1

ΕΘΝΙΚΟN ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟN

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟN ΑΘΗΝΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΙΠΡΑΣ

Τέσσερεις Λόγοι τοῦ Δίωνος Χρυσοστόμου περὶ

Διογένους τοῦ Κυνικοῦ

Διδακτορική διατριβή

ΑΘΗΝΑ 2018
 2

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΙΠΡΑΣ

Τέσσερεις Λόγοι τοῦ Δίωνος Χρυσοστόμου περὶ Διογένους τοῦ

Κυνικοῦ

Διδακτορική διατριβή

Επιβλέπων καθηγητής :

Νικόλαος Γεωργαντζόγλου

Συμβουλευτική επιτροπή:

Νικόλαος Γεωργαντζόγλου, Ομότιμος καθηγητής

Δημήτριος Καραδήμας, Αναπληρωτής καθηγητής

Χρήστος Φάκας, Λέκτορας

Πέρα των τριών της Συμβουλευτικής Επιτροπής, την Εξεταστική

Επιτροπή συμπληρώνουν οι εξής:

Αμφιλόχιος Παπαθωμάς, Καθηγητής

Βασίλειος Λεντάκης, Αναπληρωτής καθηγητής

Γραμματική Κάρλα, Επίκουρη καθηγήτρια

Βασίλειος Βερτουδάκης, Επίκουρος καθηγητής

 3

Στα παιδιά

μου

στους

γονείς μου, στους

δασκάλους μου

και σε αυτούς που

μέσα σε χαλεπούς

καιρούς πνευματικής

καθίζησης παλεύουν

να αντικρίσουν το φως

της γνώσης και να

συνταιριάξουν τον

αγώνα για το ζῆν με

τον αγώνα για το εὖ ζῆν.

 4

ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ
 5

Πίνακας του Jean-Léon Gérome (1860).

Ο Διογένης ο επικαλούμενος «Κυνικός», ή Διογένης ο

Σινωπεύς, ήταν αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος. Φέρεται να
γεννήθηκε στην Σινώπη περίπου το 412 π.Χ. ( σύμφωνα με
άλλες πηγές το 399) και πέθανε το 323 π.Χ. στην Κόρινθο,
σύμφωνα με τον Διογένη τον Λαέρτιο, την ημέρα που ο
Αλέξανδρος ο Μέγας πέθανε στην Βαβυλώνα.
 6

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ I
Ο ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ. ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ

ΠΑΡΑΓΩΓΗ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΈΣ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ.

I.1. Η αυτοκρατορική εποχή: Πνευματική παραγωγή

και επιρροές. Ένταξη του Δίωνος στο πλαίσιο

της εποχής του. 13

I.2. Η Δεύτερη Σοφιστική 25

I.3. Στωικισμός και Νέα Στοά 43

I.4. Κυνισμός 56

I.5. Δίων Κοκκηιανός (Χρυσόστομος) 63

I.6. Διογένης ἐκ Σινώπης (Κύων) 81

I.7. Ο Διογένης στο έργο του Δίωνος

Χρυσοστόμου. 90

ΚΕΦΑΛΑΙΟ II

ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΣΤΟΥΣ ΤΕΣΣΕΡΕΙΣ ΔΙΟΓΕΝΙΚΟΥΣ

ΛΟΓΟΥΣ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ
II.1. Δίων Χρυσόστομος και Όμηρος 104
II.2. Δίων Χρυσόστομος και τραγικοί ποιητές 123
 7

II.3. Δίων και Πλάτων 136

II.4. Δίων και σοφιστές 152
II.5. Δίων και Στωικισμός 169

ΚΕΦΑΛΑΙΟ III

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΛΟΓΩΝ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ ΠΕΡΙ

ΔΙΟΓΕΝΟΥΣ ΤΟΥ ΚΥΝΙΚΟΥ .
IΙΙ.1. Διογένης ἢ Περὶ Τυραννίδος (6) 185
IΙΙ.2. Διογένης ἢ Περὶ Ἀρετῆς (8) 198
IΙΙ.3. Διογένης ἢ Ἰσθμικός (9) 206
IΙΙ.4. Διογένης ἢ Περὶ Οἰκετῶν (10) 212
ΙΙΙ.5 Σημειώσεις στην μετάφραση 222

ΚΕΦΑΛΑΙΟ IV

ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟΣ ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΔΙΟΓΕΝΙΚΩΝ

ΛΟΓΩΝ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ
IV.1. Γενική θεώρηση των τεσσάρων Λόγων 242
IV.2. Διογένης ἢ Περί Τυραννίδος 252
IV.3. Διογένης ἢ Περὶ Ἀρετῆς 268
IV.4. Διογένης ἢ Ἰσθμικός 292
 8

IV.5. Διογένης ἢ Περὶ Οἰκετῶν 302

IV.6. Συμπέρασμα 318

ΚΕΦΑΛΑΙΟ V
ΛΕΞΙΛΟΓΙΚΕΣ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΕΙΣ ΣΤΟΥΣ
ΤΕΣΣΕΡΕΙΣ ΠΕΡΙ ΔΙΟΓΕΝΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ
ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ 322

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 337
 9

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Έχοντας ανά χείρας το αρχαίο κείμενο των τεσσάρων Λόγων του Δίωνος
Χρυσοστόμου - που αποτελούν και το αντικείμενο της παρούσης εργασίας - από την
έκδοση της Teubner (Budé, Guy de, Teubner, τόμ. Ι-ΙΙ, Berlin, 1916 -1919) και
αρχίζοντας την επίπονη μα δημιουργική προσπάθεια της μετάφρασης στην νέα
ελληνική, η οποία δεν έχει εκπονηθεί μέχρι σήμερα τουλάχιστον για τους
συγκεκριμένους Λόγους, - στοιχείο που αποτέλεσε και ένα επιπλέον κίνητρο και μια
πρόκληση για μένα, αλλά θα αποτελέσει και ουσιαστική συνεισφορά στους επόμενους
ερευνητές του Δίωνος - ανοίγονταν μπροστά μου σταδιακά οι φιλοσοφικές αρχές του
κυνισμού με πρωταγωνιστή τον Διογένη, μέσα από τον εναργή, απλό και ακριβή λόγο
του Δίωνος, ο οποίος καταγράφει την φιλοσοφική σκέψη του Διογένους του κυνικού,
τον χαρακτήρα του, την μέθοδό του προσέγγισης των ανθρώπων, και κυρίως των
ζητημάτων ηθικής που τον απασχολούσαν. Διεισδύοντας όλο και περισσότερο στην
επιχειρηματολογία τού Διογένους, αντιλήφθηκα το μεγαλείο της σκέψης του Κυνικού,
ο οποίος, με λόγο παραδειγματικό, σχεδόν απλοϊκό, συμβολικό και παιγνιώδη
ορισμένες φορές, κατάφερνε να προκαλεί τον κοινό νου, να ελέγχει τα λάθη των
ανθρώπων και να συμβουλεύει τους στομωμένους από την απληστία και τον υλισμό
ανθρώπους να ακολουθήσουν μια πιο ουσιαστική ζωή, χωρίς τις περιττές ανάγκες που
δημιουργεί ο υλικός πολιτισμός, αλλά με άμεση αναφορά στον φυσικό τρόπο ζωής.
Η κυνική φιλοσοφία ως ένα σύνολο ιδεών ή δογμάτων δεν οργανώθηκε
συστηματικά με την μορφή μιας φιλοσοφικής Σχολής, αν και επέδρασε δραστικά στην
διαμόρφωση και άλλων φιλοσοφικών ρευμάτων, όπως ο στωικισμός, με τις αρχές της
να φθάνουν μέχρι και την χριστιανική διδασκαλία. Υπήρξε περισσότερο μια πρακτική
φιλοσοφία που περιέφερε ἐν ὁδῷ τις αντιλήψεις που πρέσβευε. Ήταν μια έμπρακτη
αποτύπωση μιας ηθικής που εκπροσωπούσε τον φυσικό, λιτό και απέριττο βίο, την
απεξάρτηση από κάθε κοινωνική σύμβαση, την αποδόμηση ενός πολιτισμού που
δημιουργεί περιττές ανάγκες, και συνιστούσε έναν βίο με τα αγαθά που παρέχει
απλόχερα η φύση. Από την άλλη πλευρά, ο κυνισμός διατείνεται ότι το πρώτιστο
καθήκον ενός υγιώς σκεπτόμενου ανθρώπου είναι η αυτοκριτική και η κατάκτηση της
 10

αυτογνωσίας, σημείο κοινό με την σωκρατική αντίληψη. Άλλωστε οι δύο ήρωες του
Δίωνος ήταν ο Σωκράτης και ο Διογένης. Αυτά τα δύο αμφιλεγόμενα πρόσωπα, που
προκάλεσαν αμφιθυμικά συναισθήματα στους συγχρόνους τους, έδωσαν το απαραίτητο
ηθικό και ιδεολογικό στίγμα, το οποίο υιοθέτησε και ο Δίων, τόσο στην ζωή του όσο
και στην φιλοσοφία του.
Το μεγάλο ενδιαφέρον του κυνισμού είναι ότι αποτελεί μια ιδεολογική βάση ηθικής,
κοινωνικής και πολιτισμικής ταυτότητας, που ιδιαίτερα στην σημερινή εποχή τού
άκρατου υλισμού και της υπερεκμετάλλευσης της φύσης για την κάλυψη των αναγκών
του ανθρώπου για περαιτέρω υλική ευμάρεια, μπορεί να αποτελέσει σημείο αναφοράς
και προτροπή για μια αλλαγή του τρόπου ζωής. Ο κυνισμός υπήρξε αναμφίβολα μια
παρεξηγημένη φιλοσοφική θεωρία, καθώς δεν ακολουθούσε κανένα κοινωνικό
συμβόλαιο και κανέναν κανόνα, προσπαθώντας να επιβεβαιώσει στην πράξη, όχι με μια
ατέρμονη θεωρητικολογία, τα πιστεύω του. Αυτό ακριβώς πράττει και ο Διογένης
στους τέσσερεις αυτούς Λόγους, οι οποίοι συνοψίζουν απλά και κατανοητά όλη την
κυνική κοσμοθεωρία και ηθική.
Οι τέσσερεις αυτοί Λόγοι του Δίωνος, οι οποίοι δεν έχουν αναλυθεί συστηματικά
μέχρι σήμερα από κάποιον μελετητή, παρά μόνο περιστασιακά και ως παραπομπές σε
έργα σχετιζόμενα με τον κυνισμό ή με τον Δίωνα, εξετάζονται στην παρούσα εργασία
σφαιρικά - όχι μονοδιάστατα ως προς την αναφορά τους στις κυνικές αρχές. Επίσης,
καταγράφονται οι αναφορές που υπάρχουν στους Λόγους από τον Όμηρο, τους
τραγικούς ποιητές, τους στωικούς και από τον Πλάτωνα, ποιητές και συγγραφείς τους
οποίους επικαλείται και ο Διογένης είτε ως υποδείγματα ηθικής συμπεριφοράς είτε ως
αυθεντίες, θέλοντας έτσι να προσδώσει κύρος στις απόψεις του και να ενδυναμώσει
την επιχειρηματολογία του. Ευελπιστώ ότι η παρούσα εργασία αποτελεί μίαν
ολοκληρωμένη προσέγγιση τόσο του Δίωνος όσο και του Διογένους στο πλαίσιο των
κοινών αναφορών τους και της κοινής φιλοσοφικής και ηθικής αντιμετώπισης της ζωής
που έχει ως υπόβαθρο τον κυνισμό και την κυνική πρακτική φιλοσοφική θεώρηση των
πραγμάτων. Ο απλός αναγνώστης αλλά και ο ερευνητής θα έχει, πιστεύω, την
δυνατότητα να κατανοήσει σε ικανό βαθμό αφενός τις απόψεις του Δίωνος, την εποχή
μέσα στην οποία αυτός ανδρώθηκε πνευματικά, τις επιδράσεις που δέχτηκε, και
αφετέρου να αντιληφθεί το νόημα του κυνισμού και του στωικισμού, παράλληλα
γνωρίζοντας την προσωπικότητα και την φιλοσοφική σκέψη τού Διογένους τοῦ
 11

Κυνικοῦ . Ο ερμηνευτικός σχολιασμός είναι δημιούργημα της σκέψης του γράφοντος,

βεβαίως με τις απαραίτητες παραπομπές εις επίρρωσιν των γραφομένων, χωρίς απλώς
να παραλλάσσονται τα ολίγα έργα στα οποία σχολιάζονται κατά το μεῖζον ή ἕλαττον οι
τέσσερεις διογενικοί Λόγοι. Στοιχείο που προσδίδει και ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στην
παρούσα εργασία είναι και οι λεξιλογικές αναφορές, και η συζήτηση για ορισμένες
προτεινόμενες εικασίες ή παρεμβάσεις στο κείμενο των τεσσάρων Λόγων. Το ταξίδι
αυτό στην κυνική φιλοσοφία δίνει την ευκαιρία στον καθένα να αντιληφθεί την ζωή με
διαφορετική αίσθηση, να αναθεωρήσει αντιλήψεις και απόψεις τις οποίες επιβάλλει ο
μετατεχνολογικός πολιτισμός και να αντικρίσει καθαρότερα την πορεία της ζωής του,
δίνοντας μεγαλύτερη βαρύτητα στην ουσία, στο εἶναι, όχι στο φαίνεσθαι.
Στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω τον εποπτεύοντα καθηγητή μου, τον
ομότιμο καθηγητή Νικόλαο Γεωργαντζόγλου, ο οποίος υπήρξε συμπαραστάτης και
ουσιαστικός αρωγός στην εκπόνηση της παρούσης εργασίας. Με τις καίριες
παρατηρήσεις και τις συμβουλές του συνέβαλε τα μέγιστα στην πραγμάτωση του
σκοπού μου. Οφείλω επίσης να ευχαριστήσω και τα άλλα δύο Μέλη της τριμελούς
συμβουλευτικής επιτροπής Δημήτριο Καραδήμα και Χρήστο Φάκα.
Επιθυμώ επίσης να ευχαριστήσω την αδερφή μου που μου παρέσχε την
απαραίτητη ηθική στήριξη και παρότρυνση για την συνέχιση και ολοκλήρωση της
προσπάθειάς μου.
Η παρούσα διατριβή είναι αφιερωμένη στον πατέρα μου, που έφυγε από την ζωή
ανήμερα Χριστούγεννα του 2017. Εμόχθησε για μας, αγωνίστηκε με εντιμότητα και
ακεραιότητα και μας εδίδαξε το ήθος και την αγωνιστικότητα για την επίτευξη των
στόχων μας. Την αφιερώνω επίσης στην μητέρα μου, που συνεχίζει ακατάπαυστα να
μας στηρίζει σε κάθε μας βήμα, πολύτιμος αρωγός στον αγώνα μας να κερδίσουμε την
ζωή. Τέλος, αφιερώνεται στην γυναίκα μου και στα παιδιά μου, τις τρεις κόρες μου, στα
οποία αφήνω ως παρακαταθήκη και συμβουλή την ανάγκη για πνευματική και ηθική
τους συγκρότηση, την αγωνιστικότητα και το καθήκον να διαμορφώσουν το μέλλον
τους με ακεραιότητα χαρακτήρος και σωφροσύνη.
 12

SUMMARY

In this Dissertation my attempt is to interpret Dio’s four Discourses in which the

central person is the Cynic philosopher Diogenes, who is also present in some other
Discourses (The fourth on Kingship, On Fortune II, On Personal Appearance) apart
from the four ones treated here, i.e. On Tyranny, On Virtue, The Isthmian Discourse and
On Servants. The Cynic Philosophy, however, generally diffuses the body of Dio’s
Discourses, especially those written during his exile. The four so-called “ Diogenic”
Discourses, which for the first time are translated into Greek in this Dissertation,
contain in its entirety the cynic philosophical view of things, which is mainly practical
and less theoretical, and the principles of cynic doctrines (physical life, shamelessness,
temperance, exercise, boldness, rejection of any social contract). These principles are
examined in relation to Dio’s thought, which was formed at that time, and to his life,
which followed the cynic model of life. In approaching these four Discourses, Dio’s
personality in his time and his intellectual production is in the first instance seen
closely. Next, the philosophical principles of Stoicism and Cynicism near one another
are recorded, and some data on the life and spiritual personality of Diogenes and Dio
Chrysostom are given.
Along with the interpretation of the said four Discourses, Dio’s influence by Homer,
the Tragic Poets, Plato and Stoicism is examined in them, and more broadly in the
whole body of the work of Dio, as well as the presence of the Sophists in these
Discourses and elsewhere. It is significant to say that these four Discourses include the
Cynic Philosophy throughout its scope, and I believe that this work provides the reader
the opportunity to know and understand Diogenes’ cynic principles and personality,
also the way and the method of his philosophical approach.
 13

I.1. H ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΚΗ ΕΠΟΧΗ: ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ

ΠΑΡΑΓΩΓΗ ΚΑΙ ΕΠΙΡΡΟΕΣ. ΕΝΤΑΞΗ ΤΟΥ
ΔΙΩΝΟΣ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΤΟΥ.
τοῦ ἀνθρωπίνου βίου ὁ μὲν χρόνος στιγμή, ἡ
δὲ οὐσία ῥέουσα, ἡ δὲ αἴσθησις ἀμυδρά, ἡ δὲ ὅλου τοῦ σώματος σύγκρισις εὔσηπτος, ἡ δὲ
ψυχὴ ῥόμβος, ἡ δὲ τύχη δυστέκμαρτον, ἡ δὲ φήμη ἄκριτον. συνελόντι δὲ εἰπεῖν, πάντα τὰ
μὲν τοῦ σώματος ποταμός, τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ὄνειρος καὶ τῦφος, ὁ δὲ βίος πόλεμος καὶ
ξένου ἐπιδημία, ἡ δὲ ὑστεροφημία λήθη. τί οὖν τὸ παραπέμψαι δυνάμενον; ἓν καὶ μόνον
φιλοσοφία.
(Μάρκ.Αυρήλ. Τὰ εἰς ἑαυτόν, 2.17)

Μετά την εγκαθίδρυση της εξουσίας του Αυγούστου1, οποίος ήταν και ο πιο
ισχυρός άνδρας της οικουμένης και διακήρυσσε σε όλους τους τόνους και σε όλες τις
κατευθύνσεις ότι σκοπός του ήταν να αποκαταστήσει τους θεσμούς της Δημοκρατίας,
αλλά ταυτόχρονα έκανε ό,τι χρειαζόταν για να διαχειρίζεται την εξουσία ως απόλυτος
μονάρχης, εγκαινιάστηκε ένα νέο πολιτειολογικό υπόβαθρο στο ρωμαϊκό κράτος και
διενεργήθηκαν σημαντικές θεσμικές μεταβολές που οδήγησαν ομαλά στους
αυτοκρατορικούς χρόνους 2 .

________________
1.Το 30 π.Χ. ο Οκταβιανός ήταν 33 ετών. (Βλ. Παπαγγελή, 2005). Βλ. επίσης Σουητώνιο, Augustus
79, όπου περιγράφεται ο Αύγουστος. Πβ. και Δίωνα Κάσ., "Ρωμαϊκή Ιστορία" (βιβλία 45–56).Βλ. Eck
(2003) 113. Τον Ιανουάριο του 27 π.Χ., η Σύγκλητος απέδωσε στον Οκταβιανό τους νέους
τίτλους Augustus και Princeps (ibid.50). Η λέξη Augustus, από p. augere, που σημαίνει «αυξάνω»,
αποδόθηκε στα Ελληνικά ως «Σεβαστός». Επρόκειτο για τίτλο περισσότερο θρησκευτικής παρά
πολιτικής χροιάς ( ibid. 49). Σχετικά με την ονομασία «Αὔγουστος» βλ. Παυσ. 3 .11.4 (τὸ δὲ ὄνομα ἦν
τούτῳ Αὔγουστος, ὃ κατὰ γλῶσσαν δύναται τὴν Ἑλλήνων σεβαστός). Σύμφωνα με τις ρωμαϊκές
θρησκευτικές παραδόσεις, ο τίτλος συμβόλιζε μια σφραγίδα εξουσίας πάνω στην ανθρωπότητα . Πβ.
Rostovtzeff (1984) 193.Ο ίδιος είχε συγγράψει μια αφήγηση των επιτευγμάτων του με τίτλο «Res
Gestae Divi Augusti» για να γραφτεί σε μπρούτζο μπροστά από το Μαυσωλείο του (Σουητώνιος,
Augustus 101.4). Αντίγραφα του κειμένου εμφανίζονται σε επιγραφές σε διάφορες περιοχές του
ρωμαϊκού κράτους μετά το θάνατό του [Eck (2003) 1-2]. Οι λατινικές επιγραφές έφεραν στο πλάι
μετάφραση στην ελληνική γλώσσα και αναρτήθηκαν σε πολλά δημόσια κτήρια, όπως ο ναός
στην Άγκυρα, το «Monumentum Ancyranum», που την αποκάλεσε «βασίλισσα των επιγραφών» ο
ιστορικός Theodor Mommsen [ Eck (2003) 2] .
2.Το νέο πολιτειολογικό υπόβαθρο οδήγησε σε θεσμικές μεταβολές. (βλ. Δίωνα Κάσσ. 55.3.1. και
Mackay (2004) . Πβ. Starr AHR 58 (1952) 1-16.
 14

Η λεγόμενη αυτοκρατορική ιδέα 3, που προέρχεται από την οικουμενικότητα της

Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η οποία, έχοντας την πλήρη κυριαρχία σε όλη σχεδόν την
Ευρώπη και κάνοντας τη Μεσόγειο Ρωμαϊκή λίμνη, είχε την παντοδυναμία στον τότε
γνωστό κόσμο. Ο αυτοκράτοράς της, που θεωρούνταν μοναδικός και αυτοκράτορας
όλου του κόσμου, συνόψιζε τις μεταβολές στο πολιτειακό καθεστώς, στον τρόπο
διακυβέρνησης και στους βασικούς θεσμούς, και υπήρξε το έρεισμα για την ευόδωση
μιας νεόκοπης αντίληψης για την πολιτεία και την πολιτειακή εξουσία, η οποία
βρίσκεται αναπτυγμένη στο έργο του Ζήνωνος του Κιτιέως Πολιτεία (ή Κοσμόπολις) 4.
Η πολιτεία του δεν είναι συγκεκριμένη μέσα στα όρια της πόλεως, αλλά είναι
κοσμόπολις, μέσα στην οποία όλοι οι άνθρωποι είναι συμπολίτες και υπάρχει «εἷς βίος
καὶ κόσμος», που συντρέφεται από έναν κοινό νόμο, όπως μια αγέλη. Ο Ζήνων
θεμελιώνει την Πολιτεία του στην αρετή των ανθρώπων και την φιλία ανάμεσά τους,
που είναι η πηγή της κοινωνίας και της δικαιοσύνης. Ο Δίων Χρυσόστομος στον Λόγο
του «Βορυσθενιτικός» (36) περιγράφει την ιδανική πόλη, το ιδανικό πολίτευμα.
Πρόκειται για την Κοσμόπολιν, τον συνοικισμό ανθρώπων με λογική και φρόνηση, που
προσομοιάζει στο θεϊκό δημιούργημα, δηλαδή την τάξη και αρμονία του Κόσμου. Για
πρώτη και μόνη φορά, ωστόσο, εμφανίζεται ο όρος κοσμοπολίτης στην ελληνική
γραμματεία κατά την Ελληνιστική εποχή, και αποδίδεται στον σχεδόν σύγχρονο του
Μεγάλου Αλεξάνδρου Διογένη τον Κυνικό, ενώ ο όρος «κοσμοπολιτισμός» φαίνεται να
είναι πολύ μεταγενέστερος. Όπως μας παραδίδει ο Διογένης ο Λαέρτιος, όταν ο κυνικός
φιλόσοφος Διογένης ρωτήθηκε από πού είναι, απάντησε: κοσμοπολίτης (6. 63).
_____________________
3. Βλ. Καραγιαννόπουλον (1992) 12. Η αυτοκρατορία αντιπροσωπεύει τον κόσμο, την οικουμένη,
που αποτελεί το όριο της κυριαρχίας της, η οποία θεμελιώνεται στην μεταφυσική ιδέα ότι μόνο μία
νόμιμη αυτοκρατορία υπάρχει στον κόσμο, αντανάκλαση της ουράνιας. Βλ. Baynes – Moss (2001) 384 .
4. Σχετικά με τον Ζήνωνα βλ. Διογ. Λ. Βίοι φιλοσόφων 7. Επίσης πβ. Πόταγα (1984) 384-393,
Magee (2005) 46-47 και. Πελεγρίνη (1995) 111. Η λέξη cosmopolitanism είναι φυσικά ελληνική και
προέρχεται από τους αρχαίους Στωικούς και από τον Δίωνα Χρυσόστομο, ο οποίος ήταν εκφραστής της
στωικής φιλοσοφίας. Στο έργο του ο Δίων αναφέρει την γνώμη τού Φωκυλιδη: ὅτι ἡ σμικρὰ πόλις ἐν
τραχεῖ σκοπέλῳ κειμένη κρείττων ἐστὶ καὶ εὐτυχεστέρα κατὰ κόσμον οἰκοῦσα ἢ μεγάλη ἐν λείῳ καὶ πλατεῖ
πεδίῳ, ἐάνπερ ἀκόσμως καὶ ἀνόμως ὑπὸ ἀνθρώπων ἀφρόνων οἰκῆται (36.14) , 36.20, 36.21.
 15

Σύμφωνα με την Δραγώνα-Μονάχου (1985, 209-236) ο Αλέξανδρος και ο Διογένης

πέθαναν τον ίδιο χρόνο το 323 π.Χ. - νεότατος ο πρώτος, σε μεγάλη ηλικία ο δεύτερος -
και η παράδοση μιλά για μίαν επεισοδιακή τους συνάντηση.
Εξόριστος από την πατρίδα του την Σινώπη ο Διογένης «ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος
ἐστερημένος», όπως προφανώς διεκτραγωδούσε (Διογ. Λ. 6. 38), πρώτος, όπως είπαμε,
χαρακτήρισε τον εαυτό του «κοσμοπολίτη» και αντιδιέστειλε το «κατά φύσιν» στο
«κατά νόμον» (Διογ. Λ. 6. 71), συμπληρώνοντας με κάποια θετικά στοιχεία τον κατά
βάσιν αρνητικό κοσμοπολιτισμό του. Ωστόσο, με τα ειρωνικά του σχόλια για μερικούς
ταγούς του περίγυρου του Αλεξάνδρου (Καλλισθένη, Κρατερό, Αντίπατρο) αλλά και
για τον ίδιο τον Αλέξανδρο και την θεοποίησή του (Διογ. Λ. 6. 45, 57, 60, 66, 68) και
με την γνωστή του αξίωση από τον Αλέξανδρο «να μην του κρύβει τον ήλιο» - που
έκανε τον νεαρό βασιλιά να τον ζηλέψει (Διογ. Λ. 6. 32) - δείχνει ότι ο λεγόμενος
«κοσμοπολιτισμός» του Αλεξάνδρου - αν επιδιώχτηκε- ήταν διαφορετικού πνεύματος
από τον κυνικό φιλοσοφικό κοσμοπολιτισμό που αποκρυσταλλώθηκε από τον στωικό
Ζήνωνα. Υποστηρίζεται (Baldry 1959, 3-15), ότι ο κοσμοπολιτισμός των Κυνικών και
των Κυρηναϊκών έχει περισσότερο αρνητικό παρά θετικό χαρακτήρα, είναι σε τελική
ανάλυση ατομικισμός, και υποδηλώνει ότι δεν είναι κάποιος υποχρεωμένος να ζει
σύμφωνα με τα πάτρια θέσμια, αλλά σύμφωνα με τη φύση. Ο Διογένης, πάντως,
φέρεται να θεωρεί μόνην ὀρθὴν πολιτείαν τὴν ἐν τῷ κόσμῳ (Διογ. Λ. 6. 72) και την ίδια
άποψη συμμεριζόταν και ο μαθητής του Κράτης σε μια από τις τραγωδίες του ( Διογ. Λ.
6. 98), θέση που συνηγορεί και για έναν θετικό κοσμοπολιτισμό. Ωστόσο, ήταν οι
Στωικοί αυτοί που θεμελίωσαν θεωρητικά και βίωσαν στην πράξη το ιδεώδες του
κοσμοπολιτισμού, και το διακήρυξαν με την ίδια συνέπεια επί πέντε αιώνες και κατά
τις τρεις περιόδους της ακαδημαϊκής ζωής της Στοάς, από τον Ζήνωνα τον Κιτιέα μέχρι
τον πρώην δούλο Επίκτητο και τον αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο, με κάποια εξαίρεση
ίσως τον Παναίτιο, της Μέσης Στοάς (βλ. Διογ.Λ. 7. 121-122).
 16

Η αυτοκρατορική ιδέα βασίστηκε επίσης και στην πολιτειολογία των Στωικών5, η

οποία και διαμορφώθηκε από τις νέες συvθήκες των κατακτήσεων του Μεγάλου
6
Αλεξάνδρου . Μία σωστά ζυγισμένη απάντηση στο ερώτημα αν ο Μέγας Αλέξανδρος
δημιούργησε μία κοσμόπολη, που απασχόλησε έντονα φιλοσόφους και ιστορικούς,
ιδιαίτερα τον περασμένο αιώνα, δίνει επιγραμματικά ο Kemp (2011) 105-6.
Παραδέχεται ότι ο Αλέξανδρος δημιούργησε μία παγκόσμια αυτοκρατορία, αλλά όχι
ότι υπήρχε σε αυτήν ένα έμψυχο σύμπαν, για το οποίο μίλησαν οι νεότεροι Στωικοί, ή
μία πολιτική παγκόσμια τάξη θεμελιωμένη σε αρχές όλων των κρατών. Αφορμή για να
αποδοθεί στον Αλέξανδρο η επίτευξη μιας κοσμοπολίτικης πολιτείας αποτέλεσε κυρίως
μία μαρτυρία του Πλουτάρχου σχετικά με την Πολιτεία του Ζήνωνα (Ηθικά, 329 Α, Β)
και μία «ευχή» του Αλεξάνδρου που αναφέρει ο Αρριανός σε ένα πολυπληθές
συμπόσιο στην πόλη Ώπη στον Τίγρητα ποταμό το 324 π. Χ., λίγο πριν από το θάνατό
του (Ἀλεξάνδρου Ἀνάβασις, 7.8.1-3, 7.11.9). Ο Kemp αναφέρει ως θιασώτες της
κοσμόπολης τους νεότερους Στωικούς (βλ. SVF Ι 260,263, Ι 162, ΙΙΙ 327-348, Ι 222:
226: 228).
______________________

5. Οι πολίτες των ελληνιστικών βασιλείων αρχικά, και της ρωμαϊκής δημοκρατίας, αργότερα, ανα-
γνώριζαν συχνά τον εαυτό τους στον στωικό τύπο ανθρώπου, ιδωμένου από μιαν άλλη οπτική γωνία,
δηλαδή έναν τύπο ανθρώπου που βρίσκει μέσα στον ίδιο του τον εαυτό, μέσα στην σφαίρα της
προσωπικής του ζωής την ρίζα της ελευθερίας και της αυτονομίας του και που, εφοδιασμένος με την
αυτονομία αυτή, έχει πρόσβαση στην σφαίρα της πολιτικής, όπου θα λειτουργήσει διεκδικώντας κατά
πρώτο λόγο αυτή την αυτονομία και, επομένως, κρίνοντας κάθε φορά τους πολιτικούς θεσμούς ανάλογα
με τον βαθμό συμβατότητάς τους με αυτή του την διεκδίκηση. Σε αυτή την παραλλαγή του ο στωικισμός
κατάφερε να γίνει η ιδεολογία της άρχουσας τάξης της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας στο απόγειο της ακμής
της. Σχετικά με τα παραπἀνω βλ. Πλούτ. Ἠθικὰ 329Α,Β και Περὶ Ἀλεξάνδρου τύχης 1.6 .
6. Σχετικά με την πολιτειολογία των Στωικών και την γενικότερη πολιτική τους στάση βλ.
Μανιάτη (2008) 36,58 και Sharples (2002) 170,171,173. Ωστόσο, ενασχόληση με πολιτικά ζητήματα
έχουμε ήδη από την αρχαία Στοά, με τον Ζήνωνα να συγγράφει την δική του Πολιτεία, η οποία, σε
αντιδιαστολή με τις απόψεις του Πλάτωνα, απαρτίζεται μόνο από σοφούς. Η πολιτεία ορίζεται έτσι, ως
παγκόσμια κοινότητα σοφών, που εδράζεται πάνω στον κοινό φυσικό νόμο (Sharples, id 207). Εξάλλου,
για τον στωικό Χρύσιππο, εμπνευσμένο από τον Ζήνωνα, ο κόσμος στο σύνολό του αποτελεί μια πόλη,
όπου οι σοφοί εν συνόλω είναι μεταξύ τους συμπολίτες (Sharples, id. 207) Για τον ίδιον, οι υπάρχουσες
πόλεις φέρουν τον τίτλο τους μόνο θεωρητικά, εφόσον σε αυτές διακρίνει ηθικό έλλειμμα, δίχως όμως να
οβελίζει καθολικά το ρόλο της πολιτικής από τη ζωή των ανθρώπων.(Sharples, id. 208). Γενικότερα για
τους Στωικούς, η κοινότητα των ανθρώπων είναι ενιαία, με βαρύνουσας σημασίας τον ρόλο που
διαδραματίζει η λογική [Βλ. Coleman (2005) 483].
 17

Αυτή η πολιτειολογία πρέσβευε την υποκατάσταση της κλασικής έννοιας της πόλης
-κράτους από μίαν οικουμενική θεώρηση της πολιτείας, στην οποία μέλη της είναι οι
σοφοί και οι δίκαιοι, και φορέας της πολιτειακής εξουσίας ο εντεταλμένος εκπρόσωπος
του θεού στον κόσμο, ο αυτοκράτορας7. Η πολιτειολογική αυτή αντίληψη υιοθετούσε
την ιδέα της ενότητας της πολιτείας και την συνένωση ολόκληρης της οικουμένης υπό
από το σκήπτρο του αυτοκράτορα. Άρα, ο αυτοκράτορας είναι ένας και η αυτοκρατορία
μία. Αυτή η ιδέα της στωικής φιλοσοφίας8 επηρέασε βαθύτατα την σκέψη των Ρωμαίων
που την ταύτισαν με το ρωμαϊκό κράτος και διαμόρφωσαν την ρωμαϊκή ιδέα των
αυτοκρατορικών χρόνων.
Η εικόνα αυτής της εποχής χρονολογικά μπορεί να τοποθετηθεί ανάμεσα στο 30
π.Χ. (πτώση της Αλεξανδρείας) και το κλείσιμο του Πανεπιστημίου στην Αθήνα από
τον Ιουστινιανό το 529 μ.Χ 9 .
____________________________

7. Όπως οι απόψεις του Ζήνωνα στην «Πολιτεία» του είναι και του Αρίστωνα, κατά τον οποίο φύσει
οὐκ ἔστι πατρίς, ὥσπερ οὐδ’ οἶκος οὐδ’ ἀγρός... ἀλλά γίγνεται μᾶλλον δ’ ὀνομάζεται (SVF I 37) .Ένα
χωρίο του Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που ίσως συνδέεται με τον Ποσειδώνιο, είναι έξοχα παραστατικό:
«προσθήκη γάρ ἔστι τῆς τὸ κῦρος ἁπάντων ἀνημμένης φύσεως ἡ κατὰ δήμους πολιτεία· ἡ μὲν γὰρ
μεγαλόπολις ὅδε ὁ κόσμος ἐστὶ καὶ μιᾷ χρῆται πολιτείᾳ καὶ νόμῳ ἑνί. Λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικὸς
μὲν ὧν πρακτέον. ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ φύσει ποιητέον» (SVF III 323) .
8. Ο άνθρωπος, λέγει ο Smith (1759), κατά τους Στωικούς οφείλει να θεωρεί τον εαυτό
του... ως πολίτη του κόσμου, μέλος της τεράστιας φυσικής κοινοπολιτείας... θα ‘πρεπε να βλέπουμε τους
εαυτούς μας... όπως θα μας έβλεπε κάθε πολίτης του κόσμου, ό, τι μας συμβαίνει θα πρέπει να νομίζουμε
ότι συμβαίνει και στον γείτονά μας (Smith 1759, Εισαγωγή, 6. Στ. ίδιο III 3, 11). Γενικότερα, για τους
Στωικούς, η κοινότητα των ανθρώπων είναι ενιαία, με βαρύνουσας σημασίας το ρόλο που διαδραματίζει
η λογική (Coleman, 2005, 483). Ενδεικτικό είναι πως για τον Επίκτητο, από όλα τα έμβια σημαντικότερα
είναι όσα έχουν λογική, καθώς λόγω αυτής μπορούν κατ’ αποκλειστικότητα να επικοινωνούν με τον Θεό
και να διεκδικήσουν την ιδιότητα του Πολίτη του Κόσμου και του γυιού τού Θεού ( Επίκτ. Διατριβή Α’ ).
Επίσης, η αξία της ανθρώπινης ύπαρξης είναι ανεξάρτητη έθνους, φυλής, τάξης και φύλου (Coleman,
2005, 484), ενώ σε αντίθεση με τις πεποιθήσεις του Αριστοτέλη, ακόμα και οι δούλοι μπορούν να
κατακτήσουν την αρετή [Sharples,(2002) 184].
9.Σχετικά με το κλείσιμο του Πανεπιστημίου βλ. « Ἐπὶ δὲ τῆς ὑπατείας τοῦ αὐτοῦ
Δεκίου ὁ αὐτὸς βασιλεὺς θεσπίσας πρόσταξιν ἔπεμψεν ἐν Ἀθήναις, κελεύσας μηδένα διδάσκειν φιλοσοφίαν
μήτε αστρονομίαν ἐξηγεῖσθαι μήτε κόττον ἐν μιᾷ τῶν πόλεων γίνεσθαι» (Μαλάλας 18,47) και Αγαθίαν,
Ιστορίαι 2.30.3. Πάντως, από αυτές τις πηγές, που είναι οι μόνες διαθέσιμες, δεν προκύπτει το
«κλείσιμο» της Σχολής στην Αθήνα. Όπως τονίζει ο Wildberg (2005) 331 σημαντικό είναι ότι ούτε ο
γενικός νόμος Ι.5.18 ούτε το διάταγμα που στάλθηκε ειδικά στην Αθήνα θα μπορούσε να ισοδυναμεί με
«κλείσιμο» της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας» .
 18

Από τη μια μεριά παρατηρείται, κυρίως στους πρώτους αυτοκρατορικούς χρόνους

(από τον Αύγουστο ως τον Δομιτανό), μια απονάρκωση και μια πνευματική και
λογοτεχνική στειρότητα10, που οφείλεται στην κατάκτηση των ελληνιστικών βασιλείων
από τους Ρωμαίους και στη συρρίκνωση των πηγών πνευματικής δύναμης. Η Ρώμη
προσείλκυσε αξιόλογους ανθρώπους. Αυτοί, διατελώντας στην υπηρεσία των
συγκλητικών και των αυτοκρατόρων, κολάκευαν την ματαιοδοξία τού ἐκ τοῦ θεοῦ
ἐντεταλμένου βασιλιά και βοηθούσαν τα συμφέροντά του11. Την εποχή αυτή
12
συρρικνώνεται η ποιητική δύναμη , οι δε ποιητές ήταν κατ’ επίφασιν ποιητές,
13
υποταγμένοι στις ανάγκες της διδασκαλίας ή της κολακείας . Άλλωστε οι Ρωμαίοι
είχαν δημιουργήσει σπουδαιότερη ποίηση. Από την άλλη μεριά, στα χρόνια αυτά, είναι
εμφανής η επιρροή από τον κλασικισμό 14, που γίνεται κυρίως έμβλημα της ρητορικής.
______________________

10.Κατά την ελληνιστική εποχή πολλαπλασιάζονται τα πνευματικά κέντρα, καθώς στα

νέα βασίλεια που ιδρύονται οι μονάρχες επιδιώκουν να προσελκύσουν στις αυλές τους λογοτέχνες,
φιλοσόφους και άλλους λογίους. [Mossé (2006) ,452]. «Τοσαύτη λόγων κοσμική τις ἐπέχει τὸν βίον
ἀφορία΄ ἤ νὴ Δί’» ἔφη «πιστευτέον ἐκείνῳ τῷ θρυλουμένῳ, ὡς ἡ δημοκρατία τῶν μεγάλων ἀγαθὴ τιθηνός,
ᾖ μόνῃ σχεδόν καὶ συνήκμασαν οἱ περὶ λόγους δεινοὶ καὶ συναπέθαναν» (Ανώνυμος, Περὶ ύψους 44.2)
11.Η κολακεία του μεγαλείου των αυτοκρατόρων ήταν κοινός τόπος (βλ. Κακριδήν, 2005, 224).
Στους χρόνους της διακυβέρνησης της αυτοκρατορίας από τον Αύγουστο η λογοτεχνία τίθεται στην
υπηρεσία του κρατικού μεγαλείου. Τότε γράφτηκαν τα μεγαλύτερα έργα της λατινικής λογοτεχνίας.
Ο Βεργίλιος συνθέτει, μιμούμενος τον Όμηρο, ένα μεγάλο ποιητικό έργο, την Αινειάδα. Σε αυτό
αναφέρεται στον Αινεία, τον γενάρχη των Ρωμαίων και της Ιουλίας γενεάς, από την οποία κατάγεται ο
Αύγουστος. Η Αινειάδα συμβόλισε ουσιαστικά την ιστορική αποστολή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και
για τον λόγον αυτό προωθήθηκε ως εθνικό έπος από το αυγούστειο καθεστώς. [βλ. Rose (1978) 253-304
και Graf (2009) 220-22)] . «Ακόμη λιγώτερο θρησκευτικό περιεχόμενο είχε η επίσημη λατρεία των
αυτοκρατόρων, νεκρών και ζωντανών. Κανείς δεν πίστευε στ’αλήθεια ότι οι αυτοκράτορες ήταν θεοί -
κανείς, λ.χ., δεν προσευχόταν σε αύτούς όταν ήταν άρρωστος ή κινδύνευε, για να ιαθή ή να σωθή»
[ Βλ.Jones (1962) 30].
12.Η ποίηση παρακμάζει και καλλιεργείται κυρίως η πεζογραφία, ενώ εμφανίζεται και
ένα νέο είδος, που θα ασκήσει σημαντική επίδραση στη σύγχρονη λογοτεχνία, το μυθιστόρημα. Βλ.Said-
Trédé - le Boulluec (2001) 1, 166.
13. Βλέπε ἀνωτ. την υποσημείωση 11.
14..Βλ. Gelzer- Flashar (1979) , Βερέµη – Γιαννόπουλο – Ζουµπάκη – Ζυµή –
Ιωάννου – Μαστραπά (2002). Επίσης βλ. Swain (1996), και στο έργο τού Veyne (2013).
 19

« Ο κλασικισμός ορίζεται ως η προσπάθεια νεότερων συγγραφέων και καλλιτεχνών

να ακολουθήσουν, περισσότερο ή λιγότερο πιστά, τα κλασικά πρότυπα. Σποραδικά
φαινόμενα κλασικισμού συναντούμε ήδη στην Ελληνιστική εποχή, αλλά το
κλασικιστικό ρεύμα κορυφώθηκε στα ελληνορωμαϊκά χρόνια, όταν συγγραφείς και
καλλιτέχνες, απογοητευμένοι, όπως ο συγγραφέας του Περὶ ὕψους, από την εποχή τους,
στράφηκαν νοσταλγικά προς τα κλασικά πρότυπα επιχειρώντας συνειδητά να τα
μιμηθούν, αν όχι και να τα αντιγράψουν» [Κακριδής (2005) 222 ] . «Ο κλασικισµός
είχε οπωσδήποτε σηµαντικές θετικές συνέπειες για τα ίδια τα έργα της κλασικής εποχής
πολλά από τα οποία διασώθηκαν ως σήµερα επειδή µελετήθηκαν και διδάχθηκαν τότε.
Είχε όµως και αρνητικές συνέπειες. Οι αρνητικές συνέπειες είναι κυρίως εκείνες που
δηµιουργούνται όταν ο διάλογος µε το παρελθόν περιορίζει την πρωτοτυπία, τη
φαντασία και την αναφορά στο παρόν και αυτό αναντίρρητα ισχύει σε κάποιο ποσοστό
για αρκετά δηµιουργήµατα της αυτοκρατορικής περιόδου. Οι αρνητικές αυτές
συνέπειες έχουν ίσως υπερτονιστεί σε σχέση µε την έρευνα της λογοτεχνικής
παραγωγής των αυτοκρατορικών χρόνων. Αντίθετα, κάτι που δεν έχει επαρκώς τονιστεί
είναι ότι τα έργα της αυτοκρατορικής περιόδου συχνά δηλώνουν µια αµφισβήτηση της
απόλυτης αξίας που είχε αποδοθεί σε ορισµένους συγγραφείς και σε ορισµένα έργα.
Έτσι, π.χ., ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς στην πραγµατεία του Περὶ Θουκυδίδου
καταθέτει αρκετές επικρίσεις για το ύφος και το περιεχόµενο της ιστορίας του
Θουκυδίδη που δεν είχαν ώς τότε διατυπωθεί, ο Φιλόστρατος στα έργα του Ἡρωικός
και Τὰ κατὰ τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον κατηγορεί τον Όµηρο για την αποσιώπηση της
συµβολής τού Παλαµήδη στην τρωική εκστρατεία και για ηθικό εξωραϊσµό τού
Οδυσσέα, ενώ ο Δίων από την Προύσα, ο µετέπειτα ονοµασθείς Χρυσόστοµος, σε έναν
λόγο του που τιτλοφορείται Τρωικός κατηγορεί και αυτός τον Όµηρο για σκόπιµη
ψευδολογία και επισηµαίνει τα εγκλήµατα που διέπραξαν οι Έλληνες όταν κατέλαβαν
την Τροία, προχωρώντας µάλιστα και στην διατύπωση της άποψης ότι θα ήταν
καλύτερα να µην είχαν οι Έλληνες ποτέ καταλάβει την Τροία παρά να εκπέσουν στη
διάπραξη αυτών των εγκληµάτων. Παρατηρεί εποµένως κανείς ότι πλάι στην αγαστή
πολιτιστική συνύπαρξη των δύο κόσµων, του ελληνικού και του ρωµαϊκού, µέσα από
τα έργα της αυτοκρατορικής εποχής ανιχνεύεται συχνά και µια λανθάνουσα
αντιπαλότητα, ιδίως αν στο τελευταίο παράδειγµα που αναφέραµε θυµηθούµε τη
µυθογραφική αξίωση των Ρωµαίων να έλκουν την καταγωγή τους από τον Τρώα
 20

Αινεία» [Χριστόπουλος-Βερτουδάκης-Μπάζου (2015) 93]. Παράλληλα, εμφανίζεται

ένας καινούργιος κόσμος ιδεών με επιρροές από την ανατολή, ένας κόσμος που
προσεγγίζει προς τον επερχόμενο χριστιανισμό. «Είναι αλήθεια ότι οι πρώτοι
χριστιανοί συγγραφείς απωθούσαν στο περιθώριο τη θύραθεν ρητορική ως αντίθετη
προς την απλότητα των Γραφών. Oι υφολογικές αναζητήσεις θεωρούνταν µάταιες, ενώ
η τέρψη της ωραιολογίας φάνταζε επικίνδυνη για τις ψυχές των Xριστιανών, που κύρια
έγνοια τους ήταν να κηρύσσουν την αλήθεια µε τον πιο λιτό τρόπο. Ωστόσο η στάση
αυτή άρχισε σιγά σιγά να µεταβάλλεται, καθώς η ελληνορωµαϊκή ρητορική είχε
δοκιµαστεί “ως τέχνη πειθούς, ως δύναµη παιδείας και κάλλους”, ενώ σηµαντικοί
Xριστιανοί συγγραφείς και στοχαστές, όπως ο Aθηναγόρας, ο Mελίττων, ο Θεόφιλος
Aντιοχείας (που παρουσιάζει περίεργες αναλογίες µε τον Aίλιο Aριστείδη), ο
Iουστίνος, ο Tατιανός (που ειρωνεύεται τους θεούς και την συµπεριφορά τους µε τον
τρόπο των Kυνικών), ο Kλήµης ο Aλεξανδρεύς και ο Ωριγένης είχαν δώσει από νωρίς
το παράδειγµα της γόνιµης αφοµοίωσης της θύραθεν Γραµµατείας, καθώς «στολίζουν»
συχνά τα έργα και τις «απολογίες» τους µε παραθέµατα από τον Όµηρο και τους
Tραγικούς, αντλώντας τα µάλλον από τη σχολική ελληνορωµαϊκή παιδεία τους. Kι
ακόµη, όχι µόνον η µορφή αυτών των έργων, αλλά και η σκέψη φαίνεται επηρεασµένη
φανερά από την ελληνική φιλοσοφία: ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Aριστοτέλης, οι
Στωικοί εµφανίζονται, όχι σπάνια, ως υδατόσηµα κάτω από τη σκέψη των χριστιανών
συγγραφέων. Mε την επικράτηση του Xριστιανισµού η Pητορική του θα υποσκελίσει
την ελληνορωµαϊκή φτάνοντας σε ζηλευτά επίπεδα ακµής, που έδωσαν το δικαίωµα σε
νεότερους µελετητές να µιλήσουν για «Tρίτη Σοφιστική». Έτσι τα χριστιανικά κείµενα
- µολονότι παρέµεναν κατά κύριο λόγο στον χώρο της κατηχητικής Γραµµατείας, µε
κύριο στόχο τον προσηλυτισµό σε µια νέα θρησκεία - γράφονταν µε τους κανόνες και
τις αισθητικές προτιµήσεις του ελληνικού περιβάλλοντος και της περιρρέουσας
πολιτιστικής ατµόσφαιρας. Kι ας µην ξεχνάµε ότι από τον B΄ αι. η Xριστιανική
Pητορική υιοθετεί πολλούς κανόνες της B΄ Σοφιστικής, ενώ και η αλληγορική εξήγηση,
παρά τη χριστολογική της στόχευση, δανείζεται σηµαντικά στοιχεία από την αντίστοιχη
 21

ελληνική παράδοση» (Περυσινάκης 2014, 11-12)15 .

Παρά την πνευματική ξηρασία των πρώτων αυτοκρατορικών χρόνων οι Έλληνες
συνέχιζαν να γράφουν, και μάλιστα από τον 1ο αι. μ.Χ. άρχισε μια σταδιακή
αναβάθμιση της λογοτεχνικής παραγωγής και της ποιητικής και φιλοσοφικής σκέψης, η
οποία, σημειωτέον, συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και στην περίοδο αυτή. Βέβαια,
την ελληνικήν αυτή αναγέννηση στα γράμματα και τις τέχνες που παρατηρήθηκε από
το 100 μ.Χ. περίπου ως το 300 μ.Χ. (αιώνες του Κλασικισμού) την βοήθησε και το
αμέριστο ενδιαφέρον - για άλλους βέβαια λόγους - που έδειξαν οι Ρωμαίοι
αυτοκράτορες για την ελληνική Ανατολή16. Ως παραδείγματα αυτής της στήριξης
μπορούμε να αναφέρουμε την ίδρυση κρατικών εδρών για την διδασκαλία της
ρητορικής από τον Βεσπασιανό17, την ίδρυση από τον Μάρκο Αυρήλιο τεσσάρων
φιλοσοφικών εδρών στην Αθήνα18, μία για κάθε μεγάλη Σχολή, την Ακαδημία, τον
Περίπατο, την Στοά και τους Επικούρειους. Ο χρόνος λοιπόν της μισής χιλιετίας και
περισσότερο (1ος αι. μ.Χ.- 529 μ.Χ.) προκάλεσε στον ελληνισμό ανακατατάξεις στο
πλαίσιο της μεγάλης αυτοκρατορίας. Η Αρχαία Ελλάδα περνά σε δεύτερο πλάνο, διότι

____________________

15. Μία μεγάλη τομή στην ρητορική τέχνη προκάλεσε το διάταγμα των Μεδιολάνων το 313 από
τον Μ. Κωνσταντίνο. Οι νέες συνθήκες που επικράτησαν υπέρ του χριστιανισμού είχαν ως συνέπεια
να κλείσουν πολλές φιλοσοφικές σχολές, αφού οι ρήτορες που στρέφονταν στη νέα θρησκεία
θεωρούσαν ότι τα διδάγματά της δεν συμβιβάζονταν με την ρητορική τέχνη. Παρόλα αυτά η
ρητορική τέχνη επιβίωσε [Saïd - Trédé - le Boulluec (2001) 166]. Για την γραμματεία των
αυτοκρατορικών χρόνων βλ. επίσης Χριστόπουλο -Βερτουδάκη - Μπάζου (2015) 89-100.
16. Είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι αυτήν ακριβώς την περίοδο, στο τεράστιο χωνευτήρι της
ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δεν συνυπάρχουν μόνο, αλλά και διαλέγονται, αλληλοεπηρεάζονται,
συγκρούονται ή και συγκλίνουν, τα τρία βασικά κεφάλαια του νεότερου ευρωπαϊκού πολιτισμού: η
ελληνική, η ρωμαϊκή και η ιουδαϊκή-χριστιανική πνευματική παράδοση. Σχετική βιβλιογραφία για
την γραμματεία των αυτοκρατορικών χρόνων : Goldhill (2001), Κυρτάτας – Ράγκος .(2010) , Reardon
(1971), Dihle (1994).
17. βλ. Lesky –Τσοπανάκη (19855) 1134. Πβ. Επιγραφή από την Πέργαμο: Riccobono, Fontes iuris
Anteiustiniani (1941) 1,2, 420.
18. Βλ.. Λουκ., Εὐνοῦχος, 3. Πβ. Ζωγραφίδη - Κάλφα (2006) 227-242.
 22

μπορεί η Αθήνα και η Σπάρτη ή η Κόρινθος και η Πάτρα να διατηρούν τους παλαιούς
τόπους, όμως ουσιαστικά ανήκουν στην γερουσιαστική επαρχία της Αχαΐας19. Στις
ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας διαρκεί ο ελληνικός πολιτισμός, και αυτές
ουσιαστικά αποτέλεσαν τα κέντρα της ελληνικής πολιτιστικής ζωής στη διάρκεια των
20
αυτοκρατορικών χρόνων . Όπως προανέφερα, η ποίηση ακολουθεί μια φθίνουσα
πορεία, ενώ η φιλοσοφία συνεχίζεται. Οι εκπρόσωποι των παλαιών φιλοσοφικών
σχολών, Πλατωνικοί, Αριστοτελικοί, Στωικοί, Κυνικοί, προσπαθούν να προβάλλουν τις
ιδέες των διδασκάλων τους, αλλά δεν πρόκειται για ουσιαστική συνέχιση των
διδασκαλιών και των ιδεών, αλλά μάλλον για μια μορφική συνέχεια. Στην πορεία των
χρόνων τα φιλοσοφικά συστήματα συμπλησιάζουν, και στο τέλος της περιόδου αυτής
επισκιάζονται από μια νέα φιλοσοφία, αυτήν του Νεοπλατωνισμού21, μέσα σε έναν
κόσμο που γνωρίζει και αποδέχεται το κήρυγμα της νέας λυτρωτικής θρησκείας, η
οποία του παρέχει ισχυρές μεταφυσικές και ηθικές βάσεις 22.
________________________

19 . Η Αχαΐα ήταν επαρχία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που περιελάμβανε εδαφικά

την Πελοπόννησο και τμήμα της Στερεάς Ελλάδας. Βόρεια συνόρευε με τις επαρχίες της Ηπείρου και
της Μακεδονίας. Για 60 χρόνια, η Ελλάδα διοικούνταν από τους Ρωμαίους με τη μορφή μιας
επαρχίας που ανήκε στη Σύγκλητο. Ορισμένες πόλεις, όπως η Αθήνα και η Σπάρτη, κράτησαν
σχετική αυτονομία στα εδάφη τους. Βλ. Κλαύδ. Πτολ. Γεωγραφία, 3.14.1.
20. Γενικά οι πρώτοι τρεις αιώνες της Ρωμαϊκής διακυβέρνησης ήταν περίοδος ειρήνης και
ευημερίας για την ευρύτερη περιοχή της Μ. Ασίας. Βλ. Σιδέρη (2004). 26-34, Χατζηαντωνίου (2009)
Μέρος Δ΄, Πατσιάδου (2002).
21. Βλ. Νικολόπουλον (1988), 267-274, Brun (1988) και Κωσταρά (1991) 281-283, Harris (ed.)
(1976) και Wallis (1995) . Ο Πλωτίνος (ΙΙ.9.1468-44) γνώριζε τον Χριστιανισμό, και μάλιστα ψέγει τους
γνωστικούς (αίρεση των πρωτοχριστιανών) για έλλειψη ηθικής διδασκαλίας και τους καταλογίζει
ηδονισμό.
22.Ο νεοπλατωνισμός είχε μια πολυθεϊστική-δεισιδαιμονική γραμμή, που διαγράφεται πολύ έντονα
στην σχολή της Περγάμου, ενώ αντίθετα η αλεξανδρινή σχολή έχει πιο πολλούς δεσμούς με τον
χριστιανισμό. Από εδώ πήρε και το πνευματικό του ξεκίνημα ο Συνέσιος ο Κυρηναίος [βλ. Lesky
(19855) 1206,σημ.17] . Σχετικά με την σχέση Χριστιανισμού και πλατωνισμού - νεοπλατωνισμού βλ.
Μαρτζέλο (1993) 105, Καρακωστάνογλου, Σύναξη, 62 (1997), 8,10-11, Φλορόφσκυ (2006) 18,
Ρωμανίδη (2004) 72, Ματσούκα (1970) 72-73, 74, 81, Φούγια (1992) 142.
 23

Ο νεοπλατωνισμός αποτέλεσε μία πολύτιμη γέφυρα μεταξύ του ριζοσπαστικού,

ασκητικού και μυστικιστικού ρεύματος της λαϊκής διανόησης που εξαπλώθηκε
ευρύτατα κατά τον τρίτο αιώνα στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, και της φιλοσοφικής
παιδείας των καλλιεργημένων αστών και αριστοκρατών, τη στιγμή που τα περισσότερα
παρεμφερή φιλοσοφικά και θρησκευτικά κινήματα υπόσχονταν στις κατώτερες
τάξεις σωτηρία δίχως ανάγκη μελέτης της κλασικής ελληνορωμαϊκής παιδείας. Ο
νεοπλατωνισμός υπήρξε το μαχητικό προπύργιο της συντηρητικής ρωμαϊκής
αριστοκρατίας, η οποία γρήγορα εγκατέλειψε για χάρη του τον στωικισμό και
τον επικουρισμό, σε μεταφυσικές διαμάχες με τον γνωστικισμό, τον χριστιανισμό και
κάθε διανοητικό ρεύμα ή μυστηριακή λατρεία που απαρνιόταν την μακρόβια
ελληνορωμαϊκή παράδοση ή υιοθετούσε μία ζοφερή, απορριπτική οπτική απέναντι στην
ύλη, θεωρώντας την βδελυρή και ταυτίζοντάς την με το Κακό, μία οπτική η οποία δεν
συμφωνούσε με τις τυπικές ελληνικές πρακτικές αλλά έβρισκε απήχηση στα λιγότερο
ευνοημένα κοινωνικά στρώματα. «Ο θεμελιωτής του νεοπλατωνισμού Πλωτίνος
επανερμήνευσε τον Πλάτωνα μονιστικά και πανθεϊστικά , ενώ υπήρξε υπέρμαχος του
μυστικισμού και της ατομικής βύθισης, μέσω του διαλογισμού και της ενδοσκόπησης,
στην ενιαία θεία δύναμη, στον αιώνιο κόσμο των ιδεών» [ Πλωτ. Ενν. IV.4 ἐκεῖ μὲν οὖν
καὶ τἀγαθὸν διὰ νοῦ ὁρᾷ, οὐ γὰρ στέγεται ἐκεῖνο, ὥστε μὴ διελθεῖν εἰς αὐτήν· ἐπεὶ μὴ
σῶμα τὸ μεταξὺ ὥστε ἐμποδίζειν· καίτοι καὶ σωμάτων μεταξὺ πολλαχῇ εἰς τὰ τρίτα ἀπὸ
τῶν πρώτων ἡ ἄφιξις. Εἰ δὲ πρὸς τὰ κάτω δοίη αὑτήν, ἀναλόγως τῇ μνήμῃ καὶ τῇ
φαντασίᾳ ἔχει ὃ ἠθέλησε, Garrett (2008) 354–356 ]. Η νεοπλατωνική θεωρία είναι κατά
του γνωστικισμού και του χριστιανισμού. Και τα δυο προαναφερθέντα ρεύματα τα
θεωρεί ανορθολογικά και άτοπα. Σύμφωνα με τον νεοπλατωνισμό όλα όσα είναι
αληθινά πηγάζουν από το θεϊκό Ἕν που είναι αγαθό και άρα το κακό δεν μπορεί να
υπάρξει. Το κακό βρίσκεται στο επίπεδο της ύλης, το οποίο στερεί το αγαθό. Ο
Νεοπλατωνισμός στηρίζει την αισιοδοξία του σε μία φιλοσοφική άρση της ύπαρξης του
κακού. Αυτό είναι το επιχείρημα κατά του γνωστικισμού. Όσον αφορά τον
Χριστιανισμό θεωρεί άτοπη την αντίληψη ότι ο Θεός είναι φτειαγμένος καθ΄ομοίωσιν
του ανθρώπου. Μία θεότητα προσωπική με νόηση και αγάπη για κάθε ένα ξεχωριστά
από τα δημιουργήματά της είναι ό,τι λιγότερο φιλοσοφικό για τον Νεοπλατωνισμό.
 24

Είναι άποψη ιδιαίτερα μακρινή και από το αφηρημένο Ἕν, που είναι η αρχή του είναι.
Αυτή την εποχή, λοιπόν, υπάρχουν δύο ρεύματα παράλληλα: το εθνικό τής
παραδοσιακής ελληνικής φιλοσοφίας και το χριστιανικό της νέας θρησκείας τής
αποκαλύψεως.
Το πρώτο εστιάζεται στην κλασική και μετακλασική αρχαιότητα, ενώ το δεύτερο
είναι προσανατολισμένο στο δόγμα της εκκλησίας με βάση το γεγονός της παρουσίας
επί της γης του Θεού. Στην εποχή αυτή ακόμα έχει σημαντική θέση και σημασία η
επεξεργασία του πλατωνισμού, που αρχίζει με τον Ιουδαίο Φίλωνα και κορυφώνεται με
τους μέσους πλατωνικούς23. Ο Επικουρισμός είναι πια νεκρός, ο Σκεπτικισμός έχει
χάσει την παλιά του δόξα, και οι Αριστοτελικοί δείχνουν μια στροφή προς τις
πλατωνικές θέσεις. Ο Πλατωνισμός έχει απορροφήσει στοιχεία άλλων Σχολών και είναι
έντονος ο εκλεκτικός χαρακτήρας του. Η Στοά δεν ικανοποιεί πλέον τις θρησκευτικές
ανάγκες των ανθρώπων, αλλά κυρίως τις πρακτικές. Υπάρχουν σε κάποιους
νεοσοφιστές και φιλοσόφους της εποχής αναβιώσεις της κυνικής φιλσοσοφίας, χωρίς
όμως να είναι απολύτως όμοιες με τις πρωταρχικές και καθόλου ακραίες . Τελικά, σε
μια εποχή ανακατατάξεων σε κοινωνικό, πολιτικό, πολιτειακό επίπεδο και σε μια ώρα
έντονης διάθεσης για προσαρμογή στη νέα πραγματικότητα, συνταιριάζονται ο
Αριστοτελισμός και ο μετριοπαθέστερος Στωικισμός σε ένα μονιστικό φιλοσοφικό
σύστημα, τον Νεοπλατωνισμό, ο οποίος θα αντιπαρατεθεί στην λυτρωτική θεολογία
του Χριστιανισμού24 .

________________________

23.«Η επίδραση του λεγόμενου «μέσου πλατωνισμού» υπήρξε σαφής στον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό.
Ο Ιουδαίος φιλόσοφος Φίλων, ο οποίος έζησε και έδρασε στην ελληνιστική Αλεξάνδρεια όπου διέμενε
τότε η μεγαλύτερη εβραϊκή κοινότητα της Διασποράς, είναι χαρακτηριστικός εκπρόσωπος αυτής της
τάσης. Ο Φίλων θεωρεί ότι οι πλατωνικές «ιδέες» ενσωματώνονται στον Λόγο. Ο Φίλων αποτέλεσε
πιθανώς την πιο σημαντική επιρροή στους παλαιότερους χριστιανούς στοχαστές και τους έφερε σε επαφή
με τις φιλοσοφικές σχολές». (Encyclopedia of Christianity, 926)
24. Για την φιλοσοφική παραγωγή των αυτοκρατορικών χρόνων βλ. . Ζωγραφίδη - Κάλφα (2006)
227- 242, Lesky (19855), 1194-1208, Easterling - Knox ( 20057) 814-832.
 25

I.2. H ΔΕΥΤΕΡΗ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ1

ἡ μὲν δὴ ἀρχαία σοφιστικὴ καὶ τὰ φιλοσοφούμενα ὑποτιθεμένη διῄει αὐτὰ ἀποτάδην καὶ
ἐς μῆκος, διελέγετο μὲν γὰρ περὶ ἀνδρείας, διελέγετο δὲ περὶ δικαιότητος, ἡρώων τε πέρι
καὶ θεῶν καὶ ὅπῃ ἀπεσχημάτισται ἡ ἰδέα τοῦ κόσμου. ἡ δὲ μετ᾽ ἐκείνην, ἣν οὐχὶ νέαν,
ἀρχαία γάρ, δευτέραν δὲ μᾶλλον προσρητέον, τοὺς πένητας ὑπετυπώσατο καὶ τοὺς
πλουσίους καὶ τοὺς ἀριστέας καὶ τοὺς τυράννους καὶ τὰς ἐς ὄνομα ὑποθέσεις .
(Φιλόστρατος, Βίοι σοφιστών, Προοίμιον)

Οι αιώνες που ακολούθησαν την ρωμαϊκή κατάκτηση των ελληνικών περιοχών

ήταν κρίσιμοι για τον Ελληνισμό, καθώς η απώλεια της ελευθερίας και ανεξαρτησίας
των Ελλήνων επέδρασε αποφασιστικά στον τρόπο σκέψης, στην πορεία της ζωής τους
και στην πνευματική τους ανέλιξη. Οι Έλληνες αυτής της περιόδου αναφέρονται με
ρομαντική νοσταλγία στην κλασική εποχή και παλεύουν να συντηρήσουν την
παράδοση του ελληνικού έθνους και το ηρωικό ιδέωδες, ενώ παράλληλα διατρανώνουν
την υπεροχή τους σε σχέση με την ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Ο Walker (2000, 45 κ.εξ.
και 70) δεν δέχεται την παραδοσιακή άποψη ότι η έλλειψη ελευθερίας και
δημοκρατίας, που υπήρχαν παλαιότερα στην κλασική Αθήνα, ήταν ο λόγος της
λεγομένης «παρακμής» της Ρητορικής. Δεν αρνείται την επίδραση που άσκησαν οι νέες
πολιτικές συνθήκες μετά τον θάνατο του Μ. Αλεξάνδρου στην Ρητορική, η οποία πλέον
αποκτά πιο πρακτικό προσανατολισμό και απομακρύνεται από το ισοκρατικό πρότυπο
της «λόγων τέχνης», δεν δέχεται όμως και την άποψη που εκφράστηκε πρώτα από
Ρωμαίους, όπως ο Κικέρωνας, και Έλληνες αττικιστές, όπως ο Διονύσιος
Αλικαρνασσέας, ότι η εξέλιξη αυτή οδήγησε την Ρητορική στην παρακμή 2 .

_________________
1.Σχετικά με τα χρονικά όρια του κινήματος βλ. Swain (1996). Γενικότερα, σημαντικές
πληροφορίες για τους βίους των σοφιστών βλ Φιλόστρ. Βίοι σοφιστών και Ευνάπιον Βίοι φιλοσόφων και
σοφιστών.
2 . Για την αλλαγή των πολιτικών συνθηκών και την επιρροή που άσκησαν στην Ρητορική βλ.
Jebb (1893) 433 κ.εξ., Van Groningen 18 (1965) 54 κ.εξ., όπου η παρακμή στην πνευματική παραγωγή
αποδίδεται, μεταξύ άλλων, και στην έλλειψη ελευθερίας.
 26

Στους δύο πρώτους αιώνες της αυτοκρατορικής εποχής δύο είναι κατά γενικήν
οµολογία οι βασικοί πυλώνες της παιδείας : η φιλοσοφία και η ρητορική . Η φιλοσοφία
είχε παραχωρήσει μεγάλα τμήματα της πνευματικής παραγωγής στην ρητορική, η οποία
κυριαρχούσε στο μεγαλύτερο μέρος τής ανώτερης εκπαίδευσης και ασκούσε επιρροή
στον χαρακτήρα της λογοτεχνίας της εποχής 3.
Η στροφή στην εθνική αυτογνωσία, που είχε αρχίσει από τον 2ο αι. π.Χ. με τον
Πολύβιο και τον Πλούταρχο, συνεχίστηκε στους εκπροσώπους της δεύτερης
σοφιστικής με τον Δίωνα Χρυσόστομο και τον Φιλόστρατο. Αυτός στο έργο του Βίοι
Σοφιστῶν ουσιαστικά εισήγαγε τον όρο δεύτερη σοφιστική 4, η οποία δεν έχει κάποια
ουσιαστική ομοιότητα και δεν είναι συνέχεια της παλαιάς σοφιστικής, που ήκμασε στην
κλασική περίοδο και λιγότερο στην ελληνιστική, αφού άλλωστε οι διαφορές τους ήταν
σημαντικές. Ο όρος «Δεύτερη Σοφιστική» χρησιμοποιείται από τον Φιλόστρατο για
όσους έχουν διακριθεί στην ρητορική και την διδασκαλία της ή και για τους
«φιλοσοφίζοντες σοφιστές»: τοὺς φιλοσοφήσαντας ἐν δόξῃ τοῦ σοφιστεῦσαι καὶ τοὺς
οὕτω κυρίως προσρηθέντας σοφιστὰς ἐς δύο βιβλία ἀνέγραψά σοι (Βίοι Σοφιστῶν 479).
Ο Φιλόστρατος στο έργο του διακρίνει τους σοφιστές σε δύο κατηγορίες, στα άτομα
που φιλοσοφούσαν με έναν σοφιστικό τρόπο σκέψης (Βίοι Σοφιστῶν 479) και στους
γνήσιους, τους κατεξοχήν σοφιστές, και παραθέτει τις βιογραφίες των πρώτων, και
στην συνέχεια αυτές των γνήσιων σοφιστών. Μάλλον απετέλεσε μια μετεξέλιξη που
από τον Γοργία5 μέσω του Ισοκράτη, του Περιπάτου και της ελληνιστικής εποχής,
οδήγησε στην αυτοκρατορική εποχή.
_________________
3.Για την κυριαρχία της ρητορικής βλ. Lesky (19855),1133-1134, Περ. Γράµµατα I , τόµ. Β΄
(2001), 241.
4.Βλ. Φιλόστρ. Βίοι Σοφ. Προοίμιον: «ἡ δὲ μετ’ ἐκείνην (Σοφιστική), ἥν οὐχί νέαν, ἀρχαία γάρ,
δευτέραν δὲ μᾶλλον προσρητέον»,) Για την έννοια της ταυτότητας κατά την Δεύτερη Σοφιστική και κατά
την αυτοκρατορική περίοδο βλ. Goldhill (2001) 15-20 και Whitmarsh (2001) 129-30 . Η Cassin
χαρακτηρίζει τους φιλόσοφους - σοφιστές ως δοξοσοφιστές, χρησιμοποιώντας έναν νεολογισμό, βλ. Côté
(2006). 24.1: 1-35 . (Ο Côté ππραπέμπει στην Cassin 1995, L'effet sophistique.).
5.Βλ. Φιλόστρ. Βίοι Σοφ., Προοίμιον: ἦρξε δὲ τῆς μὲν ἀρχαιοτέρας Γοργίας ὁ Λεοντῖνος ἐν
Θετταλοῖς, τῆς δὲ δευτέρας Αἰσχίνης ὁ Ἀτρομήτου τῶν μὲν Ἀθήνησι πολιτικῶν ἐκπεσών, Καρίᾳ δὲ
ἐνομιλήσας καὶ Ῥόδῳ, καὶ μετεχειρίζοντο τὰς ὑποθέσεις οἱ μὲν ἀπὸ Αἰσχίνου κατὰ τέχνην, οἱ δὲ ἀπὸ
Γοργίου κατὰ τὸ δόξαν.
 27

Την εποχή αυτή οι άνθρωποι των γραμμάτων και των τεχνών εμφορούνται από βαθιά
εθνική συνείδηση και συναίσθηση της πολιτιστικής τους κληρονομιάς. Η παραγωγή
λογοτεχνικών έργων φτάνει σε ύψιστα επίπεδα αποδοτικότητας και ποσότητας, ενώ το
αναγνωστικό κοινό αυξάνεται και το ενδιαφέρον για την πρόσκτηση γνώσης
αναβαθμίζεται6. Κοινό ιδεολογικό χαρακτηριστικό των σοφιστών της δεύτερης
σοφιστικής ήταν ο θαυμασμός για την ελληνική ιστορική, φιλοσοφική και λογοτεχνική,
παράδοση και οι νοσταλγικές αναφορές σε πρόσωπα, καταστάσεις και γεγονότα από
το ένδοξο παρελθόν - όλα αυτά χωρίς να αμφισβητείται η ρωμαϊκή κυριαρχία ή να
υποβιβάζονται οι Ρωμαίοι, που άλλωστε και οι ίδιοι εθαύμαζαν και τιμούσαν τα
ελληνικά επιτεύγματα των παλαιότερων εποχών. Πράγματι, οι σοφιστές έπαιξαν
σημαντικό ρόλο κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Διδάσκαλοι της ρητορικής, αλλά και
διδάσκαλοι της σκέψης δίδασκαν, αγόρευαν, συμβούλευαν τους ηγεμόνες, έπαιρναν
θέση σε λογοτεχνικά, ηθικά, θρησκευτικά και πολιτικά ζητήματα της εποχής7.
Θεωρήθηκε από πολλούς ότι το κίνημα αυτό εμφανίστηκε πολύ απότομα στα τέλη του
1ου αι. μ.Χ, αλλά ουσιαστικά είχε τις ρίζες του στις αρχές του 1ου αι. π.Χ.8.
Ακολουθήθηκε τον 5ο αι. μ.Χ. από την φιλοσοφία της Βυζαντινής ρητορικής, η οποία
μερικές φορές αναφέρεται και ως Τρίτη Σοφιστική 9. Στον 1ο και 2ο αι. μ.Χ. μια
αναγέννηση της ελληνικής ρητορικής και εκπαίδευσης γοητεύει την ρωμαϊκή ελίτ. Η
αναβίωση αυτή επανέφερε στο προσκήνιο τους μεγάλους ρήτορες και τις διδασκαλίες
του 5ου αι. π.Χ. Ο σοφιστής με το έργο του αναβίωνε την καθαρότερη μορφή της
θρησκείας και ενθάρρυνε την λατρεία των ηρώων και των ομηρικών θεών10.
Μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα αρχαιομάθειας και ανάπτυξης των γραμμάτων οι
Ρωμαίοι αυτοκράτορες ευνόησαν τις ελληνικές σπουδές και προώθησαν την
ενασχόληση με τις κλασικές γνώσεις. Τα πνευματικά χαρακτηριστικά της εποχής

____________________

6. Βλ. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ. ΣΤ΄, 395.

7. Κακριδής (2005) 242-243, De Romilly (1980) 294, The Cambridge Ancient History. Vol. XI
(2000) 900.
8. Winter (2001).
9. Nagy (2001) 179.
10. Βλ. Wright (1961) xix.
 28

μπορούν να συνοψιστούν στα συγγενή ρεύματα του κλασικισμού11 και του

αττικισμού12, δηλαδή της μίμησης των προτύπων της κλασικής εποχής, και ως προς
την γλώσσα, ειδικότερα της αττικής διαλέκτου του 5ου και 4ου αι. π.Χ., και αργότερα
της νέας άνθησης της ρητορικής13. Πρώτη ευνοήθηκε η σοφιστική ρητορική κατά τον
1ο αι. μ.Χ και στη συνέχεια η γραμματική, που αποτέλεσε ξεχωριστό κλάδο
διδασκαλίας (με προγυμνάσματα )14, αφού ωθούσε τον νέο στην τέχνη του λόγου ,
καθώς και η νομική και η ιατρική. Ο Νικόλαος Μύρων (iii, σ. 449, 3) δίνει τον εξής
ορισμό για τα προγυμνάσματα: «προγύμνασμά ἐστι καθόλου ἄσκησις μετρίων πρὸς
μειζόνων ἐπίρρωσιν πραγμάτων· ῥητορικὸν δὲ προγύμνασμά ἐστιν εἰσαγωγικὴ τριβὴ διὰ
λὸγων τῶν κατὰ τὴν ῥητορικὴν μερῶν καὶ εἰδῶν, χρήσιμά τινα προασκουμένη» [Πβ.
Leonardus Spengel (1854-56), Rhetores Graeci 70, 30-71, 8: «Διόπερ χρὴ πρὸς τοῖς
εἰρημένοις καὶ αὐτὸν τὸν διδάσκαλον ἀνασκευάς τινας καὶ κατασκευάς κάλλιστα
ποιησάμενον προστάξαι τοῖς νέοις ἀπαγγεῖλαι, ὅπως τυπωθέντες κατὰ τὴν ἐκείνων
ἀγωγὴν μιμήσασθαι δυνηθῶσι· ἐπειδὰν δὲ γράφειν καὶ αὐτοὶ ἱκανοὶ γένωνται,
ὑπαγορευτεόν μὲν αὐτοῖς τὴν τάξιν τῶν κεφαλαίων καὶ τῶν ἐπιχειρημάτων, σημαντέον δὲ
καὶ τὸν καιρὸν τῆς παρεκβάσεως καὶ τῆς αὐξήσεως καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων, δῆλον δὲ
ποιητέον καὶ τὸ ἦθος τοῦ προβλήματος· ἐπιμελητέον δὲ καὶ τῆς συνθέσεως τῶν
____________________
11.Κακριδής (2005) 222. Στα ελληνορωμαϊκά χρόνια, συγγραφείς και καλλιτέχνες,
απογοητευμένοι, όπως ο συγγραφεύς του Περὶ ὕψους, από την εποχή τους, στράφηκαν νοσταλγικά προς
τα κλασικά πρότυπα επιχειρώντας συνειδητά να τα μιμηθούν, αν όχι και να τα αντιγράψουν. Σχετικά με
την πατρότητα της πραγματείας Περὶ ὕψους (2,7.2-8.1,10,12.3-5) άλλοτε παραδίδεται ως έργο Ανωνύμου
ή Διονυσίου ή Λογγίνου ή Διονυσίου Λογγίνου (Parisinus Graecus 2036). Βασισμένη στο χειρόγραφο
αυτό η πρώτη έκδοση του Περὶ ὕψους έγινε το 1554 στην Βασιλεία, για να ακολουθήσει τον επόμενο
χρόνο η έκδοσή του στην Βενετία. Σύμφωνα με μίαν ψεύτικη απόδοση που οφείλεται στην επιγραφή
Διονυσίου ή Λογγίνου, μιλούν συχνά για τον Ψευδο-Λογγίνο. Παλαιότερα εθεωρείτο έργο του Κάσσιου
Λογγίνου (3ος αι. μ.Χ.). Αναφορικά με τον λόγο αυτό βλ.Lesky (1985 5) 1135-1136 και σελ.1135,
υποσημ. 4, όπου παρατίθεται και σχετική βιβλιογραφία.
12.Τσαντσάνογλου (2000) 115, 117, Browning (1972) 69, Κακριδής (2005) 222 .
13.Βλ. Saïd –Trédé - le Boulluec (2001), τ. Α΄, 166. Βλ. Ἱστoρία τοῦ Ἑλληνικού Ἔθνους, τ. Ε΄,
258-267
14.Σχετικά με τηn γραμματική και τα προγυμνάσματα βλ. Lesky, id.1134. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ
Ἔθνους, τ. Στ΄, 399. Πβ. Αίλιου Θέωνος Σοφισtού, Προγυμνάσματα Universités de France (Budé) : série
grecque, 2003, Kennedy (1994), Kennedy (2003). Για το πώς οι γραμματικοί κυρίευσαν ένα μέρος της
ρητορικής διδασκαλίας βλ. Kroll, RE Suppl. 7 (1940) 1119,33.
 29

ὀνομάτων πάντα διδάσκοντα ἐξ ὧν διαφεύξονται». Spengel, ἀνωτ.(σελ.55) 72, 16-26:

«Ἐπεὶ δὲ οὐ πάντες πρὸς πάντα πεφύκαμεν, ἀλλ’ οἱ μὲν τῶν παθῶν ἀπολείπονται, περὶ δὲ
τὰ ἤθη μᾶλλον κατορθοῦσι, οἱ δ’ ἀνάπαλιν, οἱ δ’ ἀμφοῖν ὑστεροῦσι, τὰ δὲ ἐνθυμήματα
ἄμεινον ἐργάζονται, πειρατέον τὰ μὲν φυσικὰ πλεονεκτήματα αὔξειν, τὰ δὲ ἐλλείποντα
ταῖς αὐξήσεσι ἀναπληροῦν, ἵνα δυνηθῶμεν μὴ μόνον τὰ μεγάλα προβλήματα καλῶς λέγειν
ὡς Αἰσχίνης, μηδὲ τὰ μικρὰ ὡς Λυσίας, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἀμφότερα παρασκευὴν ἐχωμεν, ὡς
Δημοσθένης. Ἐπὶ πᾶσι δὲ καὶ τὴν προσήκουσαν ὑπόκρισιν ἑκάστῃ τῶν λόγων ἰδέᾳ
πειρατέον ἐκμανθάνειν»].
Οι σοφιστές της δεύτερης σοφιστικής καλλιεργούσαν πλήθος ρητορικών ειδών και
πραγματεύονταν ποικίλα θέματα. Έγραφαν, απήγγελλαν και δημοσίευαν διαλέξεις,
σύντομες πραγματείες ή διατριβές, διαλόγους, ρητορικά προγυμνάσματα ή μελέτες
(ασκήσεις), ἐκφράσεις (περιγραφές), προλαλίες (σύντομες, προκαταρκτικές ομιλίες),
ἐπιστολές, και παίγνια - καθαρά επιδεικτικά τα περισσότερα, με την φροντίδα του
ομιλητή και την προσοχή του ακροατηρίου να συγκεντρώνονται περισσότερο στην
μορφή και την απαγγελία παρά στο περιεχόμενο του λόγου15.
Αυτή η ρητορική στόχευε απλώς να διδάξει και να κινήσει το ενδιαφέρον του
ακροατηρίου πέρα από την πολιτική ενασχόληση, στραμμένη περισσότερο στις
ουσιαστικές ανάγκες της ζωής. Σχετικά με το περιεχόμενο των ομιλιών τους, σημασία
έχει να προσέξουμε ότι συχνά οι σοφιστές της δεύτερης σοφιστικής υπερέβαιναν τα
όρια της ρητορικής, εισβάλλοντας στα πεδία της λαϊκής, ας την πούμε, φιλοσοφίας.
Στην προσπάθειά τους να συμβουλέψουν, να παρηγορήσουν, να νουθετήσουν ή και
μόνο να εντυπωσιάσουν το ακροατήριό τους, πραγματεύονταν θέματα ηθικής με
εκλαϊκευτικό τρόπο, χωρίς πρωτοτυπία και βάθος. Έτσι, από τη μια συγχέονταν τα
σύνορα ανάμεσα στην φιλοσοφία και την ρητορική, από την άλλη φιλόσοφοι και
σοφιστές βρίσκονταν συχνά αντιμέτωποι, υπερασπίζοντας καθένας την ειδικότητά
του16. Ο συσχετισμός άλλωστε της δεύτερης σοφιστικής με την αρχαία σοφιστική δεν
__________________________
15 . Βλ. Lesky (19855), 1134 και υποσημ. 4. Τα ποικίλα ενδιαφέροντα και η ευρύτητα της παιδείας
των εκπροσώπων της β΄ Σοφιστικής τονίζονται και από τον Anderson, (1993) 95 κ.εξ., ο οποίος, με βάση
τα όσα καταγράφει ο Φιλόστρατος, δίνει τον ορισμό του «σοφιστή» και στις δύο περιόδους (σ.98): “a
performing pepaideumenos with a big public reputation”. Πβ. Bowersock ( 1969) 13.
16. Για την επιρροή που άσκησε ο Ισοκράτης στην επικράτηση της «φιλοσοφικής» Ρητορικής εις
βάρος της Φιλοσοφίας στην ανώτερη παιδεία των Ελλήνων βλ. Voliotis (1988) 39-42, επίσης
Κοϊντιλιανό, 2. 6.
 30

ευσταθεί, καθώς η αρχαία ήταν απόρροια της δύναμης και της πολιτικής ωριμότητας
των Ελλήνων, ενώ η δεύτερη σοφιστική γεννήθηκε μέσα σε ένα περιβάλλον πολιτικής
παρακμής του ελληνισμού, μέσα σε συνθήκες ειρήνης και σχετικής οικονομικής
ευμάρειας ορισμένων πόλεων στο ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας, οι οποίες είχαν
σχετική αυτονομία, και οι λόγοι της β΄ σοφιστικής κινούνταν εκεί με σχετική
ελευθερία [ Bowersock (1969) 17] 17, όσο και αν ο Φιλόστρατος προσπαθεί στο έργο
του Βίοι Σοφιστῶν, χωρίς όμως ενδελεχή έλεγχο και έρευνα, να εντοπίσει τις
18
ομοιότητες με τη νέα σοφιστική και την αδιάλειπτη συνέχεια του κινήματος . Το ότι
οι εκπρόσωποι της δεύτερης σοφιστικής απαγγέλλουν τους λόγους τους σε μια γλώσσα
αττικίζουσα δεν σημαίνει πως πίστευαν ότι εκείνη τη στιγμή αναβίωναν ή συνέχιζαν
τους προγόνους τους. Την αρχαία σοφιστική την χαρακτήριζε η αναντιστοιχία της
γλώσσας με τα πράγματα και το ζωντανό αίσθημα του λαού, ενώ στην δεύτερη
σοφιστική η γλώσσα έχει ήδη απομακρυνθεί από τη λαλιά του λαού και έχει γίνει

___________________

17.Για την γεωγραφία της δεύτερης σοφιστικής βλ. Bowie (2004) 65-83, Lesky (19855) 1142.
Σχετικά με την οικονομική άνθηση και ευημερία της εποχής βλ. Dihle ( 1994) 1-14, Swain (1996) 2.
18.Βλ. Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν, 481. Ο όρος χρησιμοποιείται από τον Φιλόστρατο, προκειμένου
να αποδείξει ότι η δεύτερη σοφιστική αποτελεί ισάξια και θεμιτή συνέχεια της κλασικής, ότι δεν είναι
νέα σοφιστική, ακριβώς γιατί ταυτίζεται με την αρχαία, γιατί αυτά αποτελούν ένα ενιαίο σύνολο. Την
ίδια σύνδεση με την αρχαία σοφιστική επιδιώκουν και άλλοι «σοφιστές » της εποχής: ο Σκοπελιανός
αναφέρεται στον Γοργία (Βίοι Σοφ.. 518: ὡμίλει δὲ σοφιστῶν μὲν μάλιστα Γοργίᾳ τῷ Λεοντίνῳ), ενώ ο
Ηρώδης ο Αττικός θεωρεί ότι καλλιεργεί τον λόγο του Κριτία (id. 564:προσέκειτο μὲν γὰρ πᾶσι τοῖς
παλαιοῖς, τῷ δὲ Κριτίᾳ καὶ προσετετήκει καὶ παρήγαγεν αὐτὸν ἐς ἤθη Ἑλλήνων τέως ἀμελούμενον καὶ
περιορώμενον). Βλ. και Anderson (1993) 96 κ.εξ.
 31

όργανο ενός κύκλου λογίων αφοσιωμένων στον αττικισμό19. «Οἱ ἀττικισταὶ

κατέστησαν ταχέως κτῆμα μόνον τῶν λογιωτέρων τάξεων τοῦ ἔθνους, ἀλλότριοι δὲ τοῦ
πολλοῦ λαοῦ, ὅστις ἐγκαταλείφθη εἰς τὸ σκότος τῆς ἀμαθείας καὶ ἠναγκάζετο ἐπὶ
πολλοὺς αἰῶνας νὰ τρέφηται δι' ἀθλίας πνευματικῆς τροφῆς, ἤτοι ν' ἀναγινώσκη
εὐτελῆ, ἀμαθῆ, καὶ ἄτεχνα ἀμαθεστέρων συγγραφέων ἔργα. Ἡ χάρις, ἡ εὐκαμψία, ἡ
δροσερότης καὶ λοιπαί ἀρεταὶ τῆς ἀπ' αὐτοῦ τοῦ λαοῦ ἀντλουμένης γλώσσης
ἐλλείπουσι παρ' αὐτοῖς, καὶ τούτου ἕνεκα ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον ἄψυχα, ἀνεπέραστα εἶναι
τὰ ἔργα αὐτῶν. Ἡλίκη διαφορὰ μεταξὺ τῶν διαλόγων τοῦ Πλάτωνος καὶ τῶν ἔργων τῶν
Ἀττικιστῶν τούτων!» (Χατζιδάκις 1902, 75 κ.ἐξ.).
Την περίοδο λοιπόν αυτή η ρητορική ακολουθεί αυτόνομη πορεία ως προς το
περιεχόμενο και την μορφολογική της δομή, και προσδιορίζεται από δύο ισχυρά
20
υφολογικά ρεύµατα: το πρώτο είναι ο «ασιανισµός» , που αντιστοιχεί σε ένα
περίτεχνο ύφος µε στόχο τον φραστικό εντυπωσιασµό και ονοµάστηκε έτσι από τις
ρητορικές σχολές της Μικράς Ασίας στις οποίες διδασκόταν. Ο Φιλόστρατος
περιγράφει τον ασιανισμό ως μια φόρμα που προσπαθεί και επιδιώκει, αλλά ποτέ δεν
πετυχαίνει το μεγάλο ύφος. Είναι γεμάτη από εκπληκτικές μεταφορές, εξαρτώμενη από
ρητορικά σχήματα και πολύ συναισθηματική και ακολουθεί το μέτρο. Αναπτύσσεται
στην ρητορική σχολή τού Ηγησία στην Ρόδο, εισηγητή αυτού που στην περίοδο
____________________
19. Κανένα ενδιαφέρον δεν εκδηλωνόταν την εποχή εκείνη για την Κοινή , την « Συνήθεια», την
γλώσσα του λαού και καταβάλλεται προσπάθεια για ακόμη μεγαλύτερη καθαρότητα της γλώσσας
της αριστοκρατικής τάξης και της κλασικίζουσας λογοτεχνίας, που έφτανε ως την πλήρη
απομάκρυνση από την καθομιλουμένη [Βλ. Swain (1996) 31 κ.εξ. και σημ. 35, 40 κ.εξ, 51-56] . Ο
αττικισμός μεγάλωσε το χάσμα ανάμεσα στον λαό και τους μορφωμένους (βλ. Ἱστορία τοῦ
Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ. Ε΄,266). Υπήρξε βέβαια και μια αντίδραση στον αττικισμό (βλ. Lesky, 1139
και υποσημ. 2) με το ανώνυμο λεξικό «Αντιαττικιστής» [βλ. Bekker (1814) 78] . Χαρακτηριστικό
δείγμα της αττικιστικής νοοτροπίας της εποχής είναι η φράση του Φρυνίχου (Ἐκλογὴ ῥημάτων καὶ
ὀνομάτων ἀττικῶν, 230) "Πάντοτε μη λέγε ἀλλ' ἑκάστοτε καὶ διὰ παντός".
20.Βλ. Κικ. Βρούτ. 51, και 325, Wright (1961) 20, Adamietz (1992) 1114-1120. Αξίζει εδώ να
σημειωθεί ότι ο Διονύσιος Αλικαρνασσεύς ασκεί κριτική στον Ασιανισμό, χωρίς να χρησιμοποιεί
τον όρο αυτό, στο έργο του Περί Συνθέσεως Ὀνομάτων (18). Βλ. Swain (1996) 23κ.εξ. και σημ.19
με βιβλιογραφία για την συζήτηση σχετικά με την συμβολή του ασιανισμού και του αττικισμού στην
β΄λεγομένη σοφιστική. Διον. Αλικαρν. Περὶ ἀρχ. Ῥητόρων 1.16-20 : οὐ μόνον ἐν εὐπορίᾳ καὶ τρυφῇ
καὶ μορφῇ πλείονι τῆς ἑτέρας διῆγεν (η ασιανή Ρητορική), ἀλλὰ καὶ τὰς τιμὰς καὶ τὰς προστασίας τῶν
πόλεων, ἃς ἔδει τὴν φιλόσοφον ἔχειν, εἰς ἑαυτὴν ἀνηρτήσατο καὶ ἦν φορτική τις πάνυ καὶ ὀχληρά.
 32

της λεγομένης β΄ σοφιστικής ονομάστηκε «ασιανισμός» [Για τον Ηγησία ως ευρετή του
ασιανισμού βλ. Swain (1996) 22. Πβ. Jebb (1893) 441 κ.εξ.]. Ο όρος «ασιανισμός»
χρησιμοποιήθηκε κυρίως στην Ρώμη, για να χαρακτηρίσει την ελληνική ρητορική
παραγωγή της ελληνιστικής περιόδου στα πνευματικά κέντρα της Μικράς Ασίας, η
οποία απομακρύνθηκε από τα αττικά κλασικά πρότυπα. Στα ελληνικά ο ίδιος όρος είχε
αποκλειστικά γεωγραφική χροιά. O Διονύσιος Αλικαρνασσεύς ωστόσο που γράφει
στην Ρώμη, πιθανόν και για να εκφραστεί με τρόπο που θα ικανοποιούσε το ρωμαϊκό
κοινό του (Swain, 1996, 24), χωρίς να χρησιμοποιεί τον όρο «ασιανισμός» τον
αντιπαραθέτει στην «αττική μούσα», παρουσιάζοντας την παρακμή που υπέστη η
ελληνική Ρητορική, όπως καλλιεργήθηκε στις σχολές της Ασίας: ἡ μὲν ᾿Αττικὴ μοῦσα
καὶ ἀρχαία καὶ αὐτόχθων ἄτιμον εἰλήφει σχῆμα, τῶν ἑαυτῆς ἐκπεσοῦσα ἀγαθῶν, ἡ δὲ ἔκ
τινων βαράθρων τῆς ᾿Ασίας ἐχθὲς καὶ πρῴην ἀφικομένη, Μυσὴ ἢ Φρυγία τις ἢ Καρικόν
τι κακόν, [ἢ βάρβαρον] ῾Ελληνίδας ἠξίου διοικεῖν πόλεις ἀπελάσασα τῶν κοινῶν τὴν
ἑτέραν, ἡ ἀμαθὴς τὴν φιλόσοφον καὶ ἡ μαινομένη τὴν σώφρονα. (Περί ἀρx. Ῥητόρων
1.28-34 ). Το δεύτερο υφολογικό ρεύμα ήταν ο «αττικισµός»21, που αντιστοιχεί σε ένα
πιο λιτό ύφος εµπνευσµένο από την παράδοση της αττικής ρητορείας των κλασικών
____________________
21. Την ίδια εποχή καταγράφτηκαν «κανόνες» συγγραφέων της κλασικής εποχής. Τα εγχειρίδια των
Αλεξανδρινών συνέβαλαν στην θεωρητική θεμελίωση της λεξιλογικής ανωτερότητας της αττικής
διαλέκτου και στην αποτελεσματικότερη προσέγγιση των κλασικών ρητορικών κειμένων στις
σχολές Ρητορικής, κυρίως στην περίοδο από τον 1ο αι. π.Χ. και εξής. (Dihle,1994,,51). Ειδικά
για τον «Κανόνα των Δέκα Αττικών Ρητόρων» βλ. Kennedy (2004) 105 κ.εξ. και σημ. 81. ,
Walker (2000) Rhetoric, 46 κ.εξ. και σημ. 6 με βιβλιογραφία. Ο πρώτος «κανόνας ρητόρων»
ίσως να συντάχθηκε από τον Απολλόδωρο από την Πέργαμο. Βλ.και Papaevangelou –
Varvaroussi (2003) 1, σημ.1. Ο Κοϊντιλιανός παραθέτει έναν «Κανόνα Ελλήνων Ρητόρων» και
έναν αντίστοιχο λατινικό (Inst. Oratoria 10.1.46 και 10.1.85-131). Στον «Κανόνα των Δέκα
Ελλήνων Ρητόρων» περιλαμβάνονταν οι: Αντιφώντας, Λυσίας, Ανδοκίδης, Ισοκράτης, Ισαίος,
Δημοσθένης, Αισχίνης, Λυκούργος, Υπερείδης και Δείναρχος. Βλ. Swain,(1996) 21 κ.εξ., Swain,
id. 22 κ.εξ. Η επικράτηση του αττικισμού υπήρξε και ως μια αντίδραση στον ασιανισμό. Βλ.
Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ. Στ΄, 398 και Swain (1996) 26-27. Υπήρξαν αρκετές διαφωνίες
μελετητών σχετικά με την επίδραση του ασιανισμού και του αττικισμού στηn λεγόμενη β΄
σοφιστική. O Boulanger (1923) 58-69 δίνει μία περίληψη της διαμάχης για την συμβολή της
Ασιανής ή Αττικής Ρητορικής στην β΄ λεγομένη Σοφιστική. Ανάλογη παρουσίαση της διαμάχης
αυτής υπάρχει στον Hubbell (1913) 66 και σημ.1. Βλ. επίσης Papaevangelou - Varvaroussi
(2003) 1, σημ.1 και 3 κ.εξ. Για τον Ασιανισμό και τον Αττικισμό βλ. επίσης Klein (1983) 91,
Jebb (1893) 438-454. Voliotis (1988) 46κ.εξ., Bowersock (1969) 10. Περαιτέρω διευκρινίσεις
των όρων Ασιανισμός – Αττικισμός – Κλασικισμός παρέχονται στο κείμενο του Gelzer,
“Klassizismus, Attizismus und Asianismus” (1978) 1-55, Rohde (1914) 312 κ.εξ., Kaibel (1885)
497-513. Κακριδής (2005) 248-250.
 33

χρόνων από την οποία πήρε και το όνοµά του.

Το περιεχόμενο του όρου «σοφιστής»22, στην αυτοκρατορική εποχή, στην αρχή
τουλάχιστον, δεν ομοίαζε επακριβώς με αυτό του ρήτορος. (Φιλόστρατος, Βίοι Σοφ.
480: τὴν ἀρχαίαν σοφιστικὴν ῥητορικὴν ἡγεῖσθαι χρὴ φιλοσοφοῦσαν· διαλέγεται μὲν γὰρ
ὑπὲρ ὧν οἱ φιλοσοφοῦντες, ἃ δὲ ἐκεῖνοι τὰς ἐρωτήσεις ὑποκαθήμενοι καὶ τὰ σμικρὰ τῶν
ζητουμένων προβιβάζοντες οὔπω φασὶ γιγνώσκειν, ταῦτα ὁ παλαιὸς σοφιστὴς ὡς εἰδὼς
λέγει). Προβληματίζει η χρήση του όρου «σοφιστής» και όχι «ρήτορας»- «φιλόσοφος»
στο έργο του Φιλόστρατου Βίοι σοφιστῶν. Ο Φιλόστρατος εμμένει στην χρήση του
όρου «σοφιστής», γιατί ο ίδιος και μέλη της οικογένειάς του διακρίθηκαν ως σοφιστές,
και έτσι διευκολύνεται η σύνδεση των δασκάλων της ρητορικής με τους σοφιστές της
κλασικής εποχής [βλ. και Jones (2005) 13 κ.εξ.]. Η λέξη «σοφιστής» μετά τα έργα του
Πλάτωνος, και ιδιαίτερα εκείνη την εποχή, μπορεί να είχε αρνητική χροιά και να
σήμαινε τον απατεώνα ή τον κατώτερο φιλόσοφο ή τον κακό ή ψεύτη ρήτορα. Αυτή η
σημασία δεν ήταν η μοναδική, αλλά στο έργο του Αίλιου Αριστείδη υπάρχουν πάρα
πολλές περιπτώσεις τέτοιας χρήσης του όρου (Ειδικά για την σημασία του όρου στο
έργο του Αίλιου Αριστείδη βλ. Jones (2005) 12 κ.εξ). Το έργο των σοφιστών είναι
«γράφειν λόγους καὶ ἐπιδείξεις ποιεῖσθαι», κατά τον Φιλόστρατο23. Οι ρήτορες την
εποχή αυτή υπηρετούν την δικαστηριακή πράξη και ασκούν διδακτικό έργο. Πολλοί
ρήτορες-σοφιστές συντηρούν σχολές ρητορικής, ενώ άλλοι ταξιδεύουν για να διδάξουν
την σοφία τους και για βιοπορισμό24.

________________________________

22. Για την σημασία της λέξης «σοφιστής» από την κλασική εποχή μέχρι τον 2ο αι. μ.Χ. βλ. και
Wilamowitz, Hermes 35(1900), 14 κ.εξ., Anderson (1993) 92 κ.εξ., Swain, (1996), 98 κ.εξ., Ειδικό
σχετικό υπόμνημα με αναφορά και στον Αριστείδη υπάρχει στο άρθρο του Brunt (1994) 48 κ.εξ. Ο
Anderson χαρακτηρίζει τους «σοφιστές» της αυτοκρατορικής περιόδου ως «self-glorified schoolmaster-
rhetoricians». Ο Φιλόστρατος θεωρεί τον Αισχίνη του Ατρομήτου ως ιδρυτή της δεύτερης σοφιστικής
(ἦρξε δὲ τῆς μὲν ἀρχαιοτέρας Γοργίας ὁ Λεοντῖνος ἐν Θετταλοῖς, τῆς δὲ δευτέρας Αἰσχίνης
ὁ Ἀτρομήτου τῶν μὲνἈθήνησι πολιτικῶν ἐκπεσών). Μετά όμως τον Αισχίνη κάνει ένα αναιτιολόγητο
άλμα και φθάνει στον Νικήτη τον Σμυρναίο (1ος αι. μ.Χ.). To περιεχόμενο του όρου σοφιστής, στην αρχή
των αυτοκρατορικών χρόνων χάριζε σε αυτόν που το έφερε μεγάλη κοινωνική επιρροή (βλ. Λουκ.
Ρητόρων διδάσκαλος 1)
23. Σχετικά με τις έννοιες σοφιστής, ρήτορας , φιλόσοφος βλ. Kennedy (1999) 3.
24. The Cambridge Ancient History , XI.(20002), 900. “ A resurgence of educational value occurred
during this time and these sophists were at the heart of it. They emphasized the importance of the practice
of oratory. Sophists would begin their careers lecturing to groups of students. As they gained recognition
and further competence they would begin speaking out to the public” . Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν, 6 ,
Anderson, (1993) 13-28 (27-28 the sophist as a traveler),
 34

Η ρητορική της αυτοκρατορικής εποχής βασιζόταν σε περίτεχνους κανόνες και σε

τεχνικές του ρητορικού λόγου, και απαιτούσε εμπεριστατωμένη γνώση των αρχαίων
ποιητών και πεζογράφων. «Μια ενδιαφέρουσα όψη της ρητορικής των αυτοκρατορικών
χρόνων µάς δίνουν και ορισµένα θεωρητικά έργα προσανατολισµένα στην τεχνική
πλευρά του ρητορικού λόγου. Στον χώρο αυτό, ήδη από το τέλος του 1ου και την αρχή
του 2ου αι. µ.Χ., σώζονται τα Προγυµνάσµατα του Αίλιου Θέωνα από την
Αλεξάνδρεια. Ο σηµαντικότερος όµως θεωρητικός της ρητορικής κατά τους
αυτοκρατορικούς χρόνους είναι αναµφισβήτητα ο Ερµογένης από την Ταρσό (2ος-3ος
αι. µ.Χ.). Έγραψε το έργο Περὶ στάσεων, όπου αναλύει τους τρόπους προσέγγισης του
ρήτορα στο εκάστοτε θέµα που πραγµατεύεται. Ο Ερµογένης έγραψε ακόµη το Περὶ
ἰδεῶν, όπου µελετάει τους νόµους και τα συστατικά του τέλειου ρητορικού λόγου, που
για τον Ερµογένη ενσαρκώνεται στην ρητορική του Δηµοσθένη. Μαζί µε το έργο Περὶ
εὑρέσεως (για την αναζήτηση των κατάλληλων επιχειρηµάτων από τον ρήτορα) ο
Ερµογένης έδωσε, µέσα από τα τρία αυτά συγγράµµατά του, ένα πλήρες θεωρητικό
µοντέλο ρητορικής θεωρίας που άσκησε την επίδρασή του στη µετέπειτα ρητορική
παραγωγή από τον 3ο έως τον 6ο αι. µ.Χ. Την επίδραση της ρητορικής συναντούµε και
σε µια σειρά άλλων έργων της αυτοκρατορικής περιόδου που σχετίζονται µε τη
φραστική αισθητική. Τέτοια είναι τα έργα της λεξικογραφίας. Ο Μοίρης, µε το έργο
Αττικαί λέξεις και ο Φρύνιχος, µε τα έργα Αττικιστής και Σοφιστική προπαρασκευή
εγγράφονται και αυτοί στην παράδοση του στρατευµένου αττικισµού κατά τον 2ο αι.
µ.Χ. (τα έργα τους σώζονται αποσπασµατικά ή σε περιλήψεις). Μεγαλύτερη
πραγµατολογική εξειδίκευση στον χώρο της λεξικογραφίας δείχνουν τα έργα του
Ιούλιου Πολυδεύκη από τη Ναύκρατη και του Βαλέριου Αρποκρατίωνα από την
Αλεξάνδρεια (2ος αι. µ.Χ.). Ο πρώτος έγραψε το Ονοµαστικόν, µια συλλογή αττικών
λέξεων καταχωρισµένων όχι αλφαβητικά αλλά κατά θεµατικές κατηγορίες (π.χ.
θρησκεία, πολεµική τέχνη, γάµος, δίκαιο κ.τ.λ.). Ο δεύτερος έγραψε τις Λέξεις των
δέκα ρητόρων. Η υπερβολική εµµονή στον αττικισµό οδήγησε σε ένα ιδιότυπο έργο
του οποίου σώζονται αποσπάσµατα αλλά ο συγγραφέας παραµένει άγνωστος, το λεξικό
Αντιαττικιστής. Τέλος, εξίσου ιδιότυπο αλλά και δηλωτικό ίσως των εµµονών που
έτρεφαν οι λόγιοι της εποχής ήταν το λεξικό Τιπούκειτος που αναφέρεται από τον
Αθήναιο 1,2e και προσδιόριζε αν κάποιες σπάνιες λέξεις της εποχής µαρτυρούνταν
στους αττικούς συγγραφείς (ο τίτλος προκύπτει από το δίληµµα: µαρτυρείται ή όχι,
 35

«κεῖται ἢ οὐ κεῖται»). Δεν είναι, εποµένως, περίεργο, µέσα σε αυτό το κλίµα του
λογιωτατισµού, το ότι ένας άνθρωπος όπως ο Λουκιανός σατίρισε τις αττικιστικές
υπερβολές µε τα έργα Λεξιφάνης και Ρητόρων διδάσκαλος (βλ. Ρητ. Διδ. 16 κ.εξ.) και
κυρίως µε το έργο Δίκη φωνηέντων, έναν διάλογο στον οποίο το γράµµα σίγµα
κατηγορεί το γράµµα ταυ επειδή το έχει παραγκωνίσει από λέξεις όπως π.χ. θάλασσα,
όπου το τ προτιµάται (θάλαττα) επειδή προσφέρει πιο …αττικό άκουσµα στο αφτί» 25.
Η δεύτερη σοφιστική λοιπόν ακολούθησε μια δική της πορεία σκέψης και
γλωσσικής αναφοράς, όχι όμως άσχετη με τα παλαιά πρότυπα, που αποτέλεσαν
γι’αυτήν σημείο μίμησης. Συμπληρωματικά θα μπορούσα να επισημάνω ότι πολλοί
σοφιστές ανέλαβαν να εκπροσωπήσουν τα συμφέροντα της ιδιαίτερης πατρίδας τους
και να μεσολαβήσουν στις ρωμαϊκές αρχές, ή και στον αυτοκράτορα, για να
ευεργετήσουν τα ελληνικά κοινά, όπως ο Δίων Χρυσόστομος, ο οποίος και διέθεσε την
περιουσία του σε κοινωφελή έργα και άλλα δημόσια κτίσματα. Εφόσον το περιβάλλον
έγινε ευνοϊκότερο λόγω της πολιτικής αλλαγής, ο Δίων πήγε στην ιδιαίτερη πατρίδα
του, την Προύσα. Όταν ανέβηκε στον θρόνο ο αυτοκράτορας Τραϊανός (98 – 117μ.Χ.),
ο Δίων κατόρθωσε, λόγω των καλών σχέσεων που είχε με τη νέα διοίκηση, να
εκσυγχρονίσει και να καλλωπίσει την πόλη του. Με δωρεές του Τραϊανού αλλά και
δικές του δαπάνες κατασκευάστηκαν στην Προύσα νέα οικοδομήματα, υδραγωγεία,
ανδριάντες κ.ά. Αυτή όμως η ευεργετική δράση προκάλεσε τον φθόνο των
συμπατριωτών του, οι οποίοι δεν δίστασαν να τον εγκαλέσουν για κατάχρηση δημόσιας
περιουσίας, και μάλιστα να υποκινήσουν και εξέγερση του λαού με την ψευδή
κατηγορία της πώλησης στη «μαύρη αγορά» κρυμμένου σιταριού την εποχή της
σιτοδείας. Ο ίδιος ο Δίων περιγράφει τα γεγονότα στον Λόγο 46, που έχει τον τίτλο
Πρὸ τοῦ φιλοσοφεῖν ἐν τῇ πατρίδι. Εκεί αναφέρει: «τὶ οὖν ἐστὶν ἐφ’ ὅτω ἐμοὶ ὀργίζεσθε
καὶ ἄτιμον ἐξ ἁπάντων ἐμέ καὶ τὸν δεῖνα προβέβλησθε καὶ λίθους καὶ πῦρ ἐφ’ ἡμᾶς
φέρετε;» 26 . Πολλοί σοφιστές χάνουν το δημιουργικό ενδιαφέρον εξαιτίας
__________________
25. Χριστόπουλος – Βερτουδάκης - Μπάζου (2015) 89-100, Lesky (19855) 1138-1139. Βλ.
Κοϊντιλιανό 2 . 6
26. Στον ίδιο Λόγο, όπως και σε πολλούς άλλους, λ.χ. στον 38 (Πρὸς Νικομηδείς), στον 39 ( Περὶ
ὁμονοίας ἐν Νικαίᾳ), στον 40 (Ἐν τῇ πατρίδι περὶ τῆς πρὸς Ἀπαμεῖς ὁμονοίας) και στον 41 ( Πρὸς
Ἀπαμεῖς περὶ ὁμονοίας), ψέγει την υβριστική συμπεριφορά των συμπολιτών του και τους συμβουλεύει
να έχουν ομόνοια, που είναι κεντρική πολιτική έννοια στο έργο του Δίωνος.
 36

της πολιτικής απραξίας και της ρωμαϊκής κυριαρχίας και προσπαθούν να κερδίσουν την
εύνοια των αυτοκρατόρων. Η ελληνολατρεία των σοφιστών αυτής της εποχής
ακολουθούσε τον φιλελληνισμό των Ρωμαίων, τους οποίους εγκωμίαζαν ακατάπαυστα
και ποτέ δεν αμφισβητούσαν την ορθότητα της ρωμαϊκής πολιτικής εξουσίας, την
φιλανθρωπία ή τις αποφάσεις τους. Παρόμοια συμπεράσματα μπορεί κανείς να
εξαγάγει εξετάζοντας τα προνόμια που ελάμβαναν κυρίως οι ρήτορες και οι σοφιστές,
αλλά ακόμα και οι φιλόσοφοι ελληνικής καταγωγής ή με ελληνική παιδεία. Είχαν την
δυνατότητα όχι απλώς να διατηρήσουν την θέση τους στις τοπικές κοινωνίες, αλλά να
αποκτήσουν και επιπλέον πολιτικά και οικονομικά οφέλη τόσο στις πόλεις τους όσο
και στην Ρώμη. Την γενικότερη πολιτική κατάσταση μπορούμε να την καταλάβουμε
καλύτερα διαβάζοντας μια φράση που έγραψε γύρω στα μέσα του 1ου αι. μ.Χ. ο Χίων :
«Όσο διατηρείται η μνήμη της ελευθερίας και απασχολεί τον υπόδουλο, ο λαός θέλει και
προβάλλει ισχυρή αντίσταση· όταν όμως υπερισχύσει το κακό και οι άνθρωποι δεν
συζητούν πια πώς θα το βγάλουν από πάνω τους αλλά πώς θα ζήσουν ευκολότερα μαζί
του, τότε η καταστροφή είναι ολοκληρωτική» [Χίων, Επιστολή 14.2 στον Κακριδή
(2005), 238-239]. Ο Πλούταρχος ανέλυσε την δύσκολη πολιτική θέση της ελληνικής
ελίτ του καιρού του (1ος αιώνας μ.Χ.) στο έργο του «Πολιτικά παραγγέλματα». Ο
Πλούταρχος συμβούλευε όποιον σχεδίαζε να ασχοληθεί με την πολιτική να λέει στον
εαυτό του: «Ἀρχόμενος ἄρχεις, ὑποτεταγμένης πόλεως ἀνθυπάτοις, ἐπιτρόποις
Καίσαρος» (Πολιτικά παραγγέλματα 813e, (Πβ. Bowie, (1974) 194 in: Finley M.I.: «To
a certain extent the archaistic tendencies must be taken as a flight from the present»). Ο
Dihle, (2013) 52, αντιθέτως, τονίζει την θετική αντιμετώπιση από τους υπηκόους των
ανατολικών επαρχιών της παγίωσης της ρωμαϊκής κυριαρχίας. Η στροφή στο παρελθόν
δίνει απλώς στους Έλληνες της εποχής την δυνατότητα για διατήρηση της «εθνικής»
τους υπερηφάνειας και του πολιτιστικού τους πλούτου ως διακριτικού που τους
προσέφερε πλεονεκτική θέση στο πλαίσιο της αυτοκρατορίας. Ο Πλούταρχος αποτελεί
υποδειγματική περίπτωση ευρυμαθούς και πολυγραφότατου άνδρα που συνδυάζει την
ρητορική ευφράδεια με την φιλοσοφική παιδεία, τις ιστορικές γνώσεις με την
κατανόηση της ανθρώπινης φύσης και τις υψηλές γνωριμίες με την πολιτική δράση
στον περιορισμένο ορίζοντα της πατρίδας του. Αν και θεωρούσε ότι οι Ρωμαίοι είχαν
στερήσει την ελευθερία από τις ελληνικές πόλεις, είχε ωστόσο καλές σχέσεις με την
 37

εξουσία τους, και μάλιστα συνέβαλε σημαντικά ώστε να φανούν οι γραμμές συνέχειας
ανάμεσα στην αρχαία ελληνική και τη ρωμαϊκή αντίληψη του κόσμου. Τού
απονεμήθηκε άλλωστε η ιδιότητα του Ρωμαίου πολίτη. Κύριο μέλημά του στάθηκε η
27
ηθική διαπαιδαγώγηση των συγχρόνων του . Υπήρχαν όμως και εξαιρέσεις, όπως ο
Δίων Χρυσόστομος, που είχε συνείδηση της πολιτικής ένδειας του καιρού του και της
θέσης των Ελλήνων, χωρίς να τον εξαπατά η ρωμαϊκή πολιτική, την οποία και
κατακρίνει, όπως φαίνεται και από τους δύο Ταρσικούς Λόγους του (Λόγοι 33, 34 με
βάση την αρίθμηση της LOEB, Cohoon, vol. 1) και τον Ροδιακό Λόγο (31.125, 31.
157-160) , αλλά και από τον Λόγο Πρὸς Νικομηδεῖς περὶ ὁμονοίας τῆς πρὸς Νικαείς
(38.38 «Τὰ γὰρ τοιαῦτα, ἐφ᾽ οἷς μέγα φρονεῖτε, παρὰ πᾶσι μὲν τοῖς ὀρθῶς ἐννοουμένοις
διαπτύεται, μάλιστα δὲ παρὰ τοῖς Ῥωμαίοις γέλωτα κινεῖ καὶ καλεῖται τὸ ἔτι
ὑβριστικώτερον Ἑλληνικὰ ἁμαρτήματα)28. Τέλος, οι ρήτορες - σοφιστές ένιωθαν
αποστροφή για την λατινική γλώσσα, θεωρώντας την γλώσσα βαρβάρων, και μόνο από
πολιτική σκοπιμότητα κάποιοι έφτασαν να την θεωρούν παρακλάδι της αιολικής
διαλέκτου29.
Η ρητορική διδασκαλία επιδίωκε με δύο μέσα να προετοιμάσει τους ρήτορες : με
την εκλογή της ύλης και με την εκλογή των εκφραστικών μέσων. Στις σχολές η
θεματολογία ακολουθούσε το ιστορικό παρελθόν, ενώ στο πραγματικό ακροατήριο
θίγονταν και σύγχρονα θέματα, όπως ο Δίων Χρυσόστομος μιλάει στους κατοίκους
της Ταρσού και τους συμβουλεύει υπακοή στον αυτοκράτορα, ο Πολέμων καλείται από
τη Σμύρνη το 132 μ.Χ. για να εκφωνήσει τον πανηγυρικό στα εγκαίνια του ναού του
Ολυμπίου Διός στην Αθήνα, παρουσία του Αδριανού. Ο Φιλόστρατος μάς παραδίδει

______________________

27. Για τα ἀνωτέρω βλ. Κυρτάτα και Ράγκο (2010), Swain (1996) 70 κ.εξ. Περισσότερες
λεπτομέρειες σχετικά με τα προνόμια αυτά δίνονται από τον Bowersock (1969) 35-46.
28. Δεν διστάζει ο Δίων να καταγγείλει την ρωμαϊκή πολιτική στις ελληνικές πόλεις, η οποία
μεταχειρίζεται τους Έλληνες σαν παιδιά (βλ. και Δίων Χρυσ. 38 «καὶ χρῶνται καθάπερ τοῖς παιδίοις
ὑμῖν) . Για την σχέση ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και ελληνικών πληθυσμών και την στάση των Ελλήνων
απέναντι στην ρωμαϊκή κυριαρχία βλ. Veyne (2005) 163-257, Dagron (1968) 74,82 και σημ. 202 και
284.
29. Επίσης, ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς, ο Έλληνας ιστορικός της Ρωμαϊκής αρχαιολογίας,
γράφει: « Ῥωμαῖοι δὲ φωνὴν μὲν οὔτ’ ἄκρως βάρβαρον οὔτ’ ἀπῃρτισμένως Ἑλλάδα φθέγγονται, μικτὴν δέ
τινα ἐξ ἀμφοῖν, ἧς ἐστιν ἡ πλείων Αἰολίς, τοῦτο μόνον ἀπολαύσαντες ἐκ τῶν πολλῶν ἐπιμιξιῶν, τὸ μὴ πᾶσι
τοῖς φθόγγοις ὀρθοεπεῖν, τὰ δὲ ἄλλα, ὁπόσα γένους Ἑλληνικοῦ μηνύματ’ ἐστὶν ὡς οὐχ ἕτεροί τινες τῶν
ἀποικησάντων διασῲζοντες» (Ρωμαϊκή Αρχαιολογία, 1.90.1). Βλ. Rose (1960) 469.
 38

έναν κατάλογο από το θεματολόγιο των ρητορικών σχολών καθώς και στοιχεία για τα
εντός μιας σοφιστικής σχολής, για τους δασκάλους, για την στρατολόγηση μαθητών,
για τους δεσμούς φιλίας μεταξύ μαθητών και ανάμεσα σε συμφοιτητές, και για τις
σχέσεις ανάμεσα σε αντίπαλες σοφιστικές σχολές, (Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν 513-617
και Ευνάπιος, Βίοι φιλοσόφων καὶ σοφιστῶν III-IV-V-VI-VII-VIII-IX-X-XV-XVI-XXI-
XXIII-XIX) 30. Στην βάση της σοφιστικής παιδείας βρισκόταν η γραμματική, που ήταν
το προπαρασκευαστικό στάδιο για την άσκηση της ρητορικής τέχνης, έπειτα ήταν η
ρητορική διδασκαλία μέσα από προγυμνάσματα (ειδικές ασκήσεις) και τελευταία ήταν
31
η ρητορική επίδειξη με φανταστικό ή ιστορικό θέμα . Μέρος της διδασκαλίας
αποτελούσε και η αποστήθιση ολόκληρων λόγων από τους παλαιούς ρήτορες , η
λεγομένη «χρείη» . Η χρεία ορίζεται ως μία ρήση διδακτικού συνήθως χαρακτήρα που
αναφέρεται σε κάποιο γνωστό πρόσωπο: Καί ποτε ἐρωτηθείς, τὶς ἀρετὴ νέου, «τὸ μηδὲν
ἄγαν», Σωκράτης εἶπεν. (Διογ. Λ. 2.32) 32.

____________________

30. βλ. Δίων Χρυσ. Λόγος 33, «Ταρσικός Πρώτος» και Λόγος 34, «Ταρσικός Δεύτερος». Φιλόστρ.
Βίοι σοφιστῶν, 533 «τὸ δὲ Ἀθήνησιν Ὀλύμπιον δι᾽ ἑξήκοντα καὶ πεντακοσίων ἐτῶν ἀποτελεσθὲν
καθιερώσας ὁ αὐτοκράτωρ, ὡς χρόνου μέγα ἀγώνισμα, ἐκέλευσε καὶ τὸν Πολέμωνα ἐφυμνῆσαι τῇ θυσίᾳ.»
31. Βλ. Lesky (19855) 1134 και υποσημ. 4, σχετικά με τα προγυμνάσματα. Βλ. και παραπάνω στο
αυτό κεφάλαιο σημ.14. Ο όρος, όμως, προγυμνάσματα συνιστά και τον τίτλο των εγχειριδίων ρητορικής
που συνέθεσε ο Αίλιος Θέων (1ο μισό του 2ου αι. μ.Χ), ο Ερμογένης από την Ταρσό (2ος/3ος αι. μ.Χ), ο
Αφθόνιος από την Αντιόχεια (4ος αι. μ.Χ) και ο Νικόλαος από τα Μύρα (τέλος 5ου αι. μ.Χ). Το πρώτο
εγχειρίδιο γράφτηκε από τον Αίλιο Θέωνα, και ακολούθησαν τους επόμενους αιώνες οι άλλοι τρεις
συντάκτες ρητορικών εγχειριδίων . Για την έκδοση του έργου του Θέωνος βλ. Patillon-Bolognesi (1997),
για την του Ερμογένους βλ. Rabe (1913, ανατ. 1969) 7. Για την έκδοση του έργου του Αφθονίου βλ.
Rabe (1926), Patillon (2008). Για τα προγυμνάσματα του Ερμογένη και του Αφθονίου βλ. επίσης
Baldwin (1928) 23-38, Nadeau (1952) 264-85. Για την έκδοση του έργου του Νικολάου βλ. Felten
(1913). Σχετικά με την εκπαίδευση στα ρωμαϊκά χρόνια, η οποια περιελάμβανε την γραμματική και την
ρητορική βλ. Shelton ( 1998), Plutarch, The Lives of Aristeides and Cato (1989), Bonner (1977),
Morgan (2001) 15, Kaster (1997). The Legacy of Roman Education (in the Forum), Pascal (1984) 351-55.
Βλ. Encyclopedia of rhetoric and composition (1996).
32. Σχετικά με τον ρόλο της χρείας και των προγυμνασμάτων στην ρητορική βλ. Τσιτσιγιάννη
(2010), διδ.διατρ., κεφ.1,2,3,4,5. Bλ. επίσης Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ.Στ, 399 (η
θεματολογία και η διδασκαλία) και Lesky (19855) 1134. Βλ. Encyclopedia of rhetoric and
composition, (1996). Σχετικά με τα προγυμνάσματα βλ. Clark (1957), Morgan (1998) 191-2, Webb
(2001) .
 39

Οι ρήτορες - σοφιστές της Αυτοκρατορικής εποχής πίστευαν στην εγκύκλιο παιδεία

(εἰσὶ δὲ τεχνικώταται μὲν τῶν ἐργασιῶν ὅπου ἐλάχιστον τύχης, βαναυσόταται δ’ ἐν αἷς τὰ
σώματα λωβῶνται μάλιστα, δουλικώταται δὲ ὅπου τοῦ σώματος πλεῖσται χρήσεις,
33
ἀγεννέσταται δὲ ὅπου ἐλάχιστον προσδεῖ ἀρετῆς) και διατήρησαν τα είδη του λόγου
που κληρονόμησαν από την πλούσια γραμματεία του παρελθόντος (ελληνιστική
περίοδος), αλλά καλλιέργησαν και ειδικές μορφές λόγου, που καθόριζαν την άσκηση
34
και την πρακτική της επαγγελματικής σοφιστικής. Τέτοιο είδος ήταν η διατριβή ,
κληρονομιά από την φιλοσοφία των Κυνικών, που έμεινε σταθερή στην πραγμάτευση
θεμάτων εκλαϊκευτικής φιλοσοφίας. Διατριβές έγραψε ο Δίων Χρυσόστομος35 και
μάλιστα επεξέτεινε το είδος αυτό, το εξευγένισε με την ευαισθησία του και το ύψωσε
στη μορφή του σοβαρού συμβουλευτικού λόγου. Άλλο είδος ήταν η μελέτη, ο
κατεξοχήν ρητορικός λόγος, που περιελάμβανε παραινέσεις και αντιλογίες. Ο όρος
μελέτη ανάγεται στον Δημήτριο Φαληρέα, (Διογ. Λ. 5.75-85 και Λεξικόν Σούδα) . Η
διδασκαλία της ρητορικής ξεκινούσε από την ηλικία των δώδεκα ως δεκατεσσάρων
ετών περίπου και εξακολουθούσε να είναι ανδρικό προνόμιο. Οι μαθητές εξασκούνταν
στη μελέτη κλασικών κειμένων και στις ρητορικές τεχνικές που σχετίζονταν με την
ανάπτυξη επιχειρημάτων και τη συγγραφή λόγων 36. Επίσης, υπήρχε και

______________________

33. Αριστ. Πολιτ. 1259b. Η εγκύκλιος παιδεία ονομάστηκε αργότερα από τους Λατίνους και
«ελεύθερες τέχνες» (artes liberales), εφόσον προσιδιάζουν στους ελεύθερους πολίτες, σε αντιδιαστολή
προς τις βάναυσες που απαιτούν χειρωνακτική εργασία και υποδουλώνoυν το πνεύμα.
34. Για την διατριβή ως μια κυνική πρακτική βλ.στην παρούσα εργασία κεφ. Ι.4. ΚΥΝΙΣΜΟΣ, σημ.
18. Ο σχολιασμός στα λιγοστά αποσπάσματα που σώθηκαν από το έργο του Βίωνος του Βορυσθενίτη,
στον οποίο είχε αποδοθεί η πνευματική πατρότητα της διατριβής, οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η
διατριβή δεν αποτελεί ένα λογοτεχνικό είδος [Kindstrand (1976) xxii - 310 , 21-55 passim, και 96-99,
Goulet-Cazé (1996) 84 και Malherbe (1989) 129].
35. Με το όνομα του Δίωνος έχουν παραδοθεί 80 λόγοι με περιεχόμενο ηθικοπολιτικό στον τύπο της
κυνικής «διατριβής», δηλαδή της εκλαϊκευτικής και σύντομης πραγματείας, με πλήθος αναφορές στην
πολιτιστική παράδοση. [ Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό, (1985), 3, 295].
36. Για μία συνοπτική περιγραφή των εκπαιδευτικών προγραμμάτων, βλ. Kennedy (1994) 82 κ.εξ.
Η μελέτη (λατ. Declamation) ήταν ο κατεξοχήν ρητορικός λόγος και η κύρια περιοχή δραστηριοτήτων
των σοφιστών). Περιελάμβανε παραινέσεις (suasoriae) και αντιλογίες (contoversiae). Πβ. για το θέμα
αυτό Imber (2001) 199-212 . Βλ. Κοϊντιλιανό, 2 .6 . Στοιχεία για την μελέτη : Russel (1983),
Winterbottom (1996) 436–437, Berry – Heath (1997) , Kaster (2001).
 40

η διάλεξις37, μια μορφή βραχύτατου ρητορικού λόγου με προσωπικό ύφος και

χαρακτήρα, και μεγαλύτερη ελευθερία στην θεματολογία της. Άλλες μορφές ρητορικών
λόγων ήταν η επίδειξις, τα παίγνια (παιγνιώδεις ασκήσεις), οι θέσεις, οι εκφράσεις, ο
λόγος σχέδιος, ο αυτοσχεδιασμός με την υπόδειξη των ακροατών. Επίσης ο Συνέσιος
στο έργο του Φαλάκρας ἐγκώμιον μας διέσωσε ένα παίγνιον του Δίωνος Χρυσοστόμου
(Κόμης Ἐγκώμιον): Δίωνι τῷ χρυσῷ τὴν γλῶτταν ἐποιήθη βιβλίον, Κόμης Ἐγκώμιον,
οὕτω δή τι λαμπρὸν ὡς ἀνάγκην εἶναι παρὰ τοῦ λόγου φαλακρὸν ἄνδρα αἰσχύνεσθαι ( βλ.
και Thrasymachos Testimonia DK 85 A και Σούδα για τον Θρασύμαχο : «Θρασύμαχος
Χαλκηδόνιος σοφιστὴς τῆς ἐν Βιθυνίᾳ Χαλκηδόνος (ὃς πρῶτος περίοδον καὶ κῶλον
κατέδειξε καὶ τὸν νῦν τῆς ῥητορικῆς τρόπον εἰσηγήσατο, μαθητὴς (?) Πλάτωνος τοῦ
φιλοσόφου καὶ ᾿Ισοκράτους τοῦ ῥήτορος) ἔγραψε συμβουλευτικούς, τέχνην ῥητορικήν,
παίγνια, ἀφορμὰς ῥητορικάς»). Σχετικά με την αυτοσχεδιαστική μελέτη επισημαίνουμε
ότι διέπρεψε σε αυτή ο Σκοπελιανός και ο Ηρώδης ο Αττικός (Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν,
521 «τοῦ δὲ αὐτοσχεδιάζειν ἤρα μόνου, οὐ μὴν ἐθάρρει γε αὐτό, οὐδὲ γὰρ τῷ Σκοπελιανῷ
ξυγγεγονὼς ἦν ἐς ἐκεῖνό πω τοῦ χρόνου, οὐδ᾽ ἥτις ἡ τῶν αὐτοσχεδίων ὁρμὴ γιγνώσκων,
ὅθεν ἀσμένῳ οἱ ἐγένετο ἡ ἐπιδημία τοῦ ἀνδρός· ἐπειδὴ γὰρ λέγοντος ἤκουσε καὶ
διατιθεμένου τὸν αὐτοσχέδιον», βλ. επίσης και Δίωνα Χρυσ. 19.4 <ἥ> τε γὰρ φωνὴ
μείζων καὶ δῆλον ὅτι ἐμμελεστέρα ἥ τε λέξις οὐκ αὐτοσχέδιος, ὥσπερ ἡ τῶν ῥητόρων ἐξ
ὑπογυίου τὰ πολλὰ πειρωμένων λέγειν, ἀλλὰ ποιητῶν ἐπιμελῶς καὶ κατὰ σχολὴν
πεποιηκότων). Ο Φιλόστρατος γράφει για τον Αντίπατρο από την Ιεράπολη 2.607.5
«ἀκροασάμενος δὲ καὶ Ζήνωνος τοῦ Ἀθηναίου τὸ περὶ τὴν τέχνην ἀκριβὲς ἐκείνου
ἔμαθεν. αὐτοσχέδιος δὲ ὢν οὐδὲ φροντισμάτων ἠμέλει. Βλ. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ
Ἔθνους, τ.Στ΄,400). Ο Αλκιδάμας, από την Ελαία της Αιολίδας, μαθήτευσε κοντά στο
σοφιστή Γοργία. Συνέγραψε μία πραγματεία περί σοφιστικής με τίτλο «Περὶ τῶν τοὺς
γραπτούς λόγους γραφόντων ἤ περὶ σοφιστών». Σε αυτήν εξήρε την σημασία του
αυτοσχεδιασμού στην ρητορική τέχνη έναντι του επιτηδευμένου και επιδεικτικού λόγου

____________________

37. Μια σημαντική μορφή διάλεξης βλέπουμε στον Λόγο του Δίωνος Χρυσοστόμου Ὀλυμπικός
(12), που πραγματεύεται θέματα αισθητικής της τέχνης. Βλ. Schmidt, Philologus 106 (1962) 14–28,
Trapp (1997a), Trapp (1997b) , Wehner (2000).
 41

[Σχετικά με άλλα έργα που αποδίδονται στον Αλκιδάμα βλ. Lesky (1996), 353,
38
Walberer (1938) και Mariss (2002)]. Παράλληλα, η χρήση των παλαιών εκφραστικών
σχημάτων ήταν απαραίτητη στις ρητορικές σχολές. Αυτό ήταν η «λέξις» 39.
Η δεύτερη σοφιστική ήταν ένα ιδιότυπο φαινόμενο στη ιστορία των ελληνικών
γραμμάτων και αποτέλεσε τον καθρέφτη μιας εποχής πολιτικής σταθερότητας αλλά και
απώλειας της αυτονομίας του ελληνικού στοιχείου. Στην περίοδο αυτή έλαμψαν και
ρήτορες, όπως ο Δίων Χρυσόστομος, ο Λουκιανός, ο Αίλιος Αριστείδης, ο Ηρώδης ο
Αττικός και ο Φίλόστρατος, που αφιέρωσαν την ζωή τους στη ρητορική και ξέφυγαν
από την κενότητα και τον άγονο μιμητισμό της πλειοψηφίας. Οι σοφιστές έχοντας
επίγνωση των συνθηκών ζωής και βαθιά συνείδηση της πολιτιστικής τους κληρονομιάς
προσπαθούσαν «ἵνα μηδὲ τῶν βαρβάρων μηδεὶς ἀπογιγνώσκῃ τῆς ἑλληνικῆς παιδείας»
(Δίων Χρυσ.37.27)40 . Τα έργα τους αποτελούν σημαντικότατα φιλολογικά και ιστορικά

______________________

38. Σημαντικό παίγνιον είναι αυτό του Γοργία Ἑλένης ἐγκώμιον 21 (ἐβουλήθην γράψαι τὸν λόγον
Ἑλένης μὲν ἐγκώμιον, ἐμὸν δὲ παίγνιον). Ο Κοϊντιλιανός πίστευε ότι η ικανότητα αυτοσχεδιασμού
έδειχνε την ωριμότητα της ρητορικής παιδείας. Για τον επιδεικτικό ρητορικό λόγο ο Αριστοτέλης στην
Ρητορική του την χώρισε σε τρία είδη (1358b-1359a). Δες και Διογ.Λ. 3. 87, ἑτέρα δὲ διαίρεσις λόγου, ὃν
οἱ ῥήτορες γράφουσιν † εἰς ἐπίδειξιν προφέρουσιν εἰς ἐγκώμια καὶ ψόγους καὶ κατηγορίας· τὸ δὴ τοιοῦτον
εἶδός ἐστι ῥητορικόν. Φιλόστρ.1,483, τοῦ ἐπὶ πᾶσι διὰ πλειόνων συντεθέντος, τοῦ λόγου ἔμμισθον ἐπίδειξιν
ἐποιεῖτο Πρόδικος περιφοιτῶν τὰ ἄστη καὶ θέλγων αὐτὰ τὸν Ὀρφέως τε καὶ Θαμύρου τρόπον.
39. Ο Ερμογένης δίνει μια σχηματική παράσταση από τα προγράμματα των ρητορικών σχολών σε
ό,τι αφορά την χρήση των σχημάτων Στους αττικούς ρήτορες βρήκε τα στοιχεία της τελειότητας τού
ύφους «ἀρεταὶ λέξεως», όπως τα εξέθεσε στο έργο του «Περὶ μεθόδων δεινότητος». Πολύ μικρότερη
σημασία έχει και το αποδιδόμενο σε αυτόν έργο Προγυμνάσματα (ρητορική σχεδιογραφία), που η
γνησιότητά του αμφισβητείται (Lesky, 19855, 1153). Σχετικά με την «λέξιν». βλ. Αριστοτ. Ρητορ. 1403b
22 και Ross (1959) 3, 1-12.
40. Βλ. Δίων Χρυσ. 37.27 «ἐπ' αὐτὸ γὰρ τοῦτο καὶ ἐδόκει ὑπὸ τῶν θεῶν οἷον ἐξεπίτηδες
κατεσκευάσθαι, Ἕλλησι μέν, ἵνα ἔχωσιν οἱ ἐπιχώριοι τῆς Ἑλλάδος παράδειγμα ὡς οὐδὲν
τὸ παιδευθῆναι τοῦ φῦναι πρὸς τὸ δοκεῖν διαφέρει· Ῥωμαίοις δέ, ἵνα μηδ' οἱ τὸ ἴδιον ἀξίωμα
περιβεβλημένοι τὸ παιδεύεσθαι πρὸς τὸ ἀξίωμα παρορῶσι· Κελτοῖς δέ, ἵνα μηδὲ τῶν βαρβάρων μηδεὶς
ἀπογιγνώσκῃ τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας, βλέπων εἰς τοῦτον».
 42

μνημεία, που σηματοδοτούν μίαν ολόκληρη εποχή και την περιρρέουσα ατμόσφαιρα
που επικρατούσε στον κοινωνικό, πνευματικό και ηθικό τομέα. Oι συγγραφείς
φωτίζουν το αληθινό πρόσωπο της εποχής, που συνδυάζει την ρωμαϊκή
κυριαρχία με την ελληνική παιδεία.
 43

I.3. ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΝΕΑ ΣΤΟΑ

Διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε

τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ' ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ
φύσις.
(Διογένης Λαέρτιος, 7. 87)

Ο Στωικισμός αποτέλεσε την φιλοσοφία της Ποικίλης Στοάς1 στην Αγορά των
Αθηνών που ίδρυσε ο Ζήνων ο Κιτιεύς2 το 301 π.Χ. Η Ποικίλη στοά ή
Πεισιανάκτειος ήταν στοά στην αρχαία Αθήνα. Ονομάστηκε έτσι από τα πολλά και
πολύχρωμα θαυμάσια έργα τέχνης που φιλοξενούσε. Η στοά αυτή ανεγέρθηκε
μεταξύ του 475 και του 450 π.Χ. Η στοά ήταν τόπος διδασκαλίας του
φιλόσοφου Ζήνωνος, από όπου και η διδασκαλία του πήρε την ονομασία στωική
(Στράβ. Γεωγ. 9.1.17 τὸ Ὀλύμπιον, ὅπερ ἡμιτελὲς κατέλιπε τελευτῶν ὁ ἀναθεὶς
βασιλεύς· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ Ἀκαδημία καὶ οἱ κῆποι τῶν φιλοσόφων καὶ τὸ Ὠιδεῖον καὶ
ἡ ποικίλη στοὰ καὶ τὰ ἱερὰ τὰ ἐν τῇ πόλει πλεῖστα ἔχοντα τεχνιτῶν ἔργα). Η αφετηρία
της Στοάς εντοπίζεται στην πνευματική και πολιτική κατάσταση που δημιουργήθηκε
μετά την κατάρρευση της πόλης - κράτους από το τέλος του 4ου αι. π.Χ 3. Η
υποχώρηση του πολιτειακού συστήματος της πόλης - κράτους και η επικράτηση

______________________
1.Βλ. Καστριώτη (1893), Μeritt (1970), 233-264, Θερμού (2013). Πβ. επίσης Shear (1984), πίν. 1-
11 (ιδίως σελ. 5-19), Μc Camp (2003) 2, 24-25. Ο Διογένης ο Λαέρτιος, συγγραφεύς του 3ου αι. μ.Χ.,
αναφέρει στους Βίους φιλοσόφων Ἀνακάμπτων δὴ ἐν τῇ ποικίλῃ στοᾷ τῇ καὶ Πεισιανακτίῳ καλουμένῃ,
ἀπὸ δὲ τῆς γραφῆς τῆς Πολυγνώτου ποικίλῃ, διετίθετο τοὺς λόγους, βουλόμενος καὶ τὸ χωρίον ἀπερίστατον
ποιῆσαι. (7.1.5) Η ίδια ερμηνεία για την ονομασία της Σχολής των Στωικών αναπαράγεται και στο
Λεξικό Σούδα στο λήμμα Ζήνων.
2.Διογ. Λ. 7. 1 Ζήνων «Μνασέου ἢ Δημέου, Κιτιεὺς ἀπὸ Κύπρου, πολίσματος Ἑλληνικοῦ Φοίνικας
ἐποίκους ἐσχηκότος.» και id. 7.5. Πβ. Jacoby, FGrHist. 2D,737, Pohlenz (1955) 14, Πόταγα, Παρνασσός
26 (1984), 384-393.
3.Στο ηθικό του δοκίμιο Περὶ Ἀλεξάνδρου τύχης ἤ ἀρετῆς ( Ηθικά 329a-b) ο Πλούταρχος σχετικά
με την πολιτεία των στωικών επισημαίνει: «,Καὶ μὴν ἡ πολὺ θαυμαζομένη πολιτεία τοῦ τῶν
Στωικῶν αἵρεσιν καταβαλομένου Ζήνωνος εἰς ἓν τοῦτο συντείνει κεφάλαιον ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ
κατὰ δήμους οἰκῶμεν, ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας
καὶ πολίτας, εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης». Τὸ χωρίο
αὐτὸ τοῦ Πλουτάρχου ἔχει ἰδιαίτερη σημασία για την πληρέστερη κατανόηση τῆς πολιτείας τοῦ
Ζήνωνος. Μερικοὶ ἀμφισβήτησαν ἐξ ὁλοκλήρου τὴν αὐθεντικότητά του ὡς πηγῆς, ὅπως π.χ. ὁ Tarn
(Alexander the Great1 II, (1948), 419 κ.ἑ.). Ὅπως ὅμως ἀπέδειξε ὁ Baldry ( “ Zeno's Ideal State”, JHS
79, 1959 12-13) καὶ ὁ Schofield (1991) 12-13 τὰ ἐπιχειρήματα αὐτὰ δὲν εὐσταθοῦν. Καὶ ὁ Schofield
(id. 108-9) ἀμφισβητεῖ την μαρτυρία τοῦ Πλουτάρχου ἰσχυριζόμενος ὅτι ἀποδίδει στὸν Ζήνωνα ἀπόψεις
μεταγενεστέρων,δέχεται ὡστόσο ὡς αὐθεντικὴ τὴν ἰδέα τοῦ κοινοῦ νόμου, τὴν ὁποία θεωρεῖ κλειδὶ στὴν
κατανόηση τῆς ζηνώνειας πολιτείας.
 44

της μοναρχίας είχε ως αποτέλεσμα την μείωση της δύναμης των πολιτών και τον
περιορισμό της ανάμιξής τους στα κοινά, καθώς και αλλαγές στο κοινωνικό
σύστημα. Η αυξανόμενη ανισότητα στην κατανομή του πλούτου συνέτεινε στην
εμφάνιση μιας αριστοκρατίας αστών [de Ste Croix (1997) 379]. Η Στοά εντάχθηκε
στην φιλοσοφική ελληνική παράδοση, και οι Στωικοί είχαν συνείδηση ότι
αποτελούσαν την συνέχιση της αρχαίας παραδόσεως αλλά και ότι σημείωναν νέα
τομή σε αυτήν, επιφέροντας αλλαγές και δημιουργώντας μια νέα κοσμοθεωρία4. Η
Στωική διδασκαλία ασχολήθηκε κατά κύριο λόγο από την αρχή της εμφάνισής της
με τα πάθη και την θεραπεία τους. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ξεκίνησε
περισσότερο ως μια θεραπευτική μέθοδος των παθών παρά ως ένα φιλοσοφικό
σύστημα με ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία. Εντάσσεται στην Τρίτη περίοδο της
ελληνικής φιλοσοφίας5, την πρακτική, και είχε ως κύριο αντικείμενο το ηθικό
ιδέωδες. Πρόκειται ουσιαστικά για μια μετα - αριστοτελική Σχολή. Η δυαρχική
θεωρία των Στωικών περὶ τῶν δύο ἀρχῶν τῶν ὅλων είναι, όπως και όλες
ανεξαιρέτως οι υπόλοιπες θέσεις τους, καθαρά ελληνικής εμπνεύσεως και
προέρχεται από τον Αριστοτέλη (Μετά τά φυσικά). Συγκεκριμένα, συνιστά μίαν
εξέλιξη τού γνωστού αριστοτελικού δυαδικού σχήματος ύλης και μορφής, και σε
αυτό το σημείο η στωική φιλοσοφία δεν είναι πρωτότυπη. Αλλά ο Αριστοτέλης
θεωρούσε ότι η ύλη και η μορφή διακρίνονται μεταξύ τους [Ἀριστ. Μετά τα φυσικά,
1042a- 1042b. Πβ. Sahakian (1979) τ. Α΄ 133-138] . Οι Στωικοί, όμως, ενοποίησαν

______________________
4.Σχετικά με την κοσμοθεωρία των Στωικών βλ. Edelstein (2002), Sharples (2002), Clarke,
(2004), Μπενετάτου, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 3 (1986), 164-174, Παπαντωνίου, Ζήνων 3
(1982) 69-82, Θεοδωρακόπουλο, Νέα Εστία 110 (1981), 1554-1556, Blakeley (1994) 25-42, Frede,
Δευκαλίων, 1, 15 (1997), 81-106 , Inwood, Δευκαλίων, 15 (1997) 107-143.
5.Τα στοιχεία για τις περιόδους της φιλοσοφίας προέρχονται από τα: Βορέας (1972), 407- 437,
Ματσούκας (2001) 317-409. Πβ. Windelband - Heimsoeth τ. Α΄, (2001), Παπαντωνίου (2005) 5.
Επίσης, Zeller - Nestle (2008).
 45

τις δύο αρχές σε ένα αδιαχώριστο σύνολο και με την σειρά τους υπερέβησαν τον
προγενέστερο φιλοσοφικό δυαδισμό ταυτίζοντας τον νου με την ύλη και τον θεό.
Ό,τι δρα και παθαίνει είναι σώμα. Ακόμα και ο θεός. Οι Στωικοί δεν πρωτοτύπησαν
στο σημείο που παραδέχονται την στενότατη σχέση ποιητικού στοιχείου και ύλης. Ο
λόγος δεν βρίσκεται έξω από την ύλη ως υπερβατική αρχή, αλλά μέσα σε αυτήν, και
μέσω αυτής δημιουργούνται τα πράγματα6. Ήταν επίσης μια Σχολή που επανέφερε
τα δόγματα των Κυνικών. Και από την άποψη αυτή εξεταζόμενος ο Κυνισμός μπορεί
να θεωρηθεί ως τάση επανόδου στον πρωτογονισμό και στην κατὰ φύσιν ζωή. Έτσι
μπορεί να σημειωθεί ότι ο Κυνισμός έρχεται σε επαφή με την Φυσιοκρατία
των Στωικών φιλοσόφων. Ο Στωικισμός εμφανίζεται στην αρχή ως αντήχηση και
τελειοποίηση του Κυνισμού. Ο Κυνισμός θέτει ως βάση για την συνείδηση να
υπάρχει άμεσα, ως φυσική συνείδηση. Η απλότητα είναι η απλή φυσικότητα, η
αμεσότητα του ατόμου, προκειμένου να διατηρηθεί ουσιαστικά η εξωτερικά απλή
ζωή για αυτό το άτομο, και μέσα στην πολλαπλή κίνηση της επιθυμίας, της
απόλαυσης, της θεώρησης ποικίλων πραγμάτων ως ουσιαστικών και της πράξης ως
επίσης ουσιαστικής. Κατά τους Στωικούς, όλες οι λειτουργίες της γνώσης γίνονται
μέσα στην ψυχή, που είναι μια ουσία ειδικής μορφής, δηλαδή το «πνεύμα» (βλ.
Hegel, G.W.F., Φιλοσοφία των Στωϊκών, που εμπεριέχεται στην εισαγωγή του
«Ζήτρου» «Φιλοσοφικό Λεξικό» των Ρόζενταλ και Γιουντίν. Στοιχεία παρέχει «η
Στωϊκή θεωρία περί των παθών» του Donald Blakely, 1994) 7.
____________________

6. Όπως λέγει ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, o θεός και το ποιητικό αίτιο βρίσκονται μέσα στην
ύλη [SVF, Β, 112, 4-8]. Άλλωστε, η ύλη είναι "τρεπτή", "αλλοιωτή" και "ρευστή" και "σώμα", όπως
σημειώνει ο Θεοδώρητος [SVF, Β, 111,33&112,1-3]. Οι δύο αρχές δεν υπάρχουν ποτέ χωριστά, διότι
μαζί συγκροτούν όλα όσα υπάρχουν και μπορούν να διαχωρισθούν μόνο για τον σκοπό τής
επιστημονικής αναλύσεως. Οι δύο αρχές βρίσκονται σε συνεχή μείξη (Βλ. Sahakian (1979), τ.Β΄, 89-91).
Την ενεργητική αρχή την ονομάζουν Φύση – Θεό - Ψυχή του κόσμου - Νου του κόσμου, και την
παθητική αρχή ὕλη ἄποιον: Τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ
λόγον τὸν θέον (Διογ. Λ. 7.134). Ή έννοια αυτή της ύλης μάλιστα έχει ομοιότητες με την ύλη του
Αριστοτέλη. Και οι δύο αρχές έχουν ως χαρακτηριστικό γνώρισμα α) την σωματικότητα και β) την μείξη.
7. Για τη σχέση κυνικών και στωικών βλ. Επίκτ. Διατριβαί Γ΄, Mora (1997) 9-46, Sahakian (1979),
τ.Β΄, 89-91. Να σημειωθεί ότι ο κυνικός Κράτης ήταν δάσκαλος του Ζήνωνα του Κιτιέα και αποτέλεσε
αναμφισβήτητα την μεγαλύτερη επιρροή για τον Ζήνωνα και την ανάπτυξη της Στωικής φιλοσοφίας του.
Ο Ζήνων αναφέρεται πάντοτε στο όνομα του Κράτη με τον μεγαλύτερο σεβασμό, και ορισμένα στοιχεία
από τον Κράτη πιθανόν να διασώθηκαν χάρη στον Ζήνωνα (Διογ.Λ. 1.15. 6, 6. 91, 7.4 και 105, 7. 2).
 46

Ο Στωικισμός, άλλωστε, υπήρξε το μακροβιότερο και σπουδαιότερο σύστημα της

ελληνικής φιλοσοφίας8 που επηρέασε την κοινωνικοπολιτκή διαμόρφωση και την
πνευματική παραγωγή στους μεταγενέστερους χρόνους και κυρίως στην αυτοκρατορική
εποχή9 .
Οι ρίζες της στωικής διδασκαλίας βρίσκονται στον Ηράκλειτο όσον αφορά την
στωική φυσική. Παρά την εμμονή της πολιτικής φιλοσοφίας της κλασικής εποχής στην
ιδιότητα του ανθρώπου ως πολίτη μιας συγκεκριμένης πόλης, κοσμοπολιτικές ιδέες
ανιχνεύονται σποραδικά από τις απαρχές σχεδόν της φιλοσοφικής παράδοσης με
προεξάρχοντα τον Ηράκλειτο (Β2, 8, 10, 41, 50 DK). Ονομάζουν την φωτιά κατ’
εξοχήν στοιχεῖον, καθώς από αυτήν, ως πρώτην, συντίθενται όλα τα υπόλοιπα
(συνίστασθαι) με μεταβολή (μεταβολήν), και όλα λειώνουν και διαλύονται στην ίδια,
σαν αυτή να είναι η τελική τους κατάσταση. Έτσι, ο Ηράκλειτος και ο Στωικισμός
συνέλαβαν με ακρίβεια την καθολική αιώνια λειτουργία της φύσης. Για τον Θεό
μιλούν πάλι με τον τρόπο της συνηθισμένης παράστασης, και λέγουν ότι ο Θεός είναι ο
Αγέννητος και ανώλεθρος εργοδηγός ολόκληρης αυτής της τάξης και του συστήματος,
ο οποίος ενίοτε καταβροχθίζει μέσα του ολόκληρη την υπόσταση, και πάλι την γεννάει
από μέσα του. Άλλωστε μιλούν για την μορφή του κόσμου, για τα 4 επιμέρους στοιχεία
- σύμφωνα με τον Ηράκλειτο - λέγοντας ότι «η φωτιά είναι ανάμεσά τους το δραστικό
στοιχείο, και αυτό που περνά στα υπόλοιπα στοιχεία που είναι οι μορφές του». Το
σύμπαν είναι η ενότητα της μορφής και της ύλης, και ο θεός η ψυχή του κόσμου, ως
φύση ή το σύμπαν, είναι το Ον της διαμορφωμένης ύλης. Λείπει το ουσιαστικό της
ένωσης και του σχίσματος αυτής της αντίθεσης. (G. W. F. Hegel: «Φιλοσοφία των
Στωϊκών», που εμπεριέχεται στην εισαγωγή του «Ζήτρου» «Φιλοσοφικό Λεξικό» των
Ρόζενταλ και Γιουντίν, «η Στωϊκή θεωρία περί των παθών» του Donald Blakely (1994)

____________________
8. Bλ. Long (1990).
9. Εδώ και δεκαετίες ο Στωικισμός ασκεί για μίαν ακόμα φορά στους διανοούμενους του Δυτικού
Κόσμου μία έντονη γοητεία, για τον ίδιο λόγο που αυτός απέκτησε τεράστια ισχύ κατά τους Ρωμαϊκούς
χρόνους, δηλαδή για την εμφανή ευρυχωρία της αντίληψής του. Βλ. Πᾶσα γῆ πατρὶς ἦν, ἐξαίρετος
δ’οὐδεμία (Επίκτ., Διατρ. 3.24.66), Clarke (2004) 71. Επίσης βλ. Κακριδή (2005) κεφ. 5.5.
 47

[Βλ επίσης Ludwig Edelstein, Ο Στωικός Σοφός (2002) 25-26)]10. Η στωική ηθική
ξεκινά από τον ίδιο τον Σωκράτη με την διατύπωση της αυτογνωσίας ως της
θεμελιώδους αξίας και αναγκαιότητας11. Πέρα από τον Σωκράτη τις βάσεις του
Στωικισμού έθεσαν και οι φιλοσοφικές σχολές και οι φιλόσοφοι στους οποίους
μαθήτευσε ο Ζήνων. Αυτοί είναι κυρίως οι Κυνικοί, ο ακαδημαϊκός Πολέμων, ο
Στίλπων και οι περιπατητικοί της εποχής12. Πρώτος διδάσκαλος του Ζήνωνα ήταν ο
κυνικός Κράτης13, ο μαθητής τού Διογένους από την Σινώπη, από τον οποίο κράτησε

____________________

10. Αποσπάσματα από τον Ηράκλ. 21. (114) ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων,
ὅκωσπερ νόμῳ πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως· τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ
θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται. Αυτό το απόσπασμα ήταν
γνωστό στους Στωικούς για τους οποίους ο θεϊκός νόμος ήταν, χρονικά και διαστημικά, ο ακρογωνιαίος
λίθος του κόσμου· το να αναγνωρίσει τον θεϊκό νόμο στα πάντα και ιδιαίτερα μέσα στην τελικότητα της
φύσης, έπρεπε να είναι το πρώτο καθήκον του φιλοσόφου· το να υποταχθεί σε αυτόν τον θεϊκό νόμο, από
την στιγμή που γινόταν γνωστός, έπρεπε να είναι ο προορισμός του σοφού. Ο Ύμνος στον Δία του
Κλεάνθη περιέχει μίαν υπενθύμιση αυτής της φράσης του Ηράκλειτου. (D. C4) Πβ. Long (1990) 234-
237. ν 4.45 , Ηράκλ., fragmentum 94, 118,114.
11. Στο απόσπασμα από τα Απομνημονεύματα Σωκράτους του Ξενοφώντος (Δ 24-30) υπάρχει μια
χαρακτηριστική συζήτηση του Σωκράτη, στην οποία ο φιλόσοφος προκαλεί τον νεαρό του φίλο
Ευθύδημο να προσπαθήσει να αποκτήσει αυτογνωσία. Ο Ξενοφών, μετά τον Πλάτωνα, μας έδωσε τις
καλύτερες αναφορές για την ζωή και την σκέψη του Σωκράτη. Σχετικά με την αυτογνωσία βλ. Μάρκ.
Αυρ. Τά εἰς ἑαυτόν, ζ’ 59 Ἔνδον σκάπτε, ἔνδον ἡ πηγή τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἀεί ἀναβλύειν δυναμένη, ἐάν ἀεὶ
σκάπτεις.Πλάτ.Απολ.20e ἀνεῖλεν οὖν ἡ Πυθία μηδένα σοφώτερον (Σωκράτους) εἶναι, Πλάτ. Απολ. 21,
29d – 30a-b, Μάρκ. Αυρ. ὅ.π. 7.60
12. Βλ. Διογ. Λ. 7. 2 διήκουσε δέ, καθάπερ προείρηται, Κράτητος· εἶτα καὶ Στίλπωνος ἀκοῦσαί φασιν
αὐτὸν καὶ Ξενοκράτους ἔτη δέκα, ὡς Τιμοκράτης ἐν τῷ Δίωνι· ἀλλὰ καὶ Πολέμωνος. Ἑκάτων δέ φησι καὶ
Ἀπολλώνιος ὁ Τύριος ἐν πρώτῳ Περὶ Ζήνωνος.
13. Για την σχέση Ζήνωνος και Κράτη βλ. Διογ. Λ. 1.15 εἰς δὲ Χρύσιππον οὕτω καταλήγει·
Σωκράτους Ἀντισθένης, οὗ Διογένης ὁ κύων, οὗ Κράτης ὁ Θηβαῖος, οὗ Ζήνων ὁ Κιτιεύς, οὗ Κλεάνθης, οὗ
Χρύσιππος, Διογ. Λ. 6.105, 7.3, 7.4.
 48

την αυστηρή διατύπωση και τις παραβολές14. Η διαμόρφωση όμως της Στοάς συνδέεται
15
αμεσότερα με την εμφάνιση του Επίκουρου λίγα χρόνια πριν . Όπως επισημαίνει ο
Long (1997, 107), «εφόσον οι πρωτοστάτες των δύο κινημάτων, Ζήνων και Επίκουρος,
ανέπτυξαν κοινή δραστηριότητα στην Αθήνα για τριάντα περίπου χρόνια, είναι απίθανο
να θεωρήσουμε ότι η θεωρία του Επίκουρου ήταν ανεξάρτητη των στωικών θεωριών» .
Ο Στωικισμός και ο Επικουρισμός πλησιάζουν μεταξύ τους, και άλλο τόσο
αντιμάχονται. Τα κοινά στοιχεία αντιπροσωπεύουν την βιοθεωρία της εποχής, που είναι
επηρεασμένη από τα δεδομένα του ελληνισμού : και τα δύο συστήματα εκφράζουν την
επιθυμία να στραφεί η φιλοσοφία προς την πρακτική ζωή. Η ελληνορωμαϊκή φιλοσοφία
(από το τέλος του 4ου προχριστιανικού αιώνα ως τα μέσα του 3ου μεταχριστιανικού)
χαρακτηρίζεται από έναν καινοφανή υποκειμενισμό. Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον είναι
περισσότερο πρακτικό παρά θεωρητικό. Τα νέα συστήματα της Στοάς και του
Επικούρου πραγματεύονται την θεμελιώδη έννοια της ευδαιμονίας. Ο "δογματισμός"
των Στωικών και των Επικούρειων δέχεται τα πυρά του πυρρώνειου Σκεπτικισμού και
της Μέσης και Νεότερης Ακαδημίας. Έτσι διαμορφώνεται ένας εκλεκτικισμός, ο
οποίος αγκαλιάζει όλες τις φιλοσοφικές κατευθύνσεις, και ο οποίος γι' αυτόν ακριβώς
τον λόγο θα προκαλέσει ως αντίδραση μια νέα "ορθοδοξία", με την έννοια της
επιστροφής και της επανεμβάπτισης στις γνήσιες διδασκαλίες των φιλοσόφων-
αυθεντιών. Παρ΄ όλα τα αντιθετικά προς τον Επίκουρο στοιχεία υπάρχουν και τα
κοινά: και τα δυο συστήματα εκφράζουν την επιθυμία να στραφεί η φιλοσοφία προς
την πρακτική ζωή και αντιτίθενται και τα δυο προς τον Σκεπτικισμό, που στάθηκε
αφορμή να αναπτύξουν οι Στωικοί την γνωσιοθεωρητική διδασκαλία τους (βλ.

________________________

14. O παραβολικός λόγος του Διογένους και κάποιες ανέκδοτες φράσεις έχουν διασωθεί στα
αποσπάσματα που καταγράφει κυρίως ο Διογένης ο Λαέρτιος στους Βίους Φιλοσόφων , Βιβλίο 6.
Βεβαίως, θα μπορούσε κανείς να δει και τις ομοιότητες ως προς τις παραβολές με την διδασκαλία του
Ιησού Χριστού (βλ. A Sacred page, A Blog on the Bible and Catholic theology by Michael Barber, John
Bergsma, Brant Pitre and John Kincaid, 31 May 2007, Cynisism of the cynic theory- www.
thesacredpage.com). Επίσης βλ. Ner ( 1922), Eddy (1996).
15. Έδωσε αφορμή, ιδιαίτερα στους στωικούς, να διαβάλουν τόσο τον ίδιο όσο και την φιλοσοφία
του με τον χειρότερο τρόπο. Επίκουρος Άπαντα (1994) 16 . Για την σχέση στωικισμού και επικουρισμού
βλ. Sharples (2002) 117, 120, 122 , Long (1990) 263, Ιεροδιακόνου Κ. (2000) 246.
 49

Παπαντωνίου 2006, 12)16.

Η κυρίαρχη όμως επίδραση της Στοάς στους επόμενους αιώνες μπορεί να
εντοπισθεί στο ηθικό πεδίο. Στη διαμόρφωση της ηθικής βιοθεωρίας οι Στωικοί
κινούνται ακόμη στην πλατωνική κλίμακα και χρησιμοποιούν αριστοτελική ορολογία.
Παράλληλα υιοθετούν και ορισμένες θέσεις των επιγόνων των δύο μεγάλων φιλοσόφων
(Σπεύσιππος, Πολέμων, Θεόφραστος) και δέχονται επιδράσεις από τους Κυνικούς,
αντιδρώντας στην επικούρεια ηθική που ταύτιζε την ευδαιμονία με την ηδονή. Την
ηθική των Επικουρείων κατηγόρησε αργότερα και ο Πλούταρχος στα συγγράμματά
του Πρὸς Κολώτην, και ὅτι οὐδὲ ζῆν έστιν ἡδέως κατ΄ Ἐπίκουρον. Το αντίδοτο στην
δυστυχία , λογικά και πρακτικά, βρίσκεται στην επιδίωξη της ευτυχίας σκέφθηκε ο
Επίκουρος. Και η ευτυχία του ανθρώπου είναι παράγωγο αφενός της γνώσης και
αφετέρου του “φύσει ζῆν”, δηλαδή της υιοθέτησης ενός τρόπου ζωής σύμφωνα με
αυτό που ορίζει η φύση ότι είναι “οἰκεῖον” σε κάθε έμβιο ον. Και το οἰκεῖον είναι η
ηδονή, γιατί η φύση η ίδια επιζητεί την ηδονή και όχι η λογική, γι’ αυτό και το
“παράδειγμα του λίκνου” όπως το αναφέρει ο επικούρειος Λούκιος Τορκουάτος, στο
έργο του Κικέρωνα “De finibus bonorum et malorum”. “Τα μωρά παιδιά, λέει, αλλά και
τα άλλα έμβια (έλλογα) όντα, μόλις γεννηθούν, και πριν ακόμη αναπτύξουν την λογική,
επιδιώκουν την ηδονή ως κάτι οικείο, και αποστρέφονται τον πόνο ως κάτι ξένο” [βλ.
Καρπούζον, (2014), 3-11, Long(1990), 37-128]. Για την ηδονή γράφει ο Επίκουρος :
«Ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. ὅπου δ΄ ἂν τὸ
ἡδόμενον ἐνῇ͵ καθ΄ ὃν ἂν χρόνον ᾖ͵ οὐκ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἢ λυπούμενον ἢ τὸ
συναμφότερον» (Κύριαι Δόξαι, 3)., και « Οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ
καλῶς καὶ δικαίως οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως» (Κύριαι
Δόξαι, 5) 17.
__________________
16. Πβ. επίσης Ζωγραφίδη - Κάλφα (2006) 11.12. Σε αντίθεση προς τους επικούρειους, οι
στωικοί δέχονται σε επίπεδο θρησκείας την προσευχή και την λατρευτική πράξη, μόνο όμως όταν το
περιεχόμενό τους βρίσκεται σε συμφωνία με την Μοίρα (Σενέκας, «Naturales Quaestiones», 2. 37 και 5.
25). Η προσευχή δεν μπορεί να αλλάξει τα γεγονότα, μπορεί ωστόσο να φέρει στον άνθρωπο την ορθή
πνευματική κατάσταση σε σχέση με αυτά (Μάρκ. Αυρ. 9. 40), ενώ ως καλύτερη μορφή λατρείας των
Θεών ορίζεται η κατανόηση και μίμηση της αγαθότητάς τους (Σενέκας, «Επιστολές.» 95. 47 - 50). Όπως
και στον Επικουρισμό, η πιθανότητα προσωπικής αθανασίας (με εξαίρεση την θέση του Ποσειδωνίου,
της Μέσης Στοάς) απορρίπτεται. Για τη επικούρεια ηδονή και ευδαιμονία βλ. Επίκ. Επιστολἠ προς
Μενοικέα, 127, 128 και 129,131-132.
17. Σχετικά με την επικούρεια ηδονή βλ. Πελεγρίνη (1997) 22-24. Βλ. επίσης και Ιεροδιακόνου Κ.
(2000) 233. Για την στωική ηδονή βλ. στον Διογ. Λ. 7. 86,104,114 και Μάρκ. Αυρ., Τά εἰς ἑαυτόν 9.1-9
και Διογ. Λ. 10. 149. Για τη στωική τέχνη του βίου βλ. Κούρφαλη (2013) .
 50

Οι Στωικοί θεωρούν σκοπό της ζωής την ευδαιμονία, που πραγματώνεται όμως με τη
λογική ενέργεια και την αρετή μέσα από τη λογική πράξη. Οι Στωικοί ορίζουν την
ευδαιμονία αντικειμενικά με μία λέξη: εὔροια = αρμονική ροή βίου. Ενώ η ευτυχία -
όπως την εννοούμε σήμερα - έχει εφήμερο ή φευγαλέο χαρακτήρα, καθώς εξαρτάται
από εξωτερικές περιστάσεις και έχει να κάνει με την ικανοποίηση επιθυμιών και με
έντονα θετικά συναισθήματα, η ευδαιμονία έχει χαρακτήρα διαρκείας, θεμελιωμένη
καθώς είναι στην προσωπικότητα και στις αρετές του ατόμου. Η ίδια η λέξη όπως
είδαμε παραπέμπει στην προσωπικότητα του ατόμου. Και πάλιν ο Επικούρειος και ο
Στωικός, από διαφορετική σκοπιά, αναγνωρίζουν ως πρωταρχικό τον ρόλο των
τεσσάρων θεμελιωδών αρετών - φρόνηση, ανδρεία, εγκράτεια, δικαιοσύνη - για την
κατάκτηση της ευδαιμονίας. Το θεμελιώδες ζήτημα όλης της Ελληνικής Φιλοσοφίας
είναι το ζήτημα του υπέρτατου αγαθού. Και η απάντηση της Στοάς, όπως και όλων των
άλλων συστημάτων, κλασικών και ελληνιστικών, είναι ότι υπέρτατο αγαθό στη ζωή
είναι η ευδαιμονία (βλ. Edelstein, 2002, 17-21)18. Ο σκοπός της ζωής είναι το
«ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν ἤ κατ’ ἐμπειρίαν τῶν συμβαινόντων ζῆν»19, αλλά και το
«ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν» ταυτίζεται με το «κατὰ λόγον ζῆν», αφού ο λόγος, η λογική
είναι το χαρακτηριστικό ιδιοσυστατικό του ανθρώπου20.

