TAYLOR - ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ

[Σημαντικότατο στην πραγμάτευση του Taylor είναι το ότι αφορά στην εξέταση των ‘’ηθικών και
πνευματικών’’ διαισθήσεών μας. Δηλαδή, εξετάζει μια γκάμα απόψεων λίγο ευρύτερων απ’ ότι
περιγράφεται κανονικά ως ‘’ηθικό’’. Πέρα δηλαδή από θέματα που αφορούν την δικαιοσύνη,
το σεβασμό της ζωής των άλλων, την ευημερία και την αξιοπρέπεια - εξετάζει επίσης ζητήματα
που αφορούν αυτό που προσδίδει στη ζωή μας νόημα και πληρότητα. Αφορούν μάλλον, αυτό
που κάνει την ζωή άξια να την ζει κανείς. (σελ 14). και δες σος (σελ 30). Κάποιες από τις
φιλοσοφικές θεωρήσεις που προτείνουμε, υπερβαίνουν ακριβώς αυτό το ‘’ηθικό’’ πεδίο (που
έχει να κάνει με υποχρεώσεις/καθήκοντα) και εκβαίνουν στο ‘’πνευματικό’’ : τι είδους ζωή
αξίζει να ζει κανείς κλπ. Αυτή η σήμανση του ‘’πνευματικού’’ είναι ιδιαίτερα αντιδημοφιλής και
απεχθής στην ακαδημαϊκή φιλοσοφική συζήτηση. Όπως γράφει ο Taylor, το ‘’ηθικό’’ και το
‘’πνευματικό’’ δεν αποτελούν δύο εντελώς ξεχωριστές τάξεις ιδεών. ηθικότητα = ηθικό
+πνευματικό … Η τάση της σύγχρονης φιλοσοφίας να στενεύει την οπτική που βλέπουμε την
ηθικότητα. Η ηθική νοείται απλώς ως ένας οδηγός για δράση. Λογίζεται ότι ασχολείται απλώς
με το τι είναι ορθό να πράττουμε μάλλον, παρά με το τι είναι καλό να είμαστε….. (σελ 138) (με
αυτήν την έννοια δεν είναι το ουσιαστικό/το θεμελιώδες θέμα να εξετάσουμε την πράξη και τον
πράττοντα, αλλά τον ανθρώπινο βίο και την ανθρώπινη ταυτότητα. Αυτό θα αποτελούσε μια
έμπρακτη αμφισβήτηση των φιλοσοφικών αρχών/πρακτικών της νεωτερικότητας/του
υποκειμενισμού)] [Αυτό που ο Adorno όρισε ωε τη διαφορά ηθικής και ηθικότητας (ethics =
ηθικό +πνευματικό - morals, morality= ηθικότητα)] SOS SOS SOS

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Κεφ. 1-5 Χαρτογράφηση διασυνδέσεων μεταξύ αισθήσεων του εαυτού και ηθικών θεάσεων,
μεταξύ ταυτότητας και αγαθού (σχέση ανάμεσα στον εαυτό και τα ήθη). Εκτίμηση της θέσης
του αγαθού στην ηθική μας θεώρηση και στον ηθικό μας βίο. (Διασυνδέσεις και αγαθό που
συσκοτίζουν ή αρνούνται οι σύγχρονες ηθικές φιλοσοφίες)

Επίλογος : η νεωτερική ταυτότητα είναι πολύ πλουσιότερη σε ηθικές πηγές απ’ ότι
αναγνωρίζουν όσοι την καταδικάζουν, αλλά ο πλούτος αυτός καθίσταται αόρατος από την
πενία της φιλοσοφικής γλώσσας των πλέον ένθερμων υποστηρικτών της, Η νεωτερικότητα
χρειάζεται να σωθεί από τους υποστηρικτές της. Αυτό αποτελεί μια άσκηση ανάκτησης.
Κεφ. 1 : ΑΝΑΠΟΔΡΑΣΤΑ ΠΕΔΙΑ

Η εαυτότητα και το αγαθό, ή αλλιώς, η εαυτότητα και η ηθικότητα αποτελούν θέματα

αξεδιάλυτα συνυφασμένα.

Η ηθική φιλοσοφία έχει την τάση να επικεντρώνεται μάλλον σε αυτό που είναι ορθό να πράττει
κανείς, στον προσδιορισμό της υποχρέωσης μάλλον, παρά στη φύση του ευ ζην ˙ και δεν έχει
αφήσει εννοιολογικό χώρο για μια αντίληψη του αγαθού ως αντικειμένου της αγάπης ή της
αφοσίωσης μας, ή όπως το περιέγραψε η Iris Murdoch στο έργο της, ως προνομιακού
επίκεντρου της προσοχής ή της βούλησης. [πράγμα που αποκλείει την χαρά από την ηθική]

Εξέταση μιας γκάμας απόψεων που είναι ευρύτερες απ’ ότι περιγράφεται κανονικά ως ‘’ηθικό’’
(‘’ηθικές και πνευματικές’’ διαισθήσεις μας). Ζητήματα που αφορούν αυτό που κάνει την ζωή
άξια να τη ζει κανείς (δηλ. ζητήματα αυτομέριμνας, πληρότητας και ιδεωδών). Το κοινό που
έχουν με τα ηθικά ζητήματα και αυτό που αξίζει τον ασαφή όρο ‘’πνευματικό’’, είναι ότι όλα
ενέχουν το στοιχείο της ‘’ισχυρής αξιολόγησης’’, δηλαδή συνεπάγονται διαχωρισμούς μεταξύ
ορθού και λάθους, καλύτερου και χειρότερου, ανώτερου και κατώτερου, οι οποίοι δεν
κυρώνονται στις δικές μας επιθυμίες, κλίσεις ή επιλογές, αλλά στέκουν μάλλον ανεξάρτητοι
από αυτές και παρέχουν κριτήρια βάσει των οποίων μπορούν να κριθούν.

Ίσως η πλέον επιτακτική και κραταιή δέσμη απαιτήσεων που αναγνωρίζουμε ως ηθικές είναι ο
σεβασμός στη ζωή, την ακεραιότητα και την ευημερία, ακόμη και την προκοπή των άλλων.
Έχουμε εδώ να κάνουμε με ηθικές διαισθήσεις που είναι ασυνήθιστα βαθιές, κραταιές και
οικουμενικές. Τόσο βαθιές που μπαίνουμε στον πειρασμό να τις θεωρήσουμε ριζωμένες στο
ένστικτο (και όχι π.χ. στην ανατροφή ή την εκπαίδευση).

Οι ηθικές αντιδράσεις μας στον τομέα αυτό έχουν δύο όψεις : αφ’ ενός, είναι σχεδόν σαν
ένστικτα ˙ αφ’ ετέρου, φαίνεται να ενέχουν αξιώσεις (ρητές ή υπόρρητες) για την φύση και την
συνθήκη των ανθρώπινων όντων. Από την δεύτερη αυτή πλευρά, μια ηθική αντίδραση είναι
μια συγκατάθεση σε μια δεδομένη οντολογία του ανθρώπινου όντος, μια επιβεβαίωση της.
Σύνολος ο τρόπος που σκεφτόμαστε, αναλύουμε, επιχειρηματολογούμε και θέτουμε
ερωτήματα στον εαυτό μας για την ηθικότητα, προϋποθέτει ότι οι ηθικές αντιδράσεις μας
έχουν αυτές τις δύο πλευρές : ότι δεν είναι μόνο ‘’ορμέμφυτα’’ αισθήματα, αλλά επίσης και
υπόδηλες αναγνωρίσεις αξιώσεων που αφορούν τα αντικείμενά τους. Οι ποικίλες οντολογικές
λογοδοσίες προσπαθούν να αρθρώσουν τις αξιώσεις αυτές.
Μια σημαντική τάση της νεωτερικής φυσιοκρατικής συνείδησης προσπάθησε να αποκόψει
αυτή τη δεύτερη πλευρά και να την κηρύξει περιττή ή άσχετη με την ηθικότητα. Τα κίνητρα για
αυτή την άρνηση προκύπτουν από την νεώτερη επιστημολογία και ενδυναμώνονται από ένα
βαθιά εσφαλμένο μοντέλο πρακτικού συλλογισμού/λόγου, βασισμένου σε μια αθέμιτη
παρέκταση του συλλογισμού της φυσικής επιστήμης.

Αν προσπαθήσουμε να εδραιώσουμε τα οντολογικά κατηγορήματα με τρόπους ανάλογους με

εκείνους που μετερχόμεθα υποστηρίζοντας φυσικές εξηγήσεις, δηλαδή με αφετηρία τα
γεγονότα, των οποίων η ταυτότητα εξακριβώνεται ανεξαρτήτως των αντιδράσεών μας σε αυτά,
τότε έχουμε χάσει από το μάτια μας το θέμα που συζητάμε. Οι οντολογικές θεωρήσεις έχουν το
καθεστώς εναρθρώσεων των ηθικών ενστίκτων μας. Αρθρώνουν αξιώσεις ενδιάθετες στις
αντιδράσεις μας. Δεν είμαστε σε θέση να διαλεχθούμε διόλου γι’ αυτές από την στιγμή που
παίρνουμε μια ουδέτερη στάση και προσπαθούμε να περιγράψουμε τα γεγονότα ανεξάρτητα
από τις αντιδράσεις αυτές, όπως κάνουμε στην δυτική επιστήμη του 17 ου αιώνα.

Η ηθική οντολογία αρθρώνει τις ηθικές και πνευματικές διαισθήσεις μας που βρίσκονται
μπροστά/προκύπτουν από μια ‘’ενδιάθετη εικόνα’’. Ποια είναι η εικόνα της πνευματικής
φύσης και συνθήκης μας που νοηματοδοτεί τις αποκρίσεις μας; ‘’Νοηματοδοτεί’’ σημαίνει εδώ
αρθρώνει αυτό που κάνει αυτές τις αποκρίσεις πρέπουσες : δηλαδή εξακριβώνει αυτό που
καθιστά κάτι ένα αρμόζον αντικείμενο γι’ αυτές και σύστοιχα διατυπώνει πληρέστερα τη φύση
της απόκρισης, όπως επίσης, και τι προϋποθέτουν όλα αυτά για τον εαυτό μας και την
κατάστασή μας στον κόσμο. Αυτό που αρθρώνεται εδώ είναι το βάθος πεδίου το οποίο
θεωρούμε δεδομένο και από το οποίο αντλούμε οποιαδήποτε αξίωση ορθότητας.

Το υπόβαθρο των αποκρίσεών μας παραμένει, σε εκτεταμένες περιοχές του, ανεξερεύνητο.

Και πέραν τούτου, η εξερεύνηση αυτή μπορεί να συναντήσει και την αντίσταση…

Γενικά, θα ήταν δυνατόν κανείς, να ξεχωρίσει τρεις άξονες αυτού που μπορεί να ονομασθεί, με
την ευρύτερη έννοια, ηθικό σκέπτεσθαι : α) την αίσθηση του σεβασμού μας για τους άλλους
και των υποχρεώσεών μας απέναντι τους (σεβασμός των δικαιωμάτων), β) τους τρόπους
κατανόησης αυτού που κάνει μια ζωή μεστή, και γ) το φάσμα των αντιλήψεων που αφορούν
την αξιοπρέπεια (με την ιδιαίτερη σημασία της αίσθησης του εαυτού μας ως επιτάσσοντος τον
(από διαθέσεως) σεβασμό.

