EDUARD KALE

UVOD
U ZNANOST Ο KULTURI

m
ŠKOLSKA KNJIGA — ZAGREB 1977
 Predgovor

Predmet je i svrha ove knjige da sustavno i razumljivo pokuša izložiti

osnovno znanje ο kulturnoj stvarnosti, znanje što se iskristaliziralo zahva­
ljujući mnogobrojnim istraživačima i misliocima. Tako zamišljena, knjiga će
pomoći čitatelju da bolje i potpunije upozna osebujnost i prirodu kulturne
stvarnosti. Naime, ljudi su, vjerojatno već vrlo davno, lako uočili osebujnost
anorganske stvarnosti ili nežive materije i organskog svijeta ili života, mnogo
kasnije i mnogo teže bilo je to uočavanje glede kulturne stvarnosti. Ta se
spoznaja zapravo još uvijek probija. Nije svrha ni predmet knjige da izloži
obilno znanje i da raspravlja ο svim pitanjima te složene i bogate stvarnosti,
svrha je tek da se razloži predmet znanosti ο kulturi analizom osebujnosti
kulturne stvarnosti, njezinih oblika i procesa. Upravo kao što je predmet i
zadaća biologije da sustavno izloži temeljna znanja ο živom svijetu, tako
bi predmet i zadaća knjige koja bi govorila ο znanosti ο kulturi (ili kultu-
rologiji) bio da izloži temeljna znanja glede kulturne stvarnosti. Kako pak
znanost ο kulturi nema još iza sebe tolik put i sintetičku zrelost kao što
je npr. ima biologija, naslovili smo knjigu: Uvod u znanost ο kulturi.
Svako djelo što se u javnost daje, posebice ovakve naravi, mora pre­
gledno i razumljivo donositi građu, pa je i autoru to bilo ciljem pri pisa­
nju. Što se preglednosti tiče, na osnovi temeljnih spoznaja ο kulturi i dje­
lomice nekih uzora pokušalo se logično razvrstati građu. Što se pak ra­
zumljivosti tiče, dužni smo objašnjenje. Naime, budući da se spoznaja
mučno i dugo probijala do stupnja kad je jasno uočena posebna priroda
kulturne stvarnosti, kroz naslage brojnih raznolikih pokušaja, ostavilo je
to traga ne samo u gledanju na kulturnu stvarnost nego i u nazivima, ne
samo na šarolikost tumačenja nego i zbrku u imenovanju pojava, pa či­
njenicu šarolikosti naziva nije se moglo sasvim izbjeći, posljedice toga naći
će se i u knjizi. Mnoge uobičajene nazive, makar neprimjereni bili i mnogi
obično višeznačni, autor nije mogao sasvim ukloniti, jer bi se tim uklanjanjem
izgubila prepoznatljivost sadržaja s onim u bogatoj, takozvanoj društve­
noj literaturi. Upravo su stoga mnogi nazivi stavljeni u zagrade ili navod­
nike, a uz neke slijede razjašnjenja u fusnotama. Ako se ponegdje i morao

5

držati forme, autor je nastojao da joj ne robuje, čak ni ondje gdje bi se
činilo da za to ima opravdanja, da bi to moglo pridonijeti razumljivosti.
Tako, primjerice, da bi se za znanost ο kulturi kao opću znanost ο kultur­
noj stvarnosti valjalo svugdje, pa i u naslovu, služiti već pomalo uobiča­
jenim nazivom kulturologija — po uzoru na biologiju kao opću znanost ο
organskom svijetu, čime se onda mogla razlikovati od pojedinih pripada-
nih znanosti ili disciplina: biologija od biologijskih, a kulturologija od kul-
turologijskih. Autor se pri pisanju rukovodio načelom razumljivosti (biolo­
gija znači isto što i znanost ο životu, kulturologija isto što i znanost ο
kulturi) pa se opredijelio za razumljiv naziv u naslovu iako se u tekstu
ponegdje služimo i nazivom kulturologija.
Autor je svjestan činjenice da — unatoč nastojanju da knjiga bude ne
samo glede razumljivosti i stila nego i glede ostaloga u svakom pogledu što
bolja, djelo ovakve naravi, koje razlaže osnovno znanje ο tako složenoj i
bogatoj stvarnosti kao što je kultura, znanje koje je relativno novo, ne
može zapravo nikad biti idealno, dovršeno, te će svaku dobronamjernu pri­
mjedbu prihvatiti kao pomoć u daljoj doradi knjige.
Dužnost mi je i želja da zahvalim svima onima koji su neposredno
pridonijeli da se ova knjiga pojavi, u prvom redu prof. Veri St. Erlich,
jer razgovor s njom i njezina knjiga U društvu s čovjekom bijahu potica-
jem pisanju ove knjige, prof. Mladenu Čaldaroviću na svesrdnoj pomoći i
podršci u radu, prof, dru Vanji Sutliću i prof, dru Dragovanu Šepiću na
poticajima u vezi s ovom problematikom, te prof, dru Rudiju Supeku i aka­
demiku dru Andri Mohorovičiću na korisnim savjetima pri doradi knjige.
Posebno zahvaljujem uredniku, prof. Ivi Mažuranu, za veliku brigu oko
objavljivanja knjige, i lektoru Ivi Kalinskomu na trudu da tekst bude što
čitljiviji.
Naravno, za moguće greške ili nedostatke bilo koje vrsti u knjizi nije
kriv nitko od spomenutih, krivicu snosi isključivo autor.
U Zagrebu, studenoga 1976.
Ε. Κ.
I DIO
Upoznavanje kulturne stvarnosti
i nastanak znanosti ο kulturi
Povijesni pregled
Onih što su proučavali kulturu i vidjeli je kao posebnu stvarnost bilo
je i prije negoli se pojavila znanost ο kulturnoj stvarnosti, prije negoli je
riječ kultura ušla u znanstvenu upotrebu. Oni su — poput Jurdina koji je
govorio u prozi i prije negoli je to znao — istraživali kulturu i pisali ο
kulturi iako to nisu znali. Kao egzaktna znanost, znanost s određenim pred­
metom i s odgovarajućim pojmovnim i metodologijskim instrumentarijem,
znanost ο kulturnoj stvarnosti počinje zapravo prije nešto više od sto go­
dina, s Ε. Β. Tylorom. Razloge tako kasnoj pojavi znanosti ο kulturi razli­
čiti autori vide u različitim činiocima. Tako, primjerice, A. Kroeber drži da
je to zbog toga što je kultura odveć složena pojava, toliko složena da zna­
nost ο njoj još uvijek nije došla do svog sintetičkog razdoblja. L. White
npr. misli da je uzrok tome antropomorfistička tradicija koja ne može pri­
hvatiti znanost ο kulturi, jer kultura najviše i neposredno određuje ljudsko
ponašanje.
Prilog znanosti ο kulturi dali su svi oni koji su istraživali ili razmišljali
ο stvarnosti koja je izvan biologijskoga i pojedinca — stvarnosti u kojoj
čovjek kao posebna vrsta živi i ta ga stvarnost određuje — zvali je oni
»država«, »politika«, »društvo«, »kolektivna svijest« ili nekako drugačije;
kao i oni koji su se zanimali i opisivali bilo svoju, bilo druge kulture. Za
čitava razdoblja do pojave Tylorova djela (Primitivna kultura, gdje nala­
zimo prvi pokušaj znanstvenog određenja kulture) kulturološku problemati­
ku nalazimo u djelima različitog karaktera: filozofskim, sociološkim, povi­
jesnim i drugim (a tako će se djelomice i nastaviti).
Razvoj svake znanosti valja vidjeti kao proizvod prilika određena vre­
mena, pa tako i znanost ο kulturi. Za svaku kulturu, a s tim povezano i za
znanost ο kulturi, bitna su razdoblja dodira s drugim kulturama, zanimanje
za druge kulture — jer nas to prisiljava da se zapitamo za odlike eleme­
nata vlastite, a onda i za kulturu kao posebnu stvarnost. Bilo je tako u
samom početku, u staroj Grčkoj, za Herodota, s kojim ćemo započeti naš
pregled, pa zatim u Evropi, počevši naročito od šesnaestog stoljeća. Ali, ne
7

samo pojava razmišljanja ο nečem nego i sam pravac i odliku mišljenja i
istraživanja nameće vrijeme (i dakako kultura u kojoj se to mišljenje i
istraživanje javljaju.)
I svrhe, koja onda određuje pojedinca, pa tu daje svoje poznato određenje
Kako početke svih znanosti moramo tražiti u staroj Grčkoj — jer su
tamo postavljeni temelji znanstvenom mišljenju i izvršeni prvi koraci u
svim znanostima — to vrijedi i za znanost ο kulturi. Već smo spomenuli
značenje dodira kultura za znanost ο kulturi, a stari su Grci bili narod
koji je dolazio u dodir s drugim kulturama. (Dakako da su u dodire dola­
zili i drugi stari narodi, da su vidjeli, a neki i uvažavali, kulturne razlike,
ali iz toga nije nastalo znanstveno-teorijsko djelo.) Poznat kao najznameni­
tiji grčki putnik, Herodot (oko 484—425. p. n. e.) zapravo je bio i prvi
kulturolog u evropskoj povijesti. Ne samo po tome što je ostavio opširan
spomen ο običajima drugih, ο drugim kulturama i narodima, nego posebice
zato što je u tome bio vođen pitanjima: kako nastaju ti običaji? čime su
oni određeni — klimom ili karakterom ljudi? Ili obratno: nisu li karakteri
ljudi određeni običajima? javljaju li se ti običaji neovisno ili su povezani
i šire se iz jednog centra? I tako redom. (Dakako da su to bila i pitanja
Grkä njegova vremena, kao što su i njegovi opisi drugih naroda bili opte­
rećeni pogledima njegove sredine — ma koliko nastojao biti objektivan
zapisivač onoga što je vidio.) Zanimala ga je prošlost naroda i kulturnih
elemenata, i prvi je primijenio usporedbenu metodu u opisu građe. Opisivao
je različite kulturne elemente, posebice vjeru i vjerske običaje. Prvi je odre­
dio etnikum kriterijem: isti preci, zajednički jezik, zajednička religija, slično
ponašanje i običaji (u odjeći, ishrani, stanovanju itd.). Koliko je njegovo
gledanje na kulturu suvremeno, vidimo iz njegovih riječi: »U svakom po­
gledu mi je jasno da je Kambiz bio jedan veliki luđak, jer se inače ne bi
rugao svetinjama i običajima. Kad bi, naime, netko dao ljudima birati iz­
među svih običaja i da odrede koji su najbolji, razgledali bi ih i sigurno
je da bi izabrao svatko svoje. Tako svi ljudi misle da su njihovi običaji
najbolji . . . i meni se čini da Pindar ima pravo kad kaže da je običaj naj­
moćniji kralj.«i
Velika imena Grčke poslije Herodota bila su obuzeta u prvom redu
aktualnim pitanjem za svakog Grka toga vremena, idealne države i vred­
nota koje mogu biti kriterijem idealnoj ljudskoj zajednici (jer se pri dodiru
kulture uvijek oslobađa misao koja vidi različitost, uviđa relativizam vred­
nota pa nužno traži nove »istinite« kriterije; slučaj koji će se ponoviti i
kasnije u Evropi). Radi značenja njegova nauka glede znanosti ο kulturi
nužno je spomenuti Platona (427—347. p. n. e.). Riječ je ο njegovu učenju
ο idejama kao jedinom istinskom realitetu, koje su oblici što se u pojedi­
načnim stvarima utjelovljuju, te da naše znanje ne dolazi iz osjeta nego iz
refleksije (u ovome možemo djelomice prepoznati ono što će moderni kul-
turolozi držati za simbole). Zatim, iz njegova učenja ο državi moramo spo-
1 istraživački zanos, jer nisu ni mogla u ondašnjoj kulturnoj klimi.
Herodot, Historija, knjiga III, 35.
8 9
menuti važnost koju on pridaje učenju, a posebice stajalištu da je čovjek
izvan kontrole zajednice samo životinja. Mora se, zatim, spomenuti Aristotela
(384—322. p. n. e.), ne samo kao kodifikatora evropskog mišljenja — logike,
ni kao metodologa (indukcija) i sistematizatora znanosti, nego zbog njego­
vih ideja vezanih uz naš predmet. Iako u Nikomahovoj etici polazi od čo­
vjeka kao samosvrhe (entelehije), u Politici polazi od zajednice kao samo-
čovjeka kao političke životinje (zoon politikon), te poput Platona ističe da
bi čovjek bez zakona i pravednosti bio najgori od svih životinja, i da se kao
čovjek može ostvariti samo kao građanin. Potrebno je spomenuti i sloje­
vitost što je Aristotel vidi u čovjeku, naime, da s biljkama dijeli rast i
održanje, osjetila sa životinjama, a ono što je samo njegova odlika jest
razum, sposobnost mišljenja i rasuđivanja; ali, i to što čovjeka kao živu
vrstu svrstava u prirodni organski niz.
Iz rimskog razdoblja, osim Tacita, poznati putnici poput Plinija Starijeg
(I stoljeće), P. Mela (I stoljeće), Solimusa (III stoljeće) i drugih, nisu dali
gotovo nikakav prilog znanosti ο kulturi, a ostavili su Evropi jedno loše
nasljeđe. To da u pripadnicima drugih naroda vide nenormalna bića, mon­
strume, da ih opisuju rječnikom zoologije — bili su upravo izvor kasnijim
fantastičnim legendama i mitovima ο »monstrumima«. Potrebno je spome­
nuti jedno drugo ime, filozofa Lukrecija Kara (oko 98—55. p. n. e.) i njegovo
djelo Ο prirodi stvari — zbog stajališta da je svijet oblikovan po prirodnim
zakonima te da čovječanstvo prolazi razvojne stupnjeve (prvo, kad su ljudi
išli goli, živjeli u špiljama, nisu poznavali vatru, nisu imali zakona ni vlade,
ni braka; zatim postaju lovci, prave odjeću od kože, osnivaju obitelji; a
onda se udružuju, počinje govor, upoznaju vatru; nakon toga počinje upo­
treba bakra i, na kraju, upotreba željeza). To je prvo evolucionalističko gle­
danje na ljudsko društvo, odnosno kulturu u evropskoj povijesti. Njegova
shema razvojnih stupnjeva bit će obnovljena u 19. stoljeću. (Glede poznate
njegove kritike religije kao proizvoda sna, pa onda iz toga »naturalistički«
pogled na svijet, valja pripomenuti da je to bilo moguće Lukreciju u real­
nosti rimskoga svijeta onog vremena jer je ono obuhvaćalo brojne narode
i religije, pa je i sama vjera izgubila aureolu neprikosnovenog, jedino istin­
skog, dakle suprotno onome što će zavladati Evropom neposredno nakon
propasti Rima.)
Ο tome kako su u srednjem vijeku gledali na pripadnike drugih kultura,
najslikovitije govori djelo Rabelaisea. Srednjovjekovna misao ο kulturi dru­
gih naroda i kulturi općenito do 16. stoljeća sastojala se od onoga što je
bilo dostupno u antičkim djelima, a najviše od predrasuda, čak su zadržali
i ista imena naroda iako su neki već bili iščezli. Ali, nisu ni pokazivali za­
nimanje za druge narode i kulture. Tamo gdje je jedna vjera što prožima
cjelokupni život i isključuje druge vjere i dodire s drugim kulturama, gdje
se sve temelji na vjeri a ne razumu, gdje je svako drugo mišljenje, svako
slobodno mišljenje hereza što se plaća životom — tu je neminovna smrt i
mišljenju i znanosti. (Istina je, što ćemo kasnije spomenuti, da je kršćanska
teologija imala i jednu naprednu ideju, onu ο monogezi, odnosno ο jedin­
stvu ljudske vrste.) Našlo se i u srednjem vijeku rijetkih putnika, poput
našeg Korčulanina Marka Pola, ali njihova izvješća nisu potakla primjeren
 Iako se islam, kao i kršćanstvo, postavljao apsolutistički, isključivo, ne­
trpeljivo prema slobodnoj misli i razumu — pa se i glasoviti Avicena morao
pozivati na Kuran, ipak je islam dao brojne značajne putopisce, poput Al
Yakubija, Al Berkrja i Ibn Batute, a dao je i mislioca Ibn Khalduna (1332—
—1406), koji uočava da je ljudsko »društvo« nešto nužno, da su razlike u
običajima uvjetovane razlikama u načinu pribavljanja životnih sredstava
te da treba učiti povijest da bi se shvatio položaj čovjeka. Druge velike
urbane kulture, civilizacije u srednjem vijeku, kao kineska i indijska, nisu
dale značajnijeg priloga znanosti ο kulturi (jer su svjetonazori tih kultura
bili takvi da znanost ο kulturi unutar njih nije bila moguća).
U Evropi će se novi pogledi na prirodu kulture početi javljati tek poslije
Kolumba. Oni su se rađali mučno i dugovječno — što je u prirodi mišljenja,
koje je bitno kulturno uvjetovano. Višestoljetna blizina dviju kultura, kršćan­
ske i islamske, omogućila je s evropske strane zanimanje za dodire, čime
se došlo do šireg uvida u antička djela (jer se već i sama kršćanska teolo­
gija pozivala na učenje Platona i Aristotela). Zatim su uslijedili i trgovački
dodiri. Nastaju promjene i u samoj Evropi: počinje se razvijati trgovina,
proizvodnja, promet; javljaju se i rastu gradovi, proizvodi se papir i uvodi
tisak, stvaraju se sveučilišta; dolazi do prostorne i staleške pokretljivosti,
pa i do vjerskih i političkih previranja. Glad za zlatom, prostorima i sirovi­
nama odvela je Evropljane u do tada nepoznata područja Zemlje, dovela
u dodir s drugim narodima i kulturama. Ove promjene utjecat će i na mi­
šljenje, omogućiti otvaranje prostora novim pogledima. Misao se pri tom
mogla osloniti i na neke kršćanske dogme, kao onu ο slobodi volje, pa ο
jednakosti svih ljudi pred bogom itd. Novi su se pogledi probijali veoma,
veoma polako. Godine 1600. G. Bruno će čak biti spaljen zato što je zastupao
načelo da je mišljenje koje slobodno istražuje najveća vrijednost. Ipak, ra­
zum je polako stjecao pravo građanstva. Godine 1637. Raspravom ο metodi,
u kojoj izlaže nauk da je bitak mišljenje, R. Descartes će utemeljiti jedan
novi svjetonazor u Evropi.
Složeno kulturno stanje, što u Evropi nastaje od 15. i traje do polovice
19. stoljeća, postavljalo je pred ljudski razum brojna pitanja. A glede razli­
čitih pobuda, zanimanja, znanja i idejnih opredjeljenja, pojedinci toga raz­
doblja davali su na ista pitanja različite odgovore, nalazili različita rješenja.
Valja imati na umu da je i cijelo to razdoblje još uvijek pod snažnim pri­
tiskom tradicije, jednog izgrađenog i razrađenog svjetonazora što je sto­
ljećima prožimao život i način mišljenja Evropljana. Slobodna znanstvena
klima nastupila je zapravo tek tridesetih godina 19. stoljeća. Iz spleta mi­
saonih struja što su davale odgovore na pitanja te složene zbilje, mi ćemo
izdvojiti one tokove šte nam se čine najpresudnijima i koji će na kraju
dovesti do onoga što je predmet našeg zanimanja, do pojave znanosti ο
kulturnoj stvarnosti ili kulturologije.
Kulturne razlike što ih je otkrilo to vrijeme, a posebice pitanje »primi­
tivnih«, bit će pokretački činilac i osnovna misaona preokupacija u traže­
njima odgovora.
Jedno od pitanja koje je tražilo odgovor bilo je i ono ο uređenju države.
Iako su na teorijska rješenja tog pitanja utjecali posredno i »primitivni« i
antika, samo pitanje proisteklo je iz stanja u Evropi, zbog događaja u njoj
samoj. Iz činjenice ο postojanju različitih naroda, a onda i njihovih razli­
čitih interesa, javlja se ideja ο nacionalnim državama i praksa njihova stva-
10
ranja. Borba interesa prenosi se na crkveno-vjersko tlo, najprije prikriveno,
na crkvenim saborima, zatim u otvorenim herezama, npr. ona Lutherova —
na načelu: čija zemlja — njegova i vjera. Time se probijala ideja ο različi­
tosti naroda i kultura kao teorijski važna. Politički sukobi iz Evrope prenijet
će se i u novoosvojena područja. Tako će 16. i 17. stoljeće biti intelektualno
u znaku učenja ο državi i vlasti.
U toj političkoj i intelektualnoj klimi javlja se J. Bodin (1530—1596) s
idejom da je pogrešno govoriti ο jednom sveobuhvatnom političkom i reli­
gioznom carstvu. A H. Grotius (1583—1645) zastupa teoriju prirodnog prava
kao prirodnog umnog morala što počiva na razumskoj ljudskoj prirodi i
urođenoj brizi za zajednicu. I po Hobbesu (1588—1679) priroda je učinila
ljude jednakima po tjelesnim i duševnim sposobnostima, a kako je pak os­
novni cilj pojedinca samoodržanje, a prirodno ljudsko stanje je stanje borbe
svih protiv sviju, to se udruživanje javlja kao nužnost, kao sredstvo
zadovoljavanja samoživlja — država zato, po njemu, nastaje kao umjetna
tvorba ugovorom iz nužda samoodržanja. J. J. Rousseau (1712—1778) isto
tako polazi od ljudske prirode, ali dobre, i od toga da svi ljudi posjeduju
jednake sposobnosti, pa država mora počivati na ugovoru pojedinaca i na
aktivnom suverenitetu naroda (suprotno od Hobbesa kome je rješenje sve-
vlast vladara). I Montesquie (1689—1775) smatra da čovjekom vladaju prirodni
zakoni, te je država nužna za ljudski opstanak. U prirodi njihova učenja
leži vjerska snošljivost koju su zagovarali i utopisti T. More i T. Campanella.
Očito je da teorije ο prirodnom pravu, prirodnom čovjeku i ugovoru nisu
nikakav prilog znanosti ο kulturi, ali je njihova zasluga druge vrste: one
su presudno utjecale na razbijanje ideologije koja sprečava slobodnu misao,
a što je preduvjet znanosti. Rousseau počinje svoje djelo: Čovjek je rođen
slobodan, a svugdje je u okovima. Ideje nekih od tih mislilaca, posebice
Rousseaua i Montesquiea, snažno su utjecale na političke događaje 18. sto­
ljeća.
Pitanje kako riješiti dvojbe života i pridonijeti boljem uređenju države,
vodilo je i drugim putovima, a jedan od njih je bio da se traže uzori, od­
nosno iskustva u prošlosti. Jer, iz pretpostavke ο ljudskoj nepromjenljivosti,
naime, ako su ljudi uvijek isti, oni prošli kao i ovi sadašnji i oni budući,
javilo se pitanje zašto bi upadali u greške, bolje je učiti iz prošlosti. Povijest
će zato nekima poslužiti kao učiteljica života (N. Machiavelli, J. Bodin, Le
Roy, Purchas i drugi). Zanimanje za povijest — bilo crkvenu, bilo svjetovnu
— što ga je pobudila renesansna historiografija imat će najdalekosežnije
teorijske posljedice; ono će dovesti ne samo do uvrštenja »primitivnih« u
kulturnu ljestvicu nego do pojave (obnove) bitno evropskog (posebice novo-
vjekoga) razvojnog, genetskog, evolucionističkog načina mišljenja, čisto lo­
gički: ako spoznajom (griješenja) u prošlosti možemo učiniti ljepšom sa­
dašnjost, odnosno budućnost, i ako znanje pridonosi boljitku — (a to će
kasnije biti temeljna polazišta prosvjetitelja) — onda je tu već prisutna
ideja u promjeni.
Inače srednjovjekovna misao nije znala za promjenljivost, za prijelaze,
već samo za stalan i čvrst bezvremenski poredak što ga je »stvorio tvorac«.
Postojao je hijerarhijski lanac, ali u prostoru, a ne u vremenu. U tom usta­
ljenom poretku nikakve se promjene nisu događale. Misao ο promjeni probija
se u učenjima ο kulturi (poslije Lukrecija) zapravo tek u 17. stoljeću, a
u prirodnoj znanosti tek u 19. stoljeću. Nedvojbeno su toj promjeni mišljenja
11
posredno najviše pridonijeli »primitivni« zbog svoje nazočnosti 1 stršećeg
pitanja gdje ih smjestiti, jer se rješenje njihova pitanja nije moglo naći
u sadašnjosti, već samo izvesti iz prošlosti, genetskim, evolucionističkim
odgovorom. Tako se prostorna shema mijenja u vremensku, hijerarhijsko
sadašnje, nepromjenljivo se ovremenjuje. Povijest tako postaje središnja
teorijska preokupacija, jer upravo, i samo ona, može dati rješenja na te­
meljna pitanja. (Ali ni ovime nije napuštena biblijska baština, jer se u
njoj nalazi i geneza, ona je sad glavni teorijski dio kršćanskog učenja, ključ
za moguće rješenje.)
Neki su povjesničari i etnolozi 16. i 17. stoljeća (H. Estienne, J. Bodin,
M. Casaubon, S. Purchas, E. Stillingfleet) počeli pisati ο kulturnim »ostaci­
ma« (običaja, legenda, mitova, riječi itd.) iz ranijeg razdoblja, objašnjavajući
to različito. To je već pretpostavljalo povijesno gledanje i otvaralo moguć­
nost za stupnjevanje povijesti.
Iz onog pak optimističkog raspoloženja što ga je uvjetovala ideja ο
mogućem boljem uređenju države buknut će u drugoj polovici 17. stoljeća
u Francuskoj ideja ο napretku. Idejom da ljudi imaju jednake sposobnosti
(oni ranije kao i ovi danas) i da prirodom vladaju isti zakoni, s vremenom
mora doći do sabira znanja, a onda i do napretka. Tako, ne samo što se
bezvremenska, stalna hijerarhija počela ovremenjivati nego se i kršćanska
ideja ο padu zamjenjuje idejom ο napretku. Dugo je antika bila uzor i
izvor znanja. Takvo su mišljenje prvi doveli u dvojbu u 16. stoljeću H.
Estienne i Le Roy, nastavlja to nešto kasnije Fontenelle, da bi u spomenutoj
drugoj polovici 17. stoljeća buknuo u sukobu »starih« i »modernih«, iza­
zovnom poemom Abbéa Perraulta, u kojoj iznosi da su suvremeni stvaratelji
nadmoćniji u odnosu na antičke. Moderni će pobijediti, a kasnije, glasovita
Enciklopedija bit će potvrda toj ideji, ističući novija dostignuća u znanosti
i tehnici. Tako se probila ideja ο kulturnom napretku, suprotna ranijoj
ideji ο nazatku, padu. Prosvjetitelji će, međutim, uzeti moralne kriterije u
vrednovanju i stupnjevanju povijesti, ističući civilizaciju kao suprotnost sred­
njovjekovnoj baštini. (Suprotnost takvu gledanju u to vrijeme zastupao je
u nekim djelima samo J. J. Rousseau, držeći da je cjelokupan porast znanja
i profinjenog života pad i nazadovanje, da je ono pokvarilo prirodnog
čovjeka.)
Na području proučavanja povijesti zbivao se još jedan proces, koji će
dovesti do razlikovanja i razdvajanja historiografije i znanosti ο povijesti.
Prva će se držati činjenica pisane povijesti, datuma i navlastito slijeda
(kronologije) političkih događaja; druga pak povijesti kulture što se razvija
stupnjevito i ima svoje zakone, u biti kao nastavak prirodne povijesti, kao
povijest vrste. Za razliku od historiografske, činjenične povijesti i činjenič­
nog mišljenja, u ovoj drugoj dobivamo učenja ο povijesnoj hijerarhiji i
tome primjereno mišljenje — one povijesti što će postati predmetom socio­
logije, etnologije i raznih filozofija (prava, povijesti itd.). Dakako, i jednoj
i drugoj bitan je vremenski slijed, jednoj i drugoj uzor je geneza kao način
objašnjenja. Samo što jedna opisuje ljude i događaje na osnovi pisanih
dokumenata, druga, porijeklo i razvoj institucija; jedna proizvodi vremenski
datiranu seriju, druga vremenski stupnjevanu seriju (kultura, epoha, itd.).
Tako se (poslije Lukrecija i, djelomice, Augustina — u ideji da svijet
s vremenom postaje sve više kršćanski) elementi razvojnog gledanja nalaze
u Bodinovu tumačenju pomicanja kulture iz civiliziranog Istoka prema Za-
12
padu (a njegov prilog ovoj struji je značajan i zbog metodologijskog pri­
stupa povijesnoj građi, naime, da se činjenice moraju svrstati u tipski po­
redak u kojem tek mogu biti razumljive), pa djelomice i u Le Royevu cikličnom
gledanju na kulturu. No, za prvog istinskog utemeljitelja takva gledanja i tuma­
čenja povijesti može se smatrati talijanski filozof povijesti G. Vico (1668—
—1744). Premda su i drugi stvarali vremenske hijerarhije, posebice glede
»primitivnih«, stavljajući ih na početak kao prvi stupanj •— Montaigne kao
»ABC slijed«, Bacon kao »dječji svijet«, Estienne kao »sirove«, J. Locke
(američke Indijance) kao prvo doba povijesti Evrope i Azije, J. F. Lafitou
(koji će mnogo utjecati na Montesquiea) kao prvi stupanj u razvoju civili­
zacije, ipak je G. Vico prvi temeljitije razradio ideju povijesnog kretanja
kao univerzalnog, općeg, zajedničkog, kao idealan vječni tok (unutar kojega
su nacionalne povijesti). On prvi temeljitije vrši posvjetovljenje povijesti i
povijesne hijerarhije. Zanimajući se za znanje ο duhovnom biću čovjeka,
nalazi da se ono može doznati samo iz povijesti, i zato je potrebno istraži­
vati povijest. A u toj povijesti smatra da su bitne »institucije« (kulturni
oblici), a ne pojedinci i događaji vezani uz njih, pa je i bitno istraživanje
oblika (zakona, vlasti, braka, jezika itd.). Videći razlike u sadržaju oblika,
zanima ga kako su one nastale, što ga vodi traženju početaka i usporedbi
različitih kultura i razdoblja. I Vico smatra da nam »primitivni« pomažu
razumijevanju »plemenitog« svijeta, i da su Evropejci potomci isto takvih
»divljih« bića. Njegovo je stajalište da je slijed kulturnih epoha kao i
sudbina kulturnih oblika u svim područjima sličnog karaktera. Kulturne pak
epohe razvojno su povezane u hijerarhijskom lancu. Kao evolucionist, u
svojoj spiralnoj cikličnoj shemi zastupnik je trojne podjele, što će kasnije
postati shema ili, točnije, manira mnogih.
Poslije Vicove Nove nauke tu ćemo ideju naći u mnogih. Manje izvornu
u francuskog povjesničara i pravnika Α. Υ. Gogueta, koji raspravlja ο po­
rijeklu zakona, umjetnosti, znanosti i njihovu napretku među starim naro­
dima. Zatim, u A. Fergusonovim esejima ο povijesti civiliziranog društva
(1766), gdje nalazimo podjelu povijesti na divljaštvo, barbarstvo i civilizaciju
(a ekonomski na lovce, stočare i zemljoradnike). U drugoj polovici 18. sto­
ljeća razvojna shema u gledanju na ljudsko društvo je prihvaćena i dobiva
samo različito slikanje. Nje se drže i A. Smith (1723—1790), i Voltaire (1694—
—1778), i Herder (1744—1803). Prvi ju je primijenio u analizi gospodarskog
života, drugi pak na kulturi, zamjenjujući dotadašnju političku povijest kul­
turnom. Valja spomenuti da je Voltaire bio jedan među rijetkima u to doba
koji su odbacivali ideju ο prirodnom čovjeku i prirodnim ljudskim sposob­
nostima i zastupali staru aristotelovsku ideju da je čovjek biće zajednice
i prema tome kulturno uvjetovan. Zanimljiva je za to vrijeme Herderova
ideja da je prirodni razvoj ljudi onaj što se odvija kroz povijest, a taj nije
ništa drugo do nastavak prirodnog razvoja, čime se kulturnopovijesno istra­
živanje u biti svodi na prirodoznanstveno. A to je sasvim suprotno Vicovu
stajalištu, koji je zazirao od prirodoznanstvenog (»apstraktnog«) mišljenja i
načina istraživanja kad je u pitanju ljudska povijest (zbog toga neki sma­
traju Herdera, a ne Vicoa osnivačem filozofije ο povijesti). Put povijesti je,
po Herderu, put sve većoj ljudskosti (humanitetu), na kojoj osnovi će vršiti
razvrstavanje naroda.
Nešto drugačiju ilustraciju dobila je evolucionistička ideja u francuskih
prosvjetitelja. Za njih je civilizacija intelektualno usavršavanje. Izrazitije su

unijeli vrijednosno u stupnjevanju povijesti, zastupajući evropocentrično raz­
vrstavanje kultura. Kruna toga gledanja je Condorcetovo djelo Nacrt ο
napretku ljudske svijesti (1794). Optimistička razvojna shema racionalista
ο napretku počiva zapravo na spomenutoj pretpostavci: ako prirodom vla­
daju isti zakoni, a ljudi imaju iste prirodne sposobnosti, s vremenom mora
doći do porasta znanja, pa onda i napretka. (Valja, međutim, upozoriti da
prosvjetitelji — polazeći od vrijednosnog i »prirodnih» ljudskih sposobnosti
i s odrednicom razuma oštro se suprotstavljajući srednjem vijeku idejom ο
mogućem prekidu tradicije i potpunoj promjeni — u biti zastupali nepovi­
jesnu stajalište). Dalju inačicu dobio je evolucionistički nazor u filozofiji
povijesti mističnog, ali utjecajnog njemačkog filozofa V. Hegela (1770—1831).
Ime koje je posebice značajno za znanost ο ljudskom društvu, a time
i za znanost ο kulturnoj stvarnosti, bio je osnivač sociologije, francuski teo­
retičar A. Comte (1798—1857), koji donosi pobjedu prirodoznanstvenom pri­
stupu ljudskom društvu. Njegovo djelovanje pada upravo u vrijeme libera­
lizacije znanstvenog mišljenja. Učenik je i djelomice idejni nastavljač Saint-
-Simona. Da bi se organiziralo društvo što ga je zagovarao na osnovi znanosti,
Comte je smatrao da je prije potrebno stvoriti znanost za istraživanje dru­
štva. Umjesto teologije potrebna je pozitivna znanost (pozitivna filozofija,
a ο društvu društvena fizika). Bitno je što Comte vidi i izdvaja »društvo«
kao poseban realitet koji ima svoje zakone. S druge strane, Comte uviđa
da je pojedinac apstrakcija izvan organizma »društva«, jer uvjetuje njegov
život i mišljenje; da se »društvenost« ne izvodi iz pojedinačnog i psihologij­
skog nego iz »društvenog« kao izvorne činjenice. Zatim, dok je većina prije
njega »društvo« vidjela i analizirala teorijama ο državi, Comte napušta ta­
kvo gledanje, »društvo« mu je cjelovit realitet, a istraživanje mora počivati
na analizi uvjeta »društvenog« života. Sociologija (socijalna fizika) postaje
posebna, odjelita znanost, kojoj je predmet »društvo«, ali s uzorom prirod­
nih znanosti. Pa kao što je njima svrha da otkriju zakone, to je cilj i socio­
logiji. Iako je u svijetu (prirodi i »društvu«) sve relativno, opće je matemat-
sko prirodoznanstveno mišljenje koje hvata vremenski i prostorno, ponav­
ljajući red činjenica kao opće, kao zakone, na osnovi čega je moguće pred­
viđanje. Pojave su manje ili više jednostavne, odnosno složene, pa ο tome,
kojim znanostima su predmet pojedine pojave (jednostavne ili složene), ovisi
i razvoj znanosti. A taj je tekao od jednostavnih ka složenima: matematika,
astronomija, fizika, kemija, biologija i na kraju sociologija, koja je, po nje­
mu, i vodeća znanost. Iako su pojave u svom slijedu povezane, one posje­
duju i autonomiju, pa tako i znanosti. Ljudsko društvo, koje je predmet
sociologije, ima svoju statiku (strukturu) — i tu se proučava pojedinac,
obitelj i »društvo«, i uvjete ravnoteže »društvenog« organizma, i svoju di­
namiku, razvoj civilizacije — povijesni, kumulativni tok. Naime, Comte,
iako hoće graditi znanost ο ljudskom društvu po uzoru na prirodnu znanost,
razlikuje »društveni« od prirodnog realiteta. On jasno uviđa da su, primje­
rice, u organskom svijetu pojave što se događaju unutar vrste vanjske a ne
bitne, ne utječu na odlike vrste, na vrstu kao vrstu, a da je sasvim drugačije
u »društvu« gdje postoji sabirnost životnih procesa što omogućuje razvoj.
Sociologiji je zato potrebna povijesna metoda, jer se i tu moraju tražiti
zakoni. Važno je upravo to istraživanje »društvene« dinamike, povijesti. So­
ciologija postaje znanost ο »društvenoj« povijesti, koja se hoće dići na razinu
prirodne znanosti, pa mora otkriti prirodni zakon povijesti ljudskog društva.
14
Istraživanje mora biti induktivno, a pomoću metode srodnosti dolazimo do
uopćavanja, a zatim pristupamo dedukciji. Dedukcijom, da ljudski razum
nužno prolazi kroz tri različita teorijska stupnja, Comte izvodi podjelu
ljudske povijesti na: 1. teologijsku ili mašte, 2. metafizičku ili apstraktnu,
3. znanstvenu ili pozitivnu (i »industrijsku« ili »proletersku«). Tek u trećem
stupnju ljudi napuštaju filozofiranje ο apsolutnom, istražujući pojave što
uvjetuju ljudsko djelovanje kao činjenično dokazive, istražuju zakone koji
se mogu pokusom provjeriti. Idejom da je »društvo« poseban realitet koji
određuje život pojedinca, osnivanjem sociologije kao pozitivne znanosti ο
ljudskom društvu, naglašavanjem važnosti »društvene« dinamike, povijesti
kao presudne, Comte je dao neprocjenjiv prilog i znanosti ο kulturi.
Evolucionistički nazor prihvatit će i prenijeti na sva područja i H.
Spencer (1820—1903). Izvršio je sistematizaciju znanosti, ističući njihovu po­
vezanost u Sustavu sintetičke filozofije i iznoseći ovaj slijed: astronomija
vodi geologiju, ona biologiju, ova psihologiju na kojoj počiva sociologija.
Na području kulture zastupa psihološki evolucicnizam, iako u Načelima
etike govori ο važnosti kulturnog nasljeđa što omogućava razvoj.
Još jedno veliko ime 19. stoljeća i moderne povijesti, veliki teoretičar
Karl Marx (1818—1883) dao je, ni izdaleka još dovoljno ocijenjen, prilog zna­
nosti ο kulturi. Njegovo radikalno odbacivanje psihologističkog kao i spe­
kulativnog objašnjenja pojava u ljudskom društvu, s osnovnom idejom da
je čovjek društvenopovijesno (tj. kulturnopovijesno) biće, kao i metodologij-
ski pristup proučavanju ljudskih zajednica, izvorno je kulturološko staja­
lište. Njegove Teze ο Feuerbachu, Uvod u Njemačku ideologiju i Predgovor
za Prilog kritici političke ekonomije temeljni su teorijski prilozi ο kulturi.
Tu tvrdnju najbolje pokazuju činjenice da je Durkheim bio neposredno in­
spiriran njegovim idejama, a i da su dva najveća imena znanosti ο kulturi
20. stoljeća, L. White i B. Malinowski, marksizmom inspirirani teoretičari
(drugi zamjera Marxu samo na naglašenom ekonomizmu).
Kako vidimo, teorija ο kulturnoj evoluciji nije oponašanje biološke evo­
lucije (mišljenje koje se često može naći u knjigama), nego joj je pretho­
dila. I poslije negoli je ideja ο kulturnom razvoju zagospodarila, ideja ο
stalnosti živih vrsta još je dugo živjela. Darwinova teorija, znanstveno uvjer­
ljiva, samo je dala znanstvenu sigurnost u evolucionističkom pristupu kul­
turi. S Darwinom je zapravo evolucionizam prihvaćen kao jedinstven nazor
u svim znanostima.
Vratimo se pitanju »primitivnih« — novootkrivenih naroda Afrike i Ame­
rike. Jer, zapravo su oni bili glavni poticaj teorijskim traženjima i rješe­
njima. I gotovo sva ranije spominjana imena što su živjela od kraja pet­
naestoga stoljeća čitala su izvješća, poznavala opise »primitivnih« i bila —
upravo onim najistaknutijim imenima — uporišna točka u teorijskim uop­
ćavanjima.
Važan je bio odnos Evropljana prema pripadnicima naroda novootkri­
venih (novoosvojenih) područja; pitanje tih naroda, tih ljudi imat će dale­
kosežne posljedice u gledanju na čovjeka, ljudsku povijest i kulturu. Otkrića
novih područja krajem 15. i početkom 16. stoljeća, dovela su Evropljane u
dodir s brojnim narodima, posebice narodima Afrike i Amerike. Kakva su
bila mišljenja evropskih putnika, trgovaca i misionara ο ljudima i narodima
tih krajeva? Jedni su, a njih je bilo najviše i najpresudnije su utjecali ne
samo na popularno nego i na »znanstveno« mišljenje ο tim ljudima, vidjeli
15
ih i širili ο njima priče u duhu starih antičkih, posebice rimskih putopisaca
kao ο monstrumima, životinjskim bićima, ljudožderima, trogloditima; kao
bićima bez razuma koja ne poznaju govor, sa svakovrsnim manama i poro­
cima (a putopisci će slično govoriti i ο nekim evropskim narodima Irske,
Finske, ο Samojedima, Tatarima i drugima). Odjek toga naći će se u pučkim
fantazijama i popularnim djelima poznatih evropskih književnika, kao
Rabelaisa (Gargantua i Pantagruel) i Shakespearea (Oluja). Crne i crveno-
pute ljude znalo se po Evropi i pokazivati, zajedno s majmunima i drugim
životinjama. Za Evropejce su pripadnici naroda drugih područja bili bića
druge, niže vrste. A takvo mišljenje, na žalost, dugo je potrajalo, potkrijep­
ljeno još i »znanstvenim« teorijama. Bilo je, istina, i onih, ali vrlo rijetkih,
upravo usamljenih, poput Jeana de Léryja, koji je 1556. posjetio Brazil, i
koji je u njima (Indijancima) vidio obične ljude, sa svim njihovim dobrim
i lošim odlikama. Tu su i oni koji su upozoravali da ne mogu postojati
bića koja bi bila samo zla. A možemo tu pribrojiti i one, kao Bartholomea
Las Casasa, koji su na njih gledali kao na ljudska bića koja treba privesti
kršćanstvu. Bilo je, na kraju, i takvih, kao P. Martyr (16. stoljeće) koji su
ih vidjeli kao jednostavne duše što žive u »zlatnom svijetu«.
Još od renesanse neke je zbunjivalo to mnoštvo vjera i običaja, pa se
rodila i sumnja u moguću jednoznačnu moralnu procjenu svih običaja i
dopuštenje kulturnog relativizma. Martyrevo i Montaigneovo stajalište po­
krenulo je nova pitanja. Zapažanja prvoga izravno su vodila u relativizam,
bar u ljudskim gledanjima jednih na druge, i zato u slabost bilo kakvog
kriterija procjene. »Etiopljani (crnci) zamišljaju crnu boju ljepšom nego
bijelu, a bijelci zamišljaju drugačije« 2 — piše Martyr. Slično će pisati i
Montaigne. Taj pluralizam običaja uočit će i Locke i Hume. A to će utjecati
na Bodina i njegove sljedbenike u zasnivanju studija prirodne sredine, i iz
nje na objašnjenje kulturnih razlika. Za otvorene oči počinju se javljati
pitanja: ako je bog svemoguć i jedan, kako to da ne vlada čitavim svijetom?
kako to da među poganima nalazimo ljude plemenitije nego među kršćanima?
I tako redom. A ova su opet navela na pitanja: jesu li svi ljudi (bijeli, crni
i crvenoputi, kršćani i pogani) potomci istog prvog čovjeka Adama? kako su
nastale razlike? itd. Stavila se u pitanje crkvena dogma ο monogezi. Pojav­
ljuju se mišljenja ο mogućoj poligenezi. I, konačno, pitanje: gdje je mjesto
»primitivnih« u općem poretku? (Naravno, ovim sumnjama pridonijele su
i neke nove spoznaje, naročito ona ο heliocentričnom sustavu. To je posebice
unijelo zbrku u ljudske glave — jer je značilo poricanje dotadašnjeg koz­
mičkog poretka, svijet stvoren za čovjeka. Sada je čovjek bio tek stanovnik
jednog od planeta što se vrti oko Sunca. Uz pluralizam naroda, religija, obi­
čaja, kultura — javlja se pluralizam kozmičkih tijela •— svjetova.)
»Primitivni« su tražili rješenje. Montaigne je (1580, u djelu Ο kanibalima)
izvršio prvu polarizaciju na »primitivne« (»barbare«) i Evropljane, s time da
u prvih jednostavno ne postoje kulturni oblici koji postoje u drugih (trgo­
vina, pismo, zakoni, vlada, umjetnost itd.). Rješenje pitanja »primitivnih«
nije bilo zadovoljavajuće ni u okviru kršćanskog učenja ο padu, ni s rela­
tivizmom. Ono se tražilo u poligenezi, u odvajanju, u različitosti. I u tom
smislu trebalo je riješiti dvojbu gdje ih svrstati: među ljude ili među živo-
2 pred kraljevskim društvom znanstvenika, iznosi tezu da je struktura čim­
Prema: M.T. Hodgcn, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventh
Centuries, str. 373.
16
tinje. Naime, još se uvijek nije napustio tradicionalni način mišljenja, to
jest skolaslička shema bića po kojoj je izvršena razdioba na životinje, ljude
i anđele. Budući da ih nisu mogli svrstati među anđele, većina ih je stavljala
među životinje, a manje među ljude (a bilo je i onih koji se nisu mogli
odlučiti između toga dvojega). Prema ortodoksnom kršćanskom učenju oni
bi spadali među ljude, i njihovo drugačije svrstavanje dovelo bi u pitanje
osnovnu dogmu iz geneze ο monogenezi. Ali, već u to vrijeme svi nisu više
bili kršćanski vjernici. A putnici, opet, opterećeni starim legendama, dru­
gačije su ih vidjeli i opisivali, ili kao niža ljudska bića, ili kao više životinje
(ovi će najviše utjecati na mišljenje što će ga oblikovati — u 17. stoljeću
W. Petty, a u 18. Linnaeus — da postoji više ljudskih vrsta koje su niže
od evropske). Naravno, ni tada gospodareća neoplatonsko-skolastička shema
ο hijerarhiji bića nije ih imala. Onda su se neki prisjetili teza Albertusa
Magnusa (13. stoljeće) i N. Cusanusa (15. stoljeće) ο mnoštvu i slijedu. Naime,
A. Magnus u De animalibus nije vidio bića sasvim odvojeno kao ostali koji
su (osim biljaka) imali strogu podjelu na životinje i ljude, on je imao simili-
tudines homines, povezujuće biće slično čovjeku. Nikola Kuzanski imao je
tezu da su sve stvari ma koliko različite povezane i da više vrste jednog
roda koincidiraju s najnižima slijedećeg višeg roda, da je svijet jedan, sa­
vršen i neprekidan. Slično je mislio G. Bruno, za kojeg nije bilo praznine,
rascjepa u tom slijedu. To je dalo podlogu za rješenje (a u tom pravcu će
ići i mišljenje do Darwina). Uvidjelo se i to da dotadašnje klasifikacije stva­
ri i bića nisu potpune, da bi ih trebalo biti više, da postoji mnogo nijansi
koje nisu bile zahvaćene.
Tako se stanovništvo novootkrivenih dijelova svijeta moglo svrstati među
bića slična ljudima, ali ne kao Evropejce, već kao »missing link«, bića iz­
među »dovršenog čovjeka« i životinje, kao »ljudske monstrume« ili »živo­
tinjske ljude«, kao završni član životinjske hijerarhije i (divlji) početak
razumske serije.
Čak i za probijanje takva mišljenja, za prihvaćanje tog rješenja trebala
su stoljeća. Naime, još je Aristotel primijetio da su neke životinje slične, a
u nekim odlikama d iste kao čovjek (a Aristotel se čitao). Zatim, govorilo
se ο mitološkim hibridnim bićima (satiri, kentauri, sirene itd.) — a ova
je bića priznao u 4. stoljeću sam sv. Augustin kao similitudines homines,
kao smrtna i razumna. No, što je najvažnije, sama je kršćanska idiomatika
obilovala takvim bićima, a posebice je bio prisutan lik majmuna, čija se
veza s »divljim čovjekom« uvijek držala mogućom. Zahvaljujući takvom
stanju stvari u crkvi i teologiji, mogla se tada stvoriti ljestvica: 1. čovjek,
jedino biće stvoreno prema liku božjem, savršeno tjelesno i umno — kao
zasebna vrsta, zatim, 2. nerazumna divlja, životinjska bića, svrstana u dvije
kategorije: a) bića slična čovjeku, b) ostale životinje.
Trebalo je dugo vremena da se i takvo mišljenje prihvati. Samo od
Albertusa Magnusa do Tysona trebalo je četiri stoljeća. A onda je sve naglo
»krenulo«. Dok je Vesaliusa u 16. stoljeću kaznila inkvizicija što se usudio
usporediti tijelo čovjeka i majmuna, a knjiga Isaaca de la Peyrère Preadamiti
(1665) bila javno spaljena u Parizu, jer je govorila ο poligenezi, ο tome da
je prvi čovjek stvoren tisuće godina prije Adama i da su američki Indijanci
potomci preadamskih ljudi, već četiri godine kasnije (1669) Tyson, slobodno,
panze sličnija čovjeku nego bilo kojoj drugoj životinji, određujući ga kao
2 Uvod u znanost ο kulturi 17
graničnu liniju između majmuna i čovjeka te svrstavši ga u grupu primata.
Nešto kasnije (1677) W. Petty objavljuje The scale of creatures, gdje poku­
šava »znanstveno« postaviti pretpostavku ο postojanju »nekoliko vrsta lju­
di«. Naime, da osim osobnih razlika među ljudima, postoje i druge, mnogo
dublje, važnije, kao između crnaca Gvineje i Srednjoevropljana, koji da se
razlikuju ne samo bojom kože nego građom i odlikama svijesti. Ovo Petty-
jevo »znanstveno« razjašnjenje priča Evropljana ο izvanevropskim »mon­
strumima« još »uvjerljivije« će oslikati C. Linneaus, na kojeg je djelovalo
učenje Pettyja. Taj liječnik i botaničar, koji je htio napraviti red u razvr­
stavanju bilja, dao je u Sustavu prirode (1735) hijerarhijsku shemu (osnova­
nu na načelu nepromjenljivosti) stvari i bića od minerala do čovjeka, gdje
vrši razvrstavanje u vrste, rodove, redove i klase. Rod čovjeka podijelio je
u dvije vrste, a njih opet u nekoliko »varijacija«, na osnovi fizičkih i kultur­
nih odlika. Vrste su: homo sapiens i homo monstruosus.
Poslije Aristotela to je prvo svrstavanje čovjeka među životinjski svijet,
u red antropomorfa, skupa s majmunima.
Ali time još nije znanstveno riješeno i objašnjeno organsko porijeklo i
fizička priroda čovjeka — pitanje što su ga pokrenuli »primitivni«. U Aristo­
tela su se nalazile tek neke ideje ο mogućem preoblikovanju, a W. Turner
je u 16. stoljeću samo opisao neke slučaje križanja. Tek je Leibnitz (1646—
—1716) teorijom ο slijedu (da su ljudi povezani sa životinjama, životinje
s biljkama, a biljke s fosilima, i da su sva prirodna bića povezana u lanac
u kojem su sve vrste usko povezane) davao neki mogući put k odgovoru.
Ali, još više je tu pridonijela ona opća intelektualna klima što ju je stvorila
renesansna historiografija, pa sukob »starih« i »modernih« u Francuskoj i
pobjeda ideje ο napretku. Ona naime činjenica da se svrhovito djelotvorna
prostorna shema skolastičkog mišljenja mijenjala u razvojno-vremensku i
da je upravo u središte pozornosti došla geneza.
Hijerarhijsko mišljenje, dakako, time nije napušteno. Hijerarhijsko za­
mišljanje svijeta gdje je svakom biću i stvari dano mjesto u poretku stvari
staro je još od Platona, a obnovljeno je i nastavljeno u srednjovjekovnoj
neoplatonskoj skolastici. To mišljenje, da je uzrok svega Jedno, da se ono
očituje u mnoštvu stvari i drži ih, stara je shema koju će zapravo dokraja
razviti sam C. Darwin u Porijeklu vrsta (po njemu sva organska bića na­
laze sličnost u stupnjevima potomstva; on otkriva taj »plan tvorca«). Načelo
hijerarhijske sheme omogućuje slikovitu racionalizaciju svega, pa će se od
Platona i Aristotela, preko Tome Akvinskoga, Bodina, Linneausa, Darwina
do danas držati svi, bilo u prostorno-funkcionalnom, bilo u razvojno-vre-
menskom shvaćanju ili rekonstrukciji svijeta, pojava i bića u njemu.
Poslije Pettyja, Tysona, Linneausa i drugih koji su proučavali fizičku
prirodu čovjeka, zanimanje za porijeklo čovjeka raste. Godine 1749, G. Buffon
u Prirodnoj povijesti iznosi misao ο promjeni vrsta: da sve potječu od jedne
koja se s vremenom mijenjala i usavršavala te proizvela sve životinjske ro­
dove. Kao poznavatelj anatomije, Buffon prvi uvjerljivo govori ο jedinstvu
ljudske vrste, a rasne razlike (u boji kože, kosi, tjelesnoj građi i obliku)
objašnjava razlikom klime, ishrane i običaja. I zoolog B. Lacépède (1756—
—1852), nastavljajući na rad Buffona, smatra da su promjene u životinjskih
vrsta uvjetovane promjenom klime, križanjem itd. te da nadživljuju bolje
obdarene vrste. Godine 1809. pojavljuje se Lamarckova Filozofija zooologije,
koja oštro raskida s idejom ο stalnosti vrsta i gleda na cjelokupan živi svijet
18
razvojno, preko preoblikovanja. Ideja je da vanjski uvjeti mijenjaju način
života, što ima promjene u organskoj strukturi kao posljedicu. Vrste tako
doživljavaju mnoštvo promjena, iz tog razvojnog toka nije isključen ni
čovjek. Lamarck je imao dosta žestokih protivnika, među kojima i autoritet
toga vremena, Cuvier, ali i pristalica kao što je poznati njemački pjesnik
Goethe.
Točno pedeset godina poslije Lamarckova, pojavljuje se Darwinovo
djelo Porijeklo vrsta prirodnim odabiranjem (1859). Charlesa Darwina (1809—
—1882) smatra se osnivačem znanstvenog učenja ο razvoju živih vrsta. Za­
hvaljujući brojnim istraživanjima u raznim područjima ο životu, svom du­
gom i strpljivom radu, a posebice podršci što mu je pružio A. R. Wallace
koji je istraživanjem došao do istog gledanja, Darwin je spomenute godine
objavio svoje znamenito djelo. Ono će, kao i dvanaest godina kasnije Razvoj
čovjeka, imati širok odjek. U ovom drugom djelu Darwin iznosi tvrdnju da
se čovjek razvio iz nižih vrsta primata, majmuna iz grupe Cattarrhine, živućih
u Starom svijetu.
Nova učenja potakla su šira istraživanja, jer su zahtijevala brojnije i
uvjerljivije dokaze. Toga su se prihvatili biolozi i anatomi. Njihova su istra­
živanja potvrđivala nova učenja ο sličnosti čovjeka i nižih vrsta, prema tome
i čovjekovo organsko porijeklo od nižih vrsta.
Kako je evolucija otvorila jednu novu dimenziju, vremensku, bilo je
sada ključno pitanje granične karike. Odgovor na to nije mogla dati ni fizio­
logija, ni anatomija, istražujući samo postojeće vrste, već paleontologija i
arheologija. Dirati pak u vremenske granice što ih je odredilo crkveno uče­
nje, bilo je opasno, opasnije i od samog evolucionističkog učenja, jer je mo­
glo donijeti dokaze. Ako je geologija i mogla stavljati vrijeme nastanka Ze-
mljinih slojeva u daleku prošlost, mnogo teže je to mogla paleontologija s
izumrlim životinjskim vrstama, a još teže je to bilo moguće sa starošću
čovjeka. Još se čvrsto branilo učenje ο potopu i božanskoj tvorbi čovjeka.
Ali, kad je evolucionistički nazor prihvatio, makar i neznatan broj znan­
stvenika, bilo je teško održati stara gledanja.
Biblijsko je učenje izumrle vrste stavljalo u razdoblje potopa, to jest
da su u to vrijeme nestale one vrste što nisu stale u Noin brod. Budući da
su geološke naslage pokazivale suprotno, postupni slijed izumiranja, nastala
je teškoća u objašnjavanju. Poznati francuski paleontolog toga vremena, bra­
nitelj crkvenog učenja, Cuvier, dopustio je slijed katastrofa i prije Noe (ribe,
gmazovi, sisavci), te pomicanje datuma stvaranja svijeta unazad, prije osam­
deset tisuća godina. Naime, crkva se još uvijek držala datuma stvaranja svi­
jeta što ga je izračunao nadbiskup J. Usshar 1593. — od 4004 prije novfe
ere. Ali, kako raste broj nalazišta okamina umrlih životinja i vrijeme je to
kad se već mnogo znanstvenika bavi geologijom, ni Cuvierova datiranja ne
smiruju. Engleski će geolog Lyell već računati starost Zemlje u milijunima
godina.
Poseban su problem ljudski fosili. Oni su rijetki i izazivat će duge spo­
rove među znanstvenicima. W. Buckland 1823. otkriva ljudski fosil obojen
okerom skupa s izumrlim životinjskim vrstama i kamenim oruđem, nazvan
»Crvena pevilendska gospođa« (prema mjestu nalaza). Kao uvjereni kršćanin
utvrđuje mu poslijepotopnu starost. Međutim svećenik R. J. MacEnery, koji
je istraživao Devonsku spilju na obali Engleske i pronašao ista oruđa i izu­
mile životinje, nije bio tog mišljenja, držao je to dokazom da je čovjek u
19

