ЕТИКА

Ethik од грчке речи το ηθος - обичај, τα ηθικα – наука о моралу, један од практичних делова
философије. Настала је у Грчкој у време када је традиционална морална обичајност почела да се
распада а у средиште истраживања поставља, за разлику од једноставног учења о моралу,
способност за делање и етичко просуђивање јединке. По садржају и утемељењу може бити:
аутономна (човек самоизабере себи неки морални закон који чини путоказом моралног деловања;
сам човек производи, доноси норме свог понашања) и хетерономна или ауторитативна (када је
морални закон дат човеку путем божанског откровења, од стране цара или неке више инстанције).
Теономни морал (нпр. 10 Божијих заповести) је хетерономни који нашом слободном вољом постаје
аутономни, ми га слободно прихватамо као сопствени морал. Увид да постоје апсолутне моралне
вредности помирује ова два становишта аутономног и хетерономног морала. Апсолутна етика
објашњава морална начела као универзално важећа, а специјална етика образлаже морална
начела као важећа за одређено социјално подручје или групу. Етика дужности признаје као
морално заповеђено само деловање које извире из воље за испуњавање неког етичког “закона“,
вредносна етика говори о томе да морално деловање исходи из неке моралне склоности (нпр.
сажаљења). Етика учинка је када процењујемо моралне поступке према њиховим учинцима, а етика
уверења је када делујемо сходно нормама које су у нашој савести (проблем је што људи имају
свакојака уверења). Етика одговорности налаже да се преузме одговорност за учињено дело.
Рационалистичка: делај сходно уму!; натуралистичка: делај сходно природи! и етика савршенства:
делај у сврху испуњења свог унутрашњег одређења! спадају у императивистичку етику. Метаетика
се бави метаетичким исказима о моралу, њиховим значењем и функцијом, а посебно њиховим
логичким, когнитивним статусом.
Морал је један од темељних начина људског постојања. Етика је философско проучавање
морала, морал је предмет бављења етике. Морал је скуп практичних начела, правила, вредности
према којима појединци и заједница живе и уређују своје односе. Поступци су морални, а
становишта, теорије, уверења о тим поступцима су етички. Морал је онтички ниво човековог
постојања, па је и етика онтолошка етика. Однос онтологије и етике се често посматра или...или...,
уместо и онтологија и етика, једно друго не искључује већ подразумева. У средишту етичке
проблематике налази се проблем слободне воље и проблем савести. Ми имамо слободу као
потенцију која се развија тако што се реализује, упражњава, практикује. Слободна воља се састоји
у могућности да се изабере добро, а не да се просто изабере било шта. Човек може да изабере и
неслободу, али не може сврха слободе бити неслобода. Зато се уводи критеријум добра како бисмо
знали да ли је наш избор потврда или оповргавање слободе. Савест је морална самосвест, а
самосвест је свест о томе да имамо свест. Ми садржај наше свести можемо учинити свесним
предметом нашег мишљења. Ми савешћу просуђујемо наше моралне поступке. Ми имамо савест у
односу према другоме, али та савест је увек пред неким трећим који је заправо први. То што нас
гризе савест чак и онда када смо сигурни да нико не зна шта смо учинили осим нас самих упућује
нас на онтологију савести, ту игра улогу онај трећи који је апсолутно први, који је гарант ја – ти
односа, а то је Бог. То је она инстанција која гарантује да у ја – ти односу важе моралне норме.
Структура савести је тројична ја-ти-Он. Моралне норме се не уводе теоријски, учењима, већ имају
онтолошку снагу важења, а ми о њима можемо теоријски дискутовати.
 ПЛАТОН – теорија идеја

