgovornost sto se zah-
3) Sekularizacija i ateizam6
. tijevaju ne samo »pred Bogom« nego i pred Crkvom kao socijalno-reli-
Epoha sekularizacije, kakva je naiia, nije dakle nufoo epoha ateiz- gioznom institucijom i, osobito, pred njezinom hijerarhijom: jesu za-
ma, nego moze postati epoha osobnije, dublje i odgovornije vjere. htjevi koji se, s druge strane, poklapaju bar u osnovi s odredenim
zahtjevima evandelja.
• Usp. mo.iu knjigu: La vitta cristiana ncllu lucc dci sacranzcnti, Vicenza, 1970. Razlog postojanja Crkve jest navijestanje i svjedocenje za kraljev-
" Usp. Ga11di111n et spcs, br. 36. stvo koje se radikalno razlikuje od svih oblika politicke, ekonomske ilf
6
Usp. ondjc, br. 43 i 62.

...
 138 SEKULARIZACIJA
kultume vlasti na ovorn svijetu. »Farizeji ga upitase: 'Kad ce doCi kra-
ljevstvo Bozje?' On irn odgovori: 'Kraljevstvo Bozje ne dolazi tako da
se to rnoze vidjeti; niti ce se rnoCi kazati: Evo ga ovdje ili eno ga ondje:
jer kraljevstvo je Bozje rnedu varna« (Lk 17, 20-21).
Ponizno navijestanje Bozjeg kraljevstva se ne postavlja u zernalj-
sku stvarnost kao oblik vlasti, vec kao neprestani napor prosvjetljiva-
nja savjesti svih ljudi: postavlja se kao kvasac koji se izgubi unutar
mase; kao sol koja se rastopi dajuci okus; kao svjetiljka koja svijetli,
troseci se. S koliko veeorn lojalnoscu i iskrenoscu Crkva priznaje i pos-
tuje sekulamost drustvenog i politickog zivota, toliko je vjerodostoj-
nija njezina »diakonia« Kraljevstvu.
Predsjednik John Kennedy, iako je bio katolicki vjernik, ljubornor-
no je branio nezavisnost politicke sfere od svake Crkve i svake hijerar-
hije. Pa ga se ipak ne rnoze optuiiti da je upao u sekularizarn!
Postoji, dakle, vrlo velika razlika izrnedu sekularnosti i sekulariz-
ma. Sekularizarn postoji jedino kad je prisutno, na prakticnoj i teoret-
skoj razini, izricito nijekanje posljednje ovisnosti fovjekove o Bogu.
No jaka razlika postoji i izrnedu sekularizrna i ateizrna. Prernda u
stvarnosti tvore katkada jednu cjelinu, takvo poklapanje nije totalno
niti se vazda ostvaruje, bar ne na razini savjesti i teoretske refleksije.
Deizarn XVIII. i XIX. stoljeea, na prirnjer, nije negirao osobnog
i transcendentnog Boga kao ni to da se povijest, u svojoj cijelosti, raz-
vija po zakonirna sto ih je postavio Stvoritelj. Ali je negirao da religija
(prihvacanje ovog Boga) rnoze i rnora bilo kako utjecati na konkret-
nost ekonomskog, poli tickog, kulturnog i drustvenog zivota.
Konstitucija Gaudium et spes, ovako opisuje narociti oblik ateizrna:
»Neki toliko uzvisuju covjeka da vjera u Boga ispada kao istrosena; tako
da su - cini se - vise skloni potvrdivati fovjeka negoli nijekati Bo-
ga« 1. Takvo bi se drfanje rnoralo nazvati prije sekularizrnorn nego ate-
izrnorn. Doista, rnnogi se teoretski ateisti ravnaju u stvamorn zivotu
kako kaze Gaudium et spes: to su sekularisti.
Ne valja, rnedutirn, zigosati kao ateizarn ili sekularizarn one politi-
cke stranke i ona socijalno-kulturna udruienja koja svoje programe
i obveze ogranicuju na konkretnu politicku i socijalno-kulturnu pro-
blernatiku, a ne zauzirnaju stav niti se pridrufoju bilo kojoj religiji ili
ideologiji. I valjalo bi da nas navede na razmisljanje povijesna evolu-
cija rnnogih suvremenih socijalistickih stranaka. Izvorno obiljeiene bez-
boznom ideologijom ili bar jasnim protucrkvenim i protuvjerskim se-
1 Ondje, br. 76.
KLERIKALIZAM I SEKUALIZACIJA
139
kularizrnom, postepeno su se razvile u pragrnaticko-politickom smjeru,
udaljujuci se polagano od svake kvazi-religiozne i anti-religiozne ideo-
logije.
Ne valja se stoga cuditi ako danas (i rnozda jos izvjesno vrijeme)
u takvim politickim pokretirna preostaje jos prakticki drianje, obilje-
zeno izvjesnim sekularizmorn. Ne srnijemo dizati uzbunu protiv sablaz-
ni, ali niti pasivno cekati daljnji razvoj. Valja nam se uvjeriti da konacno
rjesenje ovisi uvelike o drfanju vjernika prerna sekularizaciji politickog
i ekonomskog zivota. Proces ideoloskog oslobodenja takvih stranaka na-
predovat ce jedino ako krscani budu znali jasno nadvladati sve razno-
like oblike klerikalizma i sve one teoretsko-prakticne stavove koji imaju
privid ili probuduju surnnju da·se iza njih krije klerikalni plan.
Obaveza osloboclenja od klerikalizma trazi neprestanu budnost, jaki
osjeeaj kriticnosti, velikodusnost i molitvu. Osloboditi se od juceras-
njih klerikalnih oblika ne znaci automatski da danas ne moze postojati
jos veci klerikalizam. Oblici se, doduse, uvijek mijenjaju, prilagodujuCi
se novim socijalnim i kulturnim situacijama. Crkva ce moci izbjeCi
opasn~st pada u nove protuevandeoske oblike trijumfalizma i klerika-
lizma jedino ako bude pozorno i lojalno slusala zahtjeve, pa i gorko
kriticne, sto ce joj ih svijet iznositi, ako u svojim redovima bude pro-
micala iskreni i, odgovorni dijalog.
Osim toga, valja da se za to neprestano moli. Cijela Crkva mora
ustrajno moliti za vjernost u poniznosti svoje »diakonije« danasnjem
svijetu: za vjernost u navijestanju i svjedocenju Kraljevstva, po navi-
jestanju i svjedocenju sto ga je ostvario Krist u svojoj smrti i svojem
uskrsnucu.
Mnogi su obilici ateizma i sekularizma nastali, bar djelomicno,
zbog grijeha nedovoljne ljubavi prema bli:Znjemu u vjernika i zbog tri-
jumfalistickih i antihistorijskih struktura u religijama, pa i u krscan-
skim Crkvama. Narocito opterecuje otudenje od zivotne stvarnosti
mnogih izraza, mnogih religioznih struktura i mnogih vjernika. Presud-
na je bila pretjerana i neopravdana reakcija Crkve, izrafavana u pre-
malo opreznim sluzbenim stavovima, naprema nuznom procesu seku-
larizacije ljudskog napretka. Sve do Drugog vat. koncila kao da se Crkva
angazirala vise u traienju negativnih aspekata i u globalnom osudiva-
nju, negoli u iskoristavanju pozitivnih strana, religioznih i krseanskih,
koje se u tom procesu kriju.
»U ovom slueaju cesto i vjernici nose dio odgovornosti. Doista, ate-
izam - uzet u cijelosti - nije nesto iskonsko, nego proizlazi iz raznih
uzroka, a medu ove valja ubrojiti i kriticnu reakciju protiv religija, i u
nekim zemljama ponajprije protiv krseanske religije. Stoga u genezi

140 SEKULARIZACIJ A
ateizma mogu doprinijeti nemalo sami vjernici ukoliko se - zbog ne-
mara u navijestanju svoje vjere, iii zbog krivog prikazivanja nauke, iii
takoder zbog nedostataka u njihovu religioznom, moralnom i drustve-
nom zivotu - mora reCi da viSe skrivaju negoli pokazuju pravo lice
Boga i religije« 8 •
Gore smo zabiljezili kako Gaudium et spes imenom ateizma obu-
hvaca i ono sto bi opravdanije bilo zvati sekularizmom. Medutim, i za
sekularisticke devijacije u pokretu sekularizacije nose odgovomost
vjemici i Crkva. Bilo bi licemjerno osuditi sekularizam, a da se prije
ne priznaju vlastite pogreiike i grijesi te se iskreno obrati.
Modemi eovjek vjeruje Cinjenicama. Rijeci bez Cinjenica ne dosi:lu
ga. Radije voli vidjeti, dirnuti i konstatirati negoli slusati. Ako religije
i vjerske zajednice ne uspiju ostvarit zivu sintezu izmedu vjere u Boga
i autenticnog ljudskog zalaganja, nece naiCi vise na povjerenje, ma ka-
ko bile lijepe i izra:lene ma kako dirljivim govorom, tvrdnje: da religija
i vjera ne predstavljaju za eovjeka otudenje.
Na primjer: ako se teologija, liturgijska sluzba i kateheza zatvaraju
u sturu apstrakciju, daleku od svagdaiinjeg zivota, a onda se na ovaj
zivot nadnose moralizirajuCi suhoparno i nepovijesno, ne bismo se
smjeli iznenaditi ako onda mnogi - osobito od onih koji su angazirani
u procesu razvoja eovjeka i svijeta - »pristupaju k problemima koji se
odnose na Boga takvom metodom te se cini da ovi nemaju nikakva
smisla« 9 • Ne bismo se smjeli iznenaditi, jer je to - na kraju krajeva -
metoda kojom se i mi sami sluzimo!
u proslosti je bio zivot, kako privatni tako i javni, prozet religijom
i Crkvom. Tom neprekidnom prisutnosti faktora religije postizavalo
se da pojedinci nisu mogli sebi ne postaviti pitanje o Bagu: nuzno su
primjeCivali vafoost i urgentnost vjerske odluke. Na svakom podrucju,
u svakoj strukturi, na svakom koraku covjek je susretao nesto sto mu
je govorilo, posredno ili neposredno, o Bogu. Nemoguce je bilo ne pri-
mijetiti osobno problem Boga, mada je dakako odgovor dijelom bio
odreden sna:lnim socijalno-kultumim pritiskom.
Tog neprekidnog sjecanja na Boga nema viSe u danasnjem sekular-
nom i sekulariziranom svijetu. Njegove strukture, njegovi planovi, nje-
govo zalaganje govore samo o eovjekovoj moCi, o njegovoj velicini i
odgovomosti: ne sadrzi niSta ili vrlo malo sto bi individualnog eovjeka
poticalo da se upita za Boga. Dapace, cesto je eovjek u tolikoj mjeri
•
8
BLOCH E., Atheismus im Christentum, Frankfurt 1968: GRUMELLI A.,
Ate~smo e secolarizzazione, u: Studi sociali, veljaea 1968, 91-100; MARTY F. e VV.,
Atez.'l'lno e secolarizzazione. Assisi 1969; MILLER S. H., Siikularitiit- Atheismus
- Glaube, Neukirchen- Vluyn, 1965.
9 11
Gaudiwn et spes, br. 19.
SVJEDOCENJE VJERNIKA 141
smetan da mu je vrlo tesko zapitati se i o samom sebi, o svojoj sudbini,
o svom izboru: postao je broj u procesu produkcije, krutom slijepom
i zagusljivom.
U tom pogledu Gaudium et spes ovako se izrafava: »Drugi sebi i
j!_.
ne postavljaju problem Boga, jer ne osjeeaju nikakvog religioznog nemi-
ra, niti mogu shvatiti zasto bi se za religiju morali interesirati. Moderna
civilizacija - ne sama po sebi, vec zato sto se previSe uhvatila u zamke
10
zemaljske stvarnosti - moze eak otefati pristup Bogu« •
Poglavita zadaea vjernika - u svijetu koji svojim strukturama i
f',
uredbama ne postavlja problem Boga i ne dopusta da se uvidi urgent-
nost problema - jest da postanu, svima koji s njima zive i trpe, povod
sjecanja na Boga i susreta s N jim. Vise nego ikad vrijedi danas brat-
ska blizina i zauzimanje nadahnuto vjerom.
Za buducnost vjere bitno je vafoo ostvarivati svjedocenje za Boga
i Krista, zivo, hrabro i obogaceno svim suvremenim dostignuCima: svje-
docenje koje ce pozivati sve one sto ih susrecemo da postave sebi pita-
nje o Bogu i Kristu. Cijela je Crkva 'pozvana da istrafoje i ostvaruje
takvo 'svjedocenje. Svjedocenje je autentieno ako danaiinji covjek u njem
susretne Zivog Boga: ako govori o Bogu tako te pojedince potakne da
shvate urgentnost i nuinost vjerske odluke.
Danaiinji je covjek napose osjetljiv za tragicnu problematiku zla
i nepravde. On se ·u t'razenju i poduzimanju konkretnih koraka za nad-
vladavanje zla, zalaze s mnogo plemenitosti i lojalnosti. Takvo je brat-
sko zalaganje autenticna vrijednost: i imalo bi dovesti do susreta s Bo-
gom. A mnogo puta postaje, naprotiv, uzrok udaljavanja, pobune i bor-
be protiv Crkve i religije, pa i samog Boga.
Doista, kad takvi plemeniti ljudi susrecu Boga i religiju u ljudima,
strukturama iii zivotnim oblicima - kojima je vise stalo do istrazivanja
smisla zla negoli do njegova odstranjivanja, tada je sablazan prevelika
i pobuna je prirodna. Medutim, pobuna protiv Bozje slike sto je svje-
doeenjem ostvaruju vjernici ne znaci pobunu i odbacivanje samog
Boga.
Jednako je jaka sablazan i pobuna protiv predodzbe takva vjeenog
zivota te ovaj postaje izvorom otudenja od stvamosti ovog svijeta i uto-
ciSte u buducnosti koja ce se ostvariti istom s onu stranu povijesti. s na-
dom koja odvraca od izgradnje zemaljskog grada i od zalaganja za pravo
1
bratstvo, danasnji fovjek ne zna sto da uCini. Ali to nije krscanska nada!1
u proslosti je cesto religioznost i vjera individualistickog tipa go-
vorila o krseanskom »spasenjU<c, ogranicavajuCi ga na duhovnu dusu
10 nav. mj.
nav. mj. usp. R. Laurcntin, Nuove dimensioni della speranza, Alba, 1971.
.........

142 SEKULARIZACIJA
i lisavajuCi ga bogatstva i totaliteta, osobnog i kozmickog, sto ga ono
ima u Objavi. »Spasenje« - bar ono »savrseno« - sastojalo se u odla-
zenju iz zivota, pa i po cijenu zanemarivanja ambijentalnih i drustve-
nih odgovornosti. Tako svijet, ekonomija i politika postajahu popriste
sekularizma, cesto neeovje¢nog.
I oni koji su se zalagali u drustvenom i politickom zivotu morali
su svoje spasenje potraziti izvan svog svagdasnjeg zanimanja, opona-
fajuCi pobofoosti i askezu monaha. Cesto je onaj kojemu je bio na
srcu spas duse dozivljavao ekonomski i drustveni zivot kao teren koji
valja iskoristiti za »kreposna« djela i za stjecanje »zasluga« za preko-
grobni zivot. Svakako, nije se govorilo o spasenju svijeta niti o per-
spektivama iz Gaudium et spes.
Takav temeljni stav, zajedno s nepravednim uplitanjem mocnog
klerikalizma i ukorijenjenim brojnim praznovjerjima, koja su se ispre-
eavala kao kocnica napretku, konacno je zastro lice Boga i Krista i uci-
nio slabo vjerojatnom ljubav o kojoj je Crkva propovijedala. Huma-
nisticko zalaganje okarakteriziralo se onda kao ateisticka reakcija: ro-
dio se suvremeni sistematski ateizam, centriran na uvjerenju da se
»sloboda sastoji u cinjenici da je eovjek cilj samom sebi, jedini tvorac
i demiurg svoje povijesti« 12 •
Najsnafoiji je oblik suvremenog ateizma marksizam Staljinova i
Maova tipa. Njihovi su sljedbenici uvjereni da izgradnja zemaljskog
grada apsolutno zahtijeva odstranjenje vjerc u Boga. Nas'..ojanja co-
vjeeanstva moraju se upraviti k oslobodenju od svih oblika otudenja,
medu kojima prvo mjesto zauzima religija, zajedno s imperijalizmom i
kapitalizmom.
Staljinisticko-maoisticki marksizam sasvim se razlikuje od sekula-
rizacije cije smo pozitivne aspekte gore iznijeli. Primijetimo samo da
nada u apsolutno ljudsko bratstvo, sadrfano u njemu, nadmafoje nje-
govu osnovnu dijalekticku viziju svijeta i eovjeeanstva, koja kao bazu
povijesnog razvoja odreduje situaciju vjecnog sukoba13 •
Sveto i profano ''
Glavni je cilj ove studije razumjeti i vrednovati, mirno i pusteno,
danasnju sekularizaciju, sa zeljom da potaknemo vjernike na prisutnost
i odgovorno sudionistvo. Analizom procesa sekularincije n""stojimo
12
nav. mj.
..
3
Usp. ondje, br. 20.
* lz: B. HARING, Etica cristim7a in un'epoca di secolarizzazione, Ed. Paoline
1972, str. 79-112.
-......
SVETO I PROFANO
143
ustanoviti temeljne crte angazirane prisutnosti krscana u svtjetu: to
jest, odrediti osnovne perspektive sto ih moralna teologija danas mora
preuzeti.
Ovdje zelimo doCi do tocnog shvacanja »SVetog« i »SVjetovnog« 14 •
Ali je potrebno, makar samo kratko, reCi nesto o dijalektici »sveto -
profano«. Tocno poznavanje odnosa »Sveto - profano«, u njegovoj
slo:Zenoj povijesnoj evoluciji, doista je potrebno za shvaeanje danasnje
svjetovnosti i sekularizacije. Osobito je to potrebno kod odredivanja
postojece razlike izmedu »Svjetovnog« i profanog«.
Profana je ona stvarnost koja se iskljucuje iz svetog. Profano se
definira upravo po ovom svojem negativnom odnosu sa svetim: profano
prepoznaje podrucje svetog i kultno-svecenicki krug kao svoju su-
protnost.
Svjetovno (sekularno) se doduse maze suprotstaviti svetom, ali se
ne definira kao suprotnost svetog. Ako se ne radi o sekularizmu, koji
je pozitivno antireligiozan, svjetovno se ne protivi svetom.
Svjetovno istice nutarnju vrijednost zemaljskih stvarnosti i raz-
nih ljudskih djelatnosti i, prema tome, njihovu autonomiju kojom su
obiljezene naprema religiji i, osobito, naprema religioznim instituci-
jama i strukturama. Promicanje ove autonomije ne donosi nuzno sa
sobom antireligiozno zalaganje; nego mo:Ze zahtijevati ljudskiji lik
i autenticniju organizaciju religije. To nije nufoo ohola volja da se
prodemo bez Boga, nego je cesto :Zelja da se nadvladaju sve one insti-
tucije i svi oni oblici vlasti koji, zlorabeCi Boga, vrijedaju ili ponizuju
eovjeka kao odgovorno i slobodno bice.
Uvijek se danasnje odbacivanje i danasnja kontestacija religije i
vjere, onako kako se konkretno zamislja i dozivljuje, ne mora tumaci-
14 Usp. napose: ACQUAVIVA S. S., L' eclisse del sacra 11rla socielil industri-
ale, Milano, 1966; ADRIAN! M., L' irreligione - Note sullJ. rnorfologia del non
s.:icro, Firenze, 1958; ALITJZER J., M.ircea Eliade and tlze Dialectic of the Sacred,
Philadelphia, 1969; BARRY E. R., Secular and Supernatural, London, 1969; BEDE-
SCHI L., Geografia del loicismo, Roma, 1957; BETTIS J. D., P!1e110111rnologv of
Religion. Eif!,ht Modern Descriptions of tlze Essence of Religion, New York, 1969;
BROCKWAY A. R., The Secular Saint, Garden City (N. Y.), 1968; BULTMANN R ..
Nuovo Testmnento e 1nitologh~ - I! nwnif!!.'IO della demiti~.::.a::.ionr, Drcscia, 1970:
Co;;ciliwn 5 11969). br. 7; Cornelis E., Les Formes du Sacre, u: Recl1. Sr. Rel. 57
(1969) 481-502; GRAND' MAISON J., Le monde et le Sacre,. I, Le Sacre, II,
Co11sf;rratio11 ct Sfrzt/n1;s:.!tion, Paris. 1966, 1968; MARTIN E. - ANTOINE :r .. L0
oucrelle du Sacre, Paris, 1970; MDHLEN H., Entsakralisierung. . . Schi:i11i:1gh,
Pa(]Prt->c~rn --- llJiinchen. 1970; OLiVETTI M. M, Il TE\1PIO shnbnlo cos1;,ico. Ln
trr:::f0n'1'1:.',.,11e deli' c;·izco.'ltc !iel sacra 11ell' etl1 dclln ter:nica, Ro!Tl::t, 1%7:
RAMSEY A. NI., Seer<> e .Serola:'e - Aspet:i oltremonclmzi e i11framo11dani rlel
c:-isr;1;:1csimn, Torino. 1959; TAYLOR M. J., The Sacrl'd and tlze Secular, London
1968; VAN LEEUWEN A. T., Clz,·i~te11!11m in der Weltgeschichte-Das Heilige
zmd d:c Siilw 1arisatiou, Stuttgart-Berlin, 1966.
144 SVETO I PROFANO U POVIJESTI RELIGIJA
ti kao odbacivanje i zatvaranje prema Bogu. Mnogo puta, kad je iskre-
na, sastoji se u strastvenom trazenju pravog Bozjeg lica, u zalaganju
bratske ljubavi.
U zelji za boljim shvacanjem svega ovoga, u ovom cemo clanku
studirati odnos »Sveto - profano«. Nastojat cemo uociti provodne cr-
te kojima se nosio njihov tefak i slozen razvoj, prikupljajuCi najzna-
-Cajnije Cinjenice koje izviru iz povijesti religija, iz Svetog pisma i iz
crkvene povijesti.
1) »Sveto« i » profano« u povijesti religija
Odnos izmedu »svetog« i »profanog« u njihovu povijesnom razvo-
ju odavno je bio predmetom brojnih i dubokih istrazivanja. Tu je
klasicna knjiga sto ju je napisao Rudolf OTTO: Das Heilige 15 • Drugi
je klasicni autor Mircea ELIADE 16 • Izmedu ovih dvaju velikih znan-
stvenika postoje znatne razlike: Otto nastoji odrediti »sveto« prikup-
ljajuCi opce cinjenice koje proizlaze iz analize raznih pojava svetog;
a Eliade u prvom redu nastoji odrediti razliku koja postoji izmedu
»Svetog« i »profanog«. Osim toga Otto se jos na poseban nacin bavi
istrazivanjem odnosa izmedu »svetog« i »dobrog«, insistirajuci na nji-
hovoj specificnoj razlici 17 • Novi Zavjet i krseanska vjera su naprotiv
obiljezeni napose cinjenicom da OStvaruju zivu sintezu »SVetog« i »dO-
brog«: sintezu koja obara sve bedeme podignute izmedu dvaju polja
i istodobno postuje jasno njihovu specifienost.
Covjekov susret sa »Svetim« obiljezen je dvostrukim duhovnim
gibanjem: s jedne strane, bojazni, postovanjem, strahom; s druge
strane, privlacnoscu, radoscu, pouzdanjem. Oba su elementa nuzna: ako
se odvoje, ne mofo se vise govoriti o pravom susretu sa »svetim«. Po-
drucje »svetog«, ako je autenticno, vazda je oznaceno kao »mysterium
tremendum et fascinosum«, skladom kontrasta ili napetoscu polariza-
torskih elemenata, koji se odrfavaju jedino ako su uravnotefoni
(Kontrastharmonie).
Religija se usredotoeuje u ljubavi koja se boji, i u bojazni koja
ljubi: oznacena je neprestanim trazenjem ravnoteze, koja nikad nije
savrsena i stoga niti stabilna. Religiozna povijest eovjeeanstva pred-
15
OTTO R., Das Heilige, 30. izd., Miinchen 1963; usp. Aufsatze das Numinose
betreffend, Stuttgart-Gotha, 1923; Das Gefii.hl des Vber weltichen ( sensus numinis)
Milnchen, 1932.
18
ELIADE M., Die Religionen und das Heilige, Salzburg, 1954; isti, The
Sacred and the Profane, New York, 1961.
..
17
0 odi;iosu sveto - dobro, usp. moju studiju Das Heilige zmd das Cute,
Munchen-Fre1burg 1950.
......_____
NARAV SVETOGA
145
stavlja neprestano izmjenjivanje perioda u kojima je pretefoiji osje-
caj straha-postovanja i perioda kad prevagne ljubav-pouzdanje. u
prvima se kult usredotocuje na krvne frtve (i ljudske), u drugima
preuzima mah molitva hvale i prosnja. I osobna povijest religioznosti
obiljezena je traienjem ravnotefo izmedu strahopostovanja i ljubavi-
-pouzdanja.
Kada premoc jednoga ili drugoga duhovnog gibanja postane is-
kljuciva, tada viSe ne moze biti govora o religiji. Na taj naCin su reli-
gioznost i religiozni oblici to savrseniji sto se oba elcmcnta uspiju
viSe sintetizirati i uravnotditi. No ipak se radi o ravnotezi i sintezi
koja je u neprestanom kolebanju (in fieri).
Prema Ottu »SVetO« je oznaceno kao »iracionalno«, odnosno kao
»nad-razumno«: sveto je ono sto nadilazi ljudski razum. »Numinozno«
je vece od eovjeka, nadilazi njegove mogucnosti i sposobnosti razumi-
jevanja i djelovanja. ·
Covjek je, medutim, otvoren i tezi prema »Svetom«: posjeduje
»Osjecaj svetoga« ( intentionales Gefuhl). Primjecuje da >>numinozno:<
nije proizvod njegove maste ili njegovih osjecaja: postoji izvan i iz-
nad njega. Covjek uvida dinamienu i odredujucu prisutnost necega
sto je vece i drukcije od onoga sto redovito vidi i dodiruje: necega
»posve drukcijeg<«
»Profano« je, naprotiv, sve sto se <lade obuhvatiti kategorijarna
racionalnosti, kauzalnosti i utilitarizma: sve ono eovjek mofo defini-
rati.
IsticuCi »Supra-racionalnost svetoga«, Otto ne namjerava zani-
jekati ljudsku racionalnost za volju osjeeaja: ne promice nikakav re-
ligiozni »sentimentalizam«. Do cega je Ottu stalo da istakne jest to da
u covjeku postoji globalna intcncionalnost na »sveto«; sav je otvorcn
i tezi prema »svetom«. Reducirati religiju na racionalnost znaci za-
nijekati je kao religiju. Napast je velika. Valja uvijek biti svjestan da
se misterij nijece kad god se on poistovjecuje s formulom kojom se
pokusava izraziti. U racionalnosti se vazda krije tendencija za posje-
dovanjem misterija; ali posjedovati znaCi uvijek reducirati i, prema
tome opasnost nijekanja.
Iz ovih primjedbi ne slijedi da bismo se morali uzdrfati od re-
fleksije i od svakog pokufaja da sveto bolje razumijemo; nego da,
nastojeCi ga shvatiti, moramo misterij postivati kao misterij: mora-
mo svladati napast da ga »posjedujemo«, da ga definiramo. Potrebno
je razmiSljati, ali sa svije5cu da u casu kad ga pokusamo svesti u de-
finiciju, nijecemo misterij.
10 Kristov zakon II
 146 SVETO I PROFANO
U mnogim se religijama »sveto« osjeea kao mocna sila (mana,
orenda, wakonda, tabu), koja ugrofava i spasava eovjeku zivot. Ona
se moze nalaziti u osobama, mjestima, hramovima, oltarima, amajli-
jama, formulama, pjesmama. Stoga je sve to »Sveto«: ulijeva straho-
postovanje i pobuduje ljubav-pouzdanje. Na primjer, hram, okruzen
ogradama, jest »strasno« mjesto koje nije uvijek i svima pristupacno.
Da se u nj ude, potrebna je narocita odjeea, narocito ciscenje. No on
je i mjesto spasa, dapace jamci za spas podrucja i naroda gdje se dize.
Sve sto je izvan ograda hramskih profano je: liseno i potrebito svetih
sila koje se nalaze u hramu.
U kultovima plodnosti, sakralnost se usko povezuje s onim sto
je u direktnoj vezi s prenosenjem zivota. Zato je posjeduje priroda
koja se periodicki obnavlja, i zena kao izvor ljudskog zivota.
Cesto se sakralizira vlast i autoritet vlastodrfaca, dinastije, poli-
ticka i ekonomska sudbina nekog naroda iii postojeci drustveno-
politicki red: zamiSljaju se u izravnoj vezi i zavisnosti od »numinoz-
nog« i kao neposredni cuvari njegove moci. Oni su tabu: medu ljudima
su kao nepristupaeni i nedodirljivi. Sveta sudbina nekog naroda iii di-
nastije eesto postaje prakticki »sakralizirani egoizam«, koji zahtijeva
klanjanje i pred kojim se druge osobe ili drugi narodi ne mogu poz-
vati ni na kakvo ljudsko pravo.
U gotovo svim religijama »Sveta sila« se priznaje kao domena
svecenika: Ostali (profani, ne inicirani) trebaju posredstvo ovih sve-
tih osoba da bi se sreli s mocnom silom o kojoj ovisi zivot svih. Kako
SU Ila poseban nacin U dodiru Sa »SVetim« te S njim raspolazu, SVeCe-
nici su i sami sveti i tabu ne samo u pogledu njihove osobe nego i u
svemu sto im pripada: imutku, hrani, odjeci. Svaki napad na sveceni-
kovu osobu iii na njegove stvari napad je na samu »Svetu silu«: jest
svetogrde. Ovakvo posvecenje stvari koje imaju vezu sa svetom oso-
bom dopire katkada do apsurda: M. Weber govori o nekim slueajevi-
ma sakralizacije izmetina svetih osoba!
Svecenici mnogih religija sacinjavaju zatvorenu klasu koja ljubo-
morno cuva, prenoseCi ih iz generacije u generaciju, svete tajne i sve-
tu vlast. Kad god »profani« fovjek ne umije objasniti bilo kakvu poja-
vu i ne zna joj uzroka, tada se utjece sveceniku-vracu. No utjece mu
se i kad svetu silu zeli uciniti sredstvom kojim ce uspjeti u nekom
naumu, osobito zato da kod nje omrazi svoje vlastite neprijatelje.
Utjecanje sveceniku-vracu totalno se razlikuje od molitve. Ova je
izraz vjere ·U osobnog Boga, prisutnog u fovjekovoj povijesti i mocnog
da ria nju utjece: to je Cin pouzdanja u Bozju ljubav prema fovjeku.
A preporuCiti se u tude molitve pretpostavlja jos i vjeru u ljudsko
SVETO I SAKRALNO 147-1
bratstvo pred osobnim Bogom. Naprotiv, utjecanje sveceniku-vracu
zasniva se na uvjerenju da on moze raspolagati nad »numinoznim« i
da, s pomocu obreda i formula koje su jedino njemu poznate, mofo
po svojoj volji zapovijedati »Svetoj sili«.
Izmedu svecenika i profanog svijeta postoji jasna razlika. Svece-
nici svoje obrede okruzuju »misterioznoscu« i vrse ih jezikom nera-
zumljivim sirokim masama (»svetim jezikom«) i po ceremonijalu koji
se mladima prenosi ljubomornom preciznoscu u najmanjim pojedi-
nostima. Njihova je psihologija psihologija povlastenih: one koji ne
spadaju u njihovu grupu (»profane«) valja gledati s nepovjerenjem
i valja ih izbjegavati. Svecenicka je klasa u neprestanom iskusenju da
religiju iskoristava: religijom ljubomorno brani svoje brojne drustvene
povlastice. Povreda tih povlastica proglasuje se svetogrdem.
Tradicionalni prirucnici moraine teologije i samo kanonsko pra-
vo18 jos su pod jakim utjecajem takvog prastarog shvacanja, dok go-
vore o sakralnosti, o svetogrdu i o raznim nacinima kako se ono po-
Cinja.. »Svete osobe« su »svi klerici i redovnici i oni kojima je Crkva
udijelila svoje povlastice« 19 . Svetogrde se pocinja takoder krseCi po-
vlastice svetih osoba iii napadajuci materijalna dobra sto ih Crkva po-
sjeduje20. Svjetovnjacima je zabranjeno dirati sveto posude, osim sa-
kristanima i onima koji poslufoju kod oltara u vrijeme sluzbe21 .
Jedna od konstanti koja se susrece u dugom periodu povijesti
religije jest odvajanje »Svetog« i »dobrog«. Utjecanje »svetom«, upo-
trebljavanje svetih stvari i rijeci, postivanje svetih osoba ne uzimaju
se niti zasnivaju na moralnosti zivota. Sve je to liSeno nadahnuea i
motivacije koja bi se otvarala prema milosrdu, pravdi, cistoCi i iskre-
nosti. Tude je i indiferentno prema moralnost~.
Utjecanje k svetom i upotreba svetog ostaje na razini zatvorenog
objektivistickog ritualizma, bez ikakve veze s obavezom dobrote zivo-
ta - bilo u onome koji »svetim« raspolaZe iii u onome za koga se
sveti obred vr5i.
Dapace, kontakt s »numinoznim« mnogo puta se traZi i ostvaruje
s pomocu akcija koje su dobro oprecne. Jedan od izrazitijih takvih pri-
mjera susrecemo U pojavi »SVete prostitucije«, rasirenoj U mnogim
kultovima plodnosti i u mnogim obredima misterijskih inicijacija.
Susret sa »svetim« ne uvodi covjeka u slobodu i odgovornost, nego je
18
Usp. Codex luris Canonici, can. 1306, 1497.
19
AERTNYS-DAMEN-VISSER, Theologia moralis, secundum doctrinam S.
Alfonsi de Ligorio Doctoris Ecclesiae, ed. XVIII. sv. II, Torino, 1968, br. 35, str. 38.
20
Usp. ondje br. 37, str. 4~1.
21
Ondje, sv. III, br. 155, str. 160.
-I~: ernum<A PERmKnVA
ogranicen na fizicki odnos s osobom u kojoj je, zato sto je posvecena
kultu, na poseban nacin bofanstvo prisutno. Najtragicnije i najapsurd-
nije su ljudske frtve u east bofanstva, sveti ratovi i pokolji koji ne
posteduju najslabije i nevine.
Duz ove odvojene linije izmedu »svetog« i »dobrog« religija se sve
vise obiljefavala i strukturirala kao prostor zatvoren i izoliran od
osobnog i drustvenog totaliteta. Kult je postajao sve sterilniji: obredi
kojima je puk pasivno prisustvovao, bez ikakva poticaja na rast u
dobru. A svagdafoji zivot, premda ne ozivljavan iznutra religijom, ipak
nije bio zivljen na svjetovan nacin: bio je »sakraliziran« na magijski
i fatalisticki naCin po blagoslovima, zaklinjanjima i amajlijama. A ces-
to je ostajao »profan«, u najstrofom znacenju rijeci.
2) »Sveto« i »profano« u Svetom pisnw
a) Stari zavjet
Prvotno se u Izraelu shvacanje »svetog« ne razlikuje mnogo od
toga. U najstarijim odlomcima Sv. pisma nailazimo na tragove sakral-
nosti, shvacene na objektivisticki i izvanjski nacin, koja je lisena izri-
cite veze s Jahveom. Nalazimo i tragove shvacanja svetog, koje je od-
vojeno i zatvoreno od dobra.
Znaeajna je epizoda s Uzom. Za vrijeme prijenosa kovcega iz
Baale, Uza je - bez ikakve zle namjere - pridrfao kovceg 22 i smjesta
bio kafojen od Jahve. »Kad su dosli do Nakonova gumna, posegnu Uza
rukom za kovcegom Bozjim da ga priddi jer ga volovi umalo ne pre-
vrnuse. Ali se Jahve razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za
taj prijestup, tako da je umro ondje kraj kovcega Bozjeg« (2 Sam 6,
6-7). Dovoljno je bilo da Uza dodirne kovceg i da pocini svetogrde.
Nije potrebna zla namjera, ne pita se je li to ucinio iz nuzde iii da
priddi sam kovceg: svetogrde je uCinjeno samim dodirom svete stvari.
Epizoda Izakova frtvovanja na brdu Moriji (Post 22, 1-8) izrafava
vec promjenu sto ju je vjera u Jahvu proizvela u Izraelu s obzirom na
poimanje »svetog«. Za razliku od Egipta i Babilona, u Kanaanu su se
cesto bofanstvu frtvovali ljudi 23 • Prvotno shvaca Abraham svoj odnos
! ! u zidovskom tekstu je »kovceg« muskog roda, pa je tesko odrediti da ,Ii
~e nalazi u opasnosti uza iii .sam kovceg. Medutim, u oba slucaja epizoda odaJe
.iednako shvacanje sakralnog.
23
Povezivanje na takve ljudske frtve ima i u Bibliji: usp. Lev 18, 21: 20, 1-5
Pnz 12, 31, 2 Kr 16, 3; 23, 10. Za ispravno razumijevanje Abramove zrtve osobito
SU vazne »Utemeljivacke ZrtVC«, rasirene u Kanaanu za vrijeme patrijarha:
prvorodenci su se frtvovali u temelje kuce iii grada, da zajamce zastitu bogova.
Usp. R. DEVAUX, Le istituzioni dell' Antico Testamento, Torino, 1964, 430-432.
' KULT ' ,,,OT 149
''" prema Jahvi u religioznim kategorijama svog ambijenta: da Jahvi is-
kaie svoju vjemost i poboznost, dolazi do toga da zrtvuje svog sina
- premda je ovaj dar od Boga i premda mu je vrlo drag. Abrahamov
je religiozni mentalitet jos grubo sakralistiean. Vjera u Jahvu otvara
mu nove vidike i perspektive, oslobaaajuCi ga od tabuistickog sakra-
lizma24.
Sva ce povijest Izraela biti zatim obiljezena procesom personalizi-
ranja svetog i utvrdivanja religioznosti u najufoj vezi s dobrotom
zivota i ljubavlju prema blifojemu: religioznost »poznavalaca pravde«,
naroda koji nosi »U srcu zakon« (Iz 51, 7).
ProciSeavanje »svetog« i religijskih oblika promicali su svecenici
i proroci. No svecenicka tradicija i ona prorocka imadu donekle druk-
Cije naglaske i preokupacije.
Svecenici se zauzimaju osobito za sve ciSci kult u narodu, prema
monoteistickoJ vjeri u Jahvu. U tu svrhu, povecavaju i donose sve si-
tnieavije propise o obredima i o Cistoci potrebnoj da se u njima
sudjeluje. Levitski zakonik predstavlja divno svjedoeanstvo reformator-
skih 'nastojanja svecenickih.
U Izraelu nije kult nikad odijeljen od svetosti zivota. Svecenicke
reforme, premda prvotno smjeraju na kultnu obnovu, teze i za promi-
canjem svetosti zivota. Izraelski je kult bio uvijek kult onog Boga ko-
ji sveeano proglasuje: »Budite mi dakle sveti jer sam ja, Jahve, svet;
odvojio sam vas od tih naroda da budete sveti« (Lev 20, 26; usp. 19, 1).
»Kodeks svetosti« uci bratskoj ljubavi, pravdi, istini, milosrdu (usp. Lev
19, 9-18).
Medutim, u Izraelu ostaje uvijek - osobito u sirokim masama -
napast prctjeranog i jednostranog isticanja hrama, obreda i svetih
predmeta. U izvjesnim momentima napast osobito ojaea: tada se po-
dizu proroci. Nisu oni protiv kulta i hrama, niti protiv ideala svece-
nicke reforme. Neki od njih pripadaju svecenickoj klasi. Ali proroci
promicu u narodu u prvom redu svet zivot, kao odgovor na objavu i
ljubav beskrajno svetog, pravednog i milosrdnog Boga.
Kod proroka prelazi naglasak s kulta na dobrotu zivota. Pravi kult
Jahve - progla8uju proroci - ne sastoji se toliko u onom sto mu se
zrtvuje u hramu koliko u pravednosti zivota. Spas sto ga Jahve daje
Izraelu nije vezan na broj frtvovanih zivotinja i predmeta, nego na
dobrotu zivota i ljubav bliZnjega.
Tako piSe Ezekijel: »Vi velite: 'Put Jahvin nije pravedan!' Cuj,
dome Izraelov; Moj put da nije pravedan? Nisu Ii vasi putovi nepra-
24 Usp. M. BUBER, Le sacrifice d' Isaac, u: Dieu Vivant, br. 22, 69-75; C.
SCHEDL, Storia del Vecchio Testamento, Roma, 1969, 286-287.
1ttt

150
vedni? Ako Ii se pravednik odvrati od svoje pravednosti i stane ciniti
nepravdu, umrijet ce zbog nepravde sto je pocini. A ako se bezboznik
odvrati od svoje bezbofoosti sto je bijase cinio pa stane vrsiti moj
zakon i pravdu, zivjet ce i nece umrijeti. Ako uvidi i odvrati se od
svojih nedjela sto ih bijase pocinio, zivjet ce i nece umrijeti« (Ez 18,
25-28).
Proroci se zalaZu osobito protiv svih oblika mehanickog i ritua-
listickog kulta, ako u njima nema promjene srca i zivota. »Sto ce mi
mnostvo frtava vasih? kaze Jahve. Sit sam ovnujskih paljenica i pretiline
gojne teladi, i krv mi se ogadi bikova, janjaca i jaradi ... Prestanite
mi nositi ·nistavne prinose, kad mi omrznu. Mladaka, subote i sazive
- ne podnosim zborovanja i opaCine .. Molitve samo mnozite, ja vas
ne slusam. Ruke su vam u krvi ogrezle operite se, ocistite. Uklonite
mi s ociju djela opaka, prestanite zlo ciniti« (Iz 1, 11-16) 25 •
U prorockoj tradiciji, profanost je grijeh. Profan je eovjek-gresnik,
ohola i tvrda srca. Vrlo ziv i ironiean je Amosov izraz kojim zene-gres-
nice usporeduju s kravama: »Pocujte ovu rijec, krave bafanske, sto
boravite na samarijskoj gori: tlacite potrebite, ugnjetavate siromahe,
govorite svojim muzevima: Danesi da pijemo!« (Am 4, 1).
Udaljenost izmedu »svetog« (Boga, beskonacno svetoga) i »pro-
fanog« (grijeha i nepravde) pokazuje se u svoj svojoj dubini i dina-
micnosti. U svjetlu objave svetog Boga prepoznaje eovjek ne samo
svoju stvorenjsku nesavrsenost nego i svoj grijeh, jedinu i pravu pro-
fanost. »Priznajem, moli psalmist, svoje bezakonje, grijeh je moj
vazda preda mnom. Tebi, samom tebi ja sam zgrijesio i ucinio sto je
zlo pred tobom: pravedan ces biti kad progovoris bez prijekora kada
presudiS« (Ps 51, 5-6).
Covjek se ne usporeduje sa »svetim stvarima«, vec sa svetoscu
Lez sjena samog Boga. To je poredenje zajedniearsko i ujedno sasvim
osobno. Susret s Jahvom je zastrasujuci, jer dira eovjeka u njegovoj
nutrinji te mu otkriva njegovu gresnost, i, stoga, dostojnost Bozjc
srdzbe. Ali otvara srce i pouzdanju, jer Jahve je milosrdan pa je izvor
novog zivota, svetijeg i bratskijeg. »One godine kad umrije kralj Uzi-
ja - kaze Izaija - vidjeh Gospoda gdje sjedi na prijestolju visoku i
uzviSenu ... I rekoh: Jao meni, propadoh, jer eovjek sam necistih usa-
na i u narodu necistih usana prebivam ... Tada jedan od serafa doletje
k meni: u ruci mu zerava koju uze klijestima sa :Zrtvenika; dotace se
njome mojih usta i rece: Evo usta je tvoja dotaklo, krivica ti je ski-
nuta i grijeh oprosten! Tad cuh glas Gospodnji: Koga da posaljem
tko te poCi? Ja odgovorih: Evo me, mene posalji!« (Iz 6, 1-9).
25
Usp. Amos 5, 21-26; Hosea 6, 6; 8, 12 sl.; Jer 7, 21 sl.; Ps. 50, 7-13.
ZADACA PROROKA
151
Proroci marno bdiju protiv zastranjenja sto bi ih religioznost i
sakralizam okolnih naroda u Izraelu mogao uzrociti: »Ne zovite svetim
ono sto ovaj narod zove svetim; ne bojte se cega se on boji; Jahve nad
vojskama nek vam jedini svet bude, jedino se njega bojte, strah od
njega nek vas prozme« (Iz 8, 12-13).
Plemenit je rad prorocki: ne plase se opasnosti ni prijetnja. Jere-
mija se u vise navrata izlagao zivotnoj opasnosti, ali nije prestao pro-
povijedati da spasenje nije u materijalnom hramu, nego u dobroti i
pravdi zivota. »Ovako govori Jahve nad vojskama, Bog Izraelov: Po-
pravite svoje putove i djela pa cu boraviti s vama na ovome mjestu.
Ne uzdajte se u la:Zne rijeci onih koji govore: SvetiSte Jahvino, svetiSte
Jahvino, svetiSte Jahvino ... 26 • Ali se vi uzdate u lafoe i beskorisne rije-
ci. Zar da kradete, ubijate, cinite preljub, krivo se zaklinjete, palite
tamjan Baalu i trCite za tudim bogovima kojih ne poznate, a onda da
dolazite i stojite preda mnom u domu ovome koji nosi moje ime i go-
vorite: Spaseni smo! i da nakon toga opet cinite nedjela i opacine?«
(Jer 7, 3-11).
U povijesnim i proroekim knjigama SZ »sveto« nije zatvoreno u
uske ograde kulta i svetih stvari. Sav svijet i sva povijest $Vih naroda
pripadaju Jahvi: u njima On posvecuje svoje ime i pokazuje svoju sla-
vu i moc. S pomocu »divnih djela« sto ih izvodi za Izraela ·posvjcdo-
cuje svoju svetost i ljubav medu svim narodima. Ovako Jahve govori
u Izaije: »Reci cu sjeveru: 'Daj mi ga!' a jugu: 'Ne zadrfavaj gal' Sinove
mi dovedi izdaleka i kceri moje s kraja zemlje, sve koji se mojim zovu
imenom i koje sam na svoju slavu stvorio, koje sam sazdao i nacinio ...
Vi ste mi svjedoci, rijec je Jahvina, a ja sam Bog od vjecnosti. I
nitko iz ruke moje ne izbavlja; sto ucinim, tko izmijeniti moze?« (Iz
~3, 6-13). .
Sva je Izraelova povijest u rukama Jahvinim: to je niz potvrda
milosrdne ljubavi Boga koji, i kada grijeh ka:Znjava, to cini da opro-
sti. Povijest Izraela je ispisana ponovnim njegovim nevj~rriostima i
ljubavlju Jahvinom koji neprestano oprasta: narod · grijesi Bog ka:l-
njava, narod se pokaje, Bog oprasta. Tako u Jeftino vrijerne: »lzraelci
odgovorise Jahvi: 'Sagrijesili smo! Cini s nama sto ti drag~. samo nas
danas izbavi!' I odstraniSe tude bogove i pocese opet slu:Ziti Jahvi. A
Jahve viSe ne mogase trpjeti da Izraeki pate.« (Suci 10, 15-16).
Tako Jahve utvrduje u narodu pravu religioznost i pravi kult kako
zahtijeva njegova vjerna Ijubav: ,, Kako da te dadem, Efrajimc, k:ko
da te predam, Izraele! Necu viSe gnjevu dati maha, jer sam 'Bog a nc
• !& Ocito se radi o »svetoj uzrecici« osobito prosirenoj. Jasna je ironija i pre-
:t1r odlomka prema svetim formulama i prema svima koji se njima sluze:
 BIBLIJSKA PERSPEKTIVA
152
covjek; .Svetac posred tebe - necu viSe gnjevan dolaziti« (Hos 11,
8-11).
Transcendentnost i svetost Bozja shvacaju se sve jasnije u odnosu
$ njegovom :milosrdnom ljubavi koja ce, u mesijanskoj epohi, ostvariti
spasenje i sud: »Evo, sluge ce se moje veseliti, a vi cete se stidjeti. Evo,
sluge ce Se; moje radovati od srece U srcu, a vi cete vikati od bola U
srcu i kukati duse slomljene!« (lz 65, 13-14).
Osim toga, Jahvina svetost i ljubav gledane su u sve univerzalnijoj
perspektivi: Jahve je spasitelj svih naroda. »Nisam Ii ja Jahve? Nema
drugoga Boga do mene; Boga pravednog i spasitelja osim mene nema.
Obratite se k meni da se spasite, svi krajevi zemlje, jer ja sam Bog i
nema drugoga«' (lz 45, 21-22) 27 •
Radom proroka se tako ostvaruje daljnja etapa procesa procisea-
vanja i ovjerovljavanja »Svetog«. Posto su prevladane svete stvari,
mjesta i rijeci, dolazi i do prevladavanja zatvorenog pojma svetog
narocfu:.. sav svijet pripada Jahvi, Jahve je jedini Spasitelj svih naroda.
Proroka nema iskljucivo lzracl. I u drugim se religijama susrecu
proroci, .opcenito skromnog porijekla, koji se velikodusno zalafo za
pravo. klanjanje Bogu u ljubavi prema braci. Valja ipak priznati da
proroCki sloj u drugim religijama ne posjeduje dubinu, kontinuitet
i ustrajnost izraelskih proroka. Bilo bi takoder krivo dijametralno su-
protstaviti profetizam i svecenistvo, osobito u lzraelu. lpak treba
priznati razliku u akcentima, u perspektivi. u plemenitosti. Krist ce
biti ujedno savrseni svecenik i prorok.
b) Nov.i Zavjet
Usprkos njihovu plemenitom zauzimanju, prorocima nije uspjelo
sasvim nadvladati djelomicno sakralisticko gledanje na klanjanje Jah-
vi. U lzraelu uvijek ostaje napetost, katkada dramaticna, izmedu gleda-
nja na vjetu i kult koncentriran na svetu vlast svecenika i na hrarn
kao mjesto Jahvine slave te, s druge strane, prorockog gledanja kon-
centriranog na Bozju svetost kojoj se ne mile frtve nego »duh raska-
jan, srce skruseno i ponizeno« (Ps 51, 18-19).
Krist privodi kraju proces procisca'?anja i poosobljavanja »svetog«
i svetosti. JJ NZ »SVetO« se ne pokazuje u svetim stvarima i mjestima,
nego u »Svecu Bozjem«, u Kristu (usp. Mk 1, 24; Lk 4, 34).
On je objava i prisutnost svetog Boga koga »nitko nije vidio«: on
»koji je u Ocevu krilu, objavio ga je« (Iv 1, 18). ObjavljujuCi Oca kao
beskrajnu ljubav, on prorocki usredotocuje svetost u ljubavi: svet
27
Usp. 0. PROKSCH - G. K. KUHN, Hagios, TWNT, I, 87-116.
NOVI ZAVJET 153"
je tko ostaje u ljubavi. »Kao sto je Otac mene ljubio, ja ljubim vas:
ostanite u mojoj ljubavi« (Iv 15, 8).
Otkrivajuci Bozje lice, Krist razotkriva i pravo lice »profanog«:
grijeh, oholost, sebicnost pojedinaca i zajednica, koji odbacuju i pro-
tive se Ocevoj ljubavi; koji odlucuju ostati »tama«, zatvarajuCi se sjaju
svjetla (usp. Iv 1, 4 sl.).
Stoga su profani svi koji se zatvaraju spasonosno daru Oceve
ljubavi u Kristu. Poganski osjecaj profanog ustupa mjesto osjecaju
grijeha, shvacanog na osobni, zajednicarski i kozmicki nacin. »I poz-
vavsi k sebi mnostvo rece: Cujte i razumijte! Ne kalja eovjeka sto
2
ulazi na usta, nego sto na usta izlazi to kalja fovjeka!« (Mt 15, 10-11) S
Objava Boga, njegove ljubavi i svetosti je dinamicna: uvijek ide
za tim da probudi svet zivot u bratskoj ljubavi. »Dao sam im tvoju rijec
- moli Krist kod posljednje vecere. - Posveti ih u istini: tvoja je
rijec istina. Kao sto si ti mene poslao na svijet, i ja sam njih poslao u
svijet. Ja sebe samog posvecujem za njih da i oni budu posveceni isti-
nom« ·(Iv 17, 14-19).
Bog covjeka posvecuje ostvarujuCi novi odnos s njime. Po Kristu,
eovjek je u sinovskom odnosu s Bogom; u odnosu koji je obiljezen si-
novskim strahom i sinovskom ljubavi (usp. Iv 15, 15 sl.), radoscu (usp.
Iv 15, 11), pouzdanjem u klanjanju (usp. Lk 12, 22 sl.). Ali sve su
to samo prazne rijeci kad ne znace i novi odnos prema blifojemu, cije-
loj ljudskoj zajednici i svijetu (usp. 1 Iv 4, 7-21).
I u NZ »sveto«, odnosno Bozja svetost koja posvecuje Bozju dje-
cu, transcendira »dobro«. Klanjanje i vjera u Boga i njegova Krista
ostaju u srediStu. Pavao neumorno i energicno ponavlja: »Jer mi pod
vodstvom Duha na osnovi vjere ocekujemo nadu opravdanja. Uistinu,
u Kristu Isusu nema vrijednosti ni obrezanje ni neobrezanje, nego
20
vjera koja ocituje svoju snagu ljubavlju« (Gal 5, S-6) •
• !R Jezik je citavog odlomka vrlo »prorocki«, ironija je ostra. Stojimo prcd
rad1kalnom demitologizacijom svctih stvari i predaja.
29 NastavljajuCi misao Pavlovu, morali bismo hrabro i bez uvijanja ustvrditf
da ne vrijede sakramentalni obredi po sebi, vec jedino vjera - ljubav, kojoj se
Krist daruje. Sakramenti su sakramenti vjere ljubavi. Oni oznacuju darivanjc sa-
ma sebe sto ga izvrsuie Krist prema nama i, ujcdno darivanja nas samih sto ga mi
1zvrsujemo prema Kristu. »Opus operatum« jamacno ne znaci da Krist od nas ne
zahtijeva vjeru i ljubav, da bi nam se darovao: inace tone bi bio osobni susret vec
magijski obred. Inicijativa darivanja ljubavi pripada uvijek Bogu: ljubav ne mo-
z~m? zasluziti, to je njegov dar; ali dar sto ga daruje jedino onome tko vjerujc i
1J.ub1. Milost znaci prisutnost ljubavi koja privlaCi i spasava, ali uz uvjet anga-
:Ziranog uzvracanja ljubavi: ne moze se milost svesti na mrtvi kapital u banci
Duh.a Svetoga. Usp. K. RAHNER, Pieta personale e pieta sacramentale, u: La
pen_1te11za della Chiesa, Roma, 2. izd., 1969; isti, Tesi sulla preglziera in nome della
Chiesa, u: Saggi di spiritulita, Roma, 1966, str. 333-371.
154
Religija je beskrajno vi5a od obiene ljudske cudorednosti. No novi
odnos s Bogom tezi, po sebi, na posvemasnju »metanoiu«: korjenitu i
l APOSTOL! I
totalnu preobrazbu cijelog zivota. Pavao pise Rimljanima: »Ali hvala
Bogu sto ste se, posto ste bili robovi grijeha, od svega srca pokorili
onomu obliku nauke kojemu ste bili predani, te tako, oslobodeni od
grijeha, postali sluga pravednosti« (Rim 6, 17-18). Kamo ude Bozja
ljubav, nema viSe profanosti, tj. grijeha: nepravde prema Bogu i brad,
laii, tame, prijevare (usp. Dj 11, 5 sl.).
Covjek »svetost« ne posjeduje kao svojstvo (u objektivistickom
smislu) iii kao tajnu koju bi po volji predavao drugima. Svetost pripada
jedino Bogu. Covjek biva od Boga posvecen, nezasluieno i slobodno, s
pomocu vjere i znakova vjere, po kojima ulazi u zajednistvo s Njim
u Kristu (usp. Ef 1, 4 sl.; Rim 3, 24-26). Nakon Krista ne moie se
viSe misliti o podrucju »svetog« iii »sakralnog« a da se ne usredo-
toci u zivu, clinamicnu i spasonosnu prisutnost Bozju i da se duboko ne
obiljezi zahvalnoscu prema njegovoj milosti.
Svetost se ne da prenijeti mehanicki, obredima i formulama. Sve-
tost onih sto ih Bog posvecuje u Kristu ne da se nikad rastaviti od
istinitosti (usp. Otk 3, 7), pravde i milosrda (usp. Mk 6, 20; Dj 3, 14;
1 Kor 13, 1-13), od bogougodna Zivota - jer ona izgraduje njegovo
kraljevstvo ljubavi (usp. Ef 1, 4; 5, 7; Kol 1, 22).
Krscani su nazvani »Sveti« tim sto po Kristu pripadaju Bogu i,
prema tome, tim sto su otkupljeni iz oholog i sebicnog svijeta (usp. Iv
17, 6). Sam fovjekov napor - pa i plemenit, pa eak i kad frtvuje svoj
vlastiti zivot za bracu - ne moie udijeliti svetost, ako uporno ostane
zatvoren prema milosti, ako odbija Ocev dar u Kristu. Svetost je uvijek
i iznad svega milost: Ocev dar u Kristu po Duhu. Ali to je dar koji
znaci snagu i poziv na zalaganje za novi zivot u najplemenitijem brat-
stvu, slobodi i solidarnosti.
U spisima NZ ne pridaje se nikakva vainost svetim vremenima i
mjeSJtima. Istina, Krist je ocistio jeruzalemski hram, otjeravsi iz njega
prodavace i mjenjace i vicuCi: »Moj ce se dom zvati <lorn molitve«
(Mt 21, 12-13), ali molitvu ne povezuje s hramom: »A ti, kad rnolis, ucii
u svoju sobu, zatvori vrata te se pomoli svom Ocu u tajnosti, pa ce ti
platiti tvoj Otac koji vidi u tajnosti« (Mt 6, 6). I on se povlaci na
molitvu »Sam, na gori« (usp. Mt 14, 23). A prije posljednje ure odla-
zi u Getsemanski vrt da s ucenicima moli: »Oce, ako je moguce, neka
me mimoide ova ca8a! Ali neka ne bude moja nego tvoja volja!« (Mt
26, 39).
Nema, dakle, opravdanja bilo kakva prepirka o kultnim mjestima.
»Vjeruj mi - kaie Krist Samarjanki - doslo je vrijeme kad se Ocu
............
SVETO
necete klanjati ni na ovom brdu ni u Jeruzalemu ... Ali dolazi vrijeme,
i vec je tu, kad ce se pravi klanjaoci klanjati Ocu u duhu i istini«
155
(Iv 4, 20-26). Razorenje »svetog grada« i hrama olak5alo je uvelike
prvoj Crkvi prijeci na molitvu »U duhu i istini«, jer se oslobodila od
svih mjesnih i vremenskih spona.
Krist dokida i svecenstvo, shvaceno kao povlastenu klasu koja
poznaje i raspolaie »svetom silom«. Dokida i nasljedno svecenstvo
SZ. Njegovi su apostoli poslani da proglase njegovu smrt i njegovo
uskrsnuce: »Idite, dakle, i ucite sve narode, krsteCi ih u ime Oca i Sina
i Duha Svetoga. Ucite ih da vrse sve sto sam vam zapovijedio. I evo,
ja sam s vama u sve <lane do svrsetka svijeta« (Mt 28, 19-20). »Kult«
kojemu je Pavao posvecen jest »navijdtati evandelje njegova· Sina«
(Rim 1, 9).
Apostoli su svjedoci onoga sto je ucinio i objavio: »Sto vam kaiem
u tami, sto cujete u skrovitosti, propovijedajte na krovovima!« (Mt 10,
27; usp, Lk 12, 3). Da njihovo svjedoeanstvo bude vjerno i hrabro,
pa i ~ najtezim situacijama, Krist im poslije smrti-uskrsnuea udjeljuje
Duha (usp. 12, 4-12).
Apostoli ce morati nastaviti djelo Kristova pomirenja i mira, ali
u njegovoj poniznosti - postajuCi, kao i on, slugama svih: »ako dakle
ja, Gospodin i ucitelj - kaie Krist poslije pranja - oprah vama noge,
i vi morate jedni drugima prati noge. Dao sam vam primjer da i vi
cinite kako sam ja ucinio« (Iv 13, 14-15). Samo ce tako moCi »ucvrsti-
ti« bracu (usp. Lk 22, 31-32). Oni poput njega i s pomocu njegove mi-
losti, daju Zivot za bracu: ulafo sav zivot za navijestanje evandelja
mira i pomirenja.
Sa svojom bratskom ljubavi i jedinstvom, ulaze u svijet kao »sol«
i kao »kvas« (Mt 5, 13-14): troseCi se u njegovoj sluibi. Po svom jedin-
stvu i svojoj ljubavi, u svijetu su znak Zive vjere. Prije nego je napu-
stio dvoranu zadnje vecere, Krist moli: »Da svi budu jedno, kao sto si
ti, Oce, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno s nama, tako da svijet
vjeruje da si me ti poslao« (Iv 17, 21).
Sakramenti Novog Saveza, kojih su apostoli djelitelji, nisu »sve-
te stvari«; to SU Kristovi cini, poruka spasa u ime Krista, mocna rijec
Bozja koja u eovjeku probuduje odgovor. To SU »znakovi vjere«. Nemo-
guc je mehanicki ritualizam30 • Iskoristavati sakramente iii apostol-
sko poslanje za osobni egoizam iii za povlastenost klase, jest, u punom
znacenju rijeci, svetogrde. Nije bez razloga sto NZ, kad govori o onima
. "" 0 dam1snioi slofooj sakramentalnoj problematici, usp. moju knjigu: La
vzta cristiana l!ella luce tlei sacramenti, Vicenza, 1970 .
 TIJEKOM CRKVENE POVIJESTI
156
kojima su povjerene tajne da ih svirna proglase, izbjegava izraz: »hiere-
us«. To nije slucajno. I moralo bi nas navesti na hrabro razmiSljanje.
Ne postoji viSe sveti narod iii sveto pleme. »Dakako, svi ste po vje-
ri sinovi Bozji u Kristu Isusu, jer vi koji ste u Krista krsteni, Krista ste
obukli. Nema viSe ni roba ni slobodnjaka, nema vise ni muskog ni
zenskog: jer ste svi samo jedan u Kristu Isusu« (Gal 3, 26-28).
Svi su Kristovi ucenici, skupljeni iz svih naroda, »izabrani rod,
kraljevsko svecenstvo, sveti puk, narod odreden za Bozju svojinu, da
razglasite slavna djela onoga koji vas pozva iz tame u divno svjetlo«
(1 Pt 2, 9).
Osobito se Pavao neumorno bori protiv svakog oblika »sakralizrna«
stvari, hramova, obifaja - zidovskih iii poganskih. »Cudim se da se
tako brzo odmecete od onoga koji vas je pozvao da budete u Kristovoj
rnilosti, da prijedete na drugo »evandelje«. Tog drugog evandelja zbilja
nema! Ima samo nekih ljudi koji vas zbunjuju i koji fole izvrsiti Kri-
stovo evandelje. Ali ako bi vam tko - bili to mi, bio andeo s neba -
navijestio evandelje protivno onom koje smo vam navijestili, neka je
proklet! Ponavljam ono sto smo upravo rekli: ako vam zbilja tko na-
vjescuje evandelje protivno onom koje ste primili, neka je proklet!
(Gal 1, 6-9).
Sve sto sprefava univerzalno prihvacanje evandelja i jedinstvo svih
ljudi, sve sto smjera stvaranju razlika, diskriminacija iii povlastica -
u ime »svetoga«, jest grijeh: jest profanost u najdubljem i najradikal-
nijem znacenju rijeCi.
3) "Sveto« i »profano« u crkvenoj povijesti31
Prva stoljeea krscanstva su obiljezena velikodu5nim nastojanjima
da se nadvlada zidovski ritualizam i razni poganski kultovi. Liturgija je
izvanredno jednostavna i jezgrovita. Kako u liturgijskim slavljima tako
u ostalim molitvama postoji obzir da se ne ugusi spontanost, premda
imade i odredaba kojima se zele izbjeCi neprilike3%.
Razmisljanje i studij Bozje rijeci nisu povlastica malobrojnih stru-
cnjaka. Teologija nije pridrfana strogo ogranicenoj i zasebnoj grupi
Svatko je mogao biti potpuno »iniciran«.
31
Usp. osobito studije u Concilium, S (1969). br. 7.
32
Vee je Pavao davao upute o sastajanju krseana: npr. o euharistijskom
s~aylju (usp. 1 Kor 10-11) o upotrebi karizama (usp. 1 Kor 12-14). Ali im je
cilJ Jedino da uklone neprilicnosti, a ne fole stvoriti strogo jednolicno slavljenje.
Uo;Stalom, i:aznc tradicije o euharistiji sjajno potvrduju da nije bilo stroge
umformnosti.
........__
PRVA STOLJECA 157
Ne postoji nikakav »sveti jezik«, nerazumljiv velikoj masi vjerni-
ka: i u pisanoj predaji istine i u liturgiji upotrebljavaju se onda uobi-
cajeni jezici. Gotovo ne postoje zgrade namijenjene iskljucivo kultu
i molitvi: liturgija se slavi u privatnim kucama te Zivo izraiava angazi-
ranu vjeru, nadu i bratsku solidarnost.
Zarana mucenici pocinju dobivati poseban spomen i posebno sto-
vanje. Mjesta gdje se cuvaju njihove moCi sve se radije upotrebljavaju
za euharistijsko slavlje, osobito na obljetnicu njihove smrti. Za vrijeme
progona, grobovi postaju mjesta bratskog sastajanja i molitve, sto je
bio poziv i obveza i podrska za hrabro svjedocenje.
Prvotno se biskupima ne iskazivase nikakav kult, osim ako su
svoju misiju krvlju zapeeatili. Kasnije se postivanju mucenika dodalo i
postivanje svetih djevica. S jenjavanjem progona, pored spomena mu-
cenika i djevica posebnu je vrijednost dobilo i stovanje »ispovjedala-
ca«: onih koji su za Krista svjedocili osobito svetim zivotom, i ne pod-
nijevsi mucenistva. Sve je to bilo na liniji etickog profetizma.
S Konstantinove epohe stala se u krscanstvu na svim razinama si-
riti klima sakralnosti i sakralizma. Careva osoba postade sveta i nepo-
vrediva, i za krscane. Kasnije se pocelo govoriti o svetom rimskom car-
stvu.
Gradile su se velieanstvene crkve, natjecuCi se i ostavljajuCi u sjeni
poganske hramove. Kier je postao drustveno povlastena klasa; biskupi
primahu fast i zadace carskih knezova, a svecenici su obasipani benefi-
cijama i oprostima, veCima od poganskih svecenika.
Izmedu klera i ostalih vjernika stvarala se sve vidljivija razlika i
odijeljenost: laik je poceo dobivati oznake »profanosti«. Laici nisu smje-
li ni dirnuti sveto posude i ruho. U liturgiji se sirio, od istoka prema
zapadu, ne samo »carski stil« nego i osobito naglafavanje »strasnog
misterija«. U crkvama se isticalo posebno mjesto na kom se slavila
euharistija: k oltaru i u okolnji prostor smjeli su pristupiti jedino
svecenici i njihovi pomocnici. Izmedu »prezbiterija« i ostatka crkve
postavljene su raznolike pregrade (ikonostasi, balustrade). Dok je prvo-
bitno postojala opreka izmedu Crkve i poganskog svijeta, sad se os
opreke pomaknula unutar Crkve: »kier« sacinjava »Sveti dio«, a laici
»profani dio«.
Obracenje germanskih poglavica dokonealo je evolutivni proces za-
pocet s Konstantinom i njegovim neposrednim nasljednicima: krscan-
stvo je postalo »narodna Crkva« (V olkskirche). Nejasni religiozni osje-
eaj i osjeeaj svetoga, kojim su se odlikovale ljudske gomile koje u tom
periodu grnu u Crkvu, ustraju i nakon obracenja na krseanstvo, budu-
Ci da obracenje nije bilo dovoljno pripremljeno .

158 TIJEKOM CRKVENE POVIJESTI
Misija u keltsko-gennanskom svijetu zadrlala je mnoge religiozne
obifaje, mjesta i vremena molitve, dajuci im novu vrijednost i znace-
nje. Primjenjuje se ista metoda kojom se slufila prvobitna Crkva u
pokrseanjenju grcko-rimskog svijeta: evangelizacija usredotocena na
primanje, proCiseavanje i prihvaeanje vrijednosti i pozitivnosti zate-
cenih kod gennanskih naroda.
No taj proces nije bio uvijek dovoljno mudar i dubok. Katkada se
zadovoljavalo »pokrstiti«, u ritualistickom i izvanjskom smislu, ono
sto je postojalo. Stoga se u praksi (a donekle i u teoloskoj refleksiji)
pojavljivao izvjestan sakralisticki sinkretizam.
Kult svetaca (mucenika, djevica, ispovijedalaca, biskupa ...) dobio
je veliko znacenje (katkada i prekomjerno) u puckoj pobofoosti i kul-
tu. Moci su se cuvale vrlo brifoo, jer im se pridavala cudotvorna moc.
Na grobovima svetaca izgradivahu se crkve, koje su uskoro postale
metom sve brojnijih hodofasea. U vremenima nevolje zazivala se nji-
hova pomoc. Umnozise se zastitnici: naselja, biskupija, raznih zani-
manja. Sve je to moglo imati pozitivno znacenje, ali je cesto upadalo
u kategorije pretkrscanskog »Svetog«.
Zabrana teskih fizickih poslova na blagdanc dala je povod mnogo-
strukoj kazuistici o danima i poslovima, pri cem su se pojavili utjecaji
zidovskog i poganskog sakralizma33 •
Veliko se znacenje stalo pridavati demonima i andelima. Njima se
ne samo nadomjescuju razni poganski bogovi, nego se djelomicno i
zamisljaju prema slid i djelovanju tih bogova. Izvanredno su se umno-
zili blagoslovi i egzorcizmi, ne samo za osobe nego i za stvari i mjesta.
U tim obredima jako se pazi na tocnost formula.
Nakon ikonoklasticke krize, razvio se naknadno kult svetih slika,
pridajuCi im nutarnje udioniStvo u nebeskoj istini. Cascenje moCi do-
prlo je do vrhunca u vrijeme krifarskih ratova. Ovi jasno potvrduju
veliko znacenje sto ga je krseanstvo tada pridavalo svetim mjestima
i stvarima. Cinjenica da se zapadno krseanstvo zalozilo, :lrtvujuCi mno-
ge zivote, za osvajanje Palestine, mora nas potaknuti na razmisljanje o
dubini procesa sakralizacije srednjovjekovnog drustva. Doduse, nije to
bio jedini korijen drustveno-religioznog fenomena krifarskih ratova;
ali je on uvelike odlucivao.
Svi zanati, udru:lenja i gradovi imadu svoje zastitnike, procesije
hodoeasea. Mnogi redovi pridaju preveliko znacenje svojoj odjeci
tvrqe da su je primili izravnom objavom Djevice ili kojeg sveca.
33
Usp. H. HUBER, Spirito e lettera del riposo domenicale, Alba, 1961.
..........
HUMANIZAM I REFORMACIJA 159
.:~·
Sve vecu i vecu va:lnost dobivaju oprosti. Sve je veCi broj mjesta
i povlastenih oltara, pobofoosti i dobrih djela, obogacenih oprostima.
Da se dobiju nufno je doslovce se drlati odredenih uvjeta. Poslije
avinjonskog izgnanstva sve se vise razgranjuje i komplicira slufbena
administracija oprosta, blagoslova i kompetencija: postaje prava prav-
cata sveta birokracija.
U 16. stoljecu, protiv takvog slozenog sakralistickog sistema reagira
protestantska refonnacija. Ali ni njoj ne uspijeva sasvim se osloboditi
rasprostranjene sakralisticke atmosfere: podlegla je pretjeranoj demo-
nologiji i mnogim praznovjerjima. Istom posto je humanizam i prosvje-
titeljstvo znatno utjecao i na narod, prosirio se proces desakralizacije,
s novim mogucnostima etickog profetizma ali cesto i s velikim opasno-
stima po religiozni osjeeaj.
Tridentski se je sabor mnogo trudio oko odgoja trijeznosti u vjeri,
oko pravog razumijevanja i vrsenja sakramenata, oko upotpunjavanja
raznih pobofoosti, oko obnove prakse blagoslova, oprosta . . . Ali je u
liturgiji ostao jezik koji siroke mase viSe ne razumiju i koji je po-
vlastica malobrojnih. Osim toga, <lobar dio koncilskih uputa nije pro-
veden u djelo, jer je bio blokiran od sakralno-klerikalne struje, jos
vrlo snafoe, koja je ljubomorno cuvala povlastice klera, razne kompe-
tencije blagoslova itd.
Nastao je jaz izmedu »svetog« i kulta, s jedne strane, te svagdas-
njeg zivota, s druge strane. u posljednja dva stoljeea, zbog afirmacije
pozitivistickog, iskustvenjackog i racionalistickog mentaliteta, taj se
jaz dalje prosirivao i produbljivao, usprkos hrabrim naporima tolikih
svetaca i tolikih proroka.
Danas svi vjernici postaju sve svjesniji da se pravo posvecenje
svijeta ne ostvaruje toliko blagoslovima i egzorcizmima koliko posvje-
docivanjem pravde i usluzivanjem slabih. Prava svetost svijeta zavisi
od plemenitog i nesebicnog zalaganja vjernika za pravo bratstvo medu
ljudima, nadahnuto vjerom.
Rasprava o valjanosti redova, na primjer, i reforma kanonskog
zenidbenog prava, danas, se odvijaju u klimi koja se razlikuje od one
u tradicionalnim udZbenicima. Ovi su ulagali viSe prostora i truda oko
pitanja (cesto apstraktnih) o valjanosti ili nevaljanosti konstitutivnih
blagoslova i oko skrupula sakralisticke prirode o valjanosti sakra-
menata u slueaju nehoticnih propusta u obavljanju obreda, negoli oko
pravde, istinoljublja, jednostavnosti i klanjanja Bogu u duhu i istini.
Danasnja sekularizacija, ako se prihvati s ljubavlju i kritickim smi-
slom nadahnutim iz vjere, mo:le biti od velike pomoCi ne samo za
ekumenski dijalog nego i za samu liturgijsku obnovu te za osobnu
 160 TIJEKOM CRKVENE POVIJESTI
i pucku poboznost. Danas je hitni zadatak obnoviti izraz i oblike kr-
scanskog kulta, tako da postanu pravo svjedocenje zive vjere, dinami-
' SEKULARIZACIJA
cno pruiene prema izgradnji bratskog svijeta na slavu Boga, Oca: u
svemu tome moze nam sekularizacija mnogo pomoci. Pred svijetom i
.sekularnim eovjekom potrebno je jasno svjedociti da posvecenje, sto
ga krscanstvo zeli ostvariti, proistjece iz djelotvorne ljubavi, nadahnute
i vodene priznavanjem i klanjanjem jedinom Bogu, Ocu svih, i nje-
govu Kristu, poslanom da svijetu sluzi.
Vee smo primijetili da sekularizacija ne napreduje jednakim rit-
mom u raznim kulturama, pa ni unutar pojedinih kultura. Ima mnogo
razlika u tonovima, nijansama, naglascima. Stoga bi bilo pogresno
.stvoriti jedan jedini novi (sekularni) oblik kulta i nametnuti ga svima.
Pluralizam u kultu i duhovnosti cini se danas apsolutno potreban. I
valjalo bi budno paziti da se ne upadne u nove ritualisticke fiksizme.
Medutim mislim da, i u sekulariziranom svijetu, jedan dio tradi-
cija u kultu i religioznim obieajima moze jos biti izvor zdrave poboz-
nosti i bratskog pomaganja. Od osnovnog je znacenja pastoralna razbo-
ritost. U svakom slueaju neophodna je inteligentna kateheza koja ce
~ postaviti u pravo svjetlo oblike tradicionalnih pobofoosti, procistiti ih,
povezati s liturgijskim kultom34 i istaknuti da je susret s Bogom uvijek
izvor svjedocenja i bratskog zalaganja35 •
Odnos religije sa zivotom ne moze se vise prepustati pretefoo bla-
goslovima i procesijama. Ove se danas svode na puke folkloristicke
manifestacije, nemocne da izraze i da hrane vjeru sudionika, i neshvat-
ljive i sablafojive za mnoge suvremenike. Autenticna sinteza religije
i svagdasnjeg Zivota plod je zrele vjere, koja ce se moci izraziti u
oblicima i drfanju pristupaenima danasnjim ljudima; vjere koja ce,
nadvladavsi podvojenost izmedu kulta i zivota, postati izvorom odgo-
vornosti te plemenitog i iskrenog bratstva.
Pojmovi »svetog« i »profanog«, bastinjeni od antike i srednjeg vi-
jeka, moraju se prevladati u lojalnom susretu vjere s danasnjim svije-
tom, na temelju duha iz konstitucije Gaudium et spes. Svjedocenje vje-
re mora naCi takav jezik i oblik da ne nijecu i ne vrijedaju autonomi-
ju, slobodu i odgovornost zemaljskog grada. Vjera mora podijeliti
trpljenja, zalaganje za dobro i pobjede eovjeeanstva:36 •
Moliti: »a peste, fame et hello, libera nos, Domine!« danas jc
apsurd i sablazan, ako u vjernicima nedostaje iskrena zauzetost za
Usp. Sacrosa11ctu111 Concilium, n. 12-13.
34
•Usp. B. HA.RING, Kristov zakon II, 2. dio, 3. odsj.; Bogostovlje u sakra-
3
·'
mcntima.
38 Usp. napose Gaudiwn et spes, 1. dio, 4. gl.
~.
budenje javnog misljenja: da se mobiliziraju sve snage znanosti i teh~
nike za bolju ekonomsko-socijalnu organizaciju - u vidu ~ad~ladava~
161
nja ovih i drugih zala koja svijet pritiStu. Ovime se, dakako, ne zeli
reci da molitva danas nista ne vrijedi; nego to da je motitva samo
otudenje kad u nama ne rada mentalitetom koji je spreman oploditi
sve talente i koristiti sve mogucnosti. Ne bi to bila molitva, vec ponav-
Jjanje praznih rijeci: poslilZila bi jedino tome da evandelje u ocima
ljudi izgubi vjerodostojnost.
Slicno vazi za diskusiju o bofanskom i prirodnom zakonu. Na8i
suvremenici ne posjeduju viSe tabuisticki mentalitet: neprestano traga-
ju za boljim sredstvima i nacinima da se eovjek promakne u dostojan-
stvu, slobodi, odgovornosti, spontanosti, stvaralastvu, bratstvu. Ako
im govorimo o »svetom« naravnom i nepromjenljivom. zakonu, poisto-
vjeeujuCi ga s dojueerasnjim formulacijama, optuZit ce nas s apstrak-
tizma i apriorizma. Potrebno je da ono sto govorimo o postajanju eo-
vjeeanstva, mozemo stvarno dokazati. Pojam »Svetog« zakona, lisen
svakog razumnog objasnjenja, toliko je nasim suvremenicima stran
koliko je nekoe poganski svecenik smatrao »profanima« sve neinici-
rane.
BIBLIOGRAFIJA
E. BORNE, Dieu n'est pas mort. Paris 1956.
V. FAJDIGA, Vera v sekulariziranem svetu, u: BV 3-4 (1968), str. 267-270.
Lum~re et Vie br. 89 (1968) citav broj posvecen temi sekularizacije i teologiji
»mrtvoga Boga« (MARTINCOX - DUQUOC - SEUNENS i dr.).
J. P. AUDET, Disagio nei confrot1ti del sacra e del profano, u: Sacra Doctrina
55 (1969), str. 389 - 402.
G. COTTIER, L'ateismo religioso e la desacralizzazione, u: Sacra Doctrina 55
(1969), str. 431-466.
V. MERCEP, »Nereligiozno« k.rseanstvo Dietricha Bonhoeffera, u: CuS 4 (1969),
str. 22-35; 113 - 127.
A. GESCHE, Essai d'interpretation dialectique du phenomene de secularisation,
u: R. th. de Louvain 3 (1970), str. 268-288.
V. GRMIC, Vera v Boga v casu »bozje smrti«, u: BV 1-4 (1971), str. 3-15.
-, Kristjan pred pojavom desakralizacije, u: Znamenje 1 (1972), str. 25-31.
-, Veren Clovek v casu sekularizacije, u: Znamenje 5 (1977), str. 365--372.
T. IVANCIC, Ateisticko krscanstvo? Teologija »mrtvog Boga«, u: BS 4 (1971),
str. 363-376.
Bog ipak mote »umrijeti«, u: CuS 2 (1974), str. 118-129.
J. MLAKAR, Kristjani v sekulariziranem svetu, u: Znamenje 5 (1971), str. 195-
-201.
C. DUQUOC, Ambiguite des theologies de la secularisation. Essai critique.
Gembloux 1972.
B. MONDIN, Teologia della morte di Dio, u: Correnti teologiche postconciliari,
Roma 1974., str. 329-348.
S. BAHTIJAREVIC, Religijsko pripadanje i sekularizacija, u: No.Se teme 3 (1975),
str. 480-498.
11 Kristov zakon II
162 SEKULARIZACIJA

J. JUKlC, Socioloski pristup sekularizaciji, u: BS 1 (1975), str. 39--48.

'·
,
,~
.)
'I~

~>;'.:~·
j.
---

R. PANIKKAR, Worship and Secular Man. New York II izd. 1975.

C. TOMIC, Svjedocenje vjere u casu »Bozje smrticc, u: CuS 1 (1975), str. 50-54.
V. SUBILIA. Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna. Torino 1976.
E. G. DE CEA, La secularizaci6n del mundo segun la »Gaudium et Spes«, u:
Angelicum 3 (1977), str. 289-346; 2 (1978), str. 212-278.

Prvi odsjecak

KLANJANJE U DUHU I ISTINI

I. Predmet i bit bogostovlja po nauci Svetog pisma

Prvi i najvisi cilj stvaranja i otkupljenja jest proslava Boga »pre-
ma vani« (ad extra). Stvaranjem je Bog ljudima objavio svoju svetost,
svoje velicanstvo, svoje ime. U Kristu nam se presveti Bog sasvim pri-
bliZuje, i time od nase ljubavi trafi klanjanje njegovoj svetosti. Stvore-
nje je u Kristu dobilo svog velikog svecenika, da se presvetom Troj-
stvu najdublje klanja i proslavlja ga. Oni koji su Duhom Svetim posve-
ceni, krseani koji su u Kristovo svecenistvo pritjelovljeni, smiju i mo-
raju drfati svojom najvecom fasti i najsvetijom dufoosti da Boga
proslavljaju. Krist gori revnoscu za Ocevu slavu. Dosao je »traZiti cast
onoga koji ga je poslao« (Iv 7, 18; usp. 8,50). »Revnost« za Bozji dom,
za Bozju fast izjeda ga sve dok svoj zivot nije predao u frtvi na krizu.
Uceniku, koji Uciteljevom :lrtvom dobiva udio u slavi bofanskog zivota,
mora Bozja fast biti velika i goruea zivotna briga.
Krist nam je objavio Bozje ime. S Kristom i u Kristu smijemo
Boga zvati svojim Ocem. To za nas znaCi najsvetiju dufoost Bogu iska-
zivati sinovsko stovanje s ljubavlju prozetom klanjanjem, u bratskoj
zajednici.
Preduvjet, predmet i sadrfaj kreposti bogostovlja dolaze u Sv.
pismu do izrafaja u tri osnovna pojma: Svetac (kad6s, hagios, sanctus,
sacer, sacrum), Bozje ime (sem), Bog koji objavljuje svoju slavu (ka-
bod, doxa).
Ako ovdje napose istraiujemo ovaj posljednji biblijski pojam, to ga ipak
uvijek gledamo i u svjetlu svetosti37 , koja eovjeka baca na koljena a istodobno ga
usrecuje, i Bozjeg imena3s, koje nam je objavljeno kao osobni Bozji atribut. Ti
se osnovni pojmovi medusobno osvjetljuju.
37
»Svet«, »posvecenje«, »svetost«, kao iskonske religiozne rijeci, neprestano
se J?O,!lavljaju u ovoj _moralnoj teologiji. Kao predmet i srl bogostovlja, vidi: u
ods.iecku o sakramentima str...
38
Ob,iavljeno Bozje ime kao predmet pretpostavka bogostovlja, vidi niZe str.
320-329.

L.....
164 BOGOSTOVLJE U SVETOM PISMU
~ ,~~
1. B02JA SLAVA I $TOVANJE BOGA U STAROM ZAVJETU
Izraz keb6d Jahve, preveden od Sedamdesetorice kao d6xa Theil,
znaci: slava Bozja koja se objavljuje. »Bozja slava koja u stvaranju
objavljuje Bozju narav i njegova djela, koje je puna zemlja i nebo« 39 •
Gdje Bog djeluje i objavljuje se_,_ tu ~e njegova kab6d:
~aj njegove slave koja zahtijeva priznaaje. U veliki dan objave Bo-
zje svetosti i ljubavi, vide Mojsije i narod Bozju slavu (keb6d Jahve)
kao »prozd.iruci plamen«. Za narod je to nepodnosivo svijetao plamen
i, istodobno, oblak pun zastrasujuce tame: zastrta objava Bozje sve-
tosti (Izl 24, 16-18). Mojsije je smio stupiti u »Oblak« i neposredno
cuti rijeei Bozje objave. Mogao je upoznati Bozje ime i euti milosnu
rijec: »Poznam te po imenu« (Izl 33, 17). Ali kad je u zanosu srca
molio: Daj da vidim tvoju slavu (kabod)«, odgovori mu Gospodin:
»Dopustit cu da ispred tebe prode sav moj sjaj i pred tobom cu
izustiti svoje ime Jahve . . Ali ti mog lica ne mozes vidjeti, jer ne
moze eovjek mene vidjeti i na Zivotu ostati«. Za vrijeme prolaza
Bozje slave, sam Bog za8ticuje Mojsija skrivajuCi ga svojom rukom
(Izl 33, 22 sl.) Na ovom mjestu kao i u videnju kojim je Izaija bio
pozvan za proroka, objavlien[e s!EYe <!!f:.1'!osno sveto._sJ.iJigjJf?:__iest _'!!_aj-
sJvQ..}W.ifLJJ.straS.uj.e__J.__ujed11,0 usreeuj,e (nzysteriwn tremendum i fasci-
nosum), koje sili na klanjanje iz strahopoeitanja i ujedno cini covjeka
blaienim.
Kebod Jahve nije samo objavljenje istine, nego obvezuje citava co-
vjeka - na zivot ili smrt. Bozja slava (kab6d) jest stvarno ulaienje
u videnje, objavljenje nevidljivog Boga koje eovjeka dovod.i u radosno
klicanje iii u drhtanje (usp. Izl 16, 10; Br 14, 10).
Objava Bozje slave uvijek znaci neodgodivi poziv na »iskazivanje
easti Bogu« (Mal 2, 2; Jer 13, 16; Iz 42, 8 sl.). »Bogu iskazati east«
ne znaci prikazati Bogu ne5to novo, nego priznati mu u klanjanju ono
.Sto je njegovo, odgovoriti primjereno na objavu slave i svetosti Bozje
- to jest: Bogu slave (kab6d) valja iskazati kab6d (east, proslav-
ljanje njegova velieanstva) (Jer 13, 16).
Gdje je Bog u najvecoj moci pokazao svoju slavu, gdje ju je na
neki nacin ustolicio (gdje se na neki naCin naselio): nad svetim sato-
rom u hramu, nad Bozjim kovcegom (Izl 40, 34; Br 9, 15; 1 Kor 8, 10),
covjek ce - obuzet prisutnoscu Bozje kab6d - iskazati Bogu cast,
hvalu, stovanje. Divote stvorova, kao oluja i silne prirodne pojave, uvi-
jek su - kao objava Bozje velicine - neposredan poziv na klanjanje
Boi!joj svetosti (Psalmi).
3
° KITTEL, Theol. Wortterbuch z. NT. II, str. 247.
I
I rtbs
SLAVA GOSPODNJA 165
K.ad objavljuje svoju slavu, Bog »ljubomorno« trazi du:Zni odgovor
klanjanja. Prva zapovijed, koja osobito naglasava stovanje Boga, ka:Ze:
»Ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran« (Izl 20, 5). Stovanje krivih
bogova, kojim se drugima dodjeljuje Bozja slava koja je rasuta u stvo-
renju, izaziva »ljubomor« i srdZbu Bozju (Ez 8, 3). »Bog ne mofo svo-
je slave (svoje kabod i njezino priznanje) dati nikom drugom« (Iz
42, 8; 48, 11), koji bi u oholosti htio sebi podiCi prijestolje kraj Njega
(usp. Velieaj).
Bozji sudovi - ali i spas »Ostatka«, podvrgnutog sudu - proistje-
cu iz Bozje revnosti za svoju cast (2 Kr 19, 31; Iz 9, 7; 37, 32). SrdZba
Gospodnja plamti poput vatre (Ps 78, 5). Bog ce izliti svoj gnjev jer
mu je uskracena east (Sef 3, 8; i 18; Ez 16, 38).
Bog »izgara ljubavlju ljubomornom za svoj narod« (Zah 8, 2); jer
njegova slava obasjava njegov narod; njegov je narod njegova kab6d,
njegova east (Zah 2, 9; Iz 43, 7). Slienom revnoseu bdije Bog nad svojom
Crkvom, koja je najveca objava slave njegove ljubavi i zajednica posve-
eenih hjegovoj slavi.
2. B02JA SLAV A I sTOVANJE BOGA U NOVOM ZAVJETU
U Kristu se pokazalo d6xa, east i slava Oceva. »Vidjeli smo njego-
vu slavu· (d6xa), slavu koju ima kao Jedinorodenac od Oca« (Iv 1, 14).
Preobra:Zenje na brdu Taborn objavljuje ucenicima slavu (doxa) Ocevu
i Kristovu, te unaprijed predocuje Kristovu slavu u uskrsnucu i pa-
ruziji. »Vidjeli su njegovu slavu (d6xa)« (Lk 9, 32).
Bozja d6xa (tj. Bozja cast, Bozja moc koja objavljuje Bozju east,
vidljivi sjaj bofanstva) i Kristova d6xa stoje u, za SZ jos sasvim
neshvatljivoj, bitnoj nutarnjoj vezi. Jer u Kristu se Bog (po njegovoj
smrti na krifa) ne samo proslavljuje (doxazetai, Iv 13, 31 sl.), nego ce
se u njem Bog na jedinstven nacin »proslaviti« time sto mu (njegovu
eovjestvu) priopeuje svoju vlastitu slavu (d6xa). S jedne strane, zemalj-
ski je Krist vec punopravni posjednik Bozje slave (»Slava koju sam
kod tebe imao prije nego svijet postade«, Iv 17, 5); a s. druge strane,
moli Oca da ga proslavi, da u njemu objavi svoju slavu (Iv 17, 1. 5).
Razlog ove jed.instvene objave Bozje slave u Kristu - i to one iste slave
koju je oduvijek imao kod Oca - jest »proslava Oca na zemlji djelom
koje mu je dao da ucini«, tj. smrcu na krizu (Iv 17, 4). Rijeci (Iv 17,
5): »slava koju sam kod tebe imao« imaju veliko znacenje za biblijski
pojam »doxa«; jer po njima biva jasno - kako mozda ni po kojim
drugima - da svako objavljivanje Bozje slave upucuje na nevidljivu
n ..

166 BOGOSTOVUE U SVETOM PISMU
slavu trojedinog Boga. Ali, i ovdje i u cijelom SZ i NZ, naglasak oCito
stoji na vanjskom objavljivanju Bozje slave.
Kod Mateja i Marka govori se o Kristovoj slavi (doxa) jedino u
vezi s paruzojom (s 'proslavljenim Kristom); kod Luke, i kod rodenja
(objavljenje slave Oceve i Djetetove ukazivanjem andela u bofanskom
sjaju) i kod preobrazenja na Taboru. D6xa Oceva i Kristova ocituje
se, ocima vjere, u njegovim cudesima i njegovoj velieanstvenoj pojavi
(Iv 1, 12. 14; 2, 11; 11, 4; 11, 40). Slava, Kristova cast ocituje se na osobit
nacin u Muci, tom velikosvecenickom djelu proslavljanja Boga, i koja
Kristu priprema vjecnu, vidljivu slavu (Iv 17). »Janjetu koje je zakla-
no« pripada na jednak nacin kao i »Onomu koji sjedi na prijestolju:
moc, bogatstvo, mudrost, snaga, east, slava i hvala« (Otk 5, 12. 13).
Kristova se doxa ocituje u njegovu uskrsnucu i, potpuno i definitivno,
u paruziji, kad ce se Krist pojaviti »u Bozjoj slavi« (Mk 13, 26).
Iz biblijske nauke o Bozjoj slavi (doxa) slijedi za nasljedovanje
Krista:
Krist je vise nego uzor sto ga ucenik treba imati pred oCima u
eascenju (proslavljanju) Boga Oca. On je nas veliki svecenik, po kom
i s kim mozemo Bogu iskazivati dostojnu east. On je, kao sudionik
bozanske slave (proslavljeni Krist, i u svom fovjestvu) s Ocem i za-
jedno s Duhom Svetim, predmet naseg klanjanja (cultus latriae).
Dosljedno priricanje slave (doxa) Kristu u NZ na nacin kojim se
u SZ pripisivala jedino svetom Bogu (Heb 13, 21; 1 Pt 4, 11; Otk 5, 12
sl.; i Kor 2, 8; Jak 2, 1; Tit 2, 13) nije samo od najveceg znacenja za
kristologiju, nego osobito i za kultni odnos prema Kristu. Krist bogo-
stovlja jest Gospodin moci i slave upravo i u svetoj misi, koja je
vrhunac bogostovlja, proslavljanja Oca po Sinu i u isto vrijeme bo-
fanski sjaj koji obasjava nebeskom slavom put ponizenja i poslufoosti
Krista i njegovih ucenika. (Na ovo se nadovezuje i eshatolosko znace-
nje svete mise.)
Predmet je kreposti bogostovlja, dakle, svetost, uzvisenost i slava,
cast40 , sjaj Bozje svetosti kako se pokazuje u stvorenju, u njego-
vim manifestacijama, a osobito po Kristu i u Kristu. Put bogostov-
lja je Krist, sjedinjenje s velikosvecenickim osjecajima Kristovim, s
njegovim radom i trpljenjem, nasljedovanje njegove poslu5nosti u
proslavljanju trojedinog Boga.
Gledati slavu Bozju i Janjetovu jest velika nada krseanina (Iz 35,
2; 66, 18; Otk 14, 4; 15, 3 sl.; 19, 6 sl.). Ali jos mnogo vise: krseanin
Ce - napose i u svom tijelu - primiti, slicno Kristu i zavisno od
nj~ga, udio u Bozjoj slavi, koja ce u njem zasjati i uciniti ga blazenim.
40
Usp. S. th. II II q 81 a 4.
I #t, t
STOVANJE SVETACA 167
Ako Bog kafe: »Svoju slavu (kabod) drugom ne dam« (Iz 42, 8; 48, 11),
onda ce objavu Bozje slave (kabod, doxa) dozivjeti u sebi upravo onaj
koji je »dao Bogu slavu«. »Pravednici ce zasjati poput sunca« (Mt 13,
43). Njihov raskosan sjaj na dan Gospodnji i u nebu jest odraz Bozje
slave i placa njihove pravednosti, koja se pokazivala u tom sto su svemu
traZili Bozju slavu0 • »Tijelo njihova ponizenja« bit ce, o uskrsnucu, od
Krista »suobliceno tijelu Njegove slave« (Fil 3, 21).
Puna objava sjaja Bozje ljubavi na njegovim svetima dogodit ce
se u eshatoloskoj buducnosti (Rim 8, 18. 21). Ali po danom nam
Duhu Svetom, Duhu svetosti i slave, djeluje Bozja slava vec sada
u nama (1 Pt 4, 14) i utvrduje naseg nutarnjeg eovjeka (Ef 3, 16).
Duh je Sveti znak i zalog naseg sudioniStva u slavi (d6xa).
»GledajuCi otkrivena lica slavu Gospodnju, bit cemo od Duba Go-
spodinova suobliceni istoj slici, uvijek sve slavnijoj apo doxes eis
doxan)« (Kor 3, 18).
Sv. PAVAO vidi (2 Kor 3, 7 sl.) zalog sudionistva, odnosno nadu
u potpuno sudionistvo u slavi Gospodnjoj zasnovano osobito na dija-
koniji, na svetoj sluzbi za Bozju slavu i Kristovo kraljevstvo. Kao sto
je lice Mojsijevo zasjalo od zrake Bozje slave, tako - i mnogo vise
- stoji sluga Novog Saveza u svijetlom krugu Bozje slave i slave
njegova Pomazanika: najprije, ne doduse neposredno, ali ipak tako
da se vec predosjeea buduCi sjaj tijela u Bozjoj slavi.
Pavao se obratio ukazanjem »Gospodina slave« pred Damaskom i
bio izabran za svetu slmbu. Stoga on svoju apostolsku sluzbu i gleda
tako jasno u svjetlu Bozje slave, u sjaju proslavljenog Krista. Njc-
gova teologija krsta i primanja Duha Svetog pokazuje svakom krscani-
nu, i osobito svakom krscaninu-apostolu, kako mu je zivot obuhvacen
i prosvjetljen Bozjom slavom.
3. $TOVANJE BOGA I »$TOVANJE SVETACA«
Jedino Bogu pripada kult klanjanja ( cultus latriae), jer »On je
jedini svet, On jedini sveviSnji«. Njemu ide slava (doxa). Pohvale
Bozje (doksologije) u Sv. pismu i u liturgiji ne znace zelju da Bogu
slava istom pripadne, nego da mu vec pripada te da je stoga moramo
mi i svi stvorovi priznati.
• 41 Ovdjc sc pojavljujc biblijski pojam pravcdnosti, koji sc odnosi na jcdan
v1d Bozje slave. S ovog glediSta moze sc krepost bogostovlja, s Tomom Akvinskim 1
nadovczati na biblijsku krepost pravednosti, kao njezina kruna i njezin najveCi
zahtjev. Podrcdivanje bogostovl.ia aristotelovskoj kardinalnoj kreposti pravedno-
sti krijc, uostalom, i svoje probleme.

STOVANJE SVETACA
168
Klanjanje je kultni odgovor na objavu Bozje slave. No buduCi da
je .Bozja slava objava nutarnje Bozje ljubavi i buduci da je svoju
slavu. objavio u svojoj stvaralackoj i posvecujueoj ljubavi, mora
onda · i nas odgovor biti klanjateljska ljubav, ljubav koja je obi-
ljezena klanjanjem i onda kad se, u radu, obraca blifojemu iii stvo-
rovima·.,
Presveto Isusovo covjestvo mora se eastiti klanjanjem (latrijski);
jer je, zbog osobnog sjedinjenja, ispunjeno slavom bofanstva.
Krist, nas proslavljeni Gospodin cija je sveta Muka najveca objava
BoZ.je ljubavi, sja u punini stvamosti u Ocevoj slavi, i stoga traii
nasu klanjalacku ljubav s posebnog naslova njegove Muke, koja za
sve na.S znaci put prema nebeskoj slavi i prema pravom klanjanju
Bozjem .velicanstvu u slavi i ljubavi.
BuduCi da predmet kreposti bogostovlja nije skriveno Bozje veli-
canstvo, nego njegova slava (d6xa), tj. odraz njegove nutarnje sve-
tosti i ljubavi u djelu stvorenja i posvecenja: to onda Bog moze i mora
biti stovan u svojim svecima, u onima koje je On posvetio, i koji su se
sasvim posvetili sluzbi Bozje slave te na njima neugasivim sjajem vec
blista objava Bozje slave. Na blagdane svetaca »Crkva navijesta vazme-
no otajstvo u svecima koji su s Kristom trpjeli i s njime bili proslav-
ljeni«, i »Objavljuje Kristova cudesa na svojim slugama« 4!.
U svjetlu ove istine vidimo, donekle, i bogostovno znacenje dogme
o Marijinu tjelesnom uznesenju na nebo. Marija je tijelom i dusom
proslavljena. Upravo zato sto je tijelo, prema biblijskom shvacanju, po-
sljednja toeka proslavljenja (gloria), mjesto gdje milost vidljivo bli-
sta kao odraz Bozjeg velieanstva, slavljenje je Bozje Majke - i s
obzirom na.tijelo - temelj i u izvjesnom smislu pretpostavka njezinog
osobito syceanog stovanja (hiperdulia); upravo zato jer odraz Bozjeg
velieanstva treba bi ti u razmjeru s odgovarajuCim »kultom«.
Sto viSe sveci blistaju odrafavajuci slavu Bozje ljubavi, to nepo-
srednije upucuju na Bozje velieanstvo, i to neposrednije treba sto-
ga nJihovo opravdano eascenje smatrati pohvalom »Bogu i Ja-
njetu~.
Sve sto sluzi stovanju Boga te je za to od Crkve blagoslovljeno
iii posveceno, zaslufuje sveto pocitanje: sveta mjesta i posude, jos
vise oni koji su zared:eni za svetu sluzbu (svecenicki stalez), oni koji se
na poseban nacin posvecuju Bozjem stovanju i ljubavi (stalez posve-
cenjh Bogu, devoti, religiosi), napose oni u cijem zivotu se potpuno
'-:-----,....,---
u Konstitudja o svetoj liturgiji, cl. 104 i 111.
ZNACENJE BOGOSTOVLJA 169
ostvari posvecenje primljeno na svetom krstenju (potvrdi, svecenic-
kom redenju): sveti, sancti. Svaki je krscanin, kao posveeen (sacer),
predmet religioznog pocitanja.
II. Mjesto bogostovlja s obzirom na vjeru i cudorede
1. RAZNA ZNACENJA RIJECI »RELIGIO«
Latinska rijee za bogostovlje (religio) daje cesto povod za ne-
sporazume. s jedne strane,-bits~idi (iskljucivo) u stovanju
Boga, a s druge strane mora onda doCi do sukoba s tomistickom nau~
koin· f s naukom veCine novijih moralista, koji bogostovlje ubrajaju
medu moraine kreposti: pa se tako budi krivi dojam kao da se religija
svodi na cudorednost.
Religio
~
znaCi:
_,.-- - -·-- -- --
1) vezu s Bogom, zajednistvo s Bogom. Ovo zajedniStvo stvara Bog
svojiµi udostojenjem i ljubavlju kao i eovjek svojim dufnim__Q_d_govo-
rom. Radi se ne samo o zajedniStvu rijeci i ljubavi nego i o zivolrzQ/11.
zajednistvu, po posvetnoj milosti. Dijalog, koji eovjeka povezuje s
Bogom, u osnovi se odvija na razini bofanskih kreposti i njihovih cina.
Sustinu religije gledamo dakle, u prvom redu, u bofanskim krepostima
- koje, dakako, ukljucuju u sebi klanjanje.
Religija je povezivanje (ligare, relegere) s Bogom, po bofanskom
zivotu milosti i osobnom susretanju s Bogom, u cinima bofanskih
kreposti.
2) Religio, u uiem smislu l"ijeCi, jest bogostovlje, javni i privatni
~U usporedbi s prvim znacenjem, mozemo reCi: Bogostovlje nijc
sustina religije (njezina je sustina: zivot s Bogom!), nego njezin prvi
i neposredni zahtjev, njezin imperativ. Oba znacenja, uzeta zajedno,
sacinjavaju slozen pojam religioznosti.
3) Religio moie, nadalje, oznacivati zajednicu onih koje povezuje
ista vjera i isti kult.
Religija u punom znacenju jest osobna veza s Bogom i solidarna
veza svih koji su svjesni da su s Bogom i u Bogu povezani.
Nicim se ova veza (zajednica) vjemika ne pokazuje i ne podciava
koliko zajednickim kultom (veza izmed:u religio - Corpus Christi my·
sticum i frtve. sakramenti!).
4) U crkveno-latinskom jeziku religio, nadalje, znaci redovnitki stalet. Reli-
giosi (rC'dovnici) SU krscani koji SU Se sveeanim cinom bogostovlja (zavjetom)
posvctili posebnim nacinom kultu, odnosno sluienju Bogu.

170 BOGO$TOVLJE I BOZANSKE KREPOSTI
2. KREPOST BOGO$TOVIJA I BOZANSKE KREPOSTI
Bofanske kreposti i krepost bogostovlja odnose se izmedu sebe.
prema gore reeenome, kao bit i zahtjev koji iz biti neposredno istjeee.
Vjera je nenadoknadiva pretpostavka, a bofanska krepost ljubavi je
duiia i nutamja forma kreposti bogostovlja. Ovo je pak bitno svojstvo
bofans kih kreposti.
»Neposredno Spada na ljubav da se covjek preda Bagu u duhovnom
sjedinjenju. Ali da se eovjek posveti nekim djelima bof.anskog kulta, to
spada neposredno na bogostovlje a posredno na nebesku ljubav, uko-
liko je ona princip bogostovlja« 43 • »Bofanske kreposti uzrokuju cin
bogostovlja, ukoliko ga zapovijedaju« 44 • »Bogostovljem se posvjedo-
cuje vjera, ufanje i ljubav« 45 •
, r ; ·• Bogostovno raspolozenje (devotio, nutarnje bogostovlje) srce jc
vanjskog bogostovlja. Bogostovno raspolozenje, kao spremnost na »kla-
njanje Bogu u duhu i istini«, mofe se jedino zamisliti kao plod nebe-
ske ljubavi. Bez ljubavi prema Bogu i od nje zavisnog bogostovnog
raspolozenja kao i bez bratske ljubavi moze, doduse, nastati kultno
ponasanje, ali nema kreposti bogostovlja niti valjanog kulta.
Tako dakle krscanin koji nije u stanju milosti maze, doduse, izva-
na vrsiti (obavljati) kultne cine sto ih zahtijeva Bog i crkveni zakon;
ali buduCi da ne proistjecu iz kreposti bogostovlja, to su samo vanjska,
legalna djela koja nemaju vrijednost vecu od nesavrsena i nepotpuna
posluha; jer Bog trazi kreposno stovanje, »klanjanje u duhu i istini« (Iv
4, 24). Svakako, objektivno posvecenje sakramentalnog karaktera prati
jos vrsenje kulta krscanina koji je u smrtnom grijehu; ali nedostatak
nutarnjeg bogostovnog raspolofenja stoji u ostrom protuslovlju s »po-
svecenjem« sto ga Bozji Duh ostvaruje.
Valjani su i Bozjoj svetosti i uzviSenosti doista ugodni samo oni
.Cini vanjskog bogostovlja koji su ovlasteni objektivnom bof.anskom po-
svetom (sakramentalnim karakterom krsta, potvrde, redenja ili drn-
gim bofanskim i crkvenim posvetama i blagoslovima) te izvrseni kao
posvjedocenje vjere, ufanja i ljubavi iz pravog bogostovnog ruspolo-
ienja u ljubavi i postovanju.
3. BOGOSTOVIJE I MORALNE KREPOSTI
Po svojoj prvotnoj biti, bofanske kreposti ne zahtijevaju vanjskih
Cina, nego su dijalog s Bogom: rijec i dar od Boga i neposredni odgovor
•
4
S. th. q 82 a 2 ad 1.
a
44
nav. dj. q 81 a 5 ad 1.
u nav. dj. q 101 a 3 ad 1.
BOGO$TOVLJE I MORALNE KREPOSTI 171
Bogu od strane eovjeka. lstom naknadno, proizlaze iz njih bitni zahtje-
vi za odgovarajuCim vanjskim Cinom. Ta je duznost, sto je posredno
namecu bofanske kreposti u prostoru i vremenu, prema terminologiji
·i moraine teologije, podrucje moralnih kreposti. No buduCi da krepost
bogostovlja nema neposredne veze s neposrednim odgovorom uprav-
ljenim skrivenoj Bozjoj svetosti, i buduCi da je neposredni predmet
bogostovlja radije Bozja svetost koja se vani objavljuje pa stoga u
njegov sadrfaj nufoo i neposredno spada eovjekova dufoost koju izvr-
suje u prostoru i vremenu, na tijelu i u drustvu: to onda ima opravdana
smisla ubrajati bogostovlje medu moraine kreposti.
Medutim valja odmah primijetiti da takvo zakljucivanje, kojim bi se bogo-
stovlje prebacilo medu moralne kreposti, nije niposto tako uvjerljivo kako bi
se na prvi pogled uCinilo; jer ni bofanske kreposti ne mogu jednostavno apstra-
hirati od osjetnog prosto-vremenskog iskustva. Vjera je »da« na vidljivo pojaY·
ljivanje Boga u tijelu, na vidljivi lik Crkve i »sakramenata vjere«. Krseansko je
ufanje prianjanje uz »nevidljive stvarnosti«, ali samo koliko su vidljivo zajam-
cene u otajstvima Bogoeovjeka. Bofanska ljubav postoji za nas hodofasnike na
zemlji, naeelno jedino u vidljivom savezu ljubavi izmedu Krista i Crkve. Tako
je prostorno-vremenska prosirenost bogostovlja vec zasnovana u Cinima bofanskih
kreposti, iako se u tom pogledu ne moZe zanijekati izvjesno postupno naglafava-
nje. Bogostovlje je bofanskim krepostima isto tako blizu kao i moralnima, po
mom miSljenju - eak i blize.
U teoloskoj tradiciji, uostalom, moralne kreposti niposto nemaju na sclii
okus »Ciste cudorcdnosti«, sto SU ga cesto dubivalc (i u krscanskim krugovima)
- zbog odvajanja cudorednosti od religije (humanizam), zbog tzv. autononmog
6
morala (Kant) ili zbog »cudorednosti« koja odbacuje religiju' •
Po krscanskoj moralci, cudorede nije odvojeno od religije niti
odvraea pogled i motivaciju od Boga, nego preuzima sve zemaljske
duznosti u orijentaciju prema Bogu. Ako je »religija«, u u:lem smislu,
neposredan odgovor Bagu, »cudorednost« je onda odgovornost za
prostorno-vremensku stvarnost, pred Bogom i prema Bogu. Za religioz·
na eovjeka cudorede znaci poziv koji dolazi iz neposrednog susreta s
Bogom na odgovarajuce djelovanje u svijetu, i to ne samo po Bozjem
naredenju nego i u usmjeravanju djelovanja na Njega.
~e upravlja pogled na Boga neposrednije i nufoije od
svake druge kreposti. ~ao krep~t, ono fui J~osv~__9_d _l}!l:!~ro.ie_g,__ p:re-
~ja i posvecenja .Iloij.o~. Ali Bozja slava zapravo trait ne samo
nutamji odgovor u svetom strahu i lJiit:iavi;Ilego, kao Bozja slava koja
se manifestzra, zahtijeva po sVOJOj biti i_ ku!!90 E~EE~I}j~ po Cinima
klanjanja koji se pojavljuju u prostoru i vremenu. Ako je »stvorenje
puno Bozje slave«, onda je sadrfaj kreposti bogostovlja vanjsko pri-
znanje, osjetno slavljenje, vidljivi odraz i odjek u covjeku koji sc
46 Marksisticka etika i ona N. HARTMANNA, koja je izgradena na drukcijim
pretpostavkama, slazu se kao protivnost prema svakoj religiji.
..........._._,_

172 BOGO$TOVIJE I MORALNE KREPOSTI
klanja Stvoritelju i hvali ga. BuduCi da eovjek i svijet, s jedne strane,
blistaju u sjaju Bozje slave a, s druge strane, zbog grijeha su »liseni
Bozje slaYc« (Rim 3, 23), otud slijedi zahtjev Bozje svetosti: »Budite
sveti!«, tj. posvetite Gospodinu sebe i posvetite mu svijet!
Moguca - ali ne i nufoa - tvrdnja da je bogostovlje moralna
krepost, dakle, znaCi: lzvrsivanje bogostovnih Cina u vremenskom tijeku
naseg zivota, u oblikovanju cijelog naseg zivotnog prostora, u zajednic-
kom zivotu ljudi (u posveCivanju zajednice) predstavlja bitni dio naseg
djelovanja u svijetu - drugim rijecima, znaci »cudorednu« dufoost. Ta
tvrdnja moze imati smisla jedino u okviru slijedece tvrdnje: Svako
nase djelovanje u svijetu mora biti »religiozno« orijentirano, mora biti
usmjereno na Bozju slavu.
Duinost kulta intimno je povezana sa svim moralnim duznostima
religiozna fovjeka, ali je opet bitno razliCita od podrucja »cudored-
nosti« (u uiem smislu), koja se sastoji u tom da eovjek u svom djelo-
vanju drii i provodi stvarni poredak.
Ovu mogucnost razlikovanja religije i morala u uzem smislu ocito osvjet-
ljuje inace neprihvatljivi pokusaj autonomnog morala i novopoganskog humani..:-
ma: da se podmcje cudorednosti posve odijeli od religije i promatra kao posve
samostalno podrucje. U ovoj situaciji potpuno je opravdano odrediti, drukcije
nego dosada, granice i odnose izmedu ovozemaljske <3udorednosti i religije u stro-
gom smislu. Pokusaj sto ga iznosi R. OTTO ima prednost u tom sto se u biti
poklapa s biblijskim razLikovanjem dviju ploea dekaloga. R. Otto razlikuje »sa-
kralni« i »sankcionirani« etos. »Sakralni etas« obuhvaca ne samo Cisti etos nepo-
srednog odgovora Bogu (bofanske kreposti, u sto Spada i briga za prave »Osjeeaje
srca« prema Bogu) nego i otud izvedeni kultni etos, kultno priznavanje Bozje
slave u prostoru i vremenu, u tijelu i zajednici.
»Sankcionirani etas« obuhvaca, izuzevsi kultne duznosti, sve ovozemaljskc
duznosti eovjekove, u prvom redu obdrfavanje zakona bitka (stvoreni poredak).
Ove se dufoosti mogu djelomicno shvatiti bez religije - upravo zato sto se kul:
nalazi izvan njihova okvira - bar po sadrfaju (materialiter) ako ne i po njihovu
temelju i cilju (formaliter ). Religija, pristupajuCi k takvoj »cistoj« cudorednosti,
ctonosi sankciju, tj. utemeljenje i ojaeanje eudorednih obaveza i njihovo usmje-
ren_ie prema Bogu. Ovaj dio morala dobiva dakle od religije osnarenje i posve-
cenje, ali ne - bar neposredno - i sadrfajni biljeg.
Ova terminologija odgovara situaciji dana5njeg eovjeka Cija cudorednost
nije izgradena na religiji niti je njome obiljefona, te u podrucje religioznosti
pristupa radije s »profanim« (ne sakralnim) i ako ne s »nereligioznim« ono bar
s »predreligioznim« cudoredem. Ako prihvati religiju, onda ce njegova mozda
~zbi_ljna i s prirodom uskladena cudorednost dobiti sankciju (osnazenje) i posve-
~~_1:1e (usmjerenje na Boga). Ova su iskustva prisutna i u velikom broju vjernika,
..:111 se cudoredni zivot tek postepeno prozima religijom.
~ko sv. TOMA ubraja medu moralne kreposti dio sakralnog etosa koji se
odnos1 na kultno slavljenje Boga u prostoru i vremenu u tijelu i zajednici, to ne
znati. »moralizam« (potiskivanj~: rel~gije od strane morala, nego radije odlucno
naglm>avanje da se citavo podrucje cudorednosti mora usmjeriti religiozno. Inace
se neposredna dufoost kulta nikako ne bi mogla ubrojiti u podrucje moralnih
kreposti. Ne samo krepost kulta nego sve cudoredne kreposti -imaju, u krscanskoj
KULTNI KARAKTER KRSCANSKOG CUDOREDA 173
etici, samog Boga za cilj. Neposredni predmet cudorednog djelovanja doduse je
»ovozemaljska« (tj. prostorno-vremenska) ali od Boga zadana i na Boga usmje-
rena zadaca. A krepost bogostovlja razlikuje se od drugih kreposti po tom sto
_ioj usmjerenost na Boga pripada bitnije i nerazdruzivije negoli drug;ma. Ne valja
medutim zaboraviti da moralno bogoslovlje obraduje svemoralne kreposti kao
nadnaravne kreposti!
Stoga mi se ne Cini bezuvjetno potreban pokusaj Richarda EGENTERA41 da
se, za bitno religiozno usmjerenje krseanskog cudoreda, uvede prirodna krepost
religioznosti (reverentia), koja bi bila koordinirana bofanskim krepostima i ko-
,f? joj bi se podredila krepost bogostovlja. Jer gdje god je, u sadasnjem nadnarav-
\>!
,J. nom redu, covjekova religioznost doista krepost (tj. ako odgovara zakonima bit·
ka), ona- po Bozjoj milosti- nije niSta drugo vec Zivot s Bogom u trima bo-
za.nJSkim krepostima i pravo stovanje Boga. U Egenterovu pokufaju ispravno je
to da ne samo u bogostovlju nego i u bofanskim krepost•ima mora sudjelovati
strahopoeitanje (reverentia). Bez naravnog strahopocitanja eovjek nije za reli-
giju sposoban.
4. KULTNI KARAKTER KRSCANSKOG CUDOREDA
Kolo moralnih kreposti vodi dakle, po sv. TOMI, krepost bogo-
stovlja. Religio nije samo najodlicnija cudoredna krepost, nego se -
- analogno s ljubavlju prema Bogu i u dubokom jedinstvu s ljubavlju
prema Bogu i blifojemu - moze oznaCiti kao religiozna forma svih
kreposti48• »Svako dobro djelo spada u bogostovlje, odnosno u klanja-
nje Bogu, ukoliko je usmjereno i podredeno (per modum imperii) Bozjoj
slavi. Tako je upravljanje cina bilo koje kreposti na sluzbu Bagu -
poseban cin bogostovlja« •
49
S pomocu one opsefoe moCi kojom bogostovlje daje forrrm i cilj,
dobivaju ne samo pravi bogostovni cini krscanina nego i sve nje-
govo cudoredno djelovanje za cilj: gloria Dei - slavu i proslavlja-
nje Boga.
No zato sto se sva nasa djela dogadaju na vecu Bozju slavu, nisu
suvisni posebni bogostovni Cini, nego, naprotiv, mora krscanin te Cine
iznad svega cijeniti da tako, iz ustaljenih bogostovnih osjeeaja, sva
aktivnost bude upravljena na Bozju slavu, - bez obzira na to da bogo-
stovne Cine zahtijeva vec po sebi - kako eovjekova priroda tako i oso-
bito Bozja slava, i to neposrednije negoli cine drugih moralnih kreposti.
Prvenstvo kreposti bogostovlja ispred svih moralnih kreposti odgovara sve-
obuhvatnom eovjekovu kultnom odredenju, koje istodobno izrafava i njegov naj-
47 R. EGENTER, Das Wesen der Religion und ihre Stellung im Tu~ci:<l­
system nach dem heiligen Thomas, u: Der Mensc/1 vor Gott, Steinblichel-Festschnft
str. 55-65.
49
EGENTER 1. c. str. 56; S. th. II II q 81 a 4 ad 1; »Krepost bogostovlja
zapovijeda svim drugim krepostima.« Usp. a 81 a 1 ad 1.
40 S. th II II q 88 a 5.
.... ,
 174 SAKRALNA I CUDOREDNA SVETOST
dublji stvorenjski osjecaj i njegovu najvecu vrijednost 58 • Po sakramentima - oso-
bito po sakramentima pomazanja Svetim Duhom, Duhom slave, koji oznacuju
uvrstenje eovjeka u Kristovo veliko-svecenicko posvecenje i poslanje - biva
covjek posve odreden (»deputiran«, iznutra obiljezen, ne samo izvana upucen) za
neshvatljivo dostojno stovanje Boga u Kristu. Krseanin je »posvecen Gospodinu«,
odijeljen iz podrucja »profanog«, tj. onog sto je Bogu tude i sto nije neposredno
obuhvaceno sjajem Bozje slave i svetosti.
Time krscanin prima, ponajprije, zadacu da se sam »posveti« bogostovljem
i za bogostovlje, tj. da - potvrdujuCi subjektivno svoj subjektivni sakralni zna-
eaj - »posvecuje« (putem devotio) sebe i sve svoje djelovanje sluzenju Boga.
Zatim prima zadacu da medu stvorovima vrsi sveeenicku sluzbu, tj. da svijetu
dad..: kultni karakter, odredujud za kult mjesta i vremena i prikazujuci plodove
svog rada, odnosno plodove zemlje. U svetoj misi, sakramentima i blagoslovinama
unosi se ljudski govor i plodovi zemlje, na neizreciv nacin, u sjajni krug Bozje
svetosti. Stoga tu krseanin ispunjuje, napose i neposredno, svoju kultnu duznost.
BuduCi da kultno eovjekovo posvecenje i odredenje ima opcenit
L.naeaj, ne podlijefo zakonu sakralnog etosa samo pravi bogostovni
cini, vec njime mora biti obiljezena i »posvecena« eovjekova cudo-
rednost. Rijeci: »Budite sveti, jer sam svet Ja, Gospodin, vas Bog!« (1
Pt 1,16; Lev 11, 44) zahtijevaju ne samo kultnu svetost nego i cudored-
no savrsenstvo u kultnom usmjerenju. Tako cudoredno savrsenstvo
!T postaje reJigiozno cudorede, »SVCtOSt«: tj. cudoreJilo savrsellst~~-ko]eie
no~eno-·lJubavl}u .prema
.Bogu i »posveceno« Bozjoj easti. C:ovjekovo
I
kultno posvecenje, njegova obuzetost velieanstvom Bozje ljubavi, na
koju se krepost bogostovlja odnosi kao eovjekov odgovor, zahtijeva -
po svojoj biti - eovjekovu cudorednu svetost. Krseanin ne samo posve-
cuje Bogu svoja cudoredna nastojanja, ne podreduje ih samo religiozno-
sti, nego je sva cudoredna borba - a pogotovo njezin uspjeh - vec
unaprijed posljedica i izraz njegova posvecenja.
U srediStu krscaninovih eudorednih te:lnja ne smije stajati vlastito
usavrsavanje - otprilike tako da se eak bogostovni cini shvacaju jedino
iii pretezno kao sredstvo za vlastito usavr.5avanje; dominantni motiv
eovjeka-svecenika mora biti proslavljanje Boga (»sve na vecu Bozju sla-
vu«). Cjelokupno cudoredno nastojanje krseanina mora biti pro:leto ri-
jecima sv. PETRA: »Vi ste kraljevsko svecenstvo, sveti puk, narod od-
reden za Bozju svojinu. Navijestajk divna djcla Onoga koji vas je iz
tame pozvao u svoje divno svjetlo!« (1 Pt 2,9). Svecenicko posvecenje i
dostojanstvo Bozjeg naroda zahtijeva od svakog krlcanina da se »do-
pusti izgraditi za sveto sveceniStvo da bi prinosio Bogu ugodne duhovne
:Zrtve po lsukrstu« (1 Pt 2, 5). I tijelo, ili eak tijelo na poseban nacin,
sudjeluje u ovorn svecenickom dostojanstvu i bogostovnoj du:lnosti:
'' - - A .
58
Usporedi ono sto je receno o kultnom eovjeku u teoloskoj antropologiji
(1. pol. I. sveska str. 113-117).
......
DUH KLANJANJA 175
,,proslavite Boga u svom tijelu!« (1 Kor 6, 20). Ne samo kultne geste
vec i citavo drfanje tijela mora iskazivati Bogu east.
Koja god krepost svakog krscanina mora biti kultno obiljezena,
ali osobito krepost svecenika, koji je primio narocitu sluzbu hvaljenja
Boga (2 Kor 3, 7).
U svemu sto Cini, krscanin mora biti prozet duhom hvale i klanja-
nja51. Ali to je jedino moguce ako u njegovu Zivotu izravno bogo-
stovlje zadobije dolicno mjesto i odgovarajucu brigu.
III. Nutamji i vanjski kult
1. POBOZNOST, BOGOsTOVNO RASPOLOZENJE I BOGOsTOVLJE
Bogostovno raspolozenje (devotio, nutarnje bogostovlje) nije, po
sv. TOMI, zasebna krepost pored kreposti bogostovlja, nego je sredisnji
cin, u neku ruku srce te kreposti 52 • »Devotio nije niSta drugo vec volja
posvetiii se rado onomu sto spada na bogosluzje« 53 •
S bogostovnim raspolozenjem srodna je poboinost (pietas) 54 Po
sv. TOMI, poboznost je, kao dar Duha Svetog, sinovsko raspolof.enje
prema Bogu 55 • Iskazuje se neposredno u nutarnjem molitvenom zivotu,
u sinovskom izrafavanju vjere ufanja i ljubavi prema Bagu. Ukoliko se
poboznoscu oznacuje nutarnji i vanjski molitveni zivot, mo:le se sa sv _
TOMOM nazvati aktivnoseu ili cinom kreposti bogostovlja56 • Bogostovlje,
medutim, zivi sa svoje strane od duha poboznosti.
Milosnim djelovanjem Duha Svetog u darn pobo:lnosti prirodno
klanjanje Bozjem velieanstvu u stvorenju dobiva karakter i toplinu si-
novskog kulta prema Bozjem ocinstvu u Bozjoj obitelji57 • Poboznost,
kao bogati nutarnji molitveni zivot, hrani ljubav, koja je bliznji uzrok
bogostovnog raspolof.enja (devotiof' 8 •
51 Usp. mnoge pohvalne psalme i doksologije SYetog pisma.
52 S. th. II II q 82 a 2.
53 S. th. II II q 82 a 1.
• 54 Njemacki pojam »Frommigkeit« (poboznost) ne poklapa se sasvim s latin:
skim »pietas«. Tomisticka pietas, kao naravna krepost, ima za predmet rodake 1
domovinu, ali ne - izravno - i Boga. Nadnaravna pietas je, po Tomi. dar Duba
Svetoga (a ne krepost). Njezina se bit uoeava u djelovanju Duba Svetoga na
~la!noj pozadini bofanskih kreposti (usp. A. AUER, Frommigkcit, u: L. Th. K-
. 1zd. IV, str. 402).
°" S. th. II II q 121 a 1.
56 S. th. II II q 83 a 3.
57 S. th II II q 121 a 1 ad 2 i 3.
5 s S. th. II II q 82 a 3.
 NUTARNJE I IZVANJSKO BOGOSTOVLJE
176
Samo je onaj doista pobofan koga iskreni osjeeaji prema Bogu ne-
prestano poticu na osjetno iskazivanje hvale Bogu i na vidljive cine
bogostovlja; i jedino onaj stuje Boga »U duhu i istini« u koga vanjsko
kultno vladanje proizlazi iz sinovskih osjecaja pobofoosti i bogostovnog
raspolozenja. Nema prave pobofoosti bez kultne radosti. A vanjski kult
bez bogostovnog raspoloienja mrzak je Bogu.
2. NUZNOST VANJSKOG BOGOsTOVLJA
Vanjski kult IlUZnO proizlazi iz eovjekove prirode. Covjek Bogu slu-
zi tijelom i dufom 59 • Stoga se osjeeaj nutarnjeg klanjanja mora poka-
zati prema vani. D<lpaee, bez ikakvog vanjskog izraza morao bi on i za-
mrijeti.
Danasnji fovjek misli i osjeea tehnicki pa je vrlo sklon potcjenjivati vrijed-
nost simbola za izrafavanje dusevnog i duhovnog zivota. Stoga se tim viSe mora-
mo boriti za shvaeanje njihova znaeenja. U tom ce nam pomoCi iskreno, od sva-
kog formalizma oslobodeno drfanje u vrsenju bogosluzja.
A osim toga bogostovlje je i zato bitno upuceno na to da se iska-
:'.'.cje u c"ijccirn:i_ ! gestama, da se izrazava u prostoru, vremena i zajednici,
sto mu je vlastiti predmet Bozja kab6d (d6xa), sto znaci vidljivo pokazi-
vanje nevidljive Bozje slave. Bozja slava postaje na poseban nacin vid-
ljiva u samoodricanju i zatim u sjaju tiskrsnulog Kristova tijela; stoga
tijelo krscanina mora - spremno na Muku s Kristom (kao na put k
proslavljanju Boga i k vlastitom uskrsnucu), u osjetnom kultnom poka-
zivanju Bozje slave koja je usadena u eovjekovoj dusi - predstavljati
bitni Cinilac bogostovlja. »Proslavite Boga u svom tijelu!« (1 Kor 6, 20).
U tom lezi i teolosko opravdanje sjaja katolickog kulta. Sakra-
mentalno posvecenje citavog eovjeka - dakle, i tijela - oznacuje sus-
tinski odnos prema velikosvecenickoj Kristovoj Muci i upuCivanje na
njegovo proslavljenje u uskrsnucu, uzasascu i paruziji. Sve to nalazi
svoj kultni izraz u liturgiji. Ona je, sve do velikog dana slave, nepresta-
no obnavljanje proslave Boga po Kristu i vidljivo proslavljanje Krista
po Ocu te naseg milosnog sudioniStva u tom.
Napokon, vidljivost bogostovlja zahtijeva se i od strane religije,
ukoliko se na religiji temelji i mora temeljiti zajednica. Ljudi moraju
cijelim svojim bicem - tijelom i dufom, kao pojedinci i kao zajednica
- sudjelovati u Bozjem kultu. Ne samo pojedinac nego je i zajednica
stvorena za Bozju slavu, obasuta sjajem Bozje slave, i stoga obvezana
;
9
Usp. u 1. svesku: Ostvarivanje cjeline duse i tijela u nasljedovanju
Krista, str. 91 sl.
.......___
ZNACENJE- IZVANJSKOG BOGOSTOVLJA 177
na proslavljanje Boga. Zahtijeva se dakle ne samo vanjski kult, nego
zajednicki vanjski kult. Zajednickom Ocu moguce je klcmjati ·se · jedind
u bratskoj ljubavi. . · · ' ·. '
Vanjsko kultno pokazivanje naseg nutarnjeg ganuea pred Bozjom
svetosti i slavom ne smije biti eratifoo kamenje iii strano tijelo u'
cjelokupnosti naseg Zivota, vec mora sasvim odgovarati. nutarnjerri·
osjecaju, strahopocitanju i ljubavi prema Bogu, a isto tako biti u sklac
du s nacinom zivota sto ga zahtijeva Bozja slava i koji je usmjeren na
Bozju slavu.
Proroci su ostro napadali povdinski vanjski kult bez: strahopoci-
tanja i sinovske ljubavi prema Bogu te raspadanje sakralq.og etosa -
bolje receno, sakralne prakse - i maralnog zivota. Bog prezire svaki
kult kojim eovjek misli da moze pokriti svoj nepasluh u. nacinu zivlje-
nja i svoje krsenje ljubavi prema blifojemu (usp. takoder Mk 7, 11).
»Poslusnost je vrednija od najbolje frtve, pokornost Bagu· balja od
ovnujske pretiline« (1 Sam 15, 22). »Sto ce mi mnostvo vasih frtava? ...
Prestanite mi nositi niStavne prinose, omrznu mi njihov kad. Ruke su
vam u krvi ogrezle, operite se ... « (Iz 1, 11 s.; usp. Hos 6, 6; Am 5, 21
sl.; Mal 1, 6 sl.). Borba proroka nije niposto borba protiv vanjskog
bogostovlja, nego samo protiv njegova praznog pospoljafojenja.
Kako ni proroci, taka nije ni Krist adbacia vanjsko bogostovlje. On
je sam redovito sudjelovao u bogastovlju u hramu i sinagogi (Lk 2, 24;
4, 16). Samo je protiv zloupotreba u kultu i protiv puke vahjstine rev-
novao. Svom je snagom naglasavao nutarnje bogostovno raspolozenje
u stovanju Boga. To je znacenje njegova zahtjeva »klanjartja. Bagu u
duhu i istini« (Iv 4, 23 sl.). Kao sto je u SZ sam Bog preko Mojsija
uredio izvanjski kult, tako je Krist ustanovio svetu mismi frtvu i sa-
kramente i predao Crkvi vlast da kult autoritativno ureduje · i odreduje
(usp. 1 Kor 11, 17 sl.; 14, 23 sl.).
3. PRAKTicNE POSUEDICE S OBZIROM NA VANJSKI KULT
Gajiti valja i nutarnju molitvu (razmatranje) i liturgijsku sluibu:
tako da vanjsko slavlje bude uvijek prozeto duhom poboznosti i da
nutarnjost bude uvijek autenticna. .
Svatko se - a osobito svecenik - mora truditi da napreduje u ra-
zumijevanju kultnih oblika.
Krseanski puk, koji je obvezan na sudjelovanje u vanjskom bogosluzju, ima
strogo pravo da ga se, koliko je moguce, upozna ne samo s duhovnim sadr:lajem
kulta nego i sa znacenjem ceremonija.
Oblici kulta bi morali puku »govoriti« i biti primjereni puckom shvaeanju -
kao sto su to. na divan nacin, rijeci i znakovi sakramenata. Treba svakako mis!iti
na to da kultni simbo!i moraju, po svojoj prirodi, izrafavati ne samo Bozju blizi-
12 Kristov zakon II

PRAKTICNE POSLJEDICE
178
nu nego i beskonacnu udaljenost njegove svetosti. Pravo tajnovitosti i skrivenosti
ide u Iiturgiji samo dotle dok nam ne sakriva ono sto nam je Bog objavio u svo-
joj ljubavi i sto zajednicki slu5amo i molimo. Slikovit govor u istocnoj Crkvi i
upotreba »mrtvog«, tj. vjernickom puku nerazumljivog, jezika u zapadnoj Crkvi
treba pripisati povijesnim i socioloskim uvjetima. Shvaeanja - kakvo je npr. ono
Dom. GUERANGERA (vjerojatno najtipienijeg zastupnika »aristokratske« litur-
gije) koji je zestoko napadao eak pucki misal, jer bi pomoeu njega »i posljednja
sluskinja lili najpriprostiji radnik« mogli razumjeti ono sto im Crkva latinskim
jezikom ipak zeli sakriti"'- nemaju doista niSta zajednicko s novozavjetnim
bogostovljem »U duhu i istini« sto ga izvrsuje »kraljevsko svecenistvo«. Ako se
i danasnja nastojanja oko upotrebe narodnog jczika, sto nam je Koncil donio, u
zapadnoj liturgiji jos uvijek zaustavljaju pred latinskom formulom konsekracije,
ne bi se za to smjeli navoditi nikakvi dogmatski razlozi; jer oduvijek katolici is.
tocnih obreda slave cjelokupnu liturgiju jezikom puku razumljivim, a i latinski
je prvobitno bio jedino zato u liturgiji uveden jer je bio pucki govor. Odluciva-
nje u tim pitanjima ne pripada, dakako, pojedinim svecenicima, vec apostolskoj
Stolid i episkopu: novi red Drugog vat. koncila stoji u znaku jedinstva oko
oltara skupljenog Bozjeg naroda i iskrenog pastoralnog osjeeaja.
Istrazivanja psihologa C. G. Junga, koji religioznom simbolu dodjeljuje vrlo
veliku vrijednost i istice srodnost simbola svih naroda, pokazuju da je danasnji
covjek sacuvao izvjesnu vezu s nekim simbolima s podrucja nesvjesnog, koji mu
u svjesnom duhovnom zivotu na falost izmicu. Jasno objafojavanje i zivo slav·
ljenjc u rammljivom jeziku moralo bi nesvjesno, koliko je god moguce, opet clo-
vesti u svijesl.
BuduCi da je bogosluzje Cin krseanske zajednice, Crkve, pojedinac
se mora prilagoditi bogoslu:lnim propisima i, mjesto sitnieave kritike
nastojati te forme uciniti korisnim za vlastiti duhovni zivot. Pojedinac
nema nikakva prava bogosluzne oblike zajednice ocjenjivati po svom
ukusu, ili ih eak mijenjati. Napokon, bilo bi sasvim protiv kultnog duha
jedino tjeskobno paziti na to da kult sluzi kao sredstvo osobnog usavr-
5avanja. Sudjelovati u liturgiji znaci sluziti eascenju Boga i njegove
zarucnice, Crkve. Svaki krscanin, kao zivi clan zajednice, mora svojim
zivim i radosnim sudjelovanjem davati drugima dobar iz!""led i potkaj.
Sigurno sluzi on Bogu na slavu, a po tom i spasenju pojedinaca, ako sc
nc obazire toliko na svoj naCin dozivljavanja koliko na !rnrist zajed-
nice.
No buduc.'i da se osobno dozivljavanje religije razlikuje, od izvjesnog stupnja,
prema individualnosti (sto je sasvim ispravno), ne valja biti nesnosljiv! Crkva je
prcpustila slobodi vclik broj bogoslu:Zbenih forma i liturgijskih sluzbi, osobito sto
se ticc l>lagoslovina i krseanskih obieaja.
Ako je Tridentski koncil proglasio dobrim i spasonosnim stovanje svetaca,
njihovih slika i relikvija, a Konstitucija o svetoj liturgiji to sad potvrduje•n, time
se pojcdinci ne namjeravaju obvezati na koliko i kako tog stovanja. Kult mora
zbog zajednice i zajedniearskog zivota biti, do izvjesnc mjere, zakonom utvrden.
Ali gdje to Crkva ne drzi potrebnim, neka se uz duh zajedniearstva postuje i duh
slobode.
'•o Dom P. GUERANGER, Institutions liturgiques. Paris 1841, II, str. 58.
Cl Dz. - Sch. 1822, 1823. Konst. 0 Sl'etoj liturgiji, cl. 111.
KREPOST BOGOSTOVLJA 179
Vee u prvim krscanskim stoljeCima liturgija je pokazivala divnu sposobnost
prilagodivanja osebujnosti pojedinih naroda. Svjetsko se poslanje Crkvc ne mofo
ostvariti bez njezinog simpaticnog u:Zivljavanja u osebujnosti ljudi, naroda i kul-
tura. Ali se po nikakvu cijenu liturgijsko slavlje ne smije pokoriti iii prilagoditi
duhu vremena, usmjerenom individualisticki. Opsirna su pastoralno-liturgijska is-
;.;.:·
trazivanja pokazala da individualisticko (i formalisticko) osiromasenje bogosluzja
znaCi - dugoroeno - propast. sto zajednica zivlje sudjeluje u liturgiji, sto puk
vise pjeva i moli i sto neposrednije razumije liturgijske obrede, to je ( u ispitiva-
nim zupama) vec sudjelovanje muskaraca, radnika, ljudi zrele dobi izmedu 20 i
50 godina, i to jaca je otporna snaga takve zajednice prema pogibeljnim idejama
duha vremena. Jedino gdje se oko oltara zajednica doista okuplja »u duhu i is-
tini«, krseanin ce u zivotu potvrdivati duh zajednistva na spas ljudi, za pokrsea-
njenje sredinc, a tako i na Bozju slavu.
BIBLIOGRAFIJA
F. X. LINSENMANN, Uber den Geist des christlichen Kultes, u: Theol. Quartal-
schr. 77 (1885), str. 100-140; 175-215.
J. DILLERSBERGER, Das Heilige im Neuen Testament. Kufstein 1926.
0. BABHOFER. Das MetareligiOse. Leipzig 1930.
R. STORR, Das Frommigkeitsideal der Propheten. Miinster 1936.
P. JUNG, Das Wesen des religiosen Aktes und der Tugend der Gottesverehrung
beim heiligen Thomas von Aquin. Untersuchung einer moraltheologischen
Kontroverse. Dresden 1941.
R. HOFMANN, Gottesverehrung als moraltheologisches Problem, u: Der Mensch
vor Gott. Diisseldorf 1948, str. 399-416.
A. LANG, Der Mensch im Bannkreis des Heiligen, u: Der Mensch vor Gott.
Diisseldorf 1948, str. 351-364.
0. LOTTIN, Vertu de religion et vertus theologales, u: Dominicain Studies 1
(1948), str. 209-228.
TH. OHM, Die Gebetsgebii.rden der Volker und das Christentum. Leiden 1948.
E. WASMUTH, Nicht der Philosophen! "Ober die Beziehung zwischen Mensch und
Gott bei Pascal, u: Der Mensch vor Gott. Diisseldorf 1948, str. 119-135.
B. HARING, Das Heilige und das Cute. Krailling vor Miinchen 1950.
J. PASCHER, Die »communio sanctorum« als Grundgefuge der katholischen
Heiligenverehrung, u: Munc11ener Theol. Zeitschr. 1 (1950), br. III, str. 1-
-11.
H. THURN, Seelengrund und Frommigkeit. Zur Psychologie des Gefiihles und
der Frommigkeit, u: Geist und Leben 23 (1950), str. 346-361.
TH. STEINBVCHEL, Religion und Moral. Frankfurt 1951.
M. STEINHEIMER, Die »d6xa tu theu« in der romischen Liturgie. Miinchener
Theol. Studien II, 4. Miinchen 1951.
G. SOBALLA, Wahrheitsbotschaft und christlicher Wandel. Ein Beitrag zur Theo-
logie der Frommigkeit nach den paulinischen Schriften, u: Geist und Leben
25 (1952), str. 197-220; 270--284.
B. WELTE, Vom Wesen und Unwesen der Religion. Frankfurt 1952.
G. VAN DER LEEUW, Phiinomenologie der Religion, 2. izd. Ti.ibingen 1956.
G. KITTEL - G. VON RAD, »D6xa«, u: Theolog. Worterbuch z. N T, sv. 2.,
Stuttgart 1957, str. 236-258.
0. PROCKSCH, »Hdgios«, u: Theolog. Worterbuch z. N T, sv. 1., Stuttgart 1957,
str. 87-116.
L ..
 180 KREPOST BOGOSTOVUA

W. D'ORIG, Pietas liturgica. Studien zum Frommigkeitsbegriff und zur Gottesvor·

stellung der abendlandischen Liturgie. Regensburg 1958.
-, Die Zukunf der liturgischen Erneuerung. Zur liturgietheologischen und pa-
storalliturgischen Bedeutung der Liebe. Mainz 1962.
B. KO'ITING, Reliquienverehrung, ihre Entstehung, u: Trierer Theol. Zeitshr. 67
(1958), str. 321-334. '
~"
M. LACKMANN, Verehrung der Heiling. Versuch einer lutherischen Lehre von
den Heiligen. Stuttgart 1958.
W. SCHbLLGEN, Zur Psychologie du Frommigheit und der Gottesfurcht, u:
Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung. Diisseldorf 1958, str. 125-136.
A. KIRCHG.ASSNER, Die mii.chtigen Zeichen. Urspriinge, Formen und Gesetze
des Kultes. Basel-Freiburg-Wien 1959.
-, !st die Liturgie die Mitte der Seelsorge? u: Liturgischen Jahrbuclz 12
Drugi odsjecak
(1962), str. 86-94.
A. KIRCHG.ASSNER, Der Mensch im Gottesdienst. Miinchen 1966. BOGOSTOVLJE U SAKRAMENTIMA
M. SANCHEZ, D6nde situar el tratado de la virtud de religion?, u: Angelicum 36
(1959), str. 287-320.
Die katolische Glaubenswelt. Freiburg 1960, II., str. 749 ss. Nauka o sakramentima cirri jezgru moralnog bogoslovlja, shvace-
H. DOLCH, Forderung und Gefii.hrdung des Kultes durch die Technik, u: Theo- nog kao na,uke o nasljedovanju Krista. Ona svim krscanima najbolje
logie und Glaube 51 (1961), str. 37-44. ·
objasnjava Kristove rijeci: »Niste vi izabrali mene, nego sam ja izabrao
M. SCHMAUS - K. FORSTER, Der Kult und der heutige Mensch. Miinchen
1961. vas« (Iv 15, 16). Ovdje je ocito da je nasljedovanje Krista uopce i apo-
P. WINNIGER, Volkssprache und Liturgie. Trier 1961. stolska sluzba napose - milost, i da postaje jedino moguca po nutar-
H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Grundriss einer alttestamentlichen Kultge- njem suoblicenju s Kristom. Nasljedovanje nije izvanjsko oponasanje,
schichte, 2. izd. Miinchen 1962.
K. RAHNER, Uber das Latein als Kirchensprache, u: Zeitschr. f. kath. Tlzeol. 84
vec je to zivot u Kristu i po Kristu, a tako onda i zivot za Krista i u
(1962), str. 257-299. posluhu prema Kristu - udioniStvo u njegovoj smrti i uskrsnucu.
-, Warum und wie konnen wir Heiligen verehren? Einige theologische NajviSa je zadaea naseg zivota stovanje Boga, usmjeravanje cita-
Erwagungen zum VII. Kapitel des Konzilsdekretes >>Ober die Kirche«, u:
Geist und Leben 37 (1964), str. 325-340. vog zivota na proslavu Boga. Vrhunac i srediSte svega Bozjeg proslav-
P. MOLINARI, Die Heiligen und ihre Verehrung. Freiburg 1964. ljanja jest frtva naseg velikog svecenika Isukrsta, po kojoj dolazi Bagu
P. JOUNEL, Le culte des saints, u: A. G. MARTIMORT, L'eglise en priere. slava a nama spas. Sakramenti nas podreduju euharistijskoj frtvi i po
Introduction a la liturgie, 3. izd. Tournai 1965., str. 786-805.
njoj odmah Kristovoj frtvi na krizu, odakle nam svako posvecenje i
R. KNIERIM, Das erste Gebot, u: Zeitschrift fur die alt. Wissenschaft 11 (1965),
str. 20--39. spas.
TH. BOGLER, !st der Mensch von heute liturgiefii.hig, Maria Laach 1966. Prvo cemu nas nauka o sakramentima uci jest vesela vijest da nas
A. TAMARUT, De conceptu cultus publici sanctorum. Inquisitio historico-iuridica Isukrst, nas veliki svecenik i pomiritelj, obuhvaeajuCi nas i ispunjujuCi
(Izvadak iz dizertacije). Rim 1966.
LI. MATKOVIC, Sveci danas i jucer, u: Svesci 3 (1967), str. 57-59. svojim zivotom - uclanjuje u svoje sveceniStvo.
I. KUKULA, Kult svetaca poslije II. vatikanskog koncila, u: Vjesnik dakovacke I. Sakramenti nas posvecuju u nasem najdubljem bitku i, s obzirom
biskupije XXIV (1971), str. 180--182.
Bogoslovska Sm.otra, Zbornik IX, br 1 (1974) posvecen temi: Stovanje Bogorodice na nase najvafnije Zivotne zadace, odreduju i obvezuju na svecenicki
i svetaca u nasoj crkvi danas (BENVIN, GALETIC, HOSKO, KRESINA, zivot u Kristu, na Bozju slavu.
KUNicIC, SAGI-BUNIC i drugi).
-, br. 2-3 (1974) govori o stovanju Marije (LAURENTIN, DUDA, BEZIC, PE- . II. Po sakramentima nas zivot dobiva spasenjskopovijesnu plod-
RICIC, OSTOJIC i drugi).
nost i odgovornost.
Bogorodica u hrvatskom narodu. Zbornik radova Prvog hrvatskog marioloskoa
kongresa. Split, 9. i 10. rujna 1976, Zagreb 1978. III. U sakramentima nas susrece Krist na najosobniji nacin, i taj
nam susret nadahnjuje s obaveznom snagom nacin zivljenja koji ce biti
odgovor na zivotvorni Bozji nagovor.
IV. Sakramenti su Kristovi svadbeni darovi svojoj zarucnici, Crk-
vi, a za nas znakovi zajednistva u Crkvi i za Crkvu, vezivanje naSeg zi-
vota uz Krista kakva ga susre6emo u Crkvi.

:. .k

182 POSVECENI U KRISTU
V. Sakramenti su za nas obvezatna »Sredstva posvecenja i spasenja«.
Poglavita zadaea moralno-teoloskog raspravljanja o sakramentima nije na-
brajanje pozitivnih zakona koji sve na doliean nacin ureduju. Sakramente ne valja
promatrati, u prvom redu, kao novi niz duznosti - pored njihova posebnog
zadatka.
Sveti sakramenti su temeljne i oblikovne snage koje obuhvaeaju
Citav zivot. Krseanski je zivot kultno-sakramentalni zivot, ako uopce
hoce da bude krscanski zivot. Krscansko shvaeanje zivota - a potom i
znanstvena obradba moraine teologije - mora odraiavati istinu: »Li-
turgija je vrhunac prema kojem tezi djelovanje Crkve i, istodobno, iz-
vor iz kojeg struji sva njezina snaga« 62 •
BIBLIOGRAFIJA
J. PINSK, Die sakramentale Welt, 2. izd. Freiburg 1941.
N. KRAUTWIG, Sittliche Tugend und Sakrament, u: Wissenschaft und Weisheit
9 (1942), str. 100-109.
J. PASCHER, Form und Formwandel sakramentaler Feier. Mii.nster 1949.
-, Die Liturgie der Sakramente. Mtinster 1951.
E. BISER, Das Christusgeheimnis der Sakramente. Heidelberg 1950.
J. DANIE.LOU, Bible et liturgie. La theologie sacramentaire des Peres de l'Eglise
(Lex orandi br. 11). Paris 1951.
TH. STEINBDCHEL, Sakramentales Mysterium und personales Ethos, u: Religion
und Moral, Frankfurt 1951, str. 55-152.
CL. AHRENS, Sakramentale Frommigkeit, u: Geist und Leben 25 (1952), str.
296-304.
M. D. CHENU, Les sacraments dans l'economie chretienne, u: La Maiso11- Dieu
30 (1952), str. 7-18.
E. WALTER, Quellen lebendingen Wassers. Von der Fiille der sieben Sakramente.
Freiburg 1953.
D. GICKLER, Das »la« zum sakramentalen Mysterium. KOln 1955.
L. BOUYER, La vie de la liturgie. Paris 1957.
V. WARNACH, Wort und Sakrament im Aufbau der christlichen Existenz, u:
Liturgie und Monchtum 20 (1957), str. 68-90.
C. O'NELL, The Role of the Recipient and Sacramental Signification, u: The
Thomist 21 (1958), str. 257-301; 408-450.
A. KIRCHGA.SSNER, Die miichtigen Zeinchen. Urspriinge, Formen und Gesetze
des Kultes. Freiburg 1959.
-, Heilige Zeichen. Aschaffenburg 1959.
L. VILLETTE, Foi et sacrement. Du Nouveau Testament a saint Augustin. Paris
1959.
TH. FILTHAUT, Grundfragen liturgischer Bildung. Diisseldorf 1960.
H. SCHMIDT, Introductio ad liturgiam occidentalem. Roma 1960.
0. SEMMELORTH, Von Sinn der Sakramente. Frankfurt 1960.
B. HARING, Gabe und Auftrag der Sakramente. Salzburg 1962.
M. VOGLER, Moraltheologische Gedanken zum Sakramentsbegriff, u: Theologie
• und Glaube 54 (1964), str. 297-303.
'" Konstitucija o svetoj liturgiji, cl. 10.
NA SLAVU BOZJU 183
W. DDRIG, Das Verhiiltnis von Liturgie cmd personlicher Frommigkeit. Nach der
Lehre des II. Vatikan. Konzils, u: ThpQ 113 (1965), str. 113-119.
H. LERCH, Gottesdienst feiern aus ernaeuertem Geist. Pastorale Aufgaben nach
ilft der Liturgie-Konstitution, u: Oberrheinisches Pastoralblatt 66 (1965), str.
I
~~'"
115-119; 129-134; 177-190.
C. VAGAGGINI, fl senso teologido della liturgia, 4. izd. Roma 1965.
·;·, ...''·
H. WEBER, Sakrament und Sittlichkeit. Eine moralgeschichtliche Untersuchung
I zur Bedeutung der Sakramente in der deutschen Moraltheologie des 19.
Jahrhunderts. Regensburg 1966.
-~\~: . A. REBIC, Bogostovlje, sluzbe i sluzbenici u novozavjetno vrijeme, u: BS (1972),
\'
str. 309-328.
J. GELINEAU, Pastoralna teologija liturgijskih slavlja, Zagreb 1973.
M. VALKOVIC, Sveta godina 1975., u: OZ 2 (1974), str. 109-120.
I. BAUMER, Hodocasca i religiozno iskustvo, u: Svesci 27 (1975), str. 12-16.
J. A. JUNGMANN, Sveto, u: Svesci 25-26 (1975), str. S-12.
H. HOLSTEIN, Jubilarna godina, u: Svesci 27 (1975), str. 17-20.
La Maison- Dieu br. 12 (1975) posvecena temi Religion populaire et reforme
liturgique«. (DUQUESNE - COURTAS - ISAMBERT - POTEL - SUTTER
i dr.).
La Maison- Dieu br. 123 (1975) posvecena temi »Eucharistie repas du Seigneur
- ou sacrifice« (CAZELLES -
dr.).
CHAUVET - DUBARLE - DALMAIS i
A· NADRAH, Evharistija kot zakrament bratstva, u: BV 1 (1975), str. 69-01.
-91.
-, Evharistija kot vir veselja in srece, u: BV 3 (1975), str. 209-228·
-, Evharistija in zivljenje, u: BV 2 (1976), str. 153-162.
D. DYE, Vie chretienne et sacraments dans l'histoire de l'Eglise. Paris 1977.
M. QUESNEL, Aux sources des sacraments. Paris 1977.
I. Kristov se ucenik u sakramentima posvecuje za Bozju slavu
1. MILOST, POSVECENJE I BOGOsTOVLJE
Krist je od Oca »posvecen« za svoj spasiteljski poziv, napose za
svoju velikosvecenicku zrtvu na kriZu (Iv 17, 19; Lk l, 35; Heb 7, 26).
Posvecen je Krist po svom Bogosinovstvu, tj. po hipostaticnom sjedi-
njenju njegova presvetog fovje5tva s bofanskom osobom Rijeci. On je
»Mesija«, »Christos = Pomaznik Duhom Svetim« (Dj 10, 38; Iz 61, 1;
11, 2). Pomazan je za slugu Jahvina koji trpi (Iz 42, 1). Sve njegovo dje-
lovanje i trpljenje uklopljeno je u sjaj Bozje slave kao nesebicna kultna
sluiba za posvecenje mnogih (usp. Iz 52, 13-53, 12).
Oslicnjenje ucenika s UCiteljem, uda s Glavom, dogada se u sakra-
mentima, a ne - poglavito - u djelovanju i nastojanju ucenikovu.
Sakramenti daju covjeku udio zt Bozjem sinovstvu i , istodobno, u Kri-
stovu svecenickom poslanju. Stoga se krscani u Sv. pismu redovito
isticu kao hdgioi - »sveti« iii »posveceni«.
Kao sto je Krist postao veliki svecenik na temelju sjedinjenja s
bofanskom osobom RijeCi, tako krseanin po krstu, potvrdi, svecenickom
~
 ·184 UDIO U KRISTOVU SVECENISTVU
'redenjt.i ..:_. jer time dobiva udjela u Kristovu svecenickom dostojanstvu
• .- biva u~~den ·u podrucje slave i svetosti. To je, istodobno, milost i
~ I • • I i I ' •
zadaca; '. ·
Svaka rni~ost. sto je eovjek prima ima nutarnji, bitni odnos s Boz-
jom slavom ( d6xa).
Bozje ~ilos~o djelovanje jest zracenje sjaja Njegove slave i sve-
tostL Prirriatelj se, vec po mjeri milosti, uzima u sluibu za Bozju sla-
vu. Ako on ne bude ugasio njezino svjetljenje na Bozju slavu, svaka
ce milost biti jednom za njega sjaj, odsjaj Bozje slave u nebu. Milost
je zadaca i; ujedno, obecanje.
Upravo stv~most sakramenta, tih djelotvornih znakova posvecenja,
doziva u krseansku svijest ovu bitnu stranu djelotvornosti Bozje mi-
losti. Svaka je svetost sjaj koji dolazi od Boga i za Boga, i istom tako
spas za covjeka. Svi su imperativi za krstenika, potvrdenika, sudioni-
ka. s Kristom u misnoj frtvi: milosne zapovijedi Bozje ljubavi za Bozju
ljubav, Bof,je slave za proslavljanje Boga. Ne zapocinjemo mi Boga
proslavljati, v~~ Bog nas zapocinje uranjati u svoju slavu; ne zapocinje-
mo mi posvecivati svoj zivot, vec. Bog nas posvecuje. Odatle, dakako,
nastaju onda za posvecenoga veliki imperativi koji potieu na krscansko
zivljenje:' ·~mkon. milosti. . .
U svim biblijskim pojmovima - kao hdgios, hagidzein, hagnizein hagiosyne,
hagioasm6s (svet, posvetiti, uciniti svetim, posvecenje, svetost) -, kad ih izgovara
krseanin,' odjekuje sad vise posvetno Bozje djelovanje a sad opet moralno-reli-
giozni odgovor Covjekov. Ali ODO osnovno, sto biblijsku cudorednost osebujnb ka-
rakterizira, jest pqsv~tno djelovanje B~gq n{l eovjeka, koje se usredotoeuje i naj-
rjeeitije izrafava it sahamentima, a svoj prvotni cilj stavlja u proslavljanje Boga.
Kao ~~o je vidljivi silazak Duha $vetog na Krista u pocetku njego-
va mesi]~riskog poslanja izrazio Njegovo uzviseno posveeenje za Velikog
Svec~ni~ i. Jahvina Slugu, tako i narna od Krista poslani Duh Sveti,
,;Duh pos~e.cenja«, znaci posvecenje na si etu slut.bu, na kultni zivot i
1
smr( Jediiio posvecenjem u Duhu Svetom postajemo »Bogu ugodna
zrtva«; ·(Rim ts,· 16). ·
Podjeljivanje Duha Svetoga plod je Kristove zrtve na krizu i dar proslavljenog
Ktista. ;Evandelist ,Ivan istice da je Kristovo proslavljenje preduvjet podjeljivania
DU.ha. Svetog (Iv 7, 39; usp. 16, 7). Sto smo posveeeni za siuzbu Bozjoj slavi podje-
tjtvanjein Duha·•S\·~tog, podjeljivanjcm milosti 'poput zrake Bozje i svetosti,
-fako da Sa,y •Das zivot moze biti »SVeti prinos«: SVe to dolazi nam od divne K.ris-
.\0.VC zrtye,, ~oje potpuno znacenje blista u Njegovu proslavljenju.
• Na proslavljenom Kristu uvijek blistaju njegove svete rane. Slava
:velikog sveeenik'a Isukrsta sastoji se u spremnosti na f.rtvu, u casti i
•slavi;"uvijek .:...-. •s naslova kriine frtve. Shiva Janjeta, sto stoji pred pri-
•:e ,,.._
POSVECENI NA SLA VU BOt.JU
185
jestoljem, uvijek je slava njegove presvete zrtve u east presv. Trojstvu.
Stoga je sakramentalno posvecenje krSeanina, tj. podjeljivanje Duha
posvecenja od strane proslavljenog Krista, ne samo na bilo koji nacin
usmjereno na bogostovlje, vec stvarno pridruienje Kristovoj frtvi (usp.
Heb 12, 22 sl.): dutnost, urezana u posvecenikovo bice, na f.rtvovanje
svetog zivota. Po sakramentima - u prvom redu po onima koji utiskuju
biljeg (karakter), ali i po ostalima, prema njihovoj posebnoj namjeni
~· - cjelokupno nase zivljenje, trpljenje i moljenje zadobiva novi i visi
sadrtaj: sposobnost i dutnost frtvovanja u Kristu.
Svojom frtvenom smrcu Krist je osnovao kultnu zajednicu svoga
misticnog tijela. Sveta je Crkva, po svojoj biti, zajednica euharistijske
vecere, i prema tome zajednica f.rtvovanja i trpljenja s Kristom. Sakra-
menti - koji su, prema zgodnom izrazu crkvenih otaca, potekli iz ra-
njenog boka Raspetoga - upucuju nas zivot djelotvorno na Kristovu
zrtvu63 •
Stoga je srediSte svih sakramenata presveta euharistija, u kojoj nas
)'roslavljeni Krist neprestano uvodi u snagu i ljubav svoje presvete
irtve.
Dakako, sakramenti su »sredstva spasenja« po kojima nam dolaze
plodovi Kristove zrtve na krizu. Ali se nase spasenje sastoji upravo u
primanju i odraiavanju Bof.je slave. Sakramentalna je poboznost, stoga.
bitno »teocentricna« 84
Sakramentalni zivot jest zivot iz Kristove slave, koja se temelji na
krizu, te je po svojoj naravi odrec1en i oznacen kao suizvrsivanje
K.ristove ZI"tve - ne samo u Crkvi i u primanju sakramenata, nego
i u cijelom zivotu.
Stoga se npr. tjelesna nevinost, prema biblijskom shvaeanju, ne smatra
prvotno covjekovim samousavrsenjem, nego proslavljanjem Boga. Sav krscaninov
zivot valja da je »zrtva« - prosphord (Rim 15, 16), njegovo tijelo ,,frtveni dar«
·- thysia (Rim 12, 1). Prvotno cisto eudoredni izraz - kao »besprijekoran«,
»bez mane«, »Cist« ( dmemptos, dmomos, kathar6s) - imaju jasan kultni prizvuk.
Kao sto je starozavjetna frtvena Zivotinja morala biti besprijekorna i bez mane,
tako je i za zrtvu i »Zrtvenog sveeenika« sakramentalno posveceni krscanin -
ako je cudoredno ispravan - takoder vrijedan i dostojan za svoju frtvenu slmbu
Tri poglavita znacenja sakramenata - tj. kultno posvecenje i izvr-
sivanje, spasenjsko djelovanje na pojedinca i spasenjska solidarnost
zajednice - niposto se ne mogu jedno od drugog rastaviti, nego se sli-
jevaju u kultnom svecenickom posvecenju i djelovanju. Odatle prois-
tjeeu - za propovijedanje i dobro primanje sakramenata - vrlo plo-
83 Konstitucija o svetoj liturgiji, cl. 5; usp. cl. 7.
e. PIO XII., Enciklika Mediator Dei, AAS 39 (1947) str. 535.