Engleskoj živio mnogo prije biblijskog potopa. U to vrijeme počinje u Belgiji
svoja istraživanja Schmerling, i 1833. nalazi u spilji Engis lubanju »primata«,
zajedno s ostacima izumrlih životinja i kamenim oruđem, pa je i on uvje­
renja da je to dokaz života čovjeka u Evropi prije potopa — iako to mi­
šljenje nije dijelio spomenuti engleski geolog Lyell. Tako, osim već očitih do­
kaza ο pretpotopnoj starosti čovjeka, to mišljenje još uvijek nije prihvatila ni
službena znanost, a pogotovu javno mišljenje. Zasluga da to mišljenje po­
bijedi pripada nedvojbeno upornom francuskom zanesenjaku, ocu arheolo
gije M. Boucheru de Perthesu.
Arheologija je također imala tešku povijest do priznatosti. Da je prav­
ljenje oruđa odlika čovjeka (danas je ovo mišljenje nešto izmijenjeno) koja
ga razlikuje od nižih vrsta, stara je spoznaja. A cilj je arheologije upravo
da na osnovi oruđa i drugih ostataka kulture upozna život nekad živućih
zajednica. Kako se, posebice kamenih ostataka ranijih kultura, uvijek nala­
zilo u gotovo svim dijelovima svijeta, stari su ih držali za čuda prirode ili
za proizvode božanskih bića (kao Grci — Zeusa) i pridavali im tajnovite
moći. Njihovo je pravo značenje shvatio tek potkraj 16. stoljeća liječnik
pape Klementa VIII, M. Mercati, koji je smatrao, pozivajući se na Lukre-
cija, da su to oruđa proizvedena prije željeznog doba. Krajem 17. stoljeća,
londonski apotekar J. Conyers, strastveni sakupljač starina, našao je kameno
oruđe u obliku koplja, što je njegov prijatelj J. Bagford objasnio kao
oruđe iz doba rimske okupacije Velike Britanije. Ni Mercatijevo ni Bagfor-
dovo mišljenje nisu našli odjeka. Krajem pak 18. stoljeća J. Frere je iskopao
u dolini Hoxne kameno oruđe istog oblika uz kosti izumrlih životinja. Kako
je u 18. stoljeću bilo i drugih nalaza sličnog oruđa, pa su se vršile i uspored­
be s oruđem u »primitivnim« zajednicama, počinje se probijati ideja ο ovom
oruđu kao kulturnoj činjenici ranog čovjeka. Nalazi ranog kamenog oruđa
trebali su potvrdu i u nalazima fosilnih ostataka ljudi. U tom traganju tekao
je i rad Bouchera de Perthesa. On je započeo istraživanja u dolini Somme kod
Abbévillea 1825. Za iskopano kameno oruđe de Perthes je uporno tvrdio
— usprkos svim osporavanjima i podsmijehu, da je iz pretpotopnog vre­
mena. Godine 1854. na njegovu stranu staje liječnik Rigollet, koji je to
počeo tvrditi i za nalazište kod St. Acheulsa. Godine 1859. posjećuju ga dva
uvažena engleska znanstvenika, H. Falconer i J. Prestwich, koji podupiru
njegovo mišljenje, pa je ono time dobilo priznanje i u znanstvenom svijetu.
Istraživanja se, međutim, vrše i drugdje. Godine 1848. otkrivena je u
Gibraltaru fosilna lubanja čovjeka, a 1857. u pećini Neanderthal pronađen
je sličan ostatak, analize kojega su urodile različitim pretpostavkama. Schaaff-
hausen ga pripisuje »barbarskim« i »urođeničkim« rasama i drži za najstari­
jeg stanovnika Evrope. Godine 1863. i T. Huxley priključio se tom mišlje­
nju. A 1864. W. King za lubanju tog nalaza tvrdi da pripada dosada nepo­
znatom ljudskom tipu Neandertalca. Godine 1860. E. Lartet je u spilji kraj
Aurignaca pronašao obilje ljudskih fosila, utvrdivši njihovu starost pred-
diluvijalnom. Godine 1863. i geolog Lyell tiskao je djelo Geološke činjenice
ο starosti čovjeka, gdje priznaje pretpotopno postojanje čovjeka.
Jednako su brojna arheološka istraživanja materijalne kulture. U Dan­
skoj je vlada imenovala komisiju za istraživanje geološke i prirodne povije­
sti zemlje još 1806, pa će od 1810. R. Nyerup skupljati nalaze oruđa i dru­
gog materijala, koje će C. C. J. Thompsen 1828. razvrstati prema Lukrecijevoj
20
shemi u kameno, brončano i željezno doba. S. Wilsson 1843. tiska djelo
primitivni stanovnici sjeverne Skandinavije; a 1865. J. Lubbock Pretpovijesna
vremena, gdje vrši podjelu na (paleolitik i neolitik) staro i mlađe kameno
doba. Između 1847—1864. vrše se istraživanja u Hallstatu u Austriji, a od
1861. lokaliteti terremare. Još ranije počinju arheološka istraživanja starih
civilizacija, u Egiptu od 1798. (1821. je i Champolion odgonetnuo hijeroglife),
a od 1835. H. Rawlinson starih mezopotamskih kultura.
Tako se, zahvaljujući istraživanjima geologa, paleontologa i arheologa pe­
desetih godina prošlog stoljeća, učenje ο potopu počelo iz temelja klimati,
da bi 1859. Darwin svojim Porijeklom vrsta (nije naodmet spomenuti i či­
njenicu da je Darwin bio pod velikim utjecajem prijatelja, geologa Lyella)
raspad učenja ο potopu samo ubrzao i donio pobjedu evolucionističkom na­
zoru, gledanju koje u svemu vidi razvoj.
Stoga se ni istraživanje materijalne kulture nije moglo ograničiti samo
kao predmet arheologije, već se proširilo na tehnologiju uopće. Postojala
su već utjecajna učenja, Marxa i Kovalevskog, ο važnosti materijalne kulture.
Prvi pak koji je utemeljio znanstveni pristup njezinu istraživanju na nazoru
ο razvoju bio je Englez Lane Fox (Pitt Rivers), koji 1858. objavljuje napis
Ο poboljšanju puške kao oruđa za opću uporabu. On će prvi početi razdiobu
materijalnih elemenata kulture prema sličnosti oblika, ali tako da daju raz­
vojni slijed. U vremenu uspjeha biološke znanosti on će je uzeti za uzor
vlastitom razvrstavanju materijalnih kulturnih elemenata (rodovi, vrste, vari­
jacije). Temeljno mu je stajalište da — kao što proučavajući žive vrste zo­
ologija pomaže paleontologiji da uspostavi prirodni slijed vrsta — i etno­
logija može pomoći arheologiji u ustanovljenju kulturnog slijeda.
Izvan evolucionističkog gledanja nije ostalo ni područje jezika. Još je
1786. W. Jones pokazao sličnost između grčkog, latinskog, gotičkog i keltskog
jezika sa sanskrtom. Godine 1819. J. Grimm raspravlja ο glavnim promjenama
unutar indoevropske grupe jezika. (Uglavnom su indoevropski jezici preoku­
pacija lingvista.) U to vrijeme ide i objavljivanje jezikoslovnih istraživanja
K. W. von Humboldta, koji razvrstava narode po jezicima. Godine 1835, dje­
lom Usporedbena gramatika, F. Boops postavlja temelje usporedbenoj lingvi­
stici. A. Gallatin i Powell 1836. vrše prvo razvrstavanje »primitivnih« jezika.
A. Schleicher 1861. daje djelomičnu rekonstrukciju zajedničkog govora iz ko­
jega su se razvili indoevropski jezici. Te godine M. Müller objavljuje lingvi­
stičko djelo u kojem indoevropski poistovjećuje s arijevskim — od tada će
se ova riječ upotrebljavati za utvrđivanje i jezika i rase. (Lingvistika je inače
u nekih bila predmetom rasističkih učenja.)
U općeznanstvenom zamahu raste broj etnografskih, antropogeografskih
i povijesnih istraživanja naroda i kultura. Osnivaju se etnografska društva,
društva za zaštitu domorodačkog stanovništva, etnografski muzeji, pokreću
se časopisi, tiskaju knjige.
Počinje se oblikovati slika ο ljudskim, biološkim i kulturnim, počecima
i razvoju. Javila se predmetna razgranatost znanosti, istodobno i potreba su­
radnje između raznih znanstvenika, jer je evolucionistički nazor pretpostavljao
jedinstven prirodni razvoj — jednu jedinstvenu prirodnu povijest. Rezulta­
tom takva gledanja javlja se i antropologija kao opća znanost ο čovjeku i
njegovu svijetu. Za njezina osnivača mnogi uzimaju Theodora Waitza, koji
je 1859. objavio Anthropologie der Naturvölker. Knjigu je podijelio u dva
dijela, prvi obuhvaća anatomiju, fiziologiju i psihologiju, drugi povijest civi-
21
lizacije. Ovu će tradiciju do danas nastaviti i zastupati mnogi, posebice u
Americi i Engleskoj.
Međutim, u Evropi (na kontinentu) rano će mnogi antropologijom sma­
trati fizičku antropologiju, tj. znanost koje je predmet organska priroda čovje­
ka. Da ne spominjemo znanja i istraživanja ο ljudskoj fizičkoj prirodi iz
ranijih razdoblja u mnogim kulturama, spomenimo da, u oznanstvenjenoj du­
hovnoj klimi, ova istraživanja dobivaju dotada neslućen zamah. Držeći se
našeg predmeta — kulture, spomenut ćemo J. C. Pricharda (1836. tiskao djelo
Istraživanje fizičke povijesti čovjeka, a 1843. Prirodna povijest čovjeka), koji
zastupa stajalište da svi ljudi tvore jednu rasu, odnosno proizlaze iz iste
vrste, dokazujući to anatomskim, fizičkim, pa i psihičkim i kulturnim činje­
nicama, što je, u biti, polazište kulturologa. (Suprotno stajalište zastupao
je Arthur de Gobineau, koji je 1853. tiskao zloglasno djelo Eseji ο nejedna­
kosti ljudskih rasa, čije će ideje, na žalost, postati popularne u mnogim
zemljama, posebice u Njemačkoj. Polazeći od stajališta da se kultura ne
može ničim drugim objasniti nego jedino rasnim razlikama, Gobineau zastu­
pa učenje ο rasnoj uvjetovanosti kulture.)
Znanost ο kulturi mogla se pojaviti samo pri polaženju sa stajališta
kakvo je Prichardovo, a s te pretpostavke — ali činjenične •— ona je i
krenula.
Prije nego prijeđemo na dalju analizu povijesti znanosti ο kulturi, tj.
samu njezinu formalnu pojavu, ponovimo ukratko dotadašnje stanje. Vidjeli
smo pitanja i teorijska rješenja tih pitanja, mučno probijanje evolucionistič-
kog nazora i njegovu pobjedu, pojavu brojnih znanosti i znanstvenih istra­
živanja — u biti, sve je to bilo vođeno s ciljem da se odgovori na pitanje ο
prirodi čovjeka i svijeta u kojem on živi — kulture. Tek nakon svih teorij­
skih domišljaja, znanstvene razgranatosti i znanstvenih istraživanja, moglo
je doći do predmetnog, znanstvenog odvajanja organskog i kulturnog. Kultura
se tek tada mogla naslutiti kao naročita realnost i kao takva predmetorrt
posebne, odjelite znanosti, znanosti ο kulturi ili kulturologije.
Kao što su i u drugim znanostima bitna pitanja bila postavljena i razli­
čita teorijska rješenja tih pitanja dana i prije njihova formalnog ustanovlje­
nja, tako je bilo i sa znanošću ο kulturi.
Budući da je već Herodot uočio kulturne razlike, a Lukrecije kulturni
razvoj, temeljna kulturološka pitanja postaju: čime su uvjetovane razlike i
kako dolazi do razvoja kulture?
Već prije Tylora, formalnog osnivača znanosti ο kulturi, svi postojeći
načini objašnjenja različitosti već su bili dani: 1. prirodnom sredinom (od
Herodota do Bodina i Montesq-uieua), 2. difuzijom (kršćanska tradicija, H.
Hume), 3. »promjenom«. Ovo, treće objašnjenje, »promjenom«, postalo je
u 19. stoljeću vladajuće, a iza sebe već je imalo različita objašnjenja: 1. pro­
viđenjem (kršćanska tradicija), 2. ciklički, u biti organicistički, na usporedbi
kulture s ljudskim organizmom, u brojnim varijantama, najčešće podjelom
u tri stupnja i, 3. napretkom (od Lukrecija, preko Hobbesa, Condorceta, do
Hegela, Comtea i drugih) — ovaj je koncept dobivao samo različite ilustra­
cije (duh, proizvodnja, moral itd.). Dani su odgovori na pitanje ο porijeklu
čovjeka kao posebnog bića: 1. božansko biće, od boga stvoreno (kršćanstvo),
2. biologijsku (Darwin i drugi), 3. kulturno (»društveno«) biće (od Aristotela,
preko Voltairea i Comtea, do Marxa). A dani su zapravo i odgovori na pitanje
ο prirodi kulture: 1. dio prirodne zbilje (biologistička i psihološka objašnje-
22
nja), 2. osebujna i autonomna zbilja (Comte, Marx). I na metodologijskom
planu određeni su bitni pristupi: strukturalni, zatim usporedbeni, na global­
nom planu svjetske povijesti (Vico, Marx i drugi) i funkcionalni, na planu
posebne kulture, odnosno posebnog »društvenog sustava« (Marx). A imamo
već i faktorsko objašnjenje — izdvajanje pojedinih dijelova kulture kao
odredbenih dijelova.
Sve smo to već imali prije pojave Tylorova djela.
II
Nijedno učenje, ni spoznaja ne mogu se razumjeti izvan kulture i vre­
mena u kojem su se javili, jer su uvijek dio ili izraz kulture i vremena. Zato
je potrebno, radi boljeg razumijevanja stvari, spomenuti bar poneku činje­
nicu. Promjene koje su zahvatile Evropu krajem 15. stoljeća nastavljene su u
18. i 19. stoljeću. Promjena je postala osnovna kulturna, svakodnevna ži­
votna činjenica, pa se logično ustalio i evolucionistički nazor. Znanstvena
otkrića i tehnički izumi unijeli su bitne promjene u gospodarski život —
a on se, sâm, vezao uz tržište gdje je promjena pravilo; pa politički događaji
od engleskog i nizozemskog građanskog rata, do američkog za neovisnost,
francuske revolucije i burne 1848; te promjena staleške u klasnu strukturu
društva — sve je bilo u znaku promjene. Evolucionistički nazor, koji će
se naročito u Francuskoj probijati u 18. stoljeću, bit će u 19. stoljeću u
Evropi ne samo vodeća ideja nego i jedino mogući nazor. Koliko su i »znan­
stvena« učenja uvjetovana kulturom i vremenom — iako se inače smatra
da ih određuje relativno autonomni razvojni tok unutar određene discipline,
da su određena predmetom, odnosno zakonitošću zbilje koju proučavaju, po­
gledajmo na primjeru Darwinove teorije. Naime, Darwinovo načelo kojim
tumači razvoj vrsta — borba za opstanak, nije nikakvo znanstveno objektivno
načelo, zakon, pa ni njegovo izvorno načelo, već načelo zbilje njegova vre­
mena. Načelo ο borbi za opstanak ili preživljavanje i pobjedi jačih bilo je
načelo činjenične zbilje kapitalističko-industrijske svakidašnjice. Darwin ga
je zapravo samo primijenio na organski svijet i uzeo za »prirodni zakon«.
Uostalom, ono je već uzeto kao načelo u vodećim učenjima ο ljudskom
društvu u Hobbesa (borba svih protiv sviju), pa i u Malthusa (sam Darwin
priznaje da je za njega bio presudan dodir s njegovim djelom) i drugih.
Darwinu je ovo načelo pomoglo da uvjerljivo dokaže ideju ο razvoju živih
bića, ο razvoju vrsta. Evolucionizam je uspostavljanjem jednog racionalnog
sustava unio red u biološku znanost, toliko uzoran i uvjerljiv da će kao
teorijsko-metodologijska okosnica postati uzorom i znanostima ο ljudskom
društvu. Tako će se i znanost ο kulturi javiti u zenitu evolucionizma.
Godine 1871. pojavilo se Tylorovo djelo Primitivna kultura. Prvo poglavlje
te knjige naslovljeno je Znanost ο kulturi, a drugo Razvoj kulture. Knjiga
počinje s određenjem kulture (ili civilizacije) kao »složene cjeline koja uklju­
čuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaje i sve druge spo­
sobnosti i navike koje je čovjek stekao kao član društva«.'
3
L. B. Tylor, Primitive Culture, str. 1
23
 Svi kulturolozi (etnolozi) iz druge polovice 19. stoljeća bili su evolucio-
nisti (od P. W. A. Bastiana 1826-1905, L. H. Morgana 1818-1881, Ε. Β. Tylora
1832-1917, do J. J. Bachofena 1815-1887. i drugih), i svi su oni zahtijevali
da se kulturne činjenice proučavaju kao prirodne činjenice, jer se tako moglo
postaviti temelje jednoj novoj znanosti. Kao što je znanosti ο Zemlji (geo­
logiji) i znanosti ο živim vrstama (biologiji) trebala evolutivna podloga da bi
postale sigurne, istinske, egzaktne znanosti, trebalo je to i znanosti ο kulturi.
I kao što je Darwinu trebalo uvjerljivo načelo (borba za opstanak) za objašnje­
nje razvoja (promjene) vrsta, slično je trebalo i Tyloru za uvjerljivo objašnje­
nje kulturnog razvoja. Našao ga je u »zaostacima«. Evolucionistički nazor
koji je u biologiji znanstveno provjeren, učinio je da je ona postala shemat­
skim uzorom i znanosti ο kulturi etnologa iz druge polovice 19. stoljeća. Nai­
me, kao što je na biologijskom planu razvojna ljestvica razrađena u razvojne
stupnjeve u prirodnoj povijesti, tako je na kulturnom planu razrađena u
razvojne stupnjeve kulturne povijesti (a od tradicije francuskih prosvjetite­
lja, a i ranije, ostao je vrijednosni kriterij za to stupnjevanje »civiliziranost«,
i to evropocentrični kriterij civiliziranosti).
Osim već izvršenog posla u arheologiji, etnografiji, proučavanju starih i
stranih kultura, kao pozitivna znanost na evolucionističkom temelju nova
znanost se i dalje držala početaka kao presudne činjenice — jer se tu nalazi
ključ za rješenje bitnih pitanja. Stavši na evolucionističko tlo potvrđeno arhe­
ologijom, etnolozi će se poput anatoma baciti na proučavanje »primitivnih«,
te uspoređivanje pretpovijesnih nalazišta i etnografskog materijala. Usre­
dotočenost na »primitivne« bila je prednost, jer se tu nalazio bolji, priklad­
niji teren za istraživanje, tu su bile žive kulture, vidjela se i duhovna strana
kultura a ne samo materijalna. A i samom istraživaču izučavanje manjih
kulturnih zajednica omogućivalo je cjelovito istraživanje. Kad su jednom
stali na evolucionističko tlo i prihvatili stav ο kulturnom razvoju od nižeg k
višemu, etnolozi su bili zaokupljeni pitanjem: koja je to bitna kulturna po­
java na čijem razvoju se može pratiti i razvoj kulture? Većina je smatrala
da je to »društvena zajednica« i, u pravilu, da je prvi oblik »društvene za­
jednice« brak, ili pak obitelj. Za većinu je to bila i tema znanstvenih istra­
živanja i teorijskih uopćavanja (L. Morgan, J. Bachofen, Η. Maine, MacLennan,
Westermarck, Post i drugi). Manji dio (Tylor, na svoj način Bastian, Stein­
metz, a kasnije Smith i Frazer) smatra da je to vjera. Protivnici pak novih
(evolucionističkih i darvinističkih) učenja držali su se nekih činjenica koje
jasno ukazuju na razliku između čovjeka i svih drugih živih vrsta, kao što
je sposobnost mišljenja, brak, a posebice da se čovjek razlikuje od drugih
živih bića vjerom u boga. Čak i za one koji su prihvaćali Darwinovo učenje,
ostalo je pitanje: kad i kako se to dogodilo. Darwin je smatrao da te odlike
nisu nešto od boga i od vječnosti dano jednoj vrsti, već su rezultat razvoja
kulture. Tylor je svoje spomenuto djelo posvetio osvjetljavanju pitanja vjere,
traženju nastanka i razvoja, odnosno stupnjevanja (animizam, politeizam,
monoteizam).
Što se tiče učenja, bilo onih ο braku, bilo onih ο vjeri, bila su to uglav­
nom konstruirana učenja, prevladana kasnijim istraživanjima. Naime, u ta
se istraživanja išlo s već gotovim stavom, uzimajući činjenice koje su im
odgovarale za dokazni materijal. Evropocentrički nastrojeni, uzimajući za vrh
razvojne ljestvice evropsko stanje svoga vremena, išli su u logičke tvorbe,
pa ako je u Evropi njihova vremena vladao monogamni brak, početak je
24
morao biti suprotan tome — promiskuitet, ako je vladao patrijarhat •— u
početku je morao postojati matrijarhat, kako je vladajuća bila monoteistička
vjera — u početku mora da se na sva bića i pojave gledalo kao na duhovna
bića (animizam) itd. Nalazili su, naravno, među »primitivnima«, primjere
koji su odgovarali njihovoj shemi. Stvarali su zamašna djela, istina, s obi­
ljem činjeničnog materijala — što im je neosporna zasluga jer je i danas
dragocjen.
Etnolozi evolucionisti polazili su od pretpostavke ο fizičkom jedinstvu
čovječanstva i vidjeli razlike samo u stupnju »intelektualnog«, za njih i kultur­
nog razvoja. Bili su uglavnom zastupnici jednosmjernog razvoja, iz pretpo­
stavke da pod istim okolnostima (prirodne sredine i ljudskih organizama)
nastaju iste posljedice, pa prema tome da sve zajednice moraju prijeći odre­
đene stupnjeve razvoja. Samo su Bastian i Tylor bili umjereni difuzionisti.
Svi su povijesnoj razdiobi prilazili evropocentrički i bili naivni optimisti.
Iako nisu dijelili kulturnu od organske zbilje, jer su prvu objašnjavali psi­
hološki, uzimali su kulturu kao isključivi predmet za svoja znanstvena istra­
živanja i teorijska uopćavanja. Jasno su odvajali etnologiju i historiogra­
fiju. Bili su i kritičari voluntarizma i spekulacije. Iz pretpostavke ο fizičkom
jedinstvu čovječanstva i jedinstvenom kulturnom razvoju ljudskih zajednica
držali su se usporedbene metode u pristupu kulturnim činjenicama. Bilo je
i onih (primjerice R. S. Steinmetz, proučavao je sustave kazni vezanih uz
vjerovanja) koji uočavaju da povjesničari kulture koji se služe usporedbe­
nom metodom ne mogu shvatiti kulturne činjenice ako ne shvate cjelokupni
»društveni« život. Evolucioniste 19. stoljeća još nešto usko vezuje uz biolo­
gijski evolucionizam, a to je odlika razvoja. Naime, iako, primjerice Tylor,
razvoj u tehnologiji vidi posljetkom sabirnosti, sasvim različito, dakle, od
organskog gdje vlada načelo zamjenljivosti, u drugim kulturnim pojavama
(religija, brak i slično) i u kulturi kao stvarnosti vidi slijed stupnjeva koji
su odjeliti, različita karaktera te zapravo nastaju spontano — u biti supsti-
tuitivni su kao i u organskom svijetu.
Bez obzira na sve greške ili promašaje, evolucionisti 19. stoljeća ipak su
bili oni koji su utemeljili jednu novu znanost. A da bi to učinili, morali su
u to vrijeme pretpostaviti gledanje na kulturne činjenice kao na činjenice
prirode i u toj analogiji na prirodni slijed kulturnog razvoja. Prva pogrešna
pretpostavka i nije toliko štetila, jer je ograničen predmet istraživanja na
samu kulturu, a i polazilo se od zdrave pretpostavke ο fizičkom jedinstvu
čovječanstva. Najvažnije je što su se držali stava da se kulturne pojave
moraju proučavati na činjenicama, znanstveno.
Iako formalno izvan etnologije, velik prilog znanosti ο kulturi, kao što
je to bilo i ranije, a bit će i kasnije, dali su sociolozi, i to struja što je slije­
dila Comtea i Marxa, ona koja je vidjela »društvo« kao zasebnu stvarnost
što određuje pojedinca. Bio je to L. Gumplovicz, a djelomice i A. V. Espinas.
Ali najveće ime ove struje, onaj koji je formalno izvan etnologije najviše
pomogao u promicanju znanosti ο kulturi u to doba, bio je nedvojbeno fran­
cuski sociolog, osnivač glasovite Année Sociologique, Emile Durkheim (1858 -
- 1917). Godine 1893. objavljuje poznato djelo Dioba društvenog rada, a 1895.
Pravilo sociologijske metode. Durkheim oštro odjeljuje područje »društve­
nih« od psihičkih pojava. Po njemu, »društvene« činjenice ne mogu se objasniti
individualnom psihologijom jer postoje izvan pojedinačne svijesti. To pod­
ručje čine moralna, vjerska, pravna i logička pravila kao stvarne »društvene
25
činjenice«. One kao zasebna stvarnost tvore »kolektivnu svijest« što snagom
prisile oblikuje svijest pojedinca. Zbog toga će se kasnije na njega i pozi­
vati kulturolog Leslie White. Zbog stajališta da su društvene činjenice izrazi
»društvenih« potreba, na njega će se pozivati i predstavnici engleske škole
socijalne antropologije.
Spomenimo još da su potkraj stoljeća, godine 1898, stručnjaci iz razli­
čitih područja poduzeli znanstveno putovanje u Tarijske tjesnace, istražu­
jući sa svih strana život tamošnjeg stanovništva, član te grupe, W. H. R.
Rivers, dao je poslije toga cjelovitu analizu života. A 1900. objavio je napis
Genealoška metoda sabiranja društvenih i životnih podataka, i tako jasno
utvrdio temelje funkcionalne analize, metode koju će kasnije razviti Mali­
no vski i njegovi učenici.
Isto tako, već u tom razdoblju znanost ο kulturi smjera dobiti primjenu
u praktične svrhe. Već 1879. u SAD se pri vladi osniva Američki etnološki
ured. I samom Tyloru najveća je želja bila da se i vlada Velike Britanije
zainteresira za etnologiju, koja bi mogla poslužiti politici.
III
Proučavanje starih, »primitivnih« i »egzotičnih« kultura, na što se usmje­
rila etnologija 19. stoljeća, omogućilo je jasnoću predmeta, manju osjećajnu
opterećenost, zato i egzaktnije proučavanje. A to će poslije omogućiti jasno
uočavanje kulturnih razlika, odnosno različitosti kultura. Tako će kulturne
razlike kao teorijski bitno pitanje zaokupiti istraživače kulture od početka
20. stoljeća. To će opet dovesti do antievolucionističkog, difuzionističkog i
relativističkog učenja ο kulturi. A. Kroeber ovu promjenu u pristupu kulturi
uspoređuje s promjenom geocentričnog u heliocentrični Kopernikov sustav.
Zahvaljujući obilnom radu, posebice F. Bastiana u Njemačkoj i F. Boasa
u SAD, to će se učenje pojaviti kao reakcija na (jednolinijski) evolucionizam
i najviše se razviti u tim zemljama. Učenje je poznato još i kao povijesna
škola, a u Njemačkoj i Kulturkreise. Osnivačem ove škole smatraju F. Rat-
zela, koji je 1888. objavio Povijest čovječanstva, naglašavajući da ne postoje
prostorna ograničenja u posudbi i širenju kulturnih elemenata i kompleksa
elemenata. On je i prvi (u istraživanju povijesti luka u Africi) za poistovje­
ćivanje elemenata ustanovio kriterij oblika. Njegov učenik L. Frobenius, u
svojim istraživanjima u Africi i Melaneziji dolazi do stava ο srodničkoj vezi
cijelih kultura a ne samo kulturnih elemenata, te uvodi pojam kulturnih
krugova. On uvodi, osim odrednice oblika, u utvrđivanju izvora i širenja
kulturnih elemenata i povijesnih veza kultura i odrednicu količine, tako da
količina istih kulturnih elemenata pokazuje njihovu veću ili manju vezu.
Dva vodeća predstavnika ove škole, Graebner i Ankermann, tiskaju 1905.
Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, a nešto kasnije isto ο Africi
kad i W. Schmidt o Južnoj Americi. U tim radovima daju niz odjelitih kultur­
nih područja, vršeći i relativnu kronologiju kulturne slojevitosti. F. Graebner
1911. tiska Methode der Ethnologie. Po njemu — kako piše T. K. Penniman
— povijest čovječanstva nije velika evolucionistička priča u kojoj su neki
narodi uznapredovali više nego drugi; ona je prije zbir priča ο porijeklu,
26
rastu i uzajamnom djelovanju mnogih kultura što su se pojavile u razli­
čitim centrima i zbog različitih razloga, a zatim se širile u susjedna
područja, ponekad preko cijele zemlje. 4 On odbacuje Bastianove Elementar­
gedanken, držeći da se psihologija jednog naroda razlikuje od psihologije
drugoga. Odbacujući evolucionističko stajalište, primjerice ο razvoju oblika,
predstavnici povijesne škole su stava da se radi ο različitim oblicima, pro­
izvodima različitih kultura. Oni govore da je bilo koji kulturni element
sastavni dio kulture i ne može se od nje odvajati; njegovo postojanje izvan
izvorne kulture pokazuje samo njegovo širenje. U kulturi svakog naroda
nalazimo slojeve primljenih elemenata. Ako se dvije kulture dodiruju i pre­
laze jedna drugu, naći ćemo i »križane elemente«.
Njemačka povijesna, difuzionistička škola ili Kulturkreise imala je isto­
mišljenike u SAD, gdje su vodeći predstavnici te struje F. Boas, C. Wissler,
Ν. Nelson, Spindler, E. Sapir, R. Lowie, A. Kroeber. Oni su izvršili podjele
indijanskih kultura u Americi. Difuzionističke ideje prvi je u Americi iznio
F. Boas 1910. On je, inače, zagovarao etnografiju kao strogo empirijsku kultu­
rološku disciplinu, koja se ne bi smjela oslanjati na sumnjive opise putnika,
misionara i kabinetsku preradu tog materijala. Naglašavao je potrebu ši­
rokih etnografskih istraživanja jednostavnih kultura prije njihova izumira­
nja. Isticao je povijesni pogled na kulturu. Tražio je ispitivanje, sabiranje
i zapisivanje kulturnih činjenica iz prve ruke. Takav rad je pokazao da su
neke činjenice koje su iznosili evolucionisti bisle netočne, pristrane. Na osnovi
bogatih istraživanja ustanovili su da se kulture mogu grupirati oko jednog
centra gdje se nalazi osebujna grupa kulturnih elemenata, koji nestaju kako
se udaljujemo, a pojavljuju se novi dok ne dođemo u centar nove kulture.
E. Sapir je, pak, dosta radio na metodologijskim pitanjima za bolje razumi­
jevanje i objašnjenje kulture. Rad »na terenu« doveo je američke etnografe
do spoznaje da sve zajednice znaju rješavati svoja životna pitanja, urediti ži­
vot, i da su sve svjesne važnosti kulture. Tako su došli i do spoznaje da
ne postoje više i niže, bolje i lošije, već jednostavno različite kulture. Nasuprot
kulturnom napretku evolucionista oni proglašavaju kulturni relativizam ili
povijesni partikularizam.
Iako se difuzionistička struja postavila u oštri protustav prema evolu-
cionistima, u biti ona je samo protiv jednolinijskog razvoja; razvoj vidi na
globalnom, svjetskom planu a ne u okviru jedne kulture. U tome je njezin
prilog upoznavanju kulture neosporan — u odbacivanju vrijednosnog evropo-
centričnog pristupa kulturama i kulturnoj povijesti. B. Malinowski pred­
bacuje njemačkoj povijesnoj školi da su joj vodeći predstavnici muzejski
ljudi, što ο kulturi raspravljaju samo na osnovi materijalnih kulturnih ele­
menata kao glavnog i isključivog indeksa poistovjećivanja kultura. A drugi,
opet, kao sovjetski etnolozi, osuđuju američku školu za kulturni relativizam.
Ali, neosporno je da su i jedni i drugi tražili istinu ne u spekulacijama, već
u činjenicama kao savjesni znanstvenici. Imali su smisao za povijest, uočili
su važnosti prostornih, odnosno međukulturnih utjecaja. Uz to su prvi izvršili
demistifikaciju evropocentrične ideološke povijesne sheme.
(Važno je spomenuti da se difuzionisti u opisima kultura i raspravama
ο kulturi služe pojmovima kao što su kulturni elementi, skupovi elemenata,
tipovi kultura i kulturna područja.)
4
T. Penniman, A Hundred Years of Anthropology, str. 238.
27
 IV
Nakon difuzionističkog otkrića ο postojanju različitih, osebujnih kultur­
nih cjelina, kultura, počinje proučavanje u praktične svrhe, te će od početka
tridesetih godina ovog stoljeća kulturologijska teorija biti zaokupljena ustroj­
stvom i funkcioniranjem kultura, s jedne, odnosno kulturalizacijom (»soci­
jalizacijom«), s druge strane. Na toj osnovi u Engleskoj će se pojaviti so­
cijalna, a u SAD kulturna antropologija. Naravno, teško je izdvajati poje­
dince kao isključive predstavnike jednog učenja, jer, primjerice, većina ame­
ričkih difuzionista ili relativista ujedno su i predstavnici kulturne antropo­
logije. (U našoj razdiobi, od početka, više je riječ ο smjerovima kretanja,
teorijskim i istraživačkim preokupacijama kulturologijske znanosti nego ο
djelima pojedinih kulturologa, jer su ta djela uvijek složenija po stajalištima
negoli povijesno-teorijski okvir unutar kojega spominjemo njihove autore kao
vodeće predstavnike.)
I ova će se struja javiti kao reakcija na ranija učenja. S jedne strane,
protiv usporedbenog pristupa kulturama evolucionista, a s druge strane,
protiv kvantitativnog tretiranja kulture povijesno-difuzionističke škole. Okreće
se punoj spoznaji slike živih kultura. Ali polaze od stajališta povijesno-
-difuzionističke škole kulturnog relativizma, smatrajući svaku kulturnu cjeli­
nu osebujnom, jedinstvenom »konfiguracijom«.
Socijalna se antropologija poziva na Durkheima, na njegovo stajalište
da su magija i religija društveni izrazi društvenih potreba. Izvode kulturu
iz »biološke činjenice« (Malinowski). Smatraju socijalnu antropologiju dije­
lom sociologije, a predmet su joj »primitivne zajednice« (Frazer, osnivač
socijalne antropologije). Isključivo okrenuta cilju praktično-političkom, zna­
nost mora biti praktična — osnovni im je zahtjev.
Kulturna antropologija razvila se pod utjecajem psihologije (W. Wundta,
S. Freuda, A. Kardinera), slijedeći i tradiciju američke etnologije od njezinih
početaka. Socijalni antropolozi gledaju na kulture kao na društvene proiz­
vode i u funkciji grupa (za zadovoljavanje potreba); kulturni pak antropo­
lozi tretiraju kulture kao psihološke zbilje — u biti ni prvi, ni drugi ne vide
kulturu kao autonomnu, odjelitu zbilju. Naziv »socio-kulturne zbilje« naći
ćemo i u prvih i u drugih.
Socijalna antropologija gleda na kulture organicistički, i odatle joj funkci­
onalna metoda. Kultura je funkcionalna cjelina koja služi biološkom održa­
nju grupe i ujedinjenju pojedinaca, ona je sredstvo zajednica za vanjsku
prilagodbu prirodnoj sredini i uređivač unutrašnje prilagodbe pojedinaca.
Bitno je proučavanje ustrojstva kulture preko kulturnih »institucija« (vjer­
ske, političke, pravne, ekonomske, itd.). Svaka institucija ima svoju funkciju.
Institucija i funkcija, a ne kulturni element, bitni su pojmovi u socijalnoj
antropologiji. Funkcija je zadaća institucije u zadovoljavanju potreba, nje­
zina uloga u cjelini kulturnog ustrojstva. Socijalni antropolozi (Malinowski,
Redcliffc - Brown, Evans - Pritchard, Shapiro i drugi) razlikuju se samo u
opsegu koji daju kulturi ili društvu, istraživačkim preokupacijama, u pristu­
pu »sociokulturnoj« zbilji svi su, u biti, funkcionalisti i organicisti.
Malinowski napada teoriju »zaostataka« u evolucionista i »posuđenih
elemenata« u diluzionista kao promašene i neznanstvene, kao lažno metođo-
logijsko sredstvo za rekonstrukciju stupnjeva civilizacije, a da nema ni »za-
28
ostataka«, ni »posuđenih« elemenata i kompleksa elemenata, da su svi ele­
menti jednako funkcionalni elementi određene kulture, da su ta učenja poslje­
dica nesagledavanja kulture kao funkcionalne cjeline, nekritičkog izdvajanja
elemenata iz funkcionalnog konteksta. Drugi, opet, napadaju funkcionaliste
zbog nepovijesnog pristupa, što ne mogu objasniti promjene. Međutim,
radi se ο nesporazumu i u jednih i u drugih. Difuzionisti i evolucionisti bili
su zaokupljeni kulturnom poviješću i razvojem kulturne stvarnosti; a da
razvoj postoji, bar glede tehnike, priznaje i sam Malinowski, priznavajući
opravdanost stupnjevanja i činjenicu stupnjeva u kulturnoj povijesti. A da
neki kulturni elementi »preživljavaju« »stupanj« ili kulturu u kojoj su se
javili (iako mijenjaju funkciju!) najočitija je povijesna činjenica. Funkciona­
listi, međutim, proučavaju, odnosno predmet im je određena (uglavnom po­
stojeća) kulturna zajednica, njezino funkcioniranje, a ne povijest kulturne
stvarnosti, pa ni kulturna povijest te određene zajednice. Dakle, predmeti
njihovih znanstvenih preokupacija sasvim su različiti.
Ovoj struji u gledanju na kulturu možemo pribrojiti i većinu sociologa
od P. Sorokina do T. Parsonsa.
Kulturnu antropologiju neki nazivaju i psihološkom antropologijom
(Kaplan) zbog neposrednog utjecaja psihologije na nju. Ne samo da im je
osnova objašnjenja kulturnih pojava psihologija nego su i pretežni dio nji­
hovih istraživanja psihološki projekti. A. Kardiner je na njih djelovao svo­
jim učenjem ο »personalnoj strukturi«, koja određuje oblik i sadržaj »pro-
jektivnog sistema sekundarnih institucija« (umjetnosti, religije, mitologije,
folklora, oblika mišljenja itd.). U istraživanja idu oboružani psihološkim teh­
nikama i »projektivnim testovima«. Psihologije se drže zbog stajališta da
su podloga kulturnih pojava vjerovanja i stavovi, a ovi da su predmet izu­
čavanja psihologije. Uzimajući od psihologa (psihoanalitičara) stajalište da
je presudno oblikovanje »mentalnih« (kulturnih) stavova za rana djetinjstva,
to će mnogima preokupacija biti istraživanje odgoja u obitelji i obiteljskog
autoriteta; ali, i uopće pitanja i procesi kulturalizacije (»socijalizacije«). Ova
će istraživanja obuhvatiti grupe, pa i narode kako organiziraju i upotreblja­
vaju svoju kulturu. Traže načela koja utemeljuju ponašanje ljudi i omo­
gućuju funkcioniranje kulture. Došli su do uvida da zajednice posjeduju
jedinstvene sustave shvaćanja i organiziranja pojava, događaja, stavova, po­
našanja, osjećanja, da posjeduju zbir rukovodećih načela koja pokrivaju sva
područja života (kulture) — da je, dakle, važna kultura u kojoj se socijali­
zacija odvija, a ne samo pojedinac. Pod utjecajem geštaltne psihologije R.
Benedict je (Oblici kulture, 1935) uvela pojam »oblik kulture«. Kao bitno,
ističe oblikovanje temeljnih stajališta, a ne odnosa i djelovanja kulturnih
elemenata. Pojedina kultura je poput pojedinaca, smatra, više ili manje sta­
lan oblik mišljenja i djelovanja, ona nije samo zbir dijelova već jedinstveno
usklađena cjelina.
Za razliku od socijalnih antropologa kulturni antropolozi vide i uvažavaju
promjene u kulturi. God. 1936. vodeći predstavnici kulturne antropologije
(uz M. Mead i R. Benedict), R. Linton, M. J. Herskovitz, R. Redfield —
objavit će Memorandum za izučavanje akulturacije, pa će akulturacija zatim
postati jedna od osnovnih istraživačkih preokupacija kulturnih antropologa.
Bez obzira na njihovo psihologističko (biologističko) stajalište u gle­
danju na kulturu, socijalni i kulturni antropolozi dali su neprocjenjiv prilog
analizi i razumijevanju kulturnih cjelina — strukture i funkcioniranja, te
29
spoznaji kulturalizacije (»socijalizacije«) i odnosa pojedinca i kulture, čovjeka
i kulturne stvarnosti.
U literaturi se često upotrebljava naziv socio-kulturna antropologija, koji
obuhvaća i socijalnu i kulturnu antropologiju. Međutim, razlike između
zastupnika jedne i druge postoje. Tako kulturni antropolozi stavljaju nagla­
sak na kulturne elemente što se »prenose« s pokoljenja na pokoljenje, po­
sebice na vrednote, oblike ponašanja, običaje i slično; dok socijalni antro­
polozi temelje istraživanja na stajalištu ο važnosti odnosa između pojedinaca
i grupa, te grupa i prirodne sredine.
Potrebno je naglasiti da su socio-kulturni antropolozi utemeljitelji prak­
tične primjene znanja ο kulturama, te će se njima služiti ne samo vlast
nego će ih i prirodoznanstvenici držati za jedine znanstvenike iz područja
takozvanih društvenih nauka. Činjenica praktične primjene znanja socio-
-kulturnih istraživača sama u sebi nosi dalekosežne posljedice i glede digni­
teta pojedinih društvenih znanosti.
V itd. Organska i kulturna stvarnost razlikuje se i u mehanizmu djelovanja i
Socio-kulturni antropolozi ograničili su se na izučavanje kulturnih zajed­
nica, ali su pokrenuli praktičnu primjenu kulturologijskog znanja usprkos
svom biologističkom ili psihologističkom gledanju na kulturu. A to su uspjeli
zbog toga što je, zapravo, njihova radna pretpostavka u neposrednom istra­
živanju suprotna njihovu teorijskom stajalištu. Oni naime izučavaju kulturnu
određenost pojedinaca i grupa, proučavaju kulturu ili kulturnu sredinu kako
djeluje i kako oblikuje pojedinca i grupe, a ne obratno.
Upravo njihova istraživanja i protuslovna učenja nametala su objašnje­
nje prave prirode kulturnih činjenica — kulturne stvarnosti. A to je opet
samo po sebi oživjelo razvojno gledanje na kulturu. Zato se za novu struju
(iz koje ćemo u analizi izdvojiti dva vodeća predstavnika, A. Kroebera i
L. Whitea) kao središnja teorijska pitanja javljaju priroda kulturnih činje­
nica, a time kulture kao stvarnosti, te predmet i pristup društvenih zna­
nosti.
Važno je također prije upozoriti na istraživanja primatologa, i uopće
etologa, kao i na pozamašna proučavanja kulturne povijesti, posebice tako­
zvane pretpovijesti i prvih civilizacija.
Biologijska su istraživanja donijela nove spoznaje, koje nisu u skladu
s ranijim pretpostavkama u društvenim znanostima. Godine 1932. Zucker-
manova je knjiga ο društvenom životu majmuna izazvala veliku pozornost,
a utrla je i put istraživanjima što će se proširiti i na ponašanje drugih živo­
tinjskih vrsta. Zuckerman je otkrio, osim mnogih organskih sličnosti, do­
tada nepoznate činjenice ο čovjekolikim majmunima: neku vrstu obiteljske
ćelije, grupnu povezanost, difuzni seks, složeno ponašanje i relativno bogat
društveni život. Slijedila su zatim istraživanja K. Lorenza i drugih ο društve­
nom životu drugih vrsta.
S druge strane, došlo je do novih otkrića na planu ljudske organske i
rane kulturne povijesti (R. Darta, Le Gros i Grahame Clarka, L. S. B. Lea-
30
lcevja i drugih). Zatim dolazi G. Childeovo oživljavanje kulturnog evolu-
cionizma.
Sve spomenuto imalo je odjeka na teorijsko razmatranje prirode kultu­
re, što je opet rezultiralo novim tumačenjem kulture kao osebujne i odjelite
stvarnosti. To će stajalište radikalno izvesti i dosljedno zastupati L. White,
koji traži i nov naziv znanosti — kulturologija.
Probijanje ovakvog gledanja najslikovitije je vidljivo na primjeru A.
Kroebera. On je, svojim dugogodišnjim i plodnim radom, pripadao i ame­
ričkoj povijesnoj školi i školi kulturne antropologije, a utro je put i L.
Whiteovoj kulturologiji. Na teorijskom planu on uočava kao temeljno odnos
organske i kulturne zbilje, te pitanje predmeta i pristupa društvenih znano­
sti. Već 1923, u njegovoj poznatoj Antropologiji, nalaze se ta pitanja. On
jasno uočava razliku između organske i kulturne stvarnosti. Baveći se
lingvistikom, Kroeber je na primjeru jezika mogao najbolje uočiti bitne raz­
like između organskih i kulturnih činjenica. Jezik je pojava koja ima svoju
vlastitu zakonitost i ne može se shvatiti ni objašnjavati biologijski. Riječi i
jezik postoje prije, poslije i mimo pojedinca, jezik ima svoj vlastiti život,
vlastitu zakonitost koja nije organska. Isto se tako biologijski ne može
objasniti rad nekog stroja, oblik neke umjetničke ili religiozne tvorevine
u proizvodima. Isto su tako promjene u organskoj i u kulturnoj stvarnosti
dva sasvim različita procesa, sasvim druge prirode: u prvoj je to rezultat
prirodne prilagodbe i razvoja, u drugoj kulturne prilagodbe i kulturnog
razvoja. Razvoj je u organskom svijetu prilagodbeno-zamjembene prirode,
dok je u kulturnom sabirne. Njega u organskom svijetu čine novi organi, u
kulturi novi kulturni elementi. Njihov prijenos je, opet, sasvim različit: u
organskom svijetu je nasljedan, u kulturi se odvija učenjem — izum se,
primjerice, čak može »prenositi« od potomaka na pretke (ako ovi još žive).
Zatim, dok novi organ u organskom svijetu uvjetuje promjenu vrste, novu
vrstu, izum ne mora izazvati promjenu određene kulture, već samo njezino
obogaćenje. Izumi i druge pojave u kulturi omogućeni su kulturom, a ne
organski, pa se kao takvi mogu i razumjeti samo iz kulture, u okviru kulture,
a ne biologijski. Tako je Kroeber uočio da je krajnje neprimjereno trpati kul­
turu u Darwinov biologijski koncept.
Kroeber ističe da je sasvim različito očitovanje čovjeka kao kulturnog
bića i »čovjeka« koji nije kulturaliziran; drugi nije ništa drugo ni više nego
životinja. Drži se osnovne činjenice da čovjek, za razliku od svih drugih vrsta,
posjeduje već nasljednu sposobnost stvaranja simbola, dakle »apstrakcije«,
što mu omogućuje »izdvajanje iz prirode« — on je, naime, »transcendira«.
A zahvaljujući istodobnoj mogućnosti razumijevanja simbola, stvara se simbo-
ličko-priopćajni sustav, u prvom redu govor, kojime se mogu drugima pre­
nositi iskustva (znanja, vještine, ideje itd.). Znanje se tako sabire, raste,
oblikuje se i razvija se jedna sasvim nova stvarnost — kultura. Unutar te
nove zbilje stvaraju se opet posebne kulturne cjeline.
U oporbi s biologističko-sociologističkim gledanjem Kroeber ističe da
su ljudska društva »nešto više nego samo unutarnje ili nagonske zajednice
poput pčela ili mrava, već su također kulturno oblikovani i modelirani« 5
Naime, da su ljudska društva kulturne zajednice, a ne zajednice organizma,
5
A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 10.
31

dok nijedno društvo u nižih vrsta nije i kulturna zajednica. Među životinja­
ma, ističe Kroeber, nalazimo mnogo visokorazvijenih nagona što omoguća­
vaju njihovo održanje i održanje njihovih društava; čovjek, pak, posjeduje
svega nekoliko općih (za hranom, razmnožavanjem, zaštitom i slično), ali
umjesto toga on posjeduje urođenu sposobnost stvaranja simbola — govor.
Ta čovjekova sposobnost omogućila je pojavu posebne superorganske zbilje
— kulture, a unutar nje oblikovanje kulturnih cjelina sa svojim moralnim,
pravnim, političkim, ekonomskim i drugim institucijama i kulturnim obli­
cima. Egzistencijalno, čovjek je sad omogućen tek kulturom, tek kao kultur­
no biće. Kulturna cjelina kao neki organizam sad vrši vanjsku prilagodbu
na prirodnu sredinu i određuje unutrašnju prilagodbu pojedinaca međusob­
no. A to je sve moguće samo zahvaljujući govoru. Kultura, odnosno govor
omogućuje opstanak pojedinca, ljudskih grupa i ljudske vrste.
Kako su pak kulturna i organska stvarnost dvije različite zbilje, to i na­
čin istraživanja kulturnih i organskih činjenica mora biti sasvim različit,
smatra Kroeber. Organske činjenice se mogu istraživati laboratorijski, umjet­
no se obnavljati i provjeravati pokusom, što nije moguće s kulturnim činje­
nicama. Ove se mogu dohvaćati posredno, promatranjem ili rekonstruirati
naknadno iz ostataka.
Poslije K. Marxa, Ε. Durkheima i, na svoj način, A. Comtea, A. Kroeber
je najdublje uočio razlike i razgraničio organsku i kulturnu stvarnost.
(Istina, kao kulturni antropolog Kroeber nije dosljedan u svojem stavu.
On će, naime, govoriti ο kulturi i kao ο »društvenom« ili »psihološkom« pro­
izvodu, da društvo prethodi kulturi, te da kultura na njemu počiva — pa
će se kasnije i ograđivati od radikalnog učenja L. Whitea, i zadržati pojam
»socio-kulturna zbilja«. Kroeber je bio pred odgovorom na temeljno pitanje,
jer je vidio gdje ono leži, ali je stao pred krajnjim odgovorom. Naime, za
činjenicu da »društveni oblici postaju dio kulture« Kroeber smatra da »dira
u srce najtemeljnijeg društvenog teoretiziranja«. On isto tako ističe da je
pojam društva vrlo nejasan, mutan i višeznačan. S druge strane, Kroeber
uočava da se psihologija bavi pojedincem, a da pojedinac u krajnjoj kon-
sekvenciji nije ništa drugo nego organska jedinka; da psiholog pogrešno
polazi od svoje kulture kao opće i jedine pa, istražujući, tumači ponašanje
pojedinca drugih kultura kao normalno ili nenormalno, za razliku od kultur­
nog antropologa koji, polazeći od pretpostavke ο jedinstvenosti ljudske fi­
zičke prirode, proučava pojedinca koji je uvjetovan određenom kulturom.
Ali, i tu Kroeber zastaje i samo ustanovljuje kako je pitanje odnosa psiho­
logije i kulturne antropologije »teško« i »složeno«. Uzrok toj neodlučnosti
nije samo baštinjeni oprez pripadnika povijesne boasovske škole u teorijskim
uopćavanjima, nego i njegov osnovni polazni stav da kulturu proučava an­
tropolog.)
Radikalne odgovore na pitanja pred kojima je zastao A. Kroeber daje
Leslie White, kojega drže američkim marksistom. On ne samo što strogo
odvaja kulturnu od organske stvarnosti i drži je superorganskom i super-
individualnom nego je, za razliku od Kroebera, tumači kao superdruštvenu
stvarnost — sui generis, kao vrstu pojava i procesa što ih valja shvatiti samo-
određujućim, izvan polja sociologije i psihologije, iz prirode i zbilje same kultu­
re. On raskida s antropologijom i traži nov i primjeren naziv znanosti —
kulturologija. Vezujući početak te znanosti s pojavom Tylorova djela. White
priznaje doprinos A. Kroebera, R. Lowiea, ističući posebice E. Durkheima.
32
polazeći od činjenice fizičkog jedinstva čovječanstva i od činjenice da
ie čovjek od pojave homo sapiensa ostao organski nepromijenjen dok u
kulturi nalazimo promjene i razvoj, on zaključuje da kulturu možemo izuča­
vati neovisno ο čovjeku. Budući da kulturu ne možemo objasniti ni biolo­
gijski, ali ni zemljopisno, moramo je vidjeti kao posebnu stvarnost, stvar­
nost sa svojim zakonima. I kao takvu, možemo je proučavati egzaktno, kri­
terijima koji vrijede i za prirodne znanosti. U strukturi svijeta postoje tri
sloja: fizički — kojeg je osnovna ćelija atom, organski — kojeg je osnovna
ćelija stanica, i kulturni — kojeg je osnovna i odlučujuća činjenica simbol.
Čovjek je kulturno biće, kultura ga određuje (kao što je životinja organsko
biće). Dok A. Kroeber raskida s darvinističkim gledanjem, po kojem je,
kad je riječ ο čovjeku, razlika samo u vrsti, L. White raskida s antropocen-
tričnim gledanjem po kojem je čovjek božansko biće što stvara iz ništa.
(Uostalom, bilo kakva biologistička objašnjenja kulture uvijek su u opas­
nosti da dovedu do rasističke ideologije, jer se kultura u krajnjoj instan­
ciji objašnjava organski.)
»Kultura je stara« — piše L. White u Nauci ο kulturi — »kao i sam
čovjek. Ona je nastala prije nekih milijun godina kada je čovjek prvi put
počeo upotrebljavati artikulirani govor i nastavila se razvijati do danas.
Kultura je nešto kontinuirano, nešto što raste i napreduje.
Svatko — svaki pojedinac, svaka generacija, svaka grupa — svatko je
od najranijeg razdoblja ljudske povijesti rođen u nekoj kulturi, u nekoj
civilizaciji . . . Nijedan čovjek ne stvara svoju vlastitu kulturu; on je na­
sljeđuje gotovu od svojih predaka ili je pozajmljuje od svojih susjeda . . .
Kopernikov podvig u raspršavanju geocentričke iluzije prije više od četiri
stotine godina ponavlja u naše vrijeme kulturolog koji razbija antropocen-
tričku iluziju da čovjek kontrolira svoju kulturu.
Mada je čovjek taj koji pravi strijele, sklada simfonije itd, mi ne mo­
žemo objasniti kulturu samo tako što ćemo reći da je čovjek nju proizveo««
I dalje: »Kulture se moraju objasniti kulturom . . . Na taj način, u veoma
realnom smislu, kultura stvara sebe ... Čovjek mora biti tu, naravno, da bi
omogućio postojanje kulture. Ali priroda i ponašanje samog procesa su
samoodređujući. On počiva na svojim vlastitim principima i njime vladaju
njegovi vlastiti zakoni.
Na taj način, kultura stvara od čovjeka ono što on jest, i u isto vrijeme
stvara sebe.« 7
Budući da se kultura ne može objašnjavati iz ponašanja i međuodnosa
ljudi jer su, obratno, ponašanje i međuodnosi ljudi određeni kulturom, to su
sociologija i socijalna antropologija po Whiteu imale pogrešan pristup stva­
rima; pravi je kulturologijski pristup, a kulturologija izučava kulturne ele­
mente, kulturne pojave i oblike (i to mimo čovjeka). »S kulturno-determini-
stičkih stajališta ljudska bića su samo sredstva posredstvom kojih se kul­
ture izražavaju«. 8 White oštro ustaje protiv mita ο »slobodnoj ljudskoj vo­
lji«, kao i Marx, i Tvlor (koji je u toj činjenici vidio osnovnu prepreku
6
L. White: Nauka ο kulturi, str. 308, 309. (Djelo na engleskom: Leslie A. White,
The Science of Culture. A Study of Man and Civilization, Grave Press, Inc. New
York, Evergreen Books Ltd. London 1949).
7
Isto, str. 310, 311.
8
Isto, str. 323.
3 Uvod u znanost ο kulluri 33
razvoju z n a n o s t i ο k u l t u r i ) . W h i t e p r i z n a j e o r g a n s k u p r i r o d u čovjeka, ali
strogo r a z d v a j a o r g a n s k o i k u l t u r n o . P o p u t Marxa, o n p i š e d a n e p o s t o j i
t a k o z v a n a » l j u d s k a p r i r o d a « , n e g o čovjek o d r e đ e n e k u l t u r e , » l j u d s k a pri­
roda« je o n a j d i o koji je z a j e d n i č k i u čovjeka i životinje. S t a j a l i š t e ο kul­
t u r n o j o d r e đ e n o s t i čovjeka W h i t e slikovito r a š č l a n j u j e n a p r i m j e r u genija,
a s i m b o l i č k u o s n o v i c u k u l t u r e na p r i m j e r u slijepe i g l u h o n i j e m e Keler.
K u l t u r n o , d a k l e o n o k o j e j e o m o g u ć e n o s i m b o l o m , e k s t r a s o m a t s k a je, iz-
vantjelesna, s u p e r o r g a n s k a , s u p e r d r u š t v e n a i s u p e r i n d i v i d u a l n a r a z v o j n a
stvarnost.
R a s p r a v l j a j u ć i ο k u l t u r i , L. W h i t e u g l a v n o m r a s p r a v l j a ο k u l t u r i k a o
s u p e r o r g a n s k o j zbilji, ο n j e z i n u povijesnu toku, a m a n j e ο k u l t u r i k a o po­
j e d i n a č n o j k u l t u r i . 8 a O n polazi o d s t a j a l i š t a d a » k u l t u r a k a o c j e l i n a služi
p o t r e b a m a čovjeka k a o vrste« t e k a o t a k v a p r i d o n o s i k o n t i n u i t e t u ži­
vota l j u d s k e v r s t e . T a k o se, na svoj n a č i n , v r a ć a e v o l u c i o n i z m u 19. stoljeća
u verziji t e h n o l o g i j s k o g d e t e r m i n i z m a . K u l t u r n i r a z v o j , n a i m e , vidi u pove­
ćanju k o r i š t e n j a energije. I s a m , p o j e d i n a č n i k u l t u r n i p o r e d a k , W h i t e gle­
d a kroz p r o c e s u p o t r e b e energije, koji p r i d o n o s i u s p j e š n o s t i k o j o m s e odre­
đeni k u l t u r n i »organizam« p r i l a g o đ a v a , pa i m a i f o r m u l u E X T = C (E =
«• energija, Τ = u s p j e š n o s t o r u đ a ili tehnologije, C = k u l t u r a ) .
Kao kulturni determinist, White s m a t r a da n a m poznavanje prirode i
razvoja k u l t u r a n e m o ž e p o m o ć i u t j e c a j u n a k u l t u r n o p o v i j e s n i t o k . O n o
n a m s a m o p o m a ž e b o l j e m r a z u m i j e v a n j u i s n a l a ž e n j u . Glede t o g a valja upo­
zoriti n a m o g u ć i n e s p o r a z u m , i m a j u ć i n a u m u socijalne a n t r o p o l o g e . Oni
r a s p r a v l j a j u i izučavaju k u l t u r n e »organizme«, d o k L. W h i t e misli na globalni,
svjetski tok, pa su z a p r a v o u p r a v u i oni i on. G o r e s m o s p o m e n u l i k a k o
White govori da k u l t u r a služi o d r ž a n j u v r s t e , d o k socijalni a n t r o p o l o z i go­
vore da k u l t u r a služi o d r ž a n j u g r u p e . Dakle, u p r v o g a k u l t u r a k a o stvar­
nost č o v j e k u k a o vrsti, a u d r u g i h k u l t u r n i »organizam« o d r e đ e n o j g r u p i
— š t o su b i t n o različite s t v a r i . Mogući u t j e c a j na o d r e đ e n u k u l t u r n u zajed­
nicu ne z n a č i i m o g u ć n o s t u t j e c a j a , i n t e r v e n c i j e ili k o n t r o l e g l o b a l n o g kul-
t u r n o p o v i j e s n o g toka, koji je s a m o o d r e đ u j u ć i , razvija se iz sebe i o d r e đ u ­
je nas.
* ka, t o n o v a , u k r a t k o govora. G o v o r je t o l i k o s t a r k a o i svijest — g o v o r je
R a n i j e s m o s p o m e n u l i k a k o j e Marxov prilog r a z u m i j e v a n j u k u l t u r n e stvar­
nosti i z u z e t a n a d o s a d p r e v i đ e n , š t o n a s obvezuje d a b a š ovdje, n a k r a j u po­
vijesnog p r e g l e d a , t o i p o k a ž e m o . P o t r e b n o j e i m a t i n a u m u č i n j e n i c u d a
je u Marxa pojam društvo istovjetan p o j m u kultura,9 pa nas onda upravo
8a
To ne znači da L. White previđa realno postojanje pojedinačnih kultura,
činjenicu očitovanja kulturne stvarnosti preko pojedinačnih kultura u povijesti,
jer i u gornjim citatima jasno piše: da je svatko od najranijeg razdoblja ljudske
povijesti rođen u nekoj kulturi, u nekoj civilizaciji, da ni jedan čovjek ne stvara
svoju vlastitu kulturu, da se kulture moraju objasniti kulturom, i da su ljudska
bića samo sredstvo putem kojih se kulture izražavaju.
9
Vidi u poglavlju I I : Određenje predmeta, str. 42.
34
i z n e n a đ u j e koliko m n o g o toga je ovaj čovjekoljubivi i za sve r a d o z n a o čo­
vjek, i n e u m o r n i tražitelj o d g o v o r a u o č i o š t o je z n a n o s t ο k u l t u r i o t k r i v a l a
zadnjih stotinu godina.
Počevši od Njemačke ideologije, gdje su on i E n g e l s »sebi s t v a r i objas­
nili«, pa dalje, M a r x je k u l t u r o l o g n a j s u v r e m e n i j i h s h v a ć a n j a . J o š je u mla­
d e n a č k i m s p i s i m a razdvojio o r g a n s k o i k u l t u r n o (»ljudsko«). A tu je v r l o
lucidno odgovorio na stalno pitanje ο tvorcu, odgovorom da je s a m o to
p i t a n j e n e p o v i j e s n o — i t o m s p o z n a j o m č v r s t o s t a o na povijesno t l o . Od
Njemačke ideologije r a s k r s t i o je i s a n t r o p o m o r f i z m o m . Tu je d o š a o do
b i t n i h k u l t u r o l o g i j s k i h spoznaja: k u l t u r n o g d e t e r m i n i z m a , k u l t u r n e (društve­
ne) o d r e đ e n o s t i čovjeka, d a j e k u l t u r n a s r e d i n a ( d r u š t v o ) p o s r e d n i k i z m e đ u
čovjeka i p r i r o d e u funkciji zadovoljavanja p o t r e b a , te da je s i m b o l (riječ)
k u l t u r n a i m a t e r i j a l n a činjenica. T a k o u U v o d u s p o m e n u t o g djela p i š e da je
k u l t u r a , o d n o s n o » s u m a p r o i z v o d n i h s n a g a k a p i t a l a i d r u š t v e n i h o b l i k a sao-
b r a ć a n j a k o j u svaki i n d i v i d u u m i s v a k a g e n e r a c i j a z a t i č e k a o n e š t o d a n o ,
r e a l n i t e m e l j toga š t o su filozofi p r e d o č a v a l i k a o s u p s t a n c i j u i 'bit' č o v j e k a
š t o s u o n i obožavali ili pobijali, r e a l n i t e m e l j koji n i n a j m a n j e nije o m e t a n
u svojim d j e l o v a n j i m a i u t j e c a j i m a na r a z v i t a k ljudi t i m e , š t o ti filozofi
k a o 'samosvijest' i 'jedini' r e b e l i r a j u p r o t i v njega.« 1 0 I, dalje, da se »proiz­
v o d n e s n a g e pojavljuju k a o sasvim n e o v i s n e i od i n d i v i d u u m a r a z r i j e š e n e ,
k a o v l a s t i t i svijet p o r e d i n d i v i d u u m a . « 1 1 Ο k u l t u r n o j o d r e đ e n o s t i čovjeka
p i š e : »Ne o d r e đ u j e svijest život, n e g o život o d r e đ u j e svijest.« 1 2 P r e d b a c u j e
F e u e r b a c h u š t o »kaže 'čovjek' u m j e s t o 'zbiljski povijesni čovjek'«. 1 3 M a r x
ljude »shvaća u njihovoj d a n o j d r u š t v e n o j vezi, u n j i h o v i m p o s t o j e ć i m život­
n i m u v j e t i m a , koji s u i h učinili t i m e š t o o n i j e s u « . 1 4 Ο k u l t u r n o j s r e d i n i
( d r u š t v u ) k a o p o s r e d n i k u i z m e đ u ljudi i p r i r o d e M a r x piše da se u povijesti
»na s v a k o m s t u p n j u nalazi m a t e r i j a l n i r e z u l t a t , z b r o j p r o i z v o d n i h snaga,
povijesno stvoreni odnos p r e m a prirodi i individuuima m e đ u sobom, što
svakoj generaciji p r e d a j e n j e n a p r e t h o d n i c a , m a s a p r o i z v o d n i h snaga, kapi­
t a l a i p r i l i k a , k o j u d o d u š e n o v a g e n e r a c i j a mijenja, ali k o j a joj s d r u g e stra­
n e t a k o đ e r p r o p i s u j e n j e n e vlastite ž i v o t n e u v j e t e i daje o d r e đ e n i r a z v i t a k ,
specijalni k a r a k t e r « . 1 5 N e p r i j a t e l j s k i r a s p o l o ž e n p r e m a bilo k a k v o m m e t a -
fiziciranju ο k u l t u r n i m ( d r u š t v e n i m ) č i n j e n i c a m a , M a r x u o č a v a u č e m u je
p r i j e l o m n o t e o r i j s k o p i t a n j e , u stvari, izvorište k u l t u r n e zbilje — u s i m b o l u ,
riječi i govoru, i p i š e : »Od s a m o g p o č e t k a ' d u h ' i m a na sebi p r o k l e t s t v o da
je ' p o d v r g n u t ' m a t e r i j i , k o j a ovdje n a s t u p a u o b l i k u p o k r e t n i h slojeva zra­
p r a k t i č k a svijest k o j a egzistira i za d r u g e ljude, d a k l e i za m e n e s a m o g a je
tek p o s t o j e ć a zbiljska svijest, a govor n a s t a j e iz p o t r e b e , iz n u ž d a s a o b r a ć a -
n j a s d r u g i m l j u d i m a . Gdje p o s t o j i o d n o s , on p o s t o j i za m e n e , životinja se
n e o d n o s n i p r e m a č e m u , o n a s e u o p ć e n e o d n o s i . Z a životinju n e p o s t o j i
n j e n o d n o s p r e m a d r u g i m a k a o o d n o s . Svijest j e d a k l e o d p o č e t k a d r u š t v e n i
p r o i z v o d i o s t a j e to d o k u o p ć e ljudi e g z i s t i r a j u . « 1 6 Dakle, Marx u o č a v a da
10
K. Marx — F. Engels, Njemačka ideologija, str. 895.
11
Isto, str. 926.
12
Isto, str. 880.
13
Isto, str. 883.
14
Isto, str. 884.
15
Isto, str. 895.
16
Isto, str. 886.
35
je riječ (kao znak materijalna) činjenica, da je (kao simbol) kulturna činje­ odnosa i ideologije, štoviše, prema društvenim odnosima, a ne sredstvima za
nica (društveni proizvod), i da je simboličko-priopćajno sredstvo (govor) proizvodnju, ne tehnologijski, vrši i razdiobu same svjetske povijesti (pra-
star kao i svijest; a kako se, prema Marxovu određenju, čovjek razlikuje komunistička zajednica, robovlasništvo, feudalizam itd.). U Marxa se, naime,
od životinje po tome što je svjesno biće, čovjek je star koliko i govor, i ako se dobronamjerno i temeljitije pristupi njegovu učenju, ali bez termino-
obratno. Dakle, Marx je do ovih temeljnih kulturologijskih spoznaja došao logijskog cjepidlačenja — jer Marx se je naravno služio u njegovo vrijeme
već u Njemačkoj ideologiji. uobičajenim terminima — mogu razlikovati: kultura (društvo) kao osebujna
Marxovo tumačenje razvoja kulture (društva) na globalnom, svjetskom stvarnost, kulturna povijest u svom globalnom, svjetskom hodu proizvodnih
planu kumulativnim dijelom kulture — »proizvodnim snagama« — i do snaga, te društveni sustav kao posebno oblikovana kulturna (društvena) zbi­
danas je ostalo jedino što se egzaktno može pratiti i pokazati, čega se drže lja. S tim u vezi korisno je spomenuti i Marxove vrijednosne stavove, hu­
svi ozbiljni teoretičari. Njegova pak slika određenog društvenog sustava manističku procjenu položaja čovjeka u pojedinim društvenim sustavima.
(ekonomska baza, društveni odnosi i ideologija) vrlo je prikladna za znan­ Tako, primjerice, ο proleteru govori kao ο »najvećem robu u povijesti«, i
stvenu analizu pojedine kulturne sredine ili cjeline (tipa), pa se kao takva i da je u neusporedivo neljudskijem položaju od srednjovjekovnog obrtnika,
danas može upotrijebiti. Istina je da ne možemo u potpunosti izjednačiti a iz istog stajališta prvobitnu zajednicu naziva prakomunističkom itd.
Marxov pojam društvenog sustava ili društveno-ekonomske formacije s kul­ Polazeći od fizičkog jedinstva čovječanstva, rano spoznavši da je čovjek
turnim tipom, jer više odgovaraju stupnjevima kulturne povijesti kakve su kulturno (društveno) određen, Marxu je stran bilo kakav biologizam, od­
vršili Childe, White, Lukrecije u antici i mnogi u prošlom i ovom stoljeću. nosno psihologizam. Prihvativši (sadašnjom terminologijom rečeno) kulturo-
Više odgovaraju, ali ni njima ne u potpunosti. Iako je živio u zenitu jedno­ logijski pristup čovjeku, ljudskom društvu i povijesti, a bijaše čovjekom ši­
linijskog evolucionizma, Marx ipak nije bio slijepi jednolinijski evolucionist. roka zanimanja i ogromna znanja, savjesnim znanstvenikom i trezvenim teo-
Tako u spomenutom Uvodu Njemačkoj ideologiji piše ο povijesnom razvoju retičarem (iako bijaše i borbeno angažiranim humanistom), Marx je mogao
koji se odvija iskonski i nije podređen zajedničkom planu slobodno ujedi­ biti i pretečom najsuvremenijih spoznaja.
njenih pojedinaca, da »on polazi od različitih lokaliteta, plemena, nacija,
grana rada itd., od kojih se svaki u početku razvija neovisno ο drugima i
tek postepeno s njima povezuje«. 17 U Manifestu, pak govori ο nacionalnom
organiziranju proletarijata. Isto tako, u spomenutom Predgovoru, osim prvo­
bitnog, priznaje postojanje ne samo antičkog, feudalnog i buržoaskog na­
čina proizvodnje (ili društvenog sustava) nego i azijskog.
Glede metodologijskog pristupa kulturnoj zbilji Marx je na globalnom,
svjetskom planu primijenio jedino moguću, usporedbenu metodu. U prou­
čavanju pojedine kulture (društva) Marx se mnogo prije funkcionalista,
pa i mnogo bolje, temeljitije i uspješnije, služio funkcionalnom analizom i
ostavio remek djelo takve analize — Kapital. Kao što je mnogo prije Mali-
nowskoga i drugih, spoznao da kultura ili »društveno biće« određuje čo­
vjekovu svijest i život, da je čovjek kulturno određen i egzistencijalno mo­
tiviran (»materijalistička veza ljudi među sobom [koja] je uvjetovana potre­
bama i načinom proizvodnje« 18 ). Kao što je i prije njih spoznao da je dru­
štveni sustav (u njih kulturni organizam), koji je u funkciji zadovoljavanja
potreba, posrednik između čovjeka i prirode, kako smo već spomenuli; i to
složeni sustav ovisnih dijelova, to jest da se ne mogu pojedini sektori dru­
štvene zbilje odvajati iz određene cjeline (»Ne postoji povijest politike, pra­
va, znanosti itd, umjetnost, religije itd.« —· piše on već u spomenutom
Uvodu"). Upravo zato je i vršio funkcionalne analize određenih društvenih
sustava.
Treba međutim, upozoriti na jednu vrlo važnu činjenicu kad je riječ
ο povijesti u Marxa, da je on, naime, tretira na globalnom, svjetskom planu,
a nije riječ ο povijesti ove ili one zajednice ili kulture. Dok povijest prati
preko razvoja proizvodnih snaga, pojedine društvene sustave analizira preko

17
18
Isto, str. 918.
19
Isto, str. 886.
Isto, str. 926.
37
36
 II DIO
Predmet znanosti ο kulturi
1. Razjašnjenje pojmova
Kultura je riječ latinskog porijekla (od: cultus), u značenju gajenje,
njega, odgoj, obrađivanje, obrazovanost, štovanje. Kako smo ranije spome­
nuli, ο sadržaju što ga danas razumijevamo pod tim nazivom mnogi su od
davnine pisali, ali su za to rabili druge riječi. Praktična primjena naziva
kultura počela je u Njemačkoj u 18. stoljeću, kad i Adelung tiska svoje djelo
Povijest kulture (1782) i kad naziv ulazi u rječnike, da bi se odatle širila u
druga jezična područja. Godine 1871. u spomenutom Tylorovu djelu naziv
kultura dobiva svoje znanstveno određenje. Ali će, zatim, kao i mnogi drugi
nazivi u društvenim znanostima, postati višeznačna, različito sadržajno shva­
ćena i rabljena.
Kako je Tylor pri određenju kulture spomenuo kao istoznačicu i naziv
civilizacija, potrebno je naznačiti ishodište i uporabu i ovog naziva. I ovaj
naziv je latinskog porijekla (od: civilitas), u značenju uljudnost, udvornost,
uglađenost, oplemenjenost. Neki pak izvode značenje ovog naziva iz latin­
skog civis, u značenju građanin, državljanin, podanik (a neki opet iz civilis,
što znači građanski, državni, ali i uljudan, udvoran, usrdan). Naziv civiliza­
cija (imenica) u znanstvenoj literaturi upotrijebljena je prvi put u Francu­
skoj u 18. stoljeću (1766. u Boulangersa), iako se glagol (civilizirati) rabio
još od Montaignea i Descartesa. Francuski prosvjetitelji upotrebljavaju ovaj
naziv u smislu suprotnosti srednjovjekovnoj feudalnoj baštini. Naziv je ne­
što kasnije ušao u uporabu u Njemačkoj i Engleskoj, a zatim u druge zemlje.
U svakodnevnom govoru spomenuti se nazivi često upotrebljavaju kao
istoznačice, kulturan ili civiliziran u smislu uobičajenog ponašanja, ali i u
poistovjećivanju kulture i umjetnosti. Glede pak poimanja sadržaja ovih na­
ziva u znanosti, tu ne vlada suglasje, dapače, vlada obilata šarolikost.
Sadržajno razlikovanje naziva gotovo je ustaljeno u Njemačkoj. Tako
poznati sociolog Alfred Weber odjeljuje civilizaciju kao oblast tehnologij­
skog i znanstvenog — racionalnog, kao intelektualni kozmos koji je sabiran,
od kulture kao oblasti »stvaralačkog«, u koju bi, primjerice, spadali proiz­
vodi umjetnosti, književnosti, filozofije, religije i slični. Neki američki
38
kulturni antropolozi kulturu odvajaju od civilizacije u tom smislu da kul­
tura obuhvaća sve, a civilizacija samo onaj dio koji sadrži tehnologijski i
materijalni dio kulture. Sociolozi opet govore ο socio-kulturnoj cjelini koju
tvori »društvena struktura« i kultura, pa bi u kulturu spadali proizvodi »dru­
štvenog čovjeka«, pri čemu je kultura uvjetovana »društvenom strukturom«.
U Engelsa, po ugledu na L. H. Morgana i druge, naziv civilizacija, su­
protno od nepisane povijesti (pretpovijesti ili razdoblja prvobitne zajednice)
obuhvaća kulturnu, odnosno »društvenu« povijest koja počinje s uporabom
pisma, pojavom gradova, visokorazvijenom političkom organizacijom •— drža­
vom, šire razgranatom diobom rada, robnom proizvodnjom i klasnom društve­
nom raslojenošću. L. White izjednačuje pojmove civilizacije i kulture i u tom
smislu.
U kulturnih antropologa i povjesničara, kao i u nekih sociologa, civili­
zacija označava urbani kulturni tip, takav kulturni tip u kojem nalazimo u
Engelsa spomenute kulturne oblike. Tako, kulturni antropolog C. Kluckhohn
ističe da je za većinu antropologa civilizacija jednostavno poseban tip kultu­
re, složene ili »više« (navodnici su C. K.) pa, pozivajući se na etimologijsku
značenje riječi (civis), piše da je civilizacija kultura ljudi koji žive u gradu,
koji imaju složeniji način života i gotovo uvijek pismo. 1 (Treba upozoriti na
ono »gotovo uvijek«, jer doista nije se u svim urbanim kulturama ili civili­
zacijama poznavalo ili upotrebljavalo pismo, primjerice u civilizaciji Inka;
zatim, da se ono »žive« ne odnosi samo na one koji žive u gradovima već u
kulturnom tipu u kojem nalazimo gradove.) Neki francuski autori i za ove
različite sadržaje upotrebljavaju istoznačno kultura i civilizacija, pa i pred-
urbane kulturne tipove nazivaju civilizacijama.
Iako je određenost naziva i dosljedna uporaba naziva važna za svako
saobraćanje među ljudima, ipak u ovoj knjizi ne možemo izbjeći nesretnu
činjenicu da se riječ kultura upotrebljava za imenovanje različitih sadržaja:
1. posebne, nadorganske stvarnosti i, 2. nekih od oblika te stvarnosti. Ne
želeći stvarati nove nazive, i u ovoj knjizi ostaje se pri takvom poimanju,
s tim da će se ti različiti sadržaji ipak često različito imenovati, prvi •—
nadorganska stvarnost, drugi — pojedina ili određena kultura; ako pak ne,
čitatelj će iz konteksta moći razabrati ο kojem sadržaju je riječ. (Potrebno
je upozoriti da, iako lokalne i narodne kulture u kulturologijskim razvrsta­
vanjima spadaju u potkulturne, autor ostaje i pri tome da i njih, a ne samo
kulturne tipove imenuje kulturama — ne samo radi poštivanja uobičajenih
imenovanja već i zbog nekih razloga koje će čitatelj naći u daljem tekstu.)
Nazivom civilizacija označava se u tekstu urbani kulturni tip. Naziv pak kul­
turna sredina (ili »kulturni organizam«) označava kulturu bilo koje zajedni­
ce, manje i od lokalne — zaseoka, sela, grada i slično.2
1
C. Kluckhohn, Culture and Behavior, str. 20.
2
Ali i u svakoj kulturnoj sredini nalazimo sve dijelove kulturne cjeline koje
nalazimo i u kulturnih tipova (svjetonazor, vrednote, institucije, statuse, pravila,
materijalne i umjetničke proizvode), makar postoje znatne razlike između kultur­
ne sredine i kulturnog tipa (vidi dalje: kulturni tipovi).
39