Све пролази, све што запажамо нашим чулима, на крају се губи и нестаје. Трајне су идеје,
оне су права стварност, из њих проистиче бивствовање ствари у свету. Оне су уједно и биће и
вредност. Оне су уједно извор бивствовања ствари и извор добра. Бити значи вредети. На нивоу
ствари света све је не само пролазно него је сложено и релативно. Насупрот томе, идеје, којима
ствари дугују своје бивствовање су вечите, једноставне, апсолутне. Код Платона постоји велики број
идеја: идеја правде, лепог, величине, малог... Изворна, оригинална стварност налази се у свету
идеја (ειδος, ιδεα). Та свера изворног постојања се сазнаје умом, очима ума, због тога су идеје област
умствене стварности (τα νοητα). За разлику од идеја постоји и свера чулних ствари (τα αισθητα). Το
су онтолошка одређења τα νοητα – умствене ствари и τα αισθητα – чулне ствари; и одређене су
сазнајним моћима помоћу којих их сазнајемо. Идеје сазнајемо умом (νους), а чулне ствари чулима
(αισθησις). Уочавамо повезаност бивствовног и сазнајног, онтичког и епистемолошког. Ако је у свери
идеја изворна стварност, на који начин постоје чулне ствари? Морају постојати неке везе између
ова два нивоа постојања. Постоји више типова односа, углавном су то: παρουσια (идеје су приСУТне
у чулним стварима, идеје дају СУТ, а то значи суштину чулним стварима), μεθεξις (чулне ствари
уЧЕСТвују у идејама, то значи узети ЧЕСТ – део идеје, учествовати више или мање у идеји) и μιμησις
(чулне ствари подражавају идеје). Ако нацртамо круг, у зависности од тога како смо га нацртали и
какав је он, ми можемо процењивати колико је он подударан са идејом круга. Он може у њој
учествовати више или мање, идеја у њему може присуствовати више или мање. Између света идеја
и чулних ствари постоји посредујућа област, област математичких бића (τα μαθηματικα), а сазнајна
способност која јој одговара је разум (διανοια). Дакле, математичка бића посредују између идеја и
чулних ствари и то је структура ствари. Постоји идеја круга, математички круг и чулнодоступни круг
који смо нацртали. Да би чулне ствари постојале, то нам јемчи један од типова комуникације. Не
постоје две апсолутно исте ствари на овом свету, оне могу бити само приближно исте. Појам
приближно има смисла само ако га поредимо са апсолутно. Али апсолутно нам није дато у искуству,
зато наш начин доживљавања искуства подразумева да се позивамо на неки виши ниво који не
припада искуству. Ми у себи налазимо идеју нпр. једнакости, то је савршена једнакост без икаквог
отприлике. Та идеја о једнакости нам омогућава да исказујемо приближност једнакости коју
налазимо у искуству. Када је реч о стварима које запажамо нашим чулима увек имамо посла са
неком мешавином, а не са апсолутном идејом. Нпр. слон учествује у исти мах у идеји о величини и
у идеји о малом јер је у поређењу са мишем велики, али у поређењу са Хималајима је мали. Наша
мисао подразумева један ниво који не проистиче из искуства али од ког зависи наш однос према
искуству. Наше познавање идеја произилази из сећања. Ми смо разматрали идеје пре нашег
рођења. Приликом рођења душа губи јасно сећање на идеје, али остаје једна врста носталгије која
чини да душа трага за идејама, да их се присећа. Човек остаје у међупростору између видљивог
света и идеја. Не може се одрећи идеја јер су оне за њега битне, а не може ни да занемари видљиве
ствари јер путем њих мора настојати да се опет сети идеја. Платон о свакодневним стварима говори
као о нечему што лебди између бића и небића. Нарцис је стваран у односу на свој одраз у језеру
али не и у односу на идеју лепоте чију копију представља. ,,Лебдећи“ статус свакодневних ствари и
њихова непрекидна променљивост објашњавају зашто не могу бити објекти истинског знања.
 ПЛАТОН – теорија сазнања

Платонова епистемологија је уско везана са онтологијом, њега не интересује првенствено

како нешто сазнати већ шта је први предмет сазнања. Знање није чулно опажање. Истинско знање
егзистира независно од варљивих и променљивих чулних утисака или субјективног мњења, оно је
могуће само као универзално и објективно ваљано знање. Тврди да сазнање мора бити поуздано и
сазнање онога што јесте, а чулно опажање то никако није. Чулно опажање је субјективно, некоме
се неки предмет може учинити бео, некоме сив, некоме хладан, а некоме топао...Такође, човек који
је неку ствар видео раније и данас је се сећа, не би ту ствар познавао јер је у овом тренутку не види.
Чулно опажање није целокупно знање, нпр. математика се не опажа чулно, карактеристике неке
особе се сазнају умом... Чула су варљива, а тај недостатак надокнађује ум. Две паралелне линије
шина видимо као да се спајају негде у хоризонту, али знамо да су оне и даље паралелне. Знање
није, напросто, истинито схватање. Неко може рећи неки суд, а да уопште не зна да ли је тај суд
истинит. Неко може бити невино оптужен, а да сви докази упућују против њега. Када би уверљив
адвокат убедио пороту да га ослободе, порота би тада била истинит суд, али се њихова одлука не
би засновала на знању него убеђењу. Платон је сматрао да знање може да се постигне и да оно
мора бити непогрешиво знање и знање оног стварног. Чулно опажање и лично убеђење не поседује
такве квалитете. Појединачне ствари се мењају и знање о њима се мења, док опште ствари увек
остају исте. Ово происходи из учења о идејама – свету општости који је непроменљив и стоји
насупрот чулном свету. Платонов позитиван став према сазнању изнет је у делу Држава где он
разликује мњење (δοξα) и знаност (επιστημη). Док се мњење бави сликама, обрисима, светом
променљивости, дотле је знаност заинтересована за архетипове, праначела, непроменљиву
стварност. Ова два појма раслојава на по два степена: δοξα на нижем ступњу обухвата нагађање
(εικασια), привид привида, када човек за слику човека мисли да је стварна; δοξα на вишем ступњу
обухвата веровање (πιστις) – привид, сенка узвишених архетипова. Горњи, виши степен, степен
знања – επιστημη повезан је не са чулним и видљивим светом већ са умним (νοητα) и невидљивим
(αορατα). И овде степенује сазнање: сазнање које се стиче разумом (διανοια), представља
посредничко знање јер посредује између δοξα и επιστημη; и највише духовно стање, највиши ниво
знања којим се долази до виших начела, умно сазнање - νοησις. Поступак преласка од нижег ка
вишем је поступак дијалектике. У том поступку ум се не користи сликама, већ напредује помоћу
идеја. Своје епистемолошко учење износи у 7. књизи Државе у миту о пећини (прочитати мит).
Наме, затворени људи представљају већину човечанства која цео живот остаје на нивоу нагађања
(εικασια). Чак и када би се ослободили и угледали стварне облике, не би их препознали као стварне,
већ би им се због острашћености сенкама сене учиниле стварнијим. Ако би неки одбегли
заробљеник дуже остао на светлости и привикао се на њу, он би био у могућности да гледа стварне
облике и резонује их. Он је сада у стању веровања (πιστις). Ако напусти пећину и угледа светлост,
биће у стању да гледа свет јасних предмета разумом (διανοια), а уз велике напоре и само Сунце –
идеју Добра. Он је тада у стању умног сазнања (νοησις). Када би се вратио у пећину не би могао да
види због изненадног мрака, а ако би покушао да просветли затворенике, они би га убили као
прекршиоца њиховог закона. Напредовање у знању, Платон је доживљавао као напрезање и
духовно вежбање.
 ПЛАТОН – о души и љубави

