11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Korisničko Ime ••••••• Studeni 08, 2019, 05:48:40

Pomoć Search Kalendar Traži...

forumohalu.org « IZGUBLJENO ZNANJE « Istočna Duhovnost « VEDSKA UČENJA « Baza Znanja po Meher Babi

« natrag naprijed »
Str: 1 [2] 3 Dolje ISPIS

Autor Tema: Baza Znanja po Meher Babi (Posjeta: 1161 puta)

0 Članova i 1 Gost pregledava ovu temu.

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #20 na: Ožujak 27, 2013, 01:11:21 »

Posebnost opstanka u odnosu na sva druga bivstvujuće jeste u tome što on nije neko obično postojanje, neka obična datost; to znači da on
nema jednostavno svoje bivstvovanje već ga ima zato da bude. Opstanku se radi o njegovom bivstvovanju.

Tako se opstanak konforntira spram svog bivstvovanja, ona sam je ta konfrontacijai, kako je opstanak određen uvek svojom naspramnošću,
tj-. zato što je on uvek naspram nečega što je on sam, on se, na ovaj ili onaj način odnosi prema sopstvenom bivstvovanju a to konačno,
znači da opstanak razume sebe kao određeno bivstvujuće što sebe razume u svom bivstvovanju. Budući da opstanak sebe razume u
sopstvenom bivstvovanju, on ima i mogućnost razumevanja bivstvovanja; razumevajući bivstvovanje bivstvujućeg opstanak razumeva da on
sam nije bivstvovanje.

To razumevanje prvobitno nije razvijeno znanje, niti je neko potpuno poimanje, već je tamna, neizraziva svest bivstvovanja koja je saglasna
कि क
nastajućoj egzistenciji. Razumevanje ovde znači razumeti sebe na… Opstanak sebe razumeva na sopstvenom bivstvovanju, tj. on razumeva
sopstevno bivstvovanje i pritom bivstvoanje bivstvujućeg samo.
जीव

कृ ण Hajdeger ne posmatra bivstvovanje opstanka kao nešto statično već kao jedno ispunjavajuće, izvršavajuće bivstvovanje. To isto tako znači
da je opstanak uvek napolje okrenut pa bivstvovanje opstanka nije neka gotova tvorevina već stalno jedna ispunjavajuća pogućnost, jedno
moći-biti i biti-moći. Opstanak je stvarni (esse actu), ali njegova stvarnost je u njegovoj mogućnosti. On ovde pojam mogućnosti koristi na
Postova: 49066 drugačiji način no što je uobičajeno: on ne razumeva mogućnost metafizički kao potencijalnos naspram stvarnosti, niti logički kao ne-
protivrečnost, već egzistencijalno-fenomenološki kao „najizvornije i poslednje pozitivno ontološko određenje opstanka“.
Offline
Mogućnost znači isto što i sama egzistencija, koja na osobit način izražava način bivstvovanja opstanka; mogućnost opstanka je način
Spol: bivstvovanja u kojem opstanak egzistira, u kojem je moguć i iz kojeg se razumeva. Izvorno razumevanje koje otkriva opstanak u njegovoj
bićevnoj mogućnosti nije nikakav saznajni akt, već temeljna struktura egzistencije, egzistencijal što leži u osnovi svih ontičkih saznajnih
Goloka akata.

Šta su rani grčki mislioci mislili kada su govorili o bivstvovanju (Sein)? U svakom slučaju je za njih bivstvovanje bilo isto što i physis. Izvorno
ovaj izraz ne označava prirodu u smislu zbira materuijalnih stvari (kao što to znači kasnije), već znači celinu bivstvujućeg uopšte, bivstvujuće
kao takvo u celini. Kako se bivstvoanje kao physis može izvorno razumeti? Ono označava ono što što proizniče (što izrasta), ono što se
raskriva, ono što stupa u pojavljivanje, ono što u sebi stoji i prebiva, dkale, to je neko proističuće-trajuće vladanje.

Iz ovoga možemo videti da physis označava (a) izrastanje samo, dospevanje u stvarnost, pojavljivanje uošte, istupanje iz skrivenosti u
svetlo stvarnog, nastajanje u smislu pojavljujućeg iz-stupanja, i (b) stalnost nastajanja: to znači da bivstvovanje ne samo da istupa, nego i
traje, prebiva, ostvaruje se. Tako, bivstvovanje za Grke znači prisutnost, stalnost i ima dvostruko značenje: nastajanje (Entstehen, physis) i
po-stojanje (Be-stehen, ousia).

Oba ova značenja sabira Hajdeger i kaže bivstvovanje je nastajuće-trajuće vladanje. Kao physis bivstvovanje ima univerzalnu moć: ono
vlada bivstvujućim u celini, provladava sve, ovladava svim. Logos je nešto stalno, nešto što traje, što zvira, zbirajuće u bivstvujućem; logos
je vladajući u svemu što dospeva u bivstvovanje. Stoga bi se bit logosa mogla formulisati kao stalno u sebi izvorno zbirajuća zbranost.
Odakle dolazi taj zbirajući karakter logosa? Glagol legein od kojeg potom dolazi imenica logos prvobitno znači „staviti jedno pored drugog,
dovesti ih u vez, skraćeno dakle: zbrati ih“.

Tako je logos stalno zbiranje u sebi stojeće celine bivstvujućeg i tako ono što bivstvujuće kao bivstvujuće čini: bivstvovanje. To znači da su
logos i physis ustvari isto: bivstvovanje bivstvujućeg kao takvog u celini.

Zbirajući karakte logosa dolazi do izražaja u Heraklitovom fragmentu o pojmu polemosa. „Polemos je otac i krlaj svega; jedne čini poput
bogova, druge ljudima, jedne robovima, druge slobodnima“. Hajdeger polemos prevodi sa suprotstavljanje koje u sebi obuhvata sva
protivstavljanja, sve suprotstavljene težnje. Kao takvo, bivstvovanje je pre nastanak bivstvujućeg i ćini da bivstvujuće nastane u njegovoj
različitosti i da vlada; istovremeno, bivstvovanje je zbirajuće jedinstvo koje stalno vlada u svem bivstvujućem.

Tako je polemos bivstvovanje bivstvujućeg; polemos, logos i physis su isto pod tri različita aspekta: (a) suprotstavljanje, (b) zbiranje, (c)
nastajuće-trajuće vladanje.

Parmanid bivstvovanje jisli kao hen, kao izvorno jedno, onda ga on misli ne kao praznu jednost, već kao sapripadnost suprotnih težnji, a to
znači da je bivstvovanje physis, logos i polemos.

Čuveni Permanidov stav da isto je misliti i biti bez sumnje izražava sapripadnost mišljenja i bivstvovanja. Odlučujuće pitanje tu je čemu šta
pripada: bivstvovanje mišljenju ili mišljenje bivstvovanju? Kaže se da bivstvovanje pripada mišljenju i kaže se da mišljenje subjekta određuje
šta je bivstvovanje. Bivstvovanje nije ništa drugo do mišljeno mišljenja … ne postoji bivstvujuće po sebi. Hajdeger je mišljenja da mišljenje
pripada bivstvovanju i da je to pavi smisao ove Permanidove izreke.

Šta znači einai? To je bivstvoanje u grčkom smislu physis, zatim, nastajuće.vladajuće vladanje, te, tu je teškoća, ono se može prevesti sa
misliti; ako tokom istorije zapadne metafizike mešljenje važi kao nešto suprotstavljeno bivstvovanju, ili nešto što mu pripada, Hajdeger,
suprotno tome, smatra da noein dopseva u obzorje pre razdvajanja mišljenja i bivstvovanja. Zago on prevodi noein sa razabiranje i to kao
ono što je primai kao ono što se primećuje. Tako, noein bi značilo, pojavljivanje koje dospeva u postojanje, pa se može zaključiti kako noein
pripada bivstvujućem
Like 4 Hajdeger je prethodno upozorio da je odnos einai – noein pre svega odnos subjekta i objekta; ovde t
koje se pojavljuje.Tweet

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 1/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
razabiranje i bivstvovanje tvore izvorno jedinstvo koje je pretpostavka svakog subjekt-objekt odnošenja.

Moglo bi se zaključiti: za Grke bivstvovanje je physis, nastajuće-trajuće vladanje, nastajanje kao pojavljivanje, stajanje u svetlo, stupanje iz
skrivenosti u neskrivenosti. Vladavini tako shvaćenog bivstvovanja pripada razabiranje. Bivstvovanje vlada kao pojavljivanje i „zato što vlada
i ukoliko vlada i pojavljuje se sa pojavljivanje se nužno zbiva i razabiranje. To znači da su bivstvoanje i mišljnje (einai i noein) jedno i da
pripadaju jedno drugom.

Kada odlučno pokušama da razorimo zablude u kojima se nalazimo, kada dospevamo du čuđenja koje se rađa iz osnova naše egzistencije,
do čuđenja pred najrazumljivijim, tada smo nad pravim početkom filozofije. Začuđenost nas iz-stavlja iz toka života, ona nas odvaja od
kretanja života, od njegovih uticaja i stavlja nas u celinu koju ne možemo dokučiti u samorazumljivosti, jer celina, nije nam, poput stvari
samorazumljiva. Huseri smatra da je neophodno istaći temeljnu crtu sveg subjektivnog života što se odnosi prema objektima. U njemu se
temelji naivnost, prirodnost ljudskog opstanka. Nesumnjivost koja vlada pre filozofije mora ležati u našem prirodnom susretanju s okolnim
bivstvujućima. On to susretanje naziva generalnom tezom prirodnog stava a ovo nije ništa drugo do pred-osnov stvarnosti, samorazumljiva
pretpostavka oblasti stvarnosti. Ona nije pojedinačna teza niti zbir pojedinačnih teza, već „jedinstveno, svim posebnim postavljanjima
stvarnosti već prethodeće postavljanje celokupne stvarnosti predmeta uopšte“. Generalnom tezom se označava susret čoveka sa ostalim
okolnim bivstvujućim na način mnenja. Tu mi, pre filozofije, vršimo svesno samorazumljivo postavljanje, postavljamo tezu o bivstvovanju
sveta. U generalnoj tezi je polje važenja mogućih objekata prethodno projektovano pre svakog mogućeg susreta s objektima.

Generalna teza je postavljanje koje ne vršimo otvoreno, već u zaboravu. Mi smo otvoreni za postojanje ili ne-postojanje stvari, ali ne i za
samorazumljivo postojanje polja objekata. Generalna teza većinom nije svesna, i u otkrivanju generalne teze, u njenom pokazivanju, mi se
više ne nalazimo u prirodnom stavu, već se tu pokazuje čovekov skriveni donos prema stvarnosti stvarnog, pa time i prema bivstvovanju.

U prirodnom životu sumnjamo u bit određene stvari ali ne u stvarnost; ukazujući na generalnu tezu prirodnog stava Huserl ukazuje na jedan
zaboravljeni temeljni odnos čoveka prema stvarnosti, prema svemu stvarnom, i (u određenom smislu) prema bivstvovanju. Sve stvari date
su u okolini koja je opet u okolini, itd. Ali, svet nije okolina. Svi predmeti su predmeti u svetu i saznajući subjekt takođe je u svetu; oni su
(subjekt i objekt) zajedno u svetu, a u svetu je i ta njihova zajednost.

Trivijalnost sveta je velika zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Kroz čuđenje nad samorazumljivošću stalne pretpostavke o bivstvovanju
(koju Huserl određuje kao generalnu tezu prirodnog stava) dospevamo do pitanja šta je svet. Filozofija treba čoveka da otrgne iz
omamljenosti, iz izgubljenosti unutar stvari, iz zabludelosti u svetu. Njegova filozofija postaje radikalna refleksija koja ide u susret prirodnom
životnom slučaju, i za svoj predmet uzima proživljeni subjektivni život, unutrašnju beskonačnost intencionalnih doživljaja i njihovih sinteza,
pa se tako, subjektivna dubina života osvetljava u njenoj težnji za objektom. Taj put prema subjektu naziva fenomenološkom redukcijom i
nju treba razumeti kao svođenje na subjektivni temelj svih stvari. Huserl je svako odnošenje prema bivstvujućem odredio kao naivnost i
kako je za njega naivnost posledica određenog odnosa prema stvarima, njegovo se mišljenje kreće u deskriptivnoj analizi usmerenosti na
stvari. Hajdeger određuje naivnost kao način odvijanja čovekove celokupne egzistencije, kao nemarnost za razliku bivstvovanja i
bivstvujućeg.

Razlika bivstvovanja i bivstvujućeg je izvorna razlika uopšte i mi se uvek krećemo u toj razlici, čak i kad se ona ne izražava, kad bivstvovanje
i bivstvujuće uzimamo kao jedno. Čovek je bivstvujuće koje se saznajući odnosi prema stvarima i koje razumeva bivstvovanje. Hajdeger
određuje čoveka (Dasein – tu bivstvo) kao egzistirajuće samorazumevanje. Bivstvovanje nam nikada nije dato; mi saznajemo bivstvujuće
stvari koje upoznajemo i određujemo. To će reći: bivstvovanje je uvek na bivstvujućem, i bivstvujuće nije nikad bez bivstvovanja. Ali,
bivstvovanje nije osobina stvari, bvivstvovanje nije nikakav realan predikat.

Kako mi razumevamo bivstvovanje? Mi ga razumemo kao supstanciju; naspram saznanja pojedinačnog bivstvujućeg, naspram ontičkog
saznanja, moguće je saznanje bivstvovanja, ontološko saznanje. Postojanje, stvarnost nekog pojedinačnog bivstvujućeg mi dokučujemo tek
u faktičkom susretu (u ontičkom saznanju), tj. u iskustvu. Za Hjadeger bivstvovanje nije samo supstancija nego i postojanje. Jedan kamen
se ne razlikuje od čoveka samo svojim sadržajem, oblikom, već i načinom svoga postojanja. Kamen je dat, čovek egzistira.

Po shvatanju Tome, dsvako biće je ili stvarno (ens actu) ili moguće (ens potentia); stvarnost (actus entelecheia) i mogućnost (potentia,
dynamis) nisu sami neko bićeveć su ono što neka stvar mora imati da bi bila biće¸time što stvar ima stvarnost ona je stvarno biće, a time
što ima mogućnost ona je moguće biće; stvarnos i mogućnost su samo počela (principi) bića a ne biće samo.

Kako je po mišljenju Tome, svaka forma počelo bivanja, svaka je forma akt te ima toliko raznih vrsta akata koliko i formi; zato treba
razlikovati supstancijalne i akcidentalne forme, pa tako i supstancijalni od akcidentalnog akta; iz toga lsedi da stvarnost (actus) nije isto što i
egzistencija, pa pitanje akta i njegovog subjekta ili potencije, nije isto što i pitanje odnosa egzistencije i njenih subjekata; to opet znači da
nije egzistencija ono što neko biće čini stvarnim, već da bi neko biće dobilo egzistenciju, ono prethodno mora biti nešto stvarno (a ne neka
fikcija ili izmišljtina). Svako biće (bilo ono stvarno ili moguće) mora biti ili supstancija ili akcidencija; u biti supstancije je da ona postoji bez
subjekta a bit akcidencije je da ona postoji na subjektu; tako kod Tome nailazimo na tezu da se biće (ens actuale) raspada zapravo na dve
kategorije: ens in se (supstancija) i ens in alio (akcidencija). Akcidentalni načini bivstvovanja ne pripadaju stvarima ni apsolutno (tj. bez
odnosa na druga bića) ni relativno. U apsolutne akcidencije Toma ubraja kvalitet (koji se odnosi na formu) i kvantitet (koji se odnosi na
materiju); relativne akcidencije su: relacija, delovanje, mirovanje, mesto i vreme.

Pojam Supstancije

Ciceron izraz ousia (bivstvo) prevodi na latinski izrazom supstantia koji kod njega ima i drugačije značenje nego Aristotelova prva kategorija.
Tako se sada pod supstancijo razume postojanje po sebi jedne stvari, ili stvar (subjektum quoid) koja ima samostalan (nezavistan) način
postojanja. Samostalno ili za sebe (a za razliku od osobina i nesamostalnih bića) postoji ono biće koje ne potrebuje nikakvog subjekta ili
nosioca da bi moglo da postoji.Kant kaže da je supstancija ono što čija egzistencija nikada nije uslovljena nekom drugom stvari.

Supstancija se negativno može odrediti i kao ono što nije pripadno nečem drugom, odnosno, kao nešto što nije neophodno nečem drugom
da bi ovo postojalo. Definišući supstanciju, možemo reći da je ona stvar koja ničem drugom ne duguje prirodu svoga postojanja. Supstancija
je, dakle, bivstvujuće kioje ima postojanje po sebi. Supstancija je ono što postoji po sebi i istovremeno je nosilac zavisnih, uzgrednih
svojstava (akcidencija). Kaže se da je bivstvo podležeće (supstrat) svega drugoga. Supstancija je zapravo bivstvovanje samo (actus
essendi), odnosno biće u kojem se poklapaju esentia i existentia; subsistencija je nešto što se određuje kao podležeće, hipostaza (persona).
Ako izvorno, hipostaza označava svaki supstancijalni individum, posebno u smislu persone, kasnije se tim izrazom ne označava ličnost već se
persona razume u ontološkom smislu, kao umom obdarena hipostaza, u smislu subzistencije.

Učenje Arije je počivalo na tezi da je božanstvo večno, nepromenljivo i jednostavno a da svet, kloji je vezan s proticanjem vremena, postoji
naspram njega, da se večno menja, da je uvek složen i da se nikada ne javlja kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikad
složen, onda se sin božji ne može smatrati bogom jer je obična tvar, materijalan, tj. vezan za vreme. Bog je mišljen tu kao prvi pokretač na
Aristotelov način, te je arijenizam smesa hrišćanskog kreacionizma i paganskog antipersonalizma. Nikejski sabor je stao na stanovište da sin
božji ne može biti tvaran te da ga treba razumeti isto kao i oca, pa je njegova suština ista kao i suština oca. Nikejski sabor je
suprotstavljajući se arijanstvu istakao jednosuštastvenost oca i sina.

Međutim podstaknut pitanjem „kako“?, tj. kako se zbiva nastajanje (koje se naziva hipostazom), Plotin pod hipostazom vidi realtivno
samostalni način egzistencije ili oblik pojavljivanja, odnosno proizvod energije koja samu sebe postavlja.

Smatrajući da se ne može identifikovati suštastvo (ousia) i supstancija (Hypostasia) Augustin ističe da suštastvo prve tri hipostaze (trojstvo)
nije kvantitativno jer bi se u tom slučaju dobila tri ili više boga. Zato on uvodi pojam ličnosti, pojam nepoznat platonizmu pa ni bogoslovima
iz Kapadokije, koji su smatrali da razlkika između sina i oca nije samo spoljna već i supstancijalna, odnosno hipostazna (trojica su isti po
biću, ali različiti po supstancijalnosti); međutim, kako je hipostaza izražajni smisao bića to daje neposredni povod Avgustinu da se okrene
pojmu ličnosti.

Prava suština, koju on shvata kao princip bića (essentia), nije biće kao faktičko postojanje, već ličnost, a tri hipostaze božanstva su zapravo
tri njegova
Like 4lika; tri lika su tri energije ličnosti.
Tweet Energiju Avgustin razume u antičkom značenju reči kao racionalno manifestovanje a tri lica su t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 2/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
tada jedna ličnost pri čemu je istovremeno svako od tih lica punovredna ličnost. Tako Avgustin neoplatonističko prajedinstvo počinje da
interpretitra kao ličnost.

U hrišćanskoj misli persona je najviši način supstancije: ona je intelektualna, etička suština. To znači da su iz pojma hipostaze isključene
akcidencije koje se razumeju po sebi. Pojam hipostaze (kao i pojam supstancije) pritom se razlikujuod pojma prirode. Izvorno pojam prirode
(physis) bio je jednoznačan pojmu ousia (suštastvo); kasnije se ova dva pojma počinju razlikovati. Priroda ostaje poslednji princip delatnosti
i ispoljavanja života, dakle ono kroz šta hipostaza deluje dok je hipostaza (saupstancija) ono što deluje.

Prvo gore naznačeno određenje (a) omogućuje primenu pojma supstancije na apsolutnu neakcidentalnu božansku bit; drugo određenje (b)
dopušta primenu pojma supstancije na zavisne, neapsolutne suštine koje temelj svoje egzistencije nalaze u jednoj drugoj, višoj suštini (i
primenjuje se na tlesna i duhovna bića).

Bivstvo kod Aristotela određuje (negativno) kao bivstvujuće koje nije u drugom tj. „bivstvujuće koje ima postojanje u sebi“. Osim prvog
bivstva on razlikuje drugo bivstvo (opšte), koje nešto kazuje o pojedinačnom bivstvu kao načinu ili rodu (genos)[1]. Način je određen
definicijom, koja određuje ono „šta“ suštastva (ti en einai). Tako je drugo bivstvovanje istovetno s biti supstancijalno bivstvujućeg. Logički
posmatrano to ti hena einai ukazuje na ono što je na nekoj stvari pokazuje. Ono što određuje neku stvar nije ono što bi joj se pridodalo, već
ono po čemu ona uvek već sama jeste a što određuje izrazom suština, odnosno bit.[2] Ako se odavde može ousia odrediti i kao essentia
jasno je da tu ousia ima posve drugi smisao od onog koji bismo odredili izrazom supstancija.[3]

U strogom smislu rečii, supstancija je apsolutno bivstvujuće. Bit supstancije je čisto posebičnost, apsolutna samostalnost suštine i
egzistencije i isključuje mogućnost svake promene ili relativizovanja.

Pod relativnim supstanicjama podrazumevamo takve sopstancije koje mogu da obrazuju svoju zatvorenu samostalnu bit, i koje s drugim
supstancijama obrazuje nove supstancije. Na toj osnovi dolazi do razlikovanja jednostavnih i složenih supstancija. Složene supstancije su
fizički deljive a što s jednostavnim supstancijama nije slučaj. Ta podela se poklapa s podelom na telesnu i duhovnu supstanciju. Spritističko
tumačenje u filozofiji počiva ne tezi da je jedino oduhovljena supstancija realni element bivstvujućeg.

Dekart pojmu supstancije daje jedno drugačije značenje; on kao supstanciju označava stvar koja egzistira tako da joj nije potrebno ništa
drugo da bi postojala. Tu se radi o određenju supstancije kao subzistencije; po tom shvatanju supstancija ne samo da ima samostalnost
postojanja, već istovrtemeno isključuje subjekt, nosioca ili neki drugi temelj egzistencije. Tako je supstancija istovremeno temelj postojanja i
egzistencije, ona je drugim rečima apsolutno bivstvujuće. Biće kojem za egzistenciju nije ništa drugo potrebno.

Spinoza ističe da sve što postoji jeste u bogu i ništa ne može biti bez njega ili njim neobuhvaćeno. S druge strane ako on pojam supstancije
tumači strogo monistički i tvrdi kako postoji samo jedna (božanska) supstancija dok sve ostalo su samo forme, modifikacije supstancije,
empiristička, fenomenalistička i pozitivistička filozofija pitanje supstancije sasvim drugačije postavlja; tu se više ne istražuje smisao i primena
pojma supstancije, već se akcenat stavlja na vrednost, motive i metode oblikovanja ovog pojma.

Lok smatra da je supstancija nepoznati nosioc osobina i delatnosti (a to znači da joj se pridaje realnost); pravu prirodu supstancije čulima ne
možemo dokučiti.

Za Kanata je supstancija kategorija razuma kojom mi mnoštvo datih svojstava zahvatamo kao jedinstvo. Čemu on ideju supstancije vidi u
apsolutnom postojanju; pomoću kategorija razum fenomene oblikuje u predmete. Nemačka idealistička filozofija tumači problem supstancije
monistički i supstanciju shvata u apsolutnom smislu. Supstancija je tako, izvor za razvoj individualnog ja i neja, izvor subjekta i objekta,
prirode i duha; tako se pojedine stvari javljaju kao posebne egzistencijalne forme apsoluta.

Ousia kao substantia i essentia

Sholastičari razlikuju essentia (bit, suština) i ens (biće, bivstvujuće). Suština je jedan od bivstvenih principa bivstvujućeg kojem u konačnom
bivstvujućem pridolazi bivstvovanje (esse) ili egzistencija (existentia) ali i individuacija (u najmanju ruku u telesnim bivstvujućima). Essentia
pripada i akcidencijama (na poseban način, time što se uzima u obzir). Prtom, videli smo već to, essentia nije isto što i supstantia. Majstor
Ekhart prevodi essentia na nemački jezik izrazom Wesenheit da bi se kasnije koristio izrazom Wesen. Ako danas neko koristi Wesenheit, to
je stoga što Wesen koristi u značenju Seiende (na primer: lebendes Wesen = živo biće; izrazom Wesen označava se i suština i biće, drugim
rečima i essentia i existentia i to može dovoditi do nesporazuma), pa bi se taj izraz mogao razumeti kao bivstvenost.

Suština (essentia) je u suprotnosti sa bićem, odnosno egzistencijom i to tako što označava način koji nužno pripada stanju bivstvovanja
nekog bivstvujućeg (i ond aje suprotna ekcidentalnom). Kant suštinom određuje unutrašnje počelo pojma neke stvari, dok unutrašnje počelo
svakolike stvarnosti jeste priroda.

Suprotnost sduštine i egzistencije često se ističe time što se suština odrđuje kao „bivstvujuće kao takvo“ (Sosein); tako se suština shvata u
starom pitanju o „realnoj“ ili „misaonoj“ razlici suštine i postojanja (Wesen – Sein). Suština (essentia, Wesen) nije isto što i svako
bivstvujuće kao takvo (Sosein) već samo ono koje iskazuje ograničenje bića (Sein). Ovaj izraz Sosein znači da nešto ima pouzdano određeno
svojstvo na osnovu kojeg je to što jeste, i, kao takvo nešto razlikuje se do drugog.

Prema Tomi Akvinskom suština (essentia) je ono što je svim prirodama zajedničko, ono što uređuje razna bića u vrste i rodove. Suština je
ono što kroz definiciju kazuje šta je neko biće (Seiende); zato se umesto reči essentia koristi i reč quditas (štastvo, Wesheit). O suštini
(Wesen) se može govoriti trojako: (a) Suština može da označava suprotnost svetu u kojem postoji slučaj. U tom smislu suština znači isto što
i apsolut i jedna filozofija saznanja suštine u tom smislu je filozofija apsoluta. (b) Suština može biti i označavati i ono što je suprotno bilo
kojim stvarima posebno posebno prostorno-vremenskim pojavama i ona tada označava prirodu, zakone prirode, supstanciju prirodnih stvari.
Tome odgovarajuća filozofija suštine je apriorizujuća iskustvena nauka. (c) Suština može označavati i logički nužno obeležje predmeta (koja
se misle kroz njegov pojam). Tome, kao filozofija suštine, odgovara, pomoću definicija, sistematizovanje proizvoljnih pojmova. Takva
filozofija je, zapravo, sistem definicija.

Odnos suštine (essentia) i egzistencije (existentia)

Pitanje koje se ovde postavlja glasi: postoji li između suštine (Wesenheit, Sosein) i postojanja, egzistencije (Dasein) realna u stvarnosti data
razlika, tako da egzistencija predstavlja različit realitet od suštine, ili je razlika samo logička a oba predstavljaju identičan realitet, i samo se
logički razlikuju? Kod svih stvorenih bića postoji razlika između idealne (pojmovne) suštine stvari i njene egzistencije. Bit stvari ni-je isto što i
njena egzistencija. Ali, u biću (koje nije uslovljeno nekim višim bićem), koje je za sebe i po sebi, dakle, u apsolutnom biću (ens a se), miora
suština da bude identična sa egzistencijom. Egzistencija je tada njegova sopstvena bit. Toma zato kaže da je „Bog je istovremeno i njegovo
bi-će. U bogu su suština i biće isto“. Samo u bogu, dakle, poklapaju se suština i egzistencija: actus essendi = essentia. Kada je, pak, reč o
empirijskim stvarima važi Kantov stav da egzistencijalni sudovi nisu analitički već sintetički.

Zastupanje teze da nema razlike između suštine i egzistencije u realnoj stvarnosti, bila bi zapravo prevladana razlika između stvorenog i
nestvorenog bića i to bi vodilo u panteistički monizam. Suština i egzistencija, očigledno, pripadaju dvema različitim poretcima; to se vidi u
tome što imaju različite predikate: suština je nepromenljiva i večna, a egzistencija je vremenita (prolazna) i uslovljena. U realnoj stvari
(shvaćenoj realno ne u smislu egzistirajuće, već istinski postojeće, kao ono što se nalazi naspram drugostvorenog), različito se pokazuje
suština i egzistenicja. Suština drugim rečima, odnosi se prema egzistenciji kao potencija prema aktu. Svakoj suštini, odnosno biti, osim onoj
apsolutnoj, ne pridolazi egzistencija nužno, već slučajno, akcidentalno. Odnos između suštine i egzistencije je kao odnos između slučajnosti i
nužnosti – realan.

Pojam ekcidencije (pojave)

Ako je supstancija samostalno biće, biće što postoji za sebe (ens in se), onda se izrazom akcidencija, suprotno tome, označava,
nesamostalno biće, takvo kojem je za sopstveno egzistiranje potrebno drugo biće kao nosilac ili temelj, pa je akcidencija ens in alio. To znači
da naspram
Like 4 nezavisne supstancije imamo akcidentalni način bivstvovanja: akcidencija pretpostavlja supstanciju i pripada joj kao njeno
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 3/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
određenje. Akcidencije, kao inherentne (inhero – biti prilepljen), tj. kao pripadajuće, sadrže u sebi ideju nesamostalnosti postojanja. Kao
akcidencija može se odrediti sve što pripada nečem drugom. Akcidencija nije biće (ens) već biće bića (ens enstis). Sholastičari su stoga
govorili da je suština akcidencije u načinu odnošenja bića. Inheriranje akcidencije na subjektu znači da je ono prvo, prostorno, obuhvaćeno
od poslednjeg, niti znači deo u celini, niti, delovanje u uzroku, već označava jedan poseban način postojanja. Ono čiji je pojam određenje
neka druge stvari, Kant naziva logičkim subjektom, odnosno predikatom. To istovremeno znači da se sve može misliti kao subjekt ili
predikat, ali da sve ne egzistira kao subjekt.

Realitet akcidencije osiguran je u iskustvu. Akcidentalni karakter postojanja akcidencija saznajemo uz pomoć refleksije koja je usmerena na
razlikovanje supstancije i akcidentalnih momenata na jednom kompleksu pojava a s obzirom na promene koje su im u temelju.

Odnos akcidencije i supstancije je jedan akt-potenvija odnos. Supstancija je u potenciji naspram akcidencije. Akcidencije su akti koji
određuju supstanciju. Pritom se uslovljavaju obe strane: supstancija je stvarna samo u opštem akcidentalnom određenju, a akcidencije su
stvarne samo na supstaniji; tako je odnos supstancije-akcidencije zapravo jedan dijalektički odnos.

Ako se prisetimo platonovskog razlikovanja pojavljivanja i pravog bivstvujućeg videćemo da pojavljivanje ima karakter akcidentalnog:
akcidencija u njenoj akcidentalnosti stupa u pojavljivanje. Kroz akcidencije mi zapravo iskušavamo (saznajemo) kakva je vrsta supstancije. U
bit akcidencije, videli smo, spada da je inherentna, pripadajuća, nečem drugom kao subjektu. To već, samo po sebi, izražava odnos
zavisnosti. Supstanciji, naspram akcidencije, pripada prioritet, ali nije tako i sa stanovišta saznanja, jer mi obe (akcidenciju i supstanciju)
saznajemo u jednom aktu kao konkretnom totalitetu. S druge strane, bez supstancije akcidencije ne bi imale osnov inherencije i stoga se
priroda akcidencije može pojmiti tek kasnije.

Drugo je pitanje da li supstancija vremenski prethodi akcidenciji. Jasno je da ne može biti data neka stovrena supstancijakoja bi egzistirala
bez da vremenski traje kao i da pritom bude bez kvalititativnih i kvantititativnih određenja. Stoga je Lok u pravu kada je rekao da
supstancija prelazi u ništa ako joj oduzmemo sva određenja.

Postoje dve vrste akcidencija: (a) slučajne, nebitne (spoljašnje) akcidencije, tj. one akcidencije koje supstanciji dolaze spolja, ali koje su
nevažne za bitno određenje supstancije i koje ovoj nisu nikakav nedostatak: to su takve akcidencije čiji nedostatak na stvari ne menja pri
tom i samu suptinu stvari; s druge strane imamo (b) nužne, bitne (proprijetetne) akcidencije koje slede iz same supstancije i upućuju na bit
stvari, pa se u tom slučaju, supstancija pokazuje u njima; to su takve osobine, da ako ih neka stvar izgubi ona time nužno menja i svoju
prirodu. Za nužne i slučajne osobine stvari koriste se termini: atributi i modusi (modi). Pokazati suštinu jedne supstancije, znači pokazati koji
su njeni proprieteti i kako se oni međusobno odnose.

Kod svakog akcidensa može se razlikovati predikat (koji ne spada u definiciju svog subjekta) i forma (koju subjekt mora imati, da bi mogao
imati određeni predikat; primer: belina je forma koja omogućava da se nekom predmetu prida predikat beli); forma je princip bitisanja; iz
toga sledi da svaki subjekt prema svakoj formi ima posebno bivstvovanje koje se izražava predikatom: prema različitim predikatima
razlikujemo različite forme. Odrediti razne kategorije akcidentalnih bića znači: odrediti predikate koje pomenute forme daju subjektu koji ima
dotičnu formu.

Možemo reći da je kolikoća (kvantitet) forma koja svom subjektu daje predikat merljiv, tj reč je o formi koja čini da se njen subjekt može
meriti.

Bez realnosti prostiranja realnost telesnog spoljnog sveta ne bi mogla biti data, već tada preostaje jedino sopstvena svest. Kontiruirani
kvantitet, odnosno prostiranje, osdtvaruje se u prostoru, vremenu, telu i njegovom kretanju.Oba poslednja su predmet filozofije prirode.

Kvalitet jedne stvari je zapravo njeno unutrašnje određenje, njena realnost kojoj odgovara opažaj, ili, unutrašnje određenje stvari koje bez
uvećanja ili smanjivanja može biti veće ili manje. Kakvoća je forma koja čini da njen subjekt ima neko savršenstvo, koje bez dotične forme
subjekt ne bi imao.

Kvaliteti svoj temelj imaju u formi stvari, pri čemu se forma mora razumeti na način već ranije korišćen u smislu sholastičke filozofije.

Aristotel deli kvalitet na.

(a) Mogućnost, sposobnost, odnosno potentia) označava realnu aktuelnu nastrojenost, mož ili sposobnost i razlikuje se od potentie
shvaćene u smislu čiste (apstraktne) mogućnosti; reč je zapravo o realnom principu delanja i trpljenja,. Same potencije (mogućnosti) nisu
identične sa supstancijom (priroda, realna suština).

(b) Habitus je svojstvo koje označava sklonost jednog bića nekoj delatnosti, ono omogućuje da se ta delatnost lako vrši, pa habitus
podrazumeva mogućnost usavršavanja; napredak i usavršavanje jeste potvrda duha i slobode.

(c) Passio podrazumeva kvalitete sadržane u čulnim opažanjima: trpljenje, strpljenje, patnja, strast.

(d) Forma at figura, je četvrta vrsta kakvoće i tu se ne radi o svojstvu koje bi bilo identično sa prostiranjem tela, već je to ono o
čemu kvantitet, odnosno rasprostrtost tela poprima određena ograničenja. To je određenje (determinisanost) kvantiteta. U kristalima,
biljnom i životinjskom svetu poprima uzor za unutrašnju nit (supstancijalnu formu), jer ovako shvaćena forma jeste čulni izraz njihovih
strukturnih odnosa.

Odnos (pros ti) tj. odnošenje je ukratko: relacija je ono čije biće ima odnos prema drugom. Kant relaciju određuje kao vezu neke stvari s
nekom drugom a koja nije njen sopstveni predikat niti nešto na drugoj stvari.

Realan (formalno objektivan) prostor je onaj prostor koji je određen ispunjenjem mesta u prostoru, ali i onaj prostor koji može biti
neispunjen, no da je pri tom realno ograničen. To važi za fizički prostor koji se svojim granicama poklapa sa granicama sveta. Nasparam
ovog, realnog prostora, idealni prostor nema sopstvenu egzistenciju, već označava samo jednu mogućnost s temeljom u stvarima. S druge
strane, subjektivni prostor, koji sebi predstavlja pojedini indidviduum, nije bez daljnjeg realni prostor.

Kada prostoru pripisujemo realitet, to se ne dešava u tom smislu što bismo prostor posmatrali kao nešto apsolutno, kao nešto što egzistira
za sebe, kao supstanciju niti prostor mislimo kao telesnu supstanciju. Prvo je ništa, a poslednje pretpostavka.

Isto tako se prostor ne može identifikovati ni sa božijom beskrajnošću, jer se u tom slučaju božanska supstancija materijalizuje. I dok Kant
ističe kako je realni prostor samo potencijalna realcija koju određuju stvari (ali pri tom ne kao nešto stvarno) i da je moguć prazan,
neispunjen prostor, ali ne i apsolutni prostor.

Viće prostora je objektivna realna forma stvarnosti prostorne stvari, odnosno, forma stvarnosti njenog bića spoljnog odnošenja koja
omogućuje da je razumemo kao trodimenzionalnu.

Uzroci

Svako stvarno biće saznatljivo je i mislivo kao stvarno samo u onoj meri u kojoj je delatno. Činjenje je primarni i nedeljivi pojam kao i
bivstvovanje, ali ga možemo dokučiti istraživanjem njegovog sadržaja i njegovih oblika i to pomoću opažanja. U filozofski strogom smislu,
govorimo o delovanju (actio). Pod tim pojmom mislimo na prelaz iz početnog u završni stadijum, tj. mislimo određen način kretanja; actio je
odnos supstancije prema akcidenciji. Pritom, kad govorimo o delovanju, ne mislimo samo na neki činjenični, vremenski, spoljašnji sled
određenih događaja, već istovremeno imamo u vidu i sled, unutrašnju vezu ranijeg i kasnijeg pri čemu je ono ranije uzrok a ono kasnije
posledica. Ta unutrašnja veza označava se i kao bivanje: delovati znači da jedna stvar koja nije bila, bude.

Delovanju, kao njegov korelat odgovara bivanje, promena i razvoj, ono u sebi sadrži to bivanje. Ovo poslednje ne pripada kategorijama jer
je opšti zakon
Like 4 svekolikog krećućeg bivstvovanja.
Tweet Pojmom bivanja označava se prelaz od nebića ka biću, od mogućeg stvarnom, tj. kretanje t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 4/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
kao sled koji proizvodi delujući princip.Nastajanje i nestejanje mogu se konstatovati u promeni mesta koje jedan predmet zauzima u
prostoru, ili u promeni kvantitativnih i kvalitativnih osobina i odnosa. Te promene su akcidentalne ukoliko se ne tiču biti neke stvari već samo
njenih osobina i odnosa.

Međutim, ima i promena koje pogađaju samu stvar, tj. promene koje se tiču same supstancije. Dok je kod akcidentalnih promena jasno da
se one zbivaju na stvari, kod supstancijalnih promena radi se o temeljnoj promeni stvari. Stoga treba razlikovati: (a) relativno bivanje,
bivanje koje čini prelaz od suštine na drugost i (b) apsolutno bivanje koje je prelaz od ništa ka bivstvovanju, bivanje neke stvari čiji supstrat
prethodno nije postojao. Sve promene u svetu i svo dešavanje, dakle, svo nastajanje i nestajanje, mogu se misliti samo kao ničim pokrenuto
bivanje. Ono što je u promeni stvarno delujuće – naziva se uzrok, a ovi mogu bilti različiti.

Principi bivstvovanja su konstitutivni principi bića, odnosno, prirode jednog bivstvujućeg, kao što su to materija i forma, materijalni sastojak,
itd. Spoljni princip bivanja postojećeg su uzroci njegove egzistencije. Svaki uzrok je stoga princip, ali svaki princip nije uzrok.

Četiri vrste uzroka kod Aristotela su: (a) materija tj. ono iz čega nešto nastaje i u čemu traje (metal za statuu); (b) forma, tj. pojam (logos)
koji se ima u nekom bivstvujućem, tj. šta nekog određenog (duhom zahvaćenog) oblika, ono pomoću čega metal biva statua; taj oblik je
ono štastvo, tj. „ono, šta nešto jeste“ (to ti en einai); (c) princip kretanja, tj. delujući uzrok, uzrok koji iz materije nešto formira, naprimer,
umetnik; ovde se ima u vidu umno delovanje i njegov prvi primer za ovo je savetodavac; poznaje se i nesvesni delatni uzrok; (d) cilj, ono
zbog čega delatni uzrok deluje, to je ono dobro čemu u svom delovanju teži.

Kada je reč o supstancijalnom bivanju sholastička filozofija postulira materiju kao konstantni elemenat i označava je kao materija prima. Ova
je na samoj sebi neodreljiva, jer je prijemčiva za sve supstancijalne forme. Ona je čista mogućnost. Bez forme ona (materija prima) nema
egzistenciju, ali je prisutna u svim supstancijama koje deluju (i prema tome postoje) te obrazuje opšti supstrat za svako supstancijalno
bivanje

Formalni uzrok. Forma je način bivstvovanja koji biće dobija time što biva i koji mu time duguje svoju dovršenost. Uzročni karakter forme
potvrđuje se u tome što ona „stvara“ (aktuira) i informiše materiju. Pomoću akcidentalnih formi nastaju postojeće stvari, a pomoću
supstancijalnih formi obaveštava materia prima. Tako je forma uzrok jer sa njenim povezivanjem s materijom ostvaruje celina. Učenje o
formi kao formalnom uzroku dobijeno je vredno sredstvo za tumačenje i razumevanje činjenica koje se odnose na bivanje, na njegove
uslove i zakonomernosti prisutne kako u anorganskoj prirodi, tako i u organskom svetu i ljudskoj duši.

Izvor i realnost ideje svrhe. Ako u vidu imamo psihološki uzrok onda ideju svrhe dobijamo iz našeg sopstvenog voljnog života. Ova ideja
data nam je neposredno u našim spontanim voljnim aktima. Odatle je moguć običajni život (moralnost). Tako dobijene ideje primenjujemo u
tumačenju činjenica u prirodi koje uvek na sebi nose oznake svrhe ili cilja.

Ove oznake su: (a) jasno uređene i kao diferencirane pojedinačnosti dokučiva delovanja, (b) konstantno ponavljanje istih na isti način, (c)
mnoštvo uzroka i sulova, koji su usmereni jednom krajnjem rezultatu i koji zajednički delujuTako se pretpostavka o svrsi pokazuje kao
misaona nužnost, i to zato što (a) određeno delovanje ne proističe iz neke proizvoljne moći, već određeno delovanje pretpostavlja određene
svrhom određene moći (b) ako određena moć (agens) ne bi bila usmerena na određeno delovanje, već bi bila indiferentna spram svih
drugih delovanja, tada to delovanje ne bi moglo s njoj prirodnom težnjom da bude spram drugih delovanja. Ono što je u tom slučaju
indiferentno dolazi određenom delovanju kroz spoljna, strana određenja. Prevladati finalnost, znači prevladati samu aktivnost a s njom i
delovanje.

Ovaj svrhoviti karakter delovanja posebno je jasan kad je reč o kosmološkom i biološkom razvoju, gde u dugom prostoru vremena razvojni
proces pravilno pokazuje kao tipičan očekivani rezultat. U spoljnoj prirodi razlikujemo unutrašnje svrhe i krajnje ciljeve koji leže u prirodi
bića (imanentne svrhe) i spoljašnje svrhe koje se javljaju (kao korisne) tokom napredovanja a koje jedno biće dobija od drugog ili ga
poseduje za drugo biće (spoljašnje svrhe). Realnost finalnosti se ne može poreći a da se ne pretpostavi da je sav konstantan poredak
slučajan. Saznanje svrhe u prirodi je otvoreno, a ne nešto što bi bilo neposredno opaženo ili viđeno. Mnoge od svrha mi nikada ne saznamo.
Mnoge od njih su lpogrešno izabrane, ali to nije argumjent protiv postojanja svrhovitosti već pre potvrđuje izuzetak kao pravilo.

Mi ne možemo imati pojam temelja realnosti (Realgrund) drugačije sem pomoću iskustva, odnosno tako što posmatramo da je nešto
postavljeno, te da nešto drugo shodno pravilima sledi (te njima biva i određeno).

Izvorno, temelj označava ono prvo u prostornom smislu, ili ono na čemu nešto počiva, ono od čega nešto drugo biva nošeno, princip, kao
ono prvo u vremenskom smislu, tj. prvo iz kojeg nešto sledi. Temelj ili princip znači tada uopšte, sve od čega nešto ma na koji način zavisi,
iz čega nešto nastaje ili sledi.

Temelj (ratio) treba razlikovati od uzroka (causa): temelj je ono na osnovu čega se može razumeti zašto nešto jeste, a uzrok je stvar koja u
sebi sadrži temelj (razlog) nečeg drugog. To drugo može biti unutar ili izvan uzroka određene stvari. Činjenica je da teškoće stvara i samo
određenje pojma stvari: izras stvari (Ding) se koristi i kao ekvivalent izraza ens za koji se potom koristi pojam bivstvujuće (Seiende) jer se
rečju stvar (Ding) prevodi i latinski res. Tako se ens i res razlikuju u sholastičkoj tradiciji: ono što uvek jeste i što se kao takvo uvek može
pojmiti jeste stvar (res); na taj način se identifikuje realitas i qudditas. mS druge strane, bivstvujuće je ono što može egzistirati, ono čija
egzistencija nije protivrečna. Tako se pod ens misli sve ono što možemo opaziti kao egzistirajuće i to ne samo aktuelno već i moguće
egzistirajuće.
[1] Aristotel razlikuje tri značenja izraza genos O rodu se govori (a) kada imamo neprekidno nastajanje (rađanje) bića koja imaju jednu te
istu formu; roidom se naziva i ono (b) prvo što svemu potonjjem obezbeđuje jednako bitisanje (Aristotel navodi kako je rod ljudi određen
roditeljima pre no time što proističu iz materije). Konačno, o rodu se govori s obzirom na supstrat (hypokeimenon), materiju po kojoj se
stvari razlikuju – u smislu u kome površina određuje ravne oblike, a telo telesne, jer je svaki oblik povr ili telo a površ i telo su osnova
(hypokeimenon) za sve vrste razlikovanja. U ovom posednjem značenju hypokeimenon je tvar ali se pri tom tvar (hile) i forma (eidos)
razlikuje u rodu. Ako se kategorije određuju kao rodovi, to je u smislu da su rodovi temeljni oblici bivstvujućeg koji se jedan na drugi ne
mogu svesti.

[2] Pod to ti hen einai treba razumeti ono što jednu stvar čini time što ona jeste – njeno štastvo (Wassein), odnosno njenu suštinu (Wesen)
ali, suptinu u tom smislu u kome se bit može na jednoj stvari dokučiti. To već potvrđuje kako treba razlikovati suštinu od forme (koja
određuje pojedinu stvar), budući da su morphe i to to hena einai podudarni samo kod čistih formi . Ovde treba ukazati i na teškoću: zašto ti
hen (šta beše) a ne ti esti (šta jeste). Postoje razna tumačenja. Možda i stoga što stvar jeste ono šta je bila, budući da njena bit izmiče meni
u vremenu. Reč je o stalnoj prisutnosti.

[3] Reč je naime o biti u smislu jedne trajne određenosti njeno šta, a kakvu ima sve što se može označiti kao nešto (bilo da je to neka stvar
ili osobina, kao i sve ostalo što na ma koji način može biti izraženo). Kako se suština stvari razlikuje od svega što se ovoj može prirodati, to
što jednu stvar određuje, mora se na svakoj stvari izdvojiti tako što će se ista definisati, pa Aristotel to ti hen einai (navodi) kao ono što u
definiciji dolazi do izraza. Pritom se definicija određuje kao pojmovni sklop suštine a ne kao bilo koje jednoznačno određenje kojim se jedna
stvar diferencira od neke druge.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #21 na: Ožujak 27, 2013, 01:12:20 »

Filozofski Rečnik

Afekcija – opšti
Like 4 termin kojim se označava emocionalni aspekt doživljaja (za razliku od spoznajnih i voljnih doživljaja).
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 5/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Aham-kara (sansk.), „faktor ja“, „samosvest“, više u psihološkom nego u metafizičkom smislu (usp. atman). – Karaterističan termin u analizi
svesti samkhya filozofije, gde predstavlja treći stepen manifestacijje bivstva (tattva) duha (puruša) u prirodi (prakriti). Zbog svog položaja
između uma (buddhi, v.) i razuma (manas, v.) gubi često u kasnijoj filozofiji svoj bitni smisao, u vedanti zbog metafizičke afirmacije atmana,
a u budizmu zbog njegove negacije, pa poprima sve više moralno negativno značenje egoizma ili iluzorne predodžbe o vrednosti vlastitog ja.

Akaša (sansk.), prostor, eter; termin izveden iz osnove kas- „očitovati se“, „prosijavati“ jedan od osnovnih termina orijentalne metafizike
svjetlosti i teorije o. U teoriji o elementima osjetnosti Akaša je kao peti element nosilac zvuka i životne energije i u tom smislu praelement
koji se identificira sa stvaralačkim božanstvom Brahmom. U klasičnim filozofskim sistemima Akaša kao pojam prostora dobiva dva osnovna
smisla: 1) .ograničeni prostor. koji omeđuje neko telo i određuje orijentacione odnose u geografskom smislu (strane sveta). Specifični
termin za prostor u ovom empiričkom smislu je dis; 2) .neograničeni prostor. koji nije zamjetljiv kao element neposredne osjetne realnosti,
कि क nego dobiva transcendentalni i metafizički smisao. Za razumevanje tog smisla bitna je pretpostavka da u indijskoj filozofiji ne postoji
paralelizam u obradbi pojmova „prostor“ i „vreme“ nego Akaša u ontološkom smislu redovno predstavlja zajednički osnov empiriskog
जीव prostora i vremena (dis i kala). Kao metempirički „čisti element“ Akaša je već u Vedama nosilac zvuka besmrtne i trajne stvaralačke reči
božanske objave. Po toj funkciji Akaša je praelement iz kojeg potiče i u koji se vraća božanska emanacija svjetova (kalpa). To je rezervoar
कृ ण kosmičke snage i njene moraine uvetnosti, koja pretpostavlja kontinuitet latentnog pamćenja (alaya) ili „održavanje prošlosti u samoj sebi“
po vlastitoj energiji i „njeno postojanje izvan svesti“, u ontičkim okolnostima gde individualizirana svest više ne postoji.
Postova: 49066
Akcija (lat. actio = delovanje), radnja, delatnost, činjenje
Offline
‘Akl (islam.): um u smislu nus (v.) u helenskoj filozofiji (v. ruh. i nafs).
Spol:
Akt (lat. actus = čin, delovanje). Aristotel je prvi upotrijebio pojam .akt. (energeia) u vezi s potencijom (dynamis), da bi obrazložio
Goloka postajanje bića. U filozofiji srednjega veka akt kao prevod grčke energeia znači isto što i dovršenje i „ispunjenje“, „ozbiljenje“. Aktualitet kao
suprotnost mogućnosti danas većinom prevodimo sa zbiljnost. Već za Aristotela pojmovi mogućnost i zbiljnost označavaju dva temeljna
modaliteta bitka bića. Akt je postajanje ili razvijanje nečega iz njegova nerazvijena stanja do njegove pune zbiljnosti. To znači da zbiljnost
ne nastaje iz puke logičke mogućnosti nego iz sasvim određenih zasada i nadarenosti što ih biće nosi u sebi kao klicu koja se razvija u
zbiljnost. Te nerazvijene zasade bića Aristotel naziva dynamis (lat. potentia), to jest realnom mogućnošću koju akt razvija, ozbiljuje i
dovršava u aktualnost ili zbiljnost. U procesu razvijanja razlikujemo dve vrste akata. Već prema tome, da u su nekim aktom ozbiljene sve
realne mogućnosti ili je njim postignut samo neki stupanj koji sadrži realne mogućnosti za dalji razvitak, govorimo o završenim i
nezavršenim aktima. Akt je u najširem značenju sve što neodređenost dovodi u određenost i što jedno stanje mijenja u drugo. Aristotel
razlikuje akcidentalnu promenu, u kojoj akt mijenja samo akcidencije kao što je oblikovanje komada mramora u kip pri čemu mramor ostaje
mramor, od supstancijalne promene, u kojoj biće ne postaje samo drugačijim bićem kao u akcidentalnoj promeni nego ono postaje drugo,
novo biće. Primjer takve bitne promene pruža pre svega asimilacija kod živih bića koja anorganske i tuđe stvari kao hranu u živom
organizmu pretvara u njegovu vlastitu supstanciju. Osim tih oblika promene i zbivanja u svetu te vrsta akata koji unutarsvjetovna bića
dovode iz realne mogućnosti u zbiljnost, hriščanska filozofija je razvila naučavanje o nastajanju sveta iz ništa. To je poznato kao nauka o
čistom aktu (actus purus). Međutim i u određenju čistog akta razlikuju se Aristotel i hriščanska filozofija. Jer, dok je Čisti akt u tomističkoj
filozofiji zapravo definicija Boga kao beskonačnog bića koje je sve konačno stvorilo iz ništa pomoću akta koji kao i sam Bog prethodi
potenciji, dotle čisti akt u Aristotelovoj filozofiji nije beskonačna osoba koja stvara iz ničega nego kao noesis noeseos označava sami večni
bitak koji kao nepokretni pokretač i poslednja svrha sve pokreće a da se sam ne kreće.

Aktualan, važan za sadašnjost, suvremen, presudan za ovaj čas, zbiljski relevantan, delotvoran.

Aktualitet (lat actualitas): zbiljnost, ono što je sada neposredno prisutno, delotvornost za razliku od potencijalnosti (v.) i virtualnosti (v.).

Aktualizacija je prelaz ili prevođenje iz stanja mogućnosti u stanje zbiljnosti; ozbiljenje.

Aktualizirati, ozbiljiti, opšte učiniti suvremenim, zbiljski prisutnim. U Aristotelovskoskolastičkoj terminologiji aktualizacija znači prevođenje iz
mogućnosti, potencijalnosti (v.) u čin, u zbilju, u aktualnost. Realiziranje mogućnosti. Ostvarivanje neke ideje ili pomisli.

Anatta (pmi): negacija metafizičkog samosvojstva (v. atman) kao duhovnog principa makrokozma i mikrokozma u indijskoj filozofiji,
specifična za Buddhinu nauku; prvenstveno negacija postojanosti (aničea) kako apsolutnog tako i individualiziranog duha u sveopštem toku
zbivanja (sam sara). Ovaj se Buddhin stav direktno suprotstavlja vedantinskom „tat tvam asi“ („to si ti“) u protuizreci: „na me’so atta“ –
„ovo nije moj atman“. Takvo gledanje na zbilju sveta i života, koju Buddha ne negira, odgovara njegovu stavu irelacionalnosti ili
nepostojanja bilo kakvog bivstvenog odnosa između nirvane i samsare, kako u materijalnom tako i u duhovnom pogledu.

Apsolutno (lat. absolutum), ono odrešeno od svih uveta i ograničenja, pa prema tome bezuvetno, neograničeno i samodostatno, u sebi
završeno, potpuno i savršeno. Premda se pod tim imenom javlja tek u kasnijoj filozofiji, pojam apsolutnoga igra značajnu ulogu već u
antičkom mišljenju kao samodostatnost (autarheia) onoga sveprisutnoga, prvoga i jedinog, kao što je Parmenidov bitak, Platonova ideja
dobra s onu stranu pojavnoga sveta pa i samih bitnosti i Aristotelovo najbićevnije biće u svojemu prisebitku kao svetu imanentan prvi
pokretač. U hrišćanskom mišljenju srednjega veka ono se aspolutno shvata kao bitak pri-samomesebi i od-sama-sebe (ens a se), i takav
bitak pripada samo osobnome Bogu koji je svetu transcendentan, dok sva bića u svetu kao od njega stvorena imaju svoj bitak po drugome
(ens ab alio). Stoga sve odredbe imanentnog bitka i transcendentnog bitka Božjeg valja razumjeti samo u smislu analogije (v.). Pojam
apsolutnoga kao supstantiv prvi je u metafiziku uveo Nikola Kuzanski kako bi njime označio beskrajnost i beskonačnost bitka Božjeg. Za
Kanta pojam apsolutnog ponajpre znači oznaku nečega što se promatra po sebi, kao takvo ono je nedosjetno, spoznaji transcendentno, ne-
spoznatljivo i pristupačno samo praktičnom umu. Fichte određuje ono apsolutno kao subjekt ili čisti Ja koji sam sebe producira i u svojoj
delatnosti postavlja celokupnu zbiljnost ili predmetnost, a za Scheuinga ono apsolutno je iskonsko jedinstvo subjekta i objekta. prirode i
duha. U apsolutnom idealizmu Hegela kao vrhuncu novovekovne metafizike subjektivnosti, ono apsolutno se poima kao sveobuhvatni tota-
litet i proces koji u sebi sadržava ne samo identitet sa samim sobom nego i razliku, refleksiju u sebi kao drugotnosti. S tog je stajališta
apsolutno baš po tome apsolutno što nije naprosto ab-solutno, tj. od-rešeno i time makar negativno upućeno na nešto drugo od sebe, nego
kao ne-ab-solutno ono bivajući drugo ostaje ono samo. Scheuingovu apsolutnom kao pukoj apstraktnoj jednakosti sa sobom, Hegel
suprotstavlja svoj pojam apsolutnog kao celine i konkrekcije: .o apsolutnome valja reći da je upravo rezultat, da je tek na koncu ono što
uistinu jest; a u tome se upravo sastoji njegova priroda da bude ono zbiljsko, subjekt ili samobivanje. (Fenomenologija duha, Predgovor).
Tako shvaćeno apsolutno samo se sebi otuđuje kao priroda i u istoriji sebi vraća kao duh te najzad zaokružuje u sveprisutno jedinstvo svega
onostranog i ovostranog.

Atman (sansk.): nominativ zamenice „sebe“ (Iat. ipseitas, engl. the Self, franc. It Soi, njem. das Selbst); samosvojstvo. Prevodi se kao
„svest“, „duh“ ili „duša“, „transcendentalni subjekt“, prema evropskim analogijama u različitim sistemima. – Termin „svest“ najbolje
odgovara sistemu vedarlte, gde učenje o Atmanu izražava panteistički identitet individualne ili parcijalne svesti sa apsolutnom ili
sveobuhvatnom (aramAtman), koja je opet identična s postojanošću celovitog bitka (brahman), u odnosu prema kojemu je tok pojavnog
bitka prividan – „Duh“ ili „duša“ odgovara često smislu atmana u nyaya – vaišešika nauci. – Budući da budizam negira postojanost, identitet
i metafizičku supstancijalnost Atmana (v. anatta), ali ga zato ipak u spoznajnom smislu ne identificira s empiričkim ja (aham), može se tu
atman, koji i inače ima bitno spoznajnu funkciju, shvatiti kao „transcendentalni subjekt“. Pojam svesti ili duha u metafizičkom ili spoznajnom
smislu nije u indijskoj filozofiji bivstveno nikad shvaćen toliko egocentrično da bi se mogao prevesti izrazom „ja“ (aham).

Atribut (lat. attributum = prideljen, dodijeIjen), kao filozofijski pojam već od Aristotela, za razliku od slučajnih svojstava, označava bitno,
nužno svojstvo neke stvari, koje se može pomišljati i nezavisno od stvari same. Kod Descartesa i Spinoze označava bitno, nepromenljivo,
osnovno svojstvo supstance (v.), način opstojanosti supstance, za razliku od moda kao promenljivih načina pojavnosti atributa.

Avidya (sansk.; pali: Avigjgja), metafizičko neznanje, osnov učenja o neadekvatnosti (v.) emipirijske spoznaje; ishodišna pretpostavka
indijskog iracionalizma, zajednička svim sistemima. Odnosi se prvenstveno na relativnost racionalne, spoznaje. Redovno ne služi opravdanju
agnostičkih stavova, nego kao osnov pozitivne metafizike spoznaje – u vedanti se avidyom naziva spoznaja prividnog sveta koji nam iluzija o
parcijalnosti bitka nameće kao nadgradnju nad istinskim sveobuhvatnim bitkom, koji je apsolutni duh (v. may-a, upadhi – brahman, atman).
– u gjainizmu se učenje o avidyi interpretira relativističkom teorijom suda. – Iz sličnih pretpostavki o dialektičkom relativizmu spoznaje izvodi
u budizmu Tweet (v. sunyata). – Spoznajnoteorijskom stavu o avidyi odgovara na drugim životnim područjima t
Like 4osobito Nagargjuna teoriju ništavila

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 6/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
nauka o zaslijepljenosti (moha) i o životnoj žeđi (tanha) kao korenu egzistencijalnog prianjanja. – Uviđajući iracionalnu prirodu avidye,
indijska filozofija traži i odgovarajuće putove „oslobođenja“ (mokša) ili „utonuća“ (nirvana) sredstvima „realizacije“ istine – Ipak, je
dokončanje neznanja redovno moguće jedino pomoću znanja u višem intuitivnom i iracionalnom gnostičkom smislu (v. pragjna). –
Metafizički problem neznanja ili neadekvatnosti spoznaje u najužoj je vezi s problemom metafizičke opstojanosti spoznajnog subjekta kao
nosioca svesti (atman). Polazeći od srodne formulacije transcendentalnog (v.) subjekta kod Kanta, suvremeni indijski filozof K. C. Bhattacha-
ryya formulira ishodišnni problem filozofije ovako: „Kant smatra da je naše „Ja“ („self“) nužda mišljenja i predmet moralnog uverenja ali je
samo po sebi nespoznatljivo. Moj je stav, s jedne strane, da je „Ja“ nezamisuvo, a s druge strane, iako nije spoznato nego je samo predmet
uverenja – ali ne neophodno samo predmet moralnog uverenja – treba pretpostaviti mogućnost da ga spoznajemo bez mišljenja… Kontem-
placija jastva kao istine može polaziti i od drugih oblika svesti, a ne samo od moralnog. Isto tako nije neminovno da se moralna svest razvija
u takvu vrstu kontemplacije. . . Time se zapravo nanovo otvara čitavo spoznajnoteorijsko pitanje o smislu mišljenja i znanja.

Ayatana (sansk. i pali), termin za šest „unutrašnjih“ i šest „vanjskih“ područja, osnova ili relata osjetnosti. Unutrašnjih ima šest sposobnosti
(indriva) osjetnog zamjećivanja: vid, sluh, njuh, okus, miris i razum (manas), a vanjski subjektivna područja podražaja ili utisaka (phassa).
Predmetno područje, razuma je dharma (v.) u smislu psihiclci objekt (mano-dhatu). – Ova je teorija osjetnosti osobito razrađena u
Buddhinoj nauci.

Beskonačno ili bezgranično je ono što nema svršetka, što nema granica, što se ne može do kraja domisliti. Tako su beskonačni prostor i
vreme kojima, kad zamislimo konac (kraj) odmah taj konac (kraj) i prekoračujemo, i tako u beskraj, jer ih ne možemo izmjeriti ni bilo kako
brojčano odrediti.

Bezgraničan, beskonačan.Bezuvetno, što nije graničeno nikakvim uvetima, pretpostavkama, što se zbiva apsolutno slobodno i nije ničim
predodređeno. Za Kanta je bezuvetno ono što „nas nužno nagoni da iziđemo izvan granica iskustva i svih pojava“. Po J. H. Fichteu imaju
„sva bića svoj osnov u bezuvetnom, tj. apsolutnom“. o pojmu bezuvetnog osobito su mnogo raspravljale filozofije religije.

Bhuta (sansk.), biće, ono što je nastalo, što postoji, realnost i njeni elementi, osobito fizički, koji se obično nazivaju maha-bhuta (veliki ili
grubi elementi: zemlja, voda, vatra, zrak i redovno eter). – Usp. dhatu.

Biće (gre. to on, lat. ens), to što jest, sve ono o čemu se može izreći da na neki način „jest“, ma što ono bilo: kamen ili kuća, biljka ili
životinja, čovek, istorijska zgoda, umetničko delo, stroj ili naprava, čuvstvo, pojam ili broj. Za biće kao biće sasvim je irelevantno na koji
način bivstvuje, da u samo idealno (kao npr. broj) ili realno, itd., – ostaje dakle samo puki faktum da nešto jest ili bivstvuje, a to „nešto“
može biti što mu drago. Svako biće kao biće, međutim, mora biti određeno nešto (ili je ništa), dok s druge strane „jest“ (bivstvuje) samo po
tome što sudeluje u bitku (v.), ima svoju bićevnost (ili jestost) ili prisustvo po bitku, što ukazuje na razliku bića i bitka, koja se obično
previđa, premda je ona na neki način prisutna u svakoj filozofiji, a ne manje i u „naivnom“ predontološkom razumevanju sveta.

Bit (grc. ousia, to ti en einai, lat. essentia) ili suština – ono što tvori postojanu prirodu neke stvari, temelj njezine određenosti, osebujnost
nečega i stalni izvor njegovih bitnih svojstava. U odnosu na promenljiva stanja neke stvari, bit je ono istinsko i zbiljsko što se ne mijenja i
ostaje nepromenljivo. Za razliku od opstanka (v. existentia), da nešto jest, bit obeležava što je nešto (quidditas), njegovu unutrašnju jezgru
po kojoj to nešto opstoji, ono opštenito i nužno što nadilazi sve pojedinačno, premda nema zasebnoga opstanka izvan pojedinačnih bića. – u
logičkom značenju bit je prvo unutrašnje počelo koje omogućuje da nešto postoji (intema possibilitas) i njegov se pojam izražava
definicijom. – u sklopu savremenih filozofskih diskusija filozofijom biti ili esencijalizmom označava se sva filozofska tradicija od Platona do
Hegela, budući da pomoću kategorijalnog para esscntia-existentia – bitak sagledava jednostrano u vremenskom horizontu prošlosti, što
pokazuje i Aristotelov izraz .“to ti en einai“. “što bijaše biti“. Egzistencijalizam ovaj odnos obrće i polazeći od primata egzistencije nad
esencijom dospijeva do obrnute meta-fizike.

Bitak (gre. einai, lat. esse): supstantivirani infinitiv glagola „biti“, središnji pojam filozofije. Za razliku od bića (v), bitak u ontologiji ne
označava više nikakvo biće ili određeno „nešto“ a još manje tek bit (v.) nečega, nego naprosto prisustvo bića u celini, ništa drugo nego da
biće uopšte „jest“, a ne da nije (Parmenid: „Jest naime bitak, a nebitak nije“.). Biće dakle može biti biće samo po tome što jest, što bitak
prebiva u njemu, podaruje mu njegovu bićevnost i čini ga vidljivim. Nasuprot biću, međutim, koje uvek mora biti ovo ili ono itd. u beskraj,
ukratko ma što, ali je kao biće uvek određeno i posredovano, ograničeno i sadržajno „nešto“, bitak je naprosto neograničen, neodređen i
„besadržajan“, i kao lišenost svakoga određenja on „je“ zapravo Ništa. Strogo uzevši, o bitku se stoga ne samo ne može reći što on jest,
nego ni da uopšte „jest“, jer to bi prema uobičajenim pravilima logike nužno značilo da on istodobno nije da nije, tj. da u odnosu na Ništa
(v.) ne bi bio obuhvatan a time bi već spao na to da bude nešto što nije . . . sve drugo, i tako bio sveden na biće. Ako, dakle, bitak bivstvuje
tako da istodobno „ništi“ kao Ništa, onda je svaka logička definicija bitka nemoguća, i to zato što je 1) svako suđenje upućeno na prethodno
razumevanje kopule „jest“ odn. „nije“, 2) nije moguća ni definicija rodnih pojmova prema pravilu: definitio fit per genus proximum et
differentiam specificam, je ovi nemaju dalje višega roda, a kamoli tek nečega takvog što je 3) više od svakoga roda budući da je sama pri-
roda (fysis, kako Grci nazivahu bitak)!? Svaki se logički sud, naime, služi kopulom „jest“, kako bi tim „predikativnim“ bitkom označio neko je-
dinstvo S i P. Definicija pak pretpostavlja viši rodni pojam, u ovom slučaju da je to „jest“ već nekako poznato. Tako nastaje svojčvrstan
„onto-Logički krug“: definirati se može samo pomoću toga „jest“, koje upravo tek treba da budu definirano! Ali kako to da se njime
neprestano zbiljski definira sve i sva, kad ono samo ostaje nedefinirano i očito lde izvan dosega svega definiranja, dakle i logike uopšte?
Štoviše, kako to onda u svakidasnjem životu ipak svi nekako razumiju taj najopštiji, neodredljiv, logički nedohvatljiv pojam, shvataju što
znači „biti“, premda nikada nisu ni čuli za logiku, a još manje za ontologiju? – Da bi se sudilo, mora se svagda kazati „jest“, mora se dakle
prethodno već nekako razumjeti bitak. Svo razumevanje tek omogućuje svaku sintezu S i P u suđenju i tako upucuje na jedno pred-onto-
Logičko iskustvo bitka što prethodi svakoj logici i pogađa bit čoveka kao raskrivanje bića iz bitka u istorijski svet, što Marx naziva „praksom“.
Na taj način i ontologički krug dobiva svoje razrešenje: najviša opštenitost bitka nije više rodnoopsegovnog nego analognog karaktera (v.
analogia entis), i kao Logos (Heraklit) sam prestupa svaku bićevnost bit što jest i vidokrug govora logike o njemu, upravo zato što kao
razlog ne može više biti obrazložena, jer utemeljuje svaku ontologiku. – Odatle Hegel može reći da je „Čisti bitak i Čisto Ništa jedno te isto“
(Wissenschaft der Logik, Ed. Lasson, I.S.67), a Heidegger na tome gradi jednu od fundamentalnih distinkcija svoga mišljenja ontološku
diferenciju (v.) bitka i bića, koju je metafizika „zaboravila“, što iziskuje da se iznova pita o bitku.

Bitan: onaj koji se odnosi na bit (v.) nečega, pripada temeljnom uvetu neke stvari ili pojma, bez čega se nešto ne može ni zamisliti, budući
da ga taj bitni element tek konstituira i od njega je neodvojiv.

Bivanje (grc. gignesthai, lat. fieri) ili postajanje – mijena u najopštijem smislu, promena kao takva, obratanje nečega u drugo. Kao temeljno
počelo Heraklitova mišljenja (panta rei) često se suprotstavlja „ukočenom“ i nepromenljivom bitku elejaca. Za Hegela, koji ističe kako
nijedan stavak Heraklitova mišljenja nije ispustio iz svoje filozofije, bivanje (Werden) je podjednako glavno obeležje djegove dijalektike i
shvaćeno kao jedinstvo suprotnosti. U „Znanosti logike“ bivanje se određuje kao jedinstvo Bitka i Ništa, i njegovi su momenti nastajanje i
nestajanje. Bivstvo, v. bit.

Buddhi (sansk.),“um“ mudrost; intelektualni princip višeg stepena nego manas (v.), po tome što nije vezan za osjetna područja iskustvenog
mišljenja. Definira se i kao „znanje o samom sebi“, također i u psihološkom smislu. – U sistemu samkhya (v.) drugi stupanj manifestacijje
bivstva (tattva) i najviši izraz duha (puruša) u prirodi (prakriti).

Consequens (lat.): što iz nečega sledi. U događanju se tim pojmom označava posledica, u dokazivanju tvrdnja, a u silogizmu završni sud,
zaglavak.

Čeznja, intenzivna i trajna tendencija u kojoj su nagonski porivi dobili pretežno čuvstveni i predodžbeni oblik, tako da se njezino
kontemplativno obeležje nalazi u sukobu s neodređenom potrebom koja ne dovodi do akcije. Budući da je prvenstveno upućena na buduće
ili na samo moguće, mnogi je smatraju vrlo pogodnim čuvstvom za filozofsko i umetničko stvaranje.

Čin (grc. energeia, lat. actus), radnja ili delovanje. U ontološkom smislu označava delatnost ili delotvornost bića, njegovo puno prisustvo,
zbiljnost, nasuprot pukoj mogućnosti, kako je to prvi odredio Aristote!. U kolokvijalnoj upotrebi upućuje na realni svet za razliku od
idealnoga, odnosno svega što je naprosto zamišljeno.

Činidba (grc. praxis, lat. actio), svršishodan postupak kojim se smera na unapred postavljeni cilj i u skladu s njime izabiru odgovarajuća
sredstva
Likeza4 njegovo postizanje. Budući Tweet
da takva delatnost ima svoju svrhu u sebi, delovanje (energeia) se i delo (ergon) u svakom pogledu t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 7/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
podudaraju, za razliku od tvorbe (v.) gde svrha delatnosti nije u delovanju nego u djelu izvan njega, kako se to u naše doba očituje u radu i
tehnici. Tu je odlučujuću razliku prvi radikalno utvrdio Aristotel već na samu početku Nikomahove etike. No najviši oblik činidbe i delatna
života jest takav koji je posvešten najvišoj stvari, najviše je samodjelatan i samodostatan te pruža najveće blaženstvo i užitak, a to je
misaono promatranje, motridba ili theoria.

Dharma (sansk.) i dhamma (pali). Termin kompleksnog značenja u indijskoj filozofiji uopšte, a osobito u budizmu, gde postaje središnji
pojam i naziv za Buddhino učenje u celini. – Reč izvedena iz korena dhr znači „delati“, a u prvobitnom smislu obeležava sve što je podrška ili
podloga materijalnog ili moralnog opstanka. u tom smislu označava kosmičku zakonitost u kojoj je, prema nauci o karmanu (v.), moralni os-
nov iskonskiji od materijalnog. Odatle su lako shvatljiva značenja: „vrlina“, „ispravnost“, „istinitost“. – u Vedama se upotrebIjava u istom
smislu kao rita (v.), tj. označava kosmički i moralni poredak. (Taj osnovni smisao uključuje i kineski taIv.) Daljnja značenja „uzročnost“ i
„uzročni“ važna su osobito za budističku teoriju o pojavnoj prirodi sveta (abhidhamma). Budistima je dhamma ono što je brahmanskim
filozofima brahman. Buddha je namerno na Mesto brahmana stavio pojam dhamma, na Mesto večne i nepromenljive svjetske duše ideju
večnog nastanka i prolažnosti, a na mesto predodžbe o supstanciji predodžbu o nesupstancijalnosti, u tom se smislu termin upotrebljava i u
pluralu (dhamma), znači .pojavu. u najširem smislu i odgovara grčkom terminu „fenomen“. Dhamma je „pojava“ u prvom redu kao predmet
razuma (manas, v.), koji je najniži psihički organ, vezan za osjetno iskustvo, tako da se klasificira kao šesto osetilo. Budući da su predmeti
osjetnosti sintetske tvorevine, a elementi zbiljnosti, koji ih tvore, podložni neprekidnoj mijeni u subliminalnom toku svesti (bhavanga sota),
nazivaju se i ti elementi, u koje ulaze elementi osjetnosti i psihičkih stanja, dhamma. „Sve pojavne stvarl traju samo koliko jedna pomisao“
(Kathavatthu). u analitiei abhidhamme klasificirano je 89 takvih elemenata. Prema definiciji Buddhaghose „oni su lišeni istinskog bitka“
(nissatta). Jedini dhamma koji nije tvorevina predodžbene sinteze jest nibbana (v.). – Skolastičke definičije svih tih značenja termina
dhamma razradio je osobito Buddhaghosa, polazeći od četiriju glavnih značenja: l) nauka, u smislu u kojem se Buddhin sistem u celini
naziva tim imenom; 2) uzrok (sinonim za hetu); 3. moralna vrlina; 4) pojava u smislu „lišenosti istinskog bitka“, kao obeležje fenomenalne
egzistencije i njenih elemenata.

Dhatu (sansk.), element; najširi termin koji obuhvata najpre četiri „gruba“ fizička elementa (maha-bhfua) – zemlja, voda, vatra, zrak. Njima
se obično dodaju neposredno još dva – eter (akaša v.) i element osjetne svesti, koji se u vedantinskoj klasifikaciji nekada naziva brahma-
dhištu, a kod Buddhe vigjnana. u vaišešika (v.) klasifikaciji Akaša se diferencira u eter, prostor i vreme, a element svesti u atman i manas
(v.). Tako se dobiva skala od devet elemenata, nazvanih dravya (iz korena dru-, teći, bežati, rastvarati se). Najpoznatija Buddhina klasifi-
kacija Dhatu obuhvata l8 elemenata podeljenih u tri skupine po šest paralelnih nizova: osetila (indriya, v.), njihova osjetna područja
(ayatana) i odgovarajuće vrste svesti (vigjnana). – Terminom dhatu nazivaju se, konačno, i elementi bilo koje klasifikacije (npr. afekata -
kama-, bestelesnih stanja -arupa- itd.).

Dhyana (sansk.), meditativna zadubljenost koja se postiže intenzivnom koncentracijom na određeni duševni ili telesni predmet. – u sistemu
yoga (v.) dhyana kao pretposlednji član opšte duhovne discipline prethodi stanju pune sabranosti (samadhi). – u budizmu dhyana je opšti
naziv za metodu meditacije (v. pati termin gjhana), koji uključuje sva specifična obeležja, pa odgovara približno položaju yoge u celini među
skolastičkim daršanama.

Diferencija (Iat. differentia = razlika), neslaganje, različitost između dve inače identične stvari. – u matematici: ona veličina koja se dobiva
odbijanjem manje veličine od veće.

Diferencijacija (lat. differentia = razlika, različnost), misaoni postupak kojim se utvrđuju istančane razlike odnosno specifične oznake u
nekom istovrsnom razvojnom procesu.

Distinkcija (lat.), razlikovanje. Jedna od osnovnih značajki spoznajne svesti, koja na osnovu uočavanja bilo stvamih bilo pojmovnih razlika
prema srodnim odnosno oprečnim predmetima postiže željeni stupanj razgovetnosti spoznaje. Vrednost distinkčije uz definiciju, odnosno
ponekad umesto nje, izražena je u poslovici: Qui bene distinguit, bene docet (tko dobro razlikuje, dobro, poučava).

Distinktan (lat.), razgovetan. Po Descartesu je sadržaj svesti distinktan kad je pored vlastite jasnoće pregledno razgraničen od svih drugih
spoznaja.

Divizija (lat.): dioba, podela. Logički postupak kojim se određuje opseg pojma njegovim rasčlanjivanjem na podređene (vrsne) pojmove.
Svaka divizija sadrži (1) pojmovnu diobenu celinu (lat. totum divisionis) koja se prema (2) odabranom diobenom stajalištu (lat.
fundamentum ili principium divisionis) deli na stanovite (3) diobene članove (lat. membra divisionis).

Docta ignorantia (lat.), učeno neznanje, tj. spoznaja da se o božjem biću ne može ništa sigumo znati, da se apsolutno ne može pojmovno
dohvatiti. Prema Scotu Eriugeni ni sam bog ne može sebe znati, jer ako bog sebe zna, tada se zna ili kao konačnost ili kao beskonačnost.
Ako sebe zna kao konačnost, onda to protivreči pojmu boga. Znati sebe kao beskonačnost jest vlastita protivrečnost. Prema tome, bog sebe
ne zna. Pojam docta ignorantia razradio je Augustin. Često ga je upotrebljavao Bonaventura. Docta ignorantia je naslov glavnog djela Nikole
Kuzanskog. Taj problem razrađivale su mnoge filozofije.

Doživljaj (prema .došiveti.) je najosnovniji i najširi pojam psihologije, a ponekad i ishodišnni pojam filozofije, koji se kao takav ne da
definirati, iako se katkada u sklopu ontoloških razmatranja precizira kao „subjektivni odraz objektivne stvarnosti“. Obuhvata i „unutrašnja“
stanja, kao čuvstva i raspoloženja (doživljaj tuge), i svesne odnose prema okolini (realnom, vanjskom svetu), bilo da se ti odnosi shvataju
kao subjektivne aktivnosti (doživljaj gledanja) bilo kao predmetni odrazi u svesti (doživljaj boje). Shvatanje doživljaja kao „neposrednog po-
datka svesti“ (Bergson), koji je jedini pristupačan izravnom spoznajnom shvatanju, bilo je ponekad uporiste subjektivističko-idealističkim
gledanjima u filozofiji. u psihologiji je ograničavanje znanstvenog interesa na neposredni („svesni“, „intimni“) aspekt doživljaja, odnosno
zanemarivanje njegovih fizikalno-fizioloških uveta i korelata, dovelo do introspektivističkih smerova kao što su duhoznanstvena psihologija
(Dilthey, Spranger), psihologija života (MuIler-Freienfels), različite psihoanalitičke, individualno psihološke, dubinskopsihološke
strukturalističko-holističke i sl. škole i doktrine.

Duh (grc. pneuma, nous, lat. spiritus, animus), kao psihološki pojam označava onaj dio psihičkog života koji se očituje kao mišljenje
odnosno razum ili um, na ekspresiji kojega mogu u celini sudelovati i druge duševnosti, što se ne dogada kod osjetnog, a pogotovo kod
čuvstvenoga i voljnog dela psihičkog doživljavanja. Duhom se, dakle, naziva objektivno razumljivi sloj duševnosti, sloj koji, iako je nastao u
imanentnoj individualnoj sferi, ima oznaku nadindividualnosti. Duhom se naziva i sam misaoni sadržaj. Upravo po tome prelazi taj pojam i u
ontologiju, gde na primjer Hegel razlikuje subjektivni, objektivni i apsolutni duh.

Duša – pojam kojim predznanstveno mišljenje supstancijalizira, odnosno svodi na zasebno, od tela različito biće, sveukupnost životnih,
posebno psihičkih pojava (sama reč duša etimološki je povezana s „disanjem“, jednim od najuuočljivijih znakova života kod čoveka).
Shvatanje duše kao vitalnog principa (entelehije telae) stvoreno u antici (Aristotel) podstiče još i danas različite vitalističke pretpostavke u
biologiji, a mnoge religiozne primisli vezane uz dušu (njen od tela nezavisan materijalni bitak, njeno božansko poreklo, besmrtnost itd.) bitno
su uticale na formiranje različitih idealističkih shvatanja u filozofiji.

Duša sveta (lat. anima mundi, anima orbis). Pojam se prvo pojavio kod pitagorejaca i Platona (Timej) i označava celokupni život sveta
ukoliko se svet shvata kao organizam. Stoici su dušu sveta izjednačili s božanstvom, a kasnije se pojavljuje u mnogim sistemima kao opšti
život sveta.

Duševnost (prema duša); 1) sinonim za dušu (v.); sveukupnost ili karakteristika onoga što je – nasuprot telesnome – duševno, psihičko,
duhovno; 2) plemenitost, savesnost, čovečnost. U ovom drugom značenju taj se pojam danas sve manje upotrebljava

Efulguracija (lat. effulgere = zasjati). Nenadani nastanak neke nove pojave, za razliku od postojanog istovrsnog pojavljivanja koji se naziva
emanacijom (v.). Pojam koji nalazimo kod Plotina i Scheuinga.

Egocentrican (lat. ego = ja i centrum = središte): čovek koji svoj vlastiti „ja“ stavlja u središte svega te od njega polazi u svom
prosuđivanju, ocenjivanju, vrednovanju, odnošenju i delovanju. Sve što jest (svet) sagledava se svesno ili nesvesno s uskog stajališta onoga
što je neposredni okolni svet oko „ja“. suprotno: alocentričan.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 8/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Egzistencija (lat. existentia) opstanak neke stvari za razliku od njezine biti (v.) ili esencije (v.). U skolastičkoj filozofiji egzistencija je
ozbiljenje ili aktuliziranje bilo koje biti, koja iz puke mogućnosti prelazi u zbiljnost. U filozofiji egzistencije (v.) egzistencija je osebujni način
Ijudskoga opstanka ili tu-bitak nasuprot ostalom biću čiji način bitka odlikuje puka predručnost.

Egzistencijalan, koji se odnosi na egzistenciju nečega, a ne na njegovu esenciju. U filozofiji egzistencije (v.), oznaka koja se tiče
egzistencijala (Heidegger), tj. fundamentalno-ontoloških struktura bitka opstanka, npr. nahodenja, razumevanja, bitka-u-svetu, brige,
propadanja, za razliku od kategorija (v.) kao ontoloških odlika svega predručnoga. Dok se sve egzistencijalno eksplicira iz ustrojstva čoveka
kao takvoga i dobiva egzistencijalnom analitikom opstanka, ono egzistencijelno se odnosi na ontičku strukturu ili neposredno iskustvo
pojedinačnoga opstanka.

Eksistencija (njem. Ek-sistcnz), iz-stajanje opstanka u Otvoreno bitka, stajanje u rasvjeti, ekstatično u-stajanje u istini bitka. Tom oznakom
kasniji Hcidegger produbIjeno označava egzistenciju tubitka kao ono tu bitka samog, kako bi je još oštrije razlikovao od metafizički
pomišljene existentiae.

Ekstaza (gre. ekstasis = biti izvan sebe), izlaženje izvan sebe, zanos. U indijskoj filozofiji: ulaženje u nirvanu (v.), spajanje s Brahmanom
(v.). U Plotinovoj filozofiji: stanje koje se postiže povlačenjem u samoga sebe, tj. odvajanjem duševnog doživljaja od svega osetilnog i
telesnoga uopšte. U filozofiji misticizma: maksimalni stupanj ostvarenja vlastitc ličnosti. Ekstaza je izvan preciznog pojmovnog određenja.

Ekstramentalno (lat. extra = izvan i mens = duh): što je izvan svesti, izvansvesno, neduševno. Pojam koji se upotrebljava kao suprotnost
pojmu intramentalno, a njime se označava sve što je izvan svesti zbiljsko i ako se u svesti kao intencionalni predmet doživljava.

Emanacija (Iat. emanatio = izviranje): proizlaženje svih stvari iz nekog najvišeg izvora, prabitka. Nauka o emanaciji, koja se najpre razvila
kod Indijaca i Perzijanaca, a usvojili su je kasnije i hrišćanski gnostici (v.) i neoplatonici (v.), uči da svet nije stvorio bog nego da je nastao
nekim prirodnim procesom. Kao što svjetlo postaje slabije što se više udaljuje od izvora, tako i bića postaju nesavršenija što se više udaljuju
od prabitka. Otuda postupnost opadanja u prirodi, a i postanak zla. Materija je ono najnize u produktima emanacije. Dok se u evoluciji (v.)
proces kreće od nesavršenoga sve savršenijem, u emanaciji ide od savršenoga sve manje savršenom.

Emanatizam (Iat. emanatio = istjek, issjaj, provor). Filozofsko shvatanje da svet bića isijava, proističe, izvire, proizlazi iz jednoga kao
pratemelja, prarazloga i prabitka u silažnim stepenovima poput zraka svjetlosti: što su dalje od izvora, to su slabije. Na isti se način biće
udaljuju od bitka kao svog iskona i bivaju sve nesavršenija sve do čiste materije kao nebitka (me on). Tragovi emanatistickih nazora mogu
se susresti u starim istačnim religijama, možda ponajviše u hinduizmu, dok se pravi emanatizam javlja tek u gnostika i novoplatonizmu.
Tako Plotin razlikuje četiri stepena bitka: Iskon je svega neosobno božansko jedno (Hen) kao izvor bitka, čemu kao prva emanacija sledi
svjetski um (nous) ili duh što sadrlava ideje kao uzore bića, druga je emanacija svjetska duša (psyche), i napokon dolazi puka tvar (hyle)
kao tmina, zlo i rugoba – nebitak. Čovek delimično pripada carstvu duha i duše, delimično pukoj tvari, i kao što udaljujući se od jednoga kao
izvora svjetlosti sve biva tamnije, tako je i čovek na međi carstva duha i tvari, svjetla i tmine. Ideje u sferi svjetskoga uma neki su shvatili
kao bogove, no neosobno jedno stoji iznad njih, tako te se emanatizam može shvatiti kao politeizam, panteizam i monoteizam. Obratan put
od tmine do svjetlosti i njegovu izvoru prolazi napor čoveka da se uzdigne do Jednoga kao iskona i istine, dobrote i lepote, te se napokon u
ek-stazi, stanju izvan sebe, višem no svaka umska spoznaja, identificira i stapa s Jednim. Kao nazor o kontinuiranu isticanju i vraćanju,
emanatizam se ne može pomiriti s hrišćanskom dogmom o stvaranju sveta od ništa.

Ensof (grc ensofos = jednostavan). Prema Kabbali (v.), beskonačno, apsolutno, prajedinstvo, božje svjetlo iz kojega kontrakcijom nastaje
svet.

Entitet (novolat. entitas, izvedeno od ens = biće, postojeće), postojanje nečega. Pojam entitet označava da nešto jest, za razliku od pojma
kviditeta (v.) koji označava što nešto jest.

Esencija (lat. esse = biti), bit, bivstvo (v.) za razliku od nebitnog, slučajnog, akcidentalnog (v.). Pojam obrađen u skolastici kao suprotnost
egzistenciji (v.); esencijalan = bitan.

Fakticitet (lat. factum = činjenica): faktičnost, činjeničnost, datost ustanovljiva u svom postojanju kakva stvamo jest, bez obzira na to kakva
ona može, mora, odnosno treba da bude. Opreke: mogućnost, nužnost, pomisljivost, logicitet.

Fana’ (is lam), uništenje, prestanak; osnovni termin sufičke (v.) mistike, izražava stanje savršenstva koje se upoređuje s „utrnućem“
(nirvana, v.) u budizmu. – I islamski i evropski prikazi koji polaze sa stajališta stranih sufizmu nastoje da istaknu pretežno moralni smisao
termina i da potčijene njegove metafizičke implikačije, kao i u slučaju budizma. Hudžwiri u jednom od prvih djela napisanih s takvog
stajališta (.Kasf al-Mahdžub.) kaže da ne može biti reč ni o gubitku supstance ni ličnosti u stanju fana, „kako veruju neki Sufički neznalice“.
Isti autor piše o svojim raspravama s islamskim teolozima u Indiji, koji su svojim metafizičkim interpretacijama ovog stanja „dokazali da
nemaju pojma o tome sta je fana“. Prema tome bi se moglo raditi jedino o uništenju ljudske volje u božjoj. Polazeći od ove ortodoksne
pretpostavke neki evropski autori zaključuju da izvor islamskog pojma fana treba tražiti u hrišćanskoj mistici radije nego u indijskoj (B. Carra
de Vaux). – Bitna razlika izmedu islamskog j indijskog pojma sastoji se nesumnjivo u metafizičkoj pretpostavci prema kojoj je „utrnuće“ ili
„uništenje“ ličnosti za budiste principijelno nezavisno od apsolutnog bitka božjeg, dok se u islamu (još izrazitije nego kod vedantinskog
brahmanirvane) ontološke pretpostavke te vrste ne daju do kraja fenomenološki reducirati. Imajući u vidu spomenuta ograničenja
heterodoksnih (v.) stavova, vredno je citirati nekoliko bitnih obeležja ovog pojma prema istom Hudžwirijevu djelu: Siromaštvo sufija sastoji
se „u odvraćenosti pogleda od svakog stvorenog opstojanja; u onom opštem uništenju, gde se nazire još samo sveobuhvatno“. Ono znači
„uništenje ljudskih atributa svojstvenih našem Ja“ – „Sufi je onaj koji niti poseduje niti je posedovan – to je bivstvo fanaa“. – Autentični
predstavnik ove teorije u sufizmu, Biscimi (9. st.), dolazi do ove krajnje formulacijje pojma fana’: „Nestajanjem nestanka nestao sam iz ne-
stanka kroz ništa u ničemu“.

Fenomen (grč. fainomenon), pojava; izraz koji je u razvoju filozofijske misli poprimio različita značenja, kao: zbivanje za razliku od stvari;
očitovanje u svesti nečega izvan svesti, a što je „o sebi“ nepoznato; sadržaj svesti; po Platonu: osjetni stvami svet kao refleks idejnog
(inteligibilnog) sveta; po Kantu: pojave, ukoliko se pomišljaju ne kao puki pričin već kao predmeti na osnovu jedinstva kategorija, a za
razliku od „stvari o sebi“ („noumenon“).

Fenomenalan, pojavan; koji pripada području pojavnog iskustva; fenomenalni dualizam, stajalište da se u iskustvu javljaju dva različna
principa postojanja: fizično i psihično (materija i duh).

Figure zaključivanja (lat. figura = oblik) ili silogističke (v.) figure određeni su oblici, određeni načini po kojima se provodi logičko
zaključivanje.

Finalan (lat.), svrhovit (v.), svršni, prema cilju upravljen, svrhovitošću prožet; svrhom određeno zbivanje. suprotno: kauzalan (v.).

Finalitet (lat.), finalnost, svrhovitost (v.), svrsno delovanje; shvatanje da su stanja i zbivanja svrhovito udešena. suprotno: (mehanički)
kauzalitet. (v. telologija, svrha, svrhovitost.)

Finalizam, stajalište po kojem je stvarnost i sva kauzalnost u njoj svrsno udešena. (v. teleologija, svrhovitost, svrha.)

Finitizam (Iat. finis = završetak). Naučenje o konačnosti, o ograničenosti svesti ili konačnosti i ograničenosti veličina kao što su prostor,
vreme, masa, sila itd. suprotno: infinitizam.

Fizički (gr. fysis = priroda) ili telesni nasuprot psihičkom i duševnom jest pojam kojim se u filozofiji označuju svi spoznajni predmeti čija se
egzistencija ne iscrpljuje u doživljajnoj duševnoj datosti, nego joj odgovara nešto u objektnom, stvamom svetu.

Forma (lat. forma, grc. eidos, morfe), oblik, način na koji su dani različiti zorni predmeti. Kod pomišljenih predmeta forma predstavlja
pojmom stvoreno celovito jedinstvo oznaka. I kod zornih i kod pojmovnih predmetnosti forma je svagda redni jedinstveni princip koji
povezuje.
Like Odgovara
4 na pitanje „kako“ za razliku od pitanja „što“. Tako razlikujemo vanjski oblik predmeta i njegov unutrašnji oblik,
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 9/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
strukturu. Za razliku od amorfne (v.) grade nalazimo u stvarnosti i mišljenju oblikovane, oformljene predmete. Govorimo i o formama,
oblicima mišljenja, osećanja, o estetskoj, socijalnoj itd. formi. U antici nasuprot Platonu, koji ideje kao suštinu stvari shvata kao „čiste
forme“ koje postoje izvan promenljive zbilje, Aristotel ih prenosi u same stvari te postaju principi, suštine stvari. Forma je kod Aristotela
dakle aktivni princip, materija pasivni princip stvari. Kant razlikuje materiju spoznaje i forme (koje su apriorne) osetilnosti i razuma kojima se
oblikuje materija spoznaje. Hegel nije delio materiju i forme, nego ih je shvatio kao jedinstvo dano u samorazvoju duha. I u mišljenju raz-
likujemo sadržaj i forme mišljenja (sudovi, zaključci itd.) Logika koja se ograničava samo na ispitivanje formi jest formalna logika (v.)
Materijalistički gledano forma je nedeljiva od sadržaja, i obratno. Isto tako forma nije u principu nešto suštinski heterogeno od samog
sadržaja. Veoma je pogrešno također formu svoditi samo na nešto vanjsko. Tako je forma umetničkog djela jedan od bitnih elemenata
umetničkog djela, tj. svojevrsni način eksponiranja jednog sadržaja, koji taj sadržaj i čini posebnim, umetničkim.

Fundament (lat. fundamentum = temelj). Opštenito: osnov na kojemu se što temelji, na kojemu se može dalje graditi. Tako i mišljenje mora
imati svoj fundament; taj se kod njega sastoji u zorovima i predodžbama pomoću kojih razum apstrakcijom stvara pojmove, a oni
sačinjavaju elemente mišljenja. Stoga je važno, kako to Schopenhauer neumomo ponavlja, da svoje pojmove neprestano kontroliramo,
upoređujući ih sa zorovima i predodžbama od kojih su apstrahirani. U protivnom slučaju, mišljenje mora zastraniti, jer pojmovi nemaju više
nikakvog fundamenta, pa su samo još prazne Ijuske bez sadržaja.

Generalno (lat. generalis): što se odnosi na rod, nešto opštenito; opreka: specijalno odnos no individualno; generalni je sud, za razliku od
univerzalnog suda, opštenit sud s obiljetjem nužne veze subjekta s određenim predikatom (npr. „čovek je smrtan“ prema univerzalnom sudu
„svi ljudi su smrtni“).

Geneza (gre. genesis), postanak, razvitak, npr. života (biogeneza), duševnog života (psihogeneza).

Gha’ib (islam). U kuranu: ono što osetila ne zapazaju, ili što um neposredno ne spoznaje; u teološkom smislu predmet nadnaravne objave,
ili ono što ostaje skriveno u bogu (usp. nespoznatljive atribute Spinozina „boga ili prirode“). Kod Averroesa u kritici Avicenne, termin se
javlja u smislu noumtnon (v.) ili transcendentni (v.) bitak stvari za razliku od fenomena (sahid).