2. Određenje p r e d m e t a
Kao što je biologiji predmet života u svim svojim očitovanjima, tako je
i kulturologiji ili znanosti ο kulturnoj stvarnosti predmet kultura u svim svo­
jim očitovanjima. Kultura je, kako je A. Kroeber određuje, »sveukupnost
svojih različitih oblika«. Poput života koji se ne očituje kroz jedan živi oblik,
tj. kao jedan živi organizam, nego kroz različite pojedinačne organizme, (ili
vrste) ni kultura se ne očituje kroz jedan jedini ili jedinstveni oblik, već
kroz različite kulturno oblikovane cjeline (iako, naravno, postoje bitne' raz­
like između organske i kulturne stvarnosti, što smo već spominjali i ο čemu
ćemo još govoriti). No većina je onih što su određivali kulturu imala pred
očima kulturu kao posebno oblikovanu kulturnu cjelinu (tip ili sredinu), a
ne kulturu kao posebnu stvarnost, poput organske ili anorganske/» te nisu
u određenju kulture uključili i same kulture kao kulturnu pojavu,' oblik ili
očitovanje. Ipak, to ne znači i potpuni promašaj, jer se preko posebno obli­
kovane kulture (kao i život preko organizma) kultura očituje u brojnim
svojim pojavnim oblicima, iako ne i procesima. Promašena su, međutim,
ona određenja koja kulturu poistovjećuju samo s jednim dijelom kulture
(kulturnog tipa ili sredine), a takvih je mnogo; ili ona u kojih se, i to kao
bitna, naglašava organska priroda kulturnih činjenica — takva su određenja
potpuni promašaji.
Određenja pojma kulture postoji upravo nepregledan broj. Raščlanjuju­
ći djela poznatih autora (antropologa, sociologa i socijalnih psihologa) A.
Kroeber i C. Kluckhohn su (1952) pronašli dvije stotine pedeset i sedam
različitih određenja kulture. Takvo obilje određenja kulture samo po sebi
govori ο različitim shvaćanjima kulture i različitim pristupima kulturi, ο
zbrci koja u tome vlada.
Mi ćemo poći od Tylora, koji je prvi pokušao odrediti što bi bila kul­
tura, i koji je formalno prvi počeo proučavati kulturu. Već prije smo donijeli
njegovo određenje kulture (složena cjelina, koja uključuje znanje, vjerova­
nje, umjetnost, moral, pravo, običaje i sve druge sposobnosti i navike koje
je čovjek stekao kao član društva). Nešto dalje, u istom tekstu, Tylor na­
braja i druge oblike kulture: odjeću, oruđa, oružja, pravila vlasništva i že­
nidbe, moralna i vjerska učenja. Na drugom mjestu, u istom djelu, slikovito
predočava da kao što katalog svih biljnih i životinjskih vrsta nekog podru­
čja predstavlja njegov biljni i životinjski svijet, tako i popis svih činjenica
uobičajenog života jednog naroda predstavlja onu cjelinu koju nazivamo nje­
govom kulturom. 4 Kako vidimo, i Tylor — određujući kulturu — ima pred
očima pojedinačnu kulturu. L. White, međutim, ističe da je Tvlorovo odre­
đenje kulture sasvim zadovoljavajuće. On sam ponegdje će nabrajati razli­
čite oblasti kulturnih elemenata kao »tradicionalne običaje, ustanove, alate,
filozofiju i tako dalje«; zatim, oruđa, instrumente, posuđa, odjeću, ornamen-
3
Pri razdiobama zbilje u kojoj živimo, koja nas okružuje, H. Spencer govori
ο razinama stvarnosti (anorganskoj, organskoj i društvenoj), L. White pak ο
slojevima ali i stvarnostima. U knjizi se rabi naziv stvarnost, smatrajući da se
tako postiže veća razumljivost, a i da je primjereniji, jer je riječ ο osebujnom
krugu pojava glede oblika i procesa.
4
Ε. Β. Tylor, Primitive Culture, str. 8.
40
te, običaje, institucije, vjeru, obrede, igre, umjetnička djela, jezik itd.; te
uzorke ponašanja, objekte, ideje, osjećaje itd.; ili će isticati da kulturu čine
sve ono što postoji prije rađanja neke osobe ili ostaje poslije njezine smrti.
Ranije smo napomenuli da je u Marxa pojam kultura istovjetan pojmu dru­
štvo. Tako, u Uvodu Njemačkoj ideologiji, raspravljajući ο diobi rada
što je u srednjem vijeku izazvala razdvajanje proizvodnje i prometa i pojava
posebne klase trgovaca, te ο proširenju trgovačke veze iz grada u bližu
okolicu, a koja je ovisila ο postojećim prometnim sredstvima i ο položaju
javne sigurnosti na selu, položaja koji je bio uvjetovan politički, Marx na­
stavlja i piše:« te u jednostavnijim ili razvijenijim potrebama saobraćaju
dostupnog područja koje su uvjetovane svagdašnjim stupnjem kulture«5 (pot-
crtao E. K.). Dakle, u Marxovoj terminologiji drugdje, »stupanjem društva«.
Slično ćemo naći i u Kapitalu. A društvo u Marxa čine »ekonomska struktu­
ra, pravna i politička nadgradnja i oblici svijesti« (prema Predgovoru za
Prilog kritici političke ekonomije). A. Kroeber u svojoj Antropologiji piše da
je kultura masa naučenih i dalje predanih reakcija, navika, tehnika, ideja i
vrednota, i ponašanje koje izazivaju, te da je ona istodobno cjelina proizvo­
da društvenog čovjeka. 6 Na drugom mjestu istoga djela piše da se kultura
može odrediti kao sve djelatnosti i nefiziološki proizvodi ljudskih osoba koji
nisu automatski ili nagonski refleksi; da se sastoji od uvjetovanih i nauče­
nih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. 7 R. Lovvie određuje kulturu kao
»cjelinu društvene tradicije«, a R. Linton je izjednačuje s »društvenim na­
sljedstvom«. 8
Bez obzira na činjenicu što spomenuti autori pri određivanju kulture
očito pred sobom vide pojedinu kulturu ili kulturnu sredinu, vidljivo je da
svi kulturnu stvarnost tretiraju kao superorgansku. To što se kultura odre­
đuje kao superorganska stvarnost ne znači da su kulturne činjenice ili kul­
turni elementi samo takozvane duhovne činjenice, a ne i u sastavu materi­
jalne činjenice (anorganske i organske). Naime, kao što su i živi organizmi
u sastavu kemijske prirode, ali pripadaju bitno različitoj stvarnosti, tako su
i mnogi u sastavu anorganski i organski elementi kulturni elementi, pripa­
daju bitno različitoj stvarnosti; kao što u prvom slučaju anorganska ma­
terija prolazi kroz organske procese i u funkciji je života, tako i u drugom
slučaju materijalne stvari, anorganske i organske, prolaze kulturne procese
i proizvodi su kulture — oni imaju oblik i odlike kulturnih elemenata, oni
su kulturni elementi. Tako, primjerice, neka uzgojena biljka, pripitomljena
životinja, kameno oruđe, željezno oruđe itd., kulturni su elementi. Kao što,
uostalom, i mnogi takozvani duhovni elementi moraju dobiti svoj materi­
jaliziran ili vidljiv oblik — u zvuku, znaku, slici; primjerice, glazba u to­
novima.
Spomenimo da predmet kulturologije nisu samo kulturni elementi, sklo­
povi kulturnih elemenata i dijelovi kultura, nego i same kulture. Pojedina
5
K. Marx — F. Engels: Njemačka ideologija, str. 905.
6
A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 8—9.
7
Isto, str. 61.
8
Autor smatra da nije potrebno dalje navođenje različitih shvaćanja i odre­
đenja kulture. (Ako čitatelja to zanima, preporučljivo je djelo: A. Kroeber — C.
Kluckhohn, Culture, a critical review of concepts and definitions, i prvo poglavlje
djela C. Kluckhohn: Culture and Behavior.)
41
kultura samo je jedan, iako širi, obuhvatniji pojavni oblik kulture, kao što
je, primjerice, vrsta u organskom svijetu, pa su i kulture samo dio kultur­
ne zbilje.
Međutim, u svim spomenutim i nespomenutim određenjima kulture ispu­
šteni su kulturni procesi. A oni su, naravno, sastavni dio kulturne zbilje.
Kao što organsku zbilju ne čine samo organski oblici nego i procesi (asi­
milacija, supstitucija, rađanje, rast, umiranje organizma itd.), tako ni kultur­
nu zbilju ne čine samo kulturni oblici, nego i procesi: nastajanje, održanje
i mijenjanje kulturnih elemenata, širenje i izbor kulturnih elemenata, obli­
kovanje, održanje i propadanje kultura. Kulturu kao posebnu stvarnost čini
sveukupna njezina zbilja u svim svojim očitovanjima, oblicima i procesima,
kroz povijest. Zato, dakle, predmet znanosti ο kulturi ili kulturologije kao
opće znanosti ο kulturi nije samo priroda kulturnih činjenica ili, pak, samo
povijest kulture (u svom globalnom, svjetskom toku), kao ni samo kulturni
tipovi, ili pojedini kulturni oblici, ili kulturni procesi, ona nije to što su
pojedine kulturologijske discipline — povijest kulture, arheologija, tehnolo­
gija, etnografija itd. — ove su samo kulturologijske discipline. Kao što je
biologiji kao općoj znanosti ο organskom svijetu, spomenuli smo, predmet
život u svim svojim očitovanjima, i kao što biologija ima brojne biologističke
discipline, tako je i kulturologiji kao općoj znanosti ο kulturnoj stvarnosti
predmet kultura u svim svojim očitovanjima, pa tako i ona ima svoje brojne
kulturologijske discipline. Kao što je zadaća biologije da otkriva osebujnosti
organskog svijeta (života), njegova porijekla, razvoja i oblika očitovanja,
jednako je tako i znanosti ο kulturi ili kulturologiji zadaća da otkriva ose­
bujnost kulturne stvarnosti, njezina ishodišta, oblika, procesa i razvoja.
3. Osebujnost kulturne stvarnosti
Iako smo se dosada često služili usporedbama kulturnog i organskog svi­
jeta (što ćemo i dalje, ponekad kad nam se bude činilo da usporedba omo­
gućuje bolje razumijevanje pitanja ο kojemu je riječ) — ta su dva svijeta
bitno različita, i ovdje ćemo upravo ukazati na njihovu različitost. Već smo
ranije, posebice izlažući učenje A. Kroebera, istakli neke od bitnih razlika,
ovdje ćemo ukazati na još neke.
S i m b o l . Počnimo sa simbolom. Jer, kako smo ranije upozorili, kao
što je osnovna ćelija anorganskog svijeta atom, osnovna ćelija organskog
svijeta stanica, osnovna, presudna i polazna činjenica kulture jest simbol.
I ovdje se na žalost moramo sresti s pitanjem riječi, njezine uporabe, zbog
šarolikosti korištenja. Simbole nalazimo u matematici, u književnom djelu,
simbol je značka, zastava itd., simbolično je za neke kad crna mačka pri­
jeđe preko puta, simboličan je porast žive u toplomjeru itd. Sve to držimo
za simbole, jer značenje je njihovo nešto drugo, imaju preneseni smisao,
oni nisu to što doslovce jesu u svom pojavnom obliku (živa koja se uzdiže,
42
mačka koja prelazi itd.), oni imaju smisao glede onoga na što ukazuju.' Mi
ćemo se ograničiti u raščlambi na najpresudniji i najelementarniji simbol
riječ kao simbol.
Bilo koja riječ može biti i znak i simbol — ona ima dvostruki vid zna­
čenja. Bilo kao znak, bilo kao simbol, ona ima svoje značenje. Znak je u
onom vidu kad njezino značenje mogu razumjeti i neke životinje. Simbol
je u onom vidu kad njezino značenje mogu razumjeti samo ljudska bića.
To jest, znak je u onom vidu kad se njezino značenje otkriva osjetima iz
fizičke prirode (zvukova), simbol je u onom vidu kad se njezino značenje
ne može dohvatiti osjetilima iz njezine fizičke, pojavne prirode. Riječ postaje
simbolom kad je i pojam za neki predmet, pojavu, radnju, postavši to ljud­
skim dogovorom i pogodbom. Kao takva izvorišna je obavijest ο predmetu,
pojavi, radnji, mimo predmeta i mimo svoje vlastite fizičke prirode koja
osjetno uvjetuje razumijevanje i ima značenje. Pojam naime može biti pre­
dočen govorom, pismom ili slikom, a da uvijek ima jedno te isto značenje
(za životinju to bi bili različiti znakovi). Radi boljeg razumijevanja poku­
šajmo slikovito razložiti stvari: 1. postoji pred nama neki fizički predmet,
2. neka on odgovara skupu glasova — stol, 3. kad na izgovor tog skupa
glasova (stol), uvježbani pas skoči na taj predmet, u skupu je glasova stol
znak, 4. kad skup glasova stol čovjek poistovjeti s predmetom stolastog
oblika (koji ne mora biti nazočan) — imamo simbol. Riječ je jedinstvo za­
mišljenog i fizičkog: zvuka, slova, otkucaja, slika itd.
Riječ koju uzimamo u njezinu simboličkom značenju, jednim svojim
dijelom izvan je fizičkog, svog vlastitog fizičkog pojavnog oblika — zvukova,
slova ili slike, jer njezinu fizičku prirodu možemo samovoljno mijenjati (zvu­
kove, slova) a da značenje ostaje isto; zatim je izvan organskog (neposred­
nog značenja što se osjetom dohvaća iz njezine fizičke prirode). Simboličko
značenje je izvan anorganskog i organskog — simbol spada u jednu drugu,
novu stvarnost. Simbol je izašao iz kruga anorganskog i organskog, začetnik
je i nosilac jedne nove stvarnosti — kulture.
Kad je slijepa i gluhonijema djevojčica Helena Keler kucanje odgojite­
ljice poistovjetila (shvatila) kao vodu, za nju se otvorio jedan novi svijet,
tada nepoznat. Do tada ona je živjela kao životinja što živi, od tada počinje
živjeti kao ljudsko biće. Dok su Hayesovi, međutim, čimpanzu Vicky vježbali
osamnaest mjeseci, da pokaže uho ako joj se kaže uho, nos — nos, oko —
oko itd., bez uspjeha, ni poslije osamnaest mjeseci nije uspjela shvatiti •—
pobrkala je sve. »Simbol je«, piše L. White, »preoblikovao naše antropoidne
pretke u ljude i učinio ih humanim . .. simbol je ono što preoblikuje jedno
dijete homo sapiensa u ljudsko biće.«10 Ili, kako kršćani kažu: . . . u početku
bijaše riječ (simbol), i riječju »Bog« stvori svijet.
Riječ je ta čudna i veličanstvena pojava, s jednim svojim licem, a to­
liko naličja — ili obratno. Ona ima svoj pojavni, fizički vid — skup je zvu­
kova ili slova. Može svojom fizičkom pojavom izazvati u osjetima reakciju
prepoznavanja značenja koje i životinje razumiju — tada je znak. A može
9
Radi pojmovna razlikovanja mi ćemo sustave (ili sredstva) saobraćanja na­
zivati simboličkim proizvodima i djelatnost simboličkom djelatnošću, a meta-
foričke, prenesene oblike ili proizvode simboličnima.
10
L. White, Nauka ο kulturi, str. 32.
43
nositi i značenje koje samo ljudska bića razumiju, jer joj ga i daju — tada
je simbol. (Na ovom trostrukom vidu riječi Hegel gradi čitavu svoju dija­
lektičku metafiziku.)
Simbol nije dakle riječ u svojem pojavnom obliku, ne samo kao znak
za nešto nego i kao pojam nečega, apstrakcija od konkretnoga (dakako i
pojedinačnoga, simbol je uvijek oznaka za vrstu); ne, dakle, svoja, vlastita
fizička pojava, niti značenje dobiveno osjetima iz fizičke prirode riječi.
Riječ naime kao određeni skup zvukova i kao znakove nalazimo u ograni­
čenoj mjeri i u zajednicama čovjekolikih majmuna, ali ne nalazimo simbolič-
nost riječi.
G o v o r . Činjenica je da je simbol apstrakcija konkretnog i istodobno
obavijest ο tome (vijest) i da je izvan fizičkog (nije samo vlastita fizički
utjelovljena pojava) i izvan organskog (osjeta) čine ga tvorcem nove stvar­
nosti i nosiocem jednog novog oblika saobraćanja koje tu stvarnost (kul­
turnu) omogućava. Riječ (simbol) 1 1 je i sredstvo priopćavanja, govora. Go­
vor je moguć jer riječ (simbol) ima dvostruko obilježje: pojmovno (apstrakt­
no, nematerijalno) i fizičko, vidljivo (materijalno, osjetima dostupno). Poj­
movi bez svog pojavnog obilježja, bez fizičkog oblika, ne mogu biti priop-
ćajno sredstvo. Da se poslužimo usporedbom s organskim svijetom: konj
ili krava kao živi organizmi nisu samo kemijski sastav, ali bez tog kemij­
skog sastava ne bi bilo konja, ni krave, ni organskog svijeta uopće. Para­
frazirajmo Kanta: pojavni oblici bez pojmova su slijepi, pojmovi bez svojih
pojavnih oblika su prazni.
Ali, opet, da je ljudska vrsta ostala samo na jednoj riječi (simbolu),
ne bismo imali kulturu. Slikovitosti radi obratimo se usporedbi s organ­
skim svijetom. Da se ameba ne dijeli, ne bi opstala vrsta. [Da nije došlo
povećanjem broja riječi (simbola) do govora, ne bi se ni razvijala kultura.]
Riječ (simbol) je osnovna i bitna kulturna činjenica, kao što je stanica
osnovna (iako ne svaki oblik jednako bitno) organska činjenica. Kao što
se organizmi ne bi razvijali bez umnažanja stanica, tako se ni kultura ne
bi razvijala bez povećavanja broja riječi (simbola). U riječi (simbolu) kao
i u stanici koja nosi život sadržano je načelo i otvorena mogućnost stva­
ranja ili razvijanja stvarnosti kojoj simboli pripadaju — kulture. Ušavši
u krug simboličke stvarnosti čovjek može povećavati broj simbola (riječi),
razvijati govor i različite druge simboličko-priopćajne oblike. Tek s pove­
ćanjem broja simbola (riječi) moguć je govor, koji će se s vremenom izgra­
diti u simboličko-priopćajni sustav — jezik.
Kultura je omogućena simbolom, ali kultura postoji i razvija se zahva­
ljujući posebnom obliku saobraćanja, simboličkog saobraćanja.
Ο tome kako se i kada pojavio govor, a kada jezik, postoje različite
teorije. To se nije, niti će se, vjerojatno, ikada moći egzaktno pokazati zbog
više razloga. Prvo, zato što je govor takve prirode da se ne mogu naći nje­
govi ostaci; arheolozi nam naime u tome ne mogu pomoći. Drugo, pismo
u kojem bi govor ostavio traga, novijeg je datuma. Treće, sve postojeće
zajednice, pa i one koje su na paleolitskom stupnju razvoja (uspoređujući
11
Budući da riječ kao zvukovna cjelina može biti i znakom, radi pojmovna
razlikovanja služimo se sklopom riječ (simbol) u nedostatku primjerenijeg naziva.
44
tehnologijski ili gospodarski), imaju sasvim razvijene jezike (ako se ta riječ
uopće može upotrijebiti kad se govori ο jeziku, kako upozorava E. Sapir).
Četvrto, mi više ne možemo imati one prilike da bismo vidjeli u čemu je
stvar, kakve su vladale na zemlji u vrijeme pojave govora i jezika. Logično
je pretpostaviti da se govor pojavio kada i ljudski rod, kako to i mnogi
drže. Ipak, ako logika vrijedi, sudeći prema razvoju oruđa ili, kasnije, pisma,
može se pretpostaviti da je i govor imao svoje dugovječno razdoblje obli­
kovanja do jezika. 12
Evo što ο tome misli poznati lingvist i kulturni antropolog E. Sapir:
»Za sada se, otprilike, može reći jedino to da, iako izrazito ljudski doma­
šaj, korijeni jezika* vjerojatno leže u sposobnosti viših čovjekolikih maj­
muna da posebne probleme rješavaju apstrahiranjem općih oblika ili shema
iz pojedinosti datih situacija; da je običaj da se određeni odabrani elementi
u jednoj situaciji tumače kao znaci neke željene ukupne situacije postepeno
doveo, kod ranog čovjeka, do nejasnog osjećaja za simboliku i da su se,
na kraju krajeva, i iz razloga ο kojima se sad teško može i nagađati, ele­
menti iskustva ponajčešće tumačeni u nekom simboličkom smislu riječi
sveli na ono uglavnom beskorisno ili dopunsko glasovno ponašanje koje je,
mora biti, često pratilo značajnu radnju. U skladu s ovim stajalištem, jezik
se nije toliko neposredno razvio iz glasovnog izražavanja koliko predstavlja
aktualiziranje pomoću glasovnog izražavanja, sklonosti da se ovlada stvar­
nošću — i to ne neposrednim i ad hoc rukovanjem tim elementom, već
svođenjem iskustva na poznati oblik. Glasovno izražavanje je samo na izgled
isto kao jezik. Težnja da se govor izvodi iz čuvstvenog izražavanja nije do­
velo ni do čega opipljivog u smislu znanstvene teorije, i zato se sada mora
pokušati u jeziku vidjeti polako razvijeni proizvod jedne naročite tehnike
ili težnje koja se može nazvati simboličkom, te da se taj relativno nevažni
i nepotpuni dio sagleda kao znak cjeline.«"
Simboli su otvorili jednu novu stvarnost, jer su simboli omogućili jedan
novi vid komuniciranja. (Budući da ljudski govor nije jedini vid komuni­
ciranja, kako pretpostavlja i otac kibernetike N. Wiener, koji drži da su
svi procesi u svemiru komunikacijske prirode, da je saobraćanje, u biti,
način postojanja cjelokupne materije.) Priroda simbola je osebujna, on je
izvan anorganskog i organskog. Za simboličku stvarnost ne vrijede zakoni
termodinamike, ona ne podliježe entropiji. Za razliku od svega drugoga
u prirodi simbolička stvarnost ima odliku stalnosti. »Ideje« (pojmovi, a to
onda vrijedi i za simbole), ističe Platon, su trajne, stalne, vječne, za razliku
od prolazne materije i varljivosti osjetnoga one su dio »božanskog uma«.
Platon je osjetio stalnost simbola i zato je izvorište svih evropskih filozo­
firanja — (samo što nije riječ ο idejama u božanskom umu, u biti, ο simbo­
lima i kulturnoj stvarnosti). Simbol, pa onda ni simbolička stvarnost nije,
u biti, podložna prolaznosti ili propadljivosti kao materija, i slučajnosti
12
Svako saobraćanje riječima ili govor ne mora značiti i postojanje jezika.
Jezik je složenija pojava od samog saobraćanja govornim ili pisanim simbolima —
(vidi dalje u poglavlju VI. Razvoj kulturne stvarnosti).
* Riječ je zapravo ο govoru, govornu saobraćanju, a ne ο jeziku.
13
E. Sapir, Ogledi iz kulturne antropologije, str. 30. (Djelo na engleskom: Se­
lected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, Berkeley
and Los Angeles, 1949.)
45
 i nepovezanosti kao osjetilni doživljaji. Dakako, u dvojnosti riječi,
onaj drugi dio, fizički, pojavni, može se mijenjati, ali simboličko zna­
čenje se može prenijeti, ono ostaje. Jedan te isti pojam (značenje, simbol)
možemo, kako smo spominjali, označiti riječju, skupom slova, slikom itd.,
a isto tako, dogovorom, možemo za isti pojam mijenjati riječi (možemo npr.
kokoš nazvati šešir, ruža ili kako drugačije, ali simboličko značenje, pojam,
ostaje isti). Tu je ta stalnost simboličke stvarnosti, presudne za, pojavu i
razvoj kulture kao osebujne stvarnosti. Mnoge životinje kao i čovjek imaju
iskustvo i osjećaju, neke kombiniraju, prave oruđa itd., ali to ne mogu
prenijeti u simbole, u stvarnost trajnoga. Zato su njihove radnje nestalne,
nepovezane, slučajne, od prilike do prilike iznova obnavljane, a »iskustva«
nepovratno izgubljena, ili bar sa životom određene jedinke, čovjek svoja
iskustva može prenijeti u simboličku stvarnost koja je trajna, pa njegova
iskustva postaju dio stvarnosti što se novim iskustvima koja se sabiru obo­
gaćuje i razvija. »Od tuda razlika — piše L. White — između majmuna i
čovjeka: kod majmuna, iskustvo s upotrebom alata je niz odvojenih epizoda;
unutrašnje iskustvo počinje i završava se vanjskom radnjom. Kod čovjeka,
iskustvo s upotrebom alata je kontinuum. Mada je vanjski izraz toga iskustva
nepovezan i epizodičan, unutrašnje iskustvo je jedan neprekidan tok.« I
nastavlja da »... upravo simbol omogućava tu stalnost iskustva«. 14 Ali, na­
ravno ne samo simbol kao »ideja«, pojam, već uobličen u riječ kao simbol
riječ, da je ujedno i sredstvo saobraćanja.
K u l t u r n i u z o r a k . Druga osebujnost kulturne zbilje su kulturni
uzorci. Kulturni uzorci su pojavni oblici velikog dijela svake kulture. Ele­
mentarni kulturni uzorak je riječ, koja je uzorak za pojam, njegov pojavni
oblik. Svi pojavni oblici neke kulture, uključivo od oruđa do institucija
kulturni su uzorci. Ono što unutar spomenutog u nekoj kulturi nije postalo
kulturni uzorak (nije prihvaćeno, ustaljeno) ne smatra se dijelom odgova­
rajuće kulture. Kulturni uzorci omogućeni su prvenstveno simboličkim obli­
kom saobraćanja. (Što ne znači da svi moraju biti preneseni u govor, niti
prenošeni govorom, oni se mogu fiksirati i održavati i drugačije, oponaša­
njem ili gledanjem itd.).
Osebujnost kulturnog uzorka, za razliku od svih drugih uzoraka u pri­
rodi jest da je on uzorak za (nešto) i uzorak ο (nečemu), dok su svi drugi
uzorci u prirodi samo uzorci za (nešto) (od korita rijeke kao uzorka za tok
rijeke, do genetskog ustrojstva u lancu DNA kao uzorka za oblikovanje i
djelovanje organizma). Kulturni uzorci, posebice simbolički kulturni uzorci,
izvori su i prenosnici vijesti kao i geni. Ali, oni su za razliku od gena izvan
pojedinačnog organizma, mogu postojati u svojim značenjima i prije rođenja
nekog pojedinca i poslije njegove smrti. Zatim, oni kao i geni nose neki
određeni program za buduće procese, ali su za razliku od gena i modeli
nečega — imaju dvostruki vid postojanja, oni su simbolički oblikovan vid
ο stvarnosti i programi ili modeli za stvarnost, za oblikovanje stvarnosti.
Tako simbolički kulturni uzorci omogućuju podvostručenje procesa koji se,
s jedne strane, odvijaju u realnosti i istodobno dobivaju svoju simboličku
14
L. While, isto. str. 55.
46
sliku (u govoru, pismu, grafički itd.). Kulturni simbolički uzorak predstavlja
tako drugi vid, primjerice sliku postojećih uzoraka za stvaranje procesa u
prirodi, drugo sredstvo izražavanja njihova ustrojstva.
Na simboličkom uzorku kao modelu nečega počiva ljudska praktična
spoznaja (znanost), spoznaja zakona prirode i realnosti uopće. Bivajući pak
istodobno i modelom za nešto, te će spoznaje čovjek moći upotrijebiti, pri­
mjerice spoznaju prirodnih zakona u tehnici. Kulturni uzorak, imajući svoj
dvostruki vid, bivajući istodobno uzorkom (slikom) ο (nečemu) i uzorkom
za (nešto), odlučan je kako za očuvanje ljudskih iskustava, doživljaja i
spoznaja, tako i za programiranje ljudskih radnji (djelovanja, ponašanja,
osjećaja), pa je i presudan za kulturu, za oblikovanje i održanje kulturnih
cjelina, odlučan je za održanje ljudskih zajednica uopće.
Istaknimo na još jednom primjeru važnost simboličkog uzorka, na razlici
učenja u životinja i čovjeka. Životinja uvijek uči u nazočnosti druge koja
vrši određene radnje, ona te radnje oponaša, program se u nju utiskuje,
pa se takvo učenje i naziva učenje utiskivanjem. Čovjek može učiti, obično
i uči, bez neposredne nazočnosti procesa i nosioca procesa — on može učiti
iz knjige, razgovora i slično.
Kulturni uzorci omogućeni su simboličko-priopćajnim sustavom. Simbol
(riječ) koji je vijest ο nečemu, izvanorganski je, vanpojedinačni, prihvaćen
kao norma prepoznatljiv je i drugima, a on je i sredstvo priopćavanja (u
govoru) i kumuliranja iskustva, znanja, doživljaja itd. Zbog toga je govor
osnova svih ljudskih mentalnih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. Kultura
je nastala, održava se i razvija jedino zahvaljujući govoru, bez njega ne
bi bilo kulture. Bez riječi (simbol), bez priopćajnog sredstva ne bi bilo ni
alata, ni kulturnih institucija — političkih, gospodarskih, obiteljskih i drugih,
ne bi bilo ni religije, ni umjetnosti, ni znanosti, ni filozofije, jer ne bi bilo
sredstava za njihovo fiksiranje, prenošenje ili održanje.
K u l t u r n i o b l i c i . Ni simbol, ni jezik kao simboličko-priopćajni su­
stav ne možemo objasniti biologijski ili kemijski. Zašto domaću četvero-
nožnu životinju koja mijauče zovemo mačkom, a ne, recimo, kruškom ili
loptom, to nam ne može objasniti ni fizika, ni kemija, ni biologija, ni psiho­
logija, ni sociologija. Ili, zašto je mačka imenica, a ne glagol, zašto je reče­
nica: on priča, jednostavna, a ne složena, i tako redom iz područja jezika
— to nam ne mogu objasniti spomenute discipline. A ne mogu zato što se
to ne može objasniti iz prirode anorganskog ili organskog, u okviru njihovih
zakonitosti, ne mogu jer ne pripadaju tim stvarnostima. Što, dakle, znači
da one pripadaju jednoj drugoj stvarnosti, a ta je stvarnost kultura. Riječ
i jezik su kulturne činjenice. Za kulturologe upravo je jezik najslikovitija
kulturna činjenica, a jezikoslovlje uzorna znanost (upravo zahvaljujući toj
činjenici moglo se napredovati u spoznajama).
Što vrijedi za riječ i jezik, vrijedi i za sve druge kulturne oblike i pro­
cese: oblik nekog alata, djelovanje nekog stroja, neku tehnologijsku vješti­
nu, oblik neke religije, nekog umjetničkog djela ne može se objasniti biolo-
gistički. Ni onaj dio kulture koji sociolozi nazivaju »društvena struktura«
— obiteljske, gospodarske ili političke institucije i slično ne mogu se objasniti
biologijski, iz međuodnosa pojedinaca i grupa.
47
 Pogledajmo polazište mnogih sociologa, ono koje ide od pretpostavke da
15
se društvo sastoji »od odvojenih jedinki« (ili grupa) i da iz njihova među­
djelovanja nastaju »društvene institucije«; a koje pretpostavlja i vodeći su­
vremeni sociolog T. Parsons (iako istodobno zastupa i kulturni determinizam,
kulturnu određenost »društvene strukture«). T. Parsons kaže da »empirij­
ski sustavi kojima se bavi sociologija obuhvaćaju međudjelovanje mnoštva
ljudskih jedinki«, i dodaje: »U najopćenitijem smislu, sociologija bi trebala
biti važeća glede svih živih organizama ukoliko kod njih ima međudjelo­
vanja.« 16 Opće je poznata činjenica da društvo nije osebujnost ni vrste homo
sapiensa, ni ljudskog roda, da ga nalazimo i u podljudskih, životinjskih vrsta.
Postavimo stoga logičko pitanje: ako tamo nalazimo međudjelovanje jedinki
(i grupa), zašto među slonovima, vukovima ili svinjama ne nalazimo levirat
i sororat, brahmane, feudalce i kmetove, dvodomnu skupštinu, vjerske orga­
nizacije, filozofsko ili tamburaško društvo, političke stranke? To isto pitanje
moguće je postaviti i psihologiji, koja polazi od čovjeka pojedinca, jer čovjek,
tako uzet, samo je organsko biće. A te oblike, naravno, ne nalazimo u pod­
ljudskih vrsta, jer oni nisu organski već kulturni oblici, »dio su kulture«,
kako kaže Koeber. Već je Marx jasno vidio da su klase, političke i druge
institucije, dio »društva«, dakle kulture. Kao kulturni oblici oni se dakako
ne mogu objasniti biologistički. Objašnjenje je upravo obratno. Marx, pri­
mjerice, nije objašnjavao sustav klasama, već klase sustavima. »Reći da jedna
vrst procesa međudjelovanja proizvodi matrilinearne klanove, a druga vrsta
patrilinearne, znači — piše L. White — izvrnuti stvari. Upravo je tip klana,
kulturno obilježje, ono što određuje oblik društvena međudjelovanja; matri-
linearni klanovi će proizvesti jedan tip međuodnosa, patrilinearni drugi.« 1 7
Kulturni oblici različiti su od organskih i anorganskih, ovdje ne nala­
zimo: jezik, znanost, filozofiju, religiju, umjetnost, pravo, moral, običaje,
pravila, tehnologiju, državu, kaste, klase, staleže, zvanja, gospodarske i po­
litičke institucije, institucije društvene skrbi, zdravstvene institucije, oruđa,
oružja, vola koji ore, majmuna koji »igra nogomet« itd., a ne nalazimo ni
nešto poput kineske ili bušmanske kulture. 1 8
skog svijeta (nikakav genij nije mogao konstruirati televizor u boji prije
dvadeset tisuća godina), već iz kulturnog konteksta; novi elementi omogu­
ćeni su kulturom, kulturnim stanjem.
Rekli smo da se život očituje kroz žive organizme kao što se kultura
očituje preko kulturnih tipova. Međutim, organi u nekom organizmu njegov
su sastavni dio i ne mogu prelaziti u druge organizme, dok se kulturni ele­
menti šire (u vremenu i u prostoru) iz jedne u drugu kulturu. To znači da
jedan organizam u organskom svijetu ne može (prirodno, bez ljudskog po­
sredovanja) primati organe iz nekog drugog organizma, dok jedna kultura
može primati kulturne elemente iz druge kulture. Organske odlike, koje su
i odlike vrste u organskom svijetu, prenose se nasljeđem (samo djelomice
oponašanjem), kulturni uzorci prenose se učenjem. U organskom svijetu
nasljeđem prenesene organske odlike dio su organizma, kulturni elementi i
kulturni uzorci preneseni učenjem nisu dio organizma pojedinca, dio »uro­
đenog dara«. Život neke organske vrste odvija se ili očituje u potpunosti
i samo kroz pojedinačne organizme, kultura postoji izvan pojedinaca što žive
u toj kulturi — u kulturnim obrascima, institucijama, svjetonazoru, vredno­
tama, različitim proizvodima i drugom. Unutar jedne organske vrste nala­
zimo gotovo potpunu istovjetnost svih organizama u svemu, unutar određene
kulture nalazimo ogromnu šarolikost kulturaliziranih pojedinaca. U organ­
skom svijetu postoji divergencija, odvajanje vrsta razvojem, u kulturnom svi­
jetu nalazimo i odvajanje i približavanje (konvergenciju).
Kultura je dakle zasebna stvarnost, sa svojim osebujnim oblicima, pro­
cesima i svojom zakonitošću. Kao takva, ona je predmet posebne znanosti
— znanosti ο kulturi.

K u l t u r n i p r o c e s i . Kulturni procesi različiti su od procesa u organ­

skom i anorganskom svijetu. Ponovimo Kroebera: priroda kulturne zbilje
je sabirna, priroda organske zbilje je zamjembena; promjene u kulturnoj
zbilji posljedica su kulturne prilagodbe, u organskoj organske prilagodbe, u
kulturnoj riječ je ο novim elementima, u organskoj u novim organima; u
organskoj novi organ znači i novu vrstu, u kulturnoj pojava novog kulturnog
elementa ne povlači promjenu kulturnog tipa već samo njegovo obogaćenje.
Novi organ u organskom svijetu (primjerice, krilo u ptica) možemo objasniti
iz prirode procesa i elemenata organskog svijeta (prednje noge u gmazova),
novi kulturni elemenat ne možemo objasniti iz prirode ili elemenata organ-

15
H. Spencer, The nature of Society, u: Theories of Society, str. 139.
16
T. Parsons, An Outline of the Social System, u: Theories of Society, str. 33.
17
L. White, isto, str. 83.
18
Dakle, svi oni oblici čija je opstojnost omogućena tek postojanjem simbola
i simboličke djelatnosti — naravno, i bića koja imaju sposobnost za simboličku dje­
latnost.

48 4 Uvod u znanost ο kulturi 49

 III DIO
Čovjek i kultura
Odnos čovjek — kultura jedno je od najspornijih teorijskih pitanja.
Ono se takvim javlja, u prvom redu, zbog našeg načina mišljenja koje uvijek
pretpostavlja početnog tvorca. Neće, naime, samo kršćani reći: bog je stvorio
svijet, on je bio tvorac, nego će, primjerice, i mnogi sociolozi reći da je
prije postojalo društvo nego kultura, pa će ovaj vremenski slijed pretvoriti
u uzročno-posljedično načelo. Kao što će to isto u biti učiniti i antropo­
logija s čovjekom i kulturom: da je prije postojao čovjek nego kultura, pa
će i oni ovaj vremenski slijed pretvoriti u uzročno-posljedično načelo. Mi
smo već spomenuli Marxa koji je takav način mišljenja prozreo kao nepovi­
jesni. Nedvojbeno je da je podloga pojavi kulture organska, kao što je podlo­
ga pojavi organskoga anorganska. Ali, to što je anorganska materija posto­
jala prije organskog života i bila podloga pojavi organizma, ne znači da su te
dvije zbilje istovjetne, da ih možemo objašnjavati istim zakonima, organsku
anorganskom. Isto tako ne možemo ni kulturu objasniti organski. Kako
ističe L. White, »ljudi« prije simboličke djelatnosti nisu bili humana bića,
a postojali su uspravni dvonošci, koji su se koristili oruđima i rukama za
upotrebu oruđa; kao što ni u anorganskom svijetu prije stanice nije bilo
živih organizama, iako je, na primjer, postojao kristal silikata s nasljednim
programima.
Naime, na osnovi našeg načina mišljenja pogrešno je poći od pitanja:
tko je bio prije; da bismo onda taj redoslijed pretvorili u uzročno-posljedični
odnos. Takvo pitanje u biti je klasična besmislica. Što je prije: kokoš ili
jaje? Pravo je pitanje: kako je došlo do određene pojave? I tek onda se
za objašnjenje pojave organskog možemo obratiti anorganskom, a za objašnje­
nje pojave kulture organskome.
(Uostalom kultura se je pojavila prije naše vrste — homo sapiensa, u
kulturi su prije naše živjele bar dvije ljudske vrste, kultura je egzistenci­
jalna pretpostavka naše vrste i vremenski i uzročno.)
50
1. Porijeklo homo sapiensa
Čovjek je, naravno, i dio organskoga svijeta po svom organskom ustroj­
stvu, a i organskim procesima. A kako je kulturna zbilja vezana uz čovjeka,
uz rod homo — to nam praćenje razvoja organskog svijeta u njegovim naj­
složenijim oblicima može pomoći i u otkrivanju pojave kulture, kad i kako
se pojavila.
Prije analize organskog razvoja do ljudskog roda, pojave kulture i vrste
homo sapiensa, valja upozoriti na neke činjenice. Prvo, činjenica da razvoj
u organskom svijetu, koji je uvjetovan prilagodbom, ne teče jednolinijski uza­
stopno, već u njemu imamo razilaženje, granjanje, takozvanu radijalnu pri­
lagodbu; slikovito predočeno: on nije ravna linija, već stablo s granama i
grančicama. Drugo, u objašnjavanju razvoja organskog svijeta polazi se od
načela da se iz jedne prirodno prilagođene i specijalizirane vrste više ne
može razvijati viša struktura, viša vrsta, već ona s vremenom odumire, a
da mogućnost za razvoj viših struktura nose još nespecijalizirane vrste.
Treće, na pojavu novih vrsta presudno utječe promjena okoliša, prirodne sre­
dine, u krajnjoj instanciji, dakle, klime, te da u velikim klimatskim promje­
nama na Zemlji tijekom njezine povijesti, valja vidjeti i vrijeme promjena
u organskom svijetu.
Valja zatim upozoriti da se rekonstrukcija organskog razvoja do vrste
homo sapiensa može vršiti na osnovi okamenjenih ostataka daleke prošlosti,
koji su oskudni brojem i necjeloviti, pa da ne vlada među paleontolozima
potpuno suglasje u određivanju svakog pojedinog ostatka. Zatim, da još
nema savršeno točnih načina, čak ni takvih da bi se i približno točno utvrdilo
vrijeme pojedinih činjenica iz daleke prošlosti Zemlje, organskog svijeta i
kulturne povijesti. Zbog toga se isti događaji ili činjenice u različitih autora
različito datiraju, često s dosta velikim razlikama.
Čovjekovo organsko porijeklo najbolje potvrđuje samo njegovo fetalno
razdoblje, u kojemu prolazi sve stupnjeve od riba pa dalje. Prije smo spo­
menuli svrstavanje čovjeka u biologijski svijet, i slijed od Aristotela, preko
Lamarcka do Darwina. U biologijskim razvrstavanjima vrsta homo sapiensa
svrstava se u rod homo, koji s australopitekusima čini obitelj hominida, ovi
s pongidima tvore superobitelj hominoidea, koja spada u podred antropoida,
a ovi u red primata. 1 Biologijski gledano, čovjek se razlikuje od ostalih
životinjskih vrsta izgledom, uspravnim tijelom, hodom na dvije noge, ruka­
ma, veličinom mozga (u odnosu na tijelo) te nizom drugih razlika: oblik
glave, čeljusti, zuba itd. — u prvom redu sposobnošću za simboličku dje­
latnost. (Valja spomenuti da su svi spomenuti dijelovi ljudskog tijela do­
življavali promjene, ali ne u isto vrijeme i u istom omjeru.)
Drži se da se Zemlja oblikovala, ne dakako u današnjem izgledu, prije
tri do pet milijardi godina, a život na njoj da se pojavio ne prije dvije
milijarde godina poslije njezina oblikovanja. Paleozojsko razdoblje, drži se,
trajalo je oko tri stotine i pedeset milijuna godina, mezozojsko oko stotinu
i pedeset milijuna, dok se pojava najmlađeg, kenozojskog određuje na prije
nekih sedamdeset do šezdeset milijuna godina.
1
Prema: G. Clark, The Stone Age Hunters, str. 14.
51

Razvojna linija antropoida obično se dijeli na tri važna razdoblja: 1. suib-
humano, 2. prijelazno (iz životinje u čovjeka) i, 3. humano. U prvom raz­
doblju antropoddi su životinjska bića s usmjerenošću prema uspravnu hodu
i zubalu, bez oštrih i odvojenih očnjaka, u trećem to su bića koja žive u
kulturi i stječu sve druge osebujne ljudske organske odlike.
Još je Darwin upozorio da bi ishodište ljudskog roda valjalo tražiti u
Africi jer u njezinim šumama još žive ljudski organski srodnici, čovjekoliki
majmuni. Doista, Afrika je dosada dala najviše podataka ο dalekoj ljudskoj
povijesti. Preci hominida živjeli su, očito, u šumskim predjelima (pa je već
život na drveću uvjetovao pogled prema naprijed i korištenje prednjih nogu
za hvatanje).
Promjenu ili razvoj prema hominidima uvjetovale su velike klimatske
promjene što su se zbile u tercijaru prije pedeset do šezdeset milijuna go­
dina, kad su se šumska područja mijenjala u savanska, što je uvjetovalo
nova prilagođivanja onih antropoida koji će bar djelomice morati živjeti u
savanskim predjelima ili na rubnim područjima da bi preživjeli. Ta je
klimatska promjena uvjetovala prilagodbenu radijaciju, pri čemu se, drži se,
odvojila, ili su barem stvorene pretpostavke za odvajanje posebne grane an­
tropoida. Za prvu, ne potpuno oblikovanu (neizdiferenciranu) vrstu kao isho­
dišnu u razvoju prema hominidima paleontolozi smatraju da je morala biti
jedna od vrsta prokonzula, koji je živio na središnjim prostorima starog svi­
jeta prije pedeset do dvadeset i pet milijuna godina. Fosili prokonzula poka­
zuju neke promjene na kostima udova i glave. Njegova građa upućuje da je
mogao živjeti u rubnim područjima šuma i savana, jer pokazuje elemente
prilagodbe na drveću i na tlu. Nalazi fosila manje starosti, koji :se procjenju­
ju na nekih petnaest do deset milijuna godina, a svrstavaju se u vrstu rama-
pitekusa (nalazišta u Africi i Indiji), mnogi određuju kao sasvim hominidsku
vrstu. Oskudnost nalaza i činjenica da su pronađeni samo dijelovi fosila iz
razdoblja miocena i pliocena, te sličnost hominida i pongida predstavlja
veliku teškoću u određivanju jasnog razgraničenja. Općenito se drži da je
do jasnog razdvajanja moralo doći u miocenu, najkasnije u pliocenu, procje­
ne se kreću od petnaest do prije pet milijuna godina.
Ako postoji teškoća i neslaganje oko razvrstavanja ramapitekusa, sasvim
je jasno s australopitekusima — prijelaznim razdobljem u razvoju hominida.
Sasvim je očita razlika između ramapitekusa i australopitekusa ·— u ruka­
ma, nogama, lubanji i drugom. Nove velike klimatske promjene na Zemlji
što su se zbile u pliocenu, sušno razdoblje i veliko snižavanje topline u mno­
gim dijelovima, zahtjevale su novu prilagodbu i za hominide. Oskudnost ishra­
ne, a glede već stečenih organskih odlika u dotadašnjem razvoju, zahtijevala
je veću aktivnost ruku, nogu i mozga za mogući opstanak — uspravan hod,
upotrebu ruku za korištenje oruđa i veće misaone kombinacije. Tako se u
australopitekusa već oblikovao ljudski izgled. Počevši od R. Darta (1924)
nađeni su brojni ostaci australopitekusa u Africi,2 uglavnom iz donjeg pleisto-
cena, tako da se njihova starost procjenjuje najviše do dva milijuna godina,
iako neki drže da se ovaj rod morao javiti i prije pet milijuna godina (J. D.
Clark). Relativno brojni nalazi australopitekusa čak su omogućili paleonto-
2
Najnovija istraživanja u nas, kraj Pule, mogu glede pitanja rasprostranjeno­
sti australopitekusa donijeti nova otkrića.
52
lozima njihovo svrstavanje u vrste: afrikanus, robustus (parantropus) i boisei
(zinjantropus).
Godine 1962. L. Leakey je u Olduvajskom klancu pronašao u donjim slo­
jevima pleistocena fosilne ostatke bića što će ga nazvati homo habilis (čovjek
koji ima sposobnost manipulirati oruđem). Nastalo je neslaganje oko odre­
đenja vrste kojoj ovaj fosil pripada, većina ga je stavljala među australo-
3
pitekuse, uzimajući u obzir veličinu mozga (680 cm ), koja je svega za nešto
3
veća od australopitekusa (oko 600 cm ). L. Leakey je međutim isticao i druge
razlike — šaku, sasvim razvijenu za oblikovanje oruđa, očito manje zube,
veći mozak, tako da je mnogo više sličan današnjem čovjeku nego australo-
pitekusu; pretpostavljajući da je i oruđe nađeno u sloju sa Zinjantropusom
vjerojatno oruđe homo habilisa. Danas Leakeyjev nalaz homo habilisa mnogi
paleontolozi i arheolozi prihvaćaju kao najstariji nalaz roda homo. Fosil je
nađen u donjim slojevima pleistocena, a njegova se starost u različitih arhe­
ologa i paleontologa datira različito, u rasponu od prije milijun i osam
stotina tisuća godina do samo šest stotina tisuća. Neki, kao J. D. Clark,
drže da se razvio iz australopitekusa afrikanusa, koji je bio nježnije građe
i manjih oblika i ne tako specijalizirana vrsta kao robustus. Ako je australo-
pitekus znao praviti oruđa od propadljivog materijala, upotrebljavati i trajna
(kamena) oruđa, onda (uzimajući Leakeyjevu pretpostavku da je oruđe nađeno
uz Zinjanotropusa zapravo oruđe homo habilisa), on očito nije znao praviti
i koristiti se oruđem za pravljenje oruđa, nije znao (prema ostacima) njima
dati bar donekle ustaljen oblik, što je homo habilis djelomice znao, pa mu
se pripisuje i prva, olduvaiska kultura.
Ako oko homo habilisa i postoje još neke dvojbe, pripada li on rodu
homo ili pak australopitekusu (vrsti afrikanus), oko homo erectusa (usprav­
nog čovjeka) ne postoji nikakove dvojbe, njega svi stavljaju u rod homo.
Olduvajsko pak nalazište jedno je od najsretnijih uopće; u njemu je ne­
prekidni slijed, od donjeg pleistocena do gornjeg. Tamo su pronađeni fosili
od australopitekusa, preko homo habilisa i homo erectusa do homa sapiensa
Ono što je posebice važno i zanimljivo jest da su u pojedinim slojevima isto­
vremeno nađeni ostaci i australopitekusa (robustusa) i homo habilisa i homo
erectusa. J. D. Clark drži razdoblje homo habilisa prijelaznim, od australopi­
tekusa do homo erectusa, i smatra da je ono trajalo oko milijun godina, od
prije milijun i osam stotina tisuća do prije osam stotina tisuća godina. Fo­
silni ostaci homo erectusa, iz donjeg i srednjeg pleistocena, nađeni su u
mnogim dijelovima starog svijeta, osim Afrike još u Aziji (na Javi i kraj
Pekinga), u Evropi (u Mađarskoj i Njemačkoj — kraj Heidelberga), a pove­
zani su uz tip abevilske i tip ašelske kulture. Razlika između australopite­
kusa i homo habilisa, s jedne strane, i homo erectusa s druge u osnovnoj je
činjenici: razlika u veličini mozga u njih je ogromna.
Kao što postoje razilaženja među paleontolozima, antropolozima i arheo­
lozima oko fosila subhumanog i prijelaznog razdoblja, postoje razilaženja i
oko humanog, jer i tu nalazi pokazuju razlike. Stajališta se kreću od pret­
postavke da se u toku čitavog humanog razdoblja radi ο jedinstvenoj liniji
(homo erectus, neandertalac, homo sapiens) do stajališta da su to odvojene
vrste što su se razvile iz jedne predhumane. Nedvojbeno je, kako smo u po­
četku istakli, da u svim prijelazima, odnosno pojavama novih vrsta valja
imati na umu prilagodbu, to jest mogućnost pojave više vrsta ili pak inačica,
od kojih obično jedna, najmanje specijalizirana nosi mogućnost pojave nove.
53
 Općenito se drži da se u humanom razdoblju, odnosno unutar roda homo,
mogu poistovjetiti različite vrste: homo erectus, neandertalac i homo sapiens.
Iako neki drže da je među njima, zbog bliske srodnosti, moglo doći i do
križanja.
Homo erectus je sasvim uspravna hoda, snažne građe; služi se kamenim
oruđem tipa ručnih klinova ili sjekira, a pekinški je uz to poznavao i vatru
i bio lovac na velike životinje. Rasprostranjen je već gotovo po čitavom
Starom svijetu. Uz homo erectusa vezana je presudna činjenica za osebujnost
ljudskog roda i pojavu nove stvarnosti, kulture — govor. Kako je mozak
centar govorne sposobnosti, a mozak nalazimo i u podljudskih vrsta, te kako
ni anatomi nisu dali odgovor da bi ta sposobnost bila vezana uz neku po­
sebnu strukturu mozga, to jest različitu među hominoidea pripadnicima opće
je prihvaćeno stajalište da je ova kvalitativna promjena — sposobnost sim­
bolične djelatnosti, posljedica kvantitativne — povećanja obujma mozga.
A za kritičnu granicu biolozi drže da je između sedam stotina i osam sto­
tina cm 3 . Tada vrsta stječe organsku osnovu za mišljenje, za svjesnu izradu
oruđa i upotrebu riječi. I upravo je homo erectus prešao tu granicu, koja se
prema fosilnim nalazima predstavnika ove vrste kreće od 775 do 1235 cm 3 .
Naravno, govor da bi bio artikuliran, da bi vrsta imala veći glasovni raspon,
zahtijeva i neke čisto organske, anatomske promjene (vilice, usta, jezika itd.).
Ali, jasno, govor ne čine složeni zvukovi, već on znači ozakonjenje pojmova
u povezane i kontrolirane glasove — radnju koju vrši mozak. A tad su se
upravo počeli povećavati oni dijelovi mozga gdje se nalaze centri govora.«
Ova sposobnost koja otvara mogućnost nove, kulturne prilagodbe, omo­
gućila je homo erectusu da se rasprostrani po čitavom Starom svijetu. (Da
li je riječ ο pojavi i širenju vrste iz jednog centra, najvjerojatnije Afrike
ili pak Indije, ili približno istovremenoj pojavi u više centara — to se iz
oskudnih podataka još ne može egzaktno tvrditi, ali je vjerojatnija pred-
postavka ο jednom pretku — homo habilisu, i jednom centru — Africi.)
No, veća mogućnost prilagodbe homo erectusa, sposobnost življenja u
mnogim dijelovima svijeta nije se očitovala i u lokalnim kulturnim razlika­
ma. Nekoliko stotina tisuća godina srednjeg pleistocena u kulturi gotovo i
nema razlika, ni promjena, posvuda nalazimo abevilski i ašelski tip kulture,
što govori ο gotovo jedinstvenom načinu života i ponašanja. Iako se može
pretpostaviti udio mašte i pokusa u pravljenju oruđa, vidljiva je, međutim,
ustaljenost oblika (što ipak pretpostavlja bar elementarni vid govorna obra­
ćanja).
Činjenice s kojima se zasada raspolaže govore da je homo erectus bio na
još niskoj razini uspješnosti i kulturne specijalizacije. Ali je postignuta inte­
lektualna sposobnost koja će voditi većoj različitosti i bržem razvoju.
Nova vrsta roda homo, neandertalac čiji se fosilni nalazi datiraju na da­
leko manju starost, ne dalju od pred dvijesto tisuća godina, pokazuje još
veći razvoj u pravcu vrste sapiensa. Njegov mozak (oko 1650 cm 3 ) je već
gotovo jednak veličini mozga homo sapiensa (oko 1700 cm 3 ) — (prema G.
Clarku). On već i pokapa mrtve. A vezan je uz mustiersku kulturu. Vrijedno
3
Zato su velike razlike u onim dijelovima mozga gdje se nalaze centri razum­
skih radnji, kao što je čeoni dio. On u čovjekolikih majmuna iznosi 32% veličine
čitave površine mozga, u neandertalca iznosi 36%, a u homo sapiensa 43%. (Pre­
ma: L. Jovančić, Sta mi danas znamo ο prvim ljudima, str. 103.)
54
je spomenuti da je najbogatije nalazište neandertalca kod nas kraj Krapine.
Zasluga za otkrivanje, obradu i popularizaciju tog nalazišta pripada našem
geologu i paleontologu D. Gorjanoviću-Krambergeru.
I oko neandertalske vrsta javljaju se različita mišljenja. Postavljaju se
pitanja kao: nije li on neposredni predak homo sapiensa, ili je ovaj imao
drugo porijeklo, ili je pak homo sapiens nastao križanjem neandertalca i
neke druge vrste? ili su se zbog velike rasprostranjenosti po područjima
različite klime unutar vrste neandertalca javila razlike, pa su među ovima
neki stekli odlike što će se razvijati u pravcu sapiensa (toj pretpostavci
vode nalazi u Palestini). Činjenica da i neandertalac i homo erectus pokazuju
organske izrazito specijaliziranije oblike (što je za biologe znak za odumi­
ranje vrste) i od najranijeg homo sapiensa, .te da nalazi govore ο istovre­
menom postojanju i homo sapiensa i neandertalca, čine ovo pitanje još slo­
ženijim. Nedvojbeno je, međutim, da je vrsta neandertalca potisnuta od
vrste homo sapiensa i nestala u vrijeme zadnjeg ledenog doba.
Prije nekih sedamdeset do šezdeset tisuća godina došlo je do naglog
smanjenja temperature na Zemlji, kad je nastupilo i posljednje ledeno doba,
koje je trajalo do prije nekih dvanaest do deset tisuća godina. Ašelska kul­
tura Vezana uz homo erectusa prestaje svugdje upravo u vrijeme pojave ovog
ledenog doba, a neandertalska vrsta izumire u njegovu prvom razdoblju.
Istovremeno, na Zemlji se pojavljuje nova vrsta iz roda homo — homo sa­
piens. Najstarije datirano nalazište je ono na Bomeu, metodom C14 na prije
četrdeset tisuća godina. Među rane i najpoznatije nalaze ubrajaju se oni iz
Evrope (Cro-Magnon, Aurignac, Grimaldi, Premosti i drugi).
Oko pojave, odnosno porijekla sapiensa još uvijek postoje razilaženja.
Ali sve više prevladava uvjerenje da on vuče neposredno porijeklo iz tako­
zvane protusapijenske vrste, u koju se stavljaju fosilni nalazi Fontechevade,
Swancombe, te Kanjera, a neki i Steinheim i Saccopastare, koji su po odli­
kama najbliži homo sapiensu, mnogo bliži od neandertalca i drugih nalaza.
Najstariji od tih nalaza, Steinheim, datira sa starošću od prije nekih stotinu
tisuća godina. Veličina mozga je 1145 cm 3 , nešto manje nego u fosila Swan­
combe (1325 cm 3 ). Kanjera je mnogo mlađi, procjenjuje se na starost od oko
pedeset tisuća godina, a J. D. Clark ga drži čistim sapiensom.
Činjenica da je vrsta sapiensa jedina preživjela iz roda homo i potisnula
ostale, govori ο njezinoj najvećoj prilagodbenoj sposobnosti i moći, što joj
je nedvojbeno omogućio razvijen jezik. 4 Zato se vrijeme pojave homo sa­
piensa može, s dosta vjerojatnosti, uzeti i za vrijeme oblikovanja jezika u da­
našnjem vidu. A to je i podloga od tada za nagao razvoj kulture. Sad se
ne pojavljuju samo lokalne razlike u izradi oruđa, već se vidi i tehnička
vještina, razni umjetnički oblici (slikanje, graviranje, kiparstvo), pojavlju­
ju se estetski, a možemo pretpostaviti i etički uzori. Jezik je omogućio homo
sapiensu dublje razmišljanje i veći izbor, a grupama veću životnu sigurnost
i stalnost, i oblikovanje osebujnih kulturnih cjelina.
Dok čovjek nije počeo sustavno upotrebljavati riječi kao simbole u
izgrađenom jeziku, njegova moć za sabiranje znanja, pa prema tome i za
4
Neka najnovija istraživanja na ostacima neandertalca i usporedbe s homo
sapiensom ukazuju da građa vrata i usta neandertalca nije omogućavala razvoj
složenijeg simboličko-glasovnog saobraćanja.
55
 razvoj kulture, bila je ograničena. Neusporedivo lagani razvoj kulture u du­
gom razdoblju paleolitika, možda preko milijun godina, čitavo razdoblje
donjeg, srednjeg i dijela gornjeg pleistocena sigurno je uvjetovan slabim
razvojem govora; da bi naglo oblikovan kao jezik u drugoj polovici gornjeg
pleistocena izazvao nagao razvoj kulture, koji se od tada sve više ubrzava.
Materijalna tehnologija je jedan vid kulture, koji je sabiran i vidljiv,
ali njezin razvoj (sabirnost) ovisi i počiva na nečem drugom — na mehaniz­
mu prijenosa. Nedvojbeno je da je oponašanje važan način prijenosa uzo­
raka od jednog do drugog pojedinca, pa onda od jednog do drugog poko­
ljenja ne samo u životinja nego i u ljudskih vrsta (kako u materijalnoj
tehnologiji, tako i u drugom), ali prijenosom iskustva, znanja, pomoću sim­
bola, a zatim i simboličkog sustava — jezika, čovjek je učinio kvalitativne
skokove.
Dok su sve žive vrste ograničene prostorom, homo sapiens je svugdje
nastanjen. Lošu organsku opremljenost nadoknađuje mu kultura. Organsku
evoluciju, koja je spora i u kojoj su neke vrste davno završile svoj razvoj,
homo sapiens završava u skupini sisavaca. Ali, s radom homo započela je
jedna nova zbilja — kultura, koju promiče, razvija homo sapiens.
Kad je jednom u organskom razvoju postignut uspravni hod i ruke se
oblikovale prema svojoj namjeni, glavna linija razvoja prelazi na poveća­
nje obujma mozga, koji je poticao i bivao potican upotrebom i izradom
oruđa u službi opstanka vrste. Mozak čimpanze u prosjeku ima 470 cm 3 ,
australopitekusa 600 cm 3 , javanskog homo erectusa 950 cm 3 , a homo sa-
piensa 1700 cm 3 . Dakle, obujam mozga homo sapiensa gotovo je tri puta
veći negoli u australopitekusa, a skoro dva puta nego u javanskog homo
erectusa. Biologijski gledano, poslije uspravna hoda u rodu homo razvija
se u biti jedino mozak. Razvoj mozga je posljednji organski razvoj. 5 . Iscrplje­
na je mogućnost organske prilagodbe i razvija se nova, kulturna prilagodba.
Kultura sad omogućuje i uvjetuje prilagodbu — održanje vrste kroz kultur­
ne zajednice. I zato mi više ne možemo govoriti ni ο kakvom razvoju čo­
vjeka (budući da je ljudski mozak već bar trideset tisuća godina ostao isti),
nego ο razvoju kulture.
Rasa, ukoliko ta riječ uopće ima neku svrhu upotrebe, ništa ne znači
kulturno gledano. Nevažne organske razlike (u boji kože, obliku očiju, kosi,
nosu itd.) prema kojima se neko stanovništvo, računajući u prosjeku, svr­
stava u ovu ili onu rasu, nisu činjenice ni od kakve kulturne važnosti. U
ostalom, među pripadnicima jedne te iste »rase« (primjerice, kavkazoidne)
nalazimo veće razlike negoli između predstavnika različitih rasa (na pri­
mjer, kavkazoidne i crne ili kavkazoidne i žute). Zatim, sami antropolozi
nisu još pronašli nikakvu egzaktnu odrednicu za utvrđivanje rasa, već je
svatko određuje proizvoljno, pa se tako raspon rasa kreće od jedne jedine
— dakle čitavog čovječanstva, prema nekima, do preko devedeset i dvije
6
tisuće rasa prema drugima. No, najvažnije je da još nitko, nikakva istra­
živanja nisu dokazala da su pripadnici bilo koje rase manje ili više spo-
5
Može se smatrati, što neki i čine, da je i mozak homo sapiensa proizvod
kulture, ipak je primjerenije smatrati ga posljednjim u biologijskom razvojnom
slijedu.
6
Upravo zbog te činjenice nema svrhe iznositi bilo koje od brojnih učenja ο
rasama.
56
sobni od pripadnika neke druge rase za bilo koji oblik kulturnog življe­
nja. Odnosno, pripadnici svih rasa, točnije svi ljudi, imaju jednake sposob­
nosti, jer svi imaju bitnu, već nasljednju sposobnost simboličke djelatnosti
koja je temelj kulturne zbilje. (Primjerice, francuski su etnografi u Para­
gvaju iz jednog od »najzaostalijih« plemena na Zemlji, kako to smatraju,
uzeli jedno dvogodišnje dijete, odgojili ga u Parizu i on je postao etnograf,
savladao tri jezika i bio evropski intelektualac.)
Ostavši i dalje organsko biće, pojavom simbola čovjek postaje kulturno
biće, kultura ga uvjetuje.
Povijesni razvoj ili obogaćivanje kulturne stvarnosti nije povezano s
organskim razvojem čovjeka, tj. razvoj kulture od pojave homo sapiensa ne
počiva na organskim (anatomskim) promjenama, niti se kulturne promjene
daju biologijski ustanoviti. Ljudski mozak kao organ reguliranja potpuno je
nasljedan, ali on ne sadrži nasljedno program regulacija, program se stje­
če pojedinačno učenjem kroz život, pod utjecajem kulture. Glede čovjeka
kulturni rast je omogućen njegovom nasljednom sposobnošću čuvanja i pre­
nošenja znanja putem simbola, odnosno sposobnošću za simboličku djelat­
nost. Još od pojave roda homo, gdje nalazimo ostatke čovjeka, nalazimo i
tragove kulture.
2. Sličnosti s organskim svijetom
Bivajući i dalje organsko, živo biće čovjek dijeli s organskim svijetom,
posebice njegovim višim, složenijim oblicima i mnoge zajedničke odlike.
Tu je u prvom redu njegovo organsko utsrojstvo. Zatim, brojni organski
procesi: on se rađa, živi, umire; podložan je bolestima, hrani se, diše, spava,
razmnožava se, štiti se od nevremena, osjeća toplinu, zvuk, miris, okus, itd.;
osjeća glad, opasnost itd.
Ali nalazimo i druge sličnosti. Čovjek je i mesožder (proteinska hrana
drži se važnim činiocem u samom organskom razvoju ljudskog roda), ali i
zvijeri su mesožderi, i čimpanza se zna hraniti mesom. Našoj vrsti se kao
jedna od važnih odlika pripisuje agresivnost, ali, opet, i zvijeri su agresivne.
Odlika je naše vrste lovljenje drugih životinja, ali to rade i mnoge životinj­
ske vrste. Zatim, da je pogled usmjeren vodoravno naprijed, a ne dolje, ali
to nalazimo i u ptica. I tako dalje.
No ne samo ta nego i mnoga društvena očitovanja nalazimo i u podljud-
skih vrsta. Samo društvo, društvenu organizaciju nalazimo i u nižih vrsta
kao što su mravi i pčele. Nalazimo i nagon grupe. Zatim, nagon teritorijal­
nosti; naime, mnoge skupine među podljudskim vrstama brane područje
svog obitovanja. Čovjeka, dalje, odlikuju krvnosrodstvene veze, od obiteljskih
do plemenskih, ali su pokusi sa štakorima pokazali da tu vezu nalazimo i
u nekih podljudskih vrsta. (Pokus je bio ovakav: štakori su dovedeni pojedi­
načno iz raznih dijelova svijeta, stavljeni su zatim u zajednički kavez i,
nakon što je došlo do parenja jednog para, mladi štakorčići umorili su sve
osim svojih roditelja.) Drži se, zatim, da je društvena ljestvica odlika samo
ljudske vrste, međutim, istraživanja S. Ebblea su pokazala da čak i među
57
kokošima nalazimo isto — vladanje i podložnost. Jednako tako, natjecanje
ne nalazimo samo među ljudima nego i među, primjerice, jelenima. Pa i
suradnja se nalazi čak među mravima. I poistovjećivanje članova grupe na­
lazimo u mnogih podljudskih vrsta. Ni posjedovanje, »vlasništvo«, ne nalazi­
mo samo među ljudima, nalazimo to primjerice i u vjeverica. Isto tako,
stvaranje zaliha i obranu od neprijatelja. Zatim, gradnju skloništa ·— po­
čevši od termita. Ni oruđa ne prave i ne upotrebljavaju samo ljudi, radi
to, na primjer, i čimpanza. Nisu ljudi jedini koji se vesele ili tuguju, to
nalazimo i u podljudskih vrsta. Pa i ritmičku igru •— ples, također nalazi­
mo tamo (J. Cousteau nalazi je čak u riba). Ni saobraćanje nije privilegija
ljudske vrste; upotrebu različitih znakova (signala) nalazimo među brojnim
vrstama. Čak i »riječi« (znakove) neke vrste kao čimpanza mogu proizvoditi,
a neke kao papige i oponašati. Ni učenje nije sposobnost samo čovjeka, na­
lazimo je u brojnih vrsta. (Ispitivanja ptica su pokazala kako grupe pripad­
nice iste vrste na različitim mjestima imaju različite pjevove. Isto je po-'
kazao pokus s mačkama; naime, odvajao se porod: 1. odmah, 2. nekoliko
mjeseci nakon što su se okotile, 3. nakon dužeg vremena; i kad su kasnije
sve mačke stavljene zajedno i pripušteni k njima miševi, nisu sve jednako
reagirale u lovu na miševe, one koje su bile odmah odijeljene i živjele
odvojeno, najmanje su lovile; dakle, nije instinkt mačke da lovi miševe,
nego je to posljedak učenja.)
Čak ni takve odlike kao što su ljubav, prijateljstvo i »bračna« vjernost
ne nalazimo samo među ljudima. Istraživanja divljih gusaka otkrila su da
to nalazimo i u njih. Nalazimo čak razdoblje »upoznavanja« prije »zajednič­
kog života« para; naročito je zanimljiv visok stupanj privrženosti — tolik
da se nakon nestanka »supruga« događa da divlja guska umire od »tuge«,
(snaga »osjećaja« rijetka i među pripadnicima naše vrste).
U podljudskih vrsta nalazimo i sposobnost uviđanja, pamćenja i kombi­
niranja.
Ipak, sličnost naše vrste s organskim svijetom najočitija je u usporedbi
s čovjekovim najbližim srodnicima, s čovjekolikim majmunima. To je, na­
ravno, rano uočeno, a u novije doba, počevši od Zuckermana, vršena su
brojna istraživanja (Köhler, Carpenter, J. van Lawick-Goodall i drugi). Iz­
među čovjeka i čovjekolikih majmuna sličnosti nisu samo anatomske i fizio-
logijske, od udova do mozga, već i brojne druge. Tako glede krvnih grupa
u čovjekolikih majmuna nalazimo gotovo iste kao u ljudi. (Pretpostavke su
čak da je i križanje između čovjeka i čovjekolikih majmuna prije moguće
nego između čovjekolikih i nečovjekolikih majmuna.) Zatim, velika je slič­
nost i u ishrani. Zatim, duga ovisnost mladih ο ženci. Dosta su slični i sek­
sualni porivi i ponašanja (nailazimo na »disperzni« seks) te društveni život
uopće. Mnoge odlike čovjekolikih majmuna možemo uočiti gledajući ih u
zoološkim vrtovima ili cirkusima, iako to nije isto kao promatrati ih u
prirodi.
Jane van Lavvick-Goodall proučavala je upravo život i ponašanje čim­
panza u prirodnom stanju, u jednom rezervatu u Tanzaniji. Ona ističe da
su oni visokosocijalizirane životinje, iako im društveni oblici ne dostižu veći
stupanj razlika. Uočila je da rabe određen broj jednostavnih oruđa — gran­
čice za dohvatanje termita, štapić za razbijanje gnijezda mrava i uzimanje
meda, spužvu za sakupljanje vode u rupama drveća, da se. koriste kamenjem
58
za razbijanje ljuski nekih plodova, da bacaju kamenje ili štapove kad su
izloženi pljački ili u stanju razdraženosti, da vuku predmete i prave podlogu
za spavanje itd. Žive u grupama od devet do trideset i tri, koje se, međutim,
stalno mijenjaju i u veličini i u sastavu (mužjaci, ženke, mladi). Mužjaci
obično idu u potragu za hranom, a kada je pronađu, obavještavaju znako­
vima ο tom (glasovima ili udaranjem) grupu. Ako je nalazište obilno, grupa
se povećava. Najstalnija veza je između ženke i mladog — zbog mladog
su i mužjaci duže »vezani«. Spajanju grupa ili pojedinaca se obično vesele,
što znači da su »svijesni« primanja novih članova u grupu. Za saobraćanje
rabe oko nekih dvadeset i tri različita glasanja, određen broj gesta, izraza
lica i položaja tijela. 7
3. Osebujnost čovjeka
Kako smo počeli nizati sličnosti, može se. (netko) zapitati: prestaju li
one? Prestaju, i to opet na istom: na simboličkoj djelatnosti. Nijedna pod-
ljudska vrsta ne obraća se simbolima, čimpanza može proizvoditi glasove
— »riječi« (iako mu je i sam glasovni raspon daleko uži), ali on njima može
izraziti ili označiti samo osjećaje, raspoloženja ili želje, ali nikada označiti
ili opisati predmete. Vicky zato nikad nije mogla na upite poistovjetiti stvari,
ili je to činila slučajno. Bitna razlika između čovjeka i najviših životinjskih
vrsta jest u razvoju jednog novog procesa u čovjekovu mozgu — upotrebi sim­
bola za stvari, radnje, događaje itd. Životinje se, kako smo spomenuli, koriste
znakovima, ali ne i simbolima. One imaju sposobnost prepoznavanja zna­
kova, ali u okviru osjetilnoga i samo za neposredne događaje, stvari, očeki­
vanja, obećanja itd. Suprotno je u ljudi, znakovi ne moraju biti vezani uz
neposrednost naznačenoga i imaju smisao izvan osjetno prepoznatljivoga.
A posebice je važno što čovjek ima aktivnu ulogu prema znaku, on može
znakove izmišljati, mijenjati ih, daje značenja — tako znak i postaje simbo­
lom. Životinja, međutim, ima pasivnu ulogu prema znaku, za nju je znak
samo znak, te ima sposobnost razumijevanja znakova, ali ne i simbola.
Ova sposobnost koja se razvila u ljudi, i to količinskim povećanjem
mozga, presudna je u odjeljivanju ljudskog roda od svih drugih živih vrsta,
tolika da je razlika između homo sapiensa i njemu najbliže vrste bar toliko
velika koliko između životanja i biljaka.
Čovjek je dobio, rekli bismo, nešto poput novog organa, sposobnost koja
mu omogućuje prilagodbu, opstanak, ali neusporedivu s bilo kojim organom
ili sposobnošću u drugih živih vrsta, jer je tom sposobnošću omogućena jed­
na nova zbilja putem koje se ljudski rod prilagođava i održava.
Istakh smo da ljudska sposobnost za stvaranje i razumijevanje simbola
omogućuje pojavu jednog novog oblika saobraćanja — govor, koji je temelj
te nove zbilje — kulture. Uspoređujući »najzaostalije« ljudske zajednice s
7
Prema: J. D. Clark, Africa in History, str. 65, 66, 71.
59
najrazvijenijom podljudskom vrstom, čovjekolikim majmunima, neusporedi­
va je razlika u mogućnosti saobraćanja, jer se radi ο kakvoći, ο različitim
sredstvima saobraćanja, ο znakovima i ο simbolima. Čovjek posjeduje spo­
sobnost simboličke djelatnosti (stvaranja i razumijevanja simbola i simbolič­
kog saobraćanja), on može vladati simbolima i govorom, osnovom svih ra­
zumskih radnji.
Zahvaljujući sposobnosti simboličke djelatnosti, pojavi simbola i govo­
ra, čovjek se bitno drugačije postavlja prema prirodi, život mu je bitno dru­
gačije organiziran i živi bitno drugačije od svih drugih vrsta. Zahvaljujući
toj sposobnosti, koja je posljedak dugog organskog razvoja, čovjek je na­
pravio granicu prema svemu ostalom organskom svijetu. Samo uz čovjeka
nalazimo kulturu. Samo čovjek može imenovati i opisati stvari. Samo čo­
vjek može i sebe objektivizirati, učiniti predmetom analize ili refleksije
(odatle filozofijski pojam samosvijesti). Samo čovjek može uvijek vršiti iz­
bor. Samo čovjek, dakle, ima u pravom i punom smislu riječi sposobnost
mišljenja. Za ljudski rod, kako bi rekao jedan od utemeljitelja novovjekog
evropskog svjetonazora R. Descartes, mišljenje je bitak (mislim, dakle je­
sam). Ova je sposobnost vezana uz simboličku djelatnost i sredstvo je u funk­
ciji održanja života, omogućava prilagodbu vrste i zato je bitna.
Bit ljudskog mišljenja čini uočavanje nekog skupa procesa, djelatnosti,
odnosa itd., činjenicu njihove stalnosti, istovjetna ponavljanja ili nestanka,
s mogućnošću prevođenja u simbolički oblik; ovaj, opet, sam može postati
izvorom znanja za druge, i programom za obnovu ili korištenja u praktične
svrhe. Ali, ono može ići i dalje i pitati se: u kom širem sklopu je određeni
proces? i zašto se određeni proces događa?
Samo čovjek ima raspon prošlosti i budućnosti, sve ostale vrste žive za­
pravo samo u sadašnjosti. Samo čovjek može predviđati, maštati i istinski
planirati. Samo čovjek stječe svijest ο smrti (već neandertalac) — spoznaju
koja je i poriv mnogim ljudskim pregnućima. (Ćudan paradoks: dok najni­
ža živa bića, amebe, nikad ne umiru, stalno se dijele, najviše živo biće,
čovjek, smrtno je, i postaje svijesno svoje smrtnosti.)
Zahvaljujući simboličkoj djelatnosti, čovjek može imenovati stvari, spo­
razumijevati se i prenositi iskustva. Ona omogućuje čovjeku kulturno djelo­
vanje i promicanje kulture. Ljudsko mišljenje pak (koje je u vezi s tom
djelatnošću) omogućuje izbor, usporedbu, vrijednosni odnos i procjenu. A
procjenjivanje i samoanaliza uvjet su ljudskog života u odsada novoj, kul­
turnoj sredini — preduvjet kulturalizacije. Bez toga čovjek ne bi mogao
poistovjećivati svoje ponašanje s pravilima kulturne sredine, procjenjivati
u skladu s važećim vrednotama, bio bi samo organski loše opremljena živo­
tinja, nesposobna za bilo kakav oblik života — prema tome opstanka. A
obratno, zahvaljujući tome, on može potiskivati i racionalizirati nagone i
pobude i prilagoditi se kulturnoj sredini.
Sposobnost ljudske simboličke djelatnosti otvorila je novu stvarnost,
superorgansku — kulturu, putem koje se naša vrsta održava i koja zato i
samog čovjeka počinje sada određivati. Kulturna stvarnost će se, međutim,
očitovati kroz pojedinačno i osebujno oblikovane kulture kao sredstva odr­
žanja grupa i medije oblikovanja i života pojedinaca, koje počinju obliko­
vati, pa i određivati i same organske potrebe pojedinaca.
60
4. Kulturna sredina
U analizi čovjeka valja voditi računa ο tri činitelja koji mu stavljaju
granice; organskom, kulturnom i okolišnom.
Uz činjenicu da je osnovna i osebujna odlika čovjeka kao pripadnika
vrste to da je kulturno biće, on je i dalje pripadnik organskog svijeta. Da
bi bio kulturno biće, mora biti živ, mora fizički opstojati. Zato je zadovolje­
nje organskih potreba elementarna činjenica. Slikovito Marx piše u Uvodu
Njemačkoj ideologiji da »moramo početi s time da konstatiramo predpostav-
ku svake ljudske egzistencije, dakle i svake povijesti; naime predpostavku
da ljudi moraju biti u stanju da žive da bi mogli stvarati povijest. U život,
međutim spadaju prije svega jelo i piće, stan, odjeća i još nešto drugo.«8
I. B. Malinowski drži da je zadovoljavanje organskih potreba elementarna
činjenica, pa je funkcija kultura upravo u zadovoljavanju potreba. R. Linton,
također, ističe da je osiguravanje hrane, zakloništa i preživljavanja za čla­
nove jednog društva najtemeljnija funkcija kultura, jer bez toga nijedno
društvo ne može opstati.« A tako i drugi.
Naša, kao i mnoge druge žive vrste, živi u grupama, društvima. Ljudske
grupe čine dio populacije unutar određenog ekologijskog sustava — koji
čine živi organizmi i neovisne supstancije, stavljeni u zajedničku međusob­
nu razmjenu unutar određenog dijela biosfere, koristeći se određenim bro­
jem sredstava pomoću kojih se održavaju. Naša, kao i druge žive vrste,
posjeduje odliku prilagodljivosti, ispravljajući proces nasuprot prirodnom
entropiji (dezorganizaciji, raspadanju). Sposobnošću prilagodbe živi organiz­
mi mogu održati ravnotežu i tako preživjeti. Oni u promijenjenim okolno­
stima mogu mijenjati svoju organizaciju, strukturu i djelovanje. Promjene
pri prilagodbi mogu postati i nasljedne. Iako je više-manje prilagodljivost
odlika svih živih organizama (putem mutacije), ona je i u ljudske vrste ose­
bujna jer se vrši putem kulture. Zato ljudi, za razliku od svih drugih živih
vrsta jedini: 1. mogu živjeti u svim prirodnim sredinama, 2. mogu živjeti u
prirodnim sredinama u kojima nema čak ni nužnih elemenata za održanje
života (a koje dobivaju razmjenom), 3. putem kulture oni jedini utječu na
prirodnu sredinu — tako da se ona mijenja (a ne mijenjaju se oni više
organski).
Između ljudi i prirode javlja se jedno sredstvo čija je svrha održanje
grupe. To sredstvo ili taj instrument jest kultura. (Ova se, pak, može jav­
ljati preko različitih oblika, pa tako imamo i brojne kulture, kako ćemo
kasnije vidjeti.)
Spomenuli smo da u mnogih životinjskih vrsta nalazimo grupe ili dru­
štvene zajednice, i da je to odlika i naše vrste. Ali je taj oblik još presud-
niji za našu vrstu, gdje je odnos suradnje i uzajamne povezanosti posebice
važan, zbog načina na koji čovjek zadovoljava svoje organske potrebe —
8
K. Marx — F. Engels, Njemačka ideologija, str. 884. Odatle pogrešno tumače­
nje Marxova učenja kao vulgarnog ekonomizma. Marx je ekonomsko, proizvodnju
isticao kao uvjet opstanka ljudi, organsku opstojnost ili život kao preduvjet ljud­
ske, tj. da samo živ čovjek može biti uopće čovjek. A to nije isto što i ekono-
mizam. Marx je upravo obratno kritizirao sljepoću vulgarnog ekonomizma: da ono
ne vidi pravo stanje činjenica.
9
R. Linton, The Study of Man, str. 394.
61
 upotrebom oruđa, mogućnošću većeg iskorištavanja prirode suradnjom, va­
žnošću zaliha itd. Ako sada idemo ovim putem, logika nas vodi činjenici
da treba održati znanje pravljenja i uporabe oruđa, osigurati učenje znanja
i vještina, treba ustaliti odnose i oblike ponašanja, ustanoviti neke institu­
cije itd. Zato se, u prirodi stvari, oblikuju osebujne kulture, kulture s ose­
bujnim normativnim i organizacijskim ustrojstvom kao i materijalnim in­
strumentarijem i tehnologijskim znanjima i vještinama. Vrlo slikovito i jez­
grovito predočava to socijalni antropolog B. Malinowski u svom poznatom
određenju kulture: »A. Kultura je u biti jedan instrumentalni aparat pomoću
kojeg se čovjek nalazi u položaju uspješnije se boriti s osebujnim konkret­
nim problemima s kojima se suočava u svojoj sredini tijekom zadovoljenja
svojih potreba. B. Ona je sustav predmeta, djelatnosti i stavova u kojima je
svaki dio sredstvo za postizanje cilja. C. Ona je jedna cjelina u kojoj su
razni elementi uzajamno ovisni.« 10
Jedan istaknuti predstavnik kulturne ekologije, Roy A. Rappaport, izu­
čavao je na Novoj Gvineji složeni mitologijsko-obredni sustav plemena Tsem-
baga i ustanovio da je taj sustav, kojega su se članovi plemena pridržavali
— po njemu živjeli, zapravo sredstvo i način kako su se održavali i održali
unutar svog zatvorenog ekosustava.»
Da bi se održao svaki živi organizam mora se prilagođavati prirodnoj
sredini. U svih živih vrsta ta je prilagodba određena prirodom i djelomice
grupom, jedino je u čovjeka određena kulturom, odnosno kulturnom sredi­
nom, koja je poput nekog organizma, pa se čovjek zbog organskog opstanka
mora prilagođavati kulturnoj sredini — jer ona prilagođava prirodnu sredi­
nu potrebama ljudi, grupe, dakle i pojedinca. Svi drugi živi organizmi prila-
gođavaju se neposredno, čovjek održava svoj organizam posredno.
Da bi se održao svaki organizam mora vršiti dvostruku prilagodbu —
unutrašnju i vanjsku. Konkretno, mora postojati usklađenost djelovanja or­
gana unutar organizma (pluća, srca, bubrega, jetara, mišića itd.) i usklađe­
nost organizma i vanjskog svijeta. U slučaju naše vrste imamo sad zapravo
dvostruku unutrašnju (ili vanjsku) prilagodbu, jer imamo, možemo reći, dva
organizma, prirodni i kulturni, pa da bi se čovjek održao u životu, osim
usklađenosti dijelova u organizmu pojedinca mora postojati i usklađenost
dijelova i djelovanja elemenata unutar kulturnog »organizma«. Zato, dakle,
čovjek, za razliku od svih drugih organizama koji se, možemo reći nepo­
sredno odnose prema prirodi i vrše vanjsku prilagodbu, prilagođuje se po­
sredno, kulturno — vrši je kulturna sredina; čovjek se sad mora prilagođa­
vati kulturnoj sredini, pa kulturna sredina postaje bitna za opstanak čovje­
ka, ona počinje oblikovati život pojedinaca, čak i sam njihov način zadovo­
ljavanja organskih potreba — čovjek počinje zadovoljavati i svoje organske
potrebe na kulturan način.
10
B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 363. (Izbor iz djela na engleskom:
Magie, Science and Religion and other Essays, Anchor Book, Doubleday and Co.
INC, New York 1948.; Sex and Repression in Savage Societv, London, Routledge
and Kegan Paul, Ltd. 1947.; A Svientific Theorv of Culture and other Essays, North
Carolina Pres, 1944.)
11
Vidi: Ray Α. Rappaport, Nature Culture and Ecological Anthropology, u:
Man Culture and Society. (Inače, zanimljivo mišljenje iznosi R. A. Rappaport u
svom radu glede mogućeg opstanka ljudske vrste; on, naime, mitolocijski (religio­
zni) odnos prema prirodi pretpostavlja znanstvenome.)
62
5. Kulturna određenost čovjeka
Kako je čovjek i organsko biće, kao takvo mora zadovoljavati organske
potrebe kao i druga živa bića. Ranije smo spomenuli sličnosti između čovje­
ka i nekih vrsta organskog svijeta. Ovdje ćemo pak vidjeti da se radi samo ο
sličnostima, a ne ο istovjetnosti.
Pogledajmo najprije kako čovjek zadovoljava svoje osnovne organske
potrebe. Glede hrane ostale životinjske vrste jedu hranu kako je nalaze u
prirodi, čovjek, međutim, kuha, peče, suši, soli, ulji, jede žlicom, vilicom,
štapićima, siječe nožem itd., jede za stolom, uz nekakav ceremonijal. Životi­
nje, ako su blizu hrane, jedu kada su gladne, čovjek, ako to običaji ne do­
puštaju, neće ni kada je najgladniji. Možemo pretpostaviti da određene pod-
ljudske vrste gotovo u potpunosti jedu određene vrste hrane, u ljudi nala­
zimo da jednu te istu hranu neki smatraju poslasticom, drugima je gadlji­
va (žabe, zmije, školjke, mlijeko itd.); s druge strane hindus će umrijeti od
gladi, a neće jesti kravlje meso kao ni ortodoksni islamac svinjetinu (a ako
mu je podmetnuta, i za to sazna, povraćat će, a može i razboljeti se).
Glede razmnožavanja životinja vrši »seksualni akt« nagonski, spontano,
neposredno i očito, čovjek uz to postavlja obveze, zabrane, određuje pravila
— incest-tabu, endogamija, egzogamija, lavirat, sororat, poliandrija, poligami-
ja, monogamija, itd.; vezuje uz obitelj i brigu ο nasljedstvu; stavlja zabrane
vezane uz srodstvo, uz dob, određena mjesta; vezuje uz zavođenje, ljubav,
ukrašavanje itd.
Glede zaštite tijela od vremenskih promjena ili nepogoda, životinja je
prirodno prilagođena prirodnim uvjetima, prirodno dobiva i gubi dlaku, skla­
nja se u brlog, bježi pred hladnoćom itd.; ljudi, međutim, grade domove
(različitih oblika), lože peći, prave različitu odjeću itd.
Ovakve se razlike očituju i glede umora, boli, straha, kretanja, sna.
Ne kreću se jednako kineska žena i engleski policajac. Ne diše jednako čo­
vjek pri pogrebu, pjevač u operi, boksač na ringu ili gost na svečanosti.
Svi procesi, pa i neki organske prirode, i svekoliko ponašanje čovjeka
odvijaju se prema uzorcima ili ustanovljenim oblicima određene kulture (koji
za pripadnike određene kulture imaju određena značenja). Životinje gotovo
čitav registar svojih ponašanja donose sa sobom rođenjem, čovjek donosi
rođenjem samo svoj mozak kao organ reguliranja, sve ostalo oblikuje se
kulturno. Ljudski mozak omogućuje čovjeku simboličku djelatnost i mišlje­
nje, a ono kulturno ponašanje i življenje — ponašanje i življenje u skladu
s kulturnim uzorcima, koji nisu ni pojedinačni (organski), pa ni grupni (u
smislu trajanja života grupe), već su izvanpojedinačni i nadgrupni, oni su
utemeljeni u jednoj sasvim drugoj zbilji — kulturnoj, a ne organskoj.
Zahvaljujući već genetskoj simboličkoj djelatnosti i kulturnim uzorcima
koji su tom djelatnošću omogućeni, sve čovjekovo ponašanje i sva čovje­
kova djelatnost sasvim su drugačiji negoli u životinjskih vrsta.
Spominjali smo da čovjek dijeli sa zvijerima agresivnost. Ali se agresiv­
nost u zvijeri i ljudi ne očituje jednako. Zvijeri naime u normalnom stanju
imaju urođenu »kočnicu« kad je u pitanju pripadnik iste vrste, te ga neće
uništiti; čovjek, na žalost, nema te kočnice, ona je sasvim zakržljala, jer
63
 kako: usmeno, pismeno, grafički ili nekako drugačije), ili mora imati sve
se čovjek više ne odnosi (bori) s drugim čovjekom neposredno (zubima, ša­ elemente na osnovi kojih može doći, zahvaljujući sposobnosti mišljenja, do
kama, nogama, iako i to, na žalost, često sretamo), već posredno, oružjem nekog plana, kulturnog uzorka.
(nožem, sabljom, samostrijelom i brojnim arsenalom oružja, do hidrogen­
ske bombe, otrova, psihičkog i meteorološkog oružja). On tako (na žalost!) Čovjekove su naime urođene sposobnosti za reagiranje i ponašanje kraj­
može uništavati, i čini to kroz čitavu povijest, i svoju vlastitu vrstu (u nje uopćene, neodređene, čovjek bi bez pomoći kulturnih uzoraka bio funk­
razmjerima u kakvima nijedna druga vrsta ne uništava svoju). Čovjek uni­ cionalno potpuno nesposoban i neodređen. Poput djeteta spriječenog u raz­
štava oružjem, i to izvodi planski i svjesno. voju, odnosno bez ikakvog odgoja ili usmjeravanja, čovjek bi bio bezlično
biće, lišeno funkcionalnog smisla i samokontrole, u osjetnoj i čuvstvenoj
Istakli smo da čovjek poput mnogih drugih vrsta lovi druge životinje. zbrci bio bi nesposoban za život. Bez kulture i kulturnih uzoraka čovjek bi
Ali, životinje love sredstvima, odnosno dijelovima svog vlastitog organizma; bio poput konfuznog majmuna. Čovjekova ovisnost ο kulturnim uzorcima
čovjek lovi kopljem, samostrijelom, mrežom; on lov planira, često uzgaja jest dakle takva da on bez njih ne bi mogao opstojati.
divljač za lov itd.
Od pojave kulture ljudske mogućnosti dane su kulturnom, život ljudi
Zatim, svi društveni oblici i ponašanja koja smo spominjali u podljud- određen je kulturom — čovjek postaje proizvod kulture iako je sama kul­
skih vrsta kvalitativno su različita od ljudskih, jer se radi ο različitim ra­ tura omogućena organskom sposobnošću ljudskog roda za simboličku dje­
zinama »socijalizacije« i ο različitim načinima — ako je u životinja riječ latnost.
ο socijalizaciji, u čovjeka riječ je ο kulturalizaciji.
Društvene strukture u životinjskih vrsta rezultat su prirodne prilagodbe
i nagona; u ljudskim zajednicama one su kulturni oblici. To isto vrijedi i
za sva ponašanja. Životinjama, jer nemaju sposobnost simboličke djelatno­
sti, nedohvatna je kulturna zbilja, pa ni njihovi društveni oblici i društvena
ponašanja nisu isto što i kulturni oblici i kulturna ponašanja. Kako bi L.
White rekao, životinja zna za vodu, ali ne zna što je to sveta voda. Jedna
grupa pčela iste vrste uvijek i svugdje ima u biti istu organizaciju. Među­
tim, mi u ljudske vrste nalazimo beskonačno mnogo različitih oblika orga­
nizacije grupa. Divlje guske »poznaju« ljubav i bračnu vjernost, ali ne na­
lazimo među njima i sororat, levirat, poliandriju, poligamiju itd. Što se
društvenog ustrojstva i društvenog ponašanja tiče životinje nemaju vrijed­
nosni odnos, mogućnost vrijednosne procjene, i na toj osnovi uspostavlja­
nje i objašnjenje utsrojstva i ponašanja. Sve što životinje imaju i što u njih
nalazimo dala im je priroda; čovjeku je osim njegova organizma priroda
dala samo sposobnost simboličke djelatnosti — sve ostalo čovjeku daje
kultura.
Kao ljudi, tako i životinje, kako smo spomenuli, uče se ponašanju. Da­
kako, postoji kvalitativno različita sposobnost učenja u životinja i u ljudi.
Životinja može samo oponašati (pa se zato može i dresirati), čovjek se je­
dini može učiti mimo oponašanja, simboličko-priopćajnim sredstvom, pa je
zbog toga i samo ljudima dostupno sabiranje iskustva kroz pokoljenja.
Neke životinjske vrste mogu proizvoditi, oponašati ili razumjeti glasove,
i druge znakove, ali ne mogu proizvoditi i razumjeti simbole.
Čimpanza može praviti i upotrebljavati oruđe, ali ograničeno, prigodič-
no i bez ustaljenog oblika. Samo čovjek može praviti oruđa prema ustalje­
nom obliku i oruđa za proizvodnju oruđa; on ih može i poboljšavati, razvi­
jati tehniku, koliko je to u granicama kulturne zbilje njegova vremena.
Budući da su u čovjeka genetski programirani procesi vrlo uopćeni u
odnosu na životinje, to su kulturno programirani procesi, kao vanjski izvori,
vanjski modeli, vrlo važni. Primjerice, vještinu gradnje kuće, ili uzorak
gradnje kuće, nije čovjeku dan kao što je pčeli gradnja saća, već mora
imati plan, nacrt ili nešto slično, kako bi trebalo graditi, a to mu može preni­
jeti samo kulturni uzorak, to može biti preneseno samo simbolički (bilo
5 Uvod u znanost ο kulturi 65
64
 IV DIO
Kulturni oblici
Najmanji kulturni oblik jest kulturni element, najviši kulturni oblik
jest osebujna kulturna cjelina, i to kulturni tip. Unutar toga javljaju se ne
samo najmanji kulturni oblici, kulturni elementi, nego i svi drugi kulturni
oblici. Kulturna se stvarnost u povijesti, u prostoru i vremenu očituje, kako
smo to već isticali, kroz zbilju kulturnih cjelina — kultura, od kojih je naj-
sveobuhvatniji kulturni tip. Zato ćemo kulturne oblike raščlanjivati preko
raščlambe ustrojstva kulturnog tipa, a zatim i kulturne tipove kao kulturne
oblike.
1. Ustrojstvo kulturnog tipa
Kulturna se cjelina sastoji od kulturnih elemenata, a održava se zahva­
ljujući kulturnim uzorcima. Kulturni element, iako najmanji, najjednostav­
niji kulturni oblik, nije jednoznačna kulturna činjenica. R. Linton ukazuje
da svaki kulturni element ima: 1. svoj oblik — primjerice, jedan komad
platna određenih boja; 2. svoje značenje — taj komad platna određenog
oblika, koji je zastava ili stijeg nekog naroda ili neke države, jest njezin
»znak« ili »simbol«; 3. svoju upotrebu — prilikom određenih događaja na
određenim mjestima ona će se izvjesiti; 4. svoju zadaću, koja se očituje u
pobudi čuvstvenih reakcija, konkretno u pripadnika određenog naroda ili
države izazvati domoljubna čuvstva. Broj pak kulturnih elemenata, čak i u naj­
jednostavnijem kulturnom tipu danas, toliko je velik da je njihovo nabra­
janje gotovo beskonačan posao — pogotovo što se u kulturi uvijek javljaju
i novi kulturni elementi.
Kulturni elementi tvore opet manje djelotvorne cjeline — sklop ili kom­
pleks elemenata. Primjerice, pismo koje se sastoji od niz znakova (slova)
što odgovaraju glasovima u nekom jeziku, tako da se tim pismom mogu
66
služiti pripadnici odgovarajućeg jezika i njime opisati sve ono što mogu i
izgovoriti. Isto tako, djelotvorni skup kulturnih elemenata predstavlja je­
dan stroj, koji se sastoji od niza alatki i drugih elemenata, pa neka pjesma,
priča itd.
Više djelotvornih sklopova ili kompleksa elemenata tvori više djelotvor­
ne cjeline — primjerice, pismo, jezik i ostali simbolički sustavi u sredstva
priopćavanja: pjesme, priče, romani, drame u književnosti itd.
Kako se u svakoj kulturnoj zajednici obavlja niz djelatnosti (da bi ljudi
opstali), kao što su gospodarska, politička, odgojna i druge, u svakoj kulturi
nalazimo njihove institucionalizirane oblike — institucije. Unutar institucija,
a i kulturne cjeline, opet različite statuse (položaje) — zanimanja, zvanja,
koji nalažu pripadnicima određene kulturne zajednice da igraju određenu
ulogu, onu što je status nalaže, a koja je vezana uz određene poslove i
daje određeno mjesto pojedincu u kulturnoj zajednici.
Nabrojene djelatnosti i odnosi između statusa (slojeva i klasa) u svojoj
složenosti odvijaju se prema pravilima, kulturnim uzrocima. Da bi se pak
moglo praktično djelovati, potrebna su i materijalna sredstva ili predmeti.
Pravila u organizaciji djelatnosti i pravila djelovanja i odnosa pripad­
nika kulture, njihov način mišljenja i osjećanja određen je, s jedne strane,
vrednotama, a s druge svjetonazorom određene kulture.
Ovi dijelovi kulturnog tipa (institucije, statusi, pravila, materijalni pred­
meti, vrednote i svjetonazor) sastoje se od ranije spomenutih djelotvornih
cjelina: književnost, alat i slično.
Tip kulture je tako djelotvorna i relativno skladna, a za njegove pripad­
nike i realna, istinita — »prirodna« cjelina.
Međutim, među teoretičarima do danas postoji spor oko pitanja je li
moguće dati jednu uopćenu ili općevaljanu sliku kulturnog tipa jer se u
realnosti kulturni tipovi razlikuju i sadržajem i ustrojstvom (strukturom i
odnosima među dijelovima). Ova nevjerica je zdravo metodologijsko upo­
zorenje pri izučavanju (drugih) kulturnih tipova (jer bi, ne imajući na umu
tu činjenicu, uzalud vršili posao, davali kao znanstvenu i istinitu sliku neke
kulture, a da je to zapravo samo naše objašnjenje činjenica iz druge kul­
turne cjeline, koje neće imati nikakve veze sa stvarnošću odgovarajućega
kulturnog tipa). Ali je ta sumnja ipak pretjerana kad je u pitanju moguća
teorijsko-metodologijski uopćena slika kulturnog tipa i mogućnost istraživa­
nja i razumijevanja drugih kulturnih tipova. Naravno, metodologijske teško­
će u proučavanju drugih kulturnih cjelina postoje, ali one nisu baš takve
prirode da bi u ovom pitanju vodile u agnosticizam.
Moramo poći od elementarne činjenice da je kulturna cjelina, kako smo
istakli ranije — raspravljajući ο kulturnoj sredini, sredstvo održanja za­
jednice. Da bi ljudska grupa uopće postojala, održala se u svakoj ljudskoj
zajednici moraju postojati odgovarajuće djelatnosti, moraju postojati insti­
tucije, vrijednosna i spoznajna načela, materijalna sredstva itd. Jer, sve
ljudske zajednice moraju rješavati životna pitanja; primjerice, pribavljanje i
pripremanje hrane, seksualne odnose, odgoj djece, pravljenje alata, odjeće,
skloništa, briga ο redu, iako sve to kulturne zajednice ne obavljaju na isti
način.
Ili, poslužimo se usporedbom s jezikom, što kulturolozi danas često rade.
Mi, primjerice, ne moramo nalaziti u svim jezicima imenice, glagole, pridjeve,
a pogotovu ne padeže, vremena — kao u indoevropskim jezicima, ali u svim
67