По Платону, душа је бесмртна. У Федону ставља низ доказа о њеној бесмртности у Сократова
уста. Нпр. будући да се душа може сетити онога што је посматрала пре рођења, треба признати да
се она не гаси смрћу. Душа није идеја, нити видљива ствар емпиријског света. Душа личи на идеју,
бесмртна је и једноставна. Идеје су непроменљиве, а душа има извесну историју. Када не би имала
историју, човек не би био слободан, а добро не би имало никаквог смисла. Душа може да одабере
зло и сама себе унизи, али не може одабрати да умре. Ми морамо бити бића која поседују
нематеријалне душе пошто су идеје нематеријалне и пошто се са њима упознајемо пре него што
постанемо опремљени телесним чулима. О души и телу понекад говори као о стварима потпуно
различите природе, а понекад допушта могућност да је душа прожета телесним, укорењена у
телесност услед непрестаног везивања... У неким од дијалога, душа није просто јединство, већ се
састоји од различитих делова, од којих су неки, ако не баш физички по природи, а оно у сваком
случају под нарочитом превагом тела. Тако се душа, у дијалогу Федар, пореди са хитрим вожачем
двоколица и његовом запрегом који заједнички делују, при чему је оно што управља двоколицама
рационални део душе који спречава коње, који симболизују пожуду и срчаност, да душу одвуку из
света идеја у телесно-чулни свет. Платон је имао снажан осећај да се душа налази под опсадом тела
и његових непрестаних захтева. Тело је тамница, гробница и загађење. Разборита особа ће увидети
да све што жели од живота – срећа, задовољство захтева самоконтролу, јер су задовољства уколико
се над њима не заведе ред, склона да се међусобно пониште. Оно што човек жели није да њиме
господари задовољство, јер то би значило понашати се испод свог ранга, већ да буде свој сопствени
господар. Рационална душа, а не два коња која је могу суновратити, јесте оно што може схватити
идеје. Она то може јер је блиска стварности и сједињује се са њом. Рационална душа је сличне
природе са идејама па се може асимиловати са њима. Попут њих она је вечна, нематеријална,
невидљива и добра. Будући да идеје поседују виши степен стварности од емпиријског света, следи
да је онај део душе који је најсроднији њима и најмање испреплетан са физичким светом услед
деловања пожуде, њен најстварнији део – истинско ја. Платон не објашњава како долази до
коначног сусрета између душе и идеја, изузев путем алегорије. Људска бића, односно њихове
рационалне душе, бивају интегрисани у стварност захваљујући сродној природи коју деле са
идејама.
ЕРОС: Дијалог Симпосион (Гозба) посвећен је љубави. Између почетка и краја дијалога
долази до неког обрта у смислу речи ерос. Прво је ерос код Платона жудња, али у ширем смислу од
еротског или романтичарског. Она је жудња за нечим што се не поседује и за чим се тежи. На крају,
љубав је само философија. Ерос, љубав, то је по Платону жеља, носталгија, Ерос је син богатства и
сиромаштва. Његово сиромаштво је део његове суштине јер оно што се жели је оно што се не
поседује. Али његово богатство је у томе што је способан да у себи, у облику носталгије, носи управо
оно што не поседује. Ерос је између знања и незнања. Он жели да сазна истину. Само оно нешто
између може да буде љубав. Философија (љубав према мудрости) је носталгична реч. Философија
има о мудрости управо само толико знања колико је потребно да би је желела али недовољно да
би је поседовала. Љубав на свом највишем нивоу, љубав према идејама и врхунском добру,
оплемењује и преображава све друге нивое љубави. Ерос има двојак карактер, један је
поседовање, други је давање себе. Платон од њих ствара јединствену стварност.
 ПЛАТОН – о држави и образовању