Ένα από τα σημαντικότερα σημεία στα οποία η εποχή μας ξεχωρίζει από τις προγενέστερες
αφορά τον δεύτερο άξονα. Για μας είναι εύλογα μια σειρά ερωτήματα τα οποία στρέφονται
γύρω από το νόημα της ζωής και που σε παλαιότερες περιόδους δεν θα ήταν απολύτως
κατανοητά. Παρόλα αυτά, ερωτήματα πάνω στον δεύτερο άξονα μπορούν να προκύψουν σε
οποιαδήποτε κουλτούρα και εποχή. Εκείνο όμως που διαφοροποιεί δραματικά το νεωτερικό
κόσμο από οποιονδήποτε άλλο προηγούμενο, είναι το εξής : σε κάθε άλλο πολιτισμό και
εποχή, υπάρχει κάποιο πλαίσιο που στέκει αδιαμφισβήτητο, το οποίο βοηθά στον ορισμό των
απαιτήσεων βάσει των οποίων οι άνθρωποι κρίνουν τον βίο τους και μετρούν την μεστότητα ή
την κενότητά του. Αποτελεί τώρα κοινότοπη διαπίστωση για τον νεωτερικό κόσμο, ότι
κατέστησε προβληματικά αυτά τα πλαίσια.

‘’Ορίζοντας’’ είναι ο όρος που χρησιμοποιείται συχνά για να τεθεί το ζήτημα αυτό. αυτό που ο
Weber αποκάλεσε ‘’απομάγευση’’, η διάλυση της αίσθησής μας του κόσμου ως μιας τάξης
μεστής νοήματος, έχει υποτιθέμενα καταστρέψει τους ορίζοντες μέσα στους οποίους οι
άνθρωποι βίωναν παλαιότερα των πνευματικό βίο τους. Ο Nietzsche χρησιμοποίησε τον όρο
στο περίφημο χωρίο του για το ‘’θάνατο του Θεού’’ : ‘’Πως τα καταφέραμε να πιούμε όλη τη
θάλασσα; Ποιος μας έδωσε το σφουγγάρι να σβήσουμε ολόκληρο τον ορίζοντα;’’ Η απώλεια,
που περιγράφεται από τον Nietzsche, ανταποκρίνεται αναμφίβολα σε κάτι ευρύτατα αισθητό
στην κουλτούρα μας.

Γιατί όμως κάνουμε λόγο για ένα πλαίσιο με όρους μιας απώλειας νοήματος; Εν μέρει επειδή
ένα πλαίσιο είναι αυτό που δυνάμει του οποίου νοηματοδοτούμε πνευματικά τον βίο μας. Η
στέρηση ενός πλαισίου ισοδυναμεί σε μια ζωή δίχως πνευματικό νόημα. Η ‘’αναζήτηση’’,
όπως είναι η καίρια διατύπωση του MacIntyre, είναι έτσι πάντα μια αναζήτηση νοήματος.

Η επίκληση, όμως, του νοήματος προέρχεται επίσης από την επίγνωσή μας ότι η αναζήτηση
ενέχει σε μεγάλο βαθμό την ενάρθρωση. Βρίσκουμε το λόγο της ζωής αρθρώνοντάς τον. Και οι
νεωτερικοί άνθρωποι έχουν οξυμένη συνείδηση του γεγονότος ότι το διαθέσιμο για μας νόημα
εξαρτάται από τις ίδιες μας τις εκφραστικές δυνάμεις. Η ανακάλυψη εδώ εξαρτάται από (και
είναι συνυφασμένη με) το επινοείν. Ο βίος μπορεί να έχει ή να μην έχει νόημα, όταν έχει ή δεν
έχει λόγο. Όλο και περισσότερο εμείς οι νεωτερικοί άνθρωποι, φθάνουμε, αν φθάνουμε, στο
νόημα με την πρώτη έννοια (την εύρεση ενός πλαισίου), δημιουργώντας το υπό τη δεύτερη
έννοια (αρθρώνοντάς το).

Η υπαρξιακή συνθήκη που κυριαρχούσε στις προγενέστερες κουλτούρες ήταν αυτή ενός
αδιαμφισβήτητου πλαισίου που προβάλει επιτακτικά απαιτήσεις στις οποίες φοβόμαστε ότι
δεν είμαστε ικανοί να αντεπεξέλθουμε. Αντιμετωπίζουμε τότε την προοπτική της καταδίκης που
εμφανίζεται με διάφορες μορφές (εξορία, αποπομπή, καταισχύνη κοσμική ή θρησκευτική). Η
υπαρξιακή συνθήκη του νεωτερικού ανθρώπου κυριαρχείται από τον φόβο της απουσίας
νοήματος.

2. Ο ΕΑΥΤΟΣ ΣΤΟΝ ΗΘΙΚΟ ΧΩΡΟ

Τα πλαίσια προσφέρουν το ρητό ή άρρητο υπόβαθρο για τις ηθικές μας κρίσεις, διαισθήσεις ή
αντιδράσεις. Το να αρθρώνεις ένα πλαίσιο ισοδυναμεί με την επεξήγηση αυτού που
νοηματοδοτεί τις ηθικές μας αποκρίσεις. Μας είναι εντελώς αδύνατο να κάνουμε χωρίς
πλαίσια, με την έννοια ότι οι ορίζοντες μέσα στους οποίους ζούμε την ζωή μας και που την
νοηματοδοτούν υποχρεούνται να συμπεριλάβουν τους ισχυρούς ποιοτικούς διαχωρισμούς (το
ότι υπάρχουν τέλη ή αγαθά που στέκουν ανεξάρτητα από τις δικές μας επιθυμίες, ροπές ή
επιλογές). Η εμβίωση σε παρόμοιους ορίζοντες με ισχυρούς ποιοτικούς χαρακτηρισμούς είναι
συστατική του ανθρώπινου πράττειν, και η έξοδος από αυτά τα όρια ισοδυναμεί με την έξοδο
από αυτό που θα αναγνωρίζαμε ως ακέραιο, ανθρώπινο πρόσωπο.

Αυτό γίνεται εμφανές σε αυτό που περιγράφουμε συνήθως σήμερα ως ερώτημα περί της
ταυτότητας. Το ερώτημα ‘’ποιος είμαι;’’. Το να γνωρίζω ποιος είμαι αποτελεί ένα είδος
γνωρίζειν που στέκω. Η ταυτότητά μου ορίζεται από τις δεσμεύσεις και ταυτίσεις οι οποίες
παρέχουν το πλαίσιο ή τον ορίζοντα εντός του οποίου μπορώ να προσδιορίσω κατά
περίπτωση τι είναι καλό ή πολύτιμο, ή τι είναι πρέπον, ή τι προσυπογράφω ή
αντιστρατεύομαι. Είναι ο ορίζοντας εντός του οποίου είμαι ικανός να πάρω μια θέση. Αυτό
που έρχεται εδώ στο φως, είναι μια ουσιαστική σύνδεση μεταξύ ταυτότητας και
προσανατολισμού.

Με αυτήν την έννοια, η ταυτότητα αποτελεί την προϋπόθεση για να είναι κανείς ένας
ανθρώπινος συνομιλητής, ικανός να μιλήσει για λογαριασμό του. Η κατανόηση της ταυτότητάς
μας με όρους εύρεσης ή απώλειας προσανατολισμού στον ηθικό χώρο, σημαίνει ότι
εκλαμβάνουμε τον χώρο τον οποίο τα πλαίσια μας ζητούν να ορίσουν, ως οντολογικά βασικό.
Η εξέταση της ταυτότητας δείχνει ότι ανήκει στην τάξη του αναπόδραστου, δηλαδή ότι είναι
ίδιον του ανθρώπινου πράττειν να υπάρχει σε ένα χώρο ερωτημάτων που αφορούν ισχυρά
αξιωμένα αγαθά, πρότερο κάθε επιλογής ή συμπτωματικής πολιτιστικής αλλαγής.

Αυτό δεν πρόκειται για μια φαινομενολογική εξήγηση της ταυτότητας, αλλά για μια εξερεύνηση
των ορίων του συλληπτού στην ανθρώπινη ζωή, μια περιγραφή των ‘’υπερβατολογικών όρων’’
της.
Από τα παραπάνω προκύπτει μια διασύνδεση της ταυτότητας με το αγαθό. Η έννοια του
εαυτού που τον συνδέει με την ανάγκη μας για ταυτότητα (δηλαδή όχι η ψυχολογική ή
κοινωνική έννοια του εαυτού) αποβλέπει στο να τονίσει έντονα αυτό το καίριο γνώρισμα του
ανθρώπινου πράττειν, το γεγονός ότι δεν μπορούμε να κάνουμε δίχως ένα προσανατολισμό
προς το αγαθό, ότι ο καθένας μας προσδιορίζει τον εαυτό του έναντι αυτού του αγαθού. Αυτή
η έννοια του εαυτού ή προσώπου είναι δύσκολο να συλληφθεί για ορισμένες τάσεις της
νεωτερικής φιλοσοφίας και πάνω απ’ όλα για εκείνες που έχουν ταμπουρωθεί στην κρατούσα
ψυχολογία και κοινωνική επιστήμη. Ο εαυτός ή το πρόσωπο δεν είναι ένα επιστημονικό
αντικείμενο με την συνηθισμένη σημασία . Δεν είμαστε εαυτοί κατά τον τρόπο που είμαστε
οργανισμοί, ή δεν έχουμε εαυτό κατά τον τρόπο που έχουμε καρδιά και συκώτι. Είμαστε
εαυτοί καθότι συγκροτούμαστε από τους τρόπους αυτοκατανόησης ή αυτοερμηνείας μας ή
από το νόημα που έχουν τα πράγματα για μας. Είμαστε εαυτοί στο μέτρο που κινούμαστε σε
ένα συγκεκριμένο χώρο ερωτημάτων, στο μέτρο που αναζητούμε και βρίσκουμε ένα
προσανατολισμό προς το αγαθό.

Οι ερμηνείες του εαυτού δεν μπορούν ποτέ να είναι καθ’ ολοκληρίαν ρητές. Η ενάρθρωση από
την ίδια της τη φύση δεν μπορεί ποτέ να είναι ολοκληρωμένη. Παρόλα αυτά, στην περίπτωση
του εαυτού η γλώσσα αποτελεί εγγενές ή συστατικό μέρος αυτού του εαυτού. Η μελέτη των
προσώπων ισοδυναμεί με την μελέτη όντων που υφίστανται ή εν μέρει συνίστανται μόνο σε
μια ορισμένη γλώσσα. Η γλώσσα, όμως, υπάρχει και διατηρείται εντός μιας γλωσσικής
κοινότητας. Είναι κανείς ένας εαυτός μόνο μεταξύ άλλων εαυτών. Ένας εαυτός δεν μπορεί
ποτέ να περιγραφεί δίχως αναφορά σ’ εκείνους που τον περιβάλλουν. Ο αυτο-ορισμός μου
κατανοείται ως μια απάντηση στο ερώτημα ποιος είμαι. Και το ερώτημα αυτό βρίσκει την
πρωταρχική του σημασία στη διαμοιβή των ομιλητών. Στη συνομιλία, το αντικείμενο της
συνομιλίας μας, γίνεται ένα αντικείμενο για μας από κοινού, δηλαδή όχι ένα αντικείμενο για
μένα το οποίο τυχαίνει επίσης να είναι ένα αντικείμενο για σένα. Αυτό προσδιορίζει ένα
‘’δημόσιο’’ ή ‘’κοινό χώρο’’, μια συμφωνία στα νοήματα/ορισμούς που ενέχει την συμφωνία
στις κρίσεις (Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες παρ.242). Υπό αυτήν ακριβώς την έννοια δεν
μπορεί να είναι κανείς εαυτός από μόνος του. Είμαι εαυτός εν σχέσει με ορισμένους
συνομιλητές. Ο εαυτός υφίσταται μόνο εντός ‘’δικτύων συνομιλίας’’. Ο πλήρης ορισμός της
ταυτότητας κάποιου, ενέχει συνήθως, όχι μόνο την στάση του επί ηθικών και πνευματικών
ζητημάτων, αλλά και κάποια αναφορά σε μιαν ορίζουσα κοινότητα.