jezicima nalazimo imenovanja predmeta, radnji i odlika, to jest da su svi
potpuno i djelotvorno oblikovani jezici. Različiti kulturni tipovi u biti su
ipak različiti odgovori na uglavnom ista pitanja. Zato je očito da su kao
i određene djelatnosti, tako i određeni dijelovi (segmenti, sektori) kulturnog
tipa nužni da bi se održali pripadnici određene kulturne zajednice. Dakle,
da bi se moglo pretpostaviti jedno uopćeno, općevaljano ustrojstvo kulturnog
tipa usprkos sadržajnim razlikama i razlikama u unutrašnjoj organizaciji
različitih dijelova kulturnog tipa.
Manje je razilaženje u pitanju da li su kulturne i (relativno) skladne i
djelotvorne cjeline. Pozitivno stajalište ο tome gotovo je u svih prihvaćeno.
Jer, one su sredstvo održanja zajednica i kao takve moraju djelovati p o p u t
skladnog organizma; a, s druge strane, to su i sredine u kojima čovjek živi,
a čovjek bez usklađenosti, jednoznačnosti i logičnosti svijeta nije u moguć­
nosti snalaženja pa mu je život nemoguć.
Težnjom k ustanovljenju općevaljane slike ustrojstva kulture (kulturnog
tipa) kao središnjem pitanju, zaokupljene su mnoge discipline — k u l t u r n a
i socijalna antropologija (gdje spada i etnografija), sociologija, pa i socijalna
psihologija, tako da je, s te strane, bilo i brojnih pokušaja da se ustanovi
slika kulture, kulturnog tipa (bar kao slika »društvene strukture«). Slici
kulturnog tipa odgovaralo bi, u stvari, kazalo nekog sociologijskog udžbe­
nika ili sveobuhvatni istraživački plan određene kulture nekog etnografa,
socijalnog ili kulturnog antropologa.
Pri određenju kulture mi smo donijeli zapravo sliku kulturnog t i p a ne­
kih teoretičara. Ovdje ćemo dati još neke. Svakako je najumjesnije po­
četi s poznatim socijalnim antropologom B. Malinowskim. On sliku k u l t u r n e
cjeline (kulture) izjednačuje s nekom ustanovom (poduzećem), ističući da
mora postojati »sustav vrednota« zbog čijih su se ostvarenja ljudi udružili
— (statut); (zatim službenici koji su stupnjevito organizirani), te da po­
stoji podjela posla; zatim pravila (pravna i tehnologijska) koja usklađuju
djelatnost i odnose službenika; da mora postojati materijalna baza ustanove
(zgrade, strojevi, kapital); (zatim različite djelatnosti), — što sve skupa odre­
đuje zadaću određene ustanove. 1
M. J. Herskovits nabraja ove dijelove kulture: tehnologijska o p r e m a ,
gospodarski sustav (raspodjela proizvoda), razni oblici zajednica (obiteljska,
krvnosrodstvena te razni oblici udruženja), politički nadzor, filozofija života
ili vjerski sustav, umjetnost, jezik i sustav kazni.2 U Wisslera takvu opću
sliku ili, kako je on naziva, kulturnu shemu (Kroeber: opći oblik) činilo bi
devet dijelova unutar kojih bi se mogli smjestiti svi elementi bilo kojeg
kulturnog tipa. To su: govor, materijalni elementi, umjetnost, znanje (znan­
stveno i mitologijsko), vjera, društvo, vlasništvo, uprava, rat. Unutar njih
mogu se vršiti podjele po želji. Tako bi u društvo spadalo: brak, srodstvo,
nasljeđe, nadzor i igre; pod materijalne elemente: hrana, sklonište, p r o m e t ,
odjeća, oruđe, oružje i industrija; pod upravljanje: politički oblici i zakon­
ske procedures
1
B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 348.
2
M. Herskovits, Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971, str. 56.
(Djelo na engleskom: M. Herskovits, Cultural Antropology, A. A. Knopf, New York
1958.)
3
Prema: A. Kroeber, Antropology: Culture patters and processe, str. 119.
68
Već na temelju ovoga vidljivo je (dalje nećemo ni navoditi) da različiti
teoretičari daju različite slike ustrojstva kulturne cjeline i da miješaju dije­
love kulture i kulturne djelatnosti. Vidljivo je, isto tako, kako nema razi­
laženja u uočavanju dijelova kao što su materijalni elementi, dok su neki
drugi dijelovi različito imenovani (filozofija i vjera, pravna pravila i zakonske
procedure itd.). A taj dio je onaj koji sociolozi i socijalni antropolozi, pa i
neki kulturni antropolozi, drže zapravo za kulturu, za razliku od »društvene
strukture«. Taj dio, koji nazivaju i duhovnim dijelom kulture, mnogo je
teže uočljiv, kao nevidljivi dio kulture mnogo je teži za istraživanje i do­
sada najslabije rasvijetljen. Materijalne elemente pa i »društvenu strukturu«
ili organizaciju lakše uočavamo, pa se i lakše daju istraživati. Ono drugo,
duhovno, teže je uočljivo, premda nitko ne poriče da postoji. (Iako su sta­
jališta ο tome što je određujuće različita: da li materijalni elementi i »društve­
na struktura« određuju ono duhovno, »kulturu«, ili ono duhovno materijalnu
proizvodnju i »društvenu strukturu«). Još teže je taj duhovni dio kulture
istraživati, jer on nije čitav čak ni verbaliziran, čak ga ni pripadnici odre­
đenog kulturnog tipa (preko kojih socijalni i kulturni antropolozi ili etno­
grafi istražuju određenu kulturu) ni sami ne znaju u potpunosti verbalizi-
rati — ne moraju ga čak biti ni dokraja svijesni. Poslužimo se i sli­
kom jezika. Svi pripadnici nekog jezika njime se normalno služe, ali samo
neznatan broj njih zna i gramatiku svog jezika, to jest da postoji ili da
jest nešto glagol, imenica, prošlo trajno vrijeme, četvrti padež itd. To ne
znači da ne postoji gramatika jezika. Isto je tako i s pripadnicima nekog
kulturnog tipa u odnosu na dijelove i ustrojstvo njihove kulture. Oni se
normalno ponašaju i djeluju u skladu s određenim pravilima, vrednuju
stvari, radnje, ponašanja kao dobre ili loše, istinite ili lažne, a da i ne znaju
podlogu ili strukturu podloge koja im omogućava ponašanje, djelovanje ili vred­
novanje. Valja uz to upozoriti da je kulturna gramatika neprispodobivo slože­
nija od jezične gramatike, pa zato i nije još dovoljno istražena i osvijetljena,
upravo dio ο kojem govorimo — taj takozvani duhovni dio kulture. (Zadnjih
desetljeća on je postao središnja preokupacija takozvane nove etnografije).
Taj duhovni dio kulturne cjeline različiti autori različito imenuju. Linton
to naziva l'esprit de corps, Ε. Durkheim kolektivna svijest, Marx ideologija,
Malinowski simbolizam kulture. Koji je opseg toga, odnosno što tu sve
spada, to je pitanje koje nije jasno i jednoznačno određeno u svih teoreti­
čara. Po Lintonu u Γ esprit de corps spadale bi ideje, vrednote i ponašanja.
Po E. Durkheimu, kolektivna svijest kao činilac koji ujedinjuje, u supstratu
je prava, običaja i morala. Ideologiju u Marxa činili bi oblici svijesti (filo­
zofija, religija, umjetnost) i pravna i politička pravila. Simbolizam kulture
u Malinowskog tvore tehnička pravila, društvena pravila, etikete te vjerski,
zakonski i moralni običaji — sve ono što oblikuje ponašanje ljudi. Mnogi
pak autori drže da ovaj dio čine kolektivne ideje i običaji. Pri tom nagla­
šavaju da kolektivne ideje nisu neposredno vidljive, ali ih se može djelo­
mice uočiti preko njihovih odraza u jeziku, t„ jest u mitologiji, pričama,
legendama i u drugim otkrivenim oblicima ponašanja: praktična znanja,
vjerovanja i vrednovanja. U običaje ubrajaju neposredno vidljive načine po­
našanja; etikete, ceremonije i tehnike rukovanja materijalnim objektima.
Po njima, tu ne bi spadale stvari već načela organizacije i oblikovanja
stvari, ponašanja, djelovanja, osjećanja itd., ono što omogućuje smislenu
i logičnu organizaciju činjenica. Ovaj bi dio zapravo činio jednu drugu
69
realnost u kondenziranijem obliku, bio bi slika po kojoj se odvija život u
određenoj zajednici. Mnogi autori opet ističu brojne razine unutar ovog
dijela kulture, ali da se te razine ne mogu oštro povući, jer da su niže ne­
posredno ovisne i određene višima, iz kojih se jedino i mogu shvatiti i
objasniti.
Dakle, kao što nema suglasja u tome možemo li ovaj dio odijeliti od
ostalih dijelova kulture (jer da je kulturu potrebno uvijek promatrati kao
jedinstvenu skladnu cjelinu međusobno prožetih dijelova), nema ni suglasja
u razgraničavanju dijelova unutar tog dijela kulture. Međutim, podjela unu­
tar tog dijela kulture, uostalom i unutar kulture, ipak se može učiniti, a
najprimjerenijom bila bi podjela poput Lintonove: ideje, odnosno svjetonazor
— vrednote — pravila.
Ako bismo htjeli slikovito predočiti neki kulturni tip geometrijskim li­
kom ili tijelom, bismo li ga predočili kao trokut ili kao kružnicu? Ako
kao kružnicu, da li u obliku nekoliko koncentričnih kružnica ili kružnicu s
dijelovima što neposredno počinju iz središta? Ili bismo možda uzeli neko
tijelo, npr. stožac ili kuglu? Kulturna cjelina nedvojbeno je neobično slo­
žena realnost i svako je pojednostavljenje riskantno i neprimjerno. Zbilja
kulturne cjeline ima mnogo svojih razina i strana koje se, uz to, uzajamno
prožimaju, tako da je teško poistovjetiti dijelove i razine kulture. Kulturna
cjelina, drže neki, nije samo zbir dijelova nego nešto više — kulturna cje­
lina nije statičan, »mrtav«, već djelotvoran i promjenjiv »organizam«; ona
je i nešto više i mnogo složenije od bilo kojeg prirodnog organizma.
Ipak možemo zamisliti bar dva pravca organizacije i djelovanja dije­
lova kulture — vodoravni i uspravni, upozoravajući da i oni vodoravno pre-
dočivi dijelovi kulture imaju i svoju okomitu stranu (u strukturiranju i dje­
lovanju), kao što oni uspravno predočivi imaju i svoju vodoravnu stranu.
Ako bismo prihvatili ovu jednostavnu okosnicu za slikovito predočivanje
ustrojstva kulturnog tipa, onda bismo (izuzimajući jezik kao osnovu svake
kulture) mogli na uspravnu stranu staviti, idući od vrha prema dolje ili
iz centra prema krajevima: A svjetonazor, Β vrednote, C institucije, D sta­
tuse, Ε pravila, F materijalne i umjetničke proizvode. Na vodoravnoj strani
mogli bismo predočiti, odnosno razvrstati kulturne oblike glede pripadnosti
pojedinim kulturnim djelatnostima — uprava, odgoj, privređivanje, nadzor
itd.4
Radi boljeg razumijevanja pitanja ο kojima je riječ, raspravit ćemo
usput pitanje kulturnih djelatnosti i pitanje društvenih slojeva, a zbog ose­
bujne prirode spoznaja (ili »korisnog znanja«) i važnosti što je imaju za
razvoj kulturne stvarnosti, raspravit ćemo i to pitanje, i to odvojeno.
4 Zašto trava raste? zašto krava daje mlijeko? zašto kiša pada? zašto sunce
Može se, po uzoru na B. Malinowskog, dati sliku ustrojstva kulturnog tipa
odrednicom »instrumentalnih« i »integralnih« dijelova, pa bi u instrumentalni dio
mogli uvrstiti ono što spada j »društvenu strukturu« kroz odgovarajuće djelat­
nosti i materijalne elemente kulture, a u ujedinjavajući (integralni) svjetonazor,
vrednote i pravila, dok bi jezik, zapravo, mogli uvrstiti i u instrumentalni i u uje­
dinjavajući dio kulture. (Valja spomenuti da ovakva podjela nije logična zbog
stajališta upravo socijalnih antropologa, jer upravo iz njihova kuta gledanja, gle­
danja iz točke ljudske grupe, svi dijelovi se zapravo moraju uzimati kao instrumen­
talni, a (svaka) kultura (kulturna sredina) kao cjelina međusobno povezanih i
ovisnih dijelova. Inače, gledajući s drugačijeg polazišta, ovakva podjela može biti
prihvatljiva.)
7η
A. Svjetonazor
Ovim se pojmom za proučavanje kultura služi Robert Redfielđ, razu­
mijevajući pod time osebujan pogled na svijet nekog naroda. (Neki će se
drugi teoretičari služiti drugim nazivima, tako R. Linton srž kulture, Nort-
horp, L. White i mnogi drugi filozofija, A. Toynbee nešto što je slično reli­
giji, S. Spengler dušom svake kulture, A. Kroeber temeljni oblik, temeljni
uzorak, prožimajući i vladajući plan neke kulture; ili ono što predstavlja
ozakonjenje realnosti (Bateson), sredstvo za smisleno snalaženje u svijetu
izvan pojedinca (Hallowell) itd. 5 Svjetonazor kao ujedinjavajuća filozofija
ili »vjera« ili epistemologija nekog kulturnog tipa bio bi podloga sustavnog
objašnjenja svijeta koje omogućava logično ustrojstvo znanja, a onda i dje­
lovanja ljudskog.
Zbog promjenljivosti pojavnog koje okružuje čovjeka i varljivosti osjeta
ljudskih, pa onda kaosa, zbrke u kojoj bi se čovjek našao — organski loše
opremljen, prirodno za život neosiguran i nezaštićen, bez svjetonazora čovjek
ne bi mogao opstati. Za čovjeka mora postojati suvislo, smisleno, logično
objašnjenje svijeta koji ga okružuje. Pojave u svijetu ne mogu ostati pre­
puštene sebi, one za čovjeka moraju biti objašnjene, makar kao čudo božje.
A svjetonazor daje objašnjenje da ništa nije slučajno. Smisao je svjeto­
nazora da se obuzda slučajnost, zbrka, nered, iracionalnost pojavnog (do­
hvaćenog osjetima) i osmisli, racionalizira u jedan kozmički red kao pret­
postavka za mogući ljudski život. Dakle, suprotno pojavnom neredu, varlji­
vosti, slučaju, svjetonazor daje čovjeku sigurnost ili čvrsto uvjerenje da u
svijetu vlada red, da je svijet smisleno i svrhovito uređen, i tako čovjeka
i njegov život stavlja u jedan širi kontekst — kontekst reda i smisla.
Već smo isticali čovjekovu lošu organsku opremljenost, njegovu životnu
upućenost na kulturni »organizam« i na red koji u njemu mora vladati
da bi se čovjek snašao u svijetu oko sebe i tako održao. Dodajmo, radi'
boljeg razumijevanja još jednu psihijatrijsku činjenicu — »double bind«.
Naime, ako se čovjeku daju istodobno dvije suprotne poruke, i to takve da
će odgovor koji može dati na njih biti pogrešan, proizvest će šizofrenične
poremećaje u čovjeku. Ništa za čovjeka nije teže i beznadnije negoli naći
se u prilici bez mogućeg odgovora. Čovjek mora biti osiguran za prepo­
znatljivost činjenica, mora biti osiguran za procjenu istinitosti ili lažnosti
činjenica, mora imati pretpostavke za poistovjećivanje i procjenu činjenica,
znanje ili sigurnu vjeru u znanje ο činjenicama. A to mu daje i osigurava
svjetonazor. Dodajmo još jednu slikovitu činjenicu. Svako normalno dijete
u dobi od oko tri godine, kad se počinje jače kulturalizirati, oblikovati kao
budući član kulturne zajednice, počinje s beskonačnim nizom pitanja: zašto?
šija? i slična. Odgovore na takva pitanja omogućuje čovjeku svjetonazor.
Kao organsko biće čovjek mora zadovoljiti svoje organske potrebe, ali
kao organsko biće posebne vrste, koje i svoje organske potrebe zadovoljava
na poseban način, to može samo u svijetu koji mora razumjeti da bi mogao
5 Spomenuti autori, međutim, u sadržaj što ga imenuju spomenutim nazivi­
ma uključuju uglavnom i vrednote.
71

djelovati. Zato mu je, upravo radi zadovoljavanja potreba, potrebno sigurno
znanje ο svijetu oko sebe, »istinito« znanje ο činjenicama svijeta. A to može
imati samo ako je »dohvatio«, točnije, osmislio (ili »objasnio«) organizaciju
činjenica, njihov »istiniti« red. Tek mu to omogućava djelovanje i opstanak.
Sposobnost pak razvrstavanja i slaganja stvari sigurno je odlika i ne­
kih podljudskih vrsta, ali samo čovjek ima sposobnost razvrstavanja, odnosno
ustrojstva činjenica što je omogućuje simbolička djelatnost, osebujno ljud­
ska sposobnost — mišljenje, koja omogućava udvajanje stvarnosti na realno
postojeću i simboličku. Ona mu omogućuje pitanja zašto i kako, odgovore
na ta pitanja, zatim razvrstavanje i organizaciju pojavnog na poseban na­
čin. U mogućnosti da vrši poistovjećivanje i samopoistovjećivanje (svijest i
samosvijest, ili svijest ο sebi kao ο fizičkoj pojavi i kao ο mislećem su­
bjektu), čovjek sada može vršiti razvrstavanje na drugi način. On može
postavljati i pitanja mimo konkretno pojavnog i tražiti odgovore na krajnja
pitanja ο pojavnom, odgovore na pitanja kako i zašto. On može dati i svoje
objašnjenje pojavnog, svoju organizaciju pojavnog.
Rješenje krajnjih pitanja davanjem ma kako suvislih odgovora znači
pojavu ili rađanje svjetonazora, vjera ili mitova, pojavu rađanja kultura,
osebujno oblikovanih kulturnih zbilja — kulturnih tipova.
Da je takva krajnja pitanja postavljao i na njih nalazio odgovore čovjek
već u davnoj prošlosti, nepobitno pokazuju arheološki nalazi. Ako to ne
možemo sigurno tvrditi za homo erectusa, jer u oskudnim ostacima nalazi­
mo sveprisutnu jednoličnu ašelsku kulturu, odnosno oruđa toga tipa, s mno­
go više sigurnosti možemo se zapitati nije li takva krajnja pitanja postavljao
neandertalac i na njih nalazio nekakve odgovore, jer imamo, primjere svje­
dočanstva da je pokapao mrtve. Nedvojbeno je, da je homo sapiens od svoje
pojave postavljao takva pitanja i nalazio odgovore, jer s njime počinju
osebujne kulture, a svjetonazor je osnov osebujne kulturne zbilje. Bez ose­
bujnih svjetonazora ne mogu postojati ni osebujne kulturne zbilje, a za da­
leku prošlost ta je činjenica važna za pozitivan zaključak ο postojanju
svjetonazora.
Pojedinca i zajednicu održava načelo svrhovitosti i smisla — svrhovita
i smislena organizacija svega. Smislenost i svrhovitost koju svjetonazor
daje u organizaciji svijeta ima zadaću organizacije kulture glede njezine
prilagodbe vanjskoj, fizičkoj sredini. (Dok vrednote, kako ćemo vidjeti, imaju
pretežno zadaću unutrašnje organizacije kulture, usklađivanje odnosa dije­
lova kulture unutar kulturne cjeline te ljudskih ponašanja i djelovanja).
Svjetonazor je način viđenja i izgrađivanja svijeta u cjelini. On je slika
općeg poretka svijeta, dana na takav način, s takvim objašnjenjem da se
može držati istinitom. On je »otkrivanje istine« svijeta. Kao takav, on
prilagođava ljudsko djelovanje prema otkrivenom (uglavnom zamišljenom)
kozmičkom redu ili poretku. On je, rekli bismo, teorijski okvir za objašnja­
vanje svake pojave u svijetu. Svjetonazor ne čine stvari i činjenice, već
načela njihove organizacije i objašnjenja, i tako stvara mogućnost organi­
zaciji kulture i djelovanje pojedincu. Naime, bilo koja kulturna, a to znači
ljudska, zajednica da bi opstala mora imati neki sustav objašnjavanja po­
java ili događaja, a upravo svjetonazor sadrži predpostavke ili načela u okviru
kojih čovjek može svaku stvar ili pojavu razumjeti, shvatiti ili opisati. Kako
svjetonazor omogućava logički povezano objašnjenje svega u svijetu, on je
temelj ili odredbena pretpostavka organizacije svih doživljaja u logičku, ne-
72
protuslovnu, smislenu i svrhovitu cjelinu. Tek na toj osnovi mogu se do­
življaj ili njihova objašnjenja prosuđivati kao istiniti ili lažni, kako bi čovjek
mogao djelovati.
Svjetonazor usto mora sadržavati ili davati odgovore na krajnja pitanja:
svijeta, života i čovjekova mjesta u svijetu, i to tako da mora učiniti ili
objasniti svijet smislenim i svrhovitim, razumljivim. On je prevladavanje
nereda u svijetu — kaosa, u red — kozmos. I upravo u kozmičkoj slici
nekog kulturnog tipa, u njegovoj kozmologiji, koju ćemo naći u svim kultur­
nim tipovima, potrebno je uglavnom tražiti i vidjeti temelj i stvarnu jezgru
kulturnog tipa. Red, zakon jest ono najtemeljitije, najviše i najsvetije sva­
kog kulturnog tipa — zakon božji u jednobožačkim kulturama (kršćanskoj,
islamskoj, židovskoj kulturi i dr.), rita i brahman u indijskoj, tao u kineskoj,
ili zakon prirode u modernoj, znanstveno-tehničkoj civilizaciji.
Ili, kako ističe R. Redfield, svjetonazor je način kako neki pojedinac
određene kulturne zajednice vidi sebe prema svemu ostalom; to je organi­
zacija ideja koja odgovara na čovjekova pitanja: gdje sam? između čega
se krećem? kakvi su moji odnosi prema stvarima? 6
Svjetonazor nije skup svih znanja (»istina« ili vjerovanja) ο svijetu ne­
kog kulturnog tipa, on je samo okosnica, ključ što sadrži pretpostavke ili
načela za organizaciju, razumijevanje ili objašnjenje svih pojava u svijetu
— on nije čitavo znanje, već izvor tom znanju.
Radi boljeg razumijevanja pogledajmo to na konkretnim primjerima, na
svjetonazorima nekih kulturnih tipova, kratko naznačujući samo osnove sa­
mog svjetonazora, u kineskom, indijskom, kršćanskom i znanstveno-tehničkom
kulturnom tipu.
Osnova kineskog svjetonazora mogla bi se ovako predočiti: postoji je­
dinstvo svemira i božanstvenost njegova reda; sve je svrhovito, i dio sve­
mira, i vanjska priroda, i država, i obitelj, i pojedinac — sve je prožeto
svemirskim redom, moralnim zakonima neba, koje i čovjek dobiva rođe­
njem. (Samo se ovi, u tumačenju Konfucija, u čovjeku zamućuju zbog ma-
terijalnosti tijela i zbog strasti, pa valja težiti smirenju, spoznaji reda koji
ide od pojedinca do svemira, odnosno obratno). Osnova kineskog svjeto­
nazora dana je zapravo već u učenju stare Jing-Jang škole.
I nešto složeniji indijski svjetonazor počiva na poretku, redu — riti,
kasnije brahmanu, koji je uopće načelo svega. Samo što svemir traje ili
se odvija ciklički, stvara se i razara u određenim vremenskim razdobljima.
Svaki ciklus stvara i uređuje jedan Manu rođen od Brahme, oblikuje ga i
određuje mu moralne zakone. Sve u svijetu ima svoje mjesto koje mu je
odredio Manu; čovjeku pak dodijeljena je njegova dharma (dužnost, zakon,
sudbina). Iako postoje ustaljeni oblici, postoji i promjenljivost, preporađa-
nje za čovjeka. Oblik njegova novog rođenja ovisi ο karmanu (djelu, činu),
koji se vrednuje na osnovi pridržavanja dharme (dužnost). Oslobođenje
(mokša, u budizmu nirvana) od pojavnoga, pojedinačnoga i preporođavanja
(samsare) omogućeno je, jer je načelo pojedinačnoga (atman) sadržano u
vječnom i općem načelu (brahman), ali to ovisi ο djelu (karmanu) — ako
je ono u skladu sa zakonom, dužnošću (dharmom).
6
Prema: Μ. Β. Black, Belief System, u: Handbook of Social and Cultural
Anthropology, str. 519.
73
 Po kršćanskom svjetonazoru bog je tvorac svijeta, kojega je uredio za
čovjeka svrhovito. Čovjeka je stvorio na priliku svoju, omogućio mu vječni
život na drugom svijetu, ovisno ο njegovim djelima, ako su oni u skladu
sa zahtjevima božjim — kreposni.
Postoji i svjetonazor znanstveno-tehničke, naše današnje civilizacije: svijet
je materijalan i razvojan, u njemu vladaju prirodni zakoni; čovjek je dio
prirode, makar njezin najviši, najrazvijeniji oblik, i on je podložan zakoni­
ma prirode.
U predurbanim pak zajednicama nalazimo pretežno takozvani animistički
svjetonazor, to jest očovječenje prirodnih sila.
Svjetonazor ili tvorna idejna košnica kulturnog tipa mora biti tako smi­
sleno sročena da može biti ključ za logičko objašnjenje beskonačnog niza
pojava, mora dati odgovore na sva pitanja svakidašnjice, tako da vjera u
njega može biti čvrsta, sigurna. Jer, u protivnom, sumnja — nemogućnost
da se iz njega objasne neke pojave, može dovesti pripadnike u nedoumicu,
do nesnalaženja i zbrke, pa onda i do prestanka vjere u svjetonazor, što
vodi raspadu tog kulturnog tipa. Kako je svjetonazor sadržan u vjerama,
slikovita je rečenica što je ističe C. Geertz, da bog nije toliko lud koliko
neki misle. 7 Što, drugim riječima, znači: svjetonazor ma kojeg kulturnog
tipa, jednako onog najjednostavnijeg, predurbanog i složenog, urbanog ili ci­
vilizacije, vrlo je smisleno i mudro oblikovan.
Prema svjetonazorima ljudi žive u smislenom i svrhovitom svijetu, a
ne u svijetu pukih fizičkih objekata i slučajnih događaja. Goodenough po­
kušava odrediti razine znanja ili istine, a iz te se sheme može slikovito vidjeti
ujedinjavajuća odlika svjetonazora. U toj shemi postojale bi istine koje su:
1. očite, jer su dostupne svakodnevnom doživljaju, pa ako se poslužimo pri­
mjerom kulture animističkog svjetonazora, možemo uzeti činjenicu — sunce
se svaki dan pojavljuje; 2. izvedene — sunce grije da bi omogućilo ljudima
rast bilja, a onda opet zalazi da bi ljudi mogli da se odmore i spavaju;
3. ujedinjujuće, opće ideje ili načela iz kojih se prve dvije razine »istina«
(očite i izvedene) zapravo izvode — da je Sunce (kao i Mjesec, Jupiter, vjetar
itd.) nadnaravno biće s ljudskim odlikama, koje se kreće, ima volju, želju,
utječe na prirodne pojave, na ljudski život, ljude kažnjava i nagrađuje itd.
Ove ujedinjavajuće ideje su temeljne i drže se istinitima, jer mogu objasniti
sve pojave. 8 Očovječenjem prirodnih sila moguće je sada (na tako širokoj i
domišljato »otkrivenoj istini« — osnovi) objasniti sve događaje u prirodi,
dati jednu smislenu organizaciju pojava u svijetu, smisleno objašnjenje do­
gađaja, otkrivanje suvislog značenja. Zato je svjetonazor tvorna idejna okos­
nica, ključ za zahvaćanje pojavnog, za smisleno, logičko objašnjenje, ključ
za snalaženje i zauzimanje stajališta ο pojavnom, ο doživljenom, ο osjetnim
stvarima, da se ovo zahvaća u logičkoj vezi, omogućava razvrstavanje i sustav­
no sređivanje novih pojava. On dakle daje čovjeku pretpostavke za znanje
ο svijetu. Zato samo zahvaljujući svjetonazoru ljudi mogu živjeti u smislenom
i svrhovitom svijetu, a ne u svijetu pukih fizičkih objekata i slučajnih do­
gađaja. Svjetonazor je dio, ali i ključ za sustavnost svekolikog znanja u
nekom kulturnom tipu. On je ona ujedinjavajuća i tvorna osnova koja ima
7
Vidi: C. Geertz, Religija kao kulturni sistem.
8
Prema: M. B. Black, isto, str. 512.
74
svrhu krajnjeg objašnjenja ili rješenja različitih pojava ili doživljaja u svi­
jetu, koji sami po sebi, pojedinačni ili slučajni, mogu i protusloviti jedni
drugima.
Ideje što su sadržane u svjetonazoru ne moraju biti istinite, činjenično
provjerljive, ali daju pretpostavke i usmjerenje čovjeku na rješenja ili objaš­
njenja pojavnog. Same po sebi te pretpostavke mogu biti lažne ili istinite,
ali ih pripadnici nekog kulturnog tipa uglavnom drže za istinite i čvrsto
vjeruju u njihovu istinitost, i ravnaju se u životu po njima kao istinama.
U svakodnevnom životu čovjek je uvijek osiguran svjetonazorom svoje kultu­
re (i vrednotama, kako ćemo vidjeti) da bi mogao živjeti, snalaziti se i
djelovati. Kao okosnica znanja, kao ključ objašnjenja pojava, on je pret­
postavka ljudskog djelovanja. On djelomice daje, a u potpunosti omogu­
ćava, sve ostalo znanje ο stvarima i pojavama koje postoje (ili za koje se
vjeruje da postoje) u svijetu, ali u prvom redu sadrži načelo za njihovo
razumijevanje, određenje, objašnjenje i smislenu organizaciju.
Čovjek je dakle na razini samog doživljavanja pojava, njihova primanja,
zahvaćanja realnosti, određen svjetonazorom •— jer se novi doživljaji orga­
niziraju na toj ujedinjavajućoj osnovi, i svi se novi događaji ili pojave uvijek
organiziraju na isti način, na istoj osnovi. Jer, već smo istakli, da bi nešto
moglo postati ljudsko znanje, moraju postojati načela ο poistovjećivanju i
razvrstavanju pojava i događaja, ključ za smisleno snalaženje i moguće oza­
konjenje znanja. Svjetonazori, primjerice, određuju i naše svakodnevno sna­
laženje u prostoru i vremenu. Tako, dok mi imamo četiri strane svijeta,
Indijanci sa zapadne obale Amerike imaju ih šest, osim istoka, zapada,
sjevera i juga, i gore, i dolje. Ili, naša veća vremenska jedinica je godina
koja traje tristo šestdeset i pet dana, indijska pak traje milijune naših
godina itd.
Naravno, postoje različita mišljenja ο opsegu ili granicama svjetonazora.
U biti njegov je opseg primjeren predmetu kojim se bave kozmologija i
ontologija, te gnoseologija.
Glede svjetonazora uputno je spomenuti pitanje različitih pristupa zbilji
i njihov odnos prema svjetonazoru, jer su mnogi na toj osnovi vršili tipo­
logije kultura. Drži se naime da postoje tri različita načina pristupa zbilji:
1. vjerski — da se prihvaćaju načela i istine i po njima se djeluje; 2. znanstve­
ni — koji pristupa stvarima sa sumnjom, ide na kriterij objektivne analize
samih pojava, uzročno posljedičnu vezu traži u provjeri samih činjenica;
3. umjetnički — koji se ne drži ni vjere, niti ide u ispitivanje, već samo
čuvstveno ustanovljuje činjenice, zadržava se na pojedinačnom i na površini.
Ali, valja imati na umu, iz onoga što smo dosada iznosili: 1. da je svaki
pristup određen načelima svjetonazora (i vrednota, kako ćemo vidjeti) i
2. da je gotovo svaki svjetonazor toliko širok koliko omogućuje svaki pristup
(jer je po svakome svijet zakonito uređen i svaki priznaje pojave u svijetu).
I. P. Sorokin koji tipizira kulture u tri različita supersustava — (ideational,
idealistic, sensate), to jest da li se realnost tretira nematerijalno, duhovno
(ideational), ili materijalno (sensate), ili miješano (idealistic) — priznaje da
svaki način daje mogućnost prilagodbe na kozmičku, organsku ili »društve­
nu« sredinu i osnovu za »društveni« život i kulturu (i da svaki sadržava
jedan istiniti i jedan lažni dio). Da li će biti više vjerskog, znanstvenog ili
umjetničkog pristupa zbilji, to i nije samo i toliko stvar svjetonazora, koliko
75
vrednota, odnosno ponašanja i djelovanja — makar i djelomice proizlaze iz
svjetonazora. Uostalom, čak i takva čudna (metafizička) ideja ili načelo
kao što je ona iz indijskog svjetonazora ο preporađanju (inkarnaciji) može
se i znanstveno, empirijski »dokazivati« kao: da je ljudsko tijelo materi­
jalno, a da je materija neuništiva, prelazi u različite oblike, to jest da će
se elementi (materija) ljudskog tijela naći poslije smrti u ovoj ili onoj
stvari ili biću. Sam po sebi svjetonazor dopušta i takvo objašnjenje. Znanja
ο prirodnim pojavama nalazimo u svim civilizacijama iako su im svjeto­
nazori različiti, pa iako svjetonazor određuje u osnovi i način mišljenja.
Svjetonazor nije, kako smo isticali, skup svih znanja i vjerovanja, on je
samo osnova, osnovna slika svijeta, ključ što sadrži pretpostavke ο organi­
zaciji, razumijevanju i objašnjenju pojava, ujedinjavajuća jezgra kulture, u
prvom redu glede prilagodbe vanjskom svijetu. Iako ćemo ga naći u mitolo­
gijama pojedinih kultura, valja ga razlikovati od mitologije. Isto tako, iako
svjetonazor u velikoj mjeri određuje vrednote, radi jasnoće stvari nije uputno
miješati a pogotovu poistovjećivati ga s vrednotama, što mnogi rade.
B. Vrednote
Ο tome što su vrednote, kao i ο cijelom nematerijalnom dijelu kulture,
mišljenja su različita — u teoriji se još nije iskristaliziralo ujednačeno sta­
jalište, posebice ο granicama. Cjelokupno se to područje kulture (svjeto­
nazor, vrednote, pravila) najčešće imenuje vjerovanja. Ipak, kad je riječ ο
vrednotama, prevladava stajalište da vrednote čine ono što određuje smisao
ljudskim činima, ono poželjno, idealno čemu ljudi određene kulture teže.
Teškoća u određenju vrednota nije toliko predmetne koliko granične pri­
rode; naime, kako ih odijeliti od svjetonazora i pravila ponašanja. S jedne
strane svjetonazor velikim dijelom određuje vrednote, a s druge strane
vjera u svjetonazor je jedna od bitnih vrednota. Zatim, kako su vrednote
uvijek »materijalizirane« kroz brojna pravila ponašanja, djelovanja i osjeća­
nja, to ih poistovjećuju s onim što je vrijedno, što je glede samog pona­
šanja uvjetovano nagradama, suprotno onome što nije vrijedno, što je glede
ponašanja uvjetovano kaznama, što se osuđuje ili zabranjuje. Tako mnogi
u vrednote uključuju i pravila ljudskog ponašanja, pa čak i materijalne
predmete. Osim toga, kako je uvijek čovjek taj koji se odnosi, koji se,
ovako ili onako, ponaša, i koji stvara predmete ili teži za predmetima, to
se vrednote imenuju i vrlinama ili krepostima (a u različitim filozofijama
se i često govori da su urođene čovjeku, da su »dio ljudske prirode« ili
karaktera, pa se govori ο vrlu ili kreposnu čovjeku).
Dubljim razmišljanjem može se doći bar do logičnog, pojmovnog razgra­
ničenja, do uvida da vrednote imaju svoje odjelito mjesto u kulturi, razli­
čito i od svjetonazora i od pravila ponašanja, kao i to da one nisu nešto
organski stopljeno s čovjekom. Vrednote, ideali, ili »svetinje«, kao što su
pravednost, poštenje, ljepota, učtivost, nježnost i slično, nešto je izvan čovjeka
i same nisu pravila ponašanja, već one određuju, odnosno ovisno ο cjelo­
kupnom kontekstu kulture na osnovi njih se oblikuju pravila ponašanja.
76
Niti se one nagrađuju — nagrađuje se čovjek koji se pridržava određenih
pravila što su uvjetovana vrednotama, a težeći vrednotama, pa se takav
drži kreposnim čovjekom. Neko pravilo ponašanja, primjerice ljubljenje ruke
ženi, nije vrednota, vrednota je učtivost prema ženi, koja, ovisno ο odre­
đenoj kulturi, među ostalim pravilima uključuje i to pravilo. Gotovo svaka
vrednota neke kulture uvijek je utjelovljena u čitavom nizu pravila pona­
šanja i osjećanja. (A pravila neke kulture moraju biti logična i međusobno
usklađena, kako ćemo vidjeti). Isto tako nije vrednota neko umjetničko
djelo, primjerice Rembrandtov autoportret. Ono može biti vrijednost ili
vrijedno, vrednota pak je ljepota ili sklad pravila ili »standarda« kojih se
autor djela pridržavao, pa je djelo uspjelo i postalo vrijedno i vrijednost.
(Ovaj pojam, vrijednost je danas glede vrednota modernog doba posebice
zapadnih standarda, često u sklopu vrednote bogatstva). Valja zato razlikovati
vrednote od svjetonazora, s jedne strane, i pravila ponašanja s druge, razliko­
vati vrednotu od vrijednosti i od kreposnosti (što je odlika čovjeka).
No, sada nam vrednote mogu izgledati samo kao prazni pojmovi. A to
zapravo i jest podloga onih učenja po kojima postoje samo općeljudske
vrednote: pravednost, poštenje, istinoljubivost, vjernost, zdravlje i slično.
Međutim, ipak nije tako. I formalno iste vrednote u različitim kulturama
su različite, drugačije su utjelovljene u pravila ponašanja, drugačiji raspored
imaju i vlastiti međuodnos. A uz to broj vrednota svake kulture je velik
i ne nalazimo u svim kulturama iste vrednote. Mnogim vrednotama sadržaj
je određen već svjetonazorom; pa, primjerice, za Kineza istinoljubivost neće
značiti isto, ili se odnositi na isto kao za pripadnika srednjovjekovne kršćan­
ske Evrope ili starog Atenjanina. Isto je s lijepim. Ili primjer ο bogatstvu.
Negdje se pod bogatstvom razumijeva materijalno, a drugdje duhovno, negdje
je bogatstvo u novcu, negdje u zemlji, negdje u znanju, negdje ono služi
raspusnu životu, negdje ugledu, negdje rasipništvu itd. Važno je i u kakvu
se izričaju vrednote javljaju (kako su »formulirane«). I kad su najopće­
nitije oblikovane, samo imenom naznačene, one nam mnogo govore. Primje­
rice, u starih Grka, gdje su za najviše vrednote (aretć, vrline ili krijeposti)
držali: pravednost, mudrost, hrabrost i umjerenost. Same po sebi, tako izre­
čene ove vrednote nekome ne govore ništa, ali onome tko hoće proučavati
i razumjeti staru grčku kulturu, one su presudno važne. Bez duboke spoznaje
mjesta i značenja tih vrednota neće doći do jasnoće ο osebujnosti te kul­
ture, neće dobiti pravu sliku ni razumjeti organizaciju, događaje, ni život
ljudi u toj kulturi — njihove čine, interese, proizvode. Bez toga se ne može
razumjeti zauzetost Grka oko političkog ustrojstva njihovih zajednica i po­
litičkim životom uopće«, važnost razuma u prosudbi svega; ravnoteža, mje­
ra ili harmonija u gledanju na sve, odnos: bogovi — ljudi — priroda, stan­
darde ljepote, odrednice pri djelovanju (strasti, razum, osjećaj), gledanje na
društveni život koji mora biti uravnotežen itd. Rekli smo da su vrednote
određene i svjetonazorom. Tako grčki svjetonazor, po kojem je svijet ure­
đen (kozmos), a ljudi i bogovi izmiješani i gotovo istih odlika, pretpostavlja
um kao mjerilo u prosudbi stvari i mudrost kao najvišu vrednotu (a čovjeka
kao posjednika razuma, istraživačem istine, odrediteljem pravednosti i tvor­
cem političkih institucija).»
9
Vidi dalje primjere u analizi djelatnosti (Institucije).
77
 Očito je postojanje stupnjevane ljestvice vrednota, nemaju sve jednako
mjesto u određenoj kulturi. Ali teško je odrediti to mjesto i važnost, jer
su ne samo sve vrednote nego je i sve ostalo skupa s njima u kulturi me­
đusobno povezano i uvjetovano. Vidljivo je bar da temeljne vrednote neke
kulture proizlaze iz svjetonazora. Osim spomenutog primjera grčke, i kršćan­
ski svjetonazor — koji govori ο bogu kao tvorcu svega i ο dva svijeta,
ovozemaljskom prolaznom i vječnom nebeskom — nužno će odrediti kao
najviši cilj postignuće vječnog života (u raju), pa će odrediti i najvišu vred­
notu: vjeru u boga, kojom se vjerom vječni život postiže. Ali, to se postiže
nužnim pridržavanjem i drugih vrednota kao što su duhovni život (suprotno
materijalnom, strastima), poniznost (što će ujedno osigurati i vjernost vje­
ri), skromnost, sućut. A ovo se opet postiže i pridržavanjem vrednota što
su određene kao »zapovijedi božje«, datih uglavnom u negativnom izričaju:
neubijanju, nekrađi, nebludničenju, da se ο bližnjem ne govori krivo, ne
poželi žena ili stvar bližnjega, zatim, da se štuje oca i mater svoju, da se
ne spominje ime božje bez potrebe, i da se ima na pameti blagdane božje;
a prva će, naravno, kako smo već spomenuli, nalagati vjeru u kršćanskog
boga.
Slično tome, Konfucije, koga se drži ozakoniteljem kineskih vrednota,
izriče i ističe vladajuće vrednote u vidu pet odnosa, za koje on drži da tre­
baju vladati čovječanstvom, a to su: privrženost između oca i sina, pošto­
vanje između vladara i podanika, ljubav između muža i žene, privrženost
između starijeg i mlađeg brata i vjernost prijatelja. Odnosi se zasnivaju
na hijerarhiji, potčinjenosti i privrženosti, a svrha im je — kao i svim
vrednotama — održanje reda, poretka. Za održanje poretka važno je, i
presudno, da se ljudi pridržavaju i vrše svoje dužnosti: otac, vladar, sin,
žena, brat, prijatelj, podanik (i da se ljudi ravnaju prema položaju, da u
tome budu sabrani i smireni, da djeluju uzorno, ćudoredno). Iz ovih vred­
nota slijedi čitav niz pravila ponašanja. Ističe se zatim život seljaka kao
uzoran, za razliku od trgovca čije je zanimanje neprirodno, pa zato i ne-
ćudoredno. Očito je da mnoge od ovih vrednota proizlaze iz svjetonazora.
Primjerice, vladar države (kao posebnog dijela svemira) je vladar po milosti
Neba, pa mora vladati u skladu ćudorednih zakona — koji su i zakoni pri­
rode, i njegovo nećudoredno vladanje može proizvesti poremećaje prirodnih
pojava, kao: poplave, sušu, lošu ljetinu i slične (a za to onda, po Konfu-
ciju, može biti smijenjen). Ili, pak, život seljaka je uzoran jer je bliži pri*
rodi, pa će logično i djelovati u skladu s prirodnim zakonima. Konfucije
zapravo drži da su temeljne vrednote (čovječnost, mudrost, pravičnost, do-
ličnost) čovjeku prirođene, prirodne. U razdiobi prirode, po kineskom svje­
tonazoru, država, obitelj i pojedinac javljaju se kao njezini dijelovi. Bez
razumijevanja tih osnovnih vrednota nećemo razumjeti kinesku kulturu, ni
ranije, a ni najnovije događaje u kineskoj povijesti (kao što je moralna
revolucija, koja se pogrešno na Zapadu imenuje kulturnom revolucijom).
Vrednote se opet mogu postaviti kao u budizmu, kojemu je jedina pre­
okupacija pojedinac i postignuće onog što bi kršćani mogli nazvati spase­
njem. Iz općeindijanskog svjetonazora ο pojavnom kao prolaznom te brahma-
nističkog shvaćanja ο atmanu i brahmanu, Buda vidi život kao patnju koja
je uvjetovana željom za životom, te se njezinim odricanjem može postići ono
najviše — nirvana (što je u biti isto što i makša, oslobođenje). Da bi se to
postiglo, potrebno je u životu biti vođen vrednotama, koje Buda ističe na
78
poseban način, kao osmerostruki put: prava vjera, pravi govor, pravo dje­
lovanje, pravo življenje, pravilno mišljenje, prava meditacija, pravo odluči­
vanje, prava težnja — u okviru čega se razrađuju pravila.
U svakoj kulturi postoji međutim čitav niz vrednota kojih nam raspored,
osebujnost, a naročito njihovo utjelovljenje u pravila ponašanja te njihov
odraz u rasporedu i odnosu kulturnih djelatnosti, institucija i statusa otkri­
va život i osebujnost određene kulture.
Mi smo dosada spominjali samo neke vrednote u pojedinim kulturama
ili učenjima, ali je brojnost vrednota mnogo veća u svakoj kulturi. Vrednote
mogu biti i ljubav prema djevojci, ženi, obitelji, roditeljima, domovini, ili,
miroljubivost, agresivnost, škrtost, rasipnost, snalažljivost, ili rat i mržnja
prema svima drugima i svemu tuđem (u fašističkim ideologijama), ili slo­
boda pojedinca i politička ravnopravnost (u modernim građanskim država­
ma Zapada), ili, osim ovih, još i socijalna pravda (u socijalizmu), ili rad
(u protestanata), ili »napredak« (u znanstveno-tehničkoj civilizaciji), ili po­
kornost vlasti, poštovanje starijih, čistoća, zdravlje, čednost, blagost, moć,
muškost itd.
Skup vrednota određene kulture omogućava ujednačavanje vrijednosnih
opredjeljenja, što služi procjeni djelovanja i oblikovanja kulturnih djelat­
nosti preko institucija i statusa, omogućava stvaranje uopćenog poretka pra­
vila preko kojih su pripadnici neke kulturne zajednice okrenuti istim vred­
notama, što omogućava zajednički život i održava njihovu kulturnu zajednicu.
Ako nam svjetonazor odgovara na pitanje: gdje smo? vrednote odgo­
varaju na pitanja: što hoćemo? što je važnije? čemu se posvetiti? što razvi­
jati — koje djelatnosti da bi se to postiglo? koje sklonosti poticati? što
obuzdavati? i slična.
Vrednote određuju ljudske čine i daju smisao ljudskom životu. Vred­
note, primjerice pravda, poštenje, istinoljubivost, vjernost domovini, obite­
lji i slične, određuju ljudske životne odluke, ljudi zbog tih vrednota žrtvuju
i vlastite živote.
Zadaća je zatim vrednota održati red, poredak u zajednici, kroz kulturu
i samu zajednicu. Zato je i najveća vrednota vjera u poredak ili tvorca
poretka (kršćanskog boga, Alaha, Nebo ili Jahvu). Uz tu vrednotu je vezana
i najveća nagrada — život poslije smrti, vječni spas. Ćudoredan život, život
u skladu s vrednotama, donosi ugled pojedincu u zajednici, zadovoljstvo so­
bom i čuvstvo sreće. Pridržavanje ili nepridržavanje zapovijedi ili pravila što
proizlaze iz vrednota uređeno je nagradama ili kaznama različite vrste ili
stupnja. Materijalizirane u pravilima ponašanja, vrednote su odlučne za
održanje odnosa među ljudima, dakle i zajednice.
Vrednote isto tako određuju važnost, mjesto, odnosno raspored, pa onda
i oblik kulturnih djelatnosti. Seljak, odnosno selo bit će odlučni u kineskoj
kulturi na račun trgovca, odnosno trgovaca, pa onda i poljoprivreda na
račun trgovine. Rad kao vrednota u protestanta dovest će na kraju i do
razvijanja društva obilja, materijalnog blagostanja, pa — u sprezi drugih
vrednota — i do neslućenog razvoja tehnike. 1 0 A tako je i u drugim kul­
turama.
10
Vidi zanimljivo filozofsko razjašnjenje biti moderne civilizacije iz kategori­
ja (vrednota) rada i znanosti u knjizi V. Sutlića: Praksa rada kao znanstvena povi­
jest (poglavlje I i II).
79