____________________

18. Επίσης, στοιχεία για την στωική ευδαιμονία βλ. στα έργα: Μάνος (1993), Vegetti (2000),
κεφ.12,286-310. Για το ιδεώδες του στωικού βλ. στον Επίκτητο, Εγχειρ. 29 και Διογ.Λ. 7.128.
19. Βλ. Διογ.Λ. 7.87-88 Διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ
ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ' ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις. Ὁμοίως δὲ καὶ
Κλεάνθης ἐν τῷ Περὶ ἡδονῆς καὶ Ποσειδώνιος καὶ Ἑκάτων ἐν τοῖς Περὶ τελῶν πάλιν δ' ἴσον ἐστὶ τὸ κατ'
ἀρετὴν ζῆν τῷ κατ' ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζῆν, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τελῶν·
Χρύσιππος ( SVFIII , αποσπ. 314).
20. Διογ. Λ. 7.86 ἐκ περιττοῦ δὲ τῆς ὁρμῆς τοῖς ζῴοις ἐπιγενομένης, ᾗ συγχρώμενα πορεύεται πρὸς τὰ
οἰκεῖα, τούτοις μὲν τὸ κατὰ φύσιν τῷ κατὰ τὴν ὁρμὴν διοικεῖσθαι· τοῦ δὲ λόγου τοῖς λογικοῖς κατὰ
τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι <τού>τοις κατὰ φύσιν· τεχνίτης γὰρ
οὗτος ἐπιγίνεται τῆς ὁρμῆς». & ό.π. 88 « μέρη γάρ εἰσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου. Διόπερ τέλος
γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, οὐδὲν ἐνεργοῦντας
ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, SVF 1552,
βλ. και SVF III 4.
 51

Ο Στωικισμός και ο Κυνισμός ταυτίστηκαν σε πολλά σημεία. Για τους στωικούς η

ηδονή δεν είναι αγαθό, αλλά ένα από τα τέσσερα πάθη : λύπη, φόβος, επιθυμία,
ηδονή21. Στα πάθη αυτά αντισταθμίζουν την χαρά και την ευλάβεια, που θεωρούνται
εύλογες επάρσεις και επιτρέπονται στον σοφό. Γι’αυτό τελικά η αρετή βρίσκεται στην
22
απάθεια , στην ελευθερία από τα πάθη και στην αυτάρκεια που εξασφαλίζουν την
αταραξία της ψυχής. Όσο η ψυχή ακολουθεί τα πάθη γίνεται αδύναμη, χάνει την
23
εσωτερική φλόγα και εξασθενεί .Ο άνθρωπος όμως μπορεί με την ηθική πράξη να
γίνει ισχυρός και αυτοδύναμος και έτσι να φτάσει στην αληθινή ευδαιμονία. Ο στωικός
φιλόσοφος ήταν διατεθειμένος να τα παραμερίσει όλα, υλικά αγαθά, ιδοκτησία,
σωματική υγεία, την ίδια τη ζωή, προκειμένου να πραγματοποιήσει το ύψιστο χρέος,
που είναι η απομάκρυνση από την αισθησιακή απόλαυση και την ηδονή. Το ηθικό
χρέος είναι κυρίαρχο και αυτό δικαιολογεί και το «ἀδιάφορον», το στωικό ιδεώδες της
αδιαφορίας απέναντι σε όλα τα άλλα πράγματα.
Η Στοά επέδρασε σε μεγάλο βαθμό στην πολιτειακή διάρθρωση και το ιδιωτικό
δίκαιο των ρωμαϊκών χρόνων. Αν και η στωική ηθική γενικά και η θεωρία περί
φυσικού δικαίου ειδικότερα. λόγω της ακαμψίας και του απόλυτου χαρακτήρα τους, δεν
επιδέχονται, κατά μερικούς μελετητές, εξαιρέσεις, οι οποίοι θεωρούν την στωική ηθική

____________________

21. «Δοκεῖ δὲ αὐτοῖς τὰ πάθη κρίσεις εἶναι, καθὰ φηςὶ Χρύσιππος ἐν τῷ ΙΙερί παθῶν. ἥ τε γὰρ
φιλαργυρία ὑπόληψίς ἐστι τοῦ τὸ ἀργύριον καλὸν είναι, καὶ ἡ μέθη δέ, καὶ ἡ ἀκολασία ὁμοίως, καὶ ταὰ
ἄλλα»(Διογ.Λ. 7.111). Βλ. SVF. 111456, βλ. και 1208, 205-207, III 457-460. Βλ. επίσης Διογ. Λ. 7.110
Τῶν δὲ παθῶν τὰ ἀνωτάτω, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ παθῶν καὶ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ παθῶν,
εἶναι γένη τέτταρα, λύπην, φόβον, ἐπιθυμίαν, ἡδονήν.
22 Για την στωική απάθεια βλ. Διογ. Λ. 7.116-118. « Οι Στωικοί δεν εμπιστεύονται την «εμπαθή»
αρετή, την αρετή που βασίζεται στο συναίσθημα. Αναζητούν την αρετή που βασίζεται σε αρχές. […]»
(Βλ. Edelstein, 2002, 17-21). Πβ. Windelband – Heimsoeth (2001) , Α΄ Τόµος, 192-193. Ωστόσο, η
απάθεια δεν ταυτίζεται με την απραξία˙ αντιθέτως, η αδικία δεν συνδέεται πάντοτε με κάποια πράξη –
συχνά συνδέεται με την απραξία. Όποιος πράττει σύμφωνα με τις ιδέες του έχει συχνά άδικο, αλλά
όποιος δεν πράττει ποτέ έχει πάντοτε άδικο. Ο στωικός φιλόσοφος δεν προτείνει λοιπόν την αποχή από
τις διάφορες δραστηριότητες. Βλ. Warburton (2012) 42-48, Κούρφαλη Η στωική τέχνη του βίου ,
2013, εισαγωγή «Απάθεια-Ευπάθεια». Βλ. Επίκτ. Εγχειρ. 1, 1-3 και 5.
23. Σχετικά με τα πάθη και την αρετή: «Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς καὶ διὰ παντὸς χρῆσθαι τῇ ἀρετῇ, ὡς οἱ περὶ
Κλεάνθην φασίν· ἀναπόβλητος γάρ ἐστι καὶ πάντοτε τῇ ψυχῇ χρῆται οὔσῃ τελείᾳ ὁ σπουδαῖος. Φύσει τε τὸ
δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ τοῦ
καλοῦ». (Διογ. Λ. 7. 128 & 157) . Πβ. Ιεροδιάκονον (2000), 244-245, Ζωγραφίδην, «Μελετώντας τον
κόσμο και παρηγορώντας την ψυχή : η στωική τέχνη της ζωής» στο : Ζωγραφίδης - Κάλφας (2006) 193-
212. Επίσης, βλ. Πρωτοπαπά - Μαρνέλη, στο: Μουτσόπουλος, Ευ. - Πρωτοπαπά-Μαρνέλη (2009) 235-
253 και Long (2003).
 52

γενικά ως ανεφάρμοστη σε πρακτικό πολιτικό επίπεδο, [Βλ.Nussbaum (1994) 124],

ωστόσο είναι αναμφισβήτητο το ότι πρώτοι αυτοί πρόβαλαν την ύπαρξη και την
προτεραιότητα φυσικών νόμων, συνδεόμενων με τον κοινό λόγο -οι νόμοι αυτοί
ισχύουν για όλους τους ανθρώπους ανεξαρτήτως εθνικότητας, καταγωγής και φύλου.
Η αντίληψη αυτή, όπως εύστοχα έχει υποστηρίξει η Δραγώνα-Μονάχου [(1983), τ.Β'
133-6)], επιτρέπει να θεωρούνται οι Στωικοί ως πρόδρομοι της θεωρίας των ατομικών
δικαιωμάτων, στην οποία, ως γνωστόν, κυριαρχούν οι ιδέες της ελευθερίας,
προσωπικής, νομικής, πολιτικής, της αυτοπραγίας, της ισηγορίας, της αξιοπρέπειας και
της αυτοδιάθεσης, και βέβαια η άρνηση της νομιμότητας του θεσμού της δουλείας, τον
οποίο και οι Στωικοί σε συμφωνία προς τους Κυνικούς είχαν απορρίψει. Ένα χωρίο του
Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που ίσως συνδέεται με τον Ποσειδώνιο, είναι έξοχα
παραστατικό: «προσθήκη γὰρ ἔστι τῆς τὸ κῦρος ἁπάντων ἀνημμένης φύσεως ἡ κατὰ
δήμους πολιτεία· ἡ μὲν γὰρ μεγαλόπολις ὅδε ὁ κόσμος ἐστί καὶ μιᾷ χρῆται πολιτείᾳ καὶ
νόμῳ ἐνί. Λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικὸς μὲν ὧν πρακτέον. ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ
φύσει ποιητέον ( SVF III 323) 24. Στα αυτοκρατορικά χρόνια επεβίωσε με την ονομασία
25
Νέα Στοά , αλλά με διαφοροποιημένες αντιλήψεις, περισσότερο περιορισμένες στα
πρακτικά ζητήματα της εποχής. Ο τομέας της φιλοσοφίας παρουσίασε στροφή από τα
ηθικολογικά ενδιαφέροντα της προηγούμενης ελληνιστικής περιόδου σε θεοσοφικές
αναζητήσεις με επίκεντρο τον καθορισμό της θέσης του ανθρώπου απέναντι στη
θεότητα, με διάκριση κατά Σχολές ως εξής: Εκπρόσωποι της Νέας Στωικής Σχολής, με
κύρια τάση την επιστροφή στον κυνισμό, ήταν: ο Μουσώνιος Ρούφος , ο οποίος
επιδόθηκε σε μια ηθική κατήχηση, τεχνική, ξερή και σχολαστική, διδάσκοντας ότι η
αρετή είναι έμφυτη, αλλά απαιτεί άσκηση για να είμαστε φιλάνθρωποι, πράοι και
γλυκομίλητοι, ο Λεύκιος Ανναίος Σενέκας (5-65 μ.Χ.), επηρεασμένος από τον
Επίκουρο και τον Πλάτωνα, ανέπτυξε έναν ελεύθερο αντισυστηματικό στωικισμό, που
________________

24. Βλ. Clarke (2004) 71.

25 Περισσότερα για την φιλοσοφία της Στοάς στο βιβλίο των Ζωγραφίδη - Κάλφα (2006) κεφ. 11.,
Κακριδή (2005) 245, Saïd.- Trédé - le Boulluec ( 2001), τ. Α΄ 166, Long (1990) 190. Για τη Νέα Στοά βλ.
Μανιάτη (2008) 58 και Κωσταρά (1991) 256-259.
 53

αποζητούσε την θεραπεία των ηθικών ασθενειών και την στωική ευλάβεια, πιστεύοντας
στην αστάθεια των ανθρωπίνων, στην ουράνια ζωή μετά την γήινη, και αποθέτοντας
την ελπίδα στον λυτρωτή-σωτήρα. Ο Επίκτητος εξ Ιεροπόλεως (50-138 μ.Χ.) δίδασκε
ότι υπέρτατο αγαθό είναι η εσωτερική ελευθερία που επιτυγχάνεται με ανοχή και
εγκράτεια και ότι η ευτυχία εξαρτάται από τον έλεγχο της θέλησής μας, πιστεύοντας ότι
υπάρχει θεότητα, πρόνοια και θείος Λόγος. Στην σκέψη του αυτοκράτορα Μάρκου
Αυρηλίου (121-180 μ.Χ.) κυριαρχεί η απαισιοδοξία και το κήρυγμα του καθήκοντος για
το καθήκον, η εξέταση της συνείδησης, της σύνδεσης του ατόμου με το σύμπαν και η
πίστη στην αξία της αρετής, της πραότητας και της φιλαλληλίας [Μπαλάσκας (2015)
1.12.7].
Μέσα στον φιλοσοφικό δυϊσμό ή δυαρχία της αυτοκρατορικής εποχής (αφενός η
παραδοσιακά ελληνική φιλοσοφία με τις αναβιώσεις των σχολών και αφετέρου η
χριστιανική θεολογία) οι παλιές φιλοσοφικές αντιλήψεις επιβίωσαν, όχι όμως ως μια
άρρηκτη συνέχεια αλλά ως μια μεταμορφωμένη πνευματική κινηση. Η Νέα Στοά,
ουσιαστικά η συνέχεια της φιλοσοφικής θεώρησης της στωικής φιλοσοφίας της
ελληνιστικής εποχής, είχε τη μεγαλύτερη διάδοση στον ελληνορωμαϊκό κὀσμο. Το
κυρίαρχο στοιχείο της Στοάς την εποχή αυτή των αυτοκρατορικών χρόνων ήταν η
προσαρμογή του συστήματος στις πρακτικές απαιτήσεις των καιρών. Ο Σενέκας
επανέρχεται στον αρχικό ορισμό της φιλοσοφίας ως «έρωτα για την σοφία» (Lucius
Annaeus Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales, 89, 4: «Philosophia sapientiae amor
est»), ενώ σε άλλο σημείο τονίζει την προσφορά της στην γαλήνη και την σταθερότητα
της ψυχής [Gourinat (1999) 18].Σε κάθε περίπτωση, γι’ αυτόν αρετή και φιλοσοφία
συμπλέκονται και αλληλοπροσδιορίζονται. Ένας ακόμη εκπρόσωπος της Νέας Στοάς, ο
Επίκτητος, θεωρεί ότι η φιλοσοφία έχει ως αποστολή την «συμπαράσταση στον
άνθρωπο» [Κύρκος (1991) 225-226 και 232] σε μια εποχή όπου η ατομική υπόσταση
χάνεται στο αυτοκρατορικό όλον. Η φιλοσοφία, επίσης, καλείται να αποσαφηνίσει τα
«ἐφ' ἡμῖν καὶ οὐκ ἐφ' ἡμῖν» [Επίκτ. Διατριβαί, Ι, α’, 1˙ πβ. Aubenque (2006) 168 ], ώστε
 54

ο άνθρωπος να γνωρίζει τα περιθώρια δράσης του και να προετοιμαστεί να

αντιμετωπίσει τις ανατροπές της ζωής με «πραότητα και καρτερία» [Κύρκος (1991)
233]26. Οι τελευταίοι Έλληνες και Ρωμαίοι Στωικοί περιορίζονται στην ηθική
εμβάθυνση και στην προσπάθεια έκθεσης των ηθικών ιδεών του φιλοσοφικού στωικού
συστήματος. Το ενδιαφέρον αυτό για τα ηθικά προβλήματα είναι τώρα
προσανατολισμένο στην ελεύθερη αποδέσμευση του ανθρώπου μέσα στο κοινωνικό και
πολιτικό σύνολο, και οι τελευταίοι αυτοί υποστήριζαν την ενότητα των ανθρώπων με
βάση το φυσικό δίκαιο που ισχύει για όλους και για όλα και συγκροτεί την παγκόσμια
πολιτεία και τις μικρότερες κοινότητες μέσα σ’ αυτήν 27. Η Νέα Στοά, σε αντίθεση με
το αυστηρό χρέος που δίδασκε η Αρχαία Στοά, έχει απομακρυνθεί από αυτό. Η ηθική
των κειμένων του Σενέκα, του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρηλίου εκφράζει μια

________________________

26. Συμπερασματικά θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η φιλοσοφία για τους στωικούς είναι «τέχνη του
βίου», [Vegetti (2000) 286-287˙ πβ. Κύρκος (1991), Gourinat (1999) 20-21] που στοχεύει στην
ευδαιμονία του ανθρώπου και συνδυάζει την θεωρία με την πράξη˙ προς τούτο παρομοιάζεται με την
ιατρική. Ο Επίκτητος την χαρακτηρίζει «ἰατρεῖον» ( Επίκτ., Διατριβαί, ΙΙΙ, κγ’, 30˙ .Πβ. Κύρκος, ὅ.π,
234) και παραλληλίζει τις μεθόδους της με εκείνες της ιατρικής, ( Επίκτ. Διατριβαί, Ι, κε’, 32˙ πβ. Ποτάγα
(1997) 46-47), ενώ ο Μουσώνιος Ρούφος θεωρεί την γνώση και την εξάσκηση της αρετής ανάλογη
επιστήμη με την ιατρική ή τη μουσική ( Μουσ. Ρουφ. Περὶ Ασκήσεως, VI, 7-9: «Ἡ ἀρετή, ἔφη, ἐπιστήμη
ἐστίν οὐ θεωρητικὴ μόνον, ἀλλὰ καὶ πρακτικὴ καθάπερ ἥ τε ἰατρικὴ καὶ ἡ μουσική»)˙ πβ. Gourinat, id. 20.
27. Για την έννοια του πολίτη του κόσμου, διαφωτιστικά στοιχεία και διάφορα έργα για τον
στωικισμό και σχετική βιβλιογραφία στην Δραγώνα-Μονάχου (2013) στο έργο Ο Αλέξανδρος, ο Στωικός
Κοσμοπολιτισμός και τα Ανθρώπινα Δικαιώματα, σελ.41-57, Βλ. επίσης Sharples (2002) 170,171,173,
206 , Πετροπούλου (2008) 44, Coleman (2005) 480. Βλ. Μάρκ. Αυρ. Τά εἰς ἑαυτόν, Θ΄, κγ’ και Ι’, 5, ς’.
 55

28
φιλοσοφική θεώρηση που βρίσκεται κοντά στην ανθρώπινη φύση . Τον στωικισμό
αυτής της περιόδου εκφράζουν η συμβουλή και η προτροπή και όχι η συστηματική
επεξεργασία του γνωσιολογικού συστήματος. Το ενδιαφέρον για τα συγγράμματα των
προγενεστέρων καλύπτει μόνο την παλαιά στωική ηθική. Στο πλαίσιο της στωικής
φιλοσοφίας εντάσσεται και η πνευματική μορφή του Δίωνος Χρυσοστόμου, ενός από
τους σημαντικότερους ρήτορες της εποχής του29 – έζησε ανάμεσα στο 40-120 μ.Χ - ο
οποίος άφησε ανεξίτηλα τα σημάδια αυτής της φιλοσοφικής του παιδείας και
ασχολήθηκε εκτενώς με την ρητορική. Αυτή, όπως ήδη προανέφερα, αναπτύχθηκε
ευρύτατα από το 100 μ.Χ με τη συνδρομή και των Ρωμαίων αυτοκρατόρων, οι οποίοι
έστρεψαν το βλέμμα τους προς την ελληνική Ανατολή και αναμόρφωσαν τις κλασικές
ρίζες.

__________________________

28. Ο Μάρκος Αυρήλιος λέει χαρακτηριστικά μεταξύ άλλων για την Φύση (Θεό): «ἐκ σοῦ πάντα, ἐν
σοὶ πάντα, εἰς σὲ πάντα» (Μάρκ. Αυρήλ. Τὰ εἰς ἑαυτόν, IV 23). Βλ. Νούτσο (1996) 149-154. Ο Επίκτητος
εκφράζει παραστατικά την στωική αυτή θέση «ὁ Θεός τὸν ἄνθρωπον θεατὴν εἰσήγαγε αὐτοῦ τε καὶ τῶν
ἔργων τῶν αὐτοῦ, καὶ οὐ μόνον θεατὴν ἀλλὰ καὶ ἐξηγητὴν αὐτῶν. διὰ τοῦτο αἰσχρόν ἐστι τῷ ἀνθρώπῳ
ἄρχεσθαι καὶ καταλήγειν ὅπου καὶ ταὰ ἄλογα, ἀλλὰ μᾶλλον ἔνθεν μὲν ἄρχεσθαι καταλήγειν δὲ ἐφ’ ὅ
κατέληξεν ἐφ’ ἡμῶν καὶ ἡ φύσις κατέληξεν δ’ ἐπὶ θεωρίαν καὶ παρακολούθησιν καὶ σύμφωνον διεξαγωγήν
τῇ φύσει» ( Επίκτ. Διατριβαί 16, 19-22).
29. The Cambridge Hisotry of Greek and Roman Political Thought (2000) 29, 597-598, Cohoon
(LOEB), 1932 vol.1 intrοd. IX-XI.
 56

I.4. ΚΥΝΙΣΜΟΣ
Κυνισμός αἵρεσις φιλοσόφων. ὁ δε ὅρισμὸς αὐτοῦ
σύντομος ἐπ’ ἀρετὴν ὁδὸς. τέλος δε τοῦ κυνισμοῦ ταὸ κατ’ ἀρετὴν ζῆν, ὡς Διογένης καὶ
Ζήνων ὁ Κιτιεύς. ἤρεσκε δ’ αὐτοῖς λιτῶς βιοῦν, αὐτάρκεσι χρωμένοις σιτίοις, πλούτου δὲ
καὶ δόξης καὶ εὐγενείας καταφρονεῖν.

Διογένης Λαέρτιος, 6.105

Η Κυνικἠ σχολή υπήρξε δημιούργημα του Αντισθένη1. Οι Κυνικοί δεν ίδρυσαν

ποτέ καμία σχολή . Δεν παρέδιδαν μαθήματα σε συγκεκριμένο χώρο, δεν είχαν κάποιον
διδάσκαλο επικεφαλής ούτε διαδοχή διδασκάλων. Γι’ αυτόν τον λόγο πρόκειται
περισσότερο για ένα κίνημα ή ένα ρεύμα φιλοσόφων που δίδασκαν την φιλοσοφία με
τρόπο εκλαϊκευμένο (Goulet-Cazé, 1996, 844). Ο Αντισθένης αρχικά ήταν μαθητής
του Γοργία 2 και σε ώριμη ηλικία προσχώρησε στον κύκλο των μαθητών του Σωκράτη.
Η αφοσίωση του Αντισθένη στο σωκρατικό ιδεώδες εκδηλώνεται κατεξοχήν στον
στοχασμό του για την αρετή. Η αρετή είναι επαρκής για την ευδαιμονία, βασίζεται στην
γνώση και είναι διδακτή. είναι το πολυτιμότερο αγαθό και η φρόνηση η πιο ασφαλής
οχύρωσή του (Διογ.Λ. 6.13 τεῖχος ἀσφαλέστατον φρόνησιν .μήτε γὰρ καταρρεῖν μήτε
προδίδοσθαι) 3.
_________________
1.Σχετικά με τον Αντισθένη βλ. Διογ.Λ. 1.19: «Μεγαρικῆς Εὐκλείδης Μεγαρεύς, Κυνικῆς
Ἀντισθένης Ἀθηναῖος». Ονομαστικά τον αναφέρει ο Πλάτων στον Φαίδωνα (59b), ενώ στον Σοφιστή τον
αναφερει ως γεροντα οψιμαθή ( Σοφ. 251b). Πβ. Διογ. Λ. 6. 11 και Βώρο (1984) 33. Βλ. Τσέλερ-
Νέστλε (1942) 137 και Διογ. Λ. 6.13. Σχετικά με τον κυνισμό γενικότερα βλ. Bracht Branham- Goulet-
Cazé (1996) introd. 1-4. Σχετικά με την ονομασία «Κυνισμός»: Η μία άποψη είναι ότι προήλθε από τη
λέξη «κύων-τοῦ κυνός =σκύλος (βλ. Διογ. Λ. 6.40 και 6.60) και η ἀλλη ότι προήλθε από την ονομασία
Κυνόσαργες, που ήταν γυμνάσιο, χώρος άθλησης για τους νόθους γυιούς των Αθηναίων και τους
απελεύθερους,όπου υπήρχε και ναός προς τιμήν του Ηρακλή. Εκεί συνήθιζε να διδάσκει ο Αντισθένης
(βλ. Διογ. Λ. 6.13: διελέγετο τῷ Κυνοσάργει).Ο Αντισθένης ονομαζόταν και ἁπλοκύων, διότι φορούσε
τριμμένο επανωφόρι (τρίβωνα). Πάντως και η λέξη Κυνόσαργες είναι σύνθετη και σχετίζεται
ετυμολογικά με την λέξη κύων+ἄργος (= γρήγορος, απαστράπτων, λευκός). Ο Dudley (1937) 5
αναφέρεται σχετικά για την ονομασία.
2.Διογ. Λ. 6. 1. Οὗτος κατ' ἀρχὰς μὲν ἤκουσε Γοργίου τοῦ ῥήτορος· ὅθεν τὸ ῥητορικὸν εἶδος ἐν τοῖς
διαλόγοις ἐπιφέρει καὶ μάλιστα ἐν τῇ Ἀληθείᾳ καὶ τοῖς Προτρεπτικοῖς. Windelband - Heimsoeth, Τομ. Α΄,
(2001), Radermacher (1951) 120.
3.Ο Αντισθένης υπήρξε σαφώς μαθητής του Σωκράτη (βλ. Διογ.Λ. 6. 2 Ὕστερον δὲ παρέβαλε
Σωκράτει, καὶ τοσοῦτον ὤνατο αὐτοῦ, ὥστε παρῄνει τοῖς μαθηταῖς γενέσθαι αὐτῷ πρὸς Σωκράτην
συμμαθητάς. και Διογ. Λ. 1.15 . Επίσης βλ. Ξεν. Συμπ. 4.61 καὶ ὁ Ἀντισθένης, Ἐμοί, ἔφη, παραδίδως, ὦ
Σώκρατες, τὴν τέχνην;» Σε αρκετά σημεία στο έργο του Αθήναιου. Δειπνοσοφισταί. αναφέρεται ο
Αντισθένης ως σωκρατικός ( 12.6, 12.47,13.56 κ.α.) . Πβ. Long (1996) 28 κ.ἐξ.
 57

Υπήρξε αντίπαλος του Πλάτωνος και θεωρούσε τον εαυτό του ως τον μόνο γνήσιο
σωκρατικό. Πραγματικά η πολύπλευρη προσωπικότητα του Δασκάλου, η
συστηματικότητα της διδασκαλίας του, τα σπάνια χαρακτηριστικά της ζωής του, όπως
η καρτερία, η λιτότητα, η ηρωική συνέπεια ως το θάνατό του, η σπάνια διαλεκτική
δεινότητα, άσκησαν βαθιά επιρροή σε ανθρώπους με διαφορετικούς χαρακτήρες, που
διαμόρφωσαν ο καθένας την δική του διδασκαλία. Δημιουργήθηκαν έτσι σε διάφορα
σημεία του τότε ελληνικού χώρου πέντε σχολές φιλοσοφίας με κοινή αφετηρία και
διαφορετικούς στόχους (Zeller-Nestle 1942, 137)4. Το κεντρικό δίδαγμα της φιλοσοφίας
τού Αντισθένη, που ουσιαστικά υπήρξε και η ιδρυτική πράξη της σχολής του, ήταν ότι
βασική προϋπόθεση για την ορθή συμπεριφορά του ανθρώπου είναι η αυτογνωσία 5.
Αποτέλεσμα αυτής της αυτογνωσίας είναι η αρετή, η οποία είναι πηγή ευτυχίας,
αυτάρκειας και αυτονομίας. Η αρετή είναι πηγή αυτάρκειας : καὶ τοὺς αὐτοὺς εὐγενεῖς
τοὺς καὶ ἐναρέτους· αὐτάρκη δὲ τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν, μηδενὸς προσδεομένην ὅτι
μὴ Σωκρατικῆς ἰσχύος. Τήν τ' ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην
μήτε μαθημάτων. Αὐτάρκη τ' εἶναι τὸν σοφόν· πάντα γὰρ αὐτοῦ εἶναι τὰ τῶν ἄλλων. Τήν
τ' ἀδοξίαν ἀγαθὸν καὶ ἴσον τῷ πόνῳ. Καὶ τὸν σοφὸν οὐ κατὰ τοὺς κειμένους νόμους
πολιτεύσεσθαι, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς. Γαμήσειν τε τεκνοποιίας χάριν, ταῖς
εὐφυεστάταις συνιόντα γυναιξί. Καὶ ἐρασθήσεσθαι δέ· μόνον γὰρ εἰδέναι τὸν σοφὸν τίνων
χρὴ ἐρᾶν.( Διογ. Λ. 6. 11) 6. Ο δρόμος που οδηγεί στην αρετή είναι κατά τον Αντισθένη
η εργασία, η σκληραγωγία και η αυτοπειθαρχία. Δεν επιτρέπεται να θεωρήσουμε την
ηδονή για αγαθό, τον κόπο και την εργασία για κακό, αφού εκείνη, όταν εξουσιάζει τον
άνθρωπο, τον διαφθείρει. ενώ κόπος και εργασία τον παιδαγωγούν στην αρετή. Ο
Αντισθένης έλεγε πως προτιμούσε να τρελαθεί παρά να παραδοθεί στην ηδονή
__________________
4.Διογ. Λ. 6. 7 ἔσκωπτέ τε Πλάτωνα ὡς τετυφωμένον. Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, Στρωματείς,
1.14.63.4 Σωκράτους δὲ ἀκούσας Ἀντισθένης μὲν ἐκύνισε, Πλάτων δὲ εἰς τὴν Ἀκαδημίαν ἀνεχώρησε ,
Εὐσέβιου του Παμφίλου, Ευαγγελικής Προπαρασκευής, (1843), τ.4, 57, Σωκράτους τοίνυν ἀκουστὴς
ἐγένετο Ἀντισθένης.
5.Για την αυτογνωσία : Ἐρωτηθεὶς τί αὐτῷ περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας, ἔφη, « Τὸ δύνασθαι ἑαυτῷ
ὁμιλεῖν. » Διογ.Λ. 6.6 και 1.40. Τούτου ἐστὶ τὸ Γνῶθι σαυτόν, ὅπερ Ἀντισθένης ἐν ταῖς
Διαδοχαῖς Φημονόης εἶναί φησιν, ἐξιδιοποιήσασθαι δὲ αὐτὸ Χίλωνα (FGrH 508 F 3). Διογένης, ἀπόσπ.
327 , Ιουλιανός, Εἰς τούς ἀπαιδεύτους κύνας, Λόγοι ΙX [VI] 200d-201d.
6. Βλ. Σκουτερόπουλον (2006) και Dudley (1937).
 58

(μανείην μᾶλλον ἤ ἡσθείην) και για υπόδειγμα είχαν την πολύμοχθη ζωή τού Ηρακλή.
(Διογ. Λ. 6. 6 κ.ε., Σούδα. (λήμμα Αντισθένης και Διογένης)7. Προϋπόθεση της αρετής
είναι η ηθική φρόνηση και η πορεία του ανθρώπου με βάση τα ηθικά στοιχεία και τα
διδάγματα ή κανόνες . Ως ύψιστο αγαθό θεωρούσε την εργασία, την άσκηση και την
αγωγή της βουλήσεως. Ο Αντισθένης, και κατ’επέκταση η κυνική σχολή, ασπαζόταν
την αναγκαιότητα της διάνοιας και πίστευε ότι μόνο μέσα από την αληθινή γνώση
μπορεί να προέλθει η αρετή (ὅθεν καὶ τὸν κυνισμὸν εἰρήκασι σύντομον ἐπ' ἀρετὴν
ὁδόν, Διογ.Λ. 6.104 τὴν παιδείαν εἶπε τοῖς μὲν νέοις σωφροσύνην, τοῖς δὲ πρεσβυτέροις
παραμυθίαν, τοῖς δὲ πένησι πλοῦτον, τοῖς δὲ πλουσίοις κόσμον εἶναι, Διογ. Λ. 6. 68) 8. Η
εσωτερική ελευθερία και η απεξάρτηση του ανθρώπου από τα εξωτερικά υλικά αγαθά
ήταν σημαντικό βήμα προς την ηθική και τον ενάρετο βίο 9. Εξύψωσε έτσι την
ολιγάρκεια σε ρυθμιστικό παράγοντα της ζωής και χαρακτήρισε την ηδονή ως το
10
χειρότερο από όλα τα κακά . Η θεωρία του κυνισμού πρέσβευε τη μετρημένη
ικανοποίηση των αναγκών της ζωής και το ότι οι ανάγκες και οι επιθυμίες δεν θα
πρέπει να υποδουλώνουν τον άνθρωπο και να τον δεσμεύουν, τη στιγμή που υπάρχουν
σοβαρότερα θέματα να ασχοληθεί κανείς, όπως η εσωτερική διερεύνηση και
ενδοσκόπηση. Αυτό ακριβώς είναι η αυτάρκεια και η αυτογνωσία. Η ηθική αυτονομία
στηρίζεται στη γνώση των πραγμάτων και όποιος την αποκτά γίνεται σοφός. Ο σοφός
μέσα στην πολιτεία συμπεριφέρεται με βάση τις επιταγές του νου και τον νόμο
____________________
7.Διογ. Λ. 6. 2 καὶ ὅτι ὁ πόνος ἀγαθὸν συνέστησε διὰ τοῦ μεγάλου Ἡρακλέους καὶ τοῦ Κύρου, τὸ
μὲν ἀπὸ τῶν Ἑλλήνων, τὸ δὲ ἀπὸ τῶν βαρβάρων ἑλκύσας. Αντισθ. απόσπ.96, Gnomοlogium Vaticanum
1. Ἀντισθένης τοὺς πόνους ἔφησεν ὁμοίους εἶναι κυσί· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι τοὺς ἀσυνήθεις δάκνουσιν.
8.Όταν ρώτησαν τον Διογένη ποιο είναι το βαρύτερο πράγμα που βαστάζει η γη, απάντησε: «Ο
αμόρφωτος άνθρωπος». (Στοβ. Εκλ. II 31, 75)· Με αυστηρή πειθαρχία, η σωματική εξάσκηση και η
μίμηση υποδειγματικών πράξεων φέρνουν την εσωτερική ελευθερία, την ανεξαρτησία από εξωτερικούς
καταναγκασμούς. Η άσκηση συμπληρώνεται με την γνώση, και έτσι κατακτιέται η αρετή. Αλλά χωρίς
την άσκηση, όπως τονίζουν οι Κυνικοί, τίποτε δεν μπορεί να επιτευχθεί (Διογένης Λ. 6.70-71).
9.Βλ. Στοβ. Ανθολ. 6. 31. Αυτά έλεγε και φαινόταν να κάνει ο Διογένης ... και έλεγε πως η ζωή
του είχε τον ίδιο χαρακτήρα με την ζωή του Ηρακλή: τίποτε δεν έβαζε πάνω από την ελευθερία.
(Διογ.Λ. 6 .71). Πβ. Λουκιανόν Δημῶναξ 41. Και ο Δίων Χρυσόστομος αναφερόμενος στα υλικά αγαθά:
ἀργοί τά σώματα, κραιπάλης δέ καί λήθης τάς φυχάς γέμοντες. (Δίων Χρυσ. 6.11)
10.Ευσέβιος, Ευαγγελική προπαρασκευή, 15.13.7 : Σωκράτους τοίνυν ἀκουστὴς ἐγένετο
Ἀντισθένης, Ἡρακλεωτικός τις ἀνὴρ τὸ φρόνημα, ὃς ἔφη τοῦ ἥδεσθαι τὸ μαίνεσθαι κρεῖττον εἶναι· διὸ καὶ
παρῄνει τοῖς γνωρίμοις μηδέποτε χάριν ἡδονῆς δάκτυλον ἐκτείνειν.
 59

της αρετής, και όχι υποταγμένος σε δεδομένους νόμους 11.

Ο κυνισμός διατύπωσε την άποψη της ενότητας της αρετής, ασχέτως ανδρικού ή
γυναικείου φύλου12. Υποστήριξε επίσης ότι το καλό και το ωραίο, το κακό και το
άσχημο σχετίζονται μεταξύ τους, και ουσιαστικά μπορεί να συμπλέκονται στην πορεία
της ζωής. Η κυνική φιλοσοφία απέρριπτε την γεωμετρία και τις άλλες τέχνες, και
έφτανε μάλιστα και ως την εχθρότητα προς τον πολιτισμό και τα δημιουργήματά του 13.
14
Το ιδανικό των κυνικών ήταν η ολιγάρκεια, η φυσική απλότητα και η αυτονομία .
Τέλος, οι Κυνικοί εσκεμμένα χτυπούσαν με την συμπεριφορά τους όχι μόνο τα ήθη
και την υποκριτική σεμνότητα της κοινωνίας τους, αλλά και το αίσθημα της ντροπής,
το οποίο και θεωρούσαν παρα φύσιν 15.
Στους ελληνιστικούς χρόνους το βάρος της ηθικής τών κυνικών δεν πέφτει στην
καταπολέμηση της ηδονής αλλά στο κήρυγμα της προσαρμογής στις διάφορες
καταστάσεις της ζωής16. Συνεχίζουν να περιφρονούν τον πολιτισμό, την θρησκεία,

____________________

11.Καὶ τὸν σοφὸν οὐ κατὰ τοὺς κειμένους νόμους πολιτεύσεσθαι, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς
(Διογ.Λ. 6. 11) . Aντισθένης, απόσπ. 32 και απόσπ. 160, Διογ. Λ. 6. 13- 15 και 6. 10-13. Σχετικά με
τους κυνικούς και τις φιλοσοφικές τους θέσεις και απόψεις βλέπε τις κάτωθι πηγές: Διογ. Λ., 6. 1-105.
Lesky (19855) 928-930, Dudley (1937),, Kidd (2005), Long (1996) 28–46, Navia (1996), Prince
(2005), Schofield (1991),
12.Τὸν δίκαιον περὶ πλείονος ποιεῖσθαι τοῦ συγγενοῦς· ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς ἡ αὐτὴ ἀρετή
(Διογ.Λ. 6.12) .
13.Βλ. Αιλ., Ποικίλη Ιστορία 9. 34, Διογ. Λ. 6. 73 μουσικῆς τε καὶ γεωμετρικῆς καὶ
ἀστρολογίας καὶ τῶν τοιούτων ἀμελεῖν, ὡς ἀχρήστων καὶ οὐκ ἀναγκαίων.
14.Βλ. Διογ. Λ. 6. 24. Η φύση, λοιπόν, διδάσκει· το ίδιο και οι άνθρωποι, αν τους παρατηρούμε.
Ο Διογένης έβλεπε ότι μπορούμε να ζήσουμε χωρίς πολλά πράγματα τα οποία έχουμε συνηθίσει να
θεωρούμε απαραίτητα. Όταν έφτασε στην Αθήνα «το ’σκασε» ο σκλάβος του, ο Μάνης. Παρηγορήθηκε
με τη σκέψη ότι, αν ο Μάνης μπορούσε χωρίς τον Διογένη, τότε και ο Διογένης θα μπορούσε χωρίς τον
Μάνη (Διογ. Λ. 6.55). Κράτης, αποσπ. 106: Παλατινή Ανθολογία, 10, Ιουλιανός. Λόγοι 9 [4] 198d ,
Κλήμης Αλεξανδρεύς, Παιδαγωγός 3, 4. 35, 3.
15.Ο Διογένης Λαέρτιος γράφει: «εἰωθώς πάντα ποιεῖν ἐν τῷ καὶ τὰ Δήμητρος καί τὰ
Ἀφροδίτης». Βλ.Παπακωνσταντίνου , Διογένης Κυνικός, Μεγ. Ελλην. Εγκυκλοπαίδεια, τομ. 5, 380
16. Βλ. Nussbaum (1994), εισαγ. 3, Branham - Goulet-Cazé (1996), introd., 5-6 . Πβ. επίσης
και Δίων Χρυσ. 6.9-11
 60

την επιστήμη, ακόμα και την ίδια την ζωή 17. Στην περίοδο αυτή διαμορφώνεται και το
είδος της διατριβής 18, κάτι ανάμεσα στο σοβαρό και αστείο και την έμμετρη παρωδία.
«Οι Στωικοί, ο Ζήνων και ο Κλεάνθης, έγραψαν έργα με τον τίτλο αυτό και μπορούμε
να υποθέσουμε ότι ήταν σύντομες ηθικές ομιλίες. Αλλά τα στωικά δείγματα του είδους
που σώζονται, οι διατριβές του Επικτήτου που καταγράφηκαν από τον Αρριανό
επηρεάστηκαν από την κυνική διατριβή, που ίσως αναπτύχθηκε πρώτα από το νεώτερο,
σύγχρονο του Ζήνωνα, τον Βίωνα τον Βορυσθενίτη. Μια ιδέα της μορφής και του
περιεχομένου των διατριβών του Βίωνα μπορεί να ανακτηθεί από τη διατριβή ενός
άλλου συγγραφέα, του Τέλητα (ίσως β΄ μισό του 3ου αι.)» (Easterling - Knox 20053
835.). Ως λογοτεχνικό είδος εμφανίζεται για πρώτη φορά στο έργο του Βίωνος του
Βορυσθενίτη. Τα κύρια χαρακτηριστικά του είναι η χρήση της αλληγορίας, των
19
ανεκδότων, η συνομιλία με έναν εικονικό συνομιλητή , ο οποίος αντιτίθεται στις
απόψεις τού ομιλητή – συγγραφέα. Ο ομιλητής τοποθετεί στη θέση των συνομιλητών
τον εαυτό του και έναν εικονικό συνομιλητή, με τον οποίο επιχειρηματολογεί κατά το
πρότυπο των αγορεύσεων των ρητόρων. Τα χαρακτηριστικά της διατριβής είχαν ήδη
διαμορφωθεί από τους Σωκρατικούς και τους Σοφιστές, ενώ η καινοτομία των Κυνικών

______________________

17. Βλ. Dudley (1937) 110-114.

18. Goulet-Cazé (1993). Βλ. Norden (1898) 129, όπου υποστηρίζεται ότι η διατριβή εξελίχθηκε
από το διάλογο. Ο σχολιασμός στα λιγοστά αποσπάσματα που σώθηκαν από το έργο του Βίωνος του
Βορυσθενίτη, στον οποίο είχε αποδοθεί η πνευματική πατρότητα της διατριβής, οδήγησε στο
συμπέρασμα ότι η διατριβή δεν αποτελεί λογοτεχνικό είδος (Kindstrand (1976) 21-55, passim και 96-
99). διατριβή ἐστι βραχέος διανοήματος ἠθικοῦ ἔκτασις, ἵνα ἐμμείνῃ τὸ ἦθος τοῦ λέγοντος ἐν τῇ γνώμῃ τοῦ
ἀκούοντος»( Ερμογ. Περί μεθόδου δεινότητος 5). Ο τίτλος του έργου του Δίωνος Χρυσοστόμου Διατριβή
τῶν ἐν τῷ συμποσίῳ είναι αποπροσανατολιστικός, εφόσον παραπέμπει στην θεματολογία παρά στο ύφος
του έργου του Δίωνος Χρυσοστόμου. Βλ. επίσης Lesky (19855) 929 , παραπομπή σε βιβλιογραφία στην.
υποσ.1
19. Βλ. Norden (1898) 129, όπου υποστηρίζεται ότι η διατριβή εξελίχθηκε από τον διάλογο.
 61

έγκειται στην εισαγωγή του συνομιλητή με το ρήμα στον γ΄ ενικό πρόσωπο «φησί»
(inquit), το οποίο απαντά στις χριστιανικές ομιλίες. Η διατριβή των Κυνικών επηρέασε
συγχρόνους φιλοσόφους ελληνόφωνους (Επίκτητο) και λατινόφωνους (Σενέκα,
Mουσώνιο Ρούφο), καθώς επίσης και εκκλησιαστικούς συγγραφείς (Συνέσιο, Θεμίστιο,
Γρηγόριο Ναζιανζηνό). Γνωστοί κυνικοί της ελληνιστικής περιόδου είναι ο Βίων ο
Βορυσθενιτης, ο Τέλης, ο Μένιππος 20.
Στους αυτοκρατορικούς χρόνους παρατηρείται επιστροφή στα παλιά ιδανικά του
κυνισμού. Οι κυνικοί των ρωμαϊκών χρόνων επέδρασαν με το λόγο τους κυρίως στην
ηθική της εποχής του, διαμορφώνοντας ένα πρότυπο συμπεριφοράς και κονωνικής -
21
πολιτιστικής ηθικής γνωστό από την κλασική εποχή . Η προσφορά τους όμως στην
επιστήμη ήταν ανύπαρκτη ή ανούσια. Ορισμένοι σημαντικοί εκπρόσωποι της κυνικής
ρωμαϊκής περιόδου ήταν ο Δημήτριος, ο Οινόμαος, ο Θεαγένης, ο Δίων Χρυσόστομος.
Στο πλαίσιο αυτό , και στην πρώτη κυρίως περίοδο της ζωής του, κινήθηκε ως ένα
22
βαθμό ο Δίων Χρυσόστομος , ο οποίος είχε γράψει και ρητορικούς λόγους εναντίον
της φιλοσοφίας, που δεν έχουν σωθεί, ίσως διότι ο ίδιος τους αποκήρυξε ύστερα από
την μεταστροφή του. Ο Δίων υιοθέτησε τόσο τον ασκητικό και πλάνητα βίο των
κυνικών όσο και τις φιλοσοφικές αντιλήψεις, περισσότερο ως προς την καταδίκη της

______________________

20. Διογ. Λ., 4.46-58 και 99-101 (για τον Μένιππο). Ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από τα
κείμενα του Τέλη είναι το ακόλουθο: «Η Τύχη είναι σαν το σεναριογράφο ο οποίος σχεδιάζει διάφορους
τύπους ανθρώπων για το έργο του: το ναυαγό, το φτωχό, τον εξόριστο, το βασιλιά το ζητιάνο. Εκείνο που
οφείλει να πράττει ο καλός άνθρωπος είναι να παίζει καλά το ρόλο που του έχει απονείμει η Τύχη. Είσαι
ναυαγός; Πολύ καλά απόδωσε σωστά το μέρος του ναυαγού. Ήσουν πλούσιος κι έχεις γίνει φτωχός; Παίξε
το ρόλο "του φτωχού ανθρώπου " όπως πρέπει να παιχτεί.» Τα αποσπάσματα των έργων του διασώθηκαν
και εκδόθηκαν από τον Γερμανό ελληνιστρή Otto Hense. Ιωάννου Στοβαίου ανθολόγιον = Ioannis
Stobaei florilegium, August Meineke, Lipsiae: Teubner 1855-1857. Στοβ. Ἅπαντα, 5ος τομ. Εκλογαί,
Αποφθέγματα,Υποθήκαι (Βιβλ. Δεύτερον, Κεφ. viii-xlvi). Λείψανα των διατριβών του Τέλητα διέσωσε ο
Στοβαίος (Lesky, 19855, 928-929).
21. Είναι σαφής η επιρροή των κυνικών της ρωμαϊκής εποχής στην ηθική των χρόνων αυτών.
(Σεφέρου 2007, 68). Βλ. Κάλφα –Ζωγραφίδη (2006) 13.4-13.5. Επίσης για το ίδιο θέμα βλ. και
Κωσταρά, (1991) 272, Goulet-Cazé (1996) 2. Πβ. επίσης Goulet-Cazé (1990) 2723-2724.
22. Για τον Δίωνα Χρυσόστομο βλ.Cohoon (1932) LOEB, vol.1, introd. IX-X, Arnim (1898),
Κακριδή ( 2005), 255-256
 62

23
πολιτιστικής εκζήτησης . Βέβαια, ο Δίων κινήθηκε με βάση άλλες συνθήκες, υπό το
πρίσμα της ρωμαϊκής επιβολής και της απώλειας σταδιακά του ελληνικού χαρακτήρα
των πόλεων. Ο Δίων, δεχόμενος την επίδραση των κυνικών, υποστήριξε την ηθική ζωή
και την απλότητα. Δεν προσχώρησε βέβαια απόλυτα στις ακραίες αντιλήψεις, ιδιαίτερα
του Διογένους από την Σινώπη, για περιφρόνηση και πλήρη άρνηση της κοινωνικής και
πολιτειακής τάξης, αλλά οπωσδήποτε έγινε συμμέτοχος στην αντίληψη για το περιττό
της ανθρώπινης επιθυμίας που μπορεί να ξεπερνούσε τα μέτρα24 που πρέπει να θέτει ο
άνθρωπος.
Η διδασκαλία των Κυνικών, ως προς τη μορφή και το περιεχόμενό της, δεν
διασώζεται από καμία άμεση γραπτή μαρτυρία. Υπάρχουν αποσπασματικές
πληροφορίες για το έργο τους που επιβίωσαν στην παράδοση, αλλά δεν μπορεί να
επαληθευθούν. Άλλοι συγγραφείς αντιτίθενται στην διδασκαλία τους, άλλοι την
εξιδανικεύουν και άλλοι την νοθεύουν με προσωπικές τους απόψεις. Οι Επικούρειοι και
ορισμένοι Πατέρες της Εκκλησίας αντιτέθηκαν στην διδασκαλία τους, ο Επίκτητος και
ο Ιουλιανός την εξιδανίκευσαν, ενώ οι μαρτυρίες του Δίωνος Χρυσοστόμου (Λόγοι 4,
6,8,9,10) και του Διογένους Λαερτίου (Βίοι φιλοσόφων), πιθανόν περιέχουν
υποκειμενικές κρίσεις. Ο Dorival (1991,419-443) αναφέρεται στην στάση των Πατέρων
της Εκκλησίας απέναντί τους. Ο συγγραφέας συμπεραίνει ότι η εικόνα των Πατέρων
για τους Κυνικούς δεν είναι ομοιόμορφη. Ἀλλοι ασκούν κριτική στην αδιαφορία, την
υποκρισία, την διαστροφή και την ματαιοδοξία τους. Άλλοι έχουν θετική εικόνα, καθώς
τους θεωρούν συμμάχους στον αγώνα κατά της ειδωλολατρείας ή ακόμη σαν μία
προετοιμασία για την χριστιανική ζωή, ενώ άλλοι τηρούν ενδιάμεση στάση25 .

____________________
23. Βλ. Φιλόστρ, Βίοι σοφιστῶν ζ΄
24. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ. ΣΤ΄, 402-403 και βιβλιογραφία αὐτόθι σελ.625. Scholia In
Lucianum 61, 29 <ἀλλ' εἰᾶτε καθ' ἑαυτοὺς πλουτεῖν – ὧν οὐδὲν ὄφελος> τοῦτο καὶ Δίων ὁ Προυσαεὺς ἐν
τῷ Περὶ πλούτου [cf. 79, 6] φησίν. Για τον Δίωνα και την αυτοκρατορική εποχή βλ. Swain (1996), 187–
241, Harris (1991) 3853-3881.
25. Σχετικά με την διδασκαλία των κυνικών γενικότερα βλ. Branham and Goulet-Cazé
(1996). Dudley (1937), Long and Sedley, (1987).
 63

I.5. ΔΙΩΝ ΚΟΚΚΗΙΑΝΟΣ (ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ)

τοῦτο γὰρ ἀνθρώπῳ ἱκανώτατον ἐπιεικεῖ, τὸ ἀγαπᾶσθαι ὑπὸ τῶν αὑτοῦ πολιτῶν, καὶ
ὁ τοῦτο ἔχων τί ἂν ἔτι προσδέοιτο εἰκόνων ἢ κηρυγμάτων ἢ προεδριῶν;

(Δίων Χρυσόστομος, 44.2)

Στην πρώτη περίοδο της δεύτερης σοφιστικής ανήκει ένας από τους πιο
σημαντικούς ρήτορες και στωικός φιλόσοφος των αυτοκρατορικών χρόνων, ο Δίων από
την Προύσα της Βιθυνίας (Προυσαεύς, λόγω της καταγωγής του, Κοκκηιανός, λόγω
της πολιτογράφησής του ως ρωμαίου πολίτου στην βασιλεία του Νέρβα και για να
τιμήσει την υποστήριξη που του δόθηκε από τον αυτοκράτορα -το πλήρες όνομα του
Νέρβα ήταν Marcus Cocceius Nerva) 1. Γεννήθηκε το 40 μ.Χ. και πέθανε μετά το 112
μ.χ. (ίσως το 117). Ο πατέρας του λεγόταν Πασικράτης και ήταν μέλος της
τοπικής αριστοκρατίας, αλλά και επίτιμος πολίτης της γειτονικής Απάμειας
(Μύρλειας). Η μητέρα του κατείχε την ρωμαϊκή πολιτεία, προφανώς λόγω της
στενής σχέσης του πατέρα της με τον Ρωμαίο αυτοκράτορα, πιθανότατα τον
Κλαύδιο. Τις πληροφορίες αυτές τις δίνει ο ίδιος ο Δίων στους Λόγους του
(Λόγος 41.6, 44.5, 46.3,και αλλού), χωρίς συνήθως να κατονομάζει συγκεκριμένους
αυτοκράτορες ή άλλα πρόσωπα με μεγάλη επιρροή 2 .
____________________
1. Δίων Χρυσ. 45.2, Πλίν. Επιστολαί, x. 85, 86. Δίων Χρυσ. 3.2, Lesky (19855) 1140. Σχετικά με
την περίοδο της λεγόμενης «Δεύτερης Σοφιστικής», βλ Άχιλλέα Τάτιον (1990), Hägg (1992) 133-139 ,
Sandy, Mnemosyne, 174 (1997). Σχετικά με την πραγματοποίηση ταξιδιών κατά την διάρκεια της «Δευ-
τέρας Σοφιστικής» περιόδου βλ. André - Baslez (1993) 309-312.
2. Βλ. και Klauck ( 2000), Jones (1978) 105. Στοιχεία για τον βίο του Δίωνος βλ. Φιλόστρ. Βίοι
Σοφιστών 1.7, Arnim (1898), Cohoon – Crosby, (LΟΕΒ) 1932-1950. Εlliger (1967) 54-55, 70-72,
introd. Τις πληροφορίες αυτές τις αντλούμε από τον σημαντικότατο και αυτοβιογραφικό Λόγο του
Δίωνος (13) Ἐν Ἀθήναις περὶ φυγῆς. Στοιχεία για τον ίδιο και το έργο του βλ. στους Συνέσιο, Δίων,
Φώτιο, Βιλβιοθήκη ( codex 209), Desideri (1978) , Swain (2000), Lesky (19855) 1140—1143, Λεξικόν
Σούδα, 305, Swain (1996) 187-241, Martha (1865), Christ (1898) § 520, Sandys (1906), Schmid in
Pauly,- Wissowa’s Realencyclopädie, v. pt. 1 (1905), Salmeri (1980) 671-715, Harris (1991) 3853-
3881. Kennedy (1994) 233- 236.
 64

Διακρινόταν για την ευγλωττία του και την ρητορική του δεινότητα, γι’αυτό και από
τον 3ο αι. μ.Χ. έλαβε το προσωνύμιο «Χρυσόστομος», το οποίο τον ξεχώριζε και από
τον ιστορικό Δίωνα Κάσσιο. Ο Δίων Κάσσιος επονομαζόταν και αυτός Κοκκηιανός,
[Alain Gowing, CP 85 (1990) 49–54]. Ο Gowing εν προκειμένω υποστηρίζει ότι τα
αποδεικτικά στοιχεία για το Κοκκηιανός του Δίωνος Κασσίου είναι ανεπαρκή, και η
απόδοση είναι μια βυζαντινή σύγχυση με τον Δίωνα Χρυσόστομο, για τον οποίο ο
Πλίνιος (10.81.1) υποδεικνύει την ονομασία Cocceianus 3.
Μέσα στην αυτοκρατορική εποχή, στην οποία κυριάρχησε η ρωμαϊκή κατάκτηση
και διαδόθηκε ένας διαφορετικός τρόπος ζωής, εντάσσεται η Δεύτερη σοφιστική (βλ.
προηγούμενο κεφάλαιο Ι.2 Η Δεύτερη σοφιστική), όπως την αποκάλεσε ο Φλάβιος
Φιλόστρατος στους Βίους Σοφιστῶν (Α΄ 481). Από αυτή την πρώιμη νεοσοφιστική
εξήλθε η πνευματική φυσιογνωμία του Δίωνος, ο οποίος άρχισε την πνευματική του
πορεία στρεφόμενος εναντίον των φιλοσόφων4. Ο Δίων περιπλανήθηκε αρκετά στα
βορειοανατολικά τμήματα της αυτοκρατορίας και ζούσε λιτά, ακολουθώντας τον ηθικό
βίο. Υπηρέτησε στην αυλή του Βεσπασιανού (69-79 μ.Χ.) ως σύμβουλός του, περίοδο
κατά την οποία φαίνεται ότι νυμφεύτηκε και απέκτησε και ένα παιδί 5. Ο Δίων υπήξε
ρήτορας, σοφιστής και φιλόσοφος, και έκανε πράξη παραδειγματικά εκείνο τον στίχο
του Γιουβενάλη, που αποσυνδέει την ευγένεια από την καταγωγή και το αίμα, και

______________________
3. Lesky (19855) 1140 , Κακριδής (2005) 279. Για το προσωνύμιο Χρυσόστομος βλ. και Δίωνα
Χρυσ. Κόμης Εγκώμιον «Δίωνι τῷ χρυσῷ τὴν γλῶτταν…» , και Συνέσ. Δίων, 35 c, στο LΟEB, Dio
Chrysostom , vol.5, trans. Discourses 61-80. Fragments, Letters Dio Chrysostom by H. Lamar Crosby
Testimony, 366 : Ἡμῖν δὲ ὁ Δίων τῇ μὲν περιβολῇ τῆς γλώττης, ἥν χρυσῆν εἶχεν… Χρυσόστομος δὲ κατὰ
τὸν λόγον οὐχ οὕτως ὅσον διά τι σύμπτωμα ἐπὶ τὸ εὐσχημονέστερον μεταποιούμενον ἐκλήθη.). Για τον
Δίωνα γράφει ο Φιλόστρατος , Βίοι σοφιστῶν 1.7 (Ἀμαλθείας γάρ κέρας ἦν, τὸ τοῦ λόγου, ξυγκείμενος
τῶν ἄριστα εἰρημένων τοῦ ἀρίστου) .
4. Οι συνθήκες όμως στην Ρώμη την περίοδο του Βεσπασιανού δεν ήταν ιδιαίτερα
ευνοϊκές για την φιλοσοφία, και ο Δίων στράφηκε προς την ρητορική, κάνοντας μάλιστα γνωστή την
μεταστροφή του με δύο λίβελους: Κατὰ τῶν Φιλοσόφων και Πρὸς Μουσώνιον. Βλ. Salmeri (2000) 53-
93. Για την πνευματική φυσιογνωμία και το έργο του Δϊωνος βλ. Swain (2000) 39-49.
5.Δίων Χρυσ. 46.13. ἀλλὰ τούτου γε ἕνεκα πολλὴ ὑμῖν ἀσφάλειά ἐστιν ὅταν βούλεσθε κατακαίειν
τὴν οἰκίαν, ἤρκει δέ μοι τὴν γυναῖκα καὶ τὸ παιδίον λαβόντα ἀποχωρεῖν.
 65

σκαλίζει το πρόσωπο του αριστοκράτη πάνω στο μάρμαρο της αρετής «Η μόνη και η
μία αρχοντιά είναι η αρετή» (Iuvenalis, Saturae, 8.20 nobilitas sola est atque unica
virtus). Ο Δίων διά στόματος Διογένους εκφράζει την θέση του για την αρετή, μακριά
από την ηδονή και τις ανεδαφικές απολαύσεις, αλλά με συνεχή αγώνα ενάντια στους
πόνους (βλ. Δίων Χρυσ. 8.15 οὐδὲ κοτίνου οὐδὲ πίτυος, ἀλλὰ ὑπὲρ εὐδαιμονίας καὶ
ἀρετῆς και 8.26 τοῦτον δὴ τὸν ἀγώνα ἐμοὶ καρτεροῦντι καὶ παραβαλλομένῳ πρὸς
ἡδονήν…, Φιλόστρ. 1.7 ούκ οἶδ’ ὄ, τι χρή προσειπεῖν διά ταὴν ἐς πάντα ἀρετήν) 6. Η
ζωή του και η πνευματική του ενασχόληση χωρίζεται σε δύο περιόδους: στην πρώτη
ασχολήθηκε με την ρητορική και έζησε ως σοφιστής, δριμύς κατήγορος των
φιλοσόφων, ενώ στην δεύτερη παρουσιάζεται ως φιλόσοφος. Εγείρεται εδώ και ένα
ζήτημα σχετιζόμενο με τις δύο περιόδους της ζωής του, το οποίο θέτει κυρίως ο
Συνέσιος στον «Δίωνά» του , για το αν τελικά ο Δίων υπήρξε φιλόσοφος ή σοφιστής -
ρήτορας. Στο ζήτημα αυτό εκφέρει άποψη και ο Φιλόστρατος. Ο Δίων στον Λόγο 70
δίνει έμφαση στην διαφορά ανάμεσα στον ψευδοφιλόσοφο και σε αυτούς που είναι
φιλόσοφοι στην πράξη, το ίδιο όπως και στα λόγια. Και στον Λόγο 71 εξηγεί το ρόλο
του φιλοσόφου: σε αυτό τον Λόγο ο Δίων εξετάζει την δήλωση ότι «ο φιλόσοφος πρέπει
να είναι αξιοσημείωτος σε όλα». Ο Δίων υποστηρίζει ότι ο φιλόσοφος θα πρέπει να
είναι σε θέση να υπερέχει από όλους τους άνδρες «ενεργώντας ή μη ενεργώντας
επωφελώς, και γνωρίζοντας πότε πρέπει να ενεργεί, και πού, και την κατάλληλη στιγμή,
καλύτερα από τον τεχνίτη, και επίσης να γνωρίζει τι είναι δυνατόν να γίνει για την

__________________________

6. Γιουβενάλης, Σατυρικά, 10.363-364: semita certe tranquillae per uirtutem patet unica
uitae.= Για σίγουρα, ο μόνος δρόμος για μια ζωή της ειρήνης είναι η αρετή. Βλ. Ισοκρ. 1.5 Ἡ δὲ τῆς
ἀρετῆς κτῆσις, οἷς ἄν ἀκιβδήλως ταῖς διανοίαις συναυξηθῇ, μόνη μὲν συγγηράσκει . πλούτου δὲ κρείττων
χρησιμωτέρα δὲ εὐγενείας ἐστί.
 66

επιτυχία» (Βλ. Crosby, vol.5, Loeb, 1951, Introd.Notes) 7. Ήταν άνθρωπος με λεπτό ην
σώμα8 αλλά με πνεύμα οξύ και ελεύθερο, χωρίς δεσμεύσεις στις ιδέες του, με έκφραση
απελευθερωμένη από τις συμβάσεις. Λόγω ακριβώς της ελευθεροστομίας και της
απελευθερωμένης σκέψης του, αλλά και εξαιτίας της φιλίας του (όπως αναφέρει ο ίδιος,
Λόγος 13, Ἐν Ἀθήναις περὶ φυγῆς. 1: «ὅτε φεύγειν συνέβη με φιλίας ἕνεκεν λεγομένης
ἀνδρὸς οὐ πονηροῦ, τῶν δὲ τότε εὐδαιμόνων τε καὶ ἀρχόντων ἐγγύτατα ὄντος, διὰ ταῦτα
δὲ καὶ ἀποθανόντος, δι᾽ ἃ πολλοῖς καὶ σχεδὸν πᾶσαν ἐδόκει μακάριος, διὰ τὴν ἐκείνων
οἰκειότητα καὶ ξυγγενείαν, ταύτης ἐνεχθείσης ἐπ᾽ ἐμὲ τῆς αἰτίας, ὡς δὴ τἀνδρὶ φίλον ὄντα
καὶ σύμβουλον») με κάποιον επιφανή Ρωμαίο που είχε θεωρηθεί εχθρός τού
αυτοκράτορα (πιθανόν να αναφέρεται στον Φλάβιο Σαμπίνο - Flavius Sabinus9), έπεσε
στην δυσμένεια της αυτοκρατορικής αυλής, και το 82 μ.Χ. ο αυτοκράτορας Δομιτιανός
τον εξόρισε από την Ιταλία και επίσης του απαγόρευσε να επισκέπτεται την ιδιαίτερη
πατρίδα του την Βιθυνία10.

______________________

7.Φιλόστρ. Βίοι σοφιστών 1.7 ἦν δὲ αὐτῷ καὶ τὸ τῆς ἄλλης φιλοσοφίας ἦθος οὐ κοινὸν οὐδὲ
εἰρωνικόν, ἀλλὰ ἐμβριθῶς μὲν ἐγκείμενον, κεχρωσμένον δέ, οἷον ἡδύσματι, τῇ πρᾳότητι. Berry, Greece
and Rome 30:1 (1983), 70-80. Φώτιος, Βιβλ. 209 (σοφιστής καὶ φιλόσοφος τὸ ἐπιτήδευμα). Βλ. και
Swain (2000). Επίσης σημαντική πηγή για τις δύο όψεις της πνευματικής προσωπικότητας του Δίωνος
και για τη σχέση με τη φιλοσοφία και τη σοφιστική είναι το έργο του Συνέσιου Κυρηναίου Δίων).
Επίσης ο Συνέσιος στο Φαλάκρας Ἐγκώμιον μας διέσωσε και ένα παίγνιον του Δίωνος το Κόμης
Ἐγκώμιον «Δίωνι τῷ χρυσῷ τὴν γλῶτταν ἐποιήθη βιβλίον,Κόμης Ἐγκώμιον, οὕτω δή τι λαμπρὸν ὡς
ἀνάγκην εἶναι παρὰ τοῦ λόγου φαλακρὸν ἄνδρα αἰσχύνεσθαι».Ως προς το το ζήτημα του φιλοσοφικού ή
ρητορικού χαρακτήρα του Δίωνος βλ. Συνέσ. Δίων. Ενώ o Φιλόστρατος δεν υποβιβάζει την ρητορική
ικανότητα του Δίωνος και την δύναμη του λόγου του και δεν θεωρεί υποδεέστερη την σοφιστική του
προσωπικότητα (1.7 ὁπόσα οὐχ ὑπὲρ μεγάλων ἐσπούδασται τῷ Δίωνι, μὴ μικρὰ ἡγώμεθα, ἀλλὰ σοφιστικά,
σοφιστοῦ γὰρ τὸ καὶ ὑπὲρ τοιούτων σπουδάζειν. Σοφιστικώτατοι δὲ τοῦ Δίωνος αἱ τῶν λόγων εἰκόνες, ἐν
αἷς εἰ καὶ πολύς, ἀλλὰ καὶ ἐναργὴς καὶ τοῖς ὑποκειμένοις ὅμοιος.
8.Βλ. Σούδ. (1705) 607 και Φώτιον Βιβλ. 209, 165.
9.Βλ. Swain (2000) 40, 46 n. 2. Υπάρχει και η άποψη ότι το πρόσωπο αυτό δεν ήταν ο
Φλάβιος Σαμπίνος αλλά ο Marcus Arrecinus Clemens [βλ.Jones (1990)]. Βλ. Σχετικά και Sidebottom
(1996) 447, notes 3 & 4, Russell ( 1992) 4, n. 4, Sidebottom, review in JRS 84 (1994) 265.
10.Βλ. Desideri (2007) 193-208 . Σύμφωνα και με τον Συνέσιο η ενασχόληση του Δίωνος με
την φιλοσοφία προέκυψε λόγω της εξορίας του.
 67

Τις πληροφορίες αυτές τις αντλούμε από τον σημαντικό αυτοβιογραφικό Λόγο
του Δίωνος Ἐν Ἀθήναις ἤ Περὶ Φυγῆς (13) όπου καταγράφει την νέα του πολιτιστική
ταυτότητα, αυτή του ελεύθερου φιλοσόφου, που είναι απαλλαγμένος από τις υλικές
ανάγκες και βιώνει μια πρωτόγνωρη σχέση με τον εαυτό του και τους άλλους Τα
γεγονότα του εξόριστου βίου του τα περιγράφει στον Λόγο του Βορυσθενιτικός (36),
όπου αναφέρεται στην περιπλάνησή του στην Ολβία και στην χώρα των Σκυθών και
των Γετών. Η εξορία ήταν περίοδος προσωπικής ενδοσκόπησης και
αυτοπροσδιορισμού σε μια πλέον παγκοσμιοποιημένη κοινωνία υπό το σκήπτρο της
ρωμαϊκής διοίκησης. Στην πρώτη περίοδο της ζωής του, πριν από την εξορία του, είχε
ταξιδέψει πολύ και επέκρινε δριμύτατα την φιλοσοφία που συντηρούνταν μέσα σε ένα
σχολαστικό περιβάλλον, και ιδιαίτερα την στωική φιλοσοφία. Την εποχή εκείνη η
φιλοσοφία τον απωθούσε, παρ’ όλο που ο λόγος και η σκέψη του είχαν έντονα
φιλοσοφική διάθεση. Αυτή την περίοδο ο Δίων ασχολήθηκε με την ρητορική και όχι
πάντοτε με θέματα ουσίας, όπως καταγράφει ο Φιλόστρατος (Βίοι Σοφιστῶν 1.7 καὶ
τὸν τοῦ ψιττακοῦ ἔπαινον καὶ ὁπόσα οὐχ ὑπὲρ μεγάλων ἐσπούδασται τῷ Δίωνι, μὴ μικρὰ
ἡγώμεθα, ἀλλὰ σοφιστικά, σοφιστοῦ γὰρ τὸ καὶ ὑπὲρ τοιούτων σπουδάζειν). Ο
Φιλόστρατος δεν υποβιβάζει την σοφιστική (μή μικρά ἡγώμεθα), γιατί συνδυάζει την
ελκυστική σκέψη και τον ελκυστικό λόγο (αὐτόθι). Ο Συνέσιος αντίθετα (Δίων 381)
θεωρεί ότι τα έργα που γράφτηκαν κατά την διάρκεια ή μετά την εξορία του Δίωνος
δείχνουν μια φιλοσοφική σκέψη και την σπουδαιότητα της ελεύθερης έκφρασης. Έτσι ο
Συνέσιος θα μας κάνει να πιστέψουμε ότι ο Δίων υιοθέτησε την φιλοσοφική οδό ως
αποτέλεσμα της εξορίας του, εγκαταλείποντας τα ρητορικά έργα χωρίς ουσία, τα οποία
μόνο το κοινόν ευχαριστούν (Wright,1989,19). O Φιλόστρατος θαύμαζε τον Δίωνα για
την δύναμη του λόγου του και εξαιτίας της οποίας ο Τραϊανός είπε : «Δεν καταλαβαίνω
αυτά που λες, αλλά σε αγαπώ όπως αγαπώ τον εαυτό μου [βλ. Wright,1989, 21), «τί μὲν
λέγεις, οὐκ οἶδα, φιλῶ δέ σε ὡς ἐμαυτόν», Φιλόστρ. 1.7 πβ. και Pullman, (2005), 128-
131]. O Φιλόστρατος θεωρεί ότι ο Δίων δεν υπόκειται σε κατηγοριοποιήσεις. Ο
Συνέσιος στο έργο Δίων ἢ Περὶ τῆς καθ’ ἑαυτὸν διαγωγῆς (37 a- 38 b), εκφράζοντας τις
αντιλήψεις του κύκλου της Υπατίας, επιτίθεται στους φιλοσόφους που φορούν λευκούς
χιτώνες αλλά δεν ασχολούνται σοβαρά με την φιλοσοφία. Τους αποκαλεί
επαγγελματίες προσήλυτους της φιλοσοφίας, συνηθισμένους σοφιστές που διαδίδουν
την φιλοσοφία στις μάζες, οι οποίες αδυνατούν να την κατανοήσουν11. Στην φιλοσοφία
 68

προσχώρησε πριν από την εξορία του, οπότε έγινε μαθητής του Μουσώνιου Ρούφου,
που υπήρξε και διδάσκαλος του Επίκτητου, ο οποίος τον έστρεψε στην στωική
φιλοσοφία12. Η περίοδος της εξορίας του, η οποία διήρκεσε περίπου δεκαπέντε χρόνια
αποτέλεσε για τον Δίωνα σημείο αναφοράς, καθώς άρχισε η ζωή πένητος του Κυνικού
φιλοσόφου, του «περιφερομένου ἐν ὁδῷ». Ο Δίων επέλεξε τον πλάνητα βίο, καθώς αυτό
φαίνεται να τον είχε συμβουλεύσει το μαντείο των Δελφών, στο οποίο στράφηκε για
13
καθοδήγηση , με συντροφιά τον Φαίδωνα του Πλάτωνος και τον Λόγο Περὶ
Παραπρεσβείας του Δημοσθένη14. Τότε επισκέφθηκε τον Βορυσθένη, τους Γέτες 15, την
Θράκη, την Μυσία, την Σκυθία, την Κύζικο, την Χίο και την Εύβοια. Φρόντισε
μάλιστα να τονίσει την εικόνα του ως περιπλανώμενου φιλοσόφου, υιοθετώντας
την εμφάνιση του κυνικού Διογένους, αν και θα πρέπει να εξακολουθούσε
να λαμβάνει εισοδήματα από την έγγειο ιδιοκτησία του στην Προύσα, ιδιοκτησία η
οποία δεν απαλλοτριώθηκε. Κυκλοφορούσε ντυμένος με κουρέλια, με μακριά κόμη
και γενειάδα, απεριποίητος, κρατώντας ένα ραβδί. Ο Φιλόστρατος (Βίοι Σοφιστῶν 1.7)

________________________

11.Cohoon (1932) Loeb, vol.1, introd. Ix and n.1, xi. Έγραψε ο Δίων δύο λίβελλους
κατακεραυνώνοντας την φιλοσοφία (Κατά τῶν Φιλοσόφων και Πρὸς Μουσώνιον). Βλ. Brunt (1973) .
12.Για την σχέση Δίωνος και Μουσώνιου Ρούφου βλ. Cohoon, (1932) introd. .ix. Βλ. Valantasis
(1999) 208 and n. 3. Βλ. επίσης Houser (1997), 1–11, Wiens (1970) 1–16, and Fritz, RE 16 (1933)
894. Βλ. Gill (2000) 597, ΣούδA. λήμμα Μουσώνιος και Στοβ. Ανθ. xxix. 78, lvi. 18.
13.Δίων Χρυσ. 13.9, Brancacci (2000) .
14.Βλ. Φιλόστρ. Βίοι Σοφιστῶν, 1.7 φυτεύων δὲ καὶ σκάπτων καὶ ἐπαντλῶν βαλανείοις τε καὶ κήποις
καὶ πολλὰ τοιαῦτα ὑπὲρ τροφῆς ἐργαζόμενος οὐδὲ τοῦ σπουδάζειν ἠμέλει, ἀλλ᾽ ἀπὸ δυοῖν βιβλίοιν ἑαυτὸν
ξυνεῖχεν . ταυτὶ δὲ ἦν ὅ τε Φαίδων ὁ τοῦ Πλάτωνος καὶ Δημοσθένους ὁ κατὰ τῆς πρεσβείας .
15.Cohonn (1932) Loeb, x , introd., Φιλόστρ. 1.7. καὶ γὰρ δὴ καὶ ἐς Γέτας ἦλθεν, βλ. και Δίων
Χρυσ. 12.16 εὐθὺ τοῦ Ἴστρου καὶ τῆς Γετῶν χώρας ἤ Μυσῶν…
 69

αναφέρει ότι ο Δίων κέρδιζε τα προς το ζην σαν νεροκουβαλητής ή κηπουρός.

Ωστόσο αυτό μπορεί να το έκανε μόνο για λόγους ταύτισης με τα ιδεώδη του και
την εικόνα που ήθελε να δημιουργήσει για τον εαυτό του, ενώ δεν αποκλείεται
να αποτελεί και αποκύημα της φαντασίας του βιογράφου του 16 .
Περιπλανήθηκε στα βορειοανατολικά τμήματα της αυτοκρατορίας και γνώρισε την
φυσική ζωή μακριά από τον πολιτισμό των αστικών κέντρων. Εκεί, λόγω της σοφίας
και της δύναμης των λόγων του, έτυχε παντού ευγενικής υποδοχής και έκανε καλή
εντύπωση17. Καθώς ήταν ακόμη επηρεασμἐνος από την κυνική φιλοσοφία πίστευε ότι
είχε μια θεϊκή αποστολή: να γιατρέψει τις ψυχές των ανθρώπων από το περιττό βάρος
του πολιτισμού, της επιτήδευσης και της ηθικής διάβρωσης που αυτός επιφέρει στην
18
ψυχή και στο σώμα . Οι ιδέες του κυνισμού υιοθετήθηκαν ως μια στάση ζωής σε
συγκεκριμένη χρονική στιγμή - όχι ως πάγια και εμπεδωμένη συνειδητά φιλοσοφική
θέση - αλλά και ως αντίδραση, είναι δὲ καταφανείς στους τέσσερεις Λόγους Περὶ
Διογένους (Λόγοι 6, 8, 9, 10), οι οποίοι περιέχουν όλες τις αρχές της κυνικής
φιλοσοφίας και επίσης τον τρόπο ζωής που εναντιωνόταν σε κάθε σύμβαση και
υιοθετούσε έναν στωικό κοσμοπολιτισμό, μια πόλη χωρίς σύνορα, και την ταύτιση όχι
με την πόλιν αλλά με τον κόσμον. Αν και ο Δίων Xρυσόστoμος δεν είναι τόσο ακραίος
και ριζοσπαστικός όσο ο Διογένης ως προς την έννοια της πολιτείας (Λόγος 1.42), στον
Βορυσθενιτικό Λόγο (36.18-32) αναφέρεται στην στωική σκέψη για την «πόλιν». Στον
ίδιο Λόγο (36.29-31) θεωρεί ότι οι στωικοί μιλούν σχετικά με τον «κόσμο» σαν πόλη

________________________

16.Cohonn (1932) LOEB, introd. x. Βλ. την προηγούμενη σημείωση (15).

17. Βλ. τον Λόγο του Δίωνος «Κόμης ἐγκώμιον» και Δίων Χρυσ. 13.11. Σχετικά με την
ενδυμασία και την εμφάνιση του Δίωνος και ευρύτερα των κυνικών φλοσόφων βλ. Light from the
Gentiles; Hellenistic philsosophy and early Christianity, Supplemenrts to Novum Testamentum (2014)
ex. Ed. M.M. Mitchell- D.P. Moessner, vol. 150, (vol. 1, Antisthenes and Odysseus, and Paul at war, The
philosophers dress as armament, 148-149 chapter 9), και Δίων Χρυσ. 72,5, 72.9, 72.16. Επίσης Δίων
Χρυσ. 34.2 ,35.2-3, 32.20
18.Δίων Χρυσ. 36 και 13.11
 70

μεταφορικά. Θεωρεί ότι ο κόσμος δεν μπορεί κυριολεκτικά να είναι μια πόλη.
Απαιτείται οργάνωση και όχι μια άναρχη κατάσταση19. Κήρυσσε μια φιλοσοφία της
κάθαρσης και της βελτίωσης της ζωής με την βοήθεια της φιλοσοφίας και με το
πρότυπο των Ελλήνων της κλασικής εποχής. Είναι επίσης εμφανής και η χρήση της
αττικής γλώσσας από τον Δίωνα, ιδιαίτερα στην δεύτερη περίοδο της πνευματικής του
παραγωγής, όπου στρέφεται προς έναν πιο σοβαρό λόγο , όπως παραδίδει ο Συνέσιος
στον Δίωνά του [Νorden (1898) 355], σε αντίθεση με την πρώτη περίοδο κατά την
οποία ασχολήθηκε και με πιο εύπεπτα θέματα. Ο Φιλόστρατος υποδεικνύει, για
παράδειγμα, τον Λόγο του «Εγκώμιο σε έναν παπαγάλο», ενώ ο Συνέσιος διασώζει το
Ἐγκώμιον κόμης και Εγκώμιο σε ένα κουνούπι (Συνέσιος, Δίων, 41c). Ο Λόγος τού
Συνέσιου Δίων αποτελεί σημαντική πηγή για να φανούν ξεκάθαρα οι κλασικές επιρροές
του Δίωνος 20 .

________________________

19.Βλ. Διογ Λ. 6.63 και 6.98 Ούχ εἰς πάτρας μοι πύργος, οὐ μία στέγη, πάσης δὲ χέρσου καὶ
πόλισμα καὶ δόμος ἕτοιμος ἡμῖν ένδιαιτᾶσθαι πάρα.(Κράτης κυνικός). Σχετικά με την διδασκαλία των
Στωικών για τον κοσμοπολιτισμό, βλ. Πλούτ. Περὶ τῆς 'Αλεξάνδρου τύχης ἢ ἀρετῆς 329a 8-329b. Διογ.
Λ. 6,63: έρωτηθεὶς πόθεν εϊη, "κοσμοπολίτης", ἔφη...». Πβ. επίσης, Rostovtzef (1986) , Baldry, JHS 79
(1959), 3-15, Nock (1933) 171- 172, Green (1990), Pakkanen (1996) 121-128, Moles (1996) 105-120 .
20.Σχετικά με την επιρροή των κλασικών γραμμάτων: είναι σαφής η επιρροή του
Δίωνος από τον Όμηρο, τον οποίο άλλοτε ψέγει και άλλοτε χρησιμοποιεί ως πηγή άντλησης διδαγμάτων
και προτύπων ( βλ.Montogomery (1901), Seek (1990). Δέχτηκε επίδραση από την στωική φιλοσοφία και
τον κυνισμό (Λόγοι, 6, 8, 9, 10), από τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Σχετικά βλ. Δίων
Χρυσ. 18 12, Rahn (1944), Pullman (2005) 128-131. Βλ. επίσης Πυλαρινόν (1887), Jażdżewska, GRBS
55 (2015) 679–687. Ο Λόγος Χαρίδημος (30) είναι ύποπτος ως προς την γνησιότητά του. Πβ. Nilsson
τ.2.( 1961), Bruns (1892). Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν 1.7. οὐδὲ τοῦ σπουδάζειν ἠμέλει, ἀλλ᾽ ἀπὸ δυοῖν
βιβλίοιν ἑαυτὸν ξυνεῖχεν: ταυτὶ δὲ ἦν ὅ τε Φαίδων ὁ τοῦ Πλάτωνος καὶ Δημοσθένους ὁ κατὰ τῆς
πρεσβείας. Lesky (19855) 1141 , Michel (1993) 3-78, Brancacci (2000) 240 κ.εξ..
 71

Μολονότι ο Δίων δεν ήταν αντίθετος με την αυτοκρατορική εξουσία, κατέκρινε την
εξαγορά τού αυτοκρατορικού θρόνου, την αρπαγή των έργων τέχνης και τις βάρβαρες
21
αθλητικές εκδηλώσεις του καιρού του, τις μονομαχίες . Είχε βαθιά συνείδηση των
πολιτικών δρωμένων, αν διακριτικά ασχολήθηκε με τον πολιτικό βίο. Κατηγορούσε την
διαφθορά των δημόσιων υπηρεσιών στην επαρχία και συμβούλευε τους συμπατριώτες
του να φυλάγονται από την ουτοπία της ελευθερίας22. Αυτή η περίοδος υπήρξε
καταλυτική για την φιλοσοφική του κοσμοθεώρηση, καθώς δεν ακολούθησε τα βήματα
άλλων πνευματικών της εποχής του και οδηγήθηκε, κατά τον κυνικό τρόπο, σε μια
αποκήρυξη του βάρβαρου πολιτισμού και στην ανάδειξη του ηθικού και ενάρετου βίου.
Μετά τη δολοφονία του Δομιτιανού το 96 μ.Χ.23 τελείωσε και η περίοδος εξορίας
του Δίωνος. Κυκλοφορούσε μάλιστα η φήμη ότι αμέσως μετά την δολοφονία
βρέθηκε σε ένα ρωμαϊκό στρατόπεδο, όπου ήταν έτοιμη να ξεσπάσει στάση. Ο
Δίων απευθύνθηκε στους στρατιώτες, και με μια λεκτική επίθεση κατά του
________________________

21. Σχετικά με τις αθλητικές εκδηλώσεις, τις οποίες δεν ενέκρινε βλ. Δίωνα Χρυσ. 31.121. Ο
Robert εκφράζει την άποψη ότι ο Δίων εκφράζει μια συγκεκαλυμμένη κριτική στις μονομαχίες
γιατί αποτελούσαν μέρος της ρωμαϊκής κουλτούρας [βλ. Swain (2000) 44 και Robert (1940) 253].
Eπίσης βλ. και Λόγο 28 « Εγκώμιον Μελαγκόμα», αν και ο λόγος αυτός αμφισβητείται, ενώ υπάρχει
διχογνωμία και για την ταυτότητα του προσώπου [Arnim, (1896) 358 και Lemarchand (1926),30 κ.
εξ.)]. Επίσης βλ. τον Λόγο 12 του Δίωνος (Ολυμπικός) σχετικά με τις τέχνες.
22. Βλ. Δίωνα Χρυσ. 47.18-19, 45 1-2 (Δημηγορία ἐν τῇ πατρίδι), Λόγοι 33 και 34. Ο Δίων
ενθαρρύνει την Νικομήδεια και την Νίκαια να αγκαλιάσουν την ομόνοια ενάντια στη διαφθορά των
κυβερνώντων (38.40 ) και Swain (2000) ό.π., 223-224) . Βλ. Δίων Χρυσ., 31.58, 31. 72, 31. 81,
31.82 -83, 31.86, 31.87, 31.139, 43.11, 50.10. Σχετικά με την ελευθερία βλ. Λόγους 14.18 και 15 .Ο
Λόγος 14 μαζί με τον 15 είναι η κύρια πηγή για την γνώση μας σχετικά με το στωικό δόγμα ότι
μόνο ο σοφός άνθρωπος είναι ελεύθερος. Αυτή η άποψη υπάρχει επίσης και στην πραγματεία του
Ψευδο-Φίλωνος Περὶ τοῦ πάντα σπουδαῖον ἐλεύθερον εἶναι ,στον Κικ. Paradoxa Stoicorum, στον
Πλούτ. Περὶ εὐγενείας και στον Επίκτ. Διατριβαί 4.1. Όπως λέει ο Kaibel (Hermes, 23 (1888) 543,
n.3) όλα αυτά τα χωρία μπορεί να προέρχονται από μια κοινή στωική πηγή. Βλ. Cohoon, 1932
(LOEB), vol.2, introd.(Σημείωμα στον Λόγο 14).
23.Σχετικά με την δολοφoνία του Δομιτιανού βλ. Jones (1992) 193 . Βλ. Σουητώνιον, De Vita
Caesarum, 17 . Επίσης πβ. Grainger (2003) 1-3, 5, 16, 19, Σουητώνιος, Domitianus , 14.16, 15.
 72

νεκρού αυτοκράτορα κατάφερε να κατασιγάσει το μίσος των στρατιωτών

24
και να τους ηρεμήσει . Επέστρεψε στη Ρώμη και η στενή του σχέση με το νέο
αυτοκράτορα Νέρβα τού εξασφάλισε την επάνοδο στην προνομιούχο θέση που
κατείχε πριν από την εξορία του. Ωστόσο, επέλεξε να μην επιστρέψει στη Ρώμη,
αλλά να εγκατασταθεί μόνιμα στην Προύσα. Αναμείχθηκε μάλιστα έντονα
στα κοινά της πόλεως, αλλά και στην πολιτική άλλων πόλεων, είτε οικειοθελώς
είτε κατόπιν αίτησής τους. Σε αντάλλαγμα, αρκετές από τις πόλεις αυτές
τον έχρισαν πολίτη τους. Ιδιαίτερα κατά την περίοδο του αυτοκράτορα Τραϊανού, με
τον οποίο ο Δίων απέκτησε πολύ στενές σχέσεις, στην Προύσα προσφέρθηκαν κάποια
προνόμια. Για τον Τραϊανό ο Δίων συνέγραψε τους τέσσερεις Περὶ Βασιλείας
Λόγους, με τους οποίους περιέγραφε τον ιδανικό μονάρχη σύμφωνα με
25
τα πλατωνικά ιδεώδη . Από το 102 μ.Χ. άρχισε να ταξιδεύει σε διάφορες χώρες και
πόλεις, όπου έδινε διαλέξεις ως πλανόδιος ρήτορας εκλαϊκεύοντας την φιλοσοφία . Με
εντολή του αυτοκράτορα διαπαιδαγωγούσε τον λαό σε θέματα κοινωνικής και
πολιτικής ηθικής μέσα από την ελληνιστική πολιτιστική κληρονομιά. Έκανε πολλές
περιοδείες στο ρωμαϊκό κράτος και συνδέθηκε φιλικά με τον Απολλώνιο τον Τυανέα
και τον Ευφράτη τον Τύριο 26. Στο δεύτερο αυτό στάδιο της ζωής του, με την
______________________

24.Βλ. Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν 1.7. θαμίζων δὲ ἐς τὰ στρατόπεδα, ἐν οἷσπερ εἰώθει

τρύχεσθαι, καὶ τοὺς στρατιώτας ὁρῶν ἐς νεώτερα ὁρμῶντας ἐπὶ Δομετιανῷ ἀπεσφαγμένῳ οὐκ
ἐφείσατο ἀταξίαν ἰδὼν ἐκραγεῖσαν, ἀλλὰ γυμνὸς ἀναπηδήσας ἐπὶ βωμὸν ὑψηλὸν ἤρξατο τοῦ λόγου
ὧδε: ‘αὐτὰρ ὁ γυμνώθη ῥακέων πολύμητις Ὀδυσσεύς (Οδ.22.1).
25.Σχετικά με την επιστροφή του Δίωνος από την εξορία και την συμμετοχή του στα κοινά
της ιδιαίτερης πατρίδας του, αλλά και στο πολιτικό σκηνικό βλ. Sheppard (1984) . Δίων Χρυσ. Λόγοι 1-
4, 43 45, 47 και 48. Desideri (2000) 93-107, Harris (1992), Tonnes Bekker-Nielsen (2008), Tisoglio,
(1972), Salmeri, (1982), Gabba (1982), Sidebottom (1996) . Για την σχέση με τον Τραϊανό βλ. Cohoon,
1932 (LOEB) , introd. xi .Οι τέσσερεις Περί Βασιλείας Λόγοι του Δίωνος που αναφέρονται στον αληθινό
βασιλιά (ιδιαίτερα ο Τέταρτος).
26. Φιλόστρ. Bίοι σοφιστῶν, 1.7 γενόμενος δὲ κατὰ τοὺς χρόνους, οὓς Ἀπολλώνιός τε ὁ
Τυανεὺς καὶ Εὐφράτης ὁ Τύριος ἐφιλοσόφουν, ἀμφοτέροις ἐπιτηδείως εἶχε καίτοι διαφερομένοις
πρὸς ἀλλήλους ἔξω τοῦ φιλοσοφίας ἤθους. Για τον Απολλώνιο βλ. Elsner (2007) 227, Dzielska
(1986). Βλ. Φιλόστρ. Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον. Κατά την Σούδα συνέγραψε τα ακόλουθα
έργα: 1) Τελεταί ἤ Περὶ θυσιῶν. Απόσπασμα του έργου σώζεται στον Ευσέβιο 2) Βίος
Πυθαγόρου, 3) Περὶ μαντείων καὶ ἀστέρων, έργο που γνώριζε και ο Μοιραγένης. 4) Περὶ
χρησμῶν καὶ μαντείων. 5) Διαθήκαι. 6) Σώζονται 197 επιστολές με το όνομα του. Άλλες από
αυτές είναι γνήσιες και άλλες ψευδεπίγραφες. Οι απόψεις του για τις θυσίες και τα μυστήρια στο
έργο Περὶ θυσιῶν.
 73

ωριμότητα που απέκτησε μετά τις εμπειρίες της εξορίας του, καταδικάζει οριστικά την
ζωή τού σοφιστή και μεταστρέφεται στον φιλοσοφικό βίο, όπως καταδεικνύει και η
στροφή του ύφους των Λόγων του 27.
Ο Δίων δεν φιλοσόφησε συστηματικά. Βεβαίως, ο ίδιος μέσα στους Λόγους του
αναφέρεται στην φιλοσοφία και στον ρόλο του φιλοσόφου, διακρίνοντας τους
διάφορους τύπους των φιλοσόφων, ιδιαίτερα εξετάζοντάς τους ως προς την δημόσια ή
μη παρουσία τους. Aναμφίβολα διαφαίνεται η στωική και κυνική επιρροή του Δίωνος
και στους ίδιους τους Λόγους του (1,2,3,4,14,15,36. Κυνική επιρροή παρουσιάζουν οι
λόγοι 6, 8, 9, 10. Σχετικά με τους διάφορους τύπους φιλοσόφων βλ. Λόγους 70, 71, 72).
Στα προοίμια των Λόγων 12, 32, 33, 35 αναφέρεται στην σχέση του με το κοινό του
ως κυνικός φιλόσοφος. O πρώτος τύπος φιλοσόφου (32.8) είναι αυτός που δεν
εμφανίζεται στο κοινό. αυτός θέλει να κρατήσει την αξιοπρέπειά του και έτσι είναι
ανωφελής (32.20-24). Ο άλλος τύπος φιλοσόφου είναι αυτός που υιοθετεί έναν κυνικό
τρόπο ζωής, ο περιπλανώμενος τσαρλατάνος (72.4) 28. Η σκέψη του επηρεάστηκε από
τη θεωρία των κυνικών, καταδικάζοντας τον εσωτερικά διαβρωμένο πολιτισμό της
εποχής του και την εκζήτηση σε όλα τα επίπεδα της ζωής. Δέχτηκε επίδραση βέβαια
περισσότερο από την στωική φιλσοοφία και παρουσιάζεται ως στωικός ηθικολόγος και
παράλληλα ως κυνικός λαϊκός φιλόσοφος 29. Για τον Δίωνα η ενάρετη ζωή

______________________

27. Lesky (19855) 1141, όπως αναφέρει και ο Σύνεσιος στον Δίωνά του [βλ. Norden (1898)
355]. Για την σχέση φιλοσοφίας και ρητορικής για τον Δίωνα βλ. Συνέσ. Δίων, Easterling - Knox ( 2000)
874-878.
28. Για την παράλληλη επιρροή του Δίωνος από την στωική και κυνική φιλοσοφία βλ. ἀνωτ.,
υποσημ. 20 . Επίσης πβ. Weber (1887) , 77-268, Arnim (1893-1896), Cohoon (1932) LOEB, introd. xi-
xii , Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τ.ΣΤ¨,402, Easterling-Knox (2000) 874-878. Βλ. Francois (1921),
Höistad (1948), , Francois (1962), Dudley (1967), Brunt, 19 (1973) 9-34, Calogero (1984) 395-408,
Goulet (1993), Billerbeck,(1996) in: Branham .- Goulet-Cazé, 205-221, Branham (1996) 81-104,,
Griffin (1996) .
29. Βλ. Mussies, (1972) introd. 15-28. Για την αυτογνωσία βλ. Δίωνα Χρυσ. 10.22 σεαυτόν
άγνοῶ άνθρωπον αγνοεῖς, και 13.16 και κυρίως στους κυνικούς Λόγους, 6.8.9.10 και υποσημ. 18 ἀνωτ.
 74

ενσαρκωνόταν από την αυτογνωσία και την χαλιναγώγηση των ενστίκτων αλλά και από
την αποδέσμευση του ανθρώπου από τις ανάγκες που δημιούργησε ο πολιτισμός 30.
Ο Δίων έψεγε τους άκριτους μιμητισμούς, συμβούλευε, επαινούσε και ενθάρρυνε
την διατήρηση των ελληνικών παραδόσεων. Ήταν θιασώτης της διακριτικής πολιτικής
δραστηριοποίησης . Είχε βαθιά συνείδηση της πολιτικής φτώχιας της εποχής του και
της θέσης των Ελλήνων 31. Κατά την γνώμη του η γενναία και αληθινή ρητορική ήταν
αχώριστη από την φιλοσοφία. Ο ίδιος επέκρινε την επιπολαιότητα πολλών σοφιστών
της εποχής του που μεταχειρίζονταν τους ανθρώπους σαν μωρά παιδιά32. Θα πρέπει
επίσης να αναφερθεί ότι ο Δίων Χρυσόστομος δεν αναφέρεται πουθενά ξεκάθαρα στον
Χριστιανισμό που διαδιδόταν στην εποχή του, αλλ’ όμως οι απόψεις του, ιδιαίτερα
αυτές περί ηθικής, δεν διέφεραν από τα διδάγματα και τα κηρύγματα του
Χριστιανισμού, ενώ παρατηρούνται σημαντικές ομοιότητες των κηρυγμάτων κάποιων
ριζοσπαστικών κυνικών φιλοσόφων με τα κηρύγματα των πρώτων χριστιανών
ιεραποστόλων. Βεβαίως δεν υπάρχουν σαφείς, ούτε καν λανθάνουσες, αναφορές στον
Χριστιανισμό, ωστόσο η σχέση ανάμεσα στην κυνική φιλοσοφία και στις χριστιανικές
αρχές της πρωιμης περιόδου είναι λίαν εμφανείς. Η πρώτη περίοδος του Δίωνος
συμπίπτει με την υιοθέτηση αυτών των κυνικών αρχών, και έτσι διακρίνεται σε
αρκετούς Λόγους ζωηρή αίσθηση του χριστιανισμού, ιδιαίτερα σε αυτούς που
προβάλλει η κυνική επιρροή (Λόγοι 6,7,8,9,10,36). Ο F. Gerald Downing(1988), στο
βιβλίο του Christ and the Cynics (1988), παραλληλίζει εδάφια των Ευαγγελίων με
Κυνικά αποφθέγματα και βρίσκει εκπληκτικές ομοιότητες. Το υλικό που έχει
συγκεντρώσει ο Downing καταδεικνύει ότι ο Ιησούς και οι μαθητές του δεν ήταν
«ζηλωτές», όπως κάποιοι Εβραίοι συγγραφείς, π.χ. οι Hyam Maccoby και Robert
Eisenman, υποστηρίζουν.

____________________

30. Βλ. υποσημ. 25 στο παρόν κεφάλαιο.

31. Βλ. Δίων Χρυσ. 11 και 8.9 , De Romilly (1975) .
32. Δίων Χρυσ . 33.23 : και γὰρ ἐξαπατῶσιν ὑμᾶς καὶ μάτην ἐπαίρουσιν, ὥσπερ νηπίους παῖδας·
ἀλλὰ μᾶλλον, ὃς ὑμῖν δείξει τι τῶν ἁμαρτημάτων,
 75

Η ἐννοια της λιτότητας και της φυσικής ζωής, της απάρνησης ενός υλικού
πολιτισμού που καταβροχθίζει τον άνθρωπο (Λόγος 6 και 7) είναι κοινές. Για τον
Crossan (1991), ο Ιησούς ήταν περισσότερο ένας κυνικός σοφός από μια ελληνιστική
ιουδαϊκή παράδοση. Άλλοι μελετητές αμφιβάλλουν για την κυνική επιρροή στον Ιησού
και βλέπουν ότι η ιουδαϊκή προφητική παράδοση είναι πολύ πιο σημαντική [Gasco La
Calle (1986) 111–119]. Υπάρχει βεβαίως και μια αντιστοιχία και ομοιότητα ανάμεσα
στον Ηρακλή, που αποτελούσε το πρότυπο της κυνικής φιλοσοφίας, και του Ιησού
Χριστού. Ο Ηρακλής ήταν το πιο δημοφιλές πρόσωπο στον ελληνορωμαίκό κόσμο και
ένας ανταγωνιστής τού Χριστού, γιατί οι χριστιανοί αυτής της περιόδου υιοθέτησαν ένα
ηρωικό πρότυπο για να απεικονίσουν τον Χριστό (βλ. Whitlark, 2014, 143-144 και
υποσημ,4 και 5, 143). Το πρόσωπο του Ηρακλή υπάρχει σε πολλούς λόγους του Δϊωνος
33
(1,8,15,32, 60) .
Παράλληλα με την θεωρητική του ενασχόληση και την παραγωγή φιλοσοφικού
έργου, αναμίχτηκε στα κοινά της ιδιαίτερης πατρίδας του, την οποία φρόντισε να
αναδείξει και να αναβαθμίσει. Διέθεσε την περιουσία του για τον εξωραϊσμό της και
συμμετείχε στην κοινωνική και πολιτική ζωή του τόπου του, πράγμα που προκάλεσε
τον φθόνο των συμπολιτών του, οι οποίοι τον κατηγόρησαν για κατάχρηση και τον
υποχρέωσαν να εμπλακεί σε δίκη, η οποία έγινε το 111/112 μ.Χ μπροστά στον έπαρχο
της Βιθυνίας Πλίνιο τον Νεώτερο. Να επισημανθεί ότι σώζεται η επιστολή που έγραψε
ο Πλίνιος στον αυτοκράτορα 34 και η απάντηση του Τραϊανού σε αυτήν. Αυτή είναι

____________________

33. Σχετικά με τις ομοιότητες κυνισμού και χριστιανισμού και για την επιρροή του κυνισμού
στον πρώιμο χριστιανισμό βλ. Ηρωδ. Ρωμαϊκή Ιστορία , 1.9.2-5, Λουκ. Περὶ τῆς Περεγρίνου τελευτῆς,
10–65,15.5, Αὐγουστίνον. De Civitate Dei 14.20, La Calle (1986) 111–119, Dudley (1937) 209–211.
Σημαντικά στοιχεία για τον Χριστιανισμό στον ελληνορωμαϊκό κόσμο βλ.στο The Routledge Companion
to Early Christian Thought, ed.Jeffrey Bingham, 2010, Part I, 3-68. Πρέπει επίσης να επισημάνω την
ομοιότητα που εντοπίζουν πολλοί μελετητές στον λόγο του Αποστόλου Παύλου στις Επιστολές του με
τον κυνισμό αλλά και με τον λόγο του Δίωνος, στοιχείο που αποτελεί ένδειξη της ύπαρξης των
χριστιανικών αρχών στο λόγο του Δίωνος.
34. Βλ. Salmeri (2000) 53-93. Σχετικά με την κατηγορία εναντίον του και την δίκη βλ.Cohoon,
1932 (LOEB), vol.1 xi . Για το θέμα της ομόνοιας βλ. Bravo- Garcia, Habis 4 (1973) 82-92.
 76

η τελευταία πληροφορία που υπάρχει για την ζωή του Δίωνος. Φαίνεται πως σε αρκετές
περιπτώσεις προκάλεσε αντιζηλίες ή και την παρέμβαση των αντιπάλων του που τον
κατηγόρησαν στις ρωμαϊκές αρχές. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της μήνυσης
που υποβλήθηκε εναντίον του από μερίδα πολιτών της Προύσας με επικεφαλής τον
Φλάβιο Άρχιππο και τον Κλαύδιο Εύμολπο, σύμφωνα με την οποία ο Δίων έχτισε ένα
μνημείο με στοά, το οποίο είχε μάλλον ταφικό χαρακτήρα, για τον γυιο και την γυναίκα
του, που είχαν προαποθάνει αυτού. Οι μηνυτές τον κατηγορούσαν ότι αφενός
κατασπατάλησε δημόσιο χρήμα (ενώ ο ίδιος αντέτεινε ότι ξόδεψε μόνο προσωπική του
περιουσία), αφετέρου ότι ανήγειρε και ανδριάντα του Τραϊανού πλάι στο ταφικό αυτό
μνημείο, γεγονός που προφανώς θεωρούνταν κακός οιωνός για τον αυτοκράτορα ( Δίων
Χρυσ. 45 Ἀπολογισμός ὅπως ἔσχηκε πρὸς τὴν πατρίδα και Δίων Χρυσ. 47). Το
περιστατικό αυτό συνέβη στην εποχή που ύπατος Βιθυνίας ήταν ο Πλίνιος ο
Νεότερος (περίπου το 110μ.Χ), του οποίου η αλληλογραφία με τον αυτοκράτορα
Τραϊανό έχει σωθεί σχεδόν ακέραιη. Η έκβαση της δικαστικής αυτής υπόθεσης δεν μας
είναι γνωστή. Η μαρτυρία όμως είναι σημαντική, αφού αποτελεί την τελευταία ιστορική
μαρτυρία που αφορά τον Δίωνα ( Πλίν. Επιστολές, x. 85, 86) . Ο Πλίνιος πίστευε πως ο
Δίων ήταν αθώος. Ο ίδιος ο Δίων περιγράφει τα γεγονότα στον Λόγο 46, που έχει τον
τίτλο Πρὸ τοῦ φιλοσοφεῖν ἐν τῇ πατρίδι. Εκεί αναφέρει τί οὖν ἐστίν ἐφ’ ὅτῳ ἐμοὶ
ὀργίζεσθε καὶ ἄτιμον ἐξ ἁπάντων ἐμέ καὶ τὸν δεῖνα προβέβλησθε καὶ λίθους καὶ πῦρ ἐφ’
ἡμᾶς φέρετε; Στον ίδιο Λόγο, όπως και σε πολλούς άλλους, λ.χ. στον 38 Πρὸς
Νικομηδεῖς, στον 39 Περὶ ὁμονοίας ἐν Νικαίᾳ, στον 40 Ἐν τῇ πατρίδι περὶ τῆς πρὸς
Ἀπαμεῖς ὁμονοίας και στον 41 Πρὸς Ἀπαμεῖς περὶ ὁμονοίας, ψέγει την υβριστική
συμπεριφορά των συμπολιτών του και τους συμβουλεύει να έχουν ομόνοια, που είναι
κεντρική πολιτική έννοια στο έργο του Δίωνος.
Το σώμα των έργων του Δίωνος ανέρχεται σε ογδόντα σωζόμενους Λόγους
(διατριβές και διαλέξεις). Από τους ογδόντα τίτλους, δύο ανήκουν ασφαλώς στον
μαθητή του Φαβωρίνο 35 ενώ αμφισβητείται και ο 30ος Λόγος (Χαρίδημος), χωρίς όμως
______________________
35. Είναι οι Λόγοι 37 (Κορινθιακά) και 64 (Περὶ τύχης) . Ο Arnim έχει δίκιο αρνούμενος να δώσει
στον Λόγο 37 μία θέση ανάμεσα στα αυθεντικά έργα του Δίωνος. Ο Emperius ονόμασε τον Φαβωρίνο
ως τον συγγραφέα του Λόγου και αυτή η ταυτοποίηση έτυχε γενικής αποδοχής. (βλ. Arnim 1898, Lesky
(19855) 1141. Βλ. επίσης Norden (1898) 422. «Και ο 30ος λόγος Χαρίδημος είναι ύποπτος ως μη
γνήσιος» (Lesky ὅ.π., l.c. και υποσημ. 2). Βλ. και Barigazzi (1950) 95-115. Για τον Φαβωρίνο βλ.
Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν, 1.8
 77

αυτό να αποτελεί βεβαιότητα. Εκτός από αυτά ο Στοβαίος διέσωσε στο Ανθολόγιό του
(Florilegium)36 τρεις υποθέσεις Λόγων του Δίωνος που χάθηκαν στο, καθώς και
αποσπάσματα από το έργο «Οἰκονομικός». Πέντε επιστολές που αποδίδονταν από
αρχαίους συγγραφείς στο Δίωνα είναι μάλλον ψευδεπίγραφες. Ο Φιλόστρατος
αναφέρει επιστολές του Δίωνος, ο ίδιος όμως μνημονεύει μόνον μία, προς τον Νέρβα 37.
Σίγουρα έγραψε και άλλες. Οι Λόγοι του Δίωνος που χαρακτηρίζονται πολλές φορές
και ως πραγματείες, εξετάζουν διάφορα θέματα πολιτικά ή ηθικά υπό το πρίσμα της
κυνικής και στωικής φιλοσοφίας ή έκφράζουν προσωπικές απόψεις του συγγραφέα για
τα σύγχρονα προβλήματα. Οι Λόγοι 73-80 αφορούν σε διάφορα άλλα θέματα και
εκφράζουν τις απόψεις του Δίωνος, ανθρώπου σκεπτόμενου και ευαίσθητου. Μεταξύ
των συμπεριφορών που στηλιτεύει ο Δίων είναι η μίμηση της ρωμαϊκής περιβολής,
η ομοφυλόφιλη συμπεριφορά (Δίων Χρυσ. 33 και 34), αλλά και η τάση των
ελληνικών πόλεων να αναζητούν διαιτησία για τις μεταξύ τους έριδες
στην ρωμαϊκή αρχή, γεγονός που την ισχυροποιεί ενώ τις ίδιες τις αποδυναμώνει .
Χαρακτηριστικός είναι ο Βορυσθενιτικός (36) Λόγος του, όπου επαινούνται οι
Βορυσθενίτες επειδή διατηρούν μακριά κόμη και γένια και δεν έχουν υιοθετήσει
το ρωμαϊκό στιλ με τα κοντά μαλλιά και το ξυρισμένο πρόσωπο. Η Σούδα επίσης
αποδίδει στον Δίωνα και μιαν οκτάτομη ιστορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Ο
Δίων έγραψε και άλλα έργα, φιλοσοφικά, όπως το Εἰ φθαρτὸς ὁ κόσμος, το οποίο είναι
ένα στωικό κείμενο, και ιστορικά, όπως τα Γετικά - όλα χαμένα (Κακριδής 2005, 255-
256) 38 .

__________________
36. Βλ. Crosby, Dio Chrysostom, vol. V, Discourses 61-80. Fragments. Letters, LOEB 1951,
introduction notes. Βλ. Fragments, 346 ἐκ τῶν Δίωνος χρειῶν (Στοβ. Ανθ. 3 ΧΙΙΙ 42 ,462 Hense και
Στοβ. ΧΧΧΙV 16 p.686 Hense. Για τον Οικονομικό λογο βλ Crosby ὅ.π. 348 και 350..
37. Βλ.Crosby (transl.) ,Dio Chrysostom, V, Discourses 61-80. Fragments. Letters, LOEB 1951,
εισαγωγικό σημείωμα Σχετικά με την επιστολή προς το Νέρβα βλ. Cohoon (1932) LOEB, introd. p.xii,
και εισαγωγικό σημείωμα στον Λόγο 18, επίσης Κακριδή (2005).

38. Σημαντικές πηγές για το έργο του Δϊωνος Χρυσοστόμου είναι: Arnim (1898), Φώτ. Βιβλ.,
cod.209. Βλ. επίσης Συνέσ. Δίων, Easterling- Knox (2000) 874-878, Guthrie (1971), Schmid (1905).
 78

Ο Δίων έγραψε έργα που αφορούσαν στην εσωτερική κατάσταση της Ελλάδας
τον 1ο αι. μ.Χ., όπως είναι ο Εὐβοϊκός στον οποίο, μέσα από την περιγραφή ενός
ειδυλλίου δύο νέων που ανήκαν σε δύο απομονωμένες από τον κόσμο οικογένειες
κυνηγών στις εσχατιές της Ν. Εύβοιας, αντιπαραβάλλεται η εκζήτηση των πόλεων με
την απλότητα της υπαίθρου. Οι γνήσιοι Λόγοι του Δίωνος είναι σπουδαία μνημεία της
ιστορίας του πολιτισμού, προπάντων εκείνοι που απευθύνονται προς πόλεις, όπως την
Ρόδο, την Αλέξάνδρεια, την Ταρσό, τις Κελαινές (Λόγοι 31-35). Την αισθητική του
πολιτισμού αφορούσε ο Ολυμπικός, που εκφωνήθηκε στην Ολυμπία σε εορταστική
συγκέντρωση· σε αυτόν εμπεριέχεται και το θρησκευτικό αίσθημα του Δίωνος και
περιέχονται σημαντικές απόψεις για την σημασία της τέχνης, οι οποίες αποτελούν τομή
για την έννοιά της στην όψιμη ελληνική εποχή και συμπληρώνουν τις γνώσεις μας για
39
το πώς ανιτλαμβάνονται οι αρχαίοι το έργο τέχνης . Ασχολήθηκε συγχρόνως και με
την συγγραφή ιστορικών έργων 40, όπως τα Γετικά, έργο το οποίο η Σούδα λανθασμένα
αποδίδει στον Δίωνα Κάσσιο41. Το έργο του Περί τῶν Ἀλεξάνδρου ἀρετῶν είναι ένας
καθρέφτης των αρετών του μεγάλου Μακεδόνα ηγέτη, που ήταν το ιδανικό του
Τραϊανού. Ιδιαίτερη κατηγορία αποτελούν οι τέσσερεις Λόγοι Περὶ Βασιλείας, σχετικοί
με την βασιλική εξουσία και μοναρχία. Ο Τρωϊκός (Λόγος 11) ανήκει στα έργα που
διόρθωναν τον Όμηρο, κάτι που άρεσε πολύ στο ελεύθερο παιχνίδι της εποχής με το
μύθο42.

______________________

39.. Lesky (19855), 1142 .Βλ. Russel (1992) . Για τον Ευβοϊκό βλ. Lesky (19855) 1142. Το
ενδιαφέρον και πετυχημένο πείραμα μετάφρασης του πεζού λόγου του Ευβοϊκού σε εξάμετρους στα
γερμανικά έκανε ο Hommel ( 1959).
40. Φιλόστρ, Βίοι σοφιστών, 1.7 ὡς δὲ καὶ ἱστορίαν ἱκανὸς ἦν ξυγγράφειν, δηλοῖ τὰ Γετικά, καὶ γὰρ
δὴ καὶ ἐς Γέτας ἦλθεν, Smith (2007) 1029.
41. Σούδα, Δίων,607.
42. Βλ. και Δίων Χρυσ. Λόγοι 31-35.
 79

Από τα άλλα έργα του Δίωνος σημαντικότερα είναι :

Α) Οι προτρεπτικοί Λόγοι που εξεφώνησε ο Δίων σε διάφορες πόλεις, στη Ρόδο,
Αλεξανδρεια, Ταρσό, στις Κελαινές, στη Νικομήδεια, στην Απάμεια και σε άλλες
πόλεις 43.
Β) Οι Βιθυνικοί Λόγοι, στους οποίους ο Δίων απευθυνόμενος στους συμπολίτες του
τους προτρέπει για ειρήνη και ομόνοια.
Γ) Τα μικρότερα έργα του, διαλέξεις και διατριβές, διάλογοι, προλαλίαι [Vix (2016)
233-255], που αναφέρονται σε ηθικά, πολιτικά, λογοτεχνικά και φιλοσοφικά θέματα.
Δ) Οι Λόγοι 13 (Ἐν Ἀθήναις περὶ φυγῆς) και 36 (Βορυσθενιτικός) που αναφέρονται
στην Αθήνα και στην Προύσα.
Ε) Οι Λόγοι 67 (Περὶ δόξης δεύτερος), 68 (Περὶ δόξης τρίτος) και 69 (Περὶ ἀρετῆς)
εκφωνήθηκαν στην Ρώμη.
Στ) Οι Λόγοι 52 (Περὶ Αἰσχύλου καὶ Σοφοκλέους καὶ Εὐριπίδου ἢ περὶ τῶν Φιλοκτήτου
τόξων) και 59 (Φιλοκτήτης) είναι έρευνες σχετικά με τον Φιλοκτήτη και τις τραγωδίες
των μεγάλων ελλήνων τραγικών ποιητών.
Ζ) Οι Λογοι 6 (Διογένης ἢ Περὶ τυραννίδος), 8 (Διογένης ἢ Περὶ ἀρετῆς), 9 (Διογένης ἢ
Ἰσθμικός) και 10 (Διογένης ἢ Περὶ οἰκετῶν) που αναφέρονται στον Διογένη τον κυνικό
φιλόσοφο ως κεντρικό πρόσωπο και είναι σαφώς επηρεασμένοι από την κυνική
φιλοσοφία 44 .
Ο Δίων αισθανόταν ότι είχε βαθιά πνευματική συγγένεια με τους μεγάλους
κλασικούς της αρχαιότητας, τους οποίους προσπάθησε να μιμηθεί γλωσσικά, αν και σε
κάποιους λόγους η έκφρασή του είναι ελαφρώς χρωματισμένη με το ασιανό ύφος, όπως
στο Εγκώμιον Μελαγκόμα, που ισορροπεί ανάμεσα στο κλασικό και το ασιανό ύφος του
45
λόγου . Πρότυπά του ως προς το ύφος είχε τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, ενώ
σημαντική επιρροή δέχτηκε και από τον Δημοσθένη, τον Αισχίνη και τον Υπερείδη46.
________________________________

43. Στους Λόγους αυτούς ο Διογένης είναι η φωνή του κυνικού Δίωνος, που καυτηριάζει τα
κακώς κείμενα και προτρέπει σε μια πιο υγιή ζωή μακριά από τις συμβάσεις ενός πολιτισμού που
καταστρέφει το πνεύμα και την ψυχή. Βλ. Patousas (1744), 355-361, Hahn, (1896), Jouan, (1993) ,
Goulet-Cazé, (1993), 381-397.
44. Ἱστορία τοῦ Ἑλλ. Ἔθνους, τ.ΣΤ’. 403.
45. Λόγοι 28 και 29. Βλ. Wenkebach (1908).
46. Βλ. Πυλαρινόν (1887), Rahn (1944) diss. Βλ. Δίων Χρυσ. 18 , Cohoon (1932) vol.2, introd.
note discourse 18, Φιλόστρ., Βίοι σοφιστῶν, 1.7.
 80

Το έργο του είναι πολύτιμη πηγή για την ιστορία του πολιτισμού και της ελληνικής
ανατολής κατά τον 1ο και 2ο αι. μ.Χ., μαζί βεβαίως με τον σύγχρονό του Πλούταρχο 47.
Θεωρείται ο κλασικός του απλού, ανεπιτήδευτου ύφους και του αυτοσχεδιαστικού, γι’
αυτό και άσκησε μεγάλη επιρροή στους μεταγενέστερους συγγραφείς (Μάξιμο Τύριο,
Θεμίστιο, Μέγα Βασίλειο, Ιουλιανό, Συνέσιο), ως στα βυζαντινά χρόνια. Η
επιδεξιότητα του Δίωνος εντυπωσίασε τους συγχρόνους του και εξασφάλισε την
μεταβίβαση των έργων του στην μεταγενέστερη αρχαιότητα και στο Βυζάντιο48 . Ο
Δίων, σε αντίθεση με τους άλλους σοφιστές της εποχής του, επέδειξε ευγένεια
πνεύματος και ψυχής και βρισκόταν πάντα κοντά στον απλό λαό,49 σεμνός,
μετριόφρων, ακολούθησε τα αττικά πρότυπα στον λόγο, με μέτρο και χωρίς επιτήδευση
στη γλώσσα. Ο Δίων την δόξα της ηθικότητας την συνδύαζε με την δόξα ενός
ελλληνισμού που τα χαρακτηριστικά του έρχονται από το ρομαντικό παρελθόν. Στις
συγγραφικές του αρετές μπορούμε να εντάξουμε την λιτότητα και την σαφήνεια των
νοημάτων . ως μειονέκτημα μπορεί να θεωρηθεί η μεγάλη έκταση των εισαγωγών των
Λόγων του, που συχνά ήταν μεγαλύτερες από την κεντρική υπόθεση, όπως αναφέρει ο
Φώτιος στη Βιβλιοθήκη του 50.

________________________
47. Για την επιρροή του Δίωνος και του Πλουτάρχου βλ. Jones (1978), Berry (1983) 70-80 .
48. Εasterling – Knox (20004) 878, Weil (1898) RPh,.22 (N.S.) ,62-76, Wenkebach , Hermes 43
(1908) 77-103, Highet (1974) 247-253. Σχετικά με την γλωσσική επιδεξιότητα και τον τρόπο γραφής και
το ύφος του Δίωνος και για την φιλοσοφική και σοφιστική του φυσιογνωμία βλ τα αποσπάσματα και τις
μαρτυρίες που διασώζονται από τον Συνέσιο, τον Θεμίστιο, τον Λουκιανό, τον Φιλόστρατο και τον
Μένανδρο και τον Αρέθα (Crosby Testimony, 1951, LOEB, vol.V, 362-422). Στοιχεία για τον βίο του
αποτελούν και οι επιστολές του Πλινίου και του Τραϊανού.
49. Easterling - Knox (2000) 878 , Ἱστορία τοῦ Ἑλλ. Ἔθνους, τ. ΣΤ’, 403, Berry (1983) 70-80.
Επίσης η σχέση του με τον απλό λαό, στον οποίο απευθύνεται και τον συμβουλεύει, παροτρύνει,
επικρίνει, καθοδηγεί, φαίνεται και στους Λόγους 31, 32, 33, 34,36, 42,43,44. Για να καταφανεί η άμεση
σχέση του με τον λαό είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του στον Λόγο 44.2 (… ἐπίστασθε ὄτι τὰς τιμὰς ἔχω
πάσας, καὶ ὅσας νῦν εἰσηγεῖσθε καὶ εἴ τινες ἄλλαι εἰσίν, ἐν τῇ ὑμετέρᾳ εὐνοίᾳ καὶ φιλίᾳ καὶ οὐδενὸς ἄλλου
ἐγὼ δέομαι. τοῦτο γὰρ ἀνθρώπῳ ἱκανώτατον ἐπιεικεῖ, τὸ ἀγαπᾶσθαι ὑπὸ τῶν αὑτοῦ πολιτῶν, καὶ ὁ τοῦτο
ἔχων τί ἂν ἔτι προσδέοιτο εἰκόνων ἢ κηρυγμάτων ἢ προεδριῶν;) .
50. Βλ. Φώτιον. Βιβλ. κωδ. 209, 165 b 35.
 81

I.6. ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΕΚ ΣΙΝΩΠΗΣ (ΚΥΩΝ)1

Κἀγώ, » φησί, « Διογένης ὁ κύων. » Ἐρωτηθεὶς τί ποιῶν κύων καλεῖται, ἔφη, « Τοὺς μὲν
διδόντας σαίνων, τοὺς δὲ μὴ διδόντας ὑλακτῶν, τοὺς δὲ πονηροὺς δάκνων. »
(Διογένης Λαέρτιος, 6. 60)

dolia nudi non ardent Cynici; si fregeris, altera fiet

cras domus atque eadem plumbo commissa manebit (=οι γυμνοί Κυνικοί δεν φοβούνται
την φωτιά για το πιθάρι τους ‘ αν σπάσει, θα φτιάξει για τον εαυτό του αύριο ένα νέο
σπίτι, ή θα το κρατήσει επισκευασμένο με σφιγκτήρες μολύβδου).

Juvenal, Satires (XIV.308ff)

Ο Διογένης από την Σινώπη της Παφλαγονίας 2 υπήρξε ο πιο ενυπωσιακός κυνικός
3
φιλόσοφος, με οξύ, σαρκαστικό, απέριττο, εύστροφο και αποφθεγματικό λόγο και
ελευθεροστομία (Διογ.Λ.6.69: «ἐρωτηθεὶς τί κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις, ἔφη,
« Παρρησία.» ). Χρησιμοποίησε συχνά λογοπαίγνια και λόγο χιουμοριστικό,

___________________
1.Η ονομασία κύων που χαρακτηρίζει και την κυνική σχολή προήλθε από τη λέξη «κύων- τοῦ
κυνός = σκύλος (βλ. Διογ. Λ.. 6.40 και 6.60 ). Άλλη άποψη είναι ότι προήλθε από την ονομασία
Κυνόσαργες (ήταν γυμνάσιο, χώρος άθλησης για τους νόθους γυιούς των Αθηναίων και τους
απελεύθερους, όπου υπήρχε και ναός προς τιμήν του Ηρακλή). Εκεί συνήθιζε να διδάσκει ο Αντισθένης,
(βλ. Διογ. Λ. 6.13 διελέγετο τῷ Κυνοσάργει). Η προσωνυμία αναδεικνύει την συμπεριφορά του
Διογένους, που μοιάζει με την ελευθερία του σκύλου.(βλ. Στοβ. Ανθ. iii. 13. 44.), Διογ. Λ. 6.33 Ἔλεγεν
ἑαυτὸν κύνα εἶναι τῶν ἐπαινουμένων. Βλ. Dudley (1937) 5. Ο Διογένης χρησιμοποιεί τα ζώα ως
παραδείγματα τόσο για λόγους διαπαιδαγώγησης (ας θυμηθούμε διδακτικούς μύθους, όπως τους
αισώπειους) όσο και για να δείξει την ανωτερότητα της φύσης σε σύγκριση με τον πολιτισμό. (βλ.Δίων
Χρυσ. 72.14, 12.6-8).
2.Σημαντικά στοιχεία για την ζωή και το έργο του Διογένους πέρα από την βασική πηγή (Διογ.
Λ. 6.20-81) βλ. στους Dudley (1937), Long (1996) (1), Εasterling- Knox (2000) 833 κ.ἐξ., Navia
(2005), Prince (2005), Yonge – Seddon ( 2008), Desmond ( 2008).
3.Βλ. Σενέκα, De Tranquillitate Animi, 8.7. Αἰλ. Varia Historia, 13.28.) και πάντοτε με εύστοχες
παρατηρήσεις (Διογ. Λ. 6.74 Εὐστοχώτατος δ' ἐγένετο ἐν ταῖς ἀπαντήσεσι τῶν λόγων, ὡς δῆλον ἐξ ὧν
προειρήκαμεν.). Βλ. Long (1996) (1) 28-40 και Bracht Branham (1996) 86-87. Για την έννοια της
παρρησίας στην κυνική πρακτική βλ. Foucault (1983) ,49-57.
 82

απλό και λιτό με χλευαστικό πνεύμα και ύφος (βλ. Διογ. Λ. 6.26 πατῶν αὐτοῦ ποτε
στρώματα κεκληκότος φίλους παρὰ Διονυσίου, ἔφη, « Πατῶ τὴν Πλάτωνος
κενοσπουδίαν», 6.29 τί οἶδε ποιεῖν. Ἀπεκρίνατο, « Ἀνδρῶν ἄρχειν », 6.40 ἄνθρωπός ἐστι
ζῷον δίπουν ἄπτερον, καὶ εὐδοκιμοῦντος, τίλας ἀλεκτρυόνα εἰσήνεγκεν αὐτὸν εἰς τὴν
σχολὴν καί φησιν, « Οὗτός ἐστιν ὁ Πλάτωνος ἄνθρωπος», 6.41, 6.44 ἄθλιος παρ' ἀθλίου
δι' ἀθλίου πρὸς ἄθλιον, 6.68, Διογ.Λ.Φιλοσόφων βίων καί δογμάτων συναγωγή
6.49,6.55). Περιφρονητής του κόσμου, άνθρωπος που ένιωθε τον εαυτό του σταλμένο
να αναθεωρήσει όλες τις αξίες που είχαν κύρος και να δείξει στον άνθρωπο τον δρόμο
μακριά από την παραπλάνηση ενός πολιτισμού παραφορτωμένου με αξιώσεις,
οδηγώντας τον στην υγιή και φυσική ζωή (Διογ. Λ. 6.71 δέον οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων
πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι.
Καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα, καὶ ὥσπερ οἱ
συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον
ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι. Τοιαῦτα διελέγετο καὶ ποιῶν
ἐφαίνετο, ὄντως νόμισμα παραχαράττων, μηδὲν οὕτω τοῖς κατὰ νόμον ὡς τοῖς κατὰ φύσιν
διδούς· τὸν αὐτὸν χαρακτῆρα τοῦ βίου λέγων διεξάγειν ὅνπερ καὶ Ἡρακλῆς, μηδὲν
ἐλευθερίας προκρίνων). Ο Διογένης έβλεπε ότι μπορούμε να ζήσουμε χωρίς πολλά
πράγματα τα οποία έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε απαραίτητα. Όταν έφτασε στην
Αθήνα, το έσκασε ο σκλάβος του ο Μάνης. Παρηγορήθηκε με την σκέψη ότι, αν ο
Μάνης μπορούσε χωρίς τον Διογένη, τότε και ο Διογένης θα μπορούσε χωρίς τον Μάνη
(Διογ. Λ. 6.55). Την απλότητα την διδασκόταν και από τα παιδιά - κάτι παράξενο για
έλληνα φιλόσοφο. Όταν είδε ένα παιδί να πίνει νερό με τα χέρια, πέταξε το κύπελλό
του· κι όταν είδε κάποιο άλλο παιδί να παίρνει τις φακές του στην γούβα ενός ψωμιού,
πέταξε την κούπα του (Διογ. Λ. 6.37) 4. Και ο ίδιος υπήρξε το ζωντανό παράδειγμα
αυτής της μορφής του λιτού βίου, προσπάθησε να αποδείξει δηλαδή ότι η σοφία και η
ευτυχία ανήκουν στον άνθρωπο, ο οποίος είναι ανεξάρτητος από την κοινωνία,

___________________

4.Βλ. επίσης Berry (1994), 65-66, Madigan (2008). Βλ. και Reale (1985) 21-28, Desmond
(2008) 132-162 πβ.. Ψευδο - Διογένην, Eπιστολή 42.
 83

ενώ ο υλικός πολιτισμός είναι περιττός 5. Ο Διογένης επίσης ήθελε να δείξει πόσο
αυθαίρετοι είναι οι κανόνες που θέτουν οι άνθρωποι (πολλούς γε, εἶπεν, ἀνταγωνιστὰς
καὶ μεγάλους, οὐχ οἷα ταῦτά ἐστι τὰ ἀνδράποδα τὰ νῦν ἐνταῦθα παλαίοντα καὶ δισκεύοντα
καὶ τρέχοντα,τῷ παντὶ δὲ χαλεπωτέρους, πενίαν καὶ φυγὴν καὶ ἀδοξίαν, ἔτι δὲ ὀργήν τε
καὶ λύπην καὶ ἐπιθυμίαν καὶ φόβον καὶ τὸ πάντων ἀμαχώτατον θηρίον, ὕπουλον καὶ
μαλθακόν, ἡδονήν· Δίων Χρυσ. 9.11-12). Η ευδαιμονία, η άνθηση του ανθρώπου
εξαρτάται από την αυτάρκεια, την εξομοίωση, την αρετή, την αγάπη για την
ανθρωπότητα, την παρρησία και την αδιαφορία για τις αντιξοότητες της ζωής (Διογ. Λ.
6.66 τοὺς μὲν οἰκέτας τοῖς δεσπόταις, τοὺς δὲ φαύλους ταῖς ἐπιθυμίαις δουλεύειν, και
6.71 οὕτως οἱ τοὐναντίον ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι, και 6.37.
Πβ. Navia 1996, 140). Ο Κυνικός δεν είχε καμία περιουσία και απέρριπτε όλες τις
συμβατικές τιμές, χρήματα, φήμη και δύναμη. Έζησε σύμφωνα με την φύση και
απαιτούσε μόνον τις βασικές καθημερινές ανάγκες που χρειάζονται για την ύπαρξη, και
μπορεί κανείς να το κάνει αυτό δωρεάν με το να απελευθερωθεί από τυχόν ανάγκες που
είναι το αποτέλεσμα της σύμβασης [Kidd 20053, Long (1996) (1) 28–46]. Μάλιστα,
απέρριψε τις φυσιολογικές ιδέες για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και ικανοποιούσε κάθε
φυσική του ανάγκη δημόσια 6. Ο Διογένης επέζησε με μία πολύ απλή δίαιτα και
διακρίθηκε για την περιφρόνησή του στα πλούτη και την πολυτέλεια (εἰσαγαγόντος
τινὸς αὐτὸν εἰς οἶκον πολυτελῆ καὶ κωλύοντος πτύσαι, ἐπειδὴ ἐχρέμψατο, εἰς τὴν ὄψιν
αὐτοῦ ἔπτυσεν, εἰπὼν χείρονα τόπον μὴ εὑρηκέναι., Διογ. Λ. 6. 32 εἰώθει δὲ πάντα
ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης, 6.72. εὐγενείας δὲ καὶ δόξας καὶ
τὰ τοιαῦτα πάντα διέπαιζε, προκοσμήματα κακίας εἶναι λέγων).

______________________
5.Βλ. Easterling - Knox, (20004) 833-834. Οι κυνικοί είχαν τον Ηρακλή ως ήρωα τους. Ο
Ηρακλής «ήταν αυτός που έφερε τον Κέρβερο, το κυνηγόσκυλο του Άδη, από τον υπόκοσμο. Σύμφωνα
με τον Λουκιανό, «Κέρβερος και Κυνικός είναι σίγουρο ότι σχετίζονται με το σκυλί.» ( Διογ. Λ. 6. 2 και
71, Δίων Χρυσ. 8.26-32, Ψευδο-Λουκιανός, Κυνικός, 13, Λουκ. Περὶ τῆς Περεγρίνου τελευτῆς, 4. 33. 36).
Βλ. Patterson (1992) 186, Λουκ. Νεκρικοί Διάλογοι, 21 . Βλ. Ύμνον του Κράτη στην λιτότητα (εὐτέλεια)
Xαίρε, θεά κι αρχόντισσα, αγαπημένη των σοφών ανθρώπων, Λιτότητα, παιδί της τιμημένης Σωφροσύνης,
την δική σου αρετή τιμούν όσοι δίκαια πράττουν. (Κράτης, απόσπ. 106: Παλατινή Ἀνθολογία, Χ 104,
Ἰουλ. Λόγοι ΙΧ [VI] 198d, Κλήμης Ἀλεξανδρεύς,Παιδαγωγός ΙΙΙ, VI 35, 3).
6. Διογ. Λ. 6.69. και 6.46,. Δίων Χρυσ. 8.36 , Ιουλ. Εγκωμιαστικοί λόγοι, 6.202c. Επίσης, βλ.
Διογ. Λ. 6.34-35, Επίκτ. Διατρ .3.2.11. Διογ. Λ. 6. 23 , Ιερώνυμον, Κατά Ιοβινιανού, 2.14.
 84

Σύμφωνα με τα λόγια του," Οι άνθρωποι έχουν περιπλέξει κάθε απλό δώρο των θεών” 7.
Παρά το ότι ο Σωκράτης είχε προηγουμένως προσδιορίσει τον εαυτό του ότι ανήκει
στον κόσμο, και όχι σε μια πόλη8, ο Διογένης πιστώνεται με την πρώτη γνωστή χρήση
της λέξης "κοσμοπολίτικος" (Διογ.Λ. 6.72: μόνην τε ὀρθὴν πολιτείαν εἶναι τὴν ἐν
κόσμῳ). Όταν ρωτήθηκε από πού ήρθε, εκείνος απάντησε « Είμαι πολίτης του κόσμου»
και «άπολις»9.. Την ίδια άποψη περὶ ὀρθῆς πολιτείας συμμεριζόταν και ο μαθητής του
Κράτης σε μια από τις τραγωδίες του ( Διογ. Λ. 6. 98), μια θέση που συνηγορεί και για
ένα θετικό κοσμοπολιτισμό. Ανέπτυξε τη θεωρία της πολιτείας χωρίς κοινωνική και
10
πολιτειακή τάξη και δεν έδινε βάρος σε προνόμια, πλούτο ή δόξα : μια πολιτεία
11
χοίρων, όπως την ονόμασε ο Πλάτων .
Ο Διογένης ξεπέρασε τον Αντισθένη, τον ιδρυτή του κυνισμού 12, και υπήρξε,
____________________

7.Διογ. Λ. 6.44

8.Βλ. Κικ. Tusculanae Disputationes, 5.37, Πλούτ. Περὶ φυγῆς, 5 , Επίκτ. Διατρ. 1.9.

9.Διογ. Λ. 6.63. Πβ. Διογ. Λ. 6.72, Δίων Χρυσ. 4.13 , Επίκτ.,Διατρ. 3.24.66. Βλ. Moles (1996)
105-120, Διογ. Λ. 6.38 Ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος έστερημένος, πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ'
ἡμέραν. Shea (2010) 74-105 .

10.Χρημάτων δεόμενος ἀπαιτεῖν ἔλεγε τοὺς φίλους, οὐκ αἰτεῖν. Ἐπ' ἀγορᾶς ποτε χειρουργῶν,
« Εἴθε, » ἔφη, « καὶ τὴν κοιλίαν ἦν παρατρίψαντα μὴ πεινῆν.(Διογ. Λ. 6.46), Κικ. Tusculanae
Disputationes, 5.32., Πλούτ., Αλέξανδρος, 14, Περί φυγῆς, 15, Δίων Χρυσ. 4.14.

11.Βλ. Πλάτ. Πολ. 372 d εἰ δὲ ὑῶν πόλιν, ὦ Σώκρατες, ἔφη, κατεσκευάζες, τὸ ἄν αὐτάς ἄλλο ἤ
ταῦτα ἐχόρταζες;

12.Βλ. Διογ. Λ. 6.2 ἤκουε Σωκράτους, παρ' οὗ καὶ τὸ καρτερικὸν λαβὼν καὶ τὸ ἀπαθὲς ζηλώσας
κατῆρξε πρῶτος τοῦ κυνισμοῦ. Διογ. Λ. 6. 15–18, Dudley (1937), Branham - Goulet-Cazé (1996) 6 .
 85

όπως παραδίδει ο Διογένης Λαέρτιος, ένας δαγκανιάρης σκύλος, ένας Σωκράτης

13
μαινόμενος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα . Ο Διογένης θεωρούσε τον Αντισθένη ως
κληρονόμο των ιδέων του Σωκράτη και μοιράστηκε την αγάπη του για την αρετή και
την αδιαφορία για τον πλούτο 14 μαζί με την περιφρόνηση για την κοινή γνώμη15 . Είχε
την κοινή πεποίθηση με τον Σωκράτη ότι θα μπορούσε να λειτουργήσει ως γιατρός για
τις ψυχές των ανθρώπων 16 .

Ο Διογένης ήταν μαθητής του Αντισθένη, σύμφωνα με τον Διογένη το Λάερτιο 17 -

αν κι αυτή η άποψη δεν είναι πειστική και για λόγους χρονολογικούς -18 και έζησε ως
τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Ο Διογένης όταν εξορίστηκε από την πατρίδα του
για κάποια παραχάραξη νομισμάτων19 ήλθε στην Αθήνα, σχετίστηκε με τον
κυνικό Αντισθένη, αισθάνθηκε έλξη για τον τρόπο ζωής του και ακολούθησε την
κυνική φιλοσοφία, επιδιώκοντας μια ζωή με αυτάρκεια, άσκηση (λιτότητα) και
αναίδεια 20. Η άποψή του για την ιστορία της παραχάραξης φαίνεται να επιβεβαιώνεται
από την αρχαιολογία: μεγάλος αριθμός κερμάτων είχε παραμορφωθεί (έσπασαν με μια
μεγάλη σμίλη την σφραγίδα). Κατά την διάρκεια αυτής της περιόδου υπήρξαν πολλά
πλαστά χρήματα που κυκλοφορούσαν στη Σινώπη. Τα νομίσματα είχαν σκόπιμα
αλλοιωθεί προκειμένου να καταστούν άνευ αξίας ως νόμιμο χρήμα. Στην Σινώπη
υπήρχαν φιλοπερσικές και φιλελληνικές φατρίες τον 4ο αιώνα, και εκεί μπορεί να ήταν
πολιτικά και όχι οικονομικά τα κίνητρα πίσω από την πράξη της παραχάραξης [βλ.

________________________

13.Διογ. Λ. 6.54.Βλ. Στοβ. Ανθ. 3.1

14.Πλάτ. Απολ., 41e.

15.Ξεν. Απολ.Σωκρ. 1.
16.Βλ. Διογ. Λ. 6.2 ὕστερον δὲ παρέβαλε Σωκράτει, καὶ τοσοῦτον ὤνατο αὐτοῦ, ὥστε παρῄνει τοῖς
μαθηταῖς γενέσθαι αὐτῷ πρὸς Σωκράτην συμμαθητάς. Μια σύγκριση μεταξύ του τρόπου ζωής του
Διογένους και του Σωκράτους βλ. στον Shea ( 2010) 181-183, Long (1996) (1) 28- 46.
17.Διογ. Λ. 6. 21, 6. 6, 18, 21, Αἰλ. 10. 16, Επίκτ. Διατρ. 3. 22. 63
18. Long (1996) (1) 45, Dudley (1937) 2, Prince (2005) 77.
19.Σχετικα με την εξορία του και την παραχάραξη του νομίσματος βλ. Διογ Λ. 6.1, Διογ. Λ. 6.55,
Σενέκα, De Tranquillitate Animi, 8.7, Αιλ. Var. Hist. 13.28.

20.Sarton (1980). Οι τρεις αυτές λέξεις είναι λέξεις κλειδιά για την κυνική φιλοσοφία και πρακτική.
Βλ. και Aune (2008) 64. Γι’ αυτές τις βασικές αρχές της κυνικής ηθικής βλ. Dobbin (2012), introd. 5-8.
 86

Διογ. Λ. 6.20. Πβ. Seltman (1936)] . Σύμφωνα με μια παράδοση (Διογ. Λ. 6. 20-21), ο
Διογένης πήγε στο μαντείο των Δελφών για να ζητήσει την συμβουλή του και του είπε
ότι πρέπει να καταστρέψει το νόμισμα (η λέξη έχει και την έννοια της συνήθειας,της
συμβατικότητας). Ο Διογένης έκρινε ότι το μαντείο εννοούσε να καταστρέψει την
πολιτική συμβατικότητα. Η φράση αυτή έμεινε παροιμιώδης για την απόρριψη από τον
Διογένη των συμβατικών αξιών (Διογ. Λ. 6.20,6.71). Ήταν γνωστός στην Αθήνα με το
όνομα Κύων εξαιτίας του τρόπου ζωής του και της συμπεριφοράς του, και από αυτόν η
σχολή ονομάστηκε Κυνική. Ο ίδιος συνήθιζε να ζει σε ένα πιθάρι, που ανήκε στον ναό
της Κυβέλης. Αν και οι περισσότερες ιστορίες σχετικά με τον Διογένη και το πιθάρι του
αναφέρονται στην ζωή του στην Αθήνα, υπάρχουν και κάποιες αναφορές ότι ζούσε σε
πιθάρι κοντά στο Κράνειο στην Κόρινθο (Λουκ., Ἱστορία., 3). Κοιμόταν χωρίς να
χρησιμοποιεί στρωσίδια μέσα στο πιθάρι, που άλλοτε το κυλούσε στην Βασίλειο Στοά
και άλλοτε στο Μητρώο, κάτω από την Ακρόπολη. Διέμενε και στο Πομπείο ( Διογ. Λ.
6.22, 6.23)21.Υπάρχουν πολλά ανεκδοτα για τον ακραίο ασκητισμό του, για την
αναίσχυντη συμπεριφορά του, όπως η κατανάλωση ωμού κρεάτος22, και για την
κριτική του σε κάθε κοινωνική σύμβαση («Οι κακοί άνθρωποι υπακούουν στις
επιθυμίες τους όπως οι υπηρέτες υπακούουν στα αφεντικά τους » τοὺς μὲν οἰκέτας τοῖς
δεσπόταις, τοὺς δὲ φαύλους ταῖς ἐπιθυμίαις δουλεύειν, Διογ.Λ., 6. 66). Παρόλο που δεν
μπορεί να πει κανείς με βεβαιότητα ποιες από αυτές τις ιστορίες (Διογ. Λ. 6. 20 -81 )
23
είναι αληθινές, εντούτοις αντικατοπτρίζουν όμως τον χαρακτήρα του ανθρώπου .
Κοιμόταν στην Βασίλειο Στοά ή κάτω από την Ακρόπολη και κρατούσε ένα μεγάλο

_________________

21.H λέξη πίθος σήμαινε ένα μεγάλο δοχείο για την αποθήκευση κρασιού ή λαδιού. Άλλες
μεταγενέστερες εκδοχές συμπεριλαμβἀνουν και τις σημασίες βαρέλι, δεξαμενή, σπιτάκι σκύλου.
Βλ.Desmond (2008) 21. Πβ. Διογ. Λ. 6. 23 τὸν ἐν τῷ Μητρῴῳ πίθον ἔσχεν οἰκίαν, ὡς καὶ αὐτὸς ἐν ταῖς
ἐπιστολαῖς διασαφεῖ, Ιερώνυμος, Κατά Ιοβινιανού 2.14 .
22.Διογ. Λ. 6. 34 καὶ ὠμὰ δὲ κρέα ἐπεχείρησε φαγεῖν, 6.73 μηδ' ἀνόσιον εἶναι τὸ καὶ τῶν
ἀνθρωπείων κρεῶν ἅψασθαι
23.Βλ. Long (1996) (1) 33.
 87

ραβδί, και μια σακκούλα κρεμασμένη στον ώμο του24. Συνήθιζε να περπατάει την
ημέρα κρατώντας ένα φανάρι· όταν ρωτήθηκε τι έκανε, απάντησε «απλώς ψάχνω να
βρω έναν έντιμο άνθρωπο»25, έβρισκε μόνο κατεργάρηδες και αχρείους 26 .
Για τον Διογένη η φύση ήταν πάνω από ὀλα, ακόμη και από τον νόμο, ενώ η
27
διάνοια, η ορθή σκέψη και ο ορθός λογος ξεπερνούσε τα πάθη . Περιφρόνησε την
θεωρητική φιλοσοφία και την επιστήμη και έθεσε την φιλοσοφία στην υπηρεσία της
28
πρακτικής ζωής . Υποστήριξε ότι οι άνθρωποι προσπαθώντας να προσεγγίσουν την
αληθινή φύση του καλού, υιοθετούν συνηθισμένες νομικές ερμηνείες και ότι ο νόμος
είναι κάτι κακό και αστείο29. Κατηγόρησε τον Πλάτωνα και την αφηρημένη φιλοσοφία
του, καθώς και τις άλλες φιλοσοφικές σχολές, και επέκρινε την θεωρία των Ιδεών του
Πλάτωνα30.
Σύμφωνα με μια ιστορία που φαίνεται να έχει προέλθει από τον Μένιππο από τα
31
Γάδαρα ο Διογένης πιάστηκε από πειρατές στη διάρκεια του ταξιδιού του στην
Αίγινα και πουλήθηκε ως δούλος στην Κρήτη σε έναν Κορίνθιο με το όνομα Ξενιάδης.

________________________

24.Διογ. Λ. 6.41
25.Διογ. Λ. 6. 32
26.Σχετικά με την φυσική ζωή στην οποία προέτρεπε βλ. ἀνωτέρω υποσημ.4 και Διογ.Λ. 6.38
Ἔφασκε δ' ἀντιτιθέναι τύχῃ μὲν θάρσος, νόμῳ δὲ φύσιν, πάθει δὲ λόγον, επίσης 6.73 καὶ τῷ ὀρθῷ λόγῳ
πάντ' ἐν πᾶσι καὶ διὰ πάντων εἶναι λέγων και 6.75 ὥστε πάνθ' ὁντινοῦν ῥᾳδίως αἱρεῖν τοῖς λόγοις.
27.Διογ. Λ. 6.64 τοὺς λέγοντας μὲν τὰ σπουδαῖα, μὴ ποιοῦντας δέ, ἔλεγε μηδὲν διαφέρειν κιθάρας.
28.Η διάκριση ανάμεσα στην φύση και στον νόμο (την σύμβαση, το εθιμικό δίκαιο) είναι ένα
πολύ αγαπητό θέμα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, σε αυτό δέ αναφέρεται και ο Πλάτων στην
Πολιτεία, σχετικά με το Δαχτυλίδι του Γύγη ( Πλάτ. Πολ. 2.359 -2.360).
29.Διογ. Λ. 6. 24, 6.53
30. Διογ. Λ.,.6.29
31. Διογ. Λ. 6. 30-31 και αὐτόθι 6.74.
 88

Στον Ξενιάδη άρεσε το πνεύμα του Διογένους και τον προσέλαβε ως δάσκαλο για τα
32
δύο παιδιά του. Λέγεται ότι έζησε στην Κόρινθο την υπόλοιπη ζωή του . Ζώντας
κυρίως στην Αθήνα και στην Κόρινθο, όπου φαίνεται να είχε δώσει διαλέξεις μπροστά
σε μεγάλα ακροατήρια στα Ίσθμια33 . Εκεί πέθανε σε μεγάλη ηλικία 34 και κηδεύτηκε με
35
τιμές , παραμένοντας μέχρι το τέλος της ζωής του πιστός στις αρχές του και στον
τρόπο που ζούσε36.
Ο Διογένης αναίρεσε κάθε συμβατικότητα και δέχτηκε σαφώς επιδράσεις από την
κυνική φιλοσοφία (βλ.ἀνωτ. το αντίστοιχο κεφάλαιο Ι.4 ΚΥΝΙΣΜΟΣ), την οποία και
εφάρμοσε στην καθημερινή του ζωή. Καταφέρθηκε και εναντίον των σοφιστών-
ρητόρων 37, των κολάκων 38, εναντίον της φιλαργυρίας39, αναφερθείς σε πολλά άλλα
θέματα. Για τον ίδιο, ο συνδυασμός της ψυχικής και σωματικής άσκησης είναι που
οδηγεί στην αρετή 40 .

________________________

32.Διογ. Λ. 6.31 ὁ δ' αὐτός φησι παρὰ τῷ Ξενιάδῃ καὶ γηρᾶσαι αὐτὸν καὶ θανόντα ταφῆναι πρὸς
τῶν υἱῶν αὐτοῦ.
33.Δίων Χρυσ. 8.10 και 9 .
34.Διογ. Λ. 6.76 λέγεται δὲ πρὸς τὰ ἐνενήκοντα ἔτη βιοὺς τελευτῆσαι. Σχετικά με τον θάνατό του
βλ. l.c. Περὶ δὲ τοῦ θανάτου διάφοροι λέγονται λόγοι· οἱ μὲν γὰρ πολύποδα φαγόντα ὠμὸν χολερικῇ
ληφθῆναι καὶ ὧδε τελευτῆσαι· οἱ δὲ τὸ πνεῦμα συγκρατήσαντα, 6.77 ἄλλοι φασὶ πολύπουν κυσὶ
συμμερίσασθαι βουλόμενον οὕτω δηχθῆναι τοῦ ποδὸς τὸν τένοντα καὶ καταστρέψαι. οἱ μέντοι γνώριμοι
αὐτοῦ, καθά φησιν Ἀντισθένης ἐν Διαδοχαῖς, εἴκαζον τὴν τοῦ πνεύματος συγκράτησιν και 6.78-79.
35.Διογ. Λ. 6. 78, Παυσ. 2.2.4.
36.Διογ. Λ. 6. 34.
37. Διογ. Λ. 6.47 τοὺς ῥήτορας καὶ πάντας τοὺς ἐνδοξολογοῦντας τρισανθρώπους ἀπεκάλει ἀντὶ τοῦ
τρισαθλίους, και Δίων Χρυσ. 6.21.
38. Διογ. Λ. 6.51 ἐρωτηθεὶς τί τῶν θηρίων κάκιστα δάκνει, ἔφη, « Τῶν μὲν ἀγρίων συκοφάντης, τῶν
δὲ ἡμέρων κόλαξ.
39.Διογ. Λ. 6.50 τὴν φιλαργυρίαν εἶπε μητρόπολιν πάντων τῶν κακῶν.
40. Διογ. Λ. 6.70-71.
 89

Ο Διογένης πιθανότατα έγραψε διαλόγους, επιστολές και τραγωδίες, όπως μας

παραδίδει ο Διογένης Λαέρτιος (Βίοι Φιλοσόφων 6.76, 80-81) με μικρές πιθανότητες
γνησιότητας 41 . Έχουν διασωθεί πλήθος από ανέκδοτα και ευφυολογήματα για την ζωή
του. Δεν επιβίωσαν κάποια γραπτά του, αλλά τα λόγια του αποτυπώθηκαν από τον
Διογένη Λάερτιο (Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, Βιβλίο 6) , τον
Πλούταρχο ( Βίοι Παράλληλοι, Ἀλέξανδρος, 14, Περὶ φυγῆς , 12 - Ηθικά, 604D) Ηθικά ,
74C), τον Κικέρωνα (Tusc. Disput. v. 32,), από τον Στοβαίο στο Ανθολόγιό του (iii. 4.
83 iii. 13. 44 iii. 22. 40 iv. 29a. 19 iv. 31c. 88 iv. 32a. 11 iv. 32a. 19), από τον Φίλωνα
[Colson (1941) Loeb, vol. IX, 157], από τον Πορφύριο [Clark (2000), 1,3,47], πβ.
Stevenson (1935). Ο Δίων Χρυσόστομος, στον οποίο σαφώς επέδρασε η κυνική
φιλοσοφία, τουλάχιστον στα πρώτα στάδια της φιλοσοφικής του αναζήτησης και κατά
την διάρκεια της εξορίας του αναφέρεται στον Διογένη (τέσσερεις Λόγοι Περὶ
Βασιλείας, 6,8,9,10). Επίσης λόγια του διασώθηκαν από τον Βασίλειο από την
Καισάρεια, τον Επίκτητο, τον Γαληνό. Πβ. Στοβαίον, iv. 31b. 48, Γαληνόν, ( On the
Affected Parts, Alard (1813) 104), Γαληνόν (Exhortation to Study the Arts, Coxe (1846)
479), βλ. Διογένην Λαέρτιον 6. 32.) 42.
Ως μαθητές του Διογένους θεωρούνται κυρίως ο Μόνιμος (Διογ. Λ. 6.82,
Μόνιμος Συρακόσιος μαθητὴς μὲν Διογένους), ο Ονησίκριτος (Διογ. Λ. ό.π. 84 Καὶ
οὗτος τῶν ἐλλογίμων Διογένους μαθητῶν.) και ο Κράτης (Διογ. Λ. 6.85), αν και ο
Ιππόβοτος έχει αντίθετη γνώμη (Διογ. Λ. 6.85 Ἱππόβοτος δέ φησιν οὐ Διογένους αὐτὸν
μαθητὴν γεγονέναι, ἀλλὰ Βρύσωνος τοῦ Ἀχαιοῦ).

__________________________
41.Διογ. Λ. 6.80
42.Σχετικά με κάποια αποσπάσματα χαμένων και αποσπασματικών έργων του Διογένη βλ.
Giannantoni (1990). Οι αρχαίοι κυνικοί, συλλ. έργο, μεταφρ. Σκουτερόπουλος (2006). Diogenes the
cynic , sayings and anecdotes with other popular moralists, trans. By Robin Hard, Oxford world’s
classics, 2012. Πβ. Paquet (1988), Malherbe (1977). Diogène le cynique, Fragments inédits, (Textes
présentés et traduits par Adeline Baldacchino, Préface de Michel Onfray), 2014.
 90

I.7. Ο ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ

ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ

Πυθομένου δέ τινος εἰ καὶ αὐτὸς (ὁ Διογένης) ἥκοι τὸν ἀγῶνα θεασόμενος, οὐκ, ἔφη,
ἀλλ᾽ ἀγωνιούμενος. καὶ ὃς ἐγέλασέ τε καὶ ἤρετο αὐτὸν τίνας ἔχοι τοὺς ἀνταγωνιστάς. ὁ δὲ
ὥσπερ εἰώθει ὑποβλέψας, Τοὺς χαλεπωτάτους, εἶπε, καὶ ἀμαχωτάτους, οἷς οὐδεὶς δύναται
ἀντιβλέψαι τῶν Ἑλλήνων, οὐ μέντοι διατρέχοντας ἢ παλαίοντας ἢ διαπηδῶντας οὐδὲ
πυκτεύοντας καὶ ἀκοντίζοντας καὶ δισκεύοντας, ἀλλὰ τοὺς σωφρονίζοντας. Τίνας μήν;
ἤρετο. Τοὺς πόνους, ἔφη, μάλα ἰσχυρούς τε καὶ ἀνικήτους ὑπὸ ἀνθρώπων ἐμπεπλησμένων
καὶ τετυφωμένων καὶ τὰς μὲν ἡμέρας ὅλας ἐσθιόντων, ἐν δὲ ταῖς νυξὶ ῥεγκόντων, ὑπὸ δὲ
ἀνδρῶν ἡττωμένους λεπτῶν τε καὶ ἀσάρκων καὶ τῶν σφηκῶν τὰς γαστέρας μᾶλλον
ἐντετμημένων.