SAKRAMENTALNI BILJEG
186
donosne ali i obvezatne perspektive. U srediStu sakramentalne pouke
i ponasanja mora, stoga, biti presveta Euharistija i potpuno urastanje
krscanina u Kristovu zrtvu i njegove zrtvene osjecaje. Na sto smo po-
sveceni i sto u zrtvi i u sakramentima slavimo, jest: . zivot za proslav-
ljanje Boga. Ako biljegodavni sakramenti djelotvorno oznaeuju nas
zivot, onda sve - apostolska revnost i briga za vlastiti spas - utjece
u klanjanje i ljubav prema Bogu.
2. SAKRAMENTALNI BILJEG I KULTNO ZNACENJE SVIH
SAKRAMENATA
Definirana je vjerska istina65 da sakramenti krsta, potvrde i svece-
nickog redenja utiskuju u dufo neizbrisivi »karakter« (biljeg).
U Sv. pismu nalazimo temelj ovoj nauci na onim mjestima koja govore o
trajnom posvecenju eovjeka za Bozju sluzbu u Kristu ili o trajnom peeatu
(sphragis) Duha Svetog (usp. Iv 6, 27; Ef 1, 13 sl; 4, 30; 2 Kor 1, 21 sl. ) i1i kako
drukcije spominju obavezno suoblieenje s velikim svecenikom Isukrstom (Rim
6).
Ideju kako je u vjerskoj svijesti starih krscana bila ukorijenjena istina
o trajnom biljegu, daje nam mozda najstariji krseanski natpis, Abercijev natpis,
koji govori o »narodu sa sjajnim pecatom«Gs.
Prema crkvenim ocima, sakramentalni je biljeg izraz trajnog posvecenja
1 obiljerenja Svetim Duhom, suoblicenost s Kristom kao Velikim Svecenikom
po Duhu Svetom tjelesno pomazanim: »Duh utiskuje dusi peeat... da poskro-
pljeni Duhom stupimo pred Boga« 67 • »Kad ste po Kristovu primjeru primili Duha,
postali ste pomazanici ( christoi) ... Vi ste slika Kristova. Kao sto je kod kdtenja
na Jordanu na nj sifao Duh Sveti u tjelesnom obliku .... tako vam je, kad ste
izasli iz krsne kupelji, podijeljeno pomazanje kao antitip (tj. prema njegovoj
slid i njegovoj stvarnosti) . . . U pomazanju uljem postali ste udovi i sudionici
Pomazanika« 68 • »Obiljefoni smo Duhom Svetim. Kao sto u Kristu umiremo i prc-
poradamo se, tako nas Duh Sveti zapeeacuje da mognemo trajno zadrlati Kris-
tovu slavnu sliku i njegovu milost. To je duhovni peeat ... Duh utiskuje u nas
biljeg nebeske praslike«so.
Sv. TOMA, koji tradiciju jednostavno sazima, postaje mjerodavan za dalj-
nji nacin izrafavanja ove nauke. On u sakramentalnom karakteru vidi crte pro-
slavljenog Krista na koje nas upucuje sakramentalna milost. Trostruki sakramen-
talni biljeg daje postepeno udjela napose u Kristovu svecenistvu. »Sakramentalni
biljeg je na posebni nacin biljeg Kristov, s cijim SU sveceniStvom vjernici suobli-
ceni po sakramentalnim biljezima (karakterima), koji nisu niSta drugo vec pos-
tepeno sudioniStvo u Kristovu sveceniStvu i koji se izvode od samog Krista«'°
»Sto se tice njegove uloge, noviji teolozi razlikuju u sakramental-
nom biljegu: 1) znak za razlikovanje; 2) znak raspolozivosti; 3) znak
65
Usp. Dz. - Sch. 781, 1310, 1609.
66
Usp. RAUSCHEN, Patrologie, str. 18.
87
CIRIL Jeruzalemski, Kateheze III n. 3 sl. PG 33, 429 sl.
'
68
CIRIL Jeruzalemski, Kateheze XXI n. 1 sl. PG 33, 1088 sl.
AMBROZIJE, De Spiritu Sancto, lib. 1 n 79 PL 15, 725.
uu
70
S. th. III q 63 a 3.
POSVECENI NA SLAVU BOZJU 187
slicnosti; i 4) znak obveze . . . Kao znak obveze, biljeg znaCi da nosilac
stoji u sluibi kulta« 71 • Sva cetiri odredenja sakramentalnog biljega
moraju se shvatiti sa svecenicko-kultnog gledista.
1) Kultni biljeg sakramenata razlikuje »kraljevsko svecenstvo, sve-
ti bozji narod« (1 Pt 2, 5. 9) krsteni.ka od nekrseanskog svijeta; no ~
prema nekrstenima preuzimaju krstom obiljezeni svecenicku duznost.
Razlikuje odrasle Bozje borce (potvrdenike) od krstenika koji jos nisu
dorasli do Kristove muzevne dobi. Razlikujc hijerarhijsko svecenstvo od
ostalog bozjeg naroda.
2) Duhovna obiljezenost za svecenicko slavljenje ili za suslavljenje
bogosluzja i za kultnu orijentaciju f.ivota pretpostavlja posvetnu mi-
lost i aktualne milosti, potrebne za tu svetu duznost (znak raspolozi-
vosti). Tako, po ovoj nauci o sakramentalnom biljegu ulazi i individu-
alno spasenje u kultnu perspektivu. »Sakramentalni se biljeg zove
raspolozivost za milost . . . On dusu sprema izravno i neposredno za
izvrsttnje onog sto spada na bofanski kult; i buduci da se to mofo dobro
ostvariti jedino u stanju milosti - prema rijeCima »da oni koji se Bo-
gu klanjaju, moraju se klanjati u duhu i istini« (Iv 4, 23) - udjeljuje
Bog onima koji su primili biljeg, i milost kojom mogu dostojno izvrsiti
f 72
I ono za sto su postavljeni (poslani)« •
Za dostojno vrsenje kultne dufoosti za koju odreduje sakramen-
talni biljeg, stalno nam je potrebna ne samo djelatna milost, vec rnora-
mo u sebi u prvom redu nositi odsjaj Bozje i Kristove slave, naime mi-
losni zivot.
Posvetna i djelatna milost te sakramentalni biljeg nisu medusobno
nezavisne stvarnosti, nego razni oblici udioniStva na sjaju Bozje slave,
odnosno Bozjeg velieanstva koje treba proslavljati; i tako zajedno izra-
zavaju sposobnost i duznost pravog T;tovanja Boga i Krista.
3) Sakramentalni biljeg znaci oslicnjenje s Kristom, utisnuce sve-
cenickog biljega Krista-Glave u duse, udove njegova Mistienog tijela, u
kom Krist dovrsuje svoju velikosvecenicku zadacu. Sakrament~lni nam
73
biljeg zajameuje i Bozju pomoc da usvojimo Kristove svecenicke os-
jecaje.
4) Svaka zadaca u Kristovu misticnom tijelu ima duboko kultno
znacenje, jer je Krist-Glava veliki svecenik i jer je njegov Zivotni prin·
cip Duh Sveti, koji je Duh svecenickog pomazanja, i jer smo mi »Poma-
zaniku« pridruzeni i u njemu dobivamo svoju zadacu (upravo po »kult-
11 BARTMANN, Dogmatik II, 7. izd. str. 222.
S. th. III q 63 a 4 obj 1 i ad 1.
·~ Usp. ;' ~'Gl'STIN, De c:1'itate Dei, 20, 10 PL 41, 676.
72
'
if.._..

SAKRAMENTALNI BIWEG
188
nim znakovima«, po svetim sakramentima). Osobito se darovi i zadace
koje primamo u krstu, potvrdi i svecenickom redenju mogu ispravno
shvatiti jedino u svjetlu sveceniStva Krista i Crkve. Bozji darovi putni-
cima na zemlji obvezatne su duznosti. Tako je takoder moc i bogatstvo
sto nam ih daju sakramenti, nasa sveta duznost.
Sakramentalni je biljeg znak obveze da se iskreno pridruzimo sve-
cenickom djelovanju i svecenickim osjecajima Krista i Crkve.
Tako je nauka o sakramentalnom biljegu od temeljnog znacenja
za odredivanje cilja moralne teologije. Prema stupnju sakramentalnog
oslicnjenja s Kristom - po krstu, potvrdi i svecenickom recienju -
zivot krscanina biva sve snaZnije i divnije obuhvacen Bof,jom slavom
i za Bof,ju slavu u Kristu i Crkvi.
No pod ovim vidom ne valja promatrati samo tri sakramenta koji
utiskuju biljeg, nego - na neki nacin - i sve druge sakramente, jer
se svi temelje na krsnoj stvarnosti i upucuju na frtvu Krista i Crkve.
»Sakramenti SU odredeni na nesto sveto (sacrum, tj. kultno)« 74 • »Sa-
kramenti su odredeni za dvoje: naime, za spasenjsko djelovanje protiv
grijeha i za osposobljavanje duse u pogledu onog sto spad:i na bo-
fanski kult prema bogostovnosti krscanskog zivota ( secundwn ritwn
christianae vitae)« 1 :-.. »Sakramentalne rijeci imadu, po katolickoj nauci,
posvetnu - konsekratornu snagw{ 16 • Kratka i saZeto izrazava se PAS-
CHASIUS RADBERTUS: »Sacramenta ... a consecratione sanctitatis =
Sakramenti se tako zovu zbog posvete na svetost<{ 77 • Doduse, u strogom
smislu, samo tri sakramenta daju dusi trajno utisnuto posvecenje za
novu kultnu punomoc, ali su svi sakramenti kult, tj. osposobljenje i oL-
veza naseg zivota za osobito proslavljanje Boga.
To vrijedi, ne najposlije, i za sakrament pokore, po kom se grdnik
- sto se tiee njegove kultne sposobnosti - »vraca u prvotno stanje« 78 •
Zadovoljstina sakramentom posvecena pokornika uvrstava se na pose-
ban nacin u Kristovu pomirbenu zrtvu 79 • Stoga ima posebnu kultnu vri-
jednost.
Vrhunac kulta - na koji upucuje krst, potvrda i sveeenicko re-
denje - jest sveto euharistijsko slavlje, zajedno s primanjem svete
74
S. th. III q 62 a 1 ad 1.
75
S. th. III q 663 a 1 i q 62 a 5.
76
HARTMANN, Dogrnatik II, 7. izd. str. 214.
77
PASCHASIUS RADBERTUS, De Corp. et Sanguine Domini, 3, 1 PL llO, 275.
78
S. th. III q 63 a 6.
~9 F. TAYMANS S. J., Les sacraments et la vie du chretien, u: N. Rev. Theol.
69 (1947) str. 1027-1035; usp. I svez. »Sakramentalna struktura obracenja«,.
str. 382 sl.
KlJLTNA OVL\ST I OllVEZA 189
pricesti. Iz njega izviru za krscanina najsnafoije milosti, motivi i impe-
rativi za doista »svecenicki« zivot, sasvim usmjeren na Bozju slavu i
spasenje ljudi.
Bolesnicko je pomazanje, u kultnom pogledu, ne samo dovrsenje
sakramenta pokore nego i , napose, posvecenje za smrt; tj. kultno osli-
80
cenje svake bolesti i osobito smrtne bolesti i umiranja s trpljenjem i
urniranjem Kristovim, na sto je krscanin obvezan vec po svom opcem ili
posebnom svecenickom »biljegu«, ali na sto je i ovim sakramentom na-
pose osposobljen i pozvan.
u sakramentu zenidbe probuduje se kultna moc i obveza krsnog i
potvrdnog biljega te se uresuje posebnim milostima za posvecenje te-
nidbene ljubavi i cijelog obiteljslwg iivota. Ne po svojoj prirodi vec
po sakramentalnom posvecenju postaje :lenidba kultna predodzba
81
»veze
Krista s Crkvom, cije jedinstvo predocuje euharistija« • A time se ze-
nidba doista i izla:le djelovanju i zracenju svecenicke Glave Crkve; a
medusobni odnos supruinika dobiva kultno osnazenje, religioznu vezu
s otkupiteljskom ljubavi Krista-Glave i sa frtvenom ljubavi Crkve, s
plodnoscu Otkupiteljeve krvi u sakramentu krsta (usp. Ef 5, 22 sl.).
Kako se god zenidba, zbog njezine sakramentalnosti, uzvisivala i okruzivala
sjajem Bozje slave, ipak nije uzvisenija ml djeviCansti·a; jer djevieanstvo krsteni-
ka, zbog nepodijeljene ljubavi prema Kristu i Crkvi, predstavlja - i bez posred-
stva posebnog sakramenta, vec iskljuCivo zbog milosne znakovitosti drugih sa·
kramenata (krsta. potvrde, euharistije", za svecenicki celibat: svecenickog re-
denja) - vjecne zaruke izmeuu Krista i Crkve. Djevifanstvo je posvecenje i 7.rtve
ni dar samo na temelju sakramentalnog posvecenja djevifanske osobe.
1.enidba i djevieanstvo, odabrani i zivljeni za Boga, zasebni su po-
zivi i ostvarenja klanjateljske ljubavi, koji izviru iz sakramental-
-~~f
;j'jr,
}J nog zivota.
',;
fi· Time je za potrebno moralno-religiozno shvacanje sakramenata re-
ceno vise negoli nabrajanjem mnogih pojedinih du:Znosti, koje se je-
:~~
dino s ovog glediSta mogu pravo vrednovati. Krscani ce jedino smoCi
:~
snage da odole svim razornim snagama »pokvarenog svijeta« ako se
zadrie na ovoj zanosnoj religioznoj perspektivi.
80
Ako nakon bolesnickog pomazanja dode do ozdravljenja, nastaje nova
hultna obveza: pokazati sakramentom posveeeno »da« za Zivot i smrt u proslavlja-
nju Boga s novom revnosti.
" S. th. UI q 65 a 3. Z.enidba kao veza nesebicne ljubavi usmjerena jc,
uostalom, vec od Stvoritelja na ovo posljednje kultno osmiSljenjc.
"' Usp. B. HARING, Eucharistie und Jungfraulichkeit, u: Geist und Leben
25 (1952) str. 355-364.
 SLICNOST S KRISTOM
190
BIBLIOGRAFIJA
B. DURST, De characteribus sacramentalibus. Romae 1924.
G. THILS, Le pouvoir cultuel du baptise, u: Epher. Theol. Lovan. 15 (1938),
str. 683-689.
N. KRAUTWIG, Sittliche Tugend und Sakrament, u: Wissenschaft und Weisheit
9 (1942), str. 100-109.
ST. McCORMACK, The Configuration of the Sacramental Charakter, u: Tho-
mist 1944, str. 458-491.
G. W. H. LAMPE, The Seal of the Spirit. A study in the doctrine of baptims and
confirmation in the New Testament and the Fathers. London 1951.
J. E. L. OULTON, Holy Communion and Holy Spirit. London 1951.
E. LEEN - J. PECHAIRE, La Pentecote continue. Paris 1952.
A. BENOIT, Le bapteme chretien au second siecle des Peres. Paris 1953.
R. SPIAZZI, Lo Spirito Santo nella vita cristiana. Milano 1954.
J. TYCIAK, Der siebenfiiltige Strom aus der Gnadenwelt der Sakramente. Frei-
burg 1954.
M. THURIAN, La confirmation. Consecration des laics. Neuchatel 1958.
II. Spasenjsko-povijesni lik sakramenata
Po sakramentima je »krscanin sa svojom egzistencijom postavljen
u povijest spasa« 83 • Spasenjsko-povijesno oslicnjenje krscanina s Kris-
tom - koji je kao proslavljeni Krist u spasenjsko-povijesnom znacenju
i Onaj koji je dosao i Onaj koji dolazi - izrice se u Sv. pismu osobito
jasno o svetom krstu i o euharistiji 84 (usp. Rim 6; 1 Kor 11).
U svim sakramentima djelotvorno na nas utjece Muka Kristova 85 •
Svaka nafa krscanski podnesena patnja urascuje u Muku i Smrt
Kristovu (Rim 6, 5). Preko sakramenata doLiva nase trpljenje i
smrt spasenjsko-povijesnu vrijednost i zadacu.
Svi su sakramenti poslicnjenje s Uskrsnulim. Sakramentalni biljeg,
milost, nebeski sjaj Bozje slave ... sto preko sakramenata padaju poput
sjemena u naSu dufo, dar SU Uskrslog i obveza zivjeti po zakonima Us-
krsloga.
Borba protiv grijeha, sto je jos moramo voditi usprkos slicnosti s
Uskrslim, stoji u znaku tragienosti trpljenja, umiranja i pokopanja
Kristova. Sa spasenjsko-povijesnog gledista tvori ta borba cjelinu s po-
bjedonosnom Kristovom borbom. To jaea krseansko pouzdanje, ali i
namece neodgodivu du:lnost borbe, kako to naglasava Pavao (npr. Rim
6). Euharistijsko je slavlje sastanak zajednice oko Uskrslog koji sjedi
83
R. SCHNACKENBURG, Die Hcilsgescl:c!zen lx:i dcr lwilige:i Taufe nacl1
dem.heiligen Paulus. Mlinchen 1950, str. 158.
84
Konstitucija o svetoj liturgiji, Cl. 6.
8s S. th. III q 61 a 1 ad 3.
SPASENJSKO-POVIJESNI LIK SAKRAMENATA 191
zdesna Ocu, i intimno nas sjedinjuje s njim u slavljenju njegove smr-
ti - »dok opet ne dode«. Sakramentalne oblikovane snage unose nasu
povijest u njegovu spasenjsku povijest kao njezin dio. Po sakramenti-
ma biva Citav eovjek i njegovo vrijeme obuhvacen Kristom i njegovim
86
:.: kraljevstvom koje je vec doslo i koje ce istom doci •
Danas i protestanti87 priznaju da eshatoloski osjeeaj u prvobitnom
krscanstvu nije bio groznicavo ocekivanje i, konacno, razocarana nada,
nego da predstavlja bitno kr5eanski stav. Sakramenti neprestano bude
i promicu to radosno i odlucno eshatolosko ocekivanje.
I Sakramenti saCinjavaju sastavne elemente za spasenjsku povijest
1· vremena »koje predstavlja napetost izmedu uskrsnuca i povratka
'
Kristova« .88
Po sakramentima pripadaju krscani novom vremenu, »posljednjem
~.
'"·
.
easu« (1 Iv 2, 18). Vee su krstenjem preneseni u nebo (Ef 2, 6). »Novi
eon vec ulazi u stari ... a ipak ce se preoLilna bogatstva milosti otkri-
'.;:t ti istom u novom eonu« (Kol 3, 3 sl.) 89 • U sakramentima je nas zivot is-
punjen i obuhvacen silama i stvarnoscu mesijanskog vremena, koje je
zapocelo djelovanjem apostola (duhom potvrde), Mukom i smrcu, uko-
pom, uskrsnucem i eak vec i povratkom Kristovim.
Sakramentalna pobo:lnost i cudore<lnost oznacuju, po svojoj biti,
eshatolo u orije
v iju: jer udijeljeni nam Duh Sveti jest dar pro-
r • s avljenog Krista, a cilj date nam milosti jest konacna vjecna proslava
Boga, kakva ce se objaviti u paruziji. Krscaninu, koji je u sakramentima
preobra:len od proslavljenog Gospodina i od Duha slave uzet u sluzbu,
nije vise eshatologija nesto strano, nego u njem vec zapoceta stvarnost.
Sakramenti nas - u nasem bijednom a ipak znaeajnom i spasenjski
bremenitom »Sada« - stavljaju u buduce, vec svanulo svjetsko doba.
Otkidaju nas od ovog »svijeta« (smrt i ukop s Kristom) i bacaju nas
s tezistem naseg novog biea u buducnost, u Bozju slavu: dakako, tako
da smo kao otkupljenici obvezani raditi svim novim silama za svijet
koji vapi za otkupljenjem. Sakramenti nas ujedno pozivaju i na to da
se otkinemo od prolaznog, gresnog svijeta, a da ipak u njemu radimo.
Krscanin koji zivi od stvarnosti i zadace sakramenata jest svjedok
buducnosti koja ga je vec obuhvatila. Krscansko svjedocenje za
posljednje stvarnosti jest Zivot iz snage ljubavi prema trpljenju,
smrti i uskrsnucu Kristovu.
"6 Usp. H. PREISKER. Das Ethos des Urcl1ristentu111s, Glitcrsloh 19.50.
87 Usp. OSCAR CULMANN, Christus und die Zeit. Basel 1946.
88 J. DANIELOU, Histoire marxistc ct histoire sacramentairc, u: Dicu
vivant br. 13 (1949) str. 105.
89 R. SCHNACKENBURG, nav. dj. str. 193.
 --· ----------~---------------------~--
192 SPASENJSKO-POVIJESNI LIK SAKRAMENATA
Sakramenti cine na5 bijedni iivot spasenjsko-povijesnim »medu-
l
i
i.l
~
vremenom« izmedu odlueujuee Kristove pobjede na krifu i u uskrsnu-
cu te objave njegove pobjede u posljednji dan. Nasom smrcu za grijeh,
na5im trpljenjem i pobjedivanjem - po snazi sakramenata, postaje
na5 iivot dvostrukim Isusovim svjedoeanstvom: bolnim svjedoeanstvom
pred Pilatom (pred ovim svijetom) i njegovim silnim svjedoeanstvorn u
posljednjoj objavi njegove slave, koja je vec u uskrsnucu zapoeela.
Na.5 religiozno-moralni zivot, kao iz sakramentalne stvarnosti, ne mofo se
shvatiti aristotelovskim pojmom samousavr5avanja; on je spasenjsko-povijesno
svjedocenje - kao borba i pobjeda u kraljevstvu Krista-pobjednika, kao svece-
nicki apostol, bozanski kult. Sakramentalna obveza: »Budite sveti, budite savr-
seni« (teleios) (Mt 5, 48; 19, 21; Fil 3, 12) znaCi obvezu na zivot iz ove milosne i
odlucujuce posljednje stvarnosti (telos) za proslavu Bozje svetosti.
Tako, dakle, prodiranje posljednje stvarnosti u nase vrijeme, po
sakramentima, bitno obiljefuje krseansku cudorednost. To je cudo-
rede svijesti i pouzdanja u pobjedu; otkidanje od starog svijeta i oba-
veza spasavanja svijeta. Zivot koji je nastao iz d6xe, iz Bozje slave a za
proslavljanje Boga, u radosnom ocekivanju da nam se Bozja slava pot-
pnno objavi tako da »Bog bude sve u svemu«. Po primljenom »Duhu
slave«, zivot postaje »da« za borbu, trpljenje i smrt.
Sakramentalna poboznost i cudorednost dobiva upravo kao »me-
duvremenska etika« svoju apsolutnost, pobjedonosnost i ujedno
svoju odijeljenost od svijeta.
Odatle bi trebalo biti takoder jasno da su za krscanina sakramenti
doista vise negoli novi »skup duinosti prema samom sebi«. Ne rnogu
i ne smiju ostati na rubu svijesti. Novo slavlje Uskrsnog bdjenja stav-
lja liturgijsku obnovu krsnog zavjeta u srediSte svete noci. Upravo po
sakramentima intimno smo povezani sa slavljem spasenjske povijesti.
Stoga nije niposto samovoljno ako sveta Crkva zahtijeva primanje
svete pricesti i, u slufaju teskog grijeha, primanje sakramenta pokore
bar jedanput u crkvenoj godini (tj. slavljenju povijesti spasenja), i to
u uskrsno doba. Liturgijsko slavlje sakramenata - kojih je temelj
krst, a srediste euharistija - jest beskrajno vise od povijesne uspo-
mene: to je ulaienje u sadasnjost spasenjske povijesti smrti, uskrsnu-
ea, uzafasea i ponovnog dolaska Gospodinova. To je cin-uspomena -
»Ovo cinite meni na spomen!« -, stvamo ulaienje u spasenjsku povi-
jest, unosenje krscanskog zivora u smisao i sustinu velikih spasenjsko-
-povijesnih stvarnosti.
. ('.jclovita motivacija i svestrano prosudivanje cudorednog cina mora obu-
hvat1ti ne samo stvorenjsku stvarnost (sa stajalista naravnog prava i zakona)
nego i velike dogadaje povijesti spasa ( s gledista soteriolosko-sakramentalnog), i
sve to u svjetlu eshatologije.
Ji
OSOBNI SUSRET S KRISTOM
III. Osobni susret s Kristom u sakramentima
193
Sakramenat je intimni susret s Bogom tako da smo, po rijeci vje-
re, doista sigurni za milosnu Bozju nazocnost, »jer u liturgiji Bog govori
90
svom narodu; u njoj Krist jos navijesta svoju radosnu vijest« • Za vjer-
nika nestaje u sakramentu svaka subjektivna nesigurnost: To je doista
sveto mjesto! Ovdje djeluje sveti Bog, ovdje me dodiruje sveti Bog koji
spasava i posvecuje!
Vise puta smo naglasili da je religija osobni susret; zivljena religija
postoji jedino u zivom dijalogu izmedu Boga i eovjeka. I poganskim jt!
religijama o tom nesto poznato. No u sakramentalnorn susretu ima i
nesto povrh znanja o tom religioznorn zakonu. Vjerniku je ovdje naj-
objektivnija, najsigurnija stvarnost.
Sakramenti se ne smiju gledati kao neki lijek, nekako odijeljen
od bofanskog djelotvornog uzroka; nego u svakom sakramentu treba
gledati ponajprije Bozju djelotvornu prisutnost, koja nam jamci za
njegoyo spasonosno i posvecujuce djelovanje •
91
Crkvenu nauku o sakramentalnom djelovanju (opus operatum) i
njegovom prvenstvu ispred primaocevih cina potvrduje djelotvorna
Bozja nazocnost, koja nam udjeljuje milost. U sakramentima ne proiz-
Jazi djelotvomost njihova susreta - od nas, vec od Boga. No Bozje se
djelovanje k nama obraea, poziva nas, dira-posvecujuCi nas i spasava-
juCi: samo ako smo njegovu susretu pristupacni (ako smo •raspolo-
Zivi«).
1. DIMENZIJE SUSRETA
Sakramentalni sus.ret s Kristom ne svr5ava s primanjem sakramen-
ta - premda njegova osobita sakramentalna prisutnost ne traje tako
dugo. Ostaje izgovorena nam rijec ljubavi, koja nas je zauvijek zaposje-
la i koja od nas trazi trajni odgovor posluha i ljubavi; ostaje Bozja
vjemost koja ce zapoceto i dovrsiti, kao jamstvo i poziv za nastavlja-
nje i produbljivanje sakramentalnog dijaloga.
Bozja slava (d6xa) koja nas je u sakramentu obasjala jest snafan
poticaj bofanske mod i sile (Kol 1, 11), jest zahtjev odgovora Boz-
joj svetosti, jest dufoost iz dara.
Cudorednost sto je traz.e sakramenti, kako smo vidjeli, sasvim je
prozeta religioznoscu. A buduCi da je religiozna, ona je i sasvim osobni
odgovor, pun zahvalnosti.
•° Konst. o svetoj liturgiji,. cl. 33.
91 Usp. Mediator Dci, AAS 39 (1947) str. 528 i Konst. o svetoj litllrgiji, cl. 7.
13 Kristov zakon II
 ......
194 SAKRAMENAT - OSOBNI SUSRET S KRISTOM
Sv. Pavao govori o osnovnim sakramentalnim stvarnostima - o
umiranju, ukopu i uskrsnucu u Kristu, o uzasascu na nebo - posve
jasno kao o: sadasnjim Bozjim djelima za nase spasenje, kao o prim-
92
ljenim darovima • Ne ostavlja nikakve sumnje o tom da su opravdanje
i posvecenie, novo bice u Kristu - Bozji milosni dar. Ali milosni darovi
zna~e· za nafo slobodnu volju uvijek isti imperativ svetog zivota, nove
pravde~ suiniranja s Kristom, zivota u nebu (Rim 6, 1-22; 8, 9-17; 1
Kor 6, 8-11; 2 Kor 5, 17 - 6, 1; Gal 5, 25; Kol 1, 9-15). Ova sakra-
mentalna cudorednost, koja u dijalogu trazi od eovjeka osobni odgovor,
beskrajno se razlikuje od misterija magicnih kultova.
Sakratnenti ne djeluju iskljucivo navijestanjski, tj. ne iscrpljuju
se samo na 'razini rijeci i propovijedi, koja nastoji probuditi vjeru i
ljubav. (To vazi za izvjesno protestantsko shvacanje sakramenata.)
Sakramenti se ne iscrpljuju u pukoj rijeCi koja zahtijeva odgovor,
nego su stvara'Iacke rijeCi koje ostvaruju spasenje i , kao takve,
oslovljuju slobodna eovjeka, poticuCi ga iznutra na novo biCe.
Bilo bi dakle krivo, protiv protestantske jednostranosti, jednostrano
naglasava.ti u .sakramentima Bozje djelo (opus operatum), koje prepo-
rada posvecuje i spasava. Ali na temelji1 Bozjeg milosnog djelovanja
postaje · mHosni imperativ u primaocu djelotvorniji. Katolicki po jam
o sakramentima nema veze s magijom ili kvijetizmom. U odgovoru i
odgovornosti ne shvaca on manje osobno od . protestantskog pojma.
nego upravo zato sto ll prvom planu isticemo stvaralacko i darivalacko
Bozje djelovanje preko sakramenata, i otuda izvodimo responzorijalnu
ctiku, katolicko je shvaccinje sakramenata neodoljivo dinamicno, religio.?,-
no-cudoredno i osobno u smislu svetopisamskog la-Ti-personalizma.
2. KRISTOVA SAKRAMENTALNA RIJEc
Sakramenti su dijalog s Kristom kao i priopcenje bitka u Kristu.
Crkveni djelitelj i sakramentalni znak (rijec i simbol, »forma i mate-
rija«) djeluju instrumentalno (samo su sredstva). Oni su orude, izra-
fajno sredstvo Krista koji zapravo djeluje. U euharistiji, sredistu svih
sakramenata: On ne djeluje samo vec je i stvarno nazoean, sve dok
traju prilike. Ali i u svim ostalim sakramentima, poredanima poput
vijenca oko euharistije, djeluje sam Gospodin, »nazocan je svojim dje-
lovanjem<< (virtute praesens}93
92 Usp. SCHNACKENBURG nav. dj. str. 163 sl.
13
a~ . .
Enciklika Mediator Dei, AAS 39 (1947) str. 528; usp. Konst. o svetoj liturgiji
RIJEC STVARANJA I DARIVANJA
195
Sam je Krist prasakramenat. Kristovo covjestvo, u neku ruku oru-
de otkupljenja, predstavlja u sakramentima, koji nam priopcuju plodo-
ve otkupljenja, nepresusno vrelo milosti. Sakramenti »potpuno zive od
snage koja im pritjece od presvetog Kristova covjestva« 94 • Sakramen-
talne milosti su Kristove milosti, navezivanje na Krista, temelj kristo-
likog iivota. Sakramenti nam tako uvijek dozivaju u pamet da se s
Bogom susrecemo jedino u Kristu, da je Krist »put i zivot«.
Kao sto je istina da je sam Krist izlijeCio slijepca upotrijebivsi
simbol pljuvacke, tako je istina da nas Krist osobno, s pomocu sakra-
mentalnog znaka, uvodi u svoje spasenjsko djelovanje, sa sobom
sjedinjuje. Sakramentalni znak - u jedinstvu simbola i rijeci - stoji
na liniji osobnog susreta. To je Kristova rijec i njegov poziv nama.
Ako to protestanti proglafoju djelomicno praznim rijeCima, za nas ne mofr
biti razlog da - za volju ispravnog isticanja djelotvornosti sakramenata u dubini
bica - zanemarimo verbalni i dijaloski znafaj osobnog nutarnjeg susreta s Boz.
jim Duhom. To se na falost katkada zamraeuje nacinom liturgijske sluzbe.
3. VALJANO I DOSTOJNO IZRAZ:AVANJE RIJEcI I ZNAKOVA
Cinjenica da je Krist izrafojne znakove zajedno s glasnim i razum-
ljivim rijecima ucinio orudem svog spasenjskog djelovanja, obvezuje
djelitelja - pod prijetnjom nevaljanosti podjeljivanja - da ne unisti
verbalni znaeaj, tj. od Krista odredenu »materiju« (simbolicnu stvar sa
simbolicnom radnjom) i »formu« (simbolienu rijec) sakramenta. U slu-
eaju dvojbe o valjanosti neke materije, ne smije se drfati cisto vjero-
jatnog mnijenja (tj. dvojbenog mnijenja). Sakramentalne rijeci ne smi-
je nikako mijenjati. Povijest, doduse, dokazuje da se Crkva ne smatra
obaveznom na odredenu formulu, odnosno na neki tzv. sveti jezik. For-
mule se razlikuju u raznim obredima i u raznim vremenima, no smisao
rijeci - sa svojim sadrfajem - ostaje. Pojedini se djelitelj mora toeno
drfati kako propisanih formula svog obreda tako i simbolicnih predmeta
i radnja. Sto Crkva moze izmijeniti, ocuvavsi smisao sadrfaja, to se
niposto ne moze na isti nacb reci 0 pojedinacnom djelitelju - a da
se i ne govori o tesko gre5noj samovolji namjernog mijenjanja95 • Ne-
znatnije izmjene u rijecima, zbog ljudske slabosti iii u slueajevima nuz-
de hitnog podjeljivanja (ako se formula tocno ne pamti), ne bi dovele
u opasnost valjanost sakramenta - dok je god ocuvan smisleni sadrlaj
formule, niti se ubrajaju u grijeh.
•• J. BARBEL, Quellen des Heils. Luxemburg 1947, str. 27.
95 Dz. - Sch. 1613 i usp. Dz. - Sch. 3315. sl.
 .,.
SAKRAMENAT - OSOBNI SUSRET S KRISTOM
196
Sakramentalni znak i rijec moraju se, nadalje, izvrsiti ne samo va-
ljano nego i doista dostojno izraiavajuCi njihovu znakovitost.
Iako znacenje sakramenta nije iskljucivo navijestanjsko vec i posve-
cenjsko-konsekratorno (tj. ostvaruje spas i posvecenje) 96 , ipak je Krist
jednoc odabrao odredeni simbolieni znak, i djelitelj je duian, skladnim
vrsenjem sakramenta, iznijeti njegovu potpunu i prodornu izraiajnost.
Stoga je, i nakon odobrenja upotrebe narodnog jezika u liturgiji, po-
trebno objafojavati puku, rijecju i liturgijskim vrsenjem obreda, sa-
kramentalno zbivanje97 •
Krist zeli - stvarnim jezikom sakramentalnog znaka - eovjeka
iznutra posvetiti Duhom Svetim, i tim ga ujedno osobno nasloviti. Biti
naslovljen znaci viSe negoli naprosto shvatiti sakramentalni znak i rijec;
znaCi vjernicki poslusati sve sto nam o sakramentu kaie Krist preko
Crkve: znaci otvoriti se u ljubavi prema Kristovu milosnom pozivu.
Znak i rijec imaju pri tom funkciju instrumenta milosti, na koji pada
svijetla zraka vjecne Rijeci, koja nas - darivajuCi nas i obvezujuCi -
Sebi otvara.
Obred, kojim Crkva okrufoje sakramentalni znak, :leli nam protumaciti i pri·
bliziti neiscrpivi sadrfaj sakramenta. No ovaj je obred, osobito kao molitva i
nalog Crkve, »sakramental«. sto potpunije, izrafajnije i dusevnije djelitelj obav·
lja ovaj obred, to je Bogu ugodniji a za primaoca djelotvorniji, upravo zato jer
sakramentali dobivaju svoju snagu od djelovanja Crkve, koja - preko osobe
djelitelja - mo:le zadovoljiti viSe ili manje, odnosno viSe ili manje lose, svojoj
dilZnosti molitve i propovijedanja. Molitva i trpljenje Crkve mogu djelomicno
nadoknaditi nedostatke pojedinacnog djelitelja. No ovaj je odgovoran ako vjernici
sakramentalni znak i popratni obred dovoljno ne shvaeaju. Ne potjece u naj.
manjoj mjeri od manjka duhovnosti i od forbe u izvrsivanju obreda to sto tako
mnogi krseani toeno ne poznaju niti dozivljuju osobni karakter sakramenata. Ri-
jee i znak sakramenta im ne govore, nisu im vesela vijest niti poziv.
Iz recenoga nadaje se odgovor na neka prakticna pitanja u vezi
sa simbolicnim predmetima, radnjama i rijecima kod podjeljivanja
sakramenata.
Povezanost simbolienog znaka (stvari i radnje) s rijecju, koja mu
daje formu, mora biti bar moralno ocevidna, tj. takva da razuman eo-
vjek moze bez daljeg raspoznati da zajedno spadaju i zajedno tvore
jedinstven smisao.
Valjanost i prikladnost simbolicne stvari ( materia remota), koja se upo-
trebljava u simbolienoj radnji (materia proxima), ne mora se istrazivati kemij-
sko-znanstvenim formulama, nego po neposrednom uvidanju jednostavna eovjeka.
.
Hvale vrijedna briga oko apsolutne valjanosti materije nagovorila je moraliste
96
Belarmin, De sacramentis 1, 19.
"
7
Konst. o svetoj liturgiji, cl. 21 i 59.
l_
ISPRAVNO PRIMANJE 197
posljednjih stoljeea na sve opreznije, tj. sve stroze stavove. Mozda ce biti dobro
smanjiti donekle takvu bojazljivost, oslanjajuci se na istrazivanja povijesne
teologije.
U normalnim slucajevima ravnat ce se svaki savjesni svecenik po crkvenim
propisima i obicajima. A u izvanrednim okolnostima i u nevolji (npr. zaroblje-
niStvu u Sibiriji) nece posumnjati da je ono sto svi dde vinom od lozinog grozaa
i sto bez dal.jeg zovu kruhom - valjana materija i u takvim slueajevima, ta-
koder i dopustena. Dok za sluzenje svete mise ne mofe biti dopustena doista
sumnjiva materija, dotle se u podjeljivanju sakramenata nufoih za spas (krsta,
bolesnickog pomazanja) mofe, u nuzdi, upotrijebiti i u strogom smislu sumnjiva
materija. U svakom slucaju, dodani uvjet »Si haec est materia valida« jamci da
sakramenata ne bude obescascen.
Prirodno je, dakako, da se materija uzima od najboljih darova zemlje: cista
voda, dobro maslinovo ulje, fino psenieno bra5no, pravo vino. Ocat nije vino, i
zato nije valjana materija. Nakiselo vino, koje se obicno doduse mo:Ze zvati
vino, nije dopustena materija. Kad se zaista ozbiljno sumnja da Ii je to jos
uopce vino, nece ni nuzda moei opravdati da se upotrijebi za svetu misu.
4. ISPRAVNO PRIMANJE SAKRAMENTALNOG NAGOVORA I
DJELOVANJA OD STRANE PRIMAOCA
~ersonalisticko promatranje primanja sakramenata osobito upu-
cuje na sugovornika (Bog u Kristu), na Kristovo djelovanje po Svetom
Duhu i na rijeCi i djelotvornost susreta. Ono od primaoca trazi: a)
pravu nakanu, b) zivu vjeru, c) nadu u spas, d) sprenmos,t na posluh
prema darovateljskoj Bozjoj volji, e) sjaj Bozje milosti i ljubavi ili bar
(u sakramentima mrtvih) ozbiljno odstranjenje svih zapreka koje spre-
eavaju primanje milosnog zivqta, f) kultnu spremnost, g) spremnost Jl1,l
izvr5enje posebne sakramentalne duznosti.
a) Nakana
J asno je da ne mo:le doCi ni do kakvog osobnog susreta bez nakane
da se u sakramentu ide k Bogu odnosno da se u sakramentu srce otvo-
ri Kristu.
Valja dakako voditi racuna o osebujnosti sakramentalnog susreta; inaee bi
se od personalistickog dijaloga u sakramentima moglo doCi do krivih zakljueaka.
Dijete koje jos nije doslo do upotrebe razuma ne mo:Ze pobuditi nikakvu nakanu,
ali ne moze ni postaviti nikakve zapreke. Krist ga mo:le obuhvatiti svojim otku-
piteljskim djelovanjem. Nakanu tu dopunjuje Crkva, a zavisno od nje Cine to i
roditelji koji zastupaju dijete.
Tko je dorastao do upotrebe razuma mora se pozitivno otvoriti,
nakanom, za primanje sakramenta. Pretpostavlja se izvjesno znanje o
znacenju sakramenta i prihvacanje tog znacenja. Tko npr. samo dopu-
sta da se na njem izvrsi izvanjski obred, ali u sakramentu ne :leli susret
s Kristom, iii drugim rijeCima, ne zeli pri tom niSta od Kristove Crkve
primiti niti sebe na iSta obvezati, taj nema nakanu potrebnu za valjano
primanje sakramenta.
198 SAKRAMENAT - OSOBNI SUSRET S KRISTOM
...-
.•
Nakana se ne mora aktualno pobuditi iii ponoviti za vrijeme samog
vanjskog obreda. Dosta je da ranija nakana jos traje.
Za primanje onih sakramenata na kojima se zasniva osobit stalez
s odgovarajuCim du:Znostima (redenje, zenidba) zahtijeva se posve izri-
cita, neopozvana nakana. Za krstenje se ne zahtijeva takva izriCita na-
kana, ali ipak jasnija negoli npr. za primanje bolesnickog pomazanja,
jer se na krstenju zasniva stanje krscanina sa svim njegovim pravima
i du:Znostima. Kod odraslih mora dakle biti prisutna nakana postati
krscanin. Inace sakramenat nije valjan.
Izricita duhovna spremnost ciniti u svemu Bozju volju i u svemu
biti otvoren Bozjem djelovanju, koja je konacno jednaka krstu zelje,
mogla bi sacinjavati potrebnu nakanu za valjano primanje krsta -
ako se izricito i ne misli na primanje krsta.
BuduCi da Cini pokornika tvore na poseban nacin materiju sakra-
menta pokore, potrebna je za njegovo primanje neka izricita nakana;
ali u tom pogledu teoloska razilazenja jos nisu dostigla konacnu jas-
nocu.
Za bolesnicko pomazanje dovoljan je pravi kr5canski osjecaj, u
kom je ukljucena i zelja umrijeti kao krscanin, tj. prim;ti ov:>.j :·;'.1kra-
menat. Pozeljno je, upravo zbog osoLnog karaktera sakramenata, da
krscanin - dok je jos zdrav - viSe puta probudi zelju primiti sakra-
mente umiruCih. To svaki <lobar krseanin doista i cini kad, u zajednici
s Crkvom, cesto moli za dobru smrt i da ga ne snade »nepripravna
smrt«. S tim je u protuslovlju nekrscanska zelja umrijeti iznenada, da
se o tom nista i ne sluti.
b) Vjera
Prvi temeljni elemenat osobnog raspolozenja u primaocu sakrame-
nata jest vjera. Nije uzalud, osobito u starokrscanskom krsnom obredu,
toliko naglaseno sveeano polaganje ispovijesti vjere98 • Na najvisoj
tocki svete mise kaie svecenik »mysterium ( = sacramentum) fidei =
tajna vjere«. Kad se god sa sakramentom susrecemo, probuduje se u
nama vjera. Stoga sv. TOMA moie sakramente nazvati »znakovi koji
posvjedocuju vjeru« ( signa protestantia fidem, qua iustificatur lzomo« 9 n.
Na drugom mjestu zove krst »sakramentom vjere« 100 •
98
Usp. F. J. DOLGER, Die Eingliederung des Taufsymbols in den Taufritus,
u: Antike und Christenttwn 4 (1934) str. 138-146.
• S. th. III q 61 a 4.
9
•. • ioo »Licct sacramentwn. baptismi non semper fuit necessarium ad salutcm,
11des tamen, cuius baptismus sacramentum est, semper necesaria fuit« S. th. III
q68aladl.
ISPRAVNO PRIMANJE 199
U primanju sakramenata Akvinac vidi s pravom vrhunac djelotvor-
nosti vjere101 •
Buduci da bez vjere nema opravdanja, nema bez vjere rii plodono-
snog primanja sakramenata. Ipak »polovicna vjera«, koja ~a opravda-
nje ne dostaje, mofo dostajati za valj:most primanja i time za sakra-
mentalni biljeg krsta, potvrde i svecenickog redenja te za sakramen-
talnu fonidbenu vezu: U takvom slueaju, covjek je tim sakramentima
neodgodivo pozvan na spasenjsku vjeru. Ovi sakramenfr »ponovno oziv-
ljujU<< tj. udjeljuju milost, Cim se potrebno raspolozcnje ostvari - Ciji je
temeljni elemenat u prvom redu ziva vjera.
Ako se povrsno glcda, cinit ce se da SC s ovim ne maze uskladiti krstenje
djece. Do razuma nedoraslo dijctc ne mote dakako pobuditi vjeru. ·Ali to za nj
cini Crkva koja, osim toga, kao uvjet za podjeljivanje krsta zahtijeva moralnu
sigurnost krseanskog odgoja djeteta. I krstenje djeteta je sakramenat vjerc: Krist
daruje sposobnost vjere, dar vjere, i time poziva dijete <la za cijelog zivota daje
odgovor vjere, sto ga najprije daje za nj Crkva. Ona i roditelji preuzimaju od-
govornost za to da se djetetu, u svoje vrijeme, dovede u svijest sakramentalna mi-
lost i sakramentalna obveza, tako da se u njem probudi vjera.
c) Ufanje
Na pravo raspolozenje spada, nadalje, pruziti se u nadi prema
Kristu, Otkupitelju. Sakramenti su Bozji spasenjski zahvat, »sredstvo
milosti«, zaklad jos veCih buduCih dobara, jamstvo milosnih pomoCi
za postignuce vjefoe slave. Tako Bozja darezljivost, koja nas u sakra-
mentima docekuje, oslovljuje na poseban nacin nase ufanje. Plodo-
nosno primanje sakramenata pretpostavlja vec Cin ufanja; no biva
1
pogotovo oZivl.ieno i ucvrseeno Bozjim milosrdern. do?.'ivljenim u sa :1·a-
mentu. Tko sumnja u Bozje milosrde, ne prima plod s·akra1nenta v;:c ,nu
nanosi osobitu nepravdu, jer je sakramenat po sebi poziv i jamstvo
Bozjc dobrote.
d) Spremnost na posluh
Neophodno je raspolozenje za plodon.osno primanje sakramenata,
nadalje, temeljna raspolozivos,t prema Bozjoj volji, »dobra nakana«;
jer se ne moze biti µsaden u Kristov zivot a da se ne pridruzi nje-
govoj volji.
Potpun posluh, kakav sakramentima upravo odgovara, jest posluh
koji se rad.a iz ljubavi, jest spremnost zivjeti po »zakonu milosti«,
tj. uzeti za pravilo zivota Bozju volju.
"' 1 »in quibus maxime operatur fides« Sent 4 <lisp 4 q 1 a 2.
 ,.,,-
SAKRAMENAT - OSOBNI SUSRET S KRISTOM
200
Vee prema tomu da Ii sakramenti, po svojoj prirodi, pretpostavlja-
ju pozadinu ljubavi za ovakvu raspolozivost ili su pak odredeni na
to da ostvare bofanski zivot ljubavi, pravi temelj posluha: po tome
Se razlikuju »Sakramenti zivih« i »Sakramenti mrtvih«.
e) Sjaj ljubavi
Potrebno raspolozenje za dostojan susret nebeskog Zarucnika u
sakramentima Zivih jest sjaj bofanske ljubavi i bofanskog zivota u
nama.
Krscanin koji je pocinio tefak grijeh, mora proCi put obracenja
prije nego smije pristupiti sakramentima zivih. Za pristupanje svojoj
pricesti mora taj put voditi preko sakramenta pokore102 •
Samo iz teskih razloga (npr. zbog neophodne nuzde sluziti misu.
zbog velike sramote ako se ne pristupi pricesti, i slicnih razloga) - a
u moralnoj nemogucnosti da se prethodno pristupi ispovijedi, dopus-
teno je primiti svetu pricest - i bez ispovijedi, ali tek nakon ozbiljnog
nastojanja pobuditi savrseno pokajanje.
lpak sveeenik koji je u takvu stanju sluzio misu mora Cinz prije primiti sa·
kramenat pokore 103 , ako je moguce prije negci ponovno celebrira. Autori. koji naj-
duZi rok navode tri dana, shvaeaju to gotovo svi tako da se, u danoj prilici, sva-
kako mora ispovijediti prije slijedece celebracije. Jedino ako u meduvremenu ne
celebrira, smije tako dugo eekati.
Za ostale sakramente zivih - u stanju teskog grijeha - dosta je,
strogo govoreci, potruditi se ozbiljno pobuditi savrse110 pokajanje.
Tko dobronamjemo i u pravoj raspolozivosti volje primi neki sa-
kramenat zivih, dobiva milost - ako se doista i ne nalazi u po-
svetno j milosti.
Tako dakle sakramenti zivih mogu, po sigurnijoj i opcenitijoj nauci teologa,
djelovati per accidens - a primalac toga nije svjestan - kao sakramenti mrtvih,
tj. kao sakramenti obracenja10•.
f) Raspolozivost za kult
U spremnost na posluh prema Bogu nufoo je ukljucena raspolo-
iivost za kttlt. Vaino je ovaj osjeeaj napose njegovati u sakramental-
nom susretu s Kristom, osobito kod primanja sakramenata s biljegom
i kod pricesti, upravo zato jer nas sakramenti svojom djelotvornoscu
i svojim pozivom upucuju na proslavljanje Boga.
102
• Dz. - Sch. 1M6, 1661; CJC, kan. 856.
103
D7.. - Sch. 1646, 1661; CJC, kan. 807.
104
, • 0 potrebnom raspolozenju za »sakra111c'.llf c mrtvilz« (sakramentc obra-
cen3a: krsta i po1rnre) v. poglavlje o obracenju.
TRAJNA PLODNOST 201
g) Zahvalnost
Ako postoji raspolozivost za dostojno primanje djelotvorne rijeci
bofanske ljubavi - a sakramenti djeluju u razmjeru s ovom ljubavi -~
zahvatit ce nas tim jace i trajnije milosna rijec sakramenta u dijalog:
Milosna rijec sakramenta zahtijeva zahvalnost - ne samo na rije-
Cima nego i u zivotu, prema primljenoj milosti i obvezi sakramenta.
Nas zivot mora biti prozet osjecajima sakramentalnog susreta s
Kris tom.
h) Ponovno of.ivljavanje neplodno primljenog sakramenta
Utjesna je teoloska nauka o ponovnom ozivljavanju doduse valjano
ali, zbog manjka potrebnog raspolozenja, neplodno primljenog sakra-
menta. Ponovno ozivljavanje djelovanja milosti, sprijecene zbog manj-
kavog raspoloienja (zbog prisutnog obex-a), mora se dopustiti kod tri
apsolutno neponovljiva sakramenta s biljegom (kod krsta, potvrde i
svecenickog redenja) i kod sakramenata koji su neponovljivi za vrijeme
njihove djelotvornosti (kod zenidbe i bolesnickog pomazanja). NajjaCi
i najljepsi razlog ove teoloske nauke o ponovnom ozivljavanju sakrame-
nata jest sakralno-kultna duznost na koju krscanina obvezuje valjano
premda neplodno primljeni sakramenat. Kad Bog nekoga valjano i neo-
pozivo uzme sebi u posebnu sluzbu, nece mu u svom milosn1u uskratiti
milosti potrebne za tu sluzbu - pa ako u easu podjeljivanja sakramenta
eovjek i nije bio raspolozen za te milosti. Ako Bog, u svojoj svetosti,
zahtijeva izvrsenje nastale duinosti, spreman je i pruZiti potrebne mi-
losti - Cim eovjek, u iskrenom obracenju, otkloni zapreku djelovanju
Bozje milosti.
Ako su ovi sakramenti primljeni ne samo neplodno - zbog nepo-
znavanja manjka potrebnog raspoloienja - , nego i nedostojno i sveto-
grdno, onda se valja s pravom bojati da mjera milosti (stupanj po-
svetne milosti i snaga aktualne milosti) sto ih Bog daje pri ponovnom
ozivljavanju, nece biti tako obilna kao kod prvog dobrog raspoloienja.
S druge strane, ne smijemo dakako zaboraviti na Bozju dobrotu, kojom
Bog prima iskrenog obracenika te ga u beskrajnoj ljubavi obasipa
obiljem milosti - koliko je god ovaj raspoloZiv.
Glede sakramenta euharistije mnogi misle na mogucnost ponovnog ozivlja-
vanja ako se probudi za to potrebno raspolo:lenje (bar nesavrseno kajanje) dok
10
su euharistijske prilike u primaocu jos stvarno prisutne ;;.
Za ponovno ozivljavanje sakramentalne milosti nakon neplodnog primanja
sakramenta pokore ne mogu se navesti valjani razlozi.
io;; Usp. ipak K. RAHNER (Sendung und Gnade. Innsbruck 1959, str. 201-218).
ko.ii sc izrafava protiv uobicajenog shvacanja da je Krist u pricesniku sakramen-
talno nazocan i posli.ie blagovanja euharistijskih prilika.
 202 SUSRET S KRISTOM U SAKRAMENTIMA
T
BIBLIOGRAFIJA
G. SOHNGEN, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, 2. izd. Bonn
1940.
H. KUHLE, Sakramentale Christusgleichgestaltung. Studie zur allgemeinen Sa-
kramentenlehre. Braunsberg 1943.
L. BOYER, Le bapteme et le mystere de Paques, u: La Maison- Dieu 2 (1945),
str. 29-52.
H. F. DONDAINE, Le bapteme est-il encore le »sacrement de la foi«, u: La
Maison- Dieu 6 (1946), str. 76-88.
E. DORONZO, De baptismo et confirmatione. Milwauke 1947.
E. BISER, Das Christusgeheimnis der Sakramente. Heidelberg 1950.
A. GARNIER, La grace de man Bapteme. Paris 1950.
A. GRAIL, La place du bapteme dans la doctrine de saint Paul, u: La Vie Spir.
82 (1950), str. 563-584.
J. DE BACIOCCHI, Les Sacraments, actes libres du Seigneur, u: Nouv. Rev.
Theol. 73 (1951), str. 681-706.
A. DIACRE, Les baptemes en danger de mart. Louvain 1951.
C. KOROLEVSKIJ, Liturgie en langue vivante (Lex orandi 18), Paris 1955.
I. BACKES, Die Sakramente als Zeichen Christi, u: Trierer Theol. Zeitschr. 65
(1956), str. 329-336.
B.NEUNHEUSER, Taufe und Firmung (Handbuch der Dogmengeschichte, Band
IV, 2). Freiburg 1956.
J. HOflhTGER -- J. KELLNER, Litt!r[;isci;e Erneuerung in der Weltmission.
Innsbruck-Miinchen 1957.
M. MATTHUS, »Mysteriengegenwart« secundum S. Thomam, u: Angelicum 34
( 1957), str. 393-399.
H. SCHILLEBEECKX, Sakramente als Organe der Gottesbegegnung, u: Fragen
der Theologie heute (izdavaci J. FEINER i F. BOCKLE). Einsiedeln 1957,
str. 319-335.
-, Krist, sakrament susreta s Bogom. Zagreb 1976.
A. G. MARTIMORT, Les signes de la Nouvelle Alliance. Paris 1959.
0. SEMMELROTH, Wortverkiindigung und Sakramentenspendung als dialo-
gisches Zueinander, u: Catholica 15 (1961), str. 43-60.
J. BRINKTINE, Reviviszenz und physiche Wirksamkeit der Sakramente, u:
Theologie und Glaube 54 (1964), str. 441-443.
B. 1964, str.Liturgische
HA.RING, 341-378. Frommigkeit, u: Die gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg
-, Mit dem Konzil in eine neue Zeit. Remscheid 1966, str. 11-53.
J. A. Regensburg
JUNGMANN, 1964.Wortgottesdienst im Lichte van Theologie und Geschichte.
I. LENTNER V olkssprache
Trient). Wien 1964. und Sakralsprache (bis zum Ende des KonziJ s Yan
K. RAHNER, Personale und sakramentale Frommigkeit, u: Schriften zur 1'hco-
logie, II, 7. izd. Einsiedeln 1964, str. 115-141.
J. GELINEAU, Die Musik im christlichen Gottesdienst. Mainz 1965.
R. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes. Miinchen 1966.
IV. Crkvenost sakramenata
Sakramenti su po svojoj biti crkveni sakramenti, Kristovi darovi
njezlnoj zarucnici, Crkvi i darovi Crkve njezinoj djeci. Oni povezu_iu
vjemike u crkvenu zajednicu, koja tako zapravo zivi po sakramental-
CRKVA KAO KULTNA ZAJEDNICA
203
noj stvarnosti. Stoga je podjeljivanje sakramenata potpuno ovisno o
crkven<>j vlasti, i vezano je crkvenim propisima (obredima itd.).
1. CRKVA KAO SAKRAMENTALNA KULTNA ZAJEDNICA
»Na ::;akramentima, koji su iz Kristova boka na krizu potekli, po-
dig;mta je Kristova Crkva« 166 • Bogu jedina mila kultna zajednica, sveta
Crkva, ima svoj temelj u Kristovoj irtvi na kri:Zu. Najuzviseniji dar
Gospodina koji se :Zrtvuje na krizu svojoj zarucnici, jest: snta misna
frtva 107 i oko euharistije spleteni vijenac ostalih sakramenata. Oni su
znakovi saveza. Istom je u sakramentima Crkva doista sveta, tj. posve-
cena i za posvecenje ljudi postavljena kultna zajednica, u kojoj se Bog
po Kristu proslavljuje od suncanog izlaza do zapada. Crkva je po
sakramentima Bozji hram (Ef 2, 21; 2 Kor 6, 16; 1 Kor 3, 16), pravo
mjesto bogostovlja. Ona je sveti »skup« na koji Bog poziva svoju djecu
(ekklesia) da Mu pjevaju hvalu. Posljednji je cilj Crkve jednak Kri-
stovu cilju - proslava Trojstva: »Da Bog bude sve u svemu« (1 Kor 15,
28). Po sakramentima izvr5uje Crkva na svojim Clanovima djelo posve-
cenja. A posvecenje znaci angaziranje za Bozju slavu, koje proizlazi iz
naseg posvecenog biea i koje nas obvezuje. Bog je na nju izlio svoju
milost i slavu da u ime cijelog eovjeeanstva pjeva pjesmu radosti no-
vom stvorenju - otkupljenju.
Ulazna vrata u Crkvu predstavlja sveto krstenje, koje znaci ucla-
njenje u »kraljevstvo svecenika« (1 Pt 2, 9; Izl 19, 6; Otk 1, 6). Samo
je u Crkvi spas.
Time se ne poriee da se milosti daju i izvan viGlljivog prostora Katolicke
Crkve; ali sve one imaju svoj izvor i svoje srediSte ne samo u Kristu nego i u
njegovu savezu ljubavi s njegovom zarucnicom Crkvom. Takoder valja istaknuti:
samo u Crkvi postoji posvecenje za pravi kult, samo u Crkvi maze zemaljski
zivot dostojno Boga hvaliti i stovati. Sto se Bagu iskazuje east i izvan Crkve,
dobiva vrijednost jedino u odnosu na Krista i Crkvu, koja je Njegova punina.
Svi koji primaju sakramente izvan katolicke Crkve i provode odgovarajuCi sveti
zivot, imaju udjela u kraljevskom sveceniStvu jedine Crkve; jer sakramenti SU
uvijek sakramenti Crkve. Dapace, svi koji bez vidljivog znaka milosti bivaju
od Boga posveceni, nalaze se, a da sami to i ne znaju, u svetom zboru jedne
kultne zajednice.
2. DRUsTVENI ZNACAJ SAKRAMENATA
Sakramenti su po svojoj biti odredeni da osnuju -;,ajednicu i cfo
uClanjuju u zajednicu. To proizlazi neposredno iz onoga sto je receno.
Ako se sakramenti mogu jedino shvatiti kao dar zajednici, i ako se
10
• S. th. III q 64 a 2 ad 3; Konst. Lumen gentium, cl. 3.
1 01 Usp. Dz. - Sch. 1739.

....

204 SAKRAMENTI CRKVE
sama kultna zajednica kao takva moze jedino shvatiti po sakramentima,
onda su sakramenti sveti vez koji povezuje zajednicu. Stoga se samot-
nik i individualist, koji se jedino brine za svoj vlastiti duhovni spas
i koji se i u bogostovlju od zajednice odvaja, ogrefoje drsko protiv bit-
nog poziva sakramenata.
Sakramenti znace socijalni imperativ za cijeli nas religiozni i cudo-
redni zivot, jer su oni po sebi drustvena stvarnost. Po svojoj nas biti
zdruiuju u jedinstvo svih clanova Crkve. Stoga i znace sveti zahtjev
jedinstva u osjeeajima i aktivnosti. Ove je misli sv. Pavao razvio oso-
Lito snafoo u odnosu na krst (Ef 4, 6) i euharistiju (1 Kor 10, 16 sl.).
Crkva je zasnovana na tajanstvenoj spasenjskoj solidarnosti Spa-
siteljevoj za mnoge. Sakramenti nas ukljucuju u spasenjsku povi-
jest Kristovu i stoga nas pozivaju na ovu svetu spasenjsku poveza-
nost (solidarnost), u kojoj viSe ne zivi svaki zasebno, nego jedan za
drugoga i svi za zajednicu.
Sakramenti zasnivaju zajednicu i pozivaju na zajednifarski duh -
u prvom redu s obzirom na kult a onda i s obzirom na spasenjsku
suodgovornost (solidarnost). Tko je primio milost po sakramentu za-
jednice, mora biti svjestan da ce najsigurnije postici svoj spas ako
primljenu milost shvati kao apostolski zadatak ljubavi za zajednicu, i
osobito za najslabije clanove zajednice.
BuduCi da sakramenti prozimaju kao kvas cijeli nas zivot, oni SU
i drustvena zadaea u stvarima ovog svijeta. Tko se nahranio na zajed-
nickom stolu bozanske ljubavi, koga je Majka Crkva napojila zrtvenom
krvi svog bofanskog Zarucnika, taj viSe nece moCi u nepomucenoj sa-
vjesti grcevito drfati svoja zemaljska dobra, svoj suvisak, a pred bije-
dom svog blifojega.
Svi su sakramenti, po svojoj prirodi, znakovi koji povezuju i obve-
zuju na svetu zajednicu.
Krst je znak veze, obiteljski znak. On udjeljuje sinovska prava -
u prvom redu pravo na sudioniStvo u sakramentu euharistije i na pri-
manje drugih sakramenata, ali i sinovske dufoosti prema Crkvi. »Mi
smo svi krsteni jednim Duhom u jedno tijelo. I svi smo napojeni jed-
nim Duhom« (1 Kor 12, 13). Po jednom krstenju u Kristu gubi snagu
sve sto po naravi razdvaja (usp. Gal 3, 27; KF 4, 2-6).
Potvrda daje, darom Duha koji nas sjedinjuje u svetu zajednicu,
kao »sluzbenu obvezu« apostolat s.vjedocenja vjere 10e i slozenog jav-
nog nastupanja za stvar Bozjeg kraljevstva. Jedan i isti Duh daje razno-
10s S. th. III q 72 a 5 ad 2.
DRUSTVENI ZNACAJ SAKRAMENATA 205
like darove za izgradnju jednog tijela, Crkve (1 Kor 12, 4-12). »Zakon
zivota u Isukrstu oslobada od zakona grijeha«, tj. od »Solidarnosti u
propasti« (hamartia), upravo i po solidarnosti spasa u Crkvi.
Svecenicko redenje, a time i svecenicku svetost, ne valja razumjeti
nikako drukcije nego kao slmbu zajednici na oltaru i u citavom zivotu.
Svecenik nema neko dostojanstvo u sebi i za sebe, vec jedino u bofan-
f
~- skom poslanju da sluZi braci. Velikosvecenicka Isusova molitva ima
<f·-
"1""'' svoj vrhunac u molitvi za jedinstvo i slogu apostola i njihovih nasljed-
t'
"JJ nika, da tako svijet povjeruje u Njega, Oceva poslanika (Iv 17, 6-19).
<i.
..
~
Svecenstvo treba da podrlava jedinstvo i spasenjsku solidarnost vjerni-
ka »koji po njihovoj rijeci dolaze k vjeri« (Iv 17, 20-24).
Slavlje Spasiteljeve solidarnosti, sveeanost zajednickog lomljenja
kruha na stolu nebeske ljubavi, cini nas clanovima iste obitelji -
srodene Kristovom krvi, i nalaie nam najsvetiju dufoost ljubavi i od-
ricanja kao i nepobjedivog jedinstva. Nije slufajno sto je Krist pro-
glasio svoju novu zapovijed da se ljubimo kako je On nas ljubio (Iv
15, 12). bas kod zadnje vecere, i da je tada molio za jedinstvo i solidar-
nost svojih. »Kruh koji lomimo« utemeljuje zajednicu Kristova tijela.
»Buduci da je jedan kruh, svi smo mi jedno tijelo; jer smo svi dionici
jednog kruha« (1 Kor 10, 17).
U sakramentu pokore Crkva odresuje od grijeha i zadaje spasono-
snu, zahvalnu zadovoljstinu. Krsteni se gre5nik nije samo ogrijesio pro-
tiv Boga nego i protiv kultne i spasenjske zajednice, Crkve. Stoga od
Crkve i dobiva, uz rijec oprostenja, jos i svetu dufoost zadovoljstinc
pred zajednicom, da se zacijele rane nanesene Crkvi i njezinoj djeci.
Bolesnicko pomazanje predstavlja brigu Majke Crkve za svoje bo-
lesnike, njezinu mocnu zastitu u najtezim easovima. Ali ono takoder
unosi trpljenje i prihvacanje smrti u spasenjsku solidarnost s Velikim
Svecenikom.
Sakrament Z,enidbe daje ne samo pravoj ljubavi dvoje ljudi svetu
i nerazrjesivu vezu. Njom nastaje i nova zajednica na deblu Crkve: po-
zvana je na plodnost za krsnu kupelj, koja Crkvi dariva novu djecu.
2enidba obvezuje supruinike ne samo na uzajamnu odgovornost jednog
prema drugom, vec i prema cijeloj Crkvi.
Ako Zivimo od snage i poziva sakramenata, onda je Crkva kuca
zajednickog hvaljenja Boga, zajednicke ljubavi i uzajamne odgo-
vornosti.
I nas cjelokupni suzivot i suradivanje valja da bude prozeto ovim
, :.
nadnaravnim snagama, koje nadilaze naravno pravo. U susretanju i
suradivanju s nekrscanima u javnom zivotu mozemo se doduse pozivati
 SAKRAMENTI CRKVE
206
na lakse pristupacna nacela prirodnog zakona; ali za nase vlastito vlada-
nje i nasu konacnu orijentaciju moramo snage i zakone sakramental-
nog zivota isto tako uzimati ozbiljno kao i zakone stvorenja, koje
ionako mozemo pravo shvatiti i primijeniti jedino ako ih promatramo
u cjelini nadnaravnog reda, u koji ih je Bog stavio. Tako nam sakra-
menti, u prvom redu oni sa sakramentalnim biljegom, zadaju - ne
samo na strogo crkvenom podrucju nego i u ostvarivanju javnog zivota
- socijalno poslanje kao sudjelovanje u poslanju Crkve za posvecenje
svega stvorenja.
IiI~
BuduCi da su sakramenti - a medu njima osobito sveta euhari-
stija - »znak jedinstva, veza ljubavi i izraz sloge« 109 , to mora 1zaci11
njihova slavljenja i podjeljivanja sto vise istaknuti njihov zajednicarski
;i;,
znacaj 110 •
t·
3. PRIPADNisTVO CRKVI I PRIMANJE SAKRAMENATA ?'
Sakramenti su odredeni samo za clanove crkvene zajednice upravo
zato StO SU znak crkvene kultne zajednice.
a) Krstenje kao pristup u Crkvu
Na krstenje imaju pravo svi koji imaju postenu volju postati cla-
novima Crkve i kao takvi zivjeti. Zato Crkva zahtijeva za krstenje djece
koja jos nisu dorasla u dab razuma izvjcsno jamstvo minirncilnog kato-
lickog odgoja. Stoga se, izvan smrtne opasnosti, ne smiju krstiti bez
f)ristanka bar jednog roditelja ili osobe koja je odgovorna za njihov
odgoj 111 • Ali se niposto ne preporucuje strogo tumacenje nacela zajam-
cenog katolickog odgoja kao uvjet podjeljivanja krsta, jer bi inaee
mnoga djeca mogla bez krsta umrijeti, i1i bi im se mogli bitno sma-
njiti izgkdi da ce odrasti u krilu Crkve 112 .
Staro je nacelo Crkve da se malena djeca ne krste protiv volje
njihovih roditelja iii onih koji imaju pravo na njihov odgoj. No Cim
su djcca dorasla do upotrebe razuma, stjecu pravo da sami odluce u
ovoj stvari od temeljnog :::nacenja, ! stoga se mogu - na njihov ozbi-
ljan zahtjev - krstiti i protiv volje njihovih roditelja 113 • Uskratiti im
krstenje bila bi velika nepravda.
109
Dz. - Sch. 1649; Konst. o svetoj liturgiji, cl. 26-32.
110
Usp. Mediator Dei, AAS 39 (1947) str. 566; Konst. o svetoj liturgiji, cl. 21.
111
CJC, kan 750, 751.
2
V Usp. Pastoralni direktorij francuskog episkopata br. 15. u: Herderkorre-
spondenz 6 (1952) str. 320 sl.
113
S. th. III q 68 a 1 o; CJC, kan. 745, par. 2, 2.
SAKRAMENTI NEKATOLICIMA 207
Tko je krsten - svejedno od koga -, time je, po pravu, clan kato-
licke Crkve; jcr krst je znak saveza jcdne prave Kr~sto'.'e zarucnice.
Posljedica je te istine da se od djece, koja su krstena od heretik?. i eak
su osim toga djeca nekatolickih roditelja, ne zahtijeva nikakav »prije-
laz« (u katolicku Crkvu) - ako se nikad nisu, vlastitim odgovornim
cinom, od Crkve odijelili. Prema crkvenom pravu ne »Smatraju se dje-
ca do cetrnaeste godine ni na vanjskom podrucju prava nekatolicima,
pa se stoga mogu bez odricanja i bez rjesenja od cenzura primiti u
114
crkvenu zajednicu. •
Ovaj se princip primjenjuje npr. kad se dijete nekatolickih roditelja ne
mofo - zbog njihova protivljenja ili zbog drlavnih zakona - unijeti u knjige
kao katolik, ali prakticira katolicki zivot i daje nadu da ce Crkvi ostati vjeran,
ako se s njime postupa kao s njezinim pravim clanom. Takvom bi se djetetu,
koje po »jednom krstu« i po ispovijedanju »jedne vjere« (Ef 4, 5) doista pripada
jednoj Crkvi, nanijela velika nepravda kad se ne bi pripustalo sakramentima
Crkve, samo zato sto neprijateljske vlasti sprefavaju da se formalno unese u
popis vjernika Katolicke Crkve. Dakako, konaena odluka sto se ima uciniti spada
na krseansku razboritost.
b) Podjeljivanje sakramenata nekatolicima
U slavljenju i primanju sakramenata dolazi do izrafaja jedinstvo
Bozjeg naroda u jednoj Crkvi. Stoga za zajednicko slavljenje sakrame-
nata s nekatolickim zajednicama i osobito podjeljivanje sakramenata
pripadnicima odijeljenih Crkava vazi obveza istinitosti, koja uvijek
odgovara realizmu sakramenata. Nema smisla zajednickim slavljenjem
sakramenata prikazivati vjersko i kultno zajednistvo tamo gdje vlada
potpuna odijeljenost. No ipak je cefoja za ovakvim zajednickim slav-
ljem dubok izraz tefoje za jedinstvom krscana. Prvi su vafan korak
prema tom cilju zajednicka molitva i zajednicka sluzba rijeCi, u poseb-
nim prilikama. »Ove zajednicke molitve bez sumnje su vrlo djelotvoma
sredstva za postignuce milosti sjedinjenja i istinska manifestacija onih
veza koja jos vefa katolike s odijeljenom braeom ... Ipak sudjdovanjc
u sakramentima (communicatio in sacris) ne valja promatrati kao
sredstvo za sjedinjenje krseana, koje bi se moglo bez razlike sv'...lda pri-
1njenjiv2.ti« 115 • Ukoliko se radi o manifestaciji jedinstva, vazit ce
ubuduce da se u pogledu zajednickog slavljenja sakramenata moze uci-
niti ono sto doista odgovara vec ostvarenim koracima prema jedinstvu.
Stvamo i potpuno postignuce euharistijskog jedinstva jest kruna koju
svi s nadom ocekujemo. Medutim je, s obzirom na bratski zagrljaj
izmedu pape i najviSih predstavnika pravoslavnih Crkava, moguce uza-
114 VERMEERSCH S. J., u: Periodica 18, (1929) str. 143; Theol. mar. n. 38 i 41.
us Dekret o ekumenizmu, cl. 8.
208 SAKRAMENTI NEKATOLICIMA
jamno podjeljivanje sakramenata - ukoliko se ne moze doci do sve-
cenika vlastite zajednice; pri tom se, dakako, mora pridrfavati propisa
.Svete Stolice i Biskupskih konferencija116 •
Opcenito se za podjeljivanje sakramenata nekatolicima mogu odre-
<liti otprilike slijedeCi normativni slueajevi i pravila, koji se ipak ne
mogu shematski primjenjivati, nego u svakom pojedinom slueaju za-
htijevaju razborit sud o pravom dobru pojedinca i svih na koje
se odnosi i osobito o svjedocenju za vjeru i ljubav prema pravoj Crkvi:
1) U smrtnoj pogibelji
a) Nekatolicima, koji su u stanju besvijesti, moZe se uvjetno podijeliti krst
mozda i sakramentalno odrjesenje i bolesnicko pomazanje, ako postoji razbo-
rita nada da ce im sakramenti koristiti za spasenje. Sablazan se vecinom <lade
izbjeci razboritim objafojenjem o pretpostavljenom raspolofonju prema vjeri i
ljubavi prema Crkvi. Kako dokazuje ARTHUR VERMEERSCH, vjerojatno je
mnijenje da za valjano primanje sakramenta krsta dostaje u svakom iskrenom
kajanju sadrfani votum baptismi, tj. prakticki spremnost otvoriti se Bozjoj volji
i milostim.
b) Ako se radi o onima koji su u smrtnoj opasnosti jos pri svijesti te mogu
objasniti svoje raspolozenje, valja razlikovati da li su doticni svjesni svoje odije-
ljenosti od Katolicke Crkve ili nisu:
»Ako nisu svjesni odijeljenosti, mogu se podijeliti oni sakramenti koje zele
dostojno primiti« 118, dakako posto se ukloni sablazan.
A ako su svjesni odijeljenosti od Crkve, valja ih, per se, ljubezno pouciti da
katolickom sveceniku nije dopusteno podijeliti im sakramente ako ne pokafo,
prema svojim okolnostima, spremnost uCi u Crkvu. No ako se bojati da ee se,
zbog takve izricite opomene, upropastiti dosad dobra savjest i vjecno spasenje
dotienog, mogu mu se podijeliti sakramenti, ukljucujuCi i euharstiju, ukoliko se
ne bi mogli uskratiti bez takve opasnostim.
I onima koji rade u pravom ekumenskom duhu za sjedinjenje i tako pri-
znaju jedinstvo Crkve, smiju se u smrtnoj opasnosti podijeliti oni sakramenti
koje Zele primiti, no i u ovom slueaju mora se misliti na izbjegavanje sablazni.
2) Izvan smrtne pogibelji
a) Oni koji su svjesni svoje odijeljenosti, iako su u dobroj vjeri, ne mogu
se normalno pripustiti k potpunom udioniStvu u crkvenim sakramentima - a
da prije ne udu u Crkvu.
b) »No druge, koji o otpadu od katolicke Crkve nista ne znaju nego se
jednostavno smatraju vjernim krscanima, per se ili po bofanskom pravu ne
treba pouciti o odijeljenosti njihove sekte od Katolicke Crkve. . . lpak, zbog
opasnosti od sablazni ili pomaganja indiferentizma, obicno ih treba opomenuti
na dilZnost da pripadaju pravoj Crkvi ... Katkada ce biti bolje pustiti raskolnike
<la, u krajevima gdje nema katolicke zajednice, u dobroj vjeri prakticiraju kult
svoje sekte negoli ih, posto su odbacili svoju zabludu i formalno se obratili,
116
nav. dj. cl. 8 i 15.
117
• Periodica 18 (1929) str. 127 sl.
118
VERMEERSCH 1. c. str. 147.
119
nav. mj.
........
ZNAKOVI CRKVENOG ZAJEDNISTVA 209
baciti u nevolju da ili grijese sudjelujuCi u krivovjemickom bogoslulju ili ostanu
bez ikakvog kulta«120. Tako je pisao jedan otvoreni moralist u vrijeme kad je
ekumenizam bio prakticki nepoznat. Danas se mora izmijeniti ne samo rjecnk
za mnoge stvari - tako, ne va_l~a zvati ".sektama«. prc:voslavne Crkve i zajednice
koje su proizasle iz reformac11e te akt1vno sud1elu1u u ekumenskom pokretu
za jedinstvo -, nego se mora usvojiti i gipkije drlanje koje ce uzimati u obzir
nove dogadaje na putu prema jedinstvu, sto ih je Bog divno ostvario. Tumaeenje
znakova vremena i davanje opCih smjemica spada u kompetenciju, upravo i
zbog zelje za jedinstvom, pape za opcu Crkvu, i cpiskopata za posebne prilike u
raznim zemljama121 .
U pojedinim slueajevima, koji su osobnog znaeaja i ne ticu se javnosti,
moZe pojedini svecenik uzeti na sebe izvjesni stupanj odgovornosti, ne optere-
cujuCi njome biskupa. Kao primjer navodimo slijedece: Pripadnik odijeljene
Crkve, koji najboljim silama nastoji oko sjedinjenja, moli u katolickog svecenika
sakramentalno odrjesenje; savjest mu kafo da jedinstvu mora sluziti na svom
mjestu i ne napustiti brod koji plovi u luku jedinstva; no on trpi sto dusobrifoici
njegove zajednicc nisu valjano zarcaeni, pa bi folio imati udjela u sakramental·
noj milosti, izbjegavajuci svaku sablazan. Prakticka ce odluka zavisiti, dakako,
od okolnosti.
Kod odlucivanja u izvanrednim slueajevima valja se drfati ovih temeljnih
principa: da su sakramenti izraz i poticaj na jedinstvo vjere i kulta u jednoj
vidljiyoj Kristovoj Crkvi; da svjedoeanstvo ljubavi u Crkvi slufi u svemu velikoj
Gospodinovoj zelji: »da svi budu jedno«. Ni kruto obdrlavanje propisa koji SU
nastali u drukcijim prilikama, ni nerazboritost koja bi urodila dojmom indife-
rentizma - ne smiju zaustaviti razvoj ekumenizma.
4. ISKLJUCENJE IZ KULTNE ZAJEDNICE
Clanovima koji uznemiruju zajednicu Crkva dosuduje najvecu ka-
znu iskljucenja iz kultne zajednice sakramenata - ex-communicatio. Ali
u svojoj blagosti i brizi za svoje clanove, Crkva ovu tesku kaznu pri-
mjenjuje samo kao popravnu kaznu (poena medicinalis), koju ce ski-
nuti cim Se gresnik iskreno obrati i, k:ao dokaz obracanja, UCini SVC
sto moze da popravi uCinjenu stetu (npr. nekatolicki odgoj svoje dje-
ce).
5. ODBl.TANJE NEDOSTOJNIH
Tko Crkvi nanese sramotu javnim gre5nim zivotom ili te5kim,
poznatim zlocinom, moze prema crkvenim zakonima biti od sakrame-
nata odbijen, ako nije spreman popraviti sablazan.
U mnogim ce slueajevima samo pobozno, pokomicko primanje sakramenata
znaciti od Crkve trafeni minimum za popravak sablazni. U slueajevima kad se
gresnik doduse obratio, ali bi javno pripustanje sakramentima moglo priciniti
stete, mofo se dobro zajednice zastititi tako da se doticna osoba pripusti sakra-
mentima u drugom mjestu gdje je nepoznata.
eo VERMEERSCH nav. dj. str. 145.
m Dckret o ekwnenizmu. cl. 8.
14 Kristov zakon II
210 NEZAKONITI BRAK I SAKRAMENTI
Ako tajpi gresnik tajno zatrazi oltarski sakramenat, a svecenik zna da nije
primio sakramenat pokore, odnosno da nije mogao primiti odrjesenje, moze se
odbiti bez stete po njegovu east. No svecenik se ne smije poslu:liti znanjem
stecenim u {spovijedi. Javno odbijanje dolazi jedino u obzir kod izopcenih,
interdiciranih .i jav.nih grefoika dok god se ne obrate122 •
Nezakonit brak i sakramenti 1'
Nezakonit brak se razlikuje od svakog oblika konkubinata po
tome sto kod njega postoji pravi zenidbeni pristanak.
Ako 'pored pristanka postoje i drugi uvjeti koji obeeavaju da bi ta
veza mogla postati stabilan brak, ispovjednik mora nastojati da se taj
brak ozahmi. Pokorniku treba odgoditi odrjesenje sve dok se na to
ne odluci.
Ako je· brak •nevaljan zbog zakonite braene veze koja jos postoji
odrjesenje, se
ne smije dati dokle god postoji mogucnost izmirenja sa
zakonitim bracnim drugom. U tom slufaju ispovjednik mora nastojati
da prestane· nezakonit zajednicki zivot u korist valjanog braka. Ovdje
bih folio nesto reCi o kanonu 1130. On kaze da nedu:lni bracni drug
nije dufan pristati na ponovan zajednicki zivot s nevjernim braenim
drugom. Ovaj kanon treba shvatiti kao cisto crkveni zakon u tom smi-
slu da :µ,e!Ua zak;onske prisile na zajednicki zivot. Inace stoji u suprot-
nosti s Bo.zjom vjernoscu prema narodu svoga saveza, koja ukljucuje u
sebi i spremnost na prastanje. U danasnjem svijetu trajno uskraCivanje
bracnih pr,ava znaci, ustvari, beznadno unistavanje braka. Nova zenid-
ba rastavlje:nog bracnog druga dolazi kao neizbjeziva posljedica.
Pozabavimo se malo polofajem bracnih drugova kojima je zako-
niti brak beznadno uniSten, bilo krivnjom drugog bracnog partnera,
vlastitom krivnjom iii krivnjom i jednog i drugog. Uvijek se, naravno,
pretpostavlja da se grijesi zbog kojih je brak uniSten iskreno okajavaju
i da se, prema mogucnostima, nastoji popraviti sto je uniSteno.
Ne smijemo ovdje nabacivati neobieno slozen problem da li bi
Katolicka: Crkva u OVOID pitanju mogla preuzeti praksu koju vecina
pravoslavnih crkava jos od prvih stoljeea viSe iii manje slijedi. Te crkve
uce, kao i rimokatolicka Crkva, da je brak nerazrjesiv »Sto je Bog
svezao eovjek neka ne rastavlja« (Mt 19,6). Ali, dok mi latinski krseani
i nakon nyopozivog uniStenja braka promatramo :Zenidbeni ugovor kao
t!l!t Usp. CJC, kan. 855.
* B. HXRING, Ungi1ltige Ehe u: Die grossc Versohnung, Salzburg 1970, str.
95-99.
~
POTREBA RAZLIKOVANJA 211
znak valjanosti koja bi imala i dalje trajati, dotle istocnjaci pitaju da
li je takav brak uopce viSe sakramentalni znak. Oni nagla5avaju jos
viSe od nas duznost ponovnog izmirenja, ukoliko je ono moguce. Ali
oni ipak smatraju da je brak prakticno neopozivo rastavljen ne samo
fizickom smrcu bracnog druga, nego i njegovom gradanskom (progla-
scnjc mrtvim ili dozivotna tamnica), duhovnom (neizljeCivo ludilo) i
neopozivom moralnom smrcu, tj. potpunim unistenjem medusobnih
odnosa.
Naravno, nacelno moramo razlikovati polofaj nedu:lnog bracnog
druga koji je stalno nastojao sacuvati crkveno valjan brak od polofaja
bracnog druga koji je kriv za propast prvog braka. Kad se radi o sa-
kramentu pokore, najva:lniji je duh skrusenosti i iskrena volja uciniti
ono sto se jos moZ:e uciniti. Jer Bog je Bog prastanja.
A cesto je nemoguce i pribliino odrediti tko je od dva bracna
druga kriv a tko nedu:lan.
Ima slufajeva kad je rastavljeni i ponovno ozenjeni bracni drug
iskren'o uvjeren da njegov prvi brak u nebu nije vrijedio. Cesto nedo-
staje samo svjedok iii kakva juridiena formalnost da bi se dokazala
nevaljanost koja je prakticno izvan svake sumnje. U sukobu sa sicus-
hom vjerojatnoscu da neopozivo unisten brak posjeduje pravnu vri-
jednost, temeljno pravo svake osobe na brak moralo bi prevagnuti. U
takvim slueajevima ispovjednik se ne bi smio zatezati da dadne odri-
jesenje pokorniku kod kojega vidi iskrenost i dobru volju. Premda ko-
nacno rjesenje zbog zakonske skrupuloznosti nije moguce, cesto se
takvi krseani pred Bogom smatraju pravim bracnim drugovima. Ne
treba im preporucivati da svoj bracni polofaj iznose svakom ispovjed-
niku, pogotovo kad se ocekuje da bi im pojedini ispovjednici pod pri-
jetnjom pakla mogli uskratiti odrjesenje.
Tezi su oni slufajevi gdje je najvjerojatnije prvi brak bio zakonit
i valjan. Ali istom pretpostavkom moze stanje savjesti biti vrlo razli-
cito. Nerijetko ce nedu:lno rastavljeni bracni drug biti cvrsto uvjeren
da su opce priznata nauka i zakonodavstvo Crkve neprimjenjivi na nje-
gov slufaj, pogotovu ako je novi brak sklopio pod vrlo teskim okolno-
stima.
Ipak se u mnogo slueajeva rastavljeni braeni drug, koji je sklopio
novi gradanski brak, osjeea u savjesti krivim. On priznaje crkvenoj
nauci apsolutnu vrijednost. Ali nakon vise godina slofoog zajednickog
zivota, a ponekad i uspjesnog odgoja djece, on je do5ao do uvjerenja da
je ova bracna veza »blagoslovljena«, a ne prijasnja. Svaki poku5aj
ispovjednika da ga uvjeri u suprotno, mofo biti bezizgledan. Ja smatram

212 PASTORALNI POSTUPAK
da bi ispovjednik takvog pokornika morao ostaviti u dobroj vjeri i
zbog njegova iskrenog uvjerenja dati mu odrjesenje. Naravno, treba mu
jasno staviti do znanja da to nije odobravanje njegove ponovne zenid-
be nego samo postovanje njegova subjektivna uvjerenja i odgovor na
njegovu dobru volju da Zivi pravim krseanskim zivotom.
Ako su uza sve to takvi bracni drugovi uvjereni da je njihov brak
u nebu valjan, bilo bi nerazborito od njih tra:liti da :live kao brat i
sestra. Reakcija bi svakako bila negativna.
Ima ljudi koji se kaju sto su sklopili novi brak i duboko su uvje-
reni da nemaju prava na bracni zivot. Njih ce ispovjednik ohrabriti da
zive kao brat i sestra. Ne treba zdvajati ako im to samo djelomicno
uspije, jer sakramenat pokore nije nagrada za uspjeh nego znak Bozjeg
smilovanja onima koji se kaju za svoje grijehe, cine sto je u njihovoj
moei i mole za ono sto jos ne mogu.
Danas mnogi krseani koji :live u kanonski nevaljanom, ali ljudski
gledano dobrom braku, uvidaju da groznieavo nastojanje Zivjeti potpuno
uzdr:Zljivo moze biti vrlo stetno po jednoga iii oba bracna druga i da
moze stetno djelovati na medusobnu harmoniju koja je nufoa za uspjc-
san odgoj djece. Ovdje jos jednom upozoravam na ono sto sam vec re-
kao o nesavladivom neznanju. Ako se radi o plemenitim krscanima
koji su u svemu ranije vise primjerni, svecenik mora postivati njihovo
uvjerenje, iako ga prema veCim crkvenim normama ne moze odobriti.
Svjestan sam da jedan dio teologa, a mozda jos vise pastoralaca,
ove moje prijedloge smatra preblagima. Ali glavni razlozi za njih izviru
iz same bofanske pedagogije koju nalazimo u Starom i Novom za-
vjetu. Krist, izvorni sakramenat spasenja, govori svojim zivotom i
rijecima: »Necu izbaciti van onoga koji dolazi k meni« (Iv 6,37). Crkva
kao sakramenat spasenja mora svakome pokazati da je vjerna slika
Kristove blagosti, jer Krist je primao sve ljude bez obzira na njihovo
stanje uz jedini uvjet da ga iskreno traze. Crkva moze biti sakrame-
nat spasenja samo ako pozna eovjekove psiholoske i moraine moguc-
nosti i s njima racuna.
Naravno, moramo biti svjesni opasnosti i teskoca takve pastora1ne
prakse osobito tamo gdje se ona tek javlja. Sto ozbiljnije shvatimo
poteskoce, to lakse cemo pronaCi razborit nacin djelovanja koji ce
ih prakticno ukloniti.
1. Ne smijemo nikada dati povoda miSljenju kao da mi ne prizna-
mo ,sadasnje crkvene zakone. Ne radi se o protivljenju crkvenim zako-
nima iii njihovu nepostivanju nego samo o epikiji iz velikog postivanja
prema Crkvi koja je sakramenat spasenja i prastanja.
SVECENICI CRKVE 213
2. Pastoralna blagost prema onima koji se nalaze u pravno beziz-
laznoj situaciji ima smisla samo onda ako njome pokorniku jaeamo
volju za vjemoscu i za velikodusnim prastanjem. Mora se odlucno reci
,'.,; da se brakolomstvo jednog bracnog partnera, prema nauci Tridentskog
)
sahara, nikada ne moze dopustiti kao razlog za razvod braka i ponovno
stupanje u brak.
3. Rastavljeni i ponovno ozenjeni bracni drugovi prema kojima se
pastoralno blago postupilo, moraju u isto vrijeme osjetiti da su posla-
ni pozitivno djelovati na svoju sredinu. Pouceni svojim gorkim isku-
stvom, oni bi morali gdje god mogu, poticati bracne drugove na izmi-
renje i vjernost. Ne smiju pred drugima odobravati svoj novi brak da
ne bi na taj naCin slabili njihovu vjernost.
4. Kod podjeljivanja odrjesenja treba naglasiti ovu opeu dufoost
i obvezu prema okolini. Isto tako treba dati i jasne upute glede pri-
manja svete pricesti. Pokomik ne smije javno primati pricest u
mjestu gdje je poznato da je njegova zenidba nevaljana. Razlog je
obzir' prema slabima u vjeri i nastojanje da se ne da povoda za
brbljarije. Ne iskljueuje se da ce u buducnosti u pojedinim dijelovima
Crkve biti takvima moguce javno primanje pricesti.
6. UVJETI S OBZIROM NA DJELITELJA
Buduci da je kod sveeanog podjeljivanja sakramenata djelitelj na
jedinstven nacin zastupnik i orude Crkve, od njega se mora traziti:
a) vidljivo pripadnistvo misticnom tijelu Kristovu i milosni zivot;
b) nakana poslu:liti kao orude glavnom uzrocniku sakramenata, Kristu
i Crkvi; c) crkvena punomoc; d) opsluzivanje crkvenog obreda.
a) Pripadnost Crkvi
Djelitelj sakramenata mora biti zivi clan misticnog Kristova tijela,
i to clan jedine vidljive Crkve.
Dakako, podjeljivanje sakramenata od nekatolika i podjeljivanje krStenja
eak od nekrstene osobe - valjano je, ako ovi zaista imaju nakanu uciniti ono
sto Krist i Crkva hoce da se uCini. Svaki zaredeni svecenik, pa ako je i odijeljen
od Crkve, moze sluziti misu i dijeliti sakramente u uvjetima postavljenim od
Krista i Crkve.
Katolicima nije, u normalnim prilikama, dopusteno primati crkvene sakra-
mente od nekatolickog svecenika. To je viSe nego cisto pozitivna zabrana; jer su
sakramenti znak jedinstva Crkve. No ako bi katolik morao, u izvanrednim okol-
nostima, dugo vrijeme biti bez sakramenata, onda povremeno primanje sakra-
menata iz rnku svecenika odijeljene Crkve, koja stupa putem pravog ekumenizma
 SAK.RAMENTI CRKVE
214
prema jedinstvu, ne mora ukljuCiti niti dojam indiferentizma ni izgled podcje-
njivanja jedinstva. Glede na smrt bolesnih vazile su i prije Koncila, osobito o
svecenicima od Rima odijeljenih istocnih Crkava, sirokogrudni propisi. Crkveni
zakonik123, koji svim valjano redenim svecenicima - ne iskljucujuCi ni nekato-
licke svecenike - podjeljuje punomoe odrjesenja u smrtnoj opasnosti, predlafe
tako - bar sto se tice sakramentalnog odrjesenja - blago tumacenje12'- No ako
je u takvom slueaju dopusteno primiti odrjesenje od pravoslavnog svecenika,
onda mora vaziti kao dopusteno i s tim spojeno primanje pricesti; jer je cilj
odrjesenja - pricest.
Sakramenti se, osim u smrtnoj opasnosti, ne smiju primiti od izopcenog
svecenika, nakon izrecene osude. Niti svecenik, javni i sablafnjivi grefoik cija
bi slliZba bila stoga tesko grefoa, nije prikladan djelitelj. Osim u slueaju nuzde,
trafiti od njega sakramente ne bi sluzilo na east ni sakramentima ni Crkvi, i
predstavljalo bi bar materijalno sudjelovanje u tudem grijehu, koje medutim -
iz odgovarajuceg razloga - mofo biti dopusteno. No potrebno je uzeti u obzir
nacelo da se svatko ne samo smije nego i mora drfati dobrim, dok protivno nije
ocevidno. Pretjerano strogo shvaeanje u tom pitanju mofo lako dovesti do pre-
krutog sudenja blifojemu.
Predstavlja, uostalom, ocito protuslovlje kad posveceni sluzbenik
Crkve hoce da djeluje kao oruc1e posvecenja, dok je svjestan da je
sam u stanju nemilosti pa se i ne brine za stanje milosti.
b) Nakana djelitelja
Djelitelj je razumno orude Krista i Crkve. Sakramente moze podje-
ljivati valjano samo uz volju da djeluje kao orude Krista i Crkve.
Prilagodenje instrumentalnog uzroka glavnom uzroku zove se nakana
(intencija): »Ciniti ono sto Krist i Crkva namjeravaju«, iii jednostavno:
raditi po nakani Crkve.
Nutamju nakanu valja pretpostaviti iz vanjskog djelovanja. »Rijecima koje
djelitelj izgovara (npr. 'Ja te krstim') izrafava se nakana Crkve, i to je dosta
da nastane sakramenat - osim ako djelitelj izrazi, primjetljivo, nesto protivno« 125 •
Djelitelj se zato ne treba zabrinjavati za valjanost zbog mofobitne rastresenosti
kod podjeljivanja sakramenta, ako se njegovo vladanje nije, iz okolnosti, moralo
protumaciti kao puka vjezba, i ako nije u sebi nakanu izriCito iskljucio.
Dolikuje, svakako, aktualna nakana uz odgovarajucu aktualnu paznju na
sveti cin; ali za valjanost zadovoljava habitualna nakana uz pravilno vanjsko
izvrsenje126 , sto zajamcuje djelotvomu snagu (virtualitatem intentionis). Cak
123
Usp. CJC, kan. 882.
12
• Ovdje se maze postaviti pitanje da Ii je VLADIMIR SOLOVJEV opozvao
svojc osobno izmirenje s Katolickom Crkvom kad se, pred smrt, u pravos\avnog
svecenika ispovijedio i od njega primio svetu pricest. Usporedi o tome VLADIMIR
SCYLKARSKI: »Solovjev und die katholische Kirche«, u: Die Orientiemng 18
P9?4) hr. 4, str 39 sl. Mnogi pravoslavci nisu u iedinstvu s Katolickom Crkvo!Il
J~dmo zbog vanjskih - politickih ili drugih prisilnih odnosa - ali po shvaeanJU
m~u shizmatici. Ako je Katolicka Crkva u nekom kraju predstavljena jedino od
ov1h odijelienih Clanova, tacla primanje sakramenata u takvim zajednica-
ma hema nikakvo znacenje protiv jedinstva.
1 5
2 S. th. III q 64 a 8 ad 2.
126
nav. mj. ad 3.
....._
I __
PUNOMOC I POSLUH 215
nevjera ili krivovjerje djelitelja ne spreeava valjanost sakramenta, ako ima
nakanu uciniti ono sto Cini Kristova Crkva; jer »djelitelj sakramenta djeluje u
osobi cijele Crkve, iz cije se vjere dopunjuje ono sto nedostaje vjeri djelitelja«121.
Nema dakle, na ovom podrucju, mjesta nemirnoj tjeskobi, .i11ko . se pobofan
svecenik kao djelitelj svetih otajstava osjeca obvezan da se sasvim i neprestano
predaje izricito kao orude Kristu i Crkvi.
c) Crkvena punomoc
Sakramenat krsta moze valjano podijeliti svaki covjek. U nuzdi
(u zivotnoj pogibelji po dijete iii katekumena; a sto se ~ice djeteta, i u
128
slucaju kad se tjednima _ne mo:le do svecenika ima svatko ovlastenje
Crkve, i neka u tom vidu svetu duznost bogostovlja i ljubavi da ne
pusti umrijeti bcz ove svete usluge nikoga za koga se maze 'nadatj da
je sposoban primiti milost sakramenta.
Sakramenat ienidbe podjeljuju si uzajamno krseanski zarucmci.
Da to mogu uCiniti samo uz punomoc Crkve, proizlazi iz uvjeta sto ih
Crkva postavlja iz valjanosti (sklapanje braka pred nadleznim /.ppni-
kom i pred dva svjedoka; odsutnost zenidbenih zapreka). ·
Svecano kdtenje i oltarski sakrament smije podjeljivati dakon 129 • Za podje-
ljivanje sakramenta pokore potrebno je13o osim svecenickog reda (potestas ordi-
nis) jos i crkveno ovlastenj~ ( potestas iurisdictionis), jer se ovdje radi na
sasvim osobit naCin o vrsenju pastirske vlasti u cinu kultno-sudack:bg famirenja s
Bogom i Crkvom. U tim se odredbama vidi majCinska briga Crkve: koja zajam-
euje slobodan izbor ispovjednika, koja za one koji su u Zivotnoj opasnosti ovlas-
cuje svecenika1a1, i u slueajevima opce zablude iii sumnje o jurisdikdji · dopu-
njava, unaprijed zakonom, mofobitni nedostatak132 • •
Za podjeljivanje redenja i za normalno podjeljivanje potvrde .zahti jeva se
vlast biskupskog reda133 • Na temelju posebne dopunske papinske punoCi - bilo
u obliku privilegija iii opcim zakonom udijeljene ovlasti za potvrdu, u smrtnoj
pogibelji - potvrdu moze podijeliti i obican svecenik. Odnedavna imaju fopnici
(i bolnicki fopnici) i fopski upravitelj punomoc podjeljivati potvrdu na smrt
bolesnim fopljanima, ako se ne mofo pozvati biskup. U misijskini krajevima po-
stoje sira ovlastenjam. - Izvan okvira tih ovlasti, potvrda je obicaog svecenika
nevaljana. Odatle se vidi i to do koje je mjere Krist prepustio Crkvi da sakra-
mente pobliZe odreduje.
121 S. th. q 64 a 9 ad 1.
12R Usp. S. C. de Prop. Fide 21. 1. 1788. br. 593; 11. 9. 1841. br 939
129 Usp. CJC. !-::an. 74L 845, 2; Ali prema najnovijim crl·;"P'1irn dokumc11tima
dakon je sada redoviti djelitelj svecanog obreda sakramenta krstenja.- Usp. LG 29;
Red krstenja (Zagreb 1970), str. 9, br. 11. ·
1so Dz. - Sch. 1686.
1a1 CJC, kan. 882, 884, 2252.
m CJC, kan. 209, 207.
. 133 Dz. - Sch. 1630; Usp. i Red potvrde (Zagreb 1972) str. 14_:15, hr: 7 i 8
koji veoma detaljno · govore o izvornom i izvanrednom djclite!_it! sakramcnta
potvrde.
ia4 AAS 38 (1946) str. 349; 40 (1948) str. 422; 40 (1948) str. 41.

216 SAKRAMENTI CRKVE
d) Opsluzivanje obreda
Djelitelj se mora savjesno pridrtavati od Crkve propisanog obreda.
Ne smije u obredu nista samovoljno dodati ili izostaviti, nego mora
biti svjestan da je u tom iskljuCivo nadlefoo crkveno poglavarstvo; jer
je podjeljivanje sakramenata kao i Citavo javno bogostovlje Krist
povjerio svojoj zarucnici, svetoj Crkvi, i samo preko svoje Crkve na-
stavlja On svoju velikosvecenicku ulogu135 • Stoga je drZa.nje pojedinca
Bogu jedino ugodno ukoliko se podlozi kao orude Kristu i Crkvi.
Tome se protivi samovolja kao i mehanicko drlanje.
Bilo bi svetogrdno presizanje ako bi djelitelj samovoljno promje-
ne unosio cak u samu sakramentalnu formu iii materiju - premda,
dakako, sama Crkva moze poduzeti izvjesne promjene, u granicama u
kojima ostaje nepovrijedeno znacenje sakramentalnog znaka.
Pored brige za valjano podjeljivanje, dolazi na prvo mjesto duznost
pobotnog i dostojnog slavljenja koje vjernike privlaci na pobotnost i
na sudjelovanje. Svaka liturgova rijec i svaki njegov cin moraju biti
profoti svije5cu da izvrfoje i navijesta Bozja otajstva u Kristu <>
Kristom i po Kristu, i svijescu o brizi za vjernike kojima je on »sveti«
voditelj i predstavnik. Propustanje ove dufoosti mnogo je znaeajnije
nego nepaZljivo krstenje nekih, manje va:lnih rubrika.
Koliko je god liturg, jos u sjemeniStu i kasnije, morao neprestano nastojati
da upozna. obrede i rubrike, to nastojanje ipak ne smije postati donekle pretje-
rano, tako da urodi boja.Zljivoscu iii pak dovede do zanemarivanja drugih svece-
nickih obveza. Neke, katkad prestroge, primjedbe moralista i kanonista razum-
ljive su kad se odnose na samovoljno ponasanje, nemar i neurednost.
Pazljivost mora biti najsabranija kad se radi o valjanosti sakra-
P1enta, a zatim kod svetih radnja i rijeCi koje su osobito vafoe zbog
njihova simbolicnog znacenja (pomislimo npr. na mijesanje vode i vi-
na kod prinosa iii na zabranu celebracije bez ministranta i bez vjer-
nika, osim u slucajevima nuzde). Sve rijeci moraju biti pune smisla
i izrafajnosti.
Prema opcem shvacanju teologa, pored rubrika koje obvezuju u savjesti
(preceptivnih) postoje jos obicno upute (direktivne rubrike), koje obvezuju
jedino koliko to tra.Zi dostojno i skladno obavljanje svete liturgije. Dekreti Kon-
gregacije obreda moraju se tumaciti po nacelima prava. Stariji su dekreti cesto
prera8teni zivotnorn praksom. I ne bi bilo pravo pozivati se na koji prastari
dekret iii odgovor Kongregacije obreda da se zaustavi svaki ozbiljan pokusaj
unapredivanja liturgijskog pastorala. Duh i slovo Konstitucije o svetoj liturgiji
Drugog vatikanskog koncila pokazuje narn kako Crkva zeli da se rubrike shvate
i tumaee: ne kao ludacka ko5ulja koja gusi svaki spontani i zivlji pokret, nego
kao PQrnoc za dostojno slu:lenje, u korn se pokazuje vidljivo Crkva, zajednica
13
" Konst. o svetoj liturgiji, cl. 83; usp. Dz. - Sch. 1613 i CJC, kan. 818.
SAKRAMENTI CRKVE 217
spasa, a sudionici se privode vjernickom sudjelovanju u cinu Crkve. Ono sto
Dekret o formaciji svecenika kaZe opcenito o turnacenju crkvenog1 prava - da
se, nairne, u njegovu tumacenju mora irnati u vidu otajstvo Crkve a6, to narocito
vaZi za rubrike. Takvo gledanje stavlja posebne okolnosti i potrebe jedne zupske·
zajednice iii Citavog jednog kraja iznad pojedinaenih propisa, koji se ne odnose
na bit liturgije. No takvo gledanje trazi od liturga, s druge strane, da - u takvorn
turnacenju »otvorenom za situaciju« - gleda i preko granica svoje zupe, na
biskupiju i opcu Crkvu.
\''5
·,
~' '
BIBLIOGRAFIJA
PH. OPPENHEIM, Vom Wessen und sozialen Charakter der Sakramente, u: Li-
turg. Leben 4 (1937), str. 189-204.
F. RAMBALDI, L'oggetto dell'intenzione sacramentale nei teologi dei secoli XVI
e XVII. Roma 1944.
A. M. ROGUET, Severite ou verite dans l'administration des sacraments, u: La
Maison Dieu 6 (1946), str. 92-106.
P. BAYART, Les sacraments dans la vie de l'Eglise. Paris 1947.
O. CULLMANN, Le Bapteme agregation au Corps du Christ, u: Dieu Vivant 11
l''t (1948), str. 45-66.
Y. CONGAR, L'Eucharistie et l'Eglise de la nouvelle alliance, u: La Vie Spir. 82
(1950), str. 347-372.
L. LIEBHART, Der Sakramentenempfang Zivilgetrauter, u: ThpQ 98 (1950), str.
47-54.
R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nacl1 dem Apostet
Paulus. Eine Studie zur paulinischen Theologie. Milnchen 195Q.
A. GRAIL, Eucharistie, Sacrement de la charite, dans le Nouveau Testament, u:
La Vie Spir. 85 (1951). str. 369-387.
0. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament. Frankfurt 1953.
J. GIBLET, Le bapteme, sacrament de l'incorporation a l'Eglise selon saint Paul,
u: Lumiere et Vie, rnai 1956.
K. ALGERMISSEN, Das »Sakrament« im okumenischen Gespriich, u: Munchener
Theol. Zeitschr. 9 (1958), str. 296-298.
B. HARING, Die Bedeutung der Sakramente fur das Leben der Gemeinschaft, u:
Theol. Digest 1 (1958), str. 228-236; Lumen Vitae 13 (1958), str. 446-
-455.
-, Die gemeinschaftsstiftende Kraft der Liturgie, u: Gegenwiirtige Heils-
stunde. Freiburg 1964, str. 367-378.
L. RENWART, L'intention du ministre des sacrements, probleme mal pose, u:
Nouv. Rev. ThCol. 91 (1959), str. 469-488.
TH. CAMELOT, Spiritualie du bapteme. Paris 1960.
K. RAHNER, Kirche und Sakramente. Freiburg 1960.
R. EGENTER, Das Sentire in ecclesia im liturgischen Vollzug, u: Liturgie. Ge-
~
stalt und Vollzug. Milnchen 1963, str. 82-97.
H. HEITMEYER, Sakramentenspendung bei Hiiretikern und Simonisten nacl1
Huguccio. Von den »Wirkungen« besonders der Taufe und Weihe in der
ersten Causa seiner »Summa super Corpore Decretorum« (Analecta Gregori-
ana 132). Roma 1964.
13 s Dekret o odgoju i obrazovanju svecenika, cl. 16 .
.........

SAKRAMENTI SREDSTVA SPASENJA
218
M. LOHRER, Die Feier des Mysteriums der Kirche, u: Handbuch der Pastoral
theologie I, Freiburg 1964, str. 287-323.
H. VOLK, Theologische Grundlagen der Liturgie. Mainz 1964.
E. FASTENRATH, Die liturgische Erneuerung und die allgemeine katholische
Emeuerungsbewegung im 19. und 20. Jahrhundert, u: Milnchener Theol.
Zeitschr. 16 (1965), str. 1-12.
F. POGGELER, Seelsorge, Sakrament und Liturgie im Leben der Erwachsenen, u:
Lebendige Seelsorge 16 (1965), str. 177-187.
V. Sakramenti kao sredstvo spasenja i ohveza njihova primanja
Cilj je sakramenata posvecenje naseg zivota, i to tako: da nas uvo-
de u svijetao krug Bozje slave te nam djelotvorno kazu da svoje spase-
nje moramo traziti u proslavljenju Boga; da nam zivot podreduju
Kristu i njegovu spasiteljskom djelovanju te nas opominju da cemo se
spasiti jedino aka uz Krista prionemo; i da nas ukljucuju u kultnu
zajednicu Crkve i nasem zivotu daju »crkveni« karakter i zadacu. Tako
SU sakramenti sredstva naseg spasenja upravo po torn StO nas ne poti-
I 1~
skuju u nas s8.me ; u jednostranu brigu jedino za svoj spas. Prikazuju
nam spasenjc kao pravo posveccnje na Bozju slavu u Kristu i u
spasenjskoj zajednici Crkve. Na to duboko gledanje treba nas dakle
podsjeeati izraz »sredstva spasenja«.
Ali sakramenti nam, kao »lijekovi«, govore i o Bozjoj dareZljivosti
na5oj slabosti, koja u njima mora neprestano traziti ozdravJ.ienif'. Oni
su, dakle, i »lijek«.
Tako duZ,nost primanja sakramenata, koja se ne smije smatrati
obifoim imperativom ima svoj temelj u milosnoj Bozjoj volji da
po njima posveti nas zivot, da nas posalje i pripremi na posvecenje
svijeta i da na5oj slabosti na putu spasa pruzi ozdravljenje i pomoc.
Sveto je krstenje za sve ljude strogo obvezatno - zbog potrebe
posvecenja i ozdravljenja i zbog Bozje zapovijedi. Covjek mora biti
spreman na najvece :Zrtve da se krsti kao i zato da drugima krstenje
omoguCi. Svaka buduca majka mora biti prijc spremna izloziti svoi
zivot najveeoj pogibelji, nego se podvrCi inace medicinski indiciranoj
operaciji, koja bi djetetu bitno smanjila moguenost krstenja. Kod
pobacaja treba jos mozda zivi plod krstiti uvjetno (si es capax). U
kr5tenju ukljuceno posvecenje i ozdravljenje obvezuje nas na revni
apostolat prema nekrstenima.
S obzirom na potvrdu ne slazu se teolozi da Ii njezino primanjc
obvezuje pod teski grijeh - aka se izuzmu slucajevi naroCite nuzde
(izbjegavanje sablazni, itd.). Novije shvaeanje njezina znacenja - po
OBVEZA PRI1\1ANJA 2 l ~)
kom je ona temelj apostolata svjetovnjaka i, pogotovo, temelj njihove
velike obveze posvetiti javni zivot - daje prevagu miSljenju da je
primanje sakramenta potvrde strogo obavezno.
I crkveni zakonik1s1 upozorava na to da, iako se nuznost ovog sakramenta
za spasenje ne mofo smatrati neposrednom (necessitas medii), to nije jedino
glediSte i ne smije biti razlog da se sakramenat ne primi. Dakako, velike teskoce
mogu ispricati. Ako smo misljenja da primanje potvrde objektivno obvezuje
pod tefak grijeh, otuda nikako ne slijedi da na primanje moramo poticati, pozi-
vajuci se na teZinu obveze. Bas naprotiv, vaZ:no je ponajprije vjernicima pribli-
ziti veliCinu i milost ovog sakramenta, propovijedanjem i nacinom slavljenja
1
sakramenta. Nikakvog smisla nema prijetit teskim grijehom onima koji nemaju
pojma o milosti i obvezama ovog sakramenta.
Od Crkve propisani zakonski minimum za primanje oltarskog sa-
kramenta jest godisnja uskrsna pricest koja, normalno, obvezuje bez
138
sumnje pod te5ki grijeh •
Preko toga, krscanin ce se - pozivom nutarnje milosti na usrdni-
ju vezu ljd12'.vi s Kristom, ili potrebama svojc duse - osjetiti obvcznn
na cesce primanje sakramenata ispovijedi i pricesti. Uvjet za ce5ce
- nedjeljno ili svagdasnje - primanje svete pricesti jest: stanje mi-
losti, prava nakana i nastojanje oko dobre priprave i z.ahvale, koja se
ipak ne smije ograniCiti na molitvu vec mora imati ucinak i u svag-
da5njem zivotu.
Vrlo je vazno da krscanin ne promatra primanje sakramenta uopce
i pricesti napose pod vidom obveze, nego - u duhu zahvalnosti
~:t
- kao poziv i dar ljubavi.
Nedjeljna i po mogucnosti svagdasnja sveta pricest, koja svakako
morn biti cilj revna krseanina, ne maze se promatrati s gledista mi-
nimalne zakonske du:Znosti. U dusi je maze cijeniti samo onaj koji je
vec bar zapoceo svoj Zivot podvrgavati novom zakonu milosti (Rim
6, 14), tj. formirati ga u faristu Bozje ljubavi.
Ako se mogu ispravno shvatiti krscanske dufoosti uopce jedino
s gledista Bozjc darczljive volje, to ponajvecma vazi za dufocs~i p~,c­
ma najveCim darovima Spasiteljeve ljubavi - prema sakramentima.
Prva i najveca duznost prema presvetom oltarskom sakramentu jest da
revno nastojimo shvatiti veliku Spasiteljevu Z,elju da nam se u ovom
sakramentu daruje i hrani naSa ljubav.
Sveta hriga odgojitelja i svecenika mora biti da se djecja srce <;10
' prije otvore u1 ljubav prcma c11haristijsko111 Spasiteljll. 1 Cim su sc-
<ma otvorila te ljubav prema Spasitelju, na djecji naCin, razumiju,
137
ss Kanon 787. ::akramenta pomirenja usporedi u I. svesku pogl. »Obraccnje«
0 duzr.asti
1
str. 386 sl.
......

220 SAKRAMENTI SREDSTVA SPASENJA
stjecu odmah pravo na svetu pricest, koju im roditelji i1i iupnik ne
mogu bez velike nepravde zanijekati 139 • Upravo u pitanju rane svete
pricesti, tj. pravovremene pricesti, naglasuje Crkveni zakonik sveto
i uzviseno roditeljsko pravo, i prema tomu roditeljsku duznost, da
se pobrinu za nl!Znu pripravu svoje djece na prvu pricest i da o tom
odgovorno sude 140 • Roditelji su svojoj djeci prvi dusobrifoici. Za to su
sakramentom zenidbe primili sveto poslanje, sto valja da ga zajedno
s hijerarhijom ispune.
zupnik ima samo pravo nadgledanja, koje proizlazi iz njegove pastirske
slilZbe: »da se pobrine za to da djeca, koja su dosla do upotrebe razuma i do-
voljno pripravljena, sto prije budu okrijepljena OVOID nebeskom hranom«"1. Dufan
je pozitivno promicati pricest djece u pravi fas i njihovu pripravu od strane
obitelji. zupnik koji dugo zadrfava od svete pricesti djecu koja su dobro pri·
pravljena, tesko se ogre5uje o crkveno i bofansko pravo djece, i pokazuje da
ne shvaea ispravno sci svoga svecenickog djelovanja.
Buduci da je srediste svega krscanskog zivota euharistija, mora
na nju biti usmjeren odgoj djeteta doraslog razumu.
Ispovjednik moze, prema okolnostima, naloziti cesce (npr. mjeseeno) pri-
manje sakramenata ispovijedi i pricesti kao zahvalu iii sredstvo dusevnog oz-
dravljenja, ako to smatra potrebnim i korisnim za produbljenje i ucvrscenje
obracenja. Ali je pri tom vafoo da pokornik bude svjestan da se ne radi o
teskom djelu pokore, vec o daru ljubavi od strane Spasitelja, koji obvezuje na
protuljubav.
Sigurno u toku bolesti opasne po zivot postoji neka obveza prima-
nja bolesnickog pomazanja. Prijeporno je da Ii se radi o te5ko7
obvezi, ako se ne uzmu u obzir osobite okolnosti (prezir sakramenta,
opasnost sablazni, prkosno odbacivanje mogucnosti smrtne opasnosti,
praznovjerni strah da sakramenat donosi smrt).
Za i protiv govore vazni razlozi i znameniti teolozi. Stajaliste »posvecenja«
bolesti, sakramentalno »da« za zivot i smrt i s tim zdrilZeno sakramentalno
prihvacanje trpljenja i uranjanje umiranjem u Kristovu zrtvu na krifa - daje
dakako prevagu mnijenju koje zastupa tesku obvezu. Zastupnici protivnog miS-
ljenja postavljaju pitanje, gotovo iskljucivo, s glediSta nuzde sakramenta za spas
pojedinca.
Svakako, tdko obvezuje primanje popudbine (viaticum), u smrtnoj
opasnosti.
Rodaci koji na smrt bolesnog pravovremeno i ljubezno ne opo-
menu na primanje sakramenata umiruCih ogresuju se sigurno tesko
139
Usp. CIC, kan. 853. 854. 860.
1
i° CJC, kan. 854 § 4, 860; usp. B. HA.RING, Erstkommunionvorbereitung
durch die Familie, u: Theologie der Gegenwart in Auswahl 3 (1960) str. 49-56.
141
CJC, kan. 854 § b 5.
BLAGOSLOVINE 221
protiv ljubavi prema bli.Znjemu, ako bi propust ovih sakramenata do-
veo u pogibelj vjecni spas bolesnika.
Ne samo blizi rodaci nego i svi nazocni imaju svetu dilZnost da se pobrinu
za podjeljivanje bolesnickog pomazanja fovjeku koji se, zbog stanja besvijesti
a u smrtnoj pogibelji, viSe ne moie ispovijediti ni primiti svetu pricest. BuduCi
da je primanje sakramenata umiruCih najveea utjeha i ogromno bogatstvo za
teskog bolesnika i ujedno vafan cin bogo.Stovlja, nalafo ljubav i bogostovlje na-
zoenima brigu o sakramentima umiruCih i onda kad je umiruCi dobrog dusevnog
raspoloienja.
Ne postoji nikakva opea obveza na primanje sakramenta Z,enidbe
i svetog redenja. Oni obvezuju one koji osjeeaju Bozji poziv na sluz-
bu u tim svetim stalezima. Tko Bozji poziv jasno osjeea, treba ga
slijediti, vec prerna tdini motiYa koji njegovo zvanje stavljaju izvan
~.
svake sumnje.
Dodatak
SAKRAMENTALI ILi BLAGOSLOVINE
!f 1. SAKRAMENTALI KAO SJMBOLI DUHOVNIH SADRZAJA
~·
·~:
Covjek se sastoji od tijela i duse, prirode i duha; i takav se nalazi
pred Bogom. Sigurno je duh onaj koji prima milost i koji je sposoban
~,
za intimno zajedniStvo s Bogom. Ali citav eovjek potjece od Boga i
odreden jc za Boga, za nebo, a ovdje na zemlji za Bozju hvalu. Ako
dakle eovjek ieli Boga proslavljati citavim svojim bicem - a na
to je obvezan - , onda ga mora slaviti i svojim tijelom; ako citavorn
svojom egzistencijom pred Boga iznosi svoju potrebu pomoCi i zavis-
nosti, onda mora i tijelo pred Boga pasti u prah i pruziti ruke prerna
Njemu; ako se fovjek Citav pred Bogom ogrijesio i moli za milost,
onda mora cjelokupnim dusevno-tjelesnim drfanjem izraziti kajanjc
volju za pokorom.
Cijelo je covjecanstvo obuhvaceno zajednicom u Kristu i Crkvi.
Ali Krist se vidljivo pokazao, i Crkva je vidljiva zajednica. Stoga valja
da je u Crkvi vidljivo i klanjanje Bogu po Kristu, vidljivo moljenje za
milost, klicanje i zahvaljivanje za Bozja dobroCinstva. Misna frtva,
srediSte Bozjih hvala u Crkvi, po svojoj je naravi vidljiv dogada i.
Zrtvena radnja uvijek je i simbol, izraz najdubljih religioznih osjecaja
i uvjerenja.
Crkve sve posvetiti, sve uvesti u svetu frtvu, u Bozju
Zadatak je
prinosenju svete misne frtve dolazi sve do izrazaja:
hvalu. Tako u
 222 ZNAKOVITOST BLAGOSLOVINA
ljudski govor u rijeci i pjesmi, ljudsko tijelo u simbolicnim kretnjama,
nezivo stvorenje u svetim znakovima i slikama 142 •
BuduCi da se mi sastojimo od tijela i duse i buduCi da je Crkva
morala biti vidljiva, to joj je Krist priveo milost u vidljivim znakovima,
sakramentima. Sakramenti su ne samo posveceni elementi, oni su izra-
fajni i djelotvorni simboli. Krist je volio simbol: navije5tao je svoje
novo duhovno kraljevstvo u simbolima i slikama zemaljske, vidljive
srvarnosti. (»Kraljevstvo je nebesko kao covjek koji je posijao dobro
sjeme ... kao zrno gorusice ... kao blago koje je zakopano u polju ...
kao mrefa za ribe«, Mt 13). Navijestio je ozbiljnost suda uCinivsi da
osusi smokva (Mt 21, 18 sl.). Svoja eudesa izvrsuje rijecima i znako-
vima. Iz pljuvacke i prasine na putu sprema znak svoje moCi koja po-
vraea vid (Iv 9, 6 sl.). Sakramentali nastavljaju ovim smjerom.
2. SAKRAMENTALI KAO NASTAVAK UTJELOVLJENJA
Krist, vjeena Oceva Rijec, primio je sam ljudsku narav, dakle,
zemaljski elemenat. Tako je Citavu prirodu posvetio, priveo je k sve-
moenoj rijeCi istine, po kojoj je i stvorena. Krist je, kao utjelovljena
i stvaralacka Rijec, prirodi blizak, blizi nego prvi Adam koji je spoznao
sustinu stvari i umio ih nazvati prikladnim imenima.
Priroda profanirana grijehom praroditelja nije viSe mogla navije-
stati Bozju hvalu Cistim glasom, jer joj fovjek nije za to viSe mogao
naCi pravu rijec. A ipak SU u prirodi i stari pogani culi sustanje Boga.
Imali su sveta brda, svete izvore, svete znakove.
Svu je prirodu Bozja Rijec stvorila kao Bozju rijec i Bogu na east.
Covjek bi morao rijec koja odjekuje prirodom izraziti ljudskim rije-
cima. U Kristovu se utjelovljenju to u najveeoj mjeri ispunilo. U Kri-
stu je sva priroda posvecena i postala svetom bogohvalom. »Rijec
postade tijelo« (Iv 1, 14). Tako je tijelo postalo rijecju koja govori.
U Kristovim parabolama, u njegovim sjajnim slikama iz prirode slusa-
mo pjevati novu pjesmu Bogu. A iz proslavljenog Kristova tijela zraci
sjaj nove prirode, kakva ce nam se jednom objaviti u dan Kristova
povratka.
Crkxa, kao mistieni Krist, treba dalje izgovarati rijec svoje Glave.
Mora u kultu prihvaeati, objafojavati i tumaCiti rijec prirode o veliCini
i uzvisenosti Bozjoj, o njegovoj ljubavi i udostojanju. To ona i Cini s
najpotpunijim pouzdanjem, ponajprije u sakramentima. Posvecenje
.
svijeta - koje proizlazi od Rijeci koja tijelom postade i prelijeva se
1------
Usp. Th. OHM 0. S. B., Die Gel>etsgebiirden der VOiker und das Christen-
1'2
tum. Leiden 1948.
POSVECENJE ZEMALJSKOG ZIVOTA 223
na ljude preko sakramenata - pronosi ona dalje, »OponafajuCi na neki
naCin sakramente« 143 , da tako sav zivot vjernika i sav svijet prozme
otajstvom Kristove smrti i njegova uskrsnuca, odakle svi sakramenti
i sakramentali izvode svoju snagu. Tako mogu svi elementi i covjekova
djela sluziti Bozjoj slavi i ujedno eovjekovu spasu. Sam je Krist elemen-
tima, koji zbog eovjekova grijeha nisu vise mogli skladati hvalu Stvo-
ritelju, povratio govor. Pa i tu onda vazi: »mirabilius reformasti«.
Upravo ovaj vid ne smijemo u svetim ceremonijama i sakramentali-
ma previdjeti. Tako je Citava ne:liva priroda uvedena po Kristu u no-
vo stvorenje, iii obratno: upravo zato sto je po Kristu sva priroda ob-
novljena, smiju i moraju svi stvorovi pjevati novu pjesmu Otkupljenja.
Tako je vec i priroda dobila zalog svog oslobodenja.
3. POSVECENJE ZEMALJSKOG :ZIVOTA: COVJEKOVA RELIGIOZNA
UKORIJENJENOST U BO:ZJEM SVIJETU
Otuda mofomo razumjeti tesku borbu sto ju je Crkva morala voditi za
svoje obrede i blagoslovine s novatorima XVI. stoljeea. Za Lutera, i jos vise za
Calvina, podrucje zemaljskog i tjelesnog strano je Bogu i nesposobno za otkup-
ljenje, pa stoga i nesposobno primiti neku ulogu u religioznosti, u hvaljenju Boga
i u podjeljivanju milosti.
Katolicka je Crkva u srednjem vijeku, za Lutera, predstavljala bas i zato
veliku sablazan sto je cvrsto stajala na ovoj zemlji, cesto i u odvec ljudskim
oblicima. Mjesto da religioznog eovjeka otrgne iz kruga njegove zemaljske civili-
zacije, ona mu je pr-uZila religiozni zavifaj na ovoj zemlji, sto je sav zemalj-
ski bitak svojim blagoslovima i obredima preobrazila. Crkva je oduvijek znala
ono sto je lijepo izrazila Elisabeth von SCHMIDT-PAULI: »Bozje dijete nc na-
pusta zemlju kad se uzdifo do nebeske srece« 144 • Crkva u svom uzlazenju do
neba, u hvaljenju Boga ne foli odbaciti od sebe zemlju, nego je zeli sa soborn
uzdici. To pokazuje vec gotska katedrala, koja do najviSe visine ugraduje svako-
L~'
:~; jake simbole i znakove; to pokazuje i barok u kojem svi zemaljski oblici odjekuju
u hvaljenju Boga. To se u svim vremenima pokazuje vrlo snazno u crkvenim sa-
kramentalima: Crkva sve blagoslivlje, sve unosi u sveti kult, ulazi svojim blagoslo-
vima i svetim znakovima u sva zivotna podrucja, iznosi euharistijskog Spasitelja
i van u otvorenu prirodu.
Bilo je sasvim u smislu crkvenog razvoja kad ·su Pio XI. i Pio XII. u
novim izdanjima Rimskog obrednika god. 1925. i 1952. prihvatili nove blagoslove
za sva nova podrucja tehnike. I njih treba Crkva blagosloviti i posvetiti. I Uredba o
svetoj liturgiji (cl. 79) dopusta prihvaeanje novih blagoslovina, koje odgovaraju
potrebama naseg vremena.
Krscanin ne smije napustiti zemlju, vec mora i kao religiozno bice
imati u njoj svoj zavicaj. Citav njegov zemaljski zivot, od poroda do
groba: valja da u Crkvi ima svoj dom. Njegova mu je kuca, od skro-
"" Konst. o svetoj liturgiji, cl. 60; usp. cl 61.
"' ELISABETH von SCHMIDT-PAULI Elemente und Naturalien in der
Kirclze. Paderborn 1937, str. 10. '
L__
 BLAGOSLOVINE
224
pionice do klecala, religiozno boraviste. Njegov se svagdasnji posao
zapocinje znakom krifa i zavrsava svecenickim blagoslovom - majci-
nim blagoslovom na celu svog djeteta. GodiSnje radove seljaka, nje-
gova polja i livade, plodove njegova truda: sve to Crkva prima u
blijesak i sjaj svog kulta. Crkva svemu podjeljuje svoj blagoslov, do-
pusta sve unijeti u Bozji dom, iii sama odlazi - u svetim procesijama
i blagoslovima - do svih stvari.
Beskucnik koji nema stalnog zemaljskog boraviSta mora se bar
u Crkvi osjeeati doma, u njezinim obieajima i obredima, tako da se
neprestano s nostalgijom sjeea majCinske kuce, ako bi se od nje mozda
udaljio.
Ovdje opafamo usku vezu izmedu crkvenih blagoslovina i ceremonija te
vjerskih narodnih obicaja. Blagoslovine stvaraju vjerske obieaje i posvecuju ih;
ureduju izvansakramentalne vjerske narodne obieaje. U samim crkvenim blago-
slovinama krije se velika bastina pretkrseanskih obieaja. Sto je religiozni po-
ganin osjeeao o Bozjoj blizini u prirodi i sebi predocivao - ako i pomijesano
s mnogim zabludama - Crkva je prociSceno i posveceno narodu ostavila i
vratila.
U vjerskim je obicajima Crkva povjerila narodu, na pristupacan
nacin, vjersko blago (depositum fidei). Puk obieno ne voli rijeCima
govoriti o vjerskim stvarima; ali rado govori jezikom vjerskih obicaja,
koji shvaca i ne zaboravlja ga lako. Otac ga prenosi sinu. Religoizni
obieaji, koji tako snaino zastieuju katolicku vjeru, imaju sr:Z i kicmu u
crkvenim sakramentima iii blagoslovinama.
Napomenimo svete obrede i obieaje koji su, osobito u istocnim Crkvama,
puku stoljeCima zamjenjivali propovijed i duboko mu ucijepili vjeru u srce.
Neprijatelji vjere zestoko se okomljuju na religiozne obieaje puka, na polj-
ska raspela, svetacke kipove i madone, sve sto krajoliku daje religiozni biljeg.
BuduCi da znaju sto ti obieaji znace, tvrdokorno se protiv njih bore. Ako SU se
u sve to uvukle i kojekakve neozbiljnosti, ako se mnogo sta i krivo shvaea -
eak kao praznovjerje, ipak to duboko lezi u dusi naroda i krije mnoge religiozne
vrijednosti, tako da se toga niposto ne mozemo odreci. Obieajima valja, dakako,
neprestano ulijevati dusu.
Neprijateljska lozinka »S religijom u crkvu!« pogada i katolicke
sakramentale, kao posvecenje zivota. Religija nije privatna stvar, i mora
se potvrditi i na podrucju profane kulture te je posvetiti. Zadaca je
Kristove zarucnice sve posvetiti, svemu priopCiti zalog otkupljenja.
Stoga mora sa svojim sakramentalima izaCi iz crkvenog prostora, i
svojim blagoslovima i posvetama obuhvatiti sav zivot, privatni i javni.
Syeta je Crkva i u tom smislu katolicka, tj. sveobuhvatna. Posvetno
djelovanje Crkve podvlaci nafo dufnost utjecati na oblikovanje zivota
na pojedinim podrucjima, na pokrseanjenje zivota uopce.
...
"-
ZNAKOVI ESHATOLOSKE BORBE 225
4. OCISCENJE PRIRODE (EGZORCIZAM)
Crkva poziva sve elemente, zivi i nezivi svijet, na pjevanje hvale
Bogu. U svoj majcinski blagoslov ukljucuje sve, jer je sve obuhvaceno
Kristovim otkupljenjem. »Sve je vase, a vi ste Kristov~« (1 Kor 3, 23).
No crkveni sakramentali ne potvrduju nikakav lazni svjetski optimizam.
Vee i tu vafi tvrdi zakon naseg spasenjskog reda: Premda je Kristovim
otkupiteljskim cinom sve, u korijenu, otkupljeno i premda je davao
izgubio svoju veliku bitku, ipak moraju svaki fovjek, pojedinaeno, i
cijela priroda, u svim njezinim dijelovima, biti dovedeni u kraljevstvo
Kristove milosti.
Crkva znade da je davao izgubio svako radikalno pravo na prirodu, koja
je po njemu oskvrnjena, ali neprestano vidi sjenu »gospodara ovog svijeta« iznad
Zive i nezive prirode, osobito s obzirom na cinjenicu da tako mnogi gresnici
stavljaju prirodu u davlovu sluzbu. Stoga blagoslivlje sve, prije negoli ce
upotrijebiti. $to ima kultu na poseban nacin posluziti, izuzima osobito sveea-
nim nacinom od utjecaja davla i od profane upotrebe145 svojom posvetom i
blagoslovom.
Orkva slusa uzdisanje stvorenja (Rim 8, 21), i stoga blagoslivlje sve
i ociScuje sve gdje je god potrebno. Medu crkvenim sakramentalima
zauzima stoga posebno mjesto egzorcizam: to je negativan vid njezina
blagoslovnog djelovanja, njezinog posvecivanja citavog svijeta. Ponaj-
prije je potrebno istrgnuti davlu svako zemaljsko podrucje i povratiti
stvorenju slobodu Bozje djece. Otkad je davao u raju zloupotrijebio
oblik zmije i earobnoscu prirode - koja je, dakako imala navijestati
Boga - zaveo Adama i Evu, lezi na prirodi prokletstvo zloupotrehe od
strane davla i od strane grefoog fovjeka, prokletstvo zavodnicke moCi
zemaljstine.
Stoga ako se Crkva u egzorcizmima obraea nezivoj prirodi, to samo znaci da
taj dio prirode ociSJuje od zloupotrebe sto ju je na njoj covjek izvrsio. I pri
tom doziva Boga da ubuduce zabrani davlu doearavati fovjeku ovaj stvor u tak·
vom lafoom sjaju da ga udaljuje od neba mjesto da mu posluZi u slufonju
Boga.
Egzorcizam je pro5nja Bagu da udalji utjecaj ilavla, a Bozjim sluz-
benicima podijeli milost da ubuduce ne zlorabe Bozje stvorove, nego
ih stavljaju u Njegovu sluzbu. Priroda sudjeluje u slobodi Bozje dje-
ce na taj nacin da fovjek ispravno razumije smisao i ulogu stvorenja,
da se odupire utjecaju davla i u svemu Boga hvali.
No Crkva se u svojim egzorcizmima, svjesna svoje vlasti, obraca i izravno
samom zlom duhu. Zapovijeda mu da prestane zlorabiti Bozje stvorove na to
da fovjeka zaslijepi iii mu naskodi na tijelu i dusi. Smjerno moli Boga i njegove
"' Cisto profano podrucje uopce ne postoji. Sve je ukljuceno iii u kult Bo-
ga iii u sotonski antikult osamostaljenog svijeta.
15 Kristov zakon II

226 BlAGOSWVlNE
svete sluge (osobito ·· svete andele) da davla otjeraju u pakao, a Bozju djecu
oslobode njegovih dosadivanja.
; Crkva nikad nije zaboravila rijeci svog prvog pape: »Davao obilazi kao
ricuci ~v, tx:a,Zeci koga da prozdere« (1 Pt 5, 8).
· Crkva je ,vec od pocetka neprestano raeunala s davolskim utjecajem pa je
davlu svuda suprotstavljala svoju vlast. Egzorcizam je u prvoj Crkvi bio razvijen
ne manje negoli •danas. A njegovo je znacenje bilo onda eak vece nego danas.
Crkva poznaje ne samo moc i zagrizenost paklenog neprijatelja
ii.ego 'i s'voju premoc nad njim: »Vrata je paklena nece nadvladati« (Mt
16, 18). »Eta' sam vam dao vlast nad svim neprijateljskim silama« (Lk
10, 19).U svim se egzorcizmima oCituje veliko pouzdanje u pobjedu; ali
pouzdanje zasnovano na odlucnoj borbi.
Crkva .. ima udjela u Kristovoj suverenoj vlasti nad njegovim poko-
.r_enim · neprijateljima:
a) /zvfestan udio u Kristovoj kraljevskoj vlasti nad zlim nepri-
jateljerrz irria svaki pravednik. On je Kristov ud, stoga mu davao ne
moze nauditi. Jos viSe: Krstenik i potvrdenik imaju udjela u Kristo-
voj svecenickoj vlasti nad kraljevstvom demona, pa stoga i sam imade
vlast nad. q~monima - u razmjeru sa svojom ve:z;om s Kristom, po
vjeri i ljubavi.
U botbi · protiv zlog neprijatelja ima svaki krscanin na raspolaganju svete
znakove, oso'Qito znak krifa, blagoslovljenu vodu i osobito sveta imena Isusa i
Marije.
b) Nad Crkvom i svakim njenim clanom stoji posebna Bozja zas-
tita. Krist '.nece svoje zapustiti. Stoga, u borbi proti zlom neprijatelju,
Crkva posj'eduje mocno oruzje u molitvi upravljenoj Kristu i njegovim
svecima osobito svetim andelima. Ako Crkva moli dobro, nece je Bog
ostaviti neuslifanu. niti davlu dopustiti pobjedu nad njom.
c) Crkva i sama izvr5uje - u neku ruku u svoje ime, dakako, uz
pomoc Kristovu ::.:.__ suverenu vlast nad demonima. Kod redenja egzor-
c'ista, ta se vlast izricito prenosi na redenika.
Kristova je suverena vlast nad demonima neogranicena i nepogre-
siva. Ali se dakako ne moze reCi da u toj vlasti Crkva imade potpun
udio. Vlast Crkve nad Sotonom samo je moralna i uvjetovana vlast.
1) Domet je crkvene vlasti »uvjetovan«: vlast je Crkve jedino dje-
lotvorna, ukoliko postoji Bozja volja da se davao ovdje iii ondje vise
ne pojavljuje. Jer katkada ce Bog dopustiti da davao, svojom zloeom,
dopririese
.
--n:~kom ·dobru.
. .. ~
,Uvjetovana je ova vlast Crkve, nadalje, i Bozjom pravednom kaznom: Bog
mofo-davlu prepustiti da nekoga na ovom svijetu muci, da bi ga mozda spasio
za drugi svijet.
POBJEDA NAO ZLIM DUSIMA 227
'
I·~·
Sasvim opcenito va:li uvjet: »ukoliko je nmno iii korisno za spasen1e
dusa«. Premda Crkva mora konacno sav svemir unositi u red otkupljenja, ipak
je njezina prva i apsolutna zadaca samo spas neumrlih dufa.
Ako, na primjer, davao smije skoditi imanju nekog Joba, Crkva ee svojim
egzorcizmima bezuvjetno postici samo to da davao, svojim mucenjima i kufoja-
ma, ne naskodi spasenju nesretnikove duse.
2) Crkvena je vlast nad demonima samo moralna: svakako, egzorci-
zam ne djeluje mehanicki i magijski - kako to shvaeaju vracevi u
neznabofackim narodima - , ali ne djeluje ni »fizicki« ili kao djelo-
tvorna Bozja rijec u sakramentima. U srednjem se vijeku u nekim kra-
jevima prosirilo, cini se, uvjerenje, kao da egzorcizmi djeluju na bole-
sti. poput lijekova. To bi bilo gotovo jednako mehanickom shvaeanju
egzorcizma, protiv cega se ne moze nikad dovoljno energicno i jasno
us ta ti.
Crkva na zlog neprijatelja djeluje samo moralnom moCi. Ta moc
izvire iz njezine misticne veze s Kristom. Ali se Cini da je moc Crkve
veca ili manja prema stupnju njezine aktualne svetosti i prema stvar-
noj 1J1.ilosnoj vezi svih njezinih clanova s Kristom, i napose prema
stupnju svetosti egzorcista (minister exorci9mi).
Otud postaju razumljivi zahtjevi Krista i Crkve. Sam je Krist apo-
stolima rckao (Mt 17, 21) da su za izgonjenje nekih zlih duhova potreb-
ne pokore i molitva. A Crkva strogo nalaze egzorcistima: da se jedino
svecenik jake vjere i oprobane zivotne svetosti smije odvaziti na sukob
s davlom u sveeanom, slilZbenom obliku146 • Egzorcizam djeluje to nepo-
gresnije sto je sluzbenik Crkve svjesniji da zastupa Crkvu i Krista, a
vlast nad zlim duhovima ne smatra svojom vlastitom mocu.
Ovi zahtjevi nisu naknadna korektura crkvenoj nauci, mozda nakon losih
iskustava. Sam Krist nam je u svojim apostolima dao primjer: premda im je dao
»moe nad zlim duhovima«, oni ipak nisu postigli ieljeni uspjeh, na sto je On
nadovezao svoju pouku (Mt 17, 16 sl.). Djela apostolska izvjdeuju kako mogu
zlo proCi nedostojni istjerivaci davla (Dj 19, 13 sl.). Jasan je po sebi zahtjev da
onaj komu Crkva daje da izvrfoje njezinu vlast nad davlom, ne bude i sam
sluga davolov, vec da zivom vjerom, poniznoscu i pomirbenom zadovoljstinom
nadvlada duh nevjere, oholosti i la:li.
5. SAKRAMENTALI I OSOBNA SVETOST
Za sakramentale se moze postaviti opcenito pravilo da vrlo mnogo
zavisi od osobne svetosti i zive vjere ne samo primaoca vec i djelitelja:
da Ii ce sakramental donijeti potpun plod. Sakramentali ne djeluju
neposredno po Bozjem djelovanju (ex opere operato), vec po posred-
nickoj molitvi Crkve (ex opere operantis ecclesiae). To znaci da iza
m Usp. CJC, kan. 1151.
l..__
 - ~--
BLAGOSLOVINE
228
sakramenta stoji citava sustinska i moralna svetost Crkve; ali buduCi
da Crkva podjeljuje sakramentale preko svog sluzbenika, to je ovaj
u prvom redu njezin zastupnik, a time je onda odlucujuea i njegova
vjera i svetost. Oni vjernici-sudionici valja da prakticki zastupaju
crkvenu zajednicu vjere i molitve.
Potrebno je naglasiti da su kod posveta i svih posvetnih blagoslova sakralna
svetost i posvecenje stvari iii osoba posve neovisni o osobi djelitelja. No svakako
je i o njemu ovisna punina blagoslova - iako ne u prvom redu - koja bi morala
biti povezana sa sakralnom svetosti.
U ovlastenom djelitelju sakramentala svakako se zahtijeva stanje
milosti. Podjeljivanje sakramentala u stanju smrtnog grijeha obifoo
je lak grijeh. Iz same naravi sakramentala neposredno proizlazi zah-
tjev dostojnog obavljanja radnje i rijeci.
Sakramentali stoje doduse »Ontoloski samo na periferiji, ali psi-
holoski cesto na prvom mjestu« 147 , kako i odgovara covjekovoj nara-
vi, u kom vanjstina prodire u nutrinju i pri tom se vrlo cesto lako
zautavi na vanjstini. Otud nastaje tim hitniji zahtjev takve psiholoski
vazne stvari, kakvi SU sakramentali, Staino opravdavati i dovoditi U
srediste katolicke dogme (osobito dogme otkupljenja i punine spasa u
Crkvi).
Svecenik ne smije povjerenu mu puninu blagoslova cijeniti manje
nego vjerni puk, i valja da ih darezljivom rukom dijeli.
BIBLIOGRAFIJA
F. PROBST, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen
Jahrhunderten. Tiibingen 1872.
F. SCHMID, Die Sakramentalien der katolischen Kirche. Brixen 1906.
A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Freiburg 1909.
G. VON HOLTUM, Die Sakramentalien, u: Pastor Bonus 32 (1919), str. 27-33;
33 (1921), str. 303-310; 34 (1922), str. 281-284.
R. GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, 12. izd. Freiburg 1922.
-, Von lwilligen Zeichen. Mainz 1929·
0. BAUHOFER, Die Heimholung der Welt. Freiburg 1927.
P. DORFLER, Das liturgische Symbol, u: Hochland 34 (1936/37) str. 198 ss.
N. DUDL, Das Segensbuch der Kirche. 1936.
E. VON SCHMIDT-PAULI, Elemente und Naturalien in der Kirche. Paderbom
1937.
L A. YEIT, Der Heimat - und Brauchtumsgedanke in den Benediktionen der
Kirche, u: Gestaltkriifte lebensnaher Seelsorge. Freiburg 1939, str. 265-
-284.
147
L. A. VEIT, Der Heimat- oder Brauchtumsgedanke in den Benediktionen
der Kirche als befruchtendes Element des neuen kirchlichen Lebens, u: Gestaltriifte
lebensnaher Seelsorge Bd. II, Freiburg 1939, str. 266.
SUDJELOVANJE U ZAJEDNICKOM BOGOSLUZJU 229
J. PINSK, Die sakramentale Welt, 2. izd. Freiburg 1941.
A. MICHEL, Sacramentaux, u: Diet. Theol. Cath. XIV, 1, 465-482.
H. SCHAUERTE, Volkstiimliche Heiligenverehrung. Miinster 1948.
B. KOTTING, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilger-
wesen in der alten Kirche. Miinchen-Regensburg 1950.
F. J. DOLGER, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, u: Jahrbuch fur Antike
und Christentum 1 (1958), str. 5-19; 2 (1959), str. 15-29; 3 (1960), str. 5-16.
B. HARING, Technische Mentalitiit und liturgische Seelsorge, u: Anima 15 (1960),
str. 154-161.
H. REISSNER, Vom Sinn der Wallfahrt, u: Erbe und Auftrag 40 (1964), str. 22-
-36; 104-117.
. .~
"I-I:
!'
,, Sudjelovanje u zajednickom bogosluiju*
(COMMUNICATIO IN SACRIS)
38. Sudjelovanje u zajednickom bogoslufju (communicatio in sa-
., cris) ne smije se promatrati kao sredstvo koje bi se smjelo bez daljnje-
I,
ga primjenjivati u svrhu ponovne uspostave krscanskog jedinstva.Ovo
sudjelovanje zavisi prvenstveno o dvama nacelima: ono mora biti znak
jedinstva Crkve, po njemu se postizava udionistvo u sredstvima mi-
losti. Oznaeavanje jedinstva ponajvise prijeci komunikaciju. Potreba da
se postigne milost »katkada je preporueuje« (UR 8).
1. Communication in sacris s rastavljenom istocnom bracom
39. »BuduCi da ove (Istoene) Crkve, iako rastavljene, ipak imaju
prave sakramente, osobito - snagom apostolskog nasljedstva - sve-
cenistvo i Euharistiju, po kojima ostaju s nama sjedinjene vrlo uskom
vezom, neko sudjelovanje u zajednickom bogosluzju, ako se pruzi zgod-
na prilika i uz odobrenje crkvene vlasti ne samo da je moguce nego se
i preporueuje« (UR 15; usp. takoder dekret Orientalium Ecclesiarum,
hr., 24-9).
40. Izmedu Katolicke Crkve i Istocnih od nas rastavljenih Crkava
postoji dosta usko zajednistvo u stvarima vjere (usp. UR 14); nadalje,
»po svetkovanju Euharistije Gospodinove u pojedinim tim Crkvama,
Crkva bozja se izgraduje i raste« i »One Crkve iako rastavljene, po-
sjeduju prave sakramente, u prvom redu - snagom apostolskog na-
sljedstva - sveceniStvo i Euharistiju ... (UR 15).
-----
,, Iz: Ekumenski direktoriJ I od 24. 5. 1967., hr. 38-63

SUDJELOVANJE U ZAJEDNICKOM BOGOSLUZJU
230
Prema tome, postoji temelj, eklezioloski i sakramentalni, da se sta-
novito zajednicko sudjelovanje u bogosluzju s tim Crkvama, ukljucivsi
i sakramenat Euharistije, ne samo dopusti nego ponekad i preporuci, »u
odgovarajuCim okolnostima i uz dozvolu crkvene vlasti« (usp. UR 15).
Neka pastiri o tom temeljito pouce svoje vjernike, da im bude
posve jasan postupak kod tog sudjelovanja u zajednickom bogosluzju.
41. Norme za to sudjelovanje u zajednickom bogosluzju, koje su
utvrdene dekretom Orientalium Ecclesiarum (usp. br. 26-29), treLa
obdrfavati s onom razboritoscu koju preporucuje sam Dekret. Norme
koje se u njemu odnose na vjernike istofoih katolickih Crkava vrijedc
i za vjernike bilo kojeg obreda, pa i latinskoga.
r'll;"
42. Sto se tice primanja iii dijeljenja sakramenata pokore, Euha-
ristije i bolesnickog pomazanja, vrlo je korisno da katolicki crkveni
autoritet, bilo mjesni bilo sinod, bilo biskupske konferencije, dopuste-
nje za zajednistvo u sakramentima dade tek nakon pozitivnog ishoda
savjetovanja o tome s nadleznim odijeljenim istocnim crkvenim autori-
tetom, barem mjesnim.
43. Kad se daje ovlast za sudjelovanje u sakramentima, treba jako
paziti na stanovitu opravdanu uzajamnost (reciprocitet).
44. Osim slueaja nuzde, opravdanim razlogom da se savjetuje su-
djelovanje u sakramentima moze se smatrati materijalna iii moralna
nemogucnost da se za suviSe dugo vrijeme zbog narocitih prilika ne
mogu sakramenti primiti u vlastitoj Crkvi, da vjernik bez opravdana
razloga ne bude lisen duhovnog ploda sakramenata.
45. Razliciti su obieaji kod katolika i kod rastavljenih istocnjaka
u pogledu cestog primanja presvete Euharistije, u pogledu sakramental-
ne ispovijedi prije pricesti, zatim glede euharistijskog pasta. Zato u
praksi, kod tog sudjelovanja u sakramentima, treba paziti da ne bi ka-
tolici, ako se ne drze obieaja istocne brace, pobudili medu njima cude-
nje i sumnju. Stoga neka se katolik, koji u spomenutim slueajevima za-
konito pristupa k sv. pricesti kod rastavljenih istocnjaka, po moguc-
nosti, dr:Zi istocne discipline.
46. Istocnjacima koji to sami zele, ako nema ispovjednika njihove
Crkve, neka bude otvoren pristup do katolickog ispovjednika. U slicnim
je prilikama i katolicima slobodno ispovijedati se kod ispovjednika Is-
tocny Crkve, rastavljene od Rimske Apostolske Stolice. I ovdje treba
obdr:Zavati opravdanu reciprocnost. Obje strane neka se cuvaju da ne
nastane sumnja o prozelitizmu.
~.
SUDJELOVANJE S ISTOCNOM BRACOM 231
47. Katolicki yjernik koji prigodice - iz razloga koji: se navode
ruze, pod br. 50 - nedjeljom ili na zapovijedani blagdan prisustvuje bo-
fanskoj liturgiji (sv. misi) kod rastavljene istocne brace, nije vise dufan
prisustvovati sv. misi u nekoj katolickoj crkvi.Isto tako, prikladno je
da katolici na recene dane, ako im s opravdana razloga ,nije moguce
prisustvovati svetoj liturgiji u katolickoj crkvi, prisustvuju;· ako mogu
svetoj liturgiji kod rastavljene istocne brace. · ·
48. Zbog uskog zajedniStva, opisanog pod br. 40, koje p~stoji izme-
,rr~: du Katolicke Crkve i istocnih od nas rastavljenih Crkava', slobodno je
iz opravdana razloga dopustiti da isfofoi vjernik zajedno ·s· katolickim
:~
kumom (iii katolickom kumom) kumuju pri krstenju· katolickog dj~­
teta ili odrasle osobe, pod uvjetom da je dovoljno osiguran katolicki
odgoj krstenika i da je taj kum prikladna osoba. I katolickom vjerniku,
ako je zamoljen, neka ne bude zabranjeno kumovati kod krstenja u
t' Istocnoj Crkvi. U tim slueajevima obaveza brinuti se za krseanski odgoj
krstenika obavezuje u prvom redu kuma (ili kumu) vjernika one Crkve
u koioj je dijete krsteno.
49. Kod vjeneanja u Katolickoj Crkvi neka se od nas rastavljenoj
braCi ne brani vrsenje uloge djevera ili svjedoka. Katolik smije prihva-
titi dufoost djevera i1i svjedoka kod vjeneanja koje se pra~Hno sklapa
izmedu rastavljene brace. .,
50. Katolickim se vjernicima moze dopustiti prisust~~vanje kod
liturgijskog bogosluzja rastavljene istocne brace iz opravdana razloga,
npr. zbog javne sluzbe ili dufoosti koju obavljaju, zbog srodstva, prija-
teljstva, ili radi zelje za boljim poznavanjem, itd. U takvim slueajevima
nije im zabranjeno da nekako sudjeluju u zajednickim odgovorima,
pjevanju ili gestama one Crkve kojoj su na neki nacin gosti. A sto se
tice primanja Euharistije, treba se drfati onoga sto propisU:]e :br. 42 i 44.
Zbog one tijesne povezanosti o kojoj je bilo rijeCi pod br. 40, mjesni
ordinarij mofo dozvoliti da vjernik katolik, ako je zamoljen, vrsi za
vrijeme liturgijskog kulta sluzbu citaea. Isto, s druge strane, vrijedi za
prisustvovanje rastavljene brace kod bogoslufja u katollckim crkvama.
51. U pogledu ucestvovanja u ceremonijama koje ne traze sakra-
mentalno zajedniStvo treba se drfati slijedecega:
a) - istocnom kleru koji za vrijeme katolickih ceremonija pred-
stavlja vlastitu Crkvu treba dati mjesto i liturgijske poeasti koje u Ka-
tolickoj Crkvi pripadaju katolickom kleru istog reda i dostojanstva;
b) - katolicki slu:Zbenik koji sluzbeno prisustvuje istofoim vjer-
skim ceremonijama moze po uzajamnom pristanku nositi korsku odje-
cu i oznake svog crkvenog dostojanstva;
232 SUDJELOVANJE U ZAJEDNICKOM BOGOSLL'ZJU
c) -treba mnogo paziti na mentalitet i istocnoga klera i vjernika
te na njihove obieaje koji, prema vremenu, mjestu, ljudima i prilikama,
mogu biti veoma razliciti.
52. »lz opravdanoga razloga, dopusteno je zajednicko sudjelovanje
u svetim obredima, stvarima i mjestima izmedu katolika i rastavljene
istocne bracecc (Dekret Orientalium Ecclesiarum, br. 28); stoga se pre-
porucuje da se, uz dozvolu ordinarija, svecenicima i zajednicama ras-
tavljenih istoenjaka ustupi, ako oni to zatraze, upotreba katolickih
zgrada, groblja, crkava i svega uz to potrebnoga za njihove vjerske
obrede kad nemaju pogodnih prostora za propisno i dostojno vrsenje
svetih obreda.
53. Upravitelji katolickih skola i instituta neka se brinu da istoeni
vjerski sluzbenik ima mogucnosti prufati svaku duhovnu i sakramen-
talnu pomoc svojim vjernicima koji pohadaju takve katolicke ustano-
ve. Ta se pomoc, ako to prilike traze te uz dozvolu mjesnog ordinarija,
mofo pruziti i unutar same katolicke zgrade, ukljuCivsi i crkvu.
54. U bolnicama i drugim slicnim ustanovama koje vode katolici,
neka se upravitelji brinu da svecenik rastavljene Istocne Crkve pravo-
vremeno bude obavijdten o prisustvu svojih vjernika; neka mu se pru-
zi mogucnost da posjecuje svoje bolesnike i da podjeljuje njima sakra-
mente dostojno i s postovanjem.
2. Sudjelovanje u zajednickom bogosluiju
s ostalom rastavljenom bracom
55. Celebracija sakramenata jest cin zajednice koja celebrira, izvr-
sen u zajednici kao takvoj te naznacuje njezino jedinstvo u vjeri, bo-
goslu:lju i zivotu. Prema tome, gdje ne postoji to jedinstvo vjere o sa-
kramentima zabranjeno je sudjelovanje rastavljene brace s katolicima,
osobito kod sakramenata Euharistije, pokore i bolesnickog pomazanja.
Ali, buduCi da su sakramenti ne samo znakovi jedinstva nego i izvori
milosti (usp. UR 8), Crkva moze, iz dovoljnih razloga, dopustiti pristup
ovim sakramentima i nekom rastavljenom bratu. To se moze dopustiti
u smrtnoj pogibelji iii u hitnoj potrebi (za vrijeme progonstva, u zatvo-
ru) ako rastavljeni brat ne moie doCi do sluzbenika svoje zajednice i
ako sam zatra:li sakramente od katolickog svecenika, pod uvjetom da
izraz_i vjeru koja je u skladu s vjerom Crkve u pogledu tih sakrame-
nata i da ima pravo raspolozenja. U drugim slicnim slueajevima hitnosti
neka odredi mjesni ordinarij ili biskupska konferencija.
.•. ,.
.• ~~
,.
SUDJELOVANJE S OSTALOM KRSC.\NSKOM BRACOM
Katolik, u slicnim prilikama, maze tra:liti te sakramente samo od
233
slu:lbenika koji je valjano primio sakramenat reda.
56. Ne treba dopustiti da rastavljeni brat obavlja du:lnost citaea
Svetog pisma iii propovjednika unutar svetkovanja sv. Euharistije; isto
vrijedi za katolika kod svetkovanja Svete vecere iii glavnog liturgijskog
bogosluzja Rijeci, kakva su u obieaju medu tom nafom rastavljenom
braeom. U drugim Cinima, pa i Jiturgijskima, maze se dopustiti izvodenje
nekih dijelova uz prethodnu dozvolu mjesnog ordinarija i uz suglasnost
nadlefoe vlasti druge zajednice.
57. Sluzbu kuma kod sakramenata krstenja i potvrde, u liturgij-
skom kanonskom smislu, ne smije vrsiti krscanin koji je clan rastav-
ljene zajednice, ne dirajuCi u propis hr. 48. Kum se naime, ne samo kao
srodnik obitelji ili kao krstenikov odnosno potvrdenikov prijatelj, bri-
ne za njegov krseanski odgoj, nego zastupa takoder zajednicu vjere
i preuzima jamstvo za vjeru novokrstenoga. Ipak, iz razloga srodstva
iii prijateljstva, maze se krscanin druge zajednice, prozet vjerom u
Krista, zajedno s katolickim kumom (i1i katolickom kumom) pripustiti
da bude svjedok toga krstenja. U slicnim okolnostima i katolik moze tu
sluzbu izvrsiti prema clanu neke odijeljene zajednice. U takvim slueaje-
vima obaveza bdjeti nad krscanskim odgojem po sebi pripada kumu
(ili kumi) vjerniku one Crkve ili crkvene zajednice u kojoj je dijete krs-
teno. Pastiri neka zivo nastoje pouCiti vjernike o evandeoskoj i ekumen-
skoj naravi ovog propisa, kako bi se izbjeglo svako netacno tumacenje.
58. Kod obavljanja katolickog vjeneanja dopusteno je da rastavlje-
na braea budu »sluzbeni<c svjedoci; isto vrijedi i za katolike kod vjen-
eanja koja se obavljaju po propisima izmedu brace od nas rastav-
Jjene.
59. Katolicima se, prigodice moie iz opravdana razloga dopustiti
da prisustvuju liturgijskom kultu rastavljene brace, npr. zbog javne
s]uzbe iii dufoosti koju vrse, zbog rodbinstva, prijateljstva, zbog zelje
za boljim poznavanjem, na ekumenskim susretima, itd. U tim slufaje-
vima, izuzevsi ono sto je naprijed receno, katolicima nije zabranjeno
neko sudjelovanje u zajednickim odgovorima, u pjevanju, u gestama
one zajednice ciji su na neki nacin gosti, pod uvjetom da to ne protu-
rijece katolickoj vjeri. Isto vrijedi za nacin prisustvovanja rastavljene
..
brace u celebracijama u katolickim crkvama.
To sudjelovanje, kod kojega se uvijek iskljueuje primanje same
Euharistije treba sudionike voditi k postivanju duhovnih bogatstava
koja su nam zajednicka i pomoCi im da postanu svjesniji teZine odije-
ljenosti.
..........
 -·--·
234 MJESOVITE ZENIDBE
60. Glede sudjelovanja u ceremonijama koje ne zahtijevaju sakra-
mentalno zajednistvo vrijedi slijedece: sluzbenicima drugih zajednica
koji prisustvuju ceremonijama neka se, prema zajednickom dogovoru,
dade mjesto koje odgovara njihovu dostojanstvu. lsto tako i katolicki
sluzbenici koji prisustvuju ceremonijama drugih zajednica mogu no-
siti korsku odjecu, vodeCi racuna o mjesnim obieajima.
61. Ako rastavijena braea ne raspola:Zu prostorijama gdje bi po
propisima i dostojno mogii obavljati svoje vjerske ceremonije, mjesni
im ordinarij moze ustupiti upotrebu katolicke prostorije, groblja ili
.crkve.
62. Upraviteiji katolickih skoia i instituta neka se brinu da se
vjerskim siuzbenicima drugih zajednica omoguCi da prufaju duhovnu
i sakramentainu pomoc svojim vjernicima koji pohadaju katolicke us-
tanove. Ta se pomoc mo:Ze, prema prilikama, prufati i unutar same
katoiicke zgrade, u skladu s propisom br. 61.
63. U boinicama i drugim slicnim ustanovama koje vode katolici,
neka se upraviteiji brinu da na vrijeme obavijeste siuzbenike rastavlje-
ne zajednice o prisustvu njihovih vjernika i neka im pruze sve moguc-
nosti da svoje bolesnike posjeeuju i prufaju im duhovnu i sakramen-
tainu pomoc.
~.:·.
~;
Mjesovite :Zenidbe ~'
t
cf/
1) Zenidba izmedu dviju krstenih osoba, od kojih je jedna kato-
•:
licka a druga nekatoiicka, buduCi da se po svojoj naravi protivi potpu-
nom duhovnom zajednistvu supruga, ne smije se skiopiti bez prethodne
dispenze mjesnog ordinarija_
2) Zenidba izmedu dviju osoba, od kojih je jedna krstena u kato-
lickoj Crkvi ili je u nju primijena, a druga je nekrstena, nevaijala je
ako je skiopijena bez prethodne dispenze mjesnog ordinarija.
3) Crkva ne uskracuje dispenzu od spomenutih zapreka, obaziruci
se na okoinosti i prilike vremena, mjesta i osoba, ako samo postoji
opravdan raziog.
4) Da bi od mjesnog ordinarija postigia dispenzu od zapreke, kato-
licka stranka treba izjaviti da je spremna udaljiti od sebe opasnost da
izgubi vjeru. Ona je nadalje strogo obavezna pruziti iskreno obecanje
* Motu proprio Pavla VI: Mjefovite zenidbe od 31. 3. 1970., br. 1-17. Izd.
KS Dokumenti br. 29, str. 13-19.
L_
MJESOVITE t.ENIDBE 235
da ce uciniti sve sto je u njenoj moCi kako bi i sva djeca bila krstena i
odgojena u katoiickoj Crkvi.
5) O ovim se obecanjima, na koja je obavezna katolicka stranka,
mora na vrijeme obavijestiti nekatolicka stranka, tako da bude jasno
da je ona svjesna obeeanja i obaveze katolicke stranke.
6) Obje se stranke moraju pouCiti o svrhama i bitnim svojstvima
zenidbe, a nijedna ih stranka ne smije iskljuciti.
7) Na biskupske konferencije spada da, prema svojoj teritorijalnoj
kompetenciji, odrede naCin na koji treba da se pruze ove izjave i obeea-
nja koja su uvijek potrebna: da Ii samo rijecju, da Ii takoder pismeno,
da Ii pred svjedocima; da naznace kako ce se ta obeeanja objaviti »in
foro externo« i kako ce se obavijestiti nekatolicka stranka; i konacno
da odiuce sto se - prema pravilima - treba jos zahtijevati.
8) Mjesovite se :Zenidbe moraju sklopiti prema kanonskom obliku,
a taj .se oblik trazi kao uvjet za njihovu valjanost, ne dokidajuCi pro-
pisa dekreta Crescens matrimoniorum koji je objavila Sveta kongrega-
cija za istocne Crkve 22. veijace 1967.
9. Ako velike poteskoce stoje na putu obdrfavanju kanonskog
obiika, mjesni ordinariji imaju pravo dispenzirati od kanonskog oblika
za mjesovitu zenidbu; ali na biskupske konferencije spada da donesu
norme kojima ce se spomenuta dispenza, u njihovoj zemiji ili na nji-
hovu teritoriju, ujednaceno i dopusteno dijeliti, pazeCi ipak da bude
uvijek i neki nacin javne prosiave.
10) Treba se brinuti da se svi vaijano sklopijeni brakovi brifoo
upisu u knjige koje propisuje kanonsko pravo. Neka dufobrifoici na-
stoje da i nekatolicki sluzbenici suraduju, unoseCi u svoje knjige ubi-
ljezbu o vjencanju s katolickom strankom. Biskupske konferencije pak
neka donesu norme kojima ce se, za njihovu zemlju ili teritorij, odre-
diti jednak naCin prema kojemu ce se u knjigama - propisanim po ka-
nonskom pravu - vidjeti da je zenidba, posto je dobivena dispenza od
kanonskog oblika, javno sklopljena.
11) S obzirom na liturgijski oblik proslave mjefovitih :Zenidbi, ako
se on treba uzeti iz Rimskog obrednika, morat ce se upotrijebiti iz
»Ordo celebrandi matrimonium« koji smo Mi objavili, bilo da se ze-
nidba sklapa izmedu katolicke stranke i krstenog nekatolika (br. 39-
-54), bilo da se ona sklapa izmedu katolicke stranke i nekrstenoga (br.
19-38), obdrfavajuci propise opceg zakona u vezi s euharistijskom
pricescu.