Svojim utjecajem na djelatnosti vrednote utječu i na stjecanje znanja.
Ako se, primjerice, zbog stjecanja materijalnog bogatstva (njegova poveća­
nja ili ugodna života što ga donosi) tehnički razvoj ističe kao vodeća vred­
nota, onda će to sigurno potaknuti i znanost i tehniku — jednu na nove
spoznaje ili otkrića, drugu na nove izume. Tako vrednote mogu usmjera­
vati i samu spoznaju stvarnosti ciljevima koji se hoće postići, i tako omo­
gućiti ili pridonijeti razvoju znanosti i tehnike.
Kao što su odrednice ekonomske, političke, vjerske ili ideologijsko-
-odgojne djelatnosti, tako su vrednote i okosnice umjetničkih i književnih
djela. Njihov sadržaj (dan uvijek preko postupaka i života pojedinih lica)
uvijek je okrenut i vođen vrednotama te, osim što glede toga procjenjuju
postupke lica, raspravljaju ο vrednotama, bilo da se umjetnici i književnici
mire s postojećim vrednotama, bilo da ih dovode u pitanje — ili same vred­
note, ili tako što drže da određena pravila ponašanja proturječe vrednoti
u ime koje su oblikovana. (A to vrijedi i za sve moraliste i ideologe, odnosno
moralke ili ideologije koje se javljaju unutar određene kulturne zajednice).
Vrednote preko pravila ponašanja opskrbljuju čovjeka ćudorednom si­
gurnošću u djelovanju. Psihičke reakcije izazvane ovim ili onim oblikom po­
našanja, primjerice plač, tuga, strah, radost, bijes i slične, uvjetovane su
sviješću ο vrednotama, pridržavanja ili ogriješenosti. Svijest ο vrednotama
kulturalizacijom — preko pravila ponašanja, stječe svaki pripadnik bilo koje
kulturne zajednice. Onoga koji tome najviše teži zovemo idealnim karakte­
rom, kreposnim čovjekom.
Skup vrednota kao ciljeva ili vodiča života mora biti logičan, neprotu­
rječan. Ne mogu, primjerice, usporedno u jednoj kulturi sloviti kao vred­
note ili ideali poštenje i krađa, bračna vjernost i nevjernost supružnika i
slično. Ipak, nalazimo kulture gdje je okosnica (svjetonazor i vrednote)
jednostavna i skladna, i kulture gdje je složena i manje skladna. Ovo drugo
nalazimo zbog promjena što se događaju u kulturi, kako ćemo vidjeti.
Vrednote su za pripadnike određene kulture uglavnom nedvojbeni, isti­
niti ideali, njihova se istinitost i ispravnost ne može dovoditi u pitanje.
One imaju pozitivno ćudoredno priznanja zajednice, i to ne samo zato što
održavaju kulturu, time i zajednicu, nego doista ljudi u vrednotama svoje
kulture vide smisao života i djelovanja.
Međutim, kao što smo razlažući svjetonazor spomenuli usporedbu s
gramatikom jezika, vrijedi isto, iako u mnogo manjoj mjeri, i glede vred­
nota. Naime, pripadnici određene kulture i ne moraju znati sve svoje vred­
note, jer su utjelovljene u pravilima ponašanja po kojima ljudi postupaju.
Tako se može suočiti istraživač s čudnom pojavom da se pripadnici neke
kulture formalno tuže na vrednote koje zapravo pripadaju njihovoj kulturi.
Ali će ipak uvidjeti da oni djeluju prema pravilima što su određena tom
vrednotom. Istraživač zato mora utvrđivati vrednote ne toliko na osnovi
onoga što sami pripadnici govore, nego više na osnovi njihova ponašanja ili
izbora u svakodnevnom životu. Vrednote ćemo, osim iz načina ponašanja
ljudi određene kulture, najbolje otkriti u mitologiji, legendama, poslovica­
ma i ostalim književnim te umjetničkim proizvodima. Vrednote kojih se
drže pripadnici neke kulture, mogu se dobro otkriti u kriznim prilikama i
u slučaju dodira, odnosno sukoba dviju kultura, u razdoblju akulturacije.
80
(Premda je akulturacija dosta složena kulturna pojava, pri kojoj djeluje
bezbroj činilaca, a temeljitije proučavanje te pojave od kulturologa staro
je svega četrdesetak godina.)
Kao i svjetonazor, i vrednote su odlučne u čuvanju svake kulture i
njezine stabilnosti. Poremećaji u sustavu vrednota povlače lančano pore­
mećaje u čitavoj kulturi. Same po sebi, jer određuju ili daju smisao ljud­
skom djelovanju i življenju, vrednote imaju ogromnu snagu, pa ih se ljudi
uglavnom dobrovoljno pridržavaju — teže k njima. Osim toga, utjelovljene
su u pravilima djelovanja i ponašanja koja imaju snagu uzora, koji se kultu­
ralizacijom prihvaćaju kao pravila, a to znači istine ili ono što je jedino
ispravno. A pridržavanje je još osigurano i nagradama ili kaznama. Vred­
note su tako višestruko osigurane, a time je osigurana i stabilnost poje­
dine kulture.
No, održivost vrednota podosta ovisi ο ćudorednu ponašanju, pod čime
mislimo na dobrovoljnu opredijeljenost pojedinaca, a to znači da ih drže
za ideale. Ako se pojavi sumnja u neku vrednotu ili vrednote kao opravdane
ideale — sumnja koja može biti izazvana različitim razlozima, u prvom redu
ako vrednotom ili vrednotama nisu vođeni oni koji bi trebali biti uzorom,
to jest ako postoji raskorak između onoga što bi trebalo i onoga što se
radi, ili pak riječi i djela (kao što je bio slučaj papa prije protestantskih
hereza u Evropi) — tada može nastupiti rastrojstvo vrijednosnog sustava, pa
onda i kulture, rastrojstvo koje nikakvi zakoni, kazne ili prisila, u biti,
ne mogu spriječiti. Mogu i drugi razlozi dovesti u sumnju vrednote kao
opravdane, »istinite« ideale. Do promjene vrednota ili njihova značenja može
doći pri njihovu širenju u zajednici, zbog mijenjanja pravila kako se vredno­
te postižu, zbog promjene slijeda čina kojima se vrednotama teži, zbog »po­
litičkih« promjena i slično. A mogu se zbog različitih razloga vrednote po­
štovati prividno, na površini, a u biti gubiti stvarnu snagu i privlačnost i
privatno se izigravati, pa na njihovo mjesto stupaju nove vrednote koje,
kad se nagomilaju i drugi elementi u kulturi, postaju vodeće vrednote.
Dakle, kao odrednice smisla ljudskog življenja, puta i načina djelovanja,
odrednice ćudorednih čina i svrhovitih oblika u svakoj kulturi, presudne su
za svaku kulturnu zajednicu. Ο njima ovisi trajnost svake kulture. Tek je­
dinstvenost vrijednosnih težnji omogućuje zajednički život ljudi i skladno
ustrojstvo pojedine kulture koja je ljudima prirodna sredina. One su podlo­
ga u prosudbi za djelovanje, omogućuju stvaranje uopćenog i razumljivog
poretka pravila. One su i smjernice i objašnjenje ljudskim činima, jer su
putokazi za ono što je svrhovito, dobro, vrijedno. Određuju i usklađuju
djelatnosti i ljudska ponašanja, čineći tako mogućim život pojedinca u kulturi,
a kulturu skladnom. Omogućavaju i održavaju dakle život pojedinca i za­
jednice. Svaka kulturna zajednica u svom opstanku, a pojedinac u svom
životu, u svom svakodnevnom djelovanju osigurani su, osim svjetonazorom,
vrednotama svoje kulture. I pri tom svaka kultura ima svoja mjerila za
ono što je svrhovito, dobro, poželjno ili vrijedno. Zato vrednote daju zna­
čenja svim činima pojedinca i gotovo svemu u kulturi.
Ako smo rekli da svjetonazor čini onaj dio svake kulture koji, u prvom
redu, određuje prilagodbu kulture na vanjski, prirodni svijet, možemo reći
da vrednote određuju ustrojstvo kulture, sadržaj i izgled njezinih djelat­
nosti preko institucija, određuju i omogućuju odnos ljudi unutar kulturne
zajednice. I ako, kao što smo istakli, svjetonazor predstavlja ono što je
6 Uvod u znanost ο kulturi 81
predmet bavljenja kozmologije, ontologije i spoznajne teorije, vrednote bi
predstavljale ono što je predmet bavljenja u prvom redu etike. Ako svjeto­
nazor u osnovi daje i određuje ili omogućuje intelektualne čine — znanja,
u prvom redu, ο svijetu prirode, vrednote određuju ustrojstvo kulture te
ćudoredne čine pojedinca, njegovo djelovanje, ponašanje i osjećaj. Ako svje­
tonazor možemo reći suvislo »uređuje« svijet i smješta zajednicu i čovjeka u
taj suvisli svijet kao dio tog uređenog sustava, vrednote »uređuju« kulturu
i daju smisao ljudskim činima. One su putokazi dobrog, poželjnog, potreb­
nog i pravilnog u kulturi, i u tom pogledu temeljne sile što utječu na kulturne
pojave. Zato svjetonazor tek s vrednotama čini okosnicu kulture, koja je
odredbena i ujedinjavajuća. I zato osebujnost neke kulture možemo do­
kraja spoznati tek kad smo upoznali, osim svjetonazora, i njezine vrednote
i njihov raspored i odnos. Tek tada dobivamo osnovu ili okosnicu za razu­
mijevanje svega ostaloga u nekoj kulturi.
Dakle, svjetonazor i vrednote čine u biti osnovu koja sve usklađuje,
određuje, oblikuje i preoblikuje unutar kulture; ona usklađuje sve što se
javlja unutar kulture i sve što je primljeno.
C. Institucije
Institucije su organizacijski oblici djelatnosti u kulturama. Za bolje
razumijevanje samih kulturnih institucija, a i općenito kultura, korisno će
biti bar ukratko raspraviti pitanje djelatnosti. To prije što se pri istraži­
vanjima kulturnih zajednica razvrstavanje kulturnih elemenata i općenito
oblika vrši često prema pripadnim djelatnostima. 1 1
* *
Ο djelatnostima govorimo ovdje na razini kulture kao područjima dje­
latnosti u svakoj kulturnoj zajednici, a ne djelovanju pojedinaca. Kao takve,
one omogućavaju život ljudi u zajednici. Uvjetovane organskim opstankom
grupe, a određene svjetonazorom i vrednotama, rješavaju pitanje: što treba
raditi da bi ljudi u zajednici mogli živjeti, a kulturna zajednica opstojala?
11
Slikovitu raščlambu ustrojstva kulture glede djelatnosti izvršio je B. Mali­
nowski. Iz stajališta da je zadaća svake kulture (kulturne sredine) u njezinu slu­
ženju zadovoljavanju potreba, Malinowski na osnovi potreba ističe neke zahtjeve
(»imperative«) i kulturne odgovore (»reakcije«) na te zahtjeve. On ovako razlaže tu
svoju shemu sa zahtjevima i odgovorima: »1. Kulturni aparat oruđa i robe za
široku potrošnju mora se proizvesti, upotrijebiti, održati i zamjenjivati novom
proizvodnjom. Odgovor je — ekonomija. 2. U pogledu svog tehničkog, običajnog,
pravnog i moralnog propisa, ljudsko ponašanje mora biti ozakonjeno, regulirano
u djelovanju i kažnjavanju. Odgovor je — društveni nadzor. 3. Ljudski materijal
kojim se održava svaka institucija mora se obnavljati, oblikovati, obrazovati i upu­
ćivati u puno znanje plemenske tradicije. Odgovor je — odgoj. 4. U svakoj insti­
tuciji mora se odrediti vlast, opskrbiti je moćima i obdariti sredstvima za nasil­
no izvršenje svojih naredbi. Odgovor je — politika. (B. Malinowski, isto, str. 348.
82
Vidjeli smo, govoreći ο ustrojstvu kulturnog tipa, kako različiti autori,
nabrajajući njezine različite dijelove, spominju i različite djelatnosti u kul­
turi. Malinowski govori ο ekonomiji, društvenom nadzoru, odgoju i poli­
tičkom nadzoru; J. Herskowits kroz sustave ο gospodarskoj, filozofskoj ili
vjerskoj i umjetničkoj djelatnosti, i ο političkom nadzoru; Wissler o umjetnič­
koj, vjerskoj, upravnoj i gospodarskoj djelatnosti, ο nadzoru, pa čak i ο
ratu kao posebnoj djelatnosti. I u ovom su pitanju, kao gotovo u svemu
kad je riječ ο kulturi, stajališta neujednačena.
Čini se da mnogi nesporazumi i teškoće u određenju kulturnih djelat­
nosti proistječu odatle što se polazi, ili bar ima na umu, složena kulturna
cjelina — civilizacija, gdje su i područja djelatnosti same toliko raščla­
njene u brojna potpodručja djelatnosti, pa opet ti novi dijelovi dobivaju i
nove podjele. Uz to, iz međuodnosa tih djelatnosti preko institucionalne orga­
nizacije te profesionalizacijom poslova problem postaje još složenijim, pa
se gube odrednice u poistovjećivanju i razgraničavanju. Primjerice, gospo­
darsku ili privrednu djelatnost možemo dijeliti na područja, npr. poljopri­
vreda, stočarstvo, ribarstvo, rudarstvo, obrt, industrija, trgovina, promet itd.;
od njih pak svaku možemo dijeliti, primjerice promet na: cestovni, pomorski,
riječni, željeznički, zračni promet itd. Ili, umjetničku djelatnost možemo di­
jeliti na: glazbenu, likovnu, kazališnu, književnost, primijenjenu itd.; knji­
ževnost na: poetsku, proznu, dramsku književnost itd.; kazališnu na: dram­
sku, opernu, operetnu, koncertnu, plesnu, recitatorsku itd. A kako se dje­
latnosti uređuju preko institucija, govori se opet i ο nekim oblicima dje­
latnosti, a radi se zapravo ο institucijama, primjerice ο »obiteljskoj djelat­
nosti«. Međutim, ovisno ο obliku obitelji, mi u toj instituciji zapravo nalazi­
mo veći ili manji broj različitih kulturnih djelatnosti, primjerice gospodar­
sku, uprave i nadzora, odgojnu, zaštitnu i socijalne skrbi, (pa čak možemo
naći i umjetničku). Obitelj je institucija, a ne oblik djelatnosti. (Koje će
se djelatnosti obavljati u obitelji, a koje preuzima zajednica preko drugih
institucionalnih oblika, ovisi ο pojedinoj kulturi). Ili se pak neku djelat­
nost kao odgojnu danas dijeli u odgojnu i obrazovnu, pa se odgojna dje­
latnost poistovjećuje s takozvanom vjerskom ili ideologijskom, koja se brine
ο pouci ο svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponašanja kulture, a obra­
zovnu sa stjecanjem praktičkog znanja za određeno zanimanje ili posao u
zajednici. Međutim, kao što je kulturu potrebno vidjeti kao cjelinu u među­
sobnoj uvjetovanoj ovisnosti svih njezinih dijelova, tako bi možda i za taj
neposredni slučaj, sve znanje neke kulture trebalo vidjeti kao odgojno, jer
ono služi održanju kulturne zajednice i životu pojedinaca.
U velikoj, složenoj kulturnoj cjelini — civilizaciji, a naročito u našoj,
suvremenoj, znanstveno-tehničkoj civilizaciji, u kojoj se gomila nepregledan
broj institucija, zvanja, zanimanja, dolazi i do takvih razdioba. Dobro je
zato imati uvijek na umu jednostavnu, malu, predurbanu kulturu, gdje ne­
mamo takvu institucionalnu i profesionalnu složenost, gdje se pojedinac, više
ili manje, svime bavi i član je gotovo svih institucija. (Zato ovakav oblik
kulturne zajednice kao prakomunističke zajednice glede položaja čovjeka u
zajednici — da mu je dostupno svako zanimanje, svaki posao, preko svih
institucija, a uz to da su dobra zajednička, da nema privatnog vlasništva
— i jest modelom humanističkim ideolozima koji razmišljaju kako složenu
zbilju organizirati glede položaja čovjeka u duhu jednog takvog i još boljeg,
humanijeg institucionalnog modela.)
83
 Uz svu složenost u zbilji i neujednačenost stajališta u teoriji kad je
riječ ο kulturnim djelatnostima, čini se ipak da bi se kao osebujne, nužne
ili svrhovite, stoga logično i kao osnovne kulturne djelatnosti — bez kojih
nije moguć opstanak kulturne zajednice, pa ih zato nalazimo u svima, a
polazeći ovdje od jednostavnih, predurbanih kulturnih zajednica, kao naj­
boljeg putokaza — mogle nabrojiti ove djelatnosti: saobraćanja (preko go­
vora, pisma i drugih simboličko-priopćajnih oblika), spoznavanja, privređi­
vanja, uprave (ili »politike«), 12 nadzora, odgoja, zaštite, obnavljanja života,
socijalne skrbi i umjetničke djelatnosti.u U ove djelatnosti mogu se svrstati
sve druge djelatnosti, jer su ove samo grane spomenutih ili se javljaju iz
njihova međusobna spajanja, dviju ili više nabrojenih osnovnih djelatnosti.
Glede brojnih učenja može se postaviti pitanje ο ljestvici djelatnosti
prema važnosti koja bi bila opće naravi. Ranije smo isticali kako mnogi
teoretičari ukazuju na važnost organskog održanja — da li bi to imalo zna­
čiti prednost i odredbeni položaj djelatnosti privređivanja? U evropskoj
tradiciji još su Platon i Aristotel govorili da je svrha kulture (»države«)
zadovoljenje osnovnih potreba ljudi, održanje života ljudi, zajednice. Ne sa­
gledavajući ili ne razumijevajući jasno ο čemu je riječ, neki onda pogrešno
zaključuju da je materijalna proizvodnja odredbena ili najvažnija djelat­
nost. Naravno, čovjek da bi uopće bio živ, mora najprije jesti, a bez ljudi
ne bi bilo ni kulturnih zajednica, ni kulture. Ali, kako smo ranije isticali,
ne samo da čovjek i svoje organske potrebe zadovoljava na sasvim drugi
način, kulturno, nego i kultura tek uopće omogućuje zadovoljavanje po­
treba ljudima kao vrsti, prema tome i pojedina kultura pojedinoj grupi ili
ljudskoj zajednici. Svaka je kultura složena cjelina od međusobno ovisnih
i uvjetovanih dijelova. Kao što neki kulturni tip ne može biti bez svjeto­
nazora, bez vrednota, a vidjet ćemo ni bez pravila ponašanja i drugih pra­
vila, ne može ni kulturna zajednica biti bez odgojne, ili bez upravne, ili bez
nadzorne, ili zaštitne djelatnosti, bez obnavljanja potomstva ili socijalne
skrbi, pa, naravno, ni bez umjetničke djelatnosti. Ako već možemo zamisliti
odrasla pojedinca koji bi opstao izdvojen baveći se samo privređivanjem,
ne možemo ljudsku grupu, ljudsku ili kulturnu zajednicu.
Dakle, sve ljudske zajednice, a to znači sve kulturne zajednice, imaju,
jer moraju imati ako se hoće održati, sve spomenute djelatnosti. Drugo
je pak pitanje koju će djelatnost pojedina kulturna zajednica isticati kao
posebno važnu, što ovisi neposredno ο vrednotama te kulture, a posredno ο
svjetonazoru, (a može ovisiti naravno i ο prirodnoj sredini). Ο tome ovisi
kako će se organizirati djelatnosti u pojedinoj kulturnoj zajednici. Indijci
će tako duhovni život i duhovnu (na svoj način spoznajnu) djelatnost sta­
viti u prvi plan, te će se i u indijskoj kulturi razviti obilje zanimljivih
vjera ili filozofija — tamo će hodočastiti radoznali Zapadnjaci još od grčkih
i rimskih dana; »četiri istočna mudraca« ući će i u Bibliju, a budizam će
12
Naziv politika dosta je neodređen, jer se rabi za označavanje različitih sa­
držaja, od ideologije do obične ljudske namjere. Ovdje ima smisao ili značenje
uprave.
13
Iz praktičnih potreba, što bolje organizacije društvenih djelatnosti u svakoj
zajednici, ove su na Zapadu postale predmetom mnogih »društvenih nauka« kao
što su: ekonomija, politologija, pedagogija, te različite sociologijske discipline.
(Pogrešni pristup u ovim naukama razaznat će se u zadnjem poglavlju knjige, iz
analize znanstveno-metodologijskih pitanja.)
84
se bez mača ili puške proširiti na istok sve do Japana. Ili, pak, obuzeti,
pravednošću stari će Atenjani više od drugih i više od svega biti zaokuplje­
ni političkim životom, pitanjima organizacije upravljanja (ili političkog ži­
vota) i sudjelovanja građana u njemu; prema učenjima Sokrata, Platona i
Aristotela čak će i mudrost podrediti i staviti u službu te djelatnosti (od­
nosno vrednote pravednosti), pa će toliko razviti tu djelatnost, u praksi i
učenjima, da su do danas ostali učitelji učenjima ο organizaciji političkog
života. Muhamed je isticao rat za vjeru kao jednu od temeljnih vrednota,
pa kad je ta vjera bila prihvaćena od pokretnog i organiziranog pastirskog
stanovništva, Arabljani su za jedno stoljeće stvorili carstvo od Atlantika do
Indije. Ili, isticanjem napretka kao temeljne vrednote, i poistovjećujući
ovu s razvojem tehnike i novim (znanstvenim) otkrićima, naša znanstveno-
-tehnička civilizacija stavlja u prvi plan novo, inovacije — tehničke, tako
da je do ogromnih omjera razvila tehniku i otvorila neslućen znanstveno-
-tehnički zamah. Ili, kako smo spomenuli, ako se u Kini seljak pretpo­
stavljao trgovcu u ćudorednom smislu, pretpostavilo se i selo, odnosno po­
ljoprivreda trgovini itd. Vrednote utječu na izbor ciljeva pa onda, logično,
i na ljestvicu djelatnosti.
* *
*
Djelatnosti su u svakoj posebnoj kulturnoj zajednici organizirane pre­
ko različitih institucionalnih oblika; naime, u svakoj kulturnoj zajednici na­
lazimo, više ili manje, institucionalno organizirane ili vođene djelatnosti. U
složenim kulturnim zajednicama, civilizacijama, to samo poprima mnogo veći
opseg, mnogo složenije i brojnije oblike — rađaju se brojne institucije, a
cjelokupni javni život se profesionalizira. Ovisno ο vrednotama, posredno
svjetonazoru te veličini zajednice, zatim ο činjenici jesu li kulturne i teritori-
jalno-političke (ili administrativne) zajednice istovjetne ili različite, ovisit
će oblici kulturnih institucija, organizacija djelatnosti.
Tako upravna ili politička djelatnost može biti organizirana preko de­
mokratskih institucija, kao djelomice u staroj Grčkoj (ali ograničeno samo
za »građane« polisa) ili u nekim novim državama i u mnogim predurbanim
zajednicama. U ovom se slučaju polazi od stajališta ili vrednota da su svi
članovi zajednice jednakopravni i kao takvi subjekti u odlučivanju ο upravlja­
nju u zajednici. Ili, može biti birokratski organizirana kao u starom Egiptu,
Kini, u Inka, u sudanskim srednjovjekovnim državama, modernim fašistič­
kim državama i drugdje gdje se vladara kao vođu drži (ili se on tako postav­
lja, a svoj položaj osigurava odgovarajućim institucionalnim oblicima) izu­
zetnim, pridaju mu se natprirodne božanske odlike te on upravlja preko po­
stavljenih posrednika; u tom se slučaju pokornost i poslušnost vladaru ili
vlasti ističe kao jedna od bitnih vrednota.
Institucionalno, djelatnosti se mogu organizirati odvojeno, a mogu se
ujedinjavati, i to različite djelatnosti na različitim razinama i na različite
načine. Tako u spomenutim zajednicama demokratski organizirane uprave,
ona se može odvajati od kontrole i sudstva. U birokratski organiziranim za­
jednicama bivaju uglavnom ujedinjene — uglavnom u vrhovnoj osobi. Uprav­
ljanje se pak ne mora odnositi samo na upravljanje ljudima ili poslovima,
nego i na upravljanje dobrima, vlast nad dobrima ili proizvodnjom, pa ima-
85
mo društvenu, privatnu ili državnu vlast ili vlasništvo, što znači da briga ο
ekonomskom životu može biti prepuštena djelomice pojedincu, obitelji, drža­
vi ili može biti društvena.
I organizacija privređivanja i prometa dobara može se provoditi preko
različitih institucionalnih oblika. Prvo, preko zadruge, radionice, cehovskog
udruženja itd. Promet pak, putem zamjene ili novca, pomoću različitih ban­
karskih mehanizama itd. Mogu se stvoriti institucije za unapređivanje pro­
izvodnje i za usklađivanje proizvodnje različitih vrsta.
Umjetnička se djelatnost isto tako može voditi ili usmjeravati preko
različitih oblika institucija. Ona se može odvijati bez profesionaliziranih
institucija kao u predurbanim zajednicama; a može se voditi i usmjeravati
i preko različitih profesionaliziranih institucija: škola, galerija, kazališta, struč­
nih glasila, profesionalnih udruženja kao u civilizacijama.
Brigu ο odgoju mogu zajednice institucionalno različito rješavati. Uglav­
nom je rješavaju preko škole i obitelji. (Mimo braka koji može dmati razli­
čite oblike: endogamni, egzogamni, sororatni, leviratni, monogamijski, poliga-
mijski, poliandrijski itd.), obitelj može imati oblik patrijarhalni, matrijar-
halni, patrilokalni, matrilokalni. Preko škole odgoj se može različito organi­
zirati, na različite načine, preko različitih institucionalnih oblika. Rečeno u
današnjem smislu, školsku odgojno-obrazovnu djelatnost može se vršiti više
preko svjetovnih institucija kao u, može se reći, staroj Grčkoj, Kini i u
mnogim zemljama danas, ili vjerske kao u starom Egiptu, srednjovjekovnoj
Evropi, islamu i drugdje. Može se pak odvojiti odgoj i obrazovanje kao što
je urađeno u nekim zemljama.
Zaštita čovjekova zdravlja može se, također, odvijati preko različitih in­
stitucionalnih oblika. Može se prepustiti vračevima ili profesionalnim liječ­
nicima, mogu postojati bolnice, a može se provoditi kućnim posjetama.
Zaštita od prirodnih nepogoda može se prepustiti profesionalnim instituci­
jama, dobrovoljnim udruženjima, ili učiniti obavezom sviju. Zaštita od ne­
prijatelja može biti obaveza profesionalne vojske, muškog stanovništva odre­
đene dobi ili sviju, i može se organizirati preko različitih institucija: škola,
kasarni, radionica ili tvornica oružja, jedinica itd.
Kontrola se isto tako može vršiti preko različitih institucionalnih obli­
ka: nadzorom, na javnim skupovima, preko izabranih tijela različite vrste
u kojima sudjeluju bilo izučeni ljudi, bilo obični građani itd.
Socijalna skrb može biti organizirana preko obitelji, a mogu postojati
i različite mirovinske institucije, sindikati, različita milosrdna društva, za-
dužbine itd.
Isto tako mogu postojati institucije koje se bave praktičnom spoznaj­
nom djelatnošću — različite znanstvene institucije ili udruženja izumitelja.
Ili pak institucije koje se bave djelatnošću normiranja ili stvaranja pravila
ο oblicima simboličko-priopćajnih sistema mogu se isto tako različito or­
ganizirati.
Osim spomenutih institucija unutar pojedinih nabrojenih djelatnosti ili
područja djelatnosti, mogu postojati i različiti drugi oblici institucija i or­
ganizacija, npr. sportske, ideologijsko-političke, vjerske; mogu, zatim, po­
stojati stručne organizacije; po hobijima ili sklonostima: sakupljači maraka,
ljubitelji životinja, prijatelji neke kulture itd. Mogu zatim postojati insti­
tucije koje ujedinjuju gotovo sve ili bar velik broj kulturnih djelatnosti.
Mi smo već spomenuli obitelj. Ali to može biti i rod, pleme, zatim različite
86
lokalne ili administrativne organizacijske jedinice: selo, grad, pokrajina, dr­
žava. Negdje takvih odlika mogu biti i privredne organizacije; cehovi, podu­
zeća itd. (Potrebno je imati na umu da kulturna zajednica nije isto što i
krvnosrodstvena, lokalna, administrativna ili neka slična.)
Svaki kulturni tip ima svoj, više ili manje osebujan, način institucional­
nog ustrojstva, organizacije života, koji je uglavnom određen vrednotama, a
posredno svjetonazorom. Zato govorimo ο kulturnim stilovima. I nije riječ
samo ο stilovima u umjetnosti, kako se obično drži, nego i ο stilovima vo­
đenja gospodarstva, organiziranja zaštite, odgoja, upravljanja, vođenja brige
ο potomstvu. Zato govorimo ne samo ο stilu umjetnosti Maya, Azteka, Inka,
Kineza, islamskoj i grčkoj, nego i ο stilu ili načinu organizacije gospodar­
stva, uprave, odgoja, nadzora, zaštite u tim kulturama.
(Kao blizak i slikovit primjer možemo uzeti organizaciju uprave u nas
— samoupravljanje u Jugoslaviji. Polazeći od stajališta da je radni čovjek
tvorac svega, dakle subjekt, i da je odlučivanje radnog čovjeka ο svemu
— samoupravljanje najveća kulturna vrednota, sve se upravne institucije
ili organizacijski oblici pokušavaju onda ustrojiti na toj osnovi.)
Institucionalno ustrojstvo kulture, to jest način organizacije, mjesto ili
zadaća i oblik institucija nisu samo pokazatelj osebujnosti neke kulturne
cjeline, nego su važni i sa stajališta života svakog pojedinca pripadnika te
kulturne zajednice jer mu određuju svakodnevan život. Preko institucija on
najneposrednije osjeća kulturu, preko njih rješava životna pitanja i teškoće.
Zato i svoje dublje nezadovoljstvo ljudi neposredno najprije izražavaju za­
htjevom ili akcijom za promjenom institucija (često i ne znajući da su po­
jedine institucije i cjelokupno organizacijsko ustrojstvo određeni svjetona­
zorom i vrednotama, pa obračun može završiti samo s nositeljima uloga ili
promjenom naziva institucija, ali ne i s tim institucijama).
D. Statusi
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo ljude različitog spola, organskog
i živčanog ustrojstva, sklonosti kao što i u svakoj kulturnoj zajednici nala­
zimo kulturne djelatnosti, pa svaka na svoj osebujan način oblikuje insti­
tucionalni poredak na osnovi čega se vrši društveno raslojavanje. Na osnovi
svega toga javlja se podjela poslova, dužnosti ili obaveza, zanimanja, zvanja,
ugleda — dakle statusi. Primjerice, muškarac, djevojka, poglavica, vrač,
kovač, rob, socijaldemokrat itd. su statusi. Gledano pak s ljudske strane,
ljudi, pojedinačno, vršeći pojedinu dužnost ili obavljajući određene poslo­
ve, obavljaju (ili »igraju«) uloge kako im nalaže odgovarajući status u odre­
đenoj kulturnoj zajednici (muškarca, djevojke, poglavice, vrača, kovača itd.)
Status i uloga nisu isto. Može, primjerice, u nekoj kulturnoj zajednici posto­
jati neki status a da trenutno i ne postoji čovjek koji obavlja ulogu što
odgovara tom statusu. Status bi, primjerice, odgovarao — slikovito rečeno
— licu Polonija u Shakespeareovoj drami Hamlet, a glumac koji u pred­
stavi glumi to lice igra ulogu Polonija. Naravno, uvijek su ljudi ti koji vrše
uloge određenih statusa, pa je zato i teško uočiti to razlikovanje, statusa
i uloga, ali statusi ostaju, a nositelji uloga se mijenjaju.
87
 Broj statusa u različitim kulturnim zajednicama je različit kao što su
različiti mjesto, važnost ili odnosi što ih prividno isti statusi razumijevaju
u različitim kulturnim zajednicama. Broj statusa je neusporedivo manji u
jednostavnim, malim, predurbanim kulturnim zajednicama od broja statusa
u civilizacijama. Pojedinac, naravno, ni u jednoj kulturi ne vrši samo jednu
ulogu, život svakog pojedinca u svakoj kulturnoj zajednici vezan je uz niz
statusa. Koje će dužnosti obavljati i poslove vršiti svaki, a koje neki poje­
dinac u nekoj kulturnoj zajednici, ovisi ο svakoj pojedinoj kulturi. U pred­
urbanim kulturnim zajednicama pojedinac može vršiti gotovo sve poslove,
imati niz uloga, osim onih što su ograničene spolom i dobi. U složenim kul­
turnim zajednicama to se radikalno mijenja, a u našoj, znanstveno-tehničkoj
civilizaciji to je poprimilo neslućene omjere, glede ogromnog povećanja po­
slova ili zanimanja. (Već u poslijeratno vrijeme broj poslova popeo se na
stotine tisuća, a iz dana u dan sve više se povećava, pri čemu se iz odlike
naše civilizacije, kojoj su mijena i inovacija osnovno načelo, stalno javljaju
novi poslovi.)
Pođemo li od organske podloge, nalazimo u svakoj zajednici statusne
razlike prema spolu: muškarac, žena; prema dobi: dijete, mladić, zreo mu­
škarac, stariji čovjek, ili djevojčica, djevojka, žena, starija žena. Zatim, s
ovim povezana, djelatnost obnove stanovništva i institucija braka i obitelji,
nalaže da muškarac može biti sin, otac, muž, djed ili brat, bratić, stric,
ujak, tetak, svekar itd., dok žena može biti supruga, majka, kćer, baka,
sestra, ujna, strina, tetka, nevjesta, svekrva itd.
Ako pođemo u raščlanjivanje različitih djelatnosti, a imajući na umu
i institucije, nalazimo još veće obilje statusa. Tako u proizvodnoj djelat­
nosti pojedinac može biti poljoprivrednik, stočar, obrtnik, ribar, lovac, ru­
dar ili trgovac; može opet uzgajati samo povrće, voće ili žitarice, ili samo
rajčice, salatu itd., da i ne nabrajamo sve obrte, a posebice sve poslove što
ih je stvorila moderna industrija — što je gotovo nemoguće. U odgojnoj
djelatnosti pojedinac može biti učenik, propovjednik itd. U umjetničkoj
djelatnosti pojedinac može biti skladatelj, pjesnik, pripovjedač, dramatičar,
romanopisac, esejist, kipar, slikar, arhitekt, dekorater, operni pjevač, zabav­
ni pjevač, dramski glumac, filmski glumac, televizijski glumac, recitator;
može biti glazbenik, svirati glasovir, gusle, trubu, gitaru, klarinet, flautu,
čelo, rog ili udarati bubanj. U upravnoj djelatnosti pojedinac može biti po­
glavica, karizmatski vođa, vođa radne ili neke druge grupe, upravitelj škole,
vlasnik ili direktor poduzeća, član plemenske ili neke druge uprave, član
ili predsjednik političke stranke, predsjednik vlade, ili države itd. U za­
štitnoj djelatnosti pojedinac može biti vrač, liječnik, vojnik, podoficir, ofi­
cir, član štaba obrane od prirodnih nepogoda, član vatrogasnog društva,
član društva za uništavanje štetočina itd. U djelatnosti društvene skrbi poje­
dinac može biti hranitelj ostarjelih roditelja, svoje djece, posvojitelj i hra­
nitelj djece bez roditelja, član nekog društva za ispomoć siromašnima, ne­
moćnima ili ugroženima, član crvenog križa i si.
Status zatim može biti određen naobrazbom — osnovna škola, srednja,
viša ili visoka. Zatim, zvanjem glede vrste i stupnja školske naobrazbe:
kemičar, građevinar, agronom, fizičar, liječnik, ekonomist, pravnik, na­
stavnik, svećenik, umjetnik i si. ili tehničar, inženjer, profesor, kvalifici­
rani radnik itd.
88
Ali i drugi činioci određuju statuse. Tako, primjerice, vrednote (u stan­
dardima pojedine kulture): jakost, ljepota, oženjenost, mnogo djece, boga-
tost, škrtost, lijenost, savjesnost. I bolesti uvjetuju statuse; kao i fizičke
odlike koje se u nekoj kulturi mogu držati bilo manama, bilo pak dobrim
odlikama. Zatim, da li je netko stranac, kojoj kulturnoj, pa i političko-teri-
torijalnoj zajednici pripada. Onda, vjerska ili ideologijsko-politička pripad­
nost. Sklonosti, »hobiji« (filateliji, sportu, umjetnosti itd.) su također fiksi­
rani statusno.
Tako, zapravo, ljudi u životu vrše uloge različitih statusa što su stvoreni
u određenoj kulturi. Pojedinac istodobno može biti i otac, i brat, i sin, i
ujak, i stric, i susjed, i građanin, i pripadnik socijalističke stranke, i me-
todističke vjere, i ekonomist, i inženjer, i direktor odjela, i član upravnog
odbora, i vlasnik kuće, i član društva za zaštitu životinja, i posjetilac kon­
cerata, i član crvenog križa, i pripadnik »srednje klase«, i igrač košarke itd.
U svakoj kulturnoj zajednici pravilima su određene odlike statusa koje
članovi zajednice uglavnom drže općim i prirodnim.
Obaveze, prava i ugled što su vezani uz pojedine statuse, odnosi među
statusima u svakoj kulturnoj zajednici određeni su pravilima djelovanja i
ponašanja za nositelje uloga, naravno različito u različitim kulturnim zajed­
nicama.
Potrebito je zato posebice upozoriti, zbog razumijevanja kulturne zbi­
lje, na činjenicu da i prividno isti statusi u različitim kulturama mogu, u
biti, biti različiti, davati različit položaj i ugled nositelju uloge u različitim kul­
turnim zajednicama — bio to status svećenika, zemljoradnika, vojnika, u-
mjetnika, vladara, ili kovača, supruge, muškarca, žene, djevojke, djeteta,
starca, stranca, pjevača itd. Tako primjerice, status ili položaj (dužnosti,
prava i ugled) vladara u starom Egiptu, u Kini, u Inka nije isti kao u staroj
Grčkoj, Rimu ili u većini modernih država. Ili status oca nije isti u kultur­
noj zajednici patrijarhalne kao u kulturnoj zajednici matrijarhalne obitelji,
matrilokalne kao patrilokalne, a slično je i sa statusom supruge. Status
svećenika u indijskoj ili staroegipatskoj civilizaciji nije bio isti kao što je
danas u Francuskoj ili Sovjetskom Savezu. Status epileptičara u mnogim
državama danas nije isti kao u nekih predurbanih zajednica (gdje je on
biće što je u dodiru s bogovima). Status vojnika u indijskoj civilizaciji nije
bio jednak statusu vojnika u ranoj islamskoj povijesti ili u Inka. A tako
je i s gotovo svim drugim statusima.
Na osnovi kulturnih djelatnosti i kulturnih institucija javljaju se sta­
tusi, a iz njih se stvaraju društveni slojevi, svojstveni posebice složenim
kulturama ili civilizacijama. Tako, nalazimo, primjerice, posebne društvene
slojeve upravljača, svećenika, vojnika, umjetnika, proizvodnih radnika. Stu­
panj i vrsta društvene raslojenosti mogu biti različiti od kulture do kulture,
pa onda i stvaran položaj pojedinih slojeva u kulturnoj zajednici. Rasloje-
nost može biti veća ili manja, pa se mogu i unutar pojedinog područja
kulturne djelatnosti stvarati različiti slojevi, primjerice unutar proizvodne
ili takozvane materijalne proizvodnje slojevi zemljoradnika, obrtnika, rudara
i trgovaca; unutar obrtnika, primjerice, sloj zidara, kovača, postolara, tkača,
drvodjelca itd.; ili, pak, umjetnici na likovne, dramske, na pjevače, književ­
nike, glazbenike itd.; ovi opet na podslojeve.
89
 Kao što vrednote uglavnom određuju položaj ove ili one djelatnosti u
kulturnoj zajednici, određen je tako i položaj ovog ili onog sloja vrednota­
ma i pravilima. Tako će u Kini presudno mjesto imati državni službenici ·—
mandarini, u Indiji svećenici i učitelji — brahmani, u kasnom rimskom
razdoblju vojnici, u nekim predurbanim kulturnim zajednicama kovači itd.
Glede institucionalnog ustrojstva i glede važnosti i dostupnosti pojedi­
nih institucija, status ili položaj pripadnika nekog društvenog sloja u kul­
turnoj zajednici može biti različit. Tako, primjerice, u upravi, odgoju i
zaštiti (vojsci) mogu u svakoj od njih sudjelovati samo pripadnici jednog,
odgovarajućeg društvenog sloja, ili pak pripadnici vise društvenih slojeva;
primjerice, da pripadnici što sačinjavaju društvene slojeve tri spomenute
kulturne djelatnosti (uprava, odgoj, rat) mogu sudjelovati svaki u svojoj, ili
sva tri u sve tri djelatnosti, ili pak, da svi pripadnici neke kulturne zajednice,
to jest pripadnici svih društvenih slojeva mogu sudjelovati ili da su im
dostupne sve tri spomenute kulturne djelatnosti preko svih institucija. Ili,
pak, na primjeru proizvodne djelatnosti to najbolje vidimo, stanje može
biti takvo da su pripadnici nekog podsloja ograničeni samo na tu poddjelat-
nost, npr. robovi rudari, kućne sluge, vrtlari itd.
Djelatnosti dakle mogu biti ograničene na pripadnike jednog određenog
društvenog sloja, a mogu i sve biti manje ili više dostupne pripadnicima
svih društvenih slojeva. Glede društvenih djelatnosti slojevi, odnosno pripad­
nici određenih statusa mogu biti više ili manje određeni i ograničeni. Jed­
nostavno, pojedinci se u nekoj kulturnoj zajednici mogu baviti samo jed­
nom određenom kulturnom djelatnošću ili čak oblikom ili dijelom neke
društvene djelatnosti koja im je dostupna, a mogu im biti dostupne i sve
kulturne djelatnosti.
Najdrastičniji je slučaj zatvorenosti društvenih slojeva ili ograničenosti
pojedine kulturne djelatnosti na jedan društveni sloj, kasta u Indiji, gdje
se pripadnikom društvenog sloja — kaste, postaje rođenjem. (Gdje sam
kastinski sustav počiva na svjetonazoru što ističe dužnost-posao (dharmu)
i ispunjenje dužnosti-posla, djelo (karman) kao smisao ljudskog življenja,
put spasenja. Da bi, uz to, u posebnom svetom zakoniku (Manuovoj Dharma-
šastri) bila još i razrađena društveno-kulturna strana tog svjetonazora, na­
čini stvaranja slojeva — kasta, na načelu posla ili zanimanja, i dana pra­
vila života, položaj kasta i ponašnje njihovih pripadnika. Neki kulturolozi
pokušavaju kastu odrediti više kao potkulturnu, međutim, kasta je ipak
društveni sloj, utemeljena je na društvenoj raslojenosti iste kulturne za­
jednice.)
Pripadnost društvenom sloju za pripadnike svake kulture nije bezna­
čajno pitanje, dapače, ono je presudno — pripadnost određuje njihov po­
ložaj u zajednici, ona nosi ne samo određene dužnosti nego i prava, i tako
u cjelini određuje njihov život. Tako, gdje su slojevi oštrije razgraničeni
i pojedine kulturne djelatnosti strogo rezervirane za pripadnike samo odre­
đenog ili određenih društvenih slojeva, nije za pripadnika te kulturne za­
jednice svejedno pripadaju li sloju svećenika, vojnika, a posebice uprav­
ljača, ili sloju rudara, zemljoradnika ili kućnih slugu. Na primjer, u ranijoj
indijskoj kulturnoj zajednici nije bilo svejedno za život pojedinca pripada
li kasti brahmana ili kšatrija, kao šudra ili parija. Ili — u staroegipatskoj
državi — sloju seljaka, ili svećenika i upravljača.
90
S ovim u vezi je i pitanje društvenih klasa kojim je kao središnjim
pitanjem okupiran velik dio društvenih učenja, bar u zadnjih sto i pedeset
godina. Postoje ο klasama brojna učenja, što u razdiobi polaze od različitih
odrednica. Mi držimo da je Marx ipak najprimjerenije uočio i postavio —
iako se u njegovim djelima pojam klase prividno ne javlja jednoznačno, a i
svoje glavno djelo Kapital prekinuo je baš na klasama. Marx je naime
vrlo lucidno, već u Uvodu Njemačkoj ideologiji, uočio da je korijen klasama
u podjeli društvenog rada, da one počinju sa svećenicima. On je shvatio
da pitanje klasa nije pitanje tehnologijske diobe rada, nego pitanje po­
djele »društvenog rada« (onoga što smo izdvojili kao osnovne kulturne dje­
latnosti), posebice pitanje uprave, vlasti. Tako je i Lenjinovo određenje
klasa sasvim u skladu s Marxovim pretpostavkama. Riječ je dakle u prvom
redu ο tome kako stoji s upravnom djelatnošću ili vlašću kulturne ili po­
litičke zajednice (ili »društva«). Budući da je upravna djelatnost prisutna
u zajednici, da su njome preko institucija prožete i sve ostale djelatnosti i
cjelokupni život zajednice, pitanje je da li je ta djelatnost rezervirana za
određeni društveni sloj, odnosno njegove pripadnike, u kojem slučaju se
onda javlja klasa upravljača — vladajuća klasa.
Polarnost klasa je najoštrija tamo gdje su robovi i proleteri. U dru­
gim zajednicama slojevitost je nešto drugačija. Tako u starom Egiptu na­
lazimo svećenstvo, državne činovnike i, kasnije, profesionalnu vojsku, dok
su gotovo svi ostali bili u kmetskom odnosu (jer su svi ljudi i zemlja egi­
patska pripadali faraonu), uz samo manji broj robova, koji i nisu bili u
istom položaju kao robovi u Grčkoj, Rimu ili Sumeru. Inke su bile vla­
dajući sloj u državi (upravljači, suci, svećenici, vojnici), ali je i u njih
drugačije zbog njihova odnosa prema pokorenima. U indijskoj kulturnoj tra­
diciji pojedine djelatnosti obavljaju pripadnici odgovarajućih kasta, u početku,
i znatno kasnije, idejno-odgojnu brahmani (svećenici i učitelji), upravljačku
i vojnu — kšatrije, proizvodnu (poljoprivredu, trgovinu i obrt) vajšije, dok
su na dnu šudre, kojima je zadaća služiti prve tri kaste. Ali, iako brahmani
nisu spadali u upravljačku kastu, bili su ipak na vrhu društvene ljestvice,
po autoritetu i značenju neusporedivo iznad kšatrija. (S tim u vezi valja
upozoriti na jednu važnu činjenicu, naime, da je monopol nad vjerom ili
ideologijom, time i nad odgojnom i spoznajnom djelatnošću, zapravo u
svim kulturnim i državnim zajednicama najvažniji, drži se presudnom stva­
ri. Gotovo svugdje je vladar i prvosvećenik, a gotovo svugdje svećenstvo
ima najveći ugled. Uostalom, čak i u modernim takozvanim demokratskim
državama Zapada, predsjednike daju ideologijsko-političke stranke, koji je
obično i predsjednik odgovarajuće stranke, i kao takav postaje čuvar i
zastupnik suvereniteta države, vrhovnik svih djelatnosti u državi. Samo što
danas svećenike počinju zamjenjivati takozvani eksperti, stručnjaci za ra­
zličita pitanja ili područja.)
Pitanje klasa u mnogim dokapitalističkim državnim zajednicama u stvar­
nosti je često bilo vezano s pitanjem kulturne pripadnosti. Tako se i klasa
robova najprije stvarala od ratnih zarobljenika, to jest uglavnom od pri­
padnika drugih kulturnih zajednica. Tek će se kasnije osnova ropstva pro­
širiti i drugim načelima: npr. dugovanjem, prodajom itd. Ali pripadnost
drugoj kulturi ili »rasi« dugo će ostati jednom od glavnih podloga ropstva
— sve do ropstva crnog stanovništva u južnim državama SAD, ili današnjeg,
u biti ropstva, u nekim državama Afrike. Slična je situacija u nekim držav-
91
nim tvorbama koje nisu formalno robovlasničke, ali gdje vladajući sloj
(upravljača, svećenika i vojnika) čine samo pripadnici određene kulture, ple­
mena ili naroda, primjerice u Inka ili Azteka.
Iako se s tipičnom klasnom strukturom ljudskog društva — robovlasnič­
kom ili kapitalističkom — ne može sasvim poistovjetiti feudalizam u sred­
njovjekovnoj Evropi, Kini, Japanu i drugdje gdje imamo naglašeniju sta-
lešku podjelu, ipak su široke mase ljudi kao kmetovi na dnu društvene
ljestvice. Iako nisu u položaju roba, oni su ipak u biti u klasnom položaju
abezvlaštenih, potčinjenih i porobljenih.
Kastinska, klasna i staleška podjela ljudi u ljudskim zajednicama ne­
dvojbeno je jedno od najvećih zala ljudske povijesti. Gledajući sa stajali­
šta osnovnih činjenica da čovječanstvo tvori jednu vrstu, da su svi ljudi
jednaki po sposobnostima, logično je da imaju jednake životne uvjete i
prava. Društvena podijeljenost i nasljedna ograničenost na poslove i prava
u kulturnoj zajednici nešto je što je ostatak biologijskog u ljudskim za­
jednicama, to je u biti podjela na vrste u zoologiji. Marx se s pravom oko­
mio na to stanje kao najveće i najuvredljivije zlo čovječanstva, stanje ne­
dostojno čovjeka kao pripadnika vrste i kulturnog bića.
* ljudske čine, ljudsko djelovanje i ponašanje.
* *
Institucionalno ustrojstvo ili organizacijski oblici, statusi i njihovi od­
nosi, slojevi i njihov raspored, sve to u međusobnu odnosu čini takozvanu
»društvenu strukturu« 1 4 u sociologa. Svaki pojedini kulturni tip ima svoj
osebujni poredak ili »konfiguraciju« tih dijelova kulture. Već iz primjera
što smo ih spominjali raščlanjujući kulturne djelatnosti, institucije, sloje­
ve i statuse može biti vidljivo kako je poredak kineskog, indijskog, staroegi-
patskog, grčkog, u Inka i drugih kulturnih tipova različit.
Svi spomenuti dijelovi kulture što čine takozvanu »društvenu strukturu«
prožeti su središnjim dijelom — tvornim, ujedinjavajućom i usklađujućom
jezgrom kulture — svjetonazorom i vrednotama, a i međusobno su uvjeto­
vani, pa se u nekoj kulturi ne mogu mijenjati pojedinačno. Do njihove pro­
mjene, ali preko lančane promjene svih dijelova, može doći samo promje­
nom svjetonazora i vrednota 1 5 promjenom koja može biti uvjetovana ra­
zličitim činiocima, kako ćemo to vidjeti.
14
Upotrijebili smo ovdje naziv »društvena struktura« radi sveopće uporabe
tog naziva, da bi čitatelj prepoznao u čemu je riječ. Inače je sam naziv primjere­
niji za biologijsku negoli kulturologijsku uporabu i zato ga stavljamo u tekstu u
navodnike.
15
To ne znači da, primjerice, u svim potkulturama istog kulturnog tipa mo­
raju postojati svi statusi i biti istovjetni. Dapače, može biti velikih, a sa staja­
lišta vršitelja uloga ljudi i bitnih odstupanja. Ako su, primjerice, u nekoj kulturi
vrednote rad, znanje, poštenje itd., to znači da će u »društvenoj strukturi« te
kulture važne statuse imati pojedinci tih vrlina, oni što se pridržavaju tih vred­
nota, ali kako će pravilima regulirati vršenje uloga tih statusa glede prava, dužnosti,
vremenski itd., to nije određeno samim vrednotama. Na primjer uloga vladara
može negdje pravilima biti utvrđena kao nasljedna, a drugdje može status biti
dostupan svakome, negdje se uloga može vršiti doživotno, a drugdje tek jednu go­
dinu itd. To vrijedi i za statuse i za institucije, pa i sve ono što je uređeno pra­
vilima. Jer (kako će se moći vidjeti u Pravilima) iste vrednote mogu biti sasvim
različito utjelovljene (»operacionalizirane«) u pravilima. Sa stajališta ljudi u od­
nosu na »društvenu strukturu« tu činjenicu valja imati na umu kao vrlo značajnu.
92
Kao što smo isticali pišući ο svjetonazoru i vrednotama, kako svi pri­
padnici neke kulturne zajednice ne poznaju svjetonazor i vrednote svoje
vlastite kulture kao što ne poznaju ni gramatiku svoga jezika, ne poznaju
isto tako ni poredak ili »društvenu strukturu« svoga kulturnog tipa, pose­
bice u složenim kulturnim cjelinama, civilizacijama.
E. Pravila
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo da ljudi odgajaju djecu, proizvode,
spremaju i jedu hranu, grade domove i u njima žive, prave odjeću i odije­
vaju se, imaju različite igre i obrede, različito se odnose jedni prema dru­
gima itd. Naravno, najlakše uočavamo same ljude, a onda njihova ponaša­
nja, mnogo pak teže ono što ih pokreće, jer je nevidljivo — kao što ču­
jemo riječi, ali ne čujemo gramatiku, ili, vidimo napisano, ali ne vidimo
pravopis. A to nisu samo svjetonazor i vrednote, nego i pravila koja uređuju
Ako nam svjetonazor govori ο svijetu i mjestu pojedinca u njemu, a
vrednote govore čemu težiti, koji su ciljevi i što raditi, pravila nam govore
kako to činiti. Pravila su tako »materijalizacija« svjetonazora i vrednota,
pa su djelatnosti i odnosi u svakoj kulturnoj zajednici određeni pravili­
ma. Slikovitosti radi, život neke kulturne zajednice možemo uspore­
diti s nekom igrom — nogometom, košarkom ili nekom drugom, pa, kao
što je pojedina igra određena pravilima, tako je i cjelokupni život u nekoj
zajednici određen pravilima. Kad pravila ne bi bilo, ne bi bilo ni igre, pa
isto tako ne bi bio moguć ni život ljudi u zajednici. Ljudi se orijentiraju
pomoću svjetonazora, rukovode vrednotama, a djeluju ili ponašaju se prema
pravilima, poopćenim i prihvaćenim uzorcima.
Postoje u svijetu i u životu pojave, bića, stvari i događaji, a postoji za
čovjeka i kulturom dano uvjerenje ο njima — što ga daje svjetonazor, i
stavovi — kojima nas opskrbljuju vrednote, a iz toga onda stvaraju se pra­
vila djelovanja, ponašanja ili odnosa. Čimbenici koji utječu na stvaranje
pravila za moguće ljudsko djelovanje i ponašanje u zajedničkom životu, s
jedne strane je ta tvorna okosnica kulture, a s druge neposredna, praktič­
na životna potreba (»pragmatizam situacije«), pa nastaje neposredno uobli­
čenje (»operacionalizacija« ili »materijalizacija«), kulturni uzorak, pravilo iz
mogućnosti što ih pretpostavlja osnova. Jer, čovjek treba praktičnost, ali i
smislenost i ciljnost. Svjetonazor i vrednote su dakle osnova, imaju te­
meljna značenja, pa su podloga za uobličavanje pravila za neposredne ži­
votne prilike. Ako svjetonazor i vrednote čine onaj osnovni »simbolizam«
neke kulture, to jest usmjeruju spoznaju stvarnosti i određuju postavljanje
ciljeva, pravila čine dio »simbolizma« kulture koji određuje kako djelovati
i ponašati se u životu. Vrednote se s jedne strane konkretiziraju u »dru­
štvenoj strukturi«, a s druge strane u pravilima ponašanja, a svjetonazor u
pravilima djelovanja. Njih pojedinci usvajaju kulturalizacijom. Pravila omo­
gućuju skladno i za sve pripadnike određene kulturne cjeline jednolično i
razumljivo djelovanje i ponašanje. Zato i pravila, poput svjetonazora i vred­
nota, imaju zadaću da ujedinjavaju u kulturnoj zajednici.
93
 Pravila nam nalažu kako treba djelovati, vladati se, odnositi se prema
svemu. Ona određuju što je pravilno, a što nepravilno, a kako su određena
vrednotama i svjetonazorom i što je dobro a što nije dobro, što je po­
željno i što nije, što je vrijedno a što nije, što je korisno a što nije korisno
itd. Odatle i teškoće u odjeljivanju vrednota i pravila. Čovjek uči svoju
kulturu učeći pravila ponašanja, dakle, preko pravila (pa zato i ne mora
poznavati vrednote i svjetonazor).
I ovdje, opet, kao i ranije kad je bila riječ ο bilo kojem dijelu kulture,
moramo spomenuti kako ne postoji ujednačeno mišljenje ο tome što su
pravila, pa niti njihovo razgraničenje. S jedne strane, tu je stavljanje pravila
zajedno sa svjetonazorom i vrednotama u takozvana vjerovanja. Zatim, tu
su i različiti nazivi — norme, običaji, navike i propisi. Zatim različite podjele
(poput onih ο djelatnostima): obredi, etikete, ćudoredna i pravna pravila,
tehnička pravila itd., a koje uvijek nisu točno određene i razgraničene. Na­
ravno da možemo, i potrebno je zapravo nužno zbog razumljivosti u saobra-
ćanju ljudi, u poistovjećivanju i razlikovanju pojava različite oblike pravi­
la i različito imenovati. Na primjer, obrede kao oblike očitovanja vjerskog
raspoloženja s odgovarajućim pravilima, ili zakonske propise kao opća pra­
vila što određuju prava, dužnosti i odnose ljudi u državnim zajednicama
itd. (Kao što trebamo u nogometnoj igri razlikovati pravila koja se odnose
na vratara, od onih koja se odnose na suca ili loptu.) Na znanstveno-teo-
rijskoj razini važna je jasnoća, najprije uočavanje zajedničkog, a onda raz­
graničenje i razvrstavanje pojava ili oblika. U neposrednom slučaju važno
je imati na umu da su to sve zapravo kulturna pravila, i ona koja se od­
nose na vjerske obrede, i zakonske propise, i ona što se odnose na organi­
zacijske oblike kulturnih djelatnosti (njihovo organiziranje), na sve statuse
i njihove odnose u kulturnoj zajednici, ali, naravno, i odnose prema prirod­
nim stvarima i pojavama i oblikovanju stvari (tehnička pravila).
Pravila određuju proizvodnju, raspodjelu i potrošnju dobara, način u-
pravljanja, odgajanja, nadzora, pravila postoje u umjetnosti, u jeziku itd.
Pravilima je određena organizacija svake djelatnosti kao i odnosi svih sta­
tusa, i svako djelovanje i ponašanje određeno je kulturnim pravilima.
Pravilima je određena dužnost oca, sina, žene, vladara, građanina, vjernika,
socijaldemokrata, kovača, postolara, glazbenika kao i odnosi među njima.
Pravilima je određen i svaki posao. Pravilima je određeno ponašanje čovje­
ka na ulici, u crkvi, u obitelji, na svečanom ručku, pri sprovodu itd. Pra­
vilima je određen i odnos prema životinjama, prema cvijeću, prema mine­
ralima, prema biljkama, prema dobrima; određen je odnos prema starijima,
prema djeci, prema novcu, prema bilju, prema zlim ili dobrim duhovima.
Pravilima su određeni odnosi srodstva, vlasništva, ženidbeni obredi, obredi
pogreba, spolni život, kazne, nagrade, igre, moda. Pravilima je određeno or­
ganiziranje sportskog društva, kazališta, tvornice, škole, političke stranke
itd. Pravilima je određeno izražavanje čuvstava: tuge, radosti, straha i ve­
selja. Ali i sjedenje, hodanje, disanje, spavanje, hranjenje — sve ono što
smo isticali pišući ο razlici čovjeka od životinjskih vrsta — određeno je
pravilima.
Kako smo spominjali, kulturne su djelatnosti, institucije, slojevi i statu­
si određeni vrednotama, a uređeni prema pravilima; ili, pak, ljudi se u
oblikovanju institucionalnog i statusnog poretka rukovode vrednotama i svje­
tonazorom, a oblikuju ih, žive i djeluju prema pravilima. U svakoj ljudskoj
94
zajednici zato moraju — barem do određenog stupnja — biti utvrđena pra­
vila organiziranja kulture, djelovanja i ponašanja pojedinaca da bi zajed­
nica uopće mogla opstati. Svjetonazor i vrednote su temelj, odrednici kul­
ture, ali sam život u kulturnoj zajednici moguć je tek postojanjem pravila.
Vrednote bez materijalizacije u pravilima su donekle apstraktne (pa može­
mo zato, kako ćemo vidjeti, imati i različitu materijalizaciju istih vrednota
u različita pravila). Tako je, primjerice, Konfucije odredio vrednote, ali je
tek Mencije omogućio tim vrednotama ili načelima provedbu u život, tako
što je na osnovi njih razradio pravila življenja, djelovanja i ponašanja, pra­
vila ophođenja, obreda ili svečanosti, pravila ο ljudskim postupcima. A to
je bilo presudno da bi Konfucijeve vrednote postale djelotvorne, da bi bilo
omogućeno oživotvorenje.
Još bolji primjer za uočavanje važnosti pravila jest slučaj Muhameda.
Muhamed je zapravo najveću pozornost posvetio pravilima. On je potpunu
pokornost volji Alahovoj istakao kao bitnu vrednotu i dao se na razradu
pravila djelovanja ili ponašanja. Ako su temelj kineske kulture Konfucije-
vih pet odnosa, još više to vrijedi za pet stupova (artana) u islamu, za
Mehamedovih pet dužnosti, u širem smislu pravila za svakog muslimana:
1. ispovijedanje vjere (u izričaju: nema boga do boga, a Muhamed je Alahov
vjesnik), 2. molitva (namaz — pet puta dnevno okrenuti lice Meki i izgovoriti
propisanu molitvu), 3. davanje milostinje siromašnima (zekat), 4. post u mje­
secu ramazanu, 5. hodočašće (hađđ) u Meku, jednom u životu. Neki još do­
daju i šesti stup — dužnost svetog rata (đihad). Muhamed je u Kuranu pro­
pisao dužnosti, dao pravila djelovanja i ponašanja svim muslimanima, u
svakoj prilici i na svakom mjestu, od jela i pila do molitve Alahu. Kuran
je postao izvor i određivao je svaku djelatnost u islamu, i to ne samo od­
gojnu (vjersku), upravnu, sudsku (kontrolnu), skrbi, nego i umjetničku i
spoznajnu (u području znanja ο kulturi, povijesti, pravu, pedagogiji itd.)
Vrednote se pak moraju tako pretočiti u pravila ponašanja da bi ih se
ljudi u životu mogli pridržavati, živjeti po njima, a zajednica stvarno opsto­
jati. (To naročito moraju imati na umu tvorci i zastupnici novih ideologija,
koji najprije moraju pretočiti vrednote u pravila, a zatim pokazati da je po
njima moguće živjeti, zajednici opstojati.)
Pravila kulturne zajednice moraju, zatim, biti logična; primjerice, kako
navodi Linton, ne može u jednoj kulturnoj zajednici istodobno vrijediti pra­
vilo da svi muškarci moraju provesti godišnje jedan mjesec u samostanu i
pravilo da nijedan muškarac ne smije napustiti ženu duže od dvadeset i
četiri sata.
Neka radnja nije smislena, nego je slučajna dok joj nositelji ne odrede
značenje »konceptom« ili »kontekstom« kulture (svjetonazorom i vredno­
tama), a kad se to učini, ona postaje uzorkom ili kulturnim pravilom. Lju­
di u životu pred činjenicama i događajima uvijek imaju mogućnost izbora,
ali ga vrše na osnovi pravila, ako ta pravila postoje, ili djelovanje određuju
(biraju) na osnovi svjetonazora i vrednota, ili pak prisjećanja na druge situ­
acije gdje postoje pravila.
Kulturna pravila mogu nastati na različite načine: tako da ih određuju
oni za koje se drži ili vjeruje da imaju znanje ο svjetonazoru i vrednotama,
npr. vrači ili svećenici, ili da znaju što i kako treba kao stručnjaci; da su
za to »od boga izabrani«, npr. proroci; da imaju položaj za to određen kao
vladari; da imaju ugled kao pripadnici viših slojeva ili statusa; da su za to
95
izabrani predstavnici; a mogu se donositi i zajednički, dogovorno; mogu opet
biti usvojeni iz druge kulture; a mogu se proširiti i iz pojedinačne prakse
itd. Neki oblik djelovanja ili ponašanja postaje pak kulturnim pravilom kad
je priznat i prihvaćen od većine drugih, kad postaje uzorak po kojem se
djeluje, kad postaje uobičajeni način djelovanja u zajednici, običajem ili
navikom i kad za pripadnike određene kulturne zajednice ima određeno
značenje. Pravila stvaraju ljudi na osnovi svjetonazora i vrednota potaknuti
potrebom. Ali, jednom stvorena i prihvaćena, ona ljudima nameću uopćena
značenja, omogućavaju zajednički život, razumijevanje i imaju ujedinjava-
juću zadaću u kulturnoj zajednici — omogućavaju skladno i za sve pripad­
nike jednolično i razumljivo djelovanje.
Kulturno pravilo je natpojedinačno i nadgrupno, pa se kao svaki kul­
turni element može širiti u prostoru i vremenu. Kulturni se obrasci ili pravila
prenose ili uče kulturalizacijom. Učeći pak pravila svoje kulture, ljudi ih
drže normalnima, a tuđa nenormalnima, neprirodnima. Pravilima su tako o-
mogućena mehanička, navikla ponašanja, bez razmišljanja. Primjerice, kada
se pojavi stranac, prvo se traži njegov status, pretpostavljajući da su odno­
si ili pravila u drugoj kulturnoj zajednici ista, da neće biti teškoća u su-
življenju, u odnosima, u razumijevanju.
Svaka zajednica ima svoja pravila, ali i pravila (načine) i institucije za
»prenošenje«, učenje pravila, i institucije i pravila za pridržavanje kulturnih
pravila. Nepridržavanje pravila u nekoj zajednici dovodi u pitanje opstojnost
zajednice, život u zajednici. Zato se pridržavanje kulturnih pravila nagra­
đuje, a nepridržavanje kažnjava. Postoje naime (opet preko pravila) nagra­
de i kazne različite vrste ili stupnja. Za pridržavanje su nagrade: zadovolj­
stvo, pohvale, isticanje za uzor, materijalne nagrade, odlikovanja, promjene
statusa naviše itd. Za nepridržavanje su kazne: nezadovoljstvo, podsmijeh,
prijekor, poruga, izbjegavanje, kažnjavanje novčano ili materijalno, promje­
na statusa naniže, sakaćenje, zatvor, izgon iz zajednice ili smrt. Kako pra­
vila djelovanja i ponašanja imaju neposredno u kulturnoj zajednici zadaću
ujedinjavanja, kako ο njima ovisi opstanak zajednice, život ljudi, nagrada­
ma i kaznama stavljaju se neposredno pod nadzor ljudski čini. Većina ljudi,
normalno, prihvaća pravila svoje kulture, onoga pak koji se ne pridržava
pravila drži se za nećudorednog ili nenormalnog.
Svi ljudi ne znaju sva pravila svoje kulturne zajednice, ali moraju znati
opća, to jest ona koja za normalan život zajednice trebaju znati svi, te pra­
vila vezana uz vlastite statuse. Da bi se to osiguralo, postoje institucije
koje se za to brinu, i način da se to postigne — kao što su odgojne insti­
tucije, ili način da, primjerice, majka poučava kćer ο pravilima koja su ve­
zana uz statuse žena. U tu svrhu, i kao uzor za ponašanje svakog pojedinca
u nekoj kulturnoj zajednici, služe često mitologijske ličnosti, kako ćemo
kasnije vidjeti.
Ali budući da je život otvoren uvijek novim događajima, a kulturna
stvarnost složena i razvojna, nijedna zajednica ne može odrediti sva pravila
i za sva vremena. (To je naročitu teškoću pričinjavalo sucima u islamskim
zajednicama, koji su se morali strogo pridržavati Kurana, pa su se morali
dovijati različitim domišljajima, stvarati obilnu pravnu literaturu.) Ljudi
su zato opskrbljeni svjetonazorom i vrednotama, pa i poznavanjem drugih
pravila, što im daje sigurnost ili barem uvjerenje za razlikovanje pravilnog
96
i nepravilnog, dobro i lošeg, što treba i što ne treba i u novoj prilici, iz
čega može nastati i novo pravilo.
Osim toga, kako je čovjek živo, organsko biće koje prolazi neposredne
životne situacije, pri čemu mogu djelovati različiti činioci, npr. organski,
znanje itd., to može doći do odstupanja i u značenju i u primjeni pravila •—
unosi se, zapravo, uvijek osobni činilac (što ćemo kasnije i vidjeti).
U malim, jednostavnim predurbanim kulturnim zajednicama lakše je
postići ujednačeno djelovanje i ponašanje članova zajednice zbog povezano­
sti grupe i lakšeg nadzora. U velikim, složenim kulturnim zajednicama, a
naročito administrativnim zajednicama što uključuju različite kulturne za­
jednice, to je mnogo teže.
Zatim, kao što postoje inačice u primjeni ili shvaćanju pravila, postoje
i različite »materijalizacije« vrednota u pravilima, što je pretežno razlog po­
stojanja brojnih potkultura u nekoj civilizaciji. Promjena pravila pak u
nekoj zajednici nema za tu kulturu isto značenje kao promjena vrednota
ili svjetonazora.
Sva pravila u nekoj kulturnoj zajednici ne moraju biti verbalizirana, pa
kulturolozi zato govore ο »eksplicitnim« i »implicitnim« pravilima, to jest
onima koja su verbalizirana i onima koja to nisu. Ne samo brojnost nego
i složenost pravila ponašanja u svakoj kulturi je ogromna. Samo jedna te ista
riječ može u nekoj kulturnoj zajednici imati niz značenja, već prema tome
tko je izgovara (glede statusa), kome je izgovara, kako je naglašava, u kojoj
prilici govori, u koji kontekst je stavlja. Jednako tome i neka gesta. A slič­
no je i s većinom drugih pravila svake kulture.
Kao što svjetonazor i vrednote čine vertikalno odredbenu ujedinjava­
jući! okosnicu i dio neke kulture, pravila tvore vodoravno odredbeni i ujedi­
njavajući dio kulture, to jest, ona neposredno omogućuju funkcioniranje
takozvane »društvene strukture«, neposredno omogućuju i određuju ljudsko
djelovanje i međuljudske odnose, jer su kao poopćeni (»normirani«) obli­
ci modeli djelovanja i ponašanja.
Kao što nas mogu zavesti »iste« institucije, statusi ili slojevi, isto tako
nas mogu zavesti i oblici ponašanja i djelovanja u različitim kulturama.
Međutim, odijevanje u bijelo u Kineza ili u nekim kršćanskim zajednicama
nema isto značenje, u prvih je to znak korote, u drugih može biti znak
radosti. Ili, poljubac u nekoj kulturnoj zajednici može značiti ljubav ili izraz
prisnosti s nekim, u drugoj može biti navještaj smrti. Kao što pjev sove
može negdje značiti navještanje smrti bližih, a negdje navještanje djevojci
koliko će imati djece. Pisati u jednoj kulturnoj zajednici može se s lijeva
udesno, a u drugoj zdesna ulijevo, u trećoj odozgo prema dolje itd.
Ο spoznajama ili znanju
Iako, u biti, u znanje nekog pojedinca spada sve ono što on zna, što je
naučio, pa i znanje ο svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponašanja, u nedo­
statku primjerenije riječi, pod znanjem ili spoznajom bismo ovdje izdvojili
ono što je nastalo iz neposredno praktične spoznaje, što je posljedica prak-
7 Uvod u znanost ο kulturi 97
tičnog iskustva, što je danas predmet znanstvenog mišljenja i istraživanja
bilo prirodnih, bilo pak kulturologijskih disciplina, odjeljujući tako to zna­
nje od onoga što pojedini kulturolozi nazivaju kao ideje, vjerovanja, religija,
mitologija, ideologija itd., dakle, odjeljujući ga od svjetonazora, vrednota i
pravila ponašanja i osjećanja, onoga što određuje neku kulturu kao osebuj­
nu, što čini njenu ujedinjavajuću osnovu. Ovdje je riječ ο znanju u smislu
uvjetno rečeno (jer je u kulturi sve praktično) praktične i istinite spoznaje
svijeta i onoga što može dobiti svoju primjenu u tehnikama, što je podloga
tehnikama, onoga što je posljedak neposrednog opažanja, uočavanja pojava
i procesa u svijetu, a što služi neposredno prilagodbi čovjeka i životu zajed­
nice. Onih spoznaja za koje smo spomenuli da počinju s čovjekom, s njego­
vim uočavanjem da je kamen tvrđi od drva, pa se zato može koristiti kao
prikladnije sredstvo za neke radnje kao što su razbijanje, rezanje itd.; ili,
kasnija spoznaja, da se trenjem dvaju tvrdih predmeta dobiva iskra kojom
se može ostvariti vatra; ili, da se predmeti mogu simbolizirati u glasovnu
obliku, a glasovi onda poslužiti kao sredstvo saobraćanja; ili, da se valjak,
probušen u sredini i pomičan, na provučenoj osovini može iskoristiti u mnoge
praktične svrhe; ili da voda zbog velikog zagrijavanja mijenja oblik, pre­
lazi u paru i pri tom povećava obujam, što se može iskoristiti kao pogon­
sko sredstvo; ili da se glasovi mogu pretočiti u pisane znakove, što može
još više i bolje pridonijeti saobraćanju i očuvanju znanja itd.
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo manje ili više takva znanja, jer ni­
jedna ljudska zajednica ne može opstojati bez takva znanja. To su sva ona
znanja, rečeno kroz današnje okvire znanosti — iz fizike, kemije, minera­
logije, astronomije, geologije, botanike, zoologije, matematike, zemljopisa,
jezikoslovlja, povijesti, etnografije itd., što ih nalazimo u različitim kultur­
nim zajednicama.
Ovo je znanje uvjetovano potrebama svake zajednice. Tako su stari Egip­
ćani razvili trigonometriju zbog potrebe ponovnog određenja točnih međa
zemljišta koje je Nil plavljenjem brisao. Ali, to je znanje određeno i kultur­
nim kontekstom svake zajednice. Kulturni kontekst određuje to znanje ne
samo po opsegu nego i vrsti i po metodologiji dolaženja do znanja, a naro­
čito u njegovoj primjeni ili iskorištavanju. Tako su stari Egipćani upoznali
anatomiju čovjeka jer su spremanjem za »vječni život«, mumificirali umrle. Živ
trgovački život i složeniji javni život nalagao je Sumeranima da im pismo
bude praktičnije i jednostavnije nego u starom Egiptu gdje je trebalo naj­
prije služiti slavi i hvali faraona i bogova, pa su hijeroglifi više dio slike
nego sredstvo priopćavanja (tako da su za praktične svrhe kasnije morali
razviti druga pisma, hijeratsko i nomotetsko). Trgovački život je nalagao
Sumeranima da više razviju aritmetiku, a Grcima, težnja za skladom, geome­
triju. Isto tako, njihova težnja za najboljim uređenjem države i radozna­
lost za druge narode i njihove običaje učinila je da su prvi razvili etnologiju
(Herodot).
Kulturni kontekst naročito određuje primjenu spoznaja. Tako je, pri­
mjerice, načelo da para može poslužiti kao pogonsko sredstvo otkrivena
još u helenizmu, ali do primjene toga otkrića nije došlo zbog toga što je za
Grke stroj mogao biti samo igračkom. Ili, pak, sudeći prema nalazima na
igračkama, pretkolumbovske kulture srednje Amerike poznavale su kolo, ali
nije došlo do njegove primjene u sredstvima prometa (možda i zbog toga
što nisu imali pripitomljenih velikih tovarnih životinja). I tako dalje. Mno-
98
go je takvih znanja ostalo bez primjene. (Ali je isto tako, sigurno, bilo i
bezbroj takozvanih velikih otkrića koja su kao otkrića bila i ranije moguća
— i doživjela svoju primjenu, samo nam nije ostala tehnička dokumentacija
ο tome. A nije djelomice i zbog toga što su otkrića i izumi bili tajna i mo­
nopol svećenika i obrtnika. I sad je to plodno tlo za kojekakva fantastična
nagađanja u stilu Dänikena.)
Ova znanja počinju, spomenuli smo, zapravo s čovjekom. Naglo pove­
ćanje slijedi u vrijeme neolitika, zbog čega G. Childe i naziva to razdoblje
razdobljem neolitske revolucije. Još više se ono povećava pojavom prvih
civilizacija u povijesti, antičkih, kad počinje sistematiziranje tog znanja,
kad su Grci izvršili načelnu podjelu i sistematizaciju i tako utemeljili pred­
mete ili područja današnjih znanosti i, posebno Aristotel, osvijetlili teorijsko-
-metodologijska pitanja. Slijedi zatim jedno relativno duže razdoblje povijesti,
kad nije bilo tako velikih promjena u proširivanju te vrste znanja, da bi ono
naglo buknulo u novije doba, od 16. stoljeća, pa će čitavu jednu civilizaciju,
koja sve više postaje svjetska, postaviti na sasvim znanstvene temelje.
Znanje čini ono u kulturi što je sabirno i prema tome razvojno. Za
razliku od svjetonazora, vrednota i pravila ponašanja koji su kvalitativne
prirode, spoznavanje ima kvantitativne odlike. Iako je i ono određeno kul­
turnim kontekstom svake zajednice, ono se lakše može širiti, prenositi iz
kulture u kulturu. Uglavnom se i prenosilo; tako da su se elementi neolitske
revolucije: znanje pravljenja alata, gradnja nastambi, pripitomljavanje životi­
nja, gajenje biljaka, pravljenje lončarije i slično, te kasnije pismo i mnoga
druga otkrića i izumi — proširili po čitavom svijetu.
Prihvaćanje ovih znanja (elemenata) ne mora presudno utjecati na neku
kulturu, pa izazvati njezin raspad, kao što je to slučaj sa svjetonazorom ili
temeljnim vrednotama. Izumi i otkrića, kao kulturni elementi mogu u razli­
čitim kulturnim cjelinama dobiti — prvi: različite oblike, a drugi: različitu
namjenu, i poprimiti različito značenje. Tako, primjerice, otkriće pisma kao
sredstva priopćavanja može poprimiti različite oblike (grčkog, hijeroglifa, kli­
nastog pisma, kineskog, arapskog, ćirilice, latinice itd.); može se upotrijebiti
u različite svrhe: za slavljenje faraona i bogova kao hijeroglifi (uglavnom)
u starom Egiptu, za zapisivanje poreznih stvari kao u Krećana itd.; negdje
se znakovima pisma mogu služiti za označivanje brojeva (kao u staroj Grčkoj),
drugdje se, pak, mogu stvoriti različiti znakovi; negdje se slovima može pri­
dati i likovna odlika kao u Kini, i tako dalje. Ali je svugdje osnova pisma,
kao otkrića, da je ono sredstvo priopćavanja, i kao takvo ono se širi, usvaja.
A to je bitno za tu vrstu znanja, a ne ona druga strana, to jest da svaka
kultura određuje oblik, namjenu i značenje izuma.
Svakom otkriću (zakona ili pojave) mogu se pripisati različiti uzroci
postanka — vatra se može držati darom bogova, osvetom zloduha ili prirod­
nom pojavom. Svako otkriće može poslužiti u različite svrhe i kroz razli­
čite tehničke oblike iskorištavanja — vatra se može podržavati na otvorenom
kaminu, u peći različitih oblika ili nekako drugačije. Svakom otkriću može
se pridati različita namjena: vatra može osvjetljavati prostoriju, grijati pro­
storiju, na njoj se može spremati jelo, a može služiti i u obredu kao vječna
vatra itd. Ostaje bitna odlika tog otkrića: vatra grije i osvjetljava. Uzrok
nastanku, oblik, način iskorištavanja i značenje neke otkrivene prirodne po­
jave ili zakona može određivati svaka pojedina kultura na svoj osebujan
način, ali je samo otkriće spoznaja jednog iz niza prirodnih zakona ili po-
99
java, u lancu sve većeg upoznavanja pojava. I zato je spoznaja (zakona)
prirode (i kulture) zbirni, kumulativni proces, kao što je i primjena, isko­
rištavanje otkrića — tehnika, zbirni, »kumulativni« i kvantitativni proces.
Ta razvojna (zbirna, kumulativna) odlika otkrića i izuma vidljiva je i
po tome što su otkrića, više ili manje, vezana uz druga ranija otkrića. Neka,
kao otkriće da oštri tvrdi predmet može rezati mekše, da drvo na vodi pliva
(brod), da se iskra dobiva trenjem dvaju tvrdih predmeta (vatra), ne trebaju
prethodna otkrića. No većina drugih, kao što je otkriće pogonske snage
pare, za što je trebalo bar otkriće vatre i lončarije, ili mikroorganizama —
sitnozor, i gotovo sva novija otkrića neposredno su uvjetovana drugim otkri­
ćima. Zatim, u sklopu novih otkrića i stara dobivaju dublja objašnjenja,
pa se zato i govori ο razvoju znanosti.
Kako je spoznaja danas kanalizirana kroz znanost, a ona —
prema predmetima istraživanja — razglobljena na discipline i znanstvena
područja, govori se često i ο razvoju, primjerice: fizike, kemije ili kulturo-
logije kao znanosti, u smislu upoznavanja svojih predmeta (realnosti). Može
se tako i govoriti, ipak znanje je povezano — jer su i pojave u svijetu po­
vezane, te jedna spoznaja neposredno pridonosi i drugima, pridonosi istodobno
svim područjima spoznavanja.
Cjelokupna tehnologija, unutar nje industrija (ili tehnika), elementi i di­
jelovi kulture s tim u vezi, vezani su neposredno uz otkrića, uz znanost.
Otkrića su podloga za tehnologiju. Nova otkrića dovode do nove tehnolo­
gije, ili je bar mogu uvjetovati — način djelotvornije organizacije dijelova
bilo kojeg organizacijskog sklopa, bilo u području »društvene strukture«,
bilo materijalnog dijela kulture — boljeg, savršenijeg, ekonomičnijeg, praktič­
nijeg oblikovanja stroja ili organizacije uprave. Kao što će spoznaja ili
otkriće ekonomičnih goriva, boljih materijala za kotao, cijevi itd. pridoni­
jeti boljem, savršenijem, ekonomičnijem stroju, tako će i spoznaja različitih
činilaca u kulturnoj zajednici pridonijeti boljoj i djelotvornijoj organiza­
ciji uprave, zaštite itd. u nekoj kulturi. Iako može biti izuma ili instrume­
nata za praktičnu primjenu nekog otkrića, koji i nisu ekonomičniji glede
stvarnih mogućnosti što ih pružaju spoznaje jer su neposredno određeni
kulturnim sklopom, ipak su spoznaje, izumi i otkrića najviše povezani i
neposredno uvjetuju razvoj kulturne stvarnosti. Kako je dakle odlika ovih
elemenata kulturne stvarnosti zbirna, kumulativna, možemo ga dakle i na­
zivati znanjem, za razliku od vjerovanja što ga čine svjetonazor, vrednote
i značenja.
F. Materijalni i umjetnički proizvodi
Ono što u svakoj kulturi najprije zapažamo materijalni su predmeti.
To su raznovrsna oruđa (alati i strojevi), oružja, predmeti odjeće, ishrane,
skloništa, pripitomljene životinje, uzgojene biljke, pokućstvo, posuđe, ukrasi,
glazbala i si., kao i svi oni predmeti što ih nazivamo umjetničkima — slike,
kipovi, knjige, skladbe. Dakle, sve ono što ne spada u takozvani nevidljivi
dio kulture (svjetonazor, vrednote, pravila i »društvenu strukturu« — insti-
100
tucije i statusi). Proizvode umjetnosti ovdje ubrajamo i zbog toga što mo­
raju imati svoj materijalizirani, fizički vid kojim su predstavljeni ili obliko­
vani (tu djelomice možemo ubrojiti i sve ono što je znakovno uobličeno i
na taj način materijalizirano).
Već smo isticali da sve su materijalne stvari u nekoj kulturi kulturni
a ne prirodni elementi, da su oni jednako kulturni kao i institucije, statusi
ili pravila, jer su, kao i ovi, posljedak kulturnih procesa i određeni kulturom
— njihov način izradbe, njihov oblik, svrha i način uporabe, značenja. Ne
samo kip ili slika, ne samo kaput ili stolica nego i pripitomljena životinja
i uzgojena biljka kulturni su elementi.
Proizvodnja materijalnih predmeta uvjetovana je potrebama, ali su i
zadovoljenje potreba, pa i neke potrebe i predmeti (njihovo postojanje ili
nepostojanje kao i proces i način izrade, oblik, svrha i način uporabe te
značenje) određeni kulturom, kulturno. Proizvodnja ili postojanje materi­
jalnih predmeta može se djelomice povezati i s prirodnom sredinom, ali
ne u načelu, ne kao bitno, odredbeno, jer, čak i pripitomljene životinje i
uzgojene biljke danas žive tamo gdje divlji preci njihovi nisu postojali. Osim
toga, a danas je to posebice vidljivo, razmjenom i industrijom može se
doći do tih predmeta ili ih se proizvoditi.
Sasvim je vidljiva činjenica da izradu, oblik, uporabu i značenja svakom
materijalnom predmetu daje ili određuje određena kultura; da je način za­
dovoljenja potreba u potpunosti određen kulturom. Jesti se mora, ali hoće
li se kad i kako jesti, i što će se jesti — svinjetina, teletina, ribe, povrće
ili voće, to je određeno kulturom. Danas kažemo da čovjek mora negdje
stanovati, ali kako će stanovati, u spilji, zemunici, slamnatoj kolibi, u kući
dvokatnici s prozorima i balkonima, kuhinjom i nužnikom ili bez njih —
to je određeno kulturom. Danas kažemo da čovjek mora biti odjeven, ali
hoće li se netko odijevati u krznenu, vunenu, pamučnu ili svilenu odjeću,
u togu, kimono, u dulju košulju, hlače, kaput itd., ovisi ο kulturi u kojoj
netko živi.
Općenito se drži da su materijalni predmeti praktične prirode, da su
im oblik i organizacija dijelova određeni radnjom, odnosno svrhom kojoj
su namijenjeni. Ali, hoće li se plesti jednom, dvjema ili trima iglama, hoće
li vršak koplja biti dug i tanak, ili kratak i debeo, hoće li lonac za sprema­
nje jela biti u obliku vrča, cilindra, polukugle ili nekako drugačije — sve to
ovisi ο kulturi. Oblikovanje materijalnih predmeta vrši se prema pravilima
određene kulture kao što se oblikovanje ili pisanje riječi vrši prema gra­
matičkim ili pravopisnim pravilima.
Način izrade nekog materijalnog predmeta nije svugdje isti. Kuća se
negdje može graditi postupno od temelja prema krovu, a negdje se mogu
postaviti stupovi i zatim se graditi od krova prema temelju.
Ni namjena jednog te istog predmeta, svrha uporabe, pa onda ni zna­
čenja, nisu svugdje ista. Negdje sjekira služi za sječu drva, negdje kao
oružje, a negdje kao sveti, obredni predmet. Ista stolica negdje može služiti
kao obično sjedalo za svakoga, negdje na njoj mogu sjediti samo svećenici,
a drugdje može biti kraljevsko prijestolje. I tako redom.
Pojedinac (uglavnom ovisno ο statusu) na osnovi znanja oblikuje neki
materijalan predmet. Sve strane jednog materijalnog kulturnog predmeta:
oblik, proces izradbe, namjenu, način uporabe i značenja — određuje kultura.
To znači da se neki materijalan predmet ili proizvod kulture može razu-
101
mijeti samo iz sklopa ili u sklopu određene kulture. Naime, kulturni pred­
Slikaru u Kini nije bilo dovoljno da samo savršeno ovlada likovnom teh­
met, ako ga usvoje i druge kulturne zajednice, može promijeniti svoj oblik,
nikom, nego je morao i temeljito poznavati (pretežno taoističko) učenje,
način izrade, namjenu, način uporabe, značenje, dakle, više ili manje, sve
čekajući pravi čas (događaj ili doživljaj) za koji je pretpostavljao da je
odlike.
simboličan da bi ga mogao likovno uobličiti. Kineski slikari bili su isto­
Kad je riječ ο materijalnim predmetima ili proizvodima, misli se na
dobno i filozofi i propovjednici. Za izradu Budina kipa nije bilo dovoljno
kulturne elemente i na djelotvoran sklop ili kompleks kulturnih elemenata.
da se samo poznaje obrada materijala i da se zna u njemu oblikovati ljudski
Naravno, granica između kulturnog elementa i sklopa kulturnih elemenata
lik, nego i svu onu simboliku vezanu uz Budin lik što je pretpostavlja
vrlo je rastezljiva, pa i tu, moramo ponoviti da ne vlada ujednačeno staja­
budističko učenje.
lište ο tome. Tako, primjerice, čekić (a slično i sav drugi alat) netko drži
jednim kulturnim elementom, netko dvama (glava i držak), a netko i za U svakoj kulturi nalazimo tako pravila za izradu umjetničkih izrađevina
više (dijeli glavu na nekoliko dijelova). Ova raščlanjivanja su kulturolozi- svih vrsta — arhitektonskih, likovnih, književnih, i glazbenih, koja uključuju
ma potrebna radi istraživanja, posebice istraživanja širenja kulturnih ele­ tehnička znanja ο materijalima u koja se pretače neki sadržaj (kamen, boja,
menata. Mi ćemo se držati podjele koja računa na cjelinu, bilo jednostavnu riječi, tonovi i slično) i ona ο kompoziciji (drame, slike, skladbe itd.), tako
kao što je alat, i složenu kao što je stroj, dakle podjele na jednostavne i ona ο sadržaju koji se predstavlja, kako ga prikazati, pa i koji sadržaj valja
i složene materijalne predmete ili proizvode. prikazati. Pravila u ovom zadnjem mogu u nekoj kulturi biti i implicitna,
Pitanje vezano uz izradu i odlike jednostavnih i složenih materijalnih naime, dok za prve u civilizacijama obično postoje zakonici, za druge i ne
predmeta više je pitanje količinske prirode negoli kakvoće. Pri izradi sva­ mora uvijek biti tako. Institucije koje se brinu ο tome da se umjetnik
kog predmeta potrebno je znanje, umijeće, jer on treba imati kulturom pridržava kulturom određenih pravila — ili bar kulturna pravila koja to
određen oblik, namjenu i značenje. Razlika je samo u složenosti izradbe, osiguravaju — postoje u svakoj kulturi. Spomenuli smo ranije da se zna­
tj. količini znanja koje se mora poznavati pri izradbi pojedinih predmeta. Zato kovi toga nalaze već u kromanjonaca.
je ono manje pri izradbi kliješta, lonca ili košulje negoli nekog stroja, Bu­ Svaka umjetnička izrađevina je uobličenje nekog sadržaja, ali određe­
dina kipa, egipatskog hrama, neke freske, epa ili drame. Za prvo je po­ nog kulturnim standardima, tehnički i glede vrednota i pravila što nalažu
trebno, očito, manje znanja, manje učenja negoli za drugo. I jednostavni odnose među statusima i način življenja, pa su glede ovoga drugoga umjet­
i složeni materijalni proizvodi određeni su kulturom (kulturnim sklopom), ničke izrađevine »simboli«, moraju imati snagu uzora zbog odgojne namjene.
a izrada pravilima. Ali zbog manje pravila u izradbi alata pojedinac ih
Upravo se u vrednotama i pravilima ogleda osebujnost umjetničkih
prije i lakše nauči, nego pravila za konstrukciju stroja, zgrade ili umjet­
izrađevina, a ne u tehničkom oblikovanju materijalnih predmeta. Tu činje­
ničku izrađevinu. Za izradbu stroja potrebno je poznavati uz to vezano
nicu pri oblikovanju mora imati na umu i arhitekt u organizaciji prostora,
znanstveno znanje i tehnologiju (usklađivanja odgovarajućih dijelova). Za
slikar ili kipar u likovnom predočivanju, skladatelj u tonskom i književnik
umjetničku izrađevinu, primjerice kipova, potrebno je savladati tehničko
u izričajnom. Ako se pojedinac pri izradbi izrađevine pridržava tehničkih
znanje koje se odnosi na kakvoću pojedinog materijala, vještinu obrade ili
pravila, njegova izrađevina može biti kulturna — razumljiva, a ne slučajna
oblikovanja kamena, drva ili nekog drugog materijala, zatim ona pravila koja
— nerazumljiva. Tek ako je proizvod simbolizacija onih drugih kulturnih
čine standarde određene za tu vrstu umjetnosti u određenoj kulturi (za sli­
standarda, izrađevina pojedinca je umjetničko djelo; inače je puko obliko­
kara bi to bila kompozicija slike — perspektiva, clair obscur, raspored, fi­
vanje, samo posljedak i znak tehničke vještine, tehničkih znanja (stručnosti,
gura, raspored boja i si.). Zatim, budući da pretače neki sadržaj u simboliku,
obrta). Osebujnost umjetnosti je simbolizacija događaja ili doživljaja kroz
umjetnik mora poznavati svjetonazor, vrednote i pravila određene kulture,
oživotvorenje kulturnih standarda, onoga što nalažu vrednote i pravila po­
jer su umjetničke izrađevine kulturne izrađevine posebne vrste glede namje­
našanja. Ona nije puko prenošenje neposrednih događaja, nego stvaranje
ne, one su simbolične i imaju svrhu uzorka posebne vrste.
uzora. Ona na osnovi vrijednosnih standarda kulture vrši »simbolizaciju«
Za izradbu staroegipatskog hrama nije bilo dovoljno samo znanje ο izborom iz realnih događaja ili zamišljajem oblikuje uzor (poželjnog ili
kakvoći materijala i konstrukciji da se hram ne bi srušio, nego i sve ono nepoželjnog).
znanje koje je određivalo kako hram mora izgledati: na kojem mjestu i
Kako nastaju ovi drugi standardi, ili okosnica, koji su podloga »simbo-
kako ga postaviti, kakva oblika, gdje mora biti prva, a gdje druga grobnica,
lizacije« u umjetničkom djelu, možemo lijepo vidjeti (iako nije riječ ο stan­
gdje odrediti prostoriju za predmete zagrobnog života, i kakvu glede statusa
dardima za umjetničko djelo) u pismima Abelarda Heloizi. Na traženje re­
umrlog, dokle ide procesija građana, dokle svećenika, koje simbolične figure
dovnica da im »prikaže nacrt vjerskog života koji bi bio kao pravilo svetog
postaviti, gdje i kako itd. Isto vrijedi za organizaciju prostora bilo koje
poziva«, Abelard (koji je imao slavu učena teologa i bio osnivačem samosta­
vrste u bilo kojoj kulturi. Ili, pak, za izradbu neke drame u staroj Grčkoj
na tih redovnica) im piše da će »uzeti upute iz Svetog pisma i savjete koje
nije bilo dovoljno samo dobro vladati jezikom (rječnikom) i pravilima koja
(mu) daje razum«, te »savršenstva rasuta u mnogim uzorima« i »od svega
vrijede za dramu (o podjeli radnje na dijelove, ο jedinstvu radnje, mjesta
toga učiniti zbornik . . . nauka«. On se poziva na slučaj slikara Zeuksida,
i vremena itd.), nego se, bilo da se pisala komedija, bilo tragedija, moralo po­
koji je trebao Krotoncima oslikati hram, a da bi oslikao lijepi lik (držeći ga
znavati kulturne vrednote i pravila ponašanja na osnovi kojih se pretpostavlja
u ljepoti ženskog lika), uzeo je za uzore pet najljepših djevojaka — jer
uzoran karakter, pa se tek na toj osnovi mogla graditi komedija ili tragedija.
nitko nije u svim svojim dijelovima savršen — i tako stvorio savršen lik •—