(Διων Χρυσόστομος, 8.11-13)

Ο Δίων, άριστος χειριστής του λόγου 1, γνώστης της ψυχολογίας του λαού, τον
οποίο θεωρεί σάρκα από τη σάρκα του 2, μελετητής ανθρώπων και καταστάσεων,
σκιαγραφεί μέσα από διαφορετικές ιστορίες και τόπους το πνεύμα και την

_________________
1.Για την ευγλωττία και την δεινότητα στον λόγο βλ. Συνέσ. Φαλάκρας Ἐγκώμιον, Δίωνι τῷ
χρυσῷ τὴν γλῶτταν ἐποιήθη βιβλίον και Συνέσ. Δίων, 35c, Ἡμῖν δε ὁ Δίων τῇ μέν περιβολῇ τῆς γλώττης,
ἥν χρυσῆν εἶχεν και, όπως παραδίδει ο αρχιεπίσκοπος Αρέθας στο H. Lamar Crosby, Dio, vol. 5,
Testimony, 414 Χρυσόστομος δὲ κατὰ τὸν λόγον οὐχ οὕτως ὅσον διά τι σύμπτωμα ἐπὶ τὸ εὐσχημονέστερον
μεταποιούμενον ἐκλήθη. Βλ. και Φιλόστρ. Βίοι σοφιστών 1.7. Σχετικά με την γλωσσική επιδεξιότητα και
τον τρόπο γραφής και το ύφος του Δίωνος και για την φιλοσοφική και σοφιστική του φυσιογνωμία βλ. ib.
Testimony,362-422, τα αποσπάσματα και τις μαρτυρίες που διασώζονται από τον Συνέσιο, τον Θεμίστιο,
τον Λουκιανό, τον Φιλόστρατο και τον Μένανδρο και τον Αρέθα. Στοιχεία για τον βίο του αποτελούν και
οι επσιτολές Πλινίου και Τραϊανού, 417-422.
2.Επίσης η σχέση του με τον απλό λαό, στον οποίο απευθύνεται και τον συμβουλεύει,
παροτρύνει, επικρίνει, καθοδηγεί, φαίνεται και στους Λόγους του Δίωνος 31, 32, 33, 34,36, 42,43,44.
Για να καταφανεί η άμεση σχέση του με τον λαό είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του στον Λόγο 44 εὖ
μέντοι ἐπίστασθε ὄτι τὰς τιμὰς ἔχω πάσας, καὶ ὅσας νῦν εἰσηγεῖσθε καὶ εἴ τινες ἄλλαι εἰσίν, ἐν τῇ ὑμετέρᾳ
εὐνοίᾳ καὶ φιλίᾳ καὶ οὐδενὸς ἄλλου ἐγὼ δέομαι. τοῦτο γὰρ ἀνθρώπῳ ἱκανώτατον ἐπιεικεῖ, τὸ ἀγαπᾶσθαι
ὑπὸ τῶν αὑτοῦ πολιτῶν, καὶ ὁ τοῦτο ἔχων τί ἂν ἔτι προσδέοιτο εἰκόνων ἢ κηρυγμάτων ἢ προεδριῶν;
 91

κοσμοθεωρία του κυνικού φιλοσόφου3. Άλλωστε στον Δίωνα επέδρασε ουσιαστικά –

ιδιαίτερα κατά την πρώτη περίοδο του έργου του, την περίοδο της εξορίας του - η
κυνική φιλοσοφία, καθώς ήταν ένας περιπλανώμενος φιλόσοφος4. Κατά την περίοδο
αυτή υιοθέτησε την κυνική αγωγή σχεδόν εξ ορισμού, εξαιτίας των δύσκολων
συνθηκών διαβίωσής του με πολύ λιγότερα από τα υλικά αγαθά. Όταν του επετράπη να
επιστρέψει στην πατρίδα γύρω στο 97 μ.Χ αφοσιώθηκε στην συγγραφή των Λόγων,
συμπεριλαμβανομένων και των Λόγων Διογένης ἢ Περὶ Τυραννίδος και Διογένης ἢ
Περὶ ἀρετῆς. Οι Λόγοι αυτοί προωθούν με τρόπο χαρακτηριστικό τις αξίες των
κυνικών, όπως την αυτάρκεια, την άσκηση και την παρρησία 5. Τα χαρακτηριστικά του
Διογένους από την Σινώπη παρουσιάζονται ως ένα πρότυπο ζωής και σκέψης στους
Λόγους αυτούς, οι οποίοι θεωρείται ότι παραδόθηκαν κατά τη διάρκεια της
αυτοκρατορίας του Νέρβα, ο οποίος ήταν πολύ πιο ανεκτικός απέναντι στους
φιλοσόφους από τον προκάτοχό του Δομιτιανό 6. Για το αν κατά την περίοδο της
εξορίας του έγινε ο Δίων πραγματικά κυνικός υπάρχουν αρκετές διαφωνίες 7, αφού για
παράδειγμα στον Λόγο Πρὸς Ἀλεξανδρεῖς επιτίθεται βίαια στους συγχρόνους του
Κυνικούς, οι οποίοι δυσφημούν την φιλοσοφία μέσω της άγνοιάς τους και της επίδειξης
(Λόγος 32. 9). Επίσης στον δεύτερο Ταρσικό Λόγο (34) παραπονιέται ο Δίων ότι
εξαιτίας τού μανδύα του τον περνούν για ψεύτικο κυνικό (Λόγος 34.2)8. Πάντως, η
παρουσία του Διογένους, του βασικότερου εκπροσώπου του κυνισμού, μέσα στο έργο
του είναι υπαρκτή, ιδαίτερα στον τέταρτο Περὶ Βασιλείας Λόγο και στους τέσσερεις
διογενικούς λεγόμενους Λόγους του (6,8,9,10) και στον Λόγο Περὶ τοῦ σχήματος (72),

______________________
3 .Brancacci (2000) 254-257 , Moles (1978), Malherbe ( 1970) .
4. Διογ.Λ. 6.22-24, Δίων Χρυσ..13.11-12. Βλ. Eshelman (2012) 74.
5.Διογ. Λ. 6.69 ἐρωτηθεὶς τί κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις, ἔφη, « Παρρησία». Για την
έννοια της παρρησίας στην κυνική πρακτική. Bλ. Foucault (1983), 49-57.
6. Dobbin (2013), Ιntrod. (Οratio 6, Οratio 8).
7. Bλ. Billerbeck (1996) 212, Moles (1978) 93-96 και n.38, Id. (1983), Desideri (1978) n. 13:
200-201 .
8.Για την πολεμική του Δίωνος εναντίον των Κυνικών βλ. Desideri (1978) n. 13, 150-
51.
 92

αλλά και στον δεύτερο Περὶ Τύχης Λόγο (64.18 Διογένης δὲ ὁ κύων ἀγροίκως καὶ τέλεον
οὐ πολιτικῶς ηὔχει κατὰ τῆς τύχης, ὡς πολλὰ μὲν βέλη ἐφιείσης αὐτῷ ὡς σκοπῷ, τυχεῖν
δὲ μὴ δυναμένης. οὐ φέρω θρασυνόμενον οὕτω φιλόσοφον) 9 . Η εκδοχή του Δίωνος για
τον κυνισμό του Διογένους είναι ηθική: αντιπολεμική, αντιυλιστική, ενάντια στην δόξα.
Δεν είναι όμως τόσο ακραίος και δεν απορρίπτει την ευγένεια παρουσιάζοντας μια πιο
εύγευστη έκδοση του κυνισμού μέσα στα γραπτά του10. Οι Λόγοι αυτοί αποτελούν και
μία σημαντική πηγή για την κυνική φιλοσοφία στα αυτοκρατορικά χρόνια, αν και για το
θέμα αυτό υπήρξαν αρκετές διαφωνίες11. Πολλοί μελετητές είχαν την τάση να βλέπουν
στους διογενικούς Λόγους μία επινόηση των σοφιστών ώστε να επιτρέψουν στον Δίωνα
να χρησιμοποιήσει τον Κυνικό ως φερέφωνο των δικών τους πεποιθήσεων12. Είναι
επίσης σημαντικό να επισημανθεί ότι στους διογενικούς Λόγους βρίσκουμε και τον
απόηχο της διδασκαλίας του Αντισθένη13. Επίσης παρατηρείται και η σχέση
σωκρατισμού και κυνισμού στους Λόγους αυτούς 14.
O τέταρτος Περὶ Βασιλείας Λόγος15 δεν θεωρείται γενικότερα ως ένα από τα πιο
σπουδαία έργα του Δίωνος, και μάλιστα κάποιοι μελετητές θεωρούν ότι έχει το
λιγότερο ενδιαφέρον συγκριτικά με τους άλλους τρεις Περὶ Βασιλείας Λόγους του. Η
άποψη όμως αυτή δεν είναι δικαιολογημένη, καθώς ο συγκεκριμένος Λόγος έχει
σημαντική λογοτεχνική αξία, ένα ελκυστικό ύφος γραφής, και θίγει σημαντικά και πολύ
σοβαρά ζητήματα16. Η υποτιθέμενη συνάντηση ανάμεσα στον Αλέξανδρο και

_____________________
9.Για τους Λόγους του Διογένους βλ. Arnim (1898) 260-67. Για μια αναλυτική
συζήτηση σχετικά με την υιοθέτηση από τον Δίωνα του τρόπου του Διογένους βλ. Jouan
(1993) (1) n. 26, 381 -98.
10. Laursen ( 2009) 469-482 .
11. Για το πρόβλημα αυτό βλ. Desideri (1978) 537-47, Giannantoni (1990) 4.553-
59, Billerbeck (1996) I9.
12. Weber (I887) 77-268, Höistad (1948) 150-220 220. Μια πρώιμη αντίδραση σε αυτή την
προσέγγιση: Hahn (I896).
13. Brancacci (2000) 254.
14. Brancacci (2000) 254.
15. Moles ( I983), Bosman (2007).
16. Βλ. Moles (1983).
 93

τον Διογένη17 είναι η πιο διάσημη στην αρχαιότητα, απεικονίζοντας ζωντανά την
αντίθεση στην κοσμοθεωρία και στις απόψεις των δύο προσώπων, είχε δε μια ζωηρή
18
υποδοχή από την μεταγενέστερη λογοτεχνία και την τέχνη μέχρι και τις μέρες μας .
Μελετητές αναρωτιούνται για την πιθανότητα μιας πραγματικής συνάντησης των δύο
προσώπων, εξαιτίας της δυσκολίας να χωρέσει χρονικά μια τέτοια συνάντηση πριν από
την εκστρατεία του Αλέξανδρου στην Ασία19.
Στον τέταρτο Περὶ Βασιλείας Λόγο ο Αλέξανδρος συζητεί με τον Διογένη, ο οποίος
του λέει πως ο πραγματικός βασιλιάς είναι γυιος του Δία, όπως λέει και ο Όμηρος.
Παρουσιάζει στην συνέχεια την κυνική θεωρία του ότι η θέση του βασιλιά κρίνεται
βάσει του χαρακτήρα και του πνεύματος του ανθρώπου και όχι τόσο από την
στρατιωτική δύναμη και την κυριαρχία του20. Ο Διογένης εκφράζοντας τις αρχές των
κυνικών καταλήγει απεικονίζοντας το πνεύμα της φιλαργυρίας, της αγάπης για τις
ηδονές και το πνεύμα της φιλοδοξίας, που κυριαρχεί στη ζωή των καθημερινών
ανθρώπων 21. Η αναφορά στο τέλος του Λόγου στην ευχάριστη τύχη όσων υμνούν τον
δαίμονα (πνεύμα φύλακας) ή τον θεό (4. 139) μάλλον αναφέρεται στον αυτοκράτορα
Τραϊανό και παραδόθηκε σε αυτόν για τα γενέθλιά του22. Στον Λόγο αυτό δεν
αποκαλύπτονται μόνο τα λεγόμενα του Διογένους και οι αντιλήψεις του, που
ακολουθούν την κυνική φιλοσοφία, αλλά και ο χαρακτήρας του Αλέξανδρου. Ο
Αλέξανδρος εκτιμά το γεγονός ότι ο Διογένης δεν ήταν υποδουλωμένος στην
πολυτέλεια και την ηδονή (4. 6-7), ενώ θαύμαζε την τόλμη του (θάρσος, 4.15) και την

______________________
17.Διογ.Λ. 6.60. Η συνάντηση του Διογένους και του Μεγάλου Αλεξάνδρου είναι
ένα από τα πιο καλά συζητημένα ανέκδοτα από την φιλοσοφική ιστορία. Πολλές εκδόσεις του
υπάρχουν. Τα δημοφιλέστερα σχετίζονται με την απόδειξη της αγανάκτησης του Διογένη
για την τιμή, τον πλούτο και τον σεβασμό ( Βλ. Πλούτ. Αλέξανδρος, 14, Burnley (1979) 70–71 ,
Dillon (2004) , 187–188.
18. Βλ. Buora (1973-74) 132:243-64, Niehues - Pröbsting (1988) 109-35, Stoneman (2003)
330-33, Onfray (1992) 113-17 .
19. Texts and discussion in Giannantoni, (1990) 2:240-43; 3:443-5.
20.Cohoon, (1932), LOEB vol.1, 167.
21.Διογ. Λ. 6.20-81
22.Cohoon 1932 (LOEB) vol.1, 167
 94

απάθειά του (4.15). Ο Διογένης τού υποδεικνύει ότι ο πιο πικρός και μεγάλος εχθρός
τού βασιλιά είναι ότι έχει υποδουλωθεί στην δόξα (4.56-57). Και επειδή η δόξα του
εξαρτάται από τους άλλους, έτσι καταντά να είναι δέσμιος της γνώμης τους (4.120-
123). Ο Διογένης επισημαἰνει ότι η πραγματική βασιλεία δεν είναι μόνο θέμα αρχής ή
εξουσίας, αλλά έχει και ένα θετικό ρόλο: λέγω δὲ οὐχ ὅς ἄν ἀπὸ τοῦ βελτίστου
προεστηκὼς πολύ τι πλῆθος ἀνθρώπων πειθοῖ καὶ λόγῳ μετ’ εὐνοίας καὶ δικαιοσύνης
πειρᾶται ῥυθμίζειν τε καὶ ἄγειν ἐπὶ τὰ βελτίω (4.124)23. Πέρα από αυτἀ ο Δίων
υπαινίσσεται για τον Διογένη τον τολμηρό του λόγο, την ακραία ανεξαρτησία του από
κάθε ανάγκη, την απέχθειά του για το τυπικό καθεστώς και την αδιάντροπη
συμπεριφορά του.
O Λόγος Διογένης ἢ Περὶ Τυραννίδος (6) ασχολείται με την αυτάρκεια των
κυνικών, την δυνατότητα προσαρμογής του Διογένη σε όλες τις συνθήκες και την
αίσθηση της ανεξαρτησίας από κάθε υλική δέσμευση και συμβατικό κανόνα24. Στο
τελευταίο αυτό σημείο ο Λόγος αυτός παρουσιάζει σημαντική ομοιότητα με τον
τέταρτο Περὶ Βασιλείας Λόγο. Εκεί ο Δίων αξιοποιώντας την ελευθεροστομία
(παρρησία) με την παρουσία του Αλέξανδρου αναπτύσσει την κριτική του για την
βασιλεία του Τραϊανού 25. Παρουσιάζει ο Δίων τον τρόπο ζωής του Διογένους, ο οποίος
προσομοιάζει με τον δικό του τρόπο ζωής κατά την διάρκεια της εξορίας του, και οι
αναφορές του στον Πέρση βασιλιά σχετίζονται έμμεσα με τον Δομιτιανό, ο οποίος
26
εξόρισε τον Δίωνα . Αυτές οι νύξεις σίγουρα θα ήταν κατανοητές από το κοινό που
τον άκουγε. Στον Λόγο αυτό ο Δίων θέτει ορισμένες βασικές αρχές της κυνικής
φιλοσοφίας χρησιμοποιώντας ως φερέφωνο τον Διογένη. Το βασικό θέμα είναι το να
αισθάνεται κανείς ικανοποιημένος σε ένα φυσικό περιβάλλον χωρίς τους
καταναγκασμούς που επιβάλλει ένας κίβδηλος υλικός πολιτισμός. Ο Διογένης, που
είναι η φωνή του Δίωνος, καταγγέλλει το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν χρησιμοποιούν

______________________
23.Βλ. Laursen, (2009), 469-482 .
24.Billerbeck (1996) 212.
25. Moles (1983), 93-96 και n.38.
26. Cohoon, LOEB (1932) vol.1, 249
 95

την νοημοσύνη για να προωθήσουν το θάρρος ή την δικαιοσύνη, αλλά κυρίως για να
θηρεύσουν τις υλικές απολαύσεις και τις ηδονές (6.27-29)27. Στον Λόγο αυτό ο
Διογένης έχοντας ως ιδανικό τις αρχές του κυνισμού παρουσιάζεται ανεξάρτητος και
ελεύθερος από δεσμεύσεις (6. 60-62) που επιβάλλουν οι εναλλαγές των εποχών, οι
υλικές ανάγκες και οι ανάγκες του σώματος για την ικανοποίηση των βασικών
επιιθυμιών του (6. 1-12, 6. 18-20). Είναι ο άνθρωπος που εκμεταλλεύεται τα αγαθά που
προσφέρει η φύση (6. 13-15) χωρίς να έχει ανάγκη από τα υλικά αγαθά ή τα χρήματα,
καταδικάζοντας έτσι την φιλαργυρία, τον πλούτο και την πολυτέλεια (6. 16-18),
φέρνοντας ως κακό αλλά φωτεινό παράδειγμα τον Πέρση βασιλιά (6. 1, 6. 35-40).
Χρησιμοποιεί, κατά την κοινή πρακτική των κυνικών, την σύγκριση του ανθρώπου με
τα ζώα, τα οποία δεν έχουν δεσμεύσεις που επιβάλλει ο συμβατικός πολιτισμός (6.26-
28). Ο καταγγελτικός λόγος εναντίον των τυράννων (6. 50-60) που βρίσκονται στον
αντίποδα του ιδανικού της φυσικής ζωής, σχετίζεται με την ανασφάλεια και τον φόβο
που παρέχει ο εγκλωβισμός σε έναν υλικό πολιτισμό που πολλαπλασιάζει τις ανάγκες
και καθιστά τον άνθρωπο δέσμιο των επιθυμιών του (6.42 και 6. 55). Αναδεικνύεται,
βεβαίως, σε πολλά σημεία του Λόγου και η αχαλίνωτη συμπεριφορά των κυνικών,
βασικό στοιχείο της πρακτικής του Διογένους (6. 16-20) 28.
Ο Εὐβοϊκός του Δίωνος δεν παρουσιάζει τον Διογένη ως τον κεντρικό
πρωταγωνιστή και εκπρόσωπο των κυνικών αρχών, αλλά είναι μια σαφής καταγραφή
της βασικής κυνικής αρχής της επιστροφής στην φυσική ζωή μακριά από την διαφθορά
και την ανησυχία της πόλης και του πολιτισμού 29.
Στον Λόγο Διογένης ἢ Περὶ ἀρετῆς (8) ο Δίων χρησιμοποιεί το πρότυπο του
Ηρακλή, που αποτελεί άλλωστε κοινό πρότυπο ζωής στην κυνική φιλοσοφία και για
τον Διογένη ιδιαίτερα30, ώστε να προβάλει τον κυνικό ήρωα, περιγράφοντας τα απλά
______________________
27. Laursen ( 2009) 473.
28. Διογ. Λ. 6.28, 6.46, 6.58,6.61, κ.ἀ
29. Laursen (2009) 473.
30.Σχετικά με το ηθικό πρότυπο του Ηρακλή βλ. Διογ.Λ. 6.50 ὁ τοῦ Διὸς παῖς καλλίνικος
Ἡρακλῆς ἐνθάδε κατοικεῖ. Μηδὲν εἰσίτω κακόν· 6.71 τὸν αὐτὸν χαρακτῆρα τοῦ βίου λέγων διεξάγειν ὅνπερ
καὶ Ἡρακλῆς, 6.2. καὶ ὅτι ὁ πόνος ἀγαθὸν συνέστησε διὰ τοῦ μεγάλου Ἡρακλέους καὶ τοῦ Κύρου. Ο
Ηρακλής υπήρξε το πρότυπο της κυνικής φιλοσοφίας 6. 6 κ.ἐξ., Σούδα Αντισθένης, Διογένης, Δίων
Χρυσ. 8.26-32, Ψευδο-Λουκιανός, Κυνικός, 13; Λουκ. De Morte Peregrini, 4, 33, 36. Βλ.
Patterson, Freedom 1 (1991) 186. Επίσης βλ. το άρθρο του Robertson (2014), και Navia (1996) 126.
 96

ρούχα του, την ικανότητά του να κοιμάται στο έδαφος, την δυνατὀτητά του να
αντιστέκεται στην κοινή γνώμη, και τους διαρκείς κόπους του για το καλό της
ανθρωπότητας. Ο Διογένης προσπαθεί να πείσει τους θεατές και ακροατές στα Ίσθμια
ότι ο αγώνας ενάντια στις δυσκολίες και ενάντια στις πρόσκαιρες ηδονές είναι πιο
σημαντικός από τους αθλητικούς αγώνες. Η τελευταία αυτή άποψη επεκτείνεται στο
Λόγο Διογένης ἢ Ἰσθμικός (9), όπου ο Διογένης ταπεινώνει έναν υπερήφανο αθλητή. Ο
αυτοέλεγχος και η υπομονή είναι καλύτερα από τον ανταγωνισμό ανάμεσα στους
ανθρώπους31. Η σύγκριση του κυνικού με τον γιατρό ή τον αθλητή, η ανάγκη
εκπαίδευσης, η απόρριψη της ηδονής και ο Ηρακλής ως πρότυπο αναπτύσσονται σε
σχέση με το πρόσωπο του Διογένους, χωρίς ωστόσο να παρουσιάζεται ένα πλήρες
ηθικό πρόγραμμα32. Το θέμα του Λόγου είναι ο αληθινός αθλητής και αυτός γράφτηκε
κατά την διάρκεια της εξορίας του Δίωνος. Η αναφορά στην εξορία του Διογένους στην
αρχή του Λόγου (8.1) δεν είναι τυχαία. Όταν αυτός παρουσιάζεται να λέει πώς
υπέμεινε την πείνα, την δίψα και την φτώχια, και διηγείται τους άθλους του Ηρακλή, το
κοινό του Δίωνος φυσικά σκέφτηκε τον ίδιο τον ομιλητή, και όταν αναφέρεται στον
Ευρυσθέα, ο οποίος τυράννησε τον Ηρακλή, σκέφτηκε τον Δομιτιανό, ο οποίος εξόρισε
33
τον Δίωνα . Ο Διογένης αναδεικνύει έναν τρόπο ζωής φυσικό που κρατεί τον
άνθρωπο σε διαρκή εγρήγορση και τον δυναμώνει, κάνοντάς τον ικανό να
αντιμετωπίσει κάθε πόνο και δυσκολία (8.26-36).
Στον Λόγο Διογένης ἢ Ἰσθμικός (9), ο Διογένης επισκέπτεται τους αγώνες στα
Ίσθμια για να παρατηρήσει την άνθρώπινη φύση, όπως και στον προηγούμενο Λόγο .
Και στις δύο ομιλίες υπάρχει η αναφορά στην σημασία για τον Διογένη των μεγάλων
δημόσιων συγκεντρώσεων και υπάρχουν οι ίδιες αναφορές στους γιατρούς και στους
σκύλους. Αυτές οι ομοιότητες οδηγούν στο συμπέρασμα ότι οι δύο Λόγοι

____________________

31. Laursen (2009) 473, Billerbeck (1996), 212, Cohoon (1932) LOEB, vol.1, 375. Ο Δίων
χρησιμοποιεί τις εικόνες από τα μαχητικά αθλήματα σύμφωνα με τις χρήσεις από τον Επίκτητο και τον
Σενέκα, και απεικονίζει τον Διογένη σαν αυτόν που αναλαμβάνει τον πραγματικό αγώνα της ζώης, τον
αγώνα εναντίον των ηδονών, ώστε να κερδίσει την πραγματική ευδαιμονία.
32. Capone Ciollaro ( 1983) Dione Crisostomo: Sulla virtu (Or. 8) 9- r6.
33.Διογ. Λ. 6.20-81, Cohoon (1932) LOEB, vol.1, 375.
 97

προετοιμάστηκαν κατά την ίδια χρονική περίοδο, αλλά ενώ στον προηγούμενο Λόγο
μάς δίδεται το αντικείμενο διδασκαλίας του Διογένους, στον Λόγο αυτό καταδεικνύεται
34
κυρίως η μέθοδός του . Σαφώς πρόκειται επίσης για μία κυνική πραγματεία, αφού
αναφέρεται στις δημόσιες συγκεντρώσεις, τις οποίες χρησιμοποιούσαν οι κυνικοί, για
να κηρύττουν τις ιδέες τους (9.1-10) και στην ασημαντότητα της νίκης και της
διάκρισης σε κάποια αθλητικά γεγονότα μπροστά στη νική και τον καθημερινό αγώνα
απέναντι στην ηδονή και τον υλικό πολιτιμσό (9.11-22). Εδώ αντιτίθεται σχηματικά ο
αγώνας στο στάδιο με τον αγώνα για την καθαρότητα της ψυχής (9.11-12)35. Ο
Διογένης, και οι κυνικοί, προτιμούσαν να κηρύσσουν σε μεγάλα ακροατήρια και
συγκεντρώσεις, στιγματίζοντας τις λανθασμένες αξίες των ανθρώπων και βοηθώντας
τους να προσεγγίσουν τον κυνικό φυσικό τρόπο ζωής36 . Η παρουσία του Διογένους
στις συγκεντρώσεις τον μεταμόρφωνε από έναν εκκεντρικό ζητιάνο σε κυβερνήτη
37
ανθρώπων .Ο Διογένης χρησιμοποιώντας την παρρησία προκαλούσε την γνώμη των
ακροατών προκειμένου να τους κάνει να συμφωνήσουν σε μια ηθικά αποδεκτή
άποψη 38. Ο αγώνας εναντίον της ηδονής είναι κοινός τόπος στην κυνική φιλοσοφία και
στον Λόγο αυτό. Ο Δίων καταγράφει στις εννέα πρώτες παραγράφους τόσο τα
χαρακτηρολογικά στοιχεία του Κυνικού και την μέθοδό του κατά την διαπραγμάτευση
των θεμάτων όσο και την αντιμετώπισή του από τους άλλους (9. 21). Ο Διογένης θέτει
ανοιχτά το ζήτημα του ηθικού αγώνα. Με το σύνηθες ύφος, αυτό της σατιρικής ή
χιουμοριστικής προσέγγισης των θεμάτων και χρησιμοποιώντας τις παραβολές του με
τα ζώα (ιδιαίτερα τον σκύλο) και μέσω παραδειγμάτων, αναπτύσσει την κριτική του
σκέψη και την ηθική του θεωρία 39.
____________________________
34. Cohoon (1932) LOEB,, vol.1, 401.
35. Δίων Χρυσ. 9.15-16.
36. Malherbe (2014) 150, Montiglio (2005) 180-200.
37. Διογ. Λ. 6.29 Φησὶ δὲ Μένιππος ἐν τῇ Διογένους Πράσει ὡς ἁλοὺς καὶ πωλούμενος ἠρωτήθη τί
οἶδε ποιεῖν. Ἀπεκρίνατο, « Ἀνδρῶν ἄρχειν . Βλ. From polis to Empire- the ancient world c.800 B.C. –
A.D. 500,ed. Traver ( 2002) 134.
38.Η Παρρησία έγινε το σήμα κατατεθέν ενός αληθινού κυνικού ( Βλ. Πλούτ. Βρούτος 34.5, Επίκτ..
3.22.96, Λουκ. Δαίμων .50.10, Kennedy (1999). Η παρρησία στην κωμωδία περιελάμβανε και
αισχρολογία και κακηγορία και λοιδορία (Βλ. Ισοκρ. 8.14, Αριστοτ. Πολ 1336b3–23, EN 1128a22–5,
Halliwell (1991) 67–70.
39. Bosman (2006).
 98

Ο Λόγος Διογένης ἢ Περὶ οἰκετῶν (10) περιέχει τα κυνικά δόγματα, και όπως και
οι δύο προηγούμενοι ανήκει στην περίοδο της εξορίας του Δίωνος. Αυτός ο Λόγος
διακρίνεται σε δύο μέρη : στο πρώτο παρουσιάζεται η άποψη ότι είναι καλύτερα να ζει
40
κανείς χωρίς κάποιον δούλο ή κάποιο κομμάτι ιδιοκτησίας, αν δεν ξέρει πώς να το
χρησιμοποιήσει σωστά, και η πιο ισχυρή δήλωση είναι ότι δεν χρειάζεται κάποιος να
έχει οποιανδήποτε ιδιοκτησία. Στο δεύτερο μέρος αναδεικνύεται η άποψη ότι είναι
πολύ επικίνδυνο, και μάλιστα επιβλαβές, να συμβουλεύεται κάποιος έναν θεό ή έναν
χρησμό, όταν δεν ξέρει τον τρόπο να το κάνει, ενώ, και αν ακόμα κάποιος γνωρίζει,
41
τούτο είναι περιττό . Ο Διογένης διδάσκει εδώ την αυτοεκτίμηση ως εναλλακτική
λύση για την εξάρτηση από δούλους, ακίνητη περιουσία ή την προσφυγή στην
συμβουλή από τον θεό 42 . Στον 9ο και 10ο Λόγο ο Δίων ασχολείται με βασικά σημεία
του κυνικού δόγματος που εμφανίζουν τις βασικές κατευθύνσεις της κυνικής
φιλοσοφίας σε συγκεκριμένες περιστάσεις. Αυτοί οι Λόγοι είναι βγαλμένοι από την
θρυλική παράδοση για τον Διογένη, αλλά βρίσκονται σε αντίθεση με τις Επιστολές των
κυνικών43. Ο στόχος του Δίωνος δεν είναι η κυνική προπαγάνδα ούτε η μετατροπή της
ζωής του ανθρώπου σε μια ζωή σκύλου.44
Μια ελάχιστη παρουσία, ως απλή αναφορά, του Διογένους, χωρίς να είναι το
κεντρικό πρόσωπο υπάρχει και στο Λόγο 72 (Περὶ σχημάτων). Στον Λόγο αυτό ο Δίων
υπερασπίζεται αυτό που θεωρεί ως την τυπική εξωτερική εμφάνιση των φιλοσόφων 45
- το ιμάτιο ή μανδύα, χωρίς να συνοδεύεται από τον χιτώνα, και τα μακριά μαλλιά και
τα γένια. Αυτοί που παρουσιάζουν μια τέτοια εμφάνιση γίνονται αντικείμενο κοροϊδίας
και προσβολής, και τους ασκείται ακόμα και σωματική βία. Οι φιλόσοφοι ήταν πιο
οικείο θέαμα για τους ακροατές τους από ό,τι οι υποδηματοποιοί ή οι γελωτοποιοί. Ο
__________________________
40. Διογ. Λ. 6.30 και 6.74. Fairey (2006) 54-72. Για τις απόψεις του Δίωνος σχετικά με την δουλεία
βλ. Mantas (1991) .
41. Cohoon (1932) LOEB, vol.1, 417.
42. Βλ. Laursen (2009), 473.
43 Szarmach (1977).
44. Billerbeck (1996) 213.
45.Σχετικά με τον φιλόσοφο βλ. Δίων Χρυσ. 71 (Περὶ φιλοσόφου). Δες και Malherbe (2014).148-
151.Η ζωή και η εμφάνιση του φιλοσόφου θα πρέπει να είναι διαφορετική από αυτἠ του καθημερινού
ανθρώπου [ Πβ. Hatch (1897) 151].
 99

φιλόσοφος έχει ως πρότυπο για την εμφάνισή του τα αγάλματα των θεών και των
στρατηγών και των βασιλιάδων, κανένα από τα οποία δεν προκαλεί τον χλεαυσμό ή την
δυσαρέσκεια σε όσους τα βλέπουν. Καμμιά φορά οι φιλόσοφοι δέχονται τις προσβολές
από αυτούς που περιμένουν να ακούσουν από τους ίδιους λόγια σοφίας. Ως μίαν
αναφορά στην μορφή αυτής της ενόχλησης ο Δίων χρησιμοποιεί τον μύθο του Αισώπου
με την κουκουβάγια και τα πουλιά 46. Το μήνυμα του Δίωνος είναι ότι η ζωή αυτού που
ασκεί την φιλοσοφία είναι διαφορετική από αυτήν της μάζας του λαού. Η εμφάνισή του
είναι διαφορετική από εκείνην του καθημερινού ανθρώπου47. Πολλοί πλησιάζουν τον
φιλόσοφο με κάποια επιφύλαξη, γιατί πιστεύουν ότι θα τους ψέξει, θα τους κατακρίνει
και θα αναδείξει το ποιοι πραγματικά είναι. Άλλοι τον διακρίνουν από την εμφάνισή
του και περιμένουν να ακούσουν κάτι σοφό, όπως λέγεται για τον Σωκράτη και τον
48
Διογένη . Η ενδυμασία αποτελεί τον εξοπλισμό του φιλοσόφου που τον κάνει να
ξεχωρίζει και να προσελκύει το ακροατήριό του (72.11 πυνθανόμενοι καὶ περὶ
Σωκράτους ὅτι σοφός τε ἦν καὶ διελέγετο τοῖς προσιοῦσι λόγους φρονίμους, καὶ περὶ
Διογένους, ὅτι καὶ αὐτὸς πρὸς ἅπαντα εὐπόρει λόγου καὶ ἀποκρίσεως. καὶ τὰ μὲν τούτου
καὶ διαμνημονεύουσιν οἱ πολλοί, τὰ μέν τινα ἴσως εἰπόντος αὐτοῦ, τὰ δὲ καὶ ἄλλων
συνθέντων, 72.13 ἀπὸ δὴ τῆς τοιαύτης δόξης, ὡς καὶ παρ᾽ ἡμῶν ἀκουσόμενοί τι τοιοῦτον
οἷον Αἴσωπος ἔλεγεν ἢ ὁποῖον Σωκράτης ἢ ὁποῖα Διογένης, προσίασι καὶ ἐνοχλοῦσι καὶ
οὐ δύνανται ἀπέχεσθαι ὃν ἂν ἴδωσιν ἐν τούτῳ τῷ σχήματι, οὐ μᾶλλον ἢ τὰ ὄρνεα ἐπειδὰν
ἴδωσι γλαῦκα, 72.16 καὶ ἡμῶν ἕκαστος τὴν μὲν στολὴν ἔχει τὴν Σωκράτους καὶ
Διογένους, τὸ δὲ φρονεῖν πολλοῦ δέομεν ὅμοιοι εἶναι τοῖς ἀνδράσιν ἐκείνοις ἢ ζῆν ὁμοίως
αὐτοῖς ἢ λόγους τοιούτους διαλέγεσθαι. τοιγάρτοι οὐδὲν ἄλλο ἢ βλεπόμενοι ὥσπερ αἱ
γλαῦκες ὄχλον πολὺν ξυνάγομεν τῷ ὄντι ὀρνέων, αὐτοί τε ὄντες ἠλίθιοι καὶ ὑφ᾽ ἑτέρων
τοιούτων ἐνοχλούμενοι).
Βεβαίως, η κυνική φιλοσοφία εν γένει διατρέχει έμμεσα και άλλους Λόγους τού
Δίωνος και είναι υπαρκτή σε αρκετά σημεία της πνευματικής του παραγωγής, χωρίς
όμως να παρουσιάζεται ο Διογένης ως κεντρικό πρόσωπο. Ο Δίων δεν προπαγανδίζει

____________________
46. O Δίων χρησιμοποίησε τον ίδιο μύθο του Αισώπου στον Λόγο 12.6-8. Ο Δίων χρησιμοποίησε
έναν αριθμό μύθων του Αισώπου στους Λόγους του ( 6.41, 12.7, 32.66, 34.5,47.20, 72.14). Βλ.
Schmelling (1996) 640-645, Anderson, (2000) 143-160.
47. Πβ. Hatch (1897) 151.
48. Crosby (1951) LOEB, vol.V, 174-175.
 100

την ακραία κυνική πρακτική. Η τάση για εξιδανίκευση είναι διακριτική και στηρίζεται
στο ότι ο Διογένης είναι ένα πρόσωπο που έχει την εξουσία και είναι άξιος θαυμασμού
για την ανεξαρτησία και την ελευθερία του λόγου του49. Το αποτέλεσμα των κυνικών
Λόγων του Δίωνος μπορεί να είναι ένας κυνισμός ριζοσπαστικός για τους πολλούς,
αλλά ουσιαστικά εκφράζει ένα πολιτιστικό πρότυπο του αυτοελέγχου και της
αυταπάρνησης στον αγώνα για την επίτευξη της ανεξαρτησίας και της ηρεμίας μέσα
στην φύση 50.
Στο σημείο αυτό θα ήθελα να επανέλθω σε ένα ζήτημα που προαναφέρθηκε στο
παρόν κεφάλαιο (σελ.91) και το οποίο έχω θίξει αποσπασματικά στο κεφάλαιο Δίων
(Κοκκηιανός) Χρυσόστομος (σελ.63-80) και σελ. 241 · πρόκειται για ένα θέμα το οποίο
προκάλεσε και συνεχίζει να δημιουργεί διαφωνίες μεταξύ των μελετητών : τελικά ο
Δίων στο έργο του, και ιδιαιτέρως στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους, ασπάστηκε τις
αρχές της κυνικής φιλοσοφίας, τις ενστερνίστηκε και τις προέβαλε όχι απλώς ως έναν
περιστασιακό τρόπο σκέψης και ζωής αλλά ως μια εμπεδωμένη ηθική που
ανταποκρινόταν στις δικές του πεποιθήσεις, ή απλώς ο Διογένης, ως εκπρόσωπος και
φορέας της κυνικής ιδεολογίας, υιοθετήθηκε από τον Δίωνα ως ένα αντισυμβατικό
προσωπείο, ώστε να αναδειχθεί στην συγκεκριμένη χρονική περίοδο της ζωής του η
διάθεσή του να προσεγγίσει τους πολίτες και ένα δημόσιο ακροατήριο, μεταδίδοντας
κάποιες ηθικές αντιλήψεις; Και ευρύτερα : ο Δίων κατά τον πνευματικό του βίο
οικοδόμησε μια μανιέρα, έναν συγκεκριμένο τρόπο δηλαδή προσέγγισης της
φιλοσοφίας του παρελθόντος που συνδύαζε την γνώση και μετάδοση των κλασικών
φιλοσοφικών θεωριών στην αυτοκρατορική περίοδο, υποδυόμενος παράλληλα και τους
εκπροσώπους των, ώστε να φανούν αληθινές και περισσότερο πειστικές στους
ακροατές του;
Ο Δίων, αναμφίβολα, έλαβε μια πολύ καλή εκπαίδευση, και μάλιστα διδάχτηκε καλά
την τέχνη της δημόσιας ομιλίας [Cohoon (1932), Loeb, vol.1, introd, ix]. Δεν
φιλοσόφησε συστηματικά ούτε υιοθέτησε εμπεριστατωμένα και με ζέση κάποια
φιλοσοφική θεωρία, αλλά το έργο του μάλλον χαρακτηρίζεται από μια μορφή

____________________________
49. Billerbeck (1996) 213.
50. Laursen (2009) 473. Για την σχέση Δίωνος και Διογένους μέσα στο έργο του Δίωνος βλ. επίσης
και Brenk (2000) 265-267.
 101

εκλεκτικισμού, αφού συνοψίζει τον κυνισμό, τον στωικισμό και τον πλατωνισμό,
πάντοτε όμως με βάση την ηθική. Στο έργο του υπάρχουν ψήγματα αυτών των
φιλοσοφικών θεωριών, χωρίς ο ίδιος να τις παρακολουθεί σε όλο τους το εύρος, αλλά
χρησιμοποιώντας τες κατά περίσταση, απευθυνόμενος στο ακροατήριό του. Ο Δίων
φρόντιζε πάντοτε να διαμορφώνει την εικόνα του αναλόγως των περιστάσεων και των
συνθηκών της ζωής τους. Αυτό είναι φανερό κατά την διάρκεια της εξορίας του, όταν
υιοθέτησε την εμφάνιση του Διογένους ως περιπλανώμενου φιλοσόφου. Ο Δίων
επιλέγει τον πλάνητα βίο και κατά τούτο διαμορφώνει και την εμφάνισή του ώστε να
συνάδει με τον τύπο που θέλει να μεταφέρει στο ακροατήριό του. Άλλωστε στον Λόγο
72.11 (Περὶ τοῦ σχήματος) θεωρεί ότι η ενδυμασία είναι ο εξοπλισμός του φιλοσόφου,
αυτό που τον διαφοροποιεί από την μάζα και που δίνει το απαραίτητο υπόβαθρο που
συνάπτεται με την ηθικές αντιλήψεις που μεταφέρει. Ο Δίων οικειοποιήθηκε τις κυνικές
αρχές, δεν τις ασπάστηκε ευκρινώς υπό την έννοια ότι τις αποδέχτηκε ως μια αρχή της
σκέψης και της ζωής; του. Απλώς στην παρούσα χρονική στιγμή της εξορίας (Διων.
Χρυσ.13) αυτές ήταν που αποτύπωναν περισσότερο εύγλωττα μια περίοδο
ενδοσκόπησης και αυτοπροσδιορισμού. Αυτό το αποδεικνύει και το γεγονός ότι ο
Δίων είχε έγγειο ιδιοκτησία στην Προύσα, η οποία και δεν απαλλοτριώθηκε. Δεν
υπήρξε κατά τούτο ένας κυνικός φιλόσοφος υπό την έννοια της έμπρακτης εφαρμογής
των κυνικών αρχών, όπως της λιτότητας, της καταδίκης του πλούτου ή της υλικής
ευμάρειας και της ακτημοσύνης. Μέσα στο έργο του , και στους διογενικούς Λόγους
μεταφέρει τις κυνικές αντιλήψεις, υποκρινόμενος τον κυνικό, κάνοντας περισσότερο
πιστευτό, αληθοφανές και ειλικρινές το ηθικό του δόγμα.
Παρατηρείται ίσως διάσταση ανάμεσα σε μια βιογραφική και σε μια
κειμενοκεντρική προσέγγιση του Δίωνος. Θα έλεγε κανείς πως ο Δίων μέσα από τα
κείμενά του δημιουργεί την εντύπωση μιας πνευματικής προσωπικότητας που δεν
προσέγγισε καμία φιλοσοφική θεωρία αμιγώς και ακραιφνώς, αλλά, όπως αναφέρει και
η Billerbeck (1996, 212), καταγράφοντας τις διαφωνίες των μελετητών (βλ. Jouan,
1993, 381-397), ο Δίων υιοθέτησε κατά περίπτωση ένα προσωπείο, μια περσόνα, είτε
αυτή του Οδυσσέα, είτε αυτή του Σωκράτη είτε αυτή του Διογένους του Κυνικού. O
Διογένης ήταν το φερέφωνο του Δίωνος και τον χρησιμοποίησε ευκαιριακά, άποψη με
την οποία διαφωνεί ο Hahn (1896). O Φιλόστρατος αναφέρει πως ο Δίων υιοθέτησε το
κυνικό πρότυπο εργαζόμενος σκληρά και σε χειρωνακτικές εργασίες (Βίοι Σοφιστῶν
 102

1.7), θέλοντας έτσι να βιώσει καλύτερα τον ρόλο ενός κυνικού, την άσκηση και την
αντοχή στους πόνους. Η εικόνα τού επαίτη Κυνικού ήταν άλλωστε αποδεκτή κατά την
πρώιμη αυτοκρατορική εποχή. Ο Brenck (2000, 266) υποστηρίζει ότι ο Δίων
προσποιήθηκε ότι ταυτίζεται με τον διάσημο κυνικό πρωταγωνιστή του (Βλ. επίσης
Giannantoni 4: 553-9). Ο Δελφικός χρησμός (Δίων Χρυσ. 13.9) έδωσε στον Δίωνα το
απαραίτητο έναυσμα για την αποστολή του, νομιμοποίησε ηθικά και πρακτικά την
έναρξη της αναπαραγωγής ενός ακόμη ρόλου. Για τον Δίωνα ο Διογένης και ο
Σωκράτης ήταν οι διάσημοι ήρωες που θα έδιναν το απαραίτητο κύρος, ώστε να
υποδυθεί κατά περίπτωση το προσωπείο του, κάποτε αντισυμβατικό, κάποτε λιγότερο
ακραίο και κάποτε ηθικοπλαστικό. Ο Russel (1992, 6) θεωρεί ότι o Δίων παρέμεινε σε
όλη την διάρκεια του πνευματικού του βίου μία περσόνα ενός κήρυκα ηθικής που
επισκέπτεται τους ανθρώπους και διδάσκει ή συμβουλεύει. Χρησιμοποιεί ο Δίων τον
Διογένη ως ένα ηθικό μοντέλο [Moles (1978), 94]. Υπήρχε πραγματική
συμπάθεια προς την κυνική φιλοσοφία, τη στιγμή που ο Δίων σε Λόγους του την
επικρίνει (32.9, 34.2); Ο Δίων δεν προσηλυτίστηκε φιλοσοφικά σε καμία θεωρία και
δεν υπήρξε ένας αμιγής φιλόσοφος, παρά τα όσα πιστεύει ο Συνέσιος στον Δίωνά του.
Ο Moles επιχειρηματολογεί λέγοντας ότι ο προσηλυτισμός του Δίωνος σε κάποια
φιλοσοφική θεωρία προήλθε από την διάθεσή του να σταματήσει τις επιθέσεις εναντίον
της φιλοσοφίας την εποχή του Βεσπασιανού και εξαιτίας της ικανοποίησης της
επιθυμίας του για δραματοποίηση. Ο Δίων αναλαμβάνει ρόλους. Προσπαθεί να
μεταφέρει σε μια εποχή ρωμαϊκής κυριαρχίας το κλασικό παρελθόν χρησιμοποιώντας
μια αττικίζουσα γλώσσα και να μεταδώσει στο κοινό τις ελληνικές πνευματικές αξίες
χρησιμοποιώντας ως φορείς των ιδεών του πρόσωπα που άρμοζαν στην κάθε
περίσταση. Αν και στην πρώτη φάση της ζωής υπήρξε σοφιστής, μετά την εξορία του
καταστάλαξε στην εικόνα ενός φιλοσόφου καθορίζοντας έτσι τη δημόσια παρουσία
του. Δεν ενδιαφέρθηκε για την φυσική φιλοσοφία ή για τη λογική, αλλά επικεντρώθηκε
στην ηθική και στην πολιτική φιλοσοφία (Swain ,2000,7). Αυτό που ενδιέφερε τον
Δίωνα ήταν η επικοινωνία του με το λαό, στον οποίο απευθύνεται και αρέσκεται να
τον συμβουλεύει, να τον επικρίνει ή να τον προτρέπει ή αποτρέπει (Δίων. Χρυσ.
31,32,33,34,36,42). Αυτή αμεσότητα και η ανάγκη αποδοχής (τὸ ἀγαπᾶσθαι ὑπὸ τῶν
αὑτοῦ πολιτῶν) του έδινε την δυνατότητα να μεταλλάσσεται τόσο ως προς την χρήση
των προσηκόντων σε κάθε περίσταση αντιλήψεων όσο και ως προς την υιοθέτηση ενός
 103

προσωπείου που θα απέδιδε ευχερέστερα και θα έκανε περισσότερο πειστική την

διδασκαλία του, μιας αυθεντίας, ενός προσώπου γνωστού από το παρελθόν, το οποίο
αντιπροσώπευε αυτές ακριβώς τις αντιλήψεις που ο ίδιος ο Δίων παρέθετε.
Τελικά, η διαχωριστική γραμμή στον Δίωνα ανάμεσα στην προσποίηση ή μίμηση
και στην πραγματικότητα είναι δυσδιάκριτη. Τι ήταν τελικά ο Δίων; Ένας ακραιφνής
κυνικός ή ένας άνθρωπος με υψηλό γνωστικό επίπεδο που ενδύθηκε τον κυνικό μανδύα
για τις ανάγκες ενός ηθικού κηρύγματος ή της αυτοπροβολής του; Ο Δίων επηρεάστηκε
στο έργο του από παγιωμένες φιλοσοφικές αντιλήψεις, από το κλασικό παρελθόν αλλά
τις χρησιμοποίησε κατά το δοκούν · δεν τις ασπάστηκε και δεν υπήρξε φορέας τους,
υιοθετώντας τες ως σταθερή και εμπεδωμένη πνευματική στάση, αλλά τις αποδέχτηκε,
διότι ευνοούσαν την θεωρητική και έμπρακτη στήριξη των επιχειρημάτων του. Ο Δίων
δεν εξιδανικεύει το πρόσωπο του Διογένη. Δεν υποτάσσεται σε αυτό, απλώς το θεωρεί
άξιο θαυμασμού, διότι κατάφερε να καταργήσει κάθε συμβατικότητα. Είναι ένα
πρόσωπο που ταίριαζε άλλωστε στην δική του περίοδο περιπλάνησης και αυτοελέγχου.
Η παρουσία του Δίωνος ποίκιλε κατά την διάρκεια του βίου του ανάλογα με τον σκοπό
του και το ακροατήριό του. Ο φιλόσοφος ήτα ένας άνθρωπος που έπρεπε να
διαφοροποιείται από τον απλό λαό, και με την δύναμή του και την εμφάνισή του να
σοκάρει, να προκαλεί και να προσπαθεί να αναμορφώσει τους ακροατές του, θέλοντας
έτσι να γίνει πειστικός και να φανεί ειλικρινής. Αυτή η ειλικρίνεια που επιδίωκε να
μεταδώσει ο φιλόσοφος θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί κάνοντας χρήση ως
υποδείγματα ανθρώπους που έζησαν την ζωή τους επωφελώς και επέδειξαν πραγματική
σοφία, όπως ο Ηρακλής, ο Οδυσσέας, ο Σωκράτης και ο ανεξάρτητος και ελεύθερος
Διογένης. Βεβαίως υπάρχει και η αντίθετη άποψη, όπως προανέφερα.
Εξετάζοντας και αναδιφώντας στο έργο του Δίωνος έρχεται κανείς αντιμέτωπος με
μια διφορούμενη , πολύπλοκη και πολυσχιδή προσωπικότητα. Εγείρονται ερωτήματα,
όπως αυτά που παρέθεσα, σχετικά με την πνευματική αλλά και την πολιτική
προσωπικότητά του. Το βέβαιο όμως είναι ότι πρόκειται για έναν άνθρωπο ευρυμαθή,
με ταλέντο στην χρήση του λόγου, έναν ρήτορα με φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά και
έναν εκλεκτικό φιλόσοφο με ρητορική δεινότητα, ο οποίος μιμήθηκε γλωσσικά τους
κλασικούς συγγραφείς και κατάφερε μέσα στο έργο του να αναβιώσει, σε μια εποχή
ρωμαϊκής κυριαρχίας, το ελληνικό παρελθόν.
 104

II.1. ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΚΑΙ ΟΜΗΡΟΣ

ἡγοῦμαι δὲ ἔγωγε πολλοὺς καὶ τῶν ἀμαθεστέρων ἔτι βαρβάρων τό γε ὄνομα ἀκηκοέναι τὸ
Ὁμήρου, ὁ τι δὲ δηλοῖ, τοῦτο μὴ εἰδέναι σαφῶς, εἴτε ζῷον εἴτε φυτὸν εἴτε πρᾶγμα ἕτερον.
Δίων Χρυσόστομος 53. 8
Ὁ μὲν Δημόκριτος περὶ Ὁμήρου φησὶν οὕτως· Ὅμηρος φύσεως λαχὼν θεαζούσης ἐπέων
κόσμον ἐτεκτήνατο παντοίων· ὡς οὐκ ἐνὸν ἄνευ θείας καὶ δαιμονίας φύσεως οὕτως καλὰ
καὶ σοφὰ ἔπη ἐργάσασθαι. πολλοὶ δὲ καὶ ἄλλοι γεγράφασιν οἱ μὲν ἄντικρυς ἐγκωμιάζοντες
τὸν ποιητὴν ἅμα καὶ δηλοῦντες ἔνια τῶν ὑπ᾽ αὐτοῦ λεγομένων, οἱ δὲ αὐτὸ τοῦτο τὴν
διάνοιαν ἐξηγούμενοι,
Δίων Χρυσόστομος 53. 1

Ο Δίων έζησε και ανδρώθηκε πνευματικά και φιλοσοφικά στην αυτοκρατορική

εποχή, τότε που οι πολιτειακές μεταβολές ήταν ήδη ορατές, και το πέρασμα από την
πόλη-κράτος σε μια οικουμενική θεώρηση της εξουσίας και του τρόπου διακυβέρνησης
ήταν γεγονός1. Στους χρόνους αυτούς αισθητοποιείται και η συνύπαρξη Ελλήνων και
Ρωμαίων, μια συνύπαρξη άλλοτε συνεργασίας και άλλοτε διαφοροποίησης. Οι δύο
τάσεις, ανάμεσα στις οποίες είχε διαιρεθεί η Ελλάδα, θα συνεχίσουν να υπάρχουν μέχρι
το τέλος: η «συνεργασία» θα μεταβληθεί σε νομιμοφροσύνη σε έναν αυτοκράτορα που
θεωρείται ότι υπερβαίνει τις εθνικές διαφοροποιήσεις, και η υπερηφάνεια για την
εθνική ταυτότητα θα μεταβληθεί σε αίσθημα διαφοράς και νοσταλγίας της αρχέγονης
ανεξαρτησίας.
_________________________

1.Αν και το πολίτευμα τυπικά φαινόταν να έχει "δημοκρατική" δομή και δημοκρατικούς
θεσμούς, στην πραγματικότητα εγκαθιδρύθηκε ένα ολιγαρχικό -απολυταρχικό πολίτευμα, γνωστό ως
principatus (=μοναρχία), ενώ ο μονάρχης πήρε τον καθαρά στρατιωτικό τίτλο imperator
(=αυτοκράτορας και παλιά στρατηγός. Βλ. Alfoldy (1992) 255-271, Montanelli (1991) 330.
 105

Ο Δίων ο Προυσαεύς χρησιμοποίησε αυτήν την νοσταλγία για να γράψει τον λόγο του
προς τους Ροδίους 2. Καταφέρεται ενάντια στην Ρώμη με έναν λόγο όλο και πιο
εκρηκτικό, που ξεσπά σε ένα κατηγορητήριο σπάνιας βιαιότητας3. Τις ρίζες της
πόλεως και την ουσία της Ελλάδας τις παραθέτει στους Λόγους του ατόφιες, χρησιμο-
ποιώντας το ταλέντο του να εμφανίζει την πραγματικότητα ειδυλλιακή: Πράγματι
βγήκε εκτός των ορίων της αυτοκρατορίας για να επισκεφτεί μια ανεξάρτητη πόλη, την
Ολβία, την παλαιά αποικία των Ιώνων στις εκβολές του Δνείπερου, κοντά στην
Κριμαία, μεταξύ των Σαρματών.
Οι Ρωμαίοι γνώριζαν πολύ καλά πως η ελληνική ταυτότητα παρέμενε ανυπότακτη
και ήταν η πραγματική τους αντίπαλος. Η νοσταλγία τους για την ανεξαρτησία
βασιζόταν σε μια πολιτιστική ταυτότητα που παρέμενε αλώβητη και θεωρούνταν
ανώτερη. Αντιπαραθέτουν οι Ρωμαίοι και θα αντιπαραθέτουν εσαεί Ελλάδα και Ρώμη4.
Οι Ρωμαίοι, όπως και οι άλλοι λαοί της αυτοκρατορίας, ενδιαφέρονταν να γνωρίσουν,
θαύμαζαν και τιμούσαν τα ελληνικά πνευματικά επιτεύγματα των περασμένων εποχών.
Αντίστοιχα, μέσα στο γενικό κλίμα του κλασικισμού, οι Έλληνες, από τη μία
επιδόθηκαν στην φιλολογική μελέτη, τον σχολιασμό και την διδασκαλία της μεγάλης
κληρονομιάς, από την άλλη στην φιλοδοξία τους να επαναλάβουν, ουσιαστικά να
μιμηθούν, το ένδοξο παρελθόν, ανέπτυξαν έντονες «επιστροφικέ»ς τάσεις, με πρώτο
και σπουδαιότερο τον γλωσσικό αττικισμό. Επιστροφικό 5 από πολλές απόψεις είναι το
επικρατέστερο πνευματικό ρεύμα της εποχής, η δεύτερη σοφιστική:6
__________________________
2.Δίων Χρυσ.31. Η Ρόδος στην αρχή της βασιλείας του Βεσπασιανού, εξέπεσε σε ρωμαϊκή
επαρχία. Αυτό θεωρείται το τέλος της ελευθερίας της Ρόδου. Ωστόσο, ο Arnim (1898, 217-218) έχει
σοβαρούς λόγους να πιστεύει ότι η Ρόδος έλαβε και πάλι την ελευθερία της για μικρό χρονικό διάστημα
υπό τον Τίτο. Η άποψη αυτή γίνεται αποδεκτή από τον Van Gelder (Geschichte der alten Rhodier, 175),
ο οποίος προτείνει ότι αυτό μπορεί να συνέβη κάπως αργότερα κάτω από τον Νέρβα ή τον Τραϊανό. Βλ.
Hiller von Gaertringen στο άρθρο του για την Ρόδο στο Pauly-Wissowa Suppl. V, col. 810, και τον
Lemarchand (1926) 84 . Πβ. επίσης και Sandys (1903) 292.
3.«Κάποιοι Έλληνες είχαν ίσως κάθε λόγο να μισούν τους Ρωμαίους, οι οποίοι κατέστρεψαν τα
σπίτια τους, λήστεψαν ναούς και δημόσια κτίρια, αποδεκάτισαν τον πληθυσμό και έφεραν πολλούς
Έλληνες στη Ρώμη ως σκλάβους» (βλ. Salmeri (2000) 86-88 ). Πβ. Στράβ. Γεωγρ. 21 a, Παυσ. 7.8, 8.51,
Τιτο Λίβιο, 32.33.
4. Bλ. ἀνωτ. το Κεφ. Ι.1 Η Αυτοκρατορική εποχή (σσ.12-23). O ελληνιστικός πολιτισμός ήταν
πολύ πιο εξελιγμένος και οι Ρωμαίοι το γνώτιζα καλά αυτό, όπως φαίνεται καθαρά και από τα
γραφόμενα του Οράτιου (Επιστολές, ΙΙ, i, 156 Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit agresti
Latio). Βλ. επίσης Millar (2004),v.2
5. Βλ. Κακριδή (2006).
6. Βλ. ἀνωτ. το Κεφ. Ι.2 «Δευτέρη σοφιστική» (σσ. 24-41).
 106

στα περασμένα παραπέμπει η μίμηση χρήσης της αττικής γλώσσας και η μουσική της
εκφορά, στα περασμένα η χρήση των ρητορικών τρόπων, στα περασμένα οι
αλλεπάλληλες αναφορές στον Όμηρο και τους άλλους καταξιωμένους συγγραφείς.
Η ένταξη του ελληνικού πολιτισμού στην ρωμαϊκή αυτοκρατορία δημιούργησε μια
άβολη σχέση, διότι από τη μια μεριά έπρεπε να αναγνωρίσει αυτός την ρωμαϊκή
κυριαρχία, την σταθερότητα και την ευημερία που εκείνη πρόσφερε, και από την άλλη
εντός αυτής της συμβίωσης πολλοί Έλληνες θεωρούσαν καθήκον τους να αναδείξουν
την μοναδικότητα του ελληνικού πολιτισμού. Τις λεπτές αποχρώσεις εξετάζει ο Swain
στην μονογραφία του (1996).
Η ελληνική εκπαίδευση ανά τους αιώνες εμφανίζει εξόχως συντηρητικά
χαρακτηριστικά. Στον τομέα της λογοτεχνίας τα ενδιαφέροντα είχαν τυποποιηθεί, με
τον Όμηρο, τον Ευριπίδη, τον Μένανδρο και τον Δημοσθένη να έχουν το προβάδισμα,
είτε με την (υποτιθέμενη) ηθική τους διδασκαλία είτε ως πρότυπα ύφους7. Η
πρωτοκαθεδρία του Ομήρου δεν τέθηκε ποτέ σε αμφισβήτηση στην ελληνική
εκπαίδευση όλων των εποχών 8. Η δημοτικότητα του εξαμέτρου και της επικής
γλώσσας στην ποίηση της εποχής σχετίζονται άμεσα. Στο έργο τής Marrou (2009) H
ιστορία της εκπαίδευσης στην αρχαιότητα υποστηρίζεται αυτή ακριβώς η άποψη για την
εκπαιδευτική επιρροή των οημηρικών επών. Τα λιγότερο συντηρητικά χαρακτηριστικά
της ελληνικής εκπαίδευσης τονίζει η T. Morgan (1998) στο βιβλίο της Literate
Education in the Hellenistic and Roman World, όπου αναφέρει ότι σε όλη την κλασική
ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο, η Ιλιάδα και η Οδύσσεια - σε μικρότερο βαθμό-
αποτέλεσαν τα σημαντικότερα κείμενα. Βεβαίως και άλλα επικά ποιήματα ήταν επίσης
διαθέσιμα, ειδικά σε μια πρώιμη περίοδο, αν και δεν φαίνεται να έχουν παίξει

___________________
7. Bλ. Conolly (2001) 339-372
8. Βλ. Σπανουδάκη –Καρβούνη-Λίτινα (2015) 13-15.
 107

τόσον βασικό ρόλο στην εκπαίδευση, όπως τα ομηρικά έπη. Η κυριαρχία τής Ιλιάδας
και της Οδύσσειας δεν εμπόδισε τους ποιητές να δημιουργούν και άλλα
αριστουργήματα, όπως για παράδειγμα τα Αργοναυτικά του Απολλωνίου Ροδίου: αυτός
ο ποιητής δημιούργησε μια παράδοση πιθανόν μεγαλύτερη από την Οδύσσεια. Ο ίδιος
ο Βεργίλιος δέχτηκε έντονη επίδραση όχι μόνο από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, αλλά
σαφώς και από τα Αργοναυτικά, για να μην αναφέρουμε την αθηναϊκή τραγωδία.
Αναμφίβολα η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία εξελίχθηκε βασιζόμενη στην ελληνική
κουλτούρα.
Ο Cooper 9 (1917, 6-7) συνηγορεί με την άποψη ότι τόσο ο Όμηρος όσο και ο
Σοφοκλής συνέβαλαν στην διαμόρφωση μιας άλλης οπτικής των Ελλήνων, αφού
κατάφεραν να δώσουν βάθος στις έννοιες και σε κάθε αντικείμενο. Αυτή ήταν και η
ιδιοφυΐα τους σχετικά με την ανακάλυψη της τάξης και της οργάνωσης του κόσμου
γύρω τους, ενώ ο Jaeger 10 τονίζει πως ο Πλάτων 11 μας λέει ότι στην εποχή του
πολλοί πίστευαν ότι ο Όμηρος ήταν ο δάσκαλος ολόκληρης της Ελλάδας. Από τότε η
επιρροή του Ομήρου είχε εξαπλωθεί πολύ πέρα από τα σύνορα της Ελλάδας. Οι
Έλληνες πάντοτε θεώρησαν ότι ένας ποιητής ήταν στην ευρύτερη και βαθύτερη έννοια
ο εκπαιδευτής του λαού του. Ο Όμηρος ήταν μόνο το ευγενέστερο παράδειγμα, όπως
ήταν το κλασικό παράδειγμα αυτής της γενικής αποδοχής του Ομήρου12. Άσκησε
επίδραση στην λογοτεχνία, στην ηθική, και αποτέλεσε πηγή πληροφοριών για τον
_________________________

9. Πλάτ. Θεαίτ. 152e κωμῳδίας μὲν Ἐπίχαρμος, τραγῳδίας δὲ Ὅμηρος, <ὃς> εἰπών— Ὠκεανόν τε
θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύνη πάντα εἴρηκεν ἔκγονα ῥοῆς τε καὶ κινήσεως· ἢ οὐ δοκεῖ τοῦτο λέγειν; «Κι
αυτός ο Πλάτων που πολλές φορές ανάφερει τον Όμηρο , δεν είχε καλή ιδέα για τον ποιητή
της Ιλιάδας και Οδύσσειας. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος, λέει, φτιάχνουν ψεύτικους μύθους για να
διασκεδάζουν τους ανθρώπους (Πολιτ. 377e). Μα ο Πλάτων δεν σταματά ως εδώ. Λέει ακόμα πως ο
Όμηρος και άλλοι ποιητές λένε πράγματα που, κι αν ακόμη είναι σωστά, δεν έπρεπε να γράφονται και να
κοινολογούνται, και πως στον ποιητή της “Ιλιάδας” άρεσαν τα ψέμματα, γι' αυτό και ο Όμηρος δεν έχει
θέση στην πλατωνική Πολιτεία. Αν δεν προσέξη κανείς, διαβάζοντας τους πλατωνικούς διαλόγους
μπορεί να παρασυρθή και να νομίση πως ο Πλάτων γενικά θαυμάζει τον Όμηρο. (Βλ. Πρωταγ. 339,
Φαίδρ. 229). Αυτό δεν είναι σωστό. Ναι μεν ο φιλόσοφος ομιλεί μερικές φορές με θαυμασμό για την
ομηρική ποίηση, μα όταν έλθη η ώρα να κρίνη το ωφελιμιστικό περιεχόμενο της επικρίνει τον ποιητή τής
“Ιλιάδας”».[Κορδάτος (1939)]. Επίσης πολλές φορές ο Πλάτων αποκαλεί τον Όμηρο σοφό, μα και ο
χαρακτηρισμός αυτός λέγεται με ειρωνεία. Βλ. Πλάτ. Πολ. 378e, 379d-e, 383a, 387a-b, 388a-d, 595b-c,
599a-e, 600a-c. Βλ. επίσης Lesky (19855) 132-147
10. Jaeger (1946) 3.
11. Ο Πλάτων αναφέρεται στον Ομηρο ως τον πιο θεϊκό από τους ποιητές (Ιων 530b 9-10, Πολ.
607 a 2-3) και τον δάσκαλο των Ελλήνων (Πολ. 606e 2-3). Δεν είναι τυχαίο που ο Πλάτων επιλέγει ένα
χωρίο από την Ιλιάδα για να εικονογραφήσει την έννοια της μίμησης στην Πολ. 392e.
12. Verdenius (1970) 3-27.
 108

ελληνικό μύθο και την θρησκεία. Είναι επίσης ένας από τους σημαντικότερους
συγγραφείς με την ευρύτερη έννοια, καθώς τα δύο του έπη παρείχαν τη βάση της
ελληνικής παιδείας και πολιτισμού καθ’ όλη την διάρκεια της κλασικής εποχής, και
αποτέλεσαν την σπονδυλική στήλη της εκπαίδευσης μέχρι την εποχή της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας και την εξάπλωση του Χριστιανισμού.
O Ξενοφάνης (Β. 10) εξηγεί ότι επικρίνει τον Όμηρο διότι «στην αρχή όλοι
μαθαίνουν απ' τον Όμηρο». Με άλλα λόγια, αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ο
Όμηρος ως παιδαγωγός ή «διδάσκαλος» της Ελλάδας σύμφωνα με την περίφημη
έκφραση που παραθέτει ο Πλάτων στην Πολιτεία ( 10. 606e οὐκοῦν, εἶπον, ὦ Γλαύκων,
ὅταν Ὁμήρου ἐπαινέταις ἐντύχῃς λέγουσιν ὡς τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητὴς
καὶ πρὸς διοίκησίν τε καὶ παιδείαν τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ἄξιος ἀναλαβόντι
μανθάνειν τε καὶ κατὰ τοῦτον τὸν ποιητὴν πάντα τὸν αὑτοῦ βίον κατασκευασάμενον ζῆν).
Η συνεχής παρουσία των Ομηρικών θεμάτων13 τόσο στην λογοτεχνία όσο και
στην σοφιστική κατά την διάρκεια της δεύτερης σοφιστικής αποδεικνύει ξεκάθαρα το
συνεχές ενδιαφέρον για τον Όμηρο κατά την περίοδο αυτή και για την Ιλιάδα και την
Οδύσσεια από μέρους της εκπαιδευόμενης αριστοκρατίας και του ευρύτερου
14
ακροατηρίου . Οι ηθικές ιδέες που απηχούν τα ομηρικά έπη επανέρχονται στην
λογοτεχνική παραγωγή κατά την δεύτερη σοφιστική και, αναμφίβολα, πίσω από την
παρουσία του Ομήρου σε κάθε βαθμίδα της εκπαίδευσης φαίνεται ότι είναι το μόνο
πρόσωπο που ξεπερνάει τα όρια της ελληνικής ταυτότητας και λαμβάνει παγκόσμια
απήχηση.
Οι στατιστικές αποδεικνύουν την μεγάλη σημασία των τρωικών θεμάτων και
γενικότερα του Ομήρου και κυρίως της Ιλιάδας στην διάρκεια της δεύτερης
σοφιστικής. Η σημασία του Ομήρου και του Αχιλλέα είναι αναμφισβήτητη για την
κατοχύρωση της ελληνικής ταυτότητας στην δεύτερη σοφιστική μέσα στα
αυτοκρατορικά χρόνια. Αρκεί να αναφέρει κανείς το απόσπασμα από τον
Βορυσθενιτικό του Δίωνος (36.9-14), όπου οι βάρβαροι στην Μαύρη Θάλασσα ήξεραν
απέξω την Ιλιάδα του Ομήρου.
______________________

13. Kim (2016).

14. Βλ. Schubert (2007) και Zeitlin (2001). Επίσης δες και Goldhill (2001), Ewald (2004)
229-276, Jones (2004) , Bowie (2004), Borg (2004) .
 109

Μια απλή ανάγνωση των σωζόμενων λόγων του Δίωνος Χρυσοστόμου, που
υπήρξε, όπως προαναφέρθηκε, ο κυριότερος εκπρόσωπος της δεύτερης σοφιστικής και
της ελληνικής αναγέννησης, καταδεικνύει και στον πιο απλό αναγνώστη ότι εξέχουσα
θέση στον φιλοσοφικό του στοχασμό κατέχει η ομηρική κοσμοθεωρία. Η κριτική του
Δίωνος στον Όμηρο έχει να κάνει με τρία βασικά σημεία: αναπτύσσεται σε σοφιστικό,
αισθητικό και ηθικό υπόβαθρο. Για τον Δίωνα ο Όμηρος είναι ένας συνειδητός
δάσκαλος της ηθικής15, και οι ήρωές του δεν τον ενδιαφέρουν ως μορφές με διάφορα
χαρίσματα ή ελαττώματα αλλά ως πρότυπα ανθρώπινης συμεπριφοράς και καθημερινής
πρακτικής. Δεν ασκεί μια κριτική με επιστημονικούς όρους. Σε κάνενα σημείο των
Λόγων του, πλην ενός, δεν καθορίζει κάποιες διαφορές και δεν κρίνει την
16
καλλιτεχνική πλευρά και αξία των ομηρικών επών . Το κέντρο της σοφιστικής του
μελέτης για τον Όμηρο βρίσκεται στον Τρωικό Λόγο (11) ενώ η αισθητική κριτική
υπάρχει στον Λόγο 12 (Ολυμπικός). Όσο για την ηθική πλευρά του Ομήρου, που
αποτελεί και το βασικό υπόβαθρο των διογενικών του λόγων, βρίσκεται στους Λόγους
47, 53 και 55. Ο Δίων 53.6-7 (καὶ τοὺς μὲν διγλώττους καὶ μιγάδας σφόδρα ἐμπείρους
εἶναι τῶν ἐπῶν αὐτοῦ, πολλὰ τῶν ἄλλων ἀγνοοῦντας τῶν Ἑλληνικῶν, ἐνίους δὲ καὶ τῶν
σφόδρα μακρὰν διῳκισμένων· ὁπότε καὶ παρ’ Ἰνδοῖς φασιν ᾄδεσθαι τὴν Ὁμήρου ποίησιν,
μεταβαλόντων αὐτὴν εἰς τὴν σφετέραν διαλεκτόν τε καὶ φωνήν) υποστήριζε ότι τα έπη
του Ομήρου μεταφράστηκαν και τα τραγούδησαν στην Ινδία. Αυτό, όπως αναφέρει ο
McEvilley17 πρέπει να είναι απίθανο και μπορεί να υπήρχε σύγχυση με τα γνωστά
ινδικά έπη Mahābhārata και Rāmāyaņa, στα οποία υπάρχουν κάποιες παραλλαγές στο
θέμα.
Προτού αναφερθώ στους τέσσερεις προς εξέτασιν Λόγους θα κάνω μια σύντομη

__________________________
15. Βλ. Δίων Χρυσ. 53. Την θέση του Ομήρου ως ειδικού στο θέμα της βασιλείας την αναδεικνύει
ο Δίων μέσα από την εκτεταμένη ανάγνωση από τον Αλέξανδρο του Ομήρου ( Δίων Χρυσ. 2. 37-64). Πβ.
επίσης Montgomery (1901) . Η θεμελιώδης σημασία του Ομήρου για την ελληνική εκπαίδευση είναι
πολύ γνωστή. Οι Έλληνες της κλασικής περιόδου έδιναν μικρή σημασία στην ομορφιά της γλώσσας του,
αλλά τον θεωρούσαν ως κατεξοχήν δάσκαλο [βλ. Crosby (1946) 356-357, LOEB)] .
16. Δίων Χρυσ. 11 Τρωικός ἤ περὶ τοῦ Ἴλιον μὴ ἀλῶναι .Στον Λόγο αυτό βρίσκεται το κέντρο της
σοφιστικής μελέτης και κριτικής του Δίωνος. Εδώ συνενώνεται η Περιπατητικη κριτική του Αριστοτέλη
για τον Όμηρο με την Πλατωνική άποψη πως κάθε τέχνη πρέπει να εξυπηρετεί και να υποστηρίζει την
ηθική διδασκαλία. (βλ. Montgomery (1901) 9-23).
17. Δίων Χρυσ. 53. 6-8. Βλ. McEvilley (2002) 387.
 110

αναφορά της παρουσίας του Ομήρου στους ως ανωτέρω αναφερθέντες Λόγους, ώστε
να φανεί η γενικότερη διάσταση της παρουσίας του Ομήρου στο έργο του Δίωνος.
Ο πρώτος Λόγος Περὶ Βασιλείας καθώς και οι ακόλουθοι τρεις έχουν ως θέμα τους την
βασιλεία και τα χαρακτηριστικά του βασιλιά, και από εσωτερικές μαρτυρίες θεωρείται
ότι είχαν εκφωνηθεί για πρώτη φορά αμέσως μόλις έγινε αυτοκράτορας ο Τραϊανός. Εν
πάσῃ περιπτώσει, ο Δίων δεν απευθύνεται στον αυτοκράτορα με αυτούς τους όρους
οικειότητας που χρησιμοποιεί στον τρίτο Λόγο. Η αντίληψη του Δίωνος για τον
πραγματικό βασιλιά έχει επιρροή σε μεγάλο βαθμό από τον Όμηρο και τον Πλάτωνα18.
Ο πραγματικός βασιλιάς φοβάται τους θεούς και παρακολουθεί τον λαό του, ακόμη και
αν ο Δίας, ο υπέρτατος θεός, παρακολουθεί όλη την ανθρωπότητα.
Αρχικά, στον ενδέκατο Λόγο του Δίωνος Τρωικός ἤ Περὶ τοῦ Ἴλιον μὴ ἁλῶναι
περιέχεται ένα μεγάλο μέρος της κριτικής του Ομήρου από την εποχή του Πλάτωνα
19
και μετά. Ο Cohoon θεωρεί ότι η κριτική αυτή είναι εσκεμμένη, ώστε ο Δίων να
διαψεύσει αυτό που θεωρείται από όλους η πραγματικότητα, ενώ παράλληλα πιστεύει
ότι ο Λόγος αυτός ανήκει στην σοφιστική περίοδο του Δίωνος, αυτήν πριν από την
εξορία του. Αν η άποψη αυτή γίνει δεκτή, τότε η εχθρότητα του Δίωνος δείχνει στους
σοφιστές ότι είναι απλώς μια πρόφαση για να ξεχάσουν ότι αυτός ο ίδιος είναι
σοφιστής, αν και είναι εκείνη ακριβώς η στιγμή που εκτελεί μία από τις πιο
χαρακτηριστικές πράξεις των σοφιστών. Η πραγματεία αυτή βασίζεται σε στοιχεία που
διαμορφώθηκαν από την αριστοτελική και μετα-αριστοτελική κριτική, και είναι
ουσιαστικά μια μελέτη πάνω στο εἰκός, όπως περιγράφεται στην Ρητορική 1, 2, 14-15.
Ο Δίων στον Λόγο αυτό ανακοινώνει ότι θα προπαθήσει να αναδείξει σε ποια σημεία
καταρρίπτεται η ιστορία του Ομήρου για το Ίλιον. Και θα την καταρρίψει όχι μέσα από
άλλες πηγές αλλά μέσα από την ίδια την ποίηση του Ομήρου.20 Βέβαια, στον Λόγο
αυτό (11.150) ο Δίων κατά πράδοξο τρόπο αναγνωρίζει την κυριαρχία της Ρώμης στην
Ελλάδα (ἥ τε γὰρ Ἑλλὰς ὑφ᾽ ἑτέροις ἐστὶν ἥ τε Ἀσία.), κι αυτό γιατί και η Ασία όπως και

___________________
18. Cohoon, vol.1 (1932) [LOEB], σ.1
19. Cohoon, ὅ.π. σ. 445
20. Montgomery (1901) 10.
 111

η Ελλάδα βρίσκεται υπό τις διαταγές άλλων. Ακολουθεί, επίσης, το συνηθισμένο

μοτίβο της μεταφοράς της δύναμης από την Τροία στην Ρώμη (11.137 τὰ μὲν δὴ τῶν
Ἑλλήνων μετὰ τὸν πόλεμον εἰς τοῦτο ἦλθε δυστυχίας καὶ ταπεινότητος, τὰ δὲ τῶν Τρώων
πολὺ κρείττονα καὶ ἐπικυδέστερα ἐγένετο. τοῦτομὲν γὰρ Αἰνείας ὑπὸ Ἕκτορος πεμφѳεὶς
μετὰ στόλου καὶ δυνάμεως πολλῆςἸταλίαν κατέσχε τὴν εὐδαιμονεστάτην χώραν τῆς
Εὐρώπης· τοῦτο δὲ Ἕλενος εἰς μέσην ἀφικόμενος τὴν Ἑλλάδα Μολοττῶν ἐβασίλευσε καὶ
τῆς Ἠπείρου πλησίον). Σε γενικές γραμμές ο Δίων ακολουθεί την γραμμή που έγινε
21
αποδεκτή από την βασιλεία του Αυγούστου . Ο Λόγος 11 κατά τον Montgomery
είναι μια σοφιστική περιήγηση, κατά την οποία συνδυάζονται οι απόψεις του
Αριστοτέλη και η Περιπατητική κριτική για τον Όμηρο με επεξεργασία τους υπό την
οπτική του Πλάτωνος, δηλαδή ότι κάθε τέχνη οφείλει να έχει ηθικό υπόβαθρο22 .
Στον Λόγο 53 (Περὶ Ὁμήρου) παραμένει ο Δίων στο πλαίσιο της λογοτεχνικής
κριτικής. Πρόκειται μάλλον για μια συνοπτική έρευνα για το τι σκέφτηκαν και είπαν
διάφοροι φιλόσοφοι για τον Όμηρο. Αν μπορούσαμε να εμπιστευτούμε τα λόγια των
Ελλήνων της κλασικής περιόδου, οι οποίοι θαύμαζαν την ομορφιά της γλώσσας του,
αυτοί τον κοίταζαν μάλλον ως καλλιτέχνη παρά ως δάσκαλο κατ 'εξοχήν. Ο Δίων, από
την άλλη πλευρά, δείχνει μια συνείδηση της ομορφιάς του έργου του. Παρόλο που δεν
χρειαζόμαστε επιπλέον μαρτυρία για την διαχρονική φήμη τού Ομήρου, το αφιέρωμα
του Δίωνος δίνει εντυπωσιακή μαρτυρία για το εκπληκτικό εύρος της επιρροής που
ασκεί ο ποιητής (§§ 6, 8). Κάπως παρόμοια μαρτυρία παρέχεται από τον Λόγο 36 (9 -
14).
Ο Δίων δεν ανέπτυξε σχετικά με τον Όμηρο κάποια κριτική που να μπορεί να
χαρακτηριστεί επιστημονική. Δεν ενδιαφερόταν ο Δίων να κατηγοριοποιήσει την
ποιητική τέχνη του Ομήρου, τις μορφές ή το μέτρο της ποίησής του, όπως έκανε ο
Πλούταρχος στο Περὶ τοῦ βίου καὶ τῆς ποιήσεως τοῦ Ὁμήρου. Ο Δίων δεν διαχωρίζει σε
κανέναν Λόγο του την καλλιτεχνική πλευρά του Ομήρου από εκείνη της αξίας των
ομηρικών επών, παρά μόνο σε ενα λόγο (53.5-7)23. Ούτε υπάρχει κάποιο χωρίο ή
_____________________
21. Για την σχέση ανάμεσα στην Ρώμη και την Ελλάδα στην διάρκεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας
βλ. Swain (1996) 65-79.
22. Βλ. Montgomery (1901) 8.
23. Πλάτ. Πολ. 3. 398 a.
 112

απόσπασμα όπως στον Λόγο 55 (9-11) να αναφερθεί ως παράδειγμα αισθητικής

κριτικής στο Όμηρο. Στον Λόγο 12 (Ολυμπικός) είναι διακριτή μια ηθική επισήμανση
και αναφορά, και το πλαίσιο του λόγου είναι αρκετά σοφιστικό. Για τον Δίωνα ο
Όμηρος είναι μια εξέχουσα πηγή γνώσης των λαϊκών αντιλήψεων σχετικά με τους
θεούς και είναι ο αρχηγός όλων των ποιητών24 .
Στον Λόγο 55 το θέμα είναι ότι ο Σωκράτης απέκτησε την τέχνη του ως
δασκάλου από τον Όμηρο (55.3 ἀλλὰ τοῦτό γε οἶμαι πολλοῖς εἶναι σαφές, ὅστις ἔμπειρος
ἀμφοῖν τοῖν ἀνδροῖν, ὅτι Σωκράτης τό γε ἀληθὲς Ὁμήρου μαθητὴς γέγονεν). Ο ανώνυμος
συνομιλητής είναι σκεπτικιστής σε αυτό το σημείο, διαμαρτυρόμενος για το ότι ο
Σωκράτης δεν γνώρισε ποτέ τον Όμηρο (55.3, καὶ πῶς οἷόν τε τὸν μήτε ξυγγενόμενον
Ὁμήρῳ μήτε ἰδόντα πώποτε, ἀλλὰ τοσούτοις ἔτεσιν ὕστερον γενόμενον Ὁμήρου φάναι
μαθητήν). Ο Δίων επιτυχώς καταργεί αυτές τις αντιρρήσεις, και σημειώνει ορισμένα
σημεία ομοιότητας μεταξύ του Ομήρου και του Σωκράτη -την μετριοφροσύνη τους, την
περιφρόνηση του πλούτου, το ενδιαφέρον τους για ηθικά προβλήματα, την χρήση
παραβολών ή προσομοιώσεων ως οδηγών, και τον τρόπο χρησιμοποίησής τους για να
απεικονίσουν τις αρετές και τις πονηρίες (55.9 τοῦτο μὲν θαυμαστόν, εἰ ταῖς Ὁμήρου
παραβολαῖς πυρὸς καὶ ἀνέμων καὶ θαλάττης καὶ ἀετῶν καὶ ταύρων καὶ λεόντων καὶ τῶν
ἄλλων, οἷς ἐκόσμησε τὴν ποίησιν Ὅμηρος, σὺ παραβαλεῖν ἀξιώσεις τοὺς Σωκράτους
κεραμέας καὶ τοὺς σκυτοτόμους).
Ο μικρός Λόγος 57 του Δίωνος (Νέστωρ) έχει ως άμεσο στόχο την υπεράσπιση
της συμπεριφοράς του Νέστορος στο διάσημο χωρίο τού πρώτου βιβλίου της Ιλιάδος,
στο οποίο φαίνεται να καυχιέται για την πρώην ανιδιοτέλειά του. Ο Δίων υποστηρίζει
με επιδεξιότητα όχι μόνο ότι ο Όμηρος σκόπευε βάλει τον γερο Νέστορα να μιλήσει
όπως έκανε (57.8, ἆρα εἰκῇ δοκεῖ ὑμῖν Ὅμηρος περιθεῖναι τοὺς λόγους τούτους Νέστορι,
ὅν φησι δεινότατον εἶναι ἀνθρώπων καὶ τὴν δύναμιν αὐτοῦ τῶν λόγων προσεικάζει τῇ
25
φύσει τοῦ μέλιτος, ὃ τοῖς μὲν ὑγιαίνουσιν ἥδιστον καὶ γλυκύτατον ἁπάντων) αλλά και
ότι δεν εννοούσε τον εαυτό του ως αγκάθι -ο σκοπός του Νέστορα ήταν να υπηρετεί

________________________
24. Βλ. Montgomery (1901) 9-26.
25. Ιλ. 1.247-249.
 113

τον έλεγχο της διαμάχης μεταξύ του Αγαμέμνονος και του Αχιλλέως. Στην παράγραφο
10 (57.10 ἐάν τις ἀνθρώποις ὁμιλῶν διηγῆται πρὸς αὐτοὺς ὅτι καὶ πρότερον ἄλλοις
ὁμιλήσας πολὺ κρείττοσι, δήμοις ἢ βασιλεῦσιν ἢ τυράννοις, οὐκ ἀπέτυχεν αὐτῶν,
ἀλλ’ ἔσχεν ὑπακούοντας καὶ πειθομένους, εἰ δίκαιός ἐστιν ἀλαζὼν δοκεῖν, ὡς διὰ τοῦτο
μεμνημένος ἐκείνων τῶν λόγων ἵνα θαυμάζοντο καὶ δοκοίη μακάριος, ἢ μᾶλλον
πειθομένους ἔχοι τοὺς ἀκούοντας, μιμούμενος τὴν τοῦ Νέστορος διδασκαλίαν) ο Δίων
αποκαλύπτει με έμμεσο τρόπο ότι ο Λόγος του Νέστωρ σχεδιάστηκε για να αποφύγει
μια πιθανή κριτική για τον εαυτό του απευθυνόμενος στον αυτοκράτορα Τραϊανό, και η
ομιλία, στην οποία ο Λόγος αυτός ήταν να χρησιμεύσει ως προοίμιο, θα μπορούσε να
είναι ένας από τους τέσσερεις Περὶ Βασιλείας Λόγους του. Μάλλον πρόκειται για τον
δεύτερο Λόγο Περί Βασιλείας αφού σε αυτόν υπάρχουν πολλές ομηρικές παραθέσεις
και φαίνεται η σχέση του Ομήρου με την ρητορική τέχνη και ο θαυμασμός του γι’
αυτήν. Ο Νέστορας αναφέρεται δύο φορές στην σχέση αυτή (2.18-24).
Στον μικρό διάλογο 61 (Χρυσηίς) φαίνεται ότι ο Δἰων επέλεξε για συζήτηση ένα
από τα πιο απροσδόκητα θέματα. Σχετικά με την Βρισηίδα ο Όμηρος τουλάχιστον μας
λέει ότι, όταν οι αγγελιαφόροι του Αγαμέμνονος ήρθαν να την φέρουν, τους
ακολούθησε απρόθυμα, αλλά η Χρυσηίδα, η ακούσια αιτία της διαμάχης που
αναπτύχθηκε στην Ιλιάδα, δεν δίνει καμία ένδιεξη για τα αισθήματά της και τις
επιθυμίες της. Ο Δίων αγγίζει ένα πρόσωπο που δεν είχε κάποια ουσιαστική θέση στην
θεματολογία των θεατρικών συγγραφέων και του δίνει ζωή και μορφή. Συνομιλητής
τού Δίωνος στον διάλογο αυτό δεν θα μπορούσε να είναι άλλος παρά μια γυναίκα, η
οποία συνεχώς εγείρει αντιρρήσεις και θέτει ερωτήματα συναφή με το θέμα και στο
τέλος εκφράζει τις αμφοβολίες της για τον πραγματικό χαρακτήρα της Χρυσηίδος
(61.1..ἐπεὶ τυγχάνεις οὐ φαύλως ἐπαινοῦσα Ὅμηρον οὐδέ, ὥσπερ οἱ πολλοί, πιστεύουσα
τῇ δόξῃ προσποιῇ θαυμάζειν, ὃ δὲ δεινότατός ἐστιν ᾔσθησαι τοῦ ποιητοῦ, τὴν περὶ τὰ
πάθη τῶν ἀνθρώπων ἐμπειρίαν, τἄλλα μὲν ἐάσωμεν, εἰ ἐθέλεις, τὰ νῦν, τὰ τῶν βασιλέων
καὶ στρατηγῶν, περὶ δὲ μιᾶς γυναικὸς σκεψώμεθα τῶν αἰχμαλώτων, ὁποίαν τινὰ πεποίηκε
τὴν θυγατέρα τοῦ ἱερέως, ἧς εὐθὺς ἐμνήσθη κατ’ ἀρχὰς τῆς ποιήσεως).
Στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους ο Δίων δεν έχει ως μέλημα να αποτυπώσει τις
ομηρικές θέσεις -άλλωστε είναι φανερό ότι δεν παραθέτει ατόφια τα χωρία της Ιλιάδος
και της Οδύσσειας σε πολλά σημεία των Λόγων του- αλλά επιδιώκει να δημιουργήσει
το κατάλληλο γνωστικό και αποδεικτικό υπόβαθρο για τον κοινό νου, χρησιμοποιώντας
 114

την τεχνική της αυθεντίας και του παραδείγματος (18.8 Ὅμηρος δὲ καὶ πρῶτος καὶ
μέσος καὶ ὕστατος παντὶ παιδὶ καὶ ἀνδρὶ καὶ γέροντι, τοσοῦτον ἀφ̓ αὑτοῦ διδοὺς ὅσον
ἕκαστος δύναται λαβεῖν). Ο Δίων ήταν θαυμαστής του Ομήρου και τούτο δεν αποτελεί
έτσι μια απλή αναφορά χωρίς σημασία, αλλά μετατρέπεται -και είναι εμφανής η χρήση
του εισαγωγικού αναφορικού παραβολικού επιρρήματος καθάπερ (9.9 καθάπερ Ὅμηρος
φησι τον Ὀδυσσέα προσπαίζειν τους μνηστήρας, 52.3 καθάπερ Ὅμηρος κἀκείνῳ δὴ
ἐπόμενος Εὐριπίδης ἐποίησεν) ή ὡς (12.16 ὥς φησιν Όμηρος) ή οἵαν (8.20 οὐχ οἵαν
Ὅμηρος φησιν) - σε αποτύπωση μιας διαχρονικής πραγματικότητας, που η
ηθικοπλαστική της δύναμη μέσω των χαρακτήρων μπορεί να αποτελέσει πρότυπο προς
μίμηση για τους ανθρώπους της εποχής. Ο Όμηρος καθίσταται μία διδακτική βάση.
Άλλωστε οι Λόγοι του Δίωνος είναι κατάστικτοι από χωρία επών του Ομήρου, που
άλλοτε χρησιμοποιoύνται ως στοιχεία δηλωτικά της αλήθειας των απόψεών του, και
άλλοτε, όπως στον Λόγο Περὶ Βασιλείας Β΄, ως αντιπροσωπευτικά δείγματα των
πράξεων των ομηρικών ηρώων, που αναδεικνύουν τον ιδανικό βασιλιά. Σύμφωνα με
τον Αριστοτέλη (Ποιητική 1460 a) ο Όμηρος είναι ο μόνος από τους ποιητές που δεν
μετέχει στην αφήγησή του. Αφήνει τα πρόσωπα να παρουσιαστούν μέσα από τα λόγια
και τα έργα τους (Ὅμηρος δὲ ἄλλα τε πολλὰ ἄξιος ἐπαινεῖσθαι καὶ δὴ καὶ ὅτι μόνος τῶν
ποιητῶν οὐκ ἀγνοεῖ ὃ δεῖ ποιεῖν αὐτόν. αὐτὸν γὰρ δεῖ τὸν ποιητὴν ἐλάχιστα λέγειν: οὐ γάρ
ἐστι κατὰ ταῦτα μιμητής. οἱ μὲν οὖν ἄλλοι αὐτοὶ μὲν δι᾽ ὅλου ἀγωνίζονται, μιμοῦνται δὲ
ὀλίγα καὶ ὀλιγάκις: ὁ δὲ ὀλίγα φροιμιασάμενος εὐθὺς εἰσάγει ἄνδρα ἢ γυναῖκα ἢ ἄλλο τι
ἦθος, καὶ οὐδέν᾽ ἀήθη ἀλλ᾽ ἔχοντα ἦθος).
Στον Λόγο του Δίωνος Περὶ Τυραννίδος, όπου βέβαια το κέντρο της φιλοσοφικής
θεώρησης είναι η κατάδειξη του φιλήδονου και τρυφηλού βίου του Πέρση βασιλιά
καθώς και του χαρακτήρα των τυράννων σε αντίθεση με την ηθική πράξη και τον
φυσικό τρόπο ζωής 26, υπάρχουν τρεις αναφορές / παραπομπές στον αρχαίο ποιητή. Στο
6. 17-18 (εἴπερ οἱ ἄνθρωποι οὕτως εἶχον, οὐκ ἄν ἑάλω ποτέ ἡ Τροία, οὐδ’ ἄν ὁ Πρίαμος
ὁ Φρυγῶν βασιλεύς, ἀπό Διός γεγονώς, ἐπὶ τῷ βωμῷ τοῦ Διὸς ἐσφάγη. Τοὺς δὲ Ἀχαιούς
οὕτως εἶναι ἄφρονας ὥστε καὶ τοὺς νεκρούς νομίζειν προσδεῖσθαι γυναικῶν καὶ
_______________________
26. Δἰων Χρυσ. 6. 8-34.
 115

τὴν Πολυξένην σφάττειν ἐπὶ τῷ τάφῳ τοῦ Ἀχιλλέως) ο Διογένης, αναφερόμενος στο
ζήτημα της απόκτησης των υλικών αγαθών και ειδικότερα των ερωτικών απολαύσεων
μέσω χρηματικής καταβολής27, με τρόπο σκωπτικό, εμφαντικό και ειρωνικό θίγει το
ζήτημα της αναγκαιότητας του πληρωμένου έρωτα και της γυναικείας παρουσίας όχι
28
με τον φυσιολογικό και φυσικό τρόπο, τον οποίο ακολουθεί εκείνος . Χρησιμοποιεί
τον ομηρικό μύθο (Ἰλ.24.169 κ.εξ.), καθώς και τον μύθο για την Πολυξένη (Ευρ.
Ἑκάβη, 185-190 και 220-224), όπου ο Οδυσσεύς ανακοινώνει στην Εκάβη, μητέρα της
Πολυξένης, την αναγκαιότητα να θυσιαστεί η Πολυξένη. Στην ηρωική κοινωνία η τιμή
ταυτίζεται με την κοινωνική θέση και καταξίωση του ατόμου, επιβεβαιώνεται δε και
κατοχυρώνεται μέσω δύο εξωτερικών χαρακτηριστικών: το πρώτο είναι η ανδρεία στο
πεδίο της μάχης και το δεύτερο τα υλικά αγαθά που έχει στην κατοχή του (σπίτια,
χρυσά, αργυρά και χάλκινα αντικείμενα, δούλους, κτήματα) 29. Ο έρωτας και η γυναίκα
αποτέλεσαν αιτία συμφορών 30 . Ακόμα και η γυναίκα αποτελούσε λάφυρο και γι’ αυτή
προκαλούνταν θυμοί και συγκρούσεις 31. Η Πολυξένη θυσιάζεται για χάρη του Αχιλλέα
που την ζήτησε από τους Αχαιούς 32.
Ο Διογένης χρησιμοποιεί τα παραδείγματα αυτά για να προσδώσει κύρος στην
επιχειρηματολογία του για την ουτοπία της θήρευσης της γυναικείας παρουσίας με κάθε
μέσο και κόστος. Στο σημείο αυτό δεν καταδεικνύεται ένας υποβόσκων μισογυνισμός
αλλά η κυρίαρχη ιδέα της θήρευσης της ηδονής και των ερωτικών απολαύσεων και της
γυναίκας ως αντικείμενου του πόθου, ο οποίος προκαλεί πάθη, και που καθοδηγεί την

___________________________
27. Δίων Χρυσ. 8.16.
28. Δίων Χρυσ. 8. 17.
29. Βλ. Ιλίου Πέρσις στ. 552-570 .
30. Βλ. Easterling (1997), Bushnell (2005), McLeish et al. (2005).
31. Στην Ιλιάδα 1. 8 - 349 και έπειτα 1. 431 -493 τα πολεμικά λάφυρα γίνονται αιτία φιλονικίας
ανάμεσα στα πρωτοπαλλήκαρα των Αχαιών. Το δεύτερο σημείο που μας παρουσιάζεται η γυναίκα ως
πολεμικό λάφυρο είναι στην ραψωδία Τ, και εκεί φαίνεται πως η Βρισηίδα δίδεται πάλιν στον Αχιλλέα
μετά την συμφιλίωση των δύο στρατηγών. Ένα ακόμα σημείο που πληροφορούμαστε ότι η γυναίκα τα
χρόνια εκείνα υποβιβαζόταν και χρησιμοποιούνταν ως πολεμικό λάφυρο είναι στη ραψωδία Ζ. Αρχικά, ο
Έκτωρ φοβάται μήπως η Ανδρομάχη γίνει πολεμικό λάφυρο και έπειτα η Ανδρομάχη λέει στον Έκτορα
πως η μητέρα της έγινε λάφυρο πολέμου. Τέλος, ένα ακόμα σημείο όπου φαίνεται πως η γυναίκα παίρνει
τον ρόλο πολεμικού λαφύρου είναι στην ραψωδία Ω, όπου η Ανδρομάχη φοβάται μην πέσει λάφυρο
πολέμου. Βλ. Ιλ. 3. 121-244.
32. Εὐρ.Ἑκάβη και Τρωάδες.
 116

τρυφηλή ψυχή να είναι υποταγμένη σε πρόσκαιρες απολαύσεις. Ο ίδιος ο Κυνικός

προσκολλημένος στα αγαθά που προσφέρει η φύση ικανοποιεί τις επιθυμίες του όπως
αυτή του τα προσφέρει 33 .
Στον Λόγο 6.31-32 ο Διογένης αποτυπώνει την ευρέως διαδεδομένη άποψη σε
όλη την Γραμματεία για την ευκολία της ζωής των θεών, για τον μακάριο βίο τους, σε
αντιπαράθεση με τον μίζερο, ευπρόσβλητο από προβλήματα και επαχθή βίο των
ανθρώπων (καὶ μάλιστα ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον· ἐκείνους γὰρ μόνους φησὶν Ὅμηρος
ῥᾳδίως ζῆν, ὡς τῶν ἀνθρώπων ἐπιπόνως καὶ χαλεπῶς βιούντων). Η αναφορά στον
Όμηρο (Οδ. 4.805 θεοὶ ῥεῖα ζώοντες) χρησιμοποιείται ως μια επιβεβαίωση της θέσης
του για την απλότητα της ζωής και τον απροβλημάτιστο βίο. Ο Διογένης μιμείται την
ζωή των θεών, όχι όμως τον καθαυτό βίο τους, που ενείχε την πολυτέλεια, αλλά την
ευκολία της ζωής τους, αφού δεν καταπονούνται ασκόπως (6.31 καὶ μάλιστα ἐμιμεῖτο
τῶν θεῶν τὸν βίον· ἐκείνους γὰρ μόνους φησὶν Ὅμηρος ῥᾳδίως ζῆν, ὡς τῶν ἀνθρώπων
ἐπιπόνως καὶ χαλεπῶς βιούντων). Ο Διογένης βιώνει την απλότητα και την φυσική ζωή
χωρίς την δημιουργία τεχνητών αναγκών, που δημιουργεί ο πλούτος, και έτσι
καταφέρνει να ζήσει όπως οι θεοί. Ουσιαστικά δύο λέξεις σηματοδοτούν αυτήν την
αναφορά στον Όμηρο: είναι το ρήμα ἐμιμεῖτο, που, ενώ είναι ασαφές σημασιολογικά, 34
αποτυπώνει την διάθεση του Διογένους να αναδείξει την ευτυχία μέσα από την
απλότητα. Επίσης, υπάρχει το επίρρημα ῥαδίως, το οποίο δεν αποσαφηνίζει το είδος
της ευκολίας αλλά αόριστα δίνει το στίγμα μιας άνεσης, που έχει την αξία της
ελευθερίας και της ανεξαρτησίας από κάθε υλική δέσμευση (6.34 ἐθαύμαζεν ὅτι μηδὲν
αὐτὸς πράττοι τοιοῦτον, ἀλλὰ μόνος δὴ τῶν ἁπάντων ἐλεύθερός ἐστι καὶ οὐδεὶς ἄλλος
συνίησι τῆς αὑτοῦ μάλιστα εὐδαιμονίας).
Η τρίτη αναφορά στον Όμηρο παρουσιάζεται στο 6.62, και ουσιαστικά πρόκειται
για μια αναλογική προσέγγιση. Ο κυνικός είναι σε θέση να διαβιώσει με φυσικές

_______________________
33. Βλ. Διογ.Λ. 6.23, 6.34, 6.37, 6.66. Πβ. Ιερώνυμος, Κατά Ιοβινιανού 2.14, Lotz (2005), Sarton
(1980) , Long (1996) 33.
34. Με βάση το LSJ (s.v.) μιμοῦμαι σημαίνει αφενός «παριστάνω ή εικονίζω» (Αισχυλ. Χο.564,
Ηροδ.4.166, Ευρ.Ηλ. 1037) και «παριστάνω κάτι γελοιότερον». Η μίμηση εδώ για τον Διογένη δεν
αποτελεί ακριβή αποτύπωση της ζωής των θεών, αλλά έκφραση διά της μιμήσεως όχι του βίου αλλά της
ευκολίας του βίου τους.
 117

τροφές, όπως, π.χ. τα φρούτα, τα δημητριακά, ο καρπός της κρανείας (ἱκανὰ δέ μοι
τροφὴν παρασχεῖν καὶ μῆλα καὶ κέγχροι καὶ κριθαὶ καὶ ὄροβοι καὶ τὰ εὐτελέστατα τῶν
ὀσπρίων καὶ φηγὸς ὑπὸ τῇ τέφρᾳ καὶ ὁ τῆς κρανείας καρπός, ᾗ φησιν Ὅμηρος εὐωχεῖν
τοὺς τοῦ Ὀδυσσέως ἑταίρους τὴν Κίρκην, ὑφ’ ὧν ἀντέχει τρεφόμενα καὶ τὰ μέγιστα
θηρία). με τον οποίο τάισε τον Οδυσσέα και τους συντρόφους του η Κίρκη (Οδ. 10.
241-243 τοῖσι δε Κίρκη…) και ο οποίος είναι τροφή των χοίρων, και δίνει την
δυνατότητα σε κάθε ζωντανό πλάσμα να αντέξει την πείνα του. Ο φιλόσοφος
προσκομίζει ένα επιβεβαιωτικό στοιχείο από τον Όμηρο και αποδεικνύει την
δυνατότητα των φυσικών προϊόντων να δίνουν στον άνθρωπο την απαραίτητη ενέργεια
35
και να τον κρατούν υγιή . Το παράδειγμα αυτό δεν έχει καμία δόση ειρωνείας ή
χιούμορ, αλλά αποτυπώνει την πραγματικότητα μέσα από τα στοιχεία του μύθου. Η
αναφορά αυτή αποτελεί ένα τεκμήριο της αναγκαιότητας επιστροφής στην φύση,
στοιχείο πολύ κοινό στην κυνική φιλοσοφία 36 .
Ο δεύτερος διογενικός Λόγος του Δίωνος Περὶ ἀρετῆς (8) είναι κατ’ουσίαν η
ανάπτυξη της θεωρίας του για τον πραγματικό αθλητή, για τον πραγματικό αγωνιστή,
που επιδεικνύει γενναιότητα και ήθος. Η πρώτη αναφορά στον Όμηρο βρίσκεται στην
παράγραφο 20, όπου ο Διογένης χρησιμοποιώντας για πρώτη φορά στους Λόγους
αυτούς ένα αυτούσιο χωρίο της Ιλιάδας (15.696,711-712) τεκμηριώνει κατ’ αντιστροφή
την άποψή του, ότι δηλαδή ο αγώνας του ανθρώπου απέναντι στις ηδονές δεν αποτελεί
μια απλή μάχη με συμβατικά όπλα και συγκεκριμένη πολεμική στρατηγική. Είναι
αγώνας εσωτερικός, αφού ο εχθρός είναι μέσα μας, δεν είναι ορατός και χρησιμοποιεί
ως όπλα την γοητεία και τον ερεθισμό των επιθυμιών (Ἑτέρα δὲ δεινοτέρα μάχη καὶ
ἀγών ἐστιν οὐ μικρός, ἀλλὰ πολὺ τούτου μείζων καὶ ἐπικινδυνότερος, ὁ πρὸς τὴν ἡδονήν).
Το χωρίο του Ομήρου περιγράφει μια συμβατική μάχη σε αντίθεση με την
ασυμβατότητα των ηδονών, που μεταχειρίζονται ύπουλους τρόπους και δόλια μέσα. Ο

_____________________________

35. Βλ. Coveney (1999) .

36. Βλ. Rogers (2005), McGushin (2007) , Rankin (2014), Κεχαγιόγλου (2009) 3-32 .
 118

Δίων διά στόματος Διογένους επικαλείται τον Όμηρο για να δείξει σαφέστερα και
εναργέστερα το ποιόν της ηδονής. Αυτή η εξ αντιθέτου απόδειξη κάνει περισσότερο
κατανοητή την άποψή του Διογένη. Στις παραγράφους 22-23 (ἀλλὰ πάντα τρόπον, διά τε
τῆς ὄψεως καὶ ἀκοῆς ἢ ὀσφρήσεως ἢ γεύσεως ἢ ἁφῆς, ἔτι δὲ σιτίοις καὶ ποτοῖς καὶ
ἀφροδισίοις διαφθεῖραι πειρωμένης, ὁμοίως μὲν ἐγρηγορότας, ὁμοίως δὲ
κοιμωμένους. οὐδὲ γὰρ ὥσπερ πρὸς τοὺς πολεμίους ἔστι φυλακὰς καταστήσαντας
καθεύδειν, ἀλλὰ μάλιστα δὴ πάντων τότε ἐπιτίθεται, τὰ μὲν αὐτῷ τῷ ὕπνῳ μαραίνουσα
καὶ δουλουμένη, τὰ δὲ ἐπιπέμπουσα ὀνείρατα πανοῦργα καὶ ἐπίβουλα, ἀναμιμνῄσκοντα
αὐτῆς) ο Διογένης χωρίς άμεση και κυριολεκτική καταγραφή των ομηρικών στίχων
παρομοιάζει εύστοχα τα μέσα που χρησιμοποιεί η ηδονή για να γοητεύσει και να
καταβάλει τον άνθρωπο, με τα μαγικά φάρμακα που χρησιμοποίησε η Κίρκη, για να
ναρκώσει τους συντρόφους τού Οδυσσέα και να τους μετατρέψει σε χοίρους και
λύκους και σε άλλα θηρία. Αυτή η αναλογία είναι άκρως εύστοχη, αφού
συγκεκριμενοποιεί τα μέσα της ηδονής, με τα οποία αυτή εγκλωβίζει την ψυχή του
ανθρώπου, και καθιστά εμφανή σε όλο το ακροατήριο τού Κυνικού την δύναμή της και
την αναγκαιότητα αντιμετώπισής της. Στο 8.24 ο Διογένης επαναλαμβάνει την τακτική
που εφάρμοσε στην Οδύσσεια η Κίρκη, προκειμένου να μεταμορφώσει τους
συντρόφους του Οδυσσέα σε χοίρους ή λύκους. Χρησιμοποιείται πάλι η αναλογία αυτή
για να διαφανεί η παραπλανητική μαγεία που ασκεί η ηδονή στις ψυχές των ανθρώπων.
Και στις δύο αυτές αναλογικές αναφορές στον Όμηρο και στο πρόσωπο της Κίρκης, ο
Δίων, διά του λόγου του Διογένους, προσπαθεί να γνωστοποιήσει με τρόπο σαφή στο
ακροατήριό του αφενός την μονοδιάστατη προοπτική της ηδονής που οδηγεί προς την
καταστροφή, και αφετέρου την κατάσταση της εσωτερικής νάρκωσης και
συναισθηματικής αλλοτρίωσης που επιφέρει στον άνθρωπο.
Στον τρίτο διογενικό Λόγο Διογένης ἢ Ισθμικός (9), όπου ο κυνικός φιλόσοφος
αναζητεί την ουσία της δόξας και της φήμης, σε αντίθεση με την λιτότητα και την
37
ταπεινοφροσύνη του βίου , στην παράγραφο 9 υπάρχει μία αναφορά στο Όμηρο
(πολλοὶ δὲ οὐκ εἴων ἀλλ’ ἠγανάκτουν, καθάπερ Ὅμηρός φησι τὸν Ὀδυσσέα προσπαίζειν

_____________________
37. Βλ. Enfield - Brucker (1791), Sarton (1980),Yonge-Sheldon (2008) , Branham - Goulet-Cazé
(1996),
 119

τοὺς μνηστῆρας). Ουσιαστικά πρόκειται για μία παραβολή τής συμπεριφοράς του
Οδυσσέα απέναντι στους μνηστήρες τής Πηνελόπης και της στάσης ορισμένων
ακροατών απέναντι στον Διογένη (9.8-9 τινὲς μὲν οὖν αὐτὸν…προσπαίζειν τοὺς
μνηστήρας) 38. Ο Κυνικός καταγράφει την ομοιότητά του με τον βασιλιά της Ιθάκης ως
προς το γεγονός ότι και οι δύο, ενδεδυμένοι με φτωχά ρούχα, περιφέρονται ανάμεσα
στους ανθρώπους, οι οποίοι αγνοούν ποιοι πραγματικά είναι, και υπομένουν για λίγο
καιρό την άγνοιά τους και την αμάθειά τους. Η μέθοδος του Διογένους υιοθετεί ως
αρχική στάση την υπομονή απέναντι σε ένα πλήθος που, παρασυρμένο από τον
υλιστικό ορυμαγδό της εποχής, βρίσκεται σε πλήρη άγνοια σχετικά με τις τραγικές
συνέπειες της άγρας των απολαύσεων. Η εσκεμμένη ανοχή τόσο του Οδυσσέα όσο και
του Διογένους απέναντι στην ανηθικότητα και την άγνοια των ανθρώπων είναι αυτή
που θα οδηγήσει στην τελική αποκάλυψη της πραγματικότητας, η οποία και ζοφερή
39
είναι και ολέθρια . Άλλωστε στον Λόγο 19 (Περὶ τῆς αὑτοῦ φιληκοΐας), ο Δίων με
χιουμοριστικό τρόπο προτείνει μια σύγκριση του ίδιου με τον Οδυσσέα, τον ήρωα του
Ομήρου (19.1. ἐδέοντο μὲν πάλαι τῶν οἰκείων τῶν ἐμῶν τινες ἐντυγχάνειν μοι· καὶ τῶν
πολιτῶν δὲ ἐλέγοντο ἐπιθυμεῖν πολλοὶ θεάσασθαι, νομίζοντες πλέον τι παρὰ τοὺς ἄλλους
ἔχειν με διὰ τὴν ἄλην1 καὶ τὴν μεταβολὴν τοῦ βίου καὶ διὰ τὴν δοκοῦσαν αὐτοῖς τοῦ
σώματος ταλαιπωρίαν· τελευτῶντες δὲ ἤδη καὶ ἐνεκάλουν, ἀδικεῖσθαι φάσκοντες). Στο
9.17 και στο πλαίσιο του διαλόγου του Διογένους με τον νικητή στον αγώνα του
δρόμου του ενός σταδίου, ο Κυνικός προσπαθεί να αποδείξει ότι τελικά η ταχύτητα δεν
είναι απόδειξη δύναμης αλλά δειλίας. Ο νικητής του αγώνα όμως - και όχι ο Διογένης -
φἐρνει το παράδειγμα του Αχιλλέα, που ήταν ταχύτατος και κατά τον ποιητή ήταν πολύ
γενναίος. Στην Ιλιάδα (22. 22) ο ποιητής αναφέρει σευάμενος ὥς θ’ ἵππος ἀεθλοφόρος
επισημαίνοντας την ταχύτητα του Αχιλλέα. Και αλλού (22. 138 Πηλεΐδης δ’ἐπόρουσε
ποσί…) αναδεικνύεται η δύναμη στα πόδια του ήρωα Αχαιού. Στο παράδειγμα -
_______________________

38. Οι μνηστήρες στην Οδύσσεια είναι 108 (βλ. Οδ. 16. 247-53), 52 από τον Δουλίχιο και 6
συνοδοί τους, 24 από την Σάμη, 20 από την Ζάκυνθο, 12 από την Ιθάκη και ο κήρυκας Μέδων, ο αοιδός
Φήμιος και 2 θεράποντες = 108 μνηστήρες και 10 συνοδοί τους. Όταν ο Οδυσσέας επέστρεψε, δεν
σκότωσε τον Φήμιο γιατί τραγουδούσε στους μνηστήρες από ανάγκη. Οι μνηστήρες επιδίδονται σε
διαρκές γλέντι (1.144 κ.ἐξ, 2.299-300, 4.624 κ.ἐξ., 17.300 κ.ἐξ., 18.43 κ.ἐξ, 20. 247 κ.ἐξ. Η συμπεριφορά
τους είναι υβριστική προς τα μέλη του οίκου του Οδύσσέα και των ξένων (17. 397 κ.ἐξ, 501 κ.ἐξ).
39. Ο Διογένης ήταν έκπληκτος γιατί αυτοί που μελετούν τα βάσανα του Οδυσσέα παραμένουν
στην δική τους άγνοια Βλ. Διογ.Λ. 6.15, 6.27. Πβ επίσης Montiglio (2011).
 120

τεκμήριο του αθλητή ο Διογενης αντιτείνει ένα άλλο στοιχείο εξαγόμενο από το
ομηρικό έπος, το οποίο καταρρίπτει την λογική του νικητή ότι η ταχύτητα είναι ένδειξη
γενναιότητας (Ιλ. 22. 200-201 οὔτ’ ἄρ’ ὁ τὸν δύναται ὐποφεύγειν …). Ο Διογένης
αναφέρει ότι ο Αχιλλέας δεν μπόρεσε να πιάσει τον Έκτορα, αν και τον καταδίωκε όλη
τη μέρα. Αυτή η κατάληξη αποτελεί μίαν ένδειξη ότι η ταχύτητα και η γενναιότητα δεν
συμβαδίζουν αρμονικά. Βέβαια, ο φιλόσοφος δεν εκφράζεται καταφατικά, αλλά θέτει
μέσω του ομηρικού μύθου ένα ρητορικό ερώτημα στον αθλητή, ο οποίος δεν μπόρεσε
προφανώς, όπως φαίνεται από την εξέλιξη του Λόγου, να αντικρούσει. Το σημείο αυτό
είναι ενδεικτικό της βαθιάς γνώσης του Δίωνος σχετικά με τον Όμηρο και την
εμβάθυνση στο έργο του, σε συνδυασμό με την διαλεκτική του αποδεικτική μέθοδο με
την χρήση ρητορικών σχημάτων για την εξαγωγή της αλήθειας. Στο χωρίο αυτό ο Δίων
δεν χρησιμοποιεί τον Όμηρο αναλογικά, όπως στα προηγούμενα χωρία, αλλά καθαρά
αποδεικτικά, αφού έτσι καταρρίπτεται και αμφισβητείται το επιχείρημα του αθλητή και
αναδεικνύεται η αβασιμότητα της επιχειρηματολογίας του.
Ο τέταρτος Λόγος Περὶ οἰκετῶν (10) που έχει διττή θεματολογία - αφενός
αναφέρεται στην αναγκαιότητα της μη κατοχής οποιουδήποτε περιουσιακού στοιχείου
και αφετέρου στην χρησιμότητα ή μη των χρησμών και των συμβουλών των θεών, εάν
ενυπάρχει η γνώση της ορθής χρήσης τους και ερμηνείας τους - εμπεριέχει τρεις
αναφορές στον Όμηρο, οι οποίες όμως δεν φαίνεται να έχουν αποδεικτική αξία, αλλά
αποτελούν απλώς μια ιστορική κατάθεση σχετικά με τις ονομασίες τοπίων και πτηνών
και την διφορούμενη γλώσσα των χρησμών και των θεϊκών συμβουλών 40 . Στον 10.23
(ὥστε τὸν ποταμὸν τὸν ἐν Τροίᾳ Σκάμανδρον πάρ’ ἐκείνοις Ξάνθον καλεῖσθαι, καὶ τὴν
κύμινδιν τὸ ὄρνεον χαλκίδα, καὶ τόπον τινὰ πρὸ τῆς πόλεως, ὂν οἱ Τρῶες ἐκάλουν
Βατίειαν, τοὺς θεοὺς Σῆμα Μυρίνης ὀνομάζειν…) ο Διογένης, στην προσπάθειά του να
πείσει σχετικά με την αμφισημία των θεϊκών λόγων και την παρερμηνεία τους από τους
ανθρώπους, καταφεύγει στο παράδειγμα της διαφορετικής γλώσσας που χρησιμοποιούν

_____________________
40. Για το θέμα των χρησμών γενικότερα και την διφορούμενη γλώσσα και σημασία τους βλ. Ηροδ.
Ιστ. 2.55, 7.134, Υμν. Απόλλ. 363,369. Βλ. Επίσης Burkert (1985) 116-118, Broad (2007) 43, 51-53, 63,
Flower (2008),
 121

οι θεοί. Ο Όμηρος στην Ιλιάδα (20.73-74 …μέγας ποταμὸς βαθυδίνης…) αναφέρει την
διαφορετική ονομασία ενός ποταμού από τους θεούς και από τους ανθρώπους. Την ίδια
αναφορά κάνει ο Δίων και στον Λόγο του Ὑπέρ τοῦ Ἴλιον μὴ ἁλῶναι (11). Επίσης στην
Ιλιάδα (14.290-291 ) παρατηρείται η διαφορετική ονομασία του πουλιού κύμινδις, όπως
το αποκαλούν οι άνθρωποι, ενώ οι θεοί το αποκαλούν χαλκίδα. Τέλος, πάλιν στην
Ιλιάδα (2.813-815) μίαν ψηλή ράχη στην πεδιάδα οι αθάνατοι την έλεγαν τάφο της
Μυρίνης ενώ οι θνητοί Βατίεια.
Από τα παραδείγματα αυτά των διαφορετικών ονομασιών ο Διογἐνης συνάγει το
συμπέρασμα ότι η γλώσσα των θεών είναι διαφορετική από εκείνην των ανθρώπων και
κατά τούτο μπορεί να παραφράζει τα γιγνόμενα και να εξαπατά τον καθένα. Τα
στοιχεία αυτά αποτελούν βέβαια σημαντικές ενδείξεις της διγλωσσίας των θεών και της
αβεβαιότητας των χρησμών ως προς την νοηματοδότησή τους από τον άνθρωπο, και ο
Διογένης πετυχαίνει αυτό που επιδιώκει, να μπορέσει δηλαδή να αποδείξει την
παραπλάνηση στην οποία οδηγούν οι χρησμοί και οι θεϊκές μαντείες, εφόσον ο
άνθρωπος δεν είναι γνώστης της θεϊκής διαλέκτου (10.17 ἀλλὰ τῷ θεῷ διὰ τί με
χρῆσθαι οὐκ ἐᾷς; Ἐγὼ γὰρ ἀπαγορεύω σοι θεῷ χρῆσθαι, εἰ δύνασαι; οὐ τοῦτο ἔφην,
ἀλλ’ ὅτι χαλεπόν ἐστι, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον, χρῆσθαι ἢ θεῷ ἢ ἀνθρώπῳ ἢ αὐτὸν αὑτῷ μὴ
ἐπιστάμενον· τὸ δὲ ἐπιχειρεῖν ἄνευ τοῦ ἐπίστασθαι πάντων βλαβερώτατον). Στην αρχή
της παραγράφου 24 (Ὁμήρῳ μὲν οὖν ἀσφαλὲς ἦν ἴσως πορεύεσθαι παρὰ τὸν Ἀπόλλω
εἰς Δελφούς, ἅτε διγλώττῳ καὶ ἐπισταμένῳ τὰς φωνάς, εἴπερ ἁπάσας ἠπίστατο), ο
Διογένης με μία φράση του δείχνει ευδιάκριτα τόσο τον σεβασμό και την εκτίμησή του
προς τον Όμηρο ως έναν άνθρωπο με βαθιά γνώση και αντίληψη, πολύγλωσσο και
γνώστη των διαλέκτων, όσο και την σημασία που δίνει στα στοιχεία που παραθέτει στα
έπη του, αν και αμφιβάλλει για το ότι ακόμη και αυτός μπορεί να κατανοήσει πλήρως
τους χρησμούς.
Τελικά ο Όμηρος για τον Δίωνα στους τέσσερεις αυτούς Λόγους αποτελεί ένα
ζωντανό κομμάτι της παιδευτικής παράδοσης, το οποίο δεν εξετάζει - εδώ τουλάχιστον-
από κάποια λογοτεχνική ή ποιητική ή καλλιτεχνική σκοπιά, παρά μόνο ως μια πηγή
άντλησης τεκμηρίων, γενικώς αποδεκτών, προκειμένου να υποστηρίξει ενεργά τις
απόψεις του. Σε άλλους βέβαια Λόγους του, όπως προανέφερα, ο Δίων ασκεί και
λογοτεχνική κριτική στον Όμηρο και τον εξετάζει από αισθητική και ηθική άποψη. Η
διάνθιση των τεσσάρων διογενικών Λόγων του Δίωνος με ομηρικές παραπομπές
 122

εξυπηρετεί τριπλό σκοπό : α) αναβιβάζει το μορφολογικό επίπεδο του λόγου, β)

κατοχυρώνει τα γραφόμενα στο πλαίσιο μιας αποδεικτικής διαδικασίας με το κύρος
μιας αυθεντίας και γ) θέτει σε μια περισσότερο κατανοητή βάση για το ακροατήριό του
την θεωρία του, υποδεικνύοντας την ορθή συμπεριφορά.
Ολοκληρώνοντας την αναφορά μου στην επιρροή του Ομήρου στο έργο του
Δίωνος, θα παραθέσω σημεία των ογδόντα σωζόμενων Λόγων του Δίωνος, όπου
συναντούμε αναφορές στον Όμηρο: 1.12,1.14,1.15,1.38,1.47,2.1,2.3-7, 2.10, 2.11-12,
2.14-15, 2.17-24, 2.27, 2.29-33, 2.37-60, 2.64-66, 2.79, 3.9, 3.31, 3.46, 4.21-22,4.37-41,
4.85, 7.4-5, 7.83-96, 7.107, 7.119, 7.146, 12.25, 12.62-66, 12.71-73, 12.79, 12.83, 13.4,
13.9, 13.18, 13.36, 14.21-23, 15.4, 18.8, 20.23-24, 21.16-17, 23.1, 23.6, 27.2, 28.14,
29.20, 29.22, 44.1, 47.5-7, 49.4, 52.5, 52.13-14, 56.2, 57.1-10, 58, 61.1-3, 64, 66.20,
71.3, 71.7, 74, 77/78.34, 79.1, 80.7,80.14.
 123

II.2. ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΚΑΙ ΤΡΑΓΙΚΟΙ

ΠΟΙΗΤΕΣ

καὶ μετὰ ταῦτα περιπατήσας ἀνεπαυσάμην μικρόν τινα χρόνον. ἔπειτα ἀλειψάμενος καὶ
λουσάμενος καὶ μικρὸν ἐμφαγὼν ἐνέτυχον τραγῳδίαις τισίν. Σχεδὸν δὲ ἦσαν ἄκρων
ἀνδρῶν, Αἰσχύλου καὶ Σοφοκλέους καὶ Εὐριπίδου, πάντων περὶ τὴν αὐτὴν ὑπόθεσιν

Δίων Χρυσόστομος, 52.1-2

Μετά την επέκταση της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας σε διάφορες ελληνικές περιοχές

μεταξύ του 270-240 π.Χ. η Ρώμη συνάντησε το ελληνικό κλασικό δράμα. Από τα
τελευταία χρόνια της δημοκρατίας και με την βοήθεια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (27
π.Χ.- 476 μ.Χ.) το θέατρο εξαπλώθηκε σε όλη την Ευρώπη και την Μεσόγειο 1. Ενώ το
ελληνικό Δράμα συνέχιζε να παρουσιάζεται και να αναπαριστάται καθ’όλη τη ρωμαϊκή
περίοδο, το έτος 240 π.Χ. σηματοδοτεί την έναρξη του ρωμαἴκού Δράματος 2. Και στην
αυτοκρατορική εποχή, στην οποία εντάσσεται χρονολογικά ο Δίων Χρυσόστομος η
δραματική ποίηση υπήρξε πάντοτε παρούσα στην λογοτεχνική παραγωγή. Οι όροι
τραγωδία και τραγικός μπορεί να επαναποσδιορίζονταν νοηματικά και να είχαν κάποιες
προοδευτικές μεταμορφώσεις, αλλά δεν εξαφανίστηκαν ποτέ από τα έργα των Ελλήνων
και Ρωμαίων, ορισμένες δε ιστορίες και κάποια υφολογική ποικιλία μπορεί να
ταυτοποιηθεί ότι ανήκουν σε αυτό τον καλλιτεχνικό χώρο. Η ικανότητα να

______________________
1.«Στην Ρώμη των κλασικών χρόνων ασφαλώς και υπήρχε αποδοχή της αρχαίας ελληνικής
τραγωδίας. Αυτό όμως το γεγονός δεν μπόρεσε να οδηγήσει σε μια διαρκή, δημιουργική αναζωογόνηση
της τραγωδίας: οι λατινικές τραγωδίες δεν ήταν λίγες. Η εικόνα που έχουμε από αυτές όμως είναι
αποσπασματική γιατί, εκτός από τις τραγωδίες του Σενέκα, καμία άλλη δεν διασώθηκε ολόκληρη»
(Wagner (1987) 41) . « Αυτή η κατά περιόδους επαναλαμβανόμενη αναφορά στην αρχαία τραγωδία και
στις υπερβάσεις ηθικών ορίων εκ μέρους της αποσκοπεί λοιπόν στο να κατονομάσει και ενδεχομένως
ακόμη και να εξευγενίσει το εγκληματικό στοιχείο, το οποίο γνώριζαν ότι υπήρχε στην πρώιμη ιστορία
της Ρώμης».( Βλ. Galle (2005) 126-127. Πβ. επίσης Saïd - Trédé - le Boulluec (1997) 166.
2.Βλ. Brocket & Hildy (2003) 36,43,47, και Duckworth (1994) 3.
 124

αναγνωρίζει κανείς αυτά τα σημάδια αποτελεί και ένα τεκμήριο που χαρακτηρίζει την
ελληνορωμαϊκη κουλτούρα· η παρουσία των τραγικών ποιητών στα έργα των
συγγραφέων αυτής της περιόδου δείχνει την μεγάλη σημασία της τραγωδίας. O Rose
γράφει πως «η τραγωδία ήταν μία τέχνη ξένη που ποτέ δέν αγαπήθηκε αληθινά από τόν
λαό της Ρώμης». Οι τραγωδίες ποτέ δέν απέκτησαν δημοτικότητα στην Ρώμη, εν
αντιθέσει πρός την δημοφιλία τους στην Αθήνα. «Η τραγωδία, στην καλύτερη
περίπτωση, ήταν κάτι ξενόφερτο, και ο ενθουσιασμός των ολίγων μελών μιας μικρής
τάξης, που ήταν πράγματι μορφωμένη ώστε να είναι σε θέση να εκτιμά τις καλές τέχνες
και την αξία τους, δεν ήταν αρκετός για να εξουδετερώσει την έλλειψη της λαϊκής
υποστήριξης». Ο Blume γράφει: «Στην Ρώμη οι ρίζες του Δράματος στην λατρεία ήταν
λιγότερο βαθιές, καί τό επικαιρικό στοιχείο απουσίαζε σχεδόν ολοκληρωτικά» 3 .
Η δεύτερη σοφιστική ενδιαφερόταν εμμόνως, θα έλεγε κανείς, για το κλασικό
παρελθόν. Οι σοφιστές περιηγούνταν σε πόλεις του ελληνόφωνου κόσμου και μιλούσαν
σε ακροατήριο για διάφορα ιστορικά θέματα σε μια γλώσσα που μιμούνταν την αττική
διάλεκτο. Το κύρος της ελληνικής γλώσσας και κουλτούρας του 5ου και 4ου π.Χ.
αιώνα συνέβαλε στην διατήρηση και επιβίωση της αρχαίας τραγωδίας κατά την
ελληνορωμαϊκή περίοδο: η τραγωδία διαβαζόταν στα σχολεία της τουλάχιστον ως
μέρος της γνωριμίας με την ελληνική αττική διάλεκτο. Ιδιαίτερα μετά την αναβίωση
της ελληνικής ως της γλώσσας της κουλτούρας και του πνεύματος κατά την
____________________________
3. Rose (2005) 10, 27,66 και Blume (2008) 140. Για το ίδιο θέμα βλ. Cameron (2004), Hadas
(1968). Έτσι, ακόμη και αν θεωρήσει κανείς πως η κάθαρση, όπως την εννοεί ο Αριστοτέλης, δεν είναι
μια αποκλειστικά ψυχολογική, συναισθηματική διαδικασία και πως παράλληλα εμπεριέχει και στιγμές
έλλογης επεξεργασίας των δρωμένων, ο Οράτιος κάνει ένα βήμα παραπάνω, αντιμετωπίζοντας την
τραγωδία ως μέσο διαπαιδαγώγησης, ανοίγοντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο τον δρόμο για την κατοπινή
αναγέννηση της τραγωδίας ως φορέα ηθικών μηνυμάτων. Αυτό αλλάζει βεβαίως την στοχοθέτηση της
τραγωδίας. Αυτήν ακριβώς την παιδαγωγική αξία της δραματικής αναπαράστασης θα αντιληφθεί ο
χριστιανισμός και θα εκλάβει το θρησκευτικό μεσαιωνικό Δράμα ως ένα μέσο ενδυνάμωσης της πίστης
των χριστιανών. Αυτό, ωστόσο, θα συμβεί πολύ αργότερα, γιατί στην αρχή της εξάπλωσης του
χριστιανισμού, αλλά και αργότερα, όταν πια έχει εδραιωθεί ως επίσημη θρησκεία, η τραγωδία θα είναι,
πολύ περισσότερο κι από το έπος, αυτό που εκπροσωπεί τους ειδωλολάτρες και την θρησκεία τους. Όπως
σημειώνει ο Waszink «Μπορούμε να πούμε ότι από χριστιανικής άποψης η τραγωδία αντιμετωπίζεται,
περισσότερο κι από το αρχαιοελληνικό έπος, ως το είδος που διαφύλαξε και προπαγάνδιζε την εθνική
μυθολογία» [Waszink (1964)].
 125

δεύτερη σοφιστική, η γνώση της κλασικής λογοτεχνίας ήταν ουσιαστική για δημόσια
καριέρα και σταδιοδρομία 4. Μέσα σε ένα βαρβαρικό περιβάλλον η διατήρηση της
ελληνικής ταυτότητας ήταν ένα σημαντικό επίτευγμα, και στο πλαίσιο αυτό κινήθηκε
και ο Δίων Χρυσόστομος, ο οποίος προσπάθησε να διατηρήσει αυτή την ταυτότητα 5.
Εδώ εντάσσεται και το ενδιαφέρον για την ελληνική τραγωδία, όπως φαίνεται και μέσα
από το έργο του Λουκιανού 6. Αποσπάσματα έργων αναδεικνύουν την μεγάλη σημασία
αυτών των κλασικών κειμένων της τραγωδίας ως μέρους της ελληνικής κλασικής
κληρονομιάς στην ρωμαϊκή εποχή .
Η χορεία των τραγικών ποιητών, με προεξάρχοντες αυτούς που ασχολήθηκαν με τον
οίκο των Λαβδακιδών και τον οίκο των Ατρειδών, ενυπάρχει έντονα στους Λόγους του
Δίωνος, και βεβαίως και στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους. Οι Λόγοι του βρίθουν
αναφορών και παραπομπών στους τραγικούς ποιητές. Οι δραματικοί μύθοι συντελούν
στην προώθηση της σκέψης του φιλοσόφου και αντικατοπτρίζουν - αναλογικά πάντοτε-
το σκεπτικό του, αφού αποτελούν τεκμήρια αυθεντίας που καθιστούν ευχερέστερη την
κατανόηση των απόψεων του Κυνικού από το ακροατήριό του7. Τα πρόσωπα των
τραγωδιών και τα παθήματά τους μεταβάλλονται σε πρότυπα αποφυγής των ηθικών
σφαλμάτων από τον άνθρωπο, τα οποία οδηγούν σε τραγικές συνέπειες. Ο μύθος των
τραγωδιών δίνει στον Δίωνα -όπως συνέβη και με τις παραπομπές στον Όμηρο - ένα

________________________
4. Βλ. Kim (2010), Bussels (2012), Horrocks (2010), Jones (1963) 1,3-19, Goldhill (2006).
Σχετικά με την παιδεία κατά την δεύτερη σοφιστική βλ. Bowersock (1969), Bowie (1970 και 1982) ,
Brunt (1994), Anderson (1989), Spawforth (2012), Jones (1971), Kokkinia (2004), Morgan (1998),
Cribiore (2001), Watts (2006), chs. 1-3 , Madsen (2009), ch. 5.
5. Swain (1996) 411, Swain (2000), Veyne (1999), Jones (1978), Fuhrmann (2014).
6. Για τον Λουκιανό και την αρχαία τραγωδία βλ. Karavas (2005) 329 , Schmitz (2010),
Gildenhard (2010), Winkler – Williams (1982), Hansen (1998), Hayes – Nimis (2011).
7.Σημεία των λόγων του Δίωνος που υπάρχουν είτε αυτούσιες αναφορές στους τραγικούς ποιητές
είτε έμμεσες αναφορές είναι : 2.42, 4.82, 7.81, 7.97, 7.101, 7.102, 11.136, 12.8, 12.81, 13.5, 16.10, 17.8-
9, 17.10, 17.13, 23.2, 23.5, 29.2, 30.8, 31.60, 32.58, 32.59, 32.86, 32.94, 21.100, 34.48, 39.36, 37.7.,
37.46, 51.1, 52,59, 60.1, 60.8, 64.2, 64.6, 64.9, 64.10, 64.25, 66.6, 73.10, 74.6, 74.8, 74.13, 74.20,
77/78.43, 80.9.
 126

υγιές, γνωστό στο κοινό, ηθικό περιβάλλον, το οποίο χρησιμοποιεί δημιουργικά ο

φιλόσοφος, αντπαραβάλλοντάς το με την σύγχρονή του πραγματικότητα αφενός, και
αφετέρου ανάγοντάς το σε στοιχείο μίμησης ή αποτροπής, έχοντας βεβαίως και ένα
λογοτεχνικά κριτικό υπόβαθρο, όπως στους Λόγους 52 και 59, όπου αναφέρεται στον
μύθο του Φιλοκτήτη και διασώζει στοιχεία των χαμένων τραγωδιών του Αισχύλου και
του Ευριπίδου8 .
Ο Δίων Χρυσόστομος ένα πρωί μετά το πρωινό του διάβασε τραγωδίες του
Αισχύλου, του Σοφοκλή και του Ευριπίδου με θέμα τον Φιλοκτήτη (52.1 ἀναστὰς
σχεδόν τι περὶ πρώτην ὥραν τῆς ἡμέρας καὶ διὰ τὴν ἀρρωστίαν τοῦ σώματος καὶ διὰ τὸν
ἀέρα ψυχρότερον ὄντα διὰ τὴν ἕω καὶ μάλιστα μετοπώρῳ προσεοικότα καίτοι μεσοῦντος
θέρους, ἐπεμελήθην ἐμαυτοῦ καὶ προσηυξάμην. ἔπειτα ἀνέβην ἐπὶ τὸ ζεῦγος καὶ
περιῆλθον ἐν τῷ ἱπποδρόμῳ πολλούς τινας κύκλους, πρᾴως τε καὶ ἀλύπως ὡς οἷόν τε
ὑπάγοντος τοῦ ζεύγους. καὶ μετὰ ταῦτα περιπατήσας ἀνεπαυσάμην μικρόν τινα χρόνον.
ἔπειτα ἀλειψάμενος καὶ λουσάμενος καὶ μικρὸν ἐμφαγὼν ἐνέτυχον τραγῳδίαις τισίν). Ο
Λόγος 52 (Περὶ Αἰσχύλου καὶ Σοφοκλέους καὶ Εὐριπίδου ἢ Περὶ τῶν Φιλοκτήτου τόξων)
δεν είναι απλώς ένα κομμάτι λογοτεχνικής κριτικής αλλά και η κύρια πηγή
πληροφοριών που έχουμε για τα δύο από τα τρία έργα που αναφέρονται στον
Φιλοκτήτη: ο Φιλοκτήτης του Αισχύλου και του Ευριπίδου. Με τον μύθο του
Φιλοκτήτη ασχολήθηκαν και οι τρεις μεγάλοι τραγικοί, αν και μόνο στην περίπτωση
του Σοφοκλή διασώζεται ολόκληρη η τραγωδία. Για τις τραγωδίες του Αισχύλου και
του Ευριπίδου υπάρχουν λίγα μόνο αποσπάσματα, και η σύγκριση που παραθέτει ο
Δίων Χρυσόστομος στον παρόντα Λόγο, καθώς και ειδικά για τον Ευριπίδη, είναι μια
παράφραση του ευριπίδειου προλόγου από τον ίδιο τον συγγραφέα (Λόγος 59)9 . O
Δίων αποδεικνύεται πολύ πιο μεροληπτικός από όσο θα ελπίζαμε: αναλύει με
συγκριτικά μεγαλύτερη λεπτομέρεια τον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή · η κριτική του
____________________________
8. Για την παρουσία του Φιλοκτήτη στον Δίωνα βλ. Musurillo (1967) 110-113, Harsh (1944) 142–
143. «Ο Δίων επαινεί τον Φιλοκτήτη του Ευριπίδη για την υποκειμενικότητα και την ρητορική του, και
για τον ρόλο του χορού που συμβουλεύει να είναι ενάρετος. Αν και ο Δίων μας λέει ότι ο Διομήδης ήταν
ένας χαρακτήρας του έργου, δεν μας λέει για τον ρόλο του Διομήδη». Collard (2004). 1-12 "Philoctetes".
In Collard, C.; Cropp, M. J.; Gilbert, J. Euripides: Selected Fragmentary Plays, Volume II., The Electra
Plays (2009) (trans. Peter Meineck Cecelia Eaton Luschnig Paul Woodruff Justina Gregory), Meineck
Sophocles Philoctetes trans.(2014), Salmeri (2000) 38, Dugdale (2017) 77-80, Woodruff ( 2012) 126-
127.
9. Crosby (1946), LOEB, vol. IV,438.
 127

εστιάζει περισσότερο στους χαρακτήρες και στο ύφος και δεν αναφέρεται στην εξέλιξη
της πλοκής. Για τον λόγο αυτό παραμένουν ανοιχτά ερωτήματα (όπως π.χ. με ποιον
τρόπο τελείωνε η ευριπίδεια τραγωδία, αν γινόταν χρήση της μηχανής, ποιοι ήταν οι
άλλοι χαρακτήρες – ή χαρακτήρας – στην τραγωδία του Αισχύλου κ.λ.π.). Όμως, όπως
10
το θέτει ο Kieffer , η αιτία για την οποία γράφτηκε ο Λόγος 52 είναι άγνωστη. Η
αναφορά του Δίωνος στην ψύχρα του πρωινού μας οδηγεί στο σπίτι του στην Προύσα
ως το περιβάλλον για την περιπέτειά του στην δραματική κριτική. Ο υπαινιγμός του
στην κακή του υγεία και η συμπάθειά του για τον μοναχικό Φιλοκτήτη, θύμα της
ατυχίας, εισηγούνται την περίοδο μετά την εξορία του Δίωνος ως το χρόνο της
σύνθεσης του Λόγου 11 .
Ο Λόγος 59 (Φιλοκτήτης), όπως ενδεχομένως και ο προηγούμενος Λόγος 58
(Ἀχιλλεύς), ο οποίος σύμφωνα με τον Arnim μοιάζει σαν παράσταση κάποιας
δραματικής σύνθεσης, είτε ένα σατιρικό δράμα είτε κάποια κυνική τραγωδία,
παραφράζει ένα δράμα, τον πρόλογο της χαμένης τραγωδίας Φιλοκτήτης του Ευριπίδου.
Ο Δίων παρουσιάζει μια σύνοψη του ίδιου υλικού με τον Λόγο 52 σε σύγκριση με την
οποία είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε το αρχικό δράμα 12. Αν και με ανεπιτήδευτο
ύφος και συχνές παύσεις, η παράφραση αυτή ομοιάζει με την ελληνική τραγωδία υπό
το πνεύμα ότι περισσότεροι από ένας μπήκαν στον πειρασμό να προσπαθήσουν να
ανακτήσουν από τον Λόγο του Δίωνος τους αρχικούς στίχους του Ευριπίδη. Ο Nauck
13
(TrGF 616) παραθέτει έξι στίχους όπου με μικρές αλλαγές αναδημιουργήθηκαν με
κάποιο βαθμό πιθανότητας.

____________________________
10. Kieffer (1942) 38-50.
11. Crosby (1946), vol. IV, 336-337 (LOEB).
12. Crosby (1946) , vol. IV, 438-439 (LOEB).
13. Βλ. επίσης Kannicht (2004), vol. 5.
 128

Στους τέσσερεις Λόγους με πρωταγωνιστή τον Κυνικό Διογένη οι αναφορές

στους τραγικούς είναι περιορισμένες, είναι όμως ενδεικτικές της χρησιμότητας των
δραματικών ποιητών ως επιβεβαίωσης της φιλοσοφικής και ηθικής θεώρησης των
πραγμάτων. Στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6. 55) απαντά η απευθείας παράθεση στίχων
της τραγωδίας του Ευριπίδου Ορέστης, 5-7 (Διὸς πεφυκώς, ὡς λέγουσι, Τάνταλος
κορυφῆς ὑπερτέλλοντα δειμαίνων πέτρον ἀέρι ποτᾶται· καὶ τίνει ταύτην δίκην), όπου η
Ηλέκτρα ξαναφέρνει στην μνήμη της σε θρηνητικό τόνο τις συμφορές της γενιάς των
Πελοπιδών, που ξεκίνησαν από τον Τάνταλο, ο οποίος τιμωρήθηκε από του θεούς, αν
14
και ήταν και ομοτράπεζός τους πολύ αγαπητός σε αυτούς : πάνω από το κεφάλι του
είχε να κρέμεται ένας βράχος (Πλούτ. Ηθικά, 2.164 f – 171f καίτοι γ' ὥσπερ ὁ Τάνταλος
ὑπεκδῦναι τὸν λίθον ἐπαιωρούμενον οὕτω καὶ οὗτος τὸν φόβον ὡς οὐχ ἧττον ὑπ' αὐτοῦ
πιεζόμενος ἀγαπήσειεν ἄν, καὶ μακαρίσειε τὴν τοῦ ἀθέου διάθεσιν ὡς ἐλευθέριον),
εξαιτίας της ακόλαστης γλώσσας του και για το γεγονός ότι έκλεψε από τους θεούς
νέκταρ και αμβροσία, δίνοντάς τα σε θνητούς φίλους του (Ορέστ. 7-9 καὶ τίνει ταύτην
δίκην, ὡς μὲν λέγουσιν, ὅτι θεοῖς ἄνθρωπος ὤν, κοινῆς τραπέζης ἀξίωμ' ἔχων ἴσον,
ἀκόλαστον ἔσχε γλῶσσαν, αἰσχίστην νόσον).

_________________
14. Λουκ. Περί θυσιῶν 9.10-11 ἢν δὲ οἰκοσιτῶσιν, νέκταρ καὶ ἀμβροσία τὸ δεῖπνον. πάλαι μὲν οὖν καὶ
ἄνθρωποι συνειστιῶντο καὶ συνέπινον αὐτοῖς, ὁ Ἰξίων καὶ ὁ Τάνταλος· ἐπεὶ δὲ ἦσαν ὑβρισταὶ καὶ λάλοι,
ἐκεῖνοι μὲν ἔτι καὶ νῦν κολάζονται, ἄβατος δὲ τῷ θνητῷ γένει καὶ ἀπόρρητος ὁ οὐρανός. Βλ. Πίνδ., Ὀλυμπ.
1.35-39 και 54-64, Ευρ.Ορ. 10.
 129

Η τραγική μοίρα του Ταντάλου εξεταζόμενη αναλογικά με την ζωή των τυράννων
φαντάζει περισσότερο ήπια, αφού η μοίρα του ήταν καθορισμένη, ενώ οι τύραννοι ζουν
διαρκώς με τον φόβο του θανάτου (6.53 ἀναλογίζεται δὲ ἕκαστος αὐτῶν καὶ τοὺς
θανάτους τῶν τυράννων καὶ τὰς ἐπιβουλάς, ὅσαι πώποτε γεγόνασι, καὶ ξύμπαντα ταῦτα
ἐφ’ αὑτὸν ἰέναι νομίζει, καὶ οὕτως ἔχει περιφόβως ὡς ξύμπαντας ἐκείνους τοὺς θανάτους
15
ἀποθανούμενος) . Αυτή η αναλογία αναδεικνύει ευκρινέστατα το δυσαχθές φορτίο
των τυράννων, που μέσα από την φαινομενική τρυφηλότητά τους αναφύεται η συνεχής
αγωνία τους και ο φόβος για το μέλλον. Ο βίος τους γίνεται επώδυνος, γιατί ο
τύραννος, έχοντας ως συμβούλους την καχυποψία και τον φόβο, δείχνει στους
υπηκόους του ένα πρόσωπο δειλίας, το οποιο γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης από
επιτήδειους, προκειμένου αυτοί να συστήσουν τα συνωμοτικά τους σχέδια (6.56-59).
Στον Λόγο Περὶ οἰκετῶν (10.24-25), όπου στο δεύτερο μέρος (10. 17-32) διεξάγεται ο
διάλογος αναφορικά με την δισημία των θεϊκών χρησμών και την δυσκολία του
ανθρώπου και του κοινού νου να τους ερμηνεύσει, με αποτέλεσμα να οδηγείται σε
ολέθρια σφάλματα, έρχεται στον νου του Δίωνος, διά στόματος Διογένους, το πρόσωπο
του Λαΐου από τον Θηβαϊκό τραγικό κύκλο, πατέρα του Οιδίποδα και συζύγου

________________
15.Ξεν. Ἱέρων 2.10, επίσης 7.10. Πβ. Πλάτ. Πολ. 613e- 616b.
 130

16
τής Ιοκάστης Ο Λάιος παρερμηνεύοντας τον οιωνό του Δελφικού μαντείου
οδηγήθηκε στον θάνατό του και στην επακόλουθη καταστροφή του οίκου των
Λαβδακιδών. Γιατί, αν δεν είχε ακούσει τον χρησμό, δεν θα εξέθετε τον Οιδίποδα,
αντιθέτως θα τον έτρεφε στο σπίτι του. Δεν θα τον είχε σκοτώσει ο γυιος του μη
γνωρίζοντας ότι ήταν ο πατέρας του. Η δισημία του χρησμού στηρίζεται στο ότι εννοεί
: α) να μη γεννήσει ή, αν γεννήσει, να διώξει το παιδί, β) να μη γεννήσει ή, αν γεννήσει,
να μη διώξει το παιδί . Το απτό παράδειγμα του Λαΐου, κατά το οποίο μία λανθασμένη
εκτίμηση των λεγομένων οδήγησε στον κατακερματισμό ολόκληρης της γενιάς του,
στηρίζει αρκετά πειστικά την θεωρία του Διογένη για την αχρηστία των χρησμών ως
στοιχείων καθοριστικών για την ζωή των ανθρώπων. Βεβαίως ο Δίων, επιθυμώντας να
αποδείξει την αμφισημία των χρησμών αναφέρεται και στον Κροίσο (6.26 καὶ τοίνυν
τὰ περὶ Κροῖσον ἀκήκοας τὸν Λυδόν, ὃς ἡγούμενος πείθεσθαι τῷ νέῳ παντὸς μᾶλλον καὶ
διαβὰς τὸν ποταμὸν τὸν Ἅλυν, τὴν ἀρχὴν ἀπέβαλε, καὶ αὐτὸς ἐν πέδαις ἐδέθη, καὶ ὀλίγου
κατεκαύθη ζῶν)., ο οποίος, όπως παραδίδει ο Ηρόδοτος (1.53 Κροῖσος ὁ Λυδῶν τε καὶ
ἄλλων ἐθνέων βασιλεύς, νομίσας τάδε μαντήια εἶναι μοῦνα ἐν ἀνθρώποισι, ὑμῖν τε ἄξια
δῶρα ἔδωκε τῶν ἐξευρημάτων, καὶ νῦν ὑμέας ἐπειρωτᾷ εἰ στρατεύηται ἐπὶ Πέρσας καὶ εἴ
τινα στρατὸν ἀνδρῶν προσθέοιτο σύμμαχον) συμβουλεύτηκε το μαντείο των Δελφών
για το αν θα πρέπει να κάνει πόλεμο εναντίον της Περσίας, και πήρε την απάντηση ότι
αν το κάνει θα καταστρέψει μια μεγάλη αυτοκρατορία. Το μαντείο απάντησε: Αν ο
Κροίσος διαβεί τον Άλυ, θα καταστρέψει ένα μεγάλο βασίλειο. Ο Κροίσος ερμήνευσε
τον χρησμό όπως του άρεσε, έκαμε τον πόλεμο, αλλά νικήθηκε. Τότε όλοι κατάλαβαν
ότι το μαντείο εννοούσε ότι ο Κροίσος περνώντας τον Άλυ, δηλαδή κηρύσσοντας
________________________
16. Εὐρ. Φοιν. 12-20 . καλοῦσι δ’ Ἰοκάστην με, τοῦτο γάρ πατήρ
ἔθετο, γαμεῖ δὲ Λάιός μ'· ἐπεὶ δ' ἄπαις
ἦν, χρόνια λέκτρα τἄμ' ἔχων ἐν δώμασιν,
ἐλθὼν ἐρωτᾶι Φοῖβον, ἐξαιτεῖ θ' ἅμα
παίδων ἐς οἴκους ἀρσένων κοινωνίαν.
ὁ δ' εἶπεν· Ὦ Θήβαισιν εὐίπποις ἄναξ,
μὴ σπεῖρε τέκνων ἄλοκα δαιμόνων βίᾳ.
εἰ γὰρ τεκνώσεις παῖδ', ἀποκτενεῖ σ' ὁ φύς,
καὶ πᾶς σὸς οἶκος βήσεται δι' αἵματος.
 131

τον πόλεμο κατά των Περσών, θα καταστρέψει το δικό του βασίλειο.

Ένα άλλο σημαντικό τεκμήριο της καταστροφικής επιρροής των χρησμών βρίσκεται
στην παράγραφο 27 του Λόγου Περὶ οἰκετῶν. Ο Δίων έχει στο νου του τα
αποσπάσματα από τις τραγωδίες του Ευριπίδου Ορέστης, 285-287 (Λοξίᾳ δέ μέμφομαι,
ὅστις μ' ἐπάρας ἔργον ἀνοσιώτατον, τοῖς μὲν λόγοις ηὔφρανε, τοῖς δ' ἔργοισιν οὔ) και
Ἰφιγένεια ἡ ἐν Ταύροις, 77-78 (ὦ Φοῖβε, ποῖ μ᾽ αὖ τήνδ᾽ ἐς ἄρκυν ἤγαγες χρήσας, ἐπειδὴ
πατρὸς αἷμ᾽ ἐτεισάμην,μητέρα κατακτάς, διαδοχαῖς δ᾽ Ἐρινύων), όπου ο Ορέστης
αναθεματίζει τον Απόλλωνα 17 για τον χρησμό που του έδωσε, ο οποίος τον οδήγησε να
σφάξει τη μάνα του (μητροκτονία), εκδικούμενος τον φόνο του πατέρα του. Ο Διογένης
ισχυρίζεται ότι ο θεός δεν είναι δυνατόν να του είπε να σκοτώσει την μητέρα του,

__________________________________

17. Για τον λόγο αυτόν ο Απόλλων ονομαζόταν και Λοξίας, ως «λοξά αποκρινόμενος», σύμφωνα με
χωρίο του Λουκιανού, στο έργο του Βίων πρᾶσις 14.23 Αἰνίγματα λέγεις, ὦ οὗτος, ἢ γρίφους συντίθης;
ἀτεχνῶς γὰρ ὥσπερ ὁ Λοξίας οὐδὲν ἀποσαφεῖς. Βλ. Πεντάζου – Σαρλά (1984) 17-19. Η
λέξη Λοξίας ήταν αρχαία θρησκευτική επίκληση, και συγκεκριμένα ονομασία-επίθετο του
θεού Απόλλωνα. Το επίθετο αυτό αποδίδεται από μερικούς στο ότι οι χρησμοί του Μαντείου των
Δελφών ήταν διφορούμενοι («λοξοί»). Η επικρατούσα όμως άποψη, σύμφωνα με κάποιες πηγές, είναι ότι
συνδέεται με το όνομα της Λοξούς. Η Λοξώ ήταν η τροφός που ανέθρεψε τον Απόλλωνα. Εκφράσθηκε
επίσης η γνώμη ότι το επίθετο αυτό εξηγεί τον λοξό κύκλο/διαδρομή του ήλιου στον ουρανό, ενώ
νεότεροι μελετητές το συσχετίζουν και με τη λατινική λέξη lux = φως [Emmy Patsi-Garin (1969) s.v].
Είναι η κατ' εξοχήν προσωνυμία του θεού, που απαντά σε όλους τους μεγάλους τραγικούς και
στον Αριστοφάνη. Επίκληση που κατ’άλλην εκδοχήν συνήθως ετυμολογείται εκ του "λοξή ἰά"
("δυσνόητη φωνή") του θεού στους χρησμούς. Ωστόσο, κατά Οινοπίδη, ο Απόλλων ονομαζόταν έτσι "ὅτι
ἐκπορεύεται τόν λοξον κύκλον ἀπό δυσμών εἰς ἀνατολάς κινούμενος . Οινοπίδης , Testimonia, fragm.7
cognominatur [Apollo], ut ait Oenopides, , id est quod obliquum circulum ab occasu ad orientem pergit.
Άλλη ερμηνεία προέρχεται από το ότι τον θεόν ανέθρεψε η Λοξώ (σχολιαστής του Καλλιμάχου), σχόλια
στον Καλλίμαχο, ύμνος 3, σχόλιον 204 «Οὖπι:» Οὖπις ἐπίθετον Ἀρτέμιδος· ἢ παρὰ τὸ ὀπίζεσθαι τὰς
τικτούσας αὐτήν, ἢ παρὰ τὴν θρέψασαν αὐτὴν Οὖπιν ἢ διὰ τὰς Ὑπερβορέους κόρας, Οὖπιν, Ἑκαέργην,
Λοξώ, ἃς ἐτίμησεν Ἀπόλλων καὶ Ἄρτεμις· καὶ ἀπὸ μὲν τῆς μιᾶς Οὖπις ἡ Ἄρτεμις, Λοξίας δὲ καὶ Ἑκάεργος
ἐκ τῶν λοιπῶν ὁ Ἀπόλλων. Οι νεότεροι το ερμηνεύουν είτε από το "λόγος" (ο θεός "διερμηνέας" των
ιδεών του Δία) είτε από το σανσκριτικό "laksha" ("σύμβολο", "σημείο"). Βλ. Σούδα 673 ἐν Ἐπιγράμμασι·
δερκομένη λοξαῖς οἷα Λάκαινα κόραις. <Λοξίας:> ὁ Ἀπόλλων, ὁ λοξὴν ἴα ἀποπέμπων· λοξῶς γὰρ
ἐμαντεύετο· Κροῖσος Ἅλυν διαβὰς μεγάλην ἀρχὴν καταλύσει. Σοφ. Οιδ.Τυρ. 853 ὅν γε λοξίας διεῖπε χρῆναι
παιδὸς ἐξ ἐμοῦ θανεῖν.
 132

αλλά ο Ορέστης παρερμήνευσε τον χρησμό και οδηγήθηκε στην αποτρόπαια πράξη,
18
κυνηγούμενος στη συνέχεια από τις Ερινύες , τις διαρκείς ηθικές τύψεις. Ο μύθος
λοιπόν του Ορέστη που εμφανίστηκε για πρώτη φορά στον Όμηρο (Οδ. 1. 29 κ.εξ., 3.
310, 4. 546-547), δίνει το στίγμα της άποψης του Διογένους για το ανεπιβεβαίωτο των
χρησμών 19 και την αθέλητη καταστροφή του ανθρώπου εξαιτίας της παρερμηνείας

___________
18. Βλ. Σοφ. Ηλ. 112 -117
Για τις Ερινύες βλ. Ἡσ. Θεογ. 178-185 . Είχαν ιερό κοντά στον Άρειο Πάγο όπου τις τιμούσαν με το
Σεμναί, ώστε να εμπνέουν στους εγκληματίες ένα θρησκευτικό δέος, ενώ η προσωνυμία τους
Ευμενίδες ήταν το σύμβολο της προστασίας (=καλοπροαίρετες, καλοδιδάθετες) (Παυσ. Αττικά 28.6) .
Πβ. Επίσης και τον Ορφικό Ύμνο προς τις Ερινύες:
Κλῦτε, ѳεαὶ πάντιμοι, ἐρίβρομοι, εὐάστειραι,
Τισιφόνη τε καὶ Ἀληκτὼ καὶ δῖα Μέγαιρα·
νυκτέριαι, μυχίοις ὑπὸ κεύѳεσιν οἰκί' ἔχουσαι
ἄντρωι ἐν ἠερόεντι παρὰ Στυγὸς ἱερὸν ὕδωρ,
οὐχ ὁσίαις βουλαῖσι βροτῶν κεκοτημέναι αἰεί,
λυσσήρεις, ἀγέρωχοι, ἐπευάζουσαι ἀνάγκαις,
ѳηρόπεπλοι, τιμωροί, ἐρισѳενέες, βαρυαλγεῖς,
Ἀίδεω χѳόνιαι, φοβεραὶ κόραι, αἰολόμορφοι,
ἠέριαι, ἀφανεῖς, ὠκυδρόμοι ὥστε νόημα·
οὔτε γὰρ ἠελίου ταχιναὶ φλόγες οὔτε σελήνης
καὶ σοφίης ἀρετῆς τε καὶ ἐργασίμου ѳρασύτητος
εὔχαρι οὔτε βίου λιπαρᾶς περικαλλέος ἥβης
ὑμῶν χωρὶς ἐγείρει ἐυφροσύνας βιότοιο·
ἀλλ' αἰεὶ ѳνητῶν πάντων ἐπ' ἀπείρονα φῦλα
ὄμμα Δίκης ἐφορᾶτε, δικασπόλοι αἰὲν ἐοῦσαι.
ἀλλά, ѳεαὶ Μοῖραι, ὀφιοπλόκαμοι, πολύμορφοι,
πραΰνοον μετάѳεσѳε βίου μαλακόφρονα δόξαν.
Η Αληκτώ (ανθρωπομορφισμός της οργής και μανίας), η Μέγαιρα (ανθρωπομορφισμός του μίσους και
του φθόνου) και η Τισιφόνη (ανθρωπομορφισμός της εκδίκησης και του φόνου)
19. Για τους Δελφικούς χρησμούς βλ.Parke- Wormell (1956) 387–389. H αρχαιότερη αναφορά για
την προέλευση του Δελφικού μαντείου παρέχεται στον Ομηρικό Ύμνο στον Απόλλωνα. Βλ.
West (2003) LOEB, 9–12, Chappell (2006), Πετράκος (1971), 6-8. Πβ. Roberts (1984) 73-95,
Bowden (2005) 51, Aune (1983) 51-52.
 133

των. Στις παραγράφους 29-30 στον Λόγο Περὶ οἰκετῶν, ο κυνικός φιλόσοφος
επιστρέφοντας στον μύθο του βασιλιά Οιδίποδα (Σοφ. Οἰδ. Τύρ.) επισημαίνει την
άγνοια, η οποία τον οδήγησε στην καταστροφή του. Μετά την αποκάλυψη των
20
αμαρτημάτων του από τον μάντη Τειρεσία δεν φέρθηκε έξυπνα αλλά, αντί να
αποκρύψει το γεγονός της αιμομιξίας και της πατροκτονίας, το διέδωσε σε όλους, με
21
αποτέλεσμα την αυτοτύφλωση και την αυτοεξορία του . Με μια απλοϊκή εξήγηση ο
Διογένης θεωρεί την στάση του Οιδίποδος ανάρμοστη και ανόητη. Ο Διογένης
διαστρέφει ελαφρώς τον μύθο του και προσπαθεί να αποδείξει στον συνομιλητή του ότι
η στάση του Οιδίποδος, τόσο στην περίπτωση της αποκάλυψης από τον Τειρεσία της
αλήθειας για τα αθέλητα αμαρτήματά του όσο και στην περίπτωση της επίλυσης του

____________________
20 . Αλλά ακόμη κι όταν ο Τειρεσίας αποφασίζει να μιλήσει στον Οιδίποδα και να του πει την
αλήθεια , ο τελευταίος συμπεριφέρεται σαν κουφός. Δεν ακούει τίποτα από αυτά που του λέει ο μάντης ,
και μόνο μία φράση του είναι ικανή να κάνει τον ήρωα να ξυπνήσει σαν από ένα λήθαργο. Ειναι η
φράση: " ἆρ᾽ οἶσθ᾽ ἀφ᾽ ὧν εἶ (Σοφ. Οιδ.Τυρ. 415 "δηλαδή "άραγε ξέρεις από ποιους κατάγεσαι ; Τότε
αφυπνίζεται και βγαίνει ξανά στην επιφάνεια το ερώτημα που παλιά τον είχε απασχολήσει : "Αλήθεια
ποιοι με γέννησαν; " ( "Τίς δέ μ’ ἐκφύει βροτῶν" ; στ. 437). Βλ. Σοφ. Οιδ.Τυρ. 408-428
21. φανέντων δὲ ὕστερον τῶν λανθανόντων, Ἰοκάστη μὲν ἐξ ἀγχόνης ἑαυτὴν ἀνήρτησεν, Οἰδίπους δὲ
τὰς ὄψεις τυφλώσας ἐκ Θηβῶν ἠλαύνετο, ἀρὰς τοῖς παισὶ θέμενος, οἳ τῆς πόλεως αὐτὸν ἐκβαλλόμενον
θεωροῦντες οὐκ ἐπήμυναν. παραγενόμενος δὲ σὺν Ἀντιγόνῃ τῆς Ἀττικῆς εἰς Κολωνόν, ἔνθα τὸ τῶν
Εὐμενίδων ἐστὶ τέμενος, καθίζει ἱκέτης, προσδεχθεὶς ὑπὸ Θησέως, καὶ μετ᾽ οὐ πολὺν χρόνον ἀπέθανεν.
(Απολλόδ. Βιβλ. Γ΄ 5,9)
 134

22
αινίγματος της Σφιγγός δεν εκπορεύτηκε από την εξυπνάδα και την λογική σκέψη,
αλλά στην πρώτη περίπτωση υπήρξε παρορμητική, ενώ στην δεύτερη ο Οιδίπους
παρακινήθηκε να δώσει την σωστή απάντηση από το ίδιο το τέρας, το οποίο έστειλε η
Ήρα για να εκδικηθεί τους Θηβαίους και τον βασιλιά Λάιο, που είχε αρπάξει τον γυιο
του Πέλοπα, τον Χρύσιππο. Η Ιοκάστη στην τραγωδια Οιδίπους Τύραννος αμφισβητεί
ευθέως τους χρησμούς και τα μαντεύματα (708-710 ὲμοῦ ἐπάκουσον καὶ μάθ᾽ οὕνεκ᾽
ἐστί σοι βρότειον οὐδὲν μαντικῆς ἔχον τέχνης. φανῶ δέ σοι σημεῖα τῶνδε σύντομα).
Στο σημείο αυτό Δίων, χρησιμοποιώντας στοιχεία από τον Θηβαϊκό κύκλο της
τραγωδίας και με ένα τρόπο λιγότερο πειστικό, υιοθετεί τον μύθο εικάζοντας και όχι
αποδεικνύοντας. Η Σφίγξ, εννοούμενη ως η αμάθεια, κατέστρεψε τους Βοιωτούς, (Διων
Χρυσ. 10.31-32) ενώ ο Οιδίπους, που θεωρούνταν από όλους πολύ σοφός,
23
καταστράφηκε από την άγνοιά του . Η αναφορά στους δοκησίσοφους ανθρώπους
στηρίζει την άποψή του ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να πιστεύει στην γνώση, αλλά μόνο
να την κατέχει. Στην περίπτωση των χρησμών η γνώση, εφόσον είναι αβέβαιη, μπορεί
να οδηγήσει στην καταστροφή.
Ο Δίων αναμοχλεύει στην σκέψη του τους τραγικούς ήρωες και τις πράξεις τους
προωθώντας έτσι το σκεπτικό του και ωθώντας τον συλλογισμό του σε ένα προφανές
για τον αποδέκτη και αισθητό συμπέρασμα. Οι μυθικοί τραγικοί πρωταγωνιστές
αποτελούν τελικά τα παραδείγματα που διανθίζουν την επιχειρηματολογία τού

____________________________

22. Απολλόδ. Βιβλ. 3.53.3.

23. Σοφ.Οιδ.Τυρ. 393-398, επίσης 413-414.
 135

φιλοσόφου και του δίνουν την δυνατότητα, έστω και με τρόπο απλοϊκό ή ειρωνικό ή
σκωπτικό, αλλά πάντοτε εκλαϊκευτικό, να διαμορφώσει στην σκέψη του ακροατή την
απαραίτητη αμφιβολία για την μέχρι τότε πορεία που διάνυσε στον βίο του ή για τα
σφάλματα και τα εν αγνοία του αμαρτήματα που διέπραξε.
 136

II.3. ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΠΛΑΤΩΝ

ὡς ἄρα νόμους ἀνθρώποις ἀναγκαῖον τίθεσθαι καὶ ζῆν κατὰ νόμους ἢ μηδὲν διαφέρειν
τῶν πάντῃ ἀγριωτάτων θηρίων.
Πλάτων, Νόμοι, 9.875a

Κατά τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους (1ος -2ος αι. μ.Χ) που η ρωμαϊκή
κυριαρχία είχε ήδη εγκαθιδρυθεί στους Έλληνες και η ανεξαρτησία τους είχε
απολεσθεί, ο ελληνικός κόσμος ζούσε μέσα στην «ειρήνη της υποταγής» που είναι
ταυτόχρονα και ειρήνη της εγκατάλειψης (Δίων Χρυσ. 31.165 ἐν τοσαύτῃ εἰρήνῃ καὶ
ῥαθυμίᾳ) 1. Η ραθυμία, σχεδόν παντού στον Δίωνα, υποδηλώνει μια κατάσταση στην
οποία πρέπει να αντιτασσόμαστε (Δίων Χρυσ. 1.1 , 12. 36, 29. 17, 31.17, 33. 23, 60. 5,
68. 4, 70.1). O Dagron2 παρατηρεί εύστοχα: «Ακόμα και εάν ίσως υπήρξε προσχώρηση,
δεν υπήρξε συγχώνευση. Η εξουσία παρέμεινε ρωμαϊκή και ο πολιτισμός ελληνικός».
Κάνει δε διάκριση ανάμεσα «στον εθισμό της ελληνικής Ανατολής στην ρωμαϊκή
εξουσία» και στην «απόρριψη» του εκρωμαϊσμού. Ακόμα και κατά τον τέταρτο και
τελευταίο αιώνα της αυτοκρατορίας, οι Έλληνες συνέχιζαν να λένε: «εσείς οι Ρωμαίοι
και εμείς οι Έλληνες», όπως έκαναν ήδη για πάνω από μισή χιλιετία. Στα χρόνια αυτά
η ελληνική φιλοσοφική και ρητορική παράδοση συνέχισαν με αμείωτη ένταση την
γνωστική τους πορεία αλλά με διαφορετική τώρα προοπτική και στόχο: οι Έλληνες
αγωνίζονται να συντηρήσουν – τόσο στον τομέα της πεζογραφίας και της ρητορικής
όσο και στον τομέα της φιλοσοφίας – την μεγάλη πνευματική παράδοση της κλασικής
εποχής, επιδιώκοντας να διατηρήσουν άσβεστη την πνευματική αλήθεια του ένδοξου
παρελθόντος ως ένα αντιστάθμισμα στην πολιτική παντοδυναμία της Ρώμης 3 .

Η φιλοσοφία είχε ήδη συστηματοποιηθεί κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, και

τα βασικά ρεύματα που διαμορφώθηκαν συνεχίζουν την πορεία τους και στους

____________________

1.Βλ. Δίωνα Χρυσ. 31.125 .