236 MJESOVITE zENIDBE I EKUMENIZAM
12) Biskupske konferencije neka izvijeste Apostolsku Stolicu o svo-
jim odlukama koje su, prema svojoj kompetenciji, donijele u vezi s
mjesovitim zenidbama.
13) Zabranjeno je slavljenje vjeneanja pred katolickim svecenikom
iJi dakonom i nekatolickim sluibenikom, koji bi u isto vrijeme obavlja-
li odgovarajuci obred; ne dopusta se ni drugo vjersko slavljenje vjen-
eanja, bilo prije ili poslije katolickog obreda, gdje bi se izrazio ili ob-
novio zenidbeni pristanak.
14) Mjesni ordinariji i :Zupnici neka se brinu da katolickom brac-
nom drugu i djeci koja su rodena iz mjesovite zenidbe ne bude nedo-
stajala duhovna pomoc, potrebna za izvrsavanje obaveza njihove savje-
sti; neka poticu istog bracnog druga da bude uvijek svjestan bofanskog
dara katolicke vjere i da za nju svjedoci u blagosti i s postovanjem,
imajuci dobru savjest; neka pomaiu supruzima u promicanju jedin-
stva bracnog i obiteljskog zivota, koje se temelji, ako su oboje krscani,
takoder na njihovu krstenju. Pozeljno je da Pastiri uspostave odnose
sa sluibenicima drugih vjerskih zajednica i da ih oblikuju iskrenom
cestitoscu i mudrim povjerenjem.
15) Ukidaju se sve kazne koje su odredene u Kodeksu kanonskog
prava, kan. 2319; za one koji su vec potpali pod te kazne, prestaju nji-
hove juridicke posljedice, dok ostaju na snazi obaveze o kojima se go-
vori pred br. 4 ovih normi.
16) Mjesni ordinarij moze podijeliti »ukrijepljenje u korijenu« za
mjesovitu ienidbu, ispunjavajuCi uvjete o kojima je rijec pod br. 4 i :5
ovih normi, i obdrfavajuCi ostalo sto pravo odreduje.
17) U slueaju posebne poteskoce ili sumnje u vezi s primjenom ovih
normi treba se obratiti na Svetu Stolicu.
Za ekumensko rje8enje mjesovitih zenidaba*
U posljednjih dvadeset godina zanimao sam se u vise navrata za
slozenu problematiku mjefovitih brakova 148 • Ovdje se ponovno k njoj
vraeam u svjctlu najnovijeg papinskog dokumenta: motu proprija
.* Iz: B. HA.RING. Prospettive e problemi ecumenici di teologia morale, Ed.
Paolme 1973, p. 105-154.
us U prvom izdanju moie knjige Das Gesetz Christi, Freiburg 1934 .. studi.i
i,:r:i Jes?vitih hrakova nc poklania mriogo pafoje jos nerijesenoj problematici. Druk·
cqe .1e u poglavlju o mje5ovitim brakcvima u Ehe in dieser Zeit, Salzburg 1960,
str. 224-293. Usp. moje clanke: Mariage mixte et Concile u: Nouvelle Revue
Tf?eplogique: 84 (1962), 699-704; Mischehe, praktisclz u: Lexil:on fiir Thqo[og~e un~{
Kzrclze, 2. izd., 1962, sv. 7, 440-444; moj tumac na »Schema de matnmonn
sacramcnto« u: Lexikon f. Tlz. u. K., Das Zwete Vatikanische Konzil, 1968, sv. III.
595-606.
.......
OSTVARENI NAPREDAK 237
Matrimonia mixta, objavljenog 31. ozujka 1970., koji je stupio na snagu
1. listopada iste godine 149 •
Kao sto se u samom dokumentu kaze, u ovoj stvari ne mofo posto-
jati zakonodavstvo koje bi zauvijek vazilo: »... jamacno se nitko nece
cuditi da i kanonsko pravo o mjesovitim zenidbama ne mofo biti jed-
nolicno i da, naprotiv, mora biti prilagodeno raznim slueajevima i
okolnostima« 150 •
Zakonodavstvo o mjesovitim zenidbama doista je usko povezano
s udaljenoscu koja jos dijeli Crkve i s manje iii vise intenzivnom eku-
menskom atmosferom koja se medu njima ostvarila. Sto je manja uda-
ljenost koja dvije Crkve dijeli, to valja da je ono otvorenije i sire.
Zakonodavstvo mjesovitih brakova je stoga prakticni kriterij veri-
fikacije ekumenskog drfanja katolicke Crkve, njezine iskrenosti u posti-
vanju drugih Crkava, njezina zalaganja u stvaranju klime koja ce ubrza-
vati hod prema jedinstvu svih krseana.
U tim cemo perspektivama analizirati Motu Proprio Pavla VI. Naj-
prije cemo istaknuti one njegove korake koji znace napredak u pogle-
du saelrlaja, jezika i temeljne perspektive. Zatim cemo osvijetliti pro·
blematiku koja jos preostaje.
A) NAPREDAK U JEZIKU I SADRZAJU
1. Motuproprij je redigiran u kolegijalnom obliku.
Nacin na koji se vrsi Uciteljstvo osobito je vafan na razini ekume-
nizma. Teskoce koje iskrsavaju u prihvacanju, od strane odijeljenih
Crkava, jedinstvene sluzbe Petrova nasljednika smanjuju se kad se
jasno ocituje da je vrsenje te sluzbe obiljefono iskrenom tefojom za
kolegijalnoscu.
a) Motuproprij je vjeran prema » Votum de matrimonii sacramen-
to« Drugog vat. koncila.
Ova vjernost koncilskom >>Yotumu« svjedoCi da motuproprij poka-
zuje ogroman napredak s obzirom na »lnstructio de matrimoniis mixtis«
od god. 1966 151 •
U »Votumu« su koncilski oci trazili, izmedu ostalog, da buduce za-
konodavstvo o mje5ovitim zenidbama vodi racuna o Deklaraciji o reli·
gioznoj slobodi. Oci su taj zahtjev iznijeli kad deklaracija jos nije bila
1 49 Latinski tPbt AAS 62 (1970) 257-263.
15• Uvod, on<lje, str. 5.
151 AAS 58 (1966), 235-239.

238 MJESOVITE ZENIDBE I EKUMENIZAM
dovrsena ni potvrdena. A kad je, dvije godine nakon toga, izasla »In-
structio«, deklaracija je vec bila objavljena pred nekoliko mjescci (7.
prosinca 1965.); ali »lnstructio« ne vodi o deklaraciji nikakva racuna.
Naprotiv, nedavni Motu Proprio ima pred ocima i slijedi zahtjeve
sadrlane u »Dignitatis humanae«.
Osim toga, kako cemo dalje vidjeti u pojedinostima, dokument je
ne samo vjeran »Votumu« Drugog vat. koncila nego ga, u nekim tocka-
ma, i nadmafoje. Vee je proslo nekoliko godina od koncila; da je izafao
prij e sest godina, dokazao bi da je Sveta Stolica najprogresivniji dio
Crkve.
b) Motuproprij je vjeran i glasovima otaca na Prvoj biskupskoj
sinodi, oktobra 1967.
Motuproprij ne slijedi ni prekomjerno konzervativnu manjinu m
drugu manjinu episkopata koji se bore za odlucnije korake (npr. za
dokidanje proglasavanja nevaljanima onih mjesovitih fonidaba kojima,
bez oprosta, nedostaje kanonska forma). A slijedi upute uz koje pri-
staje veCina biskupa prisutnih na sinodi.
Bilo bi stoga, nepravedno optuziti Svetog oca i srediSnju crkvenu
upravu zbog nedostataka u ovom dokumentu, koji zeli izraziti, sto je
moguce vjernije, miSljenje veCine na sinodi. Prije redakcije ponovno
su konzultirani episkopati. Da se vedna biskupa zalozila za otvorenije
zakonodavstvo, jamacno bismo ga i imali.
c) /zvrsene su konzultacije, ako i ne sluibene, sa predstavnicima
drugih Crkava.
Pred nama ne lezi zakon zajednicki izraden od raznih konfesija,
sto se bilo pozeljelo u koncilskom elaboratu »Votuma«. Ali SU ostvare-
ni kontakti.
A i episkopati (npr. njemacki), kako su dokument dobili prije nje-
gova sluzbenog objavljivanja, mogli su takoder poduzeti kontakte s
odgovornima u drugim Crkvama.
Prema tome, sto s.: tise naCina kojim jc motuproprij izrad:en, ocit
je velik napredak prema zaista kolegijalnoj praksi vrsenja Uciteljstva.
2. Motuproprij ima osobit obzir i postivanje prema istocnim Crk-
vama - katolickima iii pravoslavnima.
a) Motuproprij lojalno priznaje posebnicko zakonodavstvo istoc-
nih katolickih Crkava, u pogledu mjefovitih brakova. Nadvladavsi sva-
ku napast latiniziranja, postuje njihovo pravo na vlastito zakonodav-
stvo.
ISTOCNE CRKVE 239
b) Motuproprij, osim toga, najsirokogrudnije priznaje postojece
zakonodavstvo o mjefovitim zenidbama izmedu katolika svih obreda,
i pravoslavaca.
Sto se tice istocnih katolika, odredio je Drugi vat. koncil u dekretu
,,Qrientalium ecclesiarum«: »Da preduhitre nevaljane zenidbe kada is-
tocni katolici sklapaju zenidbu s nekatolickim krstenim istoenjacima,
i da se pobrine za stalnost i svetost zenidbe kao i za kucni mir, Sveti
Sinod odreduje da je za ove zenidbe kanonski oblik slavljenja obveza-
tan samo s obzirom na dopustenost, dok je za valjanost dovoljna prisut-
nost svecenika, dok ostale tocke propisane od crkvenog prava ostaju
1-' na snazi« (hr. 18).
Taj tekst ima veliku vrijednost. Kasnije cemo se osvrnuti na mo-
tivaciju i perspektive kojima je nadahnut: pitat cemo se ne bi Ii mo-
gao vaziti za sve mjesovite zenidbe - u jednom otvorenijem zakono-
davstvu.
God. 1967. Kongregacija za istocne Crkve prosirila je, dckrctom
»Cresq;ms matrimoniorum« 152 , taj zakon na katolike svih obreda.
Za mjefovite zenidbe s pravoslavnima imadu biskupi pravo udijditi
oprost od kanonske forme, tako da sklapaju zenidbe pred pravoslavnim
sluzbenikom (koje je u svakom slueaju valjano) bude i dopusteno. Mje-
5ovita zenidba s pravoslavnima, bez kanonske forme, uvijek je valjana,
a dopustena nakon oprosta mjesnog ordinarija; no nuzna je prisutnost
Ii svetog sluibenika (pravoslavnog).
'~ Motuproprij Pavla VI. priznaje i ponovno potvrduje to zakonodav-
stvo, te jos jedanput zajameuje pravo istocnih katolickih Crkava na
~r vlastito zakonodavstvo u ovom pitanju (br. 8).
Tako imamo primjenu prije spomenutog principa: da zakonodav-
stvo 0 mjesovitim zenidbama valja da bude to sire sto SU dvije Crkve
zblizenije.
3. Motuproprij priznaje sloienost problematike mjefovitih brakova
i te5kocu da se ostvari zakonodavstvo koje ce sintetizirati i postivati
prava, nastojanja i cesto razlicitih molbi.
Napose priznaje naravno pravo svake osobe slobodno sklopiti brak
imati djece.
Taj sam princip uvijek isticao u svim svojim spisima: kad koji ka-
tolik ne nalazi u svojoj Crkvi sebi druzicu, ili koja katolikinja ne nalazi
sebi druga koji bi joj odgovarao, da Ii je opravdano da se mora odreCi
l
102 AAS 59 (1967), 165-166.

240 MJESOVITE zENIDBE I EKUMENIZAM
zenidbe s nekatolickom osobom - iz jednostavnog razloga sto ova ne
ieli prihvatiti uvjete sto ih odreduje katolicka Crkva i koji se ne odnose
na bofanski apsolutni zakon?
Motuproprij se ovako izrafava: »BuduCi da po naravnom pravu
eovjek moze sklapati zenidbu i radati djecu, Crkva svojim zakonima -
koji jasno dokazuju njezinu pastoralnu skrb - nastoji urediti stvari
tako da, s jedne strane, bude zajamceno apsolutno postivanje propisa
bofanskog prava i, s druge strane, zasticeno prije spomenuto pravo na
sklapan je zenidbe« 1ii3.
Formulacija je vaina zbog duha koji iz nje zraci i kojim se onda
mora voditi svaka primjena tog zakona: svi, naime, moraju biti svjesni
da postoji naravni zakon, koji je bofanski zakon, tj. pravo svake osobe
da zenidbu sklopi slobodno.
4. U motupropriju je jasno prisutna razlika izmedu mjefovite ie-
nidbe s krstenom osobom i mjefovite ienidbe s nekrstenom osobom.
Koncilski je »Votum« izriCito trazio da se ta razlika jasno i tocno
unese u buduce zakonodavstvo. Zaista se radi o dva slufaja koji se iz-
medu sebe duboko razlikuju. Ali se u zakonodavstvu od 1966. razlika
nije jasno razabirala. U sadasnjem motupropriju ovako je izrazena:
»Crkva ne izjednacuje - niti na doktrinarnom ni na kanonskom planu
- zenidbu sklopljenu izmedu katolickog suprufoika i nekatolicke krste-
ne osobe te ienidbe u kojoj se katolicki suprufoik sjedinio s nekrste-
nom osobom« 154 •
Nedostaje, medutim, - o cem cemo kasnije napose raspravljati -
svijest o jos jednom dubljem kriteriju: samoj vjeri i osobnom vjerskom
zalaganju. Nalazimo se na razini statistike: krsten ili nekrsten; krsten u
katolickoj Crkvi ili izvan nje. Ne pita se radi Ii se o vjerniku ili nevjer-
niku. Osobni vjerski izbor i zalaganje jos ne ulazi u definiciju mjeso-
vite zenidbe.
A ipak, s moralnog i pastoralnog stajalista, to bi morala biti naj-
vaznija okolnost, i za strukturu i za propise kanonskog prava. Dakako,
ne mofo se ocekivati od zakona, premda sastavljenog u pastoralnom
stilu, da raspravi sve vidove problematike savjesti, koji Cine predmet
moraine teologije. Ipak bi se morao bar otvoriti prema njima.
•;,] u~·od,onclje, str. 3-4.
10
• nav. rnj. str . .:I
OBVEZE BOzANSKOG ZAKONA 241
5. Motuproprij jasno razlikuje obvezu crkvenog prava i »obve-
zu ... koju namece, prema raznim okolno!Jtima, bofanski zakon, to jest
na temelju spasenjskog plana zasnovanog u Kristu« •
165
Ta je razlika od najvece vaznosti: na njoj se mora zasnivati svako
razmisljanje o ovoj materiji, kad se npr. pitamo kako primijeniti
crkvenu disciplinu na konkretne slueajeve, u kojima se ona sukobljujc
s obvezom bozanskog prava.
Valja razmisliti o samoj formulaciji: na to nuka razboritost. U si-
4~ tuaciji oznacenoj bratoubilackom borbom izmedu raznih Crkava, bo-
;:
.r:- zanski je zakon stavljao drukcije zahtjeve od onih sto ih postavlja da-
nas, u atmosferi ekumenskog priblifavanja. Ne vafo danas nuzno sve
obveze sto su, do jucer u drukCijim okolnostima, moralisti mislili da
moraju izvesti iz bofanskog zakona. Bofanski zakon nije formula, iii
zbirka formula, nego spasenjski plan ciji domafaj valja otkriti i tuma-
citi u svjetlu konkretne situacije.
6. Motuproprij jasno razlikuje obvezu ne izloziti se opasnosti gu-
bitka vjere od obveze pobrinuti se za krstenje i katolicki odgoj djece.
Ta razlika nije u proslosti bila poznata kanonistima; neki su obje
obveze postavljali fak na istu razinu, klasificirajuCi ih kao apsolutne
zahtjeve bofanskog prava.
0 prvoj obvezi kaie motuproprij ovo: »Jasna je dufoost katolic-
kog suprufoika sacuvati svoju vjeru, zbog cega mu nikad nije dopusteno
izloziti se blifoj opasnosti da je izguhi«; a o drugoj: » .•• dufan je ...
takoder se pobrinuti, koliko je to moguce, da djeca budu krstena i od-
gojena u njegovoj vjeri te <la prime sva sredstva vjecnog spasa sto ih
katolicka Crkva prufa svojoj djeci«t 5 6.
Motuproprij, dakle, istice apsolutnu obvezu ne izloziti se nikad
blifoj opasnosti gubitka vjere. Ovdje se, medutim, ponovno vraea mo-
ralni problem, koji smo vec dotakli i koji cemo jos potanje raspraviti:
opasnost gubitka postoji takoder, cesto i u znatnijoj mjeri, u drukcijem
tipu mjesovitih brakova - koji se nijednom rijeci ne spominju - ,
naime u braku izmedu krstenika koji vjeruje i krstenika koji ne vjeruje
- koji statisticki pripadaju istoj Crkvi, izmedu katolika koji vjeruje i
»katolika« koji ne vjeruje. Opasnosti se, zaista, ne odnose na kategorije,
nego u prvom redu na osoLe.
I niposto se ne mofo zanijekati vafoost principa nikad se ne izlo-
ziti blifoj opasnosti gubitka vjere. Svi se, naime, nalazimo u opasnosti
"° U·.-od, onclje, str. 4--5.
i;,:; Uvocl, ondje, str. 5.
16 Kristov zakon II
~ ...
242 MJESOVITE ZENIDllE I EKUMENIZAM
gubitka vjere, inace ne bismo viSe bili ljudi; a izloziti se blifoj opasnosti
sasvim je. d.Iuga stvar.
Sto se tice odgoja djcce, motuproprij u potpunosti preuzima koncil-
ski »Votum« (hr. Sa), dapace zahtijeva samo to da nekatolicka strana
bude informirana o ovoj obavezi savjesti.
Ne moze se uvjerenom katoliku-vjerniku zanijekati dufoost pobri-
nuti se da njegovoj djeci bude zajamceno krstenje i katolicki odgoj.
Ali ne apsolutno, nego »Ukoliko je moguce«.
u novoj' ekumenskoj klimi izgleda besmisleno jos uvijek misliti da
je za ljudsko b!ce bolje ne biti dozvano u egzistenciju, negoli roditi se
pa onda biti k~sten i odgojen za vjem u Krista u nekoj nekatolickoj
Crkvi. to je nekoc bila pretpostavka, izriCita ili ukljuena, na kojoj se
zasnivao rigorizam zakonodavstva i kazuistike.
Danas·svakako vjerujemo da je bolje roditi se i ljubiti Boga, ma
i nesavr~eno ·spoznatog, u nekatolickoj Crkvi ili u nekrscanskoj zajed-
nici. To je na5a polazna tocka, a ocevidna je sada za svakoga.
Odatle proizlazi zahtjev da se govori o bofanskom zakonu (to jest,
o onom S,t~ mi zovemo bofanskim zakonom) i njegovim zahtjevima -
s vise razboritosti i s vise smisla za finije razlikovanje.
Prema tome, katolik koji sklapa mjefoviti brak valja da se trudi
uciniti sto je god moguce da djeci bude zajamceno sve bogatstvo kato-
licke vjere i, s druge strane, da apsolutno izbjegne uCi u blizu opasnost
gubitka vjere.
7. Motuproprij izricito priznaje nemogucnost jedinstvenog i jedno-
licnog zakona o mjefovitim brakovima, obaveznog za cijelu Crkvu.
Ovim se izricito uvodi pluralizam zakonodavstva, sto se mozda mo-
·ze smatrati simptomom smjernica kojima ce se kretati buduea kanon-
ska reforma.
a) Tu smo · pred pluralizmom na univerzalnom planu: drukCije za-
konodavstvo, na koje smo vec upozorili, koje ureduje brakove izmedu
katolika svih obreda i pravoslavaca.
b) Tu jC i pluralizam na mjesnom pJanu: vec smo upozorili na
postivanje i na 'priznanje prava istoenih katolickih Crkava da imadu
vlastito zakonodavstvo. No motuproprij zapoCinje i s pluralizmom u
samoj latinskoj Crkvi.
. Biskupske · konferencije imaju pravo i dufoost odrediti neke kon-
.
kretne tocke sto ih motuproprij prepusta njihovoj pastoralnoj skrbi1 57 •
157 Br. 7, 9, 10, 12. ondje, str. 6-7.
RAZLIKE U ZAKONODAVSTVU 243
Snaino je naglasena potreba raznolikog zakonodavstva, prema po-
sebnim situacijama raznih naroda. Stoga bez daljega mislim da ee, ako
episkopat jasno i cvrsto Svetoj Stolici predlozi jos napredniji zakon od
ovoga (npr. dokinuce objavljivanja nevaljanosti u slueaju nedostatka
kanonske forme), jamacno ce u svojim zahtjevima biti uslifan - ako
i ne bas odmah.
Uostalom, to ne bi bilo sasvim novo: Sveta Stolica je i u proslosti,
na temelju zahtjeva, dala takvo posebno zakonodavstvo njemackom i
austro-ugarskom episkopatu. Istom je Kodeks radikalno uniformirao
158
zakonodavstvo mjesovitih zenidaba za cijelu latinsku Crkvu •
Raznolikost zakonodavstva bolje odgovara i samim ekumenskim
potrebama. Konkretna ekumenska situacija doista se mijenja od naroda
I do naroda. U nekim su krajevima reformirane Crkve vrlo otvorene, pa
postoje mogucnosti koje ne valja zanemariti. Napose valja po:leljeti da
se donese posebno zakonodavstvo i za anglikansku Crkvu, pogotovo za
High Church koja je tako bliza katolickoj Crkvi.
Svakako motuproprij priznaje i potvrduje princip raznolikosti:
sad je na biskupskim konferencijama da razgovor nastave.
8. Motuproprij jasno izratava obvezu izraditi zakonodavstvo koje
ce odgovardti kako potrebama i zahtjevima Dekreta o ekumenizmu tako
onima Deklaracije o slobodi religije.
Postoji, naime, svijest da treba ne samo zastititi vjeru katolicke
strane i osigurati katolicku buducnost djeci, nego i svijest o izriCitoj
i izravnoj obvezi katolicke Crkve postivati iskrenu savjest nekatolickog
suprufoika.
l58 Prije god. 1563. (dekret »Tametsi« Trident. koncila) mje5ovite SU zenidbe
bile uvijek smatrane valjanima svuda na svijetu. Ocl 1563. postale su u »trident-
skim mjestima« ncvaljane. ako su bile liSene kanonske forme: ali su ostale valja-
ne - iako bez kanonske forme - u mnogim mjestima gdje dekret »Tametsi«
nije bio proglasen.
Od god. 1741. (Declaratio Benedictina) mje5ovite fonidbe, bez kanonske for-
m~. postadose opet valiane u Nizozemskoj i u Belgiji takoder i u »tridentskim
miestima«. Iziava Benedikta XIV. prosirena je 1765. na nadbiskupiiu Breslau i Ma-
la~ar; god. 1774. na biskupiju Kulm; na nadvojvodinu Cleve; 1830. na biskupije
Koln, Trier, Munster, Paderborn. Od 1831. mjesovite zenidbe bez kanonske forrne
I,?rogJascne su valjanima na podrucju cijele austro-ugarske carevine; 1854. dopu-
sten ie se prosiruje na biskupiju Limburg; 1882. na podrucje Brandenburga i Po-
moran! jc; god. 1882. na biskupiju Basel.
. Napokon god. 1906. konstitucijom »Provida« provedeno je jednolicno urede-
n1c za cijelu Njemacku; mje5ovite su zenidbe uvijek valjane iako su sklopljene
bez kanonske forme .
God. 1907. dolazi novo proglasenje nevaljanosti mje5ovitih zenidaba bcz ka-
nonskc forme, ali ie Njemacka izuzeta; nakon 14 mjeseci izuzetak je prosiren i
na Austro.ugarsku .
Napokon ocl 19. svibnja 1918., stupanjem na snagu Zakonika kanonskog pra-
va. nc:valjanost rniesovitih zenidaba koic se sklapaju bez kanonske forme postaje
opci zakon za cijClu latinsku Crkvu. · ·
L

244 MJESOVITE :tENIDBE I EKUMENIZAM
Nedostatak takve svijesti bila je jedna od najnegativnijih oznaka
zakona od 1966. A koncilski »Votum« ju je bio izricito iznio.
Njezino izricito prihvaeanje od strane motuproprija vafoo je i u
pogledu primjenjivanja samih zakona. Svaki dusobrifoik mora imati
mnogo smisla za postivanje savjesti, ne samo katolickog vec i nekatolic-
kog supruinika, u pristupanju k raznim konkretnim problemima i u nji-
hovu rje5avanju. Ovaj smisao valja pokazivati i u katehezi o mjesovi-
tim brakovima, opeoj iii posebnoj.
9. Motuproprij ide dalje od slova koncilskog » Votuma« dok od
nekatolickog supruznika ne zahtijeva bilo kakvo obecanje s obzirom na
odgoj djece.
Zahtijeva jedino da o obavezama katolicke strane »mora na vrije-
me biti informirana nekatolicka strana, na takav naCin da bude jasno
da je ova svjesna obeeanja i obveze katolicke strane« 159 •
Od nekatolicke strane zahtijeva se samo poznavanje obeeanja sto ih
je katolicka strana dala, a ne zahtijeva se nikakvo obecanje, pozitivno
iii negativno.
Takva je informacija opravdana: ako je jedan od suprufoika obve-
zan na nesto sto se odnosi na obiteljski zivot za koji su oboje odgovomi,
prirodno je da o tom druga strana bude obavijestena.
10. Motuproprij predstavlja pretetno pastoralni i konstruktivni
zakon i otvara se prema pravom dufobrifoistvu mjefovitih brakova.
Zahtijeva pravo dusobrifoiStvo prije sklapanja braka: »Objema
stranama valja objasniti ciljeve i bitna svojstva ienidbe, koje nijedna
od dviju strana ne smije iskljuciti« 160 •
Ne radi se viSe o istrafoom sastanku s katolickim zupnikom na
kom se mora ustanoviti odsutnost svih zapreka, nego se radi o pozi-
tivnoj katehezi o »ciljevima i svojstvima«.
Dusobrifoistvo mjesovitih ienidaba zahtijeva, kao bitni uvjet, da
sluzbenici obiju Crkava uspostave medusobne prijateljske odnose i da
vode brigu, povrh svega ostalog, o cvrstoCi i miru kucne zajednice.
Ova dusobriznicka potreba vec je bila istaknuta u koncilskom »Vo-
tumu«. Oci su traiili pozitivnu pripravu na zenidbu i zajednicko duiio-
briznistvo u kojem bi obazrivo i s postivanjem suradivala oba duiio-
.
briZnika.
m Br. 5, ondje, str. 6.
160 Br. 6, ondje, str. 6.
~
INFORMIRANJE I SURADNJA 245
»Stoga je pofoljno da dusobrifoici uspostave sa sluzbenicima dru-
gih religijskih zajednica prikladne odnose, unoseCi u njih iskrenu lo-
jalnost i povjerenje« 181 •
Valja istaknuti da se u tekstu ne kaie »crkvena zajednica« nego
>,religijska zajednica: prema tome, ukljucene su i nekrseanske zajed-
nice.
Poseban je slueaj takve suradnje uzajamno informiranje: »Duso-
brifoici neka se brinu da i nekatolicki sltiZbenici suraduju, unoseCi u
162
svoje knjige registraciju vjeneanja s katolickom stranom« • Nacelo
vaii i za slueajeve kad se zenidba sklapa, s oprostom iii bez njega,
pred sluzbenikom druge zajednice. Sve dakle treba prosudivati u vidu
pozitivnog i konstruktivnog dufobrifoiStva.
11. Mjesni ordinariji imaju pravo oprostiti od kanonske forme
» .••
u mjefovitoj zenidbi; ali je duznost biskupskih konferencija ustanoviti
norme po kojinza ce se spomenuti oprost davati jednako i dopusteno
u doticnoj regiji iii teritoriju« 163 •
To su dva pozitivna i vaina elementa. Opravdano je i to da ordina-
riji udjeljuju oprost, i to da na lokalnom planu bude zajamcena izvjes-
na jednolikost.
Dosada, premda je zakonodavstvo bilo jednoliko na univerzalnom
planu, nikad se nije postizavala prava jednolikost na regionalnom pla-
nu. Neki biskupi nikad nisu trazili od Svete Stolice oprost iii ga nisu
preporucivali, dok su to njihovi susjedi cinili cesto. Tako je nastajala
na jednom teritoriju raznolikost koja svakako nije bila pozitivna, nego
je za vjemike bila sablainjiva. Nakon takvih i tolikih iskustava pravo
je da ova potrebna raznolikost na regionalnoj razini bude povjerena
brizi biskupskih konferencija.
12. Nalazimo se pred ne advise uskom formulacijom (odnosno, ko-
ja se bar mote otvoreno tumaciti) sto se tice pripustanja euharistiji ne-
katolickog suprutnika, kod mjefovite zenidbe krstenih koja se sklapa
za vrijeme mise.
Kaie se: »... obdrfavajuCi, sto se tice euharistijske pricesti, propise
opceg zakona« 164 •
Nema izricite zabrane. S druge strane, bilo je vec slueajeva kad
je Sveta Stolica dopustila pricest nekatolickorn suprufoiku.
10 1 Br. 14, ondie. str. 8 .
1•z Br. 10, ondje, str. 7.
1sa Br. 9, ondje, str. 6.
1•1 Br. 11, ondjc, str. 7.
 246 MJESOVITE :l:ENIDBE I EKUMENIZAM
Takvo sudionistvo ne mofo se smatrati protivnim propisima i nace-
lima o interkonfesionalnoj pricesti. Zaista se ovdje ne radi o pravoj
interkonfesionalnoj pricesti, vec 0 konkretnim i posebnim slucajevima
pripustanja na pricest.
Cesto se doista nalazimo pred iskrenim priblifavanjem nekatolic-
kog supruinika Crkvi, napose ako on sam obeeaje katolicki odgoj djece
i :Zeli da se zenidba sklopi za vrijeme mise.
Tu se otvara prostrana dufobriznicka problematika. Ne moze se
generalizirati, ni u negativnom ni u pozitivnom smislu. To je polje
pastoralne razboritosti. Zakonodavstvo ostavlja bar otvorena vrata. Po-
-Zeljeti je da daljnje odredbe, osobito one biskupskih konferencija,
budu hrabrije.
13. Motuproprij daje svim mjesnim ordinarijima vlast podijeliti
»Sanatio in radice«.
Episkopi SU vec desetljeCima imali takve ovlasti, ali kao petogo-
difoje ovlasti, i s restriktivnim uvjetima. Motuproprij proglafoje to
~~'\:
redovitim pravom svih biskupa. Uvjeti su isti kao i za oprost od kanon-
ske forme 165 •
Stoga ce i na ovom podrucju postojati raznolikost koja odgovara
raznolicnom mentalitetu, kako naroda tako i pastira, te raznim eku-
menskim situaci j ama.'
Medutim, ostaje uvijek mogucnost utoka na Svetu Stolicu 11w. Gle-
dajuci na proslost, moze se smatrati da ta mogucnost ima izgleda na
vece koncesije.
14. Katolicka se Crkva odrice svih kanonskih sankcija 16 7
Crkva napokon uvida da se ne moze opet privesti radosnoj vjeri
ni angaziranom svjedocenju supru:Znika koji zivi u mjesovitoj :Zenidbi,
proglasenoj nevaljanom zbog nedostatka forme, ili koji je dopustio
krstenje djece u drugoj Crkvi - kanonskim kaznama (ekskomunika-
cijom). Ove bi, u najvise slueajeva, posluzile samo tome da se sasvim
ugasi vjera, koja u njemu jos ostaje.
Od pravne ekskomunikacije valja medutim razlikovati eklezijalno-
-euharistijsko iskljucenje: kad supruinik svjesno i tesko zanemaruje
svoje obaveze savjesti, nije nepravedno iskljuciti ga od pricesti.
U svakom slueaju, ekskomunikacija kao juridicka kazna posve je
prezivjela.
t6s Br. 16, ondje, str. 8.
'"" Br. 17, ondje, str. 8.
m Br. 15, ondje, str. 8.
NERIJESENA PITANJA
247
B) JO$ NERIJE$ENA PITANJA
Usprkos svim koracima naprijed ostvarenih motuproprijem ima jos
problema, i osnovnih, koji nisu rije5eni. Ovdje ne zelim-o .toliko kriti~
zirati ono sto je ostvareno koliko osvijetliti hodoeasnicku ·situaciju
Crkve. Motuproprij, sastavljen u kolegijalnom obliku, · predstavlja ko~
rak naprijed cijele Crkve. Ali Crkva jos nije stigla u nebeski Jeruza-
lem, gdje joj nece biti potrebito uvijek nesavrseno pravo. Ekumenizam
napreduje, ali jos valja mnogosta promisliti, jos dugi ·put prevaliti.
Namece se opcenit napor: uCi u nove perspektive1 osloboditi se
formula i predrasuda iz proslosti, otkriti znacenje i sadr:Zaj poruke
spasa, prosudivsi znakove vremena.
1. Pojam mjefovite Z,enidbe
Citav se zakon tcmelji na »klasicnom« pojmu mjefovite Ze.nidbe, i
uopce se ne nagovjdcuje novi pojam koji se izraduje u tt;olOskoj li-
teraturi168. · ' ·
Klasicno se gledanje. zasniva na »Statistickome«'' krit~rlju: i:mamo
mjefovitu zenidbu ka:d se vjencaju dvije osobe koje~ po st~tistici krs-
tenja, pripadaju dvjema razliCitim Crkvama. Pazi se na »imatrikula-
ciju«, a ne dopire se do dubljeg kriterija: do vjere kao .izbora i do
osobnog zalaganja. .·
Prema zakonu, nije mjesovita :Zenidba kad se vjenc.iju kitolik koji
doista vjeruje i netko koji je u katoli~koj Crkvi krsten ali nema kato-
licnog u sebi, nema niSta osim snaznog protucrkvenog zlopamcenj::!. Pre-
ma zakonu, bila bi mjei;ovita zcnidba izmec1u anglikanca i katoiika p:"Crn-
da su oboje ekumenskog duha i duboke prosvijetljene vjere; a ne bi
bila mjefovita zenidba izmedu krajnje konzervativnog katolika i ~1van~
gardnog katolika.
Klasicni pojam mje5ovlte zenidbe odrafava situaciju C'rkve u obram-
benom i borbenom stavu, u drustvenom kontekstu koji se 'ravna nace-
lom »cuius regio, eius religio«. Glavna je briga u cijelom klasicnom za-
konodavstvu bila da se zastiti »Status quo« raznih Crkava.
Takva situacija danas viSe ne postoji. Stoga je potrebiio viSe ne
polaziti od takvih briga. Naprama velikoj ugrozenosti od indiferen.tiz-
ma i ateizma, cjelokupna nafa pastoralna aktivnost .mora polaziti od
osobnog vjerskog izbora i angaziranja te od zalaganja ;za jedinstvo
krseana.
Zakonodavstvo bi ,moralo bar nagovijestiti ovu novu: siwaciju i na-
baciti krupnu mqralnu problematiku koja otud proizlazi.~
168 Usp. moju knjigu: E:1e in cli~er Z~ii, .Salzburg 1960, str. 22~Z2i

248 NERIJESENA PITANJA
2. Nuzda oprosta od kanonske forme
Ako je razumljivo da uvjereni i prakticirajuci katolik moli oprost
kad god, iz opravdanih razloga, ne moie sklopiti zenidbu po kanonskoj
formi, drukcija je situacija katolika slabe vjere i onoga koji je u
katolickoj Crkvi samo krsten a nije u njoj odgojen.
U ovih se katolika, viSe-manje od Crkve udaljenih, i s razloga ne-
dostatne pastorizacije, razvio snaian antiinstitucionalni osjecaj i svo-
jevrsni kompleks protiv procedura. Dakako, sirokogrudnom primjenom
novih normi od strane biskupa moze se djelomicno deblokirati takva
psihicka sputanost, ali ce u mnogim slueajevima i ostati. I milijuni
mjesovitih brakova i dalje ce biti nevaljani, jer ce podastiranje molbe
za ukrepljenje mnogima biti psihicki mueno.
I ne valja zanemariti ni to da se za oprost zahtijeva obecanje ka-
tolickog supruinika da ce uciniti sto god mu je moguce za katolicki
odgoj djece i informiranje drugog supruinika o ovom obecanju. Ali
cesto, osobito kad je drugi suprufoik u vjeri revan i prosvijetljen, nece
katolicka strana biti kadra uciniti takvo obeeanje.
Stoga ce u mnogim slueajevima brak biti proglasen nevaljanim, jer
nije postignut oprost od kanonske forme i jer je sklopljen pred neka-
tolickim sluibenikom.
I »sanatio in radice« susrece se s istim teskocama.
Ako je brak nevaljan, sva intimna opcenja (za savjest braenih dru-
gova prava suprufoicka opcenja) smatrat ce pokoji ispovjednik, u
casu sanacije iii oprosta, bludnim grijesima. Ostalim psihickim kocni·
cama pridrufoje se i kocnica buduce ispovijedi.
Imajuci pred ocima sve te elemente, dufoi smo se upitati: je Ji
praksa poniStavanja ienidbe opravdana. Nekoc, u drukcijim crkvenim
prilikama i drustveno-religioznoj situaciji, imala je svoju vrijednost.
Danas _naprotiv, Cini mi se, poveeava psihicke i socijalne smetnje koje
se protive ponovnom priblizenju Crkvi. Vrijec1a suprufoike duboko,
svaku :Zelju za priblifavanjem Crkvi pretvara u strah od procedura.
3. Pravo ponistavanja
Danas su mjeSoviti brakovi narasli na milijune i jos uvijek rastu.
!:
Stoga se sa sve vecom hitnoscu postavlja osnovno pitanje s teoloskog
gledista: Je Ii Crkva od Gospodina primila vlast poniStavati brakove,
prirodno valjane?
Na Tridentskom koncilu se dugo raspravljalo o tom pitanju. Veliki
su teolozi nijekali Crkvi pravo ponistavanja brakova, u kojima ne
postoje naravne zapreke i u kojima postoji pravi pristanak.
.....
PRAVO PONISTAVANJA 249'
Na Tridentskom koncilu su protivnosti svladane i Crkvi je priznatQ
pravo ponistavanja. Mec1utim, predmet tridentinskih briga cinili SU
tajni brakovi.
Danas nema vise takvih briga. Drfave se dovoljno brinu da zajam-
ce drustveni aspekt zenidbenog pristanka i da se izbjegnu tajne ze-
nidbe. Stoga bi Crkva praksu »poniStavanja« mogla sasvim napustiti,
osobito i zato sto ona potjece relativno odnedavno. Crkva ne bi tre-
bala poniStavati po naravi valjane zenidbe, u kojima je prisutan ne
samo slobodan pristanak, nego je i drustveno vidljiv i dokumentiran.
Po Dupontu, na slueaj mjefovitih zenidaba izravno se primjcnjuju
Kristm;e rijcci: »Sta jc Bog sastavio, neka covjek ne r~stavlja«
(Mt 19, 6). Krist govori o stvorenjskom redu. Ako je zenidba 69
valjana u stvorenjskom redu, nitko ga, pa ni Crkva, ne mo:Ze rastaviti1 :
to jc Dupontovo miSljcnje. »On comprend que cette situation consti-
tuc un scandale pour le peuple chretien, qu'elle inquiete les pasteurs
et embarasse les theologiens« 170 • »11 n'est pas hon que l'autorite eccle-
siatiqut; donne I' impression qu'elle ne se considi.·re pas commc liee par
la parole de Jesus: 'Ce que Dieu a uni, qu'un homme ne le separe
pas'«111.
Dupont takoc1er primjecuje da je mjesovita zenidba krstenih uvijek
sakrnmcnat. Iako oboje ne pripadaju potpuno Crkvi, u nju su ipak utje-
lovljeni po krstenju vjere: njihova ljubav postaje znak ljubavi Krista i
Crkve. Da Ii Crkva moze takvc :Zenidbe proglasiti nevaljanima, za njc-
ga je vrlo tesko pitanje.
»Dans le dessein du Createur, tout mariage humain est, par lui-
-meme, signe de l'union du Christ et de l'Eglise; le mariage chreticn
qui unit deux conjoints appartenant au Christ et a J'Eglise implique un
appel nouveau a signifier cette union du Christ et de l'Eglise, appel
172
qui est aussi don, car Dieudonne ce qu'il demande« •
I nije opravdan prigovor nekih: da takve zenidbe nisu prave zenid-
be, jer mnogi protestanti iskljucuju nerazrjesivost. To je kriva tvrdnja:
i ne moze vaZiti za istocnjake, a stajaliste veCine ozbiljnih protestanata
ne razlikuje se od stajalista istocnjaka173 • Svi sklapaju zenidbu obecava-
16" Le problCme des mariages mixtes - coloque de Nemi, Ed. du Cerf, 1969
(Bibliothcque oecumenique. 4), s clancima Rene BEAUP~RE OP, Franz BoCKLE
Peter A. van LEEUWEN OFM. Jaques DUPONT OSB, Ladislas M. ORSY SJ, DU-
PONT ondje str. 36.
110 Ondje, str. 37.
171 Ondje, str. 38.
m Ondje, str. 49.
173 Usp. ondje, obilan dodatak u kom je BoCKLE skupio svjedofanstva broj-
nih i uglednih protestanata, str. 96-99. Usp. Peter Lengsfeld, Das Problem Misclze-
he. Einer Losung entgegen. Freiburg 1970, str. 80-145. -

250 MJESOVITE ZENIDBE I EKUMENIZAM
juCi »Vjernost do smrti«, svi izjavljuju da pokusna zenidba IllJe prava
:Zenidba, svi iskazuju vjeru u Kristove rijeCi: »Sto je Bog sjedinio, neka
eovjek ne rastavlja.« Osim toga, neke nekatolicke Crkve potvrduju viSe
od katolicke Crkve dufoost oprostenja i pomirenja nakon preljuba dru-
gog supruinika.
Razlikuje se jedino naCin kojim se rjeiiavaju beznadni slueajevi, kad
je ienidba definitivno mrtva, bez ikakve nade. U takvim slueajevima
gotovo sve nekatolicke Crkve toleriraju drugu zenidbu.
Medutim, takva je praksa postojala, bar sporadicno, i u katolickoj
Crkvi do kraja XII. stoljeea. Ako se smatraju nevaljanima mjeiiovite
zenidbe zbog ove »tolerancije«, onda bi valjalo smatrati nevaljanima
i sve zenidbe istocnih Crkava i same zapadne katolicke Crkve do XII.
stoljeea.
Jedino kad se pozitivno iskljueuje nerazrjesivost, kad se zeli pokusni
brak bez definitivne obveze, moie se govoriti o nevaljanosti.
Ali temeljni je problem sposobnost uvjerljivog svjedocenja koju
ima praksa ponistavanja s obzirom na misiju Crkve. Kakvo svjedoean-
stvo daje Crkva za vjernu ljubav i za nerazrjesivost ienidbe, pred krsean-
skim i nekrscanskim svijetom koji mjesovite zenidbe smatra pravim ie-
nidbama, ako ih proglafoje nevaljanima i razrjefoje te dopusta i bla-
goslivlje sveeano drugu zenidbu?
Ne radi se o apstraktnim nacelima, nego o Gospodinovoj brizi za
osobe i za obitelji. Osnovno je pitanje da Ii zakonodavstvo pogoduje
stalnosti zenidbe i vjernosti prema preuzetim obavezama. Katolicka
Crkva - koja jest, zeli i mora biti na Lraniku vjernosti - ne mofo,
s pastoralnog gledista, u sada5njoj situaciji proglafavati nevaljanima to-
like zenidbe, po naravi valjane.
Kakvu bi vrijednost takvo proglasenje moglo imati na planu milo-
sti? Dupont primjecuje da proglasenje ide za tim da ienidbe ucini
»juridiquement nuls, et en meme temps prives de toute grace sacra-
mentelle« 174 •
Jamacno, u nakani je zakonodavca svakako to: lisiti sakramentalne
milosti takva ognjista. Ali moze Ii Crkva u takvim slucajevirn;i dati
autenticnu i sigurnu izjavu o odsutnosti sakramentalne milosti?
Zenidbena sakramentalna milost ide za tim da ljubav zarucnika po-
stane otkupljenickom, uklapajuCi je u neopozivi ugovor izmedu Krista i
Crkve; ojaeava vjernost i neopozivu obvezu, i novu obitelj cirri vidljivim
znah>m Oceve ljubavi.
m Ondje, str. 50.
~.
OPASNOST ZA VJERU 251
No ima nekih mjesovitih brakova, proglasenih nevaljanima na teme-
lju crkvenog prava, u kojima supruzi rastu u pravoj ljubavi i vjeri: trpe
zajednicki, mole se zajednicki; u kojima se osobe, nekoc daleko od
vjere, k njoj povratiSe; u kojima se roditelji istinski trse oko odgoja
djece u vjeri i ljubavi prema Bogu i Kristu.
Ima i drugih brakova - ne izmedu katolika i nekatolika, nego iz-
medu katolika-vjernika i katolika-nevjernika - u kojima nema iskrenog
vjerskog zalaganja, a prisutni su mrfoja, prezir i formalizam, ili nerazbo-
rito insistiranje na pojedinim tockama katolicke nauke, neintegrirane u
cjelinu (npr. upotrebljavanje antikoncepcijskih sredstava po savjesti
rigoristickih ispovjednika), sto svrfava potpunim odaleCivanjem drugog
suprufoika od vjere.
Koja je od tih dviju zenidaba »valjana«, u smislu vrijednosti koju
hoce Krist? U kojoj od njih prisustvuje i djeluje milost?
Tefak je to problem: izjava o nevaljanosti je, u ekonomiji milosti,
uvijek teska Cinjenica, i utoliko vise sto je to opea praksa.
Duh je Sveti slobodan. Bog vidi brakove, juridicki nevaljane ali
sklopljene u dobroj savjesti i angazirane u trazenju Njegove volje, i daje
im da napreduju u ljubavi. Crkva ne bi trebala davati tako kategoricke
izjave, koje ne postuju sasvim Bozju suverenu slobodu da cini neki br2k
vidljivim znakom svoje ljubavi, na planu stvorenja i otkupljenja.
Moje je duboko uvjerenje, dozrelo tokom vise godina studija, da ce
Crkva u viSe-manje skoroj buducnosti biti primorana ne proglasavati
neva1janom nijednu zenidbu u kojoj je prisutan pravi i slobodni prista-
nak, izraien i pred drustvom.
4. Opasnost vjere
U motupropriju se spominje obaveza svakog katolika ne izloziti se
blifoj pogibelji gubitka vjere. To je nacelo svakako opravdano i valja
ga vjernicima dovesti u svijest.
Ali se ne stavlja pred oci da i u drugim (»nemjesovitim«) brakovima
takva pogibelj postoji; da je katkada eak i veea u brakovima izmedu
katolika koji vjeruje i katolika-nevjernika, antiklerikalca, protucrkve-
njaka.
S moralnog stajaliSta valja istaknuti nacelo sinode u Laodiceji iz
god. 370.: da ne valja sklopiti zenidbu »nerazborito« (adiaf6ros). To
medutim vazi za svaku zenidbu, a ne samo za mje5ovitu.
Osim toga, u mnogim slucajevima proglasenje nevaljanosti povecava
pogibelj gubitka vjere i neminovno odaleeuje zauvijek od Crkve.

252 MJESOVITE ZENIDBE I EKUMENIZAM
5. Pogibelj indiferentizma
»Najveca je pogibelj indiferentizma. Nadamo se da ce novi zakon
doprinijeti izbjegavanju ove opasnosti«: tako se izrazio kard. Wille-
brands predstavljajuCi novi motuproprij 17 5.
Nasa prva pastoralna skrb, u danasnjoj situaciji, ne mora biti toli-
ko da se djeca mjesovitih brakova odgoje u katolickoj Crkvi, nego da
se odgoje u vjeri i u osobnom zalaganju za ljubav i vjeru.
Vaino je da budu odgojena u katolickoj Crkvi i mora nas boljeti
kad se to ne ostvari, osobito ako u drugoj Crkvi nema euharistije. Ali
je mnogo bolnije vidjeti gdje rastu u indiferentizmu, bez vjere u Boga
i bez i najmanjeg spomena na smrt i uskrsnuce Gospodinovo.
Siroka, pametna i velikodusna primjena motuproprija sigurno ce
doprinijeti izbjegavanju iii bar smanjivanju pogibelji indiferentizma.
No pitam se ne bi Ii - kad u mjesovitim zenidbama jedan suprufoik
ima vrlo malo vjere i malo revnosti - bilo objektivno bolje povjeriti
odgoj djece drugome koji je vjerski angaziran, da se izbjegne da djeca
upadnu u indiferentizam.
Dakako, uvjereni katolik, svjestan velicine svoje vjere i svega sto
Crkva jest i ima, osjetit ce se angaZiran u ovoj zadaci. Ali stvarnost
valja gledati kakva doista jest. !made toliko katolika koji su to samo
po imenu. Kad takav katolik, koji Crkvu ne pozna i u njoj nije nikako
iii slabo angaiiran, sklapa zenidbu s pravoslavnim iii reformiranim
krscaninom koji je u vjeri pouceniji i revniji: nije mozda ispravnije da
vjerski odgoj djece prepusti svom bracnom drugu? Ne bismo Ii takvo
rjesenje morali prihvatiti kao »objektivno« bolje s obzirom na kucni
mir i na sam vjerski odgoj djece176 • Tako bismo imali objektivni kriterij
na liniji angaiirane vjere.
6. Mjefovite ienidbe i ekumenizam
»Mjesovite zenidbe ... redovito ne pomafo, osim u pokojem slufaju,
u uspostavljanju jedinstva medu svim krscanima« 177 •
Danas tako jest. Ali valja da se upitamo ne ovisi Ii ta Cinjenica i o
zakonodavstvu, koje je pojafavalo psihicke smetnje.
175
L'Osservatore Romano, 1. svibnja 1970., str. 2.
•
176
Biskup. konf. Zapadne Njemacke formulirala je obecanje tako da dij~­
h m;akvo shvaeanje, ili ga ne iskljueuje. »Obeeajete Ii da eete uciniti sve sto 1i:
moguce, za ostvarenje ove moralne obaveze, koliko to bude moguce u vafoJ
fenidbi?«
177 Uvod, ondje, str. 3.
EKUMENSKO VJENcANJE 253
Motuproprij nagovjescuje napredak, govoreCi o zajednickom duso-
briznistvu, o kontaktima medu sluzbenicima, o uzajamnom informira-
nju.
Potrebni su svakako novi koraci. No u granicama onoga sto zakon
vec dopusta, moramo se snaino i sistematski trsiti da mjesovite obitelji
ucinimo osjetljivima za apostolat jedinstva, da im objasnimo uzroke
njihovih teskoea i patnji, da im pomognemo u uzajamnom obogaCivanju
duhovnim blagom raznih Crkava.
Potrebno je da se pastoralno angaziramo. Ne koristi prigovarati
sto zakon nije ostvario dalekosefnije korake, osim posto smo se iskreno
potrudili da iskoristimo sve sadasnje mogucnosti.
Osobito je vafan odgoj djece iz mjesovitih brakova dvoje krstenih
vjernika: odgoj valja da je doista katolicki, tj. otvoren za bogatstvo
obiju Crkava kojima suprufoici pripadaju, u postivanju prema njihovim
razlikama i usmjeren na iskreno zalaganje za jedinstvo.
7. »Ekwnensko« liturgijsko vjencanje
Odredbe motuproprija u tom pogledu bile SU ostro kritizirane. Po
mom miSljenju, moralo bi biti jasno sto dokumenat kaie u br. 13: »ls-
kljuceno je, bilo prije ili poslije katolickog vjenfanja, neko drugo reli-
giozno sklapanje zenidbe, ukoliko se radi o formulaciji ili obnovi tenid-
benog pristanka.«
Ako se cita bez predrasuda, ne Cini mi se da tekst treba kritizirati:
nerazumno bi bilo i neskladno ponavljati dvaput isti ugovor, dva puta
sakramentalno izraziti pristanak ljubavi. Mnogo je bolji oprost od ka-
nonske forme negoli nerazumno ponavljanje.
Ali cini se da tekstom nije iskljucen religiozni obred molitve i bla-
goslova za novi par od strane sluzbenika druge Crkve, samo da takav
obred ne bude udvostrucenje vec obavljenog sakramenta.
Tako, nakon obavljenog vjenfanja u katolickoj Crkvi, nista ne bra-
ni da se u kucu pozove protestantski pastor da izgovori molitvu i po-
dijeli blagoslov. Isto tako nije zabranjeno, kad se zenidba sklopila
- nakon dobivenog oprosta - pred sluzbenikom protestantske Crkve,
pozvati katolickog svecenika da izrece, makar spontanu, blagoslovnu mo-
JI
litvu. Valja tekst tocno procitati: iskljucuje se samo udvostrucenje sa-
kramenta.
U istom br. 13 stoji: »Zabranjuje se sklopiti zenidbu pred katolic-
kim svecenikom iii dakonom i pred nekatolickim sluzbenikom, koji bi
istodobno obavljali isti obrcd.« I ova se odredba mora shvatiti u
strogom znacenju: iskljucuje se jedino istodobno obavljanje dvaju
 2 ::i ....
~11
MJESOVITE i':ENIDBE I EKUMENIZAM
obreda. A ne iskljucuje se prisutnost sluzbenika druge Crkve i moguc-
nost da izrece molitvu i udijeli blagoslov 176 •
Po mom miSljenju, formulacija je dobro promisljena, i ne valja u
njoj citati sto se ne kaze. Stoga mislim da se, kad se zenidba obavlja
u kanonskoj formi, moze svakako pozvati da prisustvuje sluibenik
druge Crkve i <lade svoj blagoslov. Isto vaii kad se obred vrsi pred
protestantskim pastorom: katolicki svecenik moze obaviti molitvu i
blagoslov.
Da se izbjegne tumacenje te molitve ili blagoslova kao udvostruce-
nje sakramenta, bilo bi zgodno - pored potrebne kateheze - da vjer-
nici aktivno sudjeluju kod vjeneanja. I roditelji bi mogli izreCi svoju
molitvu i dati svoj blagoslov. lzbjegao bi se povod za nesporazume.
Kod svecenickog redenja svi prisutni svecenici polazu ruke na novog
levitu, i taj se obred ne smatra umnogostrueavanje onog sto je uCinio
biskup.
Sto sam rekao, vazi i za mjesovite zenidbe izmedu krstenog i ne-
krstenog. Zakon zaista ne iskljucuje prisutnost, npr., rabina ili musli-
manskog sluzbenika; niti im brani recitirati molitvu ili blagosloviti
zarucnike, ako to ne sadrii uvredu za nasu vjeru. Mislim da i :lenidba
izmedu krseanina i osobe koja nije krstena, ali vjeruje u Boga, moze
biti sakramenat, u dubokom znacenju slike ugovora ljubavi izmectu
Krista i Crkve i puta spasenja.
Kad dvoje krstenih sklapaju zenidbu uz oprost od kanonske for-
me, cini mi se da je prilicnije obaviti obred pred nekatolickim sluzbe-
nikom (takvo misljenje dijele i njemacki biskupi). U svakom slueaju,
nufoo je zaruenike pouciti da stanje zenidbenog sakramenta poCinje
u casu i na nacin kojim, nakon oprosta, izraze svoj uzajamni pristanak:
radilo se pri tom o civilnoj zenidbi ili pak o religioznom obredu 179 •
Svakako, mnogo ce ovisiti o tom kako ce razne odredbe motupro-
prija tumaciti i primjenjivati teolozi i du5obrifoici i o njihovu zalaga-
nju u traienju rjesenja koja ce vise doprinijeti dobru i cvrstoCi ognji-
sta iso.
17
" Nicrnacki episkopat primjeniujc Motu proprio u tom srnis!u, dopustajuCi
ne s<:mo nekatolickom s!uzbeniku sudjelovanje u samom vjencanju, nego i kato-
li;l;.0;11 svceeniku da aktivno sudjeluje u eventualnom vjeneanju pred nekatoli~­
k1m sluzbenikom, iskljucujuCi jedino ponavljanje samog :Zenidbenog ugovora. Ep~­
skopat 17 obecajc cla cc s protestantskim Crkvama sastaviti takav slu?.heni obred.
• " Prema uputama njemackih biskupa, oprost od kanonske forme za mjefo-
':1tu zenidbu izmedu katolika i nekrscanina preporuea civilnu zenidbu radije nego-
h, obred pred nekrseanskim sluzbenikom. Vazno je napomenuti da mnogi prote-
s~anti pridaju ugovornu vrijednost civilnoj :Zenidbi, i u religioznom obredu
v1de i\samo svecaniii stupanj obecanja i poseban blagoslov.
. ' Usp. G. CAPRILE, Il »Motu proprio« sui matrimoni misti, consensi e pole-
miche, u: Civita cattolica 122 (1971), II, 157-167; Conferenze episcopali e matri-
moni misti, ondje, str. 272-282.
&.....
PASTIRSKA BRIGA
255-
C) PASTIRSKA BRIGA ZA MJESOVITE zENIDBE
Bez konstruktivnog dufobriznickog vida danas je svako rasprav-
ljanje o mjefovitim zenidbama zacijelo nepotpuno i anakronisticno.
Dosad su se svi dokumenti i kanonsko zakonodavstvo jedino bri-
nuli da postave zapreke, da pokaiu falost Crkve kad je bila primorana
dati oprost, da odgovaraju i obeshrabruju, da obred sakramenta pretvo-
re u pravi pokomicki obred.
Motuproprij Pavla VI sadrii, naprotiv, novi pogled: vedriji, pozi-
tivniji, otvoreniji, s viSe povjerenja. Daje i neke nagovjdtaje o eku-
menskom dusobrifoiStvu mjesovitih brakova. Ne daje potpunu sintezu
raznih pastoralnih principa, i nije mu do toga da iznese mnogo kon-
kretnih sugestija. Ali upravlja poziv i naznaeuje put. Zadaea je episko-
pata, teologa i du5obrifoika da nastave taj razgovor, vedro i pouzdano,
u suradnji s drugim Crkvama.
1. Odgajati za razbor
P~stirska briga za mjefovite :lenidbe moguea je jedino ako posta·
nemo svjesni nove crkvene i meducrkvene situacije, odredene ekume-
nizmom, i ako se naucimo suoeavati s raznim konkretnim problemima
- ne kao s problemima apstraktnih kategorija, vec osoba.
Mjefovita se zenidba mo:le ispravno prosudivati jedino po perso-
nalistickom kljueu, naime polazeCi od osoba suprufoika i od njihovih
obiteljskih i drustvenih odgovomosti. Stoga je svaka mjefovita zenid-
ba zaseban slueaj, koji se ne da svesti u cvrste kategorije niti rijesiti.
po unaprijed smiSljenim odgovorima.
Zato mjesovita fonidba nije samo ona koja zdruzuje katolika s
nekatolikom nego takoder, mozda jos vise, ona izmedu katolika-vjerni-
ka i nevjernika koji je u katolickoj Crkvi. hsten tc je, socioloski, jos
njezin clan.
Pastoralna briga i sav krseanski odgoj mora iCi za formiranjem u
svim vjernicima pravog i istinskog osjecaja rasudivanja.
Treba dakle na svim razinama izbjegavati svaku katehezu o mje-
5ovitim zenidbama koja ce samo sve ispremijesati. Dakako, ne moze se
svaka mjesovita zenidba smatrati odgovornom: ima takvih koje bi se
morale apsolutno izbjeCi. Ali polazna tocka mora uvijek biti pozitivna:
pokazati koji su uvjeti i svojstva dobre mjesovite zenidbe i dovesti
vjernike koji kane sklopiti takvu zenidbu do razmisljanja da Ii se u
njihovu slueaju ostvaruju.
Drukciji postupak imao bi jedini uCinak da zatvori duse i udalji
ih od Crkve. I nije pravo dijalog zapoceti aprioristickom osudom. Da-
256 MJESOVITE t.ENIDBE I EKUMENIZAM
nas osude ne pogadaju vise cilja. Valja se truditi ne da osudimo, nego
.da odgojimo za rasudivanje i pomognemo, s postovanjem, u rasudi-
vanju.
2. Zalaganje za obracenje
U katehezi valja, danas, izbjegavati nacin govora iz kojega se da-
<le zakljuciti da se katolicki supru.Znik mora obvezati da ce svog brac-
nog druga obratiti za svoju Crkvu. U proslosti se tako radilo: trazi-
la se od katolickog supruznika izricita obveza u tom smislu.
Valja, naprotiv, katolickim supruznicima dovesti u svijest obvezu
svjedocenja koja izvire iz njihova krstenja: radosno, vjemo i otvo-
reno svjedocenje o svim bogatstvima svoje Crkve. Ne mogu se ne
obvezati na ovo svjedocenje kojim se stice ljubav i postivanje drugoga.
Moraju postajati sve svjesniji da oni predstavljaju, na naroCit nacin,
svoju Crkvu pred svojim bracnim drugom. Od punine i privlacnosti
njihova svjedocenja zavisi da li ce drugi krenuti prema Crkvi, odnosno
prema jedinstvu krscana, iii ce se jos viSe udaljiti.
Ako je tomu tako, maze li onda biti jos opravdano »eskomunici-
rati«, tj. lisiti pomoCi sakramenata one suprufoike koji su sklopili mje-
sovitu fonidbu, i koji SU krivi jedino sto nisu ispunili neke propise
s obzirom na obrednu formu zenidbe? Kako ce pred bracnim drugom
moCi svjedociti o milosti i privlacnosti Bozjoj, - sto je konacno naj-
vafoije?
Kad je drugi supru.Znik daleko od svake vjerske zajednice i Crkve,
tada treba govoriti o obvezi obracenja - ne samo na krscansku vjeru
nego i katolicku Crkvu, osobito s pomocu svjedocenja. No kacl se
drugi suprufoik osjeea potaknut da prodube pripadnost svoje Crkve, ne
bi bilo pravo nastojati ga obratiti na nezgrapan nacin u katolicku
·Crkvu.
Sto nas mora iznad svega zanimati jest to da ognjiSte raste u
ljubavi prema Bagu i blifojemu. Kad se problem pravilno postavi -
to jest, polazeci od vjere kao osobnog izbora i zalaganja, a ne kao
upisu u matice vjenfanih - , odmah ce se primijetiti da glavna skrb
cjelokupnog dufobrifoistYa mora biti ovaj rast u vjeri i ljubavi. SGmo
u ovakvom kontekstu bit ce pravilna i plodna briga za puno uklapanje
u potpunu zajednicu vjere.
3. Kateheza prije fonidbe
• U mnogim se krajevima odrfavaju tefajevi za pripremanje mladih
i zarucenih na fonidbu. Kad su takvi tefajevi i susreti dobro organizi-
PASTIRSKA BRIGA
~71
rani, sudjelovat ce u njima i zarucnici koji su nakani sklopiti mjeso- '
vitu zenidbu.
Vrijeme priprave na zenidbu predstavlja uvijek dragocjenu priliku,
i bio bi tefak propust ne uciniti je potpuno plodnom. Ovo je nacelo
ispravno i onda kad se radi o mjefovitim zenidbama.
Prema konkretnim prilikama, ocijenit ce se da Ii je prilicnije orga-
nizirati za ove posljednje posebne susrete iii tefajeve ili je pak bolje
da sudjeluje u zajednickoj katehezi. Svakako, prisutnost osoba koje
pripadaju drugim crkvenim ili religijskim zajednicama nametnut ce
nam jasan, jednostavan, smjeran i pozitivan govor.
Jezik i vizija zenidbe sto nam je iznosi Gaudiwn et spes vazi i z:a
mjesovite zenidbe: Krist dolazi u susret suprufoicima da s njima osta-
ne, zato da ljubav koja ih vezuje bude doista otkupljena i da jedan
za drugoga maze biti znak njegove otkupiteljske ljubavi.
Na pastoralnom planu nisu zanimljive rasprave kojima se zeli
objasniti zasto je zenidba sakramenat; nego pozitivno izlaganje koje
odgoyara potrebama vremena ove sakramentalnosti. ViSe negoli doka-
zivati da li sakramentalnu milost proizvodi upravo ugovor »ex opere
operato«, potrebna je kateheza koja ce navijestiti ljepote darova i oba-
veza te milosti. To je pravi nacin govora o sakramentalnosti zenidbe.
4. Obred vjencanja
Sklapanje mjdovite zenidbe valja pomno pripremiti. Dusobrifoicki,
ono nam prufa priliku susreta s katolicima viSe-manje udaljenima od
·~ Crkve, i svjedocenja pred drugim krseanima i pred nevjernicima za
'if,~'.:-
istinito lice Crkve.
~
:: Treba umjeti uoCiti sve te prilike i odgovoriti na njih dolicnim
i uljudnim obredom, punim postovanja prema svima, tako da to bude
doista navjestaj evandelja spasenja.
Svakako je nuzdan »minimum« koji zajamcuje pravi sakramental-
ni obred, osobito kad se radi o fonidbi izmedu katolika-vjemika i
katolika-nevjernika ili pak o zenidbi dvoje katolika-nevjernika. Valja iz-
nad svega iskoristiti priliku koju nam pru.Za ovaj obred za susret s
osobama koje su inace tesko pristupacne.
Kod katolickog sklapanja mjesovitih zenidaba valja izbjegavati sve
sto bi umanjilo svjedocenje istinskog lica Crkve. Mislim, npr., da bi
trebalo izbjeCi svaki oblik skupljanja milostinje, jer svi ne bi bili u
stanju shvatiti to u dubokom znacenju i vrijednosti.
Posebnu brigu traii homilija, koliko s obzirom na nacin govora
toliko i s obzirom na sadrfaj.
~. 17 Kristov zakon II
258 MJESOVITE ZENIDBE I EKUMENIZAM
Kako sam vec primijetio, motuproprij ne brani u katolickom obredu
prisutnost sluibenika druge Crkve iii religijske zajednice i da ovaj
izrece molitvu iii dozove blagoslov nad zarucnike.
Morali bismo se zauzeti i za aktivniji i zajedniearskiji obred: na
primjer, za molitvu vjernika u kojoj bi roditelji a i drugi vjernici dozi-
vali blagoslov nad zarucnike.
5. Nakon obreda
Nakon sklapanja fonidbe, pastirska djelatnost valja da se nastavi
i da, po mogucnosti, raste pozitivno i konstruktivno. Da bi bile oprav-
dane zelje u uspjeh, morao bi taj biti programiran i ostvarcn u
bratskoj suradnji s pastirima drugih zajednica.
Vrhovno pravilo svega dufobrifoiStva bi moralo biti: poduzimati
sve sto doprinosi miru i cvrstoCi obitelji, a izbjegavati sto tome ne
doprinosi. Ovo pravilo, danas svima ocevidno, nije u proslosti bilo
do kraja postivano.
U slueajevima kad su suprufoici poceli djecu odgajati izvan kato-
licke Crkve u kojoj drugoj zajednici nafa kateheza o obvezi katolickog
odgoja mora biti vrlo razborita i puna postovanja. Ne moze se od
roditelja iziskivati da promjene religiju djece, ako i jesu jos maloljetna,
kao da se radi o odijelu.
Sva se pastoralna djelatnost mora nadahnjivati na postupnosti. Ne
valja od suprufoika zahtijevati da poduzmu korake sto ih trenutno, u
konkretnoj osobnoj i obiteljskoj situaciji, ne mogu poduzeti, nego ih
treba odgajati za sve vecu vjemost milosti pojedinog easa.
Valjalo bi osnovati, na fopskom i medufopskom planu, grupe
mjesovitih obitelji koje bi bile prava srediSta za osobnu formaciju i za
ekumensko zalaganje.
Ove bi grupe mogle biti dragocjene za cjelokupnu ekumensku dje-
latnost: ukazivale bi na put uzajamnog obogaCivanja i uzajamnog upo-
znavanja.
Neumorno valja suprufoike-vjernike koji su sklopili mjefovitu ie-
nidbu poticati na dufoost uzajamnog obogaciva11ja cluhovnim bogat-
stvima druge Crkve iii religijske zajednice. Valja ih pomagati da
rastu u razboru i otvorenosti.
6. Sudjelovanje u liturgiji
P.roblem intcrkonfesionalne euharistije od osobnog je znacenja i
vafoosti za mjefovite obitelji. Cesto, napose kada katolicki suprufoik
svjedoci za svoju vjeru u punoj radosti, drugi ce supruznik, ako je krs-
L
PASTIRSKA BRIGA 259
eanin, pofoljeti da ga prati kod liturgijskog slavlja i da sudjeluje i u
euhari stiji.
P takvim ~ce slucajevima ne moie govoriti o pravoj pravcatoj inter-
komuniji, vec samo o pripustanju na pricest, koja je moguea vec sada
u izvjesnim granicama. Katolicki ga svecenik ne bi smio sprijeciti po
svaku cijenu, ako se nekatolicki suprufoik priblifava sve viSe Crkvi i
ako pristaje na katolicki odgoj djece. Ovo bi moglo biti podrucje na
kom bi se primijenilo ono sto sam na drugom mjestu rekao o
novim oblicima »obracenja« 181 •
U drui,!im ce slucajevima pitati katolicki suprufoici da li se mogu
pridruziti svom katolickom suprugu u slavljenju Vecere u njegovoj
Crkvi. Ne mozemo ih na to sokoliti, osobito ako se radi o Crkvi sa slui-
benicima kojih je valjanost sumnjiva. No drugi put ce to uciniti sami
od sebe, u dobroj vjeri: tada ce biti bolje ne zametnuti im u srce nemir,
koji nece posluziti miru i rastu vjere.
Pastoralni se problem osobito zaostrava kad se radi o pripustanju
sakramentima katolickog suprufoika u nevaljanom mjesovitom bra-
ku, dok se ukrepljenje nalazi u juridickim teskocama koje bi se mogle
izbjeCi. Radikalno mu zanijekati sakramente znacilo bi odaleCiti ga sa-
svim od Crkve. Potrebna je pastirska sirokogrudnost, razumijevanje,
postivanje i razboritost.
Bolnija je situacija onih katolika koji su sklopili brak s rastavlje-
nim nekatolikom o valjanosti cijeg prvog braka se sumnja. Za takav
ce slueaj biti korisne sugestije sto sam ih skupio u svojoj knjizi Salam:
Sakramenat pomiren j a 182 •
Za mjefovite zenidbe s pravoslavnima ne postavlja se viSe problem
uzajamnog sudioniStva u liturgiji. Ekumenski direktorij dopusta, u
slueajevima kad se postigne reciprocnost obiju Crkava, primati euha-
ristiju na preskok u drugoj Crkvi (br. 39 sl.). Katolicki bracni drug
moze, prema tome, pratiti svog supruznika u pravoslavnu Crkvu i za-
jedno se s njime pricestiti. I pravoslavni suprufoik mofo isto ciniti
u katolickoj Crkvi, ako mu to njegova Crkva dopusta. Ruska je Crkva
ispred drugih pravoslavnih Crkava dala svojim clanovima tu moguc-
nost.
Obiteljska molitva ima osobitu vainost. U nju se cesto mora uklju-
citi molitva za jedinstvo svih krscana. Mjesovite bi zenidbe morale na
poseban naCin primiti Gospodinovu oporuku: da svi budu jedno.
181 Usp. B. HARING, Konvertiten und Konvertitenseelsorge, u: Handbuch der
Pastoraltlzeologie (u urednistvu F. X. ARNOLD, F. KLOSTERMANN, K. RAHNER,
V. SCHURR), sv. III, Freiburg, 1968, str. 510--517.
1 8 2 Ed. Paoline, Roma, 5. izd, 1973., str. 171-180.

260 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
7. Krstenje djece
Krstenje djece moie biti nova prilika za pozitivnu pastorizaciju mje-
$ovitih brakova.
Pozeljno je postupno slavlje. Prije dana krstenja, vafno je susre-
sti se s roditeljima da im se dovede do najdublje svijesti njihova misija.
Oni sacinjavaju osnovnu zajednicu vjere, bez koje dijete nece moCi u
vjeri i ljubavi normalno rasti.
Kod slavljenja krstenja valja dati vise znacenja i odgovornosti
roditeljima: treba im govoriti. Stoga je potrebito, osim slueajeva pogi-
belji za djetetov zivot, pocekati dok se majka ne oporavi.
Slofono je pitanje izbor kumova i kuma. I kad se obavlja u drugoj
Crkvi, mislim <la katolik mofo - uz odredene uvjete - biti kum; isto
vafi i za nekatolika kad se krstenje obavlja u katolickoj Crkvi.
Beaupere primjeeuje s ozbirom na to da ne bi valjalo iskljuciti
drugog kuma, revnog clana druge Crkve: » ... le role de ce »temoin«
serait aussi de signifier que la formation de l'enfant ne sera reussie
que si elle mait place a une sage ouverture aux valeurs spirituelles
de la communaute chretienne a laquelle il n'appartiendra pas rnais
dont !'existence lui sera continuellement rappelee par l'un de ses
deux parents«1sa.
Princip na koji se Beaupere poziva je vafan: ne mofo se postiCi
potpun odgoj djeteta rodena u mjesovitoj obitelji - bez otvaranja
prema vrijednostima i bogatstvima druge Crkve, kojoj nece pripadati,
ali koja ce biti u njegovoj egzistenciji neprestano prisutna preko jed-
nog od roditelja.
Ako je nemoguc crkveno neutralan krscanski odgoj, bio bi isto tako
pogresan zatvoreni odgoj, bez otvaranja prema drugoj Crkvi.
Ne valja, u svakom slueaju, biti skrupulozni u pogledu izbora ku·
mova; moramo se osobito brinuti o tom da Ii su doista krscani-vjernici
i ekumenski zauzeti.
Meducrkvena euharistija (interkomunija)*
Problematika interkonfesionalne euharistije je rnnogostrana i nije
laka; o njoj se mnogo raspravljalo i raspravlja184
183
Le probleme des mariages mixtes .. ., str. 144.
• Iz: B. HA.RING, Prospettive e problemi ecumenici di teologia morale, ed.
Paoline, p. 155-180.
!s• Osim dekreta Drugog vat. koncila, vazni su: Ekumenski direktorij I, Za-
greb 1967. (Dokumenti 3), br. 38-63; Izjava Sekretarijata za jedinstvo krseana;
Stav Crkve u pitanju zajednicke euharistije medu krsCanima raznih konfesija,
AAS 62 (1970), 184-188; Instructio de peculiaribus casibus admittendi alias chri-
NBKB CINJENICE 261
1. Cinjenice
Polazna tocka naseg razmisljanja moraju biti Cinjenice interkomu-
nije (»zajednicke pricesti«), kojih smo stalni svjedoci. U posljednje
vrijeme su se razglasile osobito tri epizode:
Pariz, Duhovi 1968.: dosta brojna grupa katolickih svecenika i pro-
testantskih pastora zajednicki slave euharistiju, uz svjetovnjake raznih
Crkava.
To nije bio improvizirani cin: radi se o ekumenski angaziranoj
grupi koja je dosla do odluke nakon dugog puta, na kom su se stavovi
vrlo priblizili. Za sudionike je celebracija imala prorocko znacenje. Sto-
ga o tom obavjescuju pariSkog nadbiskupa i predsjednika Protestant-
ske federacije u Francuskoj.
Upsala, 7. srpnja 1968.: u dokumentima i diskusijama Svjetskog sa-
vjeta Crkava nije postignut sporazum o interkomuniji. Ali pri svecanoj
celebraciji u luteranskoj katedrali Svedska luteranska Crkva poziva,
jednostrano, one iz dotienih Crkava koji mogu pristupiti euharistiji
(taj j.e uvjet izricito istaknut) da uzmu udio u pricesti. Sudjeluju i neki
katolici. Kasnije je mons. Willebrands izjavio da nijedan sluzbeni pred-
stavnik katolicke Crkve na Svjetskom savjetu nije sudjelovao.
Medellin, 5. rujna 1968.: protestantski promatraci u radovima sa-
rfil stanka latinsko-americkog episkopata dobivaju, na svoju molbu, od
~(
Predsjednickog savjeta dopustenje da sudjeluju u euharistiji.
I:,;' To su bili najpoznatiji slueajevi jednostranog euharistijskog go-
I "
stoprimstva ili interkomunije. Ali postoji dugi niz slicnih dogadaja (koji
I\'
I se sve viSe mnoze) na svim stranama svijeta i na svim razinama.
2. Interkomunija i pripustanje na pricest
Interkomunija, u najstrozem znacenju rijeci, postoji samo kad dvi-
je Crkve, na temelju obostrane odluke, dopustaju clanovima druge
Crkve udio u vlastitoj euharistiji i drugim sakramentima.
Vrhunac interkomunije jest kada slilZbenici dviju Crkava zajednic·
ki koncelebriraju euharistiju: to je konacna tocka sveg hoda prema
stianos ad comunionem eucharisticam in Ecclesia catholica, AAS 64 (1972), 528-
-525 (talijanski tekst u Civil. Catt. 123 (1972), II, 153-158).
Za opcu orijentaciju preporueam Conciliunz V (1969), sv. 4; Vt unum sinr,
br. 25 i 26; A. MARANZINI, Prospettive per l'intercomwzione, u: Civ. Catt. 122
(1971). III. 143-150. sto se ticc nacina kako na problem gledaju protestanti, usp.
V. VAITA, lntercommunion m'ec Rome?, Ed, du Cerf, Paris 1970; J. J. von ALLMEN
ll sa1110 ministero nell'idea e nell'intenzione dei riformatori del XVI secolo, AVE
Roma, 1971; M. THURIAN (i drugi), Vers l'intercommunion, Mame, Paris 1970.
Avangardna grupa katolickih i protestantskih ekumenista izraiava svoje glediste
u knjizi: GROUPE DES DOMBES, Vers une meme foi euharistique. Accord entre
catlwlique et protestants, Les Presses de Taize, Taize 1972.
L
 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
262
jedinstvu. Izmedu katolicke Crkve i nekih pravoslavnih Crkava postoji
vec izvjesna interkomunija, ali ne i meducrkvena koncelebracija.
Drukcije pak stoji s pripustanjem k pricesti krscana neke druge
Crkve: tu nema reciprociteta i, osim toga, sudionistvo se dopusta na
planu osoba a ne cijele Crkve.
Na pripustanje k pricesti ne moze se, stoga, protegnuti sve ono
sto se kaZe, u restriktivnom smislu, o interkomuniji (meducrkvenoj
euharistiji).
Osobito kad se radi o osamljenim slueajevima, stvar je predvidena
u Dekretu o ekumenizmu i u Ekumenskom direktoriju. U ovom pos-
ljednjem br. 55 kaZe se: » ... No, buduCi da su sakramenti ne samo
znakovi jedinstva nego i izvori milosti (usp. Dekret o ekum. 8), moZe
Crkva iz dovoljnih razloga dopustiti da se k njima pripusti neki rastav-
Jjeni brat. Takvo se dopustenje moze podijeliti u smrtnoj pogibelji
ili u hitroj potrebi ( za vrijeme progona, u tamnici) ako rastavljcni
brat ne rnoze doCi do sluzbenika svoje Crkve i ako sam zatrazi sakra-
mente od katolickog svecenika, samo ako pokafo vjeru koja je u skladu
s vjerom Crkve u pogledu ovih sakramenata i ako je pravo raspo-
Jozen«185.
Prema tome, radi se o pojedinacnim slueajevima i o jednostranoj
odluci. No kad ne postoji sumnja o valjanosti sluzbenika druge Crkve,
Direktorij dopusta i reciprocnost: »Katolicki vjernik moze, u slicnim
okolnostima, zatraziti ove sakramente jedino u sluzbenika koji je va-
ljano primio sakramenat redenja (ondje).
3. Reciprocnost
To je osnovni problem. U protestantskim Crkvama poCinje se vec
ostvarivati. U Njemackoj se, npr., ostvarila izmedu luterovaca i »refor-
mirane Crkve«, premda su jos mnogi problemi ostali otvoreni.
Luterovci su u proslosti uvijek sticali stvarnu Kristovu prisutnost
u Veeeri; dok su mnogi kalvinisti na Veceru gledali kao na jednostavnu
uspomenu i znak. U takvim uvjetima nije moglo doCi do interkomu-
nije.
Ali su u posljednje vrijeme neki kalvinisti svoju vjeru precizirali
kao vjeru u »pneumatsku prisutnost« Kristovu, shvacajuCi »pneumat-
sku prisutnost« - poput Pavla - kao najrealniju prisutnost uskrslog
Krista snagom Duha Svetog.
• ' 85 U tumacenju br. 55 Direktorija teolozi se ne slazu: jedni (Maranzini) ga
sma!raju prosirenjem Dekreta o ekumenizmu; drugi (Bockle) ogranicenicm.
~em se cini da ga valja tumaciti u perspektivi naznacenoj u predgovoru: ne ze-
h se blokirati, nego otvoriti - premda oprezno.
RECIPROCNOST I SADA~NJE NORME 263
S takvom se formulom slazu i pravoslavci: ostali su uvijek vjerni
realnoj prisutnosti, ali se ne zaustavljaju na nuznosti pretvorbe na
razini materijalne supstancije kruha.
I luterovci su tocnije objasnili svoje formule: u kruhu, osim kruha,
s kruhom - ukrusenje. Tu jc kruh, ali njih ne zanima vise krnh b.o ta-
kav; ono sto primamo nijc kruh, nego Kristovo tijelo. Kruh privlaCi svu
nafo pafoju na dar Tijela.
Razlike medu protestantskim Crkvama postepeno se, prema tome,
smanjuju: ekumenske diskusije su bile plodonosne. Neke protestantske
Crkve (veCina protestanata) upucuju se tako prema potpunoj interko-
muniji. I luterovci mnogo doprinose u smislu daljih koraka. Kao uvjet
za intcrkomuniju uvijek zahtijevaju vjeru u pravu Kristovu pris'-1tnost:
vjeru u euharistiju kao spomen sto ga s nama slavi Krist u realnoj
prisutnosti.
Takva je danasnja stvarnost: od nje mora zapoceti nas razgovor za
ili protiv meducrkvenc euharistije. A mnogi se katolici, govoreCi ili
piSuCi, ne obaziru dovoljno na euharistijsku vjeru kakva je danas u
drugim Crkvama. Ostaju svrstani na pozicijama proslosti, mjesto da
pazljivo i s ljubavlju prate stvarnost ekumenskog razvoja, sto ga Duh
Sveti izvodi.
(t·
4. Vrifednost sada5njih normi
I
U uvodu Ekumenskog direktorija kaze se ovako: »No buduCi da je
,, ovaj pokret nastao na poticaj Duba Svetog, ove se smjernicc predla:h
s nakanom da biskupima posluze u primjenjivanju Dekreta o ekume-
nizmu tako da se 'nikakva zapreka ne postavi putovima Providnosti i
naskodi buduCim potic;:ijima Duha Svetoga' (Unit. redint. br. 24)« (br. 2).
Sadasnji se zakon ne smije tumaCiti kao nepomicni zakon, nego
kao naputak za vjernost djelovanju Duha Svetog. U nekim O(h-edbmm1. i
pojedi.naenim zahvatirna mozda se taj karakter i ne ostvaruje, ali te-
186
mcljan jc navcdeni princip: ne smije se stavljati zaprekc D:.1hu Svetorn .
Medutim, zakon valja uzeti vrlo ozbiljno, ali u svom duhu i svom
smjeru. Ne treba nufoo iskljuciti mogucnost svakog koraka naprijed,
dok se ne pojavi novi zakon.
U ekumenskom hodu valja vazda biti otvoren. Zakar, treba uzeti
ozbiljno, ali kao zakon putovanja, koji ne smije ogranieavati slobodu
Duha koji neprestano potice na nave putove.
Objasnjujem misao s nekim konkretnim slueajevima .
186 Usp. mo.i clanak: Routine oder prophetische Ko11kretio11. u: Die Zukzmft
des okumenismus (u redakciji G. GASSMANN), J. Knecht, Frankfurt, 67-93.
l
L
 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
264
Katkada dolaze anglikanski i episkopalski svecenici na ispovijed
katolickom sveceniku, :ZeleCi tako izraziti svoju bol za grijehe protiv
jedinstva i svoje zalaganje za nj. Iii, iz istih razloga, traze katolickog
duhovnog vodu. To su osobe koje su daleko napredovale u ekumenizmu,
koje zive i umrijet ce za jedinstvo. Ne moze im se odgovoriti negativno.
U takvim slueajevima se ne radi o nenadnim i nepripravljenim od-
lukama: tu je ziva vjera i zalaganje za jedinstvo vece negoli u prosjec-
nih katolika. Bilo bi pogresno drfati se krsnog lista kao posljednjeg
kriterija. Treba prihvatiti dublji kriterij koji se sastoji u vjeri i zauzima-
nju za jedinstvo.
Spomenuo sam vec prije slueajeve kakvi se katkada dogadaju pri
sklapanju mjesovitih zenidaba. Osobito kad se radi o protestantu koji
vjeruje u euharistiju i koji, usprkos obiteljskom pritisku, zeli katoli-
cko vjeneanje i katolicki odgoj djece, ako trazi udio u pricesti: po
mom misljenju, trebalo bi mu je svakako dopustiti.
5. Pravi teoloski problem
Teoloski se problem danas postavlja drukCije. U proslosti su u ne-
kim protestantskim, pa i luterovskim, Crkvama pastori mogli bez opa-
snosti nijekati razne dogme, ali su se izvrgavali pogibelji gubitka svoje
sluzbe ako bi govorili o primatu Petrova nasljednika. Karakteristiean
je u tom pogledu bio slueaj zupnika R. Baumanna: suspendiran zato
sto je branio primat, zahtijevao je proces na kom ce se braniti, poziva-
juCi se na neke Luterove izraze.
Danas, naprotiv, mnogi protestanti govore o Petrovu nasljedniku, o
teskocama i o nadama sluzbe za jedinstvo.
Situacija se sasvim izmijenila: ne mozemo i dalje braniti kao jedini
i definitivni kriterij za interkomuniju potpuno kanonsko podvrgavanje
Petrovu nasljedniku. Euharistijsko jedinstvo i jedinstvo vjere moguce je
i bez odvec jednolikog kanonskog prava.
Osnovno je pitanje, po mom misljenju: je Ii euharistija znak jedin-
stva - shvacenog staticno ili dinamicno? jedinstvo kao savrsene dokon-
calosti iii kao »vec a ne jos«?
Nekima167 je jasno da se o euharistiji ne mo:le govoriti osim kad
je ostvareno jedinstvo vjere i kanonsko jedinstvo.
Kad bi takvo tumacenje bilo istinito, euharistija bi postala nebe-
skom liturgijom: jedino je tamo jedinstvo doista savrseno, dok je ho-
.
doeasnicka Crkva uvijek na putu.
187
Usp. npr. B. GHERARDINI, fl problema dell' intercommunione, u: Divini-
las 14 (1970), 1, 45-57.
TEOLOSKI PROBLEM 26S:
Osim toga, ne bi moglo biti euharistije izmedu najnaprednijeg dijela
katolicke Crkve i onih biskupa koji tvrde da ce biti potrebno sto godi-
na da se poprave sva zla sto ih je Crkvi nanio papa Ivan :XXIII. i
Drugi vatikanski koncil. Morali bismo se razdvojiti. A mi evo i dalje
zajednicki slavimo euharistiju i nadamo se, dapace, da ce upravo
euharistijska pobofoost postati sjeme veceg razumijevanja i jedinstva~
Potrebna nam je euharistijska milost i jedinstvo da pomognemo nositi
teret jedan drugome.
Osim toga, ako bi euharistija bila staticki znak jedinstva, ne bi
mogla postojati nikakva interkomunija s pravoslavcima, a ona na neki
naCin vec postoji. Oni doduse vjeruju u sluzbu jedinstva Petrova nasljed-
nika, ali ne prihvaeaju svu katolicku teologiju o primatu niti mu se·
kanonski podvrgavaju.
Protiv odvec statickog gledanja na euharistiju i na jedinstvo, sma-
tram tocnijim drugo gledanje, biblijski obiljezeno napetoscu izmedu
»VCC« i »jos ne«, izmedu onoga sto je Bog vec ostvari.o i onoga sto istom
zeli os.tvariti. Euharistija je dinamicni znak jedinstva u eshatoloskoj na-
pctosti: milost i poziv na istinitije jedinstvo.
Ovo ne znaci da se moze krenuti od nule. Prijeko je potrebno ono
sto tvori nase osnovno jedinstvo: vjera u Krista, pravog Boga i pravog
covjeka, i zt trojednog Boga: vjera koja radosno i zahvalno prihvacanje
Objave, darivanje samih sebe i ponizno nastojanje oko sve dubljeg pro-·
diranja u Objavu, i, prema tome, tra:lenje crkvenih struktura koje su u
vecem skladu s tom vjerom i s jedinstvom u vjeri.
Kad se radi o euharistijskom iii sakramentalnom slavlju, neminov-
no je potrebno i jedinstvo vjere u euh.aristijzt, koja je sakramenat vjere
i u isto vrijeme sakramenat jedinstva.
Bilo bi besmisleno zajednicko euharistijsko slavlje, kad jedni vje-
ruju u istinitu Kristovu prisutnost dok drugi misle da se radi samo o-
jednostavnom zraku. Prijeko je potrebno da se prije postigne sloga vje-
rc u spomen smrti i uskrsnuca Gospodinova. U ekumenskim razgovori-
ma izmedu teoloskih komisija katolicke Crkve i luteranskih Crkava
doslo se vec do konvergentnih biblijskih formula, koje izrafavaju igru
u pravu realnu prisutnost i ukljucuju nadu u savrseno zajednistvo u
i nebu. Pot\Tduje se takoder realna Kristova prisutnost s obzirom na nje-
govu frtvu, s kojom nas euharistija zdrufoje. Vee je veca i sluzbenija
suglasnost izmcdu katolicke Crkve i anglikanske zajednicc.
Drugi je neminovni uvjet zalaganje za jedinstvo. Ekumenski direk-
torij mogao ga je jace istaknuti. Svako euharistijsko slavlje i svaka
pricest (ako i nije interkomunija) mora uvijek biti obveza i posvecenje
za jedinstvo. Danas je to potrebno jace isticati. Ako je euharistija zajed-
L_

266 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
nistvo s Kristovim tijelom, nije moguce plodonosno u njoj sudjelovati
bez zalaganja za jedinstvo sa svima oniitJ.a koji su Kristovo tijelo
premda i nesavrseno, i tako zalaganje za jedinstvo ljudskog roda.
Kanonsko podvrgnuce papi ne moze se danas smatrati jedinim kri-
teri jem jedinstva i, prema tome, interkomunije, pa se jedinstvo ni. euha-
ristija, koja je znak jedinstva, ne mogu promatrati na staticki naCin.
A od vjernog slavljenja euharistije nadamo se i punom prihvaeanju
Petrove sluzbe.
Eeuharistija znaCi zahvaljivanje za ono sto je Bog u svom narodu
vec ostvario. Ali takvo zahvaljivanje nije autenticno ako se ne udruzi s
otvaranjem, povjerljivim i djelotvornim, prema Bogu koji ce dovrsiti
sto je zapoceo, ako mi ne postavimo zapreke nego budemo njegovi
velikodusni suradnici za jedinstvo.
Nije jos dosao fas u kom bi se moglo ostvariti pripustanje k
pricesti na univerzalnom planu i bez ikakvih ogranicenja, jer se na
planu naroda jos ne ostvaruju prije spomenuti uvjeti. Medutim, gdje j~
-- na planu lokalnom ili na planu angaziranih grupa - dozrela prijcko
potrebna zajednicka vjera i zalaganje za jedinstvo, Crkva bi (po mom
misljenju) morala bez daljega dopustiti interkomuniju.
Interkomunija postavlja mnogo tefr probleme nego sto je nase
gostoprimstvo prema krseanima drugih Crkava koji se potpuno zalafo
za obracenje na jedinstvo Crkava: jer interkomunija je reci.proena
i pretpostavlja priznanje svecenicke sluzbe i valjanosti euharistijskog
slavlja.
6. Razne Crkve
a) Pravoslavci
Interkomunija je vec moguea, ako i uz ogranicenja, s pravoslavnim
Crkvama. Medutim potrebno je prije da je razne pravoslavne Crkve do-
puste svojim clanovima. Ruska je Crkva, kako sam prije napomenuo,
vec taj korak poduzela.
To je bilo moguce jer ne postoji nikakva sumnja o valjanosti re-
denja pravoslavnih slilZbenika. Osim toga, pravoslavci stoje vrlo blizu
i u pitanju Petrova primata. Rimskog biskupa priznaju kao »primus in-
ter pares«. Ako i ne prihvaeaju svu katolicku teologiju o primatu i
kurijalnom uredenju, ipak Petrovu nasljedniku priznaju osobitu sluzbu
jedtnstva. Upravo odricanje svakog izraza »superiornosti« u svjetovnom
znacenju, moCi ce uCiniti potpuno prihvatljivim i djelotvornim papinu
sluzbu za jedinstvo. . sion iiher die Ucharistielehre, u: Una Sancta 27 (1972), 11-24.
RAZNE CRKVE 267
b) Anglikanci
Sto se tice anglikanaca postoji sluzbena sumnja o valjanosti niiho-
>:ih redenja. Premda ovo ne predstavlja nikakvu zapreku. da se d~ista
ekurnenski raspolozeni anglikanci pripuste sakram.entima, jest zapreka
rcciprocnoj interkomuniji s njima.
No potrebno je iznijeti neke cinjenice. Komisija koju je Lav
XIII. zaduzio da prouCi slozeni problem anglikanskih redenja izrazila
je negativno misljenje, uz samo jedan protivan glas. Mentalitet komisije
bio je, uostalom, tucioristicki u pitanju sakramenata. Stoga se njezin
odgovor mora tumaciti, imajuCi pred ocima ondasnji tuciorizam.
Ovih posljednjih godina katolicka se sakramentalna teologija pro-
dubila, oslobodivsi se tuciorizma koji je strepio za kontinuitet formu-
la i obreda. Danas znamo da je i katolicka Crkva, tokom stoljeea,
imala ne samo razne sakramentalne teologije nego i razliCita sakramen-
talna slavljenja. 0 odgovoru komisije Lava XIII. valja stoga ponovo
razmisliti.
0sim toga, u meduvremenu se velik broj anglikanskih biskupa dao
zarediti od janzenistickih ili pravoslavnih biskupa.
Zbog svih tih razloga, mislim da se danas viSe ne mofo opcenito
sumnjati o valjanosti anglikanskih rcdenja i nadam se da ce je papa
autoritativno priznati.
Najvafoiji dogadaj u tom pogledu jest sporazum o vjerskoj nauci
u pogledu euharistije, izraden od sluzbene katolicko-anglikanske komi-
sije. Dokumenat saddi iznenadujuce duhovno bogatstvo. Ne radi se 0
kompromisu u kom bi jedna i druga strana pondto popustila; n:iprotiv,
sporazum predstavlja sintezu u kojoj dinamicnost nauke prema zivot·,1
sjaji u to privlacnijem svjetlu1ss.
Sto se tiee primata, mnogi biskupi priznaju, kao i pravoslavci.
ulogu i sluzbu Petra i njegovih nasljednika kao srediste jedinstva.
Neki su se u tom smislu i sluzbeno izrazili.
Medutim, nisu svi anglikanci jednaki (Low Curch je viSe prote-
stantizirana). U svakom slueaju radi se o dijelu krscanstva napose
bliskom katolickoj Crkvi, na koji ne bi bilo pravo gledati kao na druge
koji su proizasli iz reforme XVI. stoljeea ili, jos gore, kao na razne
',~
sekte.
1
'" Most Important Statement Since the Reformation for Anglicans and
Cati;olics - Agreed Stf!tement on Eucharistic Doctrine (potpuni tekst dokumenta)
u: Journal of Ecumenical Studies 9 (1972), 222-224. Usp. J. LUTTIKEN OSB,
11or cinen Durchbruch zur anglikanisch-katholischen Jnterkommunion? Zur geme-
insamen Erkliirung der Anglikanisch-Romischkatolischen internationalen Kommis-
~.
268 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
c) Metodisti
Metodisti imaju episkopalnu strukturu. Njihova su redenja, medu-
tim dovedena u sumnju i od anglikanaca, od kojih su se odijelili.
Metoditsti i anglikanci su odlucili ponovno ostvariti zeljeno jedin-
stvo (kad dode za to pogodan fas), s pomocu uzajamnog polaganja
ruku - u znak popravka uzajamnih krivnja i u znak uzajamnog pri-
znanja redenja.
To je, u patristicko i srednjevjekovno doba, bio obred kojim se do-
konfavao raskol. Na taj nacin nije preostajala nikakva sumnja o va-
ljanosti redenja, kako s jedne tako i s druge strane.
Prihvaeanje takve prakse dokonealo bi i danas tolike diskusije o
proslosti, kojima se jedva vidi kraja. To bi bio velik korak prema
ujedinjenju.
Danas se veCina anglikanaca sve viSe uvjerava da mnoga redenja
metodista nisu manje valjana od njihovih. Meni se ipak ne cini da je
to isto: nisam potpuno uvjeren o valjanosti metodistickih redenja
onako kako sam uvjeren o valjanosti anglikanskih redenja.
d) Luterovci
Nikad nisu prestali slaviti Veceru, slu:ZeCi se rijeCima kojima jc
euharistija ustanovljena. Osim toga, zadrfali su uvijek, ne samo u na-
uci nego i u praksi, posebnu ulogu sluzbenika u slavlju Vecere.
Teskoce koje su iznosili protiv Vecere ticale su se radije struk-
ture rimskog kanona i cinjenice sto je, po njihovu miSljenju, iz nje-
ga izbijalo kao da fovjek prikazuje a ne prima Kristovu frtvu. Pribo-
javali su se antropocentricnog pojma euharistijske frtve.
Treba se nadati i promicati dalje objasnjavanje.
U pogledu realne prisutnosti uskrslog Krista u euharistiji, luterovci
su nam gotovo tako blizu kao i anglikanci. Oni cvrsto vjeruju da pri-
maju Kristovo tijelo. Nadati se da se moie postici sporazum o euha-
ristiji sliean onomu sto ga je izradila Medunarodna anglo-rimokato-
licka komisija, s ogromnom veCinom luteranskih Crkava. Rezultati do-
sadafojih dijaloga pobuduju nadu.1s9
189
Schl11ssberisct der Lutlzerisch Katholischen Kommission »Das Evangelium
und die Kirclze« (Malta, 1971), Cjeloviti tekst u: Una Sancta 27 (1972), 11-24 i ~:
H_t;rderkorrespondenz 25 (1971), 536-544. Mjesovita katolicko-luteranska kom1-
S1Ja u SAD dosla je do dalekoseznih rezultata ne samo o euharistiji nego i o mini-
sterij9lnom sveceniStvu usp. Eucharist and Ministry. (A Luteran) Roman-Chatolic
Stalement u: Theological Studies 31 (1970), 712-734. Usp. Odnosi Anglikanske za-
.iednice i Katolicke crkve. Dokumenti medunarodne anglikansko-katolicke komisije,
KS, Zagreb 1979, str. 9-15. (Nauka o euharistiji).
RAZNE CRKVE 269
Ostaje jos odlucno pitanje valjanosti redenja. Ne valja zaboraviti
na razlike medu raznim luteranskim Crkvama. Skandinavske, a osobito
svedska Crkva, mogu s dobrim razlozima braniti svoj apostolski slijed.
Uvijek su imali biskupe u neprekidnom slijedu; obred redenja nije
nikad pretrpio bitnih promjena. U Njemackoj postoji grupa High-
-Church koja si je osigurala redenje od strane jansenistickih iii pravo-
slavnih biskupa. No u velikom dijelu luteranskih Crkava n~ postoji ta-
kav apostolski slijed, u smislu neprekinutih biskupskih posvecenja:
stoga su to Crkve »prezbiteralnog slijeda« 190 • Goruce je pitanje da li se
u takvoj situaciji mofo pomisljati na valjanu svecenicku sluibu.
H. Kling i drugi katolicki teolozi predlozili su teoriju po kojoj
su biskupi luteranske Crkve, iako bez slijeda polaganjem ruku, ipak
pravi biskupi: jer Duh Sveti nije nikad apsolutno vezan na obred - kao
sto nije bio u slufaju Kornelija (usp. Dj 10). Buduci da je luteranska
Crkva uvijek iskreno slavila euharistiju, njezini bi sluzbenici, po toj
teoriji, bili pravi sluzbenici jer je Duh Sveti suvereno slobodan.
O~im toga, G. A. Lindbeck u dugom clanku
191
dokazuje da je u
luteranskoj Crkvi uvijek postojala stalna linija tumacenja svecenicke
sluibe, koja se u osnovi slafo s tumacenjem K. Rahnera i drugih ugled-
nih katolickih teologa.
Biblijske, patristicke i dogmatske studije i posljednjih godina ~,
19
usporedo sa prevladivanjem tucioristicke skrupuloznosti u pogledu po-
djeljivanja sakramenata, otvorile su bar putove istrazivanja na temelju
kojih se bude nade u mogucnost rjdenja te dileme. Sigurno bi najradi-
kalnije rjesenje bilo ukrepljenje od strane pape na nacin koji bi zaista
dopunio ono sto nedostaje; takav bi cin bio ne samo jurisdikcijski ne-
go i sakramentalni cin.Crkva maze podijeliti redenje ne samo formal-
nim obredom, nego i odlukom koja sadrii sakramentalnu vrijednost.
Takav mozda najklasicniji slueaj sadrfan je u Canones Hippolyti, 43:
tu je Crkva (odnosno, jedan dio Crkve u patristicko doba) odredila da
ispovjedaoci koji su prezivjeli mucenistvo budu automatski ubrojeni
medu prezbitere: »Njihova ispovijest vjere nadoknaduje redenje«. Da-
kako, radi se o iznimnim i izvanrednim slueajevima; ali takvo rjde-
196 Harry McSORLEY, Riconoscimento di una successione presbiterale?
u: Concilillm, 8 (1972), br. 4, 49-64 (usp. takoder ondje str. 105-178).
191 G. A. LINDBECK, Karl Rahner and a Protestant View of tl1e Sacramenta-
lity of the Ministry, u: Proceedings of the Twenty-first Annual Com•cntion of tlze
Catholic Theological Society 21 (1966), 267-288.
192 Usp. J. COLSON, Pretre et peuple sacerdotal, Paris, 1969; K. H. SCHELKLE,
Ministero e ministri nelle Chiese dell'epoca neotestamentaria u: Concilium 5
(1969), br. 3, 23-38; W. KASPER, Nuovi accenti nella concezione dogmatica del
ministcro sacerdotale, ondje, str. 39-53; H. BACHT, P. BRUNNER, W. PANNEN-
BERG (i drugi), Christen wollen das eine Abendmahl, Mainz, Matthias Griinewald,
1971.
 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA
270
nje ukazuje na siroke granice crkvene slobode u nacinu ovlasCivanja
neke osobe da slavi euharistiju193
Premda mislim da ima ohrabrujuCih znakova koji dopustaju nadu
da ce u ne vrlo dalekoj buducnosti moCi svladati nesigurnost i sum-
nje o zajednickoj vjeri katolicke i luteranskih Crkava, sto se tice
shvaeanja euharistije i valjanosti luteranskih sluzbenika; ipak ne mi-
slim da je vec do8ao fas da se mofe dopustiti potpuna meducrkvena
euharistija izmedu katolika i luterovaca; do toga jos preostaje dobar
komad puta.
Mnogo bi lakse bilo dopustiti katolicko euharistijsko gostoprimstvo
luterovcima (pojedinacno i grupno) koji su aktivni u ekumenskom po-
kretu i koji cesto poznaju i ispovijedaju katolicku vjeru bolje od
mnogih prakticnih katolika.
e) Kalvinisti
Tezi se Cini susret u euharistijskoj vjeri s kalvinistima. No danas,
kako sam ranije napomenuo, mnogi od njih govore o »pneumatskoj
prisutnosti«, shvacajuCi izraz u Pavlovu smislu. 0 tom napretku prema
jedinstvu moramo voditi racuna, osobito kad se radi o pripustanju k
pricesti, u pojedinaenim slueajevima.
I valjanost redenja njihovih pastora je sumnjiva. Ali ne valja za-
boraviti da Kalvinovo prosvjedovanje nije toliko smjeralo protiv bi-
skupske sluzbe koliko protiv renesansnih knezova-biskupa.
f) Jos su vece teskoce s obzirom na baptiste, zbog njihova shvaea-
nja sakramentalnosti. A znatno vece su teskoce s obzirom na razne
sekte, koje se drfe po strani od ekumenskog pokreta: nemoguca je
zaista interkomunija pa eak ni pojedinacno pripustanje k pricesti, bez
vjere u pravu Kristovu prisutnost i bez zive potrebe i iskrenog zala-
ganja za jedinstvo svih krscana.
7. Neke poteskoce
Na kraju iznosim neke od najopcenitijih i iskrenih teskoea koje
iskrsavaju gledom na problcmatiku intcrkomunije sto sam je ovdje
ocrtao.
193
F. -X. DURRWELL. C. SS. R., Priestertum und Kirche lzeute, u: Tl!e-
oioz.ie der Gegenwart 13 (1970), 10--18, tumaci uredbu u Canones Hippolyti 43 u
vezi s centralnim znacenjem smrti za Kristova svecenika; stoga je stara Crkva
mogla ovlastiti na euharistijsko slavljenje one koji su se svojim svjedoean-
st\'.om tako duboko sjedinili s Kristovom smrti. V. SCHURR, razmiS!jajuCi o ta-
kv1m. odredbama u proslosti, izvodi argumenat da svaka mjesna Crkva zivi
P?glavito po euharistiji i da bi prema tomu, u nedostatku neprekidnog slijeda
b1skupa, sama zajednica mogla ovlastiti neku osobu za slavljenje mise; i ta bi
osoba bila svecenik zauvijek: Theol. der Gegenwart 13 (1970), 49-50, 171-180.
TESKOCE 271
a) »Pristupiti k euharistijskoj pricesti a ne prihvatiti crkveno
194
zajednistvo znacilo bi rastaviti Crkvu od euharistije« •
Prigovor vazi kad se nademo pred osobom koja se nimalo ne zani-
ma niti zalafe za jedinstvo, a ne vazi kad postoji iskreno zalaganje i
lojalan ekumenski napredak.
Prigovor bi vaZio ako se zeljkovano jedinstvo shvaca kao Cisto i
jednostavno obracenje svih drugih na katolicizam. Ali napredak prema
jedinstvu je zajednicki hod koji od svih zahtijeva iskreno obracenje
na potpuni katolicitet, kojemu se i mi nadamo pod petrovskom sluz-
bom.
b) »Ni.ic zatim dopustivo ograniCiti crkveno zajednistvo na lokal-
nom iii fopskom planu: jer uCi u zajedniStvo s jednom zupom znaCi uCi
u zajedniStvo s biskupijom kojoj fopa pripada i sa svim biskupijama
koje odrfavaju vezu s rimskim biskupom, koji je veza i temelj jedin-
stva«19;;.
Medutim, ima katolickih fopa koje su zatvorene i bez ikakva
zanimanja za jedinstvo, i fopa koje su iskreno angazirane i jake u
zivo,i i 'ot,·orenoj vjeri. Isto vazi i za druge Crkvc.
Stoga se ne vidi zasto bi dvije lokalne zajednice, koje su doseglc
prije na1·edene uvjete, morale cekati dok sve ostale isto nc postignu.
Ekumenski pokret i hod su jednosmjerni; ali dopustaju razne stupnjevc.
c) »Tim se manje mogu zamisliti rjesenja problema sa strogo in-
dividualnog gledista« 106 •
Kad bi prigovor bio istinit, ne vidi se kako bi i sadasnje zakono-
davstvo moglo dopustiti protivnu praksu, mada i uz ogranicenja. No
neminovno je da se svako pojedinacno rjesenje zasniva na snaznom za-
laganju za jedinstvo svih i da se uklapa u disciplinu Crkve bar u smislu
»epikeje«, tj. zrele i duhovne poslu5nosti, imajuCi uvijek pred oCima
opce dobro.
i
jJll d) »... Euharistija je djelotvomo sredstvo za postignuce jedinstva.
I'.
j;
Zasada sve zajednice mogu i moraju, sudjelujuCi u slavljenju cuharis-
tije u svom krugu, traziti podrsku svojoj vjeri i ucvrscenju svoje nade
I. 197
da bde prevale put koji ih rastavlja od susreta« •
l'
1, Dakako, svako euharistijsko slavlje valja shvaeati kao milost, dar
i
i zadacu s obzirom na zeljeno jedinstvo unutar Crkve. Ali Krist je opo-
rucio jedinstvo svih svojih ucenika: nije dosta misliti na jedinstvo ka-
tolika. To znacenje euharistije potice prave vjemike da se nadaju pu-
m A. MARANZINI, L'intercommunione, problema teologico e ecwne11ico,
u: Rassegna di teologia 10 (1969), 3, 170.
ms nav. m.i.
196 nav. mj.
101 Ondje, str. 173.
272 MEDUCRKVENA EUHARISTIJA

nom euharistijskom jedinstvu i, s pomocu njega, postepeno takoder

.sjedinjenju raznih dijelova kr5canstva.
Svako euharistijsko slavlje i svako primanje Kristova tijela namece
svim vjernicima svih crkvenih zajednica duh skrusenosti i priznanje
grijeha protiv opceg jedinstva i nedostatka nade i zalaganja za jedinstvo.
U tom smislu, potpuno se slaiem s temeljnim zahtjevima ovog pri-
:govora. Pravo i potpuno prihvacanje euharistije kao milosti i kao zala-
ganja za zeljeno jedinstvo svih krscana mnogo je vafoija zadaea negoli
Treci odsjecak
povremeno pripustanje nekatolika k pricesti. Sva problematika interko-
munije mora se promatrati u svjetlu obnovljene euharistijske duhov-
nosti. GRIJESI PROTIV NARAVI BOGOSTOVLJA
Duboka zelja meducrkvene euharistije pripustanja k pricesti onih NastavljajuCi izlaganje o biti i bitnim zahtjevima bogostovlja, pre-
koji se mnogo angaZiraju za jedinstvo svih krscana u jedinstvenu kato- lazimo sad na grijehe koji mu se protive. Ali u bogostovlju imade i oso-
licku Crkvu: znak je vrlo pozitivan i dar Duha Svetoga. Opasno je ka- bitih oblika (molitva, upotreba Bozjeg imena, zavjet, kultni odmor i
tegoricki iskljucivati ideju da nas Krist zeli sjediniti takoder, i moz- vjerski blagdani), pa cemo u vezi s njima raspravljati s odgovarajucim
·da osobito, preko pocetnih euharistijskih gostoprimstava (»interkomu- grijesima. No time nije receno da se ovi grijesi ne protive biti i bitnim
nija«): sjedinjenje krscana je djelo milosti, sjedinjenje u Kristu, s Kris-
zahtjevima bogostovlja uopce.
tom i po Kristu.
Ne valja eekati dok kanonisti i teolozi ne razjasne sve svoje sumnje.
Kad je prisutna konvergencija u vjeri, zajednicko zahvaljivanje za sve
I
,,
\-,'"
I. Bezhoznost: Izravan napad na Bozju Ca.st iii na svete stvari
sto je Duh vec ostvario za jedinstvo te iskreno zalaganje za to jedinstvo,
ne bi valjalo radikalno iskljuCivati ni pripustanje k pricesti ni postupno 1. BOGOHULJENJE
·zajednicko slavlje euharistije. Bogohuljenje (blasphemia) je pogrdivanje (psovanje) samog Boga
Govoreci o zajednickom slavljenju euharistije, mislim trenutno na ili njegovih djela i njegovih prijatelja, poradi Boga. Najgori je oblik
odnose izmedu Katolicke Crkve i pravoslavnih Crkava. Zar papa nije namj~rnoi.potpuno svjesno pogrdivanje ili izrugivanje Boga, da mu
mogao koncelebrirati s velikim apostolom izmirenja, patrijarhom Aten- se umanji east i svetost (davolska blasfemija). Upotrebljavanje izraza,
agorom, prigodom njegova posjeta Rimu? Ne ielim reCi da je to papa djefa·T-rijeCi koje po svom znacenju predstavljaju bogohulstvo, jesu
morao uciniti. U pogledu pripustanja k pricesti u Katolickoj Crkvi grijesi iste prirode kao i namjerno bogohulstvo (iako takva namjera i
mislim osobito na onu krseansku bracu koja su, premda ostaju Clanovi ne postoji), ako i ukoliko je bogohulnik svjestan pogrdnog znacenja
drugih Crkava, ostvarili potpuno obracenje na Kristovu zapovijed »Ut svojih rijeCi ili cina te ih slobodno izvrsuje.
omnes unum sint«, zauzimajuci se s vjerom i frtvama, s povjerenjem
Psovka mofo biti i jednostavni misleni grijeh. Kod pokornika koji se optu-
i velikodu8noscu za jedinstvo krseana. Sve sto sam ranije rekao o novim zuju za mislene psovke, pretpostaviti je da se radi o napastima ili prisilnm mi-
oblicima obracenja valjalo bi ozbiljno promisliti u rjesavanju dileme slima, ako inace zive vjernicki i pobofoo. Onima koji trpe od bojazljivosti i
katolickog gostoljublja198 • skrupuloznosti valja savjetovati da na takve misli snafoo ne reagiraju, nego da
im obicno ne poklanjaju nikakvu paZnju, i da povremeno u potpunom miru na
198
U ovom smjeru cuo se ugledni glas Rogera Schutza, priora u Taizeu, u to odgovore nekom pohvalnom molitvom.
clanku objavljenome najprije u Le Mondeu a zatim u raznim easopisima: R. Bogohuljenje se moze poCiniti i znakam_ili._g_estom, npr. kad tko
SCHUTZ, Leben ,zer Kirche, ::.ehrendes Feuer, u: Una Sancta 27 (1972), 25-27.
Cini mi se da slavni ekumenista izrazom »doppelte Kirchenzugehorigkeit« ( d~o; sakom prijeti prema nebu i1i kri:lu, iii ~skvrnjuje svetusliku.
struko pripadniStvo) izrice tocno ono sto sam ja mislio pod izrazom »novi obhc1
<_?bracenja«. Ne smijemo pobrkati »pripadnistvo« sa »clanstvom«. R. Schutz je Bogohuljenje je nadalje kad se, spominjuCi otajstva Bozje ljubavi
d~h iedino svoje Crkve, iz koje potjece. Ali muzevi kakav je on pripadaju cije- (kriz, sakramenat, Kristovu krv), drugima izrafava zla ielja (prokli-
lo.1 . Crkvi na poseban nacin - kao most, kao kljucna generacija. Usp. Hans-
· Hemrich WOLG (protestant), Doppelte Kirchenzugehorigkeit? Zu einer Frage njacko huljenje).
.des Priors van Taize, u: Una Sancta 27 (1972), 91-93.
18 Kristov zakon II
274 BOGOHULJENJE
Cesto se huli pridruiuje lgjygyjetj_e_, ako se huljenjem nijece neka
hofanska istina iii se tvrdi nesto protiv vjere.
Huljenje je u cijeloj svojoj vrsti strafan smrtni grijeh. To znaci
da je po sebi smrtan grijeh, kakav mu god bio motiv: nestrpljivost,
srdzba,mdnja ili prezir Boga. Obieajno je psovanje »govor pakla« i znak
odbacenosti 199 •
Obicajni psovac koji se kaje i bori protiv navike psovanja ne grijesi:
ako po navici, nepromisljeno i protiv svoje volje, psuje. No ako se
prema svojoj opakoj navici odnosi indiferentno i inertno (ili je eak u
dubini odobrava),pocinja grijeh huljenja koliko god puta izgovorio ne-
ku psovku - pa i kad to Cini nepromisljeno. Strasno je ovo posljednje:
da svojim drfanjem potvrduje i grijehe koje je poCinio nepromisljeno.
Teska potistenost u velikoj nevolji katkada subjektivno isprieava u sebi
bogohulne rijeci, jer prekomjerna falost smanjujc paZljivost na smisao rijeCi.
Tu se dakle ·n¢ bi smjelo bezuvjetno zakljuciti na bogohulnicko raspolozenje.
Psovke su na primjer: »Zar da jos postoji neki Bog!«, »Ne moie se viSe
vjerovati u Boga!«, »Ne prieaj mi viSe o Bozjoj pravdi (dobroti)«, »Kako Bog
moie biti tako okrutan!«, »Davao to umije bolje od Boga!«, »Bog se kod stva-
ranja tesko zabunio!«, »Dragi Bog nas je prevario!«, »Religija je privatna stvar;
s Bogom se svatko maze snaci kako umije!«
Kad nijc jasno da Ii je izraz bogohulan ili ne, ispovjednik ce dodusc
suditi po blafom tumacenju; ali pokornik koji takve izraze upotrebljava
izabrat ce ovdje sigurniji put i takve izraze svakako izbjegavati, jer se
izlafo opasnosti da Boga doista psuje i pred ljudima tesko vrijeda njc-
govu cast2°0 •
Zloupotreba svetih rijeci u srditosti (da se tim »snaznim izrazima«
<lade oduska srdzbi i nestrpljenju«) po scbi jos nijc grijeh bogohulje-
nja, ali mu sc moze opasno pribliziti. Ako se s tim povde svojevoljna
srdzba iii' nestrpljenje izravno protiv Boga, nastaje po nakani bogo-
huljenje.
Ako se u srdzbi izgovore citave »litanijc« svetih imena i Bozjih otajstava,
to je po opcem osjeeanju grdenje Boga i psovanje, tako da se moie zakljuciti
na psovacko raspoloienje. Ali je moguce da grubi Ijudi ne primjeeuju bogohul-
nost svojih rijeci. Ovima ne valja u ispovijedi reCi da je svaki pojedini slueaj
strasan grijeh bogohuljenja, ali je potrebno upozoravati puk na tesku neskladnost
takvih rijeci.
Psovanje svetaca, i osobito Majke Bozje, predstavlja sigurno hu-
Jjenja na Boga, jer su kao Bozji prijatelji neposredno s Bogom pove·
zani. Kao sto u njima blista Bozja east, tako njihovo grdenje pogada
neizravno samog Boga.
199
,_S. tl1. II II q 13 a 4.
00
• ." Usp. nacela o primjeni praYila razboritosti: ovdje se nc radi samo o \'la-
stito.1 savjcsti, nego o Bozjoj easti.
ISKU$AVANJE BOGA
Proklinjanje stvorova (ako se misli ozbiljno) doduse je tefak grijeh protiv
275 l
ljubavi prema bliZnjemu i protivi se molitvi (cinu bogostovlja), ali nije bogohu-
ljenje - osim ako pridode izravna veza s Bogom iii nekim Bozjim atributom.
Psovanje u pija11om stanju tefak je grijeh ako pijanac unaprijed zna da u
pijanstvu katkada psuje. Ako se usprkos tomu opije, pokazuje da psovku ozbiljno
ne mrzi201.
U SZ se bogohuljenje kainjavalo smrtnom kaznom. »Tko opsuje
~:·
Bozje ime, neka se kazni smrcu.Neka ga Citava zajednica nemilosrdno
kamenuje« (Lev 24, 16). Tvrdnju da davle izgoni s pomocu Belzebuba,
Isus je nazvao huljenjem na Duha Svetoga, koje se ne oprasta na ovom
ni na drugom svijetu (Mt 12, 31 sl.).
1-· Stari neznabofacki narodi su hulitelje protjerivali i izbjegavali. Justinijan je
u svoj zakonik unio za bogohulstvo smrtnu kaznu. Njemacko kazneno pravozoz
'
prijeti za bogohulstvo zatvorom do tri dana - aka prufa »sablazan« i vrijeda
:~: »religiozni osjeeaj« pripadnika priznatih vjerskih zajednica. Siroki krugovi podu-
zimaju danas sve da se ovaj zakon obezvrijedi. Premda je formulacija zakona
neuspjela (kako ce sc ustanoviti da je povrijeden osjeeaj i da je dana sablazan?),
ipak mora kazneno pravo jednog naroda koji jos trazi da se religija postuje,
_;
smatrati psovku kainjivom - kao sto i ruienje privatne ili sluzbene osobe.
BIBLIOGRAFIJA
G. D. VOLKER, History of the Crime of Blasphemy. London 1928.
J. BLINZLER, Gottesliisterung, u: Lex. f. Th. u. K., 2. izd., IV, 1117 ss.
2. ISKUsAVANJE BOGA
Bit ovog grijeha sastoji se u tom da eovjek - bilo zbog nevjere
ili surnnje u Boga ili u neki Bozji atribut (krivovjernicko izazivanje)
iii zbog drskosti grube familijarnosti - trazi od Boga da izvrsi koji
izvanredan znak. Isku5avanje moze biti izricito: tada je u cijeloj svojoj
vrsti tezalCgnjeh. Iii pak dolazi do izrafaja u nacinu pona5anja (inter-
pretativno isku5avanje). Ovaj posljednji grijeh dopusta neznatnost ma-
terije; jer se ovdje ne ide upravo za iskusavanjem Boga, vec za nekim
drugim ciljem, no pri tom faktieno dolazi vise-manje do slicnog drfonja
prema Bagu.
Takav je npr. slueaj kad se svecenik ne spremi za propovijed, pouzdajuci se
da ce mu Bog ipak udahnuti prikladne misli - »ako mu je stalo do njegova
kraljevstva«. (Obicno to nije iskufavanje Boga, vec jednostavna lijenost ili krivo
pouzdanje u svoje sposobnosti.)
Ponizno od Boga moliti, u nekoj hitnoj potrebi, izvanredan znak
za Njegovu east i za spas du5a nije isku5avanje Boga, nego cin pouz-
danja u Boga. Naprotiv, iskufavao bi Boga bolesnik ako bi, ocekujuCi
eudo, odbijao lijecnike i lijekove.
201 Sv. ALFONZ, Homo Apostolicus str. 8. n. 8.
20 2 Strafgesetzbuch § 166.
I
I...__
276 OBESVECENJE »SVETOGA•
Pouzdajuci se bezrazlozno u navodnu »privatnu objavu«, zanemariti obavezni
rad na Bozje kraljevstvo nije upravo iskusavanje Boga, nego neispunjavanje
svoje dumosti, zbog kaZnjive lakovjemosti.
Bozji sudovi (ordalia, purgationes) u srednjem vijeku bili su zapravo isku-
savanje Boga, ako ljudi i nisu bili toga svjesni. Vjerovalo se da bi Bog imao
svakako fudom dokazati neciju nevinost, ako se ljudima svidi zahtijevati takav
znak. Tako je optufenik morao izdrfati dvoboj, proci kroz vatru iii hodati po
llZarenom ugljevlju, biti baeen u kotao vruce vode, i slieno. Bog je mozda kat-
kad, poradi nevinog eovjeka i ucinio cudo, ali svakako ne zbog drskog oeekivanja
sudaca. Osim teskog grijeha iskusavanja Boga ( dakako, cesto neubrojiva, zbog
pogresne savjesti onog vremena), bozji sudovi su predstavljali tesku nepravdu
prema optuZeniku kad je, bez dokazane krivice, bio izlofon takvom mucenju i
opasnosti, odnosno upravo zato da se dokaze njegova krivica iii nevinost. Crkvi
je s teskom mukom uspjelo potisnuti tako ukorijenjeni obifaj. Papa Nikola I.
je zabranio dvoboj, Stjepan V. »dokaz vrueom vodom«, Inocencije III. je strogo
zabranio pomoe za vrijeme bozjeg suda.2oa.
BIBLIOGRAFIJA
F. PATETTA, Le ordalie. Torino 1890.
P. BROWE, De ordaliis, 2 sv., Roma 1932-33.
CH. LEITMAIR, Die Kirche und die Gottesurteile. Eine rechtshistorische Studie.
Wien 1953.
H. NOTTARP, Gottesurteilstudien. Miinchen 1956.
3. SVETOGRE>E, OBESVECENJE »SVETOGA«
Svetogrde (sacrilegium) i simonija ne vrijedaju Bozju east izrav-
no - kao bogohuljenje i iskufavanje Boga, nego ga vrijedaju u onom
sto je Bog posvetio iii sto je Njemu posveceno. To SU grijesi protiv
»svetog« (tj. protiv sakralnog, za razliku od svetog u etickom znacenju).
Svetogrde je profanacija (obesvecenje), zloupotreba svetoga. Simonija
je poseban oblik obeseascenja: trgovina svetim stvarima.
Svet je po svojoj biti Bog (»Ti, jedini svet«). Zraka njegove svetosti
pada i na sve sto je stvorio, ali ne u znacenju da bi sve sto je stvoreno
- po analogiji s kategorijom jednog, istinitog i dobrog - bilo u sebi
i »sveto«. Sveto nije transcendentalno svojstvo bica. »Svetost« upucuje
radije na apsolutnu razlicitost i transcendenciju Boga prema svem
stvorenju. Zraka Bozje svetosti baca stvorove na koljena i nuka na
radosno priznanje da jedino Bogu pripada slava. No Bozja svetost uzi-
ma u osobit posjed ono sto odabira neposredno za svoj kult, odnosno
sto Crkva po Bozjem nalogu izlucuje za kult i stavlja u krug Bozje
slave i velicanstva. Tim stvarima dugujemo stoga pocitanje koje takvu
posveeenju odgovara.
20•3 Medu grijehe protiv bogostovlja spadaju, osim bogohulstva i iskusavanja
Boga, jos krivokletstvo, vjerolomstvo i prekrfaj zavjeta. Buduci da ovi posljednji
p_retpostavljaju posebnu vrstu i nacin bogostov!ja, obradit cemo ih kasnije U YC-
Zl s tim vrstama bogostovlja.
SVETO I PROFANO
Svete i Bogu posvecene mogu biti osobe, mjesta i stvari. (Vremena
su u sirem smislu sveta, ukoliko su odredena za neki posebni kult.) To-
277
l
me odgovaraju tri vrste svetogrda: a) obesvecenje posvecenih osoba
(sacrilegium per.9onale), b) posvecenih mjesta (sacrilegium locale), c)
posvecenih stvari (sacrilegium reale).
Profanciju (obesvecenje) svetih vremena, o kojoj eemo kasnije opsirno
IV govoriti, danasnja teologija obicno ne oznacuje kao svetogrde u pravom smislu.
'f~. Protiv svetih vremena odredenih za bogostovlje grijesi se uskracivanjem iii sme-
'\' tanjem kulta. S pravom je starija tradicija u profanaciji po sebi gre5nim djelom
'.t:~
kultu posvecenih nedjelja i blagdana gledala gre5niju profanaciju negoli sto je
I t
krstenje gole zapovijedi kultnog odmora204 . Jos i danas nepatvoreni krseanski
":.: osjeeaj jednako sudi, pogotovo ako je govor o sramotnim grijesima koji se "Jo-
' .......··:
'1'
cinjaju na blagdane otkupljenja.
,,~!
Nacelo: Grijeh svetogrda svih triju vrsta po sebi je vrlo tezak gri-
jeh, ali dopusta neznatnost materije i nepotpunost cina.
a) Osobno svetogrde
0.sobe postaju svete po sakramentalnom i crkvenom posvecenju iii
polaganjem javnih zavjeta. Po Crkvi izvrsenim iii potvrdenim »posve-
cenjem« sveti su (u raznim stupnjevima): a) nosioci svetih redova, b)
svi klerici, c) svi redovnici koje Crkva, primajuCi njihove zavjete i udje-
ljujuCi im svoje povlastice, »odlucuje« za svetu sluzbu Bogu na slavu.
Objektivno posvecenje, koje u biti podjeljuje Crkva, biva »pounutras-
njeno« i dovrseno osobnim cinom posvecenja (zavjetom), najizricitije
redovnickim zavjetom, koji Crkva potvrduje kao »odlucenje« i odabra-
nje za Bozju east.
To svakako ne vafi u punom znacenju za privatne zavjete. Stoga grijeh
protiv privatnog zavjeta cistoce nije, prema vjerojatnom misljenju, svetograe -
iako je grijeh protiv bogostovlja.
Svetogrde protiv posvecenih osoba se pocinja: 1) povredom zavje-
ta cistoce (i celibata) od strane posvecene osobe iii protiv posvecene
osobe; i gre5na misao nosi znaeaj svetogrda; 2) tvornim zlostavljanjem
posvecenih osoba (povredom privilegium canonis koji zasticuje crkvene
osobe); 3) odstranjenjem posvecene osobe od svete sluzbe (povredom
privilegium immunitatis, tj. povredom povlastice klerika kojom su oslo-
bodeni od svih dufoosti i sluzba koje su sa svetom sluibom vise-manj£
nespojive).
Po crkvenom pravu, i samo po njem, »Svetogrde« je i povreda privilegium
fori, po kojem su klerici oslobodeni dufaosti da im se sudi na svjetovnom
sudu. To proizlazi iz cinjenice da Crkva ne priznaje uvijek tu povlasticu niti
svuda trafi pravo na nju.
2 0• Usp. S. th. II II q 122 a 4 ld 3.
L

278 OBESVECENJE »SVETOGA«
Zbog kultnog posvecenja svakog krscanina (u krstenju i potvrdi) i zbog
njegova bitnog odredenja za kult poprima svaki grijeh usmjeren protiv
dostojanstva krseanina - osobito obeseascenje tijela, zavodenje i zlo-
upotreba bliznjega sa zlim ciljem - znaeaj svetogrda, u stvarnom prem-
da samo sirem smislu. Ovo glediste nije doduse vazno za potpunost is-
povijedi, ali je vafoo za religiozno-cudoredno prosudivanje krseaninova
grijeha uopce. Jer krscanin ili citavom cudorednoseu ostaje u kultnoj
sluibi Bogu, iii grijehom kult odbacuje i tako sebe »obesveeuje«.
b) Mjesno svetogrde
Po crkvenom su pravu sveta ona mjesta koja su, posvetom ili bla-
goslovom iz liturgijskih knjiga, odredena za bogosluzje ili za ukop vjer-
nika205.
Sve sto se uCini izravno iii neizravno protiv svetosti ovih mjesta,
ima znaeaj svetogrda. Pocinja se slijedeCim cinima:
1) teskim gresnim djelima koja tesko vrijedaju svetost mjesta,
tako napose: umorstvom, tucnjavom, vanjskim grijesima necistoce;
2) profanom upotrebom (profanacijom) crkve, odnosno cisto pro-
fanom djelatnoscu u crkvi koja se ocito protivi njezinom svetom cilju:
svjetskim zabavama, gozbama, trgovinom, kavgama i bukom. Da je Bog
uvrijeden takvim nepostivanjem svetosti njemu posvecenih mjesta,
dokazuje Isusovo Ciscenje hrama (Mt 11, 15 sl.).
Ne predstavlja profanaciju smjestanje vojnika iii bjegunaca u crkvu ako je
razlog nuZda, na primjer, jer bi inace na otvorenom bili izlozeni nepogodama
vremena.
3) Provala u crkvu i, po kanonskom pravu, povreda prava azila206
predstavljaju prekrfaj protiv svetosti Bogu posvecenog mjesta.
Upotreba ckve za bezboine i neeasne ciljeve - kao umorstvo, tesko proli-
jevanje krvi, ukop nevjernika iii presudom izopcenoga - znaee po kan. pravu
osim toga, oskvrnuce (violatio), tj. takvu sablainjivu povredu svetog mjesta da je
potrebno ponovno posveeenje, odnosno ritualno izmirenje2os, prije nego se na
obesveeenom mjestu opet smije obavljati bogosluije. Duinost ritualnog izmirenja
nastupa ipak jedino ako je zlocin bio javno poznat i ako se dogodio unutar
crkvenog prostora.
c) Stvarno svetogrde
Svete su stvari one koje sluie iskljuCivo bofanskom kultu. Svete
su stvari, po svojoj biti: sakramenti - koji su »svete stvari« i s obzi-
205
, CJC, kan. 1154.
006
Usp. CJC, kan. 1179.
eo 7 CJC, kan. 1172.
~ 0s CJC, kan. 1173.
1
OilESVi~cE~UE SVETIH STVARI 279
rom na materiju i s obzirom na formu, zatim relikvije svetaca i nJe<'.:1
Svetog pisma. Ostali predmeti postaju sveti (tj. rezervirani za kult) na-
rocitim odredenjem (posvetom ili konstitutivnim blagoslovom). Ovamo
se, u pl\lom redu, ubrajaju: sveto posude, crkveno ruho i oltar. Sto je
stvar svetija, tj. bitnije odredena za kult, to je obeseascenje gresnije.
Medu najtefa se svetogrda ubrajaju nedostojno primanje i podjelji-
1•anje sakramenata, a osobito nedostojno sluienje mise i 11edostojna
pricest. »Tko god nedostojno jede ovaj kruh ili nedostojno pije ovaj
kalez Gospodnji, bit ce odgovoran za tijelo i krv Gospodnju. Jer jede
i pije svoju osudu, ako u tome ne razlikuje Tijelo« (1 Kor 11, 27-29).
Uopce je bit svetogrda nerazlikovanje svetog od profanog. A ovdje se
radi o najsvetijem, jer sakramentalne prilike upucuju neposredno na
nazocnost presvetog Kristova eovjestva.
Kako god bio tefak grijeh svetogrdna pricest, ne moze se ipak · tvrditi da
je to uopce najteZi grijeh; jer se grijesi protiv bofanskih kreposti mnogo nepo-
srednije protive Bogu, a i subjektivno ukljucuju obieno mnogo vise 'odgovornostL
Uzrok mnogih nedostojnih pricesti najcesce je povrsnost i Ijudski ·obzir, koji
i !f&:.; katkada granici s bolescu. ·
Najtezi je oblik svetogrda svjesno i namjerno obeseascenje ·~vetih
prilika. Ovdje se grijehu svetogrda pridruiuje jos i grijch bezbofoosti:
pogrdivanje Krista u sakramentu ljubavi.
Ovaj je zlocin podvrgnut kazni izopcenja koja je rezervirana apostolskoj Mo-
lici specialissimo modo209.
Svetogrdno je, viSe iii manje, takoder svjesno obeseascenje relikvija, sve-
tih slika, nedolicno prikazivanje svetaca na slikama (u sto valja ubrojiti i koje-
kakve »poboZne« kiceve), zloupotrebljavanje rijeci Sv. pisma za 8alu, »duhovitu«
21
ispraznost, dodvoravanje, medusobno vrijedanje iii u praznovjerne svrhe 0, pro-
fano upotrebljavanje svetog posuda iii ruham.
Jednostavan manjak postovanja prema svetim stvarima nije svetogrde
premda potjece iz zajednickog korijena - iz nerazlikovanja svetog od profanog.
Nezakonito prisvajanje crkvenog imanja ne moie se, s moralno-teoloskog
glediSta, nazvati svetogrdem (ovdje se ne radi o crkveno-pravnoj klasifikaciji),
premda je to neobicno tdka nepravda - jer se time nanosi steta bilo sveea-
nosti kulta bilo dusobriZnicko-karitativnoj djelatnosti Crkve. S tog razloga ovaj
zlocin podlijefe teskim crkvenim kaznama.212.
d) Trgovanje svetim stvarima (simonija)
Simonija213 , nazvana po Simonu carobnjaku (Dj 8, 18 sl.), vrlo
je opasno svetogrde. Sastoji se u zloCinackom pokusaj~ .da se sveta
209 CJC kan 2320
210 Tridentin~m s~ssio 4 in fine.
211 Usp. CJC, kan. 1150.
II
I 212 CJC, kan. 2345 i 2346.
213 Usp Th. McDONELL, Stipends and Simony, u: Irish Eccl. Record 53
I (1939) str. 593-612; 54 (1939) str. 35-57; 159-175.
!
L.
280 OBESVECENJE »SVETOGA«
stvar (tj. cisto duhovna stvar - npr. posvecenje iii blagoslov, ili pak
svjetovna stvar koja je s duhovnom bitno povezana - npr. nadarbina
povezana s dusobrizniStvom) zamjenjuje za zemaljske vrijednosti, oso-
bito za novae. Gresnost simonije sastoji se dakle u tom da se sveto, u
procjenjivanju, ne samo izjednacuje s profanim nego se dapace, iz se-
bicnosti, postavlja u sluzbu zemaljskih interesa, i to u grubom obliku
zamjenjivanja jednog za drugo. Simonist nastoji izvuCi materijalnu
korist odatle sto drugi visoko cijene duhovno (sveto). Osobito je zloko-
ban oblik simonije podmiCivanje s ciljem da se <lode u posjed crkvene
sluzbe.
Simoniji je srodan nepotizam i pristranost u podjeljivanju duhov-
nih sluibi.
Klasicni nepotizam tra.Zi duhovnu slu:Zbu u prvom redu zato da se tako
poveea bogatstvo i ugled »familije« i rodaka. Duhovno je dakle snifono na to da
bude prosto sredstvo zemaljskog. Simonija i nepotizam nisu samo nanijeli naj-
veee stete Crkvi (mnogo nedostojnih dusobrifaika, biskupa i eak papa), nego
po svojoj naravi idu. za tim da potkopaju smisao svetog i religije uopce.
Za crkvenu praksu va.Zno je tocno razlikovatim granice izmedu prave simo-
nije (tj. sto je simonija bofanskog prava a sto zapravo to nije) i od Crkve za-
branjenih djela da ne udalji opasnost simonije (simonija crkvenog prava).
Zadaea je moralnog bogoslovlja - kao nauke o nasljedovanju Kris-
ta - razotkriti simonisticko pona5anje i djelotvorno ga pobijati zahtje-
vom da se - uza svu nuznu brigu oko vremenitog napretka i oko mate-
rijalnih sredstava za vlastiti zivot i za apostolat stave potpuno u slUZ.be
Bozjeg kraljevstva.
Tko preuzima svetu sluzbu (sveceniStvo i1i odredenu dusobrifoicku
sluzbu) iz vremenitih pobuda, mozda ce se (premda tesko) suzdrfati od
simonistickih postupaka, ali ce - nosen raspoloienjem koje je u teme-
lju jednako simonistickom - zapostavljati duhovne interese Crkve i
svoje sluzbe (svetost kulta i spas dusa) radi pohlepe za dobitkom i za fas-
cu ili makar radi svoje udobnosti. Gresno je vec takvo raspolozenje kojc
duhovno podreduje zernaljskom, i ono ce se u raznim postupcima ne-
prestano odavati.
Tko je iz pohlepe za dobitkom iii uopce iz zemaljskih motiva pose-
gao za svetom sluzbom, taj je prekoracio »liniju smrti« koja razdva-
ja sveto od profanog. Za svakoga koji ulazi u svetiste sveceniStva ili
uopce u koju svecenicku sluzbu, vaze rijeci: »lzuj obucu, ovdje je
sveto mjesto!« (Izl 3, 5).
K.rseanski se puk s pravom gnufa natl du8obrifaicima koji ni u vrsenju
sluzbe n~ rnogu prikriti svoju pohlepu za novcem.
21• Usp. CJC, kan. 727 sl.
NEDOVOLJNO RAZLIKOVANJE
Si111011ija bof,anskog prava u cijeloj je svojoj vrsz i tetak grijeh.
Te5ko je gresna ne samo izvrsena svetogrdna trgovina svetim stvarima
2sr
l
i sluzbama, nego i sama nakana te svaki otvoreni ili prikriveni pokusaj
kupiti, prodati iii podijeliti za novae ili za vremenite usluge ili korist
svete stvari, sluzbe iii vlast.
Crkveni zakoui, lwji hoce da iskljuce svaki privid i svalw opasnost
sinwnije (simonija »crkvenog prava«), obvezuju u svojoj vrsti strogo.
Iskustvo naime pokazuje da su ti zakoni bili i jesu potrebni.
Simonija nije: povodom svete sluzbe dati ili primiti dobrovoljnu
milostinju ili doprinos prema crkvenim propisima za uzdrfavanje klera
i1i za podmirivanje troskova kulta.
Ali i tu valja biti veoma pazljiv da se izbjegne svako krivo tumaeenje i
svako izrafavanje koje bi moglo zavesti u bludnju. Nikako ne valja podnositi
izraz »Koliko stoji misa?«; nego treba reCi npr. »Kolika je misna milostinja?«
iii: »Koliko iznosi propisana misna nagrada?«
Crkvene odredbe o nagradama i taksama po sebi su daleko od simonije.-
Njihov je cilj briga za uzdrfavanje crkvenih sluzbenika i upravo to da svaku
simoniiu sprijece. Usprkos tome sluzbenik svetiSta, koji prianja uz novae, bas
' zbog toga svog raspolofonja u stalnoj je opasnosti da donekle popusti simoni-
sticki obojenom raspolozenju - pa eak i kad se korektno ddi taksenih propisa.
Uskracivanje crkvenog poreza (taksa), odnosno doprinosa za kult i za
potrebe dusobrifaistva po vanjskom se obliku doduse sasvim razlikuje od simo-
nije, ali obicno proizlazi iz istog korijena - naime, iz relativnog podcjenjivanja
religioznih vrijednosti i njihove vafoosti.
II. Kultna zastranjenja
Kreposti bogostovlja, kakvo se pokazuje u klanjanju Bogu, protive
se: 1) krivo stovanje pravog Boga nedostojnim kultnim oblicima; 2)
protukult, tj. oboZ,avanje krivih bogova, davla iii drugih stvorova; 3)
kvazi-religiozno obracenje neosobnim mocima i silama u obliku gata-
nja, praznovjerja i earanja.
1. NEDOSTOJAN I PRAZNOVJERAN KULT PRAVOG BOGA
Stovanje pravog Boga mora, koliko je god moguce, odgovarati Boz-
JOJ uzviSenosti (transcendenciji) i svetosti, tj. mora biti obiljezeno
sjajnim dostojanstvom Ciste krscanske vjere u Boga. Zaostajanje iza
tog ideala valja mnogo puta pripisati naprosto ljudskoj slabosti. Ali, i
. pored toga, postoje oblici nedostojnog215 , upravo praznovjernog kulta,
koji se izravno protive smislu i sustini bogostovlja:
1) Pouzdanje u broj i oblik u obredima i molitvama - pri cem se
uslisenje ne ocekuje toliko od Bozje dobrote i vjemosti u obeeanjima
210 Usp. R. EGENTER, Kitsch und Cllristenleben. 2. izd. Ettal 1958 .
..._
282 KULTNA ZASTRANJENJA
koliko od strogog obdrfavanja formula - odaje neprimjetnu nazoc-
nost gotovo magijskog mentaliteta.
Ovamo spadaju lancane molitve (cesto popracene prijetnjama prokletstva
protiv onih koji u takve molitve ne vjeruju, ne prepisuju ih i ne razasilju dalje
drugima), ponavljanje smijefoih molitava i nedostojnih poboznosti (npr. prema
»Kristovoj kosi«, »svetom Kristovom stasu«).
Tako zvane »grgurevske mise« (kojih se bit sastoji u neprekinutom nizu misa
kroz 30 susljednih dana, sto se temelji na navodnom obeeanju sv. Grgura Velikoga)
mogu lako pogodovati praznovjernom svenaglasavanju broja i niza. Zbog nave-
dene opasnosti i zbog povijesne nevjerojatnosti spomenutog obeeanja, grgurovske
mise svakako zavreduju da se odbace.
Tridentski sabor upozorava biskupe da marno bdiju da se u krsean-
ski kult ne uvuce nikakvo praznovjerje, koje bi predstavljalo »lalno
oponasanje prave poboznosti«. »Neka bezuvjetno iz Crkve udalje zlo-
upotrebu odredenog broja misa i svijeea, sto je viSe pronalazak praz-
novjernog kulta negoli pravog bogostovlja« 216 •
Molitva za ozdravljenje, koju je sekta »krseanske znanosti« razvi
•it!!?~
la do zasebnog kulta a i inace je prosirena, predstavlja osobito grub
oblik pobofoosti obrazaca i brojeva. Od odredenih, cesto smijesnih, u
odredenim rokovima ponavljanih molitvenih obrazaca ocekuje se nepo-
gresiv uCinak protiv izvjesnih bolesti (osobito protiv krvarenja). Kao
uvjet uspjeha obicno se postavlja tajenje formula ispred neposve-
cenih.
Takvo je »moljenje« neposredno osudeno od Gospodinovih rijeci:
»Kad se molite, ne izgovarajte isprazne rijeci kao pogani!« (Mt 6,7).
Sto se tice »ozdravljivaea« koji se sluze molitvama, valja u pojedinim
slueajevima ispitati da Ii se pouzdaju u formule, iii se radi o njihovu
karizmatickom daru (»daru ozdravljenja«, 1 Kor 12, 28. 30), koji se
prepoznaje po jednostavnom pouzdanju u moc molitve, iz nepatvorenog
religioznog osjeeaja.
S praznovjerjem formula nema nikakve veze savjesno obdrfavanje crkve-
nih rubrika. Tu se ne radi o umijesnoj magijskoj moCi formula, nego o poslus-
nosti prema Crkvi, u zelji da se njezin kult obavlja dostojnim i jedinstvenim
nacinom. Ali onim svecenicima kojima je na umu jedino izvanjsko obavljanje
obreda, rubrika i molitvenih formula, a ne brinu se za njihovu smislenost i ra-
zumljivosti kod puka, ne mofo se oprostiti krivnja za cinjenicu da inovjerci nepr_::.-
stano izrafavaju sumnju da se u katolickom kultu kriju shvaeanja i pona5anja
bliska magiji.
2) Praznovjerju srodna formula je Cisto mehanicka upotreba reli-
gioznih predmeta (postavljanje, privezivanje, usivanje relikvija ili sve-
tih stlicica). Neurednost ne lezi toliko u upotrebi ovih »svetih« stvari,
216 Tridentinum, sessio 22.
....
PRAZNOVJERJE - IZVANJSKI FORMALIZAM 283 l
koliko u tom da ljudi vise ocekuju od dodira materijalnog predmeta
negoli od obracenja srca k Bogu, na sto ni ne pomisljaju.
Sasvim je blizu materijalnog i mehanickog shvaeanja obifaj »gutanja sli-
cica«, prosiren jos uvijek u nekim zemljama. Premda bi bilo pretjerano taj
obifaj zigosati kao praznovjerje - jer u njem ne mora manjkati pravi osjeeaj
poboinosti, ipak ga valja oznaciti kao neprikladan oblik pobofoosti koji lako
mofo biti povod za nesporazum i sablazan.
S praznovjerjem ne valja zamijeniti upotrebljavanje pobofoih predmeta,
u poboznom uvjerenju i pouzdanju u molitvenu i blagoslovnu moe Crkve, na
koju se upotreba tih predmeta oslanja.
Nepodobnost krivog kulta sastoji se kako u nedostojnosti izvjesnih
vanjskih oblika tako i u uvjerenju - neopravdano zasnovanom na
analogiji sa svetim sakramentima - po kom se pridaje nepogresivo
djelovanje formulama, obredima i predmetima sto ih ljudi samovoljno
odabrase. Dok sakramenti, uz uvjet odgovarajuce raspolozivosti u pri-
maoca, znace nepogre5ivo Bozje djelovanje preko simbola koje je Krist
odredio, dotle bi krivi kult htio - sluzeCi se formulama i predmetima,
samo~oljno od ljudi odabranima - u neku ruku prisiliti Boga 1za djelo·
vanjc.
Nema sumnje da praznovjerni i nedostojni kult predstavlja djelo-
micno kobnu i sablafojivu stetu po pravo bogostovlje, te da bi bio po
sebi tefak grijeh -uz uvjet potpune spoznaje nedostojnosti i ucinka
odvratnosti u nepobofoika i nevjernika. No neznanje mnogo puta ispri-
eava sasvim ili bar od teskog grijeha. U tom se, dakako, uvijek oCituje
izvjesna religiozna zaostalost, kojoj se valja suprotstaviti uceCi vjernike
pravoj poboznosti.
No cuvati se zigosanja svake povr8nosti u puckoj pobofoosti kao prazno-
vjerja. Svecenik neka ne poku5ava stubokom iskorijeniti sve nerazumljive religiozno
obifaje i oblike poboinosti koji su mozda izgubili svoj sadrfaj. Mnogo je bolje
i bliZe uspjehu ako se nastoji stalno produhovljavati ono sto se na bilo koji naCin
mofo privesti k pravoj poboinosti. No ako je stvar dobila idolatrijske oblike i
postala nedostojna Boga, treba je dokinuti.
BIBLIOGRAFIJA
M. COLINON, Les guerisseurs. Paris 1957.
A. MELLOR, Le probzeme des guerisseurs. Etude historique et critique. Paris
1958.
W. PRESSEL, Moderne »Glaubensheilungsbewegung«. Wahrheit oder Schwame-
rei?, u: Wege zum Menschen 11 (1959), str. 65-77.
 KULTNA ZASTRANJENJA
284
2. PROTUKULT U OBLIKU IDOLOPOKLONSTVA
Svako je praznovjerje zapravo protukult, ali je njegov izraziti ob-
lik (koji se izravno protivi stovanju Boga): obofavanje stvorova, iz-
miSljenih bogova (idolatrija) iii eak kult Bozjeg neprijatelja, Sotone.
Iza svega toga stoji davao: »Ako padnes te mi se pokloniS ... « (Lk 4, 7).
Zbog jasnoce pojmova i s obzirom na gresnost, mogu se razlikovati
pet oblika »idolopoklonstva«:
1) Idolopoklonstvo zbog svjesnog otpada od pravoga Boga, koje se
vise iii manje svodi na sluzbu Sotoni.
I Sotona ima svoje kultne oblike. Sva se numinozna svojstva mogu
staviti u sluzbu grijeha i davla. Na takvo se idolopoklonstvo odnose
Sveto pismo (Pnz 32, 17; 1 Kor 10, 20) i crkveni Oci kad kafo da su
bogovi - demoni, davli.
2) Idolopoklonstvo koje se odnosi na prazno nista, npr. kad se iz-
vanjski kult bogova obavlja iz ljudskog obzira i zemaljskih interesa, a
u dusi nema osjecaja nevjere ili praznovjerja. To je ipak idolopoklon-
stvo u pravom smislu i nijekanje vjere, na subjektivnom planu cesto i
mnogo gresnije od idolatrije iz nutarnjeg uvjerenja. Sv. pismo na vise
mjesta naglafava da su bogovi »niSta«, pa se dakle idolopoklonstvo
odnosi na pravo »niSta« 217 •
Buduci da bi ljudi mogli i morali znati da njihovi bogovi ne po-
stoje, njihovo je idolopoklonstvo - objektivno - uvijek nijekanje
pravog Boga. Ali zloea idolopoklonika nije uvijek tako velika da bi se
l i predanja da se tu bez daljega namece misao o religioznom, odnosno
klanjali Bozjem neprijatelju u osobi.
3) Idolopoklonstvo koje izvire iz dualistickog svjetovnog nazora:
Osim u dobrog Boga-Stvoritelja vjeruju ovakvi idolopoklonici u
zlog duha, Bozjeg protivnika, koji posjeduje moc mimo Bozje moci.
Mjesto da iskazuju fast jedino Bogu - kako uci objavljena vjera -
easte i zlog duha, zato da ga ublaze iii upravo da steknu njegovu naklo-
nost i da ga zazivaju u pomoc218 •
Ovaj kult zlih »nesklonih bofanstava« otkrili su istraiivaei religije kod viSe
'l;'roda primarne i sekundarne kulture. Kod nekih dopire tako daleko da se do-
brom Duhu - jer je vec po sebi <lobar - ne prinose nikakve frtve i jedva koja
molitva, dok zli duhovi - jer ih se valja bojati - primaju obilat kult. Slicno
se, dijelom, mofo objasniti idolopoklonstvo u Izraelaca: vjerovali su jos u svog
Boga, Jahvu, ali su htjeli - za svaki slueaj - kultom umirivati i domaea
bozanstva, koja mozda ipak postoje. Svi ti oblici idolopoklonstva znaee napad na
Bozji suverenitet (Izl 20, 2), sto su ga proroci nazvali preljubom: jer je narod,
zanemarujuCi cast i ljubav prema Bogu svog saveza, iskazivao iz straha -
Usp. Diet. Theol. C. VII, 603 sl.
2f 7
218
Od tog se razlikuje carolija koja magicnim postupcima nastoji zlog duha
ukrotiti, dakle niposto eastiti.
..
OBLICI IDOLOPOKLONSTVA 285
premda ne ljubav ipak stovanje zlim bofanstvima. Neosnovani strah od davla
u nekih krSeana iskazuje takoder davlu previSe postovanja, kao da on ne bi
bio sasvim podvrgnut Bozjoj vlasti. - U neku ruku, svako praznovjerje spada u
takvo idolopoklonstvo, ukoliko praznovjeran fovjek pokraj Boga ( danas cesto
i iskljucujuci Boga) racuna jos na svakojakim tajnim silama i mocima, koje
valja »postovati« i kojih se valja »bojati«.
4) Ima, odnosno bilo je izvjesnog »idolopoklonstva« koje, po Cisto-
Ci nutarnjeg osvjedocenja, znaci zapravo traienje pravog Boga; kako
je i sv. Pavao pohvalio Atenjane kod kojih je nafao frtvenik »nepozna-
tom Bogu« (Dj 17, 23). Za doista pobofoe pogane, osobito kad se ne
radio pravom politeizmu nego bar o nekom obliku henoteizma, bogovi
su u neku ruku imena i likovi iza kojih se naslucuje, iako jos prikri-
219
veno, dobrota i slava istinskog Boga •
Objektivno, svi su oblici idolopoklonstva po cijeloj svojoj vrsti vrlo
teski grijesi. Ali subjektivno, cetvrti oblik nije zapravo idolopoklonstvo,
premda se dakako i tu primjecuju tragovi ljudskih grijeha.
5) U prenesenom ali opravdanom znacenju zove Sv. pismo »idolo-
poklort.stvom« covjekovu neurednu predanost nekom stvorenom dobru "
kao posljednjem i najviSem cilju. Tako sv. Pavao zove idolopoklonici-
ma bludnike i skrce (Ef 5, 5). Oholica obofava svoje vlastito Ja: »Nepo-
kornost je kao grijeh earanja, samovolja kao idolopoklonstvo« (1 Sam
15, 23). Zivot svjesno usmjeren na grijeh znaCi otpad od Zivog Boga
i podizanje svog idola, kojemu zabludjeli eovjek sluzi cesto s toliko fara
pseudoreligioznom ponasanju.
Od fanaticne slufbe idolopoklonika ne razlikuje se etika klasicnog kapitalista:
nosena njegovom askezom stjecanja, groznicavom marljivoscu kojom frtvuje ne
samo svoju zivotnu snagu nego i ogromne napore ljudi - iskljuCivo za izgrad-
nju i poveeavanje svog pogona. - Isto vaZi i za komunista koji za sebe i za
druge zahtijeva odricanje od radosti i sadasnjeg mira - sve u lakovjernom po-
uzdanju da ce ostvariti buduci raj besklasnog drustva. - Na podrucju trlisne
ekonomije postoji opasni idol »SVjetonazora zivotnog standarda«, koji eak najvece
vrednote podvrgava svojim ciljevima. - I posve zemaljski, tjelesni fovjek poka-
zuje svoje religiozne sklonosti, svoju kultnu odredenost upravo time sto svoj
naopaki cilj okruzuje aureolom numinoznog i bofanskog. Covjek je na neiskorje-
njivi naCin kultno odreden tako da se to ocituje i u odbacivanju Boga slave -
premda, dakako, u strahovitoj izopaeenosti, u »antikultu«.
3. PROTUKULT U OBLIKU PRAZNOVJERJA
Rijec praznovjerje, u sirem smislu, obuhvaea i nedostojni kult Boga i lako-
misleno hvatanje privatnih objava i ukazanja. Idolopoklonstvo u pravom zna-
cenju, i ugovor s davlom, takoder djelomicno poeiva na praznovjerju (krivom
21 • Usp. o tom neobicno bogat materijal u knjizi Thomasa OHMA, Die Liebe
z.u Gott in den nicht christlichen Religionen. Freiburg i. B. 1957 .