Колико год узвишено деловао Платонов философски пут није пут издвојености од света.
Његово учешће у свету је троструко: политичко, образовно и еротско. Држава се не бави директно
политиком, већ истраживањем о праведној души. Праведна држава је она у којој се свака класа у
заједници, философи – краљеви, заштитници – чувари (војници) и радници, занатлије, бави
сопственим послом, практикујући своју специфичну врлину (мудрост у првом, храброст у другом и
дисциплина или умереност у трећем случају). То је зато што је највећа врлина, правда, заснована
на томе да свако задржи оно што му долично припада и да се бави својим послом. Душа се састоји
од три дела (разум, срчаност, пожуда) који одговарају друштвеним класама у Држави, а врлина
сваких од тих делова се поклапа са врлином одговарајуће класе. Праведна душа је она у којој сваки
део обавља своју доличну функцију. Када се свака од тих врлина остварује на одговарајућем нивоу
душе, онда највиша врлина, правда, влада над целином, било да је реч о човеку или држави.
Правда за Платона значи склад, хармонија. Душа и држава су хармоничне онда када пожудна душа
уме да се умери, када сељаци и занатлије владају својим жељама; када срчана душа и ратници не
знају за кукавичлук; када разумна душа и судије, владари, слушају само разум. Хармонија је правда
у том смислу што се све налази на свом месту у праведној хијерархији. Врлине својствене нижим
класама не треба ни у ком случају да буду стране оним вишим, виша класа поред своје мора
поседовати и врлине оних нижих. Разум мора управљати срчаношћу и пожудом, као што философи
– краљеви управљају другим двема класама. Праведну државу треба успоставити зарад добробити
философа и целокупног друштва. Философска природа не може бујати тамо где влада друштвена
нестабилност и надметање око богатства и жена. Заштитницима и чуварима из тог разлога није
дозвољено да поседују лично богатство. Философи се не замишљају као докони контемплативци
који живе на рачун државе, јер они имају обавезу да управљају. Алегорија о пећини се поред позива
да се изађе из ње, бави и тиме како наговорити просветљеног философа да се спусти назад у пећину
да би подучио остале. Философ има дужност да се врати делимично и због тога што своје
привилеговано образовање дугује држави. Философ упознајући идеје, пре свега идеју Добра,
заволеће их и желеће да им се свакодневни свет што више приближи. Тако ће се философ који зна
шта је правда, осећати дужним да допринесе њеном установљењу на земљи, а то може учинити
једино узимањем личног учешћа у управљању праведном државом. Платон одбацује сваку
доктрину која у политици признаје право јачег и да циљ оправдава средство. Држава је болесна ако
политика подлеже корупцији, без обзира да ли је то због циља који је користан за државу.
ОБРАЗОВАЊЕ: За Платона битно је увек васпитање. Реч је о образовању грађана праведног
духа, кадрих да разликују право добро и да одговоре на неки апсолутни захтев који су наметнуле
идеје, а не чињенице. Платонско образовање се не своди на пуњење глава чињеничним знањем,
одбацује концепцију оних који тврде да ум могу напунити оним знањем кога тамо раније није било.
Ум се мора окренути од света промене, док не постане кадар да се загледа право у најблиставију
од свих стварности, добро. То се постиже кроз увежбавање карактера, где се подучава менталној и
физичкој самодисциплини која чини кадрим да се одупре сиренском зову чула и помодарских
мишљења и постепено увођење у апстрактније интелектуалне дисциплине, математику и
философију.
 ЏОН ЛОК

Лок не верује у теорију о урођеним идејама. У духу не може да постоји ништа чега дух не би
био свестан. Лок радикално одбацује ,,мале перцепције“, признаје само јасну свест. Противречно
је тврдити да у свести постоји нешто несвесно. Одбацује идеју о апсолутном, примарном сазнању,
које смо, наводно, имали у неком животу пре нашег земаљског постојања. Душа је у почетку tabula
rasa. Лок хоће да подстакне философе да отворених очију посматрају стварни свет, свет искуства.
Све су наше идеје стечене осетима, а не урођене. Идеје имају само један извор: искуство, доживљај.
Постоје две врсте искуства: спољашње (које потиче од осета) и унутрашње. Без осета дух не може
ништа да учини, када их нема врти се на празно; јер душа, најпре, није ништа. Ми не мислимо ништа
пре но што нешто осетимо. Осете назива једноставним идејама, при чему идеја значи представа,
првобитна материја сазнања. Дух, својим радом, од њих ствара сложене идеје упоређујући их
међусобно, издвајајући из њих апстракције. Лок је одлучан номиналиста пошто све заснива на
искуству. У искуству сусрећемо само појединачне објекте. Никад не сусрећемо врсту пас, него увек
неког одређеног пса. Лок каже да у стварности постоје само појединци, али наш дух извршава
операције које производе апстрактне термине. Та привилегована способност апстракције
омогућава људима да говоре. Лок разрађује теорију по којој тела поседују две врсте квалитета.
Примарни квалитети су једноставне и позитивне репрезентације (чврстоћа, просторност, кретање).
Оне су стварне у телима. Тела поседују и другу врсту квалитета (боје, мирисе, звукове...) које
стварају идеје (осети), али су они производ нашег начина да их запажамо; они нису у телима. Лок
не само да тела своди на примарне квалитете, одричући им друге квалитете, он такође тврди да не
постоји супстанца у традиционалном смислу речи. Будући да нам само искуство пружа оно о чему
можемо да мислимо, а да супстанцију нико није никад срео у свом животном искуству она не
постоји; она је само илузија. Идеја је у духу, квалитет је у објекту. Само су примарни квалитети
прави, други квалитети зависе од наших чула, проистичу из начина на који запажамо примарне
квалитете; они су идеје. Одакле нам онда идеје као што су вечност, бескрај... које очигледно не
налазимо у искуству? Лок би одговорио да су то псевдоидеје које не одговарају никаквој стварности
до којих наш дух долази јер је способан да превазиђе било коју идеју, превазилази дато. Родови,
врсте, суштина су само апстракције, вештачки појмови, којима се служи људски дух. Све што постоји,
осим Бога, подложно је промени. Ми не познајемо ствари онакве какве су саме по себи, независно
од нас. Познајемо их разрађене и допуњене оним другим квалитетима које разабире наш дух.
Спољашња стварност није истоветна са скупом сазнања која ми разрађујемо. Људски дух може
свесно себи да забрани неке поступке. Философија мора да се ограничи на искуство и остави по
страни трансценденталне проблеме јер је немоћна да сагледа оно што нема у искуству. Душа
постоји, али она не може бити предмет нашег сазнања пошто о њој немамо никакво чулно искуство.
 ХЕГЕЛ – логика и философија духа

Хегел инсистира на томе да ум може трансцендирати разумевање и садржати супротности.