102 103
uzor. Abelard zatim piše: »Tako ću i ja postupiti. Da oslikam ljepotu duše,
da opišem sva savršenstva Kristove zaručnice, da narišem sliku djevice po­
svećenu Bogu, koja će vam biti stalno pred očima kao ogledalo u kojem
ćete moći vidjeti svoju ružnoću ili svoju ljepotu, poslužit ću se naukom
svetih otaca, najmudrijim pravilima redovničkih i taj nauk će mi biti puto­
kaz za pisanje pravila za vaš život.«i«
Svaka je kulturna izrađevina kulturom određena standariziranim pravi­
lima i glede oblika i glede namjene; svaka je i praktična, čekić, lonac, kaput
ili stroj, jednako kao i hram, freska, ep ili opera. U kulturi ne postoji nešto
što nema svoju zadaću ili namjenu, tako ni umjetnost nije bez zadaće. Razlika
je između umjetničkih izrađevina i ostalih u tome, što je praktična namjena
prvih u njihovoj »simboličnosti«, dok je praktična namjena, primjerice sto­
lice, da se na njoj sjedi.
Svrha, zadaća ili namjena umjetničkog djela nije ni ukras, »dekoracija«
— za to služe i prirodni predmeti, i bez umjetničke obrade, kojima se pri­
daje svrha ili značenje ukrasa. Osebujnost umjetnosti nije u tome što je
ona djelatnost oblikovanja, već »simbolizacije«. Umjetničkom djelu pristu­
pamo s pitanjem: što nam ono govori? Tako ono služi u odgojne svrhe.
(Zbog svoje odlike simboličnosti, da ideje, pojave, događaje i doživljaje
pretače u trajne simbole, uzore, umjetnost je pod nadzorom vladajućih,
ponekad i suviše, jer ona ima neposrednu odgojnu zadaću, zadaću kulturi-
zacije. Poznato je učenje Platona, njegov stav prema umjetnosti. Ali, zna­
mo i kako je opća pojava u povijesti vladarima držati umjetnike; a mnogi
su i neposredno utjecali na stvaranje umjetničkih djela, pa su znali odre­
đivati i sadržaje i oblike ne samo arhitekturi ili kiparstvu nego i u glazbi ili
filmu — naravno i u svrhu vlastite simbolizacije, pretvaranja u uzor i ovje­
kovječenje. Posebice je osjetljiva književnost, jer ona još očitije, najnepo-
srednije sudjeluje u stvaranju kulturnih standarda življenja, vrednota i
pravila ponašanja — izgrađuje mitologiju određene kulture kao simboliza-
ciju, uzore, što je vrlo važno za život i održanje određene kulture, kako
ćemo vidjeti. Ti su standardi neposredno pod nadzorom svećenika ili ideolo­
ga; zapravo su najčešće u pojedinim kulturama svećenici bili i književnici;
— u svećeničkim školama se učila ne samo teologija nego i gramatika,
stilistika i govorništvo.)
Međutim, na umjetnost valja gledati kao i na svaku drugu kulturnu
djelatnost. Jer, iako je njezina bitna odlika u simboliziranju događaja
i doživljaja, u stvaranju uzora za življenje, umjetnički su proizvodi kao i
mnogo toga u kulturi (primjerice, institucije ili praktični materijalni pred­
meti) određeni kulturnim sklopom u kojem se javljaju. Oblikovanje umjet­
ničkih izrađevina podvrgnuto je pravilima kao što je pravilima podvrgnuto
oblikovanje institucija, statusa ili materijalnih predmeta određene kulture. A
i pravila što se odnose na umjetnost stvaraju se poput svih drugih pravila.
I umjetnički proizvodi imaju svoju namjenu ili zadaću kao što je ima i
sve drugo u kulturnoj zajednici. U svakoj kulturi (a ne samo u onima u
kojima je to upadljivo, npr. slikarstvo u islamu ili starom Egiptu) nala­
zimo umjetničke stilove: u arhitekturi, slikarstvu, kiparstvu, glazbi, drami
16
P. Abelard, Povijest nevolja, Etika . . . , str. 237—38.
104
itd.; isto tako nalazimo stilove u institucionalnom ustrojstvu uprave, gospo­
darstva ili odgoja kao što nalazimo i stilove u odijevanju, ishrani, pravljenju
posuđa, glazbala itd. Budući da je kulturni tip izložen unutrašnjim pro­
mjenama i vanjskim utjecajima, to je i umjetnost nekog kulturnog tipa
izložena promjenama i utjecajima, ali je jednako izloženo i sve drugo u
kulturnom tipu. Kao što je umjetnost u nekoj administrativnopolitičkoj za­
jednici različitih kultura izložena miješanju, stilskom »eklekticizmu«, isto je
tako s upravom, odgojem i svime ostalim.
Kao što je umjetnost djelatnost poput svake druge kulturne djelatnosti,
tako je i umjetnik djelatnik poput svakog drugog djelatnika u nekoj kultur­
noj zajednici, pa su znanje i rad te uvjeti — koji uvijek određuju i sklo­
nosti — jedini odlučni kakav će biti učinak, više znanja ili rada — bolji
proizvod. (Opseg sadržaja, količinski činilac obično se u umjetnosti isklju­
čuje kao važan; iako se razumije da će više znanja i truda zahtijevati jedan
ep nego lirska pjesma, opera nego sonata.) Osobni činilac u umjetnosti
nazočan je, ali je nazočan i u svakoj drugoj djelatnosti. I istovrsne mate­
rijalne izrađevine, kao i drugi čini u nekoj kulturi nikada nisu i istovjetne,
ni po načinu izradbe, ni po obliku kao ni po značenjima koje im ljudi pri-
davaju ili uz njih vezuju (asocijacije). Ne samo za umjetničku izrađevinu
nego i za sve druge kaže se da je učinjeno s više ili manje umijeća.
Za razliku od znanosti i tehnike, koji su zbirni, razvojni jer imaju kvanti­
tativne odlike, umjetnost je kvalitativne prirode, ona je strogo određena
okosnicom kulturnog tipa i uopće kulturnim sklopom, pa je zato pogrešno
govoriti ο razvoju umjetnosti. To je pogreška evolucionista, što je započela
s Modernima u Francuskoj u drugoj polovici 17. stoljeća. A radi se ο tome
da se vrši konstrukcija povijesnog stupnjevanja na osnovi standarda vla­
stite umjetnosti kao »najveće«, »najrazvijenije«. (Čudno je da se još uvijek
pišu knjige »o razvoju umjetnosti«, i to po ustaljenom nelogičnom receptu:
Uvod: »Ovo je knjiga ο razvoju umjetnosti od njezinih početaka do naših
dana.«; I poglavlje: Paleolitski lovci: « . . . umjetnici paleolitskih pećinskih
slikarija postigli su vještinu i uvjerljivost u slikanju životinja koju umjet­
nici više nikad nisu dostigli . . . « ; II poglavlje: Neolitska umjetnost: »Dalji
razvoj umjetnosti...« itd.) I tehnike i sadržaje (»motive«) određuju umjet­
nost kultura u kojoj se javlja, a materijali uopće nisu bitni za umjetnost
(pa čak i tu, ako je riječ ο trajnosti materijala, u pitanju je postoji li razvoj).
Ne postoji nikakva izvanvremenska ili vankulturna umjetnost, nekakva »ide­
alna umjetnost« (slikarska, kiparska itd.) ka kojoj zemaljska umjetnost kao
živo biće ide, popravlja se, razvija se, nego postoji staroegipatska, kineska,
grčka, umjetnost Maya, romanička umjetnost itd. I sve su one jednako
umjetnosti. Koja je umjetnost, slikarstvo, primjerice, bolje, razvijenije: grčko
ili kinesko? — Kinez će kazati kinesko, a Grk grčko.
Umjetnost, odnosno umjetnička djela kao simbolično uobličeni uzori
(dobrog ili lošeg) življenja i doživljavanja svijeta u određenoj kulturi, naj­
primjerenija su slika te kulture, vrlo prikladna za njezino upoznavanje,
umjetnici su najprimjereniji ambasadori svoje kulture.
Ipak, umjetnost neke kulture, njezine umjetničke tvorevine ne mo­
žemo razumjeti ako ne poznamo i tehničke standarde te umjetnosti i kultur­
ni sklop u kojem su djela nastala, a od toga ne samo svjetonazor, vred­
note i pravila ponašanja nego i institucije, statuse i slojeve; jednako kao
105
 što se bez kulturne okosnice — kako smo isticali — ne može razumjeti stil
upravljanja ili odgoja. Naime, umjetničke tvorevine su kulturom određeni
simbolični uzori što služe u odgojne svrhe, a nisu priručnici što sadrže svje­
tonazor, vrednote i pravila ponašanja, a još manje enciklopedije kulture.
One su »konkretizacija«, simbolično oživotvorenje toga, one to pretpostav­
ljaju, to je podloga umjetničkom simboličnom oblikovanju sadržaja. Bez
poznavanja kulturnog tipa kojoj neka umjetnost pripada, mi je gledamo
i vrednujemo našim standardima ili mjerilima. A mjerilo, primjerice, lije­
pog ljudskog lika u Grka i u Maya nije bilo isto. Tako je i sa svim sadržaji­
ma ili temama umjetničkog djela. A tu su još i značenja što ih raspored
likova ili stvari pretpostavlja.
Današnje nedoumice oko umjetnosti (što je to umjetnost? ili što je
umjetničko?) i nedoumice samih umjetnika posljedak su današnjeg stanja.
Umjetnost je uvijek, više ili manje, odraz stanja kulturne zajednice, a sve
današnje kulturne zajednice pod jakim su utjecajem akulturacije. S jedne
strane, zbog dodira, sredstvima masovnog priopćavanja, trgovinom, putova­
njima itd., dolazi do relativizacije svega, dakle i svih kulturnih standarda,
svih vrednota i stilova, relativizam postaje odrednica svega (što je, usput
rečeno, i uzrok porasta takozvane društvene patologije). S druge pak strane,
znanstveno-tehnička civilizacija što se oblikuje i širi u sve prostore svijeta,
u ime prirode i prirodnih zakona otklanja sve antropomorfne tvorce svijeta
na kojima su počivali svjetonazori kultura u povijesti, svjetonazori što su
velikim dijelom određivali standarde kulturama i umjetnosti. Zatim, što je
znanstveno-tehnička civilizacija stavila promjenu (ustvari, znanstveno-tehnič-
ki razvoj kao »napredak«) kao temeljno vrijednosno načelo. Tako u umjet­
nosti imamo, s jedne strane, izražavanje relativizma svega, razaranje svih
dosadašnjih vrednota i pravila, svih sadržaja i oblika (nova glazba, likovne
postave sa svim i svačim, hepeninzi itd.). S druge strane, takozvana apstrakt­
na umjetnost vidi umjetnost u onom njezinu tehničkom dijelu, poznavanju
materijala i oblikovanja, u okviru načela: oblikovati iz prirode materijala;
naime, da materijal određuje i sadržaj — tako slikarstvo postaje umjetnost
boje, kiparstvo tvrdih materijala (kamen, drvo, željezo, plastika itd.), glazba
zvukova, poezija riječi. Ostaje zapravo na ukrasu, »dekorativnosti« •— pri­
mijenjena umjetnost, potrebna modernoj industriji i nije umjetnost u pra­
vom smislu te riječi (osim ako su ljudi već sasvim obezličena bića?). I jedni
i drugi prihvatili su u biti osnovno načelo nove civilizacije: ο razvoju, pro­
mjeni, načelo »uvijek novom«, ο prodoru u nepoznato (za umjetnike nužno
da bi se održali na tržištu koje traži uvijek nove proizvode). Ali, suprotno
tradiciji umjetnosti u ranijim kulturama, ograničavaju to »novo«, u biti,
samo na oblik. Sadržaj je zapravo prepušten znanostima, posebice sociologiji
i psihologiji. No, ma kakva ona bila, umjetnost je svugdje i uvijek izraz i
najbolja slika svoje kulture i vremena.
Spominjali smo vidljive i nevidljive dijelove i elemente kulture. Među­
tim, osim materijalnih predmeta, uključujući tu i umjetničke izrađevine te
knjige ili zapise, sve je ostalo zapravo nevidljivi dio kulture, ne samo svje­
tonazor i vrednote nego i organizacija ili institucionalni dio, slojevi ili
statusi i pravila. Materijalni proizvodi su zato ne samo najuočljiviji elementi
u nekoj kulturi (i prije nego ponašanja) nego se najviše i najlakše šire iz
jedne kulture u drugu. Na njima najlakše možemo pratiti promjene u odre­
đenoj kulturi i međusobne utjecaje različitih kultura.
106
2. Kulturni tipovi
Gotovo svi kulturolozi govore ο kulturnim tipovima, makar će neki za
taj pojam rabiti i druge riječi. No kad se određuje što je to kulturni tip,
stajališta su toliko različita da se približuju krajnostima, od stajališta da
svaki čovjek predstavlja poseban kulturni tip, do stajališta kako postoji
jedan jedini kulturni tip općečovječanske kulture. Ovakva su stajališta po­
sljedak psihologističkog pristupa kulturnoj stvarnosti i nepoznavanja realne
povijesti, ili su pak posljedak kulturocentričnog pristupa kulturnoj zbilji
— zbog čega se, logično, ni ne mogu ustanoviti suvisle odrednice. Naravno,
svugdje u svijetu, u svakoj pojedinoj kulturi pri djelovanju ili ponašanju
svaki čovjek vrši istu radnju na nešto drugačiji način. Isto tako, u svim
kulturnim zajednicama nalazimo brojne materijalne predmete nerijetko obli­
kom ili namjenom iste, u svima nalazimo iste kulturne djelatnosti i dijelove
kulture, a mogu nam se učiniti sličnima i »prirodom određeni« statusi (spola
i dobi), pa i neke institucije, a spomenuli smo i zbirnu odliku otkrića ili
izuma.
Ipak, očita je činjenica da u svijetu i u povijesti i glede materijalnih
predmeta, kako njihova broja, vrste, oblika i svrhe, a posebice načina izrad­
be i upotrebe te značenja što im se pridaju, i glede institucionalnog ustroj­
stva kroz koji se odvijaju kulturne djelatnosti, i glede statusa, i glede pravila
ponašanja i djelovanja, a posebice »vjerovanja« (svjetonazora i vrednota), na­
lazimo različite kulturne zajednice. Tu razliku ne nalazimo samo između
kulture Tsembago i Zunu, nego i pri usporedbi na staroegipatsku, kinesku,
indijsku, islamsku ili koju drugu civilizaciju.
Nema ljudske grupe koja ne bi živjela kulturno, ali ne žive sve ljudske
grupe istovjetno. Svi nam podaci govore da, bar od pojave homo sapiensa,
ljudske grupe žive u osebujnim ljudskim zajednicama. Svaka ljudska grupa
součava se s činjenicom održanja, ali svaka od njih može to rješavati na
osebujan način — naravno, ne proizvoljnošću ljudi, nego na osnovi mogućno­
sti što ih pruža njihovo kulturno znanje, jer su i spoznaje i iskorištavanje
prirode time omogućeni.
Kultura, ta posebna stvarnost, gledana iz kuta ljudstva kao vrste, može
izgledati kao »opća« ili »univerzalna«, realno gledano, i iz kuta života ljud­
skih grupa, ona se pojavljuje i odvija »lokalno«, preko posebne kulturne
cjeline kako smo to već ranije isticali uspoređujući kulturnu stvarnost
s organskom. Neki kulturolozi slikovito — ne sadržajno i ne kao istovjetne
— uspoređuju kulture s klasama organizama. Kao što život — bez obzira
na neke odrednice zajedničke svima — ima različite oblike pojavljivanja,
slično je i s kulturom. Ljudi tako žive ne u nekoj općečovječanskoj kultur­
noj zajednici, nego u osebujnim kulturnim zajednicama.
Valja, međutim, jasno razlikovati i pojmovno razgraničiti kulturnu za­
jednicu od nekih drugih oblika zajednice. Tako primjerice, ljudi su pripad­
nici neke upravne ili administrativnoteritorijalne zajednice kao što su selo,
grad, pokrajina ili država; ili se pak ćute pripadnicima iste krvnosrodstvene
grupe kao što su obitelj, rod ili pleme — ali one nisu istovjetne kulturnoj
zajednici. Unutar iste lokalne ili administrativnoteritorijalne zajednice može
postojati i više kulturnih zajednica, kao što i pripadnici iste krvnosrodstvene
107
grupe mogu pripadati različitim kulturnim zajednicima — i obratno. Pred-
urbane kulturne zajednice obično se poklapaju i lokalno, pa i krvnosrodstve-
no, u civilizacijama to postaje izuzetak (što je, općenito, potrebno imati na
umu kad se govori ο civilizacijama).
Raščlanjujući ustrojstvo kulturnog tipa, istakli smo da se on sastoji od
kulturnih elemenata i sklopa elemenata od kojih su sastavljeni dijelovi kultu­
re: svjetonazor, vrednote, institucije, statusna slojevitost, pravila, spoznaje
i materijalni predmeti, uključujući tu i umjetničke izrađevine. Ako bismo
kulturni tip odredili kao osebujnu i skladnu cjelinu, moglo bi se shvatiti
da u njemu svi elementi moraju biti izvorni i jednoznačni. Takav je slučaj
nemoguće naći u povijesti. Kulturni tipovi ipak postoje. Moguće je naći ri­
jetke male predurbane kulturne zajednice na koje se ograničava kulturni
tip, gdje su svi kulturni elementi jednoznačni, ali ne i izvorni. U urbanim
kulturnim tipovima, civilizacijama, to ne možemo naći (no zato često nala­
zimo obilje potkultura).
Ako je tako, a postojanje kulturnih tipova ističemo realno, što bi onda
bilo bitno za određenje kulturnog tipa? Osebujnost nekog kulturnog tipa
određuje osebujan svjetonazor, osnovne vrednote koje određuju i osebujnu
organizaciju djelatnosti, načine ili stilove te organizacije, velikim dijelom
hijerarhiju statusa, pravila, te stilove i značenja u materijalnoj proizvodnji.
Presudna je dakle kulturna okosnica koja sve određuje i usklađuje.
Podsjetimo se ovdje plana učenja poznatih preustrojitelja društva, od
Platona do Marxa, u kojima se najprije iznosi idejna okosnica — svjetona­
zor (svijet je idealan ili materijalan) i sustav vrednota, na tome institucio­
nalno ustrojstvo, odnosi među statusima itd. A oni, zapravo, teže uspostav­
ljanju novog kulturnog tipa. Različiti kulturni tipovi znače različitu orga­
nizaciju života i, s tim povezano, pridavanje osebujnih značenja svim obli­
cima, pojavama i događajima, svim djelovanjima i ponašanjima, pa onda
se javlja i osebujan način doživljavanja i razmišljanja. 17
Mnogi kulturolozi upotrebljavaju riječ konfiguracija, misleći na raspo­
red dijelova kulture i na raspored kulturnih elemenata te njihov međusobni
odnos, što je od bitnog značenja. Radi veće jasnoće poslužimo se jednostav­
nom usporedbom. Ako uzmemo nekoliko predmeta različitih oblika, znamo
da od toga možemo napraviti niz različitih likova. Slično tome, kad bismo
u dvije različite kulture našli sasvim iste kulturne elemente, ako njihov
raspored ne bi bio istovjetan, našli bismo ipak dvije različite kulture. Dakle,
lik koji ćemo dobiti slaganjem dijelova nije jednostavan zbir dijelova, on je
i nešto drugo. To još više vrijedi u kulturnoj zbilji. Tu nalazimo još jedan
činilac što određuje različitu »konfiguraciju«, a taj je kulturna okosnica
(svjetonazor i vrednote), ona zapravo određuje sve u kulturi, cjelokupno
oblikovanje, i svemu daje osebujna značenja.
Spomenuli smo kako, s jedne strane, u različitim kulturnim tipovima
nalazimo brojne zajedničke kulturne elemente i, s druge strane, kako je
odredbena i usklađujuća okosnica kulturnog tipa bitna odrednica njegove
osebujnosti, pa će za bolje razumijevanje stvari biti dobro ako kulturni tip
usporedimo s jezikom. Naime, brojne riječi nalazimo u različitim jezicima,
ali svaki poseban jezik ima svoju posebnu gramatiku (i pravopis, ako se za-
17
Ovdje, dakle, nije riječ ο tipovima u smislu »društvenih tipova« ο kojima
govore sociolozi.
108
iednica koja govori tim jezikom koristi pismom), pa će se iste riječi koje
nalazimo u različitim jezicima različito oblikovati u skladu s gramatičkim
pravilima tog određenog jezika (u pisanju, u skladu s pravopisnim pravili­
ma), a mogu promijeniti i značenja. (Inače subjektivitet i osebujnost kultur­
nih tipova najbolje ćemo shvatiti upravo preko analize kulturnih pojava ili
procesa kao što su širenje kulturnih elemenata, selekcija i akulturacija.) I
dalje, glede jezika, kao što imamo slučaj da se — tamo gdje istim jezikom
govori veliki broj pučanstva — javljaju dijalekti, tako se u kulturnim ti­
povima kojima pripada brojno pučanstvo javljaju se i potkulture.
Hoće li neka kulturna zajednica predstavljati kulturni tip, ili samo pot-
kulturu, ne ovisi ο broju pripadnika ili ο veličini zajednice. Kultura tsem-
bago isto tako predstavlja kulturni tip kao što ga predstavlja kineska kul­
tura ili znanstveno-tehnička civilizacija. Ο veličini zajednice ovisi samo slo­
ženost kulturnog tipa. (Zato je mnogo lakše odrediti osebujnost i granice
predurbanog tipa nego u složenog tipa civilizacije.)
Bilo je u povijesti više pokušaja tipologizacije kultura, s jedne strane
pristupilo se tome spekulativno, a s druge strane, pokušavalo se do tipolo­
gije doći na osnovi činjenica. Od prvih već smo bili spomenuli P. Sorokina
i njegovu podjelu na tri tipa (idealistic, ideational i sensate tip ili »super-
sustav«). Spomenimo još za primjer R. Bendict, koja slijedi u biti O. Speng-
lera podjelom na dionizijski i apolonski kulturni tip; te Northropa s podje­
lom na radikalno empirijski, naivno realistički i logično realistični. A takvih
je pokušaja tipologije bilo bezbroj. U realnoj je povijesti s time sasvim dru­
gačije. Tu nalazimo stvarne, realne kulturne tipove kao što su bezbrojni
tipovi predurbanih kultura i velik broj civilizacija (počevši od sumerske
do znanstveno-tehničke).
Spomenuli smo da je osebujnost kulturnih tipova predurbanih kultura
očita, pa ni teorijski zato nije sporna. Međutim, ne vlada suglasnost ο odred­
nicama i broju kad je riječ ο civilizacijama. Ranije je rečeno na osnovi čega
možemo odrediti osebujnost kulturnog tipa, tome dodajmo još neka stajali­
šta. Tako A. Toynbee drži da se civilizacija može odrediti kao cjelina povi­
jesno shvatljiva, s minimumom jedinstva koje daje pun smisao narod­
nim kulturama; smatrajući da se, primjerice, francuska ili engleska kultura
ne mogu shvatiti same, bez konteksta. A. Kroeber drži da su civilizacije u
načelu nadnacionalne, da su odvojive prostorno (primjerice, staroegipatska
i sumerska) ili vremenski (primjerice Grčka, feudalna Evropa, znanstveno-
-tehnička), da te cjeline uglavnom imaju ili su imale nešto zajedničko:
1. vjeru ili ideologiju (islam, vedska, kršćanstvo itd.), 2. zajednički službeni
nadnacionalni jezik — uprave, literature, vjere (sanskrt u Indiji, arapski u
Islamu, latinski u srednjovjekovnoj Evropi itd.), 3. bile su barem jednom
velike političke cjeline — carstva (Rim, Bizant, Perzija, Kina, Inke, Islam
itd.), 4. osebujne stilove — u umjetnosti, filozofiji, mišljenju, vjerovanjima,
vještinama, odijevanju, upravljanju i, razumije se, relativno razvijenu teh­
nologiju i gospodarski život itd. 1 8 Glede broja Spengler drži da ih je bilo
šest do osam, Toynbee dvadeset i jedan do dvadeset i osam. itd.
Kad je riječ ο civilizacijama kao kulturnim tipovima, Kroeberove se od­
rednice mogu prihvatiti, one ne proturječe našem ranijem određenju onoga
što je bitno za neki kulturni tip, one samo daju još više elemenata za
18
A. Kroeber, An Anthropologist Looks at History, str. 10—17.
109
poistovjećivanje civilizacijskih kulturnih tipova ili, kako ih A. Weber naziva,
velikih kulturnih organizama. Glede pak broja civilizacija u povijesti, tu i
kulturologijska istraživanja još trebaju osvijetliti činjenicama mnoga pita­
nja; primjerice, povijest Bliskog istoka od Sumera do Islama, povijest pret-
kolumbovske Amerike, srednjovjekovne Afrike, itd.
U vezi s kulturnim tipovima obično se javlja pitanje narodnih kultura,
to jest: jesu li narodne kulture kulturni tipovi. Kulturologijski odgovor,
međutim, ne može biti apstraktan odgovor, pa je i pitanje odnosa kulturnog
tipa i narodne kulture pitanje činjenica, a to znači da se oni mogu, ali ne
moraju, poklapati. Primjerice, u načelu evropske narodne kulture novijeg
doba nisu kulturni tipovi, nego potkulture. Iako je jezik, kako smo u početku
isticali, pretpostavka i osnova kulturne stvarnosti i kulturnih zajednica, u
određivanju kulturnih tipova, jezik se ne može uzeti za bitnog činioca, bitni
su oni čimbenici koje smo već nabrojili. Isti svjetonazor, vrednote, institu­
cionalno ustrojstvo, statuse, stilove itd. mogu dijeliti i pripadnici što govore
različitim jezicima. Narodne kulture kao osebujne potkulture u hijerarhiji
potkultura najbliže su kulturnom tipu, ali ne moraju biti i kulturni tipovi.
Neke narodne kulture su i kulturni tipovi, tako primjerice stara grčka
kultura je bila narodna kultura i kulturni tip.
Potrebno je također upozoriti da zajednice što štuju jednobožačke vjere
ne pripadaju samim tim i istom kulturnom tipu, jer vjera u jednog boga
(tvorca i suca) ne znači i isti svjetonazor, niti onda slijede iste vrednote i
sve ostalo. Cak ni tamo gdje vjere potječu iz »iste knjige«, kao što je slučaj
židovske, kršćanske i islamske vjere — koje polaze od Starog zavjeta (ili sa­
veza), ne sadrže sasvim iste svjetonazore (imajući na umu čovjekov položaj
u svijetu i odnos prema tvorcu), pa zato i sve ostalo u kulturi može biti
različito, te imamo tri različita kulturna tipa.
Spomenuli smo da samo među predurbanim zajednicama možemo naći
i relativno idealne kulturne tipove, to jest da su svi kulturni elementi ako
ne već izvorni, gotovo svi istovjetna značenja, a može se dogoditi da, na
primjer, materijalni predmeti budu istog oblika i načina izradbe i uporabe.
S civilizacijama, međutim, to u načelu nije tako. Za njih bi se moglo ka­
zati: kao što se kultura kao posebna stvarnost u povijesti očituje preko ra­
zličitih kulturnih tipova, slično tome i civilizacije se očituju preko razli­
čitih, više ili manje brojnih, oblika potkultura. Upozoravamo: slično, a ne
isto, jer odnos kulture kao posebne stvarnosti i kulturnih tipova nije isti
kao odnos kulturnog tipa i potkultura.
3. Potkulture
Naziv potkultura (»subcultura«) u kulturologiju uvodi A. Cohen, kako
bi »primjereno« objasnio postojanje osebujnih stavova i pravila ponašanja u
okviru omladinskih gangova. Zatim je prihvaćeno da potkulture odlikuju
osebujni sustavi i značenja što se stvaraju na razini (ili se odnose na) pravila
ponašanja ili djelovanja, statusa, materijalnih predmeta, djelomice i vred­
nota, te se glede spomenutog javljaju osebujni stilovi.
110
Ipak, uporaba ovog naziva još nije iskristalizirana, nije jednoznačna.
Jedan dio kulturologa rabi ovaj naziv za označivanje kulturne osebujnosti
slojeva i statusa. Drugi pak, kao Kroeber, u odredbi potkulture polaze od
cjelovite zajednice, to jest da potkultura kao osebujan kulturni oblik mora
pretpostavljati cjelovitu zajednicu, a ne dijelove kao što su to slojevi ili
statusi — da mora pretpostavljati zajednicu kao »živi organizam«, a ne dije­
love organizma. Mi, naravno, nalazimo neke osebujnosti na razini pravila
ponašanja, odijevanja, ukusa, zabave i slično, vezane uz slojeve kao što su
klase, kaste, staleži ili one određene spolom, dobi, ali i profesijom (liječ­
nici, kovači, brijači), ili slobodnim zanimanjem (različiti sportaši i njima
slični). Ipak, to su samo kulturne odlike u razlikovanju slojeva ili statusa
unutar zajednice. Ovdje se zato prihvaća Kroeberovo shvaćanje potkulture,
naime da ona pretpostavlja cjelovite kulturne zajednice i postojanje svih
kulturnih djelatnosti, naravno i dijelova kulture, bez obzira što više ili sre­
dišnje dijeli s kulturnim tipom te je njezina izvornost u osebujnosti »nižih«
dijelova kulturnog tipa. Potkultura kao jedna od inačica »materijalizacije«
okosnice kulturnog tipa u nižim ili rubnim dijelovima — statusi, pravila,
materijalni proizvodi, djelomice i institucije kao i neke manje bitne vred­
note — uključuje, naravno, i okosnicu kulturnog tipa.
Dalje je pitanje ljestvica potkultura, imamo li jedan, dva ili više stup­
njeva potkultura u civilizacijama. Neosporno je da stupnjevi postoje, ali
je njihov broj činjenično pitanje pojedinih civilizacija. Ako imamo pred
očima kršćansku Evropu, islam ili indijsku civilizaciju ili kulturni tip, mo­
žemo sa sigurnošću ustanoviti bar dva stupnja potkultura, narodnu kulturu
i kutlure područja (regionalne ili lokalne). Ako bismo se slikovito poslužili
jezikom, kulturni tip moguće je usporediti s jezičnom grupom kao što je
slavenska, romanska ili germanska (primjerenije negoli sa širom grupom
kao što je indoevropska jezična grupa). U toj usporedbi narodnim bi kultu­
rama odgovarali narodni jezici, a kulturama područja dijalekti narodnih je­
zika. Spomenimo usput važnu činjenicu da: kao što u realnosti ne postoji
neki zajednički slavenski (staroslavenski nije nekakav opći slavenski jezik)
ili romanski jezik, nego slavenski ili romanski jezici, koje povezuju neke za­
jedničke odlike (u prvom redu struktura jezika glede gramatike i, naravno,
djelomice leksika), slično tome ne postoji u realnosti neki idealni kulturni
tip, nego različiti tipovi potkultura, narodnih i lokalnih, kojima je zajed­
nička, u prvom redu, kulturna okosnica — svjetonazor i osnovne vrednote,
a u većoj ili manjoj mjeri mogu biti i ostali dijelovi kulturnog tipa. Isto
tako kao što nekakav slavenski ili romanski jezik ne bi bio prosjek slaven­
skih ili romanskih jezika, ni kulturni tip nije prosjek potkultura.
Za narodne kulture odrednice su one koje je već Herodot uočio, ali
porijeklo, djelomice i običaji, u manjoj mjeri moraju biti zajednički. No,
tu su mitologija, proizvodi književnosti i drugi činioci koji djeluju ujedi-
njavajuće.
Lokalne potkulture odlikuju se osebujnošću u nižim dijelovima kulture,
u pravilima, odijevanju, ishrani, u statusima — posebice glede spola i dobi;
daju se zatim posebna značenja nekim događajima i pojavama, oblikuju se
vjerovanja oko toga, koja postaju simbolična. Osebujno se vrednuju razli­
čiti predmeti i statusi. Izgovor riječi i mnoge riječi mogu biti osebujne. Ose­
bujnost je vidljiva u pučkim usmenim tvorevinama — u legendama, priča­
111
ma, pjesmama, poslovicama i sličnom, djelomice i u pisanoj lokalnoj knji­
ževnosti. Govori se ο posebnom »životnom stilu« — (iako taj naziv mnogi
kulturolozi rabe i za označivanje slojnih i statusnih osebujnosti života.)
Kako ljudi kulturu uče kulturalizacijom preko pravila ponašanja i dje­
lovanja te vrednovanja stvari i pojava, to kulturu doživljavaju zapravo kroz
svoju potkulturu. I čuvstvena veza s kulturom u načelu ide od lokalne pot-
kulture do kulturnog tipa, tj. ćuti se najjača vezanost uz lokalnu kulturu,
pa onda slabi do kulturnog tipa.
Odnos kulturnog tipa i potkultura može se slikovito vidjeti u odijeva­
nju. Tako su, primjerice u kršćanskoj Evropi dugo, sve do najnovijeg vre­
mena, osnovu u odijevanju muškarca činile hlače i kaput, a u žene haljina.
Ti su elementi onda dobivali brojne inačice i dodatke. Negdje su hlače du­
žih ili kraćih, širih ili užih nogavica; nalazimo različite boje i materijale od
kojih su izrađene i različite ukrase; negdje se nogavice stavljaju u čarape
— opet različite dužine, boje, materijala; negdje se koriste različiti pojasi —
uži, širi, od kože, svile, konopca, različitih boja i oblika; isto tako brojne
inačice nalazimo u kaputima. A to vrijedi i za haljine — s tim da mogu
biti dvodijelne. Mogu se dodavati i neki elementi kao prsluk, džemper, kra­
vata, platno preko ramena itd.
Uzroci oblikovanja potkultura, stvaranje kultura spomenutih osebujnosti
mogu biti različiti. U prvom redu pod utjecajem drugih kulturnih tipova; zbog
prostorne ili ljudske golemosti što ga obuhvaća neki kulturni tip; ali i zbog
pojava vjerskih ili ideologijskih sekti; pa i zbog relativne kulturne izdvo­
jenosti ili zatvorenosti neke grupe itd. Za prvi slučaj, nastat će ako je neka
grupa što pripada određenom kulturnom tipu u blizini zajednice koja pripada
drugom kulturnom tipu, pa su u dodiru; zatim, ako takva grupa ili lokalna za­
jednica dođe pod upravu pripadnika nekog drugog kulturnog tipa; zbog ratova;
ili ako grupa iseli iz matičnog područja kulturnog tipa u matično područje
drugog kulturnog tipa pa je okružena zajednicama drugog kulturnog tipa itd.
Ovaj posljednji slučaj, iseljavanje, može imati za posljedicu i zatvaranje za­
jednice i dugo čuvanje iste tradicije, dok se potkulture u matičnom pod­
ručju kulturnog tipa mijenjaju. Ali taj slučaj zatvorenosti i »konzervativ­
nosti« mogu slijediti i zajednice u matičnom području kulturnog tipa. Postoje
dakle brojni razlozi ili mogućnosti za stvaranje potkultura.
Da bi se potkultura oblikovala, potreban je relativno duži zajednički
život ili sudbina grupe.
I potkultura je kultura, iako nepotpuna kulturna cjelina, preko nje
se odvija život određene zajednice, zato je ona i način i sredstvo održanja
zajednice, pa se i kulturalizacija vrši preko potkulture •— što bitno prido­
nosi njezinu održanju. Ipak, potkulture, posebice lokalne, nisu trajne kao
kulturni tipovi, što se može vidjeti naročito u naše vrijeme kad zbog razno­
vrsne povezanosti zajednica u svijetu potkulture gube mnoge osebujne ele­
mente i odlike, tako da se zajednice sve više kulturno ujednačavaju.
Kulturolozi dosta istražuju još jednu srodnu kulturnu pojavu koju na­
zivaju: dvije kulturne tradicije. Riječ je ο »seoskoj« i »gradskoj« kulturi.
No tu se ne radi ο dvije kulture, već ο dva vida ili načina izražavanja i življe­
nja iste kulture ili potkulture.
Selo inače ima mnoge kulturne odlike predurbanih zajednica — iako u civi­
lizacijama nije predurbana već neindustrijalizirana zajednica. Ono je manje,
112
ipadnici su uglavnom srodnici, odnosi su neposredni, ćute se vezanim uz
zemlju, manja je društvena raslojenost i podijeljenost poslova, manje je
institucija, zajedničko je sudjelovanje pri obredima i svečanostima, nepo­
sredno doživljavaju jedni druge i sve stvari u zajednici, jako je ćudoređe,
teže dolazi do promjena, imaju i neke svoje kulturne osebujnosti, slično
(iako u mnogo manjoj mjeri) onima lokalnih potkultura, kulturalizacija se
provodi usmeno.
Gradovi su pak veće zajednice. Nalazimo razgranatu razdiobu rada, obi­
lje poslova, pri čemu je svaki posao profesionaliziran, pa zbog toga i brojne
institucije za usklađivanje djelatnosti u zajednici. Veća je i društvena raslo­
jenost. Postoji kretanje ljudi — iseljavanje i useljavanje. Odnosi među
članovima zajednice su posredni, mehanički, a ne prisni i neposredni. Gra­
dovi su u načelu upravna središta širih područja i takvi mjesta planiranja
i vođenja svih kulturnih djelatnosti. Sve biva »racionalizirano«, a pismo
postaje glavni vid saobraćanja. Stvaraju se »racionalni« sustavi u svemu •—
vjeri (teologija), umjetnosti, ponašanjima (zakonici), obradi zemlje, ratova­
nju itd. (Ova »racionalizacija« je u biti »racionalizacija« kulture koju žive
okolna područja, prema tome i sela, s manje ili više konteksta narodne
kulture — osim u slučajevima okupacije od pripadnika drugog kulturnog
tipa, kad se hoće vršiti asimilacija pučanstva. Ali, čak i kad grad kao trgo­
vačko središte osnuju pripadnici neke druge kulture, ono se s vremenom
prožme kulturom tog područja.)
Kako su gradovi poglavito i trgovačka središta, kao takvi otvoreniji
utjecajima drugih kultura, i središta industrije i znanosti, to se u njima i
prije javljaju promjene — bilo zbog preuzimanja elemenata iz drugih kultu­
ra, bilo izumima ili otkrićima. Zato gradovi slove kao napredna i internaci­
onalna mjesta, za razliku od selâ koja slove kao nazadna, tradicionalna i
lokalistička.
Grad i selo, međutim, nisu odvojene zajednice, veza između grada i
sela uvijek postoji, kulturni elementi struje u oba pravca. U selo kulturni
elementi iz gradova dolaze preko predstavnika grada — poreznika, sveće­
nika, političara, policajaca, učitelja, pismonoše, veterinara i liječnika. U
grad kulturni elementi iz sela dolaze dolaskom seljaka na tržnicu, na posao,
liječniku. Uz to, i jedni i drugi prenose kulturne elemente u oba pravca, a
ne samo u jednom. Prožimanju i održanju jedinstvene kulture posebice pri­
donose književnici i ostali umjetnici. Ta se dva vida iste kulture prožimaju
i održavaju kao dva vida. (Naravno, u naše vrijeme ove razlike sve se više
gube jer se i selo sve više urbanizira.)
Za kulturologe u poistovjećivanju kultura (lokalne i narodne kulture i
kulturnog tipa) javlja se pitanje granica, uspravnih i vodoravnih, glede kul­
turnih zajednica, što se vrši odrednicom istovjetnosti ili različitosti kultur­
nih elemenata na osnovi strukture kulturnog tipa. U praksi to može biti,
posebice na razini lokalnih potkultura, dosta složeno. Naime, kulturne zajed­
nice, posebice danas, nisu sasvim izdvojene; bilo koja kultura nije ni jedno­
stavna, ni nepromjenljiva zbilja. Sam pak posao poistovjećivanja uvijek pret­
postavlja poznavanje osebujnosti nekoliko lokalnih potkultura, racionalnih
kultura i kulturnih tipova.
8 Uvod u znanost ο kulturi 113
 Dakle, kultura je osebujna nadorganska stvarnost koja se u prostoru i
vremenu očituje kroz osebujne kulturne cjeline — kulturne tipove, a oni se V DIO
opet, poglavito u civilizacijama, očituju preko raznih oblika potkultura, u
prvom redu narodnih, a zatim i lokalnih. U svakoj kulturnoj zajednici na­
lazimo kulturne djelatnosti, a svaka kulturna cjelina sastoji se od kulturnih
elemenata i sklopova kulturnih elemenata što tvore njezine dijelove. Ovi pak
čine jednu logičku hijerarhiju počevši od: 1. svjetonazora koji određuje,
»smješta« zajednicu i pojedinca u jedan logički uređen svijet — kozmos,
2. vrednota koje daju smisao ljudskom življenju, koje određuju značenja,
odrednice su vrednovanja svega u kulturi, te se na toj osnovi djelatnosti
organiziraju kroz 3. institucije, a ljudi vrše različite dužnosti što ih odre­
đuju 4. statusi, pa se na osnovi dužnosti koje ljudi obavljaju i položaja u
kulturnoj zajednici stvaraju i društveni slojevi. Odnosi pak ljudi prema sve­
mu, i njihovi međusobni odnosi u kulturnoj zajednici određeni su 5. pravili­
ma, kroz njih se oblikuju ne samo institucije i statusi, i odnosi unutar toga,
već se na toj osnovici oblikuju i rabe 6. materijalni predmeti, a njima su
određeni i proizvodi umjetnosti. Kulturna cjelina je tako, manje ili više,
skladna zbilja uzajamno povezanih i uvjetovanih dijelova. Ali, nisu kulturne Mitologija i kulturalizacija
cjeline nepromjenljive, stalno u svemu istovjetne zbilje. U njima se do­
gađaju promjene, pa i sama kultura kao nadorganska stvarnost ima svoj
razvoj, koji u prvom redu omogućuju spoznaje — znanstvena otkrića i tehno­ Ovo se poglavlje, ovako izdvojeno, može činiti nepotrebnim u raščla­
logijski izumi. njivanju čisto kulturne stvarnosti, s tim da se prva tema (mitologija) može
Da bi se kulturna cjelina, tj. osebujna kulturna zbilja oblikovala, po­ u biti uvrstiti u izlaganje u oblikovanju kulturne cjeline. Ipak ih izdva­
trebito je izgrađivanje kulturne okosnice, a da bi se održala, potrebita je jamo i u odvojenu poglavlju donosimo, prvu kako bi se primjereno uočila
kulturalizacija ljudi. važnost mitologije, a drugu, jer bez nje ne bismo mogli u potpunosti ra­
zumjeti kulturne procese kojih je izvršitelj kulturalizirani pojedinac. Glede
drugoga, slikovito rečeno, kao što biologija nije kemija ili fizika, tako ni
kulturologija nije antropologija, ali kao što je u biologiji uputno, radi dubljeg
razumijevanja stvari raspravljati i ο biokemiji, i u kulturologiji je uputno
raspraviti odnos kulture i čovjeka.

1. Mitologija

Ο tome što je mitologija ima toliko različitih mišljenja da nije uputno

time započeti. Bolje je ako pođemo logikom našeg izlaganja. Istaknuto je
da ljudske grupe žive u kulturnim zajednicama; da je to, zapravo, način
postojanja ljudske vrste. Zatim, da se svaka pojedinačna kultura koja odre­
đuje i uređuje život određene ljudske grupe sastoji od dijelova što smo ih
nabrajali u kulturnim oblicima. Isticali smo da je potrebna skladnost dije­
lova svake kulture da bi ljudske grupe mogle živjeti, a to pretpostavlja (makar
nepotpunu) stalnost kulture, što, s ljudske strane, pretpostavlja znanje,
odnosno primjereno učenje za održanje svoje kulture. No, kako su kulture
bogate i složene zbilje, a složen je i život ljudi, to pripadnicima nije moguće,
pogotovo pripadnicima složenih kultura, poznavanje ne samo cjelokupnosti
svoje kulture nego ni njezine okosnice. A kako se kulturalizacija vrši preko
pravila ponašanja i djelovanja — jer su to neposredni uzorci svega onoga
vidljivog i važnog za život — a što je istodobno najpodložnije promjenama — to