KULTNA ZASTRANJENJA
286
vjerovanju), na ludim predodzbama i oeekivanjima; ali u osnovi to nije prazno-
vjerje, nego izravni antikult. Praznovjerje u ufem smislu - o kojem ce ovdje
biti govora - jest neobjasnjivo i nerazumno, samo naoko religiozno drianje
prema umisljenim neosobnim »silama«.
Korijen praznovjerja lei.i: u covjekovu prirodenom nagonu da
odgonece buducnost i u nastojanju da bez muke vlada prirodnim sila-
ma i zivotnim teskocama; u praznovjernoj literaturi, koja iz niske po-
hlepe njeguje tzv. »umjetno praznovjerje« (za razliku od »prirodenog«
puckog praznovjerja); u davolskom utjecaju i, poglavito, u iscezavanju
prave religije: tako da je praznovjerje nadomjestak i nepravilni razvoj
neiskorjenjive eovjekove religiozne potrebe. Stoga smo ga i okarakteri-
zirali kao »kultno zastranjenje«.
Praznovjerje donosi sa sobom teske pogibli:
1) Pogibao za zdravlje: jer la:Zna proricanja i varanja vjdca cesto
zavode na to da se odbaci lijeenicka pomoc.
Ovu pogibelj donosi sa sobom osobito i »lijecenje molitvom«, sto ga poput
posasti siri »krseanska znanost«, koja se jos naziva »scijentizam« iii »kr5eanska
medicina«.
2) Stete za dusu i pogibao neaktivnosti.
Zasto se truditi ako je buducnost, na temelju krivih proricanja, vec utvr-
dena iii ako se earolijom mofo postiCi isto sto i napornim radom! Cesto prazno-
vjerje stvara tako fiksne ideje da je fovjek nesposoban upravljati svojim zivo-
tom.
3) Cudoredne stete: neodgovornost za grijeh i krivnju, jer se vra-
eanjem unistava vjera u eovjekovu slobodu.
~:
~
.1(
Osobito su astroloska proricanja (horoskopi), sto ih donose mnoge novine,
upravo poticaji na mutne poslove i odnose. Tamo se moze procitati: Iduci je tje-
dan povoljan za ljubav i strast onima koji su rodeni u znaku ovna. Ljubavne pu-
stolovine bit ce okrunjene uspjehom. Poslovi nece uspijevati.« »Ako zena rodena u
znaku kozoroga sretne muskarca rodena u znaku vage, propast ce im brak.«
4) Praznovjerje predstavlja uvijek opasnost za vjeru.
Cesto se praznovjerje svjesno stavlja u slufbu krivovjerja, tako npr. spiri-
tizam. »Ako se u tvojoj sredini pojavi kakav prorok iii snovidjelac pa ti iznese
kakvo znamenje ili cudo i to se doista i ispuni, i onda ti on rekne: 'Stovat
cemo druge bogove', ne slusaj rijeci tog proroka!« (Pnz 13, 2 sl.). U najmanju
ruku, praznovjerje uvijek zbunjuje jasnu vjeru u Bozju svemoc i opcu provid-
nost te u ljudsku slobodu.
U praznovjerju se pokazuju dva temeljna oblika: a) vraeanje (gata-
nje), b) earanje i magija.
&...,_
-1
VRACANJE 287
BIBLIOGRAFIJA
TH. GREGORY, Das unvollendete Universum. Schiksalsgestaltung der abendfan-
dischen Geschichte. Ein siedeln 1938.
G. CONTENAU, La divination. Paris 1940.
P. SE.JOURNE, Superstition, u: Diet. Theol. Cath. 14 (1941), 2764-2824.
H. BA.CHTHOLD-STA.UBLI, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 sv.
Berlin 1942.
G. MAURA Y GAMAZO, Supersticiones de los siglos XVI et XVII. Madrid 1943.
E. DE MARTINO, Il mondo magico. Torino 1948.
G. HEDLEY, The Supersition of the Irreligious. New York 1951.
C. ZUCKER, Psyc110logie de la superstition. Paris 1952.
F. BURI, Glaube und Aberglaube, u: Theol. Zeitschr. 12 (1956), str. 206-236.
PH. SCHMIDT, Dunkle Miichte. Ein Buch von Aberglauben einst und jetzt. Frank-
furt 1956.
H. SCHAUERTE, Neuzeitlicher Aberglaube, u: Theol. u. Glaube 47 (1957), str.
40-42.
B. KLOPPENBURG, Adivinlzar;oes supersticiosas, u: Rev. Eccl. Brasiliera 18
(1958), str. 944-970.
W. BITTER (izd.), Magie und Wunder in der Heilkunde. Stuttgart 1959.
J. MELLOT, La superstition, ersatz de foi. Paris 1959.
H. ANHOFER, Aberglaube und Hexenwahn heute. Freiburg 1960.
VL. BAYER, Ugovor s davlom, 2. izd. Zagreb 1969.
P. BOGLIONI, Vje.stice i denzonolosl:a vjerovanja u srednjem vijeku, u: Svesci
19-20 (1970-1971.), str. 54-68.
F. J. SI-iEED, Soundings in satanism. New York 1973.
a) Vracanje
Vraeanje je pokusaj proricanja buducnosti, ukljueujuCi i dogadaje
zavisne od slobodne eovjekove odluke, na temelju bilo kakvih znakova.
Ako se pri tom zaziva pomoc davla ne radi se toliko o jednostavnom praznovjerju
koliko o idolatriji, o kultu davla. No obicno se, bar danas, ne zaziva
zao duh, sto medutim ne znaci da on nema nikakve uloge i da se pri tom ne
veseli.
Postoji bitna razlika izmedu vraeanja u savezu s davlom i obicnog
praznovjernog vraeanja, koje cesto uopce ne ukljucuje vjeru u davla
nego mnogo puta eak iskljueuje.
Kad stariji moralisti hoce da »logickim« argumentima dokaiu da je vra-
canje uz ugovor s davlom i obieno vraeanje u biti jednako davolsko i, prema
tomu, jednako tefak grijeh, previdaju Cinjenicu da je praznovjerje u biti alo-
gicno. Logicki zakljufak moralista glasi otprilike: »Ako prirodni uzroci nisu
dovoljni, buducnost se mofe otkriti jedino s Bozjom ili davlovom pomoeu. No
prirodni uzroci nisu kod pravog vraeanja dovoljni; na Bozju se pomoc ne mofe
pomiSljati uz toliku gramzljivost vraceva i njihovih nedostojnih metoda. Moze
dakle biti po srijedi jedino davao - svejedno je li pri tom zazivan ili ne.« Za-
kljufak je logican i dokazuje objektivnu nedopustenost vrafanja. Ali je sa psi-
holoskog glediSta, ogromna razlika da li netko izricito zeli suradivati s davlom ili
samo radi iz nelogicnih dusevnih poriva. Ova se razlika mora uvazavati osobito

288 KULTNA ZASTRANJENJA
danas kad velika veCina praznovjem1ka ne postavlja viSe dilemu: ili s Bozjorn
ili s davlovom pomoeu!
Konjunkture o buducnosti, koje se mozda mogu iznijeti na temelju Cisto
prirodnih datosti, ne smiju se bez daljega osuditi kao praznovjerje. Tako se,
na primjer, moze s dovoljno znanja donekle unaprijed po crtama na dlanu
naslutiti kojim ce se smjerom kretati razvoj karaktera i sklonosti nekog eovjeka.
Iz atmosferskog pritiska i polofaja mjeseca mogu se izvesti neki zakljucci o
ponasanju i osobito o zdravstvenom osjecanju nekih vrlo osjetljivih ljudi.
0 sigurnim proricanjima buduCih dogadaja, koji su konaeno ovisni
o eovjekovoj slobodi, mogu se postaviti slijedeCi pokusaji objasnjenja:
Mozda je to pravo prorocanstvo s pomocu Bozjeg prosvjetljenja? Okol-
nosti - npr. nevjera i gramzljivost »proroka« - mogu tu mogucnost
unaprijed iskljuciti. Ili je to mozda prirodna vidovitost (»drugi vid«)?
'Ova nije na raspolaganju po narudzbi u svako doba i moie objasniti
samo dogadaje koji ce se dogoditi u skoroj buduenosti. Je li po sri-
jedi pomoc davla? No i davao, iako lukav, moze se - kad se radi o
slobodnim buduCim odlukama - samo domisljati. Iii se pak radi o
.vraznovjernoj prijevari, tj. 0 iluziji samog vraea ili, sto je cesce istina,
o vracevoj lukavo sracunatoj prijevari kojom obmanjuje praznovjerna
pitaoca?
Vraeanje je svetogrdno oponafanje pravog prorostva i navijestanja
vjere, kao sto je, s druge strane, magija opona5anja pravog cuda i dje-
lovanja sakramenata.
Svako ozbiljno misljeno vracanje vrlo je tei,ak grijeh protiv kre-
posti bogostovlja, te je u cijeloj svojoj vrsti tefak grijeh. Tim se grije-
hom kalja ne samo onaj koji vraea nego i svi koji, iz praznovjerja, vra-
eanje traze. Vrac, koji sam ne vjeruje u svoje okultne vjestine vec samo
iskoristava tude praznovjerje, tesko grijesi - zbog sudjel6vanja, odnos-
no zbog zavodenja - protiv bogostovlja i protiv ljubavi prema bliz-
njemu.
Sv. pismo osuduje vraeanje i earanje jednako ostro (usp. Pnz 18,
9-14; Izl 22, 17; Lev 19, 31; 1 Sam 28, 3. 7 sl.; Iz 2, 6; 44, 25; Jer 27, 9
sl.; Zah 10, 2; Mal 3, 5; Dj 8. 9 sl.; 19, 19; Gal 5, 20; Otk 21, 8). Crkva
je oduvijek vracanje i earanje jasno osudivala i udarala kaznama~~ 0 • Car
Konstantin je dodao eak smrtnu kaznu.
Subjektivni razlozi - naivnost, neznanje, nepromiSljenost - cesto smanjuju
tezak grijeh. »Vracanje« i »narudzba vracanja« mogu ne predstavljati nikakav
grijeh: alco se oeito vrse za salu, ako nema nikakve sablazni i ako je iskljucena
opasnost da sudionici u igri iii netko drugi ipak stvar ne uzmu poluozbiljno.
Da se raskrinka prijevara, smjelo bi se naruciti »vraeanje«.
Najcesci oblici vraeanja jesu:
220 Usp. CJC, kan. 2325.
-1
SPIRITIZAM 289
1. DOZIVANJE MRTVIH
Dozivanje mrtvih pokusaj je, magijom, prisiliti duhove pokojnika
da se njihovom pomocu dozna buducnost. Mojsijev je zakon predvidao
smrtnu kaznu za dozivanje mrtvih, koje je bilo prosireno medu narocli-
ma oko Izraela (Lev 19, 31; 20, 6; Pnz 18, 11).
Dozivanje Samuelova duha po Saulu, odnosno po vraCari iz Endora ( 1 Sam
28), za tumaCitelje je doduse potesko; ali je posve jasno da je Saul bio svjestan
nedopustenosti svog cina i da se pobunio protiv Boga, zato sto mu nije objavio
buducnost. Ali iz svetog teksta nije jasno, i raspravlja se medu tumaciteljima,
da Ii se Samuel - po Boijoj volji - doista ukazao da Saulu navijesti zasluienu
kaznu, ill da Ii se rafinirana sljeparka foljela nasladivati Saulovim strahom, koji
je dotada sve prizivaee duhova progonio i davao ubijati. U svakom slueaju jasno
se razabire da sam Saul nije duha Samuelova vidio (1 Sam 28, 13 sl.).
Novi oblik prastare prakse jesu tzv. spiritisticke sjednice, na koji-
ma spiritisti - s pomocu za to prikladnih osoba, »meclija« (starih dozi-
vaea duhova, u modernom izdanju) - tvrde da stupaju u vezu s duho-
vima. pokojnika i da pri tom od njih doznaju i buducnost.
',
Upravo »Spiritisticko« objasnjenje tih pojava - da se, naime, do-
:1
ista radi o dolaienju duhova - jest praznovjerje; jer se mora isklju-
citi da duse pokojnika mogu, po mudroj Bozjoj providnosti, biti prisi-
ljene na pojavljivanje od tako nedostojnih osoba, kakve su gotovo
uvijek mediji, i uz tako nedostojne prijevare. I sam takav pokufaj vec
je po sebi bezbotan.
Tumaeenje s pomoeu davla, koji bi bio posrijedi, nije prazno; naprotiv
J s obzirom na velike stete po vjeri od spiritizma, ne treba ga vazda odbaciti.
No veeina se slueajeva dade promatrati kao prepredena prijevara medija.
l! Samo malen broj pojava eeka znanstveno obja.Snjenje, kojim se bavi parapsi-
>I' hologija (mnogo puta, na zalost, kao pseudo-znanost).
Sveti je oficij zabranio prisustvovati a pogotovo aktivno sudjclovati.
u spiritistickim sjednicama221 • Opasnost po vjeru, eudorede, zdravlje
a cesto i moiebitna sablazan bit ce, obicno, odlucni razlozi za nedopu8-
tenost bilo kakvog sudjelovanja.
Dakako, nije kompetentnim katolickim znanstvenicima nedopusteno istra-
Zivanje pojava, uz primjenu nuZnih mjera opreza.
Mnijenje da se duhovi pokojnika katkada, uz Bozje dopustenje, ukazuju
zato da opomenu zive i da ih potaknu na molitvu za sebe, nema veze s prazno- ,
vjerjem. No umjesno je biti na oprezu prema takvim prifama, da se ne upadne u
lakovjernost.
221 Dekret od 1. 4. 1898. AAS 30 (1898) str. 701 sl; od 27. 4. 1917. AAS 9 (1917)
str. 268 .
19
....._, Kristov zakon II
 290 KULTNA ZASTRANJENJA
BIBLIOGRAFIJA
T I
. ASTROLOGIJA
A. MAGER, Theosophie und Christentum. 2. izd. Berlin i Bonn 1926.
A. REITERER, Brucke zum Jenseits, 6. izd. Graz 1928.
M. DESSOIR, Vom Jenseits der Seele, 6. izd. Stuttgart 1931.
F. MOSER, Der Okkultismus, Tauschungen und Tatsachen, 2. sv. Miinchen
1935/36.
C. SCOTT, An outline of modern occultism. New York 1936.
A. K6BERLE, Evangelium und Anthroposophie. Bern 1939.
G. B. ALFANO, Piccola enciclopedia di scienze occulte. Napoli 1949.
A. WIESINGER, Okkulte Phanomene im Licht der Theologie. Graz 1949.
B. MARTIN, Von der Anthroposophie zur Kirche. Speyer 1950.
PH. SCHMIDT, Vom Tischriicken und Geisterbeschworen. Berlin-Dahlem 1952.
J. BJ6RKHEM, Die verbogene Kraft. Probleme der Parapsychologie. Olten-Frei-
burg 1954.
H. THURSTON, Poltergeister. Luzern 1955.
R. OMEZ, Kann man mit den Toten in V erbindung treten? Aschaffenburg
1957.
C. M. DE HEREDIA, Wahres und Falsches im Spiritismus, u: Theol. Digest 1
(1958), str. 38--44.
JAFFE, Geistererscheinungen und Vorzeichen. Eine psychologische Deutung (Pred-
govor napisao C. G. JUNG). Zlirich 1958.
Herderkorr. 13 (1959) str. 489--495: Der Spiritismus in Brasilien.
P. HOHENWARTER, Forschungen im Reiche des Vbersinnlichen, u: Der Seelsorger
30 (1959/60), str. 150-160.
B. KLOPPENBURG, Der brasilianische Spiritismus als religiOse Gefahr, u: Social
Compass 5 (1959), str. 237-255.
W. RICHTER, Traum und Traumdeutung im AT, u: Biblische Zeitschrift 7 (1963),
str. 202-220.
R. WICK, Spott gegen die Religion, u: ThpQ 112 (1964), str. 200-205.
F. BAUR, Sternglaube - Sterndeutung - Sternkunde. Frankfurt 1965.
2. ASTROLOGIJA
Vjerovanje u zvijezde je prastaro, kod mnogih naroda prosireno i
zamalo neiskorjenjivo praznovjerje, po kojemu se eovjekova sudbina
mofr cita ti u zvijezdama.
Ta bi se dvoclana, veza imala zasnivati: kako na tome da je eovje-
kova sudbina uzrocno zavisna od zvijezda - i tada vise ne mo:le biti
govora o fovjekovoj slobodnoj volji, vec jedino o strogom determiniz-
mu -; kako na tom da se polofaj zvijezda i eovjekov vijek potpuno me-
dusobno siazu, ako i ne na temelju uzrocne zavisnosti a ono kao uzaj-
micno prikazivanje i kopiranje (dakle, kao neka vrsta »predodredene
sukladnosti «).
»Svjetonazornu bazu« za drugo tumacenje jest ptolomejska slika svi-
jeta, po kojoj se sve zvijezde okrecu oko Zemlje, konacno oko eovjeka.
Astrologija je, dosljedno, morala propasti zajedno sa svojom astronom-
skom slikom svijeta. »Slikovno« zasnivanje astrologije sudara se sva-
kako s jediristvenoscu svakog fovjeka i njegove sudbine, koja se otim-
I 223
L,.,
291 l
lje svakoj gruboj klasifikaciji prema polofaju zvijezda. OdlucujuCi je
razlog to da je bitno nemoguce da usporedno teku - svejedno, da li
uzrocno ili samo »SlikOVIlO« povezani - covjekova sudbina koja se bar
u vafoim momentima razvija po zakonu slobode, i tok i polofaj zvijez-
da koje se krecu po zakonu nuzde 222 •
Astrolog i obican eovjek koji vjeruje u zvijezde te naruci da mu se postavi
horoskop - tj. proricanje zivotnog tijeka na temelju polofaja zvijezda U CaSU
rodenja, ili uspjeh zenidbe po polofaju zvijezda prilikom vjeneanja, i slieno -
obicno se nimalo ne brinu o tom kako mogu biti povezani polofaj zvijezda i
eovjekova buducnost. Oni jednostavno »Vjeruju u zvijezde« - ukoliko, dakako,
astrolog koji horoskop nije obicna varalica. Znafajka je naime svakog prazno-
vjerja da ne treba dokaza, vec se rado prepusta iracionalnom.
Protuvjerska podloga i dusevno drianje odrafavat ce se, ako i
nesvjesno, na citav zivot. Astrologija u svojim pristalicama potkopava
vjeru u blagu Providnost i u ljudsku slobodu ne samo svojim teoretskim
stavovima nego jos viSe zivotnim osjecanjem i atmosferom.
Stoga je astrologija - tj, postavljanje i traienje horoskopa i sire-
nja ideja - teZ,ak grijeh.
Ako se »astrologija«, mimo uobifajene prakse, shvati samo kao cisti simbo-
lizam ili neozbiljna igrarija, ne mofo se tomu niSta prigovoriti, uz uvjet da je
iskljucena opasnost sablazni. No takav kozmicki simbolizam, koji je izlozen mno-
gim nesporazumima, ne bi se smio kititi tako opterecenim imenom astrologije.
Praznovjernu astrologiju danas sasvim odbacuje znanstvena astro-
nomija i raskrinkava kao neznanstvenu budalastinu. No, zna se, pra-
znovjerniku nije lako pristupiti s logicnim argumentima.
Znanost je likvidirala kako sustav sedam planeta tako i zodijak sa dvanaest
zvijeZda, na kojim se astroloska vjestina proricanja vec tisuCljeCima zasnivala.
Jer pored samo sedam prije poznatih planeta otkriveno je do danas Citav niz novih.
A dvanaest zvijeZda zivotinjskog pojasa ne predstavljaju nikakve kozmicke jedi-
nice, i pogotovo ne djeluju kao povezana cjelina. S glediSta zvjezdanog sustava,
to je slufajna gomila pojedinih zvijezda koje se samo vide na okupu, a rastav-
ljaju ih Citavi svjetovi. Osim toga zodijacki znakovi, koje je tradicija ustanovila
na temelju godi5njih doba, danas se viSe ne podudaraju s odgovarajucim zvijez-
dima, jer se stalno pomicu s obzirom na sama godiSnja doba. Zodijacki su se
znakovi sa zvijeZdima poklapali otprilike god. 150. po Kristu. Otada su se tako
daleko pomaknuli da, na primjer, »znak« ovna danas pada u »Zvijezde« riba.
Tko se dakle danas rodi »U znaku ovna«, nije pri rodenju stvarno obasjan
svjetlom zvijezda ovna vec svjetlom riba. Usprkos tome, onaj koji je obasjan
ribama dobiva horoskop kao eovjek ovna, ukoliko se postavljaci horoskopa
uopce drZe pravilam.
lzvjestan utjecaj zvijezda na zdravlje i dusevni zivot eovjekov -
i tako neizravni, dakako ne prisilni, utjecaj na njegove odluke - moie
se bez daljega prihvatiti. Stoga kaze TOMA AKVINSKI, inace zestoki
22
Usp. S. th. II II q 95 a 5.
Usp. Ph. SCHMIDT, Damon Aberglaube. Saarbriicken 1938, str. 27 sl.
292 KULTNA ZASTRANJENJA
protivnik astroloskih proricanja buduceg slobodnog djelovanja, da
astrolozi ne samo s davlovom pomocu nego katkada i zato pogadaju bu-
I.;
ducnost sto se mnogi ljudi ne sluie svojom slobodom, nego se povode
za svojim nagonima - koji jesu osjetljivi na kozmicke utjecajezH.
Ako se i dopusti svemirski utjecaj zvijezda na du8evni Zivot, tad se istom
astrolozima postavlja odlucno pitanje: kako sebi umisljaju izrafunati, ma i
pribliino, milijunostruke utjecaje bezbrojnih zvijezda i njihovih neprestano pro-
mjenjivih polofaja; odnosno, s kojim se pravom usuduju pripisati upravo jednom
zvijeidu utjecaj koji Ce odredivati cijeli jedan zivot.
Medu moguea proracunavanja moze se, do danas, dopustiti samo utjecaj
na preosjetljive ljude, na mjesecare. Ako danasnji astrolozi, koji tvrde da po-
stupaju znanstveno, izjavljuju da zvijezde ne prisiljavaju nego samo »cine sklo-
nimc, a ipak namjestaju horoskope koji do u tancine ulaze u Ijudske postupke,
za koje je po sebi odgovorna fovjekova sloboda: onda bi se normalan fovjek
.zapravo morao razgnjeviti, videci da je do pojedinosti prikazan kao igracka
.zvijezda. Primitivno astrolosko proricanje fovjekove sudbine, koja zavisi od
slobode, trebao bi svaki slobodan covjek odbaciti kao uvredu svog ljudskog
dostojanstva.
3) GATANJE U KARTE
Gatanje u karte!fi (koje je u Evropu prodrlo istom poeetkom novog vijeka)
predstavlja, pored gatanja iz taloga kave, jedan od najnezgrapnijih oblika vra·
canja. Kod vracare to obicno nije toliko praznovjerje koliko lukavo iskoristava-
nje i ujedno sirenje praznovjerja. Astrolozi i gataoci kartama vrlo se prepredeno
obavjescuju o tijeku Zivota i o karakteru svojih klijenata. Cesto imaju prave
urede za spijunafu. Osim toga raspolafu znatnom sposobnoseu kombiniranja, tako
iz slueajnih rijeei lako mogu stvoriti sliku o mu8teriji. Njihovu uspjehu mnogo
doprinosi i dvoznacnost njihovih izjava (orakula).
BIBLIOGRAFIJA
ST. STEINLEIN, Astrologie, Sexualkrankheiten und Aberglaube. Miinchen 1915.
A. E. BERGLES, Astrologische Leistungen, u: Stimmen der Zeit 126 (1933/34.),
str. 39~6.
T. FAERY ET AURELIUS, Interpretation rationelle de l'astrologie. Paris 1937.
A. KOCH, Um die Astrologie, u: Stimmen der Zeit 149 (1951/52.), str. 308 ss.
L. REINERS, Steht es in den Sternen? Eine Wissenschaftliche Untersuchung
iiber Wahrheit und Irrtum der Astrologie. Miinchen 1951.
PH. SCHMIDT, Astrologische Plaudereien. Bonn 1951.
-, Die Stellung des heiligen Thomas Astrologie, u: Stimmen der Zeit 156
(1955), str. 65--69.
-, »Schmutz und Schund« im astrologischen Schrifttum, u: Stimmen der
Zeit 163 (1958/59.), str. 228-230.
E. ZINNER, Sternglaube und Sternforschung. Freiburg-Miinchen 1953.
G. HENNEMANN, Kritik der Astrologie, u: Neues Abendland 10 (1955), str.
33-41.
E. TOPITSCH, Steht es in den Stemen? Zur Geistesgeschichte der Astrologie, u:
Wort und Wahrheit 11 (1956), str. 279-288.
~
224
S. th. II q 95 a 5 ad 2.
m Usp. D. FEULING, Das Kartenlesen p_sy:chologisch, philosophisch und
theologisch gesehen, u: Bened. Monatsschr. 17 (1935) str. 389-397.
OBLICI VRACANJA
4. GATANJE U DLAN (HIROMANCIJA)
293 l
~-
Gatanje u dlan je vrlo stara »umjetnost«. Covjek kao tjelesno-du-
·- sevna cjelina otkriva se - kako na lieu tako i na dlanu - osobito
izrazito. Pomislimo, na primjer, na Diirerove »ruke u molitvi«! Stoga
nije nikakvo praznovjerje htjeti covjekov karakter odgonetati po crtama
na dlanu. To, dakako, zahtijeva ozbiljno poznavanje izra.Zajnosti i iz-
rafajnog oblika ruke. Po ruci i rukopisu mogu se dobiti va.Zni podaci za
prakticnu karakterologiju. No o buducnosti, ne moze se iz ruke i ruk~
pisa proCitati viSe nego bi se moglo zakljuCiti iz samog karaktera. Karakte-
rom su mogucnosti buducnosti, dodu8e, suiene ali ne i odredene; jer
karakter ostavlja prostora slobodi. Osim toga, za buducnost nije jedino
mjerodavan karakter, nego i okolina na svojim slobodnim i neslobod-
nim utjecajem na nas .
5. CAROBNO (RADIESTEZIJSKO) NnHALO
Nj.ihalo 226 , kao dijagnosticko sredstvo bolesti i lijekova, ne sm1Je
se bez daljega Zigosati kao praznovjerje, premda strucnjaci nisko cijene
njegovu znanstvenu vrijednost. Od praznovjerja se ono razlikuje upravo
po tom sto pokusava dati znanstveno objasnjenje (magnetskim zraka-
ma, velikom osjetljivoscu i drugim). Ali se zapada u praznovjerje i1i u
opasnu blizinu praznovjerja ako se njihalom zeli istra.Ziti stanje duse,
moralna savrsenost ili eak buduce i sakrivene cinjenice i dogadaji koji
zavise od slobodne volje.
Sveti oficij je svim klericima, radi zastite dostojanstva vjere i prave poboz-
nosti, strogo zabranio prakticirati rad i esteziju (tj. njihalo i sliena sredstva)
za istraZivanje skrivenih cinjenica i buducih dogadaja (ad personarum circums-
tantias et eventus divinandos), ne htijuCi time uopce donijeti odluku o znan-
stvenoj vrijednosti njiha!a=. Svakako je, bez obzira na svaki pozitivni zakon,
nespojivo s razumom i vjerom u Providnost htjeti njihalom otkriti buduce
dogadaje, zavisne od slobodne volje.
BIBLIOGRAFIJA
CHAN. LUCCHINI, La radiestesie. Paris 1957.
R. ANANDON, La teiepathie. Paris 1958.
A. KOBERLE, Radiii.sthesie in christlicher Licht, u: Wege zum Menschen U
(1959), str. 411-418.
-, Probleme der Ruten - und Pendelkunde, u: Wege zum Menchen 11
(1959), str. 424-429.
R. ZIHER, »Ra.Slje vilinske«. Na raspucu nauke i metafizike. Zagreb 1965..
ms Usp. Ph. SCHMIDT 1. c. str. 66 sl.
221 AAS 34 ( 1942) str. 148.
294 KULTNA ZASTRANJENJA
6) TUMACENJE SNOVA
Snovi mogu biti od Boga poslani, kako viSe puta svjedoci Sveto pismo.
Pri tom je doticnom fovjeku jasno da sam dolazi od Boga. Drugi snovi, na
temelju zdrave podsvjesne slutnje, upucuju na skoru buducnost - nesto kao
»vidovitost«. Osobito kod naroda koji su bliski prirodi mogu snovi izra:favati
neke istinite slutnje, osnovani strah iii nadu.
Tako su se i vjernici (pa i sveci) u srednjem vijeku zanimali za pravila
o razlikovanju besmislenih snova i onih koji imaju neko znacenje te za tumaeenje
posljednjih. A i tumaeenja snova dana5nje dubinske psihologije (npr. C. G.
Junga) ozbiljan je znanstveni posao, pogotovo kad na temelju snova ne zeli
proricati buducnost, nego iz njih nastoji upoznati dusevne pukotine i potiski·
vanja te odgovarajuce lijekove. Drugo je pitanje ne izvlaci Ii ona iz snova
cesto i previse.
Vecina snova, osobito dana5njih superciviliziranih ljudi, nemaju nikakva
znacenja za buduce dogadaje. Stoga je zahtjev razboritosti ne polagati na snove,
sto se tice buducnosti, nikakvo iii bar ne veliko znacenje. Vee SZ odvraea od
»Vidjelaca« i tumaca snova jer se ovdje, kao i u drugim »proricanjima buduc-
nosti«, udrufuju praznovjerje i prijavara pa, ako je u njima i sadr:fano koje
zrnce istine, pokvare je toliko da je religija ne mo:le prihvatiti. »Ne slusajte
svoje vraeeve, vidioce, astrologe i earobnjake ... ; jer vam laz proricu!« (Jer 27,
9; usp. Jer 23, 25~ =2).
7. RAZNA PRAZNOVJERJA. GLEDANJE BUDUCNOSTI U PUCKOM
PRAZNOVJERJU
Narod ima, u svom iskonskom praznovjerju (najcesce su to ostaci starog
poganstva - »SUperstitio, quod super-stat«), vrlo jednostavne nacine »OSVjet-
ljavanja« buducnosti. Ovamo spada osobito »znamenje« (prvi susret kao pred-
znak), koje je bilo jako rasireno kod starih Rimljana. Odustali su od va:lnih
drfavnih poslova ako na pocetku pothvata iii kod jutarnjeg izlaska nisu susreli
pravu zivotinju iii odredeni »Znak«. TACIT i 0 Germanima ka:le da SU u poslo-
vima iii na putovanju pazili na znakove koji obeeavaju srecu iii nesrecu. Pri
tom je zanimljivo da jedna te ista zivotinja {npr. crna macka, vrana, svraka,
vuk, itd.) u jednom kraju obeeava srecu, a u drugom nesrecu. Za osobitu je
pokudu praznovjerje da je susret sa staricom zao znak. U mnogim seljackim
krajevima vlada praznovjerno uvjerenje da se u »dvanaest svetih noCi« (izmedu
Boziea i Bogojavljenja) mogu unaprijed doznati obilje iii oskudica, dobro iii
lose vrijeme u idueoj godini.
Ovdje se mo:le napomenuti i strah od brojeva, osobito broja 13, a u
mnogim krajevima i strah od petka. Strah od broja 13 tako je prosiren da
mnogi hoteli uopce nemaju sobe s brojem 13, jer bi najcesce bila prazna.
Jasno je da se sva ta uobrazenja manje-viSe protive dostojanstvu
vjere u Boga. Ali obicno se tu ne radi o teskim grijesima, vec o danku
sto ga ljudska slabost placa daleko prosirenim ludostima; tim viSe kad
se stvari ne uzimaju sasvim ozbiljno, a katkada se tumace kao Bogom
dani .znak. Ali veliko preotimanje maha praznovjerja mora zabrinjavati,
pa je potrebno ozivjeti vjerski zivot. Ozivljavanje liturgije ima prvoraz-
redno znacenje u borbi protiv praznovjerja i earanja.
I
L
T '
:~f''
.
CARANJE
A gdje je praznovjerje toliko napredovalo da se viSe pazi na ispraz-
295
na znamenja nego na Bozje zapovijedi i stoga se zanemaruju teske
duznosti, postaje takvo praznovjerje tesko gresno.
b) Caranje (magija)
Od davnine se razlikuje »Crna« i »bijela« earolija. Ova je posljed-
nja pokufaj postiCi neobjasnjive ucinke tajnim, neobienim sredstvima.
Tipiean je primjer bijele magije alkemija.
1) »Crna magija« ili »crna umjetnost« ima za cilj drugome naskodi-
ti ili postiCi za sebe korist, east ili bogatstvo s pomocu davla. Vjestice
su optuzivali zbog crne magije.
Crna je magija vrlo tef.ak grijeh, koji se u SZ i, uostalom, u rim-
skom pravu kaznjavao smrcu. (Time se tumaci kasniji okrutan postu-
pak prema »vjdticama«.) Tezina se grijeha ne mijenja prema tome da
li je davao doista djelovao ili je ostao samo pokusaj da se on dozove.
Vise nego crna magija prosiren je lakovjerni i praznovjerni strah od
davolje earolije, u tolikoj mjeri da se pouzdanje u Bozju svemoc i u zastitu
njegove providnosti ne mo:le viSe mjeriti s neobuzdanim strahom od crne
umjetnosti, od proklinjanja i ostalog. Crkva, kako dokazuju egzorcizmi, i te
kako racuna s utjecajem davla i njegovih ortaka, ali se potpuno pouzdaje u
Bozju moc i ljubav.
Davao nikom ne moze naskoditi bez Bozjeg pripustenja. Stoga je prazno-
vjemo misliti da kletva i proklinjanje djeluje na druge samo po sebi, u neku
ruku kao nepogresiva earolija (usp. Izr 26, 2). Davao mo:le samo onda djelovati
kad mu se koji fovjek stavi na raspologanje, i mo:le jedino naskoditi tamo
gdje mu iii Bog dopusti, da se neki fovjek iskusa (ali je tada prisutna i osobita
Bozja pomoc), ili gdje mu je fovjekov grijeh otvorio vrata. Dusobri:lnik neka
odvraea od la:lnog sumnjicenja zbog earolija kao i od krivog straha ispred
davla. Dakako, gdje vlada mr.lnja i neprijateljstvo, nepravedno iskoristavanje
bli:lnjega, proklinjanje i huljenje na Boga, tamo je umjestan strah pred Bogom
i pred davlom komu se dusa prodaje.
Strah od vjestica i pr-ocesi protiv vje5tica, s kraja srednjeg vijeka do 18.
stoljeca, spadaju medu najsramotnije Cinjenice zapadne civilizacije i krseanstva.
Jamaeno je medu spaljenim iii drukcije smaknutim tzv. »vjesticama« bilo i
nemirnih sektasica, zlocinki, earobnica koje su uz davlovu pomoc htjele izvrsiti
zlocinstvo (maleficium) iii ga izvrSile. Ali pucka je masta o tom izmislila ne-
vjerojatne stvari (vrzino kolo, jahanje vjestica zrakom na sastanak, pretvara-
nje u Zivotinjske likove, blud vjdtica sa samim davlom i drugo). Najgore je
bilo da su mnogi nevini (stare zene iii ljudi neobicna izgleda), osumnjiceni
zbog crne magije, bili spaljeni iii bar podvrgnuti mucenjima dok im nisu
iznudena najstrasnija priznanja, kojima se onda vjesticja utvara dalje hranila.
Tako SU se kazneni zakoni protiv praznovjerja i earanja izrodili konacno u
najsramotnije praznovjerje. Crkva se od poeetka (osobito Hipolit i Krizostom)
branila protiv vjerovanja u vjestice, koje je nadiralo s Istoka; ali se koncem
srednjeg vijeka vise nije mogla obraniti od premocnog puckog praznovjerja,
tako da SU mu konacno podlegli, U izvjesnom stupnju, Cak biskupi i pape.
Zlokobnim se u tom pogledu pokazalo sto je Inocent IV. ( 1252.) inkviziciji
296 KULTNA ZASTRANJENJA
dopustio (uostalom tada jos ne u procesima o vjeSticama) upotrebu torture;
a INOCENT VIII., na navaljivanja dvaju inkvizitora INSTITORISA i SPREN-
GERA, izdao sudbonosnu bulu o vjesticama (»Summis desiderantes« 1484). Ge>-
njenje vjeStica bjesnjelo je najprije u svicarskoj i jufuoj Francuskoj. U Nje-
mackoj je najprije otpor sveeenstva i laika uspio sprijeCiti teze progone; ali
je onda Luterova Demonologija dala, vjerojatno, poddku sirenju posasti. U
raznim protestantskim zemljama doslo je do masovnih progona toboinjih
vje8tica. Ali je i u katolickim zemljama bilo mnogo zla. Dekret GRGURA XV.
i nalog rimske inkvizicije (1654.), za koji je dao poticaj njemacki isusovac
FRIEDRICH von SPEE, konaeno su progone obt<stavili.
2) Bijela magija zauzima u povijesti velik prostor. U njoj davao, zbog
njene ludosti i steta po bogostovlje, doduse ima udjela ili je bar za nju
zainteresiran, ali ona sa svoje strane ne ieli davlovu pomoe. Ovamo spadaju
priee 0 . zaearanom zrcalu i earobnoj sipci, totemizam Citavih naroda, vrlo
prosireni tabu-obieaji (»mana« Melanezijaca i »orenda« Irokeza), sve prijevare
u earolijama svih naroda, talismeni i amajlije do u naSe dane. i do u
»prosvjetljene« krugove.
Pred bezumnim pokusajem tumaeenja religije magijom, moie povijest
religije jasno dokazati da magija nije prvi stupanj religije, vec njezina nepri-
jateljica i konkurentkinja. Kod najstarijih naroda magije uopee nema, a religija
je kod njih dapace jaee istaknuta. Magija je zatim poplavila patrijarbatske
Iovce (kao totemizam) a i matrijarhatske ratare.
Bijela je magija poku5aj utjecaja na prirodne sile i tijek povijesti
sasvim neprikladnim sredstvima (analognim gestama, zapletenim for-
mulama u odredenom broju i drugim). Vjeri u tajne neosobne moci i
sile pridruzuje se vjera u isto tako tajne protivne moci, s kojima ljudi
iii bar pojedini ljudi mogu raspolagati.
Bezbofoost ovog postupka osjetit ee se potpuno istom onda kad
se s pomocu tih tajnih protivnih moCi :leli prisiliti Bozja moc, odnosno
kad se one priznaju kao moc Bozjeg neprijatelja. Cesto se bijela ma-
gija zasniva samo na nepoznavanju prirodnih sila, na prirodenom stra-
hu od njih i na naivnom pokufaju lako ih drfati na uzdi.
Sud moraine teologije nad uobifajenom magijom: Svi praznovjerni
obieaji (talisman, amajlija, zaklinjanje i slicno) moraju se strogo osu-
diti, premda se cesto ne uzimaju sasvim ozbiljno, iii se bar ne uvida
njihov domasaj.
Kao sto smo vee rekli, predaleko idu izvjesni moralisti, drleci se »logike«
»Ili su prirodna sredstva: onda uopee nema earolije; ili su davolji poslovi;
jer treCe mogucnosti nema« - pa izjednaeuju bijelo earanje i magijske prazno-
vjeme obieaje s cmom magijom (ugovor s c!avlom). Za objasnjenje more se
dakako reCi: Kad su prirodne sile sigurno iskljueene i kad se, zbog nacina
postupka, ne moie pomiSljati na Bozju pomoe, tada bi - Iogicki - preostajao
utjecaj davla. Stoga sve te earolije i praznovjerne obieaje zabranjuje ne samo
...
bogostovlje nego i po8tovanje razuma i strah od paklenog duha.
Sto je u bijeloj magiji pokudno iii vrijeda cudorednost, ne sastoji
se prakticki toliko u opasnosti ugovora s davlom, na koga se obicno ni
izdaleka ne misli, koliko u nedostatku razumnosti, u miSljenju i Zivlje-
......__
CARANJE
nju nedovoljno profotom religijom. Mjesto pouzdanja u Bozju provid-
297 l
nost, pokufava se - ako i ne sasvim ozbiljno - osigurati sebi srecu
besmislenim praznovjerjima (amajlijom, talismanom i drugim sred-
stvima). Tako se potpada neosobnom i iracionalnom.
Crkva pobija earolije tako da potice na pouzdanje u molitvu i tako da
blagoslovljenim predmetima upucuje na moe svoje blagoslovne molitve, i da
ustanovljuje osobite zaStitnike kojima se ljudi mogu obratiti u raznim nevoljama
i opasnostima. Ako se tu uvuee mnogo mehanizma i spoljafoosti, ne valja
odmah pomisljati na to da se mora zloupotreba iskorijeniti zajedno sa svetim
obieajem. Tako bi se samo dalo mjesta jos gorim oblicima stvarnog praznovjerja.
No nikako ne valja sa safalnim smijeskom nad ljudskom slabosti prijeCi preko
svih earolija i ludosti praznovjerica, jer konkuriraju stovanju Boga. Svako
je praznovjerje antikult: iii doista kult Bogu neprijateljskih moCi, iii bar od-
bacivanje pravog bogosluija.
Prigovor od strane protestanata da katolicka sakramentalna poboinost
predstavlja magiju, pokazuje da iii ne znaju sto je magija, iii da imaju krivu
predodZbu o znacenju sakramenata. Dok magija znaci poku5aj djelovati tajnim
silama (mana, orenda) iii cak davolskom moCi na Boga, odnosno gospodariti
nad svijetom nezavisno od Boga i1i cak protiv Boga; dotle su sakramenti zna-
kovi ispunjeni djelovanjem Boga, kojemu se primalac sakramenata otvara u
vjeri, ufanju i ljubavi. A crkvene blagoslovine nisu nista drugo vec ponizno
dozivanje Bozje zastite molitvom Crkve i osjetni izraz naseg ukljuCivanja u te
molitve.
Sakramenti SU i blagoslovine zivi izraz religije, poniznog sjedinjenja
s Bogom, priznanja Bozje slave. Magija se udaljuje od osobnog Boga
i obraca k neosobnim moCima, ako ne eak Bozjem neprijatelju osobno.
To je krivi kult i antikult.
BIBLIOGRAFIJ A
PH. SCHMIDT, Talisman und Zauberwahn. Ein Buch vom Aberglauben - einst
und jetzt. Einsiedeln 1937.
-, Damon Aberglazibe. Saarbrticken 1938.
-, Frommigkeit auf Abwegen. Besproclien, Gesundbeten, Zauberbriefe
Berlin 1955.
-, Das Archiv zur Bekampfung des Hexenwahns, u: Stimmen der Zeit 164
(1959), str. 389-392.
H. WEBSTER, Magic. A sociological study. Stanford (California) 1948.
E. TEMPLE BELL, La magia dei numeri. Milano 1949.
A. AUBIN, L'hornme et la magie. Paris 1952.
H. ZWESLOOT, Friedrich Spee und die Hexenprozesse. Trier 1954.
M. LEPROUX, Medicine, magie, sorcellerie. Paris 1956.
J. LIENER, Die neue Bewegung des Gesundbetens im Urteil der Seelsorge, u:
Der Seelsorger 27 (1956/1957), str. 387-393.
K. SELIGMAN, Das Weltreich der Magie. 5000 Jahre Geheime Kunst. Stuttgart
1958.
H. SCHAUERTE, Totbeten und Totenmessen fur Lebende, u: Theol. u. Glaube 49
(1959), str. 141-144.
G. SIEGMUND, Magie und Religion, u: Theol. u. Glaube 49 (1959), str. 124-
-134 .
 298 KULTNA ZASTRANJENJA
H. ANHOFER, Aberglaube und Hexenwahn heute. Freiburg 1960.
Die katolische Glaubenswelt, Freiburg 1960, II, str. 777.
F. ALBERGAMO, Mito e magia. Napoli 1970.
M. ELIADE, Mit i zbilja, Zagreb 1970.
BR. MALINOVSKI, Magija, nauka i religija (druge studije). Beograd 1971.
H. BOELAARS, Riflessioni sulla magia, u: Studia Moralia X (1973) str. 73-
-126.
A. MELLOR, Catholiques d'aujourd'hui et sciences occultes. Paris 1968.
D. FARREN, The return of magic. New York 1972.
V. MARCOZZI, Magia e religione, u: La Civilta Cattolica, t. III (1972), str. 350-
-363.
1~:
J. S. WRIGHT, Christianity and the occult. Chicago 1972.
N. MISCEVIC, Mitologija i materija, u: Kulturni radnik 6 (1973). str. 71-
-92.
A. REBIC, Nagovor pape Pavla VI o davlu kao zivotnom bicu, u: BS 4 (1973), str.
493-498.
Sacra Doctrina br. 72 (1973) posvecen temi o davlu (BIAGI - BIANCHI - BA-
SETTI - LACON!).
"C. BALDUCCI, La possessione diabolica, u: Rassegna di teologia 5 (1975), str.
431-441.
A. RODEWYK, Possessed by Satan. The Church's Teaching on the Devil, Posse-
sion and Exorcism. New York 1975.
C. TOMlC, Zlo, demoni, sotona, u: BS 3 (1976), str. 277-284.
A. RUFFAT, La superstition a travers les ages. Paris 1977.
.......
l
Cetvrti odsjecak
POSEBNI OBLICI BOGOSTOVLJA
I. Molitva
1. VAZNOST MOLITVE U NASLJEDOVANJU KRISTA
S molitvom je Krist stupio u svijet: »Evo, dolazim da cinim Tvoju
voljw< (Heb 10, 7). S najnjefoijom i ujedno najmocnijom molitvom
predao je svoju dusu: »Oce, u tvoje ruke predajem svoj duh« (Lk 23, 46).
S cetrdesetodnevnom molitvom zapoceo je svoje javno djelovanje. Na
sve vaine dogadaje svog zivota, kako nas izvjescuje evandelje, pripre-
mao se molitvom. Zrtvovanje njcgova zivota za spas svijeta predstav-
lja u cijelosti molitvu, pocevsi od velikosvecenicke molitve na posljed-
njoj veceri do molitve s krvavim suzama u maslinskom vrtu i do zad-
njeg daha u molitvi na kri:lu. Molio je u tihoj osami, i sa svojim uceni-
cima ili pred njima. U zanosnoj je molitvi izrazio najdublje osjeeaje
svoje duse kako se jos nikad na svijetu nije eulo, ali nije prezirao ni po-
svecene molitvene obrasce svog naroda nego se poput svakog revnog
Izraelca njima sluzio, ispunjavajuci istom tako sasvim njihov smisao.
Krist je velik uzor i uCitelj molitve. Oearani usrdnoscu i velieajnos-
cu njegove molitve, zamolili su ga ucenici: »Gospodine, nauCi nas mo-
liti« (Lk 11, 1). On nas je ne samo nauCio najljepsoj molitvi Ocenasa,
koja obuhvaca sve velike potrebe kraljevstva Bozjeg i svake duse, nego
nam je pokazao - rijecju i primjerom - naCin ophodenja s nebeskim
Ocem: u molitvi iz duse, u dijalogu ljubavi kojem rijeci nalazi sam Duh
Sveti.
Nista Spasitelj svojim ucenicima nije ozbiljnije i sna:lnije stavio
na srce nego ustrajnu, poniznu, prosnu, zahvalnu i pohvalnu molitvu.
Tako su i njegovi veliki apostoli Petar, Pavao, Ivan i Jakov, u svojim
pismima, i sami molili i molitvu svojski preporuCivali. Kako apostoli,
tako i veliki sveci. Svet biti znaCi, po sudu Crkve, biti eovjek velike
molitve. NiSta u krscanstvu - i uopce u svakom istinski religioznom
 300 MOLITVA
eovjeku u cijeloj svjetskoj povijesti - ne zauzima tako vainu ulogu kao
molitva. Sv. KRIZOSTOM svojim poznatim rijecima izriee uvjerenje
Crkve i svih istinskih krscana: »Nista nije od molitve snaZnije, niSta
se s njom ne moze usporediti« 228 • Sto covjek s Bogom smije razgovarati,
najuzviSeniji je dokaz da je on slika i prilika Bozja. U redu milosti,
ovaj dijalog postaje veliko otajstvo.
Molitva krscanina nije tek izvanjsko oponaSanje Spasiteljeve mo-
litve, ona je neprestano sve farce i sve dublje sjedinjenje s Kristom,
ona je sudionistvo u vjeenom dijalogu Bozje Rijeci s Ocem u Duhu Sve-
tom. Ta sam Duh Sveti moli u nama neizrecivim uzdisajima (Rim
8, 26).
Dobro moiemo moliti samo uz pomoc Duha Svetog koji nam je od
Krista dan, ili bar uz pomoc milosti sto nam je udjeljuje Duh Sveti na
putu obracenja i posvecenja, tj. priprave Njegova dolaska. Nafa je mo-
litva doista vrijedna, dostojna i uspjesna jedino ako je izvrsujemo u
sjedinjenju s Kristom, njegovom molitvom i njegovim zaslugama, s po-
uzdanjem u njega. To znaci moliti »U ime Isusovo« (Iv 15, 16).
Kao sto nasljedovanje Krista uopce oznaeuje bilo sjedinjenje s
njime u milosti, ljubavi i poslusnosti bilo nasljedovanje i suostvarivanje
> njegovih kreposti; tako je i krseaninova molitva, s jedn~2.!!:..~~ unrav-
ljan · l "ubavi i ouzdanja rema s'.lmom Kristu i, s .c.;ku~1EZ­
vrsivanje njegove molitve nebes om Ocu. Molimo se Kristom, po uce-
nju i-iJrlilljeru TGistoVU:--- . --
Od naseg molitvenog sjedinjenja s Kristom zavisi sve nase nasljc-
dovanje Krista. Vjeeno sjedinjenje s Kristom (milost ustrajnosti u
ljubavi) moie se osigurati jedino molitvom (sto je osobito nagla8avao
sv. ALFONSO). Ustrajna je molitva, za odrasla covjeka, bezuvjctna pret-
postavka postignuca vjeenog blazenstva. Ona je izraz nepokolebljive
nade. No ona je i pocetak i priprava blazenog gledanja Boga. Upravo
predokus blazenog dijaloga ljubavi u nebu.
2. BIT MOLITVE
Molitva stavlja eovjeka na koljena, u stav najdubljeg strahopoci-
tanja i priznanja svoje malenkosti pred beskrajno velikim i svetim Bo-
gom. Ali molitva fovjeka i uzdiZe iznad svega stvorenog do neposredne
blizine Bozjeg lica. U molitvi razgovara on s Bogom. Stoga je molitva
najveCi cin za koji je fovjek sposoban. Sv. Ivan DAMASCANIN kaie:
»Molitva je uzdignuee srca k Bogu« 229 • To je snai.an izraz, a ipak se
228
HRIZOSTOM, Contra Anomoeos VII PG 48, 766.
22
• Ivan Damasfanin, De fide ort110doxa 3, 24 PG 94, 1089.
BIT MOLITVE 301 l I
njime ne kaZe sve. Sto je u molitvi najvece, njezina najsustinskija stvar-
nost nije istom miSljenje na Boga, nije napustanje sveg stvorenog µ
miSljenju i htijenju, odnosno gledanje stvorenog u svjetlu bofanskog.
, Najsilnija je istina o molitvi to da je ona stvarni susret s Bogom, to da
I nismo kod Boga samo svojim misljenjem, nego da smo molitvom kod
\\ njega mi: jer se zaista On do danas spusta, oslovljuje nas, uzvraca
nam odgovor na nas odgovor. Stoga je najbolja definicija ona sv. AU-
GUSTINA: »Tvoja je molitva razgovor s Bogom. U citanjima govori
230
Bog tebi, a u molitvi govoris ti Bogu« •
Molitva nije jednostrani, samo nas cin, vec dvostrani: govor Boga
i govor covjeka, susret Boga i covjeka u rijeci i odgovom, u ljubavi i
uzvracanju ljubavi, u poticajima milosti i suradivanju s njom. Molitva
je dijalog.
Stoga je razmisljanje o Bogu istom onda doista molitva ako nam
razmatrane bofanske istine nekako u svijest dovedu da Bog po njima
nesto kaie nama, da su nama recene, i da onda k Bogu podignemo ne
iJi'
samo· svoje misli nego i srce i citavu osobnost (u cinima predanja,
divljenja, molitve,kajanja i zahvaljivanja).
Studij teologije, duhovno stivo, slusanje propovijedi ili promatra-
f
f
.7;
nje prirode postaje molitvom istom onda ako se u tim istinama sam
Bog k nama upravi, ako nas one - pod utjecajem Duha Svetog - zivo
oslove i ako se mi dajemo osloviti i pod:emo tako prema Bogu. Duhov-
nim se stivom, propovijed:u iii teologijom bavimo dobro - jedino u mo-
litvi.
Dijalog u molitvi ne zapoCinje eovjek, vec Bog. Ta kako bi se fo-
vjek po sebi usudio stupiti pred svetog Boga ako se prije Bog ne snizi
k njemu i ne oslovi ga (»spasonosnim opomenama pouceni ... «) I kad
molitelj ne bi vjerovao da mu Bog molitvu slufa i da mu je spreman
odgovoriti (milosnim primanjem klanjanja i zahvale, usli8anjem molit-
ve), ne bi se dijalog s Bogom mogao razviti. Molitva zivi izviruCi iz
Bozje rijeci i uviruci u nju.
Ovaj dijaloski karakter dolazi u molitvi do jedinstvenog ostvarenja
preko sakramenata. U njima dolazi k nama Bozja rijec i ljubav, kako
to vjerom neposredno osjecamo. Nasa je molitva odgovor na ono ne-
izrecivo veliko sto nam Bog u sakramentu priopcuje. Za taj smo odgovo~·
osposobljeni Bozjim darom u samom sakramentu. U sakramentu nam se
upravlja ne samo sva ona ljubav koja se svijetu otkrila u pra-sakra-
mentu, u Kristu; sakramentom se uklapamo i u onaj odgovor ljubavi,
zahvale, klanjanju i zadovoljstine koji je Krist, nova Glava eovjeean-
230 AUGUSTIN, Enarratio in Psalmum 85 PL 37, 1086.
l
.....
302 MOLITVA
stva, prikazao nebeskom Ocu na krizu. Po sakramentalnom posvecenju
u Duhu Svetom, nasa se molitva uzima - misticki ali realno - u vjecni
dijalog ljubavi presvetog Trojstva.
Dijaloski je karakter molitve osobito u svijesti prisutan u tzv. pa-
sivnoj, mistienoj molitvi, gdje je u prvom planu svijesti Bozja inicija-
tiva, dodir njegove ljubavi, objavljenje njegove ljubavi i slave u ulive-
noj kontemplaciji. u pasivnoj molitvi nije eovjek cisto pasivan; napro-
tiv, nikada se on Bogu ne obraea u tolikoj mjeri aktivno kao pod utje-
cajem milosti misticne molitve. Ali, subjektivno, bofanski »subesjednik«
stoji mnogo viSe u prednjem planu svijesti negoli vlastiti odgovor. U
misticnoj molitvi dozivljuje covjek, na nacin koji vjersko iskustvo do-
vodi do najvise svijesti, zivot u milosti i iz milosti kao dar bofanske
ljubavi.
Aktivna molitva, u kojoj se jace opafa svoje vlastito Ja i svoja
rijec a ne osjeea se neposredno poticaj Bozje milosti, ipak je - u biti
- isto tako od Boga zapoceta i zasniva se isto tako na Bozjem poticaju
i nagovoru i na Bozjoj spremnosti za odgovor i uslifanje - kao i mis-
ticna molitva. Molitva postaje to bolja sto nam jasnije u svijesti svijetli
od Boga nam upravljena rijec i Bozja spremnost za odgovor, tj. sto nas
u molitvi vjera zivlje sabere pred Bogom. Molitva prestaje biti molit-
vom kad nase rijeCi postanu cist monolog, kad smo jos jedino sabrani
na svoje Ja i svoje ielje.
Preduvjeti, odnosno glavni momenti molitve jesu: prvo, vjera u
osobnog Boga, u boZ,ansko Ti; drugo, vjera u njegovu stvarnu nazocnost,
u njegovu blizinu, ali ne bilo kakvu vec u blizinu njegove ljubezne vo-
lje, vjera da nam je Bog »Jahve«, tj. »Onaj koji je ovdje za nas nazo-
ean«, da jest tu za to da nas slusa i uslifa; i trece, dinamicni odnos (su-
sret) u koji stupa Bog s eovjekom i eovjek s Bogom231 •
BIBLIOGRAFIJA
G. TILLMANN, Das Gebet nach der Lehre der Heiligen. Freiburg 1874/77.
A. GREIFF, Das Gebet im AT. Munster 1915.
J. DOLLER, Das Gebet im AT. Wien 1916.
J. i R. MARITAIN, De la vie d'oraison. Paris 1924.
I. ROHR, Das Gebet im NT. Munster 1924.
A. FONCK, La priere, u: Diet. Theol. Cath. 13 (1936).
G. HARDER, Paulus und das Gebet. Gutersloh 1936.
J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im NT. Eine Studie zur Biblischen Litur-
gie und Ethik. Freiburg 1937.
T. SQIRON, Das Geheimnis des Gebetes. Betrachtungen zu seiner theologischen
Sinndeutung. Freiburg 1937.
2 1
a Usp. F. HEILER, Das Gebet. 4. izd, str. 489.
MOLITVA 303 l
I
O. SCHNEIDER, Gott und Mensch im Gebet, u: Zeitschrif t fiir Aszese und Mystik
14 (1939), str. 157-185.
PIUS XII, De natura et efficacia orationis. Allocutio, u: AAS 35 (1943), str. 105-
-116.
,,.
,r G. E. CLOSEN, Die Heilige Schrift und das Beten des Christen. Wien 1949.
W. HILLMANN, Vom Wesen des Betens, u: Wissenschaft und Weisheit (1949),
str. 129-137.
CH. MOREL, Das Gebetsleben des heiligen Augustinus nach seinen Briefen, u~
I~·· Anima 4 (1949), str. 66-77; 177-179.
K. BAMS, Das Gebet zu Christus beim heiligen Hieronymus, u: Trierer Theol.
Zeitschr. 60 (1951), str. 178-188.
C. BRUYERE, Leben aus dem Gebet. Dusseldorf 1953.
K. RAHNER, Sendung zum Gebet, u: Stimmen der Zeit 152 (1953), str. 161-
~,
-170.
-, Gebetserziehung. Lebendige Seelsorge 7 (1956), H. 3.
-, Von der Not und dem Segen des Gebetes. Freiburg 1958.
-, Prisutnost Krist ova u liturgijskoj zajednici, u: Svesci 14 (1969), str.
I, 7-10.
K. RAHNER, Kirchliche und ausserkirchliche Religiositat, u: Stimmen der Zeit,.
f 191 (1973), str. 3-13.
A. DIETZEL, Beten im Geist, u: Theologische Zeitschrift 13 (1957), str 12-
' -32.
R. GRAF, Macht des Gebetes. Regensburg 1957.
L. CERFAUX - L. COGNET i dr., La priere. Paris 1959.
F. GIARDINI, La dottrina dell'orazione nella »Summa« di S. Antonio, u: Riv. Ase..
e Mist., 1959, str. 256-278.
A. HAMMAN, La priere, vol. 1. Le Nouveau Testament. Tournai 1959.
J. LOTZ, Meditation im Alltag, 2. izd. Frankfurt 1959.
J. EGER, Du darfst beten. Von der Wurde und Schonheit christlichen Betens, 2.
izd. Augsburg 1961.
W. SCHOLLGEN. Die Haltung des modernen Menschen gegeniiber dem Gebet, u:
Konkrete Ethik. Dtisseldorf 1961, str. 175-183.
F. WULF, Geistliches Leben in der heutigen Welt. Geschichte und {)bung der
christlichen Frommigkeit. Freiburg 1961.
T. MERTON, Contemplation in a World of Action. Garden City - New York
1965.
I. sKREBLIN, Liturgija kao obrawvno dobro u stjecanju vrijednosti svetoga, u:
BS 2 (1966), str. 170-180.
SVETA KONGREGACIJA OBREDA, Uputa o stovanju euharistijskog misterija.
Zagreb 1967.
R. GUARDINI, Uvod u molitvu, Zagreb 1969.
J. A. JUNGMANN, Christliches Beten in Wandel und Bestand, Munchen 1969.
-, Sveto. Razmisljanje o njegovu siroku bogatstvu i ogranicenju, u: Svesci
25-26 (1975), str. 8-12.
P. ANCIAUX, Sakramenti i zivot. Temelji i smjernice za obnovu pastorala sakra-
menata. Zagreb 1970.
J. KADENBACH, Der Religionsverstandnis von Karl Marx, Munchen-Pader-
born-Wien 1970.
H. BOELAARS, La pregl1iera nell'opera della salvezza, u: Studia Moralia IX (1971),
str. 233-249.
-, Riflessioni sul senso dell'orazione nella vita cristiana, u: Studia Moralia XI
(1973), str. 145-180.
B. HA.RING, Rinnovamento della preghiera in un'epoca di secolarizzazione, u:
Studia Moralia IX (1971), str. 251-281.
iL.
 ----------
304 MOLITVA
-, Gebet in einer welt lichen Welt. Milnchen .1972. . . Iako se more reCi da · Je' pohvalna molitva po sebi savrsenija jer
-, (izd.), Haus des Gebets. Impulse zur chansmatischen Erneurung, Mamz
E. HECK, Der Begriff religio bei Thomas von Aquin. Paderborn 1971.
A. N. ROGUET, Poznavanje mjesta i predmeta kulta, u: Uvod u teologiju u tn
stupnja. Drugi stupanj. Zagreb 1972, str. 283-308.
A. VERGOTE, Approche psychologique de la priere, u: La Maison Dieu, 109 (1972),
str. 72-86.
C. ANDRONIKOF, fl senso delle feste. Roma 1973.
BOGOSLOVSKA SMOTRA 1 (1973), Zbornik VIII, govori o molitvi (Duda, Sagi,
Rebic, Tamarut i dr.).
L. BOROS, Ueber das christliche Beten. Mainz 1973.
CERKEV v SEDANJEM SVETU 11-12 (1973) govori 0 molitvi (Grmic, Janeiic,
Trstenjak, Truhlar i dr.).
J. GELINEAU i dr., Pastoralna teologija liturgijskih slavlja. Zagreb 1973.
S. LENER, Bestemmia e vilipendio della religione, u: Civ. Catt., A. 124 (1973), t.
3, str. 133-138.
G. M. MARTIN, Fest und Alltag. Bausteine zu einer Theologie des Festes. Stutt-
gart 1973.
A. REBic, Ocenas - molitva Gospodnja. Zagreb 1973.
R. SCHMID, Der Eid - eine fragwilrdige Tradition, u: Neues Hochland 65 (1973),
str. 431-444.
J. SUDBRACK, Beten ist menschlich, Aus der Erfahrung des Lebens mit Gott
sprechen. Freiburg-Basel-Wien 1973.
Thesen zur Eidesfrage. Erarbeitet von einem evangelisch-katholischen Auschuss,
u: Zeitschr. of. ev. Ethik 17 (1973), str. 106-112.
A. 8KRINJAR, Susret s Bogom u biblijskoj molitvi u: O:l 3 (1974), str. 213-244.
C. C. MARCHESELLI, La preghiera in s. Paolo.
Napoli 1975.
<.:. A. BERNARD, La preghiera cristiana. Roma 1976.
J. P. GUETNY, - A. M. BESNARD, Priere et vie selon foi. Paris 1976.
E. ZOLLA, fl significato della contemplazione in oriente e in occidente, u: Ras-
segna di teologia 1 (1976), str. 1-18.
A. G6RRES, Putovi i zapreke meditacije, u: Svesci 30 (1977), str. 64-69.
A. ZARRI, Nostro Signore del deserto. Teologia e antropologia della preghiera.
Assisi 1978.
3. ODNOS MOLITVE PREMA BOZANSKIM I CUDOREDNIM KREPOSTIMA
Molitva je poglavito cin kreposti bogostovlja. Uz zrtvu i sa zrtvom,
ona je najodlicniji i najvaZniji cin ove kreposti. Krepost bogostovlja ne
mofo bez molitve Zivjeti, jer je svaki kult inace bezvrijedno izvanjsko
prenemaganje. Nisu samo pohvalna, zahvalna i klanjalacka molitva
bogostovani cini - oni su to, dakako, u sasvim istaknutom smislu -
nego jos i prosna i pomirbena molitva. BuduCi da je u molitvi klanja-
nja, hvale i proslavljanja pafoja upravljena izravno i neposredno na
Bozju cast, to SU te vrste molitve - s obzirom na krepost Bogostovlja
- ~avrsenije od prosne molitve. Prosna molitva poglavito budi krepost
ufanja te je, ukoliko upravlja pogled na posvemafoju bijedu i eovjeko-
vu zavisnost od Boga, neophodni dio kulta u nafoj stvarnoj situaciji.
--- ~
'1~
-1
OCITOVANJE BOt.ANSKIH KREPOSTI
305
. je to molitva vjeenosti i dovr5enosti, ipak ne valja z~boraviti da se u
hodocasnickom stanju doduse krecemo prema stanju dovrsenosti i time
prema molitvi pohvale i klicanja, ali da je prosna i pomirbena molitva
naprosto molitva hodocasnickog stanja. Vrijednost prosne' molitve za-
visi, osim toga, i od predmeta molitve: profoja za Bozju. ljubav i za do-
lazak Bozjeg kraljevstva dostojnija je po predmetu. od popvalne mo-
litve za zemaljska dobra.
Bilo bi jednostrano promatrati molitvu samo s :gledista kreposti
bogostovlja. Molitva je zivi izraz religioznosti u najsirem znacenju. »Mo-
litva je religiozni zivot koji se uzdize do samog Boga i pr~d njim se
izraZava. To nije niSta. drugo vec izvrsivanje religijskih
. ·:·
kr~posti pred
. . t. .
Bogom. U molitvi se one izraZavaju pred Bogom« 232 • U molitvi se izra-
fuvaju tri bol.anske kreposti. »Moliti vjeru, ufanje i .ljubay« 233 •. Molitva
zivi od bofanskih kreposti, a ove zive u molitvi. Vjera .bi b~z molitve
bila, ponajvise, filozofska vjera; ufanje bi bez molitve. bilo preuzetno
i slab<>; ljubav bez molitve bila bi bez izraza, bez pobude, "bez osobne
' . . . I ~ . ,
blizine, bez predanja, ukratko - nemoguea. Kroz molitvu sve tri bo-
zanske kreposti postaju bogostovno obiljezene: klanjajli s<i'.Bozjoj isti-
nitosti, vjernosti, dobroti i ljubavi, priznaju covjekovu oVisnost o Bo-
gu, njegovu gresnost pred pravednim i milosrdnim Bogom. Molitva
konacno pokazuje na djelu religiju, ukoliko je ova sveta zajednica. U
zajednickoj i u uzajamnoj :inolitvi iskazuje se i uc~rscuje zajednica
vjernika pred Bogom.
U molitvi se takoder i~raiavaju cudoredne kreposti. U ppkajnickoj
molitvi vraea se fovjek, pred Bogom, opet cudoredmm. v:i;ijednostima
koje je bio pogazio; u prosnoj molitvi bori se za potpunu. I]{ibav prema
Bozjoj volji234 i za snagu da je u ljubavi izvrsi. Vrijednost molitve zavisi,
u znatnoj mjeri, od odlucnosti ili bar ozbiljnosti nastojanja Bozju volju
izvrsiti na svim podrucjima. Jer tko molia u isto je vrijeme voljan pre-
stupiti Bozju zapovijed u vafooj tocki, taj se ponasa kao da se Bogu
obraea ali mu upravlja samo prazne rijeci, dok je »svoj~ lice«, tj. svoju
volju, od Njega doista odvratio. Stoga je najpotrebnija .i je.c:Jino dobra
molitva onoga koji je jos zarobljen teskim grijehom - .pro~nja: Gospo-
dine, pokaZi mi svoje lice! .Gospodine, daj da ti mogu obratiti. svoje lice!
Gospodine, spasi me od mojih grijeha!
·.- ...
!n J. B. HIRSCHER, Die christliche Moral III str. 85 st.
2 :ia AUGUSTIN; Enchiridion, sive de fide, spe et caritate li1J.. 1 cap: VU PL 40,
m »Fae nos amare qoud praecipis.« (molitva 21. nedj;·Jfroz got!.).·
20 Kristov zakon II
A..,
306 MOLITVA
4. VRSTE MOLITVE
r VRSTE MOLITVE
a) Kultna, prorocka i misticka molitva
Kultna se molitva poglavito odnosi na Bozju slavu i proslavlja nje-
govu svetost. U njoj se izraiava krepost bogostovlja, osnovni sazvuk
OcenaSa: »Sveti se ime tvoje!«, osnovni sazvuk svakog moljenja.
Prorocka (apostolska) molitva proizlazi iz revnosti za Bozju east
i osobito za Bozje kraljevstvo medu ljudima: »Dodi kraljevstvo tvoje!«
Njome se iskazuje revnost za ispunjenje Bozje volje na zemlji. »Budi
volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji!«
Misticka molitva (ovdje to oznacuje u sebe uronjenu molitvu: mi-
sticnu u sirem smislu) znaCi mirovati u Bozjoj ljubavi, biti savladan
njegovom blizinom, drhtati pred njcgovom svetosti. Cesto takva noli-
tva ne prekoracuje granicu rijeci »Oce nas« (blizina Bozje ljubavi) i
rijec »koji si na nebesima« (Bozja svetost i uzviSenost).
Dakako, kultna molitva (ako se time podrazumijevaju molitve
upotrebljavane u bogoslu.Zju) moie obuhvatiti sve potrebe krseanskog
zivota, no uglavnom pod vidom Bozje easti. Slicno vrijedi o prorockoj
molitvi, cija je karakteristicna oznaka revnost i strastveni far za Bozje
kraljevstvo. Misticka ce molitva, ukoliko je doista takva, obuhvatiti
sve potrebe - poput kultne i prorocke molitve - , ali ce u prednjem
planu ipak stajati dodir duse s Bogom (Deus et anima: Bog i dusa).
U mistickoj molitvi dozivljava eovjek osobito Bozju spasiteljsku
ljubav prema dusi. Dufa dozivljava svoj spas u Bogu, plasi se i moli
za svoj spas. Ali se prava mistika pokazuje upravo u tom sto se ne
ogranieuje iskljucivo na svoju dusu, nego se, u dodiru s Bozjom ljuba-
vi, postepeno otvara svim potrebama Bozje easti i njegova kraljev-
stva.
BIBLIOGRAFIJA
E. RAITZ VON FRENTZ. Mystisclzes und liturgisc1zes Bet en, u: Zeitschr f iir
Aszese und Mystik 14 (1939), str. 48-60.
R. GUARDINI, Die Anbetung. Wiirzburg 1940.
E. ROESER, Liturgisches Gebet und Privatgebet. Wien 1940.
L. JAMBOIS, Adoration et priere, u: La Vie Spir. 88 (1953), str. 134-140.
0. HOPHAN, Liturgie oder Volksfrommigkeit?, u: Anima 14 (1959), str. 72-81.
R. SCHNACKENBURG, Die »Anbetung in Geist und Wahrlieit« (Jo 4,23) im Lichte
von Qumran-Texten, u: Biblische Zeitschrift 3 (1959), str. 88-94.
B. HARING, Liturgische Frommigkeit und christliche Vollendung, u: Liturgisches
1ahrbuch 11 (1961), str. 93-103.
K. RABNER, Thesen uber das Gebet »im Namell der Kirche«, u: Zeitschr. f. kat11.
Theol. 83 (1961), str. 307-324.
l_
b) Aktivna i pasivna molitva
307
Misticka molitva u pravom znacenju rijeci nije aktivna molitva,
- premda i ova posljednja mo:le nositi oznake prete:lno jedne ili dru-
ge od triju gore navedenih vrsta molitve. Prava je misticka molitva pa-
sivna, konteplativna. Ona je bogostovlje na sasvim istaknuti nacin: jer
u n.ioj dolazi do pobjedonosnog predanja duse Bogu, jer se u njoj na
najdublji nacin dozivljuje Bozja slava i jer se, u dozivljaju ljubavi Bo-
ga koji se snizuje, na nesluceni naCin zapaljuje revnost za njegovu
east i negovo kraljevstvo. Autenticnost i valjanost pasivne molitve za-
jamcuje se osobito u liturgijskoj pobo:lnosti.
Aktivna nutarnja molitva zove se razmatranje (meditatio: diskur-
zivno razmiSijanje i afektivna molitva); pasivna se molitva zove pro-
matranje (contemplatio ).
BIBLIOGRAFIJA
J. LINDWORSKY, Vom Wandel in Gottes Gegenwart, u: Stimmen der Zeit 98
(1920), str. 41-56.
G. TILLMANN, Der Wandel vor Gott. Limburg 1920.
A. MAGER, Der Wandel in der Gegenwart Gottes. Augsburg 1921.
K. HOCK. Dar Wandel in Gottes heiliger Gegenwart, 11. izd. Vechta 1936.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Die Beschauung. Paderborn 1937.
P. W. SCHEELE (izd.), Opfer des Wortes. Gebete der Heiden aus ft.inf Jahrtau-
senden. Paderborn 1960.
E. PUZICH, Kleine Schule des inneren Betens, 2. izd. Diisseldorf 1963.
c) Nutarnja i vanjska (usmena) molitva
Nutarnja molitva je dozivljaj susreta s Bogom, odnosno uzleta pre-
ma Bogu, na cisto duhovnom planu duse. Dakako, to se dusevno zbi-
vanje - ukoliko je autenticno - nece moCi oblikovati bez nekih rijeci
i popratnih slika nutarnjih osjetila.
Vanjska je molitva ona koja se oblikuje izvanjskom rijeci i izvanj-
skom gestom. Mora, da bi bila dobra, biti prozeta nutarnjom molitvom;
odnosno, mora se izvrsivati da drzi budnom nutarnju molitvu.
Nutamja molitva ima prednost ispred vanjske, ako se pod vanj-
skom ili usmenom molitvom misli molitva koja je pokrenuta izvana a
nije nosena dusevnim farom te je nutarnja paznja samo nesavrseno
prati. No Cista unutrafojost nije, za eovjeka kao cjelinu, savrsenija;
nego savrseniji oblik predstavlja nutarnja molitva koja se - manje ili
vise, rjede iii ce5ce - izrafova i vanjskom molitvom, kojom se ne-
prestano nutrina raspiruje.
308 MOLITVA
T ·,'~~
Odbacivanje vanjske molitve, pod izlikom veee vrijednosti i dubine nutarnje
molitve, pokazuje nepoznavanje ljudske prirode. »Usmena je molitva u isto
vrijeme prirodni izraz i prirodni poticaj nutarnje pobomosti« 135• Sv. AUGUSTIN
kaie da se >duh molitve neprestano raspaljuje rijeeima molitvec=8 •
BIBLIOGRAFIJA
TH. OHM, Die Gebetsgebiirden der Volker und das Christentum. Leiden 1948.
H. BOELAARS, Het moeilijke mondgebet, u: Nederl. Kath. Stemmen 45 (1949).
str. 235-242; 277-287.
U. BOMM, Der Leib im Gebete, u: Anima 9 (1954), str. 131-138.
· E. ROSSETTI, La preghiera come atto di intelligenza, u: Riv. Ascet. e Mist.
1958, str. 129-140.
-, La forza realizzatrice della preghiera, Nav. dj., 1959, str. 105-128.
d) Zajednicka i pojedinacna molitva
U sakramentu smo osobno po imenu pozvani (kletoi). Ali istim po-
zivom ljubavi Krist zove k sebi i Crkvu (ekklesia, od kalein = zvati)
i svakog pojedinca. Samo u Kristu i u Crkvi imademo svoju natprirod-
nu individualnost i osobnost pred Bogom. Tako su individualnost i
solidarnost dva nerazdru.Ziva pola. Stoga se zajednicka i pojedinacna
molitva moraju medusobno dopunjavati. Kao sto se fovjek ne smije ni-
ti rasplinuti u zajednici niti odvojiti od zajednice; tako se i molitva
mora obavljati bilo u srcu i tihoj sobici (to jest, mora biti potpuno in-
dividualna, prema vlastitim sklonostima i potrebama), bilo u molitvi
se pridruZivati zajednici i doprinositi svoj dio zajednickoj molitvi. Za-
jednicka molitva bez njegovanja individualne molitve postaje uskoro
vanjska i mehanicka ili bar plitka i neosobna; a individualna molitva
bez zajednicke postaje uska, sebicna i lako se udalji od prave molitve
uopce, koju neprestano moramo uciti u zajednistvu crkvene molitve.
BIBLIOGRAFIJA
P. ALFONZO, Oratio fidelium. Origine e sviluppo eucologico della prece dei
fedeli. Finalpia 1928.
:i;: MERSCH, Christengebet ist Gliedgebet, u: Zeitschr. f. Asz. und Mystik 16
(1941), str. 109-126.
J. LECLERCQ, La preghiera e le preghiere - ossia - L'unita della preghiera,
u: Riv. Ascet. e Mist. 6 (1961), str. 9-24.
b 5 ZAHN, Einfiihrung in die christliche Mystik str. 188. Usp. S. th. IJ II q
~3 a 12.
m AUGUSTIN, Epistula 129 cap. 9 Pl 33, 501.
t-.......
VRSTE MOLITVE
3~1 I
e) Slobodna i vezana molitva, molitveni obrasci
Slobodna molitva govori iz punine srca, svojim rijecima, kao sto
eovjek s eovjekom razgovara. U individualnoj molitvi mora slobodna
molitva bezuvjetno biti cilj molitvenog odgoja, vec kod djece2s7 •
Dakako, u vrijeme swe i zato da se obnavljamo na velikim uzorima molitve,
sluiit cemo se stalno gotovim molitvama, molitvenim obrascima. No ovi nikako
ne smiju potisnuti slobodnu molitvu, nego je moraju poticati i davati joj oblik.
I u molitvi zajednice zauzimala je slobodna molitva, osobito u prvoj Crk:vi,
velik prostor. Predmolitelj je imao pravo voditi molitvu bez molitvenog teksta,
slobodno prema situaciji, prema vlastitom religioznom ganucu. Ovaj slobodan
oblik molitve ima jos i danas vamu ulogu u dobroj propovijedi, koja se nepre-
stano mora prelijevati u molitvu. Ne protivi se nikakvom crkvenom zakonu.
i toplo se preporucuje da sveeenik, u nekim okolnostima, slobodno moli. Kao
odgoj za molitve i za neposrednost religioznog fara ne valja podcjenjivati zna-
eenje slobodne molitve kod uvoda u kriini put, u krunicu i osobito u meditaciju.
Medutim, zbog dostojanstva i pravilnosti svete liturgije, Crkva je za sluibeni kult
odredila, mjesto slobodne liturgove molitve, obvezatne lijepe i uzome molitve.
Molitva zajednice ne more ostati trajno »prava i dostojna« bez utvrdenih moli·
tvenih obrazaca, bar do izvjesnog minimuma.
Gotova (vezana) molitva, tj. molitveni obrazac, nije nilZna samo za
zajednicko bogosluije, nego i za molitvu pobofaog pojedinca. Sam se
Krist sluiio, u najva.Znijim easovima svog zivota, predanim molitvenim
obrascima. Kristove rijeci na krifa potjecu, djelomicno, iz psalama. I
na posljednjoj veceri i prilikom drugih obreda, u kojima je sudjelovao,
sluiio se obrednim molitvama lzraelaca. Sam je apostole naucio molitvu
0Cena8a.
OCenas, uostalom nije zamiSljen kao molitveni obrazac. To je vise primjer
i pouka o pravoj molitvi. Pokazuje i pravi nacin molitve i iznosi velike potreb2
molitve Kristovih ueenika. Danas je Krist Ocenasem htio samo nauciti molitvenoj
formuli, bilo bi nerazumljivo zasto je Matej (6, 9-13) mogao donijeti drukciji
i opsirniji oblik nego Luka (11, 1-4).
Crkva je izricito pridrlala pravo zastite nad molitvenim formula-
ma238. No formule bez duhovnog sadrfaja veliko su zlo, i protive se NZ
(usp. Mt 6, 7).
Posto je Drugi vat. koncil sirom otvorio vrata zivim jezicima u euharistij-
skom slavlju i u moljenju easoslova, daleko je doduse otklonjena opasnost da
se ioobavljaju« potpuno nerazumljive molitve; ali nije jedina ta »izvanjska«
opasnost. Ne manje se je bojati da i molitva na materinskom jeziku more postati
praznom formulom. To donekle vafi za tzv. »molitve po pravilu« muskih i zenskih
redovnickih zajednica koje se, precjenjivane u vrijednosti, brzo pretvore u
m Usp. J. P. HASS S. J., Gebetsformel und formelfreies Beten in der
seelischen Entwicklung Jugendlicher, u: Zeischr. f. Aszetik u. Mystik 9 (1934)
str. 363-367.
na Dz. - Sch. 2234 protiv Molinosa i Dz. - Sch. 2664 protiv jozefinista.

310 MOLITVA
formule bez duhovnog sadriaja i tesko se mogu dozivjeti, pogotovo ako potjecu
iz vremena u ciji mentalitet dana5nji fovjek jedva moie uci. Jos bi neodgovor-
nije bilo nametati africkim ili azijskim redovnickim zajednicama »evropske«
molitvene obrasce - samo radi krivo shvacenog jedinstva. Pa i molitve koje
potjeeu od svetih osnivafa ili osnivacica redova ne smiju se smatrati tako
»SVetima« da postanu zaprekom pravoj molitvi.
I kod molitve casova - bilo da se moli zajednicki ili pojedinacno - mora
se pripaziti na to da ne postane, i na materinskom jeziku, - mrtvom rijeci.
Vrlo je vaino u tom pogledu da se svi trude molitvi casoslova dati takav
vanjski oblik i takvo mjesto u dnevnom redu da bude, za pojedince i za zajed-
nicu, doista »izvor poboznosti i hrana osobnoj molitvi« 2ao. Nista nije kadro tako
potkopati nastojanja Crkve oko obnove molitve casova kao neuredno moljenje
u redovnickim zajednicama, premda upravo ta redovnicka bratstva imaju i
mogucnost i zadacu da poticu pokusaje da molitva fasova opet zadobije svoje
mjesto i u zivotu svjetovnjaka2• 0 • Onima koji osjeeaju poziv za redovnicki stalez,
treba uvijek savjetovati da kod izbora reda pripaze osobito na molitvene oblike
doticne zajednice: jer kakva molitva zajednice - takva i zajednica241 .
Najstetnije bi se odrazilo ako bi se srediSte krscanske molitve, euharistijsko
slavlje, srozalo na to da bude zbirka molitava koje niSta ne govore. Ne valja
misliti da, u tom pogledu, kod misnog slavlja na zivom jeziku viSe ne postoji
nikakva opasnost! Tu su svecenici stalno obvezani i na studij, i na pouku
vjemika, i na dostojno vrsenje liturgije.
f) Molitva hvale, zahvale i profoje
Po sadrlaju, razlikuju se molitva hvale (klanjanja), zahvale i pros-
nje242. Molitva hvale izrafava divljenje, ganuce, radost i klicanje Bozjoj
velicini i dobroti. Tome se pridrufaje i klanjanje, tj. iskazivanje nase
potpune zavisnosti od Boga i vidljivo priznanje njegove apsolutne sve-
tosti i velieanstva.
Sv. TOMA upotrebljava rijec adoratio (klanjanje) samo u sufenom zna-
cenju stovanja iskazanog Bogu vanjskim gestama, npr. naklonom ili klefanjem.
Danas je znacenje te rijeci sire.
Bitna je oznaka prave pobofoosti molitva zahvale. Molitva nije u
temelju pobofoa ni djetinja ako njome ne zahvaljujemo za uslisane
prosnje i uopce za sva primljena dobrocinstva.
Sv. TOMA ispravno primjecuje da molitvu hvale, zahvale i prosnje
ne valja promatrati samo kao razne vrste molitve, vec u prvom redu
kao sastavne dijelove jedne, savrsene molitve 243 . Istom skladno izmje-
njivanje svih tih elemenata cini molitvu sasvim dobrom. Gdje nema
zahvaljivanja, tu je pohvala Boga neprirodna i nestvarna, jer joj ne-
239
Konst. o svetoj liturgiji, cl 90.
4
2 0 Usp. nav. mj. cl. 100.
2
"' Usp. Dekret o suvremenoj obnovi redovnickog i.ivota, cl. 24.
242
Usp. Karl RAHNER, Von dcr Not und dem Segen des Gebetcs. Inns-
bruck 1949.
2
43 S. th. II II q 83 a 17.
T
.~ ;
SLOBOD~A I GOTOVA MOLITVA
dostaje prava veza s moliteljem, i Bog biva hvaljen donekle kao stra-
311 l
nac. Sto bi bila molitva skrusenja, kajanja i zadovoljstine ako, nakon
oprostenja, ne bi slijedilo radosno zahvaljivanje! A sto bi bila hvala i
zahvala ako bismo se - u protivnosti s Gospodinovom zapovijedi -
kratili, poniznom prosnjom, priznati svoju zavisnost o Bogu!
Znacenje prosne molitve prikazat ce se opsirno u nauci o milosti. BuduCi
da je sada8nji spasenjski red - red milosti, on je takoder red prosne molitve.
I sama molitva moze jedino nastati uz pomoe milosti244 • Milost za molitvu
dobiva svaki odrastao covjek. Odraslima je milost neophodno potrebita za
izvrsivanje zapovijedi i osobito za postignuce velikog dara ustrajnosti2•s. Buduci
da Crkva uci da e milost ustrajnosti, s jedne strane, ne m<>Ze zaslufitim, a
opea je Bozja spasenjska volja takoder jasno objavljena, to onda crkvena nauka
i praksa izvodi zakljufak da milost ustrajanosti poglavito zavisi od prave molitve
Sv. ALFONZ izrafava to u svojoj glasovitoj knjiZici »O velikom milosnom sred-
stvu molitve« ovako: »Tko moli, sigumo se spasava; tko ne moli sigumo je
osuden« 247.
BuduCi da je prosna molitva nufoa nuzdom sredstva za postignuce
vjecnog spasenja, neposredno slijedi kako je silna zapovijed molitve.
Gospddin nam je to neumorno naglafavao.
»Tko ne moli svojski, pouzdano, ustrajno i ponizno, taj nema osjeeaja za
svoje osobito cudoredne potrebe, nema zelje za Bogom i svetosti, nema ozbiljne
volje suradivati s Bozjom milosti, nije stavio svoj zivot, sve dobro i svu nadu
u Stvoriteljeve ruke, i nije njegovo dijete«2•s.
Nafa prosna molitva mora ukljuciti i prosnju kojoj nas je naucio
Gospodin: »Otpusti nam duge nase kako i mi otpustamo duznicima na-
sim! « Pored prosnje za milosti i dobrocinstva, valja dakle da molimo
za oprostenje, umilostivljenje i pomirenje249, inace nam molitva nije
istinita i ponizna.
Prosna molitva treba obuhvatiti sve sto je predmet kreposti ufanja:
ponajprije vjecna dobra, a zatim vremenita u odnosu na vjecna258 , nai-
me svoje i svog blifojega spasenje. Zajednicka i uzajamna prosna mo-
litva izraz su zajednicke nade. Iz vjerske istine o zajedniStvu svetih pro-
izlazi mogucnost uzajamne zagovorne molitve pojedinih clanova te za-
jednice. A velika zapovijed ljubavi pretvara tu mogucnost u dufnost.
Sveti u nebu mogu moliti za nas zemaljske putnike (dakako, pitanje je
244 Dz. - Sch. 373.
24
s Dz. - Sch. 380. 892. 1536.
·~
246 Dz. - Sch. 380. 1544 sl.
247 Pars I cap 1 i pod kraj knjiZice.
248
J. R HIRSCHER Die christliche Moral III, str. 94.
2 u Usp. Karl RAHNER, Das Gebet der Schuld, u: Geist und Leben 22 ( 1949)
str. 90-100.
2
so Usp. ono sto je gore receno 0 bofanskoj kreposti ufanja.
 ~12 MOLITVA

da Ii je to moguce i onda ak.o semi njima ne molimo). Mi mozemo mo-

.liti za sve.Zive i za duse u Cistilistu.
SVOJSTVA MOLITVE

klerika i redovnika. slobodno izabrani staleZ molitve, stoga se ne protivi ni

dostojanstvu molitve ni slobodi krSeana ako se za njih zakonom propise veei
minimum molitava (osobito molitva easoslova).
313
l
Tko ·llC moll za svog rodaka koji se nalazi u teskoj nevolji ili u
teskoj sn:snoj pogibelji, iii za nedavno umrle bliZe rodak.e, ogresuje se Bilo bi jak.o promaseno promatrati molitvu poglavito ili cak. isklju-
o zapovijed ljubavi i pijeteta. civo sa stajalista zakonskog izvrsivanja, zasluinosti ili davanja zado-
,1 f.
voljstine.
BIBLIOGRAFIJA . Molitva mora biti njeian razgovor djeteta s nebeskim Ocem, uee-
'P. PHILIPPE;
· .
La 'pri.ere d'adoration et de loua'nge,
sfr. '490-s04·., . · ,
u: La
.
Vie Spir. 70 (1944),
· · nika s Uciteljem, clanova vojujuce Crkve s proslavljenom bracom
i sestrama i, osobito, s nebeskom Majkom. Ne smije proistjecati
M.·L. GUERARD'bES LAURIERS, Tu tidoreras le Seigneur ton Dieu, u: La Vie
Sptr; 83 (1950), str. 417-445. : • ·· · poglavito iz sporednih motiva, vec iz duha ljubavi.
p; EDWALL":._:. E. HAYMAN - W. D. MAXWELL, Ways of ·warship. The Report
of a Theological Commission of Faith and Order. London 1951. · Ali bi takoder pogresno bilo eekati s molitvom dok se ne osjeti molitvena
t; M.'HERE11'DA', ~EiHe ·Quelle dcr Kraft.· I'nsbttfck:......... WieIT;,_Miinchen 1952. klima; duh molitve ne smije biti zavisan od raspolofonja. Krscanin se nikad
H. SCHNEIDER, Psalmenfrommigkeit einst · und fetzt,' u: G~ist und Leben 33 od molitve ne smije uzdrlati jeclino zbog odbojnosti, nego molitvom mora
(1960), str. 359-369. nadvladati slabost uzrokovanu iskonskim grijehom - ako je potrebno - eak
J. SCHABERT, Die Fiirbitte in der Theologie des Alten Testamen(s, u: Theologie i s pomocu prijetnje zakonom i sankcijom, tj. iz osjecaja dutnosti i kazne.
und Gla:ube 50 '(1960), str. 321-338. ·
A. M. ROGUET, Liturgie et priere personelle, u: La Maison Dieu 72 (1962), str. 6. SVOJSTVA DOBRE MOLITVE
99-118.
B. CH. BUTLER, Der Alltag des Gebetes. Diisseldorf l963.
a) Poboznost (devotio) se ne smije zamijeniti s molitvi potrebnom
A·· · NOCENT,,La
str. · 948....:.:.964.
pri~r:e
· •. ·
commune des fideles, · u:
·
Nquv.
·
Rev.
· ·
Theol. 96· (1964),
•'·1 '· '
sabranoscu, ali niti s osjecajima utjehe. Pobofaost je na Boga upravlje-
na volja koja se lak.o i rado posvecuje slufonju Boga252 • Njemacka rijec
"' :1': ·;;

za poboinost (Andacht) ukljucuje viSe negoli latinska rijec »devotio«

5. MOLITVA KAO (ZAKONOM PROPISANO) »DOBRO DJELO«
Dok je 'ta radonaliste i deiste molitva gubljenje v:remena 'i, stoga, · zane-
marivanje SVQjih istinskih dufnosti, dotle se zastupnici laZrie mistike (lcvijetizma)
i . mnogi protestanti sablamjavaju zbog zakonskog nalaganja molitve kao ob~
vezatnog
. . Cina,
. 'npr. za 'pokoru, i s nauke 0 zasluznosti molitve.
Ako Crkva izricito uci da je molitva zaslufoa, odnosno da ima po-
251
mirbepu moc , time ne rnisli reci da molitelj treba rnoliti poglavito
i,li cak. isk!Jucivo ra,di sticanja zaslllga, i oprosta (indulgencija), da u
~eku ruku tja Boga .mora. gledati sarrw s te strane, u. neprestanoj brizi
oko sticari]~,.zasluga; nego se time u~i, prvo, velika vrijednost molitve
~;l vrijem.e i'za;v)ecnost i, drugo, da je molitva ~sto naporan cin sto
g;i slap..~~v]ek izvr~uje, pa je stoga prikladria kao pruianje zadovoljstine
ia zanemru.ene'. vla.stite duinosti. A 'ako se inolitva obavlja - kako bi
bilo pozeljrio, ali 'na Wost nije u nasoj "rrioCi - zaista samo u pravoj
radosti i ne mareci na napor koji je s njome skopcan, onda se njezina
zasluga i moe zadovoljstine ne smanjuje nego, naprotiv, poveeava.
Sto se molitva mora zakonom naloziti, posljedica. je na8eg Zalosnog stanja.
Ali upravo zato sto je µiolitva po sebi ne8to uzvi.seno i Bozjem djetetu sasvim
Pz:imj~,
. . ,.. pravo
·. je da mu se minimum molitve' Da.Ioii.
. I buduci da je stalei
- ganuce srca koje se rada iz promatranja Bozjih istina. No osjecajno
ganuee ne spada, kao bitno, na devotio, tj. na pravo bogostovno raspo-
lozenje. Ovo se sastoji radije u nutarnjem prianjanju volje. Bogostovno
raspolofonje (pobofaost) moze se dakle spojiti s duhovnom suhoeom
u molitvi. Dakak.o, nutarnje ce se bogostovno raspoloienje volje iska-
zati, s vremenom, i u ganucu srca, kao i obratno: svak.i iskreni osjeeaj
djeluje produbljivacki na bogostovno raspolozenje volje.
b) Sabranost se sastoji kako u upravljanju duhovne painje nepo-
sredno na Boga i njegovu prisutnost iii na neku bozansku istinu; tako
i u paZljivom slusanju izgovorenih molitvenih rijeci.
U usmenoj molitvi niJe nufno pafljivo pratiti svaku rijee iii reeenicu; dosta
je ako je pamja upravljena opeenito na Boga. Time nije reeeno da usmena
molitva, na ciji tekst nismo sabrani, nema smisla; jer je moguce da ona nepre-
stano pobuduje nutamju molitvu, kad ova malaksava; nadalje, izgovarane rijeci
mogu druge poticati na molitvu i, konacno, doprinositi svecanosti kulta i osje-
Ca.ju zajednistva u njem.
Da li se potpuno rastresena molitva mote jos zvati molitvom? HIRSCHER
kafe2sa: »Svaka cisto izvanjska molitva nije dostojna tog imena. Bog je duh, i
koji mu se klanjaju, moraju se klanjati u duhu i istini (Iv 4, 24; usp. Mt 15, 8)« .

•s1 Dz. - Sch .. 1713. m S. th. II II q 82 a 1.

.t
. ~ :
~
J. B. HIRSCHER, Die christliche Moral III str. 88 .
253

......

314 MOLITVA
Da nutarnja molitva iScezava kod potpune rastresenosti, neposredno je jasno
T
?'t
Of;
'·'
'
.
.
ako se zna koja je bit molitve. Cisto vanjska molitva, molitva usana, nije -
bez nutarnje - uopce prava molitva. Stoga se mora reci: tko kod molitve nema
nikakve poboi.nosti ni sabranosti, taj uopce ne moli, taj izgovara prazne rijeci.
Na to se odnosi Gospodinova rijee: »Kad se molite, ne izgovarajte prazne rijeci
kao pogani, koji umisljaju da ce biti uslisani zbog svoga nabrajanja mnogih
rijeci« (Mt 6, 7). Ne tvori molitvu vanjska rijec, nego upravljanje duha Bagu.
Bolji je farki uzdah nego satima duga hotimicno nepobozna molitva. No neho-
ticna rastresenost ne cini jos molitvu posve nevrijednom.
Pobozna, sabrana molitva ima visestruke ucinke2s 4 :
1) Zivotvorno djelovanje na dufo, utjeha srcu zbog stvarnog susreta s
Bogom. Takvog ucinka nema u rastresenoj »molitvi«, jer u njoj nema ni stvarnog
susreta s Bogom.
2) Cinjenicna uslifanost prosnje. Bog moie uslisati i rastresenu · molitvu,
ako vidi ozbiljnu volju molitve.
3) Ucinkovitost dobrog djela, naime zaslufnost cina pred Bogom, vrijednost
zadovoljstine za grijeh, proslavljanje Boga. Ovaj treCi ucinak ima i rastresena
molitva - vec prema mjeri dobre volje da se dobro moli.
Sabranost i pobofoost kod molitve nije lako spojiva sa svakim radom
koji bi se za vrijeme molitve mogao obavljati. Samo cisto mehanicki poslovi
dopustaju sabrano i suvislo vrsenje usmene molitve. Stoga nije dopusteno vrsiti
obvezatne molitve dok smo zauzeti radom koji zahtijeva znatan udio duhovne
pafoje. Naprotiv, osobito se preporueuje da svaki rad pretvorimo, cestim uzdi-
zanjem misli k Bogu, u molitvu. Nema eudorednog besprijekornog posla koji,
nacelno, ne bi dopustao molitvu srca. Vaii dakle bez ogranicenja: moze se i
smije moliti pri radu. Ali ne vaii neograniceno: mofo se kod molitve (naime,
za vrijeme obvezatne molitve) raditi.
c) Pouzdanje u Bozju dobrotu i njegovu vjernost u obecanjima
neophodno ulazi u dobru molitvu, upravo zato sto je prosna molitva cin
kreposti ufanja. Tko se moli s nepouzdanjem, vrijeda Boga i ne moze
ocekivati da ce biti uslifan (Jak 1, 6 sl.).
Moliti »U ime Isusovo<< znaci graditi cvrsto na Isusovoj spasiteljskoj
ljubavi i na njegovim zaslugama. U crkvenim molitvama izrafava se
ovo pouzdanje zakljuckom »po Kristu, nasemu Gospodinw<. I u pri-
vatnim molitvama mora pouzdanje neprestano rasti pogledom na Isusa.
Zazivima: »radi Krista, radi Tvog ljubljenog Sina!« mozemo srce ne-
beskog Oca, tako reCi, zaklinjati. Ali u nama je pouzdanje u Krista zais-
ta mocno samo ako, po milosnom zivotu, zaista u Kristu zivimo; jer
jedino tada mozemo .istinito »U ime Krista« moliti.
d) K pouzdanju se mora pridruziti potpuno predanje nas samih
ljubeznoj Bozjoj providnosti. Ne smijemo misliti da bismo svojom mo-
litvom trebali istom Boga udobrovoljiti. Naprotiv, moramo sebe, pri-
.
znanjem svoje zavisnosti i svesrdnim predanjem ljubaznoj Bozjoj volji,
254
Usp. DENEFFE, Die dreifache Wirkung des Bittgebets, u Sti111111e11 der
Zeit 102 (1921/22) str. 179 sl.
L
- -,
POUZDANJE, STRAHOPOSTOVANJE I USTRAJNOST
raspoloziti da primimo njegovu ljubav. Stoga, prosna molitva nuzno
315
ukljucuje cin predanja Bo.Zjoj volji.
Ako molimo za dobra nuzna za spasenje i za najvafoiju milost, tj. za ko-
nacnu ustrajnost, znademo da ce nam ih Bog, koliko je do njega, udijeliti; pa je
tako nasa molitva neprekidno nastojanje da se potpuno prepustimo milostivoj
Bozjoj volji i vapaj za pomoc da Bog u nama ukloni sve zapreke koje se
protive njegovoj volji.
Ako se molimo za vremenita dobra, mozemo se pouzdati da ce nam ih Bog
udijeliti ako su doista za nas spas korisna. Molitvi se mora pridrufiti nakana da
zelimo samo ono sto je Bogu na slavu a nama na spas.
Ovo predanje samog sebe Bogu u molitvi bitni je dio posvecenja Bogu, sto
saCinjava bit kreposti bogostovlja.
e) K molitvi pripada strahopostovanje, jednako kao i kreposti
bogostovlja uopce. Strahopostovanje u molitvi zahtijeva, od nas gresni-
ka, ponizni osjecaj kajanja (usp. molitvu carinika). Jer kako bi doista
bijedni gresnik pristupio s postovanjem k Bozjoj svetosti a da se ne
ustrasi zbog svoje neslicnosti sa svetim Bogom! Bogu je milo skruseno
srce (Ps 50, 19).
Molitva zahtijeva i izvanjsko postovanje. Osjeeaj za nacin u izra-
favanju postovanja ravna se po opcem osjeeaju za sve lijepo i dostojno
u ophodenju medu ljudima.
f) Opcenje s Bogom, ozbiljna molitva za najveCi dar ustrajne lju-
bavi, zahtijeva od nas u prvom redu svetost osjecaja i du5u slobodnu
od mrf.nje i bezosjecajnosti prema blif.njemu (usp. Mk 11, 25; Mt 5,
23 sl.). Jedino ce tako molitva moCi biti izrafaj zajedniStva s Bogom u
spasenjskom zajedniStvu s otkupljenima.
Teski gresnik sigurno mofo i mora izvrsiti zakonom odredene molitvene
dufoosti; ali njegova je molitva jedino vrijedna ako je nosena zeljom za obra-
cenje i oprostenje grijeha. Dobra je molitva bilo molitva Bozjeg prijatelja, bilo
molitva raskajanog gresnika koji trazi da opet bude primljen medu Bozje pri-
jatelje. Tko u teskom grijehu ustraje, taj odvraea svoje lice i svoju nutrinu od
Boga. Kako onda mofo u isto vrijeme moliti - sto ipak znaCi: obratiti se Bogu!
»Tko odvraea svoje uho da ne cuje zakona, njegova je molitva strahota!« (Izr 28,
9; usp. Hos 6, 3; 10, 11).
g) Gospodin traii da molitva bude ustrajna. »Morate uvijek moliti
i nikada ne klonuti« (Lk 18, 1 sl.; 11, 5 sl.; 21, 36). »Mnogo rook mo-
litva pravednika ako je postojana« (Jak 5, 16).
Ustrajnost u molitvi ne znaci dufinu nasih usmenih molitava niti trajanje
molitve. Bolje su kratke i ceste pobofae molitve nego dugotrajne a nepobozne.
Sv. TOMA postavlja pravilo da prosna molitva toliko traje koliko je potrebno da
se raspali nutarnji far molitv&ss .
25s S. th. II II q 83 a 14.
316 MOLITVA
Ako Gospodin zahtijeva da neprestano molimo, onda to znaci da
nikad ne smijemo misliti da nam vise nije potrebno moliti, da smo vec
dosta molili ili dobra ucinili, kao da nam je nebo u neku ruku vec osi-
gurano256. Ne smijemo nikad, sve do smrtnog easa, prestati moliti za
ustrajnost u ljubavi. Ali ni u drugim potrebama ne smijemo u molitvi
popustiti ako nismo odmah uslisani. »Uvijek moliti« znaCi, kako je
lijepo sv. AUGUSTIN rekao: »vjerno izdrlati u vjeri, ufanju, ljubavi i
ceznji te, u stanovitim easovima i rokovima, usmenom molitvom sebe
utvrdivati i raspirivati u nutarnjoj i trajnoj pobofoosti« 257 •
Opomena mudrog Siraha: »Ne ponavljaj rijeci u molitvi!« (Sir 7, 15) i opo-
mena Gospodinova da ne govorimo mnogo praznih rijeci (Mt 6, 7; 23, 14) osu-
duju jeclino ponavljanje koje je bez osjeeaja i duha te krivo pouzdanje u gomi-
lanje rijeCi, ali niposto ne zabranjuju farko i usrdno ponavljanje. I u molitva-
ma Sv. pisma ponavljaju se mnogo puta iste rijeci, npr. u litaniji zahvalnici ps.
135.
h) Molitva nam mora biti katolicka. Mora obuhvaeati potrebe Bozjeg kra-
ljevstva na cijelom svijetu i izrafavati zivot u velikoj Bozjoj obitelji, koja uklju-
euje i svete u nebu. Strah protestanata da se dijalogom sa svetima prikracuje
Bozja slava, nije opravdan25s. Nasa se molitva, nadalje, mora stalno orijentirati
prema molitvi katolicke Crkve, kako prema njezinim liturgijskim molitvama tako
i prema divnim molitvama velikih svetaca.
BIBLIOGRAFIJA
E. ELLER, Das Gebet. Religionspsyhologische Studije. Paderbom 1937.
G. WUNDERLE, Uber die Wesensfrage der inneren Gebetshaltung in der Ostki-
rche, u: Zeistschr. f. Asz. u. Mystik 18 (1943), str. 150-163.
R. PLUS, Comment bien prier? Toulouse 1945.
-, Comment toujours prier? Toulouse 1945.
M. MAX, Incessant Prayer in Ancient Monastic Literature. Romae 1946.
W. BIEDER, Gebetswirklichkeit und Gebetsmoglichkeit, u: Theologische Zeitsch-
rift 1947, str. 40-54.
H. PINARD DE LA BOULAYE, L'orasion diffuse, u: Rev. Ase. et Myst. 24 (1948),
str 31-59.
F. MOSCHNER, Christliches Gebetsleben. Freiburg 1949.
K. TILMANN, Tiiglich beten, aber wie? 5. izd. Recklinghausen 1950.
G. BECKES, De continua oratione Clementis Alexandrini doctrina (Studia Ansel-
miana 14). Roma 1952.
R. KERKHOFF, Das unablii.ssige Gebet. Reitrage zur Lehre vom immerwahrenden
Beten im Neuen Testament. Mtinchen 1954.
E. VON SEVERUS, Bedeutung und Ubung des betrachtenden Gebetes in der
Gegenwart, u: Erbe und Auftrang 36 (1960), str. 13-20.
!H Usp. Dz. - Sch. 154-0, 1565.
u 7 AUGUSTIN, Epist. ad Probam PL 33, 501.
be Molitveni dijalog sa svetima mofo se, u usporedbi s neposrednim klanja-
n.iem Bogu, zvati molitvom samo u analognom smislu. To je opcenje ( commu-
nicatio) koje odgovara opcinstvu svetih (communio sanctorum).
GRIJESI PROTIV MOLITVE 317
l
7. GRIJESI PROTIV MOLITVE
'Ji Nebrojenim svojstvima molitve odgovaraju isto tolik.i nedostaci iii
grijesi protiv molitve, ako se ta svojstva gresno zanemaruju. Osim tih
svojstava valja napose navesti kao osobito gresnu - licemjernu molitvu,
koju je Gospodin strogo osud.io: »Kad molite, ne bud.ite kao licemjeri
---f koji se vole upadno moliti u sinagogama i na raskrscima, da ih vide
ljudi« (Mt 6, 5 sl.)-
Molitvom »U tiSini svoje sobice« Gospodin nas potiee na cistoeu nakane, koja
se jedino Bogu upravlja. No time se niposto ne obezvreduje niti osuduje zaje-
dnicka molitva.
MehaniCko moljenje, svedeno na puko micanje usana, vec je vi8e puta ubro-
l\ jeno medu grijehe protiv molitve.
~.
Nepobozna je molitva obicno samo lak grijeh, jer se rijetko moze
~',
pretpostaviti da je prisutna sasvim slobodna i zlobna volja uvrijediti
Boga - dok je sigurno prisutna i neka spremnost na molitvu. lpak, u
stalno nepobofooj molitvi maze doCi do izrafaja i njezino potcjenjiva-
nje, oanosno potpuna ravnodusnost prema Bogu, i tako do tesko grd-
nog raspolozenja.
Manjkava je molitva koja se slliZi jedino i iskljucivo molitvenim obrascima.
To nije ba.S grijeh, vee kriv molitveni odgoj.
Odavao bi se vrlo manjkav molitveni duh ako bi se molitve vrsile samo kao
ispunjavanje zakona. Ako npr. svecenik jos samo stoga »obavlja« molitvu bogo-
slova da ne prekrsi zakon, a nc nastoji da i u nutrini vrsi molitvu tada pro-
ma5uje bitni zakon molitve. Opasnost cisto legalistickog recitiranja easoslova bez
pravog nutarnjeg raspoloienja nastaje ako se ne porazdijeli smisleno u danu, ili
ako se zbog krivog zakonskog straha vjeruje da se nikad ne smije poslliZiti. po
crkvenom pravu, razlozima oslobadanja od te duznosti. I u pogledu easoslova
mora biti prva nafa briga da se molitvi radujemo i da je dostojno molimo.
Molitva easoslova obvezuje kao cjelina, bez sumnje, pod tefak grijeh. No
pretjerano je oznaciti opeenito kao tefak grijeh propu8tanje, iz nemarnosti, jed·
nog easa. S obzirom na ljudsku ogranicenost, mofe rigorizam u pravnim stvarima
uroditi sudbonosnim posljedicama: iii ee sporedni zakonski zahtjevi sputati svu
psihicku snagu tako da ce stradati dusevna radost i, dosljedno, nutamja poboz-
nost pa ee se izgubiti spontanost u slliZenju Bogu i raspoloZivost za trenutna na-
dahnuea milosti; ili ee se pomalo razviti, zbog klonulosti ili i prkosa, grubo za-
nemarivanje moljenja casoslova.
Svakako je sveeenikova stroga dliZnost brinuti se temeljito i opeenito da
molitva, napose molitva casoslova, zauzme istaknuto mjesto u njegovu dnevnom
radu. Premda je, prema gotovo jednodusnom shvaeanju autora, sveeenik rela-
tivno lako osloboden, u pojedinim slueajevima, od dijelova Ca:soslova; ipak se
mora neprestano ispitivati da Ii se s dovoljno mara trudi pobozno i redovito
uzvrsivati tako svetu duznost kakva je molitva casoslova_
Jedva se mme od svjetovnih svecenika strogo zahtijevati usmeno izgovara·
nje citanja i molitava u easoslovu, posto je Crkva od toga oslobodila redovnike.
Kako god bilo VaZnO, kod zajednickog moljenja easoslova, dostojno izgovaranje
uzvisenih tekstova ipak je za privatno tiho recitiranje jedino odlucujuca sabrana
.....'

MOLITVA
318
i pobofoa molitva. Nij~ bas pobudno kad svecenici, za vrijeme bogosluija u kom
puk aktivno sudjeluje, tiho i s upornom napetoscu posvr5avaju svoj casoslov. Ako
na to ne mogu stignuti u drugo vrijeme, bolje je da pobofoo i veselo sudjeluju
u bogoslufooj svefanosti u kojoj ionako izvana sudjeluju. U takvim slufajevima,
jedan oficij zadovoljava drugi.
Ako svecenik nedjeljom mora binirati ili trinirati misu, potrebno mu je
vrijeme tihe sabranosti da dostojno i pobozno izvrsi i izrece sve one velike tajne
u euharistijskom slavlju. Stoga je u mnogim slufajevima, zbog ogranicene psihic-
ke sposobnosti, savjetovati da svecenik ne pokusava u takve dane jos i cijeli
fasoslov »isplatiti«. Jer niposto ne smijemo protiv zapovijedi evandelja: »Ne iz-
govarajte mnogo praznih rijeci kao pogani!« (Mt 6, 7). Bila bi nepravda prema
Crkvi tumaciti njezin pozitivni zakon easoslova tako da dodemo u sukob sa
zahtjevom molitve »U duhu i istini«. Na prvom mjestu stoji zahtjev smislenog
moljenja. Crkva ne trazi mehanicku poslusnost bez duha, vec posluh sa sinov-
skim pouzdanjem koji shvaea najdublje nakane zakona250 •
BuduCi da krscanska savrsenost i savrsena molitva idu ruku o ruku,
krscanin je dufan teziti prema savrsenoj molitvi kao sto i prema sa-
vrsenosti uopce.
Tesko je reCi koliko se, pod grijeh, mora najmanje moliti:
Sv. ALFONZ, s mnogim autorima, smatra sigurno tesko gresnim propust
molitve tokom jednog ili dva mjeseca, i to bez obzira na posebne i hitne razloge
moljenja - samo na temelju kreposti bogostovlja, odnosno na temelju bofanskih
kreposti560 • Cesto bi bio tefak grijeh propustiti molitvu i za krace vrijeme, naime
kad smo svjesni teske pogibli pada u tefak grijeh, bez molitve.
Zakonom ustanovljeni, pod teiak grijeh obvezatni minimum jest,
za sve krscane, pobozno sudjelovanje u nedjeljnoj misi, a za svecenike
- molitva easoslova. Svecenik ima jos Citav niz molitvenih dufoosti 261 ,
koje ga obvezuju stroie ili blaze.
»Krseanska je predaja uvela mnoge molitvene obieaje - kao npr.
jutarnju i vecernju molitvu te molitvu kod stola - koje doduse nisu
izricito zapovijedene, ali u tolikoj mjeri odgovaraju krscanskom shva-
eanju i drfanju Bozje djece prema nebeskom Ocu da su za krseanina
upravo po sebi razumljive. Odatle slijedi da se ne mogu sasvim ili na
dulje vrijeme propustiti bez stete za nutarnji zivot i, stoga, bez ·gri-
jeha«262.
Krivo je reCi da te molitve nisu zakonom naloiene i da stoga Ile
obvezuju pod grijeh; jer njihova obveza proizlazi - i bez svakog po-
zitivnog zakona - iz polofaja Bozjeg djeteta pred Bogom. I bez ikakve
9
•• Usp. B. HA.RING, Ehrflirchtige Auslegung Romischer Erlasse, u: Die
gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg 1964, str. 202-209; Tugend der Epikie, u: nav.
dj. str. 21-0-218. J. PASCHER, lnwendiges Leben in der Werkgefahr. Frciburg 1952.
f 60 Sv. ALFONZ, Instil. catech. pars 1. cap. 1. § 4.
2 1
• Usp. CJC, kan. 125. 126.
262
TILLMANN, Die katlwlische Sittenlehre IV, str. 215.
···~
MINIMUM KOH OBVEZUJE
319' I
zapovijedi, dobro dijete znade da bi bilo nepristojno roditelje danima i
tjednima ne nagovoriti, ne pozdraviti ih, ne zahvaliti im. Tako pobofoi
krscanin osjeea, i bez bilo kakvog pozitivnog zakona, da ne moze -
bez uvrede - uskratiti Bogu jutarnji i vecernji pozdrav ili zahvalu za
,< svagdasnja dobrocinstva. Dakako, nije povremeni zaborav vec grijeh;
'} isto tako nije obvezatno nikako odredeno trajanje niti odredeni obrazac
~}
za te molitve. Ali moramo nastojati na bilo koji nacin izvrsiti Gospodi-
I:
novu zapovijed da uvijek molimo.
f,,
,·,•
f Dobro primjecuje HIRSCHER: »Zanemarivanje molitve nije samo propust
\ jedne bogostovne dufoosti, nego vise manje i znak srca odvracenog od Boga i
potpalog pod vlast grijeha« 2 63.
Tko ne moli jutarnju ni vecernju molitvu, niti kao srdacni razgovor
ni kao naucenu molitvu, u njega se - kako iz iskustva znamo - reli-
giozni zivot naglo srozava, upravo jer mu je uskracen minimum neop-
hodan za odrlanje zivota.
A~o u obitelji viSe ne postoji zajednicka molitva kod stola i uop-
ce nikakva zajednicka molitva, onda njihovo zajednistvo kod stola i
u zivotu postaje sve vise profano i Strano Bogu.
Krepost bogostovlja zahtijeva od krscanina da, prema svojim sila-
ma, posveti sav svoj zivot, zajednicu u kojoj zivi i citav svoj zivotni
tijek.
Zakonom odredeno vrijeme ili zakonom odredena mjera dnevnih
molitava ne dolazi, uostalom, u obzir: jer se upravo u shvacanju dnevne
molitve radi o novom zakonu Bozje djece, o zakonu milosti i ljubavi.
Stoga se ne moze govoriti o grijehu ako tko ujutro ili uvecer ne nalazi
prikladno vrijeme i mirno mjesto za molitvu, ali mjesto toga odrfava
ipak u koje drugo vrijeme dana svoj susret s Bogom. Normalno je ipak
da se molimo u odredeno vrijeme, i to bar ujutro i uvecer, jer ce inace
slab fovjek na molitvu sasvim zaboraviti.
Psalmist govori (Ps 118, 164) o sedmerostrukoj molitvi u danu. A
»Didahe«, tekst koji siie do u apostolska vremena, zahtijeva da krseanin
moli bar tri puta u danu264 •
Pobofoi GANDHI lijepo kaze da »molitva mora biti kljuc jutra i
zasun veceri«.
~"" HTRSCHER. Die cl1ristliche Moral III str. 102.
cr; 4 ])idacllc 8, 2 sl.
~.
320 STOVANJE BOGA U NJEGOVU SVETOM IMENU
II. Stovanje Boga u njegovu svetom imenu
1. RELIGIOZNO ZNACENJE B02.TEG !MENA
a) lme izrazava bit iii istaknuta svojstva onoga koji ga nosi
Stari narodi, a osobito Izraelci, imali su jak osjeeaj da imena ne smiju biti
proizvoljna, nego valja da izrafavaju nesto bitno. HOMER smatra znakom ljudske
ograniCen.osti to sto od ljudi nadjenuta imena potpuno ne izrafavaju stvar; i da,
stoga, stvari imaju drukcije ime kod bogova negoli kod ljudi. PLATON to na-
pose istiee o imenima bogova: jedino sami bogovi mogu znati svoje pravo ime,
jer samo om poznaju svoje pravo bice. »Prava imena bogova su ona kojima se
oni sami nazivaju. Buduci da ih mi ljudi ne moiemo znati, moramo se zadovo-
ljiti imenima kojima ih u molitvi obifavamo prizivati« 2 os. Ako se sam Bog udo-
stoji objaviti ljudima svoje ime, tada nam objavljuje svoje pravo ime, tj. ·nesto
znaeajno za svoje biee i svoja svojstva21141 •
Objava Bozjeg imena »Jahve« predstavlja svecan eas spasenjske
povijesti (Izl 3, 13 sl.). PredstavljajuCi se kao »Bog vasih otaca .. . «,
Bog se objavljuje Mojsiju jasno kao Bog svete povijesti i kao gospodar
vremena. Objavljujuci ime Jahve, svjedoci Bog za sebe da »mocno po-
maie«. Unaprijed javljena imena Mesije (»Emanuel« Iz 7, 14; usp. Mt
1, 23; »divni Savjetnik«, »jaki Bog«, »Otac buduceg vijcka«, »Knez mira«
Iz 9, 5; »Isus« Mt 1, 21) isticu najznaeajnija svojstva i djelatnost Krista-
-Pomazanika.
b) Na imenu se zasniva odnos zavisnosti i zastite
Kad Adam (Post 2, 19 sl.) svim Zivotinjama daje ime, to s jedne strane
znaei ispravno razumio njihovu narav, ali i to da je time ispunio Bozju zapo-
vijed »da vlada nad zivotinjama«. Dati novo ime gradovima iii zemljama cesto
'<>znaeuje njihovo podjarmljivanje iii preuzimanje zastite natl njima (usp. 2 Sam
12, 28; Ps 49, 12). Napustene iene tra:Ze, u te8kim vremenima, zastitu mufa, mo-
1eci da smiju nositi njegovo ime i tako postati njegovo vlasniStvo (Iz 4, 1).
Jahve zove Izraela po imenu i na tome zasniva svoje osobito pravo
da Mu, u ljubavi i vjernosti, pripada (Iz 43, 1). Jahvino se ime priziva
nad Izraelom da se oznaci da mu Izrael pripada i da stoji pod Njegovom
posebnom zastitom (Iz 63, 19; 2 Ljet 7, 14). Ime je Jahvino prizvano nad
hramom (Jer 7, 10), nad zavjetnim kovcegom (2 Sam 6, 2) i nad Jeruza-
lemom (Jer 25, 29; Dn 9, 18) 267 • Tako postaju Gospodinu »Sveti«. Ali ti-
me se izrafava i pouzdanje u posebnu Bozju zastitu (usp. Jer 14, 9:
)>Tvoje je ime prizvano nad nama« - u molitvi poveeerja). »Tko pri-
ws PLATON, Kratylos 400 d.
!ea Usp. BIETENHARD, »6noma«, u: Th. W. z. NT 5 str. 242-283.
m nav. dj. 5 str. 252 sl.
VJERSKO ZNACENJE BOzJEG IMENA
zove ime Gospodnje« ....,-- tj. tko se stavi pod gospodstvo i zastitu Bozju
321 l
- »taj ce biti spasen« (Dj 2, 17-21; usp. Rim 10, 13).
U »IlOVOffi stvorenju« IlOSit Ce »pobjednici« »IlOVO ime«·, »IlOVO ime
Janjetovo« (Otk 3, 12; usp. 14, 1; 22, 4). To oznacuje nastupanje novog
svjetskog reda. Dobiti od Boga nova ime znaci upravo stupiti u novi od-
nos s njime. Dati se krstiti u ime Trojedinog, u ime Krista (Mt 28, 19; Dj
2, 38; 8, 16; 19, 5) znaCi sasvim novi odnos zavisnosti, zastite i nutarnje
slicnosti.
Otud potjeee i znakovit obieaj uzeti kod krstenja i, dijelom, kod redov-
nickog zavjetovanja novo ime kao simbol novog pripadnistva Bogu. Kod zavjeto-
vanja ne bi ipak valjalo krsno ime jednostavno odbaciti. Jer evandeoski savjeti
predstavljaju poseban nacin ostvarenja u krstenju zasnovanog odnosa prema
~'
~t Kristu.
c) Objavom svog imena ocituje Bog volju da nas ljubi i stupi s nama u
zajednistvo
Sva Bozja imena u SZ upucuju na to da Bog ljudima daje udio u
svojoj skrbi i ljubavi. Vrhunac je objave njegova imena objava ocinslwg
imena po Kristu: »Dee, objavio sam im tvoje ime« (Iv 17, 6; usp. Iv 12,
28). Sto nam je sam Bog to ime objavio i zapovijedio nam da ga tako
zovemo, ulijeva nam sasvim osobito pouzdanje u molitvi.
Poznavati i zvati nekoga po imenu znak je povjerljivosti. Isus, dobri pastir,
poznaje i zove svoje ovcice »po imenu« (Iv 10, 3). Tako je i s nase strane znak
milosnog usrdnog odnosa prema Bogu to sto ga uopce smijemo zvati »po imenu«.
Ali ovaj bofanski dar usrdne povjerljivosti nenadviJSivo je sadrfan u imenu
Oca, kojim dodirujemo u intimnost zajednistva ljubavi medu bofanskim osobama.
d) /me (sem) stoji u SZ cesto mjesto Boga osobno
Gdje je Bozje ime, tamo je sam Bog; njegovo ime jamCi za njegovu
blisku pomoc. (»Saljem, evo, svog andela pred tobom da te .euva. Moje
je ime u njemu« Izl 23, 20 sl.).
e) !me Bozje stoji mjesto Bozje casti
»Moje ime (tj. moja cast) bit ce veliko medu narodima« (Mal 1, 11).
Slicno, i u prvoj profoji Ocenasa (»Sveti se ime tvoje«) ime vise-manje
znaci isto sto i east, a kazuje i nesto preko toga - osobito Bozju volju
za ljubav. Malahija (1, 11) jasno pokazuje na vezu izmed.u Bozjeg imena
i kulta: »Svuda ce se mojem imenu frtvovati«. To odgovara srodnosti
dvaju pojmova: Bozje casti i kulta.
21 Kristov zakon II

322 STOVANJE BOGA U NJEGOVU SVETOM !MENU
Vee· je nepobozni DEMOKRIT imena bogova nazivao »rjecitim kultnim
slikama«m. Od samog Boga objavljena Bozja imena kultne su slike nenadmasive
snage i jasnoee. Bozje ime, u kom se konaeno krije sto je god Bog objavio o
svom bicu i djelovanju, pohva.la je Bozjoj dobroti, moci i slavi. Stoga je dos·
tojno izgovararije Bozjeg imena vafan cin bogostovlja.
»u im~. ¢ozje« (besem 1ahveJ cesto znaci pothvat uz sveeano klica-
nje iii. priziv,anje Bozjeg imena: dakle kao znak da se ta radnja dogada
na east Bogu, po naredenju i pod zastitom Bozjom. Raditi »U neCije
ime« znaci zastupati njegovu osobu. Apostoli propovijedaju i ozdravljuju
»U Bozje ime(< i »U Kristovo ime«, tj. kao zastupnici, s ovlastenjem i
autori~et(?in onoga koji ih je poslao.
Bozje ime - ukoliko se bitno odnosi na Bozju ljubav prema ljudi-
ma, na njegovu volju da im se objavi i da s njima uspostavi zajedniStvo
\_ priblifaje se u tom pogledu pojmu Bozje easti (d6xa). Tako osobito
jasno u lvanovu evandelju269 •
»Oce, proslavi svoje ime! ... Ja sam ga proslavio i proslavit cu ga
(doxdzein).cc (Iv i2, 28). Objavom svoje oCinske ljubavi u Kristu, osobito
u kristovu· trpljenj'u i uskrsnucu, nebeski Otac proslavljuje svoje ime.
Bog nam pokazuje svoju slavu ljubavi, svoju east, objavljujuCi nam
svoje im~: · Ot~c. Izgovarati dakle dostojno Bozje ime znaci iskazivati
~tovan]e pred Boz]om slavom. BuduCi da je posljednja objava Bozjeg
imena - ime Oca, to se onda sva Bozja imena - i ona koja isto tako
objavljuju slavu njegove ljubavi, kako napose krifa i sakramenta -
smiju·jedin~)' izgovarati i eastiti s izrazima i osjeeajima koji odgovaraju
oCinsk.oiri in\enu Bozjem: u ljubavi i strahopocitanju.
P'o~ezivanje Bozjeg imena s njegovom easti i kultom izrafava Sv. pismo
slikovito kad govori o »stanovanju Bozjeg imena« u hramu (1 Kr 8, 14 sl.). Dok
Bog stoluje na neb~. u neizrecivoj slavi, dotle u hramu, tj. na mjestu bogostov-
lja, boravi njegovo ime. To oznacuje stvarnu Bozju nazocnost, ali nazocnost pri-
kladnu ljudskom kultu. jasno razlicitu od naCina nawcnosti u nebu. Da Bozje
ime »bbravi 'u htamu«, znaCi: ovdje je Bog nazoean po milosti, da bude slavljen
i prizivan, ovdje osobito rado slilSa prizivanje ljudi. Ovo »boravljenje Bozjeg
imena« u hramu ispunjava se na najdivniji nacin u euharistijskoj :lrtvi i u traj-
noj nazocnosti euharistijskog Spasitelja na nasim oltarima.
Molimo »U ime Isusovo« jer nam Otac u svom utjelovljenom Sinu
objavljuje svu svoju slavu ljubavi i daje nam mogucnost da, zajedno
s Isusom·,,valjano na tu objavu odgovorimo. »U ime Isusovo« mozemo
jedino moHti ako smo u njegovoj ljubavi i vjerujemo da je od Oca pro-
izasao kao: nama upravljena Oceva Rijec, i da nas Otac ljubi i slufa kao
sam?g svog Sina ako zivimo intimno s njime sjedinjeni (Iv 16, 23-27).
••
8
BIETENHARD, u: Th. W. z. NT 5 str. 248.
0
•• nav. dj. str. 271.
~
PRIZIVANJE BO:lJEG IMENA
Moliti »U ime lsusovo« znaCi biti sudionik u proslavi koju u vazmenom
otajstvu Isus svom Ocu prinosi i od njega prima. Napokon to znaci:
323
l
biti sudionik u vjeenom kultu bofanskih osoba kojim se uzajamno da-
rivaju u krilu Trojstva. Tako Bozje ime boravi u nama.
2. NACINI PO$TIVANJA BOzJEG IMENA
a) Prizivanje Bozjeg imena
Sa znacenjem Bozjeg imena vec SU oznaceni i razni naCini njegova
stovanja: pozivanje na Bozje ime i na njegovu zapovijed: nazivati se i
priznavati imenom Bozjim iii Kristovim (krscani), cime priznajemo i
postujemo prava Bozjeg gospodstva i njegovu ocinsku ljubav; i osobito
prizivanje Boga u nwlitvi, jer je glavni razlog objave Bozjeg imena
da ga mozemo imenovati i prizivati. U pravo stovanje Bozjeg imena
spada osobito molitva srca; jer iz objave Bozjeg imena proizlazi nafa
du:Znost odnositi se prema Bogu sve viSe i vise dijaloski - kao Ja-Ti.
Svako oslovljavanje Boga imenima koja oznacuju njegovu ljubav
predstavlja poseban nacin stovanja Boga.
Osobito izrazito prizivanje Bozjeg imena jest zaklinjanje (adiuratio):
»Radi tvojega imena!«
Upravo zato jer Bozje ime znaci objavu i bit njegove slave i volje da nam
pomogne. pozivanje na njegovo ocinsko ime (i na druga imena koja izrafavaju
njegovu ljubav) predstavlja osobito djelotvornu molitvu. Moliti »U ime Isusovo«
ima i znacenje zaklinjanja Oceva srca po Isusu, njegovu ljubljenom Sinu.
Pouzdano i sveeano zazivanje Bozjeg imena jest i blagoslov u Bozje
ime.
Da ovo kultno ,,zaklinjanje« nema nista zajednicko s magijskim zaklinja-
njem, jasno je otuda sto se ovdje radi o naglasenom osobnom odnosu prema
Bogu, sto potvrduje dozivanje njegova imena.
Pored blagoslivljanja Bozjim imenom stoji, kao protivnost, proklinjanje
Bozjih neprijatelja - davla i njegovih pristalica - i njihovo istjerivanje, u
egzarcizmu, prizivanjem Bozje Ijubavi i moCi za zastitu Bozje djece.
BIBLIOGRAFIJA
R.· CRIADO, La mvenstigaci6n sabre el valor del nombre divino en el Antiguo
Testamento, u: Estudios Eclesidsticos 26 (1953), str. 313-353; 435-452.
J. PONTHOT, La signification religieuse du »Nam« chez Clement de Rome et dans
la Didache, u: Ephem. Theol. Lovan. 35 (1959), str. 339-361.
E. SCHILLEBEECK, Die Heiligung des Names Gottes durch die Menschenliebe
I Jesu des Christus, u: Gott in Welt, vol. II, Freiburg 1964, str. 43-91.
L
324 STOVANJE BOGA U NJEGOVU SVETOM !MENU
T ZLOUPOTREBA SVETOG !MENA
b) Prisega (zakletva)
Kao sto Bog svoja obecanja i svoje prijetnje potkrepljuje svojim
imenom (»Jahve mu je ime« Iz 47, 4; 51, 15; 54, 5; Jer 46, 18; 48, 15),
tako da njegovo ime znaci u neku ruku potpis i svecano »amen« na
njegove rijeci; tako i covjek, u vainim easovima, smije svoje rijeci i
obeeanja potkrijepiti sveeanim imenovanjem i prizivanjem Bozjeg ime-
na.Prisegom se izrafova postovanje prema Bozjoj istinitosti i vjerno-
sti - koje se u Bozjem imenu ukljucuju - ukoliko covjek u neku
ruku upotrebljava i »zalate» Bozje ime (naime, njegovu vjernost) kao
dokaz svoje vlastite istinitof:ti i vjernosti.
U potvrdnoj zakletvi zaziva se Bog za svjedoka nase iskrene volje
da ka:lemo istinu. U obecanoj zakletvi postavlja se Bog, u neku ruku,
jamcem nase vjernosti.
PoloZi se zakletva samo ako se izricito pozovemo na Bozju istini-
tost i vjernost, odnosno na Bozje ime kojim se ta Bozja svojstva
oznacuju. »Uvjeravanje slicno prisegi« sna:lno je uvjeravanje o istini-
tosti, koje ima veliko znacenje, ali nije zakletva - jer nema nakanu
biti bogostovni cin.
Premda iz navedenog znacenja proizlazi da prisega mo:le biti dra-
gocjen cin bogostovlja, ipak je takoder jasno da zakletva ne smije biti
svagdafoja stvar, nego se smije jedino poloziti: kad smo osvjedoceni
o istini, kad smo razborito ocijenili okolnosti, kad posteno odvagnemo
mogucnost odrfanja obeeajne zakletve i kad se radi o doista praved-
noj stvari. »Smijes se zakleti istinito, razborito i pravedno!« (Jer
4, 2).
Zakletva moze biti nu:lna ili bar od velike koristi za opce dobro
i za pojedinca. Tada je i dobra te je valja, Bogu na east, poloziti. Ali
je po sebi »od zloga« sto svaka krscaninova rijec nije toliko Bozjoj
istinitosti i vjernosti primjerena da bi u sebi imala ozbiljnost i vjero-
dostojnost zakletve (usp. Mt 5, 34-37).
Sv. pismo sveeana Bozja obecanja, koja ono zove zakletvama, dovo-
di u izravnu vezu sa zakletvama ljudi (Lk 1, 73; Dj 2, 30). U poslanici
Hebrejima (6, 13-17) s Bozjom se »zakletvom« usporeauje ljudsko
zaklinjanje »kojim se svaka prepirka svrsava«. Time je zakletva ozna-
cena u isto vrijeme kao religiozni i drustveni Cin. Sam Isus, upitan
pod zakletvom od velikog svecenika, zakletvom je potvrdio svoje naj-
vece svjedoeanstvo: da je Bozji Sin (Mt 26, 63 sl.).
.Kriva zakletva (krivokletstvo) i svjesno lazno obeeanje dato pod
zakletvom ubrajaju se medu najteze grijehe protiv kreposti bogo-
stovlja te su u cijeloj svojoj vrsti teski grijesi.
.__.
325 l
Nepotrebno i neumjesno zaklinjanje obicno je lak grijeh, slicno
kao i nepotrebno izgovaranje svetih imena.
Po sebi istinita zakletva, ali u slu:lbi zla (npr. s ciljem ozlogla-
senja) - tefak je grijeh. Obecanje pod zakletvom neceg zlog tefak
je grijeh, i - dakako - ne obvezuje.
Vjerolomstvo u znatnoj stvari jest vrlo tefak grijeh; u neva:lnim
stvarima obicno samo lak grijeh, ako se pri tom ne izrafava potcje-
njivanje Bozje easti.
Neiskreno obeeanje pod zakletvom valja, poradi easti Bozjeg ime-
na, izvrsiti ako je stvar dobra. Nasilno ili s ocito nepravednom pri-
jevarom »iznudena« zakletva obicno ne obvezuje.
BIBLIOGRAFIJA
F. A. GOPFERT, Der Eid. Mainz 1883.
I. HAPPEL, Der Eid im AT. Milnster 1908.
H. MULLER, Zurn Eidesverbot der Bergpredigt. Paderborn 1913.
F. SCHULZ, Der Eid als wesentlich religiOse Tatsetzung, u: Theologie und Glaube
1936, str. 703-716.
W. SCHOLLGEN, Der politische Eid, u: Hochland 40 (1948), str. 242-251.
0. BAUERNFEIND, Eid und Frieden. Stuttgart 1956.
M. PRIBILLA, Der Eid nach der Lehre der katholischen Moraltheologie. Milnchen
1956.
B. GUINDON, Le serment, son histoire, con caractere sacre. Ottawa 1957.
PH. HOFMEISTER, Die christlichen Eidesformen. Milnchen 1957.
W. EBEL, Der Biirgereid. Weimar 1958.
3. ZLOUPOTREBA SVETIH IMENA
Ako i ne uzmemo u obzir nedovoljnu ljubav i nedovoljno postivanje
sto ih dugujemo Bozjem imenu, ima osim toga raznih stupnjeva obes-
easCivanja svetih imena - od lakoumnog izgovaranja do davolske
psovke.
a) Protivi se du:lnom strahopocitanju i ljubavi prema Bozjem
imenu ako se o Bogu i njegovu imenu govori kao o nekom podrucju
profanih znanosti, kao o nekom nama stranom »On« i »ODO«. Bozje ime
znaci lice koje na nas, sasvim osobno, s ljubavlju gleda. Trebamo do-
duse govoriti ne samo Bogu, nego i o Bogu. No navijestati njegovo
sveto ime znaCi u prvom redu postivanje; u navijestanjskom »On« valja
da podrhtava sveta radost, strahopostovanje i usrdnost bofanskog »Ti«.
Teolog treba ozbiljno uzeti opasnost da se ne privikne spominjati Bozje ime
i njegova otajstva jednakim tonom kakvim prirodoznanstvenik govori o svom
znanstvenom podrucju. Od te ga opasnosti mofe jedino oeuvati iskreni molitveni
odnos s Bogom; jer se Bozje ime moze dolicno imenovati samo u stavu klanjanja
ili drlanju dubokog strahopostovanja i djetinje ljubavi.
 .,..--~··
326 STOVANJE BOGA U NJEGOVU SVETOM !MENU
b) Vee »indiferentno« imenovanje protivi se sjaju slave kojom je
okrufeno Bozje ime, a jos mnogo viSe lakoumno izgovaranje be::; stra-
.,;,i;
"'
hopostovanja, da se izraze osjecaji koji niSta nemaju s religijom. To
je beskorisno, odnosno »isprazno imenovanje Bozjeg imena u uzem
smislu, sto ga osobito zabranjuje 2. zapovijed dekaloga (koja, dakako,
ukljucuje jos i gore oblike).
Pri ispraznom imenovanju Bozjeg imena, sveta se imena upotreb-
ljavaju kao obican uzvik, kao »profani« usklik, kao besadrfajno i sa-
svim neprimjereno izratavanje cudenja, zaprepastenja, straha, srdzbe
i emocija koje nisu gresne ali se na Boga uopce i ne odnose.
Izgovaranje Bozjeg imena u pravednoj, ne gresnoj srdzbi vjerojat-
no valja ubrajati u ovu grupu ispraznog imenovanja; premda ne valja
zaboraviti da srditi ton jos jace podvlaCi neprikladnost takvog izgo-
varanja Bozjeg imena.
Isprazno je izgovaranje Bozjeg imena po svojoj vrsti lak grijeiz.
Takvo blago prosudivanje vrijedanja Bozjeg imena - iz obzira prema
ljudskoj slabosti - ne smije dovesti do zakljucka da nije potrebno
boriti se protiv tog grijeha. Intimni, strahopocitanjski odnos prema
Bogu, savrseno »klanjanje u duhu i istini« bezuvjetno zahtije•:aju iz-
bjegavanje zloupotrebe svetih imena.
c) Bitno je gore kad se Bozje ime zlorabi da se izraze po sebi
neuredni i grefoi osjecaji, kao npr. nestrpljivost, neumjerena ili ne-
pravedna srdzba i neljubeznost.
No valja razlikovati da Ii se sveto ime izgovara samo prigodom
gresnog osjeeaja iii afekta nepromiSljeno i iz obifaja, iii pak sa svje-
snom namjerom, gresnom osjecaju dati oduska takvim »Svetim« izra-
zom.
Nepromisljeno izgovaranje Bozjeg imena u gre5nom uzbudenju,
tj. povodom gresnog uzbudenja, sigurno ne prelazi po sebi - s gle-
dista pojedinog Cina - laki grijeh. Mozda se i slobodno i svjesno izgo-
varanje svetih irrtena povodom gre5nog uzbudenja mote, opcenito go-
voreCi, jos ubrajati medu lake grijehe - uz uvjet da se upravo svetim
imenom kao takvim ne izraf,ava grefoo raspolozenje. Sv. ALFONZ kate:
»To je lak grijeh osobite teiine« (inter venialia grave) 210 • I naglasava
izricito: »Ali zbog opasnosti da se ne prometne u psovanje, i jer se
rijetko dogada bez sablazni, i jer kod prisutnih nastaje dojam vrije-
danja Boga i svetih stvari, rijetko ce se moCi isprieati« (tj. od teskog
grije}ia) »i s pravom valja ljude zastrasivati od takvih izraza«.
210 ALFONZ, Theol. mar. lib. III cap. 1 n 128.
~..
LJUTITO IZGOVARANJE BOZJEG IMENA
Osobito je teska sablazan kad roditelji, pred djecom,. is,kaljuju
svoje neobuzdane strasti, izgovarajuCi s nepostovanjem sveta imena•~1.
Objektivno valja neumjesno izgovaranje svetih imena · u gresnom
327
l
uzbudenju, iz obieaja, oznaciti kao grub, tj. tesko gresan. nered koji
se protivi dutnom stovanju Boga - premda se pojedini cin mora, zbog
nepromisljenosti i manjka slobode, blate suditi. Tako npr .. tibinski
moralist ANTON KOCH kate: »Psovanje je izrafavanje srditosti uz
prezirno izgovaranje Bozjeg imena ili drugih svetih imena. Kao grijeh
srdZbe i u isto vrijeme nepostovanja, to je po sebi tefok, grijeh«m.
Odatle izvodi nufan zakljueak da je svatko pod tel.ak grijeh dutan bo-
riti se u sebi protiv nastanka i ucvr5civanja takve navike.
Slieno misli FRANZ XAVER LINSENMANN: »Nerijetko se cini da je kletva
nepromiSljeni uzvik iz obieaja, bez ikakve zle nakane; u takvim slueajevima uma-
njuje se njezin gresni znaeaj, ali se u najmanju ruku dade zakljuciti na dusevnu
grubost i ne mofo se, s naslova navike, sasvim isprieati buduCi da je samo posto-
janje takve navike tezak grijeh«m ' ·
A~o se u sebi slobodno i svjesno odobrava navik<t; ~fottP,otreHljava­
nja svetih imena u srditosti i nestrpljivosti - u. svakoj .prilici, pa
i onda kad se izaziva · sablazan - , onda svaki pojedini·· Cin takvog
zloupotrebljavana dobiva karakter predim1isljaja. ff tom· siucaju, po-·
trebna sloboda za tefak ·grijeh nalazi se - u korijenu. I pripustanje,
bez borbe, neke svjesne zle navike odaje tefak manjak str~hopocitanja
pred svetim imenima i znaci tesku krivnju - ako Je i sama navika i
teska obveza boriti se protiv nje dosla dovoljno do svijesti.
No u onoga tko mrzi svoju naviku, i bori se bar mini1,J,1a,Zno protiv
nje, treba smatrati svaki pojedini cin teskim grijeho111. · ·
Dobronamjerni krSeani koji - zbog stare navike iii optenitog obieaja nji-
hove sredine - i protiv svoje volje, u neurednom uzbudenju, izlanu sveto ime,
ne bi se zbog toga niposto morali uzdrfavati od ceste svete pricesti, i bez pret-
hodne ispovijedi; dakako, uz uvjet da vec neuredno uzbudenje po sebi nije tefak
grijeh. ·
d) Tete je gresno izgovaranje svetih imena aka je svj~s1w upravlje-
no na to da se neurednoj ljutn.ji dade oduska. Od takve psovke samo
je jedan korak do strasnog bogohuljenja, koje se sastoji u tom da se
izratena ljutnja na sveta imena upravi izravno n~ ono 'sto je sveto.
Obieajan se psovac nalazi u neprestanoj opasnosti da bude bogohuli-
telj - bilo zbog nufarhjeg raspolozenja iii zato sto rriofo pr:ijeci u
.' ' I
271 Usp. 0. SCHILLING, Lchrbuc/1 der Moraltlzeologie, Mi.\n«hen 1927,. II str.
234.
272 A. KOCH, Lelzrlmclz dcr Moraltlzeologie. 2. izd. Frciburg l907, str. 373.
" 73 F. X. LINSENMANN, .Hornltlzeulogic str. 324.
328 STOVANJE BOGA U NJEGOVU SVETOM IMEKU
objektivno bogohulne izraze, kao npr. u laneano nizanje svetih imena.
I odatle se potvrduje teza da se pod tefak grijeh mora boriti protiv
svakog zloupotrebljavanja svetih imena.
Za tealoski sud o psovki vafoo je njezino psiholosko razumijeva-
nje. »Po postanku, u korijenu ovog obieaja lezi nesto bogohulno ili
bar neko pogansko i nedostojno shvacanje Bozjeg bica. Kod poganskih
naroda na niskom stupnju kulture nalazimo cinjenicu da se oni svojim
idolima ne samff klanjaju i mole za pomoc, nego da ih i psuju i uda-
raju ake pomoe ne stigne. Iz takvog du5evnog raspolof.enja rada se
poriv da se sveta imena izgovaraju u ljutnji kad god u svagdasnjem
poslu naide neka zapreka . . . Produ:lena navika dovodi onda tako da-
leko da je u pojedinim slueajevima razmisljanje i kocenje nemoguce,
i da se zloupotreba svetih imena dogada gotovo nesvjesno. Gresnost se
sastoji u stvarahju i podnosenju takvog opceg dusevnog stanja« 274 •
Cini se, bar na prvi pogled, da su autori na tom teskom podrucju vrlo
neslofoi. Medutim, promatrajuci pobliZe, opazit cemo da je poneki autor, koji
zloupotrebu svetih imena u srditom stanju oznacuje jednostavno kao jos laki
grijeh, zapravo str<>Zi od drugih koji prave mnoge razlike. Jer mnogi »blagi« au-
tori ubrajaju psovku, opisanu u posljednjem slueaju, jednostavno u bogohuljenje.
Mora. se, doduse, priznati da svjesno posizanje za svetim imenima - da bi se
njima izrazili nimalo sveti osjeeaji - psihicki otvara branu psovackih osjeeaja.
Ali, zbog fovjekove ogranicenosti i zbog neobicno brzog protjecanja pojedinih
kletava, najeesce ne dolazi do prave pobune pogrdivanja i huljenja protiv Boga.
e) U ostroj protivnosti s ljubeznom Bozjom voljom koja se oCituje
u svetim imenima jest njihova zloupotreba kao izraz mrfoje - u pro-
ldinjanju. Proklinjanje blifojega, koje se u knjizevnosti i u nekim kra-
jevima takoder zove »psovka« iii »kletva«, jest zelja - rodena iz
mrfoje - nekog vremenitog iii eak vjeenog zla bli:lnjemu, uz upotrebu
svetih imena; tako da se Bog, u neku ruku, priziva kao pomocnik u
eovjekovoj zloCi i mr:lnji. Proklinjanje bliznjega, uz prizivanje Bozjeg
imena iii imina Bozjeg neprijatelja davla, teiak je grijeh protiv lju-
bavi prema bliinjemu i protiv bogostovlja. To je najveea protivnost
zagovorne molitve.
I ozbiljno proklinjanje nerazumnih Bozjih stvorova po sebi je tefak
gdjeh.
Manjak ozbiljnosti i svake promisljenosti cesto isprieava pojedini
Cin, ali ·ne i naviku - ako se ne nastoji popraviti.
. »Naivno religiozno vjerovanje u prisilnu moc molitve u praksi je gotovo iz-
Je~acilo zagovomu molitvu s proklinjanjem. U temelju takvog shvaeanja lezi
uv3erenje da boianstvo mora uslisati kako blagoslov tako i proklinjanje. Pravo
.
proklinjanja se priznavalo, kao obrana, svim potlacenima i bespomocnima« 275 •
274
L. RULAND, Handbuch der praktischen Seelsorge III str. 149.
2
1s nav. dj. str. 150
lt.i.....
$TOVANJE BOGA ZAVJETOM
Kako god bila nedostojna pomisao da Bog jednako usli8ava molitvu i proklinja-
329'
nje, ipak oeajni krik beskrajno potlacenih i, na primjer, do granica ludila uvri-
jectenih roditelja, koji pred Bogom izlijevaju svoje srce zazivajuci pravdu, valja
l
da u krivcu izazove strah, jer sam njegov grijeh vapije pred Bogom za osvetom.
Krseanskoj se ljubavi prema bliZnjemu protivi proklinjanje, u svim prili-
kama. Zelja u ljubavi utvrdenog srca da zlotvori budu poniieni vremenitim ne-
daeama, ne smije nikad prijeCi u proklinjanje. Jedino zlo i zli u osobi, davao
smiju sc proklinjati, a bijednik-gresnik nikad
BIBLIOGRAFIJA
G. FRANCESCHINI, La bestemmia in Italia. Venezia 1938.
G. VAGLIA, La bestemmia. Torino 1942.
J. SCHARBERT, »Fluchen« und »Segnen« im AT, u: Biblica 39 (1958), str. 1-26.
I. GAVRAN, Bludna psovka. Povijesno-psiholoska studija. Sarajevo 1962.
III. Stovanje Boga zavjetom
1. ZNACENJE ZAVJETA
a} Zavjet, koji se pojavljuje ne samo u SZ nego i u cijeloj povijesti'
religije, cesto je P!!_jacana pro_?_na__ Lzahv11lwLL11.Ql.iJ._va. ObvczujuCi obe-
canje dara iii :lrtve --uznakzahvalnosti cini prosnu molitvu izrafajni-
jom i osjecaj zahvalnosti sigurnijim. To je oCito, npr., u Jakovljevu
(Post 28, 20 sl.) iii Aninu (1 Sam 1, 10 sl.) zavjetu. Ako je molitva vec
po sebi cin bogostovlja, ta se njezina oznaka sna:lno potvrduje dodanim
zavjetom. Zavjetovanik se vec u molitvi obvezuje dace Bogu, ako bude
uslisan, iskazati zahvalnost na poseban naCin, naime prinoseCi mu
pod obavezu obeCani dar ili frtvu zahvalnicu. Psalmist govori i o zavje-
tovanju i prinosenju pohvalne pjesme. Stoga se u ovim zavjetima koji
se dodaju nekoj prosnji radi o tom da se Bogu obeeaje i sigurno ispu-
njuje hvala, zahvala i east za sva dobroCinstva koja se ocekuju od
njegove dobrote.
Ovaj zavjet uz molitvu zove se uvjetni zavjet, jer se obecanje uvjetuje usli-
sanjem molitve. Ako molitva ne bude usliSana, tad ne nastaje obveza. U osnovi
takve molitve ne mora se nuino kriti nesavrsena nakana trgovanja i pogadanja s
Bogom. Naprotiv, moguce je da je molitelj kod polaganja zavjeta tako uvjeren
0 uslisanju da je vec u tom easu svjestan du:lnosti zahvalnosti, i da se zbog tog
pouzdanja i te zahvalnosti obvezuje. No obeeanje ostaje ipak uvjetni zavjet, jer
dobiva svoje znacenje kao hvala i zahvala za toeno odredeno usli8anje.
~L.Qe prati tek neku prosnju, nego posjeduje u sa-
mom sebi smisao samostalnog cina bogostovlja, koji izvire iz preobilne
zahvalnosti za primljena Bozja dobroCinstva ili iz :lelje da sebe i svoje
darove prinesc na Bozju slavu. Istom se na bczuvjetnom zavjetu mo:ZI:!
znacenje zavjeta produbiti.
330 STOVANJE BOGA ZAVJETOM
b) Najdublje znacenje sto ga eovjek zavjetom moze i hoce izraziti
jest posvecen~ od B~ primljenih darova iii pak samog sebe kao
osobno posvecenje Bogu . na-6ast.-TaI~:o . zavJeClm"a udjela-u--znacenju
irtve, i jedino se u tom svjetlu moze razumjeti njegova sustina. Da
zavjetovani dar i njegov prinos bude Bogu ugodan, mora (kao i :Zrtva)
simbolicno sadrfavati osobno covjekovo predanje Bogu, njegovo do-
brovoljno posvecenje Bogu na sluzbi, uopce i napose.
Buduci da tri velika zavjeta siromastva, cistoce i posluha prikazuju Bogu
glavna osobna covjekova dobra, oni nadvisuju daleko sve stvarne zavjete, u ko-
jima se ne prikazuje ono najosobnije, vec neki stvarni dar - koji samo simboli-
zira osobno predanje.
Povrsno bi bilo na zavjet gledati juristicki, kao obvezivanje sebe na
odredena davanja i darove. Takvo promatranje zanemaruje »svecenic-
ko« dostojanstvo i posveeenje kr5canina, njegovo sveobuhvatno kultno
odredenje. Iz te duboke stvarnosti izvire konacno krseaninova moguc-
nost da Boga svojim zavjetima doista fasti, da svoje obeeane darove
pretvori u posvecene darove, u zrtve. Stoga na vrhu ljestvice svih
zavjeta stoji krsni zavjet. Kad je krstenik pomazan krizmom opceg
sveceniStva, njegova svefana obeeanja (zavjetovanje) dobivaju jos dub-
lji smisao: postaju sveta obecanja p01nazanika odreaenog za kult. Vee
nam nase krscansko ime (»pomazanik«) doziva u pamet da je krscanin
dufan ispuniti svoje krsno obeeanje upravo zbog svog krsnog biljega,
zbog svog bitnog kultnog odredenja za divno poslanje Velikog svece-
nika. Stoga neprestano naglafavanu vezu svih zavjeta s krsnim zavje-
tom valja shvatiti vrlo realno. Svaki je zavjet novo produbljenje, pro-
sirenje i ostvarenje krsnog zavjeta, tj. u krstu izvrsenog posvecenja za
zavrseno bogostovlje.
U trima osobnim zavjetima, tri glavna eovjekova dobra (moc ra-
spolaganja nad vanjskim dobrima i nad vlastitom osobom te pravo na
svoju obitelj) postaju, u slobodnom odreknucu, Z,rtvenim darom na te-
melju svecenickog posvecenja i raspolozenja u krstu, i dodaju se op-
Cim dufoostirna koje proistjecu iz krstenja (kao najravniji put njiho-
va izvcienja), i to sasvim izricito sa svecenickom nakanom proslal'ija-
nja Boga i u cvrstoj nadi, zasnovanoj na krsnom pomazanju, da ce taj
dar Bog primiti kao posveceni prinos. Ovo posvecenje ima duboke ko-
rijene u krsnom posvecenju, koje tako dolazi do potpunog izrazam.
Odakle bismo inace mogli crpsti ovakvo veliko pouzdanje osim iz nase
veze s velikim svecenikom Kristom, zajamcene biljegom krsta i potvr-
de, koji sve nase darove cini, kao Kristove darove, Bogu ugodnima i
udjeljuje im beskrajnu kultnu vrijednost.
276
Dckn:t a s11vre111e1zoj obnovi redovnickog zivota, cl. 5.
....__
zRTVENI DAR NA SLAVU BOZJU 331
U tom svjetlu, danas u dakonatu ukljuceni (implicite) zavjet djevieanske
cistoee, nije samo visoko uzdignuce krsnog zavjeta nego i samofrtvovanje koje
duboko obuhvaca osobu redenika u vidu vrtoglavog dostojanstva posebnog
sveeenistva. U tom se zavjetu pokazuje da svecenik mora biti ne samo frtvovatelj
nego i :lrtvovanik u najljudskijoj stvarnosti, onaj koji sam sebe posvecuje. Tko
taj stale:l prihvaea na temelju nutarnjeg poziva i odlucuje se za frtve koje su
nuine za ocuvanje djevieanske cistoce, taj ce u sjedinjenju sa frtvom krifa na-
Iaziti sve intimnije sjedinjenje sa zrtvom hvale, s nebeskom liturgijom.
'.Privatni zavjet doduse je privatan ali ipak Cin koji, preko privatne sfere, seze
u svecenicku zajednicu kr8tenika. Javni je zavjet kao takav potvrden i u vanj-
skom obliku i u pravnoj formi, prihvacen i potkrepljen od crkvene zajednice.
Ovdje dakle kultnu sposobnost pokazuje ne samo osoba koja se zavjetuje nego
i slliZbena zajednica.
Shvacanje zavjeta - koje jednostrano ne nagla8ava slobodno obvezivanje
samog sebe, nego takoder upucuje i na svecenicki karakter krseanina (istoga na
»posvecenje« dara iii osobe Bogu) - Cini razumljivim uanas opcenito prihva-
ceno shvaeanje da predmet zavjeta za krseanina mofo biti ne samo »nesto preko
dufoosti« nego i nesto na sto je duZan.
Znafajno je da se u starom krscanskom naCinu govora pristanak zarucnika
pred oltarom nazivao »zenidbenim zavjetom«. To i jest mnogo viSe od obicnog
ugovora, to je pred Crkvom polofoni zavjet vjernosti, cin religioznog predanja
posveeepoj instituciji fonidbe u sluzbi za Krista i Crkvu. Dvoje suprufoika mora-
ju i hoee da, pred sobom i svojom okolinom, budu svjedoci vjere u Boga vjer-
nosti, zivota i ljubavi.
2. UVJETI VALJANOSTI I DOPUSTIVOSTI ZAVJETA
a) Od strane zavjetovanika: mora se zavjetovati slobodno, jer Bog
ne zeli prisilnih darova. Kao zrtveni dar, zavjet mora izvirati iz apso-
lutne slobode. Stoga je nevaljan svaki iznudeni zavjet. Ipak je valjan
zavjet kojemu je bio povod spasonosni, nutarnji strah od grijeha i
pakla. Naprotiv, nevaljan je zavjet polozen pod prisilom bolesnog
straha od pakla (od kazne).
0 zavjetu se mora razborito promisliti i doCi do odluke (usp. Izr
20, 25). U koga nema potrebite razboritosti, valja da se savjetuje. Opce-
nito, na valja zavjet poloziti bez ispovjednikova savjeta. Tko se neraz-
borito zavjetuje (npr. iznad svojih snaga; sprefavajuCi vece dobro; iii
eak na stetu blifojega) zavjet mu je - u ocitim slueajevima - neva-
ljan; u dvoumnim slufajevima, maze ga onaj koji ima vlast (obieno
ispovjednik) iii razrijesiti ili zamijeniti razboritijim zavjetom.
Bitna je oznaka zavjeta cvrstoca odluke. Nesiguran zavjct nije uop-
ce zavjet. Jer, za razliku od obicne nakane koja pripusta razne stup·
njeve cvrstoce i kao takva ne obvezuje savjest bezuvjetno, zavjct je
obecanje Bagu s cvrstom voljom sebe obvezati. Kiao sto je u zavjetova-
nju nuzna sloboda, isto je tako bezuvjetna obaveza preuzeta u zavjetu.
>;Kad sto Bogu zavjetujes, odmah to izvrsi, jer njemu nisu mili bezum-
 ~--
STOVANJE BOGA ZAVJETOM
,.
·.~tl
332
J':
mci. Bolje je ne zavjetovati, nego zavjetovati a zavjeta ne izvrsiti.«
(Prop 5, 3 sl.). »Gospodin, tvoj Bog, zacijelo ce tvoj zavjet od tebe
traziti. I bit ce ti kao grijeh« (Pnz 23, 22).
Ako naknadno nastane sumnja da Ii se radi o obicnoj nakani iii o zavjetu,
odlucuje sloboda. Postoji Ii osnovana sumnja da Ii je kod zavjetovanja bila pri·
sutna sloboda, neophodna za valjanost zavjeta, treba se pobrinuti bar za oprost.
Po probabilizmu, ne mofo tada o pravoj obvezi biti govora. Kod javnih zavjeta,
treba se ipak pridrfavati odluke Crkve.
BuduCi da obveza savjesti u zavjetu zavisi od vlastite volje, zavjet
obvezuje pod teskim iii lakim grijehom vec prema nakani zavjetova-
nika. lpak neznatna stvar, opcenito govoreCi, nije »sposobna« obvezati
pod teskim grijehom. Ne valja sebi »postaviti zamku«.
b) Od strane predmeta zavjeta: Sto se zavjetuje mora biti ostvari-
vo i bolje od protivnog277 , to jest, mora pogodovati tefoji za krsean-
skom savrsenosti ne samo opcenito nego i u posebnim okolnostima.
Zavjet nije dopustiv ako se mofo s velikom vjerojatnoseu pretpostaviti da
ce se jedva ispuniti iii biti u stalnoj opasnosti kr5enja. Zavjet gubi valjanost
ako se pokafo da bi za dotienika protivno od zavjetovanog dobra bilo pred Bo-
gom bolje. Radi Ii se o javnom zavjetu, zadnja rijec o tom spada ipak Crkvi.
c) Od strane Crkve postavljeni uvjeti: Buduci da je sveta Crkva
kultna zajednica u kojoj krseanin sudjeluje u svecenickom dostojan-
stvu i Kristovoj djelatnosti, mora svaki zavjet biti u skladu s prirodom
i voljom Crkve. Zavjet pojedinca suradnja je u svecenickom poslanju
Crkve; i obratno, Crkva uvijek takoder donekle suraduje, prihvacajuCi
i privatne zavjete u svoju neprestanu sluzbu prinosenja i posveCivanja.
Javni pak zavjet mora se izricito poloziti na njezine ruke, od nje biti
prihvacen i potvrden. Stoga Crkvi pripada pravo postavljati uvjete, o
kojih obdrfavanju zavisi njezina suradnja. Iz tog razloga crkveni ucin-
ci zavjeta zavise iskljuCivo od volje (ne samovolje) Crkve. Samo ona
odreduje kojim ce zavjetima priznati javni karakter i s kojim pravnim
uCincima. (Odatle razlika izmedu »svecanih« i »jednostavnih« zavjeta:
prema tome da Ii sa sobom donose nesposobnost za sklapanje zenidbe
iii samo nedopustenost.) Crkva je nadlefoa ispitati za stalez zavjeta
(redovnicki stalez). Na temelju pastirske vlasti, dufoa je ponijeti se
razborito kod polaganja zavjeta i kod izvrsivanja onoga sto se zavjeto-
valo. Na temelju njezine svecenicke sluzbe, zavjeti su donekle njezini,
tako da od nje (konacno od Krista) dobivaju vrijednost i zaslugu. Na
temelju vlasti odrjesivanja, ima Crkva zastupnicko pravo u ime Boga
tumaciti i razrijesiti zavjete iii pak zahtijevati njihovo izvrsenje.
27 1 Usp. CJC, kan. 1307.
....
SVETA OBVEZA 333 l
3. RELIGIOZNO-cUDOREDNA VRIJEDNOST ZAVJETA
Vrijednost je zavjeta ponajprije religiozne prirode. Kako zavjeto-
vanje tako i njegovo izvrsenje osobit je cin kreposti bogostovlja. »Za-
vjetovanje je usmjerenje onog sto se zavjetuje na bofanski kult. Stoga
je to Cin bogostovlja« 278 • Buduci da se polaze potpuno slobodno i bez
zakonske obveze, zavjet posjeduje osobitu vrijednost slobodnog frtvo·
vanja, ciji zadnji poticaj moze biti samo odgovor na ljubav od Boga
primljenu.
Vrijednost je dobra veca ako je ono predmet zavjeta. Tri evandeo-
ska savjeta maze tko izvrsivati i bez polaganja zavjeta, i tako Cini veliko
dobro. Ali ako se osim toga jos na njih i zavjetuje, dodaje vrijednosti
pojedinih kreposti jos i vrijednost bogostovlja. Ovo, zavjetom, daru
pridaje karakter posvecenog dara.
Govoreci o sveeanom zavjetu cistoce sv. TOMA naglafava posvecenje (conse-
cratio) dotienika toliko da dolazi do pretjeranog zakljucka: da niti papa ne moze
od takvog zavjeta dispenzirati279 • 0 viSim redovima kafo sv. Toma da zavjet be-
fonstva postaje po njima »posveeanjen« ( solemnizatum), ali da se od njega moze
dispenzirati. Cinjenica da Crkva mofo oprostiti od sveeanog zavjeta Cistoee ne
oduzima dokaznu snagu mislima sv. Tome s obzirom na moc posvecenja javnog
zavjeta.
Tko se javnim, od Crkve potvrdenim cinom posveti djevieanstvu, IDOZe
se s pravom zvati »Bogu posvecenim« (bozjim posvecenikom).
Religiozno-cudoredna vrijednost zavjeta lezi poglavito u cvrstoCi
veze, koja djeluje kao ustuk prema ljudskoj nepostojanosti; ova se po-
kazuje osobito u nakanama koje nisu podrfane nikakvom opcenitom
zakonskom obvezom. Zavjet je brana protiv grubog zakonskog menta-
Jiteta, koji priznaje jedino neosobni, opCi zakon kao normu ponasanja.
Zavjetovanik ne gleda toliko na opCi, neosobno shvaceni zakon koliko
na ugadanje Bogu.
BuduCi da zavjet obvezuje pod grijeh, to on zastrasuje i u vrijemc
kad nastupa mlakost - od zanemarivanja zapocetog dobra. To kaze
vec sv. AUGUSTIN: »Nemoj se kajati za svoj zavjet, radije se veseli
sto nisi vise slobodan ciniti ono sto bi ti moglo samo skoditi. Idi hra-
bro na posao, i neka iza rijeci dodu djela! PomoCi ce ti Onaj koji
280
hoce da zavjet izvrsiS. Nufda koja nagoni na bolje, donosi srecu« •
Na dobro se zavjetovati i zavjet vjerno izvrsiti dolazi od milosti. Otud
zavjetovanikovo pouzdanje. »Ne budite lijeni u zavjetovanju; jer zavjet
21s S. th. II II q 88 a 5.
210 S. th. II II q 88 a 11.
2so AUGUSTIN, Epistula 127 PL 33, 489 .
334 sTOVANJE BOGA ZAVJETOM
ncccte svojim silama izvrsivati!« 281 • »Onaj koji vas ohrabruje u zavje-
tovanju, taj ce dati pomoc u izvrsivanju« 282 •
Sv. TOMA navodi napose tri razloga koji zavjetima daju osobitu
vrijednost: 1) zavjetom svako djelo postaje cin kreposti bogostovlja;
2) u zavjetu se Bogu prikazuje ne samo pojedini cin nego i sva covje-
kova sposobnost - »ne samo plodovi vec Citavo stablo zajedno s plo-
dovima« (sto, uostalom, ne vazi za svaki zavjet, ali vazi svakako na
sasvim osobit nacin za redovnicke zavjete); 3) zavjet utvrduje volju
u smislu zavjetovanog dobra 283 .
Tri redovnicka zavjeta udaraju po korijenu triju velikih zapreka svetosti:
zavjet siromastva pohlepu ociju, zavjet cistoce pofodu tijela, zavjet posluha oho-
lost zivota.
»SV. Jeronim, sv. Bernard, sv. Toma i drugi zovu polaganje zavjeta 'drugim
krstenjem', kojim se otpustaju svi grijesi i sve kazne za prosle grijehe« 2s4 • Ovo
je mnijenje utoliko vjerojatnije sto je dan zavjetovanja dan velikih milosti, kad
se najlakse mofomo uzdiCi do savrsenog predanja Bogu - (savrseno predanje
i jest cilj zavjetovanja!) - a krsna milost i krsni zavjet obnavlja se na sasvim
osobit nacin, snagom kultne moci krstenika.
Zavjeti - u prvom redu, redovnicki - imadu veliku vrijednost i
za zajednicu, jer djelovanju Crkve podaju potrebnu cvrstocu, predanost
i spremnost na zalaganje Clanova redovnickih zajednica.
4. IZVRSENJE ZAVJETA
Zavjet se mora izvrsiti onako kako je - s obzirom na vrijeme
naCin - bio zavjetovan.
Ako odgadanje stavlja u opasnost izvrsenje zavjeta iii mu umanjuje vri-
jednost, ne bi se smjelo predugo odgadati. Tako se, npr., zavjet o stupanju u
samostan ne bi mogao godinama odgadati bez teske povrede zavjeta, osim ako
je kod polaganja zavjeta pridrfana sloboda u izboru vremena.
Stvami zavjeti pretpostavljaju pravo vlasnistva u zavjetovaniku. Ako ga on
sam za zivota ne moze izvrsiti, teret pada na bastinika285. Ali pri tom se naj-
prije moraju izvriiiti dufnosti pravde i pijeteta, a istorn onda je netko mogao iz·
bjeei dilZnosti uzdrfavanja roditelja izjavom da je ono sto je njima dugovao -
posveceni dar (korban) (Mk 7, 11). Obveza zavjeta tumaci se po istim pravilima
kao i zakon (i po pravilima razboritosti); jer zavjet je »zakon« sto ga je sebi s
obavezom postavio pojedinac, uz odobrenje Crkve2ss.
281
AUGUSTIN", In Psalnzunz 75 PL 36, 697.
2 maju mufovi prema svojim fonama, niti roditelji prema djeci koja su dorasla
In Psalmwn i 31 PL 37, 1717.
'"
2 3
• S. th. II II q 88 a 6.
;s• W. DOYLE, Ordensberuf (deutsch von Ph. KOBLE), Einsiedlen 1936, slr. 34.
285
CJC, kan. 1310.
286
Usp. DAMEN, Theol. moral. I n. 486.
~
OBVEZA I ODRJEsENJE 3351
5. RJESENJE ZAVJETA
Obaveza zavjeta moze prestati vaZiti zbog promjena okolnosti, koje
ili Cine izvrsenje moralno nemoguCim ili pokazuju da ono ne bi viSe
bilo »bolje« djelo. A kad bi izvrsenje zavjeta - mjesto da tefoju za
svetoscu promice ocito sprefavalo, izvrsenje bi bilo eak nedopusteno.
No nije u vlasti pojedinca suditi o tom kad se radi o javnim zavje-
tima (o redovnickim zavjetima, o celibatu dakona). 0 tom moze
jedino Crkva odlucivati, jer se ne radi samo o privatnom dobru dotic-
nika. Osim toga ne moze se pretpostaviti da bi Bog - zazivan poniznom
molitvom i duhom pokore - uskratio milost da se, bez stete, nastavi
jednom izabrani i prihvaceni put evandeoskih savjeta. No svakako,.
postoje bolesni slufajevi koji, i po sudu Crkve, ukazuju na potrebu
razrjesenja zavjeta.
Tko je vlastitom krivnjom upao u situaciju da svoj zavjet ne mofo
viSe ili ne moze sasvim izvr8iti (npr. zato jer je propustio pravo vri-
jeme), dufan je, na temelju svog zavjeta, ciniti za to pokoru.
To izricito uci sv. TOMA: »Ako tko zbog vlastite krivnje dode u polofaj da
svoj zavjet nikako ne mofo odrfati, mora - povrh izvrsenja zavjeta - ciniti
pokoru za pocinjeni grijeh. Tako fona koja je zavjetovala djevieanstvo a poslije
ga izgubila, mora obdrfavati ne samo sto je jos moguce - tj. zivjeti u uzdr-
zljivoj cistoci, nego mora ciniti i pokoru za ono sto je izgubila« 28 7. To nacelo ta-
koaer vafi kad je tko zbog svoje krivnje morao biti dispenziran od redovnickih
zavjeta.
Zavjeti mogu biti razrijeseni ne samo zbog izmijenjenih okolnosti
nego i odlukom zakonite vlasti: poniStenjem, oprostom, odnosno za-
mjenom288.
a) Ponistenje zavjeta (irritatio)
»Tko ima domaCinsku vlast nad voljom zavjetovanika - tako, roditelji nad
nedoraslom djecom, redovnicki poglavari u granicama pravila nad podlofoicima
- , mofo ponistiti, valjano a iz opravdanog razloga i dopusteno, njihove zavjete.
Tako ponisten zavjet nikad naknadno ne 0Zivljuje« 2 so. Dakako, ova se vlast mofo
primjenjivati samo ukoliko nosilac domacinske vlasti mofo pravno raspolagati
nad voljom svojih podlofaika. Bez obzira na pozitivne odredbe crkvenog prava,
to sasvim opeenito vafi npr. o cudorednom pravu roditelja da upravlja djecom
od sedme godine (najdalje do njihove spolne zrelosti) i u religiozno-moralnim
pitanjima, kakvo je zavjet.
Navedeni kanon 1312 ne moze se tumaCiti tako kao da on nosiocima doma-
cinske vlasti - za razliku od cisto obiteljske vlasti - udjeljuje pravo progla-
siti direktno nevaljanima sve zavjete svojih podloznika. Takvo pravo sigurno ne-
2s1 S. th. II II q 88 a 3 ad 2.
"'" Usp. o tom CJC, kan. 1307-1315.
""" CJC 1312 § 1.