Gibanje (gre. kinesis, lat. motus) je filozofijski prvi put tematizirano kod Parmenida i Heraklita kao razmišljanje o biću i nebiću, jednom i
mnoštvu, i time je dat okvir problema gibanja kao prelaza od bića k nebiću i od nebića k biću, a s druge strane kao održanje, istrajanje
nekog gibanja kroz mnoga stanja njegovog gibanja. Razrađen pojam gibanja dao je Platon razradivši suprotnost telesnih pojava kao takvih
naspram njihovog bitka, „ideja“ tako da je ono pojavno u području nastajanja i gibanja, dok je bitak nepromenjiv i identičan sa samim
sobom. Bit tela je njihovo vremenito biće, i time podložnost promenama i gibanju, a kasnije smatra da je samo gibanje ideja koja u sebe
uključuje i neidentičnost. Nastavljajući Platonova razmišljanja Aristotel ustvrđuje da je gibanje oznaka trajnog u promenjivom i promene u
trajnom, kao i odnosa bitka spram nebitka i obratno. Pod pretpostavkom temeljnih principa mogućnosti (dinamis) i ozbiljenja (energea)
gibanje je određeno kao izvršenje ozbiljenja mogućnosti nekog bića u pravcu zbiljnosti. U tom određenju gibanje je izvršenje postojanja
celine ukoliko se doseže budućnost onog sadašnjeg kao mogućnost, odnosno ukoliko je budućnost zbiljska sadašnjost a sadašnjost je
ozbiljenje. Primereno poznatom objašnjenju da se bitak iskazuje u mnogim značenjima Aristotel u skladu sa svojim kategorijama označava
sledeće načine kretanja: kvaliteta, kvantiteta i promena mjesta. Savršeno gibanje je kružno gibanje koje pretpostavlja ideju nepokretnog
pokretača (v. prvi pokretač) koji pokreće samo težnjom bića k njemu samom.

Gjhana (pali; v. sansk. dhyana), metoda budističke meditacije, a sastoji se u postepenoj redukciji stanja i sadržaja svesti na tačku ništice.
Reduktivni niz stanja ili „oblika“ (rupa) subjektivne svesti naziva se rupa-gjhana, a reduktivni niz sadržajnih ili kategorijalnih područja arupa-
gjhana. Samim izrazom gjhana označava se redovno prvi od ovih reduktivnih nizova, koji se smatra osnovnim. Njega Buddha na mnogim
mjestima formulira ovako: „Učenik, koji se odvojio od strasti, odvojio od onoga što je nevaljano, dostiže i zadržava prvi stupanj meditacije
koji nastaje iz odvojenosti, a uključuje razmišljanje i prozrijevanje, zadovoljstvo i sreću. – Zatim, odvrativsi se od razmišljanja i prozrijevanja,
učenik doživljava radost u sebi, usredotočenost duha u jednoj tački, pa tako dostiže i zadržava drugi stupanj meditacije, gde nema
razmišljanja ni prozrijevanja, a nastaje iz sabranosti, popraćen zadovoljstvom i srećom. – Zatim napušta zadovoljstvo, te ostaje ravnodušan,
pažljiv i sabran. Tu telesno doživljava onu sreću koju su oplemenjeni označili rečima: „Tko je ravnodušan i pažljiv, taj živi sretno“. Tako
dostiže i zadržava treći stupanj meditacije. – Zatim, odbacivši sreću i patnju, pošto su iščezla prijašnja veselja i žalosti, učenik dostiže i
zadržava četvrti stupanj meditacije, bez sreće i patnje, potpuno pročišćen svesnom ravnodušnošću“. – Pošto je tako reducirao misaone i
čuvstvene stavove i postigao usredotočenost duha i ravnodušnost, učenik prozrijeva i reducira čista kategorijalna područja prostora, spo-
znajne svesti i ništavila, koja predstavljaju stepenove arlipa-gjhana, od kojih je poslednji, četvrti stupanj „ni zamjećivanja ni ne-
zamjećivanja“. – Nakon toga sledi zahvaćanje u subliminalni tok svesti (bhavangagjhana), ili zadržavanje na pragu svesti „radi uvida u
zadubljenost“. – Krajnja je svrha meditativne zadubljenosti „utrnuće“ fenomenalne svesti, koje se kao trajno stanje naziva nibbana (sansk.
nirvana). – Reduktivno i intuitivno prodiranje do subliminalnog „toka svesti“ ili „doživljajnog toka“ opisali su u evropskoj filozofiji Husser! i
Bergson. Jungova teorija podsvesti traži u indijskim i kineskim metodama meditacije sistematski svoje uzore.

Gjiva (sansk.) život, život biće, individualna duša kao nosilac života. – Osobito u gjainizmu (đainizmu), gjiva je duševna monada kojoj se
pripisuje besmrtnost. – Materijalisti nasuprot tome formuliraju svoj stav u izreci: „Tam gjivam tam šariram“ („duša je isto što i telo“).

Gnosis (gre.), spoznaja, znanje, težnja da se sve dokaže napose u pogledu duhovnog, božanskog sveta. U problemima teologije gnosis se
odnosi na spoznaju dogmi i „objavljene istine“. Prema tome predstavlja suprotnost verovanju u crkvene autoritete.

Guna (sansk.), „struna“ ili „potka“; kategorija kvalitete u indijskoj filozofiji prirode. Škola vaišešika polazi od tablice 24 kvalitete fizičke i
psihičke prirode (prakriti). – U školi samkhya, a kasnije i vedanta, guna se nazivaju tri osnovna modaliteta pojavnosti: najniži je tamas,
„tama“ ili inercija, za njim je ragjas, maglovito stanje vitalnih pobuda, a najviši sattva, stanje potpune čistoće i dobrote bića. U moralno-
filozofskom smislu razvoj duha u srodnim yoga metodama treba da teži od savladavanja stanja tamas do konačnog postizanja stanja sattva.

Habitus (lat.), kakvoća, stanje tela ili duše, stanje tela, spoljašnost. Kod Aristotela habitus (gre. heksis) označava stalno stanje, stanje,
delovanje. U srednjovekovnoj filozofiji, kod Tome Akvinskog: podloga (sposobnost) nečega, svojstvo.Opštenito: ukupnost telesnih i psihičkih
osobina.

Haos (gre.), bezdan, prazan prostor. Staro kozmogonijsko učenje tražilo je u haosu početak svega kasnijeg sadržaja, a taj je početak
shvaćen kao nesklad i neoblikovanost. (suprotnost: kosmos, v.) U kolokvijalnom govoru danas reč haos znači nered.

Htijenje (prema htjeti), naziv za one psihičke procese koje karakterizira svesna usmerenost prema akciji. Ti procesi, koji imaju više oblika
(pristajanje, odbijanje, izbor, odluka), svode se predodžbeno i misaono na odnos – pozitivan ili negativan – između zamisli o nekoj mogućoj
akciji i zamisli o njenom ostvarenju vlastitom aktivnošću. Budući da je zamisao o vlastitoj aktivnosti redovito prožeta specifičnim doživljajima
emocionalnog karaktera (čuvstvima „spremnosti“, „lične angaziranosti“)i preplavljena evokacijama psihičkih stanja doživljenih uz bivše
akcije, dok je s druge strane zamisao o mogućoj (budućoj) akciji dopunjena uzročnim svršnim primislima, tradicionalna je psihologija
smatrala htenje zasebnom kategorijom doživljaja (uz spoznavanje i čuvstvo). Htijenje se definiralo kao čoveku svojstvena sposobnost da se
na osnovu motiva uz svesno zauzimanje stava opredjelju je za akciju.

Identitet ili identičnost (lat. identitas od idem = isto), istovjetnost; odnos po kojem je neko biće, pojava, svojstvo jednako samom sebi.
Fenomenološki i logički: jedinstvenost značenja, istovjetnost pomišljenog, potpuna suglasnost, nasuprot mnogolikosti misaonih i
predodžbenih akata i procesa koji se odnose na isti (realni ili idealni) predmet. Identični su oni pojmovi koji imaju isti sadržaj i opseg. Stav
identiteta v. načelo logičkog mišljenja. Psihološki: kad svest ostaje u sebi ista kao jedinstvena celina u raznolikosti psihičkih uveta i situacija.
Realno: istovjetnost stvari ili bića u mijenjanju njihovih stanja i u toku njihova razvoja. Dve stvari, međutim, mogu biti međusobno manje ili
više slične ali se nikad ne mogu bez ostatka poklapati, pa stoga i ne mogu biti apsolutno identične. Pa čak ni jedna te ista stvar ne može
ostati trajno sa sobom identična (v. dijalektika). Postulat identiteta može tako vrediti u potpunosti samo u području misaonosti. Po filoz.ofiji
identiteta, kako ju je zastupao i razradio F. W. Scheuing, mišljenje i bitak, subjekt i objekt, duh i priroda, idealno i realno, dva su pola, dve
strane, dve pojavnosti (dva atributa, „indiferencije“) jedne te iste u sebi istovjetne zbilje. Taj se termin upotrebljava i za mnoge moništičke
filozofije (od Spinoze do Hegela) koje materiju i duh, objektivno i subjektivno, nužnost i slobodu smatraju samo prividnim suprotnostima
jedinstvenog, identičnog bitka).

Ignorabimus
Like 4 (lat.), nećemo znati; tom uzrečicom
Tweet označava se agnostičko-skeptička teza po kojoj bi postojeće ograničenosti u spoznaji t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 10/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
prirode ostale nepromijenjene i u budućnosti.

Iluzije, pogrešne interpretacije objektivno danih ili prethodno doživljenih podataka. Na perceptivnom planu to je subjektivno iskrivljavanje
neposredno danih objektivnih podataka, do kojeg dolazi zbog određene konfiguracije podražaja ili stava očekivanja. Kod pamćenja, iluzije
nastaju ispuštanjem, dodavanjem ili zamenjivanjem nekih elemenata u originalnom sadržaju.

Iluzionizam (lat. ilusio = varka, tlapnja, pričin), nazor koji u mnogolikim filozofskim varijantama i često na različitim osnovama svu istinu,
ljepotu i čudorednost proglašava pukim iluzijama, prividom, obmanom. Teorijski iluzionizam smatra osjetni svet pričinom, a praktički
iluzionizam vrednote subjektivnim iluzijama. Jedna varijanta iluzionizma je i fikcionalizam i solipsizam.

Imaginacija (lat. imaginatio = mašta, zamišljanje), moć zamišljanja; predodžba; izmišljanje; slikovito predočivanje. Za Leibniza je prazni
prostor imaginacija. Spinoza naziva imaginacijom najniži stupanj spoznaje koja se osniva na osetilnim utiscima i koja stoga nije adekvatna,
jer do adekvatne, tj. apstraktno-pojmovne spoznaje možemo doći samo pomoću uma. (v. imaginaran, fikcija.)

Imaginaran (lat. imago = slika), koji se osniva samo na uobrazilji, koji nema zbiljskog osnova, koji je samo izmišljen. – U matematici:
veličine koje zapravo ne opstoje, npr. koreni iz negativnih brojeva. (v. imaginacija.)

Imanentan (Iat. iatmanens) koji ostaje unutar stanovitog područja, koji je u nečemu sadržan. Opreka: transientan (lat. transiens) odnosno
transcendentan (v.). Po panteističkom shvatanju (Giordano Bruno, Spinoza) bog je imanentan svetu (causa iatmanens), tj. ne postoji izvan
njega. Po Kantu je spoznaja imanentna iskustvu, tj. ne prekoračuje granice mogućeg iskustva (v. imanentna filozofija). Imanentna kritika
prosuđuje neki misaoni sistem s obzirom na njegove vlastite pretpostavke i unutrašnju doslednost.

Impresija, neposredno doživljeni utisak, osjet, primarni svesni sadržaj, zamjedba koja deluje na čuvstvo.

In concreto (lat.), u stvarnosti, stvamo, u vezi s pojedinačnim činjenicama. Opreka: in abstracto

Indefinitan (lat.), neodređen, neizvjestan, nejasan. To se kaže za neki niz, za koji se ne zna je u konačan (finit) ili beskonačan (infinit). U
logici: sudovi neodređene kvantitete.

Indemonstrabilan (lat.), nedokazljiv, koji se ne da demonstrirati, tj. potkrijepiti dokazom, 1) jer se ne može prikazati zorno, 2) toliko je zorno
očigledan te mu nije potreban nikakav dokaz, ili se 3) apsolutno ne da diskurzivno izvesti, tj. obrazložiti, jer je razlog sam. To se može reći
za bitak (v.), kategorije, rodne pojmove, aksiome svake vrste i principe logičkoga mišljenja uopšte: stavak istovjetnosti, protivrečja,
isključenja trećega i dostatna razloga, koji služe kao temelj svake demonstračije.

Indeterminizam (lat. indeterminatus neodređen), 1) teorija o apsolutnoj slobodi volje, prema kojoj čovek (ili bog) u svojim odlukama nije
determiniran (v. determinizam) nikakvim motivima ni uzrocima, nego potpuno spontano odlučuje nezavisno od bilo kakvih unutrašnjih ili
izvanjskih faktora; 2) shvatanje modeme kvantne fizike, da interatomni procesi nisu kauzalno određeni, nego podležu Heisenbergovoj relaciji
neodređenosti, prema kojoj se u isti mah ne može odrediti brzina i veličina odnosno položaj neke elementarne čestice.

Indiferencija (lat.), nerazlikovanost, nerazličnost, lišenost razlike, „svejednost“; ravnodušnost, nedostatak sklonosti, nagnuća, interesa,
pretpostavljanja jednoga na račun drugoga u odnosu na nešto određeno, ili čuvstveno nevezivanje i neangažirenje za bilo što,
nezainteresiranost za neke određene stvari, događaje, vrednosti ili čak za znanosti.

Indiferentan (lat.), nerazlikovan, nerazličit, koji ne sačinjava i ne sadrži u sebi razlike; ravnodušan, nezainteresiran.

Indirektan, neupravan, posredan indirektan dokaz (v. dokaz) indirektna metoda u psihologiji (v. psihologija).

Individuacija (lat.), uposebničenje, prelaženje u posebno, iz opštega (bitka, biti) u individuume ili pojedinačna bića i stvari (npr. supstance
sveta u pojedinačne stvari, kod Spinoze u moduse, ili čovečanstva u pojedine narode i Ijude i dr.). Princip individuacije (principium
individuationis) jest osnov, razlog egzistencije pojedinačnih bića (pojedinaca, stvari) ili posebnosti, koji uvetuje, omogućuje, čini individuume
i objašnjava mnoštvo i različnost (u Aristotela je princip individuacije materija).

Individualan (lat. individualis), 1) pojedinacan, koji postoji samosvojno kao zasebna nedjeljiva jedinica, različit od svih ostalih (npr.
individualno biće); 2) koji pripada pojedincu (individualne karakteristike, individualan rad), 3) osebujan, naročit, neobitan (individualno
ponabnje).

Individualno, oznaka kojom se karakterizira neko biće kao pojedinac, a može značiti i ono što pripada nekom pojedincu (npr. predodžba je
individualni doživljaj, iako ne karakterizira pojedinca, jer predodžbe imaju svi ljudi).

Individualnost (lat. individualis = pojedinacan), 1) „svojstvo“ po kojemu je nešto ili netko pojedinačno biće (individuum); zapravo apstrakcija
izvedena iz činjenice da postoje pojedina (međusobno neidentična) bića. Prema skolastici individualnost počiva na „principu individuacije“;
za taj princip uzima se, katkad materija obeležena osjetnim svojstvima (materia signata, Toma Akvinski), a katkad „naročiti oblik ovo“
(forma haecceitatis, Duns Scot). Schopenhauer identificira individualnost s prostomo-vremenskom određenošću bića; 2) osebujnost;
zaseban, naročit oblik (sklop svojstava, karakter) kojim se netko ili nešto odvaja od opštega, prosečnog, običnoga. U tom se smislu katkada
originalne i istaknute ličnosti nazivaju individualnostima.

Individuum (I at. in = protiv, ne i dividere = deliti), nedjeljiv, nerazdruživ, nedjeljivo, pojedinačno biće. Deljenjem ono gubi ne samo svoju
osebujnost i jedinstvenost, u čemu je njegova bit, nego i svoju opstojanost. od renesanse naovamo primenjuje se taj pojam specijalno na
čoveka kao samostalno i samosvojno biće, koje upravo u svojoj pojedinačnoj, nedjeljivoj datosti, u osebujnoj složenosti duševnih dispozicija
i iskustvenih doživljaja ostvaruje svoju zasebno strukturiranu pojedinačnost koja se razlikuje od svih ostalih. Pojmom individuuma nije
određena i kvaliteta čoveka koji, tek kad je nosilac vrednih osobina, dobiva određenje kao“ličnost“

Indriya (sansk.), sposobnost, moć; naziv za osjetne sposobnosti, koje se dele na: pet osjetnih organa, pet delatnih sposobnosti, kojima se
dodaje jedna ili više spoznajnih sposobnosti ili „unutrašnjih“, psihičkih organa. Svaka od tih sposobnosti u vezi je s nekim božanstvom,
planetom i fizičkim elementom. (v. o tome pobliže kod samkhya i vaišešika.) – Terminom indriya nazivaju se i moraine moći i sposobnosti
koje se stiču asketskom vežbom duha, odn. meditacijom.

Inegzistencija (lat. inexistentia = opstojanost u nečemu), pojam kojim se označava da je nešto samo u svesti, a da mu ne odgovara ništa u
realnoj zbilji. To je nešto pomišljeno, a istovremeno nestvamo.

Infinitezimalan (prema franc. calcul infinitesimal = infinitezimalni račun), beskonačno malen, onaj koji menjajući se teži nuli kao granici;
također onaj koji se bavi beskonačno malim i beskonačno velikim veličinama. Npr.: infinitezimalni, diferencijalni i integralni račun.

Infinitizam (lat. infinitus = beskonačan), naučenje o beskonačnosti, o neograničenosti sveta odnosno veličina kao što su prostor, vreme, sila
i dr. suprotno: finitizam (v.).

Inherencija (lat. inhaerere = visjeti o nečem, držati se nečega), nesamostalno, u nešto uključeno postojanje. Biti u nečem ili na nečem
drugom. Odnos svojstava i njihova nosioca. Inherencija je odnos akcidencije (v.) prema supstanciji (v.). suprotno: subzistencija.

Inherentan (lat. inhaereo = visim na ili u čemu), nerazdvojno povezan s čime, nerazdvojivo od čega, povezanost svojstva s nekom stvari,
akcidencija (v.) sa supstancijom.

In infinitum (lat.), u beskonačnost; u logici: misaoni proces pri zaključivanju odnosno dokazivanju produžen u beskonačnost, bilo u smislu
napredovanja od razloga na posljedak, od uzroka na učinak itd. (progressus in infinitum), bilo u smislu nazadovanja od posljetka na razlog,
od učinka
Like na
4 uzrok itd. (regressus in infinitum).
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 11/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Inspiracija (lat. inspiratio = udisanje) u teologiji prosvjetljenje duha milošću božjom, koje čoveka čini sposobnim za više spoznaje i porive
volje (gre. teopnestija). Već u verovanju starih Grka igrala je inspiracija značajnu ulogu, naročito u mantici i misterijama. – Nadahnuće koje
iznenada zasvetli, prosvetljujući um umjetnikov ili misliočev. Suvremena naučna psihologija tumači da je zabluda mišljenje da inspiracija
dolazi bez svake pripreme, nego nju dovode različita podsvesna zbivanja.

Instinkt (lat. instingare = podsticati), složeni sled reakcija, kojim se udovoljava nekoj nagonskoj potrebi. Instinkt nije stečen, nego je
specifičan za vrstu. Instinktivno ponašanje je npr. gradnja gnijezda kod ptica, gradnja palikove mreže ili pčelinjeg saća, seoba nekih ptica i
riba, način kako pčela signalizira drugim pčelama smer u kojem se nalazi pelud, itd. (v. nagon).

Integracija (lat. integratio), sjedinjenje, povezivanje različitih elemenata u jedinstveni sistem. Spencer je posebno upotrebljavao pojam
integracije u smislu prelaza nekog difuznog i homogenog (v.) stanja u koncentrirano i heterogeno stanje, pri čemu nastaje disipacija
kretanja. Integracija znači također i ostvarivanje neke određene (društvene, ekonomske, političke, narodne) zajednice. suprotno:
dezintegracija.

Integritet (lat. integritas), celovitost, celokupnost, sveobuhvatnost, potpunost. Neokrnjeno, nedimuto, jedinstveno stanje.

Intelekt (Iat. intellectus = um), prvotno (u lat. jeziku) glagolska imenica sa značenjem „razabiranje“, „razumevanje“; kasnije postaje
psihološko-filozofski termin kojim antičko-skolastička tradicija označava najvišu Ijudsku spoznajnu moć („um“), stavljajući je iznad osjetne
percepcije (sensatio), a ponekad i iznad „razuma“ (ratio) kao sposobnosti stvaranja pojmova na neposrednoj osnovi perceptivnih podataka.
To razlikovanje „razuma“ i „uma“ rezultat je jedne stare dualističke teorije o toku intelektualne aktivnosti. Aristotel, a nakon njega skolastički
peripatetici razlikuju u čoveku dva intelekta: 1) pasivni nus pathetikos, intelectus passibilis ili possibilis) koji – slično praznoj, neispisanoj
ploči – prima (odnosno u logičkoj transpoziciji registrira) „oblike“ bića koje mu donose („utiskuju“) osjetno-iskustveni dojmovi, i 2) aktivni
nus poietikos, intellectus agens) koji operira s pasivno stečenim pojmovnim elementima („razumskim likovima“, species inteuigibiles) u živim
aktivnostima misaone analize i sinteze. Nedovoljno precizni Aristotelovi tekstovi, koji govore o aktivnom intelektu kao „opštem“ i „večnom“,
izazvali su među predstavnicima renesansne filozofije (aleksandristima, averoistima itd.) znamenitu polemiku „o besmrtnosti aktivnog
intelekta“. Dualistička teorija intelekta, koju je u engleskoj empirističkoj filozofiji zamijenio dualizam iskustvenog podatka i refleksije, našla je
svoj odraz kod Kanta (razlikovanje . „Verstanda“ i „Vemunfta“), a javlja se i kasnije, osobito u nemačkim idealističkim sistemima. suvremeni
jezični osećaj redovito suprotstavlja intelekt kao racionalnu (logičku) funkciju tzv. iracionalnim komponentama doživljavanja: instinktu,
čuvstvu, volji itd.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #22 na: Ožujak 27, 2013, 01:12:48 »

Kauzalitet (lat. caušalitas), kauzalnost, uzročnost, uzročna veza, odnos uzroka i učinka (posljedice), uzročno-posledična nužda. Kauzalitet u
mnogostranim oblicima prožima sve pojave u prirodnoj i društvenoj stvarnosti: pre svega u direktnoj, neposrednoj uzročno-posledičnoj vezi
među pojedinim pojavama, koja nije naprosto linearna i jednosmerna, jer se stanovita posledica može odražavati ne samo na daljnjim
posledicama, nego i na samom svom uzroku odnosno suuzrocima pa i na ostalim prethodnim uzrocima. U stvarnosti postoji bezbroj
„kauzalnih lanaca“, često međusobno isprepletenih, pri čemu su uzrok i posledica jedan nedjeljiv fenomen, jer svaka pojava predstavlja
ujedno posljedicu (nekog uzroka odnosno nekih uzroka), kao i uzrok (neke posljedice odnosno nekih posledica). Međutim, nije svaka pojava
sa svakom pojavnom izrazito kauzalno povezana, nego se mnoge pojave s različitih kauzalnih lanaca često „slučajno“ nadu zajedno, te se
bez ikakve veze osim prostomo-vremenske, odnosno samo u prividnoj nestvamoj suvislosti, nižu jedna iza druge kao npr. uzimanje
beznačajnog leka i ozdravljenje bolesnika, zapažena crna macka i nezgoda. Prema tome, iako se kauzalitet ostvaruje u vremenu, ipak nije
svaki „post hoc“ („poslije toga“, vremenska uzastopnost) ujedno i „propter hoc“ („poradi toga“). Osim toga, ima pojava koje se bez
कि क
međusobne neposredne uzročne veze ipak redovito, stalno pojavljuju zajedno, bilo u vremenskom sledu tj. sukcesivno, dijahrono (npr. dan i
noc), bilo istodobno, simultano, sinhrono, „paralelno“, i to zato što se mogu shvatiti kao svojstva stanovitih složenijih pojava, odnosno nekih
जीव
bića i predmeta, te na taj način svoditi na zajednitki uzrok. Zadatak je pojedine znanosti da na pretpostavci kauzaliteta istražuje i
कृ ण ustanovljuje konkretne uzročne veze u bogatom i raznolikom iskustvenom materijalu (v. uzrok, uvet, kauzalni zakon, kauzalni neksus,
determinizam).

Postova: 49066 Khandha (pali), skupina, odsjek ili odlomak; u Buddhinoj nauci naziv za pet osnovnih skupina ili delova (panča-khandha) psiho-fizičkih
pojava, osobito u učenju o Ijudskoj ličnosti koja se smatra složenom pojavom bez posebnog metafizičkog nosioca individualnosti. U tom
Offline smislu budistička teorija o panča-khandha zamenjuje vedantinsku teoriju o Atmanu (v.), „kao što se određeni sklop delova naziva kolima
tako se u upotrebljava uobićajeno ime Čovek kad se pojave ove skupine“. Tih pet skupina, koje se definiraju i kao „elementi prianjanja“ (uz
Spol: egzistenciju), jesu: 1) telesni lik (rupa), tj. četiri materijalna elementa i od njih zavisna telesnost; 2) osjeti (vedana), tj. vid, sluh, miris, okus,
opip i predodžba; 3) zamjedbe (sanna) na istih šest osjetnih područja; 4) ostvarenja (sankhara), tj. šest vrsta ispoljenja volje; i 5) svest
Goloka (vinnana) na istim područjima. – Pojedini od tih elemenata ne poseduju nezavisnu zbiljnost, nego se pojavIjuju samo u momentanim
skupovima: „Ono što postoji kao osjet, zamjedba i svest, to je povezana pojavnost, a ne nezavisna, pa se te pojave ne mogu pojedinačno
odvajati da bi se pokazala njihova različitos“. Jer, ono što osećsmo, to i primećujemo, a što primećujemo, toga smo i svesni. (Magjgjhima
43). – Među ovim skupinama najkarakterističnija je za budističku filozofiju sankhara (v.). – Osim ove glavne podele psiho-fizičkih elemenata
na pet skupina, postoji i dihotomijska podela na „ime i lik“ (nama-rupa – prevodi se kao „subjekt i objekt“ ili „forma i materija„), koja ima
više logički nego psihološki smisao. – Odgovarajući sanskrtski izraz skandha upotrebljava se kao filozofski termin samo u ovom budističkom
smislu.

Koegzistencija (lat. coexistentia), istovremeno postojanje, postojanje više stvari u isto vreme. Na socijalnom planu istovremeno postojanje
dvaju ili više država s istim ili različitim društvenim uređenjima. Koegzistiranje može biti aktivno i miroljubivo kao i u obliku sukoba.

Koincidencija (Iat. coincidentia = podudaranje), vremensko poklapanje različnih pojava, istodobnost. U psihologiji: jedan od četiri načina
asocijacije (v.) predodžbi ili ideja koje su istodobno stupile u svest, tako da se i kod njihova reproduciranja (v.), kad jedna od njih stupi u
svest, istovremeno pojave i sve druge skopčane s njom. U filozofiji kod N. Kuzanskoga osnovni problem filozofije je „coincidentia
opositorum“, tj. prevladavanje ograničenih suprotnosti u apsolutu, u apsolutnom jedinstvu. U Hegelovoj dijalektici nalazimo dialektičku
koincidenciju protivrečnosti, koja se prevladava u višim pojmovima i konačno u jedinstvu ideje.

Konačnost je ograničenost bića s obzirom na prostor, veličinu, vreme, snagu itd. U grčkoj filozofiji konačnost pripada svima oblikovanim
bićima koja se time razlikuju od bezgraničnog apeirona. I dok prema grčkom shvatanju konačnost izražava savršenost bića, ukoliko su ona
ozbiljila svoju bitnu mogućnost i svrhu, u srednjem veku ona je izraz slučajnosti i nesavršenosti bića koje svoj poslednji temelj nema u
samom sebi nego u beskonačnom i savršenom Bogu. U suvremenoj filozofiji, naročito u filozofiji egzistencije, konačnost se shvata kao bitno
određenje čoveka. štoviše, čovek je najkonačnije od svih bića, jer zna za svoju konačnost. Nasuprot nastojanju još i njemackog klasičnog
idealizma da čovek odbaci odnosno ukine svoju konačnost, Heideggeru je stalo do toga „da upravo postane izvjestan konačnosti, kako bi se
u njoj držao“. S tim u vezi „pokonačenje“ (Veren dlichung) je „briga“ (Sorge) da se može biti konačan. Štoviše, konačnost kod Heideggera
gubi kako svoju tradicionalnu upućenost na beskonačnost tako i puku antropološku određenost, jer je pokušava misliti na sebi samoj kao
konačnost istorijskog bitka.

Kondicionalizam (kondicionizam, od lat. conditio = uvjet), naučavanje koje tradicionalni pojam uzroka (pripisujući mu natruhe
antropomorfizma) zamjenjuje skupom uveta, ukazujući na to da nijedna pojava ne ovisi sarno o jednom uzroku. Objašnjenje neke pojave
sastoji se prema tome u navodenju svih uveta o kojima ona ovisi i pod kojima se javlja. Kondicionalizam zastupa fiziolog Verworn,
empiriokriticist (v.) Mach i dr.

Konflikt (lat.
Like 4 conflictus), sukob, spor, borba
Tweetsuprotnih ideja ili moralnih načela (v. kolizija). t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 12/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Konzekvencija (lat.), ono što sledi, a u zavisnosti je o nečemu prethodnom; 1) posljedak, učinak. Opreka: antecedencija, ono šta prethodi u
smislu razloga, uzroka, uveta; 2) doslednost u provodenju teorijskih odnosno praktičkih normi (npr. logičkih i moralnih principa).

Koša (sansk.), „omotac“ ili „Ijustura“, naziv za oblike fizičkog, psihičkog i natpsihičkog organizma ili „tela“ (šarira), kojima je omotana duša
(gjiva) ili samosvojstvo (atman, v.) kao transccndentna osnova ličnosti. o pet vrsta koša v. sukšma-šarir.

Kosmički (gre. kosmikos), koji se tiče kosmosa, koji pripada kosmosu (v.), tj. uređenom i harmoničnom svetu. suprotno: haotično (v.).

Kreatijanizam (Iat. creare = stvarati), teološko učenje prema kojemu bog iz ništa stvara dušu za svako biće koje se rađa. To je suprotno
shvatanju da duše imaju preegzistenciju, tj. postojanje pre tela. Kreatijanizam negira i traducijanizam (lat. tradućere = prenijeti) koji je učio
da se duše nasleđuju od roditelja (na primjer Tertuuian). On se suprotstavlja i verovanju u seljenje duše.

Latentan (lat. latens = skriven), koji ostaje skriven dok ne nastupe uveti pod kojima se tek može manifestirati. Latentno je dakle sve ono što
opstoji samo potencijalno (v.), kao stalna mogućnost da se pojavi.

Ličnost (lat. personalitas) ili osobnost, osobitost, naročitost, vlastitost pojedinca (individuuma) što ga odlikuje i razlikuje od svih ostalih
pojedinaca jedinstvenošću i neponovljivošću. ličnost je bitna karakteristika čoveka kao Ijudskog bića po tome što ona pojedincu nije nešto
naprosto dano (samim tim što je roden kao čovek) nego je izborena, oblikovana, proizašla iz smisleno-svrhovitog htenja te stvaralačke
delatnosti koja je dosledna samoj sebi. Stoga pojedinac tek treba da postane ličnost time što svoju naturalno-socijalnu određenost delatno-
smisleno ukida, prevladava i humanizira. – Od Kanta pojam ličnosti dobiva u građanskoj filozofiji (i etici) izrazito vrednosni ili etički karakter,
čime se smisleno-sadržajno sužava, pa biti ličnost znači izvršavati isključivo moraine zadatke ili ostvarivati vrednosti, tj. samoostvarenje
ličnosti postaje jedna od kreposti (vrlina). Pojam ličnosti javlja se kao problem u tzv. pitanju o ulozi velikih ličnosu u istoriji, pri objašnjavanju
društveno-istorijskih zbivanja naročito u revolucionarnim razdobljima.

Lila. (sansk.), „igra“ bogova kao uzrok nastanka prividnog sveta; jedna od teorija o nerealnosti pojavnog zbivanja u vezi s učenjem o mayi
(v.). Javlja se osobito u višnuizmu, gde Krišna postaje utelovljenje nestašnog božanstva, ljubitelj svirale i plesa u pastoralnim motivima
indijske književnosti. U doba Aleksandra Velikog Heleni ga identifikuju s Dionizom. Motiv lile i božanske nestašnosti kao estetskog simbola
umetničke lepote čest je i u poeziji Rabindranatha Tagorea.

Limitacija (Iat. Limitatio = ograničavanje), pojam kojim se određuje osobina negativnih pojmova, kod kojih se određeno ograničenje postiže
pomoću negativnih određenja. Npr. beskonačan, besmrtan i sl.

Limitativan (lat. Limes = granica), u logici takav sud koji ima oblik afirmativnog (v.) suda, a doista je negativan (v.), jer mu je predikat po
značenju negativan. Oblik mu je: S je ne-P. Limitativan se naziva i beskonačan.

Linga-šarira (sansk.), sinonim za sukšma-šarira (v.), psihički organizam.

Logos (gre.). U tekstovima od Homera pa do hrišćanskog evanđelja termin je imao ova glavna značenja: reč, govor, gramatički iskaz,
svojstvo, istina, slava (kvaliteta), red, voIja, razum, Ijudski pojam, um, učenje, istinito učenje, zakon (mjera), postupak, dokaz, matematski
aksiom, božji um, klica postajanja, i božja reč (posrednik). S Heraklitom logos postaje filozofski problem. Opštu zakonomernost (zakon i red)
dijalektičkog događanja u svemiru Heraklit je označio terminom logos. Na osnovu delovanja logosa priroda je u sebi harmonija. To kosmičko
značenje logosa obnovili su stoici u svojoj filozofiji. Tu je logos osim nužnosti i zakonitosti dobio i značenje svjetske umnosti. I Hegelov
panlogizam proizlazi iz opšte nužnosti sleda koji je istodobno i uman i stvaran (zbiljski).

Lumen naturale (lat.), prirodno svjetlo; u grekoj i rimskoj (Cicero) filozofiji znači duhovno svjetlo, duhovnu jasnoću, spoznajnu moć Ijudsku,
koja je zapravo vanljudskog porekla. Npr. ideja je tako uzeta kao izvor prirodnoga svjetla koje uvetuje našu spoznaju javljajući se kao
delotvorno unutrašnje svjetlo, i koje omogućava ograničenoj Ijudskoj svesti da dode do empiriske ali objektivne i evidentne istine. Suprotan
je pojam „Iumen supranaturale“. Njime skolastici imenuju nadnaravno svjetlo spoznaje koje prelazi elementarna znanja.

Mahiya (islam), takvost, lat. quidditas, skolastički termin za čisto bivstvo, prvenstveno u smislu božanske prirode. Za razliku od helenske
metafizike islamski mislioci smatraju zazornom ili bar problematičnom identifikaciju tog bivstva sa supstancialnošću (džavhar), pa i s
egzistencijom (wudžud). Obeležje bivstva uopšte jest jedinstvenost (ahadiya) i transcendentnost (gha’ib, v.). Osobito sufički mistici (v. sufi)
izvode iz obeležja jedinstva postulat sjedinjenja s prabivstvom (tawhid), a iz transcendentnosti (v.) predodžbu skrovitosti istinskog bivstva
iza stvari. – Individualno svojstvo (anniya, gre. tode ti), kao nosilac egzistencije dobiva svoju posebnost (huwiya, ipseitas, gre. tauton) i
zbiljnost (hakika) od vrhovne, jedinstvene i transcendentne bivstvenosti, ukoliko se ona u njima očituje (tadžaui, gre. epifaneia), ili u njih
utiče (faid, emanacija).

Manas (sansk.), razum (koren man-, usp. naše „mniti“; lat. mens, engl. mind), klasificira se redovno kao šesti organ osjetnosti (indriya),
kojemu odgovara područje (ayatana) racionalnog zamjećivanja, predmet misaonog zahvaćanja (dharu) i odgovarajuća svest (vigjnana). U
odnosu prema ostalim osjetnim sposobnostima ili organima, manas kao najviši ima ujedno kontrolnu i sintetsko-koordinativnu funkciju. – U
logičkoj školi nyaya nadređenost ove funkcije izražena je i u metafizičkom pogledu, pa je manas jednako kao i atman besmrtan, dok u
drugim sistemima to nije. – Kao organ pojedinačne svesti, čija spoznaja predmetnosti nije sveobuhvatna nego delimična i individualna,
manas je sredstvo „funkcije ja“ (ahamkara). Po toj se vezanosti za osjetnost razlikuje od uma (buddhi) kao više intelektivne sposobnosti.

Manifestacija (lat. manifestare = otkriti, iznijeti na videlo, objaviti), ispoljavanje, pojavljivanje, postupak ili proces kojim se nešto unutrašnje,
nevidljivo, skriveno izražava i postaje vanjsko, primjetljivo, vidljivo (npr. manifestacija stvari po sebi u pojavi, čovekovog karaktera i
tempcramenta u njegovim postupcima).

Materijalizacija (prema lat. materialis = materijalan, tvami), 1) metaforičan izraz za (vidljivo) ostvarenje neke zamisli, nastojanja, plana
(sinonim: utelovljenje); 2) u okultizmu (spiritizmu) tobožnje utelovljenje „duha“: pojavljivanje čitavog tela ili pojedinih njegovih delova, koje
„medij“ stvara iz „teleplazme“. Radi se o obmanama koje su okultisti postižali mađioničarim trikovima ili upotrebom različitih fotoefekata.

Maya (sansk.), prvobitno značenje u Vedama: natprirodna moć bogova (šakti) da izazivaju iluziju. U vedanti: prividni osnov pojavnog sveta,
čiji je zbiljski osnov apsolutni nedeljivi duh. (V. Šankarino razjašnjenje maye kao upadhi). Zbog maye nam se jedno čini mnogostrukim, a
apsolutno relativnim. Ona je povod subjektvino-objektivnog rascepa svesti. Upoređenja, s kojima se redovno razjašnjava učenje o mayi, jesu
fatamorgana i konop koji nam se čini da je zmija. – U samkhyi se često prakriti identifikuje sa mayom, a u smislu učenja o modalnosti (v.
guna) maya se tumači kao moć zamagljivanja. – Po mitološkom poreklu mayi je srodan termin lila, igra bogova kao uzrok prividnog sveta.

Medij (medium = sredina, sredstvo), 1. sredina, okolina, kultura i društvena u kojoj se odvijaju pojave; sredstvo sporazumevanja i
izražavanja doživljaja i kulturnih sadržaja, širenje informacija (pismo, jezik, tisak, srestva masovnog ophođenja), 2. gramatička analiza:
medijalni oblici, 3. okultizam: praznoverje po kome je osoba sposobna komunicirati s mrtvima i preko koje se ljudima javljaju nadnaravna
bića, pokojnici. Medij kao „duh“ daje odgovore, stvara „materijalizacije“ (nadnaravni fenomeni prate ovo komuniciranje).

Mazdaizam, Iransko učenje o mazda-yasna, tj. o „poštovanju Mudrosti“ ili Mudrog Gospoda (Ahura Mazda). Osnovni tekstovi (Avesta) su
gatha ili stihovi himni (yasna), jezički i sadržajno srodni s rranim indijskim izvorima Rig-vede. Većina se tih himni pripisuje Zaratrustri
reformatoru verskog i socijalnog učćenja Iranaca. Zaratrustrino učenje odlikuje se težnjom za apstraktnošću u shvatanju božanskog bića
(ahura) kao mudrosti (mazda), čije se „besmrtne vrline“ (amaša-spanta) hipostaziraju u kosmičkoj zakonitosti sveta. Sam Ahura Mazda je
akosmičan, a svemir je delo njegovog „mudrog“ ili „svetog“ duha (spanta-manya), koji je prva svetlosna emanacija njegove dobrote. Iz toga
duha proitiču šest vrlina koje s njime kao sedmim tvore najvišu kosmičku harmoniju ideja. Te su vrline: vohu-mano, dobra misao; aša ili arta
(upo. sansk. rita), zakonitost istine ili kosmička zakonitost;khathra, vlast ili „carstvo“; aramati, prilagodljivost ili devocija; harvatiti (ili harvat),
dobrobit ili integritet; amurtat, besmrtnost. Vrline ove hijararhije stalna su tema Zaratrustrinih himni, a često se upoređuju s Platonovim
idejama i s neoplatonskim emanacionizmom. Smatraju se i prototipom biblijskog učenja o anđeoskim korovima. – Stvaralačkoj ekspanziji
Ahura Mazdinog duha suprotstavlja se prevara (drug)sa svojim protustvaranjem, koja se manifestira kao tama.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 13/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Mentalno, ono što se odnosi na psihu. U užem smislu upotrebljava se kao obeležje intelektualnih procesa.

Meta (gre.), iza, iznad, izvan; dolazi u novijoj filozofiji u novokovanicama, kojima se označava da je nešto izvan dosega dotične sfere (npr.
metafizika, metakritika i dr.).

Misao, doživljaj kojim utvrđujemo postojanje različitih pojava, određujemo svojstva pojava i otkrivamo odnose među njima, drugim rečima,
ustanovljujemo neko „stanje stvari“. Misao se redovito očituje u nekom sudu ili tvrdnji. Karateristično je za misao da je prati određeni
stupanj uverenja o ispravnosti ustanovljenih odnosa. Misao može uključivati perceptivne ili predodžbene podatke, ali ona u biti ima
simboličko obeležje. Na osnovi nekih karakteristika bilo je pokušaja da se misli svrstaju u nekoliko kategorija. Na primjer: misao konstatacije,
misao konkluzije, misao znanja, misao verovanja, zamisao, misao mnijenja.

Mišljenje, sled misli koji je upravljen prema određenom cilju (rešenju nekog problema) i kojim taj cilj dirigira (v. misao).

Mnijenje (grc. doxa, lat. opinio), nesigurno i nedovoljno zasnovano mišljenje, prihvaćanje nekog misljenja bez dovoljnog razloga i bez
čvrstog uvjerenja. Već u grckoj filozofiji (npr. kod Parmenida) mnijenje se suprotstavlja znanju. Neki kasniji filozofi (npr. Kant) razlikuju kao
tri spoznajna stupnja mnijenje, vjerovanje i znanje, pri čemu se mnijenje shvaća kao mišljenje u koje nismo subjektivno potpuno uvereni i
koje nije dovoljno objektivno zasnovano, za razliku od verovanja koje se odlikuje subjektivnom uvjerenošću, ali nije objektivno zasnovano, i
od znanja koje karakterizira puna subjektivna uvjerenost a i objektivno je dovoljno zasnovano.

Modus (lat.), način. U ontološkom (v.) smislu konkretni način očitovanja bitka, bivanja i stanja; nestalno svojstvo supstance za razliku od
atributa kao stalnog svojstva. Po Descartesu je modus modifikacija atributa supstance (npr. različiti duševni procesi su modi svesti). Za
Spinozu su modi promenljiva stanja jedne prasupstance, a sredeni su u dva odeljena atributna niza (fizički i psihički) (v. supstancija,
atribut). U logici: 1) načini zaključivanja u pojedinim figurama kategorickog silogizma (v.), 2) modus (ponendo) ponens i modus (touencio)
touens – načini zaključivanja u mešovitom hipotetičkom silogizmu (tvrdeći uvet tvrdimo posljedak, negirajući posljedak negiramo uvet, 3)
modus (ponendo) touens i modus (touendo) ponens – načini zaključivanja u disjunktivnom silogizmu (tvrdeći jednu mogućnost isključuju se
ostale i obratno); modus rectus – direktna upravljenost (v. intencija) na neku doživljajnu predmetnost, a modus obliquus – zaobilažna
upravljenost koja se javlja s direktnom zajedno; modus vivendi – način živenja, ponekad u smislu tolerantne koegzistencije; modus
procedendi – način postupanja da se postigne neki cilj.

Mokša (sansk.), .oslobođenje. iz večnog toka zbivanja (v. samsara), krajnji cilj svake mudrosti u indijskoj filozofiji. Mokša je pojam
antitetičan karmanu (v.) ili moralnoj determinimnosti delatnošću. Oslobođenje je etički uvetovano asketskom disciplinom koja ima dvostruku
svrhu: 1) metafizička realizacija (sadhana, v.); prema rečima Šankare: „Poslednje su po redu stepenice na koje se treba uspeti: razlikovanje
sebe (atman) i nesebe, zatim realizacija sebe, koja na kraju dovodi do stanja trajne istovjetnosti sa sveobuhvatnim (brahman). Ta se vrsta
oslobođenja može postiti jedino kao posledica – moralnih zasluga nagomilanih u toku bezbrojnih život“. – 2) Specifična etička svrha jest
ublaženje i prestanak patnje u nesebičnoj delatnosti (niškama-karma) i odricanju od „plodova“ djela. – Mokša je akt oslobođenja (usp. satori
u zenu), čija je mogućnost bitno vezana za razvoj Ijudske svesti i problematiku njenog samosvojstva (atman, v.). „Odricanje i razumevanje
su za čoveka što i dva krila za pticu. Kome nedostaje jedna od tih vrlina, nikada se neće pomoću jedne same uzdići do slobode, koja je biljka
puzavica što cvjeta samo na vrhu najviših zdanja“ (Šankara). – Stanje oslobođenja ima različita metafizička obeležja u različitim filozofskim
sistemima. Ta su obeležja bitno iracionalne (v.) prirode. U vedanti stanje oslobođenja (mukti, v.) pretpostavlja apsolutizaciju atmana, a u
budizmu njegovu krajnju negaciju. Stanje oslobođenosti nazvao je Buddha nibbana (sansk. nirvana, v.). Taj je naziv kasnije’preuzela i
vedantinska filozofija (brahmanirvana).

Monizam (gre. monos = jedini), filozofski ontološki pravac koji raznolikost zbilje svodi na jedan jedinstveni princip (v.). Osnovne su vrste
monizma materijalizam (v.) i idealizam (v.). Prvi svodi svu zbilju na materijalni princip, materiju, drugi na idealni princip (ideju, duh, volju,
boga itd). suprotno: dualizam (v.) i pluralizam (v.) kao posrednicki i kadgod eklektički sistemi. Teškoće dualizma koji postulira apsolutno
različite supstance: materiju i duh, tijelo i dušu, prirodu i duh, ne mogavši naći njihovu vezu i podudarnost, mnogi su filozofi pokušali rešiti
svođenjem tih principa na jedan jedini. Jedan od najvećih moništičkih idealističkih sistema je Hegelov, kome je apsolutna ideja (v.) osnova
celokupne stvarnosti, te vlada identitet duhovnog i materijalnog svijeta i njihovih oblika.

Morfe (grc.), oblik, lik. U Aristotelovoj metafizici morfe je aktivnost koja deluje u neoblikovanoj i pasivnoj materiji. To je obrnuti platonizam.
Kod Platona je svijet u ideji, a kod Aristotela ideja u svijetu. Morfe je nepromjenljiva. Pojam se javlja u suvremenoj filozofiji kod
fenomenologa, gde ima priblićno jednako značenje kao kod Aristotela.

Nafs (islam), duša u psihološkom smislu (v.ruh i nafs).

Natura naturans (lat.), stvaralačka priroda, stvaralački princip sveta, koji se u teologiji, a katkad i u filozofiji, izjednačuje s pojmom boga,
dok natura naturata (lat.) znači stvorenu prirodu, pojedinačne stvari sveta. U srednjovekovnoj filozofiji, pojmovi kojima se označavao odnos
i razlika između boga i sveta, između stvaralačkog subjekta i stvorenih objekata.

Neadekvatan ili inadekvatan (lat. inadaequatus), neprimeren, neodgovarajući, nepodudaran. Pojam koji se napose upotrebljava u novijoj
kritučkoj spoznajnoj teoriji u fenomenoloskim analizama, gdje se pokazuje kako je slika stvari nužno neadekvatna kad nastaje sa jednog, a
time i jednostranog, stajališta. U psihologiji se tim terminom označava podražaj koji ne odgovara osjetnom organu koji podražuje. suprotno:
adekvatan.

Nebitak, v. ništa.

Nirvana (sansk., izvoran je pali termin nibbana), u Buddhinom nauku „utrnuće“ životne žeđi trišna, pali tanhu) ili volje za opstanak, stanje
oslobođenja (mokša) od patnje večnog toka zbivanja (samsara) i preporađanja (ponar-bhava). Za razliku od oslobođenja kao akta, nirvana
je transcendentno stanje koje se ne da odrediti iz odnosa realne uvetovanosti bića. Buddha definira nirvanu kao stanje „ni bitka-ni-ne-bitka,
ni bitka-i-ne-bitka, ni ni-bitka-ni-ne-bitka“. Nirvana je prema tome iracionalna transcendencija. Postizanje nirvane pretpostavlja potpuno
gašenje životne žeđi kao pokretne snage delatnosti (karman), a stim u vezi svođenje svesti na Čistu funkcionalnost (kiriya-ćitta). Ta svest
nije više vezana za moraine posljedice, nego je „onkraj dobra i zla“, kaže Buddha. I ta je poslednja funkcionalnost, dakako, samo
privremena pojava. FunkcionaIna svest kao ni bilo koja druga svesnost ne prenosi se kao trajno svojstvo (atman) u nirvanu (usp. anatta). –
Ideja nirvane postoji i u gjainizmu, iako tu ovo vrhovno stanje nije transindividualno (ne uključuje negaciju atmana), nego ga postiže
individualna duševna monada (gjiva) potpunim pročišćenjem od „Ijustura“ (koša) karmičke materije. – I vedantinska filozofija preuzima ovaj
budistički termin, specifirajući ga kao brahma-nirvana ili stanje identificiranja relativnog duha s apsolutnim atmanom i brahmanom kao
sveobuhvatnom transcendentnom osnovom svakog prividnog zbivanja (v. mayu). U svim nebudističkim primenama ovog termina gubi se
njegovo bitno obeležje nepostojanja uvetne veze s fenomenalnom egzistencijom sveta.

Ništa (lat. nihil), pojmovni nijek bitka kojim se u ontološkom smislu izriuče protupojam „nečega“, „svega“, bića i bitka (v.) uopšte. Pobliže
pak zanijekati se može kako mogući tako i zbiljski bitak – apsolutno ništa ili ništavilo, ili samo zbiljski bitak – relativno ništa, - distinkcija koju
je prvi uveo Duns Skot kako bi pomirio stavak „od ništa ne biva ništa“ (ex nihilo nihil fit) s teološkim shvatanjem da je Bog stvorio svet od
ništa (creatio ex nihilo). Logični nijek „ni-je“ ili negativna kopula u sudu temelji se na ontološkom pojmu ništa, a ne obratno kako to drže
pozitivisti. Na stanovit način pojam ništa javlja se prvi put u Parmenidovu stavku: „Bitak jest a nebitak nije“, zatim u Platonovu nauku o
najvišim rodovima (megista gene) bića gde se dokazuje nužnost bitka nebića (me on) kao drugosti ili različnosti obuhvaecne samim pojmom
bitka, te u Aristotelovu stavku protnezavisnlja: bitak nije nebitak, Kao puka mogućnost i prvotna se materija u Platona i Plotina također
javlja kao relativno ništa. U odnosu na zbiljski bitak ništa se tako označava kao ono „najdonje“ što još nije prisutno, ali i kao ono najviše i
„najgomje“ što premašuje celokupno konačno biće, kako su to shvatali srednjovekovni mistici označavajući kao Ništa mistički iskuscnu božju
beskonačnost. U Hegelovoj dialektičkoj logici čisti je bitak usled svoje neposrednosti i neodređenosti identičan s čistim ništa, kako bi se u
tom naponu teze i antiteze uspostavila sinteza pojmom bivanja (v.) kao pokretača dialektičkog razvitka. Značajnu ulogu pojam ništa igra u
suvremenoj filozofiji egzistencije (v.). Tako se u Heideggera u tjeskobi prisutan bezdan ništa javlja kao „ništa bića“, polazeći od bića iskušeni
bitak i „veo bitka“, dok je u Sartrea ništa istovjetno s bitkom-za-sebe čoveka koji u pukoj egzistenciji svoje bačenosti u svet sebe tek
nabacuje i time čini svoju esenciju, u čemu se sastoji njegova sloboda (v.).

Nus (gre.),
Like 4um, duh. Pojam koji je u filozofiju
Tweet uveo Anaksagora. Za njega je nus začetnik kretanja i oblikovanja materije. Po tom tumačenju t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 14/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Anaksagora je začetnik dualizma (v.) u filozofiji. Kod Platona i Aristotela nus je najviši i najaktivniji od tri dela duše.

Objektivan (Iat. objectum = predmet), koji se odnosi na objekt, predmet; nezavisan od subjektivnoga (v.); zbiljski, stvaran, predmetan,
izvan granica subjekta (transsubjektivan). Objektivna spoznaja, koja odgovara karakteru i kakvoći same stvari, dakle koja je slobodna od
svake subjektivne varke i zablude. Prema tome ona pretendira na opštu vrednost, koja sačinjava centralni problem kriticizma (v.), ali ovaj se
više ne bavi problemom „same stvari o seb“ nego samo subjektivnim faktorima po kojima spoznaja ima opštu vrednost. Za kriticizam znači
objektivan prema tome isto što i opštenovažan. Za čoveka se kaže da je objektivan ako je u prosuđivanju stvari nepristran, ne upravljajući
se pri tom svojim interesima, ako njegovo raspoloženje ne dolazi do izražaja. .

Ontički (grc. to on = biće), u odnosu na biće ili bitkujuće i sve što se njega tiče. Za razliku od ontološkoga kao onoga što pripada bitku i biti
kao temelju bića u njegovoj bićevnosti, ontičko je zbiljsko biće (v.) u svojoj faktičnosti i pojedinačnosti, ponajvećma određeno u prostoru i
vremenu. Što je sve ontičko i kao takvo pripada biću u svetu svagda zavisi od pojma bitka (v.) i razumevanja njegova smisla, čime pada i
odluka što se uopšte može pojaviti kao biće. Razlika između ontološkoga i ontičkoga poima se kao ontološka diferencija.

Osećaj, v. čuvstvo. Osećaj manje vrednosti, psihološki pojam koji je uveo i razradio u novijoj psihologiji A. Adler, a označava duševno stanje
pojedinca koje nastaje kao posledica opšte Ijudske zelje za važenjem i priznanjem u zajednici, ako taj pojedinac oseća – s razlogom ili bez
njega – da za takvo važenje i priznanje nema kvaliteta, jer poznaje svoje telesne i duševne nedostatke. Upravo ta spoznaja uz osećaj manje
vrednosti izaziva u pojedinaca zelju za skrivanjem tih nedostataka; tako dolazi do preteranog prikrivanja nedostataka, koje se manifestira u
natkompenzacijama (nadutost, želja za moći, želja za uništavanjem i sl.) kao posljedicom doživljenog kompleksa manje vrednosti. Adlerova
„individualna psihologija“ posvetila je posebnu pažnju upravo modemom čoveku koji zbog ograničene mogućnosti da ostvari svoju težnju za
važenjem, u najrazličitijim oblicima doživljava osećaj manje vrednosti; taj ga osećaj često smeta u normalnom aktivnom toku mišljenja i
delovanja, pa on zbog toga zapada i u neuroze koje su upravo znak našega vremena.

Osjet, doživljaj izazvan delovanjem fizikalnog procesa određene vrste na neki osjetni analizator; u njemu se odražuju neka svojstva i
osobitosti toga fizikalnog procesa. Čiste, izolirane osjete malo kada možemo došiveti; osjetni podaci redovito su uključeni u složenije
doživljaje: percepcije (v.). Osjeti se međusobno razlikuju po svojoj kvaliteti, intenzitetu, ekstenzitetu, trajanju i lokalnom znaku. Osjeti se
obično klasificiraju prema osjetnom analizatoru koji je u funkciji pri njihovu nastanku. Glavna su osjetna područja: vid, sluh, njuh, okus,
dodir, bol, temperatura, kinesteticni osjeti, organski osjeti, statični osjeti.

Osetilo, organ koji deluje pri nastanku različitih osjeta. Razvijeni osjetni organ sastoji se iz perifernog dela ili receptora (premnika), živčanog
voda i od centralnog dela u kori mozga. Receptori su redovito diferencirane stanice, posebno osjetljive za podražaje određene vrste. Tako su
npr. osjetne vidne stanice u mrežnici oka osobito osjetljive za elektromagnetske valove određene dužine; slušne osjetne stanice u
unutamjem uhu osobito su osjetljive za periodicke promene pritiska; okusne osjetne stanice osjetljive su za hemiske tvari određene
strukture, itd. Osjetni živci vode uzbuđenja u centralne delove osjetnih analizatora, u tzv. primarna osjetna područja, smeštena u tjemenu,
slepoočnom i zatiljnom delu kore mozga. ]cdan dio osjetnih živčanih vlakana predaje uzbuđenje, koje je nastalo u receptorima, motomim
živčanim stanicama i drugim nižim živčanim strukturama (leđnoj moždini, produženoj moždini, malom mozgu itd.), a ta uzbuđenja izazivaju
onda različite reflekse i automatizme.

Osnov (Jat. fundamentum, njem. Grund), u izvornom značenju reči ono na čemu nešto počiva, o čemu nešto ovisi. U filozofskom – zapravo
ontološkom (v.) – smislu, temelj bitka odnosno izvor uveta mogućnosti nastanka nečega, neke stvari ili nekog događaja (lat. ratio essendi).
Znači i uzrok (lat. causa) nekog događanja, pa se naziva „realnim osnovom“ (njem. Realgrund). Osnovi su poređani višeslojno. Svagda je
niži osnov uvet onoga višega. Idemo u u istraživanju za sve dubljim osnovima, dolazimo do filozofskog pojma „praosnova“ svega, a od tog
je problema i posla evropska filozofska misao u svojim prvim pocccima kod ]onjana. Kao teoretski razlog neke tvrdnje, dakle kao
spoznajnoteorijska kategorija (njem. Erkenntnisgrund), osnov označava logičko opravdanje neke tvrdnje. Osnov se u etici (v.) izjednačuje s
motivom nekog čina.

Osoba ili lice (Iat. persona), 1) „o sebi“ postojeće, zasebno Ijudsko biće, čovek-individuum; 2) individualno Ijudsko biće kao sebe svjestan
subjekt i nosilac specifičnih „humanih“ (v.) svojstava i odnosa: racionaliteta, moralnosti, prava, dužnosti; socijalne, kulturne i ekonomske
aktivnosti (.moralna, pravna, umetnička, politička osoba.). U mnogim filozofskim razmatranjima pojam se osobe podudara s vrednosnom
afirmacijom, širinom i značajnošću uloge koju pojedinac igra u svetu i društvu, egzistencijalnom „obuhvatnošću“ i „visinom“ koju je – kao
virtuelno žarište svega bitka – uspio ostvariti. U tom smislu „osoba“ je varijabilna značajka čiji raspon ide od golog numeričkog
individualiteta u ljudskoj vrsti do nadmoćne ličnosti genija.

Ospoljenje – termin koji se u najnovijoj našoj filozofiji upotrebljava za razlikovanje nemačkih pojmova Encuusserung (ospoljenje) i
Entfremdung (otuđenje). Ospoljiti znači učiniti nešto vanjskim, odvojiti nešto od sebe ili nečeg drugog.

Osvjedočenje, v. uverenje. Ovisnost, v. dependencija.

Pamet, prvobitno znati pamćenje (usp. glagol pamtiti, izraze: učiti napamet, pasti na pamet, držati na pameti); s vremenom proširuje svoje
značenje na intelektualne sposobnosti poimanja, razumijevanja, rasuđivanja i na globainu mentalnu sposobnost uspješnog orijentiranja u
različitim životnim situacijama. Narodna fraza, govoreći o bistroj, dobroj, dubokoj, hitroj, oštroj, visokoj, zdravoj, ali i o slaboj, kratkoj, tupoj,
tvrdoj, ludoj, tamnoj, zloj, cmoj pameti, gotovo identificira značenje riječi pamet s onim značenjem koje danas ima u uobićajenoj psihološkoj
terminologiji izraz inteligencija.

Pan (gre.), sve, svet kao celina.

Patiććasamuppada (paIi), formula o uvjetovanom (karmičkom) nastanku bića u večnom toku zbivanja (samsara), po kojoj je svaka pojava
trenutačna formacija preduvjetovanih faktora povezanih u lanac od 12 karika (nidana): „Neznanjem (avigigja) je uvjetovano oblikovanje
(sankhara), oblikovanjem je uvjetovana svijest (vinnara), svešću su uvjetovani ime i lik (namarupa), imenom i likom uvjetovano je šest
osnova osjetnosti (ayatana), sa šest osnova osjetnosti uvjetovani su utisci (phassa), utiscima su uvjetovani osećaji (vedanii), osećajima je
uvjetovana životna žeđ (tanha), žeđom je uvjetovano prianjanje (upadana), prianjanjem je uvjetovano bivanje (bhava), bivanjem je
uvjetovano preporađanje (gjati), rađanjem je uvjetovana starost i smrt (gjara-marana“. Karike 1-2 su faktori pretpostavIjeni sadašnjoj
egzistenciji bića (karmički „plodovi“ ranijih života); karike 3-7 su elementi osjetnosti od kojih se bića sastoje u svojoj aktualnoj takvosti;
karike 11-12 su rezultante za preporađanje u budućem zivotu.

Percepcija, celovit doživljaj kojim neposredno preko svojih osjetnih organa odražavamo različite predmete i pojave okolnog sveta. Percepcija
se osniva na osjetnim podacima, ali ona nije zbroj osjeta, nego organizirana osjetna celina; u kojoj svaki osjetni podatak ima svoje posebno,
celinom određeno značenje. Sadržaj, jasnoća i određenost naših percepcija pod uticajem su različitih vanjskih i unutrašnjih faktora. Među
tim su faktorima najvazniji: vrsta i struktura fizičkih procesa, koji u nekoj prostornoj konfiguraciji ili vremenskom sledu deluju na osjetne
organe; intenzitet i stupanj organizacije objektivnih podražaja te vreme kroz koje ti podražaji deluju; prethodno iskustvo u vezi s
predmetima ili pojavama koje percipiramo; perceptivna udešenost, tj. determinatorne tendencije koje proističu iz naših očekivanja, zamisli i
stavova. (Sinonim: zamjedba.).

Per se (lat.), po sebi. To je prevod grčkog termina „kath’ hauto“. Označava nešto što je samostalno u svom ispoljavanju i sadržaju,
apsolutno, ne na drugo vezano (lat. in alio).

Persona (lat. persona = osoba, lice), pojam koji označava pojedinca u njegovoj Ijudskoj individualnosti, osebujnosti ili vlastitosti, ukoliko se
on ne shvata samo ili isključivo kao prirodni organizam, odn. prirodno biće. Na toj osnovi, u razdvajanju i suprotstavljanju prirodnog i
eminentno Ijudskog, i pored različitosti shvatanja i određenja tog pojma, a naročito u novovekovnoj filozofiji nakon Descartesova
dualističkog određenja odnosa tela i duše (u različitm postavljanjima suprotnosti: priroda i duh, Ja i Ne Ja, život i duh, vitalno i duhovno,
svesno i nesvesno, duša i duh itd.), pojam persona sve više poprima etičko-moralni smisao j karakter. Eksplicitno je to izraženo u Kantovoj
etci, gde je čovek shvaćen i određen kao moralna osoba (persona). U postkantovskoj etici pojam persona dobiva isključivo vrednosno
određenje (kao i pojam lienosti.

Personalnost
Like 4 (lat.), bit persone, svojevrsnost
Tweet osobe, ličnosti, sve ono što pojedinca, individuuma čini osobom (v. persona); a to su vrednote t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 15/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
koje dotični pojedinac u sebi nosi odnosno ostvaruje.

Personificirati (v. personifikacija), nešto ili nekoga predstavljati kao osobu, personu (v.).

Personifikacija (novolat. personificatio), shvatanje i prikazivanje bića, neživih stvari, predmeta, pojava ili apstraktnih pojmova (u slikama ili
likovima) kao da su osobe (lat. persona) s određenim karakterom i osobinama.

Pneuma (grc.), dah, vjetar, životni dah. U grčkoj filozofiji (naročito kod stoika) životni princip vezan za pojam topline, pa time predstavlja
prasnagu koja elemente unutar prirode međusobno povezuje i ozivljuje.

Počelo ili princip (grc. arhe:, lat. principium), u ontološkom (v.) smislu, ono prvotno iz čega sve proizlazi; osnov svega bitka, izlaziste,
početak, praizvor svega, prabitak ili prapočelo. U širem smislu znači ono o čemu nešto realno ovisi, što nešto uzrokuje, nešto pokreće. Lat.
principium u subjektivnom – zapravo logičkom – smislu označava ono što se u nas zove načelo (v.).

Poimanje, shvatanje, imanje pravoga pojma (v.) o nečemu, jedan od osnovnih oblika mišljenja, duhovna radnja ili delatnostt kojom se misli
bit nekog realnog ili zamišljenog predmeta, mišljenje pomoću ili u obliku pojma, uvrštavanje nekog predmeta kao pojma u već poznatu
pojmovnu povezanost.

Pojava ili fenomen (grc. fainomenon), naziva se u filozofiji u najširem smislu svaki svesni doživljaj, a u užem sve ono što se osjetno kao
predmetno primećuje. U indijskoj filozofiji, a i kod starih Grka, razlikuje se pojava i bit stvari. U spoznajnoj teoriji (naročito poslije Kanta)
pod pojavom se razumeva pojavljivanje ili znak nečega što je izvan toga doživljaja i od njega je različito. Kant, na primjer, smatra da se
iskustvena stvarnost javlja u našoj svesti kao pojava (fenomen) koja je određena našim doživljajnim mogućnostima. Ona ipak nije pričin
(varka), nego način kako se nešto pojavljuje, kako mi stvarnu zbilju doživljavamo. Dublje od pojave (fenomena) mi u zbilju – po mišljenju
Kanta i njegovih sljedbenika – i ne možemo prodrijeti. Po njima je tako sva Ijudska spoznaja fenomenaln. Spoznajnoteorijski objektivisti i
predstavnici teorije odraza smatraju nasuprot tome da je pojava – dakako uz kritičku korekturu – odraz zbilje same kakva ona jest. Prema
tumačenju vrednosti pojavnosti za spoznaju sveta razilaze se osnovna spoznajnoteorijska stajališta u filozofiji.

Pojedinacčn – sinonim za individualan, kao i ono što pripada nečem individualnom, nečemu što je jednom dano. Svaka materijalistička
filozofija smatrala je konkretno, materijalno pojedinačno (pojedinačna stvar) kao osnovu stvarnosti. Pa i kod Aristotela je svaka pojedinačna
stvar prva supstancija, ujedno prva u redu kategorija. Svako materijalno pojedinačno jest prostomo-vremenski određeno i u određenom
razdoblju zadržava svoju jedinstvenost, individualnost. Hegel i, naročito, klasici marksizma naglasili su da je pojedinačno dano uvek u
zajednici s posebnim i opštim, koji se pokazuju kao njegova bit, njegov zakon. Promena zakon i počiva na razvoju i promenama
pojedinačnog.

Postajanje (nastajanje), svaki proces koji nije karakteriziran samo ponavljanjem, nego većim ili manjim promenama kvalitete i strukture
predmeta. Budući da evolutivne, kvantitativne promene dovode do prevladavanja određene mere predmeta, to je svako nastajanje na kraju
i više manje nagao prelaz određenih kvantitativnih promena u kvalitativno nova stanja, struktureTek je dialektička misao dala dublji uvid u
smisao postajanja i time veoma doprinijela ~ionalnom objašnjenju prirodnih i društvenih promena i razvoja.

Postojanost (od pridjeva postojan) znači stalnost, nepromenljivost, svojstva što se u filozofiji vezuju uz pojam bit (v.), tj. ono po čemu neka
stvar jest ono što jest. Kao termin u moralnoj filozofiji označava vrlinu karakteme osobe koja deluje i reagira na sebi dosledan način i tako
kod drugih stvara osećaj pouzdanosti.

Postojanje (glag. imenica od postojati, sinonim: opstojati), češće je u upotrebi u novije vreme, kao termin još neustaljen a znači isto ili slično
kao i opstojanost, egzistencija (v.) opstanak, katkada bitak (v.).

Pragjna-paramita (sansk.), „savršenstvo spoznaje“, naziv za idealističku metafiziku spoznaje u mahayana budizmu (v.) i za književnost s tog
područja, razvijenu osobito u školi madhyamika (v.). Po svojoj težnji da usavršenom spoznajom postigne oslobođenje od neznanja (v.
avidya) o iluzornosti i nepostojanosti pojavnog sveta, koji je svet patnje, kao i po mističkim obeležjima ove vrste spoznajnog ideala. ta se
nauka naziva i budističkim gnosticizmom, a javlja se i razvija priblićno u isto vreme kao i srodni židovski, hrišćanski i manihejski pokreti na
Bliskom istoku, iako se od njih razlikuje po specifičnim budističkim obeležjima.

Prag svesti: zamišljena granica između svesti i podsvesti. Od mnoštva objektivnih procesa koji u nekom času deluju na naša osetila, te
svega što smo ranije doživeli i što sačinjava naše iskustvo, samo je mali dio sadržaj aktualnog doživljavanja, tj. iznad praga svesti, dok se
sve ostalo što znamo, ali na što momentalno ne mislimo, ili što jasno ne primećujemo, nalazi ispod praga svesti.

Prakriti (sansk.), priroda; u shunkhya dualizmu (v.) princip suprotan duhu (puruša, v.); isključivi osnov psiho-fiztcke prirode; ne obuhvata
samo materijalne eIemente (v. dhatu) nego i psihički organizam (sukšma-šarir, v.), a javlja se u tri osnovna modalna stanja (guna, v.), koja
predstavljaju stepenove pročišćenosti ili prosvetljenosti duhom.- u vedantinskom idealizmu prakriti se smatra iluzornom nametnutošću (v.
maya, upadhi), koja je plod neznanja (avidya) o jedinstvu apsolutnog duha (atman).

Prana (sansk.), dah, životna energija, disanje kao osnovna od pet vrsta osetilne energije. Prema najstarijim fiziološkim predodžbama ta se
energija deli ovako (po „Chandogya-upanišad“ III, 13); „U sreu ima pet božanskih otvora. Istočni je otvor prana, to je vid, to je sunce, to je
žar i zdravlje… Južni je otvor vyana, to je sluh, to je mjesec, to je napredak i slava… Zapadni je otvor apana, to je reč, to je vatra, to je moć
sveštenika… Sevemi je otvor samana, to je razum, to je kša, to je slava i ljepota… Gomji je otvor udana, to je vjetar, to je prostor, to je
snaga i veličina. ..’ – u božanskom svemiru ovo su „pet vrata nebeskog sveta“. – u yoga školi meditacije ovih pet vrsta daha imaju posebne
funkcije u tehnici svesnog disanja: prana je udisanje; vyana je raz-disanje ili raspodela udahnute energije po organizmu (stanka nakon
udisanja); apana je izdisanje; samana je ravnovjesje ili asimilacija energije (stanka nakon izdisanja); udana je istiskivanje, energija koja
može delovati u suprotnom smeru sa ostalima, npr. kad istiskuje reč ili izaziva povraćanje.

Prapočelo (gre. arhe), ono što je osnov sveg bitka, praizvor svega, prabitak. Obično se govori o prapočelima u okviru predsokratovskog
mišljenja kao o bitku prirode i kosmosa.

Predodžba, doživljaj kojim bez prisustya vanjskih podražaja obnavljamo pre percipirane sadržaje, a koji tim sadržajima odgovaraju.
subjektivno se predodžba razlikuje od percepcije po stepenu živahnosti. Dok su percepcije redovito jasne i određene, predodžbe su bez
živoće, blijede, neodređene i siromašne u pojedinostima. U nekim slučajevima tih razlika između predodžbe i percepcije nema, npr. pri
sanjanju, kod eidetičara, kod halucinacija.

Preegzistencija (lat. praeexistentia = prethodno postojanje), bitak pre bitka, npr. boga pre sveta, duše pre tela. Tako za pitagorovce i
Platona duša egzistira pre rođenja čovekova, a isto tako veruju u njenu preegzistenciju i okultisti (v.). Sličan učenju o preegzisetnciji jest
preegzistencijalizam. Po njemu je bog stvarajući svet stvorio i duše koje se zatim u izvesnom momentu sjedinjuju s Ijudskim fetusima,
silazeći s neba sad svojevoljno, sad zbog kazne. S Preformacija, v. preoblikovanje.

Pretpostavka, teza u spoznajnom procesu, koja se uzima kao istinita da bi se iz nje mogli izvoditi neki zaključci, kojih važenje ovisi o njenom
važenju.

Prevladati (njem. aufheben = ukinuti, prevazići, negirati), jedan od bitnih pojmova dijalektike, kako idealističke tako i materijalističke. Ovaj
pojam ukazuje da je svaki proces karakteriziran negacijom prethodnog stupnja razvoja, ali i zadržavanjem nekih njegovih obeležja,
elemenata bez kojih se ni budući stupanj ne može zamišliti i održatii. Dialektička negacija – prevladavanje, prevazilaženje – nije dakle
istoznačna nihilističkoj, apstraktnoj negaciji.

Prezentan (Iat. praesens = sadašnji), neposredno nazocan u danom času, svesno doživljen upravo sada.

Primordijalno (lat. primordium = prvi početak, izvor), izvomo, prvobitno, vremenski prvo; u aksiološkom smislu može značiti osnovno po
važenju i vrednosti.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 16/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Pričin (njem. Schein), što se sarno pričinja, a nije onakvo kakvim se pričinja. U psihologiji osjetna, predodžbena pa i misaona varka, a u
psihopatologiji halucinatorni doživljaj koji je u protivrečnosti sa stvarnim, jer se nezbiljsko uzima kao zbiljsko. U spoznajnoj teoriji taj se
pojam suprotstavlja pojmu zbilje (v.) i pojmu bitka (v.). Nalazimo ga kao problem već u početnom kosmologijskom razvoju grčke filozofije,
pa sve do najnovijih filozofskih razmatranja. Kad prvi jonski filozofi razlikuju stvarni svet prolažnih oblika od prapočela (v.), onda je za njih
taj stvarni svet sarno pričin. Eleaćanin Parmenid već oštro suprotstavlja pojmove: pričin i bitak. Čitava priroda (grč. fizis), koje je slika
stvorena po našem zamjećivanju i predočivanju tek je prolažni privid, dok se bitak (grč. to on) otkriva sarno kritičkim mišljenjem. Materijalist
i atomist Demokrit takođe razlikuje pravi svet atoma i prolažni, iskustveni svet pričina. Po Heraklitu je iskustvenom protivrečnom svetu
pričina suprotstavljen zbiljski svet koji je prožet logosom (v.). Kant je uveo pojam „transcendentalni pričin“, u koji Ijudski urn svagda zapada
kad prekoračuje granice mogućeg iskustva. Po mišljenju nekih filozofa (npr. Herbart) pričin ipak ukazuje na zbilju,iako je ne odražava
adekvatno. Ovo upućivanje pričina na bit zbiljskih predmetnostl jedan je od problema i suvremene fenomenološke metodologije.

Princip (lat. principium), početak, polazište, porijeklo, pretpostavka, počelo. Princip je ono po čemu biće jest, na osnovu čega se razvija, a i
ono na što se mišljenje vraća kao na svoje temelje. Razlikuju se realni principi, tj. bitak stvari ili metafizički principi, zatim idealni principi kao
osnovne pretpostavke, temelji mišljenja i teoretski i praktički principi spoznaje i delovanja, formalnog i materijalnog karaktera. Po Platonu
filozofija mora doći do prvih, neizvedivih principa, arhai, a Aristotel razumije princip kao samoizvesni početak i temelj spoznaje. Po Kantu je
„spoznaja iz principa. tamo gdje se pojmovno spoznaje posebno u opštom, za razliku od razuma, um je „mož principa“.

Prvi pokretač ili nepokretni pokretač je jedan od bitnih pojmova platonicko-Aristotelovske ontoteologije. U Platonovom „Timeju“ svjetska
duša poseduje kozmogonijsku eficijenciju ukoliko se fenomenalni svijet oblikuje prema uzoru neprolažnog života. Aristotel, dokazujući
suprotno Platonu večnost vremena, zasniva svoje učenje na principu omne quod movetur, ab aliquo movetur. Od večnog kružnog kretanja
planeta, Aristotel zaključuje na nepokretnog pokretača i time utemeljuje jednu „prirodnu teologiju“ posredovanu fizikom, ali koja nikada ne
prekoračuje granicu argumenata koji se mogu misaono provjeriti.

Puruša (sansk.), čovek; makrokosmički pratip čoveka, shvaćen kao duhovni iskon svemira, najpre u vedskim himnama a zatim u samkhya
filozofiji (v.), gde postaje osnov dualističkog pogleda na svet u odnosu prema (materijalnoj) „prirodi“ (prakriti). Kao izraz vrhovnog bića i
duha u čoveku postaje simbol odnosa između makrokosmosa i mikrokosmosa. U samkhyi je Ijudski duh pasivni promatrač ili „svjedok“ (sak-
šin) aktivne prirode (prakriti), dok je božanski duh i u tom pogledu transcendentan (para- ili uttama-puruša, odn. purušottama). – u vedanti
ideja atmana zamenjuje prvobitnu predodžbu o puruši i služi panteističkom prevladavanju izvornog indoiranskog dualizma (usp. mazdaizam i
gnosticizam).

Ratio (lat.), isto što i um (v.) za razliku od razuma (inteIlectus, v.); neki istim terminom označuju oboje (um i razum), a neki čak i samo
razum. Također znači isto što i razlog, tj. ono zbog čega ili zašto tvrdimo da nešto jest ili biva tako kako jest ili biva. Shvaćen u ovom
poslednjem smislu diferencira se na ratio essendi – razlog bivstvovanja, ratio fiendi – razlog bivanja, isto što i uzrok (v.); ratio agendi –
razlog delovanja, isto što i motiv (v.), ratio cognošćendi – razlog spoznavanja, razlog u užem smislu te reči.

Razum, u svakidasnjem značenju: sposobnost razboritog („zdravog“, pravilnog, logičnog, kritučkog) mišljenja i rasuđivanja; uglavnom isto
što i pamet, – um, razbor. U filozofskoj literaturi domaćim izrazom „razum“ zamenjuje se nekoliko stranih izraza, npr. grč. nus, dianoia,
logos, lat. inteIlectus, ratio, njem. Verstand itd. Razlikovanje razuma od „uma“ – uobićajeno u nekim filozofskim razmatranjima – vuče svoj
koren iz Aristotelova suprotstavljanja receptivno-sintetičke misaone moći (nus pathetikos) aktivno-oblikovnoj (nus poietikos). Dvojnost
logičke aktivnosti održana preko skolastike (intellectus possibilis, intellectus agcns) odrazila se na poseban način u Kantovoj spoznajnoj
kritici, gde „razum“ (der Verstand) znači apriorne funkcije (čiste zorove prostora i vremena i kategorije) kojima se osjetni utisci pretvaraju u
predmete iskustva, pojmove i sudove, dok je „um“ (die Vemunft) razina „direktivnih ideja“, najviših jedinstava, vrhovnih usmerenja misaone
delatnosti. U psihološkom smislu „razumski“ (racionalni) se doživljaji često suprotstavljaju „iracionalnima“ (nagonima, čuvstvima, težnjama).

Razumevanje (njem. Verstehcn), shvatanje značenja i smisla, što se najprije očituje u govoru (v.) kao razumljenom bitku koji prožima sve
odnose povijesnoga čoveka spram sveta, i s kojim je povezan niz srodnih pojmova. Tako se put razumevanja od nacrta mogućnosti neke
pojave do shvatanja njezina smisla zove izlaganje, metodički ispravno prema pravilima poduzeto izlaganje zove se tumačenje ili
interpretacija (hermencia), a nauka o umeću izlaganja i teorija interpretacije koja vodi razumevanju zove se hermeneutika (v.). U novije
doba razumevanje je došlo u središte znanstveno-metodičkoga interesa historizma (v.), razumevajuće i duhovnoznanstvene: to je metodički
poduzeto shvatanje duševnih i duhovnih smislenih sadržaja kao tipičnih osobnih izraza doživljaja sveta. Kao specifičan način spoznaje
duhovnih znanosti razumevanje se onda suprotstavlja objašnjenju (Erklaren) kao metodi spoznaje prirodnih znanosti, i dok predmete
razumevanja obeležava jednokratnost i individualitet, predmete objašnjenja karakterizira opšta zakonitost. U svojoj fundamentalnoj
ontologiji kao hermeneutici tubitka (opstanka) Heidegger je radikalizirao hermeneuticki problem i prvi put razumevanje odredio ne više kao
vrstu spoznaje različitu od objašnjenja, nego egzistencijalno-ontološki kao „bitak vlastite mogućnosti“, egzistencijal koji izvorno prožima sve
načine bitka tubitka, i moment koji zajedno s nahođenjem (raspoloženjem) i govorom čini cjelovitu egzistencijalnu strukturu onoga Tu kao
bitka-u-svetu. Kao mogućnost najizvomijega spoznavanja razumevanje otkriva kružnu strukturu, no taj hermeneutički krug nipošto nije neki
circulus vitiosus nego ima pozitivan ontološki smisao. Naime razumevanje pretpostavlja pred-razumevanje u kojemu je sadržana povijesna
uvjetovanost vlastita iskustva sveta, i u isti je mah nacrt (nabačaj) u kojemu se tubitak otvara vlastitim budućim mogućnostima, pa se na taj
način u tom krugu očituje i povijesnost čoveka kao simultanost prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Gadamer je svoju filozofsku hermeneutiku
također nadovezao na zbivanje opstanka ali i na iskustvo umjetnosti: razumevanje nikada nije neki stav ili postupak subjekta, nego
djelatnopovijesno zbivanje (Wirkungsgeschichtliches Geschehen). Smisleni sklop njegov ili horizont određen je predajom koja obeležava i
horizont tumačenja u koji se uklapa ono što ima da bude protumačeno, te ovi momenti čine celinu. No baš zato ni hermeneuticka refleksija
nikada ne može preskoćiti vlastitu povijesnost, te u vremenskom razmaku ne vidi nikakvu prepreku ispravnom razumevanju, nego pozitivnu
šansu stapanja harizonata. Ako je i sama istina na taj način pojmljena kao svagda povijesna, time ona nije prepuštena „relativizmu“, nego je
samo osvještena vlastita „pristranost“, pa je time i metoda kao način spoznaje egzaktnih znanosti shvaćena samo kao jedan poseban vid
razumevanja, ali nipošta kao jedini izvor i iskustvo istine. Takvi ne-znanstveni načini iskustva istine u prvom su redu umjetnost i kultura. U
povijesnom pogledu razumevanje kao temelj hermeneutike ima stare korijene već u homerskoj i biblijskoj hermeneutici. Aristotelov pojam
razboritosti (phronesis) kao specifične praktitne spoznaje koju obeležava dobro promišljanje i verodostojnost tek je suvremena
hermeneutika prepoznala kao svoj pravi izvor i uzor. Kao umijeće čitanja, izlaganja i tumačenja tekstova pojam razumevanja svoju izobrazbu
zacijelo duguje pravnoj i filoloskoj, a najviše biblijskoj hermeneutici u novome vijeku od našega Matije Vlačića do Spinoze, preko romantičke
hermeneutike Schleiermachera i Diltheyeva historizma sve do diskusije između hermeneutike i kritike ideologije u našim danima.

Realan (lat. res = stvar), stvaran, koji objektivno zbiljski postoji. Pojam realan označava postojeće u stvarima i nezavisno od svesti.
Suprotan je pojmu idealan, koji znači nešto samo pomišljeno, što samo u mišljenju postoji.

Reali, po filozofu Herbartu poslednji, jednostavni, nepromenljivi zbiljski faktori bitka.

Realist, pristalica realizma (v.) u filozofiji; u umjetnosti označava taj termin umjetnika koji život prikazuje onakav kakav jest, a u politici i
svakodnevnom životu onoga koji se ne zanosi idejama i neostvarljivim željama, nego uzima život trijezno i kritički onakvim kakav on
jest.

Realističan, u smislu realizma (v.), koji odgovara realnosti (v.). Realiter (novolat.), stvamo, u stvari, doista. Realitet (njem. die Realitut), isto
što i realnost

Realizacija (lat. rcalis = stvaran), ostvarivanje, ostvarenje; čin kojim nešto što je najpre bilo samo zamisao, ideja ili ideal, postaje realno
(stvamo); također rezultat toga čina, ono što je takvim činom postalo realno (v.); ostvarivanje jedne zamisli.

Realizam (lat. res = stvar, realis = stvaran), filozofski nazor koji se javlja na različitim filozofskim područjima, u značenjima koja su srodna
ali se ne mogu svesti na jedno osnovno. U srednjovekovnoj logici (pojmovni realizam) – učenje koje se suprotstavlja nominalizmu (v.) i
konceptualizmu, a prema kojem opšti pojmovi, odnosno opštenitosti (universalia), postoje realno. Prema ekstremnom srednjovekovnom
realizmu, koji se inspirira Platonom, opštenitosti postoje kao ideje u božjem umu pre pojedinačnih stvari („ante res“); prema umerenom
realizmu, koji je bliži Aristotelu, ono postoje u samim stvarima („in robus“). U spoznajnoj teoriji (spoznajnoteorijski realizam) – pravac koji
se suprotstavlja idealizmu (v.), a tvrdi da postoji realnost, vanjski svet nezavisan od čovekove svesti, i da čovekova svest u procesu spoznaje
tu realnost,
Like 4 onakvu kakva ona jest, odslikava
Tweet (kopira, odražava, prenosi, opisuje). U spoznajnoteorijskom realizmu razlikuje se naivni i t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 17/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
kritički realizam. Naivni realizam smatra da su naše predodžbe i pojmovi pasivni odraz ili slika realnih predmeta, i da su stvari upravo tako
kakve opažamo i zamišljamo, ili bar da nema bitne razlike između realnosti i naše slike o njoj. Kritički realizam smatra da između naših misli i
stvari postoje sličnosti ali i bitne razlike, a napose da, pored takvih aspekata ili elemenata naše spoznaje kojima odgovara nešto u stvarnosti,
ima i takvih koji su čisto subjektivni. Svojevrsna je varijanta realizma neorealizam koji se razvio u anglo-americkoj filozofiji na početku 20. st.
i koji, nastojeći da prevlada dualističnost kritičkog realizma, tvrdi da su stvari nezavisne od spoznaje, ali kad su spoznate, identično su s
idejama duha. Nasuprot neorealistima usavršenu varijantu kritičkog realizma teorije po kojoj su poslednji elementi sveta nematerijalni
„atomi –reali“. U estetici i umjetnosti, estetska koncepcija po kojoj umjetnost treba da prikaže stvarnost onakvu kakva jest, odnosno pravac
koji nastoji da prikaže stvarnost onakvom kakva jest. – u politici i u svakodnevnom životu – otprilike isto što i „trezvenost“, hladno i
objektivno, racionalno ocenjivanje Ijudi i događaja, suzdržavanje od postupaka koji nemaju izgleda na uspjeh. Ovako shvaćeni realizam neki
smatraju vrlinom, a neki manom.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #23 na: Ožujak 27, 2013, 01:13:19 »

Realno (lat. realis = stvaran), stvamo. Ima više bliskih ali ipak različitih značenja, npr.: ono što jest, bivstvujuće uopšte; ono što je poput
stvari; ono prostomo-vremensko nasuprot idealnom kao neprostomom i izvanvremenskom; ono što se ostvarilo nasuprot onom što je samo
moguće; ono zbiljsko nasuprot prividnom; ono autentično nasuprat neautentičnom; ono životno nasuprat bezživotnom; ono što egzistira u
skladu sa svojom biti nasuprot onom kod čega postoji rasep između faktične egzistencije i biti itd. Kod nekih filozofa tačno je fiksirano neko
od navedenih značenja ovog termina, dok je kod drugih termin višeznačan ili neprecizan. supratni pojmovi: irealno (v.), ideal no, fantazijsko
(v.), imaginamo (v.).

Realnost (novolat. realitas = stvarnost), svojstvo onoga što je realno; također celokupnost svega što je realno (v.), što postoji; za razliku od
onoga što je samo predočeno ili pomišljeno, ontologična osebičnost, nezavisna o svesnoj doživljajnosti, zbilja. Neki razlikuju fizičku realnost
(celokupnost svih fizičkih predmeta ili stvari) od psihičke realnosti (celokupnost svih psihičkih doživljaja). Govori se također o materijalnoj
कि क
realnosti (celokupnost svega što je materijalno), o objektivnoj realnosti (celokupnost svega što postoji „objektivno“, nezavisno od čovekove
svesti), o subjektivnoj realnosti (celokupnost onoga što pojedinac zamišlja kao realnost) itd. suprotno: nerealnost, nešto nezbiljsko.
जीव

कृ ण Refleksija (lat.), misaono, razumsko osvrtanje na doživljavanje; pomišljanje, razmišljanje, rasuđivanje. Refleksija je zapravo viši stupanj
svesnosti, „znanje o znanju“, misaono promatranje svesne aktivnosti i njenih ostvarenja, pri čemu je težiste pažnje pomaknuto s prvotnih
objekata na sam subjekt i njegov, bilo teorijski bilo praktički, odnos prema objektima. Refleksija je značajni izvor spoznaja o psihičkim
Postova: 49066 činjenicama (v. introspekcija), te o logičkim zakonitostima svesti uopšte.

Offline Refleksivan (Iat.)\ 1) koji se očituje u refleksiji (v.); refleksivni pojmovi po Kantu su pojmovi odnosa u kojima mogu zajedno pripadati
pojmovi u jednom stanju svesti (jedinstvo i različnost, skladnost i razrožnost, nutrina i vanjština, materija i forma, odredivo i određenje). To
Spol: su pojmovi o pojmovima na bazi zrenja, nastali usporedbenom refleksijom, te se za razliku od kategorija ne mogu primijeniti na predmet
spoznaje a da se poput Leibniza ne zapadne u tzv. „amfiboliju refleksnih pojmova“; refIeksivni moral – etičko stajalište koje zasniva moralno
Goloka delovanje na razumskom prosuđivanju, a ne na neposrednom čuvstvu; 2) u psihofiziološkom smislu: nehotičan (pokret), na bazi refleksa
(v).

Reflektirati (lat. re-flectere): natrag savijati ili zavijati. U fizikalnom smislu reflektirati znači održavati, odslikavati ili odbijati zrake ili valove. U
filozofskom smislu znači nešto predomišljati, promišljati, misliti sama sebe, tj. kada duh, um ili spoznaja ne spoznaje izvanjske predmete
nego se okreće sebi, razmišlja o samom mišljenju i njega uzima za svoj predmet te na taj način dolazi do „znanja o znanju“ i samosvesti
(v.).

Reinkamacija (lat. reincamatio = ponovno utelovljenje), ponovno vraćanje duše u zemaljsko telo. Prema spiritističkom učenju duša poslije
smrti provodi neko vreme na drugom svetu, a potom opet silazi na Zemlju da se sjedini s jednim novim Ijudskim bićem. Slično je učenje i o
metempsihozi, samo s tom razlikom što se pod metempsihozom razumeva takvo seljenje duše kod kojega se ona sjedinjuje i s različnim
životinjskim telesima radi očišćenja od greha što ih je počinila u pređašnjem životu. U seobu duša verovali su npr. pitagorovci i Platon, a isto
tako sačinjava ona bitan element budističke i nekih drugih religija.

Rita (sansk.), termin izveden iz osnove r koja označava kretanje u smislu usmeravanja; izraz srodan grčkom arete i latinskom ritus. - Prvi
apstraktni pojam svemirske zakonitosti u vedskim himnama. Iz prvobitnog smisla „podesnost“ razvija se značenje „ispravnost“, „pravilnost“ i
„pravednost“, te „božanski zakon“ ili „božanska istina“ i „sveto delo“, ritualni čin koji usmerava tok zbivanja u ispravnom smislu. – U kasni-
jem razvoju indijske misli izraz za ovaj idejni sadržaj postaje dharma (v.). – Iz iste osnove i izvora potiče avestički pojam arta (urtom ili asa)
u iranskom mazdaizmu (v.). Kineski tao (v.) ima također isti osnovni smisao.

Rod (lat. genus), jedinstvo grupe različitih vrsta predmeta (stvari, bića) koje su u bitnosti srodne s obzirom na neka karakteristična
zajednička obeležja, odnosno s obzirom na zajedničko poreklo. U vezi s ontološkim pitanjem o realnom postojanju roda, v. pojam, ideja,
univerzalije,uopšteno.

Ruh i nafs (islam): duh i duša. U kuranu je ruh. nosilac božanskog svojstva i Alahov vesnik u Ijudskoj prirodi, a nafs duša u smislu
psihološkog i moralnog karaktera. Ruh je dah Alahov, koji zagrijava tijeIo i time ga budi u život (usp. Heraklitov element vatre). Kod
Muhameda se ispoljuje kao znanje, svjetlost i rukovodstvo – nosilac proročke moći. – Nafs u kuranu obeležava jedinstvo ličnosti i savest koja
se bori sa strastima i teži za smirenjem. Nafs je termin kojim se naziva duša u psihološkim traktatima. Polazeći od Artistotelova djela „De
anima“ napisali su „Knjige o duši“ (.Kitab al-Nafs.) Farabl i Ibn Sina, a Ghazali kao teološki mislilac raspravlja radije o ruhu kao duhovnom
biću koje nije ni zatvoreno u telu ni s njim povezano, ali nije ni odvojeno od njega, isto onako kao što je i Alah u svetu i izvan njega. –
Značenje ovih dvaju termina postepeno se identificira. – Sufički (v.) mistici shvataju ruh kao finu svjetlosnu supstancu ‘ain) analogno
indijskom psihomaterijalizmu, dok nafs smatraju sedištem nižih i loših duševnih osobina. U tom je smislu i španski mistik Ibn Arabi (13. st.)
napisao delo o nafsu i ruhu, u kojemu naučava da se njegovanjem ruha i potiskivanjem svojstava nafsa postiže stanje savršenog čoveka.
Odatle nije daleko panteistička pretpostavka da zbiljske egzistcncije i nema izvan AIlahova nafsa (Džilani). Nasuprot takvim shvatanjima
Ghazalli naglašava osobito bestelesnost ruha. – Od ruha u racionalno-psihološkom smislu razlikuje se konačno pojam uma u Aristoteloyskom
smislu ’akl (gre. nus). Pod neoplatonskim uticajima bliskim staroiranskoj tradiciji mazdaizma i ‘akl postaje „prvom emanacijom“ (v. faid),
koja prethodi stvaranju svjetskih sfera (‘ukul).

Samadhi (sansk.), sabranost kao glavno obeležje meditativne zadubljenosti; najširi i najčešći termin u indijskim teorijama o meditaciji; u
sistemu yoga (v.) osmi i poslednji član duhovne discipline; u budizmu osmi i poslednji član „osmoročlanog puta“ (atthangika-magga, v.
budizam) opšte discipline i središnji pojam posebne meditacione tehnike gjhana (v.). U svim sistemima razlikuje se „približni“ i „potpuni“
stupanj sabranosti ili apsorpcije duha. – u vedanti je niži stupanj, savikalpa-samadhi, onaj na kome još deluju modalne razlike (guna, v.) i
„nametnuta“ mnogostrukost (upadhi, v.), iz kojih potiče doživljaj individualne odvojenosti. Potpuna sabranost ili zadubljenost (nirvikalpa-
samadhi) je stanje utonulosti u apsolutnu transcendenciju paramatmana. Zato se samadhi tu opisuje kao stanje gde su .unisteni upadhi. i
postignuto oslobođenje od preporađanja individualizirane duše; kao „spontano očitovanje prave prirode u svoj njenoj punoći“; očitovanje
koje „isključuje svaku usporedbu“; gde su „mentalne delatnostti resorbirane“ pošto smo njima „potpuno ovladali“. U tu je svrhu potrebno
„izazvati utrnuće osjetnog sveta“, a u tom se smislu i u vedanti samadhi naziva stanjem nirvane. – Po evropskim analogijama samadhi se
ponekad prevodi kao „trans“ i objašnjava kao „unio mystica“. Prema vedantinskim komentarima samadhi se razlikuje od dubokog sna po
tome što u poslednjeg „mentalni i osjetni organi prestaju delovat“ u neznanju, a u prvome u najvišoj spoznaji i svesnosti (ćitta). – u
budizmu učenje o samadhi ima drukčiju metafizičku podlogu. Veća se pažnja posvećuje analitici svesnih stanja, koja se tu razvijaju
određenom postepenošću. Samadhi se kao sastavni dio sistema meditacije gjhana identificira sa sabranošću duha u jednoj tački (ćittass’e-
kaggata, v.), koja se interpretira kao tačka ništice u svesti. U širem smislu obuhvata tri poslednja člana Buddhina „osmoročlanog puta“
(ispravan napor, ispravna pažnja, ispravna sabranost). Osobito je u budizmu karakteristična diferencijalna razrada fenomenologije
sabranosti
Like 4za razliku od pažnje (sati). Buddhaghosa
Tweet tumači samadhi kao sam-a-dhana, „čvrsta u-klopljenost“ u smislu abhidhamma (v.) t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 18/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
teorije o realnosti, prema kojoj objekti nisu drugo nego trenutačni konglomerati egzistencijalnih faktora ili elemenata infinitezimalne prirode.
Opstojanost tih sklopova ovisi o snazi sabranosti duha koji im daje ustaljeni smisao. Dok sabranost tako uspostavlja sadržajnu opstojanost
sveta, pažnja (sati) je dublji osnov (patthana) te moći ustaljivanja u spoznajnom bivstvu svesti. Pažnja je „skrovište svesti“, njeno
„.receptivno stanje“. Osnovnu analizu pažnje dao je u tom smislu Buddha u svom velikom govoru „Satipatthanasutta“. – Iz metafizičkih
pretpostavki ovakvih teorija shvatljiva je donekle i natprirodna moć koju Indijci pripisuju meditativnim stanjima duha.