Отуда целина, или оно мистично, није неприступачна мишљењу. Имао је амбицију да пружи
систематско објашњење апсолутне стварности као целине (за разлику од Канта који је смартао да
природа стварности као целине остаје несхватљива). Мисао која не обухвата све не може да буде
истинита. Само се у тоталитету може тежити за истином. Дијалектичка мисао не води нас у
антиномије, него према решењу контрадикција са којима се сусрећемо у разумевању. Управо је у
сусрету са контрадикцијом ум принуђен да превазиђе своје претходне појмове о стварима и да
напредује на виши ступањ, ослобођен супротности, али са вероватно неком новом, која заузврат
подстиче на даље дијалектичко размишљање и тд. Дијалектика није једноставно процес
размишљања, него је на делу у самој стварности, у природи и историји. Мисао и стварност се у
крајњем исходу не могу разликовати. Све што је стварно умно је и све што је умно је стварно –
панлогизам. Биће је мисао, а оно што је актуално јесте рационално. Појам (или субјективност) и
објекат су исто, чак иако се они најпре морају посматрати као разнолики. Хегелова троделна
Енциклопедија филозофских наука почиње са Логиком у којој истражује појмове као систематичну
целину, и одатле наставља са импликацијама система по природне и људске светове, које излаже
у философијама природе, одн. духа. Ми се пењемо кроз низ појмова све док не дођемо до оног
највишег, до идеје, па се потом спуштамо, али смо овог пута наоружани оним што смо научили на
врху. Пут навише је праћен дијалектиком ума, који ствара синтезу од два супротна појма(тезе и
антитезе). Противречност бива у средишту стварног и умног, а бива превазиђена процесом који се
у њима одвија. Хегелова логика је дијалектичка: она подразумева активни процес који путем
негације омогућује укидање противречности, чинећи је стваралачком, у току историјског развоја
који конституише супстанцу бића. Наиме, ако почнемо од неспорног и празног појма стварности,
онда нас воде супротности које генеришу и ове и касније концепције, да бисмо коначно стигли до
концепције стварности као јединствене, сврховите и духовне целине. Та концепција је идеја, која се
може схватити само на крају процеса у који су биле укључене раније, једностране концепције у
довршену целину. Најпразнији појам стварности јесте пуко биће (теза), али он је толико неодређен
да бисмо исто тако могли описивати стварност као ништа, небиће (антитеза). Но, синтезирањем та
два појма стижемо до појма постајања (синтеза у којој истовремено постоје и биће и небиће;
настајање је прелазак из небића у биће, из бића у небиће), осцилације између бића и ничега, а тиме
и до појма стварности сачињеног од детерминисаних ствари које се међусобно разликују по ономе
што нису. Само се захваљујући негацији теза и антитеза спајају у синтези, која је негација негације.
Негација је активна и стваралачка, она је покретач настајања које је конкретан појам који израста из
два апстрактна појма. Нажалост, појам посебног, детерминисаног бића је некохерентан, јер ако је
дефинисан границама које га раздвајају од других бића, ми о њему можемо мислити само у
релацији са њима, а о њима се може мислити само у релацији са широком мрежом бића и тд.
Стварност се, стога, не може замишљати као скуп посебних објеката јер нас мисао о објекту убрзо
доводи до целине чији је он део. Целину морамо мислити као нешто вођено унутарњом или
концептуалном нужншћу, а не каузалном. Целина као независна од било чега спољашњег мора се
посматрати као слободна. Стога је слобода спозната нужност. Појмови се обично сматрају за
својства ума и његових операција, али за Хегела, појмови не могу бити обичне менталне апстракције
стварности, они морају бити утемељени у стварности. Са друге стране, појмовним процесима се
може подврћи једино нешто слично уму, јер се они одвијају руковођени сврхом. Ствраност, стога,
не можемо посматрати као обичан механички или хемијски процес већ као сврховиту целину,
настало из циљева рационалног бића. Спољашњи свет је само огртач испод ког скривена лежи
рационална сврха. Овим су субјективитет и објективитет (појмови и актуални процеси) уједињени у
коначну концепцију о стварности као сврховиту целину сличну бићу, у идеју. Видели смо да је
логика која се бави чистим мишљењем, мисао о бићу, мисао о небићу, мисао о настајању. Реч је о
поновном промишљању мишљења у његовој чистој апстрактној унутарњости. Истраживањем чисте
унутарњости, мисао дијалектички доспева до негације своје унутарњости, према томе, сопствене
екстериоризације, до свог ширења ка спољашњости. Природа је мишљење које је прошло кроз
негацију. То је тема философије природе. Теза је интериорност логике, антитеза је екстериорност
философије природе, а синтеза је философија духа. То је мишљење које после прве негације њене
интериорности, испољавајући се кроз облике природе, пролази кроз другу негацију и тако се враћа
интериорности. Дух мисли екстериорност природе и враћа је својој интериорности, али је сада
обогаћен двоструким истраживањем и двоструком негацијом коју је извршио. Природу
карактерише спољашњост, она је владавина нужности у смислу детерминизма, као нужног
каузалитета; у природи нема слободе. Дух је само унутрашњост, све је у духу те он није подложан
спољашњем утицају; дух као универзални субјект је апсолутна слобода. Али та апсолутна слобода
духа је у природи негирана нужношћу која у њој влада. Постоји само потенцијална слобода у чистој
нужности природе. Ако та нужност може да прође кроз негацију, она се отвара ка апсолутној
слободи духа. Дух који је на почетку потенцијално слободан постаје чињенично слободан уколико
у природи ефективно делује. Дух који мисли природу негира екстериорност коначних природних
ствари, укида их и превазилази, обухватајући их сопственом бесконачном слободом. Дух не
уништава природу, него њену екстериорност, да би од ње начинио нешто друго, што може да
постане интериорно. Објективни дух је негација субјективног духа, а негација и једног и другог
остварује се у конкретном појму апсолутног духа. Субјективни дух је онакав какав је кад изникне из
природе да би се вратио себи. Само то изницање садржи три нивоа: душу, свест и ум. Душа
сачињава први ниво: дух је још сједињен са телом. Свест је други ниво: душа се дистанцира од тела
да би одвојено могла да мисли шта је она и шта је оно. То враћање себи ствара свест. Свест је
извесност коју душа поседује о себи самој. Свест се супротставља природи и одваја се од ње. Ум је
трећи ниво: ум је дух који је актуализовао синтезу два претходна нивоа и који је разрешио
противречност између духа и природе, доспео до извесности да су дух и природа једно. Објективни
дух је нека врста стварног света, створеног духом, који осваја свет ствари. Реч је о свету свега оног
што се односи на право. Право није субјективна мисао, нити свет природе. Право је објективно
присуство колективне воље, разума друштва. У свету права разликују се три нивоа: Први је ниво
апстрактног права које обезбеђује сваком људском бићу могућност да по својој вољи располаже
оним што поседује. Зове се апстрактним јер је утврђено само уговором у коме је изложена општа
воља да се то право гарантује свим грађанима. То право свој темељ налази изван појединих
субјеката за разлику од другог нивоа који проистиче из негације те спољашњости. То је моралност.
Моралност је дух који се повлачи из спољашњости да би у себи самом нашао темељ универзалног
права. Трећи ниво је морална и друштвена стварност коју сачињавају сви закони и све политичке
институције који структуришу дато друштво. Да би се објективни дух стварно актуализовао у неком
друштву, потребна су три нивоа: ниво апстрактног (објективног) права, ниво субјективне
моралности који оном првом даје његову универзалност и конкретна синеза оба нивоа у моралној
и друштвеној стварности. На трећем нивоу објективног духа где влада морална и друштвена
стварност, Хегел опет разликује три нивоа. Први је ниво породице, други је друштво грађана, а на
трћем је синтеза ова два – држава. Апсолутни дух је дух који се путем човечанства враћа сопственој
најбогатијој и најдубљој интериорности, тј. интериорности која у себи чува највише могуће
природе. Природа укинута, сачувана, уздигнута (aufgehoben) опстаје, кроз све негације унутар духа,
који се враћа самом себи. Унутар апсолутног духа налазимо три нивоа: уметности, религије и
философије. Уметност је спољашња репрезентација апсолутног, у религији апсолутно постаје
унутрашњи доживљај, а синтеза се оствраује у философији, која апсолутно схвата чистим
мишљењем. Хегел разликује три етапе уметности. Прва је симболичка уметност Истока и Египта,
посебан облик ње је архитектура. Симболичка је јер уметничко дело, споменик, приказује један вид
божанства али не и само божанство. Растојање између божанства и људи је тако велико да се
никаквом представом не може прећи. Зато се симболика и манифестује највише у архитектури која
не мора да представља богове. Друга је етапа класичне уметности код Грка. Долази до равнотеже
између људи и богова и вајарство постаје битна уметност. Из камена се клешу кипови који иако
имају људски лик, представљају богове. Синтеза је хришћанска уметност са сликарством, музиком
и поезијом. Представљено је апсолутно као трансцендентност која се наслућује кроз
репрезентацију. Други ниво апстрактног духа је религија. Ту је искључена свака спољашња
репрезентација. Остаје само унутрашње стање или кретање душе која уздижући се до Бога, у себе
ресорбује све чулне облике. Трећи ниво апсолутног духа је философија. Хегел будући да путем
активних негација у свакој тријади укида, преносећи их, сваку апстрактну једностраност, отвара тако
дијалектички пут који апсолутном духу омогућује да се врати себи кроз чисту мисао и да се тако
учини схватљивим. Философска мисао сматра нужним све раније етапе развоја (уметности и
религије) али их превазилази и употпуњује.