~TOVANJE BOGA ZAVJETOM
336
u duhovnu zrelost. Takvo pravo nemaju bar po naravi. Najjasniji stav u ovom
pitanju nalazimo kod sv. TOME29o. On sasvim opcenito zasniva pravo poglavara
da ponisti zavjete podlo:lnika na tom da »podloznik ne moze zavjetovati nesto
cime ne raspolafe« 281 • »Covjek koji je dorastao u godine spolne zrelosti ima nad
sobom moc raspolaganja s obzirom na ono sto se tice njegove osobe, tako npr.
da se zavjetom mofe obvezati na redovnicki stalez ili da sklopi brak. Ali nije
svoj gospodar s obzirom na obiteljsku ekonomiju (quantum ad dispositionem
domesticam). Stoga, u ovom pitanju, njegovi zavjeti nisu valjani bez oceva odo-
brenja«"'. Podloznik se »ne moze obvezati zavjetom, bez odobrenja poglavara, u
stvarima u kojima im je podlofan«29a.
Ova jasna argumentacija sv. Tome ne daje uporista shvacanju da muf moze
ponistiti svaki zavjet svoje fene sto ga je polozila za vrijeme braka294 • Takvo
shvacanje ne proizlazi iz teoloskih principa, nego 'iz danas zastarjelih apsolutis-
tickih i pretjeranih patrijarhalnih shvaeanja drustva i braka. Ima u nutamjem
zivotu fone podrucja koja moraju biti izuzeta ispod domaCinske vlasti mufa. Sa-
mo u stvarima koje se ticu braenog zivota i opcenito zajednickog zivota postoji
pravo supruZ:nika ponistiti zavjet drugog supru:lnika, ako bi se tim zavjetom
ogranicilo njegovo vlastito pravo. Isto vazi za roditelje prema njihovoj duhovno
potpuno razvijenoj djeci. Tako je zavjet osamnaestogdiSnjaka da ce bezuvjetno
stupiti u red sa svecanim zav.ietom iii da ce obdrfavati Cistocu u celibatu -
potpuno valjan, i bez odobrenja roditelja. Dapace, oprost takva zavjeta pridrfan
je Svetoj Stolici20 s. Ne mofe se dakle zastupati miSljenje da roditelji ili skrbnik
imaju pravo direktno ponistiti zavjete maloljetne ali vec dozrele djece, osobito
ako njihovi zavjeti ni najmanje ne diraju u ekonomiji kuce i obitelji296 •
Pozivanjem na sv. Pismo (Br 30, 2-17) ne mofe se dokazati da muz ili rodi-
telji mogu proglasiti nevaljanim zavjete, odnosno cisto nutarnje cine. Osim toga,
tamo se radi - bar djelomieno - o pozitivnoj uredbi za izraelski narod. Ali
oeito sveti tekst porice domaCinu ili mufu pravo da jednom, presutno ili izricito,
priznate zavjete naknadno proglasi nevaljanima. Prema tome, nerazumljivo je
zasto bi u NZ redovnicki poglavari i domaCini imali vlast »pravno« obeskrijepiti
zavjete koje su prije bili zakonito odobrili2D1. Knjiga brojeva 30, 16 jednostavno
kafe da poglavar takvim postupkom »uzima na sebe krivnju«.
S ovim se, dakako, mofe sloZiti miSljenje da zavjetovanik i u tim slufajevima
mora poslusati, dok se radi o kucnoj i obiteljskoj ekonomiji; ali tim nije reeeno
da je poglavar radio »Valjano«. Naprotiv, on za to naprosto nema vlasti. Zbog
takva po sebi neopravdana prigovora, zavjet je samo obustavljen ali ne prestaje
vafiti. Bog nece da podlo:lnik svojim zavjetom poremeti kucni mir. Ali muz, otac
ili poglavar uzima na sebe sav teret obveze - »krivnje« - ako samovoljno spri-
jeci prije odobreni zavjet. Dakako, sasvim je drugi slufaj ako se naknadno
200
S. th. II JI q 88 a 8.
e91 1. c. ad 1.
29
a S. th. II II q 88 a 8 ad 2.
293
1. c. corpus.
291
Usp. DAMEN, Theologia moralis I n. 492.
295 CJC, kan. 1309.
•
296
Ako neki kanonisti na temelju novog Crkvenog zakonika rod.iteljim~
pnpisuju od Crkve im pozitivno podijeljenu povlasticu da razrijese zavJete! m~
ne ~elimo pored svaku vjerojatnost njihovu miSljenju, osobito ukoliko savJe~m
rod1telji mogu najbolje prosuditi da Ii je njihovo dijete polozilo zavjet s .Pumm
poznayan,iem svojih si!a i dalekosefoosti zavjetovanog predmeta, ili I?U JOS. n~­
dostAJe sposobnost cla o tom sudi. Usp. VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome zuris
-canonici, 6. izcl. n. 643.
297
Usp. DAMEN, T!zeol mar. I n. 493.
1
337 -
OPROST OD ZAVJETA
zavjetu prigovori s razlogom sto, nakon brizljiva promisljanja i1i zbog izmije-
njenih okolnosti, postaje jasno da bi zavjet mogao naskoditi zavjetovaniku obi-
telji ili drugim osobama. U ovom slufaju, zavjet koji je najprije u drugim 'okol-
nostima bio odobren, ne bi viSe bio »Ono sto je Bogu ugodnije«.
b) Oprost od zavjeta
~,~
~a" Crkvena je vlast oprastanja ad zavjeta samo zastupnicka vlast.
1.
"l,
~t Konacno, zavjete ne prima Crkva vec samo Bog, koji je stoga i »zako-
~r nodavac«. Zato je svaki oprost ad zavjeta, koji se udaljuje bez razloga,
/
ne samo nedopusten nego i nevaljan. To vazi eak i za oprost koji je
udijelio papa.
Opravdani razlozi oprosta jesu: promicanje vjecnog spasenja do-
ticnikova (npr. oslobodenje od straha i skrupuloznosti iii dusevnih
prisila, neposredna opasnost povrede zavjeta zbog moralne iii psihicke
slabosti), manjak razboritosti kod polaganja zavjeta i, konacno, dobro
Crkve.
Kod oprosta ad redovnickih zavjeta cesto se maze dogoditi da
onaj koji oprost trazi doista nema osobno nikakva opravdana razloga,
ali da Crkva ipak ima dovoljno razloga za podjeljivanje oprosta - jer
se, u takvim slueajevima, radi i o dobru Crkve i doticne redovnicke
zajednice. Takav je slueaj kad je redovnik izguLio svaku revnost i po-
stao vjecni nezadovoljnik, kad sije nemir i nezadovoljstvo, iii uzrokuje
sablazni unutar i izvan samostana. Za njega to ne bi, dakako, predstav-
Jjalo nikakav opravdani razlog da moli oprost, nego naprotiv vrlo
va:Zan razlog da se molitvom i pokorom povrati k prijasnjoj revnosti.
Pa aka on mjesto toga trazi natrag svoje Bagu prikazane darove (za-
vjete) koje je bio polozio na altar bogostovlja lose motiviranom molbom
za oprost, to on grijesi protiv svojih zavjeta, ali crkveni ce poglavar
- s obzirom na redovnicku stegu i na east zajednice - oprost moci,
odnosno morati udijeliti, aka nema nikakve nade u obracanje.
Dakako, poglavar mora, prije nego udijeli takav oprost, poduzeti
sve sto je u ljudskoj moci - dok jos postoji nada u nutamji preokret.
No crkveni poglavar mora konacno prihvatiti to da se Bogu vise ne
mili zavjet koji bi se jos obdrfavao jedino uz neugodan nadzor i moral-
nu prisilu.
Tko je dobio oprost iii je, zbog vlastite krivnje, otpusten, doista je
odrijesen ad redovnickih zavjeta, jer je izdvojen iz redovnickog stalefa,
u okviru kojega je zavjete bio polozio298 • Ipak ga neopravdano iznudeni
oprost ne odrjesuje niti od grijeha nevjemosti ni od du:Znosti zadovolj-
2 98 Tko je otpusten iz reda svefanih zavjeta, obicno nije dobio oprost za-
vjeta, nego se prima natrag ako se je popravio. Na temelju svojih zavjeta dufan
je nastojati da ga ponovo prime.
22 Kristov zakor II
338 STOVANJE BOG.\ ZAVJETOM
stine za uskraceni dar Bogu. On je mjesto izvrsenja svojih zavjeta du-
fan, na temelju kreposti bogostovlja, ciniti trajnu pokoru - kao sto
se svojim zavjetima bio obvezao na trajno slufenje Bogu299 • Njegova
bi pokora morala biti razmjerna sa znacenjem njegovih prikazanih ali
ne izvrsenih zavjeta.
Na pokoru za zavjete natrag uzete s oltara obvezan je osobito svecenik
koji je - svojom krivnjom - istupio iz redovnickog stalefa te i dalje hoce da
bude slufitelj oltara, dijeleCi sakramente i navijestajuCi Bozju slavu. Ako ne
pokazuje nikakvu spremnost na pokoru niti za to daje nade, bolje je za njega i
za Crkvu da se svete slufbe odrekne. Dakako, drugi je slueaj ako je trazenje
oprosta od zavjeta bilo opravdano.
Od nepridrzanih zavjeta mofo oprostiti mjesni ordinarij sve svoje podlofoike,
a visi poglavar izuzetnih klerickih zajednica sve one koji su podvrgnuti njegovoj
jurizdikciji u sirem smislu3oo, pretpostavivsi da oprost ne dira u pravo tre-
eega301. Ta se vlast prosiruje i na zakletvom potvrdene zavjete i obecanja30!. Kao
biskupi za one nad kojima se proteze njihova jurizdikcija, imaju i svi ispovjed-
nici-redovnici pravo dispenzirati sve vjernike, u ispovijedi ili izvan nje.
Zavjeti polofoni prije redovnickog zavjetovanja obustavljaju se, po opcem
pravu, za vrijeme dok se doticnik nalazi u redovnickom stalciu. Ovaj zakonski
oprost poeiva. na pretpostavci da redovnicki zavjeti sve druge zavjete sadrtavaju
na odlieniji nacin, ili da drugi zavjeti zajedno s redovnickim zavjetima nerijetko
mogu znaciti preveliko opterecenje, ili pak smetnju za redovnicki zivot.
Oprost od redovnickih zavjeta pridrfan je, po opeem ili posebnom pravu,
odredenim poglavarima: obicno apostolskoj Stolid ili vrhovnom poglavaru re-
dovnicke zajednice
Oprost od zavjeta stupanja u red sveeanih zavjeta i od zavjeta trajne i
savciene cistoee - ako su zavjeti polozeni bez ikakvih uvjeta i nakon dovrsene
osamnaeste godine zivota - pridrzani su apostolskoj Stolici303 • Ako nedostaje
bilo koji od uvjeta nabrojenih u zakonu iii je samo sumnjiv, tada zavjet vafi
kao nepridrfan.
Dobro· obeeano · nepridrtanim privatnim zavjetom mofo sam zavjetovanik
zamijeniti jednako vrijednim ili boljim dobrom. Zamijeniti ga manje vrijednim
dobrom mofo jedino onaj tko ima vlast dispenziranja3° 4 • Ovo posljednje zamjenji-
vanje zapravo je djelomieni oprost. Ako ne postoji dovoljan razlog za potpun
oprost a postoji za djelomicni, tada se ne smije jednostavno dispenzirati vec
samo zamijeniti (komutirati) zavjet. Kod komutiranja zavjeta treba voditi
racuna 0 veeoj duhovnoj koristi doticnika.
Za ispovjednicku praksu: Skrupuloznima valja zabraniti svaki zavjet. DajuCi
savjet o stupanju u red, valja biti oprezan ako nema nade da ce se skrupuloznost
nadvladati. Pokornicima koji pod prisilnim mislima polafo zavjete, ili misle da su
polozili, unaprijed tr.eba sasvim jasno reCi da su im svi zavjeti niStetni. Nikad
ne valja mladim osobama dopustiti da poloze trajni zavjet cistoce u celibatu
iii djevieanstva, bez duzeg pokusnog roka. Ako se zavjetu protive s dobrim razlo·
zima roditelji, ispovjednik mora o tom voditi racuna.
2
Usp. S. th. II II q 88 a 3 ad 2.
••
3oo Prema normi kanona 514 § 1.
361
CJC; kan. 1313.
362
CJC, kan. 1320.
;
03
CJC,. kan. 1309; usp. kan. 81 za slueajeve kad se ne moze obratiti na
apostolsku Stolicu.
304
CJC, kan. 1314.
c.
STOVANJE BOGA ZAVJETOM
BIBLIOGRAFIJA
KIRCHBERG, De voti natura, obligatione. Miinster 1897.
339
l
J:. MENNESSIER, Donation a Dieu et voeux de religion, u: La Vie Spir. Suppl.
49 (1936), str. 227-301.
A. SCHMIDT, Viiterliche Gewalt und Gelilbde Minderjiihriger, u: Zeitschr. f.
kath. Theol. 60 (1936), str. 244-248.
J. VAN GANSEWINKEL, D~e Grundlage fiir den Rat des Gehorsams in den Evan-
gelien. Modling bei Wien 1937.
P. SE'.JOURNE, Voeu, u: Diet. Theol. Caht. 15 (1948), 3182-3224.
ACTA ET DOCUMENTA CONGRESSUS DE STAT/BUS PERFECTIONIS, 4. sv.
Romae 1950.
E. E. MALONE, The Monk and the Martyr. The Monk as the Successor of the
Martyr. Washington 1950.
PIJO XII, Govor od 8. 12. 1950, u: AAS 43 (1951), str. 26-36.
AUXENTIUS A ROTTERDAM, De obligatione canonica religiosorum tendendi ad
perfectionem, u: Commentarium pro relig. 31 (1952), str. 250-275.
L. BOUYER, Le sens de la vie monastique. Turnhout 1952.
P. PHILIPPE, La portee du voeu d'obeissance, u: La Vie Spir. 86 (1952), str.
509-524.
J. GRIBOMONT, Obeissance et evangile selon saint Basile le Grand, u: La Vie
Spir. Suppl. 21 (1952), str. 192-215.
C. SNOEK, De idee der gehoorzaamheid in het Nieuwe Testament. Nijmegen 1952.
E. M. HEUFELDER, Die evangelischen Rate. Wien 1953.
H. HOLSTEIN, Le mystere de l'obeissance, u: Etudes 278 (1953), str. 145-157.
D. THALHAMMER, Jenseitige Menschen. Eine Sinndeutung des Ordensstandes,
2. izd. Freiburg 1953.
Die Gelilbde im Ordensleben. Band I: Der Gehorsam (auf Grund der Veroffen-
tlichungen der Arbeitsgemeinschaft »Vie Spirituelle« bearbeitet und heraus-
gegeben von J. Ziircher). Einsiedeln 1956.
H. MOGENET, La vocation religieuse dans l'Eglise. Paris 1956.
P. Y. EMERY, Le voeu, sacrifice d'action de grace, u: Verbum caro 68 (1963),
str. 443-472.
I. BAUMER, Die Bedeutung des »EX voto«, u: Orientierung 29 (1965), str. 194-
-196.
K. RAHNER, Redovnicki posluh, u: Svjedocenje br. 21. Zagreb 1968.
L. J. SUENENS, Redovnice i apostolat, Zagreb 1969.
SVETA KONGREGACIJA ZA REDOVNIKE, Obnova formacije za redovnicki zivot.
Zagreb 1969.
R. KOSER - B. DUDA, Ima Ii nase redovnistvo buducnost? Zagreb 1971.
A. J. MATANIC, Crkva i osuvremenjeno redovniStvo, u: BS 2-3 (1971), str. 260-
-270.
K. BARBARIC. Redovntci danas. Zagreb 1973.
J. GALOT, Redovnici i obnova. Zagreb 1973.
H. BORAK, Crkva redovnicima. Dokumenti o redovnistvu od Koncila do danas.
Zagreb 1974.
Za bolje svjedocenje Evandelja. Zbornik radova I. redovnickog tjedna (Zagreb,
4. do 6. IX 1973). Zagreb 1974.
Da svi budu jedno. Zbornik radova II. redovnickog tjedna (Zagreb 3. do 6. rujna
1974.}. Zagreb 1974.
Gospodine nauei nas moliti. Zbornik radova III. redovnickog tjedna (Zagreb, 2.
do 5. rujna 1975.). Zagreb 1975.
Redovnici u mjesnoj crkvi. Zbornik radova IV. redovnickog tjedna (Split, 31.
I kolovoza do 2. rujna 1976.). Zagreb 1976.
1.-_.
340 DAN GOSPODNJI
Redovnicko siroma.Stvo-Kristov znak danas. Zbomik radova V. redovnickog tjed-
na (Zagreb, 30. kolovoza do 2. rujna 1977.). Zagreb 1977.
A. PAVLOVIC, Tomina misao o redovnickom zivotu, u: Zbornik u povodu 700
obljetnice smrti Sv. Tome Akvinskoga (1274-1974), Zagreb 1974., str. 155-
-173.
U. ROMEO, Psicologia e vocazione consacrata, u: Rivista di teologia morale 32
(1976), str. 569-574.
J. M. R. TILLARD, Aux sources de l'obeissance religieuse, u: Nouv. rev. Tlzeol.
7 (1976), str. 592 - 626; 9 (1976), str. 817-838.
V. CAPORALE, Il significato della verginita, cristiana, u: Rassegna di Teologia
1 (1977), str. 57-<>9; 2 (1977), str. 139-151.
M. M. LABOURDETTE, La vie religieuse, u: Nouv. rev. Theol. 1 (1977), str. 146-
-157.
J. R. M. TILLARD, Verso una rinascita della vita religiosa, Bologna 1977.
H. BOELAARS, Riflessioni sul voto, u: Studia Moralia XVI (1978), str. 129-165.
IV. Dan Gospodnji
Sav zivot, rad i odmor, privatni iii javni zivot eovjeka-svecenika
mora postati bogosluzje i bogostovlje. Ta zadaea nikad nije dovrsena.
Stanje u kom ce se to dokoncati, mora istom nadoci. »Novi Jeruzalem«,
za koji mi ovdje radimo ali koji u svom dovrsenom obliku moze jedino
s neba siCi, bit ce »sveti Bozji grad« kojemu nece biti potreban nikakav
hram, jer je »njegov hram svemocni Bog i Janje«. »Gradu ne treba ni
sunca ni mjeseca da u njemu svijetle; Janje mu je svjetiljka« (Otk 21,
22 sl.). To je stanje dokonealosti, jer je u njem sve vjeena sluzba u
hramu, dostojna proslava Boga, besprijekoran sjaj ljubavi. »Nece viSe
biti noCi« (Otk 21, 26; 22, 5). Nijedan lafac i nijedan bezbofoik, niSta
necisto nije vise tu (Otk 21, 27).
Ali na ovom svijetu postoji profano i gresno; i krseanin lebdi ne-
prestano u opasnosti da sasvim utone u profano (to jest, u ono sto
nije na kult upravljeno, sto nije obuhvaceno kreposcu bogostovlja) i
u gresno, ako u ritmu njegova vremenskog toka nemaju svoje mjesto
sveti easovi i sveti dani. Bogostovlje treba doduse biti sav rad i sva
djelatnost krscaninova; ali ce taj ideal brzo isceznuti ako ne bude ogra-
den i zasticen svetim vremenima, svetkovinama i blagdanima kultnog
odmora.
Svijet je takav kakav jest - ne jos »svet«, nije sasvim usmjeren
na proslavu Boga, sto mu je posljednji cilj. Mora najprije biti uveden
u sveti kult s pomocu »svetih mjesta« (Bozjih kuca), koje ne Yalja
samo promatrati kao svete »rezervirane stanove«, nego mnogo viSe
kao sredista, kao polazista, kao vrata za provalu na osvajanje svijeta
za B'ozju slavu. Kuce, zaseoci, sela, gradovi koji se ne okupljaju oko
Bozjih kuea, koji se ne broje u »zupe«, nemaju svog svetog srediSta i
..__
POSTANAK I 71\AcENJE DANA GOSPODNJEG
341
potpadaju profanosti. Tornjevi sto u nebo strse obuhvacaju u njihovu
sjenu polegle kuce i dizu ih u zajednicki »sursum corda« Bozje hvale.
Povijest svijeta obuhvaca sveti pocetak - kad ga je Bog pozvao u
bitak, svetu »puninu vremena« - kad se pojavio Krist, i mora oeekivati
»kraj vremena« - kad ce Krist povratiti Ocu sve stvari, koje su u
njega upirale pogled. Prozimanje sveg vremena i preobrafavanje tim
svetim cvoristima mora se postici nedjeljom i crkvenom godinom. Ovdje
dan Gospodnji promatramo kao neprekidno djelotvorno vazmeno otaj-
stvo, kao Gospodinov prolaz kroz muku i uskrsnuce. Ukoliko se ovo
otajstvo ostvaruje od nedjelje do nedjelje, nas ce zivot protjecati u
znaku ocekivanja drugog Kristova dolaska.
Sredi5nja je tocka svih mjesta: golgota s krifom i oltarom, gdje
nas Uskrsli obuhvaca svojom irtvom. Vrhunac bogostovlja i posvecenja
svijeta jest frtva na krizu i njezina ovjekovjecena nazocnost u euha-
ristiji. Iz tog se polazista mora posvetiti svako vrijeme i svaka zajed-
nica i unijeti u Bozju proslavu. Crkveni sakramenti i blagoslovine
(i njihov nastavak - sveti obieaji) jesu zrake frtve na krifa (misne
zrtve) kojima se posvecuje svaki eovjek, svaka zajednica, pa i svako
stvorenje.
Nedjelja je sa svetom misom kao utapanje svih napora i svakog
rada krscaninova u Kristovu muku i smrt, a odmor od svakog rada
u Kristovu slavu, na kojoj imamo udjela i koja ce se i nama jednom
objaviti, takoder i na temelju naseg rada i napora.
1. POSTANAK I ZNACENJE DANA GOSPODNJEG
Krseanska je nedjelja nesto bitno drukcije od zidovskog sabata,
premda se u njoj ispunja sve sto je sabat nagovijestao. Nedjelja nije
u prvom redu dan odmora premda nas, i viSe negoli sabat, oslobada od
teskih fizickih (»ropskih«, tefackih) poslova, tj. od grijeha i pogibeljne
zapletenosti u zemaljske poslove, i uzdiie nam pogled pun pouzdanja
prema vjeenom sudionistvu u blaienom pokoju Gospodnjem. Sto ne-
djelju cini Gospodnjim danom jest euharistija, nazocnost Uskrsnulog
u spomen njegove smrti. Nedjelja, »dan iza sabata«, zauvijek je obilje-
zena uskrsnucem Kristovim (Mk 16, 9; Mt 28, 1).
Vee od apostolskih vremena skupljahu se krscani »u prvi dan tjedna« »da
lome kruh« (Dj 20, 7) i da u zajednickoj ljubavi slave gozbu ljubavi (usp. 1
Kor 16, 2). Prve su krscanske opCine euharistijom slavile spomen Gospodinove
smrti u nedjelju, »na dan Gospodnji«, a ne u cetvrtak, tj. u dan kada je euha-
ristija ustanovljena; jer je u euharistijskom slavlju Kristove smrti nazoean
Uskrsnuli ... »dok opet ne dode (1 Kor 11, 26). Euharistija je »vecera Gospodnja«
(1 Kor 11, 20). Kad Pavao govori o »Gospodinu« misli uvijek na Proslavljenoga
koji blista u sjaju svog uskrsnuea i sjedi zdesna Ocu .
342 DAN GOSPODNJI
Nije li bilo prirodno sto su apostoli slavili vazmeno otajstvo smrti i uskrs-
nuca »u prvi clan tjedna« kao uspomenu na to da je Gospodin »poslije svog
uskrsnuea s njima jeo i pio« (Dj 10, 41; usp. l, 4; Mk 16, 14; Lk 24, 42)? Evan-
delist Ivan izricito naglasuje da se Isus apostolima ukazao na clan uskrsnuea,
tj. »U prvi dan tjedna« (Iv 20, 19). U isti dan, »Osam clana kasnije« (Iv 20, 26),
kad je i Toma bio prisutan, ukazao im se ponovno. Tako se Cini da je sam
Isus odredio ritam nedjeljnog izmjenjivanja za slavlje svoga uskrsnuca ili to bar
predoCio.
I poslanje Duha Svetoga dogodilo se u nedjelju. Tada se ispunilo obecanje
dano na Veliki cetvrtak: »Ne ostavljam vas sirote. Opet cu vam doei. .. Vidjet
eete me ... Duh, kojega ce Otac poslati u moje ime, naucit ce vas« (Iv 14, 18-26).
U onu duhovsku nedjelju razumjeli su apostoli sasvim iznova sto za svijet
znaci Gospodinovo uskrsnuce i kako je On, u meduvremenu - dok ponovno ne
dode, medu nama prisutan. Sad se prisjetise rijeci sto ju je Gospodin kod obe-
eanja euharistije bio rekao: »A da vidite Sina Covjecjega kako ulazi gdje je prije
biol Duh je davalac zivota. Tijelo nicemu ne vrijedi« (Iv 6, 62 sl.).
U vrijeme kad je sv. Ivan pisao Otkrivenje, »dan je Gospodnji« bio vec usta-
ljeni pojam. Ivan izvjescuje: »U dan Gospodnji padoh u zanos« (Otk 1, 10). Uka-
zao mu se Uskrsli u blistavu sjaju svoje slave i rekao: »Bio sam mrtav i, gle,
zivim u vijeke!« (Otk 1, 18). To ukazanje djeluje kao potvrda apostolskog izbora
nedjelje. To ce zauvijek ostati dan kada s Uskrslim slavimo njegovu zrtvenu
smrt i njegovu pobjedu ... »dok ne dode«, i kad ceznemo: »Dodi, Gospodine
Isuse!« (1 Kor 16, 22; Otk 22, 20).
U starokrseanskoj Crkvi isticalo se znacenje dana Gospodnjeg vrlo jasno
kao dan uskrsnuea. TERTULIJAN naziva nedjelju jednostavno »dan uskrsnuea
Gospodinova« (die dominica resurrectionis) 30 s. Grcki oci jednako zovu Uskrs
i dan Gospodnji: »dan uskrsnuea« (anastasimos). U smislu predaje koja potjeee
od apostolskih vremena, sv. JERONIM kafo: »Bog je stvorio sve dane, ali drugi
dani mogu pripadati zidovima, hereticima i fak poganima: a nas je dan nedje-
lja, dan uskrsnuea. Zove se clan Gospodnji, jer se u taj dan Gospodin slavodo-
bitno povratio«a06 . Slicno ka:le AUGUSTIN: »Dan Gospodnji nije objavljen Zido-
vima, nego krscanima po Kristovu uskrsnucu. Zato, slavimo gal« 387 •
BuduCi da je nedjelja, u svojoj biti, slavlje Kristova uskrsnuea
i naseg udjela u njegovu uskrsnucu po krstenju, njezin je temeljni
ton - radost. »Osmi dan, kad je Gospodin uskrsnuo, provodimo u ra-
dosti«308. »Grijesi tko je u taj dan falostan« 309 .
Da naglasi radosni znafaj nedjelje, zabranila je prva Crkva u taj dan mo-
liti klececke. »Slavimo dan Gospodnji kao dan radosti, jer je u taj dan Krist
uskrsnuo; stoga nam' je predano da u taj dan ne kleeimo«a10
Dok je nedjelja kod grckih otaca obicno bila oznacena kao »dan uskrsnuea«
ili »dan Gospodnji« a kod latinskih otaca jednostavno kao »dan Gospodnji« (kako
je i danas u svim romanskim jezicima), preuzeli su katkad vee crkveni oci u
pogana uobifajen naziv »dan sunca« (njemacki Sonntag) da s njime u sjeeanju
povefo uskrsnuce. Tako npr. kafo MAKSIM iz Turina: »Dan je Gospodnji fastan
1 sveean; jer se u taj dan nas Gospodin podigao i zasjao kao sunce, posto je
305
303
TERTULIJAN, De orateone 23 PL 1, 1191.
101
JERONIM, De die dominica paschae, Analecta Mared. III, str. 418.
• '
0
AUGUSTIN, Epist. ad la11uarium PL 33, 215.
" " BARNABINO pismo 15, 9.
309
Didascalia 21.
310
PETAR Aleksandrij1ski, Epist. canonica PG 18 508.
i...... ,.
ZNACENJE U POVIJESTI SPASENJA
rastjerao tamu pakla, svjetlom uskrsnuca. Stoga ovaj dan ima kod sinova ovog
svijeta ime »dan sunca«; jer ga Krist, Uskrnuli, Sunce pravde obasjava«m.
Sv. TOMA izrafava kratko predaju: »Ovaj dan je odredila Crkva, jer je
343
l
htjela da u vjemom sjecanju sacuvamo Kristovo uskrsnuce, kojemu moramo
svoj zivot suobliciti«a12.
Krscani svetkuju nedjelju ne kao puko sjecanje na proSli spasenj-
ski dogadaj. Za njih je uskrsnuce - u zajednickom misnom slavlju -
p~ spasenjsko z!;_iY-al'!.i!:_· Tu, gdje se na osobit nacin uzivljavamo
u jedinstvo-Knsrova- Tijela, nalazi se medu nama Uskrsnuli. Krist u
svom uskrsnucu nije samo proslavio svoje frtvovano tijelo, vec je i
Crkvu prihvatio kao svoje Tijelo. I On je vodi do velikog skupa nebe-
skog Jeruzalema. Crkva ga, u njegov dan, proslavlja osobito svjedoce-
njem jedinstva.
Vee Djela apostolska (20, 7) kafa da se krscani u prvi dan tjedna sastaju
kod lomljenja kruha. Crkveni oci, pocevsi od Ignacija, ueenika Ivana apostola,
neumomo su opominjali krseane na jedinstvo i na redovito sastajanje. Didahe
nareduje: »Skupljajte se u dan Gospodnji na lomljenje kruha i na zahvaljivanje,
posto ste prije priznali grijehe, da vam frtva bude Cista«31a. Didascalia osobito
istice. taj zavjet: »Nareduj i opominji da se puk vjemo skuplja, tako da nitko ne
umanjuje jedinstvo Crkve, da nitko ne izostane i tako lisi Kristovo tijelo jednog
uda«m Odricanjem od grijeha i jedinstvom i zajednifarstvom u slavljenju Kri-
stove smrti sudjelujemo u radosti Uskrsloga i ocekujemo, vjerujuci »Uskrsnuce
mrtvih i zivot buducega vijeka« (Vjerujem).
Osim radosnog slavljenja Kristova uskrsnuea i osim svecanog izra-
favanja jedinstva i ljubavi, predaja neprestano naglafava i eshatolosktt
orijentaciju nedjelje. Taj vid dolazi kod AUGUSTINA do klasicnog iz-
raza: »Zatim, nakon sestog dana, otpocinut ce Bog, i nama uza sebe
dati da otpocinemo. Taj sedmi dan bit ce nas odmor, komu nece ozna-
citi kraj zapad sunca, nego Gospodnji dan kao osmi, vjeeni dan koji
je od Kristova uskrsnuea posvecen. On je predznak ne samo dusevnog
odmora vec i tjelesnog. Tamo cemo biti slobodni i promatrati, proma-
trati i ljubiti, ljubiti i slaviti. To je kraj bez kraja. Jer sto je drugo
315
nas kraj i cilj negoli doCi u kraljevstvo bez kraja?« •
2. POSVECENJE :ZIVOTA Z.RTVOM
a) Znacenje Kristove frtvc na krifo za krscanski zivot
Zrtva jc najsavrseniji izraz kreposti bogostovlja i najvredniji doka:-l
priznanja i klanjanja Bogu kao najvisem Gospodinu i Stvoritelju. Co-
011 MAKSIM Turinski, Homilia prii;za Pentecost. PL 57, 371.
312 TOMA Akvinski, III Sent. d 37 q 1 a 5 sol. 3 ad 3.
313 Didache 14, 1.
314 Didascalia 13.
31 5 AUGUSTIN, De civitate Dei 22, cap. 30, 5 PL 41, 804.
 DAN GOSPODNJI
344
vjek dok zrtvuje otkriva munjevito - u svijesti o svom Cinu - posljed-
nji smisao svog. zivota u klanjanju Bogu, u predanju svega sto ima
sto cini i sto jest na proslavljanje Onoga koji mu je to iz dobrote daro-
vao.
Vidljivi frtveni prinos ima svoje znacenje i svoju vrijednost kao
izraz nutarnjeg prinosa, nutarnjeg predanja osobe.
»Zrtva prvina«, koja je prvotno postojala kod svih primitivnih
naroda, jest. prikazivanje najboljih, prvih Bozjih darova u znak da je
to i sve ostalo Bo.f.ji dar i da se svakako mora Bogu uzvratiti s osjeea-
jem klanjanja i ljubavi - bilo kao frtveni prinos bilo u zahvalnoj
upotrebi.
Zrtve svih naroda, i sasvim osobito kod Izraelaca, imaju jako izra-
zen pomirbeni karakter: eovjek, naime, pritisnut teretom svoga grijeha
:Zeli zrtvom - osobito klanicom (kod pagan.a, i frtvovanjem ljudi) -
priznati da je grijehom sam zaslu:Zio smrt, ali Bog u ovoj :Zrtvi milo-
stivo prima priznanje krivnje i slabosti volje kao pomirbu i podjeljuje
oprostenje.
Svi su :Zrtveni osjeeaji i najraznolikiji pokusaji :Zrtava nasli svoje
cudesno ostvarenje u Kristovoj frtvi na kriZ.U. Ovdje se na temelju i
iz punine bofanske agape (»Bog je tako ljubio svijet da je svog Jedino-
rodenca predao« (Iv 3, 16) bozanski iscrpla najveca religioznomoralna
mogucnost stvorenja. Ovdje se najveCi dar Bozje ljubavi (Agape u osobi
ljubljenog Sina) prinosi nebeskom Ocu od strane stvorenja. Krist sebe
frtvuje u ime cijelog eovjecanstva u znak beskrajne pohvale trojednog
Boga, kao potpuna zadovoljstina za sve grijehe, kao najsazetiji i najmi-
liji oblik za sve nadnaravne darove potrebne za spas ljudskog roda: da
opet moie postati ugodna hvala svom Stvoritelju i Ocu.
Kristova :Zrtva na kri:Zu daruje i zahtijeva beskrajnu ljubav prema
Bogu i preipa blifajemu, ma i posljednjem gresniku. U Kristovoj se
frtvi na kriiu pokazuje nova ljubav, koja znaci otkrivanje Bozje lju-
bavi i ujedno odgovor covjecanstva Bogu. Ovdje »novi zakon« bezgrani-
cne ljubavi rusi goli zakon ljudske pravde i ostvaruje Bozju pravdu
u necuvenom milosrdu: prevelika ljubav i posluh, zajedno. Kristova
je zrtva na krifo vrhunac Kristova velikosvecenickog zivota u frtvi iz
ljubavi i poslusnosti, Ocu na east i braCi na spas.
Zrtva na kri:Zu predstavlja najautenticniju i najdublju 111.ogucnost
nasljeddvanja Krista - po otkupljenju eovjeeanstva od stal1ja ne-
pD]atefjstva prema-Bogu u stanju Bozjeg djetinjstva, po snazi
ljubavi koja osvaja svako osjetljivo srce i po rjecitom primjeru
Uciteljevu. To je izvor bitka, snage i vrijednosti Kristova nasljedo-
vanja na slavu nebeskog Oca.
.....__
U ZNAKU 2.RTVE NA KRI:l.U 345
Kristoy_a nas :Zrtya. na krifo uci osjeeajima i putovima nasljedo-
~~r
van.ja: k~canski je zivot nasljedovanje Raspetoga - nasljedovanje u
~aporu, bolu i poniznosti. »Tko zeli biti moj ucenik, neka na sebe uz-
>! me svoj kriz i slijedi me!« (Mt 16, 24; usp. 10, 38). Nad krscanskom
cudorednosti lebdi ozbiljnost sudionistva u Kristovu krifo. No kako
krseanski zivot ima svoje korijene u :Zrtvi na krifo, to ga obasjava
i sjaj i dostojanstvo svecenistva Kristova. Pridruiiti se Raspetome znaCi
odmah pridru:Ziti se i njegovu sveceniStvu, koje je na krifo doseglo svoj
vrhunac. Preduvjet za svecenich put tl nasijcdovanju Raspetoga jest
nacijepljenost na Kristovu moc i dostojanstvo u svetom krstenju. Po-
nizno prihvaeanje svagdasnjeg krifa znaci slobodno uranjanje u :Zrt-
vene osjecaje velikog svecenika Isukrsta, kao ostvarenje svecenicke
zadace koja izvire iz slicnosti s Njime (osobito na temelju biljega krsta,
potvrde i redenja).
Sudjelovati u Kristovoj kri:Znoj frtvi znaci u korijenu se odreCi
grijeha. Kao sto je Krist zauvijek umro, tako i oni koji se - u krste-
nju - na ovu Kristovu stvarnost nacjepljuju i urascuju kafo jednom
zauvijek vrlo ozbiljno »Ile« grijehu (Rim 6). Kao sto je Krist, u neshvat-
ljivoj solidarnosti, uzeo na sebe teret svih nas da nas dovede do blaze·
nog zajedniStva ljubavi s Bogom, tako i njegovi pravi ucenici - s po-
mocu zakona duha koji im daruje udio u Kristovu zivotu i ponafanju
- lome lance egoizma i solidarnosti s propascu (Rim 8, 2). Vode soli·
darnu borbu proti grijehu u svom srcu i svojoj sredini. U svjetlu krifa,
nasljedovanje Krista znaci i spremnost na davanje zadovoljstine za
svoje i tude grijehe, svagdaiinjim nosenjem krifa (usp. Kol 1, 24). U Kri-
stovu krifo postaje njegov ucenik svjestan strahovite ozbiljnosti grijeha
i njegove moci u svijetu, i doznaje da se grijeh moze nadvladati jedino
u sjedinjenju s Kristovom smrti i s pomocu njegova uskrsnuca.
Nasljedovanje i udio u Kristovu sveceniStvu znaCi kupati se u kiSi
bofanske pravde i u rijeci bofanske ljubavi, spremni na davanje zado-
voljstine i plodni u neprestanom rastu ljubavi.
Nasljedovanje je Krista svecenicki put, krifoi put i, stoga, put
klanjalacke ljubavi; jer Ucitelj je veliki svecenik koji svoju sluzbu
vrsi na krifo, kao raspeta Ljubav.
Kultn_o sjedinjenje s Kristom znaCi: Liti sufrtvovatelj i su:Zrtvovanik
s ve1ikrm svecenikom i zrtvenim Janjetom Isukrstom; znaCi -spremnost
.Zrtvovati se i biti zrtvovan da se ocituje slava Bozje ljubavi, za korist
brace.
Buduci da je krifoa zrtva vrhunac Kristova zivota i milosti izvor
za njegovo nasljedovanje, to se sav krscanski zivot mora shvatiti i
 --------·
DAN GOSPODNJI
346
oblikovati polazeci s tog sredista. Krist je zapoceo svoj zivot s »ulazom«
u kriznu zrtvu: »Pripremio si mi tijelo. Evo, dolazim da cinim tvoju
volju« (Heb 10, 5-9). Predanje samog Sebe na frtvu posljednji je dab
njegova zivota. Stoga ucenikov zivot mora, kao i zivot Uciteljev, biti
usmjeren: prema smrti, uvijek spreman frtvovati sebe da posve zivi za
Boga i bracu.
Krscanska cudorednost, shvacena i zivljena u svjetlu Kristove
zrtve, nije samousavr5avanje vec samopredanje, tj. kult, proslavljanje
Boga u bratskoj slozi i solidarnosti. Vee u simbolicnom govoru frtve
nema mjesta goloj koristoljubivosti; sve se dize k Bogu, u predanju
samog sebe, kleci na koljenima klanjajuci se Bogu i klieuCi. I zov za
pomoc pretvara se u ceznju za svetim zivotom iz Bozje snage i na Bozju
.fast, u sjedinjenju s Uskrsnulim.
Kao sto je za Krista frtvovanje sebe Ocu na east bio put do slave,
tako se ni krscanin ne mofo nadati nikakvu drugom putu osim putu
samoodricanja i predanja, zivotu s pogledom na smrt, ali i s radosnom
sigurnoscu nade koja se temelji na Kristovoj smrti i njegovu uskrsnucu.
b) Nazocnost krizne frtve u misnoj frtvi i u nasljedovanju Krista
Sveta krizna frtva nije samo uzor i duznost ucenikova, ona je i
izvor i trajna djelotvorna snaga u ostvarivanju nasljedovanja. Djelo-
tvorna snaga krifa pritjece neprekidno u svetu misu i sakramente. To
su, u neku ruku, farista u kojima Krist skuplja, raspaljuje i posve-
cuje sav krscanski moral, za proslavu Oca. Misna je zrtva trajni izvor
u naporima oko oslicnjavanja sebe s Kristom. Samo po djelotvornosti
svete euharistije, srediStu svih sakramenata, i po zivom sudjelovanju u
njezinoj drami (u njezinom zivotnom dinamizmu) ulazi ucenik svojom
nutrinom u Kristov zivot, njegovu smrt i njegovo uskrsnuce.
Svetkovanje dana Gospodnjeg slavljem vazmenog otajstva Kristove
frtvovateljske i pobjednicke ljubavi otkriva, na jedinstven nacin, na5u
hodocasnicku situaciju. Nas pogled seze od dana uskrsnuea do Kristova
ponovnog dolaska, ali uvijek ucvrscen u »USpomeni« smrti Gospodinove.
Nas se kult sastoji u frtvi Velikog petka i u klicanju Uskrsa. U snazi
ovog kulta crpemo spremnost na frtvu i pobjednicku sigurnost u nasoj
zadaCi da sva Zivotna podrucja posvetimo i privedemo k Bozjoj slavi.
Gradit cemo na Kristu-Pobjedniku ako stupamo u svetiste njegove smrti,
poskropimo se krvlju Novog saveza i izgovaramo, klanjajuCi se, svoje
»da« na namijenjene nam frtve.
•Krsteni smo istodobno na smrt i na uskrsnuce Kristovo te na rado-
sno ocekivanje velikog dana Gospodnjeg; ali jos ne »plivamo« u predo-
-
ODLUKA ZA KULT 347
sjecanjima blaienog pokoja: Kristovo uskrsnuce, nase krstenje i svet-
kovanje nedjelje za nas su pocetak i zalog, ako svake nedjdje »navi-
~· jestamo smrt Gospodinovu« (1 Kor 11, 26) i ako, oslanjajuCi se na
njegovu smrt i njegovo uskrsnuce, svaki dan umiremo starom covjeku
u sebi i navijestamo sveopce kraljevstvo Bozje i Kristovo.
Sakramentalni covjek crpe svoju pobofoost i svoj nacin zivota u
potpunosti iz euharistije, jer svi sakramenti i svaki nadnaravni Cin
ima doista u njoj svoje srediSte.
Neiscrpivo bogatstvo spasenjskih otajstava sto ih slavimo u svetoj misnoj
frtvi, prufa se pred nama u otajstvima blagdana crkvene godine. Svi dani Svetog
tjedna, svi crkveni blagdani slavlje su Kristove frtve koja vodi k uskrsnucu i
k velikom danu Gospodinovom. Euharistijsko slavlje nosi u sebi puninu svih
ozbiljnih i radosnih blagdana. Sva su blagdanska otajstva uronjena u velikosve-
cenicku Kristovu sluzbu, koja zapocinje frtvenom molitvom kod utjelovljenja:
»Evo dolazim da ucinim tvoju voljU<< (Heb 10, 9), i dovr5uje se kad sve predaje
Ocu: »da Bog bude sve u svemu« (1 Kor 15, 28). Ako se vec znacenje starozavjet-
nog sabata proteie od stvaranjskog jutra do blaienog pocinka u Bogu, koji u
sabatu ima svoj zalog pa ce se na kraju i ostvariti, tako nas slavljenje frtvene
gozbe svake nedjelje i ritmom crkvene godine uvodi, tajnovito ali stvarno, u
spasenjski dogadaj koji se zbiva u Kristu i Crkvi i teZi ka konaenom objavljenju.
Polazeci od nedjelje mora onda i radni dan krscaninov postati sve viSe i viSe
sveti dan (feria). Posvecenje radnog dana sudjelovanjem u svetoj misi i prima-
njem svete pricesti doista obiljefuje »sakralno« shvaceni zivot. Ali bez obzira na
to jeli nam svagda5nje sudjelovanje u frtvenoj gozbi moguce ili ne, mora nedje-
lja kao spasenjski dogadaj misne frtve ostati du5a nase svagda5njice sa svim
njezinim duinostima.
Neprestano smo isticali da se novi zakon zivota u Isukrstu poglavito izra-
fava u milosnim darovima i raznim zadacama pojedinih sakramenata. BuduCi da
svi sakramenti imaju svoj izvor u frtvi na krifu pa im je srediste u misnoj
zrtvi, mora se ovdje bar u kratkom saietku pokazati, kako se s pomocu sakrame-
nata oblikuje sav zivot krscanima, polazeci od tog sredista.
U svetkovanju nedjelje odjekuje u"krsno slavlje krstenika, pobjed-
nicka nada krseanstva, ceznutljivo ocekivanje konacnog ostvarenja.
Ali ono je i Bozje milosno poslanje i krscansko »da« za oblikova-
nje Zivota na temelju ovog spasenjskog otajstva.
Euharistija je ljubavni dar (agape) frtvenog Janjeta koji se za nas
prelijeva, ali isto tako izrafava i nase jedinstvo sa svecenickim osjeea-
jima Krista koji se frtvuje iz ljubavi, nasu dobrovoljnu solidamost
s njegovom smrti, nasu potpunu spremnost »predati se pretvaralackoj
sili Kristovoj« 316 , da se po tom sakramentu ostvare rijeci: »Ne zivim
viSe ja, nego u meni zivi Krist« (Gal 2, 20).
Krist je ustanovio misnu irtvu da njegova irtva postane nafom
i frtvom citave Crkve. Ali sveta je misa samo onda na.5a euharistija
316 Usp. FECKES, Christliches Vollkommenheitsstreben. 2. izd. Freiburg
1953, str. 228.
L

348 DAN GOSPODNJI
(nasa pohvalna, zahvalna i pomirbena molitva) ako Onaj, koji je
sama Euharistija, u nama zivi. U krstenju nam je, zajedno sa svojim
zivotom, darovao biljeg svog sveceniStva; u potvrdi je, uz ucvdcenje
ovog zivota, produbio u nama svecenicki peeat za dufoost apostolskog
zalaganja; euharistijom podrfava u nama nadnaravni Zivot i svoje frtve-
ne osjecaje <la se, u sve zivljem sjedinjenju s njime, iskazujemo u svom
zivotu sve viSe i viSe kao zrtveno janje i kao svecenik-trtvovatelj.
Premda samo zaredeni svecenik, radeCi u ime i u osobi Kristovoj,
moie prinijeti frtvu pretvorbom darova (puka), ipak prinosi i sav sve-
cenicki rod krscana - »SVeto svecenStVO·'.<, »kraljevsko svecenstVO«,
»izabrani rod« (1 Pt 2, 5 sl.) - ne samo darove za pretvorbu nego,
aktivno sudjelujuci, i Bozje Janje, a u vezi s tim i sve ostalo, osobito
sama sebe kao »duhovne i Bogu ugodne frtve po Isukrstu« (1 Pt 2, 5).
Upravo zato sto krstenici, a jos viSe potvrdenici, mogu u svetoj misi
zajednicki prinositi easu Kristove krvi Novog saveza, dobivaju onda
sva njihova dobra djela vrijednost »duhovnih frtvenih darova« 317 •
Samo ako je sveta misa doista srediSte krscanskog Zivota318 , dobi-
vaju krst, potvrda i svecenicko redenje svoj potpuno smisleni cilj;
jedino tada prima presveti sakramenat euharistije dolicnu east i plod-
nost; jedino se tada sav nas zivot i sve nase nastojanje diie iznad
tjesnoca i maloea naseg »ja« i pretvara u hvaljenje Boga i u svetu frt-
venu sluzbu u Crkvi i za Crkvu (za bracu).
Onda i krscanska bolest i umiranje zadobiva, po sakramentu
bolesnickog pomazanja, svoju najdublju snagu i najveci sjaj: pomazanje
Svetim Duhom za trpljenje i smrt, koja potpuno ulazi u svecenicku
velieajnost Kristove smrti i uskrsnuca.
Polazeci od zrtve valja kultno shvatiti ne samo »posvetne« sakramente, vec
i pokoru. Tko sakramenat pokore ne promatra u svjetlu frtve na krifu niti u
vidu svete mise, ne poznaje njegovu potresnu dubinu i kultnu srecu. To je
pomirdbena moc zrtvene krvi, i za primaoca - ako sakramenat dobro prima -
zadobiva svu ozbiljnost Kristove smrti u odricanju grijeha, oslobada od svega
»nesvetog« u grijehu, da - bez zapreke - mofo zivot upraviti kultnom strujom
prema Bogu.
Brak i obitelj (najmanja ali najvafoija zajednica) posveeuju se za-
sebnim sakramentom i tako podifo do svetog zajedniStva s Kristom i
do frtvene zajednice u Crkvi (kao »Crkva u malom«). Kao sto snaga i
svetost krseanskog braka izviru iz Kristove frtve na krifo, tako obitelj
mora u euharistiji naCi svoje fariSte za oblikovanje zivota u sluzbi
Crkve i Bozje easti po Kristu. Slaviti euharistiju znaCi imati udjela u
317
Usp. Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 48; i Mediator Dei, AAS 39 (1947) str. 555
318
Usp. J. EGER C. SS. R., Messe als Mitte. 2. izd. Stuttgart 1953.
POSADASNJENJE USKRS!'iOG OTAJSTVA 349
savezu ljubavi izmedu Krista i Crkve. BuduCi da sakramentalna zenid-
ba oznacuje sliku ovog Saveza i milosni udio u njem, obitelj ce kao
.... spasenjska zajednica Zivjeti iz euharistijske pobofoosti. Ona preuzima
na sebe osobno euharistijski odgoj djece, napose i pripravu za pravo-
vremenu prvu pricest za koju bi dijete trebali normalno pouciti rodi-
telji.
»Misa kao srediste« daje krseanskom zivotu neizrecivu ozbiljnost
»teologije krifo« 319 i beskompromisnu borbu protiv grijeha, ali isto
I
'j;'.
tako i predokus slavlja nebeske liturgije, na koju kriz ne samo upueuje
<'
r
~~-.
nego u nju i uvodi.
c) Dan zajednistva u lomljenju kruha
Misa kao srediSte znaci ponajprije i zivot s Cr/iv_om: jer srediSte
zivota Crkve jest misna frtva· - . frtva Kristova ali i frtva njegove
svete . zarucnice, Crkve. Sentire cum ecclasia (suosjeeanje i suradnja s
Crkvom i za Crkvu) pretpostavlja suzivljenje u zivotnoj struji Crkve.
Su-slavljenje euharistije i primanje sakramenata nikad nije cisto
privatno posvecenje (ili eak »samoposvecenje«), nego uvijek posvecenje
od Boga i za Boga i za zajednicu, koja u krstenju prima posvecenog
clana, u potvrdi apostola-laika, u svecenickom redenju sluzbenog li-
turga. Kao sto je sveta misa frtva Crkve, tako SU i sakramenti povjereni
Crkvi za spas i za blagoslov zajednice.
Ne slavimo frtvu Gospodinovu bez raz]oga u obliku gozbe, koja je
istodobno simbol zivota i jedinstva.
Isus se na krizu frtvovao »da razasutu djecu Bozju skupi u jedno«
(Iv 11, 52). Zrtvovao se da ukloni razdvojenost koja dolazi od grijeha,
a »uskrsnuo je radi naseg opravdanja« (Rim 4, 25), da nas pomiri s
Ocem i da nas uCini velikom obitelju, »da ucini novoga covjeka u
jednom jedinom tijelu i zadade smrt neprijateljstvu« (Ef 2, 15 sl.).
To jedinstvo i zajedniStvo ostvaruje Sveti Duh, koga nam daruje Us-
krsnuli (Ef 2, 18 i 2, 22). Zrtvena nas gozba sjedinjuje s tijelom Uskr-
snulog. Ona je dakle, po svojoj biti, princip jedinstva, i nedjelja je
dan jedinstva i zajednistva. To je dan »zajednistva u lomljenju kruha«
(Dj 2, 42; 20, 7).
Misno slavlje sa zajednickom zrtvenom gozbom jest simbol na
.,' kojem se zasniva crkvena zajednica. »Kao sastajanje krscanske zajed-
nice, koja je od bitnog znacenja, misa oznacuje, zahtijeva i dovrsuje sve
320
viSe i vise jedinstvo, koje je Krist htio i stekao« • »Kruh koji lomimo
at9 Usp. J. PASCHER, Tlzeologie des Kreuzes. Mlinster 1948.
32 ° Francuski episkopat, Directoire pour la pastorale de la messe, br. 2; usp.
Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 27.
350 DAN GOSPODNJI
mJe Ii zajednistvo tijela Kristova? Svi smo jedan, kru.h i jedno tijelo,
jer smo svi dionici jednog kruha« (1 Kor 10, 17). Kao sto je-Sfaffsave-z---
bio osnovan na zrtvenoj krvi (Heb 9, 18 sl.), tako je K.ristova zrtvena
krv, euharistijska frtvena gozba, prava veza nove zajednice Novog
saveza.
Crkveni oci i veliki teolozi neumorno isticu ovu milost i ovu ulogu euhari-
stijskog slavlja. Izraiena je i u rijeCi communio - zajedniStvo. Navedimo dva
najveea teologa. Kakvo Ii dozivljavanje vjere i zive liturgije odjekuje u rijecima
sv. AUGUSTINA: »0 otajstvo pobofoosti! 0 simbole jedinstva! 0 vezu ljubavi!« 321 •
Sv. TOMA nije manje snafan svojim trijeznim teoloskim jezikom: »Sto sakra-
menat neposredno oznaeuje i ostvaruje, to je jedinstvo misticnog tijela ... , to je
ljubav« 322 •
Sakramenti oznacuju ono sto ostvaruju, a ostvaruju ono sto ozna-
euju. Ali buduCi da je jedinstvo i zajednistvo Kristova Tijela - ili,
kako kafo drugi teolozi, »jedinstvo vjemog puka« - neposredni cilj
i sakramentalna simbolicnost euharistijskog slavlja, to nam mora biti
najpreea briga slaviti svetu misu tako da ovi njezini darovi i ova nje-
zina bitna uloga budu doista djelotvomi. Tko zeli da se krscanska
ljubav i zajedniearski duh u zivotu ostvari; tko zeli da krseani budu
cvrsta zajednica apostolata i zajednickog otpora kolektivnim silama
duha zla; tko hoce da ljubav i zajedniStvo ne budu goli, nedjelotvomi
imperativ, vec da postanu milosni zadatak koji se u zivotu ostvaruje:
taj neka ulozi svu svoju snagu i znanje u to da nedjeljnom misnom
slavlju dade punu izrafajnu moc kao spasenjskom dogadaju zajednice,
kao radosnom slavlju »zajednistva u lomljenju kruha« 323 •
Jednu od najveCih katastrofa vjere predstavlja kad se kr8eaninova nedjelja
sroza na puko ispunjavanje zapovijedi prisustvovanja misa. I to se ne mofo iz-
bjeci ako se misno slavlje gusi u mrtvom formalizmu, ako je okufono atmosfe-
rom individualizma i umisljenih posebnosti iii ako se puk »Zabavlja« kicenim
latinskim zborovima. Nedjelja mora ponovno postati dan dozivljenog, radosnog
»zajedniStva u lomljenju kruha«.
Doduse svaka misa, i ona koju sluzi jedan svecenik s ministrantom, ima
bitni i neuniStivi karakter zajedniStva. Ona je po svom najbitnijem odredenju
>;zajednistvo vjernika s Kristom i krseana medu sobom«. Ali euharistiji koja je
»doista ziva i divna slika jedinstva Crkve« odgovara da je vjernici slave »Sjedi-
njeni u prosnjama i molitvama«:124 sa svecenikom. U koncelebraciji, koju je
Drugi vat. koncil i u latinskoj Crkvi siroko dopustio, »lijepo se pokazuje jedin-
•
321 AUGUSTIN, Tract. in Icannem 26, 13 PL 35, 612 sl.; usp. Konst. o svetoj
liturgiji, cl. 47.
322
323
S. th. III q 73 a 3; 79 a 4. »Res hueus sacramenti est unitas corporis
mystici... est caritas«.
l!sp . .B. HA.RING, Die gemeinschaftssatiftende Kraft der Liturgie. Li-
turi;p.esoz10log1schc Beobachtungen und Probleme, u: Die gegenwiirtige Heilsstimde.
Fi:e1f>urg 1964, str. 367-378, i: Religion als Gemeinschaft und als gemeinschafts-
stlftende Macht, u: Macht und Ohnmacht der Religion. Salzburg 1956, str. 31-50.
324 PIUS XII., Mystici Corporis Christi, AAS 35 (1943) str. 233.
DJELOTVORAN IZRAZ ZAJEDNISTV A 351
stvo sveeenstva«32s. A u ljubavi i solidarnosti zdruieno svecenstvo potice i vjerni
puk da bude jedno u Kristu i da euharistiju slavi kao zajednicku gozbu. Dakako,
koncelebracija pretpostavlja kod svecenstva duh zajednistva i nastojanje da se
euharistija slavi kao znak koji obvezuje na jedinstvo i slogu.
Kod slavlja frtvene gozbe upravlja Crkva »svoj svojoj djeci poziv Kristov:
'Uzmite i jedite od ovoga svi ... Ovo cinite meni na spomen' (1 Kor 11, 24)-
Stoga je Tridentski koncil silno preporucio 'da kod svih misa prisutni vjernici
sudjeluju u euharistiji ne samo duhovnom pricesti nego i sakramentalnim pri-
manjem'«:12•. S Benediktom XIV. i Pijom XII. preporucuje Drugi vat. koncil
»OllO savrsenije sudjelovanje U misi U kojem vjernici, poslije svecenikove pri-
Cesti, primaju tijelo Gospodinovo iz istog zrtvenog slavlja« 327 • Premda Crkva
dopusta da se, iz opravdanog razloga, pricest dijeli i izvan svete mise, ipak
opominje vjernike »da ne podcjenjuju - osim kad postoji valjan razlog da
I$ drukcije postupe - uciniti sto najjasnije pokazuje zivo jedinstvo Kristova tijela
,f pri oltaru.
Treba Ii, nakon ovih snainih i jasnih izjava, jos narocito reCi da krscanska
zajednica ima zajamceno i sveto pravo da joj se kod zrtvene gozbe kruh ne
samo »lomi« nego i podjeljuje? Kakvo je to »zajedniStvo lomljenja kruha« i kak-
va je to nedjelja, ako dusobriznik u fopskoj misi odbija dijeljenje svete pricesti
kao »smetanje«! A ako vjernici ne traie ovo svoje pravo zato sto im jos nije
objasnjeno i jer ga nisu dozivjeli u pravom slavljenju ovog velikog simbola je-
dinstva i zajedniStva, tada imaju dvostruko pravo da u tom budu ljubezno i
strpljivo pouceni.
Zajednici vjernika treba u nedjelju prostrijeti ne samo stol euha-
ristijskog kru.ha nego i stol Bozje rijeci. Na brigu Crkve da ubuduee
priredi bogatiji stol Bozje rijeci328 , potrebno je da se nadoveze i nasto-
janje svecenstva da i ovaj dio euharistijskog slavlja tako izvrsi da vjer-
nici u Kristovim rijecima osjete njegovu nazocnost i da se po njima
dadu preobraziti329 • Krseanin zivi ne samo od euharistijskog kruha (Iv
6, 51) nego i od rijeci koja dolazi iz Bozjih usta (Mt 4, 4). Zajednicko
slufanje Bozje rijeCi oblikuje zajednicu i priprema je na zajednicko
slavlje Kristove frtve, koje je najzivotnija zajednicka ispovijest vjere
(ali to mora biti i po naCinu slavljenja330). Vjera ce, kao temelj nadnarav-
nog Zivota, morati odumrijeti ako joj redovito ne pritjece hrana Bozje
rijeci; jer »Vjera dolazi od slusanja« (Rim 10, 17). Euharistija kao »taj-
na Yjere« (mysterium fidei) znaci dolazenje k nama Bozje rijeci i vje-
micki odgovor zajednice vjernika. »Ustima se priznaje vjera i prima
spasenje« (Rim 10, 10).
Cijela nedjelja treba biti oznacena »Zajednistvom lomljenja kruha((
I i postati dan ljubeznog zajednistva. Pavao od krscana u Korintu traii
m
32s
Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 57.
PIUS XII., Mediator Dei, AAS 39 (1947) str. 564; Tridentinum sess. XXII •
cap. 6: Dz. - Sch. 1747.
m Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 55.
3 ' 8 t. c., cl. 51.
S~9 Usp. 1. c., cl. 7 i 48.
330 A. TROIDi, Mess --und Feiergestaltung. Augsburg 1958.
 DAN GOSPODNJI
.352
<la »U prvi dan tjedna« (dakle, u dan zajednickog slavlja euharistije)
-0dijele svoj dar za potrebne (1 Kor 16, 2). Dan lomljenja kruha bio je
u prvobitnoj Crkvi i dan ljubavne gozbe, kod koje su se bogati i siro-
masni trebali osjeeati sjedinjeni u ljubavi. Krscanska je ljubav nedje-
iju smatrala i danom posjeta bolesnika i osamljenika.
Krscans,ka nedjelja mora osobito sluiiti izgradivanju i cuvanju obi-
.teljskog duha. Boravak kod kuce, u ljubeznom jedinstvu, mora biti od-
~:
~
raz zajednickog sudjelovanja u svetoj misi i zajednicke gozbe bofanske
tt
ljubavi.
d) Granice obveze sudjelovanja u nedjeljnoj svetoj misi
ViSe negoli o zapovijedi nedjeljnog odmora mora se o nedjeljnom
sudjelovanju u svetoj misi naglasiti da se ne radi o Cisto crkn::noj za-
povijedi. U pitanju je srediste krscanskog zivota, sjedinjenje s velikim
svecenikom Isukrstom i sveta zajednica Crkve, sto ih treLa neprestano
produbljivati i manifestirati. To je najodlicniji poziv koji nam upucuje
Spasiteljeva ljubav i kultna zajednica novog Jeruzalema. »Tko je od
Boga«, slu5a ovu rijec ljubavi (usp. Iv 8, 47; 1 Iv 4, 6). Djelomicno pred-
stavlja vec r,ne-slusanje« ako tko slu5a samo minimalnu zapovijed, je-
dino da izvrsi zapovijed. Za ovakvo »ne-slusanje« nose krivnju oni sve-
cenici koji, s jedne strane, utuvljuju »du:lnost pod grijeh«, a s druge
:strane, ne cine niSta da euharistijsko slavlje ozive, odnosno ignoriraju
-0dredbe i vruce zelje Koncila i biskupa Hi im se eak direktno protive.
Njihova je odgovornost veea od krivnje mlakih krscana, koji naprosto
ne vjeruju da bi bili obvezani, Bozjom voljom, sudjelovati u nedjeljnoj
misi koju uopce ne razumiju i u kojoj ne osjecaju da svecenik ozbiljno
uzima njihovu nazocnost, nego naprotiv dobivaju utisak kao da svece-
nik rijeci i radnje »obavlja« samo kao prazni propis. Ipak se ne moze
zaobici a da se ne odrede minimalni zahtjevi s obzirom na nedjeljno
slavlje mise:
1) Svaki je kr5canin, nakon navrsene sedme godine, dufan u sve
nedjelje i zapovijedane blagdane sudjelovati u jednoj cijeloj misi 331 •
Zapovijed je po sebi te5ka.
Tko, vlastitom krivnjom i u jasnoj spoznaji o milosti i duinosti euharistije,
propusti njezin glavni dio, grijesi tesko - po opcem misljenju autora. Da Ii pro-
pust cijele »sluibe rijeci« ukljueno do evandelja i do »Vjerujem« znaei povredu
teske obveze, nije sigurno ali je donekle vjerojatno, jer »sluiba Bozje rijeci
i euharistijsko Slavlje tako SU usko povezani da sacinjavaju jedinstveni kultni
.
cinc1131• To ne mora pogodovati rigorizmu; ali se ne moze govoriti o smislenom
3 31 CJC, kan. 1248; usp. kan. 12.
332 Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 56.
l
VISE NEGO PUKA ZAPOVIJED 353
ispunjenju zapovijedi i jos manje o stvarnom sudjelovanju u euharistiji ako
tko iz podcjenjivanja ili grubog nepostovanja lakoumno propusta sluibu Bozje
rijeei. Ako zakamjenje nije namjerno nego posljedica izvjesne nemarnosti, neee
se lako pretpostaviti teiak grijeh.
Uopce ne valja odmah prijetiti teskim grijehom ljudima koji nisu dobro
poueeni; katolici koji u svojoj fupnoj crkvi jos nikad nisu dozivjeli doista Zivo
Za ispunjenje zapovijedi nije vaian obred kojim se misa sluzi. Svaki kato-
lik moie sudjelovati u misi istoenog obreda i pri tom se pricestiti pod dvjema
prilikama333.
zupnik koji naglasava da su djeca od sedam godina i dalje duina »pod te-
zak grijeh« prisustvovati euharistijskom slavlju - a u isto vrijeme djeci uskra-
euje pravo sudjelovanja u frtvenoj gozbi, doziva onaj teiak grijeh na sebe.
Crkveni zakon koji obvezuje djecu od sedam godina na sudjelovanje u slavlju
mise ne moie se odijeliti od odgovarajuceg zakona o pravovremenoj prvoj pri-
cesti. Protuslovno drfanje du5obriinika krivo je sto mnogi krscani smatraju,
vee od djetinjstva, da je sudjelovanje u misnom slavlju iskljucivo i1i bar pogla-
vito zakonski teret. Ako su djeca sa sedam godina, ili i ranije; dorasla do
duhovne zrelosti koja im dopusta sudjelovanje u zrtvenoj gozbi, onda ih valja k
njoj i pripustiti. To se dvoje ne da odijeliti. Isto se tako tesko moie razumjeti
kako dusobriZnik moie vjernicima uvjerljivo prikazati tesku obvezu nedjeljnog
zajednickog slavljenja mise, ako on sam ne ucini sa svoje strane sve da im to
(npr. yecemjom misom) omoguCi.
2) Pod »zajednickim slavljem« valja razumjeti tjelesnu prisutnost.
Mofo, doduse, biti vrlo korisno - a za bolesnike se mofo preporuciti
kao nadomjestak - pobo:lno pratiti svetu misu preko radija ili televi-
zije, ali se tako ne moie izvrsiti zapovijed zajednickog slavljenja u vid-
ljivoj zajednici okolo oltara.
Dakako, krseani koji se napadno zadriavaju i zabavljaju ispred crkve, ne
mogu tvrditi ni to da su tijelom prisutni a kamoli da sudjeluju u slavljenju
svete mise; u ispovjedaonici s ovakvima valja postupati svakako stroie negoli s
onima koji, iz ljudske slabosti, katkada propuste nedjeljnu misu. No ako tko,
iz bilo kojeg razloga, ne moie uCi u crkvu pa izvana poboino prati svetu sluibu,
tada on - ne samo raspolozenjem nego i drianjem - slavi zajedno sa zajednicom.
Svetoj misnoj zrtvi kao zajednickom bogosluzju bozjeg naroda odgovara naj-
bolje oblik slavljenja koji najbolje izrafava jedinstvo svecenika i naroda u veli-
kom sveceniku Kristu zajednickim moljenjem, pjevanjem i odgovaranjem, zajed-
nickim drZanjem, stajanjem i klecanjem. Ali jos se dublje jedinstvo ostvaruje
zajednickim shvaeanjem ljubavi prema Crkvi i svim njezinim clanovima. »Svi vi,
jedan po jedan, valja da budete jedan zbor da, jednodusno prihvaeajuci Bozju me-
lodiju, jednoglasno pjevate hvalu Ocu u Isukrstu«aM.
Ekskomunicirani - »iskljueeni iz zajednice« - nemaju po sebi nikakvo pravo
na zajednicko slavljenje velike tajne ljubavi i zajednistvaass nego samo da slusaju
Bozju rijec koja ih poziva na pokoru. Ipak se njihova nazocnost kod svete mise
- osim onih koji su excommunicati vitandi - prakticki trpi, osobito dok nad
njima nije izrecena nikakva osuda. Iz pravnog nacela da ekskomunicirani nemaju
prava na suslavljenje svete mise nikako ne slijedi da nemaju ni duinost. Napro-
33a CJC, kan. 1249 i kan. 866 § 1.
33 • IGNACIJE Antiohijski, Ad Ephesios 4, 6.
335 CJC, kan. 2259.
23 Kristov zakon II

354 DAN GOSPODNJI
tiv, i zapovijed bogostovlja i zapovijed sudjelovanja u zajednici ljubavi obvezuje
ih sasvim osobito na to da se pobrinu za skoro odrjesenje.
3) Zapovijedi nedjeljnog slavljenja svete mise, i jos vise bitnoj
kultnoj duznosti kr5tenika, ne moie se udovoljiti aka se ne trsimo oko
poboznog sudjelovanja.
Svi se autori sla.Zu u tom da onaj komu nije stalo ni do izvanjske
pafoje (tj. do toga da izbjegava radnje nespojive s bogoslufjem - kao:
citanje romana, brbljanje, spavanje itd.) ne udovoljuje pozitivnoj zapo-
vijedi Crkve.
Ako ozbiljni autori ka.Zu da se pukom izvanjskom pa.Znjom zado-
voljava puki kanonski zakon, time niposto rie tvrde da besprijekorna
tjelesna prisutnost vec zadovoljava zahtjevu »kulta u duhu i istini« (Iv
4, 23 sl.), sto ga zahtijeva Bozja zapovijed i krsni biljeg. Jasnim razgra-
nicenjem pozitivne zakonske obveze zeli se upravo osloboditi pogled
za bitniju moraln.u obavezu. Pravilnije je ipak - kako s gledista pas-
tirske ljubavi Crkve, koja bofanski zakon tumaCi, tako osobito sa sta-
jalista krscaninova »novog zakona« - ako se, kao prvotna, ima pred
ocima bitna obveza krstenika na »kult u duhu i istini« pa se odatle
promatraju granice ove crkvene obveze. Kdcanin koji ureduje svoj zi-
vot rezimom »milosti a ne zakona« (Rim 6, 14), svjestan je opasnosti
potpadanja smrtonosnoj moCi tudeg zakona, koja mu prijeti ako bi sa-
mo izvana htio izvrsivati pastirske zakone Crkve. Tko zivi »pod milos-
ti«, nalazi u crkvenom odredivanju granica bofanskoj zapovijedi isti
jezik ljubavi kojim govori milost Duha Svetog u njemu samom.
Svojevoljna rastresenost za vrijeme svete mise po sebi je laki grijeh, ako
se svjesm> ne protefo na cijelu misu i na njezine glavne dijelove. Tko »pohada«
misu radi muzike iii drugih profanih ciljeva, bez prave nakane da moli, ne
moze reCi da je ispunio svoju »svecenicku krsnu dmnost« iii da je poslusao
Spasiteljev · poziv, komu. je Crkva odredila granice.
Dakako, misnoj su »duZnosti« zadovoljili oni koji slme kod svefanosti bo-
gosluZja (orguljasi, dirigenti, sakristani, skupljaci milostinje, itd.), iako im je
pri tom oteZana nutamja sabranost.
Primanje sakramenta pokore za vrijeme nedjeljne mise valja po mogucno·
sti izbjegavati; ali· ako se paZnja bar nekako upravlja na glavne dijelove svete
mise, moze se pokornicko priznanje grijeha smisleno uklopiti u zbivanje na
oltaru kao pohvala Bozjem milosrdu i pravdi, osobito kad neki vjemici ne mogu
iii vrlo tesko mogu uluciti priliku za ispovijed izvan mise. DusobriZnici ce se po-
brinuti da vjernici imadnu dovoljno prilike za ispovijed izvan mise.
. 4) Dostojno. je sudjelovanje u svetoj misi, kao klanjanje Bagu »U
duhu i istini, jedino moguce u stanju milosti«. Tim se ka.Ze da onaj tko
se nalazi u smrtnom grijehu i zeli pravo udovoljiti svojoj kultnoj duz-
nosti, mora uciniti sto mu je god moguce da se, prije mise iii za vrijeme
mise, povrati u stanje milosti.
L
t;MJSAO ZAPOVIJEDI 355
Doista pobo:lno i plodno slavljenje mise znaci vise od same paznJe
na pojedine njezine dijelove iii od vjeste upotrebe misala. Odlueujuce
je poistovjetiti se s osjecajima velikog svecenika i frtvenog J anjeta, I su-
krsta, UZ volju da se Citav zivot oblikuje na izvoru Kristove :lrtve na
krizu i da se potpuno unese u misnu zrtvu. Aktivno sudjelovanje u za-
jednickom slavlju mise i u zajednickoj pricesti mora ujedno obuhvatiti
pristanak na veliku zapovijed ljubavi i sloge, proglasenu u dvorani zadnje
vecere.
5) Sto se tice mjesta slavljenja svete mise, ne postoji danas duz-
nost da to bude u zupnoj crkvi, nego se duznost moze izvrsiti i izvan
fapne crkve. Idealno je da se, normalno, sudjeluje u nedjeljnom bogo-
sluzju fope, odnosno u zajednici u kojoj se zivi i radi; jer posvecenje
zajednice valja da dolazi u prvom redu s oltara oko kojega se u svetom
zajedniStvu okupljamo. Osobitu prednost treba doznaciti zupnoj misi,
koju dusobrifoik prikazuje (aplicira) za svoju zajednicu.
Crkvena se pozitivna zapovijed ipak izvrsuje sudjelovanjem u misi u kojoj
god c.rkvi, u javnom ili polujavnom oratoriju338, u grobljanskoj kapeli, ali se
- osim u slucaju povlastice - u privatnom oratoriju337. Ovo zadnje ogranicenje
izraZava volju Crkve da se nedjeljno bogoslmje i izvana mora obiljeziti kao pri-
drmenje zajednici bozjeg naroda. Dakako, pohadanje je svete mise u privatni
oratorij uz opravdani razlog, i dopusteno i valjano.
6) Oslobadanje od nedjeljne mise.
a) Slieno kao i kod drugih pozitivnih zakona, oslobadanje i od
ovog crkvenog zakona nerazmjerno velike teskoce, tj. teskoce iii stete
koje nadilaze obiean teret iii napor, i koje su u nekom razmjeru s ve-
likim znacenjem ove zapovijedi.
Ali ne isprieavaju, opcenito i skoro trajno, od pohadanja mise sva-
ka steta iii svaki napor - koji, uostalom, mogu opravdano osloboditi
jedanput iii nekoliko puta; jer iza crkvene zapovijedi stoji pozitivna
Bozja zapovijed i bitna kultna dufoost krstenika. Moraju se doprini-
jeti eak i velike zrtve da se poddi nutarnje sjedinjenje sa svetom mis-
nom zrtvom.
Ispricani su svakako bolesnici za koje tjelesno prisustvovanje kod
wete mise znaci stetu iii bar ozbiljnu opasnost stete po zdravlje. u po-
jedinim dvojbenim slueajevima, prednost ima prirodni zakon odrfavanja
zivota. No kad je ocevidna ozbiljna opasnost gubitka vjere iii zivog
jedinstva s crkvenom zajednicom, morala bi se radije prihvatiti izvjes-
na, u razmjeru s dusevnom opasnoscu, mnogo manja opasnost ostecenja
zdravlja.
33 11 Za definiciju pojma usp. CJC, kan. 1188 § 2.
331 CJC, kan. 1249; usp. o tom AAS 44 (1952) str. 497 i kan. 1195 § L
 DAN GOSPODNJI
356
Prekomjerna duzina puta isprieava bar od redovitog nedjeljnog
pohadanja mise, ali ne i uopce od svakog pohadanja mise.
Po procjeni autora isprieavala bi, rjede ili eesee, duiina puta za koji je
potrebno sat i cetvrt pjesaeenja. Ali treba uzeti u obzir i tjelesnu snagu, vre-
menske prilike i odjecu. Gdje moderna prometna sredstva olillavaju pohaclanje
udaljene crkve, bilo bi ludo pozivati se na kilometraiu starijih moralista. No
siromasi nisu duZni svake nedjelje potrositi za vozarinu svotu koja ih osjetljivo
optereeuje.
Neodgodiva putovanja ili posjet bolesnih rod.aka isprieavaju u pojedinim
slueajevima, ako se s tim ne da spojiti sudjelovanje u svetoj misi. U nekim slu-
ajevima moze biti razlog i nedostatak odgovarajuce odjece.
b) Dakako, isprieavaju i neodgodiva djela ljubavi prema bliznjemu:
njegovanje bolesnika, pomoc u nesreCi i opasnosti, spreeavanje grijeha
i sablazni.
C:esti nastupi grcevitog kasljanja, jaka astma i slicne mane koje su mucne
za ostale posjetitelje crkve i osjetljivo smetaju tiSinu bogosluija isprieavaju, uko-
1iko obzir prema bliZnjemu preporueuje povremeno izostajanje. Ali razlog iii cak
dufnost trajnog izostajanja ne mo:le se odatle izvesti.
c) Isto tako isprieavaju sluzbena duznost, neodgodivi posao i ra-
dovi u industrijskim pogonima s neizbjefoom nedjeljnom smjenom.
Radnici i slufinead koje njihovi poslodavci katkad zadrfavaju od pohada-
nja mise, mogu se - u pojedinim slueajevima - mirne savjesti smatrati ispri-
.Canima. Ponavlja Ii se nepravda eesto iii cak redovito, moraju - po moguc-
nosti - sto prije naci drugo radno mjesto.
Opravdano smiju ostati kod kuce i seljaci zbog potrebe u staji, cuvari osam-
ljenih majura, majke koje moraju bdjeti nad malom djecom. No gdje imade viSe
bogoslufja, navedeni razlozi obicno ne vaie, jer se ukucani mogu izmjenjivati u
pohaclanju crkve. Inace, valja da se izmjenjuju svake nedjelje.
d) I razlozi, koji po sebi nisu nuZni, mogu - zbog nastalog obicaja -
isprieati. Tako je npr. u nekim mjestima obieaj da fene izvjesno vrijeme prije i
poslije porodaja ne napustaju kucu, premda bi po sebi mogle iCi u crkvu.
e) Ako neki razlog nije ocito dostatan za automatsko isprieavanje
od obveze (excusatio), o cemu smo dosad govorili, onda se mofo traii-
ti oprost. Tu vaie ista pravila kao i kod oprosta od zapovijedi nedjelj-
nog odmora.
C:esti je razlog oprosta, osobito za umorne stanovnike velegradova, poneki
veci nedjeljni izlet, ako se s njime ne moze sloziti prisustvovanje svetoj misi.
Zupnik takav oprost neee moei olako odbiti, jer je vec znak postenog nastojanja
~o je tko za to potraiio svecenika. Ako se savjesni posjetitelji mise smatraju
1 bez oprosta ovlastenima na takve izlete uz propustanje mise, ne mo:le se tomu
mnogo prigovoriti, ako se to samo ne dogacla odvec cesto. To upucuje na sve vecu
samoodgovornost.
. Moze se savjetovati da se propustena nedjeljna misa donekle nadomjesti
pn~tvovanjem misi u neki radni dan.
f) Danas ne postoje crkvene kazne za neispunjavanje nedjeljne zapovijedi.
Ranije je u ovom crkvena discipilina bila djelomicno strofa. Koncil u Elviri
OSLOBODENJE OD POZITIVNE ZAPOVIJEDI 357
(305.), npr., udarao je privremenim izopeenjem one koji su u tri susljedne ne-
djelje, svojom krivnjom, propustili svetu misu.
Ispovjednik ee, u izvjesnim okolnostima, tesko moei vjerovati u valjanu
pripravu pokornika koji je, usprkos udijeljenim odrjesenjima i suprotnim obeea-
njima, propustio vlastitom k.rlvnjom veci broj nedjeljnih misa. Mogao bi stoga u
te5kim slueajevima, ako to dopusta pastoralna razboritost, odgoditi odrjesenje
dok se, kroz neko vrijeme, ne utvrdi dobra volja. Ali se takva mjera ne bi mogla
mehanicki primijeniti na sve slueajeve. Ako fopnik smatra da je na to primoran,
onda mora smoCi postenja da ispita svoju savjest nije Ii i sam tome sukrivac
svojim nacinom slufenja euharistijskog slavlja.
f,_.
'j,-
BIBLIOGRAFIJA
I. BOHMER, Der cl7ristliche Sonntag nach Ursprung und Geschichte. Leipzig
1930.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, L'assistance a la Messe, source de sanctification, u:
La Vie Spir. 43 (1935), str. 29-39.
J. NIELEN, Das Zeichen des Herrn. Sabbat und Sonntag in biblischer und
urchristlicher Bezeugung. Freiburg 1940.
E. WALTER, Die Eucharistie, Das Sakrament der Gemeinschaft 3. izd. Freiburg
19W
J. A. JUNGMANN, Beginnt die christliche Woche mit dem Sonntag?, u: Gewordene
Liturgie. Innsbruck-Leipzig 1941., str. 206-231.
-, Le huitieme jour. Cahiers de la Vie Spir. Paris 1947.
-, Eucharistische Frommigkeit und eucharistischer Kult in Wandel und
Hestand, u: Trierer Theol. Zeitschr. 10 (1961), str. 65-79.
-, Sonntag und Sonntagsmesse. Der Sinn der Sonntagsfeier. Kevelaer 1961.
-, Svetkovanje nedjelje, u: Svesci 12 (1968), str. 46-50.
A. M:1HENRY, Le huitieme jour, u: La Vie Spir. 76 (1947), str. 495-501·
L. LELOIR, Le sabbat juda'ique, prefiguration du dimanche, u: La Maison- Dieu
1947, str. 38-51.
Anima, svescic hr. 4 (1949): Unsere seelsorgliche Verantwortung fur den Sonntag.
J. HILD, Dimanche et vie pascale. Tournhout 1949.
H. KUHAUPT, Die Feier der Eucharistie. Miinster 1950.
P. LOUIS, Der Christ und sein Sonntag. Ursprung und Geschichte, Segen und
Ziel des Heurrentages. Wiirzburg 1950.
J. BARBEL, Der christliche Sonntag in der Verkundigung, u: Trierer Theol.
Zeitschr. 60 (1951), str. 17-30.
B. DREHER, Die Osterpredigt von der Reformation bis zur Gegenwart. Freiburg
1951.
J. WAGNER - D. ZXHRINGER, Eucharistiefeier am Sonntag. Trier 1951.
K. BECKER, Wahrhaft selige Naclzt Freiburg 1952.
R. SPIAZZI, L'Euclzaristia. Alba 1952.
TH. CHATELAIN, L'Eucharistie, sacrement de l'unite, u: La Vie Spir. 88 (1953),
str. 20-29.
Lebendige Seelsorge, svescic hr. 2 (1953): Feier des Sonntags.
J. PASCHER, Eucharistia. Gestalt und Vollzug, 2. izd. Miinster-Freiburg 1953.
0. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst. Ziirich 1956.
K. RUDOLF, Der christliche Sonntag (Wiener Seelsorgertagung 1955). Wien 1956.
H. VOLK, Sonntaglicher Gottesdienst. Theologische Grundlegung. Miinster 1956.
A. EBERLE, Unsere christliche Sonntagsfeier, u: ThpQ 105 (1957), str. 116-123.
F. X. DURRWELL, Die Auferstehung Jesu als Heilsmysterium. Salzburg 1958.
l
l
358 DAN GOSPODNJI
J. DANI:ELOU, Bible et liturgie - Lex orandi 11 - Paris 1958.
H. PEICHL, Der Tag des Herrn. Die Heiligung des Sonntags im Wandel der
Zeiten. Wien 1958.
T
l
~
.
.
P. GRELOT - J. PIERRON, Osternacht und Osterfeier im Alten und Neuen Bund.
Diisseldorf 1959.
B. FISCHER - J. WAGNER, Paschatis Sollemnia. Studien zur Osterfeier und
Osterfrommigkeit. Freiburg 1959.
R. GUARDINI, Der Sonntag gestern, heute und immer. Wiirzburg 1959.
H. R. SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament - Quaestiones disputatae
8 -. Basel-Freiburg-Wien 1959.
R. SCHULTE, Die Messe als Opfer der Kirche. Die Lehre der friihmittelalterlichen
Autoren iiber das eucharistische Opfer. Miinster 1959.
A. AUER, Die Eucharistie als Weg der Welt in die Erfiillung. Von der Bedeutung
der Eucharistie fiir die christliche Laienfrommigkeit, u: Geist und Leben
33 (1960), str. 192-210.
Pro mundi vita. Festschrift zum Eucharistischen Weltkongress 1960. Miinchen
1960.
J. M. REUSS, Opfermahl - Mitte des Christseins. Mainz 1960.
H. A· SCHMIDT, Introductio in liturgiam Occident. Roma 1960.
TH. SCHNITZLER, Eucharistie in der Geschichte. Koln 1960.
D. KNIEWALD, Udio vjernika u misi, u: SB 3 (1963), str. 3-13.
J. KOKALJ, Obisk nedeljske sluzbe bozje. Maribor 1966.
Dan Gospodnji. Svetkovanje Nedjelje danas u nasem selu i gradu. BS 1 (1970)
posvecen toj temi. (Benvin, Kunicic, Rebic i dr.).
W. RORDORF, Sabbat 11nd Sonntag in der alten Kirc11e - Traditio chfr;tiana
2 -. Ziirich 1972.
V. DEVETAK, Nedjeljno euharistijsko slavlje. Zagreb 1974.
Le Maison- Dieu, br. 124 (1975) posvecen temi »Recherches actuelles sur
dimanche (Gy-Grelot-Totel-Gelineau i dr.).
La Maison- Dieu, br. 130 (1977) govori o temi »Le rassembler le dimanche (Behau-
ge - Gy - Liege i dr·).
3. POSVECENJE RADA KULTNIM BLAGDANSKIM ODMOROM
Najveci je dio zivota vecine krscana ispunjen radom. Stoga ima za
krscansku cudorednu nauku najvece znacenje iznijeti ispravno religi-
ozno-cudoredno shvacanje rada.
Najbolji pristup krseanskom znacenju rada prufa od Stvoritelja
odredeni kultni odmor, sabat, i nedjeljno slavljenje muke, trpljenja i
uskrsnuca Kristova u svetoj misi. Nema krscanskog vrednovanja rada
bez pozivanja na te iskonske religiozne Cinjenice. U njihovu svjetlu
suprotstavljaju se poput dana i noCi: posveceni rad, tj. rad koji se
shvaea i prihvaea polazeci od kultnog slavlja i kultnog odmora; i pro-
fani1 neposveceni rad koji se ne prihvaca iz ljubavi prema Bogu niti
se upravlja na sluzenje Bogu, nego hoce da ima svoj smisao u granicama
ovog svijeta.
L.
GOSPODAR ILI ROB
Kad u ovom izlaganju kratko kaiemo da nedjelja odlucuje do koje nas
359
visine rad mofo uzdici ili do koje dubine siCi i povuci, onda posvecenjem nedjelje
obuhvacamo sve sto na rad utjece posvetno, sve sto znaci benediktinska lozinka
»Moll i radi«, to jest: slavljenje svete m~se, kultni odmor (vacare Dea), zivot s
Crkvom u sakramentima i sakramentahma, religioznu motivaciju, svagdasnju
molitvu ... Sve je to izraieno i usredotoeeno u »danu Gospodnjem1<. .
Nasa nedjelja odlucuje:
a) da Ii ostajemo gospodari svog rada kao sudionici u klanjanju
Bozjem stvaralastvu, iii se - odbacujuCi kult - srozavamo na ro-
bovanje radu i tehnici;
b) da Ii nas rad u tjednu pritisce kao te8ki robovski jaram, ili kao
»slatko Kristovo breme« postaje uvijek iznova podnosiv;
c) da Ii muka rada za nas znaci prokletstvo grijeha i vjecnu ne-
plodnost, iii blagoslovljeno nasljedovanje Krista-radnika i Krista-
-Raspetoga.
a) Gospodar iii rob
Bog je eovjeka postavio da bude slugom koji gospoclari. Gospodan:-
Ci nad zemljom, valja da Bogu sluzi i pri tom uvijek iznova dozivljava:
»Bogu sluziti znaCi vladati.«
GospodareCi nad zemljom - svojim radom, eovjek se pokazuje
bogolikim. »Stoga rece Bog: Nacinimo eovjeka na svoju sliku, sebi slic-
na! Neka gospodari nad ribama morskim, pticama nebeskim i stoci.
Tada im zapovijedi: Napunite zemlju i podlozite je sebi!« (Post 1, 26.
28). »Bog, Gospodin, uze dakle eovjeka i dovede u vrt Eden da ga
obraduje i cuva« (Post 2, 15). U raju je, dakle, covjek imao biti radnik.
U njegovu radu, kojim je trebao uredivati vrt Eden, tj. podloziti sebi
zemlju, bila bi se osobito pokazala fovjekova bogolikost.
Bog, gospodar svega, objavljuje svoju apsolutnu moc u stvaranju
svijeta. »Pozvao ga je i postade.« Covjek treba na svijetu raditi slicno,
premda u velikoj udaljenosti, dajuCi svijetu oblik i »stvaralacki« radeci.
U stvaralastvu eovjekova duha, u radu, otkriva se odsjev trajnog Bozjeg
stvaranja na svijetu.
Raditi znaci »Samostalno i svrhovito postupati« 338 • Radom se co-
vjek ne samo odrfava u svom stanju nego i razvija svoje tjelesne i du-
hovne snage. Bez uredenog rada nikad covjek nece biti »svoj gospodar«.
Tjelesnim i duhovnim radom »obraduje covjek sama sebe«, izraduje -
u neku ruku - sve viSe i viSe bogolikost svog bica.
33s E. WELTY, Vom Sinn wzd Wert der menschliclzen Arbeit. Hcidclbcrg
1946, str. 28.

DAN GOSPOD~JI
360
Obrad:ujuCi zemlju (kao ratar, obrtnik, tehniear, znanstvenik, um-
jetnik) »CoVjek prirodi utiskuje svoj peeat i podvrgava je svojim cilje-
vima«339.
Rad je najizvorniji i najodlicniji naslov za sticanje vlasnistva. A
pravni posjed vlasnistva opet je izraz slicnosti s Bogom.
Ali rad pokazuje i usa1Tsuje covjekovu slicnost s Bogom samo uko-
liko se on vrsi svjesno pod gospodstvom jednog Gospodina i Stvoritelja.
Stoga se moraju izmjenjivati u svetom ritmu i med:usobno povezivati:
rad u svijetu i klanjanje Bozjem gospodstvu u kultu.
Kultnim slavljem i odmorom eovjek ne samo privodi svoje kraljev-
stvo rada k jedinom Kralju, Gospodinu i Stvoritelju, nego tako stiee i
pokazuje novu bogolikost, koja daleko nadvisuje njegov rad. naime:
udio u Bozjem blazenom odmoru.
Najvece u Bogu nije njegovo stvaranje svijeta, nego njegovo nadi-
lazenje (transcendencija) svijeta. Bog potpuno posjeduje svoj bitak i
potpuno je blazen - i bez stvaranja. Bog je najcistija stvarnost (act us
purus), najsavrseniji zivot - upravo u svom bla:lenom miru. Upravo
zato sto u Bogu nema prijelaza iz mogucnosti u stvarnost, jer nije Zi-
vot koji tezi za veCim zivotom,nego je vjecno dovrsena zivotna stvar--
nost, zato je njegova vjecna rijeka zivota ujedno i njegov blazeni pv-
koj. On u vjeenosti slavi, i bez stvaranja, kult svoje vlastite ljubavne
stvarnosti u Svetome Duhu. Stvaranje je slobodan odjek ovog zanosa i
pokoja u punini zivota i ljubavi, koja se ne poveeava.
Sveti pisac, koji je zapovijed subote stavio uz zapovijed rada (Post
1-2) obrazlaze eovjekov sabat polazeCi od Bozjeg sabata, kao sto i
I pokoju. Time je i bogolikost svog stvaralackog rada prometnuo u idol. Rob·
eovjekov rad promatra s glediSta Bozjeg stvaralastva. PonavljajuCi
svaki put kod sest djela (»dana«) stvaranja, istice: »I bi vecer pa jutro«.
A sedmog se dana ka:le jednostavno i kratko: »I poCinu u sedmi dan od
svega djela koje ucini« (Post 2, 2). Bozje je stvaranje djelo u vremenu
s »jutrom i vecerom« (kategorijom vremena). A njegov je odmor bez
pocetka i bez kraja, »dan« bez jutra i vecera. Tako je Mojsije nadasve
djelotvorno uzdigao Boga-Stvoritelja iznad mitova o stvaranju okolnih
naroda. Po babilonskom mitu svijet je s ljudima postao zbog razdvoje-
nosti bogova, koji su zahvaceni u muku i nemir ovog svijeta. Nema u
njih »dan odmora bez jutra i vecera«, nego se stvaranjem posve iscrp-
ljuju. To su »prirodni bogovi« u svijetu. Kako Bog, tako i covjek!
Covjek koji, pored i iznad svojih radnih dana, ne pozna nijedan
kultni dan odmora, potpada sasvim nemiru i nesreCi svijeta rada. Po-
staje slika babilonskih bofanstava Thiamata i Marduka, a ne biblijskog
~--·
339
Pastor. konstit. o Crkvi u danas11je111 svijetu, cl. 67; usp. encikliku MatC1"
et magistra, AAS 53 (1961) str. 427.
OTKUPLJENI TERET RADA 361
Boga koji stvara u blazenom miru. A eovjek koji postuje sabat, koji od
Boga prima poslanje i blagoslov za rad, koji je u klanjanju nafao poci-
nak od rada, diZe svoju glavu visoko iznad popriSta svijeta rada i briga.
Nije jos, doduse, ufao u vjecno slavlje Bozjeg sabata; ali, koraeajuci
tim putom, zapocinje vec sada udionistvo u njemu. »Blago eovjeku koji
obdrfava sabat i ne obeseascuje ga« (Iz 56, 2).
Subota - a jos jasnije nedjelja u kojoj se ispunjuje predznacenje
subote - ima eshatolosku crtu. Da nedjelja ne bude eovjekova osuda
koja vec ovdje zapocinje, mora mu ona neprestano upravljati pogled na
vjecno odredenje. Rad nije konacna vrijednost, on je put i dokaz. Da
bude covjeka dostojan, mora - preko sebe - upuCivati na udio u vjec-
noj slavi Bozjeg sabata, na slavlje Kristova uskrsnuea, koji je, posto·
je svoje djelo dovrsio, ufao u puninu pokoja.
~·
Ukoliko covjek gospodstvo natl svojim radom priznaje kao lensko dobro·
primljeno od Bozje milosti te ga u klanjanju pred Boga polafe, tada na jos
divniji nacin sudjeluje u Bozjoj slavi. Obdrfavajuci blagdan, eovjek-radnik se
uzdize iznad materijalnog svijeta. Uskraeuje Ii pak Bogu danak »sedmog dana«
iz nasfova plemenitosti svog rada, onda se ovaj dan osvecuje na njemu samom:
poput babilonskog bofanstva, i on je protjeran u muku svjetskog Zivota. Bez sve-
tog dana odmora, eovjek postaje rob rada.
»Robot« naseg vremena odbacio je molitvu i blagdan kao nepodnosivi gubi-
tak vremena na putu prema razvoju civilizacije i prema osvajanju svijeta. Neu-
momo usavrfava tehniku. Napredak znanosti i tehnike, koji bi za fovjeean-
stvo mogao biti blagoslov, postaje za »robota« prokletstvo, jer otkrivanje prirod-
nih sila pripisuje samo svojoj moCi i slavi. Ipak mu njegovo znanje i moc ne
donose nikakva blagoslova ni rasta u dostojanstvu, jer je zbog pustog rada i
napretka odbacio kljuc dublje srece, kljuc sudioniStva u blafenom Bozjem
vjere u tehniku postao je slikom tehnike i mrtvog stroja.
Rad mo:le poprimiti sasvim razlicite vidove. Moze biti kraljevska
sluzba Bogu i put prema potpunom sudionistvu - koje vec sada po-
cinje - u subotnom pocinku Stvoritelja koji bla:leno stoluje nad svi-
jetom. Ali moze biti i golema drskost apsolutnog gospodstva nad zem-
ljom, uskraCivanje kulta i put prema robovanju svijetu rada.
b) Nepodnosivi teret ili podnosivi jaram Kristov
U duhu klanjanja primljeni rad zadrfava i nakon gre5nog pada·
)I pecat bogolikosti. Ali sadr:lava ujedno i nesto tegobno otkad je Bog re·
kao Adamu: »S mukom ces se prehranjivati u sve <lane svog zivota. U
znoju lica jest ces kruh« (Post 3, 17 sl.). S mukom moramo otada zem-
I
lji otimati svoj svagdasnji kruh. Poneki moraju za sebe i svoju obitelj
raditi i preko svojih sila. Svaki je covjek podlozan zakonu rada. Do-
duse, zakon fizickog rada vazi za eovjeeanstvo kao cjelinu, ali zakon
t

DAN GOSPODNJI
362
rada uopce proteze se kao »individualni zakon« 340 na sve koji nisu ne-
.sposobni zbog starosti, bolesti ili osobitih okolnosti.
Tko na rad nije obvezan s naslova nuzde da izdrfava sebe i obitelj
(usp. Tzr 6, 6-11), toga na rad obvezuje krepost stege i umjerenosti iii
mrtvenja, pokore i zadovoljstine. »Covjek se rodio za rad kao ptica
za let« (Job 5, 7 - po Vulgati). »Ako tko nece da radi, neka i ne jede«
(2 Sol 3, 10). »Na rad, rueni ili duhovni, obvezani su svi - ne izuzima-
juci ni ml1Zeve i zene koji se posvecuju kontemplativnom zivotu, i to ne
samo na temelju naravnog zakona (Post 2, 15; 3, 19; Job 5, 7), nego i
radi pokore i zadovoljstine (Post 3, 19). Rad je osim toga opcenito sred-
stvo da se duh ocuva od opasnosti i da se uzdiie prema uzvisenijim vri-
jednostima; zatim, radom stavljamo bofanskoj Providnosti na raspola·
ganje, na naravnom i nadnaravnom planu, svoju suradnju u izvrsivanju
djela ljubavi prema blii.njemu« 341 •
Da je rad dobar odgojitelj bez kojega se palo fovjeeanstvo ne mofo odrlati
na visini, dokazuju osobito eudoredne posljedice masovne nezaposlenosti. Stoga
je nezaposlen covjek duzan zaposliti se, kako god moze. Investiranje suvisnog
novca u nove radove cudoredna je duznost, u vrijeme nezaposlenosti.
Rad je od Boga odredeni teret; ali Bog nece da nas rad satre. Za
eovjeka ranjena istoenim grijehom, koji tesko uzdise pod teretom rada,
dobiva sabat novo znacenje: nedjeljni odmor Cini muku rada podnosi-
vom. Subotnja zapovijed ima znaeaj Bozjeg socijalnog zakonodavstva
.za eovjeka opterecena mukom rada. Bog hoce da mu teret oduzme bar
jedan dan u tjednu, da maze odahnuti. Dok se tjelesne snage odmaraju
od rada, duh treba - u kultnom slavlju - dobiti od Boga novu snagu
za podnosenje tereta.
SZ je daleko od grckog potcjenjivanja tjelesnog rada (usp. Sir 7, 15:
»Ne prezri tegobnog rada ni ratarskog posla sto ga je SveviSnji dao!«);
ali je i duboko prozet oporim teretom rada kojem se eovjek mora pod-
vrgnuti. Sam Bog koji namece spasonosni teret rada - ali ne samo kao
teret! - zeli ga uciniti podnosljivim, osobito za one koje - zbog njihova
drustvenog polofaja - najviSe pritisce. »Sjeti se da svetkujes dan su-
botni. Sest dana radi i obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana su-
bota, pocinak posvecen Jahvi, Bogu tvojemu. Tada nikakva posla nemoj
raditi - ni ti, ni tvoja kci, ni tvoj sluga, ni tvoja sluskinja, niti stranac
koji se kod tebe nade ... « (Izl 20, 8-10).
Socijalni vid subote izricito je istaknut: »Sedmog dana odustani od
•
posala da odahne sin tvoje sluskinje i pridoslica« (Izl 23, 12). »Tvoj sluga
'
4
341
° F.
TILLMANN, Handbuch der katholischen Sittenlehre IV, 2 str. 153.
PIO XII., Const. Sponsa Christi, AAS 43 (1951) str. 13. Ovdje se objafoju-
Je kako je za zdravlje kontemplativnog zivota potreban rad.
DRUSTVENO ZNACENJE NEDJELJNOG POCINKA
363
i tvoja sluskinja neka otpocinu kao i ti! Sjeti se da si ti bio rob u zem-
lji egipatskoj ... « (Pnz 5, 14 sl.). Subota kao socijalna institucija valja da
bude dan zahvale za oslobodenje od tlaciteljskog rada .
Crkvena zabrana teskih fizickih (tezackih) posala ima isti socijalni
cilj. Teret ne smije nikog satrti, a osobito ne smije nikog sprijeciti u ra-
dosnom svetkovanju »svetog zbora« (Lev 23, 3).
Tko u jednom danu tjedna odlaze teret svog rada u ime svetog za-
kona odmora, preuzima svaki put iznova teret iduceg tjedna kao Bozju
zapovijed, primljenu sa frtvenika, da sudjeluje u Kristovoj frtvi: jaram
koji je razmjeran s njegovim silama, breme koje je lako (usp. Mt 11, 29
sl.) zbog ljubavi prema Kristu i zbog milosti Kristove, koji je i sam
nosio teret rada te ga svojim trpljenjem i svojom smrcu posvetio. Stoga
je sudjelovanje u svetoj misi ujedno i posvecenje rada.
Socijalni je uCinak obddavanja odnosno preziranja kultnog odmora rukom
opipljiv, dok se s nedjeljom bezobzirno i fovjek zrtvuje gramzljivim dobicima,
mahnitosti proizvodnje i naorufanja.
R:ad i sveti odmor u jednakoj su mjeri socijalna Bozja zapovijed:
istom ako je svatko spreman nositi ili ograniciti, za sebe i za bliznjega,
teret rada; ako jaci ne podlegne napasti da svoj dio tereta svali na leda
··~ socijalno slabijega; kad, povrh toga, svatko koji je za rad sposoban
342
pre-
uzme i dio tereta (kao Kristov teret) za nesposobnog brata : tada ce
covjek biti sposoban da svojim stvaranjem ispuni poslanje da zavlada
nad svijetom - ne izazivajuCi katastrofe, tada rad nece - kako je cesto
u povijesti bilo - ljude razdvajati, nego ce biti jaram Kristov koji 34ih
sjedinjuje, jer ga na istom poslanju i u istoj ljubavi zajednicki nose :'.
Prokletstvo, sto ga SZ doziva na prestupnike subotne zapovijedi, pada u
prvom redu na onoga koji izrabljuje slaboga preko njegovih sila te mu cak
uskraeuje od Boga zasticeni dan odroora, kad slavimo Kristovu frtvu.
Pravo socijalno shvacanje i zakonodavstvo rada i odmora moZe samo ondje
biti plodonosno gdje je oboje upravljeno na Boga kao posljednji cilj, gdje se
po svetom danu odmora posvecuje i radni dan.
c) Rad kao prokletstvo grijeha ili plodonosno nasljedovanje Raspetoga
I I
Gresnim padom rad nije samo postao tefak ali spasonosan jaram,
nego je, u eovjeeanstvu koje nece da se Bogu klanja, pao pod udar pro-
kletstva: »Neka je zbog tebe prokleta zemlja ... Radat ce ti trnjem i ko-
rovom« (Post 3, 17 sl.).
:m Nedostatak takvog moralnog shvacanja pokazuje se, socioloski, u ne-
I l\
dovoljnoj 0tvorenosti mnogih roditelja prema djeci kao i drustva koje ne zeli
pomagati nositi teret brojnim obiteljima. Posljedica toga bit ce u slijedeeoj ge-
neraci.ii velik nerazmjer izmedu starosnih slojeva sposobnih i nesposobnih za rad.
3
43 Usp. Didache 4, 6 sl.; 12, 3 sl; Barnabino pismo 10, 4 PG 2, 753 sl.
·L

DAN GOSPODNJI
364
Krist je doduse svojim radom i svojom smrcu oslobodio, u korije-
nu, zemlju i rad od prokletstva. Ali kako pojedinci tako i narodi stoje
pred izborom: ili vjeeno blagoslovljeni rad koji nas pridrufuje Kristu s
krizem na ramenima, iii prokletstvo u sebe zatvorenog sebicnog ili na
druge prebacenog rada.
Proklet je rad i napor koji viSe ne zna za nedjelju, koji postaje sebi
svrhom i slu:li jedino vlastitoj koristi. Jedino osmiSljenje, sto ga pru:la
nedjelja, moglo bi eovjeka osloboditi od krutog utilitaristickog miSlje-
nja - koje trajno ugrofava covjeka opsjednuta radom -, koje ga cini
tvrdim prema drugima i u sebe zatvorenim samotnikom. U svetoj frtvi
prinosi kultni eovjek kruh i vino, o koje se lijepi znoj njegova rada, bez
koristoljublja - kao svoj dar za proslavljanje Boga. (I odricanje od ko-
risnog ucinka rada, koje se Cini iz bogostovnih pobuda, jest prikazivanje
dara.) Kad se uste:le prinijeti za proslavljanje Boga prvine svog rada,
prvi dan i svoje darove, tada pocinje zemaljsko shvaeanje da se ljudi na
popristu rada razdvoje i mnogi rad uCine beskorisnim.
Najgore je prokletstvo rada ono koje vodi do zaboravi na Boga. Tko
ne pozna viSe nedjelje, tomu rad postaje lancem koji mu ne da poCinka,
koji u njem gusi i sYaku ozbiljnu :lelju za Bozjim odmorom. Rad koji se
jos osjeea kao jaram pod kojim se stenje, nije jos tako proklet kao kapi-
talisticki radni fanatizam koji, od puste vjere u napredak i zbog obo-
favanja tehnike, ne uvida ni vrijednost bofanskog kulta ni ljudsku vri-
jednost radnika, tako da je PIO XI. morao protuZiti: »Tako rad ruku,
koji je Bog u ocinskoj providnosti - i poslije grijeh~- bio odredio za
tjelesnu i dusevnu dobrobit ljudi, postaje nadaleko i siroko izvorom
cudoredne pokvarenosti. Dok mrtva tvar napusta tvornicu oplemenjena,
dotle se u njoj ljudi kvare i na tijelu i u dusi« 344 •
»Covjek u svom radu stoji konaeno pred izborom da Ii ce rad orijentirati
na Boga ill samo na materiju. Ako se rad odnosi samo na materiju, onda je tu
eovjek iskljucen. Rad usmjeren jedino na materiju (»kapitalisticka« etika rada)
po svojoj je biti areligiozan i asocijalan . . . Podlegne Ii eovjek opsjednutosti
stvarima, bit ce u jednakoj mjeri opsjednut i demonom rada«345 •
Cast radinosti njemackog naroda! Ali gdje rad potisne nedjelju i smisao
za kultni pocinak, tamo prestaje i krepost. MAX SCHELER je u njemackom
radnom fanatizmu vidio uzrok koji je dodu8e Nijemcima osvojio prvo mjesto u
svijetu, ali je poremetio ravnotefo i na Nijemce navukao mrmju mnogih na-
rodaMe,
U nasem se stoljecu pokazalo u apokaliptickim razmjerima kako je bes-
plodan a i proklet rad eovjeeanstva, koje viSe ne nalazi svoje fariste u kultnom
poeinku s Bogom. Inflacije, masovna nezaposlenost, razaracki ratovi unistavaju
344
Quadragesimo anno br. 135.
3* DREISSEN, Die christliche Wertung der Arbeit, u: Die Kriclze in der Welt
2 ( 1949) str. 27.
346 M. SCHELER Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig 1917, gl. V.
BLAGOSLOV !Ll PROKLETSTVO RADA 365
sve brlim redosljedom plodove neposvecenog rada citavih naroda. A najgora je
dusevna pustos covjeka koji ne dolazi vise k sebi klanjajuCi se pred Bogom.
»Tastina nad tastinama!« To va.Zi osobito i za rad bez nedjelje.
Najgorea objava beskorisnosti rada koji je postao sebi svrhom jest
- smrt, kako pokazuje Gospodin u paraboli o bogatom posjedniku (Lk
12, 15 sl.). »Sto koristi covjeku ako je sav svijet zadobio a izgubi svoj
zivot!« (Mt 16, 26). »JaO« sto ga Gospodin dobacuje bogatasima, vazi za
one koji su opsjednuti bijesom posjedovanja ali i bijesom rada, koji
zbog neprestanog rada ne nalaze vise vremena za molitvu, kultni odmor i
blagdan.
I krscanin uzdiSe pod teretom rada i zbog beskorisnosti tolikih
napora. Ali iza svih proma5aja njegova rada stoji blagoslov Kristova
krifa s plodnoscu koja dopire u vjecnost - ako neprestano trazi sje-
dinjenje s Raspetim. Posvecenje nedjelje, slavlje svete mise ukida pro-
kletstvo i stavlja rad pod blagoslov Kristova krif.a. Odatle krseanin rad
preuzima kao pokoru i zadovoljstinu, kao skolu u kojoj se svagdano
izjednacuje sa slikom Kristovom, upravo i u naporima i neuspjesima
svog ~ada.
Takvu vrijednost rad iz nedjelje crpe jedino ako njezin odmor zna-
~··
~«.
~.
ci: »Vacare Dea«, kultni odmor, slobodu za Boga. Cisto svjetovno od-
",,..
I
,,
maranje, puko trazenje razonode i u2:itka (kojemu je kultno slavlje samo
+1'
ogranicenje i smetnja) ne skida s rada prokletstvo. Jedan lijeenik go-
vori upravo o »nedjeljnoj neurozi« kao obliku bijega ispred Boga i is-
pred sebe u zaglusnu buku zabave. Takva nedjelja mofo donekle opora-
viti fizicke snage, ali nece sluziti »odrfavanju dusevne ravnoteie i du-
sevnog zdravlja« 347
Pravo obdrlavanje nedjelje pretvara rad u zvanje, u religioznom
znacenju: sam Bog prima rad kao nasljedivanje raspetog Krista, kao
uronjen u otajstvo otkupljenja. Jednom rijeci: rad se posveeuje i po-
staje izvorom plodnosti za Bozje kraljevstvo i eovjekovo spasenje. Kao
sto je Krist prihvatio napore, za sebe i za bracu, tako i rad kao zvanje
(kao nasljedovanje Krista) tra.Zi svoju socijalnu orijentaciju. To je reli-
giozno znacenje sraslo s rijecju »Zvanje«. Svako je pravo zvanje (mu·
nus, officium) slu:lenje drugima na temelju bofanskog poziva i posla-
njaa•s.
Teologija svjetovnih zvanja, koja je naroCit naglasak dobila porieuCi vecu
vrijednost zvanja po evanc!eoskim savjetima, potjeee od MARTINA LUTHERA
i dozivjela je u kalvlnizmu svoj razvoj i izmjene, koje su postale vrlo va.Zne
347 F. DECURTNIS. Medizinische Aspekte der Sgnntagsheiligung und enthei-
ligung, u: Anima 4 (1949) str. 343 sl.
34s S. th· III q 187 a 3 ad 1 i ad 3; De regimine principum I, 1.

DAN GOSPODNJI
366
za daljnju povijest ekonomijeM9 • Medutim, vrijednost rada svih zvanja u socijal-
noj slt1Zbi i na proslavljanje Boga, prema planu Bozje providnosti, prakatolicka
je misao, kojoj zajamcuje uravnotefonost i religioznost osobito i vece postivanje
posebnog duhovnog zvanja za kraljevstvo Bozje. Prihvacanje evandeoskih savjeta
na temelju znanja o eshatoloskoj punini spasa i zbog zasljepljujuce moci apsolu-
tiziranog svijeta rada i tehnike daje socijalnom radu u svjetovnim profesijama
onu krajnju predanost za »Stvar Gospodinovu« i za njegovo kraljevstvo ljubavi,
koja je takoder cilj dana Gospodnjeg (usp. 1 Kor 7, 30 sl.).
Za krscanina je rad zvanje a ne samo posao: jer je to od Boga mu
dano poslanje, koje se odnosi na druge; jer smije biti izraz i usavrsenje
Bozje slike i nasljedovanje Krista koji je radio i trpio; jer (i ukoliko)
svoj rad smatra upravo sebi povjerenim, na temelju osobitih socijalnih
potreba i na temelju od Boga mu udijeljenih darova (znakova zvanja).
Svetkovanje sedmog dana nakon radnog tjedna podsjeea radom
izmucena eovjeka da Bog, na kraju radnog tjedna i konacno na kraju
cijelog radnog zivota, daje udjela u Svom pokoju i slavlju. Svetkovanje
nedjelje kao prvog dana u tjednu naglafava vafoost kulta prije svakog
rada; to je, u prvom redu, svetkovanje Kristova uskrsnuca, blagdana
Uskrsa, odakle nam se pruia radosni pogled na nase vlastito uskrsnuce.
No buduCi da nedjeljno svetkovanje uskrsnuca u svetoj misi u prvom
planu znaci svetkovanje muke i smrti Kristove kao put do uskrsnuea
i uzasasea, to nedjelja ne krije krseaninu mucni znaeaj rada. Svetkova-
nje je nedjelje sveto »da« za tegobe rada kao naseg puta prema slavi, u
sjedinjenju s Kristom.
Nedjelja je »osmi dan« kao zakljueak i dovrsenje tjedna, kao predznak za
veliki dan Gospodinova povratka, i u isto vrijeme »prvi diin« kao veliki poeetak
Kristove pobjede nad grijehom, trpljenjem i smrti.
Rad je krseanina posvecen krstenjem, jer se u krstenju krseanin
srascuje s Kristovom mukom i uskrsnucem. Ali svoje sjedinjenje s
Kristom mora neprestano pokazivati i ucvrsCivati, jer inace bi teziSte
neposvecenog svijeta i njegov rad povuklo s visokog ideala »zvanja« i
Kristova nasljedovanja na razinu samodostatnosti i egoizma. Nedjelja
stalno krseanina uvodi u utjefou snagu trpljenja i uskrsnuea vjecnog
Kralja, koji prokletstvo i neplodnost rada preobraiava u svetu sluzbu
ljubavi i blagoslovljeni put prema vjecnoj slavi.
BIBLIOGRAFIJA
M. SCHELER, Wert und Wurde der christlichen Arbeit, u: Jahrbuch der deuts-
chen Katlwliken. Augsburg 1920/21, str. 75-89.
J. HASSLE, Das Arbeitsethos der Kirche nach Thomas van Aquin und Leo
XIII. Freiburg 1923.
' ST. WYSZINSKI, Der Christ und die Arbeit. Wien 1959.
349
Usp. Max WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalis-
nzus. Ti.ibingen 1934.
SMISAO RADA. 367
CH. NATTERMANN, Die moderne Arbeit soziologiscl1 und theologiscli betrachteL
Dortmund 1933.
M. WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Ti.ibingen
1934.
P. DONCOEUR, L'Evangile du travail. Paris 1940.
H. HOLZAPFEL, Die sittliche Wertung der Arbeit im christlichen Altertum.
Wi.irzburg 1941.
F. HAUCK, Die Arbeit im Heidentum und Christentum, u: Reallexikon fur
Antike und Christentum 1 (1942), str. 585-590.
A. BRUNNER, Macht die Arbeit menschenwurdig!, u: Stimmen der Zeit 140·
(1947), str. 321-336.
M. D. CHENU, Spiritualite du travail. Paris 1947.
-, Die Arbeit und der gottliche Kosmos. Mainz 1956·
I PIUS XII, Uber Wurde und Schonheit der Arbeit, u: Herderkorr. 3 (1949), str.
' 337 SS.
1· J. HC>FFNER, Menschenwiirde und Betriebsverfassung, u: Trierer Theol. Zeitschr.
I!'
59 (1950), str. 364-373.
W. REINERMANN, Um das Ethos der entseelten Erwebsarbeit, u: Geist uncl
Leben 25 (1950), str. 226-279.
•.j~ '
B. HA.RING, Christliche Wertung der Arbeit im Lichte des Sonntags, u: Geist
~ und Leben 24 (1951), str. 241-249; Theology Digest 2 (1954), str. 179 ss.
I
I' -. Der Geist des Tecknizismus und die Liturgie, u: Liturgisches Jahrbuch 8
(1958), str. 194-204.
F. VALIENTE, Sentido y valor del trabajo, u: Ciencia Tomista 78 (1951), str.
104-123.
F. DESSAUER, Seele im Bannkreis der Technik, 2. izd. Olten 1954.
Streit um Technik. Frankfurt 1956.
M. PIETSCH, Von Wert und Wurde menschlicher Arbeit. Frankfurt 1952.
Lumiere et Vie 20 (1955), str. 143-136: Reflexions sur le travail.
E. MOUNIER, Angst und Zuvericht des zwanzigsten Jahrhunderts. Heidelberg
1955.
TH. OHM, Ruhe und Frommigkeit. KOln-Opladen 1955.
H. RONDET, Elements pour une theologie du travail, u: Nouv. Rev. Thiol. 71
(1955), str. 27-48; 122-143.
W. BIENERT, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Ein Beitrag zur evangeli-
schen Sozialethik. Stuttgart 1956.
Lebendige Seelsorge 7 (1956), svesCic 6: Seelsorge in der industrialisierten Welt.
' E. BORNE, Le travail et l'homme. Paris 1957.
~1.l Die Kirche und die Welt des Arbeiters (Wiener Seelsorgertagung). Wien 1957.
A. GUNTHER, - J. JANES, Die Arbeiterpriester. Dokumente. Heilbronn 1957.
0. V. NELL-BREUNING, Arbeit und Musse, u: Stimmen der Zeit 160 (1957), str.
93-99.
J. B. LOTZ, Mensch, Wirtschaft, Sonntagsfeier. Salzburg-Koln 1958.
F. MAHR, Der Crist in der Welt der Apparate. Wi.irzburg 1958.
G. TEICHTWEIER, V ersuch einer Theologie der Arbeit, u: Theol. Quartalschr.
138 (1958), str. 307-328.
J. DANI:ELOU, Verherrlichung Gottes durch die Grosse des Mensclzen, u: Theol.
Digest 2 (1959), str. 69-75.
A. DANSETTE, Experiment und Tragodie der Arbeiterpriester. Graz-KOln 1959.
P. KC>SSLER, Christentum und Technik. Wi.irzburg 1959.
Anima 15 (1960), svesciC 2: Technische Werte und Seelsorge.
 DAN GOSPODNJI
368
W. GRIMM, Mehr Kontakt zur Welte der Arbeit, u: Lebendige Seelsorge 11
(1960), str. 78-85.
R. SILIC, Krist i rad, u: Dobri Pastir I-II (1959), str. 2-26.
Krist i radnik, u: Dobri Pastir I-II (1959), str. 27--46.
T. SAGI-BUNIC, Vjera u Krista kao princip krscanske suradnje u izgrallivanju
svijeta, u: Ali drugog puta nema. Zagreb 1969., str. 308-316.
R. VALENCIC, L'uomo e il lavoro nei documenti del concilio Vaticano II (doktor-
ska dizertacija). Roma 1969.
J. ALFARO, Teologija ljudskog napretka. Zagreb 1975.
PH. BERNOUX, Promijeniti rad, u: Svesci 29 (1976), str. 21-27.
D. COMPOSTA, Lavoro e liberazione. Rovigo 1978.
d) Granice boianske i crkvene zapovijedi kultnog odmora
Covjekov naravni i nadnaravni odnos prema Bogu zahtijeva, po
svojoj biti, od religioznog fovjeka izvjesno vrijeme kultnog odmora i
kultnog slavlja. Da se posveti bas sedmi dan, bio je pozitivni zakon u
SZ. I mlado je kr5canstvo, u pocetku, zadrfalo sedmi dan kao dan kult-
nog odmora. Ali je vec u apostolska vremena kao dan kultnog slavlja
Kristove smrti i njegova uskrsnuca, kao »dan Gospodnji« (Otk 1, 10),
kao »clan lomljenja kruha« i propovijedanja rijeci Lio odreden »prvi
<lan« (Dj 20, 7). Vee Pavao izjavljuje da zakon subote vise ne obvezuje
krseane (Kol 2, 16).
Sto se tice kultnog slavlja u prvi dan tjedna, mora se sigurno go-
voriti o apostolskom a vjerojatno i o boianskom pozitivnom zakonu;
jer su apostoli koji su tako odredili - zajedno s Kristom i u podrede-
nosti prema Njemu - »Organi objave« 350 •
Ostaju dakako otvorena mnoga pitanja, u kojem je smislu apostolska uredba
-zauvijek obavezni Bozji zakon. Ne mofo se tvrditi da bi svetkovanje prvog dana
npr. osmodnevnog »tjedna« bilo sasvim nespojivo s apostolskom uredbom.
Utvrdivanje zapovjedenih blagdana i tocnije odredivanje minimal-
nih duinosti kultnog odmora i slavlja zavisi od potanjih pozitivnih crk-
venih odredaba bofanske zapovijedi. Tumacenje obveze pozitivne crk-
vene zapovijedi ne smije se protiviti pozitivnoj Bozjoj zapovijedi i bit-
noj zadaci sto je Bog namjenjuje religioznom covjeku. Opea nacela za
osloLodenje od Cisto crkvenih zakona vafe na podrucju nedjeljne za-
povijedi samo ukoliko se ne dovode u opasnost sustina Bozje zapovijedi
o kultu. Buduci da u poblize crkvene odredbe ulazi Bozji zakon, moraju
razlozi za oslobadanje od kultnog odmora i kultnog slavlja biti znatniji
Usp. P. MORANT, Der Tag des Herrn in der heiligen Schrift, u: Anima
350
4 (1949) str. 297.
L
ZAKONSKI PROPISI 0 KULTNOM ODMORU 369
nego kod cisto crkvenih pozitivnih zakona. Oprost samo za pojedini
slueaj ne dira ipak neposredno bofansku zapovijed; i ne mora stoga
imati tako teske razloge .kao dugotrajno oslobadanje.
Zakon kultnog odmora nije u prvim krseanskim stoljeCima bio jasno shva-
cen kao danas. Crkva, jos malena i progonjena, nije svojim clanovima mogla
strogo odrediti zakon koji je tako duboko vezan sa socijalnim i ekonomskim
prilikama. Nedjeljni poeinak ravnao se naprosto s glediSta prekidanja rada nufuog
za kultno slavlje. A buduCi da je kultno slavlje, koje je padalo u nedjelju, zahti-
jevalo odgovarajuei kultni odmor, praksa se razvila vise-nianje sama 'po sebi. Vee
je car Konstantin nedjelju proglasio zakonskim danom odmora za cijelo svoje
carstvos5t.
Crkva je s nedjeljom izjednacila - sto se tice kultnog odmora i
slavlja svete mise - izvjestan broj blagdana, koji se kroz povijest
mijenjao.
Zakon kultnog odmora obvezuje po svojoj vrsti tesko.
Po miSljcnju raznih autora moze se smatrati jos lakim grijehom rad, koji se
ovim zakonom zabranjuje, u tra)anju od 1 do 2 sata, uz uvjet da' ne narusuje
javni ,kultni odmor niti inace .izaziva tesku sablazan. Ali bi ovdje bilo proma-
seno toeno odmjeravanje sa satom u ruci. Vrsta rada i okolnosti odlucnije su
nego broj minuta.
1) ZAKONSKI BLAGDANI PO DANASNJEM CRKVENOM PRAVU
Pet blagdana Gospodnjih: Bozic, Obrezanje Gospodinovo, Bogo-
javljenje, Uzafasce i Tijelovo; dva blagdana Majke Bozje: Bezgresno
zacece i Uznesenje Marijino; i tri svetacka blagdana: sv. Josip, sv. Petar
i Pavao i Svi sveti352 •
Gradansko zakonodavstvo, koje se protivi crkvenom uredenju blagdana, ne
oslobada po sebi od obdrfavanja crkvenog kultnog odmora, osim · zbog moraine
nemogucnosti koju ono za mnoge donosi sa sobom.
2) RADOVI ZABRANJENI U NEDJEUE I BLAGDANE
Po crkvenom su pravu zabranjeni svi teski fizicki (ropski, teiacki)
poslovi, sudske rasprave i - gdje ne postoji protivni obieaj - trgova-
nje, sajmovi i svako javno kupovanje i prodavanje353 .
Pozitivnim se crkvenim zakonom obuhvacaju »ropski« rndovi, a ne
»slobodna umijeca<<. Sto se ima razumjeti pod »ropskim« radom, mo-
ze se prvo odrediti jedino uzimajuci u obzir razna gledista: 1) s drus-
tveno-povijesnog gledista, ropski je rad sto su ga obicno obavljali robovi
3at Usp. J. BARBEL C. SS. R, Der christliche Sonntag in der Verkiindigung,
u: Trierer Tlzeol. Zeitsclzr. 60 (1951) str. 17-30, s brojnom bibliografijom.
ac.2 CJC, kan. 1247 § L
2ss CJC, kan. 1248.
24 Kristov zakon II
 370 DAN GOSPOD:'l<JI
iii kmetovi, dakle - poglavito - tipiCa.n fizicki rad,· 2) na istoj liniji
(fizickog rada) stoji i glediste: da li rad sluzi za uzdrfavanje zivota, da
Ii je »najamni radcc. Sam ovaj moment nije jos po sebi odlucujuci; 3)
prema nakanama zakona, odlucujuce je glediste: da Ii rad smeta jav-
nom pocinku, · kultnoj atmosferi blagdana. S nedjeljnim su odmorom
dakle nespojive djelatnosti koje smetaju kult. Na ta se glediSta valja
obazirati . istodobno i komplementarno.
U »slobodna umijeca«, koja pozitivnim zakonom nisu zabranjena,
ubraja se svaki duhovni rad, koji smjera viSe na duhovnu kulturu nego
na stvaranje materijalnih vrijednosti: umjetnicka djelatnost, sport i
sve sto. sluzi oporavku.
· Ali ni sport ni duhovne djelatnosti ne smiju osujetiti cilj nedjelj-
nog odmora: slobodu za pocinak u Bogu (vacare Deo).
Stoga je bucni sport u vrijeme sluibe Bozje osobito onda protiv smisla ne-
djeljnog zakona kad se prireduje u blizini crkve iii kad se zbog toga propusta
obvezna slilZba Bozja - premda to crkveni zakon izricito ne zabranjuje.
U tumacenju crkvene zabrane teskih poslova valja se cuvati svakog
rigorizma, prema Gospodinovoj rijeci: »Subota je stvorena radi eovje-
ka, a ne eovjek radi subote« (Mk 2, 27). Zakon nedjeljnog odmora nije
nikakv~ zas~b~a v.rijednost, nego zastita njegova bitna kultnog odrede-
nja. Dobro i od Crkve odobreno tumaeenje ovog pozitivnog zakona
predstavlja razumni mjesni obicaj i osjecaj dobrih krscana. Stoga se
ne moze izraditi detaljna kazuistika koja bi vaZila za sve krajeve i sve
okolnosti. Upravo nas Kristovo drfanje prema suboti i prema farizej-
skom tumacenju subote upozorava da sitnicava kazuistika s obzirom
na subotni poeinak nije na mjestu. Izazvala bi samo skrupuloznost i
potamnila pravi smisao krscanskog morala.
Kad, na primjer, neki udZbenici moralnog bogoslovlja ne bez ostroumlja
razlikuju dopusteno vezenje, jer se smatra slobodnim umijeeem, od nedopuste-
nog pleteiija·;tipak se na temelju te ;razlike nece moCi - pa ni prema miSljenju
doticnih autora - osuditi tomu protivan obieaj da fone, sjedeei nedjeljom u
ugodnom priCan.ju, mimogredce i pletu. Puk neee tako fine razlike ni razumjeti.
Uvijek je potrebno pitati za posljednH smisao zakona.
Odlucuje pravilno shvacanje smisla nedjeljnog odmora i odgovara-
juCi krscanski osjecaj, koji ce nas katkada navesti da izbjegnemo koje-
sta sto po slovu zakona ne bi bilo zabranjeno.
3) DOPUSTENI FIZICKI RADOVI
a) Bez. daljega su dopusteni svi nuf.ni kucni i stajski poslovi.
DopuAteno je prati, siti, krpati - ukoliko je nuino a ne moze se lako
obaviti u radne dane. Uvijek su dopusteni svakojaki manji kucni poslovi. Radnik,
DOPUSTENI FIZICKI RADOVI
371
koji cijeli tjedan radi vani, more - ako nema sablazni - uredivati svoj vrtic
ill u kuci svrlavati druge male poslove, pretemo amaterskog karaktera. Tesko
se moie oznaciti kao zakonit obieaj redovito kosenje i dovozenje zelene krme,
nedjeljom ujutro.
b) Uvijek isprieava nuida iii opasnost teske stete.
I I' lspriean je dakle siromah koji bez nedjeljnog rada ne moie sa svojom obi-
telji zivjeti; podloznik koji je na rad prisiljen te se, bez velike stete, ne more
osloboditi; radnici u pogonima koji, bez znatnih steta, ne mogu nedjeljom obu·
staviti rad (npr. ieljeznice, visoke peci). Seljaci smiju zastititi poljske plodove
od nepovoljnog vremena - tako npr. dovoziti kuci fotvu iii zalijevati povenule
biljke. Opasnost zaista velike stete - ali ne jednostavan gubitak dodatne zarade
- moie opravdat upotrebu kosilica-vrsilica, pri cemu se svakako mora izbjeci
takav bufan rad u vrijeme sluibe Boije.
c) Razlog koji dopusta pa i obvezuje na rad, jest ne samo vlastita
vec i tuda nuida, kojoj se u nedjelju mora doskoCiti.
Lijeenici, bolnieari, apotekari moraju i u nedjelju biti spremni pruiiti po-
moe. Da u nesreeama valja pruiiti pomoe ne samo ljudima vec i zivotinjama,
nisu mogli zanijekati ni farizeji koji su inace prestrogo tumacili zakon subote
(usp. Mt 12, 11). Popravak vozila za vec zapoeeto iii potrebno putovanje, izradba
ili popravak nuino potrebne odjece za sebe i za druge: vaie kao opcenito dopu-
steni. Ali nije dopusteno obrtnicima ili tvomiearima primiti tako mnogo narn--
cliaba da su onda prisiljeni raditi i u nedjelju. ·
d) Zbog zakonitog obicaja dopusta se ne samo odrfavanje javnih
sajmova i javno prodavanje i kupovanje354 , nego i drugi po sebi teski
radovi. Samo, nikad oni ne smiju eovjeku oduzeti sve vrijeme tako da
mu ne preostane nimalo vremena za kultni odmor i kultno slavlje (va-
care Deo). . .
U slueaju dvojbe o dopustenosti rada iii postojanju valjane isprike,
moze se traiiti oprost kad god se ima vjerojatno valjani razlog.
Kad je jasna zakonitost obieaja, nuzda iii opasnost velike stete,
tada oprost nije potreban. Kad je naprotiv dvojbeno je li navedeni raz-
log dovoljan, moze se oprost dati, i tone samo od zapovijedi nedjeljnog
pocinka nego i od posjeta svete mise. Medutim, sto je oprost cesce tra-
zen, to tezi moraju biti razlozi za njega - da ne bude ugrozena sustina
zakona. I ovdje vaZi: ako se koji krscanin potrudi do fapnika radi op-
rosta, mora se u njem pretpostaviti izvjesna svijest odgovornosti, tako
da ce se molba rijetko moCi odbiti.
Mjesni natpastiri i fapnici mogu dati oprost od pozitivne nedjeljne zapovijedi
svojim podloznicima, kako pojedinim osobama tako i cijelim obiteljima, a na
svom teritoriju i strancimaa5s. Istu ovlast kao i fopnici imaju i redovnicki pogla-
vari za svoje podloZnike i za sve koji stanuju u samostanu358. Navedeni ipak ne-
maju ovlast dati oprost citavim zajednicama, zupama ili biskupijama.
354 CJC, kan. 1248.
I •s5
m
CJC, kan. 1245, § 1.
CJC, kan. 1245 § 3.
 NEDJELJNI POCINAK
372
U nevolji koja zadesi cijelu fupu, najeesce se radi o razlozima koji opravda-
vaju automatsko oslobadanje od nedjeljnog pocinka. Tu ne dolazi u obzir oprost,
nego najvi5e mozda izjava za umirenje savjesti. A fupnik nema nikakva prava
da se, u jasnim slueajevima oslobadanja, ponasa kao da dopustenost ovisi od nje-
gove odluke ili da Ca.k zahtijeva da je svaki pojedinac od njega napose moli.
Treba imati povjerenja u odrasla krseanina da u pojedinim slueajevima sam
odluci, pogotovo kad on ima bolje razumijevanje svojih zivotnih potreba negoli
iupnik. ViSe zna seljak o vremenu i s njim povezanim neodgodivim radovima na
polju nego visokonaobraieni fupnik. Stoga ce biti dobro da se dufobriznik, prije
negoli s propovjedaonice daje opeenito objasnjenje o opravdanim razlozima
oslobadanja, posavjetuje s razboritim ljudima.
BIBLIOGRAFIJA
L. MC REAVY, The Sunday Repose from Labour. An historico-theological Exami-
nation of the notion of Servile Work (from the Era of the Apostles to the
Advent of Charlemagne), u: Ephem. Theol. Lovaniensis 12 (1935), str. 291-
-323.
-, Servile Work. The evolution of the present Sunday Law. Cristicism and sug-
gestions, u: Clergy R. 9 (1935), str. 270-284; 453-466.
P. BERTE, A propos des oeuvres serviles. La recherche du gain influe-t-elle sur
leur determination?, u: Nouv. Rev. Theol. 63 (1936), str. 32-56.
H. MICHAUD, Les oeuvres »serviles« interdites le dimanche, u: Rev. Apol. 62
(1936), str. 290-303; 462-473.
F. PETTIRSCH, Das Verbot der opera servilia in der Heiligen Schrift und in
der altkirchlichen Exegese, u: Zeitscher. f. kath. Theol. 69 (1947), str. 417-444.
-, Um eine sinnvolle Kaustik der Sonntagsruhe, u1 Die Kirche in der lV ell 9
(1957), str. 129-134.
-, Aktuelle Probleme um die Sonntagsruhe, u: ThpQ 106 (1958), 105-113.
F. STEINMETZER, Arbeitsruhe, u: Reali. fur Antike u. Cristentum 1 (1950), str.
590-595.
J. HOFFNER, Der Tag des Herrn und die gleitende Arbeitswoche, u: Trierer
Theol. Zeitschr. 65 (1956), str. 277-283; usporedi Die Kirche in der Welt
10 (1958/59), str. 353-359.
PIUS XII, Ansprache ilber »Automation und Arbeitswelt« von 7. 6. 1957, u:
Herderkorrespondenz 11 (1956/57), str. 522-526.
Revolution der Roboter. Untersuchungen ilber Probleme der Automatisierung.
Milnchen 1956.
H. J. WALLRAFF, Ordnungsethische Aufrufe aus dem Vollzug der Automation, u:
Stimmen der Zeit 160 (1956/57), str. 1-12.
H. ZEMANEK, Automation und die Folgen, u: Hochland 49 (1956/57), str. 297-
-311.
A. GECK, Arbeitszeitentwicklung und Seelsorge. Ein Beitrag zur sozialen Moral,
u: Kolner Pastoralblatt 9 (1957), str. 111-114; 135-140.
G. MOSER, Die Automation und ihre Probleme, u: Theol. Quartalschr. 137 (1957),
str. 187-206.
[,._ VEREECKE, La theologie du dimanche selon Henri de Corkum (' 1431), u:
Mel. de sc. rel. 14 (1957), str. 167-182.
La theologie du dimanche selon saint Antonin de Florence, u: Sciences Eccl.
11 (1959), str. 345-363.
E. WELTY, Durchlaufende Arbeitsweise mit betontem Wochenrhythmus, u: Die
neue Ordnung 11 (1957), str. 277-283.
N. WbINGEN, Die Sonntagsarbeit im Rahmen der Arbeitszeitfrage, u: Die neue
rdnung 11 (1957), str. 350-356.
PH. DELHAYE, Les repos dominical, u: Ami du Clerge 68 (1958), str. 225-234;
241-249.
NEDJELJNI POCINAK 373
H. HUBER, Geist und Buchstabe der Sonntagsru.he. Eine historisch-theologische
Untersuchung ilber das Verbot der knechthchen Arbeit von der Urkirche
bis auf Thomas von Aquin. Salzburg 1958.
A. GDNTHOR, Die Moraltheologie der Aufklii.rung und die Sonntagsheiligung, u:
Erbe und Auftrag 35 (1959), str. 357-370; 453~71.
L. BOPP, Vom Arbeitstheologischen Gehalt der Liturgie, u: Oberrheinisches
11\· Pastoralblatt. 61 (1960), str. 65-75.
fi~; A. EXELER, Eucharistischer Kult und Arbeit, u: Lebendige Seelsorge 11 (1960).
str. 34-40.
~~;
~J H. FISCHER, Um den Sonntag in der Jndustrie, u: Die neue Ordnung 14 (1960),
str. 29~0.
J. NIEMEIER, Die rechtliche Problematik der Sonntagsarbeit, u: Die neue Ord-
nung 14 (1960), str. 358-370.
W. SCHOLLGEN, Die gleitende Arbeitswoche. Kultursoziologische Erwagungen
zum Sinn des Sonntags, u: Konkrete Ethik. Dilsseldorf 1961, str. 250-256.
C. V. TRUHLAR, Labor christianus. Initiatio in theologiam spiritualem systema-
ticam de labore. Romae-Friburgi 1961.
B. H.l\.RING, Was ist Entheiligung des Sonntags? u: Die zelm Gebote. Stutti:i;art
1962, str. 29-35.
Eticki dijalog sa sekulariziranim eovjekom*
U covjekovu zalaganju za promicanje dostojanstva osobe, za iskre-
nost savjesti, za eovjekovu slobodu i oslobodenje, za prosirenje i pro-
dubljenje solidarnosti - nailazimo na takve izbore i zalaganja koja,
ako su iskrena, nose u sebi plod i spomen Bozje milosti: otvoren stav
prema vjeri i izbor »Spasenja«, iako sve dimenzije i pretpostavke takva
spasenja nisu razvijene i svjesne.
Isticuci to, ne kanimo toliko dokazati da u zalaganju za eovjestvo
lezi ukljucen »dokaz« za postojanje Boga. Ovdje nam je samo istaknuti
da je ovo zalaganje egzistencijalni put prema spasenju: predstavlja iz-
bor koji u sebi reproducira, ukljucno i skriveno, egzistencijalnu struk-
turu vjere u jednoga Boga, Stvoritelja eovjekova po »SVOjoj slici«' i
eovjekova Otkupitelja u bratstvu i jedinstvu s Kristom.
Katkada je bratsko zalaganje onih koji se nazivaju sekularistickim
humanistima tako apsolutno da podsjeea na besplatnu apsolutnost krs-
eanske pozrtvovne ljubavi - agape, koja je plod vjere i plod svjedo-
eanstva o prisutnosti Duha u srcu vjernika. Ali, s druge strane, valja
biti svjestan pogibelji kojoj su te vrijednosti izlozene: kad se dozivljuju
na izriCito antropocentriean nacin, svjesno i odgovorno iskljucujuCi
Boga, tada postaju idolatrijom, tj. frustriraju se i postaju uzrokom
frustracije.
'' Iz: B. HA.RING· Etica cristiana in un'epoca di secolarizzazione, ed. Paoline
l
Roma 1972, str. 239-250.

374 ETICKI DIJALOG SA SEKULARIZIRANIM COVJEKOM
1) Dostojanstvo ljudske osobe
U danasnjih ljudi, pa i mnogih koji se ne smatraju i ne shvacaju
vjemicima u krseanskom znacenju, postoji osjetljivost za dostojanstvo
svake ljtidske osobe, bez razlike spola, boje, rase iii drustvene klase.
Cesto se krseani i sekularisticki humanisti udrufaju u borbi protiv raz-
nih oblika diskriminacije, koji na zalost jos postoje i stavljaju u pogibelj
postivanje i prava ljudske osobe.
U tom zalaganju lezi most, ne samo na razini refleksije nego i svje-
docenja: most za dijalog koji se promece u zivot. Preko njega moie se-
kularisticki humanist naCi skriveni temelj samog svog bratskog zalaga-
nja i svoje »vjere« u vrijednosti bratstva: moci ce, naime, susresti Stvo-
ritelja i Spasitelja. Ali je potrebno da krscani pokaiu uvjerljivo svjedo-
canstvo svog bratskog zalaganja i da na egzistencijalan nacin odavaju
<la njihovo velikodu8no i djelotvomo bratstvo izvire iz vjere u Boga, ko-
ji je eovjeka stvorio na svoju sliku i otkupio ga, po Kristu, za solidarno
jedinstvo - bez svakog egoizma, razlika i diskriminacija.
Drugi vat. koncil smatra dostojanstvo osobe (bolje reci: svake oso-
be) valjanim polazistem za ispravan i plodonosan dijalog s nasim su-
vremenicima. Osobito u Gaudium et spes ima brojnih mjesta koja o
tom govore. Cetvrto poglavlje prvog dijela konstitucije pocinje, npr.,
ovim rijecima: »Sve ono sto smo rekli o dostojanstvu ljudske osobe,
o ljudskoj zajednici, o dubokom znacenju ljudskog rada - sacinjava
temelj odnosa izmedu Crkve i svijeta kao i bazu dijaloga izmedu njih« 357 .
Ali ne zaboravimo da ljudsko dostojanstvo blista u novom svjetlu s po-
moeu Objave u Isukrstu.
2) Savje~t
Vee je sv. Pavao nafao most za dijalog s humanistima svog vremena,
na koje je utjecala stoicka etika, i to u pojmu savjesti (syneidesis), te
je s vjerom usporedio iskreno uvjerenje savjesti. Vrlo je znaeajno u tom
pogledu rjesenje sto ga predlaie u pitanju 0 cistim i necistim jelima.
Polazi od cinjenice da »Bozje kraljevstvo nije jelo ili pice, VeC pravda,
mir i radost u Duhu Svetomu« (Rim 14, 17). Stoga je »uvjeren u Gospo-
dinu Isusu da nista po sebi nije neCisto« (Rim 14, 14). Ali drli: ako »tko
misli da je koja stvar necista, onda je za njega necista« (ondje); i zaklju-
cuje: »Ali ako onaj koji sumnja jede, osuden je, jer nije postupio po
uvjerenju. Sve sto ne dolazi od iskrenog uvjerenja, grijeh je« (Rim 14,
23) .•
357 Gaudium et spes. br. 40.
DOSTOJANSTO SAVJESTI
375
Gdje se ne postuje iskrena savjest, nema mogucnosti ljudskog stiZiv-
ljenja prema dostojanstvu osobe ni mogucnosti pravog dijaloga: »Glede
vjemosti prema savjesti krseani se pridruzuju ostalim ljudima, traieci is-'
tinu i rjesavajuCi p-0 istini tolike moraine probleme; koji n.astaju ne
samo u zivotu pojedinaca vec i drustva. Sto, dakle, vise pretegne zdrava
savjest, to vise se osobe i drustvene skupine udaljuju od slijepe svoje-
glavosti«358.
Za plodan dijalog s modernim eovjekom, svakako je potrebno znati
tocno sto on zamiSlja pod »savjescu«. To je prvi neizbjefoi korak o ko-
jem ovisi uopce mogucnost susreta i razumijevanja.
Danasnji se fovjek poziva na savjest kad protestira protiv nesnoslji-
vosti pojedinaca; protiv tlacenja fizickog ili dusevnog, grupe iii autori-
teta; protiv predrasuda; protiv legalizma koji je neosjetljiv za socijalnu
pravdu i ljubav; protiv slijepe poslu8nosti; protiv okrutnog gaienja za-
kona proglasenih za opce dobro, osobito onih koji zasticuju osnovna
prava svake osobe. U ime savjesti osporava se osobito svaki pokusaj
pranja mozga.
Danas se smatra savjesnim fovjekom tko ima jak osjeeaj odgovor-
nosti za samoga sebe, za obitelj i za bliznjega, ne samo u prdfesionalnom
zivotu te u drustvenom i politickom angaiiranju nego i u borbi protiv
predrasuda i diskriminacija. Odgovorna savjest ukljucuje danas zivu i
angaiiranu svijest o prisutnim prednostima i o aktualnim potrebama
pojedinaca i zajednice. Pravi je eovjek osjetljiv, budan, iskren i spontan.
Katkada se cestitost savjesti sjedinjuje s nacinom kojim se, u oso-
bito vainim easovima, dolazi do promisljene odluke s punom odgovor-
noscu ne samo za vlastito dobro nego i za blifojega pa i za buduea po-
koljenja. A osobito se istice stalna i iskrena tefoja traziti. istinu i djelo-
vati u skladu s vlastitim uvjerenjem, stecenim u usporedivanju s is-
kustvima i razmiSljanjima drugih te u razmisljanju .o ljudskim vrijed-
nostima i njihovoj hijerarhiji.
Savjestan je eovjek dostojan povjerenja. Izgradio je svoja zrela
eticka uvjerenja, zna sto se od njega opravdano ocekuje i postupa u
skladu s time, bez sebicnih racuna. Otvoren je za autokritiku i prima
kritiku drugih: kad pogrijesi i postane toga svjestan, priznaje otvoreno
svoju pogresku.
Diskusija o dostojanstvu savjesti jos se produbljuje kad se pristupi
k religioznim problemima. Danas ce vam se priznati da ste savjesna oso-
ba, na podrucju religioznosti, ako ste osobno uvjereni i iskreni te ako
vam je stalo do lojalnog traienja istine - vise negoli do ob.rane institu-
cija religijske grupe kojoj pripadate. U pluralistickom i sekulariziranom
3se Ondje, br. 16.
 ETICKI DIJALOG SA SEKl1LARIZIRANIM COVJEKOM
376
drustvu ci:wjek se ne prosuduje na temelju pripadnosti ovoj iii onoj re-
ligijskoj gru'pi, nego na temelju iskrenosti i lojalnosti razloga savjesti na
kojima se pripadnost temelji i na temelju kolikoce i kakvoce bratske
ljubavi koja iz te pripadnosti izvire.
ObaziruCi se u prvom redu na iskrenost razloga, modernom je eovje-
ku lakse pe>Stivati i one koji pripadaju · drugim vjerama ili religijama.
Kod najboljih, danas se snosljivost - kao osnovni stav - temelji upra-
vo na jakom·osjeeaju postivanja savjesti. Osim ako se ocevidno ne po-
kaZe proti:v'no; moderni eovjek nije sklon staviti u sumnju iskrenost
uvjerenja u drugih - svejedno slafo Ii se iii ne s njegovima.
U proslostf je sticao glas savjesnosti tko se pokazivao sitnieavo
zauzet za stotine sitnih odredaba, civilnih ili religioznih, pa ako sebi
nikad nije ni postavio pitanje o znacenju pojedinih normi - s obzirom
na opee dobro i na ljubav prema bli:Znjemu. Na takve osobe nitko
se danas nece ni usuditi primijeniti rijec: savjest. Ako ih - slieno snaz-
nom Kristovu osporavanju farizeja (zauzetih viSe za mnogobrojne za-
konske predaje, nego za ljubav prema bli:Znjemu) - nitko prezirno i ne
osuduje, ono su saZaljivani zato sto je u njih deformirana savjest.
. Sve cesce se danas ljudi pozivaju na savjest i na pravo prigovora
savjesti kad se, na temelju osobnih uvjerenja, usprotive - pa i aktivno
- zakonima, normama ili obrascima - nepravednima i neshvatljivima
s obzirom na· javno dobro. Osobito postovanje zavreduju oni koji to cine
uz ogromne :lrtve, nadahnjujuci se na principima nenasilja.
U OVOffie SU ocite dodirne tocke S krseanskom misli i zivotom. U
mnogim je suvremenim humanistima prisutna, bar u izvjesnoj mjeri,
krscanska bastina - premda istrgnuta od prvotne religiozno-crkvene
matice' i viSe-manje sekularizirana.
Ne bi hilo pravo zapoceti dijalog s kritickih pozicija iii priznajuCi
razne pozi~nosti ali i dodajuCi mnoge »ali« i »ipak«. Nuzno je ustanoviti
i iskreno istaknuti razne aspekte moderne misli i prakse u kojima se
odrafava krscanska vjera i ljubav: to su oslonci na kojima se mofo su-
radivati i, ~z milost Duha, pravi mosto,vi prema vjeri u Krista.
Kad sekularizirani eovjek djelotvorno brani cestitost i dostojanstvo
savjesti svakog fovjeka, takvo njegovo drfanje upucuje na krseansku
viziju spasenja, koja je nemoguea bez postovanja cjelovitosti osobe i
bez priznanja i zalaganja za njezino promicanje. Prorocka propovijed
u SZ, biblijski zahtjev budnosti za »kairos«, ostra Kristova optuzba
protiv fotmalizma i legalizma, va:Znost sto je Pavao pridaje uvjerenju
savjesti irijezin odnos s ljubavi prema bli:Znjerhu:' sve to inoze se danas
shvatiti ·s. veeorh lakoeom i maze predsfavljati. prvi korak prema vjeri-
-ljubavi.
VJERSKA DIMENZIJA SAVJESTI 377
U krscanskom gledanju na savjest sredisnje vrijednosti ima skruse-
nost, koja se rada iz priznanja grijeha i utjece u obnov'iteljsko zalaga-
nje. Slicno ce sekularist priznati potrebu suocenja, u apsolutnoj iskre-
1'" nosti, s onim sto Erich Fromm naziva »tamne sile iza nasih leda«.
Mnogi nasi suvremenici priznaju i sa zauzetoscu zastupaju da
savjest nije nadgradnja, odredena i pojedincu nametnuta jedino od
drustveno-ekonomskih faktora, nego je to sama osoba koja, u svom di-
namizmu prema punini bitka i prema zrelosti ljubavi, raste u sposob-
nosti rasudivanja »per connaturalitatem« s dobrim. Psiholoska istrazi-·
vanja sa sve veeom ocevidnoscu dokazuju da onaj tko, bez kajanja ili
bar bez ogradivanja, neprestano postupa protiv svojih intuicija i mo-
ralnih uvjerenja, razbija svoju vlastitu osobnost.
Oni koji fole doCi do jedinstva, cjelovitosti i nutarnje sigurnostt
moraju ustrajati i rasti u otvorenosti prema vrijednostima, izrafava-·
juCi ih u svojim konkretnim odlukama. OstvarujuCi se na taj nacin, u
dubini »Srca« osoba CC SC osjetiti privucena k zivom izvoru svake istine·
i dobr9te. Primijetit ce kako sama njezina cjelovitost zavisi od iskrenog
i velikodu5nog odgovora dobru, dok joj se ovo otkriva - u darovi-
ma sto joj se daju, ll konkretnim prilikama koje joj se prufaju da ucini
dobro i da se otvori istini. U svakoj lojalnoj, iskrenoj i otvorenoj savjesti
ima znak dinamiene Bozje prisutnosti, koja daje vrijednost i srnisao
povijesti.
Mnogi suvremeni humanisti, pa i iskreni, nisu svjesni niti mogu
shvatiti religioznu dimenziju savjesti i njezine napetosti. To nerazumije-
vanje dovodi mnoge vjernike na misao da takva iskrenost savjesti bez
Boga nema, na religioznom planu, nikakve vrijednosti.
Treba medutim napomenuti da nema nijedne vrijednosti bez dina-
micnog i pravog Bozjeg i Kristovog prisustva: svaka vrijednost je tak-
vom zato sto znaci prisutnost Boga koji stvara eovjeka i svijet u Kristu
i koji otkupljuje obnavljajuCi sve u Kristu. Osim toga, odsutnost izri-
cite religiozne dimenzije u kategorijama misli i u iskrenosti savjesti
danas se rijetko rada iz odlucne volje odbaciti Boga. Najcesce je to
ucinak sekularizirane sredine, koja djeluje to privlacnije sto nema u
svagdasnjici autenticnog svjedocenja za Boga i Krista, osobito tamo
., gdje se odlucuje eovjekova buducnost.
Covjek iskreno otvorene savjesti prema drugome (prema Ti) naci
ce se, na sudnjem danu, medu onima koji ce upitati Krista: »Gospodine,
kad smo te vidjeli gladna i dali ti jesti, ili zedna i dali ti pi ti? I kad
smo te vidjeli putnika i primili te, ili gola pa te odjenuli? I kad Ii smo
te vidjeli bolesna iii utamnicena pa te pohodili? A kralj ce odgovoriti:

378 ETICKI DIJALOG SA SEKULARIZIRANIM COVJEKOM
Zaista vam ka.Zem, kad god ste to ucinili najmanjemu od moje brace,
ucinili ste meni« (Mt 25, 37-40).
Dijalog o budnoj i otvorenoj savjesti maze predstavljati pre-evan-
gelizaciju, ako ne upravo pravu evangelizaciju. Ovisit ce o na5oj spo-
sobnosti i iskrenosti svjedocenja za snafou dinamiku vjere koja pri-
hvaea, proCiscuje i ozivljuje one iste vrijednosti u koje nasi suvremenici
vjeruju. Ali je potrebno da, ne samo na razini rijeci nego i na razini zi-
vota, nase svjedocenje bude puno postivanja prema pravoj autonomiji
zemaljskih vrijednosti i ociSceno od svake i najmanje zelje za vlaseu:
da bude sluzba ljubavi, vdena u Kristovoj poniznosti i lojalnosti.
3) Sloboda
Ne moze se govoriti o savjesti a da se odmah ne dodirne problem
-slobode savjesti, teoretski i egzistencijalno. Vrijednosti slobode i sa-
vjesti zaista su izmedu sebe usko povezane i meduzavisne. Zalaganje za
promicanje dostojanstva savjesti uvijek se i nufoo podudara s potvr-
divanjem slobode kao osnovne vrijednosti i oslobodenja kao prvotnog
eovjekova zadatka. Svaki govor o sredifojem polofaju savjesti doista
je licemjeran bez iskrenog zalaganja_za to da se u modernom drustvu
<lade prostora slobodi i da se promice sloboda u suodgovornosti.
Pred svakojakim pogibeljima koje slobodu ugrofavaju i u novim
prilikama za njezino promicanje, Crkva (i napose moralna teologija)
bit ce uvjerljiva jedino ako bude velikodusno i nezainteresirano imala
udjela u brizi i iskrenom zalaganju za oslobodenje i slobodu osoba i
zajednica. Nije dosta pokazati razne pogibelji, prijeko je potrebna ak-
cija i pozitivno svjedoeanstvo koje ce vjernike privesti do toga da slobo-
du »Cine«.
Posto se u pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes govorilo o
dostojanstvu savjcsti3 59 , zaustavlja se na odlicnosti slobode, istieuCi
izmedu ostalog: »Prava sloboda je u eovjeku najplemenitiji znak Bozje
slike. Bog je zaista htio prepustiti eovjeka njegovoj slobodnoj volji,
tako da sam traii Stvoritelja i da slobodno <lode, prianjajuci uz Njega,
do pune i blazene savrsenosti« 360 •
Ako slika Boga-slobode sja u nasim uvjerenjima i u nasim odluka-
ma (ne samo u nama kao pojedincima nego i u nama kao zajednici koja
svjedoci za Krista), cineCi nas stvaraocima slobode, znat cemo se su-
sretati i razgovarati s danasnjim ljudima koji do slobode »toliko drie
i koju strastveno iStu, i s pravom« 361 • Ako uzmognemo jasno posvjedo-
• 361 nav. mj.
aoo Ondje br. 17.
3su nav.mj.
SLOBODA I BRATSTVO 379
citi da nas pojam i nase zalaganje za slobodu izvire otud sto smo
»slika Boga u Kristu«, postavit cemo cvrste mostove za susret i dijalog.
Za mnoge cemo eak biti uvjerljivi »dokaz« istine i valjanosti vjere.
4) Bratstvo svih ljudi
u proslosti je odvec individualisticki i diskriminacijski nacin poima·
nja »Vjecnog blafonstva« konacno odaleCio mnoge vjernike od drustve-
nog zalaganja, odvodeci ih na to da spasenje traze »izvan svijeta«.
Gaudium et spes' posteno priznaje da su »krivo prikazivanje nauke« i
»nedostaci« vlastitog religioznog, moralnog i drustvenog zivota cesto
362
ucinili i cine same vjernike uzrocnicima ateizma i sekularizma •
A eshatoloska nada krscaninova, ako se autenticno pokazuje i zivi
:f;'
:J;; u biblijskoj i euharistijskoj perspektivi, postaje izvorom pravog brat-
.,!~1
';Ii/
stva: »Ne umanjuje va.Znost zemaljskih obaveza, nego dapace prufa
363
·rr nove motive kao podrsku njihova ostvarenja« •
"1 »Vjera« sekularista u kozmicke i bratske dimenzije osobe krijc
ukljucnu ispovijest jednoga Oca i Otkupitelja svega ljudskog roda i
sveg kozmosa. Ljudi su danas osobito osjetljivi za pravdu i mir na
svjetskom planu, i svjesni da to zahtijeva duboku solidarnost svih ljudi
i svih naroda.
Sve je to krscanski pozitivno, dapace mozda u tom leze najvece
mogucnosti uspjeha dijaloga sa sekularnim svijetom. Ali je potrebito
da vjernici postanu svjesni svih aspekata moderne tefoje za ljudskim
:,
i kozmickim jedinstvom, raznih nastojanja i brojnih iskustava. Jedino
je u takvoj svijesti moguce pokazati krscansku istinu-zivot, tako da
postane jasno uocljiv intimni odnos vjere s ovom ieljom za jedinstvom
u slobodi.
Dijalog o solidarnosti i zajednickom zalaganju sa svim ljudima za
ostvarenje pravde i mira, u slobodi i bratstvu, bit ce toliko uspjdniji i
vjerodostojniji sto veCi budu »U samoj Crkvi, medusobno postovanje i
sloga, priznavajuci svaku opravdanu raznolikost, da se uspostavi sve dub-
lji dijalog izmedu svih koji saCinjavaju jedan Bozji narod«:iM.
362 Usp. ondje, br. 19--21.
s63 Ondje, br. 21.
364 Ondje, br. 92.
/
 PREGLED

Krscansko cudorede stavlja ispred sveg ostalog zivotno sjedinjenje

s Kristom, kucanje bofanskog zivota u trima bofanskim krepostima i
klanjanju Bogu, kultno posvecenje sveukupnog zivota (krepost bogo-
stovlja). To je religiozni zivot (sakralna etika), izrazen u prvom dijelu
velike ili glavne zapovijedi (ljubavi prema Bogu) i na prvoj ploci sinaj-
skog zakona.
Kraj tog podrucja stoji i iz njega proizlazi veliko cudoredno po-
drucje, na koje se odnosi drugi dio velike zapovijedi i druga ploea
dekaloga: ljubav prema blifojemu i cudoredne dufoosti u uzem smislu,
na svim podrucjima zemaljskog zivota.
Oba velika zivotna kruga - zivot s Bogom i duZ,nosti na svijetu -
nisu meilusobno nepovezani i ne teku jedan pored drugoga, nego su -
premda se pojmovno razlikuju - obuhvaceni u gotovo nenadmasivo
jedinstvo. Sto se krscanski zivot savrsenije zivi, to se ovo idealno je-
dinstvo jace odrafava u stvarnosti. Odvajanje ili samo zasebno vodenje
tih dvaju zivotnih krugova znak je lomnosti i slabosti religioznog i
cudorednog zivota, ili bar njihove povrsnosti.
Dufnost je Kristova ucenika oblikovati na temeljzL svog religioznog
zivota svoje cudoredno djelovanje u svijetu, tako da ovo iz religije
crpe ciljeve i motive i da bude preobrafeno bozanskim krepostima, a
u potpunom ocuvanju osebujnosti i autenticnosti svog djelovanja.
Odlucujuca temeljna sila, kojom nadnaravni religiozni zivot priop-
cuje cudorednom zivotu svoj temeljni oblik, jest caritas: ljubav prema
Bogu koja se prelijeva u krseansku ljubav prema bliznjemu.
Kako ljubav prema Bogu, tako se i krscanska ljubav prema bliz-
njemu zasniva na bofanskoj vjeri, na zamahu bofanske kreposti
ufanja, na svecenickoj poniznosti i dostojanstvu bogostovlja. Pra-
slika je i praizvor krscanske ljubavi prema bliznjemu Kristova frtve-
na smrt i frtveni dar euharistije.
384 PREGLED

Stoga ljubav pre1na bliznjemu mora ne samo stajati na vrhu svake

.Cudoredne kreposti i biti obiljezena kao veza izmedu religioznog i cudo- J~

rednog zivota; nego se svjetlim krugom i zivotnom strujom ljubavi mo- ~~ .,

raju obasjati sve cudoredne dufnosti krscanina: poslusnost, smisao za :.k,,

<>hitelj i zajednicu, ocuvanje razvoj i skrb za ljudski zivot, pravienost
i prava upotreba vlasniStva, istinoljubivost, vjernost i east.
~;i

Prvi odsjecak

: >f POZITIVNI SADRZAJ KRSCANSKE LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU

I. Meduzavisnost ljuhavi prema Bogu, prema sebi

i prema bliinjemu

1. TAJNA LJUBAV »UTROJE«

»1a«, osobni bitak, znaci nezavisno bistvovanje duhovne naravi

koja je sebe svjesna. No na5a se duhovnost i nas osobni bitak mogu
jedino izraziti rijecju i ljubavlju. Rijec opet ima jedino smisla i otkida
se smisleno s jezika jedino naocigled nekog &. tj. nekog subesjednika
u s Ja. Dubina i ozbiljnost rijeci zazvuci jedmo u
ljubavi, u ozbiljnom shvaeanju i prihvaeanju nazoenog Ti. Ti, tj. stvar-
nog i samostojnog duhovnog subesjednika otkrivamo jedino u rijeCi i
u ljubavi. U svakom drfanju, lisenom ljubavi (npr. u strasti i koristo-
ljublju), ne gledamo u drugom njegov pravi bitak, njegovo »Ti«. (Md-
nja uzima doduse ozbiljno bitak drugoga, ali ga odbacuje kao »Ti«,
kao partnera u rijeci i ljubavi, do te-mJe-re.. da bi ga najradije tiiiIIilla.)
Dok god ne otkrijemo i ne priznamo u ljubavi tude »Ti«, necemo
naCi niti bitni sloj svoga Ja, koje bistvuje jedino u rijeci i ljubavi.
Osoba kao duhovna stvarnost, kao zivot, znaci isto tako »Ja« koje
bistvuje i koje posjeduje, kako i usmjerenost na neko »Ti« u gibanju
spoz~redanja.
~« vlastitog bistvovanja i vlastitog ocuvanja nije za podruc-
je osobnoga (doZivljene osobnosti) bitniji negoli »altruizam« gibanja
prema »Ti«. Istom kad potece struja ljubavi izmedu la i Ti, koja Ti
uzima jedna"Ko ozbzljno kao t Ja, 7edan i drugi sotldno se utv1 dttjM -u
biifii: Ako se na Ti ne zapali ljubav ili aka mraena vatra egolzffia i
strasti nastoji drugoga progutati, tad Ja ne bistvuje u sebi kao doziv-
ljena osobnost, nego kao jos nerazvijena mogucnost iii vec popaljena
rusevina.