Η επιβολή του νεωτερικού ατόμου έχει γεννήσει μια εσφαλμένη κατανόηση του εαυτού. Ο
εαυτός δεν είναι ένα ουδέτερο, σημειακό αντικείμενο που προσδιορίζεται αποκλειστικά από
την αυτεπίγνωση. Ο εαυτός υφίσταται μόνο σε ένα συγκεκριμένο χώρο ερωτημάτων, μέσω
συγκεκριμένων συστατικών μεριμνών, που άπτονται της φύσης του αγαθού βάσει του οποίου
προσανατολίζομαι. Το βεληνεκές της μέριμνας του εαυτού αναφέρεται σε μια αίσθηση του
βίου μας ως όλου και της κατεύθυνσης που αυτός παίρνει καθώς τον διάγουμε. Η
αυτοκατάνοησή μου έχει κατ’ ανάγκη χρονικό βάθος και ενσωματώνει αφήγηση. Προκειμένου
να έχουμε μια αίσθηση του ποιοι είμαστε, χρειάζεται να έχουμε μιαν αντίληψη του πως έχουμε
γίνει και του που πηγαίνουμε. Και αυτό δεν είναι ένα ζήτημα προαίρεσης (δεν είναι ζήτημα του
περισσότερο ή λιγότερο αλλά ένα ζήτημα ενός ναι ή ενός όχι) αλλά ένα ζήτημα που μας
βαρύνει αναπόδραστα, είναι ένα ζήτημα ευθύνης του εαυτού.

Η ύπαρξή μου ως εαυτός συνδέεται ουσιαστικά με την αίσθησή μου για το αγαθό και την
συναλληλία. Η θέση μας σε σχέση με αυτό το αγαθό αποτελεί αντικείμενο καίριας και
αναπόδραστης μέριμνας για μας, και ο αγώνας για νοηματοδότηση του βίου μας περνάει
αναπόδραστα από την κατανόηση του εαυτού μας (μέσα) στην αφήγηση. Αυτά αποτελούν τα
αναπόδραστα δομικά προαπαιτούμενα (τους όρους) του ανθρώπινου πράττειν.

3. Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΣΙΓΗΣ

Υπάρχει μια τάση της σύγχρονης φιλοσοφίας να στενεύει την οπτική που βλέπουμε την
ηθικότητα. Η ηθικότητα νοείται απλώς ένας οδηγός για δράση. Λογίζεται ότι ασχολείται απλώς
με το τι είναι ορθό να πράττουμε μάλλον, παρά με το τι είναι καλό να είμαστε. Κατά τρόπο
συναφή, έργο της ηθικής θεωρίας αναγνωρίζεται ο ορισμός του περιεχομένου της
υποχρέωσης/καθήκοντος μάλλον, παρά της φύσης του αγαθού βίου. Με άλλα λόγια το ήθος
αφορά αυτό που οφείλουμε να πράττουμε ˙ αυτό αποκλείει τόσο το τι είναι καλό να πράττουμε,
ακόμα και αν δεν είμαστε υποχρεωμένοι, όπως επίσης και αυτό που θα μπορούσε
ενδεχομένως να είναι καλό να αγαπά ή να είναι κανείς, ως πράγματα άσχετα με την ηθική.
Στην αντίληψη αυτή δεν υπάρχει χώρος για την έννοια του αγαθού με καμία από τις δύο κοινές
παραδοσιακές σημασίες : ούτε του αγαθού βίου ούτε του αγαθού ως αντικειμένου της αγάπης
ή της αφοσίωσης μας.

Οι ηθικές φιλοσοφίες κατανοούμενες με τον τρόπο αυτό είναι φιλοσοφίες της υποχρεωτικής
πράξης. Κεντρικό καθήκον της ηθικής φιλοσοφίας είναι να δώσει λόγο γι’ αυτό που γεννά τις
υποχρεώσεις που ισχύουν για μας - να ορίσει κάποιο κριτήριο ή μέθοδο της υποχρεωτικής
πράξης. Οι μείζονες ανταγωνιστές για τον τίτλο αυτό είναι ο ωφελιμισμός και διάφορα
παράγωγα της καντιανής θεωρίας που επικεντρώνονται στην δράση και προσφέρουν
απαντήσεις αυτού ακριβώς του είδους.

Η ηθική θεωρία νοούμενη κατά τον τρόπο αυτό δεν αφήνει πολύ χώρο για ποιοτικές
διακρίσεις. Δουλειά της είναι να προβάλλει βασικούς λόγους. Οι ποιοτικές διακρίσεις μας δεν
κάνουν γι’ αυτό ˙ μας δίνουν λόγους υπό μια εντελώς διαφορετική έννοια. Η διατύπωση τους
θα ήταν απαραίτητα, αν στόχος μας ήταν να φθάσουμε σε μια περιγραφή του ηθικού βίου.
Αλλά αυτό δεν είναι κάτι που η θεωρία αυτή αναγνωρίζει ως σημαντικό για την υπόθεση - το
μόνο που χρειαζόμαστε είναι περιγραφές πράξεων, συν ένα κριτήριο για να ξεδιαλέγουμε τις
υποχρεωτικές. Δεν είναι, όμως, μόνο ότι οι διακρίσεις αυτές είναι άχρηστες για τους στόχους
αυτής της ηθικής θεωρίας. Υπάρχει μια ροπή μεταξύ των φιλοσόφων αυτής της νοοτροπίας να
αρνούνται συλλήβδην σε αυτές κάθε σχέση με το αντικείμενο, ή να τους αρνούνται νοητική
συνοχή ή πραγματικότητα και να τις περιστέλλουν στο καθεστώς των προβολών.

Τα κίνητρα του αποκλεισμού αυτού είναι σύνθετα. Η φυσιοκρατία είναι μονάχα ένα αυτά. Το
να αρθρώνουμε τις ποιοτικές διακρίσεις μας ισοδυναμεί με το να εκθέτουμε την ουσία των
ηθικών ενεργειών μας. Εξηγεί με πλουσιότερο τρόπο το νόημα που έχει αυτή η ενέργεια για
μας, σε τι συνίσταται ακριβώς η αγαθότητα ή η κακότητά της (είτε υποχρεωτική είτε
απαγορευμένη). Η μετακίνηση από εξωτερικές πραξιακές περιγραφές στην γλώσσα των
ποιοτικών διακρίσεων ισοδυναμεί με την μετακίνηση σε μια γλώσσα ‘’πυκνής περιγραφής’’,
δηλαδή μια γλώσσα που είναι πολύ πλουσιότερη και περισσότερο δεμένη με την κουλτούρα,
διότι αρθρώνει την σημασία και την ουσία που οι ενέργειες και τα αισθήματα έχουν εντός της
συγκεκριμένης κουλτούρας. Όμως αυτό ακριβώς αγωνίζεται να αποφύγει η φυσιοκρατία - για
αυτήν οφείλουμε να κατανοούμε τα ανθρώπινα όντα με όρους που συνέχουν προς τις
επιστήμες της εξω-ανθρώπινης φύσης. Όπως ακριβώς αυτές απομακρύνθηκαν από την
ανθρωποκεντρική γλώσσα, αποκλείοντας περιγραφές που αναφέρονται στην σημασία των
πραγμάτων για μας, χάριν ‘’απολύτων’’, έτσι και τα ανθρώπινα πράγματα οφείλουν να
περιγράφονται στον μέγιστο βαθμό με εξωτερικούς , όχι δεμένους με την κουλτούρα όρους.

Η νεωτερική επιβεβαίωση του ‘’κοινού βίου’’ έχει γεννήσει μια καχυποψία απέναντι στις
αξιώσεις που προβάλλονται χάριν ‘’ανώτερων’’ τρόπων του βίου σε αντιδιαστολή με τους
‘’κοινούς’’ στόχους και δραστηριότητες που εμπλέκονται οι άνθρωποι. Η απόρριψη του
ανώτερου μπορεί να παρουσιασθεί ως μια απελευθέρωση, ως μια αποκατάσταση της
αληθινής αξίας της ανθρώπινης ζωής. Από την άλλη, αυτή η απελευθέρωση μπορεί να
ερμηνευθεί ως ‘’φυγή’’ μπροστά στις ‘’ανθυγιεινές’’ συνέπειες της λαχτάρας μας για το αγαθό -
τον πόνο, την δέσμευση, την ενδεχόμενη αυταπάτη ή ναρκισσιστική ικανοποίηση.

Μαζί με την επιβεβαίωση του κοινού βίου, υπάρχει η νεωτερική αντίληψη της ελευθερίας. Η
αρχαία αντίληψη του αγαθού (είτε πλατωνική είτε αριστοτελική) θέτει ένα υπόδειγμα για μας
στην φύση, ανεξάρτητο από τη βούλησή μας. Η νεωτερική αντίληψη για την ελευθερία, την
απεικονίζει ως ανεξαρτησία του υποκειμένου, ως προσδιορισμό από το ίδιο των δικών του
σκοπών δίχως την παρέμβαση μιας εξωτερικής αυθεντίας. Η τελευταία αυτή κατέληξε να
θεωρείται ασύμβατη με την πρώτη. Η έμφαση στην νεωτερική ελευθερία αναδύεται στην
απόρριψη του πατερναλισμού.

Για τους ωφελιμιστές, η απόρριψη της ιδέας του αγαθού ως κάτι ανεξάρτητου της βούλησής
μας, θεωρείται ως αποκήρυξη του πατερναλισμού. Ο Kant συμμερίζεται την νεωτερική έμφαση
στην ελευθερία ως αυτοπροσδιορισμό. Επιμένει να βλέπει τον ηθικό νόμο ως ένα νόμο που
απορρέει από τη θέλησή μας. Το δέος μας ενώπιον του αντικατοπτρίζει την περίοπτη θέση της
έλλογης πράξης, του αυτουργού της και του είναι του, το οποίο εκφράζει. Οι έλλογοι πράκτες
έχουν μια θέση την οποία τίποτε άλλο στο σύμπαν δεν απολαμβάνει. Ανυψώνονται πάνω από
την υπόλοιπη δημιουργία. Όλα τα υπόλοιπα θα μπορούσαν να έχουν μια τιμή, αλλά μόνο
αυτοί έχουν ‘’αξιοπρέπεια’’. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Kant επιμένει ότι οι ηθικές υποχρεώσεις
μας δεν οφείλονται στην τάξη της φύσης. Απορρίπτει έντονα ως αδιάφορες εκείνες τις
ποιοτικές διακρίσεις που ξεχωρίζουν ανώτερο και κατώτερο στην τάξη του κόσμου ή στην
ανθρώπινη φύση. Το να τις εκλαμβάνει ως κεντρικές στις ηθικές απόψεις του ισοδυναμεί με το
να περιπίπτει στην ετερονομία.