ХЕГЕЛ – природа и историја

Природни и историјски процеси су конкретне манифестације идеје или духа. Историја је

развој духа у времену као што је природа развој идеје у простору. Као што је неадекватна
концепција стварности као скупа посебних, коначних објеката, такви су и сами објекти. Ништа више
од појмова о њима нису самодовољни ни објекти. Зато су они подложни промени и уништењу –
они носе у себи клицу смрти. Историја је прича о томе како смо постали свесни онога што јесмо,
како смо нашли себе у свету и признали да нисмо отуђени од остатка стварности, да је све на небу
и земљи прожето људском мишљу. Историја је за Хегела и прича о нечему још већем, духу, Богу и
идеји, чија смо средства ми, рационална створења. Феноменологија духа почиње причом о човеку
који наивно верује у свет око себе, који је утонуо у природу попут животиње. Завршава се са
сазревањем његовог осећања за самосвесну слободу да се буде у миру са самим собом. Између
тога простиру се миленијуми отуђења током којих се људско биће бори да схвати властиту
јединственост и слободу, а да тиме не буде одсечено од света природе. Та борба је тешка јер што
више видимо себе као део природног поретка, све нам је теже да себе сагледавамо као истински
слободне. На самом почетку треба савладати оно што изгледа спољашње или страно. Али победа
над немом природом не може створити задовољавајући осећај личне слободе и то је разлог зашто
циљ самосвесне слободе достиже задовољење тек у другој самосвести. Отуда покушаји да се
сопствена слобода докаже поробљавањем других људи. Парадокс је у томе што роб, а не господар,
гаји свест о свом истинском, независном бићу, првенствено због тога што својим радом преобликује
своје окружење и тако почиње да назире да свет није споља, нити у другоме, већ да је он производ
људске сврхе. Ипак, роб је и даље роб и није сасвим независан. Из овога проистиче потврда
властите слободе порицањем или умањивањем спољашњег света тако да не постоји ништа од чега
бисмо могли бити одсечени и чиме бисмо могли бити ограничени. Отуда презир према свету. Дух
је узрок света, сматра Хегел, и ова доктрина је философска артикулација хришћанског увида да је
Бог ни из чега створио свет. Хегел не подразумева да је свет илузија или сан. Она такође не
подразумева ни да је дух или Бог душевна ствар која је створила свет независно од себе. Дух постоји
само у свом изразу и кроз њега, кроз природу и људска бића. Свет је интелигентнији и сличнији уму
него што се то обично мисли. Природа није ништа друго него идеја али идеја у облику постизања
оног крајњег. Идеји или духу су потребни носиоци у облику коначних умова као што су наши. Такође
му је потребан и просторно временски свет, јер умови морају бити отеловљени зато што је њихово
сазревање свести и самосвести могуће једино кроз однос са стварима у природи. Пошто се природа
може мислити кроз нас као носиоце духа, она може постати и сама израз духа. За Хегела, природа
и историја су говор Бога.