25 Kristov zakon II
386 TAJNA LJUBAVI »UTROJE«
Kao stvorene osobe orijentirani smo po naravi na Boga. Najdublja
stvamost nase osobnosti otkriva se istom ako u nasoj rijeci prosijeva
Bog, ako se prepustamo ljubavi prema Bogu. Mi smo potpuno la tek
pred Bozjim Ti. Ali daleko razapeti most ljubavi prema Bo~u sefo do
<!.1!.!!-~samo upi~!-lci se na stupovima ljubavi prema blif.njemu.
Odnos Ja-Ti s Bogom moze se, u nasem hodoeasnickom stanju, je-
dino realizirati ako smo rijec i ljubav nekako aktuirali u odnosu s
bliznjim. Kako se pogubno u religioznom Zivotu odrafava ako neko
dijete ne pozna ljubavi.._ c:Iii<!cl9ga lj.ubayi._.==_W:'. Jjpb;;n~_11!k.sl...Q~ivjelo!
Vazi vec za naravnu, a pogotovo za nadnaravnu }iubav: »Tko ne ljubi
svog brata kog vidi, kako ce ljubiti B~ga-kog-ne-Y.id.il;.(i"i~4.26):""-·--· -
Rijec i ljubav prema blifojemu dobivaju, dakako, svoju pravu
dubinu istom po tome sto nafa rijec i nasa ljubav iz Boga izviru i u
njega uviru; kao sto mi ljudi mofomo uopce biti la i Ti jedino partici-
pirajuci na osobnom nacinu bivstvovanja Boga, koji je po osobama
trojedin u Ja-Ti-odnosu vjecne Rijeci i vjecnog daha Ljubavi.
Tako rijec i ljubav izm{!qµ}~ i;D,. kocl.Ji1:1~L.PQ~t2.liA<:>~~k!~ ~amo
kao dijalog ~k «, jer je medu nama __u~~le~-~og_~~-_:~ dvoj~c~ su-
sretnemo zaista ao osobe 1 • ·
Covjek se dakle sam ne moze naci doista u ljubavi, ako u ljubavi
ne otkrije Ti svog blifojega. A ljubav prema sebi i ljubav prema bliz-
njemu ne mogu doseci potrebnu dubinu za svoje ocuvanje i savrsen-
stvo, ako ne traze i ne nadu svoje srediste u Bagu. »Pravo se ljube
samo oni koji se u Bogu ljube. Da bismo dakle ljubili sebe, mo-
ramo prije ljubiti Boga« 2 •
Prirodno odrfavanje svog Ja, u ljubavi prema sebi, nije nista drugo
vec suizvrsivanje Bozje ljubavi koja nas stvara i od:rZava. U predanju
i usmjerenju prema blifojemu odjekuje Bozja ljubav kakva se dariva
u Ti-odnosu. Jedino ako spoznamo zapanjujucu ljubav blifojega i nedo-
kucive Ja-Ti-tajne, otkrit ce nam se bofansko podrijetlo rijeci i Jjubavi
i privesti k Bagu posljednje znacenje oyih duhovnih stvarnosti.
Naravna duboka ljubav prema sebi i prema blifojemu ima svoj te-
melj u naravnoj vrijednosti osobe (i lienosti), u naravnoj slicnosti s
Bogom.
Nadnaravna ljubav prema sebi i blifojemu diie se jos daleko vise.
Njezin je temelj u nadnaravnoj slicnosti s Bogom, u milosnom udjelu
na bofanskoj naravi (2 Pt 1, 4) i u pozivu svih ljudi na to sudioni-
1
Usp. F. EBNER, Wort und Liebe. Regensburg 1935; Das Wort und die geisti-
gen Realitaten. Innsbruk 1921.
2
AUGUSTIN, Retractationes 1, 83 PL 32, 594.
,,
w
BOGOLIKI :l:IVOT 387
t~'.
stvo. Nadnaravnom ljubavi (caritas) smijemo Boga ljubiti ne samo kao
svog Stvoritelja vec i kao svog Oca; i to njegovom vlastitom ljubavi,
kako On sam u svom nutamjem zivotu spoznaje i ljubi - u RijeCi
istine i dahu Ljubavi. Kao sto je Bozja ljubav prema nama, daleko
iznad svake »stvoriteljske« ljubavi, obuhvacena u Njegovu ljubav prema
Sebi, u njegovo nutarnje trojstveno priopcenje; tako je i krscaninova
ljubav prema sebi i prema blifojemu - u zivotnom gibanju ljubavi -
suizvrsivanje te neshvatljive Bozje ljubavi prema nama.
K.rscanskom ljubavi ljubimo sebe i blifoje »Bozje miljenike«, obu-
hvacene strujom Bozje ljubavi. Krist za nas moli: » .. da ljubav,
kojom si me ljubio, bude u njima i ja u njima« (Iv 17, 26; usp.
Iv 13, 34; 15, 9).
2. JEDINSTVO I RAZNOLIKOST NADNARAVNE UUBAVI PREMA BOGU
I LJUBAVI PREMA SEBI I BL12:NJEMU
Ca.ritas kao ljubav prema Bogu i blifojemu jest, po sv. TOMI, jed-
na jedina krepost. »Jer je cilj ljubavi samo jedan, naime Bozja dobro-
ta. Samo jedno je i zajednistvo (priopcivanje) u Bozjem blaienstvu,
na kom se ovo prijateljstvo zasniva« 3 • TOMA svakako ne previda to
da se materijalni objekt ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bliznjemu
(ukljucno, ljubavi prema sebi) razlikuju toliko koliko se razlikuje
Stvoritelj i stvor. Ali je formalni objekt - cilj i motiv: naime sudioniS-
tvo u bla.Zenstvu (beatitudo) Bozje ljubavi - samo jedan. U Bogu
ljubimo njegovu ljubav, koja cini blafonim njega i nas; u sebi i u bliz-
njima ljubimo neizrecivi naslov plemenitosti udionistva u blafonstvu
Bozjeg prijateljstva.
Nije nevafoa razlika izmedu materijalnog objekta ljubavi prema Bogu i ma·
terijalnog objekta ljubavi prema blifojemu. Takvo nerazlikovanje vodilo bi u
panteizam i u dokidanje svake razlike izmedu religije i morala. Ali istovjetnost
formalnog objekta i jedinstvo temeljne nadnaravne sile u ljubavi prema Bogu i
bliZnjemu daju ljubavi prema bliznjemu, a time i ljubavi prema sebi, nepo-
sredno nadnaravnu religioznu vrijednost i zajamcuju jedinstvo nadnaravnog
religioznog i cudorednog zivota kao zivota u Bogu.
Ulivenom kreposti bofanske ljubavi ljubimo Boga i, ukorijenjeni
l u njegovoj bofanskoj ljubavi, zajedno s njim sebe i blifojega. Kao
'I suizvrsioci njegove ocinske ljubavi prema posvojenoj djeci, ljubimo
istom zrakom bofanske ljubavi sebe i blifojega.
!·l U bofanskoj kreposti ljubavi mozemo govoriti o jedinstvu ljubavi
i
prema Bogu i prema bliznjemu u posve drugom znacenju negoli u na-
a S. th. II II q a 5.
 . - - ~-------------------------------------------
UUBAV PREMA BOGU, SEBI I BLIZNJEMU
388
ravnom redu, jer je nasa nadnaravna ljubav prihvacena u rijeku Bozje
ljubavi, koja u Svetom Duhu vjecno tece od Oca do Sina. Ovo stjeca-
nje ljubavi prema Ocu i prema Ocevoj posvojenoj djeci u jednu rijeku
(U Duhu Svetog) neizreciva je a ipak u svim rijecima i djelima prisutna
tajna Isusova srca.
Sv. pismo naglasava ne samo jedinstvo nadnaravne ljubavi prema
Bogu i prema bli:lnjemu (napose 1 Kor 13, i u naglasenoj povezanosti
najvece zapovijedi), nego i razlicnost - dok se navode dvije zapovijedi
ljubavi. Svakako je, kako naglasuje sv. TOMA, zapovijed ljubavi prema
bli:lnjemu po sebi vec sadr:lana u najvecoj zapovijedi, i valja da se
napose istakne jedino zbog ljudske ogranicene spoznaje'. Samo za nase
razumijevanje navodi se kao »druga zapovijed koja je prvoj slicna«
(Mt 22, 39).
Tko polaie teZiste na posvema8nju razlicnost materijalnog objekta (tj. raznih
osoba koje se ljube), naglasit ce dvostrukost i razlicnost zapovijedi ljubavi, u
jedinstvu dara; a tko, kao sv. TOMA, istice jedno zajednistvo i prijateljstvo u
bol.anskoj ljubavi - »Stvamu« stranu ljubavis - kao zajednicki formalni objekt
jedne temeljne sile nadnaravne ljubavi, mora staviti teziSte na jedinstvo. »Jednom
te istom ljubavi ljubimo Boga i blifojeg'ii - Boga radi Boga, a nas i blifojega
radi Boga«e.
3. SLIJEVANJE NARAVNE I MILOSNE LJUBAVI PREMA SEBI I
BLI2:NJEMU
Nadnaravna ljubav prema sebi i bli:lnjemu stoji, po svojoj vrijed-
nosti i svojim motivima, daleko iznad svake naravne ljubavi. Ali,
da bi bila djelotvorna i plodonosna, mora biti uronjena u snagu i nwti-
ve naravne ljubavi. To se mo:le jedino u tolikoj mjeri dogoditi u koliko
je naravna ljubav uredna. A uredivati se ova maze cesto samo poste-
peno, i obuhvatiti najprije samo uzak njezin krug u kom se vec ispo-
cetka moze nastaniti nebeska ljubav. Tako nadnaravna ljubav mora
zahvaeati u neprestanu borbu izmedu uredne ljubavi i sebicnosti, odno-
sno nevrijednog rasipanja ljubavi. Kao za odnos duha s tjelesno-dusev-
nim energijama, va:li i ovdje: caritas ostaje sve dotle bespomocna dok
se ne domogne prirodne ljubavi.
Svaki grijeh proizlazi konaeno iz neuredne i Bozjoj ljubavi zatvorene
sebicnostF, kao sto, s druge strane, sve sto je nadnaravno vrijedno
pokrece Bozju ljubav. »Dvije su ljubavi stvorile dva grada: zemalj-
' S. th. II II q 44 a 2.
• Usp ALSZEGHY, Grundformen der Liebe. Rom 1946.
6
AUGUSTIN, De trinitate 8, 12 PL 42, 959
7
S th. II II q 77 a 8.
NARAVNO I NADNARAVNO 389
ski - sebeljublje do prezira Boga, nebeski - Bozja ljubav do samood-
ricanja«8.
BuduCi da je neuredna ljubav prema sebi velika neprijateljica lju-
bavi prema Bogu i krscanske ljubavi prema sebi i bli:lnjemu, to onda
»temeljni zahtjev Kristova nasljedovanja glasi: samoodricanje«". KrS-
\. canska ljubav prema sebi nema nista zajednicko sa zaljubljenoscu u
sebe, nego znaci nasljedovati ljubav Raspetoga, predati samog sebe da
se zivi samo za Krista i za bracu. Cilj je samoodricanja (pored ljubavi
prema Bogu): bolja, istinita ljubav prema sebi, u Bogu. »Tko poradi
mene izgubi svoj zivot, sacuvat ce ga« (Mt 10, 39; 16, 15; Lk 17, 33; Iv
12, 25).
Nadnaravna ljubav prema bliznjemu mora svaku dobru naravnu
sklonost prema ljudima preobraziti: prijateljsku ljubav, sinovsku i ro-
diteljsku ljubav, zarucnicku i supruinicku ljubav.
Ne samo duhovna ljubav supruZnika nego i njoj podredena erotsko-seksu-
alna Ijubav mora, polazeci od duha, biti profota nebeskom ljubavi (caritas), koja
na ovorp podrucju jest i uzrokuje dvoje: sad samozatajivanje i bolno odricanje,
sad predanje i radost u ljubavi.
Posljednje mjerilo za eros i seks (za tjelesno-dusevnu naklonost i tjelesno
zdruZenje) jest cjelovitost svih ljubavnih kretanja u nadnaravnoj ljubavi, doduse
tako da se niZa ljubav iii u visoj utjelovi iii zrtvuje kao cijena za nju. Sto se
ne da uklopiti u caritas kao nasljedovanje razapete Ljubavi, osudeno je; ~to se
uklapa, neizrecivo je oplemenjeno.
I.
BIBLIOGRAFIJA
0. COHAUSZ, Wohlgeordnete Selbstliebe und ungeordnete Eigenliebe, u: Zeitschr.
f. Aszese und Mystik 2 (1927), str. 113-128.
I. VAN HOUTRYVE, L'amour du prochain selon saint Fran~ois de Sales. Paris
1944.
TH. DEMAN, La charite fraternelle comme fonne des vertus, u: La Vie Spir. 74
(1946), str. 391~04.
H. DE LUBAC, Le catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, 4. izd. Paris 1947.
A. M. HENRY, Charite et communautes, u: La Vie Spir. Suppl. 2 (1948), str.
363-393.
J. DE PUYBAUDET, La cliarite fraternelle este-elle theologale?, u:Rev, Ase. Myst.
24 (1948), str. 117-134.
B. \\'bHRMDLLER, Das konigliche Gebot. Mi.inchen 1949.
L. BOPP, Zum Lobe der Liebe. Von der christlichen Caritas und den Richtungen
ihrer Entfaltung. Freiburg 1952.
I. HAUSHERR, Philautie, de la tendresse pour soi a la charite selon sain Ma-
xime le Confesseur. Roma 1952.
D. M. NOTHOMB, Amour du prochain, amour du Christ, d'apre saint Jean
Chrysostome u: La Vie Spir. 87 (1952), str. 364-375.
J. VIEUJEAN, L'autre toi-meme. Tournai 1952.
8 AUGUSTIN, De civitate Dei 14, 28 PL 41, 436.
9 TILLMANN, Die katholische Sittenlehre IV, 2 str. 17.
390
DAR I ZADACA
I''
0
7: ·1
L'amour du prochain, u: Cahiers de la Vie Spir. 1954.
R. VOLKL, Die Selbstliebe in der Heiligen Schrift und bei Tlzomas von Aquin.
Miinchen 1956.
G. L. VOGEL, Tiefenpsychologie und Niichstenliebe. Mainz 1957.
L. GILEN, Selbstwertstehen und Entwicklung zur Personlichkeit, u: Stimmen
der Zeit 163 (1958/59), str. 42-53.
J. RATZINGER, Christliclze Briiderlichkeit, u: Der Seelsorger 28 (1958), str. 387-
-429.
-, Die christliche Briiderlichkeit. Miinchen 1960.
B. HA.RING, Die Kirche ist die Liebe, u: Der Christ und die Wirklichkeit, Wien
1960, str. 21-31.
A. K. BEA, Das Konzil und die Briiderlichkeit, u: Stimmen der Zeit 174 (1964),
str. 81-87.
J. COPPENS, La doctrine biblique sur l'Amour de Die et du prochain, u: Ephem.
theol. Lovan. 40 (1964), str. 252-299.
K. RABNER, Vber die Einheit von Niichstenliebe und Gottesliebe, u: Geist und
Leben 38 (1965), str. 168-185.
II. Ohjasnjenje zapovijedi »ljubi svoga bli.Znjega kao samoga sebe«
~ (Mt 22, 39)
1. MOTIV I OBVEZA LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU
Poticaj za krseansku ljubav prema sebi i prema blifojemu nije
gola zapovijed.
Ljubav prema sebi zasniva se na jakom nagonu prirodne potrebe za
samoodrfanjem. Ljubav prema sebi ne bi uopce morala biti predmet
zapovijedi kad bi eovjek bio sasvim u skladu sa samim sobom. Svatko
sebe nuzno ljubi; ali zbog izvornog grijeha nalazi se u neprestanoj opa-
snosti da sebe krivo ljubi. Stoga je prva dufoost ljubavi prema sebi
odstraniti neplemenite s·klonosti egoizma.
Poslije uzdignuea u nadnaravni red, eovjek se ljubi krivo i onda
kad se ljubi samo naravno, mjesto da sebe ljubi u prvom redu kao
Bozje dijete i kao novog eovjeka u Kristu. I otuda druga, vifa duznast
ljubavi prema sebi: Ljubi sebe kaa krscanin, s Kristom u Bagu!
I ljubav prema bliznjemu zasniva se na prirodenom porivu k al-
truizmu (na sklonosti prema Ti, na drustvenom nagonu). Misao da eo-
vjek postaje u punom smislu Ja istom ukoliko drugome sluii u ljubavi,
moze doduse biti pravi snaini motiv ljubavi prema blifojemu; ali se
u ostvarivanju ove mora bezuvjetno povuCi, ako se doista zeli susresti
sa Ti u postivanju i ljubavi, a ne sluZiti svojoj prikrivenoj sebicnosti.
i
l Sv. Pavao navodi ove nadnaravne motive ljubavi prema bliznjemu:
• Krscanska ljubav ima svoj vlastiti poticaj u Bozjoj ljubavi prema
nama i bliznjemu. U nadnaravnom redu moze covjek uopce sebe viSe
I
ljubiti samo ako u motivaciju na isti naCin uracuna i blifojega kao
!<
,
MOTIV I OBVEZA LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU 391
sliku Bozju i kao onoga koji je pozvan na nasljedovanje Krista. Motiv
ljubavi prema sebi i prema blifojemu ovdje je apsolutno nedjeljiv.
Najizrazitiji i najjaci motiv ljubavi prema blifojemu jest primjer Kri-
stov, njegova ljubav prema nama i blifojemu.
Bog ljubav zapovijeda tim sto nam je poklanja i na jedinstveni nas
nacin ljubi.
Bozja vlastita ljubav kojom ljubi sebe i nas, predstavlja za krsea-
nina pravi motiv nadnaravne ljubavi prema sebi i prema blifojemu.
BuduCi da je Bog ljubav (1 Iv 4, 8), stoga je u Bogu sposobnost lju-
bavi najveCi dar, a dopustenje i dufoost ljubavi najveea zapovijed.
Bozja vlastita ljubav, koja je po Duhu Svetom ulivena u nasa srca
(Rim 5, 5), jest ona veza koja nas medusobno povezuje i potice na
ljubav (2 Kor 5, 14). Beskrajna Kristova djela ljubavi za svakoga od
nas i za sve zajedno, osobno dar ljubavi uskrsnulog Spasitelja, Duh
Sveti - to je ono sto nas zdruiuje u zajednicu brace i sestara i sto
nas potice na uzajamnu ljubav. Taj nam zakon upisuje Gospodin preko
sakr~enata u dusu.
Po svetom krstu postajemo udovi jednog Kristova tijela tako da se
medusobno odnosimo poput udova (Ef 4, 85).
Patvrdom smo primili far revnosti za uzajamni apostolat. Svecenic-
ko redenje udjeljuje svetu vlast za sluzbu ljubavi prema du5ama.
Bolesnicka pomazanje uranja naSu bolest na smrt i nasu pokoru i
trpljenje u velikosvecenicko trpljenje i smrt Gospodinovu sa easnom
zadacom da za svoje blifoje prikazemo Zivot kao zrtvu ljubavi s pravim
svecenickim osjecajima, poput Spasitelja.
U sakramentu zenidbe uranja se naravna ljubav dvoje ljudi i njiho-
va ljubav prema djeci u Spasiteljevu nesebicnu ljubav. Uzajamno mogu
biti svjedoci Kristove ljubavi.
Rijec djelotvomog aprastanja grijeha milosni je dar Krista i Crkve
i novo, neograniceno zajednistvo u irtvenoj zajednici. NajveCi znak Spa-
siteljeve ljubavi prema svima nama a tako i znak naseg najduLljeg
jedinstva jest presveta euharistija.
Ova zajednistvo u Kristu, kaje djelotvarna aznacuju sakramenti,
uvjet je i poticaj na osjecaje i na djela prave nadnaravne ljubavi prema
blifojemu, i ukljucno ljubavi prema sebi. Svi nas sakramenti djelotvor-
no upucuju prema cilju nase zajednicke nade: prema vjecnom kraljev-
stvu ljubavi u Bogu, u Duhu Svetom.
»Podnosite jedni druge s ljubavlju! Nastojte sacuvati jedinstvo Duha,
povezani mirom. Jedna tijelo i jedan Duh, kao sto ste svojim pozivom
 MOTIV I OBVEZA LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU 393
SVETA ZADACA SAKRAMENATA
392

pozvani samo k jednoj nadi; jedan Gospodin, jedna vjera i jedno krste- Zapovijed ljubavi prema bliZnjemu spada u »najvecu zapovijed.c
nje; jedqn Bog i Otac sviju, koji je nad svima i djeluje u svima« (Ef 4, Zajedno sa zapovijedi ljubavi prema Bogu, tvori najpotrebniju i naj-
2 sl.). vafuiju zapovijed (Mk 12, 31; Lk 10, 27 sl.). Ljubav prema bliZnjemu
_ dakako, sad u sasvim novoj i necuvenoj uzvisenosti - jest »nova
Slicno i Crkva u uskrsnoj pricesnoj molitvi obuhvaca osnovne mo-
zapovijed« (Iv 13, 34 sl.; 15, 12 sl.). To je »kraljevska zapovijed«:
tive krSeanskog bratstva: »Ulij u nas Duha tvoje ljubavi i ucini sloz-
»Doista ako vr5ite kraljevski zakon u skladu s Pismom: 'Ljubi blifojega
nima one koje si nahranio uskrsnim sakramentima!«
\' svoga kao samoga sebe!' - dobro postupate« (Jak 2, 8). Opomene
Kristova ljubav nije motiv koji bi djelovao izvana, nego je zivotna apostola uvijek su obuhvacene i ovom zapovijedi (Gal 5, 6; Kol 3, 14;
snaga koja u nas prodire (usp. 2 Kor 5, 14). Kao sto Apostol, promatra- Heb 10, 24; 13, 1; 1 Pt 1, 22; 2, 17; 4, 8; 2 Pt 1, 7 sl.).
juci divna djela Bozje ljubavi u K,ristu i najveCi dar te ljubavi nama
Upravo se po nacinu prikazivanja ove zapovijedi pokazuje krscan-
- Duha Svetoga, moze pobjedonosno klicati: »Tko ce nas rastaviti od
ski moral milosti. 1 Kor 13 i I vanove poslanice jedinstvena su pohvalna
ljubavi Kristove?« (Rim 8, 35); tako se i krscani, koji su primili po-
pjesma i mocan imperativ ljubavi. »I ovu zapovijed imamo od njega:
bjedonosnu ljubav uskrsnulog Krista u sakramentima, moraju osjeeati
tko ljubi Boga, neka ljubi i svoga brata« (1 Iv 4, 21). Jezovitu ali i
ponukani na uzajamnu nepokolebivu i nepobjedivu ljubav, buduci i:la
blaienu ozbiljnost ove zapovijedi prufa Isusov opis posljednjeg suda
su zajedno povezani nebeskom ljubavi. No Duh Sveti i prodorna lju-
(Mt 25, 34-46). Na sudu se pita o zapovijedi ljubavi: u ljubavi je
bavna snaga sakramenata povezuju nas i s gresnikom lisenim milosti,
jer smo tako povezani i urasli u Kristovu otkupiteljsku ljubav. ukljucen sav zakon. Ljubav u sebi krije svaki blagoslov.
Glavni motiv krscanske ljubavi prema blifojemu nije sama zapo-
BIBLIOGRAFIJA
vijed i jos manje goli strah pred sudom za onoga koji u ljubavi ne
zivi. Radije je motiv sama Bozja ljubav i njegov divni dar ljubavi J. BEUMER, Die Nachstenliebe als universelles Motiv des religiosen Lebens, u:
Zeitschr. f. Aszese und Mystik 13 (1938), str. 140-146.
koji nas sve zdrufaje u vezu ljubavi. Sto krscanin viSe u ljubavi raste,
to u njem svjesnije u prednji plan stupa radosno i zahvalno shvacanje
Bozje ljubavi te primjer i u nama djelotvorna snaga Kristove ljubavi -
l A. BREMOND, La raison et la charite u: Gregorianum 21 (1940), str. 17-33.
V. WARNACH, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theolo-
gie. Diisseldorf 1951.
1 D. NOTHOMB, Le motif formel de la charite envers le prochain, u: Revue T/wmi-
kao motiv nase ljubavi prema blifojemu i prema sebi. I
r, ste 52 (1952), str. 97-118; usp. str. 361-377.
Kao sto Bog zapovijed ljubavi navijesta svim glasovima - harfe i C. SPICQ, Die Liebe als Gestaltungsprinzip der Moral in den Synoptisclzen Evan-
zvona, pobjednickim fanfarama ali i jezovitim trubljama suda -, gelien, u: Freiburger Zeitschr. f. Phil. u. Theol 1 (1954), str. 394-410.
N. LOHFINK, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfrage
tako valja da svi ovi zvukovi zapovijedi ljubavi u raznim tonovima skla- zu Dtn 5-11. Roma 1963.
daju puni akord motiva za krseansku ljubav. K. NIEDERWIMMER, Erkennen und Lieben. Gedanken zum Verstandnis von
Gnosis und Agape im ersten Korintherbrief, u: Kerygma und Dogma 11
Ali Bog nam nije ostavio nikakvu sumnju da nam je s darom nje- (1965), 75-102.
,i
gove ljubavi dana i najsvetija i najsilnija zapovijed njegove ljubavi.
Na mnogim mjestima SZ i NZ iznosi se zapovijed ljubavi prema bliz-
njemu na zlatnoj pozadini Bozjeg dara, ali i uz prijetnju vjeenog is-
kljueenja iz bozanskog zajednistva ljubavi onima koji ga odbijaju.
Najsaietiji oblik zapovijedi glasi: »Ljubi svog bliZnjega kao samoga
I 2. »BLIZNJI«

a) Krug onih koje treba ljubiti

sebe!« (Lev 19, 17 sl.; Mt 5, 43; 22, 39; Rim 13, 9). Sadr-Zaj je zapovijedi
na razne nacine protumacen (usp. Pnz 22, 1 sl.; Sir 17, 14), osobito
»zlatnim pravilom«: »Ne Cini nikome sto bi tebi samome bilo mrsko!«
(Toh 4, 15). Usprkos nijecnom obliku, zapovijed ljubavi prema blifoje-
mu kod Tobije upucuje na pozitivno iskazivanje ljubavi, kao sto i
novofavjetni obrazac: »Sve sto zelite da vam ljudi Cine, cinite i vi nji-
ma! U tome je sav Zakon i Proroci« (Mt 7, 12; Lk 6, 31; Rim 13 . 8-10).
J Na pitanje, tko je »blifoji« koga moramo ljubiti kao samoga sebe,
odgovorio je na zoran nacin sam Gospodin (Lk 10, 29-37). Blifoji
je vazda onaj koji upravo sada i ovdje treba moju ljubav i pomoc.
Covjek koji je pao u ruke razbojnika, ocito je Zidov; dolazi iz Jeruza-
lema. Samarijanac je mogao reCi: »To je stranac koga uopce ne po-
znam«, iii: »To je Zidov, s kojima Samarijanci nemaju odnosa.« Ali:
 0 BLIZNJEMU
394
»On ga vidje, saiali mu se i pode k njemu«. Nije pruzio samo prvu po-
moc, nego se osjeeao tako dugo za ranjenika odgovomim dok je god
bio u nevolji.
Parabolom o milosrdnom Samarijancu, koji je postao blifoji op-
ljackanog i ranjenog Zidova, ne nijece se da ima naravnih odnosa koji
nas privezuju uz jednog fovjeka viSe negoli uz drugog. Najprije je nevo-
lja unesrecenog Zidova pokucala na vrata sveeenikova i levitova, iz
njegova naroda. Konacno je stranac postao bliZnjim zato jer su zata-
jili oni koji su jadniku bili blizi. Posve odgovara ispravnom shvaeanju
parabole ako kafomo da su obicno blifoji: roditelji djeci, djeca rodi-
teljima, suprufoik supruiniku, susjed susjedu - kratko, oni koji su
u tijesnim medusobnim odnosima; tj. da njihove nevolje najprije ape-
liraju na pomoc onih koji su im najblize. Ali, nacelno, ne postoje nika-
kve granice rodbinstva ili prijateljstva, rase iii narodnosti, nego svaki
covjek mofo svakome p&stati konkretan »blif.nji«, ako ga Bog privede
I svakom blaieniku. A ovdje na zemlji najodlucnija je za na5u djelotvor-
k nevolji drugoga, otvori mu srce i dade sredstva za pomoc.
Tko zeli strancu u casu nevolje priteCi kao Samarijanac Lespomoc-
nom Zidovu, taj mora - prije svakog pojedinacnog susreta - obuhva-
eati sve ljude s osjeeajima ljubavi. Taj osjeeaj mora biti vise od huma-
nistickog »postivanja fovjeka«, i viSe nego univerzalna sentimentalna
' koji .su na Bozje djetinjstvo pozvani, s nama duboko povezani, to je
ljubav. Mora biti: na djelo sprernna ljubav, iz vjernicke svijesti o naj-
nutarnjijoj povezanosti.
Krseanska ljubav prerna blifojernu obuhvaea bica koja su u prija-
teljstvu s Bogom ili su bar jos sposobna za Bozje blazeno prijatelj-
stvo. Nasi su blifoiji dakle: svi sveti i andeli u nebu, sve duse u cistili-
stu i svi zemaljski hodocasnici. Bozji prijatelji u nebu traie sarno nas
osjecaj ljubavi i njezin kultni izraz. Duse u cistilistu i osobito ljudi
koji su jos u kufoji na zemlji jesu nasi bliznji kojima dugujemo u svalw
doba ljubav spremnu na djela.
Buduci da su se osudenici zauvijek iskljucili iz zajednistva Bozje ljubavi,
ne mogu vise biti predmet krscanske ljubavi prema blifojemu. Oni nam vise
nisu bliznji, nego su od nas odijeljeni provalijom njihove nepremostive udalje-
nosti od Boga.
Nerazumnim zivotinjama i drugim nerazumnim stvorovima divimo se i
Yolimo ih zbog njihova Stvoritelja, ali nisu predmet kr8canske ljubavi prema
blifojem, jer nisu sposobni za blafeno Bozje prijateljstvo, koje je veza krs-
eanske ljubavi prema blifojemu.
Blaienici u nebu i pobofoici na zernlji po sebi su nam blizi negoli
teski gresnici, jer je u njirna prisutno Bozje prijateljstvo - formal-
ni mptiv nadnaravne ljubavi. No iako su gresnici, s jedne strane, zbog
njihova neprijateljstva prema Bogu daleko od nadnaravne ljubavi, to
su, s druge strane, nafoj djelotvornoj ljubavi blize negoli sveti -
GRESNIK KAO NAS BLIZNJI 395
upravo zbog njihove nevolje i zbog Spasiteljeve ljubavi koja traii
gresnike. Doista, grefoik kojemu bas mi, sada i ovdje, mofomo u nevolji
pomoci - jest na mnogo osobitiji nacin nas bliZ,nji negoli svetac koje-
mu nafa pomoc nije potrebna. To se jedino mofo razumjeti s glediSta
naravi Bozje ljubavi (agape), koja nije u prvom redu postovanje i do-
brohotnost na temelju zasluga nekog fovjeka, nego bogatstvo ljuLavi
koja se razlijeva na bijednika koji je u poniznosti otvorio srce. Tako
je revnost za duse, koja slijedi upravo najbjednije gre5nike, ovdje u
hodoeasnickom stanju najljepse sudjelovanje u bofanskoj ljubavi (aga-
pe), koja gresnike pretvara u Bozju djecu.
U nebu, nakon dovrsenosti svih stvari, ljubav se viSe nece obra-
cati za nevoljom i bijedom, nego ce se radovati bogatstvu Bozje slave u
nu ljubav nevolja blif.njega koja zove u pomoc.
Najosjetljivije nas doziva potreba ljudi s kojima nas najuze ve:lu
prirodne veze. A buduCi da su svi ljudi, kao Bozja djeca iii kao oni
nevolja svakog fovjeka nama upravljeni zov - ako ga je situacija
namjerila upravo na nas, ako mu dakle upravo mi najbolje ili eak jedi-
no mozemo pomoCi.
BIBLIOGRAFIJA
M. RADE, Der Niichste. Tlibingen 1927.
F. BRAUN, La charite et la fraternite des peuples, u: La Vie Spir. 46 (1936),
str. 21-30.
A. ROULLET, L'amour du prochain loi de l'Homme et de la Societe, u: La Vie
Spir. 46 (1936), str. 128-145; 247-262.
L. STURZO, La charite chretienne et la politique, u: La Vie Intell. 42 (1938),
str. 409-436.
TH. DEMAN, Ceux que nous devons d'abord aimer, u: La Vie Spir. 75 (1946),
str. 678-709.
F. MUSSNER, Der Begriff des »Niichsten« in der Verkundigung Jesu, u: Trierer
Theol. Zeitschr. 64 (1955), str. 91-99.
R. DENIEL, La charite sous la restauration, u: Revue de l'action populaire n.
190. (1965), str. 809-822.
b) Red ljubavi medu raznim bliznjima
U konkretnoj situaciji postavit ce se cesto pitanje: »Tko je moj
blifoji? Tko je od dvojice ili viSe njih, kojima je moja pomoc potreb-
na, moj blifoji?« Kako je Spasitelj u prici o milosrdnom Samarijancu
pokazao, ne moie se unaprijed odrediti tko ce, u odlucnom easu, biti
moj blifoji. Jos se manje <lade sasvim opcenito izracunati tko izmedu

396 0 BLI1:NJEMU
viSe njih ima najvece pravo na moju ljubav. No mogu se iznijeti neke
upute o tom pitanju:
1) S obzirom na nutarnje postivanje, bliZi su nasoj ljubavi sveti
ljudi negoli gresnici.
2) 0 djelotvornom pomaganju odlucuje velicina potrebe pred ko-
jom se nad:emo: najprije dusevno-duhovne, a onda tjelesne potrebe.
3) U slueaju jednakih potreba, moramo najprije pomoCi onima koji
su nam po prirodi blizi (rod:acima, prijateljima) iii onih koji su nam
povjereni.
Teliko se odluciti tko ima prednost, u jednakoj potrebi: vlastiti roditelji
i1i vlastita djeca, bracni drug iii roditelji. Svakako, bracni drug. Ljubav prema
roditeljima i prema djeci i briga za njih otprilike je jednaka. Rodbinska veza do
prvog koljena ima obicno prednost ispred svakog prijateljstva.
Odrtavanje reda IJ!ednosti u ljubavi obvezuje nacelno pod grijeh.
U izvjesnim okolnostima mOZe eak biti i tefak grijeh ako Se jednome
koji je u obicnoj potrebi pomogne, a drugome se koji je u velikoj ili
skrajnjoj potreLi ne pomogne; ili ako se - u jednakoj potrebi - po-
mogne onome koji prvi naid:e, a ne pomogne se roditeljima ili braci.
Sv. BONAVENTURA navodi dobar razlog za to da u ljubavi, bilo
kao osjeeaju bilo kao djelotvomoj pomoci, imaju rod:aci i prijatelji
prednost ispred onih koji su nam blizu po milosti: Buduci da nebeska
ljubav ne lebdi odijeljena iznad naravne ljubavi, nego ovu mora pro-
zimati, to iz naravne osnove nastaje nuzno duznost pretpostaviti, u ina-
ce jednakim okolnostima, one koji su nam po naravi Llizi 10 .
c) Neprijatelj kao nas »blifoji<<
Ljubav prema neprijatelju ukljucena je po svojoj biti u »kraljev-
sku zapovijed« ljubavi prema blifojemu. Po njoj se prepoznaje da Ii
nase drfanje prema blifojemu izvire zaista iz bofanske ljuLavi i da
Ii joj odgovara. Bozja je ljubav prema nama ne samo prijateljska lju-
bav - »Zovem vas svojim prijateljima« (Iv 15, 15) - nego je ona tako-
d:er, u sasvim stvamom znacenju, ljubav prema neprijatelju. »Bog po-
kaza svoju ljubav prema nama time sto je Krist, dok smo jos bili gres·
nici, umro za nas ... S Bogom smo izmireni smrcu njegova Sina dok
smo bili neprijatelji . ..« (Rim 5, 8 sl.). U svom prvom pokretu Bozja
ljubav nalazi pred sobom najprije neprijatelje (gresnike), a cilj je Bo-
zje »ljubavi prema neprijateljw< nadvladati neprijateljstvo. Od nepri-
.
jatelja hoce da nacini prijatelja. Cijena je za to Kristova smrt.
0
' Usp. Z. ALSZEGHY, Grundfonnen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebc
1Jeim heiligen Bonaventura, str. 178 sl.
NEPRIJATELJ KAO NAS BLI1:NJI
397
Tako i krseanska ljubav prema neprijatelju nije upravo ljubav pre-
ma neprijatelju kao takvom, nego se upravlja na »neprijatelja« ukoli-
ko je ovaj pozvan, isto kao i mi, na Bozje prijateljstvo. Najveci korijen
ljubavi prema neprijatelju je ova nesavladiva dobrohotnost koja nepri-
jatelju zeli najvece dobro: zajednistvo u Bozjem prijateljstvu, dakle
prijateljstvu u najodlicnijem smislu.
Vanjsko drfanje prema »neprijatelju« mora biti takvo da se, vec
prema osobitosti situacije, prikladno pokaie da ga privolimo bliie
tom cilju krseanske ljuLavi prema »neprijatelju«.
Opomena Gospodinova da neprijatelju, koji nas je udario po jed-
nom obrazu, pruiimo i drugi (Lk 6, 27 sl.), zahtijeva neprestanu nutar-
nju strpljivu spremnost na ljubav, a vanjsku spremnost i ostvarenje
ovog najveceg zahtjeva trazi jedino onda kad je to nufoo iii bar ko-
risno za obracenje neprijatelja. Ali se takva vanjska spremnost niposto
ne zahtijeva pa niti dopusta, ako bi se njome drskost i nepomirljivost
neprijatelja samo pojaeala. Primjer Gospodinov prema sluzi velikog
svecehika daje najbolje obja5njenje njegovim rijeCima. Njegova pomir-
bena smrt za svoje neprijatelje najveea je potvrda njegova najveceg
zahtjeva.
Prvi izraz ljubavi prema neprijatelju koja poziva na zajednicko
Bozje prijateljstvo, mora biti molitva. »Ja vam kazem: ljubite svoje
neprijatelje i molite za one koji vas progone!« (Mt 5, 44). Molitvom
se izrafava ne samo odbacivanje osvete i naplate, tj. oprastanje, nego
vec i pozitivna i djelotvoma raspolozivost za ljubav u Bagu. Ali Gospo-
dinova zapovijed da ljubimo neprijatelja znaci daleko vise od pukog
oprastanja: »Cinite dobro onima koji vas mrze!« (Mt 5, 44). Ova sasvim
nesebicna i na odricanje utemeljena ljubav prema neprijatelju obilje-
foje krscansku ljubav u odnosu prema ljuLavi pogana, koji ljube jedino
one koji njih ljube. Samo ovakva ljubav pokazuje da smo »djeca ne-
beskog Oca«, ciji nam primjer moze jedino biti odlueujuCi motiv za
ovakvu ljubav (Mt 5, 45).
Da iskazivanje ljubavi prema neprijatelju mora biti ponajprije
upravljeno na spasenje bliZnjega, kaze sv. Pavao nadovezujuCi na Izr
25, 21 sl.: »Ako tvoj neprijatelj gladuje, nahrani ga; ako je zedan, daj
mu piti. Jer ces tako skupiti ufareno ugljevlje na njegovu glavu. Ne
dopusti da te svlada zlo, vec zlo svladaj dobrom!« (Rim 12, 20 sl.).
Da je MAX SCHELER imao u vidu ovu posljednju recenicu »Svladaj zlo
dobrim!«, ne bi bio dofao do grotesknog nesporazuma da u Pavlovu stavu trazi
izraz zlopamcenja, kojim se - u nutarnjoj nemogucnosti da se osveti - nastoji
naci svoje smirenje bar u posramljenju neprijatelja, i takvo drfanje okrsti

0 BLIZNJEMU
398
»ljubavlju prema neprijatelju« 31 • Pavlova opomena ne tra.Zi prikrivenu zluradost,
vee plemenito posramljenje neprijatelja, da se obrati, da mu se nesebienom lju·
bavi pomogne izaci iz neprijateljstva.
Opornena sv. Pavla: »Ne dopusti da te svlada zlo« prufa jos jednu
mogucnost produbljenja ispravnog vrsenja ljubavi prerna neprijatelju.
Mrznja neprijatelja predstavlja opasnost zaraze, kojoj se jedino mo-
Ze izbjeci ako se ukljuce aktivne protusile, obrana djelotvornom lju-
bavi. Opasnosti, koja lezi u tendenciji mrlnje da rnrlenu osobu -
makar sarno u srcu - »Zdere«, treba suprotstaviti osjeeaj i djela ljuba-
vi koja ce tvoje Ja zastititi, a neprijateljstvo Ti smeksati: ljubav koja
»blagoslivlje i cini dobro« (Rim 12, 14; 1 Sol 5, 15). Prije negoli sunce
zade, krscanin valja da je svladao mrfoju koja se dize (taj zarazni bacil,
primljen od neprijatelja) (Ef 4, 26).
Kao sto smo »pozvani da bastinimo od Boga blagoslov«, tako s
blagoslovorn moramo ~usretati blifojega, pa i neprijatelja (1 Pt 3, 9).
Kao sto svaki dan trebamo od Boga oprostenje grijeha, tako i mi
moramo neprestano oprastati svojim uvrediteljima (Sir 28, 1 sl.; Mt
6, 14; 5, 25 sl.; Mk 11, 25 sl.).
Daleko je premalo cuvati se osjecaja mrznje i osvete prema nepri-
jatelju; valja, povrh toga, nositi prema njemu ljubeznu brigu. To izra-
fava Gospodin poznatim rijecima: »Ako prinosiS na oltar svoj dar i
tu se sjetiS da tvoj brat ima nesto protiv tebe, ostavi svoj dar na
oltaru i idi te se prije izmiri sa svojim bratom! Tada istom prinesi
svoj dar!« (Mt 5, 23 sl.). Tko je ravnodufan prema bratu, pa bio ovaj
i neprijateljski raspolozen, taj pred Boga ne moze stupiti s darovima
ljubavi. Najprije se mora potruditi da u bratu ugasi mrlnju i gorci-
nu, mada i nije sam za to kriv. Jer Gospodin ne kafo »ako imas nesto
protiv brata«, nego »ako ima nesto protiv tebe« 12 •
Neprijatelj je nas blifoji - u smislu da nas obvezuje na prufanje
pomoCi - kad god ga upravo nafa neumorna ljubav moze izbaviti iz
teske dusevne nevolje, iz mrfoje i ogorcenosti. Sto se on u svojim osje-
cajima vise od nas udaljuje, tim se njegova rastuea potreba viSe upra-
vo na nas obraea, jer bi ga nasa ljubav najprije mogla osloboditi. Kao
sto mi svojim gresnim cinom upadamo pred Bogom u nevolju iz koje
11 Max SCHELER, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Abhandlungen
und Aufsiitze I str. 97. Slifan nesporazum nalazi se fak kod protestantskog teolo~a
~· PREISKERA, Das Ethos des Urchhristentums. Giitersloh 1949, str. 184: »0VdJe
Je kod zidova cesto zastupano stajaliste pogodilo u srce krscansko ponasanje.« -
Po ~ebi predstavlja smjelost trazit'i bas u svetog Pavla takvo judaisticko krivotvo-
ren1e l!Vandelja.
biti radosni kad ne vidite vaseg brata u ljubavi« (kod JERONIMA, Comm. in Ef!lz·
12
Evandelje nazirejaca donosi jos jasnije rijeci Gospodinove: »Nikad nemo1te
5, 4 PL 26, 520).
NEPRIJATELJ U POTREBI 399
nas jedino On svojim milosrdem mofe izbaviti, tako i onaj koji je
mrlnju zaceo ceka na oslobadajucu i prastajucu ljubav onoga koga je
mrlnja pogodila.
Svaka neprijateljska rijec, pogled iii cin jest - ako i u izopacenom
znacenju - rijec upravljena bas nama. Ne mozemo izbjeCi a da ne
odgovorimo; jer smo s blifojim u odnosu pitanje-odgovor, gdje svako
pitanje zahtijeva odgovor. Rjesenje opake rijeci neprijateljstva moze
doCi jedino od iskrene rijeci ljubavi. Kao sto je rijec mrfoje nagrizla
osnm.-ni odnos izmedu Ja i Ti - koji se sastoji u rijeCi i ljubavi - .
tako rnora i odgovor ponovno produbiti ljubav osnovnog odnosa; inace
i Ja i Ti zajedno upadaju u opasnost.
Ljubav prema neprijatelju jest zapovijed koja obvezuje.
Vee je u SZ vise puta svojski preporucena (Lel 19, 17; Job 31, 29
sl.; Izr 25, 21; Sir 28, 1-10). Lijepe primjere ljubavi prema neprija-
telju predstavljaju Josip egipatski prema svojoj braci i David prema
Saulu. Nigdje u SZ nije napisano »Mrzi svog neprijatelja!« (usp. Mt 5,
43), a1i rabini su mjesta SZ koja govore o ljubavi prema neprijatelju
tumacili kao puki savjet, tako da su konaeno dali ovo tumacenje: »Ljubi
svog blifojega, a neprijatelja moze5 mrziti! Protiv toga, Isus ne samo
prosiruje starozavjetni pojam ljubavi prema neprijatelju, nego nagla-
sava i njezin obavezni karakter. Ljubav je prema neprijatelju uvjet za
to da »budemo djeca nebeskog Oca koji daje da sunce izlazi nad pra-
vedne i nepravedne« (Mt 5, 45).
Glavne su dufoosti sto ~h_!i1:!:...~..Y_...P!:.~_I_Il~ nep!"_liatelju na nas stavlja,
.. a· r . -· ..... '"" -····. ·······-··-··- - - - . ----··
1
S~t:_-~-~~:
1) Moramo uvijek od srca oprostiti, pa i kad neprijatelj za to ne
moli.
To je uvjet zato da i Bog nama oprosti (Mt 6, 12 sl.). Duh osveto-
ljubivosti nespojiv je s krseanstvom. Bolno sjeeanje na uvredu i ne-
pravdu ne protuslovi, po sebi, oprastanju, ali moze predstavljati stalnu
opasnost i napast, protiv koje se najbolje mofomo boriti molitvom za
uvreditelja. Ako cesta rijec »Oprastam, ali ne zaboravljam« znaci ielju
zadrfati nepravdu uvijek svjesno u sjecanju, onda se to protivi iskre-
nom oprastanju.
2) Dopusteno je traiiti zadovoljstinu za povrijedenu cast, odno-
sno za oduzeti dobar glas i za ostecenje vremenitih dobara, ali se pri
tom valja cuvati mrinje i osvetoljubivosti.
Tko u sebi Llifoju pogibelj osjeeaja neprijateljstva ne mofo druk-
Cije svladati, mora se na neko vrijeme odreCi trazenja zadovoljstine -

400 0 BLI2.NJEMU
dok ne <lode u stanje nutarnjeg mira. Sudsko kaznjavanje neprijatelja
smije se jedino traiiti iz ljubavi prema pravdi (opcem dobru) i uz
istinski obzir prema dobru uvreditelja. »Ljubav prema pravdi vrlo lako
daje laini izgovor za osvetoljubivost« 13 • No kad to zahtijeva opce dobro
iii nuino vlastito dobro, mogu se - uz dobru volju i molitvu - spo-
jiti osjecaj ljubavi i umjereno trazenje pravde i kazne.
3) Mora se na neprijatelju priznati sve sto je dobro, i iskreno mu
zeljeti sve dobro, a osobito vjecno spasenje.
Zluradost je crv koji rastace ljubav prema blifojemu; na nju upo-
zoruje vec SZ (Izr 24, 17). Job uziva osobit mir savjesti zato sto se
nije radovao nesreCi svojih neprijatelja (Job 31, 20). Zeljeti neprijatelju
nesrecu ili Bozju kaznu kao sredstva obracenja, po sebi se ne protivi
ljubavi prema neprijatelju, ali je spojeno s opasnoscu samozavaravanja.
Osim toga, ne valja Bogu odredivati putove njegova milosrda.
4) Osjeeaji dobrohotnosti moraju se iskazivati bar obicajnim zna-
kovima postovanja i Ijubavi sto ih dugujemo svim ljudima; a ako se
radi o ljudima s kojima smo u blizim vezama (o rodacima, susjedima),
ne smijemo im uskratiti ni posebne znakove koje im, po prihvacenom
obifaju, dugujemo na temelju te veze.
U opce znakove spada uzvracanje pozdrava, ukljucivanje u molitvu; u po-
sebne znakove spada ponuda pozdrava (ne tek otpozdrav) i minimalno drustveno
ophodenje.
Iznimno, mogu nam pravda i ljubav (odgojni razlozi) dopustiti da pril·re-
meno uskratimo ne samo posebne vec i opcenite znakove ljubavi. Tako bi mogao
suprufoik zavoditelju svog suprufoika, roditelji zavoditelji svoje djece pokazivati
otvoreno svoje negodovanje dok se ovaj ne popravi. To ne bi bilo neprijatelj·
stvo, nego obrana. Roditelji smiju djeci za kaznu i popravak, pokazivati kroz
izvjesno »spasonosn0« vrijeme svoje negodovanje, ali tako da u tom dijete moie
osjetiti roditeljsku ljubav.
Ne moze se na tesko uvrijedenog staviti prevelik zahtjev, tako da se zahtijeva
sve odjednom. Ako Apostol ozbiljno opominje da sunce ne srnije zaCi nad
srdzbom (Ef 4, 26), time se neizravno priznaje da je fovjeku - vec prema pri-
rodi njegova temperamenta - cisto psiholoski potrebno izvjesno vrijeme da se
oslobodi uzbudenja i teskog bola. Ispovjednik i odgojitelj cesto ce se zadovo-
ljiti time da je ogorcena osoba bar ozbiljno voljna, kao prvi iii drugi korak u
svladavanju neprijateljstva, moliti za neprijatelja, odnosno moliti za duh pras-
tajuce ljubavi, ili odluCiti da 0 uvreditelju neee nista nepovoljno reci. Ako je pro-
palo vise pokufaja izmirenja ili ako je ponudeni pozdrav uporno odbijan, razbo-
ritost zahtijeva da se poceka na bolju priliku i da se u meduvremenu, vjemo
ocuva raspolozivost na izmirenje.
Da se svladaju ukorijenjena neprijateljstva blizih rodaka iii susjeda, treba
obicno (posebno u vrijeme puckih misija ili u drugim zgodnim prilikarna) traZiti
od obiju strana odluean korak k izmirenju, osobito ako su godinarna pristupali
sakramentirna a neprijateljstvo nisu nikako prekinuli.
3
ALFONZ, Tlzeol. nzor. lib. II n. 28; Homo Apostolicus tr. IV cap. II n. 17.
ZAPOVIJED LJUBAVI PREMA NEPRIJATELJU 401
S) Uvrijedeni se, u svakom slufaju, mora boriti za nutarnju raspo-
lozivost da neprijatelju u nevolji pomogne (to zahtijeva vec SZ - Izl
23, 4 sl.) te mu iskazivati i posebne znakove ljubavi ako je to za
spas njegove duse potrebno.
Ova sprernnost na prufanje pomoci u mofebitnim nevoljarna uvreditelja
"''
(;-,
jasan je znak potrebnog raspolofenja za primanje sakramentalnog odrjesenja,
If(.. premda uvrijecleni pokornik - jos u dusevnom uzbudenju - kaZe da svom ne-
prijatelju ne moze potpuno oprostiti. u stvamosti to u takvim okolnostima znaci
da se ne moze oteti osjeeaju bola - sada, a vjerojatno ni kasnije.
6) Uvreditelj iii glavni krivac je doduse duian, po pravdi, prvi
uznastojati da se izmiri, a uvrijedeni je - po pravdi i ljubavi - duian
zadovoljiti se primjerenom zadovoljstinom. Ali na temelju zapovijedi
[jubavi prema neprijatelju mora se i uvrijedeni, prema mogw:5nosti i
u zgodno vrijeme, zauzeti da se neprijateljstvo prekine.
Dok god se mora pretpostaviti da bi nepravedni uvreditelj pokusa-
jem izmirenja od strane nevinoga bio samo utvrden u svojoj nepravdi
i m:rZnji, iii pak da ce uvrijedeni izmirenje grubo odbiti: izmirenje
valja odgoditi do povoljnijeg vremena.
l
{
Ako nije nanesena nikakva nepravda koju valja popraviti - ovamo moze
spadati i dusevna trauma -, opcenito se ne mora pobrinuti za izmirenje s
neprijateljem s kojim se, zbog prostorne udaljenosti, nema nikakva veza.
Povrh ovdje recenoga, jos se prufa podrucje savjeta o preobilnoj
ljubavi, koja ce se pokazivati u posebnoj brizi oko neprijatelja i u
nesebicnoj pofrtvovnosti za njegovo vremenito i pogotovo za vjecno
dobro. I tu ce Bog traiiti plodove prema udijeljenim darovima.
BIBLIOGRAFIJA
M. WALDMANN, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Clzristentwn.
Wien 1902.
F. STEINMULLER, Die Feindesliebe naclz dem natiirliclzen und positiven Sitten-
gesetz. Regensburg 1909.
E. BACH, Die Feindesliebe nach dem natilrliclzen und iibernatiirlichen Sittc11ge-
setz. Kempten - Miinchen 1914.
A. COLNAL, Versuch iiber den Hass, u: Phil. Jahrbuch 48 (1935), str. 147-187.
Y. DE MONTCHEUIL, Le ressentiment dans la vie morale et religieuse d'apres
M. Scheler, u: Melanges theol. Paris 1946, str. 187-226.
A. M. GICHON, Le pardon. Paris 1948.
M. SCHELER, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, u: Umsturz der Werle,
I, str. 39-274.
P. R:E.GAMEY, Un amour des ennemis reel et sage, u: La Vie Spir. 96 (1957),
str. 379-400.
G. CALO, L'odio e l'amore. Roma 1958.
26 Kristov zakon II

402 0 BLIZNJEMU
d) Prijatelj kao nas »bli?.nji«
Prijateljstvo je vjerna, na uzajamnom postivanju zasnovana, u
kusnjama utvrdena i iskreno uzvracena ljubav.
Kao sto je prijateljstvo - po svojoj naravi - vrhunac plemenite
ljubavi 14 , tako se ono na osobit naCin mora oblikovati po krseanskoj
ljubavi prema bli:lnjemu.
U SZ iznose se dirljivi primjeri prijateljske ljubavi i vjernosti
(David - Jonatan, Husaj - David, Ilija - Elizej). Osobito mudrosne
knjige neumorno hvale vrijednost pravog prijateljstva: »Vjeran prija-
telj pouzdana je zastita; tko ga je stekao, nasao je blago. Tko se Go-
spodina boji, nalazi prave prijatelje; jer kakav eovjek, takav mu
prijatelj. Vjeran je prijatelj balzam zivota ... « (Sir 6, 14 sl.).
Sam Krist njeguje iskreno prijateljstvo s Lazarovom obitelji i
osobito sa svojim apostolima, medu kojima se trojica isticu (Petar,
Ivan, Jakov). Jedinstveni je predmet njegove njefoe ljubavi bio Ivan.
Ucenike zove svojim prijateljima (Iv 15, 14 sl.; Lk 12, 4). Ivan Krsti-
telj se usuduje sama 5ebe nazvati »prijateljem zarucnikovim« (Iv 3, 29).
Na pravo prijateljstvo spada, vec po Aristotelu, krepost i zajednicka
tef.nja na krepost. Sve ostalo su koristoljubne veze i neodredeni izrazi
simpatije. Medu zlima ne mofo prijateljstvo postojati1 5 • Spasitelj ozna-
cuje kao preduvjet prijateljstva s njime - sukladnost volje: »Vi ste
moji prijatelji ako cinite sto vam zapovijedam«; a kao znak prijateljstva
oznacuje zajednicko posjedovanje blazenih istina, sudioniStvo u taj-
nama Bozjeg srca (Iv 15, 14 sl.). Najveci je izraz prijateljstva predanje
zivota za prijatelje (Iv 15, 13).
Pravo prijateljstvo medu kr5canima zasniva se na zajednickom
»Bozjem prijateljstvw< i sluzi za oeuvanje i poveeanje ovog najdubljeg
prijateljstva. Kad toga nema, ne moze uredno prijateljstvo uopce po-
stojati; jer u krscaninu se ili sva naravna plemenitost ljubavi prozme
caritas-om, ili joj - zbog sve nedokoncalosti - nedostaje i snaga da
se odrzi na naravnom planu.
Ljubav djece, roditelja, supruga i prijatelja mora biti obasjana
nadnaravnom ljubavi. Krscanska ljubav ne lebdi iznad prirode, vec
mora --,... da bi bila djelotvorna - preobraziti i okrijepiti sve sto je
njefoo, plemenito i snafoo u naravnoj ljubavi i u skladu srdaca. Svaka
naravna ljubav, koja se zatvara preobrafajnoj moCi Bozje ljubavi, nu-
foo zapada u praznu samodopadnost, koristoljubive ciljeve iii u opa-
sne, neuredne instinkte.
" Usp. ARISTOTEL, Nikomalwva etika 9; i CICERON, De amicitia.
" ARISTOTEL, Nilcomalzova etika 9; 7, 12.
PRIJATELJ KAO NAS BLIZNJI
403
Neizostavna je oznaka krseanskog prijateljstva to da nije isklju-
civo, nego - produbljujuCi se - postaje sve otvorenije za svakog tko
je ljubavi potreban. (Iskljuciva je jedino zaruenicka i braena ljubav, ali
ni ona ne iskljucuje prijateljstvo.) Gdje se »prijateljstvo« ucahuri i zivi
na racun ljubavi koja treba obuhvaeati sve clanove zajednice, tu ona
vise ne potjece iz sirine nadnaravne ljubavi nego iz uskogrudne sebic-
nosti.
Osobito srdaena prijateljstva moguea su i unutar obitelji iii redov-
nicke zajednice, ali samo kao farista iz kojih zraci obiteljski duh i
umnaia ljubav koja prijateljstvom sve obuhvaea.
Zarucnicki i bracni odnosi trebaju se ispuniti krscanskom prijatelj-
skom ljubavi. Vee zaruke i jos vise sakramentom posvecena bracna za-
jednica mora biti sveto natjecanje u ljubavi prema Bogu i kao suput-
nistvo prema vjecnom zivotu, puno uzajamnog razumijevanja i ljubavi.
Svako smetanje bofonske ljubavi ili samo ravnodufoost prema partne-
rovu prijateljstvu s Bogom smetat ce i uzajamnu ljubav.
Prijateljstvo izmedu muskarca i zene moguce je i izvan zaruenicke
iii braene ljubavi, s onu stranu svake erotike, unutar obiteljskih iii
rodbinskih veza kao i izvan njih. Ali ako se uopce u prijateljstvu mora
odrfavati ravnotefa izmedu distancije iz postovanja i prijateljske to-
pline, to vazi sasvim osobito ovdje. Cesto ce srdacno prijateljstvo iz-
I:'IJ medu muskarca i fone nositi opasnost erotskih iii eak seksualnih na-
ii
pasti, a cesto i opasnost sablazni i sumnjicenja. I ovdje mora pobije-
l diti nacelo sv. Pavla: »Ako ce jelo navesti u grijeh moga brata, doista
necu viSe nikad jesti mesa da svog brata ne navedem na grijeh« (1 Kor
8, 13). Gdje muskarac i :Zena trafo, izvan braka, prijateljstvo - bez
nakane da se medusobno poticu na Bozje prijateljstvo i bez obzira
prema spasenju slabih (koji bi u tom mogli naCi opravdanje svojih
lakoumnih »prijateljstava«), stvara se opasno podrucje za krseansku
ljubav prema blifojemu.
BIBLIOGRAFIJA
K. OTTEN, Die heilige Freundschaft. Des seligen Abtes Aelred von Rieval Biich-
lein De spirituali amicitia iibersetzt. Miinchen 1925.
F. DANDER, Grundsiitzliches zur Auffassung der Freundschaft nach der Leh re
des hl. Thomas von Aquin, u: Z. f. Asz. Mystik 6 (1931), str. 132-145.
A. ODDONE, L'amicizia. Studio psicologico e morale. Milano 1936.
N. MOLLER, Die Freundschaft des hl. Franz von Sales mit der hl. Johanna Fran-
ziska von Chantal, 3. izd. Miinchen 1937.
P. PHILIPE, Le role de l'amitie dans la vie chretienne selon saint Thomas
d'Aquin. Rome 1938.
V. NOLTE, Augustins Freundschaftsideal in seinen Briefen. Wiirzburg 1939.

404 0 BLIZNJEMU
L. M. BOND, A comparison between human and divine friendship, u: Thomist
3 (1941), str. S+-94.
J. DE GUIBERT, Les amities dans la vie religieuse, u: Gregorianum 21 (1941),
str. 171-190.
" - i tamo gdje naravni sklad dusa i simpatija zataji. Krscanska ljubav
L. ROUZIC, Essai sur l'amitie. Paris 1945.
R. SCHWERTSCHLAGER, Lob der Freundschaft. Heidelberg 1947.
L. B. GILLON, A propos de la theorie thomiste de l'amitie, u: Angelicwn 25
(1948), str. 3-17.
P. FABRE, Saint Paulin de Nole et l'amitie chretienne. Paris 1949.
L. HENN, Freundschaft, 4. izd. Diilmen 1950.
J. BOUTON, La doctrine de l'amitie chez saint Bernard, u: Rev. Ase. Myst. 29
(1953), str. 3-19.
L. VISCHER, Das Problem der Freundschaftsideal bei den Kirchenvii.tern, u:
Theologische Zeitschrift 1953, str. 173-200.
I. LEPP, Psihologija prijateljstva, KS, Zagreb 1978.
3. NARAV, SVOJSTVA I UCINCI LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU
Ljubav je ponajprije raspoloienje prije svake stvarne motivacije16 ,
nutarnji vrijednosni odgovor i naklonost prema ljubljenom Ti. S tim
mofe ali ne mora bitf povezana tjelesno-dusevna emocija. Takav ma-
njak emocije oduzima dakako mnogo od neposredne zivosti »raspolo-
zenja«. Ljubav prema osobi mora se zasnivati na ozbiljnom uzimanju i
postivanju njezine jedinstvene i neprolazne vrijednosti.
Osjecaj prave ljubavi prema sebi je odnos napetosti izmedu straho-
postovanja i duhovnog privlacenja. Cim jedan od tih polova potisne
drugi, ljubav se u svojoj biti raspada. Svaka prevaga znaCi opasnost
za ljubav.
Naklonost bez pocitanja dovela bi do stapanja (sto je protivno zajednistvu)
i time do isprainjenja partnerovog Ti ili do gubljenja samostalnosti vlastitog Ja.
Poeitanje bez naklonosti dovelo bi do odstojanja i bijega. Najveea ljubav, prija-
teljstvo s Bogom, jest uzajamna najintimnija naklonost zajedno s najdubljim po-
citanjem. Napetost ne prestaje ni u najintimnijem obliku krseanske ljubavi pre-
ma bliinjemu - u ljubavi supruinika; nego se u sve dubljoj naklonosti i zdruii-
vanju mora jaeati i sveti zastitni zid postivanja, ako se ljubavlju foli oeuvati
jedna i druga osobnost, ako se foli ostati u krseanskoj ljubavi.
Srz krseanske ljuLavi prema blifojemu je u osvjedocenju. U tom
nalikuje naravnoj plemenitoj ljubavi. SjediSte joj je u »Covjekovu
srcu«, u naravnom raspolozenju ljubavi, kojem ona daje novi, viSi
smjer. Kao naravna, ima i nadnaravna ljubav karakteristicnu sklonost
da se iskazuje u vanjskim dokazima ljubavi. Ali snaga i motiv kristo-
-like ljubavi dolaze iz sasvim drugog svijeta. Po svojoj je plemenitosti
neizmjerno uzvisenija od cisto ljudske ljubavi, kojoj je najdublja vri-
jedndst blifojega nepoznata: njegov poziv na Bozje prijateljstvo. Ljubav
16
Usp. I. .svez str. 214 sl. o nakani kao nosiocu moralnosti.
PO$TOVANJA I BLIZINA
405
prema neprijatelju dokazuje da krseanska ljubav prema bliinjemu
uspijeva - jer je od Boga dana i jer je nosena nadnaravnim motivom
ne zivi o milosti naravnih osjeeaja ljubavi, ali ce svojim pobjedono-
snim naletom i njih probuditi a vec probudenima dati svoj smjer.
Ljubiti ne znaci samo cijeniti, postivati i biti naklon, nego znaci i
htjeti dobro. Iz raspolozenja ljubavi, koje znaci odgovor na objektivnu
vrijednost, poteku zivotne snage do volje koja je usmjerena na dje-
lovanje, tako da je ljubljena osoba ne samo predmet naklonosti vec i
svakojake dobrohotnosti. Ljubav ne feli samo da ljubljenome bude
dobro nego ce mu i dobro uciniti, iskazati mu - prema mogucnostima
- sve dobro. Ljubav tezi k dobrotvornosti.
Uz dobrohotnost i dobrotvornost, koje proistjecu iz ljubavi kao
takve, pridolazi krseanskoj ljubavi prema blifojemu jos i svijest du-
faosti zalaganja iz svijesti o solidarnosti s blifojim. Jer, na temelju
bofanske ljubavi koja u nama vlada, svjesno smo s blifojim povezani
u ziyotnu, ljubavnu i sudbinsku zajednicu. Kraljevslvo ljubavi, iz koga
i u komu zivimo svoj nadnaravni zivot, zahtijeva od nas zalaganje za
oeuvanje i umna:lanje ljubavi, ne samo u nama osobno nego isto tako
i u svim clanovima ovog jedinstvenog kraljevstva. Iz svijesti o intimnoj
povezanosti u jednom Tijelu, u Kristu, naravna ce samilost postati
stvarno sudionistvo u nevolji s blifojim i spremnost na trpljenje za
njega. »Ako pati jedan ud, u njemu pate svi udovi; ako se jednome
udu iskazuje east, s njim se raduju svi udovi« (1 Kor 12, 26). Iz
samilosti dolazi i djelotvorna spremnost na pomirbenu pokoru, koja
dolazi do izraza osobito kod sv. Pavla: »U svome tijelu dopunjujem sto
nedostaje Kristovim mukama - za tijelo njegovo koje je Crkva« (Kol
1, 24).
$to je veca i Cisea ljubav prema blifojemu, to je takva preobilna, radosna
i pozrtvovna ljubav manje svjesna da cini nesto osobito; jer se iz svog nutarnjeg
zivota osjeea suodgovornom za bracu. Kao sto u Kainovu drZanju »Jesam Ii ja
cuvar svog brata?« Iezi korijen mrlnje i ubojstva, tako u krseanskoj svijesti
solidarnosti lezi temelj skrbi i radosnog zalaganja za dobro i spas blifojega.
U koga je dusevni zivot bogatiji, na njegova ce vrata snafoije ku-
cati nevolja najbjednijih: ljubav je milosrdna.
Milosrde je posebno nasljedovanje Bozje ljubavi, kojoj je vlastito da se to
divnije razdaje sto je eovjek u svojoj nevolji bjedniji, sto se viSe osjeea Bozjim
duinikom. Jedinstveno polje milosrda - iako ne jedino - jest ljubav prema
neprijatelju, koja se za dusevnu nevolju neprijatelja to vise zauzima sto je ovaj
u svom neprijateljstvu protiv nas vise samog sebe izranio.
Kao dragulji na zlatnoj kruni, tako blistaju svojstva i uCinci lju-
bavi, opisani u 1 K.or 13: »Ljubav je strpljiva, dobrostiva, ne radi ne-
406 0 BLI:ZNJEMU
~
, ·.w.
pristojno, nije naduta, nije skrta, nego je nesebicna, neogorcena i ne-
sumnjicava . . . sve ispricava, sve vjeruje, svemu se nada, sve podno-
si.«
Ljubav je 'p.ravedn~, jer preobilno ispunja zahtjeve pravde; zahtjeve
pravde otkriva buruiin:i i bistrim okom. Savrseno je pravedna u ispu-
njanju obaveza, strpljiva i milosrdna u trafonjima; smatra pravednim
bratu otpustati svakojake krivice, jer Bog otpusta mnogo vecu krivicu.
Ljubav je uistinu mb"O'rita. Ako se razboritost sastoji u »taktu
savjesti« u odredenoj s1 · 1, onda je fini osjeeaj takta prema bli-
injemu uopce uCinak ljubavi. Bez savrsene ljubavi, nema savrsene raz-
boritosti; jer jedino ljubav maze pogoditi znatnu sredinu dobra. To
nam kazuje AUGUSTINOVA rijec »Ljubi i Cini sto ti drago«, to jest:
cini sto zahtijeva ljubav, jer je ljubav siguran vodic.
Ljubav jf'{aka:)hrabra, »Ljubav sve podnosi« (1 Kor 13, 7). Duscv-
na snaga koj~jivo podnosi slabosti bliinjega, i napore i trpljenja
zbog njega udrufoje se, snagom ljubavi, s hrabroscu koja nad bliinjim
nikad ne oeajava, kdja ce sve smjeti i svemu se nadati za naoko izgub-
ljenog gresnika. - Strpljivost, kao svojstvo ljubavi, nema niSta zajed-
nicko sa slaboscu koja razmaienom celjadetu u svem popusta.
Ljubav je rUrii]~ i pristojna. Ljubav je u prvom redu ona koja
ureduje osjeea}ei-tefuje, i tako odgaja krepost stege i mjere. »Ljubav
ne postupa nepristojno.« To kazuje ne samo njezin fini osjeeaj za
takt, koji je srodan s razboritoscu, nego i izbjegavanje svega nagonskog
i neobuzdanog. Krseanska ljubav ne zasljepljuje, kako to cini tjelesna
zaljubljenost, nego izostrava osjetljivost protiv svakog ispada nagon-
skog, preko granica prave ljubavi. Iz nje raste cvrsta podloga samosvla-
davanja.
Ljubav je (ponizn;J. Jer u dozivljaju naklonosti prema ljubljenoj
osobi ukljucen~sagibanje pred njezinom nutarnjom vrijednosti.
Ljubav se, dapace, pridrufoje Bogu koji se u ljubavi snizuje do svog
stvora. Prava se poniznost zasniva na postivanju, koje Cini jednu kom-
ponentu u nap~ljubavi.
Ljubav j~/blag . »Ne razdraiuje se.« Blagost je sabrana i sabirna
snaga ljubavi. » ago krotkima jer ce bastiniti zemlju!« (Mt 5,5).
BIBLIOGRAFIJA
M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie. Bonn 1923.
E. S'L\KEMEIER, Hoflichkeit als Tugend, u: Theol. und Glaube 34 (1942), str.
289-292.
J. GUIBERT, On kindness. Paterson N. J. 1947.
Lebendige Seelsorge 3 (1952), svescic 4: Wege zum Bruder.
~.fl,
~··
>
KAO SAMOGA SEBE
P. A. SOROKIN, The Ways and the Power of Love. Boston 1954.
407
·.' M. LACON!, La carita dei primi cristiani. Roma 1957.
R. VoLKL, Friihchristliche Zeugnisse zu Wesen und Gestalt der christlichen Liebe.
Quellen zum christlichen Verstandnis der Liebe, zur Geschichte der Caritas
und der sozialen Fragen, 2. sv., Freiburg 1963.
4. MJERILO LJUBAVI PREMA BLI1:NJEMU: »KAO SAMOGA SEBE«
a) Kristova ljubav kao novi kriterij ljubavi
SZ daje mjerilo ljubavi prema bliinjemu tzv. »zlatnim pravilom«,
u negativnom obliku: »Ne Cini nikomu sto bi tebi samome bilo mrsko!«
(Toh 4, 15). Ali pravilo ima pozitivno znacenje - sto potvrduju upute
za vrsenje dobrih djela, koje neposredno slijede - , isto kao sto je
pozitivan tekst evandelja (Mt 7, 12): »Sve sto zelite da ljudi Cine vama,
cinite i vi njima! U tome je sav zakon i Proroci.«
Obje verzije zlatnog pravila predstavljaju tumacenje rijeCi: »Ljubi
svog bliznjega kao samoga sebe!« (Lev 19, 18; Mt 22, 39; Rim 13, 9).
Obja5njenje posljednjeg mjerila sadrzi zapovijed ljubavi u Gospodino-
vim rijecima: »Dajem vam novu zapovijed da se meilu sobom ljubite
kako sam ja vas ljubio« (Iv 15, 12; 13, 34; usp. 1 Iv 3, 11 sa 3, 16).
Kako ove rijeCi osvjetljuju kriterij: »kao samoga sebe«? Plemenitu
eovjeku mora ljubav prema bliinjemu biti tako vaina, dapace tako
sama po sebi razumljiva i - tako reci - postala drugom naravi,
kakva je plemenita naravna ljubav prema sebi. Ali posljednje mjerilo
krscanske ljubavi prema bliznjemu ne mofo biti neprosvjetljena, na·
gonska pa ni naravna plemenita ljubav prema sebi, nego sveta ljubav
prema sebi u Bagu, koju nam je pokazao Kristov primjer i otkupitelj-
ska smrt, i koja upravo znaci suizvrsivanje Njegove ljubavi prema
nama. Konacno, mjerilo ljubavi prema blifojemu nije, dakle, ljubav
prema nama; nego obje te ljubavi valja odmjeriti na Kristovoj ljubavi
prema nama.
Buduci da nadnaravna ljubav prema sebi i nadnaravna ljubav pre-
ma bliinjemu imadu svoj temelj i svoj motiv u Spasiteljevoj ljubavi
prema nama i bliinjemu, stoga se za obje te ljubavi mora zahtijevati
potpuna istovjetnost motiva i cilja. U Kristu necemo naCi nikakva raz-
loga da ljubi nas vise negoli blifojega.
Kao sto je o ljubavi prema Bagu receno da Boga - po cijenjenju
(appretiative) - moramo ljubiti viSe nego sebe i svako stvorenje, tako
se u zapovijedi prema blifojemu trazi da sebe i bliZ,njega - po cijenje-
nju, prihvacanju i dobrohotnosti - potpuno jednako ljubimo. Dapace,
u konkretnoj primjeni, ponizna ce ljubav radije gledati na vrijednost
 408 MJERILO LJUBAVI PREMA BLI2.NJEMU
bliznjega nego na svoju17 • Dakako, ukoliko je u pitanju prvotni motiv
nadnaravne ljubavi - tj. vrijednost poziva na Bozje prijateljstvo - ,
trebamo je ljubiti i promatrati jednako izrazito u sebi i u blifojemu,
jer se konacno radi o Bogu kao izvoru ove vrijednosti.
Po intenzitetu osjecaja ne zahtijeva se jednakost izmedu ljubavi
prema sebi i prema blifojemu koja je, zbog istocnog grijeha, tesko
dostizna. Ipak valja za njom donekle teziti. Krscanin mora suosjeeati
sa svojim blifojim ne samo moralnim shvacanjem nego i osjeeajima
i djelima, kao da se radi o njemu samom. Da je to moguce, pokazuje
nam nesebiena ljubav svetaca. To je jedan od plodova darova Duha
Svetoga.
Rijeci »kao samoga sebe« ne znace da se najprije okufamo u ljubavi prema
sebi, a istom onda u ljubavi prema blifojemu. Krseanska ljubav prema sebi i
prema bliZnjemu mogu rasti samo usporedo, jedna s drugom i jedna kraj druge.
Tocno je da drugoga ne moiemo pravo ljubiti ako ne ljubimo pravo sebe, tj.
Bo~jom ljubavi. Ali isto tako vaii da ne mozemo sebe krseanski ljubiti ako u
blifojemu i u sebi ne gledamo i ne ljubimo Bozje dijete, koje je po Kristu otkup-
ljeno. _
Krivo se tumace rijeci »kao samoga sebe« ako se kaie, bez ikakvog razliko-
vanja, da blifojega na temelju ove zapovijedi ne bismo nikako mogli ljubiti kao
samoga sebe1s; blifojega bismo mogli ljubiti slicno, a ne isto kao sebe. Herojsko
h-tvovanje zivota za blifojega - sto je Spasitelj i naveo kao primjer zapovijedi
- protivilo bi se po sebi zapovijedi ljubavi; ali buduci da bi takav Cin ipak u
prvom redu pripao izvrsiocu kao uveeanje njegove kreposti, to bi on kona.Cno
sebe vise ljubio nego blifojega: to jest, obdrfavao bi se pravi red.
Ova se argumentacija - koja, dakako, sadrli i ponesto istine - krece puto-
vima etickog shvaeanja koje je obiljeieno viSe idejom samousavr8avanja negoli
idejom predanja, agape. Pozivanje na cinjenicu da se za blifajega ne smije po-
ciniti ni najmanji grijeh - niSta ne dokazuje, jer se ni za sebe ne smije uciniti
nikakav grijeh; grijeh, naime, nije ponajprije povreda samog sebe, nego je uvreda
Boga, a stoga i povreda ljubavi prema sebi i blifojemu.
»Ako ne odrfavas jednakost u ljubavi izmedu sebe i blifojega nego
pravis razlike, ljubav u tebi nije uredna i ne odrfava pravi red« 19 • »Ne
smijes nijednog eovjeka mrziti, nego valja da jedne predobivas za
istinu, za druge da molis i uopce da ih ljubiS vise nego svoju duSu« 20
b) Mjerilo ljubavi i odgovornost
Teskoce koje izaziva navedeni problem mogu se rijesiti, razlikuju-
ci ljubav od odgovornosti:
17
• Usp. III. svez. I dio, 1. pogl. V, 4 o poniznosti i njezinu ugrofavanju po
laznom usporedivanju s blifojim.
1
§ DAMEN, Theologia moralis I n. 350; usp. takoder S. th. II II q 26 a 4.
18
ORIGEN Homilae in Canticum Canticorum 3, 4 PG 13, 156 A.
zo Didache 2, 7.
LJUBAV KRISTOVA KAO NOVO MJERILO
409
Krseanin mora teziti za tim da blifujega ljubi kao samoga sebe,
sto se tice moralnog shvacanja i spremnosti na frtvu.
Iako to nije »Zapovijed izvrsenja« koja obvezuje u svakom pojedi-
nom slueaju, ipak je »Zapovijed tezenja« koja obvezuje bezuvjetno i
svakoga, kojoj se napredni mogu i moraju vise pribliziti negoli pocet-
nici.
Ipak lakSe ostvariva odgovornosJ za sebe stoji, u mnogim vidovi111.a,
ispred suodgovornosti za bliznjega.
Duh spasenjske povezanosti (solidarnosti), koji se hrani osobito
u sakramentu bofanske ljubavi koji nas sve zdrufaje u jedno Kri-
stovo tijelo, zahtijeva da nam spas bliinjega bude jednako na srcu
kao i vlastiti. Tko se hrani zrtvenim tijelom i frtvenom krvi Otkupi-
teljevom, mora biti spreman zaloziti se rijecju i djelom za spas
blifajega isto kao i za svoj vlastiti.
Po realnim mogucnostima i stoga po neposrednoj duinosti, ovisi
nase spasenje ipak viSe o nasoj odgovornosti negoli spasenje bliinjega.
Od Boga smo, kao slobodne osobe, primili vlast koju slobod110 vrsinw
jedino nad svojom osobom s njezinim dusevnim i tjelesnim dobri111a.
Na blifojega mozemo doduse vrsiti znatan utjecaj, osobito u okviru
nadnaravne spasenjske povezanosti (solidarnosti); ali s njime ne raspo-
lazemo slobodno. Samo koliko je tko slobodan gospodar ili upravitclj
neke stvari, mofo njome raspolagati i za nju biti neposredno odgovoran.
(·
!. Otud slijedi dU.Znost da na dobra, koja su postavljena izravno pod
vlast nase slobode, moramo odgovornije paziti nego na druge stvari
kojima raspolaiu druga slobodna biea i za njih nose odgovornost.
»Ljubiti bliznjega kao samog sehe« ne moze dakle znaciti da se
osjeeamo jednako neposredno odgovornima za zdravlje, zivot, tjelesna
i dusevna dobra blifojih kao i za sebe i svoja dobra. Ako se za ova
f.'
nama povjerena dobra zalafomo viSe nego za bliznjega, time jos ne
pretpostavljamo sebe blifojemu, ne ljubimo sebe - s obzirom na mo-
I ralno shvacanje - vise negoli blifojega. Do izvjesne mjere i u ozbiljnom
smislu, vazi dakle inace trivijalna uzrecica: »Svatko je sebi blifoji«:
nase je spasenje viSe povjereno nasoj odgovornosti, a spasenje bliinje·
ga vise negovoj odgovornoj slobodi. Naopako radimo ako se brinemo
J za trun u oku bliinjega, a gredu u svom oku ne vidimo niti se trudimo
da je odstranimo.
Ali kad je dobro blifojega doista povjereno na5oj slobodi i nafoj
odgovornosti, tj. kad je covjek u osobitoj situaciji doista »1tas blifoji«
(kao opljackani eovjek u prici o milosrdnom Samarijancu), tada mora-
mo biti spremni zauzeti se za nj s takvom skrbi i ljubavi kao za sebe.
410 MJERILO LJUBAVI PREMA BLI:ZNJEMU
Ljubav puna postivanja i doLrohotnosti prema blifojemu mora
uvijek teziti za tim da se izjednaCi s ljubavi prema sebi; ali na aktivno
zalaganje i na suodgovornost za dobro blifojega duzni smo samo u
narocitim situacijama kad, po Bozjoj volji, moiemo potrebu blifojega
preuzeti na sebe, kad je mozda njegova potreba pristupacnija nasoj
slobodi negoli njegovoj bespomoenosti.
Skrb za vlastita dobra vise negoli za blifojega bila bi istom onda
u protivnosti s »kraljevskom zapovijedi« da ljubimo blifojega »kao
samoga sebe«, kad Lismo sebe smatrali vainijima i vrednijima od bli-
fojega i kad ne bismo bili spremni odreCi se svojih manje vrijednih
dobara da zastitimo veea dobra blifojega koji je u nevolji.
Duh krscanske ljubavi i solidarnosti (suodgovornosti) pokazuje se
kad se nasi interesi sukobe s onima bliZ,njega. Tko svoje interese bez-
obzirno provodi tamo gdje su na kocki jednaki ili veCi interesi bliz-
njega, taj sebe - na gresan nacin - ljubi vise nego blifojega, tj. ljubi
sebe odviSe nagonskom, a premalo bofanskom ljubavi.
c) Osnovna pravila o odnosu odgovornosti i suodgovornosti
1) Kod is•tovrsnih dobara, odgovornost za vlastita dobra ima prak-
ticki prednost ispred suodgovornosti za dobra blitnjega.
Sto se tice duhovne koristi, ispravno shvacen vlastiti interes uvijek
je i interes blifojega. Nase se spasenje, naime, sastoji u ljubavi. Tko
zanemari spas svoje duse, skodi time i blifojemu, jer postaje zagadenim
izvorom. »Nema moralnog impulsa koji ne bi oko sebe sirio beskrajne
krugove, kao kamen koji padne u vodu« 21 •
Tko se za spas blifojega moie pobrinuti jedino uz vlastitu veliku,
blizu opasnost na grijeh, mora se najprije pobrinuti da sam sebe
ucvrsti; inace nece, dakako, ni blifojemu plodonosno pomoci. Duso-
briZnik, koji zbog pretjerane aktivnosti zanemari svoju bolesnu du5u,
donekle je sliean sveceniku i levitu iz evandelja koji su onog koji je bio
upucen upravo na njihovu pomoc vidjeli i poforili dalje (Lk 10, 31 sl.).
Jer, u takvu stanju, on je zaista sebi samom najLjedniji blifoji za
koga se mora pobrinuti, da ne bude mrtvo udo ili eak fariste zaraze u
Kristovu tijelu.
Ovim, dakako, ne branimo tjesnogrudnu i sitnieavu brigu za sebe,
pa ni u duhovnim stvarima. Tko se, oslanjajuCi se na Boga i na pravu
ljubav prema bliznjemu, odrekne tobofojeg duhovnog napretka (mirnog
konttlmplativnog kutka, poneke pobofoe vjezbe) zato jer je svjestan da
21
M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen str. 158.
LJUBAV I ODGOVORNOST 411
ga zove hitna nevolja bliznjega, taj ce doista »sacuvati svoj zivot«
(usp. Mt 16, 25), taj doista stice bogatstvo u sebi i pred Bogom. To
ipak ne vazi za slucaj kad se tko, izvan hitne nuzde, radi blifojega
izlozi opasnosti da sagrijesi - a da prije nije poduzeo sve da sam
sebe ucvrsti.
2) U konfliktnoj situaciji, moramo dusevni spas bliZ,njega pretpo-
staviti svojim vremenitim interesima.
Jer je duhovno dobro, spas duse, prvi predmet i prvi motiv krs-
canske ljubavi.
a) U krajnjoj dusevnoj potrebi blifojega (u najvecoj opasnosti
osudenja), mora mu se pomoci i uz opasnost po vlastiti zivot.
Samo, mora postojati osnovana nada da ce se dusa doista spasiti. Bez takvog
izgleda, ne bi bilo pravo izloZiti svoj zivot. Katkada ee izlaganje vlastitog zivota
braniti i obzir prema opcem dobru iii prema drugima hitnim du:lnostima. Tako,
u velikoj nestasici svecenika, ne bi dusobri:lnik smio staviti na kocku svoj zivot
radi krstenja jednog djeteta, kad bi tako vjerojatno mnogi drugi bili liseni
krstenja i svake dufobri:lnicke pomoci.
b) U krajnjoj vremenitoj potrebi blifojega (u zivotnoj opasnosti.
u opasnosti smrti od gladi i oskudice), mora se priteCi u pomoc i uz
znatne vremenite zrtve.
Ipak nismo pritom du:lni pretrpjeti relativno tesku stetu, osim ako nas na
to obvezuje du:lnost pravednosti iii pijeteta (pomoc bliskom rodaku ili dobro-
cinitelju). Dakako, velika ljubav bit ce, prema okolnostima, spremna i na
velike zrtve.
c) U velikoj duhovnoj potrebi (u opasnosti da blifoji izgubi vjeru
ili upadne inace u tefak grijeh), mora se pomoci koliko je god moguce;
ali ne nufoo uz izlaganje opasnosti vlastitog zivota ili teskih vremenitih
irtava - osim kad to zahtijeva, u posebnom slucaju, opce dobro ili
opca staleska i sluzbena dufoost (dufoost roditelja, djece i dufobriz-
nika).
Svecenik redenjem, a jos vise primanjem dusobri:lnicke slu:lbe, preuzima
na sebe osobito obaveznu du:lnost da ce u duhovnim potrebama pomoCi ne samo
onima na koje naide, nego da ce ih i briZljivo traziti. Nikakva moguea frtva ne
bi mu smjela biti preteska. U konfliktnoj situaciji svakako je dufan frtvovati, do
granice mogucnosti, svoje vremenito dobro za spas povjerenih mu dufa. Tako
se npr. mora odreci ponekih stolarina iii drugih materijalnih koristi da se tako
izbjegne sablazan iii da se otvori neko ogorceno srce. U vrijeme zaraznih bolesti
strogo je obvezan na pastvu bolesnika (podjeljivanje sakramenata), koliko to
zahtijeva spas dufa. DufobriZnik dakako mora uvijek odmjeravati dobro cijele
zajednice naprama dobru pojedinca; ne smije se istrositi za jednoga iii nekolicinu
ako se tako drugi tesko zanemaruju. Ne smije, s druge strane, ni sitnieavo racu-
nati. »Dobri pastir« ce u pouzdanju ostaviti devedeset i devet da nade jednu
izgubljenu ovcu.
412 MJERILO LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU

Premda je sveeenik, na temelju svog redenja i svoje slu.Zbe (eventualno, i

svojih slu.Zbenih beriva), na poseban nacin du.Zan - zapostavljajuci svoje vreme-
nite interese - brinuti se za spas povjerenih mu dusa; ipak je svaki krscanin
na temelju zapovijedi ljubavi prema blifujemu (posebno na temelju krsta, pot-
vrde i svog aktivnog pripadnistva Kristovu tijelu) obvezan brinuti se za spas
du5e bliznjega vise negoli za svoja vremenita dobra. U njega nije ljubav dobro
urectena ako u svom temelju nije raspoloziv da - onda kad bi mogao spasiti
dufo svog bli:lnjega - podnese koju umjerenu materijalnu stetu (npr. odrieuCi
se sudskog procesa iii poduzimajuci u pravo vrijeme socijalnu akciju da se
ublaii ogorcenost siromafoih). Drugi odsjecak
d) U teskoj materijalnoj nevolji, mora se bliinjemu priteci u po-
moc i uz znatne ali ipak ne vrlo teske vlastite irtve. DVA POGLAVITA VIDA LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU
Za roditelje i djecu, a do izvjenog stupnja i za bracu, sestre i dobrocinitelje, Cijeli nas zivot mora, bez sumnje, postati izraz ljubavi prema bli-
moramo na sebe preuzeti i tesku zrtvu, da od njih uklonimo teiu nevolju.
Zn.jemu. U tom smislu cijelo posebno moralno bogoslovlje, a osobito
e) Nijednom krscaninu nije dopusteno lisiti sebe - i konacno za- posljednje veliko poglavlje, prikazuje nacine izrafavanja i ostvarivanja
jednicu otkupljenih - vainih duhovnih dobara, da se bliinjemu priba- ljubavi prema blifojemu na raznim podrucjima zivota. Tamo ce tre-
ve vremenite koristi (kad se ne nalazi u velikoj potrebi). bati pokazati i mnogostrukost oblika sto ih poprima opea krepost
Tako ne bi smio sin napustiti redovnicko zvanje samo zato da bi roditelje krscanske ljubavi prema blifojemu - uz posredstvo moralnih kreposti
(koji, uostalom, nisu upuceni na njegovu pomoc) mogao tjesiti svojom blizinom. (npr. ~biteljskog duha, pravednosti, stege i umjerenosti, istinoljubi-
A bilo bi, naprotiv, dopusteno opirati se vlastitoj sklonosti prema samostanskom vosti). U ovom se odsjecku, naprotiv, radi jos uvijek o tom da se
zivotu zato da se u svjetovnom staleiu izvrsi va:lna zadaea apostolata (npr. spa-
senje jednog odredenog fovjeka). Sveeenik se smije izloziti ne odvec opasnim iznese sadrfaj aktivne ljubavi prema blifojemu i njezino dvostruko
kusnjama (dakako, primijenivsi nufua duhovna zastitna sredstva) da pru:Zi ct... usmjerenje prema tjelesnim i dusevnim, odnosno prema zemaljskim i
hovnu pomoc ugrozenima. Morao bi se ipak odreci svoje dusobrifoicke sluzbe nadnaravnim potrebama blifojega i zajednice.
ako bi se u njoj izlagao opasnosti da sam dozivi brodolom.

I. Ljubav prema bliZnjemu u sluzbi tjelesnih potreba

1. ZNACENJE TJELESNIH DJELA MILOSRDA U NASLJEDOVANJU KRISTA

»Pokufaj da se spasenjska poruka ogranici na puko navijestanje

a pri tom sutke prijede preko njezinih praktienih zahtjeva - osobito
onih koje istice krscanska socijalna nauka, znacio bi izdaju evandelja.
Istinita ljubav zahtijeva da blifojega ljubimo kao Krist koji svoje zeljne
slufaoce nije htio poslati njihovim kueama prije nego ih je nahranio,
da na putu ne sustanu« 22 •
Krist doduse nije dofao da ostvari zemaljsko kraljevstvo blago-
stanja; ali je za svaku ljudsku nevolju pokazao ne samo samilost,
nego je u mnogim prilikama pomogao eak i cudesima. On nije samo
Otkupitelj duse nego i Spasitelj Citava eovjeka23 •
22 PIO XII. na kongresu U. M. 0. F. C., 29 .. 9 1957 (prema Message du Secours

catholique, Nov. 1958, .str. 2).

23 »Jamacno se poslanje Spasiteljevo sastojalo u tom da ljude oslobodi od
najveceg zla - ropstva grijeha. Ali plemenitost njegova osjetljivog srca nije mu
dopustala da zatvorenih ociju prolazi kraj bola rastuzenih u cijoj je sredini htio

TJELESNA DJELA MILOSRDA
414
Premda je cilj i glavni predmet krseanske ljubavi spasenje duse
(tj. prijateljska veza s Bogom i u Bogu), ipak ona niposto ne smije
proci - bez osjeeaja i bez pomoCi - kraj materijalne potrebe blifajega.
Covjek sto ga moramo ljubiti jest cjelina: njegove tjelesne potrebe su
stvarne potrebe, i nerazdjeljivo su srasle 5, njegovim dusevnim pa i
nadnaravnim zivotom.
Bespomocna bijeda naocigled ugodna zivota drugih okolo sebe
sposobna je bijedniku ogorCiti srce.
Tko kraj bijede svog brata prolazi, ne prufajuCi mu pomoc premda
bi mogao - bilo zbog svoje udobnosti ili zbog prianjanja uz zemalj-
ska dobra, taj zatvara svoje srce, postaje siromasan u ljubavi i sve
vise nesposoban za nebesku ljubav.
Pravi je krseanin, po svojoj djelotvornoj ljubavi, za siromahe i
najbjednije nadaleko vidljivi, Bozjom miloscu djelotvorni znak Bozje
ljubavi. Onima kojima spasonosni znakovi Bozje ljubavi, sakramenti,
ostadose nepoznati, takav je krseanin u neku ruku »sakramenat Bozje
ljubavi«. To zorno tumaCi AUGUSTIN: »Sakramenat krsta i euharistije
sakriveni su u Crkvi: oni ne izlaze pred javnost. Ali nasa dobra djela
mogu i pogani vidjeti, kojima su sakramenti nepoznati: ono sto oni ne
vide izvor je onoga sto vide; kao sto se iz temelja krifa koji je duboko
u zemlju ukopan <life kriz, sto ga svi vide« 24 • Kristova ljubav zeli postati
po nama poznata.
S druge strane, i siromah je za onoga koji mu moze pomoCi »Sakra-
menat ljubavi«. Kroz njegovu bijedu pristupa nam Krist, koji svojom
milosrdnom ljubavi zeli spasiti sav svijet. Materijalna bijeda siromaha,
koja nas prodrma iz laine udobnosti i nagoni na nesebicnu ljubav, stav-
lja nam pred oCi zivlju i tjelesniju spoznaju Kristove ljubavi prema
nama nego bi to mogao sam sakramenat Crkve, bez siromaha. A djelo-
tvorno prufanje pomoCi znaci, poput simbolike sakramenata, utjelov-
ljenje i produbljenje i zastitu nutarnjeg uvjerenja i rijeCi ljubavi. Kao
sto se u sakramentu susrecemo osobno s Kristom, tako valja najbriz-
ljivije nastojati da se siromah i patnik susretne u osobnoj, strahopo-
citanjskoj i toploj krseanskoj ljubavi. Tako ce susret obojici donijeti
plod za vjeeno spasenje.
zivjeti. Bozii Sin i viesnik nebeskog kraljevstva saginjao .se pun samilosti natl ra:
~ama ljudskog tijela i prnjama siromaha. Nije •Samo navijestao zakon prayde .1
l1uba,-i, nije samo potresnim prijetnjama suda osudivao tvrdocu srca, bezos1ecaJ·
nost i sebicnost. i jasno prorekao da ce na posljednjem sudu dokaz ljubavi pre-
raa..Bogu zavisiti od ljubavi prema blifojemu; nego je i sam sve ucinio da pomogne,
da 1zlijeci i da ga glad utazi« (PIO XII. Bozicna poruka 1952, Herderkorresp. 7,
1952/53, str. 172). ~
24
AUGUSTINE, Enarrationes in Psalmum 103, n. 14 PL 37, 1349.
ZNAKOVI NEBESKE LJUBAVI 415
Sedam »djela milosrda« naveo je vec Laktancije, nadovezujuci ih na prizor
posljednjeg suda .<~t. 25, 35); nah.r~i!i gla~~· ~apojiti zedn~•. primiti putnike,
odjenuti gole, pOSJetltl bolesmke, tJeSltl utammcemke (oslobod1ti robove i suZnje-
ve). K tomu je Laktancije pridodao sedmo djelo milosrda iz Toh l, 17: ukopati
mrtve2•. Navedena djela odgovaraju tjelesnim potrebama drustvene sredine iz
evanctelja. Ljubav mora istrazivati i lijeciti posebne potrebe svog vremena!8.
Zbroj svih materijalnih djela milosrda iz ljubavi zove se milostinja U si-
rem smislu spada ovamo i svaki nenaplaceni rad za dobro blifojega. Milostinja
koja je potekla iz vlastitog znoja jamaeno je vrednija negoli dar od svog suviska.
Milostinja obuhvaea i svaki materijalni dar za bogoslufne i dusobriZnicke
svrhe. Takva je milostinja i tjelesno i duhovno djelo ljubavi.
Ovdje milostinju uzimamo u najsirem znacenju - kao materijalnu pomoe
iz Ijubavi. Samo pod tim uvjetom mofo se govoriti o opeoj obvezi na davanje
milostinje. Zatim ce dakako trebati navesti i posebne norme i granice za posebnu
obavezu.
2. OPCENITA OBVEZA MILOSTINJE
Sv. Pismo i predaja cesto i uporno govore o vrijednosti i duinosti
milostinje.
Sam je Gospodin najdjelotvornije naglasio duinost milostinje u
divniin obecanjima i jezivim prijetnjama opisujuCi posljednji sud, gdje
ce se vrsenje tjelesnih djela milosrda uzeti kao kamen kufac za to da Ii
smo stvarno i djelotvorno u nasem bliinjemu gledali i ljubili Krista.
Nahraniti, zaodjenuti, ugostiti siromaha znaci nahraniti, odjenuti, pri-
miti samog Krista; ne prufiti pomoc bijedniku znaci uskratiti je samom
Kristu (povijesnom Kristu, po osjeeajima: »misticnom« Kristu, u zbilji
i po uCinku) (Mt 25, 35). Cak i oni koji Krista ne poznaju u izriCitoj
vjeri, nalaze spasonosnu vezu s Njime u nepokolebivoj ljubavi prema
blifojemu.
Duhovna se ljubav ne da rastaviti od samilosti s bijedom. »Tko po-
sjeduje dobra ovog svijeta i vidi svoga brata u nevolji i od njega zatvori
"" LAKT ANCIJE, Divi11ae institutiones VI, PL 6, 676-684.
~· U korizmenim propovijedima na Francuskoj TV 1956. (usp. Vers l'homme,
Paris 1956.) Abbe PIERRE, jedan od najveCih apostola ljubavi danas, naveo je ka~
»pre:::!1~\·.iet slobode«; kruh, zdravlje, rad i obrazovanje. Ne bismo Ii u tom m~gl.1
vidjeti moderni popis tjelesnih djela milosrda? Neobieno je svakako da se tu mm1-
mum znania i obrazovanosti ubraja medu tjelesna djela milosrcta. U ·svijetu teh-
nike gdje je znanje kljuc kojim se otvaraju vrata posjedovanja i moCi, a nedost~­
tak skolskog obrazovanja najgorfa bijeda siromasnih i deklasiranih, znanje )e
ono sto je najpotrebnije. Zbog toga, i nasljedujuCi svijetle primjere katolick1h
misija, poduzima danas UNESCO velike napore da se podigne opCi stupanj obra-
zovanosti kod gospodarski nerazvijenih naroda. S krseanskog stajaliSta vidimo
opasnost po pravo eovjekovo prosvjetljenje, ako se znanje promatra samo . ~ao
sredstyo za stjecanje i moc. Pravo pruzanje znanja mora uv11ek,
na neki nacin, biti povezano s duhovnim djelom milosrda: »pouciti neuke«. No to
nijc cs~.1~·Jjen slufaj; jer - prema predaji - duhovna i tjelesna djela milosrda
cine jeunu cjelinu. (0 velikom znacenju gospodarskog stanja, zaposlenja i stam-
benih odnosa za obiteljski moral, usporedi moju knjigu: Ehe in dieser Zeit
Salzb:c:-g 1964, str. 489-560).

416 TJELESNA DJELA MILOSRDA
svoje srce: kako ce ljubav Bozja ostati u njemu?« (1 Iv 3, 17). »Onoga
koji ne bude iskazivao milosrda, zadesit ce sud bez milosrda; a milosrde
se smije sudu ... Ako su neki brat ili neka sestra goli i bez svagdasnje
hrane, pa im netko od vas rekne: 'Idite u miru, utoplite se i nasitite!'
a ne dadne im ono potrebno za zivot: sto to koristi?« (Jak 2, 13. 15 sl.).
Starozavjetni su proroci tjelesna djela milosrda viSe puta suprot-
stavljali formalistickom prinosenju zrtava i zahtijevali djelotvornu
ljubav i milosrde kao preduvjet za pravo zrtveno raspolozenje: »Milo-
srde hocu, a ne irtve!« (Hos 6, 6). Post je bez milosrda bezvrijedan, a
molitva takva isposnika neka se ne nada uslisenju: »Ovo je post koji mi
je po volji: kidati okove nepravedne, razvezivati spone jarmene ... ,
podijeliti kruh svoj s gladnima, uvesti pod krov svoj beskucnike, odje-
nuti onoga koga vidis gola i ne kriti se od onog tko je tvoje krvi! ...
Viknes Ii, Jahve ce ti odgovoriti« (Iz 58, 6-9). »Tko zatvara svoje uho
pred povicima siromaha, zazivat ce (Boga) ali nece biti uslisan« (lzr 21,
13). Mudri Sirah dapace opominje tvrdo srce da je oeajnicko zapoma-
ganje sto se otkida iz srca neuslifanog siromaha, prokletstvo koje Bog
cuje (Sir 4, 1-8). Najljepsa je starozavjetna pohvala milostinji knjiga
Tobijina (2, 1 sl.; 4, 7-12; 12, 8 sl.; 14, 11). Citava je Tobijina povi.jest
pohvalna pjesma vrijednosti milostinje. 0 njoj kaie stari Tobit svome
sinu: »Dijeli rnilostinju od svoga dobra, i kad rnilostinju dijelis, neka
ti ne bude oko stisnuto ... Od onoga sto irnas dijeli milostinju; imas li
malo, daj rnalo ali ne oklijevaj. Jer <lobar polog spremas sebi za dan
potrebe. Jer rnilostinja je mio dar pred licem SveviSnjega« (Tob 3,
7-11).
Prva krseanska Crkva priznavala je najvecu vrijednost milostinje. U Jeruza-
lemu su bogati dijelili sav svoj suviSni imutak siromasnim clanovima zajednice
- preko apostolskih ruku, kasnije preko dakona (Dj 2, 44 sl.; 4, 32 sl.). Apo-
stoli su organizirali brigu za siromahe (Dj 6). Pavao odrfava u raznim zajedni-
cama karitativno sabiranje za jeruzalemsku zajednicu (2 Kor 8-9 najstarija je
sacuvana propovijed 0 karitasu).
Propovijedanje crkvenih otaca dalje, bez zastranjenja, predaju ozbiljne za-
htjeve Svetog pisma. Sv. CIPRIJAN je napisao djelo »De opere et eleemosynis«
(0 dobrom djelu milostinje). Dobra upotreba bogatstva, koja donosi obilne plo-
dove pred Bogom, znaci za njega: »nahraniti Krista« u siromasima21. KLEMENT
ALEKSANDRIJSKI raspravlja o milostinji u knjizici »Quis dives salvetur?« (Kako
se spasava bogatas?): bogatstvo nije za njega po sebi zlo. Moze doduse biti opasno
sredstvo nepravde, ali i pomoc za spasenje- ako mu je »pravda voditeljica,, i sluzi
siromasima, ako se od mnogih obdarenih siromaha stvori na neki nacin mironosna
vojska kojom se jurisa na neba2s. JERONIM se ne ustrueava razdavanje bo-
gatstva siromasima cijeniti vise negoli ga potrositi na izgradnju i ukrasivanje
crkava.20 • AUGUSTIN ne podnosi da krseanin posjeduje nepotreban suviSak. dok
!
27
CIPRIJAN, De habitu virginium PL 4, 449 A.
28
KLEMENT, PG 9, 617 C, 640 C.
2
• JERONIM, Epistula 130, 4 PL 22, 1119.
MILOSTINJA 417
je drugi u nevolji. I dovikuje bogata5u da sebi bar djelomicno olaksa ovaj
suvisan teret, ovu tesku gromadu koja ce ga zgnjeciti, na taj nacin da siromahu
dade sto mu je potrebn<>3°.
Oci najradije zasnivaju duinost tjelesnih djela milosrda - kao i
uopce ljubavi prema blifojemu - na otajstvu euharistijske Zjubavi
Spasiteljeve.
ioKako bismo se mogli opravdati ako, nahranjeni takvom hranom, pocm1a-
mo takve grijehe, ako blagujemo Janje a postajemo vuci? Jer ovaj sakramenat
ne zabranjuje samo otimacinu, vec nala:le ciscenje svakog neljubeznog raspolo-
zenja. Ovo otajstvo jest otajstvo mira: ne dopusta da srce prianja uz bogat-
stvo. Ako On, poradi nas, nije sebe postedio, kakvu Ii kaznu zaslu:lujemo mi ako
cuvamo svoje bogatstvo a dusu zanemarujemo! To je vrhunac svih dobara
sto Bog nije postedio svoga Sina - da bi otkupio zadu:lene sluge. Nijedan Juda
i nijedan Simun nek ne pristupa k ovom stolu, jer su oba propala zbog skrto-
sti .•. Zelis li iskazati east Kristovu tijelu? Ne prodi prezirno mimo Njega kad
ga sretnes gola i neodjevena! Nemoj ga fastiti u crkvi svilenim ruhom, dok vani
ravnodusno prolaziS kraj Njega - ozebla od hladnoee i golotinje! Jer onaj koji Te
svemoenom rijeci rekao »Ovo je moje tijelo« (Mt 26, 26), taj je takoder rekao:
»Vidjeli ste me gladna i niste me nahranili. . . Sto niste ucinili jednome od ovih
najmanjih, to ste meni uskratili« (Mt 25, 42). NauCimo dakle s ljubavlju shvaeati
istim:i i Krista eastiti onako kako on hoee. Iskazi mu east koju je on proglasio
zakonom. Podaj svoje bogatstvo siromasima!«31 •
Je Ii Crkva u tijeku vjekova ostala vjerna ovoj zapovijedi? Izgradila je
Gospodinovu crkvu divne ljepote. Ali nije manje brige pokazala niti manje sred-
stava ulofila zato da - gdje god je bilo potrebno - pomogne siromasima i
bijednima. Kroz duge vjekove bila je gotovo jedina nositeljica brige za siromahe i
bolesne31 • U misijskim je zemljama Crkva bila i jest ona koja institucijama za
bolesne, bogalje, beskucnike i sirote krci put novoj orijentaciji prema onima
koji trpe. Akcija njemackih biskupa »Misereor« nalazi premce u gotovo svim
drugim katolickim zemljama. Primjerom se istice National Welfare Conference
sjevernoamerickih katolika za ubla:lenje ljudskih nevolja na citavom svijetu.
Crkva slijedi stope svoga Gospodina kada, uz brigu za spas dufa, niposto ne
previda materijalne potrebe.
BIBLIOGRAFIJA
R. ANGERMAIR, Die Schutzaufsicht, eine Pflicht der christlichen Gesellschaft.
Freiburg 1935.
-, Seelsorge und Caritas in ihrer Beziehung zueinander, u: Episcopus,
Festschrift ftir Kardinal Faulhaber. Freising 1949, str. 91-118.
L. BERG, Christliche Liebestiitigkeit in den Missionsliindern. Freiburg 1935.
G. MARSOT, Bienfaisance, u: Diet. de Sociologie III (1936), 864-883.
A. PAUPER, Die Werke der Barmherzigkeit. Freiburg 1937.
H. BOLKESTEIN, Wohltiitigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum.
Utrecht 1939.
M. BORNITZ, Erbe der Heiligen. Vom christlichen Armendienst in Vergangen-
heit und Gegenwart. Freiburg 1940.
ao AUGUSTIN, Sermo 61, PL 38, 413.
31 CHRIZOSTOM, Jn Matthaeum homilia 50, 3 PG 58, 508.
32 Usp. L. LALLEMENT, Histoire de la charite. 5 svezaka, Paris 1902-1912.
27 Kristov zakon II
 418 SPONTANI KARITATIVNI RAD
BARGELLINI - LAZZARINI, La carita nella vita professionale. Roma 1943.
L. WOLKER, Die Werke der Barmherzigkeit. Freiburg 1946.
V. VON GEBSATTEL, Not und Hilfe. Prolegomena zu einer Wesenslehre der gei-
stigseelischen Hilfe. Freiburg 1947.
0. MICHEL, Das Gebot der Nuchstenliebe in der Verkundigung Jesu. Zur sozialen
Entscheidtmg. Tiibingen 1947.
E .VON SEVERUS, Fremde beherbergen. Hamburg 1947.
H. WOLLASCH, Die Stellung der Caritas im offentlichen und kirchlichen Raum,
<!:II,'.
u: Caritas (Freiburg) 50 (1949), str. 103-115; 148-158.
L'Eglise edttcatrice de la charite. Congres national de Lyon 1950. Paris 1951.
I. F. GORRES, Des andern Last. Ein Gesprach iiber die Barmherzigkeit, 4. izd.
Frankfurt 1951.
L. BOPP, Zurn Lob der Liebe. Von der christlichen Caritas und den Richtungen
ihrer Entfaltung. Freiburg 1952.
L'Assistance charitable et l'hygiene sociale. Actes du VI" Congres Catholique de
Malines, svezak 6.
J. B. ROSLER, Der naturgerechte Aufbau der freien und der staatlichen Hilf e-
leistung. Heidelberg 1954.
J. AUER, Gedanken zu einer Theologie der Barmherzigkeit, u: Jahrbuch fur
Caritaswissenschaft und Caritasarbeit. Freiburg 1958, str. 7-24.
J. VON DEN DRIESCH, Geschichte der Wohltlitigkeit. I. Wohltatigkeit im Alter·
tum. Paderbom 1959.
W. PANK, Der Hunger in der Welt. Freiburg 1959.
R. SVOBODA, Offentlichkeitsauftrag und Offntlichkeitscharakter der kirchlichen
Liebestiitigkeit, u: Caritas (Freiburg) 60 (1959), str. 178-185.
G. UHLHORN, Die christliche Liebestiitigkeit. Neukirchen 1959.
C. BOLARDI, fl messaggio vincenziano della carita, u: Divus Thomas 63 (1960),
str. 413-424.
H. RUSCHE, Gastfreundschaft, Ein bibl. Grundbegriff, u: Bibel und Leben 6 (1965),
str. 221-223.
3. PRIVATNI I ORGANIZIRANI KARITATIVNI RAD
Privatni i javni, organizirani karikativni rad valja da postoje upo-
redo i da se medusobno dopunjuju.
Pojedinaeni karitativni rad, od eovjeka k eovjeku, ima veliku pred-
nost neposrednosti, jer se u njemu uz materijalni dar najlakse prelijeva
i osobna toplina ljubavi, te se siromah moze obdariti a darovatelj suo-
sjeeanjem obogatiti i oplemeniti. »Dublje cudoredno utjecanje na siro-
mahe nije stvar kancelarija i odbora, vec osobne snage ljubavi. Nitko
se ne moze osloboditi svoje duznosti davanja milostinje time da svoj
izraeunati doprinos preda zajednickoj kasi i tako sebe zastiti od pogle-
da na tudu bijedu i od same zahvalnosti bijednikove. Prava dobrotvor-
nost djeluje i uzvratno: oplemenjujuCi, proCiscujuCi i ozivljujuCi samog
33
dobrotvora« • Posljednji i jedini cilj dobrotvornosti, kao djela krsean-
ske ljuLavi, nije u tom da se doskoci materijalnoj potrebi. Ona, povrh
toga, hoce da potece jos dragocjenije nutarnje bogatstvo ljubavi, kojc
33
F. X. LINSENMANN, Moraltheologie str. 485.
SPONTANI I ORGANIZIRANI KARITATIVNI RAD
419
ce obdarenoga otvoriti bof.anskoj ljubavi a darovatelja uciniti Bogu
slicnim.
Tko ne vidi ovo bogatstvo ljubavi sto struji od srca k srcu, nikad nece
razumjeti kako npr. bolniearke s velikim predanjem njeguju upravo najsiro-
masnije, neizljeCive, du8evno bolesne; taj jos nikad nije vidio kako ova nesebicna
Jjubav moie u zaostalom i naoko neodgojivom djetetu probuditi sasvim novi
zivot. Tu se rasipaju najveea bogatstva, upravo nebeska bogatstva ljubavi kao
dragocjeno sjeme, koje ce darovatelju donijeti bogatiju :Zetvu nego kad bi citav
svijet na »najrentabilniji« nacin iskoristavao.
Privatni je karitativni rad, od eovjeka k eovjeku, prikladniji ne Sa-
mo kao osobni dar za ideju krseanske ljubavi (agapu), ona je s vise
gledista jednostavno nezamjenjiva. Najcesce je sposobna ublaziti mrl-
nju razbastinjenih. Jedino ona umije pronaci »Stidljiva« siromaha, koji
se ne bi odlucio iznijeti »svoj slueaj« pred nekim uredom.
Medutim, za vece zadace potrebno je karitativni rad organizirati.
Bogalji, zaostali, debilni, ugrozena omladina i drugi jadnici kojima je po-
trebna pomoc mogu jedino u domovima biti pravo zbrinuti; a potrebnu stabil-
nost ta'kvih domova moze jamciti organizacija. Stoga se karitativni rad za vece
zadaee, vec od apostolskih vremena, organizirao i ucvrscivao. Tako nastadose
krseanske bolnice, utoeista, ustanove za javnu pomoc, potpomagane od vlastitih
karitativnih udruzenja. Pojavise se veliki karitativni redovi i udruge.
Organizirana karitativna djelatnost u najraznolikijim oblicima ima,
u usporedbi s dakako neophodno potrebnom privatnom inicijativom, tu
prednost da prufa ne samo prolaznu pomoc, nego se na sirokom planu
moze suprotstaviti najhitnijim socijalnim potrebama iii opasnostima.
Osim toga, nije u karitativnih redova osobni karitativni rad niposto po-
tisnut, nego je u organiziranom radu - cesto kao poticaj i podrska -
obuhvacen. Ljubav sto je iskazuju npr. bolniearke i njegovateljice u
ustanovama javne skrbi, dusevne rane sto ih one zacjeljuju: to je vjec·
na pjesma hvale Bozjoj ljubavi.
Du8obriZnikova je dufoost ne samo preporuCiti sabirne akcije crkvenih
karitativnih djela nego jos viSe zalagati se za nova zvanja za najsuvremenije ka-
ritativne institute.
Pored crkvene dobrotvornosti (karitasa) postoje danas brojna necrkvena
dobrotvorna udruZenja koja se, najveCim dijelom, ne zasnivaju viSe na krseanskoj
ljubavi, nego na cisto humanitarnim dobrotvornim idealima. Krseanin mora,
opeenito, potpomagati ne ova nego crkvena udruzenja. Ne valja se ipak boriti
protiv takve laicizirane dobrotvornosti - osobito u stvamo raskr8canjenom svi·
jetu, dok god je zasnovana na principima dobra i savjesti. Njezini duboki kori-
jeni crpu jos uvijek snagu iz privlaenosti primjera Kristova i istaknutih kr8can-
skih licnosti. Konacno, po svojim motivima, po svojoj vremenitoj orijentaciji
i po citavom nacinu djelovanja ove institucije predstavljaju, svakako, otpad od
prave i cjelovite ljubavi i, nerijetko, svjestan pokusaj da se istisne krseanski
karitativan rad. lpak bi bilo na sramotu da ovaj vankrScanski ili bar vancrkveni
rad nadmasi pozrtvovnoscu i sirinom aktivnosti crkvenu karitativnu djelatnost.
 ~---~-
420 ORGANIZIRANI KARITATIVNI RAD
Ne bismo se mogli tjesiti time sto imamo bolje, upravo bofanske motive. Jer uz.
viSeniji motivi zahtijevaju i radosnije zalaganje; dakako ne u tom smislu da
smijemo - nekako zbog »konkurencije« - zapostaviti duhovna djela milosrda
i materijalno potpomaganje bogosluija i du5obriZnistva.
Ne valja odbaciti organizatorsku suradnju s vancrkvenim dobrotvqrnim
udrufonjima, u besprijekornim ciljevima.
Na ovom se podrucju u novije vrijeme pokazuje velika napetost iz-
medu drtavne socijalne skrbi i crkvene dobrotvornosti. Po sebi, ne bi
ovdje trebala postojati nikakva protivnost, vec naprotiv nufoo dopu-
njavanje. Drfava mora ciniti sve sto je u njezinoj moCi da se odstrane
socijalna zla i da se brine za siromahe; ali bi morala biti svjesna da
i onda kad je uradila sve sto mo.ze, ostaje jos siroko polje potreba, ko-
jima pravo mo.ze doskociti jedino slobodna karitativna djelatnost po-
jedinaca i crkvenih zajednica. Crkva je daleko od toga da bi zalila sto se
moderna drfava istinskom skrbi zauzima za socijalno slabe. Naprotiv,
ona najbolje znade da je uzorna socijalna pravda najbolji preduvjet
za probitacnu karitativnu djelatnost. Kr5canska ljubav ne moze i nikad
nece iskljuciti ili zaobici pravdu. Ona takoder ne zeli, u prvom redu,
uskakivati kad zataji pravda - sto na zalost cesto mora ciniti -; nego
zeli, povrh pravde, lijeciti rane i otvarati i grijati srca.
Kad ateisticka ddava hoce da krscansku karitativnu djelatnost po-
tisne, odnosno da je sebi prisvoji, to znaci primitivno nepriznavanje
razlike izmedu prava i ljubavi i ludi pokufaj da se ljubav stavi u prav-
ne okove. Ljudsko blagostanje ima svoju pravnu i ne manje vafou ka-
ritativnu stranu. Drfava moze i mora samo pravnu stranu, tj. sto se
odnosi na pravdu i strogu duznost, zakonom urediti i time upravljati.
Ako bi ddava i mogla neko vrijeme, sto se tice vanjskog ucinka, odr-
favati u pokretu jedan dio crkvene karitativne djelatnosti - zakonskim
odredbama, na taj bi nacin iskljucila ipak ono najbolje: slobodan dah
ljubavi. A kad duh slobodne krseanske karitativne aktivnosti nije viSe
budan, onda ce uskoro isceznuti iz drustva i minimum ljubavi, koji je
potreban da se pravne socijalne dufoosti uopce spoznaju i priznaju.
(Tako poganska drZava ignorira svoju pravnu duznost zastite nerodenih.
»Oni, naime, ne mogu optuzivati niti strajkovati.«) I kad bi drfava
htjela - jedino sto se tice vanjske organizacije - preuzeti i dalje vo-
diti karitativne institucije kdcanskih zajednica, to bi joj nutarnja sna-
ga za to potrebna mogla pritjecati iz krseanske zajednice ljubavi, ciju
snagu drZava hoce upravo ovom mjerom da ugusi. 0 nefovjeenosti dr-
fave koja sve sebi prigrabljuje, ne treba ovdje govoriti. Sto se vise po-
tis~uje utjecaj Crkve iz vanjske karitativne djelatnosti, to ce krscanska
ljubav biti sve vise zamjenjivana neosobnim, cisto pravnim mentalite-
tom i, konacno, samo utilitaristickim ciljevima.
PRAVDA I UUBAV 421
Ddava bi crkvenu slmbu ljubavi morala ne samo ne prezirati, ne-
go joj na svaki nacin pogodovati i donekle je ukljuciti u svoje veliko
djelo javne skrbi, dakako samo utoliko da ostavi slobodan prostor ne-
zamjenjivoj karitativnoj djelatnosti i da, s druge strane, uza sve pogo-
dovanje ipak ne osigura sva materijalna sredstva za crkvene ustanove;
jer darovi, koji se slobodno doprinose za karitativnu djelatnost, dra-
gocjeniji su i plodniji u svakom pogledu negoli sredstva koja se pri-
kupljaju na temelju poreskih zakona i koja malo tko smatra darom iz
ljubavi.
Osim dekristijanizacijom skole, krscanskom bi se apostolatu mo-
gao zadati jedva teii udarac negoli obezvredenjem i paraliziranjem cr-
kvenog karitativnog rada kao i izgonom katolickih redovnica iz bolnica
i karitativnih ustanova. Njihovim su se radom mnogi ljudi otvorili
bozanskoj ljubavi, cija ih je zraka obasjala; mnogi su po njima osvojeni
za krscanski zivot iii bar krseansku smrt.
4.. GRANICA IZMEl>U PRAVDE I »PUKE« DUtNOSTI LJUBAVI
Dmnost milostinje moze se pravo sagledati jedino u sklopu s op-
eom duznoscu socijalne uloge zemaljskih dobara, od koje se mora raz-
graniCiti.
»Karitativna djelatnost« koja ne bi imala osjeeaja za pravdu nije
uopce prava ljubav, i ne cini dobra vec vrijeda. Iako je ljubav najuzvi-
senija kraljica svih kreposti, ipak je pravda34 potporni stup na kome
red ljubavi dobrim dijelom poeiva.
Prvo nacelo: Uzajamna pravda zahtijeva da se rad naplacuje po
principu zamjene: »jednakovrijedno za jednakovrijedno«.
»Mjera naplaCivanja rada mora se bezuvjetno pridrfavati kriterija
pravde i pravicnosti« 3ta. Tko svoje radnike ne naplacuje po tom nacelu,
ne cini dobro ako zadrZanu placu razdjeljuje kao milostinju. Ova dobra
mora dati onima koji su ih zaradili, i to kao placu a ne kao milos-
tinju35.
Drugo nacelo: Zakonska pravda nalaie da se plate poreski iznosi
sto ih driava pravedno zahtijeva.
Samo kad vapije krajnja potreba, kojoj drZava nece iii ne moze do-
skociti, mogao bi se - u izvjesnim okolnostima - doprinos predati u
obliku milostinje neposredno na pravu adresu, mjesto odredenog poreza
iii takse.
34 Usp. odsjeeak o stozernoj kreposti i pravednosti i odsjeeak »Bo:Z.je gospod·
tYo na podrucju zemaljskih dobara« u III. svesku.
a.a Enciklika Mater et magistra n. 71.
35 Usp. nav. mj.; i Quadragesimo anno n. 137.

422 NEMA LJUBAVI BEZ PRAVDE
Trece nacelo: Socijalna pravda (to jest, socijalno odredenje od Bo-
ga danih zemaljskih dobara, i jos snainije: cjelokupni red otkupljenja
u kom se Krist za sve predao) zahtijeva da se vlasnistvo upotrebljava
sa socijanom odgovornoscu35a. Sav se suvi5ak mora upotrijebiti na ko-
rist drustva, tj. bliznjega.
Samo poznavanje drustvene i gospodarske situacije mofo u pojedinom
slufaju naputiti kako se suvisak moze najbolje upotrijebiti. lzgradivanje zdravih
obiteljskih stanova, zaposljavanje, posudivanje uz male iii nikakve kamate oni-
ma koji fole graditi i slieno: cesto ce biti bolje negoli dijeliti darove nasumce i
punom sakom.
C:etvrto nacelo: $to valja smatrati suviskom, o tom ce u pojedinim
slucajevima na razlicit nacin suditi stroga socijalna pravda i zaista ve-
lika ljubav.
Kriterij je dvostruko »relativan«: Sto se mora oznaciti kao suvisak,
moze se priblifoo zakljuciti jedino prema omjeru nagomilanih dobara,
s jedne strane, i velicine vapijuce potrebe, s druge strane.
Pojam »zivota prema svom stalef.u« vrlo je neodreden i cesto krivo primje-
njivani kriterij; jer u svijetu gdje vlada uiitak, sebicnost i pohlepa krseanin ce,
osobito u bogatijim krugovima, tesko moci uzeti objektivnu normu u tamo pri-
hvacenom zivotnom standardu; jer iskustvo nam opcenito pokazuje da bogatiji
krugovi gotovo i ne dolaze na pomisao da bi se njihov »staleski nacin« zivota
morao ravnati prema opCim drustvenim potrebama. Protivi se socijainoj pravdi
ako neki sloj ljudi priuscuje sebi - u ime »staleskog dostojanstva« - raskofan
zivot dok siroki narodni siojevi :live u bijedi. NiSta ne bi bilo izopacenije nego
kad bi moralno bogosiovije ovakve krive savjesti jos i utvrdivaio Iafoom teorijom
»Zivota prema svome stalezu«. Krscanski se zivot ne ravna toliko po »staieskim«
obieajima koliko po primjeru i nauci Kristovoj. lpak pojam zivota »prema svom
stale:lu« ima i svoje prihvatljivo znacenje38 • Tu se npr. mogu navesti: primjereni
odgoj, zdravo uredenje stana i odgovarajuCi kulturni interes i daije izobrafavanje.
Peto nacelo: Niti ljubav a pogotovo socijalna pravda ne nalaie da
se sav suvi5ak razdaje kao milostinja.
DrukCija upotreba suviska, drustveno pravedna i plodonosna, cesto
vise koristi dobru bli:lnjega negoli razdavanje u obliku milostinje. Ostri
izrazi nekih crkvenih otaca, koji kao da u ime ljubavi iii eak u ime
pravde zahtijevaju razdavanje citavog suviska u obliku milostinje, mo-
gu se i drukcije objasniti: kao stvarna obveza upotrijebiti sav svoj
suviSak za dobro bli:lnjega, pri cem du.Znost milostinje dobiva svoje is-
taknuto mjesto. Ako AMBROZIJE bogatom davaocu milostinje kaie:
Vracas siromahu sto je njegovo« 31 , to treba - po ucenju svih teologa -
posve doslovno razumjeti o krajnjoj potrebi siromaha. 0 ostalim sluea-
• Usp. Pastor. konstitucija Gaudium et spes, cl. 69; i encikliku Mater et
35
_ a
magzstra n. 119 sl.
0 Usp. S. th. II II q 32 a 6.
3
37
AMBROZIJE, De Nabuthe 12, 53 PL 14, 747.
DRUSTVENA UPOTREBA SUVISKA 423
jevima zeli sv. Ambrozije reCi samo to da su zemaljska dobra odredena,
posve nepromjenljivo, za sve ljude - dakle i za onoga tko je bez svoje
krivnje siromah. AUGUSTIN viSe puta ponavlja da sav suviSak bogatih
mora sluZiti potrebama siromaha38 • Najostrija je u tom pogledu nje-
gova rijec: »Res alienae possidentur, cum superflua possidentur = Su-
vi5ak je bogatasev potreba siromahova; zadrfati suvisak znaci dakle
posjedovati tude« 39 • Svetac nije frazu zelio upotrijebiti kao pobozno
retoricno pretjerivanje. I sv. TOMA kafo da ustezanje davanja milosti-
nje od svojeg suviska, kad postoji odgovarajuea potreba, znaci povredu
legalne pravde40 •
Treba ipak promisliti da su, u ondasnjem nacinu gospodarstva na koji je
sv. Augustin u prvom redu mislio, suviSna dobra bila neproduktivno fuvana
dobra. Pitanje se nije postavljaio da Ii suvisak mora posluiiti ublazivanju ne-
volje bli:lnjega - putem dijeljenja milostinje iii nekim drugim putem socijaine
pomoCi; nego se odlucivalo o tom da Ii ce suvi8ak biti upotrijebljen za ublaziva-
nje tudih nevolja i1i ce se zgrtati bogatstvo naoeigled tudoj nevolji. Svakako,
misao je sv. Augustina posve jasna: da je zadrzavanje suviska pred tuilom po-
trebom povreda pravog reda u raspodjeli zemaljskih dobara. Na svakom zemalj-
skom· dobru lezi polog socijalne pravde, a na dobrima Kristova ucenika stavljen
je krvav peeat Kristova primjera, koji je - iako je sve bilo njegovo - sve
predao.
Vrlo su znaeajne rijeci sv. GRGURA VELIKOG: »Neka se nitko ne osjeea
siguran ako smije reci 'Nisam tude krao, a svojim se sluiim na dopusten nacin';
jer je onaj bogatas bio zato bacen u pakao sto je posudeno mu bogatstvo trosio
41
na raskosan zivot, a zatvorio je srce pred nevoijom siromaha« •
Sva navedena i mnoga druga mjesta iz Otaca dokazuju u najma-
nju ruku da postoji du:lnost upotrijebiti sav svoj suviSak, u socijalnoj
odgovornosti, za siromahe. Jako nagla5avanje milostinje od Otaca ima
i socijalne razloge.
Sesto nacelo: Mora se ne samo sav suvi5ak socijalno upotrijebiti,
nego se izvjestan njegov dio - prema veliCini tude nevolje i prema svom
bogatstvu - mora dati kao milostinja.
U SZ je uz desetinu za kult bila obvezatno propisana i desetina za siromahe.
Svake sedme godine bilo je siromasima dopusteno brati ljetinu; a pabircenje je
bilo njihovo svakogodisnje pravo (lzl 23, 11; Lev 19, 10; 23, 22). Ali i osim toga
cesto se preporucuje beskamatni zajam i milostinja (Pnz 15, 7 sl.).
Usprkos velikoj drfavnoj potpori i Zivoj karitativnoj djeiatnosti crkvenih
udruienja, eovjek otvorena srca naiCi ce na toliko izvanredne bijede - »Siroma-
ha eete uvijek imati« (Iv 12, 8) - , da, bez grijeha, neee moCi uskratiti svaku
milostinju.
as AUGUSTIN, Senno 61 PL 38, 413 .
39 AUGUSTIN, In Psalmum 147 12 PL 37, 1922.
•0 S. th. II II q 118 a 4 ad 2 - pozivajuCi se na sv. BAZILIJA. Usp. St. GIET
Les idees et l' action sociales de sainc Basile· Paris 1941.
11 GRGUR VELIKI, Homilia 40, 3 PL 76, 1305 A.