Samkhya (sansk.), jedan od 6 daršana ili skolastičkih sistema u indijskoj filozofiji. Naziv dobiva po „nabrajanju“ ili „kategoriziranju“
psihofizičkih elemenata. Za osnivača se smatra legendami mudrac Kapila čije je učenje poznato već u prvoj polovini prvog tisućljeća pre n.e.
Glavni stavovi ovog učenja nalaze se na više mjesta u „Mahabharati“ („Bhagavangita“ i „Mokšadharma“). Osnovno skolastičko delo je
„Samkhyakarika“, kratki prikaz učenja u 70 strofa od Išvarakrisne, oko 3. st. n. e. – Kao najstarija filozofska škola samkhyja je snažno
uticala na filozofske i religijske predodžbe klasičnog indijskog pogleda na svet. Od ostalih sistema razlikuje se prvenstveno po dualizmu duha
(atman ili puruša, v.), shvaćenog kao pasivni posmatrač, i prirode (prakriti) koja je po svojoj aktivnoj sposobnosti isključivi osnov
psihofizičkog zbivanja. Usprkos tom dualizmu, koji se znatno razlikuje od evropskog, a u krajnjoj se liniji priblizava vedantinskom idealizmu
objektivnog duha, samkhyja je izgradila prototip indijske emancipacionističke teorije evolucije. Iz iskonskog stanja prirode (pra-kriti,
doslovno „pra-delatnosti“) izdvaja se najpre um (buddhi), a iz njega „faktor ja“ (ahamkara) ili individualna svest. Odatle se emanacija grana
u dva smera. Na subjektivnoj strani nastaje razum (manas), središnji koordinacijski organ za deset osjetnih sposobnosti ili organa (indriya)
koji se dele na pet spoznajnih (sluh, oči, koža, jezik i njuh) i pet delatnih (govor, ruke, noge, čmar i polni organ). Na objektivnoj strani
nastaje pet „velikih elemenata“ (v. bhuta) (eter, vatra, vjetar, voda i zemlja) i njihovih pet osjetnih obeležja (višeša) – zvuk kao obeležje
etera, oblik – vatre, doticaj – vjetra, okus vode, i miris – zemlje. Um, faktor ja i razum pripadaju području osjetne prirode, a sastoje se od
profinjene psihičke materije (sukšma-šarira). Duh i materija sa svoje 23 podvrste sačinjavaju shemu od 25 bivstava (tattva). Sve zbivanje u
prirodi vezano je dalje za tri osnovna modalna stanja (guna): sattva – stanje adekvatnog umnog uvida, ragjas – stanje maglovitih
čuvstvenih pobuda, i tamas – .tama. utonulosti u materiju. – Duhovni princip u čoveku (puruša) samo je „svjedok“ (sakšin) i .poznavalac po-
dručja. (ksetragjna) prirodnih zbivanja, koja pasivno promatra kao u zrcalnoj slici. Iz subjektivne zablude uma nastaje neznanje (avidya)
koje se, kao i u drugim sistemima, sastoji u pogrdnoj identifikaciji puruše s prakriti. Ideal spoznaje je oslobođenje (mukti) koje se ostvaruje
kad se puruša kao duhovni princip odvrati od zrcalne „igre“ (lila) prirodnog zbivanja. Interes duha za večni tok zbivanja u prirodi tumači se
simpatijom. – Za razliku od vaišašike, koja naučava postojanost materijalnih atoma i njihovih kvaliteta, prema samkhyi je pramaterija
podložna večnim mijenama. Među evropskim sistemima zapažena je sličnost sa samkhyom kod stoika po opštim slavovima o „prirodi“, a i u
mnogim pojedinostima.

Samsara (sansk.), večni tok svjetskog zbivanja, na kojem se osniva pravilnost pojavnih dogadaja. Ideja samsare vezana je za pretpostavke
o preporađanju (v. punar-bhava) bića, o nepostojanosti pojava, o zakonu njihove uvjetovanosti (v. karman, patiććasamuppada, rita,
dharma), o patnji i iluzornosti opstojanosti (v. maya) i o mogućnosti oslobođenja iz njenog kruznog toka (v. moksa, nirvana). – Poredak u
svemiru je bitno moraine prirode. Uzročnost se ne ograničuje samo na neposredne materijalne posljedice, a snaga djelatnosti izaziva
povremena izranjanja bića na površinu pojavnog sveta i njihovo ponovno uranjanje ispod te površine. Kao pojedina bića tako i planetami
sistemi svjetova nastaju i nestaju slijedeći zakonitost evolucije i involucije u kružnom toku samsare. – Budući da je moralna djelatnost
pokretač svakog pojedinog zbivanja, ona može u krajnjem slučaju izazvati i njegovu obustavu. Mogućnost za to dana je jedino u
individualnoj svesti Ijudske egzistencije, koja je sposobna da prozre ovu zakonitost i da njom ovlada. U tom je smislu nirvana suprotnost
samsare. – Samsari kao zakonu večne mijene i preobrazbe bića nepotpuno odgovaraju u evropskom predodžbenom svetu pojmovi
transmigracije i metempsihoze ili seobe duša.

Sankhara (pali), ostvarenje, uobličenje u smislu karmičkog preformiranja bitnih uvjeta ili predispozicija za nastanak bića. jedan od
najkompleksnijih ključnih termina Buddhinog učenja. Najčešće se prevodi izrazom „formiranje“ (Formation u engl., franc. i njem.; možda se
najbolje izvornom smislu približuje njemački izraz Bildkraft). U vezi s teorijom o karmanu (v.) spceificira se u prijevodima kao concommittans
mentalis ili agregatio causamm. Sankhara u stvari znači bitnu moralnu i unutamju snagu koja neposredno izgrađuje svet. U Buddhinom
shematizmu javlja se na dva važna mjesta: I} kao četvrta skupina (khanda, v.) psihofizičke pojavnosti; 2) kao drugi član lanca uvjetovanog
nastanka (patiććasamuppada, v.). U oba se slučaja ispoljava kao fenomen volje (ćetana, v.), vezan za izrazajne oblike misli, reči i djela, a
odnosi se jednako na formiranje kao i na formacije stvarnog sveta. U posljednjem slučaju označava predmetnost u nešto specifičnijem
smislu nego termin dhamma (pojavnost). Ta je razlika istaknuta u najpoznatijoj Buddhinoj izreci o ovoj temi, gdje je ujedno sažet i njegov
pogled na svet i život u celini: “Sva su ostvarenja nepostojana. Sva su ostvarenja bolna. Sve su pojave bezlične.“

Samopromatranje, opažanje kvaliteta i osobina vlastitih doživljaja. Samopromatranje (introspekcija) vlastitih doživljaja rijetko se vrši u toku
samog doživljavanja, koje je predmet opažanja (simultana introspekcija), vec redovito naknadno na osnovu neposrednog sećanja
(retrospekcija). Sistematsko samopromatranje jcdna je od osnovnih metoda psihologije.

Samospoznaja: spoznavanje samoga sebe; uvid u vlastitu psihičku i duhovnu strukturu, vlastite sposobnosti, sklonosti, navike, a i u načine
kako se vlastito biće odražava u društvenoj okolini. lako je važnost samospoznavanja za izgradnju ličnosti bila istaknuta već znamenitim
natpisom na ulazu u Delfijsko svetiste „Upoznaj sama sebe!“ psihička struktura pojedinca postavlja samospoznavanju goleme zapreke, jer se
težnja za stvaranjem objektivne slike o sebi u mnogočemu korenito suprotstavlja težnji za autoafirmacijom. lntrospekcijski dobiveno znanje
o sebi ima tek relativnu (psihoanalitičku) vrednost; istinska i praktično upotrebljiva samospoznaja mora se zasnivati na pomnjivoj registraciji
vlastitog objektivnog ponašanja u određenim situacijama.

Samosvest, 1) u običnom govoru: svest o vlastitoj vrednosti, držanje koje afirmira vlastitu ličnost; 2) svest o samom sebi, znanje o vlastitim
psihičkim stanjima i procesima kao promenljivim svojstvima i manifestacijama jednog jedinstvenog i postojanog (identičnog) subjekta („ja“).
Prema Hegelu samosvest je proces „pronalaženja sebe u drugom“ čiji je cilj posvemašnje pretvaranje „tuđeg“ u „svoje“, bitka u svest.

Sat-cit-ananda (sansk.), „bitak, spoznaja i dobrobit“, najviše dobro u vedantinskoj filozo£iji prema Šankarinoj definiciji; poslednje obeležje
koje se odnosi na dostignuće (v. sadhana) ideala samosvojstva (v. atman) i njegove identifikačije s apsolutnim bitkom (v. brahman). Prema
Šankarinim rečima: „Bitak, spoznaja i dobrobit, neograničeno i nepokolebljivo samosvojstvo (atman) – to je brahman, a to brahman si ti“. –
Usp.: „Tat tvam asi“.

Savest (prema grc. sinddesis, lat. conscientia), skup načela, normi, kriterija i stavova po kojima pojedinac ocenjuje svoje buduće ili već
izvršene čine kao moralno dobre ili loše. Svesne komponente savesti (sudovi o tome što je dobro a što zlo) najvećim su delom rezultat
odgoja i društvenog saživljavanja; savest ponajviše odražava opšte prihvaćene zasade, religiozne obveze, postulate društvenih ideologija; ali
njeni su kriteriji često sazdani i na psihičkim svojstvima pojedinca, njegovim ličnim iskustvima, ili na uverenjima koja su nikla iz njegovih
nastojanja da vrednuje odnose između sebe i svoje okoline. Tako nastaju goleme razlike koje pojedince s posve nerazvijenom savesti
(„moral insanity“) dele od pojedinaca s visokim etičkim načelima ili čak s bolesno preteranom moralizatorskom senzibilnošću. Funkcija
savesti delom je u nastojanju da se etički opravda budući čin (ako se etičkoj suprotstavljaju druge motivacije, govori se o „borbi konfliktima
– savesti“), a delom u tome da moralno oceni već izvršeno delo, što rađa složenim čuvstvom zadovoljstva, ponosa, pojačane samosvesti, ili
se naprotiv izražava u čuvstvu kajanja, „grižnje savesti“, samoprezira itd.

Seljenje duša, religiozno mitološko uverenje da se duša poslije smrti tela seli u druga bića i tako se čisti od svega što je u životu loše učinila.
U toku čišćenja, duše ulaze i u tela pojedinih životinja. Verovanje u seIjenje duša proizašlo je iz tendencije večnog trajanja i opšte
pravednosti koja se negde mora izvršiti. U seljenje duša verovali su Egipeani, Indijci, orfici, pitagorovci, platoničari i neoplatoničari, gnostici,
manihejci i mističari.

Senzacija (srednjelat. sensatio), osjetni doživljaj. U engleskoj empirističkoj spoznajnoj teoriji (Locke) senzacija (sensation) se kao „vanjsko“
(osjetnim organima posredovano) spoznajno vrelo suprotstavlja „unutrašnjem“ izvoru spoznaje, refleksiji (reflexion). U našoj filozofskoj
terminologiji izraz senzacija je redak (obično se zamenjuje izrazom osjet); u svakidašnjem govoru reč senzacija označava uzbudljiv, izvanre-
dan, izazivanjem široke pažnje karakteriziran događaj.

Shema (grc.): oblik. opšteniti lik koji reprezentira u svesti neki predmet i kao opšta predodžba stoji u sferi intelektualnog doživljavanja
između pojma (v.) i zamjedbe (v.). Na zorni način objašnjava nešto nezorno. Shema je posrednik između unutamjeg i izvanjskog smisla.
Kant smatra da je shema produkt mašte koja stvara pojmu odgovarajuću sliku. – u kolokvijalnom. govoru znači jednostavnu skicu koja za
razumevanje nečega prikazuje ono najvaznije te tako. služi u didaktičke svrhe.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 19/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Spoznaja, jedan od osnovnih oblika čovekova bivstvovanja, delatnost kojom otkrivamo istinu; također: rezultat te delatnostti, isto što i
znanje (v.). Spoznaja je za razliku od drugih duševnih doživljaja (npr. zamjećivanja i predoćivanja), nošena unutrašnjom intencijom da
otkrije nešto, što i nezavisno od subjektivne doživljajnosti objektivno važi. Različite aspekte problema spoznaje proučava spoznajna
teorija (v.).

Stvar (Iat. res), izvansvesno-postojeći, zbiljski, osetilno-doživljajni, telesni, pojavni, dakle prostomo ograničeni, realni predmet. Od stvari je
sdačinjen svet stvari ili stvarnost, koja za razliku od samo doživljajno-zbiljske predmetnosti sačinjava objektnu, realnu, zbiljsku, telesnu,
vansubjektivnu opstojanost. Svakako je stvarnost uži pojam od pojma zbilje koji obuhvata i nestvame ali zbiljske doživljaje i njihove moguće
nestvame predmete, koje nazivamo mišljevinama.

Stvarnost (lat. res corporales = telesne stvari), zbirni pojam za sve stvari, stvari kao neslobodne, bezlične, materijalne predmetnosti,
podvrgnute samo zakonima mehaničke nužde. Pojam stvari je ontološko-spoznajnoteorijska suprotnost pojmu lice, koje, osim što kao i stvar
jest, poseduje i duh, pa je prema tome više nego stvar.

Stvar po sebi. Filozofijski pojam koji je u današnjem određenom spoznajnoteorijskom smislu uveo u filozofiju Kant, a označava ono zbiljsko
što opstoji nezavisno o subjektu koji spoznaje, s onu stranu, izvan mogućeg predmetnog iskustva i njegova spoznajnog određenja. Od stvari
o sebi doživljavamo samo pojavu (v. fenomen), a ona sama ostaje osjetnosti nedohvatljiva i prema tome nespoznatljiva, te je samo
pomišljamo (v. noumenon). Pojam koji znači suprotnost pojmu „stvar za nas“, kako se nama pričinja, kako nam se preko zamjedaba i
predodžaba nadaje. Budući da je subjekt doživljava kao pojavu, kao fenomen, ona svagda nužno aficira (podražuje), deluje na spoznajni su-
bjekt i tako postaje uzrok, a ujedno spoznajno-objektivni neminovni korelat subjektivne osjetne doživljenosti. Stvar o sebi ne može se
spoznati, ali se mora pomišljati i njenu o subjektu nezavisnu opstojanost tvrditi, jer bi se u protivnom slučaju moralo tvrditi da je osjetna
pojava ničega. Prema tome je pojam stvari o sebi nužna dopuna pojmu pojavnosti. Stvar o sebi granični je pojam mogućeg spoznavanja, za
koji se zna tek toliko da realno jest, a spoznajna teorija, koja na takvoj pretpostavci počiva, zove se fenomenalizam (v.), suprotnost realizmu
(v.) koji ne poznaje graniče Ijudske spoznatljivosti kad se radi o stvarnosti (v.).

Subjekt (lat. subjectum, gre. hypokeimenon = što je metnuto pod nešto, sto Idi pod nečim, podmet), logiičko-gramatički: do rečenice, koji
je ujedno i nosilac izraza, rečenični predmet o kome se nešto izriče; psihčIki: nosilac svih svjesnih dozivljaja; spoznajnoteorijski: uslov
spoznavanja uopšte, one što spoznaje, skup spoznajnih funkcija i oblika pojedinačnoga Ja; a kod nekih spoznajnih teoretika i „svijest
uopšte“. Pod svešću uopšte razumevaju subjektivnoj svijesti imanentni, ali od individuuma nezavisni uslov spoznavanja; ontoloski: nosilac
stanja, svojstava, djelovanja, koji tvori od spoznavanja nezavisan zbiljski bitak, pa se naziva i supstratom, supstancijom, a odnosi se na zivu
odnosno svjesnu opstojnost.

Subzistencija (lat. subsistere = ostati, trajati), opstanak sam po sebi i za sebe; način postojanja supstancije (v.) U njenoj osebujnosti i
nezavisnosti, za razliku od svojstava koja samostalno ne mogu postojati, nego na supstanciji inheriraju. Boetije: „Subsistit hoc, quod non
indiget alio“ (Subzistira ovo, što ne treba nesto drugo). Suprotno: inherencija (v.).

Subzistentan (Iat. subsistens), koji ostajc, koji za sebe nezavisno postoji (v. subzistencija).

Sufi (islam), naziv za asketski red islamskih mistika, prema bijelom ogrtaču od vune (suf). – Redovništvo se u islamu javlja u drugoj polovini
8. st. u istačnom, sufiskom islamu na granicama Mezopotamije. Za osnivače smatraju alkemičara Džabira ibn Haiyana i mistika Abu Hasima,
oba iz Kuće. U 9. st. mistički se pokret sukobljuje u Basri i Bagdadu s racionalističkom teologijom sunnitskog smera. U 10. st. naziv sufi za
islamske mistike i askete poznat je u cijelom muslimanskom svetu. Sufizam je u užem smislu cvjetao prvenstveno u perzijskoj poeziji (Sana’i,
Attar, Rumi – 12-1.3. st., na koje se u 20. st. nadovezuje osobito Mohammed lkbiu u Indiji) i filozofiji (Hauadž i Bistfuni u 9. st., Suhrawardi
u 12. st.). Ghazali (11. st.) je donekle zastitio mističko učenje od progona svojim autoritetom u skolastičkim krugovima. – Ideje Sufičkog
misticizma vrlo su bliske stavovima indijske religiozne filozofije. Ta se srodnost osniva i na izvornim neposrednim doticajima. Formulama,
koje odgovaraju upanišadskoj izrcci: „Tat tvam asi“ (v.), izražava Halladž identitet transcendentnog božanskog principa s Ijudskim
samosvojstvom, kad kaže: „Lasta gairi“ („Ti nisi nitko drugi nego ja“), ili .Huwa-huwa. („To je to“). Bistfuni uvodi termin fana (v.) koji po
doživljajnoj negativnosti svojih određenja odgovara budističkom nirvana (v.). Suhrawardi suprotstavlja Aristotelovskoj dijalektici, kao
pripremnom, nižem stepenu spoznaje, intuitivne stadije zrenja i doživljavanja istine. Neki Sufički mislioci bili su neposredni nastavljači
mazdaizma u islamskoj filozofiji (Bistfuni, suhrawardD. Među predstavnieima mističke filozofije u zapadnom islamu najistaknutiji je Ibn Arabi
iz Španije (12. st.), koji polazeći od uverenja o panteističkom jedinstvu bitka propoveda jednakost svih religija.

Sukcesija (lat. successio = sled), uzastopnost, sled jednoga za drugim, zasobica. – U psihologiji jedan od četiri načina asocijacije predodžbi,
po kojemu se predodžbe asociraju ili udružuju onim redom kojim su stupile u svest, pa se tim redom u pamćenju i reproduciraju.

Sukšma-šarira ili linga-šarira (sansk.), „istančano telo“ ili psihički organizam u indijskoj psihologiji, osobito u učenjima vedanta i yoga (v.).
Psihički se organizam sastoji od tri „omotaca“ ili „Ijustura“ (koša, v.) psihičke materije, i to: pranamaya-koša ili pneumatički organizam, koji
sačinjavaju „životni dahovi“ (prana, v.); manomaya-koša ili organizam osjetne svesti; vigjnanamaya-koša ili buddihimaya-koša, spoznajni
organizam nadosjetne svesti ili uma. Ovaj tročlani psihički organizam razlikuje se od fizičkog tela (annamaya-koša) s jedne strane, a s druge
od „tela blaženstva“ (anadamayakoša) u koje se duša (gjiva, v.) povlači u dubokom snu, odnosno „kauzalnog tela“ (karana-šarira) koje je
nosilac nadsvesnih stanja samosvojstva (atman, v.) ili transcendentnog (v.) osnova ličnosti, uvijenog u nabrojenih pet „omotača“.

Suprotnost, u logici: odnos između dva koordinirana pojma koji se razlikuju više nego drugi koordinirani pojmovi koji potpadaju pod isti viši
pojam. Također: odnos između dva suda, i to u užem smislu odnos između univerzalno-afirmativnog i univerzalno-negativnog suda, a u
širem smislu odnos između svak adva suda koji ne mogu biti istovremeno istiniti, a mogu (ali ne moraju) biti istovremeno neistiniti (npr.
konjunktivni i binegativni sud). Izvan logike: odnos između dva procesa ili zbivanja koji su usmereni jedan protiv drugoga i nastoje da jedan
drugog negiraju, pri čemu pobjeda jednoga od njih nije siguma već postoji i „treća mogućnost“, to jest neuspjeh obaju i pobjeda ili nastanak
nečeg trećeg.

Supstancija (gre. ousla, hypostasis; lat. substantia), bivstvo, sutnost ili sopstvo, gotovo podudamo s pojmom supstrata (v.) i subjekta (v.),
biće samostalno i samostojno kao nositelj svojstava, što stoji po sebi i za sebe za razliku od nečega nesamostojnog što bitkuje samo u
drugome i po njemu kao svojstvo, pripadak, prigodak ili akcidencija (v.), ono postojano u odnosu na njegova promenljiva stanja. Kao prva
na Aristotelovoj tablici kategorija (v.) ona svojim središnjim položajem u kategorijalnom bitku uspešno svladava staru opreku postojanoga i
promenljivog. Pobliže Aristotel razlikuje između prve (substantia prima) i druge (substantia secunda) supstance. Prva je supstancija svagda
pojedinačno konkretno biće kao samostojni nositelj promenjljivih stanja ili akcidencija, dok je druga supstancija njezina opštenita bit (v.) po
kojoj biće jest što jest i ostalim je kategorijama suodređeno bivstvo. Taj se ontološki ustroj očituje i u logičkoj strukturi suda S-P, te se
druga supstancija (npr. čovek) može izreći o prvaj (npr. Ivan), dok se prva supstancija više ne može izreći ni o čemu drugome, jer je kao
samostojna pojedinačnost ono poslednje izrecivo. Aristotelovsko shvatanje određuje i srednjovekovnu tradiciju sve do Novoga veka, kada
pojam supstance sve više biva istovjetan s pojmom misaona subjekta u duhu metafizike subjektivnosti: mišljenje = bitak, te se stari pojam
supstance postepeno rastvara u njegovu funkciju. Tako Descartes shvata supstanciju kao biće kojemu za njegov bitak nije potrebno nikakvo
drugo biće, ali uz nestvorenu supstanciju uvodi još dve stvorene: mišljenje (res cogitans) i protežnost (res extensa) kao njegov objekt.
Spinoza poznaje opet samo jednu supstanciju, Boga ili prirodu, dok su mišljenje i protežnost samo njezini atributi, a Leibniz prihvaća
neograničeno mnoštvo dinamički određenih supstancija ili monada kojima vlada „prestabilirana harmonija“. Za Humea pojam supstance
potiče iz navike spajanja zamjedaba, pa se tako tradicionalni pojam supstance dalje raspada. U Kanta se pojam supstance također
ograničava na moguće iskustvo kao ono „postojano u pojavama“ (1. Analogija iskustva), tj. ona više nije samostojno biće kao podmet, nego
kao „fenomen“ samo „predmet“, pa tako i sam odnos supstancija-akcidencija već figurira kao kategorija relacije pod imenom „subzistencija-
inherencija“. Ta se tendencija u njemačkom klasičnom idealizmu samo pojačava, te sve bitne značajke stare kategorije supstance sada
dobiva transcendentalni subjekt. Tako je u Fichtea supstancija sintetičko jedinstvo akcidencija i poima se napokon kao subjekt ili Ja koji
svojom sintezom „postavlja“ sve realno ili celokupnu predmetnost kao Ne-Ja. Takvo shvatanje dalje razvija i Hegel, pa je supstancija za
njega samo neposredan način bitka apsolutnog, koje u svojoj zbiljnosti i dialektičkom samorazvitku biva i samo sebe poima kao subjekt.
Rastvaranje pojma supstance u funkciju nastavlja se i u modemoj logici i prirodnoj znanosti.

Supstrat (Iat. substratum = podložan), postojana podloga neke stvari ili pojave, ali sam nema svojstava, jer se ona javljaju tek u konkretnoj
pojavnosti toga supstrata. Pojam koji je već od Jonjana, a narotito EIeaeana, ušao u fuozofiju i u znanosti uopšte, i ostao sve do danas
osnovni pomoćni
Like 4 pojam. Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 20/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Sveduševnost (njem. die Aubeseelung), metafizički pojam koji svemir i sve pojave u njemu tumači kao očitovanje duševnosti, duševne
supstance koja je bit svega. Nema mrtve materije. Pojam se javlja već u primitivnim religijama koje u Ijudima i stvarima nalaze duhove (v.
animizam). Kasnije u starogrčkoj filozofiji kod Jonjana, koji smatraju da je pratvar (v.) prožeta dušom (oduševena) a u renesansnoj filozofiji
u panpsihizmu (v.), koji sve pokretne sile svesti i stvari smatra duševnim.

Svest (lat. conscientia, gre. slnesis), 1) u narodnom govoru stanje budnosti, prisebnosti, punog raspolaganja duševnim moćima (usp. izraze:
„biti pri svesti“, „izgubiti svest“); 2) posebna doživljajna, udešenost prema toku vlastitog doživljavanja, koja taj tok prati kao znanje o
njemu, kao njegova registracija, pažnja i nadzor nad njim. Svest u tom značenju, kao superponirani doziv!jaj („akt nad aktom“), nije uvek
jednako prisutna u našem psihičkom životu; mnogi se doživljaji odvijaju u jednoj jedinoj razini, a za neke se tek naknadno, retrospektivno, u
„pamćenju“ otkriva da su bili svešću registrirani. Zbog toga se govori o više ili manje svesnim, podsvesnim, pa i nesvesnim doživljajima (v.
podsvest); 3) isto što i doživljavanje uopšte, sveukupnost psihičkih procesa, subjektivni život neposredno znan samo pojedincu pomoću
samoopažanja (introspekcije); 4) fundamentalna ontološka kategorija: subjektivni bitak, subjektivni oblik (način) postojanja, kojemu se u
različitim filozofskim sistemima daje različito ontološko značenje tako da se svest određuje: a) kao jedini, isključivi, sveopšti oblik bitka
(subjektivizam, idealizam), b) kao ravnopravan uspoređan korelat materijalnom (objektivnom) bitku (dualizam), c) kao jedan od osnovnih
fenomenalnih modaliteta jedinstvenog, u sebi nerazlučivog (bivstveno „indiferentnog“) bitka (apsolutni, indiferenciski, emergenciski
monizam), d) kao sekundarna, nesamostalna (zavisna), evolutivno uvetovana manifestacija primarnog objektivnog (materialnog) bitka,
„subjektivni odraz objektivne stvarnosti“ (materijalizam); 5) trajna duhovna prisutnost nekih normativnih motiva, socijalnih, političkih,
estetskih i dr. načela i težnja („narodna svest“, „partijska svest“, „umetnička svest“). U ovom poslednjem značenju svest se često pripisuje
ne samo pojedincu nego i koiektivima, istorijskim epohama, kulturama itd.

Svjetska duša (lat. anima mundi), kosmološko učenje o duši sveta. Kao što čovek ima dušu, pa prema tome svest i razumnost, tako su neki
filozofi i kosmosu pripisivali duševno-umni princip po kome se oblikuje nužnost i razložnost događanja koje se ne može protumačiti samo
prirodnim silama. Na osnovu svjetske duše izražavao se na različite načine problem jedinstva sveta. Na primjer, Plotin je kosmos nazvao
simpatija (ne u psihološkom smislu). To znači da se svako delovanje, ma gde bilo, osećs i prenosi i na druge delove kosmosa. Duša kao
nepersonalni princip prožima čitav kosmos a ujedno je i izvor nastanka svih pojedinačnih duša. Kod Platona i stoika svjetska duša (pneuma)
je aktivna i pokretačka sila svemira. Učenje o svjetskoj duši suprotnost je materijalističkom shvatanju zakonitosti svemira.

Svrha (grc. telos, lat. finis), cilj, tj. predočeno odnosno zamišljeno stanje na koje je upravljeno ljudsko htenje, voljno delovanje, da bi ga
ostvarilo. U tom smislu svrha se shvata kao (svršni) uzrok (v.), motiv (v.) za delatnosti i promene koje dovode do njena ostvarenja kao
posljedice. Uz pojam svrhe veže se pojam sredstva (v.) koje je „svrsishodno“, „svrhovito“, ako se njime doista ostvaruje svrha na
najjednostavniji i najsigumiji način; u protivnom ono je nesvrsishodno pa čak i uzaludno. a svrha promašena. Međutim, nije svako moguće
svrsishodno sredstvo opravdano s moralnog gledista, iako bi se radilo o izrazito vrednim svrhama. Odnos je sredstva i svrhe ne samo ko-
relativan nego i relativan: sredstvo se može shvatiti kao bliža svrha, a svrha kao dalje sredstvo za još dalju svrhu ild., imajući u vidu neke
vrhovne svrhe (samosvrhe), odnosno neku poslednju svrhu.

Svrhovitost, finalitet, svrhovita udešenost stvari. stanja, zbivanja i delovanja. Izraz se može pojaviti u ovim značenjima: 1) imanentna
odnosno subjektivna svrhovitost, koja proizlazi iz naravi onih bića koja se više-manje svrhovito iživljavaju svojim stremljenjima, potrebama,
nagonima, voljnim činima, što se naročito ispoljuje kod čoveka; 2) transcendentna odnosno objektivna svrsishodnost koja bi bila od neke
apsolutne metafizičke sile usađena u stvarnost i bića u njoj, bez obzira na to jesu ili ona toga svesna. U tom smislu spominje se i
antropocentrička svrhovitost, po kojoj bi čoveku bilo namijenjeno da bude stecište i korisnik svrhovite udešenosti sveta. Posebno je pitanje
znanstvenog istraživanja kako se pojavna (fenomenalna) svrhovitost u pojedinim očitovanjima prirode može svesti na mehanicki kauzalitet,
odnosno razvojnu dinamiku stvarnosti, te tako interpretirati kao zapravo prividna.

Štastvo, v. kviditet.

Šunyaci (sansk.) i sunnata (pali), ispraznost ili ništetnost shvaćena kao osnov egzistencije. Stav karakterističan za spoznajnoteorijski
idealizam (šunyata-vada) u budizmu, osobito u mahayana školama gde je princip ništavila opširno razrađen sa stanovišta dialektičkog
negativizma kod Nagargjune (2. st. n. e.) i u „metafizici spoznaje“ (pragjnaparamita) koja od njega polazi. Tu nalazimo klasično razjašnjenje
pojma „isprazno“ ili „ništetno“ (šunya) srodnim pojmovima bezobeleženosti (animitta) i neprionljivosti (apranihita). – Dialektički negativizam
nije izrazito svojstvo izvorne Buddhine nauke, iako je stav ništetnosti tu izražen u određenom spoznajnoteorijskom kontekstu. Na pitanje: „u
kojem se opsegu svet naziva praznim?“- Buddha odgovara: „Utoliko što mu je isprazno samosvojstvo (atman) ili ono što mu je
samosvojstveno… Oku, tvarnom obliku, vidnoj svesti, vidnom utisku, svemu je tome isprazno samosvojstvo i ono što mu je samosvojstveno“
(Samyuttanikaya, IV, 54). Isto se kaže za ostale osjetne organe, uključivši razum (manas). Na drugim se mjestima kvalificira kao isprazno
pet ogranaka fenomenalne egzistenclJe (v. khandha). – Na pitanje: „Što je sloboda prazne svesti?“ – Buddha odgovara: „Ono čemu je
isprazno samosvojstvo ili što mu je samosvojstveno naziva se slobodom prazne svesti“ (Magjgjhima-nikaya, 43). Za onoga tko je postigao
nirvarm Buddha kaže da mu je „pasnjak (tj. područje osjetne svesti) praznina“ (Dhammapada, 93). U izjavama ove vrste svodi se transcen-
dentni subjekt (atman) na funkcionalnu svest (kriya-ćitta). Buddhino se stanovište redovno naziva „pozitivističkim“ nasuprot mahayana
dijalektici koja prelazi u izraziti metafizički negativizam izražen stavovima ove vrste: „Obrat svih sastojaka bivanja proizvod je njihove
uzajamne delatnosti“ (Lalitavistara, XUI, 101). Prema tome, prirodna i moralna zakonitost (karman) „proizlazi iz diskriminativnog mišljenja“
(Candrakirti), a to znači da je pojavni svet kao samsara ili maya (v.) isto toliko nerealan kao i njegova suprotnost nirvana: „Iluzija i nirvana
nisu dve različite stvari“ (Astasmasrika, u, 40). Zato i dialektičko mišljenje kao racionalno i diskurzivno predstavlja „skretanje s puta slobode,
kad ga neki zamišljaju kao prostoran, dok mu drugi pripisuju prirodu ništavila“. Tako je „svet zarobljen mišlju“. Odatie se razvija treći stav
negacije nihilizma: „Ne prianjaj uz pojam ništavila, nego sve stvari promatraj jednako“ (Sarah a, Dohakosa, 12, 75 i 78). – Kineski budistički
mudrac Senhui iz škole tan (v. zen), upitan: „Što je ništavilo?“ – odgovara: „Ako kažeš da postoji onda sigumo pretpostavljaš obeležja
čvrštoće i otpornosti, a ako kažeš da je to nešto što ne postoji, kakvu onda tražiš pomoć od tog pojma?“ – Zbog toga se i u mahayana
školama, osobito kineskim, javlja potreba za drukčijim obeležavanjem ovoga polažnog ontološkog pojma: „Treba znati da se svi elementi
(dharma, v.) ne mogu definirati rečima ni doseći mišlju, pa ih zato treba nazvati „zbiljski takvima“ ili „takvostima“ (tathata, v. tattva). –
Među prvim strujama u ranom budizmu nalazimo i šunyata-vadi suprotan stav da „sve jest“ (sarvam-asti), po kojem glavna realistička škola
dobiva naziv sarvasti-vada.

Tattva (sansk.), takvost, zbilja, ono što se neposredno uvida kao „to tu“ (tad, usp. Aristotelovo tode ti) ili se kao bivstvo identificira s
apsolutnom istinom (paramartha) osobito u vedantinskoj teoriji apsolutnog duha (v. „tat tvam asi“). – U samkhyi (v.) obeležje za 25 bitnih
eIemenata pojavnog sveta, od kojih je prvi stvaralački duhovni princip puruša, a svi ostali pripadaju materijji (prakriti) kao subjektivna i
objektivna obeležja njene prirode. To su: um (buddhi), individualna svest ili „faktor ja“ (aham-kara), razum (manas) i pet osjetnih organa,
pet delatnih organa (govor, zahvaćanje, hod, izmena tvari, održanje vrste), pet grubih eIemenata materije (mahabhuta) – tj. zemlja, voda,
vatra, zrak i eter – i pet profinjenih elemenata koji su prototip spomenutih pet grubih ili materijaliziranih supstancija. Budući da je ova
klasifikacija najstarija u indijskoj filozofiji, prema njoj se redovno orijentiraju sheme ostalih sistema. Tako materijalističko učenje lokayata
priznaje samo pet grubih elemenata kao osnovne. – U gjainskom učenju tattva je naziv za sedam osnovnih istina o životu i svetu: duša
(gjiva), neduša (agjiva), priliv (asrava) karmičke tvari, vezanje (bandha) za egzistenciju koje proističe iz karmičke deatnosti, odvraćanje
(samvara) od svjetovnog interesa, dokončanje (nirgjara) i oslobođenje (mokša) od pojavne egzistencije. Učenje o elementima u indijskoj
filozofiji transformira se relativno brzo u nauk o ka tegorijama (v. padmha). Ve

„Tat tvam asi“ (sansk.): „to ti jesi“. Jedna od „velikih izreka“ (maha-vakya) vedantinske filozofije (usp. druge pod advaita), koja izražava
panteistički identitet bivstva svakog individualnog bića ili parcijalne egzistencije sa samosvojstvom (v. atman) univerzalnog bitka (v.
brahman). Izreka potiče iz „Chandgoya-upanišade“ (VI, 8 – 16), gde se na različitim primerima iz prirode (čovek, životinja, biljka, mineral,
Ijudska svest) ilustrira pouka: „Ono što je sićušna jezgra, to je svojstvo svega ovoga. To je bivstvo to je atman, to si ti, Švetaketo!“ –
Schopenhauer naziva ovu spoznaju „plodom najviše nauke i najviše Ijudske mudrosti“, a gornju izreku prenosi iz najstarijeg prevoda
upanišada po prvi put u evropsku filozofiju ovim rečima: „Pred okom učenika prolazi niz bića, živih i neživih, a za svako se od njih izgovara
nepromenljiva izreka, koja se zbog toga naziva formulom, maha-vakya… „Tat tvam asi“, što znači: „To si ti“.

Tendencija (Iat. tendere = za nečim težiti), sklonost, namjera, upravljenost nekog teženja, nekog duševnog ili istorijskog kretanja. U
prirodnim se znanostima taj pojam uzima kao antiteza mehanističkoj (v.) razvojnoj teoriji.

Težnja, opšte
Like 4 naziv za doživljaje instinktivno
Tweet-emotivno-voljnog karaktera za koje je karateristično da su povezani sa zamišlju (predodžbom) t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 21/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
nekog cilja. Ako je cilj dohvatljiv i jasno, razumski određen, govori se o racionalnoj težnj (koja se konkretizira u činima htenja); ako je cilj
neodređen, nerealan, nedohvatljiv, govori se o čežnji, želji, prohtjevu; ako je emocionalni element vrlo snažno izražen, o žudnji, pohlepi.
Iako logička analiza težnje pokazuje njezino dvojstvo (težnja kao nagon-čuvstvo i težnja kao predoćivanje cilja), u realnosti psihičkog života
težnje su vrlo jedinsrveni doživljaji; u njima se izražava iskonsko prajedinstvo osećanja i predočivanja, čoveka i sveta.

Thwasa (Iran), prostor ili eter, termin zajedničkog porekla s indijskim Akaša (v.). U starijim avestičkim tckštovima javljaju se prostor i vreme
kao paralelni principi (v. zrvan). Postojale su, međutim, i škole koje su prostoru davale prednost pred vremenom. – Platoniear Oamaskios
(koji se pred Justinijanovim progonima sklonio u Perziju) spominje učenje nekih mazdaističkih teologa da je thwasa ili eter prvi pokretač i
nosilac kružnog kretanja sveta (sfaira). Mezopotamskog gnostika Bardesana (2. st. n. e.) optuživali su crkveni oci da je pod uticajem iranskih
Magijaca boga postavio u prostor i „prostor slavio rečima koje se dolikuju samo bogu“.

Telo (gre. soma; lat. corpus), u običnom govoru u nas, prvenstveno Ijudsko telo a onda svaka druga fizieka stvar. U velikoj religijskog i
filozofijskoj tradiciji javlja se svagda u pojmovnoj svezi sa svojom suprotnošću, tj. dusom (v.). U odnosu prema tom suprotnom polu,
odredivalo se kao „znak duše“ (pitagorejei), „zatvor duše“ (Platon i neoplatonici), „posuda duše“ (Ciceron), „organ duše“ (Stahl) ili u
modemim varijantama, „osnova“, „lik“, „izraz“ duše. Descarte s ovim dualističkim određenjem tela kao protežne tvari (res extensa) opet
nasuprot duši kao tvari koja misli (res cogitans) problem odnosa tela i duše postavlja se na nov način i ogleda se i u danas prevladavajućoj
teoriji psihofizičkog paralelizma.

Totalitet (lat. totus, totum = cio, celina), sveukupnost, celokupnost. U filozofiji: sinonim za apsolutnost. Kao fundamentalni termin
Hegelove filozofije i bitna oznaka apsolutne ideje, totalitet izražava potpunost univerzuma gde ništa nije ispusteno i svaki je član obuhvaćen
u sistematsku celinu (v.) bitka.

Transcendencija (novolat. transcendentia = prekoračivanje granice nekog područja). U filozofiji: prelaženje granice mogućeg iskustva, ono
što je u sferi s onu stranu osetilnosti ili iskustva. Prelaženje iz „ovostranosti“ u „onostranost“, iz osjetnoga u nadosjetno ili apsolutno. Što ide
izvan granica svesti. Transcendencijom se kod nekih filozofa naziva apsolutna zbilja – uzdignuta izvan i iznad svega relativnog i konačnog
zbivanja. Kant smatta da se mišljenje transcendencijom zapleće nužno u nerešiva protivrečja (v. antinomije). U novijoj filozofiji, napose kod
Heideggera, transccndencija je prelaženje od pojedinačno-postoječeg u područje bitka (v.). suprotno: imanencija (v.)

Transcendirati (lat. transcendere), prelaziti iz jednog područja u drugo, a u filozofiji napose, preIaziti u sferu transcendentnoga (v.). Tako u
spoznajnoj teoriji znači prelaženje spoznavanja u nešto od spoznajne svesti nezavisno ili u nešto što leži s onu stranu iskustva. U metafizici
prelaženje iz prirode u natprirodno, iz konačnoga u beskonačno, iz uvetnoga u bezuvetno, iz predmetnoga u nepredmetno.

Trebanje, kao filozofski pojam (a uveo ga je u filozofiju 1. Kant) označava način voljne nužde, bezuvetnog zahtjeva, koji proizlazi iz same
svesti kad ona hoće da ostvaruje vrednote. Nasuprot mehaničkoj ili biološkoj, dakle prirodnoj nuždi, koja determinira po neotklonivom
zakonu uzročnosti sva prirodna delovanja, pa se neke promene moraju dogoditi, trebanje se javlja u slobodi Ijudske voljne delatnosti kao
unutrašnji zadatak, kao imperativ bez ikakve vanjske prisile, koji valja ostvariti samo ako se teži za nekim određenim ciljem, za nečim vred-
nim.

Tvorba (gre. poiesis, lat. productio), delatnost koja se obavlja izviođenjem, za razliku od činidbe (v.) koja se vrši ili izvršava, i za razliku od
potonje ima svoju svrhu izvan sebe u izvedenu djelu, proizvodu ili tvorevini, kako se to očituje u radu (v.) i tehnici (v.). No činidbu i tvorbu
razlikuje i osebujan vlastiti način spoznaje svake od njih: tvorbu vodi umeće (tehne) koje se dade naučiti i drugoga naučavati, dok činidbu
vodi razboritost (v. phronesis) koja se postepeno uči samo vlastitim iskustvom, nema opštega pravila i svagda je primerena posebnoj kon-
kretnoj situaciji. Zato i mladići mogu naučiti svako umeće poput znanosti matematike i logike, ali ne mogu tako naučiti razboritost i mudrost,
jer je za to potrebno vlastito životno iskustvo i zrelost, kako to Aristotel ističe u svojem nauku o razumskim ili dianoetičkim krepostima.

Tvomi uzrok (gre. to hodhen he arhe tes kineseos, lat. causa efficiens), pojam kojim se već od Aristotela označava delotvornost nečega, ono
što proizvodi neku promenu u zbivanju. Ponajčešće izvanjski princip sile koji izaziva neku posljedicu, kakve bez toga delovanja ne bi bilo.
Naziva se i delotvorni ili materijalni.

Um (Iat. ratio, franc. la raison, njem. die Vernnunft), u širem smislu sklop svih Ijudskih spoznajnih moći ili cak i skup svih duhovnih Ijudskih
moći, isto što i duh (v.). U užem smislu označava jednu od čovekovih spoznajnih moći, koja se obično suprotstavIja razumu (intellectus). U
srednjovekovnoj filozofiji razum (intellectus) najčešće se shvata kao viša, a um (ratio) kao niža spoznajna moć. U 18. st. taj se odnos
mijenja. pa je kod Kanta već direktno suprotan. Um (njem. Vemunft) je postao šira i šisa, a razum (Verstand) uža i niza spoznajna moć. Um,
naime, obuhvata i osjetnost i razumnost, a i mogućnost ideacije, stvaranja ideja. Dok razum analizira i pomoću svojih kategorija sistematski
sređuje pomoću osjeta dobivenu građu, um uz pomoć svojih ideja unosi dimenziju dubine i više jedinstvo u razumski sređene pojmove. „Sva
naša spoznaja – kaže Kant – počinje od osetila, od njih ide razumu, a završava se kod uma iznad kojega se u nama ne nalazi ništa više što
bi obrađivalo građu zora i podvodilo je pod najviše jedinstvo mišljenja“. Razum je za Kanta moć pravila, a um moć principa. Pomoću pravila
razum unosi jedinstvo u pojave, a pomoću principa um unosi jedinstvo u pravila razuma. Um se dakle nikad ne odnosi neposredno na
iskustvo, nego na razum, pridajući njegovim spoznajama više „jedinstvo uma“. Unoseći više jedinstvo u razumske spoznaje, um se rukovodi
svojim čistim pojmovima, „transcendentalnim idejama“ (v.). – Hegelovo shvatanje razuma i uma razlikuje se umnogome od Kantovog. Ali i
za njega je um iznad razuma. Razum je za njega spoznajna moć kojom umrtvljujemo zbilju rasčlanjujući je na delove i fiksirajući te delove u
njihovoj izoliranosti i apstraktnosti. Um koji ima svoju „dijalektičku ili negativnu“ i „spekulativnu ili pozitivnu“ stranu, pokazuje kako se
ograničene razumskce odredbe same ukidaju prelazeći u svoju suprotnost i kako se ostvaruje konkretno jedinstvo tih odredaba u njihovu su-
protstavljanju. Razlikovanje razuma i uma kao niže i više spoznajne moći održalo se u filozofiji sve do danas, samo što pojedini autori
najčešće različito variraju i ušavršavaju ili Kantovu ili Hegelovu distinkciju.

Upadhi (sansk.), kljucni termin Šankarine vedantinske metafizike; „nametnutost“ prividne pojavnosti sveta (v. maya) nad zbiljskom biti
stvari, koja je brahman-atman, tj. sveobuhvatni apsolutni duh. Razlog ovog nametanja, koje se tumači kao lažna identifikacija ili translacija
smisla egzistencije, jest metafjzičko neznanje (v. avidya). Ono se odstranjuje ispravnom spoznajom zbiljskog identiteta svih stvari u
metafizičkoj podlozi onkraj subjektivno-objektivnog rasepa svesti (v. advaita). lako je pojavnost iluzorna, teorija u upadhi pretpostavlja po-
stojanje objektivnog. duha kao transcendentne podloge u Šankarinoj filozofiji. S tog se stanovišta Šankara bori protiv subjektivnog idealizma
budističke filozofije svesti (v. vigjnana-vada), pa ističe po potrebi i realnost maye. – Drugo obeležje Šankarine filozofije, koje odavde
proizlazi, jest ekstremni intelektualizam koji proglašuje iluzornom i etičku vrednost djela. – Sinonimi za upadhi su termini: adhyasa, aropa.

Utisak: 1) u Humeovoj empirističkoj spoznajnoj teoriji utisci (impressions) su primarni doživljaji osjetnog ili čuvstvenog karaktera (slušni,
vidni osjeti, osećaji Ijubavi, mržnje, požude itd.) koji se svojom neposrednošću i živošću („jačinom“) razlikuju od reprodukcijskih doživljaja,
predodžba (ideas) s kojima pripadaju zajedničkoj kategoriji svesnih sadržaja (perceptions). Termin utisak dugo se održao u osjetnoj
psihologiji, ali u značenju užem od onoga koje ima kod Humea, označujući obično osjet ili percepciju. 2) Isto što i dojam: globalan, logički
uglavnom neproanaliziran i jače emocionalno obojen doživljaj što ga u nama izaziva prvo upoznavanje nekog pred meta, ličnosti, situacije
i sl.

Uticaj (Iat. influentia, influxus), uz svoje temeljno i najopštije značenje kao delovanje nečeg na nešto u vrlo čestoj upotrebi u svakodnevnom
govoru, upotrebljava se još i kao stručni termin u mnogim znanstvenim područjima. U filozofiju je kao termin ušao latinskim prevodom
kasnoantičkog astrologijskog grčkog termina aporre (i aporreusis) u značenju uticaj zvezda (influxus steuarum) na zbivanje na zemlji kao i
na ponašanje i delovanje Ijudi. U skolastici se javlja u formaliziranom značenju delovanja formaliziranog uzroka (influxus causae efficientis)
dok se u renesansi obnavIja kasnoantičko značenje u smislu delovanja okultnih sila astralnog porekla na (sublunarna) bića. U novovekovnoj
filozofiji preteže formalizirano skolastičko značenje u smislu delovanja nekog uzroka na nešto što nije uzrok sam.

Uslov (lat. conditio), uvet, određena okolnost o kojoj ovisi nešto drugo, „uvjetovano“ (lat. conditionatum). Takva uvjetovanost postoji u
logičkom području (razlog – posljedak), kao i u realnom, stvamom svijetu, gdje su pojave uvjetovane različitim mogućim izmjenljivim
uvjetima, a ponekad, stanovitim neophodno nužnim uvjetom (v. conditio sine qua non) bez kojega neka pojava nikako ne može nastati, a uz
koji može, ali ne mora nastati, ako ne pridođu još i drugi uvjeti. Na skupinu uvjeta neki potpuno svode pojam uzroka (v. kondicionalizam,
uzrok).

Uvjetovan,
Like 4kondicioniran (lat.), onaj koji nastaje, jest i deluje pod određenim okolno
Tweet stima, uvjetima (v.). t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 22/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Uzročan, v. kauzalan. Uzročnost, v. kauzalitet.

Uzrok (lat. causa), objektivna stvama promena koja nužno dovodi do neke druge stvame promene (učinak, posledica), šta se produžuje u
daljnjem uzročno-posledičnom nizu (kauzalni lanac). Pojedine vrste različitih uzroka označuju se kao pokretni uzrok, opstojani uzrok, svršni
uzrok, spoznajni uzrok (v. razlog), poticajni uzrok (v. motiv). Postoje pokušaji da se pojam uzroka isključi iz znanosti, te potpuno svede na
pojam skupine uveta odnosno komponenata, a pojam učinka na pojam rezultante (v. kauzalitet, uvet, kondicionalizam).

Uživljavanje (njem. die Einfuhlung), vrsta doživljaja u kojem se odigrava pretežno emocionalno stapanje i poistovećivanje subjekta s
određenim objektom. Već je J. G. Herder smatrao da mi sami uživljavamo unutamji život u neke oblike koje smatramo lepma, a Novalis
govori o nestajanju suprotnosti Ja i Ne-Ja u čoveku koji je tako duboko prožet užitkom prirode da se oseća jednim sa prirodom. T. H.
Vischer razlikovao je npr. patriotsko uživljavanje, u kojem prevladava svetla i razumska simbolika, od umetničkog uživljavanja koje ne
pripada svetu razuma već „tamnijim slutnjama životne ćudi“. H. Lotze naglašava da „nijedan lik nije tako opor da se u nj ne bi znala uživeti
naša fantazija“. Najznačajniji je predstavnik teorije uživljavanja Theodor Lipps koji kaže da je uživljavanje opštiji proces a ne samo estetski,
ali, dok u običnom životu ima mnogo okolnosti koje ga sprečavaju, u umjetnosti je on bez ostatka i savršen. Estetsko je uživljavanje potpu-
no zbog toga jer sve ono što umjetnost prikazuje ima za svakoga od nas vlastitu vrednost i zbilju. Umjetnik, otklanjajući sve sporedno,
olakšava uživljavanje, te je kod svakog estetskog sviđanja na kraju reč o uživljavanju (Einfuhlen) „našeg Ja i njegovog unutamjeg aktiviteta
u objektivno dane dojmove“.

Vaišešika (sansk.), jedan od šest daršana ili skolastičkih sistema u indijskoj filozofiji. Naziv je izveden iz reči višeša = specifičnost. Vaišešika
je prema tome učenje koji se bavi specifičnim obeležjima elemenata prirode. Karateristično je njegovo učenje o atomima i sistem kategorija.
Tradicionalni osnivač je Kanada („koji jede atome“) Kašyapa, autor . Vaišešika-suttra., sažetih izreka kojima nisu sačuvani prvobitni
komentari. Konačni skolastički oblik sistemu, osobito nauci o kategorijama, dali su komentatori Čandramati (5. st. n. e.) i Prašastapada (6.
st. n. e.). – Kao i ostale filozofske škole, vaišešika polazi od učenja o 5 elemenata: zemlja, voda, vatra, zrak i eter. Objektivne osobine tih
elemenata jesu: čvrstoća, tečnost, toplina, kretanje i prostornost. subjektivne su im osjetne osobine: oblik, okus, miris, opip i zvuk. Kasnije
je učenje o elementima zamijenjeno učenjem o supstanciji kao kategoriji koja obuhvata 9 vrsta: zemlja, voda, vatra, zrak, eter, vreme,
prostor, duša i psihički organi. – Za razliku od većine drugih filozofskih sistema, osobito samkhye, s kojom se ovo učenje o prirodi razvija
paralelno, vaišešika naučava da su atomi večni i nepromenljivi po svojim obeležjima. – Vaišešika zastupa spoznajni realizam. Prema starijem
učenju svakom spoznajnom sadržaju odgovora neposredno neki realni korelat. Pri tom su obeležja elemenata shvaćena kao inherntni
materijalni sastojci. Kasnije učenje o kategorijama modificira taj naivni realizam. Osnovna shema obuhvata 6 kategorija (padartha):
supstancija, osobina, kretanje, opštenitost, posebnost i inherencija. Odnos je među kategorijama takav da je supstancija „nosilac“ ostalih
četiriju kategorija, čiji je odnos prema supstanciji određen kao inherencija (samavaya). Na principu inherencije osniva se kauzalni odnos
među stvarima koji, međutim, postoji samo unutar prvih triju kategorija. – Suprotno vedanti, vaišešika zastupa učenje o pluralitetu duša
(atman). Nosilac duše i preporađanja je psihički organ (manas). – Svet izgrađuju zajedno materijalni elementi svojim atomskim treperenjem
i duše svesnom delatnošću (karman) svojih organa. – Cikličko nastajanje i nestajanje svjetova tumači se na osnovu opšte indijske
kozmogonije (v. kalpa). Iskonska pokretna snaga pri tom je „nevidljivo“ (adrišta), pokretna moć koja se ispoljava u duši.- Učenje o
kategorijama razvija u indijskoj filozofiji uz vaišešiku osobito logička škola nyaya (v.). Ove su dve škole usko povezane, pa se velikim delom
nadopunjuju.

Važenje, filozofijski pojam koji se u svom punom značenju počeo upotrebljavati tek u novijoj filozofiji, a zapravo ga je u filozofiju uveo uz
Bolzana H. Lotze, označujući njime bit istina i vrednota. lstina važi bez obzira na to spoznaje li je tko i priznaje ili ne, pa je prema tome u
svojoj opstojanosti neovisna o konkretnom, individualno-genetičkom mišljenju. 2 x 2 = 4 spoznaje li to netko ili ne, bili Ijudi toga svjesni ili
ne. Drugim rečima, Ijudska svijest ne stvara istine i vrednote nego ih nalazi, otkriva, opnosno priznaje, te ono prema tome važe neovisno o
svijesti. – Polazeći od te činjenice neki su filozofi istine i vrednote, odvajajući ih od fizičke i psihičke zbilje, smjestili ontološki (v.) u „treće
carstvo“ i tako stvorili opet jedan novi aspekt platoničkoga idealizma. Badenska škola u važenju („GeIten“) nalazi način postojanja ideja,
istina i vrednota. – No termin važenje, pored ovog ontičkog značenja, može imati spoznajnoteorijsko značenje, pa se tada njime određuje
objektivna nužnost priznavanja nekog suda, neke istine. Važenje u psihološkom smislu ima drugačije značenje. (v. „osećaj manje vri-
jednostic“)

Višištadvaita (sansk.), „kvalificirani monizame“, naziv za filozofski nauk Yamune (10. st.) i Ramanugje (11. st.) koji se unutar vedinske
filozofije najviše približav dualizmu i najviše se razlikuje od Šankarina monizma apsolutnog duha (v. advaita). Sankarin nauk 0 univerzalnom
identitetu spoznajnog subjekta (atman) protivi se prema Ramanugji činjenicama psihičkog iskustva. Spoznaja je nužno vezana za „moj
subjekte (mam-atman) kao svijest „ja spoznajem“ (aham anubhavami = „ego cogito“). Kad bi subjekt spoznaje bio univerzalni atman, onda
bi se i spoznaja javljala u obliku istovremenosti sveopšteg znanja, a ne bi nastajala u slijedu postepcnosti, ne bi bila kvalificirana (višišta)
odnosom na ograničenost mog individualnog spoznajnog organa (manas). Dalje ova škola razlikuje manas kao organ misljenja od atmana
kao subjekta spoznaje, prigovarajući marerijalistima da ne uviđaju tu razliku. Kad te razlike ne bi bilo, kad bi svest bila rezultat pojedinačnih
materijalnih promjena, onda bi nastajala u česticama pa bismo imali percepciju mnogih „ja“ mjesto identiteta svijesti. – Ramanugjin je
princip da ne priznaje nijedno učenje koje „ne potvrđuju činjenice“ unutrašnjeg iskustva. – Problem dualizma u indijskoj filozofiji nalazi svoj
klasični izraz kao problem 2rascjepa-nerascepa“ (bheda-bheda) subjektivno-objektivne prirode. Ni Ramanugja ne negira upanišadski
monizam (v. advaita) u potpunosti, nego ga sarno relativizira svojim kvalifikacijama osnovnih pojmova.

Vigjnana (sansk.) i vinnana (pali), svest vezana za pojedina područja osjetne spoznaje; doslovno „razaznavanje“. U tom se smislu kao
termin izveden iz korena gjna-, „znati“, može adekvatno prevesti i stručnim terminom gnozia. – Osobito se u budističkoj klasifikaciji 18
elemenata osjetnosti (v. dhatu) jasno razlikuje šest područja osjetne svesti. – u idealističkoj metafizici (v. vigjnana-vada) odgovara izrazitije
grčkom terminu gnosis.

Virtualiter (Iat. virtus = snaga), što opstoji samo latentno ili potencijalno (v.), ali što se pod izvesnim uvetima može manifestirati (v.
realiter).

Verovatnost (Iat. probabilitas) je srednji stupanj izvesnosti koji Idi između potpune izvesnosti da će nešto nastupiti i da mora nastupiti, i
puke mogućnosti. Verovatnost se sastoji u očekivanju da će se nešto dogoditi obzirom na dosadašnje iskustvo ali ne isključuje da se to ne
dogodi, odnosno da ne nastupi nešto drugo od očekivanog. Pojam verovatnosti je značajan u novom teorijsko-fizikalnom mišljenju (npr.
Heienbergov princip neodređenosti).

Volja, naš termin (sa sinonimnim paralelama u različitim jezicima: lat. voluntas, grč. bulesis, njem. Wille itd.) kojim su obuhvateni psihički
procesi neposrednije vezani uz smišljenu (namjernu, svesnu) aktivnost. Među „voljnim“ procesima koji su vrlo različite prirode i intenziteta,
mogu se razlikovati dve osnovne faze: motivacija (javljanje, osveštavanje i vrednovanje idejnih sadržaja i afektivnih pobuda koje su
usmerene prema izboru i oblikovanju sheme buduće aktivnosti te se doživljavaju kao pokretači – „motivi“ njene realizacije) i odluka (bitno
„voljni“ čin kojim se aktivni subjekt identificira s nadmoćno motiviranom shemom aktivnosti i angažira svoje psihofizičke energije za njeno
ostvarenje). Peripatetsko-skolastička psihologija smatrala je volju – uz razum – glavnom „moći“ Ijudske duše i definirala je kao -razumsku
teznju prema dobru (vrednosti) uopšte.. Novi oblik pitanja o „slobodnoj volji“ javio se onda kada je mehaništičko načelo „opšteg kauzaliteta“
bilo u prirodnim znanostima prihvaćeno kao isključivi eksplikativni princip za sva zbivanja u prirodi (v. sloboda). U nekim filozofskim
sistemima „volja“ kao sveopšti princip bitka ima ontološko značenje.

Vrsta (lat. species), 1) u logičkom smislu: vrsni pojam koji obuhvata slične, ponekad upravo individualne pojmove, te je zajedno s drugim
(srodnim) vrsnim pojmovima podrediv rodnom pojmu. Međutim, neki vrsni pojam može se shvatiti kao rodni pojam u odnosu na niže
podređene mu pojmove (v. rod, rodni pojam). Za definiciju (v.) nekog pojma važno je ustanoviti njegovu vrsnu razliku (differentia specifica)
od ostalih istorodnih pojmova; 2) u biološkom smislu: najniža grupa sličnih i neposredno srodnih individuuma koji se međusobno rasplođuju
(tzv. prirodna vrsta). Unutar vrste mogu se razlikovati podvrste, varijeteti, pasmine, sorte, što pored ostalog upućuje na promenljivost vrsta.

Zamjećivati, V. percipirati.

Zbilja, celokupnost svega što jest, svega što doista opstoji, svega što je zbiljsko (v.); a suprotno onome što je samo moguće (potencijalno)
ili samo prividno, ili tek produkt mašte – suprotno, dakle, onome što se samo pomišlja te je nezbiljsko. Širi je pojam nego stvarnost (v.), jer
osim svih
Like postojećih
4 stvari obuhvata i sve doživljaje svesti, koji također imaju obeležje zbiljske iako su samo duševne opstojanosti. Neki
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 23/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
filozofi upravo ovom području zbilje [mišljenju (cogito) svesti) daju prvotno, neposredno, apsolutno značenje, a stvarima i stvarnosti uopšte
drugotno, posredno, relativno značenje… Kako zbilja – a to je sve zbiljsko – obuhvata stvarnu i duševnu opstojanost

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #24 na: Ožujak 27, 2013, 01:21:05 »

Zbiljsko, ono što doista jest kao pravo, bitno i istinito, a suprotno je onome što se samo pričinja ili što bi tek moglo da bude; ono što postoji
nezavisno o našem znanju i predodžbi.

Zbivanje, svaki uzajamno povezani vremenski slied događaja u prirodi, društvu i povesti, premda se pojmom zbivanja prvenstveno određuje
toek povesnih dogadaja koji proizlaze iz povesnosti same povesti (v.). Za znanosti je u svakom zbivanju od primarnog interesa pitanje
slijeda dogadaja ili zgoda: zbiva li se taj sled prema nekom ritmu koji se ponavlja i može li se utvrditi pravilom ili zakonom, ili je tok zbivanja
haotican? Filozofija se pak svagda pita događa li se zbivanje prema nekim uzrocima te je kauzalno determinirano, ili prema nekoj svrsi kao
finalno kretanje, i naposljetku: ima li zbivanje smisla ili je besmisleno?!

Znanje (njem. das Wissen), rezultat spoznaje (v.), objektivno zasnovana uvjerenost u istinitost nekog suda ili sudova; također: sud ili skup
कि क
sudova u čiju je istinitost netko s pravom uvjeren. Neki filozofi ne razlikuju spoznaju i znanje, a neki ističu da je spoznaja delatnost ili
proces, a znanje rezultat toga procesa. Neki filozofi ne prave razliku (ili čak direktno tvrde da se ne može praviti razlika) između znanja i
जीव
istine. Oni koji provode tu razliku ističu da o znanju ne govorimo uvek kad netko nešto istinito tvrdi, nego samo onda kad je onaj koji tvrdi
कृ ण siguran u istinitost toga što tvrdi i kad ujedno ima pravo da bude siguran u to. Pojam znanja suprotstavlja se ne samo pojmu „neznanja“
nego i pojmovima „mnijenje“ (v.) i „verovanje“ (v.).

Postova: 49066 Zor, v. perpepcija.

Offline Zorno, oznaka za sve ono što je neposredno zahvaćeno osjetnim organima.

Spol: Zrenje, filozofijski termin kojim se provode neki strani izrazi donekle različitog značenja: gre. theoria, lat. intuitio (franc. intuition) i
contemplatio (contemplation), njem. Schau (Schaung). U filozofskom kontekstu zrenje se redovito, kao izravno (neposredovano i
Goloka neposredujuće) „motrenje“ osjetnih ili logičkih „likova“ (oblika, biti) suprotstavIja „diskurzivnim“ (analitiekim i sintetičkim) procesima
suđenja, zaključivanja i sl. Termin se najčešće javlja u okviru fenomenoloških razmatranja („bivstveno zrenje“ = Wesensschau) ili kao
domaća zamena za reč „intuicija“. Izraz zrenje treba razlikovati od izraza „zor“ koji redovito ima psihološko značenje (sinonimno značenje
izraza „percepcija“), a upotrebljava se kao prevod njem. reči Anschauung i u filozofskom smislu (Kantovi „čisti zorovi“ prostora i vremena).

Želja (lat. voluntas), tendencija postizavanja nekog cilja, stvamog ili zamišljenog (stanja, situacije, predmeta), povezana s emocionalnim
doživljavanjem. Faktori želje jesu motiv, predodžba cilja i sam izbor. U metai, psih. voluntarizam.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #25 na: Ožujak 27, 2013, 01:21:50 »

Iz tekstova Dušana Pajina

STVARANJE, IGRA I PRIVID

„Odajem poštu Šivi…koji stvori sva tri sveta i zahvaljujući kome ljudi mogu postići estetičko blaženstvo, posmatrajući prizor igre koja je naš
život u ovom svetu“ kaže Bhata Najaka. Šiva se tu pojavljuje kao praumetnik sveta. On je istovremeno, pesnik, izvođač i gledalac. On se
upušta u igru skrivanja i otkrivanja sa samim sobom, unutar sebe. „Spanda –karika pbjašnjava da univerzum nastaje kad Šiva otvori oči da
ga vidi, a nestaje kad zatvori oči da bi sagledao vlastitu prirodu i više ne gleda svet“.
कि क
U ritmu ekspanzije i kontrakcije (koje su ritam plesa), visarga (odavanje – kao odavanje svetla) u kosmičkoj ravni manifestuje mnoštvo
realnosti koje proishode iz Šive. Njegov ples je jedan izliv blaženstva, on je izraz jedne volje (svatantrya) koja hoće da se opredmeti kao
जीव
kosmička radost (đagat-ananda), stremeći u beskonačno. Ono krajnje (anuttara) je skriveno u manifestnom, a beskonačno u konačnom.
कृ ण Visarga je ispoljavanje, izražavanje, odavanje – za Šivu, kosmičke radosti, za umetnika unutrašnjeg svetla. Visarga je prisutna u svim
ravnima – od kosmičke, do ljudske, a cela zamisao cikličnog vremena (večnog vraćanja) je izraz funkcije visarge. Sve su stvari jednake
(samata), jer je u svima prisutna – u većoj ili manjoj meri – Šivina moć-volja (svatantrja-šakti). Visarga-šakti (energija odavanja) stalno
Postova: 49066 nagoni na samo-nadmašivanje. Ako se ima u vidu da je beskonačno sažeto u konačnom (pitagorejsko neograničeno apeiron – određeno je
granicom, peras), onda oslobađanje od čvrstih granica konačnogi davanje maha ekspanzivnom porivu visarge omogućuje presipanje,
Offline izlivanje (lat. eiaculatio), prekoračivanje granica. Apsolutna volja (svačhanda ili icha) je sila koja stoji iza kosmičkog širenja (vikasa).
Apsolutna svest nikada ne miruje, nego puslira (spanda) i širi se, ali njen krajnji ishod je sabiranje pojavnog u Šivi, povratak univerzuma u
Spol: iskonsko jedinstvo. Stvaralačka sloboda, ili volja (svatantrja) Šive i njegova moć stvaranja privida (maja) su identični. U iskonskom jedinstvu
se taj identitet iskazuje kao svatantrja, a u mnoštvu (koje zovemo svet), taj identitet se javlja kao maja (privid).
Goloka
„Pre nego se manifestuju, sve stvari prebivaju u svesti u potencijalnom vidu, kao što u paunovom jajetu postoje potencijalni paunovi udovi i
pera…Kad se svest odmota (unmeša) iz sebe i postane raznoliki svet iskustva, ovaj pre-egzistencijalni potencijal se aktualizuje. Na taj način
diferencirana svesnost izliva nediferenciranu svest, čemu prethodi kao najava suptilna vibracija estetičkog ushićenja (ćamatkara), koja se
nahodi u celoj kauzalnoj matrici“.

Kašmirski šaivizam smatra da postoji potpuna analogija u tom pogledu između Šivine (kosmičke svesti) i individualne (pojedinačne) svesti,
ali i korespodencija – individualne svesti su pojedinačna srediošta čiji je potencijal nedeljiv od Šivine svesti.

Realnost je probuđenost (ghurnana), pokrenutost, pulsiranje (spanda), stvaralačko izlivanje (ućhalana – lat. eiaculatio). Svaka akcija je,
poput spontanog plesa, potekla iz napetosti u nama. U svim našim radnjama postoji intencija, poriv, nagnuće (aunmukhya, samrambha),
koji su usmereninekom cilju. Taj naboj je središte, fokus naše svesti. Taj inpuls čini suštinu svesti, koja je izvor sveg života i stvaranja. Šiva
stvara univerzum snagom svoje volje. Volja prethodi svakom činu. Unutarnje lice svesti (antarmukha) je čisti subjekt koji, oslobođen
objektivnog sadržaja počiva izvan vremena i prostora. U njemu su ukinuti subjekt i objekt, kao i bilo kakav odnos.

Razlikuju se dva momenta u uobličenju volje. U prvom momentu (stanju napetosti, ili pulsiranja – spanda) subjekt, objekt i saznanje čine
nepodeljenu celinu, poput lopte gline, koju lončar tek namerava da oblikuje u posudu. To je polazno stanje napetosti, ili namere okrenute
nekom cilju, nekom objektu, koji se sada javlja kao spoljašnji, iako je saq generalnog stanovišta jedinstvo želje i objekta nepomućeno. Drugi
moment je kad se u svesti oblikuje svesna želja za određenim objektom. Tada se objekt želje javlja kao nešto izvan subjekta koji želi, iako je
na univerzalnom nivou (ili sa stanovišta apsoluta) njihovo suštinsko jedinstvo ostalo nepromenjeno. Zapravo subjekt je objekt vlastite želje.

Vedska tradicija je kazivala da su bogovi stvorili svet tapasom, ili umnožavanjem vlastitog jedinstvenog bića u mnoštvo. U novoj
hinduističkoj tradiciji (koja dobija sa zamahom krajem stare ere) javlja se i jedan opštiji termin nego što je natja (ples), a to je lila (igra).
TapasLike
je bio
4 primereniji starim, vedskimTweet
bogovima, a lila je odgovor hinduizma na pitanje zašto je svet nastao. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 24/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Lila znači da je svet nastao iz slobode i igre, a time se objašnjavaju i različita božanska otelovljenja. Lila je izliv obilja božanske radosti
(ananda), a vezuje se i za Šivu i za Višnua (i za Šakti kad se u igru kao suštinski činioci uključuju seksualnost i polnost). Ali postoji i još
jedna razlika. Svet nastao božanskim tapasom imao je neku posebnu težinu, tvrdoći i „ozbiljnost“ – svet nastao iz igre, po svojoj suštini je
nesupstancijalan, varljiv, klizav, šaljiv. To osećanje varljivog privida, ili šaljivog poigravanja, vezuje se uz pojam maje, dok budisti govore o
ispraznosti (šunjata).

Mnoge parabole iz purana i kasnijih tekstova nastoje da narativnim sredstvima prikažu prirodu maje. Maja je u veskoj tradiciji bila moć
biogova da čine čuda – da intervenišu u svetu i izmene uobičajen, prirodni tok stvari. Ali, vremenom se maja proširuje na svet uopšte, na
svakoliku pojavnost (dakle ne odnosi se samo na čuda). Maja je i moć bogova da se pojave u različitimotelovljenjima ili oblicima. Tu moć
kasniji budizam naziva rddhi (ili rddhi-pada) i pripisuje se budama i velikim bodhisatvama – Avalokitešvara poprima 33 različita obličja
(nirmana) u pojedinim prilikama, da bi pomogao ljudima u nevolji.

U narativnoj formi učenje o maji se vezuje ili za mitološki kontekst (kada označava moć bogova da čine čuda), ili za egzistencijalni kontekst
– čovekovo osećanje da je protekli život nestvaran – kroz priču čija je pouka sasvim jasna (da nas protekli život oseća sa osećanjem
nestvarnosti).

Priče (u puranama) su relativno pozne – slede oko hiljadu godina kasnije u odnosu na filozofska razmatranja te ideje u upanišadama, gde se
kaže da je atman (suština sveta) zakriljen, prikriven (channa) bivstvujućim, ili zbiljom (satya), odnosno imenom-i-oblikom (nama-rupa –
ime-i-oblik je filozofski termin za (ono) pojavno, (ili) bivstvujuće). Iz toga se može zakljičiti da je u ranijim (upanišadskim) shvatanjima ulogu
vela igrala sama pojavnost (ime-i-oblik), a maja se, kao specifična moć bogova, nije povezivala sa velom pojavnosti, nego je bila samo moć
bogova da poprimaju različita otelovljenja.. Brhadaranjaka-upanišada kaže da se Indra uz pomoć svojih moći (maja) kreće okolo u mnogim
obličjima.

Učenje o maji kao o svetu-prividu javlja se tek u poznoj Švetašvatara-upanišadi. Tu se kaže da tvorac privida (majin), Veliki gospod
(Mahešvara), projektuje iz sebe ceo svet. Ceo svet (i priroda, ili materija, prakriti) je maja, a sva bića su delovi Njega (tj. Mahešvare). Ovde
se teološkim terminima izlaže i upanišadska (filozofska) ideja, da je cela pojavnost nastala umnožavanjem jednog. Iz toga vidimo da je
polazna ideja maje kao moći boga da se pojavi u različitimotelovljenjima, sada proširena do ideje da je ceo svet telo Boga, dakle njegovo
otelovljenje. U evropskoj filozofiji ta ideja javlja se sa panteizmom (Bog je priroda), ali tu je realnost Boga i prirode izjednačena, dok je u
učenju o maji prirodna realnost drugog reda (iza nje, kao realnost prvog reda, stoji tvorac privida – majin).

Maja kao svet je najuverljivija od svih „predstava“ – u njoj su uloge „najozbiljnije“. Ceo svet je (božanski) privid, a prividne su (i privremene)
i sve uloge na svetu, pa čak i uloge bogova (istina, purane tu prave razliku, na štetu vedske tradicije tako da se u „ulogama“ pojavljuju
prevashodno stari bogovi: Indra, Brama, itd., dok su Višnu i Šiva „režiseri“). Iako se maja vezuje uz većinu bogova, najraznovrsniji su prikazi
Višnuove maje.

Učenje o maji ima važne posledice po teoriju stvaranja i tumačenja umetničkih privida. Pošto je svako stvaranje ispredanje jednog privida
(dakle i stvaranje sveta je jedan privid), problem umetničkog privida se ukida. Umetnik stvara privid koji nije nešto načelno različito u
odnosu na „stvarni“ svet (pošto je i „stvarni“ svet privid), nego je umetnost samo jedna vrsta u klasi privida. Zbog toga se načelno i
izjednačuje svet kao Šivino delo i drama kao delo umetnika.

SURJA – BOG SUNCA

Uz zemaljsku vatru i munju, Sunce je (kao nebeska vatra) bilo vid opštijeg principa ognja. Ono je nebesko točak – svetlo koje se kotrlja
preko nebeskog svoda. Svojim svetlom ono razgoni snage mraka i zla. Zbog svetla i svog nebeskog položaja, Surja je svevideći – on je
nebesko oko koje nadgleda ceo svet, postupke ljudi i bogova, a zna i ono što je „s one strane“. Surjin lik je bakarno-crven, a njegove kočije
vuku preko svoda neba sedam konja. Surja razgoni bolest i noćne more, karuje obilje i mudrost. Sunce u uzlaznoj putanji nekada se zaziva i
imenom Vivasvat (blistav, sjajanm), ili Savitr (bodar). Savitr daje ljudima podsticaj za delanje, snagu i bodrost. Njegov lik je zlatan, a daruje
besmrtnost, vodeći duše umrlih do područja večitog svetla. U vedama je sačuvan veliki broj himni Surji:

„Ti hitroga hoda, dostupno svima,

Ti stvoritelju svetlosti, o Sunce

[to obasjavaš ozaren prostor.

Ti se dižeš put bogova

I put ljudi – ka svima

Kako bi videli svetlost nebesku.

Ti jezdiš preko neba

I sameraš dane za noćima

Motreći sve što je rođeno“.

Surja nadgleda ceo svet, zemlju i iskonske vode i stoga može da daruje čoveku vizionarske moći i moć proničušeg uvida. On raspolaže
lekovitim moćima, a njegovo svetlo predstavlja besmrtni život koji čovek može postići kad se uspne iz tamne doline smrti. Sunce je
simbolički predstavljeno točkom, diskom, ili otvorenim lotosom. Od životinja, predstavljaju ga nebeska ptica Garutmat, ili beli konj koji prati
boginju zore Ušas.

U pređašnjim, vedskim vremenima, najvažnija je bila sunčeva kapija, ili Surjine dveri (surja-dvara), koja predstavlja i dveri sveta (loka-
dvara) i otuda dveri oslobođenja (mokša-dvara). Onaj ko prođe kroz glavčinu (središte) točka sunca, dakle kroz dveri sunca, on nadilazi
uređeni (rta, gr. kosmos) svet, svet reda i poretka i sasvim se izbavlja, odnosno oslobađa repetitivnosti.

SUNCE, OKO I PROSVETLJENJE

Za vedske Indijce oganje je bio uzlazna veza između zemlje i neba, a Sunce je bilo silazna veza između ove dve ravni. Sunce je predstavljalo
oko i sveznanje bogova, ono je osnova epiteta „svevideći“ i „sveznajući“, koji će kasnije nositi i bogovi monoteizma, kao i zaslepljujućeg
sjaja koji se vezuje za najviš duhovni entitet. Sunce je bilo i simbol duhovnog uvida i pronicanja koji su bili dostupni i ljudima – pod
određenim okolnostima. Sunce ne samo da vidi sve pod kapom nebeskom, nego i preko zemlje i vode s „one strane“ – ono je svevideće
(višvaćakšas) i dalekovido (urućakšas).

Indolozi su u prošlom veku smatrali da se u vedskoj mitologiji brkaju ideje sijanja i viđenja i da je iz te zbrke moglo nastati shvatanje da
Sunce i sija i gleda (ćakšas – sijati, gledati). U stvari, Indijci su bili bliže savremenom shvatanju nego psihologija prošlog veka, jer su
smatrali da se vid, viđenje i uvid (kao čulna, razumska i duhovna sposobnost) ne svode na oko kao mračnu komoru, kao rupu koja usisava
prizore iz sveta oko sebe. U tom smislu sunce i sija, a i vidi, a oko vidi, ali i sija. Za njih „sjaj“ oka, „mrtvo“ i „živo“ oko i „unutarnje“
duhovno svetlo, nisu bile (samo) pesničke metafore, nego suštinska određenja. Oko – kao i Sunce – sija (zato su oko i sunce izomorfni,
izmenljivi), a viđenje nija pasivan proces „obrade čulnih podataka“ koji ulaze u oko, nego aktivan proces „osvetljavanja“ sveta oko nas. Oni
su znali da ljudi – iako su jednaki po čulu vida – mogu veoma da se razlikuju po tome šta zaista vide, tj. po svojoj moći uviđanja i
pronicanja, da im je različit duhovni sjaj, tj. da čovek može biti i „slep kod očiju“.

U vedsko
Likevreme,
4 postizanje duhovnog sjaja
Tweet(prosvetljenja) i moći uvida, vezivalo se za mantričko-meditativnu vedsku praksu, za molitve, a i t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 25/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
za poseban napitak – somu. Oni su umogućavali čoveku da postane „sunco-ok“ (surjaćakšuh) da realizuje svoje solarno poreklo, da se
pridruži sunčevom plemenu, da probudi u njemu unutarnji sjaj i moć uvida koji će biti poput Surjinog božanskog pogleda.

U pojedinim vedskim tekstovima uvid je shvaćen kao šamanistička jasnovidost, vidovitost ili sveznanje, tj. kao šamanistička moći viđenja
skrivenog, koja ima instrumentalnu vrednost: izlečenje, proricanje, uticanje na vremenske prilike. ali, postoji i tendencija da se ta
sposobnost odvoji od pragmatskih, šamanističkih funkcija.

Uviđa se da postoji izvesna posebnost srca i razuma, pa se govori o mogućnosti da se objedine srce i misao, da se ugleda sunčeva ptica, ili
sunčev zrak u srcu, da misao „uzleti“, da se pretvori u svetlo, tj. postigne prosvetljenje. Metafora, kao što su „misao koja uzleće“, „sjaj oka“,
„duhovno svetlo“, „duhovni vid“ itd. razvijaju se u vedskoj tradiciji, ali predstavljaju arhetipsko nasleđe čovečanstva. Zrak koji polazi od
Sunca sve prožima, polazeći iz jednog središta (pada) – na analogan način zrak koji polazi iz duhovnog središta čoveka može sve da
prožme.

Intuitivni uvid (maniša) u prirodu sveprožimajućeg svetla, simboličkji predstavljen pticom, ili sunčevim zrakom koji prodire u dubine okeana,
opisan je kao blistava munja, ili prosvetljujući zrak sveta (svarja). U tom osećanju uznesenosti, vedski bardi kliču: „Videsmo bogove,
postasmo besmrtni“. U vezi s tim koriste epitete: sunčani, sjajni, blistavi, munjeviti, vatreni, nebeski. U vedama se takođe javlja metafora
„zlatnog“, jer se veli da su u tom stanju vidioci ugledali „znatnog“ (hiranja). Ta metafora je u ovom kontekstu višeznačna jer može da se
odnosi i na Sunce („zlaćano“), na Zlatan zametak-matericu (hiranja-garbha), na Zlatno (kosmičko) jaje (hiranya-anda) ili na zlatni božanski
presto.

U drugim vedskim tekstovim akcenat se pomera na Sunce kao simbol onog besmrtnog svetla (đotir-amrtam) koje prebiva u svim bićima.
Ono daje nadu da bi se vidilac mogao ponovo „roditi u Suncu“ i tako postati besmrtan, vrativši se kroz ovo drugo rođenje – prosvetljenje –
svom solarnom poreklu, kao „dvaput rođeni“ (dviđa-aha). Povratak sunčevom izvoru je metafora koja izražava vedsko shvatanje
besmrtnosti, neograničenu, zaokruženu svest, koja sija obasjana iznutra.

Javlja se i metafora sunca istine (satya-surya) koje Indra traži i nalazi u tami. Uspostavlja se homologija skrivenog svetla (gulham-đotih) u
svetu, u drvetu i u čoveku. U svetu skriveno svetlo je Sunce pre zore, u drvetu skriveno svetlo je vatra pre nego se ukreše (trenjem), a u
čoveku svetlo u srcu pre nego se čovek prosvetli. U srcu se misao rađa kao svetlo („hrda matim đjotir anu prađanam“) kad su srce (hrdaja) i
duh-razum (manas) sjedinjeni u kreativnom činu (taj kreativni čin za neke je kazivanje veskih stihova, a za neke vedska mantričko-
meditativna praksa, ili vedske molitve i vršenje obreda).

Neki će nastojati da tu unutrašnju vatru-svetlo probude tapasom („trenjem“ – telesnom vatrom – tapas je za čoveka ono što je trenje za
drvo). Tek sa upanišadama javlja se filozofsko saznanje (ili uvid), a potom i meditacija i joga, kao specifična sredstva prosvetljenja,
oslobođenja, ili probuđenja.

U vedama se govori o krajnjem svetlu (đjotir uttaram) koje je večno u svakom biću. Ta metafora unutrašnje svetlosti će nastaviti svoj život
u narednih nekoliko hiljada godina, kroz religijsko i mistično iskustvo, likovnu umetnost i poeziju.

Vedski vidovnjaci (riši) razvijaju jednu posebnu moć uvida, ili prosvetljenje, koje će kasnije (post-vedska – budistička i hinduistička) tradicija
ikonografski nastojati da podvuče „trećim okom“.

Simbolika trećeg oka je najviše došla do izražaja u hinduističkoj i budističkoj tantričkoj tradiciji – više u tibetanskoj nego indijskoj
ikonografiji. Kada posmatramo ranije budističke skulpture, vidimo da na njima nema nikakvog posebnog znaka između očiju, ili se javlja
telesni znak budinstva (urna) u vidu ispupčenja između očiju koje kasnije postaje veće. A zatim se dolazi i do doslovnog likovnog
predstavljanja trećeg oka. Ima se utisak kao da umetnici tokom vremena moraju da pojačaju utisak na posmatrača – znak se „troši“, ili su
posmatrači „otupeli“? Treće oko je (kao i raniji simbol-telesni znak, urna) simbol nadilazećeg uvida, koji nadilazi uobičajena ljudska merila,
odnosno nadilazi saznanje rukovođeno dvojstvima (dvaja), kao što su ljubav-mržnja, korist-šteta, dobro-zlo, moje-tuđe. To saznanje je
nepristrasno („ni po babu ni po stričevima“. „Otvaranje trećeg oka“ je metafora koja označava postizanje takvog duhovnog stava. Ona
nikada nije shvatana doslovno, anatomski, u smislu neke operacije na čelu (iako to sugerišu neki romansijeri). Otvaranje „trećeg“ oka
mudrosti, bilo je rezultat posebne prakse u duhu tantričke tradicije.

VIŠNUOVA MAJA

Svoju sklonost šali Višnu demonstrira tako što pokazuje moć svoje maje i starim (vedskim) bogovima (kao što je Indra) i zaslužnim
smrtnicima (kao što je Narada). Priča iz Brahmavaivrata-purane:

Bog Indra je odlučio da sagradi novu palatu i angažovao je Višvakarmana Ivesdski Hafest) da je sagradi. Višvakarman je sagradio palatu, ali
Indra je stalno bio nezadovoljan izgledom i tražio je dorade. U jednom trenutku pred indru dolazi Višnu u liku dečaka, koji mu kaže da je
njegova palata sjajna, zapravo lepša nego što je bila palata ijednog Indre pre njega. Indra primedbu shvata kao šalu, jer u svojoj
dugovečnosti ne pomišlja da je moglo biti bogova pod istim imenom pre njega, a još manje da bi ih moglo biti posle njega, budući da on
sebe vidi u trajanju do kraja vremena. Ali, dečak mu objašnjava geneologiju bogova i veli da je on, Indra, samo jedan u nizu Indri koji su
već postojali u bezmernom okeanu vremena. „O kralju Bogova, znan mi je strahotniraspad univerzuma. Video sam kako sve nestaje, iznova i
iznova, na kraju svakog ciklusa. U tom strašnom času…sve se vraća u bezdan, u divlju beskonačnost okeana, koji je prekriven neizrecivom
tamom i lišen svakog znaka života. Ah, ko bi mogao da prebroji svetove koji su prošli, ili stvaranja koja su se uzdigla, iznova i iznova, iz
bezobličnog ambisa beskrajnih voda? Ko bi prebrojao razdoblja sveta koja su teklajedna za drugim u beskraj? I ko bi tragao kroz bezmeran
prostor da prebroji svetove koji postoje jedan pored drugog, od kojih svaki ima svog Bramu, Višnua i Šivu? Ko bi prebrojao Indre koji
vladaju istovremeno u bezbrojnim svetovima, ili one koji su vladali pre njih, ili Indre koji će vladati posle njih, uspinjući se jedan po jedan,
da postanu kraljevi bogova, a zatim odlazeći?Ko će prebrojati svetove koji izvan granice vida, zauzimajući spoljni prostor, dolaze i odlaze u
bezbrojnim nizovima. Kao krhki čamac oni plutaju nad bezdanom čistih voda koje predstavljaju Višnuovo telo.“ Dok on to govori u Sali se
pojavljuje kolona mrava koji smelo stupaju u pravilnom poretku. Dečak prekida i nasmeje se, što kod Indre izazva dodatno čuđenje. Pošto
se jedno vreme snebivao, dečak posle Indrinih molbi nastavi da objašnjava. Videh ove mrave u koloni, od kojih je svaki jednom davno bio
Indra, jer je kao ti zaslugom dobrih dela uspeo da postane kralj bogova. ali, kasnije, posle mnogih novih rođenja, svaki je ponovo postao
mrav. Ta kolona je kolona pređašnjih Indri. (…) To je cela tajna. U njoj je mudrost koja može prevesti preko okeana pakla. Život je ciklus
bezbrojnih rođenja koja su kao prizor u snu. (…) U beskrajnom ciklusu dobro i zlo se smenjuju. Otud mudri ne prianjaju nizašta – niti za
dobro niti za zlo.

Na taj način Indra je shvatio da pohvala koju je dobio za svoju palatu nije uopšte mala. Uz to je, možda, shvatio i ono drugo, važnije – da je
njegova briga za iztgled palate preterana i smešna.

MOĆ BLAŽENSTVA

Učenje o prividu ima nekoliko aspekata

Prvi aspekt je saznajni. Svet je veo-privid izatkan majom (čarobnom moći) božanstva. U maji je sadržana trostruka moć: a) ona zakriljuje
krajnju realnost (zato se, nekad, izjednačava sa velom), b) ona prostire veo koji nazivamo svetom, ili prirodom, c) pronicljive upućuje ka
uvidu. Maja je stoga povezana sa metaforom zagonetke i vela. Zagonetka i veo takođe imaju tu dvostrukuprirodu: da skrivaju neko
saznanje, ali i da mogu da ga otkriju onome ko je pronicljiv, ili ko uloži truda. Zagonetku i veo uvek neko postavlja, prostire, ili zastire. U
staroegipatskoj tradiciji to je Izida (Proklo: „Veo je svemir, koji ova boginja tka“). U evropskoj antičkoj, srednjovekovnoj i renesansnoj
tradiciji postoji takođe predstava o zagonetki i velu koji skrivaju i otkrivaju. U srednjem veku priroda je veo koji skriva božije lice, a u novom
veku priroda je skrivena i čovek otkrivajući „prirodne zakone“ diže „veo sa tajni prirode“. Dinamika skrivanja i otkrivanja je ugrađena u
mnoge aspekte duhovnosti i na Istoku i na Zapadu: u religiju, filozofiju, umetnost. Savremeni mediji takođe instrumentalizuju dinamiku
skrivanja i otkrivanja, posebno u domenu kao što su politika, estrada, moda, marketing.

Drugi aspekt je ontološki. Svi svetovi koji postoje kao paralelni prostorno-vremenski režimi (svetovi bogova, ljudi i demona) kao i svetovi koji
jedne Like
druge4 slede u velikim vremenskim razmacima, potiču iz tog neizmernog bunara maje. Maja pred nama neprekidno rasprostire jedan t
Tweet

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 26/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
svet u nastajanju i nestajanju. Ona se iskazuje kao energija, ili moć, zato se povezuje sa šakti u terminološki par maja-šakti (moć privida),
koja se nekad shvata kao svojstvo Boga, a nekada se i personifikuje u samostalni lik, žensko božanstvo, u paru sa muškim, ili se pak
obožava zasebno i samostalno (Maja-Šakti u šaktizmu). U maji je sadržan saznajno-ontološki paradoks koji Indijci ne nazivaju „poklapanje
suprotnosti“, nego „različito-i-nerazličito“ (bheda-abheda), ili dvojstvo-i-jedinstvo). Nekads se dodaje da je to neshvatljivo nemislivo
(aćintja).

Treći aspekt je mistićki. Tajna maje je u poklapanju suprotnosti (lat. coincidentia oppositorum). Maja je simultano i sukcesivno ispoljavanje
suprotnih energija i tendencija, koje se suprotstavljaju i usklađuju, podstiču i poništavaju. Ona je duh i materija, stvaranje i razaranje, ona
je ceo ciklus vremena, (mala) ljudska i (velika) božanska godina, tokom kojih sve nastaje i sve nestaje (ono što u proleće prosveta, ujesen
uvene), ona skriva i otkriva, ona je naveća varka i naveći dokaz. Suština maje je protivrečnost – neshvatljivo čudo apsoluta koji je poprimio
čulni oblik. Kad se kaže da je svet maja, to, zapravo, ne znači da je on (jednostavno) prividan, da nije stvaran, nego da nije ono što izgleda
da jeste, da on stalno nastaje i nestaje, da ono što je važilo juče, ne važi danas, a ono što važi danas ne važi sutra. Maja je ono stvarno-
nestvarno (a ne, jednostavno, privid ili san). Zato ona ne može da se prekine običnim tipom saznanja, nego mističkim putem, koji pojedine
tradicije različito određuju.

PROČIŠĆENJE SRCA

Duhovno rođenje začinje se u lotosu srca, kao što je makrokosmos rođen iz lotosa iskonskih voda. U tom pounutrenju otkriva se dnas)
proishodi iz tog prostora srca. U lotosu srca gori sunčeva vatra kaja nam duhovno obasjava svet, kao što vatra velikog sunca fizički
osvetljava ceo svet. Kada se ugasi vatra srca, ceo svet se gasi – postaje jedno zgarište, pustolovina, baš onako kao što će ceo svet biti na
kraju vremena, kad bude sagoreo u kala-agni – kosmičkom ognju. Ono što je teško shvatiti jeste da ta vatraq u srcu osvetljava naš svet,
daje mu toplinu i smisao, ali i troši svet – u njoj gorimo i mi i svet. Sa st<arenjem postajemo pepeljavo sivi, a kad se srce umori, svet gubi
svoje boje, postaje siv. Posle svega, ostaje samo pepeo. Otuda je i pepeo simbol pročišćenja kroz vatru života, ili duhovnu vatru. Začudo,
pepeo je i sredstvo doslovnog čišćenja (pranja) poznato u svim kulturama. Šaivitske askete ispisuju linije na čelu pepelom, kao znak
najvišeg saznanja.

U kašmirskom šaivizmu smatra se da je iskonska ljudska priroda božanska, ali da zagađenjem, ili prljanjem (mala), biva ograničena. Prva
nečistoća potiče od pojedinačnosti (anava-mala). Zbog toga čovek ne shvata svoju izvornu, obuhvatnu punoću (purnata). Verujući da nije
potpun, ponesen je svojom žudnjom (raga) za objektima, koji treba da mu donesu punoću i zadovoljstvo (bgoga). Druga nečistoća je privid
(maja-mala), koja nastaje kao rezultat ograničenog saznanja, te čovek smatra da su mnoštvo i prolaznost poslednje realnosti. Treća
nečistoća je karma. Ona nastaje jer čovek živi i dela pod ograničenjima prethodnih dveju nečistoća (ograničenja i privida), vođen željama i
zebnjom, prianjajući uz plodove delanja i opterećen osećanjem da je na gubitku. Da bi se oslobodio ovih triju nečistoća čovek se upućuje na
dvodelnu meditaciju. U prvom delu on treba da otkrije čistu svest u sebi, a u drugom da shvati kako je ona prisutna u spoljnoj realnosti. U
kašmirskoj estetici smatralo se da umetnost, odnosno etičko iskustvo imaju potencijal pročišćenja. Kroz umetnost čovek doživljava (najčešće
privremeno), ili naslućuje, svoju izvornu punoću, ponetestetičkim iskustvom i oslobođen uobičajene žudnje i osećanja nedovoljnosti. Kroz
duboko osećanje i iskustvo on se oslobađa i (jednog dela) svoje karme i podložnosti pređašnjim tragovima (ispisima).

U šaivističkoj tradiciji simbol srca je i pećina. Povlačenje u pećinu – praksa koju srećemo u mnogim tradicijama – ovde je sada vezano za
meditaciju kojom se čovek spušta u „pećinu srca“, da bi tu susreo najvišu realnost. Da bi to bilo moguće, srce najpre mora da se pročisti od
svetovnih stremljenja, od celog sveta. Spuštanje u pećinu srca doživljava se kao noć sveta, kao velika tama, sve dok se ne ugleda lotos u
pećini srca. Lotos srca se nekad u meditaciji javlja kao lotos u „pećini tišine“. Ali, pre toga mora se proći kroz iskustvo tame, grobne tišine,
kada je silazak u pećinu srca strašan kao sahrana živoga, kao napuštanje svekolikog sveta, kao gašenje svih svetlila (Božja nesaznajna tama
kod Dionizija ili „tamna noć duše“ u mističkoj tradiciji Sv Jovana od Krsta).

Lala, šaivitska mističarka, kaže:

„Kada sunce nestane, dolazi mesečina

Kada mesec nestane, ostaje svetlo duha

Kada duh utone u beskonačno, ničeg više nema:

Gde su tada zemlja, prostor i nebo _

Stopljeni u ništavilo?

Kašmirski šaivista Abhinavagupta, kaže da se lotos srca otvara kad božanska energija siđe (šaktipad) u srce, što se doživljava kao
otkrovenje.

Čovek se oseća obasjan i ispunjen milošću, svetlošću. I kao što je prethodna noć izgledala večna – kao da je oduvek i da će ostati zauvek –
tek sada čovek se oseća da je obasjan odvajkada.

U Viđnjanabhairavi se kaže: „Stapajući energije čula središtu iuzmeđu dveju sfera lotosa srca, onaj ko je izbacio sve ostalo iz svesti, postiže
najviše dobro“ U vezi s tim, komentatori nam skreću pažnjuda se reč „srce“ ne odnosi na anatomsko srce, nego na centar iznad dijafragme.
Dve sfere lotosa se preklapaju – jedna od njih (gornja) označava znanje, a druga (donja) se odnosi na objekt znanja. Središte se odnosi na
saznavaoca. Najviše dobro je ovde najviše blaženstvo (parama-anandam). Kad su energije čula objedinjene u lotosu srca, oslobođene su
sputanosti od spoljnih objekata, a mnoštvo je sagorelo u pepeo i predalo svoju energiju čistoj svesti. Uz to, estetički aspekt ovoj
kontemplaciji daju upečatiljivi simbol i udeo divljenja (ćamatkara) i radost (ananda)u tom iskustvu. Jogin je sad utonuo u univerzalnu svesti
uživa u blaženstvu povezanom sa osećanjem da su sve stvari, sva partikularnost, sjedinjeni sa svešću i da jogin kuša njihovu suštinu (rasa).