114 115
je uvijek u opasnosti nužna skladnost pojedine kulture i njezino trajanje. Zbog
svega toga mora postojati neki vid »fiksiranja« svake kulture, njezina pre­
takanja u simboličan vid, simboličnu sliku kulture — a to je upravo
mitologija.
Kulturolozi se spore oko naziva mit, legenda, mitologija, vjera, vjero­
vanje i sličnih, glede njihovih sadržaja. Raspra može biti skolastičke pri­
rode ako, primjerice, netko pod mitom razumijeva isto što drugi pod legen­
dom, pod vjerom, isto što neki pod vjerovanjem ili mitologijom, a može
biti korisna ako se razlikom naziva želi istaknuti razlika u sadržajima. Pret­
postavimo da mit označava onaj sadržaj što ga čine svjetonazor i vrednote,
dakle okosnicu nekog kulturnog tipa. Mit bi tako sadržavao priču (ili sliku)
ο stvaranju svijeta, ο tvorcu i kozmosu (onu sliku ili priču što je nalazimo
u svim kulturama od Vakaranga u Južnoj Rodeziji do kršćanskog mita ο
stvaranju svijeta) i vrijednosni sustav.
Dosta čest način — što znači da je vrlo prikladan — razlaganja ili izgra­
đivanja vrijednosne okosnice jest onaj preko postupaka i gledanja mitske
osobe — primjerice Krista, Krišne (ili Rame), Muhameda i drugih. Ovi junaci
mogu biti izmišljeni, a mogu biti i povijesne osobe — iako ono što im se
pripisuje ne mora biti i uglavnom nije povijesno. Oni su u načelu božanska
ili polubožanska, u svakom slučaju »sveta« bića, predstavljaju posrednika
između ljudi (članova zajednice) i natprirodnoga, pa su kao takvi »otkrivači
istine«. Njihovi su postupci, mišljenja i osjećaji ispunjeni bitnim značenji­
ma za kulturu. Kroz njihova se mišljenja, osjećaje i čine prelamaju sva
bitna pitanja života, a njihovi su stavovi uzorom viđenja, doživljavanja i
rješavanja svih pitanja. Oni su »utemeljitelji« i idealni predstavnici kulture
pa bivaju svetim uzorom članovima zajednice — uzorom kulturalizaciji.
Mit tako sadržava ne samo okosnicu nego i bitnu sliku kulturnog tipa. U
civilizacijama to je uglavnom jedini realan vid »postojanja« kulturnog tipa,
jer se očituje preko narodnih i lokalnih kultura.
Kao što se »tvorci« mita drže za božanske ili polubožanske osobe, tako
se i znalci, čuvari i prenosnici mita drže za posebne, svete ljude — svećenike.
U civilizacijama mit se obično prenosi usmeno ili pisano, na nadnacio­
nalnom jeziku, primjerice na sanskrtu (Vede), arapskom (Kuran), latinskom
(Sveto pismo) itd. Time mit dobiva i magičnu odliku (što je donekle u duhu
predurbane tradicije vrača, a nastavlja se i u modernom dobu preko po­
sebna jezika ideologije i politike).
Da bi mit bio što ukorjenjeniji u pripadnicima, da bi oni bili njime što
dublje prožeti i jače obuzeti, mitske se osobe i događaji slave obredima ili
svečanostima. Mit tako predstavlja vjeru ili »religiju« nekog kulturnog tipa.
U njemu je dan »duh kulture«, kako ističe Malinowski; on je, naravno, simbo­
lično predstavljanje realnosti što sadrži sliku onih stvari koju pripadnici neke
kulture drže korisnom, nužnom i istinitom, kako ističe Tyler; vidjet ćemo
da je i Boasovo objašnjenje dobro, naime, da se mit može shvatiti kao niz
traženja za razumijevanje i objašnjavanje svijeta i života.
Međutim, ovako učinjena pojmovna razgraničenost nije i stvarnost realno
postojećih književnih tvorbi ili oblika, primjerice između mita i legende
(opisa nekog događaja ili života). Naime, i mit se kao okosnica kulture daje
preko legende, ona uvijek sadrži, manje ili više, i mitski sadržaj. Biblija se,
primjerice, sastoji od niza legendi ili priča, što se može reći i za onaj dio
koji govori ο stvaranju svijeta.
116
Zato je primjereniji naziv mitologija, koja kao širi pojam uključuje sve
književne i umjetničke tvorbe, sve njihove sadržaje, a odnosi se i na sve
razine glede kulturnih zajednica — od lokalne do kulturnog tipa, što znači
da osim mitologije kulturnih tipova imamo i mitologiju lokalnih i narodnih
kultura.
Osim što je u mitologiji određenog kulturnog tipa dana slika te kulture,
pa je kao takva uzorak za ljudsko djelovanje i kulturno oblikovanje, ona
je i svojevrsna povijest određene kulture, kulturne zajednice. Svojevrsna
povijest jer ne sadrži objektivan opis zbivanja, točan povijesni hod za­
jednice i oblikovanja pojedine kulture, nego nešto drugačiji. Naime, do obli­
kovanja mita ili kulturne okosnice nekog kulturnog tipa stalno imamo nova
tumačenja ranijih zbivanja i gledanja i u tome izbor, a kad je oblikovanje
postignuto, onda se na toj osnovi ili preko te okosnice tumače svi događaji i
doživljaji i vrši se izbor. Zato mitologija nije ni cjelovita, ni vjerna historio­
grafski objektivna povijest zajednice, ona je prije kondenzacija iskustva i
doživljaja zajednice, povijest zajednice, viđena i vrednovana uglavnom preko
kulturne okosnice.
U mitologiji možemo vidjeti duh i svojevrsnu povijest svake kulturne
zajednice, predurbane i one civilizacijske, kulturnog tipa, narodne ili lokalne.
U civilizacijama, to, naravno, postaje mnogo složenije. Na razini kulturnog
tipa mitologija sadrži pretežno pretpovijest, tj. razdoblje oblikovanja kultur­
nog tipa, ili razdoblje političke i kulturne jedinstvenosti, a potom ustupa
pred narodnim i lokalnim mitologijama. Problem tako postaje složeniji zbog
pojavljivanja pisane povijesti (koja i sama može biti više ili manje mito-
logijskog duha). Zatim, narodne zajednice manje ili više čuvaju ili održavaju
i svoju raniju mitologiju (kao i kulturne odlike prije stupanja u kulturni
krug nekog kulturnog tipa), pa nastaju složeni odnosi i procesi — što je
već predmet istraživanja svake pojedine kulture, lokalne, narodne ili kultur­
nog tipa i njihovih kulturnopovijesnih odnosa.
Osim spomenutog sadržaja mitologije kulturnog tipa, u svakog naroda
nalazimo njegovu mitologiju koja govori naročito ο političkim događajima i
junacima, kao npr. u starih Grka trojanska bitka i trojanski junaci. Naravno
da je takvih događaja i junaka cijeli niz u svakom narodu. Na lokalnoj
razini mogli bismo spomenuti u našem Hrvatskom zagorju seljačku bunu
i Matiju Gupca. Takvi mitovi imaju zadaću da održe osjećaj pripadnosti
spomenom ο zajedničkoj sudbini. Mitologijske su naravi i djela kao Cervan-
tesov Don Quijot, Njegošev Gorski vijenac te, na razini kulturnog tipa,
Danteova Božanska komedija; ova nam djela još više govore ο kulturnim
osebujnostima neke zajednice. Zapravo je, spomenuli smo već, cjelokupna
književnost, pa i umjetnost, u svojoj biti mitologijske namjene, u službi mi­
tologije, zadaća joj je mitologizacija ili simbolizacija; u književnosti od po­
slovica, pitalica, rugalica do epova, drama i romana; bila ona pučka, pa se ne
zna tvorca, bila ona djelo znana umjetnika. (Današnje načelo demitologiza-
cije ili antijunaka u književnosti posljedica je, s jedne strane, internaciona­
lizacije u svijetu, dakle relativizacije pojedinih vrijednosnih sustava, a s
druge strane odlike naše znanstveno-tehničke civilizacije, svjetonazora i vred­
nota našeg kulturnog tipa u kojem se javlja mitologizacija strojeva i mito­
logizacija znanosti, a onda u književnosti science fiction — »znanstvena
mašta«.)
117
 U proizvodima književnosti ili mitologiji vidljivi su događaji što ih je
proživjela neka grupa, ali i kulturni utjecaji što ih je doživjela neka kulturna
zajednica; ne samo po načinu kako događaje opisuje i ne samo po doga­
đajima koje opisuje nego i po motivima što ih u mitologiji nalazimo; oni
naime mogu biti preuzeti iz drugih kultura, iako dobivaju drugu obradu u
skladu s kulturnom okosnicom kulture u koju su dospjeli.
U mitologiji tako nalazimo ono što neka zajednica drži najhitnijim •—
nalazimo sliku određene kulture, ali i povijest (mitologijsku) zajednice, nje­
zina vjerovanja, iskustva, doživljaje i događaje. Mitologija sadrži ono što
kulturolozi nazivaju vjerovanjem neke zajednice, sav onaj nematerijalni, simbo­
lizirani dio kulture, od svjetonazora do načina osjećanja, sva gledanja, obi­
čaje i značenja što ih pripadnici neke kulturne zajednice pridaju pojavama
i događajima. Mitologija nam daje sliku neke kulture, pogled na svijet i
način življenja i (mitsku) povijest zajednice — pripovijest. Ona je istodobno
priča ο određenoj kulturi, pouka i preporuka za življenje. Mitsko je tipsko.
Kao slika svake kulture i priča njezine povijesti, ona je presudna za održa­
nje svake kulturne zajednice i za trajanje svake kulture. Autoritet »otkro-
venja«, junaci i obredi te autoritet povijesti — da su tako živjela pokoljenja
daje mitologiji moć za uspješnu kulturalizaciju, osigurava čvrsto vezanje pri­
padnika uz svoju kulturu.
Kako mitologije sadržavaju slike kulture i svojevrsne povijesti zajed­
nica, vrlo su prikladne za proučavanje i razumijevanje kultura i kulturnih
zajednica. Objašnjavanje neke zajednice preko njezine mitologije stari je
običaj. Upravo je takav pristup i postojao u starini, a nije to novina uspo­
redbene mitologije ili strukturalista C. L. Straussa. Samo što se novim
kulturologijskim spoznajama javljaju bolji, primjereniji putovi objašnjenja
preko mitologije.
2. Kulturalizacija
Nazivom kulturalizacija označavamo ono što sociolozi nazivaju socijali­
zacija, a neki američki kulturolozi enkulturalizacija. Naziv socijalizacija čini
nam se neprimjerenim zbog toga što društvo nije osebujnost ljudske vrste,
nego ga nalazimo i u podljudskih vrsta. Enkulturalizacija pak zvuči nesklad­
no u našem jeziku. A ni naša riječ uljuđivanje nije najbolji nadomjestak. Za­
to smo se odlučili za naziv kulturalizacija kao najprimjerenije imenovanje
pojma ο kojem je riječ.
Već smo u poglavlju Čovjek i kultura rekli da je čovjek kulturno biće
i da mu je život kulturom određen, da su njegova djelovanja i ponašanja
kao i mišljenje i osjećaji kulturom određeni. Naravno da ni kulture ne bi
bilo bez čovjeka. Iz mogućnosti što ih pruža stanje određene kulturne za­
jednice, zahvaljujući ljudskom mozgu, čovjek biva promicateljem kulturne
stvarnosti, oblikovatelj novih kulturnih oblika i otkrivač novih spoznaja.
Nijedna se kultura ne bi mogla oblikovati bez čovjeka kao što kulturna za­
jednica ne bi mogla biti bez ljudi. Pretpostavljivo je to zbog same slike kul­
turnog tipa. Naime, da bi se iz neke kulturne okosnice mogao izvesti insti-
118
tucionalni i statusni poredak (ili »društvena struktura«) i proizvesti materi­
jalni proizvodi, moraju za to postojati ostvaritelji, djelatnici. Ali, ljudi to
mogu samo kad su kulturalizirani. Nekulturaliziran je čovjek na razini pu­
kog organskog bića. Kako će čovjek djelovati, ponašati se, misliti i osjećati,
određeno je kulturnom sredinom u kojoj je kulturaliziran. čovjek ne bira
kulturu u kojoj će se roditi, nego ljudi, kako piše Marx, »stupaju u određene
odnose neovisno od svoje volje«. Kakav će dakle biti čovjek određeno je
kulturom u kojoj se kulturalizira.
Pođimo od jednostavne činjenice: uzmemo li nekoliko novorođenčadi
(još slikovitije: ako su braća) i stavimo li ih, u idealnim uvjetima, u razli­
čite kulture: jednoga među Kineze, drugoga među Indijance Navaho, tre­
ćega među Tuarege, četvrtoga među neke dobroćudne majmune, a peti neka
ostane u našoj kulturi; skupimo li ih u dvadesetoj godini, oni neće imati go­
tovo ništa zajedničkoga, osim organskog izgleda. Ili, poznata je činjenica da
među svim živim vrstama čovjek najkasnije sazrije za samostalan život —
ni u sedmoj godini, negdje ni u četrnaestoj, a negdje ni u dvadesetoj; a
sigurno je da bi rano mogao pasti travu, brati plodove, skupljati crve j
puževe itd. Ali, čovjek mora učiti, i to ne samo praktične vještine (praviti
oruđa i služiti se njima) i praktična znanja (govoriti, računati, i slično) nego
i pravila ponašanja u određenoj zajednici, vrednote koje vladaju u toj za­
jednici, običaje i ostalo.
Oblici ponašanja ljudi nisu organski, nasljedno predodređeni, oni se
uče preko procesa kulturalizacije. Kultura određuje kako da hodamo, kako
da sjedimo, spavamo, odmaramo se, koje potrebe i kako zadovoljavamo, koja
oruđa imamo i zašto ih upotrebljavamo, kako se sporazumijevamo (kojim ri­
ječima, kojim jezikom), u kakvoj prostoriji živimo, kako se odijevamo, što i
kako jedemo, kako mislimo, u što vjerujemo, što nam je sveto, za što se
žrtvujemo, što nam znači majka, što stranac, imamo li novac i cijenimo li
ga itd. Čovjek nije puko organsko biće, nego kulturno biće; on nije na­
gonski upućen na prirodu, nego vezan u zajednici koja ga kulturno oblikuje,
u okviru koje mu je osiguran i organski život. On mora proći proces pri­
lagodbe kulturi, proces stjecanja navika: od hodanja do načina mišljenja i
vrednovanja. Kulturalizacijom se čovjek uči samonadzoru nad svojim organ­
skim porivima i, istodobno, kulturnom zadovoljavanju potreba; stječe samo-
nadzor nad svojom organskom prirodom i, istodobno, stječe i navike za
mogući život u kulturnoj zajednici.
Proces kulturalizacije pojedinca počinje od najranijeg djetinjstva, naj­
bliže okoline i najsvakodnevnijim djelovanjem, pa polako stječe navike i
znanje za što bolje snalaženje u svojoj kulturnoj sredini — biva sve teme­
ljitije kulturaliziran. Proces kulturalizacije pojedinca vrši se na različite na­
čine — promatranjem, oponašanjem ili učenjem i preko različitih institucija
u različitim kulturama — obitelj, škola, posebne grupe i drugo. Čovjek se
tako uči potrebnim znanjima i vještinama, ponašanju prema vladajućim pra­
vilima, vrednovanju stvari i događaja prema vladajućim vrednotama, uči se
društvenim ulogama koje vrši ili će ih vršiti u kulturnoj zajednici u kojoj
živi.
Preko procesa kulturalizacije pojedinac stječe kulturnu orijentaciju, si­
gurnost snalaženja u svijetu i uvjet opstanka u životu, u zajednici. Budući
da čovjek uvijek živi u nekoj određenoj kulturnoj zajednici, kulturalizacija mu
omogućuje mjesto i život u zajednici, psihičku ravnotežu, znanje kako da
119
djeluje i ponaša se, što da očekuje od drugih, mogućnost predviđanja
itd. Ideje, vrednote i pravila određene kulture postaju kulturalizacijom ideje,
vrednote i pravila ponašanja pojedinca, dio njega rekli bismo — (odatle
pogreška u sociologa i psihologa kad u realnim istraživanjima imaju posla s
kulturnooblikovanim pojedincem, a teorijski polaze od organske jedinke).
Kulturalizacija je proces stjecanja navika u djelovanju i ponašanju i
u opredjeljenjima. Iako se određuje kao misleće biće, čovjek upotrebljava
svoj mozak za samo oko četiri posto radnji, sve ostalo je naviknutost. Kad bi
inače čovjek morao ο svakom svom postupku razmišljati, ušao bi u besko­
načan krug pitanja iz kojega ne bi mogao izaći — pa se tako ne bi mogao
ni održati. Njegova djelovanja uglavnom su naviknute radnje. Kako se po­
jedinac kulturalizira neposredno tokom života — gledanjem, uočavanjem,
oponašanjem, i ne mora znati, a najčešće i ne zna da uzajamno usklađeni
odnosi koji služe kao uzorci njegovu djelovanju imaju svoju podlogu, kul­
turnu okosnicu, što s ovima čini jedan kulturni sustav. Ali on je, usprkos
toj činjenici, kulturalizacijom stekao kulturno snalaženje, pa kad se nađe
u novim prilikama za koje nema kulturnog uzorka, njegova je kulturna
oblikovanost i određenost usmjerivač njegovih rješenja, ona mu omogućuje
i određuje izbor.
Dijete se rađa kao tabula rasa i počinje s kulturalizacijom. Gotovo sve
što se na toj ploči javlja tokom života nije njegovo izvorno djelo, nego su
to uglavnom pravila, znanje, iskustvo njegove i drugih zajednica. Čovjek je
»medij« kroz koji se izražavaju oblici uglavnom njegove kulture, oni su
»uneseni« u svijest pojedinca — kako piše Linton. Ljudi su »radna bića«, a
»društveno biće određuje njihovu svijest« — kako piše Marx. Čovjek je kultu­
ralizacijom oblikovan i kulturom određen djelatnik.
Potreba za kulturalizacijom, potreba za prilagođivanjem svojoj kulturi,
pridržavanja njezinih odredbi, potreba je što je nameće nužda opstanka koji
za čovjeka ne može biti drugačiji nego u zajednici. A zajednički život, u
prirodi stvari, zahtijeva određene uloge i usklađene odnose. Usporedili smo
ranije kulturnu sredinu s organizmom, usporedimo sada kulturnu sredinu s
prometom. U promet spadaju određena znanja, prometne institucije (radi­
onice, škole, instituti, prometna poduzeća, uredi itd.), prometni propisi, pro­
metni znakovi i prometna sredstva. Zapitajmo se, što bi se dogodilo kad bi
u kola sjeo vozač koji ne zna voziti kola? Ili, kad ili on ili pješaci ne bi
poznavali ili ne bi poštivali prometne znakove? Isto je tako s ljudima, ili
pojedincem, u zajednici ako ne bi poznavali ili poštivali kulturu zajednice u
kojoj žive. U ljudskim zajednicama se zato mora vršiti kulturalizacija. A
moraju postojati i sredstva za uspješnu kulturalizaciju i za pridržavanje od­
redbi kulture — nagrade za one koji se pridržavaju, a kazne za one koji se
ne pridržavaju. I kad nisu svjesni ideja i vrednota svoje kulture, ljudi bi­
vaju svjesni osobnog i zajedničkog interesa koji proizlazi iz pridržavanja
odredbi zajednice u kojoj žive. Čovjek ne mora ni poznavati, uglavnom i
ne poznaje, cjelokupnu svoju kulturu, ali mora poznavati ono što je nužno
za zajednički život i ono što je vezano uz uloge koje obavlja.
Svaki čovjek, pojedinac, određen je tako svojom kulturom — njegov
pogled na svijet, njegovo vrednovanje stvari i događaja, njegovo ponašanje,
znanje i djelovanje, njegovo oblikovanje predmeta i njihova uporaba, većina
njegovih potreba i način zadovoljenja potreba, njegov način mišljenja i do­
življavanja svega. Kolika je određenost pojedinca njegovom kulturom, po-
120
gledajmo na jednostavnom primjeru: ako neki Englez izgovori neku englesku
riieč, nju će drugačije čuti Talijan a drugačije Poljak (ako ne znaju engleski).
Kulturom je naime određena i ljudska percepcija. Iste prirodne pojave,
ista ponašanja, iste ideje, iste običaje, iste predmete pripadnici različitih
kulturnih zajednica (u prvom redu kulturnih tipova) različito doživljavaju,
daju im različita značenja, različita objašnjenja, različit smisao.
Procesom kulturalizacije čovjek se oblikuje u duhu svoje kulture i u
njoj se ćuti prirodno. Ideje, vrednote, pravila, institucije i statuse svoje
kulture drži se prirodne kao dio fizičkog svijeta, on u svojoj kulturi manje-
-više sve stvari razumije. Obratan je odnos pojedinca prema nekoj drugoj
kulturi ili pripadniku neke druge kulture. Druga, »tuđa« kultura izgleda mu
čudnom, neprirodnom i nerazumljivom, a pripadnici te kulture čudni su, ne­
razumljivi, neprirodni, »nemoralni« zbog svojih vjerovanja, običaja i pona­
šanja. Ο tome se radi kad je riječ ο kulturocentrizmu ili etnocentrizmu.
Čovjek je opterećen svojom kulturom. (A ta činjenica predstavlja i najveće
teškoće za proučavatelje drugih kultura.)
Ali, s druge opet strane, čovjek je i organsko biće, a poriv za životom,
za opstankom jedan je od najjačih. Zatim, čovjek ne vrši sve, već samo
neke uloge u kulturnoj zajednici. I, dalje, kulture nisu jednostavne i ne­
promjenljive zbilje — jer i ljudske zajednice moraju rješavati uvijek nova
pitanja što ih nameće življenje i opstanak. Dolaze, zatim, različite kulturne
zajednice u dodire zbog različitih razloga i na različite načine. Sve to skupa
stavlja odnos kulturne sredine i pojedinca u nešto složeniji odnos. Zato,
pođemo li od pravila ponašanja — koji su uzorci, idealni oblici, nasuprot
čovjeku koji je živo, organsko biće — vidimo kako svi pojedinci određene
kulturne zajednice neće nijednu radnju vršiti potpuno istovjetno, štoviše, to
neće učiniti ni dvojica, jednu te istu riječ gotovo će svaki pojedinac izgo­
voriti drugačije; isto tako nećemo naći u jednoj te istoj kulturnoj zajednici
ni dva istovjetna obreda vjenčanja. A to je zato što — unatoč pravilima koja
ostaju uzorci, idealni oblici — čovjek kao organsko, živo biće u kulturu unosi
svoj osobni čin (»individualni faktor«)- Zatim, kako čovjek ne vrši sve uloge
u svojoj zajednici nego samo neke, i kako je život svakog pojedinca razli­
čit, to ni asocijacije uz iste događaje, predmete i ponašanja ne moraju biti
u svih pripadnika određene kulture istovjetne, ne moraju im uvijek, u svim
prilikama pridavati istovjetna značenja, zato čovjek i može unositi, obično
i unosi, »osobni čin« u tumačenju ili objašnjavanju pojava, događaja ili stvari.
Zatim, čovjek je živo, organsko biće i biće koje misli, a s druge strane;
njegov život u zajednici je statusno određen, a statusi opet kulturno (lje­
pota, bogatstvo, odnos prema ženi, prema drugim statusima, zatim prava
i obaveze određenog statusa). Mogu čovjekovi organski porivi ili nezado­
voljstvo statusom voditi kršenju odredbi kulture — koji mogu poprimiti razli­
čite oblike. A, opet, pojedinci mogu, ako vrše uloge statusa kojima je to do­
pušteno, unositi i »novine« u kulturu (stavili smo novine u navodnike jer
će one biti uglavnom u duhu kulture).
Potrebno je ovdje naglasiti da takozvana »psihologija pojedinca« nije
organski predodređena, već je uvjetovana ili stvorena kulturom u kojoj po­
jedinac živi. »Komplekse« ljudima nameće kultura, a ne priroda. Malen ili
pak debeo čovjek u nekoj kulturnoj zajednici može biti uzor ljepote, u
drugoj uzor ružnoće; ili pak, siromaštvo u nekoj kulturi može biti znak
»vrijednosti« ili ugleda — kao budistički redovnici prosjaci; u drugoj bez-
121
vrijednosti i beznačajnosti. A tako je i s ostalim »izvorima kompleksa«.
U svakoj kulturnoj zajednici nalazimo ljude različitog fizičkog izgleda i razli­
čitih interesa, ali nije to uzrok njihovih »kompleksa«, uzrok je u kultu­
rama, u onome na osnovi čega se vrednuju i izgled, i interesi, i statusi.
Pitanje ljudskih ponašanja i stavova složenije je u složenim kulturnim
zajednicama, civilizacijama nego li u predurbanim kulturnim, a još složenije
je pri dodiru kultura, posebice za slučaj akulturacije, zbog čega se i javljaju
»sukobi u pojedincu«. Pri akulturaciji, naročito kad je nagla i okrutna, može
doći do »kulturnog šoka«, i do samouništenja (kao što je slučaj s brojnim
plemenima Indijanaca u dodiru s Evropejcima). »Psihički sukobi« zapravo
su motivi dramskoj umjetnosti, što je vidljivo naročito u antičkim drama­
ma — Eshila, Sofokla i Euripida.
U složenim zajednicama i pri dodiru kultura jedna je strana zlo psi­
hičkih sukoba, a druga je da se javlja mogućnost većeg kulturnog izbora
za pojedinca i da su to naročito povoljne prilike za nastanak novih kultur­
nih oblika i za nove spoznaje.
Pojedinac je uvijek i svugdje određen stanjem pretežno svoje kulture.
Novi kulturni oblici i nove spoznaje nisu proizvod nečega urođenoga, ni
slobodne volje, nego su posljedica što proizlazi iz kulturnog stanja zajed­
nice. Ljudi oblikuju kulturne oblike i otkrivaju zakone prirode na podlozi
mogućnosti što ih pruža ili omogućuje stanje kulture. Današnje mogućnosti
u stvaranju novih kulturnih oblika i otkrivanju novih spoznaja, što nam
izgledaju neograničene, proizlaze iz današnje relativizacije kultura ili inter­
nacionalizacije svijeta — zahvaljujući, u prvom redu, prometu i sredstvima
masovnog priopćavanja, i dostupnosti gotovo cjelokupne povijesti kulturne
stvarnosti. Ideje ο »rođenom geniju« i »stvaratelju« ostaci su vjerskih ideja
ο antropomorfnim božanstvima što »stvaraju iz ništa slobodom svoje volje«.
Međutim, prije deset tisuća godina, primjerice, nikakav »genije«, nitko, ni­
kakvom »slobodom volje« nije mogao »stvoriti« mlazni zrakoplov, jer za to
nisu postojali kulturni uvjeti.
122
VI DIO
Kulturni procesi
Kultura kao nadorganska stvarnost ima svoje oblike, svoje procese i
svoj povijesni tok — razvoj. Kulturni procesi uvjetuju promjene u kulturnoj
stvarnosti, bilo nestanak jednih, bilo pojavu novih kulturnih oblika. Promje­
ne u kulturnoj stvarnosti njezina su odlika. Kulturni elementi se sabiru,
prenose, mijenjaju ili gube. Kulture se oblikuju, u njima nastaju promjene,
a mogu se i raspadati. Kulturni procesi uvjetuju promjene unutar kultura,
pa time i na razini kulture kao posebne stvarnosti. Uzroci promjena u kultu­
rama mogu biti različiti, mogu promjene biti izazvane uzrocima unutar
pojedine kulture, iz prirode same određene kulture, mogu biti posljedak
dodira različitih kultura, a mogu biti posljetkom i izvankulturnih čimbe­
nika — različitih prirodnih činilaca.
Čovjek, kao živo i kulturno biće, prenositelj je i oblikovatelj kulturnih
oblika, pa je kao takav, naravno, neodvojiv od kulturnih procesa. Postoji
uzajamna i neraskidiva veza između ljudi i kulture, oni su sudbinski vezani
jedno uz drugo, jer i sama kultura kao nadorganska stvarnost počiva na
nasljednoj sposobnosti ljudske vrste — sposobnosti za simboličku djelat­
nost. Ali, činjenica da je kultura sredstvo organskog održanja ljudske vrste
— kroz pojedinačne kulture sredstvo održanja grupa i pojedinca, i činje­
nica da su ovi oblikovatelji kulturnih oblika, ne smije sakriti činjenicu da
kultura (kroz kulture) neposredno omogućuje njihovu organsku opstojnost,
da omogućuje i određuje zadovoljavanje njihovih potreba, da ona omogu­
ćuje i određuje kulturna oblikovanja. Kao što kažemo da kultura služi lju­
dima za njihovo održanje, moglo bi se analogno tome reći da ljudi služe
kulturi za njezino obogaćivanje, rast i promjene. Kako su pak ljudi nepo­
sredni izvršitelji kulturnih procesa, to je rasprava ο njima nemoguća bez
uzimanja u obzir ljudskog činioca.
Kulturne oblike raščlanjivali smo kroz raščlambu kulturnog tipa, a za­
tim i same kulture (kulturni tip i tipove potkultura) kao kulturne oblike.
Glede pak kulturnih procesa to se mijenja. Većina kulturnih procesa —
širenje kulturnih elemenata, izbor, akulturacija, djelomice obogaćivanje, a
123
zatim oblikovanje i raspad kultura, a u potpunosti razvoj kulturne stvarnosti,
pretpostavlja međuodnose kultura (a važnim čimbenikom mogu biti i pri­
rodne okolnosti).
1. Oblikovanje kultura
Metodologijski, radi razumljivosti i preglednosti predmeta ο kojem je
riječ, najprimjerenije bi bilo započeti s oblikovanjem kulturnog tipa. A
onda valja odmah naglasiti da je kulturni tip dio kulturne stvarnosti, jer
postoje različiti, osebujni kulturni tipovi u kulturnoj povijesti, u prostoru
i u vremenu. Ono isto što vrijedi za organski svijet, vrijedi u ovom slučaju
na svojevrstan način i za kulturnu stvarnost: svaka je vrsta dio organskog
svijeta, nijednu vrstu (osim, djelomice, amebe) ne možemo objasniti iz nje
same — započeti od ništa, svaka je samo karika u lancu organskog razvoja,
pa kao takva pretpostavlja sve ono što joj je u razvoju prethodilo. To na
svojevrstan način vrijedi i za kulturne tipove. Nijedan kulturni tip, makar
to proširili na čitavo vremensko razdoblje homo sapiensa, nije stopostotno
izvorna cjelina, jer je kultura postojala kao stvarnost još od olduvajskog pra­
čovjeka. Kad tome još dodamo kao važan čimbenik u oblikovanju kulturnih
cjelina međusobne utjecaje istovremenih kultura — što je osebujna odlika
kulturne stvarnosti — još bolje vidimo kako oblikovanje nekog kulturnog
tipa nije oblikovanje ex nihilo, i kako kulturni tip ili bilo koja kultura,
odnosno potkultura nije neka samonikla, u svemu izvorna cjelina. Potpuno
izvorni, samonikli kulturni tip mogli bismo dobiti samo ako bismo izdvojili
jednu grupu novorođenčadi, stavili ih u potpunu izdvojenost u neko područje
Zemlje i nakon dugog niza pokoljenja pogledali kakav se tamo kulturni
tip oblikovao. (Ali, naravno, ni to nije moguće, jer bi djeca, nesposobna za
život bez skrbnika, odmah poumirala — opstanak čovjeka kao pripadnika
vrste nije moguć bez kulture.)
Svi povijesni kulturni tipovi uglavnom su »konfiguracijski« osebujne
kulturne cjeline i ako zapostavimo jezik, pretežno istih (kulturolozi drže
prosječno oko devedeset posto) kulturnih elemenata. Osebujnost kulturnog
tipa, njegova odlika osebujne kulturne cjeline, nalazi se uglavnom u činje­
nici osebujnosti njegova svjetonazora i vrednota, djelomice društvene struktu­
re i pravila. Što, opet, ne znači da i ti dijelovi, gledajući ih kroz kulturne
elemente od kojih se sastoje, moraju biti sasvim izvorni. Ostalo su kulturni
elementi, više ili manje, zajednički i brojnim drugim kulturnim tipovima
(ovisno, u prvom redu, ο stupnju tehnologijske razvijenosti, misleći pod
time i na organizacijsku složenost pojedinih kulturnih tipova), pa samo u
različitim kulturnim cjelinama dobivaju one razlike što smo ih spominjali uz
kulturni element, materijalni kulturni element (izrada, uporaba, namjena,
značenje), što je uglavnom određeno kulturnom okosnicom svake kulture.
Mogli bismo reći da kulturni elementi na određenom prostoru i u odre­
đeno vrijeme dobivaju poseban sklop, ovisan ο osebujno oblikovanoj kul­
turnoj okosnici koja određuje njihovo mjesto, značenje i druge osebuj­
nosti unutar kulturnog tipa ili kulturne cjeline. Primjerice, ako pođemo od
124
materijalnih kulturnih elemenata, naći ćemo gotovo u svim (osim paleolit­
skim) kulturnim tipovima osnovne alate, neolitska oruđa i oružja, većinu
pripitomljenih životinja i kultiviranih biljaka (ovisno ο klimi), slične odjevne
predmete, posuđe, pokućstvo, itd. Razlike mogu postojati u obliku, izradi i
uporabi alata, gajenju životinja, u kultiviranju bilja, u značenjima ili namje­
ni koje će se pridavati različitim kulturnim elementima (negdje će sjekira
služiti za sječu drva, negdje kao oružje, negdje u obredne svrhe; a možemo
naći i različite procese izrade i uporabe, različite oblike, različite materijale
od kojih je izrađena itd.). Osebujnost, dakle, kulturnog tipa očituje se u
prvom redu u osebujnosti onoga što spada u kulturnu okosnicu ili, pak,
kako je ona oblikovana, i u značenjima što se pridaju elementima.
Kako se oblikuje novi kulturni tip ili nova kulturna cjelina (a to znači,
u prvom redu, ono što spada u kulturnu okosnicu)? Oblikovanje novog
kulturnog tipa zapravo je lice procesa kojeg je naličje raspadanje ranijega.
Ove su dvije pojave uzročno povezane i usporedne (pa će i pojava biti ra­
zumljivija kasnije, nakon uvida u proces i uzroke raspada kulturnog tipa).
Ako bi uzroci pojave novog kulturnog tipa ležali unutar određene
kulturne zajednice, onda bi to značilo da ranija kultura nije omogućila život
zajednice, ili, pak, nije zadovoljavala pripadnike, ili, da je nastao nesklad
u kulturi, nesavladiv ranijom kulturnom okosnicom te je nužno preobliko­
vanje — izgrađivanje novog svjetonazora, određenje novih vrednota, preobli­
kovanje »društvene strukture« i uvođenje novih pravila.
Uzroci oblikovanja novog kulturnog tipa mogu biti brojni, i svaki po­
vijesni slučaj u tome je osebujan. Među presudne činitelje možemo ubro­
jiti: 1. promjenu prirodne sredine (bilo postojeće u kojoj neka zajednica
živi, bilo da zajednica odseli u novo i različito područje), jer to može zahti­
jevati drugačiju prilagodbu, nova sredstva proizvodnje, nove materijalne kul­
turne elemente, nova pravila, novu organizaciju zajednice, što može — u
većoj ili manjoj mjeri, izazvati i promjene u ostalim dijelovima kulture;
2. promjena veličine zajednice, s jedne strane porast pučanstva, što nužno
izaziva promjenu organizacijskih oblika i sredstva saobraćanja (kao što je,
primjerice, prijelaz iz neolitskih kulturnih zajednica u civilizaciju), s druge
strane, povećavanje prostora što će uvjetovati pojavu potkultura, od kojih se
neka može »osamostaliti« i oblikovati novi kulturni tip; 3. zbog usvajanja
kulturnih elemenata iz drugih kultura ili prodora pri akulturaciji, ako je
naime navala elemenata druge kulture nagla i elementi su brojni pa se ne
uspijeva izvršiti njihovo uklapanje ili prilagođivanje u postojeći kulturni
sustav da bi se održao bar relativan sklad i opstanak kulture. (Neki kultu­
rolozi, pristupajući kulturi biologijski, govore još i ο »istrošenosti« kulturnih
elemenata kao uzroku pojavi novog kulturnog tipa.) Može se ipak reći da je
dodir jedan od presudnih uzroka pojavi novih kulturnih tipova u povijesti
među kulturnim zajednicama.
Oblikovanje novog kulturnog tipa znači, kako je naglašavano, promjenu
kulturne okosnice i »društvene strukture«, a ne uklanjanje svih kulturnih
elemenata ranije kulture. Ono po čemu je neka kultura osebujna nije nešto
količinsko, nego se radi ο kakvoći, ne radi se toliko ο kulturnim elementima,
nego ο značenjima i stilovima što se javljaju s novom kulturnom okosni­
com. Promjenu kulturnog tipa ne uzrokuje porast kulturnih elemenata, nego
promjena kulturne okosnice. (A razvoj kulture kao nadorganske stvarnosti
sasvim je druge naravi te se ne odnosi u biti na pojavu novih kulturnih
125
tipova nego na porast kulturnih elemenata, spoznaja i oblika, odnosi se
upravo na ovu drugu, količinsku i zbirnu stranu kulture. U povijesti se
zapravo i ne radi toliko ο nestanku ili gubitku kulturnih elemenata koliko
ο promjeni njihove namjene i dodacima.)
Da bi se oblikovao novi kulturni tip, mora postojati plodno tlo (pre­
sudno je to za svako oblikovanje u kulturi). Mora raniji kulturni tip, od­
nosno kulturna zajednica doći u krizu zbog ranije nabrojenih uzroka. Tvorni
činilac oblikovanja novog kulturnog tipa je kulturna okosnica, što u prvom
redu znači svjetonazor i vrednote. A oblikovanje neke kulturne okosnice
nije oblikovanje nekog plana iz ništa, već dugovremensko oblikovanje, koje
se razvija iz zbilje života neke zajednice kao rješenje na pitanja što se
javljaju u zajednici na podlozi kulturnog stanja ili se uzimaju izvana. Vri­
jeme i put oblikovanja kulturne okosnice uglavnom je vrijeme i put obli­
kovanja kulturnog tipa.
Uzmimo za primjer oblikovanje islamskog kulturnog tipa ili islamske
kulture. Njoj je osnovom Kuran. Sadržaj Kurana nije nešto što je Muhamed
izmislio, stvorio iz ništa, nije nešto što mu je Alah preko arhanđela Gabri-
jela izdiktirao iz izvanzemaljskog prostora, već su to sadržaji koji su i
ranije postojali na arapskom poluotoku: od Allaha — boga plemena Korej-
šija iz kojega je Muhamed potjecao — kome bogu je otac Muhamedov bio
svećenikom, svetog mjesta (Kabe) kome su pripadnici plemena hodočastili,
starozavjetnog i novozavjetnog učenja što su ga štovale i širile židovske i
kršćanske zajednice na poluotoku, učenja brojnih arabljanskih putujućih pro­
povjednika prije Muhameda, običaja arabljanskog stanovništva itd. Muha­
med je samo izvršio sklapanje različitih dijelova što je sad dalo osebujan
sklop, novi mozaik, novu »konfiguraciju«, a koja se oblikovala i tijekom
Muhamedova propovjedničkog i političkog djelovanja, do oblika Kurana
kakvog znamo i koji će onda postati kulturnom okosnicom što može zado­
voljiti jednu realnu zajednicu i postati temeljem kulturnog tipa.
Kulturna okosnica mora se oblikovati u čvrst, manje ili više logičan
sustav. No, da bi se oblikovao neki kulturni tip, nije dovoljna samo kulturna
okosnica, nju treba oživotvoriti, inače ostaje utopija. A za to trebaju izvrši­
telji, koji moraju postati i nositelji nove kulture, oni koji je žive i koji će
kulturnu okosnicu pretočiti u cjelovit kulturni sustav, kroz sve dijelove
kulture, da ona prožme cjelokupnu kulturu. Mora dakle jedna grupa, koja
ima već (bar relativno) uobličenu kulturnu okosnicu — ideologiju, filozofiju,
religiju — nastupiti na političkoj sceni i steći politički utjecaj. Kao, primje­
rice, kršćani u starom Rimu ili muhamedovci u Medini (djelomice poput
onoga što danas pokušavaju političke stranke, iako sve u biti ne nose pro­
grame novih kultura nego zastupaju interese pojedinih društvenih slojeva.
To su tek neke komunističke i kršćanske stranke, i stranke za narodno
oslobođenje — kojima je program narodna kultura).
Iz povijesti nekih civilizacija vidimo da su u oživotvorenju neke ideolo­
gije, u izgrađivanju nove kulture važni i pojedinci, ljudi zanesenjački pre­
dani ostvarenju ideologije, koji moraju uz to biti i autoritativni znalci ideolo­
gije, dobri poznavatelji stvarnih prilika, vješti organizatori i stjecatelji prista­
ša i sljedbenika, primjerice, Buda, apostol Pavao, Muhamed ili Lenjin •—
koji stječu ugled »predodređenog«, »izabranog« vođe. Oni, naravno, ne mo­
raju biti i tvorci nove ideologije ili kulture ex nihilo, ali moraju biti snažni
i uvjerljivi pokretači.
126
Nova se kulturna okosnica (vjera, ideologija ili filozofija) »objavljuje«
često autoritetom boga ili posvećene osobe i načelom da je ona jedina isti-
n
jta kao otkriće istine svijetu, kao svjetska vjera (budizam, kršćanstvo,
islam itd.), nasuprot drugima koje su lažne, ili »djelo nečastivoga«, »nemo­
ralne«, »nespasavajuće«. Nastupa odbacivanje ili zabrana ranije ideologije i
mitologije (djela vjerskih, umjetničkih te obreda i običaja) i novo tumačenje
svega ranijega.
Da li će se neka vjera ili ideologija oživotvoriti, novi kulturni tip obli­
kovati, to ovisi ο nizu činilaca.
Kako je već naglašeno, svjetonazor mora biti tako mudro sročen da
omogućuje prilagodbu zajednice vanjskom svijetu (odnosno obratno), da
omogući njezino održanje, i mora moći objasniti sve pojave ili događaje.
Vrednote moraju biti takve da ne proturječe svjetonazoru, da omogućavaju
smisleno ustrojstvo »društvene strukture« te da pretočene u pravila pona­
šanja omogućavaju realno život i da zadovoljavaju većinu (glede ranijih
vrednota, glede potreba, spoznaja i uopće »psihičkog raspoloženja« ljudi).
Ovisi i ο tome koliko i kako će se elementi ranije kulture uklopiti, preobli­
kovani — s novim značenjima, u novu kulturu i kakvo preustrojstvo »društve­
ne strukture« će se izvršiti. Vrlo je važno kako će se izvršiti prevredno-
vanje, što će se označiti dobrim, »naprednim« iz baštine zajednice, a što
lošim, »nazadnim« (»poganskim«, »svetogrđem« itd.). Ako ideologija nije iz­
građena tako da se u realnoj zajednici, u kojoj se ideologija želi oživotvo­
riti, može postići kulturni sklad i socijalni mir, neće uspjeti ni oblikovanje
nove kulture.
Na teškoću pri oživotvorenju neke ideologije vrlo slikovito ukazuje R.
Linton. On ističe kako se pri oživotvorenju neke ideologije teškoća, i to
presudna, javlja već u činjenici što se ona unosi među ljude koji odgajani
od rođenja već žive prema određenim idejama, ravnaju se prema određe­
nim vrednotama, ponašaju se, misle i ćute prema određenim pravilima, te
unošenjem novoga nastaje zbrka. A uglavnom i sami pojedinci koji hoće
ostvariti novu kulturu drže se starih pravila ponašanja ako nemaju oblika
za neposredno životno izražavanje novih vrednota, pa onda nove ideje oblače
u staro ruho — zapravo ostaju na istom (za što je dobar primjer ustanak
robova u starom Rimu). Ideologija će se prije oživotvoriti ako kao plan
za oblikovanje nove kulture sadrži obilje neposrednih pravila ponašanja, i to
takvih da ih se ljudi određene zajednice mogu i stvarno pridržavati (zašto
je, opet, dobar primjer Muhamedov Kuran). Vrlo je važno zatim da sami
zastupnici i pristaše neposredno i vjerno žive svoju ideologiju, i to ne samo
za uzor (što ima jaku ćudorednu moć) već i kao dokaz da se ona može
živjeti, da je ne samo »dobra« (»istinita«, »jedina«, »najbolja«) nego i realno
ostvariva.
Uspjeh neke ideologije ovisi dakle presudno ο načinu ili oblicima razra­
de (»operacionalizacija«) kulturne okosnice kroz ostale dijelove kulture, to
jest da pravila, institucije, statusi i materijalna proizvodnja ne uvjetuju
ponovno ispitivanje svjetonazora i vrednota ili pak uvlače nove vrednote i
zahtijevaju ispravak svjetonazora ili čak povratak na staru kulturu.
Hoće li se oblikovati novi kulturni tip i kakav, ovisi dakle ο brojnim
činiocima. Ako neka nova ideologija ili kulturna okosnica uspije pobijediti
u nekoj zajednici da se s vremenom usvoji, ona će prožeti čitavu kulturu i
127
postati tvorna za sva nova oblikovanja i određena za sva primanja iz drugih
kultura. Dok je ona vladajuća, na njezinoj se osnovi odvijaju kulturni pro­
cesi u određenoj kulturnoj zajednici i sve u kulturi dobiva njome određeno
značenje. Razvijaju se stilovi ili načini oblikovanja, osebujni za taj kulturni
tip — stil ustrojstva gospodarske, upravne, zaštitne, odgojne djelatnosti preko
osebujnih institucija i statusa; stilovi umjetnosti, stilovi u oblikovanju ma­
terijalnih predmeta (oruđa, oružja, odjeće, pokućstva itd.) kao i stil ili način
mišljenja — koji se očituje u osebujnom pristupu svemu, osebujnim tu­
mačenjima i osebujnim značenjima što se u toj kulturi pridaje različitim
pojavama, predmetima, događajima, ponašanjima itd.
0 putu i načinu oblikovanja neke kulture govori nam, kako je već
spominjano, na svojevrstan način mitologija određene kulturne zajednice.
Vrijeme pak oblikovanja nekog kulturnog tipa je relativno, to jest ono je
činjenica svakog povijesnog slučaja. Ali ono, sigurno, bar koliko znamo za
civilizacije, nije razdoblje godina, pa ni desetljeća, nego stoljeća. Iz I po­
glavlja se, primjerice, može vidjeti i vrijeme oblikovanja znanstveno-tehničke
civilizacije (koja, usput rečeno, čak ni na Zapadu još nije svugdje postala
stvarnost), a to vrijeme, ako zapostavimo sve ono prije toga i sve što je
došlo iz drugih kultura, počinje bar od početka 16. stoljeća i traje do
danas.
Oblikovanje narodnih i lokalnih kultura (potkultura) je nešto drugačije.
Za slučaj prvoga i teorijski je složenije objašnjenje od kulturnog tipa. Naime,
iako su civilizacijski kulturni tipovi u prosjeku veće kulture, kulturne cje­
line, i sadrže ono bitno za svaku njima pripadnu potkultura (narodnu i lo­
kalnu) — bar osnovu kulturne okosnice, oni mogu biti vremenski prolazniji
od narodnih kultura. Ako je ono što odlikuje kulturni tip kulturna okosnica,
vjerski ili ideologijski mit ili, uvjetno uzevši, vjera (jer mogu postojati i
mnogi narodni vjerski običaji, obredi, sveci i slično) i u osnovi »društvena
struktura«, narodnu kulturu odlikuje jezik koji je inače temelj kulturne
stvarnosti te, s druge strane, djelomice zajedničko porijeklo i zajednička
povijesna sudbina — što ima za posljedak niz zajedničkih običaja i narodnu
mitologiju, a naročito utječe na osjećaj veze u pripadnika određene narodne
kulture. (Zato će osjećajni činilac neki isticati kao presudan u određenju
narodnih cjelina.) Zatim, kulturni tip može obuhvaćati više različitih narod­
nih kultura, ali, isto tako, pripadnici neke narodne kulture mogu pripadati
različitim kulturnim tipovima, tvoreći na taj način više lokalnih potkultura
(primjerice, Albanci, Kurdi itd.).
Vrlo je pak teško izdvojiti neke uopćene činioce, dati shemu obliko­
vanja narodne kulture. (Inače, rasprostranjena učenja ο narodu i ο narodnoj
kulturi pogrešna su učenja koja miješaju narodnu kulturu s modernim na­
rodnim državama.) Mogu se jedino ustanoviti odrednice narodne kulture,
što je djelomice učinio već Herodot. U određenju vremena i puta obliko­
vanja neke narodne kulture može nam pomoći mitologija, jezik (posebice
leksičko blago), ali i stilovi materijalne proizvodnje i slično. Naravno da
su vrijeme i način tog oblikovanja osebujni za svaku narodnu kulturu>
primjerice, stare Grčke (koja je izgrađena i kao kulturni tip) od francuske,
poljske i norveške.
Već smo spominjali činioce koji određuju oblikovanje lokalnih kultura
— prirodna sredina, izdvojenost, dodiri s drugim kulturnim tipovima i slično.
128
I vrijeme i način njihova oblikovanja stvar je svakog pojedinačnog povijesnog
lučaia. A tu nam može pomoći gotovo ono isto što smo spomenuli za na­
rodnu kulturu.
I narodne i lokalne kulture, iako smo ih razvrstali u potkulture, pred­
stavljaju — gledano ne samo iz kuta njihovih pripadnika — osebujne iako
nepotpune kulturne cjeline, prema tome kulture, makar se ta osebujnost
odnosi na »niže« dijelove kulturnog tipa. Ali se javljaju i neke osebujne
vrednote, može se javiti i neka osebujnost u »društvenoj strukturi«, više
u pravilima i značenjima, u stilovima izrade nekih predmeta, u običajima i
slično. Kao kulture, one mogu određivati i kulturne procese: npr. izumi,
izbor, a preko njih se vrši i kulturalizacija.
Iako smo u ranijim poglavljima uspoređivali kulture s organizmom i
naglašavali usklađenost dijelova u njima, kulture nisu istovjetne organiz­
mima. Iako u njima djeluju sile što održavaju njihovu skladnost i stalnost,
one su izložene promjenama, obogaćivanju ili osiromašivanju kulturnim ele­
mentima, pa onda i promjenama u dijelovima. U ljudskom prilagođivanju
ili iskorištavanju prirodne sredine kulture omogućavaju (i time se i obo­
gaćuju) izume ili otkrića, pa govorimo ο »dinamizmu« kulture •— a koji
se odnosi na obogaćivanje u nižim dijelovima kultura. Odlika je kulturne
zbilje da se kulturni elementi i sklopovi elemenata šire iz jedne u dragu
kultura, odnosno svaka kultura može primati elemente iz druge, ali pri tome
se javlja izbor, a zatim prilagodba, uklapanje takvih elemenata u kulturu
u koju su doneseni. Posebna pojava u kulturnoj stvarnosti je cjelovit dodir
dviju kultura kad dolazi do procesa akulturacije.
(Pri svim ovim kulturnim procesima posrednici su i izvršitelji promjena
ljudi, ali kulturalizirani ljudi.)
Promjene u kulturama javljaju se u njihovim nižim ili krajnjim ili
manje važnim dijelovima. Ako pak dođe do promjene u središnjim ili bit­
nim dijelovima, dolazi u pitanje određena kultura. Zato kulturolozi drže
da su promjene u kulturama količinske prirode i da se odnose na njihov
rast ili obogaćivanje, ili pak osiromašivanje materijalnim elementima
i kulturnim oblicima. Promjene u središnjim ili bitnim dijelovima kulture,
promjene u kakvoći izazvat će nestanak (pri akulturaciji) ili promjenu odre­
đene kulture kao takve. Kako kvalitativne promjene dovode do nesklada u
kulturi, one mogu biti uzrokom pojavi nove kulture, obično potkulture, koja
može izrasti i do novog kulturnog tipa.
2. Obogaćivanje kulture
Obogaćivanje pojedine kulture (ili »dinamizam«, kako to nazivaju kultu­
rolozi) odnosi se na pojavu novih kulturnih oblika, elemenata ili sklopa
kulturnih elemenata, računajući u tom slučaju i tehniku ili načine kao oblike
— primjerice, način ili tehniku izradbe i uporabe nekog oruđa, način izbora
poglavice, tehniku ili obred vjenčanja itd.
Većina kulturologa ograničava »dinamizam« kulture na područje znanosti
i tehnike, na otkrića ili izume. Pod otkrićima se podrazumijeva spoznaja ne·
9 Uvod u znanosl u kulturi 129
kih zakonitosti u prirodi, primjerice da voda pri visokoj toplini prelazi u
paru i time povećava svoj obujam. U izume pak stavljaju se predmeti ili
naprave pomoću kojih otkrića možemo iskoristiti u praktične svrhe, pri­
mjerice, parni stroj, kojem para služi kao pogonsko sredstvo, pa takav onda
može poslužiti u različite svrhe.
Obogaćivanje kulture, pa i sam pojam izuma potrebno je širiti. Izum
zapravo znači nešto novo, pa ga zato valja tako i shvatiti. Dakle, ne ograni­
čavati izume samo na područje materijalne proizvodnje kao što su novine
glede alata, strojeva, odjeće, pokućstva, uzgoja biljaka i životinja, gradnje
kuća i slično, već pod tim valja razumijevati sve novo i u području »dru­
štvene strukture« — organizaciju institucija, statuse, pravila, dakle svih obli­
ka i u ovim dijelovima kulture.
Izumi nastaju zbog potreba zajednice i mogućnosti što ih pruža kulturno
stanje. Zato izumi (a odnosi se to velikim dijelom i na otkrića) uvijek pret­
postavljaju »plodno tlo«, kako da bi se do izuma došlo, tako i da bi bili
prihvaćeni. Izumi, ali i otkrića, zbirne su naravi; izumi su gotovo uvijek
karike u lancu, gotovo uvijek pretpostavljaju prethodne izume na kojima se
grade.
Do izuma može doći sklapanjem različitih elemenata u novi sklop, pri­
mjerice, sklopom parnog stroja i broda dobiva se parobrod (u biti, različiti
strojevi najčešće su samo različiti sklopovi uglavnom istih elemenata, pre­
težno alata). Izumi mogu zatim biti posljetkom izmjene nekog elementa ili
sklopa elemenata, bilo dodavanjem novih dijelova, bilo oduzimanjem. Ili
pogrešnom uporabom ili drugačijom namjenom nekog elementa ili sklopa
elemenata što dođu iz druge kulturne zajednice. Može i tako da isti elementi
dobivaju druge oblike, primjerice fonetsko pismo, pa imamo latinicu, ćirilicu,
glagoljicu itd. Imamo zatim neke temeljne izume, primjerice kotač, luk i
razne alate iz kojih slijede novi izumi, bilo iz različitih sklopova, bilo razli­
čitim uporabama — u različite svrhe. Tako kotač nalazi primjenu u promet­
nim sredstvima, u mlinovima, lončarstvu, u različitim strojevima; ili, pak,
luk: u lovu, ratu, glazbi, graditeljstvu itd.
Ali, izumi su i nove institucije, novi oblici uređenja gospodarskog života,
ili zaštite, ili odgoja itd. — bankarstvo, biranje predstavnika, vojne jedinice,
škole ili nove tehnike u umjetnosti itd., zatim, novi statusi: posvećeni vođa,
sportski pobjednik ili razni »šampioni« — od pijenja piva do »šampiona
znanja« itd. Isto tako, nova pravila u »razradi« neke vrednote, primjerice,
štovanje starijih: ljubljenjem ruku, pozdravljanjem skidanjem kape ili še­
šira, ustupanjem mjesta za sjedenje itd. Iz kulturne osnove ili osnovnih na­
čela određene kulture može se vršiti golema razrada »društvene strukture«
i pravila — primjerice, iz načela matrijarhata, patrijarhata, novčane razmje­
ne, biranja predstavnika u upravu, industrijske proizvodnje, — kao i iz vre­
dnota — odanosti gospodaru, štedljivosti, hrabrosti itd., sve to onda pred­
stavlja izume.
Kad se kaže da je poticaj izumima potreba za nečim, pa se javlja ideja
ο zadovoljavanju te potrebe, ne valja to shvatiti tako da izumi služe samo
zadovoljavanju materijalnih potreba — krava u Indiji ne služi da bi jeli
njezino meso. Izumi mogu služiti u različite svrhe, zadovoljavati različite po­
trebe; iste stvari (ili izume) u različitim kulturnim zajednicama mogu slu­
žiti u sasvim različite svrhe — u jednoj za rat, u drugoj u gospodarstvu, u
trećoj u obredima, četvrtoj kao ukrasni predmet itd.
130
Iako potreba, uglavnom, uvjetuje pojavu izuma, pa se u to ide s idejom
ostvarivanja onog što želimo, do čega često i dolazi, makar preko pokušaja
i pogrešaka, ipak izumi mogu biti i »slučajnost« ili mogu nastati u igri.
Ali, za svaki izum je potrebno plodno tlo, što znači da je pojava svakog
izuma omogućena kulturnim stanjem, a njegovo prihvaćanje uvjetovano je
i određeno kulturnim stanjem. Imamo tako u povijesti brojne izume koji
dugo nisu dobili primjenu — parni stroj u antici samo je jedan od primjera.
Da li će, kada i kako, neki izum (kao i neki element iz druge kulture) biti
prihvaćen, ovisi ο određenoj kulturnoj zajednici, odnosno određenoj kulturi.
Budući da je svaka kultura relativno skladna cjelina (inače se raspada)
izum ili novi element mora odgovarati toj kulturi. Ako se prihvati, potreb­
no je njegovo uklapanje u novu kulturu. Kao novine, izumi izazi­
vaju u svakoj kulturi višestruku lančanu reakciju uzajamne prilagodbe, njih
s ostalim elementima i obratno. Širina tog procesa ovisi, naravno, ο važnosti
izuma (ili posuđenog elementa), njegova mjesta i značenja koje će imati u
određenoj kulturi, jer nisu svi kulturni elementi neke kulture jednako važni.
Neki izumi ili elementi mogu izazvati i velike promjene u pojedinoj kulturi,
primjerice lončarija, pismo, tisak, bežični prijenos vijesti i slični. Vrijeme
uklapanja izuma (ili usvojenog elementa) je vrijeme od pojave do njegove
potpune uklopljenosti, koje kulturolozi dijele u četiri stupnja (1. pojavu,
2. kulturno prihvaćanje, 3. izborno uključivanje, 4. uklopljenost).
Iako novine izazivaju, više ili manje, duže ili kraće, poremećaj sklada u
pojedinoj kulturi, što naravno ćute ljudi, otkrića ili izumi mogu postati i
bitna odlika neke kulture kao što je kultura, odnosno civilizacija u kojoj ži­
vimo. No, novine u znanstveno-tehničkoj civilizaciji ne izazivaju, ne nose i
promjenu te kulture, tj. njezine kulturne okosnice; one, obratno, proizlaze
iz okosnice znanstveno-tehničke civilizacije, one pridonose njezinu održanju
a ne raspadanju.
Otkrića ili izumi znače obogaćivanje svake pojedine kulture, a time i
obogaćivanje kulture kao nadorganske stvarnosti.
3. Širenje kulturnih elemenata
Širenje kulturnih elemenata, što pretpostavlja mogućnost da jedna kul­
tura može primati elemente druge, osebujna je odlika kulturne stvarnosti
i, možda, presudna za razvoj kulturne stvarnosti. Kulturolozi drže da, u
prosjeku, kulture nemaju više od deset posto svojih izvornih elemenata, svi
ostali su iz drugih kultura — (no među onih deset posto spadaju bitni ele­
menti različitih kultura, ono što je presudno za postojanje njih kao osebujnih
kultura). Gledajući iz te činjenice na kulturu, naime iz činjenice ogromne
količine zajedničkih elemenata, neki kulturolozi drže da u načelu ne mo­
žemo govoriti čak ni ο kulturnim centrima u onim dijelovima Zemlje gdje
su zajednice prostorno povezane, primjerice u Starom svijetu (Evroaziji)
ili pak u Americi, da su to jedinstvena područja u kojima su stalno strujali
različiti elementi iz jednog u drugo područje, od jednog do drugog kraja.
Doista, na čitavom području Starog svijeta nalazimo brojne zajedničke kul-
131
turne elemente, počevši od onih koji su se pojavili s neolitskom revolucijom
na Bliskom istoku (kao što su pripitomljene životinje, uzgojene bilke, brojni
alati, lončarija itd.) do danas.
Za širenje kulturnih elemenata bitna je prostorna povezanost, ali i ra­
zvijenost prometa. Ranije su se svi kulturni elementi širili uglavnom do­
dirom predstavnika različitih kultura, prenositelja kulturnih elemenata ili
sklopova elemenata, kao što su trgovci, misionari, ili pak udajom, zarob­
ljavanjem i slično. Danas, međutim, veliku važnost u tome dobivaju sred­
stva masovnog priopćavanja — tisak, radio i televizija, koja zapravo dovo­
de u dodir gotovo sve kulturne zajednice na Zemlji.
Širenje kulturnih elemenata i sklopova elemenata •— (»difuziju«) — va­
lja razlikovati od kulturalizacije, što mnogi kulturolozi miješaju, miješajući
tako ljude i kulturne elemente, pa govore ο širenju u vremenu ili pak »šire­
nju kulturnih elemenata unutar određene kulture iz pokoljenja na pokoljenje«,
nazivajući to tradicijom. Kulturni elementi tvore određenu kulturu pa se
onda ne mogu unutar nje širiti, prenositi; oni se mogu širiti ili prenositi,
samo u druge kulture. Potrebno je također razlikovati širenje kulturnih ele­
menata od akulturacije, pojave koja se odnosi na cjelovit dodir dviju kul­
tura. Pod širenjem kulturnih elemenata valja razumijevati pojavu širenja
ili prenošenja pojedinih kulturnih elemenata i sklopova elemenata (kad se
više elemenata prenosi u jedinstvenu sklopu, primjerice fonetsko pismo, ili
plužna obrada zemlje) iz jedne kulture, odnosno kulturne zajednice u druge. Ri­
ječ je dakle ο vanjskom (prostornom i vremenskom) širenju elemenata iz
jedne u druge kulture. Na određen način širenje kulturnih elemenata do­
gađa se i pri akulturaciji, ali zbog posljetka cjelovita dodira dviju kultura
i osebujna načina kako se vrši akulturacija možemo i pojmovno izvršiti razli­
kovanje ovih dviju kulturnih pojava, tj. širenja kulturnih elemenata —
(difuziju) — od akulturacije.
Širenje nekog kulturnog elementa pretpostavlja se onda kad se isti kul­
turni element nađe u više kultura. Ali, pri tome uvijek valja biti oprezan,
jer u kulturnoj stvarnosti imamo i pojavu neovisnog nastanka istih kultur­
nih elemenata u različitim kulturnim zajednicama. Zato, ako nemamo pisano
svjedočanstvo ο pojavi nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata što ga na­
lazimo u više kultura, uvijek se moraju pretpostaviti dvije mogućnosti, da je
izvoran ili prenesen. Ako nije izvoran, valja riješiti mjesto njegove pojave. A
otkrivanje izvora nekog elementa vrlo je složeno (ako nemamo pisano svje­
dočanstvo). Kulturolozi su (arheolozi, etnografi i drugi) izdvojili neka pra­
vila što mogu pomoći pri poistovjećivanju mjesta pojave nekog kulturnog
elementa. Tako nam u otkrivanju može pomoći naziv predmeta, primjerice
čokolade (Azteci), čaja (Kinezi), vina (Grci) i sličnih. Međutim, i pri odgo-
netavanju porijekla nekog elementa iz njegova naziva valja biti oprezan. Tako
bi, primjerice, pogriješili kulturolozi engleskog jezičnog područja kad bi
pojavu purana stavili u Tursku, odnosno turski u Englesku. Zatim, pri odgo-
netavanju porijekla može pomoći osebujna tehnička izradba nekog kultur­
nog elemenata. Ali, i tu se može dogoditi da se prenese neki element, pri­
mjerice trgovinom, a da se ne zna izvorna tehnika izrade, pa se on dobiva
drugom tehnikom (a može se i inače promijeniti tehnika izrade ako je ele­
ment i usvojen). Isto vrijedi i za tehniku uporabe. Dalje, može pomoći
istovjetnost ili sličnost oblika. No, i tu može biti izuzetaka, jer nalazimo
elemente ili sklopove sličnog, pa i istovjetnog oblika u kulturama koje nisu
132
bile u dodiru, primjerice brojni elementi iz pretkolumbovske Amerike i mno­
gih drugih ranih kultura Starog svijeta. Zatim, iz namjene nekog elementa.
Međutim, i isti elementi mogu služiti u različite svrhe {kao što je već spo­
minjani primjer sjekire koja može služiti i u gospodarske svrhe, i u ratu,
i za obradu i kao ukras), te njihova različita namjena ne znači i izvornost.
(A činjenica različite namjene istog elementa upozorava i na još nešto važno,
naime, na to koliko arheolozi mogu pogriješiti odgonetavajući život neke
zajednice na osnovi materijalnih predmeta, jer im uvijek mogu odrediti
proizvoljnu namjenu, tj. pripisati im namjenu koju oni uopće nisu imali
u određenoj kulturnoj zajednici.) Mogu se i drugi činioci izdvojiti za poisto­
vjećivanje izvora nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata, ali uvijek
mora postojati oprez u zaključku ako ne postoji pisano svjedočanstvo •—
kako smo isticali.
Neupućeni će pomisliti da se kulturni elementi šire iz središta gdje su
se pojavili, pa kružno dalje, u bliže i dalje kulture. Međutim, ta slika ne
mora biti točna. Jer, treba uvijek imati na umu razlikovanje kulturne
stvarnosti od pojedinačne kulture, odnosno kultura, činjenicu da se kulturna
stvarnost očituje kroz zbilju pojedinačnih kultura kao osebujnih zbilja u
kojima žive ljudske zajednice. Ο tome hoće li se neki element širiti izvan
neke kulture i kako, ne ovisi to ο kulturi u kojoj se pojavio, nego ο kulturi do
koje dolazi; a onda na njegovo prihvaćanje (kako ćemo vidjeti) utječe niz
činilaca. Govori se zatim ο brzini širenja kulturnih elemenata i sklopova —
da vrijeme širenja može biti kraće, kao što je to, primjerice, slučaj s
mnogim tehničkim dostignućima danas, ili duže, kao što je to bio slučaj
sa širenjem kulturnih elemenata u ranijoj kulturnoj povijesti, primjerice,
put alfabetskog pisma svijetom iz Fenikije.
Općenito se drži da se lakše i brže šire takozvani materijalni elementi, da
se lakše upoznavaju njihove odlike, da mogu višestruko poslužiti kao prak­
tični ili korisni, a da se mnogo teže šire takozvani duhovni elementi. I da se,
glede njih, šire samo oblici, ali ne i »sadržaji«, tj. značenja, jer su oni uvijek
pojedinačnom kulturom određeni pa se kao takvi ni ne mogu prenositi.
Zato, primjerice, u religijama imamo »sinkretizme« — prihvaćaju se naime
neki elementi ili oblici iz vjera drugih kulturnih zajednica, ali im se pri­
daju sasvim drugačija značenja iz konteksta vjere odnosno kulture u koju
su ti elementi došli — (naravno, za slučaj akulturalizacije može biti i sasvim
drugačije).
Proučavanje izvornosti i širenja kulturnih elemenata i sklopova vrlo
je važno za upoznavanje međusobnih dodira i utjecaja kulturnih zajednica,
ono je vrlo važno i za upoznavanje kulturne povijesti uopće.
4. Izbor
Iako na povezanim prostorima imamo višesmjerno strujanje kulturnih
elemenata, iako u svakoj kulturnoj zajednici nalazimo oko devedeset posto
elemenata vanjskog porijekla, ipak unutar kulturne stvarnosti postoje ose­
bujne kulture, a pojava izbora (selekcije) kulturnih elemenata upravo naj­
slikovitije ističe tu činjenicu. Da u njoj nalazimo različite kulture, to je
133
naravno, posljedak odlike kulturne stvarnosti. Izbora ne bi bilo kad kulture
ne bi bile osebujne zbilje, to jest kad ne bi postojali dijelovi u svakoj kul­
turi koji su bitniji i koji mogu određivati druge dijelove i elemente u
kulturi, u suprotnom nalazili bismo ne samo brojne iste kulturne elemente
u svim zajednicama što su u dodiru nego i istu kulturu. Tada ne bismo
mogli govoriti ο kulturama u povijesti, već samo ο kulturi (kako su to,
na svojevrstan način držali evolucionisti prošlog stoljeća, dijeleći kulturnu
stvarnost samo na razvojne stupnjeve). Činjenica izbora kulturnih eleme­
nata govori nam da u kulturama postoji jedan dio ili sloj, jedna jezgra,
koja je tvorna i odredbena za te kulture, tako da pojedinačna kultura nije
bezobličan ili zbrkam skup elemenata, već svaka pojedina kultura u kul­
turnoj stvarnosti (kao posebnoj, nadorganskoj stvarnosti) predstavlja ose­
bujnu kulturnu zbilju s odlikom subjekta.
Već smo naglasili da to — hoće li se neki elementi ili sklop elemenata
širiti iz mjesta pojave — ovisi ο činjenici da li će ga prihvatiti druge kultu­
re. I glede prihvaćanja kulturnih elemenata kulturolozi su izdvojili neke
čimbenike kao važne: npr. blizina, »korisnost«, sličnosti kultura itd. Tako
ističu da će prije biti prihvaćeni neki elementi iz bliže negoli iz dalje kultu­
re. Međutim, nalazimo poljoprivredna indijanska plemena koja uopće nisu
prihvatila uzgoj kukuruza iako se on proširio gotovo u čitavom svijetu, a
ta plemena žive u pradomovini kukuruza. Zatim, pravilo da se prije prihva­
ćaju takozvani korisni elementi. Upravo nam spomenuti primjer pokazuje
da ni to pravilo nije punovrijedno. Neki za potvrdu tome uzimaju i civi­
lizacije (kao što je indijska) kojih je odlika da ne pokazuju zanimanje za
»korisne«, materijalne elemente. U vezi s korisnošću često se govori ο
razumnim i nerazumnim — (racionalnim i iracionalnim) — kulturnim ele­
mentima, što je pogrešno; jer to — da li je neki element razuman ili ne­
razuman — nije neka njegova objektivna odlika, već mu to određuje kultu­
ra, pa jedan te isti element koji je u jednoj kulturi razuman, u drugoj
može biti nerazuman, primjerice, otkup žene, naušnice, itd. Ističe se zatim
pravilo da će neka kulturna zajednica prije prihvatiti neki element iz kulture
koja joj je u mnogim odlikama slična, negoli iz one koja joj je sasvim razli­
čita. Onda, da ima kulturnih zajednica kojih je odlika prihvaćanje ele­
menata iz drugih kultura, primjerice japanska. Zatim, da je važno koji sta­
tus, pojedinac ili grupa kojeg statusa prihvaća neki vanjski element. Tako
će neki kulturni element ući prije u kulturu ako ga prihvati osoba ili sloj
višeg ili uglednijeg kulturnog statusa — vrač, poglavica, vladar, aristokra­
cija, vladajući sloj itd.
Ovo je, nedvojbeno, vrlo istaknuto pravilo u povijesti, primjera za to
ima bezbroj. Tako je rimska crkva osim radom misionara uspjela pokrstiti
brojne grupe i narode pokrštavajući njihove vođe ili vladare; tako je Japan
prihvatio brojne kulturne elemente iz Evrope i SAD, jer je to bila želja cara
Meijija (Mutsuhito), a slično tome učinio je i Atatürk u Turskoj.
Na prihvaćanje ili neprihvaćanje nekog elementa mogu djelovati i čim­
benici poput odbojnosti prema pripadnicima neke kulture, pa se onda od­
bija da se prihvati bilo koji element iz njihove kulture. Neprihvaćanje ne­
kog kulturnog elementa ili sklopa elemenata može, opet, proizlaziti i zbog
praktičnih teškoća koje bi nastale njegovim prihvaćanjem, primjerice,
metričkog sustava u Engleskoj.
134
Kad je riječ ο prihvaćanju elemenata iz druge kulture, valja imati na
umu da to ne znači samo prihvaćanje iz suvremenih kultura, već se to
odnosi na prihvaćanje elemenata iz ranijih kultura, primjerice, slučaj za
vrijeme renesanse u Evropi, kad su prihvaćeni brojni elementi iz antičkih,
a posebice iz stare grčke kulture.
Elementi prihvaćeni iz drugih kultura ne moraju ostati u svemu isto­
vjetni. Doneseni u novu kulturu, mogu mijenjati svoj oblik, tehniku izradbe,
tehniku uporabe ili pak namjenu i značenje. Pojava kulturnog izbora sli­
kovito se može vidjeti na primjeru riječi. Većina jezika u svijetu danas
ima riječi i iz drugih jezika, ali oni koji govore određenim jezikom u pra­
vilu to ne uočavaju i ne znaju, jer su riječi promijenile oblik, a ponegdje
i značenje. One se tada oblikuju i pišu prema gramatičkim i pravopisnim
pravilima jezika u koji su došle.
Pri prihvaćanju takozvanih nematerijalnih ili duhovnih elemenata i sklo­
pova elemenata prihvaćaju se ili izabiru uglavnom samo neki dijelovi ili
elementi, drugo se previđa, zanemaruje ili odbacuje; zatim se stavljaju u
novi sklop i dobivaju se nova značenja, u skladu s kulturom u koju su'
došli i koja je izvršila izbor — javlja se novo tumačenje (reinterpretacija).
Primjer za to je prihvaćanje kršćanstva od nekih indijanskih plemena. Ali
i slučaj budizma (Mahajane) u Kini, gdje je, zapravo, tumačenje izvršeno
no osnovi taoističkih pučkih vjerovanja.
Kao pri izumu, tako i pri prihvaćanju nekog elementa iz druge kulture
potrebito je vrijeme njegove prilagodbe ili uklapanje u kulturu. Učestalost
ili pak brzina prihvaćanja elemenata iz drugih kultura nisu jednoliki, kao
ni vrijeme uklapanja elemenata; a ni promjene u kulturi ne izazivaju svi
prihvaćeni elementi jednako. Sve to ovisi ο nizu čimbenika — ο općekultur-
nom stanju u svijetu, ο stanju u okolnim kulturama, ο stanju u određenoj
kulturi koja prima elemente, pa ο važnosti i svojstvu prihvaćenog elementa
ili sklopa elemenata, ο osebujnosti kulture koja ga prihvaća. Prihvaćanje,
naime, jednog te istog elementa od različitih kultura neće trebati i isto vri­
jeme prilagodbe u njima, niti će izazvati iste promjene — primjerice, tele­
vizor prihvaćen od kulturne zajednice koja već pozna radioprijemnik neće
trebati isto vrijeme prilagodbe i izazvati iste promjene kao u kulturi koja
je, tehnički, na neolitskoj razini.
Prihvaćanje kulturnih elemenata doprinosi obogaćivanju kulture koja
ih prima, ali preveliko primanje elemenata, ako se pri tom ne može vršiti
njihovo normalno uklapanje, može dovesti u pitanje i samu tu kulturu.
5. Akulturacija
Akulturacija je vrlo složena kulturna pojava, a obilna literatura što je
narasla u relativno kratkom vremenskom razdoblju nije teorijski jedno­
značna u objašnjenju te pojave. Široko istraživanje akulturacije počinje za­
pravo od 1935. godine, kad je grupa Američkog antropološkog društva, R.
Redfield, M. J. Herskovits i R. Linton, objavila Memorandum ο istraživanju
akulturacije. Oni su i prvi koji su pokušali odrediti akulturaciju. Po nji-
135
 ma, ona »obuhvaća one pojave koje uslijede kad skupine pojedinaca razli­
čite kulture stupe u stalan neposredan dodir, zbog čega slijede promjene
u oblicima izvorne kulture jedne ili obje skupine«. Akulturacija se pretežno
razumijevala i proučavala kao dodir »zapadne kulture« i »nezapadnih« (ili
»tradicionalnih«) kultura, a od njih se proučava pretežno dodir predurbanih
kultura sa »zapadnom«. Danas je akulturacija prihvaćena kao naziv za svaki
dodir dviju kultura. U Engleskoj je za akulturaciju uobičajen naziv dodir
kultura.
Odreditelji akulturacije istakli su »stalan neposredan dodir . .. skupina
pojedinaca različite kulture« kao presudan činilac za osebujnost akulturacije
kao pojave. Međutim, činioci u suvremenom svijetu: razvijena materijalna
tehnika, razvijena sredstva masovnog priopćavanja, gospodarski i tehnički
kolonijalizam, odgajanje budućih kvislinga u centrima imperijalističkih ze­
malja, posebice u svemu tome i zadaća kulturologijskih znanosti (kulturne,
odnosno socijalne antropologije) pokazuju da za akulturaciju više i nije
presudan činilac »neposredni i trajni dodir skupina dviju kultura«, već da
akulturaciju kao pojavu uvjetuje jednostavno dodir ili sukob dviju kultura.
Glede te pojave postavlja se nekoliko osnovnih teorijskih pitanja: da
li je akulturacija isto što i difuzija (širenje kulturnih elemenata)? Da li je
akulturacija proces ili stanje (posljedak procesa širenja kulturnih eleme­
nata)? Da li se akulturacija mora izjednačiti s asimilacijom odnosno s
kulturalizacijom? Da li je za akulturaciju kao pojavu presudan činilac sila?
Da li je potrebno akulturaciju uopće promatrati kao posebnu kulturnu
pojavu ili proces (kao nešto što bi prelazilo okvire pojave širenja kulturnih
elemenata, izbora i kulturalizacije), ili isključivo kao društvenu, socio-psiho-
logijsku pojavu? Ova pitanja još nisu raščišćena, a akulturacija ostaje
jednako u središtu zanimanja i kulturologa, i sociologa i psihologa, s važ­
nošću koju je još 1952. istakao J. Huxly, naime, da proučavanje ove pojave
može biti važno za antropologiju (u širem smislu, kako se ovaj naziv upo­
trebljava u većini engleskih i američkih kulturologa i sociologa, to jest
antropologija koja uključuje kulturologiju) onoliko koliko je proučavanje
genetike bilo važno za biologiju.
Prema sadašnjem stanju akulturaciju bismo mogli odrediti kao pojavu
koju odlikuje velik broj različitih procesa, a koja nastaje pri trajnijem do­
diru dviju kultura. Za razliku od trenutnog dodira ili pojedinačnog pri­
jenosa kulturnih elemenata, akulturacija je dugoročan proces uzajamnog
djelovanja ili utjecaja dviju kultura, pri čemu je važan posljedak takva do­
dira. Glede posljetka, akulturacija pretpostavlja kulturne promjene u kakvo­
ći. Posljedak dodira dviju kultura može biti: pobjeda jedne od kultura —
što znači asimilaciju pripadnika druge kulture, ili pojava jedne ili dviju novih
kultura (potkulture ili kulturna tipa) zbog sinkretizacije (a mogu, naravno,
i obje kulturne zajednice i dalje očuvati svoje kulture; čak i tako da i
pri nametanju kulture jednih, drugi to odbijaju i čuvaju svoju).
Pri proučavanju neke akulturacije mora se ustanoviti: stanje kultura
prije dodira, oblik dodira skupina (rat, seobe ili različiti suvremeni oblici
neokolonijalizma), odnose skupina, odnosi i stavovi slojeva ili statusa, kul­
turne procese što se javljaju u toku dodira i posljedak dodira. Kulturo-
loge zanimaju u prvom redu, kulturni oblici i procesi — stanje kultura
prije dodira, kulturni procesi što se javljaju tijekom dodira i posljedak
dodira; sociologe će zanimati oblici dodira, odnosi skupina, odnosno odnosi
136
i stavovi slojeva i statusa; a psihologe pak stavovi, interesi, doživljaji i
promjene pojedinaca — tko, kako i na što reagira, i kakve to psihičke
posljedice izaziva u pojedinaca.
Kako je akulturacija kao pojava značajna za kulturologe, naročito glede
posljetka dodira dviju kultura, uputno je najprije raspraviti pitanje križane
(hibridne) kulture, jer većina kulturologa drži posljetkom dodira upravo
tu pojavu. Međutim, oni pojavu akulturacije u biti vide kao pojavu širenja
kulturnih elemenata, stavljajući naglasak na brojčane pokazatelje, na ko­
ličinu kulturnih elemenata koji se zadrže iz obje kulture što su došle u
dodir i, drugo, akulturaciju vide kao kratkotrajan proces. Ali, mi pojavu
zajedničkih kulturnih elemenata imamo i u slučajevima gdje kulture i nisu
dolazile u cjelovit dodir, kao posljedicu širenja kulturnih elemenata, a one
nisu križanci, već osebujne kulture. Jer, bitno je što je s okosnicom kultura
koja kulturne elemente stavlja u određen, osebujan kulturni sklop i daje
im određena, osebujna značenja, ili što je s jezikom i kulturnom baštinom
prilikom dodira dviju narodnih kultura, dakle, što je s onim što je bitno za
osebujnost neke kulture. Gledano s tog stajališta, stajališta kakvoće a ne
količine kulturnih elemenata, ne možemo govoriti ο nekakvoj križanoj kultu-
ri, nego ο pobjedi jedne od kultura što su došle u dodir; ili pak pojavi
novih kultura — potkultura ili kulturnih tipova. S tog stajališta gledano, i
dugoročno, u povijesti imamo ovu, a ne pojavu križanih kultura. Dugo­
ročno gledano, a i glede činjenice da su, primjerice, lokalne kulture rela­
tivno prolaznije, čest je slučaj u povijesti pobjeda jednog kulturnog tipa
kojem je pripadala jedna od skupina što su došle u neposredan stalan do­
dir (slučaj u Indiji s arijevcima, kršćanstvo, islam itd.); ili pri dodiru sku­
pina narodnih kultura, pobjeda jedne od tih narodnih kultura. Takav je
posljedak i zato jer se akulturacija najčešće provodi, kako ćemo vidjeti,
silom. Pojava novih kultura biva rezultatom uglavnom relativno mirnog do­
dira dviju kulturnih zajednica, kad se zbog prevelikog strujanja elemenata
izvana ne može normalno vršiti izbor i uklapanje elemenata, već se uvuku i
neki bitni elementi druge kulture — elementi svjetonazora, vrednote, insti­
tucije, mitologija i slično. To strujanje, naravno, može biti uzajamno, pa
se mogu pojaviti i dvije nove potkulture.
Za proces i posljedak akulturacije važna su tri činioca: razlike u tipu
kultura u dodiru, brojčana veličina skupina što dolaze u dodir te nazočnost
sile pri akulturaciji.
Glede tipa kulture, kulturolozi pretpostavljaju »višu«, tehnologijski razvi­
jeniju i »nižu«, tehnologijski manje razvijenu kulturu, i ističu pravilo da će po­
bijediti ona kultura koja je tehnologijski razvijenija. Gledajući površno pojave
u suvremenom svijetu, to nam pravilo može izgledati punovrijedno. Međutim,
potrebno je najprije upozoriti na grešku »zapadnog«, materijalnoj proizvodnji
okrenutog mišljenja, koje previđa činjenicu da su materijalni predmeti drugo­
razredni, to ješ određeni u kulturama, a ne prvorazredni i odredbeni; ista sred­
stva materijalne proizvodnje mogu se uklopiti u različite kulture, a da to uopće
ne mora izazvati promjenu određene kulture. Jer, kako smo već vidjeli, zna­
čenja i svrhu materijalnim predmetima uvjetuje okosnica kulture, a ne oni
nju. Kineska, indijska ili islamska kultura postojale su, i još postoje, uspo­
redo sa »zapadnom«, tehničkom civilizacijom i u dodiru s njom, i sa svim
proizvodnim sredstvima koje ona ima. Štoviše, oni presudni izumi što se
na Zapadu drže za pokretače tehničke civilizacije, kao što su puščani prah,
137
busola, papir, tisak, mehanička ura i brojne mehaničke naprave, pojavili
su se u Kini petsto do tisuću godina ranije, a da to uopće nije izazvalo
promjenu kineske civilizacije u znanstveno-tehničku.
S druge strane, kako je već spomenuto, na posljedak akulturacije dje­
luje više čimbenika, a ne samo jedan. Pa, iako neka skupina pripada teh­
nički razvijenijoj kulturi, ovisi i ο veličini skupine pripadnika tehnički
manje razvijene kulture. Ako je broj njezinih pripadnika izrazito veći, može
pobijediti i tehnički manje razvijena kultura, bez obzira na razliku u stupnju
tehničke razvijenosti.
Posebno je pitanje činilac sile u odnosu na posljedak dodira, koji mnogi
kulturolozi drže odlučnim u razlikovanju difuzije i akulturacije kao kultur­
nih pojava, sile shvaćene u najširem smislu, u obliku različitih načina pri­
sile ili pritiska. Kada pripadnicima bilo jedne, bilo druge skupine pripada
vlast ili upravljanje, što doista i jeste gotovo pravilo za slučaje akulturacije
u povijesti, a naravno i danas (samo što je to skrivenije), posljedak dodira
kultura ovisit će ο načinu vladavine određenih pripadnika. Ovisit će ο
tome hoće li vladajući sloj nametati svoju kulturu silom, tako da je u javnom
životu vladajuća njihova ideologija (vjera ili filozofija), mitologija, jezik,
»društvena struktura«, obredi, pravila itd., i da se istodobno očitovanje kul­
ture nevladajućih slojeva zabranjuje kažnjavanjem njezinih pripadnika ili
očitovatelja. Takvi su slučaji bili u povijesti uobičajeni, a za suvremenike
znani iz fašističke prakse drugog svjetskog rata. Procesi asimilacije mogu
se vršiti i kulturalizacijom ili odnarođivanjem djece; ili pak izrođivanjem
da se pripadnici druge kulture pridobivaju privilegijama za napuštanje ili
odbacivanje svoje kulture — kakva je u biti bila fašistička politika kroz kvis-
linške skupine u drugom svjetskom ratu. Slični se procesi akulturacije od­
vijaju i u suvremenom svijetu (vanjskim — iz imperijalističkih središta —
nametanjem i podupiranjem vladajućih fašističkih kvislinških skupina, po­
put one u Čileu, ranije u Vijetnamu i drugdje). U prisilnu akulturaciju spa­
daju i različiti prikriveni oblici, kroz gospodarski i tehnički kolonijalizam
(neokolonijalizam). Naravno, svaki pojedinačni slučaj u povijesti valja vidjeti
kao osebujan i takvoga ga valja raščlanjivati.
Ali i pri primjeni sile ne mora doći do asimilacije, do nestanka druge
kulture, mogu se javiti otpori različite vrste. Može doći do oslobađanja
(dezakulturacije) ili odbijanja (kontraakulturacije) svega, svih elemenata ili
obrazaca druge kulture koji u očima pripadnika predstavljaju simbole na­
silja — kakvi su, primjerice, slučajevi »afričkog nacionalizma«. Ili, pak, da
pripadnici zabranjene kulture samo formalno prihvaćaju kulturu vladajućih,
a da i dalje, preko različitih oblika ili na različite načine održavaju svoju
kulturu. Danas, kao što imperijalizam pronalazi brojne prikrivene načine
provođenja akulturacije, pojavljuju se i različiti oblici kontrakulturacije u
svijetu. Zbog toga neki kulturolozi tvrde da se akulturacija na kraju kra­
jeva odvija dobrovoljno, š t o je, ipak, presmiona tvrdnj;, te sovjetski etno­
grafi s pravom napadaju takva stajališta nekih kulturologa na Zapadu kao
podupiranje i prikrivanje imperijalističke politike.
Glede pojedinaca pripadnika podređene kulture akulturacija donosi vrlo
teške posljedice. Čak ako se akulturacija, odnosno asimilacija ne provodi
krajnjim sredstvima, u novonametnutim oblicima ponašanja pripadnici druge,
ranije ili potiskivane kulture često doživljavaju »kulturni šok«, jer su kultu-
138
ralizacijom stekli druga ponašanja i svemu davali druga značenja, što sada
ima za posljedicu nesnalaženje, dovodi do poremećenja, pa onda i do nenor­
malnih ponašanja — opijanja, prostitucije, samoubojstava itd. Slučaj pak
akulturacije, gdje se provodi okrutna i brza asimilacija, ili gdje su razlike
u tipu kulture velike, može biti smrtonosna za pripadnike podređene kulture.
Klasičan primjer za to je sudbina pripadnika američkih pretkolumbovskih
kultura u sukobu sa Španjolcima u 16. stoljeću, kad je u pojedinim pod­
ručjima izumrlo — što poubijano, a što poumiralo od evropskih bolesti i
kulturnog šoka — i do devedeset posto pripadnika ranijih kultura.
Naravno, dvije kulturne zajednice mogu živjeti u dodiru i na relativno
istom prostoru a da uopće ne dođe do akulturacije, da se sačuvaju dvije
različite kulture, iako će elementi strujati u oba pravca.
Akulturacija je složena pojava, posebice u suvremenom svijetu. Nazna­
čiti glede toga neka predviđanja, vrlo je smiono. S jedne strane, imamo
klasične oblike akulturacije, odnosno asimilacije silom, zatim osebujne su­
vremene oblike preko neokolonijalizma te preko sredstava masovnog priop­
ćavanja i školovanja budućih vladajućih kvislinških skupina. S druge strane,
znanstveno-tehnička civilizacija, zbog svestrane povezanosti svih područja na
Zemlji, prodire svugdje i vrši akulturaciju na svim područjima, u svim
kulturnim zajednicama. Posljedak sadašnjeg stanja teško je predvidjeti. Ono
može uroditi jednom zajedničkom svjetskom civilizacijom tipa znanstveno-
-tehničke civilizacije, a može biti i suprotno, jer, primjerice, mimo svih
predviđanja u devetnaestom stoljeću, dvadeseto stoljeće se javlja u znaku
oslobođenja naroda, pokušaja obnove ili izgrađivanja narodnih kultura.
Proučavanje pojave akulturacije potakla je praktična potreba, na žalost
sa svrhom uspjeha kolonijalizma (i u tome je znanost dala svoj, s huma­
nističkog stajališta gledano, neslavni prilog). Ali je proučavanje akultura­
cije izbilo u prvi plan kulturologa i zbog značenja koje ono ima za upozna­
vanje kulturne stvarnosti kao takve. Na toj se pojavi mogu uočiti brojni i
bitni kulturni procesi i tako dobiti odgovori na brojna i bitna kulturolo-
gijska pitanja, npr. ona što se odnose na oblikovanje, trajnost i raspad kultura,
na važnost i odnos pojedinih dijelova u kulturama, ali i sva s tim povezana
sociologijska, psihologijska i politologijska pitanja. Sama pojava još, me­
đutim, nije dobila primjerena teorijska osvjetljenja. Čini se da je svaki
pojedini slučaj akulturacije toliko osebujan da bilo kakva teorijska uopća­
vanja ostaju relativna.
6. Trajnost kultura
Znamo za postojanje brojnih predurbanih i urbanih kulturnih zajednica
u povijesti, ali i za činjenicu da su brojne kulturne zajednice nestale, od­
nosno da su brojne kulture izgubile svoje pripadnike, one koji bi živjeli tu
kulturu. To je uzrokom da su se javila učenja ο trajnosti kultura, u smislu
trajnosti kulturnih zajednica, među kulturolozima, sociolozima i filozofima
povijesti. Mnogi od njih drže da postoji zakonitost u trajanju svake poje­
dine kulture.
139
 Raspravljajući o trajnosti kultura, raspravimo najprije slučaj kultur­
nog tipa.
Glede životnosti ili trajnosti kulturnog tipa, posebice civilizacija, postoje
brojna učenja, i to pretežno organicistička. Jedno od poznatijih učenja
je ono njemačkog filozofa povijesti O. Spenglera, koji drži da kao što sve
drugo, tako i kulture imaju svoje djetinjstvo, svoju mladost, zrelost, starost
i smrt. Kulturni antropolog A. Kroeber slično drži kad kaže da svaka civi­
lizacija ima put od bezličnosti, preko potpune skladnosti svih dijelova do
raspada. I sociolog P. Sorokin smatra da se »sustavi značenja« (koji su
okosnice kultura) grade, zablistaju, a onda izgube svoju životnost, iscrplju­
jući se nestaju. I neki američki kulturolozi, koji su proučavali stare kulture
Srednje i Južne Amerike ustanovili su shemu toka od oblikujućeg, preko
cvjetajućeg do carskog. Većina učenja u biti drži se organicističkog gledanja
(i kršćansko-zapadnjačkog svetog broja tri), a takav pristup kulturnoj zbilji
je neprimjeren. Jer kultura nije organska zbilja, pa se ni ne ravna po organ­
skim zakonima. Kolika će biti strojnost (»život«) neke kulture ovisi ο mno­
gim činiocima, i svaka je u tome osebujan slučaj, pa je smiono zastupati
bilo koju uopćenu shemu, bez obzira na činjenicu što se kulture pojavljuju
i oblikuju, i na činjenicu da su se mnoge raspale (»nestale«).
Trajnost neke kulture ovisi ο tome zbog čega će ona izgubiti svoje pri­
padnike, što će prouzročiti nestanak određene kulturne zajednice. Kako
raspad neke kulture znači gubitak pripadnika, to trajnost kulture ovisi ο
događajima ili promjenama koje će zahvatiti određenu kulturnu zajednicu.
A te promjene mogu biti izazvane, kako smo ranije spominjali, činiocima:
unutar kulturne zajednice, izvana, prirodnim promjenama, ili utjecajem
vanjskih i unutrašnjih i prirodnih činioca uzajamno. Uzroci raspada mogu
biti velike klimatske promjene ili pak trošenje prirodnih bogatstava na
području gdje živi zajednica; zatim, sukobi s drugim kulturnim zajednica­
ma; jačanje ili slabljenje nadzora u određenoj kulturnoj zajednici, promje­
nom veličine zajednice glede pučanstva ili glede prostora, te promjenom veza
s drugim kulturnim zajednicama.
Održanje neke zajednice, pa onda i trajnost ili »život« kulture te za­
jednice, ovisi ο sposobnosti kulture da omogući održanje, to jest preživlja­
vanje pripadnika i u izmijenjenim prirodnim okolnostima, dakle, ο njezinoj
okosnici, ο obuhvatnosti njezine okosnice, tj. može li ona uključiti ili omo­
gućiti što više različitih uzoraka (ili »praksa«), tako da je zajednica teme­
ljitije kulturno opremljena u borbi s prirodom za održanje. Dakle, da je
kulturom omogućen takav život koji će jačati zdravlje, snagu i broj pri­
padnika, a ne obratno. Ako kultura, to znači u prvom redu kulturna okosni­
ca nije takva, prije će doći u pitanje njezina opstojnost — da je ljudske grupe
žive, bilo da pripadnici pomru, bilo da budu asimilirani u drugu kulturu,
ili da seobom s vremenom promijene kulturnu okosnicu pa time napuste i
kulturu. Za sve te slučaje imamo brojne primjere u povijesti.
Sukob dviju kulturnih zajednica kao uzrok nestanka jedne od kultura,
odnosno kulturnih zajednica već smo spominjali u akulturaciji.
Za održanje neke kulture vrlo je važan njezin sustav vrednota, a s tim
u vezi i kulturalizacija i nadzor u zajednici što je ta kultura obuhvaća, te
kakav je odnos pripadnika prema vrednotama svoje kulture i kakav je sustav
nagrada i kazni. Nagrade i kazne su među bitnim činiocima održanja kul-
140
ture, one su sredstvo protiv rastrojstva određene kulture. Nagrade i kazne
moraju biti tako određene i provođene i mora ih biti toliko da spriječe
svaku sumnju oko djelovanja pojedinaca glede vrednota, da daju zadovo­
ljavajući odgovor pojedincima na svako pitanje glede ponašanja pojedinaca,
na svaki kulturni čin glede kulturnih odredbi. Svaki čin pojedinca u odre­
đenoj kulturnoj zajednici mora biti primjereno ocijenjen nagradom ili kaz­
nom. Budući da je čovjek i organsko i misleće biće, to svaki pojedinac
može uvijek glede djelovanja staviti u sumnju, prekršiti ili zapostaviti od­
redbe kulture. Zato je vrlo važno, upravo presudno, pitanje kazne i nadzora
za održanje svake kulturne zajednice. To je jedno od temeljnih pitanja svih
ideologija. Sjetimo se samo koliku tome pitanju posvećuju pozornost ranije
vjere (religije) i kako su mnoge od njih mudro osigurale u pripadnika
pridržavanje odredbi njihove kulture, vezujući ovozemaljske postupke uz
»spas na onom svijetu«, i posljednjim onostranim sudom za te postupke. Tako
su pridržavanje kulturnih odredbi vezali uz najkobnije ljudsko pitanje: pi­
tanje života i smrti, i tako pridržavanje odredbi određene kulture i nadzor
prebacile na samog pojedinca, na njegovu savjest, na ćudoređe.
Kao uzrok raspada kultura, dakle i kulturnih zajednica, posebno je
pitanje, a s prethodnim je u vezi, pitanje društvenim nemira. Društveni
nemiri ili socijalne borbe ne moraju nositi i raspad, a za zajednicu promjenu
kulture. Oni su često poziv na pridržavanje odredbi iste kulture •— borba
za »pravdu«, »istinu«, »zakonitost« — do kršenja kojih odredbi ili vrednota
dolazi od viših slojeva ili statusa. Takvi se nemiri nerijetko završe samo
promjenom osoba, ali ne i kulture, pa ni statusa. Ali, društveni nemiri,
dugoročno gledano, ipak često pospješuju raspad određene kulture. U biti,
mora im biti uzrokom i neka greška u kulturi. Oni će to prije pospješiti
raspad određene kulture idu li na promjenu »društvene strukture« i vred­
nota, a posebice ako zato imaju i neki izgrađeni idejni plan (kao seljačko-
-protestantski pokret onabaptista, neki suvremeni radničko-komunistički po­
kreti itd.).
Glede toga zanimljivo je učenje engleskog filozofa povijesti, A. Toynbeea,
ο trajnosti civilizacija. On drži da kako civilizacije postaju starije, tako
raste težnja vladajuće manjine, vladajuće klase sve većem i većem izrablji­
vanju ostalog dijela, a to je gotovo čitavo društvo. Zbog tog izrabljivanja
većina traži utočište ili spas u novoj vjeri, kao što je bilo kršćanstvo u sta­
rom Rimu ili Mahajana budizma u Kini onog vremena. Civilizacija onda
propada u sukobu vladajuće manjine i potlačene većine, u borbi klasa, te
upadom »vanjskog proletarijata«, vanjskih »barbarskih hordi«. (Ali, nova
vjera ne propada, ona se dapače učvršćuje i postaje žarište oko kojega se
oblikuje nova kultura, civilizacija.) Nije teško prepoznati da Toynbee gradi
svoje učenje na slučaju propasti Rimskog Carstva. (To tumačenje može
zavesti na sličnost s marksističkim učenjem ο borbi klasa i promjeni
društveno-gospodarskih oblika, međutim, u marksizmu je ta borba samo
posljedica, dok je uzrok razvoj proizvodnje, »proizvodnih snaga«; osim toga,
u marksizmu se radi ο »društvenim« oblicima glede klasnog ustrojstva, a
ne ο civilizacijama.)
Raspad određene kulture može prouzročiti iseljavanje pripadnika u druge
krajeve i pojavu nove kulture, potkulture koja može izrasti u novi kul­
turni tip.
141
 Raspad neke kulture može, naravno, prouzročiti i prevelika navala
kulturnih elemenata izvana, ako kultura u koju dolaze nije u stanju vršiti
izbor i usklađivanje — kako smo već spomenuli. Međutim, u načelu, traj­
nost ili raspad neke kulture ne ovisi presudno ο broju elemenata. Broj
kulturnih elemenata koje, primjerice, neka civilizacija može posjedovati go­
tovo je neograničen, pod uvjetom da su uklopljeni u njoj, da ne izazivaju
proturječja ili nesklad u njoj.
Naravno, to ne vrijedi za sve vrste kulturnih elemenata, primjerice za
vrednote. Glede njih možemo napraviti slikovitu usporedbu s glasovima
u nekom jeziku. Naime, u jezicima svijeta rabi se ogroman broj glasova.
Ako bi bilo koji jezik rabio više od devedeset glasova, bio bi potpuno nera­
zumljiv, na njemu bi bilo nemoguće sporazumijevanje među ljudima. Tako
je donekle i s vrednotama. Iako u svakoj kulturi unutar vrijednosnog susta­
va imamo uvijek i ljestvicu vrednota, ipak ne može u nekoj kulturi postojati
beskonačan broj vrednota, jer bi nastala zbrka i sve bi postalo relativno;
ne bi, zapravo, više ni bilo nikakvog vrijednosnog sustava (što se djelomice
događa u našem vremenu).
Ako sada razmotrimo odvojeno kulturni tip kao oblik i dio kulture
(nadorganske stvarnosti), a ne kroz kulturnu zajednicu (koja pretpostavlja
i određenu kulturu i ljude, njezine pripadnike), trajnost ili raspad kulturnog
tipa ovisit će presudno ο postojanosti ili trajnosti njegove okosnice, onoga
što je za nj kao osebujan kulturni tip bitno, jer je to podloga za usklađi­
vanje dijelova i svega ostalog u kulturi. Ostali dijelovi određene kulture
— »društvena struktura«, pravila i materijalni predmeti otjelovljena su kul­
turna okosnica, koje ona određuje i uređuje ili usklađuje. Kulturna okosnica
nekog kulturnog tipa je djelotvorna i tjelotvorna jezgra svake kulture. Isti­
cali smo da je kultura izložena promjenama. Promjene mogu zahvatiti sve
dijelove kulture, ali posljedice neće biti iste. Ako, slikovitosti radi, kulturu, i to
kulturni tip, usporedimo s nekim živim bićem, nekim organizmom, znamo
da sve promjene u organizmu nisu jednako opasne za život tog organizma,
primjerice, mozga, srca ili pluća, kao uha, noge, repa ili kandže. Slično je
i s kulturom, ovdje kulturnim tipom — nisu jednako kobne promjene svje­
tonazora ili vrednota kao pravila ili materijalnih predmeta. Promjene se u
kulturi dakle mogu događati, i događaju se, ali da bi se kultura održala,
mora postojati bar relativna skladnost dijelova. Zato mora ostati relativno
netaknuto ono što uvjetuje i usklađuje dijelove i elemente kulture, a to je
kulturna okosnica. Nisu sve promjene u nekoj kulturi jednako važne za
njezinu opstojnost ili trajnost. Svaku kulturu mogu zahvatiti promjene ko­
ličinske prirode i promjene kakvoće. Količinske se promjene odnose na
obogaćivanje ili osiromašivanje kulturnim elementima ili oblicima, i te pro­
mjene ne moraju nositi promjenu ili raspad određene kulture. Određena
kultura dolazi u pitanje kad dolazi do promjena u kakvoći, kad dolazi do
promjena u njezinoj okosnici, do udara na jezgru kulture. Ali, naravno, i
promjene u nižim dijelovima kulture mogu, izazivajući lančane reakcije,
izazvati i promjene u višim ili središnjim dijelovima, pa onda prouzročiti i
raspad kulture.
Naravno, neki kulturni tip nikad ne propada u potpunosti, to jest ni­
kada ne nestanu, ne izgube se svi elementi ili oblici te kulture, propada samo
dio, uglavnom njezina mitologija, zapravo ona samo više ne živi; ili pak ne­
staje samo raspored ili ustrojstvo elemenata kulture, dok većina elemenata
142
kulture — jer su oni podložni širenju — na različite načine, makar promi­
jenivši oblik, značenje, namjenu itd., zadrže u nekoj od kultura koja se
živi.
Ono što smo dosad iznosili odnosilo se uglavnom na kulturni tip. Kad
ie, međutim riječ ο trajanju i raspadu kultura, zbog svojih osebujnosti po­
sebno su pitanje narodne i lokalne kulture. Ο brojnim će činiocima ovisiti
njihova trajnost. Teško je, što se toga tiče, izvući neka uopćena stajališta.
Svaka je posebna narodna ili lokalna kultura u tome osebujan slučaj. Osim
toga te kulturne zajednice ne moraju doživjeti udes kulturnog tipa kojem
pripadaju. Posebice narodnu kulturu bitno uvjetuju drugi činioci, pa se
narodna kultura može održati i nakon uraspada kulturnog tipa kojem je
pripadala, uklopiti se u novi kulturni tip ili stvoriti svoj — (ali i obratno,
neka narodna kultura može propasti a da i ne propadne kulturni tip ko­
jem je pripadala). Trajnost neke narodne kulture ovisi, smatra se, u prvom
redu ο tome hoće li doći u pitanje njezin jezik i njezina kulturna baština.
Trajnost pak lokalnih kultura, koje su u načelu prolaznije, ovisit će ο traj­
nosti njihovih ranije spomenutih stilskih odlika.
Naravno, i za te kulture (potkulture) vrijedi osnovno pravilo: nestaju
nestankom svojih pripadnika, u smislu da nitko više ne živi tu kulturu.
7. Razvoj kulturne stvarnosti
Ovdje nije riječ ο razvoju pojedine kulture, nego ο razvoju kulture kao
nadorganske stvarnosti, ovdje se govori ο razvoju kulture kao što se u
biologiji govori ο razvoju u organskom svijetu.
No, uputno je prethodno raspraviti neka pitanja, npr. pojmovno razli­
kovanje razvoja od napretka i pitanje svrhovitosti.
U novovjeku zapadnom mišljenju ustalilo se poistovjećivanje pojmova
napretka (progresa) i razvoja (evolucije). A to nisu ista — to su dva sasvim
različita pojma. Napredak je vrijednosni, vrijednosno obojen pojam, dok
je razvoj vrijednosno neodređen pojam. A za vrijednosno nemamo objek­
tivnih odrednica. Primjerice, vrednote, pa onda i vrednovanja u različitim
kulturnim cjelinama su različita: ono što je dobro, istinito, vrijedno itd., na­
predno za Kineze, ne mora biti i za Indijca, islamca, žitelja feudalne Evrope,
pripadnika kulture Maya itd. Poistovjećivanje razvoja i napretka odlika je
evropskog gledanja na stvari, od Lukrecija, na svoj način sv. Augustina, pa
preko francuskih prosvjetitelja, posebice evolucionista prošlog stoljeća pa do
danas (čak i u »znanosti«).
(Zanimljivo je usput spomenuti da ideju napretka ne nalazimo gotovo ni
u jednoj drugoj kulturi. Slučaj je obratan: da je u većine kultura nazočna
ideja nazatka, od boljega ka goremu, od »rajskog« ili »zlatnog doba« prema
zlom, prema propasti. Tako, primjerice, u staroj Grčkoj Heziod govori ο
pet doba: 1. zlata i besmrtnika, 2. srebra, 3. bronce 4. epskih junaka i 5. že­
ljeza i najgoreg jada — zločina i nasilja, a još gore očekuje se u budućnosti.
I u Konfucijevu učenju uzor su stara vremena. Po indijskom gledanju po-
143
stoje ciklički svjetovi, no kalupe našeg ciklusa slijede kao doba u Hezoida.
I u većine mitova predurbanih kultura »zlatno doba« je bilo ranije. Kršćani
su ovozemaljski život smatrali padom iz rajskog, a renesansi i klasicizmu je
bila uzor antika. Uglavnom, ili postoji nazadak, ili je raj na onom svijetu,
a do njega se može stići pojedinačno, na različite načine. Iako su ljudi i
drugdje, i ranije, poboljšavali i razvijali tehnologiju i bili toga svjesni, nisu
imali ideju napretka. Ta ideja, koja je postala i temeljna ideja naše kulture,
jest i tvorevina, u biti, naše novovjeke kulture).
Pojam razvoja u nekoj stvarnosti pretpostavlja postojanje jednostavnijih
i složenijih oblika i, u tom smislu, različite kakvoće, kao što je, primjerice,
ameba jednostavniji oblik i različita od šarana, on od guštera, a gušter od
sove u organskom svijetu; ili, plemenska organizacija od grada-države, on
od carstva, ili ideogrami od pisma, kočija od vlaka u kulturnoj stvarnosti
itd. Međutim, govoriti da je grčka umjetnost naprednija od kineske, indij­
ska vjera od islamske, patrijarhat od matrijarhata, mnogoženstvo (poliga-
mija) od mnogomuštva (poliandrije), kultura rimska od kulture Maya, isto
je tako kao kad bismo rekli da je slon napredniji od vodozemca ili od soma.
Mi, međutim, možemo govoriti da je rimska civilizacija razvijenija od civi­
lizacije Maya, kao što kažemo da je slon razvijeniji organski oblik od soma,
ali ne i da su napredniji. 1 Razlikujući dakle pojmove napretka i razvoja,
možemo govoriti ο razvoju u kulturnoj stvarnosti, koji se očituje u njemu
količinskom obogaćivanju novim kulturnim oblicima te u pojavi novih, slo­
ženijih oblika — od kulturnih elemenata do kulturnih tipova; kao što govo­
rimo ο razvoju u organskom svijetu, ο količinskom obogaćivanju novim obli­
cima i ο promjenama od jednostavnijih k složenijim oblicima. Promjene u
nekoj stvarnosti javljanjem složenijih oblika kao i njezino količinsko oboga­
ćivanje u oblicima, to je sadržaj pojma razvoja. Tako razvoj nalazimo i u
kulturnoj stvarnosti kao što ga nalazimo i u organskoj stvarnosti (iako su
te dvije stvarnosti sasvim različite).
Ο razvoju pak postoje brojna učenja, kako ona ο razvoju u organskom
svijetu, tako i ona ο razvoju u kulturnoj stvarnosti. Pitanje kojega se mnogi
kulturolozi još uvijek drže pri raspravama ο razvoju jest: može li se organ-
ski razvoj protegnuti na kulturni, tj. vrijede li u oba istovjetni zakoni? Kako
ο organskom razvoju postoje različita učenja, od Lamarcka do Dobzhansko-
ga, pokušajmo izdvojiti samo zajedničko stajalište: javljaju se novi oblici
koji znače i pojavu novih vrsta i da se jedne vrste razvijaju iz drugih, tj.
da su nasljedno srodne — i ništa više. Cak ni to da se uvijek od jednostav­
nijih razvijaju složeniji oblici, jer nalazimo i obratne slučaje — »regresivnu
evoluciju«, kao što je s parazitom ili kitom; pa ni to, naravno, da nova
vrsta nastaje samo od najrazvijenijeg oblika. Među kulturolozima naći ćemo
one koji zastupaju stajalište ο sličnosti kao i one koje zastupaju stajalište
ο razlici razvoja u organskoj i kulturnoj stvarnosti. Kulturolozi se uglavnom
slažu da se u kulturnoj stvarnosti odvijaju procesi koji uvjetuju kulturne
promjene, pojavu novih kulturnih oblika, ali ο odlici promjena i razlozima
promjena postoje različita stajališta.
1
Naravno da je moguće vršiti i takva, vrijednosna razvrstavanja kulturnih ti­
pova, ali ne kao shemu razvoja kulturne stvarnosti, već kao tipologiju mimo vre­
menskog slijeda, gdje se onda u određenu vrijednosnu rubriku mogu svrstati kul­
turni tipovi ili kulturne zajednice iz različitog razdoblja povijesti kulture.
144
Upravo spomenuto: razlozi promjena navode nas na raščišćavanje jed-
„ drugog pojma, koji se često pretpostavlja u pojmu razvoj, a to je pojam
0
svrhovitosti. Postojanje razvoja u nekoj stvarnosti za mnoge znači i postoja­
nje neke svrhovitosti u određenoj stvarnosti ili oblikovanje sa svrhom izva­
na. Uobičajeno je pretpostavljanje reda — »kozmosa« u svijetu, ali na pod­
lozi svrhovitosti svega što na ovaj ili onaj način onda pretpostavlja i nekog
(u biti antropomorfnog) tvorca ili pokretača. To je odlika, koliko je znano,
svih svjetonazora, a u evropskoj tradiciji to je temeljito postavljeno već u
Aristotela. Ono je i podloga kršćanstva, podloga iz biblijskog mita. A takav
nazor pretpostavlja čak i znanost (Newton, Darwin ili Einstein samo su bili
otvoreni u priznavanju), jer ne može ni postojati ako ne pretpostavlja red
u svijetu — ozakonjeni svijet čije zakone onda otkriva. Uostalom, drugačije
stanje čovjek teško može zamisliti, jer bi onda pretpostavljao slučajnost po­
java na kraju krajeva kaos u prirodi, te pri takvom gledanju na stvari —
kako smo izlagali u svjetonazoru — ni čovjek, ni ljudska zajednica ne bi
mogli živjeti.
Međutim, ο razvoju se može govoriti i mimo takvih pitanja, mimo takvog
postavljanja stvari. Mi ο razvoju neke stvarnosti možemo govoriti iz jed­
nostavne činjenice: ako smo ustanovili postojanje jednostavnijih i složenijih
oblika, odnosno pojavu nastanka složenih iz jednostavnih oblika ili da jedno­
stavniji prethode složenijima. Ako smo ustanovili razvoj u nekoj stvarnosti,
to ne mora značiti ni postojanje neke unutrašnje svrhe u toj stvarnosti, ni
oblikovanje sa svrhom te stvarnosti izvana. Svrha je nešto što čovjek pri­
daje stvarima, jer sam djeluje i oblikuje sa svrhom. Pridavanje svrhovitosti
nekoj stvarnosti je očovječenje te stvarnosti •— a ni priroda, ni organski
svijet, ni kultura nisu čovjek. Ne treba poistovjećivati nužnost, odnosno
uzročno-posljedični odnos sa svrhovitošću.
Pojmove dakle svrhovitosti i razvoja potrebno je dijeliti kao što je po­
trebno dijeliti i pojmove napretka i razvoja. To raščišćavanje pojmova va­
žno je glede kulturne stvarnosti, jer se govori ο »nužnosti kulturnog razvoja«,
pri čemu se onda može pretpostavljati i nekakva unutrašnja svrhovitost ili
nekakvo božanstvo što uvjetuje oblikovanja i pravac kretanja te stvarnosti.
Dok razvoj u organskoj stvarnosti odlikuje pojava zamjenjivosti (supsti­
tucije) jednog organa drugim, razvoj u kulturnoj stvarnosti počiva na načelu
sabirnosti. To znači da se primjerice, složenije ili razvijenije tehničko sred­
stvo dobiva sklopom ili zbirom elemenata te da su izumi u biti dodaci ra­
nijim izumima. (Slikovito bi, možda, novi kulturni oblici odgovarali ina­
čicama u organskom svijetu.) S druge strane, zahvaljujući osebujnim proce­
sima u kulturnoj stvarnosti, posebice pojavi širenja kulturnih elemenata iz
jedne u druge kulture, događaju se promjene kojima se kulturna stvarnost
naročito obogaćuje novim oblicima.
Ο tome što je uzrok razvoju kulturne stvarnosti (ne pojedine kulture,
ο čemu smo raspravljali u Obogaćivanju kulture) postoje brojna učenja, i
tu je teško izaći iz lanca, jer se mogu navoditi brojni činioci iz pojedinih
povijesnih slučajeva. Uputnije je zato krenuti od pitanja: što omogućuje
razvoj kulturne stvarnosti (imajući na pameti povijest kulturne stvarnosti)?
Isključujući čovjeka, ο kome, naravno, taj razvoj ovisi, očito je iz povijesti
kulture da onaj isti činilac na kojem kulturna stvarnost počiva, koji je
prvi uzrok i pokretač kulturne stvarnosti, jest i onaj koji omogu­
ćava njezin razvoj, a to je simbol. Razvoj simbola, simboličkih sustava i
10 Uvod u znanosl u kulturi 145
sredstava za prijenos vijesti presudni su i za razvoj kulturne stvarnosti, za
pojavu novih kulturnih oblika, za obogaćivanje kulture stvarnosti. Oni omo­
gućavaju veće i bolje saobraćanje, veći i bolji prijenos i sabiranje iskustva.
Činjenica je da većina proučavatelja i teoretičara kulturne povijesti razlikuje
kvalitativna razdoblja kao što su: staro kameno doba, nezolitik, mlađe ka­
meno doba, urbanizacija (ili pojava civilizacije) i industrijalizacija.
Kultura se pojavila sa simbolom, s rodom homo, s ljudskim rodom prije
nekih osam stotina do milijun godina, ali razvoj kulture, glede broja kul­
turnih oblika, do prije nekih tridesetak tisuća godina bio je gotovo neznatan,
da bi od tada, nešto poslije pojave naše vrste, homo sapiensa, počeo nagao
razvoj i pojava osebujnih kultura — s različitim oblicima vjerovanja, umjet­
nosti, relativno raznovrsnijim oruđima itd. Ο čemu se radi? Pojavom roda
homo pojavio se simbol — riječ, ali pojavom simbola — riječi nije se po­
javio i jezik. Pojavile su se samo pojedine riječi — simboli, te su mogućnosti
saobraćanja među ljudima, pa onda i širenja i sabiranja iskustva bili ogra­
ničeni. Nakon pojave homo sapiensa (a mnoge činjenice na to ukazuju, pa
i najnovija antropološka istraživanja strukture neandertalca) pojavio se tek
jezik, govorni simbolički sustav kojim se može sve izraziti i prenijeti. I
od tada počinje nagao razvoj kulture. Relativno brzo dolazi mezolitik, a prije
oko deset tisuća godina i mlađe kameno doba. Mlađe kameno doba je do­
nijelo takve i tolike novine u kulturi da je G. Childe to razdoblje nazvao
neolitskom revolucijom. Tada se čovjek, prvi put u povijesti, počinje stalno
nastanjivati, graditi nastambe i svetišta, pripitomljuje životinje, obrađuje
zemlju i uzgaja biljke, izumljuje lončariju, a zatim izumljuje gotovo sve
alate; javlja se prva podjela rada, relativan razvoj prometa i trgovine itd.
Događa se, zapravo, prvi put da se jedna vrsta počinje suprotstavljati pri­
rodi, mijenjati je — jer čovjek je do tada bio gotovo potpuno ovisan ο pri­
rodi.
Ali glede broja kulturnih elemenata i složenosti kulturnih oblika, to je
doba ipak izrazito siromašnije od razdoblja koje počinje pojavom civiliza­
cija. Kulturolozi vrijeme pojave civilizacije vezuju uz pojavu jednog novog
sredstva simboličkog saobraćanja — pisma. Pismo je, međutim, ne samo
skup nego, mogli bismo reći, i simbolički sustav pisanih znakova, kojim kao
i jezikom možemo izraziti sve, sve osjećaje i doživljaje i sva iskustva, još
trajnije ih zadržati i još svestranije, šire prenositi. Pisanih znakova (simbo­
la) imali smo i prije pojave pisma (piktograme i ideograme) kao što smo i
govorne simbole, riječi, imali prije pojave jezika. Zato se može reći da pismo
nije samo skup znakova nego i simbolički sustav pisanih znakova, kao što
je jezik simbolički sustav kroz govorne znakove (pa imamo kinesko pismo,
hijeroglife, goticu ili latinicu, kao što imamo sumerski jezik, koptski jezik,
njemački jezik ili francuski jezik). I kao što su govornim znakovima (simbo­
lima) prije jezika mogućnosti saobraćanja, pa onda i sabiranja i prijenosa
iskustava bile ograničene, tako je bilo ograničeno posredno saobraćanje
pisanim znakovima (simbolima) prije pojave pisma, samo piktogramima i
ideogramima. Jezik kao simbolički sustav i sredstvo saobraćanja omogu­
ćuje u biti samo zajednicu koje su članovi u neposrednu dodiru; pismo kao
sredstvo saobraćanja omogućuje zajednicu čiji članovi više ne moraju biti u
neposrednu dodiru, pa time mogućnosti većeg i trajnijeg sabiranja iskustva
i širenja vijesti naglo rastu. Pismo je omogućilo pojavu velikih ljudskih
zajednica — država, specijalizaciju i profesionalizaciju, ogroman broj novih
146
oblika »društvene strukture««, škole i znanosti, time i nove spoznaje, nove
izume, pojavu novih oblika glede svih djelatnosti. To je i vrijeme pojave
matematičkih znakova (simbola). Pojavljuje se i novac kao simbol materi­
jalnih dobara i kao sredstvo razmjene materijalnih dobara, pa će se i u
gospodarstvu pojaviti sasvim novi oblioi.
Razvoj kulture neće više (bar nisu do sada) poticali u biti novi simbo­
lički sustavi, već tehnička sredstva za prijenos vijesti. Prvo počinje s izu­
mom tiska, kojega će u Evropi slijediti pojava znanstvenih udruženja, pa onda
i akademija i brzu izmjenu spoznaja, veći razvoj znanosti, a onda, naravno,
i materijalne tehnike. Zatim prijenos vijesti žicanim putem. Da bi se razvoj
kulture naglo ubrzao pojavom bežičnog prijenosa vijesti. Prijenos vijesti je
tad potpun — čitav svijet je povezan u jednu cjelinu, a čovjek je, eto, već
zakoračio i u svemir. Izumima i otkrićima više se ne zna ni broja, niti ih
se može pratiti.
Kad je riječ ο razvoju, obogaćivanju kulturne stvarnosti novim oblici­
ma, javlja se i pitanje: postoje li i gubici u povijesti kulture. Naravno, kao
što postoje gubici oblika u organskoj stvarnosti, postoje i gubici mnogih
korisnih znanja, pa i otkrića, a i elemenata i oblika u kulturnoj stvarnosti.
Ali ti gubici nisu takvi ili toliki kako bi to prividno moglo izgledati. Primje­
rice, raspad nekog kulturnog tipa ili napuštanje nekih kulturnih elemenata
u nekoj zajednici ne moraju značiti i gubitak tih elemenata za kulturnu stvar­
nost uopće. Tako, primjerice, »smrću« grčke kulture nisu se izgubili i svi,
dapače vrlo malo, elemenata grčke kulture — jer su mnogi već za njezina
trajanja prešli u druge, tada »živuće« kulture, a mnogi su obnovljeni kasni­
je. A to je opće pravilo u kulturi zbog mogućnosti širenja, odnosno prihvaća­
nja kulturnih elemenata. Pojedina kultura nije isto što i organizam čijom
smrću nestaju i njegovi dijelovi. Može doći, i dolazi, primjerice među mate­
rijalnim predmetima ili elementima, do »gubitka« oblika nekog elementa
ili do toga da više nije u toku određen način izradbe ili uporabe nekog ele­
menta ili pak namjene, ili da se promijeni značenje, ali ne mora doći i do
gubitka samog elementa. U načelu se kulturni elementi malo gube, oni samo
dobivaju nov oblik ili novu namjenu. Primjerice, pojavom električne ras­
vjete voštana svijeća nije nestala, ona je samo dobila novu namjenu — rabi
se pri romantičnim ili nekim svečanim prigodama; kao i kočija pojavom au­
tomobila. Uostalom, razvoj kulturne stvarnosti ne čine, zapravo, toliko novi
vrednosni sustavi i značenja koja se pridaju kulturnim elementima ili obli­
cima koliko novi kulturni elementi ili oblici iz drugih dijelova ustrojstva
kulturnog tipa.
Glede razvoja kulturne stvarnosti, a mimo pitanja svrhovitosti, jedno­
stavno na činjenici dugoročne opstojnosti ljudske vrste, javlja se pitanje: da
li je dosadašnji razvoj kulturne stvarnosti nešto samo po sebi razumljivo
kao nužnost? Rješenju tog pitanja može pridonijeti rješenje tajne pretko-
lumbovskih američkih civilizacija. Difuzionisti su činjenicama pobili kla­
sična učenja jednolinijskog razvoja, tj. da svako ljudsko društvo ili ljudska
zajednica mora nužno prijeći određene stupnjeve razvoja, i to u slijedu od
nižih prema višima. Imajući na pameti značenje širenja kulturnih elemenata
u povijesti kulturne stvarnosti, vodeći kulturolozi evolucionisti 20. stoljeća,
G. Childe i L. White, razvili su učenje ο univerzalnoj evoluciji — da je razvoj
kulture potrebno gledati cjelovito, razvoj kulture kao nadorganske stvarno­
sti, a ne kroz pojedine zajednice. Oni su time dali objašnjenje z.a Stari svi-
147
jet koji je prostorno povezan, pa je bio i povijesno povezan — Azija, Evropa, ma ili oblicima, pa ni na osnovi ustrojstva ili »konfiguracije« kulturnih
Afrika. Ali time nije riješena dvojba je li bar dosadašnji kulturni razvoj tipova. Vrijednosni sustavi mogu biti, i bivaju, važni za razvoj kulturnih
bio slučajan ili nuždan: 1. jer se iz jednog slučaja stvari ne mogu uopćavati, oblika, ali prema njima ne možemo vršiti objektivnu razdiobu povijesnog
2. zahvaljujući činjenici da još postoje, tehnički gledano, čak i neolitske za­ razvoja kulturne stvarnosti, već samo vrijednosna razvrstavanja.
jednice u Starom svijetu, ostaje dvojba ο slučajnosti ili nužnosti, 3. stavlja­ Pitanje se na kraju može postaviti: da li je broj kulturnih oblika ogra­
nje u dvojbu jednolinijskog razvoja (ne klasičnog) znači u biti stavljanje u ničen ili neograničen? Ako kulturnu stvarnost usporedimo s organskom, onda
dvojbu nužnosti razvoja kulturne stvarnosti uopće. s još više sigurnosti možemo reći da je broj neograničen. Naravno, pod
Za zastupnike univerzalne evolucije nisu bitne pojedinačne kulture i uvjetom da ljudi kulturnim sredstvima ne unište vlastitu vrstu. Jer se kul­
kulturne zajednice, jer, uostalom, razvojem kulture, i to u prvom redu teh­ tura ne može razvijati bez ljudi! Kultura određuje ljude i omogućava svoj
nike, prometa i sredstava saobraćaja u bilo kojoj kulturi, i sve druge će vlastiti razvoj, ali kulturu može razvijati samo čovjek, samo ljudi. Nestanak
prije ili kasnije ući u taj krug. Time se može objasniti slučaj Starog svijeta, ljudske vrste značio bi kraj razvoju kulturne stvarnosti. (A postoje li izvan
ali time nije uklonjena dvojba ο nužnosti i slučajnosti. Ali otkriće pret- Zemlje neka kulturna bića, to još ne znamo, kao niti to da li bi se u pri­
kolumbovskih američkih civilizacija, koje su bile prostorno izvan dodira rodi ponovno razvila vrsta tipa homo sapiensa i da li bi sami ljudi mogli
Starog svijeta gdje je tekao razvoj od starog kamenog doba do velikih sred­ kulturno stvoriti nešto takvo.)
njovjekovnih civilizacija, vraća ozbiljnost teoriji jednolinijskog razvoja (ne
onoj klasičnoj, već takvoj koja pretpostavlja i kulturne utjecaje različitih
zajednica, dakle činilac difuzije), a time i ozbiljnost pretpostavci da je pri
dugovječnoj opstojnosti ljudske vrste nuždan i razvoj kulturne stvarnosti
kakav smo u povijesti imali. Prema današnjem stanju činjeničnih spoznaja
ova tajna glede starih američkih kultura još nije riješena. Postoje oni koji
zastupaju stajalište ο potpunoj izdvojenosti američkih zajednica od Starog
svijeta, od doseljenja ljudi na američki kontinent u paleolitiku (ili mezoli-
tiku) do dolaska Španjolaca krajem 15. stoljeća, i oni koji, na osnovi slično­
sti u nekim kulturnim elementima i oblicima, zastupaju stajalište ο po­
stojanju dodira.
Glede povijesti kulturne stvarnosti ostaje pitanje mogućnosti razdiobe,
kvalitativne, ali ne vrijednosne, to jest može li se izvršiti neka razdioba u
stupnjeve glede oblika, da neka razdoblja možemo držati stupnjevima u
razvoju glede nekih značajnih kulturnih elemenata ili oblika koji mogu biti
odrednice u stupnjevanju. Razdioba razvoja u stupnjeve sasvim je uobiča­
jena za organski svijet kao što je, primjerice, razdioba na paleozoik, mezo­
zoik, kenozoik i antropozoik. Na osnovi činjenica kulturne povijesti čini se
da je isto tako moguće i u njoj. Takvih je razdioba, uostalom, bezbroj, s
različitim odrednicama za razdiobu. Mi smo već iznijeli jednu glede stanja
simbola kao odrednice. Poznata je razdioba prema oruđu ili materijalima
od kojih su oruđa napravljena — staro kameno doba, mlađe kameno doba,
brončano doba i željezno doba. Zatim, prema pogonskim sredstvima u pro­
izvodnji — čovjek, životinje, prirodni izvori (voda, vjetar), para, elektricitet,
atomsko doba. Prema dolaženju do hrane: sakupljanje, lov, ribolov, zemljo­
radnja, industrijska proizvodnja. Prema ljudskom odnosu prema svijetu —
vjersko razdoblje, metafizičko i znanstveno (Comte) itd. Svrstavanje odre­
đenih tipova kulture u određene stupnjeve moguće je ako posjeduje one
elemente na osnovi kojih vršimo stupnjevanje. A u kulturnoj stvarnosti
glede kultura, za razliku od organskog svijeta gdje glede vrsta imamo samo
razdvajanje (»divergenciju«) uslijed pojave širenja, odnosno usvajanja kul­
turnih elemenata, imamo i pojavu približavanja (»konvergencije«), pa s još
više razloga možemo i određene kulturne tipove razvrstati u određene
stupnjeve. Vremenski stupnjevane razdiobe mogu se vršiti na osnovi odre­
đenih kulturnih elemenata ili oblika, a ne na osnovi vrijednosnih sustava
pojedinih kulturnih tipova, ne na osnovi značenja koji se pridaju elementi-