424 DUZNOST DAVANJA MILOSTINJE
BIBLIOGRAFIJA
J. GIERS, Gerechtigkeit und Liebe. Grundpfeiler gesellschaftlicher Ordnung in
der Sozialethik des Kardinals Cajetan. Dilsseldorf 1941.
SILVERIO DE SANTA TERESA, El precepto del maor. Estudio hist6ricocritico de
la caridad cristiana y sus relaciones con la justicia legal y la filantropia.
Burgos 1941.
A. VYKOPAL, La dottrina del supperfluo in s. Tommaso. Brescia 1945.
M. ZALBA, Destino natural obligatorio de lo superfluo, u: Fomento Social 3
(1948), str. 293-306.
A. KROPP, Macht Almosen den Mammon gerecht? u: Die neue Ordnung 4 (1950),
str. ~11.
MGR. GARRONE, La justice revetue d'amour, u: La Vie Spir. 84 (1951), str.
70--80.
0. SCHILLING, Die alttestamentlichen Auffassungen von Gerechtigkeit und Liebe,
u: Festschrift fur Meinertz 1951, str. 9-27.
H. LIO, Determinatio superflui in doctrina Alexandri Halensis eiusque scholae,
u: Antonianum 27 (1952), str. 75-168; 253-296; 429-498.
-, Estne obligatio justitiae suvenire miseris? Questionis positio et evolutio
a Petro Lombardo ad S. Thomam ex tribus S. Augustini Textibus. Romae
1957.
K. BORGMANN, Das Siechtum der Barmherzigkeit, u: Caritas 56 (1955), str. 166-
-172.
R. GUARDINI, Der Dienst am Nachsten in Gefahr. Wiirzburg 1956.
F. KLEIN, Christ und Kirche in der sozialen Welt. Zur Stellung der Caritas im
Spannungsfeld von Liebe und Recht. Freiburg 1956.
0. PLASSMANN, Das Almosen bei Johannes Chrysostomus. Miinster 1961.
H. GIELEN, Nachstenliebe auf neuen Wegen. Freiburg 1962.
W. SANDFUCHS (izd.), Die Werke der Barmherzigkeit. Freiburg 1962.
5. NACIN I GRANICE DUZNOSTI DAVANJA MILOSTINJE
Prvo nacelo: Bozja (naravna i pozitivna) zapovijed davati od suvis-
ka milostinju ili drukCije doprinositi za dobro siromaha obvezuje po
svojoj vrsti tesko.
Dokaz smo gore iznijeli iz Svetog pisma i predaje, iz prirode zemaljskih
dobara i otkupljenjskog reda. No ne valja pritom misliti na davanje milostinje
u uiem smislu rijeci.
Drugo nacelo: Mjera ove obveze zavisi od velicine vlastitog bogat-
stva iii prihoda i od tezine tuil.e potrebe.
U vrijeme oskudice obvezuje zapovijed tefo nego u vrijeme blagostanja, ali
nikada ne prestaje, jer »siromaha imamo vazda«. Tvrdnju da se mofo jedva
tko naCi koji bi posjedovao suviSka iznad onoga sto prilici njegovu stalefu, od-
bacio je INOCENTA XI. Ali je istina da tamo gdje je ljubav mrtva jedva tko
uvicla da, u usporedbi sa siromahom, ima dosta suviska koji treba razdavati. sto
zn~~i »suviSak« za prava Kristova ucenika, kaie kratko Sveto pismo: »Tko ima
~VIJ.e haljine, neka podijeli s onim koji nema nijedne!« (Lk 3, 10). Pred golim
cov1ekom koji nista nema, vec su dvije haljine suvisak, sto se po sebi i apso-
lutno nikako ne m&e ustvrditi. Mjerilo nuide u drugim zemljama nuida je na-
seg blifojega.
GRANICE DAVANJA MILOSTINJE 425
Trece nacelo: U krajnjoj potrebi blii.njega (pogibelj smrti iii teske
zaraze) mora mu se dati ne samo od suviska nego i od dobara koja se
cine potrebna za zivot prema svom stalezu~
Ali stroga duinost traii samo pridignuti drugoga iz krajnje nuide. Izvanred-
ni troskovi, npr. skupi lijekovi za bolesna siromaha, ne moraju se obicno po-
duzeti, osim ako su posrijedi posebni razlozi (npr. kad se radi o nezamjenjivom
hraniocu brojne obitelji). Velikodusnoj se ljubavi pruia sirok prostor, za koji ne
postoji opeenita obaveza.
Cetvrto nacelo: U teskoj nuzdi strogo smo obvezani ne samo dati
od suviska nego, ako ustreba, i »nesto od svog os novnog imutka« 42•
0
Ne postoji prava dufoost davanja milostinje, ako se potrebi blifojega mo:Ze
doskoeiti npr. zajmom (u izvjesnim prilikama, beskamatnim) iii davanjem za-
poslenja, pogotovo jer je cesto takva pomoe za siromaha easnija i probitacnija za
njegov cudoredni Zivot.
Peto nacelo: Ako je ocito da blii.njega nuzda strmoglavljuje u teske
cudoredne opasnosti, iz kojih se moie izbaviti jedino ulaganjem mate-
rijalnih sredstava, tada smo na to obvezani - sigurno od svog suviska,
a - 'u izvjesnom stupnju - i od dobara »Stafef.u primjerenog zi-
VOta«.
Sesto nacelo: Nema nikakve duZ,nosti dati milostinju od dobara ko-
ja SU nam za zivot bezuvjetno potrebita.
Jer svatko ima pravo i dU.Znost brinuti se, u prvom redu, za zivot
i zdravlje svoje i svojih.
Sedmo nacelo: Sveto pismo i predaja stavljaju nam pred oci ideal
- ali niposto opcu obavezu - »sve prodati i razdati siromasima« (Mt
19, 21), i onda Zivjeti samo od rada svojih ruku, pa jos i od toga dijeliti
siromasima (usp. Ef 4, 28; Sol 3, 8).
Franjevacki je ideal: sve prodati, badava za druge raditi i samo od milos-
tinje zivjeti.
I tko nema nepokretnih dobara, vec zivi od stalnih prihoda svog rada, do-
nekle je - u granicama moguenosti - du:fan d.oprinositi svoj obol za najsiro-
ma8nije te za duhovne i karitativne potrebe Crkve. Karitasu pritjecu glavni pri-
nosi od »malog eovjeka«.
i
6. KR$CANSKI NACIN DIJELJENJA MILOSTINJE
j a) Odlucujuci je ponajprije pravi kr5canski motiv. Bez nadnaravne
nakane, dar iz ljubavi darovatelju nista ne koristi. »I kad bih sve svoje
imanje razdijelio siromasima - a ljubavi ne bih imao, nista mi ne bi
• 2 Pastor. konstit. Gaudium et spes, cl. 88: »Duznost je cijelog bozjeg naroda ...
olakfati po mogucnosti potrebe naseg vrernena, i to ne samo od svog suviSka ne-
go i od osnovnoga (imutka).«
 KRsCANSKI NACIN DAVANJA MILOSTINJE
426
koristilo« (1 Kor 13, 3). Pravo je moralno shvacanje poistovjecenje s
Kristovom ljubavi, suizvrsenje njegove ljubavi. »Tko jednom od najma-
nje brace pru.Zi samo easu hladne vode jer je moj ucenik, doista nece
mu propasti placa« (Mt 10, 42; usp. Mk 9, 41; Mt 25, 40). Tko u siromahu
gleda Krista, tomu ce On naplatiti kao da je njemu uCinjeno.
U dijeljenje milostinje ne smije se uvuCi koristoljublje i licemjer-
nost. »Cinite dobro i pozajmljujte, a da nista ne ocekujete natrag! Tako
ce vafa plaea biti velika, i bit cete sinovi PreviSnjega« (Lk 6, 35). »Kad
dijelis milostinju, neka ne zna ljevica sto cini desnica« (Mt 6, 3). To ne
znaci da ne valja razborito promisliti komu i kako se milostinja daje,
nego da se daje iz ciste nakane pred Bogom, a ne radi svog ugleda.
b) Ne samo nakana, vec i nacin davanja mora biti uredan. Posto-
vanje siromaha, dobra rijec i fini takt kriju u sebi vecu moc da otvo-
re srce prema Bozjoj ljubavi, nego najveCi materijalni dar bez ovakve
srdacne ljubavi. Bogatas ne smije s visoka gledati na siromaha, vec sc
mora osjecati kao Krist koji je posluZivao najsiromasnije; neka na svo-
je bogatstvo gleda kao na svoju dufoost sluzenja braCi u Kristu. Dar ne
valja davati mrzovoljasto, kao da ga siromah ne Li bio vrijedan. »Ve-
sela darivaoca ljubi Bog« (2 Kor 9, 7; usp, Rim 12, 8). »U svim tvojim
darivanjima pokazuj prijazno lice« (Sir 35, 8). ))Ako imas malo, daj malo
ali ne oklijevaj (Tob 4, 8).
c) Dijeljenje milostinje valja da je razborito. Gospodinova rijec,
kako je donosi Didahe, »Tvoja milostinja neka ti se u ruci uznoji, dok
saznas kome da je das« divno izrafava nastojanje oko razboritosti. Vee
je mudri Sirah opomenuo da se milostinja daje tako da ne bude potpo-
ra zlima (Sir 12, 1-7). Kad kaie: »Uskrati milostinju zlome«, ne znaCi
da se zlima uopce nista ne da, nego samo da im ne valja davati u toli-
koj mjeri i u takvim okolnostima da se time podrfava njihova zloea.
Krscanska se karitativna djelatnost ne smije ograniCiti na uzak krug
dobrih i pobofoih. Mora svakako voditi racuna o inovjercima i bezvjer-
cima, ali ne tako da prakticki izlazi kao da se podupire nevjera ili ne-
cudorednost. Razboritost mora voditi racuna o starosti, radnoj sposob-
nosti, obiteljskom stanju, o naukama, o krivnji iii nevinosti siromaha43 •
LijenCini ne valja davati, iii samo malo. » Tko nece da radi, neka ni ne
jede« (2 Sol 3, 10). Ali njegovu potrebitu obitelj valja podupirati.
BIBLIOGRAFIJA
L. BOUVIER, Le precepte de l'aumone chez saint Thomas d'Aquin. Montreal
• 1935.
•3 Usp. AMBROZIJE, De officiis lib. I cap. 39, 144 sl. PL 16, 65 sl.
OBVEZA ZA SVE 427
o. LOTTIN, La nature du devoir de l'aumone chez les predecesseurs de saint
Thomas d'Aquin, u: Ephem. Theol. Lav. 15 (1938), str. 613-624.
M. ZALBA, El motivo de la limosna, u: Fomento Social 3 (1948), str. 421-
-426.
K. BORGMANN, Christliche Verantwortung gegeniiber der heutigen Not, u: Ca-
ritas 21 (1950), str. 112-117.
W. DOSCOCIL, Wie steht es heute mit der Almosenpflicht?, u: Caritas (Freiburg)
51 (1950), str. 57-63.
K. DEURINGER, Probleme der Caritas in der Schule von Salamanca. Freiburg
1959.
II. Djelotvorna ljubav o duhovnom spasavanju blifojega
1. OBVEZA ZA SVE
Ima u Crkvi posebna dufobriznicka sluzba, na temelju posebnog
posvecenja, koja primaoca stavlja sasvim u sluZbu dusa, u sluzbu Boz-
jeg kraljevstva. Biti svecenik znaCi biti stavljen, za narod, pred Boga
(Heb 5, 1 sl.). Svecenik je na oltaru ne samo za sebe nego osobito za
narod. Nije primio pastirsku sluzbu da sebe pase (Ez 34, 8), nego da
hrani duse svoje brace i sestara navijestanjem nauke i dijeljenjem sa-
kramenata, da ih ocuva i cini revnima, rijecju i primjerom. s prima-
njem posvecenja i sluibe mora prihvatiti i lozinku bofanskog Pastira:
»Potrazit cu izgubljene, dovesti natrag zalutale, povit cu ranjene, okri-
jepiti nemocne, bdjeti nad zdravima i jakima« (Ez 34, 16).
Jao dufobrifoiku koji uzvisene darove svog posvecenja ostavlja na ugaru i
iznevjeruje, koji od oltara doduse zivi ali ne slufi spasavanju du8a svom snagom
svoje ljubavi i svim mogucnostima svoje sluzbe. On bi, kao postavljeni poslanik
Bozje ljubavi, krsio ne samo ljubav vec i pravdu.
Roditelji i odgojitelji moraju se brinuti ne samo o tjelesnom do-
bru i izobrazbi djece, nego jos mnogo ozbiljnije o njihovu vjeenom
spasu. Osobito roditelji imadu, po sakramentu zenidbe, sa oltara po-
slanje da Ludu »Crkva u malom«, a u to spada osobito njihova dusobriz-
nicka sluzba jedno za drugo i za djecu koju im Bog povjeri.
Svaka javna sluiba prufa mogucnost utjecanja na formiranje jav-
nog zivota. Novinar, sluzbenik, politifar ili dr:favnik nisu zastupnici
Bozjeg kraljevstva na zemlji, ali svoje djelovanje moraju ne najposlije
odmjeravati po tom da Ii se odrazuje povoljno iii nepovoljno na utvr-
divanje Bozjeg kraljevstva na zemlji, na spasenje ljudi. V eci utjecaj na
sugradane ili podlof.nike donosi sa sobom i vecu obavezu da se utjecaj
iskoristi za spas bliinjega .
No nista ne bi bilo opasnije i nekrseanskije nego misliti da duinost
aktivne skrbi za spas dufa dolazi samo iz osobitih ureda. Radi se o po-
 OBVEZA ZA SVE
428
zivu i duinosti koja »proizlazi iz samog poziva kr8canina«'3a i koja se
tice, dakle, svakog krseanina, u razmjeru s njegovim mogucnostima.
Svaki je krscanin s mnogo naslova obvezan zauzimati se za dusevni
spas blitnjega i na tom poraditi kako god i gdje god mu je moguce.
1) U prvom redu potice nas uliveni dar krscanske ljubavi, tj. sam
Duh Sveti (usp. 2 Kor 5, 14), da bliinjega djelotvorno ljubimo »U Bo-
gu«, tj. da mu pomognemo ljubiti Boga, da bi ga On mogao primiti u
svoje vjecno kraljevstvo ljubavi. I buduCi da cesto jedino sasvim osob-
na ljubav odredene osobe moze bliinjega otvoriti Bogu, tada je upravo
ta osoba od Boga pozvana i obvezana da izvrsi to djelo ljubavi.
Okolnost da su svecenici na poseban naCin pozvani raditi za svoj
vlastiti spas i svetost revnujuci za duse, a redovnici tefoCi za savI'Sen-
stvom po evandeoskim savjetima, ne smije nijednog krseanina, u svijetu
ili samostanu, dovesti u sumnju o istini: da su svi pozvani na dovrse-
nost u ljubavi. A to znaci da nema nikakva napretka na putu savrsen-
stva bez napretka u djelotvornoj ljubavi za spas bliinjega! »jer svaki
apostolat ima izvor i snagu iz ljubavi« 44 •
2) Ali osobito imadu svi »duznost i pravo apostolata na temelju
svog jedinstva s Kristom, Glavom. Naime, uclanjeni krstom u misticno
tijelo Kristovo i ojaeani u potvrdi snagom Duha Svetoga, svi su opu-
nomoceni za apostolat od samoga svog Gospodina« 45 • Kao sto u narav-
nom tijelu, moraju i u misticnom tijelu Kristovu »svi udovi voditi brigu
jedni za druge« (1 Kor 12, 25).
Sluibeno svecenstvo i upravna vlast Crkve ne dotjecu sami za ve-
liko djelo spasavanja dufa i ostvarivanja Bozjeg kraljevstva na zemlji.
Cini se, dapace, da je suradnja svih pojedinaca u mnogome pogledu jos
vamija negoli sluzbena djelatnost postavljenih pastira Crkve; »Ne mofo
oko reci ruci: Ne trebam te; iii glava nogama: Niste mi potrebne! Ne-
go su, dapace, oni udovi tijela koji izgledaju slabiji, potrebniji« (1 Kor
12, 21 sl.).
»Ne valja misliti da Krist, nafa Glava, ne trafi pomoc svoga mistic-
nog tijela. Osim toga, nas Otkupitelj zeli suradnju udova svoga mistic·
nog tijela u izvrsenju djela otkupljenja. To nije zbog slabosti, nego viSe
zato jer je tako On sam uredio, na east svoje neokaljane Zarucnice ...
Strasna tajna koju nikad necemo previSe razmatrati, jest: da je, naime,
spasenje mnogih zavisno od molitava i pokornickih djela clanova otaj-
'"a
Dekret o apostolatu laika, cl. 1 i 2.
1 nav. mj., cl. 8.
4
45
nav. mj., cl. 3; Usp. JORGENSMEIER, Der mystische Leib als Grundprinzip
der Aszetik. 7. izd. Paderborn, str. 238-258. E. MERSCH, La theologie du corps
mystique. Paris 1949. I, str. 295-383.
DAR LJUBAVI I ZADACA SLU2.BE 429
stvenog Kristova tijela i od suradnje sto je pastiri i vjernici, osobito
oeevi i majke, moraju doprinositi nasem bozanskom Otkupitelju«46.
»Nasa je duinost prufiti ruku-pomocnicu Kristu u ovom spasenjskom
djelu; 'mi koji smo od Jednoga is pomocu Jednoga spaseni, spaSavamo
i sami'« 47 •
Nisu slueajno posljednji velik.i pape revno dozivali u svijest temelj-
nu krscansku nauku o apostolskom poslanju i duznosti svih clanova
I
misticnog Kristova tijela. Osobito je II. vat. sabor u Dekretu o apostola-
tu svjetovnjaka kao i u veCini drugih konstitucija istaknuo ovu bitnu
oznaku Bozjeg naroda i naglasio kao glavnu potrebu u obnovi Crkve.
Danasnji svijet nije, uglavnom, na dohvatu slufbenom dusobrifoistvu.
Cesto se bliinjemu priblifava samo vjernik kao »pojedinac u Crkvi«.
I stoga je tako vafno da krscanski svjetovnjak postane svjestan svoga
apostolskog dara i misije. On eak posjeduje posebnu misiju, koju sve-
cenik ne mofe izvrsiti: pokrscanjenje svijeta i njegovih utjecajnih sre-
diSta. Kao kvasac mogu i moraju krscani svjetovnjaci ta podrucja pro-
foti krscanskim duhom48 •
Kako god je poslusno podvrgavanje crkvenom vodstvu potrebna
krepost u clanu misticnog tijela Kristova, tako bi Lila stetna i pogreska
ocekivati od slufbene Crkve svaku apostolsku brigu i inicijativu. »Sva-
k.i svjesni ud misticnog tijela Kristova smatra se ne samo objektom
Crkve - kao da bi ona u biti bila hijerarhija - nego i njezinim sub-
jektom, koji konstruktivnim radom suraduje u njezinu zivotu ... Clan
Crkve zivi, u svojim nadnaravnim nastojanjima oko posvecenja, od
Crkve, ali Zivi i za Crkvw< 49 •
Svaki ud Kristova tijela prima od Bozjeg Duha svoj poseban dar
(svoju karizmu) da njime doprinosi k izgradnji citavog tijela (1 Kor 12),
»koji pojedincu dijeli kako hoee« (1 Kor 12, 11), »da svatko sluzi dru-
gome darom sto ga je primio« (1 Pt 4, 10)56 • Svatko ima upravo svoj
dar i s njime svoje poslanje, za koje je pozvan on i samo on da ga Crkvi
i za bliZnjega ispuni.
Narav je nase osobnosti takva da se sigurno krecemo i napreduje-
mo jedino zauzimajuci se i solidarno suradujuCi s blifojim. Ovaj temelj-
ni zakon osobe vafi jos jace u misticnom tijelu Kristovom: »Bit cemo
s Bogom i Kristom to viSe povezani sto smo vise udovi jedni drugima
51
(Rim 12, 5) u jednodusnoj uzajamnoj brizi« (1 Kor 12, 25) •
46 Enciklika Mystici Corporis Christi AAS 35 (1943) str. 212 sl.
47 KLEMENT Aleksandrijski, Stromata VII, 2 PG 9, 413; enciklika Mystici.
Corporis Christi AAS 35 (1943) str. 221.
4R Dek;·et o apostolatu laika, cl. 2: nsp. cl. 7.
4 9 J-ORGENSMEIER, Der mystische Leib, str. 250.
50 Dekret o apostolatu laika, cl. 3; usp. konstit. Lumen gentium, cl. 33.
5 1 Enciklika Mystici Corporis Christi 1. c. 229.
430 OBVEZA ZA SVE
Svaki ud Kristova tijela mora, u skladu sa svojim polofajem i svo-
jom osebujnoscu, ostvariti u sebi Kristovu sliku. A Krist, nasa Glava, u
prvom je redu »otkupitelj svoga Tijela«, »koji je Crkvu ljubio i sebe
za nju predao« (Ef 5, 24 sl.). Tako svaki ud, koji u sebi nosi Duha Glave,
mora predstavljati - u svojoj apostolskoj molitvi, radu i trpljenju -
neponovljivu nazocnost i zivotno nastavljanje Kristove otkupiteljske
ljubavi.
3) Konacno nam sakramenti kazuju da njihova milost i posvecenje,
koje donose, krije u sebi, po svojoj biti, dufoost apostolata.
Slavlje presvete euharistije izvor je i njiva na kojoj raste ona lju-
bav koja krscanina neprestano potice na djelotvornu skrb za spasenje
52
bliznjega • U suslavljenju svete mise dozivljava »svecenicki« eovjek
(krstenik i potvrdenik) hitnost apostolskog zalaganja u sjaju Bozje gla-
ve, u sjedinjenju sa irtvenim osjeeajima Otkupitelja, za koga Oceva east
i spas ljudi cine otajstveno jedinstvo. Krseanin u euharistijskom slav-
lju prima ne samo za sebe beskrajno dragocjene plodove otkupiteljske
ljubavi Kristove; vec i sam smije sudjelovati u njegovim otkupiteljskim
i zrtvenim osjeeajima. Vjernici »valja da neokaljani :Zrtveni dar prinose
ne samo preko ruku misnickih, nego i zajedno s njime, pa tako nauce
i sebe prikazivati« 53 •
Aktivnom sudjelovanju u irtvi Crkve odgovara poslanje u zivotu:
zalagati se za veliki zadatak Crkve, za spasenje ljudi.
Tko se hrani euharistijskom hranom, Kristovim tijelom frtvovanim
z:a spas svijeta, tome mora cilj Kristove frtve - spas ljudi na cast Bagu
- postati vlastitom gorucom ieljom. Tko se u svetom krstenju i jos
savrsenije i uzvisenije u svetoj pricesti sjedinjuje sa svim udovi111a
Kristovim, taj mora svoju spasenjsku povezanost (solidarnost) sa svim
otkupljenicima dozivljavati u cijelom zivotu kao najvecu i najsvetiju
zadacu.
Krsni i potvrdni biljeg54 su kao u du5u upeeacena sveta duinost
sudjelovanja u velikosvecenickoj skrbi Kristovoj za spas ljudi Bogu
na slavu. Sakramentalni biljeg, pocevsi od krsta pa do rodenja, znaci
stupnjevito sve tjefoje sudioniStvo u Kristovu svecenistvu, Ciji je ne-
djeljivi cilj Bozja slava i spas ljudi.
52
Dekret o apostolatu laika. cl. 3.
53
Konstit. o svetoj liturgiji, cl. 48.
54
• • Usp. J. B. UMBERG, Zum Kampf geweiht. Vom Sinn der Firmung. 2.
iz~. Innsbruk 1947. - M. D. KOSTER, Die Firmung im Glaubenssinn der Kirche.
M.unster 1948. - La Maison-Dieu br. 32 ( 1952): Le bapteme entree dans le peuple de
D1eu, br. 54 (1958): La Confirmation.
ZADACA KRSTA I POTVRDE
431
Krstenik i potvrdenik a jos viSe svecenik moraju znati da Bozja
spasenjska volja koja se nad njima pokazala u sakramentu, jest
spasenjsko poslanje za bli:Znjega na proslavu Bozje ljubavi.
Nauku o daru i poslanju potvrdenika na sudjelovanje u Kristovoj
I otkupiteljskoj revnosti, na temelju sakramentalnog biljega potvrde, kla-
I
sicno je izrazio sv. TOMA: »Sakramentalni biljeg (character) je na po-
seban nacin znak Kristov, s cijim su sveceniStvom vjernici suobliceni
I upraYo po sakramentalnim biljezima, koji nisu nista drugo vec sudioniS-
i
tvo u njegovu svecenistvu koje pritjece od samog Krista« 55 • »Potvrde-
·1~
nik dobiva punomoc da vjeru u Krista javno rijeCima priznaje, i to u
neku ruku sluzbeno« 56 • Tomisticka ce nauka o zadaci potvrde ovako krat-
ko obuhvatiti: »Potvrdni biljeg udjeljuje punomoc svecenickog djelo-
vanja, koje se odnosi na Crkvu kao cjelinu« 51 •
Krstenje ima za cilj svecenicki raspolozenog eovjeka, koji osobito
rastom svog nadnaravnog zivota u Kristu slavi Boga, i zna da skrb oko
vlastitog spasa ima »svecenicko« usmjerenje za Bozju slavu i spasenje
cijele. Crkve.
Potvrda, naprotiv, oznacuje karakteristican rast u novom zivotu i
ljubavi. Prosirenje krstom udijeljenog sudioniStva u Kristovu sveceniS-
tvu po potvrdnom biljegu otkriva osnovne crte ovog nadnaravnog rasta:
krscanin utoliko urascuje u Krista i njegovo kraljevstvo ukoliko sve
jasnije vidi da je njegovo spasenje samo zraka Bozje slave i spasenjske
punine cijele Crkve. Sve jasnije se mora pridrfavati prvog i temeljnog
zakona Bozjeg kraljevstva, koji nije nista drugo vec svecenicka ?.arka
re\'nost za Bozju slavu i spas bliznjega. Kad krstenik zivi od novog ne-
beskog zivota, tad zivi za Bozju slavu i za poveeanje spasenjske punine
Bozjeg kraljevstva. A kad je krstenik kroz duhovsku vatru dorastao do
potpune zrelosti, onda svjesni poriv koji njime sasvim ovlada mora
prijeCi u rad za spas bli.:Znjega, za prosirenje Bozjeg kraljevstva, za na-
vijestanje Bozje slave.
Sveta potvrda je po duhovskoj vatri ljubavi upeeaceni dar i zadaca
da se, povrh brige za vlastito spasenje, nikad ne zaboravi na suodgo-
vornost za Bozje kraljevstvo u cjelini i za svog bliznjega. Potvrdna
milost daje zrelom krscaninu novi pogled kojim svoje spasenje gleda u
zalaganju za spasenje bliznjega.
»Osobitost (potvrdnog biljega), u usporedbi s krsnim biljegom, sa-
stoji se u tom da potvrdenik postaje sposoban i obvezan da, kao zreli
clan Crkve, javno suraduje - samostalno i odgovorno odlucujuCi i su-
55 S. th. III q 63 a 3.
56 S. th. III q 72 a 5 ad 2.
57 Die deutsche Thomasausgabe svez. 29 str. 534.
 OBVEZA ZA SVE
432
djelujuci u svecenickom i kraljevskom Kristovu djelu - na izgradnji
Bozjeg kraljevstva, i to u borbi s teskoeama i oporbama koje se difo
protiv ostvarenja Bozjeg kraljevstva« 58 •
U apostolskim se vremenima pokazivala upadljiva veza izmedu po-
djeljivanja Duha Svetoga i karizmatskih darova. Ovi nisu pojedincu
udijeljeni toliko za vlastiti spas koliko kao obvezatni doprinos za iz-
gradnju Bozjeg kraljevstva. Tako se u potvrdi udjeljuje sedam darova
Duha Svetoga, ne najposlije, u vidu duhovne borbe sto ce je potvrdenik
voditi za Bozje kraljevstvo.
Potvrdenik mora biti borac za Bozje kraljevstvo i za spas bliZnjega.
»NaCin borbe protiv zla obiljezen je nacinom Kristove borbe, cije SU cr-
te utisnute u dusu potvrdenikovu. On je svijet pobijedio ljubavlju i
predanjem na smrt. To proizlazi i iz cinjenice da slicnost s Kristom na-
staje primanjem peeata Duha Svetoga. Pecat Duha Svetog jest pecat
ljubavi« 59 • Potvrdenik je opremljen od Duha ljubavi i zadilZen da svim
svojim naravnim i nadnaravnim darovima izddi borbu ljubavi za spas
brace i sestara u kraljevstvu bozje ljubavi.
Velika je skola svjetovnjackog apostolata obitelj posvecena sakra-
mentom. Kao uzajamni djelitelji sakramenta zenidbe »krscanski supruz-
nici su suradnici milosti i svjedoci vjere jedan pred drugim, pred dje-
com i ostalim clanovima obitelji« 60 • Nerazrjesivo zdruZeni u spasenjskoj
solidarnosti s Kristom, zaduzeni su u prvom redu spasenjskom brigom
za svoju djecu. No kako je zenidba sudionistvo u sveopcem savezu lju-
bavi izmedu Krista i Crkve, to sveti prsten sakramentalnog kruga zenidbe
ne iskljucuje, s obzirom na brigu za spas, od vanjskog svijeta, nego do-
nosi novi snafoi motiv za sudjelovanje u skrbi Krista i Crkve oko spasa
svih ljudi.
Posvecenje Kristu po redovnickim zavjetima nije doduse sakra-
menat, ali neposrednije nego sakramenat zenidbe povezuje sa spasenj-
skim savezom izmedu Krista i Crkve, i obvezuje jos snainije na svjedo-
cenje ljubavi. Sto je ciSea i iskrenija revnost za duse koja raste iz pre-
danosti Kristu »Bogu posvecenih« osoba, to ce i ienidbeni drugovi laks~
spoznati da se njihova medusobna ljubav mora nadahnjivati na Kristo-
voj ljubavi, koji sebi »zeli privesti Crkvu krasnu, svetu i bez ljage« (Ef
5, 27).
Dva su istaknuta nacina aktivnosti na koja pojedinca potice sudjelovanje
u otkupiteljskoj ljubavi i za koja potvraenika oprema Duh ljubavi i jakosti:
prvo, akcija pojedinca, samog i s drugima, na svom mjestu i u svoje vrijeme i.
58
M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik. 5 izd. (Milnchen 1957) IV, 1. str. 196.
59 nav. dj., str. 121.
60
Dekret o apostolatu laika, cl. 11.
LAIK U CRKVI 433
drugo, organizirana akcija katolickih svjetovnjaka pod vodstvom hijerarhije:
»katolicka akcija«. Ne mofo se reci da postoji opcenita obveza pristupiti u ovu
posljednju.
BIBLIOGRAFIJA
W. REINHARD, Der Laie im iibernatiirlichen Organismus der Kirche. Freiburg
1932.
P. DABIN, Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris 1942.
1'-.t· A. PLE, La saintete de l'apotre, u: La Vie Spir. 78 (1948), str. 198-226.
R. SCHERER, Christliche W eltverantwortung, 3. izd. Freiburg 1949.
J. LECUYER, Essai sur le sacerdoce des fideles chez les Peres, u: La Maison- Dieu
27 (1951), str. 7-50.
R. LOMBARDI, Per un mondo nuovo, Roma 1951.
A. CHAVASSE, Eglise et apostolat. Paris-Toumai 1953.
F. X. ARNOLD, Bleibt der Laie ein Stiefkind der Kirche?, u: Hochland 46 (1954),
str. 401-412; 524-533.
H. JEDIN, Laientheologie im Zeitalter der Glaubensspaltung, u: Trier Theol.
Zeitschr. 64 (1955), str. 11-24.
L. LOCHET, Die Sendung der Kirche im 20. Jahrhundert. Eine Theologie des
Apostolates. Freiburg. 1958.
J. HAMER, Le fondement biblique de la theologie de l'apostolat des fideles, u:
Evangeliser 13 (1959), str. 416-436.
V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt. Eine Pastoral der Umwelt und des
Laientums, 3. izd. Salzburg 1959.
FR WULF, Uber die Herkunft und den Ursprung und den Sinn des Wortes »Laie«,
u: Geist und Leben 32 (1959), str. 61-63.
A. AUER, Die Eucharistie als Weg der Welt in die Erfilllung. Von der Bedeutung
des eucharistischen Mysteriums fiir die cristliche Laienfrommigkeit, u:
Geist und Leben 33 (1960), str. 192-205.
P. TH. CAMELOT, spiritualie du bapteme. Paris 1960.
A. M. CARRE, Le sacerdoce des laics. Paris 1960.
B. HANSSLER, Das Gottesvolk der Kirche. Dilsseldorf 1960.
K. PROMM, Diakonia Pneumatos. Der zweite Korintherbrief als Zugang zur Apo-
stolischen Botschaft, sv. 1.: Apostolat und christliche Wirklichkeit. Rom-
-Freiburg-Wien 1960.
I K. RAHNER, Die sakramentale Grundlegung das Laienstandes in der Kirche, u:
Geist und Leben 33 (1960), str. 118-132.
E. LANNE, Le la"icat dans L'E.glise ancienne, u: Verbum caro 71-72 (1964), str.
105-126.
P. BONNARD, Ministeres et la"icat chez Saint Paul, u:Verbum caro 71-72 (1964),
str. 56-66.
Y. CONGAR, L'apostolat des laics d'apres le decret du Concile, u: La Vie Spir.
49 (1967), str. 129-160.
B. DUDA, Apostolsko djelo kao bogosluzje. Prilog teologiji apostolata prema sv.
Pavlu, u: BS 1 (1963), str. 81-91.
D. MONGILLO, Apostolat laika. Korcula 1972.
A. BARRUFFO, La teologia del laicato, u: Correnti teologic11e postconciliari. Roma
1974, str. 55-78.
J. P. DELOUPY, Promotion du laicat et sacerdoce, u: Nouv. Rev. Th. 1 (1978), str.
19-35.
T. IVANCIC, Uloga laika u Crkvi prema II. vatikanskom saboru, u: CuS 1 (1978),
str. 7-18.
28 Kristov zakon II
 434 RAZNI NACINI APOSTOLATA
2. RAZNI NACINI APOSTOLATA
Briga za spas blifojega koja obvezuje sve krseane, iskazuje se po-
zitivno: u molitvi, u pomirbenoj zadovoljstini, u dobru primjeru, u
djelovanju na blifojega poukom, ohrabrenjem i ukorom. Negativno se
pokazuje u izbjegavanju onoga sto bi moglo skoditi spasenju blifojega
(sablazan, sudjelovanje u tudem grijehu).
a) Apostolat molitve
Molitva kdcanina mora biti apostolska, tj. izraz skrbne ljubavi
za spasenje blifojega. Mora biti molitva upravo u Kristovu duhu, koji
je »U vrijeme svog zemaljskog zivota molitve s jakim vapajima i suza-
ma« (Heb 5, 7) prikazivao za nas i koji u nebu i na oltaru neprekidno
nastupa kao posrednik izmedu nas i Oca.
Molitve apostola sasvim su nosene ovom ljubavi za spas ljudi. I ta-
kva mora biti molitva sviju nas: »Osobito opominjem da se upravljaju
molitve, prosnje i zahvaljivanja za sve ljude ... To je dobro pred Bo-
gom, nasim Spasiteljem, koji hoce da se svi ljudi spase i dodu do spo-
znaje istine« (1 Tim 2, 1-4).
Nonnalno je, doduse, da osobito revno molimo za spasenje svojih najblizih,
kao sv. Monika za obracenje svog sina Augustina. Ali katolicka je molitva, po
uzorima liturgijskih molitava, uvijek i misionarska molitva, u najopcenitijem
smislu: »za svetu Crkvu na svem svijetu«, za svetog Oca, za sve biskupe, za
povratak svih krseana u jedinstvo, za obracenje pogana. »Prosna je molitva bitno
povezana s apostolatom, vuce iz njega svoj korijen i nalazi u njem stalan poticaj.
Molitva pripravlja apostolat, prati ga i sama je oblik apostolata«o1 •
Ne kao da Kristova molitva ne bi bila dovoljna za sve ljude, ali
tako sada trazi spasenjska ekonomija Bozjeg kraljevstva, da nafa mo-
litva, po Kristovoj molitvi, postane plodonosna za postignuce po-
sebnih milosti za nase blifoje. Tako vjerujemo da je molitva Marije,
kraljice apostola, i u vrijeme zemaljskog zivota i u nebeskoj slavi, puna
ljubavi prema nama. Njezina je molitva ukljucena u Kristovu molitvu
za nas.
b) Apostolat zadovoljstine
Ne samo molitva, nego i mrtvenje i podnosenje tegoba i trpljenja
ovoga vremena moraju se navrnuti u otkupiteljsku molitvu i otkupitelj-
sko trpljenje Spasitelja. »Svi moraju biti svjesni da se javnim kultom
61
• S. LYONNET, Un aspect de la »priere apostolique« d' apres saint Pa1:1I ..u:
Chnstus nr. 19 (1958) str. 22. - PIO XII. osobito snafoo nagla5ava u enc1khc1
Fidei domu;z (od 21. 4. 1957.) da se duznost zahvalnosti za primljenu vjeru mora
posvjedociti u apostolatu za pogane, u prvom redu molitvom za njih.
UZORNA OSOBA 435
i molitvom, pokorom i dragovoljnim prihvaeanjem napora i nevolja zi-
votnih - cime se suoblicujemo s Kristovim trpljenjem (usp. 2 Kor 4,
i' 10; Kol 1, 24) - povezuju sa svim ljudima i mogu doprinositi za spa-
senje citavog svijeta« 62 • SudioniStvo iz ljubavi u Kristovu otkupiteljskom
I,, trpljenju, osobito u dobrom suslavljenju Kristove frtve, nece samo pro-
buditi obamrli duh pokore, nego ujedno i svijest da se u misticnom
I
ii'l1
{''
Kristovu tijelu mora prihvatiti i podnositi svako trpljenje iz ljubavi
prema blifojemu, i prema najjadnijem gresniku. Liturgijska obnova i
"'
ponovno naglasena svijest spasenjske solidarnosti i suodgovornosti za
bliZn.jega ne bi bili autenticni i duboki ako s njima ne bi zatitrala i ide-
ja pomirbe; jer red misticnog Kristova tijela jest spasenjski red uza-
jamnog pomirbenog zadovoljavanja: Glave za udove i udova - u Glavi
- uzajamno 63 .
Ova se potreba osobito snazno izrazila u kultu Srca Isusova i Srca
Marijina, koji su bitno povezani. Poboznik presvetog Srca Isusova stoji
pod Kristovim krizem s Marijom, Majkom bola64 , i gleda s bolom ne
samo probodeno Srce lsusovo, nego s ljubavlju i krscanskom sucuti gle-
da o~e radi kojih je Spasitelj trpio i koje je povjerio Majci bola, a, u
snizenom tonu, i nama65 •
Pavao nam ove osjecaje raspolozivosti za pomirbu i frtvu prikazuje
s osobitim farom: »Radujem se u svojim stradanjima za vas i dopu-
njujem ono sto jos valja podnijeti Kristovih muka za njegovo tijelo,
Crkvu« (Kol 1, 24). »Stoga podnosim sve radi izabranih da i oni postig-
nu spas« (2 Tim 2, 10; usp. 1 Kor 4, 9 sl.). Dirljivo izrafava ovu vjeru
66
u spasenjsku solidarnost IGNACIJE ANTIOHIJSKl •
Ovaj pomirbeni duh tice se s-vih krseana. Ali povrh opcenite mjere
za pomirbenu raspolozivost kroz svagdasnje tegobe, ima jos osobito
uzviseni poziv da se bude »Victima Christi«, tj. frtva pomirnica za spa-
senie gresnika, tako da revnost za duse i raspolozivost za trpljenje po-
stane osnovni motiv cijelog zivota.
c) Apostolat dobrog primjera
Dok se molitva i pokora obracaju izravno Bogu i jedino zbog spa-
senjske solidarnosti cijelog misticnog tijela Kristova djeluju preko Boga
GO Dekret 0 apostolatu laika. cl. 16.
"~ Usp. R BOHMER, Victima Christi, Zur Begriindung des Stihnegedankens,
u: Geist wzd Leben 22 f1949) str. 191-203.
'- 4 Usp. evandelje na svetkovinu Srca Marijina
"" Usp. PIO XI. encikliku Miserentissi11111s Redemptor AAS 20 (1928) str. 165-
-187; Caritatc compulsi AAS 24 (1932) str. 177-194; PIO XII., AAS 34 (1942) str.
345 sl; 37 (1945) str. 45-:JL
"" IGNACIJE Antiohiiski, Ad Ephesios 21, PG 5, 756; Ad Smyrnaeos 10, 2 PG
5, 856.
 436 RAZNI NACINI APOSTOLATA
na bliZnjega, dotle se dobar primjer, ohrabrenje i ukor obraeaju izravna
na bliZnjega, djelujuci na njegovoj psihickoj razini. Najdjelotvomiji
i najtraieniji nacin djelovanja na bliZnjega, i preduvjet za astale oblike
apostolata, jest dobar primjer, mac uzor-licnosti.
1) ZNACENJE UZORA U KR$CANSKOJ ETICI
a) Covjek je stvoren na sliku Bozju (Post 1, 27). Krist je »savrsena
slika Oceva« (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Nasa slicnost s Bogom moze se je-
dino razumjeti u Kristu. U Njemu mazemo vidjeti nevidljivog Oca. »Tko
vidi mene, vidi Oca« (Iv 14, 9; 12, 45). BuduCi da je Krist savrsena slika
Oceva i prototip nase slicnosti s Bogom, i buduci da se na5a zemaljska
zadaea sastoji u tom da naravnu i nadnaravnu slicnost s Bogom ostva-
rimo u sebi, onda put prema tom cilju mofo jedino biti nasljedovanje i
»oponasanje« Krista. Nasljedovati Krista, »postati Kristu suoblicen«,
»obuci novog eovjeka« znaci ostvariti sliku Onoga koji ga je (navag
eovjeka) stvorio (usp. Kol 3, 10)67 • Ukoliko postanemo ziva Kristova
slika, utoliko smo objava Bozje slave po Kristu, koja ce se, dakako,
istom u buducem zivotu s punim sjajem objaviti (2 Kor 3, 18). Cjelo-
kupno milosno Bozje djelovanje na nas ima za cilj da »postanemo su-
obliceni slici njegova Sina« (Rim 8, 29).
Putu do tog cilja uci nas Krist - dakako, i opCim zakonima i
normama; ali srediste u kom se sva njegova nauka zguscuje jest nje-
gova idealna osoba. I buduci da se u krscanskoj cudorednosti radi ne
samo o apstraktnoj zakonitosti, vec u prvom redu o pravom odnosu
prema apsolutnoj Osobi, Bagu i Kristu, zato je i uzor Kristove osabe
mnogo vainiji ad svih pojedinih zakona i norma.
NajviSi je cilj Kristava ucenika »pastati savrsen kaa nebeski Otacc<
(Mt 5, 48). Vadic na tom putu mofo biti jedino Krist, koji nam preda-
euje Oca - »Tko mene vidi, vidi Oca« (Iv 14, 9) - , koji stoga maze
jednako snafua pokazivati na svoj primjer kaa i na aceva djelavanje:
»Dao sam vam primjer da i vi cinite sta sam ja vama ucinio« (Iv 13,15).
Kao sto je Otac, bozanski prauzor, spoznatljiv za apostole i za sva
vremena u Kristu, i kao sto je u Njemu postao vidljiv pravi sadrfaj
nadnaravne bagooblicnasti eovjekove, tako veliki sveci znace za svoje
suvremenike vidljivo pokazivanje Krista. Premda su ani, u omjeru s
Kristom, samo slab odraz, ipak onima koji su ih upoznali Krist zasja
zivlje pred ocima. To je jedan od razloga stovanja svetaca u Crkvi. Bu-
duci.da se u zivotu cudorede mnoga neposrednije astvaruje primjerom
87
Usp. o tom A. HEITMANN, Imitatio Dei. Die etische Nachalzmung Gottes
nach der Viiterlehre. Rom 1940.
ZNACENJE UZORA
437
negoli apstraktnom poukom, uzoma je licnost sveca najdjelotvomija
propovijed. Sveci predocuju Sunce, Krista, kao kroz prizmu u mnogim
zrakama, prema svojim posebnim darovima i posebnom pozivu vreme-
na. Tako je Pavao, svjestan svojih osobitih milosnih darova, smio krsea-
ne pozvati: »Zato me, zaklinjem vas, nasljedujte, kao sto ja nasljedu-
jem Krista« (1 Kor 4, 16; 11, 1; Fil 3, 17). Svojoj ljubljenoj zajednici u
Solunu smije pisati da su postali »njegovi nasljedovatelji, i tako naslje-
dovatelji Kristovi« (1 Sol 2, 14; usp. 1, 6). Apostol je svjestan da, s
apostolskim pozivom, posjeduje milost i dU.Znost propovijedati Krista
ne samo rijecima nego i primjerom (usp. 2 Kor 10-12). Svoje najmilije
ucenike Timoteja i Tita opominje da se pokaiu zivim uzorima, u rijeci
i zivotu (1 Tim 4, 12); na taj ce nacin Kristova nauka zasjati (Tit 2,
7-11).
»Jedino svjedocanstvo krseanskog zivota i dobra djela, izvrsena u
nadnaravnom duhu, posjeduju moc da ljude privlace k vjeri i k Bogu.
Ta Gospodin kaie: Neka vase svjetlo zasja pred ljudima da vide vafa
dobra djela te slave vaseg nebeskog Oca' (Mt 5, 16)« 68 • Ako evandelje
jos nije doprlo do svih srdaca, to ovisi djelomicno i o tom sto se pre-
malo propovijeda, ali veCim dijelom o tom sto se po njem premalo
zivi. Dobar primjer prvih krseana otvorio je put za ondasnji pobjednicki
hod krscanstva. Sarni su pogani govorili: »Gle, kako se uzajamno ljube!«
»Krv mucenika je sjeme krscana« (TERTULIJAN) 69 • Petar je krseane
ucio da prigovore protiv krscanstva usutkaju primjerom (1 Pt 3, 16).
1:
Krscanskim zenama kaie da bi svoje mufove jedino svojim primjerom
I: · mogle pridobiti za evandelje (1 Pt 3, 1).
b) Ovo znacenje dobrog primjera, iii bolje reCi uzorne asobe, u
1!
spasenjskom redu potpuno priznaje i danasnja psihologija.
II,j
Vrijednost uzora leZi ponajprije u upoznavanju vrednota sto iz
njega zrace. Puko zakonsko znanje, sto ga daju norme, ostaje apstrakt-
II no, ne pokazuje bogatstvo moguCih ostvarenja u fasu milosti. I osobito,
ne djeluje neposredno zanos ljubavi, vec jedino posredstvom golog ra-
I zuma. Opcenito se mofo reCi da se jasno gledanje ili cak toplo osjecanje
vrijednosti raspaljuje jedino pri promatranju uzora10•
U izvanredno zivim opisima evandelja gledamo Krista, prasvjetljeni
nutarnjom milosti, kao svoj uzor u pravom znacenju. Ali je, u nekom
pogledu, jos neposrednije promatranje Krista u njegovu misticnom ti-
jelu, u zivotu neke svete zajednice, u djelovanju njegovih svetaca. Na
68 Dekret o apostolatu laika, cl. 6.
89 TERTULLIANUS, Apologeticum 39, PL 1, 471.
70 Usp. sto je receno u I. svesku, str. 123 sl., o znanju zakona i spoznaji
vrijednosti.
438 RAZNI NACINI APOSTOLATA
uzoru, koji je osvojio nasu ljubav, rasplamcuje se far i snaga religioznog
i cudorednog zivota.
»Najveca zivotna snaga ne nalazi se u nauci, nego u uzornom zivo-
tu«71. »Religiozni se far raspaljuje mnogo viSe na ljudima, nego na knji-
gama«72. »Religiozni se zivot ne razvija toliko na knjigama i na temelju
poduka koliko pod utjecajem izbliza promatranih religioznih lienosti,
kojima se mladic u jos djetinjem trafenju i osjetljivom mladenackom
du8om s razumijevanjem pribliZio« 73 • MAX SCHELER nije ustvrdio pre-
viSe, rijecima: »Princip uzora je glavni prijenosnik svih promjena u cu-
dorednom svijetu« 74 ;.
2) SVJESNO DRzANJE PREMA UZORIMA
Iz recenoga slijedi za cudorednu nauku, ponajprije, prakticna pos-
ljedica: da se svatko sto svjesnije otvori utjecaju uzora - u prvom redu
Krista, ali i svetaca te, dakako, uzora koje smo sami doZivjeli. Svatko
ima svoje uzore, svjesno ili nesvjesno. Mo:le biti sudbonosno ako licnost,
koja se jos razvija, nije na cistu o svojim fakticnim uzorima. Cesto su
to prividni uzori, pa i protu-uzori. U nekom slueaju vjerujemo da se
nalazimo pred uzorom, u kojem medutim nema nimalo privlacnosti ni
djelotvornosti. U drugom pak slueaju oblikuje se, na temelju tamnih
dozivljaja npr. s nekim odgojiteljem, ideal: »Samo ne postati kao ovaj
eovjek!« Tada cudoredna tefoja lako zadobije negativno usmjerenje;
dozivljuje se, svjesno iii nesvjesno, kao prkos i protuslovlje. Naprotiv,
u potpunoj svjesnosti odabrani uzor posjeduje, kao ljubavni izbor, do-
ista oslobadajucu silu - protivno od privlacnosti mase i manje-vise
nesvjesnih uzora okoline. Ljubazni pogled na Krista, kao odgovor na
njegovo milosno samoobjavljenje, i - ovisno o tome - odusevljenje
za nekog omiljelog sveca ili neku privlacnu religioznu licnost: euvaju
eovjeka da ne potpadne mracnim silama duha, vremena i okoline. U od-
gajanju omladine znaci velik uspjeh ako se odgajanicima uspije poka-
zati: koji su dotad bili njihovi anonimni uzori.
Ovo je lijepo pokazao P. FLANAGAN (usp. poznati film »Vraski momci),
koji je konaeno preobrazio posve opora mladiea tako da mu je objasnio da nje-
gov porok nije neposlusnost, nego neumjerena »poslusnost«, naime cinjenica da
je potpao losim uzorima svojih ranijih drugova. Oslobodenje od prisile nametlji-
vih primjera otrovanog ambijenta donijela je zapravo snaga velike odgojiteljske
licnosti i nove i zdrave okoline.
71
A. RADEMACHER, Der Glaube als einheitliche Lebensform. Bonn
1937, str. 15.
72
• E. SPRANGER, Psychologie des Jugendalters str. 304.
7 3 nav. dj. str. 324.
74
M. SCHEDER, Der Formalismus in der Ethik w1d die materielle Wert-
ethik. Halle 1927, str. 599.
MALITVA I ZADOVOLJ:'iTINA 439
3) DUZ:NOST UZORNA ZIVOTA
Ako uzor ima tako veliku moc, onda iz suodgovornosti za dusevni
spas bliznjega proizlazi ozbiljna obveza davanja »dobrog primjera«.
Ali to znaCi mnogo vise negoli davanje pojedinih primjernih Cina; znaci,
naime, opcu obavezu nastojanja postati uzorna i privlacna licnost.
Briga za spas blifojega mo:le i mora biti motiv pojedinih primjer-
nih cina. Krscanin se mora uzdrfati od kojecega, sto bi po njegovu
nahodenju bilo dobro, radi obzira prema mozebitnom nepovoljnom
1.' ,~-
I .
·~J
utjecaju na blifojega75 • Isto tako moraju se izvrsiti neka djela, koja po
sebi nisu zapovijedena, jer su potrebna kao poticaj za blifojega i kao
I~ preporuka dobre stvari. Ako bi se ipak dobra djela vrSila stalno samo
s nakanom da se daje »<lobar primjer« a bez pravog nutarnjeg udjela
na autenticnoj vrijednosti djela, to bi onda na doticnu licnost moralo
utisnuti peeat patvorenosti i njezin primjer uCiniti potpuno nedjelo-
tvornim. Stoga pojedini cin dobrog primjera smije obieno biti samo
pompcni motiv, kojim ce se svladati inace jedva savladivi nutarnji ot-
por. Nutarnja ce se vrijednost Cina tako eak povecati, ako se radi o fi-
nom obziru prema spasenju drugoga (»slaboga«).
Autenticna se djelotvornost dobrog primjera ne sastoji u pojedinim
sracunatim Cinima - mada i ovi mogu lwtkada biti nuzni -, nego u
privlacnosti dobre (uzorne) osobe.
Posebna obveza davanja dobrog primjera lezi osobito na osobama
duhovnog stalefa76 , ali i na drugim osobama koje nose odgovornost za
odgoj i izobrazbu drugih, napose na roditeljima i na onima koji god su
u javnom zivotu postavljeni na svjecnjak. Za sve njih na poseban na-
cin VaZi Gospodinova rijec: »Neka vase svjetlo svijetli pred ljudima, da
vide va5a dobra djela i slave nebeskog Oca! (Mt 5, 16). Pravi motiv u
davanju dobrog primjera i u nastojanju postati uzorna osoba, ne smije
biti divljenje ljudi, nego slava nebeskog Oca i spas bliinjega.
Kad se udruzi snaga autoriteta i moc uzora, utjecaj na druge go-
tovo je neodoljiv, a ipak oslobadajuci. Za moralnu inicijaciju djeteta
izvjesni stupanj uzornosti roditelja upravo je temeljan. Dijete jos ne
moze razumjeti zasto je neka zapovijed dobra; ali se u njem mo:le raz-
viti vafno cudoredno pouzdanje da su dobri oni koji zapovijedaju: »Sto
roditelji zapovijedaju, dobro je, jer SU oni dobri«. Ovo povjerenje cini
djetetove Cine vec cudoredno vrijednima, i cudoredni posluh lakim i
lijepim.
7s Usp. na str ... odjeljak o sablazni »slabih«.
16 Usp. CJC, kan. 124.

RAZNI OBLICI APOSTOLATA
440
4) NUZNA SVOJSTVA UZORA
»Da bi <lobar primjer bio djelotvoran, mora se udruziti s dobro-
hotnom naravi (1 Kor 13, 4); mora biti ozbiljan, ali bez turobne stro-
gosti i jos vise bez svakog farizejskog ekshibicionizma (Mt 6, 16)« 77 •
Ngta nije nedjelotvornije ili eak odvratnije od zanovjetnog i nametlji-
vog davanja primjera zato da se Llifojemu pokaze vlastita »cudoredna
nadmocnost«.
Uzorna osoba moze biti uspjesna jedino - ako je ljubljena oso-
ba78. Stoga je vrlo prikladno da roditelji i pretpostavljeni nastoje osvo-
jiti ljubav svojih podloznika. Takvo nastojanje nece biti optereceno
egoizmom ako se pri tom vodimo mislju da bliZnjega osvojimo za Bozju
ljubav. Doista dobrohotna licnost, i jedino takva, posjeduje ogromnu
privlacnu moc za ljubav prema Bogu. Ako Spasitelj u veliku vecer svoje
ljubavi ukazuje - nakon pranja nogu - na svoj primjer, onda je time
takoder rekao: da su apostoli dozivjeli njegovu ljubav, i da se njihm·
primjer mora sastojati u tom da dadu ljudima dozivjeti svoju blago-
tvornu i nesebienu ljubav.
Tko je osvojio ljubav nekog covjeka, obvezan je dvostruko na da-
vanje »dobrog primjera«, jer uzajamna ljubav cini primjer mnogo dje-
lotvornijim a zao primjer mnogo opasnijim. Plemenito prijateljstvo i
osobito plemenita zarucnicka ljubav moraju se u prvom redu dokazati
to ozbiljnijom tefojom da se postane uzorna licnost, koja ce partnera
oplemenjivati.
d) Bratska opomena
U ti-adicionalnom nabrajanju sedam duhovnih djela milosrcia -
»pouciti neuke, savjetovati kolebljive, utjesiti falosne, pokarati gresni-
ke, oprostiti uvrediteljima, podnositi dosadne, moliti za zive i mrtve« -
bratska opomena zauzima sigurno istaknuto mjesto.
1) SMISAO I OBVEZA BRATSKE OPOMENE
Izrazom »bratska opomena« (koji potjece iz 2 Sol 3, 15) obuhvaca-
mo svako izravno utjecanje, iz ljubavi, na blifojega kojim se smjera
utvrditi ga u dobru ili odvratiti od zla. Moie se izvrsiti: poukom, savje-
tom, ohrabrenjem, ukorom, zaklinjanjem. Neplodna i bezizgledna na-
stojanja valjat ee nastaviti dozivanjem u pomoc drugih, napose pogla-
vara.
~7
Otto SCHILLING, Lehrbuch der Moraltlzeologie II, str. 289.
78
To osobito naglasuje Max SCHELER u svojoj etici, koja je ne samo etika
ljubavi nego i etika uzora i nasljedovanja; jer pojam nasljedovanja ukljucuje u
sebi, kod njega, posve ispravno osjeeajno pristajanje uz idealnu osobu.
BRATSKA OPOMENA 441
Ovdje poglavito mislimo na bratsku opomenu i prijavu, za razliku od ka-
nonske (sudske i strogo autoritativne) opomene i prijave koja na nju smjera.
Prva cilja uglavnom na du5evni spas onoga koji je zabludio ili pogrijesio; poslje-
dnja ima pred oeima zajednicko dobro, uspostavljanje poremecenog reda i po-
pravak pogresnika - ali poradi zajednickog dobra.
Opomena se u Sv. pismu cesto preporuea pa i zapovijeda, kao ve-
liko djelo ljubavi. »Tko odvrati gresnika s opakog puta, spasit ce mu
dusu od smrti i postiCi oprostenje mnogih grijeha« (Jak 5, 19 sl.; usp.
1 Pt 4, 8). »Braco, molimo vas: opominjite neuredne, sokolite malodus-
ne, poma:lite slabe, budite strpljivi sa svima!« (1 Sol 5, 14). Osobito
uporno poticu knjige mudrosne na prijateljsku du:lnost opomene:
»Opomeni blifojega da ne upadne opet u grijeh!« (Sir 19, 14).
Cilj bratske opomene nije samo odvracanje od teskog grijeha, ne-
go, koliko je moguce, i poticanje na putu dobra. Ali silrogo je obavezna
opomena samo kad se nadu na okupu slijedece okolnosti: 1) ako bliz-
njemu prijeti ozbiljna opasnost za dusu; 2) ako pouka ili opomena
\~;',
obecaje bilo kakav uspjeh; 3) ako blifaji bez nase opomene vjerojatno
t nece 'svladati opasnost.
Ad 1): Ne opravdava niti obvezuje na opomenu poCinjena pogreska
I«
kao takva (nismo mi suci vec pomocnici blifajega), nego opasnost po
bliZnjega.
Bolje je pomoCi dok se jos radi o blifoj prigodi, ciju opasnost bliz-
nji mozda jos uopce nije uoCio, nego posto je vec otvoreno pao u grijeh.
Ne postoji ipak - osim za odgojitelja i dufobri.Znika - obveza istrafivati u
tom smislu. Dapace, nepovjerljivo istrafivanje unaprijed bi svakako unistilo po-
trebno povjerenje za uspjeh opomene. Ako, medutim, postoji odnos pouzdane po-
vjerljivosti, ne valja eekati s pruzanjem pomoci dok se ne pokafo opasnost ili
eak grijeh bli:Znjega. Naprotiv, bit ce bolje otvoreno i slobodno upitati kako upra-
vo stoji ovo ili ono. Vee samo to mofo, u nekim prilikama, biti po sebi veliko
ohrabrenje (usp. Sir 19, 13-17).
Ad 2): Du:lni smo na bratsku opomenu jedino ako obeeaje neki
uspjeh. Osim toga moie opomena postati, dakako, obavezna radi otkla-
njanja sablazni, kao zalaganje za spas trecega i za Bozju slavu.
Ako osim spasa onoga koji je pogrijesio ili onoga koji je ugrofen nije sta-
vljeno na kocku nijedno drugo dobro, onda treba voditi racuna jedino 0 oeekiva-
nom uspjehu za njegov spas. Ako, prema tome, od opomene valja ocekivati viSe
stete nego koristi, treba da ona izostane. No ako se ne treba pribojavati nikakve
stete, onda puka sumnja o uspjehu nije razlog da se opomena propusti; dapace
valja je dotle ponavljati dok god se razborito moze nadati uspjehu.
Tko iz iskustva za sebe zna da nije prikladan - bilo zato sto ne umije mir-
no i dobrohotno opomenuti i naci pravu rijec, ili bi zbog nepopulamosti izazvao
samo zlovolju - , mora obicno opomenu sam propustiti, ali po mogucnosti nago-
voriti na to neku prikladniju osobu, najbolje nekog pogresnikova prijatelja.

442 RAZNI OBLICI APOSTOLATA
BuduCi da roditelji i predstojnici nose ne samo posebnu odgovor-
nost za sebi povjerene, nego imadu, zbog svog autoriteta i ljubavi, i vise
izgleda na uspjeh, obieno su oni ispred drugih duini opomenuti.
Ad 3): Ako se vidi da se bli:Znji iz pada podigao i da viSe ne postoji
opasnost ponovnog pada, tada su naknadne opomene bezrazlozne ili se
eak protive ljubavi (osim ako se radi o odgojiteljskoj pouci, kojom
se iz pogreske moie crpsti korist u nekom drugom pogledu).
Ako dusevna opasnost za bli:Znjega nije krajnja a uspjeh se opo-
mene ionako cini sumnjiv, tada opasnost ozbiljne stete po opominja-
telja oslobada ovoga od inace stroge obveze. No umirucemu, koji se
nalazi u krajnjoj pogibelji vjecnog osudenja, mora pomoci svatko - i
uz velike frtve vremenitih dobara - dok god jos ima ikakve nade da
se spasi. Nadalje, moraju roditelji, odgojitelji i dusobrifoici pruziti
pomoc opomene sebi povjerenima koji se nalaze u teskoj duhovnoj
opasnosti, pa i kada im to donosi opasnost ozbiljne vremenite stete.
Skrupulozni nisu, nacelno, duini davati opomene. Kako je poznato, najveci
se dio skrupula odnosi bas na ovo podrucje. Kako, pod pritiskom nutamjeg
straha da svuda ovu duinost ispune, cesto u nevrijeme i dosadno opominju,
imaju dakako slab uspjeh i, svakako, skode vise sebi negoli drugima koriste.
Ispovjednik im stoga mora reCi da su, na tom podrucju, slobodni od svake ob-
veze.
2) PRAVI NACIN BRATSK;E OPOMENE
Ukor smije potjecati jedino iz pravog motiva revnosti za duse, a
nikad iz osobne razdrazenosti. Dok god se ova ne smiri, ukor nerna
izgleda na uspjeh. Opomena se mora dati ozbiljno i u isto vrijeme do-
brohotno. Sasvim iznimno smijemo se posluiiti ostrijim tonom prema
dusevno neosjetljivima, koji inace ne bi ukor uzeli ozbiljno. Ali i u
tom slueaju vaii rijec sv. Pavla da valja opominjati »U duhu blagosti«
(Gal 6, 1). Samo snaina ljubav moze dovesti do pobjede dobra.
Krasna je Apostolova nauka: »Ne grdi eovjeka, nego ga moli (zakli-
nji) kao oca, a mlade kao bracu; starije iene kao majke, a mlade zene
kao sestre, u svoj cistoCi« (1 Tim S, 1 sl.).
(Javni ukor moie biti na mjestu jedino kod javnog prijestupa, ako
treba ukloniti sablazan, »da i ostali imaju strah« (1 Tim S, 20).
Va:Zno je takoder da se poceka na pravu priliku. Katkada je bolje
poeekati neko vrijeme, eak i propustiti nekoliko prekriiaja uz pretpo-
stavku da se ne mora zastititi ugrozeno opce dobro - radije nego da
nepravovremenim ukorom onemoguci svaki izgled za uspjeh. Obicno
je, dakako, najbolje lijeciti zlo u korijenu negoli cekati da zlo posve
hlifojim ovlada.
OPOMENA IZ LJUBAVI 443
Tko za svaku sitnicu zanovijeta i opominje (za pogreske iz nepafoje
ili najmanje propuste), izlaze se opasnosti da mu se opomena i u doist:i
vainim stvarima nece primiti ozbiljno.
O postupku kod korenja uci nas Gospodin (Mt 18, 15): »Ako ti brat
sagrijesi, podi te ga ukori nasamo. Ako te poslu5a, dobio si svoga brata.
Ako te ne poslu5a, dovedi jos jednoga i1i dvojicu ... Ako ni njih ne
poslusa, priopCi to Crkvi. Ako li ni Crkve ne poslusa, smatraj ga
i' poganinom iii javnim gresnikom!«
Latinski tekst ima ovdje: »in te - protiv tebe«. Taj dodatak nema Mt 18, 15
u najboljim grckim rukopisima niti paralelno mjesto Lk 17 3, a nalazi se jedino
u latinskom prijevodu. Ali i kad bi valjalo citati: »protiv tebe«, ipak se ovdje
ne bi smjelo pomisljati na svoj obraeun s bli.Znjim, nego na one grijehe blifojega
koji se opominjatelja na poseban nacin ticu, koji upravo njega zovu u pomoc -
jer su do njega doprli, i on moze i mora pomoci. Osobito zakljufak: »onda si
dobio svog brata« jasno pokazuje da se ne radi o vlastitom interesu nego o spasu
brata. Tekst se ocito odnosi samo na teske pogreske, koje znace veliku opasnost
za pogre5nika; inace prijava ne bi bila opravdana.
O.duinosti pouke pogrefoe. savjesti (koja se nije okaljala grijehom)
I·' VaZi bitno isto sto i 0 ukoru. Kad blifoji grijesi u dobroj vjeri, pouka
je obavezna jedino ako njegova zabluda steti Bozjoj slavi, blifojima ili
njemu samom (drukcija je,dakako, obveza odgojitelja). Tako je sv.
Pavao energicno poucio sv. Petra, kneza apostolskog, o tom da njegovo
drfanje (jamacno, dobronamjerno) u pitanju obdrfavanja starozavjet-
nog ritualnog zakona moie biti vrlo stetno po evangelizaciju pogana
(Gal 2, 11).
Po opcem ucenju moralista (bas i u vezi s Gal 2, 11), postoji jos
hitnija obaveza opomenuti pretpostavljene, kad im je takva pomoc
doista potrebna79 • Samo, nacin opomene ne smije umanjiti postivanje
autoriteta (usp. 1 Tim 5, 1). Javni ukor poglavara jedino je dopusten
kod javnih i teskih sablafojivih pogresaka, ako se steta ne moie druk-
cije otkloniti.
3) BRATSKA PRIJAVA
Prijava prekrsiteljevu poglavaru kao ocu i bratu samo je nastavak
bratske opomene. Dopustena je i obvezatna onda, i samo onda, kad j~
nufoa ili bar korisnija za spas blifojega negoli izravni ukor.
- -71' Srednjovjekovni su teolozi neizvrsivanje ove duznosti nazivali »peccatum
------
taciturnitatis«; usp. Summa fratris Alxandri II B, n. 396--398, izd. Quaracchi, svez.
III, 1930, str. 397-401. Sv. IVAN od KRIZA vrlo strogo osuduje kukavicku sutnju
pred pogreskama poglavara, koje stete dobrom duhu, koja je uostalom cest?
udruzena s bezobzirnom kritikom iza leda poglavara. ( Aussprii.che ii.ber das get-
stliche Leben br. 18, u:Des heilige1z Jo/wnnes vom Kreuz si:imtliche Werke. Miinchen
1929, V, str. 130).

RAZNI OBLICI APOSTOLATA
444
Sto je poglavaru priopceno samo radi spasa bliinjega, ne smije on upotri-
jebiti kao povod za kaznu i diskriminaciju. Jedino kad to zahtijeva opce dobro
(iii, u rijetkim slueajevima, i spas doticnika), mofe se i mora podnijeti prijava
poglavaru kao sucu, na sto ovaj smije odgovoriti nastupajuci sudacki. Ako je neki
prekrsaj, protiv kojega se mora poduzeti sudski postupak, bio najprije priopcen
poglavaru kao ocu, morat Ce ovaj zahtijevati da mu se dopusti upotrijebiti pri-
javu autoritativno i sudacki, osim ako bi predvidljiva steta za prijavitelja bila
veea od stete za zajednicu. Pogreske koje SU vec inaee javno poznate ne smiju
se dakako poglavaru zatajiti. Anonimne prijave ne bi uopce valjalo uzeti u
obzir, inace se toj kugi samo pogoduje.
U svakoj zajednici, osobito u odgojnim zavodima, moraju biti za-
branjene sve sitnicave prijave. Naprotiv, svatko mora znati da zavod-
nike i one koji planski potkopavaju posluh i dobar red iii dobar glas
zavoda iii zajednice valja prijaviti, kad eventualna opomena nije imala
uspjeha.
Poglavar mora pomno ispitati izjave i karakter prijavitelja, a prijavljenome
dati po mogucnosti priliku da se brani. Po pravilima o cuvanju tajne, obicno ne
smije odati ime prijavitelja. Za prijavu tajne pogreske ne smije odrediti takvu
kaznu koja ee odati tajnu i pogresnika javno raskrinkati. Ali smije, ako ustreba,
porazgovarati o slufaju s jednim i1i dva sutljiva savjetnika. Smije - na temelju
bratske prijave - budnim okom i nenametljivo pripaziti na pogresnika kad
postoji opasnost ponovnog upadanja u pogresku.
Poglavar ne smije prijaviti visem poglavaru slueajeve koji se sma-
traju rijesenima.
BIBLIOGRAFIJA
J. A. COSTELLO, Moral Obligation of Fraternal Correction. Washington 1949.
J. PALSTERMAN, La correction des autres d'apres saint Thomas d'Aquin, u:
Ephem. Theol. Lov. 37 (1961), str. 503-556.
e) Revnost i snosljivost
Kako se katolik mora drfati prema pogresnoj savjesti nekatolika?
Prvo naeelo: Obvezuje dogmatska nesnosljivost prema zabludi (kri-
voj nauci). »Smrtno neprijateljstvo zabludi!« »Errores interficite« 80•
Krscanin ne smije nikad dati dojam kao da vjersku zabludu stavlja
na istu razinu s katolickom istinom, iii kao da smatra da se more
ma i samo raspravljati o vjerskim zabludama sto ih je Crkva, nepogre-
sivom definicijom, odbacila. Doduse, more se dopustiti - i mora se
dopustiti, ako se zeli uCi u koristan vjerski razgovor - , da se gotovo
u svakoj zabludi krije ne samo zrno istine nego eak i prava duhovna
temja, koje je dobro spasiti. Ali prema zabludi kao takvoj svako je
80
AUGUSTIN, Contra litteras Petaliani I, 29 PL 43, 259; Sermo 49, 5 PL 38,323.
KREPOST SNOSLJIVOSTI 445
pravo i posteno osvjedocenje nesnosljivo (netolerantno). Dogmatska bi
snosljivost znacila isto sto i indiferentizam, skepticizam, manjak uvjere-
nja i zatajivanje vjere.
Dogmatska nesnosljivost ipak zahtijeva ponizno istraZivanje vla-
stitih osvjedocenja: da Ii doista spadaju u vjerski polog i, nadalje,
da Ii su razborito formulirana. Svako fanaticko zastupanje Cisto skol-
skih mnijenja dovodi pravu dogmatsku nesnosljivost na zao glas. Svi
mi u mnogoeem grijesimo.
Drugo nacelo: Privatna i gradanska snosljivost prema zalutalima
jest krscanska krepost. »Errantes diligite = Ljubite one koji su u
zabludi« 81 •
0 subjektivnom vjerskom osvjedocenju nekatolika vafi Gospodi·
nova rijec: »Nemojte suditi, da ne budete sudeni!« (Mt 7, 1).
Valja da osjecamo i iskazujemo postovanje prema svakoj postenoj
savjesti, ako je i objektivno pogresna. Dok god se protivno ne dokaze
- a tko ce se, ovdje, usuditi pretjecati Bozji sud! -, smijemo nekato-
liku dopustiti dobru savjest i moramo, stoga, postovati njegovo po-
81
steno · osvjedocenje: jer sam Bog postuje svaku postenu savjest a.
Ddanje prema otpalom katoliku optereceno je, dakako, osobitom pro-
blematikom. Ako je u vjeri bio dobro poucen i ako je dusevno potpuno
normalan, onda je njegovo pitanje vrlo ozbiljno. No buduCi da o svima
tim okolnostima ne mozemo konkretno suditi, moramo se uzdrlati od
konacnog suda.
Krscanska krepost snosljivosti je krepka ljubav koja drugome svim
srcem teli srecu katolicke vjere, vjeruje u njegovu dobru volju, a u
nastojanju da ga predobije brizljivo pazi da ne povrijedi njegova sveta
religiozna svjedocenja.
Ovakva ljubazna snosljivost - koja se odnosi na savjest i osobu pojedinca
- izbjegavat ce i u borbi protiv zablude svaku ostru polemiku protiv osoba.
Ovakva snosljivost, obzirna prema du5ama, rado ee se u prepirkama odreCi
svake osobne prednosti. Sto koristi, na primjer, isticati nepovoljne strane na LU-
TEROVOJ osobi a umanjivati mu dobre strane, ako se tako zatvara svaki put
do sporazumijevanja. Sto se vise ostaje na terenu cinjenica, ako se na drugome
l· i na drugoj crkvenoj zajednici istakne najprije dobro, a odgovomost ili krivnja
na svojoj strani jednako uoeuje i priznaje kako se to zeli na drugoj strani, to ce
se vise unapredivati atmosfera ljubavi u kojoj se jedino moiemo pribliziti istini.
Nauka o »jedino-spasonosnoj Crkvi« nije se u proslim vremenima
uvijek tumacila kao znak povezanosti svih koji se otvaraju milosnom
Bozjem djelovanju. Katkada se cinilo kao da katolicka Crkva izrice osu-
du nad svim nekatolicima i kao da postavlja zahtjev monopola na
s1 t.c.
Sia Usp. Izjavu 0 vjerskoj slobodi, cl. 3.
 446 RAZNI OBLICI APOSTOLATA
milosno Bozje djelovanje medu ljudima. Uistinu znaci ova nauka, kako
je to autenticno protumacio Drugi vat. koncil 81 b znak intimne solidar-
nosti sa svima koji, na temelju Kristove milosti, posteno trare istinu
i po spoznatoj istini zive; jer se u svemu tome pokazuje Kristova lju-
bav prema svojoj jedinoj Crkvi.
Krscanskoj kreposti snosljivosti protivi se svaki laini »prozeliti-
zam« kojemu nije stalo do spasa inovjerne brace, nego do statistike
i prestifa Crkve. Ako crkveno pravo kaie: »Nikoga se ne smije primo-
rati da prihvati, protiv svoje volje, katolicku vjeru« 82, onda jos vise
vaii da se nitko, protiv njegove savjesti, ne smije navesti da samo
izvana prihvati vjeru. To bi se protivilo slobodi savjesti kao i nauci sv.
Pavla: »Sto nije po savjesti, grijeh je« (Rim 14, 23).
Iz recenoga je jasno da katolik nikad od nekatolika ne smije zahtijevati
nesto sto je doduse ispravno ali se protivi subjektivno postenoj savjesti dru-
goga, kao na primjer sveeano obecanje u mjesovitoj ienidbi s katolikom da ee
svu djecu odgojiti katolicki. Ako katoliku ne pode za rukom drugoga uvjeriti da
takvo obeeanje moie bez grijeha dati i ispuniti, preostaje jedino odreci se takve
ienidbe koja bi se mogla sklopiti samo iii uz izdaju vlastite savjesti iii uz na-
nosenje sile savjesti drugoga. Minimum koji se moie traiiti (mozda u obliku
jednostavnog obeeanja) jest jamstvo da ce se katolickoj strani ostaviti sloboda
da zivi po svojoj vjeri i da djeci daje svjedoeanstvo katolickog vjerovanja i
zivljenja.
Nacelo religiozne slobode brani ne samo svaku izvanjsku prisilu nego i
svakojaku psihicku prisilu i sva sredstva diskriminacije u gradanskom zivotu;
ukratko, sve sto bi moglo potamniti istinu da na temelju svoje vjere stavljamo
potpuno pouzdanje u rijec istine, u svjedoeanstvo vjere i napokon u Bozju milost.
Bez obzira na povijesne i socioloske ocjene, vjernik se u prosudi-
vanju nacina i granica gradanske snosljivosti moze voditi dvjema svjet-
lima: s jedne strane, odbacivanje zabluda, s druge strane, strahopos-
tovanje pred savjescu zalutalih i zahtjev vjerske slobode gradana.
Poganske drfave u starini bile su izrazito nesnosljive. Od apostolskih vre-
mena do konstantinske ere nije Crkva uglavnom nikada u:Zivala ni onaj minimum
slobode koji bi joj dopustao da svima navijesta Radosnu vijest i da sa svojim
vjernicima slavi u miru bogoslu:Zje. Velika promjena pod carem Konstantinom
donijela joj je, sa slobodom, i ulogu »drfavne crkve« i opteretila je djelomieno
falosnom bastinom gradanske nesnosljivosti i stalnim posezanjem drfave na re-
ligiozno podrucje.
Da prosudimo drfavno-pravnu nesnosljivost u srednjem vijeku, sabla:lnjivu
za danasnje shvaeanje, moramo voditi racuna ne samo o nacelnim pitanjima ne-
go i o potpuno razlicitom kultumom i pravnom polofaju. Postojalo je prakticki
kroz dugi vremenski period vjersko jedinstvo. I upravljaCi drfava i njihovi pod-
lozl}-i<?i bili su osvjedoceni da je po sebi jasno da svaka postena savjest moze spoz-
~~ti 1 prihvatiti objavljenu istinu; shvaeanje - koje je onda8njim odnosima u
c1sto katolickom kultumom krugu odgovaralo mnogo vise nego bi to danas bio
81
b Usp. Konst. Lumen gentium, cl. 13-17.
82
CJC, kan. 1351.
GRADANSKA SNOSLJIVOST
447
slueaj. Time se ne porice linjenica da nastanak ondasnjih krivovjerja u zabrinja-
vajucoj mjeri valja pripisati i sabla:lnjivoj situaciji unutar Crkve i religioznoj
nesnosljivosti drfavnih organa.
Drfavna nesnosljivost ranijih stoljeea moze se, uzevsi u obzir sve socioloske
i povijesne cimbenike, djelomieno protumaciti ali niposto braniti. Povremeni
poku5a.ii inkvizicije da prisilnim sredstvima istraiuje nutamje misli i osvjedo-
cenja te se pri tom koristi gradanskom nesnosljivoseu dr:lave mora se, gle-
dajuci unatrag, smatrati »slaboscu religije« na tom podrucju. Moc sredine po-
kazala se daleko snaznija negoli snaga objavljene ljubavi.
u drustvu utvrdena gradanska nesnosljivost imala je potresne ucinke u
vrijeme reformacije i protureformacije. Kr8eani raznih konfesija borili su se
medu sobom oru:Zjem zbog vjere i spaljivali se uzajamno kao krivovjernici.
Prinuda da se iii prihvati vjeroispovijest kneza iii iseli s njegova teritorija
bez ikakvih sredstava, bila je velika nepravda prema podlofoicima koji su druk-
cije mislili. Sve konfesije moraju danas crvenjeti zbcg dugo prihvacenog nacela:
cuius regio, eius religio.
Danasnja je situacija sasvim drukcija. Drfavno pravo mnogih nacija priznaje
svim vjeroispovjestima, koje se klone neprijateljstva prema drfavi, jednaka
prava i jamci im apsolutnu slobodu. Medunarodno pravo, koje se malo pomalo
izgraduje, usmjereno je takoder prema slu:Zbenoj snosljivosti.
Svakako, zabluda i kriva nauka nemaju jednako pravo na slobodu i zastitu
kao i istina. Ali - pita PIO XII. - »moie li se dogoditi da Bog, u odredenim
okolnoslima, ljudima ne daje nikakve zapovijedi i ne namece nikakve obveze niti
odobrava sprijeciti ODO sto je krivo i pogresno? Pogled na stvamost daje potvr-
dni odgovor. Bog osuduje zabludu i grijeh, ali ih ostavlja da postoje. Stoga tvr·
dnja da se religiozno i cudoredno poskliznuce mora uvijek po mogucnosti sprije-
Citi - ne vaii na apsolutan nacin; jer nije nemoralno trpjeti ih. Bog nije dao
takav apsolutni i univerzalni nalog ljudskom autoritetu - ni na podrucju mo-
rala ni na podrucju vjere. Takvu zapovijed ne poznaje ni opce ljudsko uvjerenje
ni krseanska savjest, ni izvori Objave ni crkvena praksa. Krist je u priCi o pse-
nici 5 kukolju dao opomenu: Ostavite na svijetu kukolj zajedno s dobrim sje-
menom, poradi :Zita (usp. Mt 13, 23-30). Dufoost ugusiti religiozne i cudoredne
zablude ne moie dakle biti posljednja norma djelovanja«sa. Jos jasnije uvida
Drugi vat. koncil da dr:lava nema pravo suditi o religioznim pitanjima, a Crkva
se - po svojoj naravi - moze u navijestanju jedino oslanjati na snagu ljubavi i
na svjedoeanstvo vjere.
Gradanska snosljivost, zasnovana na razumnosti, vazda je - a po-
gotovo u nasem pluralistickom drustvu - stvarna nuzda. Izmedu osta-
log, ona je i preduvjet za to da se ispovijedanje vjere samo slobodno
izrafava i da se vjerska zajednica ocuva od krivotvorenja zbog zemalj-
skih interesa. U izvjesnoj mjeri, gradanska snosljivost stvara povolj-
ne uvjete za istinsku snagu sirenja vjere. Jer poziv na upotrebu sile
protiv zabluda, dok se one same ne sluze silom niti to namjeravaju, ili
potjece od nedostatka pouzdanja u uvjerljivost propovijedane istine,
ili mora u mnogim suvremenicima izazvati dojam takvog nedostatka.
U krseanskom drfavniku mora gradanska snosljivost biti konacno
izraz kreposti snosljivosti, tj. prosvjetljene i prema tudim uvjerenjima
' 3 PIO XII., Nagovor pravnicima od 6. 12. 1953., u: Herderkorr. 8 (1953/54)
str. 174. sl.
 RAZNI OBLICI APOSTOLATA
448
pailjive revnosti za bofansko kraljevstvo ljubavi. U gradanskoj se snos-
ljivosti ne radi ipak o vjecnom spasu, nego o mirnoj koegzistenciji u
viSekonfesionalnom iii inace pluralistickom drustvu.
I kao katolici mozemo pozdraviti kao prakticki najbolje rjesenje,
ako gradanski zakon u viSekonfesionalnoj drfavi tretira sve konfesije
jednako. U takvom se rjesenju ne mora uopce kriti neki nepodnosivi
indiferentizam; jer drfava time ne foli presuditi pitanje istine, nego
samo jamciti za mir i, konacno, za vjersku slobodu svih. Na taj naCin
stvarno zasticuje gradane od neeasnih sredstava u sirenju odredene
konfesije. Ovakvo rjesenje mofo i katolike oeuvati od napasti da pre-
viSe racunaju sa svojim drustvenim privilegijima, mjesto da - kako je
jedino pravo - sirenje vjere ocekuju od dokaza istine i ljubavi.
Iskrena i dosljedna gradanska snosljivost ponajvecma pogoduje istini; jer
je upravo zabluda obicno nesnosljiva prema istini. Moramo ipak biti na cistu da
je gradanska snosljivost u pluralistickom drustvu, .koje u svojim zakonskim od-
redbama ne pravi nikakve razlike izmedu raznih religioznih grupa i uvjerenja.
stalno ugrofona; jer ce »liberalac«, u kog nema nikakva uvjerenja, neprestano i
nesnosljivo pokusavati da Crkvi oduzme pravo propovijedati apsolutne istine i
norme. I inaee ce se naCi sile koje, zlorabeci opeu gradansku snosljivost, zele na-
metnuti konacno svim sugradanima diktaturu svoje ideologije. Takav je npr.
oCit slueaj s dijalektickim materijalizmom.
Katkada se i modemoj drlavi nameee granica snosljivosti kada njezin zivot-
ni interes i briga oko mime i slobodne koegzistencije svojih gradana zahtijeva
od nje da ogranici propagandu onih ideoloskih grupa koje idu za prikrivenim
politickim ciljevima i teze za rusenjem drlavnog poretka. Oni koji zlorabe uv-
vjete mime koegzistencije zato da konacno uguse svaku vjersku slobodu, ne
mogu se pozivati na subjektivno postenu savjest. Drlava ih je dilZna, radi opceg
dobra, obuzdati.
Da dodemo do pravicnog suda o navodnoj gradanskoj nesnosljivosti poje-
dinih katolickih drlava, valjalo bi istraZiti temeljito cinjenice i takoder voditi
racuna o mnogim povijesnim i socioloskim ciniocima. Ako je Crkva tisucu i vise
godina suradivala za nacionalno jedinstvo, kulturu i blagostanje, sigumo je pre-
vise od takve drlave zahtijevati da najednom izjednaci s Crkvom one sekte koje
jednako preziru i katolicku Crkvu i bastinjenu narodnu kulturu. Ali s druge
strane, ocuvanje steeenih prava Crkve niposto ne zahtijeva niti dopusta da se
nepravedno ogranici sloboda savjesti i kulture drugih konfesija.
Kako god situacija u drfavi bila zasebna, nikad drfavno zakono-
davstvo ne smije povrijediti savjest pripadnika bilo koje vjerske zajed-
nice. Nikoga ne smije nikakvim sankcijama prisiljavati da pripada od-
redenoj konfesiji.
Danas, kad su se narodi jedan drugome znatno priblizili, katolicki
je politiear takoder dliZan, u nacinu ostvarivanja gradanske snosljivo-
sti, imati obzira i prema katolickim manjinama u nekatolickim zemlja-
ma. Mora tako uzorno ostvarivati gradansku snosljivost - »vjersku
slqbodu«, sto je Drugi vat. koncil zahtijeva - da se nijedna nekatolic-
ka drfava, u diskriminaciji prema katolickim gradanima, ne moze po-
zvati na postupak katolickih politieara.
OBVEZA I GRANICE SN0$LJIVOSTI 449
BIBLIOGRAFIJA
A. VERMEERSCH, Die Toleranz, 3. izd. Freiburg 1914.
H. KLETT, Die religiiise lntoleranz. Meisenheim/ Glan 1948.
E. V. KOHNELT - LEDDIHN, Katholisce Toleranz, u: Wort und Wahrheit 4
(1949), str. 342-353.
-, Zwischen Ghetto und Katakombe, Salzburg 1960. .
J. GAMBERONI, Der Verkehr der Katholiken mit den Haretikern. Grundsatzllches
nach den Moralisten von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 17. Jahrhuriderts.
Brixen 1950.
K. HOLZAMER, Grundriss einer praktischen Philosophie. Freiheit, Toleranz,
Sittlichkeit, Ressentiment. Frankfurt 1951.
J. LECLER, Tolerance religieuse et tolerance civile. Les controverses depuis la
Reforme. Paris 1951.
-, Histoire de la tolerance au siecle de la Reforme. 2 sv. Paris 1955.
R. AUBERT, L. BOUYER, Tolerance et Communaute humaine. Tournai 1952.
PIJO XII, Govor od 6. 12. 1953. o problemu tolerancije u nadnacionalnom drus-
tvu (tiberstaatlichen), u: Herderkorr. 8 (1953/54), str. 173-176.
K. RAHNER, Vber Konversionen, u: Hochland 46 (1953), str. 119-126.
H. BARION, Vber die Begrenzung der Staatsreligion durch die Toleranz, u: Die
neue Ordnung 8 (1954), str. 65-71.
R. EGENTER, Staat, Toleranz und Konfession, u: Hochland 46 (1954), str, 305-
~312.
A. HARTMANN, Toleranz. Frankfurt 1955.
J. HIRSCHMANN, Konfession und Toleranz in katholischer Sicht, u: Zeiten-
wende 26 (1955), str. 159-166. ·
M. GALLI, Zur Toleranz des Staates, u: Orientierung 20 (1956), str. 1z5.:....127;
147-151.
0. KARRER, Der Streit der Konfessionen, u: Hochland 19 (1956/57), str. 22-23.
G. SIEWERTH, Von der Toleranz, u: Erbe und Entscheidung 10 (1956), str.
73-98.
J. LORTZ, Sind wir Christen tolerant?, u: Hochland 50 (1957/58), str. 430-
-445.
Y. CONGAR, Zerrissene Christenheit. Wo trennen sich Ost und West?. Wien
1959.
N. MONZEL, Das Problem der Toleranz, u: Solidaritat und Selbstverantwortung.
Mtinchen 1959, str. 223-245.
H. ASMUSSEN - A. BRANDENBURG, Wege zur Einheit. Zur Praxis interkon-
fessioneller Zusammenarbeit. Osnabriick 1960.
J. MARITAIN, Wahrheit und Toleranz. Heidelberg 1960.
H. DE RIEDMATTEN, Die religiose Freiheit von dem internationalen Forum, u:
Orientierung 28 (1964), str. 54-56:63-66.
J. RUDIN, Fanatismus. Eine psychologische Analyse, u: Orientierung 29 (1965),
str. 236--238.
J. SPLETT, ldeologie und Toleranz. Die Wahrheitsfrage in der pluralistischen Ge-
sellschaft, u: Word und Wahrheit 20 (1965), str. 37-49.
f) Sluzba laika u svijetu
Osim apostolata koji smjera izravno na spas bli:Znjega, imade mno-
go neizravnih nacina slliZenja spasu bliznjega, koji su takoder vrlo
znaeajni. U prvom redu mislimo na svagdasnji doprinos · krseana za
29 Kristov zakon II

SLU:ZBA LAIKA U SVIJETU
450
oeovjecenje i pokrscanjenje njihova iivotnog prostora. Posto je mo-
derna sociologija religije neprevidivo objavila velik utjecaj struktura
blizeg i daljeg ambijenta na vjerski duh i cudorednost velikog broja
ljudi, poklanja se s pravom poveeana painja onom dijelu »pastoriza-
cije sredine«, u koju spada i osobita uloga laika u svijetu84 •
Otac i mati u obitelji, koji se u svom domu brinu za zdravu hranu,
odjecu i stan, za razboriti zivotni ritam, za igru i pjesmu, radost i
ozbiljnost, slufo na taj nacin i vjeenom spasu svojih milih. Radnici,
namjestenici i poduzetnici koji se, usprkos svim protivnostima inte-
resa i staleia, ipak brinu za socijalni mir i socijalnu pravdu i zajed-
nicki zalaiu za zdrave radne odnose i podnosljiviju atmosferu na rad-
nom mjestu, ispunjuju time izravno svoju zadacu u svijetu, ali neiz-
ravno slme i kraljevstvu Bozje ljubavi - premda mozda nisu ni svje-
sni religioznog zracenja njihova pravilnog drfanja u svjetovnom pro-
storu. Tesko je reCi kako velik utjecaf vrse na duse, svjesno ili ne-
svjesno, politieari, pisci, novinari, nastavnici, pravosudni Cinovnici i od-
vjetnici, primalje i bolnieari, umjetnici i direktori programa na radiju
i televiziji - jedino svojim vrijednim ili nevrijednim obavljanjem po-
sla i poziva.
Sve to postaje izrazom nadnaravne ljubavi prema blifojemu - apo-
stolatom u sirem smislu - , ako su motivi rada »misionarski« i ako se
vrsenje svog poziva preispituje svjesno s obzirom na to kako se struc-
nost u obavljanju posla odrazuje, u konkretnim prilikama, na spasenje
ljudi.
Osobito znacenje imaju profesionalna, kulturna i politicka udru-
fonja koja se, u nasem pluralistickom drustvu, mogu za dobro zaloziti
djelotvornije negoli cisto katolicka ili crkvena udruienja. Katolicki
laik, koji suraduje u udruienjima koja ne nose crkveni peeat - na
cudorednom i religioznom ozdravljenju javnog zivota i drustvenih struk-
tura, nije od Crkve sluzbeno opunomocen. Svoju ulogu u svijetu ne
prima od hijerarhije. Ali zbog svog polofaja u Bozjem narodu, duboko
je obvezan da svoju ulogu u svijetu podredi radu za kraljevstvo Bozje
i za spas ljudi. On je »Crkva u svijetU<< 85 •
-s4Dsp~ o tom osobito V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt. 3 iz.d.
Salzburg 1964.
85 U przoso s obzirom na rad laika u svi jetu rekao je PIO XII: »Crkva je
zivotni princip drustva« (Nagovor od 20. 2. 1946. AAS 38 (1946) str. 149). U da-
nasnjern bi pluralistickom svijetu svaki poku5aj da se ustanove Cisto katolicka
udruzenja oduzeo Crkvi - a to znaci u prvom redu niezinim svjetovnjacirna -
moguc~ost da zaista bude »Zivotni princip«. Stoga PIO XII. katolike opornii;ije:
~>Solioh~o vas da ponajprije suradujete u neutralnim i nekatolickim pokret1m~
i orgamzacijama, kada i gdje moiete posluziti zajednickom dobru i Bozjoj stvan.
Drugo, sudjelujte sve vise u medunarodnim organizacijama« (Nagovor na 2.
svjetskorn kongresu laika, od 5. 10. 1957., Herderkorr. 12, 1957/58, str. 118). Joz
APOSTOLAT CRKVE 451
Da se ova vaina uloga mogne dostojno ispuniti u na5em daleko
raskrscanjenom svijetu, krseanski se laik, kao zivi clan Bozjeg naroda,
mora duboko prozeti naukom i duhom Crkve. lpak ne valja da eeka
:(:'
r jedino na izricite upute slmbene Crkve85". On je osobno odgovoran za
unosenje evandelja u profesionalni i kultumi zivot. On mora u svom
:;·
krugu predstavljati krseanski duh svojim sudom, mamo stecenom
}''l
i; strucnom spremom i vlastitom inicijativom. Pri tom je odlueujuci kri-
• 1,.•,
terij krscanske zrelosti: solidarnost i spremnost na suradnju sa svim
dobronamjemim ljudima i vodenje racuna o cjelini.
3. APOSTOLAT CRKVE
Dok smo dosad raspravljali o opcim oblicima apostolata koji pro-
izlaze iz samog poziva krseanina i ne zasnivaju se na sluzbenoj dmno-
sti, sad nam valja prikazati narav, zadacu i punomoc izravnog aposto-
lata kao i nacin na koji u njem sudjeluju razni crkveni stalezi.
a) Ovlast i zadaca sluzbenog apostolata
U Crkvi postoji sluzbeni apostolat. Vrse ga oni koji po posvecenju
i poslanju primiSe od Gospodina punomoc, zajedno s onima kojima ovi
udjeljuju, izricito ili ukljucno, poslanje i udio u ovlast. Crkva kao
Bozji narod na putu, kao opea spasenjska zajednica i posrednica spa-
sa, obdarena je od svog bofanskog Zarucnika potrebnom vlasti uprav-
ljanja koje nosioci - papa i biskupi - saCinjavaju crkvenu hijerarhi-
ju, tocnije receno hijerarhiju jurisdikcije 86 • Ustanovio ju je Gospodin
da, sluzbeno i autoritativno, sluzi spasenju krscanskog naroda i nosi
odgovomost propovijedanja poruke spasa svim narodima. Hijerarhija,
i jedino ona, ima dmnost i vlast upravljati Bozjom Crkvom. Sve sto
zastupa Crkvu kao takvu, spada pod njezin nadzor. Stoga i nema nika-
kvog sluzbenog apostolata bez njezina odobrenja i njezinog (bar pre-
sutnog) poslanja86a.
Iz hijerarhijske vlasti proizlazi i dufoost promicati sa svom brigom
i obzirom apostolat, hrabriti spontane, privatne inicijative, podupirati
ih i, ako ustre1a, izriCito potkrijepiti i dati im odredenu strukturu, da im
se tako zajamCi daljnje djelovanje. Voditi zajednicu znaci mobilizirati
_iasnije govori o tom II. vat. koncil u Konst. Gaudiwn et spes, osobito cl. 43, 52.
57, 60-62, 72, 88, 89, te u Dekretu Apostolicam actuositatem, osobito cl. 6-8,
13-16.
'S:t Konst. Gaudium et spes, cl. 43.
" 6 Usp. Konst. Lumen gentium, pogl. III. U hijerarhiju reda spadaju i »sve-
cenici drugog stupnja«. Usp. nize str...
s•a Usp. Dekret o apostolatu laika, cl. 23 sl.
 452 SLUzBENI APOSTOLAT CRKVE
sve njezine snage i usmjeriti ih prema bitnim ciljevima. A Crkva je bit-
no apostolska i misionarska. Ona je Bozji narod, zajednica svetih koja
se razvija i usavrsuje: poeevsi od njezina boianskog podrijetla u Kri-
stu i odabranim apostolima do dana povratka Gospodinova. Ako Crkvu
zovemo apostolskom i katolickom, to onda ne oznacuje samo njezino
podrijetlo i njezin ustav, nego isto tako njezinu bitnu dinamiku, nje-
zino odredenje koje proizlazi iz njezine nutarnje naravi da se po svom
apostolatu sve vise prosiruje i pokazuje kao katolicka, univerzalna za-
jednica spasa i ljubavi. Crkva, sagradena na apostolskom temelju, ne
smije se odmarati i mirovati dok god ima krscana koji Zive odijeljeni
od nje i ljudi koji uopce nisu culi za spasenjsku poruku.
Kad govorimo o sluibi i vlasti u Crkvi (konacno, o hijerarhijskoj
jurisdikciji), moramo biti neprestano svjesni o povezanosti upravljacke
vlasti sa sakramentalnim, svecenickim karakterom Crkve. Crkva je
sakramentalno ukorijenjena u tajnu otkupljenja: ona, u krvi Kristovoj
izabrana, mora sve ljude i sva vremena upoznati s ljubavlju i spasitelj-
skom voljom Otkupiteljevom. Crkva, ujedinjena s Kristom nerazrjesi·
vim vezom ljubavi, ima kao slilZbenica i zaruenica udjela u njegovoj
vlasti da sve ljude uci i ucini njegovim ucenicima. Ova vlast dobiva
osobit oblik u autoritetu Petra i apostolskog kolegija i njihovih na·
sljednika. Njima je reeeno: »Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji.
Zato idite i ucinite sve narode mojim ucenicima. Krstite ih u ime Oca
i Sina i Duha Svetoga! Ucite ih da drZe sve sto sam vam zapovjedio«
(Mt 28, 18-20). Iz toga odlomka, kao i iz drugih, ocevidno je: srediSte
crkvenog poslanja i vlasti jest njezina svecenicka sluzba; udjelom u
Kristovu svecenistvu Crkva ce sve privesti u trojedinu Bozju ljubav87 •
Tome je upravljeno autoritativno navijestanje vesele vijesti. Odatle
slijedi i autoritativno propovijedanje cudoredne poruke i svako vrse-
nje autoriteta.
Hijerarhijska je vlast udio na Kristovu poslanju od Oca: »Kao sto
je mene poslao Otac, tako ja saljem vas« (Iv 20, 21). To poslanje pro-
istjece iz snage i vlasti boianske ljubavi, sa svrhom da prenese poruku
ljubavi svjedoeenjem vjere koja gori od ljubavi, i to snagom Duha
Svetoga koji je Ljubav u osobi. Ona je udio u svjedocanstvu ljubavi sto
ga je Krist podao Crkvi i cijelom svijetu u vazmenom otajstvu. Stoga
Krist obecaje Crkvi svoju pomoc: »Primit cete snagu posto Duh Sveti
dode na vas, i bit cete mi svjedoci ... sve do kraja zemlje« {Dj 1, 8).
•
87
A srediSte svecenicke vlasti u Crkvi jest slavljenje euharistije, i to Jn; pc;r-
sona Christi. Euharistija ne znaci samo Kristovu zrtvenu nazoenost nego i Jedin-
stvo svih u Kristovoj ljubavi, dakako jos uvijek u stanju ocekivanja da se potpuno
ostvari, »dok ne dode«. Usp. Konst. Lumen gentium, cl. 26.
VLAST POSVECIVANJA I UPRAVLJANJA
453
Upravljacka vlast Crkve i njezin slilZbeni karakter bitno su odre-
c1eni na to da slufe opcem jedinstvu vjere i ljubavis8 • Odlucujuce je
pitanje u tom pogledu: Kako ova vjera u eovjeku nastaje i kako dobiva
cvrstoeu oblika i sastojine? S pomoeu triju snaga, kojih je posrednica
Crkva: 1) po Bozjoj rijeci koja u liturgiji ima svoj snaini centar i vrhu-
nac svoje djelotvornosti88"; 2) po nebeskim znakovima koji prate i potvr-
c1uju rijec i 3) po Bozjoj milosti koja otvara srca. Bez stjecaja ovih
principa nema autenticne, izriCite vjere u crkvenoj zajednici vjere i
ljubavi niti djelotvornog navijestanja poruke spasa.
Izvrsenje ove osnovne zadace Crkve dogada se u okviru od Krista
udijeljene ovlasti, pod vodstvom autoriteta sto ga je On ustanovio. Ali
se ne dogada samo po prvobitnim nosiocima autoriteta (po jurisdik-
cijskoj hijerarhiji), nego po cijeloj Crkvi, po mjeri njezina udjela u
trostrukoj slilZbi Kristovoj. Krist je kralj, svecenik i prorok. A u Crkvi
postoji dvostruki nacin sudionistva u ovim trima Kristovim slilZbama:
prvo, opee - na temelju krseanskog poziva88 b, i drugo, slilZbeno -
na temelju upravljacke vlasti.
Po milosnom zivotu citava je nasa egzistencija duboko povezana s
Kristom, Glavom novog eovjecanstva, i njegovim funkcijama. Po uli-
venim krepostima koje izviru iz milosnog zivota, sve su nase sposob-
nosti podredene planu spasa. Po sakramentalnom biljegu, koji se ne
'l mofe odijeliti od vidljivog sakramentalnog znaka i od vidljive pripad-
nosti Bozjem narodu, postaje dostojanstvo krscanskog poziva na izvje-
stan nacin vidljivo, s odredenjem za vidljivi kult i vidljivo svjedoeenje
ljubavi. Ako ne jedino, onda sakramentalni biljeg odreduje i zasniva
ipak u prvom redu razlike u udjelu na trima Kristovim sluzbama. Po
sakramentu roc1enja hijerarhijsko je sveceniStvo na sluzben nacin iz
Bozjeg naroda krstenika i potvrdenika odabrano za naroeitu sluzbu
posvecenja, za slufbu rijeCi i sakramenata. Upravljacka vlast, koja je
predana sv. Petru i apostolskom kolegiju te njihovim nasljednicima -
papi i biskupskom kolegiju, mora se promatrati u intimnoj povezanosti
s puninom sluzbenog svecenistva88c - usprkos nu:Znom razlikovanju
izmedu vlasti reda i vlasti upravljanja. I papa je ponajprije biskup na
88 »Sto nam najviSe na srcu lezi, jest pastirska duznost nad cijelim stadom:
Pastir ide ispred ovaca ... 'Ali ja imam i druge ovce, koje nisu iz ovog stada:. !
njih moram dovesti u ovcinjak' .. To je misionarski problem u svoj svojoj sirim 1
ljepoti. I to je, ako ne jedina, a ono prava briga Rimskog Sveeenika« (IVAN
XXIIL u svom krunidbenom nagovoru).
ssa Navijestanje Radosne vijesti je najodluenija dufoost crkvenih pastira
(Konst. Lumen gentium, cl. 25, 28) .
"'h Usp. Konst. Lumen gentium, pogl IV; i Dekret Apostolicam actuositatem,
cl. 2-4.
"'c Konst. Lumen gentium cl. 20 i 21.

SLUZBENI APOSTOLAT CRKVE
454
biskupskoj stolici Petrovoj, s odgovarajuCim polofajem u kolegiju
biskupa.
Premda upravljacka vlast u Crkvi (papa s biskupima) na poseban
potpuno slU.Zbeni i istodobno sluzeCi nacin predstvalja trostruku Kri-
stovu funkciju - dok svi krStenici i potvrdenici imaju u njima udjela
samo na opci neslU.Zbeni nacin; ipak su tri Kristove funkcije zorno u
Crkvi predocene i raznim stalezima: Kristova svecenicka funkcija hi-
jerarhijskim svecenistvom, koje svoju sluzbu mora promatrati sa staja-
lista euharistijskog srediSta; prorocka funkcija Kristova »Stalezima
savrsenstva« koji znace prorocko svjedocanstvo, sto ga Bog ostvaruje
u vidu eshatoloske punine milosti, tim sto su »koliko je sad vec mo-
guce anticipacija i opona8anje nebeskog zivota« 8g. Kristovu kraljevstvu
nad podrucjima zivota napokon slU.Zi na poseban nacin stalez svjetov-
njaka, napose njihovo solidarno zalaganje u apostolatu, koji posvecenje
sto proizlazi iz sveceniStva i eshatolosko svjedocenje evandeoskih sa-
vjeta prenose na polje vremenitog, i tako iskazuju postovanje Kristu
Otkupitelju i Gospodinu >>nove zemlje i novog neba«.
Crkvena upravljacka vlast nosi najvecu odgovornost za to da tri
spomenuta osnovna oblika apostolata zastupaju u punom skladu i slozi
trostruku Kristovu funkciju i tako ispune veliku zadacu ljubavi i spa-
senjske skrbi. Sad cemo obraditi pojedinacno posebne zadace ovih
triju osnovnih oblika apostolata.
b) Osnovni oblici sluzbenog apostolata
1) Svecenstvo
Prvi se organizam crkvenog apostolata sastoji od klera ili, druk-
cije receno, od hijerarhijskog svecenistva, koje obuhvaea episkopat,
prezbiterat i dakonaL
Punu svecenicku vlast, punu sluzbu rijeci i sakramenata posjeduju
biskupi. Kao suradnike u svetoj sluzbi sebi odabiru »svecenike drnge
kategorije«, koji se zovu jednostavno svecenicima. Ovi nemaju vlast
zaredivati svecenike, i prema tomu niti prvobitnu upravljacku vlast
(jurisdikciju). Ovu im biskup, u okviru prava, delegira. I podjeljiva-
nje potvrde je, po sebi, povlastica biskupa. Ipak je obieno svecenici,
na temelju narocite delegacije, mogu podjeljivati.
Kako se vidi iz sv. Pisma (Dj 6 sl.; Fil 1, 1; Tim 3, 12), prvotno
se na dakonatu zasnivala narocita sluzba u Crkvi, a nije bio tek pri-
jelazni stupanj na putu do sveceniStva (kako u dosada5njoj praksi latin-
8' TEODORET, Tumacenje 1 Kor 7, 32 PG 82, 283.
SLUZBENO SVECENISTVO 455
ske Crkve). Dakone su birali apostoli uz sudjelovanje zajednice i sluz-
beno ih postavljali, uz molitvu i polaganje ruku (Dj 6, 6). Nisu po
slu:Zbi bili odredeni iskljuCivo za posluzivanje siromaha, nego su -
uz apostolsko poslanje - propovijedali i Bozju rijec (usp. Dj 6, 8 sl.;
8, 5 sl.). Dvostruka slu:Zba - rijeci i karitativne djelatnosti - dolazi do
izrafaja i u njihovoj slu:Zbi kod slavlja euharistije.
Ponovno uvodenje slufbe ozenjenih dakona90 znaci ne samo obogacenje apos-
tolata vec i dodatnu potvrdu za to da celibat odabiru samo oni koji su na nj
doista pozvani, tako da svecenicki celibat mofo dobiti vecu snagu svjedocenja.
Ponetko mofo sasvim sigurno biti pozvan na nesebicnu sluzbu u Crkvi a da nije
jasno pozvan i na celibat. Uzorni oeevi obitelji koji SU se vec okufali u zivotu i u
svjetovnjackom anostolatu mogu, kao dakoni, doprinijeti pastirskom radu Crkve
vise zivotne bliskosti.
Kao sto je vise puta istaknuto, sveeenistvo znaci »dijakoniju du-
ha! (2 Kor 3, 8), svecano uzimanje u sluzbeni apostolat koji, kraj mno-
gostrukosti milosnih darova, hoce da ostvari vidljivo jedinstvo ljubavi
Kristova tijela. Svecenicka je sluzba »sluzba za opravdanje« (2 Kor
3, 9, .na slavu Bozje ljubavi. Euharistijska se frtva, koja je u sredistu
I svecenicke slu:Zbe, slavi za spas du8a, za spas citavog svijeta. Svece-
nicka je poboznost, prema tomu, autenticna jedino ako je usmjerena
na jedinstvo vjere i ljubavi te na Bozju slavu. Revnost i Cistoea svece-
nickog apostolata moraju se hraniti euharistijom. Ova valja da je i
srediste svecenicke meditacije. Po molitvi brevijara, valja da euhari-
stija odjekuje kroz cijeli svecenicki radni clan. Ne smije postojati nika-
kav lorn izmedu slavljenja svetih otajstava i djelatnog apostolata. I u
ispitivanju savjesti svecenici ce se u prvom redu baviti pitanjem da
Ii u vanjskoj djelatnosti ostvaruju sve ono sto priznaju u slavljenju
svete tajne.
Euharistija izrafava na jedinstven naCin jedinstvo svecenstva, kako
vec i sama rijec »hijerarhijsko svecenstvo« podsjeea na jedinstvo sve-
·1
tog reda. Novije studije o sveceniStvu daju opet puno znacenje kole-
gijalnom znacenju krscanskog svecenistva91 • Svecenici nisu »pojedi-
nacni borci« ili izolirani apostoli, nego apostolska zajednica (grupa)
koja djeluje u jedinstvu, zasnovanom na ljubeznom i produhovljenom
posluhu prema biskupu i papi. Gospodin je povjerio svoju Crkvu
apostolskom kolegiju, a ne pojedinim apostolima. Prvi dio velikosve·
"" Csp. Konst. Lumen gentium, cl. 29.
01 Usp. A. M. ROGUET, La collegialiste du sacerdoce, u: Pastorale oeuvre
commune (Compte-rendu du Congres de l' Union des oeuvres) 1956, str 129-145.
- B. BOTTE, Caractere collegeal du presbyterat et de l' episcopat, u: Etudes sur
le sacrament de l' 01-dre. Paris 1957, str. 97-124; 442. - R. SNOEKS, Concile
et colligialite episcopate, u: Evangeliser 14 (1960) str. 609-621. J. COLSON, Evange-
Jisation et collegialite apostolique, u: Nouv. Rev. Tlzeol. 1960, str. 349-372.
456 OSNOVNI OBLICI SLUZBENOG APOSTOLATA
cenicke molitve Gospodinove ima svoj vrhunac u molitvi za apostole:
»Cuvaj u svome imenu one koje si mi dao, da budu jedno kao mi!«
(Iv 17, 11). Kao sto je Krist vriienjem svog svecenistva u vazmenom
otajstvu otkrio svoje apsolutno jedinstvo ljubavi s Ocem - »Sve moje
je tvoje, i tvoje je moje« (Iv 17, 10) - , bit ce On u apostolima, u
hijerarhijskom svecenistvu, proslavljen tako da ee oni biti jedno u
ljubavi i jedno u apostolskom radu. Jedinstvo svecenstva je pretpo-
stavka za jedinstvo onih koji ce, na njihovu rijec, doCi do vjere u
Krista, i konacno pretpostavka da ce Crkva uopce ispuniti apostolsku
duinost: »Da postanu potpuno jedno da svijet upozna da si me ti po-
slao i da si njih ljubio kao sto si mene ljubio« (Iv 17, 23).
Pastoralno-socioloska istrazivanja kroz niz godina kao i brojni teeajevi pas-
toralni}\ vjezbi za kier u raznim dijecezama i zemljama potvrdili su mi - prem-
da sa znatnim razlikama - ispravnost suda sto su ga izrazili mnogi upuceni
ljudi: da je danasnji kier doduse u apostolatu vrlo revan, ali da u pojedinim re-
gijama 'u znatnoj mjeri nedostaje zajednicko pastoralno planiranje i da se svuda
ne osjeea inteligentna i srdaena suradnja s biskupom i njegovim ordinarijatom.
Mnogostrukost naravnih i nadnaravnih darova ne donosi pune plodove jer je
djelomicno premalo razvijena svijest o apsolutnoj nilZdi solidarne suradnje u
apostolatu i solidarnog nastojanja oko posvecenja. Nije svuda dovoljno upoznata
negativnost grupnog egoizma.
Nauka o kolegijalnom karakteru crkvene slilZbe - ne samo s obzirom na
kolegij biskupa u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi nego i s obzirom na prezbi-
terijsko vijece okupljeno oko biskupa u Dekretu o sluzbi i Zivotu svecenika -
zajedno s ponovnim uvodenjem koncelebracije ukazuju sve snainije u smjeru
trajnog obracenja u krilu Crkve; sto ce jamacno odlueujuce utjecati i na pono-
vno sjedinjenje kr8eanstva112.
Kad .jedinstvo ne pociva prvotno na euharistijskom slavlju, na dozivljenoj
zajednici ljubavi, nego samo na administrativnoj vezi, nerijetko se pojave gorke
posljedice razorne kritike iii pak po slovu doduse jednolicne a po duhu premalo
skladne primjene biskupskih odredaba. Za svecenicko jedinstvo potrebna je
doduse, u izvjesnoj mjeri, i jedinstvena administracija, ali se u prvom redu
mora zasnivati na slavlju euharistijskog otajstva ljubavi i na jedinstvu koje po-
J~i
tjece od darova Duha Svetoga.
Pored jedinstva i sloge, niSta u ustanovljenju euharistije i novo-
zavjetno svecenistvo ne dolazi toliko do izrafaja koliko osobita potre-
ba poniznosti u svecenika. Premda primjer pranja nogu vazi za sve
vjernike, ipak na poseban nacin va:li za biskupe i svecenike. Sto
je sluiba u slavljenju euharistije i apostolatu uzvisenija, to njezin
sluibenik mora biti svjesniji da mjera milosnog udjela u Kristovu
otajstvu zavisi od spremnosti na pranje nogu, tj. raspolozivosti za
92
Konst. o svetoj liturgiji pokazuje sasvim izricito da se u koncelebraciji
»zgodno pokazuje jedinstvo svecenstva« (cl. 57). Mjesni natpastir koji bi uskratio
d~pwitenje koncelebracije s obrazlozenjem da ima dovoljno mogucnosti za poje-
dmacnu cclebraciju, postupio protiv slova i protiv duha Koncila i protivio bi se
odredbi uaj viSeg autoriteta u Crkvi.
JEDINSTVO SVECENI$TVA 457
najponiznije sluienje. Ako Krist, u punoj svijesti svog bofanstva i
svoje kraljevske funkcije (usp, Iv 13, 3. 13), ispunja svoju svecenicku
sluibu u potpunom samoodricanju i najponiznijoj sluibi, tako da o
sebi moze reCi: »Ja sam medu vama kao posluZnik« (Lk 22, 37); onda
svjedocenje i plodnost svecenicke sluzbe zavisi, dakako, od poniznosti,
od apsolutne nesebicnosti predanja na sluzbu ljudima. Bez poniz-
nosti i samoodricanja nema dakako ni prave sloge, a bez sloge u lju-
bavi i sluibi nema ni djelotvornog svjedoeanstva vjere (usp. Iv 17, 23.
25).
Naprema bogohulnoj krilatici »Religija je privatna stvar!« vrlo je
aktuelna zadaea danafojeg dusobri:lniStva navijestati Bozje kraljevsko
dostojanstvo na svim podrucjima zivota. Ova poruka i odgovarajuCi
apostolat drustvene sredine bit ce ipak modernom eovjeku jedino onda
vjerodostojan ako se uvjeri o poniznosti i nesebicnosti svecenika, o
njihovu potpunom odreknucu na svako posizanje za vlascu i presti:lem.
Kier danas mora, viSe nego ikada, svjetovnjake prihvaeati posve oz-
biljno i cuvati se svakog nesvecenickog stitniStva. Jedino ce tako pri-
dobiti zrele svjetovnjake za plodonosnu suradnju u apostolatu. I samo
ce tako biti dobar uzor svjetovnjacima, kojih svjedocenje za Bozje
kraljevsko dostojanstvo isto tako pretpostavlja poniznost i nesebicnost.
Buduci da je svecenicka sluzba u najodlicnijem znacenju apostolat,
prihvaeanje svecenickog poziva predstavlja najvisi iii bar visok stu-
panj razvoja opceg poziva na apostolat svih krscana. Kao sto je u ne-
kadasnjim vremenima zajednica cesto imala vafan udio u svecenickim
i biskupskim pozivima, tako i danas lezi na laicima, osobito ocevima i
majkama, velika odgovornost u skrbi za dobra i brojna svecenicka
zvanja. Krscanska je obitelj prvi stupanj sjemeniSta. U uzomoj i apo-
stolskim duhom prozetoj sredini mo:le svecenicko zvanje najbolje do-
zrijevati. Svjesno nastojati unistiti jedno svecenicko zvanje predstavlja,
naprotiv, veliku nepravdu i povredu ljubavi prema svima onima za
ciji je spas Bog to zvanje produbio. Svi krscani valja da mole i rade po
Gospodinovoj opomeni: »Molite Gospodina zetve da posalje radnike u
svoju zetvu« (Mt 9, 38; Lk 10, 2).
BIBLIOGRAFIJA
K. H. SCHELKLE, Jiingerschaft und Apostelamt. Eine biblische Auslegung des
priesterlichen Dienstes. Freiburg 1957.
G. CACCIATORE, Enciclopedia del sacerdozio, 2. izd. Firenze 1958, str. 1531-
-1636.
H. DOMS, Die Frommigkeit des Weltpriesters, u: Geist und Leben 31 (1958), str.
424-442.
458 OSNOVNI OBLICI SLUZBENOG APOSTOLATA
F. WULF, Die Spiritualitiit und Frommigkeit des Weltpriesters, u: Geist und Leben
32 (1959), str. 38-48.
L. BOUYER, Le sens de la vie sacerdotale. Tournai 1960.
CL. DILLENSCHNEIDER, L'Unique Pretre et nous les pretres. Paris 1960.
N. GREINACHER (izd.), Priestergemeinschaf ten. Mainz 1960.
W. KORSTEN - A. FROTZ - F. LINDEN, Die Kirche und ihre Ji.mter. KOln
1960.
0. SEMMELROTH, Das geistliche Amt. Theologische Sinndeutung. Frankfurt
1960.
J. GUYOT (izd.), Das apostolische Amt. Mainz 1960.
J. McGOVAN, Concelebration, Sign of the Unity of the Church. New York 1964.
1964.
2) Stalezi savrsenstva
Redovi, kongregacije, redovnicke zadruge i »svjetovni instituti«
sluzbeno su od Crkve priznati i kanonski osnovani. Oznacuje ih teznja
za savrsenstvom po evandeoskim savjetima, i to u zajednici. Nemoguce
je stvoriti tocnu odluku o zadaeama apostolata u Crkvi, ne obaziruci se
na znacenje religioznih instituta u tom pogledu. To je naglasio i PIO
XII.: »Crkva, Kristova zarucnica, ne bi potpuno odgovarala nakanama
njezinog bofanskog Zaruenika, i ljudi ne bi na nju upravljali svoje
poglede kao na »visoko podignuti stijeg medu narodima« (Iz 11, 10),
kad se u njezinu krilu ne bi nalazili ljudi koji sjaj evandelja zrace vise
primjerom svog zivota negoli rijecju« 93 • Clanovi ovih zajednica »apo-
stoli« su u prvobitnom znacenju rijeci; jer imadu sluzbeno i javno po-
slanje od Crkve, premda - kad se ne radi o svecenickim udrugama
- u manjem stupnju negoli svecenici, ali ipak sveeanije od clanova
Katolicke akcije.
Najbolje je u istrazivanju posebne funkcije »Stalefa evandeoskih
savjeta« u okviru apostolata Crkve krenuti od njihova posebnog nacina
svjedocenja: to jest, od teznje za savr5enstvom pod svaku cij.:1u1.
Odlucnim napredovanjem na putu evandeoskih savjeta i odgovarajuCim
odricanjem dobara zemaljskog zivota - kao StO SU Zenidba, neograni-
ceno raspolaganje s posjedom i potpuna samostalnost u radu - sYje-
doce redovnici na izvanredan naCin za to: da biti krseanin za svakoga
znaci teziti za savrsenstvom - ako i ne upravo putem evandeoskih sa-
vjeta. Zavjeti cistoce, siromastva i posluha naglafavaju svakome po-
trebnu neumomu borbu protiv pofode tijela, pohlepe ociju i oholosti
zivota. Posluh i zivot u zajednici upucuju na vaznost jedinstva u vrse-
nju apostolata i na cijenu nu:Znu za to: samoodricanje94 •
93
PIO XII., Nagovor generalnim poglavarima redova i redovnickih_ ircstit!.!l~
od l'l. 2. 1958. (AAS 50, 1958, str. 154); usp. Dekret o suvremenoj obnol"' rcdov111-
ckog iivota, cl. 12.
94
Usp. nav. mj., cl. 1, 6, 12-15; i Konst. Lumen gentium, pogl. 6.
STALEZISAVRSENSTVA 459
Svjedocanstvo evandeoskih savjeta ima svoje potpuno znacenje
apostolata istom u raznolikosti zvanja u Crkvi: kao suprotni pol
prema onima koji svjedoce u zenidbi i u svijetu. Ako svjedocenje re-
dovnika isticu posebno jedan eshatoloski aspekt: »Prolazi oblik ovoga
svijeta« (1 Kor 7, 31); onda je to svjedoeanstvo potpuno vrijedno jedi-
no u vezi s karakteristicnim svjedocenjem onih koji Krista radikalno
slijede u zenidbi i svjetovnim zvanjima, i tako daju svjedoeanstvo
vjere u otkupljenje sveg stvorenja, njihova uzdisanja i oeekivanja
udjela u bla:Zenoj slobodi Bozje djece •
95
StaleZi savrsenstva valja da pruze svjedocanstvo za odlucujuce vjer-
-;I. ske istine svojim djelovanjem i osobito nutarnjim osmisljenjem egzi-
.:aoz
stencije. A to je svjedocanstvo jedno, u bogatoj raznolikosti oblika .
Zivot kontemplativnih redova tihom prodornoscu uci da su molitva
i :Zrtva istaknuti i bitni dio apostolata u Crkvi: tko se Kristu sasvim
nepodjeljeno posvetio, posvecuje se posvemasnjim naCinom i spasu
neumrlih dusa. Buduci da sama Crkva ovaj oblik redovnickog zivota
izricrto potvrduje i posvecenje Bogu sveeano prihvaca, imamo ovdje
95
jedan u punom znacenju sluzbeni oblik apostolata a. S tim se slaze
sto je Crkva sv. Tereziju, skrivenu karmelieanku iz Lisieuxa, podigla na
fast zastitnice misija u poganskim krajevima. A time je pred sve
clanove konternplativnih redova, postavljen primjer koji obvezuje.
Apostolat i svjedocanstvo kontemplativnih redova dopunjen je, na
protivnom polu, i zasticen od svakog nesporazumka apostolatom aktiv-
nih redova koji, u skladu s posebnim potrebama i s posebnim zvanjima
za raznovrsni vanjski apostolat, ne zanemaruju primat kontemplativ-
nog zivota kao temelj za plodni apostolat. Pokraj redova koji, povla-
ceci se u strogu klauzuru, posvjedocuju za svakom apostolatu potrebno
odricanje od lafae privr:Zenosti svijetu, stoje kongregacije i u najno-
vije vrijeme sasvim istaknuto svjetovni institut koji, svojim otvorenim
nacinom zivota prema svijetu, posvjedocuju vjernicko pouzdanje da
je moguce i »usred svijeta« cuvati klauzuru srca. Ako narocito svjetovni
instituti uzomo svjedoce da se evandeoski savjeti mogu potpuno ostva-
riti u svjetovnom zvanju i u svjetovnom odijelu, onda su oni drago-
cjeni most prema savrsenstvu svjetovnjaka u svijetu i u zenidbi, jer i
oni valja da slijede duh evandeoskih savjeta u dubini svog srca, u
radikalnom nutamjem odricanju i u posvemasnjem predanju za »Go-
spodinovu stvar« (usp. 1 Kor 7, 29 sl.).
•s Usp. B. HARING, Frommigkeit des Laien, Wege der Nachfolge Christi in
der Welt, u: Die gegenwartige Heilsstunde, Freiburg 1964, str. 440-455.
9 sa Usp. Konst. Lumen gentiwn, cl. 44 .

OSNOVNI OBLICI SLU:2:BENOG APOSTOLATA
460
Pored brojnih redova i religioznih instituta koji se izricito posve-
euju izravnom apostolatu, daju nebrojeni redovnici i clanovi svjetov-
nih instituta koji se posvecuju karitativnim i kulturnim zadacama vrlo
vaino apostolsko svjedoeanstvo: da Crkva posve ozbiljno uzima ze-
maljske stvari i znade da su one nerazrjesivo povezane sa spasenjem
dusa. Karitativnom djelatnoscu redova dobiva svjedocanstvo svetosti
i ljubavi prema Kristu i Crkvi, tako reCi, krv i meso u zemaljskim
stvarima98 •
Da naglase karakter svjedoeenja i apostolsku vrijednost samo u
nutrinji Zivljenja egzistencije usred svijeta, Mala braea i sestre oca
de Foucaulda ogranicuju se na to da oponasaju skromnu prisutnost
Krista u Nazaretu97 • U vrijeme kad se vidljivi uspjeh daleko precjenju-
je a aktivizam i pouzdanje u same metode prijete krivotvorenjem apo-
stolata, ovo je tiho i kao po sebi razumljivo svjedocanje izvanredno
znaeajno.
»U svim ovim slucajevima obuzima 'opunomoceno poslanje' Citava
eovjeka, da ga oslobodi za mnoge zadace« 98 • Predanje Bagu i apostolskom
sluzenju Crkve Cine savrseno jedinstvo.
3) APOSTOLAT LAIKA I KATOLicKA AKCIJA
Od PIJA XI. je apostolat laika, koji je u Crkvi uvijek vrsio veliku
bitnu ulogu, dozivio jedinstven zamah, koji se odrazuje i na teolos-
96 S tim u vezi kaze PIJO XII, u svom nagovoru na 1. Medunarodnom kon-
gresu, cine 8. 12. 1950.; »Cuje se miSljenje da ljubav prema bliznjem gubi polagano
svoj religiozni karakter i da se laicizira. No dobrotvornost koja ne izvire iz vjer~
nego dobiva poticaj iz neceg drugog, nije ljubav prema blifajemu u krscanskom s~~­
slu. . . Ako se redovnice svakodnevno posvecuju dvorenju bolesnika, u duhu IlJl·
hove ustanove, iz ljubavi prema Kristu, stvaraju tako atmosferu tolike snage ko-
lika se ne dostize pukim tehnickim znanjem i medicinskim napretkom ... Pre~~
tome aktivni n:dovi i kongregacije valja da teie za svojim idealom, tako da IlJl·
hov rad dokawie svjedocenje o bofanskom elementu i u srcima potice vatru Du.
ha Svetoga« (AAS 43, 1951, str. 33).
•
97
Ovo je nacin propovijedanja male brace, potreban je - da apostolat po-
~t1gne izvjcsnu puninu - i tamo gdje postoji hitna potreba pastve. Ova je nafa
iskljuCivost na neki nacin nuzna da se jedino naCinom zivljenja posvjedoci lsusova
n~z?foost mcdu ljudima. Svaki bi kompromis zasjenio ovo svjedocenje: jer se ne
b1 Jasno vidjelo da se ide jedino za tim da se zivi Isusov ivot« (P. VOILLAUME.
Lettres aux petis Freres, prema: lnfonnationis Cath. Internal. br. 79 1958, str. 29
sl.). Uostalom, ovakvo jednostavno zivljenje evandeoskih savjeta usred svijeta
kao sluZ:beno potvrdeni nacin apostolata u Crkvi, postojao je i ranije. Podsjecamo
na stale2: djevica u svijetu u prvim krseanskim stol jecima, koje su nakon pre-
~tanka progonstva krscana nastavile na svoj nacin svjedocenje mucenika. Obicno
Je nep9znato da je sredinom proslog stoljeea nastala i od Apostolske Stolice vrlo
brzo _blla potvrdena kongregacija (Vierges de Jesus et Marie) koje clanovi zive
pon31Jvec~a u svijetu i koji se po vanjstini u nicem ne razlikuju od svjetovnjaka,
P.a cak m njihovim najblizim rodacima nije poznato da su redovnici sa zavjetima
siro.m~stva, cistoce i posluha. Jedino snaga koja zraci iz njihova svjedocenja lju-
bav1 98l nutarnje slobode prufa dokaz njihova radikalnog nasljedovanja Krista.
G. PHILIPS, Der Laie in dcr Kirche. Salzburg 1955, str. 235.
ISKONSKI APOSTOLAT LAIKA 461
koj pastoralno-prakticnoj literaturi99 • Dekretom o apostolatu laika
Drugog vat. koncila, zadobio je cvrsto i znacajno mjesto u teologiji i
u dusobrifoiStvu. Prelazilo bi okvir opceg prikaza moralnog bogoslovlja
kad bismo htjeli prikazati citavu, jos nedovrsenu, obradbu ovog pred-
meta. Bit ce dosta iznijeti najvainije tocke iz kompleksa problema koji
su vec objasnjeni iii bar opcenito prihvaceni.
a) Opci i iskonski apostolat laika
»Obicni« apostolat laika postoji onda kad krseanin, ne oslanjajuci
se na bilo koje posebno poslanje iii na bilo koji oblik crkvene orga-
nizacije, jednostavno na temelju svog krscanstva (na temelju nutar-
njeg osposobljenja i »poslanja« po krstenju i potvrdi i, ako je to slu-
eaj, po sakramentu fonidbe) na svom polofaju u zvanju pridobiva ljude
za Krista, zivotom i rijecju. Krseaninu se sakramentalnim biljegom
udjeljuje milosni udio u Kristovu otkupiteljskom pozivu da suraduje,
u Kristu i s Kristom, na spasavanju svijeta100 • NiSta ga na to ne obve-
zuje :_ osim njegova krscanskog poziva, pripadnosti Kristovu mistic-
nom tijelu i ljubavi prema Bogu i blifojemu, tog sredista Kristova za-
kona101. Mjesto je njegova apostolata odredeno njegovom situacijom u
~:'
svijetu.
Stoga se njegov spontani apostolat i izvrsivanje njegove uloge u svijetu s
pravom mofo zvati iskonskim apostolatom laika, pri cemu je naglasena rijec laik.
Tu se svjetovnjak ne shvaea negativno, tj. kao ne-klerik,
02
nego u prvom redu
pozitivno, kao aktivni Clan Bozjeg naroda (grcki: la6s)' • U taj apostolat, koji
jednostavno izvire iz poziva krseanina, ubrajamo svaku suradnju »Ila izgradivanju
99
Prigodom II. Svjetskog kongresa laika sastavljena je bibliografija L' apo·
stolato dei laici. Bibliografia sistematica. Milano 1957, koja nabraja 2229 publika·
ciia. Naibolji izbor bibliografije za njemacki jezicni prostor nalazi se u njemac-
kom izdanju knjige G. PHILIPS, Der Laie in der Kirc/le, sto ga je priredio V.
~{ SCHURR.
100
»UClanjenje u radnu jedinicu 'Crkva'. .. dogada se primanjem krsnog .
P?tvrdnog biljega. Oni znace sudjelovanje u Kristovu pozivu, u Otkupiteljevo.i m1-
~10narskoj ulozi, u njegovoj punomoCi i po tom u Bozjem suverenitetu. Kr5eanin
JC eovjek izvanrednih ovlascenja« (V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt.
3. izd. Salzburg 1959, str. 64).
101 Usp. Dekret o apostolatu laika, cl. 2-4.
102 Konst. Lumen gentium, cl. 31. - ,,znacilo bi ne poznavati pravu narav
Bozje Crkve i njezin socijalni znaeaj kad bi se u njoj htio razlikO\·ati cisto aktivni
ele!Ilenat (crkyene vlasti) i, s druge strane, Cisto pasivni elemenat (svjetovnjacq.
S".~ su Cl.~nov1 pozvani da suraduju u izgradivanju i usavr5avanju Kristova m1-
stlcnog t11ela« (PIO XII., Nagovor na II. Svjetskom kongresu svjetovnjaka, u:
Herderkorr. 12 1957/58 str. 113. - Usporedi Mystici Corporis Christi AAS 35, 1943,
str. 241). Mozda.se uvjerljivije izrafava IVAN XXIII.: »Bez budnog i revnog apo-
s~olata nema pnzivanje krscanske vjere pravog znacenja.'Svatko je dufan svoju
VJeru priopciti drugima' (S. th. II II q 3 a 2 ad) ... Tko nosi ime krscanina,
svjest~n .it'. da mu je prva. i temeljna duinost biti svjedok istine u koju vjeruje i
m1lost1 koJa ga preobrazu)e« (enc. Princeps Pastorum, u: Herderkorr. 14 1959/60,
str. 176).
462 OSNOVNI OBLICI SLUZ.BENOG APOSTOLATA
Kristova tijela« molitvom, pokorom, dobrim primjerom, individualnom poukom
iii ohrabrenjem. sto svjetovnjaka karakterizira kao laika jest njegov polofaj u
svijetu i oblik njegova apostolata, koji otud proizlazi i koji je prigodni i u ve-
likoj mjeri neizravni apostolat: »prozimanje citavog obiteljskog, socijalnog, gos-
podarskog i politickog zivota krscanskim duhom. . . Consecratio mundi po svo-
joj je naravi uloga svjetovnjaka, du:Znost mu:Zeva koji u gospodarskom i drustve·
nom zivotu imaju najveci udio, koji sudjeluju u administraciji i zakonodavnim
tijelima« 163 •
Pitanje da Ii se ovi oblici laickog apostolata mogu zvati apostolatom laika
u strogom smislu, jasno je potvrdeno u dekretu Drugog vat. koncila o aposto-
latu laika: »Svako nastojanje misticnog tijela oko tog cilja (sav svijet podrediti
Kristu) zove se apostolat sto ga Crkva vrsi po svim svojim udovima, dakako na
razne nacine; naime krscanski je poziv po svojoj naravi i poziv na apostolat« 104 •
Laik propovijeda na svoj naCin poruku spasa naprosto tako da
izvrsuje, strucno i ujedno snagom svoje kr5canske vjere, svoju gradan-
sku i profesionalnu du.Znost, te tako suraduje u preobrafaju svog
ambijenta - za Bozju slavu i za spas eovjeka. »Bozji se zakon upisuje
u podrucje zemaljskoga posredstvom savjesti laika« 165 • U neposrednu,
iskonsku zadaeu laika spada i to da u danoj prilici - dakle, polazeci iz
svoje vlastite · situacije potvrdi svjedoeanstvo svoje vjere. Na to je
laik ovlasten ne izravno od pretpostavljenih, vec neposredno po sakra-
mentalnoj ovlasti: »Potvrdenik dobiva ovlastenje, kao po samuj
slu.Zbi {quasi ex officio), priznavati vjeru u Krista« 106 • »Svjetovnjak je
krscanin ciji se doprinos djelu spasa i prosirenju Bozjeg kraljevstva
ostvaruje u njegovu zalaganju i, po njemu, u strukturama svijeta i na
podrucju zemaljskog« 107 •
b) Ovlast i poslanje za apostolat u zenidbi i obitelji
Sakramenat zenidbe »je po svom bitnom cinu apostolski« 168 • »Apo·
stolat suprufuika i obitelji ima jedinstveno znacenje kako za Crkvu
tako za gradansko drustvo« 109 • Zarucnici su uzajamno, u podjeljivanju
sakramenta zenidbe, oruzje bofanskog zivota. Tijekom cijelog zivota
moraju uzajamno biti svjedoci bofanske ljubavi i ujedno dusobriZnici
svoje djece, i to upravo na temelju punomoCi sakramenta zenidbe koji
im za to obiteljsko podrucje udjeljuje puni autoritet. Dusobrifnicka
103
PIO XII., naY. mj. str. 114.
PIO XII. nije oye oblike apostolata ubrajao u »apostolat svjetovnjaka u
10 •
strogom smislu« ( H erderkorr. 12, 1957/58, str. 115).
105
Directoire en matiere sociale francuskog episkopata, n. 32. - Uspored1
Pastor. konst. Gaudium et spes, cl. 33-39.
106 S. th. III q 72 a 5 ad 2; usp. V. SCHURR, Auch der Laie hat das Wort, u:
Lebendige Seelsorge 6 (1955) str. 1-11. .
1°7 Y. CONGAR, Esquisse d' une theologie de I' action catholique, u: Cahzers
du clerge rural br. 22 (1958) str. 391.
108 V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt. 3. izd. Salzburg 1959, str. 65
109 Dekret o apostolatu laika, cl. 11; usp. Konst. Lumen gentium, cl. 41.
LAIK U PASTIRSKOJ SLUZ.BI 463
rijec suprufuika medusobno i dufobriznicka rijec roditelja djeci ima
slican stupanj vlasti kao biskupova rijec za dijacezu - dakako, uz
uvjet da su potpuno povezani s naukom i autoritetom Crkve. Njihov
je obiteljski apostolat u osobitom znacenju sluzben, i to bez posebnog
poslanja. Sakramenat fenidbe kao takav zadufoje ih i ovlascuje za
svoje podrucje.
c) Laici u sluzbenoj dufobriznickoj ulozi
Stotine tisuea laika nalaze se u redovitoj iii izvanrednoj dufobriZni-
ckoj slu.Zbi: kao sakristani, orguljasi, dirigenti, upravitelji crkvenih
dobara i, osobito, kao katehisti ili katehete. Na temelju crkvene slu.Zbe,
imadu oni slu.Zbeno poslanje za odredeno podrucje 110 . Za redovito po-
dueavanje vjere potrebna je missio canonica, tj. izricito poslanje za
navije5tanje crkvene nauke. Ovu valja jasno razlikovati od vlasti uce-
nja koju, na temelju bozanske odredbe, imadu jedino papa i biskupi.
Svi ostali - svecenici i laici - mogu imati vlast slu.Zbenog ucenja
jedino' »Ila temelju poslanja koje primaju od zakonite uciteljske sluz·
be«w. Svecenici i laici mogu imati ograniceno ovlastenje ucenja u
vjerskim stvarima snagom punomoci »koja mofe, prema tome, biti ista
za jednog i drugog. Ipak se njihove punomoci razlikuju zbog cinjenice
da je jedan svecenik a drugi laik i da je prema tome ovo apostolat sve·
cenika a ono apostolat laika. $to se tice vrijednosti i djelotvornosti apo-
stolata. one zavise od sposobnosti pojedinca i njegovih naravnih i nad-
naravnih darova« 112 . Premda rad vjerski raspolofenih, upucenih i
sposobnih laika, moze u izvjesnim okolnostima, zasjeniti dusobrifoicku
sluzbu ponekog svecenika, ipak oni ostaju svjetovnjaci, ne uzimajuCi
lty
uopce u obzir cinjenicu da podijeljeno im poslanje i crkveno namje-
sten,ie kao i njihova gotovost na crkvenu slu.Zbu maze imati odredeni
rok. Takav njihov apostolat nije ipak za svjetovnjaka tipicni apostolat.
Ali im nije niti dusevno stran, jer su oni na potvrdi primili u obilju
Duba Svetoga (usp. Tit 3, 6).
Laici bi mogli preuzeti mnoge funkcije koje jos uvijek - usprkos djelo-
micno velikoj nestasici svecenstva - obavljaju svecenici. PIO XII. je opominjao:
»I ovclje neka crkvena vlast primijeni opce va:ZeCi princip supsidijarnosti i uzaj-
mienog dopunjavanja: neka se laicima povjere zadace koje mogu vrsiti jedna~o
. dobro ili eak bolje od svecenika«m. Ipak nista ne smije zasjeniti istinu koju Je
istaknuo Drugi vat. koncil da je apostolat laika kao takav sudioniStvo u apo-
stolatu same Crkve, na koji svi imadu pravo i du:Znost na temelju svog sjedinje·
,_____
110 Usp. Konst. Lumen gentium, cl. 33 i 41; Dekret o apostolatu laika, cl.16 i 17.
PIO XII., Nagovor od 31· 5. 1954., AAS 46 (1954) str. 315.
111
m nav. dj. str. 113.
113 PIO XII., Herderkorr. 12 (1957/58) str. 114.

464 OSNOVNI OBLICI SLU:ZBENOG APOSTOLATA
nja s Kristom, Glavom (na krstenju), i na temelju primljenog Duha Svetog (na
potvrdi) 114 - dakle, ne sudionistvo u hijerarhijskoj slU.Zbi koja pripada posvece-
nim pastirima. Odlueujuea promjena u Crkvi nije povjeravanje klerickih sluzba
laicima, vec potpuno vracanje laicima njihovih vlastitih uloga.
d) Organizirani apostolat u Katolickoj akciji
Na narav hijerarhijskog apostolata Crkve spada, kako smo rekli,
bratsko jedinstvo koje u papinstvu imade svoj vidljivi vrhunac. To
jedinstvo je vec zahtjev koji lezi u biti nadnaravne ljubavi, koja za-
htijeva jedinstvo u zivotu i u predavanju vesele vijesti. Tako je za
apostolat laika i to bitno da svoje sile okupi i, ako je potrebno, orga-
nizira115. Na taj su naCin u Crkvi nastale i nastaju nove grupe pokreta
laickog apostolata. Dok god ove grupe nisu dobile izricito iii presutno
crkveno priznanje niti crkveno poslanje za neki osobiti apostolat, radi
se jos uvijek o spontanom i iskonskom apostolatu svjetovnjaka. Pri-
znanjem i, jos viSe, posebnim ovlastenjem dobivaju ti oblici apostolata
sluzbeni karakter.
Tako vec odavna imaju u Crkvi slU.Zbeno mjesto pobozne udruge, bra-
tovstine, Marifine kongregacije i razni treci redovi. Mjerilo svetih nastojanja
ovih udruZenja bijase i jest revnost za Bozju slavu i za spas ljudi. Ova pobofoa
udruienja jesu doduse sluzbena, ali nisu iii nisu u prvom redu slU.Zbeni organi
vanjskog apostolata. Ona uostalom ne mogu postiCi svoj bitni cilj - formiranje
savrsena krscanina - ako ne odgajaju bar za iskonski apostolat i donekle ne
bude spremnost na sudjelovanje, ako ustreba, u organiziranom apostolatu.
Za razliku od uprav navedenih pobofoih udruga, Katolicka je ak-
cija - u smislu sto ga je PIO XL razvio i koji je kasnije poblize pre-
ciziran - organizirani, slUZ.beni oblik kolektivnog apostolata. Izraz
actio catholica prvi je put sluzbeno upotrijebio Pio XL u svojoj enci-
klici Ubi arcana od 23. prosinca 1922., i definirao ga u svom pismu
kard. Bertramu u Breslavi od 13. studenog 1928. 116 i poslije toga cesce
kao: »udio u hijerarhijskom apostolatu«. Njegov nasljednik, PIO XII.
obicno je zamjenjivao izraz »udionistvo« (participatio) izrazom »sudje-
lovanja (cooperatio) koji je, kako je opce poznato, neutralniji. On isti-
ce da i onda kad se vrsi na temelju posebnog ovlastenja, apostolat
svjetovnjaka u Katolickoj akciji uvijek »ostaje apostolat laika i nikad
ne postaje 'hijerarhijski apostolat'« 117 • »Neposredni cilj ovih organiza-
cija jest apostolski cilj Crkve, naime propovijedanje vesele vijesti, po-
114
Konst. Lumen gentium, cl. 33; i Dekret o apostolatu laika, cl. 3.
m Usp. 1. c. Cl 18.
•
11
• AAS 14 (1922) str. 693. -
ASS 20 (1928) str. 385.
117
• PIO XII. prigodom 2. Svjetskog kongresa laika, Herderkorrespondenz nav.
dJ. str. 114; Usp. o ovom pitanju K. RAHNER, Uber das Laienapostolat, u:
Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1955, str. 352 sl.
SURADNICI HIJERARHIJE 465
svecenje ljudi i krscanska formacija njihove savjesti tako da duhom
evandelja mogu proi.eti razne zajednice i sredine« 118 •
Katolicka je akcija bitno crkvena akcija, za razliku od iskonskog
apostolata laika u kom su laici doduse Crkva, ali ne sluzbeni »surad-
nici hijerarhije«. Buduci da se u Katolickoj akciji radio organiziranom
crkvenom zalaganju, to se ne maze zamisliti drugacije nego pod vod-
stvom hijerarhije, bez cijeg poslanja i kontrole nije moguc nikakav
sluzbeni apostolat. No hijerarhijsko vodstvo niposto se ne zamislja
kao da bi laici bili samo izvrsno oruzje, bez ikakve samostalnosti. Na-
protiv, pojedinac u Kat. akciji valja da bude odgojen za sto vecu ini-
cijativnost i za punu krseansku zrelost. Ovako udrui.eni, vjeran posluh
i samostalan doprinos u apostolatu dolazi vrlo snazno do izrai.aja u
definiciji Kat. akcije od Ivana XXIII.: »Katolicka je akcija zajednica
laika s vlastitim i odgovornim podrucjem rada u nUZ.noj podredenosti
prema crkvenim glavarima, ali ipak tako da svjetovnjaci zadde vodeca
mjesta. Za to je potrebno da se zaloze krscani kadri da raznim udruze-
119
njima uliju apostolski duh i da ih dovedu do punog procvata« •
· Katolicka je akcija bogato struktuirani organizam s mnogim dUZ.·
nostima i sluzbama. Jedna od najvafoijih njezinih zadaea jest odgojiti
clanove za punu zrelost, za produbljenu spoznaju vjere, prikladnih
~r
\ metoda apostolata i osobito kolektivnog djelovanja na ambijent. Da-
kako, moraju pri tom suradivati laici, svecenici i redovnici te dopri-
nositi za sto jc tko osobito sposoban. Ali svecenici nisu upravitelji vec
samo duhovni savjetnici udruzenja Kat. akcije; svjetovnjaci »nose
120
odgovomost u vodenju ovih organizacija« •
Crkvena hijerarhija ne traZi u Kat. akciji svjetovnjaka kao jedno-
stavno poslusno orui.je, nego radije kao zrela, punovrijedna surad-
nika u vinogradu Gospodnjem. Posluh svih prema zadanim smjer-
nicama hijerarhije zajamcuje pri tom koncentraciju svih snaga i
iskoristavanje raznih milosnih darova.
Biskupi doduse daju drustvima Kat. akcije apostolsko poslanje i
temeljne smjernice, protiv kojih ova ne smiju raditi. No buduCi da svje-
tovnjaci u mjesovitim crkvenim pitanjima i u prosudivanju svjetovnih
zbivanja posjeduju vecu blizinu i cesto bolje strucno znanje, zato su
svjetovnjaci koji su za ta pitanja strucnjaci isto tako savjetnici kao i
izvrsni organi hijerarhije. I pojedini dusobrifoici valja da se, po zelji
118 Dekret o aposrolatu laika cl. 20a.
1 19IVAN XXIII., Princeps Pastorwn AAS 51 (1959) str. 857 ( Herdcrkorr. 14,
1959/60, str. 178); usp. nagovor Katolickoj akciji Rima, AAS 52 (1960) str. 83-90;
Prima Romana Synodus, cl. 641.
120 Dekret o apostolatu laika, cl. 20b.
30 Kristov zakon II
 466 OSNOVNI OBLICI SLUZBENOG APOSTOLATA
Crkve, rado i obilno koriste savjetima Kat. akcije (napose :lupskih od-
bora). Time im se sigurno nece smanjiti autoritet i ugled.
Iz vise razloga se veCi udio laika u teoloskim studijima cini pofoljan tako
»da se ne malen broj njih posveti ovim studijima s punim zalaganjem, primje-
njujuci dakako znanstvena sredstva i postujuCi tipiene zahtjeve teoloske metode,
i da ,unapreduju teolosko istrazivanje« 121 • Samo ako Crkva bude raspolagala
elitom svjetovnjaka s visokom profanom i religioznom spremom, uspijevat ce
sve bolje u svom susretu sa svijetom122.
\•
'':
e) Organizacijski principi Katolicke akcije
Organizacijski oblici K,at. akcije nisu u raznim zemljama niposto
isti. To je u izvjesnoj mjeri, i sasvim nufoo; jer Kat. akcija mora na
svoj nacin sluziti susretu izmed:u Crkve i modernog svijeta, a ovaj
svijet nije svuda jednak123 . Njezin sveukupan razvoj tezi smjerom sto
ga je Pio XII. iznio na II. svjetskom kongresu svjetovnjaka: »Sve bi
grupe pripadale Kat. akciji i zadr:lale svoje ime i svoju samostalnost,
ali bi kao Kat. akcija sacinjavale cjelinu, federativno jedinstvo« 124 • Sto-
ga se Kat. akcija panajprije sastoji od vrhovne organizacije s obzirom
na svaku organiziranu aktivnost laika, ukoliko nastupa i plodonosno
radi jedino surad:ujuci s hijerarhijom i s organima Kat. akcije, postav-
ljenima od hijerarhije.
Vrhovna organizacija (razni vrhovi »federacije«) dijeli se prema
hijerarhijskoj organizaciji Crkve na fope, biskupije (ili regionalne gru-
pe, otprilike prema podrucjima koja se uzimaju kao socijalne jedinice
npr. kod obavljanja puckih misija), na pokrajine - ukoliko su udru:lene
u »biskupske konferencije«, iii drukcije 125 .
Katolicka je akcija po prvotnoj zamisli Pija XI. organizirana na
temelju cetiri stalefa: mu:levi, muska omladina, zene, :lenska omladina.
Ova se podjela odr:lala u vrhovnoj organizaciji. To bi, med:utim, bio
krivi put ako mu se jednostrano daje prednost na stetu podjele prema
raznim sredinama. Danas se moraju smatrati promasenima povremeni
pokusaji da se dokinu bogato razgranata katolicka drustva - za volju
Kat. akciji izgrad:enoj na principu cetiri zivotna stalefa.
121
Pastor, konst. Gaudium et spes, cl. 62.
122
123
To Yazi osobito za one koji se umiju sluziti publicistickim sredstvima.
Potrebno je - i Mi smatramo ispravnim neprestano na to ukazivati -
da sc naCin apostolata prilagodi mjesnim uvjetima i potrebama. Jer je napr~sto
n~moguce ono sto se na jednom mjestu pokazalo uspjesnim prenijeti, bez razhka,
b1!0 kamo« (IVAN XXIII., Princeps Pastorum u:Herderkorr. 14 1959/60, str. 177).
12
(usp. tcl.Herderkorr.
20). 12 (1957/58)
. str. 115; i Dekret o apostolatu laika na to upucuje
125
',,zcntralkomitee der deutschen Katholiken« predstavlja pocetak takvog
federativnog okupljanja sila.
FEDERATIVNO JEDINSTVO KATOLICKE AKCIJE
467
Kat. akcija se specijalizira u zasebne organizacije, ukoliko postoje
zasebne apostolske potrebe. OdlucujuCi je pri tom diobni princip
milieu, raznolika zivotna sredina. Jer je sredina poglavito radno polje
apostolata sto ga vode svjetovnjaci126 .
Kucni apostolat iii apostolat susjedstva12; odgovara socioloskom zna-
cenju stambene cetvrti, a apostolat poduzeea znacenju radnog mjesta.
Na tom je podrucju poucna »Krscanska radnicka omladina« (JOC, od-
nosno CAJ), osnovana od CARDIJNA. Njezin princip: »Vidi, prosudi,
radi« (upoznati sredinu; zajednickim naporom donijeti najbolji sud o
diktatu easa; brzi rad prema zajednickom planu) postaje osnovni oblik
misionarskog djelovanja, i nije doprinio razvoju pastoralne sociologije
u sluzbi dusobriznistva128 . PIO XI. je JOC nazvao »vrlo vrijednim obli-
kom Kat. akcije, koja potpuno odgovara zahtjevima sadasnjeg vre-
mena«129_ U istom duhu djeluju radne zajednice krseanskih radnika,
kao KAB u NjemackoJ (skolovanje i rad udru:lenja polazi od fapskog
iii nad:lupskog prostora, a zajednicka akcija od kruga radne sredine).
Presudno je da radna grupa bude formirana od ambijentalnih eleme-
nata i da bude orijentirana na pokrseanjenje okoline. Radnicka udru-
:lenja kojih clanovi ne razvijaju kolektivni apostolat u poduzecu i koji
ne nastoje o kontaktiranju sa snagama spremnim na apostolat, ne
odgovaraju najbolje zahtjevima naseg vremena.
Pokazali su se, naprotiv, vrlo djelotvornima (na raznim stranama,
osobito u Francuskoj) male obiteljske skupine koje, u najcesce dekri-
. stijaniziranom svijetu, predstavljaju solidarnost obitelji prozetih apo-
stolskim duhom u ostvarivanju krseanskog ideala :lenidbe i obitelji.
Koncil toplo preporucuje uclanjenje u takve obiteljske skupine 129 a. No
potrebe su i velike, eak internacionalne obiteljske organizacije da bi
se svladale ogromne zadace ambijentalnog dusobri:lnistva za dana5nju
obitelj. Katolicka obiteljska udru:lenja nisu beznafajan dio Kat. akcije,
bez obzira na to da Ii to ime nose iii ne1so.
Njemacki katolicizam raspolaze socioloski razgranatim sistemom udruienja
i saveza, koji su uglavnom nastali prije formalnog konstituiranja Katolicke ak-
cije. Mnogi su se mogli ili mogu svakako uclaniti - ne mijenjajuci svoje ciljeve
i naeela - u Katolicku akciju, kao podruene jedinice. Pofoljno bi svakako bilo
pregrupiranje i prestrukturiranje udruZenja prema danafajem socioloskom sta-
"" Usp. Dekret o apostolatu laika, cl. 20a; i V. SCHURR, Seelsorge in einer
neuen Welt, str. 57 sl.
1 7
: Usp. J. SPIELBAUER, Seelsorge durch Laien. 2. izd, Freiburg 1962.
'"' B. HA.RING, Macht wzd Ohnmaclzt der Religion, str. 378-430.
1
"" Nagovor od 8. 7. 1937., prema Documentation catholique 38 (1937) col. 387.
- l\fg;-. GARRONE, L' action catholique, Paris 1958, str. 13.
' 2 "" Dckret 0 apostolatu laika, cl. 11.
130 Usp. B. HA.RING, Ehe in dieser Zeit. Salzburg 1964, str. 19, 461, 486
 ----------------------------------------
468 OSNOVNI OBLICI SLUZBENOG APOSTOLATA
nju, pri eemu bi se poneko udruienje (i poneka bratovstina) moralo reorganizi-
rati bilo iznutra, prilagodavajuCi se promjenljivom zivotu, bilo u propisima. Cini
se da je osobito vaino zaista postici federativno jedinstvo, koje bi garantiralo
jedinstvo akcije u vainim ciljevima.
Ne valja osudivati cinjenicu sto neka katolicka udru.Zenja svjesno
odbacuju formalno uclanjenje u Kat. akciju. Nerijetko mogu imati
dobre razloge da nastave svoju kulturnu djelatnost, koja djelomicno
zahvaca i na politicko podrucje, iz katolickog vjerskog duha - ali na
vlastitu odgovornost svjetovnjaka, ne opterecujuCi odgovornoscu hijc-
rarhiju koja bi bila strana njezinu poslanju.
Protiv nekih teinja, osobito u Italiji, PIO XII. je snaino naglasio
da »Katolicka akcija ne moze sebi prisvajati monopol nad svjetovnjac-
kim apostolatom«. I govori o nelagodnosti koja pogdjegdje nastaje
zbog preuskog tumaeenja pojma Kat. akcije: »Sve organizacije, koje
ne ulaze u okvir tako shvacene Kat. akcije, izgledale bi - po takvom
shvacanju - ne sasvim autenticne, drugorazredne, od hijerarhije sla-
bije podrfavane i kao na rubu bitnih apostolskih nastojanja svjetov-
njaka ... U praksi ta nastojanja idu tako daleko da se zauzimaju eks-
kluzivisticka stajalista i da se u dijecezama ne dopustaju apostolski
pokreti koji ne nose etiketu Kat. akcije«1a1.
Sasvim je normalno da se, pored specijaliziranih organizacija Kat.
akcije koje su organizirane na temelju raznolikih ambijenata, prizna-
ju i one apostolske snage koje se obraeaju ljudima bez razHke mt
sredinu i drustveni stalez. One tako ispunjuju, zajedno sa vrhovnom
organizacijom Kat. akcije, vainu zadacu da se posvjedoci i zajamCi
jedinstvo crkvenog apostolata, koje prevladava sve socijalne razlike.
S obzirom na to, pripada npr. istaknuto mjesto Marijinoj legiji. Pri
tom nije niposto vaino da Ii se, zbog imena, ubraja u Kat. akciju iii
ne.1s2
f) Katolicka akcija i politika
Kat. akcija povlaCi jasan znak razlikovanja izmedu sebe i politic-
kih organizacija. Ona se doduse niposto ne odrice naglasavanja krs-
eanskih nacela upravo i u politickom zivotu, ali mora, prema papinskim
smjernicama, biti potpuno nezavisna od politickih stranaka133 ; jer u
naravi politicke stranke kao takve le.Zi da ne prima smjernice od hijv
1----
131 PIO XII., Nagovor prigodom 2. Svjetskog kongresa laika, nav. mj.
str. 115
132
133 Usp. Kard. SUENENS, Theologie des Apostolates. Freiburg 1952. ..
• Rimska sinoda od 1960. opominje u cl. 661: »Clanovi Katolickc akc13e
yaIJa da prufaju dokaz da su izvan i iznad politickih stranaka. Ali u njihovu du-
~nost ~pada formiranje savjesti s obzirom na ispravno vrsenje gradanskih prava
I .duinosti. Mogu i rnoraju djelovati na politieare i drfavnike kad se radi o zastiti
VJere, dobrih obieaja i prava Crkve.«
OPCI I POSEBNI POZIV
469
rarhije, nego sama - u cjelini - snosi odgovornost na politickom
planu. Politicka stranka u danasnjem drustvu nije nikad i ni na koji
nacin prodU.Zni organ hijerarhije, nego je dio tipicne svjetovne uloge
laika. Stoga valja da se njome i bave sposobni i pozvani laici. U izvje-
snim prilikama, oni ce ostvarivati nesto sto je vainije od njihova rada
u Kat. akciji; ali to rade u svoje vlastito ime, a ne u ime crkvenog
vodstva.
»Zbog nastojanja za sto je moguce jasniju podjelu izmedu Kat.
akcije i politickih stranaka ne mogu vodece licnosti viseg ranga u KA
preuzeti slU.Zbu u nekoj politickoj stranci, niti ikakav polofaj koji
bi ih opteretio politickim iii administrativnim odgovornostima« 134 •
~·
g) Opci i posebni poziv
Pred tako mnogostrukim apostolatom svjetovnjaka, koji je uosta-
lom ovdje iznesen samo u obrisima, mora se svaki krscanin spontano
zapitati: »Nisam Ii i ja pozvan da suradujem u nekom odredenom obliku
apostolata, da simpatiziram i podupirem izvjesni pokret apostolata?«
Dakako, svatko mora biti na cistu da na krSCa.nski poziv spada biti
.
.'(Jf,i:
'~,; apostol i svjedok univerzalnog kraljevstva Bozje ljubavi, bar u smislu
:)~'.. opcih oblika apostolata. Skrb za spas blifojega prvi je i osnovni zahtjev
nadnaravne ljubavi. Osim toga ne zaboravimo na njezin drugi zahtjev:
~L.
l
~ "', da pomognemo bliZnjemu u vremenitim potrebama. Premda ova druga
i'
skrb ne dosize visinu prve, ipak u konkretnoj situaciji ona nerijetko
] ,I
i izgleda elementarnija i hitnija. Gospodin nam pokazuje kao znak dolas-
ka Bo.Zjeg kraljevstva to: »da slijepi vide, hromi hodaju i gubavi se
'~'.''
!I Ciste ... a siromasima se propovijeda radosna vijest« (Lk 7, 22). Kari-
1i:;::,
tativna djelatnost krscanina je pred tvrdoeom srca neotkupljena eovje-
ka nastavak Gospodinovih izlijecenja i umnofonja kruha. Ona je i dio
radosne vijesti siromasima. Kako bi se ovima moglo propovijedati moe-
no kraljevstvo nebeske ljubavi a da im se ujedno, prema mogucnosti,
ne pomogne u zemaljskim potrebama? BuduCi da je kraljevstvo bo-
zanske ljubavi univerzalno, svaki je izraz krscanske ljubavi prema bliz-
njemu, bar posredno, i slU.Zba spasa.
Svakomu se odreduje njegova zadaea prema pozivu »kair6sa«, tj.
po »mjeri milosti koju mu Krist priopcuje« (Ef 4, 7). BuduCi da je isti
Gospodin koji vodi svijet svojom Providnosti i koji ljude pohada svo-
jom milosti, valja jedno i drugo priznati u stvarnom jedinstvu: »Kojoj
potrebi svog bliinjega mogu sada i ovdje doskociti?« - i: Sto mogu
uzvratiti Gospodinu za sve sto mi je ucinio?«
m Nav. mj., cl. 662.
470 LAIK U CRKVI I SVIJETU
BIBLIOGRAFIJA
PIJO XI, Ubi arcano, u: AAS 14 (1922), str. 673-700.
S. TROMP, Actio catholica in corpore Christi. Romae 1936.
M. LAROS, Volk im Heiligen Geist. Regensburg 1937.
H. URS VON BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand. Freiburg i Einsiedeln
1949.
I. ZEIGER, Katholische Arbeit im offentlichen Raum, u: Stimmen der Zeit 144
(1949), str. 7-15.
H. DUM:ERY, Die drei Versuchungen des modernen Apostolates. Wien 1951.
A. FISCHER, Seelsorgehilfe. Werkbuch filr apostolische Schulung und Arbeit der
Lainen. Freiburg 1952.
K. RAHNER, Paulus, Apostel heute, u: Sendung und Gnade. Innsbruck-Miinchen
1953.
-, Uber das Laienapostolat, u: Schriften zur Theologie IL Einsiedeln-
-Koln 1955, str. 339-373.
-, Bemerkungen zur Theologie der Sakularinistitute, u: Orientierung 20
(1956), str. 87-95.
L. TRESE, Der Christ in der Kirche. Aschaffenburg 1954.
G. PHILIPS, Der Laie in der Kirche. Salzburg 1955.
0. SEMMELORTH - L. HOFMANN, Der Laie in der Kirche. Seine Sendung,
seine Rechte. Trier 1955. (Po drugi put u: Trierer Theol. Zeitschr. 64 (1955),
str. 332-362).
Lebendige Seelsorge 6 (1955), svescic 1: Laienverkiindigung; 9 (1958), svesCic 6:
Helfermangel - Ungerufene - Reserven.
A. HAMMAN, L'Apostolat du chretien. Reflexions sur les donnees bibliques. Paris
1956.
B. SCHULTE, Die byzantininisch-slavische Theologie iiber den Dienst der Laien
in der Kirche, u: Ostkirchliche Studien 5 (1956), str. 243-284.
Apostolato dei laici. Bibliografia sistematica. Milano 1957.
F. BOURDEAU, Zeugnis in der Begegnung. Grundform des Laienapostolates, u:
Theol. Digest 1 (1958), str. 50-58.
-, La promotion des jeunes travailleurs, ferment de l'apostolat jociste, u:
Masses ouvrieres 16 (1960), str. 2-44.
H. HEIMERL, Lainen im Dienste der Verkiindigung. Wien 1958.
R. SVOBODA, Bilder der Liebe. Erwagungen filr den Dienst im Caritas - und
Pfarrapostolat. Regensburg 1958.
- , (izd.). Der Laie in der Krise der modernen Welt (II. Weltkongres fiir
das Laienapostolat). K6ln 1958.
Anima 14 (1959), svesCic 2: Der Laie als Sendbote der Kirche.
F. KLOSTERMANN, Der Laie in der Kirche, u: Seelsorger 29 (1959), str. 259-269.
259-269.
-, Teze o laicima. Zagreb 1967.
Ruf und Reich. Gestalt und Werk des Laien in der Welt. (izd. F. LORENZ). Reck-
linghausen 1959.
J. SCHOISWOHL - V. SCHURR - F. KLOSTERMANN, Der Laie. Rechte und
Pfichten. Wien 1959.
V. SCHURR, Seelsorge in einer neuen Welt. Eine Pastoral der Umwelt und des
Laientums, 3. izd. Salzburg 1959.
P. GLORIEUX, Le Zaic dans l'Eglise. Paris 1960.
B. HANSSLER, Das Gottesvolk der Kirche. Diisseldorf 1960.
Der Lqie in der Kirche (Seckuer DiOzesan-Synode) Koln 1961.
PIJO XII, Govor ucesnicima I svjetskog kongresa Katolicke Akcije od 14. listo-
pada 1951, u: AAS 43 (1961), str. 784-792.
J. SPIELBAUER, Seelsorge durch Laien, 2. izd. Freiburg 1962.
LAIK U CRKVI I SVIJETU 471
J. GRMIC, Dogmaticni temelji laikata v odlokih 2. vatikanskog cerkvenega zbora,
u: BV 3~ (1966), str. 189-204. ·
J. KUNICIC, Apostolat kao plod unutarnje punine, u: BS ~ (1966), str 643-
--ti49.
A. NADRAH, Pomen laikov v pogledu na verski cut celotne Cerkve, u: · BV ~
(1969), str. 304-320.
Y. M. CONGAR, L'Apostolat des laics, Unam sanctam br. 75. Paris 1970.
I. KNAFELJC, Prikaz obiteljskog apostolata, u: Ot. 3 (1971), str. 277-283.
D. NOVAKOVIC, Krscanski laikat i klerikalizam, u: Nase teme 12 (1972), str.
2112-2133.
t.. BEZIC, Tko je apostol. Zagreb 1973.
B. HARING, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi. Bari 1974.
O laickoi poboznosti:
F. WULF, Der Laie und die christliche Heiligkeit, u: Geist und Leben 20 (1947),
str. 11-26.
-, I st die Bergpredigt fiir Christen in der Welt realisierbc1r?, u: Geist um
Leben 31 (1958), str. 184-197.
-~~- -, Geistliches Leben in der heutigen Welt. Zur Geschichte und Dbung der
christlichen Frommigkeit. Freiburg 1960.
'•1'
Geist, und Leben 23 (1950), svescic 4: Laienfrommigkeit.
I. F. GoRRES, Die leibhatlige Kirche, 3. izd. Frankfurt 1951.
J. KELLER, Du kannst. die Welt verwandeln. Ntirnberg 1951.
H. HIRSCHMANN, Die evangelischen Rate im Weltstand der Christen, u: Geist
und Leben 26 (1953), str. 101-105.
J. B. LOTZ, Laienchrist und neue Frommigkeit, u: Geist und Leben 26 (1953), str.
304-308; usp. takod:er br. 21 (1949), str. 418~29.
-, Meditation, der Weg nach innen. Frankfurt 1954.
:f. M. PERRIN, L'heure des laics, Paris 1954, str. 55-147: Spirituailite aposto-
lique.
-, Geist und Auf gabe der Sakularinstitute. Mainz 1960.
!hr sollt mit Zeugen sein. Der 76. Deutsche Katholikentag in Fulda. Paderborn
·i',
i 1955, osobito str. 441.i slj.
'1. B. WELTE, Vom Geist der Christentums. Frankfurt 1955.
',iih' R. EGENTER, Die Aszese des Christen in der Welt. Etta! 1957.
-, Christliche Laienfrommigkeit. Erwagungen zu ihren Begriff und ihrer
Aufgabe, u: Miinchener Theol. Zeitschr. 10 (1959), str. 7-18.
R. SPIAZZI, I valori spirituali nella vita del laico. Brescia 1957.
L. ALVAREZ, In fremdem Land. Wege zur Laienspiritualitat. Colmar 1958.
J. B. BAUER, Die Wortgeschichte van »laicus«, u: Zeitschr. f. kath. Theol. 81
(1959), str. 224-228.
A. BRUNNER, Die Frage der Laienaszese, u: Geist und Leben 31 (1959), str. 190-
-204.
R. CARPENTIER, Theologie des Ordensstandes und Heiligkeit des Laien, u: Geis
und Leben 32 (1959), str. 433-441.
B. HARING, Die Frommigkeit des Laien. Wege der Nachfolge Christi in der Welt,
u: Wort und Wahrheit 14 (1959), str. 179-189.
E. NEUHA.USLER, Ruf Gottes und Stand des Christen. Erwagungen zu 1 Kor 7,
u: Bihl. Zeitschrift 3 ( 1959), str. 43-59.
H. J. SCHULZ, Frommigkeit in einer weltlichen Welt. Stuttgart 1959.
H. WOLTER, Bernhard van Clairvaux und die Laien. Aussagen monastischer
Theologie iiber Ort und Berufung des Laien in der erlosten Welt, u: Scholastik
34 (1959) str. 161-189.
 472 SPASENJE I OSLOBODENJE
M. SCHMID, Bemerkungen und Fragen zur Spiritualitii.t der Laien, u: Der Christ
und die Weltwirklichkeit (izd. K. RUDOLF). Wien 1960, str. 65-110.
F. KLOSTERMANN, Das christliche Apostolat. !dee und Problematik, Innsbruck
1961.
TH. SAUVET, Der Weltauftrag des Christen. Augsburg 1961.
A. AUER, W eltoffener Christ. Grundsatzliches und Geschichtliches zur Laienfrom-
migkeit, 2. izd. Diisseldorf 1962.
L. SCHEFFCZYK, Die heilshafte Stellvertretung als missionarischer lmpuls, u:
Geist und Leben 37 (1964), str. 109-125.
Spasenje i oslobodenje*
Krist je spasitelj i, u isto vrijeme i istom znacenju, osloboditelj.
»Krist nas je oslobodio da budemo slobodni« (Gal 5, 1). Da bolje otkri-
jemo grijeh i grijehe protiv slobode i oslobod:enja, valja pokloniti
osobitu pa.Znju cjelovitom pojmu spasenja i oslobodenja.
a) Oslobada;uce gledanje na slobodu i spasenje
Preuzak pojam slobode i spasenja cesto je pruzio priliku bijega i
izbjegavanja. Sloboda je, kao embrion sa svim svojim mogucnostima,
povjerena eovjeku; i to ne samo individualnoj osobi nego, kao dar
Krista spasitelja i osloboditelja, i spasenjskoj zajednici, i duinost je
- osobna i solidarna - da se taj dar razvije. Za oslobodilacku peda-
gogiju nekoristan je pojam, iz prirucnika namijenjenih ispovjednicima,
sav usmjeren na to da definira slobodu i slobodnu odluku u izoliranom
slobodnom cinu. ViSe negoli studirati kolikoeu i kakvocu slobode ras-
polozive u konkretnoj odluci, dolikuje prihvatiti svaku zgodu, svaki
kair6s da se oslobodi fovjek egoizma i ropstva i da se poboljsaju uvjeti
koji stvaraju povoljnu atmosferu za rast slobode.
Postoji vrlo veliko srodstvo izmedu spasenja i slobode-oslobodenja.
Ovo srodstvo potamnjuje bestjelesni spiritualizam. Spasenje poprima
potpuno transcendentan vid, postaje nada u bla.Zeni zivot opcinstva sve-
tih, u zajednicko proslavljanje trinitarne Bozje slobode; medutim, spa-
senje i slobocla zapocinju vec na zemlji, i o njihovu razvoju odnosno
njihovu sputavanju odlucuje se upravo u ovom nasem hodoeasnickom
zivotu. Eshatoloska sloboda i spasenje vec SU tu prisutni kao darovi, i
.
to kao napetost izmedu »vec sada« i »jos ne«. Dapace, ova napetost
* Iz: B. HARING, II peccato in un'epoca di secolarizzazione, ed. Paoline
1973, str. 160--192.
OSLOBODENJE IZRAELA
473
znaci hitan poziv da rastemo u slobodi, da se zala.Zemo za potpunu slo-
bodu i spasenje.
Oslobodenje Izraela iz zemlje ropstva jest stvarni simbol onog
potpunog spasenja, obecanog narodu od Boga, kojeg je ono dio. I rob
ili izrabljivani radnik mogu, dakako, postiCi vjecno spasenje: obojica
su u stanju razvijati do znatnog stupnja velikodusnost i moralnu slo-
bodu. Medutim, covjek koji izrabljuje roba, klasa koja tlaci drugu
klasu, narod koji gospoduje nad drugim narodom - ne mogu stupati
putem spasenja ako se ne oslobode od ovog grijeha prevlasti i izrablji-
vanja. U vrijeme kad nije postojala mogucnost uklanjanja drustvenog
zla sto ga je olieavala ustanova ropstva, Pavao je robove mogao poticati
da ostanu u stanju u kom su primili vjeru: »Jesi Ii bio pozvan kao rob,
ne uznemiruj se zbog toga. Ali mozes li postati slobodan, iskoristi tu
priliku, jer tko je od Gospodina pozvan kao rob, taj je oslobodenik
Gospodinov, kao sto je i onaj koji je pozvan kao slobodan jest Kristov
rob. Kupljeni ste velikom cijenom, ne budite robovi ljudimal« (1 Kor 7,
20-23). Grcki tekst dopusta i drukCiji prijevod: »Premda mozes posta-
ti slobodan, iskoristi radije svoje stanje«. Ako se Pavlova misao otkriva
ovim drugim prijevodom, ona se moze jedino protumaciti u kontekstu
staticnog drustva koje jos ne moie prihvatiti razvoj. U svakom slueaju,
Pavlov tekst kao i cijelo evandelje ukljucuju onu oslobodilacku dina-
·~; miku koja ce, u pravi eas, morati preinaciti i duboko izmijeniti struk-
,,
ture.
Ali oslobodenje Izraela iz zemlje ropstva nije sarno simbol spase-
nja koje se ostvaruje na kraju, na drugom svijetu: nego je zaista dio
,i;~
spasenjal Pravi pojam spasenjske transcendencije i Bozje transcenden-
cije ukljucuju najstvarniju imanenciju. »Obecanje Bozjeg kraljevstva
u kom sve svari stizu do pravde, Zivota, mira, slobode i istine nije is-
kljucno nego ukljucno. Tako i njegova ljubav, osjeeaj solidarnosti s
bli:lnjim, njegova samilost jesu ukljuceni, niSta ne iskljucuju, nego u
nadi obuhvaeaju sve ono u cem ce Bog biti sve u svemu. Obecanje (pro-
~:t ·missio) Kraljevstva temelj je poslanja (missio) ljubavi prema svije-
tU«135. Postepeno oslobodenje u svom potpunom znacenju (to jest, na
svim razinama: moralnoj, religioznoj, drustvenoj, kulturnoj, ekonom-
skoj i politickoj) postaje postepena objava spasenja kad se ljudski rod
zala:le za ovo oslobodenje - kao odgovor na dar, na posvemasnje obe-
eanje i na prvine slobode.
135 J. MOLTMANN, Theologia della speranza, Queriniana, Brescia, 1971, 3. izd.,
str. 229.
 474 SPASENJE I OSLOBODENJE
b) Sloboda i oslobodenje kao povijest
Povijest spasenja iskljucuje svaku nepomicnost i svaku staticnost
u pogledu slobode. Covjek ne moze biti slobodan niti se eovjeeanstvo
veseliti slobodi, osim u sve vecem i uvijek novom zalaganju za potpuno
oslobodenje. Covjekova sloboda raste u njezinu dozivljavanju, u zala-
ganju za ljubav, pravdu i mir. Cin slobode valja da je uvijek upravljen
prema rastu slobode i prema oslobodenju svih.
GovoreCi o povijesti slobode i oslobodenja, ne mislimo na jednosta-
van razvoj. Razvoj bi, na raznim gore spomenutim podrucjima, mogao
biti kljucna rijec u svijetu u kom ne bi bilo grijeha. Ali buduCi da eo-
vjek obitava ovaj svijet koji je, i poslije Kristova otkupljenja, pod gri-
jehom, to se on neprestano suocuje s vlascu grijeha, tj. neslobode, za-
stojem slobode, i nu:lno mora nadvladati i nadici kategorije razvoja i
vidjeti konfliktnu situaciju u kojoj mu je moguc rast u slobodi te rad
i trpljenje za oslobodenje u borbi protiv grijeha, neslobode. Drugirn
rijecima: moralni zivot nije samo rast, vec neprestano obracenje. A
obracenje istovremeno znaci punije ponovno zadobivanje vlastite s!o-
bode, i pridruzivanje sveukupnoj povijesti oslobodenja. Socijalna etika
jednostrano zasnovana na pojmu razvoja krije konfliktnu situaciju i
prakticki nijece moc grijeha u svijetu.
Mozda strah od marksizma i osuda temeljnog marksistickog prin-
cipa - tj. klasne mr:lnje kao nu:lnog sredstva napretka - mogu pro-
tumaciti Cinjenicu sto je katolicka drustvena nauka dugo vrijeme davala
prednost kljucnoj rijeci razvoj radije negoli rijeCi oslobodenje. Ali upra-
vo spasenjska povijest, kao sukob izmedu solidarnosti i propasti i so-
lidarnosti u spasenju, Cini prijeko potrebnim doznaciti srediSnju ulogu
ideji oslobodenja. I tu nam se pokazuje jasan i oCit napredak misli od
»Gaudium et spes« do enciklike »Populorum progressio« i, jos vise, do
dokumenta III. sinode biskupa »Pravda u svijetu«. Osim toga, dosta je
naglasena oslobodilacka perspektiva u dokumentima latinskoamerickih
biskupskih konferencija u Medellinu. Prema ovima, oslobodenje i spa-
senje u Kristu postaju za sve krseane poslanje »Oslobodenja svih ljudi
iz svih ropstava kojima ih zarobljuje grijeh, nepravda i mr:lnja sto iz-
viru iz ljudske sebicnosti« 136 • Oslobodenje-spasenje koje nam dolazi u
Kristu potvrduje i neprekidno produbljuje sve sto je dobro i pravo,
ali znaci takoder prekid i diskontinuitet s obzirom na uCinke grijeha,
.
i tako postaje borbom protiv institucionaliziranih otudenja.
1 str. 283-288.
a• Dokumenat Justicia (Medelin), br. 52.
OSLOBODENJE OD PODSVJESNIH SILA
475
c) Oslobodenje od podsvjesnih sila
Po Teilhardu de Chardinu dinamika potpunog oeovjecenja lezi u
razvoju najviSeg moguceg oblika svijesti. Psihoanaliza raznih modernih
skola pru:lila je eovjeku posve novu silu za prosirivanje jastvenog pro-
stora, oslobadajuCi one stvarnosti i ona iskustva koja su dosad bila
zatvorena u Ja, tj. u bezlicnom nesvjesnom sto sputava poosobljenje
i slobodu. Psihoanaliza i svaki oblik psihoterapije nastoje ukloniti sve
sto ogranicuje Ja i osloboditi, koliko je god vise moguce, podrucje ne-
svjesnog u korist svjesnog. Velika je zasluga logoterapije sto je jasno
uocila da se ova nova sila moze uklopiti u spasenjsku povijest jedino u
novoj slobodi koju eovjek ima da traZi i zivi aktualno znacenje svog
zivota 137 • Prosirenje svjesnog ne sluzi pravoj slobodi ako eovjek ostane
robom neodredene introspektivne svijesti. Psihoanaliza mo:le biti oslo-
bodilacka sila jedino ako se zala:le za svijest one slobode za koju nas
je Krist oslobodio i ako tako postane poziv na ostvarenje svoje slobode
zajedno i s pomocu zalaganja za slobodu i oslobodenje svih.
Dok moderna psihologija otkriva oslobodilacku snagu u pretvara-
nju nesvjesnog iskustva i znanja u svjesno pamcenje, dotle je moderna
povijest dobila slicnu va:lnost za zajednicu138 • Mogucnost usporedivanja
pojedinih modernih situacija s drugim suvremenim kulturama i osobito,
uz pomoc povijesnih znanosti, s prosloscu, prufa eovjeku novu slobodu
da odgovori novim potrebama ne dajuCi se zarobiti od skorasnje tradi-
cije. Na primjer, tocno poznavanje raznih oblika kojima se Crkva slu-
zila da bude sakramentom obracenja i pokore, daje danasnjoj Crkvi
vecu slobodu u tra:lenju novih putova u slavljenju sakramenta mira i
oslobodenja, sakramenta pomirenja s dimenzijama danas osobito vaz-
nima, tj. zalaganjem za razvoj vlastite slobode, za oslobodenje i za je-
dinstvo.
Novi oblik povijesnog znanja postaje dijelom spasenjske i oslobo-
dilacke povijesti ako je obuhvacen u euharistijskom spomenu. Dana5nji
eovjek ne moze slaviti stvorenje, utjelovljenje te smrt i uskrsnuce Kris-
tovo bez zivljeg razumijevanja prosle povijesti i bez novog smisla od-
govornosti za buducnost, koja se rada iz budnosti za sadasnje moguc-
nosti i shodnosti. Spomen smrti i uskrsnuca Kristova otvara najpotpu-
niji horizont oslobodilacke svijesti ljudske povijesti. Ako izbjegava
uiivjeti se u proslu povijest, koliko je to modernom eovjeku moguce,
Crkva nece moCi slaviti euharistiju, uspomenu povijesti spasenja, utje-
lovljenim nacinom .
137 Usp. B. HA.RING, Etica medica, Edizioni Paoline, Roma, 1973, 2. izd.,
1 3 8 L. SWIDLER, Freedom in the Curch, str. 14.
 SPASENJE I OSLOBODENJE
476
d) Sloboda bozje djece i situirana i utjelovljena sloboda
Slaboda za koju nas je Krist otkupio jest sloboda za Bozju hvalu i
za ljubav prema blifojemu, jest sloboda od sebicnosti. Ali zato sto ima-
mo perspektivu na duhovne i transcendentne dimenzije slobode bozje
djece, nije nam dopusteno zanemariti realizam utjelovljene slobode.
Danas je prijeko potrebno porediti pojam slobode bozje djece ne samo
s nejasnom vizijom svijeta koji zeli imati udjela u oslobodenju nego
i s onom potpunijom spoznajom koju nam prufa moderna sociologija
i moderna drustvena psihologija139 •
Ljudska je sredina jedno od poglavitih podrucja slobode. Danas
znamo bolje da je nasa sudbina rezultat slobode mnogih i poziv svima,
osobito drustvenoj i religioznoj eliti, na dublje oslobodenje, sluzeCi se
sredinom koja bolje utjelovljuje duh ljudske i krseanske slobode. Znan-
stveno proueavanje socioloskih determinizama niposto ne znaci nijeka-
nje iii pogibelj po slobodu nego otkrice realistickih putova koji vode k
siroj slobodi. Pokazuje naime, osobnoj slobodi, koja djeluje solidarno
s drustvom, put kojim ce same drustvene determinizme staviti u sluz-
bu slobode. »Ljudska je sloboda po svojoj prirodi orijentirana na to da
se sluZi determinizmima kao stozerom i sredstvom aktivnog uklapanja
u tijek stvari. U postizavanju svojih ciljeva ona se u prvom redu sluzi
drustvenim, psihickim i bioloskim determinizmirna« 140 •
Kad sociologija ustanovljuje tendence ill gotovo neizbjezive deter-
minizme koji, prakticki bez iznimke, tumace pomanjkanje veCine, ona
ne dokazuje odsutnost slobode, nego radije oznaeuje da se problem
slobode - iii, bolje receno, kajanje zbog promasenog sluienja slobodom
- postavlja na razinu zajedniearskog i solidarnog napora upravljenog
na preobraiaj sredine. Tupi ambijent opcenito je posljedica grijeha
nagomilanih mnogim zloupotrebama slobode i, osobito, nedostatkom
odgovornosti elite. Ovdje valja napomenuti ono sto je receno u poglav-
lju o solidarnosti u spasenju i solidarnosti u propasti. Pogibeljne ko-
lektivne sile ne nadvladava osamljeni pojedinac, nego udruiene osobe
i zajednice koje djeluju solidarno. Potrebna je dakle nova pedagogija
slobode. Svatko se mora uvjeriti da sloboda nema svoj ambijenat pod
zracnim zvonom, vec se naprotiv mora dokopati deterrninizma i nji-
ma se sluZiti u skladu s dostojanstvom eovjeka i ljudskog dru5tva.
U pluralistickom i krajnje dinamicnom drustvu sloboda svakog po-
jedinca i svih mora biti imunizirana i produbljena s pomocu Zivotne
,
139
Usp. npr- G. GURVITCH, Determinazioni sociali e libertii umana. q~-
ta Nuova, Roma, 1969; i La vocation actuelle de la sociologie, Paris, 1957; B. HA·
RING, Soiologia della farniglia. Ed. Paoline, Roma. 1962, 2. izd., str. 65-80.
·
140
G. GURVITCH, Determinazioni sociali .. ., nav. dj. str. 108.
GLOBALNA VIZIJA OSLOBODENJA 477
spoznaje vrijednosti, duhom solidarnosti i, takoder, boljim poznavanjem
socioloskih mehanizama i procesa. Pored jakih, pozvanih da humanizi-
raju sve sredine i da promicu oslobodilacku klimu, ima uvijek i slabih
jos nedovoljno imuniziranih, koji se katkada mogu spasiti iz situacije
osobito pogibeljne za slobodu jedino bijegom. Ali ako se pojam osob-
nog spasenja povezuje vises bijegom nego s oslobodilackim zalaganjem, .
onda bi bila neizbjefoa izdaja slobode od strane elite; posljedice bi toga
bile demonizacija svijeta, ropstvo, zagusljive strukture i zagusljivo jav-
no miSljenje. Konacno ne bi vise bilo moguce osloboditi se neke otro-
vane sredine uticuCi se nekoj zdravoj. To ne smeta da bijeg od bli:Ze
gresne prigode bude zasebno poglavlje krscanskog morala. Odgovornost
za svoju i tudu slobodu brani izloziti, bez odgovarajuceg razloga, sebe
iii bli:Znjega pogibeljnom ambijentu za cudorede iii naprosto za slobodu.
Ali solidarno zalaganje za oslobodilacku pedagogiju i za preobrafaj
ambijenta bit ce, opcenito, najbolja zastita.
e) Globalna vizija slobode i oslobodenja
Nasa teologija slobode i oslobodenja dijametralno se protivi, ipak
preuzimajuCi neke elemente, Marxovoj analizi otudenja. BuduCi da
marksizam nije pokusao stvoriti novog eovjeka, promjena kapitalistic-
kog sistema samo je dovela do novih oblika tlacenja drfavnog kapita-
lizma i vladajuce birokracije. Nasilno rjesenje redovito ustolicuje no-
ve tlacitelje! Pravo se oslobodenje ne ostvaruje drlavnim udarom. Krs-
eanski moral uvijek spaja u jedinstvenu sintezu individualno obracenje
i obnovu struktura, institucija, javnog misljenja, itd. »Cini mi se da je
bitni manjak svih proslih revolucija bila disocijacija oslobodenja na
razini masa (koje je oslobodenje klasnih interesa na polju ekonomike
i politike) od oslobodenja na razini pojedinca iii odredenih grupa u
kojima je pojedinac izravno zainteresiran. Govoreci danas o revoluciji,
< nasa refleksija ne bi imala smisla ako ne bismo ostvarili jedinstvo iz-
141
medu mikro i makro, izmedu vanjske i nutamje stvarnosti« •
Izraelov izlazak iz Egipta postaje spasenjski dogadaj jer pokret ki-
danja ulazi u atmosferu saveza i postaje, za svakog Clana, milost i za-
datak da bude novi narod s novim srcem142 • Kao sto biblijski pojam
5alom, tako su i pojmovi spasenja i oslobodenja sasvim cjeloviti; eovjek
moze prirniti dar i preuzeti zadatak samo globalnim prihvaeanjem. Ako
je moral u proslosti cesto popustio napasti spiritualistickog izmicanja,
w D. COOPER, Introduzione a S. Carmichael - J. Gerassi - J .. Swebzy -
H. Marcuse - L. Goldmann (i dr.) Dialectics of liberation, Londra, 1968., str. 9-10
citirano u G. GUTTIEREZ, Teologia della liberazione, nav. dj. str. 39.
142 Usp. A. GELIN, Moise: l'homme de l'alliance, Paris, 1955, str. 39.