Στο επίκεντρο, επομένως, των νεωτερικών ηθικών φιλοσοφιών, είναι οι αρχές, τα

παραγγέλματα ή κριτήρια που καθοδηγούν τη δράση, ενώ οι θεάσεις του αγαθού
παραμελούνται παντελώς. Το ενδιαφέρον της ηθικότητας περιορίζεται στενά σε αυτό που
οφείλουμε να πράττουμε και όχι παράλληλα σε αυτό που είναι πολύτιμο εν εαυτώ, ή σε αυτό
που θα έπρεπε να θαυμάζουμε ή να αγαπάμε. Σύγχρονοι φιλόσοφοι, όπως ο John Rawls,
συμμερίζονται αυτή την άποψη. Η ηθική φιλοσοφία θα πρέπει να έχει ως μέλημά της τον
προσδιορισμό των αρχών της δράσης. Ή εκεί που βλέπει τον εαυτό της σε ένα αυστηρά
‘’μετα-ηθικό’’ ρόλο, μέλημά της θα πρέπει να είναι η γλώσσα στην οποία καθορίζουμε
εξωφιλοσοφικά τις αρχές της δράσης μας. Αφετηρία της θα πρέπει να είναι οι διαισθήσεις μας
για το ποιες από τις ενέργειές μας είναι ορθές (Rawls), ή κάποια γενική θεωρία για το τι είναι
ηθικότητα, νοούμενη με όρους καθοδήγησης της δράσης (Hare). Η ιδέα ότι μέλημα της ηθικής
σκέψης θα πρέπει να είναι οι διαφορετικές μας θεάσεις του ποιοτικά ανώτερου, τα ισχυρά
αγαθά, ούτε καν ανακινείται ποτέ. Η επίγνωση της θέσης τους στον ηθικό μας βίο έχει
απωθηθεί βαθιά στο μυαλό των συγχρόνων μας.

Η αντίληψή τους για την ελευθερία και η επιστημολογική καχυποψία τους απέναντι στα
ισχυρά αγαθά συνδέουν στενά ωφελιμιστές, φυσιοκράτες κάθε λογής και καντιανούς, στην
από κοινού αποσιώπηση αυτή. Και σε αυτό συμβάλει επίσης ένα ακόμη κίνητρο : εκείνο το
κεντρικό γνώρισμα της ηθικότητας του Διαφωτισμού που δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην
πρακτική καλοσύνη. Η επιστημονική μας προσπάθεια δεν θα πρέπει να υπηρετεί απλά την
δημιουργία αντικειμένων ενατένισης για μας, αλλά θα πρέπει να υπηρετεί τον σκοπό ‘’να
ανακουφίσει την κατάσταση του ανθρώπινου γένους’’ (Bacon). Η πρακτική καλοκαγαθία μας
επιβάλλεται ως κέλευσμα. Όλοι πρέπει να εργαζόμαστε για τη βελτίωση της ανθρώπινης
συνθήκης, την ανακούφιση του πόνου, την αύξηση της ευμάρειας, την μεγέθυνση της
ανθρώπινης ευημερίας. Αντίθετα, εκείνοι που ενδιαφέρονται για ότι είναι πολύτιμο, για αυτό
που θα έπρεπε να αγαπά ή να θαυμάζει κανείς, νοιάζονται για την δική τους ψυχή, είναι
απορροφημένοι στον εαυτό τους, επιρρεπείς στον ναρκισσισμό και δεν αφοσιώνονται στην
αλτρουιστική δράση, στη βελτίωση της μοίρας του ανθρώπου ή στην υπεράσπιση της
δικαιοσύνης.

Ας προσθέσουμε εδώ, έναν ακόμη λόγο απόρριψης των ποιοτικών διακρίσεων. Αυτόν που
προκύπτει από την επιθυμία για μια πλήρως οικουμενική ηθική. Τα αγαθά που αρθρώνουμε
στις ποιοτικές διακρίσεις είναι συχνά εκείνα μιας ιδιαίτερης πολιτισμικής ομάδας και
στεριώνουν στον τρόπο του βίου τους. Τέτοιου τύπου διακρίσεις δεν έχουν θέση σε μια
οικουμενική ηθική.

Καντιανοί και ωφελιμιστές συμμερίζονται από κοινού μια διαδικαστική (της μεθόδου)
αντίληψη της ηθικής. Το ‘’διαδικαστική’’ εδώ τίθεται σε αντιδιαστολή με το ‘’ουσιαστική’’.
Ουσιαστική αποκαλώ μια έννοια του λόγου/νόησης που το κριτήριο για την ορθολογικότητα
είναι ότι κάποιος την κατανοεί ορθά. Σε αντιδιαστολή, σε μια διαδικαστική έννοια του
λόγου/νόησης, η ορθολογικότητα ενός πράκτη ή της σκέψης του, κρίνεται βάσει του πως
σκέπτεται και όχι πρωτίστως βάσει του κατά πόσον το αποτέλεσμα είναι στην ουσία του
σωστό. Το καλώς σκέπτεσθαι ορίζεται διαδικαστικά. Η μέθοδος προηγείται της ουσιαστικής
αλήθειας. Ο πρακτικός λόγος κατανοούνταν από τους αρχαίους ουσιαστικά. Το να είσαι
έλλογος ισοδυναμούσε με το να έχεις την ορθή θέαση ή στην περίπτωση της αριστοτελικής
φρονήσεως το να έχεις την ακριβή δύναμη της ηθικής διάκρισης. Από τη στιγμή όμως που
βγάζουμε από το παιχνίδι μια αίσθηση ή θέαση του αγαθού και την θεωρούμε επουσιώδη για
το ηθικό σκέπτεσθαι, τότε η αντίληψή μας για τον πρακτικό λόγο είναι υποχρεωτικά
διαδικαστική. Η αρτιότητα του πρακτικού λόγου ορίζεται με όρους ενός συγκεκριμένου ύφους,
μιας ορισμένης μεθόδου ή σκεπτικής διαδικασίας. Για τους ωφελιμιστές, ορθολογικότητα
σημαίνει επίτευξη της μέγιστης υπολογιστικής απόδοσης. Η ορθολογικότητα του σκοπού είναι
η καίρια μορφή. Για τους καντιανούς, η καθοριστική διαδικασία του πρακτικού λόγου είναι
εκείνη της οικουμενικοποίησης.

Η έμφαση στο διαδικαστικό στοιχείο είναι επίσης δεμένη με την σταθερή προσήλωση στη
νεωτερική ελευθερία. Το να κάνεις τον πρακτικό λόγο ουσιαστικό συνεπάγεται ότι η πρακτική
σοφία είναι θέμα του να βλέπεις μια τάξη, η οποία κατά μια έννοια βρίσκεται στη φύση. Η τάξη
αυτή καθορίζει το τι πρέπει να γίνει. Για να αντιστρέψεις αυτό και να δώσεις το προβάδισμα
στις επιθυμίες ή τη βούληση του ίδιου του πράκτη, θέλοντας παρά ταύτα να δώσεις αξία στον
πρακτικό λόγο, χρειάζεται να τον επαναπροσδιορίσεις με διαδικαστικούς όρους. Αν το τι είναι
σωστό να πράττει κανείς πρέπει ακόμη να κατανοείται ως αυτό που είναι ορθολογικά
δικαιολογήσιμο, τότε η δικαιολόγηση είναι υποχρεωτικά διαδικαστική. Δεν μπορεί να οριστεί
με βάση το ιδιαίτερο αποτέλεσμα, αλλά με βάση τον τρόπο με τον οποίο έφτασε κανείς σε
αυτό.

Η νεωτερική ιδέα της ελευθερίας αποτελεί το ισχυρότερο κίνητρο για τη μαζική μετατόπιση
από τις ουσιαστικές στις διαδικαστικές δικαιολογήσεις στο νεωτερικό κόσμο. Μπορούμε να
δούμε την άνοδο της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου κάτω από το ίδιο φως. Αντί του
ορισμού της νομιμότητας ουσιαστικά, με όρους που άπτονται του είδους της διακυβέρνησης ή
κάποιας αντίληψης για την καλύτερη κοινωνία, την ορίζουμε βάσει της διαδικασίας
εγκαινιασμού της. Ο Grotius θεωρούσε ότι αυτή καλώς έχει σε οποιαδήποτε μορφή, αρκεί να
προκύπτει μέσω συναινέσεως. Κι αν κάνουμε το άλμα από την πρωιμότερη στην πλέον όψιμη
παρόμοια θεωρία, η αντίληψη του Habermas για μια ηθική του λόγου (της επικοινωνίας)
θεμελιώνεται εν μέρει στην ίδια θεώρηση. Η ιδέα ότι μια νόρμα είναι δικαιολογημένη στο
βαθμό που όλοι θα μπορούσαν να την δεχθούν αβίαστα, είναι μια νέα και ενδιαφέρουσα
παραλλαγή της διαδικαστικής ιδέας (συνενώνει τόσο την καντιανή καθολικότητα όσο και την
ωφελιμιστική άρνηση (Bentham) να αποφασίζει κανείς για λογαριασμό άλλων ανθρώπων τι
είναι ορθό γι’ αυτούς).

Η αποσιώπηση των ποιοτικών διακρίσεων (για λόγους επιστημολογικούς και ηθικούς) έχει
αφήσει κενά στη θεωρία, που γεννούν αμηχανία. Δεν έχει τρόπο να συλλάβει την ενδιάθετη
κατανόηση που περιβάλλει οποιαδήποτε πεποίθηση ότι οφείλουμε να ενεργήσουμε με τον
έναν ή τον άλλο τρόπο - την κατανόηση του συνεπαγόμενου ισχυρού αγαθού. Και ιδιαιτέρως,
δεν δύναται να συλλάβει την ιδιάζουσα, ενδιάθετη αίσθηση, κεντρική σε μεγάλο μέρος του
ηθικού μας βίου, ότι κάτι ασύγκριτα σημαντικό εμπλέκεται εδώ.

Όσο περισσότερο εξετάζει κανείς τα κίνητρα - αυτό που ο Nietzsche αποκαλούσε γενεαλογία -
των θεωριών της ‘’υποχρεωτικής πράξης’’ τόσο πιο παράξενα εμφανίζονται. Φαίνεται ότι αυτές
έχουν αφετηρία τα πιο ισχυρά ηθικά ιδεώδη, όπως η ελευθερία, ο αλτρουισμός και ο
οικουμενισμός. Αυτά συγκαταλέγονται ανάμεσα στις κεντρικές ηθικές προσδοκίες της
νεωτερικής κουλτούρας, στα υπεραγαθά που την χαρακτηρίζουν. Και όμως, αυτό προς το
οποίο τα συγκεκριμένα ιδεώδη ωθούν τους θεωρητικούς, είναι μια συλλήβδην άρνηση
παρόμοιων αγαθών. Είναι πιασμένοι σε μια παράξενη πραγματική αντίφαση, δια της οποίας
τα ίδια αυτά αγαθά που τους κινούν, παράλληλα τους σπρώχνουν να αρνηθούν ή να
αλλοιώσουν όλα τα αγαθά αυτού του είδους. [Ίσως τελικά το πραγματικό τους κίνητρο είναι ο
έλεγχος και η εξουσία που έχει ως συνέπεια την άρνηση κάθε άλλου αγαθού, όπως τελικά και
την απάρνηση των συνεπειών των ίδιων των δικών τους αγαθών]. Είναι καταστατικά ανίκανοι
να πουν όλη την αλήθεια για τις βαθύτερες πηγές του ίδιου τους του σκέπτεσθαι. Η σκέψη
τους είναι αναπόδραστα στραγγαλισμένη.