2.Dagron (1968) 74,82 και σημ.202, 284.
3.Kατά την Δεύτερη σοφιστική οι δύο δραστηριότητες, της φιλοσοφίας και της σοφιστικής
ήταν άρρηκτα συνδεδεμένες (Bowersock 2002, 164).
 137

αυτοκρατορικούς χρόνους. Η Ακαδηµία και ο Περίπατος προεκτείνουν αντίστοιχα την

πλατωνική και την αριστοτελική παράδοση, οι Στωικοί, οι Κυνικοί και οι Επικούρειοι
εξακολουθούν να προβάλλουν τα δόγµατά τους διαφωνώντας συχνά µεταξύ τους, ενώ
παράλληλα αναπτύσσεται ο Σκεπτικισµός. Ο αττικισµός φαίνεται να επιλέγεται από
τους σηµαντικότερους ρήτορες της εποχής, καθώς βρίσκεται και σε ευθεία αντιστοιχία
µε το ιδεώδες του κλασικισµού 4. Το πνευματικό κίνημα της δεύτερης σοφιστικής
αναπτύχθηκε, όπως είναι γνωστό, στην ελληνική γλώσσα. Αυτό συνέβη ή, τουλάχιστον,
ενισχύθηκε από το ότι η ρωµαϊκή διοίκηση κλήθηκε να ενοποιήσει µία πολυεθνική
αυτοκρατορία µε διαφορετικά γλωσσικά και πολιτισµικά στοιχεία, η ελληνική όµως
γλώσσα και παιδεία αποτελούσε ήδη ένα ενοποιητικό στοιχείο των περισσότερων λαών
της αυτοκρατορίας αυτής χάρη στις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου και στην
διάδοση της ελληνικής γλώσσας κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Έτσι η ελληνόφωνη
παιδεία και πνευµατική δηµιουργία όχι απλώς δεν ενοχλούσαν αλλά, αντίθετα,
υποβοηθούσαν έµµεσα την ενότητα του ρωµαϊκού κράτους, και η ιδιότητά τους αυτή
συνέβαλε στην περαιτέρω καλλιέργεια και ανάπτυξη κατά τους αυτοκρατορικούς
χρόνους 5. Το κέντρο της πνευματικής παραγωγής ήταν η διατήρηση της κλασικής
Ελλάδας μέσα από την λογοτεχνική παραγωγή. Ο Αίλιος Αριστείδης στο έργο του
Ἱεροί Λόγοι συνομιλεί καθ’ ύπνους με τον Πλάτωνα (Δ 57 ἔτι τοίνυν ἑτέρων τοιῶνδε
μέμνημαι. τοῦτο μὲν αὐτὸν Πλάτωνα ὁρᾶν ἐδόκουν ἑστῶτα ἐν τῷ δωματίῳ τῷ ἐμῷ
ἀπαντικρὺ τῆς τε κλίνης κἀμοῦ) . Ο Δίων Χρυσόστομος, ενταγμένος σε αυτή την νέα

____________________

4.Αντίθετα, ο άλλος τρόπος ρητορικής, ο Ατικισμός, εξηγείται από τον Φιλόστρατο ως

τεχνική που παρατίθεται από τον σοφιστή Αίλιο Αριστείδη. Περιγράφει τον Αριστείδη ως έναν
που «μιμείται συνήθως κάποιον κλασικό συγγραφέα, επιδιώκει την απλότητα του ύφους και είναι
καθαρός, αποφεύγοντας προσεκτικά οποιανδήποτε παραλλαγή ή λέξη που δεν υπάρχει σε
συγγραφέα της κλασσικής περιόδου». (Φιλόστρ. Βίοι Σοφιστῶν, Β΄ 9 καὶ τεχνικώτατος δὲ
σοφιστῶν ὁ Ἀριστείδης ἐγένετο καὶ πολὺς ἐν θεωρήμασι, ὅθεν καὶ τοῦ σχεδιάζειν ἀπηνέχθη, τὸ γὰρ
κατὰ θεωρίαν βούλεσθαι προάγειν πάντα ἀσχολεῖ τὴν γνώμην καὶ ἀπαλλάττει τοῦ ἑτοίμου).
5.Για την δεύτερη σοφιστική και την ελληνική επιρροή βλ. Anderson (1993) , Bowersock
(1969), Bowersock (1974), Flasher 25 (1979), Goldhill (2001), Κυρτάτας . – Ράγκος , (2010).
Βλ. επίσης Reardon (1971), Schmitz (1997), Swain (1996), Whitmarsh (2005), Whitmarsh
(2013). Για μια ολοκληρωμένη ιστορία της Δεύτερης Σοφιστικής βλ. Kaibel (1885) 497-513,
Rohde (1886), Palm (1959), Kennedy (1972,1974), Anderson (1993), Bowman-Woolf
(1994).
 138

πραγματικότητα και ακολουθώντας τις επιταγές των στωικών στο πλαίσιο όμως της
Νέας Στοάς, συγκέρασε τον πλατωνισμό, τον στωικισμό και τον κυνισμό σε ένα
προσωπικό ύφος6. Όπως παρατηρεί πολύ εύστοχα η Jazdzewska7, ο διάλογος Χαρίδημος
(30) του Δίωνος Χρυσοστόμου παρουσιάζει μία πλούσια διακειμενική σύνδεση.
Αυτή η διάθεση των πνευματικών ανθρώπων οδήγησε και στην μετάδοση των
φιλοσοφικών αντιλήψεων του Πλάτωνος στην νέα αυτή εποχή. Υπήρξε ενδιαφέρον για
τον Πλάτωνα στον 1ο και 2ο αιώνα μ.Χ., που επεκτείνεται πέρα από τις τάσεις της,
συμπεριλαμβάνοντας και σχολιασμούς σε πλατωνικά κείμενα. Το ενδιαφέρον αυτό
ακολούθησε την καθιερωμένη πολιτιστική παράδοση, και ρήτορες και συγγραφείς
θεωρήθηκαν ως μιμητές των σοφιστών του 5ου π.Χ. αιώνα. Στην λεγόμενη «Δεύτερη
σοφιστική», πολλοί από αυτούς τους άνδρες των γραμμάτων υιοθέτησαν τον Πλάτωνα
ως ρητορικό και ιδεολογικό μοντέλο τους 8. Σημαντικοί συγγραφείς που επηρεάζονται
ιδιαίτερα από τον Πλάτωνα, περίπου με χρονολογική σειρά, είναι ο Δίων
Χρυσόστομος, ο Αίλιος Αριστείδης, ο Λουκιανός, ο Μάξιμος από την Τύρο.
Ο Δίων ήταν πρώιμος πρόγονος αυτού του τύπου συγγραφέα και το έργο του
αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της αναζωπύρωσης και του πανταχού παρόντος
ενδιαφέροντος για τον Πλάτωνα σε μη ακαδημαϊκούς κύκλους. Ο Fowler9, που
ασχολήθηκε εκτενώς με την επίδραση της πλατωνικής ρητορικής στην δεύτερη
σοφιστική, αναφέρει ορθώς ότι το ύφος του Δίωνος προσομοίαζε με αυτό του
Δημοσθένους και του Πλάτωνος (Φιλόστρ.Βίοι σοφιστῶν 7 βλέπων πρὸς τὴν

__________________________
6.Βλ. ἀνωτ. το Κεφ. Ι.5 ΔΙΩΝ ΚΟΚΚΗΙΑΝΟΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ.
7.Jażdżewska (2015). Για τον Πλάτωνα βλ. Moles (2000) , Trapp (2000) , Jażdżewska (2014).
Πβ. επίσης Giner Soria, (1990) . Για μια επισκόπηση των διαφόρων επιρροών στον Χαρίδημο βλ.
Menchelli (1999).
8. Βλ. Gachallova (2015) 21.
9. Βλ. Fowler (2008) 8-9 .
 139

Δημοσθένους ἠχὼ καὶ Πλάτωνος). Στις ομιλίες του, για λογαριασμό της ρητορικής, ο
Αριστείδης, δείχνει πόσο «άμεση» επικοινωνία με τον Πλάτωνα μπορεί να υπάρξει
έξι αιώνες μετά την συγγραφή των Διαλόγων. Οι διάλογοι του Λουκιανού είναι μια
πηγή πληροφοριών σχετικά με τους σοφιστές και φιλοσόφους που κυριάρχησαν στον
πνευματικό κόσμο κατά τα μέσα της αυτοκρατορίας, και οι ίδιοι διαμορφώθηκαν με
πρότυπα από συγκεκριμένους πλατωνικούς διαλόγους . Οι Διαλέξεις του Μαξίμου είναι
σημαντική πηγή για την κατανόηση του ρόλου του λαϊκού Πλατωνιστή στον δεύτερο
10
αιώνα . Οι διάλογοι του Πλάτωνος δεν είχαν μόνο μία δυναμική φιλοσοφική
επίδραση, αλλά επίσης και ένα θεμελιώδες λογοτεχνικό, θεματικό και ιδεολογικό
υπόβαθρο για τους πιο σημαντικούς συγγραφείς αυτής της περιόδου.
Ο Πλατωνισμός κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες της αυτοκρατορικής
εποχής πήρε την μορφή του Μέσου Πλατωνισμού και άσκησε επίδραση στις
περισσότερες φιλοσοφικές κατευθύνσεις, στον τομέα κυρίως της ηθικής διαμόρφωσης
11 12
του ανθρώπου . Ο De Lacy υπενθυμίζει ότι ο Πλατωνισμός ήταν πολύ ισχυρός
ανάμεσα στους φιλοσόφους των δύο πρώτων αιώνων της αυτοκρατορικής εποχής. Ο
Στωικισμός και ο Πλατωνισμός συνέχιζαν την κοινή τους επιρροή. Αυτός ο λαϊκός
πλατωνισμός της δεύτερης σοφιστικής αποτελεί ιδιαίτερα ισχυρό στοιχείο της
κυριαρχικής επίδρασης του Πλάτωνα κατά τον 2ο αι.μ.Χ.
Ο Δίων, ο οποίος ομολογούσε συχνά ότι θα προτιμούσε να μην παριστάνει τον
δάσκαλο κατά το σοφιστικό πρότυπο, αλλά να μεταφέρει αυτούσια την σοφία των
προγόνων του στους συγχρόνους και ομοεθνείς του, έπαιρνε αποστάσεις από τους
13
συγχρόνους του σοφιστές , δεν ήταν ένας αυθεντικός στοχαστής, αλλά εξήγαγε την
14
φιλοσοφική του θεώρηση από τον Πλάτωνα, τους στωικούς και τους κυνικούς . Η
Σούδα 15 τον αποκαλεί και φιλόσοφο και σοφιστή.
______________________________

10. Fowler (2010) .

11. Βλ. Ferguson (1987) 387-390.
12. De Lacy (1974) 4-10.
13. Δίων Χρυσ. 33. 3-4.
14. Φιλόστρ. Βίοι σοφιστών 486.
15. Σούδ. 607 Δίων, ὁ Πασικράτους, σοφιστὴς καὶ φιλόσοφος, ὅν χρυσόστομον ἐκάλεσαν.
 140

Ο Δίων ήταν βαθύς γνώστης της πλατωνικής φιλοσοφίας και των πλατωνικών
διαλόγων, αφού μάλιστα κατά την κυνική περίοδο της ζωής του, στην διάρκεια της
εξορίας του και μετά, περιφερόταν στα άκρα του Ελληνισμού έχοντας συντροφιά του
τον πλατωνικό Φαίδωνα 16, έναν διάλογο περί ψυχής, όπου ο φιλόσοφος πραγματεύεται
σε μια ενότητα τον θάνατό και την πεποίθηση για την αθανασία της ψυχής (Πλατ.
Φαίδ. 67 d 4-6 οὐκοῦν τοῦτό γε θάνατος ὀνομάζεται͵λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ
17
σώματος; Παντάπασί γε͵ ἦ δ΄ ὅς), και εκεί όπου ο ίδιος τίθεται ενάντια στην ηδονή
(Πλατ. Φαιδ. 59a 5-6 ἄτοπόν τί μοι πάθος παρῆν καί τις ἀήθης κρᾶσις ἀπό τε τῆς ἡδονῆς
συγκεκραμένη ὁμοῦ καὶ ἀπὸ τῆς λύπης). Ιδιαίτερα στο ζήτημα της ηδονής (σε αυτό
αναφέρεται κυρίως ο Λόγος Περὶ ἀρετῆς του Δίωνος) το οποίο απασχόλησε ευρύτατα
18
την κυνική φιλοσοφία (Διογ. Λ. 6.3 μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην) , από την οποία
δέχτηκε επίδραση ο Δίων κατά την συγγραφή των τεσσάρων Λόγων με πρωταγωνιστή
τον Διογένη, ο Πλάτων παρέχει ένα σημαντικό ιδεολογικό υπόβαθρο, αφού και στον
διάλογο Γοργίας αποκρούεται ο ηδονισμός ως τρόπος ζωής, και στην Πολιτεία γίνεται
διάκριση μεταξύ ηδονής των αισθήσεων και πνευματικής ηδονής, αλλά και στον
Φίληβο οι ηδονές διαχωρίζονται από τον Σωκράτη 19.
Ο Πλάτων και οι πλατωνικοί διάλογοι ήταν σημαντικοί για το έργο του Δίωνος
σε διαφορετικά επίπεδα, αν και το όνομα του Πλάτωνος δεν αναφέρεται συχνά στους
Λόγους του (μόνον στους 2.47, 5.3, 7.129, 8.1, 33.9, 36.26-29, 37.32, 53.2, 53.5, 54.4).
20
Ο Trapp θεωρεί ότι ο Πλάτων βρίσκεται στους Λόγους του Δίωνος ως ένα πρότυπο
ύφους, ως μια πνευματική αυθεντία και ως πρότυπο φιλοσοφικής άσκησης. Ο Πλάτων
__________________________

16.Φιλόστρ. Βίοι σοφιστών 1.7 ταυτὶ δὲ ἦν ὅ τε Φαίδων ὁ τοῦ Πλάτωνος καὶ Δημοσθένους ὁ κατὰ
τῆς πρεσβείας. .
17.Βλ. Θεοδωρακόπουλον (1964) 220-221, 243,246.
18.Βλ.ἀνωτ. το Κεφ. Ι.4 ΚΥΝΙΣΜΟΣ.
19.Για την έννοια της ηδονής στον Πλάτωνα βλ. Πλάτ. Γοργ. 492 c 5-7, 495a 1-6, 494b 2 , 506
d 3, 506 d 7 .Για τις φιλοσοφικές περί ηδονής απόψεις που εκτίθεται στον Γοργία βλ. Σολωμού –
Παπανικολάου (2003) 129-140, όπου και η σχετική βιβλιογραφία. Βλ. επίσης, Stauffer (2006)102
κ.εξ. Βλ. ενδεικτ. Lee (1967), Russel (2005), Irwin ( 1995) 111 κ.εξ.. Ο Σωκράτης διαφοροποιεί με
ευκρίνεια το ἡδύ από το ἀγαθόν, καθώς το πρώτο μας προκαλεί μόνο επίπλαστη ευχαρίστηση, ενώ το
δεύτερο συναρτάται με την παρουσία της αρετής («ἀρετῆς τινός παραγενομένης»). Πλάτ. Φιλ. 40 d 7-
10, 41 d 1-2, 46 b 1-50 e 3,51 b 3-7, 51 e 7- 52 a 1, 52 c 4. Πβ. Taylor (1990) 481,482, 483-485. Δες
και Πλάτ. Πολ. 585d- 588a και Πβ. Mouracade (2016) 33-46.
20.Trapp ( 2000) 213.
 141

προσέφερε στον Δίωνα το απαραίτητο λογοτεχνικό και εν μέρει φιλοσοφικό υπόβαθρο,

αλλά και την βάση για την αυτοπαρουσίασή του ως θεωρητικού και πρακτικού
διανοητή. Αρχικά ο Πλάτων ήταν ένα απαραίτητο πρότυπο για την κατασκευή
φιλοσοφικών μύθων. Στην συνέχεια ο Δίων έμαθε από τον Πλάτωνα και τον μιμήθηκε
στην σύνθεση των Λόγων του. Ο Βορυσθενιτικός Λόγος (36), που συνετέθη για να
εκφωνηθεί ως επιδεικτικός λόγος, έχει την μορφή της αφήγησης του διαλόγου σε πρώτο
προσωπο, σύμφωνα με το πρότυπο του Χαρμίδη ή του Πρωταγόρα. Τούτο
παρατηρείται σε όλα τα έργα του Δίωνος που έχουν διαλογική μορφή : η συζήτηση
μεταξύ Αλεξάνδρου και Φιλίππου στον Λόγο 1 και 2, οι συζητήσεις του Διογένους
στον Λόγο 4 και στους Λόγους 9 και 10, ενώ το ίδιο συμβαίνει και στον Λόγο
Μελαγκόμας ΙΙ (28) και Χαρίδημος (30). Επίσης η πλατωνική επιρροή διακρίνεται και
στις σύντομες συνομιλίες ανάμεσα στον Δίωνα και στους ανώνυμους συνομιλητές του
(Λόγοι 14,15,21,23, 25-6, 55-56, 60-61,67,70,74,77). Στους Λόγους αυτούς διακρίνει
κανείς το ύφος του πλατωνικού διαλόγου και σε πολλές περιπτώσεις έχει κανείς την
εντύπωση ότι το κεντρικό πρόσωπο του διαλόγου είναι ο Σώκρατης με την γνωστή του
διαλεκτική μέθοδο και με την χρήση πραγματικών προσώπων στους διαλόγους του (βλ.
Λόγους 55 και 56, (οὐ τοίνυν οὐδὲ τοὺς περὶ Γοργίαν ἢ Πῶλον ἢ Θρασύμαχον
ἢ Πρόδικον ἢ Μένωνα ἢ Εὐθύφρονα ἢ Ἄνυτον ἢ Ἀλκιβιάδην ἢ Λάχητα μάτην ἐποίει
λέγοντας, ἐξὸν ἀφελεῖν τὰ ὀνόματα, 55.12). Στον Λόγo 55.1-6 χρησιμοποιεί στερεότυπες
φράσεις της διαλεκτικής, όπως η χρήση του ρήματος οἶμαι, ή απλές και ευθείες
ερωτήσεις τί δέ; καί πῶς;, σύντομες απαντήσεις του συνομιλητή: οὐδαμῶς, οὐκ ἔγωγε,
και γενικότερα το πνεύμα της σωκρατικής διαλεκτικής με απλές ερωτήσεις και
απαντήσεις όπου ο ομιλών προσπαθεί να εξαγάγει την αλήθεια από τον συνομιλητή.
Στον Λόγο Χαρίδημος (30) οι συζητήσεις για την αρετή ανακαλούν την Σωκρατική
21
διαλεκτική, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Moles . Ιδέες και ύφος γραφής ή συνομιλίας
υπάρχουν μέσα στους Λόγους του Δίωνος, αλλά όχι σε όλους.
Πρέπει βεβαίως να αναφερθώ, πέρα από την πλατωνική-σωκρατική επιρροή, και
σε άλλες αναφορές του Δίωνος σε άλλους πνευματικούς ανθρώπους που συνδέθηκαν
______________________
21.Moles (2000) 194.
 142

με τον Σωκράτη, όπως ο Ξενοφών στον Λόγο 18 .13-18, ο Αισχίνης και ο Αντισθένης,
οι οποίοι καταχωρίζονται από τον Διογένη μαζί με τον Πλάτωνα ως μαθητές τού
Σωκράτη στον Λόγο 8. Είναι φανερό ότι ο Σωκράτης του Δίωνος,
συμπεριλαμβανομένων και των έργων που αναφέρονται απευθείας σε αυτόν (Λόγος 54
και 55) παρουσιάζεται διά των μαθητών του. Στον Λόγο 3.1 και 3.29-41 όλο το
σωκρατικό υλικό αναδιατυπώνεται και αποτυπώνονται αποσπάσματα από τον
πλατωνικό Γοργία και από τα Απομνημονεύματα του Ξενoφώντος. Ο Δίων θεωρεί,
σύμφωνα με τον Brancacci 22, τους σωκρατικούς ανάμεσα στα πιο σημαντικά πρότυπα
ύφους και επαινεί την χάρη των λόγων τους (Δίων Χρυσ. 18.13 τρέψομαι δὲ ἤδη ἐπὶ
τοὺς Σωκρατικούς, οὓς δὴ ἀναγκαιοτάτους εἶναί φημι παντὶ ἀνδρὶ λόγον ἐφιεμένῳ. ὥσπερ
γὰρ οὐδὲν ὄψον ἄνευ ἀλῶν γεύσει κεχαρισμένον, οὕτως οὐδὲν εἶδος ἔμοιγε δοκεῖ ἀκοῇ
προσηνὲς ἂν γενέσθαι χάριτος Σωκρατικῆς ἄμοιρον). Στον Λόγο 13 (Ἐν Ἀθήναις περί
φυγῆς) συνομιλεί ο ίδιος με τον Κλειτοφώντα του Πλάτωνα23. Μέσα στους Λόγους του
Δίωνος υπάρχουν στοιχεία και ουσιαστικές αναφορές και ομοιότητες με τουλάχιστον
έξι πλατωνικούς διαλόγους (Πολιτεία, Φαίδρος, Φαίδων, Γοργίας, Πρωταγόρας,
Κλειτοφών, Αλκβιάδης). Σποραδικές επιρροές στο έργο του Δίωνος μπορεί να βρει
κανείς και από τους πλατωνικούς διαλόγους Θεαίτητος, Κριτίας, Τίμαιος, Επιστολές,
Ιππίας, Ίων, Απολογία Σωκράτους, Νόμοι. Περιστασιακές επιρροές από το πλατωνικό
έργο μπορεί κανείς να συναντήσει στους Λόγους του Δίωνος που εκφώνησε σε
διάφορες πόλεις (Λόγοι 32-35), στους Βιθυνικούς λόγους (Λόγοι 38-51), στον Τρωικό,
στον Μελαγκόμα 1 και στους Λόγους 75 και 76.
Ένα άλλο σημείο που πρέπει να θιγεί σχετικά με τον πλατωνισμό του Δίωνος είναι
η παρουσία του Πλάτωνος σαν προσωπικό παράδειγμα. Στον Λόγο 4 (Περὶ Βασιλείας)
παρατηρείται μια ομοιότητα με την νύξη στην αρχή της Δεύτερης Επιστολής του

____________________
22. Brancacci ( 2000) 241-248.
23. Βλ. Cohoon (1932), LOEB,vol. 1, 89 .
 143

Πλάτωνος, ώστε να υποδείξει η νύξη αυτή έναν παραλληλισμό ανάμεσα στον Δίωνα ως
σύμβουλο του αυτοκράτορα, και του Πλάτωνος ως συμβούλου τού Διονυσίου,τυράννου
24
των Συρακουσών . Ο Δίων όπως και ο Πλάτων ήταν αφοσιωμένοι στο πρακτικό
κήρυγμα των φιλοσοφικών αξιών. Τo εγκώμιον του Ηρακλέους, που έχει χαθεί και το
αναφέρει η Σούδα, μπορεί να υποδείξει προς αυτή την κατεύθυνση 25. Οι διάλογοι του
Πλάτωνος και η απεικόνιση του Σωκράτη είναι πολύ σημαντικά στοιχεία για το έργο
του Δίωνος και για την δημιουργία του χαρακτήρα που αυτός παρουσίαζε μπροστά στο
ακροατήριό του. Ο Πλάτων αποτελεί ένα ιδανικό υφολογικό και λογοτεχνικό πρότυπο
σύνθεσης ενός αφηγηματικού διαλόγου, όπως συμβαίνει στον Λόγο 9 (Διογένης ἢ
Ἰσθμικός) με τον διάλογο ανάμεσα στον Κυνικό και έναν αθλητή, αλλά και στον Λόγο
10 (Περὶ οἰκετῶν), του οποίου η εισαγωγή ομοιάζει πολύ με την εισαγωγή του διαλόγου
Πρωταγόρας του Πλάτωνος 26, όπου η τυχαία συνάντηση καθ’οδόν με κάποιον δίνει το
έναυσμα για την ανάπτυξη του φιλοσοφικού θέματος. Παράλληλα ο στωικισμός και
λιγότερο ο κυνισμός, ο οποίος εστίασε κυρίως στο πρόσωπο του Σωκράτη –και ο
Σωκράτης άσκησε επιρροή στον Δίωνα- δέχτηκαν σημαντικές επιδράσεις από το
Πλατωνικό έργο 27.
Στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους η παρουσία του Πλάτωνος είναι υπαρκτή,
τόσο ως προς το ύφος γραφής και την χρήση της διαλεκτικής (Λόγοι 9 και 10) όσο και
ως προς το ιδεολογικό στίγμα που επιθυμεί να καταγράψει ο Δίων και προσιδιάζει με το
σωκρατικό - πλατωνικό ύφος και τον τρόπο ανιμετώπισης της ηθικής (Λόγος 8, Περὶ
ὰρετῆς). Βεβαίως, θα πρέπει να επισημανθεί εκ των προτέρων ότι ο κυνικός Διογένης,

____________________________
24.Πλάτ. Eπιστ. β΄ (Διονυσίῳ εὖ πράττειν) 310 b – 315 a.
25. Σούδ.607.
26. Πλατ. Πρωτ. 309 a – 310 b.
27. Long (2013), ΜcCabe (2004), Sharples (1996), Bonazzi and Helmig (2007), Reydams-
Schils, (1999). Oι τέσσερεις αρετές της στωικής φιλοσοφίας αντλούνται από τον Πλάτωνα (Πλάτ. Πολ.
4. 426-435). Την πιο άμεση επιρροή για την Κυνική Σχολή άσκησε ο Σωκράτης. Αν και δεν ήταν
ασκητικός, προέβαλε την αγάπη για την αρετή και την αδιαφορία για τον πλούτο με μια απόρριψη της
κοινής γνώμης. Αυτές οι σωκρατικές αρχές αποτέλεσαν την έμπνευση και του μαθητή τού Σωκράτη
Αντισθένη. Βλ. Πλάτ. Απολ. 41e και Ξεν. Απολ. 1.
 144

και γενικότερα οι κυνικοί, ήταν αντίθετοι με τον Πλάτωνα, τον οποίο κατέκριναν
πολλαπλώς 28. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κοινές αντιλήψεις και κοινός
τρόπος αντιμετώπισης της ηθικής, ή ότι θα πρέπει, όπως κάποιοι μελετητές
ισχυρίζονται, να χαρακτηριστεί ο Δίων, είτε ως ρήτορας είτε ως φιλόσοφος, ως
αντιπλατωνικός. Ο Δίων άντλησε από τον Πλάτωνα ιδέες σχετικά με την επιβεβαίωση
των απόψεών του περί ηθικής, βασιλείας και της ηδονής. Έκανε χρήση πλατωνικών
όρων (Περὶ Βασιλείας Α΄. 13:«…νομέα καὶ ποιμένα…» · η λέξη ποιμήν χρησιμοποιείται
αναλογικά με την λέξη φύλαξ της πλατωνικής Πολιτείας· Περὶ Βασιλείας Δ’ 102
(…ἐσθήτων τε μαλακῶν ἔλξεις), που χρησιμοποιείται αναλογικά προς την φράση
ἱματίων θ’ ἕλξεις (Πλατ. Αλκιβ. 122c), καθώς και πλατωνικών απόψεων σχετικά με την
ηδονή και την ηθική αλλά και την παιδεία (Περὶ ἀρετῆς, 26 : «τοῦτον δὴ τόν ἀγῶνα ἐμοί
καρτεροῦντι…»), ιδέα που παραπέμπει στην πλατωνική Πολιτεία 556c, όπου ο Πλάτων
αναφέρεται σε ανθρώπους που είναι μαλθακοί και δεν μπορούν να συγκρατηθούν
απέναντι στις ηδονές (ἀπόνους καὶ πρὸς τὰ τοῦ σώματος καὶ πρὸς τὰ τῆς ψυχῆς,
μαλακοὺς δὲ καρτερεῖν πρὸς ἡδονάς τε καὶ λύπας καὶ ἀργούς). Στον Περὶ Βασιλείας Δ 29
-30 : «…διττή ἐστιν ἡ παιδεία….», ο Δίων διαχωρίζει, όπως έκανε και ο Πλάτων στο
έργο του Νόμοι 656c (τὴν περὶ τὰς μούσας παιδείαν τε καὶ παιδιάν), την ουσιαστική
παιδεία από το παιδικό παιχνίδι, την αθλοπαιδιά, θέλοντας έτσι να καθορίσει ότι η
αληθινή παιδεία δεν είναι εύκολη υπόθεση ή μια απλή μελέτη και γνώση των
γραμμάτων, όπως θεωρούν οι σοφιστές. Η παιδεία είναι απόκτημα ζωής, εμπέδωση
αρχών και αξιών αναλλοίωτων. Επίσης στον Λόγο 8.12 ο Δίων αποδίδει στον Διογένη
ένα εξωτερικό χαρακτηριστικό, συστατικό του ύφους του κατά τον διάλογο, που
εμπεριέχει και ένα στοιχείο δραματοποίησης (ὁ δὲ εἰώθει ὑποβλέψας…). Το υποβλέπον
ύφος, το συνοφρυωμένο βλέμμα ήταν χαρακτηριστικό και του Σωκράτη, όπως
παραδίδει ο Πλάτων στον διάλογο Φαίδων 117b . Μια άλλη ομοιότητα του Διογένους
και του Σωκράτη ήταν στην εξωτερική εμφάνιση και περιβολή. Και ο Σωκράτης

__________________________
28. Βλ. Διογ.Λ. 6.24 καὶ τὴν μὲν Εὐκλείδου σχολὴν ἔλεγε χολήν, τὴν δὲ Πλάτωνος διατριβὴν
κατατριβήν,και ibid. 26 Πατῶν αὐτοῦ ποτε στρώματα κεκληκότος φίλου παρὰ Διονυσίου, ἔφη, « Πατῶ τὴν
Πλάτωνος κενοσπουδίαν».
 145

φορούσε συνεχώς τον ίδιο φθαρμένο χιτώνα και κυκλοφορούσε ξυπόλυτος στις αγορές,
στα γυμναστήρια και στους δρόμους πιάνοντας ατελείωτες φιλοσοφικές και πολιτικές
συζητήσεις29 και τηρώντας την εγκράτεια και την ολιγάρκεια του βίου ως αρχή 30.
Στον Λόγο 6 (Περὶ Τυραννίδος), στον οποίο ο Διογένης καταφέρεται ανοιχτά
εναντίον των τυράννων, τους οποίους περιγράφει ως δυστυχείς και τρομαγμένες φύσεις
μέσα στην πολυτέλεια και την τρυφηλότητά τους (πβ. Ξεν. Ἱέρ. 1.12-13), παρατηρείται
η αντιστοιχία με την άποψη του Πλάτωνος στην Πολιτεία σχετικά με την τυραννία,
σύμφωνα με την οποία η τυραννία εμφανίζεται όταν η απόλυτη εξουσία περιέρχεται σε
έναν κυβερνήτη. Ο τύραννος γίνεται διεφθαρμένος και χρησιμοποιεί την εξουσία του
31
για το συμφέρον του και όχι για το κοινό καλό . Παράλληλα στην Πολιτεία (613e –
616b) η αναφορά του Σωκράτη στον τύραννο Αρδιαίο συνοψίζει την άποψη πως η
δικαιοσύνη είναι πανταχού παρούσα και πως ο τύραννος τελικά τιμωρείται για όλα τα
ανοσιουργήματά του, όπως ο Δίων στο Λόγο 6 θεωρεί ότι ο τύραννος βιώνει
καθημερινή τιμωρία και μαρτύριο ζώντας διαρκώς μέσα στον φόβο και την αγωνία
(6.40-44, και 46 καὶ ταύτην ὁ θεός αὐτοῖς τήν ἄγνοιαν συνέξευξεν, ἵνα παραμένωσι
κολαζόμενοι). Παράλληλα, ο Σωκράτης στον Γοργία (466a- 468e ) αντικρούοντας την
_____________________________
29. Ξεν.Απομν. 1.1.10 ἀλλὰ μὴν ἐκεῖνός γε ἀεὶ μὲν ἦν ἐν τῷ φανερῷ: πρῴ τε γὰρ εἰς τοὺς περιπάτους
καὶ τὰ γυμνάσια ᾔει καὶ πληθούσης ἀγορᾶς ἐκεῖ φανερὸς ἦν, καὶ τὸ λοιπὸν ἀεὶ τῆς ἡμέρας ἦν ὅπου πλείστοις
μέλλοι συνέσεσθαι: καὶ ἔλεγε μὲν ὡς τὸ πολύ, τοῖς δὲ βουλομένοις ἐξῆν ἀκούειν. Πλάτ. Συμπ. 174 a Ἔφη
γάρ οἱ Σωκράτη ἐντυχεῖν λελουμένον τε καὶ τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένον, ἃ ἐκεῖνος ὀλιγάκις ἐποίει· Πλάτ.
Συμπ.220 b-c ἄλλα, καί ποτε ὄντος πάγου οἵου δεινοτάτου, καὶ πάντων ἢ οὐκ ἐξιόντων ἔνδοθεν, ἢ εἴ τις
ἐξίοι, ἠμφιεσμένων τε θαυμαστὰ δὴ ὅσα καὶ ὑποδεδεμένων καὶ ἐνειλιγμένων τοὺς πόδας εἰς πίλους καὶ
ἀρνακίδας, οὗτος δ᾽ ἐν τούτοις ἐξῄει ἔχων ἱμάτιον μὲν τοιοῦτον οἷόνπερ καὶ πρότερον εἰώθει φορεῖν,
ἀνυπόδητος δὲ διὰ τοῦ κρυστάλλου ῥᾷον ἐπορεύετο ἢ οἱ ἄλλοι ὑποδεδεμένοι, οἱ δὲ στρατιῶται
ὑπέβλεπον αὐτὸν ὡς καταφρονοῦντα σφῶν. Πλάτ. Φαίδρ. 229 a , Απολ.17c.
30. Ξεν. Απομν. 1.2. Θαυμαστὸν δὲ φαίνεταί μοι καὶ τὸ πεισθῆναί τινας ὡς Σωκράτης τοὺς νέους
διέφθειρεν, ὃς πρὸς τοῖς εἰρημένοις πρῶτον μὲν ἀφροδισίων καὶ γαστρὸς πάντων ἀνθρώπων ἐγκρατέστατος
ἦν, εἶτα πρὸς χειμῶνα καὶ θέρος καὶ πάντας πόνους καρτερικώτατος, ἔτι δὲ πρὸς τὸ μετρίων δεῖσθαι
πεπαιδευμένος οὕτως, ὥστε πάνυ μικρὰ κεκτημένος πάνυ ῥᾳδίως ἔχειν ἀρκοῦντα.
31. Βλ. Πλάτ. Πολ. 564a – 569c . Πβ. Επίσης Boesche (1996) 27-31, Rosen (2005) 237-238.
 146

άποψη του Πώλου για την φύση της εξουσίας, ότι δηλαδή θα πρέπει αυτή να είναι κάτι
καλό για τον κάτοχό της, ο οποίος θα πρέπει να προσπαθεί να επιτύχει το καλό μέσω
των πράξεών του, θεωρεί ότι οι τύραννοι, με βάση τον ισχυρισμό του Πώλου, έχουν την
λιγότερη δύναμη από τον οποιοδήποτε. Βεβαίως, και η αντίληψη του Διογένους στον
ίδιο Λόγο για τον πλούτο και τα υλικά αγαθά, τα οποία θεωρεί περιττά και άχρηστα (6.
15-17), συνάδει με την άποψη του Πλάτωνος στους Νόμους 743c 3-4 ὥστε ὁ λόγος ἡμῖν
ὀρθός, ὡς οὐκ εἰσὶν οἱ παμπλούσιοι ἀγαθοί: εἰ δὲ μὴ ἀγαθοί, οὐδὲ εὐδαίμονες. Οι
32
Brickhouse - Smith επιβεβαιώνουν αυτήν την άποψη του Σωκράτη , ότι δηλαδή
πίστευε πως ο καλύτερος τρόπος για να ζήσει κανείς είναι να επικεντρωθεί στην
θήρευση της αρετής παρά στα υλικά αγαθά. Στον Λόγο αυτόν αναδεικνύεται η κύρια
κυνική άποψη, αυτή της φυσικής ζωής, τοῦ κατά φύσιν ζῆν33, μακριά από την
αναγκαιότητα που επιβάλλει ο υλικός πολιτισμός. Στον Πλάτωνα η φράση νόμος τῆς
φύσεως είναι συχνή στους διάλογους, αλλά παρουσιάζεται κυρίως στον διάλογο
Γοργίας. Βεβαίως, στους διαλόγους του υπάρχουν συζητήσεις για την φὐση και για την
σημασία τού κατὰ φύσιν ζῆν και για το πώς πρέπει να σκεφτόμαστε γι’αυτά σε
συνδυασμό με τους πολιτικούς θεσμούς και σε σχέση με την ζωή γενικότερα.
Ο Λόγος 8 του Δίωνος (Περὶ ἀρετῆς) που αναφέρεται σαφώς στην καταστροφή που
επιφέρει η θήρευση των ηδονών, σύμφωνα με την κυνική φιλοσοφία, (Διογ. Λ. 7.86 ὅ
δὲ λέγουσί τινες, πρὸς ἡδονὴν γίγνεσθαι τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῖς ζῴοις, ψεῦδος
ἀποφαίνουσιν), έχει σαφείς επιρροές από τις πλατωνικές αντιλήψεις. Κατά τον Πλάτωνα
οἱ ὀρθῶς φιλόσοφοι ἀπέχονται τῶν κατὰ τὸ σῶμα ἐπιθυμιῶν ἁπασῶν καὶ καρτεροῦσι καὶ
οὐ παραδιδόασιν αὐταῖς ἑαυτούς, οὔ τι οἰκοφθορίαν τε καὶ πενίαν φοβούμενοι, (Φαίδων
82 c και 83 d). Ο Σωκράτης στον πλατωνικό Γοργία (491 d 10 – e 1 oὐδὲν ποικίλον ἀλλ’
ὥσπερ οἱ πολλοί, σώφρονα ὄντα καὶ ἐγκρατῆ αὐτὸν ἑαυτοῦ, τῶν ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν
ἄρχοντα τῶν ἐν ἑαυτῷ) υποστηρίζει την αναγκαιότητα ο άνθρωπος να είναι κυρίαρχος
των ηδονών και των επιθυμιών του. Στην Πολιτεία η ψυχή διαιρείται στο λογιστικό, το

________________________
32. Brickhouse - Smith (1990) 165
33. Διογ. Λ. 7. 87
 147

θυμοειδές και το επιθυμητικόν, δηλαδή ο νους, ο θυμός (συναίσθημα) και η επιθυμία

είναι οι τρεις μορφές δράσης, ενέργειας και λειτουργίας της ψυχής. Στο επιθυμητικόν
που είναι το κατώτερο μέρος υπάγονται οι ηδονές. Στο 580d- 581a το μέρος αυτό
καλείται φιλοχρήματον και φιλοκερδές. Στο 571 a-576 c αναφερόμενος ο Πλάτων στην
ψυχή του τυραννικού ανθρώπου, την θεωρεί υπόδουλη στον έρωτα (Δίων Χρυσ. 6.17-
18). Παράλληλα ο τύραννος χρειάζεται σωματοφύλακες για την προστασία του (Δίων.
Χρυσ. 6.38 ἀπὸ μὲν τοῦ πλήθους φυλάττεσθαι τοῖς δορυφόροις, Πλατ. Πολ. 567d ἆρ᾽
οὖν οὐχὶ ὅσῳ ἂν μᾶλλον τοῖς πολίταις ἀπεχθάνηται ταῦτα δρῶν, τοσούτῳ πλειόνων καὶ
πιστοτέρων δορυφόρων δεήσεται;). Η ηθική που ευαγγελίζεται ο Πλάτων, τουλάχιστον
στους πρώιμους διαλόγους, είναι μια ασκητική ηθική, που προσομοιάζει με αυτήν των
κυνικών, όχι όμως σε τόσο ακραίο σημείο. Ο Πλάτων, στην διάρκεια της ζωής του
εκφράζει δύο διαφορετικές απόψεις στο θέμα της ηδονής. Αρχικά, επηρεασμένος από
τον πουριτανισμό και τον ασκητισμό των Πυθαγορείων χαρακτηρίζεται από αυστηρά
αντι-ηδονιστική τάση. Σε αυτή την φάση η ηδονή δεν έχει καμίαν ηθική αξία και ο
φιλόσοφος καταδικάζει όλες τις σωματικές και υλικές απολαύσεις. Στον διάλογο όμως
Φίληβος, που ανήκει στην ύστερη και ώριμη πλατωνική περίοδο, αναθεωρεί τις αρχικές
του απόψεις και τηρεί πιο διαλλακτική και συμβιβαστική στάση απέναντι στο θέμα της
ηδονής. Στον Φίληβο εμφανίζονται δύο αντίπαλες θέσεις για το τι είναι «καλό» για τον
άνθρωπο. Ο Φίληβος από τη μια μεριά υποστηρίζει ότι το «καλό» είναι η ηδονή και η
κάθε ευχαρίστηση που απορρέει από ένα ηδονικό συναίσθημα. Από την άλλη μεριά ο
Σωκράτης ισχυρίζεται ότι το «καλό» και το ωφέλιμο για τον άνθρωπο είναι η φρόνηση,
η νόηση και ο διαλογισμός (11b).
Στον Λόγο 8 (Περὶ ἀρετῆς) υπάρχει και η αναφορά του Διογένους στον πραγματικό
αθλητή, που δεν είναι αυτός που κερδίζει σε αγώνες, αλλά αυτός που αντιμετωπίζει
τους πόνους και εναντιώνεται στις ηδονές (8.12-14). Ο Πλάτων επ’ ουδενί λόγω δεν
απέρριπτε τον αθλητισμό, αλλά πίστευε ότι η γυμναστική και η μουσική είναι τα
αρχαιότερα κομμάτια του πολιτισμού (Πολιτεία 376e). Σε πολλά σημεία των διαλόγων
 148

αγγίζει το θέμα του αθλητισμού και τον θεωρεί αναπόσπαστο κομμάτι της εκπαίδευσης
34
των νέων . Πίστευε όμως στον αθλητισμό ως αγώνα για την απόκτηση θάρρους να
αντιμετωπίσει κανείς την ζωή. Θεωρούσε ότι τα υλικά βραβεία των αγώνων
αλλοιώνουν την ουσία του αθλητισμού και τον απογυμνώνουν από τον πραγματικό του
στόχο : την ανάπτυξη του θάρρους, της αποφασιστικότητας και της αρετής. Στο σημείο
αυτό υπάρχει μια ελαφρά ομοιότητα με την άποψη του Διογένους (Δίων Χρυσ. 8.12).
Στον Λόγο 9 (Ἰσθμικός) ο Διογενής καταγράφει την αρνητική αντιμετώπιση που
δεχόταν από το ακροατήριο στις δημόσιες συγκεντρώσεις, γιατί ξεσκέπαζε την άγνοια,
την αμάθεια και την υποταγή του ανθρώπου στην ηδονή και στον υλικό πολιτισμό
(9.21). Παρεμφερής ήταν και η αντιμετώπιση του Σωκράτη, ο οποίος προκάλεσε
αμφιθυμικά συναισθήματα στους συγχρόνους του, αφού με τα λεγόμενά του
αποκάλυπτε την υποτιθέμενη σοφία πολλών και την ουσιαστική τους αμάθεια, όπως
φαίνεται και στην Ἀπολογία Σωκράτους 29e -30 a (καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ φῇ
ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ᾽ ἄπειμι, ἀλλ᾽ ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ
ἐλέγξω, καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ κεκτῆσθαι ἀρετήν…ὀνειδιῶ…). Συγχρόνως η ελαφρά
ομοιότητα των δύο προσώπων κατά τον διάλογο στην αντιμετώπιση του συνομιλητή με
ένα ύφος ειρωνικό μπορεί να εντοπισθεί στον Λόγο αυτό του Δίωνος (9.15-16).
Ο Λόγος 10 (Περὶ οἰκετῶν) αναφέρεται στην χρήση ενός δούλου και σους
χρησμούς. Επίσημη συζήτηση για την δουλεία δεν υπάρχει πουθενά στους λόγους του
Πλάτωνος. Μόνο στους Νόμους (720b - e) ο Πλάτων χρησιμοποιεί μίαν αντίθεση
ανάμεσα σε έναν γιατρό για τους ελεύθερους ανθρώπους, και σε έναν δούλο που
γιατρεύει δούλους. Ο Πλάτων πιστεύει ότι η κατάσταση του δούλου αποτελεί
ανεπάρκεια της λογικής. Στους Νόμους ο Πλάτων προτείνει να ενσωματωθούν οι
δούλοι στο νομικό σύστημα, και στο 6. 777b- 778a ο Πλάτων αναφέρεται στον τρόπο
__________________________
34. Πλάτ. Νόμοι 788 d-789a , Πολ 412 b , (376 e , 411 e), Κρίτων 47 b-c,
Πολ. .620e . Βλ. επίσης Reid (2007).
 149

αντιμετώπισης των δούλων (ὁ περὶ τὰ τῶν δούλων οὖν ἤθη καὶ πράξεις γιγνόμενός τις
ἀμίαντος τοῦ τε ἀνοσίου πέρι καὶ ἀδίκου, σπείρειν εἰς ἀρετῆς ἔκφυσιν ἱκανώτατος ἂν εἴη,
ταὐτὸν δ᾽ ἔστ᾽ εἰπεῖν τοῦτο ὀρθῶς ἅμα λέγοντα ἐπί τε δεσπότῃ καὶ τυράννῳ καὶ πᾶσαν
δυναστείαν δυναστεύοντι πρὸς ἀσθενέστερον ἑαυτοῦ. κολάζειν γε μὴν ἐν δίκῃ δούλους δεῖ,
καὶ μὴ νουθετοῦντας ὡς ἐλευθέρους θρύπτεσθαι ποιεῖν).
Εξ όσων παρουσιάζονται στην Ἀπολογία Σωκράτους (21a- 21e) η άποψη του
Σωκράτη (και του Πλάτωνος) για τους χρησμούς δεν ήταν πολύ θετική. Ο Σωκράτης
προσπαθεί να ελέγξει τον χρησμό του μαντείου των Δελφών (21c ἐνταῦθα εἴπερ που
ἐλέγξων τὸ μαντεῖον καὶ ἀποφανῶν τῷ χρησμῷ) και να αποδείξει την αλήθεια ή το
ψεύδος του. Ο Πλάτων αναφέρει έναν σύγχρονο τύπο προφήτη, τον οποίο ονομάζει
θεομάντη και χρησμωδό. Αυτοί οι εμπνευσμένοι μάντεις ήταν όργανα των θεών μέσω
των οποίων αυτοί μιλούν. Στον Τίμαιο κάνει την διάκριση ανάμεσα σε προφήτες και
μάντεις (72 b ταῖς ἐνθέοις μαντείαις κριτὰς ἐπικαθιστάναι νόμος: οὓς μάντεις αὐτοὺς
ὀνομάζουσίν τινες, τὸ πᾶν ἠγνοηκότες ὅτι τῆς δι' αἰνιγμῶν οὗτοι φήμης καὶ φαντάσεως
ὑποκριταί, καὶ οὔτι μάντεις, προφῆται δὲ μαντευομένων δικαιότατα ὀνομάζοιντ' ἄν) και
θεωρεί ότι κανείς νοήμων άνθρωπος δεν μπορεί να εμπιστεύεται την ένθεον μαντική
35
(71e οὐδεὶς γὰρ ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνθέου καὶ ἀληθοῦς) . Θα πρέπει, επίσης,
να επισημανθεί και η ομοιότητα μετάξυ Δίωνος και Πλάτωνος ως προς το γεγονός της
χρήσης των μύθων στα έργα τους. Σε αρκετούς Λόγους του Δίωνος παρουσιάζονται
μύθοι οι οποίοι αφορούν σε θεότητες, ήρωες και τέρατα, όπως περίπου οι μύθοι του
Αισώπου. Ο Δίων χρησιμοποίησε και την προτρεπτική αξία των μύθων, όπως φαίνεται
και από την εισαγωγή του Λόγου 5 (Λιβυκός Μύθος 5.3 οὕτω δὴ καὶ τοῖς ἀνωφελέσι
μυθεύμασι λόγος ἐμβληθεὶς χρήσιμος καὶ συμφέρων οὐδὲ ἐκεῖνα εἴασεν εἶναι μάτην
λεγόμενα. τυχὸν δὲ καὶ οἱ πρῶτοι συντιθέντες αὐτὰ πρός τι τοιοῦτον συνέθεσαν,
αἰνιττόμενοι καὶ μεταφέροντες τοῖς δυναμένοις ὀρθῶς ὑπολαμβάνειν). Οι μύθοι μπορούν
να προσφέρουν σημαντικήν ωφέλεια, η οποία όμως οφείλεται στην ικανότητα του
φιλοσόφου να τους χρησιμοποιεί με εύστοχο τρόπο 36 . Βεβαίως, ο Δίων συνέγραψε,
________________________
35. Βλ. Bussels (2012) 94 , Aune (1983) 35.
36. Βλ. Blomqvist (1989), Gangloff (2006). Πβ. Δίωνα Χρυσ. 5 και Saïd (2000).
 150

σύμφωνα με το λεξικό της Σούδας (σ.607) και το Ἐγκώμιον περὶ Ἡρακλέους καὶ
Πλάτωνος.
Γίνεται λοιπόν φανερό ότι ο Δίων εξάγει από το πλατωνικό ύφος και την
πλατωνική ηθική τα στοιχεία εκείνα που σηματοδοτούν την δική του ηθική και
θεωρητική βάση. Τα στοιχεία αυτά τα ξεδιπλώνει μέσα στην καθημερινότητα της
εποχής του ως φωτεινά τεκμήρια που αναπαριστούν την ορθή πρακτική του βίου, τόσο
των βασιλέων όσο και των απλών ανθρώπων, αν και ο Διογένης ήταν πολέμιος του
Πλάτωνος. Δεν αποτυπώνει αυτούσια χωρία των έργων του Πλάτωνα –πέρα από
ορισμένες λέξεις, όπως συνέβαινε με τον Όμηρο και τους τραγικούς ποιητές, ίσως γιατί:
α) δεν ενδιαφερόταν για την πιστή αντιγραφή των πλατωνικών θέσεων, αλλά για μια
περισσότερο ελεύθερη χρησιμοποίησή τους σε διαφορετικές κοινωνικές συνθήκες, και
β) στο πλαίσιο του λιτού και απλού αυτοσχεδιαστικού ύφους, χωρίς στυλιζαρισμένη
δομή και λογική διάρθρωση, ήθελε να αποτυπώσει την ουσία που αρύεται από την
πλατωνική-σωκρατική σκέψη και πρακτική και να την μεταδώσει με τρόπο απλό στο
ακροατήριό του.
Η κλασική φιλοσοφία, με προεξάρχοντα τον Πλάτωνα, αλλά και τον μαθητή του
Αριστοτέλη (βλ. Περὶ Βασιλείας Α΄,77, Περὶ Βασιλείας Γ΄, 43-45) είναι για τον Δίωνα
ένας από τους πυλώνες στους οποίους βασίζεται η φιλοσοφική του σκέψη. Στους
τέσσερεις διογενικούς Λόγους η πλατωνική φιλοσοφία δεν παρουσιάζει σημαντική
συμμετοχή, αφού οι Λόγοι αυτοί αποτελούν κυνικές διατριβές και οι αρχές που
περιέχουν αποκωδικοποιούν την κυνική φιλοσοφική σκέψη, η οποία επέκρινε την
πλατωνική σκέψη. Δεν παύουν όμως οι πλατωνικές ιδέες και μέθοδοι να διατρέχουν
τους Λόγους αυτούς, κυρίως ως προς τον τρόπο σύνθεσής τους, ως προς την ομοιότητα
του Διογένους με τον Σωκράτη στην μέθοδο επικοινωνίας,στις θέσεις τους και σε
κάποιες απόψεις περί ηθικής, όπως αναπτύχθηκαν παραπάνω.
Κλείνοντας αυτή την αναφορά μου στην πλατωνική επιρροή στο έργο του Δίωνος
θα ήθελα να κἀνω μίαν απαραίτητη νύξη για την θέση του προσώπου του Σωκράτους
στο έργο του Δίωνος, πολλῷ μᾶλλον αφού ο Σωκράτης είναι ο πρωταγωνιστής των
πλατωνικών διαλόγων και συσχετίζεται άμεσα με τις πλατωνικές θέσεις. Ο Δίων στον
Λόγο 13 και στον Λόγο 43.8-9 ταυτίζει τον εαυτό του με τον Σωκράτη με την έννοια
ότι και ο ίδιος κατηγορήθηκε άδικα από ανθρώπους αδαείς και αγνώμονες. Από όλους
τους φιλοσόφους που αναφέρονται στους Λόγους του Δίωνος ο Σωκράτης
 151

συγκεντρώνει τις περισσότερες αναφορές, και μάλιστα έχει δύο από αυτούς με το
όνομά του (Λόγος 54 Περὶ Σωκράτους και Λόγος 55 Περὶ Ὁμήρου καὶ Σωκράτους) 37.
O δελφικός χρησμός,38 που οδήγησε στην μετατροπή του Δίωνος από έναν
εξόριστο σε έναν επαγγελματία περιπλανώμενο, τον συνδέει με τον Σωκράτη39 . Η
διαφορά με τον Σωκράτη είναι ότι ο Δίων περιπλανήθηκε στα άκρα της αυτοκρατορίας,
ενώ για τον Σωκράτη το πεδίο ενδιαφέροντός του ήταν η πόλη. Βρίσκεται μακριά από
τον ισχυρισμό του Σωκράτη ότι τὰ μὲν οὖν χωρία καὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ᾽ ἐθέλει
διδάσκειν, οἱ δ᾽ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι (Πλάτ. Φαίδρ. 230d 5-7), καθώς ο Δίων
περιπλανήθηκε πρισσότερο και από τον Διογένη, ο οποίος, όπως και ο Σωκράτης, ήταν
άνθρωπος της πόλης. Στον Λόγο Περὶ ἐξορίας (13), όπου υιοθετεί την σωκρατική
προσωπικότητα για την εξιστόρηση της περιπλάνησής του, παρουσιάζει τον εαυτό του
σαν έναν άνθρωπο που έχει γνώση. Σε σύγκριση με τον Σωκράτη στην πλατωνική
Ἀπολογία, αναφέρεται στην διαφορετική αντιμετώπιση της περιπλάνησης σε
συνδυασμό με την σοφία και την γνώση. Ο Δίων δεν περιπλανήθηκε για να δοκιμάσει
την γνώση των άλλων ανθρώπων αλλά για να τιμωρήσει τον εαυτό του. Θεωρούσε τον
εαυτό του σαν ένα αινιγματικό θέαμα για τους περαστικούς. Βλέποντάς τον οι
άνθρωποι είχαν το ίδιο πρόβλημα όπως στον Σοφιστή του Πλάτωνος να ερμηνεύσουν
40
και να εξηγήσουν την ταυτότητα του περιπλανώμενου φιλοσόφου .Στην περίπτωση
αυτή ο Δίων ήταν ένας φιλόσοφος που ρωτώντας και απαντώντας, όπως ο Σωκράτης,
βρίσκεται περισσότερο κοντά στο ύφος του Διογένους (13.14).
Αναφορές στον Σωκράτη υπάρχουν στους ογδόντα σωζόμενους Λόγους του
Δίωνος ως εξής: 3.1-3, 3.26-27, 3.29-30,3.32, 3.36, 3.38, 8.1, 12.1, 12.4, 13.14, 18.13,
33.9, 37.32, 43.8-12, 47.7, 60.9-10, 64.27, 66.26, 72.11, 72.13, 72.16

________________________
37.Brancacci (2000), Montiglio (2005).
38. Δίων Χρυσ. 13.9 , 13.11
39 Βλ. Πλάτ.Απολ. 17 d και Montiglio (2005) 152
40. Μοntiglio (2005) 198
 152

II.4. ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ

Καὶ δὴ και τότε ἦν περὶ τὸν νεὼν τοῦ Ποσειδῶνος ἀκούειν πολλῶν μὲν σοφιστῶν
κακοδαιμόνων βοώντων καὶ λοιδορουμένων ἀλλήλοις, καὶ τῶν λεγομένων μαθητῶν
ἄλλον ἄλλῳ μαχομένων…
Δίων Χρυσόστομος, 8. 9

Όπως ανέφερα εκτενώς στο Κεφάλαιο ΙΙ.5 (ΔΙΩΝ ΚΟΚΚΗΙΑΝΟΣ

ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ) η ζωή και το έργο του Δίωνος Χρυσοστόμου διακρίνεται σε δύο
περιόδους: στην πρώτη περίοδο (κατά την διάρκεια της εξορίας του και λίγο αργότερα),
την λεγομένη σοφιστική, όπου και καταφέρθηκε εναντίον των φιλοσόφων, και στην
δεύτερη περίοδο, αυτήν της φιλοσοφικής ενασχολήσεως. Γεννάται εδώ το εύλογο
ερώτημα, το οποίο έθεσε ο Συνέσιος στον Δίωνά του, για το αν ο Δίων υπήρξε σοφιστής
ή φιλόσοφος 1. Ο Συνέσιος πιστεύει - με μια περίεργη και ασαφή διατύπωση - ότι ο
Δίων υπήρξε σοφιστής, αλλά έγινε φιλόσοφος. Θεωρεί ότι ο Δίων ἐξ ἀγνώμονος
σοφιστοῦ φιλόσοφος ἀπετελέσθη (Δίων Ι.36 Α). Συμφωνεί επίσης ότι οι Λόγοι του
ορθώς διακρίνονται στους προ της εξορίας και μετά την εξορία του (Δίων Ι.38 Α). Είναι
της γνώμης ότι ο Δίων θα μπορούσε να θεωρηθεί σοφιστής με δεδομένη την δεινότητα
του λόγου του (χρυσῆν γλῶτταν) 2 . Για τον Συνέσιο ο Δίων ήταν στην πραγματικότητα
ένας φιλόσοφος που απλώς «έπαιζε» τον σοφιστή (Δίων Ι.37 Α συγχωρῶ δὲ τὸν Δίωνα
φιλόσοφον ὄντα παῖξαι τὰ σοφιστῶν), αφού φάνηκε ευγενικός και ευσπλαχνικός προς
την φιλοσοφία, αλλά οὗτος καὶ μάλιστα σοφιστῶν εἰς φιλοσόφους τε καὶ φιλοσοφίαν
ἀπηναισχύντηκεν (Δίων Ι .37 Β ). Ο Δίων από όλους τους σοφιστές συμπεριφέρθηκε με
μεγάλη συμπάθεια στους φιλοσόφους και στην φιλοσοφία. Ο λόγος γι’αυτό, σύμφωνα
με τον Συνέσιο, ήταν ότι ἅτε γάρ, οἶμαι, φύσεως λαχών έχούσης ἰσχύν, καὶ τὸ ῥητορεύειν
αὐτὸ ἠλήθευεν, ἄμεινον ἀναπεπεισμέος εἶναι τοῦ ζῆν κατὰ φιλοσοφίαν τὸ ζῆν κατὰ τὰς
κοινὰς ὑπολήψεις (Δίων Ι.37.Β) Ο φιλοσοφικός λόγος μελετήθηκε από τον Δϊωνα
ἀπηγχωνισμένος καὶ οὐδὲν σχῆμα ὀκνήσας (Δίων Ι .37 Β.). Από την άλλη πλευρά ο
Φιλόστρατος στο έργο Βίοι σοφιστῶν 1.7 ( Ἀμαλθείας γὰρ κέρας ἦν, τὸ τοῦ λόγου,
__________________
1.Συνέσ. Δίων I. 35 A - I .37 B
2. Συνέσ. Δίων Ι 35 c-d ἡμῖν δε ὁ Δίων τῇ μέν περιβολῇ τῆς γλώττης, ἥν χρυσῆν εἶχεν, ὥσπερ λέγεται,
σοφιστής ἔστω διά πάντων τῶν ἑαυτοῦ, εἴ τις ἀξιοῖ τὴν ἐπιμέλειαν τῆς φωνῆς σοφιστικὸν αἀώνισμα
οἴεσθαι.
 153

ξυγκείμενος μὲν τῶν ἄριστα εἰρημένων τοῦ ἀρίστου, βλέπων δὲ πρὸς τὴν Δημοσθένους
ἠχὼ καὶ Πλάτωνος, ᾗ, ἦν δὲ αὐτῷ καὶ τὸ τῆς ἄλλης φιλοσοφίας ἦθος οὐ κοινὸν οὐδὲ
εἰρωνικόν, ἀλλὰ ἐμβριθῶς μὲν ἐγκείμενον, κεχρωσμένον δέ, οἷον ἡδύσματι, τῇ πρᾳότητι),
τοποθετεί τον Δίωνα σε μίαν ιδιαίτερη κατηγορία σοφιστών, των οποίων η ευφράδεια
τούς έδωσε το όνομα των σοφιστών, αλλά στην ουσία δεν ήταν. Ο Φιλόστρατος, όπως
χαρακτηριστικά αναφέρει ο Συνέσιος 3, όταν τον απαλλάσσει από την ευθύνη ότι
συνέθεσε έναν έπαινο σε έναν παπαγάλο με το σκεπτικό ότι είναι μέρος ενός σοφιστή
να μην περιφρονεί ένα τέτοιο θέμα, φαίνεται ότι βρίσκεται σε σύγχυση, ενώ είχε πει πιο
πριν ότι ο άνθρωπος αυτός ήταν ένας από τους συκοφαντούμενους, αφού, ενώ είναι
φιλόσοφος, «σύρεται» να είναι σοφιστής (Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν 1.8.7. σοφιστάς δε οἱ
παλαιοὶ ἐπωνόμαζον οὐ μόνον τῶν ῥητόρων τοὺς ὑπερφωνοῦντάς τε καὶ λαμπρούς, ἀλλὰ
καὶ τῶν φιλοσόφων τοὺς ξὺν εὐροίᾳ ἑρμηνεύοντας, ὑπὲρ ὧν ἀνάγκη προτέρων λέγειν,
ἐπειδὴ οὐκ ὄντες σοφισταί, δοκοῦντες δὲ παρῆλθον ἐς τὴν ἐπωνυμίαν ταύτην).
Ο Φιλόστρατος στην αρχή της πραγματείας Βίοι Σοφιστῶν (481) διαχωρίζει τους
σοφιστές σε δύο κατηγορίες. Αυτή η διττή τιτλοφόρηση της πνευματικής
προσωπικότητας του Δίωνος μπορεί να μοιάζει διαφορετική αλλά για τον Φιλόστρατο
είναι ταυτόσημη. Ο Δίων, λέει ο Φιλόστρατος στο έργο του Βίος Ἀπολλωνίου τοῦ

______________________

3.Συνέσ. Δίων Ι 36 C
 154

Τυανέως, ήταν πολύ εριστικός για να είναι αληθινός φιλόσοφος, και μάλιστα τον
θεωρεί έναν ευκαιριακό ρήτορα και πολιτικό καιροσκόπο 4. Ο Δίων, αναμφίβολα, στην
πρώτη περίοδο της πνευματικής του δημιουργίας υπήρξε σοφιστής-ρήτορας, με την
έννοια ότι ασχολήθηκε, όπως καταγράφει και ο Φιλόστρατος, και με θέματα
περισσότερο ελαφρά 5., και διότι η ρητορική του δεινότητα και ευφράδεια αναδείκνυαν
μια μορφή ρητορικού ύφους που ταίριαζε περισσότερο στο ύφος και την γλώσσα των
σοφιστών παρά των φιλοσόφων. Κατ’ ουσίαν όμως υπήρξε ένας φιλόσοφος που
έμοιαζε, χωρίς να είναι, με σοφιστή, γιατι δεν ασχολήθηκε συστηματικά με την
ρητορική. Πώς όμως εξηγείται το έντονα επικριτικό ύφος και η αρνητική του στάση
έναντι των σοφιστών, εφόσον και ο ίδιος πέρασε από το στάδιο αυτό, έστω και χωρίς να
εντρυφήσει ουσιαστικά σε αυτό; Για την απάντηση θα πρέπει να λάβουμε υπόψιν δύο
κομβικά στοιχεία: αφενός την διαφοροποίηση της δεύτερης σοφιστικής ως προς το
ύφος και την χρήση του λόγου σε σχέση με την αρχαία σοφιστική και την ανάπτυξή της
σε ένα διαφορετικό πολιτικό περιβάλλον, και αφετέρου τον διαχωρισμό των σοφιστών
σε γνήσιους και φιλοσοφούντες.
Η αρχαία σοφιστική (από τον 5ο αι π.Χ. και μετά) υποδείκνυε μια τάξη κυρίως
πλανόδιων διανοουμένων, οι οποίοι παρείχαν μαθήματα για διάφορα θέματα. Οι
σοφιστές εξέφραζαν τις εικασίες τους για την φύση της γλώσσας και του πολιτισμού
6
και χρησιμοποιούσαν την ρητορική για να πετύχουν τους στόχους τους. Ο Denyer
θεωρεί ότι δεν είχαν κάποιο κοινό σημαντικό στοιχείο. Οτιδήποτε γνώριζαν ή δεν
γνώριζαν ισχυρίζονταν ότι το ήξεραν, και καταλάβαιναν ότι οι λέξεις και λόγος
μπορούν να διασκεδάσουν ή να ενυπωσιάσουν ή να πείσουν το ακροατήριο. Η
σοφιστική αυτή - η λεγόμενη πρώτη – (Φιλόστρ. Βίοι Σοφιστῶν 481 ἡ δὲ μετ᾽ ἐκείνην,
ἣν οὐχὶ νέαν, ἀρχαία γάρ, δευτέραν δὲ μᾶλλον προσρητέον), ήταν έκφραση του σφρίγους

________________________

4.Φιλόστρ. Βίοι 488. Βλ. Swain (2000) 23-24

5.Φιλόστρ. Βίοι 1.7 τὸν δὲ Εὐβοέα καὶ τὸν τοῦ ψιττακοῦ ἔπαινον καὶ ὁπόσα οὐχ ὑπὲρ μεγάλων
ἐσπούδασται τῷ Δίωνι, μὴ μικρὰ ἡγώμεθα, ἀλλὰ σοφιστικά, σοφιστοῦ γὰρ τὸ καὶ ὑπὲρ τοιούτων
σπουδάζειν.

6. Denyer (ed.) (2008) Plato Protagoras, introd., p.1.

 155

και της πολιτικής ωριμότητας των Ελλήνων. Oι πρώτοι σοφιστές προετοίμαζαν τους
άρρενες για τον δημόσιο βίο μαθαίνοντάς τους πώς να συζητούν δημόσια μέσα από την
τέχνη της ρητορικής7. Ο Sprague 8
θεωρεί ότι οι σοφιστές συνεισέφεραν στην νέα
δημοκρατία εν μέρει με την υποστήριξη της εμπειρίας τους στην δημόσια συζήτηση,
τον θεμέλιο λίθο της λήψης αποφάσεων, η οποία επέτρεψε - και ίσως χρειαζόταν - μια
ανοχή στις πεποιθήσεις των άλλων.
Η δεύτερη σοφιστική αναφύεται, όπως αναφέρθηκε στο αντίστοιχο κεφάλαιο για
τη Δεύτερη σοφιστική, σε μια εποχή, όπου η ρωμαϊκή κατοχή επιβάλλει θεσμούς και οι
Έλληνες της αυτοκρατορίας προσπαθούν να διατηρήσουν τον πολιτισμό τους. Οι
σοφιστές - το περιεχόμενο του όρου δεν συμπίπτει στην αρχή των αυτοκρατορικών
χρόνων με αυτό του ρήτορα - χτυπημένοι από τις πολιτειακές αλλαγές, την έλλειψη
ελευθερίας και πνευματικής ανεξαρτησίας και την απουσία πολιτικής ενασχόλησης
ειδικεύονται στην επιδεικτική ρητορική, η οποία είχε δεχθεί στην γλώσσα σαφή
επίδραση από τον αττικισμό αλλά και από τον ασιανισμό, που χρησιμοποιούσε
υπερβολική επιτήδευση. Η σοφιστική είναι ευθυγραμμισμένη με την λογοτεχνικη
επιτήδευση 9, με ελάχιστες εξαιρέσεις όπως αυτή του Δίωνος, ο οποίος άσκησε

________________________

7. Guthrie (1977), vol. 3. Βλ. επίσης Blackwell (2003), O’Grady (2008).

8.Sprague (2001) 32 Even though Athens was already a flourishing democracy before their
(sophists) arrival, the cultural and psychological contributions of the sophists played an important role
in the growth of Athenian democracy. Sophists contributed to the new democracy in part by espousing
expertise in public deliberation, the foundation of decision-making, which allowed—and perhaps
required—a tolerance of the beliefs of others. This liberal attitude would naturally have made its way into
the Athenian assembly as Sophists began acquiring increasingly high-powered clients.
9.Βλ. Whitmarsh (2005) 4-10
 156

πολιτική δράση και διαμόρφωσε με τους λόγους του κοινωνική συνείδηση. Κατά την
περίοδο αυτή η επιτήδευση στο ύφος και η εκζήτηση θεωρούνται αρετές και
επιδιώκονται συστηματικά. Οι σοφιστές ντυμένοι φανταχτερά, με υποκριτικές
ικανότητες και θεατρικότητα στις κινήσεις, χρησιμοποιούσαν λόγο ενυπωσιοθηρικό,
γεμάτο ρητορικά σχήματα και κοινοτοπίες 10 . Οι σοφιστές ήταν οι πιο διάσημοι άνδρες
στην αυτοκρατορία και ανταγωνίζονταν έντονα ο ένας τον άλλον για την φήμη και το
κύρος τους, καθώς και για μαθητές 11 .

Ο Δίων αποστασιοποιήθηκε από αυτή την μορφή έκφρασης, που χαρακτηριστικό

είχε, την θήρευση του επαίνου και την επιβεβαίωση ως σημάδι επαγγελματισμού12.
Ήταν πολύ μακριά από τους δεξιοτέχνες ρήτορες, αυτούς δηλαδή που χρησιμοποιούν
αφειδώς τα ρητορικά σχήματα, προς εντυπωσιασμό κυρίως. Στον Λόγο 35.1
παρουσιάζει τον εαυτό του με τη μορφή μιας απολογίας, που αναδεικνύει επακριβώς
ότι δεν τον ενδιέφεραν τα χρήματα, δεν ήταν επαγγελματίας ρήτορας, ούτε αποδεχόταν
τον έπαινο (οὐκ ἐπιδειξόμενος ὑμῖν, ὦ ἄνδρες, παρῆλθον οὐδὲ ἀργυρίου παρ᾽ ὑμῶν
δεόμενος οὐδ᾽ ἔπαινον προσδεχόμενος). Ο Δίων προσπάθησε να αφοπλίσει το
ακροατήριό του αποποιούμενος τις τυπικές φόρμες των σοφιστών, στις οποίες
προστέθηκε η κολακεία και η εξαπάτηση. Στο σημείο αυτό, αναμφίβολα, ακολουθεί την
πλατωνική κριτική προς τους σοφιστές (Πλατ. Πρωτ. 313 c-d ὁ σοφιστὴς τυγχάνει ὢν
ἔμπορός τις ἢ κάπηλος τῶν ἀγωγίμων, ἀφ᾽ ὧν ψυχὴ τρέφεται; φαίνεται γὰρ ἔμοιγε
τοιοῦτός τις. τρέφεται δέ, ὦ Σώκρατες, ψυχὴ τίνι; μαθήμασιν δήπου, ἦν δ᾽ ἐγώ. καὶ ὅπως
γε μή, ὦ ἑταῖρε, ὁ σοφιστὴς ἐπαινῶν ἃ πωλεῖ ἐξαπατήσῃ ἡμᾶς, ὥσπερ οἱ περὶ τὴν τοῦ
σώματος τροφήν, ὁ ἔμπορός τε καὶ κάπηλος. καὶ γὰρ οὗτοί που ὧν ἄγουσιν ἀγωγίμων
οὔτε αὐτοὶ ἴσασιν ὅτι χρηστὸν ἢ πονηρὸν περὶ τὸ σῶμα, ἐπαινοῦσιν δὲ πάντα
πωλοῦντες)13. Ο Δίων στον Λόγο 32.10 (Πρὸς Ἀλεξανδρεῖς) σημειώνει τον τρόπο με

_____________________

10.Urbano (2013) 244, 247-250 .

11.Mattern (2008) 7.
12.Βλ. Von Staden (1997) 34-5 , Bowersock (1969) και (1974) . Επίσης βλ. Brunt (1994) και
Elliott (2005) 4-7, 151-168, 197-221
13.Βλ. Kerferd (1981) 25-6.
 157

τον οποίο οι σοφιστές κοίταζαν τους μαθητές τους ως θηράματα και ενδιαφέρονταν
μόνο για το κέρδος και την δόξα (ταῦτα πράττουσι κέρδους ἕνεκεν και δόξης ἑαυτῶν), αν
και υπήρχε οικογενειακή παράδοση στην σοφιστική τέχνη, αφού ο παππούς του υπήρξε
διακεκριμένος σοφιστής και ο ίδιος τὴν γὰρ οὐσίαν ἣν εἶχε πατρῴαν καὶ παππῴαν
ἅπασαν εἰς φιλοτιμίαν ἀναλώσας, ὥστε μηδὲν ἔχειν λοιπόν, ἑτέραν ἐκτήσατο ἀπὸ
παιδείας καὶ παρὰ τῶν αὐτοκρατόρων (46.3). Η σοφιστική και ρητορική προδιάθεση του
14
Δίωνος φαίνεται στους πρώιμους λόγους του . Η παιδεία και η γνώση του Δίωνος
κατευθυνόταν από δασκάλους που συντηρούσαν την σοφιστική άποψη ότι η ακριβής
σκέψη και η βαθιά γνώση και μελέτη είναι ακατάλληλη για έναν άνθρωπο για την
πρακτική του ζωή. Αναμφίβολα, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της πνευματικής
ζωής της πρώιμης ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ήταν η συνεχιζόμενη συνύπαρξη της
ρητορικής με την φιλοσοφία ως βασικών πυλώνων του εκπαιδευτικού συστήματος. Οι
σοφιστές δεν μπορούσαν να αγνοήσουν την φιλοσοφία. Αυτή η συνύπαρξη υπάρχει και
στον Δίωνα, μόνο που ο ίδιος διαχωρίζει τον εαυτό του από την ανούσια σοφιστική και
τις μεθόδους της, από μια σοφιστική εντυπωσιοθηρική και κενή επιχειρημάτων και
χωρίς καμία φιλοσοφική θεώρηση των πραγμάτων μέσω επιχειρηματολογίας και
παρουσίασης των ιδέων.
Αν λοιπόν υιοθετήσουμε την διάκριση των σοφιστών από τον Φιλόστρατο σε δύο
κατηγορίες, στους γνήσιους, τους κατ’εξοχήν σοφιστές και σε αυτούς που
φιλοσοφούσαν με έναν σοφιστικό τρόπο σκέψης, σαφώς ο Δίων δεν ανήκει στην πρώτη
κατηγορία των γνήσιων σοφιστών που ήταν διδάσκαλοι της ρητορικής και δίδασκαν
ρητορικές θεωρίες μέσα από μελέτες και διαλέξεις και μιμήσεις. Ανήκει στην δεύτερη
ομάδα των φιλοσόφων σοφιστών, που χρησιμοποίησαν τα ρητορικά σχήματα, για να
εκθέσουν τις απόψεις μέσα από τεκμήρια και επιχειρηματολογία ή για να προωθήσουν
15
μια ιδέα. Ο Δίων δεν υπήρξε συστηματικός φιλόσοφος , αλλά άνθρωπος με έντονο
σκεπτικισμό για τα τεκταινόμενα γύρω του, που ακολούθησε τις πλατωνικές, στωικές
και κυνικές φιλοσοφικές αντιλήψεις. Ήταν ένας εκλεκτικός φιλόσοφος. Θα έλεγε
κανείς πως ήταν ένας λαϊκός φιλόσοφος, ο οποίος απεχθανόταν τις τυπικές
__________________
14.Βλ. Callander (1904).
15.Βerry (1983) 70-80.
 158

και φορμαλιστικές συμβάσεις μιας αριστοκρατικής σοφιστικής τέχνης, η οποία πάσχιζε

να διδάξει έναν συγκεκριμένο τρόπο συζήτησης και να πείσει χρησιμοποιώντας συχνά
σχήματα και φόρμες που την απομάκρυναν από την λαϊκή βάση και την κατανόηση των
ζητημάτων με απλό και εύληπτο τρόπο. Αγαπούσε να απευθύνεται σε κοινό, σε
δημόσιο ακροατήριο. Ο ίδιος καταγράφει στον Λόγο 47.22 τον ενθουσιασμό που
λάμβανε από το κοινό όταν επισκεπτόταν τις μεγάλες πόλεις της αυτοκρατορίας (εἰ δὲ
ἄρα ἀποδημῶν ἥδομαι, τὰς μεγίστας πόλεις ἐπιέναι μετὰ πολλοῦ ζήλου καὶ φιλοτιμίας
παραπεμπόμενον, χάριν εἰδότων μοι παρ’ οὓς ἂν ἀφίκωμαι καὶ δεομένων λέγειν καὶ
συμβουλεύειν καὶ περὶ τὰς ἐμὰς θύρας ἰόντων ἐξ ἑωθινοῦ, μηδὲν ἀναλώσαντα μηδὲ
προστιθέντα, ὥστε θαυμάζειν ἅπαντας). Ο ίδιος μάλιστα στα αυτοβιογραφικά του
σχόλια ξεκαθαρίζει πως πολλές φορές ήταν αποδεκτός, και άλλες φορές το ακροατήριό
του τον απέρριπτε. Μιλούσε δημόσια, ενώ άλλοι φιλόσοφοι μιλούσαν σε κλειστούς
χώρους ή γυμναστήρια. Διαχώρισε τον εαυτό του από τους περιοδεύοντες σοφιστές,
επικρίνοντας παράλληλα δριμύτατα την επιπολαιότητά τους που μεταχειρίζονται τους
ακροατές ὤσπερ νηπίους παῖδας (Δίων Χρυσ. 33.23). Ο ίδιος, μάλιστα, στον Τρωικό
(Λόγος 11) που ανήκει στα έργα της σοφιστικής του περιόδου πριν από την εξορία του,
παραθέτει ότι η εχθρότητά του απέναντι στους σοφιστές είναι απλώς μία πρόφαση, για
να κάνει τους ακροατές του να ξεχάσουν ότι είναι και ο ίδιος σοφιστής 16 .
Ο Δίων μέσα στους Λόγους του, βεβαίως και στους διογενικούς Λόγους,
καταφέρεται με οξύν τρόπο εναντίον των σοφιστών. Τους αποστεώνει πνευματικά και
τους θεωρεί ανθρώπους δοκησίσοφους (6.21 μάλιστα ὔβριζε τοὺς σοφιστὰς τοὺς
σεμνούς…), άποψη που συνάδει με την σωκρατική αντίληψη στην πλατωνική
Ἀπολογία όσον αφορά τους ανθρώπους που νομίζουν ότι είναι σοφοί αλλά στην ουσία
είναι πνευματικά κενοί (Ἀπολ. Σωκρ. 41 b οὐκ ἂν ἀηδὲς εἴη—καὶ δὴ τὸ μέγιστον, τοὺς

____________________

16.Cohoon (1932) vol.1, 445 (LOEB) , Winter (1993).

 159

ἐκεῖ ἐξετάζοντα καὶ ἐρευνῶντα ὥσπερ τοὺς ἐνταῦθα διάγειν, τίς αὐτῶν σοφός ἐστιν καὶ τίς
οἴεται μέν, ἔστιν δ᾽ οὔ). Στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6), όπου ο κυνικός Διογένης είναι
η φωνή του Δίωνος, εκφράζεται και η κυνική αντίληψη του Διογένους εναντίον των
σοφιστών και ρητόρων (Διογ. Λ. 6.47 τοὺς ῥήτορας καὶ πάντας τοὺς ἐνδοξολογοῦντας
τρισανθρώπους ἀπεκάλει ἀντὶ τοῦ τρισαθλίους). Οι σοφιστές προκαλούν άμεσα την
αντίδραση των φιλοσοφικά σκεπτόμενων ανθρώπων όπως ο Διογένης (Διογ. Λ. 6.64 εἰ
καὶ προσποιοῦμαι σοφίαν, καὶ τοῦτο φιλοσοφεῖν ἐστι), ο οποίος τους θεωρεί ψεύτικους,
αφού θέλουν να φαίνονται σεμνοί και πολυμαθείς, και νομίζουν ότι γνωρίζουν
περισσότερα από τους άλλους, δείχνοντάς το επιδεικτικά (Διογ. Λ. 6. 28 τοὺς ῥήτορας
τὰ δίκαια μὲν ἐσπουδακέναι λέγειν, πράττειν δὲ μηδαμῶς· ἀλλὰ μὴν καὶ τοὺς φιλαργύρους
ψέγειν μὲν τὸ ἀργύριον). Χρησιμοποιεί σαρκαστικό και σκωπτικό ύφος, ενώ είναι
διάχυτος ο ειρωνικός τόνος. Οι σοφιστές βασίζονται στην ημιμάθεια και την επίδειξη.
Είναι ένας κύκλος ανθρώπων τους οποίους ο Δίων αποκαλεί ἐπαιρομένους οἷον πτεροῖς
(Διων Χρυσ. 12.5). Ο Διογένης επίτηδες απέφευγε τους σοφιστές, ενώ προσπαθούσε να
μιμηθεί τον βίο των θεών (Διογ.Λ. 6.31 καὶ μάλιστα ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τόν βίον), γιατί
αυτοί ζουν μέσα στην ευκολία, κατά τον Όμηρο. Η μίμηση του βίου των θεών είναι μία
φιλοσοφική απάντηση στην πρακτική των σοφιστών. Ο Δίων θεωρούσε ότι οι σοφιστές
δεν ενδιαφέρονταν για την ευημερία των πόλεών τους - όπως έκανε ο ίδιος - αλλά μόνο
για την δόξα και την απληστία. Πιστεύει ότι οι σοφιστές κερδίζουν την φήμη τους από
το ότι πολλοί νεαροί που δεν έχουν να ασχοληθούν με τίποτα τρέχουν κοντά σε έναν
άνθρωπο που φαίνεται ότι κάτι έχει να τους πει (Δίων Χρυσ. 35.8 δοκεῖ δέ μοι καὶ τὸ
τῶν σοφιστῶν γένος ἐντεῦθεν αὔξεσθαί ποθεν. ἐπειδὰν πολλοὶ νεανίσκοι σχολὴν ἄγοντες
ἕνα θαυμάζωσι πηδῶντες, καθάπερ αἱ Βάκχαι περὶ τὸν Διόνυσον, πᾶσα ἀνάγκη τοῦτον
τὸν ἄνθρωπον οὐ πολλῷ τινι χρόνῳ πολλοῖς τῶν ἄλλων δόξαι τι λέγειν). Σε άλλο σημείο
των Λόγων του ο Δίων κρατά μίαν πιο ταπεινή στάση έναντι των σοφιστών (Δίων
Χρυσ. 32.39). Βεβαίως, θίγει εμφανώς την ουσιαστική αμάθεια των σοφιστών, αφού
ενώ είναι αμαθείς, πείθονται πως είναι σοφοί (Διων Χρυσ. 10.32 ὅσοι γὰρ ἂν ἀμαθεῖς
ὄντες πεισθῶσι σοφοὶ εἶναι, οὗτοι πολύ εἰσιν ἀθλιώτεροι τῶν ἄλλων ἁπάντων· καὶ ἔστι
τοιοῦτον τὸ τῶν σοφιστῶν γένος). Οι σοφιστές και οι δημαγωγοί είναι μισθοφόροι
(Δίων Χρυσ. 4.132 ξεναγοὶ γὰρ καὶ σοφισταὶ καὶ δημαγωγοί). Οι κυνικοί, όπως και ο
Διογένης, είχαν διαφορετικού τύπου αντιρρήσεις για τους σοφιστές: επιδίωξαν να
 160

αναδείξουν και να σχολιάσουν την ιδιαίτερη φιλοσοφία τους με την διδασκαλία για την
ελευθερία 17.
Στον Λόγο Περὶ ἀρετῆς (8) ο Δίων μιλάει για τις δραστηριότητες των σοφιστών
στους αγώνες των Ισθμίων που γίνονταν στην Κόρινθο με μια παρόμοια αναλογία με
τους ταχυδακτυλουργούς που επιδεικνύουν τα κόλπα τους. Τους κατηγορεί ότι
εξαπατούν το πλήθος προσφέροντας ένα παραπλανητικό εμπόρευμα (8.9 ἀκούειν
πολλῶν μὲν σοφιστῶν κακοδαιμόνων βοώντων καὶ λοιδορουμένων ἀλλήλοις, καὶ τῶν
λεγομένων μαθητῶν ἄλλου ἄλλῳ μαχομένων). Ο Δίων επισκεπτόταν την Κόρινθο κατά
την περίοδο των Ισθμίων ανάμεσα στο 89 - 96 μ.Χ κατά την διάρκεια της εξορίας του
από την Ρώμη 18 και ήταν μάρτυρας των δραστηριοτήτων των μαθητών των σοφιστών.
Βεβαίως ο Διογένης που είναι η φωνή του Δἰωνος, χαρακτηρίζει τους σοφιστές άθλιους
και αξιοθρήνητους. Οι γιορτές και οι δημόσιες συγκεντρώσεις είναι μια χρυσή ευκαιρία
για τους σοφιστές να επιδείξουν την κενοδοξία τους, αφού το μόνο που κάνουν είναι να
κατηγορούν ο ένας τον άλλον με φωνή δυνατή, ώστε να ελκύουν το συγκεντρωμένο
πλήθος. Δεν χρησιμοποιούν την διαλεκτική μέθοδο, αλλά μάλλον την εριστική, κατά
τον Πλάτωνα19, την τέχνη δηλαδή της λογομαχίας, προπαθώντας να υπερισχύουν και
όχι να εξάγουν συμπεράσματα. Βοῶντες και λοιδοροῦντες (Δίων Χρυσ. 8.9) είναι οι
σοφιστές κατά τον Διογένη, με έναν στείρο αντίλογο, δεν επιχειρηματολογούν ούτε
διδάσκουν, αλλά κινούν απλώς το ενδιαφέρον τού κοινού με επιδεικτικό τρόπο με
άστοχα φληναφήματα και κοινοτοπίες. Στον Λόγο 8.9 ο Δίων παρέχει σημαντικές
πληροφορίες για την σχέση των μαθητών των σοφιστών με τους ίδιους. Στην εποχή του
Δίωνος ο όρος σοφιστής βεβαίως δεν είχε υποτιμητική σημασία, αλλά
χρησιμοποιούνταν για τους δεξιοτέχνες ρήτορες που κατείχαν μεγάλο κοινό και
συμμετείχαν στην εκκλησία της πόλης. Στην ίδια παράγραφο ο Δίων παραπονείται για
τους αναρίθμητους ρήτορες που διαστρεβλώνουν το δίκαιο (μυρίων δὲ ῥητόρων δίκας
στρεφόντων).
Ο Δίων επικρίνει ακόμη έντονα την κολακεία που αποζητούν οι σοφιστές από
τους μαθητές τους και τούς αποκαλεί φανταχτερά παγώνια που σηκώνουν ψηλά τα
__________________________
17. Van Kooten (2008) 247 , Winter (1997) 126-132 .
18. Βλ. Winter (2001) 32.
19. Βλ. Kerferd (1981) 62-3, Walton (1998) 190 .
 161

φτερά τους από την δόξα των μαθητών τους (12.5). Η φήμη των σοφιστών αρχίζει από
τους μαθητές τους με τον ίδιο τρόπο της σχέσης τού πελάτη με το αφεντικό. Στον
Λόγο 8.33 ο Διογένης, αναφερόμενος στα κατορθώματα του Ηρακλή, θέλοντας έτσι να
αναδείξει την πραγματική αρετή, κάνει λόγο για τον Τιτάνα Προμηθέα, τον οποίο
θεωρεί ως ένα είδος σοφιστή που τιμωρήθηκε από την κοινή γνώμη εξαιτίας της φήμης
που είχε (8.33 τὸν δὲ Προμηθέα, σοφιστήν τινα, ἐμοὶ δοκεῖν, καταλαβὼν ὑπὸ δόξης
ἀπολλύμενον). Ο Διογένης στο σημείο αυτό παραφράζει τον μύθο και θεωρεί ότι, όπως
το συκώτι του Προμηθέα μεγάλωνε και φούσκωνε με τον έπαινο και την κολακεία και
συρρικνωνόταν με την κατηγορία, έτσι και οι σοφιστές αρέσκονται στους επαίνους και
φουσκώνουν, όπως τα παγώνια, και συρρικνώνονται από την κατηγορία. Έχουν ανάγκη
τον έπαινο και την κολακεία. Ο Ηρακλής σταμάτησε τον τύφο και την φιλονικία,
στοιχεία κοινά στους σοφιστές.
Στην τελευταία παράγραφο του Λόγου Περὶ ἀρετῆς (8.36 ἐννοήσας δὲ οἶμαι τὸ
τοῦ Ἡρακλέους, τοὺς μὲν λόγους ἀφῆκε, χαμαὶ δὲ καθεζόμενος ἐποίει τι τῶν ἀδόξων.
εὐθὺς οὖν οἱ πολλοὶ κατεφρόνουν αὐτοῦ καὶ μαίνεσθαι ἔφασαν, καὶ πάλιν ἐθορύβουν
σοφισταί, καθάπερ ἐν τέλματι βάτραχοι τὸν ὕδρον οὐχ ὁρῶντες) ο Διογένης για άλλη μία
φορά αναφέρεται στον εκκωφαντικό θόρυβο των σοφιστών που θηρεύουν τον
εντυπωσιασμό και την κενοδοξία. Τους παρομοιάζει μάλιστα με τους βατράχους μέσα
σε έναν βάλτο, που δεν μπορούν να δουν το επικίνδυνο νερόφιδο, το οποίο καραδοκεί.
Έτσι και οι σοφιστές ζουν μέσα στο τέλμα της αμάθειας και στην ψευδαίσθηση του
πνευματικού τους ρόλου, θιασώτες της ευκαιριακής και μονόφθαλμης γνώσης. Δεν
μπορούν να δουν τους κινδύνους που ελλοχεύουν λόγω αυτής της στάσης τους.
Κοάζουν λόγια ανούσια, χωρίς να σκέφτονται 20.
Στο Λόγο 10 Περὶ οἰκετῶν ( 10.26 ἢ σὺ οἴει φρονιμώτερος εἶναι Κροίσου, ἀνδρὸς

__________________________
20.Διων Χρυσ. 54.1 Ἱππίας ὁ Ἠλεῖος καὶ Γοργίας ὁ Λεοντῖνος καὶ Πῶλος καὶ Πρόδικος οἱ σοφισταὶ
χρόνον τινὰ ἤνθησαν ἐν τῇ Ἑλλάδι καὶ θαυμαστῆς ἐτύγχανον φήμης, οὐ μόνον ἐν ταῖς ἄλλαις πόλεσιν, ἀλλὰ
καὶ ἐν τῇ Σπάρτῃ καὶ παρ’ Ἀθηναίοις, καὶ χρήματα πολλὰ συνέλεξαν, δημοσίᾳ τε παρὰ τῶν πόλεων1 καὶ
παρὰ δυναστῶν τινων καὶ βασιλέων καὶ ἰδιωτῶν, ὡς ἕκαστος ἔχοι δυνάμεως. ἔλεγον δὲ πολλοὺς μὲν
λόγους, νοῦν δὲ οὐκ ἔχοντας οὐδὲ βραχύν· ἀφ’ ὧν ἔστιν, οἶμαι, χρήματα πορίζειν καὶ ἀνθρώπους ἠλιθίους
ἀρέσκειν.
 162

οὕτω πλουσίου καὶ τοσούτων ἀνθρώπων ἄρχοντος καὶ Σόλωνι συγγενομένου καὶ ἄλλοις
παμπόλλοις σοφισταῖς;) υπάρχει μία αναφορά στους σοφιστές, η οποία φαίνεται ότι δεν
είναι επικριτική, αλλά συνοψίζει τις φωτεινές εξαιρέσεις αυτής της κατηγορίας
ανθρώπων που ασκούσαν πραγματικό παιδευτικό έργο, ήταν γνώστες της σύγχρονης
καθημερινότητας και μπορούσαν να οδηγήσουν τον λαό σε δημιουργικές ατραπούς
σκέψης και προβληματισμού. Ο Δίων αναφέρεται στον Κροίσο ως τον πιο σοφό
άνθρωπο και στον Σόλωνα ως σοφιστή, στοιχείο που αληθεύει 21.
Θα ήθελα εδώ να επισημάνω πως ο Cohoon αποδίδει το «σοφισταῖς» στα αγγλικά
ως σοφοί άνθρωποι (wisemen). Αυτό ισχύει καθώς ετυμολογικά η λέξη σοφιστής
προέρχεται από την λέξη σοφία. Σοφιστής ήταν ὁ καλῶς κατέχων τὴν σοφίαν ή την
τέχνην του, ενώ στην Αθήνα από την εποχή του Πλάτωνος, σοφιστής ήταν ο διδάσκων
αντί χρημάτων γραμματικήν, ρητορικήν ή πολιτικήν, ενώ κατά τους μεταγενέστερους
χρόνους το όνομα σοφιστής ανέκτησε τιμήν λεγόμενον επί των ρητόρων και των
πεζογράφων των Ρωμαϊκών χρόνων (βλ. LSJ s.v. II.1, II.3). Ο Διογένης Λαέρτιος
καταγράφει ότι ο όρος σοφιστής χρησιμοποιούνταν εναλλακτικά με την λέξη σοφός
(Διογ.Λ. 1.12 οἱ δὲ σοφοὶ καὶ σοφισταὶ ἐκαλοῦντο) 22.
Στον Λόγο 10.32 (ὅσοι γὰρ ἂν ἀμαθεῖς ὄντες πεισθῶσι σοφοὶ εἶναι, οὗτοι πολύ εἰσιν
ἀθλιώτεροι τῶν ἄλλων ἁπάντων· καὶ ἔστι τοιοῦτον τὸ τῶν σοφιστῶν γένος), ο Δίων
στιγματίζει ολοφάνερα το γένος, όπως το αποκαλεί ο ίδιος ο Διογένης, των σοφιστών,
όπως και ο Πλάτωνας στον Τίμαιο (Πλάτ. Τίμ. 19 e τὸ δὲ τῶν σοφιστῶν γένος αὖ
____________________________

21. Ο Σόλων αποκαλείται και ονομάζεται σοφιστής (Ἰσοκ. 15. 313 οὔκουν ἐπί γε τῶν προγόνων
οὕτως εἶχεν, ἀλλὰ τοὺς μὲν καλουμένους σοφιστὰς ἐθαύμαζον καὶ τοὺς συνόντας αὐτοῖς ἐζήλουν, τοὺς δὲ
συκοφάντας πλείστων κακῶν αἰτίους ἐνόμιζον εἶναι. μέγιστον δὲ τεκμήριον· Σόλωνα μὲν γάρ, τὸν πρῶτον
τῶν πολιτῶν λαβόντα τὴν ἐπωνυμίαν ταύτην,) και αναφερόταν και ως ένας από τους επτά σοφούς (Ἰσοκ.
15. 235 Σόλων μὲν τῶν ἑπτὰ σοφιστῶν ἐκλήθη καὶ ταύτην ἔσχε τὴν ἐπωνυμίαν).
22. Για την εξέλιξη του όρου σοφιστής βλ. τα ακόλουθα:
Guthrie (1971)3–26, 27-34 και Romilly (1992) vii–xv. Δες επίσης και Ford (1993), Wallace (1998 και
2007), Nightingale (2000). Βλ. Photius Lexicon 528 Naber τὸ δὲ παλαιὸν σοφιστὴς ὁ σοφὸς ἐκαλεῖτο. Βλ.
Kerferd (1950) 8, (1981) 25, Grant (1885) 106, Grote (1872) 53. Σημαντικές βιβλιογραφικές αναφορές
και επισημάνσεις για την έννοια σοφιστής και σοφός υπάρχουν στον Tell (2011) .
 163

πολλῶν μὲν λόγων καὶ καλῶν ἄλλων μάλ’ ἔμπειρον ἥγημαι). Θέλοντας ο Κυνικός να
καταδείξει στον συνομιλητή του την άγνοια ορισμένων ανθρώπων που θεωρούν την
γνώση και την εξυπνάδα βέβαιη και απόλυτη κατάκτηση, και, επιθυμώντας να ψέξει
την δοκησισοφία και την οίηση πολλών μέσω του παραδείγματος της καταστροφής τού
Οιδίποδος, που θεωρούνταν ο πιο σοφός, καταλήγει στο να αναδείξει αυτήν την
ψευδαίσθηση γνώσης ως ίδιον των σοφιστών. Με την φράση αυτή ο Δίων επισημαίνει
ευκρινέστατα την εν γένει στάση έναντι των σοφιστών, όπως αναπτύχθηκε και
παραπάνω. Είναι οι άνθρωποι που, έχοντας πείσει τον εαυτό τους ότι είναι σοφοί, ζουν
μέσα σε μια καταστροφική άγνοια. Στο σημείο αυτό ο Διογένης αποτυπώνει εκ νέου
την ρήση του Σωκράτη σχετικά με την επιφανειακή γνώση και την άγνοια όσων
πιστεύουν ότι είναι σοφοί (Πλάτ. Ἀπολ. 21 d ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι). Έχοντας
εγκλωβιστεί στην απατηλή θεωρητικολογία και στον εντυπωσιοθηρικό τους λόγο οι
σοφιστές θεωρούν το πλήθος σαν μια αγέλη βοών, έναν ανόητο και χειραγωγούμενο
όχλο.
Εις επίρρωσιν των προηγούμενων αναφορών του Δίωνος για τους σοφιστές στους
τέσσερεις Λόγους με πρωταγωνιστή τον Διογένη θα ήταν καλό, για να υπάρχει
ολοκληρωμένη άποψη, να καταγραφούν και άλλες αναφορές του Δίωνος μέσα στους
Λόγους του για τους σοφιστές. Στον Λόγο Περὶ Βασιλείας Γ΄(3) ο Δίων, θέλοντας να
αποσείσει κάθε κατηγορία εναντίον του για κολακεία προς τον αυτοκράτορα,
αναφέρεται στον σοφιστή Ἱππία τον Ἠλεῖον και σε μια συνομιλία του με τον Σωκράτη
δείχνοντας το ύφος των σοφιστών και τον τρόπο συνομιλίας τους (3.26 ἀκούοντα τοῦ
Σωκράτους περὶ δικαιοσύνης καὶ ἀρετῆς λέγοντος καὶ παραβάλλοντος, ὥσπερ εἴωθεν,
τοὺς κυβερνήτας καὶ ἰατροὺς καὶ σκυτοτόμους καὶ κεραμέας, εἰπεῖν, ἅτε
σοφιστήν, 27 πάλιν σὺ ταὐτά, Σώκρατες;). Στον Λόγο Περὶ Βασιλείας Δ΄(4), οι σοφιστές
παρουσιάζονται να τους ακολουθεί ο όχλος (4.14. οὐδέ γάρ μαθητάς τινας οὐδέ τοιοῦτον
ὄχλον περί αὑτόν εἶχεν, ὥσπερ οἱ σοφισταί, 4.35 τοιοῦτον εὕροις ἄν και περί τους
καλουμένους σοφιστάς πολύν ὄχλον ἐνίοτε συνεπομένων ἀνθρώπων ἠλιθίων).
Αναδεικνύονται ταυτόχρονα ως αδαείς ως προς την διδασκαλία των αρχών και των
αξιών που πρέπει να διαθέτει ένας βασιλιάς (4.28 ἤ σύ οἴει τοὺς σοφιστὰς εἶναι τοὺς
διδάσκοντας βασιλεύειν ; ἀλλ’ έκείνων μέν οἱ πολλοί οὐχ ὅπως βασιλεύειν, ἀλλ’ οὐδέ ζῆν
ἴσασιν), να χρησιμοποιούν σοφιστικά τεχνάσματα και απατηλά, δόλια μέσα,
 164

προκειμένου να παρασύρουν τον αμαθή άνθρωπο (4.32), να είναι τσαρλατάνοι και

αλαζόνες, που οδηγούν τον άνθρωπο σε διαφορετικές κατευθύνσεις με την ωραιολογία
και τον εξεζητημένο λόγο (4.33 ἐάν δὲ ἀγνοοῦντι καὶ ἀλαζόνι σοφιστῇ, κατατρίψει
περιάγων αὐτόν, ὁτέ μὲν πρὸς ἀνατολάς, ὁτέ δὲ πρὸς δύσιν…οὐδέν αὐτός εἰδώς, ἀλλά
εἰκάζων), και να παραμένουν αμαθείς μέχρι τα γηρατειά τους (4.37 και παρά τοῖς
σοφισταῖς οὖν πολλούς εὐρήσεις γηράσκοντας ἀμαθεῖς).
Πριν προχωρήσω στις αναφορές θεωρώ απαραίτητη μια σημαντική διευκρίνιση
σχετικά με τους όρους ρήτωρ και σοφιστής την εποχή αυτή. Στην περίοδο της δεύτερης
σοφιστικής ο όρος σοφιστής αποκτά μία πολύ ιδιαίτερη σημασία, κυρίως από τον 2ο αι
μ.Χ,, όταν οι άνθρωποι αναφερόντουσαν στους δασκάλους της ρητορικής ως σοφιστές.
Μέχρι την εποχή εκείνη η ρητορική είχε γίνει τεχνητή λογοτεχνική άσκηση
επικεντρωμένη σε μίαν επεξεργασμένη τεχνική για τους δικούς της λόγους και
σκοπούς. Οι σοφιστές αυτής της περιόδου μελέτησαν τους αρχαίους Ἐλληνες
23
συγγραφείς, και κυρίως τους ρήτορες, και μιμήθηκαν την αττική διάλεκτο . Οι
ρήτορες ονομάστηκαν σοφιστές ως μια μίμηση των πλανόδιων διανοούμενων της
αρχαίας εποχής, και όχι μόνο δίδασκαν την ρητορική αλλά περιδιάβαιναν την
αυτοκρατορία κάνοντας ομιλίες. Ο σοφιστές της εποχής ήταν δάσκαλοι της ρητορικής,
ρήτορες, ομιλητές και πολιτικοί, και ασκούσαν μεγάλην επιρροή. Μέσα από την
ρητορική οι σοφιστές πέτυχαν την συμμαχία της γνώσης με την δύναμη 24 . Οι σοφιστές
χρησιμοποιούσαν την επίδειξη στους λόγους τους και τα ρητορικά σχήματα, και η
διαφορά ανάμεαα σε έναν καλό ρήτορα και έναν σοφιστή βρισκόταν στο διαφορετικό
25
κίνητρο . Η διαφορά είναι ότι ο ρήτορας κάλυπτε την γενικότερη κατηγορία του
ειδικού στην ρητορική τέχνη, ενώ ο σοφιστής ήταν ένας πιο εξευγενισμένος ρήτορας,
ένας δεξιοτέχνης ρήτορας, ένας άνθρωπος που απευθυνόταν σε μεγάλο ακροατήριο26.
Γενικώς οι όροι αυτοί παρουσιάζουν σε διάφορες εποχές μια πολυπλοκότητα ως προς

__________________________
23. Βλ. ἀνωτ. Κεφ. Ι.2 Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ. (σσ. 24-41).
24. Pernot (2017) .
25. Herrick (2016).
26. Whitmarsh (2008) και (2013) .
 165

την σημασία. Άλλοτε σηματοδοτούν το ίδιο πράγμα ενώ άλλοτε διαφοροποιούνται ως

προς τα στοιχεία και τα μέσα 27. Ο Δίων χρησιμοποιεί και τους δύο όρους μέσα στους
Λόγους του.
Στον Λόγο 32 του Δίωνος η εικόνα των Αλεξανδρινών ρητόρων και σοφιστών δεν
είναι παράξενη και καθόλου εχθρική. Ο Δίων δεν συγκρίνει τον εαυτό του με τους
ρήτορες ή τους ποιητές, γιατί εκείνοι είναι μεγάλοι σοφιστές και γόητες (32.39 δεινοὶ
γὰρ ἐκεῖνοι καὶ μεγάλοι σοφισταὶ καὶ γόητες). Εμφανίζεται επίσης και στον Ολυμπικό
Λόγο (12). Εκεί οι σοφιστές παρουσιάζονται ως άνθρωποι που επιδιώκουν τον έπαινο
και την κολακεία από τους μαθητές τους (12.13 οὐ γάρ λαμβάνω μαθητάς…σοφιστῇ
ἀνδρὶ ξυνὼν μεγάλα ἄν ὠφέλουν ὄχλον πολὺν ἁθροίζων πρὸς αὐτόν, ἔπειτα ἐκείνῳ
παρέχων ὅπως βούλεται διαθέσθαι τὴν ἄγραν). Στον Λόγο 43 απευθυνόμενος στην
πόλη που γεννήθηκε αρνείται ότι είναι αλαζόνας (43.1 καὶ τοῦτο εἶπον οὐκ
ἀλαζονευόμενος) ή ότι υποβλέπει τους συμπολίτες του (43.6 οὔτε γὰρ ἐνεδρεύω τινὰ τῶν
πολιτῶν) ή ότι παίρνει χρήματα από κανέναν (43.6 οὔτ᾽ ἀργύριον λαμβάνω παρά τινος
οὔτε δασμολογεῖν ἕτοιμός εἰμι τὴν χώραν τὴν ὑμετέραν οὔτ᾽ ἐν τῇ ἀγορᾷ φαίνομαί τινι
ὀχληρός). Αρνείται την ιδιότητα του ρήτορα (43.6 οὐ γάρ εἰμι ῥήτωρ). Αυτή η σύγκριση
αναδεικνύει την δική του εντιμότητα, ιδιαίτερα αφού ο ίδιος υπανίσσεται ότι η επιδίωξη
των συμφερόντων της πατρίδας του τον οδήγησε να παραμελήσει την δική του
περιουσία (43.6 πρότερον μὲν αὐτοῦ τὰ γράμματα ὑφῃρημένων καὶ πολλὰ τῆς οὐσίας
διηρπακότων, ὕστερον δὲ καταψευδομαρτυρούντων).
Μπορούμε να συναντήσουμε αναφορές στους ρήτορες στο έργο του Δίωνος.
Αρκετές από αυτές σχετίζονται με την αμοιβή των ρητόρων, την ικανότητά τους να
διαστρεβλώνουν τους νόμους με την ευφράδεια και τα ρητορικά σχήματα που
χρησιμοποιούν, διαστρέφοντας την δικαιοσύνη (21.1, 7.38-39, 48, 8.9 καὶ δὴ καὶ τότε ἦν
περὶ τὸν νεὼν τοῦ Ποσειδῶνος ἀκούειν πολλῶν μὲν σοφιστῶν κακοδαιμόνων βοώντων
καὶ λοιδορουμένων ἀλλήλοις, καὶ τῶν λεγομένων μαθητῶν ἄλλου ἄλλῳ μαχομένων,
μυρίων δὲ ῥητόρων δίκας στρεφόντων, 34.15, 43.6, 76.4 κἀκείνων μὲν εἰσιν οὐ σαφῶς
ἔνιοι γεγραμμένοι καὶ διαστρέφονται πολλάκις ὑπὸ τῆς τῶν ῥητόρων δυνάμεως).

______________________
27. Vanderspoel (1995), Finley (1974).
 166

Σε άλλα σημεία οι ρήτορες - σοφιστές παρουσιάζονται να συμβουλεύουν την πολιτεία

και να την ωθούν να νομοθετεί για λογαριασμό τους (4.108, 13.22-23 εἰ δέ γε, ἔφη,
τοὺς ῥήτορας οἴεσθε ἱκανοὺς εἶναι πρὸς τὸ βουλεύεσθαι καὶ τὴν ἐκείνων τέχνην ἄνδρας
ἀγαθοὺς ποιεῖν, θαυμάζω ὅτι οὐ καὶ δικάζειν ἐκείνοις ἐπετρέψατε ὑπὲρ τῶν πραγμάτων,
ἀλλ᾽ ὑμῖν αὐτοῖς, καὶ ὅπως οὐκ, εἰ δικαιοτάτους καὶ ἀρίστους ὑπειλήφατε, καὶ τὰ χρήματα
ἐκείνοις ἐπετρέψατε διαχειρίζειν. ὅμοιον γὰρ ἂν ποιήσαιτε ὥσπερ εἰ κυβερνήτας καὶ
ναυάρχους τῶν τριήρων ἀποδείξαιτε τοὺς τριηρίτας ἢ τοὺς κελευστάς, 21.1-5 (Λόγος που
γράφτηκε όταν ο Δίων ήταν σοφιστής), 38.5, 13.23 εἰ δὲ δή τις λέγοι τῶν πολιτικῶν τε
καὶ ῥητόρων πρὸς αὐτὸν ὅτι ταύτῃ μέντοι τῇ παιδεύσει χρώμενοι Ἀθηναῖοι Περσῶν
ἐπιστρατευσάντων τοσαύταις μυριάσιν ἐπὶ τὴν πόλιν δὶς ἐφεξῆς καὶ τὴν ἄλλην Ἑλλάδα).
Στον Λόγο 34.1 οι ρήτορες έκαναν δημόσιες ομιλίες, πιθανόν σε περιπτώσεις όταν
απαιτούνταν ένα επίσημο εγκώμιο. Στον Λόγο 22.1-5 ο Δίων παρουσιάζει και την
περίπτωση ρητόρων που δεν ενδιαφέρονται αποκλειστικά για το χρήμα και μπορούν να
συμβουλεύουν και να νομοθετούν. Υπάρχουν καλοί και κακοί ρήτορες (22.1. πολλὰ μὲν
καὶ ἄλλα εὕροι τις ἂν καὶ ξύμπαντα ἀτεχνῶς τὰ ἔργου τινὸς ἔχόμενα καὶ πράξεως κοινὰ
τοῖς φιλοσόφοις, καὶ ῥήτορσιν ὅσοι μὴ ἀγοραῖοι μηδὲ μίσθαρνοι, πρὸς χρήματα ὁρῶντες
μόνον καὶ τὰς ἰδιωτικὰς ἀμφιλογίας περὶ συμβολαίων ἢ τινων δανείων ἐπὶ
τό ἀλλὰ δημοσίᾳ συμβουλεύειν καὶ νομοθετεῖν ἀξιούμενοι, 47.16 ἀλλὰ τί μοι περὶ τούτων
νῦν λέγειν; καλῶς μέ τις ἀηδόνα ἔφη τῶν σοφιστῶν, λοιδορῆσαι βουλόμενος· διὰ τοῦτο,
ἐμοὶ δοκεῖν, ὅτι καὶ τὴν ἀηδόνα γλώσσαργόν φασιν οἱ ποιηταί).
Κατά την συζήτηση για τους σοφιστές ο Δίων στους Λόγους 4.14, 28, 32,
35.10,36,38, σημειώνει ότι κάποιοι έχουν σχολές και κάποιοι επιτυγχάνουν τους
στόχους τους ενώ άλλοι απογοητεύουν τους μαθητές τους αφήνοντάς τους να
μεγαλώνουν στην άγνοια. Η λανθασμένη προσέγγισή τους στην παιδεία στερεί από
τους ανθρώπους τις κλασικές αρετές. Είναι μισθοφόροι. Στους Λόγους 6.21,8.9,12.13
φαίνεται να ανταγωνίζονται άλλους σοφιστές, ενώ οι μαθητές τους συμμετέχουν και
αυτοί σε αυτό το πνεύμα ανταγωνισμού. Στον Λόγο 6.12 και 77/78.27 φαίνεται ότι οι
σοφιστές είχαν ηγετικό ρόλο στην πόλη με την συνοδεία ενός κοινωνικού κράτους.
Συμβουλεύουν τους βασιλιάδες, αν και οι ίδιοι δεν γνωρίζουν πώς να ζουν. Στον Λόγο
4.35 και 28.35 ο Δίων θεωρεί ότι είναι αναποτελεσματικοί και άχρηστοι όπως οι
ευνούχοι. Επίσης, στους Λόγους 6.21, 8.33, 12.5, 35.8, 8, 55.7, 66.12. 77, 78.27
φαίνεται ότι αγαπούν την φήμη και δεν λένε κάτι που μπορεί να θίξει το ακροατήριό
 167

τους. Ο Δίων παρωδεί τους σοφιστές που φουσκώνουν όταν επαινούνται και
συρρικνώνονται όταν κατηγορούνται. Υπάρχουν όμως και ορισμένοι σοφιστές που δεν
ακολουθούν αυτό το κακό πρότυπο αλλά ενδιαφέρονται για το καλό των άλλων (35.10).
Πάντως o Δίων επιτίθεται τόσο στους αρχαίους σοφιστές όσο και στους συγχρόνους
του (54.1, 54.4.). Στον Λόγο 4.35 ο Δίων μιλάει για τους αποκαλούμενους σοφιστές,
υπονοώντας ότι αυτός ο όρος δεν ταιριάζει σε αυτούς που ισχυρίζονται ότι είναι
σοφιστές, γιατί δεν επιβεβαιώνουν τα πρότυπα του επαγγέλματός τους. Η φράση «οἱ
πιο ἀδαεῖς σοφιστές» αφήνει ένα ενδεχόμενο ότι δεν είναι όλοι ίδιοι ούτε όλοι αδαείς
(55.7, 35.10). Ενώ οι σύγχρονοι του Δίωνος προσπάθησαν να χαρακτηρίσουν τους επτά
σοφούς ως σοφιστές, ο Δίων δεν υποστηρίζει αυτή την άποψη (10.26, Πλούτ. Ηθικά
385e). Επίσης, στον Λόγο 71 ο Δίων εκπονεί μία σύγκριση των φιλοσόφων και των
σοφιστών με τον Ιππία και με αφορμή την σύγκριση αυτή παρατηρεί την διαφορά
μεταξύ των αρχαίων σοφιστών και των συγχρόνων του. Στον Λόγο 19.3, σύμφωνα και
με τον Moles28, παρατηρείται το πιο αποκαλυπτικό σχόλιο του Δίωνος για τους
σοφιστές (ἐπειδὰν εἰσαφίκωμαι σοφιστοῦ, διὰ τὴν προσοῦσάν μοι ἀκρασίαν περὶ τοὺς
λόγους, καὶ μετὰ τοιούτων συναγελάζομαι θρεμμάτων, ὡραίων καὶ καλῶν, ἄλλως δὲ
θορυβούντων καὶ σκιρτᾶν προθυμουμένων). Στον Λόγο 32.11 χρησιμοποιεί υποτιμητικά
για άλλη μια φορά τον όρο σοφιστής (άφθονία δε κολάκων και γοήτων και σοφιστῶν),
ενώ ο Jones29 επισημαίνει ότι ο όρος χρησιμοποιείται υποτιμητικά συνήθως για τους
φιλοσόφους, αν και ο Δίων δεν χρησιμοποιεί τον όρο σοφιστής ή σοφιστικός όταν
μιλάει για αυτούς. Στις εβδομήντα περίπου εμφανίσεις της λέξης φιλόσοφος στους
Λόγους του Δίωνος, δεν εμφανίζεται πουθενά αυτή σε συσχετισμό με τους σοφιστές.
Δεν καταφέρεται εναντίον των φιλοσόφων ευκρινώς, ενώ στον Λόγο 32.2 δίνει
συμπληρωματικές πληροφορίες για το σοφιστικό κίνημα της Αλεξάνδρειας.30.
Απόδειξη είναι ότι στον Λόγο 34.3 (οὐ γάρ ἐστιν οὐδεὶς φιλόσοφος τῶν ἀδίκων καὶ
πονηρῶν) ο Δίων ενθαρρύνει τους πολίτες της Ταρσού να μην καταδικάζουν όλους τους
__________________________
28. Moles (1978) 92, Desideri (1978) 243.

29. Jones (1978) 162, n.9.

30. Winter (1997) 40-47.

 168

φιλοσόφους. Για τον Δίωνα υπάρχουν τρεις κατηγορίες φιλοσόφων ή γενικότερα

διανοούμενων: οι πρώτοι είναι αυτοί που παραμένουν σιωπηλοί, γιατί πιστεύουν ότι το
πλήθος δεν μπορεί να πεισθεί, ακόμα και αν φέρνουν σημαντικά επιχειρήματα· στην
δεύτερη κατηγορία ανήκουν αυτοί που κρατούν τις παρατηρήσεις τους για τις αίθουσες
και τα μαθήματά τους μπροστά σε επιλεγμένο ακροατήριο και όχι δημόσια· στην τρίτη
κατηγορία εντάσσονται οι Κυνικοί, που κυρίως διαλέγονται δημόσια σε κάθε γωνιά και
31
περιοχή . Υπάρχουν βεβαίως για το θέμα της χρήσης του όρου σοφιστής από τον
Δίωνα διαφορετικές προσεγγίσεις από τους μελετητές.
Τελικά διαφαίνεται από τις ως άνω αναφορές ότι ο Δίων δεν καταδικάζει
συλλήβδην όλους τους σοφιστές. Χρησιμοποιεί υποτιμητικούς όρους, όπως κόλακας ή
αγύρτης όταν τους κατακρίνει, αλλά διαχωρίζει την θέση του λέγοντας ότι υπάρχουν
και κάποιοι, οι οποίοι τιμούν τον ρόλο τους και το εκπαιδευτικό τους έργο 32.

______________________________
31. Foucault (2008) 203-204 .

32. Αναφορές στους σοφιστές στο έργο του Δίωνος υπάρχουν σε πολλά σημεία: 4.14,28,32,,36,38 -
4.35, 4.108, 6.12, 6.21, 7.38-39, 8.9, 8.33, 12.3, 12.5, 12.13, 13.22-23, 18.14, 21.1-5, 28.35, 34.15, 35.8,
35.10, 35.81, 38.5, 43.6, 47.16, 48.63, 54.1,4- 55.7, 66.12, 76.4, 77/78.27 .
 169

II.5. ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ

Ο Στωικισμός (Διογ. Λ. 7.5) αποτελεί το μακροβιότερο φιλοσοφικό σύστημα της
ελληνικής φιλοσοφίας μετά τον Αριστοτέλη, όπως περιεγράφη εκτενώς στο αντίστοιχο
κεφάλαιο της παρούσης εργασίας (Ι.3 ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΝΕΑ ΣΤΟΑ, σσ. 42-54). Η
στωική φιλοσοφία και τα διδάγματά της διήλθαν τους αιώνες επιδρώντας δραστικά και
στην σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων της αυτοκρατορικής εποχής (1ος-2ος
αι.μ.Χ.), μέσα στην οποία έδρασε πνευματικά ο Δίων 1, ο οποίος παρακολούθησε τα
2
διδάγματά της, έχοντας εντρυφήσει σε αυτά από τον Μουσώνιο Ρούφο μετά την
εξορία του, ενώ ο ίδιος καταφέρθηκε εναντίον του και εναντίον των φιλοσόφων πριν
από την περίοδο της εξορίας του, τότε που προσέγγιζε περισσότερο το σοφιστικό
πνεύμα 3. Ο μέσος άνθρωπος μάλλον εύρισκε τον Στωικισμό πολύ απαιτητικό και
άσκοπο. Στο σημείο αυτό έρχεται η ηθική διδασκαλία του Δίωνος, του Πλουτάρχου και
άλλων που εμφανίστηκε πολύ πιο κατάλληλη και ταιριαστή στην πρακτική ζωή των
4
ανθρώπων . Οι περισσότεροι άνθρωποι προτιμούσαν να ακούνε τις δημόσιες
αγορεύσεις του Δίωνος παρά να διαβάζουν τον Ενάλιο ή τον Επίκτητο, ακριβώς γιατί
τα περιλαμβανόμενα σε αυτές ήταν πιο κοντά στην πρακτική τους καθημερινότητα.
Άλλωστε η περίοδος του ρωμαϊκού στωικισμού χαρακτηρίζεται από την έμφαση στην
__________________________

1. Βλ. Brunt (1973) , Berry (1983) .

2. Βλ.Δίων Χρυσ. Επιστολαί α’, β’ Ρούφῳ, Λόγο 31.122 (Η ιστορία αυτή αποδόθηκε
λανθασμένα στον Απολλώνιο Τυανέα : Φιλόστρ. Βίος Απολλωνίου του Τυανέως, 4.22, βλ. και την
ανάλυση από Lutz (1947) 17, υποσ. 60. Βλ. επίσης Valantassis (1999) και Gill (2000) , Maxwell (2009)
17.
3.Εκεί φοίτησε στην σχολή του Μουσώνιου Ρούφου, ενός σημαντικότατου φιλοσόφου
της εποχής, δασκάλου επίσης του μετέπειτα στωικού φιλοσόφου Επίκτητου. Οι συνθήκες
όμως στη Ρώμη την περίοδο του Βεσπασιανού δεν ήταν ιδιαίτερα ευνοϊκές για την φιλοσοφία, και
ο Δίων στράφηκε προς την ρητορική, κάνοντας μάλιστα γνωστή την μεταστροφή
του με δύο λιβέλλους, το Κατὰ τῶν Φιλοσόφων και το Πρὸς Μουσώνιον.
4. Βλ. Berry (1973), Jones (1978), Moles (1978).
 170

θρησκεία και την πρακτική εφαρμογή των ηθικών αρχών 5. Ας θυμηθούμε σύντομα
ορισμένες βασικές ηθικές έννοιες του στωικισμού - αν και έχει αναλυθεί εκτενώς ο
στωικισμός ως φιλοσοφικό σύστημα στο αντίστοιχο κεφάλαιο (Ι.3 ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ
ΝΕΑ ΣΤΟΑ) - οι οποίες υπάρχουν στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους του Δίωνος. Η
έννοια του λόγου σε συνδυασμό με την έννοια της φύσης αποτελεί τον άξονα γύρω από
τον οποίο περιστρέφεται όλη η στωική φιλοσοφία (Διογ.Λ. 7.86 τοῦ δὲ λόγου τοῖς
λογικοῖς κατὰ τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι
<τοῦ>τοῖς κατὰ φύσιν). Για πρώτη φορα ο Λόγος ταυτίζεται με τον Θεό, την Φύση, την
Ειμαρμένη, την Πρόνοια και εκλαμβάνεται ως υλική πραγματικότητα (Ζήνων ὁ
Στωικὸς νοῦν κόσμου πύρινον (δηλ. τὸν Θεόν) ἀπεφήνατο) 6. Ο Λόγος διαφοροποιεί τον
άνθρωπο από τα άλλα έμβια όντα δίνοντας την δυνατότητα μέσω της νόησης «τῶν
7
θείων καί ἀνθρωπίνων πραγμάτων και τῶν τούτων αἰτιῶν» να ολοκληρώσει την
διανοητική και ηθική του υπόσταση. Ως προς την αρετή, αυτή ορίζεται από τους
Στωικούς ως ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν 8, που συμπίπτει με το κατὰ λόγον ζῆν. Κατά
τους Στωικούς ανήκει στα κατὰ φύσιν καθήκοντα του ολοκληρωμένου ηθικά και
διανοητικά ανθρώπου, δηλαδή του σοφού, η συμμόρφωση με έναν σταθερό κώδικα
9
συμπεριφοράς, ο οποίος εδράζεται στο φυσικό δίκαιο. Ο Επίκτητος εκφράζει
παραστατικά την στωική αυτή θέση «ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον θεατὴν εἰσήγαγε αὐτοῦ τε
καὶ τῶν ἔργων τῶν αὐτοῦ, καὶ οὐ μόνον θεατὴν ἀλλὰ καὶ ἐξηγητὴν αὐτῶν. διὰ τοῦτο
αἰσχρόν ἐστι τῷ ἀνθρώπῳ ἄρχεσθαι καὶ καταλήγειν ὅπου καὶ

______________________________
5. Garcilazo (2007). Σημαντικά έργα και βιβλιογραφικές αναφορές στον στωικισμό είναι : Brennan
(2005), Cooper (2012) Ch. 4, 144–225,Inwood ( 2003), Long (19862,1996, 2002), Nussbaum (1994),
Rist (1978), Sambursky (1959) ,Wasserstein JHS 83 (1963) 186–190, Sandbach (1994) ,Sellars (2006),
Sharples (1996), Annas (1993) ( See the review by B. Inwood in Ancient Philosophy, 15 (1995): 647–
665, Cooper 1996, 261-84), Baltzly (2003), Bobzien ( 2001), Betegh (2003) ,Caston (1999) , Brunschwig
(1994), (1999), (2004), (2005), (2009), Erskine (1990), Frede (1987), Gill ( 2006), Green (1990), Hadot,
(1998), Hankinson (1998), Inwood (2005), Salles (2005), Schofield - Burnyeat - Barnes (eds.)1980,
Sherman (2005), Striker (1996), Stephens (2007) ,Taylor (1974), Stockdale (1984).
6. SVF 158 Τάχα δέ καί τοῖς ἀπό Ζἠνωνος σύμφωνος ἡ δόξα , διά πάσης οὐσίας πεφοιτηκέναι τόν
θεόν τιθεμένοις και ποῦ μέν εἶναι νοῦν , ποὺ δε ψυχήν , ποῦ δέ φύισν, ποῦ δέ ἔξιν
7. Ωριγ. Πρός Κέλσον, 3,72. Βλ. και SVF II 725, III 219-220, 337-339.
8. Βλ. και SVF III 4.
9. Επίκτ. Διατρ. 16, 19-22.
 171

τὰ ἄλογα, ἀλλὰ μᾶλλον ἔνθεν μὲν ἄρχεσθαι καταλήγειν δὲ ἐφ’ ὅ κατέληξεν ἐφ’ ἡμῶν καὶ ἡ
φύσις κατέληξεν δ’ ἐπὶ θεωρίαν καὶ παρακολούθησιν καὶ σύμφωνον διεξαγωγὴν τῇ
φύσει». Στον φυσικό λόγο εδράζεται και η στωική αντίληψη της ανθρώπινης
κοινωνικότητας, του κοσμοπολιτισμού και της φυσικής ισότητας των ανθρώπων (φύσει
οὐκ ἔστι πατρίς, ὥσπερ οὐδ’ οἶκος οὐδ’ ἀγρός... ἀλλά γίγνεται μᾶλλον δ’ ὀνομάζεται) 10.
Πρώτοι αυτοί πρόβαλαν την ύπαρξη και την προτεραιότητα των φυσικών νόμων,
συνδεόμενων με τον κοινό λόγο - οι νόμοι αυτοί ισχύουν για όλους τους ανθρώπους
ανεξαρτήτως εθνικότητας, καταγωγής και φύλου. Η αντίληψη αυτή, όπως εύστοχα έχει
11
υποστηρίξει η Δραγώνα-Μονάχου , επιτρέπει να θεωρούνται οι Στωικοί ως
πρόδρομοι της θεωρίας των ατομικών δικαιωμάτων. Ένα χωρίο του Φίλωνος του
Αλεξανδρέως, που ίσως συνδέεται με τον Ποσειδώνιο, είναι έξοχα
παραστατικό: «προσθήκη γάρ ἔστι τῆς τὸ κῦρος ἁπάντων ἀνημμένης φύσεως ἡ κατά
δήμους πολιτεία· ἡ μὲν γὰρ μεγαλόπολις ὅδε ὁ κόσμος ἐστί καὶ μιᾷ χρῆται πολιτείᾳ καὶ
νόμῳ ἐνί. Λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικός μέν ὧν πρακτέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ
φύσει ποιητέον»12. Το να ζει κανείς μια καλή ζωή προϋποθέτει να καταλάβει τους
κανόνες της φύσης και την τάξη της φύσης, αφού όλα έχουν την ρίζα τους και
εδράζονται στην φύση13. Δεν αναζητούσαν οι στωικοί να εξαλείψουν τα συναισθήματα
ή τα πάθη, αλλά τα μεταμόρφωναν μέσα από την άσκηση, η οποία δίνει την
δυνατότητα στον άνθρωπο να αποκτήσει καθαρή κρίση και εσωτερική γαλήνη14. Η ιδέα
ήταν να υποφέρει κανείς μέσα από την απάθεια ή από την ηρεμία 15. Σχετικά, επίσης,
______________________________
10. SVF I 37.
11. Δραγώνα-Μονάχου (1983) Β΄ 133.
12. SVF III 323.
13. Σχετικά με την αντίληψη των στωικών για την φύση βλ.ἀνωτ. υποσ. 5 για σχετική βιβλιογραφία
και Pollard (2015) 204, Russel (1967) 264. Ο Χρύσιππος, θεωρείται επίσης ο εισηγητής του όρου
«τέλος» για τον επαναορισμό του σκοπού του ανθρώπου, τον οποίο διηύρυνε ως τρόπο ζωής συμφώνως
και σε αρμονία προς τα συμβαίνοντα εντός της Φύσεως (δηλαδή το «Ζῆν κατ’ ἐμπειρίαν τῶν φύσει
συμβαινόντων» Διογ.Λ. VII 87) Δες επίσης Χρύσιππον στον Κικέρωνα, De Natura Deorum i.39. Βλ.
Μάρκ.Αυρ.Τά εἰς ἑαυτόν iv 40 .
14. Graver (2009).
15. Seddon (2005) 217.
 172

με την κοινωνική τους φιλοσοφία, η βασική ιδέα ήταν ο κοσμοπολιτισμός 16,

στοιχείο που υιοθετηθηκε και από τον Διογένη, τον κυνικό φιλόσοφο17.
Κατά τον Ζήνωνα κυρίως και τον Αρίστωνα ο φυσικός λόγος επιτρέπει στους
φορείς του ως μελών της κοσμόπολης να απορρίπτουν όλες τις κοινωνικές συμβάσεις.
Έτσι οι αρχαίοι Στωικοί επρέσβευαν μια χαλαρή ερωτική ηθική, η οποία ανεχόταν την
πορνεία, την ομοφυλοφιλία, ακόμα και την αιμομιξία - με κάποια αρνητική στάση
απέναντι στην μοιχεία, ίσως γιατί στόχευαν στην αναβάθμιση των συζυγικών σχέσεων -
ενώ ακόμη και ο κανιβαλισμός εθεωρείτο ως μία «κατά περίστασιν» αποδεκτή και μέσα
στα πλαίσια του φυσικού δικαίου δραστηριότητα18. Επίσης, για τους Στωικούς η ηδονή
είναι ένα παράλογο πάθος (Διογ.Λ. 7.86, 7.111, 7.114 ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐφ'
αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν, ὑφ' ἣν τάττεται κήλησις, ἐπιχαιρεκακία, τέρψις, διάχυσις.
Κήλησις μὲν οὖν ἐστιν ἡδονὴ δι' ὤτων κατακηλοῦσα· ἐπιχαιρεκακία δὲ ἡδονὴ ἐπ'
ἀλλοτρίοις κακοῖς· τέρψις δέ, οἷον τρέψις, προτροπή τις ψυχῆς ἐπὶ τὸ ἀνειμένον· διάχυσις
δ' ἀνάλυσις ἀρετῆς). Ο Μουσώνιος Ρούφος 19 θεωρεί ότι αν κάποιος πετύχει κάτι καλό
με μόχθο, ο κόπος θα περάσει, αλλά το καλό θα παραμείνει. Αν κάποιος κάνει κάτι
ανέντιμο με ευχαρίστηση, η ευχαρίστηση θα περάσει, αλλά η ανεντιμότητα θα
παραμείνει.
Αναμφίβολα οι Λόγοι του Δίωνος περιλαμβάνουν πολλές στωικές επιδράσεις και
αναφορές, οι οποίες υποδηλώνουν σαφώς την υιοθέτηση προτύπων φιλοσοφικής,
κοινωνικής και πολιτικής σκέψης, που αντλούνται από την στωική ηθική, κοινωνική
και πολιτική πρακτική. Αρχικά στους τέσσερεις Λόγους Περὶ Βασιλείας του Δίωνος
παρουσιάζεται το πρότυπο του αληθινού και πραγματικού βασιλιά. Ο Δίων ήταν από
τους συγγραφείς που χρησιμοποίησε ευκρινώς την ηχώ του Αλεξάνδρου και την ηχώ
του Διογένους του κυνικού για να παραθέσει τις απόψεις του για την εξουσία και τον
ρόλο του πραγματικού βασιλιά. Στον τέταρτο Λόγο Περὶ Βασιλείας παρουσιάζει την
συνάντηση του Αλεξάνδρου και του Διογένους, Λόγος που μάλλον διαβάστηκε

__________________________

16. Ἐπίκτ. Διατρ., 2. 5. 26 .

17. Βλ. Ἐπίκτ. Διατρ. , 1. 9. 1 και Διογ.Λ. 6.63.

18. SVF I 249-51. 254-56, 985, ΙΙΙ745, 685, 744, 747, 753 . Πβ. Colish (1985) 39.
19. Βλ. Στοβ. Ανθολ xxix. 78, lvi. 18. Πβ. King (2011), Lutz (1947), Dillon (2004).
 173

μπροστά στον αυτοκράτορα Τραϊανό, ενώ το βέβαιο είναι πως και οι λόγοι 1 και 3
αναφέρονται στον ίδιο αυτοκράτορα. Στον Λόγο 1.11 (τοῦ χρηστοῦ βασιλέως) και 1.36
(εἶπον τά περί τόν ἀγαθόν βασιλέα) προσδίδει στον Τραϊανό τα χαρακτηριστικά του
καλού βασιλιά, θέλοντας ίσως έτσι να απορρίψει τον αυτοκράτορα Δομιτιανό που
συμπεριφερόταν τυραννικά, και από τον οποίο κυνηγήθηκε. Ο τρίτος Λόγος Περὶ
Βασιλείας θεωρείται ότι επίσης διαβάστηκε μπροστά στον αυτοκράτορα Τραϊανό με την
αφορμή των γενεθλίων του το 103 ή το 104 μ.Χ. Ο Δίων αρχίζει τον Λόγο του με έναν
πλούσιο έπαινο προς τον αυτοκράτορα (3.1-11) και στην συνέχεια (3.12-24) ακολουθεί
μια υπεράσπιση του εαυτού του απέναντι σε πιθανή κατηγορία για κολακεία προς τον
αυτοκράτορα, και αφιερώνει τον υπόλοιπο λόγο στην συζήτηση για τον ιδανικό
βασιλιά, ο οποίος, όπως αναφέρει ο Jones 20, ήταν όμοιος με τον Τραϊανό (3.25-138). Ο
Δίων στον τέταρτο Λόγο Περὶ Βασιλείας, αλλά και στους άλλους, ουσιαστικά ως
φιλόσοφος, συνοψίζει μία μίξη της θεωρίας των στωικών και των κυνικών, αλλά η θέση
του για την εξουσία βρίσκεται πιο μακριά από αυτή των κυνικών, οι οποίοι ήταν
περισσότερο ακραίοι στις θέσεις τους. Στον Λόγο αυτό καταθέτει τις απόψεις του για
την θεϊκή προέλευση της εξουσίας. Ο βασιλιάς εκλεγμένος από μία θεϊκή και ανώτερη
δύναμη είναι υποχρεωμένος να είναι καλός, δίκαιος και σοφός, ώστε να εκτελεί σωστά
το έργο του21. Αναμφίβολα οι απόψεις αυτές απηχούν την στωική αντίληψη για τον
πραγματικό βασιλιά. Για τους στωικούς ο πραγματικός βασιλιάς εμπνέεται από μία
θεϊκή δύναμη και η βασιλεία του είναι η αντανάκλασή της22. Στον τέταρτο Περὶ
Βασιλείας Λόγο ο Δίων φαίνεται ότι αποδέχεται την άποψη των στωικών, δηλαδή την
ανωτερότητα του φιλοσόφου, του σοφού, του διανοουμένου έναντι του βασιλιά, αλλά
αποδέχεται και την ύπαρξη του μονάρχη ως πολιτικού θεσμού, στοιχείο που αντιβαίνει
στην άποψη των κυνικών, όπως ο Διογένης, οι οποίοι δεν αποδέχονταν την εξουσία

__________________________
20. Jones (1978) 115-120, Brunt (1973)19. Οι μελετητές είναι λιγότερο πρόθυμοι να υποστηρίξουν
ένα συγκεκριμένο έτος ή ημερομηνία, αν και ο Arnim (1898) 405, υποστηρίζει ότι η ομιλία αυτή δόθηκε
στα γενέθλια του Τραϊανού στις 18 Σεπτεμβρίου 104. Ο Jones (ὅ.π 119-120) υποδηλώνει ότι ο τρίτος
Λόγος παραδόθηκε μετά τον πρώτο, αλλά δεν επιθυμεί να προσφέρει συγκεκριμένη ημερομηνία.
Υποστηρίζει την έννοια της συγγένειας μεταξύ ανθρώπου και θείου και επιμένει ότι ο καλός βασιλιάς
στη Γη πρέπει να προσπαθήσει να μιμηθεί τον θεϊκό βασιλιά του σύμπαντος, ο οποίος έχει ο ίδιος θεϊκή
φύση.
21. Δίων Χρυσ. 4.1-15., 4.24-35, 4.55-82, 4.83.
22 . Giliberti (2006) 70.
 174

κανενός. Αντίστοιχα οι στωικοί πίστευαν ότι αφού δεν μπορούσαν να βρουν και να
ονομάσουν κάποιον που να είναι σοφός, δεν αποδέχονταν κανέναν μονάρχη ως αληθινό
βασιλιά 23. Παράλληλα, στον τρίτο Περὶ Βασιλείας Λόγο η αναφορά στον ήλιο (3.73 τὸ
δὲ μέγιστον, ὁρᾷς τὸν ἥλιον, πόσῳ μὲν τῶν ἀνθρώπων ὑπερέχει μακαριότητι θεὸς ὤν· ὅτι
δὲ οὐκ ἀναίνεται δι’ αἰῶνος ἡμῖν ὑπουργῶν καὶ τῆς ἡμετέρας ἕνεκα σωτηρίας πράττων
ἅπαντα), απηχεί την στωική άποψη που εξέφρασε ο στωικός Κλεάνθης (Διογ. Λ. 7.139
Χρύσιππος δ' ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ προνοίας καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περὶ θεῶν τὸν
οὐρανόν φασι τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου, Κλεάνθης δὲ τὸν ἥλιον).
Οι κοινωνικές αντιλήψεις και η κοινωνική σκέψη του Δίωνος αποτυπώνεται στον
24
Ευβοϊκό Λόγο (7), και αυτές, όπως καλώς αναφέρει ο Brunt απηχούν μεν τις
αντιλήψεις του κυνισμού για την κοινωνία, αλλά μάλλον προέρχονται από την στωική
διδασκαλία. Η συζήτηση μέσα στον Λόγο για τον τρόπο που ο φτωχός άνθρωπος
μπορεί με εντιμότητα και αξιοπρέπεια να ζει την ζωή του και να κερδίζει τα προς το ζῆν
25
επαναφέρουν την πρακτική ηθική των Στωικών, όπως την εξέφρασε ο Παναίτιος
στο έργο του Περὶ καθηκόντων. Οι ιδέες του Δίωνος δεν ανήκουν στην Μεση Στοά, και
πιθανώς αντλούνται από τον στωικό Κλέανθη και τον Χρύσιππο. Παράλληλα η στωική
αστική ιδεολογία αναφέρεται εμφανώς στην διαφορά ανάμεσα στην πόλη που
κυβερνιέται από τον ορθό λόγο, και στις άλλες πόλεις που κυβερνιούνται από τις
26
ανθρώπινες συμβάσεις . Ο Δίων παρουσιάζει μια έντονη αντίθεση ανάμεσα σε αυτές
τις δύο όψεις της πόλης (36. 20 οὕτως οὖν καὶ τὴν πόλιν φασίν εἶναι πλῆθος άνθρώπων
ἐν ταυτῷ κατοιούντων ὑπὸ νόμου διοικούμενον. ἤδη οὖν δῆλον ὅτι τῆς προσσηγορίας
ταύτης οὐδεμιᾷ προσήκει τῶν καλουμένων πόλεων τῶν ἀφρόνων καὶ ἀνόμων) 27. Στον
__________________________
23. Βλ. Brunt (2013) 81. Ο βασιλιάς παραμένει πιστός στο νόμο. Και ο βασιλιάς ως νομοθέτης
υπακούει και λειτουργεί υπό τον περιορισμό μιας ανώτερης δύναμης ή δικαιοσύνης, η oποία ονομάζεται
από τους στωικούς φυσικός νόμος. Η άποψη ότι ο πραγματικός βασιλιάς που είναι άδικος δεν είναι
πραγματικός βασιλιάς υιοθετήθηκε από τον στωικό Σφαίρο που δεχόταν ότι ο Πτολεμαίος ο Γ΄ δεν ήταν
πραγματικός βασιλιάς (Διογ. Λ. 7.177) Για την άποψη των στωικών για τον φυσικό νόμο και παγκόσμιο
νόμο, βλ. Watson (1971).
24. Brunt (2013).
25. Δραγώνα-Μονάχου , τομ.Ε΄ (1974) 301, Τατάκης (1980) 128-147.
26. Ο Σενέκας περιγράφει το στωικό αυτό δόγμα σαφέστερα στο έργο του De Otio 4.1. Θεωρεί ότι
υπάρχουν δύο κοινότητες (κοινωνίες) : η πρώτη είναι παγκόσμια, η οποία αγκαλιάζει και τους δύο, θεούς
και ανθρωπότητα, χωρίς σύνορα. Η δεύτερη είναι αυτή όπου οι άνθρωποι υπάρχουν από το ατύχημα της
γέννησης.Το ίδιο δόγμα αποδίδεται και στον Αρίστωνα από τον Πλούταρχο, Ηθικά 600e.
27. Βλ. Swain (1996) 197 - 206, Jones (1978) 11-14.
 175

Λόγο 13.10 (οὕτω δὴ παρακελευσάμενος ἐμαυτῷ μήτε δεδιέναι μήτε αἰσχύνεσθαι τὸ

πρᾶγμα, στολήν τε ταπεινὴν ἀναλαβὼν καὶ τἄλλα κολάσας ἐμαυτὸν ἠλώμην πανταχοῦ),
ο Δίων υιοθετώντας την στωική συμπεριφορά σχετικά με την υπομονή και την αντοχή
απέναντι στους πόνους, η οποία προσομοίαζε με την ανδρεία, μίαν από τις τέσσερεις
βασικές αρετές της στωικής φιλοσοφίας (Πλάτ. Πολ. 4.426-435) και αποτύπωνε την
αποφυγή από όλα τα πάθη, αποφασίζει να υπομείνει την εξορία του ήσυχα και
ευφρόσυνα και βρήκε ότι αυτή η στάση είναι ανεκτή και θεμιτή. Επιπλέον οι Λόγοι 14
και 15 (Περὶ δουλείας καὶ ἐλευθερίας Α΄ και Β΄) αντικατοπτρίζουν εμφανώς το στωικό
δόγμα ότι μόνο ο σοφός άνθρωπος είναι ελεύθερος, και απεικονίζουν την στωική
αντίληψη για την δουλεία και την ελευθερία (Δίων Χρυσ. 15.26 ὅταν γάρ ποτε
δυνηθῶσιν ἐκεῖνοι πάλιν ἀποφυγεῖν, οὐδὲν κωλύει ἐλευθέρους εἶναι αὐτούς, ὡς ἀδίκως
δουλεύοντας· ὥστε οὐδὲ πρότερόν ποτε δοῦλοι ἦσαν. ἐνίοτε δὲ οὐ μόνον αὐτοὶ ἀπέφυγον
τὴν δουλείαν, ἀλλὰ καὶ τοὺς δεσπότας κατεδουλώσαντο. Εἶπεν οὖν τις τῶν παρόντων ὅτι
ἐκεῖνοι μὲν αὐτοὶ ἴσως οὐκ ἂν λέγοιντο δοῦλοι, τοῖς δὲ ἐξ ἐκείνων γενομένοις καὶ τοῖς
δευτέροις καὶ τοῖς τρίτοις κυρίως ἂν ἤδη προσήκοι τοῦ ὀνόματος). Ο στωικισμός
επιζητούσε την επιείκεια προς τους δούλους, και αυτή η αντίληψη αποτυπώνεται
ευκρινώς από τον Σενέκα 28, κατά τον οποίο δεν πρέπει κανείς να υποτιμά έναν δούλο,
αφού και αυτός προήλθε από τον ίδιο χώρο με τους άλλους ανθρώπους, χαμογελά κάτω
29
από τον ίδιο ουρανό, και επί ίσοις όροις με τους άλλους ζει και πεθαίνει . Για τους
Στωικούς ο σοφός άνθρωπος είναι ο μόνος ενάρετος και ευτυχισμένος. Οι δυσκολίες
της ζωής δεν μπορούν να τον βλάψουν ή να του προκαλέσουν δυσαρέσκεια. Η
αδιαφορία του σοφού ανθρώπου για τις εξωτερικές καταστάσεις προέρχεται από την
γνώση των εντυπώσεων, μιας βασικής ιδέας της στωικής επιστημολογίας. Έτσι, η
ευδαιμονία του σοφού ανθρώπου βασίζεται στην αρετή 30 .

________________________

28. Σενέκας, Επιστολές στον Λουκίλιο, 47 .

29. Για την δουλεία βλ. Διογ. Λ. 7.121-122, Επίκτ. Διατρ. 1.13, Δίων Χρυσ. 15.26. Πβ. Brunt
(2013) 151- 160, Wiedemann (2003) 215-223.
30. Hankinson (2003) 59 , Holowchak (2008) 19–25, Brouwer (2014).
 176

Αρκετές μεταγενέστερες στωικές πηγές, όπως αναφέρει ο McCabe31 περιγράφουν

είτε ηθικές έννοιες είτε την υποτιθέμενη καθολική πίστη ότι οι θεοί είναι έμφυτοι στα
ανθρώπινα όντα. Ο Χρύσιππος αναφέρθηκε στις έμφυτες προλήψεις του καλού και του
κακού. Πολλοί βέβαια μελετητές υποστηρίζουν πως η ιδέα των έμφυτων εννοιών
έρχεται σε αντίθεση με την άποψη των στωικών σχετικά με την γνώση. Μια μελέτη,
όμως, των στοιχείων δείχνει ότι τόσο ο Χρύσιππος όσο και ο Επίκτητος διατήρησαν τις
ηθικές αυτές έννοιες ως μιαν ειδική κατηγορία εννοιολογικής σύλληψης που
επιβεβαιωνόταν από τον όρο οἰκείωσις 32. Ο Χρύσιππος, όπως αναφέρει ο Πλούταρχος,
ισχυρίζεται πως η διδασκαλία του που αναφέρεται στα καλά και κακά πράγματα ήταν
ιδιαίτερα συμβατή με τις «έμφυτες προλήψεις» (Πλούτ. Περὶ Στωικῶν ἐναντιωμάτων
1041e τὸν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν λόγον, ὃν αὐτὸς εἰσάγει καὶ δοκιμάζει, συμφωνότατον
εἶναί φησι τῷ βίῳ καὶ μάλιστα τῶν ἐμφύτων ἅπτεσθαι προλήψεων)33 . Για τον Επίκτητο
επίσης, που ονομάζει αυτές τις ηθικές έννοιες προλήψεις, ο όρος έμφυτες έννοιες
υποδηλώνει ξεκάθαρα αυτές με τις οποίες είμαστε εξοπλισμένοι από την γέννησή μας,
σε αντίθεση με μιαν έννοια όπως το ορθό τρίγωνο, την οποία μαθαίνουμε μετά από
καθοδήγηση. Όπως παρατηρεί ο Long34, οι έμφυτες προλήψεις υπάρχουν στον πυρήνα
των φιλοσοφικών και παιδαγωγικών αντιλήψεων του Επίκτητου. Αρκετοί φιλόσοφοι
της ρωμαϊκής περιόδου περιγράφουν την ανθρώπινη πίστη στην θεότητα (θείο) με τον
ίδιο τρόπο. Ο Δίων περιγράφει αυτή την ανθρώπινη πίστη (δόξα) ή σκέψη (ἐπίνοια)
αναφορικά με τον θεό ο οποίος έιναι εμφυτευμένος σε κάθε λογικό ζώο σύμφωνα με τη
φύση (12.27 ) 35. Σύμφωνα με τον Κικέρωνα η συγγένεια του ανθρώπου και των
__________________________
31. McCabe (2004) 323-347.
32. Για την στωική ηθική, οἰκείωσις είναι ένας τεχνικός όρος που μεταφράζεται με διαφορετικό
τρόπο ως "οικειοποίηση", "προσανατολισμός", "εξοικείωση", "συγγένεια", "υπαγωγή" και "ευλογία".
Οἰκείωσις σημαίνει την αντίληψη κάποιου ότι κάτι είναι δικό του. Η θεωρία της οἰκειώσεως μπορεί να
ανιχνευθεί στο έργο του πρώτου στωικού φιλόσοφου Ζήνωνος. Ο στωικός φιλόσοφος Ἱεροκλής το
θεώρησε ως την βάση για όλες τις ζωτικές παρορμήσεις καθώς και για την ανθρώπινη δεοντολογική
δράση. Σύμφωνα με τον Πορφύριο, "όσοι ακολούθησαν τον Ζήνωνα δήλωσαν ότι η oikeiosis είναι η
αρχή της δικαιοσύνης" . Βλ. Stephens (2007) , Richter (2011) 75, Ramelli (2009) xxxv, Gould (1970)
161-98 .
33. SVF 2.105; 2.841, SVF 2.33.
34. Long (2002) 74-86, Xenakis (1968) 59-64.
35. 12.27 περὶ δὴ θεῶν ταῆς τε καθόλου φύσεως καὶ μάλιστα τοῦ πάντων ἡγεμόνος πρῶτον μὲν καὶ ἐν
πρώτοις δόξα καὶ ἐπίνοια κοινὴ τοῦ ξύμπαντος ἀνθρωπίνου γένους, ὁμοίως μὲν Ἑλλήνων, ὁμοίως δὲ
βαρβάρων.
 177

ανθρωπίνων όντων με τον θεό βασίζεται στην κατοχή από τον άνθρωπο μιας λογικής
ψυχής, η οποία σε αντίθεση με τα φθαρτά και εύθραστα στοιχεία του ανθρώπου,
εμφυτεύθηκε από τον θεό 36. Η άποψη αυτή του Κικέρωνα βρίσκει ανταπόκριση στον
Ολυμπικό Λόγο (12) του Δίωνος, όπου υπάρχει ο πιο πλήρης απολογισμός για το θέμα
37
αυτό και συνδέεται άμεσα με τη θεωρία των στωικών . Σημαντικές επιδράσεις του
στωικισμού διαγράφονται σε όλο το έργο του Δίωνος σε αρκετά σημεία ακόμη ( Λόγοι
16,20,23,24,28,30,32, 36, 40, 61,80). Θα ήθελα, τέλος, να κάνω μίαν επισήμανση
σχετικά με τον Βορυσθενιτικό (36) Λόγο του Δίωνος, σύμφωνα και με τις αναφορές που
έχει κάνει ο Barbera38. Λίγοι μελετητές έχουν αναφερθεί στην επιρροή του στωικού
Χρύσιππου (Ἐρωτικαί ἐπιστολαί) στον Βορυσθενιτικό λόγο του Δίωνος, κυρίως ο Max
Pohlenz και ο David E. Hahm 39. Ο Λόγος αυτός αντικατοπτρίζει την φυσική φιλοσοφία
των Στωικών. Ο von Arnim αναφέρεται στα σημεία του λόγου που αναπαραγάγουν την
θεωρία των Στωικών για την «διακόσμηση» και την αναδιάταξη (ανάταξη) του κόσμου
40
μετά την «εκπύρωση» της παγκόσμιας πυρκαγιάς . Τόσο ο Ζήνων όσο και ο
Χρύσιππος θεωρούσαν ότι η ουσία είναι η πρώτη ύλη όλων των όντων. Και ύλη είναι
οτιδήποτε γίνεται ή μεταβάλλεται. Η ύλη τών όλων ούτε περισσότερη γίνεται ούτε
λιγότερη. Η ύλη τών επί μέρους γίνεται και περισσότερη και λιγότερη (πβ. Διογ.Λ. 8.
150 και Στοβ.Εκλ. I, 133, 6W - SVF, Β, 114, 16-21&24-29). Από την σχέση
ενεργητικής και παθητικής αρχής προέρχονται τα τέσσερα στοιχεία. Η αντίληψη περί
τών τεσσάρων στοιχείων ανάγεται στον Εμπεδοκλή. Το βασικό στοιχείο τών όντων,
όπως ισχυριζόταν και ο Ηράκλειτος (πῦρ ἀείζωον), είναι το πυρ. Κατά τα
προκαθορισμένα χρονικά διαστήματα, ο ένας και μόνος κόσμος καταστρέφεται
(ἐκπυροῦσθαι) και μετά δημιουργείται (διακοσμεῖσθαι), και ούτω καθ'εξής. Το αρχικό
πῦρ περιλαμβάνει τους λόγους και τις αιτίες όλων τών πραγμάτων και των γεγονότων,
ακόμα και των μελλοντικών καταστάσεων και όντων. Κατ' αυτόν τον τρόπο όλος
__________________________
36. Κικ. Περί νόμων (De legibus) 1.24 animum esse ingeneratum a deo.
37. Δίων Χρυσ.12.39, 12.42 , Klauck, (2000) 62, 82, 124 σημ.134.
38. Δίων Χρυσ. 36.38-61. Βλ Barberà (1985) 81-106.
39. Pohlenz (1948) 75-81, Hahm (1977) 62.
40. Κατά την αναφορά τού Στοβαίου (Εκλ.. I, 11, 5a, 132, 26 W), ως ουσία ο Ζήνων θεωρούσε την
πρώτη ύλη όλων των όντων, η οποία δεν αλλάζει ποτέ, δεν αυξάνεται ούτε μειώνεται [SVF, Α, 24, 27-
32]. Η άποψη αυτή προέρχεται από την θεωρία τού Παρμενίδου, ο οποίος πρώτος προέβαλε την αρχή τής
αφθαρσίας τής ύλης [πρβλ. στο Περὶ Φύσεως "...ως αγέννητον και ανώλεθρον το εόν"]. Βλ. Ρέλλον
(1995).
 178

ο κόσμος διοικείται όπως η πλέον ευνομουμένη πολιτεία [SVF, Α, 27, 9-23]. Η

διακόσμησις γίνεται όταν το πυρ μεταβληθεί σε ύδωρ μέσω του αέρος. Εν συνεχεία το
ύδωρ εν μέρει παραμένει ύδωρ και εν μέρει γίνεται γη. Το ύδωρ που παρέμεινε ύδωρ,
εν μέρει παραμένει ύδωρ και εν μέρει γίνεται αήρ και ένα τμήμα τού αέρος γίνεται πυρ.
Η κράσις, η ανάμιξη των στοιχείων επιτυγχάνεται μέσω της αλληλομεταβολής τους. Τα
στοιχεία δεν αντιπροσωπεύουν παρά τις μεταμορφώσεις της ουσίας (Στοβ.Εκλ. Ι, 17,3,
152,19W - SVF, Α, 28, 14-21). Στον Λόγο 32.14 και 32.21 του Δίωνος παρουσιάζεται
και η στωική αντίληψη ότι ο φιλόσοφος είναι βοηθός σταλμένος από τον θεό όπως και
τα λόγια του. Στον Λόγο 36 (Βορυσθενιτικός) διαφαίνονται κάποιες πολιτικές
αντιλήψεις που σχετίζονται με τον στωικό κοσμοπολιτισμό (36.13, 36. 29-31, 36.38)41.
Υπάρχει σε όλες τις μορφές ζωής, λέει ο Δίων, ένα πράγμα προερχόμενο από την φύση
(ἕν), το οποίο κυβερνιέται από ένα πνεύμα και μίαν δύναμη. Αναφέρεται ο Δίων στην
αρμονία μεταξύ του ανθρώπινου γένους και του θεϊκού. Επίσης, στον Λόγο 40 του
Δίωνος, που είναι ένας στωικός λόγος, ο Δίων αναφέρεται πάλι στην αρμονία μεταξύ
των φυσικών στοιχείων και γενικότερα στην αρμονία μεταξύ των μερών, και ιδιαίτερα
εδώ αναφέρεται και ζητεί την αρμονία και την ομόνοια μεταξύ δύο πόλεων (40.35,
36,38,39). Παράλληλα στον Βορυσθενιτικό Λόγο (36) του Δίωνος παρατηρείται και η
στωική αντίληψη της «αποκατάστασης», η οποία, όπως επισημαίνει ο Edward Moore,42
κατανοήθηκε σωστά πρώτα από την πρώιμη στωική σκέψη, και ιδιαίτερα από τον
Χρύσιππο. Η επιστροφή (ἀποκατάστασις) των πλανητών και των αστεριών στις ορθές
ουράνιες ενδείξεις τους, δηλαδή οι αρχικές θέσεις τους, θα προκαλούσε μία πυρκαγιά
του σύμπαντος (ἐκπύρωσιν). Η αρχική θέση πιστεύεται ότι συνίσταται σε ευθυγράμμιση
των ουράνιων σωμάτων με τον Καρκίνο. Στην συνέχεια, από την φωτιά, θα ξεκινούσε η
αναγέννηση και αυτός ο κύκλος εναλλασσόμενης καταστροφής και αναδημιουργίας
συσχετίστηκε με έναν θείο Λόγο. Μια άλλη πίστη και αντίληψη του στωικισμού ήταν
____________________________
41.Nesselrath - Bäbler - Forschner and DeJong (2003) ,Russell (1992) ,Salmeri G. (2000) ,
Schofield (1991) , Whitmarsh (2001).
42. Moore (2005) 25–27, Moore (2003) , Ramelli (2007) 185-214.
 179

ότι η θεϊκή φύση που διαπερνά όλα τα πράγματα δεν ήταν αναγώγιμη σε παλιά
αντικείμενα της ανθρώπινης δημιουργίας. Ο Επίκτητος υποστήριζε ότι ο άνθρωπος
είναι κομμάτι του Θεού και ότι ο καθένας έχει ένα κομμάτι από τον Θεό. Δεν
αναφερόταν σε έναν εξωτερικό Θεό, φτιαγμένο από χρυσάφι ή ασήμι, αλλά για έναν
θεό που ο άνθρωπος τον έχει μεσα του (Επίκτ. Διατριβαί, 8.11-12). Ο Ζήνων, επίσης,
έλεγε ότι οι άνθρωποι δεν πρέπει να οικοδομήσουν ναούς και είδωλα. Ο Δίων,
παραλληλα, έγραφε ότι οι ζωντανοί πρέπει να εκπροσωπούνται από κάτι που είναι
ζωντανό (Δίων Χρυσ. 12.83). Για τους Στωικούς η άγνοια ήταν ένα πολύ σημαντικό
δόγμα. Αντιπροσώπευε την απώλεια της γνώσης που είχε προηγουμένως η
ανθρωπότητα, την γνώση της πανθεϊστικής ενότητας των ανθρώπων με τον Λόγο. Ο
Δίων (12.12,16,21,27) αναρωτιέται πώς είναι δυνατόν να παραμένουν αδαείς οι
άνθρωποι και να μην καταλάβουν ότι είναι γεμάτοι από την θεία φύση. Και αλλού ο
Δίων ακολουθώντας την στωική αντίληψη θεωρεί ότι η φυλή των ανθρώπων
προέρχεται και ξεπηδά από τους θεούς (30.26 ). Οι παλαιότεροι άνδρες, αναφέρει ο
Δίων, δεν ήταν ποτέ μακριά από το θεϊκό ή έξω από αυτό (12.28). Τέλος, στον Λόγο
80 (Τῶν ἐν Κιλικίᾳ περὶ ἐλευθερίας) υπάρχει και η ιδέα της αυτονομίας, η οποία για τον
Δίωνα σημαίνει να ζει κανείς με τους δικούς του νόμους που καθορίζει η προσωπική
του συμπεριφορά και ο χαρακτήρας του (80.3 ἐγὼ δὲ τοῦτο μὲν λαμπρὸν ἡγοῦμαι καὶ
μακάριον, εἴ τις ἐν οἰκέταις ἐλεύθερος εἶναι δύναται καὶ ἐν ὑπηκόοις αὐτόνομος· ἀλλὰ
νοητοειδοῦς αὐτονομίας ἔρωτι οὐδεὶς ἐγκεχείρηκεν τοῖς αὐτὸς αὑτοῦ χρῆσθαι νόμοις, οἱ
δὲ ξύμπαντες περὶ τῶν Σόλωνος καὶ Δράκοντος καὶ Νόμα καὶ Ζαλεύκου νόμων
ἐρίζουσιν). Ο Δίων συνδέει τον όρο αυτονομία με την ελευθερία και με την δουλεία
(80.3, 4) που σημαίνει απώλεια της αυτονομίας, και τα δύο σε προσωπικό και δημόσιο
(πολιτικό) επίπεδο. Με βάση την στωική αντίληψη ο Δίων αναφέρεται στην κυριαρχία
του φυσικού νόμου (80.5 ὁ μὲν οὖν τῆς φύσεως νόμος ἀφεῖται καὶ ἐκλέλοιπε παρ’ ὑμῖν,
ὦ κακοδαίμονες). Για τον Δίωνα οι φιλόσοφοι έχουν όχι μόνο ελευθερία αλλά και
πραγματική αυτονομία. Εδώ βρίσκεται και η ανταπόκριση του Δίωνος στην στωική
ορολογία, όπου ο σοφός άνθρωπος είναι ο πραγματικά ελεύθερος άνθρωπος.
Οι τέσσερεις Λόγοι του Δίωνος με κεντρικό πρόσωπο τον κυνικό Διογένη σαφώς
παρουσιάζουν την κυνική πλευρά του, αφού γράφτηκαν κατά την περίοδο της
περιπλάνησης στην διάρκεια της εξορίας του, όταν ο Δίων υιοθέτησε την αμιγώς
κυνική σκέψη, και έναν πιο ακραίο ως προς την λιτότητα τρόπο ζωής. Ο πρώιμος
 180

στωικισμός και ο κυνισμός αποτελούν, αναμφίβολα, φιλοσοφικές σχολές -αν και ο

κυνισμός δεν αποτέλεσε σχολή με την αντικειμενική έννοια του όρου- που
συμπλησιάζουν ως προς τις θέσεις και την ηθική τους θεμελίωση. Ο κυνισμός κατά την
ρωμαϊκή περίοδο ήταν μια εξιδανικευμένη μορφή του Στωικισμού, μια άποψη που
οδήγησε τον στωικό Επίκτητο να εγκωμιάσει τον ιδανικό Κυνικό ως αγγελιαφόρο του
Δία, για να δείξει στους ανθρώπους περιπλανώμενος τα καλά και τα αρνητικά
πραγματα 43. Ο Διογένης Λαέρτιος στους Βίους φιλοσόφων επισημαίνει ακριβώς αυτήν
την σχέση των δύο φιλοσοφικών ρευμάτων, διακρίνοντας ότι ο Στωικισμός υπήρξε μια
εξέλιξη του κυνισμού, με αρχικό κρίκο στην αλυσίδα τον Σωκράτη και την ηθική του
αντίληψη. Αυτό ενισχύεται από το γεγονός ότι ο Κυνικός Κράτης υπήρξε ο πρώτος
δάσκαλος του στωικού Ζήνωνος, του ιδρυτού της στωικής σχολής (Διογ. Λ. 7.2-3).
Κοινά σημεία στην ιδελογική τους φαρέτρα ήταν η αναγκαιότητα επιστροφής στην
φυσική ζωή , μέσα από την οποία επέρχεται η ευδαιμονία. Η αρετή συνίσταται στην
θέληση, σε συμφωνία με την φύση 44. Επίσης, παρουσιάζεται η απλή ζωή χωρίς περιττά
αγαθα, με την έννοια του ασκητισμού 45, ο οποίος ήταν πιο ακραίος για τους κυνικούς.
Κοινό σημείο είναι και η αντιμετώπιση της ηδονής ως ενός πάθους που παροδηγεί τον
άνθρωπο από τον ηθικό δρόμο46 .
Κατά ταύτα, οι τέσσερεις διογενικοί Λόγοι του Δίωνος περιέχουν επιδράσεις από
τον στωικισμό και την στωική ηθική αντίληψη. Οι βασικές έννοιες στους τέσσερεις
αυτούς Λόγους του Δίωνος που συνάδουν με την στωική ηθική αντίληψη είναι α) η
ηδονή (Δίων Χρυσ. 6.12 ἀκόλαστοι δὲ ὄντες οὐχ ἥδονται ἀφροδισίοις διὰ τὸ μὴ
περιμένειν ὀρέγεσθαι αὐτῶν· ὅθεν ζητοῦσιν ἀχαρίστους καὶ ἀτερπεῖς ἡδονάς, 8.20 ἑτέρα
δὲ δεινοτέρα μάχη καὶ ἀγών ἐστιν οὐ μικρός, ἀλλὰ πολὺ τούτου μείζων καὶ
ἐπικινδυνότερος, ὁ πρὸς τὴν ἡδονήν), κάτι που δεν υπάρχει από την φύση και είναι
ουδέτερη αρετή που αποκοιμίζει την ηθική ενεργητικότητα καθιστώντας τον άνθρωπο
άβουλο ον · β) η αρετή, που αποτελεί την μέγιστη κατάκτηση, σχετίζεται άμεσα

__________________________
43. Βλ. Ἐπίκτ. Διατρ. 3.22, 3.
44 Russell (1967) 254.
45 Τέτοιου είδους ασκητικές πρακτικές καταγράφει ο Μάρκος Αὐρήλιος στο έργο Τά εἰς ἑαυτόν,
βιβλίο 2.
46. Βλ. Ἐπίκτ. Ἐγχειρ., Διογ.Λ. 7, Μάρκ.Αὐρ. Τά εἰς ἑαυτόν, 8. Πβ. Bowman (2014) xv.
 181

με την φύση και ορἰζεται ως «τέχνη όλου του βίου» και «δύναμις» που εδράζεται σε
τέσσερεις βασικούς πυλώνες, κατηγοριοποίηση που πηγάζει από την Πλατωνική
Πολιτεία : την ανδρεία, δηλαδή να υπομένει κανείς κάτι, την σωφροσύνη, δηλαδή να
απέχει κανείς από ό,τι τον βλάπτει (Δίων Χρυσ. 8.8 χαλεπώτερον ἀνθρώπῳ σπληνὸς
ἀνέχεσθαι οἰδοῦντος καὶ5 διεφθαρμένου ὀδόντος ἢ ψυχῆς ἄφρονος καὶ ἀμαθοῦς καὶ
δειλῆς καὶ θρασείας καὶ φιληδόνου καὶ ἀνελευθέρου καὶ ὀργίλης καὶ λυπηρᾶς καὶ
πανούργου καὶ πάντα τρόπον διεφθαρμένης), την φρόνηση, δηλαδή να εκλέγει ο
άνθρωπος το ορθό, και την δικαιοσύνη, δηλαδή να προσφέρει ισότιμα στους άλλους,
όπως ήδη ανέλυσα στο αντίστοιχο κεφάλαιο της παρούσης εργασίας (Ι.3 ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ
ΚΑΙ ΝΕΑ ΣΤΟΑ, σσ. 42-54). Ακόμη ο Δίων κάνει λόγο για την φυσική ζωή, που για
τους στωικούς ήταν ο στόχος του ανθρώπου και ο ρυθμιστής της συμπεριφοράς τους με
τους δικούς της κανόνες, καθώς και για την ιδιοκτησία, που για τους στωικούς ήταν ένα
στοιχείο προκειμένου να πετύχει ο άνθρωπος το ηθικό του χρέος. Παράλληλα,
συναντάμε και την έννοια της ελευθερίας μέσα στους Λόγους, η οποία ήταν βασική για
την στωική φιλοσοφία 47, την έννοια της αυτάρκειας, του έρωτα και της ευδαιμονίας,
αλλά και της άρνησης των υλικών αγαθών και του χρήματος (10.14 οὐ γὰρ δὴ ἀεί ποτε
τὸ ἀργύριον ὠφέλει τοὺς κτησαμένους, ἀλλὰ πολλῷ πλείονας βλάβας καὶ πλείω κακὰ
48
πεπόνθασιν ἄνθρωποι ὑπὸ ἀργυρίου ἢ ὑπὸ πενίας, ἄλλως τε ἀνόητοι ὄντες) . Βέβαια,
και η παρουσία του μυθικού προσώπου του Ηρακλή, για τον στωικισμό 49 κυρίως, αλλά
και για την κυνική φιλοσοφία, ως προτύπου ηθικού βίου και αγώνα για την
κατάκτηση της αρετής είναι δεδομένη στους τέσσερεις λόγους (1.48-49, 1. 54-55,1.51,
1.57, 1.59-61, 1.64-65, 1.66,1.70, 1.75-76, 1.77-83, 8.27-36, 9.17).

________________________

47. Βλ. Bobzien (1997) 71-89.

48. Μαρκ. Αὐρ. Τά εἰς ἑαυτὸν, 6.16, 2b-4a, Διογ. Λ. 58 Α, 7.101-103, Ἐπίκτ.
Ἐγχειρ. ΧΧΧΙΧ, Διογ.Λ. 6.22-23, 6.44.
49. Ο Ζήνων εμπνεύστηκε για να μελετήσει την φιλοσοφία μετά την ανάγνωση του δεύτερου
βιβλίου των Ἀπομνημονευμάτων του Ξενοφώντος. Αυτό αρχίζει πραγματικά με ένα κεφάλαιο στο οποίο ο
Σωκράτης αφηγείται μίαν ιστορία γνωστή ως "Η Επιλογή του Ηρακλή", που αποδίδεται στον αρχαίο
σοφιστή Πρόδικο (Ἀπομν. 2.1). Ο Αντισθένης, οι Κυνικοί και οι Στωικοί, προφανώς όλοι,
συμφώνησαν ότι ο Ηρακλής, ο μεγαλύτερος από τους γυιους του Δία, παρείχε ένα ιδανικό παράδειγμα
της αυτοπειθαρχίας και της αντοχής που απαιτείται να είναι καποιος ένας πραγματικός φιλόσοφος. Η
ιστορία συμβολίζει τη μεγάλη πρόκληση να αποφασίσουμε ποιοι πραγματικά θέλουμε να είμαστε στη
ζωή, τι είδους ζωή θέλουμε να ζήσουμε. Ο ίδιος ο Ζήνων ίσως συγκρίθηκε με τον Ηρακλή από τους
οπαδούς του. Βλ. Hekster (2005) , Saïd (2000) .
 182

Εδώ να σημειώσω την κοινή, ως ένα βαθμό, αντίληψη του στωικισμού και του
κυνικού Διογένους στον Λόγο 10 (Περὶ οἰκετῶν) του Δίωνος σχετικά με την δουλεία
και την μη χρησιμότητα ενός δούλου, όταν δεν γνωρίζει κάποιος την χρησιμότητά του
και πώς να τον χρησιμοποιήσει (10. 1-16). Οι Στωικοί έδειχναν επιείκεια προς τους
δούλους. Στον Λόγο 6 (Περί τυραννίδος) το κομβικό σημείο και ο πυρήνας της σκέψης
του Διογένους είναι ότι η τυραννία είναι συνώνυμο της δυστυχίας και ότι η ζωή του
τυράννου είναι ένας διαρκής φόβος, παρά την πολυτέλειά της, και τελικά Ὅσοι μὲν οὖν
μιᾶς γεγόνασι τύραννοι πόλεως ἢ χώρας ὀλίγης, τούτοις οὐκ ἀδύνατον ἀποδράντας ἐκ
τῆς ἀρχῆς ἀλλαχόσε ποι καταφυγόντας ζῆν· καίτοι οὐδεὶς ἄνδρα ἀγαπᾷ τύραννον, ἀλλὰ
μισοῦσί τε καὶ ὑποπτεύουσι καὶ ῥᾳδίως ἐκδιδόασι τοῖς ἠδικημένοις (6.56). Παρεμφερή
αντίληψη για τον τύραννο διατύπωσαν και οι στωικοί 50. Τέλος, σε αρκετά σημεία των
τεσσάρων Λόγων ο Διογένης χρησιμοποιεί τα ζώα ως παραδείγματα τόσο της απλής
ζωής, χωρίς πολυτέλειες και ανέσεις που επιζητεί ο άνθρωπος (6.26-28, 6.32-34) 51.

Στους τρεις από τους τέσσερεις διογενικούς Λόγους του Δίωνος ο χώρος δράσης
είναι η Κόρινθος (6.1 διῆγε ποτέ μὲν ἐν Κορίνθῳ, 8.5 …μετέβη εἰς Κόρινθον, 9.1
Ἰσθμίων ὄντων κατέβη Διογένης εἰς τὸν Ἰσθμόν, ὡς ἔοικεν, ἐν Κορίνθῳ διατρίβων ).
Εκεί έδρασε ο Διογένης ο κυνικός, (βλ. ἀνωτ. Κεφ. Ι.6 ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΕΚ ΣΙΝΩΠΗΣ, σσ.
80-88) και υπήρξε μια πόλη που ήταν ένα εύφορο έδαφος για την ανάπτυξη των ηθικών
52
στωικών διδαγμάτων . Στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6.1-17) περιγράφεται το στωικό
πρότυπο της φυσικής ζωής και του ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, μέσω ενός πιο
ακραίου τρόπου, που προσιδιάζει περισσότερο προς την κυνική άποψη, η οποία όμως
υιοθετήθηκε και από τον στωικισμό. Ο λόγος γίνεται για την απλή ζωή, την αυτάρκεια,
χωρίς τις δεσμεύσεις του υλικού πολιτισμού 53. Ο άνθρωπος προσαρμόζεται σε όλες τις
εποχές (6.1-5), χρησιμοποιεί τις φυσικές τροφές (6.12) και αφίσταται του πλούτου (6.7)

__________________________
50. Χαρακτηριστικές είναι οι απόψεις του Επίκτητου για τον τύραννο. Βλ. Ἐπίκτ. Διατρ. Ι 9,8-9 - Ι
19 - Ι 9-15 - Ι 8,17- Ι 28,5- ΙΙ 6 18 - ΙΙΙ 22,105-106- ΙΙΙ 24, 23 ΙΙΙ 26, 35 - IV 1, 132.
51. Βλ. Dragona- Monachou (2012) 59-94 .
52. Βλ. Carcilazo (2007) 26-77, Brookins (2014), Paige (2004) Brookins (2011).
53. Βλ. Ritter (2012) , Brenk (2000).
 183

που επιφέρει μάλλον δεινά, όπως διατυπώνει και ο Σενέκας, ότι δηλαδή ο άνθρωπος
πρέπει να έχει την θέληση να εξασκηθεί στην φτώχια και να χρησιμοποιεί τον πλούτο
με ορθό τρόπο54. Επίσης στον 6.12 η βασική έννοια που θίγεται - όπως και στους
τέσσερεις Λόγους - είναι η ηδονή, έννοια που για την στωική φιλοσοφία ανήκε στα
πάθη και ήταν απευκταία (6.12, 8.20- 26, 9.12,). Επίσης κυριαρχεί η έννοια της
απλότητας (6.7-8) και η έννοια της εγκράτειας, την οποία υποστήριζαν οι στωικοί, όχι
όμως στην ακραία θέση των κυνικών. Και στο σημείο αυτό, όπως αναφέρει
χαρακτηριστικά ο Επίκτητος, είναι ολοφάνερη η σύμπλευση της κυνικής με την στωική
55
φιλοσοφία . Επίσης στο 6.17, ο έρωτας, σύμφωνα με την άποψη του Διογένους,
αποτελεί ένα συναίσθημα που κατατρύχει τον άνθρωπο, δεν το θηρεύει, δεν το
εξυψώνει και, όποτε η φυσική ανάγκη υπάρξει, το απολαμβάνει56.