ХЕГЕЛ – политика, етика и апсолутни дух

Слобода није само наше најважније својство, она је суштински аспект саме ствраности,
апсолутног ја или духа. Остварењем наше слободе остварује се и апсолут. Највећа независност
човека јесте његова спознаја себе као потпуно детерминисаног апсолутном идејом. Неслобода је
ограниченост нечим спољашњим, када се то ,,нешто“ препозна као рационално, испарава осећај
ограничености. Једино се луд човек опире ограничењима закона логике. Хегел критикује Кантово
изоловање рационалног, моралног бића из ширег контекста живота. Кантова грешка је у томе што
је издигао моралност индивидуалне дужности над етичким поретком, јавним нормама и
принципима који руководе друштвом. Грађанину тек као учеснику у етичком поретку могу бити
одређене личне дужности. Закони и обичаји заједнице обезбеђују садржај до ког се не може доћи
моралним резоновањем из фотеље. Заједница мора бити аутентична држава. Разум захтева
настанак државе, а оно што разум захтева историја му на крају и обезбеђује. Међу исоријским
претходницима државе су грчки полис и Римска империја који су били осуђени на изумирање: први
зато што је јединство било засновано на неразумним емоцијама, а други зато што је функционисала
као систем апстрактног права. Првом су недостајали рационални ресурси, а другој лојалност и
патриотизам да би држали несугласице у подношљивим границама и да би одговорили на
спољашњу опасност. За Хегела је држава уједињење породичног принципа са принципом
грађанског друштва. Породица је заједница коју на окупу држи љубав, јединство срца и јединствена
личност. Њој недостају рационалне процедуре за заштиту појединачних интереса, а тај недостатак
је отклоњен у грађанском друштву, али на уштрб осећања заједнице. Грађанском друштву је
инхерентна нестабилност јер оно не може да се позове на осећај лојалности да би зауздало сукобе
(нпр. између богатих и сиромашних). Послушност закону не диктира ништа осим властитих
интереса. Када они више не служе друштву они му се супротстављају у облику негативних акција,
беса разарања. Француска револуција и Владавина терора су казна коју плаћа друштво које није
постало истинска заједница и у коме је слобода изједначена са необузданим слеђењем интереса
појединца. Држава комбинује моменте истине у породици и грађанском друштву. Она је заједница
која почива на везама љубави и лојалности, али таква у којој се грађани препознају као аутономни
појединци. На тај начин они не гледају на законе као на нужно зло, они им се вољно подвргавају
као инструментима рационалног система. Стога, када држава конституише заједницу и када се
субјективна воља људи покорава законима, нестаје контрадикције између слободе и нужности.
Грађани не могу бити огорчени на државу јер цене да могу стећи индивидуалност и идентитет само
учешћем у заједници чији су закони, традиција и етос уобличили њихове животе. Они увиђају да
целокупну вредност коју поседује људко биће поседује само кроз државу. Држава пружа стабилне
услове под којим могу цветати активности апсолутног духа: уметност, религија и философија. Човек
је слободан само онда када спозна себе да је слободан. Свесни смо о себи као слободним бићима
тек када престанемо да посматрамо свет као нешто друго, удаљено и далеко, и уместо тога почнемо
да га видимо попут нас, уму сличног, као манифестацију духа. Активности апсолутног духа јесу
артикулација ове слободе којом се покушава обновити наше јединство са светом после миленијума
отуђености од њега. Тек кроз ове активности постајемо самосвесни, слободни и у сагласју са светом.
Уметност и религија то постижу делимично јер само симболично откривају истину о јединству
људских бића са космосом. Стварност није ништа друго него дух. Хегелова философија закључује да
дух поново доспева у склад са собом, није више отуђен од природе, али је овог пута на нивоу
артикулисане рационалне самосвести.