Poređenja radi, u vezi sa prvim delom ove meditacije vredi navesti odgovarajuće ideje i Dobrotoljublja.

„Pomoću molitve srca mi pre svega težimo očišćenju srca. (…) Srce postiže svoju čistotu kroz mnogo stradanja…Treba se svim silama truditi
da se raspali oganj srca…U ovom čišćenju srca posreduje, pre svega, Isusova molitva. (…) Moramo…da pretopimo naše biće kao u nekoj
topionici, da ga oslobodimo od nečistoća i da ga dovedemo u njegovo prvobitno dostojanstvo. (…) Gde je srce? Tamo, gde se osećaju
radost i briga, gnev i sažaljenje. (::J Pod mestom srca koje um treba u molitvi da pronađe, podrazumeva se razumna sila srca koju je Tvorac
položio u njegov gornji deo…Ako to stanje uma usrcu pred Bogom postane prirodno i ostane postojano, onda se srce i um sjedinjuju: Božja
varnica, svetlosni zrak Njegove blagodati, prodire najednom u srce. (…) Božanski oganj je rastopljen u srcu, u njemu gore sve duševne
snage…kasnije ostaje samo čista svetlost. To je stanje unutrašnje čistote. (…) Najzad u nama jača osećanje mira, smirenja i ljubavi prema
Bogu i svim ljudima, ne razlikujući dobre od zlih“. „Blagodat umiruje srce, kao i sve pokrete bića, duša sliči u svojoj radosti bezazlenom
detetu…Duhu se povremeno otvara skrivena mudrost i otkriva pogled u Božije tajne“. (Obitavanje bezgraničnog u srcu).

Osvrnimo se sada na drugi deo meditacije lotosa u srcu. Kad je sve objedinjeno u introvertnom jedinstvu svesti, stapaju se i pretaču
spoljašnje i unutrašnje. Svest se izliva najzad, u svet, kroz preobražena i oplemenjena čula. Jogin sada u spoljnom svetu vidi ovu svestu sebi
i izvan sebe. To veliko širenje označava prelaz iz prvog u drugi deo kontemplacije – u samadhi sa otvorenim očima (unmilana samadhi), što
ne znači samo otvorenost očiju, nego i određen odnos prema spoljnom svetu. Čula se sada otvaraju univerzumu, ispunjavajući ga sanagom
preobražene svesnosti – u svemu prepoznajući tu univerzalnu svest, jer su simultano na delu sabranost (sankoća) i širenje (vikasa). U
animizmu jedan vid tog iskustva javlja se u osećanju da su sve stvari na jedan blagonaklon način oživljene (u animizmu može da postoji i
suprotno osećanje, opakosti, demonske opsednutosti stvari), a u teistčkim učenjima (hrišćanstvo, šaivizam, vaišvanizam) u osećanju da je
Gosop u svemu.

Jogin posmatra svet nevezan za bilo koju pojedinačnu stvar, kao čovek koji posmatra grad sa planisnkog vrha, ili kao veliku čistinu, kako
vele tekstovi. On sagledava svet odražen u vlastitom duhu, bez predrasuda i predumišljaja. Vidi bezbrojna bića kako promiču na „nebu
svesti“, kao nizove odraza u ogledalu. On posmatra dramu sveta iz jedne veomaproširene perspektive – ne samo ovom, jednom svetu, nego
u bezbrojnim
Like 4 svetovima, rasutim u prostoru
Tweeti vremenu. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 27/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Takvu estetičku kontemplaciju, u kojoj se preklapaju množina svetova (kao spoljašnju realnost) i pluralizam životnih projekata (kao
unutrašnju realnost) nalazimo u budizmu:

„U ovom okeanu svetova

Postoje bezbrojni svetovi

Svaki od njih nezavistan

Svaki u poretku

(…)

Kao plameni biseri iz okeana

Neshvatljive mreže sveta

Takvi svetovi svi

Počivaju na lotosovim cvetovima.

(…)

Svetlost tkanja svakog poretka

Ne mogu se u potpunosti opisati

U svetlima se pomaljaju sve zemlje

Kroz mora u deset pravaca

(…)

Kao listovi u šumi

Neki rastu, neki opadaju

Tako u ovim sistemima

Svetovi nastaju i propadaju“.

KOSMOS KAO IGRA I PRIVID

Svojim plesom kojim stvara svet i uvodi u postojanje nova i nova bića, Šiva zaogrće sebe u kosmički privid (maja). Kao i kod evropskih
srednjovekovnih estetičara taj privid je kao neprozirni veo za oći onih koji nisu u stanju da nazru Boga u njemu, a oni koji mogu da ga
prozru naziru iza njega božje prisustvo. Abhinagupta kaže: „Stvaranje, postojanje i raspad (sveta), budno stanje, snevanje i san bez snova,
su u njemu u četvrtom stanju – ali On se otkriva njemu zastrrt (avrta). Dakle, za mističko estetičku kontemlaciju, predmet nije ovo ili ono
umetničko delo, nego ceo univerzumtotalitet sveta i života. U tom iskustvu svet se pojavljuje kao dramski zaplet, pojedinac kao učesnik,
prolaznost i iluzornost života kao dramska iluzija, a estetička distanca je sada distanca čoveka oslobođenog i prosvetljenog u odnosu na
vlastiti život. U tom smislu Bata Najaka kaže da zahvaljujući Šivi ljudi mogu da postignu estetičko blaženstvo posmatrajući prizor igfre koju
predstavlja naš život u ovom svetu . Ova konemplacija ne odbacuje čulno-estetičko bogatstvo sveta konkretnog, ne nadilazi ga apstrakcijom,
nego jednim obuhvatnom, totalizujućom simbolizacijom, pošto ovaj postaje predmet mističko-estetičkog iskustva. U Svaćhjandu-tantri se
duh usredsređivao na totalitet svetske drame, u kojoj su objedinjeni strašno, divno, surovo i nežno, dobro i zlo, ne samo u ravni ovog, nego
u horizontu bezbrojnih svetova, rasutih u beskrajnom prostoru.

U budizmu ekvivalent jednog ovakvog ontološkog meditativno-estetičkog iskustva nalazimo u okeanskom samadiju i metafori Indrine mreže.
Indrina mreža sa javlja još u jednoj od poznatih upanišada (Maitri-upanišada) u značenju varke i privida, slično Višnuovoj maji. Međutim u
budističkom kontekstu, Indrina mreža postaje simbol sveopšte uslovljenosti i međuzavisnosti, u kojoj su subjekt i objekt, lik i ogledalo
izmenljivi, zbog toga što je u svakoj njenoj petlji dragulj u kome se ogledaju svi ostalidragulji, a on se ogleda u svim ostalima. Na taj način,
ceo univerzum postaje totalitet tačaka nedefirenciranog estetičkog kontinuuma. Umesto jednog središta i jednog univerzuma, sada je svaki
atom središte jednog univerzuma u kome se otkriva bezbroj novih središta. Na Zapadu, nalazimo sličnu ideju – pluralizam svetova i
beskrajnost sveta (Boga), čije je središte svuda, a granice nigde: Bog je svugde i nigde (određeno). Kod Kuzanskog postoje tri ideje od
značaja za ovaj kontekst. Prvo, svaka postojeća stvar je kontrahovanje božanske sveukupnosti, ispoljavanja maksimuma u minimumu. „Bog
je u svakoj tački univerzuma, u svakoj stvari univerzuma sažet je čitav univerzum“. Drugo, to znači da postoji pluralizam središta i pluralizam
svetova. „Svako biće pruža svojevrstan pogled na sve i ima beskonačno mnogo lica“. Treće, te odlike „daju univerzumu estetsku strukturu:
svaki deo univerzuma upućuje na sve posredstvom srazmere, korespondencije, harmonije i, stoga posredstvom moći ispoljavanja, sjaj koji
odaje“.

Kašmirski estetičari ovu estetsku strukturu univerzuma postavljaju kao predmet kontemplacije u kojoj se ostvaruje simultanost unutrašnjeg i
spoljašnjeg, sabiranja i širenja, središta i celine, minimuma i maksimuma.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #26 na: Ožujak 27, 2013, 01:22:20 »

KOSMIČKO JAJE

U Čandogja-upanišadi nalazimo jedan od brojnih opisa nastanka sveta. „Na početku ne beše ničega. Zatim nastade. Ono rastaše i pretvori
se u jaje (anda).“ Iz jajeta zatim nastaju nebo i zemlja itd. Kosmičko jaje (iz koga nastaje ceo univerzum i koje stoji na početku velike,
kosmičke godine), javlja se u različitim indijskim tekstovima, a često se zamišlja da je plivalo u praiskonskom okeanu. Kao svako jaje i ovo
ima žumance (zlatni deo) i belance (srebrni) – od jednog nastaje nebo, od drugog zemlja, Zlatni zametak, ili zlatno jaje (hiranjagarbha) je u
jednoj od veskih himni predstavljena kao praoblik boga-tvorca Prađapatija. Ideja da je već u polaznom jedinstvu bio prisutan polaritet, ili
osnovno dvojstvo (simbolika jedinstva i dvojstva) prisutna je i u kineskoj tradiciji u taj-điju koji objedinjuje u krugu jin i jang.

LOTOS
कि क
u Indiji je lotos jedan od najvažnijih simbola. To značenje imao je i u Starom Egiptu i Kini, ali u Indiji njegova važnost i zastupljenost u svim
जीव
tradicijama su takvi da lotos nadmašuje sve druge simbole. Lotos objedinjuje četiri elementa – niče iz zemlje, zatim se uspinje kroz vodu do
कृ ण vazduha i konačno se otvara na svetlu. Lotos predstavlja regenerativne, obnavljajuće moći prirode, pa se vezuje uz ideju uskrsnuća,
ponovnog
Like rođenja
4 i budućeg života. U Indiji
Tweetje postojalo verovanje da jedenje lotosovog cveta može da izleči neplodnost. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 28/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Postova: 49066
Lotos (padma) se zbog svoje boje, oblika i simetrije u Indiji smatra savršeno lepim. Padma je ime boginje i žensko ime u Indiji. U Indiji
Offline postoji, beli, plavi i ružičasti lotos. Beli lotos – pundarika – je simbol ljudskog srca. On se otvara danju i zatvara uveče. Kuvalaya je plavi
lotos koji se otvara samo noću. Postoji i varijanta belog lotosa koji se otvara noću, a zove se kumuda. U evropi je srodnik lotosa vodeni
Spol: ljiljan ili lokvanj.

Goloka Lotos je simbols svetla, sunca i kosmičkog stvaranja. U jednoj od najstarijih predstava, iz tekstova bramana, prvi lotos izranja iz kosmičkih
voda. Lotos sa hiljadu latica izranja iz višnuovog pupka, otvara se i u njemu se nalazi Brahma. Kasnije će i ostali bogovi (a u budizmu,
bodhisatve) biti predstavljeni kako se rađaju ili sede na lotosu, kao prestolu. Lotos predstavlja pomaljanje sunca iz tamnih voda, pobedu
svetlosti i života, a bogovi potekli iz lotosa začinju nov kosmički ciklus.

Sa lotosom se posebno identifikuje boginja Lakšmi (družica Višnuova) za koju se smatra da prebiva u lotosu sveta. Ona se naziva „rođena u
lotosu“, lotosolika i lotosooka (padmakši). Ona daruje slavu i bogatstvo, dug život i potomstvo.

U mikrokosmičkoj ravni lotos je i simbol podloge, tla, potpore, oslonca, okrilja. Nekad se zamišljalo da cela zemlja počiva na prvom
džinovskom lotosu koji je izronio iz okeana, a u bazi stubova u klasičnoj arhitekturi nalazi se otvoreni lotosov cvet. Lotos takođe objedinjuje i
povezuje suprotnosti – vatru i vodu, sunce i mesec, muško-žensko.

Duhovno značenje lotosa vezano je za onostranu ravan ljudskog iskustva – za duhovno koje se otkriva u središtu ljudskog bića, u skrivenom
prostoru (akaša) ljudskog srca. Makrokosmička simbolika lotosa vezana je za prostor i vreme, dok duhovna simbolika nadilazi vreme. Ovde
je lotos simbol duhovnog rođenja – rađanja u srcu za istinu koja nadilazi svet nastajanja, trajanja i prestajanja. Lotos predstavlja prošlost,
sadašnjost i budućnost, pošto iz istog korena istovremeno nastaju pupoljci, cvetovi i semenke.

U budizmu, beli lotos (pundarika) je simbol izvorne, iskonske čistote ljudskog duha, koja se nekad izjednačava sa potencijalnim
probuđenjem. Tu se, naime, razlika između potencijala ljudskog duha da postigne probuđenje i već postignute budnosti, nekad izražava
razlikom između neotvorenog i otvorenog cveta lotosa. Dakle, neotvoreni cvet izražava potencijalno probuđenje, a otovreni realizovanu
budnost. U kasnijem budizmu se lotos povezuje sa ljudskim duhom u celini, a potencijalna budnost sa draguljom (mani) u lotosu, pa tako
nastaje i mantra OM-MANI-PADME-HUM, kojom se „priziva“ probuđenje, mada su u nju utkana i druga značenja. Na dan punog meseca u
maju, budisti proslavljaju dan (odnosno noć – jer to se dogodilo tokom noći) probuđenjua Gautama Bude – Vesak ili Vaisakha. Osnovno
značenje te reči je vezano za ime samog meseca u lunarnom kalendaru. Kasnije, uz taj datum su vezani i dan rođenja Šakjamunija
(Gautame Bude) i dan smrti – tako da se taj datum u mnogim budističkim zajednicama obeležava kao trostruki praznik. U kasnijoj evoluciji
budizma, u Indiji, Kini i Japanu, sa stvaranjem koncepcije budističkog raja i vere koja nadu u spasenje ne vezuje za vlastiti napor, nego za
milost buda i budhisatvi, govori se o zapadnom raju bude Amitabhe (buda večnog svetla-sjaja) u kome se umrli vernik ponovo rađa, ali sada
u četiri lotosa, koji postaje njegova nova materica, iz koje se rađaju blažena, probuđena bića. Ovde se simbol lotosa prepliće sa simbolom
jajeta (anda) i materice (garbha), pošto lotos postaje jaje-materica dohovnog rođenja (probuđenja – realizacija budinstva), kao što su jaje i
materica (ili šire – svet u celini) mesta fizičkog rođenja.

KOSMOS KAO IGRA I PRIVID

Svojim plesom kojim stvara svet i uvodi u postojanje nova i nova bića, Šiva zaogrće sebe u kosmički privid (maja). Kao i kod evropskih
srednjevekovnih estetičara taj privid je kao neproziran veo za oči onih koji nisu u stanju da nazru Boga u njemu, a oni koji mogu da ga
prozru, naziru iza njega božje prisustvo. Abhinavagupta kaže: „Stvaranje, postojanje i raspad (sveta), budno stanje, snevanje i san bez
snova, su u Njemu u četvrtom stanju – ali On se otkriva njima zastrt (avrta)“ – Dakle, za mističko-estetičku kontemplaciju predmet nije ovo
ili ono umetničko delo, nego ceo univerzum, totalitet sveta i života. U tom sikustvu svet se pojavljuje kao dramski zaplet, pojedinac kao
učesnik, prolaznost i iluzornost života kao dramska iluzija, a estetička distanca je sada distanca čoveka oslobođenog i prosvetljenog u
odnosu na vlastiti život. U tom smislu Bhata Najaka kaže da zahvaljujući Šivi ljudi mogu da postignu estetičko blaženstvo posmatrajući prizor
igre koju predstavlja naš život u ovom svetu. Ova kontemplacija ne odbacuje čulno-estetičko bogatstvo svetakonkretnog, ne nadilazi ga
apstrakcijom, nego jednom obuhvatnom, totalizujućom simbolizacijom, pošto ovaj postaje predmet mističko-estetičkog iskustva. U
Svačhanda-tantri se duh usredređivao na totalitet svetske drame, u kojoj se objedinjeni strašno, divno, surovo i nožno, dobro i zlo, ne samo
u ravni ovog, nego u horizontu bezbrojnih svetova, rasutih u beskrajnom prostoru.

U budizmu ekvivalent jednog ovakvog ontološko-meditativno-estetičkog iskustva nalazimo u okeanskom samadiju i metafori Indrine mreže.
Indrina mreža se javlja u još jednoj od poznatih upanišada (Maitri-upanišada, 4.2.) u značenju varke i privida, slično Višnuovoj maji.
Međutim u budističkom kontekstu, Indrina mreža postaje simbol sveopšte uslovljenosti i međuzavisnosti, u kojoj su subjekt i objekt, lik i
ogledalo, izmenljivi, zbog toga što je u svakoj njenoj petlji dragulj u kome se ogledaju svi ostali dragulji, a on se ogleda u svim ostalim. Na
taj način, ceo univerzum postaje totalitet tačaka nediferenciranog estetičkog kontinuma. Umesto jednog središta i jednog univerzuma, sada
je svaki atom središte jednog univerzuma u kome se otkriva bezbor novih središta. Na zapadu, kod Nikole Kuzinskog i Đordana Bruna,
nalazimo sličnu ideju – pluralizam svetova i beskrajnost sveta (Boga), čije je središte svuda, a granica nigde: Bog je svugde i nigde
(određeno). Kod Nikole Kuzinskog postoje tri ideje od značaja za ovaj kontekst. Prvo, svaka postojeće stvar je kontrahovanje božanske
sveukupnosti, ispoljavanje maksimuma u minimumu. „Bog je u svakoj tački univerzuma, u svakoj stvari univerzuma sažet je čitav
univerzum“. Drugo, to znači da postoji pluralizam svetova i pluralizam svetova. „Svako biće pruža svojevrstan pogled na sve i ima
beskonačno mnogo lica“. Treće, te odlike „daju univerzumu estetsku strukturu: svaki deo univerzuma upućuje na sve posredstvom
srazmere, korespondencije, harmonije i, stoga, posredstvom moći ispoljavanja, sjaja koji odaje“.

Kašmirski estetičari ovu estetsku strukturu univerzuma postavljaju kao predmet kontemplacije u kojoj se ostvaruje simultanost unutrašnjeg i
spoljašnjeg, sabiranja i širenja, središta i celine, minimuma i maksimuma.

ESTETIČKO ISKUSTVO

Estetičko iskustvo (rasana) ima dve osnovne karakteristike. Prva je opštost (sadharanja), ili transpersonalnost. Ona je omogućena prirodom
umetnosti i stavom estetičkog subjekta, „kušača“ – rasike. Delo mora biti takvo da omogućuje različitim osobama da ga kušaju, da im pruži
estetičko zadovoljstvo (bhoga). Svojom opštošću delo omogućuje posmatraču identifikaciju sa imaginarnom situacijom, ali izvan odnosa sa
njegovim ograničenim sopstvom – estetičko iskustvo uzdiže kušača iznad toka svakodnevnice (samsare). Druga karakteristika dela je da ono
nadilazi razliku subjekta i objekta, pošto se estetičko iskustvo ne može isključivo vezati niti za subjekta, niti za delo, nego se razvija u
komunikaciji. Sa svoje strane kušač mora biti čovek srca (sahrdaja) tj. osećajan čovek, pročišćenog duha (višudha-sattva).

Estetičko iskustvo se zasniva na „kušanju“ dela. Taj ukus, ili „sok“ dela, može pobuditi neko od sledećih raspoloženja (bhava): ljubavno,
veselo, žalosno, besno, junačko, uplašeno, gadljivo, zadivljeno i spokojno (šanta). Određeni tip rase „boji“ čoveka određenim raspoloženjem.
Ali ta afektivna nastrojenost koju umetnost pobuđuje u čoveku, drugačija je nego afektivnost u svakodnevnom životu – ona ima pročišćujući
(šudha) i nesvetovni karakter (alaukika).Otuda delo ima nadilazeći karakter, ono svojstvo koje se u savremenoj estetici naziva estetička
distanca. Zato je estetičko zadovoljstvo (bhoga ili asvada) drugačije i od čulnog i od intelektualnog zadovoljstva. Ono je povezano sa
specifičnim ushićenjem (ćamatkara) i čuđenjem (vismaja). Ovo čuđenje odgovara učinku začudnosti ili oneobičavanja (o kome govore ruski
formalisti kao o prevashodnom učinku umetnosti). U umetnosti ono obično biva preobraženo u „ne-obično“ (alaukika), neviđeno, čudno i
zadivljujuće, kada nam se nešto predstavi ili pokaže u sasvim novom, iznenađujućem vidu. Rasa je još povezana i sa zadivljenošću (adhuta)
i korespondecijom (aućitja), koja, donekle, odgovara ideji memezisa u zapadnoj estetici, pošto je reč o izazivanju određene rase uzrokom
koji je povezan sa nekim trajnim osećanjem (dakle, tu se učinak zasniva na podržavanju neke situacije koja kod većine ljudi budi određeno
raspoloženje).

Među kašmirskim estetičarima bilo je uticajno Anandavardhanino tumačenje estetičkog iskustva. On je estetičko iskustvo tumačio kao učinak
rezonance, ili eha (dhvani), koji u kušaču izaziva delo. Njegova teorija je nastala u pokušaju tumačenja učinka poezije, ali u svojim opštijim
izvodima je pogodna i za tumačenje učinka muzike i nekih drugih umetnosti. On je uočio da jezik u poeziji, osim svog doslovnog značenja i
tumačenja, ima i specifično, poetsko značenje, koje se uspostavlja kao neka vrsta eha u subjektu. Najaka je isticao da u poeziji ili drami reči
poprimaju posebnu snagu otkrivanja (bhavana), a nekad se taj učinak otkrivanja postiže bez reči, evokativnim nabojem nekog prizora ili
sećanja. Njoli ovo shvatanje poredi sa Valerijevim shvatanjem poezije, tj. da se poetski jezik ne iscrpljuje svojim aktuelnim značenjem.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 29/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Zanimljivo je da u kašmirskoj estetici lepota (kantata, ili saundarja) nema posebno mesto. Osim rase i eha (dhvani), za estetičko iskustvo
vezani su i sledećih šest elemenata.

1) Da bi čovek uživao u nekom delu potrebno je saglasje srca (sahrdaja), „čistota ogledala srca“ i naklonost prema delu. Idealni rasika nije
pasivni subjekt nego saučesnik u delu. Umetnost koju kašmirski estetičari imaju u vidu kad razvijaju svoja shvatanja nije bila masovna,
popularna, nego elitna, formalizovana i zahtevala je odabranu publiku, sa izglađenim ukusom, koja je poznavala umetnost i raspolagala i
određenom prijemčivoćšu.

2) Za pravi doživljaj potrebno je da duh bude omekšan ili dirnut (druti). Tada subjekt postaje povišeno osetljiv i receptivan. Kašmirci to
porede sa topljenjem pečatnog voska koji, omekšan, prima otisak pečata – dakle, raspoloženja pobuđena umentošću razmekšavaju duh i
čine ga prijemčivim za umetnički učinak.

3) Treći pojam je utapanje, ili uosećavanje (višranti), koje označava i stapanje sa delom i osećanje zadovoljstva koje to prati.

4) Četvrti važan pojam je unutrašnja vibracija (spanda). Pojačavanje spande je suštinski elemenat estetičkog iskustva. Pokrenuti čoveka iz
ravnodušnosti i stimulisati ga za fine vibracije svesti, moguće je tek kad mu se pobude pažnja i zadivljenost.

5) Žceo život, sa svim svojim zbivanjima i našim reakcijama iskazuje se kao ispoljavanje koje na scenu postavlja stvaralačka snaga svesti
(pratibha). U tom smislu se i umetničko stvaranje pojavljuje kao pandan Šivinog stvaranja sveta, kao neposredan izraz osećanja oslobođenih
ličnih odnosa i praktičnih interesa, uz pomoć unutrašnje energije stvaralačke intuicije.

6) Tada se javlja i estetičko ushićenje (ćamatkara). Usredsređenost na estetički objekat znači okretanje svesti ka spoznaji večne pulsirajuće
prirode božanskog estetičkog kotnitnuma, ispunjenog snagom, što izaziva meditativno-estetičko ushićenje.

Tročlani estetički niz: umetnik-autor, delo-izvođač (ukoliko su u pitanju izvođačke umetnosti) i gledalac-slušalac, kašmirska estetika
posmatra kao jedinstvenog umetničkog subjekta, objedinjenog istim doživljajem. Pet, od šest navedenih pojmova – sahrdaja („srčanost“),
druti (razmekšavanje), pratibha (obasjanost), višranti (stapanje), ćamatkara (zadivljenost) i spanda (vibracija) – su vezani za iskustvo
gledaoca-slušaoca. Četiri pojma – višranti, ćamatkara, spanda i pratibha (inspiracija, unutrašnja svetlost) – objašnjavaju umetničko
stvaralaštvo. Četiri pojma – višranti, spanda, pratibha i ćamatkara – od značaja su i za umetnika i za rasiku. Zato ćemo ih podrobnije
objasniti.

Višranti je sposobnost utapanja, uosećavanja, stapanja sa estetičkim objektovm – za rasiku to je delo, a za umetnika ono što on naslućuje u
polju svoje svesti, kao mogući predmet dela, unutrašnja svetlost, ili inspiracija. Višranti je označavala i stopljenost sa objektom iskustva i
zadovoljstvo koje prati takvo stanje svesti. Ovde se estetičko iskustvo ukršta sa tradicijom, u kojoj višranti znači smirivanje svega u svesti,
počivanje u izvornoj punoći svesti (sve počiva u svesti, a svest u samoj sebi). Za obojicu je od značaja zadovoljstvo (bhoga) i ushićenje
(ćamatkara), koje je kod jednog povezano sa estetičkim iskustvom, a kod drugoga sa radom na uobličavanju dela. Spanda (unutrašnja
vibracija) za prvog označava impuls pobuđenosti zanimljivim delom, a za drugog impuls da se stvara. U kašmirskoj tradiciji taj impuls se
vezuje za unutrašnju svetlost (pratibha), u grčkoj tradiciji je bio pripisivan božanskoj obuzetosti ili obuzetošću muzama, kasnije geniju (duhu
vodiču), u hrišćanstvu, božanskoj inspiraciji, a u novom veku, ličnoj genijalnosti, talentu i inspiraciji.

U kašmirskoj teoriji stvaranja, spanda, kao unutrašnji impuls jednako je prisutna i u stvaralaštvu najvišeg bića (Šiva), kao i u delatnosti
umetnika koji je pobuđen da uobliči i prenese svoju unutrašnju svetlost (pratibha). Umetnik i rasika („kušač“) gledaju iz različitih pravaca
jedan jedinstveni stvaralački impuls, koji se u delatnosti umetnika uvaploćuje u delo, a u recepciji rasika u estetičko iskustvo.

Rađasekara (iz IX veka) smatra da pratibha ima dva aspekta: ona označava stvaralačku imaginaciju i inspiraciju, a i estetičku senzibilnost
koja se na strani umetnika pojavljuje kao moć isopoljavanja i uobličenja estetičkog doživljaja i iskustva samog umetnika. Drugi shvataju
pratibhu kao poetsku snagu izuzetnih pesnika, koji stvaraju sugestivna dela, a ta poezija može da pobudi divljenje samo u onome ko ima
moće da vizualizuje sugerisana značenja. Da bi čovek bio to u stanju, on mora da bude sposoban da shvati-doživi primarno, sekundarno i
kontekstualno značenje poezije. Iz pratibhe potiče poetska snaga koja gradi nove imaginativne sklopove potrebne estetičkom iskustvu. Ona
omogućuje da se poznate teme uobliče u nova značenja. Pak, pratibha je poetska vizija – ona daje skladnu kombinaciju reči i značenja, misli
i izraza koji služe estetičkom izrazu. To može biti božiji dar, a povezano je i sa brižljivim proučavanjem različitih područja znanja,
posmatranjem činjenica sveta, kao i istrajnim usavršavanjem umentnosti. U kašmirskoj tradiciji postoje još dva pojma srodna pratibhi, pošto
se odnose na unutrašnju svetlost. Prvi je prakaša – čista luminoznost (bhana) ili „samopokazivanje“ bića. To što se biće pojavljuje potiče od
svetla svesti – samo njihovo pojavljivanje (adhasana) je ta svetlost koja svim bićima daruje njihovu manifestnu prirodu. U svetlosti svesti
sve se pojavljuje u skladu sa svojom specifičnom prirodom. Za razliku od svetlosti sunca, ili nekog drugog svetla, ta svetlost ne samo da
omogućuje pojavljivanje bića nego je ona i njihov krajnji izvor. Univerzum nije drugo do sjaj te svetlosti unutar sebe same. Ona je istinska
svetlost koja čini stvari novima i svežima svakog trena. „Ona je oblik prezentnosti, večno sada“. Drugi važan pojam je refleksivna svest
(samosvest) – vimarša. To je moć svesti da opazi, ili razume samu sebe, da sagleda i ispita ono što se zbiva unutar nje. Ta moć
samorefleksije je inherentna samom svetlu svesti, njena najspecifičnija karakteristika. „Samosvest je božije sveznanje, punoća (purnata)
sveobuhvatne svesti, njeno blaženstvo (ananda), ili estetičko ushićenje (ćamatkara)“.

Ćamatkara je značajan pojam i u meditativnom i u estetičkom iskustvu. „Čula jogina, unutarnji su svedoci najdubljeg sopstva ispunjenog
ushićenjem u praćenju drame sveta. Razvijajući tu dramu oni joginu pružaju punoću drame sveta. Razvijajući tu dramu oni joginu pružaju
punoću estetičkog ushićenja (ćamatkara-rasa) u kome je nestao osećaj razlike“. U estetici ćamatkara je označavala i svest oslobođenu
smetnji i neprekinutu zadubljenost u uživanju. Meditativno i estetičko iskustvo mogli su biti ometeni smetnjama (vighna), kad u svest prodru
želje, brige i praktične potrebe. U ovom kontekstu javlja nam se poređenje s Kantovim određenjem estetičkog iskustva kao „bezinteresnog
sviđanja“. Njoli smatra da je ekvivalent ushićenja (ćamatkara) ono što tekstovi posvećeni meditaciji zaprepašćenjem (vismaja), kad jogin
prepoznaje svoju urođenu prirodu (sahađa) ispunjenu blaženstvom, što je praćeno osećanjem velikog širenja i oslobađanja.

ZVUK, TIŠINA I SPOKOJ

U Viđnjananabhairava-tantri se kaže: „ako neko sluša nepodeljenom pažnjom zvuk žičanih i drugih muzičkih instrumenata, koji se svojim
nadovezivanje produžuju, on će na kraju biti apsorbovan u etar (akaša) svesti“. Komentator i prevodilac ovog teksta na to dodaje da i pošto
prestane, muzika treperi u sećanju i ako se čovek usredsredi na taj eho, on će biti apsorbovan u izvoru sveg zvuka (paravak). Indijska
tradicija se na različite načine bavila prazvukom (paravaka ili parašabda), unutarnjim zvukom (nada), nezačetim zvukom (anahata nada),
zvukom (šabda), kao i mukom, ili tišinom (mauna). Zvuk je bio od interesa kao izvor govora i muzike, ali i kao iskonski svedok i saučesnik
pra-stvaranja. Smatralo se da se u nekim školjkama (iskustvo poznato na raznim stranama sveta) može čuti taj praiskonski zvuk-šum i zbog
toga su one bile kultni objekti – posebno su glačane i ukrašavane srebrnim i-ili zlatnim ornamentima, ili su likovno predstavljane reljefima u
metalu i slikama. Na nekim slikama se školjka posltavlja iznad lotosa, pri čemu je lotos označavao polazno stvaranje sveta, a školjka prazvuk
koji je s tim bio povezan. Prazvuk je bio značajan i za religijsku praksu, za neke tipove meditacije, kao i za umetnost, a od interesa je i
danas kao zanimljiv poredbeni okvir za savremena razmatranja o pramuzici, unutrašnjem sluhu, ontologiji muzike i tišine (muku). Prema
jednoj podeli zvuk može imati četiri modusa.

Prvi je prazvuk (parašabda, paravak, sphota ili spanda), koji se ne može opaziti ni spoljnim ni unutrašnjim sluhom, pa je jednak tišini. Ali, on
ima u sebi pohranjen svakoliki potencijal zvučnosti – to je puni muk, iz kog je poteklo i u koji se stapa sav zvuk.

Drugi je fini unutarnji zvuk (nada), koji čovek inače ne čuje, nego se javlja tek sa određenim pročišćenjem, u „unutarnjem sluhu“ mistika, ili
jogina. Njegov spoljni izraz je mantra OM.

Nezačeti zvuk (anahata) je onaj koji postoji kao potencijal u žici, ili na ivici neke misli kao neizgovorena reč.

U začeti zvuk (ahata), spadaju govor, pevanje, ili fizički zvuk bilo koje vrste, uključujući tu i instrumentalnu muziku.

U kontekstu iste teme – odnosno zvuka i tišine, začetog i nezačetog zvuka – Jankelovič kaže: „Muzika, iscrpljujući postepeno sve moguće
spojeve tonova,
Like 4 neumitno ide prema „velikoj
Tweet godini“ muka…Muzika se ističe na pozadini muka i njoj je muk potreban…U tom pogledu t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 30/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
možemo razlikovati prethodni i potonji muk, koji se jedan prema drugom odnose kao alfa i omega. Muk-pre i muk-posle nisu međusobno
„simetrični“, kao što nisu „simetrični“ ni početak i kraj, ni rođenje ni smrt u jednom vremenu koje je ireverzibilno, jer je i sama simetrija
prostorna slika…Dvostruki muk obavija muziku Kloda Debisija, koja je tako svakolika utopljena u tihi okean muka…od muka, ka muku, kroz
muk – takva bi mogla bitideviza muzike koju muk potpuno prožima. (…) Prema eshatologiji, tj. ako posmatramo sve okolnosti, ako gledamo
na početak početaka i kraj krajeva, izlazi da je šum ostrvo u okeanu, oaza, ili ograđeni vrt u pustinji…prema tome muk više nije, kao
ništavilo, predmet strepnje, već utočište u kojem čovek može da se sabere i nađe spokoj“.

U kašmirskoj estetici, ideja smiraja i utišanosti je posebno došla do izrađaja u devetom tipu rasa, a to je utihnulost, smiraj (šanta-rasa). To
je stanje smirenosti, utišanosti želja, misli i briga – ostrvo mira i tišine u odnosu na svakoliki metež i vrevu sveta, stanje prožeto osećanjem
da se stiglo do onog što je bitno, a da ostalo ne nedostaje, ili da će se već naći i postići. U pitanju je iskustvo koje su Kinezi i Japanci nalazili
u čajnoj ceremoniji, a koje Andrić u Znakovima pored puta beleži kao redak dar – pet minuta predaha u opštem metežu sveta. Kašmirski
estetičari su smatrali da neka umetnička dela odišu upravo tim kvalitetom kao dominantnim.

Spokoj i duševni mir na prvi pogled izgledaju kao arhajske vrednosti, duhovni ideali, ili vrhovna dobra filozofija i religija starog i srednjeg
veka. Reklo bi se da u novovekovnom aktivizmu nema mesta miru i spokoju, ne samo u tvrdoj zbilji, nego i u posvećenim zamkovima
religije, filozofije i umetnosti. Recimo kad Frojd razvija svoje ideje o polaritetu nagona života (eros) i nagona smrti (tanatos), on se poziva
na biologiju, koja kaže da je život uvek nesklad, neravnoteža, akcija, a spokoj, ravnoteža, sklad, mir, su samo trenutna stanja u životu –
trajno su ona moguća samo u smrti kao u stanju savršenog mirovanja. Stoga Frojd načelo nirvane povezuje s nagonom smrti, a isto bi važilo
i za sve srodne duhovne ideale razvijene u starom veku: od grčke ataraksije, do taoističke usaglašenosti sa tao-om, hinduističke mokše i
joginske kaivalje, do hrišćanskog spokoja i mira, s one strane greha. U stvari, Frojd izražava novovekovni nemir in extremis, dušeno stanje
čoveka koji u mirovanju i spokoju vidi samo starost i smrt i koji mora da bude u neprekidnoj akciji u strahu od starosti i smrti. U pitanju je
čovek koji više nema „unutrašnji život“ ko je iznutra prazan i može još samo da živi u socijalnom miljeu, u interakciji, u pogonu. On nema
identiteta i ntegriteta i postoji samo u interakciji i akciji. Čim stane, čim se „penzioniše“ on je „gotov“, mrtav. On je identifikovan sa
kapitalom. ako je u prometu i grabi, donosi dobit, on je živ. Ako stane, ako se povuče iz „aktivnog života“, iz prometa, on je mrtav (čuveni
američki polaritet dobitnik-gubitnik).

Ipak, ta ideja – duševnog mira i spokoja, kao životnog principa i stanja – je opstala u modernoj umetnosti (možda samo u neostvarenim
željama i htenjima umetnika?). Da to nije iskustvo koje nepovratno pripada samo nekoj dalekoj prošlosti, ili dalekoj kulturi, nego sloj koji je
tu uvek spreman da bude aktualizovan, vidimo i na primeru književnih beleški iskustava ljudi koji pripadaju Novom veku. Tako Viljem Blejk
beleži:

„Videti svet u zrncu peska

I videti u cvetu nebeska prostranstva

Držati beskonačnost na dlanu

I večnost u jednom životnom času.“

O tome nam je svedočio i Andrić, koji kaže:

„Na mahove, usred aktivnog života, osetim odjednom kako sve odlazi, kako stvari napuštaju svet i čovek čoveka. Tada se vraćam svojoj
samoći, pravom zavičaju moje svesti. a moja samoća, to nije tišina i nepomičnost, mrak i besvest, to je vapaj i kliktaj svih ljudskih sudbina i
životnih zahteva, od postanka sveta do danas, to je vihorno kruženje bezbrojnih sunaca, prema kojima je ovo što nas greje samo igračka, to
je brujanje miliona vasionskih zvona u kojima su planete klatna. I kroz tu vasionu, bez kraja i imena, poboden je, od vrha do dna, kao
stožer, mač od svetlosti – moja svest“.

Svest kao mač svetlosti koji preseca mrak neznanja i sluđenosti i izvodi na čistinu – to je omiljena metafora u tantričkoj budističkoj tradiciji.

Govoreći o ideji spokoja u kontekstu moderne umetnosti, Mičel kaže: „Samo posle nekoliko Šenbergovih najboljih dela može se ponoviti
jedna velika Van Gogova rečenica koju je napisao u svom pismu bratu Teu: „Neka platna će sačuvati svoj mir čak i usred neke katastrofe,“ a
V.H.Odn je gotovo u pravu kad kaže da „ono na šta mislimo kad o nekom umetničkom delu govorimo kao o velikom, nije, besumne, nikako
bilo izraženo prikladnije nego u odnosnoj rečenici na kraju tog citata“. Ali, čovek se može setiti nekih umetničkih dela koja nisu „mirna“, već
se, naprotiv, čini da se u njima oseća neumitno približavanje katastrofe (kao u nekim Šnebergovim delima), a ipak može biti siguran da će i
ona preživeti katastrofu. Ukratko, „mir“ nije krajnje merilo prilikom odlučivanja, ali nema sumnje da ga mnoga najveća umetnička dela
sadrže…“

Kašmirski estetičari nas suočavaju sa pitanjem: da li je smiraj koji donosi estetičko iskustvo privremen, za razliku od smiraja meditativnog
iskustva? Oni ističu da je to jedna od razlika, a druga je da je meditativno iskustvo povezano sa doređenim naporom i disciplinom, kojih nas
estetičko iskustvo oslobađa. Ipak, za oba iskustva su potrebni određeni preduslovi (neke od njih smo već pomenuli, govoreći o
karakteristikama kušača). Postoje i neke bitne sličnosti. Prvo u oba iskustva postoji neka vrsta samozaborava, izlazak iz uobičajenog poretka
vremena i uranjanje u neki drugi svet. Zato su oba iskustva alaukika, tj. nisu „od sveta“ – nadilaze ravan običnog, trivijalnog. Takođe, oba
nadilaze granicu subjekt-objekt. Oba su praćena blaženstvom, koje je ruzultat duhovnog pročišćenja. Pročišćenje (višudah) o kome govore
indijska estetika i meditacija blisko je i grčkom shvatanju katharsisa i Jausovom, koji kaže da kathasris odvaja posmatrača od praktičnih
interesa i afektivnih mreža svakodnevice i preko estetičkog zadovoljstva daje slobodu za komunikativnu idnetifikaciju. Ono što stoji na putu
smiraju jesu tragovi (vasana) pređašnjih iskustava (iz prošlih života). Žudnja (anavamala) se pojavljuje kao bezrazložni nemir koji oduzima
svesti „njenu izvornu punoću, nagoneći je da se drobi u vremenu i prostoru“. Umetnost se oslanja na te tragove i tu žudnju, simulišući ih
(ali, kako smo rekli, na drugačiji način nego aktuelno iskustvo) svojim ukusom (rasom), tako da u toj sprezi (određenog ukusa-soka – rase –
umetničkog dela i ukusa tragova žudnje) duh može ponovo da ih kuša i postigne pročišćenje. Tako duh nadilazi te tragove i čežnje,
prepoznajući sebe kao čisto iskustvo, kao čistu svest i tako postiže krajnji cilj – smiraj (šanta).

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #27 na: Ožujak 27, 2013, 01:23:03 »

Iz Patanđalija

PATANJĐALI

šruti – slušanje, inspiracija, sposobnost jnane (đnjane) koja je „po svojoj prirodi slušanje istine[1]; to je momentalno prijem samog glasa
istine, koji spremno donosi reč koja je savršeno ovaploćuje i prenosi nešto više od svetlosti njegove ideje; dočepavši se izvesnog toka
njegove unutarnje realnosti i vrlo živog nadolazećeg pokretanjanjegove supstance“. To je jedan element u svim ispirišućim i
interpretativnim formama logičkih ideala i suština je Šruta viđnjana.
कि क
buddhi – budnost
जीव
dharana – držati, sadržavati; skraćeno od dharanasamarthya
कृ ण
Tadekam – To Jedno (That One)
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 31/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Postova: 49066 sthiti – određenje, obitavanje u svesti, obitavanje

Offline samskara – predisponiranost,

Spol: abhava – ulazak u biće izvana (entry into the being from outside)

Goloka vikalpa – varijacija, varietet, distinkcija,

prakriti – sebe-nesvesna-pramaterija

pratjakša – zrenje – (viđenje) onoga što je neposredno pred očima; isto što i pratjhakšadaršana – samo-dokaz (self-evidence), otkrovenje
(revelation)

svarupa – prava priroda, doslovno „svoja forma“; rupa – to nije slika (imidž) već stvarna forma na suptilnom planu

viveka – razaznavanje/razlikovanje, intuitivna diskriminacija, moć razlikovanja, razaznavanje

vivekakhyati – vrhunski razaznavajući uvid

kaivalya – stanje (kondicij) onoga što je kevala, jedino (iskljičivo – sole) ili apsolutno

smrti – pri-sebnost (memorija, sposobnost đnane „sa kojom istinsko znanje sakriveno u umu razotkriva sebe prusuđivanjima i jeste
prepoznato istog momenta kao Istina“. Sastoji se od intuicije i viveka (intuitivna diskriminacija)

samskara, vasana, asaya – tragovi

Stanje „usredsređenosti“ (samadhi ili „sjedinjenost“ odnosno „saživljenost“ (samyama – sopstvo-kontrola, koncentracija, identifikacija) su,
mogli bismo slobodno reći, tek „laboratorija“, to jest adekvatno mesto u kome se porađaju, ali i ostaju da žive, saznanja o svemu
(relevantnom), a pre svega i iznad svega, saznanje, odnosno iskustvo o onoj neuhvatljivoj supstanciji koju mi nazivamo imenom svesti,
pojmom koji može mnogo da znači, a koji u svojoj neuhvatljivosti i mnogoznačnosti najčešće vrlo malo-precizno označava. Otprilike gde mi
govorimo o „svesti“, JS (Joga Sutra) govore pojmovima citta (ćita), buddhi (budi – inteligencija), manas (um), a onde gde analiza ove
problematike postaje najinteresantnija, naime gde je rač o različitim stanjima u kojima se ova supsatancija kao deo svakolike prodatnosti
(prakriti – priroda) u svom „obrtanju“ može da nađe, o njenim elementarnim modusima označava terminom rajas (rađas), tamas i sattva
(satva) – jezik zapadne filozofije i psihologije uglavnom teško može da prati govor indijske.

Iz celine teksta postaje sasvim jasno da je istina shvaćena kao saobraženost s onim autentičnim (svarupa). ali šta je to autentično i u kom
momentu može biti reči o toj saobraženosti s njim – ova knjiga kao i većina tekstova ne govore. Podrazumeva se da niko ko se nađe pred
istinom neće ovu zaobići. Na kontrastu neautentičnosti, iščašenosti, opšte pomerenosti (duhkha) spasonosna Istina javlja se nedvosmisleno
kao ozdravljenje, kao kada se za vrelog dana uđe u svežu vodu.

I sama posledica jedne duhovne bistrine i pročišćenosti, ova stanja ili stepenici koji vode ka sve dubljoj pročišćenosti (vairagya)[2] dok ova
ne postane potpuna. Upravo pojmom vairagya direktno ulazimo u onu problematiku do koje je JS najviše stalo. Naime, ovaj pojam upućuje
na ono što bi mi danas nazvali „podsvest“ , jer čišćenje, pročišćavanje o kome je sada ovde na ovom nivou reč nije više čišćenje socijalnih
kontakata ili čišćenje tela, nego psotizanje staloženosti, neuzburkanosti, očišćenosti od svega što zamućuje, ometa zrenje ili „s-vest„,[3]
(naročito) u momentu kada je ova usmerena unutra ka tom „pod-svesnom“, za „očitavanje“ teško dostupnom nivou joginove duše. Ovo
nastojanje da prodre upravo ovde, na nivo gde se u vidu nezaustavljive, spontane emocijonalne ili afektivne reakcije[4] živi, doživljava ili
proživljava slika, „vest“ ili bilo koja „s-poznaja“ koju je isposlovala „s-vest“ (ćita), ,može možda da podseća i na izvesnu „psihoanalizu“.

Permanentni kontakt sa ovim primordijalnim impulsima i tendencijama u početku garantuje „s-vest“ ili „očitanost“ unutarnje strukturalnosti
najdubljih slojeva duše, a zatim omogućuje istinsku aktualizaciju tih dubokih, donekle skrivenih ili loše shvaćenih tendencija, i time njihovo
zadovoljenje odnosno smrt. Za ove „preformirane“, „utisnute“, često urođene i najčešće potisnute i zakočene tendencije (i samim tim i
energije) u JS susrećemo gotovo sinonimno upotrebljena tri termina samskara, vasana (želja) i asaya, o kojima će više biti reči u samom
tekstu.

Izoštreno oko jogina koje je u stanju da raspozna i najsuptilnije među titrajima duše, u masi unutrašnjih „pod-svesnih“ tendencija ili
spremnosti (doslovno „gotovosti“, „oformljenosti“ – samskara) uočiti aktualizovane, žive ili latentno prisutne dve vrste ovih tendencija. U
zavisnosti da li ove „supstanciju duše“ potiču, gone u pravcu mira i stabilnosti, odustajanja ili je pak „uz-mućuju“, „uz-buđuju“ – tekst JS ih
naziva santaili uditasamskara.

Pomisao ili ideja o hrani, ženi ili bogu ili o bilo kakvom vrhovnom dobru izaziva izvesno neposredno pristajanje, indiferentnost ili odbojnost
prema dotičnoj zamisloi ili apercepciji predmeta. Ovaj poticaj (pratyaya)[5] koji se javlja pred znakom (ovaj ću poticaj stoga prevoditi često
kao „značenjski poticaj“) ovo titranje ili poticanje ili,ponekad kuljanje energije izazvano nečim evociranim ili spoznatim, ovaj pokret koje
predstavlja nesvodljivu suštastvenost čovekovog „psihičkog“ života – može uveliko da varira u zavisnosti i od onog ranijeg događaja i od
novog iskustva koje se, upravo se događajući, stapa i sačinjava deo započetog toka.

A za ovo joginovo pojedinačno biti-na-način-ukome-se-javlja-mogućnost-smrti rečeno je da se transcendira u momentu u kome ovaj dostiže
vrhunski razaznavajući uvid (vivekakhyati), odnosno očitavanja (ćita). Ovo se transcendiranje na pojedinačno usmerene pažnje ili budnosti
(budi) događa upravo kada se postigne onaj speciofični među pojedinim obrtima svesne supstancije u kome je ova suptilna, ali, pak,
materijalna supstancija u stanju potpune neuzmućenosti, kao transparentan za sve otvoren medijum (sattva). Dakle, nasuprot, ili unutar
svekolike „materijalnosti“ u ma kojoj od osnovnih svojih vidova (guna) se ova nalazila – puruša, čijom se prepoznatošću definiše konačno
„izbavljenje“, pojavljuje se, koliko ja mogu nazreti, kao moć jednog specifičnog čistog očitavanja, ili s-vesti koja bi se razlikovala od
uobičajene upravo odsustvom bilo kakvog učestvovanja, bilo kakvog pokreta, makar ovaj bio određen kao najsuptilniji pokret saučestvujuće
duše (vicara). Za poređenje u ovom slučaju može da posluži slika ogledala koje se kreće i lica koje, iako stoji mirno, videvši sebe u ogledalu,
pošteo se opaža niti shvata tačno svoju istinsku situaciju, dobija utisak i veruje da je u pitanju njegovo vlastito kretanje.

Ovde samo treba napomenuti, u skladu sa klasičnim komentarima, da reč niradha, koju sam preveo kao „obustavljanje“, ne znači nipošto
destrukciju ili potpunu negaciju funkcija ( ili što bi bilo etimološki bliže „obrta„) (vrtti) koji čine uobičajena „stanja“ ili aktivnosti naše psihe.
Reč je naime o tome da „duša“ ili svesnost ili s-vest (ćita), ili, ili kako ću ovu reč u nastavku često prevoditi – „očitavanje9] pokazuje se
uskoro joginu kao dovoljan uslov za to još stabilnije i trajnije (budući manje zavisno) stanje duše, u kome jogin sada vidi sve što on još
jeste, sve do čega mu je još uvek stalo. U ovom „ostatku“ on prepoznaje svoje pravo preostalo „ja sam“ (asmi) (od koga se u sasnskritu
pravi i supstantiv asmita, doslovno „ja-sam-stvo“ kao posebna oznaka za ovaj samadi).

Poput točka (kha) koji može biti samo dobro (su) ili loše (du) centriran, i čovekova elementarna, dalje nesvodiva stanja u svetu (kao
uostalom i stanja bilo kojih drugih bivstvujućih) mogu biti samo sukha ili duhkha. Ulaskom u stanje samadija, duhkha biva prevladana. Ali,
dimenzija trajnosti stanja ugode nije nipošto garantovana u pobrojanim stanjima budući da ni ona sama nisu trajna, sukha se ne može
održati jednostavnom činjenicom da se do nje drži. Štaviše – držati do nečega, nastojati održati, znak je ovisnosti, nesavršenosti. Jogin će,
dakle, u potrazi sa stabilnijim stanjem napustiti to nesigrno, izmičuće obilje koje ananda pruža. Nastojeći da na novostečenom temelju
asmite izgradi svoje utočište, on svakako pronalazi i od sada poseduje jedno stabilnije boravište. S-hvativši ovu, u dostojanstvu realizovanog
pojma utemeljenu poziciju, razrešivši svoju sit-uaciju poimanjem jednog neotuđivog sup-strata koji čini njegovo „ja-sam“, jogin osvaja
svakako jednu višu, trajniju poziciju. Međutim, potpuno pogrešno bi bilo u ovom prepoznavanju pune mere svoga „Ja-stva“, u reduciranju
na njegovu autonomnost – videti išta što bi nalikovalo na jedno energetsko ili bilo kakvo drugo osiromašenje ili egoizam, ma kako ovaj bio
shvaćen. Ja o kome je reč jeste upravo negacija, ili, tačnije, jedno hegelovsko aufgehoben onoga što se naziva svojim ja u običnom životu.
To, nazovimo ga, malo ili plitko ja, koje sebe zapravo, ni ne poznaje, koje u svoj identitet samo veruje, koje bi se pri svakom pažljivom
pogledu pokazalo kao splet kontradiktornih, međusobno se poništavajućih tendencija, jedan čvor zavezanih, sputanih energija. Sve veliko u
jogi 8aLike
i van
4 joge) događa se upravo nekim
Tweetradikalnim raspletom, razvezivanjem ovog čvora, koji, svakako, nije slučajno nastao, koji ima t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 32/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
svoju dugu istoriju i predistoriju (ali koji zbog toga nije manje čvor).

Dakle, novoizgrađena pozicija, novostečena tekovina počiva na jednom razumevanju, poimanju, delo je i posledica tog jednog određenog
zahvata s-vesti. Opstaje ukoliko i ova postoji – usmerena, dirigovana, voljom podržavana s-vesnost.

Može, međutim, još dugo vremena proteći pre nego jogin primeti, na svoj neposredan, nediskurzivan način (kojim se, uostalom, jedino i
može istinski videti), da graditi, posedovati, poimati, hteti i strepeti vodi ka istom, odnosno, da se u srži svake konstrukcije krije i klica
destrukcije.

Suočenost sa takvom prirodom svake mentalne konstrukcije vodi ka onom stadijumu u kome s-vest koja je inače uvek usmerena ka vesti
prodire najzad u ono od stanja gde je najvažnija od „vesti“ uvek neposredno prisutna bez voljnog usmeravanja, htenja, nastojanja, naime
do samog, čistog bivanja. Budući da je svest tada uvek „kod kuće“, da je joginovo zahvatanje usled dostignutosti i sveopšte prisutnosti
pojma zapravo završeno, da se ne događa više, ova se „usredređenost“, kvalitativno viša od svih prethodnih, karakteriše kao asamprajnata
(asamprađnjata).

I u jogi kao i u budizmu šradha označava onu predanost i poverenje, onu otvorenost srca, onu neposrednost koje, npr. jedno dete ispoljava
prema svojoj majci. Prevesti ovaj termin sa „vera“ ne čini se najsrećnijim zbog dovođenja u vezu sa hrišćanskim pojmom vere koji nema ni
izdaleka identičnu konotaciju. Ono čemu se, naime, jogin srcem predaje, ono čemu se jedino i bez rezerve otvara jeste ono što u sebi
samome susreće ili što se u njemu začinje u toku sistematskog upražnjavanja jogističkih metoda. Iskušano i iskušavanja su jedini apsoluti
pred kojima se jogin sme bezrezervno predati. Jogistički „Bog“ (Išvara) jeste jedan pomažući, pomoćni hipotetički princip koji prestaje da to
bude u momentu kada ga jogin „realizuje u sebi. Tada se zapravo ne može reći da se jogin klanja ili „veruje“ u Apsolut budući da ga on tada
živi u svom vlastitom iskustvu.

(Taj) „Uzvišeni“ (ideal) (išvara) predstavlja onu izuzetnu „sve-transcendirajuću – individualnost“ (puruša), koja je iznad (svega što se javlja
kao) zaprečenost (kleša) (realizaciji istine), iznad činova i njihovih (neposrednih i posrednih) plodova (karmavipaka), iznad (svih)
„determinirajućih ostataka ranijih iskustava“ (ašaja).

Duševna pročišćenost (cittaprasadana) javlja se uspostavljanjem (bhavana) (odnosa) simpatije za ono što je u dobru (sukha), saučešće za
ono što je u patnji (duhkha), radovanje ua ono što je valjano (punya) i ravnodušnost za ono što takvo nije (apunya).

- ili, pak (u poistovećenosti) sa domenima „željom – nepomućenih“ (vitaraga) s-vesti.

Za ovakav jedan način dostizanja toga što se naziva cittaprasadana mogli bismo reći da krije otprilike ono na šta ukazuje izanđala formula –
„slediti dobar primer“: jogin se postalvlja bar privremeno, u stanje onoga ko je „prešao na drugu obalu“, čiju „s-vest“ ne remeti nikakva
zamućenost – „raga“.[10] Ovo se zbiva uzimanjem za svoj – upravo domen (višaja) ili predmet „s-vesti“ (citta) onoga ko je vitaraga – onoga
čije očitavanje ne zaprečuje nikakva emocionalna obojenost, niti mu se taj materijalni fluks s-vesti upućuje u domene određene željom,
inercijom.

Tako pročišćen duh u stanju je da dominira i najsuptilnijim (tj. onim što nadilazi moć običnog čulnog opažanja) (paramana) [11] kao i onim
beskrajno velikim (parmamahattva).

Takav duha nema potrebe za daljim vežbanjima, jer ono bitno što prethodi konačnom rezultatu jeste upravo ova pročišćenost.Ona
omogućuje za spoznaju neophodno prodiranje i propuštanje u sebe svega što je pred-met. Isto tako ova unutarnja razbistrenost omogućuje
zahvatanje u sve što je bilo predmet, a što se, inače, nalazi negde unutar, često duboko skriveno ili zakrito. Ova se translucidnost, kaže
sutra, pojavljuje bilo u, inače, neuhvatljivom kontaktu s onim najsuptilnijim, „meta-fizičkim“ ili ekstra-senzornim, bilo da je u pitanju
beskrajno veliko (paramamahattva).

Gde su „uzmovanosti“ (vrtti) nestale, tamo kao u slučaju prozirnog kristala (gde svetlost, svetlucanje i on sam postaju jedno isto, i u
mudračevoj duši) dolazi do (jedne izuzetno homogene) „sjedinjenosti“ (samapatti)[12] u kojoj se izjednačuje „onaj koji s-hvata“ (grahitr)
„shvatanje samo“ (grahapa) i „ono s-hvaćeno“ (grahya).

Ova „sjedinjenost“ (samapatti) gde dominiraju afektivna povođenja (vikalpa) bilo (da je reč o onom koje polazi) za verbalnim znakom
(šabda –zvuk), bilo pak za označenim (artha), bilo za spoznajom (jnana – đnjana), (nasziva se) – „diskurzivna“ (ili pojmovna) (savitarka).

Oslobođen (ometajućeg) prisustva asociranja (smrti – intuicija + diskriminacija) kao u slučaju onoga koji (više) ne poseduje svoju vlastitost
(svarupa – sopstvena forma) (oko koje bi se asociranje vršilo) i jedino još „sama stvar“ (artha – značenje) zrači (značenjem – u pitanju je
tada tzv.) „nediskurzivna sjedinjenost“ (nirvitarkasamapatti).

U slučaju ove („nediskurzivne sjedinjenosti“) bilo da je ova karakterisana prisustvom „odlučujućeg pokreta duše“ (savicara);[13] bilo da je
(čak) i ovaj već umiren (nirvicara) – (u pitanju je) tzv. „u-suptilnom-počivajuća“ (sukšmavišaja) (sjedinjenost).

Terminom sukšma Indijci označavaju onu stvarnost koja se prostire dalje od onoga što uobičajeni način upotrebe osnovnih čula pruža kao
stvarno, odn. kao realno. Ukazivanje na postojanje ove tzv. „suptilne realnosti“ je jedan od osnovnih ciljeva koje „pedagogija“ kakva je i
jogistička sebi postavlja. Upoznavanje ove realnosti i prepoznavanje „Sebe“ u njoj je ono što se događa za vreme jogističkog putovanja,
ukoliko se ono odista preduzme. U hijararhiji nivoa bića koja je implicirana ovim Patanjđalijevim sutrama – „suptilno“ (sukšma) zauzima
otprilike ono visoko mesto koje u zapadnoj metafizici označava termin „suštinsko“ ili „supstancijalno“. Prevod termina sukšma sa „suptilno“,
koji se odomaćio u prevodilačkoj praksi na zapadu, dobro ukazuje na jedan aspekt ovog fenomena: realnost kaja je u pitanju zahteva
suptilna sredstva percipiranja koja prevazilaze moći obične čulne percepcije (one koja ima posla sa „krupnim“, „prostim“ (sthula – grubo)
predmetima). U hijararhiji „suptilnih“ entiteta najviše mesto zauzima – ono „nesvodljivo“ (allinga), apsolutno, ono što nije moguće svesti ni
označiti znakom (linga).[14]

Suptilnost dostiže svoj najviši domet u „Nesvodljivom“ (alinga).

Svaki samadi posle koga je moguće ponovno ispoljavanje, dozrevanje ranijih klica, odnosno povratak u vrstu stanja iz koga se pošlo, naziva
se „sa klicom“ (sabija) upravo zbog te mogućnosti reverzibilnosti. Iako ni jedan samadi nije bez trajnih posledica (jer za sobom ostavlja (u
soteriološkom smislu pozitivan) karman, ipak samo jedan od njih, kada je jednom uspostavljen, izvlači konačno i nepovratno jogina iz stanja
zavisnosti. Tehničko ime za to stanje je nirbijasamadhi. Tek ovim je dostignut nivo definitivne usredsređenosti i sređenosti, bez i najmanje
klice nesavršenstva koja bi omogućila ponovnu pojavu pomućenosti vrednovanja i sagledavanja. međutim, od svih usredsređenosti koje se
zbivaju u svetu objekata, formi i vrednosti, drugim rečima u svetu razlikovanja i dualiteta, najviše mesto pripada svakako onoj u kojoj se
upravo umirio i najsuptilniji pokret[15] razlikujuće svesti i gde se nakon upravo završenog odmeravanja sam rezultat, sama Istina, nastavlja
da živi.

(tek) kroz vedrinu (vaišaradya) proistekla iz duševne nepomućenosti (nirvičara) javlja se „najdublji unutrašnjim mir“ (adhyatmaprasada).

A ovaj će mir što se rodio iz obavljenosti svih relevantnih egzistencijalnih sameravanja i vrednnovanja u nastavku joginovog putovanja sa
svoje strane odigrati ulogu daljeg pokretača i nastavljača. Jogin koji u dnu svoje duše zadrži sećanje na ovaj blaženi mir, nosi ga kao jedno
sigurno utočište, i sve što se bude kao novo pojavljivalo u njegovom svetu biće sameravano u odnosu na to jedno snažno doživljeno stanje.
Drugim rečima, u joginovoj citti ostaju „tragovi“ odnosno determinirajući ostaci ranijih iskustava (asaya) i određene predisponiranosti
(samskara) koje su nosioci pozitivne retribucije (karman – ne-delovanje) i daće odgovarajućom maturacijom (vipaka) pozitivne plodove u
obliku onutrašnjeg oslobođenja i istinske spoznaje, u čemu govori i sledeći aforizam.

tek tada („u tom miru“) Spoznaja (prajna – prađnja[16]) je istinosna (rtambhara).

Valja izričito naglasiti ovaj važan momenat jogističke „gnoseološke koncepcije“. Naime, tek tamo gde je svaki unutarnji pokret zaustavljen,
stvoreni
Likesu4uslovi za usklađenje, poistovećenje,
Tweet „Istinu“ (rta) koja znači usklađenost. Jer, pokret, čak i onaj suptilni kao što je poimanje, t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 33/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
intelektualno zahvatanje, krije u sebi mogućnost, rizik opiranja, nesklada, a samim tim i neugode, iščašenosti, bola (duhkha). Istina
shvaćena kao sklad, kao poistovećenje sa izvesnom prestabiliranom „formom“ (dharma) ili „oblikom“, odnosno „prirodom“ (rupa), kao
nekakav primordijalni ritam (reč sa kojim rta ima i etimološko srodstvo) – ne zbiva se dakle, u poimanju (kao operaciji), a pogotovo ne na
nivou diskurzivnog i verbalnog zaključivanja.

Ova „spoznaja“ nema isti domen kao „slovesnost“ (šruta) ili (logičko) zaključivanje (anumana) i smisao (arhatva) joj je različit.

„Neuviđanje“, „neopravdano pridavanje personaliteta “ (amsita), (podleganje) strastima (raga), „neopravdana odbojnost“ (dveša), i „žeđ za
životom“ predstavljaju (najvažnije ovlike u kojima se javljaju) „zaprečenosti“ (kleša).[17]

Uzimati ono što je prolazno (anitya), nečisto (ašuci), bolno (duhkha) i bez (svesti o svome) „Ja“ (anatman) uza večno, čisto, ugodno i
svesno sebe jeste (to) neuviđanje (o kome je reč).

Poistovetiti „moć-onoga-koji-u-viđa“ (drgšakti) sa obavljanjem viđenje (daršanašakti) predstavlja „(neopravdano) pridavanje personaliteta“
(asmita).

Razlikovanje o kojem je reč ovde jeste svakako najvažnije razlikovanje koje jogin uopšte treba da obavi radi savladavanja prepreka što se
javlja na putu ka izbavljenju. Supstancijalna modifikacija koja obavlja ili, ttačnije, kojom biva obavljeno viđenje (buddhi), koja, sjhodno
koncepciji o pasivnosti s-vesnosti ili o-s-vešćavanja (cita), trpi „i-formaciju“, ali koja nije subjekt koji može da se proceni (bar ne iz totaliteta
iskušenog) – u običnom iskustvu meša se upravo sa tomsve-pamtećom, sve-procenjujućom i sveznajućom subjektivnošću. Bol ili ugoda nisu
ni u „vesti“ samoj niti u poslednjoj instanci koja ovo čita, nego u medijumu koji „vesti“ ili „informacije“ prenosi. Zbog te svoje moći da oseti
bolnost ili ugonost, za obično iskustvo se ovaj medijum javlja kao sub-jectum, personalitet, ili doslovno kao „Ja-sam-stvo“ (asmita).

Ona suptilna (zapreka idealnog realiteta) otklanjaju se (opštim) „napredovanjem-protiv-struje“ (pratiprasava).

Pre nego je postala, ili nakon što je prestala da bude jedna sasvim određena modifikacija aktualizovana na planu uzroka i posledice –
zapreka takve vrste koju JS naziva „suptilnom“ (sukšma) biće rastvorena u opštem pokretu koji, jednom se izdigavši iznad plana stihijnog
haotičnog reagovanja, kreće se progresivno u smeru koji ide od plana diskurzivnog poimanja (vitarka) ka planu poimanja celokupnog
realiteta preko realiteta vlastite subjektivnosti (asmita). S nazivaju ovaj pokret „napredovanjem-u-suprotnom-pravcu“ ili „protiv-struje“
(pratiprasava) budući da „prisodni“, „normalni“ tok završava upravo tamo gde jogin započinje svoj put, naime, u potpunoj međusobnoj
kondicioniranosti pojedinačnog, u „postvarenosti“ koju predstavlja svet objekata. Kako se jedna ideja ili želja na „konkretnom“ planu
manifestuje tek u prisustvu nadražaja, a kako t5zv. „napredovanje-u-suprotnom-pravcu“ zapravo ukida „realnost“ sveta u kome se nadražaji
uopšte mogu pojaviti – to je istovremeno celokupna masa, ukoliko je reč o masi, ovih latentno postojećih želja osujećena en bloc u tom
opštem pokretu demaskiranja lažnog realiteta, i to bez pojedinačnog suočavanja.

Ukoliko je pak prepreka, u obliku želje ili ideje koja vezuje ili upućuje energiju, aktuelna, ispoljavajući se u vidu nekog od „obrta“ (vrtti) –
pojedinačni susret sa njom je tada neizbežan. Njeno potpuno i neopozivo prizivanje k svesti, ispitivanje njenog značenja u neposrednom
sagledavanju i odmeravanje njenog značaja predstavlja sadržaj onoga što Indijci nazivaju dhyana ilinana (đnjana), a što bi, po mom
mišljenu, zadržavajući sve rezerve, možda najmanje pogrešno bilo prevesti kao „kontemplacija“ – prisećajući se najstarijeg njenog značenja
– onog gde ona ukazuje na ono uzvišeno mesto (templum) sa koga je motrenje spolja pristižućih znakova (npr. leta ptica) posebno
istinosno. Sledeći aforizam zahteva upravo postizanje jednog takvog psihološkog „mesta“ sa koga je viđenje nekog predmeta posebno
istinosno. aludirajući na ovu analogiju, izabrao sam reč „kontemplacija“ da zameni sanskritsko „dhyana„.

Dok god koren postoji, postoji i (to naknadno) dozrevanje (vipaka) (plodova akta), u vidu rađanja, trajanja i življenja.

Kao plod (javlja se) zadovoljstvo (hlada) ili mučnina (paritapa) u zavisnosti da li je uzrok (retribucije) vrlovit (punya) ili prljav čin (apunya).

Aforizam izražava generalni stav: retribucija dobrih ili loših činova donosi zadovoljstvo ili mučninu. Stav se pritom odnosi i na jogina dok ovaj
ne stigne na nivo najsuptilnijih uočavanja pre nego postane mudrac (vivekin). Za njega se tada čitav taj mehanizam činova koji uslovljavaju
pojavljuje kao neugodan (duhkha), i ono čemu on tada teži jeste izlaženje iz tog retribucijom pokretanog kola.

Uzrok toga (bola) što se ima izbeći jeste (afektivno) vezivanje (samyoga) „onog-koji-vidi“ (draštr) sa (svetom) vidljivog (dršya).

(Svet) vidljivog poseduje sposobnost da odbija svetlost (prakaša), da deluje (kriya), da biva zaustavljen, (odnosno lokalizovan) (sthiti);
nalazi se u formi elemenata (bhutas) ili organskih čulnih sklopova (indriya); smisao mu je u tome da bude iskušen (bhoga) ili napušten
(apavarga).

Sve to zbiva se u relaciji očitavajuće moći, tj- svesnost (ćita) ili, što je često njen sinonim, (buddhi – um, mudrost, intelektualni princip višeg
reda nego manas) i objekta. Puruša kao vrhunska subjektivnost nije dotaknut ničim od svega toga osim spoznajom. Vjasa daje slikovito
upoređenje: kao u slučaju boraca čija se pobeda ili poraz, ropstvo ili osolobođenje koju oni zapravo doživljavaju pripisuje njihovim
komandantima koji je samo spoznaju, tako se i događaji u svesti pripisuju nosiocu subjektivnosti.

„Ezoterični“ smisao prve tri kategorije je njihovo povezivanje sa teorijom o tri elementarna stanja (guna) koja se uopšte sreću u „fizičkom“ i
„psihičkom“ svetu: guna satva odgovara svojstvu vidljivog objekta ili fenomena (dršja) da biva vidljiv, osvetljen (prakaša) svetlošću ili
svešću; „rađas“ je svojstvo objekta da proizvodi kretanje, odbojnost ili privlačnostm jednom rečju, da je aktivan, da deluje (kriya); „tamas“ –
obezbeđuje stabilnost, mogućnost zaustavljanja, lokalizovanja, određenja (sthiti). Da bi se govorilo o fenomenu potrebno je, dakle, da sva
tri stanja budu zastupljena. U zavisnosti od proporcije u kojoj je pojedino stanje zastupljeno zavisi upravo i priroda samog objekta. Međutim
da bi se govorilo o objektu, svi uslovi još time nisu zadovoljeni. Bez „bivstvujućih elemenata“ (bhuta) kao supstancijalnih nosilaca i
„organskih čulnih sklopova“ (indrija) koji, iako su samo deo tog sveta, učestvuju u formiranju egzistencije objekata – fenomenalna stvarnost
još nije konstituisana. Ovih organskih sklopova ima, kao što znamo, tri vrsta: čulni organi, organi akcije i suptilni organi unutrašnjeg
registrovanja i sređivanja.

Momenti (parvani) (u kojima se pojavljuju) „osnovna-konstitutivna-energetska –stanja-bića“ (guna) su: „konkretizovano“, (višeša), (njemo
odgovarajuće konkretizujuće ali) „nekonkretizovano“ (avišeša), „samo-sebe-sadržavajuće“ (lingamatra) i „ništa-ne-izdvajajuće“ (alinga).

Konkretizovano[18] (višeša) prema Vjasi jeste: etar-prostor (akaša), vazduh (vayu), vatra (agni), voda (udaka) i zemlja (bhumi): pet organa
čula: uvo, koža, oko, jezik, nos; pet organa akcije: glas, ruka, noga, organi vezani za metabolizam i regeneraciju i koordinirajući centar
(manas). Organi ili aparati čula i akcije na nivou konkretnog shvaćeni su kao mehaničke aparature nedovoljne da same pruže za iskustvo
relevantnu sliku bez posredstva grupišućeg i koordinirajućeg centra (manas).

Pod tehničkim terminom „ne-konkretizovano“ (avišeša) podrazumevaju se oni suptilni, na metafizičkom nivou delujući i određujući entiteti
(pet takozvanih „suptilnih“ ili „nesvodljivih“ elemenata – tanmantra).

Sledeći nivo je „samo-sebe-sadržavajuće“ odnosno „samo-svesnost-reflektirajuće“ realnosti – odakle i karakteristika da se osim samog
karakterisanja ništa ne pojavljuje kao karakteristika.

Sinonimi koje srećemo ukazuju na „mistični“, nesvakodnevni aspekt ovog iskustva: „uzvišena suštastvenost“ (mahatattva), „uzvišena svest“
(mahabudhi), „velika duša“ (mahatma).

„Prakriti“ nazvana alinga u ovoj podeli zauzima najviše mesto. Njena neizdiferenciranost i nepojedinačnost, njena potpunost i nesvodivost
čine da se u jogističkoj i naročito samkhya-perspektivi ovaj neizdiferencirani supstrat iz koga se sve izvodi pojavljuje kao ono konačno
odmorište koje je u pravcu potpunog izlađenja iz zamarajućeg i bolom duboko karakterisanog bivstvovanja u svetu guna.

„Onaj-koji-vidi“ nije drugo do moć viđenja koja, čak i potpuno čista, zadržava značenjske poticaje (pratyaya).
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 34/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
„Onaj-koji-vidi“ (draštr) ili puruša ne sudi, ne zapliće se u kvalifikacije. Međutim, uočava i zadržava ono što do njega stiže preko
osveštavajuće funkcije „organa budnosti“ (buddhi). Moći razdvojiti funkcionisanje tog aparata, koji predstavlja osvešćavanje u svoj njegovoj
dinamici i koje pripada još uvek svetu kojeg izviđa, od nepomičnog i neizmenljivog supstrata svesnosti-same (puruša) jeste taj delikatni i
najviši zadatak kojemu se posvećuje sledbenik joge.

Suština (taman) vidljivog je u smislu (koji vidljivo ima) za onoga-koji-vidi.

Primordijalna supstanca (pradhana ili prakriti) od koje je sačinjeno sve vidljivo nema cilj ni smisao u sebi. Smisao ili značaj koji je suštaina ili
„duša“ (atman) stvari dolazi stvarima od onoga koji ih vidi. Ovaj stav koji duboko karakteriše jogu, ukoliko je ova, u prvom redu, jedno
siskustvo življenja u svetu stvari, vrlo je značajan i za konstituisanje teorije ovog iskustva. Čitaocu ostavljamo interesantan posao da ovde (i
drugde) eventuralno traži paralele sa zapadnim filozofskim istemima.

Kad je reč o odnosu prema drugim sistemima indijske duhovnosti, paralela sa samkhya-sistemom je ovde potpuna. U glavnim delima ovog
sistema svuda nalazimo čuveno poređenje sa profesionalnim igračem koji igra za publiku. Kako je suština spektakla u tome da bude viđen,
može se reći da je i smisao igračevog nastupa tamo gde je gledalac. Zato je i sutra II, 18 mogla da tvrdi da je smisao ili značaj objekta, ako
ga ovaj uopšte ima, ili u tome da bude iskušan (viđen, uživan) ili, pak, izbegnut ukoliko gledalac shvata da ga interes i sreća ne vode više
kroz opažanje, uživanje pojedinačnog (višeša), i kada se čitava masa vidljivog svodi (ili uzdiže) na nivo neizdiferencirane mase (prakriti) koja
svoj značaj tada ima upravo kao ono neizdiferencirano koje sadrži sve potencijalnosti koje se moraju izbeći, osim one koja se u puruši
izdvaja kao finalni smisao egzistiranja samog: biti-izvan-sfere-iskustva (=trpljenja, bola), doći u stanje neovisnosti, kaivalya.

Iako nepostojeći za onoga ko je sostigao (konačni) cilj – (svet fenomenalnog), u (univerzalnoj) podržanosti (sadharanatvat) nastavlja da
postoji za (one) druge.

Završivši ovde opis „onoga-koji-vidi“ i „onog vidljivog“, sledeći aforizam obrađuje njihov međusobni odnos. Ovaj je shvaćen kao konfuzna
nerazdvojenost, spregnutost (samyoga) koju valja jasnim razlikovanjem ukloniti kao osnovnu prepreku dostizanja gospodarske
samosvojnosti i snage (svamišakti) objekta on stiče pogrešno uverenje istovetnosti sa njegovom snagom (svašakti).

„Ko-fuzija“ (samyoga) je u osnovi uzimanja za jedno isto suštinskkih oblika (svarupa) dvaju različitih energija: „gospodareće“ i
„zagospodarene“.

Uzrok ovoj (svezanosti) je neuviđanje (avidya).

Uklonivši ovo (fundamentalno neuviđanje) i „kon-fuzija“ (samyoga) biva uklonjena. To je osamostaljenje „onog-koji-vidi“, potpuna
neovisnost (kaivalya).

Za dostizanje stanja neuslovljenosti, neovisnosti, potrebno je, dakle, jedino nepogrešivo i neopozivo sagledavanje (daršana). Razdvajanje
osnovne zablude i odrešenost energija koje iz toga proizlaze zbiva se instantno u trenutku dostizanja iluminirajućeg neposrednog uvida.

Domogavši se „prostora“ koji joj autentično pripada, vrhunska samosvest (puruša) napušta i modifikacije triju guna i samim tim i područje
gde postoji bol i njegovi uzroci.

(Nepogrešivi) razaznavajući uvid (vivekakhyati) je (jedino) sredstvo tog osamostaljenja.

Za onoga[19] (koji počinje da uviđa) Spoznaje (prajna) dostiže svoj najviši nivo u sedam (etapa).

Sedam stupnjeva, odnosno etapa, na joginovom putu ka najvažnijem od događaja što se imaju zbiti na planu spasonosnog osvešćivanja
veoma podseća na odgovarajuću klasifikaciju u budizmu. Termin koji označava etapu – bhumi, koji doslovno znači „zemlja“, „tlo“, pojavljuje
se i ovde u svom izvedenom značenju u smislu nivoa, stepena, etape.

Evo tih sedam etapa kako ih susrećemo u svim klasičnim komentarima. Neki ih dele u dve grupe. Prve četiri, koje čine prvu grupu, tretiraju
spoznajne aktivnosti i promene nastale prema onom spoljašnjem:

Uočavanje i proučavanje onoga što se želi izbeći predstavlja prvu etapu, prvu stepenicu koja mora biti neprikosnoveno dostignuta da se
sumnja u celinu i smisao putovanja više nikada ne bi pojavila.
Na drugom stupnju uočeni su i jednom za svagda postepeno se eliminišu uzroci onoga što se želi izbeći.
U dubokoj usredsređenosti centriranoj oko činjenice eliminisanosti uzroka onoga što se htelo izbeći i obustavljenosti njegovog ponovnog
ponavljanja (nirodhasamadhi), obustavljenosti koja je neposredna konsekvenca te eliminisanosti, jogin se „smešta u“ (=kontemplira) to
potpuno novo stanje, odnosno stanovište. Boraveći ovde, proživljavajući iskustvo pomenute obustavljenosti, on dolazi do četvrtog stupnja –
u kome se zbiva sudbonosno razaznavanje autonomne samosvesnosti i svega što joj je spoljašnje. Tu se događa onaj sudbonosni obrt
koji čini da se istina ne traži više u spoznaji spoljašnjeg niti u aktima spoznavanja, iskušavanja spoljašnjeg. Nastupa sledeća etapa u kojoj se
događaji razvijaju u „s-vesti“ neovisno od njenog oba-veštavajućeg funkcionisanja.
U tri sledeće završne faze koje počinju sa prestankom poistovećivanja sa energijom vesti pristigle putem oba-veštavajućeg (mislećeg,
maštajućeg, prisećajućeg…) organa zvanog buddhi (citta je često sinonim za buddhi) – nikakav napor niti voljna aktivnost se ne vrše. I to iz
sledećeg razloga:
Na nivou osnovnih energetskih komponenata (guna – doslovno – „strukova“) impulsivnost (rajas) i njena suprotnost – tamas obustavljaju
svoju uobičajenu borbu dostigavši uravnoteženje u stanju izvesne inteligibilne „takvosti“ (sattva). Da je u slučaju ove gune reč o onome što
zaista jeste, o čistom biću, sugeriše i njeno ime (sattva je derivat iz korena AS – „biti„). Da bi se uopšte bilo, tačnije, da bi se znalo za
bivanje, potrebna je svest o tome (=svetlost bića), te se, prema tome, biće „javlja“ samo tamo gde se z-biva ova nepomućenost oba-
veštavanja, a to je guna sattva. Kada je došlo do ovog razbistravanja, kada su pomućenost i vrtlozi svesnosti nestali, nastupa nešto novo:
Izvan svih energetskih vrtloga izranja, ukazuje se sebi samoj, jedna potpuno autonomna i samo-sebe reflektirajuća svesnost (puruša).
Jer, obustavljanje partikularnih modifikacija ne znači uništavanje totaliteta sebe-svesne i ničim ne-uslovljene supstancije. Naprotiv,
neokrnjen, ovaj se totalitet tek tada ukazuje, nasuprot uslovljenoj, obradivoj i pokretanju podložnoj materiji (prakriti)

Kada se u potpunoj ovladanosti jogističkim metodama (doslovno „udovima – anga) načisto uukloni – javlja se (u srazmeri sa tom
ovladanošću) i svetlost znanja (koja završava u vrhunskom) „razaznavajućem uvidu“ (vivekakhyati).

Specifičnost prepreke zahteva specifičnost metoda. U zavisnosti od savladanosti pojedinih zapreka i svetlost spoznaje varira. Da bi se
dostiglo konačno razaznavanje onoga što je suštinsko – a suštinsko je, naime, samoprepoznavanje puruša i uviđanje njegove neovisnosti od
onoga što mu dolazi spolja – potrebno je potpuno raščišćavanje svega čistotu uvida ometa.

Kroz (sve ove) „zadržanosti“ (dharana) i „kordinirajući organ celokupne intelektualne aktivnosti“ (manas) biće spregnut (pod kontrolom)
yogyata).

„Zadržanost“ ili „stabilnosti“ ili možda i bolje „fiksnost“ odnosno na psihofizičkom planu, koji se u jogističkoj tradiciji naziva dharana[20],
voljna je mobilizacija celokupne duševne i dohovne energije u jednom pravcu, njeno okupljanje oko jedne ideje ili slike, njeno postavljanje
na jedno mesto u psihosomatskoj celini. Ova mobilizacija povlači za sobom automatsku kontrolu, zapt, podjarmljenost duhovnog „organa“
(manas) koji od ovog momenta nije više mesto gde se događa rasipanje, disperzija bića u vidu (slučajem ili podsvešću izazvanih) asocijacija
ili pak kroz neželjene apercepcije. Na nivou manasa ili citta (ovde su oni sinonimi) uspostavlja se stanje „spregnutosti“. Ovo stanje, na ovom
nivou, videćemo to u sledećem aforizmu, prethodi „spregnutosti“ na nivou čula.

Kada čula, ne bivajući (više) podjarmljena svojim (specifičnim) doemnima (svavišaja), tako reći oponašaju (prethodno postignutu)
saobraženost duha pravoj mu prirodi (cittasvarupa) – to predstavlja tzv.) „uzdržavanje (čula)“ (pratyahara).

Komentari razjašnjavaju ovo mesto tvredeći da je osobođenje ili „uzdržavanje“ čula posledica prethodno izvedenog oslobođenja (ili
uzdržavanja
Like 4 od uplitanja u svet) na nivou duha. Vjasa daje primer pčele koje slede svoju maticu: kada matica (duh) poleti, roj pčela (čula)
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 35/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
je sledi. Kada pak ova sleti, i ostale pčele to čine.

Izgovoreno savremenim jezikom, to bi značilo da ukidanje (iznuđenog) apercipiranja povlači ukidanje percipiranja, a nipošto obratno.

Fiksiranje (celokupne) „moći očitavanja“ (citta) na (isključivo) jedno mesto (predstavlja) – „zadržanost“ (dharana).

U momentu kada se uspostavlja pomenuto fiksiranje ili lociranje moći očitavanja, celokupna s-vesnost se koncentriše „bez ostatka“ na samo
jedno odabrano mesto. Kako tog momenta više nikakva duševna energija ne preostaje, kako se životno tog momenta pretvorilo u
spoznajno, u „očitavajuće“ – može se reći da se tog momenta gnoseološki, psihološki ili „estetski“ i ontološki plan zapravo stapaju u jedan
jedini. Biće, bez ostatka angažovano u aktu zrenja, živi svoj zor kao samog sebe. U ovim momentima (a upravo njima se joga i bavi)
pojmovi kao što su duh, duša, moć ili organ svesnosti, energija životnog, budnost ili očitavajuća moć gotovo su potpuno nerazlučivi. Kao što
ćemo videti termini kao što su citta, buddhi, manas, daršanašakti upotrebljavaju se često kao sinonimi.

Kao primer za mesto, oblas (deša), na kome ili u kome se vrši „mobilizacija“ psihičke energije komentari navode oblast oko pupka, oko srca,
u unutrašnjosti glave iznad nepca (oblast u kome se nalazi tzv. „okean svesnosti“), vrh nosa, vrh jezika ili neko drugo mesto na telu ili u
telu. Osim ovih manje-više „internih oblasti“, komentari (svakako u skladu sa vrlo starom praksom) ukazuju i na transcendirajuće, spoljne
regione ili oblike u čije viđenje ili predstavljanje jogin može uspešno da smešta, vezuje i kanališe svoju očitavajuću energiju. To su slike ili
ideje božanstava, idealne predstave Brame, Indre, Višne ili tome slične inspirirajuće ideje – predmeti. Bez ove unutrašnje ili spoljašnje po-
drške – „zadržanost“ (dharana) pažnja nije moguća.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #28 na: Ožujak 27, 2013, 01:23:37 »

Kada se u ovoj („zadržanosti“) usapostavi „nepreikinutost poistovećenosti“ (ekatanata) sa (izabranim, značenjskim) poticajem (pratyaya) (to
se, tehinčkim terminom, naziva) – „kontemplacija“ (dhyana).

Tamo gde dharana predstavlja prvi korak, dhyana predstavlja drugi: održavati prvobitnu mobilisanost neprekinutom, pretvoriti unificirajući
poticaj u permanentni tok u kome disperzija nije moguća. Rastrešenost ili disperzija koja karakteriše uobičajena stanja znači ne ostajati
veran poticaju koji smo izabrali i paralelno uvoditi druge izvore pažnje ne stižući nikuda da, do kraja angažajući spoznajne moći, domislimo
ili s-pazimo predmete ili totalitete ka kojima nas poticaji vode i čiju istinu tražimo. Istina je, ne zaboravimo, u kontekstima i tekstovima kao
što je ovaj – uvek shvaćena kao poistovećenje sa realnim ili transcendentalnim (što se, inače, poklapa u slučaju većine sistema indijske
misli).
कि क
Naći IstanjeI u kome se autentično biva (autentično ovde znači u skladu sa najdubljim tendencijama i poticajima, u skladu sa suštinskim
modusom – svarupa) jeste cilj. O tome na koji način je dhyana put ka tom cilju govorićemo povodom sledećih aforizama.
जीव

कृ ण Kada kontemplacija tako reći nestaje u obliku koji joj je specifičan (svarupa9 (naime, kada ova predstvalja napor subjekta da sledi značenje
koje zrači iz objekta) i samo ovo zračenje smisla (arthamatranirbhasa) preostaje – (to se naziva tehničkim terminom) – „sjedinjenost“
(samadhi).
Postova: 49066
Na ovom mestu u ovoj sjedinjenosti ili usredsređenosti prestaje dualitet koji volja ili želja nužno povlači za sobom. Ne postoji više jogin
Offline (=subjekt) koji želi i nasotji da uspostavi jednoliki fluks svoje pažnje u pravcu objekta, niti objekt nasuprot nečemu što je subjekt, nego
postoji isijavanje, pojava (nirbhasa) samog značenje (=značaja). U potpunoj i trajnoj zaokupljenosti konstituišućim poticajem (pratyaya) –
Spol: bez koga nema ni značenja ni značaja – jogin dostiže najviši nivo tzv. „pojmovne sjedinjenosti“ (samprajnatasamadhi) koja predstavlja prvi
nivo poslednjeg člana „osmočlanog sistema joge“.
Goloka
Ova tri (poslednja „člana“) uzeta zajedno (nazivaju se tehničkim terminom) „(vrhunska) spregnutost“ (samyama).

U celini koja u tehičkoj terminologiji (tantriki paribhaša) nosi ime samyama, a koju sam , vodeći računa i o izvedenom tradicionalnom i o
doslovnom značenju, preveo sa „konačna ili vrhunska spregnutost“ – dharana, dhyana i samadhi nalaze svoje raison d’etre. U sistemu kakav
je jogistički, ova je „vrhunska spregnutost“ na ontološkom i na psihološkom planu shvaćena kao neophodni uslov za realizovanje istine – bilo
da se ova shvati kao poistovećivanje sa smislom koji zrači iz objekta i totaliteta, ili pak kao saobražanje sa vlastitom prirodom (svarupa)
(koja je, kako kaže sam početak Jogasutri, u moći čistog viđenja, u nepomućenom „o-s-vešćivanju“).

(Tek) sdostizanjem ove (spregnutosti) javlja se – svetlost Spoznaje.

Samyama sa svoje tri komponente ipak nije još Spoznaja (prayna). Dharana, dhyana i samadhi su pogodne forme ili, tačnije, stanja u
kojima se transcendirajuća subjektivnost (puruša) susreće sa samim sobom i gde se događa spoznaja (prajna) i sudbonosno razaznavanje
(viveka) – o kojem je ranije bilo reči. smisao ovog i sledećeg aforizma leži u isticanju ove razlike.

Pristizanje ove (svetlosti zbiva se) u etapama (bhumi).

(Međutim), čak i ovi (doslovno „unutrašnji“ (antara) članovi) javljaju se kao „spoljašnji“ (bahi) (tj. sporedni ili pomoćni) u poređenju sa
(onim delom joge koji se naziva) „bez klice (nesavršenstva)“ (nirbijasamadhi).

U ovoj „pribranosti“, u ovoj usredsređenosti koja je čak i „bez klice“ nesavršenstva, jer joj nije potrebna nikakva, ni unutrašnja ini spoljašnja,
potpora ili poticaj i koja, samim tim, zaista i potpuno izlazi iz sveta u kome vladaju tzv. #parovi suprotnosti“ (ovde u nirbijasamadhiju može
tek da zaiskri svetlost najviše mudrosti i konačno samoprepoznavanje transcendentalne subjektivnosti (puruša).

Valja istaći i ponoviti i ovom prilikom da pristup najvišem stadijumu u perspektivi ovog najautoratitivnijeg spisa o jogi – zapravo karakteriše
osustvo svake tehnike. Razvijanje i akcentiranje uloge tehnike, što ponegde ide i do apsurdnosti, jeste nešto što se događa tek kasnije, u
indijskom „srednjem veku“. „Klaqsična joga“ kao što vidimo, akcenat stavlja na uviđanje i razlikovanje, na spoznaju koja rezultira iz
prethodno ostvarenog mira. Tehničko, uu fazi u kojoj je tehnika potrebna ili možda neophodna, slući samo da bi se došlo do stanja
smirenosti i usredsređenosti, koje u momentu u kome je uspostavljeno ostavlja u podsvesti trajne tragove. Potpomognute ranijim, ove će
novostečene „gotrovosti“ (samskare) u određenom momentu prevagnuti i uspostaviti trajnu duševnu smirenost i vedrinu. Iz ove će, kasnije,
po prirodi same stvari, zaiskriti svetlost vrhunskog uviđanja. „Onaj koji uviđa“ naći će svoju pravu prirodu (svarupa). donoseći poistovećenje
sa tom „prirodom“, spoznaja postaje istinosna (rtambhara), što, inače, predstavlja cilj joge.

Kada se javi iščezavanje tendencija koje karakteriše (uobičajeno) budno stanje (vyutthanasamskara) i iskrsne (iz „podsvesti“) tendencija ka
smirenju (nirodhasamskara), te se „s-vest“ (citta) (bivanjući tada još uvek pod utiskom obe sfere, ipak) prikloni smirujućem momentu –
nastupa „period smirivanja“ (nirodhaparinama).

Ovde, kao i na drugim mestima, JS insistira na dinamici podsvesnih tendencija. Zasićenost i opuštanje tenzija u jednom određenom
momentu dozvoljava izbijanje i preovlađivanje drugih, njima suprotnih tendencija. Ne postoji „čarobni štapić“ nekakve tehnike koji bi
odjednom uspostavio Istinu. Onome ko je spreman i želi da okuša spasonosni put joge ne preostaje ništa efikasnije od sleđenja i
razaznavanja vlastitih naklonosti (naravno, računajući tu i one asketske i one kvijetističke, kada se ove najave). Na više mesta, kao što smo
videli, JS insistira na postupnosti. Uživati se može samo dozreli plod. Rečeno drugim jezikom, najopštija teološka pretpostavka JS osniva se
na uverenju da najdublji („genetski“) kod bića ukoliko nije ometen (nebrigom i nerazaznavanjem) vodi ovo ka Istini. Otuda njen, nazovimo
ga, „soteriološki realizam“. Nime, suprotno raširenom verovanju u nekakvom nasilnom podvrgavanju asketskim odricanjima i mučnim
vežbanjima
Like 4 koja tobože karakterišu jogu – Patanjđalijev tekst gotrovo svuda upućuje na strpljivo usmeravanje pažnje na dubine vlastite
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 36/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
duše upravo da bi se uočile, a potom na površinu dovele, iživele ili kultivisale najsnažnije tendencije koje se u ovoim dubinama kriju. Sledeći
aforizam izričito ukazuje ja uslovljenost i takvih dragocenih duševnih dostignuća kao što je trajna nepomućenost i vedrina – upravo ovom
podsvesnom predisponiranošću.

U ovoj podsvesnoj predisponiranosti (samskara) (duše ka smirenju javlja se definitivno) „trajna neometana usmerenost toka“ („s-vesti“).

Kao što vidimo, trajna neometana usmerenost toka svesti (prašantavahita) ili, što bi bilo bliže doslovnom značenju, „mirni tok“ pri očitavanju
smisla javlja se kao posledica povoljnih predisponiranosti ili tragova (samskara) koji ostaju posle određenih duhovnih modifikacija ili stanja
kakvo je npr. prethodno pomenuti „period smirivanja“.

(Kada pak dođe do potpunog) ukidanja (kšaja) „na-mnogo-predmeta-usmerene“ (sarvarthata) „s-vesti“ i (javi se) uspostavljenost (udaya)
koncentrisanost (ekagrata) – (to se naziva) „periodom (uspostavljene) usredsređenosti“ (samadhi-parinama).

Prethodni stadijum u kome su tendencije ka miru izbile na površinu predstavljao je izvesnu zamrlost umorne duše koja u opštem
obustavljanju (nirodha) aktivnosti nalazi željeno utočište (nirodhaparinama).

Stadijum o kome je ovde reč razlikuje se od prethodnog utoliko ukoliko je aktivnost „s-vesti“ uspostavljena ponovo. Međutim, u ovom
slučaju ne na način koi karakteriše uobičajeno stanje „razbuđene svesti“, naime, kao simultanu“usmerenost-na-mnoge-sadržaje“
(sarvathata) lkoja vodi zamoru i neplodnoj rasutosti energije – nego na koncentrisano i stabilno očitavanje smisla (ekagrata). Naravno,
predmet čiji smisao i značaj ispitujemo jeste predmet koji nas se najviše tiče, koji nas (najbolnije) dotiče.

Budući, ipak, da su duhovni poticaji (pratyaya) koji vodi miru (šanta) i onaj koji vodi (aktivnosti kakva je pomenuto) uspostavljanje (udita)
(stabilnosti u očitavanju) – srodni (po cilju, postoji i stanje koje ih objedinjuje i koje se naziva) – „periodom stabilno-usmerene-s-vesti“.

Ovim (modifikacijama ili „periodima“ u svesti razjašnjava se) i promenljivost elemenata (bhuta) i organskih sklopova (indriya) u smislu forme
(dharma), temporalnih karakteristika (lakšana) i relacija (avastha).

Ovo za razumevanje dosta teško mesto Komentar razjašnjava tvrdeći da su, u stvari, sve promene samo pripisane supstanciji, a da u njoj
one ne postoje.

Formama (dharma) (bilo da su ove) prestale da postoje (šanta) (doslovno: „u miru počivajuće“), potpuno ispoljene (udita) ili „još ne
ispoljene“ (avyapadešya) pripada (obavezno jedan određeni) nosilac forme (dharmin).

(Činjenica postojanja) mnoštvenosti sukcesivnih faza (kramanyatva) (jednog istog procesa) je uzrok mnogostrukosti (samih) promenljivosti
(parinamanyatva).

Vjasa ilustruje mnoštvenost faza na primeru raznih stanja u kojima se nalazi glina od koje će biti napravljen ćup. Prašina, testasta masa,
dovršeni, ponovo razbijen i izmrvljen ćup su primeri sukcesivnih faza za „promenljivost u smislu forme“ (dharmaparinama). Ta ista
sukcesivnost faza, posmatrana iz aspekta trajanja i starenja, uzrok je druge vrste promenljivosti koja se naziva „promenljivost u smislu
vremena“ (lakšanaparinama). Treća vrsta promenljivosti je ona kada se menja status stvari u odnosu na sukcesivnu izmenu relacija i
položaja koje ova ima sa drugim stvarima (računajući tu i relaciju „biti viđen – gledati“). To je tzv. avasthaparinama.

Ova opšta i večna relativnost i nestabilnost bića uzeta je za objekt na koji jogin treba da usmeri i spregne svu svoju pažnju da bi usledilo
nedvosmisleno suočavanje sa onim što se potpuno prošlo i onim što nailazi a što još (uvek) nije. Ovo proširenje razumevanja sveta doneće,
sa svoje strane, širenje polja njegove slobode i oslobađanje nepotrebno vezanih energija.