Ένα κοινό σλόγκαν των ηθικών θεωριών καντιανής προέλευσης στις μέρες χρησιμεύει στην
δικαιολόγηση του αποκλεισμού των ποιοτικών διακρίσεων. Αυτό είναι η αρχή της
προτεραιότητας του ορθού έναντι του καλού - η οποία στην αρχική της μορφή αφορούσε την
καντιανή επίθεση κατά του ωφελιμισμού, και ως επιμονή στη θέση ότι η ηθικότητα δεν
μπορούσε να νοηθεί απλώς με όρους επακολουθημάτων, αλλά ότι έπρεπε επίσης η ηθικής
υποχρέωση να θεωρηθεί δεοντολογικά. Μπορεί όμως να χρησιμοποιηθεί και για να
υποβιβάσει κάθε αντίληψη του αγαθού, συμπεριλαμβανομένων των ποιοτικών διακρίσεων
που υπόκεινται στις ηθικές μας απόψεις. Ο Rawls, λόγου χάριν, φαίνεται να προτείνει, στο ‘’A
Theory Of Justice’’, να αναπτύξουμε μια έννοια δικαιοσύνης με μόνη αφετηρία μια ‘’ψιλή
θεωρία του καλού’’, με την οποία εννοεί αυτό που αχνά αποκαλώ ασθενή αξιωμένα αγαθά. Η
θεωρία της δικαιοσύνης που ξεκινά από αυτήν την ψιλή θεωρία του αγαθού αποδεικνύεται μια
θεωρία που κρατά τις πιο βασικές ενοράσεις της άναρθρες, προκειμένου να διατυπώσει μια
διαδικαστικά ορθή θεώρηση της δικαιοσύνης αποκρύπτει τις πηγές απ’ όπου αντλεί τις
βασικές της διαισθήσεις.
Εκεί όπου το ‘’αγαθό’’ σημαίνει τον πρωταρχικό στόχο μιας ηθικής θεωρίας του
αποτελέσματος, όπου το ορθό κρίνεται απλώς βάσει της εργαλειακής σπουδαιότητάς του για
το σκοπό αυτό, τότε οφείλουμε όντως να επιμείνουμε ότι το ορθό είναι πρωταρχικό ως προς το
αγαθό. Εκεί όμως, όπου το ‘’αγαθό’’ σημαίνει οτιδήποτε ξεχωρίζεται ως ανώτερο βάσει μιας
ποιοτικής διάκρισης, τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι ισχύει το αντίθετο, δηλαδή ότι, το
αγαθό είναι πάντα πρωταρχικό ως προς το ορθό. Όχι κατά το ότι παρέχει έναν βασικότερο
λόγο, αλλά κατά το ότι το αγαθό είναι αυτό που αρθρωνόμενο παρέχει την ουσία των κανόνων
που ορίζουν το ορθό. (121 ενδιαφέρουσες υποσημειώσεις)

Αυτό ακριβώς αποσιωπάται από τις παράξενες αυτές στραγγαλισμένες θεωρίες της
νεωτερικής ηθικής φιλοσοφίας, οι οποίες αρχικά περιορίζουν την προσοχή μας στενά στους
καθοριστικούς παράγοντες της δράσης, και στη συνέχεια περιστέλλουν ακόμα περισσότερο
την κατανόησή μας επί των παραγόντων αυτών ορίζοντας τον πρακτικό λόγο ως διαδικαστικό.
Προκαλούν πλήρη σύγχυση γύρω από την προτεραιότητα του ηθικού, ταυτίζοντάς το όχι με
την ουσία, αλλά με μια μορφή συλλογισμού, γύρω από την οποία χαράσσουν ένα αμετάθετο
σύνορο. Και στο τέλος περιστέλλουν ακόμα περισσότερο την ηθική σκέψη, με το ενοποιούν το
ηθικό πεδίο γύρω από μια και μόνη θεώρηση ή έναν βασικό λόγο (π.χ. την ευτυχία ή την
κατηγορική προσταγή). Και αυτό δεν τελειώνει εδώ : η ιδέα ότι η ηθικότητα ασχολείται
αποκλειστικά με υποχρεώσεις έχει περιοριστικές και διαστρεβλωτικές επιπτώσεις στην ηθική
μας σκέψη και ευαισθησία.

[Ο προσανατολισμός προς το αγαθό, αυτό που θαυμάζει ή αγαπά κάποιος ως ανώτερο και
πολύτιμο, αυτό το ηθικό συναίσθημα, είναι αυτό που μπορεί να δώσει ευχαρίστηση, χαρά,
εκπλήρωση. Μια διαδικαστική ηθική είναι καταστατικά αντίθετη με το συναίσθημα της χαράς
και της εκπλήρωσης. Αναφορά στον Spinoza, Wittgenstein] SOS SOS SOS

[Nietzsche - Foucault : η μεγάλη τους προσφορά στην ηθική φιλοσοφία/σκέψη είναι το ότι
επανεισάγουν στην ηθική την καίρια διάστασή της που αφορά του πως εμβιώνουμε τον βίο
μας - το πώς φτιάχνουμε την ζωή μας - καθοδηγούμενοι εντέλει από ένα αγαθό/ηθικό
συναίσθημα]

4. ΗΘΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ

Ποιος ο λόγος όμως να αρθρώνουμε το αγαθό; Στην κουλτούρα έχουμε μια προκατάληψη
υπέρ του έναρθρου, αλλά στον τομέα της ηθικής έχουν προβληθεί ή υπονοηθεί αδιάσειστοι
λόγοι υπέρ μιας ‘’σωτήριας’’ σιγής. Μερικά πράγματα ίσως οφείλουν να παρασιωπούνται. Ο
Wittgenstein σίγουρα σκεπτόταν κατά αυτό τον τρόπο (Tractatus).

Έτσι το ερώτημα χρειάζεται μια απάντηση. Μια προφανής απάντηση είναι ότι τα αγαθά
υπάρχουν για μας μόνο μέσω κάποιου βαθμού ενάρθρωσης. Αλλά το πιο ιδιάζουσα
σπουδαιότητα του έναρθρου για την αίσθησή μας του αγαθού, συνίσταται στην αντίληψη ότι
η ενάρθρωση μπορεί να μας φέρει κοντύτερα στο αγαθό, ως μια ηθική πηγή, μπορεί να του
δώσει ισχύ. (Το αγαθό χρησιμοποιείται από τον Taylor με μια εξαιρετικά γενική έννοια,
δηλώνοντας οτιδήποτε θεωρείται πολύτιμο, άξιο, θαυμαστό, σε οποιοδήποτε είδος ή
κατηγορία].

Ο Taylor όμως κάνει μια επιπλέον διάκριση, αποδίδοντας τον όρο ‘αγαθό’’ με την πληρέστερη
σημασία ως ‘’συστατικό αγαθό’’, και αυτά που ορίζουν τις όψεις ή συνιστώσες του αγαθού
βίου ως ‘’βιοτικά αγαθά’’. Το συστατικό αγαθό κάνει κάτι περισσότερο από το να ορίζει το
περιεχόμενο της ηθικής θεωρίας. Το συστατικό αγαθό είναι μια ηθική πηγή, υπό την έννοια ότι
είναι κάτι, η αγάπη του οποίου μας δίνει τη δυνατότητα να κάνουμε το καλό και να είμαστε
καλοί. Κατά συνέπεια, το να αγαπά κάποιος το αγαθό αποτελεί μέρος αυτού που συνιστά το
να είναι ένα αγαθό ανθρώπινο ον. Αυτό όμως τώρα, αποτελεί μέρος του περιεχομένου μιας
ηθικής θεωρίας η οποία δεν περιλαμβάνει μόνο παραγγέλματα ενεργειών και επίδειξης
ορισμένων ηθικών ποιοτήτων, αλλά επίσης και της αγάπης για το καλό. Το να αγαπάς το
συστατικό αγαθό ισοδυναμεί με το να έχεις ισχυρότερα κίνητρα από την ευπραξία. Αυτός είναι
ο λόγος που το να είσαι καλός συνεπάγεται το να αγαπάς κάτι και όχι απλώς το να πράττεις
κάτι.

Αυτό προφανώς μας πάει πέραν των ορίων ερεύνης της ηθικής της υποχρεωτικής
ενέργειας/καθήκοντος. Οι θεωρίες (της υποχρεωτικής ενέργειας/καθήκοντος) στηρίζονται σε
μια ανομολόγητη προσχώρηση σε ορισμένα βιοτικά αγαθά, όπως η ελευθερία, η φιλαλληλία,
η καθολική δικαιοσύνη - αλλά δεν διαθέτουν προφανώς καθόλου χώρο για ένα συστατικό
αγαθό που θα μπορούσε να τις υποστηρίζει.

Παρόλα αυτά, ακόμα και όταν δεν έχουμε κανένα συστατικό αγαθό εξωτερικό ως προς τον
άνθρωπο, όπως στην ηθική θεωρία του Kant, μπορούμε ακόμα να μιλήσουμε για κάποιου
είδους ηθική πηγή. Στον Kant, το κίνητρο που μας καθιστά ικανούς να ζούμε σε συμμόρφωση
με τον νόμο είναι η αίσθηση σεβασμού που βιώνουμε πριν τον ίδιο τον νόμο, από την στιγμή
που τον κατανοούμε ως απορρέοντα από την έλλογη βούληση. Η αναγνώρισή μας ότι το
έλλογο πράττειν στέκει απείρως υψηλότερα από το υπόλοιπο σύμπαν, γιατί μόνο αυτό έχει
αξιοπρέπεια, φέρει μαζί της ένα δέος που μας ενδυναμώνει ηθικά. Κατά την θεωρία του Kant,
το έλλογο πράττειν είναι το συστατικό αγαθό.

Αυτή εσωτερικευτική κίνηση που δεν αναγνωρίζει πλέον συστατικά αγαθά εξωτερικά ως προς
εμάς, ενέχει μια αληθινή επανάσταση στην ηθική συνείδηση. Αποτελεί την οριστική απόρριψη
των συστατικών αγαθών με την παραδοσιακή αναγνωρίσιμη σημασία, για την οποία ο
πλατωνισμός και ο χριστιανισμός προσέφεραν τα παραδειγματικά μοντέλα.

Όπως δείχνει η καντιανή περίπτωση, μια καθ’ όλα εμμενής αντίληψη του αγαθού είναι
συμβατή με την αναγνώριση ότι υπάρχει κάτι, η ενατένιση του οποίου επιτάσσει τον σεβασμό
μας, ο οποίος σεβασμός με την σειρά του μας ενδυναμώνει. Η μετακίνηση προς μια εμμενή
ηθική δεν σημαίνει την σημαίνει την κατάργηση του ρόλου της ηθικής πηγής.

Με την εμμένεια έχει επέλθει και μια άλλη αλλαγή : το κίνητρο μεταβλήθηκε από αγάπη σε
σεβασμό. Από το μίγμα αγάπης και δέους και επέτασσε ο Θεός, τώρα έχει απομείνει μόνο κάτι
από το τελευταίο.