148 149
 VII DIO
Znanstveno-metodologijska pitanja
i kulturologijske discipline
Bilo koja znanost ili znanstvena disciplinai određena je ponajprije pred­
metom koji istražuje, a onda se s vremenom razvija i metodologija za
uspješnije izučavanje određenog predmeta i sabire se znanje ο njemu. Zna­
nost ne čini samo znanje, niti je ona samo mišljenje koje promatra pojave
u uzročno-posljedičnoj vezi. Znanosti se javljuju kad počinje sustavno izu­
čavanje nekog određenog predmeta, kruga pojava ili oblika; primjerice, kad
počinje sustavno proučavanje nebeskih tijela, javlja se astronomija. Znan­
stveno je pak znanje ono koje je posljedak sustavnog proučavanja nekog
predmeta. Kako je svaka znanost određena predmetom, a predmeta ili po­
dručja istraživanja može biti beskonačno mnogo, to i znanstvenih disciplina
može biti beskonačno mnogo. Ali postoje i odrednice u njihovu grupiranju,
u šire ili uže skupine.
Ovdje ćemo to grupiranje započeti, glede stvarnosti ili svijeta koje pro­
učavaju, po uzoru na Spencerovu razdiobu — prema stvarnostima (u njega
razinama stvarnosti) kojima odgovaraju određeni oblici pojava, koje onda
proučavaju određena područja ili grupe znanosti. Glede (razina) stvarnosti
imamo tri: 1. anorgansku, 2. organsku i 3. nadorgansku. Njima pripadaju
odgovarajući oblici — prvoj Zemlja i svemirska tijela, drugoj živa bića, a
trećoj kulturni oblici. Prvu stvarnost proučava područje znanosti u koje
spadaju znanosti: fizika, kemija, geologija, astronomija i slične. Drugu pro­
učavaju biologijske znanosti: biologija (opća znanost ο životu), zoologija,
morfologija, fiziologija, genetika, primatologija, antropologija, sociologija,
psihologija i slične. Treću stvarnost proučavaju kulturologijske znanosti:
kulturologija (opća znanost ο kulturi), tehnologija, arheologija, etnografija
itd. Postoje i, mogli bismo ih nazvati, granične znanosti, koje proučavaju
pojave ili procese što ih nalazimo u različitim stvarnostima, to jest koje pro­
učavaju međuutjecaje pojava različitih stvarnosti, kao što su npr. biokemija,
1 sustavnije izučavanje procesa odgovarajuće stvarnosti. Tako je bilo sa zna­
Uobičajena dvojaka uporaba naziva znanost i znanstvena disciplina može
u prvi mah izazvati nejasnoćc, ali slučaj je formalne a ne sadržajne prirode. Riječ
je ο istoznačicama, a kako su uobičajene, autor ih stavlja i radi prepoznatljivosti.
150
kulturna antropologija, kulturna ekologija i slične. A postoje i, možemo ih
tako nazvati, instrumentalne znanosti, metodologijske namjene, npr. mate­
matika.
Kako su spomenute stvarnosti osebujne glede svojih oblika i procesa,
osebujna su i njima pripadna područja znanosti i znanstvene discipline. Tako
se kad je riječ ο kulturologijskim znanostima, mora imati na umu i osebuj­
nost kulturne stvarnosti. A onda se opet, unutar određene stvarnosti mo­
raju razlikovati različiti oblici te stvarnosti, različiti oblici i različiti pro­
cesi. Tako u kulturnoj stvarnosti valja razlikovati kulturu kao nadorgansku
stvarnost od kulture kao posebnog oblika kulturne stvarnosti unutar koje
se očituju drugi kulturni oblici i kulturni procesi. A među njima (kulturnim
oblicima) imamo one koji su za svaku kulturnu cjelinu osebujni, pa su kva­
litativni — npr. vrednote, značenja, svjetonazor, te one koji su zbirni, npr.
izumi i otkrića. Potrebno je stoga imati na umu posebnu prirodu kulturne
stvarnosti te osebujnost njezinih oblika i procesa, tek tako će se postići
primjereno utemeljenje odgovarajućih znanosti i uspješnost u proučavanju
određenog kruga kulturnih pojava, a onda i kulturne stvarnosti u cjelini.
Kao što postoje metodologijske razlike, a ne samo predmetne, među znano­
stima koje proučavaju anorgansku stvarnost isto tako kao među onima koje
proučavaju organsku stvarnost, postoje razlike i među znanostima koje pro­
učavaju kulturnu stvarnost.
To što neki, zapravo mnogi oblici različitih stvarnosti mogu podlijegati i
nekim zajedničkim zakonima, ne smije zbuniti u razlikovanju; primjerice,
slon spada u organski svijet, ali njegovo tijelo podliježe i nekim anorgan­
skim procesima ili zakonima; ili, pak, neki stroj je kulturni oblik, ali on
podliježe i anorganskim procesima. Pripadnost nekog oblika određenoj stvar­
nosti ne znači njegovu isključivu pripadnost samo toj stvarnosti, ni to da on
samo podliježe zakonima jedne stvarnosti. Važno je kojoj stvarnosti on
pripada svojim bitnim odredbama, na osnovi procesa koje stvarnosti se jav­
lja njegovo oblikovanje i ovisi opstojnost njegove osebujnosti, njega kao
oblika. Slon je oblik nastao procesima organskog svijeta, pa opstojnost
njega kao oblika ovisi ο organskim procesima. A materija njegova tijela,
kemijski elementi od kojih se sastoji njegovo tijelo, mogu postojati prije
njegove pojave i poslije njegova nestanka. Ili, pak, određene glasove mogu
proizvoditi i neka druga živa bića, ali samo kad neki skup glasova znači i
neki simbol on je kulturni oblik. Uostalom, jednu te istu pojavu nekog
čovjeka, može istraživati niz znanosti iz različitog kruga: može je istraživati
fizika — zvuk, fiziologija — kakvi se organski procesi pri tome odvijaju,
kulturna antropologija — kakav je društveni status čovjeka koji izgovara
te riječi, lingvistika — značenje i izgovor tih riječi itd. Takve činjenice nisu
sprečavale uočavanje razlika između anorganske i organske stvarnosti, i
razdiobu na krug znanosti što se bave proučavanjem anorganskog svijeta i
proučavanjem živih bića. Teže i sporije je to, međutim, išlo glede kulturne
stvarnosti i znanosti ο toj stvarnosti.
I prije uočavanja posebnosti odgovarajuće stvarnosti sabiranjem znanja,
sistematiziranjem oblika ili pojava odgovarajuće stvarnosti počinju se jav­
ljati znanosti, a uočavanjem posebnosti određene stvarnosti prešlo se na
nostima što proučavaju anorganski svijet (od astronomije, preko fizike i
geologije do kemije), tako je bilo i s biologijskim disciplinama, a tako je i
151
sa znanostima o kulturi. Odavno već postoje i jezikoslovlje, i arheologija, i
etnografija, a i mnoge druge znanosti ο kulturi, iako se kasno uočila jasno
osebujna priroda kulturne stvarnosti. (Uzrok je tome, u prvom redu, što se
istraživanje kulturne stvarnosti miješalo s istraživanjem čovjeka. Ali i zbog
činjenica što se proučavanje javilo i dugo ostalo u krugu jedne civilizacije
kao ideologijsko, kulturocentrično. Zatim, što su kulturu objašnjavale nauke
— učenja, teorije, i to ο društvu — »društvene nauke«. Kulturnoj stvarnosti
pristupalo se biologički i kulturocentrički, često istodobno. A uz to su se i
sheme tzv. prirodnih znanosti pokušavale prebaciti u te, tzv. društvene
znanosti.)
No, iako je razgraničenje kulture kao posebne stvarnosti relativno no­
vijeg datuma, mnogo je toga i ranije uočeno i mnogo je korisna materijala
sakupljeno, pa su se već i ranije jasno iskristalizirale mnoge čiste kulturo-
logijske znanosti kao i one granične.
Najopćenitija znanost ο kulturi jest kulturologija, ranije, a još i sada
često nazivana etnologija, koja proučava prirodu kulturne stvarnosti, bitne
odlike i posustavljivanje kulturnih oblika i kulturnih procesa i osnovna
metodologijska pitanja istraïivanja kulturne stvarnosti. Zatim tu je tehno-
logija, znanost ο znanjima ili vještinama iz područja materijalne proizvodnje.
Arheologija, koja proučava materijalne ostatke ranijih kultura. Etnografija,
koja proučava pretežno neindustrijske zajednice i kulture zajednica koje se
ne služe pismom. Postoji zatim niz povijesnih disciplina ο kulturi, od povi­
jesti pojedinih elemenata ili sklopova elemenata do kulturne povijesti po­
jedinih zajednica i općekulturne povijesti. Zatim, znanosti ο pojedinim kul­
turnim cjelinama, npr. indologija, egiptologija, sinologija itd. Znanost ο po­
jedinim dijelovima određene kulture, npr. znanost ο kineskom jeziku, znanost
ο kineskoj upravi, ili svjetonazoru, ili vrednotama (znanost, a ne etika), ili
umjetničkom oblikovanju (znanost, a ne estetika), ili pravilima, običajima
itd. Takve znanosti možemo imati i na razini kulture kao stvarnosti, ali onda
kao usporedbene znanosti. A usporedbenim znanostima mogu biti ne samo
usporedbena lingvistika ili mitologija (o svjetonazoru) nego i ο pojedinim
institucijama — primjerice, obitelji, statusima — primjerice, vladara itd.
Čiste znanosti ο kulturi valja razlikovati od graničnih kulturologijskih
disciplina kao što su one koje proučavaju kulturne zajednice, to jest odnos
kultura i ljudskih grupa i pojedinaca, dakle različite kulturne antropologije;
ili odnos određene kulture i prirodne sredine kao što je kulturna ekologija.
Govori se ο bitnoj razlici znanosti ο kulturi i takozvanih prirodnih zna­
nosti (u smislu znanosti ο prirodi), koje se uz to nazivaju još i egzaktnim
znanostima. Da su, naime, prve partikularističke i zato idiografske, dok
su druge uopćavajuće i zato nomonetske. Egzaktnost znanosti ο prirodi
počiva na činjenici što one proučavaju pojave koje su ponovljive, što
prirodoznanstvenici mogu na stvarnost koju proučavavaju gledati kao na
nepromjenljivu, a i pojave koje proučavaju mogu umjetno obnavljati,
izučavati u laboratoriju, mogu pretpostavke provjeravati pokusom, te mogu
doći do zakona ili općevaljanih pravila. Kulturna pak stvarnost u načelu
je promjenljiva, a kulture su uz to i osebujne (kulturne), stvarnosti, pa
je glede toga moguć samo opis, a ne izvlačenje općevaljanih pravilnosti —
zakona.
Potrebno je, međutim, upozoriti da postoji isto tako niz opisanih zna­
nosti i među onima što im je predmet anorganski ili organski svijet, pri-
152
mjerice, povijesna geologija, paleontologija, morfologija i slične. I, s druge
strane, da egzaktnost mogu postići i granične kulturologijske discipline.
Naime, neki kulturni antropolog, proučivši određenu kulturnu sredinu, može
točno znati kako će se vršitelji određenih uloga te kulturne zajednice pona­
šati u određenim prilikama. (Uspjesi primjene znanja ο određenoj kulturi
razlogom su da su i pripadnici znanosti ο prirodi priznali egzaktnost i kul-
turologijskim disciplinama.) Samo što se, dakako, iz takva proučavanja ne
mogu izvlačiti valjani zakoni, to jest zakoni koji bi vrijedili za svaku ljudsku
zajednicu, već su to zakoni ili pravilnosti koje vrijede samo za određenu
kulturnu zajednicu, i to zato što su kulture osebujne realnosti. Ali, isto
tako, pojave ili reagiranja što ih nalazimo u živih organizama jedne vrste,
ne nalazimo i u drugih vrsta. Uostalom, i zakoni egzaktnih znanosti, zna­
nosti ο prirodi su idealizirani 2 — zakon zapravo znači da određena poslje­
dica slijedi iz strogo određenih uvjeta, da je posljedak strogo određen uz­
rokom. Razlika je što fizičar, primjerice, pri pristupu nekoj pojavi može i
zanemariti neke stvari. Ako primjerice, istražuje slobodni pad tijela, on može
zanemariti boju, materijal, pa i oblik određenog predmeta, dok kulturni an­
tropolog ne može zanemariti nikakav detalj. On može i zanemariti neke, ali
ako prethodno pozna sve, pa je uočio da neki nisu bitni i da ih se može
zanemariti pri primjeni znanja u praktične svrhe (o čemu ćemo dalje go­
voriti). Međutim, za bilo kakav pokušaj uspješnog posredovanja u neku kul­
turnu zajednicu mora se dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice i
strogo uvažavati kulturni kontekst za bilo kakvu promjenu.
Istraživanje kulturne stvarnosti može biti objektivno kao i istraživanje
anorganske ili organske stvarnosti. Izučavanje se vrši na kulturnim činjeni­
cama kao što se tamo vrši na činjenicama anorganskog ili organskog svi­
jeta. Najbolji primjer mogućnosti proučavanja kulturnih činjenica jest pri­
mjer jezika. Ali, isto se tako objektivno mogu proučavati svjetonazor, vrijed­
nosni sustavi, pravila, »društvena struktura« itd. Može se proučavati ra­
zvoj kulturnih oblika poput razvoja organskih oblika. Može se proučavati
ustrojstvo i funkcioniranje određene kulture kao što se proučava morfolo­
gija nekog organizma. Mogu se proučavati kulturni procesi kao što se pro­
učavaju procesi u anorganskom ili organskom svijetu. Mogu se usporedbe­
no proučavati kulture ili dijelovi kultura kao što je to moguće u organskom
svijetu.
Glede osebujne prirode kulturne stvarnosti i unutar nje osebujnosti nje­
nih oblika i procesa, ovisno ο predmetu i svrsi, može se kulturna stvarnost
proučavati: 1. povijesno, 2. ustrojstveno, 3. usporedbeno i, 4. funkciona-
listički.
Budući da je kulturna zbilja promjenljiva, svako izučavanje kulture, u
načelu, moralo bi biti povijesno. Izučavanje bi moralo biti povijesno ne
samo kad se odnosi na kulturu kao stvarnost ili stanovitu kulturu, to jest
jedan osebujan kulturni oblik, nego i kad se radi ο izučavanju bilo kojih
2
Slikovite su glede toga riječi nobelovca Vladimira Preloga: »Priroda je, znate,
strahovito mnogolična i svaka znanost, posebno prirodna znanost, nastoji pomoću
nekoga simboličkog sistema svesti ovaj bezbroj činjenica na neki ograničen broj
kojim se može baratati.« Čak, štoviše on ističe da je izgradnja tog simboličkog
sustava, koji mora biti jednoznačan, istinit i po mogućnosti potpun, jedna od
najvažnijih zadaća svake znanosti. (Prema: »Vjesnik«, Zagreb, od 26 i 27. listopada
1975).
153
 oblika ili dijelova stanovite kulture, jer se oni u sklopu određene kulture
— u kojoj se stalno događaju promjene (osiromašivanje ili obogaćivanje)
— i sami mijenjaju, bar u nekom obliku. U tome i jest izuzetna složenost
i teškoća u proučavanju kulturne stvarnosti. (Iako je promjena odlika i
drugih stvarnosti, i anorganske, i organske, samo što se promjena, posebice
u prve, anorganske stvarnosti, može sa znanstvenog stajališta i zanemariti,
dok je u kulturnoj stvarnosti to gotovo nemoguće.) Vođeno različitim svrha­
ma i osigurano primjerenim ogradama ili objašnjenjima, povijesno istraži­
vanje može se primijeniti na gotovo sve kulturne oblike, od kulturnih ele­
menata do kulturne stvarnosti kao takve. Pri tom ono može biti puki opis
elementa ili oblika i njihova konteksta kroz vrijeme, ili opis preoblikovanja
od jednostavnijeg k složenijem obliku. (Uputno je upozoriti da ne valja
miješati povijesno proučavanje kulturnih oblika i kulturne stvarnosti uopće
s proučavanjem, odnosno opisom događaja vezanih uz pojedine osobe ili
ljudske grupe, što se ustalilo kao predmet povijesne ili historiografske disci­
pline, koja opisuje i djelomice proučava takozvane političke događaje.) 3
Pod ustrojstvom neke cjeline (atoma, ljudskog tijela ili bilo koje druge
cjeline) razumijeva se više ili manje trajan sustav dijelova.
Glede posebne prirode pojedinačnih kultura može se izučavati i ustroj­
stvo pojedine kulture u određenom razdoblju. Naime, moguće je to —
zapostavljajući promjene koje se događaju, uz pretpostavku da su one manje
značajne — zbog prirode pojedinačne kulture, njezine sličnosti s organizmom.
Kao što u tome, iako je i on podložan relativnoj promjeni, možemo vršiti
morfologijski opis ili proučavanje, možemo vršiti i opis ustrojstva određene
kulture ili kulturne cjeline, njezinih dijelova (od materijalnih proizvoda do
svjetonazora).
Zatim, možemo vršiti i usporedbeno proučavanje dijelova različitih kultu­
ra — institucija, statusa, pravila, svjetonazora, vrednota itd.; primjerice,
odgojnih ili upravnih institucija, institucija obitelji, status žene, muškarca,
vođe, odgojitelja, običaje ili pravila ženidbe, poroda, izbora vođe itd. Kultu-
rolozi se inače još uvijek prepiru oko mogućnosti usporedbenog proučava­
nja, držeći da nema primjerenih općevaljanih kategorija za takvo prouča­
vanje, da je svaka kultura u svemu osebujna stvarnost. Mi smo već, pišući ο
ustrojstvu kulturnog tipa, istakli da su takva stajališta pretjerana i da, bez
obzira na sadržajnu osebujnost svojih dijelova, svaki kulturni tip ima iste
dijelove, što smo ih nabrojili i raščlanjivali — svjetonazor, vrednote, insti­
tucije, slojeve, statuse, pravila i materijalne predmete (kao i spomenute
djelatnosti), pa se onda, iako sadržajno različiti kulturni tipovi, mogu i
uspoređivati (jer se uspoređuje nešto različito, a ne istovjetno). Hoće li
se naći i nekih sličnosti ili čak istovjetnosti u sadržajima različitih kultura,
konkretno, kulturnih tipova, ovisi ο samim sadržajima.
Glede ustrojstvenog (a onda i usporedbenog) proučavanja kultura javlja
se i pitanje ο poistovjećivanju granica kultura, a time i kulturnih zajednica
glede sadržaja i prostora ili pripadnika. Riječ je ο vodoravnom razgraniča­
vanju kultura, odnosno kulturnih zajednica, i okomitom — lokalne kulture,
narodne kulture i kulturnog tipa. Vodoravno i okomito razgraničenje vrši
se odrednicom istih ili različitih kulturnih elemenata. U okomitom razgra-
3
Sto, pak, ne znači da i politička povijest nije svojevrsna kulturulogijska di­
sciplina.
154
ničenju odrednica je: elementi nekog dijela kulture su različiti, a neki za­
jednički — idući od lokalne, preko narodne kulture do kulturnog tipa. Lo­
kalna će kultura imati osebujnost u rječniku, odijevanju, nekim pravilima,
značenjima i slično; ali će više njih imati zajedničku jezičnu gramatiku (i
pravopis), imat će dosta iste mitologije, članovi zajednice ćutit će se pri­
padnicima istog naroda itd.; zatim će različite narodne zajednice imati isti
svjetonazor, osnovne vrednote, stilove organizacije, velikim dijelom institu­
cije, slojeve i statuse — pripadat će, dakle, istom kulturnom tipu. Slično
ovome je i vodoravno razgraničenje. Izučavanje mora početi od grupe, a
ne podgrupe. Pri vodoravnu razgraničenju neke se razlike odmah uočavaju
— rječnik, običaji, stilovi. Ipak, uputno je da kulturolog pri takvim izu­
čavanjima uvijek bude oprezan. Kako istraživanje pripadnosti ili razgrani­
čenja počinje s lokalnom kulturom, jer se preko njih uglavnom očituje
kulturni život u civilizacijama, potrebno je imati na umu da su te zajed­
nice često u dodiru s drugim kulturnim zajednicama te da je kulturna stvar­
nost inače podložna promjeni, pa da svrstavanje neke zajednice u određeni
kulturni tip može biti pogrešno ako smo ga odredili samo na osnovi nekih,
a ne mnogih, ako ne već i svih kulturnih elemenata.
Svaka se kulturna zajednica mora svestrano proučavati, a za njezino
svrstavanje u širu kulturnu cjelinu — lokalne u narodnu i kulturni tip,
odnosno narodne u kulturni tip, uvijek je nužno poznavanje bar bitnih odli­
ka, više širih kultura, bar onih u kojih više elemenata ili važne elemente
nalazimo u zajednici koju proučavamo i želimo joj utvrditi pripadnost ili
je razgraničiti.
Osim ustrojstvenog izučavanja kulturne cjeline, iz njezine odlike djelo­
tvornog »organizma« možemo istraživati i ovisnost ili djelotvornost (funkci­
oniranje) njezinih dijelova poput fiziološke raščlambe nekog organizma. Bu­
dući da određena kultura ili kulturna sredina ujedno služi određenoj ljud­
skoj skupini i kao sredstvo održanja, pa kao cjelina ima određenu ulogu
(funkciju), i njezini elementi (i dijelovi) imaju svoje uloge (ili »funkcije«):
1. svi elementi vrše neku ulogu, 2. svaki element vrši ulogu koju ne može
vršiti nijedan drugi element, 3. svi su u djelotvornu (»funkcionalnu«) od­
nosu sa svima. Tako postavljeni, oni pridonose održanju određenog kultur­
nog sustava, pa tako omogućavaju i održavaju život zajednice.
Ovakvo proučavanje kultura u svrhu posredovanja u kulturne zajednice
razvila je engleska škola takozvane socijalne antropologije, s Β. Malinowskim
kao najistaknutijim predstavnikom. Korisno je, možda, upozoriti i na uzrok
takvom pristupu i proučavanju kultura. Za razliku od američkih kulturo-
loga koji su bili zaokupljeni izučavanjem indijanskih kultura što su bile u
preoblikovanju, odnosno zajednice u izumiranju, pa je to uvjetovalo povi­
jesnu rekostrukciju tih kultura, te se učvrstilo povijesno gledanje na kulture
i svijest ο kulturnoj određenosti pojedinca, pa onda i pojavu kulturne antro­
pologije, engleski su kulturolozi proučavali relativno izdvojene zajednice u
kolonijama s relativno ustaljenim kulturama, što je pak uvjetovalo statično,
nepovijesno gledanje na kulture, gledanje na kulture kao djelotvorne kulturne
sustave, s pretpostavkom njihove organske određenosti, što omogućava onda
i funkcionalno proučavanje.
Potrebito je još jednom upozoriti na temeljno proturječje u socijalnih
antropologa. Naime, oni u učenju polaze od pretpostavke da pojedinac pret­
hodi kulturi, pa onda odbacuju, odnosno nemaju povijesnu stranu. A ne
155
 mogu je ni imati, jer nije čovjek taj koji se mijenja, već kultura — čovjek
je konstanta. Međutim, u praksi izučava se kultura, odnosno kulturna sre­
dina, a ne organsko ustrojstvo pojedinaca, i traži se posredovanje kultur­
nim elementima, a ne kemijskim elementima — lijekovima, radi promjene
(promjene u kulturi radi iskorištavanja pripadnika). Teorijski, po njima,
kulture su samo načini reagiranja određene grupe na prirodnu sredinu u
svrhu održanja ili zadovoljavanja potreba. Zbog stajališta da su kulture
funkcionalne cjeline, sredstvo održanja ili zadovoljavanja potreba, oni kulture
vide i raščlanjuju preko kulturnih (»društvenih«) djelatnosti, istraživajući po­
sebice »društvenu strukturu«, i posebice naglašavajući institucije. Osim po­
grešnog teorijskog stajališta vidljiv je u njih ogroman napor, ali ne s veli­
kim uspjehom, u raščišćavanju i ustanovljivanju instrumentalnih teorijskih
pojmova ili naziva (kategorija).
No, bez obzira na teorijske stavove njihova su praktična istraživanja
uspješna (a mogu biti i korisna), pa na osnovi znanja što ga stječu istraži­
vanjem moguće je intervenirati u istraživane kulturne zajednice, to prije što
su se ograničili na istraživanje jednostavnih, malih, predurbanih kulturnih
zajednica. A njihov uspjeh proizlazi iz činjenice što kulturna sredina jest
svojevrstan organizam djelotvornih i međusobno ovisnih elemenata. Zasluga
im je što su upravo oni najjasnije ukazali na osebujnost kultura kao funkcio­
nalnih sustava; i, što su, naglašavajući važnost konteksta za elemente
»društvene strukture« i materijalne predmete, omogućili uočiti presudnu važ­
nost svjetonazora, vrednota i pravila — na važnost značenja što ih elementi
u svakoj kulturi imaju.
Uviđajući nedostatak gledanja na kulture kao nepovijesne zbilje, sve više
se i u funkcionalista probija ideja ο »funkcionalnoj dinamici« kultura. Uviđa
se i uvažava da u kulturama nastaju promjene — jedni elementi »propa­
daju«, neki mijenjaju namjenu, neki se novi pojavljuju potiskujući druge,
uklapaju se itd.
Glede upoznavanja ili proučavanja kultura javlja se važno pitanje: kojim
putem krenuti — budući da je moguć induktivan, ali i svojevrstan dedukti­
ven put. Naime, već znamo da kulture drže njihove okosnice, što znači, u
prvom redu, svjetonazor i vrednote. Da li je, dakle, najbolje najprije upo­
znati i proučiti te dijelove, pa onda druge, ili obratno. Izučavanje vjera
(religija ili mitova) kao prikladnog puta za izučavanje kultura stara je
praksa. Kulturolozi su-bili time opsjednuti i prije E. B. Tylora. Jedan takav
pokušaj, prije više od stotinu godina, F. de Coulangesa (na primjeru stare
Grčke i Rima) još uvijek je zanimljiv. C. L. Strauss ide dalje od svih ostalih
u pokušaju korištenja mita kao sredstva za upoznavanje kultura. On drži da
u svakom mitu postoji sadržaj i oblik (forma) i da nije važan sadržaj ili
priča već oblik — formalni odnosi dijelova ili odnosi među dijelovima, te
je bitno otkriti to ustrojstvo. Samo što je to ustrojstvo za C. L. Straussa
svugdje isto, a različiti da su samo sadržaji. No, mi znamo da su kulture
ipak osebujne, a to znači u kakvoći različite realnosti.
Nedvojbeno je deduktivan put upoznavanja kultura lakši, pa zato
i primamljiviji, ali on nam pruža samo površno upoznavanje kultura. Pravi
znanstveni put ipak je induktivan — on je naravno neuporedivo duži, ali je
svestraniji i objektivniji. Najprimjereniji bi put bio: najprije izvršiti popis
svih elemenata određene kulture (ili elemenata kulture u određenoj kultur­
noj zajednici); zatim, izvršiti razvrstavanje u odgovarajuće dijelove kulture
156
(svjetonazor, vrednote, institucije i ostale) — može se uz to izvršiti raz­
vrstavanje i glede djelatnosti; i, na kraju, valja objasniti međuodnose dije­
lova i elemenata, i značenje pojedinih dijelova i elemenata. Ovaj je put
objektivniji, iako nas prvi opskrbljuje razumijevanjem kulturnih elemenata
i omogućava njihovo lakše razvrstavanje. (Zato je i pri induktivnu prouča­
vanju korisno poznavanje kulturne okosnice.)
Kako ovakvo proučavanje ide na upoznavanje ustrojstva kultura, ono
u biti znači pristup kulturama i kulturnoj stvarnosti kao ustaljenoj zbilji.
A valja uvijek imati na umu da su kulture i kulturna stvarnost promjenljive,
a posebice pri uopćavanju. Prema tome, pri takvu izučavanju valja nazna­
čiti da se želi dobiti samo slika stanovite kulture određenog časa ili razdoblja
iz kojega uzimamo podatke, a ne povijesna slika te kulture. Uostalom,
određenu kulturu mogli bismo dohvatiti i u razdoblju početnog oblikovanja
ili pak raspadanja, a ne baš u razdoblju njezina punog sklada. Zato je
pravo upoznavanje neke kulture, pravo znanje ο nekoj kulturi nesigurno bez
poznavanja povijesti te kulture, puta i načina oblikovanja.
Svakako, najveću teškoću predstavljaju izvori za proučavanje kultura.
Oko toga se javljaju najteža i brojna pitanja.
Izvori za proučavanje kultura mogu biti materijalni predmeti, razno­
vrsni pisani materijali, usmena predaja i živi pripadnici. Ovisno ο stanju
stvari, upotrijebit će se i izvori. Za najranije iščezle kulture, u kojima nije
bilo u uporabi pismo, ostaju nam samo materijalni ostaci, naravno, ako ih
ima. Za mlađe iščezle kulture bez pisma, čiji su pripadnici živjeli u vrijeme
kad su postojale i kulturne zajednice što su se služile pismom i dolazile s
njima u dodir, mogu nam pomoći i spomeni ovih, ako ih slučajno ima. Za
iščezle kulture koje su imale pismo ili postojeće u kojima ga nalazimo,
izvor su nam pisani materijali. Za žive zajednice što se ne služe pismom
jedan od izvora nam je i usmena predaja. Naravno da je bolje ako je dostup­
no više izvora koje možemo upotrijebiti pri izučavanju određene kulture
i pri usporedbenu proučavanju više kultura.
Svakako je najveća teškoća pri izučavanju bilo koje kulture njezina
ogromna složenost ili bogatstvo, pa nam zapravo ni svi izvori zajedno,
ako i jesu dostupni, nisu dostatni za apsolutno poznavanje neke kulture —
jer ni svi spomenuti izvori ne sadrže sve elemente neke kulture. Uz to što
su bogate i složene, kulture su i promjenljive stvarnosti. Razlika u teškoći
proučavanja kulturne stvarnosti u odnosu na druge dvije stvarnosti može
se zorno vidjeti na primjeru arheologije i paleontologije. Za paleontologa
je fosilni ostatak nekog izumrlog organizma dostatan za njegovo poistovje-
ćenje i primjerno objašnjenje, pogotovo ako je dobro sačuvan. Arheolog,
međutim, i na osnovi najidealnije sačuvanih materijalnih elemenata neke
iščezle kulture može davati samo ovakva ili onakva subjektivna tumačenja,
pretpostavke ο toj kulturi — čak i ο izradi i uporabi oruđa, još možebitnija
ο njihovoj namjeni, a ο takozvanom duhovnom dijelu kulture ne može za­
pravo dati nikakav sud.
Kulture su takve stvarnosti u kojima je manji dio materijalan, njihov
neusporedivo veći dio je nematerijalan. Zatim, ni u jednoj kulturi ne na­
lazimo nekakvo pisano djelo ili nekakav usmeni sastavak svih njezinih ele­
menata, i to još sustavno dan. Čak su relativno rijetke i takve kulture
gdje je kulturna okosnica dana temeljitije i sustavnije u nekom sastavku,
npr. islamska u Kuranu.
157
 Složenosti kulturne stvarnosti i teškoća u njezinu istraživanju valja biti
svjestan. Ali to ne mora voditi malodušju ili čak poricanju mogućnosti pro­
učavanja i upoznavanja kultura i kulturne stvarnosti u cjelini. Proučiti
neku kulturu kao povijesni kulturni »organizam«, kao, primjerice, kinesku
civilizaciju, naravno da nije lak ni jednostavan, ni kratkotrajan posao. Ali,
zar je upoznavanje relativno tako jednostavne stvari kao što je anatomija
ljudskog tijela bila jednostavno i kratkotrajno i posljetkom proučavanja
samo jednog čovjeka?
Da bi neko znanje bilo znanstveno, ono mora biti objektivno, mora
odgovarati činjenicama. Pitanje je: može li se to postići kad je riječ α
kulturnoj stvarnosti? Oko toga još se vode rasprave. Naime, budući da se
kulturna stvarnost očituje kroz kulture kao osebujne realnosti, da su kulture
osebujne glede sklopa i međuodnosa dijelova i elemenata, i da svemu u
njima značenje određuje kulturna okosnica, s jedne strane; a s druge, či­
njenica da je istraživač čovjek koji je po prirodi stvari opterećen gleda­
njima i značenjima svoje kulture, to se subjektivni pristup ne samo objašnje­
nju nego i izboru i opisu činjenica drži neminovnim. Navode se klasični
primjeri opisa kulture sela Tepoztlan, R. Redfielda i O. Lewisa, u razmaku
od trideset godina, koji su sasvim različiti. Međutim, znanstveno znanje ο
nekom predmetu nije stvar ni jednog pojedinca, ni jednog časa, ono ovisi ο
znanstveno-metodologijskom instrumentariju kojim se do njega došlo i ο
kumulativnosti činjenica. Osnovno je da valja razlikovati činjenice od vred­
novanja činjenica, vrijednosnog tumačenja činjenica. Objektivno ili znanstve­
no znanje nije stvar trenutka — ni fizičar, ni anatom ne moraju odmah
objektivno ustanoviti činjenice!
Kulture se moraju proučavati objektivno kao čisto vanjska objektivna
stvarnost, kao što se proučava fizički svijet. Znanstveno znanje ο kulturama
mora biti objektivan opis činjenica. Ako je to i moguće za materijalne
predmete i »društvenu strukturu«, pitaju mnogi kulturolozi, što uraditi za
vrednote i vrednovanja ili značenja? Takozvana spoznajna (cognitive) antro­
pologija ističe da je bitno razumijevanje načela koja utemeljuju ponašanja
pripadnika određene kulture. Dostići taj uvid, nije nešto sasvim nemoguće.
To je moguće ako se upozna svjetonazor i vrednote odgovarajuće kulture.
I tu je moguće objektivno ustanovljenje, za to se ne mora biti pripadnikom
odgovarajuće kulture. (Primatolozi koji su ustanovili oblike ponašanja čim­
panza u nekim predjelima Afrike nisu bili čimpanze.) Čak i kad te dijelove
kulture istražujemo neposredno preko pripadnika određene kulture, preko
izučavanja »na terenu«, možemo objektivno ustanoviti kulturne činjenice uz
dugo i strpljivo izučavanje. W. Goodenough drži da bi se u opisu neke
kulture, ono čime se bavi etnografija, trebalo samo pridržavati kategorija
te kulture (emic terms), za razliku od usporedbenog proučavanja koje se
može služiti teorijskim kategorijama (etic terms).
Da postoje teškoće u proučavanju kulturne stvarnosti, posebice kultur­
nih okosnica pojedinačnih kultura, nedvojbeno je, ali to ne znači i nemo­
gućnost proučavanja uopće. Mi, dakako, bez dovoljno izvora ili materijala
ne možemo upoznati neku kulturu; primjerice, samo iz arheologijskih
nalaza ne možemo upoznati neku kulturu, već samo neke njezine elemente.
Čini se ipak da je glavni (samo prikriven) razlog povici ο nemogućnosti
istraživanja, odnosno postizavanja objektivnog znanja ο drugim kulturama,
u činjenici kulturocentrizma pojedinih znanstvenika; što neki shemom svoje
158
kulture idu kao znanstvenom shemom u istraživanje drugih kultura pa, uoča­
vajući neslaganje, izvode zaključak ο nemogućnosti istraživanja drugih kul­
tura, a onda, naravno, u biti i kulturne stvarnosti uopće. Polazi se od
pretpostavke da se kulturna stvarnost očituje kao jedna kultura, od pretpo­
stavke »univerzalne kulture« (koja je, zapravo, uvijek istraživačeva), pa ako
toga nema (a toga nema), onda se i izvlači zaključak da se ni kulture, ni
kulturna stvarnost ne mogu uopće izučavati.
Brojne teškoće, pa i metodologijske u istraživanju kulturne stvarnosti
ipak ne znače i nemogućnost njezina istraživanja. Uostalom, obilno znanje
ο kulturnoj stvarnosti što je posljetkom brojnih vrijednih istraživača u arhe­
ologiji, etnografiji, lingvistici, te povjesničara gospodarskog, »političkog«,
vjerskog, umjetničkog i drugog života brojnih zajednica, ne mogu dovesti u
pitanje mogućnost izučavanja i upoznavanja kulturne stvarnosti — bilo nje­
zinih oblika, bilo njezinih procesa. A najbolja potvrda tome jest i primjena,
odnosno korištenje kulturnog znanja u praktične svrhe.
*
Proučavanje kultura ljudskih zajednica počelo je u većem opsegu i
sustavnije u SAD i Velikoj Britaniji, ali ne toliko zbog radoznalosti ili pu­
kih spoznajnih pobuda, već prije zbog praktičnih razloga — za uspješniju
upravu nad indijanskim plemenima, odnosno kolonijalnim narodima. Kasnije,
proučavanje dobiva širok opseg i potaknuto je različitim interesima: rata,
privrede, humanitarne pomoći (liječenja, obrazovanja) itd. Zašto istraživa­
nje kultura u praktične svrhe? C. Kluckhohn na to jezgrovito odgovara,
uspoređujući pojedinačnu kulturu sa zemljopisnom kartom: »Ako je mapa
točna i vi je možete čitati, vi se nećete izgubiti; ako poznate jednu kulturu,
vi ćete znati vaš put u životu jednog društva«. 4 Riječ je ο tome da se prouči
kultura određene zajednice, da bi se onda na prikladan način moglo »inter­
venirati« u tu zajednicu, tj. u tu kulturu. Primjerice, kad su kolonijalisti
pripadnike plemena Bantu u Kongu, Angoli i Zambiji htjeli zaposliti kao
poljoprivredne radnike, tako da im naknadu daju u proizvodima, nije išlo,
a kad su ponudili novčane nadnice, onda su pristali. A radi se ο tome da
se u tim plemenima obrađivanje zemlje držalo djelatnošću stvorenom za
žene i robove, za slobodne muškarce to je bilo nezamislivo. Oni su se mogli
baviti samo »uzvišenijim« poslovima: lovom, ribolovom, stočarstvom. Me­
đutim, dolaskom u dodir različitih zajednica došlo je do razmjene viškova
poljoprivrednih proizvoda, pa su se i slobodni muškarci bavili obradom
zemlje, ali za trgovinu. Tako su i poljoprivredni rad za novčanu nagradu
shvatili kao rad za trgovinu. Sličan slučaj bio je i s radnicima Indijancima
u jednoj tekstilnoj tvornici što su ju Španjolci podigli u Canteli, u Guate­
mala Radnike je, da bi mogli raditi za strojevima, trebalo prije tim poslo­
vima priučiti. Postojali su za to posebni ljudi, koji su pokazivali kako valja
raditi, zahtijevajući da i oni to praktično ponavljaju. Međutim, radnici se
obično poslije toga ne bi više pojavili u tvornici. A radilo se ο tome da se
u tom plemenu držalo da je za ljude najveća sramota ako ih se kao malu
1
Prema: G. M. Foster, Traditional Cultures: and the Impact o! Technological
Change, str. 22.
159
djecu uči poslu. Oni sami strpljivo gledaju kako se neka stvar radi, a kad omogućuju njezin razvoj, ali je ne određuju. Ljudi mogu već mnogo toga
osjete da su naučili počinju raditi. Kad je uprava u tvornici to uočila, više planirati glede anorganskog ili organskog svijeta, ali kako će izgledati život
nije bilo zbog toga neprilika s odustajanjem radnika od rada u tvornici. ljudi dvijesto tisuća i petstote godine, to (bilo to ljudima ugodno ili ne) ne
»Ljudska društva, kao i zemlja na kojoj se nalaze, imaju tvrdokornu mogu planirati. Na to djeluje bezbrojan niz još neproučenih i nepredvidi-
materijalnu stvarnost koja se ne može svladati bez strpljivog i objektivnog vih činilaca. Ljudi mogu proučiti i upoznati prošlost i sadašnjost kulturne
izučavanja. Posao je znanstvenika prihvatiti se tog strpljivog i objektivnog stvarnosti, proučiti i upoznati ranije i suvremene kulture, a u suvremenim
izučavanja, posao je uprave i industrije koristiti se njihovim rezultatima, kulturnim zajednicama mogu planirati i promjene, ali ne mogu odrediti
oblikujući iz sadašnjosti sve što budućnost može poželjeti« 5 — piše jedan ili planirati razvoj kulturne stvarnosti — kulture kao nadorganske stvarnosti.
kolonijalni službeni kulturolog. Kolonijalisti su, eto, spoznali da je domo­
roce korisnije iskorištavati nego uništavati. A to se moglo kad se upoznala
njihova kultura. Isto tako, narode je u imperijalističkim ratovima lakše
uništavati poznavajući njihovu kulturu nego nepoznavajući je. Danas, kultu-
rologijska istraživanja potiču i UN u humanitarne svrhe — pomoći nekim
zajednicama da ne bi bile prepuštene izumiranju od bolesti i siromaštva.
Naravno, da bi se interveniralo u neku kulturnu zajednicu, mora se
dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice, a ne samo neki elementi
ili pojedini dijelovi. Gospodarstvo, odgoj, uprava ili »društvena struktura«,
i ostalo, nisu neki zasebni, odvojeni dijelovi u pojedinoj kulturi, dijelovi
što predstavljaju neku samostalnu stvarnost mimo ostaloga u toj kulturi.
Svaki od njih je samo jedan, ali sa svima ostalima u određenoj kulturi po­
vezan dio, čak njegovi elementi sa svim ostalim elementima. I ne može se
postići željena promjena u bilo kojem dijelu stanovite kulture ako se ne
pozna sva ta kultura. Kao što nijedna teškoća koja se javi u nekoj kultur­
noj zajednici — gospodarske, upravne ili druge prirode, nije usko to, već
uvijek šire kulturno pitanje, pa se kao takvo mora i rješavati. Planirane
promjene u nekoj kulturnoj zajednici, ako se dobro ne prouči i upozna
kultura te zajednice te pronađu mogućnosti i pravi načini za provedbu pla­
niranih promjena, mogu izazvati nepredviđene reakcije ljudi u zajednici.
Ne može se ovdje dublje ulaziti u pitanja graničnih kulturologijskih
disciplina kao što su kulturna antropologija i kulturna ekologija. Prva od
njih proučava odnos kultura i ljudi — pojedinaca i grupa, te mora voditi
računa ο organskim činiocima. Druga pak proučava odnos kultura i pri­
rodne sredine, način na koji se kulturne zajednice prilagođavaju prirodnoj
sredini, ili obratno, kako kulture preoblikuju prirodnu sredinu — što je
postalo jedno od najtežih pitanja suvremenog svijeta (ako se ne krene isprav­
6
nim putem, to može biti sudbonosno za čovječanstvo).
Glede upravo spomenutog, ali i općenito, postavlja se pitanje: mogu li
ljudi odrediti pravac razvoja kulturne stvarnosti? Mogućnost intervencije ili
planiranih promjena u nekoj određenoj kulturnoj zajednici ne znači isto­
dobno i mogućnost planiranja ili određivanja pravca kretanja kulture kao
nadorganske stvarnosti. Kulture su relativno funkcionalni sustavi i samo dio
kulturne stvarnosti unutar kojih žive određene ljudske grupe; kulturna je
stvarnost pak razvojna stvarnost, dio koje su sve kulture i koja na kraju
uvjetuje i ljude i ljudske grupe — iz nje se, bitno gledajući, nitko ne može
izdvojiti, pa ljudi, u biti, ne mogu odrediti ili planirati njezin pravac razvoja.
Kultura kao stvarnost omogućava i uvjetuje opstanak ljudi; ljudi samo

5' Prema: D. Forde, Applied Anthropology in Government: British Africa, u:

Anthropology Today, str. 858.
6
Vrlo zanimljivu analizu tih pitanja daje R. Supek u knjizi: Ova jedina Zemlja.

160 1J Uvod u znanost ο kulturi 161

 Izabrana literatura

DJELA TEORIJSKE NARAVI

Abelard, P.: Povijest nevolja — Etika — Pisma Abelarda i Heloize, Naprijed,

Zagreb 1970.
Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970.
Augustinus, Α.: City of God, Oxford University Press, London 1963.
Bastide, R.: Applied Anthropology, Groom Helm, London 1973.
Benedict, R.: Patterns of Culture, Houghton Mifflin The Riberside Press,
Cambridge 1934.
Boguet, A. C: Comparative religion, Cox and Wyman, London 1971.
Brown, I. C: Understuding Other Culture, Prentice-Hall, New York, 1963.
Comte, Α.: Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd 1962.
Caldarović, M.: Društvena kultura i idejna nadgradnja, u zborniku: Osnovi
nauke ο društvu, Rad, Beograd 1963.
Darwin, Ch.: Čovjekovo porijeklo, Matica srpska, Novi Sad 1949.
Darwin, Ch.: Postanak vrsta pomoću prirodnog odabiranja, Prosveta, Beo­
grad 1948.
Descartes, R.: Rasprava ο metodi, Matica hrvatska, Zagreb 1951.
Durkheim, E.: The Division of Labor in Society, Collier-MacMillan, London
1969.
Engels, F.: Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Kultura 1950.
(izd. latinicom).
Erlich, V. St.: U društvu s čovjekom, Naprijed, Zagreb 1968.
Firth, R.: The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist
views on Society, The Oxford University Press, London 1972.
Foster, G. M.: Traditional Cultures: and the Impact of Technological Chan­
ge, Harper and Row, New York 1962.
Frazer, G.: Zlatna grana, Beograd 1937.
Geertz, C: Religija kao kulturni sistem, Kultura, Beograd br. 13—14/1971.
Hegel, G. W.: Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951.

163
Herder, J. G.: Reflections on the Philosophy of the History of Mankind,
The University of Chicago Press, Chicago 1968.
Herskowits, M.: Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971.
Hodgen, M. T.: Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Cen-
tuires, University of Pensylvania Press, Philadelphia 1971.
Jovančić, L:. ôta mi danas znamo o prvim ljudima, Zavod za izdavanje
udžbenika SRS, Beograd 1969.
Kant, Ε.: Dvije rasprave, Matica hrvatska, Zagreb 1953.
Kaplan, Ό., Manners, R. Α.: Culture Theory, Prentice-Hall, New Jersey 1972.
Kluckhohn, C: Culture and Behavior, The Free Press of Glencoe, New York
1962.
Kroeber, Α.: An Anthropologist Looks at History, University California
Press, Berkeley 1963.
Kroeber, A. L. Anthropology: Culture patterns and processes, Hartcourt,
Brace and World, New York 1963.
Kroeber, A. — Kluckhohn, C: Culture, a critical review of concepts and
definitions, Randon House, New Yorlk 1952.
Leakey, L. S. — Goodall, V. M.: Univeiling Man'is origins, Methuen and Co,
London 1970.
Lévi-Strauss, C: Divlja misao, Nolit, Beograd 1966.
Linton, R.: The Study of Man, Appleton-Century-Crofts, New York 1936.
Lukrecije: Ο prirodi stvari, Prosveta, Beograd 1951.
Malinowski, Β.: Magija, nauka i religija, Prosveta, Beograd 1971.
Malinowski, Β.: The Dynamics of Culture Change, Yale University Press
New Haven 1968.
Marx, K.: Kapital I, II, I I I , Kultura, 1947.
Marx, K. — Engels, F.: Izabrana djela, Kultura, 1949.
Marx, K. — Engels, F.: Njemačka ideologija (Uvod), Naše teme, Zagreb, br.
5/1967.
Marx, K. — Engels, F.: Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1961.
Mead, M.: Anthropology — A Human Science, D. Van Nostrand, Princeton,
1944.
Mead, M.: Cultural Patterns and Technical Change, UNESCO, New York
1955.
Moliorovičić, Α.: Teorija arhitökture, Arhitektonski fakultet Sveučilišta u
Zagrebu, Zagreb 1975.
Montaigne, M.: Ogledi, izd. knjižara braće Zekmanović, Skoplje 1922.
Montesquieu: Razmatranje ο razlozima veličine Rimljana i njihove propa­
sti, N. A. S.Z., Zagreb 1917.
Morgan, H.: Ancient Society, Charles Η. Kerr and Co., Chicago 1940.
Murphy, R. F.: Robert H. Lowie, Columbia University Press, New York
1964.
Penniman, T. K.: A Hundred Years of Anthropology, William Morrow and
Company, New York 1974.
Pešić—Golubović, Ζ.: Antropologija kao društvena nauka, IDN, Beograd
1967.
164
Platon: Država, Državnik. Matica hrvatska, Zagreb 1942.
nihtman D.: Tradicionalna kultura i suvremena vrijednost, Kulturni rad-
nik, Zagreb br. 3/1970.
Rousseau, L L: Društveni ugovor i Ο izvoru i osnovama nejednakosti među
ljudiima, Prosveta, Beograd 1951.
Savir, F.: Ogledi iz kulturne antropologije, BIGZ, Beograd 1974.
Sergejev, D.: Otuđeni čovjek, Školska knjiga, Zagreb 1974.
Smith, Α.: Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda I, Kultura, Za-
greb 1952.
Sorokin, P.: Social and Cultural Dynamics, Porter Sargent, Boston 1957.
Spengler, Ο.: Propast Zapada, Kosmos, Beograd 1936.
Supek, R.: Ova jedina Zemlja, Naprijed, Zagreb 1973.
Sutlić, V.: Praksa rada kao znanstvena povijest, Kulturni radnik, Zagreb
1974.
Toynbee, Α.: A Study of History, I—XII, Oxford University Press, New York
1962., 1963.
Tylor, Ε. Β.: Primitive Culture, Brentanos Publishers, New York 1924.
Watson, R. A. — Watson, P. J.: Man and Nature, An Anthropological Eassy
in Human Ecology, Harcourt, Brace and World, New York 1969.
White, L. Α.: The Evolution of Culture, Mc Gravv-Hill Book Company, New
York 1959.
White, L.: Nauka o kulturi, Kultura, Beograd 1970.
Windelband, W. — Heimsoeth, H.: Povijest filozofije, I, II, Kultura, Zagreb
1957.
DJELA Ο KULTURAMA I POVIJESTI KULTURE
Anton, F. - Bockstader, F. J.: Drevna Amerika, Otoka* Keršovani, Rijeka
ßJham, A. L, Indie, Panstwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1973.
Biblija, Stvarnost, Zagreb 1969.
Bielicki, M.: Zapomiany swiat sumerow, P. I. W., Warszawa 1973
Birket - Smith, K.: Putovi kulture, Matica hrvatska, Zagreb 1960
Brinton, C. - Christopher, J. B. - Wolff, R. L, Civilization m the West,
Prentice Hall, New York 1964.
Bushnell, G. H, The First Americans, Thames and Hudson, London 1972.
Childe, G, Man Makes Himself, C. A. Watts, and Co, London 1965
Clark, G, World Prehistory - A New Outline, Cambridge U n i v e r s e Press,
London 1971. 107.
Clark, G, The Stone Age Hunters, Thames and Hudson, London 1971.
Clark, J. D, The Prehistory of Africa, Thames and Hudson, London 1970.
Coulanges, F. de: Antička država, Prosveta, Beograd 1956.
165
Davidson, B,: The African Past Chronicles from Antiquity to Modern Times,
Hunt, Barnard and Co., 1966.
Derry, T. K. and Williams, T. I.: Short History of Technology, Oxford at
Clarendon Presse, 1960.
Du Ry, C. J.: Svijet Islama, Otoikar Keršovani, Rijeka 1968.
Edwardes, M.: A History of India from the Earliest Times to the Present
Day, Thames and Hudson, London 1961.
Fairbank, J. K.: Chinese Thought and Institutions, The University of Chi-
cago Press, Chicago 1967.
Fortes, M. and E. E. Evans — Pritchard: African Political Systems, Oxford
University Press, London 1962.
Gavazzi, M.: Kulturna analiza etnografije Hrvata, Zagreb 1930.
Gottschalk, L. — MacKinney, L. C. — Pritchard, E. H.: Temelji modernog
svijeta 1300 — 1775, I—IV, Naprijed, Zagreb 1974.
Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973.
Graves, R.: The Greek Myths, I, II, Watson and Viney, Aylesbury 1966.
Graves, R. — Pati, R.: Hebrejski mitovi, Naprijed, Zagreb 1969.
The Great Asian Religions, Collier-MacMillan, Toronto 1969.
Hawkes, J.: Prethistorija, Naprijed, Zagreb 1966.
Herodotova istorija, Matica srpska, Subotica 1966,
Heziod: Poslovi i dani, Matica hrvatska, Zagreb 1970.
Hiti, F.: Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas, Veselin Masleša,
Sarajevo 1967.
— The I Ching or Book of Change, Routledge and Kegan Paul, London
1975.
Jelisejev, V'., Naudou, J., Wiet, G., Wolff, I.: Velike civdlizacije Srednjega
vijeka I, II, III, Naprijed, Zagreb 1972.
Klajnberg Α.: Evropska kultura Novog vijeka, Veselin Masleša, Sarajevo
1959.
Klengel, H.: Historia i kultura starozytnej Syrii, P. I. W., Warszawa 1971.
Konfucije: Veliko učenje, Nepokolebljiva sredina. Kultura, Beograd 1958.
Kun, Ν. Α.: Mitovi i legende stare Grčke, Veselin Masleša, Sarajevo 1963.
Kuran, Stvarnost, Zagreb 1972.
Leroi, A. — Gourhan: Religije prethistorije, Naprijed, Zagreb 1968.
Lévèque, P.: Swiat Grecki, Panstwowe wydawnictwo naukowe, Warszawa
1973.
Mason, J. Α.: The ancient civilizations of Peru, Penguin Books, Harmond-
worth 1964.
Matje, Μ. Ε.; Staroegipatski mitovi, Veselin Masleša, Sarajevo 1963.
Michalowski, K.: Nie tylko piramidv. . ., Wiedza Powszechna, Warszawa
1969.
Munsterberg, Η.: Daleki Istok, Otoikar Keršovani, Rijeka 1968.
Munsterberg, Η.: Indijska umjetnost, Otokar Keršovani, Rijeka 1968.
Oliver, R. and Fage, J. D.: A Short History of Africa, C. Hicholls and Co,
166 G. B. 1970.
Pareti, L., Brezzi, P., Petech, L.: Stari svijet, I, II, III. Naprijed, Zagreb
1967.
Planhol, X.: The World of Islam, Cornell University Press, New York 1969.
Powell, J. M.: The Civilization of the West, The MacMillan Company, New
York 1968.
Robinson, H. S. — Wilson, K.: Mitovi i legende svih naroda, Rad, Beograd
1976.
Runciman, S.: Vizantijsika civilizacija, Minerva, Subotica 1964.
Smailagić, N.: Klasična kultura Islama I, II, vi. naklada, Zagreb 1973—1976.
Sobeski, M.: Sztuika egzotyczna, Arkady, Warszawa 1971.
Swain, J. W.: The Harper History of Civilization, Harper and Brothers, New
York 1958.
— The Textes of Taoism, I, II., Dover Publications, New York 1962.
Trowell, M. — Nevermann, H.: Afrika i Oceanija, Otokar Keršovani, Rijeka
1968.
— The Upainisads, I, LI, Dover Publications, New York 1962.
Veljačić, C: Filozofija istočnih naroda I, II. Matica hrvatska, Zagreb 1958.
Vlahos, O.: New World beginnings — Indian Cultures in the Americas,
The Viking Press, New York 1973.
Walker, C. R.: Moderna tehnologija i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1968.
Watson, W.: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1966.
Weber, M.: Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Sara­
jevo 1968.
Wheeler, M.: Early India and Pakistan, Thames and Hudson, London 1968.
Wolley, L.: Počeci civilizacije. Naprijed, Zagreb 1966.
ZBORNICI
— ANTHROPOLOGY TODAY, An Encyclopedic Inventary, (Prep. A. L. Kroe-
ber), The University of Chicago Press, Chicago 1957.
— CIVILIZATION, University of California Press, Berkley 1959.
— CULTURAL AND SOCIAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by P. B. Hammond)
The MacMillan Comp., New York 1971.
— HANDBOOK OF SOCIAL AND CULTURAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by
J. J. Honigmann), Rand McNally and Co., Chicago 1973.
— MAN AND CULTURE, An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinov-
ski, (Ed. by R. Firtha); Routledge and Kegan Paul, London 1970.
— MAN CULTURE AND SOCIETY, (Ed. by H. L. Shapiro), Oxford Univer­
sity Press, New York 1971.
— SOVREMENAJA AMERIKANSKAJA ETNOGRAFIJA, (Red. A. V. Jefimov,
J. P. Avjerkijeva), Izd. Akademii nauk SSSR, Moskva 1963.
— THEORIES OF SOCIETY, (Ed. by T. Parsons, E. Shils, K. D. Naegele,
J. R. Pitts), The Free Press, New York 1965.
167
 KAZALO

PREDGOVOR 5

I DIO
UPOZNAVANJE KULTURNE STVARNOSTI I NASTAVAK ZNANO­
STI Ο KULTURI 7
Povijesni pregled 7

II DIO
PREDMET ZNANOSTI Ο KULTURI 38
1. Razjašnjenje pojmova 38
2. Određenje predmeta 40
3. Osebujnost kulturne stvarnosti 42
Simbol 42
Govor 44
Kulturni uzorak 46
Kulturni oblici 47
Kulturni procesi 48

III DIO
ČOVJEK I KULTURA 50
1. Porijeklo homo sapiensa 51
2. Sličnosti s organskim svijetom 57
3. Osebujnost čovjeka 59
4. Kulturna sredina 61
5. Kulturna određenost čovjeka 63
IV DIO
KULTURNI OBLICI 66
1. Ustrojstvo kulturnog tipa 66
A. Svjetonazor 71
B. Vrednote 76
C. Institucije 82
D. Statusi 87
E. Pravila 93
Ο spoznajama ili znanju 97
F. Materijalni i umjetnički proizvodi 100
2. Kulturni tipovi 107
3. Potkulture 110

V DIO
MITOLOGIJA I KULTURALIZACIJA 115
1. Mitologija 115
2. Kulturalizacija 118

VI DIO
KULTURNI PROCESI 123
1. Oblikovanje kultura 124
2. Obogaćivanje kulture 129
3. Širenje kulturnih elemenata 131
4. Izbor 133
5. Akulturacija 135
6. Trajnost kultura 139
7. Razvoj kulturne stvarnosti 143

VII DIO
ZNANSTVENO-METODOLOGIJSKA PITANJA I KULTUROLOGIJSKE
DISCIPLINE 150
Izabrana literatura 163