______________________________
54. Asmis - Bartsch - Nussbaum (2010).
55. Καὶ πῶς ἐνδέχεται μηδὲν ἔχοντα, γυμνόν, ἄοικον, ἀνέστιον, αὐχμῶντα, ἄδουλον, ἄπολιν διεξάγειν
εὐρόως; ἰδοὺ ἀπέσταλκεν ὑμῖν ὁ θεὸς τὸν δείξοντα ἔργῳ, ὅτι ἐνδέχεται. "ἴδετέ με, ἄοικός εἰμι, ἄπολις,
ἀκτήμων, ἄδουλος: χαμαὶ κοιμῶμαι: οὐ γυνή, οὐ παιδία, οὐ πραιτωρίδιον, ἀλλὰ γῆ μόνον καὶ οὐρανὸς καὶ
ἓν τριβωνάριον. καὶ τί μοι λείπει[ν]; οὐκ εἰμὶ ἄλυπος, οὐκ εἰμὶ ἄφοβος, οὐκ εἰμὶ ἐλεύθερος; πότε ὑμῶν εἶδέν
μέ τις ἐν ὀρέξει [με] ἀποτυγχάνοντα, πότ' ἐν ἐκκλίσει περιπίπτοντα; πότ' ἐμεμψάμην ἢ θεὸν ἢ ἄνθρωπον,
πότ' ἐνεκάλεσά τινι; μή τις ὑμῶν ἐσκυθρωπακότα με εἶδεν; πῶς δ' ἐντυγχάνω τούτοις, οὓς ὑμεῖς φοβεῖσθε
καὶ θαυμάζετε; οὐχ ὡς ἀνδραπόδοις; τίς με ἰδὼν οὐχὶ τὸν βασιλέα τὸν ἑαυτοῦ ὁρᾶν οἴεται καὶ δεσπότην;"
(Ἐπίκτ. Διατρ. 3.22.45-49).
56. Nussbaum (1998) 271-304, Brunt (2013) 28-107, Gaca (2003) 59-94.
 184

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ

ΠΕΡΙ ΔΙΟΓΕΝΟΥΣ ΛΟΓΩΝ

 185

IΙΙ.1.ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΤΥΡΑΝΝΙΔΟΣ

1. Όταν ο Διογένης από την Σινώπη1 εξορίστηκε από τον τόπο αυτό, ήλθε στην
Ελλάδα και συνήθιζε να μοιράζει τον χρόνο του μεταξύ Κορίνθου και Αθηνών.
Και έλεγε ότι μιμούνταν τον τρόπο ζωής του βασιλιά των Περσών2, γιατί και
εκείνος συνήθιζε να περνάει τον χειμώνα στην Βαβυλώνα 3 και στα Σούσα 4, ή
περιστασιακά στα Βάκτρα5, όπου βρίσκονται τα θερμότερα μέρη της Ασίας, και
τα καλοκαίρια στα Εκβάτανα της Μηδίας6, όπου ο αέρας είναι πάντα πολύ
δροσερός και το καλοκαίρι είναι σαν τον χειμώνα στην περιοχή της Βαβυλώνας.
2. Έτσι κι αυτός, έλεγε, άλλαζε την κατοικία του, σύμφωνα με τις εποχές του
7
έτους. Γιατί η Αττική δεν είχε ψηλά βουνά, ούτε ποτάμια να την διαρρέουν,
όπως είχε η Πελοπόννησος και η Θεσσαλία· γιατί το έδαφός της ήταν λεπτό και
ο αέρας ελαφρός, ώστε ούτε να βρέχει πολλές φορές ούτε να λιμνάζει το νερό
που μαζεύεται. Εκτός αυτού, σχεδόν εξ ολοκλήρου περιβαλλόταν από θάλασσα .
από το γεγονός αυτό μάλιστα πήρε το όνομά της, αφού η Αττική είναι ένα είδος
ακτής8.
3. Ακόμη, η πόλη βρισκόταν σε χαμηλό υψόμετρο και έβλεπε προς το νότο. Και
απόδειξη είναι ότι όσοι καταπλέουν από το Σούνιο δεν θα μπορούσαν να
εισέλθουν στον Πειραιά παρά μόνο με νότιο άνεμο. Εύλογα, λοιπόν, οι χειμώνες
ήταν ήπιοι. Στην Κόρινθο9, από την άλλη πλευρά, το καλοκαίρι ήταν δροσερό,
δεδομένου ότι τα ρεύματα του αέρα συναντιούνται πάντα εκεί εξαιτίας των
κόλπων που κοιλαίνουν την ακτή. Ο Ακροκόρινθος 10, επίσης , ρίχνει την σκιά
του πάνω της, και η ίδια η πόλη κλίνει μάλλον προς το Λέχαιο11 και προς τον
βορρά.
4. Ο Διογένης σκεφτόταν ότι αυτές οι πόλεις ήταν πολύ πιο όμορφες από τα
12
Εκβάτανα και την Βαβυλώνα, και ότι το Κράνειον και η Ακρόπολη της
Αθήνας μαζί με τα Προπύλαια 13 ήταν κατασκευασμένα πολύ καλύτερα από τις
.
εκεί βασιλικές κατοικίες, ενώ υπολείπονται μόνο ως προς το μέγεθος και
14
βεβαίως η περίμετρος της Αθήνας ήταν διακόσια στάδια , με την προσθήκη
του Πειραιώς και των ενδιαμέσων τειχών στον περίβολο της πόλης . όλη αυτή η
περιοχή δεν κατοικούνταν στα παλιά χρόνια – έτσι η Αθήνα είχε την μισή
 186

έκταση από την Βαβυλώνα, αν μπορούμε να θεωρήσουμε ως αλήθεια αυτά που

λέγονταν για τα εκεί πράγματα. Και όμως, σχετικά βέβαια
5. με την ομορφιά των λιμανιών, και ακόμη των αγαλμάτων και των ζωγραφικών
παραστάσεων και των έργων από χρυσάφι, ασήμι και χαλκό, και σχετικά με το
νόμισμα, τα έπιπλα και την κατασκευή των σπιτιών, ο Διογένης έλεγε ότι η
15
Αθήνα ξεπερνούσε κατά πολύ τις Περσικές πόλεις , πλην όμως ο ίδιος δεν
ενδιαφερόταν πολύ για τέτοιου είδους πράγματα.
6. Επιπρόσθετα, έλεγε ο Διογένης ότι ο βασιλιάς είχε να διανύσει πολύ μεγάλη
απόσταση, αλλάζοντας τόπους διαμονής . αυτός λοιπόν περνούσε το μεγαλύτερο
μέρος του χειμώνα και του καλοκαιριού στον δρόμο. Και ο ίδιος περνώντας τη
νύχτα κοντά στα Μέγαρα 16, μπορούσε πολύ εύκολα να βρίσκεται στην Αθήνα
την επόμενη ημέρα ή, αν προτιμούσε, στην Ελευσίνα 17. διαφορετικά, μπορούσε
να ακολουθήσει πιο σύντομο δρόμο μέσω Σαλαμίνος18, χωρίς να πορεύεται
μέσω ερήμων καταλυμάτων. Επομένως, πλεονεκτούσε σε σχέση με τον βασιλιά
και απολάμβανε μεγαλύτερη καλοπέραση, αφού είχε διευθετήσει καλύτερα την
διαμονή του.
7. Αυτά συνήθιζε να λέει αστειευόμενος, πάντως έδειχνε σε αυτούς που θαύμαζαν
τον πλούτο του Πέρση βασιλιά και την φημισμένη ευτυχία του ότι τίποτε στην
ζωή του δεν είναι όπως πιστεύουν. Γιατί άλλα πράγματα είναι εντελώς ανώφελα
και άλλα είναι δυνατόν να τα κάνουν και οι ιδιαίτερα πένητες άνθρωποι19 .
8. Κι ούτε βέβαια ο Διογένης αδιαφορούσε για το σώμα του, όπως πίστευαν
μερικοί από τους ανόητους ανθρώπους· αλλά εκείνοι, βλέποντάς τον να κρυώνει
και να ζει στο ύπαιθρο και να διψά, συχνά νόμιζαν ότι αυτός παραμελούσε την
υγεία του και τη ζωή του· αυτός όμως ζώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο είχε
καλύτερη υγεία από αυτούς που πάντοτε γέμιζαν την κοιλιά τους, και ένιωθε
καλύτερα από αυτούς που έμεναν μέσα στο σπίτι και
9. δεν δοκίμαζαν ποτέ ούτε το κρύο ούτε την ζέστη. Και ακόμη αισθανόταν
μεγαλύτερη ευχαρίστηση να λιάζεται και με μεγαλύτερη ευχαρίστηση έτρωγε
την τροφή του. Και πολύ περισσότερο χαιρόταν με τις εποχές του χρόνου. Από
τη μία μεριά ευχαριστιόταν καθώς πλησίαζε το καλοκαίρι και διαλυόταν ο
κρύος αέρας, από την άλλη μεριά, δεν λυπόταν που τελείωνε, αφού όντως
απαλλασσόταν από την υπερβολική ζέστη · και ακολουθώντας τις εποχές του
 187

χρόνου και συνηθίζοντας βαθμιαία σε αυτές, αντιμετώπιζε χωρίς στενοχώρια σε

καθεμία από αυτές την υπερβολή 20. Σπάνια χρησιμοποιούσε
10. φωτιά ή σκιά ή προφύλαξη πριν από την κατάλληλη γι’ αυτά εποχή, ούτε
έπραττε όπως ακριβώς οι άλλοι άνθρωποι, που, επειδή, δεν μπορούν να ανάβουν
φωτιά όποτε θελήσουν και είναι καλά εφοδιασμένοι με ρούχα και έχουν σπίτια,
ακόμη κι αν νιώσουν λίγο κρύο αμέσως αποφεύγουν τον αέρα, και έτσι
εξασθενίζουν τα σώματά τους και τα κάνουν ανίκανα
11. να υποφέρουν το κρύο του χειμώνα, ή, από την άλλη μεριά, επειδή είναι
δυνατόν σε αυτούς να χρησιμοποιούν άφθονη σκιά κατά την διάρκεια του
καλοκαιριού και να πίνουν όσο κρασί θέλουν, γι’ αυτόν τον λόγο δεν εκτίθενται
στον ήλιο, δεν δοκίμασαν ποτέ τη φυσική δίψα, παραμένουν στο σπίτι όπως
21
ακριβώς κάνουν οι γυναίκες και είναι οκνηροί και νωθροί στα σώματα
γεμίζοντας τις κοιλιές τους με μέθη και λήθη22. Γι’ αυτό λοιπόν τον λόγο και
23
επινοούν για τον εαυτό τους και ανθυγιεινές τροφές και λουτρά για να
μειώσουν τις κακές επιδράσεις από αυτές, και κατά την διάρκεια της ίδιας
ημέρας επιθυμούν συχνά και τον άνεμο και τα βαριά ρούχα, επιθυμούν μαζί και
το χιόνι και τη φωτιά, και – πράγμα που είναι το πιο παράλογο από όλα –
επιθυμούν υπερβολικά και την πείνα και την δίψα.
12. Και εφόσον είναι ακόλαστοι, δεν βρίσκουν απόλαυση στον έρωτα, γιατί δεν
24 .
περιμένουν να τον επιθυμήσουν φυσιολογικά κατά συνέπεια οι απολαύσεις
που επιζητούν είναι δυσάρεστες και άχαρες.
Ο Διογένης όμως πάντοτε περίμενε μέχρι να πεινάσει ή να διψάσει πριν να
25
λάβει την τροφή, και πίστευε ότι η πείνα ήταν το πιο ικανοποιητικό και πιο
ερεθιστικό από τα ορεκτικά. Γι’ αυτό λοιπόν και έτρωγε πιο ευχάριστα
κριθαρένια πίτα από τους άλλους που έτρωγαν τα πιο δαπανηρά από τα φαγητά,
και έπινε πιο ευχάριστα το τρεχούμενο νερό, από τους άλλους που έπιναν κρασί
από την Θάσο 26. Περιγελούσε δε αυτούς που προσπερνούσαν τις πηγές,
13. κάθε φορά που διψούσαν, και αναζητούσαν με κάθε τρόπο να βρουν από πού θα
27 28
αγοράσουν κρασί από την Χίο ή από τη Λέσβο , και συνήθιζε να λέει ότι
αυτοί ήταν πολύ πιο ανόητοι από τα ζώα που βόσκουν, γιατί εκείνα δεν
προσπερνούν ποτέ μία πηγή ή κάποιο καθαρό ρυάκι, όταν διψούν, ή, όταν
 188

πεινούν, δεν περιφρονούν τα πιο απαλά φύλλα και το χορτάρι που είναι αρκετό
για να τα θρέψει.
14. Έλεγε επίσης ότι τα πιο όμορφα και υγιεινά σπίτια σε όλες τις πόλεις τα είχε
ανοιχτά, και τα ιερά και τα γυμναστήρια29. Και ένα ρούχο τού ήταν αρκετό και
για το καλοκαίρι και για τον χειμώνα, γιατί άντεχε με ευκολία τον κρύο αέρα
15. διότι είχε συνηθίσει σε αυτόν. Δεν σκέπαζε ποτέ τα πόδια του, γιατί έλεγε ότι
αυτά δεν είναι πιο ευαίσθητα από τα μάτια και το πρόσωπο. Γιατί αυτά τα μέρη
του σώματος, αν και είναι από τη φύση τους πιο αδύναμα, αντέχουν πολύ καλά
το κρύο εξαιτίας του ότι είναι πάντοτε γυμνά· γιατί δεν είναι δυνατόν οι
άνθρωποι να περπατούν αφού δέσουν τα μάτια τους30, όπως ακριβώς κάνουν με
τα πόδια τους, βάζοντας υπόδημα σε αυτά. Συνήθιζε να λέει, επίσης, ότι οι
πλούσιοι άνθρωποι ήταν όμοιοι με τα νεογέννητα μωρά 31,
16. γιατί και οι δύο έχουν ανάγκη πάντοτε από σπάργανα. Αυτό δέ για το οποίο οι
άνθρωποι έχουν πλείστα προβλήματα και ξοδεύουν πάρα πολλά χρήματα,
εξαιτίας των οποίων πολλές πόλεις έχουν καταστραφεί και πολλά έθνη εξαιτίας
αυτών έχουν χαθεί με τρόπο αξιοθρήνητο, εκείνος το θεωρούσε το πιο άκοπο
και το πιο αδάπανο από όλα τα πράγματα που μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος.
17. Γιατί αυτός δεν ήταν ανάγκη να πάει πουθενά για την σεξουαλική του
ικανοποίηση, αλλά με χιουμοριστικό τρόπο έλεγε πως η Αφροδίτη
παρουσιάζεται σε αυτόν παντού δωρεάν32 · και πίστευε ότι οι ποιητές
δυσφημούσαν την θεά εξαιτίας της έλλειψης αυτοελέγχου, όταν την
αποκαλούσαν «πολύχρυση»33. Και επειδή δυσπιστούσαν σε αυτό, έκανε
δημόσια επίδειξη μπροστά στα μάτια όλων, λέγοντας ότι, αν οι άνθρωποι ήταν
σαν κι αυτόν, η Τροία δεν θα είχε καταληφθεί ποτέ, ούτε ο Πρίαμος34, ο
βασιλιάς των Φρυγών και απόγονος του Δία, θα σφαζόταν35 πάνω
18. στον βωμό του Δία. Αλλά οι Αχαιοί ήταν τόσο ανόητοι ώστε να πιστεύουν ότι
ακόμη και οι νεκροί έχουν ανάγκη από γυναίκες και έτσι έσφαξαν την
Πολυξένη36 πάνω στον τάφο του Αχιλλέα. Έλεγε ότι τα ψάρια φαίνονται σχεδόν
περισσότερο λογικά από τους ανθρώπους· γιατί, όταν έχουν ανάγκη να
αποβάλουν το σπέρμα τους, πηγαίνουν έξω και τρίβονται σε κάτι
19. σκληρό. Απορούσε δε γιατί, ενώ οι άνθρωποι δεν επιθυμούσαν να πληρώσουν
για να τρίψουν το πόδι τους ούτε το χέρι τους ούτε κάποιο άλλο μέρος του
 189

σώματός τους, και για το ότι, ενώ ούτε οι πολύ πλούσιοι άνθρωποι ήθελαν να
ξοδέψουν γι’ αυτό ούτε μία δραχμή, εν τούτοις γι’ αυτό κάποιος ξοδεύει πολλές
20. φορές πολλά τάλαντα, και μερικοί διακινδυνεύουν ακόμη και τη ζωή τους για
την συναλλαγή αυτήν. Έλεγε χαριτολογώντας ότι αυτό το είδος της ερωτικής
συναναστροφής ήταν επινόηση του Πάνα37, όταν ήταν ερωτευμένος με την
Ηχώ38 και δεν μπορούσε να την αποκτήσει, αλλά περιπλανιόταν στα βουνά
νύχτα και μέρα ώσπου ο Ερμής 39, συμπονώντας την απελπισία του, αφού ήταν
γυιος του, του δίδαξε το τέχνασμα. Έτσι ο Παν, αφού έμαθε το μάθημά του,
ανακουφίστηκε από το μεγάλο του βάσανο, και οι βοσκοί έμαθαν αυτή την
συνήθεια από εκείνον.
21. Τέτοια λοιπόν λόγια έλεγε μερικές φορές χλευάζοντας τους υπερόπτες και τους
40
ανόητους, κυρίως όμως περιφρονούσε τους σοφιστές , που ήθελαν να είναι
σεμνοί και νόμιζαν ότι ήξεραν περισσότερα από τους άλλους ανθρώπους. Ο
Διογένης συνήθιζε να λέει ότι οι άνθρωποι εξαιτίας της μαλθακότητάς τους
ζούσαν πιο άθλια από τα θηρία 41 .
22. Γιατί εκείνα χρησιμοποιούσαν το νερό για να πιουν και το χορτάρι για την
τροφή τους, και τα περισσότερα από αυτά ήταν γυμνά καθ’ όλη τη διάρκεια του
έτους, δεν έμπαιναν ποτέ σε σπίτια ούτε ποτέ χρησιμοποιούσαν τη φωτιά, και
όμως ζούσαν όσο χρόνο η φύση έταξε στο καθένα να ζήσει, αν κανείς δεν τα
σκότωνε. και ζούσαν όλα τους αδιακρίτως δυνατά και υγιή, και καθόλου δεν
είχαν ανάγκη από γιατρούς ή από φάρμακα. Οι άνθρωποι όμως
23. που τόσο πολύ αγαπούν τη ζωή και μηχανεύονται τόσον πολλούς τρόπους για
να αναβάλλουν τον θάνατο, οι περισσότεροι από αυτούς ούτε που φτάνουν στα
γηρατειά, αλλά ζουν γεμάτοι αρρώστιες, τις οποίες δεν είναι εύκολο να
ονομάσει κανείς, και η γη δεν είναι αρκετή να τους προμηθεύει με φάρμακα,
αλλά έχουν επιπλέον ανάγκη και από νυστέρι και καυτηρίαση.
42
24. Και δεν υπάρχει κανένα όφελος γι’ αυτούς ούτε από τον Χείρωνα ούτε από
τους γυιους τού Ασκληπιού 43, με όλη την θεραπευτική τους δύναμη, ούτε από
τους μάντεις που προφητεύουν ούτε από τους ιερείς που εξαγνίζουν, εξαιτίας
της ακολασίας τους και της κακίας τους.
25. Και ενώ οι άνθρωποι συγκεντρώθηκαν στις πόλεις, για να μην αδικούνται από
τους έξω44, αντίθετα αδικεί ο ένας τον άλλον και διαπράττουν τις πιο τρομερές
 190

κακές πράξεις, σαν να συγκεντρώθηκαν γι’ αυτόν τον σκοπό. Και ο λόγος, κατά
την γνώμη του Διογένους, που ο μύθος λέει ότι ο Ζεύς τιμώρησε τον Προμηθέα
45
για την ανακάλυψη και μετάδοση της φωτιάς ήταν ότι αυτή η πράξη υπήρξε
η αρχή και η αφορμή της μαλθακότητας των ανθρώπων και της αγάπης τους για
την πολυτέλεια · γιατί ο Ζεύς σίγουρα δεν μισούσε τους ανθρώπους ούτε τους
φθονούσε για κάποιο αγαθό 46.
26. Όταν κάποιοι έλεγαν ότι δεν είναι δυνατόν να ζει ο άνθρωπος όμοια με τα
άλλα ζώα εξαιτίας της τρυφερότητας της σάρκας του και γιατί είναι γυμνός και
δεν προστατεύεται από τρίχωμα, όπως τα περισσότερα από τα θηρία, ή από
φτερά και δεν περιβάλλεται από σκληρό δέρμα, αντέλεγε ότι οι άνθρωποι
27. είναι τόσο πολύ τρυφεροί εξαιτίας του τρόπου ζωής τους, αφού αποφεύγουν τις
πιο πολλές φορές τον ήλιο και το κρύο . επίσης, δεν ήταν η γύμνια του σώματος
που προκαλούσε προβλήματα. Παρουσίαζε ως παράδειγμα και τους βατράχους
και πολυάριθμα άλλα ζώα πολύ πιο λεπτεπίλεπτα από τον άνθρωπο και πολύ
λιγότερα προστατευμένα, και όμως μερικά από αυτά όχι μόνο ανέχονταν τον
κρύο αέρα αλλά μπορούσαν να ζήσουν μέσα στο πιο κρύο νερό κατά την
διάρκεια του χειμώνα.
28. Έφερνε επίσης ως παράδειγμα ότι τα μάτια και το πρόσωπο των ίδιων των
ανθρώπων δεν έχουν ανάγκη από προστασία. Και, γενικά, σε κανέναν τόπο δεν
γεννήθηκε ζώο που να μην μπορεί να ζει σε αυτόν 47 . αλλιώς πώς μπόρεσαν να
επιβιώσουν οι πρώτοι άνθρωποι που γεννήθηκαν, χωρίς να υπάρχει ούτε φωτιά
ούτε σπίτια ούτε ρούχα ούτε άλλη τροφή εκτός από αυτήν που προσφέρεται με
φυσικό τρόπο; Αλλά η ευφυία του ανθρώπου και η ικανότητά του να
ανακαλύπτει και να επινοεί πολλές βοήθειες για τη ζωή του δεν βοήθησε σε
τίποτε τις επόμενες γενιές. Γιατί οι άνθρωποι δεν χρησιμοποίησαν
29. την σοφία τους για να προάγουν το θάρρος ή τη δικαιοσύνη, αλλά για να
αποκτούν την ηδονή 48. Κυνηγώντας λοιπόν το ευχάριστο με κάθε τρόπο, η ζωή
.
τους γινόταν διαρκώς λιγότερο ευχάριστη και περισσότερο επίπονη και ενώ
φαίνονταν να εξυπηρετούν τις ανάγκες τους, καταστρέφονταν με τον πιο άθλιο
τρόπο εξαιτίας της υπερβολικής φροντίδας και της προσοχής. Και γι’ αυτούς
τους λόγους λέγεται ότι ο Προμηθεύς δίκαια ήταν δεμένος στον βράχο και ο
αετός του κατέτρωγε το συκώτι 49.
 191

30. Όσα λοιπόν πράγματα ήταν πολυδάπανα και απαιτούσαν μεγάλη προσοχή
.
αυτά και αποδείκνυε ότι ήταν βλαβερά για όσους τα χρησιμοποιούσαν όσα
όμως ήταν δυνατόν με τρόπο εύκολο και χωρίς προσπάθεια να βοηθήσουν το
σώμα να αντιστέκεται στο κρύο του χειμώνα ή στην πείνα ή να ικανοποιήσουν
κάποια άλλη επιθυμία του σώματος, δεν τα απωθούσε ποτέ, αλλά και επέλεγε
τους υγιεινούς τόπους περισσότερο παρά τους ανθυγιεινούς, και αυτούς που
31. ήταν κατάλληλοι στην διαφορετική εποχή, και φρόντιζε να έχει αρκετή τροφή
και μέτρια ρούχα, αλλά απείχε από τις δημόσιες υποθέσεις και τις δίκες και τις
φιλονικίες50 και τους πολέμους και τις αναταραχές. Προσπαθούσε κυρίως να
51
μιμηθεί την ζωή των θεών, γιατί εκείνοι μόνο, όπως υποστηρίζει ο Όμηρος ,
ζουν μέσα στην ευκολία, δηλώνοντας ότι η ζωή των ανθρώπων είναι γεμάτη
κόπους και δυσκολίες. Ακόμα και τα κατώτερα ζώα, υποστήριζε,
52
32. καταλαβαίνουν καθαρά τέτοιου είδους πράγματα. Οι πελαργοί , για
παράδειγμα, εγκαταλείπουν την ζέστη του καλοκαιριού και μεταναστεύουν σε
εύκρατα κλίματα, και περνώντας εκεί όσον χρόνο τους ευχαριστεί, φεύγουν
ομαδικά, αποχωρώντας πριν από τον ερχομό του χειμώνα, ενώ οι γερανοί 53, οι
οποίοι υποφέρουν τον χειμώνα σχετικώς καλά, έρχονται κατά την εποχή της
σποράς με σκοπό την τροφή. Τα ελάφια 54 και οι λαγοί 55 κατά την διάρκεια του
33. κρύου κατεβαίνουν από τα βουνά στις πεδιάδες και τις κοιλάδες και εκεί
βρίσκουν καταφύγιο σε μέρη άνετα, μακριά από τον άνεμο, αλλά στην διάρκεια
της ζέστης αποσύρονται στα δάση και στις πιο βόρειες περιοχές.
34. Όταν παρατηρούσε τους άλλους ανθρώπους να βασανίζονται σε όλη την
διάρκεια της ζωής τους και σκέφτονται το κακό ο ένας για τον άλλον και
περιβάλλονται από μύρια κακά και να μην μπορούν να έχουν έστω και μία
56
στιγμή ηρεμίας, ούτε ακόμη στην διάρκεια των μεγάλων εορτών ούτε όταν
προκηρύσσουν ανακωχή, και όταν έβλεπε ότι όλα αυτά τα κάνουν ή τα
υφίστανται απλώς για να μπορέσουν να ζήσουν, και ότι ο μεγαλύτερος φόβος
τους ήταν μήπως τους λείψουν αυτά που αποκαλούνται αναγκαία, και πως,
επιπλέον, φροντίζουν να αναζητούν τρόπους πώς να αφήσουν πολλά πλούτη
στα παιδιά τους, εκπλησσόταν διότι αυτός δεν έκανε τίποτα τέτοιο, αλλά όντως
ήταν ο μόνος ελεύθερος άνθρωπος στον κόσμο, και ότι κανένας άλλος δεν
κατανοούσε την δική του μέγιστη ευτυχία.
 192

35. Γι’ αυτούς τους λόγους δεν είχε πια την αξίωση να συγκρίνει τον εαυτό του με
τον βασιλιά των Περσών, γιατί υπήρχε πολύ μεγάλη διαφορά μεταξύ τους.
Πράγματι, ο βασιλιάς ήταν, έλεγε ο Διογένης, ο πιο άθλιος από όλους τους
ανθρώπους, γιατί φοβόταν τη φτώχια, αν και ζούσε μέσα σε τόσο χρυσάφι,
φοβόταν τις αρρώστιες, χωρίς να μπορεί όμως να απέχει από τα πράγματα που
τις προκαλούν, ήταν τρομοκρατημένος από τον θάνατο και νόμιζε ότι όλοι
συνωμοτούν 57 εναντίον του, ακόμα και οι γυιοι του και τα
58
36. αδέρφια του . Έτσι ο τύραννος δεν μπορούσε να τρώγει με ευχαρίστηση,
μολονότι τοποθετούνταν μπροστά του τα πιο δελεαστικά πιάτα, ούτε να ξεχνάει
τα βάσανά του με το κρασί. Και καμίαν ημέρα δεν περνούσε με ευκολία, στην
οποία να βλέπει τον εαυτόν του να μην παθαίνει τις πιο μεγάλες συμφορές.
Όταν ήταν νηφάλιος, επιθυμούσε την μέθη, για να απαλλαγεί από τις συμφορές,
και όταν πάλι ήταν μεθυσμένος, νόμιζε ότι καταστρέφεται, γιατί ήταν αδύνατον
37. να βοηθήσει τον εαυτό του. Επιπλέον, όταν ήταν ξύπνιος, ευχόταν να κοιμηθεί,
για να ξεχάσει τους φόβους του, αλλά όταν κοιμόταν, επιθυμούσε να σηκωθεί
το γρηγορότερο, γιατί φανταζόταν πως τα ίδια του τα όνειρα θα τον σκοτώσουν .
και ούτε η χρυσή πλάτανος 59 , ούτε τα οικοδομήματα της Σεμιράμιδος 60, ούτε
τα τείχη της Βαβυλώνας 61 πρόσφεραν κάποια βοήθεια σε αυτόν.
38. Το πιο παράλογο όμως από όλα ήταν ότι, αν και φοβόταν τους αόπλους
ανθρώπους, εμπιστευόταν τον εαυτό του στους οπλισμένους φρουρούς, και ότι,
αν και έψαχνε αυτούς που τον πλησίαζαν μήπως κάποιος είχε κάποιο όπλο, παρ’
όλα αυτά ζούσε περιτριγυρισμένος από ανθρώπους που κρατούσαν όπλα.
Απομακρυνόταν πάντοτε από τους αόπλους προς τους οπλισμένους και από
τους οπλισμένους προς τους αόπλους 62 . και από μεν το πλήθος προστατευόταν
63
διά των σωματοφυλάκων του, και από τους σωματοφύλακες διά των
64
ευνούχων . Δεν είχε κανέναν που να μπορούσε να εμπιστευτεί, ούτε κάποιο
καταφύγιο στο οποίο θα μπορούσε να πάει, ώστε να ζήσει
39. μία ημέρα χωρίς φόβο. Υποπτευόταν οτιδήποτε έτρωγε και έπινε, και είχε
ανθρώπους που δοκίμαζαν γι’ αυτόν τα πάντα, όπως ακριβώς είχε αυτούς που
ερευνούσαν από πριν τον δρόμο που ήταν γεμάτος εχθρούς. Δεν είχε
εμπιστοσύνη στους πιο κοντινούς και αγαπημένους του ανθρώπους, ούτε στα
 193

παιδιά ούτε στην γυναίκα του. Και ενώ τόσο δύσκολη και θλιβερή ήταν η θέση
τού μονάρχη, δεν ήθελε ποτέ να απαλλαγεί από αυτήν, ούτε μπορούσε 65.
40. Και όμως, όλες οι ανθρώπινες συμφορές που επιδέχονται παρηγοριά,
συνέχισε ο Διογένης, ενδέχεται ίσως να σταματήσουν. Έτσι λοιπόν ο
φυλακισμένος σε δεσμά περιμένει κάποτε να απελευθερωθεί, και για τον
εξόριστο δεν είναι αδύνατον να επιστρέψει στην πατρίδα του, και αυτός που
είναι άρρωστος μπορεί να ελπίζει μέχρι το τέλος ότι θα ξαναβρεί την υγεία του.
Ο τύραννος όμως δεν μπορεί να απαλλαγεί από την κατάστασή του, αλλά ούτε
βέβαια μπορεί τουλάχιστον να το ευχηθεί, εκτός εάν πρόκειται για κάτι άλλο.
Και σε όσους έχει συμβεί να υποφέρουν εξαιτίας του θανάτου κάποιου φίλου,
γνωρίζουν καλά ότι ο χρόνος θα γιατρέψει την θλίψη τους · αντίθετα οι τύραννοι
βρίσκουν τα προβλήματά τους να χειροτερεύουν.
41. Γιατί δεν είναι εύκολο για έναν τύραννο να φτάσει σε μεγάλη ηλικία, και τα
γηρατειά τού τυράννου είναι θλιβερά, όχι όπως λέει η παροιμία για τον ίππο66 .
Γιατί και αυτοί που έχουν κακοπαθήσει και αυτοί που τον απεχθάνονται
πολλαπλασιάζονται, και ο ίδιος εξαιτίας της αδυναμίας του, δεν μπορεί να
βοηθήσει τον εαυτό του.
Όλα λοιπόν τα δεινά από την φύση τους συμβαίνει να φοβίζουν περισσότερο
αυτούς που τα περιμένουν παρά να στενοχωρούν αυτούς που τα δοκίμασαν, και
η φτώχια και η εξορία και η φυλάκιση και η απώλεια
42. των πολιτικών δικαιωμάτων. Και αν κάποιος ας πούμε αφαιρούσε τον φόβο του
67
θανάτου, τότε δεν απομένει τίποτε το στενόχωρο . Γιατί όχι μόνο ο ίδιος δεν
ενοχλεί αυτούς που τον δοκίμασαν, αλλά αντίθετα αυτοί καθόλου πλέον δεν
λυπούνται. Ο φόβος όμως του θανάτου είναι τόσο έντονος ώστε πολλοί
προλαβαίνουν κιόλας το γεγονός και στενοχωρούνται προκαταβολικά και άδικα.
Άνθρωποι που αντιμετωπίζουν την τρικυμία μέσα σε ένα καράβι δεν περιμένουν
.
να βυθιστεί το πλοίο αλλά προηγουμένως αυτοκτονούν άλλοι κάνουν το ίδιο,
όταν είναι περικυκλωμένοι από εχθρούς, μολονότι ξέρουν καλά ότι δεν τους
43. περιμένει τίποτε χειρότερο από τον θάνατο. Μέσα σε τέτοια κακή κατάσταση
βρίσκονται πάντοτε οι μονάρχες, όμοια την ημέρα και τη νύχτα. Και για μεν
τους καταδικασμένους έχει οριστεί η ημέρα στην οποία πρέπει να πεθάνουν,
στους τυράννους όμως και τούτο είναι άδηλο, αν ο θάνατος θα έρθει σύντομα ή
 194

έχει ήδη φτάσει. Και καμία στιγμή, ούτε και την πιο σύντομη, ο τύραννος δεν
είναι απαλλαγμένος από αυτόν τον φόβο, αλλά πρέπει να ζει μέσα στον φόβο
ακόμα κι όταν τρώει ή θυσιάζει στους θεούς.
44. Και αν ποτέ συμβεί στον τύραννο να αναζητήσει την παιδιά, ακόμη και να
στραφεί στην ευχαρίστηση του έρωτα, εάν τύχει και να ερωτευτεί πολύ, φέρνει
στο μυαλό του τον θάνατο και φαντάζεται ότι ίσως θα σκοτωθεί βίαια από το
αντικείμενο του έρωτά του, και μαζί με αυτόν τον φόβο πίνει το κρασί και μαζί
45. με αυτόν κοιμάται. Και έτσι, κατά τη γνώμη μου, ο τύραννος είναι ευτυχισμένος
μόνο όταν χτυπηθεί, γιατί τότε θα έχει απαλλαγεί από το πιο μεγάλο κακό.
Αλλά το πιο παράλογο απ’ όλα είναι ότι οι άλλοι άνθρωποι αντιλαμβάνονται
πως βρίσκονται σε αθεράπευτες συμφορές και έτσι δεν υποφέρουν για μεγάλο
χρονικό διάστημα όταν ο θάνατος είναι γι’ αυτούς πιθανός . οι τύραννοι, όμως,
μολονότι υποφέρουν από τα μεγαλύτερα κακά, νομίζουν ότι περιβάλλονται από
τα πιο μεγάλα αγαθά, διότι, νομίζω, εξαπατώνται από τις γνώμες των άλλων,
που δεν έχουν την εμπειρία της διακυβέρνησης.
46. Και ο θεός συνέδεσε τους τυράννους με αυτή την άγνοια, για να τιμωρούνται
διαρκώς. Για τους ευτυχισμένους ανθρώπους η ζωή φαίνεται να είναι καλύτερη
και ο θάνατος για τον λόγο αυτόν περισσότερο λυπηρός,
47. ενώ αυτοί που δυστυχούν θεωρούν ότι η ζωή είναι πιο δύσκολη να την
υποφέρουν και δέχονται τον θάνατο περισσότερο ευχάριστα. Για τους
τυράννους όμως και τα δύο αυτά είναι πιο δύσκολα από όσο στους άλλους, γιατί
στη ζωή τους έχουν πολύ λιγότερη ευτυχία από αυτούς που πρόθυμα επιζητούν
τον θάνατο · και τον θάνατο τον φοβούνται στο ίδιο μέτρο σαν τάχα να
περνούσαν πάρα πολύ ευχάριστα στη ζωή τους.
48. Και δεδομένου ότι εκ φύσεως συμβαίνει τα ευχάριστα πράγματα να
προσφέρουν μεγαλύτερη χαρά όταν είναι σπάνια, αλλά να γίνονται απεχθή σε
αυτούς που συνεχώς τα χαίρονται, και τα κακά που δεν σταματούν ποτέ να είναι
από τη φύση τους δυσκολότερα να τα υποφέρει κανείς, τότε σχεδόν και τα δύο
αυτά, και τα ευχάριστα και τα λυπηρά, πάντοτε υπάρχουν στους τυράννους με
τέτοιο τρόπο, ώστε ο τύραννος να μην σταματάει σχεδόν ποτέ να λυπάται και
ποτέ να μην αισθάνεται ευχαρίστηση.
 195

49. Επίσης, ο τύραννος διαρκώς φοβάται τη δύναμη των πλουσίων και την επιθυμία
των απόρων για πλούτη. Και είναι μόνον οι μονάρχες αυτοί που δεν δέχονται
την ευγνωμοσύνη από μέρους αυτών που ευεργετήθηκαν . γιατί οι άνθρωποι δεν
σκέφτονται ποτέ ότι πήραν αρκετά, ενώ αυτοί που αποτυγχάνουν να πάρουν
αυτά που θέλουν τους μισούν περισσότερο από όλους.
50. Και βεβαίως ο πιο μισητός άνθρωπος από όλους είναι αυτός που κατέχει
πολλά πλούτη αδίκως επομένως κανένας άνθρωπος δεν είναι πιο μισητός από
τον τύραννο. Και επιπλέον, είναι αναγκαίο αυτός να κάνει χάρες σε αυτούς που
τον περιτριγυρίζουν, αλλιώς θα καταστραφεί πολύ γρήγορα. Αλλά δεν είναι
εύκολο να κάνει συχνά χάρες σε πολλούς, χωρίς να αφαιρεί πράγματα από
άλλους. Οι άνθρωποι λοιπόν από τους οποίους αφαιρεί πράγματα γίνονται
εχθροί του, ενώ οι ευεργετημένοι τον κοιτάζουν με καχυποψία και επιζητούν να
απαλλαγούν από αυτόν όσο πιο γρήγορα γίνεται. Αυτά λοιπόν που είναι μακριά
από αυτόν τα φοβάται, γιατί είναι πολύ απομακρυσμένα · αυτά όμως που
βρίσκονται κοντά τα φοβάται, γιατί είναι πολύ κοντά σ’ αυτόν · και από αυτά
που είναι μακριά βλέπει πόλεμο, ενώ από αυτά που είναι κοντά βλέπει δόλο.
Την ειρήνη την θεωρεί ασύμφορη, γιατί αφήνει τους ανθρώπους
51. αδρανείς, και τον πόλεμο, γιατί είναι υποχρεωμένος να ενοχλεί τους υπηκόους
του συγκεντρώνοντας χρήματα ή εξαναγκάζοντάς τους να εκστρατεύουν. Έτσι,
όταν υπάρχει πόλεμος, οι τύραννοι αγαπούν την ειρήνη, και όταν γίνεται ειρήνη,
52. αμέσως σχεδιάζουν πόλεμο 68 . Και όταν ο λαός έχει σε αφθονία τα απαραίτητα
αγαθά, οι τύραννοι φοβούνται την θρασύτητά του, ενώ όταν υπάρχει φτώχια,
φοβούνται την οργή του. Πιστεύουν δε ότι δεν είναι ασφαλές ούτε να φεύγουν
από την χώρα ούτε να μένουν, ούτε να εμφανίζονται δημόσια ούτε να ζουν σε
απομόνωση, ούτε ακόμη να φτάνουν σε κάποιον τόπο όπου να ζουν με
ασφάλεια, και νομίζουν ότι όλα είναι γεμάτα ενέδρες και δόλους. Ο καθένας
53. από αυτούς αναλογίζεται τους θανάτους των τυράννων και όλες τις συνωμοσίες
.
που μέχρι τώρα έχουν γίνει ποτέ κατ’αυτών και ο τύραννος νομίζει ότι όλα
αυτά βαδίζουν εναντίον του, και έτσι είναι τρομοκρατημένος σαν η μοίρα του
.
να είναι να υποστεί όλους εκείνους τους θανάτους και θέλει συνέχεια να
κοιτάει ολόγυρά του και να στρέφεται τριγύρω του, γιατί πιστεύει ότι θα
χτυπηθεί από παντού . αλλά αυτό ακριβώς δεν του δίδεται η δυνατότητα να το
 196

54. κάνει από ντροπή και από φόβο μαζί. Γιατί όσο πιο φανερά εμφανίζεται ο
φόβος τού τυράννου, τόσο περισσότερο οι άνθρωποι τον επιβουλεύονται
καταφρονώντας τον για την δειλία του. Ζει λοιπόν ο τύραννος όπως κάποιος
που είναι φυλακισμένος σε ένα στενό κελί με ξίφη να κρέμονται πάνω από το
κεφάλι του, και άλλα που ακουμπούν το δέρμα του, τοποθετημένα κυκλικά 69.
55. Τόσο κοντά όχι μόνο στο σώμα αλλά και στην ψυχή του τυράννου έχουν
τοποθετηθεί τα ξίφη, ώστε ο Τάνταλος70 στον Άδη, ο οποίος λένε «φοβάται την
πέτρα που ταλαντευόταν πάνω από το κεφάλι του» 71, να ζει πολύ πιο εύκολα.
Και ο Τάνταλος δεν φοβάται πλέον να μην πεθάνει, ενώ ο τύραννος έχει συμβεί
να υποφέρει ζωντανός αυτό που λένε πως υπέφερε ο Τάνταλος νεκρός.
56. Όσοι λοιπόν έχουν γίνει τύραννοι μιας μόνον πόλεως ή κάποιας μικρής
χώρας, αυτοί δεν είναι αδύνατον να ξεφύγουν από την εξουσία τους και να
.
ζήσουν αποκλεισμένοι κάπου αλλού και όμως κανείς δεν αγαπά τον τύραννο,
αλλά τον μισούν και τον υποπτεύονται και με ευκολία τον παραδίδουν σε
.
αυτούς που έχουν αδικηθεί από αυτόν όσοι όμως εξουσιάζουν πολλές πόλεις
και έθνη και απεριόριστη χώρα, όπως ο βασιλιάς των Περσών, δεν μπορούν να
ξεφύγουν, ακόμη κι αν κάποτε κατανοήσουν την κακή τους κατάσταση και
κάποιος θεός αφαιρέσει από αυτούς την άγνοια. Επομένως φαίνεται,
57. ότι η ζωή του τυράννου δεν είναι ποτέ ασφαλής, ούτε ακόμη κι αν γινόταν
χάλκινος ή σιδερένιος, αλλά ακόμα και έτσι θα καταστρεφόταν, αφού κοπεί σε
κομμάτια ή αφού λειωθεί.
Αν, λοιπόν, κάποιος συζητάει με τον τύραννο θαρρετά, εκείνος οργίζεται και
.
φοβάται την ελευθερία της έκφρασης αντιθέτως, αν συνομιλήσει κανείς μαζί
του με κολακείες και με τρόπο που υποχρεώνει το να είναι κάποιος υποχρεωτικά
58. αβρόφρων, τότε υποπτεύεται την υπερβολική περιποίηση προς αυτόν. Ο
τύραννος νομίζει ότι προσβάλλεται από αυτούς που του συμπεριφέρονται με
ελευθεριότητα και ότι εξαπατάται από αυτούς που είναι δουλοπρεπείς. Και όταν
κακολογείται, στενοχωριέται κατά πολύ περισσότερο από όσο κάποιος άλλος,
γιατί αυτός, ένας ηγεμόνας, ακούει άσχημα γι’ αυτόν πράγματα .
59. ούτε και με τον έπαινο ευχαριστιέται, γιατί δεν πιστεύει ότι οι ομιλητές είναι
ειλικρινείς στον έπαινό τους. Επομένως, από το ωραιότερο και το πιο χρήσιμο
απόκτημα έχει την μεγαλύτερη έλλειψη . γιατί με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να
 197

ελπίσει στην εύνοια και στην φιλία72 κανενός, αλλά αυτοί που τρέφουν τα άγρια
λιοντάρια θα τα αγαπήσουν νωρίτερα από αυτούς που είναι κόλακες και
πλησιάζουν τους τυράννους.
60. Εγώ, όμως, είπε ο Διογένης, πηγαίνω όπου θέλω τη νύχτα, και τη μέρα
βαδίζω μόνος, και δεν φοβάμαι να πορεύομαι μέσα από ένα στρατό, αν είναι
αναγκαίο, χωρίς τη ράβδο του κήρυκα73, και μέσα σε ληστές .
γιατί δεν έχω
κανέναν αντίπαλο ούτε κι εχθρό στην πορεία μου. Και αν χανόταν όλο το
χρυσάφι και όλο το ασήμι και όλος ο χαλκός, εγώ δεν θα ζημιωνόμουν ούτε στο
61. ελάχιστο. Και αν ένας σεισμός καταρρίψει όλα τα σπίτια,
όπως έγινε κάποτε στην Σπάρτη74, και αφανισθούν όλα τα πρόβατα, ώστε
κανένας άνθρωπος να μην μπορεί να έχει ρούχα για τον εαυτό του, και η ένδεια
καταλάβει όχι μόνο την Αττική αλλά και την Βοιωτία και την Πελοπόννησο και
την Θεσσαλία, όπως ακριβώς λένε ότι έγινε στο παρελθόν, καθόλου εγώ δεν
62. θα ζήσω χειρότερα ούτε πιο φτωχικά. Γιατί πόσο περισσότερο γυμνός θα είμαι
από ότι είμαι τώρα, και πόσο πιο άστεγος; Και είναι αρκετά να μου προσφέρουν
τροφή και τα μήλα και το κεχρί και το κριθάρι και ο αρακάς και τα πιο φτηνά
όσπρια και τα βαλανίδια ψημένα στις στάχτες75 και ο καρπός της κρανιάς, με
τον οποίο, λέει ο Όμηρος, η Κίρκη76 τάισε τους συντρόφους του Οδυσσέα και
με τον οποίο μπορούν να συντηρούνται και τα πιο μεγάλα ζώα.
 198

IΙΙ.2. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΗΣ

1. Όταν ο Διογένης από τη Σινώπη εξορίστηκε από την πατρίδα του, ήρθε στην
Αθήνα, χωρίς να διαφέρει στην όψη από τους πιο τιποτένιους ανθρώπους, και
εκεί συνάντησε αρκετούς ακόμη από τους μαθητές του Σωκράτη , και βεβαίως
τον Πλάτωνα77, τον Αρίστιππο78, τον Αισχίνη79, τον Αντισθένη80 και τον
Ευκλείδη 81 από τα Μέγαρα . όσο για τον Ξενοφώντα 82, ήταν εξόριστος εξαιτίας
της εκστρατείας του μαζί με τον Κύρο83. Σύντομα, λοιπόν, ο Διογένης
περιφρόνησε τους άλλους εκτός από τον Αντισθένη, τον οποίο και
συναναστρεφόταν, όχι τόσο επαινώντας τόν ίδιο όσο για τα λόγια που έλεγε,
γιατί θεωρούσε ότι είναι τα μόνα αληθινά και αυτά που κατ’ εξοχήν
2. μπορούσαν να ωφελήσουν τον άνθρωπο. Διότι βέβαια συγκρίνοντας τον ίδιο
τον Αντισθένη με τα λόγια που έλεγε, έκανε μερικές φορές την κριτική του ότι
ο ίδιος ο Αντισθένης ήταν πολύ πιο ήπιος, και κατηγορώντας τον έλεγε ότι
αυτός ήταν μια σάλπιγγα , γιατί δεν μπορούσε να ακούσει τον εαυτό του, όσο
δυνατά κι αν μίλαγε. Και ο Αντισθένης ανεχόταν τα λεγόμενα του Διογένους
ακούγοντάς τον, γιατί θαύμαζε πολύ τον χαρακτήρα του ανθρώπου.
3. Έλεγε, λοιπόν, σε ανταπόδοση που τον αποκάλεσε σάλπιγγα, ότι ο Διογένης
ήταν όμοιος με τις σφήκες . γιατί ο θόρυβος των φτερών τους είναι μικρός, αλλά
το κεντρί τους εξαιρετικά δριμύ. Χαιρόταν λοιπόν με την παρρησία του
Διογένη, όπως οι ιππείς, όταν πάρουν κάποιον ίππο που είναι πολύ ανυπάκουος,
αλλ’ όμως γενναίος και πρόθυμος για εργασία, αποδέχονται καθ’ όλα την
ανυπότακτη φύση του ίππου, και αντιθέτως απεχθάνονται και απορρίπτουν ως
ακατάλληλους τους οκνηρούς και αργούς ίππους.
4. Μερικές φορές, λοιπόν, διήγειρε τον Διογένη, ενώ άλλες φορές προσπαθούσε να
χαλαρώσει την ένταση, όπως οι χορδιστές των οργάνων που τεντώνουν τις
χορδές, προσέχοντας όμως να μην τις σπάσουν.
Μετά τον θάνατο του Αντισθένη ο Διογένης μετακινήθηκε προς την
Κόρινθο, αφού θεωρούσε ότι κανένας από τους άλλους δεν ήταν άξιος για
συναναστροφή, και εκεί ζούσε χωρίς να νοικιάσει σπίτι ή να μείνει σε κάποιον
φίλο του, αλλά διαμένοντας στο ύπαιθρο, στο Κράνειο84 .
 199

5. Γιατί έβλεπε πως πάρα πολλοί άνθρωποι συγκεντρώνονταν στην Κόρινθο

εξαιτίας των λιμανιών και των εταιρών85, και γιατί η πόλη βρισκόταν σαν στο
τρίστρατο της Ελλάδας. Συνεπώς, όπως ακριβώς ο καλός γιατρός πηγαίνει και
προσφέρει τις υπηρεσίες του εκεί όπου οι πιο πολλοί άνθρωποι υποφέρουν, έτσι,
έλεγε, ο σοφός άνθρωπος πρέπει να πηγαίνει εκεί όπου υπάρχουν πάρα πολλοί
ανόητοι άνθρωποι για να καταδικάσει την ανοησία τους και να τους επιπλήξει.
6. Έτσι, όταν έφτασε ο χρόνος διεξαγωγής των αγώνων των Ισθμίων 86 και όλοι
βρίσκονταν στον Ισθμό, κατέβηκε και αυτός. Γιατί συνήθιζε στις μεγάλες
συγκεντρώσεις να μελετάει τις επιδιώξεις και τις φιλοδοξίες των ανθρώπων,
τους λόγους της μετακίνησής τους σε ξένο τόπο, και τα πράγματα για τα οποία
υπερηφανεύονται. Έδινε τον χρόνο του επίσης σε αυτόν
7. που ήθελε να συναντήσει και έλεγε ότι τον εξέπληττε το γεγονός ότι αν
ισχυριζόταν πως ήταν οδοντίατρος όλοι αυτοί που ήθελαν να βγάλουν κάποιο
δόντι θα τον πλησίαζαν, και μα τον Δία, αν διεκήρυττε ότι θεραπεύει τα μάτια,
.
όλοι αυτοί που υπέφεραν από τα μάτια τους θα παρουσιάζονταν μπροστά του
ομοίως, εάν ισχυριζόταν ότι γνωρίζει κάποιο φάρμακο για αρρώστιες του
σπλήνα ή για τα αρθριτικά ή για την καταρροή της μύτης ·
8. όταν όμως έλεγε πως όλοι αυτοί που θα πεισθούν να ακολουθήσουν την
θεραπεία του θα απελευθερωθούν από την άγνοια, την αχρειότητα και την
ακολασία, κανείς δεν του έδινε σημασία ούτε επιζητούσε να θεραπευτεί από
αυτόν, ούτε κι αν επρόκειτο να αποκτήσει από αυτό πολλά πλούτη, σαν να
ενοχλούνταν λιγότερο από αυτά τα πνευματικά μειονεκτήματα ή σαν να πίστευε
ότι ήταν χειρότερο για έναν άνθρωπο να υποφέρει από έναν πρησμένο σπλήνα ή
από ένα χαλασμένο δόντι παρά από μια ψυχή που είναι ανόητη και αμαθής και
δειλή και θρασεία και φιλήδονη και ανελεύθερη και οξύθυμη και βάναυση και
πρόστυχη και με κάθε τρόπο διεφθαρμένη.
9. Και μάλιστα τότε ήταν που κάποιος μπορούσε να ακούει πολλούς άθλιους
σοφιστές γύρω από το ναό του Ποσειδώνα 87 να φωνάζουν και να κατηγορούν ο
ένας τον άλλον, και τους μαθητές τους, όπως ονομάζονται, να μάχονται ο ένας
τον άλλον, και πολλούς συγγραφείς να διαβάζουν μεγαλόφωνα τα ανόητα έργα
τους, και πολλούς ποιητές να απαγγέλλουν τα ποιήματά τους ενώ άλλοι να τους
χειροκροτούν, και πολλούς θαυματοποιούς να επιδεικνύουν τα τεχνάσματά
 200

τους, και πολλούς προφήτες να διερμηνεύουν την τύχη, και αναρίθμητους

ρήτορες να διαστρέφουν δικαστικές αποφάσεις, και όχι λίγους πραματευτές να
πωλούν ό,τι τύχαινε να έχει ο καθένας.
10. Αμέσως λοιπόν κάποιοι συγκεντρώθηκαν γύρω από τον Διογένη, κανείς από
τους Κορινθίους, γιατί ούτε και πίστευαν ότι θα ωφεληθούν σε κάτι, αφού είχαν
συνηθίσει να τον βλέπουν κάθε μέρα στην Κόρινθο. Το πλήθος που
συγκεντρωνόταν γύρω του αποτελούνταν από ξένους, και καθένας από αυτούς,
αφού μιλούσε ή άκουγε για λίγο χρονικό διάστημα, έφευγε, διότι φοβόταν τον
11. έλεγχο των προσωπικών του απόψεων. Γι’ αυτόν τον λόγο λοιπόν, έλεγε ο
Διογένης, έμοιαζε με τα Λακωνικά σκυλιά · γιατί υπήρχαν πολλοί άνθρωποι
που τα χάιδευαν και έπαιζαν μαζί τους, όταν αυτά εμφανίζονταν στις λαϊκές
συγκεντρώσεις, αλλά κανένας δεν αποφάσιζε εύκολα να τα αγοράσει, γιατί δεν
ήξερε πώς να τα χειριστεί.
Και όταν κάποιος ρώτησε αν και ο ίδιος (ο Διογένης) είχε έρθει για να δει
τον αγώνα, εκείνος έλεγε, «Όχι, αλλά για να αγωνισθώ». Και αυτός γέλασε και
12. ρώτησε τον Διογένη ποιοι ήταν οι αντίπαλοί του, εκείνος είπε, όπως συνήθιζε
λοξοκοιτώντας88 : «Οι πιο σκληροί και πιο δύσκολοι να τους νικήσει κανείς,
.
τους οποίους κανείς από τους Έλληνες δεν μπορεί να τους κοιτάξει κατάματα
όχι βέβαια αυτοί που τρέχουν ή παλεύουν ή πηδούν, ούτε αυτοί που πυγμαχούν
και ρίχνουν το ακόντιο και πετούν τον δίσκο, αλλά αυτοί που σωφρονίζουν τον
13. άνθρωπο» . «Ποιοι λοιπόν είναι αυτοί», ρώτησε ο άλλος. «Οι κόποι», απάντησε
ο Διογένης, «οι πολύ ισχυροί και οι οποίοι δεν νικιούνται από ανθρώπους
λαίμαργους και παράφρονες, που τρώνε όλη την ημέρα και ροχαλίζουν τη
νύχτα, αλλά νικιούνται από ανθρώπους που είναι λεπτοί και άσαρκοι, των
οποίων οι κοιλιές είναι πιο σφιχτές από αυτές των σφηκών.
14.Ή εσύ νομίζεις ότι υπάρχει κάποιο όφελος από τους ανθρώπους που έχουν
μεγάλες κοιλιές; Αυτούς έπρεπε οι λογικοί άνθρωποι, αφού τους περιφέρουν και
τους εξαγνίσουν, να τους πετούν έξω από τα σύνορα της πόλης89, ή, καλύτερα,
να τους σκοτώνουν, να τους κομματιάζουν και να τους τρώγουν όπως ακριβώς
κάνουν οι νουνεχείς άνθρωποι με το κρέας των μεγάλων ψαριών, βράζοντάς το
σε αλάτι και θαλασσινό νερό και λειώνοντας το λίπος,90 με τον τρόπο που το
κάνουν οι άνθρωποι στην πατρίδα μου στον Πόντο με το λίπος των
 201

καλοθρεμμένων γουρουνιών όταν θέλουν να αλειφθούν. Γιατί νομίζω ότι αυτοί

οι άνθρωποι έχουν λιγότερη ευψυχία από τους χοίρους.
15. Ο ευγενής όμως άνθρωπος θεωρεί τους κόπους ως τους πιο μεγάλους
ανταγωνιστές, και θέλει να μάχεται με αυτούς μέρα και νύχτα, όχι για να
κερδίσει ένα κλωνάρι σέλινου91, όπως ακριβώς οι κατσίκες, ούτε ένα κομμάτι
αγριελιάς 92 ή πεύκου 93, αλλά για να κερδίσει την ευτυχία και την αρετή σε όλη
την διάρκεια της ζωής του, και όχι απλώς και μόνον όταν οι Ηλείοι
προκηρύσσουν (τους Ολυμπιακούς αγώνες) ή οι Κορίνθιοι (τους αγώνες των
Ισθμίων) ή η συνέλευση των Θεσσαλών (τους αγώνες των Πυθίων). Δεν
φοβάται κανέναν από αυτούς τους ανταγωνιστές ούτε ευχόταν να προσελκύσει
άλλον τέτοιον, αλλά τους προκαλεί τον έναν μετά τον άλλον,
16.και συγκρούεται με την πείνα και το κρύο, υπομένοντας την δίψα, και χωρίς να
αποκαλύπτει κάποια αδυναμία, ακόμη κι αν πρέπει να υπομένει να
μαστιγώνεται ή να κόβεται το σώμα του ή να καίγεται. Η στέρηση, η εξορία, η
κακή φήμη και τα παρόμοια δεν θεωρούνται κάτι φοβερό για τον εαυτό του,
αλλά ότι είναι πολύ μικρής σπουδαιότητας πράγματα, και πολλές φορές ο
τέλειος άνδρας παίζει με αυτά, όπως ακριβώς τα παιδιά παίζουν με τους κύβους
και τις πολύχρωμες μπάλες.
17. «Φυσικά», έλεγε ο Διογένης, «αυτοί οι ανταγωνιστές φαίνονται να είναι
τρομεροί και ανίκητοι σε όλους τους ταπεινούς στην καταγωγή
(παρακατιανούς). αν, όμως, κάποιος δεν τους λογαριάσει και τους πλησιάσει
με θάρρος, θα τους βρει να είναι δειλοί και ανίκανοι να κυριαρχήσουν πάνω σε
δυνατούς άνδρες, και μάλιστα θα βρει να είναι όμοιοι με τους σκύλους, οι
οποίοι κυνηγούν και δαγκώνουν τους ανθρώπους που απομακρύνονται, και
μπορεί συνήθως να κομματιάσουν αυτούς που θα πιάσουν, αλλά φοβούνται και
φεύγουν μακριά από τους ανθρώπους που επιτίθενται και μάχονται, και τελικά
κουνάνε την ουρά τους, όταν τους συνηθίσουν.
18.Οι πιο πολλοί άνθρωποι όμως τρομοκρατούνται από αυτούς τους αντιπάλους
και πάντοτε τους αποφεύγουν τρεπόμενοι σε φυγή και ποτέ δεν τους κοιτούν
κατάματα. Και πράγματι, όπως ακριβώς οι ικανοί πυγμάχοι, αν προλάβουν τους
αντιπάλους, δεν λαμβάνουν κανένα χτύπημα, και συχνά τελειώνουν τον αγώνα
.
νικώντας οι ίδιοι αντίθετα, αν υποχωρούν εξαιτίας φόβου, δέχονται τα πιο
 202

.
ισχυρά χτυπήματα κατά τον ίδιο τρόπο, αν κάποιος δέχεται τους κόπους
περιφρονώντας τους και τους πλησιάζει με προθυμία, αυτοί δεν υπερισχύουν
και πολύ . αν όμως απομακρύνεται και φεύγει, φαίνονται να είναι γενικώς
19. μεγαλύτεροι και πιο σφοδροί. Θα μπορούσες αυτό να το δεις να γίνεται και με
.
τη φωτιά : αν την προσβάλεις σθεναρά, την σβήνεις αν,όμως, την πλησιάσεις
με δισταγμό και φοβισμένος, θα καείς άσχημα, όπως ακριβώς κάνουν τα παιδιά,
όταν στο παιχνίδι προσπαθούν μερικές φορές να την σβήσουν με την γλώσσα
τους. Αυτοί, λοιπόν, οι ανταγωνιστές είναι σχεδόν όμοιοι με αυτούς που είναι
έτοιμοι για κάθε είδους αγώνα94, που χτυπούν και στραγγαλίζουν και
διαμελίζουν και μερικές φορές σκοτώνουν.
20. Υπάρχει όμως και άλλη μάχη περισσότερο φοβερή και ένας αγώνας όχι
ασήμαντος, αλλά πολύ μεγαλύτερος από αυτόν και πιο επικίνδυνος, αυτός
εναντίον της ηδονής. Δεν είναι αυτή η μάχη όμοια με εκείνη που αναφέρει ο
Όμηρος 95 όταν λέει,
Και έγινε πάλι άγρια μάχη γύρω από τα πλοία
Με κοφτερά τσεκούρια και με αξίνες μάχονταν
και με μακρά ξίφη.
21. Δεν είναι αυτός ο τρόπος της μάχης · γιατί η ηδονή δεν ασκεί βία φανερά αλλά
εξαπατά και γοητεύει με καταστροφικά φάρμακα, όπως ακριβώς λέει ο Όμηρος
πως η Κίρκη96 νάρκωσε τους συντρόφους του Οδυσσέα και έπειτα μερικοί
έγιναν γουρούνια, άλλοι λύκοι, και άλλοι κάποια άλλα θηρία. Τέτοιο πράγμα
είναι η ηδονή, που δεν σχεδιάζει απλώς το κακό αλλά προσπαθεί με κάθε τρόπο
να καταστρέψει τον άνθρωπο μέσω της όρασης, τη ακοής, της όσφρησης, της
γεύσης και της αφής, και ακόμη με φαγητά και ποτά και σαρκικές επιθυμίες,
δελεάζοντας όμοια αυτούς που είναι ξύπνιοι και αυτούς που κοιμούνται.
22. Γιατί δεν είναι δυνατόν να τοποθετήσει κανείς φύλακες και μετά να κοιμηθεί,
όπως κάνει με τους εχθρούς, αφού η ηδονή τότε κυρίως επιτίθεται, αφενός
εξασθενίζοντας και υποδουλώνοντας την ψυχή κατά την διάρκεια του ύπνου,
και αφετέρου στέλνοντας σκανδαλιστικά και δόλια όνειρα, που την θυμίζουν
στους ανθρώπους.
23. Ο κόπος λοιπόν γίνεται αισθητός μέσα από την αφή στις περισσότερες
περιστάσεις και ενεργεί με αυτόν τον τρόπο, η ηδονή όμως προσβάλλει τον
 203

.
άνθρωπο μέσα από κάθε αίσθηση που διαθέτει ο άνθρωπος και ενώ αυτός
πρέπει να αντιμετωπίζει και να παλεύει με τους κόπους, πρέπει να στέκει πιο
μακριά από την ηδονή όσο γίνεται και γενικώς να μην έχει μαζί της καμία
24. σχέση, εκτός από τις αναπόφευκτες. Και στο σημείο αυτό ο δυνατός άνθρωπος
είναι πραγματικά δυνατός, όταν μπορεί να φεύγει όσο γίνεται πιο μακριά από τις
απολαύσεις . γιατί δεν είναι δυνατόν αυτός που συναναστρέφεται με την ηδονή ή
που διαρκώς ασχολείται μαζί της να μην υποδουλωθεί ολοκληρωτικά. Όταν
λοιπόν αυτή πάρει την εξουσία και κυριαρχήσει στην ψυχή με τις γητειές της,
ακολουθεί αμέσως αυτό που έκανε η Κίρκη. Με ένα ελαφρό χτύπημα από το
ραβδί της οδηγεί το θύμα της σε έναν στάβλο και το φυλακίζει, και από
25. εκείνη την στιγμή και πέρα ο άνθρωπος ζει με την φύση του γουρουνιού ή του
λύκου. Η ηδονή, επίσης, μετατρέπει τους ανθρώπους σε πολύχρωμα και
επικίνδυνα φίδια και άλλα ερπετά, που υπηρετούν εκείνην και βρίσκονται
πάντοτε γύρω από τις πόρτες της, και καθώς επιθυμούν την ηδονή και την
υπηρετούν, υποφέρουν χιλιάδες ταλαιπωρίες. Γιατί η ηδονή, αφού
26.επικρατήσει σε αυτούς και πάρει την κυριαρχία, τους παραδίδει στις
ταλαιπωρίες, στις πιο μισητές και δύσκολες να τις υποφέρουν.
Εμένα λοιπόν, που υπομένω σταθερά αυτόν τον αγώνα και διακινδυνεύω τη
ζωή εναντίον της ηδονής και του κόπου, κανένας από τους άθλιους ανθρώπους
δεν με προσέχει, αλλά προσέχουν μόνο αυτούς που πηδούν και τρέχουν και
χορεύουν.
27.Ούτε έβλεπαν οι άνθρωποι τον Ηρακλή να αγωνίζεται και να κοπιάζει, ούτε
τους ενδιέφερε, αλλά ίσως ακόμη και τότε θαύμαζαν κάποιους αθλητές, όπως
τον Ζήτη97, τον Κάλαϊ98, τον Πηλέα99, και άλλους τέτοιους δρομείς και
παλαιστές’ και άλλοι τους θαύμαζαν για την ομορφιά τους και άλλοι για τον
28. πλούτο τους, όπως, για παράδειγμα, τον Ιάσονα100 και τον Κινύρα101. Και
102
σχετικά με τον Πέλοπα έλεγαν ότι και τον ώμο τον είχε ελεφάντινο σαν να
υπήρχε κάποιο όφελος για τον άνθρωπο να έχει ένα χρυσό ή ελεφάντινο χέρι ή
μάτια από διαμάντι ή σμαράγδι . δεν γνώριζαν όμως καθόλου τι είδους ψυχή
είχε ο άνθρωπος. Ως προς τον Ηρακλή103, τον λυπόντουσαν, ενώ εκείνος
κοπίαζε και αγωνιζόταν, και έλεγαν ότι αυτός ήταν ο πιο άθλιος από όλους τους
.
ανθρώπους και γι’ αυτό τον λόγο αποκαλούσαν τους κόπους του και τα έργα
 204

.
του «άθλους», σαν να ήταν η πολύμοχθη ζωή μια άθλια ζωή αλλά τώρα που
εκείνος είναι νεκρός, τον τιμούν πολύ περισσότερο από όλους και τον
θεοποιούν, και λένε ότι ζει μαζί ως έγγαμος με την Ήβη104, και όλοι
προσεύχονται σε αυτόν, για να μη γίνουν οι ίδιοι άθλιοι, σε αυτόν που πέρασε
μέσα από πολλούς αγώνες.
29. Νομίζουν, ακόμη, ότι ο Ευρυσθέας105 τον είχε υπό την εξουσία του και τον
διέταζε, ο Ευρυσθέας, τον οποίο θεωρούσαν ότι δεν άξιζε απολύτως τίποτα, και
στον οποίο κανένας δεν προσευχόταν ή θυσίαζε. Ο Ηρακλής όμως
περιπλανιόταν σε ολόκληρη την Ευρώπη και την Ασία, χωρίς να μοιάζει με
30. κανέναν από αυτούς τους αθλητές. Γιατί πού θα μπορούσε να προχωρήσει (να
πάει) έχοντας τόσον πολλή σάρκα ή να χρειάζεται τόσον πολλά κρέατα ή να
είναι βυθισμένος σε τόσον βαθύ ύπνο; Αντίθετα ο Ηρακλής ήταν πάντοτε
άγρυπνος και λεπτός, όπως ακριβώς τα λιοντάρια, με οξύ βλέμμα και οξείαν
ακοή, χωρίς να νοιάζεται καν για το κρύο ή την ζέστη, χωρίς να έχει ανάγκη από
πανωφόρια ή από σκεπάσματα ή από υποστρώματα, φορώντας ένα δέρμα,
αποπνέοντας με την ανάσα του την πείνα, βοηθώντας τους καλούς και
31.τιμωρώντας τους κακούς. Και για τον λόγο ότι ο Διομήδης106 από την Θράκη
φορούσε πλούσια ρούχα και καθόταν πάνω σε θρόνο πίνοντας όλη την ημέρα
και γλεντώντας, και συμπεριφερόταν προς τους ξένους άδικα, καθώς και στους
υπηκόους του, και εξέτρεφε έναν μεγάλο αριθμό ίππων, ο Ηρακλής τον χτύπησε
με το ρόπαλό του και τον συνέτριψε σαν να ήταν κάποιο παλιό πιθάρι. Και τον
Γηρυόνη107, που είχε πάρα πολλά βόδια και ήταν ο πιο πλούσιος από όλους τους
άρχοντες της Δύσης και ο πιο αλαζόνας, τον ίδιο τον σκότωσε μαζί και τα
32.αδέρφια του και έδιωξε μακριά τα βόδια του. Και όταν βρήκε τον Βούσιρι 108 να
προπονείται με μεγάλη φροντίδα και να τρώει καθ’ όλη την διάρκεια της ημέρας
και να υπερηφανεύεται για την ικανότητά του στην πάλη, ο Ηρακλής τον άνοιξε
στα δύο, αφού τον πέταξε στο έδαφος όπως τα παραγεμισμένα σακιά. Έλυσε,
109
επίσης, τη ζώνη της Αμαζόνας , που προσπάθησε να τον φλερτάρει και
πίστεψε ότι θα μπορούσε να του επιβληθεί με την ομορφιά της. Ο Ηρακλής την
συναναστράφηκε και την έκανε να καταλάβει ότι δεν θα μπορούσε ποτέ να
μείνει μακριά από τα αποκτήματά του για χάρη μιας γυναίκας.
 205

33. Και τον Προμηθέα110, κάποιον σοφιστή, νομίζω, τον βρήκε να καταστρέφεται
από την λαϊκή γνώμη, και τη μία το συκώτι του πρηζόταν και αυξανόταν κάθε
φορά που επαινούνταν και την άλλη συρρικνωνόταν όταν τον κατηγορούσαν.
Αυτόν ο Ηρακλής τον λυπήθηκε και τον εκφόβισε και του σταμάτησε την
.
αλαζονεία και την υπέρμετρη φιλοδοξία του και έτσι σωστά πράττοντας
απήλθε, αφού πρώτα τον συνέφερε πλήρως.
Αυτά λοιπόν τα έκανε χωρίς να χαρίζεται καθόλου στον Ευρυσθέα.
34.Και τα χρυσά μήλα που πήρε και έφερε πίσω – εννοώ αυτά των
Εσπερίδων111 – τα έδωσε σε αυτόν, αφού ο ίδιος δεν τα είχε καθόλου ανάγκη,
.
αλλά του είπε να τα κρατήσει και να κλαίει γι’ αυτά γιατί εξήγησε ότι τα
.
χρυσά μήλα δεν έχουν κανένα όφελος για τον άνθρωπο ούτε οι Εσπερίδες
είχαν από αυτά κάποιο όφελος. Τελικά, όταν γινόταν όλο και πιο βραδύς στις
κινήσεις του και αδύναμος, επειδή φοβόταν ότι δεν θα μπορούσε να ζήσει όπως
πρωτύτερα, και επιπλέον, νομίζω, επειδή προσβλήθηκε από κάποια αρρώστια,
φρόντισε τον εαυτό του πολύ καλύτερα από όλους τους ανθρώπους, δηλαδή
άναψε μια φωτιά από πολύ ξερά ξύλα στην αυλή και έδειξε ότι δεν τον ένοιαζε
καθόλου η υπερβολική ζέστη112.
35. Αλλά πριν από αυτό, για να μη φανεί ότι έκανε μόνο σπουδαία και μεγάλα
κατορθώματα, πήγε και απομάκρυνε και καθάρισε την κοπριά στους στάβλους
του Αυγέα113, που ήταν πολύ πράμα και συσσωρευμένο από πολλά χρόνια. Γιατί
πίστευε ότι έπρεπε να αγωνιστεί επίμονα και να πολεμήσεις εναντίον της
114
ψευδούς κοινής γνώμης κατά τρόπο όμοιο με αυτόν που πολέμησε εναντίον
των θηρίων και των πρόστυχων ανθρώπων.
36. Ενώ ο Διογένης μιλούσε έτσι, πολλοί στέκονταν γύρω του και άκουγαν τα
λόγια του με ευχαρίστηση. Έπειτα, έχοντας, νομίζω, στο μυαλό του αυτή την
σκέψη του Ηρακλή, σταμάτησε να μιλάει και, αφού κάθησε οκλαδόν στο
έδαφος, έκανε κάποια άσεμνη πράξη115. Αμέσως λοιπόν οι πιο πολλοί τον
περιφρόνησαν και έλεγαν ότι τρελάθηκε, και πάλι οι σοφιστές δημιούργησαν
θόρυβο, όπως οι βάτραχοι μέσα σε μια λιμνούλα, όταν δεν βλέπουν το
νερόφιδο120.
 206

IΙΙ.3. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΙΣΘΜΙΚΟΣ

1. Κατά την περίοδο διεξαγωγής των αγώνων στα Ίσθμια, ο Διογένης, που, όπως
φαίνεται, διέμενε στην Κόρινθο, πήγε κάτω στον Ισθμό. Αλλά δεν
παρευρισκόταν στις δημόσιες συγκεντρώσεις για τους ίδιους λόγους που
παρευρίσκονται οι πιο πολλοί, που ήθελαν να δουν τους αθλητές και να φάνε με
ευχαρίστηση, αντιθέτως, έχω την εντύπωση, προσερχόταν σαν ένας
παρατηρητής των ανθρώπων και της ανοησίας τους. Ήξερε, δηλαδή, ότι οι
άνθρωποι δείχνουν τον πραγματικό τους εαυτό ολοκάθαρα στις δημόσιες
γιορτές και στις μεγάλες συγκεντρώσεις, ενώ στον πόλεμο και στο στρατόπεδο
κρύβονται περισσότερο εξαιτίας της παρουσίας του κινδύνου και του φόβου.
.
2. Και επιπλέον πίστευε ότι εκεί μπορούν να γιατρευτούν περισσότερο εύκολα
γιατί οι ασθένειες του σώματος θεραπεύονται πιο εύκολα από τους γιατρούς,
όταν έχουν εκδηλωθεί, παρά όσο μένουν ακόμη κρυμμένες, ενώ οι άνθρωποι
που αντιμετωπίζονται με αδιαφορία για όσο ασχολούνται με τέτοιες
διασκεδάσεις χάνονται πολύ γρήγορα. Γι’ αυτόν το λόγο συνήθιζε ο Διογένης να
παρουσιάζεται στις δημόσιες συγκεντρώσεις.
3. Και αστειευόμενος έλεγε κάθε φορά που κατηγορούνταν για την συμπεριφορά
του ότι αυτή ήταν όμοια με αυτή του σκύλου116 · γιατί οι σκύλοι ακολουθούν
στις γιορτές, αλλά δεν αδικούν κανέναν από αυτούς που παρευρίσκονται
εκεί . επίσης γαβγίζουν και επιτίθενται στους απατεώνες και στους ληστές, και
όταν οι αφέντες τους μεθύσουν και κοιμηθούν, αυτοί παραμένουν ξύπνιοι και
τους φυλάνε.
4. Όταν εμφανίστηκε στην γιορτή, κανένας από τους Κορινθίους δεν του έδινε
προσοχή, γιατί πολύ συχνά τον έβλεπαν στην πόλη και γύρω από το Κράνειο. Κι
αυτό γιατί οι άνθρωποι δεν δίνουν μεγάλη προσοχή σε αυτούς που βλέπουν
συχνά και τους οποίους σκέφτονται ότι μπορούν να πλησιάσουν όποτε θέλουν,
αλλά στρέφονται σε αυτούς που τους βλέπουν μετά κάποιο χρονικό διάστημα ή
δεν τους έχουν δει ποτέ πριν. Έτσι, οι Κορίνθιοι ωφελούνταν λιγότερο από τον
Διογένη, ακριβώς όπως αν οι άρρωστοι άνθρωποι δεν θα συμβουλεύονταν έναν
γιατρό που κατοικεί ανάμεσά τους, αλλά θεωρούσαν ότι είναι αρκετό να τον
βλέπουν στην πόλη.
 207

5. Όσον αφορά τους άλλους ανθρώπους, αυτοί που έρχονταν από μακριά
κυρίως τον πλησίαζαν, όλοι αυτοί που ήρθαν στην γιορτή από την Ιωνία, την
Σικελία και την Ιταλία, και μερικοί από αυτούς που ήρθαν από την Λιβύη, την
Μασσαλία και από τον Βορυσθένη117 · όλοι αυτοί, λοιπόν, ήθελαν να δουν
αυτόν και να τον ακούσουν να μιλάει, έστω και για λίγο, για να έχουν να λένε
κάτι στους άλλους παρά για να βελτιωθούν οι ίδιοι. Γιατί ο Διογένης
6. είχε την φήμη ότι διέθετε αιχμηρή γλώσσα και ότι ήταν αμέσως έτοιμος να
απαντήσει σε αυτούς που τον ρωτούσαν. Όπως ακριβώς, λοιπόν, αυτοί που
επιχειρούν να γευτούν το μέλι από τον Πόντο118 χωρίς να το ξέρουν καθόλου
και, αφού το δοκιμάσουν, το φτύνουν αμέσως αισθανόμενοι αηδία, γιατί είναι
πικρό και δυσάρεστο στην γεύση, έτσι και αυτοί που ήθελαν να δοκιμάσουν τον
Διογένη από περιέργεια, αφού εξετάζονταν και κατηγορούνταν από αυτόν,
γύριζαν την πλάτη και έφευγαν. Διασκέδαζαν, φυσικά, όταν άλλοι
7. εκακολογούντο, αλλά οι ίδιοι εφοβούντο και έφευγαν. Όταν πάλι αστειευόταν
και έπαιζε, όπως συνήθιζε να κάνει πότε-πότε, χαίρονταν υπερβολικά . όταν,
όμως, ύψωνε τον τόνο και μιλούσε σοβαρά, δεν μπορούσαν να αντέξουν την
ελευθεροστομία του . όπως ακριβώς, νομίζω, τα παιδιά χαίρονται να παίζουν με
τους σκύλους καλής ανατροφής, αλλά τρομοκρατούνται και πεθαίνουν από τον
φόβο, όταν αυτοί δείξουν θυμό και γαβγίσουν περισσότερο δυνατά.
Σε αυτές τις συναντήσεις εκείνος ακολουθούσε την ίδια τακτική, δίχως να
αλλάζει τον τρόπο συμπεριφοράς του ούτε να τον νοιάζει αν κάποιος από τους
παρευρισκομένους τον επαινούσε ή τον κατέκρινε, ούτε κι αν κάποιος πλούσιος
και ένδοξος άνθρωπος, ή στρατηγός ή κυβερνήτης, τον πλησίαζε και συζητούσε
μαζί του, ή κάποιος πολύ ταπεινός και πένης άνθρωπος. Όταν
8. κάποιος τέτοιου είδους άνθρωπος έλεγε ανόητα πράγματα, συνήθιζε να τον
περιφρονεί, αλλά κυρίως πίεζε και τιμωρούσε με κάθε τρόπο αυτούς που ήθελαν
να κάνουν τους σεμνούς και υπερηφανεύονταν για τον πλούτο τους ή για την
καταγωγή τους ή για κάποια άλλη ικανότητά τους. Μερικοί, λοιπόν, τον
θαύμαζαν σαν τον πιο σοφό άνθρωπο από όλους, σε άλλους φαινόταν ότι ήταν
τρελός, πολλοί τον περιφρονούσαν σαν φτωχό και παντελώς ανάξιο
9. άνθρωπο, μερικοί τον χλεύαζαν, άλλοι επιχειρούσαν να τον προσβάλλουν με
άγριο τρόπο, συχνά ρίχνοντας κόκαλα μπροστά στα πόδια του, όπως στα
 208

σκυλιά, ενώ άλλοι τον πλησίαζαν και άγγιζαν τον μανδύα του, αλλά πολλοί δεν
τον ανεχόντουσαν και αγανακτούσαν, όπως ακριβώς λέει ο Όμηρος πως οι
μνηστήρες περιέπαιζαν τον Οδυσσέα119 · και εκείνος υπέφερε την ακόλαστη
διαγωγή τους και την αυθάδειά τους για λίγες ημέρες, και ο Διογένης ήταν
όμοιος με εκείνον σε όλα. Γιατί πράγματι ο Οδυσσέας έμοιαζε με βασιλιά και
άρχοντα, ο οποίος με το πρόσχημα της συμπεριφοράς ενός ζητιάνου κινούνταν
ανάμεσα σε σκλάβους και δούλους που ξεφάντωναν και αγνοούσαν ποιος είναι,
και όμως ήταν υπομονετικός μαζί τους, μεθυσμένοι καθώς ήταν και τρελοί
εξαιτίας της άγνοιας και της ανοησίας τους.
10. Γενικά, οι διαχειριστές των αγώνων στα Ίσθμια και άλλοι έντιμοι και δυνατοί
άνθρωποι ταράζονταν και απομακρύνονταν από εκείνον, κάθε φορά που τον
συναντούσαν, και προσπερνούσαν σιωπηλά και με σκυθρωπό βλέμμα. Όταν
όμως ο Διογένης τοποθέτησε ένα στεφάνι πεύκης πάνω στο κεφάλι του, οι
Κορίνθιοι έστειλαν κάποιους από τους υπηρέτες να τον παρακαλέσουν να
βγάλει και να αφήσει στην άκρη το στεφάνι και να μην κάνει τίποτα παράνομο.
11. Εκείνος, όμως, τους ρώτησε γιατί ήταν παράνομο να φορέσει ο ίδιος το στεφάνι
πεύκης, για άλλους όμως δεν ήταν παράνομο. Κάποιος λοιπόν από αυτούς είπε:
« Γιατί δεν έχεις πετύχει νίκη, Διογένη». Σε αυτόν ο Διογένης απάντησε: «Έχω
νικήσει πολλούς και δυνατούς αντιπάλους, όχι σαν αυτούς τους σκλάβους που
12. τώρα παλεύουν εδώ και πετούν τον δίσκο και τρέχουν, αλλά πολύ πιο
δύσκολους σε όλα – εννοώ την φτώχια, την εξορία, την έλλειψη καλής φήμης,
ακόμη την οργή, την λύπη, την επιθυμία, τον φόβο, και το πιο δυσμάχητο θηρίο
από όλα, δόλιο και δειλό, εννοώ την ηδονή, με την οποία κανένας Έλληνας ή
βάρβαρος δεν έχει την αξίωση να αγωνίζεται και να την νικάει με την δύναμη
της ψυχής του, αλλά όλοι έχουν νικηθεί και έχουν αποτύχει σε αυτόν τον αγώνα,
οι Πέρσες και οι Μήδοι, οι Σύριοι και οι Μακεδόνες, οι Αθηναίοι και οι
Λακεδαιμόνιοι, εκτός από εμένα.
13. Είμαι, λοιπόν, κατά την γνώμη σας, άξιος εγώ της πεύκης ή θα την πάρετε και
θα την προσφέρετε σε αυτόν που είναι παραγεμισμένος με πολλά κρέατα; Αυτά
λοιπόν να αναγγείλετε σε αυτούς που σας έστειλαν και να τους πείτε ότι αυτοί
παρανομούν . γιατί περιφέρονται φορώντας στεφάνια χωρίς να έχουν νικήσει σε
.
κανέναν απολύτως αγώνα Και επίσης να αναγγείλετε ότι εγώ έχω κάνει τα
 209

Ίσθμια πιο ένδοξα έχοντας εγώ στην κατοχή μου το στεφάνι, και ότι αυτό μα
την αλήθεια πρέπει να είναι το έπαθλο για να αγωνίζονται οι κατσίκες και όχι οι
άνθρωποι».
14. Και μετά από αυτό, όταν είδε κάποιον να φεύγει από το στάδιο
περιτριγυρισμένος από μεγάλο πλήθος και να μην πατάει στην γη, αλλά να τον
σηκώνει στους ώμους του ο λαός, και άλλους μετά να ακολουθούν και να
φωνάζουν, άλλους να πηδούν από την χαρά τους και να υψώνουν τα χέρια προς
τον ουρανό, και ακόμη άλλους να ρίχνουν πάνω του στεφάνια και κορδέλες,
ρώτησε, όταν μπόρεσε να πλησιάσει, ποιο ήταν το νόημα της οχλαγωγίας γύρω
από αυτόν τον άνθρωπο και τι συνέβαινε. Ο νικητής
15. απάντησε: « Νίκησα, Διογένη, στον αγώνα δρόμου του ενός σταδίου120 των
ανδρών». «Και τι σημαίνει αυτό;», ρώτησε ο Διογένης · «γιατί εσύ, βέβαια, δεν
έχεις γίνει ούτε και λίγο πιο έξυπνος, διότι ξεπέρασες αυτούς που έτρεχαν μαζί
σου, ούτε έγινες πιο συνετός τώρα από ό,τι πρωτύτερα, ούτε λιγότερο δειλός,
ούτε τώρα είσαι λιγότερο δυστυχής, ούτε οι ανάγκες σου θα είναι λιγότερες στο
μέλλον ή και θα ζήσεις με λιγότερη λύπη και πόνο».
16. «Αλλά μα τον Δία», είπε ο νικητής, « είμαι ο πιο γρήγορος στα πόδια από όλους
τους άλλους Έλληνες». «Αλλά δεν είσαι πιο γρήγορος από τους λαγούς», είπε ο
Διογένης, « ούτε από τα ελάφια’ και όμως τα ζώα αυτά, τα πιο γρήγορα από
όλα, είναι και τα πιο δειλά. Φοβούνται τους ανθρώπους και τα σκυλιά και τους
αετούς και ζουν μια ζωή άθλια. Δεν ξέρεις, είπε ο Διογένης, ότι η ταχύτητα είναι
δείγμα δειλίας; Γιατί έχει συμβεί τα ζώα αυτά να είναι τα πιο γρήγορα και
17. παράλληλα τα πιο δειλά. Ο Ηρακλής, για παράδειγμα, εξαιτίας του ότι ήταν πιο
αργός από πολλούς και αδυνατούσε να πιάσει τους κακούργους με τα πόδια
συνήθιζε να φέρει τόξο και βέλη και να τα χρησιμοποιεί εναντίον αυτών που
του ξέφευγαν». «Αλλά», είπε ο νικητής, «ο ποιητής ισχυριζόταν πως ο
Αχιλλέας, που ήταν πολύ ταχύς, ήταν πολύ γενναίος». «Και πώς», ρώτησε ο
Διογένης, «γνωρίζεις ότι ο Αχιλλέας ήταν γρήγορος; Γιατί δεν μπορούσε να
πιάσει τον Έκτορα121, αν και τον καταδίωκε όλη τη μέρα».
18. «Δεν ντρέπεσαι», συνέχισε ο Διογένης, «να υπερηφανεύεσαι για ένα
επίτευγμα, στο οποίο είσαι από την φύση σου κατώτερος από τα πιο τιποτένια
ζώα; Γιατί δεν νομίζω ότι μπορείς να ξεπεράσεις ακόμη και μια αλεπού. Και
 210

πόσο ξεπέρασες τους αντιπάλους σου;». «Για λίγο, Διογένη», απάντησε εκείνος.
Γιατί αυτό ήταν που έκανε την νίκη τόσο θαυμαστή». «Επομένως», είπε ο
Διογένης, « για ένα βήμα έχεις γίνει ευτυχισμένος». « Ναι, γιατί όλοι εμείς που
τρέχαμε ήμασταν οι πιο δυνατοί δρομείς». « Πόσο πιο γρήγορα από σένα, όμως,
μπορούν οι κόρυδοι να τρέξουν την κούρσα του ενός σταδίου;», ρώτησε ο
Διογένης. «Μα, αυτοί είναι φτερωτοί» είπε ο άλλος.
19. «Το λοιπόν», είπε ο Διογένης, «αν το πιο γρήγορο είναι και το επικρατέστερο,
είναι σχεδόν προτιμότερο να είσαι κόρυδος παρά άνθρωπος. Επομένως, δεν
πρέπει ούτε στο ελάχιστο να λυπόμαστε τα αηδόνια ή τους τσαλαπετεινούς,
γιατί από άνθρωποι έγιναν πουλιά, κατά πώς λέει ο μύθος122». «Αλλά», είπε
εκείνος, «εγώ, ένας άνθρωπος, είμαι ο πιο γρήγορος από όλους τους
ανθρώπους». «Και τι μ’ αυτό; Δεν είναι πιθανό ανάμεσα και στα μυρμήγκια»,
είπε ο Διογένης, « να συμβεί ένα να είναι πιο γρήγορο από άλλο; Μήπως λοιπόν
και το θαυμάζουν; Ή δεν σου φαίνεται γελοίο αν κάποιος θαύμαζε ένα μυρμήγκι
για την ταχύτητά του;
20. Και ακόμη τι, αν όλοι αυτοί που έτρεχαν ήταν κουτσοί, θα χρειαζόταν να
υπερηφανεύεσαι ότι εσύ, ένας κουτσός, ξεπέρασες κουτσούς ανθρώπους;»
Τέτοια συζητώντας με τον άνθρωπο ο Διογένης, έκανε πολλούς από τους
παρευρισκόμενους να περιφρονήσουν το επίτευγμα της νίκης στον αγώνα
δρόμου και εκείνον τον ίδιο τον νικητή να φύγει λυπημένος και ταπεινός.
21. Και αυτή δεν ήταν μικρή προσφορά στους ανθρώπους, όποτε έβλεπε κάποιον να
υπερηφανεύεται μάταια και να ξεφεύγει από την λογική εξαιτίας κάποιου
.
ανάξιου πράγματος γιατί ταπείνωνε λίγο τους ανθρώπους και τους αφαιρούσε
ένα μικρό κομμάτι της ανοησίας τους, όπως ακριβώς αυτοί που τρυπούν ή
κεντρίζουν τα φουσκωμένα και πρησμένα μέλη.
22. Και εν τω μεταξύ βλέποντας δύο άλογα που ήταν δεμένα μαζί σε λίγο να
παλεύουν και να κλωτσάει το ένα το άλλο, και μεγάλο πλήθος να στέκεται εκεί
γύρω και να κοιτάζει, ώσπου το ένα από τα ζώα, αφού κουράστηκε,
αποσπάστηκε και έφυγε, ο Διογένης πλησίασε και τοποθέτησε ένα στεφάνι
πάνω στο κεφάλι του αλόγου που παρέμεινε και το ανακήρυξε Ισθμιονίκη γιατί
νίκησε στις κλωτσιές123. Με αυτό το περιστατικό όλοι ανεξαιρέτως γέλασαν και
επιδοκίμασαν, ενώ πολλοί θαύμαζαν τον Διογένη και περιφρονούσαν τους
 211

αθλητές, και λένε ότι μερικοί άνθρωποι έφυγαν χωρίς να τους δουν τους
αθλητές να αγωνίζονται, συγκεκριμένα όσοι είχαν φτωχά καταλύματα ή δεν
είχαν ούτε καν ένα τέτοιο.
 212

IΙΙ.4. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΟΙΚΕΤΩΝ

1. Όταν κάποτε ο Διογένης έφευγε από την Κόρινθο και πήγαινε προς την
Αθήνα, συνάντησε έναν από τους γνωστούς του και τον ρώτησε σε ποιο μέρος
.
πηγαίνει όχι με τον τρόπο που οι πιο πολλοί άνθρωποι κάνουν τέτοιες
ερωτήσεις, δείχνοντας ότι αδιαφορούν για τις υποθέσεις των φίλων τους, και
αφού ίσα ίσα ακούσουν, φεύγουν · αντιθέτως, όπως ακριβώς οι γιατροί ρωτούν
επίμονα τους ασθενείς τι σκοπεύουν να κάνουν, για να τους συμβουλεύσουν και
τους συστήσουν όσα πρέπει να κάνουν, ενώ άλλα τους τα απαγορεύουν, με τον
ίδιο τρόπο ο Διογένης ρωτούσε τον άνθρωπο τι έκανε.
2. Και εκείνος απάντησε: «Πηγαίνω στους Δελφούς, Διογένη, για να συμβουλευτώ
τον θεό. Και ενώ επρόκειτο να διαβώ μέσα από τους Βοιωτούς, εξαιτίας του ότι
ο δούλος μου, που προχωρούσε μαζί μου, το’ σκασε, τώρα πηγαίνω στην
Κόρινθο, γιατί εκεί ίσως θα μπορούσα να βρω και τον δούλο μου». Και ο
Διογένης απάντησε όπως συνήθιζε με σοβαρότητα: «Και μετά από αυτό, γελοίε
άνθρωπε, επιχειρείς να μεταχειρισθείς τον θεό, όταν δεν είσαι ικανός να
κουμαντάρεις έναν δούλο; Ή δεν θεωρείς ότι αυτό είναι λιγότερο δύσκολο από
εκείνο και έχει μικρότερο κίνδυνο γι’ αυτούς που είναι ανίκανοι να χειριστούν
τα πράγματα σωστά; Επιπλέον, τι θέλεις και αναζητείς τον δούλο; Ή δεν ήταν
ένας κακός δούλος;».
3. «Ναι, και από όλους πιο πολύ», απάντησε, «γιατί, μολονότι δεν αδικήθηκε από
εμένα και επιπλέον, αν και έγινε ακόλουθός μου, απέδρασε124». «Ίσως εκείνος
να σε θεωρούσε κακό αφέντη, γιατί, αν πίστευε ότι ήσουν καλός, ποτέ δεν θα
έφευγε». «Ίσως, Διογένη, να έφυγε, γιατί ο ίδιος ήταν κακός».
«Το λοιπόν», συνέχισε ο Διογένης, «επειδή πίστευε ότι ήσουν κακός, έφυγε,
για να μην βλάπτεται από σένα, ενώ εσύ τον αναζητείς, μολονότι λες ότι είναι
κακός, προφανώς θέλοντας να ζημιωθείς από αυτόν;
4. Ή μήπως οι κακοί άνθρωποι δεν είναι βλαβεροί γι’ αυτούς που τους έχουν
και τους χρησιμοποιούν125, είτε είναι Φρύγες είτε Αθηναίοι, είτε είναι ελεύθεροι
είτε δούλοι; Και βεβαίως κανένας δεν ψάχνει να βρει έναν σκύλο που απέδρασε
και που πίστευε ότι ήταν κακός . μερικοί μάλιστα διώχνουν έναν τέτοιο σκύλο,
.
αν επιστρέψει όμως, όταν απαλλαγούν από έναν κακό άνθρωπο, δεν είναι
 213

ικανοποιημένοι και αντίθετα ενοχλούνται στέλνοντας επιστολές στους ξένους,

κάνοντας οι ίδιοι ταξίδια και ξοδεύοντας χρήματα, για να πάρουν πίσω τον
άνθρωπο.
5. Και πιστεύεις ότι οι περισσότεροι βλάπτονται από κακούς σκύλους ή από
κακούς ανθρώπους; Λένε βέβαια ότι από κακά σκυλιά ένας μόνον άνθρωπος
σκοτώθηκε, ο Ακταίωνας126, και μάλιστα αυτά ήταν λυσσασμένα .
δεν είναι
δυνατόν όμως να πει κανείς πόσοι απλοί πολίτες και βασιλιάδες και ολόκληρες
πόλεις καταστράφηκαν από κακούς ανθρώπους, άλλοι από δούλους, άλλοι από
στρατιώτες και σωματοφύλακες, άλλοι από κάποιους που νομιζόντουσαν για
φίλοι, κάποιοι άλλοι από τους γυιούς τους και τα αδέρφια και τις γυναίκες τους.
6. Δεν είναι, λοιπόν, μεγάλο κέρδος, όταν συμβεί σε κάποιον να απαλλαγεί από
έναν κακό άνθρωπο; Αλλά πρέπει αυτός να τον αναζητεί και τρέχει από πίσω
του; Δεν θα ήταν ακριβώς το ίδιο αν κάποιος, αφού απαλλαγεί από κάποια
αρρώστια, να την αναζητεί και να θέλει να την ξαναβάλει στον οργανισμό
του;».
Και ο άλλος άνθρωπος απάντησε: «Αυτά βέβαια τα είπες σωστά, Διογένη.
Από την άλλη όμως είναι δύσκολο για κάποιον που αδικήθηκε να μην ζητήσει
τιμωρία. Γιατί εκείνος, αν και δεν έπαθε τίποτε από εμένα, όπως βλέπεις,
τόλμησε να εγκαταλείψει. Αυτός στο σπίτι μου δεν έκανε τίποτα από τα έργα
που εκτελούν οι δούλοι, αλλά τρεφόταν μέσα σε αυτό τεμπελιάζοντας, χωρίς να
κάνει τίποτες άλλο εκτός του να με συνοδεύει».
7. « Έπειτα σε τίποτε δεν τον αδικούσες», είπε ο Διογένης, «κρατώντας τον μέσα
στην τεμπελιά και στην αμάθεια, τρέφοντας αυτόν και κάνοντάς τον όσο γίνεται
πιο κακό;127 Γιατί η οκνηρία και η έλλειψη απασχόλησης καταστρέφουν,
περισσότερο από καθετί, τους ανόητους ανθρώπους. Γι’ αυτό λοιπόν μια και η
συμπεριφορά σου τον κατέστρεφε, σωστά συνέβη και απέδρασε, προφανώς για
να εργάζεται και για να μην γίνεται διαρκώς χειρότερος με το να σπαταλά τον
χρόνο του άσκοπα, με το να κοιμάται και να τρώει. Κι εσύ, ίσως, νομίζεις ότι
είναι μικρό αδίκημα, όποιος κάνει κάποιον άλλον χειρότερο. Δεν πρέπει όμως
να αποφεύγει κανείς έναν τέτοιο άνθρωπο περισσότερο από όλους ως τον πιο
μισητό και τον πιο δόλιο;».
«Και τι να κάνω;», ρώτησε ο άλλος, «γιατί δεν έχω άλλον υπηρέτη».
 214

8. «Και τι θα κάνεις», είπε ο Διογένης, «όταν δεν έχεις άλλα παπούτσια και αυτά
που έχεις ενοχλούν και σε κόβουν στα πόδια σου; Δεν θα τα βγάλεις το
γρηγορότερο δυνατόν και θα βαδίσεις ξυπόλυτος; Αλλά, κι αν λυθούν από μόνα
τους, τα δένεις πάλι και σφίγγεις το πόδι σου; Κι αυτό βέβαια γιατί, όπως
ακριβώς οι ξυπόλυτοι άνθρωποι βαδίζουν μερικές φορές πιο εύκολα από αυτούς
που δεν τα φορούν σωστά, έτσι πολλοί χωρίς υπηρέτες ζουν πιο εύκολα και με
λιγότερο κόπο και θλίψη από αυτούς που έχουν πολλούς υπηρέτες.
9. Δεν βλέπεις τους πλούσιους πόσα προβλήματα έχουν, άλλοι φροντίζοντας τους
άρρωστους από τους δούλους και να έχουν ανάγκη από γιατρούς και άλλους
που θα βρίσκονται κοντά τους για βοήθεια. Γιατί από την φύση τους οι δούλοι
παραμελούν τις πιο πολλές φορές τον εαυτό τους και δεν προσέχουν όταν
αρρωσταίνουν, αφενός από έλλειψη αυτοελέγχου, αφετέρου διότι σκέφτονται
.
ότι, αν πάθουν κάτι, θα ζημιωθούν τα αφεντικά τους και όχι αυτοί οι ίδιοι
άλλοι πλούσιοι άνθρωποι επιβάλλουν το καθημερινό μαστίγωμα, άλλοι
αλυσοδένουν τους δούλους, ενώ άλλοι καταδιώκουν αυτούς που δραπετεύουν.
Και γι’ αυτό δεν μπορούν να φύγουν εύκολα από το σπίτι, όταν τους αρέσει,
ούτε και βρίσκουν την ησυχία τους μένοντας σε αυτό.
10. Και το πιο γελοίο πράγμα από όλα είναι ότι ενίοτε συμβαίνει να στερούνται
υπηρετών περισσότερο από τους πένητες και από αυτούς που δεν έχουν κανέναν
υπηρέτη. Η κατάστασή τους είναι όμοια με αυτό που συμβαίνει με τις
σαρανταποδαρούσες . και νομίζω πως το ξέρεις . και όντως εκείνες, αν και έχουν
αναρίθμητα πόδια, είναι τα πιο βραδυκίνητα από τα ερπετά. Δεν ξέρεις ότι η
φύση έκανε το σώμα του καθενός να είναι επαρκές να τον υπηρετεί; Τα πόδια,
ώστε να πηγαινοέρχεται, τα χέρια, ώστε να εργάζεται και φροντίζει το υπόλοιπο
σώμα, τα μάτια, για να βλέπει, και τα αφτιά, για να ακούει.
11. Εκτός από αυτά, η φύση έκανε την κοιλιά συμμετρική, έτσι ο άνθρωπος δεν έχει
ανάγκη περισσότερης τροφής από όση είναι ικανός να εφοδιάσει τον εαυτό του,
αλλά αυτή η ποσότητα αντιπροσωπεύει αυτό που αναλογεί στον καθένα και
είναι το καλύτερο και το πιο υγιεινό. Όπως ακριβώς το χέρι που έχει
περισσότερα δάχτυλα από αυτά που δημιουργούνται φυσιολογικά είναι πιο
αδύναμο, και ο τέτοιου είδους άνθρωπος αποκαλείται κατά κάποιο τρόπο
ανάπηρος, στον οποίο του βγει ένα περιττό δάχτυλο στο εξωτερικό μέρος και
 215

δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει τα άλλα σωστά, έτσι, όταν σε κάποιον άνθρωπο

δημιουργηθούν επιπλέον πολλά πόδια και πολλά χέρια και πολλές κοιλιές, μα
τον Δία , αυτός δεν γίνεται για τίποτε πιο ισχυρός, κι ούτε επιτυγχάνει καλύτερα
αυτά που πρέπει να επιτύχει, αλλά σε πολύ μικρότερο βαθμό και με μεγαλύτερη
δυσκολία.
12. Εσύ τώρα, συνέχισε ο Διογένης, αναζητείς τροφή για ένα άνθρωπο, αλλά τότε
.
για δύο και τώρα, αν προσβληθείς από κάποια αρρώστια, θα έχεις μόνο τον
εαυτό σου να φροντίσεις, ενώ τότε ήταν ανάγκη να φροντίζεις και εκείνον, όταν
ήταν άρρωστο. Και τώρα, όταν βρίσκεσαι ο ίδιος μέσα στο σπίτι σου, δεν
ανησυχείς μήπως αυτός σου κλέψει κάτι, ούτε, όταν κοιμάσαι, μήπως ο δούλος
σου μένοντας ξύπνιος κάνει κάτι κακό. Όλα αυτά πρέπει εσύ να τα έχεις στον
νου σου. Και επιπλέον, αν έχεις γυναίκα, δεν θα το θεωρούσε καθήκον της να
σε περιποιείται βλέποντας έναν υπηρέτη να ζει μέσα στο σπίτι, και θα σε
ενοχλούσε, άλλοτε φιλονικώντας με εκείνον και άλλοτε ζώντας η ίδια χωρίς
προσαρμογή στα καθήκοντά της . τώρα όμως θα είναι λιγότερο δυσαρεστημένη
η ίδια και θα φροντίζει περισσότερο εσένα.
13. Και βέβαια, όπου υπάρχει υπηρέτης, τα παιδιά που θα έρθουν γρήγορα γίνονται
κακομαθημένα και περισσότερο οκνηρά και πιο υπεροπτικά, καθώς υπάρχει
κάποιος που τα υπηρετεί και καθώς έχουν κάποιον τον οποίο περιφρονούν.
Αντίθετα, όταν τα παιδιά είναι μόνα τους, γίνονται περισσότερο θαρραλέα και
πιο δυναμικά και μαθαίνουν από την αρχή να φροντίζουν τους γονείς τους».
«Αλλά, Διογένη, είμαι ένας άνθρωπος πένης και, αν δεν είναι προς το
συμφέρον μου να κρατήσω τον δούλο, θα τον πουλήσω». «Σε αυτή την
περίπτωση», είπε ο Διογένης, «πρώτα πρώτα δεν ντρέπεσαι να εξαπατάς τον
αγοραστή πουλώντας του έναν που είναι φαύλος; Γιατί ή δεν θα πεις την
14. αλήθεια ή δεν θα μπορέσεις να τον πουλήσεις. Επιπλέον, αν κάποιος πουλήσει
ένα ρούχο που ψευδώς το εμφανίζει ως καλό ή ένα σκεύος ή κάποιο ζώο, που
είναι άρρωστο και άχρηστο, επιβάλλεται να το πάρει πίσω . έτσι, πουλώντας το,
εσύ δεν θα κερδίσεις τίποτε περισσότερο. Και αν ακόμη μπορέσεις να
εξαπατήσεις κάποιον και εκείνος δεν θα αντιληφθεί την αχρειότητα του δούλου,
τα χρήματα δεν τα φοβάσαι; Γιατί ίσως θα αγοράσεις έναν άλλο δούλο
χειρότερο, αν τύχεις σε πωλητή που είναι πιο πανούργος από σένα. Ή τυχόν θα
 216

χρησιμοποιήσεις τα χρήματα που θα πάρεις για κάτι άλλο, από το οποίο θα

ζημιωθείς. Γιατί το χρήμα δεν ωφελεί πάντοτε αυτούς που το απέκτησαν, αλλά
οι άνθρωποι έχουν υποστεί πολύ περισσότερες ζημίες και περισσότερα κακά
από το χρήμα παρά από την πενία, ιδιαίτερα όταν είναι ανόητοι.
15. Θα πασχίσεις να αποκτήσεις πρώτα εκείνο με το οποίο θα μπορέσεις να
ωφεληθείς σε όλα και να τακτοποιήσεις σωστά όλες τις υποθέσεις σου, αλλά θα
αναζητήσεις χρήματα ή γη ή δούλους ή ένα ζευγάρι αλόγων ή πλοίο ή σπίτι
κατά προτίμηση του να αποκτήσεις σωφροσύνη; Θα υποδουλωθείς σε αυτά και
θα υποφέρεις εξαιτίας τους και θα αναλάβεις πολλούς μάταιους κόπους και θα
περάσεις όλη σου την ζωή φροντίζοντας εκείνα, χωρίς να ωφεληθείς ούτε στο
ελάχιστο από αυτά.
16. Δεν βλέπεις γύρω μας τα θηρία και τα πουλιά πόσο πιο ελεύθερα από βάσανα
ζουν σε σχέση με τους ανθρώπους, και επίσης πόσο πιο ευτυχισμένα, πόσο πιο
υγιή και δυνατά είναι, και πως το καθένα από αυτά ζει όσο περισσότερο χρόνο
μπορεί, και βεβαίως χωρίς να έχουν ούτε χέρια ούτε τη νοημοσύνη του
ανθρώπου; Αλλ’ όμως, σε αντιστάθμισμα για όλα τα άλλα μειονεκτήματά τους
υπάρχει σε αυτά ένα πολύ μεγάλο αγαθό, δηλαδή το ότι δεν έχουν ιδιοκτησία.»
«Λοιπόν, Διογένη, η γνώμη μου είναι ότι θα αφήσω τον δούλο μου να φύγει,
εκτός κι αν από τύχη βρεθεί στο δρόμο μου». «Ναι, μα τον Δία», είπε ο
Διογένης, «είναι σαν να μου λες ότι δεν θα αναζητούσα ένα άλογο που δαγκώνει
ή κλοτσάει, αν όμως το συναντήσω, θα το πλησίαζα, ώστε να με δαγκώσει ή να
με κλοτσήσει».
17. «Άφησέ τα τώρα αυτά . αλλά γιατί δεν με αφήνεις να «χρησιμοποιήσω» τον
θεό;» «Εγώ σου απαγορεύω να «χρησιμοποιήσεις» τον θεό, αν μπορείς; Δεν
ήταν αυτό που είπα, αλλά ότι είναι δύσκολο, μάλλον αδύνατον, να χρησιμοποιεί
κάποιος ή τον θεό ή τον άνθρωπο ή τον ίδιο τον εαυτό του, αν δεν ξέρει πώς να
το κάνει. Το να κάνει κάποιος την προσπάθεια χωρίς να γνωρίζει τον τρόπο
είναι το πιο επιβλαβές από όλα . ή νομίζεις ότι όποιος δεν έχει την εμπειρία της
χρήσης ίππων, αυτός θα μπορούσε να τα χρησιμοποιήσει;». «Δεν το νομίζω».
«Αν πάλι χρησιμοποιούσε βία, θα απολάμβανε προηγουμένως κάτι κακό ή κάτι
καλό;»
 217

18. «Αλήθεια». «Τι λοιπόν; Όποιος δεν γνωρίζει την χρήση των σκύλων, θα ήταν
ικανός να τους χρησιμοποιήσει; Ή το να χρησιμοποιεί κάποιος κάτι δεν είναι το
να λαμβάνει ωφέλεια από αυτό;». «Έτσι νομίζω». «Άρα, κανένας από αυτούς
που βλάπτονται από κάτι δεν χρησιμοποιεί εκείνο από το οποίο βλάπτεται,
έτσι;» «Και βέβαια όχι». «Αν, λοιπόν, ένας άνθρωπος προσπαθήσει να
χρησιμοποιήσει σκύλους, χωρίς να γνωρίζει τον τρόπο, δεν θα ζημιωθεί από
αυτούς;» «Αυτό είναι το αναμενόμενο». «Όχι, λοιπόν, δεν θα τους
χρησιμοποιήσει, διότι χρήση δεν μπορεί να υπάρχει όπου προκύπτει ζημία. Και
αυτό ισχύει όχι μόνο στη περίπτωση των σκύλων και των ίππων, αλλά επίσης
και στη περίπτωση των βοδιών και των μουλαριών, και - κάτι για το οποίο
μάλλον θα απορήσεις - ούτε η χρήση του γαϊδάρου ή του προβάτου είναι δυνατή
για τους άπειρους ανθρώπους.
19. Ή δεν ξέρεις ότι από την τήρηση και εκτροφή προβάτων και την οδήγηση
γαϊδάρων άλλοι ωφελούνται και άλλοι βλάπτονται;» «Το ξέρω». «Τι λοιπόν, για
κάποιον άλλο λόγο ή για το ότι οι άπειροι άνθρωποι υποχρεωτικά ζημιώνονται
και αυτοί που γνωρίζουν ωφελούνται και από τους γαϊδάρους και από τα
γουρούνια και από τις πάπιες και από οποιοδήποτε άλλο ζώο;» «Έτσι φαίνεται».
«Τι λοιπόν; Δεν ισχύει ο ίδιος λόγος και για την χρήση των σκευών, αλλά
αυτός που δεν έχει γνώση μουσικής θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει μια λύρα,
ή, επιχειρώντας να την χρησιμοποιήσει, δεν θα γινόταν περίγελως για το ότι
τίποτε δεν κατάφερε και επιπλέον καταστρέφοντας την λύρα και
20. σπάζοντας τις χορδές; Έπειτα πάλι, αν κάποιος που δεν παίζει φλογέρα ήθελε να
την χρησιμοποιήσει και εμφανιζόμενος στα θέατρα να παίζει, ο ίδιος αυτός δεν
θα τιμωρηθεί δεχόμενος βολές αποδοκιμασίας και δεν θα έσπαζε επιπλέον την
φλογέρα του; Και αν κάποιος επιχειρεί να χειριστεί ένα πηδάλιο χωρίς να ξέρει
να κυβερνά, γίνεται να μην ανατρέψει αμέσως το πλοίο και να προκαλέσει τον
θάνατό του και τον θάνατο των συνεπιβατών του; Επιπλέον, μπορεί η χρήση του
δόρατος ή της ασπίδας να έχει κάποιο όφελος, όταν αυτά τα χειρίζονται
άνθρωποι δειλοί και αδαείς, αλλά δεν θα χάσουν με μια τέτοια προσπάθεια όχι
μόνο τα όπλα τους αλλά και την ζωή τους;»
«Συμφωνώ, Διογένη», απάντησε ο άλλος · «αλλά κάνεις τον ήλιο να δύσει,
 218

21. θέτοντας διαρκώς ερωτήσεις για όλα». «Και δεν είναι καλύτερο», είπε ο
Διογένης, «να δύσει ο ήλιος ακούγοντας χρήσιμα λόγια, παρά να βαδίζεις
άσκοπα;»
«Και ομοίως σε όλες σχεδόν τις περιπτώσεις όπου λείπει η εμπειρία της
χρήσης, είναι δύσκολο να εκδηλώνεται προθυμία, και είναι αναμενόμενο η
βλάβη που προκαλείται από τα πιο σημαντικά πράγματα να είναι μεγαλύτερη.
Αλήθεια, λοιπόν, δεν σου φαίνεται ότι η χρήση του όνου είναι όμοια με αυτήν
του ίππου;» «Από πού κι ως πού;». «Τι λοιπόν; Είναι όμοια η χρήση του
ανθρώπου με την «χρήση» του θεού;» «Αλλά ούτε κάν να μιλάει κανείς γι’ αυτό
δεν αξίζει, Διογένη», είπε ο άλλος. «Υπάρχει, λοιπόν, κανείς που μπορεί να
χρησιμοποιήσει τον εαυτό του χωρίς να γνωρίζει τον εαυτό του;» «Και πώς θα
μπορούσε;;», απάντησε ο άλλος. «Γιατί αυτός που δεν γνωρίζει τον άνθρωπο
αδυνατεί να χρησιμοποιήσει τον άνθρωπο;»
22. «Ναι, γιατί δεν μπορεί.». «Άρα, αυτός που δεν γνωρίζει τον εαυτό του δεν θα
μπορούσε να χρησιμοποιήσει τον εαυτό του;» «Έτσι μου φαίνεται». «Έχεις ήδη
ακούσει για την επιγραφή στους Δελφούς που λέει Να γνωρίσεις τον εαυτό
σου;» «Την έχω ακούσει». «Δεν είναι λοιπόν φανερό ότι ο θεός δίνει αυτή την
προτροπή σε όλους, με την πεποίθηση ότι δεν γνωρίζουν τον εαυτό τους;»
«Έτσι φαίνεται». Κι εσύ, λοιπόν, θα μπορούσες να είσαι ένας από τους όλους;»
«Και πώς όχι;» «Άρα ούτε κι εσύ γνωρίζεις τον εαυτό σου;» «Νομίζω πως όχι».
.
«Και μη γνωρίζοντας τον εαυτό σου δεν γνωρίζεις τον άνθρωπο και μη
γνωρίζοντας τον άνθρωπο είσαι ανίκανος να χρησιμοποιήσεις άνθρωπο, και ενώ
δεν έχεις την ικανότητα να χρησιμοποιείς άνθρωπο, προσπαθείς να
«χρησιμοποιήσεις» τον θεό, πράγμα το οποίο ομολογούμε ότι γενικά είναι
μεγαλύτερο σε όλα και πιο δύσκολο από εκείνο.
23. «Και πες μου: νομίζεις ότι ο Απόλλωνας μιλάει την Αττική ή την Δωρική
διάλεκτο; Ή νομίζεις ότι οι άνθρωποι και θεοί έχουν την ίδια γλώσσα;
Αντιθέτως, τόσο πολύ διαφέρει ώστε ο ποταμός Σκάμανδρος128 στην Τροία να
αποκαλείται Ξάνθος129 από τους θεούς, και το πουλί κύμινδις130 να αποκαλείται
χαλκίς131, και κάποιος τόπος έξω από την πόλη, τον οποίο οι Τρώες ονομάζουν
Βατιεία132, να αποκαλείται Σήμα Μυρίνης133 από τους θεούς. Γι’ αυτό λοιπόν
 219

τον λόγο και οι χρησμοί είναι ασαφείς και έχουν ήδη εξαπατήσει πολλούς
ανθρώπους.
24. Για τον Όμηρο, λοιπόν, ίσως ήταν ασφαλές να πάει στον Απόλλωνα στους
Δελφούς, μια και εγνώριζε δύο γλώσσες και καταλάβαινε τις διαλέκτους, αν
βέβαια τις καταλάβαινε πραγματικά όλες, και όχι λίγα πράγματα, όπως ακριβώς
οι άνθρωποι που ξέρουν δύο ή τρεις Περσικές ή Μηδικές ή Ασσυριακές λέξεις
και εξαπατούν αυτούς που δεν γνωρίζουν.
Κι εσύ δεν φοβάσαι μήπως, ενώ άλλα λέει ο θεός, εσύ καταλάβεις άλλα;
Όπως, για παράδειγμα, λένε για τον ξακουστό Λάιο134, τον άνθρωπο που έγινε
εραστής του Χρύσιππου135, ο οποίος, όταν πήγε στους Δελφούς, ρωτούσε τον
θεό πώς θα μπορούσε να αποκτήσει παιδιά. Ο θεός, λοιπόν, του έδωσε χρησμό
25. να μην κάνει απογόνους ή, έχοντας κάνει, να μην τους εκθέσει. Και ο Λάιος
ήταν τόσο ανόητος ώστε παρανόησε και τις δύο εντολές του θεού, γιατί και
γέννησε έναν γυιό και δεν τον ανέθρεψε. Έπειτα και ο ίδιος καταστράφηκε και
όλος ο οίκος του, γιατί προσπάθησε να συμβουλευτεί τον Απόλλωνα, ενώ δεν
είχε την ικανότητα. Γιατί, αν δεν είχε ακούσει αυτά στον χρησμό, δεν θα εξέθετε
τον Οιδίποδα136, και αυτός, έχοντας ανατραφεί στο σπίτι, δεν θα σκότωνε τον
Λάιο, γιατί θα γνώριζε ότι ήταν παιδί του.
26. Έπειτα, έχεις ακούσει τα σχετικά με τον Κροίσο137 από την Λυδία, ο οποίος,
πιστεύοντας ότι υπάκουε στις προσταγές του θεού περισσότερο από καθετί
άλλο, πέρασε τον ποταμό Άλυ138, έχασε το βασίλειό του, και ο ίδιος δέθηκε με
αλυσίδες και παρ’ ολίγον να καεί ζωντανός. Ή νομίζεις ότι εσύ είσαι πιο
μυαλωμένος από τον Κροίσο, έναν άνθρωπο τόσο πλούσιο, που εξουσίαζε τόσο
πολλούς ανθρώπους και που συνάντησε τον Σόλωνα139 και άλλους
27. πάρα πολλούς σοφούς ανθρώπους; Και τον Ορέστη140 υποθέτω τον βλέπεις στα
τραγωδίες141 να κατηγορεί τον θεό κάθε φορά που τρελαινόταν, γιατί πίστευε
ότι τον συμβούλευσε να σκοτώσει την μητέρα του. Και όμως μη νομίζεις ότι ο
Απόλλων διέταξε ποτέ αυτούς που τον ρωτούσαν να διαπράξουν κάποια
τρομερή ή αισχρή πράξη. Αλλά, όπως είπα, μολονότι οι άνθρωποι είναι ανίκανοι
να «χρησιμοποιούν» τον θεό, αυτοί το επιχειρούν και έπειτα κατηγορούν τον
θεό, όχι τον εαυτό τους.
 220

Εσύ λοιπόν, αν πεισθείς στα λεγόμενά μου, θα προφυλαχτείς και

προηγουμένως θα φανείς πρόθυμος σαν γνωρίσεις τον εαυτό σου . έπειτα, αφού
γίνεις συνετός, αν νομίζεις ότι πρέπει, τότε πια συμβουλέψου το μαντείο.
28. Γιατί εγώ βεβαίως νομίζω ότι δεν θα έχεις καθόλου ανάγκη από μαντείες, αν
έχεις βάλει μυαλό. Γιατί λάβε υπ’ όψιν σου, αν ο θεός σε προστάξει να γράφεις
και να διαβάζεις σωστά, όταν εσύ δεν ξέρεις γράμματα, δεν θα μπορέσεις να το
κάνεις . αν όμως ξέρεις γράμματα, θα γράφεις και θα διαβάζεις μια χαρά, και
χωρίς να το προστάξει ο θεός. Παρομοίως, αν σε συμβουλεύσει να κάνεις κάτι
άλλο, ενώ εσύ δεν ξέρεις πώς, δεν θα μπορέσεις να ανταποκριθείς. Επίσης δεν
θα μπορέσεις να ζεις σωστά, αν δεν ξέρεις πώς, ούτε κι αν ενοχλείς τον
Απόλλωνα κάθε μέρα και εκείνος σου αφιερώνει όλο τον χρόνο του. Αντιθέτως,
αν έχεις μυαλό, θα μάθεις από τον εαυτό σου τι πρέπει να κάνεις και με ποιον
τρόπο.
29. Και κάτι που μου διέφυγε σχετικά με τον Οιδίποδα είναι το ότι δεν πήγε
στους Δελφούς για να συμβουλευτεί το μαντείο, αλλά συναντήθηκε με τον
Τειρεσία142 και υπέφερε πολλές συμφορές από την προφητεία του μάντη
εξαιτίας της δικής του άγνοιας. Γιατί κατάλαβε ότι είχε σύζυγο την μητέρα του
και ότι έχει παιδιά από εκείνη . και ακολούθως, ενώ ίσως έπρεπε να το κρύπτει
ή να το νομιμοποιήσει στους Θηβαίους, αρχικά το απεκάλυψε σε όλους και
έπειτα εκδήλωνε τον θυμό του και φώναζε δυνατά ότι είναι των ίδιων παιδιών
πατέρας και αδερφός, και της ίδιας γυναίκας σύζυγος και γυιός.
30. Αλλά οι πετεινοί δεν εκδηλώνουν θυμό με αυτές τις σχέσεις, ούτε οι σκύλοι,
ούτε κανείς από τους όνους, ούτε και οι Πέρσες, παρά το ότι περνιούνται ως
αριστοκράτες από τους ζώντες στην Ασία. Και κοντά σε όλα αυτά, ο Οιδίποδας
αυτοτυφλώθηκε και μετά περιπλανιόταν τυφλωμένος, σαν τάχα να μην
μπορούσε να περιπλανάται βλέποντας».
Και ο άλλος άνθρωπος, αφού άκουσε, είπε: «Εσύ, Διογένη, παρουσιάζεις τον
Οιδίποδα ως τον πιο αναίσθητο από όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως. οι
Έλληνες όμως πιστεύουν ότι δεν υπήρξε μεν ένας ευτυχισμένος άνθρωπος, αλλά
ήταν ο πιο συνετός από όλους τους ανθρώπους . γιατί ήταν αυτός μόνον
31. που έλυσε το αίνιγμα της Σφίγγας»143. Και ο Διογένης γέλασε και είπε: «Σιγά
και μην το έλυσε εκείνος. Δεν έχεις ακούσει ότι η Σφίγγα τον προέτρεψε να
 221

καταλάβει ότι η απάντηση είναι: ο άνθρωπος; Και αυτός την έννοια του
ανθρώπου ούτε την εξέφρασε ούτε την γνώριζε, αλλά όταν είπε την λέξη
«άνθρωπος», νόμιζε ότι απαντούσε στο ερώτημα. Όπως ακριβώς αν κάποιος
που ρωτήθηκε «τι είναι ο Σωκράτης» και αυτός δεν πει τίποτα περισσότερο από
το όνομα «Σωκράτης». Εγώ άκουσα κάποιον να λέει ότι η Σφίγγα είναι
32. η αμάθεια · αυτή λοιπόν στο παρελθόν λένε κατέστρεψε τους Βοιωτούς, όπως
και τώρα,, αυτούς που η ανοησία τους εμπόδιζε την γνώση οποιουδήποτε
.
πράγματος, αφού ήταν οι αμαθέστεροι των ανθρώπων και λένε ότι, ενώ οι
άλλοι είχαν μια υποψία της άγνοιάς τους, ο Οιδίποδας, που πίστευε ότι ήταν
εξαιρετικά σοφός και που είχε ξεφύγει από την Σφίγγα και έκανε τους άλλους
Θηβαίους να το πιστεύουν, χάθηκε αθλιότατα. Γιατί όσοι άνθρωποι, αν και είναι
αμαθείς, πεισθούν ότι είναι σοφοί, αυτοί είναι πιο άθλιοι από όλους τους
άλλους. Και τέτοια είναι η γενιά των σοφιστών 144 .
 222

ΙΙΙ.5. ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ *

1. Λιμάνι στη νότια ακτή του Εύξεινου Πόντου (Ἡδτ. 2.34.2, Ἀπολλ. Ρόδ. 2.946,
Διόδ.Σικελ. 4.72). Γενέτειρα του Διογένους του Κυνικού (Βλ. Διογ Λ. Βίοι καὶ
γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων 6. 76).

* Πλήν τῶν συγκεκριμένων Σημειώσεων, μπορεῖ κανείς νὰ ἀνατρέξει καὶ

στὶς διαφωτιστικὲς ὑποσημειώσεις στὴν ἀγγλική μετάφραση στὸ ἔργο του
Wakefield (1800): Διογένης ἢ Περὶ Τυραννίδος (σελ. 228-232), Διογένης ἢ Περὶ
ἀρετῆς (σελ.248-250), Διογένης ἢ Ἰσθμικός (σελ.254-256), Διογένης ἢ Περὶ
οἰκετῶν (σελ.233-234).

2. Αναφέρεται στον Δαρείο τον Γ’ τον Κοδομανό (380-330 π.Χ.).Βλ. Cohoon (1932)
Loeb, vol.1,251,n.1. Αυτός βασίλεψε από το 336-331 π.Χ. (Οίκος Αχαιμενιδών).
Σχετικά με την διαρκή μετακίνηση του Περση βασιλιά στην οποία αναφέρεται ο
Δίων στο 6.1, βλ. Ξεν. Κυρ.Παιδ. 8.6.22, Πλούτ. Ηθ. 78 a-b, 604c.
3. Περίφημη αρχαία πόλη, κτισμένη στις όχθες του ποταμού Ευφράτη (Ἡδτ. 1.193.2).
Βλ. Finkel-Seymour (2008).
4. Τα Σούσα ήταν αρχαία πόλη στην σημερινή περιοχή του Ιράν. Κτίστηκε την
αριστερή όχθη του Χοάσπου ποταμού σε πεδιάδα που διαρρέουν και πολλοί άλλοι
ποταμοί, 150 μίλια ανατολικά του ποταμού Τίγρη (Ἡδτ.. 5.52.6 ).
5. Βάκτρα ή Ζαριάσπα (Στράβ. 11.11.2), αρχαία πόλη της Περσίας, πρωτεύουσα της
περσικής σατραπείας της Βακτριανής (Διοδ.Σικ. 2.6) Η Βακτρία ήταν η ευρύτερη
περιοχή και αυτήν μνημονεύει συχνά ο Ηρόδοτος (1.153, 3. 92, 4. 204, 7. 64-66, 8.
113 και 9.113).
6. Τα Εκβάτανα, ή Αγβάτανα, ή Επιφάνεια (ελληνική ονομασία), ήταν σπουδαία
αρχαία πόλη στην άνω Μηδία . Σύμφωνα με τον Ηρόδοτο ιδρυτής της ήταν ο
Δηιόκης που την κατέλαβε και την κατέστησε πρωτεύουσα της Μηδίας τον 7ο π.Χ.
αιώνα (Ἠδτ. 1.101.1 Δηιόκης μέν νυν τὸ Μηδικὸν ἔθνος συνέστρεψε μοῦνον καὶ
τούτου ἦρξε).
 223

7. Σύμφωνα με τον Παυσανία πρώτος βασιλιάς της Αττικής, που ονομαζόταν Ακτή ή
Ακτική, ήταν ο Ακταίος (Ἀττικά 1.2.6 Ἀκταῖον λέγουσιν ἐν τῇ νῦν Ἀττικῇ βασιλεῦσαι
πρῶτον).
8. Πρόκειται για ετυμολογική συγγένεια (Ακτή-Ακτική-Αττική). Βλ.Στράβ. 9.1.3 και
Cohoon (1932), Loeb, vol.1, 251,n.4.
9. Βλ.Παυσ.Κορινθ. 1.1-1.9.
10. Μικρό όρος της Κορινθίας, με ύψος 575 μέτρα. Δέσποζε εγγύς της πεδιάδας της
Κορίνθου.Στους βόρειους πρόποδές του ήταν χτισμένη η αρχαία Κόρινθος. Είναι
αρσενικού γένους, γιατί παλιά η πόλη ονομαζόταν ο Κόρινθος (Παυσ. Κορινθ.
2.1.1)
11. Λιμάνι της Κορίνθου, που έβλεπε προς τον Κορινθιακό κόλπο (Διόδ. Σικελ. 22, 8.6
ὅτι ὁ λιμὴν ὁ Κορινθιακὸς Λέχαιον καλεῖται). Η οδός που ένωνε το επίνειο με την
πόλη (Κόρινθος) αναφέρεται από τον Παυσανία ως ὁδὸς ἐπὶ Λεχαίου εύθεία (2.3.4).
Το Λέχαιον περιστοιχιζόταν επίσης από ισχυρά τείχη. Το 335 μ.Χ. το λιμάνι
διευρύνθηκε, έχασε όμως αργότερα την αίγλη του [Mee - Spawforth (2001) 165–
166 ].
12. Αρχαίο προάστιο κοντά στον δρόμο Κεγχρεών - Κορίνθου. Σε αυτό υπήρχε ιερό
δάσος από κυπαρίσσια. (Παυσ. Κορινθ. 2.2.4 πρὸ δὲ τῆς πόλεως κυπαρίσσων ἐστὶν
ἄλσος ὀνομαζόμενον Κράνειον). Ονομαζόταν έτσι και ένα γυμναστήριο. Στο
Κράνειο σύχναζε ο Διογένης ο Κυνικός (Διογ.Λ. 6.77-78). Ο Πλούταρχος (Ἀλεξ.
14) πιστεύει ότι ο Μ. Αλέξανδρος συνάντησε στο Κράνειο τον Διογένη.
13. Τα Προπύλαια κτίστηκαν το 437-432 π.χ. από τον αρχιτέκτονα Μνησικλή (Πλούτ.,
Περικλής, ΧΙΙΙ τὰ δὲ Προπύλαια τῆς Ἀκροπόλεως ἐξειργάσθη ἐν πενταετίᾳ
Μνησικλέους ἀρχιτεκτονοῦντος · επίσης βλ. Παυσ. Ἀττικά Ι.22.4..
14. Το στάδιον ήταν αρχαία ελληνική μονάδα μέτρησης μήκους. Τις υποδιαιρέσεις του
σταδίου αναφέρει ο Ηρόδοτος (2.149) κατά την περιγραφή της αιγυπτιακής
λίμνης της Μοίριος λέγοντας πως το στάδιο ισοδυναμούσε με 6 πλέθρα ή
100 οργιές ή 600 πόδες..Η περίμετρος της Αθήνας ήταν διακόσια στάδια, δηλαδή
περίπου 37.000 μέτρα, συμπεριλαμβανομένων και των τειχών που την συνέδεαν με
τα λιμάνια της.
15. Η Αθήνα του 5ου & 4ου π.Χ. αιώνα αποτελούσε στον τομέα της καλλιτεχνίας το
πρότυπο για όλο τον κόσμο. «Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι την επίδραση της
 224

ελληνικής τέχνης την ανιχνεύουμε όχι μόνο στον άμεσο γεωγραφικό περίγυρο της
Ελλάδας και στην περιοχή της Μεσογείου, όπου οι Έλληνες είχαν από νωρίς
ιδρύσει αποικίες, αλλά σε έναν ευρύτατο γεωγραφικό χώρο που εκτείνεται από την
κεντρική Ασία ως τη βόρεια Ευρώπη και την Αφρική» [βλ. Βουτυρά & Γουλάκη-
Βουτυρά ( 2011) 15-16].
16. Για τα Μἐγαρα βλ. Παυσ. Ἀττικά 1.39.4 - 1.44.2, Μεϊδάνη (2010) 37-38.
17. Για την Ελευσίνα βλ. Παυσ. Ἀττικά 1.38.1 - 1.38.7.
18. Για την Σαλαμίνα βλ. Παυσ. Ἀττικά 1.35.1- 1.36.1.
19. Ο Διογένης θεωρούσε την ευτυχία του Πέρση βασιλιά πλασματική, αφού οι
πράξεις του ήταν ανωφελείς, με αποκλειστικό στόχο την πολυτέλεια. Επιπλέον, δεν
ήταν κάποιος που ξεχώριζε με τις πράξεις του, αφού και οι πένητες μπορούσαν να
κάνουν πολλά από εκείνα που και ο Πέρσης βασιλιάς έκανε. Εμφορούνταν ο
βασιλιάς από φιλοχρήματο και φιλόδοξο πνεύμα (βλ. Δίωνα Χρυσ. 4. 84) .
20. Ο Κυνικός υπέμενε αγόγγυστα τις αλλαγές των εποχών και των καιρικών
συνθηκών (Διογ.Λ. 6.23 καὶ θέρους μὲν ἐπὶ ψάμμου ζεστῆς ἐκυλινδεῖτο, χειμῶνος δ'
ἀνδριάντας κεχιονισμένους περιελάμβανε, πανταχόθεν ἑαυτὸν συνασκῶν). Πίστευε
πως κάθε εποχή έχει τα δικά της θετικά στοιχεία, οπότε δεν λυπόταν. Aυτή η μορφή
του βίου θα παρομοιαστεί αργότερα με τον Χριστιανικό ασκητισμό
[Βλ.Μπαγιόνα (1970) 5 και 6-37, Σκουτερόπουλον (2006) 185 και 381- 383,
Moles (1995) 136] .
21. Η θέση της γυναίκας ήταν εντός του οίκου, όπου διευθετούσε τα σχετικά με αυτόν.
Η κοινωνική συμμετοχή της ήταν μηδαμινή. Πβ. Αρ. Θεσμ. 785-797, Πλάτ. Πολ.
8.543a και Πολ, 9. 579 b-c.
22. Χαρακτηριστικό των τυράννων ήταν τα συμπόσια και οι κραιπάλες σε καθημερινή
βάση. Η μέθη δημιουργούσε ευφορία προσωρινή και έφερνε την λήθη. Ξεχνούσε ο
τύραννος τα προβλήματα που αντιμετώπιζε. (Ξεν. Ἱέρων, 6. 2-6).
23. Η διατροφή των άλλων ανθρώπων που ήταν υποταγμένοι στον υλικό ευδαιμονισμό
ήταν πολυτελής και περιελάμβανε τροφές ανθυγιεινές. («Ο Διογένης έλεγε ότι οι
άνθρωποι τρώνε χάριν της απόλαυσης και ότι γι’ αυτό δεν θέλουν να σταματήσουν να
τρώνε. Ο Διογένης είπε ότι οι άλλοι άνθρωποι “ζουν για να τρώνε”, ενώ αυτός
“έτρωγε για να ζει”», Στοβ. Ανθ. III 6, 40-1). Τα λουτρά επίσης βοηθούσαν στην
 225

χώνεψη, την χαλάρωση, αλλά συχνά ήταν μοιραία θεραπεία (βλ. Cohoon Loeb,
vol.1, 257, n. 1, Γιουβενάλη Ι.143 Crudum pavonem in balnea portas).
24. Ο Διογένης κατακρίνει την ακολασία των τυράννων. Δεν γεύονται τον έρωτα
φυσιολογικά, ως ένα συναίσθημα και πρακτική που συμβαίνει αυθόρμητα με τη
βίωση ιδιαίτερων συναισθημάτων. Γι’ αυτούς ο έρωτας είναι πράξη συνήθειας και
τον έχουν όποτε επιθυμούν μέσω της επικυριαρχίας τους. (Βλ. Ξεν. Ἱέρων 1.30
ἔρως πολὺ αὖ ἐθέλει ἥκιστα τῷ τυράννῳ ἐγγίγνεσθαι).
25. Η πείνα δημιουργεί μεγαλύτερη ανάγκη για πρόσληψη τροφής και, όταν τότε αυτή
λαμβάνεται, η απόλαυση είναι μεγαλύτερη. Η υπερφόρτωση του οργανισμού με
τροφή οδηγεί στον κορεσμό και απομακρύνει την απόλαυση. (Διογ.Λ. 6. 69).
26. Το κρασί της Θάσου, ήδη από τα μέσα του 4ου αι. π.Χ. κυριαρχεί στις αγορές της
κυρίως Ελλάδας, της Μακεδονίας, της Θράκης, και στα παράλια γύρω από την
Μαύρη Θάλασσα. Αμέσως μετά το κρασί της Χίου, θεωρείται κρασί υψηλής
ποιότητας, όπως υπογραμμίζουν ο Ξενοφών, ο Λουκιανός και ο Αριστοφάνης. ( Πλ.
1020-1021 και Λυσ. 194-197 ).
27. Κρασί από την Χίο: Ο Αριούσιος οίνος . Το κρασί ήταν ένα από τα πιο αξιόλογα
και φημισμένα προϊόντα, που παρήγε η Χίος στην αρχαιότητα. Κατά τον Χιώτη
ιστορικό της αρχαιότητας Θεόπομπο, ο Οινοπίων, που θεωρήθηκε γυιος του θεού
Διονύσου, έμαθε στους Χιώτες να φυτεύουν και να καλλιεργούν αμπέλια και να
παράγουν το μαύρο κρασί. Θεόπομπος δέ φησι παρά Χίοις πρώτοις γενέσθαι ταὸν
μέλανα οἷνον, καὶ τὸ φυτεύειν δὲ καὶ θεραπεύειν ἀμπέλους Χίους πρώτους μαθόντας
παρ’ Οἰνοπίωνος τοῦ Διονύσου, ὅς καὶ συνῲκισε τὴν νῆσον, τοῖς δ’ ἄλλοις
ἀνθρώποις μεταδοῦναι.(Jacoby, FGrHist, Nr. 115).
28. Τα κρασιά της Λέσβου ήταν περιζήτητα από την αρχαιότητα. Ο ποιητής
Αρίσταρχος εκθειάζει τον «γλυκύχυμον καὶ εὐωδέστατον» οίνο της Λέσβου και τον
αποκαλεί «ἀμβροσίαν», ο δε Βεργίλιος, Γεωργικά, 2. 90 γράφει: «Lesbos insula est
in Aegaeo mari, cuius civitas est Methymna, habens pretiosissimum vinum».
29. Τα γυμναστήρια ήταν χώρος άθλησης, αλλά και πνευματικής ωρίμασης. Ο Διογένης
σύχναζε στο Κράνειο, το γυμνάσιο της Κορίνθου (Διογ. Λ.6.77 Διογένης ἐτύγχανε
μὲν γὰρ διάγων ἐν τῷ Κρανείῳ τῷ πρὸ τῆς Κορίνθου γυμνασίῳ).
 226

30. Ο Διογένης εννοεί πως ο άνθρωπος οφείλει να μην περιορίζεται στο πλαίσιο των
υλικών αγαθών, να επιδιώκει δε την ελευθερία. Πρεσβεύει την απλότητα και την
λιτότητα μέσα όμως από την άσκηση (Διογ.Λ. 6.71).
31. Ο συσχετισμός των τυράννων με τα μωρά είναι εύστοχος και εύγλωττος. Θίγεται το
θέμα της ανασφάλειας και του φόβου των τυράννων αλλά και της ανάγκης τους να
επιδιώκουν την προστασία, εγκλωβισμένοι και απομονωμένοι. (Δίων Χρυσ. 6.15-
16, Πλάτ. Πολ. 8. 563a – 566a, Ξεν. Ἱέρων 6.3-6.
32. Η Αφροδίτη συμβολίζει τον έρωτα, και εδώ χρησιμοποιείται συνυποδηλωτικά.
Βλ.Ὀρφ.Ὕμνον στην Αφροδίτη Οὐρανία, πολύυμνε, φιλομμειδὴς Ἀφροδίτη,
ποντογενής, γενέτειρα θεά, φιλοπάννυχε, σεμνή, νυκτερία ζεύκτειρα, δολοπλόκε μῆτερ
Ἀνάγκης.
33. Ο Διογένης παραφράζει το επίθετο πολύχρυσον (Ὁμηρ. ὕμνον εἰς Ἀφροδίτην V,1
Μοῦσά μοι ἔννεπε ἔργα πολυχρύσου Ἀφροδίτης) ώστε εδώ να σημαίνει ότι κοστίζει
πολύ χρυσάφι (βλ. Cohoon, (Loeb) vol.1, 261, n.1).
34. Ο Πρίαμος ήταν βασιλιάς της Τροίας, γυιος του βασιλιά Λαομέδοντα. Νέος ακόμα
είδε την πρώτη καταστροφή της πόλης του, τον πήραν αιχμάλωτο αλλά αργότερα
εξαγοράστηκε. Από την εξαγορά του αυτή λέγεται ότι πήρε και το όνομα
«Πρίαμος», δηλαδή «αγορασμένος», ενώ μέχρι τότε ονομαζόταν Ποδάρκης
(Απολλόδ. 2.6.4). Βλ. επίσης Grimal (1991) s.v Πρίαμος, 587.
35. Πέθανε κατά την άλωση της Τροίας από το χέρι του γυιου τού Αχιλλέα,
του Νεοπτόλεμου, πλάι στον οικογενειακό βωμό, αρνούμενος να αντισταθεί.
[Στην Μικράν Ιλιάδα ο Πρίαμος φονεύεται από τον Νεοπτόλεμο «στην πόρτα του
σπιτιού του» (πβ. Χ 66), στην Ιλίου Πέρσιν πεθαίνει στον βωμό του ερκείου Διός].

36. Η Πολυξένη ήταν η μικρότερη από τις κόρες του βασιλιά Πρίαμου και της Εκάβης,
βασιλέων της Τροίας, αδερφή του Έκτορα, του Πάρι και της Κασσάνδρας. Ο μύθος
της Πολυξένης περιγράφεται στις τραγωδίες του Ευριπίδη Ἑκάβη και Τρωάδες.
Φέρεται τραγωδία του Σοφοκλή με τον τίτλο Πολυξένη, η οποία εγράφη αλλά δεν
σώζεται. Για την θυσία της Πολυξένης βλ.Ευρ. Ἑκάβη, 432-437

37. Ο Πάν είναι αρχαία ελληνική, ιδεατή, ανθρωπόμορφη και δευτερεύουσα θεότητα,
που ήταν συνυφασμένη με την «πανίδα» της Φύσης, (άνθρωποι και ζώα σε μια
αμφίδρομη σχέση προστασίας), αλλά και προσωποποίηση της γενετικής δύναμης
της ζωής. Η λατρεία του έλαβε μέγιστη ανάπτυξη παράλληλα με εκείνην του Διός
 227

και των άλλων Ολύμπιων Θεών σε όλο τον ελλαδικό χώρο και πέρα αυτού.Βλ.
Διον. Αλ. Ρωμ. Αρχαιολ. Α.32.3 Ἀρκάσι γὰρ θεῶν ἀρχαιότατός τε καὶ τιμιώτατος ὁ
Πάν.

38. Η Ἠχώ ήταν ορεσίβια Νύμφη στην ελληνική Μυθολογία, και οι Μούσες την
εδίδαξαν άσμα, αυλό και σύριγμα. Έτσι έμεινε γνωστή για την μελωδική φωνή της.
Κατά τον Οβίδιο (Μεταμορφώσεις iii.341-401) η Ηχώ είχε αναλάβει να βοηθάει τον
Δία κατά τις ερωτοτροπίες του με τις Νύμφες απασχολώντας την Ήρα με την
ακατάσχετη αλλά ευχάριστη φλυαρία της.
39. Ο Ερμής είναι ο αγγελιαφόρος των θεών στην ελληνική μυθολογία. Ακόμη,
λειτουργεί ως ψυχοπομπός, οδηγεί δηλαδή τις ψυχές των νεκρών στον Άδη,όπως
μαθαίνουμε στην Ὀδύσσεια, αλλά είναι και προστάτης των κλεφτών, των τυχερών
παιχνιδιών και του εμπορίου. Σύμφωνα με τον επικρατέστερο μύθο, πατέρας του
Ερμή ήταν ο Ζευς και μητέρα του η Μαία, (Burkert, 1985, section III.2.8.)
Ο Διογένης απέδιδε την επινόηση του αυνανισμού στον θεό Ερμή ο οποίος και
λυπήθηκε τον γυιο του Πάνα που κυνηγούσε την Ηχώ, αλλά φάνηκε ανίκανος να
την σαγηνεύσει. Έτσι του έμαθε την μέθοδο του αυνανισμού για να
ανακουφίζεται. Ο Παν με την σειρά του δίδαξε αυτήν την πρακτική στους νεαρούς
βοσκούς, οι οποίοι την διέδωσαν. Κατά τον Δίωνα Χρυσόστομο (8.36), ο ίδιος ο
Διογένης συχνά αυνανιζόταν δημοσίως μπροστά στο πλήθος που μαζευόταν γύρω
από το πιθάρι του. Ο Διογένης επιχειρηματολογούσε πώς, αφού δεν είναι ανήθικο
να τρως και να πίνεις, πράξεις που κάνεις με το χέρι σου, δεν είναι ανήθικο ούτε
και να αυνανίζεσαι. Όταν κάποτε τον ρώτησαν εάν ντρέπεται, αυτός απάντησε
«μακάρι να μπορούσα να ανακουφίσω και την πείνα μου, τρίβοντας την κοιλιά
μου».(Διογ.Λ.6. 69 χειρουργῶν δ' ἐν μέσῳ συνεχές, « Εἴθε ἦν,» ἔλεγε, «καὶ τὴν
κοιλίαν παρατριψάμενον τοῦ λιμοῦ παύσασθαι). Πβ. Σκουτερόπουλον (1998), 299-
301.
40. Το μένος του Διογένους για τους σοφιστές είναι δεδομένο, καθώς τους
θεωρούσε ανθρώπους απατεώνες, ημιμαθείς και ψεύτικους (Διογ.Λ. 6. 47 τοὺς
ῥήτορας καὶ πάντας τοὺς ἐνδοξολογοῦντας τρισανθρώπους ἀπεκάλει ἀντὶ τοῦ
τρισαθλίους. Bλ. επίσης Δίωνα Χρυσ. 4.14,28,32,33,35,37,38.
41. Στο σημείο αυτό παρατηρείται ο συσχετισμός ανθρώπων και θηρίων και η αναφορά
στην θήρευση του πλούτου και στον υλικό ευδαιμονισμό, ο οποίος είναι υπεύθυνος
 228

για την μαλθακότητα των ανθρώπων (Βλ. Διογ.Λ. 6.24 ). «Ο Διογένης χρησιμοποιεί
τα ζώα ως παραδείγματα τόσο για λόγους διαπαιδαγώγησης (ας θυμηθούμε
διδακτικούς μύθους, όπως τους αισώπειους) όσο και για να δείξει την ανωτερότητα
της φύσης απέναντι στον πολιτισμό». (Ζωγραφίδης - Κάλφας 2006, 164).
42. Ο Κένταυρος Χείρων, γυιος του Κρόνου και της νύμφης Φιλύρας είναι μια
σημαντική μορφή της ελληνικής μυθολογίας. Θεωρείται διδάσκαλος του κυνηγιού
για τους ανθρώπους (Ξεν. Κυνηγ. 1-3). Παρουσιάζεται σε πολλούς μύθους, με
σημαντικότερο αυτόν στον οποίο φέρεται να ήταν δάσκαλος του Αχιλλέα (Ξεν. Id.
4).
43. Παρόλο που ο Ασκληπιός δεν θεωρείται σημαντικός θεός της ελληνικής
μυθολογίας, ωστόσο είναι κεντρική φυσιογνωμία του αρχετύπου των ηρώων-
θεραπευτών. Ο Ασκληπιός είναι η ιδεατή αντίληψη της ιαματικής δύναμης της
φύσης. Βλ.Υμν. Ορφ. 67 Εἰς Ἀσκληπιόν.
44. Αντιλήψεις για την δημιουργία της πόλης εκφράζονται και από άλλους φιλοσόφους
.Πβ. Πλάτ. Πολ. 369c. και την Αριστοτελική αντίληψη (Αριστ. Πολιτ. 1252 b). Πβ.
και την άποψη του Διογένους για την πόλη (Διογ.Λ. 6. 72 περί τε τοῦ νόμου ὅτι
χωρὶς αὐτοῦ οὐχ οἷόν τε πολιτεύεσθαι· οὐ γάρ φησιν ἄνευ πόλεως ὄφελός τι εἶναι
ἀστείου· ἀστεῖον δὲ ἡ πόλις· νόμου δὲ ἄνευ πόλεως οὐδὲν ὄφελος· ἀστεῖον ἄρα ὁ
νόμος).
45. Η άποψη του Διογένους είναι ότι τα δώρα του Προμηθέως (ἔντεχνος σοφία σὺν πυρί
–Πλάτ. Πρωτ. 321 d 1-2) που συνέβαλαν στην δημιουργία του τεχνικού πολιτισμού
με υλικό υπόβαθρο, συνέστησαν την απαρχή της μαλθακότητας και της ηθικής
παρακμής του ανθρώπου, την οποία στηλίτευαν οι κυνικοί φιλόσοφοι. Βλ. Αισχ.
Προμ., 1-9 . Πβ. Ησ. Θεογ. 507-569 .
46. Ο Ζεύς έδωσε στον άνθρωπο, με βάση τον μύθο του Προμηθέως, την αἰδώ και την
δίκη, δηλαδή την πολιτική αρετή, που υπήρξε η βάση για την συγκρότηση
κοινωνιών. Έδωσε αυτό το δώρο από την αγωνία του μήπως εξαφανιστεί το
ανθρώπινο γένος (Πλάτ. Πρωτ. 322 c 1-5). Διαφορετική άποψη εκφράζεται από τον
Αισχύλο (Προμ. 232-236).
47. Αναφορά στην προσαρμοστικὀτητα των ζώων ἐν συσχετισμῷ με την
προσαρμοστικότητα του Διογένους σε όλες τις συνθήκες, χωρίς την χρεία
πρόσθετων ή και περιττών πραγμάτων, ώστε να επιβιώσει .
 229

48. Η καταφρόνηση της ηδονής αποτελεί βασική αντίληψη του Διογένους (Βλ. Διογ.Λ.
6. 71 Καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα, καὶ ὥσπερ
οἱ συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον
ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι).
49. Βλ. Ησ. Θεογ. 523-525 & Αισχ. Προμ. 1020-1025
50. Η στάση αυτή της καρτερίας δεν συνιστούσε αδιαφορία ή απάθεια, αλλά μίαν
οπτική αποφυγής αντεγκλήσεων και ενσυνείδητης απάθειας απέναντι σε
οποιανδήποτε κοινωνική συμβατικότητα (Διογ.Λ. 6.7 Παρεκελεύετό τε κακῶς
ἀκούοντας καρτερεῖν μᾶλλον ἢ εἰ λίθοις τις βάλλοιτο και 6.15).
51. θεοὶ ῥεῖα ζὠοντες (Ὀδ. 4.805), Ἰλ. 4 .1- 4.
52. Οι πελαργοί, κοινώς λέλεκες ή λελέκια, ζουν στις θερμότερες περιοχές και σε
ξηρότερα κλίματα. Βλ. Πλούτ. Ηθ., Συμποσιακά 612c – 748d , Αρρ. Ἐπικτήτου
Διατριβαί, 1. 28.18.
53. Βλ. Αριστ. Περὶ ζᾡων ἱστορίας 614b, Πλάτ. Πολιτικ. 263d.
54. Βλ. Αριστ. Περὶ ζᾡων ἱστορίας 488b , πβ. και Ἡδτ. 4.192
55. Αναφορά στα ζώα αυτά και στην διάθεσή τους να αλλάζουν τοποθεσίες ανάλογα
με τις κλιματικές συνθήκες. Σαφής συσχετισμός των ζωών με τον βίο του
Διογένους. Ο Διογένης θαύμαζε τους σκύλους (κύων Κυνικός φιλόσοφος) για την
απλότητα τους. Συνήθιζαν μάλιστα οι κυνικοί να λένε ότι «διαφέρουμε από τους
άλλους σκύλους, διότι εμείς δεν δαγκώνουμε τους εχθρούς, αλλά τους φίλους, για
να τους διορθώσουμε». Βλ. Διογ.Λ. 6.30 ἐρωτηθεὶς τί ποιῶν κύων καλεῖται, ἔφη,
« Τοὺς μὲν διδόντας σαίνων, τοὺς δὲ μὴ διδόντας ὑλακτῶν, τοὺς δὲ πονηροὺς
δάκνων.
56. Ο Πλάτων (Νόμοι, 635 D) στο ίδιο μήκος κύματος σχετικά με τις μεγάλες εορτές
που ήταν μια ευκαιρία ανάπαυλας από τους πόνους και τα κάθε είδους προβλήματα
αναφέρει: "θεοί δὲ οἰκτείραντες τὸ τῶν ἀνθρώπων ἐπίπονον πεφυκός γένος
ἀναπαύλας τε αὐτοῖς τῶν πόνων ἐτάξαντο τὰς τῶν ἑορτῶν ἀμοιβάς τοῖς θεοῖς".
Επίσης βλ. Θουκ. 5.49, Παυσ. 5.4.5 – 6, Πλούτ. Λυκ.1.1 και 23.2).
57. Αναφορά στην καχυποψία των τυράννων βλ. Ξεν.Ἱέρων, 6.2-4.
58. Η συγγένεια για τον τύραννο δεν υφίσταται, παρά μόνο η προσωπική του ασφάλεια,
δηλ. δεν υπάρχει εμπιστοσύνη στους συγγενείς του (Βλ. Ξεν. Ἱέρων 3.8-9, Ισοκρ.
8.112). Πβ. Χριστόπουλον (1833)79. Κατά τον Διογένη ο «Κυνικός» είναι πιο
 230

προνομιούχος από τον θεωρητικώς ισχυρότερο όλων των ανθρώπων, τον τύραννο,
διότι αυτός έχει πάρα πολλά να χάσει, άρα και πάρα πολλές αιτίες για να φοβηθεί
(Δίων Χρυσ. 8, 17).
59. Ο Ηρόδοτος αναφέρει (7.31 ) ότι ο Ξέρξης εντυπωσιάστηκε πολύ από έναν πλάτανο
στην κοιλάδα του Μαιάνδρου της Λυδίας, ώστε διέταξε να τον στολίσουν με
χρυσάφι και να τον φρουρούν συνεχώς στρατιώτες ). Πβ. Ιωάννην Χρυσόστομον,
PG, 62, 349, λέγεταί τις παρ' αὐτοῖς βασιλεὺς τοσοῦτον ἐνυβρίσαι τῇ τρυφῇ, ὥστε
πλάτανον ποιῆσαι χρυσῆν, καὶ οὐρανὸν ἄνωθεν, καὶ οὕτω καθίσαι, καὶ ταῦτα
ἐπιστρατεύων ἀνθρώποις πολεμεῖν μεμαθηκόσιν .
60. Για τα οικοδομήματα της Σεμιράμιδος βλ. Διόδ. Σικελ.. Ἱστορ. Βιβλ, Β΄ 2.5-2.13.
61. Σχετικά με τα τείχη της Βαβυλώνος βλ. Αἴλ. Ἀριστ. Ῥώμης ἐγκώμιον 219, 4
Ωσαύτως βλ. Δἰωνα. Κάσσ. Ρωμαϊκή Ιστορία, 238
62. Τεκμήριο της ανασφάλειας των τυράννων έχομε στον Ξεν. Ἱέρων, 10. 2-6 .
Αναφορά στην καχυποψία των τυράννων στον Θουκ. 2.37, Ἐπίκτ. Περί Αφοβίας,
1-4, Ξεν. Ἱέρων, 5.3-4.
63. Βλ. Λουκιαν. Έρωτ., 21
64. Στράβ. Γεωγρ. ΙΔ΄ 1,23 Ἱερέας δ' εὐνούχους εἶχον οὕς ἐκάλουν Μεγαβύζους, επίσης
ΙΒ΄, 2,3.
65. Η θέση αυτή του μονάρχη, αν και ήταν επώδυνη, δεν οδηγούσε σε φυγή, γιατί έχει
στοιχεία απόλαυσης - ηδονής. Βλ. Πλάτ. Νόμοι, 587b – 587 c.
66. Θαλής ὁ Μιλήσιος : «Τί δύσκολον θεᾶσαι; γέροντα τύραννον.»
67. Ο τύραννος πεθαίνει εξαιτίας της άδικης στάσης του απέναντι στους ανθρώπους
(Βλ.Ξεν. Ἱέρων 7.10 ὁ δὲ τύραννος ὡς ὑπὸ πάντων ἀνθρώπων κατακεκριμένος δι'
ἀδικίαν ἀποθνῄσκειν, οὕτως, ὦ Σιμωνίδη, εὖ ἴσθι, καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν διάγει).
68. Βλ. Ξεν. Ἱέρων, 2. 7-10 .
69. Ο Δαμοκλής είναι μορφή που αναφέρεται σε ανέκδοτο με ηθικό δίδαγμα υπό τον
τίτλο Δαμόκλειος σπάθη. Κικέρων, Tusc. Disput. 5, 61-62, Πβ. Λουκιαν. Χάρων ή
Επισκοποῦντες, 17.
70. Aθήν. Δειπν. 14, 21, Διόδ. Σικ., Ιστορ. Βιβλ. 4 ,74.1, Δίων Χρυσ. 64.7 .
71. Βλ. Εὐρ., Ορ., 5-10 και Πλούτ. Ηθ. 164e-171f καίτοι γ' ὥσπερ ὁ Τάνταλος
ὑπεκδῦναι τὸν λίθον ἐπαιωρούμενον οὕτω καὶ οὗτος τὸν φόβον ὡς οὐχ ἧττον ὑπ'
αὐτοῦ πιεζόμενος ἀγαπήσειεν ἄν, καὶ μακαρίσειε τὴν τοῦ ἀθέου διάθεσιν ὡς
 231

ἐλευθέριον. Διαφορετική προσέγγιση για την τιμωρία του Ταντάλου παρουσιάζει ο

Όμηρος (Οδ. 11.582-587).
72. Ξεν. Ἱέρων, 3, 5-9
73. Στην ελληνική μυθολογία το κηρύκειον ήταν το κύριο έμβλημα του θεού Ερμή. Βλ.
Αθήν. Δειπν. 5,31 πᾶσαι δ' αἱ περὶ αὐτὸν Νύμφαι στεφάνους εἶχον χρυσοῦς, ὁ δὲ
Ἑρμῆς καὶ κηρύκειον χρυσοῦν, ἐσθῆτας δὲ πολυτελεῖς. Το ραβδί με τα δυο φίδια,
στολισμένο και με τις φτερούγες τού «φτεροπόδαρου» θεού Ερμή, έγινε σύμβολο
της ομόνοιας και της καταπαύσεως της διχόνοιας.
74. Το έτος 464 π.Χ. έγινε σεισμός στην Σπάρτη. Σύμφωνα με ιστορικές πηγές
προκάλεσε 20.000 θύματα, κατέστρεψε τηνπόλη-κράτος και έγινε αφορμή για
εξέγερση των ειλώτων. Βλ.Wilson (2006) 248, Armijo - Lyon-Caen –
Papanastassiou (1991). Αναφορές για τον σεισμό στην Σπάρτη : Θουκ. 1.101.1-
2,1.128.1,2.27.2, Διόδ. 1163.1-4,15.66-4, Πλούτ. Κίμ. 16.4-5, Λυκ. 28.11-2, Παυσ.
4.24.5-6, Αρ. Λυσ. 1142,1144 .
75. Βλ. Οδ. 10 . 240-243.
76. Ησ. Θεογ. 1011-1016 . Βλ. Διον. Αλ. 1.72.5, Οδ. 10. 133-573
77. Στοιχεία για τον βίο του αντλούμε από Ολυμπιόδ. Βίος Πλάτωνος, & Απουλήιου
(De platone et eius dogmate). Για την σχέση του με τον Διογένη βλ. Διογ.Λ. 6. 26.
78. Βλ.Πελεγρίνη (1999), Classen (1958). Ο Διογένης τον αποκαλούσε βασιλικό σκύλο,
γιατί είχε επιλέξει να έχει πολύ στενές σχέσεις με τον Διονύσιο τον τύραννο των
Συρακουσών και ζούσε τρυφηλή ζωή. Πβ. Αθήν. Δειπν. 2.2, Διογ. Λ. 1. 19,
2.47,48,62,65,80,83. Βλ. επίσης Διόδ. Σικελ., Ιστορ. Βιβλ. 15, 76. 4.
79. Βλ.Lesky-Τσοπανάκη (19855) 838, 839. Πβ. Διογ. Λ. 2.47 τῶν δὲ διαδεξαμένων
αὐτὸν τῶν λεγομένων Σωκρατικῶν οἱ κορυφαιότατοι μὲν Πλάτων, Ξενοφῶν,
Ἀντισθένης· τῶν δὲ φερομένων δέκα οἱ διασημότατοι τέσσαρες, Αἰσχίνης, Φαίδων,
Εὐκλείδης, Ἀρίστιππος. Αναφορές στα έργα: Πλουτ. Βίοι, Σόλων, Περικλῆς,
Ἀριστείδης, Δημοσθένης .Βλ. Αθήν. Δειπν. 5, 8,13,14.
80. Διογ.Λ. 6. 1-20

81. Ο Ευκλείδης ήταν αρχαίος Έλληνας σωκρατικός φιλόσοφος από τα Μέγαρα, που
έζησε γύρω στο 450-380 π.Χ. Ήταν μαθητής του Σωκράτη, και υπήρξε παρών στον
θάνατό του. Ίδρυσε την «Ἐριστική Σχολή» (αλλού αναφέρεται και ως «Μεγαρική
Σχολή»), όπου δίδασκε την ελεατική και σωκρατική φιλοσοφία, με κατεύθυνση
 232

κυρίως την λογική και γνωσιοθεωρητική. Μια από τις φράσεις του: "Το καλό είναι
ένα και παίρνει πολλά ονόματα. Άλλοτε λέγεται σύνεση, άλλοτε Θεός, άλλοτε νους και
τα υπόλοιπα". Βλ. Διογ. Λ.1.19 και Πλούτ., Ηθικά 478a-492d .
82. Πβ. Διογ. Λ. 2.47-48 Ξενοφῶν Γρύλλου μὲν ἦν υἱός, Ἀθηναῖος, τῶν δήμων Ἐρχιεύς·
αἰδήμων δὲ καὶ εὐειδέστατος εἰς ὑπερβολήν. Πλούτ., Ηθικά., Περὶ φυγῆς 599a-607f .
Βλ. και Διογ.Λ. 2.48-59.
83. Πλούτ. Ἀρταξ. 1.2 Δαρείου γὰρ καὶ Παρυσάτιδος παῖδες ἐγένοντο τέσσαρες,
πρεσβύτατος μὲν Ἀρτοξέρξης, μετ' ἐκεῖνον δὲ Κῦρος, νεώτεροι δὲ τούτων Ὀστάνης
καὶ Ὀξάθρης.
84. Δίων Χρυσ. 9.4 ὡς δὲ ἐφάνη ἐν τῇ πανηγύρει, Κορινθίων μὲν οὐδεὶς αὐτῷ προσεῖχε
τὸν νοῦν, ὅτι πολλάκις αὐτὸν ἑώρων ἐν τῇ πόλει καὶ περὶ τὸ Κράνειον.
85. Παυσ. Κορινθ. 1.1-1.5. Σχετικά με τον ρόλο των «εταίρων» εκείνη την εποχή , και
ιδιαίτερα στην Κόρινθο βλ. Cohoon (LOEB) vol.1, 378-379, n.2. Ο φιλόσοφος
Σωτίων υποστήριζε ότι η παροιμιώδης έκφραση «οὐ παντὸς ἀνδρὸς ἐς Κόρινθον
ἔσθ’ ὁ πλοῦς», δηλαδή «δεν είναι για όλους η Κόρινθος», αναφερόταν στις
«τσουχτερές» τιμές της εταίρας Λαΐδoς, που δεν μπορούσαν να πληρώσουν όλοι.
(Στοβ. Ανθ. 3. 9.58 … καὶ Λαῒς ὁμοίως, μισθὸν μὲν πλεῖστον εἰσπράττουσα παρὰ τῶν
ἐραστῶν, ἐνίων δὲ γυναικῶν καὶ γάμους διαλύουσα, τοῦτ' ἂν εἴη τὸ πλεονεκτεῖν).
Είναι γνωστό και το περιστατικό με τον Διογένη και την εταίρα Λαϊδα: Βλ.
Σχολ.Αρ. Πλοῦτ.179.29).
86. Βλ. Ἐλλάν. Ιστορία. (fr. 165) καὶ τὸν ἀγῶνα πρῶτος ἔθηκε κατὰ ζῆλον Ἡρακλέους,
ὡς δι' ἐκεῖνον Ὀλύμπια τῷ Διί, καὶ δι' αὐτὸν Ἴσθμια τῷ Ποσειδῶνι φιλοτιμηθεὶς
ἄγειν τοὺς Ἕλληνας .
87. Παυσ. Κορινθ. 2 .1.3-1.9
88. Πλάτ.Φαίδ. 117b …ἀλλ᾽ ὥσπερ εἰώθει ταυρηδὸν ὑποβλέψας πρὸς τὸν ἄνθρωπον….
Ήταν χαρακτηριστικό το βλέμμα του Σωκράτη, ένα περίεργο βλέμμα κάτω από τα
βαριά φρύδια (βλ. Cohoon (LOEB), 1932 , vol.1, n.1, ).
89. Αναφορά στα Θαργήλια μυστήρια (βλ.Cohoon (1932), vol.1,382-383, n.2). Τα
Θαργήλια μυστήρια γίνονταν την έκτη και την έβδομη ημέρα του μήνα
Θαργηλιώνα (Μάιος - Ιούνιος) στην Αθήνα. Την πρώτη ημέρα της γιορτής, δηλαδή
την 6η Θαργηλιῶνος, είχε επικρατήσει να γίνεται στην Αθήνα θρησκευτικός
καθαρμός, που αποτελούσε και αυτός μέρος της γιορτής των Θαργηλίων. Τότε
 233

γινόταν η περιφορά των «φαρμακών», των προσώπων που θα έφερναν την γιατρειά
στην πόλη, που θα την απάλλασαν από τα μιάσματα, καθότι η πόλη, όλη την
χρονιά, μολυνόταν από τις άδικες πράξεις των πολιτών της. Bλ. Παυσ. 8. 41.2. Για
τα Θαργήλια μυστήρια βλ. Bremmer, J., “Scapegoat Rituals in Ancient Greece” ,
HSPh 87 (1983) 299- 320, Bowie, A.M., Aristophanes : Myth, Ritual and Comedy,
Cambridge 1993.
90. Στέαρ ήταν το λίπος, του οποίου η χρήση ήταν πολύπλευρη (πβ. Αριστ. Περὶ ζᾡων
ἱστορίας, 520a τὸ μὲν γὰρ στέαρ ἐστὶ θραυστὸν πάντῃ καὶ πήγνυται ψυχόμενον, ἡ δὲ
πιμελὴ χυτὸν καὶ ἄπηκτον· καὶ οἱ μὲν ζωμοὶ οἱ τῶν πιόνων οὐ πήγνυνται, οἷον ἵππου
καὶ ὑός, οἱ δὲ τῶν στέαρ ἐχόντων πήγνυνται, οἷον προβάτου καὶ αἰγός). Απαντά και
στον Όμηρο (Ιλ. 18. 351) και αλλού.
91. Το σέλινο ήταν και σύμβολο της νίκης. Στους αθλητικούς αγώνες στη Νεμέα και
στα Ισθμια έφτειαχναν στεφάνια από σέλινο και στεφάνωναν τους νικητές.
Πίστευαν πως έχει αντιμεθυστικές ιδιότητες και γι’ αυτό στεφανώνονταν με σέλινο
όταν έπιναν, ώστε να μη μεθάνε. (βλ. Πλούτ. Βίοι, Τιμολέων, 26.5)
92. Ο Κότινος ήταν στεφάνι από κλαδί αγριελιάς με το οποίο στεφάνωναν τον νικητή
στους Ολυμπιακούς αγώνες. Τα κλαδιά από την ελιά, που βρισκόταν κοντά στο ναό
του Δία, τα έκοβε ένας «παῖς ἀμφιθαλής» (δηλαδή ένα αγόρι που είχε και τους δύο
γονείς εν ζωή) με χρυσό ψαλίδι. Βλ. Κλαύδ. Αιλ., Περὶ ζᾡων ἰδότητος, 6.1.30-32
και Αθήν. Δειπν. 2.34.
93. Στεφάνι από πεύκο ήταν το έπαθλο στα Ίσθμια . Πβ. Πλούτ. Τιμολ. 26.5 ἔτι γὰρ
τότε τῶν Ἰσθμίων, ὥσπερ νῦν τῶν Νεμείων, τὸ σέλινον ἦν στέφανος, οὐ πάλαι δ' ἡ
πίτυς γέγονεν.
94. Αναφορά στο αγώνισμα του παγκρατίου (παγκρατιαστές). Βλ.Φιλόστρ. Ἀρραχίων 1
τὸ ἐν Ὀλυμπίᾳ τὸ κάλλιστον· τουτὶ γὰρ δὴ ἀνδρῶν τὸ παγκράτιον, και Θουκ. 5.49.1,
Πλούτ. (Συμποσιακά), 612c-748d ὅτι γὰρ μέμικται τὸ παγκράτιον ἔκ τε πυγμῆς καὶ
πάλης, δῆλόν ἐστιν.
95. Η μάχη ενάντια στην ηδονή δεν είναι όμοια με αυτήν που αναφέρει ο Όμηρος (Ιλ,
15. 696-699, 711 κ.ε.).
96. Στην Οδύσσεια η Κίρκη περιγράφεται από τον Όμηρο στην ραψωδία 10 με
διάφορα επίθετα: καλλιπλόκαμος (220),πολυφάρμακος (276), πότνια (549), κ.ά.
 234

97. Με το όνομα Ζήτης στην ελληνική μυθολογία είναι γνωστός ο ένας από τους
Βορεάδες. Πατέρας του ήταν ο Βορέας και μητέρα του η Ωρείθυια. Αδέλφια του
ήταν ο Κάλαϊς, η Κλεοπάτρα και η Χιόνη ( βλ. Απολλόδ. Βιβλ. Γ΄ 15, 2).
98. Βλ. Απολλ. Ρόδ., Αργον. Α΄ 211.
99. Ο Πηλεύς ήταν γυιος του βασιλιά της Αίγινας Αιακού και της Ενδηίδας, και η
πρώτη του γυναίκα ήταν κόρη του βασιλιά της Φθίας. Από τον γάμο του με την
κόρη του Νηρέα, τη Νηρηίδα Θέτιδα, απέκτησε τον περίφημο Αχιλλέα (Ιλ. 9.144-
152).
100. Στην ελληνική μυθολογία ο Ιάσων ήταν ο ήρωας που ηγήθηκε της
Ἀργοναυτικής εκστρατείας. Βλ. Patsi-Garin (1969) s.v. Ιάσων. Πβ. Poetae minores
Graeci (1823), vol.1, Ἡσ. απ. XXXII, Αἴσων, ὃς τέκεθ' υἱὸν Ἰήσονα ποιμένα λαῶν,
ὃν Χείρων ἔθρεψ' ἐνὶ Πηλίωι ὑλήεντι
101. Στην ελληνική μυθολογία ο Κινύρας ήταν ιερέας και βασιλιάς στην Κύπρο.
Απολλόδ. Βιβλ. Γ΄ 14.3 ... ἐγέννησε Κινύραν. οὗτος ἐν Κύπρῳ, παραγενόμενος σὺν
λαῷ, ἔκτισε Πάφον, γήμας δὲ ἐκεῖ Μεθάρμην, κόρην Πυγμαλίωνος Κυπρίων
βασιλέως, Ὀξύπορον ἐγέννησε καὶ Ἄδωνιν, πρὸς δὲ τούτοις θυγατέρας Ὀρσεδίκην
<καὶ> Λαογόρην καὶ Βραισίαν. [...].
102. Ήταν ο γυιος του Ταντάλου ή του Πακτωλού ή του Ξάνθου και της Κλυτίας,
.
Φρυγικής ή Λυδικής καταγωγής ήρθε στην Ελλάδα και κέρδισε το βασίλειο της
Πίσας από τον βασιλιά Οινόμαο. Αναλυτικά ο μύθος του Πέλοπος εκτίθεται στον
1ο Ὁλυμπιόνικο του Πινδάρου (βλ. Γεωργαντζόγλου 2016). Πβ. Αγγελόπουλον
(2001), λήμμα Πέλοψ, 485. Πβ. Λουκ. Περὶ ὀρχήσεως, 54.
103. Ο Ἡρακλῆς ή Ἀλκαῖος ή Ἀλκείδης ήταν αρχαίος μυθικός ήρωας, θεωρούμενος
ως ο μέγιστος των Ελλήνων ηρώων. Πβ. Πλούτ. Ἠθικά, Περί τῆς Ἀλεξάνδρου τύχης
ἢ ἀρετῆς 326d-345b τίς γὰρ ἐκ θεῶν γεγονὼς ἐπισφαλεῖς οὕτω καὶ πολυπόνους καὶ
τλήμονας ἐξεμόχθησεν ἄθλους πλὴν ὁ Διὸς Ἡρακλῆς; O Ηρακλής θεωρείται
σύμφωνα με τους Ορφικούς ο δημιουργός των Θεών και του Κόσμου και λέγεται
"δράκων ἑλικτός" βλ. Σοφ. Τραχ., 12 [..] δράκων ἑλικτός, ἄλλοτ' ἀνδρείῳ τύπῳ[..]
και Στράβ. Γεωγρ. 10, 2. 19, [..] ὡς Ἡρακλέους[..] ἄλλοτ' αἰόλος δράκων
ἑλικτός[...]. Στο 8.28 (καὶ ἔφασαν αὐτὸν ἀνθρώπων άθλιώτατον · καὶ διὰ τοῦτο
ἄθλους ἐκάλους τοὺς πόνους αὐτοῦ) ο Διογένης παίζει με την ετυμολογική συγγένεια
των δύο λέξεων (ἀθλος-ἀθλιος). Ἄθλιος : ο αγωνιζόμενος σε ένα άθλημα, αλλά και
 235

ο ταλαιπωρούμενος: Στην αρχαία ελληνική γραμματεία ἀέθλιος σημαίνει ο

βραβευμένος αγωνιστής, εξ ου και οι αρχαίοι χαρακτηρισμοί "ἀέθλιος ἵππος",
"ἀέθλιον μῆλον" (= το μήλο της έριδος). Βλ. LSJ s.v .
104. Η Ἥβη στην ελληνική μυθολογία παρουσιάζεται ως (δευτερεύουσα) θεά της
νεότητας και της ζωντάνιας. Ήταν κόρη του Διός και της Ἥρας. Βλ. Ησ. Θεογ. 921,
Παυσ. Κορινθ. XIII, [3], Ιλ. 5. 721.
105. Στην Ελληνική μυθολογία, ο Ευρυσθεύς ήταν βασιλιάς της Τίρυνθας, γυιος του
Σθένελου και της Νικίππης και εγγονός του Περσέα και του Πέλοπα. Ο
Ηρακλής μπήκε στην υπηρεσία του Ευρυσθέως, και εκείνος τον διέταξε να
πραγματοποιήσει τους περίφημους 12 άθλους του, καθώς είχε δολοφονήσει την
οικογένειά του, σε μια στιγμή τρέλας εμπνευσμένης από την θεά Ήρα. Βλ. Ισοκρ.
10 23-24 , Διόδ. Σικελ. 4.9.5 και 4. 33. 2
106. Ο Διομήδης αναφέρεται αρχικά ως βασιλιάς των Βιστόνων της Θράκης, βλ.
Στράβ. 7, 1.44 ᾤκησαν δ' αὐτὴν Βίστονες Θρᾷκες, ὧν Διομήδης ἦρχεν. Τα
ανθρωποφάγα άλογά του (Πόδαγρος, Λάμπων, Ξάνθος και Δήμος) του τα άρπαξε ο
Ηρακλής. Αυτός ήταν ο όγδοος άθλος του (Διόδ. Σικ.4, 15.3 - 4.15.4 μετὰ δὲ ταῦτα
ἔλαβεν ἆθλον ἀγαγεῖν τὰς Διομήδους τοῦ Θρᾳκὸς ἵππους). Ο Όμηρος σε πολλά
σημεία της Ιλιάδος παραθέτει τους χαρακτηρισμούς για τον Διομήδη «κρατερός» (
Ιλ. 4. 401, 411, 5. 143, 151, 251) και αλλού «ἀγαθός» (Ιλ. 5.114, 320 και αλλού).
107. Στην ελληνική Μυθολογία ο Γηρυόνης (από το ρήμα γηρύω = φωνάζω, ομιλώ)
ήταν ένας τρισώματος ή τρικέφαλος γίγαντας, γυιος του Χρυσάωρα ή του
θεού Ποσειδώνα και της Καλλιρρόης, κόρης του Ωκεανού. Τα βόδια του.
βρίσκονταν μαζί του στη νήσο Ερύθεια. Είναι γνωστά κυρίως μέσω του
δέκατου άθλου του Ηρακλή, που αφορούσε την απαγωγή τους. Βλ. Kerényi (1994),
Richepin (1953) τ. Β', Πβ. Διόδ. Σικ 4.17.1- 2 Εὐρυσθέως δὲ προστάξαντος ἆθλον
δέκατον τὰς Γηρυόνου βοῦς ἀγαγεῖν.
108. Ο Βούσιρις ήταν σκληρός και αφιλόξενος, αφού θανάτωνε κάθε ξένο που
έφθανε στο βασίλειό του. Στην σκληρότητα του Βούσιρι έβαλε τέλος
ο Ηρακλής όταν πέρασε από την Αίγυπτο στο ταξίδι του για τον άθλο των μήλων
των Εσπερίδων ή των βοδιών του Γηρυόνη, βλ Διόδ. Σικελ. 4. 18.1,πβ. Πλούτ.
Βούσ. 76, βλ. και Ἰσοκ. 11.30-40.
 236

109. Στην ελληνική Μυθολογία, η Ιππολύτη ήταν βασίλισσα των Αμαζόνων και
κόρη του θεού Άρη. Ο Ηρακλής πήγε και πήρε την ζώνη της Ιππολύτης ως έναν
από τους άθλους του, βλ. Διόδ. Σικελ. 4.16.1-2 Ἡρακλῆς δὲ λαβὼν πρόσταγμα τὸν
Ἱππολύτης τῆς Ἀμαζόνος ἐνεγκεῖν ζωστῆρα. Ο Παυσανίας αναφέρει (1. 41, 7) ότι
οι Μεγαρείς έθαψαν την Ιππολύτη σε μνήμα που είχε το σχήμα ασπίδας των
Αμαζόνων (καὶ θάψαι αὐτὴν ἀποθανοῦσαν, καί οἱ τοῦ μνήματος σχῆμά ἐστιν
Ἀμαζονικῇ ἀσπίδι ἐμφερές).
110. Ο Προμηθεύς ήταν μυθική μορφή της αρχαιότητας. Γυιος του Τιτάνα
Ιαπετού και της Ωκεανίδος Ασίας ή Θέμιδος ή Αίθρας ή Κλυμένης. Έκλεψε την
φωτιά και την δώρισε στους ανθρώπους (Πλάτ., Πρωτ. 321a). Βλ. Διόδ. Σικελ.
4.15.2. Ο Δίων αντιμετωπίζει τον αετό του μύθου του Προμηθέα με αλληγορικό
τρόπο, παρουσιάζοντας τον Τιτάνα να έχει καταστραφεί από την λαϊκή γνώμη, την
κοινή γνώμη (ὑπό δόξης). Ο Διογένης πίστευε ότι ορθώς ο Ζεύς τιμώρησε τον
Προμηθέα, διότι η κλοπή της φωτιάς αποτέλεσε την απαρχή της μαλθακότητας, της
ηδονής και της πολυτέλειας μέσα στους ανθρώπους (Δίων Χρυσ. 6.25).
111. Τα μήλα των Εσπερίδων ήταν σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία, οι χρυσοί
καρποί των δέντρων που βρίσκονταν στον κήπο των Εσπερίδων. Είναι κυρίως
γνωστά μέσω του μύθου του Ηρακλή, καθώς η απόκτησή τους αποτέλεσε το
αντικείμενο του ενδέκατου άθλου του. Βλ. Ἡσ. Θεογ., 211-215, Διόδ. Σικελ. 4.26.2-
4 τελευταῖον δ' ἆθλον λαβὼν ἐνεγκεῖν τὰ τῶν Ἑσπερίδων χρυσᾶ μῆλα.