………….

Πιστεύω ότι τόσο η επικρατούσα μορφή ηθικής φιλοσοφίας που αποφεύγει να αρθρώνει καθ’
οιονδήποτε τρόπο τα αγαθά, όσο και τα ποικίλα νήματα της νέο-νιτσεϊκής σκέψης
παρεμποδίζουν την καθαρή σκέψη πάνω στα ηθικά ζητήματα. Η επικρατούσα τάση δεν
μπορεί να τα βγάλει πέρα με τη σύγκρουση ανάμεσα στα υπεραγαθά και στα ‘’συνηθισμένα’’
αγαθά. Επικεντρωμένη στις αρχές της δράσης και ρέποντας προς μια ενοποιητική αντίληψη
του ‘’ηθικού’’ που βασίζεται σε ένα μόνο κριτήριο, δεν μπορεί καν να συλλάβει σωστά το είδος
της πολυειδίας των αγαθών που υπόκειται στην σύγκρουση. Κι εκεί που υπάρχει κάποια της
ειδοποιού περίοπτης θέσης του υπεραγαθού, αυτή μεταμφιέζεται σε κάποιο δόγμα για τις
ειδικές λογικές ιδιότητες της ηθικής γλώσσας ή τα προαπαιτούμενα του λόγου.

Όσο για τις νέο-νιτσεϊκές θεωρίες, λύνουν την σύγκρουση απαξιώνοντας τα υπεραγαθά.
Όμως αυτό το κάνουν μέσω ενός μετα-δόγματος που βλέπει τις ηθικές απόψεις απλώς ως
επιβεβλημένες τάξεις. Το δόγμα αυτό δεν είναι μόνο αστήριχτο, αλλά κρύβει τους τρόπους με
τους οποίους η διαμαρτυρία κατά της θυσίας που απαιτεί ένα υπεραγαθό ενδέχεται να
ζωογονείται από κάποιο άλλο εντελώς διαφορετικό υπεραγαθό. Από την πλευρά αυτή ο ίδιος
ο Nietzsche είχε μια πολύ πλουσιότερη και πιο πιστευτή φιλοσοφία, προτείνοντας όπως έκανε
το αντι-ιδεώδες του υπερανθρώπου και το υπεραγαθό της ανεπιφύλακτης κατάφασης.
Αμφότερες οι παραπάνω φιλοσοφίες συμβάλλουν σε αυτό που θα μπορούσαμε να
αποκαλέσουμε υποκειμενισμό. Τα αγαθά που (ανομολόγητα) εκφράζουν και εξυψώνουν είναι
όλα ανθρωποκεντρικά : ελευθερία, ενεργή φιλανθρωπία/αγαθοεργία, καθολικά δικαιώματα. Η
‘’απόλαυση της αυτολησμοσύνης’’ που μπορούμε να αντλούμε από ‘’την καθαρή, αλλότρια,
άσκοπη, ανεξάρτητα ύπαρξη ζώων, πουλιών, πετρών, δένδρων’’ μας φέρνει πιο κοντά στο
ηθικό αγαθό, όπως υποστηρίζει η Iris Murdoch (‘’The Sovereignity of Good’’ p.85). Ή
μεταπηδώντας σε έναν τελείως διαφορετικό τομές, θα μπορούσαμε να ρωτήσουμε ; υπάρχει
άραγε ένα μη-εργαλειακό αγαθό στην αποκάλυψη της αλήθειας; Είναι καλό να προβαίνει
κανείς σ’ αυτήν ακόμα και όταν δεν υπάρχει δυνατότητα να συμβάλει σε οποιοδήποτε άλλο
αγαθό, ενώ είναι πολύ πιθανόν να του στοιχίσει ακριβά;

Οι φιλοσοφίες στις οποίες ασκώ κριτική εδώ προδικάζουν τα παραπάνω θέματα τελεσίδικα. Η
ανθρωποκεντρικότητά τους είναι απρόσβλητη. Οι αξιώσεις του μη- ανθρώπινου (ή το πολύ
πολύ, του μη-έμβιου) δεν μπορούν να ακουστούν σε πλαίσια αυτού του είδους. Φιλοσοφίες
αυτού του είδους παραγνωρίζουν και απορρίπτουν την ιδέα ότι ένα ισχυρό/συστατικό αγαθό
μπορεί να μας εγκαλέσει, να μας συγκινήσει, να μας εμπνεύσει.

Η ενάρθρωση των νεωτερικών τρόπων κατανόησης του αγαθού πρέπει να είναι ένα ιστορικό
εγχείρημα [αναλογία με την γενεαλογία του Nietzsche]. Και αυτό γιατί η κατανόηση του εαυτού
μας και των βαθύτερων ηθικών αφοσιώσεών μας έχει καταπνιχθεί και αποκρυφτεί με ιδιαίτερο
ζήλο στις νεωτερικές ηθικές θεωρήσεις.

Οι θεάσεις μας του αγαθού συνδέονται με τους τρόπους που κατανοούμε τον εαυτό, με την
ταυτότητά μας. Έχουμε μια αίσθηση του ποιοι είμαστε μέσω της αίσθησης που έχουμε για το
που στεκόμαστε εν σχέσει με το αγαθό. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι ριζικά διαφορετικές
αισθήσεις του τι είναι αγαθό συμβαδίζουν με εντελώς διαφορετικές αντιλήψεις για το τι είναι
ένας ανθρώπινος πράκτης, διαφορετικές ιδέες περί εαυτού. Η ανίχνευση της εξέλιξης των
νεωτερικών θεάσεων του αγαθού, ισοδυναμεί με την ανίχνευση της εξέλιξης πρωτόγνωρων
τρόπων κατανόησης του πράττειν και της εαυτότητας.

25. ΚΑΤΑΚΛΕΙΔΑ : ΟΙ ΣΥΓΚΡΟΥΣΕΙΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ

Οι περιοχές μόνιμης έντασης ή επαπειλούμενης κατάρρευσης στην νεωτερική ηθική

κουλτούρα, είναι οι εξής :
1) Κάτω από τη συμφωνία σε ηθικά πρότυπα βρίσκεται μεγάλη αβεβαιότητα και διαίρεση
όσον αφορά τα συστατικά αγαθά. (Το ζήτημα για τις πηγές)

2) Η σύγκρουση μεταξύ αποδεσμευμένης εργαλειακής αντίληψης και ρομαντικής ή

μοντερνιστικής διαμαρτυρίας εναντίον της. Η άνοδος του μοντερνισμού διαφοροποίησε τη
σύγκρουση αυτή. Ο αρχικός ρομαντικός εκφρασιοκεντρισμός, είδε την εκφραστική πληρότητα
συμβατή με την ηθικότητα (έτσι όπως αυτή ορίζεται από τα νεωτερικά πρότυπα).
Μεταγενέστερες, ωστόσο, θεωρήσεις αμφισβητούν αυτήν την προδιατεταγμένη αρμονία και
εγείρουν το ερώτημα κατά πόσο ένας αισθητικά πραγματωμένος βίος θα μπορούσε να είναι
συνάμα και ηθικός. Ο Nietzsche προσφέρει την πλέον ευθεία πρόκληση : ο δρόμος προς την
αρμονία της κατάφασης περνάει μέσα από την αποκήρυξη της ηθικής της
καλοσύνης/αγαθοεργίας. (Το ζήτημα για την εργαλειακή αντίληψη)

3) Το ερώτημα, κατά πόσον τα ηθικά πρότυπα δεν είναι ασύμβατα με την πληρότητα ˙ κατά
πόσον η ηθικότητα δεν αξιώνει επιτακτικά ένα υψηλό τίμημα από εμάς εν σχέσει με την
αρτιότητα. Είναι ένα ερώτημα που έχει έρθει στο προσκήνιο με ορισμένους συγγραφείς
επηρεασμένους από τον Nietzsche, όπως ο Jacques Derrida και ο Michel Foucault. (το ζήτημα
για την ηθικότητα)

Ας ξεκινήσουμε από το δεύτερο ζήτημα, το ζήτημα για την εργαλειακή αντίληψη. Ο

αποδεσμευμένος εργαλειακός τρόπος του βίου είναι ο κυρίαρχος τους τελευταίους δύο αιώνες.
Από την ρομαντική περίοδο, αυτός ο τρόπος δέχτηκε επίθεση. Η επίθεση έγινε σε δύο επίπεδα
: α) ο αποδεσμευμένος, εργαλειακός τρόπος κενώνει τον βίο νοήματος, και β) απειλεί την
δημόσια ελευθερία, δηλαδή τους θεσμούς και τις πρακτικές της αυτοκυβέρνησης. Οι αρνητικές
συνέπειες της εργαλειακής αντίληψης φέρονται να είναι διττές, βιωματικές και δημόσιες.

Μια εργαλειακή κοινωνία κενώνει τη ζωή από τον πλούτο, το βάθος ή το νόημά της. Η ζωή
αιωρείται χωρίς ένα βαθύ και ισχυρό αίσθημα σκοπού. Η καταναλωτική κοινωνία διαλύει τις
παραδοσιακές κοινότητες και καταστρέφει ή περιθωριοποιεί τις μήτρες απ’ όπου μπορούσαν
να ανθίσουν σκοποί εγγενούς αξίας. Ο Weber μιλάει για ‘’απομάγευση’’ του κόσμου. Η
υιοθέτηση της εργαλειακής αντίληψης απέναντι στην φύση σημαίνει την αποκοπή από τις
πηγές νοήματος που ενυπάρχουν σε αυτή. Μια εργαλειακή στάση απέναντι στα ίδια μας τα
αισθήματα προκαλεί διαίρεση εντός μας, διχάζει την νόηση από την αίσθηση. Και η
ατομικιστική εστίαση στους ατομικούς σκοπούς μας, διαλύει την κοινότητα και εγκαθιστά την
διαίρεση μεταξύ μας. Αυτά αφορούν τις βιοτικές συνέπειες.
Μια από τις δημόσιες συνέπειες, για την οποία κατηγορείται η εργαλειακή κοινωνία, είναι ότι
τείνει να καταστρέψει την δημόσια ελευθερία. Η ατομική, εργαλειακή κοινωνία υπονομεύει τις
εστίες αυτοκυβέρνησης και γεννά άνισες σχέσεις εξουσίας.

[sos με αναφορά στη σελίδα 818. Μια ηθική της ευθύνης, μια γλώσσα δέσμευσης που να
αφορά ευρύτερα σύνολα ανθρώπων, δεν φτάνει από μόνη της για να λύσει τα προβλήματα
νοήματος, εκφραστικής ενότητας, απώλειας ουσίας και συνήχησης στο ανθρωποκεντρικό
απομαγευμένο περιβάλλον μας. Την ίδια στιγμή, απουσία όλων των παραπάνω, είναι πολύ
δύσκολο να θεμελιωθεί μια δέσμευση, μια ‘’ευθύνη’’ που να αφορά ευρύτερα κοινωνικά
σύνολα. Με αυτή την έννοια έχουμε διαφορετικές κατηγορίες ευθύνης : κάποιες που είναι
εργαλειακές/υποκεινιστικές και κάποιες άλλες που ορίζονται σε ορίζοντες που εμφορούνται
από κάποιο συστατικό αγαθό]

sos σελ822 και μετά

Η εξερεύνηση της τάξης μέσω προσωπικής συνήχησης

(συγκίνησης/συντονισμού/ανταπόκρισης) δεν χωράει σε καμία από τις νεωτερικές
αναγνώσεις. Πρόκειται για ένα μείζον κενό. Είμαστε σε μια εποχή που μια δημόσια προσιτή
κοσμική τάξη νοημάτων μοιάζει αδύνατη. Ο μόνος τρόπος να εξερευνήσουμε την τάξη στην
οποία είμαστε ταγμένοι με σκοπό των ορισμό των ηθικών πηγών είναι μέσω αυτής της
ανάμειξης της προσωπικής συνήχησης. Αυτό ισχύει όχι μόνο για την τέχνη, αλλά και για άλλες
προσπάθειες, στην φιλοσοφία, στην κριτική, οι οποίες αποπειρώνται την ίδια αναζήτηση. Το
θέμα της ηθικής, με την ευρύτερη σημασία, δεν επιτρέπει μια γλώσσα που αποφεύγει την
προσωπική συνήχηση.