ЕДМУНД ХУСЕРЛ

Хусерл се пита како можемо уопште у нешто да будемо сигурни, тј. какав однос постоји
између свести и света? Његова полазна тачка је исконска извесност коју поседујемо да смо ту, са
једним светом око нас. Он полази од саме извесности, од њене непосредности. Хусерл почиње са
истраживањем свести јер све што је свести дато доступно је једино путем конституције смисла од
стране саме свести. Та се конституција свести мења сходно области (сфери) објекта према коме је
посматрана свест усмерена. Философ не би трбало да буде усмерен према стварима у свету, већ
према начину на који су нам ствари дате, тј. према стварима као феноменима. Зато је Хусерл своју
философију назвао феноменологија. Поглед философа се враћа свести, у којој се конституише
смисао. Прво конституисање неког смисла о свету који нас окружује остварује се кроз перцепцију.
Када се поглед враћа субјекту треба јасно указати на оно што је суштина перцепције и показати како
се конституише одговарајући интенционални објект (његов корелат у свести). Хусерлова девиза ,,Ка
свим стварима“ значи да је неопходно схватити суштину свести ако се жели да било које бивствујуће
постане доступно интенционалној свести (интенционалност је усмереност свести на неки предмет).
Он жели да дефинише ,,место“ у коме се одвијају његове мисли. Феноменолошка метода је
уздигнута ка доктрини јер прати кретање прве интенционалне извесности. По Хусерловој методи
феномен треба да буде сматран правим корелатом свести, тако да ту нема дуалитета феномен –
ствар по себи. Хусерл настоји да се искључиво држи непосредног искуства свести (стога искључује
појмове као што су ствар по себи, априорно...). Замера Канту његов начин да конструише искуство
помоћу категорија, целог апарата сазнања, док он, Хусерл, хоће само да опише начин на који су нам
феномени дати. Хусерл жели да опише феноменалност, датост феноменалног. Да опише, не сто,
већ начин на који сто улази у моје искуство. Циљ науке је да објасни, али априорни циљ је да опише
шта треба објаснити. Стога се морамо вратити самим стварима, на стадијум који претходи тумачењу
ствари. То је задатак философије која има за циљ да установи познавање есенција. Те есенције,
материјали за фундаментални опис самих ствари јесу објекти неперцептуалног ,,виђења“-
интуиције, а не емпиријског истраживања. Те есенције су феномени. Да би се фокусирали на
есенције неопходно је уздржање од свакодневних веровања. Најпре се треба уздржавати од научне
слике света и присетити се света живота, онаквог какав он јесте за све нас. Потом у заграде треба
ставити читав физички свет, а потом треба суспендовати емпиристичку слику човека којим се бави
психологија, а у центар поставити чисто ја, его који се уздржава од света. Истраживање есенција је
испитивање менталних чинова на којима су есенције засноване. При истраживању менталних
чинова ми се можемо фокусирати на њихов саджај (садржај надања, у шта се надам) или на сам
чин (сам чин надања). Усмеравање на садржај је усмеравање на ноему (мисао) Ментални чин је
интенционалан у смислу да је усмерен ка нечему и тиме испуњава сам чин. Есенција објекта је оно
што га нужно чини онаквим какав јесте, са својствима потребним баш за тај објекат, а не неки други.
Задатак феноменологије је да анализира чин свести у коме нам је феномен дат. Реч је о некој врсти
рефлексивног описивања. Хусерл трага за дескриптивном рефлексијом феномена као доживљеног
у искуству. Метода свођења, редукције, омогућава да се „свет стави у заграде“. Феноменолошка
редукција састоји се у томе да се феноменолог пре свега ослобађа фундаменталне тезе сваког
искуства, а то је теза о стварности света. Феноменолог нема намеру да оспорава ту тезу већ само да
је стави у заграде, што његова слобода може да му омогући у сваком тренутку. Не поричући је, он
је одбацује ,,ван феномена“, тако да она у његовој анализи неће више играти никакву улогу. Свет
није ни порекнут, ни доведен у питање, феноменолог непросто себи забрањује сваки суд о његовој
стварности. Оно што остаје нетакнуто феноменолошком редукцијом је свест која сачињава посебну
област бића и која постаје подручје феноменологије. У Хусерловој феноменолошкој методи реч је
о активности свести којом је датост феномена омогућена. Метода редукције у Хусерловој доктрини
значи враћање свести самој себи, као интенционалности која стварима даје смисао и која их
конституише. Феноменологија ће, дакле, анализирати активност интенционалне свести. Основно је
својство свести да је усмерена ка спољашњем, ка предмету (предмети као својствени корелати
свести, оно што се налази ,,насупрот“ ње). Свест се ,,трансцендује“ у правцу свог предмета. Дајући
свему смисао, она је усмерена ка ономе што може да изврши њену активност, тј. ка предмету своје
тежње. Редукција омогућава да се теза о стварности света стави у заграде, али свест остаје
интенционална. Када се стварност природног објективитета, а са њим и практични однос према
предметима корисним за живот, заустави стављањем међу заграде, онда постаје могуће једно
другачије виђење, феноменолошко, које је онда отворено за појаву ствари. Интенционална свест
доживљава феномене онакве какви су јој дати, дајући им у себи њихов смисао. Опажена ствар није
ни ствар по себи ни емпиријска. Ми добијамо о њој мноштво ,,профила“, гледамо је из много
различитих углова, и она је сложен систем разних изгледа које обухватамо опажањем. Оно што
видимо су аспекти, профили, изгледи, а посматрана ствар је сложен систем непрекидног мноштва
аспеката и скица које нам нуди непосредно искуство, сложен систем чији тоталитет никада не
поседујемо. По Хусерлу је апсурдно веровати да је стварна нека ствар која би се налазила иза
појавног. Искуство не исцрпљује цело биће ствари јер увек у бескрај постоје и друге тачке гледишта.
Ствар је увек богатија од онога што сам ја од ње обухватио у перцепцији, а ипак се она сама од тога
састоји. Свет је ,,оживљен“ нашим значењима и немогуће је замислити свет и објекте из нашег света
изван менталних чинова. Код Хусерла се појављује мисао по којој нам никакав напредак науке не
може зајемчити да стварно постоји космос, тј кохерентно јединство свих видова и свих перспектва.
Чак говори о могућности не-света. Феноменологија настоји да анализира свест, а будући да је свест
интенционалност, она не подноси никакву узрочност. По Хусерлу, каузалитет је категорија која се
не може применити на свест.