U potpunoj spregnutosti (s-vesti) na trostruku promenljivost (parinama) (javlja se) znanje i o onome što nije (atita) i onome što još nije
(anagata).

Iz neodvajanja reči, stvari i značenjskih poticaja jednih od drugih rađa se nedozvoljeno zamenjivanje (jednih drugima). U potpunoj
spregnutosti (smayama) (svesti) na njihovu različitost (javlja se) razaznavanje (jnana) (onoga što se nalazi i u) kriku svakog živog bića.

Usmerivši „snop“ svoje svesti na tačnu razdeljenost (pravibhaga) između reči, samih stvari i značenjskih poticaja (pratyaya), jogin prodire do
u sam izvor iz koga proističe život. Životinjski krik je svakako najelementarniji i najneposredniji nivo oglašavanja ovog energetskog
potencijala koga jogin, zahvaljujući moćnom sredstvu kakvo je samyama može i treba da spozna.

Ponirući u (nyasat) (samo) funkcionisanje zapažanja (jogin) će ovladati znanjem o suptilnom, skrivenom i udaljenom

Mesto ili objekt gde se odigrava samyama jeste ovde sama funkcija zapažanja, viđenja, sama svest. Svetlost same svesti, medijum svesnosti
u kome se zbiva prenos „s-vesti“ i koji je kao takav njena supstancija (istovremeno bivajući i u i izvan svakog pojedinačnog obrta i funkcije)
jeste guna „takovosti“, „čistog bića“ ili „jestenja“ (sattva). Po komentarima, samyama iz koje će se javiti pomenuta znanja treba da se vrši
upravo u toj sferi. U skladu sa tom koncepcijom čini mi se smisleno da se ideja komentara razvije dalje na taj način što bi se pod terminom
„suptilno, skriveno i udaljeno“ shvatilo sve ono što nije ili ne može biti predmet čulne spoznaje…- a što, ipak, jeste. Znanje će, dakle, o toj
meta-fizičkoj realnosti ipak biti moguće kroz predočenost same suštine onoga što jeste (sattva).

Ili će se sve (te izuzetne moći pojaviti kao posledica) „iluminacije“ (pratibha).

Pratibha doslovno znači svanuće, zora. Kao što ona prethodi suncu, tako i ova „navešćujuća svetlost“ (pratibha) i neposredno prethodi
konačnom razaznavanju (vivekajnana), te je zbog toga nazvana i „spasonosnom“ (taraka) (što je istovremeno ime za zvezdu Zornjaču).
Naime, kao što onaj koji u noći, čekajući razdanjenje, ne zna kada će ovo nastupiti, ali kada ugledavši Zornjaču zna da dan i sunce
neposredno sledi, tako je i „iluminacija“ nešto nepredviljivo, ali kada je jednom tu (poput Zornjače) spas konačnog Uviđanja sasvim sigurno i
neposredno seldi. I nikakva više pojedinačna samyama[21] nije potrebna. Poput instinkta ona će biti stalno prisutna i više nikakav napor
uspostavljanja ove „spregnutosti“ sa svetom u kome se živi nije potreban.

(Prodorom svesti) u srce (jogin dobija) uvid (samvit) u samu „s-vesnost“ (citta).

Srce (hridaya) je u indoevropskom svetu, kao i za jogina, gotovo isto što i centar, središte svakolikog čovekovog bića. Budući da u momentu
uspostavljanja samyame fluks o-čit-avanja, ili vesti, lagano i u koncentričnim krugovima napušta periferne regione spoljašnjih čula, nogu,
ruku i glave da bi se svakoliko očitavanje svelo na ovo središte, privilegovani položaj srca u središtu tela, kao i fiziološka uloga organa ovog
regiona, pružiće utisak joginu da je svesnost (citta) konačno prodrla u samu sebe, u svoje izvorno boravište. Kako se nikuda dalje nije mogla
povući i kako osećaj potpune punoće dominira u tom momentu, jogin će shvatiti šta znači koncentrisana svesnost. Pamteći ranija stanja
„rasute“ svesti i osećaj koji je pratio njeno koncentrisanje, on počinje da uviđa njenu prirodu i njenu dinamiku.

Ovo iskustvo o energetskoj prirodi svesti (citta = buddhi) koja se pokreće, menja objekte, koja biva „zaprečena“ (klišta) ili pročišćena,
koncentrisana (samahita) ili raspršena (vikšipta) i sl., ipak nije vrhunsko iskustvo. Sledeći aforizam izričito upozorava da se ne smemo
zaustaviti na ovom podatku običnog čulnog iskustva (bhoga) koje bi energetsku supstanciju, „takovost“ (sattva) koja je u osnovi svesti uzela
za vrhunsku transcendentalnu subjektivnost, za „Čoveka“ samoga (puruša).

Prosto čulno iskustvo(bhoga) ne razdvaja značenjske poticaje (pratyaya) (koji bi inače morali da se javljaju kao razdvojeni s obzirom na
činjenicu potpune različitosti (asamkirna) energetske-supstancije-svesti (sattva) (s jedne strane) i transcendentalne subjektivnosti (puruša)
(s druge). U „spregnutosti svesti“ (samyama) na opreku (između onoga što može da bude) „objekt-i-za-druge“ (parartha) i (onoga što može
da bude) „objekt-sam-za-sebe“ (svartha) – javiće se (tek konačna) spoznaja transcendentalne subjektivnosti (puruša).

Iz ove će se (spoznaje „neposredno“) roditi i prosvetljenost (pratibha) i (neprirodne) mogućnosti čuvenja, dodira, viđenja, okusa i mirisa.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 37/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Ovde je jogin na trećem, od četiri stepena, koji sačinjavaju jogistički put. Jogin je ovde ozaren svetlošću spoznaje (prajnajotis) i sve su ove
moći izrazito spoznajnog karaktera.

Samyama u pogledu (pet osnovnih ontoloških ktegorija, naime) „vidljive forme“ (sthula), „suštine“ (svarupa), „nevidljivog“ (za prostu
percepciju) (sukšma), „ontičke kauzalne zavisnosti“ (anvaya) i „svrhovitosti“ (arthavattva) – (kdaje kao rezultat) ovladavanje bivstvujućim
(bhuta).

Usredsređenost na precizno uočavanje (grahana), na specifičnu prirodu (određene stvari) (svarupa), na „ono po čemu jesam“ (asmita) (koje
je energetska suština), na (opšti) kauzalni poredak (anvaya) kao i na opštu imanentnost (arhavattva) (transcendentalne subjektivnosti
(puruša) u pojedinačnim formama) – omogućiće podređivanje vitalnih organskih sklopova.

Indriya, „organski sklopovi“, su partikularne forme opšte nediferencirane, oko „JA“ centralne energije koja u njima svoju formu i u njima
biva uočena. Međutim, ovi sklopovi zajedno sa tom suštinskom vitalnom energijom su, stanja, razvojni obrti (parinama) jedne više kategorije
koja je ovde nazvana „anvaya“, a što sam uslovno preveo sa „kauzalna uslovljenost“. Ovo je, u ontološkoj analizi, nivo na kome još jedino tri
gune ostaju kao ono partikularno. One su, naime, shvaćene kao mogućnosti ili, tačnije, dispozicija za bivanje; bilo (1) u čistom stanju opšte
„s-vesnosti“, kada je biće u stanju lucidne neaktivnosti koja ostavlja svaku potenciju i sve partikularne obrte samo kao otvorene mogućnosti
i koja se naziva prakaša,[22] bilo (2) kao aktivnu, pokrenutu energiju (rajas) u pravcu ka nečemu (=ljubav, privlačnost) ili pravcu od nečega
(=mržnja, odvratnost), bilo (3) kao stanje čistog mraka i neosetljivosti u kome su pri tom i obe tendencije (i ona „ka“ i ona „od“) odsutne
Itamas).

(Međutim), moć onoga koji se izdigao nad svim oblicima bivstvovanja, kao i sposobnost najdublje spoznaje „onoga koji zna sve (što je
vredno znanja)“, sledi samo iz jasnog predočenja razlike koja postoji između „energetske supstancije u oblijku lucidne svesti“ (sattva) i
„transcendentalne subjektivnosti“ (puruša).

Sve dok se ne uoči ova razlika, spoznaja i bivstvovanje, makar bile i u posedu raznih „izuzetnih moći“, kreću se u sferama pojedinačnog,
ograničenog (što je u perspektivi JS isto što i bolnog) i tek ova vrhunska distinkcija omogućuje joginu da iz nje iziđe, da transcendira granice
i bol. Energetska supstancija, u kojoj i kojom se obalja „s-vesnost“, ukoliko se uzima subjekat (što je inače slučaj) nužno pod uticajem
iskustva sveta (bhoga), izlazi iz stanja lucidne izbalansiranosti i blaženog mira i upada u vrtložno kretanje svojstveno svetu, prelazeći iz tog
svog inicijalnog stanja sattve u stanja u kojima dominiraju ili rajas ili tamas (o kojima je već bilo reči). Tek kada „subjektivnost“ (tj. ono što
zaista, u poslednjoj instanci prima i „procenjuje“ #vest“) pronađe sebe izvan energetske supstancije i njenih obrta (guna), ma kakvi ovi bilo,
i uprkos činjenici što se među njima nalazi i mogućnost blažene uravnoteženosti „sattvičkog“ stanja – tek ta nova pozicija van
„kontaminirajućeg“ domašaja „svetovnih“ „vesti“ omogućuje radikalnu izbavljenost o kojoj govori sledeći aforizam.

U pročišćenosti od želja, pa čak i od ove (za izuzetnim moćima), zatrvši (i samo) seme zla – sledi izbavljenje (kaivalya).

U slučaju (zavodljivih) poziva (raznih) dostojanstvenika ni zavisnost (sanga) ni oholost (smaya) ne bi trebalo da se iz toga rodi budući da iz
ovih (osećanja) samo ono nepoželjno može uslediti.

Reč je o upozorenju koje se, kažu komentari, odnose na jogine koji su ovladali tzv. „medenim moćima“ i kojima se prilika za uživanje u
najzavodljivijim čulnim zadovoljstvima lako mogu da ukažu. Setimo se da i duhovni progres u izvesnim svojim fazama (anandasamadhi),
donosi neuporedivo uživanje. Sve što je ispod nivoa Braminih svetova treba da bude ostavljeno u ime onoga što je postavljeno kao vrhunski
cilj.

Povodom ovog mesta Komentari navode tradicionalnu podelu jogina na četiri grupe: 1) na prvom nivou svetlost se lagano pojavljuje kroz
napor i samodisciplinu. Jogin sje još uvek nekakav „vežbač“ (abhyasin). 2) Svetlost spoznaje je stigla, moć jasnog razaznavanja je već i
ovde prisutna, ali jogin, još ima da pređe dug put do samosavladavanja i potpunog pročišćavanja vlastitih karmičkih „ostataka“. Ovo je
stadijum na kome se i „medene moći“ javljaju i gde su iskušenja najveća. 3) Na ovom nivou javlja se stabilnost i sigurnost u posedovanju
svega čime se već ovladalo, kao i u posedovanju svega neophodnog za novo napredovanje. Tu se javlja (po prvi put), više kao jasno
postavljeni cilj nego kao sigurno ostvarenje, i tzv. „nepojmovna usredsređenost“ (asamprajnatasamadhi). 4) Na poslednjem nivou napor
usredsređivanja više nije potreban i nikakve vežbe ili pokušaji više nemaju mesta. Rasprostrti svoju s-vest (cittapratisarga) na najvišem
ontološkom novou („svest Istine“) je posao koji jedino ostaje joginu na ovom nivou.

Iz usredsređenosti na trenutke i njihov sled javlja se (tzv.) „iz jasnog razlikovanja rođena“ (vivekalpa) spoznaja.

Vreme je subjektivna, mentalna tvorevina. Osnov za ovu tvrdnju treba jogin da pronađe u vlastitom iskustvu. Samyama na ono što jeste
trenutačnost, jasno predočavanje da ne postoji „objektivnost“ (vastu) kontinuiranog sleda (što se obično naziva „vreme“), nego da je
„vreme“ diskontinuirano projektovanje naše „budnosti“ (buddhi) – to je ono što će, sa svoje strane, doprineti pojavi one važne vrste
spoznaje (jnana) koju tekst naziva „rođenom iz razlikovanja“ (vivekaja).

Ako bi se diskurzivno, eruditsko mišljenje i spoznavanje i moglo zadovoljiti istinom u tzv. „vremenu“, jogin svoj objekat i njegovu Istinu mora
da ima u celini, a to je moguće samo kroz celovitost trenutka, budući da je uhvaćeni trenutak jedino mesto u kome je „realnost“ sama sebi
identična.

(Kada se ova moć diskriminacije ima), tada postaje moguće razlikovanje (anyata) (čak i između dva na izgled) idnetična predmeta koji (u
običnom iskustvu) ne mogu biti razdvojeni ni po rodu (jati) ni po (specifičnoj) karakteristici (lakšana), niti po mestu (deša).

„Spasonosno“, „na sve se protežuće“, „na sve se momente razvoja celina odnoseća“ i „cela u svakom trenutku“ – takva je „spoznaja rođena
iz (sposobnosti) jasnog razlikovanja“.

Kada i sattva i puruša ostaju čisti, sledi „izbavljenje“ (kaivalya).

Ovaj aforizam donosi odgovor na problem šta se događa u svesti u momentu kada „izbavljenje“, doslovno „izolacija“ (kaivalya) – nstupi. U
tom momentu, kaže tekst, i Kometar to naglašava, u energetskoj supstanciji koja je već u stanju blažene izbalansiranosti i lucidnosti (sattva)
nije na snazi više nijedan značenjski poticaj ili tok (prahiti) osim onoga koji ide u smeru uviđanja i uspostavljanja najbitnijeg od svih
razlikovanja – onoga između sattva i puruše. Kada je ovo razlikovanje konačno uspostavljeno – učestvovanje u iskustvu sveta (bhoga) tada
prestaje, budući da se subjekt, nosilac očitavanja (citi), pronašao s one strane sveta „iskustva“. Ova „onostranost“, transcedentnost subjekta
jeste njegova čistoća, njegova neuprljanost o kojoj govori sutra. Sam sebe imajući za jedini predmet očitavanja, puruša (doslovno. „Čovek“)
ostaje u potpunosti u svome vlastitom obliku (svarupamatra) i samo tu on pronalazi i kontemplira blaženu svetlost bića kao takvog – ne
izlazeći i ne mešajući se u svet diferenciranih formi onoga što je prvobitno dato (pradhana). Na ovoj visini „Čovek“ je nedostižan, izbavljen u
izolovanosti (jer to je jedno od osnovnih značenja reči kaivalya). „Čovek“ jeste van „sveta„, ali je kao „onaj-koji-vidi“ (draštr) zapravo jedini
koji je u kontaktu sa Bićem. On je, naime, poslužimo li se metaforom, njegova svetlost (jyotis).

Sa svoje strane, energetske supstancije svesti ili budnosti (budhi), lišena odgovorne, uznemirujuće uloge subjekta – ulazi u ono od tri
osnovna „agregatna “ stanja (guna) koje se sada karakteriše neporemetivom lucidnošću, tj. u stanje čiste sattve koju druge gune, naime,
impulsivna rajas ili umorena, inertna tamas više ne ometaju.

Na ovom mestu Komentari postavljaju i pitanje načina dolaženja u stanje „izolovanosti“. Vjasin odgovor bi se mogao rezimirati tvrdnjom da
ni izuzetne jogičke moći ni moć jasnog razlikovanja (koja omogućuje spoznavanje i razumevanje sveta) nisu nužni, mada svaki ponaosob
može biti dovoljan uslov da bi se uspostavilo stanje kaivalye. Naime, conditio sineque non je jedino u onom osnovnom razlikovanju koje se
tiče sattve i puruše. Kada je ono tu, svejedno da li su ga iskustva izuzetnih moći donela ili je proizašlo kao („intelektualni“) plod onog
saznanja što iz uočavanja razlika proizlazi (vivekaja), ili je pak nekim trećim načinom pristiglo – kada je ono tu, i stanje kaivalyeje tu.

(Voljna) usmerenost (nimita) je (međutim) bez efekata na praizvorne datosti (prakriti). Ona može samo da ukloni prepreke, kao u slučaju
zemljoradnika.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 38/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Kao što ni „zemljoradnik“, kako kaže ovo klasično upoređenje, koji, želeći da pruži semenu biljaka što ga je posejao uslove za njegov
normalni razvoj, ne može da učini ništa više za njega do da svojom voljnom usmerenošću i eficijentnošću ukloni prepreke dovodeći vodu sa
brane na polje i omogućujući time semenu da razvije ono što je već u njmeu – tako ni joginu ne preostaje ništa drugo do da ukloni prepreke
koje bi onemogućavale ispoljavanje njegove izvorne, primordijalne prirode. Drugim rečima, nikakve tehnike ili vrlina ne mogu stvoriti nešto
radikalno novo. Za indijsku duhovnost – „vrednosti“ su već tu ili uopšte nikada neće ni biti. „Dobro“ je ono što uklanja prepreke
manifestovanju potencijalno datih vrednosti. „Zlo“ je ono što sprečava, što potiskuje. „Vrlina“ i „čistota“ su u što radikalnijoj uklonjenosti
svega ometajućeg, zaprečujućeg (klišta). Ono što zaista jeste – dobro je.

Razvijeni „fond svesti“ (nirmanacitta) proizlazi (ipak) samo iz „Ja-sam-stva“ (asmita) i niotkuda drugde.

Drugim rečima, u „evolucijskoj“ lestvici, razvijena, odnosno uposebljena, partikularizovana s-vesnost smatra se izvedenom iz onoga što se
naziva „Sopstvenost“ ili doslovno „Ja-sam-stvo“, asmita je, dakle, ono jezgro koje čini mogućim celokupni razvoj fenomena s-vesti.

Retribucija joginovih akta nije ni „crna“ ni „bela“; inače (u slučaju drugih koji ne poseduju joginovu pročišćenost) ova može biti trostruka.

Po tradiciji koju prenosi Vjasa retribucija akata (karman) spada u neku od četiri vrste: – 1) „crna“ ili, drugim rečima, nepovoljna, nepoželjna
kao u slučaju onih zlom obeleženih. – 2) „i-berla-i-crna“ kao u slučaju svih „spoljašnjih“ srestava kojima se jogin na početku svoje karijere
služi, a koja nisu lišena ambivalentnih efekata. Tako npr. pravednost nije uvek sasvim lišena nasilja. – 3) „bela“ ili povoljna retribucija
uslediće u slučaju kad su potpuno poštovana pravila yame i niyame, kao i u slučaju akta kontemplacije. – 4) U slučaju onoga koji je u
potpunoj pročišćenosti potpuno napustio svaku akciju i koji kao prosjak-beskućnik (sanyasin) živi svaki svoj trenutak kao posednji –
retribucija zapravo ne postoji. Za ovakvu retribuciju rečeno je da „nije ni crna ni bela“.

Kao rezultat (neke od pomenute tri vrste retribucije akata) usleiće (nužno) i sasvim u skladu sa odgovarajućom „dozrelošću“ (vipaka) –
obelodanjenost „duševnih ostataka“ (vasana).

Termin vasana koji se izvodi iz korena VAS – „ostaviti“, „staviti u“, „položiti“, označava one „ostatke“, onu „ostavštinu“ koja posle jednog
akta ostaje u duši kao jedan sasvim određen trag koji je obeležava, pečati, prožima najčešće na način na koji miris ostaje u glinenom sudu i
kada se ovaj isprazni. Pre ili kasnije, kada uslovi za to budu postojali, ovo zaostalo seme ranijeg akta daće svoj plod. Sa terminom samskara
i karmasaya ovaj termin predstvalja treći sinonim, sa napomenom da samskara ima mnogo širu konotaciju i da u kontekstima gde se
upotrebljava kao sinonim za vasana označava jedan mnogo dorađeniji, specifičniji trag, najčešće nastao uposebljavanjem, konkretizacijom
određenih vasana.

I pored toga što (u toku manifestacija duševnih ostataka) postoji među njima jaz kako u smislu neposrednog proizvodećeg uzroka (jati),
tako i u smislu mesta i vremena, ipak postoji (među njima) neprekinuta (kauzalna) povezanost (anantarya), budući da pamćenje (smrti)
(koje omogućuje taj kontinuitet) i podsvesne gotovosti (samskara) (=vasana) u jednom te istom obliku (rupa) postoje.

Jedna od opštih tendencija ovog dela teksta je da ukaže na mehanizam psihičke determinacije i produbi tradicionalno učenje o opštoj
povezanosti akata (karman), pretpostavljajući (u skladu sa koncepcijom koja se naročito razvija u poznijem budizmu) da postoji jedan fond
ili jedna „posuda“ svesti (citta) koja obezbeđuje to jedinstvo i taj kontinuitet u rasparčanosti individualnog iskustva. Prodor u sadržaj ove
„posude“ koju obezbeđuje smrti i sam „sadržaj“ u vidu samskara (kao samodeterminirajućih, aktivnih elemenata „posude s-vesti“) ne daju
se međusobno razlučiti. Sećanje ili pribiranje (smrti) je shvaćeno kao evociranje prisutnost, ospoljenje jedne samskare, jedne ranije
oformljene predispozicije ili tendencije. Zato se i tvrdi njihova istovetnost.

A ovi su (psihički ostaci akata) stalno prisutni budući da je i želja večna.

Ako je želja (za životom) večna, da li je onda moguće ukloniti iz svesti i podvesti te nepoželjne, uslovljavajuće ostatke (vasana)? Naravno,
odgovor joge je pozitivan jer je pročišćavanje od svih mogućih uslovljenosti i intruzija zapravo njen osnovni cilj. Potpuno u skladu sa
poznatim budističkim učenjem o uzroku i posledicama koje je poznato pod imenom pratityasamutpada – autor navešćuje u odgovoru što ga
nalazimo u sledećoj sutri i kako je to oslobađanje od vasana moguće.

(Vasane postoje) podržavane (svojim) uzrokom (tj. željom za životom), (neizbežnošću sazrevanja) „ploda“ (phala), (svojom unutrašnjom)
potporom (asrayaI) (tj. supstratom ili fondom svesnosti) i (svojim spoljašnjim) potporama (alambana) (u vidu objekata spoljašnjeg sveta).
Kada ova (četvorostruka podržanost) nestane, i ovi (duševni ostaci) nestaju.

Ono prošlo i ono što još nije (mogu da paralelno) postoje svako na svoj specifičan način s obzirom na činjenicu multidimenzionalnosti
razvojnog procesa (adhvan) „formi“ (dharma).

U sistemu kakav je joga, gde se metodičkom naporu usmerenom na ono što još nije (konačno oslobođenje – mokša) daje centralno mesto –
negirati potpunu realnost tome što još nije (anagata) značilo bi ne biti konsekventan. Otuda ova tvrdnja – koju inače susrećemo i u budizmu
među pristalicama teze da „sve – (i ono prošlo i ono što još nije) – jeste (sarvastivadin).

Ove (forme, naime, mogu postojati kao) jasno uočljive (vyakta), ili pak kao čulima nedostupne (sukšma). Ono suštinsko u njima se
„energetski aspekti“ (guna).

Jedinstvenost (ekatva) (koja se može uočiti) u promenljivosti (parinama) čini mogućim (tvrdnje) realnosti (nekog) entiteta (tattva).

Dokazati da postoji realnost entiteta – može se jedino ako se opovrgne teza da je neshvatljiva promenljivost opšta i isključiva forma
posotjanja i da mogućnost uočavanja jedinstvenosti i celovitosti u pojedinim procesima zaista postoji.

Na ovoj mogućnosti, koju JS ovde tvrdi i koju Komentar shvata kao inherentnu čovekovim spoznajnim moćima, zasniva se teza o realnosti,
tačnije, o postojanju pojedinačnog entiteta.

I pored toga što je (na ontološkom nivou) „ono-realno“ (vastu) samo jedno – ishodišta dva (različita posmatrača nužno se) razilaze, budući
da im se „fond očitavanja“ (citta) razlikuje.

Još jednom se brani realistička teza. Razilaženja, koja su vidljiva u ponašanju raznih ljudi, objašnjavaju se razlikama u moćima očitavanja,
tačnije, razlikom u pročišćenosti fonda na kome se očitavnje vrši – citta, a ne nepostojanje jedinstvene realnosti vidljivog pojedinačnog
predmeta.

(Ali, time) nije (rečeno) ni da je realno projekcija jedne (apsolutne) moći očitavanja (ekacittatantra), a kako (u skladu sa prethodnim
aforizmom) ona nije (jedinstveno i jednoznačno) merilo (pramana) (postojanja stvari) – tada (u slučaju neaktivnosti ili raspršenosti citte) na
koji način bi (uopšte dotična stvar) mogla postojati?

Ova izreka je potpunosti u skladu sa prethodnim sutrama kojima je stalo da izreknu poziciju jogina u smislu ontološkog realiteta spoljnog
sveta. Tako Vjasa tvrdi da: pošto sopstvena leđa, kada ih joginova citta ne opaža, u skladu sa vedantinskim koncepcijama, samim time i ne
postoje – kako je moguće, pita dalje Vjasa, da onda stomak joginov koji ovaj opaža, u isto vreme nesmetano postoji bez leđa?

Ono realno (vastu) se zna ili se ne zna u zavisnosti od uticaja koji ovo ima na („fond očitavanja“ (citta).

U reči uparaga krije se više nego što prevod sa rečju „upliv“ može da pruži. Naime, ako se zna da je osnovno značenje korena RANJ – iz
koga je izvedena imenica raga – „bojiti, bojadisati“, onda je poređenje koje se nameće kao ilustracija za gnoseološku koncepciju koja je
ovde pretpostavljena otprilike ova: citta poput bistre vode prima odsjaje koji joj stižu spolja od stvari i biva sama obojena utoliko ukoliko ova
spolja pristižuća svetlost stiže do nje. Vjasa sa svoje strane daje jeno možda još interesantnije poređenje sa magnetom. Naime, predmeti su
kao obdareni magnetskom moći, a s-vesnost (citta) je železo. Tek kada se magnetična moć predmeta manifestuje, dolazi do toga da pasivna
citta postaje
Like 4 aktivna na način predmetaTweet
i tek tada dolazi do međusobnog uticaja. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 39/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Međutim, spoznaja puruše ni po predmetu ni po kvlaitetu nije iste prirode. Dok s-vest može svoj objekt i da ne zna, transcendirajuća
subjektivnost, (puruša), imajući za objekt svoje spoznaje same „obrte svesti“ (cittavrtti) – neprekidno ih motreći – uvek ih zna, tvrdi se u
sledećoj sutri.

Budući da (više) ne podleže promenljivostima – obrti u svesti (cittavrtti) – u onoga ko je ovim (obrtima) ovladao, i ko je (činjenicom
nepromenljivosti postao) „čista“, transcendirajuća subjektivnost (puruša) – uvek su znani.

Ovi (obrti), budući (da mogu biti samo) objekt viđenja (dršya)(A NE I POSMATRAČ – DRAŠTR) NE MOGU SAMI SEBE OSVETLITI.

Niti (je pak moguće) da istovremeno postoji izvesnost o oboma (naime, i o objektu viđenja i o posmatraču).

Kada bi jedna svesnost (citta) mogla da uzme drugu kao svoj objjekt viđenja (dršja), usledilo bi regressus ad infinitum moći budnosti
(buddhi), (a time) bi i „potpuno jasna prisutnost“ (smrti) (koja je upravo neprikosnovenošću „probuđenosti“ garantovana) – bila pumućena.

Kada „čisto zrenje“ (citi) koje se (inače) ne podaje (pojedinačnom očitavanju) poprimi njegov način (akara) – sagledava (ono tada) svoju
vlastitu budnost (svabuddhi).

(I tada) „očitavanje“ (citta), koje bivajući impregnirano (u isto vreme) i „onim-koji-ga-vidi“ (draštr) i objektom-koga-vidi (dršja), postaje
„sposobno-za-uviđanje-svekolikog-smisla“ (sarvartha).

Čak i u ovom (očitavanju o kome je prethodno reč) izrazito uočljivi bivanju (nepoželjni) „duševni ostaci“ (vasana) – budući da je (ono sada)
„u saradnji“ (samhatyakaritva) (sa „Onim-koji-vidi“) – sledi ono svrhu (artha) koja je „s one strane“ (para) (tj. sledi put konačnog
izbavljenja – kaivalya).

Za „onoga-koji-je-uočio“ (daršin) razliku (između puruše i citte) misaoni napor (bhavana) koji se odnosi na vlastitu egzistenciju prestaje.

U pronađenosti – pitanja koja se odnose na suštinu, poreklo i smisao – prestaju da budu aktuelna.

Tada s-vesnost (citta), privlačnošću Izbavljenja vučena, tone u (blaženu) dubinu (konačnog) razlikovanja.

U momentu kad se ovakav (tok s-vesti) prekida (tj-. kada je jogin ne nalazi u stanju najdublje usredsređenosti) raniji značenjski poticaji
ponovo iskrsavaju budući da podsvesne gotovosti (samskare) postoje još uvek.

Uklanjanje ovih (poslednjih među samskarama) identično je (po načinu ono koji vodi uklanjanju) zapreka (kleša). A o ovome je već bilo reči.

Duboka suredsređenost (samsdhi) (u slučaju) onoga koji se više čak ni za sređivanje uvida (prasakhyana) ne interesuje, budući da je
dostigao razaznavajući (konačni) uvid (vivekakhyati) u svim njegovim aspektima, (naziva se) – „Oblakom – (istinske) – forme“
(darmamegha).

Ovde (tek) „zapreke“ i „retribucija“ akata (karman) prestaju (konačno) da se ispoljavaju.

Tada – u neuporedivosti onog znanog, od svakolike zaklanjajuće prljavštine oslobođenog – „ono-što-ostaje-da-se-spozna“ (jneya) je
(beznačajno) malo (alpa).

Na ovom mestu sledi (i) okončanost evolutivnog razvojnog niza (parinamakrama) koji karakteriše osnovne energetske konstituente (guna)
koje su ispunile svoj cilj.

„Razvijenost“ (krama) uzeta (ovde) kao korelat instantnosti trenutka (kšana) treba da bude shvaćena kao „ono što nema više nastavka“
(aparanta).

Poput opruge koja je u potpunoj razvijenosti okončala imanentne joj impulse i završila kretanje koje joj se iznutra nametalo, i spreg energija
u joginu raspleo se u ovom konačnom samadhiju u kojem forme (dharma) bivaju samo ono što su u trenutku (kšana), dakle, nazavisno od
položaja koji u budućnosti ili prošlosti mogu da imaju ili su imale.

Komentar dodaje, povodom ovoga, da postoje dve vrste postojanosti ili neprolaznosti (nityata). apsolutno nepromenljiva postojanost i ona
gde se upravo kroz promene (parinama) jedna određena suština uspeva da održi. Sfera koju dostiže jogin u momentu ulaska u „Oblak-
formi-kao-takvih“ (dharmamegha) budući izvan ili, tačnije, posle svih nizova i svih promena označena je kao najviša, apsolutna postojanost
(kutasthanityata) u kojoj su nizovi promena dostigli svoje poslednje karike. Vreme vezano za promene, čija je suština, nizanje, sleđenje
(krama), ne protiče na ovom mestu.

„Povratni tok“ (pratiprasava) energetskih konstituenata (guna) (u prvobitno stanje), za za transcendirajuću subjektivnost, budući lišena
značaja (purušarthasunya), sačinjava stanje izbavljenosti (kaivalya). (Drugi aspekt ovog stanja) je postavljanje energije (pravog) subjekta
očitavanja (citišakti) u samoj sebi.
[1] which „is of the nature trought hearing…“

[2] Vairagya sam preveo kao „pročišćenost“, vodeći računa o osnovnom značenju korena RANJ preko kojeg ovaj stoji u direktnoj vezi sa
rajas (rađas) i koji upućuje na izvesnu obojenost, neprozironosti, vairagy, označava, dakle, odsustvo, uklonjenost te nečistoće, te nepoželjne
obojenosti. Iako upotrebljena u ovim kontekstima kao psihološka kategorija, ipak prevodi u smislu „bez-željnost“ (dispassionless) ili) ili
„detachement“ i pored toga što dobro ukazuju na neke aspekte ove reči, ne zadovoljavaju utoliko ukoliko uopšte ne evociraju tu osnovnu
ideju na koju „pročišćenost“ ukazuje.

[3] Ortografijom reči „svest“ skrećem pažnju čitaocu na to koju osnovnu sliku ili ideju nosi za mene u ovom kontekstu ovaj pojam. „S-vešću“
jedan sadržaj ili intencionalitat jedna „vest“ postaje „in-formacija“. Prefiks s- (od sa) ukazuje na ovu saobražavajuću in-formativnu funkciju
određene „vesti“, koja u registrujućem kompleksu obavlja (ili ne) jedno novo formiranje. U prerspektivi JS ovaj registrujući kompleks sadrži
upravo kao svoj centar jednu transcendentalnu subjektivnost, koju tekst označava kao „Čovek“ (puruša), a čija differentia specifica jeste
upravo to što „vest“ mada saopštena „s-vesti“ (ćita ili budi), odnosno upečaćena, ubeležena u njuj, ne izaziva nikakvu „trans-formaciju“.

[4] Ova uvek prisutna, spontana sfektivna ili emocionalna reakcija, ovaj primordijalni impuls duše, njen neposredni odgovor na predočeno ili
„vest“ – taj složeni i pomalo zagonetni pojam koji JS označava kao bhoiga (boga – uživanje, doživljaj, iskustvo), predstavlja svakako jedan
od najvažnijih pojmova jogističke psihologije ili „psihoanalize“ izveden iz korena BHUJ – čije je jedno od osnovnih značenja, „participiranje
u…“ (najčešće u jelu, piću i sl.) – ovaj termin ukazuje na onaj životni pokret duše kojim se ova baca na predmet da bi ga iskušala svarila,
doživela. Vuds ga prevodi prilično dobro sa experience.

[5] Veoma važan pojam patanđalijevske joge je ovaj „poticaj“ odnosno (povođenje“ (pratyaya od korena praty-I). Naime uvek kada nešto
ulazi u polje interesa ili značenja, kad god se javlja pokret duše usled pojave nekog znaka, tada se kao najopštiji termin upotrebljava upravo
pratyaya. Termin „duša“, o čijem pokretu ili poticaju upravo govorimo, ovde, i inače, stoji prilične neadekvatno umesto onoga što indijci
nazivaju „suptilno telo“ (linga ili sukšmašarir) za razliku od vidljivog grubog, „fizičkog“. slika koja možda može najbolje da posluži da bi se
imala neka predstava o ovome telu jeste izvestan plazmatičan fluid koji se prostire na prostoru koji približno odgovara našem fizičkom telu ili
možda tačnije – u kome je ovo vidljivo telo smešteno. Razni poticaji, bilo iznutra bilo spolja, izazivaju pokret, polnekad i buru u tom fluidu, ili
„bioplazmi“ kako to ovaj fenomen, dosta srećno, naziva savremena sovjetska parapsihologija zasnovana na rezultatima Kirlijanove
fotografije.

[6] U prevodu ćita (citta) sa „očitavanje“ za razliku od drugih mogućnosti, kao što je naprimer „s-vest“, moguće je računati na izvestan
pozitivan
Liketransfer
4 značenja koji etimološka srodnost i zvukovna sličnost korenova ove dve reči omogućuje. Naime, staroslovensko „čit“ i
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 40/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
sanskritsko CIT – susreću se onde gde i jedan i drugi koren označavaju jedno „uzimanje k svesti“, „procenjivanje“, „o-čitavanje“ – ušučuje
na „procenjivanje“, „vrednovanje“

[7] Uopšteno označava proces kojim neka već postojeća psihička struktura ili spoznajna podloga usvaja i osveštava („asimilira“) psihičke,
odnosno svesne sadržaje. Kant razlikuje „empirijsku apercepciju“, tj. svest o vlastitom „ja“ pri „unutrašnjem opažanju“, i „transcendentalnu
(čistu) apercepciju“ koja se sastoji u svođenju svesnih sadržaja na „ja“ kao jedinstvo apriornih elemenata svesti (transcendentalnu svest,
koja je izražena stavom „ja mislim“). Proces kojim se neki svesni sadržaj podiže do veće jasnoće.

[8] intuicija, kontenplacija, gledanje., promatranje, „motrenje“ logičkih ili osetnih „likova“ (oblika, biti)

[9] du je rečca koja označava loše“, „neugodno“, i sl., za razliku od su koja izražava suprotnu ideju; kha označava rukavac osovine točka.
Osnovna ideja koju duhkha sugeriše je, dakle, jedna loša centriranost, jedna opšta iščašenost, nelagodnost. Termin „bol“, kojim se često
prevodi duhkha, označavao bi samo jedan njen poseban slučaj, samo jedan deo.

[10] Podsetimo se da raga, koja se najčešće prevodi sa užitak ioli strast, jeste derivat korena RANJ – koji znači „bojiti“, „obojiti“, dakle
omesti izvesnu (prvobitnu) transparentnost ovog suptilnog ali, ipak, „materijalnog“ supstratuma ili medijuma u kome se i život (animalni) i
svesnost zbivaju, označenog najčešće kao citta (svest, znanje)ili kao buddhi.(inteligencija, intelekt).

[11] doslovno: što je s one strane, što je dalje od nedeljivog, od atoma (anu)

[12] Od prevoda uravnoteženo stanje (balanced state), apsorpcija koje srećemo verovatno je najbolji nemačka reč Zusamenfallen budući
da je ideja koju samapatti najneposrednije sugeriše upravo jedna međusobna „zapelost“, „upalost-u“, „stopljenost“.

[13] U Js sam preveo vicara kao „razgonetnutost“. Na ovom mestu prevod sa „odlučujući pokret duše“ insistira na aspektu značenja koji
razgonetanje ima za onoga koji ga vrši. Naime, ono je neodeljivo od odlučujućeg, odluku-donosećeg uvida. U obliku nekog unutrašnjeg,
rasterećujućeg „Aha!“ ono je odgovor na problem i angažmana i pravca akcije i utočišta. Savicara – sa prosuđivanjem, imati prirodu savicara
samadija (stanje samadija u kome um ne razmišlja logički ali prosuđuje i opaža)

[14] linga – oznaka, znak, karakteristika, suptilno, ono što nosi suštinsku (esencijalnu) karakteristiku (s)tvari po sebi (itself); suptilna forma
ili emanacija; muški organ; ikoničko predstavljanje Šiva.

[15] nirvicara – je izvedeno od nir-vi-CAR, gde koren CAR pre svega označava ideju kretanja.,

[16] prađnjana – inteligencija

[17] Ne treba u pojmu „kleša“ tražiti bilo šta od onoga što pojam „poroka“ označava. „kleša“ je prvenstveno gnoseološka kategorija i skoro
nema ni traga od nekakve moralističke konotacije. Uostalom, to jasno proizlazi već iz činjenice da je najosnovnija od kleša i glavno „zlo“
protiv koga se bori čitava indijska spiritualnost upravo shvaćeno kao „ne-uviđanje“ (avidya).

[18] oformljeno (sa formom), a verovatno se odnosi i na konačno

[19] Na ovom mestu sledimo autoritet Vjasinog komentara prevodeći tasya kao da se ova uzamenica odnosi na subjekt uviđanja, a ne, kao
što bi to proizašlo iz prethodnog aforizma, na samo uviđanje.

[20] dharana je izvedena iz korena DHR – držati

[21] samokontrola, koncentracija, identifikacija, „spregnutost svekolike svesnosti“

[22] isijavanje, iluminacija, „transparentna luminoznost“, „čistota sposobnosti mislenja“

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #29 na: Ožujak 27, 2013, 01:24:24 »

Bućkanje Okeana

Bućkanje oceana mlijeka

Jednog se dana õši Durvasa vraćao iz Vaikunte. Bio je u posjetu ûrì Višïuu. Putem je sreo Indru. Durvasa mu je darovao vijenac od cvijeća,

koji mu je dao Sri Višnu. No Indra je bio arogantan i čudljiv. Uzeo je vijenac i stavio ga oko vrata svog slona. Slon ga je bacio na zemlju i
izgazio nogama. To je razbjesnjelo Durvasu jer je tako bio uvrijeđen ne samo Durvasa već i njegov voljeni Gospod Višïu. Durvasa je prokleo
Indru i rekao mu: “Postao si preohol zbog bogatstva i blagostanja. Proklinjem tebe i tri svijeta kojima vladaš. Izgubit ćeš svoje blagostanje i
कि क
slavu.”
जीव
Prokletstvo je odmah djelovalo. Blijed, izmučen i bez sjaja Indra je otišao Brahmi na planinu Meru. Brahma je vidio da su nebesa i zemlja
कृ ण izgubili svu svoju slavu i sjaj. Svi su religijski obredi stali. Bogovi su postali slabi, a demoni (ãsura) snažniji i moćniji. Stoga su nebeska bića
(deva) sve više umirala, a demoni su sve više bivali puni života i energije. Brahma nije znao što učiniti pa je s Indrom i nekim nebeskim
bićima otišao ûrì Višïuu da Ga zamole za pomoć.
Postova: 49066
Uznemirenim bogovima Gospod Višïu je rekao: “Demoni su sada vrlo moćni. Budući da su oni sada jača strana, sklopite s njima mir.
Offline Zatražite njihovu pomoć u bućkanju oceana mlijeka. Zatim će amõta izaći na površinu i vi ćete, pijući je, svi postati besmrtnima. Bacite sve
biljke, trave i puzavce u ocean. Neka vam planina Mandara bude bućkalica, a kralj zmija Vasuki uže kojim ćete planinu pomicati. Budite
Spol: ljubazni prema demonima. Oni će vam pomoći bućkati ocean. Ako vam postave uvjete, pristojno ih prihvatite. Bućkanjem oceana podići će
se smrtonosan otrov hãlãhala. No ne bojte se. Mnoge će druge stvari također izroniti zbog bućkanja. Ne pokazujte ljutnju, pohlepu ili želju
Goloka za njima. Budite marljivi, budni i oprezni i Ja ću vam pomoći.” Tada je Gospod Višïu nestao.

Zatim su Indra i nebeska bića otišli Baliju, kralju demona, i objasnili mu ûrì Višïuov plan za bućkanje oceana. Bali je bio mudar i bistar kralj i
znao je da nije bilo vrijeme ratovanja. Složio se s njihovim planom. Demoni i bogovi su tada otišli do planine Mandare i iščupali je. Odnijeli
su je u ocean. Vasuki, kralj zmija, pristao je da bude uže, ali da i on dobije dio amõte. To su mu bogovi obećali.

Napokon je počelo bućkanje. Nebeska bića (bogovi) (deva), predvođena

ûrì Višïuom, uhvatila su glavu zmije, a demoni rep. No tada su demoni rekli ûrì Višïuu: “Ne pokušavaj nas prevariti. Sveti spisi (ûãstra) kažu
da nije dobro držati rep zmije”. Višïu se nasmiješio i dodao im glavu zmije, a nebeska bića otišla su prema njezinu repu.

Iako je bućkanje počelo, planina je bila preteška za udružene snage demona i bogova. Ubrzo je potonula na dno oceana. Nisu znali što
učiniti. ûrì Višïu je poprimio oblik divovske kornjače. Zaronio je prema dnu oceana i podignuo planinu na Svoja leđa.

Bućkanje
Likese
4 nastavilo i iz Vasukinih tisuću glava prokuljali su vatra i dim. Demoni i bogovi počeli su se gušiti. Višnu ih je osvijestio šaljući im
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 41/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
oblake, kišu i vjetar pa je onečišćenje uklonjeno.

Iz oceana je prvi izašao najsmrtonosniji otrov. Njegove su se pare podignule u zrak i raširile na sve strane. Morske životinje te one na kopnu
i zraku počele su se gušiti i u strašnom strahu potražile su utočište kraj Ûivinih stopala. Ûiva je sav taj otrov skupio u dlan svoje ruke i
progutao ga. No Njegova supruga, Majka Pãrvatì, bojeći se za svojega Gospoda, brzo je svojim nježnim rukama uhvatila Šivin vrat tako da
nije progutao otrov. Ûiva ga nije ni ispljunuo. Otrov se upio u Njegov vrat i obojio ga plavom bojom. To je razlog zašto je Gospod Ûiva
također znan kao Nìlakantha (plavog vrata). Nekoliko je kapi otrova palo na zemlju i ubrzo su ga progutale zmije, škorpioni te otrovne biljke
i životinje.

Sada kada je atmosfera bila očišćena od dima i otrova, bućkanje se nastavilo odlučnije i energičnije. Sveta žrtvena posuda surabhi izašla je
iz oceana. Sljedeći je izašao slavni bijeli konj Uchhaishrava, kojeg je uzeo Bali, a zatim čudesan slon Airavata, kojeg je uzeo Indra. Prekrasan
kaustubha dragulj došao je da ukrasi ûrì Višïuova prsa. Nakon toga pojavilo se stablo koje ispunjava sve želje (parijat).

No i bogovima i demonima dah je oduzelo izranjanje božice Lakšmì. Njezin je sjaj ispunio tričetvrtine zemlje. Stajala je tamo, u svoj svojoj
blistavoj slavi, prekrasna, čista, s vijencem od svježih lotosa u svojoj ruci. Pristupila je Gospodu (Hari) i stavila ga oko Njegova vrata. Ona
Ga je prihvatila za svojeg supruga, a On ju je stavio u Svoje srce. Štovali su je Brahmã, Ûiva i svi bogovi. Brahmini su pjevali vedske himne i
prskali je svetom vodom iz zlatnih posuda. Među bogovima Lakšmì je postala božicom napretka i sreće. Uistinu, ona je fontana sreće. Koga
Ona blagoslovi pogledom, taj polako stječe sve osobine dobrote i vrlina.

Nakon božice Lakšmì bućkanjem oceana izronila je lotosooka ljepotica Varuïi, božica opojnih pića. Nju su uzeli demoni.

I dalje se nastavilo s bućkanjem oceana sve dok iz njega nije izašao čudesan mladić Dhanvantari (bog zdravlja). U svojim je rukama držao
krčag s amõtom. Kada su demoni to ugledali, obuzela ih je pohlepa. Posegnuli su za krčagom božanskog mladića i čak se međusobno počeli
boriti za amõtu “Ja bih trebao dobiti prvi!”. “Ne, ne ti. Ja ću uzeti prvi!”. “Tko si ti da bi je prvi uzeo? Ja bih trebao biti taj koji će je prvi
dobiti!”. Tako su se prepirali i svađali. Slabiji su demoni postali ljubomorni pa su rekli: “To nije u redu. Bogovi su nam pomogli da dobijemo
amõtu. I oni bi također trebali sudjelovati u djelidbi.” U toj se zbrci jedno umiljato nebesko biće obratilo ûrì Višïuu za pomoć.

Gospod Višïu uzeo je lik najljepše i najzanosnije mlade djevojke Mohinì. Ona je bila tako ljupka da su se svi demoni odmah u nju zaljubili.
Dali su joj krčag s amõtom i zamolili je da je podijeli komu ona to želi. Pogledala ih je slatko i trepčući očima rekla: “A jeste li sigurni da mi
možete vjerovati – ja sam tek žena!” “Da, da, podijeli je ti, molimo te!”, povikali su demoni u mahnitoj strasti.

A Mohinì je rekla: “Ah, no vi ćete se morati onda složiti sa svime što ja učinim, bilo to ispravno ili ne.” Demoni su se s tim složili.

Mohinì je tada krčag s amõtom pažljivo stavila na bedro. Nakon što su se okupali, bogovi i demoni su se sakupili u dvorani. Podijelila ih je u
dva reda i započela dijeliti amõtu najprije bogovima. I dok je dijelila njima, krčag se ispraznio. No dogodilo se da je jedan od demona, Rahu,
pod krinkom boga sjeo s nebeskim bićima. Prije nego li je progutao nektar, opazili su ga Sunce i Mjesec i dojavili ûrì Višïuu koji mu je
svojom čakrom odrubio glavu. No njegova je glava postala besmrtnom jer je okusila nektar. Gospod ju je pretvorio u planet Rahu, koji je
uzrok pomrčini Sunca i Mjeseca pa na taj način Rãhu prema njima iskazuje svoje vječno neprijateljstvo.

Kad je amrta potrošena, Gospod Višïu je poprimio Svoj vlastiti lik i na leđima Garuåe napustio mjesto. Demoni su se iznenada probudili iz
svoje zaluđenosti i razbjesnili se kad su shvatili da su prevareni. Počeli su strašan rat s bogovima, no oni su bili besmrtni, a sa ûrì Višïuom na
svojoj strani kako su mogli izgubiti? Demoni su pretrpjeli težak poraz. Dobili su što su zaslužili jer su neprekidno podupirali žudnju, pohlepu,
pohotu i ljutnju.

RamaKrishna Paramahamsa

KURMA AVATAR

Iz te se priče može mnogo naučiti. Ocean se smatra domom svih voda. A koja je svrha vode? Da teče. A koja joj je najniža razina? Razina
mora. Sve vode imaju tendenciju da teku prema moru. Budući da je more dom voda, a voda je izvor života, more je korijen svega života.
Što se događa ako kiša ne pada cijele godine? Umiru milijuni ljudi. Što to pak znači? To znači da je voda izvor života. Sanskrtska riječ jìvana
znači oboje, vodu i život. Stoga voda označava život, a bućkanje oceana znači bućkanje života. Lijeni ljudi nikada ništa ne postignu. No
čovjek koji je aktivan zna kako treba bućkati život pa postaje najvećiim istraživačem, piscem, najvećim znanstvenikom ili umjetnikom. Lijeni
su ljudi poput uškopljena bika. Oni ne žele raditi i to je njihov najveći ideal. Ideal lijenog čovjeka jest lijenost, biti lijen. On misli da je
najsretniji onaj tko ima dovoljno novaca da ne treba ništa činiti, već samo jesti, spavati i odmarati se. Takvi će ljudi, posve prirodno,
propasti. Oni nikada neće morati nikamo ići ili što činiti. Stoga bućkanje života znači učiniti život savršeno aktivnim i plodonosnim.

Život čine dvije snage – duhovna i materijalna. Je li čovjek potpuno duhovan? Nije. Da jest, ne bi mogao živjeti na ovome svijetu. Je li
potpuno materijalan? Nije. Da jest, ne bi bio bolji od stolice ili stola. On je duhovan jer može kušati, dodirivati, mirisati, gledati, čuti i ima
moć spoznaje. Kada spava, odmara se i nije aktivan, materijalan je. Što je onda čovjek? Čovjek je spoj materije i duha; i ne samo čovjek
već sva živa bića, počevši od Brahme. Duhovni je aspekt spoznajna strana postojanja, a materijalna je strana ona koja podrazumijeva oblik.
Život je dakle spoj tvari (materije) i duha. Stoga, ako bućkamo život, razdvajamo materiju od duha. Ocean života spoj je smrtnosti i
besmrtnosti i njegovim bućkanjem ono što je smrtno i prolazno odvaja se od besmrtnog i vječnog. Svoj život moramo učiniti savršeno
aktivnim. Trebamo učiniti da naše oči i uši budu živuće, da sva naša osjetila, vanjska i unutarnja, sve naše sposobnosti budu žive. Trebali
bismo cijelo naše tijelo učiniti živim. Nikada mu ne smijemo dopustiti da bude lijeno ili da naš um bude lijen. Moramo učiniti da svi oni teže
najvišim idealima.

Od svih promjenljivih stvari koje čine ovu zemlju, planina je najmanje promjenljiva i od svih promjenljivih činitelja koji čine čovjeka, kao što
je tijelo, um i ego, ego je najmanje promjenljiv. I kao što je planina zbog gravitacije snažno učvršćena u zemlju, tako je i ego snažno
usmjeren na zemaljske privlačnosti ili želje, tj. duboko je ukorijenjen u materiju. Da bismo bućkali ovaj ocean života, moramo učiniti da ego
bude štap za bućkanje (bućkalica) odvlačeći ga od svjetovnih atrakcija učvršćujući ga na vječnu osnovu, na Boga, spoznavajući da je On
izvor svih privlačnosti, uživanja i snage. To moramo učiniti s pomoću razlučivanja (viveka) koje će nam jasno pokazati što je stvarno, a što
nestvarno. Svoj ego moramo opremiti strpljivim zalaganjem (Vasuki). Bućkanje se sastoji u upornom provođenju naših različitih dužnosti u
životu. Ego treba učiniti takvim da se pravilno kreće između svih dužnosti u životu, koje ćemo provoditi s nesmanjenom upornošću i ciljem
koji nećemo poreći, udružujući sve fizičke, mentalne i duhovne snage (demoni i bogovi). To je ono što se naziva bućkanje oceana života.

A što će proizaći iz takva bućkanja? Prvi produkt toga ste vi, koji ste bog, a ne demon. Dobit ćete jasan i nepristran um kojim vlada Mjesec.
Zatim će vam pomagati božica ljepote pa ćete biti privlačni i više skloni čuvanju, a ne rasipanju energija uma. Biti ćete ispunjeni snagom i
duhom (Varuïi). Četvrto, vaši će udovi biti nježni kao u dobra konja (Uchchaisrava). Peto, vaše će srce sjati poput sjaja neprocjenjiva
dijamanta (Kaustubha). Šesto, na račun toga steći ćete neobične yogijske moći, da dobijete što god želite ili da dajete što god drugi od vas
žele (Parijat i Surabhi). Tada će se u tako zdravom tijelu i umu uzdići nektar besmrtne mudrosti u cvijetu vašega srca. Kada se postigne
najviša mudrost, sve aktivnosti prestaju postojati. “Parta, sva karma završava pojavom mudrosti” (Gìtã IV, 33). “Kao što gorući plamen sve
gorivo pretvara u pepeo, tako i vatra mudrosti sve aktivnosti pretvara u pepeo” (Gìtã IV, 37). Budući da je mudrost prijetnja životu cijeloga
kozmosa, koji je uvijek aktivan, iazato da bi zaštitio Kreaciju od uništenja, Ûiva, dobrostiv Gospod Univerzuma, drži moguću smrt (otrov)
zatvorenom u jednom od Njegovih osam uvijek aktivnih formi – zemlji, vatri, vodi, zraku, eteru, suncu, mjesecu i prinositelju žrtve.

Taj nektar mudrosti vi kao bog ćete imati privilegiju uživati, a ne demon vašega fizičkog sebstva, koji prirodno mora uvijek ostati smrtan.
Razuzdanost (Rãhu) i nesuzdržljivost može poprimiti oblik revnosti i fanatizma (abhyãsa i vairãgya)[1] te vas može pokušati prevariti
izdavajući se da je to za boga, no sigurno je da će ga otkriti vaša jasna i svjetla osjetila (Sunce) i nepristran i zdrav um (Mjesec) premda i
oni mogu potpasti pod Rãhuov utjecaj, no samo nakratko. Vaša neizmjerna fizička i mentalna snaga, dobronamjerna i neozlijeđujuća,
rukovodit će vas kao snaga u dobrog slona (Airavata), a ne kao u lava.

(Priču o Kþrmi avatãru prevela N. Lukačević)

[1] abhyãsa – praksa, primjena
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 42/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

vairãgya – bezželjnost, nevezanost, odricanje od nižih strasti

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #30 na: Ožujak 27, 2013, 01:25:02 »

Rečnik Indijskih termina i religije

ADHJATMA – ono što se odnosi na duh. U hinduizmu naziv za korišćenje mantri, kasnije krivo shvaćeno tumači se kao imenica:
nadbožanstvo, nadduh, nadelement, što je verovatno vrhovno božanstvo.

AĐIVA – u filozofiji sve tri indijske religije, antiteza mojma „điva“ (duša); ađiva označava ne-dušu, u prenosnom smislu materijalnu realnost.

AGNI – 1. Vatra (žrtvena) i kao bog vatre, plamen, jedan od najstarijih objekata „hinduističkog ovožavanja“. Javlja se u tri oblika: na nebu
kao sunce, u atmosferi kao munja, a na zemlji kao obična vatra. Jedno od glavnih božanstava Veda, prvo trojstvo s Vajmom (ili Indrom) i
कि क
Surjom. Posrednik između ljudi i bogova. O njemu postoje mnogi mitovi iz raznih vremena.
जीव
Kao ideja, smatra se kosmičkim principom – označava uništenje, a javlja se i kao simbol đnane (znanja). agni je i naziv najstarijeg oblika
कृ ण arisjkog rituala. Ikonografski opisi su različiti. Kada je atribut nekog božanstva, opisuje se kao plamen, baklja ili buktinja; kao nezavisni
objekt prikazuje se u obliku ćupa s plamenom, ili kose plamenih jezika oko glave božanstva. U mitologiji vedizma Agni je bog vatrenajstarije
vedske religije u doba primitivnog misticizma. On je blizanac Indre, sin Djausa i Prithvi; u nekim legendama sin oblaka i zore. Jedan mit
Postova: 49066 priča da je rođen od smrtnih roditelja u nebeskim vodama, dok drugi kaže da je nastao trljanjem dva štapa. Čim je postao plamen počeo je
da juri između drveća poput divljeg bika. Odmah po rođenju proždreo je svoje roditelje. Agni je božanski plamen i duh vedske religije.
Offline
Tokom razvoja, pod raznim uticajima, nastale su brojne legende koje mu se pripisuju. Putem vatre žrtvenika, agni spaja nebo i zemlju, ljude
Spol: i bogove. Smatran je bogom domaćeg ognjišta, „on guta prinesenu žrtvu i predaje je bogovima“. Agni se smatra i bogom sveštenstva, kao
glavni akter rituala. Javlja se u tri oblika: vatra, sunce i svetlost. On je „svugde i na svakom mestu, skriven u štapovima kojima se pale
Goloka žrtvene vatre, on cepa konzistenciju oblaka i iskače kao munja, ili pali ognjište sunca“. U pitanju iz Rgvede, da li postoji više agnija ili samo
jedan, ogledaju se monoteističke tendencije, određenije formulisane kasnije u Upanišadama.

U kosmologiji, Agni je jedan od osam Vasua, a u bramanizmu član trojstva, vladalac zemlje, s Indrom, bogom atmosfere i Surjom, bogom
Sunca. Agni je svemoćan, ne preza ni od koga, i dobar i zao, i razuman i kapriciozan; pomaže ljudima, ali ih i ubija, dom čini udobnim, ali
zna i da ga uništi. Mašta tadanjih ljudi opisivala ga je na bezbroj načina: njegov plamen je sličan morskim talasima,, u šumi riče kao divlji
bik, njegov bes nose plamene zmije, barjaci su mu oblaci dima, a kola ostavljaju crni trag; kada jezdi zemljom ili nebom, viju se njegove
zlatne kose, crvenim udovima on stoji u bleštavim kolima koja vuku plameni konji – on je svemoćan. Ikonografski se najčešće opisuje s dva
lica premazana maslacem, s tri noge, bezbroj ruku, oštrih čeljusti iz kojih palaca sedam plamenih jezika, koji se provlače između retkih
zlatnih zuba. Dok juri nebom ili zemljom, divlje kovitla dugom, zlatnocrvenom kosom, a rukama zapinje lukove. Voli da se skriva od bogova i
ljudi u vodi, visokoj travi ili drveću. Pali sunce a noć osvetljava zvezdama. Bogovi ga poštuju, jer pooznaje tajne besmrtnosti; čovek ga
obožava, a i boji ga se: on čoveka štiti, zna da podari besmrtnost, ali i da ubije. U jednoj himni koja se peva u vreme kremacije, moli se Agni
da svojim plamenom oživi besmrtnu supstancu umrlog tela i da ga povede u svet pravde.

U mitologiji Bramana opisuje se kako jaše na ovnu, opasan bramanskom uzicom, s ogrlicom od voća oko vrata, plamen kulja iz njegovih
usta, a iz tela iskače sedam svetlosnih zraka. Njegovi atributi su baklja, žrtvena kašika i bradva. Simbol njegove razaračke prirode je jež
(nekada bik). Ritual Agniju sastoji se od paljenja pet pet simboličkih vatri: na istok – dar bogovima, na jug – kultu Manua, na zapad – vatra
kao simbol kuvanja hrane i zapaljenog žrtvenog objekta, a centralna vatra simbolizuje ritual vrhovnom bogu. Prva je simbol nebesa, druga
vazduha, treća zemlje. U vedsko doba Agniju su prinošene krvne žrtve, a jednom godišnje i konj, što je činio vladar. Kasnije paljeni su
plodovi, cveće i maslac. Posle doba bramanizma, Agni prestaje da postoji kao zasebno božanstvo i utapa se u kultove drugih bogova. Još u
bramanizmu je poistovećen s Rudrom. on se smatra jednim od lokapala kao čuvar jugoistoka. U mitologiji hinduizma, neka od svojstava
Agnija ulaze u okvir kulta Garude. U rukopisu Harivansa opisuje se u obliku čoveka odevenog u crnu odeću, ukrašen je plamenim jezicima, s
oreolom dima oko glave, ima četiri ruke, a vozi se kočijama s točkovima od „sedam vetrova“ koje vuku crveni ati. Prati ga ovan, a nekad se
prikazuje kako jaše na njemu. Agni ima brojne epitete: Vahni, Anala, Pavaka, Vaišvanara, Ađahasta (s lotosom u ruci); Dhumaketa (onaj čiji
je simbol dim), Tomaradhara (onaj koji nosi džilit), Saprađiva (sa sedam jezika), Čagaratha (jahač na ovnu), Rohitava (onaj koji ima
plamene konje), Đataveda, Sukra ili Sući (široki), Hutasa (proždirač žrtava) itd. Obitava u lokapali čiji je čuvar, a tada ima epitet purađotis.

U kasnijim Upanišadama, Agni se dovodi u vezu sa kultom šakti, a kao takvog prati ga mit o sedam jezika: kali, karali (zastrašujući),
manođava, sulohita, sudhumravarna, saphulingini i višvarući. Kult Agnija danas je samo sastavni deo verskih ceremonija drugih bogova.

2. Prema verovanjima mnogih primitivnih plemena Indije vatra je produkt toplote ženskog polnog organa, a pod uticajem hinduista često se
naziva agni. U nekim nehinduističkim plemenima vatra je vezana za legendu o devojci u obliku suvog bambusa koji se trljanjem pretvara u
plamen. 3. agni je simbol broja tri.

ANANTA – beskrajna (beskonačna). 1. U mitologiji hinduizma zmija sveta, simbol večnosti stvaranja iz kosmičkog Okeana. U legendama
višnuizma, na njoj se odmara bog – Višnu između dva stvaranja. Naziva se i Šeša. Ona je kraljicas – naga, vladarka, Patale. Javlja se i kao
jedan oblik višna inkarnisanog u zmijju. Ideološki, Ananta je simbol večnosti kosmičkog Okeana; simbol je i vode, elementa iz kojeg je
nastao svet, a samim tim i plodnosti. 2. U kasnijoj hinduističkoj legendi, ananta se javlja kao epitet boga – Šive, kao bog pobednik.

ATMAN – značajan pojam u filozofijama indijskih religija. Tumačenja su mnogostrana: duša, dah života. Tumači se i kao najviši princip
života, braman, vlastito sebe. Ideja atmana nejasno se javlja još u doba Veda. U Čandogja upanišadi počinje jasnija formulacija, da bi u
budizmu i đainizmu postala raširena teorija, često interpretirana na razne načine i sagledavana iz raznih aspekata. Najjasniju, sažetu
formulaciju atmana dao je R.Katić u svojoj knjizi Indijska književnost „Reč atman označava vlastito sebe. U sanskritu se upotrebljava kao
povratna zemenica. To sebe označuje u Upanišadama najdublju bit i najzbiljskiju zbilju čoveka i sveta. Atman se podjednako ostvaruje u
osobnosti čovekovoj u celokupnosti svemira i tako među tim dovjim u najneposrednijem i najzbiljskijem sloju bitka i nema razlike. Čovek, i
svet i svet i čovek, ili tat tvam asi „to si ti“; kako je nauku o atmanu klasično izrazila Čandogja. Svetsko sebe i čovekovo po tome su jedno te
isto, jer je razlikovanje sebe i sveta kao dveju odvojenih i oštro suprotstavljenih pojava samo privid, a uistinu postoji samo međuzavisnost i
uzajamno delovanje. Ne postoji ja i svet nego samo njihov sveopšti dorir u delu, osećanju i misli. Niti se čovek može svesti na svet niti svet
na čoveka, ali je oboje u najzbiljskijoj zbilji jedno. a taj najneposredniji bitak istovetan je s onom silom što izvire iz istinosne vedske reči i
usredotočuje se u žrtvenom obredu te odande pokreće sav svet: atman je brahman, kako uče Upanišade. a upravo ta spoznaja oslobađa
čoveka sasvim od određenog reda jer je u njoj sadržano sve što odredna nastojanja mogu dati. U vedanti se atman tumači kao sveopšte
sebe“.

BHAKTI – pobožna ljubav prema bogu ili salvacija boga. Mistična verska doktrina koja veruje da se velikom ljubavlju prema bogu ostvaruje
unija s njim. Javlja se neodređeno još u mitologiji Veda gde se identifikuje s Varunom. U hinduizmu, bhakti je mističan kult ljubavi, vere i
fanatične odanosti personalnom božanstvu, a javlja se i kao spevifičan oblik mistične joge. U kasnijem hinduizmu pod uticajem sufija
(mističara), ritual bhakti dolazi do izražaja kao fanatična mistična devocija. To je i pravi smisao bhakti, uz specifičan oblik bogosluženja. U
kasnijoj razvojnoj fazi transformiše se u oblik puđe. U ranom dobu bhakti je značio odvajanje ljubavi i poštovanja jedne osobe drugoj. Kao
verski pojam prvi put se javlja u Upanišadama u znečenju: verovanje u neko određeno božanstvo, kao duhovno biće koje ima moć da
pomogne ljudima, vernicima koji mu se mole. Sledeća koncepcija označavala je emotivno-duhovnu vezu između boga i vernika. Porast i
razvoj monoteizma, kao direktne rzultante panteističke koncepcije raznih Upanišada, bilo je tlo na kojem se razvijala ideja bhakti u krugi
intelektualnog
Like 4 dela indijskog stanovništva, a započelo je uspostavljanjem mističnog kontakta mislilaca s tzv. najvišom suštinom – duhom, tj.
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 43/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
bramom ili atmanom, što je označavalo začetakmeditacije (upasaka). Kada je višnuizam postao značajan činilac razvoja indijskih religija,
bhakti je dobio određenu formulaciju: verska adoracija čiji je objekat devocija Vasudeve, tj. boga Višnua inkarnisanog u Kršnu.

Istovremeno (početkom nove ere), ideju bhakti usvaja budizam, kasnije đainizam, tumačeći je kao „put kojim laici ostvaruju vrhunsko
saznanje“ u cilju oslobođenja od karme. Dalji razvoj ideje bhakte pripisuje se filozofu Nagarđuni. Dok je u budističkoj sekti hinajani bhakti
igrao određenu ulogu, u sekti mahajani postaje dobro razrađen sistem. „Tantrizam vulgarizuje izvorni smisao ideje, stvorivši od nje magični
ritual. Od kasnijih hinduističkih filozofa ističe se Ramanuđa koji bhakti smatra jednim od značajnih uslova oslobođenja od ponovnog rađanja.
Bhakti je danas popularan način obožavanja boga, posebno vezan s kultom Krišne i Radhe.

BHUTA – duh, sablast, utvara; zao duh osobe koja je umrla nasilnom smrću. Prema verovanju žive oko groblja, vrebaju u zasedi oko drveća,
pokreću mrtva tela, obmanjuju i proždiru ljude. Višnu purana ih opisuje kao grozna bića, žderače mesa. Njih je tvorac načinio kad je bio
razdražljiv. U jednom mitu njih je rodila Krodha (besna). Bhute se javljaju kao pratioci boga Šive, koji se smatra njihovim gospodarem.

BRAMA – u mitogogiji hinduizma, jedan od velikih bogova panteona. Izgleda da u kasnijim Vedama znači boga stvaraoca, Prađapatija, a
posle toga je nazvan Brama. I ideološki i mitološki Brama je prilično složena figura, najviše zbog brojnih promena. Najčešće se Brama
smatra produktom spekulacije.

U Šatapaha-bramani se nailazi na podatak da je Brama (u srednjem rodu) stvorio bogove: na zemlju je postavio Agnija, u atmosferu Vajua,
a na nebo Surju. Kao prvi član hinduističkog trojstva, on je vrhovni duh, aktivan tvorac Univerzuma. Prema jednoj legendi on je iskočio iz
jajeta Sveta, poistovećuje se s Prađapatijem, i smatra se prvim među rišijima. Kao otac ljudi, on ih stvori rodoskrvnom vezom sa vlastitom
kćerkom koja ima razna imena: Vać, ili Sarasvati, Sandhja (suton), Šatarupa (stolika) itd. Njegova moć tvorca najuti bogove Šivu i višnua.

U Aitereja-bramani se govori da je Brama (Prađapati) imao oblik jelena, a njegova kći košuta. U Šataptha-bramani i Manuu, on je vrhunska
duša, samobitni bog koji je stvorio vode, i u njih ubacio seme koje je postalo zlatno jaje u kojem je rođen on sam, Brama, tvorac svih
svetova. Kako su vode (nara) bili mesto njegove akcije, nazvan je Narajana. Kasnije, Narajanom se naziva bog Višnu.

U Ramajani se kaže: „Sve je bilo samo voda u kojoj je oblikovana zemlja. Pojavio se Brama, samobitni, s bogovima. Postavši vetar, On izdiže
zemlju i sa svojim sinovima spasiteljima, stvori ceo svet“.

Prema Višnu-purani, božanski Brama (Narajana) uzeo je oblik ribe, kornjače i na kraju ušao u telo vepra, premda to jasno govori da je reč o
Višnuu. Prema našem mišljenju, tu bi reč Brama značila epitet boga Višnua. Kada se zbrka legendi koliko-toliko stabilizovala, učvrstila se
legenda da je Brama iskočio iz lotosa koji izrasta iz pupka višnua u toku svog jednog dana, 2.160.000.000 godina. Zatim nastupa propast
sveta: „vatra proguta sve osim mudraca, bogova i elemenata, a Brama zaspi. Kad se Brama ponovo probudi, iznova stvara svet, a proces se
odvija za svo vreme njegovog postojanja. Kada se sve to završi, on iščezava, a svi bogovi, mudraci i ceo Univerzum raspadaju se na
elemente iz kojih su nastali. Brama se javlja i kao otac Dakše, za koga se kaže da je iskočio iz njegovog palca, a stvorio je i prekrasnu ženu
Ahalju. Brama se obožava i kao dikapala zenita i bog je meseca kartika (oktobar-novembar). Prema verovanju, njegovo boravište je
Bramavrnda. Žene su mu Aditi, Sarasvati (Brami, Šatapura, Savitri) i Gajatri, a deca Dakša i Sandhja. Sarasvati mit opisuje kao lepoticu, u
koju se zaljubio Brama. „Ona, Sarasvati, okrenu se desno da bi izbegla njegov prodorni pogled, a istog trenutka iskoči desna glava boga.
Kako je ona bežala od njegovog pogleda levo, napred, nazad, tako su nicale nove glave na Braminom telu, a kada se ona vinu put neba da
bi pobegla od njega, niče i peta glava koja joj doviknu: Vrati se da stvorimo sva zemaljska bića, čoveka, sure i asure. Sarasvati se vrati na
zemlju i Brama se oženi njome.“

Glavna ikonografska karakteristike su četiri glave Brame (čaturmukha). Prema različitim objašnjenjima četiri Vede ili četiri varme (kaste),
četiri juge (svetska ciklusa), ili četiri kardinalne tačke (điš). Nekad se opisuje s tri glave, a četvrtu samo vernici zamišljaju, a taj opis prati
legenda da je Brama imao pet glava, ali ju je izgubio zbog besa boga Šive. Brama je i otac Kumare (glavni je Sahat-kumara ili Vaidhatra).
Šivisti smatraju da je Rudra stvorio Bramu. Večni Brama koji je potekao iz etera stvorio je i Maričija. Brama jaše na guski (ili labudu) zbog
čega se naziva Nanasavahana. Opisuje se da je bog crvena, nekad žute ili zelene, obučen u belu odoru. Epiteti i druga imena Brame:
Narajana (ponikao iz vode), Prađapati (gospodar ljudi), Nahbiđa (rođen iz pupka), Kanja (ponikao iz lotosa), Sarodin (koji ima lotas),
Pitamaha (veliki otac), Lokeša (gospodar sveta), Parameštha (car neba), Sanat (drevni) mnoga druga. Brama je poznat i budizmu, posebno
lamaizmu kao jedan od darmapala. Pod uticajem hinduizma ušao je i u đainizam kao ime jekše, pratioca desetog tirthankare. Postoji samo
jedan hram posvećen bogu Brami, Puškara (bliz Ađmira), premda se pominje u mnogim bogosluženjima. Bramini atributi su: sud sa vodom,
Ganga, luk Parivata, nekad rozarija, žezlo, žrtvena kašika ili lotosov cvet, koji simbolizuju mudrost, pobožnost, vladalaštvo i supremaciju
bramana.

BRAMAN – Sanskritska reč srednjeg roda, etimološki se tumači kao molitva, beseda, recitovanje svetih himni. Osnova reči je brh – buknuti,
prosuti ili grunuti, man – nosilac radnje. U teologiji ranih Veda ima značenje bajalice koji izgovara vrač prilikom žrtvenog rituala; označava i
magijsku čaroliju koju je on upućivao mnogim bogovima, pre svega Agniju i misterioznim silama prirode, vidljivim i nevidljivim. Kasnije,
pojam se sve više apstrahuje i posmatra kao duh koji prožima ceo Univerzum i sve njegove uzročnosti, jedinstvenih manifestacija, izvor
celokupne prirode, žive i nežive. Nejasno se uvlači u mitologiju kao ideja aktivnog kreatota, ne u smislu određenog božanstva, nego kao
Kalahansa – pobednik vremena, ili vremenski beskonačan. U mitologiji teološkog bramanizma, Bramane su bile himne izgovorene prilikom
prinošenja žrtve, čiji pojedini slogovi (kao OM) imaju smisao čaranja, a cilj je ostvarenje magijskih efekata. U Upanišadama reč počinje da
menja smisao, napušta domen čiste magije i približava se apstraktnim pojmovima: prvo je smatranom molitvom koja uzdiže dušu, zatim se
povezuje s idejom atmana, kao univerzalnom dušom sveta, „ono iz čega proističu sva bića (sve duše), u čemu sva bića obitavaju i u koje se
konačno vraćaju“. Posle te ideološke definicije koja nikad nije bila u potpunosti odbačena, ideja bramana razvijala se u dva filozofska
pravca: inkluzivni, svesadržavajući duh Univerzuma, i drugi, realnost iz koje se Univerzum, samo spolja, nama vidljiv, pojavljuje. Prvi je
kosmički i pripada taoističkim školama (kao Vedanta), drugi akosmički: bezuslovan, bezatributan, a predstavlja shvatanje nekih pravaca
hinduističke filozofije. Braman kao uslovljena realnost: „ni to ni ono“ sažima obilje bića – postojanje ili sat, svest ili ćit i na kraju blaženstvo,
sreću tj. ananda (u prenosnom smislu blagoslovenost). Najzad, pojam braman izdiferenciran je kao sveukupna realnost koja živi, raste, diše
i povećava se. U oformljenom hinduizmu, nakon reformi, braman postaje objekt meditacije i time krajnje konfudira izvorni smisao.

BUDI – U učenju hinduizma, jedna od idejnih pravaca vere; prema legendi, potekao od boga Ganeša, spada u krug njegovog kulta. Smisao
budi je pojam božanske mudrosti – mudrost nad mudrostima. Drugi put ove ideološke postavke je – sidhi – telo ili realnost. U filozofiji škole
samkhje budi se javlja kao vrhunski duh, ili inteligencija puruše koji obitava u telu prakriti, tj. prirode. Budi se u mitologiji nekad javljao kao
ime boginje, žene (ili šakti) boga Ganeša.

BUNDU (BINDU) – kapljica, tačka; crvena tačka koju indijci stavljaju međo obrva. Ima više značenja: prema nekim autorima znak boga
Rame kao zaštitnika braka, a stavljale su ga samo udate žene. U tantrizmu, naziv jantre koja predstavlja centar Univerzuma. Prema jednom
verovanju, bundu je vidljiv oblik stanja svesti: ni egzistencija, ni neegzistencija. U meditaciji tantričkog budizma, bundu je centar
koncentracije radi vizuelizacije Apsolutnog. Za poreklo bundua u plemenu Koja vezana je legenda: u davna vremena vulva se nalazila na
sredini čela. Ljudi su uvideli da to nije zgodno pa su zamolili bogove da je premeste. Bogovi su je prvo stavili ispod pazuha; i to se pokazalo
nezgodnim, pa su je premestili na pupak. Kao trag tog mesta osltale su malje ispod pazuha. I na pupku nije bilo zgodno, jer su ptice počele
da je kljucaju. Bogovi je opet premeštaju, prvo ispod kolena, a posle mnogih žalbi ljudi, zahvaljujući Mahadevi, pronađeno je pravo mesto,
između nogu. I dva poslednja mesta ostavile su tragove, na stomaku pupak a ispod kolena udubljenje osetljivo na erotske nadražaje. Iz
zahvalnosti prema bogovima žene stavljaju crvenu tačku na čelo između obrva, kao uspomenu na tvorčevo prvobitno delo. U legendama
plemena Indije, značajnu ulogu igra i tiha (klitoris). „On je ukras i zabava“, kažu urođenici. Ženi ga je podario Mahadeo, veliki bog, skinuvši
jedan nokat sa svog prsta. Postoji i niz narodnih legendi i postanku i ulozi klitorisa.

DAKŠA – u religijaMA Veda, Bramana i raznim školama hinduizma, mitologizovan pojam kreativnih snaga Univerzuma. Kako su legende
mnogobrojnih sekti objašnjavale Dakšu svaka u okviru svoje dogmatike, nastala je sveopšta konfuzija u legendama koje su se međusobno
kontradiktorno sudarale. U ranim mitovima Arijaca, Dakša je sin Brame, jedan od Prađapatija, Rgveda tretira mit kao jedinstven krug: Dakša
je potekao od Aditija, a Aditi od Dakše. Kasnije je objašnjena ova pjava: Aditi je trajanje (večnost), a Dakša duhovna snaga (muška
energija) koja bogovima omogućava večnost. Dogmatika bramanizma povezala je kvalitet Dakše sa snagom efekta žrtvenog rituala.
Mitologija epova ističe intelektualni kvalitet Dakše „…rođen je iz desnog palca boga Brame“. Dakša je imao mnogo kćeri, deset kćeri je dao
bogu Darmi, trinest Kašjapi i one su majke demona, ljudi, ptica, zmija i svih živih bića; dvadeset sedam kćeri udao je za Somu, boga
Meseca, i one
Like 4 su tim brakom postale dvadeset
Tweet sedam Nakšatra, mesečevih emanacija. Jedna od kćeri Sati, udala se za boga Šivu. Sati je t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 44/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
samu sebe spalila kad je izbila svađa između njenog oca i muža. U mitologiji Purana, voljom svoga zeta Šive, Dakša je ponovo rođen kao sin
Praćete i majke Mariše. U drugom životu, Dakša je imao sedam sinova, sedam alegorija: Angiru, Asvu, Damu, Kardamu, Krodhu, Tamasu i
Vikrita. U rukopisu Hrivanša, dogmatski smisao Dakše poprima karakter glorifikacije boga Višnua koji se rađa kao Dakša – kreator. Veštinom
– joga – Dakša se pretvara u divnu ženu i dvospolnim putem rađa mnogo kćeri koje udaje za Manua. Najpopularnija legenda o Dakši je
„Dakšin ritual“ koju su različito upražnjavale sve hinduističke sekte, za isticanje značaja sopstvenog boga zaštitnika kao pobednika.

Jedna legenda kaže da je Dakša bio otac Ume i Diti, Kašjapine žene. Ikonografski je opisan glavom jarca, kao legenda o svađi sa zetom
Šivom: Šiva, uvređen što ga Dakša nije pozvao da učestvuje u velikom žrtvenom boredu, pošalje monstruma demona Virabhadru da mu
odseče glavu, što ovaj i učini. Kasnije su se izmirili, ali Dakša nije mogao da povrati svoju glavu i bogovi mu namestiše jarčevu. Vedske
legende umesto Šive pominju Rudru.

DEVA – bog, božanstvo (imenica nastala iz korena sanskritskog glagola điv – sijati), odgovara latinskoj reči deus. tumači se na razne načine:
u Vedama označava boga. U vedskoj mitologiji devama se naziva trideset tri božanstva, po jedanest u svakom od tri sveta. Razvojem
hinduizma broj bogova se stalno uvećavao i dostiže 330 miliona, što je , u izvesnom smislu, hiperbolizam broja 33.

GUNA – kvalitet u filozofiji hinduizma, tri univerzalna kvaliteta duha: tama – neznanje, poluznanje (maglovito stanje) i stanje apsolutne
jasnoće (znanje ili moralno savršenstvo). Guna je značajan aksiom metafizike samkhje. U ranom stadijumu razvoja indijske misli, guna je
označavala proces kosmičkog razvoja u kome ja satvaguna – kvalitet vrline, prisutna u svim stvarima i pojavama koje teže istini, mudrosti,
lepoti i božanstvu. Guna je još i tročlana kfalifikacija pojmova koja je protkala mnoge aspekte indijske religije i filozofije.

INDRA – u mitologiji Veda, bog nebeskog svoda, sin Đausa Pita i Prithivi. Indra je glavni bog ranog vedizma, bog rata i kiše. Kao bog
atmosfere on daruje kišu, šaljući prethodno svoje glasnike munje i gromove. Prema mitu, tada započinje Indrina borba s Vritom (Ahijem).

Najranije Vede posvetile su mu oko 250 himni, više nego ijednom drugom bogu, osim Agniju (bogu vatre). Ikonografski ga opisuju: sačinjen
je od suvog zlata sa beskrajno dugim rukama. On može da se pretvori u oblik koji zaželi. dva plamena konja, dugih, lepršavih griva i repova,
vuku njegove zlatne kočije.

MAHADEVI – velika boginja. Epitet boginje Parvati koja se u mitu pominje kao majka Šive. Mahadevi se javlja i kao epitet mnogih drugih
boginja.

MAHAMAJA – velika Maja; u filozofiji: velika iluzija; u hinduizmu se tumači i kao sveta Maja. U hinduizmu i u budizmu može se smatrati
ekvivalentom oblika majke bogova doarijskih verovanja, reminiscencijom na drevni kult plodnosti. U mitologiji hinduizma javlja se kao epitet
boginje Durge kao izvora bajalica, a predstavlja i personifikaciju irealnosti zemaljskog postojanja i pojava. Javlja se i kao epitet materinskog
aspekta boginje Parvati. U filozofiji hinduizma, kao fenomen plodnosti afirmiše se u sistemu samkja, u teoriji o puruši i prakritiju, uobličena u
boginji Mahamaji. U budističkim legendama o životu Bude, njegova majka se naziva Mahamaja. Ime je simbolično i u vezi je se dogmatikom
maja (iluzija). Javlja se i kao pandan hinduističke Lakšmi, kao manifestacija Lotosa sveta, jer prema legendi, Buda je rođen iz Lotosa sveta.
U tantrizmu ima šire značenje, uglavnom se interpretira u smislu velike magije.

MAHAPURUŠA – veliki Puruša ili vrhunski duh (muški princip). Javlja se kao jedan od epiteta boga Višnua.

MAHAT – termin koji označava veliki intelekt; po legendi, nastao je prilikom stvaranja svetova.

MAHAVIĐA (MAHAVIĐE) – velika mudrost, transcendenatalna mudrost. Grupa od deset boginja, personifikacija deset vrsta ženske energije
boga Šive, ili deset boginja kulta šakti i koncepcije pitha u ideologiji i mitologiji tantrizma u srednjem veku. Tih deset boginja su: Kali, Tara,
Bhuvanešvari, Bhairavi, Činamasta, Vagala, Matangi, Kamala, Sodusi.

MAJA – 1. U mitologiji Veda, prva majka, kreativni princip, izvorna energija vrhunskog bića (boga). 2. U postvedskoj mitologiji javlja se kao
jedan od Daitja, skulptor demona. Prema legendi, on obitava u planini Devagiri. 3. U mitologiji hinduizma označava pojam iluzije ili obmane,
personifikovan u obliku žene nebeskog porekla; nju bogovi uvek nanovo rađaju da bi očuvala nekog smrtnika. U jednom od brojnih mitova
Maja se identifikuje sa boginjom Durgom personifikacijom izvora čarolije ili iluzije; tada se naziva Majadevi, tj. boginja iluzije ili Majamaja –
velika iluzija. Nekad se javlja i kao epitet boginje Parvati. 4. U dogmatskim postavkama filozofa Šankare, maja označava kosmičku iluziju,
srodnu ideji lila. 5. U budizmu i đainizmu maja takođe označava pojam iluzije. Pojavljuje se i kao Budina majka i tada se naziva Mahamaja.
Maja (Iluzija) i Mahamaja kao boginja i majka Bude, često se ilustruju u umetnosti stilizovanim kombinacijama koje obiluju fantazijom i
najrazličitijom simbolikom. 6. Mitološko ime Gaje, jednog od svetih mesta Indije.

MANASA – U mitologiji epa Mahabharate neizdeferencirano božanstvo, riši. „On je vrhunsko nebesko biće; niti je postao, niti će postati,
nevidljiv, nepropadiv i besmrtan“. Nosi epitet uman (verovatno je personifikacija božanskog uma).

MANASAROVARA (MANASA-SAROVARA) - blistavo jezero uma, legendarno jezero u Himalajima. Smatra se južnim nebeskim jezerom; ono
je simbol plodnosti. Iz njega ističu „četiri reke sveta koje teku kroz kontinenta“. Prema mitu Vaju-purane, jezera i reke su nastale kada je
okean pao sa neba na brdu Maru, četiri puta oplovio njegov vrh i podelio se na četiri reke koje su potekle sa planine i oblikovala četiri velika
jezera: Arunoda sa istoka, Sitada na zapadu, Mahabhadra na severu i Manasa na jugu. Prema jednom mitu, reka Gang ističe iz jezera
Manasa (u stvari iz tog jezera ne ističe ni jedna reka). Nedaleko od jezera Manasa nalazi se jezero Ravanahrada iz koga ističe reka Satleđ.

MANASI – duhovna.

MANU – čovek ili čovečanstvo. Zajedničko ime četrnestorice mitskih progenitora ljudskog roda i vladara u razna mitološka doba. Svaki od
Manua vlada jednom Manvatarom (vek jednog manua traje četiri miliona tri stotine dvadeset zemaljskih godina). Prvi Manu Svajambhuva,
samoegzistirajući (u mitologiji se poistovećuje sa Bramom) podelio se na dve polovine – žensku i mušku: Virađ od koga je i nastao
Svajambhuva ( prenosno: dvospolni). Njegovi sinovi su deset Prađapatija (ili Maharišija) koji su začeli ljudski rod. Prema legendi,
Svajambhava je dao ljudima i zakonik (Manuova darmašastra).

Četrnest mitskih manua su: Svajabhuva, Svaroćiša, Autami, Tamasa, Raivata, Ćakšuša, Vaivasvata (Satjavrata), Savarna, Dakšasavarna,
Bramasavarna, Dharmasavarna, Rudrasavarna, Raućja i Bhautja. Manu naše ere je sedmi, Vaivasvata. On je indijski pandan hrišćanskom
Noju koji je spasao živa bića od potopa.

PARDA (PARDAH) – zavesa; persijski običaj zatvaranjažena u posebne odaje za žene i skrivanje lica, ruku i nogu. U staroj Indiji do dolaska
islama je ovaj običaj bio nepoznat.

PRAKRITI (PRAKRTI) – prenosno – priroda; ženski princip prirode koji se smatra aktivnim i stvaralačkim. Prema kosmogonijskoj šemi
stvaranja sveta smatra se da je prakriti neizražena, sama postojala pre stvaranja svetova. Kada je zaželela da stvara, uzela je oblik boginje –
majke – i prvo stvorila Bramu, Višnua i Šivu iz svog sopstvenog tela, spojivši se sa purušom, muškim principom i postala majka Univerzuma;
prema legendama je majka bogova Đagabamba ili Đaganmata. U filozofiji hinduističke škole samkje i nekim manjim sektama, prakriti je
materija iz koje je bog kreator stvorio sve oblike živog i neživog sveta. Prakriti stoji nasuprot puruši; prva je od dvadeset pet tatva (principa)
stvaranja. Prevodi se i kao materija. U teizmu sekte bhagavata u mitovima o Vasudevi Krišni, identifikovana je sa kosmičkim emanacijama,
izgradivši precizan sistem evolucije. U daljoj razradi mita, od boga Višnua nastao je Sankaršana (alternativno ime Balarame). Ova emanacija
smatrana je prakritijem ili pramaterijom, a njegov šakti je ženska energija, koja se u kasnijim filozofskim postavkama idealističkog pravca
identifikuje sa majom, tj. iluzijom.

PURUŠA – legendarni čovek. U mitoglogiji Rgveda, Puruša je kosmički čovek koji se pojavio iz žrtvenog obreda. Imao je hiljadu glava,
hiljadu očiju i hiljadu nogu. Bogovi su ga prineli na žrtvu i od delova njegovog tela stvorili sva živa bića, na kraju konja i životinje sa dva
reda zuba. Identifikuje se sa celim svemirom.

U dogmatici Veda, Puruša je muški deo boga Brame (ženski deo je Satarupa). Iz tog praiskonskog giganta stvoren je svet.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 45/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
U filozofiji hinduizma, puruša je muški pol i muški rod uopšte. U Manuovom kodeksu muški rod u prirodi naziva se virađ. U kasnijoj filozofiji
Puruša i Prađapati označavaju makrokosmički princip čoveka i prototip antropomorfizma. U filozofiji škole samkje, puruša postaje pojam
duše u kojoj je odvojen od prakritija, ženskog principa.

ŠEŠA (ŠEŠANAGA) – u mitologiji indijskih religija, kralj jednog plemena – naga, zmija sa hiljadu glava, koja pod imenom Ananta simbolizuje
večnost. U legendi o stvaranju sveta (bućkanje Mlečnog okeana), bogovi su uzeli Šešu kao gigantsku uzicu i njome uvezali nebesku planinu,
Mandaru, koja im je poslužila kao bućkalica.

Postoji više legendi o poreklu šeše i njenoj ulozi u mitovima. U nizu mitova Šeša dobija druga imena. Pored anante tu su još i Vasuki i
Takšaka. Prema najpopularnijem mitu, zmijski car je rodio iz svojih usta Balaramu (smatra se njegovom inkarnacijom), neposredno pre
smrti. U mitovima Veda, Šeša drži u svojoj vlasti sve vode sveta, ali samo do pobede boga Indre. Ovi mitovi Šešu izjednačuju sa demonom
Vritrom.

U mitologiji višnuizma, Šeša je Ananta, „beskonačna“, na kojoj se odmara veliki bog – višnu. Prema jednoj legendi Šeša pridržava svet,
odnosno podupire sedam patala (hadova). Na kraju svake kalpe, zmijski car bljuje otrovnu, „zlokobnu“ vatru koja koja sve uništava. U
indijskom narodnom verovanju zemljotresi su uzrokovani zevanjem Šeše. U mitologiji Purana, Šeša je inkarnacija Balarame. Ikonografski se
opisuje u raznim oblicima: kao zmija sa mnogo glava ili čovek obučen u grimiz, sa belim đerdanom oko vrata, ralicom u jednoj i tučkom u
drugoj ruci. Šešina kukuljača je Manibhiti (zidovi od dragulja) ili Manimandapa (palata od dragulja).

TAT-TVAM-ASI – „To si ti“, upanišadski termin, učenje o braman-atmanu; „izražava panteistički identitet bistva svakog individualnog bića
(čoveka, životinje, biljke, minerala i ljudske svesti)“ ili „parcijalne egzistencije sa samosvojstvom univerzalnog bitka“.

TATVA – realnost; element, osnova. aksiom indijske filozofije na kojem su mnogi sistemi izgradili svoje teorije (vedanta – sistem o
elementima). Postoji materijalna i nematerijalna tatva, odnosno stvaralački i duhovni princip. Materijalističke filozofije, posebno lokajata,
obrađuju samo materijalne činioce tatve. Ovom teorijom se koristi i tantrizam u svom specifičnom obliku, dajući tatvi magični karakter. Iz
teorije o tatvi nikla je postavka o apsolutnom duhu. U filozofiji – sankja – postoji dvadeset pet tatvi ili elemenata egzistencije. U mitologiji,
jedan od pet aspekata Šive, kada se prikazuje sa pet glava. Tada tatva predstavlja centralnu glavu, a posmatra se i kao zasebno božanstvo.

VIĐNANA (VINANA) – u filozofiji hinduizma označava osećajnu svest (gnosis).

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #31 na: Ožujak 27, 2013, 01:25:40 »

Iz Oksfordskog rečnika filozofije

aktualizacija – Da bi nešto bilo aktualizovano ono mora da se učini stvarnim, ili da se učini delom aktuelnog sveta. U teologiji može biti
važno to što Bog ne poseduje potencijal koji nije aktuelizovan, jer bi to podrazumevalo promenu od trenutnog savršenstva ka nečem
drugačijem i gorem, ili od sadašnjeg nesavršenstva ka nečem boljem, pri čemu nijedno od ta dva nije prihvatljivo.

aktuelnost i potencijalnost – Kontrast između onoga što je aktuelno, ili realno, slučaj, i onoga što je moglo biti ili bi moglo da bude slučaj.
Jedan od glavnih problema skolastičke misli je u shvatanju koji bi razlog Bog mogao imati za aktualizaciju jedne određene mogućnosti
umesto nijedne, ili neke alternative. Pitanja koja iz toga proističu su, između ostalog, zašto postoji nešto a ne ništa, i da li je ovo najbolji od
कि क
svih mogućih svetova.
जीव
aktuelan – U modernoj logici aktuelni svet je svet onakav kakav jeste, za razliku od ostalih mogućih svetova koji govore o tome kakav on
कृ ण može da bude. Centralni problem je razumeti kako zapravo okarakterisati aktuelno stanje sveta, izuzev pomoću termina koji sami po sebi
ukazuju na alternativne mogućnosti.

Postova: 49066 anamnesis – (grč. sećanje). Kod Platona sećanje na znanje, verovatno stečeno u nekom prethodnom stanju postojanja. Ova tema je
najmaestralnije načeta u dijalogu Menon, dok sama doktrina predstavlja pokušaj da se razjasni „urođeni“ nenaučni karakter znanja o prvim
Offline principima.

Spol: atman – U budizmu, svest ili duša, zamišljena kako leži iza empirijske svesti, a u hinduističkoj misli večno jedinstvo, identifikovano sa
bramanom. Budističko učenje o anatmanu (nattai) poriče postojanje atmana, smatrajući da ne postoji nikakav vlasnik prolaznih percepcija i
Goloka atributa koji sačinjavaju naše živote. Iako se ova doktrina često ocenjuje kao preteča mnoštvene teorije o umu ili sopstvu, pitanje je
složeno, jer budizam pravi razliku između površinskog ili lažnog sopstva i istinskog sopstva koje se može otkriti duhovnim vežbama. Za
teoretičare mnoštvenosti ne može biti nikakve primene za ovu ideju u duhovnoj dubini.

biće – Sve stvarno i ništa nestvarno spada u domen bića. ali, malo je toga korisnog što se može reći o svemu što je stvarno, naročito iz
perspektive proučavanja koje vrši filozof, te stoga nije očigledno da može postojati takav predmet kao što je biće samo po sebi. Uprkos
tome, ovaj pojam ima centralno mesto u filozofiji od Permanida do Hajdegera. Centralno pitanje koje glasi: „zašto postoji nešta a ne ništa?“
podstiče razmišljanje o tome šta je ono što čini da univerzalija ima primer, a postoji duga istorija pokušaja da se objasni kontingentno
postojanje pozivanjem na neki nužni uzrok. U tradiciji od Platona nadalje, ova osnova postaje jedno samodovoljno, savršeno, nepromenljivo
i večno nešto, identifikovano sa pojmom Dobro ili Bogom, ali čija veza sa svakodnevnim svetom ostaje tamna. Moderna logika nije od velike
utehe ovakvim spekulacijama, već pre podstiče sumnjičavost da je pitanje zašto postoji nešto a ne ništa ili loše formulisano ili nekorisno, jer
bi bilo koji razumljivi odgovor naprosto prizvao isto to pitanje.Centralna greška u ovoj oblasti je tretirati beće kao imenicu koja identifikuje
naročitu duboku subjektnu materiju. to je paralelno tretiranju reči ništa kao imena neke određene stvari, možda objekta užasa ili straha.
Manje apstraktan deo teorije o biću tiče se vrste stvari čije postojanje moramo da priznamo: apstraktnih entiteta, mogućnosti, brojeva, itd. a
rasprave o njihovoj realnosti čine predmet ontologije.

biće po sebi/za sebe – Kontrast najavljen u fenomenologiji Huserla i Hajdegera, i od centralnog značaja za Sartrovo delo Biće i ništa. Biće za
sebe je modalitet postojanja svesti, koja se sastoji od sopstvene aktivnosti i svrsishodne prirode; biće po sebi (en-soi) je samodovoljno,
masivno, kontigentno bivstvovanje svakodnevnih stvari. Kontrast je u izvesnoj srodnosti sa Kantovim razlikovanjem između perspektive
delovanja ili slobode i perspektive svesti o svakodnevnom svetu fenomena.

brahman – U Upanišadama, temelj svakolikog bivstvovanja; ono usled čega postoji sve ostalo; krajnja stvarnost, koja čini mogućim vreme,
prostor i prirodni poredak. Kao i kod Permenida, to je nepromenljivo večno jedinstvo, koje leži izvan svakog ograničenja, i odatle izvan
svakog opisa.