Είτε εξερευνούμε την περιοχή αυτή με τέτοια γλώσσα είτε δεν την εξερευνούμε καθόλου. Αυτός
είναι ο λόγος που η αποπομπή της εξερεύνησης αυτού του είδους (των ηθικών πηγών) έχει
σοβαρές ηθικές συνέπειες.

Τα ηθικά πρότυπα της νεωτερικότητας που αφορούν τα δικαιώματα, την δικαιοσύνη, την
καλοσύνη εξαρτώνται από αγαθά στα οποία δεν έχουμε πρόσβαση μέσω της προσωπικής
ευαισθησίας. Υπάρχουν όμως άλλα σημαντικά ζητήματα του βίου τα οποία μπορούμε να
λύσουμε μόνο με αυτό το είδος της ενόρασης. Λόγου χάριν, γιατί έχει σημασία και τι σημαίνει
το να έχει κανείς ένα βαθύτερα συνηχόν/συγκινούμενο/ανταποκρινόμενο ανθρώπινο
περιβάλλον, και ακόμη περισσότερο να έχει δεσμούς με κάποιο βάθος χρόνου και με κάποια
δέσμευση. Πρόκειται για ερωτήματα που μπορούμε να αποσαφηνίσουμε μόνον εξερευνώντας
την ανθρώπινη συνθήκη, τον τρόπο που είμαστε ταγμένοι στην φύση και μεταξύ άλλων
(ανθρώπων), ως ένα τόπο ηθικών πηγών. Καθώς οι δημόσιες παραδόσεις μας της
οικογένειας, της οικολογίας, ακόμη και της πόλεως, υπονομεύονται ή σαρώνονται,
χρειαζόμαστε καινούργιες γλώσσες προσωπικής συνήχησης για να δώσουμε πάλι ζωή σε
καίρια αγαθά μας. [κάποιου είδους προσωπικής ενόρασης της ευθύνης μας, και όχι απλώς
μια ποσοτική επιλογή ανάμεσα σε ήδη προσδιορισμένες/καθορισμένες ευθύνες]

Και η εξερεύνηση αυτή δεν είναι μόνο σημαντική για την βιωματική της αξία (αξία για τη ζωή
μας). Θα συνέβαλλε τα μέγιστα στην αποσόβηση της οικολογικής καταστροφής αν
μπορούσαμε να επανεύρουμε την αίσθηση της απαίτησης που έχει από μας ο φυσικός μας
περίγυρος και η άγρια φύση. Η επιχειρηματολογία υπέρ της οικολογικής αυτοσυγκράτησης
και ευθύνης είναι διατυπωμένη σε ανθρωποκεντρική γλώσσα. Η αυτοσυγκράτηση εμφανίζεται
ως αναγκαία για την ανθρώπινη ευημερία. Αυτό αληθεύει και είναι σημαντικό, αλλά δεν
εξαντλεί το θάμα. Δεν συλλαμβάνει την πλήρη έκταση των ηθικών μας διαισθήσεων επί του
θέματος.

Στον Rilke, λόγου χάριν, βρίσκουμε την ενάρθρωση των πλατύτερων, ισχυρότερων
διαισθήσεών μας, του τρόπου που ο κόσμος δεν είναι απλώς ένα άθροισμα αντικειμένων
προς δική μας χρήση, αλλά προβάλλει μια ευρύτερη απαίτηση από μας. Ο Rilke προβάλλει
μια απαίτηση για προσοχή, για ενδελεχή εξέταση, για σεβασμό αυτού που υπάρχει εκεί. Και η
απαίτηση αυτή δεν είναι απλώς μια απαίτηση για ιδία πλήρωση. Απορρέει από τον κόσμο.

[Η μη απαίτηση για προσωπική μας πλήρωση, μπορεί να μας οδηγήσει σε πλήρωση του
εαυτού μας (αυτή η αντιφατική διατύπωση ίσως αποτελεί την αναγκαία συνθήκη για ηθική
πλήρωση)].

σελ 826 Τα ιδεώδη της ελευθερίας και της υπεύθυνης για τον εαυτό της νόησης δεν έχουν
καθόλου ανάγκη την στήριξή τους από το αποδεσμευμένο υποκείμενο (του Descartes και του
Locke). Πέραν του ότι η αντίληψη του αποδεσμευμένου υποκειμένου αποτελεί μια λάθος
άποψη για το πράττειν, είναι επιπλέον και άχρηστη για την στήριξη των παραπάνω ιδεωδών.
Τα Ιδεώδη αυτά μπορούν να έχουν την εγκυρότητά τους και τη δύναμή τους, ακόμη και όταν
αποκηρύσσουμε την άκυρη ανθρωπολογία του αποδεσμευμένου υποκειμένου, παρότι
ενδεχομένως μπορεί να περιορίζει την εμβέλειά τους.

σελ 828 Το ζήτημα για τις πηγές

Η συναίνεση μας στις (ηθικές) αρχές/κανόνες δεν φτάνει για να στηρίξει τις ευρύτατες ηθικές
δεσμεύσεις μας στην καλοσύνη και τη δικαιοσύνη. Είναι σημαντικό να ξέρουμε τους λόγους,
και ακόμα σημαντικότερο, να ξέρουμε τις πηγές απ’ όπου προκύπτουν οι λόγοι που στηρίζουν
τις αρχές/κανόνες. sos

Τα ηθικά πρότυπα αποκτούν μια ιδιαίτερη σημασία όταν συν-κινούμεθα από ένα ισχυρό
αίσθημα, όταν έχουμε έρθει σε επαφή με τις ηθικές πηγές που υποβαστάζουν πρωταρχικά
αυτά τα πρότυπα. Σε άλλη περίπτωση αυτά τα πρότυπα λειτουργούν ως απόλυτες απαιτήσεις
που μας γεμίζουν άγχος και ενοχή ή με το προσωρινό συναίσθημα της ανακούφισης από την
επιτυχία της ανταπόκρισής μας στην υποχρέωση.

Οι ηθικές πηγές είναι πολλαπλές, αλλά το κοινό τους στοιχείο είναι ότι παρέχουν θετική
υποστήριξη στα ηθικά πρότυπα. Ή με άλλα λόγια, ότι στηρίζουν ένα ‘’βλέπειν-ότι-καλόν’’, μια
θετική προδιάθεση προς τον κόσμο. sos

Τα ισχυρά πρότυπα χρειάζονται ισχυρές πηγές. Αυτό συμβαίνει επειδή υπάρχει κάτι το ηθικά
φθοροποιό, ακόμη και επικίνδυνο στην συντήρηση της απαίτησης απλώς επί τη βάσει ενός
αισθήματος ανεκπλήρωτης υποχρέωσης, ενοχής ή αντιστρόφως αυτοϊκανοποίησης. Η
υποκρισία δεν είναι η μόνη αρνητική συνέπεια. Ο Nietzsche εξερεύνησε το θέμα με θαυμαστή
ακρίβεια. Αν η ηθικότητα μπορεί να έχει μονάχα αρνητική κινητήρια δύναμη [δηλ. όχι χαρά],
όπου δεν μπορεί να υπάρξει αγαθοεργία με κινητήρια δύναμη την επιβεβαίωση του αποδέκτη
ως ενός όντος με αξία, τότε ο οίκτος είναι καταστροφικός για τον δότη και ευτελιστικός για τον
αποδέκτη και η ηθική της καλοσύνης ενδέχεται να είναι πράγματι αστήρικτη. Η αμφισβήτηση
του Nietzsche αφορά στο βαθύτερο επίπεδο, γιατί αναζητά ακριβώς αυτό που μπορεί να
εκλύσει μια τέτοια επιβεβαίωση του είναι. Το ανησυχητικό συμπέρασμά του είναι ότι η ηθική
της καλοσύνης είναι η ίδια που στέκεται εμπόδιο στο δρόμο της. (Εκτός αν υπάρχει ένα
πράγμα όπως η αγάπη ή κάποιος εγκόσμιος διάδοχός της.)

Υπάρχουν και άλλες συνέπειες της κατ’ απαίτησιν καλοσύνης, που ο Nietzsche δεν
εξερεύνησε. Η απειλητική αίσθηση αναξιότητας μπορεί να οδηγήσει την προβολή του κακού
προς τα έξω ˙ το κακό, η αποτυχία, ταυτίζεται τώρα με ορισμένους άλλους ανθρώπους ή
ομάδα. …. Οι Δαιμονισμένοι του Dostoyevsky είναι μια από τις μεγάλες μαρτυρίες των νέων
χρόνων, γιατί δείχνει γυμνό τον τρόπο με τον οποίο μια ιδεολογία της καθολικής αγάπης και
ελευθερίας μπορεί να συγκαλύπτει ένα φλογερό μίσος, κατευθυνόμενο προς τα έξω σε έναν μη
αναγεννημένο κόσμο και γεννώντας όλεθρο και δεσποτισμό.
Το ερώτημα που τίθεται απ’ όλα αυτά είναι κατά πόσον δεν ζούμε πέραν των ηθικών μέσων
που διαθέτουμε, συνεχίζοντας την αφοσίωσή μας στα πρότυπά μας της δικαιοσύνης και
καλοσύνης. Έχουμε τρόπους του βλέπειν-ότι-καλόν (της θέασης του καλού) που να είναι
ακόμα αξιόπιστοι σε μας, που να είναι αρκετά ισχυροί ώστε να συντηρούν τα πρότυπα αυτά;
Ή πρέπει η καλοσύνη να εννοηθεί τελικά ως ένα καθήκον που οφείλουμε προς εαυτό μας,
απαιτούμενο κατά κάποιο τρόπο από την αξιοπρέπειά μας ως έλλογων, χειραφετημένων,
νεωτερικών ανθρώπων, ανεξαρτήτως της (απ-)αξίας των αποδεκτών. Στο βαθμό που είναι
έτσι, ίσως έχουμε πλησιάσει πολύ κοντά στον κόσμο του Dostoyevsky, στον οποίο οι
φαινομενικά αγαθοεργές ενέργειες είναι στην πραγματικότητα εκφράσεις περιφρόνησης και
μίσους.