112. Σχετικά με τον θάνατο του Ηρακλέους βλ. Διόδ. Σικελ. 4. 36.4.- 5. Επίσης, βλ.
Σοφ, Τραχ. 1141.
113. Η κόπρος του Αυγεία ήταν η κοπριά που είχε συγκεντρωθεί στους τεράστιους
στάβλους του βασιλιά της Ήλιδος Αυγεία με τα 3.000 βόδια, οι οποίοι δεν είχαν
καθαρισθεί επί πολλά (αναφέρεται και 30) χρόνια. Το καθάρισμα αυτών των
στάβλων από όλη την κοπριά μέσα σε μίαν μόνο ημέρα ήταν ο πέμπτος άθλος του
Ηρακλή (Βλ. Διόδ. Σικ. 4.13.3).
114. Γνώμη εδώ σημαίνει την ψευδή λαίκή αντίληψη, όπως υποστήριξε ο Διογένης
παραπάνω για τον Προμηθέα. (Cohoon,1932, Loeb, vol.I, 397 n.3).
115. O Διογένης ικανοποιούσε τις φυσικές του ανάγκες δημοσίως (Διογ.Λ. 6. 46 : ἐν
δείπνῳ προσερρίπτουν αὐτῷ τινες ὀστάρια ὡς κυνί· καὶ ὃς ἀπαλλαττόμενος
προσούρησεν αὐτοῖς ὡς κύων).
 237

116. Η συμπεριφορά του Διογένους όμοια με αυτήν του σκύλου (Διογ.Λ. 6.33 ἔλεγεν
ἑαυτὸν κύνα εἶναι τῶν ἐπαινουμένων»,επίσης 6. 60 « Κἀγώ, » φησί, « Διογένης ὁ
κύων. » Ἐρωτηθεὶς τί ποιῶν κύων καλεῖται, ἔφη, « Τοὺς μὲν διδόντας σαίνων, τοὺς
δὲ μὴ διδόντας ὑλακτῶν, τοὺς δὲ πονηροὺς δάκνων).

117. Ο Δνείπερος είναι ο τρίτος μεγαλύτερος ποταμός στην Ευρώπη μετά

τον Βόλγα και τον Δούναβη. Κατά την αρχαιότητα ήταν γνωστός με την
ονομασία Βορυσθένης, που σημαίνει «αυτός που ρέει από τα βόρεια» και
αναφέρεται ήδη από τον 5ο αιώνα π.Χ από τον Ηρόδοτο (4.53.1). Η Ολβία
Ποντική (ονομαζόταν και Βορυσθένης) ήταν αρχαία ελληνική αποικία στις
βορειοδυτικές ακτές της Μαύρης Θάλασσας. (Ηδτ. 4 .17-18 και Στράβ. 6. 1.1.
πλεύσαντι δὲ τὸν Βορυσθένη σταδίους διακοσίους ὁμώνυμος τῷ ποταμῷ πόλις· ἡ δ'
αὐτὴ καὶ Ὀλβία καλεῖται, μέγα ἐμπόριον, κτίσμα Μιλησίων).
118. Μεταφορική φράση που υποδηλώνει τον ίδιο τον Διογένη. Ο Διογένης δεν ήταν
γλυκός, όπως το μέλι, αλλά κέντριζε και έριχνε δηλητήριο σε αυτούς που είχαν
υποταχθεί στην τρυφή και στην ανηθικότητα, όπως το μαινόμενον ποντικό μέλι.
Σχετικά με το ποντικό μέλι βλ. Πλίν.Φυσ.Ιστ. 11. 19 και πβ. Cohoon (1932)
LOEB, vol.1, 405, n. 4 . Βλ. επίσης Ξεν. Κύρ. Αν. 4.8.20.
119. Βλ. Οδ. 17.215-235 & 445-450.
120. Το Στάδιον ήταν αγώνισμα δρόμου των Ολυμπιακών και των άλλων
Πανελλήνιων Αγώνων στην αρχαιότητα. Ήταν ένα από τα πέντε κύρια αγωνίσματα
που αποτελούσαν το γνωστό Πένταθλο. Ήταν το κορυφαίο γεγονός του γυμνικού
αγώνα. Στους Ολυμπιακούς Αγώνες, το στάδιο (ως γήπεδο) ήταν αρκετά μεγάλο για
να διαγωνιστούν έως είκοσι αθλητές, και ο αγώνας ήταν για απόσταση περίπου
184 μ. Το στάδιο της Αρχαίας Ολυμπίας ήταν περίπου 190 μέτρα. Βλ. Miller
(2004), 31 και Harris (1964) 65–66.
121. Βλ. Ιλ. 22.21-24
122. Ο μύθος αυτός έγινε το θέμα τραγωδιών από `Ελληνες τραγικούς ποιητές.
Ζηνόβιος, παροιμ. 3. 14 αἱ δὲ καταλαμβανόμεναι ηὔξαντο ἀφανεῖς γενέσθαι καὶ
μετεβλήθησαν, Πρόκνη μὲν εἰς ἀηδόνα, Φιλομήλα δὲ εἰς χελιδόνα. …Τηρεὺς δὲ εἰς
ἔποπα μεταβληθεὶς Ἴτυν εἰς δεῦρο θρηνεῖ.
123. Χρησιμοποιείται ειρωνικά η λέξη λακτίζων. Πρόκειται για αγώνες πάλης, ίσως
παγκράτιον, όπου επιτρέπονταν τα λακτίσματα. (Το Παγκράτιον ήταν αγώνισμα
 238

των αρχαίων Ελλήνων, συνδυασμός πάλης, λακτισμάτων και πυγμαχίας, που ο

Αριστοτέλης (Ρητ. Α 5, 1361b 24-26) το ορίζει ως εξής: ὁ δὲ θλίβειν καὶ κατέχειν
παλαιστικός, ὁ δὲ ὦσαι τῇ πληγῇ πυκτικός, ὁ δ' ἀμφοτέροις τούτοις παγκρατιαστικός
124. Το κενό (lacuna) στο αρχαίο κείμενο (10.3 μηδὲν γὰρ ὑπ’ ἐμοῦ ἀδικούμενος,
πρός δέ καί γενόμενος …ἡγεῖτο πονηρόν). Ο Capps πρότεινε: ἀκόλουθός μου ἀπέδρα.
Ἴσως γὰρ σὲ δεσπότην. Βλ. Cohoon (1932) LOEB, vol.1, 420 n.1,.
125. Το ρήμα χρῶμαι (τρεις φορές στην παράγαφο 2: χρησόμενος, χρήσασθαι,
χρήσασθαι) προκαλεί αμφισημία και αμφιλογία. Μπορεί να σημαίνει χρησιμοποιώ
κάποιον, δηλαδή εκμεταλλεύομαι (όπως έναν δούλο) ή διευθετώ (όταν πρόκειται
για καταστάσεις) ή συμβουλεύομαι το μαντείο (αναφορικά με τον χρησμό). Βλ. LSJ
s.v. Οι παράγωγες λέξεις υπάρχουν σε αρκετά σημεία του λόγου με ανάλογη
σημασία.

126. O Ακταίων στην ελληνική μυθολογία ήταν γυιος του Αρισταίου και της
Αυτονόης, κόρης του βασιλιά της Θήβας Κάδμου. Kυνηγούσε καθημερινά στα
δάση με τα πενήντα σκυλιά του. Άθελά του είδε μια μέρα την Άρτεμη να λούζεται
σε μια πηγή, μαζί με τις Νύμφες της. Η θεά θύμωσε, μεταμόρφωσε τον Ακταίωνα
σε ελάφι και έτσι τον κατασπάραξαν τα ίδια του τα σκυλιά. Βλ. Ευρ. Βάκχ, 337-9.
Επίσης βλ. Παυσ. 9, 2,3.
127. Ο δούλος γίνεται κακός μέσα στην αμάθεια. Ο Δίων κάνει μια γενικότερη
αναφορά στις βλαβερές συνέπειες για κάθε άνθρωπο της οκνηρίας και της ηδονής,
οι οποίες εμποδίζουν από τα ωφέλιμα έργα, καθώς οδηγούν τον άνθρωπο σε
παθητικότητα. Βλ. Ξεν. Οἰκον. 1.20 ).
128. Στην ελληνική Μυθολογία με το όνομα Σκάμανδρος φέρονταν τόσο ο ποταμός
στην πεδιάδα της Τροίας, ο σημερινός Καραμεντερές, όσο και ο αντίστοιχος
ποτάμιος θεός. Ο Σκάμανδρος λεγόταν και Ξάνθος από τους θεούς, είτε διότι είχε
κοκκινωπά νερά, είτε διότι κοκκίνιζε το μαλλί («ποκάρι») των προβάτων που
πλένονταν στα νερά του. Τα νερά αυτού του ποταμού, όπως και άλλων, θεωρούνταν
ότι συνέτειναν στη γονιμοποίηση, «Λαβέ μου, Σκάμανδρε, τὴν παρθενἰαν»
(Αἰσχίν.Επιστολ. 10, 3).
129. Άλλη ονομασία του ποταμού Σκαμάνδρου, βλ. Ιλ. 20,73-74 ἄντα δ᾽ ἄρ᾽
Ἡφαίστοιο μέγας ποταμὸς βαθυδίνης, ὃν Ξάνθον καλέουσι θεοί, ἄνδρες δὲ
Σκάμανδρον» , πβ. Δίωνα Χρυσ. 11. 23.
 239

130. Βλ. Ιλ. 14. 290 - 291 ὄρνιθι λιγυρῇ ἐναλίγκιος, ἥν τ᾽ ἐν ὄρεσσι χαλκίδα
κικλήσκουσι θεοί, ἄνδρες δὲ κύμινδιν Βλ. Αριστ. Περὶ ζᾡων ἱστορίας, 615b .
131. Βλ. Πλάτ. Κρατ. 392a χαλκίδα κικλήσκουσι θεοί, ἄνδρες δὲ κύμινδιν,φαῦλον
ἡγῇ τὸ μάθημα ὅσῳ ὀρθότερόν ἐστι καλεῖσθαι χαλκὶς κυμίνδιδος τῷ αὐτῷ ὀρνέῳ;
132. Βλ. Ιλ. 2. 813 .
133. Αἴλιος Ἡρωδιανός, Περὶ σχημάτων 103, ἐπειδὴ τῷ Σκαμάνδρῳ διωνυμίαν
ἤμελλε περιάπτειν ὁ ποιητής, ἄλλας προϋπεστήσατο διωνυμίας, τὴν ἤτοι ἄνδρες
Βατίειαν κικλήσκουσιν, ἀθάνατοι δέ τε σῆμα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης. ,Στράβ.,
12.8.6 , Δίων Χρυσ. 11.22.
134. Ο Λάιος ήταν πρόσωπο της Ελληνικής μυθολογίας γυιος του Λάβδακου και
μυθικός βασιλιά της Θήβας. Ο Λάιος παντρεύεται την κόρη του Mενοικέα
Ιοκάστη ή Επικάστη. Μην έχοντας παιδιά, αποφασίζει να μάθει από
τους Δελφούς αν θα αποκτήσει διάδοχο. Η Πυθία τού χρησμοδοτεί πως αν γεννήσει
γυιο θα πεθάνει από τα χέρια του. Έτσι μετά από αυτό ο Λάιος απέφευγε την επαφή
με την γυναίκα του, αποκρύπτοντάς της τον χρησμό. Η Ιοκάστη όμως μια νύχτα τον
μέθυσε και έτσι απέκτησε τον Οιδίποδα. (Αθήν. Δειπν. 2.1, Διόδ. Σικ. 4.64.1-2).
135. Στην ελληνική Μυθολογία ο Χρύσιππος ήταν ωραιότατος νέος, νόθος γιος
του Πέλοπα και της Νύμφης Αξιόπης.Η βοιωτική παράδοση αναφέρει ότι ο
Χρύσιππος απήχθη από τον Δία ή από τον Λάιο, βασιλιά των Θηβών. Βλ. Πλούτ.
Ηθικά, Συναγωγὴ ἰστοριῶν παραλλήλων Ἑλληνικῶν καὶ Ῥωμαϊκῶν, 66
136. Ο Οιδίποδας υπήρξε το πιο τραγικό πρόσωπο της αρχαίας ελληνικής
μυθολογίας. Ήταν γυιος του βασιλιά της Θήβας Λάιου και της Ιοκάστης. Ο Λοξίας
Απόλλων διεμήνυσε στον Λάιο μέσω της Πυθίας πως θα αποκτούσε γυιο και πως
αυτός μάλιστα θα τον σκότωνε. Ο Λάιος, έχοντας γνώση του χρησμοδοτήματος,
μετά την γέννηση τού γυιου του Οιδίποδος, τον έδεσε από τα πόδια (εξ ου και το
όνομα Οιδίπους [οίδημα(=πρήξιμο) + πους(=πόδι)] και τον έδωσε σε έναν δούλο,
με την διαταγή να τον αφήσει έκθετο στον Κιθαιρώνα (βλ. Ανδροτίωνα, fr.31
Schol. ad Homer, Ὀδ. 11. 271: Λάϊος, ὁ Οἰδίποδος πατὴρ, παρὰ Φοίβου μαντείαν
λαβὼν, ὅτι τικτόμενος παῖς ἀπ' αὐτοῦ ἀναιρεῖ αὐτὸν, Ἰοκάστην γήμας, γεννᾷ
Οἰδίποδα, καὶ τοῦτον ἐκτίθησι Σικυῶνι), Devereux (1964)
137. Ο Κροίσος, γυιος του Αλυάττη, ήταν ο τελευταίος βασιλιάς της Λυδίας της
δυναστείας των Μερμνάδων. Κατά την διάρκεια της εξουσίας του η Λυδική
 240

επιρροή έφτασε στην μεγαλύτερη ακμή της αφού διοικούσε όλη την περιοχή δυτικά
του ποταμού Άλη. Βλ. Ἡδτ. 1.6, Πλούτ. Ηθικά, Παραμυθητικός προς Άπολλώνιον
101f-122a. Ήταν ξακουστός σε όλο τον αρχαίο κόσμο για τα αμύθητα πλούτη του,
και το παλάτι του στις Σάρδεις ήταν ένα από τα μεγαλύτερα οικοδομήματα της
εποχής. Βλ. Πλούτ. Βίοι, Σόλων, 27, 3-4.
138. Ο Άλυς (στα τουρκικά: Kızılırmak, που σημαίνει κόκκινος ποταμός) είναι ο
μεγαλύτερος ποταμός της Μικράς Ασίας με συνολικό μήκος 1.150 χλμ.
και εκβάλλει στην Μαύρη Θάλασσα ανατολικά της Σινώπης. Στην κλασική
αρχαιότητα και συγκεκριμένα τον 6ο αιώνα π.Χ. ο ποταμός αποτελούσε το σύνορο
του ισχυρού βασιλείου των Λυδών με το βασίλειο των Περσών (βλ. Ηρόδ. 1.6.1-3).
139. Ο Σόλων (περ. 639 - 559 π.Χ.) ήταν σημαντικός Αθηναίος νομοθέτης,
φιλόσοφος, ποιητής, και ένας από τους επτά σοφούς της αρχαίας Ελλάδας. Κατά
την διάρκεια των δέκα χρόνων της αυτοεξορίας του (βλ.Ηδτ. 1. 28) ο Σόλων
επισκέφτηκε, μεταξύ άλλων, και τον βασιλιά των Σάρδεων Κροίσο, ο οποίος τον
ρώτησε αν γνώριζε κανέναν άνθρωπο πιο ευτυχισμένο από αυτόν. Ο Σόλων του
ανέφερε τρεις περιπτώσεις ευτυχισμένων ανθρώπων και τον συμβούλεψε με το
γνωστό: «Μηδένα πρὸ τοῦ τέλους μακάριζε» (Ἡδτ.1.29-33). Ο Πλούταρχος
(Σόλ. 27.1) εκφράζει αμφιβολίες για την αυθεντικότητα του επεισοδίου.
140. Στην ελληνική Μυθολογία, ο Ορέστης ήταν γυιος του Αγαμέμνονος και της
Κλυταιμήστρας, αδερφός της Ηλέκτρας και της Ιφιγένειας. (Ευρ., Ορ., 284-287,
Ἰφιγ. ἡ ἐν Ταύροις, 77 – 92, και γενικότερα Αἰσχ. Εὐμενίδες).
141. Τα δράματα στα οποία υπάρχει αναφορά στον Ορέστη είναι η Ορέστεια
(Αγαμέμνων, Χοηφόροι, Ευμενίδες) του Αισχύλου, η Ηλέκτρα του Σοφοκλή ,η
Ηλέκτρα του Ευριπίδη, ο Ορέστης του Ευριπίδη, η Ιφιγένεια η εν Ταύροις τού
Ευριπίδη.
142. Στην ελληνική μυθολογία ο Τειρεσίας ήταν περίφημος ανά το πανελλήνιο
Θηβαίος μάντης, γυιος του Ευήρους και της Χαρικλούς. Υπάρχουν διάφορες
εκδοχές για την τύφλωσή του. (βλ. Graves, (1998), τ. B, 11-12). Πβ. Λουκ.
Εταιρικοί διάλογοι, 5.4 ἤκουσα, ἔφην ἐγώ, τῆς Βοιωτίας αὐλητρίδος Ἰσμηνοδώρας
διηγουμένης τὰ ἐφέστια παρ' αὐτοῖς, ὡς γένοιτό τις ἐν Θήβαις ἐκ γυναικὸς ἀνήρ, ὁ δ'
αὐτὸς καὶ μάντις ἄριστος, οἶμαι, Τειρεσίας τοὔνομα.»
 241

Σημ. : Είναι σαφής η αναφορά του Διογένους στην αμφισημία των χρησμών του
θεού, οι οποίοι παραπλανούν και παροδηγούν τον άνθρωπο (Διογ.Λ. 6. 24 ὅταν δὲ
πάλιν ὀνειροκρίτας καὶ μάντεις καὶ τοὺς προσέχοντας τούτοις ἢ τοὺς ἐπὶ δόξῃ καὶ
πλούτῳ πεφυσημένους, οὐδὲν ματαιότερον νομίζειν ἀνθρώπου).
143. Σφίγξ-Σφιγγός. Η Σφίγξ είναι φανταστικό πλάσμα της Ελληνικής Μυθολογίας,
στενά συνδεδεμένο με τον μύθο των Λαβδακιδών και συγκεκριμένα με εκείνον του
Οιδίποδος. Σύμφωνα με τον Ησίοδο ήταν κόρη της Χίμαιρας και του Όρθρου ή
κατά άλλους του Τυφώνος και της Έχιδνας Υπάρχει και μία άλλη εκδοχή για την
Σφίγγα την οποία παρουσιάζει ο Παυσανίας. Σύμφωνα λοιπόν με τον Παυσανία
(Ἑλλάδος περιήγησις, 9, 26. 3), η Σφίγξ ήταν νόθος κόρη του Λάιου. Σχετικά με το
αίνιγμα της Σφιγγός βλ.Διόδ. Σικ., 4, 64. 3-4 και Απολλόδ.,Βιβλ.,Γ 5,8. Όποιον
δεν μπορούσε να λύσει τον γρίφο, η Σφίγξ τον έσφιγγε, μέχρι να πεθάνει. Ο
Οιδίπους έλυσε τον γρίφο απαντώντας ότι το ον αυτό είναι ο άνθρωπος,
αλλ’εκείνος πριν συναντήσει την Σφίγγα είχε μάθει για τον γρίφο στον ύπνο του.
Έτσι μπόρεσε να τον λύσει. (Παυσ. 9, 26 . 3-4 Οἰδίπους δὲ ἄρα ἀφίκετο ὑπὸ
ὀνείρατος δεδιδαγμένος τὸν χρησμόν).
144. Σαφής αναφορά στο ποιόν των σοφιστών, οι οποίοι, χρησιμοποιώντας
τεχνάσματα, σοφίσματα και παραλογικούς συλλογισμούς, αναδείκνυαν την
υποτιθέμενη σοφία τους. Σύμφωνα με την μαρτυρία του Πλάτωνος και του
Αριστοτέλους επιδόθηκαν προοδευτικά στην διατύπωση σοφισμάτων, μέσω των
οποίων υποστήριζαν παράδοξες απόψεις, παραβιάζοντας συγκαλυμμένα τους
νόμους της λογικής. Βλ. Πελεγρίνη (2004) 524, Αλατζόγλου-Θέμελη, (1980-81),
241-262., και Τσεκουράκη (1984). Δες και Διον.Αλ. Περὶ Θουκυδίδου, 50 και
Αριστ. Μετὰ τὰ φυσικά, 1004 b.
 242

ΙV. ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟΣ ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΤΩΝ

ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΔΙΟΓΕΝΙΚΩΝ ΛΟΓΩΝ ΤΟΥ
ΔΙΩΝΟΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ

IV.1. ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΛΟΓΩΝ

ὅστις οὖν ἂν ἐθέλῃ Κυνικὸς εἶναι καὶ σπουδαῖος ἀνήρ, αὑτοῦ πρότερον ἐπιμεληθείς,
ὥσπερ Διογένης καὶ Κράτης ἐξελαυνέτω μὲν τῆς ψυχῆς ἅπαντα ἐκ πάσης τὰ πάθη,
ὀρθῷ δὲ ἐπιτρέψας τὰ καθ̓ ἑαυτὸν λόγῳ καὶ νῷ κυβερνάσθω. κεφάλαιον γὰρ ἦν,
ὡς ἐγὼ οἶμαι, τοῦτο τῆς Διογένους φιλοσοφίας.

Ἰουλιανός, Εἰς τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας, VΙ 200d - 201d

Ο Δίων Χρυσόστομος πήγε στην Ρὠμη κατά την διάρκεια της βασιλείας του
Βεσπασιανού (69-79 μ.Χ), όπου φαίνεται ότι νυμφεύτηκε και απέκτησε και ένα παιδί
(Δίων. Χρυσ. 46.13 ἀλλὰ τούτου γε ἕνεκα πολλὴ ὑμῖν ἀσφάλειά ἐστιν ὅταν βούλεσθε
κατακαίειν τὴν οἰκίαν, ἤρκει δέ μοι τὴν γυναῖκα καὶ τὸ παιδίον λαβόντα ἀποχωρεῖν).
Έγινε επικριτής και καυτηρίασε τον διάδοχο του Βεσπασιανού αυτοκράτορα Δομιτιανό
(3.13 εἰ δὲ ἐγὼ πρότερον μὲν ὅτε πᾶσιν ἀναγκαῖον ἐδόκει ψεύδεσθαι διὰ φόβον, μόνος
ἀληθεύειν ἐτόλμων, καὶ ταῦτα κινδυνεύων ὑπὲρ τῆς ψυχῆς, νῦν δέ, ὅτε πᾶσιν ἔξεστι
τἀληθῆ λέγειν, ψεύδομαι, μηδενὸς κινδύνου παρεστῶτος, οὐκ ἂν εἰδείην οὔτε παρρησίας
οὔτε κολακείας καιρόν), ο οποίος τον εξόρισε από την Ρώμη, την Ιταλία και την Βιθυνία
το 82 μ.Χ. με το αιτιολογικό ότι ο Δίων συμβούλευσε κάποιον συγγενή τού
αυτοκράτορα πώς να συνωμοτήσει (13.1 ὅτε φεύγειν συνέβη με φιλίας ἕνεκεν λεγομένης
ἀνδρὸς οὐ πονηροῦ, τῶν δὲ τότε εὐδαιμόνων τε καὶ ἀρχόντων ἐγγύτατα ὄντος, διὰ ταῦτα
δὲ καὶ ἀποθανόντος, δι’ ἃ πολλοῖς καὶ σχεδὸν πᾶσαν ἐδόκει μακάριος, διὰ τὴν ἐκείνων
οἰκειότητα καὶ ξυγγενείαν, ταύτης ἐνεχθείσης ἐπ’ ἐμὲ τῆς αἰτίας, ὡς δὴ τἀνδρὶ φίλον ὄντα
καὶ σύμβουλον).Βεβαίως, η ταυτότητα του Δομιτιανού υπονοείται με τους υπαινιγμούς
που γίνονται στους τέσσερεις Λόγους του Δίωνος: στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6)
αρκετές αναφορές του Διογένους στον Πέρση βασιλιά ταιριάζουν απόλυτα με τον
αυτοκράτορα Δομιτιανό, και το κοινό σίγουρα καταλάβαινε αυτές τις έμμεσες και
συγκεκαλυμμένες αναφορές. Παρομοίως στον Λόγο Περὶ ἀρετῆς (8) η περιγραφή τού
Διογένους για το πώς κατάφερε να αντέχει την πείνα, την δίψα και την φτώχια (8.15-
 243

16), καθως και η αναφορά του στους άθλους του Ηρακλέους (8.27-35) είναι βέβαιο
πως θα έφερναν στην σκέψη του ακροατηρίου τον ίδιο τον ομιλητή, τον Δίωνα. Το
πρόσωπο του τυράννου Ευρυσθέα (8.29) σίγουρα θα το παραλλήλιζαν με τον
αυτοκράτορα Δομιτιανό που τυράννησε τον Δίωνα εξορίζοντάς τον 1. Βεβαίως, και η
αναφορά στην αρχή του Λόγου για την εξορία του Διογένους δεν είναι τυχαία, καθώς
σχετίζεται άμεσα με την δική του εξορία (45.2), αποτυπώνοντας έτσι τους παράλληλους
βίους των δύο ανδρών (8.1. Διογένης ὁ Σινωπεὺς ἐκπεςὼν ἐκ τῆς πατρίδος…). Η εξορία
του Δίωνος διήρκεσε περίπου δεκαπέντε χρόνια (82-97 μ.Χ.) και τα γεγονότα της
εξορίας του τα περιγράφει ο ίδιος στον Βορυσθενιτικό Λόγο (36), όπου αναφέρεται
στην περιπλάνησή του στην Ολβία και στην χώρα των Σκυθών και των Γετών, και
στον Λόγο 13 (Ἐν Ἀθήναις περὶ φυγῆς). Στη διάρκεια της εξορίας του πήγε στο μαντείο
των Δελφών να λάβει χρησμό σχετικά με τα μέρη της περιπλάνησής του, φόρεσε τα
ρούχα ζητιάνου (13.10-11 οὕτω δὴ παρακελευσάμενος ἐμαυτῷ μήτε δεδιέναι μήτε
αἰσχύνεσθαι τὸ πρᾶγμα, στολήν τε ταπεινὴν ἀναλαβὼν καὶ τἄλλα κολάσας
ἐμαυτὸν ἠλώμην πανταχοῦ. οἱ δὲ ἐντυγχάνοντες ἄνθρωποι ὁρῶντες, οἱ μὲν ἀλήτην, οἱ δὲ
πτωχὸν ἐκάλουν, οἱ δέ τινες καὶ φιλόσοφον ) και υιοθέτησε τον τρόπο ζωής του κυνικού
Διογένη, έχοντας ως συντροφιά του τον Φαίδωνα του Πλάτωνος και τον Λόγο Περὶ
Παραπρεσβείας του Δημοσθένους (Φιλόστρ. Βίοι σοφιστῶν 7 …ἀλλ᾽ ἀπὸ δυοῖν βιβλίοιν
ἑαυτὸν ξυνεῖχεν· ταυτὶ δὲ ἦν ὅ τε Φαίδων ὁ τοῦ Πλάτωνος καὶ Δημοσθένους ὁ κατὰ τῆς
πρεσβείας). Ἠταν η περίοδος της ζωής του όπου ενδύθηκε το φιλοσοφικό ένδυμα του
κυνισμού (12.16) και εξαιτίας της δύναμης και σοφίας των λόγων του δέχθηκε την
αποδοχή των ανθρώπων (13.11). Ρακένδυτος και βιοπαλεύοντας με διάφορα
χειρωνακτικά επαγγέλματα υιοθέτησε έναν τύπο ζωής βασισμένο στη λιτότητα,
__________________________

1. Σχετικά με τον Εὐρυσθέα, την ζωή και τον θάνατό του, αλλά και σχετικά με τους άθλους τους
οποίους επέβαλε στον Ηρακλή βλ. Ἀπολλόδ. Βιβλ. 3.8.1, Διόδ.Σικ. 4.57, Παυσ.1.44.10, Στράβ. 7.6.19,
Εὐρ. Ἠρακλείδ. 1026-1044. Επίσης Ruck – Staples (1994) 163-202, Burkert (1985) 210. Για τον
Δομιτιανό και τον χαρακτήρα του βλ.Suetonius, De vita Caesarum, (Domitianus), 9,12.3,18,19,20,21
.Βλ. επίσης Southern (2009), Waters (1964) 52–4, Murison (2003) 149, Jones (1992)13, 16, 198,
Morgan (1997) 209, 214.
 244

στον απέριττο βίο και στην περιπλάνηση, συνήθειες που προσιδιάζουν απόλυτα στη
ζωή του κυνικού φιλόσοφου 2 .
Αναμφίβολα, οι τέσσερεις Λόγοι του Δίωνος με πρωταγωνιστή τον κυνικό Διογένη 3
ανήκουν στην περίοδο αυτή της εξορίας και της περιπλάνησής του, όπως
εμπεριστατωμένα έχει αποδείξει ο Von Arnim 4. Η Billerbeck 5 αναφέρει πως το ότι οι
τέσσερεις αυτοί Λόγοι, μαζί με τον τέταρτο Περὶ Βασιλείας, αποτελούν μια πηγή
πληροφοριών για τον Κυνισμό, τούτο όμως έχει γίνει αντικείμενο διαμάχης και
διαφωνιών. Διαφωνία επίσης προκαλεί και το αν ο Δίων έγινε κυνικός στην διάρκεια
της εξορίας του. Για τον Δίωνα τα δύο πρόσωπα που θεωρούνταν ιερά ήταν ο Διογένης
και ο Σωκράτης. Τα δύο αυτά πρόσωπα επέδρασαν στην φιλοσοφική σκέψη του Δίωνος
και ήταν μεταξύ τους συνδεδεμένα, καθώς η σωκρατική φιλοσοφική σκέψη και στάση
ζωής αποτέλεσε τη βάση για την κυνική θεώρηση των πραγμάτων σε μια πιο ακραία
μορφή. Ο ίδιος ο Διογένης αποκαλούνταν «Σωκράτης μαινόμενος» (Διογ.Λ. 6.54), και
έτσι τον χαρακτήρισε και ο Πλάτων (Αιλ. Ποικ.Ιστ.14.33 εἰώθει δέ φασιν ὁ Πλάτων περὶ
Διογένους λέγειν, ὅτι μαινόμενος οὗτος Σωκράτης ἐστίν), ενώ ο Αντισθένης, ουσιαστικά
ο ιδρυτής της κυνικής Σχολής (Διογ.Λ. 6.2. κατῆρξε πρῶτος τοῦ κυνισμοῦ) υπήρξε
μαθητής του Σωκράτους (Ξεν. Συμπ. 4.57-64 ἐπεὶ δὲ καὶ ταῦτα πάντες συνωμολόγουν,
τοιοῦτος μέντοι, ἔφη, μοι δοκεῖ Ἀντισθένης εἶναι οὗτος. καὶ ὁ Ἀντισθένης, ἐμοί, ἔφη,
παραδίδως, ὦ Σώκρατες, τὴν τέχνην;) και ήταν παρών και στον θάνατο του δασκάλου
του (Πλάτ. Φaιδ. 59b).
Για το πρόσωπο του Διογένους στο έργο του Δίωνος έχω αναφερθεί εκτενώς στο
σχετικό κεφάλαιο Ι.7 Ο ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, σσ.
89-99, αλλά θα ήθελα να επισημάνω ότι ο Διογένης - και γενικότερα ο κυνισμός -
αποτέλεσε για τον Δίωνα ένα πρότυπο ζωής, φιλοσοφικής πρακτικής και ηθικής
περιβολής, που ταυτιζόταν με την δική του ζωή την περίοδο της εξορίας του. Ο
Διογένης άσκησε γοητεία στον Δίωνα και κυρίως ο τρόπος ζωής του και ο τρόπος της

__________________________
2.Desideri (2007), Bekker-Nielsen - Hinge (2015) 747-755, Brunt (1973) 13-4, Moles (1978).
3.Laursen, (2009), Jouan (1993).
4. Arnim (1898) 260-267.
5.Billerbeck (1996) 209-221 και σημ..37,38,41,45,46,47,48.
 245

φιλοσοφικής του προσέγγισης, χρησιμοποιώντας, ως ένα βαθμό ο ίδιος, τις τρεις

μορφές φιλοσοφικής προσέγγισης της κυνικής φιλοσοφίας: την χρεία, το ἀπόφθεγμα, το
παίγνιον και, βεβαίως, την διατριβή 6. Χαρακτηριστικό για τη σημασία που είχε για τον
Δίωνα ο Διογένης είναι το ότι σε κάθε έναν από τους τέσσερεις διογενικούς Λόγους
του ο Δίων στον τίτλο τοποθετεί πρώτα το όνομα του ήρωά του: Διογένης ἢ Περὶ
τυραννίδος, Διογένης ἢ Περὶ ἀρετῆς, Διογένης ἢ Ἰσθμικός, Διογένης ἢ Περὶ οἰκετῶν. Η
τοποθέτηση στην αρχή του τίτλου και πριν από το θέμα του Λόγου τού ονόματος του
Διογένη αποτελεί αδιάψευστη μαρτυρία της σημασίας που είχε για τον Δίωνα το
πρόσωπο αυτό σε εκείνη την ιδιαίτερη περίοδο της ζωής του, ένα πρόσωπο που
αντικατόπτριζε την ηθική του ελεύθερου φιλοσόφου, του απαλλαγμένου από τις
υλικές δεσμεύσεις, στοιχεία που ακολούθησε και ο ίδιος ο Δίων στην περιπλάνησή του.
Ο Διογένης αποτέλεσε το πρότυπο για την λογοτεχνική και φιλοσοφική αποτύπωση της
σκέψης του Δίωνος (72.11 καὶ περὶ Διογένους, ὅτι καὶ αὐτὸς πρὸς ἅπαντα εὐπόρει λόγου
καὶ ἀποκρίσεως. καὶ τὰ μὲν τούτου καὶ διαμνημονεύουσιν οἱ πολλοί, τὰ μέν τινα ἴσως
εἰπόντος αὐτοῦ, τὰ δὲ καὶ ἄλλων συνθέντων) 7. Όπως ορθώς παρατηρεί ο Brancacci 8

δεν πρέπει να ξεχνάει κανείς και την επίδραση του Αντισθένη στους Λόγους τού

_____________________________
6.Σχετικά με τα παίγνια, τις χρείες και την κυνική διατριβή βλ. Διογ.Λ. 6.85 Κράτης Ἀσκώνδου
Θηβαῖος. Καὶ οὗτος τῶν ἐλλογίμων τοῦ κυνὸς μαθητῶν. Ἱππόβοτος δέ φησιν οὐ Διογένους αὐτὸν μαθητὴν
γεγονέναι, ἀλλὰ Βρύσωνος τοῦ Ἀχαιοῦ. Τούτου Παίγνια φέρεται τάδε·, Γοργίας, Ελένης έγκώμιον, Ωριγ.
Κατά Κέλσου 7.7 Τοιούτους γὰρ καὶ ὁ λόγος αἱρεῖ δεῖν εἶναι τοὺς τοῦ ἐπὶ πᾶσι θεοῦ προφήτας, οἵτινες
παίγνιον ἀπέφηναν τὴν Ἀντισθένους καὶ Κράτητος καὶ Διογένους εὐτονίαν. Μαθητής δε αυτού ήταν ο εκ
Μαρωνείας Μητροκλής ο οποίος και επινόησε νέο φιλολογικό είδος τας «Χρείας» το περιεχόμενο του
οποίου αποτελούν παράδοξα και αστεία ανέκδοτα (Διογ.Λ. 6.33 καθά φησι Μητροκλῆς ἐν ταῖς Χρείαις,,
Διογ.Λ. 6.95). Για τον Μητροκλή βλ. Διογ.Λ. 6.94, Πλούτ. 4.468, Διογ.Λ. 2.120, Bracht Branham -
Goulet-Cazé, (1996) 392. Έρμογ. Περὶ μεθόδου δεινότητος 5 «διατριβή ἐστι βραχέος δια νοήματος ἠθικοῦ
ἔκτασις, ἵνα ἐμμείνῃ τὸ ἦθος τοῦ λέγοντος ἐν τῇ γνώμῃ τοῦ ἀκούοντος, Διογ.Λ. 2.77 (τοῦ δὲ θεράποντος ἐν
ὁδῷ βαστάζοντος ἀργύριον καὶ βαρυνομένου, ὥς φασιν οἱ περὶ τὸν Βίωνα ἐν ταῖς Διατριβαῖς, “ἀπόχεε”,
ἔφη, “τὸ πλέον καὶ ὅσον δύνασαι βάσταζε”). Ἐρμογ., Προγυμν. 4 c 3, Κοϊντιλιανόν Ι ,9,4. Ο τίτλος του
έργου του Δίωνος Χρυσοστόμου Διατριβή τῶν ἐν τῷ συμποσίῳ (27) είναι αποπροσανατολιστικός, εφόσον
παραπέμπει στην θεματολογία παρά στο ύφος του έργου. Για το ρόλο της χρείας πβ. Τσιτσιγιάνη (2011)
και Sirois (2014) 65-74. Για την κυνική διατριβή βλ. Κούκουρα (2014) 121-140.
7. Περί τούτου βλ. François (1921) 122, Brenk (2000), Winter (1997) 126-7, Rankin (1983) 229-
234, Desideri (1978), Swain (1996) 18-9,27.
8. Βλ. Brancacci (2000) 246.
 246

Δίωνος, για παράδειγμα στον Λόγο 8 (Περὶ ἀρετῆς), όπου η καταδίκη των ηδονών
παρουσιάζεται με αλληγορικό τρόπο μέσα από τον μύθο της Κίρκης, στον οποίο είχε
αναφερθεί ο Αντισθένης στον Λόγο του Περὶ Κίρκης (Διογ.Λ. 6.18). Ο Δίων δεν υπήρξε
φανατικός κυνικός ούτε φανατικός στωικός στο έργο του, αλλά συνδύασε τις αρχές του
9
κυνισμού και του στωικισμού . Τον κυνισμό ασπάστηκε στους Λόγους κατά την
εξορία του, ενώ οι Λόγοι μετά την εξορία περιέχουν τις στωικές αντιλήψεις του, αν και
δεν υιοθέτησε ποτέ την επίμονη στωική αντίληψη, αφού ήταν σε θέση, κατά τον Brunt
10
, να ισχυριστεί ότι η ηδονή και η ευχαρίστηση ήταν στόχος όλων των ζώων (Δίων
Χρυσ. 68.3) και των ανθρώπων (38.43), θέση ενάντια σε αυτήν των Στωικών (SVF III).
Στους τέσσερεις αυτούς Λόγους ο Διογένης είναι το φερέφωνο του Δίωνος11, ο
εκφραστής και αποτυπωτής των αντιλήψεών του, το πρότυπο που συνέδεε την
φιλοσοφική του θεώρηση με την πραγματική του ζωή κατά την συγκεκριμένη χρονική
περίοδο.
Οι αρχές του κυνισμού είναι διάχυτες και διάσπαρτες στους τέσσερεις αυτούς
Λόγους: στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6) καταδικάζεται απερίφραστα ο τρόπος ζωής
των τυράννων (6. 35-59) σε αντίθεση με την φυσική και λιτή ζωή του Διογένους, ο
οποίος νιώθει έτσι ευτυχισμένος, ενώ ο τύραννος, αν και ζει πολυτελώς, βιώνει
καθημερινά τον φόβο και την δυστυχία (Διογ. Λ. 6.50 , 6.55 Ὦ ξένε, τυράννοις ἐκποδὼν
μεθίστασο· καὶ ἄλλοτε, μάστιξεν δ' ἐλάαν, Δίων Χρυσ.6.56). Επίσης υπάρχει σαφής
αναφορά στην κυνική αυτάρκεια και στην ικανότητα να προσαρμόζεται ο Διογένης σε
όλες τις περιστάσεις, αλλά και στην αίσθηση ελευθερίας και ανεξαρτησίας κοντά στην
φύση (6.8-34). Στο σημείο αυτό, της ανεξαρτησίας και απόλυτης ελευθερίας, υπάρχει,
κατά την Billerbeck 12 ,συγγένεια με τον τέταρτο Περὶ Βασιλείας Λόγο (4), όπου ο Δίων
______________________
9. Moles (1978), Branham and Goulet-Cazé (1996) introd. 14, Brancacci (2000) 240, Laursen
(2009) , Armitage (2016) 100.
10. Brunt (1973) 17.
11. Cohoon (1932) 249 (LOEB), vol.1, Brunt (1973) 13-4, Billerbeck (1996) 212, Winter (1997) 9
n.25 . Oι διογενικοί λόγοι είναι ένα όχημα για τον Δίωνα να κάνει τον Kυνικό το δικό του φερέφωνο για
την δική του κριτική. Μια πρώιμη αντίδραση κατά της προσέγγισης αυτής υπάρχει στο έργο του Hahn
(1896). Δες επίσης και Moles (I978) 96-100, Jones (I978) 46- 50, Brancacci (I980) και (I985) 50-62. Ο
Δίων υιοθετεί την προσωπικότητα του Οδυσσέα [Desideri (1978) 174-5, σημ..2, 261-62], του Σωκράτη ή
του Διογένη [Jouan (1993)].
12. Billerbeck (1996) 212, Moles [(I983) 94-96].
 247

παρουσιάζει μίαν άλλη κυνική αρχή, αυτή της παρρησίας, κατά την συνομιλία του με
τον Αλέξανδρο, ασκώντας έτσι κριτική στον Τραϊανό. Βεβαίως, θίγεται η ελευθερία
από καθετί υλικό και αυτό είναι που δημιουργεί την υπερβολή (6.12 ὁ δὲ λιμῷ μὲν
ἐχρῆτο καὶ δίψει πρὸ τῆς τροφῆς ἑκάστοτε, καὶ ἐνόμιζε τοῦτο ἱκανώτατον καὶ δριμύτατον
τῶν ὄψων), ενώ παράλληλα καταδικάζει ο Διογένης τὰς ἀχαρίστους και ἀτερπεῖς
ἡδονάς (6.12, Διογ.Λ. 6.71), καταγράφεται η κυνική αντίληψη της φυσικής ζωής και
της εκμετάλλευσης των αγαθών που παρέχει η φύση (6.8-11, 6.60-62, Διογ. Λ. 6.71
δέον οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ
τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι), καταγγέλλεται ο πλούτος και η κτήση υλικών αγαθών και
η φιλαργυρία (6.15-16 ἔφη δὲ τοὺς πλουσίους ὁμοίους εἶναι τοῖς νεογνοῖς βρέφεσι·
δεῖσθαι γὰρ ἀεί ποτε σπαργάνων, Διογ.Λ. 6.47, 6.50 τὴν φιλαργυρίαν εἶπε μητρόπολιν
πάντων τῶν κακῶν), θίγεται το θέμα της σπατάλης χρημάτων για ερωτικές απολαύσεις
(Δίων Χρυσ.6.19-20, Διογ.Λ. 6.51,6.69). Σίγουρα, υπάρχει στον Λόγο και η έννοια του
κοσμοπολιτισμού, με την σημασία ότι ο Διογένης δεν είχε καμία πατρίδα, ήταν
περιπλανώμενος και χωρίς σταθερό σημείο εκκίνησης (6. 60, 6.63, 6.38 ), στοιχείο
που ταίριαζε και στον Σωκράτη (Πλούτ. Ηθικά, 600f).
Στον Λόγο Περὶ ἀρετῆς (8) το βασικό θέμα είναι ο «πραγματικός αθλητής». Αυτός
για την κυνική φιλοσοφία δεν είναι εκείνος που κερδίζει σε αγωνίσματα ή λαμβάνει
έπαθλα (8.12), αλλά αυτός που ανταγωνίζεται και προσπαθεί να αντιμετωπίσει τους
πόνους (8.13, Διογ. Λ. 6.70 τούς τ' αὐλητὰς καὶ τοὺς ἀθλητὰς ὅσον ὑπερφέρουσιν
ἑκάτεροι τῇ ἰδίᾳ πονήσει τῇ συνεχεῖ, καὶ ὡς οὗτοι εἰ μετήνεγκαν τὴν ἄσκησιν καὶ ἐπὶ τὴν
ψυχήν, οὐκ ἂν ἀνωφελῶς καὶ ἀτελῶς ἐμόχθουν). Η σύγκριση αυτή του Διογένους με τον
αθλητή, η ανάγκη για άσκηση (8.15-28) ώστε να αντιμετωπιστούν οι πόνοι (Διογ.Λ.
6.70), η πλήρης και κατηγορηματική απόρριψη της ηδονής (8.20-28), και, βεβαίως, το
πρότυπο του Ηρακλή, ο οποίος υπήρξε το απόλυτο κυνικό μοντέλο βίου και ηθικής
στάσης (8. 29-35, Διογ.Λ. 6.2, 6.17, Λουκ. Βίων πρᾶσις, 8 στρατεύομαι δὲ ὥσπερ
ἐκεῖνος ἐπὶ τὰς ἡδονάς, οὐ κελευστός, ἀλλὰ ἑκούσιος, ἐκκαθᾶραι τὸν βίον
προαιρούμενος), παρουσιάζουν την προσωπικότητα του κυνικού Διογένους και
 248

σηματοδοτούν την ηθική αντίληψη του κυνισμού και του Δίωνος 13.
Ο Λόγος 9 (Ἰσθμικός) ασχολείται με τα βασικά σημεία του κυνικού δόγματος
σχετικά με την ουσιαστική σημασία των μεγάλων συγκεντρώσεων για τον φιλόσοφο
ώστε αυτός να ξεδιπλώσει την φιλοσοφική του σκέψη (9.1-3). Το ίδιο ακριβώς
συμβαίνει και στον Λόγο 8 (Περὶ ἀρετῆς, 6-8). Οι συγκεντρώσεις, ιδιαίτερα με αφορμή
την γιορτή των Ισθμίων (8.6, 9.1), έδιναν την ευκαιρία στον κυνικό να αντιμετωπίσει
τους ανθρώπους, να εξετάσει την συμπεριφορά τους, την ανοησία τους (9.1), να
συμβουλεύσει, να ψέξει, να παραδώσει μαθήματα ηθικού βίου, να μελετήσει την
στάση και τις αντιλήψεις τους, που τις έκρινε λανθασμένες, αφού οι περισσότεροι
άνθρωποι ασχολούνταν με ευτελή πράγματα και παραμελούσαν την ψυχή (9.7) και το
πνεύμα τους, καταδικάζοντας έτσι την άγνοια και την αμάθειά τους (9.9 μαινομένους
ὑπὸ ἀγνοίας καὶ ἀμαθίας, Διογ. Λ. 6.68). Οι αρχές της κυνικής σκέψης είναι και εδώ
παρούσες: η μάχη ενάντια στην ηδονή (9.12), το πρότυπο του Ηρακλή ως μοντέλο
ηθικής συμπεριφοράς και αγωνιστικότητας ενάντια στις χαμερπείς απολαύσεις και
στους πόνους (9.17), η μικρή σημασία των επάθλων για τους νικητές στους αγώνες
(9.10-12, 9.15-16). Βεβαίως, ενδεικτική της κυνικής φιλοσοφικής προσέγγισης είναι και
η χρήση των ζώων (θηρίων) ως παραδειγμάτων λιτού βίου, φυσικής ζωής, χωρίς τις
ανάγκες που επιβάλλει ο υλικός πολιτισμός (6.21-34, 8.14-15, 9.16, 9.18-19).
Ενδεικτικός είναι και ο παραλληλισμός της παρουσίας του Διογένους στις
συγκεντρώσεις με αυτήν των κυνῶν στοιχείο άλλωστε κοινό στην κυνική φιλοσοφία
και στην ζωή του Διογένη, ο οποίος είχε το προσωνύμιο «κύων», αλλά και στην στάση
ζωής του, αφού όπως και οι σκύλοι έτσι και αυτός μάχεται ενάντια στους κακούργους
και φυλάει τους ανθρώπους από κάθε ηθική κακοτοπιά, ευρισκόμενος πάντοτε σε
εγρήγορση (9.3 τοὺς γὰρ κύνας ἕπεσθαι μὲν εἰς τὰς πανηγύρεις, μηδένα δὲ ἀδικεῖν τῶν
ἐκεῖ γιγνομένων, ὑλακτεῖν δὲ καὶ μάχεσθαι τοῖς κακούργοις καὶ λῃσταῖς, καὶ ὅταν οἱ
ἄνθρωποι μεθυσθέντες καθεύδωσιν, αὐτοὺς ἐγρηγορότας φυλάττειν, Διογ.Λ. 6.33, 6.40,
6.60 ἐρωτηθεὶς τί ποιῶν κύων καλεῖται, ἔφη, « Τοὺς μὲν διδόντας σαίνων, τοὺς δὲ μὴ

_______________________
13.Billerbeck (1996) 213 .Για την δομή του Λόγου 8 βλ. Hahn (1896) 38-49, Ciollaro (1983) 9-
16.
 249

διδόντας ὑλακτῶν, τοὺς δὲ πονηροὺς δάκνων, Δίων Χρυσ. 10.5). Επίσης, υπάρχει και η
αναφορά στην κυνική παρρησία (9.7, Διογ.Λ. 6.69 ἐρωτηθεὶς τί κάλλιστον ἐν
ἀνθρώποις, ἔφη, « Παρρησία. »). Παρατηρείται συγχρόνως και η πρακτική του παιγνίου
των κυνικών στους Λόγους αυτούς, οι οποίοι με σατιρικό και σκωπτικό τρόπο
απευθύνονταν συχνά στο ακροατήριο (6.6 εἰώθει μὲν παίζων λέγειν, 6.17 …παίζων
ἔλεγεν, 9.3, 9.7 καὶ εἰ μὲν ἔσκωπτέ τε καὶ ἔπαιζεν,ὥσπερ εἰώθει ἐνίοτε)14 αλλά και η
κυνική αναίδεια, που εντάσσεται στο πλαίσιο της απόρριψης κάθε κοινωνικής
σύμβασης και κανόνα (8.36 χαμαὶ δὲ καθεζόμενος ἐποίει τι τῶν ἀδόξων, Διογ.Λ 6.46 ἐν
δείπνῳ προσερρίπτουν αὐτῷ τινες ὀστάρια ὡς κυνί· καὶ ὃς ἀπαλλαττόμενος προσούρησεν
αὐτοῖς ὡς κύων). Εντοπίζονται και αναφορές στους σοφιστές, οι οποίες αναλύθηκαν
εκτενώς στο αντίστοιχο κεφάλαιο Ι.4 ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ, σσ. 148-164 (Διογ.Λ.
6.47).
Ο Λόγος 10 (Περὶ οἰκετῶν) χωρίζεται ουσιαστικά σε δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος
(10.1-16) αποδεικνύεται από τον Διογένη η κυνική αντίληψη ότι είναι καλύτερο για τον
15
άνθρωπο να μην κατέχει καμίαν περιουσία (10.16 ἀλλ’ ὅμως ἀντὶ πάντων αὐτοῖς τῶν
ἄλλων κακῶν ὑπάρχει μέγιστον ἀγαθόν, ὅτι ἀκτήμονά ἐστιν) ή κάποιον δούλο 16 (Διογ.Λ.
6.29-30), αν δεν ξερει πώς να τον χρησιμοποιήσει σωστά. Στο δεύτερο μέρος υπάρχει η
κριτική του Διογένους απέναντι στους χρησμούς (10.17-32) και στην διφορούμενη
σημασία τους, και γενικότερα ο κυνικός δείχνει ότι είναι ανώφελο και συχνά επικίνδυνο
να συμβουλεύεται κανείς τον θεό, αν δεν ξέρει πώς να το κάνει. Αν δεν γνωρίζει, τότε

____________________________

14. Desmond (2006) 126, Kidd (2005), Shea (2010) 43, Uden (2014).
15.Ἐπίκτ. Διατρ. 3.22.47 "ἴδετέ με, ἄοικός εἰμι, ἄπολις, ἀκτήμων, ἄδουλος: χαμαὶ κοιμῶμαι: οὐ γυνή,
οὐ παιδία, οὐ πραιτωρίδιον, ἀλλὰ γῆ μόνον καὶ οὐρανὸς καὶ ἓν τριβωνάριον.
16. Αιλ. 13.28 Διογένης ἡνίκα ἀπέλιπε τὴν πατρίδα, εἷς αὐτῷ τῶν οἰκετῶν ἠκολούθει ὄνομα Μάνης,
ὃς οὐ φέρων τὴν μετ᾽ αὐτοῦ διατριβὴν ἀπέδρα. προτρεπόντων δέ τινων ζητεῖν αὐτὸν ἔφη ῾οὐκ αἰσχρὸν
Μάνην μὲν μὴ δεῖσθαι Διογένους, Διογένην δὲ Μάνους;᾿ οὗτος δὲ ὁ οἰκέτης ἐς Δελφοὺς ἀλώμενος ὑπὸ
κυνῶν διεσπάσθη, τῷ ὀνόματι τοῦ δεσπότου δίκας ἐκτίσας ἀνθ᾽ ὧν ἀπέδρα.Διογ.Λ. 6.55, Πρὸς τοὺς
συμβουλεύοντας τὸν ἀποδράντα αὐτοῦ δοῦλον ζητεῖν, « Γελοῖον, » ἔφη, « εἰ Μάνης μὲν χωρὶς Διογένους ζῇ,
Διογένης δὲ χωρὶς Μάνου οὐ δύναται. Σενέκας De tranquilitate animi 8.7 At Diogeni servus unicus
fugit nec eum reducere, eum monstraretur, tanti putavit." Turpe est," inquit," Manen sine Diogene
posse vivere, Diogenen sine Mane non posse." Videtur mihi dixisse :" Age tuum negotium,
fortuna; nihil apud Diogenen iam tui est. Fugit mihi servus, immo liber abii !"Familia petit
vestiarium victumque.
 250

είναι ανώφελο και άχρηστο. Άλλωστε την διφορούμενη σημασία και παρερμηνεία των
χρησμών την βίωσε και ο ίδιος ο Διογένης (Διογ.Λ. 6.20-21, 6.24) 17.
Αναντίρρητα, οι τέσσερεις αυτοί Λόγοι του Δίωνος απηχούν σε όλο τους το εύρος
τις κυνικές αρχές και αποτυπώνουν τα κυνικά δόγματα που υπάρχουν και στις μη
18
γνήσιες κυνικές επιστολές: η αυτάρκεια, η άσκηση (Διογ.Λ. 6.70), η αναίδεια , η
19 20
δηκτική σάτιρα του Διογένη , η καταδίκη της ηδονής , η εγκράτεια και η λιτότητα και
η απόλυτη καταδίκη του πλούτου, και της θήρευσης των υλικών αγαθών, ως στοιχείου
ανώφελου για τη ζωή, αφού οδηγεί στην ψυχική φτώχια και ένδεια (Ξεν. Συμπ. 4.34-35
τοὺς ἀνθρώπους οὐκ ἐν τῷ οἴκῳ τὸν πλοῦτον καὶ τὴν πενίαν ἔχειν ἀλλ' ἐν ταῖς ψυχαῖς.
ὁρῶ γὰρ πολλοὺς μὲν ἰδιώτας, οἳ πάνυ πολλὰ ἔχοντες χρήματα οὕτω πένεσθαι ἡγοῦνται
ὥστε πάντα μὲν πόνον, πάντα δὲ κίνδυνον ὑποδύονται, ἐφ' ᾧ πλείω κτήσονται), ο
κοσμοπολιτισμός 21, η κριτική για κάθε κοινωνική σύμβαση και κανόνα, η υποδούλωση

___________________________

17.Διογ.Λ. 6.20-21, Navia (2005) 226: "The word paracharaxis can be understood in various ways
such as the defacement of currency or the counterfeiting of coins or the adulteration of money." . Βλ.
Larre (1997), Drozdek (2007) 210.
18. Οι Κυνικές Επιστολές είναι συλλογή από γράμματα που περιέχουν τις αρχές και την πρακτική
της κυνικής φιλοσοφίας. Γράφτηκαν κυρίως στην περίοδο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά
υποθέτουμε ότι γράφτηκαν από παλαιότερους φιλοσόφους. Οι δύο βασικές ομάδες επιστολών
περιλαμβάνουν 51 επιστολές που αποδίδονται στον Διογένη από την Σινώπη και 36 επιστολές που
αποδίδονται στον Κράτητα τον Θηβαίο. Καμία όμως από αυτές δεν είναι γνήσια. Οι περισσότερες από τις
επιστολές του Διογένους μάλλον γράφηκαν τον 1ο αι.π.Χ. Για τις κυνικές επιστολές βλ. Διογ.Λ. 6.23 ὡς
καὶ αὐτὸς ἐν ταῖς ἐπιστολαῖς διασαφεῖ., Ἱερώνυμος, Κατὰ Ἰοβινιανοῦ, 2.14. Βλ. Επίσης Malherbe (1977),
Vaage (1990), 117-118., Branham - Goulet-Cazé (1996), 15. Για την κυνική αναίδεια βλ Διογ.Λ. 6.34 .
Ξένων δέ ποτε θεάσασθαι θελόντων Δημοσθένην, τὸν μέσον δάκτυλον ἐκτείνας, Bracht Branham- Goulet-
Cazé (2000) 27, Navia (1996), Shea (2009), Sarton (1980).
19. Kidd (2005).
20. Russel (1945) 231, Long (1996), 33.
21. Διογ.Λ. 6.63 ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη, « Κοσμοπολίτης, » ἔφη. Nussbaum (1997), Reich (1939).
Haslanger (2015), Long (2008), Moles (1996).
 251

του ανθρώπου στις επιθυμίες του και στην απληστία του (Διογ.Λ. 6.66 τοὺς μὲν οἰκέτας
τοῖς δεσπόταις, τοὺς δὲ φαύλους ταῖς ἐπιθυμίαις δουλεύειν), και, τέλος, η φυσική ζωή 22,
η οποία παρέχει στον ανθρωπο την ελευθερία και την ανεξαρτησία από κάθε τυραννική
και ποταπή επιθυμία και διαμορφώνει το ήθος του ανθρώπου. Ο Διογένης υπήρξε
κατάσκοπος τῆς ἀπληστίας (Διογ.Λ. 6.43), ένας άνθρωπος ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος
ἐστερημένος, πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ' ἡμέραν (Διογ.Λ. 6.38), το πρότυπο του
Δίωνος που ταίριαζε ευθέως και απόλυτα στην δική του ζωή κατά την χρονική περίοδο
της εξορίας του, και που του έδωσε τη δυνατότητα να διαμορφώσει έναν τρόπο σκέψης
περισσότερο φιλελεύθερο και όχι τυποποιημένο. Ο σκοπός του Δίωνος δεν ήταν να
προπαγανδίσει τον κυνικό τρόπο ζωής ή να μετατραπεί σε έναν ακραιφνή κυνικό
φιλόσοφο υιοθετώντας απόλυτα τον κυνικό τρόπο ζωής. Η τάση για εξιδανίκευση του
Διογένη και της φιλοσοφικής του θεώρησης είναι διακριτική και συνίσταται
αποκλειστικά στο ότι ο Διογένης, όπως ο Οδυσσεύς και ο Σωκράτης, χρησιμεύει ως
23
πρόσωπο που κατέχει εξουσία, ως μία αυθεντία . Ο Δίων αναλαμβάνει τον ρόλο του
Διογένους, τον οποίο θαύμαζε για την ελευθερία του λόγου του και την ανεξαρτησία
του.

________________________________

22. Long (1996) 29.

23 Billerbeck (1996) 213, σημ..48.
 252

IV.2. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΤΥΡΑΝΝΙΔΟΣ

ἡ δὲ τυραννὶς τὰ μὲν δοκοῦντα πολλοῦ ἄξια κτήματα εἶναι ἀνεπτυγμένα θεᾶσθαι φανερὰ
πᾶσι παρέχεται, τὰ δὲ χαλεπὰ ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν τυράννων κέκτηται ἀποκεκρυμμένα,
ἔνθαπερ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ τὸ κακοδαιμονεῖν τοῖς ἀνθρώποις ἀπόκειται.

Ξενοφῶντος Ἱέρων, 2.4

Ο Δαρείος ο Γ΄ (380-330 π.Χ.) υπήρξε βασιλιάς των Περσών ανάμεσα στο 336-330
π.Χ. Το πραγματικό του όνομα ήταν Αρτάσατας και αποκλήθηκε Κοδομανός, ειρωνικά,
24
από τους Έλληνες . Οι Πέρσες, βέβαια, δεν συμφωνούσαν με την περιγραφή των
Ελλήνων που ισχυρίζονταν ότι ήταν παραμορφωμένος στο σώμα και αδύναμος στο
μυαλό. Αυτό όμως ίσως ήταν πλάσμα φαντασίας, ώστε να συμβιβάσουν την
25
ματαιοδοξία ενός λαού με την ιστορία της υποδούλωσής του . Η βασιλεία του
Δαρείου του Γ΄ ἠταν ασταθής. Σε σύγκριση με τους προγόνους του, ο Δαρείος
χαρακτηριζόταν από μια διακριτή έλλειψη εμπειρίας διακυβέρνησης της
αυτοκρατορίας, και από την έλλειψη κάθε φιλοδοξίας για να την ασκήσει. Ήταν ένας
άνθρωπος χωρίς τα εντυπωσιακά ταλέντα και τις απαιραίτητες ιδιότητες που απαιτούσε
26
η διοίκηση μιας τεράστιας αυτοκρατορίας σε περίοδο κρίσης . Ήταν ο βασιλιάς των
Περσών την ίδια περίπου εποχή που ο Διογένης έφυγε από την Σινώπη και ήρθε στην
Ελλάδα (Δίων Χρυσ.6.1). Αυτόν τον τυπικό ανατολίτη τύραννο επιλέγει ο Δίων ως
αρνητικό πρότυπο σε μία σύγκριση ανάμεσα στα εξής: την εγκράτεια και την υγιεινή
ζωή (6.8- 34), την λιτότητα27 (6.12 ὁ δὲ λιμῷ μὲν ἐχρῆτο καὶ δίψει πρὸ τῆς τροφῆς
ἑκάστοτε, καὶ ἐνόμιζε τοῦτο ἱκανώτατον καὶ δριμύτατον τῶν ὄψων, 6.31, 6.62), την
____________________________
24. Βλ. Heckel (2002) 24.
25. Malcolm , vol.1 (1829) 533-534, Fleming (1837) vol.1, 174-175, vol.2, 281
26.Marcus Junianus Justinus, 10.3 Ob haec decora idem Codomannus praeficitur Armeniis. Interiecto
deinde tempore post mortem Ochi regis ob memoriam pristinae uirtutis rex a populo constituitur, Darii
nomine, ne quid regiae maiestati deesset, honoratus, bellumque cum Alexandro Magno diu uariante
fortuna magna uirtute gessit., Διόδ.Σικ., Ιστ.Βιβλ.17.5.6, 17.6.1,2 Πλούτ. 18.7-8, Bengtson (1988) 205.
27. Διογ.Λ. 6.31 Ἐν οἴκῳ τ' ἐδίδασκε διακονεῖσθαι λιτῇ τροφῇ χρωμένους καὶ ὕδωρ πίνοντας, ἐν χρῷ
κουρίας τε καὶ ἀκαλλωπίστους εἰργάζετο καὶ ἀχίτωνας καὶ ἀνυποδήτους καὶ σιωπηλούς, καθ' αὑτοὺς
βλέποντας ἐν ταῖς ὁδοῖς.
 253

ελευθερία (6.34 ἀλλὰ μόνος δὴ τῶν ἁπάντων ἐλεύθερός ἐστι καὶ οὐδεὶς ἄλλος συνίησι τῆς
αὑτοῦ μάλιστα εὐδαιμονίας), την ανεξαρτησία (6.60-62) που παρέχει η φυσική ζωή
(6.12-18, 6.30,6.62) του Διογένους, όλα αυτά σε αντίθεση με τον παράδοξο βίο (6.38 τὸ
δὲ δὴ πάντων παραλογώτατον) του Πέρση βασιλιά, όπου κυριαρχεί η θήρευση της
28
πολυτέλειας, του πλούτου και της τρυφής (6.6 , 6.16-21, 6.37), και η αναζήτηση της
ηδονής (6.12, 6.29 οὐ γὰρ πρὸς ἀνδρείαν οὐδὲ δικαιοσύνην χρῆσθαι τῇ σοφίᾳ τοὺς
ἀνθρώπους, ἀλλὰ πρὸς ἡδονήν), η οποία όμως, κατά παράδοξο τρόπο, οδηγεί σε μια
άθλια ζωή (6.35), γεμάτη φόβο (6.36-39), σε μια ψευδαίσθηση ευτυχίας (6. 45 οἱ δὲ
τύραννοι τὰ μέγιστα κακὰ ἔχοντες ἐν τοῖς μεγίστοις νομίζουσιν ἀγαθοῖς εἶναι) και σε μια
ζωή υπόδουλη (6.54-55), γεμάτη μίσος (6.56-59). Ο Διογένης νιώθει ευτυχισμένος
αλλάζοντας τοποθεσίες ανάλογα με τις εποχές του χρόνου, συγκρίνοντας την τακτική
του με αυτή του Πέρση βασιλιά (6.2 οὕτως δὲ καὶ αὐτὸς μεταλλάττειν τὴν οἴκησιν κατὰ
τὰς ὥρας τοῦ ἔτους, Πλούτ. Ηθ. 78c – 78d καὶ Διογένης τὴν εἰς Ἀθήνας ἐκ Κορίνθου καὶ
πάλιν εἰς Κόρινθον ἐξ Ἀθηνῶν μετάβασιν ἑαυτοῦ παρέβαλλε ταῖς βασιλέως ἔαρος μὲν ἐν
Σούσοις καὶ χειμῶνος ἐν Βαβυλῶνι, θέρους δ´ ἐν Μηδίᾳ διατριβαῖς)29. Αναμφίβολα η
σύγκριση αυτή αναδεικνύει την ανωτερότητα του βίου του Διογένους (6.6. ὥστε
πλεονεκτεῖν βασιλέως καὶ μᾶλλον τρυφᾶν, 6.35 πολὺ γάρ εἶναι τὸ μεταξύ) που δεν
κατέχει τίποτα και είναι ευδαίμων σε σύγκριση με τον βίο του Πέρση τυράννου που
κατέχει τα πάντα και είναι δυστυχής, ζώντας μέσα στην άγνοιά του ως μία θεϊκή
τιμωρία (6.46 καὶ ταύτην ὁ θεὸς αὐτοῖς τὴν ἄγνοιαν συνέζευξεν, ἵνα παραμένωσι
κολαζόμενοι,πβ. 6.56 κἂν θεῶν τις ἀφέλῃ τὴν ἄγνοιαν αὐτῶν, οὐ δυνατὸν ἐκφυγεῖν).

______________________________

28. Διογ.Λ. 6.47 Τὸν ἀμαθῆ πλούσιον πρόβατον εἶπε χρυσόμαλλον. Βλ.Διογ. Επιστ. 19,43,46,76, 60.
Malherbe (1977), Vaage, (1990) 117-118.
29. Ο Πλούταρχος στα Ηθικά αφιερώνει μίαν αναλογική σύγκριση με τον Πέρση βασιλιά στον
Μητροκλή (Πλούτ. Ηθικά 499a-b τύχη, πενίαν ἀπειλεῖς; καταγελᾷ σου Μητροκλῆς, ὃς χειμῶνος ἐν τοῖς
προβάτοις καθεύδων καὶ θέρους ἐν τοῖς προπυλαίοις τῶν ἱερῶν τὸν ἐν Βαβυλῶνι χειμάζοντα καὶ περὶ
Μηδίαν θερίζοντα Περσῶν βασιλέα περὶ εὐδαιμονίας εἰς ἀγῶνα προυκαλεῖτο. δουλείαν καὶ δεσμὰ καὶ
πρᾶσιν ἐπάγεις; καταφρονεῖ σου),Ο Διογένης ήταν κατά της τρυφής και υπέρ της λιτότητας: Ηθικά, 604c,
Ξεν. Κύρου Παιδεία, 8.6.22 . Διογ.Λ. 6.29, 6.74, Ἐπίκτ. Διατρ. 4.1.116 , Λουκ. Βίων πρᾶσις 9-10 Πρῶτον
μὲν παραλαβών σε καὶ ἀποδύσας τὴν τρυφὴν καὶ ἀπορίᾳ συγκατακλείσας τριβώνιον περιβαλῶ, μετὰ δὲ
πονεῖν καὶ κάμνειν καταναγκάσω χαμαὶ καθεύδοντα καὶ ὕδωρ πίνοντα καὶ ὧν ἔτυχεν ἐμπιμπλάμενον, τὰ δὲ
χρήματα, ἢν ἔχῃς, ἐμοὶ πειθόμενος εἰς τὴν θάλατταν φέρων ἐμβαλεῖς,, Λουκ. Νεκρικοί διάλογοι 11 , 3, 4 οὐ
γὰρ εἶχον ἔνθα ἂν δέξαιντο τὰ τοιαῦτα παρ᾽ ἡμῶν διερρυηκότες ὑπὸ τρυφῆς, καθάπερ τὰ σαπρὰ τῶν
βαλαντίων· ὥστε εἴ ποτε καὶ ἐμβάλοι τις ἐς αὐτοὺς ἢ σοφίαν ἢ παρρησίαν ἢ ἀλήθεια, ἐξέπιπτεν εὐθὺς καὶ
διέρρει, Ιουλ. Λόγοι 6, 195 b , Έπίκτ., Διατρ. 3.22.60.
 254

Αυτήν ακριβώς την σύγκριση και υπεροχή του Διογένους την αναδεικνύει και η
συνεχής χρήση του συγκριτικού και υπερθετικού βαθμού σε όλο τον Λόγο, είτε για να
αναδείξει την ανωτερότητα του Κυνικού είτε για την απόδειξη της κατωτερότητας και
δυστυχίας του τυράννου και γενικότερα αυτών που αναζητούν τον πλούτο (6.6. μᾶλλον,
6.9 ἥδιον, πολὺ δὲ μάλιστα, 6.10 οὐδὲ ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, 6.12
ἱκανώτατον…δριμύτατον… ἥδιον…, τὰ πολυτελέστατα, 6.13 ἀφρονεστέρους…, 6.14
καλλίστας καὶ ὐγιεινοτάτας, 6.15 τρυφερωτέρους, 6.16 πλεῖστα μὲν πράγματα…πλεῖστα δὲ
χρήματα, ἀπονώτατον, ἀδαπανώτατον , 6.22 ἀθλιώτερον ζῆν τῶν θηρίων…, 6.27
ψιλότερα, 6.29 ἀηδέστερον καὶ ἐπιπονώτερον, 6.35 ἀθλιώτατον , 6.36 τὰ δεινότατα, 6.38
παραλογώτατον, 6.41 μᾶλλον, 6.43 δεινότερον, ὁ βραχύτατος, 6.45 τοῦ μεγίστου κακοῦ,
ἐν τοῖς μεγίστοις …, 6.46 λυπηρότερος, 6.47 δυσχερέστερον, ἥδιον, χαλεπώτερα,
ἀηδέστερον, 6.48 μᾶλλον, τά δὲ κακὰ χαλεπώτερα, 6.50 ἐπιφθονώτατος, ὥστε οὐδεὶς
τυράννου ἐπιφθονώτερός ἐστιν, 6.59 καλλίστου και λυσιτελεστάτου κτήματος ἀπάντων
έστιν ἀπορώτατος, 6.62 οὐδέν ἐγὼ χεῖρον οὐδέ άπορώτερον βιώσομαι….γυμνότερος…
ἀοικότερος…εὐτελέστατα…τὰ μέγιστα.. Ενδεικτικό χαρακτηριστικό του παραβολικού
λόγου του Δίωνος, που με αναλογικό τρόπο κάνει την σύγκριση γενικότερα πλέον
κατανοητή και εύληπτη είναι και η χρήση σε αρκετά σημεία τού αναφορικού
παραβολικού επιρρήματος ὥσπερ (6.10, 6.15, 6.25,6.26, 6.39, 6.54,6.56), του
επιρρήματος καθάπερ (6.2), της μετοχής παραβαλλομένους (6.20) των αντωνυμιών ὅσῳ
…τοσούτῳ (6.54), της παρομοίωσης (6.15 ἔφη δὲ τοὺς πλουσίους ὁμοίους εἶναι τοῖς
νεογνοῖς βρέφεσι). Ιδιαίτερα, η αναλογική αποτύπωση του βίου των τυράννων με την
ζωή σε ένα μικρό κελί φυλακής (6.54 ἔστιν οὖν ὁ βίος ὅμοιος ὥσπερ εἴ τις καθείρξειέ
τινα ἐν εἱρκτῇ μικρᾷ) αναδεικνύει ευκρινέστατα την δυστυχία και την μιζέρια που
βιώνουν οι τύραννοι 30. Στην παράγραφο 6.35 τὸν μὲν γὰρ ἀθλιώτατον ἁπάντων

______________________
30. Διογ. Λ. 6.50, Ξεν. Ιέρων 2.10 ὁ δὲ τύραννος οὐδ᾽ ἐπειδὰν εἴσω τῆς οἰκίας παρέλθῃ ἐν ἀκινδύνῳ
ἐστίν, ἀλλ᾽ ἐνταῦθα δὴ καὶ μάλιστα φυλακτέον οἴεται εἶναι. , 4.9 αἱ γὰρ μέγισται αὐτοῖς δαπάναι καὶ
ἀναγκαιόταται εἰς τὰς τῆς ψυχῆς φυλακάς εἰσι: τὸ δὲ τούτων τι συντέμνειν ὄλεθρος δοκεῖ εἶναι. Γενικότερα,
ο διάλογος του Ξενοφώντος Ἱέρων στα 11 κεφάλαιά του αποτυπώνει ευκρινώς πολλά από τα
χαρακτηριστικά του τυράννου που περιγράφει στον Λόγο του ο Δίων.
 255

τυγχάνειν, φοβούμενον μὲν ἐν τοσούτῳ χρυσῷ πενίαν, φοβούμενον δὲ νόσους, τῶν δὲ

νοσερῶν ἀπέχεσθαι μὴ δυνάμενον, ἐκπεπληγμένον δὲ τὸν θάνατον καὶ πάντας
ἐπιβουλεύειν αὐτῷ νομίζοντα μέχρι τῶν παίδων τε καὶ ἀδελφῶν φαίνεται περισσότερο
ξεκάθαρα ότι υπό την επωνυμία «βασιλεὺς τῶν Περσῶν» εννοείται ο Δομιτιανός, καθώς
ήταν διαβόητη η παράνοια αυτού του αυτοκράτορα. Βέβαια, ο Δίων χρησιμοποιεί την
φράση «μέχρι τῶν παίδων τε καὶ ἀδελφῶν» ως ένα στοιχείο συγκάλυψης της αναφοράς
του στον Δομιτιανό, αφού ο αυτοκράτορας είχε μόνο έναν γυιο και ο μόνος του
αδερφός είχε ήδη πεθάνει 31 .
Ουσιαστικά ο Λόγος Περὶ Τυραννίδος χωρίζεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος
παρουσιάζεται ο Διογένης, ο τρόπος ζωής του και οι αρχές τις οποίες πρεσβεύει (6.1-
34) και στο δεύτερο μέρος (6.35-59), όπου καταγράφεται εκτενώς ο δυστυχής βίος των
τυράννων. Στις τρεις τελευταίες παραγράφους (6.60-62) ο Διογένης ανακεφαλαιώνει
και παρουσιάζει συμπερασματικά μια εικόνα του εαυτού του με περισσότερο
προσωπικό και εξομολογητικό ύφος (6.60 ἐγὼ δὲ…). Μας δίνει έμμεσα και μια εικόνα
χρηστού ανθρώπου. Ο ίδιος διάγει βίο λιτό, χωρίς να χρειάζεται τα άριστα και τα
μεγάλα. Οι άνθρωποι δεν τον μισούν, γιατί ποτέ δεν έχει βλάψει (6.60 οὐδεὶς γὰρ ἐμοὶ
πολέμιος οὐδὲ ἐχθρός ἐστι βαδίζοντι). Δεν έχει ανάγκη τον πλούτο, αλλά επιβιώνει με
ολιγάρκεια (6.60. ἂν δὲ ἅπας μὲν ἐκλίπῃ ὁ χρυσός, ἅπας δὲ ὁ ἄργυρος, ἅπας δὲ ὁ χαλκός,
οὐκ ἂν ἐγὼ βλαβείην οὐδὲ μικρόν). Κάθε χώρος είναι γι’ αυτόν το σπίτι του (6.61 ), το
οικείο περιβάλλον. Είναι ρεαλιστής. Βρίσκεται στο τελευταίο σκαλοπάτι της
κοινωνικής πυραμίδας και δεν γίνεται να καταρρεύσει άλλο (6.62 παρὰ πόσον μὲν γὰρ
ἔσομαι γυμνότερος τοῦ νῦν, πόσῳ δὲ ἀοικότερος;). Βιώνει την ευδαιμονία μέσα στην
φύση, και με τα αγαθά που αυτή προσφέρει απλόχερα (6.62 ). Το τελικό συμπέρασμα
της σύγκρισης ανάμεσα στον Διογένη και τον Πέρση βασιλιά βρίσκεται αναμφίβολα
στην παράγραφο 35 (6.35 ὥστε οὐκέθ’ αὑτὸν ἠξίου τῷ Περσῶν βασιλεῖ παραβάλλειν·
πολὺ γὰρ εἶναι τὸ μεταξύ), όπως καταγράφει με ανάλογο τρόπο ο Επίκτητος (Διατρ.
3.22.60-61 περὶ πενίας δὲ τί λέγει, περὶ θανάτου, περὶ πόνου; πῶς συνέκρινεν τὴν
εὐδαιμονίαν τὴν αὑτοῦ τῇ μεγάλου βασιλέως; μᾶλλον δ' οὐδὲ συγκριτὸν ᾤετο εἶναι). Το
θέμα όμως του Λόγου εντοπίζεται στην παράγραφο 7 (6.7 ὅμως δὲ ἐνεδείκνυτο
_______________________
31.Βλ. Jones (1993) 36, Townend (1961) 62.
 256

τοῖς θαυμάζουσι τὸν πλοῦτον τοῦ Πέρσου καὶ τὴν λεγομένην εὐδαιμονίαν ὅτι οὐδέν ἐστι
τῶν ἐκείνου πραγμάτων οἷον νομίζουσι. τῶν μὲν γὰρ οὐδὲν ὄφελος εἶναι, τὰ δὲ καὶ
σφόδρα πένησιν ἐξεῖναι ποιεῖν), όπου αποδομείται εντελώς και κατηγορηματικά ο βίος
του Πέρση βασιλιά και η αποκαλούμενη ευδαιμονία του, η οποία στην ουσία είναι
δυστυχία, αφού όλα του τα αγαθά τα έχουν και οι πλέον πένητες άνθρωποι. Άρα, είναι
ανώφελη η θήρευση του πλούτου, αφού δεν προσφέρει καμία ευημερία ή ευτυχία.
Τελικά, ο Διογένης είναι αυτός που δεν εξαρτάται από οτιδήποτε, δεν έχει ανάγκη να
κυνηγήσει τίποτα, αφού όλα τα προσφέρει η φύση. Αυτή ακριβώς η εγκράτεια, η
απόρριψη των υλικών αγαθών που επιβαρύνουν την ζωή των ανθρώπων (Διογ.Λ. 6.37),
η ελευθερία και η ανεξαρτησία είναι οι βασικές αρχές ενός ηθικού βίου (Ἐπίκτ. Διατρ.
4.11.22 ἴδετε, ὦ ἄνθρωποι, ὅτι οὐδὲν ἔχω, οὐδενὸς δέομαι: ἴδετε, πῶς ἄοικος ὢν καὶ
ἄπολις καὶ φυγάς, ἂν οὕτως τύχῃ, καὶ ἀνέστιος πάντων τῶν εὐπατριδῶν καὶ πλουσίων
ἀταραχώτερον διάγω καὶ εὐρούστερον. ἀλλὰ καὶ τὸ σωμάτιον ὁρᾶτε ὅτι οὐ κακοῦται ὑπὸ
τῆς αὐστηρᾶς διαίτης). Ο Αντισθένης με το ίδιο πνεύμα θεωρεί την ελευθερία ως το
βασικό στοιχείο της ζωής. Ελευθερία να απολαμβάνει κανείς την απλή ζωή και την
απόλαυση των πηγών ευχαρίστησης που είναι άμεσα διαθέσιμες (Ξεν.Συμπ. 4.39-42).
Για να μπορέσει να αισθητοποιήσει περισσότερο την ανωτερότητα του βίου του
Διογένους με απτά και κατανοητά παραδείγματα, ο Δίων χρησιμοποιεί ένα στοιχείο που
αποτελεί κοινό τόπο στην κυνική φιλοσοφία ως δεδομένο πρότυπο λιτού και φυσικού
βίου: τα ζώα. Τα ζώα - οι κύνες ιδαίτερα- για τους κυνικούς δεν νοιάζονται για την
κοινωνική θέση ἠ τα υλικά αγαθά, δεν υποδουλώνονται σε υπερβολικές ή παράλογες
επιθυμίες, ζουν με αυτά που προσφέρει η φύση, κοιμούνται όπου νά’ναι, ικανοποιούν
τις ανάγκες τους δημόσια και ξέρουν ποιοι είναι οι φίλοι τους. Οι κυνικοί, και ο
Διογένης φυσικά, εξυψώνουν τα ζώα πάνω από τον άνθρωπο, βλέποντας σε αυτά την
εγκράτεια, την αυτάρκεια και την ικανότητα να ζουν ευτυχισμένα μέσα από την
32
απλότητα . Τα ζώα στην ιεραρχία των κυνικών βρίσκονται πιο κοντά στον θεό, γιατί
ζουν όπως οι θεοί, οι οποίοι δεν έχουν ανάγκη από τίποτα ( Δίων Χρυσ.6.31 καὶ μάλιστα
ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον, 6.31 τὰ δὲ τοιαῦτα ἔφη καὶ τὰ θηρία διορᾶν) και είναι
____________________
32. Σχετικά με τα ζώα βλ. Διογ.Λ. 6.40 , Caldwell (2014) 104, Haslanger (2015).
 257

αυτάρκεις (Διογ.Λ. 6.105 καθάπερ Διογένης, ὃς ἔφασκε θεῶν μὲν ἴδιον εἶναι μηδενὸς
33
δεῖσθαι, τῶν δὲ θεοῖς ὁμοίων τὸ ὀλίγων χρῄζειν) . Τα ζώα χρησιμοποιούνται ως
παραδείγματα απλότητας και αυτάρκειας και ελευθερίας για τον άνθρωπο, ιδιαίτερα γι’
αυτόν που θηρεύει τον πλούτο, ο οποίος ζει εγκλωβισμένος στην επιθυμία του και στις
ανάγκες που δημιουργεί ο υλικός πολιτισμός (Δίων Χρυσ. 6. 16 δεῖσθαι γὰρ ἀεί ποτε
σπαργάνων)34. Οι άνθρωποι είναι πολύ πιο ανόητοι από τα βοσκήματα (6.13 καὶ πολὺ
ἔφασκεν ἀφρονεστέρους εἶναι τῶν βοσκημάτων) και εξαιτίας της μαλθακότητας που
δημιουργεί η αναζήτηση τρυφής, ζουν πιο άθλια από τα θηρία (6.21 ἔλεγε δὲ διὰ τὴν
μαλακίαν τοὺς ἀνδρώπους ἀθλιώτερον ζῆν τῶν θηρίων), τα οποία ζουν και επιβιώνουν
με τους φυσικούς κανόνες και όπως ορίζει για αυτά η φύση (6.22). Ο Διογένης
αποδεικνύει με απτά παραδείγματα ότι οι άνθρωποι μπορούν να ζήσουν όπως τα άλλα
ζώα (6.26-27). Οι βάτραχοι και άλλα ζώα (6.27) πολύ πιο λεπτά και αδύναμα από τον
άνθρωπο επιβιώνουν σε όλες τις συνθήκες, οι πελαργοί και οι γερανοί (6.32) , τα
ελάφια και οι λαγοί (6.33) αντιλαμβάνονται τις αλλαγές των εποχών και αλλάζουν
τοποθεσίες, ώστε να βρουν τις καλύτερες συνθήκες για την επιβίωσή τους. Ο τύραννος,
από την άλλη μεριά, έχει δυστυχισμένα γηρατειά, όχι όπως ο ίππος, που όσο γερνάει
του ανατίθενται λιγότερα βάρη (6.41 οὐ ῥᾴδιον μὲν γὰρ ἄνδρα γηρᾶσαι τύραννον,
χαλεπὸν δὲ τυράννου γῆρας, οὐχ οἷον ἵππου φασίν). Ο Διογένης αντέχει να τρέφεται με
όσα αγαθά κομίζει η φύση, όπως αντέχουν και τα μεγαλύτερα θηρία (6.62). Με έναν
συμβολικό τρόπο, και αναφερόμενος στην διαρκή σπατάλη των ανθρώπων για την
ερωτική συνεύρεση και την ανάγκη για την γυναικεία συντροφιά, φέρνει το
παράδειγμα των ψαριών (6.18 ἔφη δὲ τοὺς ἰχθύας σχεδόν τι φρονιμωτέρους φαίνεσθαι
τῶν ἀνθρώπων· ὅταν γὰρ δέωνται τὸ σπέρμα ἀποβαλεῖν, ἰόντας ἔξω προσκνᾶσθαι πρός
τι τραχύ), τα οποία ικανοποιούν την ανάγκη τους δημόσια, χωρίς να χρειάζεται κόπος ή
δαπάνη χρημάτων, όπως και ο ίδιος (6.17 ἀλλὰ παίζων ἔλεγεν ἁπανταχοῦ παρεῖναι αὐτῷ
τὴν Ἀφροδίτην προῖκα , Διογ.Λ. 6.72 ἔλεγε δὲ καὶ κοινὰς εἶναι δεῖν τὰς γυναῖκας). Ο
παραλληλισμός με τα ζώα και τον τρόπο ζωής τους αρχικά φαίνεται κάπως παράδοξος
και απλοϊκός, αλλά ακολουθεί την περίεργη κυνική ιεραρχία (Άνθρωπος-ζώα-Θεός) και
______________________
33. Branham - Goulet-Cazé (1996), Navia (1996).
34. Clark (1997) 56-57, Cutler (2005) 40-43.
 258

εξυπηρετεί τις ανάγκες της σκέψης του Διογένους, η οποία δεν εκκινεί από μία σαφώς
καθορισμένη συλλογιστική πορεία ή από μίαν οργανωμένη και σαφώς ταξινομημένη
επιχειρηματολογία. Βασίζεται μάλλον στην παραδειγματική διατύπωση θέσεων, σε μια
πιο πρακτική θεώρηση των πραγμάτων, σε μία περισσότερο λαϊκή σοφία, στον
παραλληλισμό, την παραβολή και την σύγκριση, στην ειρωνική στάση, που όμως δεν
είναι κακοπροαίρετη, αλλά δημιουργική, και στοχεύει στην ανάδειξη των σφαλμάτων.
Θα έλεγε κανείς πως στον Λόγο αυτό παρακολουθούμε δύο βίους παράλληλους, εξ
αντιθέτου όμως παράδοξους. Ο μεν Διογένης, χωρίς να έχει τίποτα, χωρίς να χρειάζεται
κάποιο υλικό αγαθό ή τις φυσιολογικές - για τα κοινωνικά ήθη - επιθυμίες που γεννά ο
πολιτισμός, βιώνει ευτυχισμένος, ενώ ο Πέρσης βασιλιάς έχει τα πάντα, είναι όμως
δυστυχισμένος.
Οι κυνικοί χρησιμοποιούσαν τρεις κυρίως μορφές αποτύπωσης της φιλοσοφικής
τους σκέψης, διαλόγου και μετάδοσης των πολιτικών, ηθικών και κοινωνικών τους
ιδεών: την χρεία, το ἀπόφθεγμα και το παίγνιον. Κατά τον Ερμογένη Χρεία έστὶν
άπομνημόνευμα λόγου τινὸς ἤ πράξεως ἤ συναμφοτέρου, σύντομον ἔχον δήλωσιν, ὡς ἐπὶ
τὸ πλεῖστον χρησίμου τινὸς ἕνεκα (Προγυμν.4,c.3)35. Είναι σύντομος λόγος που
προσπαθεί να αποτυπώσει στην σκέψη του ακροατή την ιδέα, το ηθικό μήνυμα, ώστε
να εμπεδωθεί καλύτερα. Η διαφορά ανάμεσα στην χρεία και το ἀπομνημόνευμα είναι ως
προς το μέτρο. Τα απομνημονεύματα είναι περισσότερο εκτενή ενώ η χρεία σύντομη
(Ἐρμογ. Προγυμν.,4 διαφέρει δὲ χρεία ἀπομνημονεύματος μάλιστα τῷ μέτρῳ· τὰ μὲν γὰρ
ἀπομνημονεύματα καὶ διὰ μακροτέρων ἄν γένοιτο, τὴν δὲ χρείαν σύντομον εἶναι δεῖ). Το
παίγνιον είναι και αυτό μια μορφή χρείας, αλλά με πιο εύθυμη και παιγνιώδη μορφή. Ο
κυνικός αρέσκεται να παίζει, να διασκεδάζει και να χρησιμοποιεί συχνά έναν λόγο πιο
36
εύθυμο. Είναι ένας ηθικός φιλόσοφος με καλή διάθεση . Μέσα στον Λόγο Περὶ
Τυραννίδος ο Διογένης χρησιμοποιεί το παίγνιον και μεταδίδει μια πιο εύθυμη διάθεση
αναδεικνύοντας έτσι την ανωτερότητα του δικού του βίου: 6.7 ταῦτα δὲ εἰώθει μὲν

____________________
35. Η χρεία είναι ένα σύντομο, χρήσιμο, χρηστικό ανέκδοτο για κάποιον συγκεκριμένο χαρακτήρα.
Η χρεία είναι πιο σύντομη από μια αφήγηση. Συνήθως ακολουθούσε ως προς την εκφορά της κάποιο
λεξιλογικό πρότυπο, όπως : Ἰδών ή ἐρωτηθείς και ἔφη. Για την σημασία της χρείας βλ Κοϊντιλιανό,
Institutio oratoria 1,9,4.και Σενέκα, Epistulae morales 33,7. Βλ. επίσης Τσιτσιγιάνη (2010), Sirois
(2014) 65-75.
36.Βλ. François ( 1921) 122.
 259

παίζων λέγειν, 6.13 κατεγέλα δὲ…, 6.17 ἀλλὰ παίζων ἔλεγεν ἁπανταχοῦ παρεῖναι αὐτῷ
τὴν Ἀφροδίτην προῖκα, 6.20 ἔλεγε δὲ παίζων τὴν συνουσίαν ταύτην εὕρεμα εἶναι τοῦ
Πανός, 6.21 τὰ μὲν οὖν τοιαῦτα ἐνίοτε τῶν ἀνθρώπων καταγέλων ἔλεγεν τῶν
τετυφωμένων καὶ ἀνοήτων . Επίσης παρατηρείται και μια ελαφρά ειρωνική διάθεση του
Διογένους κατά την σύγκρισή του με τον Πέρση βασιλιά, ειρωνεία που υποκρύπτεται
και που σαφώς δηλώνει την απαξία του βίου του βασιλιά (6.1 ἔφη δὲ μιμεῖσθαι τοῦ
Περσῶν βασιλεὺς τὴν δίαιταν, 6.2 οὕτως δὲ καὶ αὐτὸς μεταλλάττειν τὴν οἴκησιν κατὰ τὰς
ὥρας τοῦ ἔτους, 6.7 τὴν λεγομένην εὐδαιμονίαν, 6.31 τὰ δὲ τοιαῦτα ἔφη καὶ τὰ θηρία
διορᾶν·, 6.35 πολὺ γὰρ εἶναι τὸ μεταξύ).
Στις παραγράφους 2-8 ο κοσμοπολίτης Διογένης, θέλοντας να δικαιολογήσει και να
αιτιολογήσει την διαρκή χωροχρονική αλλαγή τόσο του ίδιου όσο και του Πέρση
βασιλιά προβαίνει σε μια αναλυτική, εμπεριστατωμένη και παραστατική συγκριτική
περιγραφή των περιοχών όπου ο ίδιος μετέβαινε, στην Κόρινθο και στην Αθήνα (6.1
διῆγε ποτὲ μὲν ἐν Κορίνθῳ, ποτὲ δὲ Ἀθήνησιν, Διογ.Λ. 6.74 ὠνεῖται δὴ αὐτὸν ὁ Ξενιάδης
καὶ ἀπαγαγὼν εἰς τὴν Κόρινθον) και αυτών που ο βασιλιάς προτιμούσε (6.1 ἐν
Βαβυλῶνι καὶ Σούσοις, ἐνίοτε δὲ ἐν Βάκτροις διῆγεν, ἐν τοῖς εὐδιεινοτάτοις τῆς Ἀσίας,
τοῦ δὲ θέρους ἐν Ἐκβατάνοις τῆς Μηδικῆς), αναδεικνύοντας έτσι την ανωτερότητα σε
κάλλος και κλιματολογικές συνθήκες των περιοχών της Ελλάδος (6.4 πολὺ δὲ καλλίονας
ὑπάρχειν τὰς πόλεις ταύτας Ἐκβατάνων καὶ Βαβυλῶνος, καὶ πολὺ ἄμεινον κατεσκευάσθαι
τῶν ἐκεῖ βασιλείων τό τε Κράνειον καὶ τὴν Ἀθήνησιν ἀκρόπολιν καὶ τὰ προπύλαια,
μεγέθει δὲ λείπεσθαι μόνον, 6.5 καὶ μὴν τό γε τῶν λιμένων κάλλος) αλλά και την ευκολία
στην πρόσβαση σε αυτές, σε αντίθεση με την μεγάλη απόσταση που είχε να διανύσει ο
βασιλιάς αλλάζοντας τοποθεσίες (6.6 ὸ δὲ τῆς ὁδοῦ μῆκος ἐκείνῳ μὲν ὥστε μεταβῆναι
πάμπολυ γίγνεσθαι· σχεδὸν γοῦν αὐτὸν ἐν ὁδῷ διάγειν τοῦ χειμῶνος καὶ τοῦ θέρους
τὸ πλέον· αὐτὸν δὲ πλησίον καταλύσαντα Μεγάρων Ἀθήνησι γενέσθαι τῇ ὑστεραίᾳ πάνυ
ῥᾳδίως). Αυτή η γεωγραφική παρουσίαση αναδεικνύει ευθύς εξ αρχής την διαφορά του
βίου των δύο ανδρών, ότι δηλαδή ακόμη και η απόλαυση ἠ η ευδαιμονία του βασιλιά
είναι ανώφελη λόγω της δυσχερούς μετακίνησης. Ο Διογένης ήταν πολύ ευτυχισμένος
με τις επιλογές του γιατί μᾶλλον μὲν ὑγίαινε τῶν ἀεὶ ἐμπιπλαμένων (6.8) και χαιρόταν με
την αλλαγή των εποχών (6.9 πολὺ δὲ μάλιστα ταῖς ὥραις ἔχαιρεν), ακολουθώντας την
 260

φυσική εξέλιξη και προσαρμοζόμενος σε αυτή (6.9 ταῖς δὲ ὥραις ξυνεπόμενος καὶ
κατ’ ὀλίγον αὐτῶν πειρώμενος ἀλύπως πρὸς ἑκατέραν τὴν ὑπερβολήν)37.
Ο Διογένης πλεονεκτεί τοῦ βασιλέως καὶ μάλιστα τρυφᾶν (6.6.). Το απαρέμφατο
τρυφᾶν σημαίνει την απόλαυση, την θήρευση της ανούσιας πολυτέλειας,την οποία οι
κυνικοί σαρκάζουν . Η αγάπη για την πολυτέλεια και την ευκολία αποτελεί αντικείμενο
38
σαρκασμού από τον Διογένη . Ο Αντισθένης καταδικάζει απερίφραστα την τρυφή
(Διογ.Λ. 6.8 πρὸς τὸν ἐπαινοῦντα τρυφήν, « ἐχθρῶν παῖδες, » ἔφη, « τρυφήσειαν », Ἰουλ.
39
Λόγοι 6.181b-d) . Ο Διογένης αποφεύγοντας την τρυφή ένιωθε περισσότερο υγιής,
όχι, όπως πίστευαν οι άφρονες άνθρωποι, ότι παραμελούσε το σώμα και την υγεία του
(6.8 οὐδὲ γάρ, ὡς ἐνόμιζον ἔνιοι τῶν ἀφρόνων, ἀμελὲς ἦν αὐτῷ περὶ τοῦ σώματος)40. Με
την τακτική αυτή της σωματικής αντοχής (6.10 πυρὶ δὲ ἢ σκιᾷ ἢ σκέπῃ σπανίως ἐχρῆτο)
και άσκησης ο κυνικός σκληραγωγούσε το σώμα του και υπέμενε τις καιρικές συνθήκες
(6.10 προλαμβάνων τὸν καιρόν) σε αντίθεση με τους ανθρώπους που προσπαθοὐν
μονίμως να ζουν προστατευμένοι και να αναζητούν την ευκολία ( 6.11) καθιστάμενοι
έτσι ἄπειροι, οἴκότροφοι, ἄπονοι καὶ ἀργοί τὰ σώματα (6.11), ενώ παράλληλα, στην
προσπάθειά τους για αναζήτηση της ευκολίας και της βιασύνης τους να αποκτήσουν
αυτά που επιθυμούν (6.12 διὰ τὸ μὴ περιμένειν ὀρέγεσθαι αὐτῶν), επινοούν σιτία πονηρὰ
καὶ βαλανεῖα χάριν τούτων (6.11) . Γίνονται έτσι ἀκόλαστοι (6.12) και επιζητούν

______________________________
37. Ο Διογένης προσαρμοζόταν σε όλες τις συνθήκες και χρησιμοποιούσε τις επιταγές της φύσης,
πολλές φορές όμως οι πράξεις του αυτές θεωρούνταν προσβλητικές για τους άλλους. Βλ. Διογ.Λ.6.34-5,
6.46 ἐν δείπνῳ προσερρίπτουν αὐτῷ τινες ὀστάρια ὡς κυνί· καὶ ὃς ἀπαλλαττόμενος προσούρησεν αὐτοῖς ὡς
κύων., 6.58 , 6.69 Εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, Ἰουλ. 6.202c , Ἐπικτ. 3.2.11. Δες επίσης και Long
(1996) 28-9, Navia(1996) 140.
38. Hendler (2007) 273, Desmond (2006), Uden (2015) 166.
39. Διογ.Λ. 6.8 « εἰ τὰ κακὰ ἃ ἔχεις ὅτι φευκτά ἐστι μάθοις παρὰ τῶν εἰδότων» Πρὸς τὸν ἐπαινοῦντα
τρυφήν, « Ἐχθρῶν παῖδες, » ἔφη, « τρυφήσειαν. », Ξεν. Συμπ.4.39 καὶ πάντα τοίνυν ταῦτα
οὕτως ἡδέα μοι δοκεῖ εἶναι ὡς μᾶλλον μὲν ἥδεσθαι ποιῶν ἕκαστα αὐτῶν οὐκ ἂν εὐξαίμην, ἧττον δέ· οὕτω
μοι δοκεῖ ἔνια αὐτῶν ἡδίω εἶναι τοῦ συμφέροντος.
40. Ἐπίκτ. Διατρ. 4.11.22 δεῖ γὰρ μηδὲ κατὰ τὴν ἀπὸ τοῦ σώματος ἔμφασιν ἀπὸ φιλοσοφίας ἀποσοβεῖν
τοὺς πολλούς, ἀλλ' ὥσπερ τὰ ἄλλα εὔθυμον καὶ ἀτάραχον ἐπιδεικνύειν αὑτὸν οὕτως καὶ ἀπὸ τοῦ σώματος.
 261

ἀχαρίστους καὶ ἀτερπεῖς ἠδονάς (6.12). Ο Κυνικός δεν καταπιέζει τις ανάγκες του αλλά
περιμένει να εκδηλωθούν φυσιολογικά (6.12 ὁ δὲ λιμῷ μὲν ἐχρῆτο καὶ δίψει πρὸ τῆς
τροφῆς ἑκάστοτε) και δεν αναζητεί την πολυτέλεια αλλά τα αγαθά που προσφέρει η
φύση και είναι εύκολο να τα έχει (6.12 ἥδιον δὲ ἔπινε τοῦ ῥέοντος ὕδατος ἢ οἱ ἄλλοι τὸν
Θάσιον οἶνον) και έτσι είναι αυτάρκης (Διογ.Λ.6.11 αὐτάρκη δὲ τὴν ἀρετὴν πρὸς
εὐδαιμονίαν, μηδενὸς προσδεομένην ὅτι μὴ Σωκρατικῆς ἰσχύος. Τήν τ' ἀρετὴν τῶν ἔργων
εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων. Αὐτάρκη τ' εἶναι τὸν σοφόν·
πάντα γὰρ αὐτοῦ εἶναι τὰ τῶν ἄλλων). Ἄοικος (6.14, 6.62 …ἀοικότερος…, Διογ.Λ.
6.38), χωρίς την ανάγκη ενδυμάτων για κάθε εποχή (6.14-15) προσαρμόζει την διαμονή
του στους δημόσιους χώρους, χωρίς να κατέχει τίποτα, και εκεί ικανοποιεί τις ανάγκες
του (Διογ.Λ.6.69 εἰ τὸ ἀριστᾶν μηδὲν εἴη ἄτοπον, οὐδ' ἐν ἀγορᾷ ἐστιν ἄτοπον· οὐκ ἔστι δ'
ἄτοπον τὸ ἀριστᾶν· οὐδ' ἐν ἀγορᾷ ἄρα ἐστὶν ἄτοπον).
Με μια εύστοχη παρομοίωση (6.15 τοὺς πλουσίους ὁμοίους εἶναι τοῖς νεογνοῖς
βρέφεσι) καταδικάζει τον πλούτο και την φιλαργυρία (6.16, Διογ.Λ.6.50 τὴν
φιλαργυρίαν εἶπε μητρόπολιν πάντων τῶν κακῶν) η οποία φέρνει την καταστροφή, γιατί
υποδουλώνει τον άνθρωπο, τον εγκλωβίζει και του στερεί την ελευθερία (Διογ.Λ. 6.28
ἀλλὰ μὴν καὶ τοὺς φιλαργύρους ψέγειν μὲν τὸ ἀργύριον). Ο έρωτας, επίσης, και η
γυναικεία παρουσία δεν αποτελεί αντικείμενο προς θήρευσιν, με την δαπάνη πολλών
χρημάτων γι’ αυτόν τον σκοπό, όπως πράττουν οι περισσότεροι άνθρωποι (6. 17-20,
Αul. Gell., Αττ. Νύκτες, 1.8 οὐκ ὠνοῦμαι μυρίων δραχμῶν μεταμέλειαν). Είναι
χαρακτηριστικό ότι ο Διογένης θεωρούσε την εταίρα Λαΐδα ως τρόπαιον τῆς άκρασίας
(Σχολ. Αριστοφ. Πλ.179.11-14 Λαΐς, ᾗ Διογένης ὁ φιλόσοφος ἐπιγράφει τῆς ἑλληνικῆς
ἀκρασίας τὸ τρόπαιον, Διογ.Λ. 6.61). Η Ἀφροδίτη έλεγε παρεῖναι αὐτῷ προῖκα
(δωρεάν), ο ίδιος συναντά τον έρωτα παντού (Διογ.Λ. 6.69 εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ
μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης Διογ.Λ. 6.72 ἔλεγε δὲ καὶ κοινὰς εἶναι δεῖν τὰς
γυναῖκας, Dudley 1937,5). Για τον Διογένη ο έρωτας ήταν απασχόληση των οκνηρών
και αυτών που δεν πράττουν τίποτε (Διογ.Λ. 6.51 τὸν ἔρωτα σχολαζόντων ἀσχολίαν).
Το επίθετο πολύχρυσον που μάλλον αναφέρεται στα χρυσά στολίδια των αγαλμάτων
της θεάς (Ησ. Εργα 519) ή στον πλούτο των ιερών της ή στην ομορφιά της (Ιλ.22.470
χρυσέη Ἀφροδίτη) αλλάζει σημασία από τον Διογένη, και εδώ σημαίνει αυτήν που
κοστίζει πολύ χρυσάφι, δηλαδή το κόστος του έρωτα. Καταδικάζει απερίφραστα ο
Διογένης, φέρνοντας ως παράδειγμα την άλωση της Τροίας και την σφαγή της
 262

41
Πολυξένης στον τάφο του Αχιλλέα (6.18) , την θλιβερή μοίρα των ανθρώπων που
προσπαθούν με κάθε τρόπο, και συχνά διακινδυνεύουν την ζωή τους κυνηγώντας την
ερωτική απόλαυση (6.19), η οποία, λέει περιπαικτικά ο Κυνικός, αποτελεί εὔρεμα τοῦ
Πανὀς (6.20). Επισημαίνει με μια μεταφορική προσωποποίηση ότι τα ψάρια είναι πιο
λογικά από τους ανθρώπους (6.18 ἔφη δὲ τοὺς ἰχθύας σχεδόν τι φρονιμωτέρους
φαίνεσθαι τῶν ἀνθρώπων). Με αυτό το καταγελαστικό και σκωπτικό σχόλιο
γελοιοποιούσε τους ανόητους ανθρώπους - με φωτεινό παράδειγμα τους σοφιστές
(6.21.Διογ.Λ.6.47)- και τους κατεχόμενους από την διάθεση υπόθαλψης της
πολυτέλειας και της μαλθακότητας. Ο παραπάνω τρόπος ζωής των ανθρώπων τούς
καθιστά ἀθλιώτερον ζῆν τῶν θηρίων (6.21), γεμάτους αρρώστιες (6.23), ενώ, κατά
παράδοξο τρόπο, προσπαθούν με όλα τα μέσα να αναβάλλουν τον θάνατο (6.23
τοσαῦτα δὲ μηχανωμένους πρὸς ἀναβολὴν τοῦ θανάτου). Εξαιτίας της ακολασίας και της
πονηρίας τους (6.24) δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν την ζωή και αγωνίζονται μάταια.
Αυτή η πονηρία και η αδικία έφερε την διχόνοια στις πόλεις (6.25) που προσπάθησαν
να δημιουργήσουν οι άνθρωποι με σκοπό να μην αδικούνται από εξωτερικούς
παράγοντες (Πλάτ.Πρωτ. 322 b ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις:
ὅτ᾽ οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους). Ο Διογένης αντιτίθεται στο πρωταγορικό
επιχείρημα (Πλάτ.Πρωτ. 320d – 321 b) ότι οι άνθρωποι δεν γίνεται να ζήσουν όμοια με
τα άλλα ζώα (6.26), και φέρνει ως παράδειγμα τους βατράχους και άλλα ζώα, τα οποία
είναι πολύ απαλότερα στην σάρκα από τον άνθρωπο, και όμως ζουν πολύ πιο ελεύθερα
και ευτυχισμένα (6.27). Μέσα στην λογική του φιλοσόφου, αυτή της απλότητας, της
φυσικής ζωής μακριά από τις ανάγκες που δημιουργεί ο υλικός πολιτισμός, ο Διογένης
- με έναν συλλογισμό και ένα παράδειγμα που φαντάζει σήμερα παράλογο -
παραφράζοντας τον μύθο θεωρεί ότι η τιμωρία του Προμηθέα από τον Δία ήταν
δικαιολογημένη (6.25, 6.29 τὸν Προμηθέα δικαίως λέγεσθαι δεδεμένον ἐν πέτρᾳ
κείρεσθαι τὸ ἧπαρ ὑπὸ τοῦ ἀετοῦ), αφού η φωτιά και η ἔντεχνος σοφία σὺν πυρί
(Πλάτ.Πρωτ. 321 d) ήταν η απαρχή της τρυφηλότητας και το έναυσμα για την
παρέκκλιση του ανθρώπου από την φυσική ζωή (6.25). Τα δώρα του Προμηθέα
________________________
41. Εὐρ. Εκάβη, 342-378, Ἀπολλόδ. 3.32, Δίων Χρυσ. 11.153 Πολυξένην δὲ παρθένον άποσφάττειν
ἐπὶ τάφῳ καὶ τοιαύτας χεῖσθαι χοὰς τῷ τῆς θεᾶς υἱεῖ. Βλ. Papaioannou (2007) 229-231, Mangieri (2017)
ch.4, Friesen (2016), Bremmer (2007) 59-60, σημ..31.
 263

έκαναν τον άνθρωπο να αναζητήσει την ευκολία στην ζωή και να αποφεύγει τις
δυσκολίες μέσα από την δυνατότητα επιβίωσης με λιτότητα και φειδώ, όπως ακριβώς
κατάφεραν να επιβιώσουν οι πρώτοι άνθρωποι, μήτε πυρός ὄντος μήτε οἰκιῶν, μήτε
ἐσθῆτος μήτε ἄλλης τροφῆς ἤ τῆς αὐτομάτου (6.28). Ο άνθρωπος, δυστυχώς,
χρησιμοποίησε την σοφία, την πανουργία, την εξυπνάδα και την επινοητικότητά του όχι
για να πετύχει την ανδρεία ή την δικαιοσύνη αλλά την ηδονή (6.29). Ο Διογένης δεν
χρησιμοποιεί πολυδάπανα πράγματα και δεόμενα πραγματείας καὶ ταλαιπωρίας (6.30),
αλλά επιλέγει την ευκολία και το ῤαδίως και άπραγμόνως ζῆν (6.30), μακριά από
έριδες, δίκες ή συγκρούσεις (6.31 πραγμάτων δὲ καὶ δικῶν καὶ φιλονεικιῶν καὶ πολέμων
καὶ στάσεων ἐκτὸς ἦν). Αναμφίβολα, ο βίος του Διογένους ομοιάζει με αυτόν των θεών,
οι οποίοι ζουν απλά, δεν έχουν ανάγκες και όχι ἐπιπόνως καὶ χαλεπῶς (6.31). Οι
άνθρωποι επιβουλεύονται (6.34), δεν ησυχάζουν ποτέ, συγκρούονται, ανταγωνίζονται,
φοβούνται μήπως τους λείψουν τα αναγκαία, και επιθυμούν να αφήσουν στα παιδιά
τους πολλά χρήματα (6.34). Καθοδηγούνται διαρκώς από καταπιεστικές ανάγκες και
δεν απολαμβάνουν την ελευθερία που έχει ο ίδιος και την πραγματική ευτυχία (6.34
ἐθαύμαζεν ὅτι μηδὲν αὐτὸς πράττοι τοιοῦτον, ἀλλὰ μόνος δὴ τῶν ἁπάντων ἐλεύθερός ἐστι
καὶ οὐδεὶς ἄλλος συνίησι τῆς αὑτοῦ μάλιστα εὐδαιμονίας).
Από την άλλη πλευρά στις παραγράφους 35-59 καταγράφονται αναλυτικά τα
χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ζωής του Πέρση βασιλιά και γενικότερα ο βίος των
τυράννων (Διογ.Λ. 6.50 ἐρωτηθείς ποτε ὑπὸ τυράννου ποῖος εἴη ἀμείνων χαλκὸς εἰς
ἀνδριάντα, ἔφη, « ἀφ' οὗ Ἁρμόδιος καὶ Ἀριστογείτων ἐχαλκεύθησαν). Με μία
χαρακτηριστική παραστατικότατη αναλογία - παρομοίωση αποτυπώνεται ευκρινέστατα
η ζωή τους: ἔστιν οὖν ὁ βίος ὅμοιος ὥσπερ εἴ τις καθείρξειέ τινα ἐν εἱρκτῇ μικρᾷ, τῶν μὲν
ἄνωθεν ξιφῶν κρεμαμένων, τῶν δὲ κυκλόθεν περιπεπηγότων, καὶ τούτων ἁπτομένων τοῦ
χρωτός· οὕτως οὐ τῷ σώματι μόνον, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ τοῦ τυράννου περιπέπηγε τὰ ξίφη
(6.54-55). Η ζωή τους μοιάζει σαν να είναι κλεισμένοι σε ένα μικρό κελί με τα ξίφη να
κρέμονται από πάνω τους και κυκλικά, ξίφη που απειλούν όχι μόνο το σώμα αλλά και
την ψυχή τους. Είναι τέτοια η δυστυχία και το βάρος του βίου τους που το μαρτύριο του
Ταντάλου στον Άδη (Ευρ.Ορ. 6) μοιάζει πολύ ευκολότερο (6.55). Γενικώς η ευτυχία
του τυράννου είναι επίπλαστη, εικονική (6.7 τὴν λεγομένην εὐδαιμονίαν). Ο Πέρσης
βασιλιάς είναι ο πιο άθλιος από όλους τους ανθρώπους (6.35 τὸν μὲν γὰρ ἀθλιώτατον
 264

ἁπάντων τυγχάνειν), γιατί ζει μέσα σε έναν διαρκή φόβο (6,35, 6.43-44 καὶ οὐδεὶς
καιρός, οὐδὲ ὁ βραχύτατος, ἀπήλλακται τούτου τοῦ δέους). Φοβάται την φτώχια, τις
αρρώστιες, τον θάνατο και την επιβουλή από το περιβάλλον του. Διάγει βίο παράδοξο
και εν πολλοίς παράλογο (6.38 …παραλογώτατον…), γιατί δεν είναι ποτέ και με τίποτε
ευχαριστημένος, δεν μπορεί να χαρεί τίποτα από την ζωή, και η κάθε ημέρα του είναι
πολύ δύσκολη (6.36 μηδεμίαν δὲ ἡμέραν διάγειν ῥᾳδίως). Τα πλούτη δεν τον ωφελούν
(6.37 τῆς δὲ χρυσῆς αὐτῷ πλατάνου καὶ τὴν Σεμιράμιδος οἰκοδομημάτων καὶ τῶν ἐν
Βαβυλῶνι τειχῶν μηδὲν ὄφελος γιγνόμενον) και ζει μονίμως προφυλαγμένος εξαιτίας
του φόβου (6.38 φοβεῖσθαι …ἀπὸ μέν γε τοῦ πλήθους φυλάττεσθαι τοῖς δορυφόροις, ἀπὸ
δὲ τῶν δορυφόρων εὐνούχοις. οὐκ ἔχειν δὲ οἷς ἂν πιστεύσας οὐδὲ ὅποι τραπόμενος
δυνήσεται ζῆσαι μίαν ἡμέραν ἀφόβως). Οι τύραννοι ζουν με μια μόνιμη καχυποψία
έναντι πάντων, αντικειμένων και ανθρώπων που τους περιβάλλουν (6.39, 6.50-57,
Ξεν.Ἴέρων 2.17 ὁ δὲ τύραννος ὅταν ὑποπτεύσῃ καὶ αἰσθανόμενος τῷ ὄντι
ἀντιπραττομένους τινὰς ἀποκτείνῃ, οἶδεν ὅτι οὐκ αὔξει ὅλην τὴν πόλιν, ἐπίσταταί τε ὅτι
μειόνων ἄρξει). H έννοια του φόβου και της καχυποψίας υπάρχει σε αρκετά σημεία του
Λόγου, ώστε να δηλωθεί ευκρινώς η κατάσταση που βιώνει καθημερινά ο τύραννος :
6.35 …τὰ δεινότατα…, 6.37 …μὴ ἐπιλάθηται τῶν φόβων…, 6.38 …ἀφόβως, 6.41 …ὁ
δὲ φόβος οὕτω χαλεπὸς ἐστι…, 6.42…τὸ δέος…, 6.43 …τούτου τοῦ δέους, ἀλλὰ καὶ
ἐσθίοντα ἀνάγκη δεδιέναι καὶ θύοντα τοῖς θεοῖς., 6.44 …τούτῳ τῷ φόβῳ…, 6.47 …οὕτω
δεδοίκασιν…, 6.49…δέδοικε…, 6.50…ὑπόπτους…, 6.50 …φοβεῖται…,
6.52…δεδοίκασι…, 6.53…περιφόβως…, φόβου…, 6.54…φοβούμενος ἀνὴρ τύραννος…,
6.55, 6.56…ϋποπτεύουσι…, 6.57… οὐδέποτε ἀσφαλῶς ζῆν, …δέδοικε τὴν
παρρησίαν…ὑποπτεύει 42 .
Το παράδοξο της ζωής των τυράννων είναι ότι, ενώ η ζωή τους έχει καταστεί τόσο
μίζερη και δυσχερής, δεν θέλουν και δεν μπορούν να απαλλαγούν από αυτήν (6.39
οὕτως δὲ χαλεποῦ ὄντος τοῦ πράγματος καὶ δυστυχοῦς τῆς μοναρχίας, μηδὲ ἀπαλλαγῆναί
______________________
42. Ξεν.Ιέρων 6.4 τὸ δὲ φοβεῖσθαι μὲν ὄχλον, φοβεῖσθαι δ᾽ ἐρημίαν, φοβεῖσθαι δὲ ἀφυλαξίαν,
φοβεῖσθαι δὲ καὶ αὐτοὺς τοὺς φυλάττοντας, καὶ μήτ᾽ ἀόπλους ἔχειν ἐθέλειν περὶ αὑτὸν μήθ᾽ ὡπλισμένους
ἡδέως θεᾶσθαι, πῶς οὐκ ἀργαλέον ἐστὶ πρᾶγμα; 2.10 ὁ δὲ τύραννος οὐδ᾽ ἐπειδὰν εἴσω τῆς οἰκίας παρέλθῃ
ἐν ἀκινδύνῳ ἐστίν, ἀλλ᾽ ἐνταῦθα δὴ καὶ μάλιστα φυλακτέον οἴεται εἶναι.
 265

ποτε αὐτοῦ μήτε βούλεσθαι μήτε δύνασθαι., 6.40 τῷ δὲ οὐκ ἔστιν ἀπαλλαγῆναι τοῦ
πράγματος, ἀλλ’ οὐδ’ εὔξασθαι γοῦν, 6.56 τούτοις οὐκ ἀδύνατον ἀποδράντας ἐκ τῆς
ἀρχῆς ἀλλαχόσε ποι καταφυγόντας ζῆν·, Ξεν.Ἱέρων, 7.12 καὶ ταύτῃ ἀθλιώτατόν ἐστιν ἡ
τυραννίς: οὐδὲ γὰρ ἀπαλλαγῆναι δυνατὸν αὐτῆς ἐστι. πῶς γὰρ ἄν τίς ποτε ἐξαρκέσειε
τύραννος ἢ χρήματα ἐκτίνων ὅσους ἀφείλετο ἢ δεσμοὺς ἀντιπάσχων ὅσους δὴ
ἐδέσμευσεν, ἢ ὅσους κατέκτανε πῶς ἂν ἱκανὰς ψυχὰς ἀντιπαράσχοιτο ἀποθανουμένας).
Μάλιστα ο Διογένης, για να κάνει πιο απτό και αισθητό τον φόβο και το αδιέξοδο το
οποίο βιώνουν οι τύραννοι, φέρνει χαρακτηριστικά παραδείγματα ανθρώπων που
βρίσκονται σε ένα πλοίο που βυθίζεται ή αυτών που είναι περικυλωμένοι από τους
εχθρούς (6.42, 6.43 τοῦτο δὴ τὸ χαλεπὸν ἀεὶ πάρεστι τοῖς μονάρχοις, ὁμοίως μὲν ἡμέρας,
ὁμοίως δὲ νυκτός). Τελικά, ο τύραννος μόνο όταν πέσει από την εξουσία νιώθει
ευτυχισμένος, αφού απαλλάσσεται από τον φόβο (6.45). Η θλιβερή μοίρα των
τυράννων είναι ότι συνυπάρχουν στην ζωή τους και τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα,
αλλά ο τύραννος δεν σταματά ποτέ να λυπάται και ποτέ δεν νιώθει ευχαρίστηση (6.48
ὡς λυπούμενον μὲν μηδέποτε παύεσθαι σχεδόν, ἡδόμενον δὲ μηδέποτε αἰσθάνεσθαι). Ο
τύραννος δέχεται το μίσος και τον φθόνο των υπολοίπων, νομίζει ότι εξαπατάται και ότι
πέφτει θύμα καταδολίευσης, δεν έχει φίλους ή ανθρώπους που τον αγαπούν (6.49
πάντων μάλιστα μισοῦσιν αὐτούς, 6.50 ὥστε οὐδεὶς τυράννου ἐπιφθονώτερός ἐστιν - 6.52
δεδοίκασι τοῦ πλήθους τὴν ὕβριν, τοῦτο δὲ εἴ τις ἔνδεια καταλαμβάνοι, τὴν ὀργήν - 6.53
…τὰς ἐπιβουλὰς…, 6.54 ὅσῳ γὰρ ἂν ἐνδηλότερος ᾖ φοβούμενος ἀνὴρ τύραννος, τοσούτῳ
μᾶλλον ἐπιβουλεύουσι καταφρονοῦντες τῆς δειλίας, 6.56 οὐδεὶς ἄνδρα ἀγαπᾷ τύραννον,
ἀλλὰ μισοῦσί τε καὶ ὑποπτεύουσι, 6.59 εὐνοίας καὶ φιλίας ἐλπίσαι οὐδὲν δύναται
παρ’ οὐδενός, ἀλλὰ πρότερον τοὺς ἀγρίους λέοντας οἱ τρέφοντες ἀγαπήσουσιν ἢ τοὺς
τυράννους οἱ θεραπεύοντες καὶ προσιόντες). Με μίαν εμφατική και αφοριστική φράση
σε δύο σκέλη, ο Κυνικός αναδεικνύει την άποψη ότι τα γηρατειά για τον τύραννο είναι
δυστυχισμένα, αν τελικά κατορθώσει να τα φτάσει! (6.41 οὐ ῥᾴδιον μὲν γὰρ ἄνδρα
γηρᾶσαι τύραννον, χαλεπὸν δὲ τυράννου γῆρας).
Ο Δίων μέσα από συνεχείς αντιθέσεις παρουσιάζει τον παράδοξο
(6.38…παραλογώτατον…) βίο των τυράννων, κατά την διάρκεια του οποίου η δυστυχία
διαρκώς επιτείνεται (6.40 τοῖς δὲ τοὐναντίον ἐπιτείνεται μᾶλλον τὰ χαλεπά): 6.36 τοῦτο
μὲν…τοῦτο δὲ…, 6.37 μηδὲν ὄφελος…, 6.38…φοβεῖσθαι μὲν…πιστεύειν δὲ…,
διερευνᾶσθαι μὲν…φεύγειν δὲ…, ἀπὸ μὲν… ἀπὸ δὲ…, 6.43 τοῖς μὲν…τοῖς δὲ…, 6.45 οἱ
 266

μὲν γὰρ ἄλλοι…οἰ δὲ τύραννοι…, 6.46 ὁ μὲν…ὁ δὲ…, 6.47 ζῶσι μὲν γὰρ πολὺ
ἀηδέστερον τῶν πάνυ ἐπιθυμούντων τεθνάναι, τὸν δὲ θάνατον οὕτω δεδοίκασιν ὡς
ἥδιστα διάγοντες ἐν τῷ βίῳ , 6.49 τῶν μὲν πλουσίων…τῶν δὲ ἀπορῶν, 6.50 τὰ μἐν…τὰ
δὲ, 6.51 καὶ τὴν μὲν εἰρήνην ἀσύμφορον νομίζει διὰ τὴν τῶν ἀνθρώπων σχολήν, τὸν δὲ
πόλεμον, ὅτι ἀνάγκη τοὺς ὑπηκόους ἐνοχλεῖν καὶ χρήματα πορίζοντα καὶ στρατεύεσθαι
προσαναγκάζοντα. τοιγαροῦν πολέμου μὲν ὄντος εἰρήνης ἐρῶσιν, εἰρήνης δὲ γενομένης
εὐθὺς μηχανῶνται πόλεμον, 6.52 τοῦτο μὲν…τοῦτο δὲ…, 6.57 Ἐὰν μὲν οὖν τις αὐτῷ
διαλέγηται θαρρῶν, ὁ δὲ ὀργίζεται ,… ὑπὸ μὲν τῶν ἐλευθερίως προσερχομένων οἴεται
ὑβρίζεσθαι, ὑπὸ δὲ τῶν ταπεινοτέρων ἐξαπατᾶσθαι, 6.58 καὶ λοιδορούμενος
μὲν πολλαπλασίως ἀνιᾶται ἢ ἄλλος, ὅτι δὴ τύραννος ὢν ἀκούει κακῶς· ἐπαινούμενος δὲ
οὐχ ἥδεται. Ο τύραννος θεωρεί ότι από παντού απειλείται (6.53 πληγήσεσθαι
πανταχόθεν οἰόμενος) και γι’αυτό δεν νιώθει ποτέ ασφαλής (6.52 ἡγοῦνται δὲ μήτε
ἀποδημεῖν ἀσφαλὲς μήτε μένειν μήτε προϊέναι μήτ’ ἔνδον διαιτᾶσθαι παρ’ αὑτοῖς,…. μηδὲ
ἐπιβαίνειν οὗ ἂν ἐπιβαίνωσιν ἀσφαλῶς, ἅπαντα δὲ εἶναι μεστὰ ἐνέδρας καὶ δόλων -6.57
δοκεῖ δὲ οὐδέποτε ἂν ἀσφαλῶς ζῆν). Τελικά, ο τύραννος διάγει τέτοιου είδους βίο
εξαιτίας της άγνοιάς του, της αμάθειάς του, που τού έρχεται ως θεϊκή τιμωρία (6.46 καὶ
ταύτην ὁ θεὸς αὐτοῖς τὴν ἄγνοιαν συνέζευξεν, ἵνα παραμένωσι κολαζόμενοι, 6.56
οὐδ’ ἂν ποτε παραστῇ συνεῖναι τῶν κακῶν κἂν θεῶν τις ἀφέλῃ τὴν ἄγνοιαν αὐτῶν, οὐ
δυνατὸν ἐκφυγεῖν). O Διογένης δεν πίστευε σε καμία εξουσία, αλλά στην δύναμη του
λόγου και του παραδείγματος, γιατί η εξουσία υποδουλώνει τον άνθρωπο και τον
καθιστά τύραννο (Ἀριστ. Ηθ.Νικ. 5.1134 a, 35 διὸ οὐκ ἐῶμεν ἄρχειν ἄνθρωπον, ἀλλὰ
τὸν λόγον, ὅτι ἑαυτῷ τοῦτο ποιεῖ , Αἰσχ. Κατὰ Κτησιφῶντος, 147 πονηρὰ φύσις μεγάλης
ἐξουσίας ἐπιλαβομένη δημοσίας ἀπεργάζεται συμφοράς).
Ο Διογένης είναι ένας κατάσκοπος της ανθρώπινης απληστίας, αυτός που χωρίς
φόβο έρχεται να καταδείξει τα ωφέλιμα και τα βλαβερά για τον άνθρωπο και να
αποτυπώσει την αλήθεια, βγάζοντας τον άνθρωπο από την σύγχυση (Ἐπίκτ.Διατρ.
3.22.24-25 τῷ γὰρ ὄντι κατάσκοπός ἐστιν ὁ Κυνικὸς τοῦ τίνα ἐστὶ τοῖς ἀνθρώποις φίλα
καὶ τίνα πολέμια. καὶ δεῖ αὐτὸν ἀκριβῶς κατασκεψάμενον ἐλθόντ' ἀπαγγεῖλαι τἀληθῆ μήθ'
ὑπὸ φόβου ἐκπλαγέντα, ὥστε τοὺς μὴ ὄντας πολεμίους δεῖξαι, μήτε τινὰ ἄλλον τρόπον ὑπὸ
τῶν φαντασιῶν παραταραχθέντα ἢ συγχυθέντα). Ήταν ο φορέας των ιδεών και της
αλήθειας που ο ίδιος έκανε πράξη και αναδείκνυε με το modus vivendi τον δρόμο για
μια πιο υγιεινή ζωή, γεμάτη φυσικότητα και ψυχική δύναμη, που απορρέει από την
 267

ανάγκη του ανθρώπου να επιβιώσει δημιουργικά, μακριά από την αρρωστημένη

αποχαύνωση μιας υλιστικής νοοτροπίας, καταστροφικής για τον ίδιο και για την
κοινωνία. Χαρακτηρίζεται ο Κυνικός από εγκράτεια, καρτερία και απάθεια (Κράτης,
Ἐπ.15, Διογ.Ἐπ.5,12,21,29,47,50 – Δίων Χρυσ.9.12, Ἐπίκτ. 3.22.13, Ἰουλ. 6.192a).
Απέρριπτε τo κυνήγι του έρωτα, τον φόβο του θανάτου και την ηδονή, όπως και ο
Σωκράτης σε έναν βαθμό υποστήριζε την εγκράτεια και την αντοχή (Ξεν.Ἀπομν. 4.5).
Ο υπέρτατος στοχος είναι η ευδαμονία μέσα από την κατάκτηση της αρετής (Κράτης,
Ἐπ.6, Διογ. Ἐπ. 34.3,37.4, 37.6 -Ἰουλ. 6.193d, 194e). Η μαλθακότητα του σώματος
είναι η αρχή για την μαλθακότητα της ψυχής και της σκέψης (6.21 διὰ τὴν μαλακίαν…).
Ο Διογένης δεν είναι ο τύπος του ευτελούς φιλοσόφου, είναι το υπόδειγμα μιας
κοινωνικής ηθικής που αποπέμπει καθετί επισφαλές και προσωρινό ή φθαρτό, και
ασχολείται με την άφθαρτη πνευματική και ψυχική πραγματικότητα. Οι τύραννοι, και
γενικότερα οι πλούσιοι, και αυτοί που υποκύπτουν στις επιθυμίες τους και σε
ατελέσφορες ανάγκες, υποτάσσονται σε μια κατ’ επίφαση μονιμότητα των υλικών
αγαθών και αφίστανται της φυσικής ζωής. Μοιραία επέρχεται η πλαδαρότητα, ενώ
επιζητείται μόνο η χαρά της ηδονής. Ο Διογένης ήταν θιασώτης του απλού, της
ελευθερίας και της ανεξαρτησίας μέσα από την άρνηση των περιττών ανέσεων και από
την υιοθέτηση τρόπων αντοχής και σκληραγώγησης. Η υπερβολή οδηγεί σε παραφθορά
και εξάρτηση. Η θήρευση του πλούτου και της δόξας είναι μάταια (Διογ.Λ.6.24 τοὺς ἐπὶ
δόξῃ καὶ πλούτῳ πεφυσημένους, οὐδὲν ματαιότερον νομίζειν ἀνθρώπου) και ο ίδιος
κατέκρινε αυτούς που πασχίζουν να αποκτήσουν τα αγαθά που τους φαίνονται
απαραίτητα, αλλά στην ουσία δεν είναι (Διογ.Λ. 6.42 ἐνεκάλει τοῖς ἀνθρώποις περὶ τῆς
τύχης, αἰτεῖσθαι λέγων αὐτοὺς ἀγαθὰ τὰ αὐτοῖς δοκοῦντα καὶ οὐ τὰ κατ' ἀλήθειαν). Δέον
οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, (Διογ.Λ.6.
71). Αυτό ακριβώς πρεσβεύει ο Κυνικός και αυτό συμβουλεύει: την αποφυγή των
άχρηστων κόπων στη ζωή και την επιλογή της φυσικής ζωής και της λιτότητας που
χαρίζει την πραγματική ευδαιμονία (Χαῖρε, θεὰ δέσποιν’, ἀνδρῶν ἀγαθῶν ἀγάπημα ,
Εὐτελίη, κλεινῆς ἔγγονε Σωφροσύνης · σὴν ἀρετὴν τιμῶσιν, σοι τὰ δίκαι’ ἀσκοῦσιν)43 .
_________________________
43. Ἰουλ. Εἰς τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας 6.181 a- 2-3 b, Παλατινή Ἀνθολογία, 10.104, Κράτης, Ἐπιστ. 7,
9, Διογ.Έπιστ. 37.6, Λουκ. Κυνικός, 12, Διογ.Λ. 6.71.
 268

IV.3. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΗΣ

Διογένης δ' οὐκ ἐφίλει οὐδένα, ὃς οὕτως ἥμερος ἦν καὶ φιλάνθρωπος, ὥστε ὑπὲρ τοῦ
κοινοῦ τῶν ἀνθρώπων τοσούτους πόνους καὶ ταλαιπωρίας τοῦ σώματος ἄσμενος
ἀναδέχεσθαι.

Ἐπίκτ. Διατριβαί, 3.24.64

Μία από τις βασικές αρχές της πρακτικής κυνικής φιλοσοφίας – και του Διογένους
βέβαια – είναι η ἄσκησις, η οποία είναι ψυχική και σωματική (Διογ.Λ. Διττὴν δ' ἔλεγε
εἶναι τὴν ἄσκησιν, τὴν μὲν ψυχικήν, τὴν δὲ σωματικήν· ταύτην καθ' ἣν ἐν γυμνασίᾳ
συνεχεῖς γινόμεναι φαντασίαι εὐλυσίαν πρὸς τὰ τῆς ἀρετῆς ἔργα παρέχονται). Η άσκηση
ήταν προληπτική μέθοδος των κυνικών, η οποία τους προετοίμαζε σωματικά και
ψυχικά για κάθε απρόοπτη ατυχία της ζωής44. Ήταν διαρκής μάχη ενάντια σε κάθε
άχρηστη ταλαιπωρία της ζωής που προέρχεται και επιβάλλεται συχνά από τα κοινωνικά
ήθη, την οικογένεια, την εργασία και από οτιδήποτε άλλο είναι ανάξιο λόγου (Διογ.Λ.
6.29), όπως η θήρευση της ηδονής στην καθημερινότητα (Διογ.Λ. 6.71 οὕτως οἱ
τοὐναντίον ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι). Χωρίς την άσκηση δεν
μπορεί να επιτευχθεί τίποτα, αλλά είναι δυνατόν όλα να αντιμετωπιστούν (Διογ.Λ. 6. 71
Οὐδέν γε μὴν ἔλεγε τὸ παράπαν ἐν τῷ βίῳ χωρὶς ἀσκήσεως κατορθοῦσθαι, δυνατὴν δὲ
ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι). Ο νόμος της κυνικής άσκησης ήταν απλός: η ζωή μέσα στην
φτώχια και την λιτότητα, και η ικανοποίηση των φυσικών αναγκών – ένας τρόπος
ελεύθερης διδασκαλίας και φιλοσοφικής προσέγγισης (Διογ.Λ. 6.22-23) 45 . Τα βασικά
__________________________
44. Για την κυνική άσκηση βλ. Διογ.Λ. 70-71, Στοβ. Ανθ. 4.2, 32,19, Επικτ. Διατριβαί 3.12 ἐπεὶ γὰρ
οὐκ ἔστιν ἀναπότευκτον σχεῖν τὴν ὄρεξιν καὶ τὴν ἔκκλισιν ἀπερίπτωτον ἄνευ μεγάλης καὶ συνεχοῦς
ἀσκήσεως,, 3.15 ὡς γὰρ ὁ Σωκράτης ἔλεγεν ἀνεξέταστον βίον μὴ ζῆν, Ἐπίκτ. 18.5-13. Rankin (1983) 229,
Goulet-Cazé (1986).
45. Branham and Goulet-Cazé.(1996) Introd. 26. O αυτοέλεγχος για τον Σωκράτη και για άλλoυς
ήταν το αποτέλεσμα της συνεχούς άσκησης (Ξεν.Ἀπομν.1.2.19-24).
 269

σημάδια της κυνικής πειθαρχίας (άσκηση) ο φιλόσοφος τα έφερε μαζί του: ένα
σακκίδιο με όλα του τα υπάρχοντα, τον κοντό του μανδύα, το μοναδικό του ένδυμα για
όλες τις εποχές, που χρησιμοποιούσε και σαν σκέπασμα 46 . Αλλά ο κύριος σκοπός της
συνεχούς άσκησης ήταν η αντιμετώπιση των πόνων. Και οι δύο μορφές άσκησης, η
ψυχική και η σωματική, περιλαμβάνουν διαφορετικούς πόνους (Διογ.Λ. 6.71), τους
οποίους αναλαμβάνει ηθελημένα ο κυνικός, ώστε να βελτιώσει και να ενδυναμώσει την
ικανότητά του για την ηθική πράξη. Η άσκηση είναι ο διαρκής αγώνας αντιμετώπισης
των άχρηστων πόνων, αυτών που γεννούν στην ψυχή την δυστυχία. Οι πόνοι κατὰ
φύσιν οδηγούν τον άνθρωπο στην ευδαιμονία, αλλιώς οι άνθρωποι γίνονται δυστυχείς,
γιατί εξαιτίας της ανοησίας τους καταβάλλουν άσκοπες προσπάθειες για να πετύχουν
την καλή ζωή, η οποία όμως μόνο φαινομενικά είναι καλή (Διογ.Λ. 6.71 δέον οὖν ἀντὶ
τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν
κακοδαιμονοῦσι).
Ο πόνος [LSJ s.v.] = κόπος, μόχθος (Ἰλ. 1.468, ‘Hσ. Εργ.κ.Ημ. 468), μάχη (Ἰλ.
7.77, Οδ. Μ 117) είναι ο κύριος ανταγωνιστής (Δίων Χρυσ. 8. 12-13), οι πόνοι που
αναλαμβάνει ο άνθρωπος όχι για την ωφέλειά του αλλά για την ζημία του. Η
αντιμετώπιση των ἄχρηστων πόνων είναι στόχος ζωής και το μέγιστο αγώνισμα
εναντίον της τρυφής και των αναγκών που δημιουργεί η ύλη (Ιουλ.Λόγοι 6. 181b-d). Ὁ
πόνος ἀγαθὀν (Διογ.Λ.6.2) και η αντιμετώπισή του προκαλεί την πραγματική
47
ευδαιμονία . Η μάχη με αυτούς προετοιμάζει τον άνθρωπο για κάθε ενδεχόμενο, και
αυτή είναι η έννοια της φιλοσοφίας για τους κυνικούς (Διογ.Λ. 6.63 καὶ εἰ μηδὲν ἄλλο,
τὸ γοῦν πρὸς πᾶσαν τύχην παρεσκευάσθαι). Η άσκηση και ο πόνος είναι οι προϋποθέσεις
για την εσωτερική ελευθερία και την ανεξαρτησία από κάθε τυχαίο γεγονός (μοίρα,
πεπρωμένο). Η πείνα, η εξορία και η κακή φήμη δεν αποτελούσαν για τον κυνικό
Διογένη στοιχεία που θα μπορούσαν να τον καταβάλουν ψυχικά ή σωματικά, αλλά τα
αντιμετώπιζε, όπως λέει ο Δίων (8.16 ἀλλὰ πάνυ κοῦφα, καὶ πολλάκις παίζειν ἐν αὐτοῖς

__________________________
46 . Διογ.Λ. 6.22-3, Στοβ. Ανθ. 4.2, 32,19, Branham & Goulet – Cazé (1996) 27.
47. Μόνο μέσα από τους πόνους ο κυνικός αποφεύγει τις συνηθισμένες ηδονές και αποκτά
ελευθερία (Διογ.Λ. 6.22-23, 6.71, Δίων Χρυσ. 8.11-16, 9.11-12, Ἐπίκτ. 3.24.64 ἄγε, Διογένης δ' οὐκ
ἐφίλει οὐδένα, ὃς οὕτως ἥμερος ἦν καὶ φιλάνθρωπος, ὥστε ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ τῶν ἀνθρώπων τοσούτους
πόνους καὶ ταλαιπωρίας τοῦ σώματος ἄσμενος ἀναδέχεσθαι; - Ξεν.Ἀπομν. 2.1.18). Βλ. Flachbartova
(2018) 64-7, Aune (2008) 61-2, Desmond (2006), Billerbeck (1996) 62.
 270

τὸν ἄνδρα τὸν τέλειον, ὥσπερ οἱ παῖδες τοῖς ἀστραγάλοις καὶ ταῖς σφαίραις ταῖς
ποικίλαις) με ευκολία και χωρίς φόβο, όπως τα παιδιά παίζουν με τις πολύχρωμες
μπίλιες τους. Οι πόνοι για τον Κυνικό ήταν ένα παιχνίδι για την αντιμετώπισή τους,
αλλά όχι ένα απλό παιχνίδι. Ήταν ἐνα παιχνίδι ζωής και ηθικής διαμόρφωσης.
Συμβάλλουν στην εγκράτεια και την αποφυγή άχρηστων επιθυμιών. Με άλλα λόγια η
άσκηση και οι πόνοι αποτελούν την βάση για την προσαρμογή σε όλες τις συνθήκες
48
ζωής (Διογ.Λ. 6. 49) . Οι πόνοι των κυνικών περιλαμβάνουν και πράγματα όπως η
δουλεία, η εξορία (Διων Χρυσ. 8.1 Διογένης ὁ Σινωπεὺς ἐκπεσὼν ἐκ τῆς πατρίδος…) ή
και ο θάνατος 49. Οι πόνοι, τελικά, και ο αγώνας εναντίον τους είναι ο μόνος ασφαλής
δρόμος για την αρετή, ενώ όλα τα άλλα που μοιάζουν καλά πρέπει να απορριφθούν 50.
Αυτή ακριβώς η επίμονη στάση των Κυνικών απέναντι στο θέμα αυτό τους
διαφοροποιεί από τους Στωικούς, οι οποίοι είναι διατεθειμένοι να στηρίξουν την
ύπαρξη και άλλων αγαθών υπό την στωική έννοια της ἀδιαφορίας 51.
Αυτή η κυνική αρχή της αντιμετώπισης των άχρηστων πόνων αποτελεί το κύριο
θέμα του Λόγου 8 του Δίωνος Περὶ ἀρετῆς «ὁ δὲ ἀνὴρ ὁ γενναῖος ἡγεῖται τοὺς πόνους
ἀνταγωνιστὰς μεγίστους καὶ τούτοις ἀεὶ φιλεῖ μάχεσθαι καὶ τὴν νύκτα καὶ τὴν ἡμέραν»
(8.15). Σε αυτό δίνει το βάρος της φιλοσοφικής του προσέγγισης ο Διογένης, αφού έχει
κομβική σημασία για τον άνθρωπο, καθώς είναι ο δρόμος προς την αρετή και την
ευδαιμονία, μακριά από την υποδούλωση στην κατάκτηση βραβείων ή τροπαίων ή την
απόκτηση υλικών αγαθών (8.15 οὐχ ὑπὲρ σελίνου, ὥσπερ αἱ αἶγες, οὐδὲ κοτίνου καὶ
πίτυος, ἀλλὰ ὑπὲρ εὐδαιμονίας καὶ ἀρετῆς παρὰ πάντα τὸν βίον). Ο πραγματικός αθλητής
δεν είναι αυτός που ανταγωνίζεται άλλους σε αγώνα δρόμου ή στην πάλη ή στο άλμα ή
στο ακόντιο ή στον δίσκο ή σε οποιοδήποτε άλλο άθλημα (8.12 οὐ μέντοι διατρέχοντας
ἢ παλαίοντας ἢ διαπηδῶντας οὐδὲ πυκτεύοντας καὶ ἀκοντίζοντας καὶ δισκεύοντας),

____________________________
48. Desmond (2006) 158-9.
49. Flachbartova (2018) 67 n.48.
50.Διογ.Λ. 6.2, καὶ ὅτι ὁ πόνος ἀγαθὸν συνέστησε και 6.8, Rankin (2014) 232.
51. Uden (2015) 166.
 271

αλλά αυτός που ανταγωνίζεται τους πόνους. Αυτοί είναι οι ανταγωνιστές που
σωφρονίζουν και κάνουν τον άνθρωπο ενάρετο (8.12 …τοὺς σωφρονίζοντας…). Είναι
αυτοί οι άχρηστοι πόνοι που γίνονται ισχυροί και ανίκητοι από ανθρώπους λαίμαργους
και τετυφωμένους, που τρώγουν όλη την ημέρα (8.13 μάλα ἰσχυρούς τε καὶ ἀνικήτους
ὑπὸ ἀνθρώπων ἐμπεπλησμένων καὶ τετυφωμένων καὶ τὰς μὲν ἡμέρας ὅλας ἐσθιόντων,).
Τέτοιου είδους άνθρωποι δεν μπορούν να αντιμετωπίζουν τους πόνους αλλά
υποδουλώνονται σε αυτούς, είναι δειλοί και η ψυχή τους είναι μικρότερη από αυτή των
χοίρων (8.14 οἶμαι γὰρ αὐτοὺς τῶν ὑῶν ἥττονα ψυχὴν ἔχειν). Η φυσική άσκηση για τον
Διογένη - και τους κυνικούς ευρύτερα - έχει διαφορετικά χαρακτηριστικά από τους
πόνους των αθλητών. Αγωνίζονται και αυτοί, αλλά οι κόποι που καταβάλλουν είναι
άχρηστοι, μάταιοι και δεν ωφελούν για μια καλή ζωή, για την ευδαιμονία (Διογ.Λ. 6.70
τούς τ' αὐλητὰς καὶ τοὺς ἀθλητὰς ὅσον ὑπερφέρουσιν ἑκάτεροι τῇ ἰδίᾳ πονήσει τῇ συνεχεῖ,
καὶ ὡς οὗτοι εἰ μετήνεγκαν τὴν ἄσκησιν καὶ ἐπὶ τὴν ψυχήν, οὐκ ἂν ἀνωφελῶς καὶ ἀτελῶς
52
ἐμόχθουν) . Ο Διογένης πασχίζει καθημερινά και εμμένει κατηγορηματικά στον
αγώνα του ενάντια στην ηδονή (8.26 τοῦτον δὴ τὸν ἀγῶνα ἐμοὶ καρτεροῦντι καὶ
παραβαλλομένῳ πρὸς ἡδονὴν), γιατί αυτή όταν κυριαρχήσει στην ψυχή, στον νου και
στην ζωή του ανθρώπου, τον παραδίδει στους επαχθέστερους και πιο δύσκολους
πόνους (8.26 ἡ γὰρ ἡδονὴ κρατήσασα αὐτῶν καὶ παραλαβοῦσα τοῖς πόνοις παραδίδωσι
τοῖς ἐχθίστοις καὶ χαλεπωτάτοις) και δεν υπάρχει άνθρωπος που να συναναστρέφεται με
αυτήν συνεχώς και στο τέλος να μην υποδουλωθεί (8.24 οὐδὲ γὰρ ἔστιν ἡδονῇ συνόντα
ἢ καὶ πειρώμενον συνεχῶς μὴ οὐ πάντως ἁλῶναι). Εκεί ακριβώς βρίσκεται και η ψυχική
και σωματική δύναμη του ανθρώπου, όταν δηλαδή καταφέρνει να αποφύγει την ηδονή
(8.24 καὶ ἐνταῦθα ὁ κράτιστος ἀνήρ κράτιστος δὴ σχεδόν, ὃς ἂν δύνηται πλεῖστον
ἀποφεύγειν τὰς ἡδονάς), η οποία σταδιακά αγγίζει τον άνθρωπο και καταλαμβάνει όλες
τις αισθήσεις του, και ο άνθρωπος πρέπει να συγκρούεται και να μάχεται ενάντια στους
πόνους και να αποφεύγει τις ηδονές, εκτός από τις αναπόφευκτες (8.23 τὴν δὲ ἡδονὴν
φεύγειν ὡς πορρωτάτω καὶ μηδὲν ὅλως ἢ τἀναγκαῖα ὁμιλεῖν). Ο μέγιστος λοιπόν

________________________
52. Branham - Goulet Cazé (1996) 27. Ο κυνικός ήταν ιεραπόστολος και γιατρός των ψυχών, που
μετέφερε παντού το μήνυμά του. Για την μεταφορική χρήση αυτής της έννοιας βλ. Nussbaum (1994).
 272

αγώνας είναι ο εναντίον της ηδονής, μια μάχη φοβερή και επικίνδυνη, που δεν μοιάζει
καθόλου με μια μάχη σώμα με σώμα (8.20-21), όπως λέει ο Όμηρος (Ἰλ. 15.696,711
κ.εξ.), γιατί η ηδονή δεν μάχεται στα φανερά, αλλά εξαπατά και γητεύει τον άνθρωπο
δεινοῖς φαρμάκοις (8.21 οὐδὲ γὰρ ἄντικρυς βιάζεσθαι τὴν ἡδονήν, ἀλλ’ ἐξαπατᾶν καὶ
γοητεύειν δεινοῖς φαρμάκοις) αλώνοντας τις αισθήσεις και διαφθείροντας την ψυχή και
το μυαλό με φαγητά ή ποτά ή σαρκικές επιθυμίες, όχι μόνο με επιβουλές, αλλά
αποκοίμιζοντας τον άνθρωπο, και τότε επιτίθεται και τον καταλαμβάνει ολοκληρωτικά
(8.21-22 τότε ἐπιτίθεται, τὰ μὲν αὐτῷ τῷ ὕπνῳ μαραίνουσα καὶ δουλουμένη, τὰ δὲ
ἐπιπέμπουσα ὀνείρατα πανοῦργα καὶ ἐπίβουλα, ἀναμιμνῄσκοντα αὐτῆς), όπως ακριβώς
έπραξε η Κίρκη (8.21) με τον Οδυσσέα και τους συντρόφους του (Ὀδ. 10. 229-243).
Στις παραγράφους 27-35 του Λόγου Περὶ ἀρετῆς προβάλλεται το ανυπέρβλητο και
μέγιστο πρότυπο για την κυνική - και ως ένα βαθμό για την στωική - φιλοσοφία : ο
Ηρακλής53.Ο Ηρακλής συνθέτει ένα πρότυπο ηθικής συμπεριφοράς, είναι ο
ακατάβλητος αγωνιστής ενάντια στους πόνους (Διογ.Λ. 6.2 καὶ ὅτι ὁ πόνος ἀγαθὸν
συνέστησε διὰ τοῦ μεγάλου Ἡρακλέους), που δεν έχει καμία σχέση με τους αθλητές (8.29
οὐδὲν ὢν τούτοις ὅμοιος τοῖς ἀθληταῖς), ο υπερασπιστής μιας ηθικής που αντιτίθεται
στην ηδονή και στις πρόσκαιρες απολαύσεις, αυτός που με τους άθλους του
σηματοδοτεί το μοντέλο του μαχητή με ηθικό έρεισμα. Ο Δίων (8.28 τὸν δὲ Ἡρακλέα
πονοῦντα μὲν καὶ ἀγωνιζόμενον ἠλέουν, καὶ ἔφασαν αὐτὸν ἀνθρώπων ἀθλιώτατον· καὶ
διὰ τοῦτο ἄθλους ἐκάλουν τοὺς πόνους αὐτοῦ καὶ τὰ ἔργα, ὡς τὸν ἐπίπονον βίον ἄθλιον
ὄντα) παίζει με την ετυμολογική συγγένεια και σύνδεση της λέξης «ἆθλος» και
«ἄθλιος» . Η πρώτη σημαίνει τον ανένδοτο αγώνα, την ταλαιπωρία για ένα σκοπό ιερό,
τον μόχθο, ενώ η δεύτερη σημαίνει την κακομοιριά, την ταλαιπωρία, την δυστυχία. Ο
54
Ηρακλής αποτελεί την επιτομή και το απαύγασμα της κυνικής φιλοσοφίας και ο
Διογένης σαφώς ακολούθησε το πρότυπο αυτό στην ζωή του (Διογ.Λ. 6.50, 6.71 τὸν
αὐτὸν χαρακτῆρα τοῦ βίου λέγων διεξάγειν ὅνπερ καὶ Ἡρακλῆς, μηδὲν ἐλευθερίας

_______________________

53. Βλ. το κεφάλαιο ΙΙ.5 ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ, υποσημ. 49. Επίσης οι τέσσερεις Λόγοι Περί
Βασιλείας (1-4) γράφτηκαν από τον Δίωνα έχοντας στο μυαλό του τον αυτοκράτορα Τραϊανό, που
συγκρίνεται με τον Ηρακλή.
54. Ἐπίκτ. Διατρ. 1.16, 2.16, 3.22, 3.24, 3.26, 4.10.
 273

προκρίνων). Η ικανότητα του Ηρακλή να υπομένει τους πόνους και τις δυσκολίες
ανταποκρίνεται πλήρως στην κυνική άσκηση και στην έννοια του πόνου. Ο Ηρακλής
αποτελεί υπόδειγμα γενναιότητας και ηθικής πράξης. Δεν οπισθοχώρησε ποτέ στην
μάχη, αγωνίστηκε εναντίον της ηδονής και του ανήθικου και αποδείχτηκε ειλικρινής
έναντι του εαυτού του και των άλλων. Δεν ζήτησε πλούτη, ούτε προσπάθησε να
εκμεταλλευτεί τους άλλους - ούτε και τον τύραννό του Ευρυσθέα- και αποδείχτηκε
ενάρετος και θαρραλέος. Αυτός ακριβώς είναι ο αγώνας για την αρετή, και σε αυτόν
οφείλει να στοχεύει ο άνθρωπος. Να αποκαθάρει την ψυχή και το νου του από τις
κακόβουλες ηδονές και να οδηγηθεί στην επιτέλεση του αγαθού.
Ο Λόγος 8 (Περὶ ἀρετῆς) θα μπορούσε σχηματικά ως προς την δομή του να
χωριστεί σε τρία μέρη, τα οποία όμως παραμένουν αλληλένδετα και με συνεκτικότητα,
ουσιαστικά δέ θίγουν ένα κοινό θέμα: την αντιμετώπιση της ηδονής μέσα από τον
αγώνα εναντίον των πόνων με πρότυπο τον Ηρακλή. Από την παράγραφο 6-19
αναπτύσσεται η αναγκαιότητα ανταγωνισμού των άχρηστων πόνων, στις παραγράφους
20-26 προβάλλονται οι αρνητικές συνέπειες της ηδονής για τον ανθρωπο, καθώς και ο
τρόπος που αυτή τον κυριεύει, στις παραγράφους 27-36 παρατίθενται στο ακροατήριο
οι άθλοι του Ηρακλέους ως ένα ισχυρό τεκμήριο και πρότυπο αντιμετώπισης της
ηδονής.
Ο Διογένης, μετά την εξορία του (8.1 ἐκπεσὼν ἐκ τῆς πατρίδος) από την πατρίδα
του Σινώπη (Διογ.Λ. 6.20-21) ήρθε στην Αθήνα, μετά και την παράφραση του
χρησμού που έλαβε από το μαντείο των Δελφών (Διογ.Λ. 6.21), ενδεής, σαν ζητιάνος
(8.1 οὐδενὸς διαφέρων τῶν πάνυ φαύλων Ἀθήναζε ἀφίκετο, Διογ.Λ. 6.21 ἅτε φυγὰς ὢν
ὥρμησεν ἐπὶ τὸν εὐτελῆ βίον.) ακολουθώντας έτσι τον δρόμο της φιλοσοφίας (Διογ.Λ.
6.49). Εκεί συνάντησε πολλούς μαθητές του Σωκράτη (8.1. Διογ.Λ. 6.54 ἐρωτηθεὶς ὑπό
τινος, « Ποῖός τίς σοι Διογένης δοκεῖ; » « Σωκράτης, » εἶπε, « μαινόμενος), τον
Πλάτωνα(Διογ.Λ. 6.26,6.53, 6.58), τον Αρίστιππο (Διογ.Λ. 2.65-104, 6.25, 6.32), τον
Αισχίνη (Διογ.Λ. 2.60-64), τον Αντισθένη (Διογ.Λ. 6.1-19) και τον Ευκλείδη
(Διογ.Λ.2.106-112). Ο Ξενοφών (Διογ.Λ. 2.48-59) ήταν στην εξορία (Διογ.Λ.2. 51
παρ' ὃν καιρὸν ἐπὶ Λακωνισμῷ φυγὴν ὑπ' Ἀθηναίων κατεγνώσθη) 55 . Στην 8.2-4 ο Δίων
_________________________
55. Για την εξορία του Ξενοφώντος υπάρχουν διαφορετικές εκδοχές: Ξεν. Κύρου Ανάβασις 7.7.57
Ξενοφῶν δὲ οὐ προσῄει, ἀλλὰ φανερὸς ἦν οἴκαδε παρασκευαζόμενος· οὐ γάρ πω ψῆφος αὐτῷ ἐπῆκτο
Ἀθήνησι περὶ φυγῆς , Διογ. Λ. 2.51, Παυσ. 5.6.5 ἐδιώχθη δὲ ὁ Ξενοφῶν ὑπὸ Ἀθηναίων ὡς ἐπὶ βασιλέα τῶν
Περσῶν σφίσιν εὔνουν ὄντα στρατείας μετασχὼν Κύρῳ πολεμιωτάτῳ τοῦ δήμου.
 274