čisto – U Kantovoj terminologiji, nešto je čisto ukoliko nije pomešano sa elementima izvedenim iz iskustva. Saznanje se obično sastoji od
onoga što primamo kroz impresije i onoga što naša sposobnost saznanja dobija iz sebe; saznanje je apsolutno čisto u koliko se može u
potpunosti dostići a priori. Čisti um je um nepomešan sa bilo čim empirijskim ili praktičnim: um usredsređen na forme, a ne na sadržaj
saznanja. Čist koncept ili pojam, suprotan empirisjkom pojmu, vodi svoje poreklo samo iz razuma, i nije u iskustvu. Čisti pojmovi koji imaju
primenu u iskustvu uključuju pojmove vremena i prostora. Takođe postoje čisti pojmovi koji transcendiraju mogućno iskustvo: Bog,
slobodna volja i besmrtnost.

daimon – U Platonovoj Gozbi, nešto što posreduje između ljudskog i božanskog, mada je u ranijoj grčkoj misli samo božansko, nije
personalizovano kao bilo koji određeni bog. Potreba za posrednicima između zemaljskog sveta promene i slučajnosti i nadzemaljskog ili
bezvremenog
Like 4 nebeskog sveta, postaje jedan
Tweet od glavnih predmeta srednjeg platonizma i neoplatonizma. Daimon se takođe može odnositi na t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 46/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
nečije jastvo, ili aspekt nečije ličnosti: to je primena koja opstaje u frazama poput „Van Gogov umetnički daimon“.

dasein – (nem. egzistencija, biti tu) Bivstvovanje u svetu, koje je Hajdeger okarakterisao kao afektivne odnose sa okolnim ljudima i
objektima. Ovaj primarni modalitet bivstvovanja je lažno rascepljen, u kartezijanskoj tradiciji, na samodovoljni unutrašnji svet i nezavisni
spoljašnji svet, koji su samo u problematičnoj vezi jedan sa drugim.

dianoia – Znanje uopšte. Kod Platona, vrsta znanja koje zaostaje za najvišim znanjem noesis. Dianoia opisuje znanje iz oblasti matematike i
tehnike. Kod Aristotela se deli na realno teoretsko znanje, techne, ili umeće i phronesis, odnosno praktičnu i moralnu mudrost.

domen – Domen kvantifikatora je skup stvari koje slede kao moguće vrednosti za njegovu varijablu. Domen relacije je skup stvari koje su u
relaciji s nečim drugim.

duh – (lat. spiritus: duh, život, duša, um). Kada opisujemo stvari u smislu duhovnih reakcija, duhovnog ponašanja, duhovnog valcera i tako
dalje, mi ih karakterišemo kao žive ili nadahnute životom. Ovo je mali, ali verovatno u filozofskom smislu fatalan korak ka razmišljanj o duhu
kao onom što ih pokreće: princip ili nematerijalni izvor iz kojeg potiče život. Nečiji lični duh postaje duša ili misao ili ego, dok princip iz kojeg
svi prirodni događaji emaniraju postaje pokretački princip kosmosa ili duša sveta. Ideja o jednom Geistu je ideja da duh diše kroz stvari, a
kod Hegela najviši novo duha, koji se razlikuje od individualnog i društvenog ili političkog duha, je apsolutni duh prema čijem ostvarenju je
usmerena svetska istorija.

duša – Nematerijalno „Ja“ koje poseduje svesno iskustvo, kontroliše porive, žudnju i akciju i održava identitet od rođenja (ili pre) do smrti (ili
posle). Moderna filozofija duha često se bavila raščlanjivanjem mnogih gledišta koja čine verodostojnim da mislimo na takav način.

duša sveta – panpsihizam

ego – Misleće, delujuće jastvo; jastvo shvaćeno kao organizujući i kontinualni subjekt iskustva i tvorac akcije. Kod Kanta postoji razlikovanje
između empirijskog ega, datog u običnoj samosvesti, i transcendentalnog ili čistog ega koji se ne može spoznati ali se mora pretpostaviti
kako bi naše iskustvo posedovalo jedno jedinstvo koje mu je potrebno da bi uopšte bilo iskustvo. U frojdovskoj psihologiji, ego je svesno ja
koje okupira opsednuto središnje tlo između ozloglašenih zahteva ida i represivne discipline superega.

egzistencija – Za pitanje zašto postoji nešto a ne ništa, vidi biće. Moderni tretman egzistencije u teoriji kvantifikacije se ponekad izlaže
izjavom da egzistencija nije predikat. Ideja se sastoji u tome da je egzistencijalni operator sam po sebi operator nad predikatom, ukazujući
na to da svojstvo koje on izražava ima primere. Egzistencija se stoga tretira kao svojstvo drugog reda, ili svojstvo svojstava. Po tome je ona
nalik broju, jer kada kažemo da postoje tri stvari od neke vrste, mi ne opisujemo stvari (kao što bismo, kad bismo rekli da postoje crvene
stvari te vrste), već uemsto toga pripisujemo neko svojstvo samoj vrsti. Paralelu sa brojevima koristi Frege u načelu da je potvrđivanje
egzistencije naprosto poricanje brojke nula. Problem u ovom slučaju predstavlja rečenica kao što je „Ovo postoji“, pri čemu se ukazuje na
neku određenu stvar. Takva stvar naizgled izražava kontingentnu istinu (jer ovo je moglo da ne postoji), pa ipak nije uključen nijedan drugi
predikat. „Ovo postoji“ stoga nije kao „Pitomi tigrovi postoje“, gde se kaže da svojstvo ima primer, jer reč „ovo“ ne određuje svojstvo već
samo individuum. Mogući svetovi se, čini se, mogu razlikovati jedni od drugih čisto u prisustvu ili odsustvu individuuma, a ne naprosto u
distribuciji egzemplifikacije svojstava.

egzistencija prethodi esenciji – Cnetralni slogan egzistencijalizma, koji ukazuje na to da neka osoba nema predodređenu prirodu ili
asortiman izbora, već je uvek slobodna da bira iznova, i na taj način rekonstruiše sebe kao različitu osobu.

eidos – grč. oblik, (vidljiva) forma, pojava (iz nje nastala i pojam - Ideja)

ens realissimum – (lat. najstvarnije biće). Termin za Boga, koji odražava verovanje da stvarnost, poput dobrote, dolazi u stepenima, i da
mora postojati jedan ograničavajući, krajnje stvarni entitet.

entelehija – (grč. imati savršenstvo). Kod Aristotela, realizacija potencijala neke stvari, ili način bivstvovanja stvari čija je esencija u
potpunosti realizovana, za razliku od njene puke potencijalnosti. U kasnijoj primeni entelehija se tretira kao uobličavajući duh koji daje život
nečemu; ponekad takođe i kao aktivna snaga koja proizvodi kretanje u materijalnim stvarima.

entitet – Stvarna stva. Realizam nije pitanje istinitosti ili neistinitosti naučnih teorija, već stvarnog postojanja stvari kojima naučnici
manipulišu (Jan Hoking).

esencija – (lat. esse – biti). Bitan ili primalni element u buvstvovanju neke stvari; priroda stvari, odnosno, ono zbog čega ona ne bi mogla
biti ono što jeste. Stvar ne može izgubiti svoju esenciju a da pri tome ne prestane njena egzistencija, a esencijalna priroda prirodne vrste,
poput vode ili zlata, pono je svojstvo bez koga nema primera te vrste. Lok je stvarnim esencijama, u smislu sličnom gore opisanom,
suprotstavio nominalnu definiciju koju pruža opis opštih svojstava neke stvari. Kroz celu grčku, skolastičku i veliki deo moderne filozofije bilo
je mnogo predloga načina za iznalaženje esencije stvari, i stanovišta kako bi nauka izgledala kada bismo stekli znanje o njima.

fenomen – Nešto što se pokazuje, otkriva ili manifestuje u iskustvu. U Kantovoj metafizici fenomeni su objekti i događaji kakvi se pojavljuju
u našem iskustvu, suprotni od događaja i objekata kakvi su po sebi (noumen). U Kantovom mišljenju je centralno to što se fenomeni
oblikuju pomoću naše kognitivne moći: zbog nas se stvari pojavljuju rasprostrte u prostoru i vremenu i kauzalno povezane. Opštije rečeno,
fenomenalni aspekti stvari su pre aspekti koji pokazuju sami sebe, nego teorijski aspekti koji su posredovani ili postavljeni u poredak da
bismo ih objasnili. „Sačuvati fenomen“ znači teoretizovati na način koji opravdava fenomenalne aspekte predmeta.

formalno, virtuelno, eminentno – u skolastičkoj terminologiji, posledica je formalno sadržana u uzroku, kada je ista priroda u posledici
prisutna i u uzroku: vatra uzrokuje toplotu a toplota je prisutna u vatri. Posledica je virtuelno u uzroku kada nije takav slučaj: kad lonac ili
kip uzrokuje (stvara) umetnik. Posledica je eminentno u uzroku kada je uzrok savršeniji od posedice: Bog eminentno sadrži savršenstvo
sopstvene tvorevine. Razlike su deo shvatanja da je uzročnost u osnovi pitanje prenošenja nečega, poput primopredaje palice u trci štafeta.

geist – (nem. duh, duša). Kvalitet koji pokreće um. Zeitgeist je duh epohe.

ideja – (grč. eidos – vidljiva forma). Pojam koji se prostire od jednog pola, na kojem označava subjektivno, unutrašnje prisustvo duha, na
izvestan način shvaćeno kao da predstavlja nešto o svetu, do drugog pola, na kojem predstavlja večnu, bezvremenu nepromenljivu formu ili
pojam: pojam brojčanih serija ili pravde, na primer, koje se smatraju za samostalne objekte istraživanja i verovatno saznanja. Ta dva pola
nisu posebna značenja termina, iako pokreću mnoge probleme tumačenja, a između sebe određuju prostor filozofskih problema. S jedne,
strane ideje su ono što mislimo ili Lokovim rečima, sve ono što duh koristi dok misli. Posmatrano na taj način, izgleda da su one po svom
svojstvu privremena, prolazna i nestabilna privatna prisustva. S druge strane, ideje omogućavaju način na koji objektivno znanje može biti
izraženo. One su osnovne komponente razumevanja, a svaka razumljiva propozicija koja je istinita, mora biti shvatljiva. Platonova teorija
oblika predstavlja slavljenje objektivnog i vanvremenskog postojanja ideja kao pojmova, a u njegovim rukama ideje su postvarene do tačke
u kojoj sačinjavaju samo stvarni svet, svet odvojenih i savršenih modela čiji je siromašni rođak empirijski svet. To učenje, posebno u Timeju
otvorilo je put neoplatonističkoj predstavi o idejama kao mislima Boga. Pojam je postepeno izgubio taj aspekt onostranosti, sve dok posle
Dekarta ideje nisu postale asimilovane u ono, šta god to bilo, što leži u duhu svakog mislećeg bića.

Zajedno sa opštom predrasudom o čulnom, da se ono što se nalazi u umu može promišljati kao nešto poput slike, i verovanjem da je
mišljenje dobro objašnjeno kao manipulacija slikama, Lok, Berkli i Hjum su razvili čitavu skalu shvatanja razuma kao oblasit slika, iako su svi
oni bili svesni anomalija koje su se kasnije smatrale fatalnim za ovo učenje. Nedostatak ovog objašnjenja izložio je Kant, koji je shvatio da
se razum mora shvatiti više u terminima pravila i organizujućih principa nego kao bilo kakva vrsta kopije onoga što je dato iskustvom. Kant
je takođe prepoznao opasnost suprotnog ekstrema, propusta da se povežu elementi razuma sa lementima iskustva.

Mada je postalo uobičajeno razmišljati o idejama, ili pojmovima, kao zavisnim od društbenih i posebno jezičkih struktura, nego o
samosvojnim kreacijama individualnog uma, ostaje tenzija između objektivnog i subjektivnog aspekta problema, na primer u raspravama o
mogućnosti
Like 4 objektivnog znanja, o neodređenosti
Tweet prevođenja, i o identitetu između misli koje ljudi imaju u jednom vremenu i onih koje imaju t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 47/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
u drugom.

identitet – Svi se slažemo sa Batlerom da je sve ono što jeste ono što jeste, a ne nešto drugo. To je teško znati kada je u pitanju jedna
stvar, a ne dve. Pravilo za takvo određivanje je princip individualizacije, ili kriterij identiteta za stvari određene vrste. U logici, identitet može
biti predstavljen kao primitivan odnosni izraz, ili definisan kroz nereaspozatljivost identičnih.

iluzija – U opštem smislu, bilo koje pogrešno mišljenje u kome neko istrajava može se nazvati iluzijom. U filozofiji percepcije iluzije kao što
su recimo halucinacije ponekad se razgraničavaju od svakodnevnih privida kao što je iskrivljena slika štapa u vodi, ili fatamorgana.
Fatamorgane i standardni prividi su javni i ponovljivi. Oni predstavljaju slučajeve u kojima izvesna vrsta stimulansa prirodno daje povod
nepravilnoj interpretaciji. Iluzija se, za razliku od toga, smatra privatnim perceptivnim poremećajem.

imaginacija – Najdirektnije, sposobnost oživljavanja ili, naročito stvaranja slika u umnom oku. ali u širem smislu, sposobnost da se stvore i
oprobaju moguće situacije, da se kombinuje znanje na neuobičajene načine, ili da se izmisle misaoni eksperimenti. Kolridđ je bio prvi
teoretičar estetike koji je razlikovao mogućnost disciplinovane, kreativne upotrebe imaginacije, koja je suprotnost zaludnoj ulozi fantazije.
Imaginacija je uključena u svako fleksibilno ponavljanje različitih pristupa problemu i pogrešno je posmatrati je kao suprotnost razumu.
Takođe, nosi u sebi zanimljiv odnos prema procesu odlučivanja da li je projektovani scenario usitinu moguć. Izgleda da smo kadri da
zamislimo da smo Napoleon, a nesposobni da zamislimo da je prostor sferičan, ipak dalje razmišljanje može nas navesti da pomislimo da je
prva pretpostavka nemoguća, a duga potpuno moguća.

inteligencija – U najširem smislu, sosobnost elastičnog i efikasnog rešavanja praktičnih i teorijskih problema. Pošto sposobnost ljudi da to
čine variraju u zavisnosti od problema, može se sumnjati upotrebljivog nivoa apstrakcije u kojem se jedna stvar, inteligencija, može smatrati
za jednako manifestovano bez obzira kakve logičke, teorijske, praktične, matematičke, lingvističke, itd. uspehe postižemo. Takođe ne postoji
veliko poverenje u to da testovi inteligencije mere bilo kakvu opštu sposobnost, što je suprotnost merenju sposobnosti subjekta da reši
testove inteligencije koji su često, vrlo specifični i kulturno jedinstveni.

isijanje – Prosvetljujući bljesak uma. Za Lajbnica, monade su božje isijanje.

iskustvo – Zajedno sa svešću, iskustvo je centralno žarište pažnje filozofije uma. Iskustvo se lako može zamisliti kao tok privatnih događaja,
poznatih jedino njihovom vlasniku, koji su u najboljem slučaju u problematičnoj vezi sa bilo kakvim drugim događajem, kao što su zbivanja
u spoljašnjem svetu ili slični tokovi drugih vlasnika. Taj tok sačinjava svesni život onoga koji ga poseduje. U ovakvoj predstavi nailazimo na
potpunu razdvojenost uma i sveta, i uprkos silnom filozofskom nasotjanju taj jaz, koji je jednom otvoren, izgleda nemoguće premostiti.

kartezijanski ego – Sopstvo zamišljeno na način na koji ga je Dekart predstavljao u prve dve meditacije: svesno jedino sopstvenih misli, i
sposobno za bestelesno postojanje, niti smešteno u prostoru niti okruženo drugima. Ovo je čisto sopstvo ili „Ja“ koje smo u iskušenju da
zamislimo kao zasebnu jedinstvenu stvar koja sačinjava naš suštinski identitet.

korespondentna teorija istine – Aristotel je rekao da je neka izjava tačna ako za ono što jeste kaže da jeste a za ono što nije kaže da nije. Ali
korespondentna teorija nije naprosto gledište da se istina sastoji u korespondentnosti sa činjenicama, već pre gledište da je teoretski
zanimljivo to uvideti. Aristotelova tvrdnja je sama po sebi bezazlena fraza, zajednička za sva gledišta na istinu. Korespondentna teorija se
odlikuje svojim stavom da se ideja korespondentnosti i činjenice može u dovoljnoj meri razviti da bi se pretvorila u zanimljivu teoriju istine.
Suparnici iznose optužbu da nije tako, prvenstveno zato što nemamo pristup činjenicama nezavisno od iskaza i verovanja kojih se držimo.
Ne možemo pogledati preko ramena i uporediti naše verovanje sa realnošću shvaćenom nekim drugim sredstvima do tim istim verovanjima.
Stoga, mi nemamo ništa što bi nas moglo fiksirati za strukture kojima naša verovanja mogu korespondirati ili ne.

kvantifikator – Neformalno, kvantifikator je izraz za kvantitet vremena koji je potreban predikatu u određenoj klasi stvari (tj. u „domenu“).
Tako, razmišljajući o klasi dece i njihovoj dijeti, može se reći da neki jedu keks, da svi jedu keks,da svi ne jedu keks, ili da niko ne jede keks.
„Neki“ ili „svi“ su predstavljeni u modernoj logici kvantifikatorima. Važan momenat je da se odbaci mišljenje o „nečemu“, „ničemu“ i tome
slično, kao o vrstama imena.

U klasičnoj logici dva međusobno odredljiva kvantifikatora su egzistencijalni kvantifikator …x, koji govori da nešto je…, i univerzalni
kvantifikator…x, koji govori da su svi…. Egzistencijalne propozicije koji zahtevaju da neke vrste stvari postoje, predstavljene su
egzistencijalnim kvantifikatorima. Manje uobičajeni kvantifikatori uključuju mnoštvo kvantifikatora „mnogo…“ i „nekoliko…“ i oni su
matematički odredivi kvantifikatori, kao što su „više od pola…“, „tačno jedan…“.

kvelija – Doživljeni ili pojavni kvalitet vezan za iskustvo, kao što je osećaj bola, opaženje zvuka, ili viđenje boja. Znati kakvo je neko
iskustvo je znati njegovu kveliju. Ideju da mi najpre saznajemo kveliji i samo indirektno preko nje upoznajemo svojstva stvari kritikovali su
neki filozofi.

lanac bića – Veliki lanac bića je naziv knjige filozofa Lavdžoja u kojoj on istražuje neoplatonsku i srednjovekovnu ideju o hijararhiji aktuelnih
postokjećih stvorenja, svrstanih od najnižih, pa naviše kroz sve moguće posredničke stupnjeve, uključujući ljude, anđele i konačno
kulminirajući sa Bogom. Ideja je povezana sa stanovištem da bi bio neobjašnjivi nedostatak u stvorenom univerzumu kada bi bilo koja
stvarna mogućnost ostala neaktualizovana.

lažna svest – Nemogućnost da se vide stvari, naročito društveni odnosi i odnosi eksploatacije, onakvim kakvi su. Termin se pojavio u
poznom delu Engelsa, mada je termin sadržan u Fojerbahovom objašnjenju religijskog nagona. Stanje lažne svesti može biti neizbežna
posledica načina života, a karakteriše opštu i okorelu vrstu ropstva koje čak ne može ni da opazi svoju sopstvenu situaciju. Ona zato može
postojati uporedo sa prividnim zadovoljstvom. Izlečenje je „uzdizanje svesti“.

lepo – Opažanjem lepog podstiče se anamnezis, sećanje na ranije znanje o univerzalnom, stvarnom, ili jednom rečju, o oblicima. Lepo je
sposobno za sve više i više manifestacije, i jednom opaženo ono podstiče eros, ili strast koja goni dušu prema duhovnom uzdizanju,
putovanju znanja spojenom sa ljubavlju, što konačno kulminira čisto intelektualnim poimanjem lepog, dobra, pravičnosti, mudrosti. Veza
između fizičke i intelektualne lepote posredovana je pojmom svetlosti: postoji prirodna analogija između svetlosti razuma (ili Dobra) i
svetlosti Sunca, i između fizičke i intelektualne vizije. Divinizovanje svetlosti je staro koliko i zoroastrijanizam, da bi se ponovo pojavilo u
Heraklitovoj koncepciji prvog principa kao vatre, i bila razvijena u neoplatonizmu, odakle dospeva u srednji vek. Za Platona lepota nije
ograničena na dobro ili savršeno. Čitav čulni svet je lep jer svetlost kroz otelotvorenje duhonih formi prožima svet materije. Kod audgustina
lepota ima funkciju manifestovanja božanskog: ne-ljudski do tvorevine želi da obznani (innotescere) prirodu božanskog. U lepoti punoća
forme zrači iz objekta; stvar je onakva kakva treba da bude u navjišem stepenu (Augustin ovde povezuje latinsku reč za formu, forma, sa
izrazom za lepo, formosa). celokupna tvorevina isijava na ovaj način, i predstavlja odraž ili speculum Božanske lepote. Srednjovekovno
slavljenje svetlosti i boje, koje je kulminiralo u Danteovoj poeziji, ukazuje na dugotrajnu moć ove ideje. U moderno doba lepo je postalo
sporan pojam u estetici, u tom smislu što je neki teoretačari smatraju ne-nužnom i prepreku za percepciju podrobnijih estetskih vrednosti
kao što su uzvišeno, graciozuno, istančano, ljupko. elegancija. Za druge, ona i dalje ostaje centralni, ujedinjujući pojam koji odgovara
zadovoljstvu izvedenom iz čula ili intelektualna kontemplacija. Stvari iz gotovo ma koje kategorije (ljudi, prirodni elementi, kao i
geometrijske figure i matematički dokazi) mogu biti lepe, i njihovo doživljavanje kao takvih zadržava platonističko povezivanje sa vrlinom i
dobrim, i sa „otkrivenjem“ nečeg dubokog, u istoj meri kao i sa zadovoljstvom koje se oseća. Otkrivanje toga kako može postojati pojam
podložan ovakvim ograničenjima predstavlja temu Kantove Kritike moći suđenja.

lični identitet – Problem je šta čini identitet neke osobe u vremenu ili kroz vreme. Da razmotrimo najpre potonje, svako od nas može
zamisliti sebe kao različitog, ili kako postaje različit, kao što i jeste u normalnom toku života. Šta utiče na to da preživim promenu, a da sam
konačno to još uvek ja? Ne izgleda neophodno da bi trebalo da zadržim telo kakvo sada posedujem, jer mogu da zamislim kako je moj
mozak transplantiran u neko drugo telo i mogu zamisliti da druga osoba preuzme moje telo, kao u slučaju višestrukih ličnosti. ali isto tako
mogu da zamislim da se moj mozak menja bilo u svom sadržaju ili funkciji, mada on i dalje biva ja koje misli i doživljava, možda nešto lošije
ili bolje nego ranije. Moja psihologija bi se mogla promeniti tako da se njen kontinuitet izgleda samo kontingentno može povezati sa mojim
opstankom. Dakle, posmatrano iznutra, čini se da ne postoji nešto opipljivo što čini moje ja koji preživljava niz promena. Problem identiteta
u vremenu je sličan: izgleda moguće da više od jedne osobe (ili ličnosti) može da deli isti mozak i telo, dakle šta onda sačinjava
jedinstvenost
Like 4 iskustva i mišljenja koje svi uživamo u normalnom životu? Probleme ličnog identiteta prvi put je u modernom životu naglasio
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 48/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Lok, koji je shvatio da ideja da se istovetnost ličnosti može sastojati od istovetnosti mentalnih supstancija koje leže u njenoj osnovi, rešenje
koje je predložio Dekart, nije dovoljno da pruži bilo kakav kriterij za upotrebu u običnom empirijskom svetu, na primer u vezi sa pravednom
atribucijom odgovornosti delovanja o prošlosti; ovaj stav je bio kritikovan kao kružan, jer memorija pretpostavlja idnetitet, bilo kao
nedovoljno saglasan sa uobičajenom praksom, jer ljudi zaboravljaju ono što su učinili. Jedinstvo sopstva nije preživelo ispitivanje Hjuma, čija
je teorija da se jedinstvo sastoji od neke vrste fikcije (verovatno slične fikciji o naciji ili klubu, čije postojanje u vremenu ne ide na sve ili
ništa) bila jedan od nekoliko delova njegove filozofije koje je sam proglasio nezadovoljavajućim. Organizujući princip koji se nalazi iza
jedinstva svesti bio je središnji element Kantove reakcije na čulni atomizam empirista.

ličnost – Jedan od središnjih problema metafizike je šta je to ličnost. Odgovor mora da računa sa središnjim fenomenima personalnosti;
racionalnost, ovladavanje jezikom, samosvest, obuzdavanje ili delovanje i moralna vrednost ili pravo svojine, su među glavnim odlikama za
koje se smatra da razlikuju ličnost od ostalih oblika života. Dualistički princip posmatra ličnost kao amalgam suštinski razdvojenog tela i
duha, sa rezultujućim problemom ponovnog pronalaženja njihovog jedinstva u živoj ličnosti.

logos – (grč. iskaz, princip, zakon, um, mera). Kod Heraklita, kosmički princip koji uvodi poredak i umnost u svet, isto kao što i čovekov um
uređuje čovekovo delovanje. Kod Platona i Aristotela sličnu funkciju vrši „nous„. U stoicizmu životni princip (logos spermatikos) je kosmički
izvor poretka; njegovi aspekti su sudbina, proviđenje i priroda. Nadređeni logos izgleda da vrši nešto od funkcije Platonovih oblika. Logos
takođe ima drugi aspekt: on nam omogućava da pojmimo principe i oblike, to jest on je aspekt našeg ličnog rasuđivanja. Shvatanje se
pomešalo sa hrišćanskim učenjem kada je logos postao Božji instrument u razvoju (spasenju) sveta. Pojam je preživeo u ideji prirodnih
zakona, ukoliko se oni shvataju kao saostalni rukovodioci prirodnog toka događaja, koji se nalazi s one strane temporalnog sveta kojim oni
upravljaju.

materija prima – (lat. prvobitna ili primarna materija). Primarna mateija je neodređena zajednička priroda, kojoj je potreban poseban princip
ili forma da determiniše supstanciju koja zapravo aktuelno postoji. Prvobitna materija se odnosi na specifične forme kao kao potencijalno
prema aktuelnom. Materija bez forme ne može biti opisana pošto joj jedino forma daje specifične razlike pomoću kojih možemo uputiti na
neku supstanciju. Termin je razvijen u aristotelovskom i skolastičkom mišljenu da bi se opisala promena u fizičkom svetu. Posmatrajmo
način na koji supstancija (žir, živi organizam) može da se preobrazi u nešto drugo (brestovo drvo ili zemlju). Mora postojati nešto zajedničko
za prvobitno i kasnije stanje, jer u suprotnom jedno se ne bi pretvorilo u drugo, već bi prestalo da postoji i bilo u potpunosti zamenjeno
nečim potpuno drugačijim.

memorija – Moć duha da misli o prošlosti koja više ne postoji

mentalni događaji – Događaji, osećanja, višljenja, volja itd. koji sačinjavaju svesni život individue. Pitanje da li su mentalni događaji identični
sa psihičkim doživljajima, ili da li takav identitet uopšte ima smisla u središtu je problema duh-telo.

mit o pećini – Nije pravi mit, već figura alegorije koju koristi Platon u Državi, da bi demonstrirao stepene u kojima naše prirode mogu biti
prosvetljene ili neprosvetljene. Na prvom nivou su robovi, vezani tako da mogu samo opaziti senke na zidovima pećine. Senke su proizvod
veštačkih predmeta, a vatra stvara svetlost. Njihova jedina stvarnost su senke ovih veštačkih predmeta. Sa prosvetljenjem rob bi mogao
najpre da vidi veštačke predmete, potom vatru, zatim stvarni svet i onda Sunce. Svaki nivo će biti težak i stran, a na kraju prosvetljeni
subjekt neće biti u stanju da svoje znanje prenese zatvorenicima koji su ostali dole.

mnoštvena teorija o umu ili jastvu – Stanovište, naročito povezano sa Hjumom, ali anticipirano u budizmuda nemamo nikakvih razloga da
razmišljamo u terminima nekog jednostrukog, ujedinjenog jastva koje poseduje razna iskustva i stanja; mi samo imamo pristup sledu samih
stanja. Opstajuće jastvo je u tom slučaju puka fikcija, ili izmišljotina mašte. Međutim, Hjum je priznao da je i sam nezadovoljan sopstvenim
prikazom materije (Rasprave, prvi dodatak). Problem je u tome što se ideja o jednom određenom jastvu, koje opstaje kroz normalne životne
promene iskustva i ličnosti, čini izrazito metafizičko. ali ako je izbegnemo, onda ostaje naizgled samo sa samim iskustvima, i bez ikakvog
objašnjenja njihovog jedinstva u jednom životu ili, kako se ponekad kaže, bez ikakve ideje o kanapu oko svežnja. Primamljiva metafora je
da iz individualnih iskustava biva „konstruisano“ jastvo, možda kao izmišljeni fokus priče o nečijem životu koju je neko sklon da pruži. Ali
poteškoća sa tom idejom je u tome što je iskustvo individualno isuviše malo da bi bilo šta „konstruisalo“, a ma šta što je u stanj da obavi
bilo kakvo „konstruisanje“ je naizgled upravo ona vrsta inteligentnog subjekta-vodiča koji se izgubio u uzletu sa metafizičkog stanovišta.

nepokretni pokretač – Onaj koji inicira kretanje ali se sam ne kreće. Prvi od pet načina Akvinskog govori u korist takvog entiteta. Može se
činiti da je to verzija dokaza prvog uzroka, sxa Bogom koji liči na lokomotivu koja pokreće povezane vagone. Ali u aristotelovskoj i
srednjovekovnoj tradiciji dokaz se razlikuje. Prirodu, za Grke, karakteriše nisus ili težnja da se stavi u pokret ono što je potencijalno;
promena je rukovođena nekom vrstom stremljenja ili usmeravanja prema cilju; etičko delovanje na distanci. Proces promene ili nastajanja je
inteligibilan samo ako cilj deluje u svetu; on je inicijator kretanja pošto je njegov karjnji uzrok. Ideja je da je prirodno kretanje, kao što je
kretanje gvozdenih strugotina prema magnetu, analogno impulsima pokretača (dakle, još uvek govorimo o jednom dahu kada govorimo o
strugotinama koje privlači magnet i kada govorimo o čoveku kojeg privlači žena). Nepokretni pokretač je jedno biće koje ima samodovoljnu
delatnost (samosvest) po sebi, i čije pokretanje zbog toga nije uzrokovano potrebom da aktualizuje bilo kakav potencijal. Ono je na izvestan
način istovetno sa formama o kojima misli, a pokreti prirode su podstaknuti stvarima prirode koje ona privlači. Tako primum mobile ili
najudaljenija sfera neba najbolje podražava samodovoljnu prirodu Boga svojom savršenom, sferičnom rotacijom. U tom sistemu ljubav je ta
koja pokreće svet. Na nesreću, nepokretni pokretač, budući da je potpuno obuzet sobom, ipak ne može da dejstvuje u svetu, niti da
poseduje bilo kakvu svest o tome, pa je ovaj aspekt učenja formalno osuđen.

nesvesno – Ideja da mozak neprestano obrađuje informacije kojih mi nismo svesni široko je potvrđen u moždanim i bihejviorijalnim
naukama. Postoji takođe znatna saglasnost o tome da ljudi mogu da poseduju verovanja i želje koje sebi ne mogu da predstave bez nečije
pomoći. Metodološki problem sa kojim se takvi procesi suočavaju je pravljenje razlike između razotkrivanja pravih nesvesnih verovanja i
želja, i njihovog neopravdanog upisivanja u ponašanje subjekta. Detaljnije teorije o formama koje takve pomoći mogu preuzeti, kao i o
bledom sadržaju nesvesnih verovanja i želja, su kontroverzne.

nirvana – U budizmu stanje savršenstva ili blaženstva, koje karakteriše obamrelost za sve želje i strasti i transcendiranje zasebne
egzistencije bića.

nisus – (lat. upiranje, podsticaj, napor). Središnji element Aristotelove teorije prirode, odbačen u renesansi. Promenu i kretanje u prirodi
trebalo bi shvatiti kao dejstvo nisusa ili principa u nečemu nalik na težnju, čežnju ili želju, koji navodi stvari da se razvijaju u ono što treba
da budu.

ništa – Nepostojanje svih stvari, pojam koji može da plaši, fascinira ili odbije kao proizvod logičke zbrke posmatranja termina „ništa“ kao da
je on sam referišući izraz umesto kvantifikator. Ova zbrka navodi neoprezne da misle da rečenica kao što je „ništa nas okružuje“ govori o
posebnoj vrsti stvari koja nas okružuje , dok ona zapravo samo poriče da predikat „nas okružuje“ ima primenu. Osećanja koja neke filozofe i
teologe , naročito Hajdegera, navode da govore o iskustvu ničega, nije odgovarajuće iskustvo ničega, već pre neuspeh nade ili očekivanja
da bi moglo postojati nešto neke vrste u nekom vremenu. To se može pojaviti u sasvim svakodnevnim slučajevima, kada neko shvata da je
deo nameštaja koji je očekivao da vidi u uglu, kao i obično, nestao. Razlika između egzistencijalističkih i analitičkih filozofa po ovom pitanju
je u tome što su prvi uplašeni od ništavila, dok potonji misle da se tu nema čega bojati. Potpuno drugačiji skup problema pojavljuje se kad
je delovanje specifikovano u smislu ne raditi ništa: ne kazati ništa, može biti priznanje krivice, a ne raditi ništa u nekim okolnostima može se
svesti na ubistvo odnosno izostanak čina; Drugi bitni problem pojavljuje se prilikom konceptualizovanja praznog prostora i vremena.

noema – Termin koji je ponešto zbrkano koristio Huser u svom delu. Noetički elementi intencionalnog čina (kao što je razumevanje ili
nameravanje) su elementi koji su odgovorni za davanje smisla tom činu; za transformisanje inertnih čulnih i hiletičkih (hyle) podataka u
nešto što poseduje značenje. Noemata su elementi koji učestvuju u toj promeni. Huserlovo objašnjenje uključuje „Kuća-kao-namenjena“ ili
„drvo-kako-je-opaženo“, ili pak „noematički *objekt u načinu*“.

noesis – (grč. mišljenje). Kod Platona, najviši tip znanja, čak i iznad matematičkog znanja. Mudrost koju stiču samo oni koji razumeju
prirodu oblika znanja, pravednosti i dobra.

noetičko
Like– 4(grč. umstveno, umno). OnoTweet
što se odnosi na um ili umstvo, obeleženo umnom aktivnošću. „Noetički zraci“ se ponekad t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 49/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
omalovažavajući navode kao misteriozne povezanosti između misli i činjenica, koje nam omogućavaju da se odnosimo prema njima i da ih
saznajemo.

nominalizam – (lat. ono što se odnosi na ime). Shvatanje da stvari imenovane istim terminom nemaju ništa zajedničko osim tog termina:
zajedničko za sve stolice je to što se zovu „stolice“. Učenje se obično povezuje sa idejom da je sve što postoji pojedinačno i zasebno i da
zato ne postoje univerzalije. naše opšte klasifikacije su samo flatus vocis, ili talasanje vazduha. Nominalizam je naznačio Boatije, a jedan je
od važnih elemenata u Okamovoj filozofiji. Međutim nije uvek lako strogo formulisati učenje, jer ako je zajedničko za sve stolice to što se
zovu „stolice“, onda one isto tako mogu da dele i druge karakteristike; problem ne bi trebalo da bude u postojećem broju zajedničkih
karakteristika, već šta je ono što katrakteristike čini zajedničkim i da li jezik igra suštinsku ulogu u stvaranju fenomena. Nominalizam je
ekstremna verzija stalno privlačne ideje da su zajedničke karakteristike stvari neka vrsta stvaranja ljudskih odgovora i ideja.

noumen – Termin koji se posebno vezuje za Kanta, označava stvari kakve su po sebi, suprotno od stvari kakve su za nas, od stvari koje se
mogu čulno saznati (fenomena). Noumenalno leži iza oblika vremena, prostora i uzročnosti koje nameće um i zato je nesaznatljivo. Po
jednom gledištu Kant je zatvoren u gledište o „dva sveta“, tako da noumenalno više liči na Berklijevog Boga, koji je odgovoran za
fenomenalni svet, izuzev što ne možemo da saznamo ništa o njegovoj prirodi. Po drugim shvatanjima, distinkcija samo odražava Kantovo
razumevanje da je sve znanje, znanje sa neke tačke gledišta, tako da je noumenalno varljiva ideja o onome što bi se moglo shvatiti bez
tačke gledišta. Nejasno je kako, po Kantovom shvatanju, možemo da mislimo na bilo šta sa ovim terminom , ali Kant preptostavlja da
imamo potrebu da postuliramo noumenalnu reallnost i posebno noumenalno biće kao uslov ljudske slobodne volje, jer je fenomenalno biće
suviše determinisano u svojim delovanjima.

nous – (grč. um). Um, a posebno sposobnost umstvenog razumevanja, koje se razlikuje od čistog empirijskog znanja. Kod Platona nous je
svojstvo koje nekom omogućava da razume oblike. Aristotel je pravio razliku između nous pathetikos (pasivan um) i višeg nous, besmrtnog
aspekta duše, koji je u odnosu prema nous pathetikos kao forma prema materiji.

nužne/kontingentne istine – Nužna istina je istina koja ne može biti drugačija. Ona je istinita u svim okolnostima. Kontingentna istina je
istina koja je istinita, ali bi mogla biti neistinita. Nužna istina je istina koja mora biti istina; kontigentna istina zavisi od događaja, ili od stanja
stvari, ali ne mora da bude istinita. U Lajbnicovoj frazi, nužna istina je istinita u svim mogućim svetovima. ako su svi takvi svetovi saglasni sa
principima logike, koliko god inače različiti mogli biti, onda je istina logički moguća istina. ako pokriva sve svetove čija je metafizika moguća,
onda je sud metafizički nužan. ako je sud samo istinit u svetovima koji su fizički mogući, onda je sud istina fizičke nužnosti.

Stalna filozofska težnja je da dijagnostikuje kontingenciju kao prerušenu nužnost, mada su prisutni podjednako snažni pokreti koji poriču
postojanje supstantivnih nužnih istina i, suprotno tome, posmatraju nužnost kao prerušenu kontingentnost.

oblici – Teorija oblika je verovatno najznačajnija i najosporavanija Platonova doktrina. U pozadini leži pitagorejska koncepcija oblika kao
ključ fizičke prirode, ali isto tako i skeptička doktrina pripisana Kratilu (Aristotel kaže da je on bio jedan od Platonovih učitelja) prema kojoj u
izrazitoj zbrci opažajnog sveta ništa nije utvrđeno, tako da mišljenje ne može zauzeti uporište i ništa ne može biti rečeno. Bežeći iz ove slepe
ulice, Platon pokušava da prikaže način u kojem su oblici i stvari inteligibilna ali apstraktne zajedničke karakteristike. Obične stvari stiču
svoju prirodu bilo kroz „imitativne“ oblike (koje se zatim počinju smatrati za transcendentalne i na neki način nezavisne od čulnog sveta) bilo
kroz „učešće“ u njima (u tom slučaju su imanentne, prisutne u stvarima i verovatno manje misteriozne). Težnja mišljenja ilustrovana je na
osnovu geometrijskih i etičkih primera. Tanjir koji pravi grnčar nije savršeno kružan, ali savršen krug je ideal. On se možda ne može pronaći
u svetu, ali je on ponekad ono čemu stvari približno teže, a ima ulogu da učini svet inteligibilnim. slično tome, postojeće ljudske institucije
mogu samo težiti idealu pravde, ali ideal ili oblik obezbeđuje inteligibilnu dimenziju opisa i kritike. Naravno, težnja zahteva posedovanje
posebnog znanja geometra u slučaju kružnosti, a u slučaju etike mislioca koji je stekao znanje o tome od čega se pravednost sastoji. Znanje
o obliku tako samo postaje ideal ka kojem streme filozofi. To je linija mišljenja koja se završava Platonovim odjekom elejske distinkcije
između realnog sveta, u ovom slučaju sveta oblika koji je dostupan samo intelektu i obmanljivog sveta nestalne percepcije i čiste doze (grč.
verovanje; mišljenje, često u suprotnosti sa istinskim znanjem u klasičnoj filozofiji) )ili ubeđenja. Sam svet oblika je nepromenljiv, s obzirom
da promena podrazumeva razvoj prema ostvarenju oblika. ali dok Permenid na celokupni, stvarni svet gleda kao na fizički svet, kod Platona
on postaje u potpunosti nefizički.

Transcendentalni elementi u Platonovom mišljenu najvidljiviji je u Gozbi,Fedonu i Državi. Problem interpretacije svakako dodatno komplikuje
pitanje da li je Sokratov glas isto tako i Platonov (prema Aristotelu, Metafizika, Sokrat nije razdvajao univerzalije, već Platon). U kasnijem
dijalogu Permenid, Platon se pošteno suočava sa problemom mišljenja o oblicima bilo kao o transendirajućim pojedinačnim stvarima, bilo
kao o onome čime se služe odrežene stvari, samim tim deljive. Potrebno je prilagođavanje između ideje da su univerzalije prisutne u
partikularijama i ideje da ih one same podržavaju.

ontološki dokaz (argument) – Proslavljeni dokaz o postojanju Boga. Dokaz je značajan po+što je potpuno aprioran, i obično se tumači kao
pokušaj da se dokaže postojanje boga bez upotrebe bilo kakve kontingentne premise.Batije dešiniše boga kao „nešto od čega ne postoji
ništa više što bi se moglo zamisliti“. Bog, dakle, postoji u misli pošto mi razumemo ovaj pojam. ali ako on postoji samo u misli, miglo bi se
zamisliti nešto više, jer je biće koje živi u stvarnosti više od onog koje živi samo u razumevanju. ali onda možemo zamisliti nešto više od
onoga o čemu se ne može zamisliti ništa više, što je protivrečno. Zato Bog ne može postojati samo u razumu, već postoji i u realnosti. Neki
su ovo kritikovali tvrdnjom da bi isti obrazac zaključivanja dokazao postojanje savršenog ostrva (jer savršeno ostrvo koje postoji samo u
mašti nije toliko dobro kao ono koje realno postoji). Ovaj argument je obnovio Dekart, koji je pojednostavio zahtev da se egzistencija
razmatra kao deo definicije ili suština savršenog višeg bića. To je opet otvorilo put Hjumu i naročito Kantu da egzistencija nije svojstvo ili
predikat poput drugih, koji se može dodati ili oduzeti iz definicijekada god to poželimo.

Argument su razmatrali moderni teolozi kao što je Bart, manje kao dokaz koji mogu suprotstaviti nepreobraćenima, već pre kao ispitivanje
dubokog značenja religioznih verovanja. Jedna od modernih verzija ontološkog argumenta je i ova. Hajde da definišemo nešto kao
nenadmašivo veliko biće ako ono postoji i ako je savršeno u svakom mogućem svetu. Hajde sad da dozvolimo da bar postoji nenadmašivo
veliko biće. Ali ako ono postoji u jednom svetu , ono postoji u svim svetovima (jer činjenica da takvo biće postoji u jednom svetu iziskuje da
ono postoji i da je savršeno u svakom svetu). Tako ono nužno postoji.

oseti – Oseti su događaji kao golicanje, svrab, bolovi, osećaj hladnoće i vrućine itd. Događanje oseta je najosnovnija promena svesti i
obuhvaćena je istim problemom kao i pojam svesti. Obično se misli da su to primitivni unutrašnji događaji različiti samo po sirovom osećanju
onoga ko ih ima. Oseti se razlikuju od misli i percepcije koje sobom nose svoj sadržaj, iako je reakcija između golog događanja koji čini
osete i stanja saznanja o njemu nešto o čemu se intenzivno raspravlja. Argument privatnog jezika je jedan pokušaj da se obori ideja da je
naše znanje o sopstvenim osetima privatno, nepogrešivo i osnova sveg ostalog našeg znanja.

ousia – (grč. supstancija, entitet, biće, esencija, priroda). Najviša od kategorija kod aristotela: kategorija koja izdvaja osnovne pojedine
subjekte (nosioce).

panpsihizam – Bilo shvatanje da sve delove materije prožima svest, bilo više holističko shvatanje da čitav svet nije ništa drugo do „veo
duhovnog carstva duševnog života“. Svet, odnosno priroda, stvara živa stvorenja, a u skladu sa tim trebalo bi da se smatra da je on po sebi
živ i oživljen organizam i da je potpuno opisivo njegovo posedovanje razuma, emocija i „svetske duše“. Shvatanje da je čovek mikrokozma
ili mala verzija kosmosa, koji se zato može razumeti u antropomorfnom smislu, glavna je teme grčke filozofije.

percepcija – Fundamentalna filozofska tema kako zbog svog središnjeg mesta u svakoj teoriji saznanja, tako i zbog središnjeg mesta u
svakoj teoriji svesti. U ovoj oblasti filozofija je ograničena brojem osobina za koje verujemo da važe za percepciju. (1) Kroz nju saznajemo
svet oko nas. (2) Svesni smo sveta tako što smo svesni „čulnih kvaliteta“: boja, zvukova, ukusa, mirisa, toplote, i oblika i položaja objekata u
prostoru. (3) Takva svest ostvarena je kroz visoko kompleksne kanale informacije, kao što je output tri različita tipa ćelija u oku koje su
osetljive za boje, ili kanala u uhu za interpretiranje pulseva vazdušnog pritiska kao i vrekvencija zvuka. (4) Kao rezultat nastaju čak i
kompleksnije neurofiziološko kodiranje takvih informacija i eventualno veće funkcije mozga koje ostvaruju interpretaciju tako percipiranih
informacija. (Mnogo od te složenosti otkriva se u teškoćama programa koji omogućavaju računarima da shvate sasvim proste aspekte
vizuelne scene.) Problem je u izbegavanju mišljenja da tu postoji središnje duhovno, svesno ja, koje nas snabdeva informacijama na isti
način kao što to čini udaljena telefizijska kamera. Kada jednom takav model zauzme mesto, iskustvo će ličiti na veo koji postoji između nas i
sveta,Like
a neposredni
4 objekti percepcije izgledaće
Tweet privatni predmeti unutrašnjeg pozorišta ili senzorijuma (mesto u mozgu u kome se t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 50/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
doživljavaju osećaji). Teškoće u izbegavanju tog modela posebno je oštro kada razmatramo sekundarne kvalitete boje, zvuka, taktilnih oseta
i ukusa koji lako mogu da imaju potpuno privatno postojanje unutar onog ko ih percipira, poput osećanja bola. Nazivanje ovakvih tobožnjih
predmeta imenima kao što su čulni podaci ili percepti samo pogoršava tendenciju. Ali kada se jednom model usvoji, prva osobina, da nam
percepcija pruža znanje o svetu koji nas okružuje, ubrzo biva ugrožena, jer tada se čini da postoji neznatna veza između tih predmeta u
trenutnom iskustvu i svake nezavisne realnosti.

Mnogo izgledniji pristup je pre tvrđenje da kompleksnosti (3) i (4) objašnjavaju kako možemo posedovati neposredno poznavanje sveta,
nego sugerisanje da je poznavanje koje možemo posedovati u najboljem slučaju posredno. Tako se ukazuje da percepcije nisu poput oseta,
upravo zbog toga što one poseduju sadržaj, ili spolja usmerenu prirodu. Imati percepciju znači biti svestan sveta kao bivstvovanja na takav i
takav način, pre nego uživanje u pukim modifikacijama oseta. Ovakav neposredni realizam mora biti sačuvan, uprkos dokazivanju ličnih
(neurofizioloških i drugih) faktora koji determinišu načine našeg percepiranja. Jedan od pristupa je pitati zašto je korisno biti svestan onoga
što opažamo, kad drugi aspekti našeg funkcionisanja rade sa informacijama koje determinišu reakcije bez bilo kakve svesti ili intervencije.
Jedno rešenje ovog problema bi ponudilo nadu u stvaranje svesnih delova prirodnog sveta, pre nego strane neobavezne spoljašnosti.

perseiset – Stanje u kojem stvar bivstvuje iz svoje unutrašnje prirode. Pretpostavlja se da se sam Bog može opisati kao per se esse, to jest
kao da postoji po svojoj unutrašnjoj nužnosti. Učenje Akvinskog je bilo da „ono što je per se uvek prethodi onome što od nečega zavisi.

perspektivizam – Shvatanje da je svaka istina istina iz neke perspektive. Perspektiva može biti zajednička ljudska tačka gledišta, određena
našim čulnim aparatima, ili se može smatrati da je ograničena kulturom, istorijom ,jezikom, klasom ili polom. Pošto mogu da postoje brojne
perspektive, takođe postoje različite porodice istina.

phronesis – (grč. inteligencija, smotrenost). Praktična mudrost ili saznanje o pravim svrhama života, kod Aristotela razdvojena od teorijskog
znanja i pukog zaključivanja o krajnjim stvarima ili veštinama, i sama je nužan i dovoljan uslov vrline.

postvarenje (reifikacija) – Postvariti znači tretirati nešto kao stvar. Opisati filozofe kao reifikatore je obično dovođenje u zabludu prosto zato
što neka imenica ima takvu upotrebu da zahteva objašnjenje na šta se odnosi. Tako su i platoničari bili skloni postvarenju brojeva ili
univerzalija i ljudi veruju da je neumesno postvarenje velikih raznolikosti mišljenja, uključujući nizove, beskonačne skupove, konačne stvari,
čulnost, fizičke objekte, budućnost, prošlost mogućnost ili volju ljudi. Optužba sama po sebi nije potpuno jasna i nedostatak ove filozofske
grupe bi se mogao razumeti ako kažemo da tretiraju stvari jednog tipa kao stvari drugog tipa.

potencijal – Pridev „potencijalan“ postavlja logičku zamku. Potencijalno x nije vrsta x, već u najbooljem slučaju stvar drukčije vrste koja
može postati x (tako, na primer, destrukcija potencijalnog x nije isto što i destrukcija aktuelnog x). U Aristotelovom smislu, potencijal je moć
promene u različita stanja. U biologiji, priroda ove moći ostaje centralno pitanje sve do otkrića „insturkcija“ za razvoj u obliku DNK molekula.
Različitost između potencijalnosti i aktuelnosti takođe je jedno od zbunjujućih pitanja koja postavlja kvantna mehanika, po kojoj je čestica
kao što je elektron ili foton potpuno opisana skupom potencijala dsa različitim verovatnoćama da budu realizovane sve do trenutka merenja,
kada se samo jedna od njih prepoznaje kao aktuelna.

praznina – Predstava praznog prostora (poput predstave o vremenu bez događaja) koje su se gnušali Permenid i stoici mnogo kasnije, iz
sličnih razloga, Dekart. Jedan od razloga za odbacivanje ove ideje može biti zasnovan na konfuziji o navodno paradoksalnom pitanju ničega
(jer se ništa nalazi upravo tamo gde je prazan prostor). Drugi smatraju da je to suprotno božanskom obilju, koje ne bi trebalo da dopušta
postojanje ničega. Ostali problemi nastaju iz pokušaja da se shvati prolaženje sile i informacije kroz vakum. U modernoj kvantnoj mehanici,
prostor nije prazan, već se vrtloži sa prikrivenim ili virtuelnim česticama koje su spremne da ožive ukoliko dođe do različitih fizičkih
događaja.

princip obilja – Ime koje je američki istoričar Lavdžoj dao principu koji je otkrio u dobrom delu grčkog i srednjevekovnog mišljenja po kojem
egzistencija i obilje postanja moraju biti veliki koliko i mogućnost egzistencije, dakle u srazmeri sa beskrajnim i neiscrpnim izvorom. Jer ako
takav izvor može imati razloga da aktuelizuje svaku mogućnost, što znamo da može jer postoji aktuelni svet, onda će imati razlog da
aktuelizuje svaku mogućnost konzistentnu sa njenom prirodom. Nepostojanje nečega što bi moglo postojati moglo bi dokazati škrtost, ili
„zavist“, u stvaralačkom principu koji bi mogao da izazove njegovo postojanje. S principom su u vezi brojne verzije shvatanja da postoji
veliki lanac bića, koji se proteže od najnižeg nevidljivog crva do najvišeg serafima (jer to takođe jamči da postoje stvorenja koja posreduju
između nas i Boga); ona takođe uliva optimističko shvatanje da će se duša, ili da se bar duša može uspeti kroz stalni napredak stupnjeva
savršenstva.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #32 na: Ožujak 27, 2013, 01:26:21 »

San i Buđenje
San i buđenje u
idealizmu indijske filozofije

Čedomil Veljačić

Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

कि क
U snu svom nisam znao za buđenja moć.
Dis
जीव

कृ ण 1. Srodno Disu, samo mnogo samosvjesnije i uvjerljivije, i indijski mudraci san smatraju tek smetnjom i preprekom pune budnosti,
trijeznosti i rashlađenosti, koja im je ideal. San kao patološku pojavu, a ne zdravo spavanje. To će nam najuvjerljivije potvrditi tekst o toj
temi u najstarijim upanišadama, koji je toliko vrijedan pažnje da ne možemo na njega preći in medias res, nego je potrebno da mu nađemo
Postova: 49066 pristup negdje na sjecištima vremenskih i prostornih horizonata philosophiae perennis, koja nas iz neosvještenih dubina „riznice svijesti“
(alaya-viđnanan, kako je nazivaju Indijci) privlači toj baštini mnogo kulturnijih htijenja nego što su naši savremeni motivi kopanja po ranama
Offline ljudskih duša iz kojih krvari svijet savremenih „anti-kultura“, „anti-filosofija“, anti- …“

Spol: Karl Jaspers je karakterizovao psihoanalizu kao „psihoterapeutski pokret koji je raskrinkao podlost života“, a zatim se i sam „razrastao u
smušeni pogled na svijet kad se njegova djelomična istinitost srazila s razdobljem lažnosti i potpala pod njegovu zavisnost.“ Upletanje
Goloka psihoanalize u život podsvijesti Jaspers je osudio kao demonsko dokidanje najdubljeg i najsvetijeg korijena čovjekove slobode. Alat tog
mrcvarenja je vivisekcija na području „klijališta“ ili „maternice“ snova (kako su tu podlogu zdrave svijesti nazvali Indijci). [1]

S tradicionalnih indijskih stanovišta objašnjenje sna se traži iz gledišta budnosti, a ne obrnuto, kako mi se čini iz evropske psihoanalitičke
perspektive, gdje se razbistrenje čovjekove jave traži putem objašnjavanja i traganja po spiljama i ponorima u koje ga privlače i uvlače
snovi. Psihoterapija bez autentične svjetlosti pojedinčevoj svijesti kongenijalnih, a ne odbojnih, duhovnih istina i svrha buđenja iz neznanja
(avidya) isključivo putem pročišćenja duha od zabluda (maya) koje se tek metaforički nazivaju „snima“ („put pročišćenja“ je sinonim i
definicija religije, ne samo u indijskom buddhizmu, nego i u ranijim slojevima univerzalne kulture) — psihoterapija bez autentične svjetlosti
duhovnog buđenja (buddhi) vodi u sve dublje ponore bojazni pred životom, a ne do tabuizovanja „otuđenja“ prinudnim vraćanjem u stroj i
„model“ „Čovjeka“, kojemu razuman čovjek želi da umakne, pa makar i na nerazuman način kojim ga snube snovi.

„U Like
slijepu
4 tamu ulazi ko se klanja neznanju.
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 51/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
U još veću tamu ide ko uživa u svom znanju.’
Isa-upanišad

Podstrek da se uopće upustim u temu simpozija o snovima našao sam u suprotnom motivu buđenja, oličenom u obilježju Buddhe da je
„potpuno budan“. Ni ideal ni epitet budnosti nisu iskonski njegova zamisao. U kultu ahimse, đinovskih heroja, nenasilnih pobjednika strasti i
neznanja, koji je u Indiju vjerojatno došao iz Arabije [2] tisućama godina ranije, a od čije se je reforme u svoje doba Buddha odvojio,
„pobjednik“, Đinah, naziva se također i „budnim“ — buddho.

– Sada želim da pokažem koliko je podstrek raspravljanja o snu sa stanovišta ideala budnosti karakterističan za indijsko shvaćanje te
teme od davnine do danas. Gledište će postati vjerojatno jasnije, ako obratimo smjer pogleda tako da se uputimo od „danas“ prema sve
kompleksnijim shvaćanjima te teme u dubljim slojevima kulturne prošlosti.

Današnji najpoznatiji „anti-guru“ (možda posljednji od svoje generacije intelektualno ozbiljnih indijskih mislilaca koji još nose univerzalnu
poruku svijetu) na kojeg su nalijetali „putnici istočnjaci“ — J. Krishnamurti — uspio je da odbije neke zanesenjake, među ostalim, i svojim
odgovorom na pitanje o intimnosti njegovih snova. Rekao je da on uopće ne sanja. Ukoliko čovjek snagom
svoje duhovne discipline postiže ideal života u čistoj sadašnjosti (a Krishnamurti tvrdi, iz vlastitog iskustva, da je to moguće postići),
utoliko mu blijede i iščezavaju snovi.

Mislim da je doživljaj usporedive vrste shvatio i Dis iz svojih vlastitih snova, da mu je to bila pouka iz snova koju je opetovano izražavao u
stihovima o buđenju u snu:

„I duh moj u svemu kako moćno spava…“

„… i da beže zvezde iz mojih očiju.

Očiju što zovu kao glas tišine…
Izgubljenih snova, zaspalih visina,
I očiju što ih vidi moja snaga.“
Sve tiše i tiše
podnosimo dane.
Došli smo do međe.
Još jedino java
Seća nas na doba sve bleđe i bleđe.“

Za Krishnamurtija, život bez sanja i sjećanja je svježina one „alertnosti“, kako je on naziva, koja nas spašava od tegoba i mulja
podjarmljenog kasanja po kolotečinama grozote „vječnog povratka“. I tako održavamo svježinu mladosti, koju je Krishnamurti posjedovao
još i u svojim osamdesetim godinama.

Sličan je doživljaj smisla i besmisla snova izrazio i najčuveniji indoiranski pjesnik i filosof dvadesetog vijeka, Mohammad Iqbal, u svojoj
kritici Nietscheove teorije „vječnog povratka“:

„Ali vrijeme shvaćeno kao vječno kružno kretanje čini besmrtnost apsolutno nepodnošljivom. Nietzsche i sam to osjeća, pa opisuje
svoje učenje ne kao učenje o besmrtnosti, nego kao shvaćanje života prema kojemu bi besmrtnost postala podnošljiva… Ali i natčovjek je
postojao već bezbroj puta ranije. Njegovo je rođenje neizbježno. Kako mi taj izgled može postati pobuda za bilo šta? Mi možemo težiti
jedino za onim što je apsolutno novo, a apsolutno novo je nezamislivo, po Nietzscheovu shvaćanju, koje nije ništa drugo ni više nego
fatalizam gori od onoga koji se naziva ‘kismet’. Takvo učenje, daleko od toga da bi moglo pripremiti ljudski organizam za životnu borbu, teži
ka uništenju njegovih djelatnih sklonosti i vodi ka popuštanju napetosti njegovog ‘ja’ (ego). [3]

Iako ne želim da Cicero pro domo sua bude posljednji korak mojih namjera ovdje, vratit ću s sada u osrednju dubinu od 2500 godina
indijske prošlosti, da suočim Krishnamurtijev stav prema „alertnosti“ s Buddhinim.

Buddha to stanje „alertnosti“ i njegovo njegovanje, ili „oplemenjivanje“ — kako bi ga on sam nazvao — obilježava kao postojanost
pažnje“ (sati-patthanam). Krishnamurti je imao sasvim pravo kad je šarlatanske metode savremenih „tehničara“ buddhističke „meditacije“,
koje se, navodno, zasnivaju na toj podlozi i nazivaju se metodama „jasnog uvida“ (vipassana) odbio s istim zazorom s kojim ih odbijam i ja,
s obzirom da se duhovne svrhe ne mogu postići, nego jedino profanirati, fizičkim, i što je još gore i opasnije, hemijskim sredstvima.

Aktualnost svoje teze o potrebi „alertnosti“, kojom želi da nas istrgne iz ralja snova, Krishnamurti često izražava i dramatizuje riječima
koje su u Indiji dobro poznate kao izvorno Buddhine:

– Zar ne vidiš da ti „turban na glavi gori“ sada?! – Okani se pitanja o prošlosti i budućnosti!
Buddha od ovog uvida polazi u svojoj opširnoj filosofskoj kritici tradicionalnih nazora ili „gledišta“ (drstih; u grčkoj skeptičkoj filosofiji
doxa) o svijetu i životu:

„To se, isposnici, naziva slijeđenjem gledišta, džunglom gledišta, pustoši gledišta, predstavom gledišta, borbom gledišta okovom
gledišta.“ (Mađđhima-nikayo, 2)

Doksografija svih dogmatskih sistema razrađena je u Buddhinu „Prvom dugom govoru“ o „Mreži boga Brahme“, u okviru četiri antinomije
koje u suštini i po redoslijedu odgovaraju Kantovim, ali su koncentrirane na shvaćanje vremenskih odnosa u problemima konačnosti ili
beskonačnosti svijet au vremenu i prostoru, o uzročnosti i slobodi, i o besmrtnosti duše:

„Svi oni isposnici i brahmani koji raspravljaju o prošlosti i budućnosti… i tumače različito složene i zamršene stavove s prošlosti i
budućnosti, — svi su oni zahvaćeni u mrežu spletenu od ta 62 čvora. Kuda god se smjeste ili okrenu, ostaju uhvaćeni u tu mrežu.“

Stanje postojane sažetosti pažnje u čistom uvidu (vipassana) posmatranjem „tijela u tijelu, osjećaja u osjećaju, mišljenja u mišljenju i
pojava u pojavama“, bez presizanja u prošlost i budućnost i bez „mističkog“ ili „dijalektičkog“ transcendiranja antinomija, napor za
postizanjem ideala trijeznog života u čistoj sadašnjosti, Buddha opisuje ovako:

„– A tada, isposnici, isposnik dok hoda jasno zna ‘ja hodam’, dok stoji jasno zna ‘ja stojim’, dok sjedi jasno zna ‘ja sjedim’, dok leži
jasno zna ‘ja ležim’… Isto tako isposnik je potpuno sabran kad dolazi i odlazi, kad gleda i kad se osvrće, kad se sagne i digne, potpuno je
sabran kad nosi prosjačku zdjelu i ogrtač, potpuno je sabran kad jede, pije, žvaće i guta, potpuno je sabran kad vrši veliku i malu nuždu… “
(Mađdhima-nikayo, 10)

2. Ko želi da raspravlja o shvaćanjima i smislu sna sa stanovišta indijskog gledanja na svijet i život, treba da pođe od definicije sna i
njegova odnosa prema javi u tim shvaćanjima. Jedan izraz, metaforu stare istočne mudrosti o toj temi, kojeg se sjećam negdje iz sufičkog
sloja persijske mudrosti, nalazim reprodukovan na početku Schopenhauerovog „Svijeta kao volje i predodžbe“, u 5. paragrafu, gdje
raspravlja o toj temi, pozivajući se, također, na staru indijsku mudrost:

„Iza tih brojnih navoda iz pjesnika, neka mi bude dozvoljeno da se izrazim jednom metaforom. Život i snovi su listovi jedne te iste
knjige. Sistematsko čitanje je realni život, ali kada prođe sat pravog čitanja (a to je dan) i dođe vrijeme da se odmorimo, često puta
nastavljamo da nemarno listamo po toj knjizi, pa okrenemo po neku stranicu, sad ovdje sad tamo, bez metode i bez veze… Ponekad
otvorimo i stranicu koju smo već pročitali, a ponekad neku koja nam je još nepoznata, ali uvijek iz iste knjige. Takva izolovana stranica,
naravno, nije povezana s dosljednim čitanjem i studijem knjige, pa ipak nije niti mnogo manje vrijedna, ako uvažimo da i suvislo pročitana
cjelina počinje i završava na nekoj tački, pa zato i nju možemo smatrati tek za nešto veću pojedinačnu stranicu.“

„Buđenje je jedini kriterij razlikovanja budnog stanja od sna.“ [4]

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 52/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
„Nećemo se stiditi da to priznamo, pošto su to već priznali i izrazili mnogi slavni ljudi. Vede i purane ne poznaju nikakvu bolju
usporedbu za sveukupno znanje o zbiljskom svijetu, koji oni nazivaju tkanjem maye, nego što je usporedba sa snom.“ [5]

Osnivač buddhističke škole čistog spo-znajnoteorijskog „idealizma, koja se naziva i yogaćarah ili slijeđenje yoge, Asangah, u jednoj
raspravi na pitanje:

„Ako kao u snu tako i na javi postoji u svim slučajevima samo spoznaja, zašto onda ne uviđamo i u pogledu jave kao u pogledu sna da
i na javi ne postoji ništa drugo nego spoznaja?“

– odgovara:

„To uviđaju oni koji su putem znanja i istine dosegli probuđenje.“

Asangin mlađi brat i nasljednik, Vasubandhu, objašnjavajući transcendentalni smisao prostora i vremena, od kojih zavisi svaka spoznaja
realnosti, analogno Schopenhauerovu tumačenju Kantovog identičnog stava, tvrdi:

„Uslovljenost prostorom i vremenom je istovrsna [na javi] kao i u snu.“ [6]

Doseg vidovitosti yogija i njegovo svjedočanstvo o tako obuhvatnim strukturama svijeta važi kao priznati kriterij vjerodostojnosti spoznaje
u svim ortodoksnim brahmanskim školama i disciplinama indijske filosofije, pa čak i u logičkoj teoriji nyayah i njenoj atomističkoj osnovi u
ontološkoj teoriji vaišesikam.

Buddha, kao neortodoksni nastavljač predvedskog arhajskog skepticizma, sa svoga akosmičkog stanovišta i tu izražava stanovitu rezervu,
barem u pogledu srodnosti sna i jave, kad kao da s podsmjehom odgovara na jednu tvrdnju Bhagavad-gite. Tvrdnja glasi:

„Što je noć za sva stvorenja, to je bdjenje za onoga ko je sebe ukrotio. Što je bdjenje za ostale, noć je za mudraca kad je progledao u
tišini.“
(Bhagavad-gita, II, 69)

A Buddha, na kraju rasprave s jednim bahatim mladim brahmanom, kao bez veze, nadodaje da neki isposnici i brahmani noć smatraju za
dan, a dan za noć, dok je za Buddhu dan dan, a noć noć.

3. Teorija sna, već u najstarijim, predbudhističkim upanišadama, neposredno je povezana s fiziologijom indijske prakulture, gdje se
mikrokosmički sistem ljudskog organizma razvija kao odraz makrokosmičkih snaga i zakonitosti organske cjelie svemira, kojemu u sanskritu
odgovara izraz sve-kret, (lagat). [7] Tako najobuhvatnije kosmološke strukture obuhvataju neposredno i učenje o snu i javi kao putu i
raskršću četiriju smjerova i strana svijeta.

Učenje o četiri faze i aspekta svijesti izraženo je u sažetoj cjelini u Mandukya-upani-šadi, koja sadrži svega 12 izreka, ali je u kasnijem
razvoju najčuvenije škole vedantinskog idealističkog monizma — advaitah — postala osnovni tekst za interpretaciju mističke kosmogonije.
Ta interpretacija u ranom srednjem vijeku temelji na djelu Mandukya-karikah, čiji je autor Gaudapadah u 6. vijeku, bio učitelj učitelja
najčuvenijeg filosofa vedantinskog idealizma Sankare. [8]

Upanišad je u cjelini kratko kosmološko objašnjenje mističkog sloga aum. Svijet je, prema indijskim kosmogonijama, akustičko-
vibracionog porijekla. Osnovni tonovi ove trijade obilježavaju stepene zvučnih čvorova energije kosmičkog daha na silaznoj skali duha niz
instrument ljudskoga tijela, koji vibrira duž kičmene moždine. Fiziologiju tih vibracija razradit će kasnije nauka yoge. Pokretna snaga
kosmičke glazbe koja tako odjekuje u mikrokosmičkom instrumentu ljudskoga tijela je životni dah – pranah.Biotička snaga tog izvornog daha
račva se u specifične vrste energije pojedinih osjetnih organa, koji se po tom svome kosmičkom porijeklu nazivaju božanskim snagama u
čovjeku — devah. Iz slijedećeg prijevoda upanišadi vidjet ćemo kako se tri osnovna stvaralačka tona ove muzike sfera razliježu kroz četiri
strane svijeta, četiri stepena svijesti i njihova organska psihofizička „vozila“ ili osjetila, čija harmonizacija, u neprestanim preljevima melodija,
izraz je opčinjenosti ćudi strastima — ragah. I tako je muzika sfera ta koja nas cijelog života ovija u promjenjiva vela lepršavih snova i iluzija
— maya, a razlike sna i jave, mogli bismo reći, jesu razlike u modulacijama melodija i njihovim dužinama u kompozicijama i snazi
stvaralačkih strasti. Zato je i „buđenje“ oslobođenje od strasti, a ne tek završetak spavanja. A zato je i „buđenje moć“ zaboravljene „pra-
spoznaje“ (prađna) iz čije slutnje se promalja i klijanje Disove poezije.

Mandukya-upanisad

1. Aum — taj je slog ovo sve. Njegovo razjašnjenje glasi: Sve što je bilo, što biva i što će biti — sve je to samo slog aum. A i sve drugo
što je izvan dosega triju vremenskih razdoblja, i to je samo slog aum.

2. I sve je to brahma (sveobuhvatni bitak): Ovo „sebe“ je brahma, a to Sebe se sastoji od četiri dijela.

3. Prvi dio je sveljudski (vaisvanarah): stanje budnosti, spoznaja vanjskog svijeta, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta
koja se otvaraju prema grubom užitku. (Sedam dijelova su: vid, dah, trup, mjehur, noge, pluća, kose, kao odrazi makrokosmičkih simbola.
Devetnaest organa su: pet osjetnih organa, pet djelatnih organa [kao i u stoičkoj filosofiji], govor, rad, kretanje, spolni organ i čmar, zatim
pet životnih dahova, na čijem se proučavanju osniva fiziologija yoge, te razum, um i „činilac ja“, ili svijest o svome empirijskom ja, a ne o
transcendentalnom shvaćanju sebe.)

4. Drugi je dio unutarnje svjetlosti (taiđa-sah): stanje sna, spoznaja iz nutrine, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta koja
se otvaraju prema istančanom užitku.

5. Onaj ko spava i ništa ne želi i ništa ne sanja, taj spava duboko. Treći je dio iskonske spoznaje (prađnja): stanje dubokog sna bića
zbijenog u jedinstven grumen saznanja, sažetog u blaženstvu, što uživa u blaženstvu kojim taži ćud.

6. Taj je gospodar u svemu i znalac svega, unutarnji upravljač, roditelj svega, početak i kraj bivstvovanja.

7. A četvrtim ne smatraju ni ono što je unutarnja spoznaja, a ni vanjska, niti i-unutarnja-i-vanjska, niti grumen saznanja, ni
spoznatljivo, niti nespoznatljivo. Nevidljivo, neizrecivo, nezahvatljivo, neobilježivo, nezamislivo, nepredočivo — srž i iskon jedinog Sebe, gdje
se smiruje račvanje protežnosti, tiho, dobrobitno, nepodvojeno — to smatraju četvrtim stanjem. [9] To je ono Sebe koje treba shvatiti.

8. To je onaj slog koji obilježava Sebe, slog aum, neizmjeran, u kojem su glasovi mjere, a mjere glasovi: glas a, glas u i glas m.

9. Općeljudsko (vaisvanarah) stanje budnosti je glas a, prva mjera izvodiva ili iz korijena ap-, postići, ili iz provobitnosti. Onaj ko to
zna, taj će postići sve što želi i bit će prvi.

10. Unutarnja svjetlost u stanju sna je glas u druga mjera po zanosu ili po obostranom izobilju (odraza jave u snu). Onaj ko to zna,
postiže uravnoteženu povezanost znanja (kontinuitet sna i jave). U njegovom rodu ne rađa se niko ko nije znalac brahmana (sveobuhvatnog
bitka).

11. Iskonska spoznaja u stanju dubokog sna je glas m, treća mjera, izvodiva iz korijena mi, mjeriti, ili prožimati. Onaj ko to zna,
određuje mjeru vrijednosti svega svoga, i sve prozirnije.

12. Četvrto je ono neizmjerno i neizrecivo, gdje se smiruje račvanje protežnosti, dobrobitno, nepodvojeno. Slog aum je baš zato ono
Sebe (atma) u koje, ko ga tako uvidi, ulazi sobom u Sebe.

U nizu
Likedrugih
4 upanišada, počevši od Tweet
najstarijih, nalaze se djelomični prikazi i osvrti na pojedina od ova četiri osnovna stanja i slojeva t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 53/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
svijesti. Na temelju učenja o životnim dahovima, spomenutim i u Mandukyi, osniva se jedan drugi pristup teoriji snova, izrazitiji po svom
fiziološkom karakteru, koji će prevagnuti osibito u kasnijoj razradi sistema yogah. Prvi izraziti prikaz tog učenja nalazi se u četvrtom,
zaključnom poglavlju Kausitaki-upanišade, koja se redovno klasifikuje među pet najstarijih, predbuddhističkih, upanišadskih tekstova. Ti
životni dahovi, pranah, obrazuju jezgro tzv. „istančanog tijela“ čija su glavna središta (ćakram, „točkovi“, ili „lotosovi cvjetovi“) poredana duž
kičmene moždine, a odgovaraju ganglionskim čvorovima u autonomnom živčanom sistemu živčanih vodova nervus vagus i nervus
sympathicus. Analogija je u modernoj fiziologiji razrađivana detaljno i s evropske i s indijske strane u studijama medicinskih stručnjaka. Taj
se autonomni živčani sistem (nezavisan od centralnog, moždanog) u indijskoj fiziologiji naziva kundalini, ili „zmijski“ sistem, a u najstarijoj
evropskoj medicinskoj nauci (persijskog porijekla) simbol tog stožernog biološkog osnova nalazimo u Eskulapovom štapu, omotanom dvema
zmijama. Te dvije zmije se u indijskoj kundalini sistemu nazivaju Ida i Pingala, a po funkciji odgovaraju vagusu i sympathicusu. Kroz njih
kola životna energija prane i uzdiže se do vrha središnjeg kanala, gdje se ulijeva u otvor kičmene moždine. Svjesno aktiviranje tog procesa
cirkulacije je fiziološka pretpostavka „probuđe-nja“ pune svijesti iz sna i iluzije života, budući da fiziološki stanje sna ovisi od prelaza
psihofizičkih funkcija svijesti iz mozga u autonomni živčani sistem. Schopenhauer je, isključivo na temelju evropske fiziologije svog vremena,
dao možda najdetaljniji prikaz psihološkog odnosa tih dvaju sistema i na tom osnovu razjašnjenje parapsiholoških pojava somnambulizma i
vidovitosti u opsežno dokumentovanoj studiji. [10] Naknadno ću se osvrnuti na aktuelnost ove teme u vezi s narkomanijskim okultizmom.
Prethodno dodajem izvod dijelova o toj temi iz prvobitnog indijskog teksta:

Kaušitaki-upanisad

„… Jedino je dah svijest koja održava ovo tijeio i podiže ga… To je ono što u dahu sve zahvaća, po čemu je dah isto što i svijest, a
svijest isto što i dah (pradjna — pranah).uTako to treba uvidjeti i razumjeti. — Kad čovjek zaspi i u snu ništa ne zamjećuje, onda je
sjedinjen samo u tom dahu. U nj se sažimlje govor sa svim imenima, vid sa svim oblicima, sluh sa svim zvukovima i razum sa svim mislima.
A kad se probudi, onda kao da iz rasplamsanog ognja sijevaju varnice na sve strane, tako se i iz te svijesti o sebi životni dahovi šire svaki
prema svom području, iz njih se rasprostiru osjetna svojstva, a odatle svjetovi…

– Gdje je ovaj čovjek bio u snu? Sta se s njim dogodilo? Odakle se vratio ovamo? — Evo gdje je bio u snu… Iz čovjekova srca protežu
se žilice nazvane hita u okolno područje. Tako su sitne kao dlake rascijepljene na tisuće dijelova. Sastoje se od rijetke tekućine bijele, crne,
žute i crvene boje. U njima je svijest čovjeka kad spava i ne zamjećuje nikakve snove.“ [11]

Jasno je da je to teorija koja razjašnjava pojavu aure i opise „lotosovih cvjetova“ duž ganglionskih centara kundalini u autonomnom
živčanom sistemu. Te nježne eteričke „cvjetove“ i rastvaranje njihovih peteljki u toku vrlo sporog razvoja pod dodirom dobro koncentriranog
i duhovno pročišćenog daha, čije buđenje se očituje subjektivno u vrlo specifičnim osjećajima „blaženstva“ (anandah) u meditacionim
vježbama koncentracije na strujanje daha, — te cvjetove i plemenita čuvstva koja prate njihovo „buđenje“ izazivaju i narkotičan brutalnim
razdraživanjem živčanog sistema, a da time razaraju nježne zametke njihovih pupoljaka, jasno se vidi iz patoloških posljedica narkomanije i
simptoma koji ih izazivaju.

Jedan od najpoznatijih evropskih okultista početkom 20. vijeka, Rudolf Steiner, danas ponovno aktualan, opisao je strukturu, razvoj i
opasnosti njegovanja i svjesnog oplemenjivanja ovih suptilnih organa duševnog života vezanih za autonomni živčani sistem, u knjizi „Kako
se stiču saznanja viših svjetova?“ [12] Opisujući „lotosov cvijet sa 16 latica“ u području grla, Steiner upozorava, analogno opisu ostalih
„cvjetova“ ili „krugova“ (ćakram) tog organizma i mogućnosti njihovog svjesnog njegovanja, među ostalim na slijedeće bitne okolnosti:

„U lotosovu cvijetu sa 16 latica, osam latica je razvijeno već na ranijem stepenu čovjekova razvoja u pradavnoj prošlosti. Razvoju tih
latica čovjek nije doprinjeo ništa sam od sebe. Dobio ih je kao dar prirode, kad je još živio u stanju snova prigušene svijesti… Kasnije, kad se
je svijest razbistrila, te su latice potamnile i prestale da djeluju. Ostalih osam čovjek može da razvije sam svjesnim vježbanjem. Tada čitav
lotosov cvijet počne da sja i da se pokreće… Ali, kad se to školovanje izopači, lako se dešava da se aktiviraju samo one latice koje su već
ranije bile razvijene (u donjoj polovici „cvijeta“ — C.V.). To se događa osobito kad se u njezi duha zanemari logičko, razumno razmišljanje.
Zato je najvažnije da onaj ko se u tom smislu obrazuje bude razuman čovjek koji pazi na jasnoću mišljenja… Izopačena njega lotosova
cvijeta ne izaziva samo iluzije i fantastične predodžbe u slučaju nastupa neke vrste vidovitosti, nego također dovodi do poremetnji i
nestabilnosti u običnom životu. Tako se dešava da čovjek postane strašljiv, zavidan, tašt, naprasit, samovoljan itd., i ako ranije nije bio
takav.“

Steiner posebno upozorava na opasnost forsiranja tog razvoja latentnih psihičkih sposobnosti iz dubina podsvjesnih instinkta umjetnim
sredstvima, koja duh opijaju mjesto da ga rastrijezne za jasniji uvid u samoga sebe. To su pretpostavke ethosa spoznaje i moralnog
pročišćenja savijesti iznad svega. Na tom mjestu (u bilješci na str. 87) Steiner napominje:

„Znalac će u uslovima za razvijanje lotosovog cvijeta sa 16 latica prepoznati odgovarajuće upute koje je Buddha dao svojim
sljedbenicima za slijeđenje njegova Puta.“

Te upute u Buddhinoj formulaciji „osmerostepenog puta oplemenjivanja duha“ glase:

1. ispravno gledište, 2. ispravna namjera, 3. ispravan govor, 4. ispravna djelatnost, 5. ispravan način života, 6. ispravan napor, 7.
ispravna pažnja, 8. ispravna sabranost.“

U savremenoj indijskoj i buddhističkoj filosofiji pokušaji komparativnog proučavanja staroindijskog učenja o stepenima svijesti, koji
počinju s budnim stanje, nastavljaju se sa snom i dalje ga transcendiraju s još nekoliko dubljih stanja koja obilježavaju
bitne stepene za duhovno probuđenje i liječenje nižih, patoloških stanja iluzija i snova — zaustavljaju se često, iako ne isključivo na
traženju analogija sa savremenim teorijama psihoanalize i dubinske psihologije. Izgleda da su upanišadska učenja o četiri stanja svijesti,
dobrim dijelom zbog svojih metafizičkih pretpostavki, danas još i za indijske autore manje podesna za ovakvu aktualizaciju, nego shvaćanja
buddhističke psihologije bez duše o tokovima i strujama svijesti i podsvijesti. Osvrnut ću se, najprije, na jedan ozbiljan, potpuno
nepsihoanalitički pokušaj jednog indijskog zastupnika Husserlove feno-menološke filosofije da s tog stanovišta analizuje područja i stepene
svijesti ispod i iznad snova.

Debabrata Sinha u svojoj disertaciji The Idealist Standpoint — A Study in the Vedantic Metaphysic of Experience, pokušava da
fenomenološki objasni razliku drugog i trećeg stepena svijesti, obilježenu u Mandukya-upanišadi kao stanje snova i stanje dubokog spavanja
bez sanjanja. To je središnji, ali i najlapidarnije izražen problem i metafizički zaokret u teoriji svijesti vedantinskog idealizma:

„Uvažavanje jedne nove dimenzije u stanju spavanja bez snova (susupti) značajan je dodatak uobičajenoj psihologiji. Da bismo
pravilno shvatili važnost te nove dimenzije, treba da slijedimo put od budnog stanja do sna i od sna do dubokog spavanja — postupkom koji
obilježava stepene povlačenja iz objektivnog iskustva.* „Kvalitativna razlika sna od budnog stanja ne odnosi se na svijest kao takvu, nego na
karakterističnu razliku u sadržaju sna od predmeta budnog iskustva… Stanje dubokog spavanja je …, ukratko, prividna praznina u iskustvu.
Ali [monizam] advaite se ne zadovoljava površnim prikazom tako tipičnog slučaja iskustva, nego nastoji da pronađe pozadinu sjećanja koje
preostaje u budnom stanju“ na tu „prazninu iskustva“. To sjećanje, ma kako da je mutno, izgleda da se ipak odnosi na iskustvo onoga ko
„ništa ne zna“ o tome šta se je u tom stanju zbivalo, prema citatu upanišada kojim je obilježen „taj doživljaj neznanja“. Svjedočanstva o
sudovima kakav je upanišadski: „Spavao sam blaženo i nisam ništa znao“, treba analizovati pobliže. „Do izjave — ‘nisam ništa znao’ —
dolazimo introspekcijom, ukoliko ona svjedoči o unutarnjem psihičkom stanju, a ne o vanjskom događaju… A sjećanje na negativne
činjenice, vanjske i unutarnje, treba smatrati različitim od sjećanja na pozitivna psihička stanja ili na vanjske predmete… Ali spomenutu
odsutnost ne treba shvatiti u negativnom smislu, nego kao neodređenu masu u kojoj pojedinačne spoznaje ostaju u potencijalnom stanju…“

„Razjašnjenje u poznijoj advaita filosofiji, primjenom termina modus neznanja (ađnjana-vrtti), također pretpostavlja princip evidencije
različit od psihološkog i egološkog, jer je element lične svijesti ili osjećaja-ja odsutan za vrijeme dubokog spavanja… Prema objašnjenju
yoge, mentalni modus spavanja, mada mu je sadržaj pojmovno označen negacijom, ipak postulira svjedočanstvo Puruše (transpersonalnog
duha ili ‘svjedoka’ — sakšin).“ „Za analizu prividno negativnog iskustva spavanja značajno je otkriće da je to stanje izrazite razlučenosti
od objektivne mnogostrukosti.“

U teorijskoj analizi sve nas to upućuje na potrebu usmjerenja prema mogućnosti nekog transcendentalnog stanja, gdje se
subjektivnost
Like 4 može doseći putem svjesnog povlačenja iz objektivnosti — a to se naziva četvrtim (turiya) stanjem“ u upanišadama.
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 54/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

U zaključku ovog osvrta Sinha, pozivom na studije svog učitelja K. C. Bhattacharve [14] o vedantizmu, naglašava da „svijest sažetu u
spavanju, ma kako ogoljelu, ne treba shvatiti tek kao puku zamisao, nerealnu apstrakciju, nego kao konkretnu realnost“.

Konačno ga, u zaključku, ovakav pristup problemu dovodi do „sugestije da je ‘svijest bez predmeta’ psihološki ipak moguća — a na toj se
tački često osjeća nedostatak moderne psihologije.“

5. Spomenuo sam ranije da se shvaćanja buddhističke psihologije bez duše o tokovima svijesti i podsvijesti čine podesnija za ovakve
usporedbe, nego znatno posrednije teze dogmatske metafizike vedante.

Karakteristično je, ipak, da u knjizi D. T. Suzukija i E. Froma „Zen buddhizam i psihoanaliza“ [15] nema uopće govora o snu čak ni kao
simbolu iluzornosti svijeta, kojim inače obiluje literatura o ženu, a ni kad je riječ o psihoanalitičkim metodama.

Osvrnut ću se, na kraju, na jednu od najiscrpnijih studija o analogiji buddhističke i Freudove psihologije, u disertaciji profesora filosofije
cejlonskog univerziteta, Padmasiri de Silva: Buddhist and Freudian Psychology (Colombo 1973). [16]

„U ranom buddhizmu ne postoji sistematska teorija o snu. Ipak [u tekstovima o redovničkoj disciplini] Vinaya raspravlja o problemu
moralne odgovornosti onoga ko sanja. Tu se postavlja pitanje da li osoba koja izvrši grijeh u snu zaslužuje osudu.“ „Za problem moralne
odgovornosti [za san] važna je veza s ranijim iskustvima [u budnom stanju]. Prirodno je da će duh obuzet zlim mislima tu sklonost proširiti i
na snove… Po mišljenju nekih [komentatora] misli koje se javljaju u snu nisu etički neutralne, mada im je sa stanovišta vjerskih prekršaja
važnost neznatna… Ako usvojimo shvaćanje da je tu element htijenja prisutan, mada neznatan, to nas navodi na sugestiju stanovite sličnosti
s Freudovom hipotezom da su snovi zadovoljenja želja. Činjenica da arahat [usavršeno biće] ne sanja, također pokazuje da su snovi
proizvod nesavršenstva. Freud je dosljedno vjerovao da snovi otvaraju uvid u realnu prirodu ličnosti, a ta teza nije neuskladiva s ranim
buddhizmom, mada rasprava navedena iz Vinaye ne može da dovoljno osvijetli ovo pitanje.“ (Usp. ranije spomenutu Krishnamurtijevu izjavu
o istoj temi.)

U ranijem odlomku P. de Silva se je osvrnuo, iako oprezno, i na mahayanističku teoriju o alaya-viđnjanam, koju mnogi smatraju bližom i
pobliže razrađenom za usporedbu s psihoanalitičkim teorijama o podsvijesti i dubinskoj svijesti. Iako iz pretežno dogmatskih i vjerskih
razloga, kao predstavnik thera-vado ortodoksije pali buddhizma, nije sklon da se upušta u razradu mahayanističkog proširenja, P. de Silva
ipak navodi dovoljno uvjerljivu dokumentaciju, osobito modernih autora u prilog ove usporedbe, pa iz svog odstojanja dolazi do zaključka
opravdanog barem u osnovi, u poglavlju Alaya-vijnana (Store-consciousness): [17]

„Ovaj se pojam ponekad uspoređuje s Jungovom ‘kolektivnom neosvjestenosću’. Ninian Smart kaže da ta ‘riznica svijesti’ [alaya-
viđnjanam], koja je podloga individualne svijesti, nije dio konstitucije individualne svijesti, pa je ne možemo shvatiti kao naziv za entitet
svojstven bilo kojem pojedincu. Ona, prema tome, odgovara (u najgrubljim crtama) više podsvijesti. Zanimljiv je Jungov pokušaj da razvije
pojam kolektivno nesvjesnoga koristeći za podlogu istočne religije. On posebno ističe da je karma od bitne važnosti za razumijevanje prirode
arhetipa.“ De Silva dalje Jungu prigovara ono u čemu ja vidim upravo prednost pred Freudovima individualističkim ograničenjem: Jung je,
međutim, zahvatio tako mnoga područja (antropologiju, sociologiju, arheologiju i umjetnost) da su mu rezultati postali opskurni i
kompleksni, pa u cjelini ne odgovaraju Freudovu istraživanju arhajske baštine. Mada Jungova shvaćanja nipošto nisu kristalno jasna, ipak
izgleda da je njegov pojam ‘kolektivne nesvjesnosti’, iako zapleten u spekulativne teorije, ipak srodan pojmu alaya-viđnjane u kasnijem
budhizmu, dok Freudova podsvijest, ukorijenjena u naučni i empirički okvir, više sliči pojmu nesvijesnoga u ranom buddhizmu“ — koji ostaje
na individualističnim pretpostavkama.

Tako je problem buđenja i prevladavanja sna kao patološke pojave u samom snu postao ishodište indijskog pristupa ovoj aktualnoj temi
savremene psihologije.
Beleške

[1] K. Jaspers, Der philosophische Glaube. Miinchen, Piper, 1951, str. 125. [Natrag]

[2] Usp. S. Veljačić-Akpinar, „Predislamska kultura Arabije“, u „Poljima“ br. 266, 1981. [Natrag]

[3] Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1954. (2. izd.), str. 109-116. Opširniji izvod ovdje
navedenog teksta preveden je u mojem dijelu „Indijske i iranske etike“, „Svjetlost“, Sarajevo 1980. str. 495-500. [Natrag]

[4] Parerga und Paralipomena, Bd. I, Versuch über das Geistersehen und was damit zusammenhangt, citirano prema engleskom
prijevodu E. F. J. Payne, Clarendon Press, Oxford 1974, str. 239. [Natrag]

[5] Svijet kao volja i predodžba, loc. cit. Mahayana samgrahah, II, 7, i Vimšatika 3. [Natrag]

[6] „The Perception of Change“ u The Creative Mind (N. Y. Philosophical Library, 1946), str. 173. [Natrag]

[7] Dualistička interpretacija odnosa makrokosmosa i mikrokosmosa snažnije je izražena i detaljnije razrađena u iranskom pogledu na
svijet. Videti o tome pogl. o Zarathuštrinoj nauci u 1. knj. mojih „Razmeđa azijskih filosofija“ (Zagreb 1978), osobito str. 93–95. [Natrag]

[8] Za opširniji prikaz historijske pozadine vidi knjigu T. M. P. Mahadevan, Gaudapada — A Study in Early Advaita (Univrsity of Madras
1960), Chapter I. [Natrag]

[9] U ovom tekstu još se ne javlja tipični termin za ovo stanje, turyam, po značenju identičan s riječju ća-turtham – „četvrto“, kojom je
ovdje to stanje obilježeno. [Natrag]

[10] Versuch uber das Geistersehen und was damit zusammenhdngt, posljednja studija (blizu 100 str.) u Parerga und Paralipomena, I.
Izvod iz te studije, koji se odnosi na moju tematiku, preveo sam u dodatku 2. svoga rada Fenomenologija mističkog doživljaja s
buddhističkog stanovišta, u časopisu Praxis br. 1/2 1970, koji će u preradi biti uključen u 2. knjigu mojih „Pisama s pustinjačkog otoka“.
[Natrag]

[11] William James, u eseju Does „Consciousness Exist?, govoreći o „struji svijesti“, uključuje u jednoj zagradi, koja može da začudi
zapadnog čitaoca, tvrdnju da „tok misli… kad ga pažljivo promatramo, pokazuje da se sastoji uglavnom od struje mog disanja“. Dobro je
poznato da je „W. James posjećivao Vivekanandu kad je bio u Njujorku“ i da se u Jamesovoj knjizi The Varieties of Religious Experience
rezultati razgovora sa Swami Vivekanandom mogu raspoznati i u mnogim temama koje nemaju veze s hinduizmom“. (Prof. Vincent Sheean
u zborniku Swami Vivekananda Centenary Memorial Volume, Calcutta 1963, str. 527.) Povod tih razgovora i tema koja je privukla Jamesa
prvom misionaru indijske duhovne kulture u Americi, bio je senzacionalni interes i uspjeh Vivekanandine knjige Raja-Yoga, koja raspravlja
upravo o vježbama te vrste. Kao jedan od najodanijih poštivalaca Vivekanande u to vrijeme spominje se češće puta i Nikola Tesla. [Natrag]

[12] Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten? Slijedeći citati su iz izdanja Verlag Ereies Geistesleben, Stuttgart 1961, str. 82 i
86. Prvo izdanje je objavljeno 1905, a oko 1930. izašao je prijevod na naš jezik u Beogradu pod gore navedenim naslovom. [Natrag]

[13] Izd. Visva-Bharati, Santiniketan 1965. Citati u nastavku su sa str. 29–35 (Section C, Evidence of Deep Sleep /susupti/.) [Natrag]

[14] O tom najoriginalnijem indijskom filosofu u 20. v. vidi posebno poglavlje u mojim „Razmeđima“ II (VII dio, pogl. 6, str. 454-462).
[Natrag]

[15] Usp. prijevod na naš jezik, Beograd, „Nolit“, 1964. i kasnija izdanja. [Natrag]

[16] Slijedeći su citati sa str. 70–71 i 64–65. [Natrag]

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 55/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
[17] U knjizi Doctrine and Argument in Indian Philosophy, London 1965, p. 58. Autor te knjige je prof. univerziteta Lancaster u Engleskoj,
poznat danas po svome pristupu stvarnim temama buddhističke filosofije s pozitivnih stanovišta, bez predrasuda prethodne biblijsko-
kolonijalističke generacije Engleza i Indijaca. [Natrag]

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #33 na: Ožujak 27, 2013, 01:27:01 »

Osnov Indo-Iranskog pogleda na svet

OSNOVE INDO-IRANSKOG POGLEDA NA SVIJET — VEDE I AVESTA

1. ARHAJSKI KRITICIZAM

Po kom su učvršćeni moćno nebo i zemlja?

Tko je ustalio svemirski svod?
I tko podneblju premjeri prostranstvo?
Kojem bogu da prinesemo žrtvu?
कि क
Za čijom se pomoću obje vojske
जीव
ogledaju da im osokoli duh
कृ ण kao da Sunce prosine i grane?
Kojem bogu da prinesemo žrtvu?
...........
Postova: 49066 Praoče, nitko osim tebe nije
obuhvatio svekoliki porod.
Offline S kakvom ti željom prinosimo žrtvu, tako nek bude:
da steknemo vlast u izobilju.
Spol:
(Rg-vedah, X, 121, Hiranya-garbhah, Zlatna klica)
Goloka
Ni nebitak ni bitak ne bješe tad,
ni podneblje, a ni nebeski svod.
...........
Niti smrt bješe, a niti besmrtnost.
...........
Tko izvjesno zna, tko da nam to kaže?
Otkuda porod i otkuda iskon?
Bogovi slijede po tom iskonu,
pa tko da znade kako se to zbilo?

I kako se taj iskon zbivao?

Je li ga uspostavio, ili nije,
onaj tko bdi u najvišem nebu?
On sam to zna, a možda ne zna ni on.

(Rg-vedah X, 129, Nasadlya-suktam, Ni nebitak ni bitak)

Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!

Tko je prvi praroditelj i otac onoga što je ispravno?
Tko je odredio put Suncu i zvijezdama, tko Mjesecu, da raste i opada?
Sve to i drugo želim doznati, Premudri!
...........
Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!
Koliko je u tvojoj moći da zajedno s Ispravnošću nadzireš
sukob dviju protivničkih vojski? Kojoj ćeš strani i kome
dodijeliti pobjedu, po obećanju koje želiš da održiš?

(Yasna 44)

Neka Mudri Gospodin, Što vlada po svojoj volji,

dodijeli svakome od nas ono što želi.
Ja želim da mi dopadne snaga i izdržljivost,
da održim Ispravnost. To mi dodijeli, oj Odanosti,
kao obilje nagrada i život Dobre Misli!

(Yasna 43)

U početku bijahu ta dva duha blizanca,

koji se po vlastitoj izjavi nazivaju čistim i nečistim
u misli riječi i djelu, a prema njima se
pravilno opredjeliše oni čija su djela dobra, a ne zla.

(Yasna 30)

Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!

Tko je ispravan među ovima s kojima raspravljamo, a tko lažan?
Jesam li lažan ja ili onaj koji, jer je lažan, hoće da mi
ospori tvoju blagost? Kako to da njegova lažnost nije očevidna? ‘

(Yasna 44)

Bit će potrebno da usporedimo kasnije, na razvojnom vrhuncu azijskih filozofija aksijalnog doba, učenje Zarathuštre, kome se pripisuju
ovdje citirane himne (yasna) iz Aveste, s učenjima Buddhe i Lao-cea (dviju ličnosti koje je kineska tradicija pokušavala identificirati, kako
ćemo vidjeti u poglavlju o Lao-ceu, iz kulturnopolitičkih razloga kojih je tendencioznost očevidna), u nastojanju da zahvatimo što dublji i
izraziti j i doseg pitanja od kojih već ovdje možemo poći u razradi teze o arhajskom kriticizmu:

Je li svakom filozofskom kriticizmu, bez obzira na povijesni sloj u kojem se javlja, bitna pan-etička crta? Je li za filozofski kriticizam uopće
prastavna svijest o izdignutosti apstraktnog zakona istine iznad prostorno-vremenske pojavnosti svijeta? Slijedi li, konačno, iz
transcendentalnog idealizma istine neposredno svijest o ograničenosti i bitnoj nedovršenosti shematizma prostorno-vremenskih kategorija
razuma;
Likesvijest
4 Tweetnerazrješivim antinomijama uma? Po tim antinomijama, čiji je prvi izvor etičke prirode, čini se da t
koja se očituje u dijalektički

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 56/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
se kritici-stička filozofija iskonski suprotstavlja dijalektičkoj.