σελ 832 Το ζήτημα για την ηθικότητα

σελ835 Στον πολιτισμό μας έχουμε την τάση να καταπνίγουμε το πνεύμα. Αυτό το κάνουμε εν
μέρει από σύνεση (ιδιαίτερα μετά τις τρομερές εμπειρίες της χιλιαστικής καταστροφής του
αιώνα μας), εν μέρει εξαιτίας της τάσης της νεωτερικής φυσιοκρατίας, εν μέρει του
στενόμυαλου φατριαστικού πνεύματος που μας περιτριγυρίζει. Έχουμε αποπέμψει τόσο
πολλά αγαθά από την επίσημη εξιστόρησή μας, έχουμε θάψει τη δύναμή τους κάτω από
στρώματα φιλοσοφικής, λογικής εξήγησης, που κινδυνεύουν να εκπνεύσουν από ασφυξία. Ή
μάλλον, αφού είναι δικά μας αγαθά, εμείς είμαστε που πνιγόμαστε.

SOS σελ 723 και μετά

Στον ρομαντισμό έχει την αφετηρία της η συνειδητοποίηση της δύναμης της δημιουργικής
φαντασίας στην μετουσίωση της πραγματικότητας. Τούτο δεν μπορεί παρά να υποδεικνύει
έναν ανάλογο ρόλο στην επανεύρεση της ικανότητας της επιβεβαίωσης της αγαθότητας (του
είναι).

Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατό για μας να βλέπουμε την κρίση επιβεβαίωσης ως κάτι που
θα πρέπει ενδεχομένως να αντιμετωπίσουμε μέσω μιας μετουσίωσης της ίδιας μας της θέασης
μάλλον, παρά μέσω μιας αναγνώρισης κάποιας αντικειμενικής τάξης αγαθότητας. Η
επανεύρεση ενδέχεται να λάβει τη μορφή μιας μεταμόρφωσης της στάσης μας απέναντι στον
κόσμο και τον εαυτό αντί της καταγραφής απλώς της εξωτερικής πραγματικότητας.
Διατυπωμένο με άλλους πάλι όρους, ο κόσμος όντας καλός, θα μπορούσε τώρα να ιδωθεί όχι
ως απολύτων ανεξάρτητος από την δική μας θεώρηση και δείξη του ως καλού, τουλάχιστον
όσον αφορά τον κόσμο των ανθρώπων. Το κλειδί για να αναλάβουμε από την κρίση ενδέχεται
έτσι να συνίσταται στην ικανότητά μας να ‘’δούμε ότι είναι καλός’’.

Οι καταβολές αυτής της αντίληψης είναι ιουδαιοχριστιανικές και πλατωνικές. Η αγαθότητα του
κόσμου δεν είναι κάτι εντελώς ανεξάρτητο από το ότι ο Θεός τον βλέπει ως καλό. Το ότι τον
βλέπει ως καλό, το ότι τον αγαπά, μπορεί να εννοηθεί όχι απλώς ως μια απόκριση σε αυτό
που είναι, αλλά ως αυτό που τον κάνει τέτοιον. Αυτό που έχουμε καινούργιο εδώ (στο ζήτημα
της επιβεβαίωσης της αγαθότητας των πραγμάτων) είναι η ανάπτυξη ενός ανθρώπινου
αναλόγου με την θεϊκή θεώρηση των πραγμάτων ως καλών : μια θεώρηση που συντείνει
επίσης στο να ενεργεί στο θεωρούμενο.

Η έννοια της μεταμόρφωσης της στάσης μας απέναντι στον κόσμο με την οποία αλλάζει η εκ
μέρους μας θέασή του έχει συνδεθεί παραδοσιακά με την έννοια της χάριτος. Ο Αυγουστίνος
φρονεί ότι σε σχέση με τον Θεό, η αγάπη πρέπει να προηγείται της γνώσης. Με την σωστή
κατεύθυνση της αγάπης, γίνονται φανερά πράγματα που διαφορετικά είναι κρυμμένα. Το
καινούργιο είναι η νεωτερική αίσθηση της θέσης και της δύναμης της δημιουργικής
φαντασίας. Αυτή είναι τώρα αναπόσπαστο μέρος της αγαθότητας των πραγμάτων, και κατά
συνέπεια η μεταμόρφωση της στάσης μας και έτσι της θέσης μας συμβάλλει στην παραγωγή
της αλήθειας που αποκαλύπτει.

Στο Είτε/Είτε ο Kierkegaard εκθέτει την ιδέα μιας αισθητικής μετουσιώσεως του βίου, μόνο και
μόνο για να θέσει υπεράνω της μιαν ανώτερη μορφή, το ηθικό. Κατακτάμε το ηθικό εκλέγοντας
τον εαυτό μας υπό το φως του απείρου. Αντίθετα με τον αισθητικό άνθρωπο που επιλέγει
μεταξύ πεπερασμένων πραγμάτων σε πεπερασμένα πλαίσια, ο ηθικός άνθρωπος εκλέγει
αληθινά εαυτόν. Η εκλογή του δεν γίνεται χάριν ενός πεπερασμένου πράγματος, αλλά
απεναντίας, όλα τα πεπερασμένα πράγματα αποκτούν την αξία και σημασία τους από την
εκλογή αυτή.

Αυτή η αλλαγή στάσης που ο Kierkegaard αποκαλεί εκλογή του εαυτού μας, επιφέρει μια
αντιστροφή που μπορεί να ονομασθεί μετουσίωση. Η αλλαγή αυτή είναι καθαρά εσωτερική.
Εκλέγοντας τον εαυτό μου, γίνομαι αυτό που πραγματικά είμαι, ένας εαυτός με άπειρη
διάσταση. Μέσω της εκλογής κατακτάμε την αυταγάπη, την αυτεπιβεβαίωση. Το ανώτερο ον
του Kierkegaard δεν είναι ο έλλογος πράκτης του Kant, ανέρχομαι σε αυτό όχι υποβάλλοντας
την φύση μου στον λόγο, αλλά μεταβάλλοντας στάση απέναντι στην ζωή. [Νεχαμάς, Foucault]
Μια από τις κεντρικές ενοράσεις του Dostoyevsky στρέφεται γύρω από τον τρόπο που
ανοιγόμαστε ή κλεινόμαστε απέναντι στην χάρη. Η μεγαλύτερη αμαρτία είναι να κλείνεται
κάποιος, αλλά οι λόγοι που το κάνει, μπορεί να είναι από τους ευγενέστερους. Το πρόσωπο
που είναι κλειστό βρίσκεται σε ένα φαύλο κύκλο από τον οποίο είναι δύσκολο να
δραπετεύσει. Είμαστε κλειστοί στην χάρη, γιατί είμαστε κλεινόμαστε απέναντι στον κόσμο
στον οποίο αυτή κινείται ˙ και το κάνουμε αυτό από απέχθεια για τον εαυτό μας και τον κόσμο
αυτό.

Αυτό που θα μας μεταμορφώσει είναι η ικανότητα να αγαπάμε τον κόσμο και τον εαυτό μας,
να τον βλέπουμε καλό παρά την αδικία. Αυτό όμως μπορεί να μας συμβεί μόνον αν είμαστε σε
θέση να αποδεχθούμε ότι αποτελούμε μέρος του και τούτο σημαίνει να πάρουμε την ευθύνη.
[Cavell - acknowledgement αποδοχή, Wittgenstein, Spinoza, η στάση της εμμένειας ή
ανάληψη της ευθύνης για τον κόσμο, είναι απαραίτητη προκειμένου να δεχθούμε το θαύμα].
Το να αγαπάμε τον κόσμο και τον εαυτό μας είναι υπό μια έννοια ένα θαύμα, το θαύμα όμως
επιφοιτά μόνον αν αποδεχθούμε να είμαστε μέρος του. Αυτό συνεπάγεται την αποδοχή της
αγάπης των άλλων. Γινόμαστε ικανοί για αγάπη με το να μας αγαπάνε. Ο Dostoyevsky
συνάπτει εδώ μια κεντρική ιδέα της χριστιανικής παράδοσης (ότι οι άνθρωποι
μεταμορφώνονται μέσω της αγάπης του Θεού) με την νεωτερική αντίληψη ενός υποκειμένου
που μπορεί να συνεπιφέρει την μετουσίωση μέσω της στάσης που υιοθετεί απέναντι στον
εαυτό του και τον κόσμο.

Στον Nietzsche έχουμε μια εντελώς διαφορετική θέαση, παρόλα αυτά, παρατηρούμε στο έργο
του μια βαθιά χριστιανική συνήχηση, όταν εκφράζει την προσδοκία του να επιβεβαιώσει
σύνολη την πραγματικότητα, να την δει ως καλή, να πει ‘’ναι’’ σε όλα. [να την αποδεχθεί]. Η
προσδοκία πραγματώνεται με μια νίκη επί του εαυτού μας, ένα είδος ‘’αυθυπέρβασης’’, με την
οποία είναι ικανός κανείς να επιβεβαιώσει τον κόσμο, έστω κι αν αυτός παραμένει στο πεδίο
των τυφλών, μη-πνευματικών, χαοτικών δυνάμεων. Ο Nietzsche μιλά για ένα είδος
μεταμόρφωσης, για μια μετουσίωση του κόσμου : μια θέαση που δεν αλλοιώνει κανένα από
τα περιεχόμενά του, αλλά το νόημα του όλου. Σε αντίθεση όμως με τον Kierkegaard και τον
Dostoyevsky, η δύναμη για να γίνει η μεταμόρφωση αυτή προέρχεται εξ ολοκλήρου από μέσα
μας, από μια αυθυπέρβαση. Η ηθικότητα απαιτεί ένα είδος αυθυπέρβασης, αλλά αυτό το
αγνό και μεγάλο στο οποίο μας οδηγεί δεν είναι εμείς όπως είμαστε, αλλά η άρνηση του
ουσιαστικού είναι μας, η άρνηση της θέλησης για δύναμη. Αυτό που πρέπει να κάνουμε, είναι
υπερνικήσουμε την ισχύ της ηθικότητας και να αρθούμε υπεράνω των απαιτήσεών της που
απομυζούν την ικμάδα μας και μας γεμίζουν με το δηλητήριο του μίσους για τον εαυτό μας,
εμμένοντας όμως στην αίσθηση αυτή του υπεροχικού, του κατηγορικά επιβεβαιώσιμου. Αυτό
που στο σύμπαν επιτάσσει την επιβεβαίωσή μας, όταν έχουμε υπερβεί το ‘’υπερβολικά
ανθρώπινο’’, δεν ονομάζεται ακριβώς η αγαθότητά του, αλλά δεν απέχει από το να είναι η
ομορφιά του (η ομορφιά του όλου πράγματος, παρά την οδύνη, την αταξία και την απουσία
κάθε δικαιοσύνης).

Αυτό που βλέπουμε κοινό και στους τρείς συγγραφείς, είναι την ιδέα μιας αλλαγής στάσης
απέναντι στον εαυτό και τον κόσμο, η οποία δεν αναγνωρίζει απλώς ένα μέχρι στιγμής
αποκλεισμένο αγαθό, αλλά είναι συναίτιός του (συνυπεύθυνος). Η νέα στάση με κάνει ικανό
να υπερνικήσω τον τρόμο και την απελπισία ή να σταθώ στο ρεύμα της αγάπης. Αυτό είναι
ένα είδος θεραπείας [του εαυτού και του κόσμου δια της ανοικτότητας - συμμετοχής -
αποδοχής του κόσμου]. Το να βλέπεις ότι καλόν δημιουργεί καλό. [η επιτελεστική ικανότητα
της προδιάθεσης (αγαθής ή όχι)].

Το βλέπειν-ότι-καλόν (η καλή προδιάθεση - Wittgenstein] λειτουργεί επομένως ως ηθική πηγή.