παραθέτει την άποψη του Αντισθένη για τον μαθητή του Διογένη και το αντίστροφο.
(Διογ.Λ. 6.21 γενόμενος δὲ Ἀθήνησιν Ἀντισθένει παρέβαλε). Ο Αντισθένης αρχικά τον
αγνοούσε, αν και ο ίδιος ο Διογένης επέμενε, παρά την σκληρότητα με την οποία του
φερόταν ο Αντισθένης (Διογ.Λ. 6.21), όμως δὲν είναι βέβαιο αν αυτοί οι δύο άνδρες
56
συναντήθηκαν . Ο Διογένης περιφρόνησε τους άλλους πλήν του Αντισθένη, με τον
οποίο συναναστράφηκε, όχι διότι θαύμαζε τα λόγια του ως ωφέλιμα, αληθινά και
χρήσιμα για τον άνθρωπο, αλλά διότι τον κατέκρινε συχνά με ειρωνικό τρόπο,
θεωρώντας τον πολύ πιο αδύναμο συγκριτικά με τα λόγια του (8.2). Ο Διογένης με την
γνωστή δηκτική του ειρωνεία τον αποκαλούσε σάλπιγγα. Ο Αντισθένης θαύμαζε τον
χαρακτήρα τού Διογένη (Διογ.Λ.6.15), το κριτικό του πνεύμα και τον οξύ του λόγο, και
αντιστρέφοντας την ειρωνεία με μια παρομοίωση έλεγε ότι ο Διογένης έμοιαζε με τις
σφήκες (8.3 ἔλεγεν οὖν ἀμυνόμενος ἀντὶ τῆς σάλπιγγος τοῖς σφηξὶν αὐτὸν ὅμοιον εἶναι),
των οποίων ο βόμβος των φτερών είναι μικρός αλλά το κεντρί τους πολύ έντονο και
οξύ. Ουσιαστικά θαύμαζε την ελευθεροστομία του Διογένους (8.3. ἔχαιρεν οὖν τῇ
παρρησίᾳ τοῦ Διογένους), την οποία βέβαια και ο ίδιος ο Διογένης θεωρούσε ως το
καλύτερο στοιχείο του ανθρώπου (Διογ.Λ. 6.69 ἐρωτηθεὶς τί κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις,
57
ἔφη, « Παρρησία., Διων.Χρυσ. 4) . Ένιωθε σαν τους ιππείς που χαίρονται όταν
αναλάβουν να δαμάσουν ένα γενναίο και φιλόπονο άλογο,ενώ απεχθάνονται τα οκνηρά
και αργά άλογα. (8.3). Ο Αντισθένης προσπαθούσε προσεκτικά να χειραγωγήσει τον
Διογένη και να τον καθοδηγήσει, όπως ακριβώς αυτοί που τεντώνουν τις χορδές των
μουσικών οργάνων, προσέχοντας να μην τις σπάσουν, άλλοτε προκαλώντας ένταση και
άλλοτε μειώνοντάς την (8.4 ἐνίοτε μὲν οὖν ἐπέτεινεν αὐτόν, ἐνίοτε δὲ ἐπειρᾶτο ἀνιέναι,
ὥσπερ οἱ χορδοστρόφοι τὰ νεῦρα τείνουσι, προσέχοντες μὴ ῥαγῇ). Δύο στοιχεία
_____________________________
56. Για την σχέση Αντισθένη και Διογένους βλ. Αἰλ. 10.16 ἐπεὶ ὁ Ἀντισθένης πολλοὺς προύτρεπεν
ἐπὶ φιλοσοφίαν, οἳ δὲ οὐδὲν αὐτῷ προσεῖχον, τέλος ἀγανακτήσας οὐδένα προσίετο. καὶ Διογένην οὖν
ἤλαυνεν ἀπὸ τῆς συνουσίας αὑτοῦ. ἐπεὶ δὲ ἦν λιπαρέστερος ὁ Διογένης καὶ ἐνέκειτο, Διογ.Λ. 6.18,21, Στοβ.
Ἀνθ. 13.19. Δες επίσης Suvak (2011), Dudley (1937) 2-4, Long (1996) 45, Navia (2005) 34, 100, 112-3,
Prince (2005) 77.
57. Για την παρρησία βλ. Πλάτ.Γοργ. 461e1–3; δεινὰ μεντἂν πάθοις, ὦ βέλτιστε, εἰ Ἀθήναζε
ἀφικόμενος, οὗ τῆς Ἑλλάδος πλείστη ἐστὶν ἐξουσία τοῦ λέγειν, Άπολ. 37c5–e2 και Μένων 80b4–7. Πβ.
επίσης Navia (2005) 179, Foucault (1983), Shea (2010) 6, Mazella (2007) 33-4, Rankin (1983) 229-236,
Prozorov (2015) 801-823,. Malherbe (2014) 64-5 σημ.. 67,68.69, Sirois (2014) 160-9.
 275

- πέρα από την βασική κυνική θεματολογία - συνεχίζουν να υφίστανται ως προς τον
τρόπο έκφρασης του Δίωνος στον Λόγο αυτό, όπως και στον προηγούμενο διογενικό :
πρώτο στοιχείο η χρήση ενός λόγου παραβολικού, παρομοιαστικού και αναλογικού που
με τον τρόπο αυτόν εισάγει παραδείγματα, ώστε να γίνονται περισσότερο κατανοητά
τα λεγόμενα του φιλοσόφου από το ακροατήριό του, ή την συνδρομή μιας αυθεντίας
(8.2 …παραβάλλων…, 8.3. τοῖς σφηξίν ὅμοιον εῑναι…, ὥσπερ οἱ ἱππικοί…, 8.4 …ὥσπερ
οἰ χορδοστρόφοι…, 8.5 …ὥσπερ ἐν τριόδῳ…, ὥσπερ τὸν ἀγαθὸν ἰατρόν…,
8.7…ὅμοίως δε , 8.11 …προσεοικέναι…, 8.12 ὥσπερ…, 8.14…καθάπερ, …ὥσπερ ἐν
δελφάκῳ …, 8.15 … ὥσπερ αἰ αἶγες…, 8.16 …ὥσπερ οἰ παῖδες…, 8.18 …ὥσπερ οἰ
πυκτεύειν εἰδότες…, 8.19 ὥσπερ ἐνίοτε…, 8.20…οὐχ οἵαν…, 8.21-22 …ὁμοίως
μὲν…ὁμοἰως δε…, ὥσπερ πρὸς τοὺς πολεμίους…, 8.28 …ὥσπερ τι ὄφελος…,
8.29…οὐδέν ὤν τούτοις ὅμοιος τοῖς ἀθληταῖς…, 8.30…ὥσπερ οἱ λέοντες…,
8.31…ὥσπερ πίθον…, 8.32…ὥσπερ θυλάκους…, 8.34 …μὴ οὐ δύνηται ζῆν ὁμοίως…,
8.36 …καθάπερ ἐν τελματι βάταραχοι…). Το δεύτερο στοιχείο είναι η χρήση των ζώων
ως παραδειγμάτων απλών και κατανοητών για τον ακροατή, που εκφράζουν
ευκρινέστερα την σκέψη του κυνικού ( 8.3 …σφηξίν…, ἵππον, 8.11 τοῖς κυσί, 8.14 τῶν
κητῶν, 8.14 τῶν δελφάκων, τῶν ὐῶν, 8.15 αἱ αῑγες, 8.17 τοῖς κυσίν, 8.23-25,
ὄφεις…ἑρπετα΄, 8.29 λέοντες, 8.36 βάτραχοι ).
Ο Δίων και στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους εμφανίζει τον Διογένη σε μια
διαρκή μετακίνηση με κέντρα βέβαια την Αθήνα και την Κόρινθο (6.1 διῆγε ποτἐ μὲν ἐν
Κορίνθῳ, ποτέ δὲ ἐν Ἀθήνησιν…, 8.1 Ἀθήναζε ἀφίκετο…, 8.4 μετέβη εἰς Κόρινθον…, 9.1
ἐν Κορίνθῳ διατρίβων…, 10.1 ἀπιών ποτε Διογένης ἐκ Κορίνθου Ἀθήναζε…).
Παρουσιάζει το μοντέλο του περιπλανώμενου φιλοσόφου, το οποίο βέβαια και ο ίδιος
ακολούθησε στην διάρκεια της δικής του εξορίας. Ο Διογένης διακήρυσσε για τον
εαυτό του ότι ήταν ένας άστεγος περιπλανώμενος (Διογ.Λ. 6.38 ἄπολις, ἄοικος,
πατρίδος ἐστερημένος, πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ' ἡμέραν), ἐνας περιοδεύων και
58
ομιλών φιλόσοφος . Αυτή. βεβαίως, η περιπλάνηση του Κυνικού, και ιδιαίτερα η
παραμονή του στην Κόρινθο δεν ήταν χωρίς σκοπό, αφού μάλιστα ο ίδιος είχε πεισθεί
ότι ήταν σταλμένος από τους θεούς για να συνετίσει την πόλη αυτή, η οποία ζούσε σε

_________________________
58. Montiglio (2005) 187-191.
 276

μεγάλη χλιδή (Ἰουλ. Λόγοι, VII 212d-213a). Η περιπλάνηση για τον Κυνικό ήταν μια
άσκηση απόρριψης κάθε κοινωνικής σύμβασης, νόμου και κανόνα (Διογ.Λ. 6.72
59
ἀστεῖον ἄρα ὁ νόμος) και επίτευξης της μέγιστης κυνικής αξίας, της ελευθερίας .
Ἠταν, επίσης, ένας τρόπος έρευνας της ανθρώπινης συμπεριφοράς, καθώς η επαφή με
τον κόσμο τού έδινε την δυνατότητα να αντιμετωπίσει - ψέγοντας, επκρίνοντας και
συμβουλεύοντας - την αφροσύνη, την υποδούλωση στις ηδονές και την αμάθεια των
ανθρώπων, όπως ο καλός γιατρός που βοηθάει όσους είναι ασθενείς, όπως πρέπει να
κάνει κάθε λογικός, συνετός και φρόνιμος άνθρωπος (Δίων Χρυσ.8.4 δεῖν οὖν τὸν
φρόνιμον ἄνδρα, ὥσπερ τὸν ἀγαθὸν ἰατρόν, ὅπου πλεῖστοι κάμνουσιν, ἐκεῖσε ἰέναι
βοηθήσοντα, οὕτως ὅπου πλεῖστοί εἰσιν ἄφρονες, ἐκεῖ μάλιστα ἐπιδημεῖν ἐξελέγχοντα καὶ
κολάζοντα τὴν ἄνοιαν αὐτῶν). Ο Διογένης χρησιμοποιούσε κάθε μέρος για κάθε του
ανάγκη (Διογ.Λ. 6.22, 6.69). Επέκτεινε σε μια πιο ακραία εκδοχή την περιπλάνηση του
Σωκράτη, και αυτή η μορφή περιπλάνησης συνδέεται άμεσα με τον κοσμοπολιτισμό
60
που ο ίδιος πρέσβευε (Διογ.Λ. 6.63, 6.72 ἀστεῖον δὲ ἡ πόλις). Ο Διογένης δεν
υποστήριζε την περιπλάνηση και τον κοσμοπολιτισμό με την έννοια της ανθρώπινης
προσέγγισης ή της αλληλεγγύης, αλλά με την σημασία της επαφής με τους ανθρώπους,
ώστε να καταδείξει έμπρακτα την άγνοιά τους, τις λανθασμένες αντιλήψεις τους και την
δοκησισοφία τους, όπως έκανε και ο Σωκράτης, αλλά σε πιο ήπια μορφή. Θα έλεγα ότι
ήταν ένας κοσμοπολιτισμός με την αρνητική του χροιά, αφού δεν είχε ως στόχο την
συναναστροφή ή την απλή επικοινωνία, αλλά την ανάδειξη των ελαττωμάτων. Ο
Διογένης διεξήγαγε έναν αγώνα εναντίον του κόσμου, δεν ενδιαφερόταν για την απλή
συνεύρεση, αλλά έδινε την μάχη απέναντι σε καθετί που υποβιβάζει την ζωή του
καθενός. Γι’ αυτό ο Διογέης πήγαινε εκεί όπου υπήρχαν πλεῖστοι ἄφρονες (8.5)
πιστεύοντας έτσι παύσειν τοὺς πεισομένους αὐτῷ άγνοίας καὶ πονηρίας καὶ ἀκολασίας
(8.8), θεωρώντας ότι είναι λιγότερο κακό και δυσαχθές να ενοχλείται κάποιος ή να
υποφέρει εξαιτίας ενός χαλασμένου δοντιού ή μιας κατεστραμμένης σπλήνας, παρά να
καταστρέφεται υπό μιας ψυχής ἄφρονος, ἀμαθοῦς καὶ δειλῆς καὶ θρασείας καὶ

__________________________
59. Bridge (1888) 33-39, Montiglio (2000).
60. Πλούτ. Ηθικά 601a ὁ δὲ Σωκράτης βέλτιον, οὐκ Ἀθηναῖος οὐδ᾽ Ἕλλην ἀλλὰ κόσμιος εἶναι φήσας.
Brown (2000), Brown (2009) 549-552, Long , Daedalus (2008), Moles (1996) .
 277

φιληδόνου καὶ ἀνελευθέρου καὶ ὀργίλης καὶ λυπηρᾶς καὶ πανούργου (Δίων Χρυσ. 8.8).
Φυσικά, όπως ήδη αναφέρθηκε, το πρότυπο του Δίωνος, αλλά και του Διογένους, αυτού
του περιπλανώμενου αγωνιστή εναντίον των ηδονών και της αμάθειας, ήταν ο
Ηρακλής. Ο Δίων εξιδανικεύει το πρόσωπο του Ηρακλή ως ενός περιπλανώμενου ήρωα
(Διων Χρυσ. 60.4 καὶ τοῦτον δυσκόλως διὰ τοὺς ἄθλους καὶ τὰς ἀποδημίας καὶ τὸν βίον
ὃν προῄρηται), ως του ανθρώπου που περιδιάβαινε τον κόσμο (Διων Χρυσ. 8.29 ὅ γε
Ἡρακλῆς περιῄει τὴν Εὐρώπην καὶ τὴν Ἀσίαν ἅπασαν), διαρκώς κοπιάζοντας και
μαχόμενος (8.27 άγωνιζόμενον καὶ πονοῦντα, 8.28 πονοῦντα καὶ ἀγωνιζόμενον)
βοηθὠντας τους καλούς και τιμωρώντας τους κακούς (8.30 …τοῖς ἀγαθοῖς βοηθῶν,
τοὺς κακοὺς κολάζων). Αυτό ακριβώς έκανε και ο Διογένης με την περιπλάνησή του :
ἐν ταῖς ὁδοῖς (Διογ.Λ.6.31) προσπαθούσε να ωθήσει τους ανθρώπους να αγωνίζονται
(Διογ.Λ. 6.27 ἀγωνίζεσθαι τοὺς ἀνθρώπους).
Φυσικά, ο πιο κατάλληλος χώρος για να αναπτύξει ο κυνικός την άσκηση αυτή και
61
την φιλοσοφική του πρακτική ήταν οι δημόσιες συγκεντρώσεις , εκεί όπου είχε την
δυνατότητα και την ευκαιρία να εξετάσει τις επιθυμίες των ανθρώπων, τους στόχους
τους και όλα αυτά για τα οποία υπερηφανεύονταν (8.6 εἰώθει γὰρ ἐπισκοπεῖν ἐν ταῖς
πανηγύρεσι τὰς σπουδὰς τῶν ἀνθρώπων καὶ τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὧν ἕνεκα ἀποδημοῦσι καὶ
ἐπὶ τίσι μέγα φρονοῦσι., 9.1-3). Εκεί οι άνθρωποι ανοίγονται περισσότερο και δείχνουν
τον πραγματικό τους χαρακτήρα, χωρίς να φοβούνται, όπως για παράδειγμα στον
πόλεμο (9.1 ᾔδει γὰρ ὅτι φανερώτατοί εἰσιν ἐν ταῖς ἑορταῖς καὶ ταῖς πανηγύρεσιν· ἐν δὲ
πολέμῳ καὶ στρατοπέδῳ λανθάνουσι μᾶλλον διὰ τὸ κινδυνεύειν καὶ φοβεῖσθαι), και εκεί
μπορούσε ευχερέστερα να εξετάσει και να παρατηρήσει την ανοησία τους (9.1
ἐπισκοπῶν οἶμαι τοὺς ἀνθρώπους καὶ τὴν ἄνοιαν αὐτῶν). Σαν τα λακωνικά σκυλιά –μια
ιδιαίτερη ράτσα62 – έμοιαζε ο Διογένης, αφού οι περισσότεροι άνθρωποι εἰς τὰς
πανηγύρεις δεν ήξεραν πώς να τον χειριστούν και πώς να τον αντιμετωπίσουν (8.11),
και ο καθένας φοβόταν τον έλεγχο, την ελευθεροστομία και την εξέλεγξή του (8.10
ἕκαστος βραχύ τι εἰπὼν ἢ ἀκούσας ἀπῄει, φοβούμενος τὸν ἔλεγχον). Όταν μιλούσε ο
________________________
61. Διογ.Λ. 6.64, εἰς θέατρον εἰσῄει ἐναντίος τοῖς ἐξιοῦσιν· ἐρωτηθεὶς δὲ διὰ τί, « Τοῦτο, » ἔφη, « ἐν
παντὶ τῷ βίῳ ἐπιτηδεύω ποιεῖν. » Mazella (2007) 27, Zanker (1996) 333, Brenk (2000).
62. Ἀριστ. Τῶν Περὶ τὰ ζᾡα ἱστοριῶν 6.20.
 278

κυνικός απλά, με παραδείγματα και ιστορικές ή μυθολογικές αναφορές και

παραλληλισμούς, πολλοί χαίρονταν να τον ακούν (8.36 ταῦτα δὲ λέγοντος τοῦ
Διογένους, περιίσταντο πολλοὶ καὶ πάνυ ἡδέως ἀκροῶντο τῶν λόγων). Όταν όμως
χρησιμοποιούσε την αναίδεια ως έναν σοκαριστικό τρόπο για να αντιπαρατεθεί με κάθε
κατεστημένη αντίληψη και κανόνα, τότε όλοι τον περιφρονούσαν, θύμωναν και
αγανακτούσαν (8.36 εὐθὺς οὖν οἱ πολλοὶ κατεφρόνουν αὐτοῦ καὶ μαίνεσθαι ἔφασαν).
Ήταν ένας κύων που «δάκνει» με τα λεγόμενά του και αναδείκνυε τα αρνητικά των
ανθρώπων και ενός ακόλαστου υλικού πολιτισμού (Διογ.Λ. 6.60). Οι περισσότεροι δεν
τον πλησίαζαν, γιατί πίστευαν ότι δεν θα είχαν κανένα όφελος από την συζήτηση μαζί
του, αφού δεν έλεγε ότι θεραπεύει κάποιο ζήτημα υγείας ή άλλα πρακτικά θέματα, αλλά
την ακολασία και την αμάθεια των ανθρώπων (8.7-8). Συχνά τον περιγελούσαν και τον
θεωρούσαν άνθρωπο ευτελή (Διογ.Λ. 6.58 « Οἱ πλείους σου καταγελῶσι, » « Κἀκείνων
τυχόν, » εἶπεν, « οἱ ὄνοι· ἀλλ' οὔτ' ἐκεῖνοι τῶν ὄνων ἐπιστρέφονται, οὔτ' ἐγὼ ἐκείνων),
χωρίς να ενδιαφέρει τον ίδιο αυτή η επικριτική τους συμπεριφορά, και τους
αντιμετώπιζε περιπαικτικά και ειρωνικά. Στις λαϊκές συγκεντρώσεις ο Διογένης
αναζητούσε παντού τον άνθρωπο (Διογ.Λ. 6.41 « Ἄνθρωπον, » φησί, « ζητῶ »), την
ουσιαστική επικοινωνία που είχε να προσφέρει στον άνθρωπο το ουσιαστικότερο
πράγμα: την σωτηρία της ψυχής του, γιατί πίστευε ακράδαντα ότι δεν είναι κακό το να
ζει κανείς, αλλά το κακῶς ζῆν (Διογ.Λ.55). Μια τέτοια δημόσια συγκέντρωση όπου
συνέρρεε πλήθος κόσμου ήταν οι αγώνες των Ισθμίων, στους οποίους ο Δίων
αναφέρεται και στον Λόγο 8 ( 8.6 ἐπεὶ δὲ ἧκεν ὁ τῶν Ἰσθμίων χρόνος καὶ πάντες ἦσαν ἐν
Ἰσθμῷ, κατέβη καὶ αὐτός), και στον Λόγο 9 (9.1 Ἰσθμίων ὄντων κατέβη Διογένης…). Τα
63
Ίσθμια (Ἀπολλόδ.Βιβλ. 3.4.3 ἐτέθη δὲ ἐπὶ Μελικέρτῃ ὁ ἀγὼν τῶν Ἰσθμίων, Παυσ.
2.1.3 …καὶ τὸν ἀγῶνα ἐπ’ αὐτῷ ποιῆσαι τῶν Ἰσθμίων), μεγάλη γιορτή αφιερωμένη στον
θεό Ποσειδώνα (8.9 καὶ δὴ καὶ τότε ἦν περὶ τὸν νεὼν τοῦ Ποσειδῶνος, Παυσ. 2.1.7)
________________________

63. Διογ.Λ. 6.2 φησὶ δ' Ἕρμιππος ὅτι προείλετο ἐν τῇ τῶν Ἰσθμίων πανηγύρει ψέξαι τε καὶ ἐπαινέσαι
Ἀθηναίους, Θηβαίους, Λακεδαιμονίους· Σχετικά με τα Ἰσθμια βλ. Πλούτ. Βίοι Παράλληλοι, 25.4-5 καὶ
τὸν ἀγῶνα πρῶτος ἔθηκε κατὰ ζῆλον Ἡρακλέους, ὡς δι᾽ ἐκεῖνον Ὀλύμπια τῷ Δΐ, καὶ δι᾽ αὐτὸν Ἴσθμια τῷ
Ποσειδῶνι φιλοτιμηθεὶς ἄγειν τοὺς Ἕλληνας , Πολύβ. Ἱστ. 2.12.8, 18.46, Παυσ. 2.1.2, 2.2.1, 5.2.1 ἐς ὃ
Ἰσθμικὰς σπονδὰς Κορινθίων ἐπαγγειλάντων , 5.2.4., 6.15.3.
 279

ήταν ένας πολύ πρόσφορος χώρος για τον Διογένη να επικοινωνήσει με τους
ανθρώπους και να εκδηλώσει την δική του φιλοσοφική θεώρηση με την τακτική της
παρρησίας και της αυστηρής κριτικής. Επειδή η Κόρινθος ήταν ένα γνώριμος χὠρος
γι’αυτόν και όλοι εκεί τον ήξεραν, οι γηγενείς δεν τον πλησίαζαν, διότι κατά την γνώμη
τους δεν είχαν κανένα κέρδος από την επαφή μαζί του, αλλά τον προσέγγιζαν μόνο οι
ξένοι, οι οποίοι όμως και αυτοί μετ’ ολίγον έφευγαν φοβούμενοι την σκληρή του
γλώσσα και την επικριτική του στάση (8.10 τῶν δὲ ξένων ἦσαν οἱ προσιόντες, καὶ
τούτων ἕκαστος βραχύ τι εἰπὼν ἢ ἀκούσας ἀπῄει, φοβούμενος τὸν ἔλεγχον).
Ο Δίων στους διογενικούς Λόγους και στον τέταρτο Λόγο Περὶ Βασιλείας
αναφέρεται συχνά στην μνημειώδη παρρησία του Διογένη (4.10,15) με αποκορύφωμα
την ολοφάνερη προσβολή του κυνικού αναφερόμενου στην παρουσία του μεγάλου
βασιλιά Αλέξανδρου (4.17), αλλά και στην αναίδειά του λόγῳ και ἔργῳ (Διογ.Λ. 6.34 ,
τὸν μέσον δάκτυλον ἐκτείνας), όπως για παράδειγμα η παρέκβαση που κάνει ο Δίων
στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6) για την φιλοσοφία του Διογένους σχετικά με τον
έρωτα, συμπεριλαμβανομένης και μιας δημόσιας επίδειξης της ευχέρειάς του να
συναντά παντού την Αφροδίτη, όπως λέει ο ίδιος μεταφορικά, αλλά και την αποτύπωση
μιας κωμικής αναγωγής της προέλευσης του αυνανισμού που ιστορικά εντοπίζεται
στην εποχή του θεού Πάνα (6.17-20) 64.Αυτή η παρρησία και η αναίδεια, σε συνδυασμό
με την χρήση κωμικών στοιχείων με σατιρικό και σκωπτικό τρόπο (ὅμοιος ταῖς σφηξίν),
με τα οποία ο κυνικός ελάφρυνε το κλίμα της συζήτησης (Δίων Χρυσ. 9.7 καὶ εἰ μὲν
ἔσκωπτέ τε καὶ ἔπαιζεν, ὥσπερ εἰώθει ἐνίοτε, ὑπερφυῶς ἔχαιρον, ἀνατειναμένου δὲ καὶ
σπουδάσαντος οὐχ ὑπέμενον τὴν παρρησίαν), ήταν και τα στοιχεία που ίσως
απομάκρυναν τους ανθρώπους από αυτόν. Κάποιοι από αυτούς που τον έβλεπαν και τον
προσέγγιζαν τον θαύμαζαν σαν τον πιο σοφό άνθρωπο (9.8 τινὲς μὲν οὖν αὐτὸν
ἐθαύμαζον ὡς σοφώτατον πάντων), ενώ σε άλλους φαινόταν τρελός (9.8 τισὶ δὲ
μαίνεσθαι ἐδόκει) και άλλοι τον περιφρονούσαν ή τον κατέκριναν ή τον προπηλάκιζαν

________________________
64. Branham (1996) 101.
 280

ρίχνοντας κόκκαλα στα πόδια του, όπως στα σκυλιά, ή αγανακτούσαν (9.8-9). Αυτή η
διπλή ιδιότητα του Διογένους, αφενός αυτή του ανθρώπου που θαυμάζεται και έχει μια
ηγετική φυσιογνωμία, θεωρώντας τον εαυτό του ως οιονεί βασιλιά (Διογ.Λ. 6.29) που
αδιαφορεί για την εξουσία των άλλων και για τα αξιώματα (Διογ.Λ. 6.38 ἐν τῷ
Κρανείῳ ἡλιουμένῳ αὐτῷ Ἀλέξανδρος ἐπιστάς φησιν, « Αἴτησόν με ὃ θέλεις. » Καὶ ὅς,
« Ἀποσκότησόν μου, » φησί) και αφετέρου η ιδιότητά του ως φτωχού ζητιάνου (9.9 τῷ
ὄντι γὰρ ἐῴκει βασιλεῖ καὶ δεσπότῃ, πτωχοῦ στολὴν ἔχοντι) και «σκύλου» που δαγκώνει,
είναι εμφανής στους Λόγους αυτούς του Δίωνος. Ο Διογένης, όπως περιγράφεται
παραστατικά από τον Δίωνα, χλευάζει και εμπαίζει τους κανόνες, σοκάρει και
δραματοποιεί έμπρακτα την αφοσίωσή του στις αρχές του, που είναι απαραβίαστες και
απόλυτες (Διογ.Λ. 6.46 ἐπ' ἀγορᾶς ποτε χειρουργῶν, « Εἴθε, » ἔφη, « καὶ τὴν κοιλίαν ἦν
παρατρίψαντα μὴ πεινῆν). Είναι μια έμπρακτη χρεία που περιέχει την αυθεντικότητα της
φύσης του Κυνικού, η οποία διατρέχει και τους τέσσερεις διογενικούς Λόγους του
65
Δίωνος . Σύμφωνα με τον Δίωνα, οι αγώνες των Ισθμίων έδιναν την ευκαιρία στον
Διογένη να αναπτύξει το θέμα του κυνικού ως αγωνιστή, χρησιμοποιώντας φυσικά,
όπως προανέφερα, την παραδοσιακή αλλά ουσιαστικά και πρακτικά απίθανη κωμική
ιδέα του Ηρακλή ως κυνικού προτύπου (8.27-35). Αυτή ακριβώς η μεταφορική
σύγκριση του ευτελούς κυνικού με τον μεγάλο ήρωα, δίνει ενδιαφέρον στην κυνική
διατριβή που αναπτύσσεται στον Λόγο αυτό, στον οποίο οι άθλοι του Ηρακλή
ταυτοποιούνται ως κυνικά κατορθώματα.
Πριν προχωρήσω, θα ήθελα να θιγούν τρία σημεία που θεωρώ κομβικά για την
ορθή και πλήρη κατανόηση του Λόγου και της κυνικής αντίληψης ευρύτερα. Το πρώτο
ζήτημα είναι η χρήση της λέξης δόξα στον Λόγο του Δίωνος (8.32 καταλαβὼν ὐπὸ
δόξης ἀπολλύμενον, 8.35 ἡγεῖτο γὰρ οὐχ ἧττον αὑτῷ διαμαχητέον εἶναι καὶ πολεμητέον
πρὸς τὴν δόξαν ἢ τὰ θηρία καὶ τῶν ἀνθρώπων τοὺς κακούργους) ως μιας έννοιας
66
απευκταίας και απαράδεκτης για τον άνθρωπο. Η δόξα είναι η αντίληψη , η γνώμη -
ορθή ή λανθασμένη - η προσδοκία για κάτι, η κρίση για κάτι, η αντίληψη που έχουν
__________________________
65. Branham (1996) 103 και σημ..68.
66. LSJ (1940) s.v. δόξα .
 281

οι άλλοι για κάποιον ή κάτι, η υπόληψη, η φήμη, η κοινώς αποδεκτή αντίληψη, η λαϊκή
γνώμη, η κοινή γνώμη. Στους Λόγους του ο Δίων χρησιμοποιεί συχνά την λέξη δόξα,
όχι πάντοτε με την ίδια σημασία (12.27, 13, 31, 59,66, 77/78, 80). Είναι πάντως φανερό
ότι η λέξη αυτή σηματοδοτεί ένα αρνητικό στοιχείο για τον άνθρωπο. Η υποταγή στην
κοινή γνώμη, η επιδίωξη της λαϊκής αποδοχής και της άποψης των άλλων με την έννοια
67
της απόκτησης φήμης - στοιχείο κοινό για τους σοφιστές , όπως κατέδειξε ευκρινώς
και ο Δίων στους Λόγους του (12.5 πολλοὺς σοφιστάς, δόξῃ καὶ μαθηταῖς επαρομένους
οἷον πτεροῖς, Πλούτ.Ηθικά 78 a) - αποτελεί στοιχείο ανηθικότητας, που οδηγεί τον
άνθρωπο στην καταστροφή. Ο κυνικός Διογένης απορρίπτει την δημόσια γνώμη
γι’αυτόν, την λαϊκή αντίληψη, την κοινή γνώμη (8.35 οὐχ ἧττον αὑτῷ διαμαχητέον εἶναι
καὶ πολεμητέον πρὸς τὴν δόξαν). Δεν είναι η δόξα ένα στοιχείο που πρέπει κανείς να
λαμβάνει σοβαρά υπόψιν του, αφού όπως αναφέρει ο Δίων, είναι η άποψη των αδαών
ανθρώπων (77/78.17 ἢ οὐκ ἀγνοεῖν φήσομεν ὡς ἔστιν ἡ δόξα ὁ παρὰ τῶν πολλῶν
ἔπαινος· εἰ δὲ τῶν πολλῶν, δῆλον ὅτι τῶν οὐκ εἰδότων;). Αυτός που δίνει προσοχή στην
δόξα, στην απόκτηση φήμης, στην λαϊκή και δημόσια γνώμη, δεν γίνεται καλύτερος
αλλά μάλλον αθλιότερος (67.6 οὐκοῦν ὁ τῇ δόξῃ προσέχων οὐδέν τι βελτίων, ἀλλὰ πολὺ
ἀθλιώτερος), διότι διαρκώς άγεται και φέρεται από την άποψη των άλλων, χωρίς να έχει
διαμορφώσει την δική του προσωπικότητα και, καθὠς είναι εγκλωβισμένος, χάνει την
ελευθερία του και την ανεξαρτησία του (67.6 νῦν μὲν φερόμενον καὶ πετόμενον
ὑψηλότερον τῶν νεφῶν, ἂν τύχωσι μετεωρίσαντες αὐτόν τινες καὶ ἐπαινέσαντες, νῦν δὲ
συστελλόμενον καὶ ταπεινούμενον, πολὺ πλείους αὐξήσεις τε καὶ φθίσεις τῆς ψυχῆς αὐτοῦ
λαμβανούσης). Αυτήν την σημασία έχει και η λέξη δόξα στον παρόντα Λόγο, την οποία
ο καθένας οφείλει να αποφεύγει. Αυτή λοιπόν η αδιαφορία του Διογένους για την κοινή
γνώμη, τις κοινωνικές συμβάσεις και τους κανόνες, σε συνδυασμό με την παρρησία και
την κυνική αναίδεια, παρουσιάζεται σε όλο της το μεγαλείο στην τελευταία παράγραφο
___________________________
67. Heidegger (1997) 104-5. Αναφορές στους σοφιστές στους λόγους του Δίωνος : 21.1, 7.38-39,
48.63, 8.9, 34.15, 43.6, 8.9; 21.1, 76.4. 4.108, 13.22-23, 18.14, 21.1-5, 38.5, 43.6. 4.14,28,32,36,38,
35.10. 6.21, 12.13. 6.12, 4.35, 28.35, 8.33, 12.5, 35.8,81, 55.7, 66.12, 77/8.27, 12.3, 47.16,. 54.1,4.
 282

του λόγου Περὶ ἀρετῆς. Εκεί συνδέοντας ο Δίων με κωμικό τρόπο τον απρεπή κυνικό
με τον μεγάλο ήρωα Ηρακλή, οδηγείται ο Διογένης στην πράξη της αφόδευσης (8.36
χαμαὶ δὲ καθεζόμενος ἐποίει τι τῶν ἀδόξων), κάνοντας μια αυθαίρετη και πρωτόγονη
ενέργεια, προσπαθώντας έτσι να αποσείσει την πίεση από την προηγούμενη ανάπτυξη
των ιδεών του, χτυπώντας την πραγματικότητα και τις συμβάσεις με διαφορετικό και
παραστατικό τρόπο68. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Κυνικός δραματοποιεί την αφοσίωσή
του στον φυσικό νόμο και στην ζωή σύμφωνα με την φύση. Κάποιοι μάλιστα κυνικοί
εκκινώντας από την φράση «παραχαράττειν τὸ νόμισμα» την θεώρησαν ως φράση -
κλειδί για να νομιμοποιήσουν την αντίστασή τους σε κάθε συβατική αρχή και αξία
(Ἰουλ. 6. 188a). Αυτός είναι και ένας τρόπος να ξεχωρίσει ο Διογένης από τους άλλους
φιλοσόφους, εφαρμόζοντας στην πράξη τις αρχές του, και να καταδείξει με τις
σοκαριστικές του πράξεις την απόλυτη θέση του για την απόρριψη της κοινής γνώμης
και των κανόνων που αυτή επιβάλλει.
Το δεύτερο ζήτημα είναι το πρόσωπο του Προμηθέως (8.33), ο οποίος αναφέρθηκε
και στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος (6) με την πιο αρνητική του μορφή, ως ο άνθρωπος που
με την πράξη της κλοπής της ἐντέχνου σοφίας σὺν πυρί διέφθειρε τον άνθρωπο και τον
έκανε ακόλαστο και ανήθικο. Στον Λόγο αυτό ο Προμηθεύς παρουσιάζεται με ειρωνικό
τρόπο ως σοφιστής (8.33 σοφιστήν τινα), δηλαδή ένας άνθρωπος απεχθής, που
καταστρέφεται εξαιτίας της δόξας, της επιδίωξης της λαϊκής γνώμης και της λαϊκής
αποδοχής. Ο Προμηθεύς ως σοφιστής (Αἰσχ. Προμ. 944-45 σὲ τὸν σοφιστήν, τὸν πικρῶς
ὑπέρπικρον,τὸν ἐξαμαρτόντ' εἰς θεοὺς ἐφημέροις) επεδίωξε με την πράξη του την δόξα,
την αναγνώριση, την φήμη και γι’αυτό τιμωρήθηκε, δικαιολογημένα, όπως αναφέρει ο
Δίων στον Λόγο 6.29 τὸν Προμηθέα δικαίως λέγεσθαι δεδεμένον ἐν πέτρᾳ κείρεσθαι τὸ
ἧπαρ ὑπὸ τοῦ ἀετοῦ, βλ. και 6.25. Ο Δίων με πολύ εύστοχο αλληγορικό τρόπο τοποθετεί
στην θέση του αετού, που έτρωγε το συκώτι του Προμηθέα, την δόξα, η οποία τον
τιμωρεί, άλλοτε φουσκώνοντας το συκώτι του, δίνοντάς του υπερηφάνεια και έπαρση
όταν τον επαινούσαν, και άλλοτε συρρικνώνοντάς το, κατακρημνίζοντας έτσι την
υπερηφάνεια και την αλαζονεία του, όταν τον κατηγορούσε η κοινή γνώμη (8.33).
Το τρίτο ζήτημα που θα ήθελα να θίξω είναι η παρουσία των σοφιστών μέσα στον
____________________________
68. Branham (1996) 102, σημ.65.
 283

Λόγο - κοινός τόπος στους Λόγους του Δίωνος, όπως αναφέρθηκα εκτενώς στο
Κεφάλαιο ΙΙ.4 ΔΙΩΝ ΚΑΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ, σσ.148-164 - , οι οποίοι και εδώ παρουσιάζονται
ως απεχθή όντα, κακοδαίμονες, βοῶντες, λοιδοροῦντες, μαχόμενοι ἄλλοις (8.9) και
κάνοντας διαρκώς θόρυβο (8.36 καὶ πάλιν έθορύβουν οἱ σοφισταί), προσπαθώντας και
αυτοί να προσελκύσουν την προσοχή της κοινής γνώμης και να κερδίσουν μαθητές και
πελατεία, μέσα από την οποία διατράνωναν την φήμη τους (Δίων Χρυσ. 77/78. 27),
69
κατά την συνήθη τους πρακτική, επιδιώκοντας δόξα και κέρδος . Πέρα από τους
σοφιστές, στους αγώνες των Ισθμίων παρουσιάζονταν και διάφοροι συγγραφείς,
ποιητές, θαυματοποιοί, τερατοσκόποι μάντεις, και ρήτορες που στρεψοδικούσαν και
διέστρεφαν τα λεγόμενα προκειμένου να πείσουν (8.9). Ολους αυτούς τους καταδικάζει
απερίφραστα ο Διογένης, τους θεωρεί αδιάφορες παρουσίες, που οι πράξεις τους δεν
έχουν κανένα ουσιαστικό νόημα, γιατί θεωρούσε πως οι άνθρωποι που λένε τα
σπουδαία χωρίς να κάνουν πράξεις είναι αχρείοι (Διογ.Λ. 6.64 τοὺς λέγοντας μὲν τὰ
σπουδαῖα, μὴ ποιοῦντας δέ, ἔλεγε μηδὲν διαφέρειν κιθάρας· καὶ γὰρ ταύτην μήτ' ἀκούειν
μήτ' αἰσθάνεσθαι) 70 .
Ο Διογένης, μετά τον θάνατο του Αντισθένη, επειδή δεν έβρισκε πλέον κανένα
ενδιαφέρον στην συναναστροφή με άλλους ανθρώπους στην Αθήνα, μετέβη στην
Κόρινθο71 και κατασκήνωσε στο Κράνειο, το γυμναστήριο στον Ισθμό (8.4-5 θυραυλῶν
ἐν τῷ Κρανείῳ, Διογ.Λ. 6.77 ἐτύγχανε μὲν γὰρ διάγων ἐν τῷ Κρανείῳ τῷ πρὸ τῆς
Κορίνθου γυμνασίῳ, Λουκ.Ιστ. 3, Παυσ. 2.2.4). Ο Δίων παρουσιάζει τον Διογένη πάλι
με το γνωστό του ειρωνικό, δηκτικό και περιπαικτικό ύφος, το ύφος της ειρωνείας, που
χρησιμοποιούσε και ο Σωκράτης συχνά στις συζητήσεις του (Πλάτ. Φαίδ. 117b
ταυρηδόν ὑποβλέψας), να χλευάζει τη νίκη των αθλητών στους αγώνες (Διογ.Λ. 6.70
καὶ τοὺς ἀθλητὰς ὅσον ὑπερφέρουσιν ἑκάτεροι τῇ ἰδίᾳ πονήσει τῇ συνεχεῖ, καὶ ὡς οὗτοι εἰ
μετήνεγκαν τὴν ἄσκησιν καὶ ἐπὶ τὴν ψυχήν, οὐκ ἂν ἀνωφελῶς καὶ ἀτελῶς ἐμόχθουν) οι
οποίοι μάχονται στα αγωνίσματα και προσπαθούν και μοχθούν μάταια (8.12), αφού δεν
συμμετέχουν στο πιο σημαντικό αγώνισμα, την υπερνίκηση των άχρηστων πόνων και
στην άσκηση της ψυχής τους. Με το ίδιο σκωπτικό ύφος θεωρεί τον εαυτό του
________________________
69. Δίων Χρυσ.54.1-4 , 77/78.27.
70. Διογ.Λ 6.24, 27,41, 47,48.
71. Παυσ.Κορινθ. 2.1-2.38.
 284

αγωνιζόμενο (8.11 ἀγωνιούμενος), όχι όμως με την μορφή του αθλητή σε κάποιο
αγώνισμα αλλά ως έναν ακατάπαυστο αγωνιστή εναντίον των πόνων, που καταβάλλουν
τους ανίσχυρους και αποβλακωμένους ανθρώπους (8.13 τοὺς πόνους, ἔφη, μάλα
ἰσχυρούς τε καὶ ἀνικήτους ὑπὸ ἀνθρώπων ἐμπεπλησμένων καὶ τετυφωμένων καὶ τὰς μὲν
72 73
ἡμέρας ὅλας ἐσθιόντων). Αυτός δεν μάχεται ὐπέρ σελίνου (8.15) , ὐπέρ κοτίνου ή
74
ὐπέρ πίτυος αλλά με τους πόνους, και ασκεί την ψυχή του ώστε να επιτύχει την
ευδαιμονία και την αρετή (8.15 ἀλλὰ ὑπὲρ εὐδαιμονίας καὶ ἀρετῆς παρὰ πάντα τὸν
βίον). Αυτοί οι ανταγωνιστές (8.12, 8.15), κατά τον Διογένη, δεν επηρεάζουν τον
εχέφρονα άνθρωπο ούτε καταβιβάζουν την πνευματική του υπόσταση. Αντίθετα,
αποτελούν σημείο εκκίνησης της μάχης με την ζωή και την συνεχή αυτοβελτίωση, αλλά
και το έναυσμα για δημιουργία και το έρεισμα για την επερχόμενη ευτυχία. Στις
παραγράφους 13-19 ο Δίων παρουσιάζει τον Διογένη να αναδεικνύει ευκρινώς τα
χαρακτηριστικά γνωρίσματα αυτών των πόνων που καταστρέφουν τον άνθρωπο και
διαφθείρουν την ψυχή του : είναι ισχυροί και ανίκητοι από ανθρώπους εθισμένους στις
πρόσκαιρες απολαύσεις και στην λαιμαργία (8.13-14), που επιδιώκουν να παχαίνουν
διαρκώς, και τους οποίους θα έπρεπε οι λογικοί άνθρωποι να τους επιδεικνύουν ως
θέαμα και να τους χρησιμοποιούν σαν τα ζώα (8.14 τῶν ὑῶν ἥττονα ψυχήν ἔχειν) για
75
θυσία στην τελετή κάθαρσης (8.14). Η παράγραφος 14 δείχνει όλη την αποστροφή
και την αηδία που ένιωθε ο Διογένης για όσους υποκύπτουν στις ποταπές επιθυμίες

______________________________

72. Πίνδ. Ἰσθμ., 2.15 Δωρίων αὐτῷ στεφάνωμα κόμᾳ πέμπεν ἀναδεῖσθαι σελίνων, 8.64-5 Ἴσθμιον ἂν
νάπος Δωρίων ἔλαχεν σελίνων: ἐπεὶ περικτίονας , Νεμ., 4.88 θάλησε Κορινθίοις σελίνοις, Παυσ. 8.48.2,
Πλούτ. Βίοι, 26.1-5. Βλ. Broneer (1962).
73. Αἰ παραδεδομέναι φήμαι παρά τῶν μυθολόγων ἐλάαν μὲν γὰρ λέγουσι τὴν Ἀθήνησι, φοίνικα δὲ τὸνἐν
Δήλῳ, κότινον δὲ τὸν ἐν Ολυμπίᾳ,ἀφ' οὗ ὁ στέφανος. Θεόφραστος, Περὶ Φυτῶν Ἱστορίαι Δ. XIII.2 , Παυσ.
5.15.3 κατὰ δὲ τὸν ὀπισθόδομον μάλιστά ἐστιν ἐν δεξιᾷ πεφυκὼς κότινος· καλεῖται δὲ ἐλαία
Καλλιστέφανος, καὶ τοῖς νικῶσι τὰ Ὀλύμπια καθέστηκεν ἀπ' αὐτῆς δίδοσθαι τοὺς στεφάνους.
74.Πλούτ. Βίοι, 26.5 ἔτι γὰρ τότε τῶν Ἰσθμίων, ὥσπερ νῦν τῶν Νεμείων, τὸ σέλινον ἦν στέφανος, οὐ
πάλαι δ' ἡ πίτυς γέγονεν, Πλούτ, 675 e Ἡ πίτυς ἐζητεῖτο καθ' ὃν λόγον ἐν Ἰσθμίοις στέμμα γέγονε· καὶ γὰρ
ἦν τὸ δεῖπνον ἐν Κορίνθῳ, Ἰσθμίων ἀγομένων ἑστιῶντος ἡμᾶς Λουκανίου τοῦ ἀρχιερέως., Πλούτ. Συμποσ.
5.3, 1-3, Παυσ. 5.21,5, 6.13, Λουκ. Ἀναχ.9.16.
75. Cohoon (1932) 382-384 σημ. 2, LOEB.
 285

τους. Βεβαίως, στο σημείο αυτό ο Δίων κάνει και μία έμμεση αναφορά στην
ανθρωποφαγία (8.14 οὓς ἐχρῆν περιαγαγόντας καὶ περικαθάραντας ἐκβαλεῖν, μᾶλλον δὲ
καταθύσαντας καὶ κατατεμόντας εὐωχεῖσθαι) και στην κατανάλωση γενικά ωμού
κρέατος, την οποία οι Κυνικοί και ο Διογένης δεν απέρριπταν (Διογ.Λ. 6.34 καὶ ὠμὰ
δὲ κρέα ἐπεχείρησε φαγεῖν, ἀλλ' οὐ διῴκησεν, 6.76). Ο Διογένης θεωρεί ότι δεν υπάρχει
κάτι κακό στο να τρώει κανείς κάποιο ζώο, και τίποτα ανόσιο στο να γεύεται
ανθρώπινη σάρκα (Διογ.Λ. 6.73 μηδέν τε ἄτοπον εἶναι ἐξ ἱεροῦ τι λαβεῖν ἢ τῶν ζῴων
τινὸς γεύσασθαι· μηδ' ἀνόσιον εἶναι τὸ καὶ τῶν ἀνθρωπείων κρεῶν ἅψασθαι, ὡς δῆλον
ἐκ τῶν ἀλλοτρίων ἐθῶν). Οι Κυνικοί, άλλωστε, δεν ήταν ιδεολογικά χορτοφάγοι
[Desmond (2008) 86 και σημ.12). Είναι ωμός στο σημείο αυτό, απολύτως κυνικός και
παραστατικός στην περιγραφή του. Ο Διογένης μάχεται για την αρετή παρά πάντα τον
βίον (8.15) και όχι μόνο όταν προκηρύσσονται κάποιοι αγώνες76. Αντιμάχεται
καθημερινά τους πόνους, τους προκαλεί και δεν φοβάται τις κακουχίες και τις
αντιξόοτητες (8.16 λιμῷ, ψύχει, δίψος, μαστιγούμενον, καόμενον, τεμνόμενον, πενίαν,
φυγήν, ἀδοξίαν) αλλά τις θεωρεί πολύ εύκολες (κοῦφα 8.16) και παίζει με αυτές
(πολλάκις παίζειν 8.16). Οι πόνοι αυτοί είναι δεινοί και ανυπόστατοι (8.17) για τους
κακούς και μοιάζουν αυτοί με τα σκυλιά (8.17 τοῖς κυσίν ὁμοίοις) που δαγκώνουν
αυτούς που είναι δειλοί και αδύναμοι, ενώ φοβούνται και φεύγουν, όταν
αντιμετωπίζουν ανθρώπους δυνατούς, με ισχυρή θεληση και σκληραγωγημένους (8.17
τοὺς μὲν φεύγοντας ἐπιδιώκουσι καὶ δάκνουσι, καὶ διέσπασαν ἔστιν οὓς καταλαβόντες,
τοὺς δὲ ἐπιόντας καὶ μαχομένους φοβοῦνται καὶ ἀναχωροῦσι ). Η επιτυχής αντιμετώπιση
των πόνων παρουσιάζεται με μια παραστατικότατη αντίθεση και ένα παράδειγμα :
απαιτεί θάρρος, δύναμη και αποφασιστικότητα, όχι υποταγή, μεμψιμοιρία,
υπαναχώρηση και οπισθοχώρηση (8.18 ἐὰν μέν τις τοὺς πόνους δέχηται καταφρονῶν καὶ
πλησιάζῃ προθύμως, οὐ πάνυ ἰσχύουσι πρὸς αὐτόν· ἐὰν δὲ ἀφιστῆται καὶ ἀναχωρῇ, τῷ
παντὶ μείζους καὶ σφοδρότεροι δοκοῦσι), όπως ακριβώς συμβαίνει με αυτούς που
προσπαθούν να σβήσουν μια φωτιά (8.19). Χρειάζεται αγώνας με όλα τα μέσα που
διαθέτει ο άνθρωπος (8.19 παίοντές τε καὶ ἄγχοντες καὶ διασπῶντες καὶ ἀποκτιννύντες
ἐνίοτε). Αυτό είναι το κύριο γνώρισμα του γενναίου ανθρώπου, η αντίσταση με κάθε
__________________________
76. Δίων Χρυσ.8.15 οὐδὲ κοτίνου καὶ πίτυος, ἀλλὰ ὑπὲρ εὐδαιμονίας καὶ ἀρετῆς παρὰ πάντα τὸν βίον,
οὐχ ὅταν Ἠλεῖοι προείπωσιν ἢ Κορίνθιοι ἢ τὸ κοινὸν Θετταλῶν, μηδένα αὐτῶν φοβούμενον μηδὲ
εὐχόμενον ἄλλῳ λαχεῖν.
 286

τρόπο, η τόλμη, η ανδρεία και το σθένος απέναντι στους άχρηστους πόνους. Ο γενναίος
άνθρωπος - γενναίος με την έννοια του ηθικά δυνατού και πνευματικά νηφάλιου - δεν
αποφεύγει τον πόνο, τον κόπο ή τα προβλήματα. Προσέρχεται στην μάχη, χωρίς να
επιδιώκει επαίνους, χτυπάει το πρόβλημα στην ρίζα του, το απογυμνώνει, το
αποβάλλει. Έτσι κατακτά την ευδαιμονία και την αρετή. Χωρίς θεωρητικολογίες και
ανούσιες επισημάνσεις και νουθεσίες, οδηγείται σε πράξεις μεγάλες, για να οδηγήσει
την βούλησή του στην τέλεση του αγαθού. Αυτός ο άνθρωπος διαθέτει το ψυχικό
σθένος, τα αποθέματα αυτοκριτικής και κρίσης, για να κατακτήσει την αρετή (Διογ.Λ.
6.71 οὐδέν γε μὴν ἔλεγε τὸ παράπαν ἐν τῷ βίῳ χωρὶς ἀσκήσεως κατορθοῦσθαι, δυνατὴν
δὲ ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι…. καὶ ὥσπερ οἱ συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον
μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι). Η
υποχωρητικότητα, η ηττοπάθεια, ο φόβος, ο «οχαδερφισμός» και η νωθρότητα τρέφουν
τους πόνους, τους διογκώνουν (8.18 τῷ παντὶ μείζους καὶ σφοδρότεροι δοκοῦσι). Η
αδιαφορία και η υποταγή είναι στάση δειλίας. Η μάχη δείχνει τον νικητή, όχι η
υποχώρηση, γιατί τότε ο νικητής είναι γνωστός. Στον Λόγο αυτό, σε αντίθεση με τον
προηγούμενο που ήταν μια κυνική διατριβή, μια διδασκαλία του Διογένους,
αναπτύσσεται και η διαλεκτική τού κυνικού και φαίνεται ότι χρησιμοποιούσε τον
διάλογο με τους ανθρώπους, όπως ακριβώς και ο Σωκράτης. Το ερώτημα με ειρωνική
διάθεση που του υποβάλλει κάποιος ανώνυμος άνθρωπος (8.11 ἤρετο αὐτὸν τίνας ἔχοι
τοὺς ἀνταγωνιστάς), δίνει το έναυσμα στον Διογένη να ξεδιπλώσει την θεωρία του και
να αναπύξει τις απόψεις του.
Δίχως αμφιβολία, αυτή η στάση ζωής απέναντι στους πόνους και στην
αντιμετώπιση της ηδονής ως φθοροποιού στοιχείου για την ζωή του ανθρώπου (Διογ.Λ.
6.71 Καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα) και ο αγώνας
για την κατάκτηση της αρετής συνοψίζεται και αισθητοποιείται στο πρόσωπο του
μεγάλου ήρωα Ηρακλή, που υπήρξε το πρότυπο ζωής για τον Διογένη (Διογ.Λ. 6.71 τὸν
αὐτὸν χαρακτῆρα τοῦ βίου λέγων διεξάγειν ὅνπερ καὶ Ἡρακλῆς), για τον οποίο οι άθλιοι
άνθρωποι, οι ὄνοι (Διογ.Λ.6.58) αδιαφορούσαν, όπως και για τον αγώνα του Διογένη
(8.26-27 οὐδεὶς προσέχει τῶν ἀθλίων ἀνθρώπων,… οὐδὲ γὰρ τὸν Ἡρακλέα ἑώρων
ἀγωνιζόμενον καὶ πονοῦντα, οὐδὲ ἔμελεν αὐτοῖς, 8.28 τὴν δὲ ψυχὴν οὐκ ἐγίγνωσκον
αὐτοῦ ὁποίαν τινὰ εἶχεν). Για τον Διογένη ο Ηρακλής είναι το πρότυπο του ηθικού και
 287

ακριβοδίκαιου ανθρώπου, εκείνου που προσπάθησε με μεγάλο αγώνα –όχι όμοιο με τον
αγώνα των αθλητών στα αγωνίσματα (8.29 οὐδέν ὤν τούτοις ὅμοιος τοῖς ἀθληταῖς) - να
πατάξει την τρυφή, την θήρευση της δόξας, την κενοδοξία, την ματαιότητα και τον
υπέρμετρο πλουτισμό ορισμένων. Ο Ηρακλής δεν είναι άθλιος, δυστυχής, όπως νόμιζαν
μερικοί, αναλαμβάνοντας να πραγματοποιήσει τους άθλους (Ἐπικτ. Διατρ. 3.22. 57 ἀλλ'
ὁ μὲν Ἡρακλῆς ὑπὸ Εὐρυσθέως γυμναζόμενος οὐκ ἐνόμιζεν ἄθλιος εἶναι, ἀλλ' ἀόκνως
ἐπετέλει πάντα τὰ προσταττόμενα). Ο Ηρακλής προσπάθησε να συνετίσει τους αλαζόνες
και να τους δείξει τον δρόμο της μετριοπάθειας, και να επιβάλει την δικαιοσύνη.
Πάντοτε ἄγρυπνος, λεπτός ὥσπερ οἱ λέοντες, ὀξύ βλέπων, ὀξύ ἀκούων, οὔτε καύματος
φροντίζων, οὐδέν δεόμενος στρωμάτων…δέρμα άμπεχόμενος (8.30) μὴ δεόμενος κρεῶν
ἤ ὔπνον καθεύδων (8.30), πάντοτε σε εγρήγορση και ετοιμότητα, προσπάθησε να
βοηθήσει τους αγαθούς και να τιμωρήσει τους κακούς (8.30 βοηθῶν τοῖς άγαθοῖς,
κολάζων τοὺς κακούς). Ο Δίων, ως τεκμήριο της αγωνιστικότητας, της τόλμης και της
ηθικής αρετής του Ηρακλέους, παραθέτει στις παραγράφους 29-35 πέντε ουσιαστικά
από τους καταγεγραμμένους άθλους του ήρωα (Ἀπολλόδ. Βιβλ. 2.5.1 -2.5.12) 77 και δύο
παράπλευρα κατορθώματά του στον δρόμο για την επίτευξη των άθλων του (Βούσιρις
78
και Προμηθέας). Ο Ευρυσθεύς (Άπολλόδ.Βιβλ. 2.5.9., 2.8.1, 3.9.2, Παυσ. 1.44.10,
Στραβ. 7.6.19) ο οποίος ουσιαστικά επέβαλε τους άθλους στον Ηρακλή, υπήρξε
άνθρωπος ανάξιος λόγου, τυραννικός (8.29 ὃν οὐδενὸς ἄξιον νενομίκασιν, οὐδὲ εὔξατο
οὐδὲ ἔθυσεν οὐδέποτε οὐδεὶς Εὐρυσθεῖ) και σίγουρα στο μυαλό τοὺ ακροατηρίου του
Δίωνος θα ήρθε αμέσως ο Δομιτιανός, ο οποίος, τύραννος κι αυτός, εξόρισε τον Δίωνα.
Ο Δίων, προκειμένου να αναδείξει με απτά παραδείγματα τον ατέρμονα αγώνα με
τους πόνους και εναντίον της τρυφηλότητας, του άσκοπου υλισμού, της ματαιότητας
των πρόσκαιρων αγαθών όπως η ομορφιά, της αδικίας, της πολυτέλειας, της
αλαζονείας, του άμετρου πλουτισμού και της οίησης, αλλά και να επισημάνει την
κυνική αντίληψη της αναγκαιότητας για αποφυγή του υλισμού και της πολυτέλειας ως
στοιχείων που παροδηγούν τον άνθρωπο από τον δρόμο της ηθικής και της αρετής,
επιλέγει να παραθέσει ως άθλους του Ηρακλή την τιμωρία ανθρώπων που
________________________
77. Με την σειρά που παρατίθενται μέσα στον Λόγο: 8os άθλος, Trzaskoma - Smith - Brunet -
Palaima (2004) , 226. 10ος αθλος , Άπολλόδ. Βιβλ. 2.5.10, 9ος άθλος, 11ος άθλος Kerenyi (1959) 172, 5ος
άθλος : Σύμφωνα με τον Πίνδαρο, ο Ηρακλής μετά ίδρυσε τους Ολυμπιακούς Αγώνες. Hamilton
(1969) 172.
78. Βλ. υποσημ. 1.
 288

εκπροσωπούν τα παραπάνω αρνητικά χαρακτηριστικά, και εξαιτίας αυτών

79
καταστράφηκαν: ο Διομήδης ο Θραξ (Άπολλόδ. Βιβλ. 2.5.8) εἰχε ποικίλην ἐσθῆτα,
πίνων δι’ἡμέρας και τρυφῶν, τρέφων πολλὴν ἵππον, ἠδίκει (8.31), ο Γηρυόνης ήταν πολύ
πλούσιος και αλαζόνας (8.31 πλείστους βοῦς ἔχοντα καὶ τῶν πρὸς ἑσπέρας ἁπάντων
πλουσιώτατον ὄντα καὶ ὑπερηφανώτατον), ο Βούσιρις (Ισοκρ. 11.30-40), αθλούνταν
συνεχώς, έτρωγε όλη την ημέρα και υπερηφανευόταν για τις επιδόσες του στην πάλη
(8.32 τὸν δὲ Βούσιριν εὑρὼν πάνυ ἐπιμελῶς ἀθλοῦντα καὶ δι’ ὅλης ἡμέρας ἐσθίοντα καὶ
. 80
φρονοῦντα μέγιστον ἐπὶ πάλῃ) η Αμαζόνα Ιππολύτη (Ἀπολλόδ. ΒιΒλ. 2.5.9 τὴν μὲν
Ἱππολύτην κτείνας τὸν ζωστῆρα ἀφαιρεῖται) που επεδείκνυε στοιχεία ναρκισσισμού,
υπερηφανευόμενη για την ομορφιά της, ενός πρόσκαιρου και ανούσιου
χαρακτηριστικού του ανθρώπου (8.32 συγγενόμενός τε καὶ δείξας ὅτι οὐκ ἄν ποτε
ἡττηθείη κάλλους οὐδ’ ἂν μείνειε χάριν γυναικὸς πόρρω τῶν αὑτοῦ κτημάτων οὐδέποτε) ·
ο Προμηθεύς, τον οποίο ο Ηρακλής έσωσε, από οίκτο και ευσπλαχνία, από την
ματαιοδοξία του εξαιτίας της λανθασμένης γνώμης του λαού γι’αυτόν, και την
81
υπέρμετρη φιλοδοξία του (8.33), ο βασιλιάς Αυγέας με τα 3.000 βόδια, την
κενοδοξία του και την πονηριά του, αφού εξαπάτησε τον Ηρακλή τελικά (8.35 τὴν
κόπρον ἀπελθὼν τὴν κειμένην παρ’ Αὐγέᾳ, πολύ τι χρῆμα πολλῶν ἐτῶν, ἐκείνην ἐξεφόρει
καὶ ἐκάθαιρεν. ἡγεῖτο γὰρ οὐχ ἧττον αὑτῷ διαμαχητέον εἶναι καὶ πολεμητέον πρὸς τὴν
δόξαν ἢ τὰ θηρία καὶ τῶν ἀνθρώπων τοὺς κακούργους), ο Ευρυσθεύς, που έχοντας όλα
τα χαρακτηριστικά του τυράννου, όπως περιγράφτηκαν στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος,
82
και αναζητώντας την πολυτέλεια, τά μῆλα τὰ χρυσᾶ τῶν Ἑσπερίδων (8.34,
83
Ἀπολλόδ.Βιβλ. 2.5.11), τα οποία χάριζαν την αθανασία σε όποιον τα έτρωγε,
αποτελεί ένα σαφές δείγμα ανθρώπου υποδουλωμένου στις ευτελείς επιθυμίες του, στην
____________________________
79. Άπολλόδ. Βιβλ. 2.5.8, Διόδ.Σικ. 4.15, Κόιντος Σμυρναίος, 6.270 κ.εξ., Φιλόστρ.Λήμνιος, Εἰκόνες,
2.25.
80.Εὐρ. Ἡρακλ.Μαιν. 408, Ἀπολλ.Ροδ. Ἀργον. 2.777, 966, Διόδ.Σικ. 4.16, Ἀπολλόδ. Βιβλ. 2.5.9,
Παυσ. 5.10.9.
81. Παυσ. 5.1.9, Ἀπολλόδ. 2.88.
82.Ἡσ. Θεογ. 215, 275, Άπολλόδ. 2.5.11, Ἀπολλ. Ροδ. 4.1396-1449. Βλ. επίσης Harrison (1964) 76–
82, 79–80, Ersch (1830) 148 , Rinck (1853) 352 , Parley (1839) 356, Walters (1905) vol. 2, 92 ,
Baldwin - Crapo (1825) 414, Grant - Hazel (2001) 268.
83. Ἀπολλ. Ροδ. 4.1399, Penczak (2009) 107.
 289

ματαιοδοξία και ματαιοπονία του ότι θα κερδίσει την αιώνια ζωή, αφού η θνητότητα
είναι αξιωματική αρχή της ζωής, και στην υποταγή του στους άχρηστους πόνους. Ο
αγωνιστής Ηρακλής δεν χαρίζεται σε κανέναν, δεν υπολογίζει εξουσία και αξιώματα,
όπως και ο Διογένης, και δίνει τα χρυσά μήλα στον Ευρυσθέα, αφού ο ίδιος δεν τα
χρειάζετια (8.34), όπως και κανένας άνθρωπος δεν τα έχει ανάγκη (8.34 μηδὲν γὰρ
ὄφελος εἶναι ἀνθρώπῳ χρυσῶν μήλων’ μηδὲ γὰρ ταῖς Ἑσπερίσι γενέσθαι), αφού
αποτελούν ένα άχρηστο αντικείμενο χωρίς καμία προσφορά στον άνθρωπο, καθώς δεν
εξυπηρετούν σε τίποτα. Αυτήν ακριβώς την αντίληψη περί της αχρηστίας των περιττών
υλικών αγαθών και της ματαιότητας της θήρευσης ουτοπικών επιθυμιών εκφράζει ο
Ηρακλής προς τον Ευρυσθέα προτρέποντάς τον να πάρει τα χρυσά μήλα και κλάειν,
δηλαδή όχι μόνο να μην χαίρεται γι’αυτά, αλλά και να κλαίει γι’ αυτά, αφού μόνον
άχθος προσφέρουν στον άνθρωπο και δεν αποτελούν ουσιαστικά στοιχεία για την
επιβίωσή του, αφού δεν προκαλούν ευχαρίστηση, παρά μόνο πρόσκαιρη, αλλά
δυστυχία (8.34 ἀλλ’ ἐκέλευσε κλάειν ἔχοντα). Ο Ηρακλής είναι ο ακατάπαυστος
αγωνιστής εναντίον των πόνων, της ηδονής, της τρυφής, της αδικίας, της αλαζονείας,
πράγματα που οι κοινοί άνθρωποι, που είναι υποταγμένοι σε αφελείς και ανούσιες
επιθυμίες, δεν αναγνωρίζουν ως σημαντικά (8. 27.28) και αδιαφορούν. Θαυμάζουν τους
αθλητές στα αγωνίσματα (8.27 Ζήτην καὶ Κάλαϊν καὶ Πηλέα καὶ ἄλλους τοιούτους
δρομέας τινὰς καὶ παλαιστάς) ή αυτούς που έχουν πλούτη και ομορφιά (8.27-28 καὶ τοὺς
μὲν ἐπὶ κάλλει, τοὺς δὲ ἐπὶ πλούτῳ ἐθαύμαζον, καθάπερ Ἰάσονα καὶ Κινύραν· περὶ δὲ τοῦ
Πέλοπος ἔλεγον ὅτι καὶ τὸν ὦμον ἐλεφάντινον ἔχοι). Σε μίαν ακραία αποστροφή της
κυνικής άσκησης και της αντιμετώπισης των δύσκολων πόνων αλλά και της τόλμης,
γενναιότητας και αγωνιστικότητας του Ηρακλή, ο Δίων, αναφερόμενος στον θάνατο
84
εκείνου (Σοφ.Τραχ. 764-771, 1051-1057, 1076-1080, Ὀβίδ. Μεταμορφ. ΙΧ Ι.132-3) ,
τον θεωρεί, παραφράζοντας βέβαια τον μύθο για τις ανάγκες της τεκμηρίωσης των
θέσεών του, ως πράξη θάρρους, ψυχικού σθένους και γενναιότητας, που αναδεικνύει το
υψηλό φρόνημα του ήρωος, την αποφασιστικότητά του και την αδιαφορία του για τα
πάθη του σώματος. Όταν οι δυνάμεις εγκαταλείπουν τον ήρωα (8.34 ἐπεὶ βραδύτερος
________________________
84. Ἡδτ. 2.145.4.
 290

ἐγίγνετο καὶ ἀσθενέστερος αὑτοῦ) και προκειμένου να μη ζήσει αδύναμος και ασθενής
(8.34 φοβούμενος μὴ οὐ δύνηται ζῆν ὁμοίως) εξαιτίας και κάποιας αρρώστιας που τον
ταλαιπωρούσε (8.34 ἔπειτα οἶμαι νόσου τινὸς καταλαβούσης) έβαλε τέλος στην
δυστυχία του με την αυτοχειρία του (8.34 κάλλιστα ἀνθρώπων ἐθεράπευσεν αὑτόν,
πυρὰν νήσας ἐν τῇ αὐλῇ ξύλων ὡς ξηροτάτων). Με την ακραία και σοκαριστική αυτή
πράξη του ο Ηρακλής έδειξε ότι δεν φοβόταν ούτε την φωτιά αλλά ούτε και τον θάνατο
(8.34 καὶ δείξας ὅτι οὐδὲν ἄξιον λόγου ἐφρόντιζε τοῦ πυρετοῦ) . Με παραστατικό τρόπο
ο Δίων αποτυπώνει το απαύγασμα, το κορυφαίο και πιο ακραίο σημείο της κυνικής
μάχης εναντίον των πόνων και της ακατάπαυστης θέλησης να αντιμετωπιστεί κάθε
αντιξοότητα, κάθε δυσκολία χωρίς παρέκκλιση από τον στόχο. Για τον Ηρακλή, και για
τον Διογένη, ο θάνατος δεν είναι κακός (Ἐπίκτ.Διατρ. 1.24.6 πρὸ σοῦ κατάσκοπος
ἀποσταλεὶς Διογένης ἄλλα ἡμῖν ἀπήγγελκεν λέγει ὅτι ὁ θάνατος οὐκ ἔστι κακόν), και
ασφαλώς είναι προτιμότερος από μια δυστυχισμένη ζωή (Διογ.Λ. 6.68 ἐρωτηθεὶς εἰ
κακὸς ὁ θάνατος, « Πῶς, » εἶπε, « κακός, οὗ παρόντος οὐκ αἰσθανόμεθα;). Για τον
Ηρακλή, όπως και για τον Σωκράτη, ο θάνατος είναι καλύτερος από μια ανελεύθερη
ζωή (Ξεν.Απολ.Σωκρ. 9 αἱρήσομαι τελευτᾶν μᾶλλον ἢ ἀνελευθέρως τὸ ζῆν ἔτι προσαιτῶν
κερδᾶναι τὸν πολὺ χείρω βίον ἀντὶ θανάτου). Ακόμα κι εκεί ο κυνικός παραμένει
αγωνιστής, δεν οπισθοχωρεί, δεν δειλιάζει, παλεύει μέχρι το τέλος. Αυτή είναι η κυνική
άσκηση, που αντιμετωπίζει και μπορεί να νικήσει τα πάντα (Διογ.Λ. 6.71 δυνατὴν δὲ
85
ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι). Η αυτοκτονία είναι ίσως η ύψιστη πράξη ελευθερίας . Ο
κυνικός επιλέγει τον θάνατο από μια μίζερη ζωή, όπου δεν θα μπορεί να αγωνίζεται. Ο
Ηρακλής, τελικά, αποδεικνύεται άξιος εκπρόσωπος του κυνισμού και ταυτίζεται
απόλυτα με τον Διογένη (Ἐπίκτ.Διατρ. 3.22.57 ἄξιος φορεῖν τὸ σκῆπτρον τὸ Διογένους;).
Η ηθική συνέπεια του Ηρακλή, και του κυνισμού ευρύτερα, παρουσιάζεται εδώ στην
κορυφαία στιγμή της. Αυτό που έχει σημασία είναι η ψυχή του ανθρώπου, η ηθική του
υπόσταση και όχι το σώμα που είναι φθαρτό (Ἐπίκτ. Διατρ. 3.22.21 τὸ σωμάτιον δὲ
οὐδὲν πρὸς ἐμέ: τὰ τούτου μέρη οὐδὲν πρὸς ἐμέ. θάνατος; ἐρχέσθω, ὅταν θέλῃ, εἴτε ὅλου
86
εἴτε μέρους τινός), αφού η ψυχή είναι αθάνατη . Ο μεγάλος ήρωας δεν φοβάται την
μάχη απέναντι σε οτιδήποτε ευτελές και ανήθικο. Ρίχνεται στη μάχη και προσπαθεί
____________________
85. Διογ.Λ. 6.18 τίς ἂν ἀπολύσειέ με τῶν πόνων; » δείξας τὸ ξιφίδιον, ἔφη « τοῦτο » · καὶ ὅς, « Τῶν
πόνων, » εἶπον, « οὐ τοῦ ζῆν. » Πλάτ. Φαίδων, 80e- 81 a, Ιουλ. Λόγοι 6 181a, 191c-193c. Βλ. Desmond
(2006) 130-1.
86. Διογ. Επιστ. 39, 1-6, 14, 25-7, Flor. 8.6.19.
 291

να «καθαρίσει» τον κόσμο από την βρωμιά και την ηθική κενότητα, όπως έκανε με την
κόπρον του Αυγέα. Δεν επιτελεί μόνο μεγάλα κατορθώματα και εντυπωσιακά, αλλά
αντιμετωπίζει κάθε πρόκληση (8.34 ἵνα μὴ δοκῇ σεμνὰ μόνον καὶ μεγάλα ἔργα
διαπράττεσθαι), βουτάει στο βούρκο, ώστε να αποκαθάρει ηθικά τον άνθρωπο. Η ζωή
για τον Διογένη είχε αξία όταν κανείς γνωρίζει τι πρέπει να κάνει και τι πρέπει να λέει,
όχι απλώς να ζει και να διάγει τον καιρόν σε ανούσια και ευτελή πράγματα (Αἰλ.
Ποικ.Ιστ. Χ 11).
Ο Δίων απεικονίζει με παραστατικό και υποδειγματικό τρόπο την ανάπτυξη της
ηθικής θεωρίας του Διογένους. Δεν στέκεται σε ανούσιες λεπτομέρειες και μονότονες
περιγραφές ή κρίσεις. Απλώς καταγράφει και ηθογραφεί τον κυνικό μέσα από τις
εκπεφρασμένες θέσεις του, άλλοτε με κωμικό και παιγνιώδη, σαρκαστικό και σκωπτικό
τρόπο, και άλλοτε με παραδείγματα που αποτελούν τεκμήρια της επιχειρηματολογίας
του. Ο Διογένης αποκαλύπτει παραδειγματικά την ατολμία και την οπισθοχώρηση των
ανθρώπων απέναντι στις δυσκολίες, των οποίων η αντιμετώπιση αποτελεί καθήκον,
ηθικό χρεός και την βάση για την ηθική του ολοκλήρωση. Δεν φωνασκεί, δεν
βερμπαλίζει. Η διαρκής άσκηση είναι αυτή που επιφέρει την ελευθερία και την
ανεξαρτησία (Κράτης, Ἐπ.12). Μόνο μέσα από την αντιμετώπιση των πόνων
αποφεύγει ο άνθρωπος τις ανώφελες απολαύσεις (Διογ.Λ.6.71, Διογ.Έπ. 37.6, Κράτης,
Έπ.9, Δίων Χρυσ. 8.11-16, 9.11-12). Ο άνθρωπος, ως υπόδειγμα όντος, οφείλει τόσο να
καλλιεργεί την σκέψη και να μεριμνά πρωτίστως για την ψυχή του όσο και να
ανθίσταται σθεναρά σε κάθε εξωγενές εμπόδιο ή επιρροή. Η υποταγή, ο φόβος, η
παθητικότητα, η απρονοησία, η συγκεκαλυμμένη υποκρισία και η υπαναχώρηση
αναδεικνύουν μια σαθρή προσωπικότητα. Αυτή η ανηθικότητα σε συνδυασμό με τις
κενοδοξίες μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο σε μίαν άνευ όρων παράδοση στον
αντίπαλο, που είναι οι πόνοι. Ὁ τέλειος ἀνήρ (8.16), δηλαδή ο ηθικά ολοκληρωμένος,
συνετός, φρόνιμος και συγκροτημένος, θεωρεί εύκολο να αντιμετωπίσει τους πόνους
και να παίζει με αυτούς, όπως λέει χαρακτηριστικά και μεταφορικά ο Διογένης (8.16
καὶ πολλάκις παίζειν ἐν αὐτοῖς τὸν ἄνδρα τὸν τέλειον). Άλλωστε, όπως χαρακτηρισιτκά
διατυπώνει ο Κυνικός, οι πόνοι μοιάζουν με πυγμάχους στην παλαίστρα της ζωής, που
στοχεύουν στη νίκη εναντίον του ανθρώπου και στην υποδούλωσή του. Σκοπός του
καθενός νοῦν ἔχοντος είναι να αγωνιστεί, για να κερδίσει. Η αντίθετη στάση θα τον
καταστρέψει.
 292

IV.4. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΙΣΘΜΙΚΟΣ

Καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα, καὶ ὥσπερ οἱ
συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον
ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι.

Διογ. Λ. Βίοι φιλοσόφων 6.71

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ἰσθμικός Λόγος (9) και ο Λόγος Περὶ ἀρετῆς (8)
παρουσιάζουν πολλές ομοιότητες ως προς την θεματολογία τους και ως προς την
αποτύπωση των κυνικών αρχών, με πρώτιστη την κατηγορηματική απαξίωση της
ηδονής (8.23-24, πβ. 9.12 καὶ τὸ πάντων ἀμαχώτατον θηρίον, ὕπουλον καὶ μαλθακόν,
ἡδονήν). Αυτές οι ομοιότητες συνηγορούν στο ότι οι δύο αυτοί λόγοι του Δίωνος
γράφτηκαν περίπου την ίδια χρονική περίοδο, αυτήν της εξορίας του Δίωνος87. Μία
μικρή διαφορά υπάρχει στο ότι ο Λόγος Περὶ ἀρετῆς αποτυπώνει το βασικό αντικείμενο
της ηθικής διδασκαλίας τού Διογένη, ενώ ο Ἰσθμικός προβάλλει κυρίως την μέθοδο του
Διογένους για την προσέγγιση της αλήθειας, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο
συμπεριφερόταν στους ανθρώπους που τον πλησίαζαν (9.7 καὶ ἄλλων μὲν ἥδοντο
λοιδορουμένων αὐτοὶ δὲ ἐφοβοῦντο καὶ ἀνεχώρουν. καὶ εἰ μὲν ἔσκωπτέ τε καὶ ἔπαιζεν,
ὥσπερ εἰώθει ἐνίοτε, ὑπερφυῶς ἔχαιρον, ἀνατειναμένου δὲ καὶ σπουδάσαντος οὐχ
ὑπέμενον τὴν παρρησίαν), αλλά περιγράφεται και ο τρόπος που τον αντιμετώπιζαν όσοι
τον έβλεπαν και τον προσέγγιζαν (9.7-9). Μέσα από δύο συνομιλίες που
καταγράφονται στον Λόγο, μίαν αυτή με τους υπηρέτες που απέστειλαν οι αθλοθέτες
των Ισθμίων για να προστάξουν τον Διογένη να βγάλει το στεφάνι νίκης που έθεσε στο
κεφάλι του, χλευάζοντας τις νίκες στους αθλητικούς αγώνες και τα βραβεία ως
________________________
87. Cohoon (1932) LOEB, vol.1, 401.
 293

άχρηστα (9.10-13), και μία με τον νικητή του αγώνα του σταδίου (9.14-21), ο Δίων
προβάλλει ευκρινώς δύο βασικές αρχές της ηθικής φιλοσοφίας τού Διογένους : α) ο
πραγματικός αθλητής και νικητής δεν είναι αυτός που κερδίζει σε κάποιο αθλητικό
αγώνισμα, αλλά αυτός που κερδίζει στον αγώνα της ζωής και στην μάχη εναντίον της
ηδονής, αυτός που στέκεται απέναντί της, την αντιμετωπίζει και την καταβάλλει (9. 12),
β) φέρνοντας ως παραδείγματα τα ζώα, όπως και στον Λόγο Περὶ Τυραννίδος,
αποδεικνύει ο Διογένης ότι δεν έχει κανένα νόημα και είναι ντροπή η υπερβολική
έπαρση και αλαζονεία, η υπερηφάνεια για πράγματα ανούσια, στα οποία μάλιστα οι
άνθρωποι είναι κατώτεροι από τα ζώα (9.18 οὐκ αἰσχύνῃ, ἔφη, ἐπὶ πράγματι
σεμνυνόμενος ἐν ᾧ τῶν φαυλοτάτων θηρίων χείρων πέφυκας). Αυτή την ιδέα του
κομπασμού για ανούσια πράγματα την αναδεικνύει με μια πολύ εύστοχη ρητορική
ερώτηση που έχει παροιμιακή, θα έλεγα, χροιά και λέγεται με ειρωνικό και παιγνιώδη
τρόπο (9.20 εἰ χωλοὶ πάντες ἦσαν οἱ τρέχοντες, ἐχρῆν σε μέγα φρονεῖν ὅτι χωλοὺς
88
χωλὸς ἔφθης;), η οποία συστοιχίζεται με το μεταγενέστερο γνωμικό του Εράσμου
«στη χώρα των τυφλών βασιλεύει ο μονόφθαλμος». Μια τέτοια νίκη ταιριάζει σε
ανθρώπους ανόητους (9.21 ἀφελὼν μικρόν τι τῆς ἀνοίας) που επαίρονται για ευτελείς
επιτυχίες και διακρίσεις. Ο μέγιστος αγώνας είναι εναντίον της ηδονής, της τρυφής και
του υπέρμετρου υλισμού (9.1 ἐμπλησθῶσι, 9.9. τρυφῶσι) και η κατάκτηση της αρετής 89
. Ας εξετάσουμε πρώτα τα κοινά στοιχεία των δύο Λόγων, Περὶ ἀρετῆς και Ἰσθμικός,
ώστε να φανεί η θεματολογική τους σύνδεση. Στους δύο Λόγους ο τόπος δράσης του
Διογένους είναι η Κόρινθος (8.4, 9.1 ἐν Κορίνθῳ διατρίβων) και πιο συγκεκριμένα η
γιορτή των Ισθμίων (8.6, 9.1 Ἰσθμίων ὄντων κατέβη ὁ Διογένης εἰς τὸν Ἰσθμόν). Ο
Κυνικός επιδίωκε την παρουσία του στις δημόσιες - λαϊκές συγκεντρώσεις (8. 6 εἰώθει
γὰρ ἐπισκοπεῖν ἐν ταῖς πανηγύρεσι , 9.1 ἐν ταῖς ἑορταῖς καὶ ταῖς πανηγύρεσιν·, 9.2 διὰ
ταῦτα παρέβαλλεν εἰς τὰς πανηγύρεις.,9.3 ἕπεσθαι μὲν εἰς τὰς πανηγύρεις , 9.4 ὡς δὲ

__________________________

88. Erasmus, Adagia, III, IV, 96 in regione caecorum rex est luscus. Adagia (first published 1500,
with numerous expanded editions through 1536), Inter caecos regnat strabus.
89. Valatka (2011), Sayre (1938), Dudley (2007) , Navia (1996).
 294

ἐφάνη ἐν τῇ πανηγύρει…) όχι για να βοηθήσει τους ανθρώπους σε κάποια θέματα υγείας
ή να τους θεραπεύσει το σώμα (8.7-8, 9.2) αλλά για να ελέγξει και να τιμωρήσει την
άνοιά τους, την ανοησία τους, την αμάθειά τους (8.5 ὅπου πλεῖστοί εἰσιν ἄφρονες, ἐκεῖ
μάλιστα ἐπιδημεῖν ἐξελἐγχοντα καὶ κολάζοντα τὴν ἄνοιαν αὐτῶν, 9.1 ἐπισκοπὼν τοὺς
ἀνθρώπους καὶ ταὴν ἄνοιαν αὐτῶν). Κοινός είναι και στους δύο Λόγους ο
χαρακτηρισμός του Διογένους από τον Δίωνα ως σκύλου (κυνός), που μάχεται τους
ανήθικους και τους κακούς, ενώ οι άνθρωποι δεν ξέρουν πώς να του συμπεριφερθούν
(8.11, 9.3). Επίσης, και στους δύο Λόγους, ιδιαίτερα στον Ισθμικό, παρατηρούμε
εύγλωττα την στάση των ανθρώπων που προσέγγιζαν και έβλεπαν τον Διογένη (8. 10-
12,…οὐδὲν γὰρ ᾤοντο οὐδὲν ὠφεληθήσεσθαι…9.4-9 ὅθεν ἥκιστα ὠφελοῦντο ὑπὸ
Διογένους… τινὲς μὲν οὖν αὐτὸν ἐθαύμαζον ὡς σοφώτατον πάντων, τισὶ δὲ μαίνεσθαι
ἐδόκει, πολλοὶ δὲ κατεφρόνουν ὡς πτωχοῦ τε καὶ οὐδενὸς ἀξίου). Ο Διογένης και στους
δύο Λόγους αμφισβητεί ευθέως την νίκη και τον αγώνα των αθλητών σε κάποιο
αγώνισμα (8. 12, οὐ μέντοι διατρέχοντας ἢ παλαίοντας ἢ διαπηδῶντας οὐδὲ πυκτεύοντας
καὶ ἀκοντίζοντας καὶ δισκεύοντας, 9.11-12 οὐχ οἷα ταῦτά ἐστι τὰ ἀνδράποδα τὰ νῦν
ἐνταῦθα παλαίοντα καὶ δισκεύοντα καὶ τρέχοντα) και θεωρεί ότι ο ίδιος είναι και αυτός
αγωνιστής και μάλιστα με πιο δύσκολους και δυσκατἀβλητους ανταγωνιστές, τους
πόνους, την ηδονή, την φτώχια, την εξορία, την λύπη, την επιθυμία και τον φόβο (8.12-
20, 9.11-12). Οι λέξεις ἀνταγωνισταί, ἡδονή, πενία, ἀδοξία, φυγή επαναλαμβάνονται και
στους δύο Λόγους, για να καταδείξουν το μέγεθος του αγώνα του Κυνικού και την
δυσκολία της μάχης που έχει αναλάβει. Αντιτίθεται ξεκάθαρα στην έπαρση και την
αλαζονεία των ανθρώπων (8.6 μέγα φρονοῦσι, 8.31 ὑπερηφανώτατον, 8.32 φρονοῦντα
μέγιστον, 8.33 ὑπό δόξης, 8.35 πολεμητέον πρὸς τὴν δόξαν – 9.8 τῶν ληρούντων, 9.8
μέγα φρονοῦντας, 9.18 σεμνυνόμενος, 9.21 μάτην ἐπαιρόμενον). Και στους δύο Λόγους
ο πραγματικός αθλητής είναι ο διαρκώς μαχόμενος και αντιστεκόμενος στην ηδονή και
σε κάθε ποταπή επιθυμία, που υποδουλώνει τον άνθρωπο (Ἀριστ.Ἠθικ.Νικ.1104b ὁ μὲν
γὰρ ἀπεχόμενος τῶν σωματικῶν ἡδονῶν καὶ αὐτῷ τούτῳ χαίρων σώφρων,... διὰ μὲν
γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττομεν). Επίσης, και στους δύο Λόγους, όπως και στον
Λόγο Περὶ Τυραννίδος, χρησιμοποιούνται από τον Κυνικό τα ζώα ως υποδείγματα και
παραδείγματα, αφού μάλιστα βρίσκονται πολύ ψηλά στην κυνική ιεραρχία, πιο πάνω
από τον άνθρωπο και πιο κοντά στον θεό, εξαιτίας της απλότητας του βίου τους και της
φυσικής ζωής που ακολουθούν (8.11, 8.13-14,8.15, 8.17,8.21- 9.3,9.7, 9.16, 9.18-19,
 295

9.22). Συγχρόνως, η διαλεκτική μέθοδος των ερωταποκρίσεων παρατηρείται και στους

δύο Λόγους (8.11-13, 9.10-12, 9.14-20), ώστε να αναπτυχθεί με γλαφυρό τρόπο η ηθική
θεωρία του Κυνικού, και με επιχειρήματα να αναιρέσει την θέση τού συνομιλητή του.
Τέλος, παρών και στους δύο λόγους είναι ο μυθικός ήρωας Ηρακλής (8.27-35, 9.17).
Ο Λόγος 9 (Ἰσθμικός) θα μπορούσε να χωριστεί σε τρεις ενότητες με βάση την
κοινή θεματολογία των παραγράφων: α) 9.1-9, όπου καταγράφεται από τον Δίωνα η
παρουσία του Διογένους στις λαϊκές συγκεντρώσεις και η αντιμετώπισή του από τους
ανθρώπους που τον έβλεπαν και τον προσέγγιζαν, αλλά και η μέθοδος που
χρησιμοποιεί ο Διογένης και ο τρόπος χειρισμού των άλλων κατά την επικοινωνία του
μαζί τους, β) 9.10-13: ο Διογένης θεωρεί ότι η νίκη σε κάποιο άθλημα είναι
υποδεέστερη (Διογ.Λ. 6.24 τοὺς δὲ Διονυσιακοὺς ἀγῶνας μεγάλα θαύματα μωροῖς
ἔλεγε) από την νίκη στον αγώνα εναντίον της ηδονής, και δεν πρέπει να δίνονται
στέφανοι (9.13, 9.22) και βραβεία σε αθλητές ή σε ανθρώπους πλείστων κρεῶν
γεμόντων (9.13, Διογ.Λ. 6.49 ἐρωτηθεὶς διὰ τί οἱ ἀθληταὶ ἀναίσθητοί εἰσιν, ἔφη, « Ὅτι
κρέασιν ὑείοις καὶ βοείοις ἀνῳκοδόμηνται) για την νίκη σε κάποιο αγώνισμα, γιατί αυτή
η νίκη, λέει ο Διογένης με σκωπτικό και παιγνιώδη τρόπο, είναι άξια μόνο για τις
κατσίκες (9.13 ἀλλὰ ταῖς αἰξὶ δηλαδὴ περιμαχητὸν εἶναι), ενώ στον αγώνα κατά της
ηδονής (Διογ.Λ. 7.114 ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐφ' αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν)
όλοι ἥττηνται καὶ ἀπειρήκασι πρὸς τὸν ἀγῶνα τοῦτον (9.12), και γ) 9.14-22 : ο Κυνικός,
προσκομίζοντας συγκριτικά παραδείγματα από τον κόσμο των ζώων, καταδικάζει την
έπαρση, τον υπερβολικό κομπασμό και την αλαζονεία για ευτελή πράγματα, όπως η
νίκη σε ένα αθλητικό αγώνισμα, αφού αυτή δεν έχει κάποιο σημαντικό νόημα ή
χρησιμότητα, και οι νικητές δεν πραγματοποιούν κάποιο μεγάλο κατόρθωμα, αφού
αυτό και τα ζώα μπορούν να το επιτύχουν, και μάλιστα συχνά πολύ καλύτερα από τον
άνθρωπο.
Ασκώντας την πρακτική φιλοσοφία, ο Διογένης παρετύγχανε ταῖς πανηγύρεσιν (9.1,
9.2, 9.4) και ἐν ταῖς ἑορταῖς (9.1) με μοναδικό σκοπό να παρατηρήσει και να εξετάσει
από κοντά την ανοησία των αθρώπων (9.1 ἐπισκοπῶν οἶμαι τοὺς ἀνθρώπους καὶ τὴν
ἄνοιαν αὐτῶν), διότι πίστευε πως στους χώρους αυτούς ο άνθρωπος είναι πιο
απελευθερωμένος από τα προβλήματά του, χωρίς την καθημερινή πίεση ή τον φόβο
που γεννούν οι διάφορες υποχρεώσεις ή συγκυρίες του βίου ή άλλες δυσχερείς
καταστάσεις, όπου κυριαρχεί η ανησυχία, η αγωνία και ελλοχεύει ο κίνδυνος (9.1
 296

φανερώτατοί εἰσιν ἐν ταῖς ἑορταῖς καὶ ταῖς πανηγύρεσιν), και έτσι είναι πιο εκδηλωτικοί
και πιο αποκαλυπτικοί στον χαρακτήρα τους. Εκεί μέσα στην οχλοβοή και στην σύναξη
κάθε λογής χαρακτήρων στέκεται ο Κυνικός ως παρατηρητής των πάντων. Ανατέμνει
την ανθρώπινη ψυχή και αντινογραφεί το κοινωνικό σώμα, την συμπεριφορά και την
ηθική στάση των άλλων. Δεν παρευρίσκεται εκεί θέλοντας να θαυμάσει τους αθλητές ή
για να φάει λαίμαργα (9.1 θεάσασθαι τοὺς ἀθλητὰς καὶ ἵνα ἐμπλησθῶσιν) αλλά για να
διαγνώσει από κοντά το μέγεθος της ηθικής σήψης. Ο Διογένης ήταν γνωστός στους
γηγενείς Κορίνθιους, αφού τον έβλεπαν καθημερινά στην πόλη και στο Κράνειο (8.10
καθ’ ἡμέραν ἑώρων αὐτὸν ἐν Κορίνθῳ, 8.4. ἐν τῷ Κρανείῳ θυραυλῶν, 9.4 πολλάκις
ἑώρων αὐτὸν ἐν τῇ πόλει καὶ περὶ τὸ Κράνειον) και έτσι δεν τον πλησίαζαν, αφού
πίστευαν ότι δεν θα έχουν κανένα όφελος από την συναναστροφή μαζί του (8.10 οὐδὲν
ὤφεληθήσεσθαι – 9.4 οὐδείς προσεῖχε τὸν νοῦν), γιατί, όπως γράφει ο Δίων με
παροιμιακό τρόπο, ο άνθρωπος πλησιάζει αυτούς που δεν γνωρίζει, ανθρώπους
άγνωστους που κινούν το ενδιαφέρον του και η ξεχωριστή παρουσία τους του δίνει
κίνητρο ώστε να τους προσεγγίσει (9.4 οὓς δ’ ἂν διὰ χρόνου ἴδωσιν ἢ μηδεπώποτε
ἑωρακότες, πρὸς ἐκείνους τρέπονται), εξάπτοντας την περιέργειά του. Συνήθως τον
πλησίαζαν οι ξένοι και όσοι έρχονταν από άλλες περιοχές για τη γιορτή των Ισθμίων
(8.10 τῶν ξένων ἦσαν οἱ προσιόντες, 9. 5 τῶν δὲ ἄλλων οἱ μακρόθεν μάλιστα προσᾐεσαν
πρὸς αὐτὸν).
Ο Διογένης εκόμιζε μαζί του μια πολυπρόσωπη φήμη. Απέναντι σε αυτήν την
γραφική και περίεργη παρουσία άλλοι άνθρωποι έδειχναν αδιαφορία (9.4 οὐδεὶς αὐτῷ
προσεῖχεν τὸν νοῦν) γιατί θεωρούσαν ότι δεν θα είχαν κανένα όφελος (9.4 ὅθεν ἥκιστα
ὠφελοῦντο ὑπὸ τοῦ Διογένους Κορίνθιοι), μερικοί τον προσέγγιζαν από απλή περιέργεια
και όχι με διάθεση να αποκομίσουν όφελος ή να γίνουν καλύτεροι (9.5 βουλόμενοι
μᾶλλον αὐτὸν καὶ βραχύ τι ἀκοῦσαι λέγοντος, ὡς ἔχοιεν ἀπαγγέλλειν ἑτέροις ἢ βελτίους
γενέσθαι) . πολλοί επιθυμούσαν να τον ακούσουν, έστω και από μια έμφυτη διάθεση να
τον δουν ως ένα περίεργο θέαμα ανθρώπου, αλλά, δεχόμενοι τον έλεγχο και την
σκληρή κριτική τον εγκατέλειπαν (9.6-7 ἀποπειρᾶσθαι μὲν ἤθελον διὰ
πολυπραγμοσύνην, ἐλεγχόμενοι δὲ ἀπεστρέφοντο καὶ ἔφευγον), αν και τους διασκέδαζε
να βλέπουν τους άλλους να λοιδορούνται από τον Κυνικό (9.7 καὶ ἄλλων μὲν ἥδοντο
λοιδορουμένων). Άλλοι χαίρονταν με τον παιγνιώδη και σκωπτικό λόγο του Διογένους,
αλλά όταν εκείνος σοβάρευε και μιλούσε με παρρησία, έφευγαν, γιατί δεν άντεχαν την
 297

ελευθεροστομία του και τον επικριτικό και σκληρό του λόγο (9.7 οὐχ ὑπέμενον τὴν
παρρησίαν). Τον κατέκριναν πολλοί για την συμπεριφορά του που έμοιαζε με εκείνη
του σκύλου που δάκνει (9.3) τους κακούς και ανήθικους, ενώ προφυλάσσει τους
ανθρώπους όταν είναι μεθυσμένοι ή κοιμούνται, ευρισκόμενος σε συνεχή εγρήγορση
(9.3). Κάποιοι τον θαύμαζαν για την σοφία του, άλλοι τον θεωρούσαν τρελό, ενώ άλλοι
ή τον περιφρονούσαν (9.20 καταφρονῆσαι τοῦ πράγματος) και τον προπηλάκιζαν, ή τον
κατέκριναν και αγανακτούσαν (9.8, 9.22) θεωρώντας τον ευτελή και κατώτερο
άνθρωπο, ρίχνοντάς του κόκκαλα στα πόδια του, υποτιμώντας τον και εξευτελίζοντάς
τον (9.9 ὀστᾶ ῥιπτοῦντες πρὸ τῶν ποδῶν ὥσπερ τοῖς κυσίν). Αυτή η διττή ιδιότητα στον
ίδιο άνθρωπο, του βασιλιά με το ένδυμα φτωχού ζητιάνου, χαρακτηρίζει την παρουσία
του Κυνικού (9.9. ἐῲκει βασιλεῖ και δεσπότῃ). Ενός βασιλιά που εξουσιάζει τους
ανθρώπους που είναι υπόδουλοι στην τρυφή και αγνοούν την ταυτότητά τους, τους
χειραγωγεί και επικρίνει την άγνοια και την αμάθειά τους (9.9 καὶ ῥᾳδίως φέροντι
90
μεθύοντας ἀνθρώπους καὶ μαινομένους ὑπὸ ἀγνοίας καὶ ἀμαθίας) . Είναι άλλωστε
δύσκολο, όπως πίστευε και ο Σωκράτης, σε μια δημόσια συγκέντρωση να εκτιμήσει
κανείς τον χαρακτήρα ενός ανθρώπου που είναι ήρεμος και κατέχει την αλήθεια για τον
εαυτό του ( Πλάτ.Πολ. 10.604e).
Από τη άλλη πλευρά παρουσιαζεται από τον Δίωνα η μέθοδος του Διογένους μέσα
από συγκεκριμένες αναφορές. Τα σημεία που αναφέρονται στην μέθοδο αυτή είναι:
ἐπισκοπῶν (9.1)
ἐπισκώπτων (9.3)
μάχεσθαι (9.3)
φυλάττειν (9.3)
ἱκανὸς εἶναι λοιδορῆσαι (9.5)
ἱκανός τοῖς ἐρωτῶσιν ἀποκρίνασθαι πρὸς ἔπος (9.5)
ποντικοῦ μέλιτος (9.6)  μεταφορική έκφραση του Δίωνος, για να δηλώσει ότι όπως το
ποντιακό ή μαινόμενον μέλι είχε μεγάλη τοξικότητα και τα μέρη του φυτού (αζαλέα

________________________
90. Montiglio (2011) 75-6. Ο Διογένης ταυτίζεται ως προς την συμπεριφορά με τον Οδυσσέα (Δίων
Χρυσ. 9.9 ). Για τον Δίωνα ο Οδυσσεύς είχε το δικαίωμα να κυβερνάει εξαιτίας της ηθικής του
τελειότητας (14.22). Όπως ο Οδυσσεύς έτσι και ο Διογένης δεν ξοδεύει τα άσχημα λόγια του στην
επικοινωνία του με τους ανθρώπους ( Μάξιμος Τύριος 15.9.c-d).
 298

ποντιακή) ήταν δηλητηριώδη, έτσι και ο λόγος του Διογένους κέντριζε, ενοχλούσε και
τρέλαινε τους ακροατές (Ξεν. Κυρ.Ανάβ. 4.8.20 οἱ μὲν ὀλίγον ἐδηδοκότες σφόδρα
μεθύουσιν ἐῲκεσαν, οἱ δὲ πολὺ μαινομένοις, οἱ δὲ καὶ ἀποθνῄσκουσιν, Ἀριστ. Περὶ
θαυμασίων ἀκουσμάτων 18 ἐν Τραπεζοῦντι τῇ ἐν τῷ Πόντῳ γίνεται τὸ ἀπὸ τῆς πύξου μέλι
βαρύοσμον· καί φασι τοῦτο τοὺς μὲν ὑγιαίνοντας ἐξιστάναι, τοὺς δ’ ἐπιλήπτους καὶ τελέως
ἀπαλλάττειν).
ἐλεγχόμενοι ( 9.6)
λοιδορουμένων (9.6)
ἔσκωπτέ τε καὶ ἔπαιζεν (9.7)
ἀνατειναμένου καὶ σπουδάσαντος (9.7)
παρρησίαν (9.7)
ἐποίει ταῦτα οὐδὲν μεταστρεφόμενος (9.7)
οὐδὲ φροντίζων εἴτε ἐπαινοίη τις αὐτὸν εἴτε καὶ ψέγοι τῶν παρόντων, οὐδὲ εἰ τῶν
πλουσίων τε καὶ ἐνδόξων ἢ στρατηγὸς ἢ δυνάστης διαλέγοιτο προσελθὼν ἢ τῶν πάνυ
φαύλων τε καὶ πενήτων (9.7)
κατεφρόνει τῶν ληρούντων (9.8)
ἐπίεζε καὶ ἐκόλαζε πάντα τρόπον (9.8)
πρὸς ὀλίγας ἠμέρας ἐνεγκεῖν τὴν ἀκολασίαν αὐτῶν καὶ τὴν ὕβριν (9.9) καθάπερ τὸν
Ὀδυσσέα προσπαίζειν τοὺς μνηστῆρας
ἐῲκει βασιλεῖ καὶ δεσπότῃ, πτωχοῦ στολὴν ἔχοντι (9.9)
ἀγνοοῦσιν ὅς ἐστί (9.9)
ῥᾳδίως φέροντι μεθύοντας ἀνθρώπους καὶ μαινομένους ὑπὸ ἀγνοίας καὶ ἀμαθίας (9.9)
συστείλας ἐπὶ βραχύ (9.21)
ἀφελὼν μικρόν τι τῆς ἀνοίας (9.21)
ὥσπερ οἱ τἀ πεφυσημένα καὶ οἰδοῦντα νύξαντες ἤ στίξαντες (9.21)
Βεβαίως, είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος της χιουμοριστικής, κωμικής και
δηκτικής σατιρικής προσέγγισης των θεμάτων του (9.22), της ειρωνείας (9.18 ὥστε,
ἔφη, παρ’ ἓν βῆμα εὐδαίμων γέγονας) και της περίεργης - για πολλούς - συγκριτικής
αντιπαράθεσης με σκωπτικό και παιγνιώδη τρόπο των ανθρώπων με τα ζώα (9.3 τοῦ
κυνός, τούς κύνας, 9.7 τοῖς γενναίοις κυσίν, 9.13 ταῖς αἰξί, 9.16 τῶν λαγῶν, τῶν ἐλάφων,
τοὺς κύνας, τοὺς ἀετούς, 9.18 οἱ κόρυδοι, 9.19 τὰς ἀηδόνας, τοῖς μύρμηξιν, 9.22 ἵππους),
η οποία όμως εξυπηρετεί τις ανάγκες της συζήτησης, καθώς ο λόγος γίνεται πιο
 299

εύληπτος και ενδιαφέρων, χωρίς την μονοτονία μιας συνεχούς διάλεξης (9.13, 15-22).
Χαρακτηριστική βέβαια είναι και η χρήση υποδειγμάτων ηρώων, όπως και στους
άλλους Λόγους (9.9 Ὀδυσσεύς, 9.17 Ἀχιλλεύς). Από τη μία μεριά ταυτίζεται ο Κυνικός
με το πρόσωπο του Οδυσσέα, που υπέμεινε αγόγγυστα την παρουσία των μνηστήρων
και έπαιζε μαζί τους, ανεχόμενος για λίγο καιρό την ακολασία και την αλαζονεία τους
(Ὀδ. 16.247-53, Ὀδ. 20-21-22) και από την άλλη, προσπαθώντας να αποδείξει στον
νικητή τού αγώνα ταχύτητας ότι αυτή είναι απόδειξη δειλίας (9.16 οὐκ οἶσθα, ἔφη, ὅτι
τὸ τάχος δειλίας σημεῖόν ἐστι;), χρησιμοποιεί δύο αντίθετα παραδείγματα μυθικών
ηρώων που αποδεικνύουν την θέση του: ο Ηρακλής βαδίζοντας αργά χρησιμοποίησε
τα τόξα του για να κατατροπώσει τους κακούς, ενώ αμφισβητεί την ταχύτητα του
Αχιλλέα (Ἰλ. 22.21), αφού δεν μπόρεσε να πιάσει τον Έκτορα κυνηγώντας τον όλη τη
μέρα (9.17). Στο σημείο αυτό ο Διογένης ακολουθεί το γνωμικό του Χίλωνος του
Λακεδαιμονίου «Σπεῦδε βραδέως» 91, το οποίο πρακτικά σημαίνει να συντομεύει κανείς
ό,τι κάνει, αλλά ποτέ να μην βιάζεται. Ο Δίων παραβάλλει την μέθοδο επικοινωνίας του
Διογένους με αυτή του γιατρού, ο οποίος συζητάει και θέτει ερωτήματα στον ασθενή
με σκοπό να τον συμβουλεύσει, προτρέποντάς τον ή αποτρέποντάς τον τι να κάνει και
τι όχι, βασιζόμενος στην γνώση και την πείρα του (10.1 ὥσπερ οἱ ἰατροὶ ἀνακρίνουσι
τοὺς ἀσθενοῦντας ὅ τι μέλλουσι ποιεῖν ἕνεκα τοῦ συμβουλεῦσαι, καὶ τὰ μὲν κελεύουσι, τὰ
δὲ ἀπαγορεύουσιν). Ο στόχος του Κυνικού, είτε με τον έναν είτε με τον άλλον τρόπο,
ήταν πάνοτε να καθοδηγήσει τον συνομιλητή του στον ηθικό δρόμο, να αναδείξει τα
λάθη και τις αδυναμίες του και να δώσει την κατάλληλη συμβουλή. Και στον Λόγο
αυτό, όπως και στους άλλους, ο Διογένης ακολουθεί την σωκρατική πρακτική και τις
αρχές του σε πιο ακραία μορφή, και μέσα από τον διάλογο αποτυπώνει τις θέσεις του.
Το συμπέρασμα από την πρώτη συνομιλία του Διογένους με τους υπηρέτες που
στάλθηκαν από τους αθλοθέτες των Ισθμίων είναι ότι ο Διογένης είναι ο μόνος άξιος να
λάβει το στεφάνι της νίκης, αφού μάχεται ενατίον του πλέον άκαταμάχητου θηρίου, της
____________________________
91. Βλ. επίσης Σουητών. Αὔγουστος, 25.4.
 300

Ηδονής (9.12). Οι αθλοθέτες παρανομούν, λέει ο κυνικός με σαφές ειρωνικό ύφος,

δίνοντας το στεφάνι της νίκης σε ανθρώπους που δεν έχουν κάνει κάποιο σημαντικό
κατόρθωμα (9.13 ἄξιος δοκῶ τῆς πίτυος, … ἐνδοξότερα πεποίηκα τὰ Ἴσθμια
κατακρατήσας αὐτὸς τὸν στέφανον). Το συμπέρασμα από την δεύτερη συνομιλία με τον
νικητή στον αγώνα σταδίου στα Ίσθμια (9.14-20), το οποίο αποτυπώνεται με ένα
ρτητορικό ερώτημα, είναι ότι δεν πρέπει να κομπάζει κάποιος και να επαίρεται για
κατορθώματα που μπορούν να επιτελέσουν πολύ καλύτερα τα φαυλότατα θηρία (9.18
οὐκ αἰσχύνῃ, ἔφη, ἐπὶ πράγματι σεμνυνόμενος ἐν ᾧ τῶν φαυλοτάτων θηρίων χείρων
πέφυκας). Η αλαζονεία (Στοβ.Ανθ. Περὶ ὐπεροψίας 40, τῆς ἀλαζονείας, καθάπερ τῶν
κεχρυσωμένων ὅπλων,, οὐχ ὅμοιά ἐστι τὰ ἐντὸς τοῖς ἐκτός), η ματαιοδοξία και η
κενοδοξία (Μένανδρ. Γνῶμαι, 289 κενῆς δὲ δόξης οὐδὲν ἀθλιώτερον) και η ματαιότητα
της έπαρσης για ασήμαντα πράγματα αποτελεί το κομβικό σημείο και την κατάληξη της
συζήτησης του Διογένους με τον αθλητή (9.21 μάτην ἐπαιρόμενον καὶ διὰ πρᾶγμα
οὐδενὸς ἄξιον ἔξω τοῦ φρονεῖν). Η υπέρ το δέον έπαρση για ανούσιες επιτυχίες είναι
στοιχείο ανήθικου, μη συνετού και άφρονος ανθρώπου, και δεν ωφελεί (Αἰσχ.Ἑπτά
423, 425) και είναι γέννημα της ασέβειας (Αἰσχ.Εὐμ. 523) 92 .
Ο κυνικός φιλόσοφος, χωρίς να απαρνιέται το πνευματικό ή σωματικό αγώνισμα,
ασκεί σαφή και σκληρή κοινωνική κριτική 93 θίγει την αδιαφορία του ανθρώπου για την
ψυχή του, για την αποβολή του μίζερου υλισμού και την ανύψωση του αγαθού και του
ηθικού. Θα’ λεγε κανείς πως ο τρόπος προσέγγισης του βάθους των εννοιών είναι
αλλοπρόσαλλος και για κάποιους παράδοξος. Η εμφάνιση, οι κινήσεις, ο συμβολικός,
παραδειγματικός και παραβολικός λόγος (9.4 καθάπερ εἰ νοσοῦντες…, 9.6 ὥσπερ οὖν
τοῦ Ποντικοῦ μέλιτος…, 9.9 ὥσπερ τοῖς κυσίν), η χρήση του μύθου (9.19 ὡς ὑπὸ τοῦ
μύθου λέλεκται), η σύγκριση, η χιουμοριστική ενδοσκόπηση, η απολογία, το λιτό και
καθημερινό ύφος σε συνδυασμό με το περιεχόμενο της έρευνάς του, τον καθιστούν
αμφιλεγόμενο πρόσωπο, παράταιρη μορφή και ιδιόρρυθμο άνθρωπο. Είναι βέβαιο ότι
ο Διογένης υπήρξε ένας γνήσιος αντικομφορμιστής, ένας άνθρωπος που απεχθανόταν
________________________
92. Διογ.Λ. 6.26 . Navia (1996) 97-99, King (2011) 31.

93. Krueger (1996) 222, 231-34, Shea (2010) 23-4.

 301

την κοινωνική υποκρισία και συμβατικότητα, που ακόμα και στην μέθοδό του ήταν
ρηξικέλευθος και πρωτοποριακός. Εκεί, στα Ίσθμια, γράφει ο Κυνικός τον επίλογο της
διδασκαλίας του με τρόπο συμβολικό. Η στεφάνωση του ίππου που νίκησε έναν άλλον
ίππο στην μεταξύ τους αψιμαχία (9.22 ἔπειτα μαχομένους τε καὶ λακτίζοντας αὑτούς, καὶ
πολὺν ὄχλον περιεστῶτας καὶ θεωμένους, ἕως καμὼν ὁ ἕτερος ἔφυγεν ἀπορρήξας,
προσελθὼν ἐστεφάνωσε τὸν μένοντα καὶ ἀνεκήρυττεν ὡς Ἰσθμιονίκην, ὅτι λακτίζων
ἐνίκησεν) είναι ενδεικτική της διάθεσής του να καταδείξει με τον γνωστό ειρωνικό και
δηκτικό τρόπο, το ανώφελο και ευτελές του αθλητικού αγώνα σε σύγκριση με την μάχη
για την κατάκηση της αρετής. Φαίνεται στον Λόγο αυτό και η ικανότητα του Δίωνος
αλλά και ο στόχος του να αναδείξει την φιλοσοφική του στάση μέσα από την ακριβή
περιγραφή της μεθόδου διδακαλίας του Διογένη. Άλλωστε ο στόχος του Δίωνος δεν
είναι να ασκήσει κριτική ή να διερευνήσει την προσωπικότητα του κυνικού - αν και
στον Λόγο αυτό το κάνει ως ένα βαθμό - αλλά να ξετυλίξει τον μίτο της προσπάθειας
του Διογένους να μεταδώσει την σκέψη του και τις αρχές του σε ανθρώπους
εθισμένους σε μια μίζερη πραγματικότητα: μια σκέψη φαινομενικά απλοϊκή, η οποία
όμως κρύβει όλη την σοφία της ανθρώπινης ύπαρξης.
 302

IV.5. ΔΙΟΓΕΝΗΣ Η ΠΕΡΙ ΟΙΚΕΤΩΝ

Ὁμοίως δὴ καὶ ἐπ’ ἀνθρώπων οὐκ ἄλλους μὲν εἰκός ἐστι γενναίους καὶ εὐγενεῖς λέγειν,
ἄλλους δὲ ἐλευθέρους, ἀλλὰ τοὺς αὐτούς, οὐδὲ ἄλλους μὲν ἀγεννεῖς καὶ ταπεινούς, ἄλλους
δὲ δούλους
Δίων Χρυσόστομος, 15.32
ὅταν δὲ πάλιν ὀνειροκρίτας καὶ μάντεις καὶ τοὺς προσέχοντας τούτοις ἢ τοὺς ἐπὶ δόξῃ καὶ
πλούτῳ πεφυσημένους, οὐδὲν ματαιότερον νομίζειν ἀνθρώπου.
Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, 6.24

Ο Λόγος Περὶ οἰκετῶν (10) του Δίωνος θα μπορούσε να έχει, βάσει της
θεματολογίας του και της δομής του, διαφορετικό τίτλο, όπως για παράδειγμα Περὶ τοῦ
μὴ δύνασθαι οἰκέταις καὶ χρησμοῖς χρῆσθαι ή Περὶ οἰκετῶν καὶ διγλώττων χρησμῶν,
καθώς είναι ολοφάνερο ότι διακρίνεται σε δύο μέρη : στο πρώτο μέρος (10.1-16) ο
Δίων, διά στόματος Διογένους, αναφέρεται στην μη χρησιμότητα του να κατέχει
κάποιος έναν δούλο ή οποιοδήποτε άλλο περιουσιακό στοιχείο, αν δεν γνωρίζει πώς να
το χρησιμοποιήσει σωστά. Στο δεύτερο μέρος (10.17-32) ο Διογένης θεωρεί ότι είναι
ανώφελο και συχνά επικίνδυνο να συμβουλεύεται κανείς τον θεό, αν δεν γνωρίζει τον
τρόπο να το πράξει, καθώς οι χρησμοί είναι διφορούμενοι και συχνά παραφράζονται
από αυτούς που τους λαμβάνουν94. Στον Λόγο αυτόν ο Δίων ακολουθεί την σωκρατική
διαλεκτική μέθοδο και τον τρόπο συζήτησης του Σωκράτους, αφού ουσιαστικά είναι
διάλογος δύο προσώπων, του Διογένους και ενός γνωρίμου του (10.1 Ἀπιὼν ποτε
Διογένης ἐκ Κορίνθου Ἀθήναζε συνέβαλε κατὰ τὴν ὁδὸν ἑνὶ τῶν γνωρίμων καὶ ἤρετο ποῖ
ἄπεισιν), θυμίζοντας μάλιστα και τον τρόπο έναρξης του πλατωνικού διαλόγου
Πρωταγόρας (309a ΕΤΑΙΡΟΣ. Πόθεν, ὦ Σώκρατες, φαίνῃ; ἢ δῆλα δὴ ὅτι ἀπὸ κυνηγεσίου
τοῦ περὶ τὴν Ἀλκιβιάδου ὥραν;). Έτσι ο Δίων εξ αρχής δίνει στον λόγο του μια
θεατρικότητα που ξεφεύγει από την μονοτονία μιας ατέρμονης διάλεξης και καθιστά το
______________________________
94. Αἰσχύλ. Ἀγαμέμνων, 1251-1255
Χο. τίνος πρὸς ἀνδρὸς τοῦτ' ἄχος πορσύνεται;
Κα. ἦ κάρτα χρησμῶν παρεκόπης ἐμῶν ἄρα.
Χο. τοῦ γὰρ τελοῦντος οὐ ξυνῆκα μηχανήν.
Κα. καὶ μὴν ἄγαν γ' Ἕλλην' ἐπίσταμαι φάτιν.
Χο. καὶ γὰρ τὰ πυθόκραντα· δυσμαθῆ δ' ὅμως
Βλ.Διογ.Λ. 6.24, Kindt (2008), Dillon(2017).
 303

ύφος πιο παραστατικό, ζωντανό, οικείο και άμεσο.

Τα σημεία του Λόγου που ουσιαστικά περιέχουν τα κύρια θέματα είναι: 10.2
(ἐπιχειρεῖς θεῷ χρῆσθαι, οὐ δυνάμενος ἀνδραπόδῳ χρήσασθαι;), όπου ο Διογένης με την
γνωστή του τόλμη και ελευθεροστομία-παρρησία (καταγέλαστε ibid.) και ένα ύφος
ειρωνικό (10.31 γελάσας) θέτει το βασικό ζήτημα, της χρήσης δηλαδή των χρησμών και
του δούλου -και μάλιστα ενός κακού, πονηρού (10.3 ἔπειτα ἐκεῖνος μέν, ἔφη, σε
πονηρὸν ἡγούμενος ἔφυγεν, ἵνα μὴ βλάπτηται ὑπὸ σοῦ, σὺ δὲ ἐκεῖνον πονηρὸν εἶναι λέγων
ζητεῖς), και οκνηρού δούλου (10.7) - και της δυσκολίας και του κινδύνου που
εμπεριέχουν και τα δύο (10.2, 10.17), όπου τίθεται ρητά και κατηγορηματικά η θέση
του Διογένους. Συγχρόνως, η θέση για το ανώφελο της χρήσης των δούλων ή των
χρησμών, χωρίς προγενέστερη γνώση του τρόπου χειρισμού των, τεκμηριώνεται
σαφώς με την άποψη ότι ο νουνεχής, έξυπνος και ευμαθής άνθρωπος, αυτός που είναι
σώφρων, συνετός, σκέπτεται και κατέχει την αυτογνωσία, είναι σε θέση να γνωρίζει τι
πρέπει να κάνει στην ζωή του και τι όχι, αλλά και τον τρόπο να το πράξει ορθά (10.28
νοῦν δὲ ἔχων γνώσῃ ἀπὸ σεαυτοῦ ὅ τί σοι πρακτέον ἐστὶ καὶ ὅπως, 10.22 ἤδη οὖν
ἀκήκοας τὸ ἐν Δελφοῖς γράμμα τὸ Γνῶθι σαυτόν;, 10.28 ἐγὼ μὲν γὰρ οἶμαί σε μηδὲν
δεήσεσθαι μαντείας νοῦν ἔχοντα). Πέρα από τα βασικά αυτά θέματα ο Κυνικός θίγει και
το ζήτημα της απραξίας, της οκνηρίας, της αργίας, η οποία οδηγεί στην καταστροφή
τους ανόητους και αμαθείς ανθρώπους 95 (10.7 ἡ γὰρ ἀργία καὶ τὸ σχολὴν ἄγειν ἀπόλλυσι
πάντων μάλιστα τοὺς ἀνοήτους ἀνθρώπους), το θέμα της κατάρρευσης του ανοήτου
ανθρώπου εξαιτίας του χρήματος και της θήρευσης του πλουτισμού και της ύλης (10.14
οὐ γὰρ δὴ ἀεί ποτε τὸ ἀργύριον ὠφέλει τοὺς κτησαμένους, ἀλλὰ πολλῷ πλείονας βλάβας
καὶ πλείω κακὰ πεπόνθασιν ἄνθρωποι ὑπὸ ἀργυρίου ἢ ὑπὸ πενίας, ἄλλως τε ἀνόητοι
ὄντες, Διογ.Λ. 6.28, 6.47 τὸν ἀμαθῆ πλούσιον πρόβατον εἶπε χρυσόμαλλον, 6.50 τὴν
φιλαργυρίαν εἶπε μητρόπολιν πάντων τῶν κακῶν), η οποία παραφθείρει και διαφθείρει
την ζωή και αλλοιώνει την προσωπικότητα, αφού ο ανόητος άνθρωπος γίνεται
ανελεύθερος και υποτάσσεται στις επιθυμίες του που καθορίζουν τον βίο του.
____________________
95. Ἡσ. Ἐργα 311 ἔργον δ' οὐδὲν ὄνειδος, ἀεργίη δέ τ' ὄνειδος , 289-290 τῆς δ’ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ
προπάροιθεν ἒθηκαν ἀθάνατοι· μακρὸς δὲ καὶ ὂρθιος οἶμος ἐπ’ αὐτήν. Κέβητος Θηβαίου Πίναξ 2 Ἡ γὰρ
ἀφροσύνη τοῖς ἀνθρώποις Σφίγξ ἐστιν.
 304

Παράλληλα, ο Κυνικός θεωρεί ότι μέγιστον άγαθόν είναι η ακτημοσύνη, η απουσία

περιουσίας ή η κατοχή κάποιου περιττού υλικού αγαθού, αφού αυτή η κτήση προκαλεί
προβλήματα και υποχρεώσεις και στερεί από τον άνθρωπο την ελευθερία και την
ανεξαρτησία του (10.16). Πέρα από την εκτενή αναφορά του στην δισημία και
διγλωσσία των χρησμών μέσω πολλών παραδειγμάτων, θίγεται και το ζήτημα της
σχέσης ανάμεσα στους ανθρώπους και στους θεούς (10.23-32), της ασαφούς και
ελλιπούς επικοινωνίας μεταξύ τους. Αν εξετάσει κανείς τους τίτλους των έργων των
πρώιμων κυνικών, θα αντιληφθεί ότι η θρησκεία ήταν κάτι που δεν ενδιέφερε πολύ
96
αυτούς τους φιλοσόφους . Ο Αντισθένης μόνο διαφοροποιείται στο θέμα αυτό από
τους άλλους Κυνικούς, αφού έγραψε κάποια έργα που σχετίζονται με την θρησκεία
(Διογ.Λ. 6.17). Όσον αφορά τον Διογένη, η λίστα με τα έργα του (Διογ.Λ. 6.80) δεν
παρουσιάζει κάποια θεματολογία με αντικείμενο την θρησκεία, και γνωρίζουμε απλώς
την θέση του μέσα από ανέκδοτα ή χρείες (Διογ.Λ.6.63). Για τον Διογένη οι θεοί δεν
είχαν μεγάλη σημασία και τους χρησιμοποιούσε μόνον ως παράδειγμα (Δίων
Χρυσ.6.31 ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον) απλότητας και της ευκολίας του βίου (Διογ.Λ.
6.44) χωρίς ανάγκες και υποχρεώσεις. Πάντως το όνομα του Διογένους δεν υπάρχει σε
καταλόγους ή αρχαίες λίστες που περιελάμβαναν τους άθεους, παρά μόνο στην λίστα
που παραθέτει ο Αιλιανός (Ποικ.Ιστ. 2.31). Όσο για τον Δίωνα ούτε στον Λόγο αυτό
(10) παρουσιάζει τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Διογένη ή την ξεκάθαρη άποψή του
για τους θεούς, ούτε παραθέτει κάποιους χαρακτηρισμούς, ούτε εκφράζει ρητά τις
θέσεις του για εκείνους. Άλλωστε στην ιεραρχία των κυνικών οι άνθρωποι - και
μάλιστα οι ανόητοι και αμαθείς άνθρωποι που θηρεύουν την πολυπλοκότητα του βίου -
είναι υποδέεστεροι από τους θεούς (10.22), και μάλιστα είναι κατώτεροι και από τα
ζώα, τα οποία και στον Λόγο αυτό χρησιμοποιεί ο Διογένης - όπως και στους άλλους
τρεις - ως σαφή υποδείγματα ακτημοσύνης και απλότητας βίου (10.16 οὐχ ὁρᾷς τὰ
θηρία ταῦτα καὶ τὰ ὄρνεα, ὅσῳ ζῇ τῶν ἀνθρώπων ἀλυπότερον, πρὸς δὲ καὶ ἥδιον, 10.5
ὑπὸ τῶν κυνῶν, 10.10 ὅμοιον τοῖς ἰούλοις, 10.16 τὰ θηρία ταῦτα καὶ τὰ ὄρνεα,
λακτίζοντα ἵππον, 10.18 κυνῶν καὶ ἵππων, βοῶν καὶ ὀρέων, ὄνῳ ἤ προβάτῳ,10.19 ἀπὸ
συῶν καὶ ἀπὸ χηνῶν καὶ ἀπὸ ἄλλου ζᾡου παντός, 10.21 ὁμοία εἶναι ἡ ὄνου χρῆσις τῇ
ἵππου, 10.23 καὶ τὴν κύμινδιν τὸ ὄρνεον χαλκίδα, 10.30 οἱ ἀλεκτρυόνες οὐκ
__________________________
96. Drozdek (2007) 210, Goulet-Cazé (1996) 64-75, Keyes (2006) 55-56.
 305

ἀγανακτοῦσιν ἐπὶ τούτοις οὐδὲ οἱ κύνες οὐδὲ τῶν ὄνων οὐδείς). Αυτό που επιδώκει ο
Διογένης είναι να καταδεἰξει την διαφορά μεταξύ ανθρώπων και θεών και την αδυναμία
επικοινωνίας μεταξύ τους, καθώς δεν μιλούν την ίδια γλώσσα (10.23 ἢ τὴν αὐτὴν εἶναι
διάλεκτον ἀνθρώπων καὶ θεῶν;). Οι θεοί μιλούν δίσημα, με διφορούμενες έννοιες,
συχνά ακατανόητες από τον άνθρωπο. Παραλλάσσουν το ύφος της ομιλίας τους και
εξαπατούν τους θνητούς, που δεν γνωρίζουν πώς να ερμηνεύσουν τα λόγια τους (10.24
τοὺς ἀγνοοῦντας ἐξαπατῶσι). Για τον Κυνικό οι αδαείς και αμαθείς βρίσκονται πολύ
μακριά από τους θεούς, ενώ αντίθετα οι σοφοί άνθρωποι είναι φίλοι με τους θεούς,
γιατί ίσως διαθέτουν την γνώση και την εμπειρία που απαιτεί η επικοινωνία με αυτούς
(Διογ.Λ. 6.37 συνελογίζετο δὲ καὶ οὕτως· τῶν θεῶν ἐστι πάντα· φίλοι δὲ οἱ σοφοὶ τοῖς
θεοῖς· κοινὰ δὲ τὰ τῶν φίλων· πάντ' ἄρα ἐστὶ τῶν σοφῶν). Επιμέρους κυνικές αντιλήψεις
που παρατηρούνται στον Λόγο αυτό είναι η μεγάλη σημασία της γνώσης και η
καταδίκη της άγνοιας και της αμάθειας (10.7 …τοὺς ἀνοήτους ἀθρώπους…, 10.17 ὁ δὲ
ἐπιχειρεῖν ἄνευ τοῦ ἐπίστασθαι πάντων βλαβερώτατον , 10.21 οὐ γιγνώσκων, ὁ γὰρ
ἄνθρωπον ἀγνοῶν, 10.22, 10.29 διὰ τὴν αὑτοῦ άγνοιαν, 10.32 ἡ Σφίγξ ἡ ἀμαθία ἐστίν), η
ανάδειξη της εργατικότητας και όχι της αδράνειας (10.7 ἵν’ ἐργάζηται) και η απόρριψη
της υπερπροστασίας και της διαρκούς φροντίδας, διότι έτσι οι νέοι κακομαθαίνουν και
γίνονται μαλθακοί, και δεν μπορούν να αποκτήσουν την ανεξαρτησία τους, ώστε να
διδαχθούν μέσα από την αυτενέργεια και να αποκτήσουν υπευθυνότητα (10.13 ὅπου
δ’ ἂν αὐτοὶ ὦσι, πολὺ ἀνδρειότεροι καὶ ἰσχυρότεροι καὶ τῶν πατέρων εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς
κήδεσθαι μανθάνοντες). Θίγεται ακόμα το ζήτημα της αυτογνωσίας ως προϋπόθεσης
της γνώσης των πράξεών μας, της ορθής χρήσης των αντικειμένων, των ανθρώπων και
των καταστάσεων και της επικοινωνίας με τους συνανθρὠπους (10. 22 ὁ δὴ αὑτὸν
ἀγνοῶν οὐκ ἂν ἔχοι αὑτῷ χρῆσθαι;, σεαυτὸν δὲ ἀγνοῶν ἄνθρωπον ἀγνοεῖς). Εδώ ο Δίων
ακολουθεί την βασική αρχή της σωκρατικής φιλοσοφικής σκέψης (Ξεν.Ἀπομν. 4.24-30
97
ὅτι διὰ μὲν τὸ εἰδέναι ἑαυτοὺς πλεῖστα ἀγαθὰ πάσχουσιν ἄνθρωποι). Η αυτογνωσία
μπορεί να λειτουργήσει δημιουργικά και να βοηθήσει τον καθένα να κατανοήσει τις
______________________
97. Παυσ. 10.24.1, Αἰσχύλ. Προμ.Δεσμ. 309 γίγνωσκε σαυτὸν. Ξεν.Ἀπομν. 4.2.24, Πλάτ. Χαρμ. 164 d,
Πρωτ. 343b, Φαῖδρ. 229e,Φίληβ. 48c, Νόμοι 2.923a, Ἀλκιβ. 124a, 129a, 132c.
 306

εγγενείς δυνάμεις ή αδυναμίες του και τις εσωτερικές του σκέψεις, αλλά και να
συμβάλει στην ευχερέστερη γνώση της χρήσης των καταστάσεων. Η εσωτερική
αναζήτηση, η αυτοκριτική και η γόνιμη επαφή με τους άλλους μπορεί να οδηγήσει στην
διαμόρφωση ενός ισχυρού χαρακτήρα, στην ανάπτυξη των έμφυτων τάσεων, στην
επίλυση προβλημάτων και στην σταθερότητα. Για να μπορέσει κάποιος να
«χρησιμοποιήσει» ή να χειριστεί τους άλλους ή τους θεούς - όχι με την έννοια της
εκμετάλλευσης, αλλά της ουσιαστικής κατανόησης του χαρακτήρα και της
συμπεριφοράς ή των λεγομένων τους - να τους αντιμετωπίσει και να γνωρίσει τον
χαρακτήρα τους, απαιτείται πρώτα η γνώση του εαυτού του (10.22 σεαυτὸν δὲ ἀγνοῶν
…ὁμολογοῦμεν εἶναι). Η γνώση είναι που οδηγεί τον άνθρωπο στην ορθή χρήση των
πραγμάτων και των καταστάσεων της ζωής, και η αποφυγή των παραπλανήσεων ἠ της
παραπληροφὀρησης απαιτεί πρωτίστως την αυτογνωσία. Μια άλλη ιδέα που εξετάζεται
από τον Διογένη είναι ότι η άκριτη και χωρίς γνώση και πείρα πράξη προξενεί βλάβη.
Η πείρα λειτουργεί θετικά ως στοιχείο έρευνας και ενδελεχούς μελέτης ή και ασφαλούς
γνώσης για την αναζήτηση τρόπων επίτευξης των στόχων. Οι άπειροι, μοιραία,
ζημιώνονται, ενώ οι εἰδότες ωφελούνται (10.19 διότι ἀνάγκη τοὺς μὲν ἀπείρους
ζημιοῦσθαι, τοὺς δὲ εἰδότας ὀνίνασθαι ). Μέσα στον Λόγο μαζί με την γνώση
συμβαδίζει και η πείρα τοῦ χρῆσθαι, η οποία συμβάλλει και αυτή στην πιο
ολοκληρωμένη γνώση των πραγμάτων (Ἀριστ.Ἠθικ.Νικομ. 1103a ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ
πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ
χρόνου) και στην ορθή χρήση τους (10.18 οὐδὲ ὄνῳ ἢ προβάτῳ χρῆσθαι πάρεστι τοῖς
ἀπείροις., 10.20 …τῆ τοιαύτῃ πείρᾳ τῆς χρήσεως…, 10.21 ἐπὶ πάντων σχεδὸν ὅσων
ἄπεστιν ἐμπειρία τοῦ χρῆσθαι, χαλεπὸν τὸ προθυμεῖσθαι, μείζω δὲ τὴν βλάβην γενέσθαι
εἰκὸς ἀπὸ τῶν μειζόνων). Τέλος, ο Κυνικός θίγει και την έννοια του μέτρου στην ζωή
του ανθρώπου. Το μετρίως βεβιωκώς (Λυσ. 16. 3) είναι βασική αρχή ευζωίας και
ευδαιμονίας 98 (Διογ.Λ. 1.92 Ἀπεφθέγξατο· μέτρον ἄριστον), ενώ η υπερβολή,
______________________________
98. Ἀριστ.. Ἠθικ. Νικομ. 1107a1-2, 1176a εἰ δὲ τοῦτο καλῶς λέγεται, καθάπερ δοκεῖ, καὶ ἔστιν
ἑκάστου μέτρον ἡ ἀρετὴ καὶ ἁγαθός, ᾗ τοιοῦτος, καὶ ἡδοναὶ εἶεν ἂν αἱ τούτῳ φαινόμεναι καὶ ἡδέα οἷς
οὗτος χαίρει. Διογ.Λ. 9.51 ἀλλὰ καὶ ἤρξατό που τοῦτον τὸν τρόπον · “πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος,
τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Πλάτ. Θεαίτ. 325b Ἴθι δή, οὑτωσὶ ἐρωτῶμεν
Πρωταγόραν ἢ ἄλλον τινὰ τῶν ἐκείνῳ τὰ αὐτὰ λεγόντων· “Πάντων μέτρον ἄνθρωπός ἐστιν,” ὡς φατέ, ὦ
Πρωταγόρα, λευκῶν βαρέων κούφων, οὐδενὸς ὅτου οὐ τῶν τοιούτων· ἔχων γὰρ αὐτῶν τὸ κριτήριον ἐν
αὑτῷ, οἷα πάσχει τοιαῦτα οἰόμενος, ἀληθῆ τε οἴεται αὑτῷ καὶ ὄντα. Λουκ.Τίμων, 16 οὔτ' οὖν ἐκείνους οὔτε
τοὺς πάνυ προχείρους εἰς ἐμὲ τούτους ἐπαινῶ, ἀλλὰ τούς, ὅπερ ἄριστόν ἐστι, μέτρον ἐπιθήσοντας τῷ
 307

(Διογ.Λ. 1.41 ἦν Λακεδαιμόνιος Χίλων σοφός, ὃς τάδ’ ἔλεξε· μηδὲν ἄγαν) οδηγεί στην
δυστυχία. Παρατηρούμε επίσης και την γνωστή κυνικήν αντίληψη για την λιτότητα του
βίου, την εγκράτεια, ώστε ο άνθρωπος να διάγει βίον υγιεινό και άριστο (10.11 καὶ οὐ
δεῖται πλείονος τροφῆς ὁ ἄνθρωπος ἢ δυνατός ἐστιν αὑτῷ πορίζειν, ἀλλὰ τοῦτο μέτρον
ἑκάστῳ ἱκανώτατον καὶ ἄριστον καὶ ὑγιέστατον).
Δύο στοιχεία επιθυμεί να αναδείξει ο Διογένης στον Λόγο αυτόν: α) η χρήση ενός
δούλου - και μάλιστα πονηρού και ράθυμου- και η χρήση των λόγων του θεού απαιτούν
την προγενέστερη γνώση και την δυνατότητα του ανθρώπου ώστε να τα
χρησιμοποιήσει προς όφελός του (10.17 μᾶλλον δὲ ἀδύνατον, χρῆσθαι ἢ θεῷ ἢ ἀνθρώπῳ
ἢ αὐτὸν αὑτῷ μὴ ἐπιστάμενον), και β) ο άνθρωπος που διαθέτει νουν, σκέψη, πείρα,
αυτογνωσία και είναι συνετός δεν έχει ανάγκη από την προσφυγή σε μαντεύματα και
παραπλανητικές χρησμοδοτήσεις, οι οποίες, όπως αποδεικνύεται μέσω πολλών
παραδειγμάτων (10.23-32), προκαλούν σύγχυση στην ανθρώπινη σκέψη και είναι
καταστροφικές, ενώ αυτός ο άνθρωπος γνωρίζει ποιο είναι το καλό για τον ίδιο και για
την ζωή του (10.28 νοῦν δὲ ἔχων γνώσῃ ἀπὸ σεαυτοῦ ὅ τί σοι πρακτέον ἐστὶ καὶ ὅπως).
Η γνώση που προέρχεται από την εσωτερική αναζήτηση, την ενδελεχή έρευνα των
αναγκών του καθενός, την κριτική προσέγγιση των πραγμάτων και την λογική είναι
ασφαλής και ικανή να καθοδηγήσει τις σκέψεις και τις πράξεις. Αυτές ακριβώς οι τρεις
έννοιες: χρῆσις, γνῶσις, δυνατότης συμπλέκονται μέσα στον Λόγο αυτόν και
αναδεικνύουν το θέμα του. Η έννοια της χρήσεως υπάρχει μέσα στον λόγο 36 φορές, η
έννοια της γνώσεως 20 και η έννοια της δυνατότητος 16 φορές, μαζί με την έννοια της
πείρας και της αυτογνωσίας. Η μη ορθή χρήση λόγω άγνοιας και αμάθειας και έλλειψης
δυνατότητας οδηγεί σε καταστροφή, προκαλεί βλάβες στον άνθρωπο και τον ζημιώνει
(10.17 τὸ δὲ ἐπιχειρεῖν ἄνευ τοῦ ἐπίστασθαι πάντων βλαβερώτατον). Στις δύο πρώτες
παραγράφους του Λόγου ο Δίων, συνεχίζοντας θα έλεγε κανείς την αναφορά που έκανε
στον προηγούμενο Λόγο για την μέθοδο προσέγγισης και τον τρόπο επικοινωνίας του
Διογένους, παραθέτει ένα ακόμη χαρακτηρολογικό γνώρισμα του κυνικού: Ο Διογένης
κατά την επαφή του με τους ανθρώπους δεν είναι αδιάφορος, δεν μετέρχεται μια
τυποποιημένη συμπεριφορά ή τις τυπικότητες της καθημερινής επικοινωνίας,
__________________________
πράγματι καὶ μήτε ἀφεξομένους τὸ παράπαν μήτε προησομένους τὸ ὅλον. Ἐπίκτ. 1.28.10, Ἐγχειρ. 39.1,
Δίων Χρυσ. 17.20, 18.9, 32.73, Μένανδρ. 4.214 καλὸν τὸ καιροῦ παντὸς εἰδέναι μέτρον.
 308

αλλά επιδεικνύει πραγματικό ενδιαφέρον για τον συνομιλητή του - και κυρίως ἐνὶ τῶν
γνωρίμων (10.1) - με σκοπό να αφουγκραστεί το πρόβλημά του και να τον
συμβουλεύσει, όπως ο γιατρός τον ασθενή (10.1), σπουδάσας (10.2) με ειλικρίνεια,
παρρησία και επιχειρήματα. Στο πρόβλημα του συνομιλητή του, που ήταν ότι απέδρασε
ο δούλος που είχε και γι’αυτό πηγαίνει να συμβουλευτεί τον θεό (10.2 πορεύομαι εἰς
Δελφοὺς τῷ θεῷ χρησόμενος, ὁ γὰρ παῖς με ὁ μετ’ ἐμοῦ πορευόμενος ἀπέδρα) ο Διογένης
με τρία ρητορικά ερωτήματα θέτει αμέσως το ζήτημα της χρήσης του δούλου (10.2
ἀνδραπόδῳ χρἠσασθαι) και της χρησμοδοσίας των θεών (10.2 ἐπιχειρεῖς θεῷ χρῆσθαι) -
το ρήμα χρῶμαι με την έννοια του «χρησιμοποιώ» στην πρώτη περίπτωση και του
«μαντεύομαι» στην δεύτερη περίπτωση - που είναι το κομβικό θέμα του Λόγου.
Αναζητώντας ο Κυνικός την αιτία της απόδρασης του δούλου συμπεραίνει με απλές
ερωτήσεις που θέτει ότι είτε ο δούλος ήταν κακός και πονηρός είτε ο αφέντης του (10.3
εἰ γὰρ ἀγαθὸν ἡγεῖτο, οὐκ ἄν ποτε ἀπέλιπεν. Ἴσως, ὦ Διόγενες, κακὸς αὐτὸς ὤν .Ἔπειτα
ἐκεῖνος μέν, ἔφη, σὲ πονηρὸν ἡγούμενος ἔφυγεν, ἵνα μὴ βλάπτηται ὑπὸ σοῦ) και
αμφισβητεί ευθέως την χρησιμότητα ενός τέτοιου πονηρού δούλου (10.3 σὺ δὲ ἐκεῖνον
πονηρὸν εἶναι λέγων ζητεῖς, δῆλον ὅτι βλάπτεσθαι ὑπ’ αὐτοῦ βουλόμενος;). Στις
παραγράφους 4-6 ο φιλόσοφος, μέσα από μια σύγκριση των πονηρών ανθρώπων με τα
πονηρά σκυλιά (10.5 καὶ πότερον οἴει πλείους ὑπὸ κυνῶν βλαβῆναι πονηρῶν
ἢ ὑπ’ ἀνθρώπων), καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι κακοί άνθρωποι, οι φαύλοι, είτε
είναι ελεύθεροι ή δούλοι, είτε συγγενείς είτε σωματοφύλακες, είτε απλοί πολίτες, είτε
στρατιώτες προκαλούν ζημίες, βλάπτουν και προξενούν την καταστροφή (10.4), γι΄
αυτό και δεν υπάρχει κανένας λόγος να αναζητεί κανείς τέτοιους ανθρώπους και να
ξοδεύει χρήματα για την ανεύρεσή τους (10.6 μέγα κέρδος, ὅτῳ ἂν συμβῇ
ἀπαλλαγῆναι κακοῦ ἀνδρός). Ο Διογένης, ακολουθώντας την σωκρατική διαλεκτική,
προσπαθεί με απλές ερωτήσεις να οδηγήσει τον συνομιλητή του στην αναίρεση των
θέσεών του και να ανακαλύψει την αλήθεια, καθοδηγώντας τον προς την ορθή άποψη.
Ένας τέτοιος δούλος ἀργός και ἀμαθής, σχολάζων καὶ καθεύδων καἰ ἐσθίων (10.7) δεν
έχει καμία χρησιμότητα. Βεβαίως, ευθύνην έχει όχι μόνον αυτός που είναι πονηρός,
αλλά και εκείνος που με τις πράξεις του κάνει κάποιον άνθρωπο χειρότερο (10.7 σὺ δὲ
ἴσως οἴει μικρὸν ἀδίκημα εἶναι, ὃς ἄνθρωπον ποιεῖ πονηρότερον). Δεν είναι μόνον η βία,
η εκμετάλλευση, η βαρβαρότητα που καταστρέφει τον υποταγμένο ή τον αδύναμο,
αλλά και η ανοχή στην αεργία (οκνηρία), στην μαλθακότητα, η οποία κάνει τον
 309

άνθρωπο τρυφηλό και ανόητο. Για τον Διογένη η σχέση αφέντη και δούλου δεν έχει
καμία σημασία αν δεν υπάρχει κάποια χρησιμότητα, και είναι γελοίο να αναζητεί
κανείς έναν δούλο που απέδρασε (Διογ.Λ. 6.55 πρὸς τοὺς συμβουλεύοντας τὸν
ἀποδράντα αὐτοῦ δοῦλον ζητεῖν, « Γελοῖον, » ἔφη, « εἰ Μάνης μὲν χωρὶς Διογένους ζῇ,
Διογένης δὲ χωρὶς Μάνου οὐ δύναται)99. Μπορεί να απέδρασε αναζητώντας την
ελευθερία του και διότι δεν προσέφερε ο ίδιος τίποτα αλλά αντίθετα καταστρεφόταν
από τον τρόπο ζωής του (10.7 οὐκοῦν ὀρθῶς συνῆκεν ὑπὸ σοῦ διαφθειρόμενος, καὶ
ἀπέδρα δικαίως, ἵν’ ἐργάζηται δῆλον ὅτι καὶ μὴ σχολάζων τε καὶ καθεύδων καὶ ἐσθίων
χείρων ἀεὶ γίγνηται). Ο Διογένης δεν καταδικάζει ρητά την δουλεία ως θεσμό, αλλά
εξετάζει την χρησιμότητα ενός δούλου, ο οποίος δεν μπορεί να παρέχει τις υπηρεσίες
που πρέπει. Θεωρεί ότι είναι περιττό να κατέχει κάποιος έναν δούλο που δεν του είναι
απαραίτητος και δημουργεί υποχρεώσεις στον κάτοχό του, κάνοντας την ζωή του πιο
δύσκολη και πολύπλοκη (10.8 οὕτως πολλοὶ χωρὶς οἰκετῶν ῥᾷον ζῶσι καὶ ἀλυπότερον
τῶν πολλοὺς οἰκέτας ἐχόντων). Είναι πολύ πιο ευτυχισμένοι οι πένητες άνθρωποι που
δεν κατέχουν κανέναν δούλο από τους πλουσίους που κατέχουν, αλλά χωρίς ωστόσο να
βοηθούνται (10.10). Για τον Δίωνα η δουλεία και η ελευθερία είναι άλλωστε δύο
έννοιες που συχνά συμπλέκονται και οι άνθρωποι δεν μπορούν να τις διακρίνουν
σαφώς (Διων Χρυσ. 14.1 αὐτὸ δὲ τοῦτο ὅ τι ἐστὶ τὸ ἐλεύθερον εἶναι ἢ ὅ τι τὸ δουλεύειν,
οὐκ ἴσασιν), αφού πολλοί ελεύθεροι είναι δούλοι και πολλοί δούλοι είναι πραγματικά
ελεύθεροι (Δίων Χρυσ. 15.29 τῶν μὲν γὰρ λεγομένων δούλων πολλοὺς ὁμολογήσομεν
δήπου εἶναι ἐλευθερίους, τῶν δέ γε ἐλευθέρων πολλοὺς πάνυ δουλοπρεπεῖς). Δεν πρέπει
να υπάρχουν διακρίσεις και οι άνθρωποι να διαφοροποιούνται με την απόδοση σε
αυτούς ενός γνωρίσματος που πρέπει να τους χαρακτηρίζει (Δίων Χρυσ. 15.32).
Η κατοχή οικετών αποτελεί ανώφελο βάρος για τον αφέντη τους, δημιουργεί
πρόσθετη πίεση και άγχος, όπως τα στενά και ενοχλητικά παπούτσια που σφίγγουν το
πόδι του κατόχου τους (10.8 καὶ γὰρ δὴ ὥσπερ οἱ ἀνυπόδητοι ἐνίοτε ῥᾷον βαδίζουσι τῶν
__________________________
99. Διογ.Λ. 6.29-30 , Αἰλ. Ποικ.Ιστ. 13.28 Διογένης ἡνίκα ἀπέλιπε τὴν πατρίδα, εἷς αὐτῷ τῶν οἰκετῶν
ἠκολούθει ὄνομα Μάνης, ὃς οὐ φέρων τὴν μετ᾽ αὐτοῦ διατριβὴν ἀπέδρα. προτρεπόντων δέ τινων ζητεῖν
αὐτὸν ἔφη ῾οὐκ αἰσχρὸν Μάνην μὲν μὴ δεῖσθαι Διογένους, Διογένην δὲ Μάνους;᾿ οὗτος δὲ ὁ οἰκέτης ἐς
Δελφοὺς ἁλώμενος ὑπὸ κυνῶν διεσπάσθη, τῷ ὀνόματι τοῦ δεσπότου δίκας ἐκτίσας ἀνθ᾽ ὧν ἀπέδρα.
Σενέκας De tranquilitate animi 8.7.
 310

φαύλως ὑποδεδεμένων),και προεξενεί έγνοιες, προβλήματα και αρνητικές συνέπειες

στην λειτουργία της οικογένειας και στην διαπαιδαγώγηση των παιδιών:
- οι πλούσιοι που κατέχουν δούλους οφείλουν να φροντίζουν για την υγεία τους
(10.9 οἱ μὲν θεραπεύοντες τοὺς νοσοῦντας τῶν οἰκετῶν καὶ δεόμενοι ἰατρῶν καὶ
τῶν ἄλλων τῶν παραμενούντων), ενώ οι δούλοι αμελούν για την υγεία των
αφεντικών τους είτε λόγω ακρατείας είτε γιατί θεωρούν ότι δεν θα ζημιωθούν οι
ίδιοι, αν πάθει κάτι ο αφέντης τους (10.9 ὡς τὸ πολὺ πέφυκεν ἀμελεῖν αὑτῶν τὰ
ἀνδράποδα καὶ οὐ προσέχειν ἐν ταῖς νόσοις).
- Επβάλλουν συχνά τιμωρίες στους δούλους (10.9 μαστιγοῦντες, δεσμεύοντες,
διώκοντες) και δεν μπορούν οι αφέντες ούτε να φύγουν εύκολα από το σπίτι
ούτε να ησυχάσουν όταν βρίσκονται σε αυτό, έχοντας συνεχώς τον νου τους
στους δούλους (10.9-10 οὔτε ἀποδημῆδαι …οὔτε σχολήν ἄγουσι..).
- Υποχρέωση για αναζήτηση τροφής για περισσότερους ανθρώπους, για νοσηλεία
του δούλου σε περίπτωση ασθένειας, για θεραπεία (10.12).
- Πρέπει διαρκώς να βρίσκεται σε εγρήγορση ο αφέντης μήπως ο δούλος κλέψει
κάτι ή κάνει καποιο κακό (10.12).
100
- Η γυναίκα (σύζυγος και μητέρα), εφόσον υπάρχει (10.12) , με την ύπαρξη
ενός δούλου στο σπίτι επαναπαύεται, αδιαφορεί για τον σύζυγό της και για τα
άλλα μέλη της οικογένειας, αφού υπάρχει γι’ αυτό ο υπηρέτης, και ασχολείται
με την ικανοποίηση των υλικών αναγκών και με την τρυφή.
- Τα παιδιά συνηθίζουν σε μια πιο μαλθακή ζωή, γίνονται οκνηρά και ράθυμα,
ενώ αποκτούν έπαρση και αλαζονεία, έχοντας κάποιον κατώτερο να
περιφρονούν (10.13). Ἐτσι δεν θα μπορέσουν να διδαχθούν τις ηθικες αρετές,
να ανεξαρτητοποιηθούν και να μάθουν μόνα τους μέσα από τις εμπειρίες της
ζωής. Θα είναι μόνιμα εξαρτημένα από την ξένη φροντίδα και δεν θα
μπορέσουν να καλλιεργήσουν τις έμφυτες ικανότητές τους. Τα παιδιά
διδάσκονται έτσι την απραξία και την παθητικότητα. Γίνονται υπερόπτες και δεν
______________________________

100. Διογ.Λ. 6.12, 6.46, 6.54. Βλ. Ward (1996) 68-9, Downing (1994) 229-230.
 311

ξέρουν τι σημαίνει αγώνας για την ζωή, δύναμη, και ανδρεία. Αναμφίβολα, η
διαρκής υποστήριξη και φροντίδα, η ύπαρξη υποκατάστατου, η αναφορά στις
δυνάμεις των άλλων και η προσωπική στάση επίβλεψης και κάρπωσης των
ετοίμως παρεχομένων αγαθών οδηγεί τον καθένα, βραχυπρόθεσμα ή
μακροπρόθεσμα, στην ισοπέδωση, στην τελμάτωση και στην πνευματική,
σωματική και ψυχική νωθρότητα.

Τελικά ο Κυνικός, φέρνοντας ως παράδειγμα την σαρανταποδαρούσα, που, ενώ

έχει πολλά πόδια, είναι το πιο αργό από τα ερπετά (10.10) και χρησιμοποιώντας ως
επιχείρημα ότι η σοφή φύση έχει διαμορφώσει το ανθρώπινο σώμα με τον πιο ορθό και
χρήσιμο τρόπο, για να καλύπτει ο καθένας τις καθημερινές του ανάγκες χωρίς
υπερβολές αλλά πάντοτε με μέτρο (10.10-11 οὐκ οἶσθα ὅτι τὸ σῶμα ἡ φύσις ἑκάστῳ
ἐποίησεν ἱκανὸν εἶναι πρὸς τὴν ἑαυτοῦ θεραπείαν), αποδεικνύει ότι η κατοχή ενός
τέτοιου δούλου είναι περιττό βάρος. Πρόκειται για μια αφύσικη και ανάπηρη
κατάσταση (10.11), όπως ακριβώς αν κάποιος έχει πολλά πόδια ή χέρια ή κοιλιές, δεν
γίνεται λόγω της ποσότητας ευτυχέστερος ή δυνατώτερος, αλλά μάλλον πιο
δυστυχισμένος (10.11). Δεν έχει σημασία η ποσότητα στην ζωή αλλά η ποιότητα.
Συχνά η ύπαρξη περισσοτέρων αγαθών, από όσα ο άνθρωπος χρειάζεται, δημιουργεί
προβλήματα, αυξημένες ανάγκες, και καθιστά τον βίο ευτελή και μίζερο. Ο Δίων
επαναλαμβάνει εδώ την βασική κυνική αρχή της λιτότητας και της εγκράτειας. Δεν
υπάρχει τελικά κανένας λόγος να αναζητήσει κάποιος έναν κακό δούλο που του έφυγε,
ούτε κι αν ακόμη από τύχη βρεθεί στον δρόμο του, αφού μόνο προβλήματα θα
δημιουργηθούν (10.16).
Στις παραγράφους 14-16 ο Διογένης, με αφορμή την σκέψη τού συνομιλητή του
να πουλήσει τον δούλο - με την οποίαν ο φιλόσοφος διαφωνεί (10.13-14 ἔπειτα, ἐφη,
οὐκ αἰσχύνῃ…ἀφ’ οὗ βλαβήσῃ) – αφού, όπως αποδείχτηκε, δεν τον συμφέρει να τον
κρατήσει, να τον πουλήσει λοιπόν προκειμένου να κερδίσει χρήματα, αφού είναι πένης,
(10.13 πένης τέ εἰμι καὶ εἰ μὴ συμφέροι κεκτῆσθαι τὸν οἰκέτην, ἀποδώσομαι αὐτόν)
αναφέρεται στην ζημία που επιφέρει το χρήμα στον άνθρωπο, και γενικότερα η κατοχή
περιουσίας και υλικών αγαθών όταν τα χρησιμοποιεί κανείς χωρίς σκέψη, αλόγιστα
(10.15). Το χρήμα και η κατοχή περιουσίας προκαλεί την υποδούλωση σε αυτά,
επιφέρει λύπη και δυστυχία (10.15 λυπήσῃ), μάταιους πόνους (πονήσεις μάτην) και
πολλές έγνοιες, αφού απαιτεί διαρκή φροντίδα (διατελέσεις ἅπαντα τὸν βίον φροντίζων),
 312

ενώ δεν προσφέρει κανένα όφελος (ὀνήσῃ δὲ οὐδ’ ὁτιοῦν ἀπ ‘αὐτῶν). Η ακτημοσύνη
των ζώων αποτελεί το πρότυπο για τον άνθρωπο που θέλει να είναι ευτυχισμένος, αφού
αυτά χωρίς να διαθέτουν τα χέρια και την σκέψη των ανθρώπων και χωρίς να κατέχουν
τίποτα, ζουν πιο ευτυχισμένα, όσο μπορούν περισσότερα χρόνια, πιο υγιή και πιο
δυνατά (10.16). Η υλιστική διάθεση και η άκριτη εξάρτηση από τα υλικά αγαθά
παραφθείρει την ζωή και αλλοιώνει την προσωπικότητα. Ο άνθρωπος γίνεται
ανελεύθερος και η ζωή του καθορίζεται από τις επιθυμίες. Μία μορφή δουλείας είναι
και η θήρευση του χρήματος που καθιστά την ζωή δυσχερή και επίπονη (Σοφ.Αντ. 295-
301).
Το δεύτερο μέρος του Λόγου μπορεί να χωριστεί σε τρεις υποενότητες, οι οποίες
όμως σχετίζονται άμεσα με το κεντρικό θέμα, που είναι η αδυναμία χρήσης και
κατανόησης των χρησμών και των λόγων των θεών από τον άνθρωπο, όταν αυτός δεν
γνωρίζει τον τρόπο (10.17 χαλεπόν ἐστι, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον, χρῆσθαι ἢ θεῷ ἢ ἀνθρώπῳ
ἢ αὐτὸν αὑτῷ μὴ ἐπιστάμενον). Η θέση του Διογένους είναι ότι το να επιχειρεί κανείς να
κάνει κάτι χωρίς προγενέστερη γνώση είναι εξαιρετικά ζημιογόνο και βλαβερό (τὸ δὲ
ἐπιχειρεῖν ἄνευ τοῦ ἐπίστασθαι πάντων βλαβερώτατον ibid). Η πρώτη υποενότητα
(10.17-20) αναφέρεται ακριβώς σε αυτή την σχέση γνώσεως και χρήσεως και στην
αναγκαιότητα της γνώσης και της πείρας ως του απαραίτητου υπόβαθρου για την ορθή
και συνετή χρήση και κατανόηση. Αυτό το αποδεικνύει ο Κυνικός μέσα από μία
συγκριτική αναφορά και φέρνοντας ως παραδείγματα την χρήση των ζώων (10.18-19 )
και των αντικειμένων (10.19). Η προσπάθεια να χρησιμοποιήσει κανείς τα ζώα ή τα
αντικείμενα άνευ γνώσεως επιφέρει αρνητικές συνέπειες (10. 17 βλαβερώτατον, 10.18
οὐ τό τινι χρῆσθαι ὤφελεῖσθαι ἐστιν, …ζημιώσεται…, ζημία πρόσεστι, 10.19
βεβλαμμένους, τοὺς μὲν ἀπείρους ζημιοῦσθαι). Η δεύτερη υποενότητα (10.21-22)
περιέχει την έννοια της αυτογνωσίας (10.22 τὸ Γνῶθι σαυτόν, 10.27 γνῶναι σεαυτόν),
που αποτελεί το υπόβαθρο για κάθε ορθή και ουσιαστική ανθρώπινη προσπάθεια και
ενέργεια. Με έναν συλλογισμό ο Διογένης αποδεικνύει ότι, αν ο άνθρωπος δεν γνωρίζει
τον εαυτό του, είναι δύσκολο να κατανοήσει τους άλλους ανθρώπους και πόσω μάλλον
να κατανοήσει τους θεούς, οι οποίοι ίστανται πάνω από τους ανθρώπους (10.22
Προκείμενη : Σεαυτόν δὲ ἀγνοῶν ἄνθρωπον ἀγνοεῖς
Προκείμενη: ἄνθρωπον δὲ οὐκ εἰδὼς, χρῆσθαι ἀνθρώπῳ οὐ
δυνατὸς εἶ
 313

Συμπέρασμα: ἀνθρώπῳ δὲ χρῆσθαι ἀδύνατος ὤν θεῷ ἐπιχειρεῖς).

Η τρίτη υποενότητα (10.23-32) περιλαμβάνει συγκεκριμένα παραδείγματα που
προσκομίζει ο Διογένης στον συνομιλητή του, προκειμένου να αποδείξει αφενός την
δισημία, τον διφορούμενο χαρακτήρα (10.24 ἀσαφῆ τὰ τῶν χρησμῶν ἐστιν) και την
διγλωσσία των χρησμών (10.23 τὸν Ἀπόλλωνα ἀττικίζειν ἤ δωρίζειν; 10.24 ἅτε διγλώττῳ
καὶ ἐπισταμένῳ τὰς φωνάς) και την παρανόηση και παρερμηνεία αυτών που λέγουν από
τον άνθρωπο (10.24 σὺ δὲ οὐ δέδοικας μὴ ἄλλα τοῦ θεοῦ λέγοντος ἄλλα διανοηθῇς),
αφού συχνά με τις συμβουλές τους εξαπατούν και αυτούς που δεν γνωρίζουν τον τρόπο
ερμηνείας τους και δεν έχουν την γνώση και την πείρα να τους εξηγήσουν (10.23 ὅθεν
δὴ καὶ ἀσαφῆ τὰ τῶν χρησμῶν ἐστιν καὶ πολλοὺς ἤδη ἐξηπάτηκεν, 10.24 τοὺς ἀγνοοῦντας
ἐξαπατῶσι), και αφετέρου να αποδείξει ότι ο άνθρωπος που διαθέτει νουν και λογική
(10.28 νοῦν ἔχων), σοφία (10.27 φρονήσας) και κριτική σκέψη, δεν χρειάζεται την
θεϊκή σοφία ή τους χρησμούς, δεν έχει ανάγκη από μαντεύματα ή χρησμοδοτήσεις
(10.28 ἐγὼ μὲν γὰρ οἶμαί σε μηδὲν δεήσεσθαι μαντείας νοῦν ἔχοντα). Δεν μπορεί ο
άνθρωπος, λέει ο Διογένης, να υπακούσει σε έναν χρησμό που τον προτρέπει να κάνει
κάτι το οποίο δεν γνωρίζει να κάνει, όπως η γραφή ή η ανάγνωση (10.28 ἐγὼ μὲν γὰρ
οἶμαί σε μηδὲν δεήσεσθαι … ἐὰν συμβουλεύσῃ σοι μὴ ἐπισταμένῳ, οὐχ οἷός τε ἔσει). Αν ο
άνθρωπος δεν γνωριζει τον τρόπο να ζει σωστά (ζῆν ὀρθῶς), δεν μπορεί κανείς να του
τον υποδείξει, παρά μόνο ο ίδιος μέσα από την πείρα και την γνώση που θα αποκτήσει,
την ορθή σκέψη και την αυτογνωσία (10.28 καὶ ζῆν ὀρθῶς οὐ δυνήσῃ μὴ ἐπιστάμενος,
οὐδ’ ἂν κατὰ τὴν ἡμέραν ἑκάστην τὸν Ἀπόλλω ἐνοχλῇς καὶ σοὶ μόνῳ σχολάζῃ. νοῦν δὲ
ἔχων γνώσῃ ἀπὸ σεαυτοῦ ὅ τί σοι πρακτέον ἐστὶ καὶ ὅπως).
Προκειμένου να αποδείξει την άποψή του ο Διογένης φέρνει στον συνομιλητή του
παραδείγματα διαφορετικής ονοματοθεσίας από τους ανθρώπους και τους θεούς
(Πλάτ.Κρατ. 391e- 392a), διγλωσσίας και διφορούμενου χαρακτήρα των χρησμών:
- Τον ποταμό Σκάμανδρο στην Τροία οι θεοί τον αποκαλούν Ξάνθο (10.23,
Ἰλ.20.74, Δίων Χρυσ. 11.23).
- Το πτηνό κύμινδις οι θεοί το αποκαλούν χαλκίδα (10.23, 11.22, Ίλ. 14.291).
- Την τοποθεσία Βατίεια οι θεοί την αποκαλούν Σήμα Μυρίνης (10.23, 11.22,
Ἰλ.2.813).
- Ο Λάιος παρανόησε τον Δελφικό χρησμό (10.25 διότι ἀδύνατος ὢν ἐπεχείρησε
τῷ Ἀπόλλωνι χρῆσθαι.) και δεν άκουσε την συμβουλή των θεών, με αποτέλεσμα
 314

- να χαθεί ο ίδιος και να καταστραφεί το σπίτι του 101 (Σοφ.Οἰδ.Τυρ. 1220-1226).

- Ο Κροίσος, ο βασιλιάς της Λυδίας συμβουλεύτηκε τον θεό και πείστηκε στον
χρησμό που πήρε, αλλά τον παρερμήνευσε και έτσι έχασε την εξουσία,
αλυσοδέθηκε και παραλίγο να καεί ζωντανός (10.26, Ἡδτ. 1.53 κ.εξ., 1.85-89)
- Ο Ορέστης, όπως παρουσιάζεται στις τραγωδίες (Εὐρ.Ὀρ.285 κ.εξ. Ἰφιγ.Τ. 77
κ.εξ.) κατηγορεί τον θεό για την συμβουλή που του έδωσε να σκοτώσει την
μητέρα του. Ο Ἀπόλλων όμως δεν είναι δυνατόν να του έδωσε τέτοιο χρησμό,
απλώς ο Ορέστης τον παρανόησε και δεν κατάλαβε το νοημα των λεγομένων
του και της συμβουλής του (10.27).