Polaznu situaciju s kojom smo se suočili u usporedbi misaonih dosega Vede i Aveste možemo sažeti u nekoliko najopćenitijih stanovišta
novije kritike predrasuda o „predfilozofskom mišljenju“. To su stanovišta stručnjaka čiju ću razradu slijediti u nastavku ovog prikaza:

J. Duchesne-Guillemin, na čijem se prijevodu avestičkih himni osniva moj prikaz tih izvornih tekstova, [1] svoje kritičko pitanje formulira
ovako:

Ovdje dotičemo delikatno pitanje koje dovodi do mnogih nesporazuma: Može li se tvrditi da postoje apstraktni pojmovi u religiji
„primitivnog naroda kakav su bili Indoiranci? Kako bismo mogli zanijekati tu mogućnost, kad poznajemo apstraktni karakter njihova jezika?

Historijska razrada ovog pitanja dovodi ga i do zaključka:

Sve u svemu, činjenično stanje grčke religije čini nam se kao proizvod predubokih poremećaja, a da bismo se njime mogli koristiti za
rekonstrukciju indoevropske religije.

Njemački indoiranist B. Geiger u istom smislu primjećuje:

Mrzovolja prema uviđanju da su takvi pojmovi pripadali već tako davnom vremenu osniva se na predrasudi, na dogmi, prema kojoj u
drevnim religijama nije postojalo ništa osim mitologije, dok su apstrakcije neminovno proizvod svećeničke vještine novijih vremena.

Uvid u sažetu i snažnu izrazitost kritičkih pitanja na ovome polaznom sloju aksijalne misli osniva se na dvije pretpostavke, koje bi trebale
da nam budu očevidne prima jade:

1. izbrušenost pjesničkog izraza,

2. dovoljno razvijena kulturnohistorijska podloga stavova koji se kristaliziraju u tome ranom sažimanju apstraktnih pojmova. I jedna i
druga vrlina nalaze možda savršenstvo izraza u kratkoj himni rig-ved-skog pjesnika Aghamaršane Madhućhandase o „toku zbivanja“ (Bhava-
vrittam, R. — v. X, 190):

Svemirski poredak (ritam) i Istina nastali su iz rasplamsalog žara (ta-pah); odatle je nastala noć; odatle uzburkano more. Iz
uzburkanog mora rodilo se Vrijeme koje raspoređuje dane i noći i vlada vidljivim svijetom.

Kao i prije održatelj je svijeta rasporedio Sunce i Mjesec, Nebo i Zemlju i Prostor među njima.

Na specifično i kontekstualno značenje pojmova u tekstovima citiranim u ovom uvodu osvrnut ću se pobliže u posebnim poglavljima.

U vezi s gore navedenim drugim obilježjem želim se vratiti na izostavljene dijelove vedske himne o ni-bitku-ni-nebitku. Daleko od toga da
bi bili tek izraz aforističke mudrosti, ti dijelovi ukazuju na diferenciranost pretpostavki biološki shvaćenih kozmogonija, iz kojih proizlazi
polazni, a i zaključni, kritički stav autora himne. Kako je dubok i širok u svojoj heterogenosti taj međusloj spekulacija, obuhvaćen u
srednjem, analitičkom dijelu, možemo zaključiti u ovome prvom konkretnom primjeru iz usporedbe te najčuvenije filozofske himne s jednim
staroegi-patskim analognim tekstom, na kojega je važnost upozorio već Th. Gomperz [2]:

Ni nebitak ni bitak ne bijaše tad,

ni podneblje, a ni nebeski svod.
Što bje prikrito? — Gdje? Čijim okriljem?
Je l’ bila voda, bezdano duboka?

Niti smrt bješe, a niti besmrtnost.

Ni traga ne bje ni danu ni noći.
Vlastitom snagom disaše to Jedno
bez uzduha, a dalje ništa drugo.

Tama bje tamom najprije skrivena,

i sve je to tad bilo tek nejasan tok.
Bivanje bje ovijeno prazninom.
To Jedno se rodi iz moći žara.

Čežnja se najprije pokrenu u njemu.

To bješe prvi duševni zametak.
U nebitku su našli vezu bitka
proničuć srce spoznajom mudraci.

Poprijeko im napet bijaše trak.

– Zar je bilo išta ispod ili iznad?
– Klijalište bješe i velika moć.
Odozdol poriv, a odozgor napor.

– Tko izvjesno zna, tko da nam to kaže?

Otkuda porod i otkuda iskon?
...........
...........

(Vidi završetak na strani 50).

(Rg-vedah, X, 129)

Zlatna klica postade u početku.

Rođen bi jedini gospodar bića.
On je učvrstio zemlju i nebo.
Kojem bogu da prinosimo žrtvu?

A kad su naišle velike vode

i ponijele klicu što ognjem rađa,
iz tog nastade jedinstven život bogova.
Kojem bogu da prinosimo žrtvu?

(Rg-vedah, X, 121)
(Usporedi dio iste himne na strani 50.)

U početku nije bilo ni neba ni zemlje.

Okruženo gustom tamom, Sve je ispunjalo beskrajnu pratekućinu, koja je u svom okrilju skrivala muške i ženske klice kao početak
budućeg svijeta.
Božanski iskonski duh, nerazdvojiv od tvari pratekućine, osjetio je težnju za stvaralačkim djelom, a njegova je riječ probudila svijet u
život. Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 57/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Prvo je stvaralačko djelo počelo oblikovanjem jajeta iz pratekućine. Iz njega je nastala svjetlost dana, neposredni uzrok života u
području zemaljskog svijeta.

(Egipatska kozmogonija)

Suvremeni indijski stručnjaci na području vedske kulture, na osnovi neposrednijeg osjećaja organske suvislosti tekstova, primjećuju da su
raniji evropski stručnjaci i suviše isticali dojam da su I i X (posljednja) knjiga Rig-vede tek kasnije završne dopune u konačnoj redakciji
zbirke od 1017 (ili 1028) spjevova. Ako himnu o ni-nebitku-ni-bitku analitički razglobimo, kako sam ovdje pokušao, na uvodni i završni dio
kritičkog mišljenja kojim je obuhvaćen u srednjem dijelu sažet sadržaj tisućljetnih tradicionalnih shvaćanja organskog razvoja svijeta sa
stanovišta kozmogonijskih nauka, u čijoj se podrobnijoj analitičkoj razradi snažnije ističu biološke nego mitološke pretpostavke — onda i
struktura ovog teksta u sažetom razmjeru djeluje kao odraz i primjena obuh-vatne zamisli velike cjeline rig-vedskog ciklusa, u čiji je završni
dio svrstana. Ciklusi II–IX posvećeni su pojedinim bogovima, ili skupinama nepotpuno personificiranih kozmičkih snaga cikličkog razvoja
prema matematski detaljno razrađenom planu eonskog „vječnog povratka“. Ti ciklusi sadržavaju ponegdje i „sekularne teme didaktičkog
značaja“. [3] Tako na primjer „Žabari“ (VII, 103):

Brahmani kad „žrtvu“ prinose noćnu,

okolo badnja vina slavopoje
kao vi, žabe, oko punog jezera
onoga dana kada počnu kiše.

ili „Kockar“ (X, 34):

Kocke su prodorne udice, varljive,

što pale i izazivaju upale,
dar djeteta koje ga traži natrag,
pobjedniku pripremaju protuudar,
medom ovita čarolija igrača.

Dolje padaju, skaču u visinu

i bezruke svladavaju mu ruke,
božje žerave prosute na dasku,
kad se ohlade, raspaljuju srce.

Ne prekorava me, nije srdita,

sklona bijaše i meni i društvu.
Ja kocku bacih jedan broj previše,
i odanu ženu odbih od sebe.

U prvoj i posljednjoj knjizi zbirke istaknut je snažnije filozofski smisao cjeline i kritička pobuda tekstova kao što su upravo navedeni.

Prije nego prijeđemo na glavne paralele vedskog i avestičkog „panteona“, potrebno se osvrnuti na problem datiranja ovako složenih
tematskih cjelina.
2. PROBLEM DATIRANJA
(a) Vede

U uvodu smo vidjeli da je Max Müller na osnovi oskudnih mogućnosti provjeravanja kronologije mogao s dovoljnom izvjesnošću
dokumentirati tezu da je najkasnije „do godine 600. pr. n. e. svaki slog Veda bio prebrojan“ i utvrđen u svom kontekstu u komentarskim
djelima tada već dobro poznatih autora. Moderni stručnjaci, indijski a i evropski, koji su nezavisno od toga na osnovi podataka iz unutarnje
evidencije pokušali datirati pojedine tekstove odvojeno, dolazili su do zaključaka koji su se činili nevjerojatno udaljeni, a i međusobno
razdaljeni, a da bi ih mogli usvojiti autori sistematski povezanih prikaza indijske književnosti u vrijeme kad je sloj protoindijske kulture bio
još potpuno nepoznat i nepredviđen, a tako je bilo sve do potkraj dvadesetih godina 20. stoljeća. Tako se uvriježio osobito skepticizam
prema datumima izvedenim iz astronomskih podataka što su sadržani u nekim rig-vedskim himnama.

Dugogodišnje obrazovanje mladih brahmana za vršenje vedskih obreda pretpostavljalo je niz formalnih znanja, koja su sažeta u šest
pomoćnih disciplina nazvanih vedangarh. Uz gramatiku, metriku i etimologiju, tu je spadala i astronomija, đyotišah. Astronomska znanja bila
su potrebna za određivanje dana i sata pojedinih svetkovina i obreda. Đyotiša-vedangam spominje se među najstarijim egzegetskim
tekstovima, a sačuvane su posebne redakcije tog udžbenika za pojedine zbirke vedskih himni. Iz unutarnje astronomske evidencije samih tih
djela proizlazi da je autor sačuvanog priručnika Lagadha živio oko godine 1200. pr. n. e.

Od evropskih stručnjaka koji su se bavili proučavanjem ovog problema najdetaljnije je podatke sakupio i argumentirao H. Jacobi (profesor
Univerziteta u Bonnu krajem 19. stoljeća, poznat osobito po studijama i prijevodima osnovnih đainskih tekstova), a od indijskih stručnjaka
Bal Gangadhar Tilak, koji je tome problemu posvetio svoje djelo Orion. I jedan i drugi došli su do zaključka da su neke od sačuvanih rig-
vedskih himni nastale u razdoblju oko godine 4500-4000. pr. n. e. Neka druga proračunavan ja obuhvaćaju raspon od godine 6000 do 2400
pr. n. e. [4]

Standardni poslijeratni udžbenik indijske povijesti, An Advanced History of India5, upozorava, s druge strane, da neki noviji stručnjaci
„vedsku kulturu datiraju ispred civilizacije u području rijeke Sindhu, pa stoga pomiču datum Rig-vede u vrijeme prije godine 3000. pr. n. e.
— To pitanje doista ne možemo shvatiti olako. Iako razlike tih dviju kultura bez sumnje upozoravaju na to da kultura u dolini rijeke Sindhu i
vedska kultura predstavljaju dva različita tipa, argumente za prioritet bilo jedne bilo druge ne možemo smatrati konačno utvrđenim.“

S današnjeg stanovišta, uzimajući u obzir i ovu posljednju okolnost, ako ne odbacimo spomenuta astronomska preračunavanja kao čistu
matematsku fikciju, nego uvažimo mogućnost prethodnih razvojnih stadija obiju kultura u toku ranijih milenija, takvi će rasponi u razvoju
vedske tradicije, od koje nam je sačuvana tek posljednja kritička verzija s manjim varijantama, djelovati sve manje neuvjerljivo i
neprovjerljivo.

Ova nas razmatranja dovode do pitanja o odnosu vedske kulture prema avestičkoj u Iranu u istom razdoblju.
(b) Avesta

Na osnovi lingvističke usporedbe Rig-vede i Aveste neki filolozi zaključuju da u Avesti ima elemenata ranijeg razdoblja indoiranske
kulture, iako je, s druge strane, vjerojatno da su sačuvani tekstovi tih himni nastali nešto kasnije od vedskih, nakon razdvajanja dvaju
arijskih plemena i seobe indijskog ogranka iz zajedničke postojbine na istok. Kako se ta seoba datira oko početka 2. tisućljeća pr. n. e.,
pretpostavlja se također da Rig-veda opisuje razvojni stupanj te kulture polovinom istog tisućljeća. Budući da je iranski ogranak ostao u
prethodno zajedničkoj postojbini, smatra se, s istog stanovišta, da njegova najsta rija književnost, bez obzira na datum sačuvanih tekstova,
vjernije odražava prvobitno stanje te kulture u usporedbi sa znatnim sadržajnim razlikama Aveste od Vede. Te su razlike nesumnjivo bitne i
sa filozofskog stanovišta, pa ćemo ih najprije navesti u sažetom obliku prema prikazu jednog od najboljih neposrednih poznavalaca obadviju
strana, C. Kunhan Raje, čiju smo poredbenu orijentaciju slijedili već u Uvodu. Njegova su polazna pitanja ova [6]:

Kako to da je (na indijskoj strani) razvoj toliko bogate književnosti sa tako dubokom filozofijom počeo u tako kratkom roku nakon
odvajanja od iranskog ogranka, čiji se razvoj nastavlja u zapadnim oblastima? Je li Rig-veda tek razvojni nastavak misli iz vremena
zajedničkog života Arijaca? Ako je tako, što se onda dogodilo s tim misaonim blagom u zapadnom dijelu istog naroda? Trebalo bi
pretpostaviti da se izgubio onaj dio književnosti koji je sadržavao izraz tih misli na zapadnoj strani, dok se razvoj na indijskoj strani
nesmetano nastavljao. Što je bio razlog te propasti? … Da nije možda utjecaj asirskog carstva na zapadnoj strani zajedničkog područja
prouzročio propast te kulture i književnosti? Ako je sličan kulturni razvoj postojao i u zapadnom dijelu arijskog roda, onda je ono što se
sačuvalo
Likeod
4 tog bogatstva na zapadu uTweetAvesti doista vrlo siromašan preostatak. — Osim toga, ne možemo previdjeti veliku promjenu u t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 58/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
sadržaju religije i filozofije do koje je nužno dovela seoba sa zapada u Indiju. Religija zabilježena u Avesti jest monoteistička. U svijetu
postoje dvije snage, Svjetlost i Tama… U Vedi ne nalazimo ni traga ravnovjesju tamne snage sa svjetlosnom … Zatim, monoteizam u Avesti
potpuno je različit od „monoteizma“ koji su (zapadni stručnjaci) uspjeli da pronađu u Rig-vedi. U Rig-vedi svijet je vječno izražavanje
(manifestation); postoji samo preobrazba Apsoluta u pojavnosti, a ta je preobrazba proces koji se trajno nastavlja, a nema ni početka ni
djelatnog Svemoćnog Pokretača. U Avesti postoji Svemogući Bog, koji je stvoritelj svijeta i njegov zakonodavac …

Po Kunhan Rajinu shvaćanju, utjecaj asirskog carstva bio je u svakom slučaju odlučan za preobrazbu iranske misli u Avesti, dok je indijski
ogranak u nesmetanu razvoju dosegao potpuniji i autentičniji stupanj.

I asirsko carstvo imalo je svog svemoćnog Boga. Carstvo ne može postojati bez Boga, a ni takav Bog ne može postojati bez carstva…
Indija tada niti je bila carstvo, niti je graničila s nekim carstvom. Tako nisu postojali ni utjecaji koji bi mogli izmijeniti… shvaćanje o vlastitoj
dostatnosti svijeta u shvaćanje o zavisnosti svijeta od nekog Boga, koji bi trebao da ga zaštiti od isto tako moćnog Zlog Počela. Kad postoji
Dobro i Zlo, jedno nasuprot drugome, i kad Bog postane nužan da zaštiti Dobro, onda se i tzv. „etički element“ u religiji javlja kao prirodna
posljedica. Ta razlika, eto, razjašnjava odsutnost „etičkog elementa“ u religiji Rig-vede …

Bez obzira na to do koje mjere ovaj indijski pogled na ishodišna pitanja o razmeđima indo-iranskih pogleda na svijet možemo prihvatiti
kao isključivo ili pretežno povijesno razjašnjenje (povijesna „razjašnjenja“ ne mogu nikada biti filozofski dostatna ni isključiva, pa ni u smislu
Hegelova historicističkog apsolutizma) — ovaj nam široki pristup olakšava i ocjenu važnosti jednoga specifičnog pitanja, koje će biti u
središtu razmatranja u posebnom poglavlju o filozofskom značaju ave-stičkih himni na koje ćemo se ograničiti. To je pripisivanje autorstva
tih himni Zarathuštri, jednom individualnom reformatoru društvenog poretka na odlučnoj prekretnici u dosegu vrhunca aksijalne kulture u
vezi s osamostaljivanjem perzijskog carstva. S tog je stanovišta bilo potrebno već u Uvodu usporediti Zarathuštru s istovremenim
„paradigma-tičnim ličnostima“ univerzalne kulture — Konfucijem, Buddhom i Sokratom, umjesto da se ograničimo na usporedbu s rig-
vedskim pjesnicima koji su bili isto tako izraziti predstavnici predaksijalnog razdoblja kao što su bili izrazite individualne stvaralačke ličnosti.
Zato prijelaz na prikaz samostalnog smisla i značenja Zarathuštrina „kulta mudrosti“ (mazda-yasna) iziskuje, na razini zajedničkog porijekla
Aveste i Veda, i uvodni osvrt na njihov udio u indoiranskoj mitologiji.
3. PREDODŽBENI SVIJET INDO-IRANSKE MITOLOGIJE

Iranska visoravan, između slivova rijeka Eufrat i Sindhu (Ind), bila je prirodno razmeđe i spona visoko razvijenih gradskih kultura u
Sumeru, Elamu i predarijskoj Indiji. Još prije asirskih utjecaja na razvoj avestičkog pogleda na svijet, uvriježili su se i na indijskoj strani neki
vjerski kultovi, a i oblici društvenog života, kojima nema traga u izvornoj arijskoj kulturi. Arijska je kultura izrazito patrijarhalna. Čak su i
ženska božanstva u Rig-vedi rijetka i inferiorna. Matrijarhalne ustanove koje su ipak preživjele u Indiji potječu iz predarijskih vremena. I
karakteristično predvedski kult zmija u Indiji se zadržao mimo arijske teogonije, a osnažio se u post-vedskoj religiji kad je prevladao kult
boga Sive, čije se predarijsko porijeklo smatra tipičnim. Ustanove i vjerovanja te vrste izrazita su obilježja mezopotamske kulture. Kult proto-
indijskog božanstva, koje se identificira sa Sivom u post-vedskoj religiji, u vezi je s kultom zmija u ranijim religijama. Lunarno troglavo
božanstvo, vjerojatni prototip kasnijeg indijskog trojstva (trimurtih), poprimilo je vedska obilježja (središnje je lice predstavljalo boga
stvoritelja Brahmu, koga je kasnije i s tog položaja potisnuo trojedini Šivah kad je od prvobitnog rušitelja postao ujedno i stvaralac i
održatelj svijeta). Na protoindijskim kao i na mezopotamskim pečatima to božanstvo uz ljudsku glavu ima i dvije zmijske koje su mu izrasle
iz ramena. Sjedi u položaju Šive-yogija, pri čemu mu je osobito istaknuto obilježje phallosa (lingam), jer je kult boga Sive („Dobrostivoga“) i
danas prvenstveno obilježen simbolikom seksualne snage kozmičkog i duhovnog stvaralaštva (tantram). U iranskom mitosu troglavu je
zmijsku neman Azi (sansk. ahi = zmija) ubio heroj Thraetona Athvva, a u vedskom Trita Aptvah. [7] Na antagonizam prema kultu phillosa
naišli smo već u prikazu eposa Gilgameš. U vedskoj religiji taj antagonizam nije ništa manje izrazit nego u otporu klasične helenske religije
protiv trakijskih dionizijskih, a i maloazijskih misterija uopće, sve do Mithrinih, koje su izraz degeneracije indo-iranske duhovne kulture.

Poznato je da je u protohistorijskom razdoblju Iran opskrbljivao gradske države u području rijeke Sindhu bakrom. Tek su arijski osvajači i
rušioci te kulture, predvođeni bogom gromovnikom Indrom, došli u Indiju sa željeznim oružjem i na konjima. [8] U doba Aleksandra Velikog,
Arianoi ili Arioi, o kojima govori Strabo (15. 2. 1, i 15. 2. 9) obitavali su na području od zapadne obale rijeke Sindhu (Indos) preko
Afghanistana do istočne Persije. Po njima je Iran dobio ime Ariana ili zemlja Arijaca. Perzijski car Darije I naziva se na nadgrobnom
spomeniku (486. pr. n. e.) „Parsa, Parsahya puthra, Arya, Arya ćithra“ („Perzijac, perzijski sin, Arijac, potomak Arijaca“).

U Rig-vedi spominju se plemena koja je Indrah doveo iz daleke zemlje Paršu ili Pašu. Perzijci se u Rig-vedi spominju i pod imenom Part-
havah. U jednom ratu, opisanu u Rig-vedi, [9] kod grada Hariyupiyah (Harappa), arijsko pleme Turvašah bilo je na strani protoindijskih
vladara tog grada. Drugo arijsko pleme, Sririđavah, bilo je na suprotnoj strani, koja je pobijedila uz pomoć Indre, a vojskovođa je bio
Abyavarti Parthavah.

Tako su se u stoljetnim borbama, koje su uništile predarijske gradske države u području rijeke Sindhu, razna arijska plemena borila sad
na jednoj, sad na drugoj strani. Iz uspomena na te bratoubilačke ratove potječe i tematika velikog eposa Maha-bharatam, indijske Ilijade
umnogostručenog opsega. Bharate, po kojima je kasnije cijela Indija dobila ime (a to je službeni naziv i današnje indijske republike, Bharat),
bili su saveznici pobjedničkog plemena Srinđayah u spomenutom ratu.

Pobjednički ratovi plemena Bharata, a i teško stanje porobljivanja koje je dovelo do njihovih pobuna protiv okolnih plemena, opisani su u
nekoliko pjesama u 7. knjizi Rig-vede. Dok je bratoubilački rat opisan u Mahabharati bio mnogo kasnijeg datuma, najvažnija rana pobjeda
Bharata bila je protiv „deset kraljeva“, opisana u tim rig-vedskim himnama. Tada su prema jednom od najpoznatijih tekstova iz slijedećeg
razdoblja vedske književnosti. Šatapatha-brahmanam, Bharati dosegli „veličinu koju ni prije ni poslije nije dostigao nitko“ među indo-arijskim
plemenima.

U 7. knjizi Rig-vede, himna 33. opisuje teški položaj potlačenog plemena Bharata, koji je doveo do pobune protiv nadmoćnih „gulikoža“,
do rata protiv „deset kraljeva“. S kastinskog stanovišta vedskih pjesnika u toj je himni karakteristična glorifikacija brahmanskog svećenika
Vasišthah i njegova potomstva zbog kozmičke mudrosti koju su baštinili po svom božanskom porijeklu. Brahmansko pleme Vasišthah jedno
je od najstarijih koje još i danas postoji. Suvremeni historičar D. Dh. Kosambi, čije je djelo o povijesti Indije poznato po vrlo smionim
naprednim tezama koje polaze od marksističkih pretpostavki o sredstvima proizvodnje kao pokretnoj snazi povijesnog razvoja, spominje u
vezi s ovim događajima da i on sam potječe od plemena brahmana Vasišthah, čije porijeklo seže u razdoblje predarijskog kulta božice-
majke, dakle „nearijskih brahmana rođenih iz zemljane posude“, simbola maternice tog htoničnog prabožanstva [10].

Kao kiše žedna zemlja gledahu vapeći u nebo

oni što bijahu opkoljeni u borbi sa deset kraljeva,
ali je Indra uslišao Vasišthu, pa im je proširio prostor.

Kao štapovi, kao palice s kojih je oguljena kora,

tako su bespomoćni bili Bharati,
ali ih je predvodio Vasišthah, zato su im se proširila plemena.

Tri su snage u klicama bića, tri su vrste bića koja zrače svjetlost
dostojna poštovanja, trostruki žar prati Zoru.
Sve su to spoznali potomci Vasišthe.
...........

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #34 na: Ožujak 27, 2013, 01:27:33 »

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 59/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
U himni 83. iz istog ciklusa pjesničke loze Vasišthah ističe se klasičnom ljepotom i sažetošću rig-vedske poezije opis samog rata.
Karakteristična je i analogija religijsko-filozofskog motiva s temama iz Avestičkih himni koje smo citirali na početku ovog dijela.

Tamo gdje su junaci okupljeni oko zastave u boju,

gdje nema radosti i gdje bića strepe pred prizorom bijelog dana,
vi ste se, Indra i Varana, iskazali kao naši zaštitnici.

Rubovi su zemlje potamnjeli, a tutanj se, Indra i Varana,

dizao do neba. Neprijateljski su me okršaji pritijesnili,
a vi ste čuli da vas zazivam i došli ste mi u pomoć.

कि क O Indra i Varana, izmučila me dušmanska zloba

i neprijateljstvo napadača! Vama je u vlasti
जीव sreća obaju svjetova. Tako ste nam pomogli i presudnog dana.

कृ ण Obje su vas vojske zazivale u borbi za pobjedu pravde,

Indra i Varana, a vi ste pomogli Sudasu,
uz koga su bili svećenici Tritsu, da porazi deset kraljeva.
Postova: 49066
...........
Offline
Indra u okršajima ubija demona poplava, a Mitra
Spol: svuda štiti pravdu. Dobro opremljeni pozivamo vas,
Mitra i Varana, da nas zaštitite kao moćni bikovi.
Goloka
Uz Indru, koji je postao vrhovno božanstvo vedskih Arijaca kao prvo oličenje nacionalnog heroja, veliča se ovdje kao i u mnogim drugim
himnama Varunah, vjerojatno najstarije božanstvo, čiji lik ostaje trajan i nepromjenjiv u svim arijskim mitologijama, od indoiranske pa do
helenske, gdje je Uranos nosilac istih obilježja starije dinastije bogova u ranijoj kozmogoniji prapočela vode, Mjeseca i izranjanja kozmosa iz
kaosa, u mitologiji u kojoj je, čini se, sačuvana uspomena „općeg potopa“.

Sa stanovišta indo-iranske mitologije karakteristično je da se Varunah i u Rig-vedi još češće povezuje u jedinstvenu nepotpuno antropo-
morfiziranu predodžbu s Mitrom (iranskim Mithrom). Riječ mitrah znači prijatelj. To je svojstvo naglašeno možda snažnije u Avesti, gdje je
Mithra zaštitnik vjernosti. U Rig-vedi, samome je Mitri posvećena samo jedna himna (III, 59), dok je Varani takmac po broju hvalospjeva
Indrah (komu je posvećena jedna četvrtina rig-vedskih himni). Za Indru se pretpostavlja da je predvedsko indijsko božanstvo. U Avesti Indra
se spominje kao demon, niže i moralno negativno božanstvo. Takva je polarizacija postepeno postala karakteristična za antagonizam
indijskog i iranskog panteona uopće. Na indijskoj strani, Varunah se kao starije vrhovno božanstvo trajno razlikuje od mlađeg deificiranog
heroja Indre po „pasivnom i mirnom stavu univerzalnog vladara, koji ravnomjerno primjenjuje zakone prirode i održava moralni poredak“
bez pristranosti svojstvene Indri. [11] Mitrin odnos prema Varuni polarizira se postepeno tek u nešto kasnijem Atharva-vedi, gdje je Mitrah
božanstvo Sunca koje izlazi, a Varunah božanstvo večeri i noći, voda i Mjeseca. Iranski je Mithra još izrazitije sunčano božanstvo. Varunah
se u Rig-vedi izraziti je nego ikoje drugo božanstvo naziva asurah (Gospod) i nosilac vlasti (kšatrarh). [12] Njegova vladarska sposobnost i
sredstvo naziva se u Vedama maya, a znači prvobitno jacultas occulta ili tajnovitu moć, magijski zakon svemira, koji će tek u kasnijoj
vedantinskoj književnosti biti interpretiran u smislu „prividnosti“, točnije „pojavnosti“, bića i egzistencije svemira uopće — u duhovnoj
negaciji toga prvobitnog carstva svijeta i svjetovnosti kojima vlada Varunah. U Avesti Ahura Mazda (Mudri Duh) odgovara vedskom Asuri
Varuni, „po karakteru, ako i ne po imenu“. [13]

Riječ je ahura, u Avesti, zajedničkog porijekla s vedskom asurah. U najstarijim je vedskim tekstovima asurah obilježje bogova, koji
posjeduju natprirodnu moć maya.u U doba kad prevladava kult Indre (a to je doba prodora u Indiju i osvajanja kulturnog područja
predarijskih država), asure padaju na položaj svladanih titana ili palih anđela, koje je Indrah pobijedio da bi se domogao vrhovne vlasti
među bogovima. Filozofski smisao iste te smjene u helenskoj mitologiji, gdje vlast Uranosa preuzima Zeus, najsnažnije je interpretirao
Schelling u romantičarskoj filozofiji mitologije.

Indijski asure tako od dobrih postaju zli bogovi već u vedskom razdoblju. U Iranu se dogodilo isto s mitološkim bićima daeva. U Indiji riječ
devah do danas znači božanstvo u najširem pozitivnom smislu „svijetlih“ bogova. Naziv bhagah za boga kao i riječ devah izražava svjetlosni
ili „sjajni“ lik tih bića. [15] U indijskom panteonu Bhagah je personificiran u jednom od osam sinova božanske pramajke Aditih, zajedno s
Varunom, Mitrom, Arvamanom. Indrah nije spadao u tu prvu generaciju arijskih bogova. U iranskoj su mitologiji međutim daeva postali zli
duhovi, suprotni dobrim duhovima, zaštitnicima obitelji, koji potječu iz kulta predaka, a nazivaju se fravaši.

Ahura Mazda (Mudri Gospod), koji kod Zarathuštre postaje vrhovno božanstvo, bio je u doba indo-iranske zajednice nepoznat. Zato mu
nema traga u Vedama. U najstarijim se avestičkim tekstovima spominje kao jedan od bogova, ne najviši. U himni božanstvu Vayu (Vjetar)
čini se da je to božanstvo nadređeno Ahura Mazdi, a i njegovu protivniku, zlom duhu. Tu „stvaralac Ahura Mazda odaje počast“ božanstvu
Vayu i moli ga:

Udijeli mi, o Vayu, milost veće djelatnosti da pobijedim stvorove razornog duha. [16]

Među ostalim manje istaknutim božanstvima i mitološkim likovima, koji ostaju zajednički i nepolarizirani u indoiranskom panteonu, ističu
se:

Suriyah, božanstvo Sunca u Vedi (iz sanskritske osnove svar=sv]et-tlost) — avestički Hvar, oko Ahura Mazde.

Apah, božanstvo Voda u Vedi — Apo u Avesti.

Somah u Vedi, Haoma u Avesti, ambrozija u helenskoj mitologiji, alkoholno piće koje se prinosi za žrtvu bogovima.

Među „vjerojatno historijskim ličnostima“ koje se spominju u Avesti i Rig-vedi, nailazimo u Rig-vedi (I, 53), na slavnog borca Sušravah,
komu odgovara Kavi Hušravas u Avesti, osvetnik očeve smrti. Riječ ka-vih, koja u sanskritu obilježava mudraca-pjesnika, u avestičkom jeziku
označava kralja, a i neprijatelja (latinski hostis). Zanimljiva je, u Rig-vedi (V, 45) analogija opisa sunčanog božanstva, koje razbija planinu i
širom otvara vrata kroz koja izlazi, sa slikom istoga tog prizora na me-zopotamskim pečatima. Tipičnu sliku Gilgameša sa mezopotamskih
pečata, sa dva lava koje je ubio, toga „prototipa helenskog Herakla“, nalazimo i na pečatima iz doline rijeke Sindhu, izrađenim „tehnikom
koja je svojstvena tom području“, a isto tako i lik njegova druga Enkidua, „čovj eka-bika“. [17]

Metrika rig-vedskog pjesništva nalazi se „historijski na pol puta između avestičke i klasične sanskritske“. [18] I u Rig-vedi i u Avesti
nalazimo tipične stihove od 8 i od 11 slogova. I sam naziv za stihove i pjesme, gatha, identičan je u oba jezika.

Svećenik koji prema vedskim propisima održava svetu vatru naziva se atharvan. Isto ime za isti svećenički položaj nalazimo i u Avesti
(atharvan).

Yasna (19, 17) spominje četiri društvena staleža, koja već u ranom avestičkom poretku kod Iranaca odgovaraju četirima kastama kod
Indijaca: to su svećenici, ratnici, zemljoradnici i obrtnici. Kod indijskih historičara karakterističan je tradicionalni otpor, koji potječe iz
spomenute antagonističke polarizacije dviju religija iz istog izvora, da ne priznaju da je vedska podjela u kaste samo mnogo izrazitija od
podjele u staroiranskom društvenom poretku. Usprkos jednake funkcije i istog imena svećenika, ističe se da je riječ brahman kao obilježje
kaste u cjelini, a i same religije, isključivo indijska. Posljednja iranska klasa, zanatlije, smatra se isključivo iranskom i nespojivom s indijskom
četvrtom kastom, šudrah ili sluga. Primjećeno je da su i najraniji helenski pisci što su pisali o Indiji isticali jedinstvenost kastinskog poretka,
bez usporedbe s Perzijom. [19] Razlozi objektivnih razlika u povijesnom razvoju društvenih struktura dviju teritorijalno toliko različitih
zemalja dovoljno su jasni. U taj proces diferencijacije ovdje nije potrebno zalaziti. Prirodno je, s druge strane, da se Iranci ponose što
nemaju nepremostivih kastinskih razlika, iako upravo indijski suvremeni historičari (osobito Kosambi) ističu da se to obilježje kastinske
zatvorenosti
Like 4 razvilo u Indiji vrlo sporo i Tweet
neravnomjerno, kad je proces osvajanja zemlje već bio završen i kad je u novim velikim državama t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 60/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
počela unutarnja borba za prevlast među rukovodećim staležima. (Na tu ćemo se društvenu strukturu osvrnuti u poglavljima o upanišadima i
buddhizmu.)

Pleme Magijaca u Iranu smatra se „najbližim ekvivalentom brahmanske kaste“ u Indiji. [20] Herodot spominje Magijce kao jedno od šest
medijskih plemena u Perziji. Magijac Gaumata izdavao se neko vrijeme za kralja Kambisa (Kambuđiva) dok ga nije ubio Darije. To je bio
povod za opći pokolj Magijaca. Pa ipak, to je svećeničko pleme preživjelo i zadržalo svećenički položaj u zapadnom dijelu perzijskog carstva,
dok su u istočnom dijelu prevladali Atharvani. Zarathuštra upotrebljava nazive „maguš i magopat u počasnom smislu, sličnom, iako ne tako
uzvišenom (sic!) kao što je indijski brahman. Tu nalazimo izvrsnu paralelu s porijeklom indijskih brahmana“, primjećuje Kosambi. [21]

Socijalna filozofija, vrlo izrazita po razvoju svoje problematike u ovim ranim razdobljima, bit će obuhvaćena u kasnijem poglavlju koje će
obuhvatiti širi povijesni opseg, budući da indijska socijalno-politička filozofija doseže svoj klasični vrhunac u djelu Artha-šastram, čiji se autor
Kautalya Ćanakyah, glavni brahman i ministar na dvoru Ćandragupte, suvremenika Aleksandra Velikog, naziva „indijskim Machiavellijem“.

To je u Indiji bilo razdoblje preobrazbe gradskih država, kojih vjernu sliku nalazimo u Buddhinim govorima s područja zemlje Magadhe, u
veliko carstvo dinastije Maurva, na tom istom području srednje Indije — carstvo koje je doseglo kulturni i politički vrhunac za vladavine
Ašoke u 3. st. pr. n. e.
4. FILOZOFSKI PRASTAV INDO-IRANSKOG POGLEDA NA SVIJET

Na razmeđu mitoloških ciklusa o Varuni i o Indri, s kojim počinje jedno od herojskih razdoblja u povijesti arhajskih religija, možemo još
jedanput istaći dojam da je ranije razdoblje bilo racionalno zrelije. U tom prvom razdoblju Varune-Uranosa nailazimo, osobito na indijskoj
strani, na klice, iako još neravnomjerno razvijene, osnovnih ideja indijske filozofije shvaćene u najširoj kulturno-historijskoj cjelini njenih
kasnijih dometa. Na tom klijalištu prvog potpuno formiranog sloja mitološke misli nalazimo ne samo problem ontičkog prapočela (voda),
nego i prvu klicu pojma pojavne prirode svijeta, koju nije teško shvatiti u vezi sa stavovima koje smo obilježili nazivom arhajski kriticizam.
Lik Varune u vedskim himnama, u razvojnom rasponu između Rig-vede i At-harva-vede, ocrtan je u fazi uzmicanja i postepenog povlačenja
iz titan-ske borbe, u kojoj je tek helenski Uranos pretrpio tragični poraz, dok Varunah ostaje povezan s Indrom u prijateljskoj uzajamnosti u
cijelom toku dijalektičke polarizacije. Sa gledišta novog ideala herojskog mito-sa Indre, Varunin bismo položaj mogli nazvati dekadentnim.
Ipak, osobna obilježja Varune u krajnjem dijalektičkom smislu te polarizacije ne ustupaju toliko mjesta takmacu Indri kao u barbarskom
srazu dinastija helenskih bogova, koliko idejnoj sublimaciji sve to snažnijeg izražaja apstraktnog pojma kozmičke zakonitosti, obilježenog rig-
vedskim izrazom ritam. Taj uzor depersonalizacije apstraktnog pojma suprotstavlja se u tom razdoblju i kao moralni ideal kultu herojske
apoteoze Indrine božanske samovolje. U tome je dijalektička dubina ovoga mitološkog previranja arhajske misli. Razvoj toga pojma — ideje
i ideala — ritam mogli bismo interpretirati kao tipičan primjer raslojavanja razdoblja u kulturnohistorijskim ciklusima po kriteriju dijalektičkog
osnaženja racionalne refleksije, čiju je kasniju analogiju na užim evropskim razinama obradio G. Santavana u analizi „postracionalnog
morala“. [22] Ta se postracionalna razdoblja povratka na prastavna ishodišta predracional-nog mitosa (u Santavaninu slučaju kršćanskog, a
u našem Varunina) i po njegovu sudu odlikuju obilježjima „skeptičkog“, kriticizma, pogotovu ako u polaritetu „skepticizma i životinjske vjere“
(ili „životinjskog optimizma“) [23] skepticizam shvatimo u izvornom značenju đainskog i buddhističkog moralnog kriterija umne refleksije
kako ga je Pyrrho pokušao interpretirati u svom učenju o epohe. [24]

Od prvih vedskih početaka racionalne misli pa do vrhunaca klasičnih filozofskih sistema vedante i buddhizma, prvobitna ideja kozmičke
zakonitosti, ritam, izražavat će se trajno kao snaga koja potiskuje bujanje mitosa u granice umne refleksije. Usporedo s racionalizacijom
skolastičke spekulativne misli, i pojam se religije uopće svodi na istu ideju makrokozmičke zakonitosti i mikrokozmičke discipline. Prošireno
značenje te idejne diferencijacije nalazi svoj konačni izraz u pojmu dharmah.

Na avestičkoj strani nalazimo isti izvorni pojam ritam u izrazima arta i urtom, a idejni proces polarizacije u „dualizmu“ makrokozmosa i
mikrokozmosa, kako ćemo vidjeti, na iranskoj strani dozrijeva još brže do potpune idejne izrazitosti.
(a) Ritam (rtam)

Himne božanstvu (ponajčešće „božicama“) Zore idu među pjesnički najljepše u Rig-vedi. Neki motivi tih himni, a osobito najljepša i
najduža himna, koju nalazimo u knjizi I, 113, u cjelini snažno podsjeća na strukturu Parmenidova spjeva o „Kćerima Sunca“, ukoliko
možemo, po sačuvanim fragmentima, predočiti zamisao cjeline. Na vrijednost pokušaja da Parmenidovoj filozofiji pristupimo sa strane
njegova pjesničkog nastojanja upozorio je u novije vrijeme osobito H. Frankel, [25] čije su studije o ranoj helenskoj filozofiji s našeg
stanovišta vrijedne i po usporedbama s analognim razvojem indijske misli (iako se to ne odnosi na njegovu analizu Parmenidova eposa). Po
Frankelovu mišljenju u Parme-nidovu se djelu, ne samo zbog fragmentarnosti, gubi mnogo „najboljega, najsvojstvenijega i najvažnijega i u
pogledu nauke tako dugo dok ne odlučimo da ga čitamo kao epski spjev vremena u kojem je nastao“, dok ne uvidimo da se ne radi tek o
šablonskoj didaktičkoj formi ad hoc. Estetsku zamisao Parmenidova spjeva Frankel uspoređuje s Pindarovom šestom olimpijskom pjesmom.

„Kćeri Sunca“ napuštajući dom Noći usmjeruju svoja božanska kola u carstvo svjetlosti kuda odvode pjesnika mimo ljudskih putova.
„Putovi Dana i Noći“ prolaze kroz „eterička vrata“ gdje vlada Dike, božica Ispravnosti. Ona vlada svijetom gdje se „sve stvari nazivaju

svjetlost i tama“ (fragment 9) i drži ključeve čvrstih „okova bez početka i kraja“ kojima je osigurana granica njena carstva (fr. .

Svim tim simbolima možemo naći suvisle analogije u rig-vedskim i avestičkim himnama. Karakteristično je također da pojedinosti
analogija spomenutih na kraju, gdje se Parmenidova mitska vizija počinje konkretizirati u idejnoj simbolici, nalazimo izrazitije izražene u
avestičkom pogledu na svijet nego u rig-vedskim vizijama istih tih „kćeri Sunca“.

U spomenutoj rig-vedskoj himni nalazimo i bitni redoslijed prizora, homologiju, a ne samo analogiju, s Parmenidovim polaznim motivom:

. . . . . . . Noć je ustupila mjesto Zori.

Zajednički je put obim sestrama i beskrajan.
Njim prolaze jedna za drugom po božanskom naputku (ritam)
i ne susreću se, ne zastaju, Noć i Rumen Dana,
ljepotice koje za istim teže, iako naizgled raznolike.

Zapažena je svijetla darovateljka svega što je izvrsno,

u svom je šarenilu otvorila vratnice…
Zora je probudila bića…

Budeći dolazi Zora s riđim konjima

u dobro zapregnutim kolima…
nepromjenjiva, besmrtna, slijedeći put ispravnosti (ritam).

U himni IV, 51, posvećenoj istim božanstvima Zore (Uša), tri strofe od ukupno jedanaest ističu obilježja pojma ritam, uzdižući se
postepeno do njegova sve obuhvatnijeg značenja:

Najprije (u 5. strofi) to je uredna „ispravna sprega“ (rta-yugarh) konja koji ih voze po čvrstoj kupoli nebeskog svoda:

S urednom konjskom spregom vi, božice,

obilazite svakodnevno svijetom
da probudite, o Zore, usnulog,
da pokrenete u život zajedno
dvonožna i četveronožna bića.

Dalje (u 7. strofi) ritam je rodni pojam istine, „istina koju rađa i pravnost“ (rta-đata-satyam):

Te Zore bjehu bodre i ranije;

sjajna
Like 4 su pomoć, rod istinskog reda
Tweet t
..........

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 61/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Konačno (u 8. strofi) himna slavi „buđenje tih božica na prijestolju ispravnosti“ (rtasya devih sadaso budhana) ili iz žarišta poretka:

Ravnomjerno s istoka dohode,

s jednog se mjesta jednako šireći,
budeć se iz žarišta poretka,
ko stado krava kad se razilazi.

I sama božanstvenost Neba-i-Zemlje (dyava-prthivi) čiji se „ritmički“ odnos očituje u rađanju Zora, obilježena je tim „održavanjem reda“
(rta-varl) u prvoj strofi himne posvećene tom dvojnom božanstvu (R. v. I. 160).

Svetost svemirskog poretka izražena je u ritualnoj simbolici najprije u kultu Ognja (Agnih) u ličnosti svećenika. U himni Mitri i Varuni (R.
v. VII, 61, 2) lik je takva „ispravnog mudraca“ (rtava vipro) opjevan ovako:

Nek za vas, Mitra-Varuna, pravi

mudrac, čuven na daleko, uputi
pobožne misli da ih odobrite
i ispunite mu jesen snagom uma.

Ispravnost odsijeva iz božanske svetosti voda (R. v. II, 35, i drugih životnih snaga prirode. Ona je i svojstvo „ispravne spoznaje“ (rta-
đñas) preminulih predaka koji su slijedili put oslobođenja što ga je utro njihov vladar Yamah (Usp. R. v. X, 15,1). — Na istu se tu ispravnost
kune i kockar, u prije navedenoj pjesmi, kad želi da mu vjeruju da nije varalica.

Riječ ritam izvedena je iz korijena r, čije je osnovno značenje „ići“, „uputiti“, „usmjeriti“. S. Radhakrishnan i S. N. Dasgupta interpretiraju
izvorno značenje riječi kao „tok stvari“. Osnovno filozofijsko značenje termina jest „poredak“, s vrijednosnim naglaskom na ispravnosti i
moralno-religijskoj snazi njegova univerzalnog važenja. Izraz „ispravnost“ čini mi se da najbolje odgovara zajedničkom nazivniku toga
osnovnog pojma u Vedi i u Avesti. Grčki izraz za moralnu vrlinu c^cti} potječe iz istog korijena, a također i latinska riječ ritus. Obuhvatni
smisao svih tih značenja izražen je u jednoj izreci Rig-vede, I, 105:

I rijeke teku putem ispravnosti, i Sunce u istini sja,

a na nebu je nepovrediv put starih bogova.

(b) Arta (urtom)

Spomenuo sam analogiju s božicom Dike u helenskoj mitologiji i srodnost elemenata Parmenidove predodžbe svijeta kojim ona vlada s
obilježjima bližim iranskoj nego indijskoj kozmologiji. Frankel je u spomenutoj studiji o Parmenidu ocrtao lik Dike u vezi s predodžbama o
Ananke i Moiri, snagama koje s njom drže „okove“ svijeta, čiji se ključevi nazivaju izvršiteljima odmazde. Jaeger (u osvrtu na Solona)
interpretira lik Dike kao personifikaciju „logike prirodne nužde“. Predodž-beni i pojmovni sklop helenske mitologije u kojemu se ističe lik Dike
obradio je u novije vrijeme i E. Cassirer u studiji „Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie“ (Goteborg 1941),
gdje uspoređuje pojam Dike kod Heraklita (osobito fragment 94) s onim kod Parmenida: „Dike znači poredak pravde, ali za Heraklita znači
također prirodni poredak. Jer i jedno i drugo, pravda i priroda, podložni su istom sveobuhvatnom pravilu“ (str. 10).

Vidjet ćemo u poglavlju o Avesti kako se iranski mazdaistički dualizam u Zarathuštrinoj reformi svodi u biti na etičku interpretaciju ko-
zmoloških predodžbi svjetlosti i tame. Prvu slikovitu predodžbu o analogiji u iranskom „kultu znanja“ (mazda-yasna) s „okovima“ i
„granicama“ carstva kojim vlada Dike u Parmenidovu opisu, čitalac može steći iz slijedećeg odsječka prvog poglavlja knjige o „stvaralačkom
iskonu“ (Bundahišn) mazdaističkih kanonskih tekstova: [26]

Kad je skršeni zloduh Ahriman, pridižući se iz prvog poraza u sukobu s Mudrim Gospodom Ohrmazdom (Ahura Mazda), počeo stvarati
svoj svijet „iz tamne tvari“, Mudri Gospod „od tvarnih počela stvori prvo nebo, drugo vodu, treće zemlju, četvrto biljke, peto životinje, i šesto
čovjeka.“

Najprije je stvorio nebo kao obranu… svijetlo i očevidno. Krajevi su mu vrlo razdaljeni, ima oblik jajeta, od svijetlog je metala, tvar mu
je čelična, muškog je roda. Vrh mu seže do beskrajne svjetlosti, a sva su stvorenja stvorena unutar neba što sliči tvrđavi u kojoj su
pohranjene sve vrste oružja potrebnog za borbu (protiv Zloduha). Nebeskom je svodu širina jednaka dužini, a dužina visini –

kao Parmenidovu πεξας

Arta (asa ili urtom u nekim transkripcijama, artvahišt u kasnijim kanonskim tekstovima na pahlavi jeziku) jest druga od šest „besmrtnih
vrlina“ (atnaša spanta) koje s Ahura Mazdom (Mudrim Gospodom) sačinjavaju vrhovno sedmeročlano jedinstvo, s kojim ćemo se pobliže u-
poznati u prikazu Zarathuštrine reforme i kasnijeg razvoja mazdaizma. Odrediti adekvatno značenje izraza arta u raznim oblicima i odnosima
prema ostalim normativnim pojmovima iste temeljne strukture, još je složeniji zadatak nego izljuštiti prvobitni smisao vedskog naziva ritam,
čije je prošireno značenje kasnije obuhvaćeno terminom dharmah, o kojem će biti riječi u posebnim poglavljima. Prvobitnom značenju
„ispravnost“ („pravo“ ili „pravda“ u prijevodima B. Geigera i Duchesne–Guillemina) pridolazi bitno obilježje pojma „istine“. Na tu smo bitnu
vezu naišli i u vedskim tekstovima (rta-đata-satyam). H. Lommel značenju „istina“ daje prednost kao širem pojmu, pravdajući to
karakterističnim proširenjem indijskog pojma ritam u dharmah u upanišadskim tekstovima na koje se poziva: „Ono što je ispravno, to je i
istinito. Zato se kaže za nekoga tko govori istinu da govori ispravno (dharmam), a tko govori ispravno da govori istinu (satyam)“ (Brhad-
aranyaka upani-šad, I, 4, 14). O. G. von VVesendonk nastoji što izrazitije povezati oba dijela tog značenja. R. C. Zaehner izraz artvahišt
prevodi sa „the Best Righteousness or Truth“. [27]

U zaključku ovog osvrta ograničit ću se na nekoliko karakterističnih odnosa avestičkog pojma arta prema ostalim vrlinama iste temeljne
strukture.

U Rig-vedi su krava i njeno mlijeko u žrtvenom obredu simboli svjetlosti i čistoće u spoznajnom i moralnom pogledu. Socijalna je svrha
Zarathuštrine reforme bila da nomadska plemena veže za sjedilački poljoprivredni i stočarski život. Njegova često puta očajnička borba da
iranska plemena zaštiti od uništenja u bratoubilačkim ratovima (usporedi isti motiv u Maha-bharati!) naći će najbližu povijesnu usporedbu u
istovrsnim motivima herojske borbe Muhameda opjevane u Kur’anu.

Konkretne teškoće Zarathuštrine borbe za novo društveno uređenje, sumnja i očaj, koji se često snažno izražavaju u njegovim himnama i
razgovorima s Mudrim Gospodom, možda su najpotpunije opisani u himni Yasna 29, gdje govedo simbolizira vapaj pjesnikove vlastite duše:

Duša vam se goveda tužila:

„Za koga ste me stvorili? Tko mi je odredio oblik?
Bijes, nasilje, okrutnost i samovolja me tlače.
Nemam drugog pastira osim vas. Pribavite mi dobre pašnjake!“

Tada tvorac goveda upita Ispravnost:

„Imaš li ti gospodara za govedo, gdje će uz pašu
imati i skrb za uzgoj stoke? Koga ste mu dodijelili za gospodara
da rastjera bijes i zločince?

Sa stanovišta Ispravnosti odgovor je glasio:

„Za goveda nema druga bez mržnje. Ljudi ne mogu shvatiti
kako treba da veliki postupaju s malima.
.Like
. . . 4. . . . . . Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 62/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
„Ispruženim rukama molimo Gospodina
nas dvoje, moja duša i duša majke krave,
na poticaj Mudrome da odredi neka pošten čovjek ne trpi štetu;
u prilog stočara okruženog zločincima.“

Tada progovori sam Mudri Gospod, koji molitve shvaća u svom duhu:

„Nije se našao gospodar ni zaštitnik po Ispravnosti.

Tvorac ti je dao lik zbog stočara i pastira.
..........

(Dobra Misao progovara:)

„Poznajem samo jednoga — Zarathuštru Spitamu, koji jedini sluša

naše pouke. On će, Premudri, razglasiti naše namjere onima što Ispravnost slijede. Njemu treba udijeliti blagost riječi.“

Tad uzdahnu duša goveda: „Ah, zar se moram zadovoljiti zaštitom nemoćne riječi čovjeka u kome nema snage, ja, koja težim za
moćnim gospodarem! Hoće li se ikad itko naći da mu pomogne svojim rukama?“

Gdje je Ispravnost, Dobra Misao i Carstvo, ti besmrtnici? –

U kozmogonijskim razmjerima, opisanim u himni Yasna 30:

U početku bijahu ta dva duha blizanca

koji se po vlastitoj izjavi nazivaju čistim i nečistim
u misli riječi i djelu . . . . . . . . . .
A čistome priđe Odanost, skupa s Vlašću, Dobra misao i Ispravnost.

U časovima sumnje i iskušenja Zarathuštra pita (Yasna 44):

Je li zbilja to što treba da naučavam?

Daje li Prilagodljivost Ispravnosti djelotvornu pomoć?
Jesi li Dobrom Mišlju zavještao nadmoć dobročinstva?

– Pokaži mi je, tu Ispravnost, jer nju sad zazivam. (Yasna 43)

Ako na kraju usporedimo helensku predodžbu o božici Dike, avestičku vrlinu arta i rig-vedski pojam ritam, vidimo da je božanstvo na koje
se pozivaju Heraklit i Parmenid potpuno mitološka personifikacija svemirskog poretka, dok je arta uz ostale „besmrtne vrline“ namjerno
hipostaziran apstraktni pojam kojim Zarathuštra nastoji suzbiti grublje prethodne mitološke predodžbe, kako ćemo vidjeti u prikazu njegova
učenja. Težnja za demitologizacijom očituje se ovdje i u vrlo izrazitoj monoteističkoj sklonosti kulta Mudrog Gospoda (Ahura Mazda), religije
čiji je vrhovni princip mudrost. Za razliku od svega toga rig-vedski pojam ritam jest i ostaje potpuno apstraktan pojam, kojega se logički
opseg proširuje i diferencira u kasnijem razvoju ka formaciji višeg rodnog pojma dharmah. O mitološkim hipostazama tih pojmova, ni
prethodno ni naknadno, nema govora. Vidjet ćemo u slijedećem poglavlju kako vedski pjesnik-mudrac u okrilju svemirske zakonitosti nalazi
sredstvo nadmoći čovjeka nad bogovima i kako se relativno kasno, iz posebnih socijalnih razloga, javljaju prve monoteističke pobude,
neusporedivo manje izrazite nego u Avesti.

Beleške

[1] Zoroastre, Paris 1948. [Natrag]

[2] Griechische Denker, I, 178. [Natrag]

[3] A. A. Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, 1956, str. 186. — Usp. u Fil. ist. naroda, str. 229, pjesmu brahmana Labe,
koji se opio žrtvenim pićem. — Prijevod „Kockara“ uvršten je uz druge vrijedne prijevode u knjigu Indija, riznica mudrosti, dra Pavla Jevtića,
prvog prevodioca Bhagavad-gite, Beograd 1937. [Natrag]

[4] Bliži prikaz tih podataka može se naći u članku V. M. Apte, The Vedangas, u zborniku The Cultural Heritage of India, Calcutta 1958,
str. 264-292. [Natrag]

[5] An Advanced History of India by R. C. Majumdar (Univ. Dacca), H. C Raychaudhuri (Univ. Calcutta), K. Datta (Univ. Patna) London,
Macmillan, 1956. Za slijedeći citat vidi str. 22. i d. [Natrag]

[6] Poet-Phitosophers of the Rgveda, str. XXVIII – XXX. [Natrag]

[7] Rig-veda (u nastavku R.-V.) X, 8. Usp. D. Dh. Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, str. 84-5. [Natrag]

[8] Za opširniji opis ovih događaja i okolnosti usp. A. D. Pusalker, Cultural Interrelation between India and the Outside World before
Ašoka, u The Cultural Heritage of India, str. 150 i d. [Natrag]

[9] Opširniji prikaz vidi u An Advanced History of India, Part I, Chapter III, str. 24. i d. [Natrag]

[10] Op. cit., str. 97. i bilj 13. [Natrag]

[11] Macdonell, op. cit., str. 44, uz R. v. II, 12. [Natrag]

[12] Ibid., str. 134, uz R. v. VII, 86. [Natrag]

[13] Ibid. [Natrag]

[14] Usp. Oldenburg, Die Religion des Veda, str. 158, i Fil. ist. naroda, knj. II, str. 17. [Natrag]

[15] Iz iste je osnove izvedena i riječ bhagavat, kojom se obilježavaju „božanstvena“ bića i među ljudskim učiteljima, npr. Krišna u
Bhagavad-glti, ili Buddho. [Natrag]

[16] Usp. za citate iz Aveste J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Paris 1948. Ovdje str. 93, i Fil. ist. naroda II, str. 18. [Natrag]

[17] Usp. Kosambi, op. cit. str. 53–54. i 84. [Natrag]

[18] Usp. The Cultural Heritage of India, str. 287. [Natrag]

[19] Usp. Kosambi, op. cit., str. 94-95. [Natrag]

[20] Ibid., str. 96. [Natrag]

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 63/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
[21] Ibid. [Natrag]

[22] The Life of Reason… One-volume edition, New York, Schribner, 1955. V. Reason in Science, Chapter 9, Post-rational Morality.
[Natrag]

[23] Usp. op. cit, str. 239. i Santayaninu najzanimljiviju knjigu, Scepticism and Animal Faith, New York 1923. [Natrag]

[24] O indijskim analogijama i porijeklu Pyrrhonove filozofije usp. moj članak Helenski i rimski izvori znanja o Indiji, u časopisu Živa
antika, g. XI/1, Skopje 1961., str. 78-80. [Natrag]

[25] Parmenidesstudien, u Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1955, str. 157. i d. [Natrag]

[26] Usp. za mazdaističke pahlavl tekstove R. C. Zaehner, The Teachings of the Magi. London, Allen and Unwin, 1956. Citati u nastavku
obilježeni su sa Zaehner. V. str. 38. i 39. [Natrag]

[27] Usp. Lommelov prijevod Yasna 43-46. i komentar u Nachrichten v. d. Gesell-schaft der Wissenschaften zu Gottingen, Bd. I, Nr. 3,
1934. i d. — O. G. v. VVesendonk, Das Weltbild der Iranier, Miinchen 1933. — R. C. Zaehner, op. cit, str. 32. — V. također moju Filozofiju
istočnih naroda, knj. II, str. 24, bilj. 14. [Natrag]

[28] Usp. Macdonell, op. cit, str. XIII i d. [Natrag]

[29] Najpopularniji razgovor Buddhin s jednim brahmanskim svećenikom o ovoj temi jest Kasi-bharadvdda-suttam u pjesničkoj zbirci
Sutta-nipato, I, 4, 76-82. Najspecifičniji razgovor s brahmanima o „tri Vede“ i njihovu učenju jest Teviđđa-suttam u zbirci dugih govora,
Dlgha-nikāyo XIII. [Natrag]

[30] C. Kunhan Raja, Vedic Culture, u The Cultural Heritage of India I. str. 211. [Natrag]

[31] Ibid., str. 209. i d. [Natrag]

[32] Usp. V. M. Apte, Vedic Rituals, u The Cultural Heritage of India I. (u nastavku C. H. I.), str. 240. i d. [Natrag]

[33] Mađđhima-nikāyo, govor 100. Sangarava-sattam. [Natrag]

[34] Poet-Philosophers of the Rgveda, str. XXIII—XXIV. [Natrag]

[35] The Religio-Philosophic Culture of India, C. H. I., str. 169. i d. [Natrag]

[36] The Philosophy of the Upanishads (engl. prijevod), Edinburgh 1906, str. 160. Usp. C. H. I., str. 172. [Natrag]

[37] Mahadevan, op. cit., str. 174. [Natrag]

[38] Usp. Klaus Cammann, Reflections on the Validity of Knowledge in the Viva-rana, u The Journal of Oriental Research, Madras (JOR
XXXIV–V), 1973, str. 59 i d. i djelo istog autora, Das System des Advaita nach der Lehre Prakašatmans, Wiesbaden, Harrassovvitz, 1965. —
Radhakrishnan u interpretaciji Brhad-aranyaka upanišadi (II. 1. 20. The Principal Upanisads, str. 190) kaže u istom smislu: „Svijet ne treba
odbaciti kao lažan. On je istinit, ali je istinit samo derivativno; podržava ga krajnja istina.“ [Natrag]

[39] Mahadevan, op. cit., str. 174. [Natrag]

[40] Usp. C. H. I. str. 150. [Natrag]

[41] V. moj rad Indian Analogies in the Philosophy of Plotinus, u Indian Philosophical Annual, Vol. IV, 1968. [Natrag]

[42] Radhakrishnanova parafraza prema Šata-patha-brahmanam X. 4. 2. 31. i XIII.1. 3. 22. V. The Principal Upanisads, str. 675. [Natrag]

[43] Himne rćah, pjesme (samani) i obredne izreke (yađus) izražajni su oblici triju Veda. „Ovo je prvi (implicitni) navod triju Veda“,
napominje Macdonell, op. cit., str. 200. [Natrag]

[44] Ova je mitološka genealogija četiriju kasta: svećeničke (brdhmanah), vojničke (ksatriyah), ovdje pod starijim imenom „vladarske“
kaste, rađanyah), građanske (vaišyah) ili trgovačke, i radničke (šudrah). [Natrag]

[45] Indrah i Agnih. [Natrag]

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #35 na: Ožujak 27, 2013, 01:29:50 »

Obmana, Iluzija, Maya

Obmana, Iluzija, Maya
četvrtak, prosinac 03, 2009 | Objavio Bhairava Deva | Uredi post
Učenik koji je dobio šansu da uđe u Ezoterično Učenje mora napustiti sva dotadašnja znanja koja ima i ispočetka učiti svako značenje sa
ispravnim razumijevanjem a samo učenje se odvija na ispravan način. Ne dodavanjem pojmova i informacija već oduzimanjem postojećih
znanja i informacija. On se suočava sa strahovitim pritiskom sve dok ne odustane od svih svojih pojmova, znanja i informacija koje ima.
Kada ih izbaci i kada se ona unište tada on zadobija mogućnost da krene ispočetka sa svojim učenjem i informisanjem.

Jedna od čestih tema koja se s vremena na vrijeme pominje u spiritualnim krugovima i oko koje se, kao i kod drugih tema, koplja lome jeste
कि क
tema Maye ili Iluzije.
Sama tema uopšte nije komplikovana, ali su komplikovana razumijevanja onih koji tumače taj izraz iz ograničenog sagledavanja ili drugim
जीव
riječima iz same Iluzije.
कृ ण Sama riječ „Maya“ često se prevodi kao „obmana ili iluzija“, no što to u stvari znači?

Što znači „obmana“ ili „iluzija“?

Postova: 49066 Školski prikazi često tumače to na svoj način. Manje tradicionalna učenja na neki svoj način. Ali ono što se koz njih sve provlači jeste
praktična neupotrebljivost ovog izraza.
Offline Kada se uključi kritički razum i taj pojam sagledamo kroz učenja koja nam tumače pojam Obmane jasno je da ta tumačenja nisu potpuna te
da samim tumačenjima fali mnoštvo dijelova koja su ili izgubljena ili namjerno skrivena.
Spol: Nisam neko ko vjeruje u skrivenost Znanja, jer ono je dostupno i materijalno. Naravno, onima koji imaju oči da ga vide. Ostali koriste drevne
tekstove i tumače ih na neki svoj način.
Goloka Ne mogu da kritikujem niti jedan način, niti to namjeravam, ali očigledno je da ima puno minusa u njihovim tumačenjima što se ogleda po
reakcijama i papagajskim pričama onih koji te termine koriste duboko iz samog pojma, tj. duboko iz same Obmane.
Ezoterična
Like 4učenja su bila praktična, ne Tweet
teoretska. Sva učenja koja su nastala od Ezoteričnih Znanja i Učenja su dobrano iskrivljena jer u t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 64/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
njima nema onih koji imaju tu moć, da tako kažem, da te termine ponovo obrade i iznesu njihovo istinsko značenje.

Kao i sa svim Ezoteričnim Znanjima i ovaj termin se može razumijeti sa različitih razina koje ovise o onom koji ih tumači i onima kojima se
tumači. Niti jedno Znanje nije jednodimenzionalno kao što su to umovi onih koji najčešće tumače ta znanja. Kao što znamo da neki događaj
može imati više razina posmatranja i tumačenja u zavisnosti od položaja onog koji tumači, tako i Ezoterična Znanja imaju više položaja
tumačenja i doživljavanja Učenja.
Možda ne bih pogrešio kada bih rekao da je ovaj termin „Maye“ jedan od najviše upotrebljivanih termina i jedan od najviše pogrešno
razumljenih termina.
Kao što bi rekao jedan Majstor: „Jao znalcima koji tumače Učenja i Znanja iz razine ograničenog Uma!“
Do sada u svakom tekstu koji sam napisao rekao sam da ljudi ne razumiju riječi koje ponavljaju i koje čitaju. U mnogim Ezoteričnim
Učenjima, učenik ne može da ide naprijed i da dobija nove informacije sve dok nije Ispravno razumio pojmove koje koristi to Ezoterično
Učenje. Tek kada se Ispravno razumiju pojmovi koji se koriste umanjuje se šansa „prosipanje iz šupljeg u prazno „, što očigledno ne fali
mnogim spiritualnim tragaocima. Karakteristika današnje Spiritualnosti je upravo to: „prosipanje iz šupljeg u prazno“. Kada bi ti isti
spiritualni tragaoci malo obratili pažnju na ono što pričaju i tumače mislim da bi na ovdašnjoj spiritualnoj sceni zavladala paklena tišina.
Kada nedozrela djeca uđu u Spiritualna učenja koje je samo nedozrelo, dobijemo sataraš u kojem se ne zna što je što a kamoli da znamo
što znače termini koji se upotrebljavaju. Nedozrelost je očituje po temelju koji stoji u pozadini nekog učenika.
Na Um kakav je trenutno dodavanje bilo kojeg Učenja ili Znanja je prosto neozbiljno i nedozrelo. Kada čovjek uđe u Ezoterično Učenje prvo
s čim se suoči jeste da mora da se isprazni od svega što je znao. Karakteristika današnjih učenika je upravo suprotna. Na već postojeću
Umnu zbrku dodavaju termine i tzv. znanja koja ni sama nisu potpuna što povećava Unutrašnju nezrelost i pomutnju.
Učenik koji je dobio šansu da uđe u Ezoterično Učenje mora napustiti sva dotadašnja znanja koja ima i ispočetka učiti svako značenje sa
ispravnim razumijevanjem a samo učenje se odvija na ispravan način. Ne dodavanjem pojmova i informacija već oduzimanjem postojećih
znanja i informacija. On se suočava sa strahovitim pritiskom sve dok ne odustane od svih svojih pojmova, znanja i informacija koje ima.
Kada ih izbaci i kada se ona unište tada on zadobija mogućnost da krene ispočetka sa svojim učenjem i informisanjem.
Ovdašnje Spiritualne škole, zbog ko zna kojeg razloga u koje ne mogu sada ulaziti zbog širine teksta, nemaju ispravan pristup
novopridošlom učeniku, već je on prepušten sam sebi i svom zbrkanom Umu i zbrkanim Umovima ostalih učenika koji mu prenose nove
informacije i tzv. znanja. I očigledno je gdje to vodi. Kada bi kojim slučajem među te tzv. učitelje i učenike upao neki Majstor poletjelo bi
perje. Kažem „kojim slučajem“ jer se jako dobro zna da takav Majstor ne dolazi na pijacu (tržnicu) spiritualnih učenja.

No, vratimo se Obmani ili Iluziji.

Kao što sam rekao sam termin se može tumačiti sa više razina. Na jednoj razini termin može značiti jedno, a na nekoj drugoj razini taj
termin označava nešto sasvim deseto.
No, unutar Ezoteričnog Učenja termin Obmane je jasan na svim razinama. Naravno, postoji još jedna razina o kojoj se uopšte ne priča u
Ezoteričnom Učenju a to je razina čovjeka koji je Oslobođen. Na tom niovu svi termini koji se koriste više nemaju značenja koja su im data.
Tako na toj razini Maya se tumači kao potpuna iluzija. Ali opet i tu treba biti pažljiv. Jer mi ne znamo kakvo je iskustvo potpuno
Oslobođenog čovjeka, mi o njemu možemo samo nagađati.
Pod Obmanom ili Iluzijom, u Ezoteričnom Učenju, se podrazumijeva odmana Uma i njegovih tumačenja svijeta oko sebe. Kamen koji vas
pogodi u nogu je veoma stvaran i bol koji se dešava isto ima svoju stvarnost. No, tumačenje Kamena i Bola je ono što je u ovom slučaju
Obmana.
Termin Obmana ili Maya se tumači kao iluzija Uma u smislu tumačenja samog Uma i njegovog percepiranja Stvarnosti oko nas.
Svjestan sam da sam ovim sada izrekao nekoliko riječi koje opet imaju tandenciju pogrešnog tumačenja no, ne mogu u jednom tekstu da
objašnjavam svaku riječ koju koristim i koja ima svoje specifično značenje.
Da bi se razumjelo što sam rekao morali bi razumijeti što je to Um, što je to Stvarnost, što je to Obmana ili Iluzija, što znači tumačiti, što
označavaju riječi „kao, u smislu, samog, nas“ i slično. Recimo jedna od najčešće pogrešno razumljenih rečenica je ona koja se pripisuje tzv.
Isusu. „Bog je kao Ljubav“.
Većina zaboravi onu malu sitnu riječ u ovom rečenici: „KAO“. I tumače to da je Bog Ljubav. Recimo da je Isus postojao (mi to ne znamo) i
recimo da je on ovo rekao. Zar mislite da je takav lik bio glup? Da nije znao što će um Učenika razumjeti? Sumljam.

Bog je KAO Ljubav. On nije Ljubav. On je KAO Ljubav.

To „kao“ je najbitnija riječ u ovom rečenici. Ne Ljubav, ne Bog. To je OPIS onog što je on objašnjavao pod pojmom boga. I sada imamo
masu vjernika koji čitaju da je bog ljubav.

Prvo, niti oni znaju što je to ljubav.

Drugo, niti znaju što je bog.
Treće, imaju sada novo značenje, novu drogu s kojom se obmanjuju.

Bog nije Ljubav. Bog je kao Ljubav. Bog nije pojam ljubavi koji mi imamo, on čak nije ni ono što se osjeća kao Ljubav na nivou ispoljenja.
I upravo ovo je Obmana, Iluzija, Maya.
Zbog pogrešnih filtera Uma mi ne razumijemo što je rečeno, ali zato sklonost Uma ka tumačenju i to pogrešnom tumačenju, nije uništena
već je ojačana.
vako tumačenje Uma je Obmana ili Maya.
Sam Um je Obmana.

E šta sada to znači?

Iskustvo Uma je dualno. Sama Dualnost je ispoljenje Uma. Dualnost je Obmana ali obmana Uma. Da bi Um mogao bilo šta percepirati on
mora biti podjeljen. Saguna Brahman je Odmana, Iluzija. Sve njegove kvalitete su Iluzija. Jer postoji otuđenost od Izvora.
Priroda uma je Dualnost, otuđenost od Izvora i samim tim Priroda Uma je Obmana, Maya.
Da bi Um mogao da percepira svijet oko sebe i tzv. „stvarnost“ on mora imati suprotnost. Kroz suprotnost Um shvata pojedinačna značenja.
Sva percepcija je u odnosu Dualnosti. Percepcija ne postoji izvan Dualnosti. Samim tim, Dualnost je Obmana.
I ovo je tumačenje jedne razine.
No, da se vratim tumačenju sa razine Rada.
Unutar Rada ili Ezoteričnog pristupa ili Učenja, pojam Obmane se posmatra kao tumačenje Uma koje se gradi na pogrešnim asocijacijama ili
filterima s kojima tumačimo svijet i Stvarnost oko nas.
Pod ovim se podrazumijeva pogrešna ubjeđenja, predubjeđenja, ideje, ideale, mehaničnost, poistovjećenost, mentalno-emotivne
konstrukcije i koncepti, pogrešnost jezika koji se koristi i slično.
Bilo koja riječ ili učenje koje se koriste ne može biti ispravno ako Um nije naštelovan na frekvenciju Učenja koje se uči. Stoga je unutar Rada
bitno da Učenik izbaci sva tumačenja koja je imao prije nego što je ušao u Rad i zamjeni ih sa tačnim definicijama koje nudi Rad s ciljem
razumijevanja Učenja koje mu je dato te kako bi to Učenje moglo dovesti do promjene unutar Učenika i samim tim ga dovesti do Unutrašnje
Evolucije i Oslobođenja.

Često upoređivanje koje se koristi u Spiritualnosti kada se tumači Maya jeste ono o Zmiji i Konopcu. I nemalo puta sam, bukvalno, padao sa
stolice kada sam čuo kako se tumači ova priča. I pored izuzetnog paradoksa i očiglednosti ove priče, Um je aparat koji opet to tumači na
svoj način i tu priču raznorazni učitelji i učenici uzimaju kao osnovno objašnjenje Maye ili Iluzije.
No, nije ta priča loša, već je loše tumačenje te priče. Uvijek su mi bili interesantni ljudi koje sam slušao dok uzimaju ovu priču kao ispravno
tumačenje iluzije i dok sam gledao njihove izraze na licu dok su je pričali. Pisanom riječju ne mogu vam prijenjeti njihove izraze, ali ono što
je dominantno na njima jeste infatilnost, ubjeđenje, unutrašnje likovanje i pobjeda te tzv. razumijevanje Maye.
Obmana je svako razumijevanje bilo kojeg pojma koje dolazi iz Dualnog Uma. Nije obmana konopac ili zmija, ili kamen ili ko zna što. Već je
obmana tumačenje. Samo tumačenje, filterisanje Uma, sama ideja i ideal koji stoji unutar njega to je Obmana. To je Maya. Naravno, sada
pričam sa razine Rada na Sebi.
Za Oslobođenog, Obmana ne postoji. Jer njegova percepcija nije unutar Uma. On ne koristi Um kao percepciju Stvarnosti, jer ON JESTE
SAMA STVARNOST.
On je direktno odražava. Tj. on sam sebe odražava u mnogostrukosti Dualnosti i vidi Istinsku pozadinu svakog Dualnog iskustva koje ima
kroz percepciju Uma, jer zna da je pozadina cijele Dualnosti Svijest izvan tumačenja same riječi. Sa njegove razine Obmana je sve. Od
univerzuma, boga, ljubavi, svjesnosti, Ja, ideja, ideala i slično. Sve je obmana Uma. (Čuvajte se pogrešnog razumijevanja ovog što sam
rekao.)
Sa razine
LikeEzoteričnog
4 Učenja koje inzistira na praktičnosti Znanja na razini na kojoj operiše tj. razini za koju je vezano naše postojanje i
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 65/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
život, Obmana se tumači kao pogrešna percepcija Stvarnosti koje je utemeljena na pogrešnim filterima ili ukratko na pogrešnim
tumačenjima perceptivnog organa ili Uma.
Da bi čovjek zadobio mogućnost da razumije Obmanu on mora proći skoro pa cijelu školu. Početak školovanja je uništavanje svakog
tumačenja pojmova izvan onoga čemu vas uči ta Škola. Kada se Um našteluje na određenu frekvenciju i samim tim zadobije Ispravno
tumačenje Stvaranosti u odnosu na Školu, tada dolazi do promjene u percepciji i Učenik ima priliku naučiti osnovne stvari koje Škola uči. Sve
dok je Um opterečen i zamagljen tumačenjima koja ne odgovaraju školskom tumačenju Učenje se ne može prijenjeti. Dodavanje raznih
riječi na nenaštelovan Um liči na ono što imamo prilike čitati na spiritualnim forumima, slušati u spiritualnim raspravama i slično.
Razumijeti Obmanu prije svega znači razumijeti da smo mi pogrešni (i ovo je opasno ako ne razumijete što sam rekao pod ovim). Tj. da je
naša percepcija pogrešna jer nije naštelovana na Ispravno razumijevanje. Samim tim, razumijevanje Obmane znači ZNATI da percepivni
organ ili Um nije temelj naše Istinske Stvarnosti i da je on sam Obmana, tj. sam uzrok Obmane. I sa svim pričama koje se prepričavaju
unutar Ezoteričnog učenja ima se za cilj putem simboličnog prilaza ili mitologije pokazati pogrešna percepcija Uma, ne sam konopac ili zmija
ili nestvarnost nekog objekta, već je cilj pokazati pogrešno viđenje Uma koje vidi putem svojih asocijacija i filtera i to je osnovno značenje
riječi Obmana ili Iluzija ili Maya.
Ima jedna divna priča koju sam čuo. Mislim da je pripisana nekom Zen Majstoru.
„Prije nego što sam postao Majstor Zena, planine su bile samo planine, rijeke su bile samo rijeke. Kada sam postao Učenik, planine nisu bile
samo planine, rijeke nisu bile samo rijeke. Sada kada sam Majstor, planine su samo planine, rijeke su samo rijeke.“
Drugim riječima. Prije nego što je postao učenik Zen-a planine su ima svoje značenja i bile su samo planine sa svim onim značnjima koje je
dao, također i rijeke.
Kada je postao Učenik, planine nisu bile samo planine, već i sva značenja koja su iza toga stajala, rijeke nisu bile samo rijeke već i sva
značenja koje je on tom pojmu dao. I sada, kada je Majstor, planine i rijeke su samo planine i rijeke, bez ikakvih značenja, bez ikakvih
ubjeđenja, idela, asocijacija koje je imao prije nego što je postao Majstorom i za vrijeme njegovog učenja.
Praktična Znanja ili Praktični Rad se oslanja na ono gdje ste i što ste. Ne na idele i pogrešno razumljene poruke. Ako Znanje koje ste dobili
ne možete upotrijebiti bojim se da ste duboko zagrizli u Obmanu u isti tu Iluziju ili Mayu koju tako divno tumačite.
Čak i to što nazivate Radom je samo najibičnija Iluzija ili Obmana.
Smiješno mi je kada vidim koliko je ta riječ „RAD“ postala izlizana. Postala je kurva koju svako koristi kako on želi.
Kada bi Majstor upao među vas, letjelo bi perje. Vjerujte mi.
Sva naša ništavnost sada je skrivena iza tzv. Rada i Spiritualnosti. Spiritualnost i tzv. Rad je najobičnija prostitucija i to ne elitna prostitucija,
već ofucana, parkovska prostitucija.
I zbog toga Ezoterična Učenja su skrivena i do njih ne možete doći. Majstori su skriveni i dobro zaštićeni, jer ne mogu da gube vrijeme sa
kurvama spiritualnosti.
Pažnja, Svjesnost i Prisutnost

utorak, ožujak 02, 2010 | Objavio Bhairava Deva | Uredi post Trenutci u kojima se naša pažnja (kao ispoljenje Uma) pojačava nisu trenutci
naše svjesne odluke da ćemo biti Pažljivi (u smislu Rada), već su djelovanje mehanizma samoočuvanja koji pojačavaju pažnju u smislu
očuvanja samog organizma i mi to pojačavanje pažnje ne smatramo svjesnom intencijom koja nastaje iz Kristalizovanog centra, već prostom
i prirodnom težnjom za samoočuvanjem i ništa više. Stoga tu vrstu pažnje ili samousmjerenja ne smatramo za nešto na čemu se temelji Rad
na Sebi. Da je to tako, onda bi recimo ljudi koji imaju izraženu težnju ka adrenalinskim sportovima imali izrazito pojačanu pažnju i samim
tim imali bi Kristalizovan centar Svijesti ili drugim riječima smatrali bi smo ih svjesnim bićima. No, ta vrsta pažnje može biti kasnije okidač za
Radom, ali i to se dešava samo u jako rijetkim slučajevima, skoro pa je i to zanemarivo.U uvodnom tekstu Bhavanii je rekla: „Pažnja je
količina naše Prisutnosti.“I ovo je jedna od dobrih definicija Pažnje koja je presudna u Radu na Sebi.

Bhavanii je na forumu započela temu o Pažnji, ali tom tekstu nedostaje jedna dimenzija, koju je ona, više nesvjesno nego svjesno,
preskočila. Iako je sama primjetila kako je tema koju vodi pomalo teška ali ne može da vidi tu teškoću ili drugim riječima, taj problem na
koji je naišla. Ne neki način, uhvatila je nit koja se može izraziti riječima da naša pažnja nije pod kontrolom naše Volje, ali ista ta nit koju je
uhvatila je upravo ono što ju je na neki način pogubilo u temi. Pažnja koju mi kao ljudi imamo nije pod našom kontrolom, jer to nije Pažnja
u Ezoteričnom smislu Rada. Unutar Rada mi možemo pričati samo o Pažnji koja nastaje pod našom svjednom intencijom. Bilo koja pažnja
koja nastaje bilo kojim uticajem izvana nije Pažnja već je pažnja u smislu nesvjesnog ispoljenja ili vezivanja Uma za objekt bio on spoljašnji
ili unutrašnji. Ta pažnja se ne računa kao Pažnja Rada. Rad uključuje svjesnu ili donekle svjesnu odluku rada na određenim segmentima
čovjeka, a za taj Rad potrebno je znati usmjeriti Pažnju ka tom segmentu, ili drugim riječima, dovesti određeni stepen Svijesti i usmjerenja u
segment s kojim Radimo. Stoga, kada je riječ o Pažnji ne možemo je dijeliti na pažnju i Pažnju, već čim se radi o Radu na Sebi to
automatski podrazumijeva Odluku o Radu, Motivaciju i Cilj Rada i samim tim to troje iziskuje određeni oblik Pažnje bez koje bilo kakav Rad
na Sebi nije moguć.
Trenutci u kojima se naša pažnja (kao ispoljenje Uma) pojačava nisu trenutci naše svjesne odluke da ćemo biti Pažljivi (u smislu Rada), već
su djelovanje mehanizma samoočuvanja koji pojačavaju pažnju u smislu očuvanja samog organizma i mi to pojačavanje pažnje ne
smatramo svjesnom intencijom koja nastaje iz Kristalizovanog centra, već prostom i prirodnom težnjom za samoočuvanjem i ništa više.
Stoga tu vrstu pažnje ili samousmjerenja ne smatramo za nešto na čemu se temelji Rad na Sebi. Da je to tako, onda bi recimo ljudi koji
imaju izraženu težnju ka adrenalinskim sportovima imali izrazito pojačanu pažnju i samim tim imali bi Kristalizovan centar Svijesti ili drugim
riječima smatrali bi smo ih svjesnim bićima. No, ta vrsta pažnje može biti kasnije okidač za Radom, ali i to se dešava samo u jako rijetkim
slučajevima, skoro pa je i to zanemarivo. U uvodnom tekstu Bhavanii je rekla: „Pažnja je količina naše Prisutnosti.“I ovo je jedna od dobrih
definicija Pažnje koja je presudna u Radu na Sebi. Ali što znači „biti Prisutan“?Klasična definicija koja se proteže po svim tekstovima, po svim
predavanjima raznim učitelja, Majstora ili instruktora ili sa druge strane i kod običnih manipulatora kao i cijele Spiritualnosti jeste da je „Biti
Prisutan“ znači obitavati u Ovdje i Sada. I obično na tome se završava svako moguće (barem za njih) pojašnjenje Pažnje i Prisutnosti. No,
biti Pažljiv i biti Prisutan, iako naizgled su jedno te isto, to ipak nije isto. Moramo znati što to znači biti Prisutan i što to znači biti Pažljiv?
Problem svih spiritualnih tragaoca ali i ljudi koji su stupili u Unutrašnji krug Ezoteričnog učenja koji se naziva Rad na Sebi jeste nedostatak
kritične svijesti, ili drugim riječima nedostatak zdravoseljačke pameti. Pod ovim mislim na to da se sve usvaja bez Razumijevanja. Sjetite se
da je jedna od odlika Rada upravo to, Razumijevanje. Rad ne može da postoji bez Razumijevanja. Spiritualnost, Religija ili imitacije Rada
koje sve više i više vidite mogu da postoje bez tog bitog dijela, ali ne i Istinski Rad. To je razlog zbog čega se Učenicima ne davaju sve
informacije, već se inzistira da oni sami moraju doći to razumijevanja. A kako se dolazi do Razumijevanja?Što je to Razumijevanje?Uslov koji
morate ispuniti jeste imati informaciju, kao prvo i kao drugo, morate tu informaciju provjeriti. Tj. vi morate imati svoje iskustvo onog što
pričamo i informacija koje imate. Bez toga, ne može se uopšte pričati o Razumijevanju. Jer Razumijevanje je spoj informacije, iskustva i
onog koji je između toga dvoga, a to ste vi sami. Stepen vaše Svijesti određuje i stepen vašeg Razumijevanja. Znanje i Razumijevanje nisu
odvojeni od Bića ili Svijesti. Sa ovim možete vidjeti greške koje nastaju kada pričate o Pažnji i kada se nađete u čorsokaku. Manje više, svi
očekujete da vam neko kaže što je to Pažnja, da vam pokaže kako se ona radi, kako se upotrebljava, da vam da primjere, ali s vaše strane
ne dolazi ni jedan postotak interesovanja u razotkrivanju te „tajne“ Rada na Sebi. Stoga, ako ne razumijete ni ovo najosnovnije kako ćete
razumjeti što je to Svjesnost i Prisustvo?Nikako, vjerujte mi. Svi se mi bunimo zašto je Učenje skriveno. Svi smo primjetili da Spiritualnost je
samo djelič Učenja i to ne neki velik djelič, ali niko od nas ne ulaže ni trunku napora da upozna ono što mu je na dohvat ruke. Ezoterično
Učenje nije skriveno. Nalazi vam se ispred nosa. Ne morate biti u Ezoteričnim hramovima, ne morate imati Ezoteričnog Majstora ili šta već.
Uslov da biste stekli tu vrstu Majstora ili nekog Majstora koji potiče i ima Znanje tih krugova jeste da date svoj maksimum sa znanjem i
informacijama koje imate, ali to je jedan od najtežih zadataka. Lakše je sljediti, čitati, vjerovati, kokodakati nego „zagrijati stolicu“ i
Razumjeti ono što vam se daje kroz ta učenja.
Razlog zašto se nisam umješao u tu temu koju je Bhavanii pokrenula jeste upravo u tome, jer vidim da niko ne koristi ono što ima, niti iko
želi razmišljati, niti Razumjeti ono o čemu pričate. A evo vam primjera: Koliko ste dugo razmišljali o Pažnji? Koliko ste eksperimenata
napravili kako bi utvrdili razlike, mogućnosti, načine djelovanja Pažnje?Odgovorite sami sebi i značete zašto niste ništa razumjeli i zašto vam
se tema nalazi u čorsokaku.
Idemo dalje. Kada je čovjek odlučio i donio čvrstu i jasnu Odluku da radi na Pažnji ili Posmatranju on je mora sprovesti u djelo. Biti Pažljiv ili
Posmatrati samo ugodne trenutke ili trenutke koji nisu stresni i slično nije način da svoju Pažnju pojačate do nekih zavidnih nivoa. Vi morate
naučiti i donijeti Odluku da s Posmatranjem ili Pažnjom radite u svakom terenutku. To znači da čak i u najtežim i najstresnijim trenutcima
morate dovesti Pažnju ili morate Posmatrati. Čovjek jako rijetko funkcioniše u trenutcima kada nije na bilo koji način uznemiren. Ako
Posmatranje osavljate za trenutke u kojima se osjećate dobro ili dovoljno snažnima da radite Posmatranje, onda to neće biti neki Rad.
Posmatranje mora postati osnova vašeg života, jer samo na taj način možete imati koristi od njega. Tu se krije i generalna razlika između
Spiritualnosti i Rada. Posmatranje ne smije postati ono što se radi u Spiritualnosti. To mora postati „trening“ koji radite svakog momenta.
No, još jedan temeljni problem jeste u tome što sve to shvatate kao nešto što radite po potrebi. Nešto u fazonu 3×1. Ili tri puta na dan po
jednu žličicu. To možete sa Spirituanošću, tj. to je i njena svrha, ali ne i sa Radom. Ako želite biti Majstor zidar, morate raditi više od radnika
zidara. Majstor mora da zna sve fazone i sve sam da učini kao da nema zidara. Na istin način, ako želite da radite sa Posmatranjem, morate
se Posmatrati
Like 4 u svakom momentu, svaki trenutak. Ne možete očekivati dobrobiti Posmatranja ako to radite tri puta na dan po jedan minut. t
Tweet

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 66/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
To je samozavaravanje i ništa više. Recimo, to je najbolje doživjeti kao nešto o čemu ovisi vaš život. Bez toga vi ne možete živjeti. Iako ovo
dajem kao primjer, to jeste tako, takav odnos morate imati prema Posmatranju i Radu. Bez toga, bolje je da nikada ne krenete u ove
„vode“.
Posmatranje je prvi korak koji poduzima čovjek u Radu. Jer na osnovu njega on uči ono najosnovnije o Radu bez kojeg Rad ne bi bio Rad.
On služi upravo tome da vam pokaže što sve imate kao čovjek, da vam pokaže vaše odnose, vaše mehanizme, navike, djelovanja (uslovno
govoreći), misli i emocije. Posmatranje je način u kojem vi usmjeravate svoju Pažnju ka objektima bili oni spoljašnji ili unutrašnji, ka svojim
navikama, rekacijama ili življenju uopšte. Sljedeći korak koji morate početi da upražnjavate jeste Svjesnost. Bez njega Posmatranje ili Pažnja
postaje jalova i to jako brzo. To je ono što svi osjećate da vam fali, ali ne možete ocijeniti što. To je onaj osjećaj nedostatka koji se polako
pojavljuje u vašim Posmatranjima, ali taj osjećaj ne možete definisati jer ga ne poznajete. Niste se sa njim suočili, niste ga koristili. Prvi
problem definisanja Svjesnosti jeste način na koji pokušavate da ga definišete. Čitanjem, razgovaranjem, prepričavanjem i slično. Čak je to
problem i kod Posmatranja. Jer u vašoj blizini nema nikog ko ZNA što je to Posmatranje a još manje ima nekog ko ZNA što je to Svjesnost.
Posmatranje se i nekako može definisati upotrijebom riječi kao što to činite na forumu ili ovdje na blogu, ali Svjesnost je nešto što je mnogo
komlikovanije a samim tim mnoge teže ju je definisati. Problem svih tih definicija leži u tome što jako dobro prepisujete jedni od drugih, ali
ste jako loši kada je u pitanju direktno iskustvo, tj. upotrijeba ovog o čemu pričate i o čemu raspravljate. Stari način razmišljanja koje
koristite kada je riječ o Posmatranju ali i o Svjesnosti kao još težem načinu ne može vas dovesti do razumijevanja ovog problema. Da ste
razumijeli ono što sam kao papiga ponavljao sada biste znali zašto je to tako. Rekao sam: Čovjek nema Sebe! Čovjek ne može da čini,
djeluje! Čovjek ne može da misli i osjeća!Čovjek je zbir reakcija, navika, ideja, ideologija, percepcija, nervnih vibracija, prošlosti.. itd.!Sve to
sve primili „zdravo za gotovo“, ali NISTE RAZUMJELI.Kako onda da ZNATE nešto o Posmatranju?Kako onda da razumijete Svjesnost?
Također sam rekao, da je bitan svaki segment ako želite da Razumijete Sebe. Morate Razumjeti svaki riječ, svaku rečenicu, svaki djelič koji
vi jeste. Pazite, rekao sam RAZUMJETI, ne imati informaciju, ne čuti, ne zaključiti, ne analizirati ili tome slično. Stoga nije ni čudno da se
nalazite u čorsokaku.
Svjesnost je nadogranja na Posmatranje. Svjesnost znači Posmatranje u dva pravca. Jedan je KA objektu posmatranja a drugi je KA samom
sebi. Pošto ne znate Sebe, logično je da ne znate ni koje „sebe“ da posmatrate. Jer ono što možete posmatrati pod nazivom „sebe“ nije
pravo Sebe. To sebe koje posmatrate u Radu sa Svjesnosti jeste „sebe“ koje definišu vaše reakcija i zbir koji sam već par puta napomenuo.
Kasnije, kada budete mogli definisati „ja“ koja stoji u pozadini svakog „iskustva“ sebe vaša pažnja koja se provlači u Svjesnosti ima
drugačiju dimenziju. Tada Svjesnost znači posmatranje obekta izvan ili unutar sebe i osjećaja „ja“ koji imate, osjećaja Života koji vi jeste i
koji se definiše kao „ja“ osjećaj u pozadini svega što doživljavate. Pošto čovjek ima niz osjećaja „ja“ koji su ovisni o onom što u njemu
trenutno živi, tj. rekacijama, mehanizmima, različitim nervnim podražajima, mislima, emocijama, spoljašnjem uticaju, mi možemo reći da
imate i mnoštvo „ja“. Svako to „ja“ bude nekoliko trenutaka i ode te na njegov mjesto dođe drugo „ja“. Jedno „ja“ meditira, jedno posmatra,
jedno je muž/žena, jedno je otac/majka, jedno je ovo jedno je ono. Koje „ja“ posmatrate u Svjesnosti?Znate li odgovor?Vjerujem da vam
svašta pada na pamet.. Posmatrate ono „ja“ koje je trenuto aktivno. Kada se, zbog rada na Posmatranju ili Pažnji i zbog Svjesnosti Kristališe
JA koje će biti stalnije od ostalih, onda posmatrate to JA u tom procesu Svjesnosti.
Rad sa Svjesnosti kreće tako da posmatrate objekat posmatranja, tipa ovo što čitate i u isto vrijeme posmatrate svoju reakciju na ovo što
čitate. Ili, posmatrate neko zbivanje kojem svjedočite, i u isto vrijeme posmatrate svoju rekaciju na to zbivanje kojem svjedočite. Ili,
posmatrate neku unutrašnju reakciju koja je trenutno u vama (ovo je jako zanimljivo rečeno, baš me zanima kako ćete ovo shvatiti) i u isto
vrijeme posmatrate sebe koji posmatra reakciju. To su neki primjeri Rada sa Svjesnošću. Na taj način, koji je u početku užasno težak, vi
stjećete jednu određenu Kristalizaciju koja nastaje radom sa Svjesnošću i koja Kristališe jedno JA koji preuzima ulogu nad vašim životom.
Tada kreće nova dimenzija Svjesnosti, o kojoj ću pisati malo kasnije, jer sada bi bilo uzalud bilo šta da kažem. Čak i većina stvari koje sam
napisao je uzalud koliko vidim.
S druge strane spominjete termin Prisutnost. Zahvaljujući raznim nodernim guruima prihvatili ste taj termin, OPET, bez Razumijevanja.
Nabijem na (znate šta) i Tollea, i Oshoa, i Gurdžijeva i sve ostale koji pričaju o Prisutnosti jer nigdje niko nije jasno i glasno pojasnio što je
to Prisutnost. Dali su vam neke primjere, ali ti primjeri nisu ni približno tačni jer vi niste IZBAŽDARENI da razumijete te primjere. To je kao
da sljepcu pričam o crvenoj boji. Sve će biti crvena boja, ali ništa od toga nije crvena boja. Na isti način sve je prisutnost, ali ništa od toga
nije Prisutnost. Kako možete Razumijeti Prisutnost ako ne razumijete Posmatranje i Svjesnost?Kako možete razumijeti Prisutnost ako ne
poznajete Sebe?Kako bilo šta u vezi Prisutnosti možete razumjeti ako ne poznajete sve što čini vas kao ljudska bića?
Prisutnost jer nenaporna Svjesnost.Znači li vam to što?Mislim da ne. Jer ne znate ni što je Svjesnost. Eto toliko svi oni koji čitaju Tollea,
Browna, Gurdžijeva, Oshoa i slične likove znaju o Prisutnosti. Ti likovi znaju što je Prisutnost (nadam se), ali ne znaju da vam pojasne, a s
druge strane NE MOGU DA VAM POJASNE jer ne znate osnove, temelje tih „iskustva“. Vi čak ne znate ni što je to BITI ŽIV, niti što to znači
BITI ŽIV, niti što je drugi naziv za BITI ŽIV. Prisutnost je stanje opuštene Svjesnosti, nenaporne Svjesnosti do kojeg se stiže ničim drugom
do naporom. Ne možete biti Prisutni ako unutar vas nije izgrađen centar Svijesti, ili drugim riječima ako niste Kristalizovani, tj. nemate
Kristalizovano JA. Jer nema ŠTO da bude Prisutno. Kada kažemo Prisutnost to automatski znači izgrađeno ili Kristalizovano JA. Kada kažem
Svjesnost to automatski znači Pažnja u dva pravca. Kada kažem Posmatranje ili Pažnja to autoamtski znači biti u povišenom stanju opuštene
„koncentracije“ na objekt koji se posmatra, na zbivanje koje se događa bez analize ili razmišljanja o nečem drugom.
Kada je čovjek Svjestan u nekom određenom Kvalitetu te Svjesnosti pojavljuje se Prisutnost. Ta Prisutnost znači da VI JESTE TU. Tj. to
znači da ste VI kao posmatrač ili Ja Svijest TU i da posmatrate i SEBE i ZBIVANJE unutar ili izvan prividne granice Uma i tijela i to bez nekog
vidnog NAPORA.To sliči na disanje. Ono jeste napor u jednom određenom segmentu, ali i nije napor u drugom segmentu. Ono je više
nenaporno pomjeranje određenih dijelova tijela koji dovode do unošenja zraka u vaš organizam. Na isti način Prisutnost znači da ste vi u
večini svog dana prosto TU, BITIŠETE, opušteno ste SVJESNI sebe i okoline. Čak i kada kažem da ste Svjesni Sebe vidim koju grešku činim,
ali znajuči ljudski Um znam da on može pomisliti da ste Svjesni proizvodnje automobila u tvornici Audia. Stoga, sam sebi nekad ličim na
idiota kada kažem nešto takvo kao „Svjestan Sebe“.Ako sam rekao SVJESTAN onda to nije svjestan sam teorije zavjere, ili svjestan sam
proizvodnje automobila u Audiu, već znači da znam da sam ja JA. Da sam „svjestan SEBE“.
S druge strane Prisutnost se može koristiti na više razina. Prisutnost Nisargadatte nije moja Prisutnost. U smislu postoji niz dubina
Prisutnosti. Ali u smislu Rada Prisutnost označava ono što sam gore rekao i ništa manje od toga. Biti Prisutan ili Biti ili Prisutan (opet
zajebancija riječima), označava već određenu dimenziju Svijesti koju ljudi nemaju. Koja se stječe godinama Rada na Sebi. Tako da očajna
domačica koja je pročitala Tollea ili Oshoa ili tzv. svjesni ljudi koji čitaju Gurdžijeva mogu obrisati dupe sa svojom Prisutnošću. Svi mislite da
pretjerujem kada inzistiram na tačnosti izraza i Razumijevanju samih tih izraza. I dok tako mislite možete se pridružiti u brisanju dupeta svim
očajnim domačicama i domačinima, jer se nećete maknuti sa mjesta na kojem se nalazite. Bolje je da kopate krompir nego da se tripate da
Radite na Sebi. Više koristi za vas i svijet. Rad na Sebi je za Elitu (pa vi sada mislite što želite, jebe mi se, ja vam više neću objašnjavati što
mislim pod „elitom“). On nije za očajne domačice. Možete otići kod bilo kojeg gurua, ili novo pečenih Spiritualaca ili čak onih tradicionalnih,
svjedno je isti muška stvar drugo pakovanje, i dalje ćete ostati to što jeste, baš takvi kakvi jeste. Ali ako želite RAD onda već jednom krenite
da RADITE NA SEBI u punom smislu te riječi. I očajna domačina radi na sebi i sponzoruša radi na sebi. Dobro nekad rade i na mužu ili
ljubavniku, ali to je rad na sebi, zar ne? Ili idu na kvarcanje i tereranu.. eh i to je rad na sebi.
Ako želite bilo što ZNATI i RAZUMJETI morate krenuti RADITI sa osnovama koji dovode do toga Razumijevanja i Znanja. A to je Pažnja i
Svjesnost. Na kraju će se pojaviti Prisutnost. Nećete više čitati o njoj. Biće vam presmiješno jer ćete ZNATI što je to.
Morate početi misliti sa razine Rada a ne sa razine očajne domačice. A to traži temeljno preispitivanje što u stvari vi tražite ovdje i što u
stvari tražite od Rada?Ako želite da pocrnite, vjerujte lakše je na moru ili na kvarcanju. Crnilo od Rada nije crnilo koje želite.
Unutrašnja i Spoljašnja Realnost

nedjelja, ožujak 14, 2010 | Objavio Bhairava Deva | Uredi post Postoji niz Iluzija koje Rad podržava na jednom dijelu Staze, koji na nekom
drugom dijelu staze više ne važe ili više ne znače to što su značile na nekom drugom dijelu. I o njima javno pričati jeste samo filozofiranje i
neozbiljno izlaganje.Kao što se djetetu u razvoju odgovori prilagođavaju tako se odgovori na osnovna ljudska pitanja prilagošavaju velikoj
djeci u razvoju. Roda ne donosi djecu, niti ih nalazimo u kupusu, ali nekada ti odgovori koje dajemo djeci mogu nam pokazati skrivenost i
pojašnjenja i u Ezoteričnom smislu. Ako dijete ne pokaže daljnju zainteresovanost za odgovor o svom nastanku nećete mu ništa dalje
odtkriti.Što govori da samo onda kada pokažete daljnju želju z razotkrivanjem odgovora na Unutrašnja pitanja vama se mogu razotrkiti
odgovori koji ne liče na sadašnje odgovore koje imate.