478 SPASENJE I OSLOBODENJE
danas se mora oprijeti ideji oslobodenja marksistickog tipa, odnosno
misli da se narod moze osloboditi samo s pomocu nasilne revolu-
cije.
Oslobodenje, kao Bozji dar i kao poziv na posvemasnje zvanje eo-
vjeka u solidarnosti s narodom, dugotrajni je proces. Svaka nada koja
hoce da ga ostvari jednim potezom: jest krivi mesijanizam i novi po-
kusaj izmicanja. Sloboda za koju nas je Krist otkupio i koja se ostva-
ruje u solidarnosti spasenja znaci biti i postajati neprestano slobodniji
za ljubav, za drugoga, za ulaganje oslobodilacke snage vjere i ufanje u
strukture, u institucije, u javno misljenje, u cjelinu naseg ambijenta.
Nase angaziranje za posvemasnje oslobodenje pretpostavlja izlazak iz
nas samih, obracun s nasim egoizmom i svladavanje svih struktura koje
nas dr:le u ropstvu. Potpuno oslobodenje »zasniva se na otvaranju pre-
ma drugima. Punina oslobodenja (milosni Kristov dar) znaci zajednis-
tvo s Bogom i s drugim ljudima« 143 .
f) Crkva kao sakramenat oslobodenja
Jedino je Krist savrseni sakramenat slobode i oslobodenja. U Kri-
stu, svjetlu i osloboditelju naroda, Crkva je pozvana ne samo da slavi
slobodu Bozje djece u zajednici s Njime, nego takoder da sve viSe po-
staje sakramenat, vidljivi znak i djelotvorno orude promicanja kako
oslobodenja fovjeka tako i citavog ljudskog roda. Ovo se poslanje mo-
ra postepeno urezati u sav zivot Crkve, u svaku njezinu strukturu, u
liturgijsko slavlje i, osobito, u njezinu moralnu pouku, da ova postane
poruka i poziv na slobodu i oslobodenje.
Bilo bi interesantno prouciti Drugi vat. koncil i pokoncilsku Crkvu
posebno iz te perspektive. »Gaudium et spes« i drugi dokumenti, kon-
stitucije i dekreti predstavljaju zadivljujuce nastojanje Crkve oko toga
da se oslobodi svakog ekleziastocentrizma. Obnova Crkve, u smislu
oslobodenja, moguca je jedino ako se ona shvati iskljucivo kao sluzbe-
nica, uz Krista koji sluzi fovjeeanstvu na korist svijeta sto ga je otku-
pio. Sad smo na domaku tome da budemo jasnije svjesni cinjenice: da
se ekleziastocentrizam i poimanje Crkve odviSe obilje:leno nastojanjem
oko izravne iii neizravne vlasti nad zemaljskim mogu prometnuti u
veliko otudenje i djelomicno u gubitak crkvene karizme, naime one da
bude orude oslobodenja.
»Crkva siromaha« znaci poniznost, kidanje saveza s mogucnicima
i bogatasima, zahvalnost za besplatan Bozji dar i anga:liranje za poste-
peno i stvarno oslobadanje masa, izrabljivanih klasa, itd.
143
G. GUTTIEREZ, Teologia della liberazione, nav. dj. str. 45.
CRKVA I OSLOBODENJE
479
Poslanje Crkve da bude orude oslobodenja posebno je izra:leno u
izjavi o vjerskoj slabosti. Crkvi je jasno da je vjera oslobodenje, jedino
ako se prihvaea u punoj slobodi. Ona pokazuje spasenje jedino pola-
zuCi nadu - ne u svjetovnu vlast iii u pomoc mogucnika, nego u oslo-
bodilacku snagu evandelja i svjedoeanstva koje prufa zivot krscana i
crkvene strukture.
Prva enciklika Pavla VI. »Ecclesiam suam«, koja raspravlja o dija-
]ogu. predstavlja velik dokumenat o Crkvi kao sakramentu os1obodcnja.
Dijalog ponajprije znaci spremnost na slufanje i primanje a ne jedino
djeloiYornije navijestanje evandelja; znaci, to jest, nastojati bolje shva-
titi, nauciti. Krist osloboditelj jest Mesija-slug~ navijesten u Deuteroi-
zaiji. »Gospod Jahve dade mi jezik vjest da znam rijecju krijepiti
umorne. Svako jutro on mi uho budi da ga slufam kao ucenici. Gospod
Jahve usi mi otvori: ne protivih se niti uzmicah« (Iz 50, 4-5). Dijalog
s odijeljenim Crkvama istoka i zapada znaci raspoloZivost sretnije do-
puniti istine koje su oni ne samo sacuvali vec, katkada, i bolje od nas
razvili.
Ekumenski dijalog ne znaci zaista bolje priopCiti nase istine, i
onda - tocka; nego znaci i spremnost ispraviti pokoju na5u pogresku.
Dijalog sa svijetom, pa i s onima koji nam iznose neugodne istine, jest
izvjestan naCin slusanja Duha Bozjeg koji je prisutan u cijelom ljud-
skom rodu i u cijeloj povijesti. Dakako, valja se sluziti razborom koji
je dar Duha. Ali to nece biti moguce ako nam nedostaje raspolozivost
uCiti i sebe ispravljati. Odbiti da se uci od onoga koji je izvan katolicke
Crkve ili od onoga koji se od nje udaljio, bio bi grijeh protiv Duha. »Za
koji veCi grijeh mo:le krseanin biti okrivljen negoli za odbijanje slusati
Duha?«144.
Laka apologetika i zlopamcenje prema pravoslavnim Crkvama i
prema zapadnima, koje su nastale poslije reforme u XVI. stoljecu,
spreeavalo je i samu nutarnju slobodu u Katolickoj Crkvi. Dosta je na-
pomenuti da je antiprotestantizam sprecavao da se u liturgiju uvede
narodni jezik, iii to da se narod sluzi Svetim pismom, ili istrazivanje
funkcionalnosti struktura i sluzba. Onaj tko je shvatio duboko znacenje
dijaloga medu Crkvama iii dijaloga Crkva - svijet, nece se vise cuditi
mnogim oblicima i putovima meduzavisnosti izmedu slobode-oslobo-
denja i dijaloga. »Nije slueajno sto su sloboda i dijalog zdru:leni na
toliko naCina i na tolikim mjestima« 145 •
1' 4 L. SWIDLER, Freedom in the Church, str. 60.
Hs Ondje.
 SPASENJE I OSLOBODENJE
480
Biblijska moralna poruka kao osnova za teologiju slobode i oslobodenja
Na ovim stranicama zelim ne samo produpsti ono sto je receno o
oslobodenju i spasenju, nego takoder izloziti temeljne crte morala na
temu slobode i oslobodenja.
a) Zakon vjere
Biblijski monoteizam, vjera u jednog Boga stvoritelja svih ljudi i
svih vidljivih i nevidljivih stvari, ulazi u povijest Izraela kao oslobada-
juea sila. Ova sila obesvecuje tabue i mitove. Covjek, stvoren na sliku
Bozju, sebi objasnjava da je sve stvorenje povjereno njegovoj slobodi;
s jednim ogranicenjem dobra samog covjeka, i to »covjeka« u smislu
ljudske obitelji, ljudskog roda, i easti jedinog Stvoritelja. RastuCi u vje-
ri u jednoga Boga, pocetnika i cilj svega stvorenja, Izrael shvaea sve
bolje i bolje svoju ulogu: da bude svjedok i orude slobode i jedinstva
medu narodima. Ovdje napomenimo duboku meduzavisnost izmedu
spasenjske solidamosti i posvemasnjeg oslobodenja.
Apostol krseanske slobode Pavao ne dopusta da se u prvi plan po-
stavi zidovski zakon, njihove predaje i bilo kakvi irnperativi. Krist nije
sluga zakona; ali vjera u njega, jedinog otkupitelja i osloboditelja, daje
cudoredu novu dimenziju i novu dinamiku, prufajuci osim toga auten-
ticni kriterij za prosudivanje predaja i obieaja narodnih. Tko vjeruje
u jednog Oca i jednog Otkupitelja, bit ce svima sve. Od Pavla progla-
seni zakon vjere objavljuje Krista kao onoga koji rusi sve ograde »sve-
tog« egoizma, koji je razdvajao narode i kulture. Vjera u Krista, koji
miloscu opravdava, ne dopusta imati ikakav kompleks superiomosti niti
druge diskriminirati. »Zar je Bog samo Bog Zidova? Nije Ii i pogana?
Da, i pogana, jer je samo jedan Bog koji ce opravdati obrezane i ne-
obrezane, po vjeri. Ukidamo Ii dakle vjerom moral? Daleko od toga!
Naprotiv, time moral utvrdujemo« (Rim 3, 29-31). Moral koji sasvim
pociva na vjeri u jednoga Boga i u jednoga osloboditelja, Isukrsta, ne
dopusta nijednom narodu da kolonizira druge, nijednoj kulturi da pre-
zire drugu, nijednom muskarcu da gospodari ienom. Vee prva poglav-
lja Geneze (usp. Post 3, 16) pokazuju da prava vjera i klanjanje Bogu
nikad nece eovjeku odobriti da gospodari nad zenom, jer je i ona jed-
nako stvorena na sliku Bozju. Cim se shvati da vjera nije ideologij:i ili
Cista spekulacija, vec totalno prihvaeanje onoga koji je Istina i Zivot
te darivanje samog sebe: odmah sav moral, utemeljen na vjeri, postaje
oslobodenje za pravu solidamost i bratstvo, u pravdi i miru.
• Vjera je radosno i zahvalno prihvacanje vesele osloboditeljske vi-
jesti. Radosna vjera donosi nutarnju slobodu koja je preduvjet i dina-
VJERA I NADA 481
micnost nenasilnog zalaganja za oslobodenje, svoje i tude. Ako vjera
ne postane svetkovina i veselo slavlje, nije autenticna i ne moze pro-
micati posvemasnje oslobodenje146 •
Tko zapostavlja dinamicnost radosti i vjere u evandelje te postavlja
na prvo mjesto zakon, makar i moralni zakon, taj je lisava osloboditelj-
ske snage i pretvara moral u zatvoreni sustav, dopustajuci mnoga iz-
bjegavanja da se opravda inercija, diskriminacija i izrabljivanje. Na-
protiv, ako moralni zakon postane zakon vjere, tj. ako izvire iz osloba-
dajuce poruke evandelja i iz sjedinjenja s Bogom, Ocem i Oslobodite-
ljem, nece nikad biti zapreka slobodi i oslobodilackom angaziranju za
cijelo eovjecanstvo. Ali nije dosta jedino ispravno intelektualno prika-
zivanje. Vjera je spasenjski i osloboditeljski dogadaj jedino ako ostaje
radosno prihvaeanje, sveeanost radosti, vedro zalaganje za solidarnost
u spasenju i slobodi.
b) Oslobodilacka sila nade147
Dinamicna je sila nade bila zapostavljena u onoj skolskoj teologiji
posljednjih stoljeea, koja se stavila u sluzbu stabilnosti i sigurnosti pri-
jestolja i utvrdenog poretka. Ali obnova Drugog vat. koncila i pokoncil-
skog doba doznacuje pravo znacenje kreposti ufanja. Sama dinamicnost
vjere i ufanja obuhvaea i sadrli zahvalnost za sve sto nam je Bog vec
dao i primanje njegovih obeeanja koja u nama bude budnost za sadas-
_nji eas, za kairos. Tako zahvalnost ujedinjena s nadom postaje budnost
i hrabra odgovomost; priprema nas da prihvatimo povijesnu gradu u
vidu njezine preobrazbe i postepenog oslobodenja u korist buducnosti.
Jasno je da nema niSta zajednicko s onim uskim pojmom ufanja u kom
se sav interes pojedinca usredotocuje na tjeskobno pitanje »kako da se
spasim?«, »kako da nadem Boga koji ce mi biti milostiv?«; dapace, to
su ona pitanja zbog kojih su se cesto zanemarivali drugi problemi i eak
opravdavale diskriminacije, kao na primjer one koje su poCinjali u
Jufooj Africi pripadnici Nizozemske refonnirane Crkve. Vizija nade, o
kojoj ovdje govorimo u kontekstu teologije oslobodenja, i vizija grijeha
protiv slobode jest ona o kojoj govori sv. Pavao u poslanici Efefanima
(4, 4): ,,Jedno tijelo i jedan Duh kao sto je i jedna nada na koju ste
pozvani«. To je ona solidarna nada opisana u pismu Rimljanima, u ko-
146 Usp. u tom pogledu knjiga H. COXA, Feast of tile fools, Harvard University
1969, koja znaci velik zaokret u usporedbi s njegovom knjigom Tlle secular city,
London, 1967. Coxova osnovna teza sad glasi: ako covjek ne zna slaviti svetkovinu
radosti i vjere, nije prikladan da unapreduje pravo oslobodenje; usp. u istom smi-
slu i J. MOLTMANN, Sul gioco, Brescia, 1971.
147 Ovdje ukratko iznosim ono sto sam razvio u mojoj knjizi: C'e ancora spe-
ranza. Edizioni Paoline, Milano, 1971, osobito poglavlja 3, 4, 6, i 13. s
31 Kristov zakon II
 SPASENJE I OSLOBODENJE
482
101 una udjela sve stvorenje. Krscanska nada, koja odgovara daru i
obeeanju saloma i oslobodenja, otvara obzorje oslobodenja. »Slava
ostvarenja sebe i bijeda otudenja od sebe radaju se, jedna i druga, iz
promasene nade u svijetu kojemu su zatvoreni horizonti. Otvoriti ovom
svijetu horizont buducnosti, to je zadaca krseanske zajednice« 148 • Krs-
canska je nada poslanje vjernika da svijetu povrate slobodu sluzenja,
slobodu istinite pravde. U izvjesnom smislu, mozemo prihvatiti tezu H.
Cox-a: »Jedina je buducnost teologije da se obrati u teologiju buduc-
nosti«149. Mislim, dakako, na buducnost koja se prihvaea u zahvalnosti
za ono sto nam je Bog objavio i oslanjajuCi se na njegova obeeanja.
koja na5u pafnju usmjeruju na sada5njost u punoj odgovornosti za
buducnost. Tako buducnost ne postaje san i bijeg iz stvarnosti, nego
poziv buduCih pokoljenja i nase sutrafojice na iskupljenje sada5njeg
easa (usp. Ef 5, 15), nastojeci uvijek razumjeti koja je, za buducnost,
volja Gospodinova.
Prorocko navijestanje spasa uvijek ukljucuje - uz zahvalnost i hva-
lu za divne stvari koje je Bog vec ostvario, i kao posljedica obecanja
konacnog oslobodenja, - i poziv na zalaganje za oslobodenje siromaha,
tudinca i diskriminiranog. Krist je veliki prorok, ispunjenje svih pro-
rockih poslanja, i posvemasnje obecanje. On krijepi nadu siromasnih
i utamnicenih, jer ih je dofao osloboditi, i poziva svoje ucenike da se u
ovom poslanju njemu pridruze. »Na meni je Duh Gospodnji, jer me je
pomazao. Poslao me da donesem radosnu vijest siromasima, da navije·
stim oslobodenje zarobljenicima i vracanje vida slijepima, da oslobo-
dim potlacene i da proglasim godinu milosti Gospodnje« (Lk 4, 18; usp.
'
•I
1ii.
Iz 61, 1 sl.). »Blago siromasima« iz govora na gori ne potice na bijeg i u
puku utjehu za transcendentnu buducnost. Naprotiv, nada u buducnost
pune slobode i, prema tome, u transcendentnu buducnost, ukljucuje svu
dinamicnost poziva na osloboditeljsku akciju. Blago onima koji, u Duhu
stoje pred Bogom kao siromasi; oni dozivljuju utjehu i postepena oslo-
badanja po dolasku Bozjeg kraljevstva u Kristu osloboditelju i takoder
uz pomoc svih onih koji primaju, zajedno s miloseu njegova kraljev-
stva, zalaganje za oslobodenje potlacenih. Krist je veliki sakramenat
nade jer s njegovim dolaskom postaje vidljiviji i hitniji sadafoji proces
oslobodenja, koji ce se dokoneati o Njegovu drugom dolasku. »Isus od-
govarajuci rece: Javite Ivanu ono sto cujete i vidite: slijepi progledaju,
hromi hodaju, gubavi se ciste ... siromasima se propovijeda radosna
vijest« (Mt 11, 4-5).
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, Brescia, 1971, str. 347.
148
m H. COX, On not leaving it to the snake, London, 1968, str. 12.
ZAKON MILOSTI 483
Bozje kraljevstvo i nada koju nam Krist proglasuje u blafenstvima
Cine moguCim i nuznim neprestano i duboko obracanje. »Obracenje zna-
ci radikalni preobrafaj nas samih ... Znaci zaloziti se u procesu siro-
ma5nih i izrabljivanih - lucidno, realisticno i konkretno. Ne samo ve-
150
likodusno, nego i analizirajuCi situaciju i birajuCi strategiju« • Veliki
dokumenat francuskog episkopata o krseanskoj politickoj praksi, potvr-
den 28. listopada 1972.151 , istice osobito jasnocu i tocnost analize, pri-
dajuCi ipak jednaku vafnost konstruktivnoj ma5ti koja nas oslobada
robovanja dojucerasnjim analizama. »Krscanin ne mofo, bez sumnje,
biti spokojan eovjek. Vjera ga bezodvlacno potice da glede nesavrsenog
svjetovnog grada voli viSe onaj koji je manje nesavrsen. Ali ostaje
svjestan da ce ovaj potrajati do svrsetka vremena i da se cudesno drus-
tvo, potpuno prozracno i bratsko, nikada nece moci ostvariti. Dobro
znade da se politika, kao i sve sto je ljudsko, mora boriti protiv miste-
rija zla ... Takva dijagnoza ne mofo krscane obeshrabriti. Nada im
dopusta zivjeti, raditi i boriti se - bez upotrebe opojnih iluzija i po-
152
jednostavljenja stvarnosti« •
z"anemariti i potamniti ove aspekte osloboditeljske krscanske nade
nije samo grijeh protiv nade u sebi, nego i protiv vlastite slobode i ob-
veze da se pridruzimo Kristu osloboditelju.
c) Zakon milosti
I\
Duh koji obnavlja lice zemlje i ozivljava sluibu i svjedoeanstvo
· Crkve daje ne samo zivot nego i slobodu i poslanje angaziranja za oslo-
bodenje. »Gdje je Duh Gospodinov, tu je sloboda« (2 Kor 3, 17). Pravi
vjernici mogu pobijediti u borbi protiv zla, protiv zlog duha i protiv
svjetovne pohlepe, jer su preporodeni Duhom, jer posjeduju njegovu
milost i njegovu silu, a ne polafu pouzdanje u same sebe (1 Iv 3, 4).
To je Duh koji daje novo srce i nov duh, da eovjek moie ljubiti oslo-
badajueom ljubavi Bozjom. Buduci da krscani stavljaju svoje pouzdanje
u Duha, u njima boravi Bozja rijec (1 Iv 2, 12 sl.). Duh ih vodi k potpu-
nom istinoljublju (usp. Iv 16, 3). Uvedeni tako u istinu koja daje zivot,
osjetit ce poticaj da istinu oZivotvore i da Zive po darn ljubavi; na taj
se naCin rada veliko pouzdanje da »onaj tko se rodio od Boga, ne gri-
jesi« (1 Iv 5, 18) 153 •
Sloboda Bozje djece, dar Duha Svetog, priopcuje poucljivom i za-
hvalnom eovjeku duboku spontanost, kreativnost i velikodu5nost ne
1 soG. GUTTIEREZ, nav. dj. str. 204.
1 s1Usp. Documentation Catholique, 19. XI. 1972, str. 1011-1026.
152 Documentation Catholique, str. 1020-1021.
m Usp. R. SCHNACKENBURG, Esistenza cristiana... , Edizioni Paoline, Mo-
dena, 1971, str. 242 sl.
 SPASENJE I OSLOBODENJE
484
samo u ostvarivanju sebe, nego da se i udru2i s drugima u oslobodilac-
kom angaZiranju154 • Priznati zakon milosti ne znaci samo osloboditelj-
sko iskustvo onih koji »ViSe nisu pod vlascu zakona« (Rim 6, 14), nego
donosi upravo onu preobrazbu mentaliteta kojim se uvida potpuna bes-
platnost otkupljenja, spasenja i oslobodenja, tako da sama nezasluiena
milost postane normom zivota. Tko sakriva od Boga dobivene darove,
vrijeda Stvoritelja i nezahvalan je Duhu Svetom, koji svoje darove raz-
djeljuje vrlo raznoliko u vidu solidarnog oslobodenja. Jedino ljubav,
besplatni dar Duha, moze nadvladati sebicnost utjelovljenu u starom
Adamu i u strukturama koje nas obuhvaeaju, te uciniti da provre ve-
likodusna ljubav. Tko zivi u zahvalnosti i pod utjecajem darova Duha
Svetog, smatrat ce i samo stvorenje Bozjim darom i sluzit ce se njego-
vim mogucnostima i materijalnim dobrima, gledajuCi s onu stranu ko-
risnosti i nekorisnostim.
Zatvoriti se prema perspektivi nezasluzenosti svega stvorenoga i,
osobito, otkupljenja i oslobodenja postaje postepeno grijehom protiv
Duha Svetoga. Tko prihvaea zakon Duha, taj zivi u radosti, miru, za-
hvalnosti i velikodusnom darivanju samoga sebe za slobodu sve djece
Bozje i sveg stvorenja. Potpuno oprecno drfanje jest zatvoriti se u svo-
je vlastito Ja, u oholosti i u folji da se drugi iskoriStavaju za svoju ko-
rist i vlastito uzdizanje.
Gospodinove rijeci: »Tko bude hulio protiv Duha Svetoga, nece
dobiti oprostenja nikada nego ce biti opterecen vjecnim grijehom« (Mk
3, 29; usp. Mt 12, 32) predmet su mnogih rasprava medu bibliearima i
teolozima. Na falost, govor o »grijehu protiv Duha« cesto je izjedao lju-
de dobre volje a vec izmucena temperamenta. Tko moli i raspoloziv
je da traZi postepeno oslobodenje od sebicnosti, taj mofo biti siguran
da nije po~inio grijeh protiv Duha. Taj je grijeh tamo gdje eovjek, pro-
svjetljen miloscu, odbacuje uskrslog Krista - premda postoji svjedo-
fanstvo ucenika koji zive vjerno po darovima Duha i pokazuju plodo-
ve Zivota. Medutim, pogibelj progresivnog i definitivnog zatvaranja Du-
hu pocinje kad netko nece da se orijentira, u zahvalnosti, prema Boz-
jim darovima, vec jedino u vidu samoopravdanja s pomocu zakona ili s
pomoeu drugih egocentricnih perspektiva156 •
Da se do kraja shvati zakon milosti kao temelj slobode i angaiira-
nja za oslobodenje, potrebno je stvoriti duhovnost i molitvene oblike
154 Usp. C. CURRAN, Christian morality today. The renewal of moral theology,
Notre-Dame, Indiana, 1966, str 31.
155
Usp. G. GUTTIEREZ, Teologia della libemzione, nav. dj. str. 205 sl.
_
158
Usp. o grijehu protiv Duba Svetoga, G. C. BERKOUWER, Sin, nav. dj. str.
::l40 sl.
oSLOBODENJE U KRISTU 485
koji istodobno izrafavaju otvorenost prema Duhu i prema bliznjemu,
kreativnost i spontanost, pohvalu Bogu i ustrajnu prosnju Duhu koji
jedini moze obnoviti srca i lice zemlje. U temelje takve oslobadajuce
duhovnosti mogao bi se ugraditi Magnificat. Marija utjelovljuje sintezu
Bozje hvale, ponizne sluzbe blifnjemu i budnost za njegove potrebe.
Velika tema, opjevana cijelim njezinim zivotom, jest oslobodenje koje
donosi novi Izrael-sluga, uzdignuce onih koji se s pomocu Duha prizna-
ju siromasima i ujedinjuju se u solidarnosti. A bit ce zbaceni sa svojih
prijestolja oni koji su preuzetni i hoce da se slufo za svoje svrhe ne sa-
mo materijalnim dobrima vec i svojim blifojima i strukturama autori-
teta. Jedino molitva koja se, kao Marijina, svrstava na veliku liniju mo-
litve proroka i Krista, najveceg medu njima, moie krscane pripremiti
da budu kvasac slobode.
d) Kristov zakon
Apostol Pavao govori o Kristovu zakonu u pismu Galacanima (5, 1):
tema je uvijek sloboda za koju nas je Krist otkupio: »Da se sacuvamo
slobodni, oslobodio nas je Krist. Stoga budite nepokolebivi, i ne do-
pustite da vas ponovno upregnu u jaram ropstva«. U istom pismu go-
vori o neizbjefooj potrebi prorockog sukoba s Kefom, Petrom (2, 11-
-17). Dakle, sloboda se i medu Kristovim ucenicima probija kroz kon-
fliktne situacije.
Pavlu je dobro poznata borba izmedu utjelovljenog egoizma ( sarx)
i duha. Jedino duhovan eovjek koji u sebi nosi plodove Duha - »ljubav,
radost, mir, strpljivost, blagost, dobrotu, vjernost, krotkost, uzdrflji-
vost« (Gal 5, 22) - i koji je razapeo starog eovjeka i njegov utjelovljeni
egoizam moze pripomoCi oslobodenju. U ovom kontekstu govori i o
bratskoj opomeni: »Braco, ako tko i upadne u kakav prekrsaj, takvoga
vi duhovni popravljajte u duhu blagosti! I pazi na samoga sebe da i ti
ne budes iskuiian! Nosite bremena jedan drugoga, pa cete tako ispuniti
Kristov zakon« (Gal 6, 1-2). Stoga Kristov zakon zahtijeva u isto vri-
jeme blagost i hrabrost, dobrotu i pareziju (odvaZnu rijec). Covjek koji
slijedi milost Duha kao svoje zivotno pravilo suprotstavlja se, uvijek i
svuda, tlacenju, izrabljivanju, kaljanju ambijenta, ali to cirri bez oho-
losti, svjestan da mu je i samom potrebno daljnje oslobadanje.
e) Krist-prorok je is.tin.a koja nas oslobatla
Ovdje je dosta samo napomenuti ono sto je vec drugdje receno o
sredi5njoj ulozi etickog profetizma i o poslanju Krista, velikog proroka.
Krist proglafava veselu vijest siromasima i otvara oci slijepcima da vide

486 SPASENJE I OSLOBODENJE
zlocu grijeha i put oslobodenja te se i sami zaloze da Cine isto za po-
tlaeene i diskriminirane. Krist raskrinkava grijeh, egoizam i farizejizam,
ali to cini tako da eovjeku pruii stvarnu priliku da se oslobodi. »Istina
ce vas osloboditi« (Iv 8, 32). Istinu koju nam Krist proglasuje svojim
rijecima, svojim vazmenim otajstvom i cijelim svojim Zivotom jest po-
ziv na posvemasnje obracenje, na povratak Bogu i potpunu obnova
srca i Zivota.
Krist je u isto vrijeme prorok koji drma zemljom i optuzuje lai i
tamu i, s druge strane, mir, pomiritelj i utjelovljena nenasilnost. Su-
ocujuci se s Kristom, gresnik moie podnijeti njegovu pareziju, tj. pro-
rocku otvorenost govora, jer Kristov sud nije svrha samom sebi, nego
prodrmava laini mir i poziva na kajanje, da izlijeci i oslobodi. Nema
izlaza iz sljepoce, tame i ropstva grijeha bez bola skrusenosti. Sto je
Max Scheler napisao o meduzavisnosti izmedu kajanja i preporoda157 ,
moie se primijeniti i na ono strujanje izmedu obracenja i oslobodenja.
Svaki grijeh, ako poslije njega ne slijedi kajanje i raspolozivost za pro-
mjenu Zivota, dovodi nas na put propadanja i neslobode. Samo u lucid-
nom suocenju s gresnom prosloscu moze eovjek naci slobodu za bu-
ducnost. To vaii i za socijalne grupe, za narode, za kulturu i za Crkvu.
Ne moze se ocekivati buducnost u slobodi a da se smjerno ne misli na
zloupotrebu vlasti i na sve kolektivne grijehe proslosti. Takva misao mo-
ze postati elementom oslobodenja jedino zahvaljujuCi 'Kristu, pravom
osloboditelju, pomiritelju i miru. Protest i otpor u konfliktnim situaci-
jama mogu dovesti do oslobodenja jedino onoga tko je pripravan na
novi dijalog, na oprastanje i suradnju. Gdje je klasna borba bez pras-
tanja i bez spremnosti na pomirenje, tamo nema niti Krista ni oslo-
bodenja. Kontestacija nadahnuta mesijanskim mirom i nosena nena-
silnoscu i solidarnim zalaganjem onih koji se time nadahnjuju, pose-
ban je znak prisutnosti Krista, pomiritelja i Mesije mira158 •
Moralna teologija koja je jedino raspravljala o granicama i oprav-
danosti pravednog rata, ne obradujuCi nikakvu teologiju oslobodenja,
pomirenja i medunarodne socijalne pravde, bila je bijeg iz stvamosti
i postala cesto iskusenjem. Isto vazi danas o teologiji oslobodenja koja
jednostrano raspravlja o mogucnosti nasilne akcije ne samo protiv
struktura nego i protiv osoba, ne istrafojuci u svim dimenzijama du-
binu i sirinu solidarne nenasilne akcije; ona postaje bijeg pred Kris-
Usp. M. SCHELER, Vom
157 Ewigen im Menschen, Leipzig, 1921; i Vom Um-
stur~ der Werte, Leipzig, 1919.
158
Ne zelim ovdje ulaziti u svu kazuistiku o nasilju i nenasilju. 0 tom ~e
mogu pogledati moje knjige: La contestazione dei non-violenti (1969) i Teologia
nella protesta; obje izdane kod izdavacke kuce Morcelliana, Brescia.
GRIJESI PROTIV SLOBODE 487
tom koji je, kao utjelovljeno nenasilje, osloboditelj. Ovim ne zelim is-
kljuCiti svaku upotrebu sile - u krajnjim slueajevima, nego istaknuti
prvotne vidove i prave razmjere. Krist je, istina, jednom otjerao pro~
davace iz hrama, ali je zivio nenasilno cijelog zivota do posljednjeg svog
daha.
Glavni grijesi protiv slobode
Cini se da se, kroz izlaganje pravih dimenzija slobode i krseanskog
poslanja za oslobodenje, raskrinkavaju i grijesi protiv slobode i oslo-
bodenja.
Grijeh jc F::Jtiv slobode odbijati rr::irredak, nc prihvaeati nufoost i
mogucnost neprekidnog obracenja; ne htjeti povezati osobno obracenje
sa socijalnom, kulturnom, ekonomskom i politickom obnovom.
Grijeh protiv slobode, s posljedicama tolikih grijeha koji se po-
Cinjaju u neslobodi i neosvjestenosti, jesu pasivnost i odgoj koji vodi
jedino podvrgavanju a ugu5uje spontanost, kreativnost i hrabre ini-
cijati.ve.
Grijeh je protiv slobode staticno gledanje na moral, usred tako di-
namicnog svijeta.
Poglaviti grijeh protiv slobode i protiv razvoja odgovornih biea
jesu pretjerani centralizam i zastarjeli paternalizam, s cijelim sistemom
odgoja i vladavine koja osuduje tolike osobe na nerazvijenost slo-
bode.
Poglaviti grijeh protiv slobode je bestjelesni spiritualizam, tzv. du-
hovnost koja osobito zagovara fuga mundi, bijeg od vlastitih odgo-
vomosti.
Grijeh je protiv slobode ne htjeti slufati proroke.
Medu najtezim grijesima protiv slobode jesu, danas, potrofacki
mentalitet, kapitalizam i svako drianje usmjereno na iskoristavanje ne
159
samo stvari nego i osoba, bez duha odgovornosti •
Vrlo tefak grijeh protiv slobode jest svaki oblik manipulacije oso-
bama i javnim miSljenjem - ukoliko se protivi razvoju slobode i od-
govornosti, socijalne i individualne. Ovaj se grijeh pocinja osobito u to-
talitamim drfavama, gdje nije dopusteno organsko formiranje javnog
misljenja. Ali na istu liniju valja staviti i problem tiska i drugih sred-
stava priopCivanja koja su, u kapitalistickim zemljama, u rukama ego-
istickih i nasilnih grupa160 •
159Usp. J. MAQUARRIE, Paths in Spirituality, London, 1972, str. 121.
0 problemu manipulacije usp. Concilium 5 (1971) (sav broj je posvecen
1• 0
tom pitanju); F. PACKARD, The hidden persuadors, New York, 1957; E. FROMM,
Bekstvo od slobode, Beograd 1973; Skupno djelo, Manipolazione e futuro dell'uomo
488 SPASENJE I OSLOBODENJE
Grijeh je protiv slobode olako popustanje grupnim pritiscima od
strane vlada i zajednica. Nedostatan interes za socijalni, kulturni i po-
liticki Zivot i pedagogija koja ne sprema eovjeka za odgovomost i za
strucnost u ovim odlucujucim podrucjima - utjecu negativno na po-
vijest slobode.
Kobne mogu biti i posljedice etike zabrana koja u teskim proble-
mima, tako odlucnim za buducnost eovjeka i njegove slobode (npr. re-
gu1aciju porodaja, problem populacije, eugenika, profilakticna (medicina,
itd), ne prufa nikakvog konstruktivnog plana i nastoji jedino blokirati
razne pokusaje rjesavanja.
Atti. dt:l IV congresso dci teologi moralisti, Dehoniane, Bologna, 1972; K. RAHNER,
Fre1J1eat u11d Manipulation in Gesellsclzaft zmd Kirche, Kosel Verlag, Mi.inchen,
1970; o manipulaciji na podrucju medicine usp. moju knjigu: Etica medica, Edizioni
Paoline,.Roma, 1973, 2. izd. str. 101-111.
Treci odsjecak
IZRAVNA POVREDA LJUBAVI PREMA BLIZNJEMU
Vecina grijeha protiv ljubavi prema bli:Znjemu sastoji se u propustu
pozitivnih dufaosti ljubavi, sto smo ih vec izlozili. lpak su u najostrijoj
protivnosti prema »kraljevskoj zapovijedi« neprijateljski osjeeaji i po-
stupci protiv sebe i bli:Znjega i svako ponafanje koje pozitivno steti
vlastitbm iii tudem dobru.
Najglavniji takvi grijesi jesu: mrznja i neprijateljstvo protiv osobe
bliznjega (za razliku od mr:Znje protiv njegovih grijeha, koja je kao
takva dobra); davolska mrtnja koja se svjesno upravlja protiv du-
hovnog spasa, protiv prijateljstva bliinjega s Bogom; zavist koja zavidi
blifajemu dobro, i postaje davolskom zavisti kad mu zavidi eak ljubav
prema Bogu. Iz mdnje i zavisti potjecu svada i nesloga te nepravedna
borba i rat, koji potkopavaju mir koji je i preduvjet i plod ljubavi. Po-
red toga ima, dakako, i neskodljivo svadanje, nastalo iz easovitog pro-
plamsaja duha protuslovljenja i strastvenosti. Brza spremnost na izmi-
renje pokazuje da nije nastala iz mrinje.jU nepravednom ratu zguscuje
se neprijateljstvo mnogih i provaljuje poput posasti. Najgora je nus-
pojava rata cesto planski posijana mrinja protiv drugog naroda i nje-
govih gradana.
Bezobzirnost mofo poprimiti stotine oblika. Da ona potjeee iz nedostatka
ljubavi, pokazuje cinjenica da bezobzirnik rijetko opaia koliko drugome smeta
iii nanosi bola. Tipicna je danas prekomjema buka motora, buka radio-aparata
koja smeta cijelom susjedstvu, nepostivanje prometnih propisa koje ugrofava
Zivote mnogih, i slicno.
Kao sto bratska ljubav dobiva oblik u krepostima po kojima se is-
kazuje, tako je povreda tih kreposti uvijek i indirektna povreda lju-
bavi prema bliznjemu. Ovdje na to samo ukazujemo, jer cemo o tom
napose raspravljati u zadnjem dijelu posebnog moralnog bogoslovlja.
Na iduCim cemo stranicama obraditi samo one grijehe koji se izravno
 ZAVODENJE
490
protive nutarnjoj naravi krseanske ljuev·ema bl"v · ~j
~~ sipas bliznjega: ~ sa aza i udjelovanje u tude1
~-· ~
I. Zavodenje
Zavodenje ( scandalum directum) je plansko iii svjesno nastojanje
da drugi sagrijesi. Zavodnik postavlja blifojemu namjerno zamku (scan-
dalum = puto) u koju ce ovaj upasti. Zavodenje se mofo izvrsiti nago-
varanjem, savjetom iii nalogom, ali i namjernim ponasanjem koje oda-
je da se bliinjega foli zavesti na gresno djelo iii raspolozenje.
Najlukaviji oblik zavodenja jest kad se frtvi postavi opasna zamka,
u koju ce ona upasti a da ni ne opazi zlu nakanu zavodnikovu. Takav
se zavodnik ne ieli izvana u stvar uplesti da ne bude optuzen iii prepoz-
nat kao sluga tame. Takvo mracnjacko zavodnistvo ne valja suditi ni-
posto blate nego otvoreno nastupanje, u kojem zavodnik ne krije svo-
jih nakana. I povlaci za sobom, pred savjescu, jednaku dutnost poprav-
ka i vremenite i vjecne stete.
Zavodenje je po svojoj vrsti teiak grijeh, i to dvostruk grijeh: jed-
nom protiv ljubavi, a zatim protiv kreposti koja se zavodnistvom zeli
povrijediti. Stoga u ispovijedi teskog grijeha zavodenja valja navesti
na sto se zavelo ili htjelo zavesti. Cinjenica da Ii se drugi dao zavesti iii
ne, ne mijenja po sebi niSta na grijehu, ali ima veliko znacenje zbog
obaveze popravka vremenite i vjecne stete.
Zavodenje samo na lake grijehe moze biti tesko gre5no, ako su oni koji
su na temelju svog polofaja dufoi spreeavati upravo takve grijehe izazvali oso-
bitu sablazan, ili ako zavoditelj u tim lakim grijesima vidi put k daljnjim, tes-
kim grijesima, i kad god su mali grijesi izraz neprijateljstva iii vrlo teske neod-
govornosti za spas blifojega.
Zavodenje obicno potjece od gresnog iskoristavanja ili od zelje da
se nadu pristalice svog uvjerenja i djelovanja. Dogodi Ii se iz svjesne
nakane da se drugi dusevno pokvari i otrgne od Boga, tada je to da-
volsko zavodenje (usp. Iv 8, 44: »Davao je ubojica od poeetka«), koje
je u cijeloj svojoj vrsti vrlo tefak grijeh.
Spasitelj zavoditeljima prijeti kao lav komu se otimlje mladunce:
»Tko sablazni jednog od ovih malenih koji u mene vjeruju, bilo bi mu
bolje da muse o vrat objesi mlinski kamen i da se baci u more« (Mt 18,
6). Smisao je otprilike: »Bila bi za nj sreea kad bi, prije nego se okalja
takvom krivnjom, morao umrijeti makar i tako strasnom smrti« 161 •
161 F. TILLMANN, Die katholische Sittenlehre IV, 2 str. 277.
SABLAZAN 491
II. Sablazan
1. OPCA DEFINICIJA POJMA SABLAZNI
U Sv. pismu i predaji pribraja se pojmu sablazni, koji je vrlo sirok,
i zavodniStvo 11z. Sasvim opcenito, sablazan znaci poticaj na pad, po-
stavljanje zamke iii klipa o koji ce se netko spotaknuti. Dok se kod za-
vodenja zamka postavlja namjemo, kod sablazni u uzem smislu (scan-
dalum indirectum) to se dogada nenamjemo, ali ipak u donekle svjes-
naj nemarnosti. Izmedu zavodenja i neizravne sablazni postoji ista raz-
lika kao izmedu ubojstva i usmrcenja iz nehaja, samo sto se prvo od-
nosi na podrucje vjecnog spasa.
Sablazan je dakle slobodan Cin koji je podoban bliznjcmu postati,
kakav je on u konkretnoj situaciji, zamka na putu spasenja.
Sablainjavanju (scandalum activum) odgovara sablainjenost (scan-
dalum passivum). Sablatnjenost, posrtaj, moze uslijediti bilo na teme-
lju gresno postavljene zamke (scandal um datum et acceptum) ili pak
na temelju dobrog iii bar subjektivno ispravnog Cina drugog eovjeka
(scandalum mereacceptum).
Od sablazni (Argernis) valja razlikovati poticanje srditosti (A.rgern), izmedu
kojih postoji samo povrsna veza. Sablazan mofo dakako biti ukljucena ako poti-
canje na srdzbu ide tako daleko da se drugi razdrazi na srditost i grijeh protiv
ljubavi.
Ni strana rijec »skandal« ne izrafava duboku dusevnu ugrofonost blimjega,
sto je sadrfana u rijeci »Sablazan«. Skandal znaci u prvom redu uzbudenje od
cudenja, uzrujanost i ogovaranje, sto dakako vodi vrlo lako u grijehe.
2. BIBLIJSKI POJAM SABLAZNI
U Sv. pismu se rijec sablazan (skdndalon) ne ogranieuje - kao sto
se obieno ogranicuje u teoloskoj literaturi - na cine u kojima se opa-
fa nedostatak suodgovornosti za spas bliznjega i ovom se daje gre5an
povod za posrtaj. Rijecju sablazan oznacuje Sv. pismo cesto sve sto
drugomu maze biti, iz bilo kojeg razloga, povod za pad - pa i ono sto
ga izaziva konacno na odluku i tako dovodi bilo do uzdignuca iii do
pada.
Sam Krist je, po Simunovu prorocanstvu, velika sablazan: »Ovaj
je odreden za propast i uskrsnuce mnogih u lzraelu.« On je znak koji
izaziva protivljenje, na kojemu ce se otkriti srca mnogih (ne samo do-
brih, vec i zlih) (Lk 2, 34 sl.). On je kamen spoticanja i stijena sablazni
rn 2 No budud da mi polazimo od njemackog jezicnog podrucja, obradili smo
prije zavodenje, koje se i po naravi razlikuje.
 492 SABLAZAN
(petra scandali)« (Rim 9, 33; usp. Iz 8, 14; 28, 16; 1 Pt 2, 6 sl.; Mt
21, 44).
Iz naravi i poslanja Kristova slijedi da je morao postati povod sa-
blazni gresnome svijetu, zakonoznancima u njihovu samoopravdanju,
narodu u njegovim zemaljskim mesijanskim nadama. Njegovo djelova-
nje i, u punoj mjeri, poslanje Duha Svetoga moralo je ocitovati da u
svijetu postoji grijeh kao pobuna protiv Boga - ne samo kao >>nered«
iii pak samo kao »nesporazum« (Iv 16, 8). Na bojazljivu primjedbu
ucenika: »Znas Ii da se farizeji o tebe sablafojavaju?« odgovara: »Obu-
stavite ih! oni su slijepci i vode slijepcima« (Mt 15, 12 sl.). Farizeji se o
Krista sablafojavaju jer su slijepi. Krist im mora otvoriti oci, bilo da
oni jos vise okore iii da se obrate - sto je, dakako, cilj Kristove sa-
blazni<<.
Krist je, nakon velikog govora u kom obecaje euharistiju, radije
gotov na prihvacanje sablafojenosti svojih apostola negoli da i jed-
nu rijec ublazi. Isto tako svoje ne stedi ni sablaZnju krifa. Na to ih je
doista pripremao s mnogo strpljenja i ljubavi. Proricanja muke zapoei-
nju razmjemo kasno, ali dovoljno na vrijeme da pripravi Veliki petak
- tako da apostoli ne moraju pasti. Petar se opasno po spas sablaZnja-
va vec kod proricanja muke te umalo bude samom Gospodinu na »sa-
blazan« i zavodnikorn (Mt 16, 23).
Krist iznos<i. sablazan svoje nauke, svoje osobe, svojega krifa ne
zato da bude povod pada, nego da - zestokim protivljenjem sto ce ova
»sablazan« izazvati - pokoleba u ljudima sve latno i naopoko i da se,
nakon pocetnog potresa, otkrije u njima spoznaja Bogu mrskih misli i
putova te omoguci potpuno obracenje k Bogu. Kristove rijeCi: »Blago
onirna koji se s rnene ne sablazne!« rnogle bi se, u prvorn kontekstu, ot-
prilike ovako protumaciti: Blago onima koji se u dusi ne zbune spaso-
nosnim potresom sablazni rnog porijekla, moje nauke, mojeg trpljenja,
da bi se otresli svojih laZnih ideala i da bi im se oci otvorile za osloba-
dajucu istinu!
Pred velikog svecenika Krist je u najostrijem obliku iznio veliku
sablazan svoga botanstva. Odgovorio je s takvom jasnocom i u takvom
obliku da se odgovor Kajfi morao uciniti kao narucen da bude povod
osudi. Krist je tu sablazan dao u punoj snazi da izbjegavanje odluke
nikako ne bude moguce ni za Veliko vijece ni za buduca pokoljenja.
da se konacno upravo na tome utemelji vjera svih vrernena.
Kako Gospodin, tako ni apostoli ni u eem nisu ublazili sablazan
.
evandelja, i pogotovo sablazan krita - nasuprot gnosticima 163 • Pavao
Usp. J. DANI~LOU, Theologie du judeo-christianisme. Pari!;-Tournai 19j8,
163
str. 291 sl.
SABLAZAN NA SPASENJE I SABLAZAN NA PROPAST
493
propovijed Kristova krifa - »koji je Zidovima sablazan, a poganima
ludost« - stavlja neumoljivo u srediste svoga navijestanja evandelja
(1 Kor 1, 17-25; 2, 2). Ta znade on da je Krist, Raspeti, »pozvanima
sila Bozja i mudrost Bozja«. I buduCi da je nauka o smrti na kri:lu Boz-
jeg sina stoier istine, mora on naocigled toj istini staviti ljude pred
odluku - bez i najmanjeg ublaZivanja »sablazni«.
I Pavao nastupa u vaZnim pitanjima krajnje oprezno i postupno.
Zidovima, poganima i novoobracenicima zeli dati vremena da im dozre
razumijevanje. Tako dopusta - on, veliki propovjednik slobode od
starozavjetnog zakona - da se njegov ucenik Timotej obreze, da
unaprijed ne bude sprijecen propovijedati vjeru pred 2.idovima. U
nacinu zivljenja on je »Zidovima 2idov, poganima pogan, slabima slab.
Svirna je postao sve da sve spasi« (1 Kor 9, 20 sl.). Rimske krscane
opominje da slabe u vjeri ne sablazne osornim stavom protiv staroza-
vjetnih propisa o jelu (Rim 14 i 15). Sebe smatra »jakim« i nikakvu
hranu ne drZi necistom (Rim 14, 14). Ali odlucujuce ne moie biti to
znanje jakih, vec radije ljubezni obzir prema slabima i njihovu spa-
senju: Nitko ne smije zivjeti po svom nahodenju, nego rnoramo biti
obzirni prema slabostima blitnjega (Rim 15 ,1). Moramo radije biti
spremni odreCi se jela sto ih zabranjuje vec dokinuti ritualni zakon,
nego svom bratu biti povod grijeha. »Stoga mislite na to da brata 1w
sablaznite!« (Rim 14, 13).
Isto tako opominje Apostol i Korineane da se svojim znanjem o
nepostojanju idola ne sluie tako da neprosvijetljene savjesti jos vise
zbune i upropaste. Istina je doduse da idola nema i da bi se stoga
idolima zrtvovano meso moglo, uz zahvaljivanje Bogu, jesti. Ali sva ta
razmisljanja valja suspregnuti pred jednom i odlucujueom istinom da
svojim ponafanjem ne smijemo, nepotrebno, dati drugima povod za
grijeh. I shvacanje sv. Pavla naslo je sjajan izraz: »Ako jelo sablafoja-
va mog brata, necu da jedem mesa dovijeka - da ne sablaznjavam svog
brata!« (1 Kor 8, 13).
Krseanin mora dakle biti spreman znatno ograniCiti svoju slobodu
pona5anja ako vidi da njegovo, po sebi, dobro pona5anje postaje bli-
injemu povod duhovne propasti. Dapace, nijedno pona5anje nije doista
dobro, ako se ne uzme ljubezno u obzir i djelovanje ponasanja na bli-
znjega. »Nitko neka ne trazi samo svoje, radije neka traZi spas bliz-
njega!« (1 Kor 10, 24).
Isti sv. Pavao nastupa, u antiohijskoj zgodi, protiv Petra za jasan
stav: da obredni zakon vise ne obvezuje, pa ni uz opasnost da se
judaisti tesko sablazne (Gal 2, 11 sl.). Petar je htio izbjeci sablazan
judeokrscana pa se stoga - ne zbog ljudskog obzira iii jos manje zbog
494 SABLAZAN
nacelne zablude, vec zbog krivog prosudivanja kako djeluje njegovo
vlastito ponasanje - povukao od sustolnistva s krseanima, obraceni-
ma od poganstva. No kako su judaisti dosli dotle da iz primjera apo-
stolskog prvaka nacine stalno nacelo, cistoea je evandelja dosla u opa·
snost i misionarski rad medu poganima zapao u tesku krizu. Stoga
je Pavao zahtijevao od Petra da zanemari sablazan judeokrscana -
koji su bili u opasnosti da se sablazne zbog krsenja dokinutog Mojsi-
jeva zakona -, da bi ocuvao njih i poganske krscane od opasnije sa-
blazni: od posrtaja u odlueujuCim pitanjima vjerem.
3. NARAV I VRSTE SABLAZNI
Grijeh sablazni ima korijen u moralnom stavu neobaziranja na
spas blitnjega.
Sabla.Znjivac, u najgorem smislu rijeci, uopce se ne obazire na uci-
nak svog ponasanja na spas blifojega upravo zato sto u njemu nema
obzira za nadnaravnu ljubav prema bliznjemu. Od toga se sasvim razli-
kuje nevini »sablafojivac« kojemu se, uza svu ljubav prema bliznjemu,
moze katkada dogoditi da ucinak svog ponasanja na blifojega previdi
ili krivo prosudi. U ovom slueaju nema grijeha sabla.Znjavanja; dok
u prvom slueaju, svaki pojedini cin dobiva svoju zlocu od stava neo-
baziranja, prema stupnju njegove gresnosti. Obicno eovjek nije vjero-
jatno u sebe vec toliko zaeahuren da vise nikako ne bi opa.Zao zloko-
ban utjecaj svog pona5anja; sto ipak sabla.Znjava, potjece onda od
sebicnosti, od tefoje za neogranicenom slobodom ponasanja ili od pro-
lazne prevage udobnosti nad finocom obzira.
Predvidljivi ucinak na dusu blifojega jedna je od glavnih kompo-
nenata situacije. Zbog raznih uzroka moze ponasanje imati skodljiv ili
bar opasan ucinak na blifojega: zbog nutarnje opakosti djela, zbog
mogucnosti da se ono krivo razumije, zbog slabosti blifojega ili i zbog
njegova zlog raspolofonja. Najcesce je po srijedi splet neprovidnih
uzroka.
a) Sablazan zlog djela i sablazan osrednjosti
Najopasnija i najprosirenija je sablazan vec po sebi zlog cina, zlog
primjera, koji djeluje posebno privlacno ako dolazi od ljubljene
osobe iii od nosioca autoriteta. Svojim stalnim nastupanjem i ambijen-
talnim prodiranjem zao je primjer uprav ogromna moc moralnog kva-
Usp. H. M. F:ERET, Pierre et Paul a Antioche et
16 4 a Jerusalem.
des deux ap6tres. Paris 1954; i S. th. II 88 q a 6 ad 2.
DUHOVNO OZRACJE SABLAZNI 495
renja. Tu moc podrfava vec obicni simpatizer i donekle sablafojava.
Sablazan je to veea i gresnija sto oni koji sablafojavaju imaju, zbog
svog drustvenog polofaja, veci utjecaj na druge. Sabla.Znjava se samo
gre5nim djelima, premda i cisto nutarnji grijesi, kao gubitak snaga u
Kristovu tijelu, nepovoljno djeluju na druge i pripremaju sablazan
djela.
U ispovijedi treba sablazan zlog primjera samo onda napose priznati ako
su rijec ili cin sadrlavali osobitu opasnost; jer opea opasnost sablazni priznata
je ispovijeou grijeha kao takvog.
Legalisticki bi moral, zaustavljajuCi se na lako uocljivoj sablazni zlog djela.
mogao previdjeti ne manje opasnu sablazan sto je daju krseani i cijele krsean·
ske zajednice koje »svjetlo stavljaju pod vagan« i krivotvore svjedoeenje za
evanoelje samozadovoljnom osrednjoscu. Vjernici koji fole ispitati svoju savjest
u zrcalu evanoelja, ispituju se osobito i o oblicima sablazni sto je dijelom pri·
maju a dijelom daju: o sablazni dosadnog zakonskog minimalizma, eak i u naj-
veeoj zapovijedi ljubavi prema Bogu i blifnjemu; o zaobilafonju kristalno jasnog
svijeta evanoelja u korist kiea na podrucju pobofnosti, pobudne literature,
»pobofnih predmeta« i slika, lova na privatne objave, isprazne upotrebe blago-
slova; o velikoj sablazni formalisticke liturgije nepristupacne obicnim ljudima;
malograoanski stil poboznosti i nacina zivota; stalna sumnjicenja i pritilZbe pro-
tiv svih pokusaja oZivljavanja pastorizacije; spasenjski egoizam mnogih »poboz·
njaka« koji misle jedino na svoju dufo i na svoje nebo, a ne na kraljevstvo i
slavu Bozju. Nije Ii katkada upravo nasa strahovito dobra savjest pred takvim
nacinima davanja sablazni ona koja gusi radost vjere tolikih obracenika, u njima
raoa osjeeaj pljesnive uskoee, i konacno u mnogim nevjernicima i inovjernicima
ucvrscuje dobru savjest kad preziru i napadaju Crkvu165. Ova sablazan, davana
sa z::icudno »dobrom savjesti«, cesto se pokazuje gorom od sablazni sto je stva-
raju pojedini grijesi iz slabosti.
Na tu je vrst sablazni vrlo snafno ukazao PIO XII.: »Najgora zapreka na·
sim nastojanjima nije mozda prosvjetljeno protivljenje neprijatelja Boga i neu·
mrlih dusa, nego ravnodufoost, bezbrifnost i ironicna nadmoenost ljudi koji se
smatraju korektnim krscanima i uvjerenim i prakticnim katolicima. Njima otvo·
riti oci i dovesti im u svijest tezinu i vlastitu njihovu odgovornost. . . nije
najlaksi dio nase duZilOSti«lGI.
Kraj sve hrabrosti da pogledamo u oCi ovim velikim i opasnim sablaznima,
moramo ipak pripaziti na slijedece: nikad ne smijemo Crkvu optufivati ostajuCi
- tako rekavsi - izvan nje, kao da mi s tom sablazni nemamo nista zajednicko.
To bi onda bila najveea sablazan, sablazan farizejizma. Bog i Crkva ne trebaju
lafi ni krive apologetike. Ali nepodmitljiva istinoljubivost mora zapoeeti s nama
samima.Uostalom, uza svu kritiku podmuklih oblika sablazni, ne smijemo ostati
slijepi za vidljivu i skrivenu svetost u Crkvi. Ako npr. ne poricemo da je otpad
sirokih radnickih masa od Crkve imao svoj uzrok i u sablazni nemuske, malo-
graoanske i ukrueene liturgije i pastorizacije, ne mozemo ipak jednostavno is·
prieati niti sve Crkvi otuoene radnike ni nas same: jer u Crkvi nikad nije ne·
dostajalo socijalnih apostola, ne manjkaju zakonite odredbe za liturgiju pristu·
pacniju radnicima, niti primjeri muske pobomosti. Nismo prepusteni - bez
Usp. Past. konst. Gaudium et spes, cl. 19-21.
1 <5
Le conflit PIO XII., Nagovor od 29. 9. 1948. sudionicima intemacionalnog kongresa
166
Saveza za zastitu mladih djevojaka (Herderkorr. l, 1948) str. 502.
 SABLAZAN
496
spasa i pomoei - ovim sablainjavanjima i sablamjenostima. Crkva nam svojim
mudrim uputama, svojom naukom i svojim svecima pokazuje put kojim eemo
se hrabro i djelotvomo suprotstaviti sablaznim.
b) Sablazan »slabih«
U izvjesnim okolnostima, moze se prouzroeiti teska sablazan dje-
lima koja su po sebi (tj. ako se apstrahira od njihova ucinka na druge)
dobra iii indiferentna; ali, zbog privida zla sto ga u nekoj situaciji
mogu probuditi, lako zbune slabu savjest, i slabima daju povod da
se na taj primjer pozovu u slicnim situacijama, koje su za njih ako
ne sasvim zle, a ono za spas vrlo opasne. Vanjski dakle razlog sablazni
ldi ovdje neposredno u cudorednoj slabosti i osjetljivosti blitnjega -
otud izraz scandalum pusillorum! -, ali i u njegovoj manjoj ili veeoj
teskoci shvacanja situacije. Grefoost sablazni (tj. davanja sablazni)
potjeee od nedostatka obzira prema cudorednoj slabosti blifojega. 0
takvim slufajevima govori sv. Pavao u 1 Kor 8 sl, i Rim 14 sl.
Ozbiljna je dufoost imati obzira prema tudoj slabosti, ukoliko je
to moguce a njemu sluzi na spas. Ne valja, medutim, iz obzira prema
slabome usvojiti naCin ponafanja koji bi mu, ako se produii, bio jos
opasniji (usp. Gal 2). Obzir prema slabima ne smije ici tako daleko
da bi bila ugrof.ena potrebna sloboda odlucivanja i radosnog zalaganja
::.n Bnf.je kraljevstvo. Obieno nismo takoder dufoi, iz obzira prema bliz-
njemu, pretrpjeti tesku vlastitu stetu - osim ako je moralno sigurno
ili bar vrlo vjerojatno da se doista radi o velikoj opasnosti po blifojega.
Situacija bi se odviSe pojednostavila misljenjem da je u ovakvoj
sablazni slabih dovoljno dati obja5njenje svog ponasanja pa, ako se
i nakon toga onaj sablainjuje, znaci da razlog lezi u njegovoj zlobi.
Tada bi to doista bila »farizejska« sablazan (scandalum pharisaicum),
prema kojoj ne treba imati obzira. No tako jednostavno nije slufaj
rijesio sv. Pavao. Takvo bi tumacenje previdjelo psihologiju ogranice-
nog pogleda na vrijednosti; precijenilo bi vafoost vanjskih rijeCi na-
prema snazi situacije i osobito naprema snazi osobnih iii drustvenih
''' 7 Sam l3ERNA~OS clanovima Crkvc ogrezlima u himbenosti kaze: »Vi vstc:
~a moje djctinjstYo i mladost bili nepodnosiva sablazan, koju sam mogao izdrz0~1
1cclino zato sto sam vas nastojao shvatiti«, pa dodaje: »Ali ta sablazan mora b1t1.
Kr~st sc zeli odreCi samog naseg razuma. I vi ste neka vrsta sakramentalnog znaka
vehkog Sakramenta neprestanog Bozjeg udostojanja« (R URS von BALTH~SAR,
Le clzretien Benzanos. Paris 1956, s Bernanosovim citatom iz Lettre aux Anglazs, str.
152). - I :E. MOUNIER koji glasno protestira protiv razvodnjenog i potisnutog
kr~canstva, zalazuCi se za pravu i spasonosnu sablazan punog krscanskog ZI\'o~a,
pnmjecuje s KIERKEGAARDOM: »Borci za vjeru daju eovjeku naseg stoljeea 1'.1Je-
sto sablazni izvanrednoga sablazan sramotno malogradanske egzistencije. I cim se
kao da duboko u svom srcu moramo izdrrati kusnju pred tako skromnim pojava-
ma« L'affrontement chretien. Paris 1945-1948, str. 8).
OBZIR PREMA •JAKIMA• I ·SL!.BIMA• 497
predrasuda. No ipak va.Zi: Kad se cin, koji slabome moze biti povod sa-
blazni, ne moze iz vainih razloga propustiti, mora mu se obicno poku-
5ati stvar objasniti.
U svjetlu tih nacela, treba rijesiti slijedece probleme i pojedine
slucajeve. Njihova je prednost u tom <la opCi principi dobivaju zornu
primjenu. Ali valja unaprijed primijetiti188 da se ne radi o gotovim re-
ceptima. Svaka nova situacija zahtijeva novi razboriti sud na temelju
duha evandelja i otvorenog gledanja na konkretnu situaciju.
Ne smijemo, bez razmjemo teskog razloga, zahtijevati od drugoga nesto sto
bi doduse mogao uciniti bez grijeha, ali sto - zbog stvame cudoredne slabosti
ili zbog svoje pogresne savjesti - vjerojatno nece uCiniti bez subjektivnog gri-
jeha. Ne valja dakle, u obicnim okolnostima, traziti zakletvu od nekoga za koga
se treba bojati da ce se krivo zakleti. Takoder ne valja traziti, bez vafoog raz-
loga, da nam podijeli sakramente svecenik koji ih, po svoj prilici, ne mofo po-
dijeliti a da i sam ne sagrije8i.
Valja voditi racuna o bitnoj razlici da li se bliznjemu daje samo povod da,
posto je vec u stanju teskog grijeha, pocini nove grefae cine, ili mu se daje
povod da izgubi doduse slabi ali jos stvarni milosni zivot.
S pozitivnim sablaznjavanjem ne valja staviti na istu razinu jednostavno
pripustanje grefaog cina, koji bi se mogao sprijeciti tako da se ukloni neka
prilika ili povod (koji se nije narocito postavio). Smio bi se tudi grijeh pripustiti
kad bi se taj povod te8ko mogao ukloniti, ili kad bi se prekr8itelj mogao - pri-
pustanjem jednoga njegova grijeha - mozda osloboditi gre8nog stanja. Tako bi
roditelji smjeli ostaviti novae nezatvoren da tako uhvate na djelu dijete, koje
je vise puta ukralo ili bar sumnjaju da je to ucinilo - s nakanom da ga pri-
vedu temeljitom popravku. Isto je dopusteno uciniti sa stranim lupefom, pa i s
nakanom konacno se zastiti od nepravde. Ali se ne bi smio namjestiti takav
povod ili kusnja, koji bi bili jednaki izravnom zavodenju. Jer bi se na taj nacin
mogao podmuklo zavesti netko koji je dosad bio nevin i - sto nije manje zlo
- uvaliti ga u sasvim novi grijeh.
Nikad se drugi ne smije pozitivno zavesti u lakSi grijeh da bi se tako za-
drfao ili odvratio od tefoga. Ali ne bi bila sablazan kad bismo namjerice pri-
pustili, pa i kad bismo otvoreno dali do znanja da smo spremni pripustiti ga -
samo zato da se sprijeci veCi grijeh, ako nam je to jedini cilj a pripustanje ma-
njega grijeha jedini put. U tom smislu valja razumjeti autore koji smatraju
dopustenim savjetovati manji grijeh. Pravi cilj takva savjeta nije dakle manji
grijeh, nego izrazita opomena da se izbjegne bar tefak grijeh.
Smiju se a katkada i moraju, iz obzira prema eudorednom stanju i religi-
oznoj osjetljivosti drugih, propustiti cisto pozitivni propisi - dakako, nikad tako
da se stavi u sumnju crkveni autoritet i jasno ispovijedanje vjere, sto bi svakako
znacilo jednu od najveeih mogucih sablazni.
Samo namjeravane cine valja bar privremeno odgoditi ako se nadati da ee
se kasnije moei izvesti bez sablazni bliZnjega. Smio bi se privremeno odgoditi ula·
zak u redovnick.i stalez ili u svecenicko zvanje da se izbjegne teska sablazan sla-
bih. Buduci da se jedva moze dogoditi da bi tko odricanjem od duhovnog zvanja
bio u stanju nekoga oeuvati od teske sablazni i spasiti ga, rijetko ce se smjeti
i1i eak morati na temelju takvog razloga definitivno napustiti zvanje tako vafno
za Bozje kraljevstvo.
1 ss Usp. I svezak, str. 288 sl. (kazuistika).
32 KristoT zak:on II
 SABLAZAN
498
Predstavnici Crkve moraju se radije odreCi vlastite vremenite koristi negoli
izloziti bliZnjega opasnosti da se odbije od Crkve i vjere. Misnik mora biti ra-
dije spreman odreci se ove iii one propisane stolarine negoli, zbog prividne skr-
tosti, sablazniti sebe i kompromitirati citavo svoje dusobriZnistvo. Crkva »ce se
uvijek odreci eak zahtjeva na temelju legitimno stecenih prava onda kad ustano-
vi da se inaee stavlja u pitanje cistoea njezina svjedoeenja«m.
Pokoja djevojka iii iena mora se spremno odreCi ponekih zabava iii plesova,
nepotrebnog nakita, pa Cak i povremenog posjeta crkve - ako je to potrebno
iii korisno da bi se tko oeuvao teske kusnje, odnosno se oslobodio napasti.
Ako djevojka bez opravdanog razloga, namjerice traii susret s muskarcem
za kog znade da mu je to povod teske napasti, pocinja tefak grijeh sablazni, pa
i kad bi imala ispriku da se pona5a i oblaci pristojno i da se ne da zavesti ni
na kakvo gre5no djelo. Mogu i cisto nutamji grijesi biti uzrokom dusevne pro-
;t•.;
pasti bliZnjega.
SlijedeCi ee primjeri zomo prikazati kako je nemoguce jednom zauvijek,
tako rekavsi zakonski odrediti konkretno sto je sablainjavanje a sto nije:
U godini Gospodnjoj 1961., u blizini velegrada (u radnickoj stambenoj ce-
tvrti) dusobriinik je kod dvostrukog vjencanja dviju rodenih sestara zahtijevao
da jedna, koja je u brak dovodila vanbracno dijete, pristupi k oltaru u cmoj
haljini, dok je druga smjela doCi u bijeloj vjeneanoj haljini - jer nema van-
bracnog djeteta. I bez obzira na to da su, u konkretnom slueaju, ne samo van-
bracna majka nego i mnogi drugi znali da zarucnica u bjelini jedino zato nije
vanbracna majka sto je poeinila najmanje dva pobaeaja: takav »pastoralni« pos-
tupak, u danim drustveno-psiholoskim uvjetima, znaci (objektivno) tesko gre5nu
sablazan. Ako tamo nevjencana majka mora vec podnositi porugu povrsne sre-
dine (»jer je glupo upala i jer se ne zna euvati«) i onda jos biti prezirana od
zupnika i od »poboznih« du5a, to Ce vjerojatno upravo zupnikova praksa u
skladu s drfanjem neprosvijetljenih pobofojaka konaeno odluciti u easu ku5nje.
I tako je poveeani broj pobaeaja posljedica sablazni sto je fopnik na taj nacin
daje.
Takvo bi drfanje u istom mjestu prije sto godina bilo mozda urodilo dobrim
rezultatima. Nitko onda nije mislio na pobafaje. Prijeteea sankcija nevjeneanoj
majci bila je u vjernickim savjestima prihvacena, i mogla je za mnoge djevojke
biti odlucujuci dodatni motiv da se odupru napasti predbracnih spolnih odnosa.
U jednoj dijecezi zemlje u kojoj nema zakonskog uredenja o »dokidanju
braene zajednice«, svi se rastavljeni- bez razlike da Ii su krivi iii ne-najprije
iskljueuju od primanja sakramenata dok po izricitom dopustenju biskupskog or-
dinarijata opet ne budu sakramentima pripusteni. Rezultat je da u javnosti nas-
taje dojam kao da Crkva ne sucti bitno razliCito one civilno rastavljene koji,
zbog vjere u nerazresivost ienidbe, ne sklapaju novi brak i one druge koji to
cine dok im zakoniti supruinik zivi. Neieljena je posljedica da spomenuta crk-
vena praksa podupire ponovnu ienidbu civilno rastavljenih, i osim toga mnoge
ogoreuje prema Crkvi. Moglo bi se najprije prigovoriti: Neka se rastavljeni po-
nizno prilagode naredbama ordinarijata i pouzdano mole da budu pripusteni
sakramentima. Ali bas takav nacin argumentiranja promaSuje bit sablainjavanja:
zbog stvamog reagiranja velikog dijela vjemika i zbog nedostatka kriterija doista
se mnogi tesko sablafojavaju i padaju. Sablafojavanje se ovdje sastoji u tom
da se, u ovakvu stanju, ne traie - ljubezno i pailjivo - oni pastoralni putovi
kojima ee se sprijeciti prava rastava valjanih brakova kao i ponovni brak ras-
tavljenih.
Naprotiv, druga je biskupija u drugoj zemlji dosla do dobrih rezultata. U
njoj ,se zahtijeva da vjemici, koji misle da imaju teskih razloga za rastavu braka
189
Pastor. konst. Gaudium et spes, cl. 76.
SABLAZAN U PASTORALNOM RADU
499
m je druga strana zapocela pamicu, moraju traziti savjet i upute kod biskup-
skog ordinarijata. Vjemici su zahvalni za brzu informaciju. U takvim okolnostima.
sasvim im je razumljivo da oni koji su propustili obratiti se, prije rastave, na
biskupski ordinarijat moraju naknadno bar moliti da budu ponovno pripusteni
sakramentima. Kakva je sadasnja situacija, postupak ordinijata predstavlja
branu protiv lakoumnih rastava i protiv ponovnog braka rastavljenih. Medutim,
ne moie biskup neke druge zemlje ovakvu praksu naslijepo prenijeti.
Na istoj Iiniji pastoralne sablazni stoji i ispovjednicka praksa koja jednako
tretira one bracne drugove koji se ravnaju po nacelima pred Bogom odgovor-
nog roditeljstva ali ne nalaze najbolji nacin reguliranja porodaja, kao i one
koji sistematski zlorabe ienidbu. Posljedica je da se mnogi otuduju od sakra-
'
menta pomirenja i da u njima oslabljuje volja za pravu odgovomost i za neiz-
bjemu borbu u samosvladavanju. Moie se ipak dogoditi da takav nedostatak
razlikovanja, u drugim vremenima iii drugim krajevima gdje je zloupotreba
ienidbe rijetkost, tesko da znaci bilo kakvu sablazan. - Svakako, o subjektivnoj
krivnji ljudi jedva se moie suditi.
c) Sablazan zlobnih
Iz obzira prema Bozjoj slavi i prema spasenju bli:lnjega valja iz-
bjegavati, kad je to lako moguce, da se, po sebi dobrim ali ne obaveznim
Cininia, <lade zlima povod da pocine nova grefoa djela. To va:li osobito
onda kad se u zivotu mora prihvatiti cesta mjefavina z[oce i slabosti.
,.·~·
,,'I
'\i: Ali krscanin mora biti svjestan da je on sam, vec svojim doista
'f~:.
krscanskim zivotom, Bagu neprijateljskom »SVijetU<< nuino »ka111en
' spoticanja«. Olicena svetost, Isus Krist, upravo je svojom svetoscu do-
·~~
vodio u bijes zle ljude i raskrinkavao ih. U odluci, donesenoj protiv
njega, otvorio se bezdan zloce koji se, da On uopce nije dosao, ne bi
bio mogao ni zamisliti. »Da nisam dofao, ne bi imali grijeha« (Iv 15, 22
sl.) Tako ce se i na dobra djela i na svetost Kristovih ucenika nepre-
stano rasplamsavati i iskaljivati neprijateljstvo svijeta, sotonina poda-
nika. Takvu sablazan ne valja izbjegavati, nego joj se valja oprijeti
(usp. Mudr 2, 10-20).
U onima koji se zatvore snafoom svjetlu spasenjske poruke i u
njoj ukljucenom zakonu ljubavi, propovijedanje uzrokuje jos dublji
pad. A za neodlucne, ciji se povrsni naCin zivota pokoleba, ono je
velika blagodat: za njih je propovijedanje spasenjske poruke spaso-
nosna sablazan. Radosna ih vijest privlaci, podvrgava ih radikalnom
sudu i prisiljava na pravu odluku. Kako se pokazuje u biblijskoj nauci
o sablazni, ovaj izazov igra neobicno vaznu ulogu u Bozjem spascnjskom
planu. U tom smislu, sam je Krist »velika sablazan« a s njime i zivot
njegovih ucenika i propovijedanje njegovih apostola. Vrijedi izazvati
krizu, da se bolesnik privede ozdravljenju.
Odatle se izvodi temeljni zakon propovijedanja i uopce pastoriza-
cije. Svaki dusobrifoik i svaki apostol-svjetovnjak mora vrlo pomno

500 SABLAZAN
misliti na to da se prilagodi nacinu miSljenja i osjetljivosti onih koje
zeli pridobiti za veselu vijest, ali niposto ne smije izgladivati ostru su-
protnost izmedu »Bozje mudrosti« - koje je veliki simbol smrt na
kri:Zu Bozjeg Sina - i »mudrosti ovog svijeta«. Propovijedanje i svaki
apostolat mora ljude konacno postaviti pred odluku i primorati ih na
jasno »da« ili »Ile«. Htjeti evandelje pod svaku cijenu uCiniti bezazlenim
i »prihvatljivim« znacilo bi lisiti ga njegove snage.
Ali isto tako moramo u svakoj propovijedi i u svakom nasem nasto-
janju oko spasa bliZ,njega paziti na to da ne stvaramo nepotrebnih te-
skoca, da ljude ne dovodimo pred odluku u nevrijeme i na srporednim
pitanjima. Inaee bismo mogli skriviti tudi posrtaj. Spasonosna sablazan
evandelja postala bi, nasom krivnjom, po spasenje opasna sablazan.
Osobito se ne smiju pojedinacni zahtjevi stavljati ispred cjeline rado-
sne vijesti. Odgoditi valja neke zahtjeve koje slabic, iako pun dobre
volje, sad jos ne moze podnijeti (Iv 16, 12), dok u njem spoznaja nc
ojafa. Svakako, ne smije se izostaviti ni jota; ali se odluka mora doni-
jeti na centralnim istinama evandelja, na zakonu milosti.
Najveea se i najopasnija sablazan za svijet sastoji mozda bas u tom
sto krscani ne daju, dovoljno jasno i odlucno, spasonosnu sabla-
zan svetosti i potpunog prihvacanja zakona milosti. Kao sveti Bozji
narod moramo biti svjedoci Bozje ljubavi i znaciti sud nad Bogu
neprijateljskim svijetom.
4. 0 SABLAZNJENOSTI
a) Grefoa sablafojenost
Sablaznjenost (scandalum passivum), u u:lem moralno-teoloskom
smislu, znaci slobodno uzeti ponasanje bliZnjega, dobro ili zlo, kao
povod svome padu. Tudi cin, pa i gre5an, samo je povod iii podrazaj.
Djelotvorni uzrok sabla:Znjenosti uvijek je slobodna volja. Stoga sabla:Z-
njenik nije isprifan - iako on sam isprifava svoj cin ponasanjem sa-
blafojivafa iii time da tako »svi« rade.
Tipiean primjer takve sabla.Znjenosti predstavlja danasnje ogranieavanje
J:!Orodaja i zloupotrebljavanje zenidbe iz straha pred frtvom. Moc je javnog miS-
lJenja (razgovori pri poslu i u gostionicama, idoli filma i stampe) uostalom sa-
blazan koja moie tako ubitacno utjecati na spoznavanje vrijednosti te ne mofo-
mo jednostavno reCi da je svaki tko je primio jednostavnu pouku Crkve vec tes-
ko sagrijesio - ako se toj javnoj sablazni ne odupre.
N'ajgreiiniji oblik sabla:Znjenosti jest sablafojenost bezbofoog svi-
jeta koji svoju mrinju pothranjuje upravo dobrom kao takvim.
SPASONOSNA SABLA:ZNJIVOST 501
b) Opasna ali ne grefoa sablafojenost
Cesto ljudi (osobito djeca) smatraju ponasanje drugih dobrim i
nasljeduju sabla:Znjivaea, pouzdajuCi se da Cine dobro. Premda takav
sablainjenik ne grijesi, ipak time ulazi u opasno dusevno stanje, koje
cesto moze znaciti najvecu kocnicu zdravog moralno-religioznog razvit-
ka. Odgovornost za to pada jedino na sabla:Znjivaea.
Cesto se s naprosto opasnom sabla:Znjenosti ispreplete u nerazrje-
.J. si vi cvor prava, gresna sablafojenost. Posljednji sud o veeoj krivnji
;.,1k· (sabla:Znjivaea ili sabla:Znjenika) mo:le donijeti samo Bog. Ali i sada
mo:lemo cuti rijeci suca: »Jao eovjeku po kojemu sablazan dolazi!«
(Mt 18, 7).
c) SpasonoS,Jla »sablainjivost«
Iskreni bol i eak razjareni gnjev na grijeh blifojega, vec prema
njegovoj zloCi, predstavlja primjereni cudoredni odgovor. Ako je taj
gnjev doista cudoredan - pri cemu je osobito vazno da se ne odnosi
:~;
na osobu gresnika, vec samo na grijeh - , onda nu:lno poziva na vecu
odlucnost u borbi protiv zla, i to najprije u vlastitom zivotu.
Tako se dakle ne samo na spasonosno »sablaznjavanje« nego i na
praVU, gresnu sablazan moze odgovoriti spasonosnom p}odnom »Sa-
blafojenOSCU«. (Tu moramo bi ti na cistu da se radi o dva razlicita poj-
,,.,·
ma »sablafojenosti« !) . Cilj Bozjeg pripustanja »Sablazni« - »SaLlazni
moraju doCi« (Mt 18, 7) - jest da se prokusaju i ucvrste dobri, da se
izazove njihov odluean otpor proti grijehu; da se dovedu do odlukc
mlaki; i, dakako, da se raskrinkaju zli i lijeni.
Ako vec iznesenim primjerima dodajemo napose jos neka podrucja, Cinimo
to da se donekle prilagodimo tradicionalnoj teologiji, koja je jamaeno imala
dobrih razloga da ta podrucja posebno naglasava. No bilo bi sudbonosno misliti
da, npr. na podrucju ekonomije i drustvenih odnosa, nisu moguce isto tako ve-
!'P' likc ; isto tako po spasenje opasne sablazni. Specificnost sablazni o kojima cemo
ovdje govoriti stoji u tom da se utjecaj na drugoga nekako intendira, ako i ne
nu:lno u smislu izravnog zavodenja.
BIBLIOGRAFIJA
0. SCHMITZ, Vom Wesen des Argernisses. Berlin 1925.
W. SCHOLLGEN, Soziologie und Ethik des Argernisses. Diisseldorf 1931.
Die Lehrpunkte van der Epikie und vom kleineren Vbel auf dem Hinter-
grund der Klugheit als einer sittlichen Tugend, u: Anima 15 (1960), str.
42-51.
A. HUMBERT, Essai d'une theologie du scandale dans les synoptiques, u: Biblica
35 (1954), str. 1-28.
R. BRUCH, Die Bevorzugung des kleineren Vbels in moraltheologischer Beurtei-
lung, u: Theologie und Glaube 1958, str. 241-257.
502 SABLAZAN
5. PODRUCJA NA KOJIMA SU SABLAZNI CESTE
a) Moda
1) Mjera i prekomjernost u modi: Odjeea eovjeku, a osobito :Zeni,
ne sluzi samo kao zastita od nepovoljnog utjecaja atmosfere, nego je
i izrafajni oblik njihova spola i naravi. Veliko znacenje i vrijednost
sto ih Crkva pridaje liturgijskom ruhu (usporedi na primjer blagoslo-
ve crkvenog ruha u rimskom obredniku i u pontifikalu) odnosi se u
izvjesnoj mjeri i na sveeanu svjetovnu odjecu. (Lijepa je odjeea simbol
milosti.)
I prirodeni smisao zene da se njeguje, kiti i dopada valja pozitiv-
no suditi; to moze i u braku imati veliko znacenje. Upravo zanemarenci.
i neuredna zena moze biti na sablazan i postati povod grijeha.
I kozmeticka sredstva (»make-up« i drugo) mogu poslufiti njegovanju lje-
pote, sto se moze sasvim odobriti.
U prosudivanju troskova (vrijeme, novae) za modno odijevanje i
njegu ljepote ima dakako vafou ulogu drfanje mjere: i na ovom se
podrucju mo:Ze pogrijesiti s »previSe« i »premalo«.
Tu jos osobito odlucuje motiv: da Ii se .Zena :Zeli svidjeti svom
mu:lu ili drugim muskarcima; da Ii se djevojka kiti iz bezbrifoe tastine,
da se dobro uda, ili zbog lakoumnog ljubakanja.
Sve sto je prekomjerno, napadno i neobicno lako sablafojava i
daje povod vlastitim i tudim napastima. Lako je iii tesko gresno vec
prema nakani i predvidljivoj sablazni. Sto je potpuno novo, djeluje
osobito privlacno. No dok se ne radi o nepristojnosti vec samo o pre-
komjernosti i napadnosti odijevanja, ne treba - u sumnjivim s!uea-
jevima - vidjeti tefak grijeh.
2) Nepristojnost u nacinu odijevanja je Zak ili tefak grijeh pre-
ma predvidenoj sablazni. Kod cudorednog prosudivanja ne valja zane-
mariti ni potkopavanje vlastite stidljivosti i obzira prema dostojanstvu
svoje osobe niti na taj naCin povecanu osjetljivost za napasti.
Sto je u pojedinom slueaju lako iii tdko nepristojno, ne mofo se dakako
izmjeriti centimetrima i odrediti uzorak za sva vremena i mjesta. Nova, neuobi·
eajena moda Iako djeluje nepristojno i podraZl.jivo, dok je vec uhodana moda
manje opasna - premda finom osjeeaju stida ni ona bolje ne odgovara.
Dok god sablazan nije javna, valja biti na oprezu da se u pojedinim slu·
eajevima ne govori o teskom grijehu. Osim toga, mnoge modne pretjeranosti
radije valja ocijeniti kao neukus negoli kao grijeh.
• Cesto istom nakana i moralno raspolozenje pridaje veliku opasnost
po sebi indiferentnoj ili samo lako gresnoj modi.
MODA I UMJETNOST
503
Samo zbog mode ne valja olako uskratiti odrjesenje; ali ee katkada biti
opravdan strozi sud o modi kao uzroku gresnih djela. Ali i u takvim slueajevima
valja zlo IijeCiti polazeci jedino od eudorednog shvacanja. Treba osobito zahtije-
va ti da se zene pojavljuju pristojno odjevene kod sluZbe Bozje, kod primanja
sakramenta i katolickih sastanaka. Ali eak kod primanja sakramenata valja se
uzdrfavati od kudenja ill mozda od iskljueenja, osim ako je sablazan javna.
Propovjednik neee moei mimoici da ne kafe katkada koju rijee o nepristojnoj
modi. No neka bude na oprezu da ne odreduje pobliZe kada nepristojnost po.
i.'.
~"'1~ cinje.
I odjeca djece treba da slU.Zi ne samo zdravlju nego i njezi stidlji-
vosti i postovanju dostojanstva tijela te da ne pogoduje tastini.
BIBLIOGRAFIJA
E. VON ROTHELi, Korperkultur und Seelsorge. Eine Aussprache urn Mode,
Strandbad und Sauna, u: Anima 2 (1947), str. 14-24.
H. BECK, Schonheit und Mode. Stuttgart 1956.
· Il corpo umano (Insegnamenti pontifici, 9). Roma 1959.
M. JURCEVIC, Kr5canski pojam tijela, u: BS 1 (1975), str. 31-37.
M. LEKO, Eticki problem tijela, u: Svesci 30 (1977), str. 37-57.
A. S!RL:E, Krscansko vrednovanje telesa, u: BV 2 (19785, str. 121-139.
b) Moralno izopacena umjetnost
Pokvarena umjetnost moze grijeh okruziti sjajem ljepote i uciniti
i:';
ia tako dvostruko zavodljivim. No autenticna umjetnost mo.ze i pleme-
nitu ljepotu golog ljudskog tijela prikazati tako da njegova slika ne
predstavlja za nonnalna eovjeka nikakvu napast. 0 sablazni odlucuje
naCin prikazivanja ne samo nagog nego i odjevenog tijela. Prikazivanje
intimnih ljubavnih scena promasuje vrlo lako postovanje, pa ga i
vrsni umjetnici tesko mogu prikazati tako da na mnoge gledaoce ne
djeluju sabla:Znjivo.
Izradivanje, izlaganje i prodavanje nepristojnih slika lako je ili
tesko grefao, vec prema mjeri sablazni.
Posjet izloiaba, na kojima se medu pristojnirn umjetnickim djelima nade po
koja sumnjiva golotinja i pravo nepristojno djelo, obicno valja izbjegavati kao
bliru prigodu za grijeh i kao sablazan za druge. Tko ima valjan razlog posjeta
(umjetnici i studenti umjetnosti), mora blifu gresnu prigodu uciniti daljnjom,
prikladnim sredstvima - kao molitvom, obnavljanjem dobre nakane, oprezom u
pogledima.
Osobito sabla:Znjivo djeluje na danaSnje ljude pokvarena umjetnost
u kinematografima. Kako je sablazan javna, valja se protiv nje boriti
udruienim silama, osobito tako da se poma:Zu dobri filmovi. Gdje se
prcdvida da ce se prije ili kasnije otvoriti kino-dvorana, valja se
pobrinuti da to ucini neki krscanin, svjestan svoje odgovornosti170 •
1
no 0 problemima u vezi s filmom i televizijom raspravljamo sistematski u III.
svesku.

504 PORNOGRAFIJA I LOS TISAK
c) Pornografija i las tisak
Ne samo odrasli vec i nezrela mladez zasuta je danas pravom po-
plavom losih knjiga, easopisa, ilustriranih listova i magazina. Tu se ne
sablaznjuju samo slabi, a cesto se radi o planskom zavodenju; tu se
hladnokrvno spekulira sa osjetljivoscu ljudi za razdrailjivo i nepri-
stojno. Los tisak donosi ogromne dobitke. A silna je duhovna steta,
osobito omladine. Protiv te kuge mora se svatko boriti, kako mu je
moguce. Drfava bi, kao zastitnik omladine, morala u svom vlastitom
interesu zahvatiti energicnim zakonima. Tu, dakako, iskrsavaju teska
pitanja kako potisnuti los tisak a ne dirnuti u nufou slobodu dobrog
tiska, i osobito kako sprijeCiti mnoge mracne i podzcmne putove.
Pojedinac i crkvena hijerarhija su u borbi protiv pornogafije i
sund-literature prilicno nemocni, bez organiziranog obrambenog f ronta.
Stoga je upravo u ovom znaeajno podrucje rada Kat. akcije: svjesna
borba protiv loseg tiska, upuCivanje javnosti 0 nacinu borbe (npr.
prosvjedima kod urednistva i izdavaea), iznosenje zakonskih prijedloga,
a osobito pomaganje jake dobre stampe, koja se nece ogran1cavati
samo na religiozne teme nego i utjecati na indiferentnu publiku; izda-
vanje i pomaganje pristojnih ilustriranih listova, organiziranje dobrih
puckih knjimica, iskoriStavanje svih modernih sredstava u sirenju
dobre knjige.
Knjifar ne samo ne smije lofo stampu javno na prodaju nuditi -
sto bi moralo biti naprosto zakonski zabranjeno - , nego uopce jedino
takvim musterijama prodati za koje maze pretpostaviti da takvu stam-
pu traze iz opravdanih razloga.
Posudene zle knjige iii easopisi ne trebaju se, po sebi, povratiti zlonamjer·
nom vlasniku, osim ako se pri tom bojati znatne stete. Povreda prava vlasnistva
moze se u ovom slueaju zanemariti, jer onaj nema pred Bogom nikakvo pravo
posjedovati takve predmete.
6. POPRAVLJANJE SABLAZNI
Prvo nacelo: Tko je gresno dao sablazan, mora se prema svojim
mogucnostima truditi da sprijeci daljnje djelovanje dane sablaz12i i du
popravi pricinjenu dusevnu stetu.
Drugo nacelo: Tko je sablaznju sagrijesio ne samo protiv ljubavi
nego i protiv posebnih staleskih duinosti ili cak protiv pravednosti,
duf,a'lj. je na temelju isi/:e kreposti na naknadu.
Osobito roditelji, odgojitelji i dufobrifoici moraju, na temelju
svoje sluzbe, opozvati po mogucnosti danu sablazan. Tko je bliznjega
POPRAVLJANJE SABLAZNI
505
naveo na grijeh nasiljem, ulijevanjem straha ili podmuklom prijeva-
rom, mora - na temelju pravde - popraviti stetu.
Trece nacelo: Tko je sablazan dao javno, mora je po mogucnosti
javno i popraviti.
Cetvrto nacelo: Kad nije moguce sablazan potpuno popraviti, onda
to jace obvezuje naknadu dobrim primjerom, molitvom i pokorom za
grijehe zavedenoga, odnosno sablaznjenoga.
Zavoditelj mora, po sebi, nastojati sam utjecati na zavedenoga da
ga obrati. Cesto se ipak to ne maze savjetovati zbog blife opasnosti
ponovog pada u stare grijehe, i da se blifoji jos dublje ne upropa-
sti. U takvim okolnostima, postoji apsolutna obveza molitve i pokore.
Cesto ce se moCi zavedenoga preporuciti apostolskim nastojanjima tre-
ce osobe. Tko je sablafojavao kao pisac, politiear, umjetnik, glumac,
vlasnik kina ili slicno, njemu se upravo na njegovu podrucju prufa
obilato i vafoo polje da radi za dobro, cime ce donekle popraviti sa-
blazan. Da se tome smije nadati, potreban je dakako najprije duboki
preo·brafoj sablaznjivosti. na kojemu sada valja da radi i zbog duznog
popravka sablazni.
III. Pomaganje u tudem grijehu
Bog nas je ucinio orudem i suradnicima u izgradivanju njegova
kraljevstva ljubavi. U bratskom zajednistvu moramo biti svjedoci nje-
gove ljubavi. I kako da se onda upustimo u to da budemo sredstvo
zla kao »Ortaci« »gospodara ovog mracnog svijeta« (Ef 6, 12)? - A
ipak, tko nije katkada sa zgrazanjem otkrio da je ono sto je s najbo-
ljom nakanom ucinio olaksalo drugima ostvariti njihove opake planove!
Sto katolicko moralno bogoslovlje zakljueuje iz uzviSenog poziva krs-
eana i povremenog tragicnog povezivanja njihovih dobrih djela sa
spletkama »zlobnih duhova«? Moraju Ii se krscani povuCi daleko iz
IJ':r
{· svijeta - iz ekonomskog, drustvenog i kulturnog zivota da kao izabra-
t na ceta ostanu posve cisti od svih ljaga ogromne mase? Kako bi onda
mogli svjedociti za bofansku ljubav »Usred svijeta« i suradivati na
izgradivanju bratske zajednice, koja treba obuhvatiti sve ljude? Kako
ovdje treba primijeniti Gospodinove rijeci: »Ostavite da na polju raste
oboje do fetve! Jer biste inace, beruCi kukolj, istrgli i psenicu« (Mt 13,
29 sl.), i rijeci Apostolove: »Ne mislim da se uopce ne smijete druZiti s
bludnicima ovog svijeta ili s lakomcima i razbojnicima ili idolopoklo-
nicima: jer biste inace morali izaCi iz ovoga svijeta« (1 Kor 5, 9 sl.)?
Najprije cemo raspravljati o pojmu i moralnim svojstvima raznih nacina
sudjelovanja (1.), da onda osvijetlimo nacela aktuelnih problema (2.).

POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
506
1. NAcELA 0 SUDJELOVANJU U GRIJEHU
Pomaganje iii sudjelovanje (cooperatio) u tudem grijehu opcenito
je doprinos, fizicki iii moralni, za grefoo djelo zajedno s drugima.
U tom smislu sudjeluju u znanstvenoj mjeri osobito naredbodavac, za-
vodnik i neposredni izvodac. Iako se krivnja raznih suradnika moze
veoma razlikovati, ipak je po svojoj vrsti ista. Cinjenica da mnogi
sudjeluju u jednom gresnom djelu objektivno ne umanjuje krivnju po-
jedinaca, nego je i povecava, jer se svatko svojim sudjelovanjem uje-
dno ogresuje o ljubav prema blifajemu - ukoliko druge u zlu pomaze
iii im omogucuje gresno djelo.
Ovdje cemo raspravljati samo o jednom odredenom nacinu sudjelo-
vanja u grijehu: o pomaganju u izvodenju grefoog djela, na koji se
drugi - glavni izvrsitelj - sam od sebe vec odlucio.
Time smo postavili najbitniju razliku sudjelovanja u grijehu -
prema. sablazni. Dok je ova, opcenito, samo povod grijeha blifajemu,
odnosi se sudjelovanje, o kojem ovdje raspravljamo, samo na izvodenje
vec odlucenog grefoog djela. Dakako, i u sudjelovanju se krije moment
sablazni: ukoliko pomaganjem biva glavni izvriiitelj ohrabren u svome
zlom naumu, i omogucivanjem ostvarenja djela na nj privezan; a da i
ne govorimo da se i trece osobe mogu u punom smislu sablazniti s
takva sudjelovanja. Kad to ne dolazi u obzir, samo pomaganje u gri-
jehu manje je, po sebi, upravljeno protiv dusevnog spasa blifajega
negoli sablazan, koja vodi k padu onoga koji je jos stajao. Ali dok
sablainjivac kao takav ne suraduje u punom smislu u gresnom djelu.
dotle se pomagac-sudjelovatelj zapleo u gresno djelo i u njegove po-
sljedice. Citav sklop ovog pitanja ne valja, osim toga, promatrati samo
u okvhu individualnog morala, sto smo vec gore naglasili u vezi sa
sablazni.
NajveCi obzir, zbog kojeg trebamo izbjegavati gresno sudjelova-
nje, jest dilZnost svakog krscanina da pomaze vanjsko ostvarivanje
Bozjeg kraljevstva na zemlji, i da se, prema svojim silama, protivi
svakom umanjivanju Bozje slave i spasenja bliZnjega.
Za moralno prosudivanje od temeljnog je znacenja razlika izmeat!
formalnog i materijalnog sudjelovanja u tudem grijehu.
a) Formalno sudjelovanje
Formalno sudjelovanje je onaj doprinos tudem grijehu koji je,
po svojoj naravi ili nutarnjem odredenju (finis operis) ili pak po slo-
bodnom odredenju sudjelovatelja (finis operantis), oznacen kao dopri-
"\
FORMALNO I MATERIJALNO SUDJELOVANJE 507
nos tudem grijehu. Formalni sudjelovatelj stavlja dakle sam sebe u
direktnu sluzbu zla - bilo nutarnjim odobravanjem grefoog cina
blifojega, bili vanjskim do rinosom ko "i po svojoj naravi znaci odo-
brarnnje jela glavnog izvrsitelja.
Formalno je sudjelovanje uvijek u sebi grefoo, i to prema velicini
samog grefoog djela u kom se pomaze, prema velicini doprinosa koji
se daje i prema podrtavanju glavnog izvr5itelja u zloci. Osobito je
velika odgovornost sudjelovatelja ako njegov doprinos odlucuje da se
izvrsenje grijeha uopce omoguci.
' Formalno sudjelovanje povreduje osim ljubavi (caritas) uvijek jos
i krepost koja je na poseban nacin pogazena grijehom u kom se sudje-
luje. Kad se radi o pravdi, dilZan je formalni sudjelovatelj solidarno s
glavnim izvrsiteljem na naknadu (u prvom redu, prema mjeri njegova
sudjelovanja).
b) Materijalno sudjelovanje
Puki materijalni sudjelovatelj izvrsuje po sebi dobru iii indiferent-
nu radnju, koja ni po sebi - tj. po svom nutarnjem znacenju - ni
po nakani sudjelovatelja ne znaci doprinos tudem grijehu, ali koju
blib1ji zlorabi i koja mu posluzuje u gre5nom djelu.
Sudjelovatelj sa sigurnoscu ili bar vjerojatnoscu predvida da ce
se njegova radnja zlorabiti, iii bi to morao predvidjeti; inace njegov
cin, u odnosu na tudu zloupotrebu, ne bi uopce podlijegao cudorednoj
ocjeni. Ali to ne mote predvidjeti iz svog cina kao takvog, jer ovaj
sam po sebi nema nikakva odredenja za grijeh zlorabljivaca. (Inace bi
to bilo formalno sudjelovanje.) NasluCivanje iii znanje o tudoj zloupo-
trebi potjece iz posebnih okolnosti: iz loseg iskustva, iz priopcenja
treCih osoba iii po direktnoj izjavi zle nakane od strane glavnog izvr-
sitelja.
Tefak problem moze se sastojati u znacenju posebnih okolnosti,
koje SU katkada takve da po sebi indiferentan cin jasno orijentiraju
prema ciljevima zlorabljivafa, koje, dakle, u strukturu radnje tako
duboko ulaze da one ovu kvalificiraju kao direktan doprinos tudern
grijehu. To vazi sigurno onda - i prema tomu ne predstavlja viSc
nikakav problem - kad su posebne okolnosti takve da radnju Cine
nedopustenom, i bez obzira na zle ciljeve glavnog izvrsitelja.
Kad bi tko tvrdio da svaka sumnjiva okolnost, pa tako i jednostav-
na okolnost predvidene zloupotrebe po drugima, odreduje radnju kao
po sebi zlu, onda bi razlika izmedu formalnog i materijalnog sudjelo-
vanja uglavnom propala.

508 POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
No izmedu okolnosti i okolnosti postoji velika razlika. Pogotovo
okolnost predvidenog sporednog zlog ucinka ne ulazi u sam cin nikad
tako duboko kao sto ulazi zbir okolnosti koje ga izazivaju i prate.
Za osvjetljenje problema neka poslu.Zi mnogo diskutirani primjer iz XVIII.
stoljeea: Gospodar zahtijeva da mu sluga nocu pomogne popeti se u sobu svoje
ljubavnice ili eak istaviti vrata. Njegova je nakana nedvoznacno jasna i pokazuje
se jasno i u okolnostima.
Moze se reci: istaviti vrata iii pomoci pri penjanju na prozor mofo, u nekim
okolnostima, znaciti cin ljubavi prema blifojemu. Taj se Cin, medutim, ovdje Sa-
mo zlorabi. Radi se dakle, sto se tice samog cina sluge, samo o materijalnom su-
djelovanju, za ciju su dopustenost potrebni odgovarajuCi, ovdje vrlo teski, razlozi.
Ali se mofo reci i bolje: Radnja je ovdje - zbog posebnih okolnosti mjesta
i vremena, i osobito zbog potpunog nedostatka eudoredne motivacije - odre-
dena tako nedvoznacno kao doprinos tudem grijehu da se jedino mofo shvatiti
kao formalno sudjelovanje. Ne tek istavljanje vrata uopce, nego istavljanje
vrata sada i ovdje mora biti moralno indiferentan odnosno dobar cin, da bi se
mogao oznaciti kao samo materijalno sudjelovanje koje drugi zlorabi.
Da bi Cin mogao biti ocijenjen kao puko materijalno sudjelovanje,
mora - s obzirom na neposredne okolnosti - biti takav da i jedno-
stavan fovjek moze, Lez zapletenog razmiSljanja, reCi: »To sto Cinim
je po sebi dobro, i cinim iz casnih motiva; a zloupotreba dolazi jedino
ad tude zloce. «
Ali ako mora reci: »Nemam nikakvog drugog razloga niti ikakvog drugog
opravdanja da sad ovo cinim osim sto se od mene zahtijeva da pripomognem
tudem grijehu, i ne mogu u ovim okolnostima ni zamisliti da to, sada i ovdje mogu
uciniti za neki posteni cilj«, tada vise ne mofo tvrditi: »Moj se dobar cin ovdje
samo zlorabi«; nego ce naprotiv morati priznati: »Moj cin nema nikakva drugog
smisla osim tog da pomaze u tudem grijehu, tj. on znaci formalno sudjelovanje
u tudem grijehu.«
Okolnost da vlastiti Cin ima u sebi razuman smisao i da postoji
opravdan razlog da se on izvrsi - bez obzira na to da Ii ce biti zlo-
rabljen ili ne, predstavlja vainu pretpostavku da se radi o pukom ma-
terijalnom sudjelovanju.
Cinjenica da je neka radnja materijalno sudjelovanje, tj. da se
njome netko sluzi u svom grijehu, predstavlja ozbiljno pitanje savjesti;
tim ozbiljnije ako ona tudim zlim ciljevima sluzi ne samo izdaleka -,·ec
izbliza, a sasvim osobito ozbiljno ako je to neizostavni preduvjet
izvrsenja tude gresne nakane.
Prvo nacelo: Na temelju ljubavi prema sebi i prema blitnjemu
(tj. odgovornosti za Bozje kraljevstvo na zemlji) i na temelju kreposti
koju glavni izvrsitelj kani povrijediti: dutni smo, po mogucnosti, spri-
jeciti da se nasi Cini na zlo upotrebljavaju.
• ~:am i ja njih poslao u svijet« (Iv 17, 11). »Ne molim: Uzmi ih sa svijeta-,
Drugo nacelo: Medutim, ima razloga k.oji materijalno sudjelovanje
opravdavaju i cak savjetuju, premda mozda na nj ne obvezuju. Ali
MATERIJALNO SUDJELOVANJE
509
razlozi moraju biti to jaCi - sto je vece zlo za koje ce se nase mat·?-
rijalno sudjelovanje zlorabiti; sto je nas doprinos blif.e povezan s gre5-
nim djelom; sto je vjerojatnije da bi se bez naseg doprinosa tudi grijeh
mogao sprijeCiti; i, napokon, sto je veca opasnost sablazni za drltge.
Pojedina pravila:
1) Cisto materijalno sudjelovanje je dakle dopusteno ako se njime
zasticuje vece dobro ili izbjegava vece zlo. Ipak se po nacelima »dvo-
strukog ucinka« 171 nikad ne smije teziti za dobrim uCinkom preko zloga
ucinka; jer cilj ne posvecuje sredstva.
2) Nikakva privatna korist (ni strah od privatne stete) ne Cini
dopustenim blifo sudjelovanje u djelima koja bi nanijela tesku stetu
vecoj zajednici (osobito Crkvi iii drfavi); jer je zlo zajednice uvijek
gore od zla pojedinceva.
3) Daljnje sudjelovanje, od koga izvrsenje zlodjela nikako ne zavi-
si, dopusteno je zbog bilo kojeg razmjernog (proporcionalnog) razloga,
dakako. uz uvjet da to nikako ne bude formalno sudjelovanje.
4) Materijalno sudjelovanje u djelu koje nanosi nepravednu stetu
treeoj osobi, dopusteno je jedino da se udalji veca steta po blifojega
iii po samog sudjelovatelja - dakako, uz uvjet da se ima pravo na
doticni cin koji ce imati stetan ucinak po dmgoga.
Trece nacelo: Motiv materijalnog sudjelovanja ne smije biti lako-
most na vremenita dobra, a niti u prvom redu strah od vremenitih
steta, nego poglavito otklanjanje duhovne stete od sebe i od blifojega i
mogucnosti djelovanja »U svijetu«.
Za onoga koji se iz svijeta povukao i brine se jedino za spas svo-
je duse, mofo Liti sasvim Iako smatrati nedopustenim svako materijal-
no sudjelovanje; ali je to tesko za onoga koji »usred svijeta« feli
raditi za Bozje kraljevstvo i za spas ugrozenih dufa. Prestrogo shva-
eanje s obzirom na materijalno sudjelovanje - kakvo je npr. zastupao
vec Tertulijan - onemogucuje krscanskom svjetovnjaku da uopce izvrsi
svoju ulogu u svijetu. Tko u svoj moralni kodeks postavi nacelo: ne
uciniti niSta sto ce drugi na zlo upotrijebiti iii moCi upotrijebiti; taj
sebi unaprijed zatvara put npr. u politiku, ali i mnoga druga podrucja
apostolskog djelovanja.
Kao krseani, imamo poslanje za sva podrucja u svijetu koja nisu
po sebi zla. Ne samo na apostole, nego upravo i na sve svjetovnjake
odnose se Kristove rijeCi: »Kao sto si ti mene poslao u svijet, tako
i11 Usp. J.:. svczak, str. 285 sL

510 POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
(Iv 17, 15). Dakako, nikad svijetu ne smijemo platiti jednu cijenu: da
se s njime u duhu izjednacimo; nikad ne smijemo zla djela svijeta
direktno ciniti iii pomagati - zato da bismo »u svijetu« mogli izdrfati.
»Molim te: ocuvaj ih od Zloga; ta oni ne pripadaju svijetu, kao sto ni
ja ne pripadam svijetu« (Iv 17, 15 sl.).
Upravo u bezuvjetnom izbjegavanju formalnog sudjelovanja, u
razboritom izbjegavanju materijalnog sudjelovanja i u bolnom
pripu8tanju da se nasa dobra djela katkad na zlo upotrebljavaju
- a da se zbog toga obeshrabreni ipak ne povueemo: pokazuje se
napetost krscanske egzistencije »U svijetu« a ipak ne »od svijeta«.
Da takvu napetost izdrzimo, potrebna nam je »bezazlenost golu-
bova« i ujedno »mudrost zmija« (usp. Mt 10, 16).
BIBLIOGRAFIJA
J. ROSSI, De cooperatione, u: Perfice Munus 14 (1939), str. 657-666.
-666.
D. ABTS, Some religious and ethical problems in the practice of catholic social
workers. Washington 1945.
F. J. CONELL, Morals in politics and professions. A guide for catholics in public
life. Westminster (Maryland) 1946.
PIJO XII, Allocutio sociis Unionis jurisperitorum Italiae, 6. 11. 1949., u: AAS 41
(1949), str. 597-604.
P. M. ABELLAN, De sententia fundata in lege injusta, u: Periodica Mor. Can. 39
(1950), str. 5-33.
J. GROOS, L'acte a double effet, etude de theologie positive, u: Ephem. Theol.
Lov. 27 (1951), str. 30-52.
W. SCHbLLGEN, Politisclze Wissenschaft und politische Ethik, u: Aktuelle Moral-
probleme. Diisseldorf 1955., str. 211-219.
B. PUSCHMANN, Cooperatio in sacris, u: ThpQ 104 (1956), str. 223 i slj.
W. DIRKS, Der Christ und die politische Demokratie, u: Dokumete 14 (1957), str.
387-407.
PH. DELHAYE, Cooperaton medicate d'une religieuse, u: Ami du clerge 68 (1958).
str. 645-647.
Die Katholiken vor der Politik. Freiburg 1958. (Izd. G. KAFKA).
H. STEIGER, Christliche Politik und Versuchung zur Gewalttatigkeit, u: Hochlaml
52 (1959/60), str. 360-367.
M. BISKUP, Etika i umjetnost. Autonomizam u umjetnosti i kriticizam u etici, u:
Croatica Christiana Periodica, 2 (1978) str. 75-79.
2. PRIMJERI DOPUSTENOG I NEDOPUsTENOG SUDJELOVANJA
Svaka pojedina zapovijed donosi brojne probleme u vezi sa sudje-
lovanjem112. Na slijedecim ce se stranicama iznijeti neki tipicni pri-
mjerj, i ovdje valja napomenuti sto je receno u vezi s kazuistikom sa-
172
, Usp. osobito ono sto je u I sv. receno o skupnoj krivnji, str. 104 sl. i ono sto
ce biti spomenuto o iskoristavanju zenidbe u III sv.
1
U SVIJETU, ALI NE OD SVIJETA
511
blazni. Ne mogu se donijeti u svakom pogledu gotova rjesenja za sve
moguce slueajeve. Radi se u prvom redu o tom da osvjetlimo opce
principe, koji uvijek vafe. Predlozeno rjesenje pojedinih slueajeva
moie ipak u konkretnom slueaju, ukljuCivanjem posve novih okolnosti,
dozvati u igru i druge principe173 .
a) Sudjelovanje poslui.itelja i namje5tenika
Kuharica moie u dane posta i nemrsa - na zahtjev svojih gospodara-kato-
lika - kuhati meso i biti sudionica za stolom, premda znade ili opravdano pret-
postavlja da njezini gospodari nemaju nikakva razloga da budu isprieani od
nemrsa. Kod nekatolika je stvar za nju jednostavnija jer mora prctpostaviti
dobru savjest. Kod katolika bi morala, ako ima izgleda na uspjeh, poku5ati ih na
dufan naCin odvratiti. Ali u svakom slueaju njezino je sudjelovanje samo mate-
rijalno te se ne odnosi na nesto sto je apsolutno zlo.
Posluzitelj bi u slufaju nekog sumnjivog prijateljstva svog gospodara mo-
gao najprije pretpostaviti da se ne radi o zlu. No i kad je gresnost veze i posjeta
ocita, smio bi ipak vrsiti uobicajeno posluzivanje, koje se ne moie izbjeci: otvo-
riti posjetiteljici vrata, odvesti je do gospodara, poslufivati kod stola, rediti
gostinj:;ku sobu i slicno. Trebao bi, uostalom, eventualno izraziti svoje osudivanje
gresne veze. Ali ako obavlja samo svoje obieajne usluge, moci ce reci da se nje-
gova sluzba zlorabi. Drugo je dakako ako se od njega trazi direktno pomaganje
grefoe veze: stajati na strazi, obavljati nocne pozive mozda tajnim putem, pozi-
vati izravnim aluzijama, prenositi usmene poruke. Sve bi to morao bezuvjetno
odbiti. Jednostavno prenosenje pismenih gre8nih poruka, tj. prenosenje pisama o
kojima posluzitelj s pravom mora slutiti da se radi o zlu, ne predstavlja po sebi
formalno sucljelovanje, jer u svom cinu kao takvom ne mo:le nuzno vidjeti do-
prinos tudem grijehu. lpak je to vrlo sumnjiva stvar koju bi smio obavljati
samo iz vafoih razloga, jer je mozda prenosenjem pisma izvrsio neposredni pre-
cluvjet za grijeh. Ako bi, opazivsi zle posljedice, pristao da stalno bude »postar
ljubavi«, ne bi vise o sebi mogao lako reCi da se njegove usluge zlorabe, nego
bi ostavljao utisak da je s grijehom sporazuman.
Da se primi namjestenje cije se obiene usluge cesto zlorabe na grijeh, bili bi
potrebni teski razlozi.
Taksist ili namjesteni sofer ne bi nikad smjeli pokazati put do javne kuce -
ako se istom tako omogucuje grijeh. Ali mogao bi, u izvjesnim okolnostima,
voziti svog gospodara ili musteriju u ulicu koju iele - iako znade iii pretpo·
stavlja da doticnik tamo trazi grijeh. No ako vec u samom nalogu vo:lnje dode
do izraza to da voznjom treba posluiiti grijehu, tad bi morao-po mogucnosti-
odbiti nalog, ili bar se jasno ograditi npr. rijecima: »Mogu Vas odvesti u tu
ulicu, ali s onim sto ste rekli ne ielim imati nikakve veze«; jer valja izbjeCi i sam
privid odobravanja. Ako vozac vidi da bi uskraCivanjem svoje usluge mogao
sprijeeiti grijeh, morao bi to uciniti. $to mu tako propada nagrada, nije niposto
opravdanje za tako oeito materijalno sudjelovanje u grijehu.
Prodavac-namjestenik:
Prodavanje predmeta koji se po sebi mogu dobro upotrijebiti a o
kojima se ovdje i sada moie slutiti da ce ih kupac grefoo upotrijebiti,
173 Usp. R. BOUILLARD art. Cooperation u encikl. Chatolicisme, col. 167.

512 POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
predstavlja za prodavaea po sebi materijalno sudjelovanje koje se, u
danim okolnostima, moze pripustiti.
Prodavanje predmeta koji po svojoj naravi sluie jedino za grijeh
{npr. sredstva za prekid trudnoce) predstavlja formalno sudjelovanje
u kupcevom grijehu.
0 tom zaista nitko ne sumnja kad se radi o samostalnom prodavacu (tj. o
vlasniku dueana). Radi Ii se o namjestenom prodavacu, sumnje iznose - koliko
ja znam - jedino ALBERT SCHMIDT1•4 i AERTNYS-DAMEN115 , uz izvjesne pret-
postavke. Ali i ti moralisti drZe da je takvo materijalno sudjelovanje skopfano
s tako velikom opasnoscu sablazni te se ne bi lako moglo smatrati dopustenim.
Darnen (a mozda i Schmidt) misli da se o Cisto materijalnom sudjelovanju mo:Ze
jedino raditi onda kad prodavac, tj. trgovacki pomocnik, samo prufa predmete
bez ikakve vlastite uloge (»simpliciter exhibet«). Takvo bi se shvaeanje moglo,
istina, ispravno tumaciti. Slifan argument donosi RULAND: »Namjestenici u
trgovinama, koji rade jedino po nalogu pretpostavljenih, nisu odgovorni za sadr·
faj pisama, racuna i knj:iZenja koja moraju obavljati bez ikakva samostalnog
duhovnog sudjelovanja. Ali u veeoj iii manjoj mjeri kojom im je povjeren samo-
stalan rad (npr. kao sefovima odijela iii kao poslovodama raste i njihova suodgo-
vomost«178. Ali s obzirom na prodaju predmeta koji su u pitanju, izrafava Ruland
bez kolebanja svoje misljenje: »Nedopustivo je dakako proizvoditi iii prodavati
predmete iii to svojim doprinosom potpomagati, ak.o se uopee ne mogu upotri-
jebiti za cudoredno <lobar cilj« 177 . I SCHILLING - da jos navedemo samo jednoga
od mnogih autora - ka;le bez ikakva ogranicenja: »Prodavati artikle, koji su od-
redeni za gre8ni cilj, naprosto je nedopusteno« 116. Pri tom uopce ne razlikuje
vlasnika trgovine od namjestenog prodavafa.
Prodavac u ljekarni iii drogeriji - koji musterije strucno poslufuje i koji,
dak.Ie, doista znade sto svaki put prodaje, jer to znanje spada u njegovo osnovno
strucno znanje - po mom je sudu kriv za formalno sudjelovanje ako prodaje
sredstva za prekid trudnoce. Ne valja isprika da on radi po naredenju a ne
sam od sebe. S takvom su isprikom izvr8eni vec necuveni zlocini. Od savjesti koja
se ravna po Bozjem zakonu takva je isprika daleko. No dakako, vlasnik koji izda-
je naredbe kriv je mnogo vise od male prodavacice.
Ipak sam vrlo sklon miSljenju da prodavacica koja poslufaje na blagajni ili
koja zamotava predmete sto ih je strueno osoblje vec priredilo, ne mo:Ze se okri-
viti s formalnog sudjclovanja. I fovjek koji jednostavno misli mogao bi u ovoj
prilici jos reci da se jednostavno poslovi kasiranja, pakiranja i urucivanja pa-
keta samo u zle svrhe zlorabe, odnosno mogu zlorabiti; dok to sigurno ne bi
mogao reCi o poslu strucnog ljekarnickog pomocnika i prodavafa koji odgovara
i kompetentno trazi gresni predmet. Ovdje predmet bitno odretluje radnju; dok
se, naprotiv, posao raeunanja i pakiranja mofo sasvim dobro izvrsiti a da namje-
stenik koji ga izvr8uje nista ne zna o kupljenom predmetu niti se osvrce na
njegovu svrhu: predmet dakle ulazi nufno u bitni oblik njegova posla.
Svakako, tu se ne mo:Zemo lako odluCiti o formalnom sudjelovanju.
Ispovjednik odnosno dusobrifoik bi u slufajevima formalnog sudjelovanja
strucnih prodavafa (apotekara) - koje je uvijek nedopusteno - smio najviSe
174
A. SCHMIDT S. J., Mitwirkung zu fremden Siinden, u: »Linzer Theol. Prakt.
Quart.« 87 (1934), str. 343-346.
": AERTNYS-DAMEN, Theologija moralis, I, u. 403.
17
6 RULAND, Handbuch der Seelsorge, IV, p. 86.
177
Nav. mi. str. 88.
178 0. SCH.ILLING, Lehrbuch der Moraltheologie, II, str. 311.
l Kristov zakorr II
SUDJELOVANJE U NJEZI BOLESNIKA
513
fatjeti o apsolutnoj nedopustivosti takva formalnog sudjelovanja, ako je su·
biekC:irna savjest namjestenikova inace mima, osobito onda kad takav namje-
stenik s druge srane mnoge od grijeha odvraea i spreeava vece zlo. No ako je
ispovjednik direktno upitan, morat ce jasno potvrditi nutarnju nedopustivost
takva sudjelovanja. Ne valja podcijeniti ni sablazan sto je na takvom mjestu
moze davati osoba koja je poznata sa svoje poboznosti.
Nestrucno osoblje (kao blagajnica) smjelo bi ipak svojim znatnim doprino-
som materijalno sudjelovati samo iz teskih razloga i izbjegavajuCi sto pomnije
sablazan.
Jednako strogo valja prosudivati svjesnu suradnju u prodavanju opojnih
droga, radi dobitka. Ni lafoa samilost prema preklinjanjima toksikomana ne
predstavlja nikakvo opravdanje.
b) Sudjelovanje lijecnika i bolnickog osoblja
Asistiranje lijeenika u nedopustenoj operaciji valja u najvise slufajeva ozna-
citi kao formalno sudjelovanje, jer on, dakako, mora biti spreman podrfati
svaki potez glavnog kirurga iii ga fak u nufdi zamijeniti. Cisto pasivno asistiranje
(studenata) iii samo pripremne radnje, koje se vr8e i inace kod svake operacije,
znace i za lijeenika samo materijalno sudjelovanje, pogotovo ako pri tom moze
izbjeCi i svaki privid odobravanja nedopustene operacije.
Mo'raju li bolniearke i medicinsko osoblje u operacijskoj dvorani
redovito obavljati izvjesne stalne poslove - kao sto je steriliziranje
instrumenata, pripremanje iii izvodenje narkoze, dodavanje instru-
menata: sve je to samo materijalno sudjelovanje, pa i kad se jednom
»slueajno« dogodi u posluzivanju kod nedopustene operacije, eak kod
pobaeaja. Po sebi se razumije da osoblje operacijske dvorane kao i
njegovateljice (koje se obicno samo u daljnjem smislu mogu zlorabiti)
i sasvim napose kad se radi o redovnickim osobama, moraju sve uciniti
cla se njihov rad ne zlorabi i, po mogucnosti, sprijeciti nedopustene
zahvate; jer bi sablazan mogla biti vrlo velika kad bi redovnice redo-
vito stavljale svoju obieajnu suradnju na raspolaganje u gresnim ope-
racijama.
Obicno bi se redovnice, prije nego preuzmu u nekoj klinici ili bolnici stalnu
sluzbu, ugovorom morale osigurati da nece morati sudjelovati kod operacija
koje Crkva osuduje kao necudoredne. Onda dakako ne moze viSe biti njihova
dufnost da s lijecnikom u svakom pojedinom slueaju raspravljaju da Ii je ovaj
iii onaj slueaj jos dopusten iii nije.
Povremeno i manje-vise udaljeno materijalno sudjelovanje redovnica u
nedopustenim operacijama i metodama lijecenja moze, obicno, biti opravdano
zato sto je time uopce uvjetovana blagoslovna djelatnost redovnica u bolnicama
i klinikama. Ali nikad ne bi smjele sudjelovati u grijehu formalno, a niti
materijalno na takav nacin da bi se, u danim okolnostima, opcenito shvatilo kao
odobrenje necudoredne suradnje.
Ako je oeevidno da neki instrumenti mogu poslufiti jedino za nedopustene
zahvate, onda bi vec njihovo prufanje znacilo formalno ,gudjelovanje, pogotovo
ako bi Jijecnik dao naputak: »Priredite instrumente za prekid trudnoce!«, itd.
No ako se istim spravama mogu izvrsiti i dopusteni zahvati, npr. prijevremeni
33
514 POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
porodaj, tada se opet ne mote tvrditi da je prufanje takvih instrumenata vec
po sebi formalno sudjelovanje u grijehu.
Ali i samo materijalna pomoe ne bi se smjela pruiiti ako bi njome dosao u
krajnju opasnost duhovni spas pacijenta, a s druge bi se strane odbijanjem ma-
terijalnog pomaganja ta opasnost vjerojatno izbjegla.
Namjestenici socijalne skrbi (u zdravstvenoj sluzbi i sl.) ne smiju
sudjelovati u propagandi protiv djece za kontrolu porodaja ili eak
preporucivati necudoredna sredstva.
No oni se mogu nerijetko naci pred problemom manjeg zla ako zgodnom
primjedbom mogu sprijeciti velik grijeh, kao npr. pobaeaj. Ako se ne radi o
pravom savjetovanju koje bi ostavilo dojam odobravanja zla, nego o jasnom
nastojanju da se sprijeci bar veci grijeh i o ukazivanju na prvi korak prema
konacnom potpunom obracenju, tada ne mote biti govora o grijehu sudjelovanja
u zlu.
lzdavanje sredstava za saniranje poslije gresnog spolnog snosaja i izvrsenje
terapije ne predstavlja po sebi nikakvo formalno sudjelovanje, kao sto to nije ni
lijecenje spolnih bolesti; jer je cilj takvog postupka ubijanje eventualnih klica
bolesti. Samo se ta pomoc ne smije pruiati na naCin da se prakticki poveea
poticaj na grijeh.
c) Sudjelovanje gostionicara i trgovaca
Ako gostionicari Vee pripite musterije poticu da jos da}je piju, pOCIIlJaJU
grijeh zavodenja ili formalnog sudjelovanja. (To isto cine, dakako, i oni koji ih
muktaski podrlavaju.) Ako jednako poslufuju sve goste, bez razlike da Ii piju
umjereno ili neumjereno, pocinjaju opasno materijalno sudjelovanje u grijehu
opitih, koje im se upisuje u tefak grijeh - ako nemaju razmjerno teske razloge
opravdanja (opasnost iestoke prepirke, teskih psovki i neprijateljstva). Ako rodi-
telji zapijaju djeci svagdanji kruh, tada gostioniear osim gre8nog sudjelovanja u
opijanju pocinja jos i tesku nepravdu prema obitelji pijanca, te je duian na
naknadu stete i na davanje pripomoci obitelji u njezinoj potrebi - prema velicini
pocinjenih steta.
Priredivanje nepristojnih plesova i zabava od strane gostionifara znaCi
formalno sudjelovanje u predvidljivim grijesima, odnosno zavodenje. Nr~ ako
su priredbe po sebi pristojne a mogu se predvidjeti jedino grijesi zbog zloce poje-
dinih sudionika, tad se radi samo o materijalnom sudjelovanju, koje je - prema
prilikama - gresno iii prosto od grijeha.
Trgovcima nije nikako dopusteno izlagati zle novine iii fasopise da bi pri-
vukli musterije. Ni na zahtjev musterije ne smiju ih, bez daljega, prodavati.
Kinovlasnici koji prikazuju lose filmove grijese zavodenjem, odnosno sablaz-
njavanjem i sudjelovanjem u grijehu gledalaca. Najmodavci prostorija koji ne-
maju utjecaja na programe predstava, grijese materijalnim sudjelovanjem - ako
nemaju odgovarajuceg razloga kojim bi se isprifali. Namjestenici u kino-dvo-
rani koji su zadilZeni samo tehnickim redovitim funkcijama, sudjeluju samo
materijalno - tako da se mogu lakse ispricati ako se ne radi o sasvim zlom
kino-kazalistu.
Trgovci nisu opcenito duini ispitivati kako njihovi kupci upotrebljavaju in-
diferentne stvari. Kad naslucuju zloupotrebu, vaie pravila o materijalnom sudje-
lovanju. Trgovacke kuce, modistice i krojacice koje proizvode i prodaju ocevidno
nepnstojnu odjeeu, pocinjaju formalno sudjelovanje, odnosno zavodenje. Rad
jednostavnih namjestenika u takvoj trgovini treba prosuditi prema gore iznese-
nom primjeru raznih namjestenika u ljekarni.
l
SUDJELOVANJE U POSLOVNOM ZIVOTU
-,
515
Dobrovoljno iznajmljivanje sobe ili stana za zle svrhe (obrtimicni razvrat,
sastajaliste za preljubnike, itd.) svakako je tesko gresno, pa i kad se radi 0
zakonski dopustenoj i kontroliranoj prostituciji. (Stariji su autori ovaj posljednji
slueaj blaie prosudivali.) Po prirodi same stvari radi se tu »sam0« o materijal-
nom sudjelovanju, ali predstavlja te8ku sablazan. Ako stanar naknadno zlorabi
stan za nemoralne ciljeve, vlasnik ima po sebi pravo prigovora i, ako se
radi o njegovoj kuCi u kojoj i sam stanuje, takoder dilZnost onemoguciti svaku
sablazan. Ali kako drlavno zakonodavstvo obieno ne daje kucevlasniku nikakvu
podrsku da intervenira (osim ako se krse i dr:favni zakoni), obieno ce biti
dovoljno bilo kako izraziti svoje negodovanje.
Namjestenici javnih prijevoznih poduzeca (zeljeznica, poste, zrakoplovstva)
koji otpremaju sve bez razlike - kako zle novine tako i druge predmete sa
zlom namjenom - ne poeinjaju svojom sluibom nikakvo formalno sudjelovanje;
jer predmet ne ulazi u njihov posao toliko da bi ga odredivao u njegovoj nutrinji.
Da bi svoj posao obavljali u redu, ne trebaju poblifo znati i obicno ne znaju sto
otpremaju. Kad bi se htjelo posao ovih namjestenika okarakterizirati kao for-
malno sudjelovanje, onda bi jedva koji krseanin smio danas biti namjestenik u
prijevoznim poduzeCima javne sluibe. Ako se takav namjestenik u javnoj slufbi
daje zlorabiti, to se bitno razlikuje od slueaja kad se samostalni prijevoznik
svjesno i dobrovoljno stavi u slufbu zlih poduzeea. Ovaj posljednji slueaj, zbog
sudionistva u nakanama, predstavlja formalno sudjelovanje.
d) Sudjelovanje sudaca i odvjetnika
Sudac se mnogo puta moze naCi u neprilici da mora »krojiti pravdu« po ne-
pravednom zakonu. Ako postoji pravna mogucnost da se izbjegne primjena nepra-
vedna zakona a sudac ga ipak primijeni, ne mote se isprieati od formalnog sudje-
lovanja. No ako ne mote izbjeCi primjeni nepravednog zakona, onda treba reei
da se njegova uloga sastoji u izjavi da se zakon na slueaj primjenjuje. I to se
mofo shvatiti kao obicno materijalno sudjelovanje.
Tefa je situacija kad je zakon ne samo nepravedan nego i zahtijeva ne-
pravdu i grijeh, npr. pobaeaj, prisilnu sterilizaciju iii odricanje od vjere. Tu
sudac viSe ne moze suradivati. Napose o sterilizaciji - kad sudac mora nevinog
osuditi prema zakonskim kategorijama - m<>Zda se jos dade sumnjati, ako
sam poduzima sve da se osuda izbjegne. Naprotiv, smatram formalnim sudjelova-
njem kada tko podnese prijavu 0 takvom slueaju, na temelju koje ce se pokre-
nuti citav postupak, pa i onda kad prijavu vrsi sluibeni lijecnik - koga zakon
na to obavezuje.
Osobito cesto dolazi danas u nepriliku »zenidbeni sudac. Njegovo je sudjelo-
vanje formalno ako svojom presudom doista pristaje uz nakanu nekrscanske dr-
fave da proglasi rastavu ienidbenog veza i dopustenost sklapanja novog braka
Ali se drfavni zakoni o rastavi mogu tumaciti i tako da oni ureduju jedino
gradanske ucinke bracne zajednice, odnosno da te ucinke dokidaju. A izjava da
gradanski ucinci neke bracne zajednice prestaju (zajednistvo dobara i pravo
zene da nosi mufevo ime) dopustena je u odredenim prilikama, premda se pred-
vida da ce ta izjava mnogima biti povod za sklapanje nove, :lenidbenoj sliene,
zajednice.
Kad god sudac smatra :lenidbu valjanom po Bozjem pravu, i kad nijedan od
braCnih drugova nema pravo (kao kod opravdane rastave od stola i postelje) na
poniStenje civilnih uCinaka svog braka, mora kao katolik sve uciniti da iz-
bjegne presudu o rastavi179 • Ako je ne moze izbjeci, dopusteno mu je materijalno
sudjelovanje iz teskih razloga (npr. da ne izgubi sluibu).
11 • Usp. govor Pija XII Katolickim pravnicima (6. 11. 1949 - vidi »Civilta
cattolica«, 19-11-1949, str. 417).
516 POMAGANJE U TUDEM GRIJEHU
Radi primjera navodimo slijedeee: Ovdje izreeenim nacelom da odvjetnik ne
smije braniti oeevidno iii vrlo vjerojatno nepravedan proces za rastavu braka -
nije jos nista receno kako se to naeelo mora provesti. Jedan ce odvjetnik mozda
srdito odbijati sve takve procese. Neposredna ce posljedica biti da ce klijent od·
mah potrafiti povodljivijeg pravnika, koji ce se u prvom redu svojski pobri·
nuti da se vec razjareni duhovi supruznika ne ohlade. Medutim, neki je inteligent-
ni katolicki odvjetnik, svojim elasticnijim nacinom, vec nebrojene brakove spasio
od raspada: Dode li mu suprufnik sav razjaren nakon nesretnog vikenda, on
ga mimo saslusa, izlozi mu uvjerljivom objektivnoscu pravnu situaciju i pozove
ga da u roku od desetak dana nabavi toeno odredene dokumente. Cetiri petine,
prema iskustvu, ne dolaze natrag, jer su se u mec:tuvremenu smirili i pomirili.
Ali i s jednom petinom onih koji su se povratili s potrebnim dokumentima nije
se dovitljiva razboritost na§eg advokata ni izdaleka jos iscrpla.
Ozbiljnije valja prosudivati sudjelovanje odvjetnika u nepravednom pro-
cesu. Niposto ne smije braniti stvar koja nanosi direktnu nepravdu trecemu -
d:rtavi ili Crkvi ili nekom Bozjem pravu. Dopusteno mu je da svojom obranom
pokusa krivca osloboditi od kazne, ako je iskreno uvjeren da se time ne oste-
euje javno dobro.
I drzavni maticar ne smije dobrovoljno asistirati civilnom braku, koji je po
sebi nevaljan i1i te5ko nedopusten, ako svoju slilZbu mofo bez velike stete otka-
zati. A da svoje asistiranje opravda od privida formalnog sudjelovanja, morn
svakako na neki nacin izraziti da to, po njegovu uvjerenju nije prava zenidba,
VeC da se radi O civilno-pravnim ucincima zenidbe18-0.
e) Sudjelovanje u losem tisku
Vodeci clanovi izdavacke kuce ili uredniStva sudjeluju formalno u grijehu
ako stavljaju svoj rad na raspolaganje kod izdavanja zle stampe. Ako u dotienoj
izdavackoj kuci ili easopisu izade samo katkada ponesto zlo, u grijehu ne su-
djeluju oni clanovi vodstva koji se protiv toga ograde i1i u tom nemaju udjela.
I ne moraju se odreci svog namjestenja, osim ako se treba pribojavati velike sa-
blazni. Medutim, ako bi se prijetnjom otkaza moglo sprijeciti svako skretanje u
programu, morali bi se time posluziti u tezim slueajevima.
Suradnici zlih novina i casopisa sudjeluju u zlu najviSe materijalno, ako je
njihova vlastita suradnja bar samo indiferentna. To je moralno dopusteno ako
time ne propagiraju zle novine niti prijeti kakva sablazan, i uz pretpostavku da
postoji odgovarajuci razlog i <lobar motiv, npr. taj da i do tog kruga citalaca
jedanput dopre dobra rijec.
Davanje oglasa u zlim novinama predstavlja materijalno sudjelovanje u
grijehu, to jest, poslovni oglasi mogu imati ucinak ekonomskog podupiranja, ali
- u izvjesnim okolnostima - mogu znaciti i propagandu za zlu stampu. Mate-
rijalno sudjelovanje teZeg stupnja predstavlja suradnja u oeito zlim novinama na
rubrikama vijesti i kulture. Osnovana nada da ce se postici povoljan utjecaj na
formiranje programa mofo ipak u nekim okolnostima biti dobar razlog koji
moze opravdavati takvu smionu suradnju.
0 tiskarama i njihovim namjestenicima (ne o nakladnim kueama!) mofo
se opcenito reCi da je njihovo sudjelovanje samo materijalno! da na njihov rad
ne spada ispitivati sadrlaj knjige, po njihovu smislu i vrijednosti. No vlasni~ i
poslovoda tiskare nisu ispricani od teskog grijeha ako se svjesno i dobrovol1no
stave u slilZbu zle stampe. Zbog jednog iii drugog zlog odlomka, koji ne mogu
sprij@Citi, nisu duZni odbiti tiskanje. Namjestenici koji rade na cisto tehnickim
1• 0 Usp. jednu Peritencijarije od 13-2-1900.
SLUCAJEVI SUDJELOVANJA
5171
uredajima ne mogu doista provjeravati da li je sve oko cega rade cudoredno
ispravno. Ipak ne bi smjeli, pa ni u slueaju da im prijeti velika steta, biti
zaposleni u tiskari koja je pretefoo u sluibi zla.
f) Sudjelovanje na politickom polju
Izbor zastupnika ili politicke stranke koja izricito i javno zastupa
necudoredna i protukrseanska nacela znaci po sebi odobravati i podu-
pirati ta nacela, i predstavlja prema tome formalno sudjelovanje.
No ako birac ima mogucnost glasovati jedino za stranke od kojih
svaka zastupa necudoredna nacela i ima u programu protuvjerske sta-
vove, mora se - prema situaciji - ili uzdrfati od glasanja (ako se ne
mora pobojavati da ce tako vece zlo uslijediti) iii mora svoj glas dati
za stranku koja je stvari vjere i cudoreiia, sve u svemu, najsklonija
odnosno najmanje neprijateljski raspolof.ena. U ovom slufaju vec je
iz okolnosti ocevidno da biraci ne odobravaju naprosto necudoredne
stavove partijskog programa ili da ih podupiru, nego da glasaju za
manj~ zlo.
Tko se daje birati kao zastupnik na listi stranke, u kojoj u ime
discipline i frakdjskog pristanka mora podupirati protuvjerske i ne-
cudoredne zakonske prijedloge, nece se moci isprifati od formalnog
sudjelovanja i teskog grijeha. Ako je, medutim, zastupnik slobodan te
moze u strand i u parlamentu zauzeti stav protiv zlih programskih
toeaka, tada ne moze biti govora o formalnom sudjelovanju; i krs-
canin bi se u takvoj strand mogao dati birati, ako - uzevsi sve u
obzir - ne daje sablazan i ne potpomaze zlu stvar, nego naprotiv po-
tiskuje utjecaj zla.
Zastupnik koji naprosto odobrava protuvjerski ili necudoredni
zakon, sudjeluje formalno u grijehu. Ali ako mu preostaje jedino izbor
izmedu podrfavanja opasnijeg i drugog manje zlog zakona, tada u
danim okolnostima mora glasovati za manje zli zakon - da sprijeci
vece zlo. Ali bi moralo iz okolnosti iii na temelju izricite izjave biti
jasno da njegovo glasanje ne znaci odobravanje nepravde sadrfane u
doticnom zakonu, nego samo odabiranje manjeg zla.
g) Sudjelovanje u bogosluzju inovjeraca
Pollcajac koji, provodeei protucrkveni i1i inace nepravedan zakon, uhiti ocito
nedilZnu osobu, nece se vjerojatno moei isprieati. No ako se njegova podredena
uloga sastoji samo u mehanickom izvodenju uhidbenih naloga, moglo bi se
njegovo pona§anje - u osobito teskim okolnostima - promatrati kao jos do-
nekle podnosivo materijalno sudjelovanje. Ali tko kao zapovjednik ili njegov
zamjenik po vlastitoj inicijativi trazi i hapsi nedilZne, postaje u du~i formalni
pomoenik nepravednog zakona i progontelj.
518 SUDJELOVANJE I EKUMENIZAM

Vojnik koji, po nalogu, ubije ocito nedufna eovjeka ili suraduje u ma·
sovnom ubojstvu nedufnih (npr. masovno ubojstvo u Oradouru ili svjesno
bombardiranje stambenih cetvrti), pocinja formalno sudjelovanje i ne mo:Ze se
SUDJELOVANJE I EKUMENIZAM

F. RODE, Ekumenska usmerjenost sodobnega oznanjevalca, u: BV 3 (1976), str.

314-323.
CH. BOYER, Le mouvement oecumenique. Les faits. Le dialogue. Rome 1976.
5
1
isprieati, iako subjektivno njegov zloein nije obicno tako tefak kao zloein onih G. DEJAIFVE, L'oecumenisme a l'heure de la verite, u: Nouv. Rev. Theol. 1 (1976),
koji su za to izdali nalog. str. 3-14.
Sto se pisalo u ud.Zbenicima morala posljednjih stoljeea o sudjelovanju u P. TOINET., Assinir le dialogue oecumenique, u: Revue Thomiste 3 (1977), str.
bogoslufju drugih crkvenih zajednica, mo:Ze se danas - u vrijeme ekumenizma 429--446.
- citati jedino s cudenjem. No iz toga ne bi bilo razborito izvesti zakljueak da Smjernice za dijalog izmedu krscana i muslimana. Sarajevo 1978.
su se moralni principi iz temelja promijenili. Promijenila se u prvom redu
povijesna situacija. U epohi kad su se krseanske zajednice neprijateljski suprot-
stavljale, znaCilo je sudjelovanje u kultu zajednice koja je klevetala i pobijala
vlastitu vjersku zajednicu - prakticki, u danim okolnostima - sudjelovanje u
toj borbi protiv vlastite Crkve. Pa sto je nekoc vazilo za opeu situaciju, to vri-
jedi jos i danas s obzirom na one sekte koje podrfavaju stari duh neprijatelj-
stva i podijeljenosti.
Izmedu crkvenih zajednica koje se jednako mole i bore u pravom ekumen-
skom duhu za sjedinjenje svih krseana moze molitveno zajednistvo, u narocitim
zgodama, biti dragocjena manifestacija vjere u jednoga Gospodina i Otkupitelja,
koji sve zeli privesti k jedinstvu. No bilo bi krivo misliti da je vec sada, bez obzira
na razlike u pitanjima vjere, moguee i dopusteno svako bogoslufbeno i sakramen-
talno zajednistvo.
U vrijeme preokreta prema veeoj dubini i prema jedinstvu mora se otvo-
renost prema novim mogucnostima rada za jedinstvo udruZiti s apsolutnim po·
stenjem i izrafavanju svog uvjerenja. Pravi i organski napredak nije uostalorr.
moguc ako se ne priznaje uloga crkvenog autoriteta, koji konacno treba odre-
diti koji koraci vjerodostojno izrafavaju pojedinu novu situaciju.

BIBLIOGRAFIJA

J. MILLER, Gewissensfragen und Apostolatsaufgaben am Krankenbett, 2. izd.

Innsbruck 1958.
R. SVOBODA, Moraltheologische Probleme fur die Seelsorge im Gastgewerbe, u:
Der Seelsorger 29 (1958/59), str. 394-401; Herderkorr. 13 (1958/59), str.
459-463.
J. J. LYNCH, Notes on Moral Theology, Cooperation and Scandal, u: Theological
Studies 20 (1959), str. 253-238.
B. SCHULTZE, Das Problem der communicatio in sacris, u: Tlzeologie und Glaube
51 (1961), str. 437-446.
K. DEMMER, Die moraltheologische Lehre von der »communicatio in sacris«
im Lichte des II. vatikanischen Konzils, u: Scholastik 40 (1965), str. 512-
-536.
W. DE VRIES, Communicatio in sacris. Gottesdienstliche Gemeinschaft mit den
von Rom getrennten Ostchristen im Licht der Geschichte, u: Concilium 1
(1965), str. 271-281.
G. VALLEE, Mouvement oecumenique et religions non chretiennes. Tournai- Bel-
larmin, Montreal 1975.
J. BARISIC, Da budu jedno. Pitanje dana8njeg ekumenizma. Split 1976.
V. GRMIC, Teoloske osnove ekumenskog dialoga danes, u: BV 3 (1976), str. 301-
-313.
S. JANE:tIC, Pregled pokoncilskog ekumenskog prizadevanja, u: BV 3 (1976),
str. 324-333.
 l
SADRZAJ

Rijec izdavaea . 7
Uvod . 9
OSNOVNI BIBLIJSKI AKORD 11
I. Bozja Rijec i eovjekov odgovor u SZ . 11
1. Bozja samoobjava . 12
2. Objava tajne spasenja 13
a) Bozja rijec i njegovo djelo 13
b) Izraelov odgovor . 14
3. Jedinstvo otajstva Bozje samoobjave i Bozjeg spasenjskog
plana 15
II. Bozja Rijec i eovjekov odgovor u Kristu 17
1. Bozja samoobjava u Kristu 17
2. Tajna otkupljenog eovjeka 20

Prvi dio
ZIVOT U ZAJEDNISTVU
S BOGOM

Prvo poglavlje: TRI BOZANSKE KREPOSTI 27

Prvi odsjeeak: Bozanske kreposti uopce . 27
1. Tri bofanske kreposti, spas i posvecenje cudorednog zivota . 27
2. Bofanske kreposti kao osnova i safetak otajstvenog dijaloga
izmedu Boga i eovjeka 29
3. Bofanske kreposti kao izvor nutarnje snage u nasljedo-
vanju Krista 30
4. Sakramentalni oblik bofanskih kreposti 31
Drugi odsjeeak: Bozanska krepost vjere 37
I. Bit vjere . 37
1. Osobni susret s Bogom u Kristu i Crkvi 38
2. Vjera kao svjetlo razuma 39
 523
522
Krist kao spasonosni protest i otkupljujuce pouzdanje 103
3. Vjera i savjest 40 Ufanje i pouzdanje u solidarnosti 104
a) Vjera ima cudoredne pretpostavke 41 »Ljubav se svemu nada« 105
b) Vjera ukljueuje pocetak Ijubavi 42 109
c) Cin vjere po sebi je eudoredni cin Cetvrti odsjeeak: Bozanska krepost ljubavi . .
43 1. Ljubav k Bogu kao srZ Kristova nasljedovanja 109
4. Vjera kao spasenjska vjera 44 111
5. Vjera i sakramenat vjere 2. Sudionistvo u savezu ljubavi
47 3. Sudionistvo u ljubavi trojedinog Boga . . . 112
6. Usavrsenje vjere po darovima Duha Svetoga 48 a) U bofanskoj kreposti ljubavi ljubimo Boga, jer nam On
II. Duznosti koje proizlaze neposredno iz vjere 49 daje udio u ljubavi kojom sebe ljubi 112
1. DliZnost upoznavanja vjere 49 b) Predmet bofanske kreposti ljubavi jest sam Bog: smi-
2. Dufaost cestog pobudivanja Cina vjere 50 jemo ljubiti samoga Boga 114
3. Duznost priznavanja vjere 50 c) Boga ljubimo poradi njega 114
4. DliZnost sirenja vjere 52 d) Ljubav vodi nas i blifajega k Bogu 114
5. Duznost zastiCivati ugrozenu vjeru 54 ~vojstva ljubayi prema Bogu . . 115
6. Duznost podvrgavanja crkvenom uCiteljstvu 58 a) Veca od svega . . . . . . 115
Savjest i uciteljstvo* . 64 b) Nutarnja i djelotvorna 116
1. Svi su podvrgnuti Bozjem autoritetu preko svoje savjesti 64 c) Cvrsto ukorijenjena u fovjekovoj prirodi 116
2. Sukob izmedu uciteljstva i savjesti nije nesto nonnalno 65 5. Ucinci nadnaravne ljubavi 117
3. Nije sve savjest sto ljudi nazivaju tim imenom 66 6. Bogolika ljubav i posluh, ljubav i zakon 117
4. Uciteljstvo teologa moralista 68 7. Bogolika ljubav kao veza i forma svih kreposti 119
5. Uciteljstvo pape i biskupa 69 ·(l
8. Ljubav kao zapovijed 120
6. Moguci sukobi izmedu savjesti i uciteljstva i njihovo rje- 9. Dokoneanje ljubavi 123
5avanje . . 71 10. Protivnosti ljubavi prema Bogu 123
a) Razlicite razine 72
b) Najopcenitiji slueaj 73 129
c) Izoblicena savjest 74 Drugo poglavlje: KREPOST BOGOsTOVLJA
7. Pogresivost uciteljstva i savjesti 75 Sekularizacija danas* . 129
77 1. Smjernice biblijske sekularizacije 130
8. Uciteljstvo, savjest i naravni zakon
2. Slozenost danasnje sekularizacije 132
III. Grijesi koji uniStavaju vjeru 78 136
78 3. Sekularizacija i ateizam .
1. Nevjera 142
2. Grijeh krivovjerja 79 Sveto i profano*
1. »Svcto« i »profano« u povijesti religija 144
3. Vjerska sumnja 81 148
83 2. »Sveto« i »profano« u Svetom pismu
4. Kolektivni vjerski otpad i vjerska sumnja 148
a) Stari zavjet
86 b) Novi zavjet 152
Treci odsjeeak: Bozanska krepost ufanja i nade
86 3. »Sveto« i »profano« u crkvenoj povijesti 156
1. Ufanje kao pocetak u nasljedovanju Krista
2. Ufanje, bofanska krepost 88 Prvi odsjeeak: Klanjanje u Duhu i istini 163
3. Zalozi ufanja 90 I. Predmet i bit bogostovlja po nauci Svetog pisma 163
4. Solidarnost ufanja .. 91 1. Bozja slava i stovanje Boga u Starom zavjetu 164
5. Put ufanja 92 2. Bozja slava i stovanje Boga u Novom zavjetu 165
6. Usavrsenje nadnaravnog ufanja darovima Duha Svetoga 93 3. stovanje Boga i »stovanje svetaca«
167
7. Grijesi protiv kreposti ufanja 93 II,.-Mjesto bogostovlja s obzirom na vjeru i cudorcde 169
a) Oeaj . 93 169
\ 1.)Razna znacenja rijeci »religio« . . .
94 170
b) Preuzetnost
95
--I: Krepost bogostovlja i bofanske kreposti 170
Eshatoloske kreposti* 3. Bogostovlje i moraine kreposti
Protest i nenasilnost kao jezik nade* 99 173
4. Kultni karakter krscanskog cudoreda
Ufanje kao kriterij i poticaj spasonosnog protesta 100 175
100 III. Nutarnji i vanjski kult 175
Povjereni autoritet - autoritet povjerenja 1. Pobofaost, bogostovno raspoloienje i bogostovlje
Bozja obecanja i njegove prijetnje 101
524

2. Nufoost vanjskog bogostovlja

5~
- 3. Prakticne posljedice s obzirom na vanjski kult
Drugi odsjecak: Bogostovlje u sakramentima
I. Kristov se ucenik u sakramentima posvecuje za Bozju slavu
176
177
181
183
2. Sudjelovanje u zajednickom bogosluzju s ostalom rastavlje-
nom bracom
Mjesovite zenidbe*
Za ekumensko rjesenje mjesovitih zenidaba*
232
234
236
1. Milost, posvecenje i bogostovlje A) Napredak u jeziku i sadrfaju 237
183
2. Sakramentalni biljeg i kultno znacenje svih sakramenata B) Jos nerijesena pitanja 247
186
II. Spasenjsko-povijesni lik sakramenata C) Pastirska briga za mje8ovite fonidbe 255
190 Meducrkvena euharistija (interkomunija)*
III. Osobni susret s Kristom u sakramentima 193 260
1. Cnijenice 261
1. Dimenzije susreta 193 2. Interkomunija i pripustanje na pricest 261
2. Kristova sakramentalna rijec 194 3. Reciprocnost 262
3. Valjano i dostojno izrafavanje rijeci i znakova 195 4. Vrijednost sadasnjih normi
4. Ispravno primanje sakramentalnog nagovora i djelovanja od 263
strane primaoca 5. Pravi teoloski problem 264
197 6. Razne Crkve
a) Nakana 197 266
b) Vjera a) Pravoslavci 266
198 b) Anglikanci
c) Ufanje 267
199 c) Metodisti
d) Spremnost na posluh 268
199 d) Luterovci
e) Sjaj ljubavi 268
200 e) Kalvinisti
f) Raspolozivost za kult 270
200 7. Neke poteskoce
g) Zahvalnost ii 270
201
h) Ponovno ozivljavanje neplodno primljenog sakramenta 201 TreCi 'octsjeeak: Grijesi protiv naravi bogostovlja . . . . . 273
IV. Crkvenost sakramenata 202 C)lezbofoost: Izravan napad na Bozju east iii na svete stvari 273
1. Crkva kao sakramentalna kultna zajednica 203 L Bogohuljenje 273
2. Drustveni znaeaj sakramenta 203 2.. Isku8avanje Boga 275
3. PripadniStvo Crkvi i primanje sakramenata 206 i. Svetogrde, obesvecenje »svetoga« 276
a) Krstenje kao pristup u Crkvu 206 a) Osobno svetogrde 277
b) Podjeljivanje sakramenata nekatolicima 207 b) Mjesno svetogrde 278
1) U smrtnoj pogibelji 208 c) Stvarno svetogrde 278
2) Izvan smrtne pogibelji . 208 d) Trgovanje svetim stvarima (simonija) 279
4. Iskljucivanje iz kultne zajednice 209 , fr~)<ultna zastranjenja 281
5. Odbijanje nedostojnih 209 1. Nedostojan i praznovjeran kult pravog Boga 281
Nezakonit brak* 210 2. Protukult u obliku idolopoklonstva 284
6. Uvjeti s obzirom na djelitelja 213 3..Rrotukult u obliku praznovjerja 285
a) Pripadnost Crkvi 213 a) Vraeanje 287
b) Nakana djelitelja 214 1) Dozivanje mrtvih 289
c) Crkvena punomoc 215 2) Astrologija 290
d) Opsluzivanje obreda 216 3) Gatanje u karte 292
V. Sakramenti kao sredstvo spasenja i obveza njihova primanja 218 4) Gatanje u dlan (hiromancija) 293
Dodatak: SAKRAMENTALI ILi BLAGOSLOVINE 5) Carobno (radiestezijsko) njihalo 293
221
1. Sakramentali kao simboli duhovnih sadrfaja 221 6) Tumacenje snova 294
2. Sakramentali kao nastavak utjelovljenja 222 7) Razna praznovjerja. Glcdanje buducnosti u puckom
3. Posvecenje zemaljskog zivota: eovjekova religiozna ukorije- ,.,....._, praznovjerju . 294
njenost u Bozjem svijetu 223 b) Caranje (magija) 295
4. OciScenje prirode (egzorcizam) 225 Cetvrti odsjeeak: Posebni oblici bogostovlja 299
5. Sakramentali i osobna svetost 227 \L~fol!!y_aj 299
Sudjelt>vanje u zajednickom bogosluzju~' (Communicattio in sacris) 229 1. Vaznost molitve u nasljedovanju Krista 299
1. Communication in sacris s rastavljenom istocnom bracom 229 2. Bit molitve 300
.~
l
 --· --..,I

r
I
... --,
526 527 I
3. Odnos molitve prema bofanskim i cudorednim krepo- d) Granice bofanske i crkvene zapovijesti kultnog
stima 304 odmora 368
4. Vrste molitve 1) Zakonski blagdani po dana5njem crkvenom pravu 369
306
a) Kultna, prorocka i misticka molitva 306 2) Radovi zabranjeni u nedjelje i blagdane 369
b) Aktivna i pasivna molitva 307 3) Dopusteni fizicki radovi 370
c) Nutarnja i vanjska (usmena) molitva 307 Eticki dijalog sa sekulariziranim eovjekom* 373
d) Zajednicka i pojedinacna molitva 1) Dostojanstvo ljudske osobe 374
308
e) Slobodna i vezana molitva, molitveni obrasci 309 2) Savjest 374
f) Molitva hvale, zahvale i pro5nje 310 3) Slaboda 378
5. Molitva kao (zakonom propisano) »dobro djelo« 312 4) Bratstvo svih ljudi 379
6. Svojstva dobre molitve 313
7. Grijesi protiv molitve . . . . 317
Drugi dio
@stovanje Boga u njegovu svetom imenu 320
1. Religiozno znacenje Bozjeg imena . 320 ZIVOT U ZAJEDNISTVU
a) Ime izrafava bit ili istaknuta svojstva onoga koji ga S BRACOM
nosi 320 PREGLED 383
b) Na imenu se zasniva odnos zavisnosti i zastite 320
c) Objavom svog imena ocituje Bog volju da nas ljubi Prvi odsjeeak: Pozitivni sadrzaj krscanske ljubavi prema bliznjemu 385
i stupi s nama u zajednistvo 321 I. Meduzavisnost ljubavi prema Bogu, prema sebi i prema bliz-
321 ,I
d) Ime (sem) stoji u SZ cesto mjesto Boga osobno njemu . 385
e) Ime Bozje stoji mjesto Bozje easti 321 1. Tajna ljubavi »utroje« 385
2. Nacini postivanja Bozjeg imena 323 2. Jedinstvo i raznolikost nadnaravne ljubavi prema Bogu
a) Prizivanje Bozjeg imena 323 ljubavi prema sebi i blifojemu . 387
b) Prisega (zakletva) 324 3. Slijevanje naravne i milosne ljubavi prema sebi i bliZ-
3. Zloupotreba svetih imena 32.1 njemu . 388
[iiijstovanj: ~oga z~vjetom . 329 II. Objasnjenje zapovijedi »ljubi svoga blifojega kao samog sebe«
- 1. ZnacenJe zavJeta . . 329 (Mt 22, 39) 390
2. Uvjeti valjanosti i dopustivosti zavjeta 331 1. Motiv i obveza ljubavi prema blifojemu 390
3~3 2. »Blifoji« 39.~
3. Religiozno-cudoredna vrijednost zavjeta
4. lzvrsenje zavjeta 334 a) Krug onih koje treba ljubiti 393
335 b) Red ljubavi medu raznim blifojima 395
5. Rjesenje zavjeta
335 c) Neprijatelj kao nas »blifoji« 396
a) PoniStenje zavjeta (irritatio)
d) Prijatelj kao nas »blifoji« 402
b) Oprost od zavjeta 337
3. Narav, svojstva i ucinci ljubavi prema blifojemu 404
1-IV1D
\ ·J an Gospo d nJI.. 340 4. Mjerilo ljubavi prema blifojemu: »Kao samoga sebe« 407
1. Postanak i znacenje dana Gospodnjeg 341 a) Kristova ljubav kao novi kriterij ljubavi 407
2. Posvecenje zivota frtvom 343 b) Mjerilo ljubavi i odgovornost 408
a) Znacenje Kristove frtve na krizu za krseanski zivot 343 c) Osnovna pravila o odnosu odgovornosti i suodgovor-
b) Nazocnost krifoe frtve u misnoj frtvi i u nasljcdovanju nosti 410
Krista 346 Drugi odsjeeak: Dva poglavita vida ljubavi prema blii.njemu 413
c) Dan zajedniStva u lomljenju kruha 349 I. Ljubav prema blifojemu, u sluzbi tjelesnih potreba 413
d) Granice obveze sudjelov.anja u nedjeljnoj svetoj misi 352 1. Znacenje tjelesnih djela milosrda u nasljedovanju Krista 41~
3. Posvecenje rada kultnim blagdanskim odmorom 358 2. Opcenita obveza milostinje 4b
a) Gospodar ili rob 359 3. Privatni i organizirani karitativni rad 418
b) Nepodnosivi teret ili podnosivi jaram Kristov 361 4. Granica izmedu pravde i »puke« duznosti ljubavi 421
c) Rad kao prokletstvo grijeha iii plodonosno nasljcdo- 5. Nacin i granice duznosti davanja milostinje 424
vanje Raspetoga 363 6. Krseanski naCin dijeljenja milostinje 425
 --------f ···~
II
\
528

II. Djelotvorna ljubav u duhovnom spasavanju blifojega 427 II. Sablazan . 491
1. Opca definicija pojma sablazni 491
1. Obveza za sve 427 2. Biblijski pojam sablazni . 494
2. Razni naCini apostolata 434 3. Narav i vrste sablazni 494
a) Apostolat molitve 434 a) Sablazan zlog djela i sablazan osrednjosti 494
b) Apostolat zadovoljstine 434 b) Sablazan »slabih« 496
c) Apostolat dobrog primjera 435 c) Sablazan zlobnih 499
1) Znacenje uzora u krscanskoj etici 436 4. 0 sablafojenosti 500
2) Svjesno drfanje prema uzorima 438 a) Gresna sablaznjenost 500
3) Duznost uzorna zivota 439 b) Opasna ali ne gresna sablaznjenost 501
4) Nufoa svojstva uzora 440 c) Spasonosna »sablaznjivost« 501
d) Bratska opomena 440 5. Podrucja na kojima su sablazni ceste 502
1) Smisao i obveza bratske opomene 440 'I a) Moda 502
2) Pravi naCin bratske opomene 442 b) Moralno izopacena umjetnost 503
3) Bratska prijava 443 c) Pornografija i los tisak 504
e) Re\'IlOSt i snosljivost 444 6. Popravljanje sablazni 504
f) Sluzba laika u svijetu 449 III. Pomaganje u tudem grijehu sos
3. Apostolat Crkve 451 1. Nacela o sudjelovanju u grijehu 506
a) Ovlast i zadaea sluzbenog apostolata 451 a) Formalno sudjelovanje 506
b) Osnovni oblici sluzbenog apostolata 454 b) Materijalno sudjelovanje 507
1) Svecenstvo 454 2. Primjeri dopustenog i nedopustenog sudjelovanja 510
2) Stalezi savrsenstva 45~ a) Sudjelovanje posluzitelja i namjestenika . 511
3) Apostolat laika i Katolicka akcija 460 b) Sudjelovanje lijecnika i bolnickog osoblja 513
a) OpCi i iskonski apostolat laika 461 c) Sudjelovanje gostionieara i trgovaca 514
b) Ovlast i poslanje za apostolat u ienirlbi i obitelji 462 d) Sudjelovanje sudaca i odvjetnika 515
c) Laici u sluzbenoj dufobrifoickoj ulozi 463 e) Sudjelovanje u losem tisku 516
d) Organizirani apostolat u Katolickoj akciji 464 f) Sudjelovanje na politickom polju 517
e) Organizacijski principi Katolicke akcije 466 g) Sudjelovanje u bogosluzju inovjeraca 517
f) Katolicka akcija i politika 468
g) OpCi i posebni poziv 469
Spasenje i oslobodenje* 472
a) Oslobadajuce gledanje na slobodu i spasenje 472
b) Sloboda i oslobodenje kao povijest 474
c) Oslobodenje od podsvjesnih sila . 475
d) Sloboda bozje djece i situirana i utjelovljena sloboda 476
e) Globalna vizija slobode i oslobodenja
f) Crkva kao sakramenat oslobodenja
477
478
I
Biblijska moralna poruka kao osnova za teologiju .5lobode
oslobodenja 480
a) Zakon vjere 480
b) Oslobodilacka sila nade 481
c) Zakon milosti 483
d) Kristov zakon 485
e) Krist-prorok je istina koja nas oslobada 485
Glavni grijesi protiv slobode 487
TreCi odsjeeak: Izravna povreda ljubavi prema bliznjemu 489
I. Zavodenje 490