Μέσα από τα τρία αυτά παραδείγματα ο Κυνικός αποδεικνύει την αδυναμία των
ανθρώπων να προσεγγίσουν το σκεπτικό των θεών και να λάβουν σαφείς συμβουλές
από αυτούς. Οι τρεις αυτοί άνθρωποι προσπάθησαν να συμβουλευτούν τον θεό, αλλά
φάνηκαν αδύναμοι να το πράξουν, και δεν κατηγόρησαν τον εαυτό τους αλλά τους
θεούς (10.27 ἀλλ’ ὅπερ εἶπον, χρῆσθαι τῷ θεῷ ἀδύνατοι ὄντες, ἔπειτα ἐπιχειροῦντες, οὐχ
αὑτούς, ἀλλ’ ἐκεῖνον αἰτιῶνται). Δίχως την προγενέστερη γνώση του εσωτερικού
κόσμου τους, δίχως την απόκτηση της φρόνησης και της σοφίας μέσα από την
ενδοσκόπηση και την εμπειρία, δεν μπορεί να προκύψει για κανέναν χρησιμότητα από
τους χρησμούς και τις θεϊκές επισημάνσεις. Ο άνθρωπος που έχει οξύν νου, λογική και
κριτική σκέψη δεν έχει ανάγκη την θεϊκή σοφία (10.28 νοῦν δὲ ἔχων γνώσῃ ἀπὸ
σεαυτοῦ ὅ τί σοι πρακτέον ἐστὶ καὶ ὅπως).
Στις παραγράφους 29-32 ο Δίων αναφέρεται στον Οιδίποδα, και τονίζει την άγνοιά
του που έγινε αντιληπτή μέσα από τα λόγια του μάντη Τειρεσία (Σοφ. Οἰδ.Τύρ. 408-
428, 446-462) η οποία τον οδήγησε στην αυτοτύφλωσή του και την περιπλάνηση
(10.29 τῷ δὲ Τειρεσίᾳ συμβαλὼν μεγάλα κακὰ ἀπέλαυσε τῆς ἐκείνου μαντικῆς διὰ τὴν
αὑτοῦ ἄγνοιαν,10.30 πρὸς δὲ τούτοις ἐτύφλωσεν αὑτόν· ἔπειτα ἠλᾶτο τετυφλωμένος,
ὥσπερ οὐ δυνάμενος βλέπων πλανᾶσθαι), αλλά και στην διαβόητη Σφίγγα. η οποία από
τον Κυνικό ταυτίζεται με την αμάθεια (10.32 ἡ Σφίγξ ἡ ἀμαθία ἐστίν). Στην παράγραφο
31 ο Διογένης αμφισβητεί την σοφία και την σύνεση του Οιδίποδος, διότι, όπως
__________________________
101. Dyson (1973).
 315

εκφράζει ο συνομιλητής του, έλυσε το αίνιγμα της Σφιγγός (10.30 οἱ δὲ Ἕλληνες

οἴονται οὐκ εὐτυχῆ μὲν γενέσθαι ἄνθρωπον, συνετὸν δὲ πάντων μάλιστα· μόνον γοῦν
αὐτὸν λῦσαι τὸ αἴνιγμα τῆς Σφιγγὸς). Ο Δίων στο σημείο αυτό παραφράζει εσκεμμένα
τον παραδεδομένο μύθο του αινίγματος της Σφιγγός (Ἀπολλόδ. Βιβλ. 3.53.3,
Ἀθην.Δειπν. 10.83. 37-41) και της επίλυσής του από τον Οιδίποδα (Ἀπολλόδ. Βιβλ.
3.5.8) - μύθος για τον οποίο υπάρχουν αρκετές ποικίλες και διαφορετικές ερμηνευτικές
προσεγγίσεις 102-, λέγοντας ότι την λύση του αινίγματος τού την έδωσε η ίδια η Σφίγγξ,
προτρέποντάς τον να απαντήσει «Άνθρωπος». Λέγοντας ο Οιδίπους την λέξη
«άνθρωπος» νόμιζε ότι απαντάει στο αίνιγμα (10.31 ὁ δὲ ἄνθρωπον μὲν ὅ ἐστιν οὔτε
εἶπεν οὔτε ἔγνω· τὸ δὲ ὄνομα τὸ τοῦ ἀνθρώπου λέγων ᾤετο λέγειν τὸ ἐρωτώμενον). Ο
Οιδίπους δεν ήταν σοφός, αφού καταστράφηκε τελικά με τον χειρότερο τρόπο (10.32
τὸν δὲ Οἰδίποδα, σοφώτατον ἡγησάμενον αὑτὸν εἶναι καὶ διαπεφευγέναι τὴν Σφίγγα καὶ
πείσαντα τοὺς ἄλλους Θηβαίους τοῦτο, κάκιστα ἀπολέσθαι). Ο Οιδίπους ήθελε να μάθει
και τιμωρήθηκε. Η γνώση που περιλαμβάνει την αυτογνωσία είναι το κορυφαίο
ιδεώδες, καθότι αυτό μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο να κατανοεί τους θεούς. Ο
Οιδίπους απλώς ήταν εξυπνότερος από τους άλλους Θηβαίους που προσπάθησαν να
λύσουν το αίνιγμα και τους έπεισε ότι είναι σοφός. Έτσι, εντάσσεται και αυτός με την
παραπειστική του συμπεριφορά και την πονηρία του στην γενιά των σοφιστών. Για τον
Διογένη η Σφίγξ συμβολίζει την αμάθεια, αφού κατέστρεψε του Βοιωτούς, οι οποίοι
ήταν αμαθείς και των οποίων η ανοησία ήταν παροιμιώδης 103. Αλλ’ όμως, ο Οιδίπους
____________________________
102. Ἀπολλόδ. Βιβλ. 3.5.8. Οἰδίπους δὲ ἀκούσας ἔλυσεν, εἰπὼν τὸ αἴνιγμα τὸ ὑπὸ τῆς Σφιγγὸς
λεγόμενον ἄνθρωπον εἶναι· γίνεσθαι, γὰρ τετράπουν βρέφος ὄντα τοῖς τέτταρσιν ὀχούμενον κώλοις,
τελειούμενον δὲ δίπουν, γηρῶντα δὲ τρίτην προσλαμβάνειν βάσιν τὸ βάκτρον. Kallich (1968).Το ακριβές
αίνιγμα της Σφίγγας δεν καθορίστηκε σαφώς από τους πρώιμους αφηγητές της ιστορίας, και δεν ήταν
τυποποιημένο όπως αυτό που δόθηκε αργότερα (Lowell [1981]). Σύμφωνα με κάποιες αναφορές υπήρχε
και ένα δεύτερο αίνιγμα: Υπάρχουν δύο αδερφές : η μία γεννάει την άλλη και αυτή με τη σειρά της
γεννάει την πρώτη. Ποιες είναι αυτές; Η απάντηση είναι «η μέρα και η νύχτα» (και οι δύο λέξεις είναι
θηλυκά ουσιαστικά).Βλ. Grimal (1996) 324, Julien d'Huy (2012) 15-21. Ο Ζαν Κοκτώ στο βιβλίο του
The Infernal Machine (1964), ξαναλέει τον μύθο του Οιδίποδα. Η Σφιγξ λέει στον Οιδίποδα την
απάντηση στο αίνιγμα για να σκοτωθεί, ώστε να μην χρειάζεται να σκοτώνει πια, αλλά και να τον κάνει
να την αγαπάει. Αυτός φεύγει χωρίς ποτέ να την ευχαριστήσει που του έδωσε την απάντηση στο αίνιγμα.
Η σκηνή τελειώνει όταν η Σφίγγα και ο Ανούβις ανεβαίνουν στους ουρανούς. Υπάρχουν μυθικές,
ανθρωπολογικές, ψυχαναλυτικές και παρωδικές ερμηνείες του μύθου της Σφιγγός και της απάντησης του
Οιδίποδα σε αυτό. Ο Σίγκμουντ Φρόιντ περιγράφει "το ζήτημα του από πού προέρχονται τα μωρά" ως
αίνιγμα της Σφιγγός (An Autobiographical Study', Sigmund Freud, 1963, 39). Πολλά βιβλία
χρησιμοποιούν την Σφίγγα στον τίτλο ή τις εικόνες τους (Regier, Willis Goth. Book of the Sphinx 2004,
ch.4).
103. Πλούτ. Ηθικά 995e τοὺς γὰρ Βοιωτοὺς ἡμᾶς οἱ Ἀττικοὶ καὶ παχεῖς καὶ ἀναισθήτους καὶ ἠλιθίους
μάλιστα διὰ τὰς ἀδηφαγίας προσηγόρευον·, Roberts(1895) ,Picquot (1826) 282, Church (1893) 307.
 316

δεν καταστράφηκε διότι αντιλαμβανόταν την ανοησία και την άγνοιά του, όπως οι
Βοιωτοί (10.32 τοὺς μὲν οὖν ἄλλους μᾶλλόν τι αἰσθάνεσθαι τῆς αὑτῶν ἀνοίας), που έστω
και αυτό είναι ένα ενδεικτικό σημάδι κάποιας γνώσης της άγνοιάς τους, όπως ρητά είχε
δηλώσει ο Σωκράτης (Πλάτ. Ἀπολ. 21d ἀλλ᾽ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ
δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι), αλλά γιατί πίστευε ότι ήταν ο πιο σοφός και
έπεισε και τους άλλους για την σοφία του, αλλά στην ουσία δεν διέθετε την απαραίτητη
αυτογνωσία να κατανοήσει την δική του αμάθεια. Καταδικάζεται εδώ η δοκησισοφία, η
λανθασμένη αντίληψη του ανθρώπου για τον εαυτό του που προέρχεται από την
έλλειψη αυτοκριτικής και αυτογνωσίας (Πλάτ. Ἀπολ.21d ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι),
η οποία επιφέρει δεινά στον άνθρωπο, αφού δεν μπορεί έτσι να σταθμίσει ορθά την ζωή
του, να κατανοήσει τα όρια των δυνάμεών του, να θέσει τους στόχους που είναι εφικτοί
και να βρει τους τρόπους με τους οποίους θα οδηγηθεί στην επίτευξη του σκοπού του.
Έτσι, ο άνθρωπος που πείθεται ότι είναι πολύ σοφός, αυτός που επιδεικτικά προβάλλει
την σοφία και την γνώση του, η οποία όμως είναι πρακτικά ανύπαρκτη, είναι ο πιο
άθλιος από όλους τους άλλους (10.32 ὅσοι γὰρ ἂν ἀμαθεῖς ὄντες πεισθῶσι σοφοὶ εἶναι,
οὗτοι πολύ εἰσιν ἀθλιώτεροι τῶν ἄλλων ἁπάντων). Αυτό ακριβώς το στοιχείο
χαρακτήριζε τους σοφιστές (10.26, 10.32 καὶ ἔστι τοιοῦτον τὸ τῶν σοφιστῶν γένος) οι
οποίοι προσπαθούσαν με μεγαλόσχημες, βαρύγδουπες και επιδεικτικές εκφράσεις και
ψευδείς συλλογισμούς να καταδείξουν την πνευματική τους δύναμη και την σοφία
απέναντι σε ανθρώπους αδαείς, ημιμαθείς και αμαθείς, ενώ στην πραγματικότητα οι
ίδιοι ήταν κενοί και ανόητοι (Διογ.Λ. 6.27 ὠνείδισεν ὡς ἐπὶ μὲν τοὺς φληνάφους
ἀφικνουμένων σπουδαίως, ἐπὶ δὲ τὰ σπουδαῖα βραδυνόντων ὀλιγώρως., 6.28 τοὺς
ῥήτορας τὰ δίκαια μὲν ἐσπουδακέναι λέγειν, πράττειν δὲ μηδαμῶς, 6.47 τοὺς ῥήτορας καὶ
πάντας τοὺς ἐνδοξολογοῦντας τρισανθρώπους ἀπεκάλει ἀντὶ τοῦ τρισαθλίους, 6.64 τοὺς
λέγοντας μὲν τὰ σπουδαῖα, μὴ ποιοῦντας δέ, ἔλεγε μηδὲν διαφέρειν κιθάρας· καὶ γὰρ
ταύτην μήτ' ἀκούειν μήτ' αἰσθάνεσθαι).
Το συμπέρασμα του φιλοσόφου είναι σαφές και ουσιώδες : όσοι, αν και αμαθείς,
πεισθούν ότι είναι σοφοί, αυτοί είναι οι πιο αξιοθρήνητοι από όλους τους ανθρώπους. Η
πίστη στην γνώση και την πείρα που ουσιαστικά δεν είναι κτήμα, η ψευδαίσθηση της
σοφίας και η αυταπάτη της πνευματικής δύναμης, καθιστά τον βίο άθλιο, γιατί ο
άνθρωπος οδηγείται σε λανθασμένες πράξεις ή σκέψεις, που τις θεωρεί ορθές,
 317

καθοδηγεί την σκέψη των άλλων σε κακές ατραπούς και οδηγείται σταδιακά στην
καταστροφή, χωρίς να το περιμένει και χωρίς να το συνειδητοποιεί.
 318

IV.6. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Ο Δίων Χρυσόστομος, ως γνώστης της ιδιομορφίας και της ψυχολογίας του
Διογένους, αλλα και των αρχών της κυνικής φιλοσοφίας, με τις οποίες και ο ίδιος
εμποτίστηκε κατά την διάρκεια της δικής του εξορίας και περιπλάνησης, ανατέμνει τον
χαρακτήρα του Κυνικού, παραθέτει τις αντιλήψεις και την μέθοδό του, χωρίς την
διάθεση να καθαγιάσει ή να κρίνει, και, ορμώμενος από διάφορα περιστατικά,
αναπτύσσει σταδιακά και ξετυλίγει τον πολύπλοκο και πολυσχιδή μίτο της ψυχής και
του πνεύματος του φιλοσόφου. Οι τέσσερεις αυτοί Λόγοι του Δίωνος αποτυπώνουν και
συνοψίζουν αναμφίβολα το σύνολο των αρχών της κυνικής φιλοσοφίας (απλότητα του
βίου, εγκράτεια, λιτότητα, καταδίκη της τρυφής και του πλούτου και της ζωής των
τυράννων, απόρριψη της ηδονής, υιοθέτηση της άσκησης και της αντιμετώπισης των
πόνων, παρρησία, αναίδεια (έλλειψιν αιδούς), μέτρο, αυτογνωσία, πίστη στην γνώση και
την πείρα, ορθή χρήση των πραγμάτων και των λόγων των θεών, κοσμοπολιτισμό,
καταδίκη των σοφιστών, άρνηση της έπαρσης και της αλαζονείας, κατάκτηση της
ευδαιμονίας μέσα από την φυσική ζωή, αδιαφορία, πενία, το ανώφελο της απόκτησης
περιουσίας ή κάποιου οικέτου, αυτάρκεια και απόρριψη των κοινωνικών συμβάσεων και
των κανόνων που επιβάλλει ο νόμος ή η ηθική της κοινωνίας, απελευθέρωση από την
άγνοια και αντίδραση σε κάθε μοφή εξουσίας ή στην καθεστηκυία τάξη). Οι τέσσερεις
αυτοί Λόγοι αναδεικνύουν τις απόψεις και την στάση του Διογένους απέναντι στην
κοινωνία, αναφέροντας συγχρόνως και κάποια χαρακτηρολογικά του γνωρίσματα,
έχοντας ως βάση εκκίνησης κάποιο παράδειγμα ή κάποιο γεγονός. Όλα αυτά
αναφαίνονται μέσα από τον λόγο του Διογένους, που άλλοτε είναι παραδειγματικός και
συμβολικός, άλλοτε δηκτικός, ειρωνικός και σατιρικός, άλλοτε σοβαρός και
καταγγελτικός, άλλοτε τολμηρός και παραστατικός, και άλλοτε συμβουλευτικός. Ο
Διογένης ήταν ένας άνθρωπος που γνώριζε να εξουσιάζει τους άλλους (Διογ.Λ. 6.29
ἠρωτήθη τί οἶδε ποιεῖν. Ἀπεκρίνατο, « Ἀνδρῶν ἄρχειν »), ένας βασιλιάς με στολή
ζητιάνου, που με την ιδιαίτερη και περίεργη παρουσία του προξενούσε αμφιθυμικά
συναισθήματα στους άλλους. Ίσως ένα αξιοπερίεργο θέαμα για τους πολλούς, που,
όταν τον προσέγγιζαν και άντεχαν τον λόγο του, είχαν να ωφεληθούν πολλά από αυτόν.
Για τον Κυνικό το θάρρος, ή το θράσος καλύτερα, αντιτίθεται στην τύχη, η ζωή δηλαδή
 319

απαιτεί τόλμη και παρρησία, η φύση αντιτίθεται στον νόμο, και ο λόγος (η λογική) στα
πάθη (Διογ.Λ. 6.38). Ο Διογένης ήταν ένας κατάσκοπος της κοινωνικής απληστίας (Id.
6. 43), ένας κυνηγός της αρετής με ταπεινότητα και εμπεδωμένες αρχές και αντιλήψεις
(Id. 6.54 ἰδών ποτε μειράκιον ἐρυθριῶν, « Θάρρει, » ἔφη, « τοιοῦτόν ἐστι τῆς ἀρετῆς τὸ
χρῶμα), ένας κύων δάκνων (Id. 6.60) που θεωρούσε την παιδεία ως το πιο σημαντικό
στοιχείο για την ζωή του ανθρώπου (Id.6.68 τὴν παιδείαν εἶπε τοῖς μὲν νέοις
σωφροσύνην, τοῖς δὲ πρεσβυτέροις παραμυθίαν, τοῖς δὲ πένησι πλοῦτον, τοῖς δὲ πλουσίοις
κόσμον εἶναι). Τελικά, ο Δίων επιτυγχάνει να αναπαραστήσει με τους Λόγους αυτούς
την ηθική θεωρία του Διογένους. Δεν στέκεται σε ανούσιες λεπτομέρειες και μονότονες
περιγραφές και κρίσεις, ούτε υπεισέρχεται σε ατέρμονες διαλέξεις ή σε ακατάσχετη
θεωρητικολογία. Με έναν λόγο σαφή, εύληπτο, κατανοητό και παραδειγματικό
τεκμηριώνει ευκρινώς τις κυνικές ιδέες και μας παραδίδει μια σύντομη αλλά
ολοκληρωμένη αντίληψη της κυνικής κοσμοθεωρίας.
Πέρα από την ανάπτυξη της κυνικής φιλοσοφικής θεωρίας, ο Δίων, κινούμενος
μέσα σε μια εποχή που παρίστατο ευκρινώς ή κρυφίως η επιρροή του κλασικού τρόπου
σκέψης στην λογοτεχνική παραγωγή, στην αποκαλούμενη Δεύτερη Σοφιστική,
κατάφερε μέσα στο έργο του να συναρμόσει δύο φιλοσοφικά ρεύματα, του κυνισμού
και του στωικισμού, έχοντας παράλληλα δεχθεί την επίδραση σαφώς και ευκρινώς από
τα διδάγματα του Ομήρου, του Πλάτωνος, της Τραγικής Ποίησης, και από την
παρουσία του Σωκράτους, ως φορέων των ιδεών του και ως προτύπων των
φιλοσοφικών του απόψεων. Η Δεύτερη Σοφιστική, η οποία απετέλεσε τομή στην
πνευματική παραγωγή τής αυτοκρατορικής εποχής, όπου δέσποζε η ρωμαϊκή κυριαρχία
αλλά παράλληλα υπήρχε και ένας υφέρπων εναγκαλισμός με την κλασική παιδεία,
ιδιαίτερα στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας, υπήρξε το δημιουργικό πλαίσιο
μέσα στο οποίο ο Δίων ανέπτυξε την φιλοσοφική του σκέψη. Η παρούσα εργασία
συνοψίζει αυτήν ακριβώς την πνευματική παρουσία του Δίωνος στο πλαίσιο αυτής της
εποχής, και όχι απλώς να ερμηνεύσει τους τέσσερεις διογενικούς Λόγους τού
φιλοσόφου, οι οποίοι σαφώς απετέλεσαν την αφορμή. Οι τέσσερεις Λόγοι του Δίωνος
με πρωταγωνιστή τον Διογένη εκφράζουν αναμφίβολα την πορεία της σκέψης του
Δίωνος, ο οποίος αποτυπώνει στο έργο του αυτήν την πορεία σε συνδυασμό με την
πορεία της ζωής του, έχοντας πολλά κοινά στοιχεία με τον ήρωά του, τον Διογένη τον
Κυνικό. Αυτό το πνευματικό πόνημα, έχοντας ως βάση εκκίνησης τους τέσσερεις
 320

διογενικούς Λόγους του Δίωνος, ξεδιπλώνει μπροστά στα μάτια του αναγνώστη ή του
μελλοντικού ερευνητή όχι μόνο τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αυτοκρατορικής
εποχής, που για πολλούς απετέλεσε σημείο καμπής για την μετέπειτα πνευματική
παραγωγή, αλλά συγχρόνως ανατέμνει τα βασικά χαρακτηριστικά της Δεύτερης
Σοφιστικής, η οποία υιοθέτησε και διατήρησε αλώβητη σχεδόν την κλασική
κληρονομιά με τις όποιες διαφοροποιήσεις υπέστη λόγω των διαφορετικών πολιτικών
και κοινωνικών συνθηκών. Παράλληλα παρατίθενται συνοπτικά ορισμένα βιογραφικά
στοιχεία για τον Διογένη και για τον Δίωνα, αλλά και στοιχεία που συνιστούν την
πνευματική τους προσωπικότητα.
Έχω την απόλυτη πλέον πεποίθηση, αναδιφώντας αρκούντως σε όλους σχεδόν τους
Λόγους του Δίωνος για τις ανάγκες της παρούσης εργασίας - που αποτελεί όπως
προανέφερα μια ολοκληρωμένη αποτύπωση της σκέψης του φιλοσόφου αλλά και του
Διογένους - ότι η πνευματική προσωπικότητα του Δίωνος συνδυάζει, πράγμα σπάνιο,
την κλασική και μετακλασική φιλοσοφική σκέψη, αφού στο έργο του παρουσιάζονται
στοιχεία φιλοσοφικών θεωριών του παρελθόντος ιδωμένων μέσα από το πρίσμα μιας
εποχής όπου το κλασικό στοιχείο του παρελθόντος ενωνόταν με την χριστιανική
φιλοσοφική σκέψη. Τελικά, ο Δίων Χρυσόστομος είναι ο εκπρόσωπος αυτής ακριβώς
της μετάβασης. Είναι ο φορέας των ιδεών του κλασικισμού, στον τρόπο σκέψης, στην
γλώσσα και στο ύφος, αλλά και ο δημιουργός του απαραίτητου γνωστικού και
φιλοσοφικού υπόβαθρου για την μετάβαση σε μια εποχή που, έστω και με διαφορετικό
τρόπο, θα συνέχιζε τα φιλοσοφικά διδάγματα του παρελθόντος.
Η παρούσα διατριβή επιχειρεί να συνθέσει ένα καλώς οργανωμένο ψηφιδωτό με τις
ψηφίδες του τοποθετημένες με τέτοιο τρόπο, ώστε αφενός να αναδειχθεί μπροστά στα
μάτια του αναγνώστη μεστά και εμπεριστατωμένα η εποχή μέσα στην οποία
δημιούργησε το πνευματικό έργο του ο Δίων, καθώς και τα φιλοσοφικά ρεύματα που
επέδρασαν στην σκέψη του, και αφετέρου να αποτυπωθούν οι επιρροές που δέχτηκε ο
φιλόσοφος από την Προύσα, αυτές που στιγμάτισαν την φιλοσοφική του θεώρηση.
Πλέον αυτών η προσεγμένη μετάφραση των τεσσάρων διογενικών Λόγων, ο
αναλυτικός ερμηνευτικός σχολιασμός, και οι λεξιλογικές επισημάνσεις επί του αρχαίου
κειμένου συμπληρώνουν την εν λόγω πνευματική προσπάθεια, η οποία φιλοδοξεί να
αποτελέσει πηγή γνώσης για μίαν ολόκληρη εποχή, και για την πνευματική
προσωπικότητα του Δίωνος και του Διογένους του Κυνικού.
 321

Εν κατακλείδι, ο Δίων δεν υπήρξε μονοδιάστατος φιλόσοφος. Υπήρξε ένας

φιλόσοφος με ρητορική δεινότητα, αλλά και ένας ρήτορας με άρτια φιλοσοφική σκέψη
και προσέγγιση των πραγμάτων. Το έργο του το διατρέχουν οι αντιλήψεις του
Κυνισμού (στους Λόγους του κατά την διάρκεια της εξορίας του) και του Στωικισμού
(στους Λόγους του μετά την εξορία του). Κατά τον Berry (1983, 70-80) o Δίων
Χρυσοστομος – και ο Πλούταρχος- δεν θα πορούσε να αποτυπωθεί ιστορικά ως ένας
φιλόσοφος που ανήκε σε κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική σχολή. Υπήρξε ένας
εκλεκτικός φιλόσοφος, με την έννοια ότι δεν ακολούθησε κάποια σαφή φιλοσοφική
γραμμή, αλλά στο έργο του αναβιώνουν οι αντιλήψεις του Κυνισμού, του στωικισμού
και του πλατωνισμού. Χρησιμοποίοησε αυτές τις αντιλήψεις ως έναν οδηγό ζωής και
σκέψης, προσπαθώντας να παράσχει πρακτικές συμβουλές στο ακρεοατήριό του για
ζητήματα ηθικά, κοινωνικά, ακόμη και πολιτικά. Αναμφίβολα όμως υπήρξε ένας ηθικός
και λαϊκός φιλόσοφος. Δεν υιοθέτησε με απόλυτο τρόπο και ως δόγμα την κυνική ή
στωική φιλοσοφία, αλλά χρησιμοποίησε με ουσιαστικό τρόπο τα διδάγματα των
φιλοσοφικών ρευμάτων, για να μπορέσει να συμβουλεύσει τους πολίτες, κρατώντας
όμως πάντοτε βαθιά μέσα του το κλασικό παρελθόν και την αττική γλώσσα. Ο Hirzel
(1895, 2: 84-119) θεωρεί επίσης ότι ο Δίων υπήρξε εκλεκτικός. Χρησιμοποίησε τις
κυνικές αρχές με μια εκπαιδευτική και πρακτική προοπτική, όχι ως ένα αμιγώς
φιλοσοφικό έρεισμα. Με τις απόψεις γενικότερα του Hirzel διαφώνησε ο von Arnim
στο έργο του Leben und Werke des Dio von Prusa (1898). Την ίδια αντίληψη εκφράζει
και η Claire Rachel Jackson (2017, 217-232), θεωρώντας ότι ο Δίων είχε ένα ευρύ πεδίο
θεμάτων στο έργο του και συνάρμοσε διαφορετικές φιλοσοφικές αντιλήψεις. Κατά τον
Zeller (18862, 260) ο Δίων δεν ανήκε σε κάποια φιλοσοφική σχολή και ενδύθηκε τον
κυνικό μανδύα κατά την εξορία του, χωρίς όμως να προβάλλει συκεκριμένες
φιλοσοφικές αρχές αλλά ακολουθώντας μια πιο πρακτική και λαϊκή ηθική, υιοθετώντας
και τα διδάγματα των στωικών. Οι δύο ήρωές του, ο Διογένης και ο παλαίφατος
Σωκράτης, σηματοδοτούν την σκέψη του, ενώ παράλληλα μέσα στο έργο του
αποτυπώνονται οι θέσεις για διάφορα ηθικά, πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα, αλλά
και η επικριτική του στάση έναντι των σοφιστών. Ο Δίων υπήρξε αναμφίβολα ένας
φιλόσοφος και ρήτορας που διατήρησε ακμαίο το κλασικό πρότυπο, μεταφέροντας
στους συγχρόνους του τις αξίες του παρελθόντος σε μια δύσκολη και μεταβατική
εποχή.
 322

V. ΛΕΞΙΛΟΓΙΚΕΣ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΕΙΣ

ΣΤΟΥΣ ΤΕΣΣΕΡΕΙΣ ΠΕΡΙ ΔΙΟΓΕΝΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ
ΤΟΥ ΔΙΩΝΟΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ.
Ο Συνέσιος στον Δίωνά του γράφει χαρακτηριστικά για την γλώσσα του Δίωνος ότι
αυτή ήταν χρυσή (35c ἡμῖν δὲ ὁ Δίων τῇ μὲν περιβολῇ τῆς γλώττης, ἥν χρυσῆν εἶχεν),
θέλοντας έτσι να δηλώσει απερίφραστα την ικανότητα του Δίωνος να εκφράζεται με
τρόπο σαφή, με ωραίες εύστοχες λέξεις, και έναν λόγο που προσιδιάζει σε άνθρωπο που
γνώριζε σαφώς την τέχνη του λόγου, τα εκφραστικά μέσα και σχήματα, ώστε να
αποτυπώνει όσο γίνεται ευκρινέστερα τις απόψεις του. Επίσης ο Φώτιος στην
Βιβλιοθήκη του (cod.209), θεωρεί ότι ο Δίων υπήρξε άριστος στην χρήση ενός
παραδειγματικού λόγου (ἄριστος δὲ τοῖς παραδείγμασι καὶ πολύς ἐστι πανταχοῦ) και
χαιρόταν να συνδιαπλέκει τα μυθολογήματα με τις παραινέσεις, επιδιώκοντας να
επιτύχει την απλότητα και την φυσικότητα στον λόγο του (χαίρει δὲ μάλιστα καὶ
μυθολογήμασι τὰς παραινέσεις συνδιαπλέκειν, διὸ καὶ τὸ ἀφελὲς διώκειν δοκεῖ). Ο λόγος
του ήταν χαρίεις, ζωηρός, όχι φορτωμένος και πομπώδης, και ο φιλόσοφος
προσπαθούσε να στοχάζεται πάντοτε το σαφές, χωρίς να προσπαθεί να εντυπωσιάσει με
έναν λόγο με στολίδια και για να αρέσει χωρίς ουσία (καὶ οὐδὲν οὐδ' ἡ σύνταξις οὐδ' ἐπὶ
τὸ βαθύτερον οὐδ' ἐπὶ τὸ καθηδυνόμενον ἐκνεωτερίζει. Καὶ τό γε ἐπὶ τοῖς ῥήμασι καὶ τῇ
συμπλοκῇ τῶν ὀνομάτων τοῦ σαφοῦς ἄν τις ἐλπίσειε τὸν συγγραφέα κατεστοχάσθαι).
Όπως ήδη αναφέρθηκε στο Κεφάλαιό μου Ι.2 ΔΕΥΤΕΡΗ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ, σσ.24-41, ο
Δίων υπήρξε από τους πιο ανθηρούς εκπροσώπους αυτής της περιόδου, κατά την οποία
η επίδραση του κλασικισμού στα γράμματα υπήρξε σαφής και ουσιαστική. Κήρυσσε ο
Δίων μια φιλοσοφία της κάθαρσης και της βελτίωσης της ζωής, με την βοήθεια της
1
φιλοσοφίας και με το πρότυπο των Ελλήνων της κλασικής εποχής . Είναι επίσης
εμφανής και η χρήση της αττικής γλώσσας από τον συγγραφέα, ιδιαίτερα στην δεύτερη
περίοδο της πνευματικής του παραγωγής, όπου στρέφεται προς έναν πιο σοβαρό λόγο,
όπως καταγράφει ο Συνέσιος στον Δίωνά του [Νorden (1898) 355], σε αντίθεση με την
__________________

1. Βλ. Swain (1996) .

 323

πρώτη περίοδο κατά την οποία ασχολήθηκε και με πιο εύπεπτα θέματα. Ο Δίων
αισθανόταν ότι είχε βαθιά πνευματική συγγένεια με τους μεγάλους κλασικούς της
αρχαιότητας, τους οποίους προσπάθησε να μιμηθεί γλωσσικά, αν και σε κάποιους
Λόγους η έκφρασή του είναι ελαφρά χρωματισμένη από το ασιανό ύφος, όπως στο
Ἐγκώμιον Μελαγκόμα, που ισορροπεί ανάμεσα στο κλασικό και το ασιανό ύφος του
λόγου 2. Πρότυπά του ως προς το ύφος είχε τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, ενώ
σημαντική επιρροή δέχτηκε και από τον Δημοσθένη, τον Αισχίνη και τον Υπερείδη3
(Βλ.Πυλαρινόν, 1887). Στις συγγραφικές του αρετές μπορούμε να εντάξουμε την
λιτότητα και την σαφήνεια των νοημάτων· ως μειονέκτημα μπορεί να θεωρηθεί η
μεγάλη έκταση των εισαγωγών των λόγων του, που συχνά ήταν μεγαλύτερες από την
κεντρική υπόθεση, όπως αναφέρει ο Φώτιος στην Βιβλιοθήκη του (τὸ δ' ἐπὶ μακρότατον
ἀποτείνειν τὰ προοίμια ἢ τὰ οἷον προοίμια) .
Ο Δίων, όπως και οι σύγχρονοί του, χρησιμοποίησε τα ελληνικά που ήταν πιο
κοντά στην κοινή Ελληνική, η οποία ήταν η γλώσσα της επικοινωνίας που προέκυψε
τόσο στον παλιό ελληνικό όσο και στον νέο ελληνικό κόσμο της Ανατολής4 .
Αναμφίβολα, ο Δίων στο έργο του εμφανίζει γλωσσικά όλα τα χαρακτηριστικά τού
αττικισμού 5. Η αττική διάλεκτος εξελίχθηκε από τους συγγραφείς αυτής της περιόδου
ως μια μίμηση της αττικής γλώσσας των κλασικών χρόνων. Ήταν μια τεχνητή
λογοτεχνική γλώσσα ως μια αντίδραση στην κοινή ελληνική 6. Ο Wilhelm Schmid στο
μνημειώδες έργο του Der Αtticismus (1887, Ι, 72-191) θεωρεί ότι ο αττικισμός είναι
μια υφολογική και γλωσσική απομίμηση του κανόνα των κλασικών συγγραφέων και
ρητόρων όπως ο Λυσίας και ο Δημοσθένης. Τα χαρακτηριστικά αυτής της γλώσσας
ήταν οι φωνολογικές, γραμματικές και συντακτικές δομές που δεν χρησιμοποιούνταν
στην σύγχρονη Ελλάδα εκείνης της εποχής από την πεπαιδευμένη ελίτ. Αυτή η

________________________

2. Βλ. σελ.78, υποσ.45 στην παρούσα εργασία.

3. Δίων Χρυσ. 18.11.
4. Βλ. Nervegna (2013) 115.
5. Βλ. Swain (1996) 18-19, 27.
6. Puskas – Robbins (2011) 56.
 324

κλασική ταυτότητα υιοθετήθηκε επιτυχημένα αυτήν την εποχή της δεύτερης σοφιστικής
από τους Έλληνες 7. Ο Δίων Χρυσόστομος είναι η τρανή απόδειξη αυτής της εξέλιξης
του κλασικισμού στον τέλος του 1ου μ.Χ. αιώνα. Ο Schmid θεωρεί ότι ο Δίων είχε ως
γλωσσικούς συμμάχους του τον Ξενοφώντα και τον Πλάτωνα. Τόνισε την ικανότητα
τού Δίωνος να είναι ανεξάρτητος στον λόγο του, να έχει μια ασταθή γραφή και όχι
συγκεκριμένη, και να παρουσιάζει σχολαστικότητα και συνέπεια στον τρόπο έκφρασής
του.
Σύμφωνα με τον Gilbert Highet 8 ο Δίων είναι συχνά ένας ελκυστικός συγγραφέας.
Τα ελληνικά του, ζωντανά, άφθονα και ποικίλα, αξίζει να μελετηθούν. Ένας μεγάλος
αριθμός λέξεων εμφανίζεται για πρώτη φορά στο έργο του, που πρέπει να
παρελήφθησαν αργότερα από τους θαυμαστές του, όπως ο Ιουλιανός και αρκετές από
αυτές δεν δίδονται στο LS].
Οι τέσσερεις διογενικοί Λόγοι του Δίωνος ακολουθούν αυτό το κλασικό πρότυπο
γραφής. Ιδιαίτερα, μάλιστα, αφού καταγράφουν τις αρετές της κυνικής φιλοσοφίας και
του Διογένους, διότι ο κυνισμός υπήρξε μια φιλοσοφία όχι θεωρητική αλλά πρακτική,
και ο λόγος του Διογένους ήταν απλός, εύληπτος, παραδειγματικός, κάποτε
συμβολικός, και συχνά παιγνιώδης. Είναι βέβαιο ότι ο Δίων χρησιμοποιήθηκε ως
9
βασική πηγή για την πρώιμη κυνική σκέψη . Ένας άνθρωπος με ευρύ πεδίο
ενδιαφερόντων και επιδράσεων. Προκειμένου να αποτυπώσει με σαφήνεια την κυνική
σκέψη και να διαφανούν οι αντιλήψεις του Κυνικού, χρειαζόταν ένας λόγος διαυγής,
βραχυπερίοδος και κατανοητός. Δεν θα ήταν δυνατόν να αποτυπώσει τις κυνικές
απόψεις χρησιμοποιώντας πληθώρα σχημάτων λόγου ή ωραιολογίες ή βερμπαλισμούς
που θα έκαναν το κείμενο δυσνόητο στον απλό αναγνώστη. Ο λόγος στους τέσσερεις
αυτούς Λόγους ρέει, είναι ακριβής, χωρίς φλυαρίες, η σύνδεση των νοημάτων είναι
απόλυτη και ταυτίζεται με την ροή της σκέψης του Διογένους, ο οποίος δεν
προσπαθούσε να εντυπωσιάσει, αλλά με τρόπο εύληπτο και εκπλήσσοντα να μεταδώσει
την επιχειρηματολογία του στον απλό ακροατή. Δεν υπάρχει επιτήδευση στα νοήματα ή

____________________
7. Πβ. Kim (2010).
8. Highet (1974) .
9. Βλ. Swain (2000) 25.
 325

στην χρήση της γλώσσας, ούτε λέξεις που μπορεί να ξενίσουν τον αναγνώστη.
O Δίων λοιπόν ακολούθησε στο έργο του γενικότερα, και ειδικότερα στους τέσσερεις
διογενικούς Λόγους την αττική γλώσσα, που ήταν ένα κράμα ιωνικής και δωρικής
διαλέκτου, στο πλαίσιο του αττικισμού [Βλ. Κικ. Br. 27ff, 284-287, De Or. 3.28, Or.
67,69,83. Πβ. Bozia (2016) 558-559] που σήμαινε την μίμηση του αττικού ύφους της
κλασικής εποχής, το οποίο επανήλθε ως παραδοχή κατά τον 2ο μ.Χ. αιώνα και σε
έξαρση κατά την Δεύτερη Σοφιστική ως αντίθεση προς την μοντέρνα ασιανιστική
κατεύθυνση και το ασιανό ύφος, που ήταν γοητευτικό και περισσότερο επιτηδευμένο.
Ο Δίων στον Λόγο 6 Περὶ Τυραννίδος χρησιμοποιεί τρεις φορές την τραχύτερη μορφή
τὴς πρόθεσης σύν κατά την σύνθεση (δηλ. την ξύν) (στο 6.34 καὶ ταῦτα ξύμπαντα, στο
6.53 καὶ ξύμπαντα ταῦτα, στο 6.55 ταῦτα ξυμβέβηκεν). Ο τύπος ξὺν απαντά κατά την
σύνθεση των λέξεων και στον Όμηρο και στον Ησίοδο (LSJ s.v. σύν). Στις παλιές
αττικές επιγραφές ο τύπος ξύν είναι εν χρήσει μέχρι τον 5ο π.Χ. αιώνα. Ο τύπος σύν
εμφανίζεται στο τέλος του 5ου αιώνα. Εκ των αττικών πεζογράφων ο Θουκυδίδης, ο
Αντιφών και ο Λυσίας χρησιμοποιούν τον τύπο ξύν [Δημητράκος (1964), τ.13, 6850].
Επίσης παρατηρείται η χρήση του αττικόκλιτου ουσιαστικού τοὺς λαγώς (6.33).
Εναλλακτικά ο Δίων χρησιμοποιεί το ρήμα ἀποκτείνω και ἀποκτίννυμι (συνήθης τύπος
στον ενεστώτα παρά Πλάτωνι –κτίννυσι, Πλάτ. Γοργ.469 Α). Ο ενεστώς ἀποκτιννύω
αποδοκιμάζεται από τους αττικίζοντες (βλ. Δίωνα Χρυσ. 8.19, 8.31, 10.25, 10.27).
Τέλος, ο Δίων χρησιμοποιεί ευρέως την αττική σύνταξη (6.16 πολλὰ δὲ ἔθνη…
ἀπόλωλεν, 6.48, 6.55, 9.7, 9.16). Βεβαίως, θα μπορούσε κανείς να κάνει κάποιες
παρεμβάσεις ή να προτείνει κάποια άλλη μορφή σύνταξης ή κάποια άλλη λέξη, όπως
έχει γίνει, αν κοιτάξει κανείς το κριτικό υπόμνημα. Αυτό, όμως, δεν αλλάζει την μορφή
του λόγου και την χρήση της γλώσσας, που ακολουθεί πιστά το κλασικό ύφος. Στην
συνέχεια του παρόντος κεφαλαίου θα προβώ σε μερικές λεξιλογικές επισημάνσεις
στους τέσσερεις διογενικούς Λόγους.

διῆγε :
6.1 : διῆγε ποτὲ μὲν ἐν Κορίνθῳ, ποτὲ δὲ Ἀθήνησιν. Η αγγλική μετάφραση του Cohoon
(LOEB, 1932, vol.1, 251) αλλά και η παρούσα μετάφραση στα νέα ελληνικά
συμφωνούν στην πιο ελεύθερη απόδοση του ρήματος ως: μοιράζω τον χρόνο μου
άλλοτε στην Κόρινθο και άλλοτε στην Αθήνα. Με βάση το LSJ (s.v. διάγω) το ρήμα
 326

αμετάβατο έχει την έννοια του «ζω ή περνώ την ζωήν μου» (Ἠδτ. 1.94, Δημ. 311.28).
Είναι λοιπόν ορθή και η εγγυτέρα στο κείμενο μετάφραση: περνούσε την ζωή του,
ζούσε. Η αγγλική μετάφραση του Wakefield (1800) 30 συμφωνεί με την άποψη αυτή
(he lived sometimes at Corinth and sometimes at Athens).

κοῦφον :
6.2: εἶναι γὰρ τὴν χώραν ἀραιὰν καὶ τὸν ἀέρα κοῦφον. Η λέξη κοῦφος σημαίνει παρ’
Ἀττικοῖς ελαφρός. Χρησιμοποιούμενη για τον άνεμο έχει την έννοια του ότι ο αέρας
είναι ανάλαφρος, χωρίς να ενοχλεί (LSJ s.v., Σοφ. Αἴ. 558). Η αγγλική μετάφραση του
Cohoon dry=ξηρός, δεν αποδίδει επακριβώς την σημασία της λέξης. Kαι ο Wakefield
μεταφράζει ως ελαφρός ( light atmosphere).

ὠνήσονται :
6.13 : ὁπόθεν ὠνήσονται Χῖον ἤ Λέσβιον = από πού θα αγοράσουν κρασί από την Χίο ή
την Λέσβο (κρασί χιώτικο ή λεσβιακό). Θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί η ευκτική
ὠνήσαιντο που υπάρχει στα χειρόγραφα (UBV). Η ευκτική στην πλάγια ερωτηματική
πρόταση εκφράζει μια δυνατότητα πραγματοποίησης στο παρόν ή μέλλον. Η εικασία
όμως του v.Arnim είναι λίαν επιτυχής, διότι ο μέλλων οριστικής εκφράζει αυτό που
έντονα θα αναζητήσουν να βρουν «οἱ ἄφρονες» να αγοράσουν (που επιθυμούν
οπωσδήποτε να βρουν πού θα το αγοράσουν, όχι δυνητικά). Η περίπτωση είναι όμοια
με το κείμενο του Λόγου 7.3: καταλειφθείς δὴ μόνος, οὐκ ἔχων τίνα πόλιν σωθήσομαι
(όχι σωθείην), που σημαίνει την έντονη επιθυμία / προσμονή του κυνηγού πού θα βρει
καταφύγιο, όχι πού μπορεί / θα μπορούσε να βρει.

ἀκρασίαν :
6.17: διὰ τὴν αὐτῶν ἀκρασίαν (= εξαιτίας της έλλειψης αυτοελέγχου). Ο τύπος ἀκρασία
ταυτίζεται ουσιαστικά με τον τύπο ἀκράτειαν που υπάρχει στο χειρόγραφο V. Σύμφωνα
με το LSJ, s.v. ο τύπος ἀκρασία = ἀκράτεια. Είναι τύπος που επικράτησε στους
μεταγενέστερους συγγραφείς (Αριστ. Ηθ.Νικ. 7.1.4, Πλάτ Γοργ. 525 Α). Υπάρχει η
λέξη ἀκρᾱσία (επιθ. ἄκρατος, π.χ. ἄκρατος οἶνος) που σημαίνει την κακή μίξη (αντ.
 327

εὐκρασία, πβ. την γνωστή ευχή ὑπὲρ εὐκρασίας ἀνέμων, εὐφορίας τῶν καρπῶν τῆς
γῆς…) και η λέξη ἀκρᾰσία, που ταυτίζεται με την λέξη ἀκράτεια (επιθ. άκρατής).

πρὸς τὸ τραχύ :
6.18: ἰόντας ἔξω προσκνᾶσθαι πρὸς τὸ τραχύ, τα χφφ. (= πηγαίνουν έξω και τρίβονται
στο σκληρό). Με την χρήση του οριστικού άρθρου το νόημα δεν αποδίδεται ευκρινώς.
Είναι προτιμότερη η εικασία του Geel (πρός τι τραχύ), δηλαδή η χρήση της αόριστης
αντωνυμίας (=τρίβονται σε κάτι σκληρό), διότι δεν ορίζεται επακριβώς εδώ αυτό πάνω
στο οποίο τρίβονται, και τούτο μπορεί να είναι οτιδήποτε σκληρό. Η αόριστη
αντωνυμία αποδίδει καλύτερα το γενικό αόριστο νόημα.

καὶ τόν = καὶ τοῦτον ( εις θέσιν δεικτικής αντωνυμίας) :

6.20 : καὶ τόν, ἐπεὶ ἔμαθε, παύσασθαι τῆς πολλῆς ταλαιπωρίας. Προφανώς, με βάση το
συνολικό νόημα της παραγράφου το οριστικό άρθρο προσδιορίζει τον Πάνα, ο οποίος
αναφέρεται από τον Διογένη με παιγνιώδη τρόπο στην προηγούμενη περίοδο ως ο
ευρετής αυτού του τρόπου συνουσίας. Ο θεός Ερμής του δίδαξε τον τρόπο να
ικανοποιείται. Το οριστικό άρθρο στην αττική διάλεκτο έχει συχνά δεικτικήν
λειτουργία (ὁ δέ = αυτός όμως, και αυτός), τὸν δέ, καὶ τόν ως υποκείμενο απαρεμφάτου
(Ξεν. Ἀπολ 5 ὡς δὲ αὐτὸν εἰπεῖν· Θαυμαστὰ λέγεις͵ τὸν δ' αὖ ἀποκρίνασθαι, Πλάτ.
Συμπ. 213a πάντας οὖν ἀναθορυβῆσαι καὶ κελεύειν εἰσιέναι καὶ κατακλίνεσθαι͵ καὶ τὸν
Ἀγάθωνα καλεῖν αὐτόν. καὶ τὸν ἰέναι ἀγόμενον ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων). Και εδώ καὶ τόν
είναι το υποκείμενο του απαρεμφάτου παύσασθαι.

φιλοζᾡους :
6.23: τοὺς δὲ ἀνθρώπους οὕτως μὲν πάνυ φιλοζᾡους ὄντας… Προβληματισμό προκαλεί
η χρήση της λέξης φιλοζᾡους. Η λέξη σημαίνει αυτούς που αγαπούν τα ζῷα
(Ξεν.Ἀπομν. 1.4.7 ἔοικε ταῦτα σοφοῦ τινὸς δημιουργοῦ καὶ φιλοζᾡου τεχνήματι). Η λέξη
αυτή δεν συνάδει νοηματικά με το περιεχόμενο, αφού η συνέχεια της περιόδου
(τοσαῦτα δὲ μηχανωμένους πρὸς ἀναβολὴν τοῦ θανάτου…) υποδηλώνει ότι οι άνθρωποι
αγαπούν την ζωή, και προσπαθούν να βρουν τρόπους ώστε να αναβάλουν τον θάνατο.
 328

Κατά ταύτα η λέξη φιλοζᾡους, που σημαίνει αυτούς που αγαπούν τα ζώα, δεν έχει
καμία νοηματική συνάφεια με το υπόλοιπο κείμενο. Θα έπρεπε η λέξη να
αντικατασταθεί από την λέξη φιλοζώους, που σημαίνει αυτούς που αγαπούν την ζωή
(Εὐρ.ἀπ. 813,6 ὦ φιλόζωοι βροτοί), ιδίως με την σημασία του δειλού και άνανδρου
ανθρώπου, στοιχείο που ταιριάζει με την στάση των τυράννων, οι οποίοι, επειδή
αγαπούν την ζωή τους, φοβούνται να αντιμετωπίσουν τους πόνους και επιδιώκουν να
βρουν τρόπους να την κάνουν πιο εύκολη και αμέριμνη. Τόσο η έκδοση της LOEB
(1932,vol.1 262) όσο και η έκδοση της Teubner (ad loc.) παραθέτουν την λέξη με το
υπογεγραμμένο γιώτα, εννοώντας αυτούς που αγαπούν τα ζώα. Επίσης και η αγγλική
μετάφραση του Cohoon (LOEB, 1932) συνηγορεί με την άποψη ότι πρόκειται για
αυτούς που αγαπούν την ζωή (Men, however, who are so very fond of life). Την ίδια
μετάφραση παραθέτει και ο Gilbert Wakefield (1800) 36, whereas men, with all their
anxiety and love of life. Με την έννοια της αγάπης προς την ζωή, όπως προανέφερα, η
σύνδεση (μέν – δέ) στο χωρίο αυτό δεν είναι αντιθετική αλλά συνδέει εμφατικά τα δύο
μέλη αντί συμπλεκτικής σύνδεσης, και ο σύνδεσμος δέ έχει προσθετική σημασία (αν
και αγαπούν την ζωή και επιπλέον επινοούν τόσους τρόπους για την αναβολή του
θανάτου).

ὡς ἀδύνατον αὑτῷ βοηθεῖν :

6.36.: Στο σημείο αυτό εννοείται η μετοχή του ρήματος εἰμί (ὡς ἀδύνατον ὄν αὑτῷ
βοηθεῖν), καθόσον σε αυτό συντείνει και η παρουσία του ὡς, το οποίο συνοδεύει την
μετοχή (αιτιολογική εδώ) και σχηματίζεται έτσι η απρόσωπη έκφραση που έχει ως
υποκείμενο το απαρέφατο βοηθεῖν.

ἀνόπλους :
6.38.: Ορθότατη γραφή ἀνόπλους (δίχως όπλα), η οποία πρέπει να τηρηθεί και κατά την
μετάφραση στην νέα ελληνική. Το στερητικό στην λέξη αυτή δεν είναι ἀ- αλλά η
πλήρης μορφή του ἀν-, καθώς το αν- χρησιμοποιείται όταν το δεύτερο σνυθετικό
αρχίζει από φωνήεν. Ἄνοπλος: ο άνευ όπλου (Ηδτ. 9.62), ο μη ωπλισμένος, Πλάτ.
Εὐθύδ. 299 Β, τὸ ἄνοπλον αντίθετο του ὁπλιτικόν. Φαίνεται ότι είναι μεταγενέστερος
και όχι τόσο δόκιμος τύπος. Ἄοπλος : ο άνευ άσπίδος οπλίτης.ο άνευ βαρέος οπλισμού
 329

(Θουκ. 4.9, Πλάτ. Πρωτ. 321c). Πβ. ἀνόμματος : ἀνὴρ δ’ ἀνόμματος, οὐδ’ ἔχων ἀρωγάν,
Σοφ. Φιλ. 856.

τοῖς τοιούτοις :
6.44: Επειδή ακολουθεί το γιγνόμενον (τ.ε. τὸν τύραννον), ο v. Arnim «διορθώνει» τῷ
τοιούτῳ αντί τοῖς τοιούτοις των χφφ. Η περίπτωση είναι τόσον προφανής, ώστε να μη
φαίνεται πιθανό να διέλαθε την προσοχή του Δίωνος και να έγραψε τοῖς τοιούτοις, έτσι
η «διόρθωση» δεν έτυχε απδοχής ούτε στην Teubner ούτε στην LOEB.
Η περίπτωση όμως είναι ίσως διαφορετική. Εάν ο Δίων ήθελε να εννοήσει τους
τυράννους, θα χρησιμοποιούσε πιθανώς την φράση εἰ δέ ποτε <αὐτοῖς> ἐπέλθοι, αλλά
εδώ το τοῖς τοιούτοις μπορεί να συαναφθεί με το παίζειν (παίζω +δοτική) τοῖς τοιούτοις
(i-e. παιγνίοις), οἵοις παίζουσιν ἄνδρες, όπότε έχομε : εἰ δέ ποτε ἐπέλθοι (τῷ τυράννῳ)
παίζειν τοῖς τοιούτοις (παιγνίοις), κ.τ.λ. και το νόημα είναι «και κάθε φορά που “τού
΄ρθει” του τυράννου (επαναλ. ευκτική) να διασκεδάζει με τέτοιου είδους παιδιές με τις
οποίες διασκδάζει ο κόσμος, και επίσης όταν ο ίδιος εμπλακεί στις σαρκικές ηδονές,
εάν συμβεί να ερωτευθεί πολύ… κ.τ.λ.

ἀοικὀτερος :
6.62: = χωρίς σπίτι, χωρίς κατοικία. Το LSJ (s.v. ἄοικος) αναφέρει πως η λέξη, περί
κατοικίας, σημαίνει αθλία, ελεεινή, ανάξια να ονομάζεται κατοικία. Ο Δίων εδώ
χρησιμοποιεί την λέξη με την σημασία της έλλειψης κατοικίας, της απουσίας τόπου
διαμονής, και όχι με την έννοια της ακαλαίσθητης ή ευτελούς οικίας. Αυτή η σημασία
θα πρέπει να προστεθεί στο αντίστοιχο λήμμα, καθόσον ο Διογένης δεν αναφέρεται
στην στέρηση μιας αξιοπρεπούς κατοικίας αλλά στην παντελή ανυπαρξία κατοικίας ή
συγκεκριμένου τόπου διαμονής.

ἐντετμημένων :
8.13 : καὶ τῶν σφηκῶν τὰς γαστέρας μᾶλλον ἐντετμημένων = των οποίων οι κοιλιές είναι
πιο σφιχτές από αυτές των σφηκών. Η μετοχή αυτή σημαίνει: κομματιασμένες, με
εγκοπές, εξογκωμένες, με αναφορά στην κοιλιά των σφηκών, η οποία όντως έχει
εγκοπές, είναι σφιχτή και προεξέχει. Σύμφωνα με το LSJ (s.v. ἐντέμνω) το ρήμα
 330

σημαίνει κομματιάζω, εγκόπτω, τέμνω. Εδώ ο Δίων εννοεί πως οι κοιλιές των
ανθρώπων που μπορούν να αντιμετωπίσουν τους πόνους είναι λεπτές, χωρίς λίπος,
όπως οι κοιλιές των σφηκών (Ἀρ. Πλ. 560-561 : καὶ γαστρώδεις καὶ παχύκνημοι
καὶ πίονές εἰσιν ἀσελγῶς / παρ’ ἐμοὶ δ’ ἰσχνοὶ καὶ σφηκώδεις καὶ τοῖς ἐχθροῖς ἀνιαροί).
Η λέξη σφηκώδεις (Σχ. Αρ. Πλ., Dindorf 1838, τ.IV, 188) σημαίνει: ἰσχνότεροι γίγνονται
οἱ λιμώττοντες ὡς σφῆκες. Σκληροί ἠ λεπτοὶ μάλιστα τὰ κάτω τῶν γαστέρων, διὰ τὸ
γοργὸν καὶ εὐκίνητον. Η φράση στον στίχο 561 τοῖς ἐχθροῖς ἀνιαροί σχολιάζεται ως
εξής: Ὁ γὰρ ταῖς σαρξί μὴ βαρυνόμενος, ἀλλὰ κούφως ἔχων τοῦ σώματος. Τοιοῦτοι δὲ οἱ
πένητες διὰ τὸ μὴ εὐσαρκεῖν ἀπορίᾳ τροφῶν (ἰσχνοί: Λεπτοί τὰ σώματα ὥσπερ οἱ
σφῆκες). Αυτήν την έννοια έχει και εδώ η λέξη, γι’αυτό και μεταφράζεται ως σφιχτές
κοιλιές: οι άνθρωποι που έχουν σφιχτές και λεπτές κοιλιές, όπως οι κοιλιές των
σφηκών, είναι αυτοί που μπορούν να αντιμετωπίσουν τους πόνους, όχι αυτοί που είναι
παραγεμισμένοι με υλικά αγαθά.

δελφάκων :
8.14: Πρόκειται για μια πολύ εύστοχη διόρθωση του Capps, αφού τα χφφ. αναφέρουν
δελφίνων (LSJ s.v. είδος μικρού κήτους, δελφίνι, Οδ.12.95), ενώ δέλφαξ (Ηδτ.2.70, Αρ.
Αποσπ. 421) είναι ο μικρός νέος χοίρος. Συνδέεται νοηματικά καλύτερα η λέξη τῶν
δελφάκων, αφού η αναφορά εδώ βασίζεται σε ένα έθιμο που πραγματοποιούνταν στον
Πόντο (βλ. σημ.94 στο κεφάλαιο ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ, ἀνωτέρω,
σ.236).

ἕψοντας ἁλσὶ καὶ θαλάσσῃ:

8.14: Το ουσιαστικό ἅλς-ἁλός χρησιμοποιήθηκε στην αρχαία ελληνική για να δηλώσει
τόσο το αλάτι (ὁ ἅλς) όσο και την θάλασσα (ἡ ἅλς). Στην προκειμένη περίπτωση
εννοείται το αλάτι (αρσ.). Κατά την κλίση η δοτική πληθυντικού σχηματίζεται
κανονικά, όπως τα ενρινόληκτα τριτόκλιτα ουσιαστικά (τοῖς ἁλσί, βλ. και Δίων Χρυσ.
7.44 ἔστι δὲ ὀλίγα ἐν ἀλσί). Το LSJ στο suppl. και στο rev.suppl. s.v. ἅλς (A) διορθώνει
την δοτική πληθυντικού σε ἁλσί (αντί ἅλασι που παραδίδει το LSJ 9) .
 331

γενναῖος :
8.15: ὁ δὲ ἀνήρ ὁ γενναῖος. Η λέξη γενναῖος σημαίνει αυτόν που έχει ευγενική
καταγωγή (LSJ s.v. γενναῖος, Πίνδ. 2.8.65, Ηδτ. 1.173 και συχνά στους τραγικούς
ποιητές). Διαφοροποιείται από την σημασία της λέξης με την έννοια: δυνατός ή άξιος
(Σοφ. Αἴ. 938).

ἐλεήσας καὶ φοβήσας …:

8.33: Ο Wilamowitz, επίσης και ο Arnim και ο Budé μετά την μετοχή φοβήσας
σημειώνουν ένα κενό (lacuna). Βεβαίως, το νόημα εξάγεται και με την παρούσα μορφή
ευκρινώς. Η πρόταση του Cohoon (396, σημ.1) για το κενό αυτό με την χρήση της
μετοχής φρενώσας (του έβαλε μυαλό, του μετέδωσε την σοφία του) είναι αποδεκτή
βάσει του συνολικού νοήματος.

οὐδὲν ἄξιον λόγου ἐφρόντιζε τοῦ πυρετοῦ :

8.34: O Cohoon στην έκδοση της LOEB προσθέτει την λέξη λόγου μετά το ἄξιον, η
οποία δεν παραδίδεται στα χφφ. (οὐδὲν ἄξιον ἐφρόντιζε τοῦ πυρετοῦ). Θεωρώ ότι η
προσθήκη αυτή δεν χρειάζεται, καθώς δεν συνεισφέρει τίποτε ουσιαστικό στο νόημα
της φράσης (και έδειξε ότι δεν τον ένοιαζε καθόλου / του ήταν εντελώς αδιάφορη η
πολύ έντονη ζέστη), που είναι σαφές και χωρίς αυτήν. Σε τέτοιες περιπτώσεις, απλώς
εννοείται το ἦν. Εξάλλου οι φράσεις πολλοῦ/ὀλίγου ἄξιος (-ον), πλείστου ἄξιον,
παντός/οὐδενός ἄξιον, και εδώ οὐδὲν ἄξιον δεν χρειάζονται συπλήρωμα.

ἐποίει τι τῶν ἀδόξων :

8.36 : έκανε κάποια άσεμνη πράξη (έκανε κάτι άσεμνο). ἄδοξος (LSJ s.v.) είναι ο άνευ
δόξης, και δόξα σημαίνει την κοινή γνώμη, την λαϊκή αντίληψη. Ἄδοξος είναι και ο
παράδοξος, ο απροσδόκητος, κάτι που κανείς δεν το περιμένει (Σοφ. Απόσπ.71), κάτι το
απίθανο. Η έννοια της λέξης εδώ στον Δίωνα δεν είναι ακριβώς αυτή, έχει βέβαια και
την έννοια του απροσδόκητου, και ο Δίων εννοεί ότι ο Κυνικός προέβη σε μια πράξη
 332

άσεμνη, σοκαριστική, πράξη ενάντια στο δημόσιο αίσθημα (βλ. Κεφάλαιον

ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟΣ ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΛΟΓΩΝ, σελ.291, υποσ. 68.).

ὅτε ἐπιπλήττοιτο τὸ τοῦ κυνός :

9.3 : ἔλεγε δὲ ἐπισκώπτων, ὅτε ἐπιπλήττοιτο τὸ τοῦ κυνός = και έλεγε, κάθε φορά που
κατηγορούνταν για την συμπεριφορά του, το σχετικό με την συμπεριφορά του σκύλου.
Η διόρθωση του Emperius (με την οποία συμφωνεί και ο Schwarz) είναι καλή και
αποδεκτή ( ὅτε αντί ὅτι), και το <πράττειν> που συμπληρώνει ο de Budé είναι
διασαφητικό, χωρίς να είναι απαραίτητο. Γνώμη μου είναι ότι ένα κόμμα μετά το
(επαναληπτικό) ἐπιπλήττοιτο διευκολύνει την ροή του κειμένου.

καίτοι ταῦτα τὰ θηρία, πάντων τάχιστά, ἐστι καὶ δειλότατα :

9.16: Σαφώς είναι προτιμότερη η διόρθωση του Capps (τάχιστά, ἐστι καὶ δειλότατα) από
αυτή των χειρογράφων (ἐστί τάχιστα καὶ), την οποία παραθέτει στο κέιμενό της η
Teubner, αφού με τον τρόπο αυτό αναδεικνύεται και τονίζεται ευκρινέστερα η
αντίθεση-εναντίωση μεταξύ των δύο προτάσεων που σχετίζονται με τα θηρία : αυτά τα
θηρία, αν και είναι τα πιο γρήγορα, είναι και τα πιο δειλά. Η LOEB βεβαίως δεν γίνεται
να κάνει έγκλιση τόνου και να χωρίζει με κόμμα (γράφει: τάχιστά, ἐστι). Πρέπει να
γραφεί (σύμφωνα με την μετάφραση που δίδει): πάντων τάχιστα, ἐστὶ καὶ δειλότατα. Το
κείμενο στην Teubner διαφέρει: πάντων ἐστὶ τάχιστα καὶ δειλότατα (το: τάχιστα καὶ
αποκλείει και ο Wilamowitz). Η απαλοιφή του Wil. «φτωχαίνει» την ένταση του
κειμένου. Η αναστροφή των λέξεων που προτείνει ο Capps πάντων τάχιστα, ἐστὶ αντί
πάντων ἐστὶ τάχιστα (που δεν παρέχει νόημα, και έκανε τον Wil. να προτείνει [τάχιστα
καὶ ] είναι προτιμότερη από την απαλοιφή.
 333

ἴσως γὰρ ἄν εὕροιμι ἐκεῖ τὸν παῖδα :

10.2: Η φράση παρατίθεται έτσι στην LOEB, καθώς ο εκδότης υιοθετεί την εικασία
του Emperius, ενώ η Teubner γράφει: ἴσως γὰρ ἄν εὕροιμι καὶ τὸν παῖδα (mss). Θεωρώ
ότι και οι δύο εκδοχές στέκουν νοηματικά, με τον σύνδεσμο καὶ να είναι προσθετικός.
Μια και το νόημα στο κείμενο των χφφ. είναι ικανοποιητικό, η εικασία του Emperius
παρέλκει.

μηδὲν γὰρ ὑπ’ ἐμοῦ ἀδικούμενος, πρὸς δὲ καὶ γενόμενος… ἡγεῖτο πονηρόν :
10.3: Το κενό (lacuna) στην πρόταση σημειώθηκε από τον Casaubon. Θεωρώ πιθανή
την κατ’ εικασίαν πρόταση του Capps για την συμπλήρωσή του (Cohoon, 420, n.1).

ἦ οὐχ οἱ κακοὶ ἄνθρωποι βλαβεροί εἰσι …ἐάν τε δοῦλοι :

10.4: Το κείμενο της LOEB γράφει ἦ (=αλήθεια), ενώ το κείμενο της Teubner
παραθέτει ἤ (διαζευκτικό = ή μήπως) και το περίεργο είναι ότι ο Budé δεν αναφέρει
τίποτε στο κριτικό υπόμνημα (και δύσκολα βέβαια θα μπορούσε), αφού τόνοι δεν εσημειώνοντο στα
χφφ. Είναι θεωρώ προτιμότερη η χρησιμοποίηση του διαζευκτικού ἤ, ο οποίος εδώ
είναι διασαφητικός (εισάγει πρόταση που διασαφηνίζει προηγούμενη γενική και
αόριστη ερώτηση  Ἔπειτα ἐκεῖνος μὲν, ἔφη, …ὑπ’αὐτοῦ βουλόμενος;).

τῶν παραμενούντων:
10.9: Είναι λίγο ασαφές το νόημα της μετοχής αυτής. Κανονκά σημαίνει αυτούς που
παραμένουν, που μένουν κοντά σε κάποιον, που υποστηρίζουν κάποιον. Με βάση το
συνολικό νόημα (δεν βλέπεις τους πλούσιους πόσα προβλήματα έχουν, άλλοι
φροντίζοντας αυτούς που αρρωσταίνουν από τους δούλους και να χρειάζονται
γιατρούς και άλλους που θα βρίσκονται κοντά τους για να τους φροντίσουν), η μετοχή
πρέπει να σημαίνει τους ανθρώπους που μαζί με τους γιατρούς βοηθούν τον ασθενή,
δηλαδή οι νοσοκόμοι, οι νοσηλευτές. Βεβαίως παραδίδεται και η γραφή τῶν
παραμελούντων, η οποία δεν φαίνεται να παρέχει νόημα σε αυτό το περικείμενο.
 334

γυναῖκα τοίνυν εἰ ἔχεις :

10.12: Τα χειρόγραφα χρησιμοποιούν τον παρατατικό του ρήματος (εἶχες) και όχι τον
ενεστώτα που πρότεινε ο Jacobs. Βάσει του νοήματος και της ύπαρξης του χρονικού
επιρρήματος νῦν (10.12 νῦν δὲ ἧττον μὲν αὐτὴ ἀλγήσει) είναι καλύτερο να
χρησιμοποιηθεί ο ενεστώτας (ἔχεις).

ἔστιν οὖν ὅς αὑτῷ χρῆσθαι δύναται, οὐ γιγνώσκων αὑτόν;

10.21: Τόσο το κείμενο της LOEB όσο και αυτό της Teubner χρησιμοποιούν αυτή την
μορφή του κειμένου με την εικασία του Arnim. Η αναφορική ελλειπτική έκφραση (με
αόριστον σημασίαν) ἔστιν ὅς = κάποιος, τίθεται ως υποκείμενο του ρήματος δύναται (=
μπορεί λοιπόν κάποιος να χρησιμοποιήσει τον εαυτό του, χωρίς να γνωρίζει τον εαυτό
του;). Στα χειρόγραφα η φράση έχει την εξής μορφή: ἔστιν οὖν ὅτῳ αὑτῷ χρῆσθαι
(δοτική της αναφορικής αντωνυμίας και όχι ονομαστική). Βεβαίως, αν χρησιμοποιηθεί
αυτή η μορφή πρέπει να διορθωθεί το ρήμα δύναται σε απαρέμφατο δύνασθαι, καθόσον
το ρήμα ἔστιν είναι απρόσωπο. Η μετάφραση θα είναι: υπάρχει λοιπόν η δυνατότητα σε
κάποιον (ὅτῳ) να χρησιμοποιεί τον εαυτό του, ή : είναι δυνατόν να μπορεί κάποιος να
χρησιμοποιεί τον εαυτό του; Το νόημα παραμένει το ίδιο είτε με την πρόταση του
Arnim είτε με το παραδεδομένο κείμενο, που όμως χρειάζεται και αυτό διόρθωση.

ἅτε [διγλώττῳ] ἐπισταμένῳ τὰς φωνάς:

10.24.: Η Teubner παρέχει αυτό το κείμενο με την απαλοιφή του διγλώττῳ από τον
Wilamowitz. Ακολουθεί αυτή την γραφή, ενώ η LOEB εκδίδει με την προσθήκη τού
καὶ του Emperius ἅτε διγλώττῳ καὶ έπισταμένῳ τάς φωνάς. Θεωρώ ότι η προσθήκη τού
καὶ είναι απαραίτητη για την εξαγωγή του νοήματος ( = μια και γνώριζε δύο γλώσσες
και καταλάβαινε τις διάλεκτους), αφού έτσι αναδεικνύονται δύο χαρακτηριστικά τού
Ομήρου: γνώριζε δύο γλώσσες και καταλάβαινε τις διαλέκτους. Με την απαλοιφή του
διγλώττῳ το κείμενο πάλιν δίδει νόημα, στερεί όμως από τον Όμηρο ένα από τα
χαρίσματά του.
 335

ἔχρησεν οὖν μὴ γεννᾶν ἢ ἐκτιθέναι γεννήσαντα (Cohoon – LOEB):

10.24 : Την ίδια φράση ο G. de Budé στην Teubner την παραδίδει ως εξής: ἔχρησεν οὖν
μὴ γεννᾶν, ἢ ἐκτιθέναι γεννήσαντα, δηλαδή με κόμμα μετά το γεννᾶν. Είναι προτιμότερο
το κείμενο του Cohoon στην LOEB, καθώς έτσι υπηρετείται ορθώς το νόημα, αφού
η χρήση τού κόμματος στο συγκεκριμένο σημείο δεν έχει λόγο ύπαρξης. Ο χρησμός
που εδόθη στον Λάιο ήταν: να μην κάνει παιδιά ή να τα αφήσει έκθετα, στην
περίπτωση που τα κάνει. Με την τοποθέτηση του κόμματος το νόημα διαφοροποιείται:
να μην κάνει παιδιά, ή να τα αφήσει έκθετα, εφόσον τα κάνει, πράγμα που οδηγεί στην
παρερμηνεία του χρησμού από τον Λάιο, καθότι με το κόμμα «σπάει» η αρνητική
διάζευξη (βλ. και κατωτ.). Χωρίς την χρήση του κόμματος μετά το γεννᾶν, κατά τον
Cohoon, το νόημα του χρησμού είναι το εξής: να μην γεννήσει τέκνα ή να (μην) τα
εκθέσει, εφόσον τα γεννήσει. Η άρνηση που συνοδεύει το απαρέμφατο γεννᾶν, λόγω
της διαζευκτικής παρατακτικής σύνδεσης με το ἤ, εννοείται βέβαια και στο δεύτερο
απαρέμφατο (ἐκτιθέναι), όπως για παράδειγμα: να μην φας κρέας ή ψάρι = να μην φας
μήτε κρέας μήτε ψάρι, να μην φας το ένα ή το άλλο· εδώ εν προκειμένω: μήτε να
γεννήσει τέκνα μήτε να τα εγκαταλείψει έκθετα, όταν τα φέρει στον κόσμο. Πρόκειται
για διάζευξη υπό όρον: να μην κάνει το ένα (Α) ή το άλλο (Β) = μήτε το ένα μήτε το
άλλο· εφόσον όμως κάνει το ένα, δηλαδή εάν κάνει το (Α), να μην κάνει το (Β). Εδώ η
αρνητική διάζευξη αποκλείει αμφότερα. Στο κείμενο του Δίωνος (έκδοση LOEB)
αίρεται η απαγόρευση του πρώτου μή υπό τον όρον να απαγορευθεί η πράξη του β΄
μέλους της διάζευξης. Κατά τούτο, το κόμμα μετά το γεννᾶν δεν χρειάζεται.
Ο δίσημος χρησμός, όπως τον εξέφρασε ο Απόλλων, οδήγησε στην παρερμηνεία
του από τον Λάιο, αφού ἄλλα τοῦ θεοῦ λέγοντος (ἀνωτ.), ἄλλα ὁ Λάιος διενοήθη. Το
πράγμα επεξηγείται πλήρως στο κείμενο που ακολουθεί (παράγραφος 25): μὴ γὰρ ταῦτα
ἀκούσας (ὁ Λάιος) τὸν Οἰδίποδα οὐκ ἄν ἐξέθηκεν. ὁ δὲ οἴκοι τραφεὶς οὐκ ἄν ἀπέκτεινε
τὸν Λάιον, ἐπιστάμενος ὅτι αὐτοῦ παῖς εἴη. Η παρερμηνεία τού χρησμού από τον Λάιο
έγκειται στο ότι τον κατενόησε ως εξής: να μην κάνει παιδί ή, εάν κάνει, να το εκθέσει,
νόημα που προκύπτει με το κόμμα μετά το γεννᾶν. Ωστόσο όμως ο χρησμός του
Απόλλωνος εννοούσε το πράγμα διαφορετικά, ως δίσημος που ήταν, όπως πάντοτε: να
μην κάνει παιδί ή να το εκθέσει (δηλ. μήτε να το εκθέσει, εάν το κάνει): έτσι το μὴ
γεννᾶν συνεχίζει την απαγόρευση επίσης και στο ἐκτιθέναι (μὴ γεννᾶν ἤ, γεννήσαντα, μὴ
ἐκτιθέναι = να μην κάνει παιδί ή να (μην) το παρατήσει έκθετο, εάν το κάνει). Με άλλα
 336

λόγια να μην κάνει αυτό ή το άλλο (= μήτε το ένα μήτε το άλλο). Να μην κάνει παιδί
(παιδιά) ή, αν το κάνει, να μην το αφήσει έκθετο, διότι, εάν αυτό μεγαλώσει σε άλλο
περιβάλλον, δεν θα μάθει ποιος είναι ο βιολογικός του πατέρας, κάτι βεβαίως που θα
το εγνώριζε αν ανετρέφετο μαζί με τον πατέρα του (οἴκοι). Οι τραγικές συνέπειες της
παρερμηνείας του χρησμού είναι γνωστές. Το δεύτερο μή του απαρεμφάτου ἐκτιθέναι
χρειάζεται να υπονοείται στο κείμενο, χωρίς όμως να γράφεται, και έτσι η δισημία του
χρησμού, που τεχνηέντως υπεισέρχεται στο κείμενο, ακόμη και σήμερα μπερδεύει τον
αναγνώστη. Αυτή ακριβώς η δισημία οδήγησε τον Λάιο στην καταστροφική για τον
οίκον του παρερμηνεία: οὕτω, λοιπόν, ἀνόητος ἦν ὁ Λάιος ὥστε ἀμφότερα παρήκουσε
τοῦ θεοῦ· καὶ γὰρ ἐγέννησε καὶ <οὐκ>* ἔθρεψε (παράγραφος 25), αφού τελικά
παρήκουσε και το μὴ γεννᾶν και το μὴ τὸν παῖδα ἐκτιθέναι.

* Το <οὐκ> είναι η απαραίτητη συμπλήρωση στο κείμενο από τον Geel. Το ίδιο νόημα
παρέχει και η πρόταση του Schwartz <ἄλλος>, αντί του <οὐκ>, και το <ἄλλος> προτιμά
ο G. de Budé στην Teubner. Πέρα του ότι το <οὐκ>, ως μικρότερη λέξη, ευκολότερα
εκπίπτει στα χφφ. από το <ἄλλος>, είναι επίσης η λέξη που ταιριάζει απόλυτα στην
έννοια του παρακοῦσαι, που προηγείται, δηλ. παρήκουσε καὶ οὐκ οἴκοι ἔθρεψε, ἀλλ’
ἀνέθηκε, σύμφωνα με την παρερμηνεία του χρησμού από τον Λάιο. Επιπλέον, το
<ἄλλος> ἔθρεψε έρχεται ως συνέπεια του <οὐκ> ἔθρεψε, που είναι και το πρωταρχικό
γεγονός. Άρα το <οὐκ> κρίνεται προτιμότερο από το <ἄλλος> ως συμπλήρωμα του
νοήματος του κειμένου.

τῷ δὲ Τειρεσίᾳ συμβαλὼν μεγάλα κακὰ ἀπέλαυσε τῆς ἐκείνου μαντικῆς:

10.29: Το ρήμα άπολαύω χρησιμοποιείται εδώ ειρωνικώς. Σύμφωνα με το LSJ s.v.
σημαίνει έχω την απόλαυσιν κάποιου πράγματος, έχω την ωφέλεια από αυτό.
Συντάσσεται κυρίως με γενική, ενίοτε μετ’ αιτιατικής αντί μετά γενικής (μτγν.).
Βεβαίως, ο Οιδίπους δεν ωφελήθηκε καθόλου από τα λεγόμενα του μάντη Τειρεσία,
αντιθέτως ο ίδιος καταστράφηκε. Η σημασία του ρήματος ειρωνικώς είναι σχετικά
συχνή (LSJ, II.1), π.χ. Εὐρ. Φοιν. 1205 τῶν Οἰδίπου ἀπολαῦσαι κακῶν, Ι.Τ. 526, Ἀνδρ.
543-4, Πλάτ. Νομ. 910b 5-6, Κρίτων 54a 3-4, κ.ἄ.
 337

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
* Όποιο έργο είναι μεταφρασμένο στην ελληνική γλώσσα η παραπομπή σε
αυτό γίνεται στην ελληνική μετάφραση.

Adamietz, J., “Asianismus”, HWbRh 1 (1992) 114-1121.

Affholder,C., “ L’ exégèse morale d’ Homère chez Dion le Pruse”, Bulletin de la
Faculté des lettres de Strasburg,v.45, 1966-1967, 287-293.
Αγγελόπουλος, Α., Νέο Λεξικό Ελληνικής Μυθολογίας, Αθήνα 2001.
Αλατζόγλου - Θέμελη, Γ., “Γραμματική: «Γνωσιολογικές απόψεις των
Σοφιστών»”, Φιλοσοφία 10-11 (1980-81), 241-262.
Alföldy, G., Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden 19843 , Ιστορία της Ρωµαϊκής
κοινωνίας, μτφρ. Αγγ. Χανιώτης, Αθήνα 1992.
Amato, E., Un aspetto della polemica antiepicurea in età imperiale: Dione Crisostomo,
Lucrezio el la teoria della generazione spontanea, Salerno 1999.
------------- Alle origini del Corpus Dioneum : per un risame della tradizione
manoscritta di Dione di Prusa attraverso le orazioni di Favorino, Salerno 1999.
------------- Traiani Praeceptor. Studi su biografia, cronologia e fortuna di Dione
Crisostomo, Besançon 2014.
Annas, Julia, The Morality of Happiness, Oxford 1993.
Anastasi, Rosario, Appunti su Dione Crisostomo, Catania 1972.
Anderson. G., ‘The pepaideumenos in Action: Sophists and their Outlook in
the Early Empire”, in: ANRW 33 (1989), 79-208,
-------------- The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire,
London, New York 1993.
--------------“Some uses of Storytelling in Dio”, in : Swain, Simon, Dio
Chrysostom, Politics, Letters and Philosophy, Oxford 2000, 143-160.
André, J.M. – Baslez, M.F., Voyager dans l’ Antiquité, Paris 1993.
Arnim, Hans Friedrich August von, “ Entstehung und Anordnung der
Schriftensammlung Dions von Prusa”, Hermes 26 (1891) 366-407.
-------------- Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia,
vol. I-II , Berolini 1893-1896.
--------------- Leben und Werke des Dio von Prusa, mit einer Einleitung: Sophistik,
Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlin 1898.
--------------- Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig 1903 -1924.
Armijo,R. , Lyon-Caen, H. and Papanastassiou, D , “ A possible normal fault
rupture for the 464 BC Sparta earthquake”, Nature 351 (1991) 137-139.
 338

Armitage, D.J.,Theories of Poverty in the World of the New Testament,

(Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament 2.Reihe ,Book
423), Tübingen 2016.
Asmis, E. - Bartsch, S. - Nussbaum,M. C., "Seneca and his World",
in. Kaster, Robert A.- Nussbaum, Martha C., Seneca: Anger, Mercy,
Revenge, 16, Chicago 2010.
Asmus, J.R., Julian und Dion Chrysostomus, Tauberbischofsheim, 1895.
--------------”Synesius und Dio Chrysostomus”, ByzZ 9 (1900) 85-151.
Aubenque, P., “ Les philosophies héllénistiques : Stoïcisme, Epicurisme,
Scepticisme” , στο : François Châtelet (επιμ.), Histoire de la Philosophie,
vol.1, Paris 1972-1973, μτφρ. Κ.Παπαγιώργη, Η Φιλοσοφία, τομ.α’, ,
Αθήνα 2006.
Aune, D.E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World,
Michigan 1983.
--------------“The problem of the passion in Cynisism”, in: John.T.Fitzgerald
(ed.) Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought , 48-67, New York
2008.
Avezzu, E., Dione di Prusa, il Cacciatore, Venice 1985.

Baldacchino, A. - Onfray, M., Diogène le cynique, Fragments inédits, Paris 2014.

Baldry, H.C., “Zeno’s Ideal State”, JHS 79 (1959) 3-15.
Baldwin, C.N. - Crapo,H.H., A Universal Biographical Dictionary, New York
1825.
Baldwin, C.S., Medieval Rhetoric and Poetic to 1400 (interpreted from
Representative Works), New York 1928.
Baltzly, D., “Stoic Pantheism”, Sophia 34(2003) 3-33.
Barberà, P.G., “Eros in the Physics of Ancient Stoicism”, Quaderns Catalans de
Cultura Clàssica, vol.1 (1985) 81-106.
Barigazzi,A., “Note critiche alle orazioni Corinthiaca e de fortuna di Favorino”,
Athenaeum 28 (1950) 95-115.
Baynes,N.H. – Moss, H. st. L.B., Byzantium : an Introduction to East Roman
Civilization, Oxford 1948, μτφρ. Δ. Σακκάς, Βυζάντιο. Εισαγωγή στον
Βυζαντινό Πολιτισµό, Αθήνα 20017.
Bekker, I., Anecdota graeca, Berolini 1814.
Bekker - Nielsen, T. – Hinge,G., “Dio Chrysostom in Exile : Or.36.1 and the Date
of the Scythian Journey”, CQ 65 (2015) 747-755.
Bengtson, H., History of Greece from the Beginnings to the Byzantine Era, Ottawa
1988.
Berry, E., “Dio Chrysostom the Moral Philosopher”, G&R 30 (1983) 70-80.
Berry, C.J., The Idea of Luxury, a Conceptual and Historical Investigation,
Cambridge 1994.
 339

Berry, D.H - Heath, M.,”Oratory and declamation”, in: Stanley E.Porter (ed.),
Handbook of classical rhetoric in the Hellenistic period 330 B.C- A/D.400, 393-
420, Leiden 1997.
Βερέμης, Θ. – Γιαννόπουλος, Ι. – Ζουμπάκη, Σ. – Ζυμή, Ε.- Ιωάννου,Θ.-
Μαστραπάς,Α., Ελληνική Ιστορία, τ;oµ.Α΄: Ο αρχαίος ελληνικός κόσµος,
Πάτρα 2002.
Βερτουδάκης, Β. - Ηλιάδου, Ε.- Λεντάκης, Β. - Μανακίδου,Φ. - Τσακμάκης,Α.-
Τσιτσιρίδης, Σ.- Φυντίκογλου,Β. - Χριστόπουλος,Μ., Γράµµατα Ι : Αρχαία
ελληνική και βυζαντινή φιλολογία, τοµ.Β΄: Ελληνιστική και
αυτοκρατορική περίοδος, Πάτρα 2001.
Berve, H., Die Tyrannis bei den Griechen, 2 vols, Münich 1967.
Betegh, G., “Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism”, OSAPh
24 (2003) 273-302.
Billerbeck,M., “ The Ideal Cynic from Epictetus to Julian”, in: R.B.Branham –
M.O. Goulet- Cazé (eds.), The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and
Its Legacy, Berkeley/Los Angeles/London 1996.
Binder ,H., Dio Chrysostomus und Posidonius. Quellenuntersuchungen zur Theologie
des Dio von Prusa, Leipzig 1905.
Βιρβιδάκης, Σ., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήµη: από την αρχαιότητα έως
τον 20ο αιώνα, Πάτρα 2000.
Blackwell,C.W., “Athenian Democracy: an overview,” in C. Blackwell,(ed.),
Dēmos: Classical Athenian Democracy (A. Mahoney and R. Scaife, eds., The
Stoa: a consortium for electronic publication in the humanities [www.stoa.org],
2003.
Blakeley, D., “Η στωική θεωρία «Περί τῶν παθῶν»”, στο : Πρακτικά
Δ΄ Διεθνούς Συνεδρίου Ελληνικής Φιλοσοφίας, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία,
τομ. Γ’ , 25 - 42, Ρόδος 1994.
Blomqvist, K., Myth and Moral message in Dio Chrysostom, Lund 1989.
Blume, H.D., Einführung in das Αntike Theaterwessen, Darmstadt 1978. Μτφρ. Μ.
Ιατρού, Εισαγωγή στο αρχαίο θέατρο, Αθήνα 2008.
Bobzien, S., “Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics”, BICS
Suppl. 68 (1997) 71-89.
---------------- Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 2001.
Boesche, R., Theories of Tyranny: From Plato to Arendt (Latin America),
Pennsylvania 1996.
Bonazzi, M. – Helmig, C. (eds.), Platonic Stoicism- Stoic Platonism. The Dialogue
between Platonism and stoicism in Antiquity, Leuven 2007.
Bonner, S.F., Education in Ancient Rome, Berkeley 1977.
Βορέας, Θ., Εἰσαγωγή εἰς τὴν φιλοσοφίαν (Ἀκαδημεικά 3), 2η εκδ., Έν
Άθήναις 1972.
 340

Bosman, P.R., “ Selling Cynicism: The Pragmatics οf Diogenes’ Comic

Performances”, CQ 56 (2006) 93-104.
Bosman, P.R., “King meets dog : The origin of the meeting between Alexander
and Diogenes”, AClass 50 (2007) 51-63.
Boulanger, A., Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’ Asie au IIe siècle
de notre ere, Paris 1923.
Βουτυράς, Μ - Γουλάκη-Βουτυρά, Α., Η αρχαία ελληνική τέχνη και η
ακτινοβολία της, Θεσσαλονίκη 2011.
Bowden, H., Classical Athens and the Delphic Oracle : Divination and Democracy,
Cambridge 2005.
Bowersock, G.W., Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969.
---------------------- Approaches to the Seocnd Sophistic, Pennsylvania 1974.
---------------------- “Philosophy in the Second sophistic”, in: Clark,G.- Rakaj,T.
(eds.), Philosophy and Power in the Graeco-Roman World. Essays in Honour of
Miriam Griffin, 157-170, Oxford 2002.
Bowie, E., “Dio of Prusa”, in: P.E. Easterling- E.J. Kenney (eds.), The Cambridge
History of Classical Literature, 669-672, Cambridge 1985. Μτφρ. στα ελληνικά
βλ. Easterling – Knox (19901).
------------ “The Geography of the Second Sophistic: Cultural Variations”, in:
B.E.Borg (ed.), Paideia: The World of the Second Sophistic, Berlin/New
York 2004, 65-84.
Bowie, E.L., “Greeks and their past in the Second Sophistic”, P&P 46 (1970) 3-
41.
------------ “The Importance of Sophists”, YCIS 27 (1982) 29-59.
Bowman, A.K. – Woolf, G., “Literacy and Power in the Ancient World”, in:
Bowman - Woolf (eds.), Literacy and Power in the ancient World, 1-16,
Cambridge 1994.
Bowman, J.L., A Reference Guide to Stoicism :A Compilation of the Principle Stoic
Writings on Various Topics, Bloomington 2014.
Bozia, E., “Atticism: The Language of 5th-century Oratory or a Quantifiable
Stylistic Phenomenon?”, Open Linguistics 2 (2016) 557-571.
Brancacci, A., ” Le orazioni diogeniane di Dione Crisostomo”, in:
G.Giannantoni (ed.), Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, 141-171,
Bologna 1977.
------------------ “Tradizione cinica e problemi di datazione nelle orazioni
diogeniane di Dione di Prusa”, Elenchos I (1980) 92-122.
------------------- Rhetorike philosophousa : Dione Crisostomo nella cultura antica e
bizantina, Roma 1985.
-------------------- “ Cinismo e predicazione popolare”, in; G.Gambiano - Canfora-
Lanza (eds.), Lo spazio litterario della Grecia antica, vol.1, 433-455, Roma
1994.
 341

-------------------- “Pericopi diogeniche”, Elenchos 2 (1996) 407-422.

-------------------- “Dio, Socrates and Cynicism”, in: S. Swain (ed.), Dio Chrysostom:
Politics, Letters, and Philosophy, 240-260, Oxford/New York 2000.
Branham, R.B., “Defacing the Currency: Diogenes ‘ Rhetoric and the invention
of Cynicism”, in: Branham and Goulet - Cazé (eds.), The Cynics: The Cynic
Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley/Los Angeles/London 1996,
81-104
------------------- “Exile on main street : Citizen Diogenes”, in: J.F.Gaertner (ed.),
Writing Exile: The Discourse of Displacement in Graeco-Roman Antiquity and
Beyond, 71-85, Boston 2007.
Branham, R.B. & Goulet- Cazé, M.O., (eds.), The Cynics: The Cynic Movement in
Antiquity and Its Legacy, Berkeley/Los Angeles/London 1996.
Bravo-Garcia, A., “Notas sobre el tema de la Concordia en Dio de Prusa”, Habis
4 (1973) 82-92.
Breitung, A., Das Leben des Dio Chrysostomus, Gebweiler 1887
Bremmer, J.N., “Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice : Lycaon, Polyxena
and the Case of the Rhodian Criminal”, in: J.N. Bremmer (ed.), The Strange
World of Human Sacrifice, 65-78, Leuven 2007.
Brenk, F., “ Dio on the Simple and Self-Sufficient Life”, in: S. Swain(ed.), Dio
Chrysostom: Politics, Letters, and Philosophy, 261-278, Oxford / New York
2000.
Brennan, T., The Stoic Life, Oxford 2005.
Brickhouse, T.C.- Smith, N.D., Socrates on Trial, Oxford 1990.
Bridge, J., “ On the Authorship of the Cynicus of Lucian”, TAPhA 19 (1888), 33-
39.
Brisson,L., Platon, les mots et les mythes, Paris 1982.
Brixhe, C., “Le Phrygien”, in: F.Bader (ed.), Langues Indo-européennes, 167-180,
Paris 1994.
Broad, W.J., The Oracle: Ancient Delphi and the Science behind its Lost Secrets, New
York 2007.
Brockett, O.G., - Hildy,F.J., History of the Theatre, New York 2003.
Bronner, O., “ The Isthmian victory crown”, AJA 66(1962) 259-263.
Brookins, T.A., “The Wise Corinthians : Their Stoic Education and Outlook”,
JThS 62.1 (2011) 51-76.
-------------------- Corinthian Wisdom, Stoic Philosophy, and the ancient Economy,
Cambridge 2014.
Brouwer, R., The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates,
Cambridge 2014.
Brown, E., “Hellenistic Cosmopolitanism”, in: M.L. Gill and P. Pellegrin (eds.),
A Companion to Ancinet Philosophy, 549-560, West Sussex 2009.
 342

Browning,R., Medieval and Modern Greek, Cambridge 1969. Μτφρ. Δ.

Σωτηρόπουλος Η ελληνική γλώσσα, µεσαιωνική και νέα, Αθήνα 1972.
Brun,J., Le Néoplatonisme, Paris 1988.
Bruns, I., De Dione Chrysostomo et Aristotele critica et exegetica, Kiliae 1892.
Brunschwig, J., Papers in Hellenistic Philosophy, Cambridge 1994.
Brunt, P.A., “ Aspects of the Social Thought of Dio Chrysostom and the
Stoics”, PCPhS 19 (1973) 9-34.
---------------- ‘The Bubble of the Second Sophistic”, BICS 39 (1994) 25-52.
---------------- Studies in Stoicism, Oxford/New York 2013.
Budé, G.,de, Dionis Chrysostomi orations, I-II, Leipzig 1916-1919.
Burckhardt, J., “Über den Werth des Dio Chrysostomus für die Kenntnis seiner
Zeit”, Neues Schw.Mus. 4 (1864) 97-122.
Burnley, J.D., Chaucer’s Language and the Philosophers’ Tradition, Cambridge
1979.
Buora, M., “ L’ incontro tra Alessandro e Diogene: tradizione e significato”,
AIV 132(1973-4) 243-264.
Burkert, W., Greek religion, Harvard 1985.
Bushnell. R.W.(ed.), A Companion to Tragedy, Malden/Oxford 2005.
Bussel, S., The Animated Image : Roman Theory of Naturalism, Vividness and Divine
Power, Leiden 2012.
Βώρος, Φ.Κ., Σύντοµη Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα
1984.

Caldwell,R., “How to Be a Cynic”, Philosophy Νow 104 (2014).

Callander, T., “The Tarsian orations of Dio Chrysostom”, JHS 24 (1904) 58-69.
Calogero,G., “Cinismo e stoicismo in Epitteto”, in: Id., Scritti minori di filosofia
antica, coll., Elenchos 10 (1984) 395-408.
Carcilazo, A.V., The Corinthian Dissenters and the Stoics, New York 2007
Cassin, B., L’ effet sophistique, Paris 1995.
Caston, V., “Something or Nothing : The Stoics on Concepts and Universals”,
OSAPh 17 (1999) 145-213.
Chappell, M., “Delphi and the Homeric Hymn to Apollo”, CQ 56 (2006) 331-
348.
Χατζηαντωνίου, Κ., Μικρά Ασία, Ιστορία των αρχαίων χρόνων, Αθήνα 2009.
Xατζιδάκις, Γ.Ν., Σύντοµος Ἱστορία τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, Ἀθήνα 1915.
Χριστόπουλος, Μ., Δεύτερη σοφιστική, η πνευµατική παραγωγή των
αυτοκρατορικών χρόνων, Αθήνα 2002.
Χριστόπουλος, Μ. - Βερτουδάκης, Β. - Μπάζου, Α., Ανθολογία κειµένων από
την γραµµατεία των ελληνιστικών και αυτοκρατορικών χρόνων, ΣΕΑΒ
2015.
Church, A.J., Pictures from Greek Life and Story, New York 1893.
 343

Ciollaro - Capone,M.,Dione Crisostomo: Sulla virtu (or.8), Naples 1983.

Clark, D.J., Rhetoric in Greco-Roman Εducation, New York 1957.
Clark, G., Porphyry : On Abstinence from Killing Animals, Cornell University
Press 2000.
Clarke, M.L., The Roman Mind: Studies in the History of Thought from Cicero to
Marcus Aurelius, London 1956. Μτφρ. Π. Δημητριάδου,Το Ρωµαϊκό Πνεύµα.
Ιστορία της Ρωµαϊκής Σκέψης από τον Κικέρωνα έως τον Μάρκο Αυρήλιο,
Θεσσαλονίκη 2004.
Clark, S.R.L., Animals and Their Moral Standing, New York 1997.
Classen, C.J., “Aristippos”, Hermes 86 (1958) 182-192.
Clausen,W., De Dionis Chrysostomi Bithynicis quae vocantur orationibus
quaestiones, diss., Kiliae 1895.
Cocteau, J., The Infernal Machine and other plays, New York 1964.
Cohoon,J.W.- Crosby,H.L., Dio Chrysostom, vol.I-V (LOEB), London-
Cambridge MA, 1932- 1951.
Coleman, J., A History of Political Thought : From Ancient Greece to Early
Christianity, Oxford 2000. Μτφρ. Γ. Χρηστίδης, Ιστορία της Πολιτικής
Σκέψης, Αθήνα 2005.
Colish. M., The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden
1985.
Colson, F.H.,(trans.), Philo, vol. IX (LOEB), Cambridge Mass. 1941.
Connoly, J., “The Problems of the Past in Imperial Greek Education”, in:
Y.L.Too (ed.), Education in Greek and Roman Antiquity, 339-372, Leiden 2001.
Cooper, J.M., “Eudaimonism, the Appeal to Nature, and “Moral Duty”, in:
Engstrom, S. – Whiting, J. (eds.), Aristotle, Kant and the Stoics, 261-284,
Cambridge 1996
------------------ Reason and Emotion, Princeton 1999.
------------------“Stoic Autonomy”, in: J.Cooper (ed.), Knowledge, Nature and the
God : Essays on Αncient Philosophy, Princeton 2004.
------------------ “The Emotional Life of the Wise”, Southern Journal of Philosophy
43 (suppl.) (2005) 176-218.
------------------ Pursuits of Wisdom : Six Ways of Life in Ancient
Philosophy, Princeton 2012.
Cooper. L., The Greek Genius and its Influence, New Haven 1917.
Côté,D., “Les deux sophistiques de Philostrate”, Rhetorica 24.1(2006) 1-35.
Coveney,J., Food, Morals and Meaning : The Pleasure and Anxiety of Eating, New
York 1999.
Cribiore, R., Gymnastics of the Mind: Greek Education in Hellenistic and Roman
Egypt, Princeton 2001.
Crosby, H.L., Dio Chrysostom, Discourses 61-80, Fragments,Letters, vol.5
(LOEB), Cambridge 1951.
 344

Crossan, J.D., The Historical Jesus, San Francisco 1991.

Cutler, I., Cynicism from Diogenes to Dilbert, North Carolina 2005.
Cytowska,M., De Dionis Chrysostomi rhythmo oratorio, Warsaw 1952.

Dagron, G., L’ Empire romain d’ Orient au quatrieme siècle et les traditions

politiques de l’ hellénisme. Le témoignage de Themistius, Paris 1968.
Davenport, G., (transl. & ed.), Herakleitos and Diogenes, San Francisco 1979.
De Budé, Guy, Dionis Chrysostomi Orationes post Ludov. Dindorfium edidit, 2
vols, Lipsiae 1916- 1919.
Dergane, A., Textkritische Bemerkungen zu einigen Reden des Dio von Prusa, Wien,
Selbstverlag des K.K. Sophiengymnasium 1910.
De Lacy, P., “ Plato and the Intellectual life of the second century”, in: G.W.
Bowersock (ed.), Approaches to the Second Sophistic : papers presented at the
105th Annual Meeting of the American Philological Association, 4-10,
Pennsylvania 1974.
Denyer, N., (ed.), Plato Protagoras, Cambridge 2008.
De Romily, J., Magic and Rhetoric in Ancient Greece, Cambridge Mass. – London
1975.
------------------ Précis de Literature Grecque, Paris 1980. Μτφρ. Θεώνη
Χριστοπούλου-Μικρογιαννάκη, Αρχαία Ελληνική Γραµµατολογία,
Αθήνα 1988.
Desideri, P., Dione di Prusa : un intelletuale Greco nell’ impero Romano, Messina-
Firenze 1978.
---------------- “ Dio’s Exile: Politics, Philosophy, Literature”, in: J.F.Gaertner
(ed.), Writing Exile: The Discourse of Displacement in Graeco-Roman Antiquity
and Beyond, Leiden-Boston 2007, 193-208.
Desmond, W., The Greek praise of Poverty : The Origins of Ancient Cynicism, Notre
Dame Indiana 2006.
------------------ Cynics, Berkeley 2008.
Devereux, G., “Sociopolitical functions of the Oedipus Myth in Early Greece”,
μτφρ. Ν. Ζουμπουλάκης, “Κοινωνικοπολιτικές λειτουργίες του
οιδιπόδειου μύθου”, Εποχές 17 (1964) 18-22.
D’ Huy, J., “L’ Aquitaine sur la route d’ Oedipe: La Sphinge comme motif
préhistorique”, Bulletin de la SERPE 61 (2012) 15-21.
Dihle, A., Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit Von Augustus bis
Justinian, München 1989, transl. Manfred Malzahn, Greek and Latin literature
of the Roman Empire, from Augustus to Justinian, London - New York 1994.
Δημητράκος,Δ., Μέγα Λεξικόν ὅλης τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης, τόμοι 15,
Αθηναι 1964.
Dillon, J.T., Musonius Rufus and Education in the Good Life : A Model Teaching and
Living Virtue, Dallas - Lanham - Boulder - New York - Oxford 2004.
 345

Dillon, J.M., Morality and custom in ancient Greece, Indiana 2004.

Dillon,J.M. – Long.A.A. (eds.), The Question of “Eclectisism”, California 1988.
Dillon, M., Omens and Oracles : Divination in Ancient Greece, New York 2017.
Dobbin, R.,(transl.), The Cynic Philosophers from Diogenes to Julian, London 2012.
Dorival, G., “L’ image des cyniques chez les pères grecs”, in: Goulet – Cazé,
M.O. & Goulet, R. (Hrsg), Le cynique ancient et ses prolongements. Actes du
colloque international du CNRS (Paris, 22-25 juillet 1991), Paris 1993, 419-443.
Downing, F.G., “A Cynical Response to the Subjection of Women”, Philosophy
69 (1994) 229-30.
Δραγώνα-Μονάχου, Μ., «Ἡ Μέση Στοά», Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους,
τομ. Ε’, Αθήνα 1974.
------------------------ Ο νόµος της φύσης στην Στοά : Μια έννοια
θεµελιακή για τα ανθρώπινα δικαιώµατα, τ. Α’ και Β’ ,Αθήνα 1983.
Dragona-Monachou, M., “ Moral Consideration of Animals in Stoic
Logocentrism”, in : E.D. Protopapadakis (ed.), Animal Ethics : Past and
Present Perspectives, 59-94, Berlin 2012.
Δραγώνα – Μονάχου, Μ., Ο Αλέξανδρος, ο Στωικός Κοσµοπολιτισµός και
τα ανθρώπινα δικαιώµατα, Διεθνής Ακαδημία Θεσμών, Θεσσαλονίκη
2013, www.academy.edu.gr.
Drozdek, A., Greek Philosophers as theologians : The Divine Arche, New York 2007.
Duckworth, G.E., The nature of Roman Comedy : a Study in popular entertainment,
Oklahoma 1994.
Dudley, D.R., A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A.D., New
York, 1937 (reprint 1967,1974).
Dugdale, E., “ Philoctetes”, in: R. Lauriola- K. Demetriou (eds.), Brill’s
Companion to the Reception of Sophocles, 77-147, Leiden 2017.
Dyson, M., “Oracle, Edict, and Curse in Oedipus Tyrannus”, CQ 23 (1973) 202-
212.
Dzielska, M., Apollonius of Tyana in Legend and History, Rome 1986.

Easterling, P.E.- Knox, B.M.W.,The Cambridge History of Classical Literature, I

Greek Literature, Cambridge 1985. Μτφρ. Ν. Κονομή, Χρ. Γρίμπα, Μ.
Κονομή, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, Αθήνα 2005.
Easterling, P.E., (ed.), Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge 1997.
Eck, W., The Age of Augustus, München 1998 (additional material 2003).
Edelstein, L.,The Meaning of Stoicism, Harvard 1966. Μτφρ. Ρ. Μπέρκνερ, Ο
Στωικός Σοφός, Θεσσαλονίκη 2002.
Eddy, P.R., “Jesus as Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus Thesis”, JBL
115 (1996) 449-469.
Elliger, W., Dio Chrysostomus, Sämtliche Reden, Die Bibliothek der Alten Welt,
Zürich 1967.
 346

Elliot, C.J., Galen,Rome and the Seocnd Sophistic, (Diss.),Australian National

University 2005.
Elsner, J., Roman Eyes : Visuality and Subjectivity in Art and Text, Princeton 2007.
-------------- The Art of the Roman Empire AD 100-450, Oxford 20182.
Engels, D.W., Roman Corinth : an Alternative Model for the Classical City, Chicago
1990.
Enfield, W., - Brucker, J.J., The History of Philosophy from the Earliest Times to the
Beginning of the Present Century, London 1791.
Enos, T. (ed.), Encyclopedia of Rhetoric and Composition : Communication from
Ancient Times to the Information Age, New York / London 1996.
Ersch, J.S., Allgemeine Encyclopädie der wisseschaften und Künste in alphaberischer
folge von gennanten schrifttelern, Leipzig 1830.
Erskine, A., The Hellenistic Stoa : Political Thought and Action, Cornell 1990.
Eshelman, K., The Social World of Intellectuals in the Roman Empire: Sophists,
Philosophers, and Christians, Cambridge 2012.
Ewald, B.C., “Men, Muscle, and Myth. Attic sarcophagi in the cultural context
of the Second Sophistic”, in: Barbara E. Borg (ed.), Paideia: The World of the
Second Sophistic, 229-276, Berlin- New York 2004.

Fahlbusch, E. – Bromiley, G.W. et al. (eds.), Evangelisches Kirchenlexikon, 5

Bände, Göttingen 1986. The Encyclopedia of Christianity, English transl.
Leiden/Boston/ Michigan / Cambridge 2008.
Fairey, E., Slavery in the Classical Utopia : A Comparative Study, New York 2006.
Ferguson, E., Backgrounds of Early Christianity, 3th ed.,Michigan 1987.
Ferrante, D., La semantica di logos in Dione Crisostomo : alla luce dei contrasto tra
retorica e filosofia, Napoli 1981.
Ferrater Mora, J., “Cynics and Stoics”, in Epictetus, Discourse III,
μτφρ. Ι. Σ.Χριστοδούλου, Θεσσαλονίκη 1997, 11-41.
Ferreri, F. – Volpe,P., Ricerche su Dione di Prusa, Napoli 2001.
Felten, J., Nikolaos. Progymnasmata, Rhetores Graeci XI, Leipzig 1913.
Finkel, I.L. - Seymour, M.J. (eds.), Babylon, Oxford 2008.
Finley, M.I., (ed.), Studies in Ancient Society, New York 1974.
Fischer, P., De Dionis Chrysostomi orationis tertiae compositione et fontibus, Diss.,
Bohn 1901.
Flachbartova, L., “ The Care of the Self and Diogenes’ Ascetic Practices”, in:
Vladislav Suvák (ed.), Care of the Self : Ancient Problematizations of Life and
Contemporary Thought, 50-96, Leiden 2018.
Flashar, H., “Die Klassizistische Theorie der Mimesis”, in: T.Gelzer et al.(eds.),
Le classicism a Rome aux 1ers siecles avant et après J.C., Entreteins sur l’
Antiquité classique 25 (1979) 79-97, Geneva.
 347

Fleming, W., The Scripture Gazetteer : A Geographical, Historical, and Statistical

Account of the Empires, vol.1, Edinburgh 1837.
Φλορόφσκυ, Γ., Προβλήµατα Ανατοµίας Πίστεως, Πρέβεζα 2006.
Flower, M.,A., The Seer in Ancient Greece, Berkeley 2008.
Ford, A., “ Sophistic”, Common Knowledge 1 (1993) 3-47.
Foucault, M., Discourses of Truth : the Problematization of Parrhesia (six lectures
given at the University of California at Berkeley, Oct.- Nov. 1983),
Berkeley 1983.
------------------ The Courage of Truth (Lectures at the Collège de France 1983-84),
edited by Frederic Gros, English series editor : A.I. Davidson, Paris 2008/
Hampshire- New York 2011.
Φούγιας, Μ., Το Ελληνικό Υπόβαθρο του Χριστιανισµού, Αθήνα 1992.
Fowler, R.C., The Platonic Rhetor in the Second Sophistic, Diss.,State University of
New Jersey 2008.
------------------ “ The Second Sophistic”, in: Lloyd Gerson (ed.), The Cambridge
History of Philosophy in Late Antiquity, vol.1, 100-114, Cambridge 2010.
François, L., Essai sur Dion Chrysostome, philosophe et moraliste, cynique et stoïcien,
Paris 1921.
----------------,Dion Chrysostome, Deux Diogeniques, Paris 1922.
Frede, M., Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis 1987.
---------------- «Περί τῆς στωικῆς ἔννοιας τοῦ ἀγαθοῦ», Δευκαλίων 1.15 (1997)
81-106.
Freud, S., An Autobiographical Study, New York 1963 (19251).
Friesen, C.P.J., “ Dying like a Woman : Euripides’ Polyxena as Exemplum
between Philo and Clement of Alexandria”, GRBS 56(2016) 623-645.
Fuhrmann, C.J., “Dio Chrysostom as a Local Politician : A Critical
Reappraisal”, in: L.Brice and D. Slootjes (eds.), Aspects of Ancient
Institutions and Geography, 161-176, Leiden 2014.

Gachallová, N., “Rhetoric and Philosophy in the age of the Second Sophistic.
Real Conflict or Fight for Controversy”, Graeco- Latina Brunensia 20 (2015)
1, 19-32.
Gabba, E., “Political and Cultural Aspects of the Classistic Revival in the
Augusta Age”, CLAnt I (1982) 43-65.
Gaca, K.L., The Making of Fornication : Eros, Ethics, and Political Reform in Greek
Philosophy and Early Christianity, Berkeley/ Los Angeles/ London 2003.
Gallavotti,C., “Sopra un opuscolo perduto di Dione Crisosotomo”, RFIC 39
(1931) 504-508.
Galle, R.,“Tragik/ Tragisch”, in: K. Barck et al. (eds.), Ästhetische Grundbegriffe :
Historisches Wörtebuch in sieben Bänden, vol.6 ,117-171, Stuttgart 2005.
 348

Gangloff,A., Dion Chrysostome et les mythes Hellenisme, communication et

philosophie politique, Grenoble 2006.
Garcilazo, A.V., The Corinthian Dissenters and the Stoics, New York 2007.
Garett,S.M., “Panentheism : The Other God of the Philosophers. From Plato to
the Present”, The Heythrop Journal 49 (2008) 354-356.
Garnsey, P., Ideas of Slavery fron Aristotle to Augustine, Cambridge 1996.
Garzya, A., Dione Crisostomo. [Di] Sinesio di Cirene. Testo e Traduzione, Napoli
1970.
Gascó, F., “Para una interpretación histórica de las declamaciones en tiempos
de la segunda sofistica”, Athenaeum 80 (1992) 421-431.
Gelder, H.E. van, Geschichte der Alten Rhodier, The Hague 1900.
Gelzer,T., “Klassizismus, Attizismus und Asianismus”, in: H. Flashar (ed.), Le
Classicisme à Rome, Genève 1978.
Georgantzoglou,N., “Lexical and Explanatory Notes on Dio Chrysostom”,
RhM 147 (2004) 72-79.
Γεωργαντζόγλου, Ν., Πινδάρου ‘Ὀλυµπιόνικος 1, Ἀθῆναι 2016.
Giannantoni, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol.4, Naples 1990.
Gildenhard,I., “Roman receptions of Greek tragedy”, in: Ingo Gildenhard-
Martin Revermann (eds.), Beyond the Fifth Century, Berlin/ New York 2010.
Giliberti, G., Cosmopolis: Politica and Law in the Cynical- Stoic Tradition, Pesaro
2006.
Gill, C., “Stoic Writers of the Imperial era”, in: C. Rowe and M. Schofield (eds.),
The Cambidge History of Greek and Roman Political Thought, 597-614,
Cambridge 2000.
--------------The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006.
Giner Soria, M.C., “Anotaciones a un dialogo consolatorio”, Faventia 12-13
(1990) 293-315.
Goldhill,S., Being Greek under Rome: Cultural identity, the Second sophistic and the
Development of Empire, Cambridge 2001.
Gould, J.B., The Philosophy of Chrysippus, Albany 1970.
Goulet- Cazé, M.O, L’ ascèse cynique : Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71,
Paris 1986.
------------------------, “Le cynisme à l’ époque imperial”, ANRW II, 36.4 (1990),
2723-2724
------------------------ “ Le Livre VI de Diogène Laërce : Analyse de sa structure
et réflexions méthodologiques” , ANRW 2.36.6 (1992) 3880-4048.
----------------------– & Goulet, R.,(eds.), Le Cynisme ancien et ses prolongements,
Paris 1993.
Gourinat, J.B., Les Stoïciens et l’ âme, Paris 1966. Μτφρ. Ν.Κ.Πετρόπουλος, Οι
στωικοί για την ψυχή, Αθήνα 1999.
 349

Graf, Fr.(ed.), Einleitung in die Altertumswissenschaft (Einleitung in die lateinische

Philologie),Leipzig 1997. Μτφρ. Δ. Νικήτα, Εισαγωγή στην
Αρχαιογνωσία, τ.Β’, Αθήνα 2009.
Graf, M., In Dionis Prusaensis orationes ad J.de Arnim editas (Vol.1) coniecturae et
explanationes, Monachii 1896.
Grainger, J.D., Nerva and the Succesion Crisis of AD 96-99, London 2003.
Grant, A., The Ethics of Aristotle, 4th ed., 2 vols, London 1885.
Grant, M. – Hazel,J., Who’s who in Classical Mythology, New York 2001.
Graver, M., Stoicism and Emotion, Chicago 2009.
Graves, R.,The Greek Myths, London 1955. Mτφρ. Λ.Ζενάκος, Οι ελληνικοί
µύθοι, Αθήνα 1998.
Green, P., Alexander to Actium : The Historical Evolution of the Hellenistic Age,
Berkeley 1990.
Griffin, M.,”Cynicism and the Romans : Attraction and Repulsion”, in:
Branham and Goulet- Cazé, The Cynics : The Cynic Movement in Antiquity
and Its Legacy, Berkeley/ Los Angeles/London 1996.
Grimal, P., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951. Επιμέλεια
μετάφρασης στην ελληνική από τον Β. Άτσαλο, Λεξικό της ελληνικής
και ρωµαϊκής µυθολογίας ,Θεσσαλονίκη 1991, μτφρ. στην αγγλική από
A.R. Maxwell - Hyslop, The Dictionary of Classical Mythology, New Jersey
1996.
Grote, G., A History of Greece, 4th ed., vol.7, London 1872.
Gruen, E.S., The Hellenistic World and the Coming of Rome, 2 vols, Berkeley 1984.
Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy, Vols I-V, Cambridge 1962-1978.
--------------------- The Sophists, Cambidge 1971.

Hägg,T.,Den Antica Romanen, Stockholm 1980. Mτφρ. Τζ.Μαστοράκη, μτφρ.

παραθεμάτων Γ.Γιατρομανωλάκης Το αρχαίο µυθιστόρηµα, Αθήνα 1992.
Hadot, P., The Inner Citadel: the Mediations od Marcus Aurelius, Cambridge MA-
London 1998.
Hahn, D.E., The Origins of Stoic Cosmology, Columbus- Ohio 1997.
Hahn, K., De Dionis Chrysostomi οrationibus, quae inscribuntur Diogenes (VI,
VIII,IX,X), (Diss.), Homburg 1896.
Halliwell, S., “ Comic Satire and Freedom of Speech in Classical Athens”, JHS
111( 1991) 48-70.
Hamilton, E., Mythology: Timeless Tales of Gods and Heroes, New York 1969.
Hankinson, R.J., Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, Oxford 1998.
--------------------- “ Stoic Epistemology”, in: Brad Inwood (ed.), The Cambridge
Companion to the Stoics, 59-84, Cambridge 2003.
Hansen, W.F., Anthlology of Ancient Greek popular Literature, Indiana 1998.
 350

Harris,B.F., The moral and political ideas of Dio Chrysostom : with special reference to
the Bithynian speeches,(Diss.), University of Auckland 1966.
---------------- “ Dio of Prusa: A Survey of Recent Work”, ANRW 2.33.5 (1991)
3853 – 3881.
Harris, H.A., Greek Athletes and Athletics, London 1964.
Harris, R.B., (ed.), The Significance of Neoplatonism, Albany 1976.
Harrison, E.B., “Hesperides and Heroes : A note on the Three-Figue reliefs”,
Hesperia 33 (1964) 76-82.
Harsch, P.W., A Handbook of Classical Drama, Stanford 1944.
Haslanger, A., “ The Cynic as Cosmopolitan Animal”, in: Kaori Nagai- Karen
Jones et al. (eds.), Cosmopolitan Animals, 29-42, Hampshire 2015.
Hatch, E., The influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church,
London 1897.
Haupt, H., “Dio Chrysostomus als Historiker”, Philologus 43 (1884) 386-404.
Heckel, W., The Wars of Alexander the Great 336-323 BC, Oxford 2002.
Heidegger. M., Plato’s Sophist, Indiana 1997.
Hekster, O., “ Propagating Power : Heracles as an example for second-century
emperors”, in: H.Bowden and L.Rawlings (eds.), Herakles and Hercules,
203-217, Swansea 2005.
Hendler, M., “ Ethical Issues in the Medical Assessment and Subsequent
Treatment of Chronic Pain”, in: M.E.,Schatman (ed.), Ethical Issues in
Chronic Pain Management, Washington 2007.
Herrick, J.A., The History and Theory of Rhetoric, 5th ed., London/New York
2016.
Herwerden, H. van, “Ad Dionis Chrysostomi editionis Arnimianae” vol.II,
Mnemosyne 26 (1898) 344-359, Mnemosyne 37 (1909) 31-321.
Highet, G., “Lexical Notes on Dio Chrysostom”, GRBS 15 (1974) 247-253.
__________ “ Lexical and Critical Notes on Dio Chrysostom”, GRBS 17 (1976)
153-6.
---------------- “Mutilations in the text of Dio Chrysostom”, in: R.Ball (ed.), The
Classical papers of Gilbert Highet, 74-99, New York 1983.
Hirzel, R., Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, I-II, Leipzig 1895.
Hoffmann, E., Drei Schriften zur griechische philosophie, Heidelberg 1964.
Höistad, R., Cynic hero and Cynic king : Studies in the Cynic conception of man,
Lund 1948.
Holowchak, M.A., The Stoics : A Guide for the Perplexed, London 2008.
Holzberg, N., “Rhetoric : Dio Chrysostom”, in: G.Schmeling (ed.), The Novel in
the Ancient World, 640-644, Leiden 1996.
Hommel, H., Dion von Prusa. Euboische Idylle, Übersetzung mit Einführung,
Zürich / Stuttgart 1959.
 351

Horrocks, G., Greek in the Roman Empire – Greek : A History of the Langauge and
its Speakers, 2th ed., West Sussex 2010.
Houser, J.S., The Philosophy of Musonius Rufus : A Study of Applied Ethics in the
Late Stoa, (Diss.), Brown University 1997
---------------- “Eros and Aphrodisia in the works of Dio Chrysostom”, CLAnt 17
(1998) 235-258.
Hubbel, H.M., The Influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides, (Diss.),
Yale University, New Haven 1913.

Ιεροδιακόνου, Κ., «Η ελληνιστική φιλοσοφία», στο: Σ.Βιρβιδάκης κ.ά.,

Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήµη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο
αιώνα, Πάτρα 2000.
Ildefonce, F., Les Stoïciens I : Zénon, Cléanthe, Chrysippe, Paris 2000. Mτφρ.
Παπαθανασοπούλου, Δ. ,Οι Στωικοί : Ζήνων, Κλεάνθης, Χρύσιππος,
Αθήνα 2009.
Imber, M., Speaking Volumes: Orality and Literacy in the Greek and Roman World,
Leiden- Boston- Köln 2001
Inwood, B., «Κανόνες και συλλογιστική στην Στωική Ηθική» (Mτφρ.Π.
Πολυμένης), Δευκαλίων 15 (1997) 107-143.
-------------- (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge 2003.
-------------- Reading Seneca : Stoic Philosophy at Rome, Oxford 2005.
Irwin, T., Plato’s Ethics, Oxford/New York 1995.

Jackson, R., “ Dio Chrysostom”, in: D.Richter and W.A. Johnson (eds.), The
Oxford handbook of the Second Sophistic, 217-232, New York 2017.
Jacoby, F., Die Fragmente der griechischen Historiker (FGrHist.), Berlin 1923 ff.
Jaeger, W., Paideia: The Ideals of Greek Culture, Oxford 1946.
Jaekel, B., De Optativi apud Dionem Chrysostomum et Philostratos usu,
Trebnitziae 1913.
Jażdżewska, K., “ Dio Chrysostom’s Charidemus: A Study”, EOS 101 (2014) 67-
81.
-------------------- “ Dio Chrysostom’s Charidemus and Aristotle’s Eudemus”,
GRBS 55 (2015) 679-687.
Jebb, R.C., Attic Orators, from Antiphon to Isaeus, London 1893.
Jones, A.H.M., Constantine and the Conversion of Europe, London 1949, μτφρ. Α.
Κοτζιάς, Ο Κωνσταντίνος και ο Εκχριστιανισµός της Ευρώπης, Αθήνα
1962.
-------------------- “ The Greeks under the Roman Empire”, DOP 17 (1963) 1 και 3-
19.
Jones, B.W., “Domitian and the Exile of Dio of Prusa”, PP 45 (1990) 348-357.
----------------- The Emperor Domitian, London-New York 1992.
 352

Jones, C.P., Plutarch and Rome, Oxford 1971.

----------------The Roman World of Dio Chrysostom, Cambridge Mass. 1978.
---------------- “ Multiple identities in the age of the Second Sophistic”, in: B.Borg
(ed.), Paideia: The World of the Second Sophistic, 13-22, Berlin/New York
2004.
Jouan, F., “Le Diogene de Dion Chrysostome”, in: Goulet-Cazé, M.O. and
Goulet,R. (eds.), Le Cynisme ancient et ses prolongements, 381-397, Paris
1993. (1)
------------- “Les Récits de voyage de Dion Chrysostome : réalité et fiction”,in:
M.F.Baslez et al. (eds.), L’ Invention de l’ autobiographie d’ Hésiode à
Saint Augustin, 189-198, Paris 1993. (2)

Kaibel, G., “ Dionysios von Halikarnass und die Sophistik”, Hermes 20 (1885)
497-513.
Κακριδής, Φ., Αρχαία Ελληνική Γραµµατολογία, Θεσσαλονίκη 2005.
Kallich, M., Oedipus : Myth and Drama, New York 1968.
Καλοδήμος, Γ.Θ., Ιλίου Πέρσις (μετ.), Λαμία 2006.
Kannicht, R., (ed.), Tragicorum Greacorum Fragmenta, vol.5 Euripides, Göttingen
2004.
Καραγιαννόπουλος, Ι.Ε., Η πολιτική θεωρία των Βυζαντινών, Θεσσαλονίκη
1992.
Καρακωστάνογλου, Γ., «Συνάντηση Χριστιανισμού και Ελληνικής
Φιλοσοφίας», Σύναξη 62 (1997) 8-11.
Karavas, O., Lucien et la tragédie, Berlin/New York 2005.
Καρπούζος, Α., Μεταµορφώσεις της σκέψης, ελληνιστικοί χρόνοι, Αθήνα
2014.
Καστριώτης, Π., Τα Μνηµεία των Αθηνών : Ιστορική και αρχαιολογική αυτών
περιγραφή κατά τας νέας πηγάς και επιγραφάς, Αθήνησι 1893.
Kaster, R.A., Guardians of Language : The Grammarian and Society in Late
Antiquity, Berkeley / Los Angeles/Oxford 1997.
----------------- ” Controlling reason: Declamation in Rhetorical Education”, in:
Yun Lee Too (ed.), Education in Greek and Roman Antiquity, 310-337, Leiden
2001.
Kemp, P., Citizen of the World : The Cosmopolitan ideal for the Twenty-First
Century, New York 2011.
Kennedy, G.A., The Art of Persuasion in Greece, Princeton 1963.
-------------------- The Art of Rhetoric in the Roman World 300 BC – 300 AD,
Princeton 1972.

-------------------- “ The Sophists as declaimers”, in: G.W. Bowersock (ed.),

Approaches to the Second Sophistic, 17-22, Pennsylvania 1974.
 353

------------------- A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994, μτφρ. Ν.

Νικολούδης, Ιστορία της κλασικής ρητορικής αρχαίας ελληνικής και
ρωµαϊκής, Αθήνα 20045 (20001).
------------------ Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose and Composition and
Rhetoric, Atlanta 2003.
Kennedy, K., “ Cynic Rhetoric : The Ethics and Tactics of Resistance”, RhetR
18 (1999) 33-37.
Kerényi, C., The Heroes of the Greeks, London 1959.
Kerényi, K., Die Mythologie der Griechen: Die Götter und Menschheitsgeschichten,
München 1994.
Kerferd, G.B., “ The First Greek Sophists”, CR 64 (1950) 8-10.
------------------ The Sophistic Movement, Cambridge 1981.
Keyes, D., Seeing Through Cynicism : A Reconsideration of the Power of Suspicion,
Illinois 2006.
Κεχαγιόγλου, Π., Ο µύθος της Κίρκης στον Βοήθιο και τους Νεοπλατωνικούς
φιλοσόφους Πλωτίνο, Πορφύριο και Πρόκλο, διπλ.εργασία,
Θεσσαλονίκη 2009.
Kidd, I.G., “ Cynicism”, in : Rée,J. and Urmson,J.O. (eds.), The Concise
Encyclopedia of Western Philosophy,82-3, London/New York 20053 (19601).
Kieffer, J.S., “ Philoctetes and Arete”, CPh 37 (1942) 38-50.
Kim. L., Homer between History and Fiction in Imperial Greek Literature,
Cambridge 2010. (1)
------------ “The Literary Heritage as Language : Atticism in the Second
Sophistic”, in: E.J.Bakker (ed.), A Companion to the Ancient Greek
Language, 468-82, Oxford 2010. (2)
------------ Homer in the Second Sophistic, Leiden 2016.
Kindstrand, F.J., Bion of Borysthenes: A Collection of the Fragments with
Introduction and Commentary, Stockholm 1976.
Kindt, J., “ Oracular Ambiguity as a Mediation Triple”, Classicum 34 (2008) 23-
27.
King, C., Musonius Rufus : Lectures and Sayings, Createspace Independent
Publishing Platform 2011.
King, E.B, Think of These Things, Indiana 2011.
Klauck, H.J., Dion von Prusa: Olympische Rede oder über die erste Erkenntnis
Gottes, Darmstadt 2000.
Klein, R. (Hrsg.), Die Romrede des Aelius Aristides.Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1983.
Kokkinia,C., “ The Philosopher and the Emperor’s Words : Trajan, Flavius
Archippus and Dio Chrysostom”, Historia 53 (2004) 490-500.
Κούκουρα, Δ., Η χριστιανική οµιλία, Θεσσαλονίκη 2014.
 354

Koolmeister,R.- Tallmeister,T.- Kindstrand,J.F., An Index to Dio Chrysostom,

Uppsala 1981.
Κορδάτος, Ιω., «Προλεγόμενα στὸ Ὁμηρικό ζήτημα», Πρόλογος στο Ὅµηρος
Ὀδύσσεια, Αθήνα 1939.
Κούρφαλη, Χ., Η στωική τέχνη του βίου, Θεσσαλονίκη 2013.
Κοφινιώτης, Ευ., Οµηρικόν Λεξικόν, α’ εκδ. 1886, Αθήνα-Πάτρα 1996-1997.
Krause, C., Strategie der Selbstinszenierung: das rhetorische ich in den Reden Dions
von Prusa, Wiesbaden 2003.
Kraut, K., Dion Chrysostomos aus Prusa, übersetzt von Karl Kraut, Ulm 1901.
Krapinger, G., Dion Chrysostomos oratio 6 : Text, Übersetzung, Einleitung und
Kommentar, Graz 1996.
Kroll,W., “Rhetorik”, RE Suppl.7 (1940) 1039-1138.
Krueger, D., “The Bawdy and Society: The Shamelessness of Diogenes in
Roman Imperial Culture”, in: Branham and Goulet-Cazé (eds.), The Cynics:
The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, 222-239, Berkeley I Los
Angeles I London 1996.
Κυρτάτας, Δ.Ι. – Ράγκος,Σ., Η ελληνική αρχαιότητα, Θεσσαλονίκη 2010.
Κύρκος, Β.Α., «Επίκτητος: Ο λόγος της φιλοσοφημένης καρτερίας», στο:
Αφιέρωµα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο, Αθήνα 1991.
Κωσταράς, Γ.Φ., Φιλοσοφική προπαιδεία, Αθήνα 1991.

La Calle, F.G., “Cristianos y cinicos, una tipificacion del fenomeno cristiano

durante el siglo II”, MHA 7 (1986) 111-119.
Larre, J.P., Diogène ou la science du bonheur, Paris 1997.
Lau, T.L., The Politics of Peace: Ephesians, Dio Chrysostom, and the Confucian Four
Books, Supplements to Novum Testamentum 133, Leiden 2010.
Laursen, J.C., “ Cynicism then and now”, Iris I (2009) 469-482.
Lee, J.M., Plato’s Theory of Pleasure. Essays on Gorgias, Phaedo, Republic, and
Philebus, (Diss.), Australian National University 1967.
Lemarchand, L., Dion de Pruse, les oeuvres d’ avant l’ exil, Paris 1926.
Lesky, A., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικης Λογοτεχνίας, μτφρ. Α.Γ.
Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 19855 (19641).
Liddell, H.G. & Scott, R., Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης,
Μεταφρασθέν εκ της Αγγλικης υπό Ξενοφ. Π. Μόσχου, εκδοθέν
επιστασίᾳ Μιχαήλ Κωνσταντινίδου, τόμοι 4, Εν Αθήναις 1905.
Long, A.A., Hellenistic Philosophy : Stoics, Epicureans, Sceptics, London
19862. (19741).
-------------- “The Socratic Tradition : Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics”,
in: Branham and Goulet-Cazé (eds.), The Cynics :The Cynic Movement in
Antiquity and Its Legacy 28-46,, Berkeley/ Los Angeles/ London 1996. (1)
-------------- Stoic Studies, Berkeley 1996. (2)
 355

-------------- Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford 2002.

-------------- “ The Concept of the Cosmopolitan in Greek and Roman Thought”,
Daedalus 137 (2008) 50-8.
Long, A.A. - Sedley, D.N. (eds.), The Hellenistic Philosophers, vol.I-II, Cambridge
1987.
Long, A.G., Plato and the Stoics, Cambridge 2013.
Lotz, C., “From nature to Culture? Diogenes and Philosophical Anthropology”,
Human Studies 28 (2005) 41-56.
Lowell, E., The Sphinx in the Oedipus Legend, Hain 1981.
Lutz, C., “Musonius Rufus: The Roman Socrates”, YCIS 10 (1947) 3-150.
Λυμπεροπούλου, Γ., Οι περσικοί πόλεµοι υπό το κάτοπτρον του
Πανηγυρικού του Ισοκράτους και του Παναθηναϊκού του Αίλιου
Αριστείδη,μεταπτ.εργασία, Θεσσαλονίκη 2007.

Mackay, C., Ancient Rome : A Military and Political History, Cambridge 2004.
Madigan, T., “The Ancient Cynics: The First Environmentalist’, Philosophy
now, 65 (2008).
Madsen, J.M., Eager to be Roman; Greek Response to Roman Rule in Pontus and
Bithynia, London 2009.
Magee, B., The Story of Philosophy, London 1998. Μτφρ. Π. Μπουρλάκη, Η
περιπέτεια της φιλοσοφίας, Αθήνα 2005.
Malcolm, J., sir, History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time,
London 1829.
Malherbe, A.J., “ Gentle as a Nurse”, The Cynic Background to 1 Thessalonians 2’’.
Novum Testamentum 12 (1970) 203-217.
----------------------The Cynic Epistles : A Study Edition, Missoula 1977.
-------------------- Moral exhortation : A Graeco-Roman sourcebook, Westminster
1989.
-------------------- “Antisthenes and Odysseus, and Paul at War”, in: Mitchell,
M.M. – Moessner, D.P. (ex eds.), Light from the Gentiles: Hellenistic
Philosophy and Early Christianity, Supplements to Novum Testamentum,
Collected Essays , 1959-2012 by Abraham J. Malherbe,Vol.1, 135-166, Leiden-
Boston 2014.
Mangieri, A.F., Virgin Sacrifice in Classical Art : Women, Agency, and the Trojan
War, New York 2017.
Μανιάτης, Γ., Σύντοµη Εισαγωγή στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Πάτρα
2008.
Μάνος, Α., Η Ευδαιµονία ως Εύροια Βίου στην Πρώϊµη Στωική Διανόηση,
Αθήνα 1993.
Mantas, K., Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses, Diss., University of
Bristol 1991.
 356

Mariss, R., Alkidamas: Über diejenigen, die schriftliche Reden schreiben, oder über die
Sophisten : eine Sophistenrede aus dem 4Jh v. Chr., eingeleitet und kommentiert,
Münster 2002.
Marrou, H.I., Ιστορία της Εκπαίδευσης στην αρχαιότητα, μτφρ. Β. Σερέτη,
Αθήνα 2009.
Μαρτζέλος, Γ.Δ., «Θεολογικός ανιμισμός και ορθόδοξη Πνευματολογία»
Καθ’οδόν 4 (1993) 101-111.
Martha, C., Dionis philosophantis effigies, (Diss.), Argentorati 1854.
--------------- Les moralistes sous l’ empire Romain, philosophes et poètes, 7th edition,
Paris 1900.
Mατσούκας, Ν., «Γνώσις και Αγνωσία του Θεού», Κληρονοµία 2 (1970) 53-
87.
Ματσούκας, Ν., Ιστορία της Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 2001.
Mattern, S.P., Galen and the Rhetoric of Healing, Baltimore 2008.
Maxwell, J., Christianization and Communication in Late Antiquity : John
Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge 2009.
Mazella, D., The Making of Modern Cynicism, Virginia 2007.
McCabe, J., “ The Stoic Theory of Implanted Preconceptions”, Phronesis 49
(2004) 323-347.
McCamp II, J., The Athenian Agora, A Short Guide to the Excavations, Excavations
of the Athenian Agora, Picture Book, Princeton 2003.
McEvilley, T., The Shape of Ancient Thought : Comparative Studies in Greek and
Indian Philosophers, New York 2002.
McGushin, E.F., Foucault’s Askesis : An Introduction to the Philosophical Life,
Northwestern University 2007.
McLeish,K. et al. (transl.), Greek tragedy, London 2005.
Mee.C. – Spawforth, A., Greece, An Oxford Archaeological Guide, Oxford 2001.
Μεϊδάνη, Κ., Αρχαϊκή Ελλάδα και πόλεµος, Αθήνα 2010.
Menchelli, M., Dione di Prusa. Caridemo (or. XXX), Naples 1999.
Meritt, L.S., “ The Stoa Poikile”, Hesperia 39 (1970) 233-264.
Michel, A., “Rhetorique et philosophie au second siècle après J.C”, ANRW 34
(1993) 3-78.
Milazzo,A.M., Dimensione retorica e realtà politica : Dione di Prusa nelle orazioni
III, V, VII,VIII, Hildesheim/ New York 2007.
Millar, F., Rome, the Greek World and the East : Government,Society and Culture in
the Roman Empire, vol.2, North Carolina 2004.
Miller, S.G., Ancient Greek Athleltics, New Haven - London 2004.
Μιχαηλίδης, Κ.-Λούκα, Α.- Χατζηαντωνίου-Δημοσθένους, Ε., Φιλοσοφία.
Ζήνων ο Κιτιεύς, Αρχαία Κυπριακή Γραμματεία, τομ.5, Λευκωσία 1999.
Moles, J.L., “The Career and Conversion of Dio Chrysostom”, JHS 98 (1978) 79-
100.
 357

--------------- “ The Date and Purpose of the Fourth Kingship Oration of Dio
Chrysostom”, CLAnt 2 (1983) 251-278.
--------------- “Dio Chrysostom : exile, Tarsus, Nero and Domitian”, LCM 8
(1983) 130-4.
-------------- “ The Address of the Third Kingship Oration of Dio Chrysostom”,
Prometheus 10 ( 1984) 65-69.
-------------- “ The Kingship Orations of Dio Chrysostom”, PLLS 6 (1990) 297-
375.
-------------- “ Le cosmopolitisme cynique”, in: Goulet- Cazé and Goulet (eds.),
Le Cynisme ancient et ses prolongements, 259-80, Paris 1993.
-------------- “ Dio Chrysostom”, in: D.Innes et al. (eds.), Ethics and Rhetoric.
Classical essays for Donald Russel on his Seventy- Fifth Birthday, 177-192,
Oxford 1995.
-------------- “ The Cynics and Politics”, in: A. Laks and M. Schofield (eds.),
Justice and Generosity: Studies in helenistic social and Political philosophy, 129-
150, Cambridge 1995.
-------------- “Cynic Cosmopolitanism”, in: Branham and Goulet- Cazé (eds.),
The Cynics : The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, 105-120,,
Berkeley/ Los Angeles/ London 1996.
-------------- “ The Dionian Charidemus”, in: Simon Swain (ed.), Dio Chrysostom:
Politics, Letters, and Philosophy, 187-212, Oxford 2000.
-------------- “ The Cynics”, in: C.Rowe and M.Schofield (eds.), The Cambridge
History of Greek and Roman Political Thought, 415-432, Cambridge 2000.
Moling, J., Dion und die Klassischen Dichter, (Diss.), Innsbruck 1959.
Momigliano, A.D., “Dio Chrysostomus”, in: Quarto Conributo alla storia degli
studi classici e del mondo antico, Roma 1969, 257-269.
Montanelli, I.,Storia di Roma, Milano 1957. Μτφρ. Α. Δρακοπούλου, Ιστορία
των Ρωµαίων, Αθήνα 1991.
Montgomery, W.A., Dio Chrysostom as a Homeric critic, Baltimore 1901.
Montiglio, S., “ Wandering Philosophers in Classical Greece”, JHS 120 (2000)
86-105.
---------------- Wandering in Ancient Culture, Chicago and London 2005.
---------------- From Villain to Hero : Odysseus in Ancient Thought, Michigan 2011.
Moore, E., Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor, Universal
Publishers 2005.
Moore, E., “Origen of Alexandria and apokatastasis :Some Notes on the
Development of a Noble Nation”, Quodlibet : online journal of Christian
theology and philosophy 5.1 (2003).
Morgan, L., “ Achilleae Comae : Hair and Heroism according to Domitian”,
CQ 47 (1997) 209-214.
 358

Morgan, T., Literate Education in the Hellenistic and Roman World, Cambridge
1998.
---------------“Assessment in Roman Education”, Assessment in Education,
(2001) 11-24.
Mosse, G.L., “ Fascism and the French Revolution”, JCH 24 (1989) 5-26.
Mossé, C., Précis d’ histoire grecque, Paris 1990, μτφρ Λ. Στεφάνου, Επίτοµη
ιστορία της αρχαίας Ελλάδας, Αθήνα 2006.
Mouracade, J., “Pleasure, Desire, and Akrasia in Plato’s Republic”, Méthexis 28
(2016) 33-46.
Μουτσόπουλος, Ευ. - Πρωτοπαπά-Μαρνέλη, Ν. (επιμ.), Η έννοια του πολίτη
στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Αθήνα 2009. Βλ. Πρωτοπαπά –
Μαρνέλη.
Μπαγιόνας, Αυ., Η πολιτική φιλοσοφία των κυνικών, Αθήνα 1970.
Μπαλάσκας, Ν., Ιστορία της Μεσαιωνικής Ελλάδας, Αθήνα 2015.
Μπενετάτου, Μ., «Το ασκητικό ιδεώδες κατά τον αρχαίο βουδισμό και
στωικισμό», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 3 (1986) 164-174.
Murison, C.L., “ M. Cocceius Nerva and the Flavians”, TAPhA 133 (2003) 147-
157.
Mussies, G., Dio Chrysostom and the New Statement, (Studia ad Corpus
Hellenisticum Novi Testamenti) 21, Leiden 1972.
Musurillo, H., The Light and the Darkness, Leiden 1967.

Naber, S.A., “Animadversiones criticae ad Dionem Chrysostomum”,

Mnemosyne 38 (1910) 69-111.
Nadeau, R., “The Progymnasmata of Aphthonius in Translation”, Speech
Monographs 19 (1952) 264-85.
Nagy, Gr., (ed.), Greek Literature, London- New York 2001.
Navia, L.E., Classical Cynicism : A Critical Study, Westport, Connecticut 1996.
---------------- Diogenes the Cynic : The War Against the World, New York 2005.
Ner, H., Les paraboles cyniques, Paris 1922.
Nesselrath, H.G., (ed.), Dio von Prusa. Der Philosoph und sein Bild, Eingeleitet,
ediert, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Eugenio
Amato, Sotera Fornaro, Barbara E. Borg, Johannes Hahn, Ilaria Ramelli
und Jacques Schamp (SAPERE 13), Tübingen 2009.
Nesselrath, H.G.- Bäbler, B.- Forschner,M. – De Jong,A. (eds.), Dion von Prusa:
Die Borysthenes Rede, Darmstadt 2003.
Nervegna, S., Menander in Antiquity, Cambridge 2013.
Niehues- Pröbsting, H., Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Kynismus,
Frankfurt 1988.
 359

Nightingale, A.W., “Sages, Sophists, and Philosophers: Greek Wisdom

Literature”, in: O.Taplin (ed.), Literature in the Greek and Roman Worlds : a
New Perspective, Oxford 2000.
Νικολόπουλος, Φ., «Η διαλεκτική εξελικτική τριάδα κατά την
νεοπλατωνική διανόηση», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθέωρηση 5 (1998)
267-74.
Nilsson.M.P., Gesichte der Griechische Religion, vol.2, 2th ed., Munich 1961.
Nimis, S. – Hayes, E.E., Lucian’s A True Story : An intermediate Greek reader,
Oxford 2011.
Nock, A.D., Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great
to Augustine of Hippo, Oxford 1933.
Norden, Ed., Die Antike Kunstprosa vom VI.Jahrhundert v.Chr. bis in die Zeit der
Renaissance, Leipzig 1898.
Νούτσος, Π., «Η ελευθεροποιός διδασκαλία του Επίκτητου», στο: Τοµέας
Φιλοσοφίας Πανεπιστηµίου Ιωαννίνων, Πρέβεζα 1996.
Nussbaum, M.C., The Therapy of Desire : Theory and Practice in Hellenistic Ethics,
Princeton 1994.
-------------------- “ Kant and Stoic Cosmopolitanism”, JPPH 5.1 (1997) 1-25.
-------------------- “Eros and the Wise : The Stoic Response to a Cultural
Dilemma”, in: Juha Sihvola and Troels Engberg –Pedersen (eds.), The
Emotions in Hellenistic Philosophy, 271-304, Dordrecht/ Boston/ London 1998.

O’ Grady, P. (ed.), The Sophists. An Introduction, London- New York- Sydney

2008.
Oehler, K, «H συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της
Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας», στο: Λίν.
Μπενάκης (επιμ.), Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και
Προβληµατισµοί, Αθήνα 2000.
Oesch, J., Die Vergleiche bei Dio Chrysosotomus (Diss.), Aarau 1916.

Paige, T., “Stoicism, ἐλευθερία, and Community at Corinth”, in: E.Adams and
D.G. Horrell (eds.), Christianity at Corinth : The Quest for the Pauline Church,
207-219, Louisville/ London 2004.
Palm. J., Rom, Römertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit,
Lund 1959.
Παπαγγελής, Θ., Η Ρώµη και ο κόσµος της, Θεσσαλονίκη 2005.
Papaioannou,S., Redesigning Achilles : “Recycling” the Epic Cycle in the “ Little
Iliad” (Ovid. Metaporphoses 12.1- 13.622), Berlin 2007
Papaevangelou - Varvaroussi,P., Isokrates und Aelios Aristides im Spiegel der
Rhetorik und der Politik,(Diss.), München 2003
 360

Παπακωνσταντίνου, Θ., Διογένης Κυνικός, Μεγάλη Ελληνική

Εγκυκλοπαίδεια, τομ.5.
Παπαντωνίου Σ., «Δόγματα περί Θεού Στωικών και Επικουρείων», Ζήνων 3
(1982) 69-82.
Παπαντωνίου,Σ., Στωική Φιλοσοφία, Λευκωσία 2005.
Paquet, L., Les Cyniques grecs : fragments et témoignages, Ottawa 1988.
Parke, H. – Wormell, D., The Delphic Oracle, Oxford 1956.
Parley, P., Tales about the mythology of Greece and Rome, London 1839.
Pascal, N.R., “The Legacy of Roman Education”, CJ 79 (1984) 351-55.
Patterson, O., Freedom : Freedom in the Making of Western Culture, vol.1, London
1991.
Patillon, M., Corpus rhetoricum. Anonyme: Préambule à la rhétorique. Aphthonios:
Progymnasmata, en annexe Pseudo-Hermogène : Progymnasmata, Paris 2008.
Patillon,M. – Bolognesi, G., Aelius Théon Progymnasmata, Paris 1997.
Πατούσας, Ι., «Δίωνος Χρυσοστόμου, Διογένης ή Περί αρετής», in:
Εγκυκλοπαίδεια Φιλολογική 3 (1744) 355-361.
Patsi- Garin, E., Ἐπίτοµον Λεξικόν Ἑλληνικῆς Μυθολογίας, Αθήνα 1969.
Πατσιάδου, Λίλα, «Ρητορική στη Μ.Ασία», Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος
Ελληνισµού, 2002.
Πελεγρίνης, Θ.Ν., Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Αθήνα 1995.
------------------------ Ηθική Φιλοσοφία, Αθήνα 1997.
------------------------ Αρχές Φιλοσοφίας, Αθήνα 1999.
------------------------ Λεξικό της φιλοσοφίας, Αθήνα 2004.
Penczak, C., The Living Temple of Witchcraft, vol.2 : The Journey of the God,
Minnesota 2009.
Πεντάζος, Β.- Σαρλά, Μ., Δελφοί, Αθήνα 1984.
Pernot, L., “Rhetoric and the Greco-Roman Second Sophistic”, in: M.J.
MacDonald (ed.), The Oxford Handbook of Rhetorical Studies, 253- 266, Oxford/
New York 2017.
Περυσινάκης, Ι.Ν., Εισαγωγή στην Αρχαιογνωσία. Ελληνική Γραµµατεία των
Αυτοκρατορικών χρόνων, Ιωάννινα 2014.
Πετράκος, Β., Δελφοί, Αθήνα 1971.
Πετροπούλου,Κ., Ευρωπαϊκές Γεωγραφίες, Τεχνολογία και Υλικός
πολιτισµός, Πάτρα 2008.
Picquot, A., Elements of Universal Geography, ancient and modern, 4th edition,
London 1826.
Pohlenz, M., Die Stoa, Göttingen 1948.
Pollard, E. - Rosenberg,C.- Tignor,R., Worlds Together, Worlds Apart: A History of
the World: From the Beginnings of Humankind to the Present (Concise
Edition) (Vol. 2), New York 2015.
 361

Porter, S.E.- Dyer, B.R. (eds.), Paul and Ancient Rhetoric : Theory and Practice in
the Hellenistic Context, Cambridge 2016.
Πόταγα, Άννα, «Αναφορά στον Ζήνωνα τον Κιτιέα», Παρνασσός 26 (1984)
384-393.
Praechter, K.,” Dion Chrysostomus als Quelle Julians”, AGPh 5 (1892) 42-51.
Prince,S., Antisthenes of Athens, Texts, Translations, and Commentary, Michigan
2005.
Prince,S., “Socrates, Antisthenes, and the Cynics”, in: S. Ahbel-Rappe and R.
Kamtekar (eds.), A Companion to Socrates, Oxford 2005.
Prozorov,S., “ Foucault’s Affirmative Biopolitics : Cynic Parrhesia and the
Biopower of the Powerless”, Political Theory 45.6 (2015) 801-823.
Πρωτοπαπά-Μαρνέλη,Ν., «Μόνος ὁ πουδαῖος ἄρχει καὶ εἰ μὴ πάντως κατ’
ἐνεργείαν, κατὰ διάθεσιν δὲ πάντως», στο: Μουτσόπουλος, Ευ. –
Πρωτοπαπά-Μαρνέλη, Ν. (επιμ.), Η έννοια του πολίτη στην αρχαία
ελληνική φιλοσοφία, Αθήνα 2009.
Puiggali, J., “La Demonologie de Dion Chrysostome”, LEC 52 (1984) 103-114.
Πυλαρινός, Δ., Παραβολὴ Δίωνος τοῦ Χρυσοστόµου πρὸς Πλάτωνα,
Ξενοφῶντα, Δηµοσθένη καὶ Αισχίνην, Διδ.διατριβή, Γαλάζιον 1887.
Pullman, G., “Dio Chrysostom Cocceianus”, in: M.Ballif and M.G.Morgan
(eds.), Classical Rhetorics and Rhetoricians, Critical Studies and Sources,
Connecticut/London 2005.
Puskas, C.B. – Robbins, C.M., An Introduction to the New Testament,
Cambridge 2011.

Quet, M.H., “Rhétorique, culture et politique: Le fonctionnement du discours

idéologique chez Dion de Pruse et dans les Moralia de Plutarque”, DHA 4
(1978) 51-118.

Rabe,H., Hermogenis Opera, Rhetores Graeci VI, Teubner 1913, repr.

Stutgardiae 1969.
--------------Aphthonii Progymnasmata, Rhetores Graeci X, Lipsiae 1926.
Radermacher, L. (Hrsg.), Artium scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik,
Wien 1951.
Rahn,H., Platon und Dion von Prusa, Diss., Frankfurt 1944.
Ramelli, I., Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments and Excerpts, Atlanta
2009.
Ramelli, I., “Le origini de la filosofia: Greche o Barbare? L’ enigmatic mito del
“Boristenitico” di Dione”, RFN 99:2 (2007) 185-214.
Rankin, D., Sophists, Socratics, and Cynics, London 1983.
Reale, G., A History of Ancient Philosophy III. The Systems of Hellenistic Age, ed.
and trans. by J.R. Catan, Albany 1985.
 362

Reardon, B.P., Courants littèraires grecs des IIe et IIIe siècles après J.C., Paris 1971.
Regier,W.G., Book of the Sphinx, Nebraska 2004.
Reich,K., “Kant and Greek Ethics”, Mind 48 (1939) 446-63.
Reid, H.L., “Sport and Moral Education in Plato’s Republic”, Journal of the
Philosophy of Sport 34 (2007) 160-175.
Ρέλλος, Μ.Δ., «Η άποιος ουσία των Στωικών», Διεπιστηµονιή Επιθεώρηση,
Αθήνα 1995.
Reydams- Schils, G., Demiurge and Providence, Stoic and Platonist Readings of
Plato’s Timaeus, Turnhout 1999.
Richards, G.C., “Dion of Prusa”, Durham University Journal 27 (1932) 313-323.
Richepin, J., Nouvelle mythologie illustré, Paris 1920, μτφρ. Ν. Τετενές, Ελληνική
Μυθολογία, 2 τομ., Αθήνα 1953.
Richter, D.S., Cosmopolis : Imagining Community in Late Classical Athens and the
Early Roman Empire, Oxford/New York 2011.
Rinck, W.F., Die Religion der Hellenen : aus den Mythen und dem Kultus, Zürich
1853.
Rist, J.M., The Stoics, Berkeley 1978.
Ritter, A.M., Studia Chrysostomica, Tübingen 2012.
Robert, L., Les gladiateurs dans l’ Orient grec, Paris 1940.
Roberts, W.R., The Ancient Boeotians : their Character and their Culture and their
Reputation, Cambidge 1895.
Roberts, D.H., Apollo and his Oracle in the Oresteia (Hypomnemata 78), Göttingen
1984.
Robertson,D., The Myth of Hercules in Cynicism and Stoicism,
https://donaldrobertson.name, 2014.
Rogers, G.M., Alexander : The Ambiguity of Greatness,Random House USA 2005.
Rohde, E., “Die asianische Rhetorik und die Zweite Sophistik”, RhM 41 (1886)
170-190.
Romily, J., de, The Great Sophists in Periclean Athens, Oxford 1992.
Rose, H.J., Α Handbook of Latin Literature from the Earliest Times to the Death of St.
Augustine, London 1936 (New York 1960). Mτφρ. Κ.Χ.Γρόλλιου, Ιστορία
της Λατινικής Λογοτεχνίας, τομ.1, Αθήνα 1978.
Rosen, S., Plato’s Republic: A Study, New Haven/ London 2005.
Rostovtzeff, M., A History of the Ancient World, vol.1 The Orient and Greece,
Oxford 1926, vol.2 Rome, Oxford 1927, μτφρ. Β. Καλφόγλου, Ρωµαϊκή
Ιστορία, Αθήνα 1984.
Rowe, C. – Schofield, M.,(eds.), The Cambridge History of Greek and Roman
Political Thought,Cambridge 2000.
Ruck, C.A.P – Staples, D., The World of Classical Myth: Gods and Goddesses,
Heroines and Heroes, Durham 1994.
Russel, B., A History of Western Philosophy, New York 1945 (Touchstone 1967).
 363

Russel, D.A.(ed.), Dio Chrysostom, Orations 7,12,36, Cambridge 1992.

Russel, D.A., Greek Declamation, Cambridge 1983.
Russel, D.G., Plato on Pleasure and the Good Life, London 2005.
Ρωμανίδης,Σ.Ι., Πατερική Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2004.

Sahakian, W.,History of Philosophy. From the Earliest Times to the Present,

New York 1968. Μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, Ιστορία της Φιλοσοφίας (2 τομ.),
Αθήνα 1979.
Saïd, S., “ Dio’s Use of Mythology”, in: S.Swain (ed.), Dio Chrysostom: Politics,
Letters, and Philosophy, 161-187, Oxford 2000.
Saïd, S - Trédé, M.- Le Boulluec, A., Histoire de la literature grecque, Paris 1997.
Μτφρ. Ξανθάκη-Καραμάνου,Γ.-Τσιλιβερδής,Δ.- Πόθου,Β Ιστορία της
Ελληνικής Λογοτεχνίας, Aθήνα 2001.
Salles, R., The Stoics on Determinism and Combatibilism, Burlington 2005.
Salmeri, G., “ Per una biografia di Dione di Prusa: politica e economia nella
Bitinia orientale (I-II sec.d.C.)”, Sic.Gymn (1980) 671-715.
---------------- La politica e il potere: Saggio su Dione di Prusa, Catania 1982.
---------------- “Dio, Rome, and the Civic Life of Asia Minor”, in: S.Swain (ed.),
Dio Chrysostom : Politics, Letters, and Philosophy, 53-92, Oxford 2000.
Sambursky, S., The Physics of the Stoics, London 1959.
Sandbach, F.A., The Stoics (2nd edition), London 1994.
Sandy, G., The Greek World of Apuleius.Apuleius and the Second Sophistic
(Mnemosyne Supplement 174), Leiden / New York / Köln 1997
Sandys, J.E., A History of Classical Scholarship, Cambidge 19031 (19062).
Sarton, G., Ancient Science Throught the Golden Age of Greece, Dover 1980.
Sayre, F., Diogenes of Sinope: A Study of Greek Cynicism, Baltimore 1938
Schmelling, G. (ed.), The Novel in the Ancient World, Leiden/ New York 1996.
Schmid, W., Der Atticismus in seinen Haupvertretern von Dionysius von
Halikarnass bis auf den zweiten Philostratus, 5 Bände, Stuttgart 1887-96.
-------------- Der Atticismus, Vol. I, Stuttgart, 1887, επίσης στο Pauly-
Wissowa, Real-Encyclopädie, Stuttgart, 1903, s.v. Dion Cocceianus.
--------------“Dio Chrysostom”, στο Pauly-Wissowa’s Realencyclopädie, βλ..pt.1
(1905).
Schmidt, E.G., “Die drei Arten des Philosophierens. Zur Geschichte einer
antiken Stil - und Methodenscheidung. Friedrich Zucker zum
80.Geburstag”, Philologus 106 (1962) 14-28.
Schmitz, T., Bildung und Macht: Zur sozialen und politischen Funktion der zweiten
Sophistik in der griechischen Welt der Kaiserzeit, München 1997.
-------------- “ A Sophist’s Drama: Lucian and Classical Tragedy”, in: Ingo
Gildenhard – M. Revermann (eds.), Beyond the Fifth Century, Berlin/ New
York 2010, 298-312.
 364

Schofield, M.- Burnyeat, M.- Barnes, J. (eds.), Doubt and Dogmatism: Studies in
Hellenistic Epistemology, Oxford 1980.
Schofield, M. The Stoic Idea of the City, Cambridge 1991.
Schubert, P., “ From the Epics to the Second Sophistic, from Hecuba to Aethra,
and finally from Troy to Athens”,in: M. Baumbach – S. Bär (eds.), Quintus
Smyrnaeus : Transforming Homer in Second Sophistic Epic, 339-357, Berlin/
New York 2007.
Seddon.K., Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes, New York 2005.
Seek,G.A., “Dion Chrysostomos als Homerkritiker (or.11)”, RhM 133 (1990) 97-
107.
-------------- “Gegenwart und Vergagenheit bei Dion von Prusa”, in: M.Flashar
et al.(eds.), Retrospektive, Konzepte von Vergagenheit in der Griechisch-
Romischen Antike, 113-123, Münich 1996.
Sellars, J., Stoicism, Berkeley/Durham 2006.
Seltman, C.T., “Diogenes of Sinope, Son of the Banker Hikesias”, in: Transactions
of the International Nomismatic Congress.121, London 1936.
Σεφέρου, Μ., Ἀνθρωπον Ζητώ. Αρχες της Κυνικής Φιλοσοφίας, 2007,
www.academia.edu.gr.
Sharples, R.W., Stoics, Epicureans ans Sceptics. An Introduction to Hellenistic
Philosophy, London 1996. Μτφρ. Μ. Λυπουρλή - Γ. Αβραμίδης, Στωικοί,
Επικούρειοι και Σκεπτικοί, Θεσσαλονίκη 2002.
Shea,L., The Cynic Enlightement : Diogenes in the Salon, Baltimore 2010.
Shear, T.L., “The Athenian Agora : Excavations of 1980-1982”, Hesperia 53
(1984) 1-57, πιν. 1-11.
Shelton, J.A., As the Romans Did : A Source book in Roman Social History, New
York 1998.
Sheppard, A.R.R., “ Dio Chrysostom: The Bithynian Years”, AC 53:1 (1984) 157-
173.
Sherman, N., Stoic Warriors : The Ancient Philosophy Behind the Military Mind,
Oxford 2005.
Sidebottom, H., Studies in Dio Chrysostom On Kingship, (Diss.), Oxford 1992.
-------------------- “Orations VII, XII and XXXVI by Dio Chrysostom, by D. A.
Russell.”, Review in JRS 84 (1994) 265-66.
-------------------- “Dio of Prusa and the Flavian Dynasty”, CQ 46 (1996) 447-
456.
Σιδέρης, Α., «Η Μικρά Ασία στην Αρχαιότητα», στο : Λαμπρόπουλος, Β.
(επιμ.), Μικρά Ασία. Ταξιδιωτικός οδηγός, 26-34, Αθήνα 2004.
Sirois, M., The Early Cynic Tradition : Shaping Diogenes Character, (Diss.),
Princeton 2014.
Σκουτερόπουλος, Ν.Μ., (επιμ.& μετ.), Οι αρχαίοι κυνικοί, Αθήνα 1998.
Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, London/ Edinburgh 1759.
 365

Smith, W., Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, London
1880.
Sonny, A.I., Ad Dionem Chrysostomum analecta, Kioviae(=Kiev) 1896.
Σολωμού-Παπανικολάου, Β.Π., Ανθρώπινος βίος και ηδονή κατά τον
Πλάτωνα, (διδ.διατριβή), Ιωάννινα 2003.
Southern, P., Domitian: Tragic Tyrant, London 1997.
Σπανουδάκης, Κ.- Καρβούνη, Κ.-Λίτινας, Ν., Ποίηση Ύστερης Αρχαιίτητας
Ανθολόγιο, Κρήτη 2015.
Spawforth, A.J.S., Greece and the Augustan Cultural Revolution, Cambridge 2012.
Sprague, R.K. (ed.), The Older Sophists, South Carolina 1972, επανέκδ. 2001.
Σταματάκος, Ιω.Δρ., Λεξικόν τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Γλώσσης, Ἀθήναι
1972.
Stauffer, D., The Unity of Plato’s Gorgias. Rhetoric, Justice, and the Philosophic Life,
Cambridge 2006.
Starr, C.G., Jr, “The Perfect Democracy of the Roman empire”, AHR 58:1 (1952)
1-16.
Ste Croix, G.E.M., de, The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the
Archaic Age to the Arab Conquests, New York 1981. Μτφρ. Γ. Κρητικός, O
Ταξικός Αγώνας στον Αρχαίο Ελληνικό Κόσµο, από την Αρχαϊκή Εποχή
ως την Αραβική Κατάκτηση, Αθήνα 1997.
Stephens, W.O., Stoic Ethics Epictetus and Happiness as Freedom, London/New
York 2007.
Stevenson, B.E., The Home book of Quotations : Classical and Modern, New York
1935
Stockdale, J., In Love and War, New York 1984.
Stoneman, R., “The legacy of Alexander in Ancient Philosophy”, in: J.Roisman
(ed.), Brill’s Companion to Alexander the Great, 325-346, Leiden 2003.
Striker, G., Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge 1996.
Suvak,V., “Antisthenes between Socrates and Diogenes”, Filozofia 66 (2011)
545-557.
Swain, S., Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek
World, AD 50-250, Oxford 1996.
------------ Dio Chrysostom: Politics, Letters, and Philosophy, Oxford 2000.
Szarmach, M., “Les discours diogeniens de Dion de Pruse”, Eos 65 (1977) 77-
90.

Tarn, W.W., Alexander the Great, 2 vols, Cambidge 1948.

Τατάκης, Β., Παναίτιος ο Ρόδιος. Ιδρυτής της Μέσης Σχολής, Αθήνα 1980.
Taylor, A.E., Πλάτων, μτφ. Ι. Αρζόγλου, Αθήνα 1990.
Taylor, R., Metaphysics, 2nd edition, Englewood 1974.
 366

Tell, H., “Plato’s Counterfeit Sophists”, Hellenic Studies 44, Cambridge MA

2011.
Θεοδωρακόπουλος, Ιω., Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Αθήνα 1964.
Θερμού, Μ., «Ανασκαφές για να αποκαλυφθεί η Ποικίλη Στοά της αρχαίας
Αθήνας», Το Βήµα 21/03/2013.
Thomas, E., Quaestiones Dioneae, (Diss.), Leipzig 1909.
Τούλ, Χ., «Ποία ἦτο ἡ ἔννοια τῆς ἐπὶ ἀσεβείᾳ κατηγορίας τοῦ Σωκράτους
καὶ ποίαι αἱ ἐπιπτώσες τῆς καταδίκης του», Παρνασσός 22 (1980) 16-28.
Townend, G., “ Some Flavian Connections”, JRS 51: 1-2 (1961) 54-62.
Trapp, M., “Sense of Place in the Orations of Dio Chrysostom”, in: D.Innes et
al. (eds.), Ethics and Rhetoric: Classical Essays for Donald Russel on his 75th
Birthday, 163-175, Oxford 1995.
-------------- “Plato in Dio”, in: S.Swain (ed.), Dio Chrysostom : Politics, Letters, and
Philosophy, 213-239, Oxford 2000.
Trapp, M.B., Maximus of Tyre.The Philosophical Orations, New York 1997.
-------------- “Philosophical Sermons: The “Dialexeis” of Maximus of Tyre”,
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II 34.3 (1997) 1945-1976.
Traver, A.G. (ed.), From polis to Empire – the ancient world c.800 B.C – A.D. 500 ,
Westport, Connecticut - London 2002.
Treu, K., Synesios von Kyrene. Ein Kommentar zu seinem “Dion”, Texte und
Untersuchungen 71, Berlin 1958.
Trisoglio , F., “Le idée politiche di Plinio il Giovane e di Dione Crisostomo”, Il
pensiero politico 5 (1972) 3-43.
Trzaskoma, S.M. – Smith, R.S. – Brunet, S. – Palaima, T.G. (eds. and transl.),
Anthology of Classical Myth: Primary Sources in Translation, Indianapolis 2004.
Τσαντσάνογλου, Κ., «Αττικισμός και Αντιαττικισμός», στο: Μ.Ζ. Κοπιδάκης
(επιμ.), Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, Ελληνικό Λογοτεχνικό και
Ιστορικό Αρχείο, Αθήνα 2000.
Τσεκουράκης, Δ., «Η στάση των σοφιστών απέναντι στο λεγόμενο δίκαιο
του ισχυροτέρου», ΕEThess 22 ( 1984) 637-685.
Τσιτσιγιάννης, Α., Ο ρόλος της χρείας στην ρητορική εκπαίδευση της
ύστερης αρχαιότητας, (διδ.διατριβή), Αλεξανδρούπολη 2011.
Tzaneteas, P., The Symbolic Heracles in Dio Chrysostom’s Orations “On Kingship”,
New York 1972.

Uden, J., The Invisible Satirist ; Juvenal and Second-century Rome, Oxford 2014.
Urbano, A., “Tailoring Rhetoric: Verbalizing Philosophical Dress in the Second
Sophistic”, in: C.J. Hodge et al. (eds.), “The One Who Shows Bountifully”:
Essays in Honor of Stanley K. Stowers, Providence, Rhode Island 2013.
 367

Vaage, L.E., “Cynic Epistles (selections)”, in: V.L. Wimbush (ed.), Ascetic
Behavior in Greco-Roman antiquity: A Source book, 117-128, Minneapolis 1990
Vaglimigli, M., La critica letteraria di Dione Crisosotomo, Bologna 1912.
Valantasis, R., “Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory”, GRBS 40 (1999)
207-231.
Valatka, V., “The Challenge of Ancient Cynics to ontemporary World: The
Return to the Natural Virtue of Temperance”, Societal Studies 3:4 (2011)
1171-1180.
Valdenberg, V., “The Political Philosophy of Dio Chrysostom”, Izvestija Ak.
Nauk SSSR 6, ser. 20: 943-74, 1281-1302, 1533-54, ser.21 : 287-306, 1926-1927.
--------------------, “La Théorie monarchique de Dion Chrysostome”, REG 40
(1927) 142-62.
Vanderspoel, J., Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and
Paideia from Constantius to Theodosius, Michigan 1995.
Van Groningen, “General Literary Tendencies in the Second Century A.D.”
Mnemosyne 18 (1965) 41-56.
Van Kooten, G.H., Paul’s Anthropology in Context, Tübingen 2008.
Vegetti, M., Filosofia e Sapere della Citta Antica, Bologna 1975, μτφρ. Γ.
Δημητρακόπουλος Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, Αθήνα 2000.
Verdenius, J.W., Homer, the Educator of the Greeks, Leiden 1970.
Veyne, P., “L’ identité grecque devant Rome et l’ Empereur”, REG 112 (1999)
510-567.
-------------- L’Empire gréco-romain, Paris 2005. Μτφρ. Ε. Μητούση, Η
ελληνορωµαϊκή αυτοκρατορία, Αθήνα 2013.
Vix, J.L., “Les prolaliai et les dialexeis dans l’ oeuvre de Dion de Pruse : témoins
d’ une évolution du genre” , in: Eugenio Amato et al. (eds.), Dion de Pruse: l’
homme, son oeuvre et sa posterité, Hildesheim- Zürich- New York 2016.
Voliotis, N.A., The Tradition of Isocrates in Byzantium and His Influence on Modern
Greek Education, Athens 1988.
Volkmann, R., Die Rhetorik der Griechen und Römer in systematischer
übersicht, Leipzig 1885.
Von Staden, H., “Galen and the Second Sophistic”, in: R.Sorabji (ed.), Aristotle
and After, 33-54, London 1997.

Wagner, H., Ästhetik der Tragödie. Von Aristoteles bis Schiller, Würzburg 1987
Wakefield, G.B.A., Selected Essays of Dio Chrysostom, transl. into English from
the Greek with notes, London 1800.
Walberer, G., Isokrates und Alkidamas (Diss.), Hamburg 1938.
Walker, J., Rhetoric and Poetics in Antiquity, Oxford 2000.
 368

Wallace, R.W., “The Sophists in Athens”, in: D. Boedeker and K.A. Raaflaub
(eds.), Democracy, Empire, and the Arts of Fifth-century Athens, 203-222,
Cambridge Mass. 1998.
-------------------- “ Plato’s Sophist, Intellectual History after 450, and Sokrates”,
in: Samons, Loren J.II (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Pericles,
215-237, Cambridge 2007.
Wallis, R.T., Neoplatonism, Bristol 1972 (repr. 1995).
Walters, H.B., History of Ancient Pottery, New York 1905.
Walton, D.N., The New Dialectic : Conversational Contexts of Argument, Toronto
1998.
Warburton, N.A., Little History of Philosophy, New Haven 2011. Μτφρ. Γ.
Λαμπράκος, Μικρή Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αθήνα 2012.
Ward, J.K., Feminism and Ancient Philosophy, New York 1996.
Waszink, J.H., “ Die griechische Tragödie im Urteil der Römer und der
Christe”, Jahrbuch für Antike und Christentum 7 ( 1964) 139-164.
Waters, K.H., “The Character of Domitian”, Phoenix 18:1 (1964) 49-77.
Watson, G., “The Natural Law and Stoicism”, in: A.A. Long (ed.), Problems in
Stoicism, 216-238, London 1971.
Watts, E.J., City and School in Late Antique Athens and Alexandria, Berkeley/ Los
Angeles/ London 2006.
Webb, R., “The Progymnasmata as Practice”, in: Y.L.Too (ed.), Education in
Greek and Roman Antiquity, Leiden 2001.
Weber, E., De Dione Chrysostomo Cynicorum Sectatore, Leipziger Studien zur
Classischen Philologie 10 (Leipzig 1887) 77-268.
Weil, H., “Observations sur le texte de Dion Chrysostome”, RPh 22 (1898) 62-
76.
Wehner, B., Die Funktion der Dialogstruktur in Epiktets Diatriben, Stuttgart 2000.
Wenkebach, E.A., Quaestiones Dioneae, Veröffentlicht 1903.
--------------------- “De Dionis Prusaei elocutione observationes”, Philologus 66
(1907) 231-259.
-------------------- “Beiträge zum Text und Stil der Schriften Dions von Prusa”,
Hermes 43 (1908) 77-103.
------------------- “Beiträge zur Textkritik Dions von Prusa”, Philologus 94
(1941) 86-124.
-------------------- “Die Überlieferung der Schriften des Dion von Prusa”,
Hermes 79 (1944) 40-65.
West, M.L., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, LOEB,
Cambridge Mass. 2003.
Whitlark, J.A., Resisting Empire, London-New York 2014.
 369

Whitmarsh, T., “Reading power in Roman Greece: The Paideia of Dio

Chrysostom”, in: Y.L.Too – N. Livingstone (eds.), Pedagogy and Power:
Rhetorics of classical learning, 192-213, Cambridge 1998.
------------------- Greek Literature and the Roman Empire, Cambridge 2001.
------------------- The Second Sophistic, Oxford 2005.
------------------- Rhetoric of the Second Sophistic , Wiley Online Library 2008.
------------------ Beyond the Second Sophistic: Adventures in Post Classicism,
Berkeley 2013.
------------------- Battling the Gods: Atheism in the Ancient World, New York 2015
Wiedemann, T., Greek and Roman Slavery, London and New York 2003.
Wiens, D.K., Musonius Rufus and Genuine Education, (Diss.), University of
Chicago 1970.
Wilamowitz – Moellendorff, U. von., “Asianismus und Atticismus”, Hermes 35
(1900) 1-52.
Wildberg, C., “Philosophy in the Age of Justinian”, in: M.Maas (ed.), Cambridge
Companion to the Age of Justinian, 316-342, Cambridge 2005.
Windelband, W. – Heimsoeth, H., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
Τübingen 1957. Μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, Εγχειρίδιο Ιστορίας της
Φιλοσοφίας, τομ. Α΄, Αθήνα 2001.
Winkler, J.J.- Williams, G.W. (eds.), Later Greek Literature, Cambridge/
London/New York 1982.
Winter, B.W., “The Entries and Ethics of Orators and Paul (1 Thessalonians 2:
1-12) “, Tyndale Bulletin 44 (1993) 55-74.
------------------ Philo and Paul Among the Sophists, Cambridge 1997.
------------------ After Paul left Corinth : The Influence of Secular Ethics and Social
Change, Michigan / Cambridge 2001.
Winterbottom, M. (ed. and transl.), Seneca the Elder : Declamations Vol.I :
Controversiae, Books 1-6, LOEB , Cambridge Mass. 1974.
Woodruff, P., “The Philoctetes of Sophocles”, in: K. Ormand (ed.), A Companion
to Sophocles, 126-140, West Sussex 2012.
Wright, W.C. (transl.), Philostratus and Eunapius of the Sophists, Cambridge
Harvard 1989.

Xenakis, J., “Logical Topics in Epictetus”, Southern Journal of Philosophy 6

(1968) 94-102.
--------------- Epictetus: Philosopher – Therapist, Springer Netherlands 1969.

Yonge, C.D. (transl.) – Seddon, K. (ed.), An Outline of Cynic Philosophy :

Antisthenes of Athens and Diogenes of Sinope in Diogenes Laertius Book Six,
Lulu 2008.
 370

Zeitlin, Froma, “Visions and Revisions of Homer in the Second Sophistic”, in: S.
Goldhill (ed.), Greek Identity in the Second Sophistic, 195-266, Cambridge
2001.
Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 vols
(1844-52), Nestle, W. (ed.), Leipzig 19206. Referred to as Zeller – Nestle.
Μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα 2008.
Zeller,E., Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie, Leipzig 18862.
Ζωγραφίδης, Γ - Κάλφας, Β., Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη
20061 (20144).