Na neki način, ljudi se stalno pitaju da li mogu da mjenjaju realnost oko sebe i koliko je to u stvari moguće? No, malo je onih koji se pitaju
KAKO je to moguće, ne u smislu tehnike ili načina mjenjanja realnosti, već u smislu UNUTRAŠNJEG KAKO, tj. što je to što u stvari mjenja
spoljašnju realnost?Do sada ste kroz sve ove tekstove mogi shvatiti kako je Spoljašnja Realnost ono što je pod uticajem Unutrašnje
Realnosti, ali i da je Unutrašnja Realnost pod uticajem Spoljašnje Realnosti. Djelovati na bilo koju Realnost, bila ona Unutrašnja ili Spoljašnja
traži Zrelo Biće. Ono mora znati, ne „znati“ već RAZUMJETI načine djelovanja, međudjelovanja Spoljašnje i Unutrašnje Realnosti. To je kao u
onoj priči o ribi koja je tražila od druge ribe da joj dokaže postojanje Okeana. Apsurdno, ali praktično pokazuje da mi nismo svjesni svijeta
oko nas kao ni svijeta u nama. Vazduh koji postoji oko nas je isti vazduh koji je u nama. Dišemo ga, krećemo se kroz njega, živimo okruženi
njime i nemamo nikakvih materijalnih dokaza da on postoji sem kroz sagledavanje da bez njega ne bi mogli da živimo. Na sličan način takvo
je međudjelovanje
Like 4 Spoljašnje i Unutrašnje
TweetRealnosti. Živimo je i to je jedini dokaz koji imamo, barem kao ljudska bića. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 67/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Mnogi su u Rad ušli sa Motivima koji nisu osvješteni do kraja, ili drugim riječima nisu dovoljno „čisti“. To „čisti“ označava nedovoljno
razumijevanje Motiva i njihovo Ispravno sagledavanje. Upravo u toj Čistoći Motiva leže odgovori na mnoga pitanja koja imamo o sebi i
svijetu oko nas, kao i međudjelovanju jednog na drugi. Ne može se Ozbiljnim Tragaocem nazvati čovjek kojem nije jasno što je to što on
želi od Rada i Spiritualnosti, kao ni s kojim Motivom je on ušao u isti. „Tajna“ Motiva i Cilja se u jednom momentu razotkriva i više se ne vidi
razlika između jednog i drugog i Motiv i Cilj se spoje u jednu cijelinu, prije nego što nestane bilo koji ljudski Motiv ili Cilj koji sada imamo i
zamjeni ga stanje Ne-motiva i Ne-cilja. Ali za mnoge, to stanje je još daleko stoga o njema je teško i bespotrebno pričati. No, kroz mnoge
Motive kod ljudi provlači se jedan od podmotiva koji bi se mogao nazvati: mjenjanje spoljašnje realnosti ili djelovanje na spoljašnju realnost.
Pod tim se podrazumijeva mnogo štošta. I sada ne mogu ulaziti u tumačenje ljudskih motiva i podmotiva, to je ono što morate jasno
sagledati sami. Mnogima sam rekao da dobro preispitaju svoje Motive i Ciljeve. I neki su pokušali, neki su se vrtili kao „mačak oko vruče
kaše“ ali NIKO to nije odradio kako treba. Prosto jer ne prihvataju ozbiljno ono što sam im rekao o Motiviaciji i Ciljevima. Očekuju da to neko
za njih treba odraditi, da im treba dati smjernice, dati im odgovore. I većina vas koji čitate ovaj blog je upravo tu zbog toga što vam se neki
odgovori davaju „na pladnju“, da ne bi previše zamarali svoj mozak. Nije stvar u tome da li se odgovori dobijaju ili ne, stvar je u tome da u
onima, koji žele i traže takve odgovore, nema nikakve promjene sve dok očekuju od drugih odgovore na svoja pitanja. S tim da trebate ovo
shvatiti kao nedostatak svoje odgovornosti, tj. odgovornosti prema samom sebi, ali i generalno ljudskog problema s kojim smo svi suočeni.
Svi smo navikli da otvorimo Enciklopediju da nađemo definicije onog što nas interesuje i onda da te definicije prihvatimo i ponavljamo kao
papige. To je prvo što nas nauče. Ono što nas nikada ne nauče jeste da sve sami provjerimo i da vjerujemo samo našem Unutrašnjem
iskustvu. A to je nešto što se Radom očekuje i naglašava kao BITNO. No, iako se od čovjeka u Radu traži da sve sam preispita ipak postoji
niz smjernica, pa čak i odgovora na mnoga pitanja koja se zapitamo, ali ti odgovori i smjernice, što dalje idemo Stazom, više nisu u čistom
obliku, već u duboko prenesenom značenju, ili su izgovorena i napisana Jezikom koji ne razumijemo, koji smo odavno zaboravili da koristimo
i više ne znamo kako da ga koristimo. Postoji niz Iluzija koje Rad podržava na jednom dijelu Staze, koji na nekom drugom dijelu staze više
ne važe ili više ne znače to što su značile na nekom drugom dijelu. I o njima javno pričati jeste samo filozofiranje i neozbiljno izlaganje. Kao
što se djetetu u razvoju odgovori prilagođavaju tako se odgovori na osnovna ljudska pitanja prilagošavaju velikoj djeci u razvoju. Roda ne
donosi djecu, niti ih nalazimo u kupusu, ali nekada ti odgovori koje dajemo djeci mogu nam pokazati skrivenost i pojašnjenja i u
Ezoteričnom smislu. Ako dijete ne pokaže daljnju zainteresovanost za odgovor o svom nastanku nećete mu ništa dalje odtkriti. Što govori da
samo onda kada pokažete daljnju želju z razotkrivanjem odgovora na Unutrašnja pitanja vama se mogu razotrkiti odgovori koji ne liče na
sadašnje odgovore koje imate.
Mi sada pričamo o nečem što osjemaćamo kao jedinstvenu misaono-emotivno-fizičku konstrukciju ili Ja koje svako od nas ima. U jednom
dijelu Staze pojašnjava vam se da je to „ja“ zbir misaonih, emotivnih, fizičkih, ideoloških impulsa zajedno sa navikama, idejama i slično. I
ono je istina u koju se vi uvjeravate na, svako sebi, svojstven način. I vi počinjete da vidite tu „istinu“ na taj način u sebi i svugdje oko sebe.
Pažljivo oko će primjetiti kako se i realnost oko nas promjenila sa tim unutrašnjim sagledavanjem činjenica o sebi. Mi počinjemo da
primjećujemo kako svijet funkcioniše, primjećujemo kako naš komšija funkcioniše, kako funkcionišu naši roditelji, djeca, svijet oko nas
zajedno sa nama. Što se tu dešava?Dešava se mjenjanje Percepcije. Sa promjenom Percepcije mjenja se i spoljašnja stvarnost jer ona je
takva samo zahvaljujući našoj Percepciji. Što nam govori kako je uzrok promjeni Svijeta oko nas u nama samima ili u Percepciji koju imamo.
Tada zaključujemo kako mi uzrokujemo izgled i kretanje Spoljašnje realnosti. Za nas više događaji koji se zbivaju ispred nas nemaju
značenje kao što je to bilo prije stupanja na Stazu. Za nekog drugog ko nije na Stazi oni imaju baš onakav izgled kakva je njegova
Unutrašnja realnost. Ljuta osoba će susretati samo ljute osobe. Osoba koja mrzi će se nalaziti samo u situacijama koje će odgovarati
njegovoj mržnji, i slično. U svom neznanju mi krivimo situacije ali nikada krivca ne pronalazimo u nama samima. Jer nikada ni ne tražimo
krivca na pravom mjestu. Na taj način Spoljašnja realnost jeste odgovor na Unutrašnju realnost i obrnuto.
Kako se krećemo dalje Stazom odgovori koji su definisali naše „ja“ više nisu kao maloprije, oni se mjenjaju i mi počinjemo sagleavati neke
druge odgovore. I kao što su nas iznenadili prijašnji odgovori iznenađuju nas i ovi novi. Nije stvar u tome da to nije postojalo i da se stvorilo
od niotkud. To je uvijek bilo tu. To je tajna Paralelnih stvarnosti ili realnosti. Sve je u svakom trenutku Ovdje i Sada, ali to Ovdje i Sada ima
drugačije nivoe vibracije kojima mi svjedočimo. Kada bih vam sada rekao da će Ovdje i Sada biti isto kao što je Ovdje i Sada, ne bi ste mi
vjerovali, jer Ovdje i Sada je upravo prošlo Ovdje i Sada, ali i buduće u isto vrijeme. I upravo to Ovdje i Sada utiče i na buduće i na prošlo
Ovdje i Sada. I realnost je može mjenjati samo Ovdje i Sada. Mislite da li da su vaše prijašnje godine PROŠLE?Ili da će BUDUĆE da dođu?
Grešite, niti su one prošle niti će one doći, one JESU baš Ovdje i Sada. Razumjeti ovu Tajnu, znači znati način djelovanja na Realnost. Jer
jedini način djelovanja na Realnost jeste Ovdje i Sada. U tom Ovdje i Sada rađa se još jedna Tajna koja kaže: „Iluzija je da imate svoju
Personalnu Svijest, postoji samo Svijest, a onda je uvijek Ovdje i Sada.“Kada čovjek ovo krene da Percepira rađa se nešto što možemo
nazvati Budnim Čovjekom. Mnogo je definicija i pojašnjenja o takvom čovjeku i mnogo je rečeno što je to što on može ili ne može i sve je to
samo Laž. On može sve što je Ovdje i Sada, i ništa izvan toga. Kada ste ispred tog Čovjeka imate osjećaj da on zna sve o vama, da on
prodire u najtajnije trenutke vas samih, u najdublje nivoe vaše svijesti. Ali iako je to djelomično istina, nije u potpunosti tako. On nigdje ne
prodire, niti traži neke „istine“ o vama, niti pokušava da vidi vaše tajne, lično jebe mu se za vašim tajnama, vašim životom i slično. Ali ono
što On Jeste a jeste Svijest Ovdje i Sada je upravo vibracija koja i vi jeste. Nemojte samo ovo shvatiti mistično, jer ne pričam o mističnim
sferama i nivoima. Iako imate dojam da ste vi neko i nešto, u biti ste vi nešto i neko sasvim drugačije od onoga što percepirate, jer vi
percepirate samo ono što u vama dozvoljavaju Evolutivne Sile i ništa više niti ništa manje. Upravo te Sile također djeluju Ovdje i Sada i one
su sadržane kao dio Ovog i Sadašnjeg trenutka i svakog trenutka koji je bio i koji će biti. Budan Čovjek prosto BITIŠE, i to Bitisanje je
Svijest, a ona je Ovdje i Sada. Pošto je sve BITISANJE i sve je Svijest koja je samo Ovdje i Sada, on Jeste to Što Jeste i vi jeste to što vi
jeste vibracija Bitisanja, koja je vibracija Svijesti koja je vibracija Ovdje i Sada. On Svjedoči vas na vašim nivoima razumjevajući djelovanje
Sila tih nivoa u vječnom Ovdje i Sada ili vječnom Bitisanju ili vječnoj Svijesti. Pošto vibrira na mnogo dubljem, ili širem, ili višem nivou,
njegova vibracija obuhvata vašu vibraciju i on je direktno sagledava (ovo bi tražilo mnogo dublje pojašnjenje koje ne mogu sada da vam
dam) te na taj način vi imate dojam da on prodire kroz vas, da zna sve što treba da zna o vama. Ali on, vjerujte mi, nema pojma o vama,
niti ga vi interesujete.
Evo vam jedan primjer. Zamislite da ste Okean koji je zarobljen u jednu čašu (mislili ste da ću reći „kap“). Taj čaša Okeana nema pojma o
Okeanu koji je okružuje jer je poistovjećena sa oblikom čaše. Ispred vas se nalazi Čaša (simbol Budnog Čovjeka) koja zna Istinu. Ta istina je
da je ona Okean i on čašu vidi samo kao iluziju svog postojanja kao i iluziju svekolikog postojanja. Čaša Okeana ima dojam da ta Budna
Čaša prodire u sve što ona jeste i da ima namjeru da je Oslobodi, i to je djelomična istina. U biti, Budna Čaša uopšte nije zainteresovana za
oblik čaše koja vi jeste, ona je zainteresovana da oslobodi Okean koji je u čaši. Sve s čim je ta čaša poistovjećena nju ne interesuje, niti je
interesuju njene igrice jer sve su to igrice čaše Okeana koja nema pojma da je Okean. Koja sanja o nekom tamo Okeanu, ali nikako da se
oslobodi svoje poistovjećenosti sa Snom o Okeanu. Budna Čaša Okena shvata da poistovjećena čaša nema nikakvu individualnost, nema
nikakvu personalnost i da je sve to samo jedna iluzija o individualnosti i personalnosti i ona djeluje samo na nivou koji daleko prevazilazi
najluđe snove poistovjećene čaše. Ona je PRISUTNA kao Okean a čaša je u Njoj. Pošto je ona sam OKEAN ili PRISUTNOST iluzija
poistovjećene čaše jeste upravo ono što smo gore opisali da je ta Budna Čaša Okeana sveprisutna, sveznajuća i šta sve ne.
Ako ste ovo shvatili, onda shvaćate i prijašnji tekst o tome kako je Majstor smrt za Učenika. Učenik je čaša Okeana koja je poistovjećena sa
svojim oblikom i ima iluziju personalnosti. Majstor je Okean koji koristi čašu kao metod prilaska uspavanom učeniku. U jednom trenutku,
kada Okean u poistovjećenoj čaši bude dovoljno zreo, Majstor će razbiti čašu.
E sada kakve ovo sve ima veze sa kreiranjem Spoljašnje i Unutrašnje realnosti?Svakakve. Razumjeti ovo znači razumjeti način na koji se
kreira cijela naša realnost. Svijet nastaje onog trenutka kada se inkarniramo u ovom tijelu i kroz ovo tijelo pojmimo „realnost“ koju pojmimo.
Shvaćanjem kako je realnost samo odbljesak Unutrašnjeg Stanja jeste shvatanje kako možete djelovati na tu istu realnost.
Za onoga koji Radi na Sebi cijeli svijet je odbljesak njegove Unutrašnje realnosti i koji djeluje po zakonima Rada tačno na dijelu na kojem se
on nalazi. Shodno tome on se suočava tačno sa onim što unutar njega postoji kao prepreka viđenju same Stvarnosti a u saglasnosti sa
djelovanjem Sila koje su složene BAŠ u skladu sa Ovdje i Sada, ili u skladu sa sviješću koju taj neko ima. Ako mi moja Svijest govori da sam
ja sastavljen od navika, ideja, ideologija i slično, to mi govori o kojem „ja“ ili sa kojim „ja“ operišem ili Radim. I shodno tome Realnost se
poravnava kako bi odgovorila tom „ja“. Ako mi moja Svijest govori kako sam „ja“ nepersonalna Svijest koja nije oblik niti forma ali je
sadržana, trenutno, u tom obliku i formu, Realnost koju Percepiram i koja mi se razotkriva biće u skladu sa tim. Ne sa stepenom moje
Oslobođenosti već sa stepenom mog robovanja. Na taj način ona će mi razotkriti sve ono čemu još uvijek robujem kao nešto oko mene što
ću moći da sagledam. Okean ne može sam sebe sagledati jer on Jeste sam Okean. Zato postoji Realnost ili Dualnost kroz koju Okean sam
sebe sagledava u oblicima i formama i dolazi do Znanja o samom Sebi (ovo ima još nekoliko različitih dubina i bespotrebno je sada ulaziti u
njih. Ali ovo nije krajnja istina niti je ona izgovorena ovim riječima „Znanje o Sebi“).
S ovim dolazi Znanje o kreiranju Realnosti koju Percepiramo jer jasno sagledavamo da Percepiramo baš ono što možemo Percepirati jer
naša je Percepcija baš naše „ja“ koje sada Percepira Realnost. Sagledavanjem našeg „ja“ mi direktno utičemo na Unutrašnju Percepciju i
samim tim mjenjamo tu istu Percepciju koja zauzvrat mjenja našu Spoljašnju realnost koja u povratku osnažuje tu Percepciju koju imamo.
Postoji niz Zakona koji se brinu o tome, ali o njima je teško bilo šta reći. Oni se primjećuju ali teško definišu. Shodno tradiciji, školi, društvu
ili čemu već da pripadamo Spoljašnja realnost se prilagođava tome te na taj način ojačava samo to naše Unutrašnje pripadanje i Percepciju.
Zbog toga se u Radu naglašava da moramo sagledati sami sebe, ne pojašnjenja, ne ideje, ne ovo ili ono. Da je sve to samo putokaz, ali ne i
Cilj. „Prst koji pokazuje na mjesec“ (Ovo ima još jednu tumačnje kojem nije mjesto ovdje, ali samo da vam naznačim.)
UnutarLike
jako4 dubokog Rada, nestaje biloTweet
kakav oblik „ja svijesti“ ili JA, ostajete u Stanju Svijesti, njenog vibraciji, vibraciji Ovdje i Sada, t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 68/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
vibraciji Bitisanja, ostajete u neidividualnoj Svijesti. Tada realnost koju vidite više nema veze sa vama. U tom trenutku odbacujete sva
učenja, sve tehnike, ideje, ideologije. Možete ih koristiti zarad sporazumjevanja, možete „plutati“ njima, ali niste vezani njima. Niste vezani
ni prividnim „ja“ koje koristite, i to je rađanje, to je ponovno Rađanje Mističnih i Ezoteričnih Učenja. Ideje o Probuđenju, Putu, Ja, samo
postaju ideje koje vas slatko nasmiju. Jer shvatate da je Probuđenje samo ideja koja se pojavljuje shodno stepenu vibracije Svijesti na
određenom stupnju. Sve vam se ponovo razotkriva i vi se kroz sve to ponovo razotkrivate. Djelujete bez djelovanja. Krećete se bez kretanja.
Jeste, ali i Niste u isto to vrijeme. I kao što kaže jedan stari tekst u Kaula Tantri: „Neki traže dvojstvo, neki nedvojstvo. Moje Učenje je iznad
toga.“
Kao što kaže Nisargadatta: „Sva učenja ovise o Ja Jesam. Pošto „ja“ nisam Ja Jesam onda nisam Učenje.“ – a to je pojednostavljeni prikaz
onog što kaže Kaula Tantra. Cijeli Svijet i Univerzum ovise o Ja Jesam, pošto „ja“ nisam Ja Jesam onda nisam ni Svijet ili Univerzum, samim
tim nisam ni Brahman, ni Shiva. „Ja sam“ iznad toga.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #36 na: Ožujak 27, 2013, 01:30:37 »

ADEM i SMISAO STVARANJA

Prvo ćemo tretirati ajete koji čovjeka predstavljaju kao najuzvišenija bića. U suri El- Bekare, 30. ajet stoji: “A kada Gospodar tvoj reče
melekima: “Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!”- oni rekoše: “Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi
Tebe veličamo i hvalimo (tespih ti činimo) i, kako Tebi dolikuje, štujemo. ” On reče: “Ja znam ono što vi ne znate. ”

Ovdje meleci uočavaju sljedeći problem s čovjekom: on, kao budući namjesnik na Zemlji, krv će proljevati – te su oni u lijepoj namjeri
upozorili na to, jer namjesnik na Zemlji treba da reprezentuje, bude halifa, najuzvišenije Biće, tj svoga Stvoritelja. Kako takav čovjek, koji će
krv na Zemlji proljevati, može predstavljati Nekoga sa najvećim vrlinama i atributrima, bilo je nejasno melecima? Zatim meleci zaključuju da
कि क
će najgore biće zastupati Onoga ko je najbolji. Oni dalje promišljaju:
जीव
A kada Gospodar tvoj reče melekima: “Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!” – oni rekoše: “Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj
कृ ण nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo. ” (Bekare; 30)

ُ ‫ل إِﻧِّﻲ أَ ْﻋﻠ‬
َ ‫َﻢ َﻣﺎ ﻻ‬ َ َ‫ِس ﻟ‬
َ ‫ﻚ ﻗَﺎ‬ ُ ‫ﺪ‬
ّ ‫ك َو ُﻧ َﻘ‬
َ ‫ﻤ ِﺪ‬
ْ ‫ﺤ‬ ُ ّ ‫ﺴ ِﺒ‬
َ ِ‫ﺢ ﺑ‬ َ ‫ﻦ ُﻧ‬ ْ َ‫ﺪ َﻣﺎء َوﻧ‬
ُ ‫ﺤ‬ ِّ ‫ِﻚ اﻟ‬
ُ ‫ﺴﻔ‬
ْ َ‫ِﺪ ﻓِﯿ َﮫﺎ َوﻳ‬
ُ ‫ﻞ ﻓِﯿ َﮫﺎ َﻣﻦ ُﻳ ْﻔﺴ‬ ْ َ‫ﺧﻠِﯿ َﻔ ًﺔ ﻗَﺎﻟُﻮ ْا أَﺗ‬
ُ ‫ﺠ َﻌ‬ َ ِ‫ﻞ ﻓِﻲ اﻷ َ ْرض‬
ٌ ‫ﻋ‬
ِ ‫ﺟﺎ‬
َ ‫ﺔ إِﻧِّﻲ‬
ِ ‫ﻜ‬ َ ‫ﻚ ﻟِ ْﻠ‬
َ ِ‫ﻤﻼَﺋ‬ َ ‫ل َرﺑﱡ‬
َ ‫َوإِ ْذ ﻗَﺎ‬
Postova: 49066 َ‫َﻤﻮن‬
ُ ‫ﺗَ ْﻌﻠ‬

Offline Nedostatnost našeg izgovaranja: subhanallahi vel hamdulillahi ve la ilahe illa lahu vallahu ekber, leži u tome što je to samo odraz snage
našeg rasuđivanja. To je kao kada npr. nekom otmjenom mladom bračnom paru nosimo servis findžana i kažemo im: “Ovo je samo
Spol: simbolična hedija, izvinite nismo mogli više ( jer vama ne dolikuje da primate ovako skroman poklon. )

Goloka Meleci su zapeli na sledećem problemu: s jedne strane je čovjek taj koji treba da bude predmet povećanog poštovanja, a isti takav čovjek u
svojoj biti i u svojoj prirodi potencijalno je sklon da nered čini, a, s druge strane, oni ne mogu da shvate u čemu je uopće smisao stvaranja
halife (namjesnika) na Zemlji? Jer, oni, Meleci, su, kako Kur’an na jednom mjestu kaže, časna bića koja nikada Bogu nisu neposlušna niti Mu
u bilo čemu prouvriječe. Međutim, njihovo takvo pitanje nije došlo kao izraz suprotstavljanja Bogu, već je ono odraz ograničenosti njihova
razumjevanja.

Uzvišeni im je na sve to odgovorio:

1. On reče: “Ja znam ono što vi ne znate. ” (Bekare; 30)

َ‫َﻤﻮن‬ ُ ‫ل إِﻧِّﻲ أَ ْﻋﻠ‬

ُ ‫َﻢ َﻣﺎ ﻻ َ ﺗَ ْﻌﻠ‬ َ ‫ﻗَﺎ‬

2. “I pouči On Adema nazivima svih stvari” (Bekare; 31)

‫ﻤﺎء ُﻛﻠﱠ َﮫﺎ‬ ْ َ ‫م اﻷ‬

َ ‫ﺳ‬ َ ‫َو َﻋﻠﱠ‬
َ ‫ﻢ آ َد‬

3. Uzvišeni zatim stavlja meleke na test rekavši:

“Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!”

‫ِﯿﻦ‬
َ ‫ﺻﺎ ِدﻗ‬
َ ‫ﻢ‬
ْ ‫ُﻨﺘ‬
ُ ‫ھـ ُﺆﻻء إِن ﻛ‬
َ ‫ﻤﺎء‬ ْ َ‫ل أَﻧ ِﺒ ُﺌﻮﻧِﻲ ﺑِﺄ‬
َ ‫ﺳ‬ َ ‫َﻓﻘَﺎ‬

Znači Allah dž. š. traži od meleka da Mu kažu nazive tih stvari koje Adem a. s. zna. Oni mu odgovaraju:

“Hvaljen neka si” – rekoše oni – “mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri. ” (Bekare; 32)

‫ِﯿﻢ‬
ُ ‫ﺤﻜ‬َ ‫ِﯿﻢ ا ْﻟ‬ َ َ‫ﻚ أ‬
ُ ‫ﻧﺖ ا ْﻟ َﻌﻠ‬ ْ ‫ﻢ ﻟَ َﻨﺎ إِﻻ ﱠ َﻣﺎ َﻋﻠﱠ‬
َ ‫ﻤ َﺘ َﻨﺎ إِﻧﱠ‬ َ ‫ﻋ ْﻠ‬
ِ َ‫ﻚ ﻻ‬
َ َ‫ﺤﺎﻧ‬ ُ ‫ﻗَﺎﻟُﻮ ْا‬
َ ‫ﺳ ْﺒ‬

Kada su meleci poklekli, ne znavši odgovor na ovo pitanje, Uzvišeni reče Ademu a. s. :

O Ademe, kaži im ti nazive njihove!” Adem je naravno položio taj ispit “. . . I kad im on kaza njihove nazive, Allah reče: “Zar vam nisam
rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje. . . ”

ِ‫ﻤﺎ َواتِ َواﻷ َ ْرض‬

َ ‫اﻟﺴ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺐ‬ ُ ‫ُﻢ إِﻧِّﻲ أَ ْﻋﻠ‬
َ ‫َﻢ ﻏَ ْﯿ‬ ْ ‫َﻢ أَﻗُﻞ ﻟﱠﻜ‬
ْ ‫ل أَﻟ‬
َ ‫ﻢ ﻗَﺎ‬
ْ ‫ﻤﺂﺋ ِِﮫ‬ ْ َ‫ﻢ ﺑِﺄ‬
َ ‫ﺳ‬ ُ َ‫ﻤﺎ أَﻧﺒَﺄ‬
ْ ‫ھ‬ ‫ﻢ َﻓﻠَ ﱠ‬
ْ ‫ﻤﺂﺋ ِِﮫ‬ ْ َ‫ْﮫﻢ ﺑِﺄ‬
َ ‫ﺳ‬ ُ ‫ل ﻳَﺎ آ َد ُم أَﻧﺒِﺌ‬
َ ‫ﻗَﺎ‬

Ovdje je Kur’an prenio jedan ozbiljan dijalog između Adema a. s. i meleka, u kojem je vrlo jasno naglašen mnogo uzvišeniji status Adema,
kao rodonačelnika ljudskog roda, u odnosu na same meleke. Sa ovim jednim logičkim primjerom, Kur’an nam je, na zbiljskoj skali
vrijednosti, naznačio kvalitativno veći stupanj čovjeka i manji značaj meleka.

Stupnjevi duhovnog uspinjanja

A sada slijedi jedno pitanje za razmišljanje: Meleci su postavili jedno pitanje, a Uzvišeni im je odgovorio. U ovom pitanju meleka i odgovoru
Uzvišenog nalazi se jedna mudrost i poruka. U čemu je ta poenta? Da podsjetimo: meleci su pitali: “Zar će ti namjesnik biti onaj koji će na
njoj nered činiti i krv proljevati”, a Uzvišeni je odgovorio: “Ja znam ono što vi ne znate. ” Mi u ovom pitanju i odgovoru moramo pronaći
sami jedno pitanje čiji će nam odgovor otkriti mnoge tajne. Koje je to pitanje?

Da napomenemo, kada neka riječ u arapskom počinje sa “al” ona označava cijelu bit nečega. Kad se kaže “al ard” misli se na planetu
Zemlju, a kada se kaže “ard-un” onda na komad zemlje. Tako isto “el esma’“ su imena koja Adem a. s. zna, a “esma’“ su imena predmeta.
Tako je Allah pojačao tu univerzalnost stavljajući ispred određeni član, pa dodajući mu nakon toga kulleha (u cijelosti, sve). Dakle, dva je
puta to naglasio.

Kada su meleci rekli: “Mi te slavimo”, ostalo im je i dalje podsvejsno pitanje: “Pa šta će taj čovjek činiti, ko Te bolje slavi od nas. Ako Ti je
cilj da stvoriš tog čovjeka da bi on bio Tvoj halifa, ako Ti je cilj da Te taj čovjek slavi na zemlji, pa ko Te bolje slavi od nas, jer mi Te četiri
milijarde
Likegodina
4 slavimo. Taj čovjek kojiTweet
nered pravi, krv proljeva i zemlju obrađuje, neće Te slaviti onoliko koliko Te mi slavimo?”. Iz ovoga t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 69/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
proizlazi ono naše traženo pitanje: Šta je upće smisao stvaranja čovjeka?

Allah Uzvišeni u gore navedenoj suri kaže da je podučio Adema imenima svih stvari, a melecima kaže: “Ja znam ono što vi ne znate”. Hoće
se reći da je Allah dž. š. podučio Adema nečim što je mnogo veće od samog tesbihanja. Međutim, postoji ajet:

“Džinne i ljude sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju. ” (Ad–Dariyat; 56)

ِ ‫ﻧﺲ إِ ﱠﻻ ﻟِﯿَ ْﻌ ُﺒ ُﺪو‬

‫ن‬ ِ ْ ‫ِﻦ َو‬
َ ‫اﻹ‬ ُ ‫ﺧﻠَﻘ‬
‫ْﺖ ا ْﻟﺠ ﱠ‬ َ ‫َو َﻣﺎ‬

Ono tamo “Podučio je Adema imenima svih stvari” ustvari znači podučio ga je svim zbiljama i načelima. Cilj je ovdje bio spoznaja. Adema je
Allah dž. š podučio spoznaji (me’arifet). ”

Neko će s razlogom postaviti pitanje: kažete da je cilj stvaranja čovjeka me’arifet, spoznaja Stvoritelja, a Kur’anski ajet nam jasno kaže da
je primarni smisao čovjekova stvaranja ibadet i obožavanje Stvoritelja. Kako, dakle, možete tvrditi nešto tako protuvrječno kad je jasno da
je primarni čovjekov cilj ibadet?

Koji je onda od ova dva stava istinit, jer ne mogu postojati dva različita odgovora na isto pitanje. Osim toga, predpostavimo da ovdje, na
Ovom svijetu proživimo prosječnih 60 do 70 godina, i to sve u ibadetu, a s druge strane znamo da u vječnom Džennetu nema ibadeta – što
će reći da ibadet nije glavni cilj naše ovozemaljske misije. Eto, u ovome je to glavno pitanje. Jer, On je podučio Adema svim imenima,
zbiljama – spoznaji samog Stvoritelja – dakle, onome što je nedokučivo melecima. Jer, oni Ga gledaju kroz jedan uski vidokrug, a Ademu se,
za razliku od meleka koji nisu znali imena svih zbilja, putem ovih spoznaja, otvorio široki spektar raznolikih uglova gledanja Stvoritelja.

Iz rečenog nužno zaključujemo da se smisao stvaranja čovjeka ne može odnositi na onaj najkraći dio čovjekovog života.

Kur’an nas je podučio jednoj stvari, i to je savršeno logički i razumski prihvatljivo, da postoje dva cilja i smisla stvaranja:

a) pripremni smisao stvaranja;

b) i krajnji smisao stvaranja.

“O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste bili bogobojazni. ” (Bekare; 183)

ْ ‫ُﻢ ﻟَ َﻌﻠﱠﻜ‬
َ‫ُﻢ ﺗَ ﱠﺘﻘُﻮن‬ ْ ‫ِﻳﻦ ﻣِﻦ َﻗ ْﺒﻠِﻜ‬
َ ‫ِﺐ َﻋﻠَﻰ اﻟﱠﺬ‬ َ ‫ﺎم َﻛ‬
َ ‫ﻤﺎ ُﻛﺘ‬ ُ َ‫ﺼّﯿ‬ ُ ‫ِﺐ َﻋﻠَ ْﯿﻜ‬
ِ ‫ُﻢ اﻟ‬ َ ‫ﻳَﺎ أَﻳﱡ َﮫﺎ اﻟﱠﺬ‬
َ ‫ِﻳﻦ آ َﻣ ُﻨﻮ ْا ُﻛﺘ‬

Da li je dovoljno samo stići do takvaluka (bogobojaznosti) i tu završiti misiju stvaranja.

1. Elif Lam Mim.

2. Ova Knjiga, u koju nema nikakve sumnje, uputstvo je svima onima koji se budu Allaha bojali;

‫ِﯿﻦ‬ ُ ‫ھﺪًى ﻟِ ّﻠ‬

َ ‫ْﻤ ﱠﺘﻘ‬ ُ ‫ﻪ‬
ِ ‫ﺐ ﻓِﯿ‬ ُ ‫ﻚ ا ْﻟﻜِ َﺘ‬
َ ‫ﺎب ﻻ َ َر ْﻳ‬ َ ِ‫اﻟﻢ َذﻟ‬

Da je cilj bio samo takvaluk, ne bi bilo upute iza njega. Takvaluk je, dakle, tek druga stanica. Oni koji budu bili bogobojazni, Allah će im dati
furqan (razlikovanje istine od neistine).

“O vjernici, ako se budete Allaha bojali, On će vam sposobnost darovati pa ćete istinu od neistine moći rastaviti. ” (Al–Anfal; 29)

ً‫ُﻢ ُﻓ ْﺮﻗَﺎﻧﺎ‬ َ ‫ﻳِﺎ أَﻳﱡ َﮫﺎ اﻟﱠﺬ‬

ْ َ‫ِﻳﻦ آ َﻣ ُﻨﻮ ْا إَن ﺗَ ﱠﺘ ُﻘﻮ ْا اﻟﻠ ّ َﻪ ﻳ‬
ْ ‫ﺠ َﻌﻞ ﻟﱠﻜ‬

Da li je ovdje kraj lanca usavršavanja? Ne, ovdje je treća stanica. Oni koji su bogobojazni bit će im primljena njihova dobra djela. Takvaluk
je dakle samo uslov za furqan i primanje dobrih djela. No, ni ovdje nije kraj. Dalje se kaže da Allah voli one koji su bogobojazni.

“Za one koji se budu bojali Allaha biće, zaista, dženneti uživanja u Gospodara njihova. ”– (El-Kalem; 34)

‫ِﯿﻢ‬
ِ ‫ﺟ ﱠﻨﺎتِ اﻟ ﱠﻨﻌ‬ ْ ‫ِﯿﻦ ﻋِﻨ َﺪ َرﺑِ ّ ِﮫ‬
َ ‫ﻢ‬ َ ‫ْﻤ ﱠﺘﻘ‬
ُ ‫إِنﱠ ﻟِﻠ‬

Sve kreće od posta. Post pomaže u dobijanju takvaluka, Takvaluk je uslov da bismo dobili uputu hidajet, uputa je zatim uslov da bi dobili
furqan i da bi nam dobra djela bila primljena. Na sljedećoj, četvrtoj, stanici Allah nas zavoli i prima nas u svoje okrilje.

I kada smo došli na najbliži položaj Uzvišenom, tu se čini da je kraj putovanja.

“I obavljajte namaz . . . To je sjećanje (zikr) za one koji zikre. ” ( Hud; 114)

‫ﻚ ِذ ْﻛ َﺮى ﻟِﻠﺬﱠاﻛ ِِﺮﻳﻦ‬

َ ِ‫ﺼﻼ َ َة َذﻟ‬ ِ ‫َوأَﻗ‬
‫ِﻢ اﻟ ﱠ‬

Da li su taj namaz i zikr (sjećanje) dovoljni? Ne. Namaz nas zapravo samo odvraća od loših djela, i upućuje na sjećanje svoga Stvoritelja.
Zikr unutar sebe dovodi do smirenosti srca. To je peta stanica. No, ni ovdje nije kraj.

“A ti, o dušo smirena, vrati se Gospodaru svome zadovoljna, a i On tobom zadovoljan, pa uđi među robove Moje i uđi u džennet Moj!” (El-
Fedžr; 27-30)

‫ﺟ ﱠﻨﺘِﻲ‬
َ ‫ﺧﻠِﻲ‬
ُ ‫ﻋﺒَﺎدِي َوا ْد‬ ُ ‫ﺿﯿﱠ ًﺔ ﻓَﺎ ْد‬
ِ ‫ﺧﻠِﻲ ﻓِﻲ‬ ِ ‫ﺿﯿَ ًﺔ ﱠﻣ ْﺮ‬ ِ ّ ِ‫ﺟﻌِﻲ إِﻟَﻰ َرﺑ‬
ِ ‫ﻚ َرا‬ ِ ‫ﻤﺌِ ﱠﻨ ُﺔ ا ْر‬ ْ ‫ْﻤ‬
َ ‫ﻄ‬ ُ ‫ﻳَﺎ أَﻳﱠ ُﺘ َﮫﺎ اﻟ ﱠﻨ ْﻔ‬
ُ ‫ﺲ اﻟ‬

Ovo je dakle, završna, šesta, stanica putovanja. Ista stvar je i sa džihadom i on ima svoje stupnjeve.

Tri vrste ciljeva

Imamo tri vrste ciljeva:

o kratkoročni,
o srednjeročni
o i dugoročni.

“Stvorio sam ljude i džinne samo da me obožavaju” srednjeročni je cilj. Ibadet je dakle srednjeročni cilj. Krajnji cilj spominje se u suri Talaq
12. ajet.

Allah je sedam nebesa i isto toliko zemalja stvorio. Njegovo naređenje na sve njih se odnosi, a nek znate da je Allah kadar sve i da Allah
znanjem Svojim sve obuhvata!

‫ﻋ ْﻠﻤًﺎ‬
ِ ‫ﻲ ٍء‬ َ ‫ﻞ‬
ْ ‫ﺷ‬ َ َ‫ِﻳﺮ َوأَنﱠ اﻟﻠﱠ َﻪ ﻗ َْﺪ أ‬
ّ ِ ‫ﺣﺎطَ ﺑِ ُﻜ‬ ٌ ‫ﻲ ٍء َﻗﺪ‬ ّ ِ ‫َﻤﻮا أَنﱠ اﻟﻠﱠ َﻪ َﻋﻠَﻰ ُﻛ‬
َ ‫ﻞ‬
ْ ‫ﺷ‬ ‫اﻷ َ ْﻣ ُﺮ ﺑَ ْﯿ َﻨ ُﮫ ﱠ‬
ُ ‫ﻦ ﻟِ َﺘ ْﻌﻠ‬ ْ ‫ل‬
ُ ‫ﻦ ﻳَ َﺘ َﻨ ﱠﺰ‬ ِ ‫اﻷ َ ْر‬
‫ض ِﻣ ْﺜﻠ َُﮫ ﱠ‬ ْ ‫ِﻦ‬
َ ‫ت َوﻣ‬
ٍ ‫ﻤﺎ َوا‬
َ ‫ﺳ‬
َ ‫ﻊ‬
َ ‫ﺳ ْﺒ‬
َ ‫َﻖ‬ َ ‫اﻟﻠ ُﱠﻪ اﻟﱠﺬِي‬
َ ‫ﺧﻠ‬

Zašto? Da biste shvatili da Uzvišeni ima moć nad svim, da Božije znanje sve obuhvata, da su sva stvorenja u Univerzumu pod okriljem
znanja i moći Uzvišenog i da Uzvišeni svim vlada i ima moć besprijekornu. Eto, to je krajnji cilj stvaranja.

Kada meleci
Like 4 kažu: “Pa mi smo ti koji teTweet
slavimo”, zaključuje se da to nije krajnji cilj, to je ustvari posredni cilj. Ibadet je dakle tek put ili t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 70/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
posredna veza do krajnjeg cilja.

Kada smo krenuli putem ibadeta, stigli smo do znanja onih Ademovih imena. Kada smo došli do imena svih stvari, spoznali smo sve zbilje.
Dosegli smo time krajnju spoznaju. Dakle, bez ibadeta, kao posrednog cilja, čovjek ne može spoznati imena, tj. principe svih stvari. A
nagrada se daje prema količini svijesti uključene u ibadet. Čini li čovjek ibadet, a nije uključio svijest, neće ga taj ibadet dovesti do imêna.
Drugim riječima, koliko je taj ibadet protkan razumom, koliko je prosvijetljen, toliko brže nas vodi ka onim imenima.

Sadržava li ibadet u sebi spoznaju (me’arifet)

Ustanovili smo, dakle, da krajnji smisao stvaranja čovjeka nije ibadet već spoznaja. Razmatrali smo i ajet u kojem se kaže da je Allah stvorio
čovjeka samo s ciljem obožavanja. Ibadet je, kazali smo, bio samo jedna usputna stanica ka spoznaji. Međutim, sam po sebi nameće se
zaključak da između ibadeta i spoznaje mora postojati neka veza. Postavlja se pitanje koje od ovoga dvoga (ibadeta i spoznaje) prednjači?

Ako bismo tvrdili da je ibadet put do spoznaje, onda bismo mogli zaključiti da je naš ibadet takav da u njemu nije sadržana spoznaja,
me’arifet. Ako bi bilo tako onda ga obavljamo bez ikakvog duhovnog sadržaja. A hadis Poslanika s. a. v. a. kaže da namaz bez spoznaje ne
znači ništa. Onda nas ovo vodi sljedećem zaključku: ukoliko neko vrijeme klanjamo namaz bez spoznaje, i ako namaz bez spoznaje ne
vrijedi ništa, tada vječno možemo biti na namazu, a nikad nećemo stići do cilja.

Ibadet je, međutim, srednja i usputna stanica prema me’arifetu. No i dalje stojimo pod pritiskom pitanja: kako vršiti ibadet bez me’arifeta i
kako stići do cilja?

Odgovor je: ibadet sa me’arifetom ima dvije veze:

generalnu (opću);
i suptilnu (tefsili) vezu.

Kada krenemo stazom spoznaje moramo imati malo “opće” veze, a to je la ilahe illallah (isto kao kad znamo samo to da neki avion putuje
tamo kamo mi želimo). Kada dođemo do tog aviona mi već pomalo počinjemo spoznavati kamo idemo. Ono la ilahe illellah je prvi nivo
spoznaje da postoji jedan Bog. Kako dalje ibadetimo spoznaja se proširuje. Između ibadeta i spoznaje uspostavlja se veza. Jedno na drugo
neprestano uzajamno djeluju, i tako sve do cilja.

Rođenjem, na svijet dolazimo sa razumom (aklom), i taj početni akl toliko je mali da čovjek njime tek može shvatiti da ima jedan Stvoritelj.
Ta količina akla umrtvljuje istu onoliku količinu džehla u čovjeku koja je prije toga postojala – kao kad paljenjem svijeće svjetlo uništi
određenu količinu mraka. Kada insan napreduje, njegov zâhir postaje ljepši a bâtin plemenitiji. Kreiranje unutarnjeg svjetla zapravo je
spoznaja. Tada se, ustvari, izlazi na “autostradu” spoznaje i kada se krene dalje, ugledaju se vrata nekog sljedećeg autoputa – još šireg, i
tako se ide stepenica po stepenica do krajnje spoznaje. Prelazeći, dakle, s jednog na drugi autoput, dolazi se do kraja i ulazi na vrata babu
salamat – vrata smiraja. Tamo se putniku-saliku odsijecaju noge, ali ne bukvalno već u smislu da nema potrebe da hodi pješke, pošto mu je
tijelo odveć našlo potpuni smiraj – noge mu za daljnji hod više ne trebaju.

Ovo nas podučava da je čovjek prešao sve ove prepreke da bi došao do smiraja. Zašto?

na svakoj stepenici on je usmjeravao svoje srce i razmišljao o posljedicima svakog djela;

išao je s namjerom da udovolji svom Stvoritelju i da zadobije Njegovo zadovoljstvo.

Pjesnik Hafiz je rekao:

Kada čovjek uključi svoje srce i kada sve čini zarad Božjeg zadovoljstva

onda doseže do visokih spoznaja

i tada mu se otvore vrata kroz koja iznenada ugleda prizore svijeta gajba.

Evo još jednog Hafizovog primjera: voliš, naprimjer, jednu osobu i živite u dvije susjedne zgrade. Oko vas je tmina. Sjedeš kod prozora i
motriš drugi prozor na suprotnoj zgradi, dolazi zora, vidiš tamo se pali svjetlo – i ti se pališ. Kakve veze sad to svjetlo ima s tobom? Kod tebe
se upalilo svjetlo u srcu. Hafiz kaže:

Ašik Božji koji je do zore budan bio, i u zoru mu se pali svjetlo,

dolazi do spoznaje, i samo Bog zna šta se u (u ašiku) tada zbilo.

Imam Sedžad a.s. kaže u jednoj dovi:

Bože učini me jednim od onih koji u svojoj nutrini s Tobom šapuću,

kada ih općenje s Tobom potakne da ustanu i obave namaz noću.

Ovim imam hoće da kaže da ima skupina ljudi, koji da bi došli do spoznaje, ustaju i klanjaju noćni namaz, a druga grupa je ona koja je došla
do spoznaje pa tek onda klanjala. Imam Sedžad je tražio od Allaha da ga učini jednim od onih koji ustaju poslije spoznaje, što naravno ne
isključuje inicijalnu spoznaju.

Oni koji su istinski Božji robovi njima su noći svijetle, i oni koji su dosegnuli do ovog stadija njima noć i dan ništa ne znače. Prenosi se da je
Isa a. s. došao do mezara majke svoje i pitao je hoće li da je oživi. Ona je odgovorila: “Ne, stigla sam ovamo gdje sam opskrbljena svim, ali
ako bi se već vraćala, željela bih da to bude zbog dvije stvari:

da u hladnoj noći ustanem, uzmem abdest hladnom vodom i da u tmini noći obavim namaz;
i da postim u dugim ljetnim danima. ”

Kao što vidimo spoznaja i ibadet utiču jedno na drugo. Čovjeku, kao halifi na Zemlji, osnovna misija je spoznaja, a put do spoznaje je
ibadet. Ibadet i spoznaja imaju, dakle, dvije veze: opću (inicijalnu) i suptilnu (konačnu).

Nameće nam se još jedno pitanje: Kur’anski ajet kaže: “I pouči On Adema nazivima svih stvari”, ako je Adema poučio svim zbiljama – a
Adem simbolizuje čovječanstvo – i mi smo dakle poučeni tim zbiljama, kakvog onda smisla imaju daljni ibadeti? Zna li se da čovjek uvijek
traga za onim što nema, a ovdje vidimo da Adem – tj čovjek, zna imena svih zbilja, pa za čim onda treba dalje tragati?

Odgovor: Ovdje želimo da izvučemo jednu pouku, a to je da ne gledamo na stvari samo iz uskog ugla, jer nam se zbilje neće ukazati
onakvima kakve one zaista jesu. Primjer za to je stizanje do znanja putem poslanstva i putem nebeskih veza. Druga poruka ove priče je
razlika između materijalnog i Božanskog sistema upravljanja. Svi ljudski zakoni su jednodimenzionalni ili jednoznačni, a svi božanski su
višeznačni. Ljudski zakoni su krojeni ljudskim mjerilima i oni vide samo jednu dimenziju, prikovanu za materijalni svijet. Kur’an kaže da je
sve u Božijem svijetu višedimenzionalno. Kao što su ljudi dvokomponentni, imaju materijalni aspekt i dušu, i djela su dvokomponentna,
imaju svoj zahir i svoj batin (reakcije naših djela koje mi ne vidimo, a koje su u sistemu Božijeg stvaranja jako vidljive).

Ljudski zakoni vide zahir stvari, a manjkavost im je da su usko ograničeni samo na materijalni svijet, a pravilo Božjeg sistema je da svako
naše djelo osim zahira ima i svoj batin (kao drugu dimenziju koju mi ne vidimo). Uticaj batinskog aspekta negog našeg djela nije samo
usesređen na nas, on se proširuje na cijelo društvo oko nas. Historija poslije svjedoči o njegovim pozitivnim i negativnim efektima. Samo
jedna Like
osoba4 svojom pozitivnom ili negativnom
Tweet energijom može ozračiti cijelo jedno društvo, pa i cijeli svijet. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 71/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

UČENJE O DUŠI

Dio preporuke Šejhu-re’isa Ebu Ali Sinaa

Uzvišeni Bog predstavlja prvu i posljednju misao kojom se čovjek treba baviti, posmatrajući Njega ojačati i uljepšati svoj pogled i dok je u
stanju poniznosti krenuti na umno putovanje uzvišenim Svijetom nebeskim — Melekut (1] ‫)]ﻣﻠﻜﻮت‬, posmatrajući Božije znakove. Nakon što
se vrati sa ovoga poutovanja, Boga treba držati čistim (‫ )ﺗﻨﺰﻳﻪ‬od Njegovih znakova, jer je On Unutarnje i Vanjsko svake stvari i sa svakom
stvari se u svakoj stvari očituje.

U svakoj stvari postoji znak za Njega koji ukazuje da je On Jedan.

(‫ل ﻋﻠﻰ أﻧﻪ واﺣﺪ‬

ّ ‫ﻞ ﺷﯿﺊ ﻟﻪ آﻳﺔ ﺗﺪ‬
ّ ‫)ﻓﻔﻲ ﻛ‬

Kada se ovakvo stanje duboko ukorijeni u posvećeniku puta i kada on postane meleke (‫)ﻣﻠﻜﺔ‬, Nebeski svijet — Melekut (‫)ﻣﻠﻜﻮت‬, ocrta se u
njegovoj duši, Božanski svijet — Lahut (‫)ﻻھﻮت‬, mu se otkrije i on stječe bliskost sa Uzvišenim. Tada on okusi slast krajnjeg zadovoljstva i od
svoje duše uzima ono što je njoj najpreče. On biva obuhvaćen mirnoćom, a njegova nutrina ispunjenja sigurnošću. Najudaljenijim svijetom,
tj. svijetom materije, ovladava što postaje spram njegovih stanovnika milostiv, olakšava im puteve, njihovu teškoću drži lahkom, a pogledom
razuma Ovaj svijet vidi lijepim. Duša mu je stalno okupirana mišlju o Bogu. Na kraju ovog duhovog putovanja njega obuhvaća neopisiva
radost i sreća.

Najbolja radnja bogosluženja (za čovjeka) je namaz. Najbolja mirnoća i smiraj je post. Najkorisnije dobročinstvo je sadaka. Najčišća tajna je
strpljivost. Najbesmisleniji napor jeste raspravljanje o neistini.

Sve dok mu je pažnja posvećena onome šta je ko rekao i duša predata raspravljanju, čovjek nema izbavljenja od svojih slabosti niti mu se
stanje mjenja.

Najbolje djelo je ono koje je učinjeno iz iskrene namjere. Najvrijednija namjera je ona koja je potekla sa izvora znanja. Korjen i temelj svake
vrline i dobra je mudrost. Prvo i prije svega je spoznaja Allaha. Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo ga uzdiže.[2]

Ibn Sinaova tvrdnja da je prva i posljednja misao kojom se čovjek treba baviti Uzvišeni Bog, ustvari predstavlja kur’ansko učenje i zbilju
potvrđenu dokazom. Budući da je svaki ljudski napor potaknut ljubavlju svoje biti te da je čovjeku najvrijedniji njegov sam opstanak, tako i
svaki trud koji ispolji zarad sebe čini i zarad svog opstanka. Kur’an također ustvrđuje da jedina stvar koja čovjeku obezbjeđuje istinski
opstanak i čist život jeste ostvarenje potpune savršenosti, a potpuno savršenstvo posjeduje jedino Allah, dž.š.

ِ ّ ‫ُﻢ ﻳَﻨ َﻔ ُﺪ َو َﻣﺎ ﻋِﻨ َﺪ اﻟﻠ‬

ٍ‫ﻪ ﺑَﺎق‬ ْ ‫َﻣﺎ ﻋِﻨ َﺪﻛ‬

Ono što je u vas – prolazno je, a ono što je u Allaha – vječno je. (Nahl, 96)

Sve ono što je kod nas i radi nas osuđeno je na nestajanje, a sve ono što je kod Boga i radi Njega imat će vječno postojanje. Tako i ljubav
ka Božijim prijateljima uzrok je čovjekovog uzdizanja i usavršavanja. Mevlana o tome kaže:

Zato što ljubav za mrtvima nije postojana

Zato što umrlo nema budućnosti kod nas

Živuća ljubav u duši i pogledu

Predstavlja novo blago iz trenutka u trenutak

Odaberi ljubav ka Vječnom

Istinska ljubav čovjeka ka sebi i spoznaja puta ljubavi svoje biti jedino je moguća u ljubavi ka Uzvišenom Gospodaru i Apsolutnoj Savršenosti
koja osigurava naše postojanje. Zato nas i Kur’an poziva ovoj zbilji razumom dokazanom kada kaže:

ِ ‫َﻤ َﻼﻗِﯿ‬ َ
‫ﻪ‬ َ ّ ِ‫ح إِﻟَﻰ َرﺑ‬
ُ ‫ﻚ ﻛ َْﺪﺣًﺎ ﻓ‬ ٌ ‫ﻚ ﻛَﺎ ِد‬
َ ‫ﺎن إِﻧﱠ‬
ُ ‫ﻧﺴ‬ ِ ْ ‫ﻳَﺎ أﻳﱡ َﮫﺎ‬
َ ‫اﻹ‬

Ti ćeš, o čovječe, koji se mnogo trudiš, trud svoj pred Gospodarom svojim naći. (Inšiqaq, 6)

Ovo kur’ansko svjedočenje položeno je u biti čovjeka i svakog drugog bića, kao što je protkano i u zakonima kreacije i Božijeg sunneta, a u
Njegovom sunnetu nema ni najmanje promjene i odstupanja.

U svjetlu istoga Ibn Sina kaže da je zahtjev ljubavi ka svojoj biti takva da prva i posljednja misao čovjeka bude o Uzvišenom. Putovanje
treba biti ka Njemu da bi čovjek stekao vječnu opstojnost i čistotu života. U suprotnom, čovjekov život u konačnici neće imati ništa osim
patnje i umjesto da se uzdiže ka Uzvišenom i nebeskom svijetu, on se strmoglavljuje u ponor vječne Vatre.

Govor Ibn Sine da oči duše treba ojačati i uljepšati gledanjem u Njega, također predstavlja kur’ansku istinu. Pitanje susreta sa Bogom (‫ﻟﻘﺎء‬
‫ )ﷲ‬neporecivo je kur’ansko učenje.

‫ﺳ َﺮ ٌة‬
ِ ‫ﺟﻮ ٌه ﻳَ ْﻮ َﻣﺌِ ٍﺬ ﺑَﺎ‬ ِ ‫ﺿ َﺮ ٌة إِﻟَﻰ َرﺑِ ّ َﮫﺎ ﻧَﺎ‬
ُ ‫ظ َﺮ ٌة َو ُو‬ ِ ‫ﺟﻮ ٌه ﻳَ ْﻮ َﻣﺌِ ٍﺬ ﻧﱠﺎ‬
ُ ‫ُو‬

Toga dana će neka lica blistava biti u Gospodara svoga će gledati, toga dana će neka lica smrknuta biti. (Qijame, 22-24)

Časni Kur’an ljude na Sudnjem danu dijeli u dvije skupine, one sa ozarenim licem i one sa smrknutim licima. Bez ikakve sumnje, lice
odražava stanje svakog čovjeka iznutra. Ozareno i sretno lice govori o unutranjoj sreći. O istom odnosu unutarnjeg i vanjskog govori se u
suri Mutaffifun i Dahr:

‫ِﯿﻢ‬
ِ ‫ﻀ َﺮ َة اﻟ ﱠﻨﻌ‬
ْ َ‫ﻢ ﻧ‬
ْ ‫ِﮫ‬
ِ ‫ﺟﻮھ‬
ُ ‫ﺗَ ْﻌ ِﺮفُ ﻓِﻲ ُو‬

Na licima njihovim prepoznaćeš radost sretna života. (Mutaffifun, 24)

ُ ‫ﻀ َﺮ ًة َو‬
‫ﺳ ُﺮو ًرا‬ ْ َ‫ﻢ ﻧ‬ ُ ‫َوﻟَﻘ‬
ْ ‫ﱠﺎھ‬

Allah će ih sresti radosne i sretne. (Dahr, 11)

Potpuno je jasno da susret sa Bogom nije osjetilne prirode, tj. pogledom, jer Kur’an i logički utemeljeni argumenti razuma negiraju bilo
kakav oblik gledanja materijalnim očima u Boga. Pod ovim susretom podrazumijeva se oblik srčanog gledanja i percepcija neposrednog
saznanja čije sredstvo je istinski iman. Ova skupina na svakoj postaji od postaja Sudnjeg dana biti će sačuvana od pokliznuća zbog svijesti i
unutarnje pažnje koju posjeduju ka Uzvišenom Bogu koja će im ujednom darovati i unutarnji spokoj i mir. Obuhvatit će ih bezgranična
milosti i bezobalno more Božije samilosti.

َ‫ھﻢ ّﻣِﻦ َﻓ َﺰعٍ ﻳَ ْﻮ َﻣﺌِ ٍﺬ آﻣ ُِﻨﻮن‬

ُ ‫َو‬

Oni će biti sigurni od straha i teškoće na Sudnjem danu. (Naml, 89)

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 72/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Njihova sigurnost, mir, radost i ozarenost plodovi su ovosvjetske sadnje njihovih djela i srčanih uvjerenja.

ِ ‫ﻊ َﻋﻦ ِذﻛ ِْﺮ اﻟﻠﱠ‬

‫ﻪ‬ ٌ ‫ﺠﺎ َر ٌة َو َﻻ ﺑَ ْﯿ‬
َ ِ‫ﻢ ﺗ‬
ْ ‫ﯿﮫ‬ ِ ‫ل ﱠﻻ ُﺗﻠ‬
ِ ‫ْﮫ‬ ٌ ‫ﺟﺎ‬
َ ‫ِر‬

Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometa da se Allaha sjećaju. (Nur, 37)

Oni u cijelom svijetu vide samo lice Božije. Zato će i na budućem svijetu imati samo viziju Božijeg lica.

‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺬراﻟﻤﺸﺎھﺪة‬

Spoznaja Allaha (na Ovome svijetu) jeste početak vizije ili posmatranja Stvoritelja (na Budućem svijetu).

Spoznaja, koja je posljedica bogosluženja i pokornosti na Ovome svijetu, polučuje plodove na budućem svijetu, kao što su vizija,
osvjedočenje i neograničena radost i sreća.

Imam Sedžad, neka su najbiraniji blagoslovi Božiji na njega, u dovi poznatoj kao dova arifa kaže:

“Bože moj, smjesti nas među one u vrtovima od čijih je dahova drveće čežnje za Tobom zadobilo čvrst korijen i skupinu čija su srca obuzeta
gorljivošću ljubavi Tvoje… Misli njihove su sigurne u mjestima užasa… Oči njihove su obveseljene gledanjem Voljenog njihovog.”

Viđenjem Uzvišenog Boga još na Ovom svijetu čovjek percepira smirenost koja nije razumljiva osim onima koji imaju nutarnju čistotu i sami
su povezani za uzvišena mjesta. Ebu Ali Sina savjetuje nas u svojoj opruci da i sami učinimo početni korak. Savjetom upućenim čovjeku da
krene na umno putovanje uzvišenim nebeskim svijetom želi ukazati na činjenicu kako je putovanje ka Bogu jedno spoznajno putovanje koje
otpočinje u čovjekovoj nutrini. Neposrednim znanjem iznutra i batinom čovjek posmatra ezoteriju cjelokupne kreacije. Jednako kako mi
imamo tijelo i dušu prema istom principu, cijela kreacija ima tijelo i dušu. Posredstvom naših osjetila posmatramo spoljašnost kreacije, ali
isto tako, ako naše unutarnje snage dovedemo u aktuleno stanje, one će moći posmatrati unutarnje kreacije i melekut svih stvari.

Uzvišeni Gospodar je otvorio čovjeku svaki mogući put zarad njegove upute i ostvarenja krajnjega cilja. Jedan od Njegovih znakova jeste
pitanje sna i snoviđenja. Trenutak kada se smire spoljnje snage čovjeka i shrva ga dubki san, unutarnje snage koriste priliku, postaju
aktivne i odlaze u svoj svijet imaginalija (‫)ﻣﺜﺎل ﻋﺎﻟﻢ‬. Tamo se one upoznavaju sa prošlim i budućim događajima o čemu obavještavaju
čovjeka. Na taj način one, tj. unutarnje snage daju do znanja čovjeku da su one samo sredstvo koje čovjek može iskoristiti kako bi se
upoznao sa zbiljama drugoga svijeta. Samo kratkim promišljanjem i razmatranjem svojih snova, čovjek može uvidjeti snagu i moć koju je
Uzvišeni u njemu položio kroz stvaranje kreacije i istovremeno lahko shvatiti mnoga kur’anska učenja.

Ako bi se potanko razmotrila suština sna, čovjeku bi postalo shvatljivo donošenje Belkisinog prijestolja u vremenu kraćem od treptaja oka.
Također, većim uvidom u san, mnoge predaje, koje govore o obavještenosti Božijih prijatelja o našim djelima i skrivenim stvarima, postaju
lakše razumljivim. Ako bismo analizirali snove koje smo sanjali tokom života, otkrila bi nam se stvaralačka snaga duše i njen utjecaj, bilo
pozitivni ili negativni, na poredak kreacije i društvo, kao i njena uloga u odgoju i stjecanju iskustva.

Pored svega toga, svi naši snovi su putovanje duše do Imaginarnog (‫ )ﻋﺎﻟﻢ ﺧﯿﺎل‬i Imaginalnog svijeta (‫)ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل‬. Duša čista od moralnih
zaprljanja posmatra nadmaterijalne zbilje iz skrivenog svijeta koje u principu nisu uporedive sa nižim svjetovima imaginativnog i materije.
Ako je čovjek sklon laži, njegovi snovi će odražavati njegovu zbilju tako da ona neće biti sukladna zbiljama stvari i duša će mu ih pogrešno
pokazivati.

Ibn Sina u svojoj preporuci posvjedočuje da čovjek tokom umnog putovanja kroz vrt melekuta posmatra znakove Gospodara svjetova.
Moguće je da je takva tvrdnja za nas teško shvatljiva i da je razumijemo kao pjesnički doživljaj. Međutim, samo ako se osvrnemo na jedan
ajet iz Kur’ana i jednu predaju od Poslanika, shvatit ćemo da su riječi Ibn Sine utemeljene na Kur’anu i sunnetu.

Časni Kur’an o miradžu kaže sljedeće:

‫ِﯿﺮ‬
ُ ‫ِﯿﻊ اﻟﺒَﺼ‬
ُ ‫اﻟﺴﻤ‬
‫ﱠ‬ ‫ھ َﻮ‬
ُ ‫ِﻦ آﻳَﺎﺗِ َﻨﺎ إِﻧﱠ ُﻪ‬
ْ ‫ﺣ ْﻮﻟ َُﻪ ﻟ ُِﻨ ِﺮﻳَ ُﻪ ﻣ‬ َ ‫ﺴﺠِ ِﺪ اﻷ َ ْﻗ‬
َ ‫ﺼﻰ اﻟﱠﺬِي ﺑَﺎ َر ْﻛ َﻨﺎ‬ َ ‫ﺤ َﺮا ِم إِﻟَﻰ ا ْﻟ‬
ْ ‫ﻤ‬ َ ‫ﺴﺠِ ِﺪ ا ْﻟ‬ َ ‫ِﻦ ا ْﻟ‬
ْ ‫ﻤ‬ ْ َ‫ﺤﺎنَ اﻟﱠﺬِي أ‬
َ ‫ﺳ َﺮى ﺑِ َﻌ ْﺒ ِﺪ ِه ﻟَ ْﯿﻼ ً ّﻣ‬ َ ‫ﺳ ْﺒ‬
ُ

Hvaljen neka je Onaj koji je u jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo
mu neka znamenja Naša pokazali. – On, uisitinu, sve čuje i sve vidi. (Isra’, 1)

Prema spomenutom ajetu, a i nekim drugim, jedan od ciljeva mi’radža jeste posmatranje i osvjedočenje o velikim znakovima Božijim. Tako
se i naš Poslanik Muhamed, s.a.v.a., na ovom duhovnom i nebeskom putovanju osvjedočio o ovim zbiljama. Sa druge strane Poslanik,
s.a.v.a., je rekao: “Namaz je mi’radž (uzdignuće) vjernika.” Ako je jedan od učinaka mi’radža posmatranje skrivenih zbilja i bića nebeskoga
svijeta, posve je sigurno da i namaz ima iste učinke. Potpuno je jasno da je ovaj mi’radž na nižoj razini od prvog mi’radža, kao što se ne
mogu uporediti putnici ovoga mi’radža sa putnicima prvog mi’radža. Međutim, neuporedivost putnika dva mi’radža obavezno ne znači i dva
oblika mi’radža. Zapravo, mi’radži imaju jednu zbilju koja predstavlja putovanje ka Bogu, a njihova različitost ogleda se kroz razine i stepene.

U nastavku Ibn Sina upozorava na jednu veliku opasnost umnog putovanja u nebeski svijet koji stoji na tom putovanju. Naime, on kaže da
pri povratku u materijalni svijet, zbilje koje je vidio u višim svjetovima ne treba upoređivati i izjednačavati sa bićima materijalnog svijeta.
Bića svakog od svjetova, potpune bezmaterijalnosti, međusvijeta i materijalnog svijeta, slijede specifične propise svijeta u kojem obitavaju i
shodno tome treba ih razumijevati i tumačiti jezikom svojstvenim za njihov svijet. U slučaju da se pitanja različitih svjetova izmješaju, čovjek
je u opasnosti da zapadne u nevjerovanje. Zbog svega ovoga Ibn Sina naglašava da je Uzvišeni Bog Unutarnji i Vanjski, istovremeno dok se
očituje – On je u krajnjoj skrivenosti, pokazuje se svakoj stvari kroz svaku stvar, ali sva Njegova očitanja i pokazivanja upućuju na Njegovu
Jednoću.

Pitanje očitovanja i manifestacije Gospodara nagovještava se u Kur’anu i to u kazivanju o hazreti Musau, a.s.

‫ﺟ َﻌﻠ َُﻪ‬
َ ‫ﻞ‬ َ ‫ﺠﻠﱠﻰ َرﺑ ُﱡﻪ ﻟِ ْﻠ‬
ِ َ ‫ﺠﺒ‬ َ َ‫ﻤﺎ ﺗ‬‫َﺴ ْﻮفَ ﺗَ َﺮاﻧِﻲ َﻓﻠَ ﱠ‬
َ ‫اﺳ َﺘﻘ ﱠَﺮ َﻣﻜَﺎﻧَ ُﻪ ﻓ‬
ْ ‫ن‬ ِ ِ‫ﻞ ﻓَﺈ‬ َ ‫ﻈ ْﺮ إِﻟَﻰ ا ْﻟ‬
ِ َ ‫ﺠﺒ‬ ُ ‫ِﻦ اﻧ‬
ِ ‫ل ﻟَﻦ ﺗَ َﺮاﻧِﻲ َوﻟَـﻜ‬
َ ‫ﻚ ﻗَﺎ‬ ُ ‫ب أَ ِرﻧِﻲ أَﻧ‬
َ ‫ﻈ ْﺮ إِﻟَ ْﯿ‬ ِ ّ ‫ل َر‬ َ ‫ﻮﺳﻰ ﻟِﻤِﯿﻘَﺎﺗِ َﻨﺎ َو َﻛﻠﱠ‬
َ ‫ﻤ ُﻪ َرﺑ ُﱡﻪ ﻗَﺎ‬ َ ‫ﺟﺎء ُﻣ‬ ‫َوﻟَ ﱠ‬
َ ‫ﻤﺎ‬
‫ِﯿﻦ‬
َ ‫ْﻤ ْﺆ ِﻣﻨ‬ُ ‫ل اﻟ‬ُ ‫ﻚ َوأَﻧَ ْﺎ أَ ﱠو‬
َ ‫ﺖ إِﻟَ ْﯿ‬
ُ ‫ﻚ ُﺗ ْﺒ‬َ َ‫ﺤﺎﻧ‬
َ ‫ﺳ ْﺒ‬
ُ ‫ل‬َ ‫ﻤﺎ أَﻓَﺎقَ ﻗَﺎ‬‫ﺻ ِﻌﻘًﺎ َﻓﻠَ ﱠ‬
َ ‫ﻣﻮﺳﻰ‬ َ َ ‫َد ًﻛّﺎ َو‬
‫ﺧ ﱠﺮ‬

I kad Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on reče: “Gospodaru moj, ukaži mi se da Te vidim!” – “Ne
možeš Me vidjeti” – reče -, “ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjećeš Me!” I kad se Gospodar njegov onom brdu
otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesviješćen strovali. Čim se osvijesti, reče: “Hvaljen neka si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!”
(A’araf, 143)

Ovaj ajet potpuno jasno govori o Božijem ukazanju i otkrivanju. Na istoj osnovi Imam Ali kaže: “Neka je hvala Allahu Koji se ukazao
stvorenjima preko stvorenja i otkrio se srcima Svojih prijatelja preko jasnih dokaza.6] Posvećenik puta ka Bogu koji je oživio razum, a
umrtvio nefs, cio svijet vidi manifestacijom Biti Uzvišenog.

Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade,

Arif smjehom opčinjen u bezazlenu se pohotu dade.

Ljepota lica Tvog jednim što odsjajem po ogledalu pade,

Sve ove slike na ploolči iluzija ona odjednom dade.

Sve slike opčinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza,

JedanLike
je plam
4 profila krčmara što se u peharu
Tweet ukaza.[7] t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 73/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Ako je Ovaj svijet slika Njegova lica, kako onda možemo reći da ono nije lijepo? Razuman čovjek sva bića posmatra kroz očitanje ljepote lica
Njegova i jedini mu je cilj ljubav ka Njemu.

Duša mu je stalno okupirana mišlju o Bogu iz čega on crpi neopisivu radost i sreću. Sjećanje na Boga daje mu ushićenje spram kojeg on gaji
pohlepu i požudu. On zna da sjećanje na Boga daruje mir i blagostanje duši. A srca se doista, kad se Allah pomene smiruju![8] Jedino
sjećanje na Boga srca čini mirnim, a duši daruje smiraj. Kajs ibn Mulavvah poznatiji kao Madžnun kaže:

Želim samo jednom Lejlu izdaleka da vidim ne bili se ugasila vatra ljubavi koja mi je obuzela cijelo tijelo.

Žene njenoga plemena mi rekoše: »Želiš da vidiš očima svojim Lejlu, a oči su ti zaokupljene čarima. Kako ćeš vidjeti Lejlu očima kojima
posmatraš drugo mimo nje i suzama ih nisi očistio!? Ti uživaš u govoru sa Lejlom, a još uvijek ti u ušima odzvanjaju riječi o drugima.«

Zaljubljeni ne vidi ništa osim voljenog i ljubav. Ako ova ljubav postane duhovne prirode, kako to reče Hadže Nasiriddin, između zaljubljenika
i voljenog uspostavlja se jedan oblik jedinstva i sličnosti. Upravo ova sličnost zaljubljenika vodi ka nestajanju u voljenom, tj. dovodi ga u
stanje iščeznuća, odnosno fenaa.

U nastavku Ibn Sina osvrće se na ljudska djela i virdove koji su neophodni za putnika ka Uzvišenom. Namaz vidi kao najveće djelo, post kao
najveću mirnoću, a najbolje dobročinstvo sadaku. Drugim riječima, kada Ibn Sina slijedeći Kur’an govori o imanu i dobrom djelu, uvijek
navodi riječi ‘zajedno sa sjećanjem na Boga’, govoreći o zadaćama putnika ka Bogu. Njih sagledava iz dva ugla i to onoga koji se tiče misli i
drugoga koji se tiče praktičnog djelovanja. Misaoni ili umni aspekt čovjeka prikazuje kao putovanje razumom ka nebeskom svijetu, a njegov
praktični aspekt vidi u namazu, postu, sadaki, prikrivanju tajne. Namaz je u cjelini kretnja, razgovor i krajnja poniznost kroz sedždu na
zemlju. Jedino post između svih ostalih oblika bogosluženja stalno podrazumjeva odricanje – ne jesti, ne piti, ne gledati, ne lagati itd.
Upravo zbog toga najveća iskrenost manifestira se kroz post. Čovjek stalno može biti u stanju posta, a da niko drugi ne bude svijestan toga.
Jedna od stvari kojoj Ibn Sina posvećuje mnogo pažnje jeste pitanje davanja sadake. U prepiskama sa Ebu Said Ebul-hajrom mnogo
istrajava na pomoći siromasima. Ono što je zanimljivo iz tog dopisivanja jeste njegovo veliko zanimanje za davanje sadake potrebitima ili,
kako kaže, ‘upućeno onim siromasima spram kojih nemaš sklonost i zanimanja’. To znači, ako se sadaka dadne prijateljima, u njoj postoji
velika vjerovatnoća neiskrenosti prema Bogu. Drugim riječima, postoji velika vjerovatnoća da su drugi poticaji, a ne Uzvišeni Bog, imali
udjela u davanju sadake. U suprotnom, ako čovjek daje sadaku onome koga ne voli, pa i neprijatelju, onda može sa većom vjerovatnoćom
ustvrditi da je u tome tražio samo Božije zadovoljstvo. Sakrivanje tajne predstavlja jedno od temeljnih načela putovanja ka Bogu i jednu od
najvažnijih tajni Božije pomoći i uspjeha. Osim toga, ona je znak iskrenosti i istinoljubovisti u putovanju ka Bogu i ljubavi prema Njemu.
Potvrde za to postoje u predajama i irfanskim stihovima.

Teškoća pokrivanja tajne ogleda se i u činjenici da posvećenik često biva u stanju da mora trpjeti uznemiravanja robova Božijih, a sa druge
strane, zato što su oni manifestacije Gospodara, on ih voli i pomaže čime ujedno stječe i Božije zadovoljstvo.

U nastavku svoje oporuke Ibn Sina govori o jednoj od najvažnijih prepreka na putovanju ka Uzvišenome, a to je raspravljanje ljudi na
uobičajen način koji ovim putem jedino sebe žele afirmirati i uzdignuti iznad drugih. Zbog toga Ibn Sina ovakav oblik rasprave definira kao
najbesmisleniji napor. Sve dok čovjek bude posvećen onome šta je ko rekao i zarobljen besmislenim rasparvljanjem neće moći uvidjeti svoje
mahane i slabosti niti će se u krajnjem moći očistiti od njih. Naravno, raspravljanje radi uspostavljanja Istine predstavlja najvrijednije naučne
razgovore s čime se po vrijednosti ništa drugo ne može usporediti. Treba znati da se uvjeti naučne rasprave razlikuju od uobičajene pučke
rasprave, o čemu je opsežno izneseno u islamskim predajama.

U nastavku se govori o jednom drugom zakonu koji čini temeljno načelo i mjerilo primanja djela, a to je iskrena namjera radi Allaha, dž.š.
Međutim, da bi se ostvarila iskrena namjera postoji potreba za znanjem i spoznajom. Koliko god da je znanje i spoznaja velika, čovjek
posjeduje veću snagu da učini djelo sa iskrenijom namjerom. Zato Ibn Sina i kaže da je najvrednija namjera ona koja je potekla sa izvora
znanja.

Korijen svake vrline i dobra je mudrost. Mudrost predstavlja viđenje i razumijevanje zbilja onakvim kakve one jesu. Muhamed, s.a.v.a., u
jednoj svojoj molitvi traži: “Moj Bože, pokaži mi stvari onakvim kakve jesu!” Zbog ispravnog razumijevanja mudrosti dovoljno je osvrnuti se
na kur’anski pristup ovome pitanju gdje je ono označeno kao ‘blago neizmjerno’.

‫ﺧ ْﯿ ًﺮا َﻛﺜِﯿ ًﺮا‬ َ ‫ﻤ َﺔ َﻓﻘ َْﺪ ُأوﺗ‬

َ ‫ِﻲ‬ ِ ‫ْت ا ْﻟ‬
َ ‫ﺤ ْﻜ‬ َ ‫َو َﻣﻦ ُﻳﺆ‬

A onaj kome je, mudrost darovana – darovan je blagom neizmjernim. (Bekare, 269)

Čovjek koji sa mudrošću stekne uvid u zbilju stvari, sve svoje akaidske, moralne i društvene poteškoće otklanja sa lahkoćom. Ako čovjek
shvati i uzvjeruje da se sva bića dijele na ona koja su samoopstojeća po svojoj biti i ona koja to nisu, i da je samo Uzvišeni Onaj koji
samoopstoji po sebi, a da sva ostala bića ovise o Njemu, kako u svom dolasku u postojanje tako i u svom daljnjem opstojanju, riješit će sve
svoje poteškoće i nedoumice. Ako čovjek shvati da je nužno postojeći Milostiv, Sveznajući i Svemoćni, Biće Kojem nikakva slabost, mahana i
manjkavost nema pristupa, Biće Koje ničim nije ograničeno, Onaj Koji se nalazi između srca čovjeka i njega samog, Koji stalno promatra
čovjeka, šta god da želi to i biva, Koji stalno iščekuje molbe molilaca da im udovolji i otkloni njihove nedostake, onda je on (čovjek)
zasigurno riješio sve svoje poteškoće. Zato Ibn Sina kaže da je korijen svake vrline i dobra mudrost.

Časni Kur’an u suri Isra’ od dvadeset i trećeg do sedamdeset i osmog ajeta iznosi jedan niz zbilja u vezi sa vjerovanjem, moralom,
filozofijom i društvom, da bi nakon toga u sedamdeset i devetom ajetu Allah, dž.š., rekao:

‫ﺔ‬
ِ ‫ﻤ‬ ِ ‫ِﻦ ا ْﻟ‬
َ ‫ﺤ ْﻜ‬ َ ‫ﻚﻣ‬
َ ‫ﻚ َرﺑﱡ‬ َ ‫ﻤﺎ أَ ْو‬
َ ‫ﺣﻰ إِﻟَ ْﯿ‬ ‫ﻚ ِﻣ ﱠ‬
َ ِ‫َذﻟ‬

To je mudrost koju ti Gospodar tvoj objavljuje. (Isra’, 39)

Sve ono što je rečeno u navedenim ajetima predstavlja predmet mudrosti. Sagledavajući samo ove ajete shvaćamo da korijen svakoga
dobra čini mudrost. Jedna od stvari o kojima govore ovi ajeti jeste ta zbilja da čovjek nikada ne treba poreći ili prihvatiti govor, moral ili
postupak ako nema znanja o tome. Znanje je dakle uzeto za mjerilo prihvatanja ili odbacivanja. Ako bi čovjek samo ovo jedno pravilo
primijenio u svom životu, mogli bismo se zapitati da li bi bio suočen sa problemima. Zasigurno da ne bi!

Na kraju oporuke Ibn Sina vraća se govoru sa samoga početka pisma, a to je da Uzvišeni Bog treba biti prva i posljedanja misao kojom
čovjek treba da se bavi i da ovo praktično primijeni u životu. Čovjek bez jednobožačkog pogleda na svijet neće nigdje stići niti će steći bilo
kakvo savršenstvo. Gubljenje prve i osnovne misli jednako je gubljenju i posljednje misli, jer Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo ga
uzdiže.
[1] Uvijek gdje bude postojala potreba navodit će se izrazi važnih termina na perzijskom jeziku, da bismo time ostvarili što vjerodostojni
prijevod ovoga teksta, a posebno ako se uzme u obzir teškoća nalaženja ekvivalentnih termina u bosanskom jeziku. Termini će biti donošeni
na perzijskom jeziku, ali to poznavaoce arapskog jezika neće ometati u njihovom korištenju budući da je većina termina preuzeta iz
arapskog jezika, sa neznatnom izmjenom u pisanju. Op. Prev.

[2] Ibn Sina, Mantekul-mašrikejn, Mukademe

[3] Nehdžul-belaga; Subhi-salih, govor 101.

[4] Hadže Nasiriddin Tusi, Šarh El-Išaaraat, svezak 3., str. 383.

[5] Šejh Mahmud Šabestari, Ružičnjak tajni

[6] Sedžda, 7
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 74/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
[7] Hafiz Širazi, Divan

[8] R’ad, 28

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #37 na: Ožujak 27, 2013, 01:31:14 »

Položaj duše u poretku stvaranja

Kada je riječ o gradaciji egzistencije i razinama stvaranja Ibn Sina ima posebno mišljenje. U pogledu spuštajućeg luka stvaranja Ibn Sina
zastupa sljedeći stav:

1. Početak lanca stvaranja jeste Prvotni Izvor

Uzvišeni Gospodar Stvoritelj je i Prvotni Izvor kreacije i egzistencije. Dakle, uređenje stvorenog jeste Božije ustrojstvo, ranije osmišljeno,
kojeg je stvorila Moć Gospodareva na osnovu znanja i radi određenog cilja.

कि क
َ‫ﺟ ُﻌﻮن‬ ْ ‫ُﻢ َﻋﺒَﺜًﺎ َوأَﻧﱠﻜ‬
َ ‫ُﻢ إِﻟَ ْﯿ َﻨﺎ َﻻ ُﺗ ْﺮ‬ ْ ‫ﺧﻠَ ْﻘ َﻨﺎﻛ‬ َ ‫ﻢ أَﻧﱠ‬
َ ‫ﻤﺎ‬ ْ ‫ﺴ ْﺒ ُﺘ‬ َ ‫أَ َﻓ‬
ِ ‫ﺤ‬
जीव
Zar ste mislili da smo vas uzalud stvorili i da Nam se nećete povratiti? (Mu’minun, 115)
कृ ण
2. Prvi um

Postova: 49066 U filozofiji postoji pravilo poznato kao El-Vahid (‫)اﻟﻮاﺣﺪ‬, a ono glasi: “Iz jednosti ne može proizaći osim jednost.” (‫)اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ إﻻ ّ اﻟﻮاﺣﺪ‬
Uzvišeni Gospodar koji je apsolutno Jedan, što znači da nije sačinjen niti iz bilo kojih moguće predpostavljnih djelova, bilo da su oni
Offline materijalne, umne ili imaginalne kategorije, stvorio je Prvi um (‫ )ﻋﻘﻞ اول‬ili Opći um (‫ﻞ‬ ّ ‫)ﻋﻘﻞ ﻛ‬. Opći um zato što posjeduje različite aspekte u
sebi, kao što je bitak i štastvo, ima snagu stvaranja različitih bića. On je stvorio tri bića: Drugi um, Dušu i masu prvog nebeskog svoda.
Spol:
3. Nastavak lanca
Goloka
U nastavku stvaranja kakvim ga Ibn Sina vidi svaki budući um stvara tri stvari, sljedeći niži um, dušu i masu sljedećeg nebeskog svoda sve
do Desetog uma koji se još i zove Djelatni um (‫)ﻋﻘﻞ ﻓ ّﻌﺎل‬. Djelatni um stvara deveti nebeski svod koji se zove Mjesečeva nebeska sfera (‫ﻓﻠﻚ‬
‫ )اﻟﻘﻤﺮ‬i pod čijim okriljem egzistiraju elementi i stvorenja.[1]

Filozofi i mudraci su vjerovanja da je biće gradiran, tj. da ima različite razine egzistencije. Po prvoj podjeli biće ima tri razine:

1. biće uvjetovano negiranjem (‫)وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ‬

2. biće ničim uvjetovano (‫)وﺟﻮد ﻻ ﺑﺸﺮط‬

3. biće uvjetovano afirmacijom (‫)وﺟﻮد ﺑﺸﺮط‬.

Biće uvjetovano negiranjem također se naziva položaj jednosti (‫)ﻣﻘﺎم اﺣﺪﻳّﺖ‬, skriveno skrivenosti (‫)ﻏﯿﺐ اﻟﻐﯿﻮب‬, čuvana riznica (‫)ﻛﻨﺰ ﻣﺼﻮن‬,
pokrivena skrivenost (‫)ﻏﯿﺐ ﻣﻜﺘﻮن‬, zato što tamo ne postoji nikakav oblik imena, atributa, ograničenja, uvjetovanosti i individualiteta. Ovi
nazivi samo su išareti čija je jedina uloga da ukažu na to mjesto.

Druga razina je rasprostranjeno biće ( ) koje obuhvata sva kontigentna bića, koja bez izuzetka od njega bivaju opskrbljivana, kako u samom
svom biću, tako i u opstojanju i savršenstvima svoje egzistencije. Ova razina terminološki se obilježava kao Apsolutno biće (‫)وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬,
Sveto izvorište izljevanja milosti (‫ﺪس‬
ّ ‫)ﻓﯿﺾ ﻣﻘ‬, Duša svemilosti (‫)ﻧﻔﺲ رﺣﻤﺎﻧﻰ‬, Muhamedovska zbilja (‫)ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺤﻤﺪﻳّﻪ‬, Sveopsežna milost
(‫)رﺣﻤﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ‬, Riječ budi (‫)ﻛﻠﻤﺔ ﻛﻦ‬. Svaki od ovih termina ukazuje na jedan aspekat ove razine bitka i zbilje egzistencije. Zato, ako se
Muhamed, s.a.v.a., naziva ‘Milost svim svjetovima’ to i jest upravo iz ovog razloga.

Treća razina bića predstavljaju bića ograničene egzistencije, počevši od Općeg uma pa do materije čistog potencijala, tj. prima materije
(‫)ھﯿﻮﻟﻰ اوﻟﻰ‬. Mudraci ovu razinu nazivaju štastva (‫)ﻣﺎھﯿﺎت‬, a arifi fiksni entiteti (‫)ﻋﯿﻦ ﺛﺎﺑﺖ‬. Ibn Arabi u svom kapitalnom djelu Mekanska
otkrovenja ove tri razine pojašnjava veoma kratkim izrazima: “Istinsko biće to je Allah, Apsolutno biće je Njegova Sveopća milost, a
Ograničeno biće je Njegov trag.1] Dakle, ovaj niži, u svom svom spuštajućem luku stiže do zemaljskog svijeta i završava se u prima materiji
koja je čista potencija bez imalo aktuelnosti.
[1] Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 54-86; Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 3., str. 16-34; Ibn Sina, El-Šifa’ El-Ilahijjaat, str. 531.

Tri vrste bića u kreaciji

Iz dosadašnje rasprave postalo je jasno da osim Prvotnog izvora postoje tri vrste u svijetu egzistencije, i to: um, duša i tijelo.

Um je čisto nematerijalno biće, što znači da u svom djelovaju nema potrebe za materijalnim sredstvima.

Duša ili nefs, podrazumijevajući i nebeske i zemaljske duše, predstavlja posredni nastavak izljevanja milosti od uma ka svemu drugom. Ibn
Sina smatra da su ova dva bića pravječni –,vremenski, a ne po biti svojoj.

Tijelo je najniži oblik bića i nije pravječno kao prethodna dva, već je stvoren u vremenu. Prema stajalištu Ibn Sine tijelo je sačinjeno iz četiri
dijela: oblika, materije, prirode i akcidenta.

1. Oblik je aspekt aktuelizacije tijela i konzistent po kojem postoji, jer bez oblika u osnovi tijelo ne bi bilo tijelo.

2. Materija je dio potencijalnosti za tijelo, tj. materija je ona koja prima tijelo.

3. Priroda je ona zbilja po kojoj je kretanje, mirovanje i promjena posljedica njegovog bića, drugim riječima priroda je izvor ovih aktivnosti
koji se javljaju u tijelu. Naravno, kod elementarno prostih tijela priroda nije ništa drugo do sami oblik, s tim da se iz jednog ugla gledano za
njega kaže oblik, a iz drugog priroda. Kao što je to slučaj sa materijom i oblikom, na koje se iz jednog ugla gleda kao na oblik i materiju, a iz
drugog aspekta kao rod i vrsnu razliku. Međutim, kod složenih tijela priroda je dio oblika i nije istovjetna obliku.

4. Akcident se javlja kod tijela nakon[1] što materija, koja je samo čisti potencijal tijela, zajedno sa oblikom tijela poprimi aktualitet i vrsta se
upotpuni.[2]

Podjela tijela

Tijelo se u prvoj podjeli grana na dva oblika: prosto i složeno. Prosto tijelo jeste ono čiji su dijelovi slični i pripadaju jednoj prirodi, dočim
kod složenog tijela njeni dijelovi nisu slični i imaju različite prirode.[3]

Prosto tijelo ima dva oblika i to nebesko tijelo i elementarno tijelo. Odlike elementarnog tijela su sljedeće:
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 75/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
1. Ima osobinu stvaranja i razaranja, a dokaz za to temelji se na činjenici da imaju zajedničku materiju i zbog toga imaju i različite oblike.

2. Imaju različite oblike, a različitost oblika kod elementarnih tijela slijedi različitost snaga duše nebeskog svoda.

3. Njihovo je kretanje pravolinijsko zbog čega su ograničeni u smjerovima, za razliku od nebeskih tijela koja se kreću u krugu zbog čega nisu
ograničeni u smjerovima.

4. Njihovo kretanje se osjeća (može vidjeti). Dokaz za to je činjenica da kretanje oslikava vrijeme, a vrijeme označava veličinu ili dužinu
kretanja. Budući da možemo vidjeti kretanje, također osjećamo i vrijeme (prolazak vremena).[4]

5. Posjeduju sklonost i prirodu. Neka bića imaju jednu sklonost i prirodu, kao što je mješina puna vazduha koja se drži ispod vode. Njena
priroda stalno teži da ispliva na površinu vode. Ako se samo na trenutak pusti, ona će i isplivati. Zbog toga je rečeno da se Svijet elemenata
zbog različitih privlačnih i odbojnih sila nalazi u središnjem dijelu nebeskih svodova.[5]

Rečeno je da najniže elemente koji se nalaze pod okriljem devetog neba, tj. mjesečevog neba, isto tako i proste zemaljske elemente čine
četvero: zemlja, voda, vazduh i vatra. Početak uzdižućeg luka otpočinje iz ‘stvorenog prostog svijeta supstrata’ i ova četiri elementa, koja
imaju osobinu stvaranja i razaranja, dolaze u postojanje posredstvom nebeskih svodova.

Prirodnjaci staroga svijeta vjerovali su da ova četiri elemenata imaju četiri kakvoće i četiri prirode. Također, govorili su da u svakom
elementu postoje dvije kakvoće, a različitost u kakvoćama javljala se zbog njihove različite udaljenosti od nebeskog svoda. Bili su uvjerejna
da je zemlja hladna i suha, voda hladna i mokra, zrak vruć i vlažan, vatra vruća i suha. Na istoj osnovi kada bi ove četiri kakvoće, vlažnost,
suhoća, vrućina i hladnoća, činile spojeve, formirala bi se prosta tijela. Također, vjerovali su da njihovim spajanjem ne bi nestajali oblici
elemenata, već bi se samo dešavale određene akcije i reakcije, utjecaj i uplivi jednih na druge. Drugim riječima, samo bi se dešavala
promjena stanja, a iz ovih izmijena formirao bi se temperament ili narav.

Objašnjavajući temperament ili narav (‫ )ﻣﺰاج‬Ibn Sina kaže: “Temperament je kakvoća nastala iz međusobnih reakcija suprostavljenih
kakvoća u tijelu1] Ovdje se ne misli na vremenski redosljed u nizu pojava, već na redosljed po razinama.

[2] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 34.; Bahmanjar, Et-Tahsil, str. 577, 578.

[3] Ibn Sina, El-Ešaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2 , str. 192-196; Ibn Sina, En-Nidžaat, str. 268.; Ibn Sina, Resaa’el, str. 46.

[4] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 155.

[5] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 208, 231.; Ibn Sina, El-Šifa’ El-Ilahijjaat, str. 534.; Ibn Sina, El-Nidžaat, str. 268-
271

[6] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 36.

[7] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 3., str. 33, 250.; Ibn Sina, El-Išaaraat, svezak 2., str. 286.; Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 92-
96

[8] Ibn Sina, El-Nidžat, str. 318.; Ibn Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn Sina, El-Išaaraat, svezak 2., str. 286.; Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 92-
96

Analiza materijalističkih stajališta o duši

Stavovi koji govore da je današnja nauka do te mjere uznapredovala da je za svaku pojavu i odliku tijela otkrila njene uzroke tako da nije
ostala niti ijedna pojava za koju bi se moglo reći da je od nečega nematerijalnog po imenu duša, istiniti su i nema nikakve sumnje u to.
Međutim, ova argumentacija nije dokaz da duša nije nematerijalna što dokazuje racionalan pristup. Poznato je da je doseg prirodnih nauka i
njihov napredak ograničen na materiju i prirodu, što znači da može iznositi mišljenja samo u ovom okviru. Naprimjer, može analizirati
materiju i otkrivati njene zakonitosti. Ali, ne može se baviti temama izvan materijalog i davati odgovore na pitanja kao što su da li išta
postoji izvan okvira materije ili ne i ako postoji, koje karakteristike i zakonitosti ima. Prirodna nauka ne može ništa vidjeti izvan materije. bez
obzira koliko uznapredovala, njen doseg ostaje ograničen na okvir materije.

Moguće je da se nakon gornjeg izlaganja nametne sljedeće pitanje: Ako je odgovor na tvrdnje prirodnjaka tako lahak, kako je moguće da su
oni sebi dozvolili da iznose mišljenja o nečemu izvan okvira materije? Pogreška je bila u činjenici što su pretpostavili da znanstvenici koji
dokazuju nematerijalnost duše, nisu imali naučne odgovore na neke pojave u životu pa ih tako nisu ni mogli opravdati naučnim zakonima.
Zato su bili prisiljeni da te pojave i tragove pripišu nematerijalnom biću i time riješe sve svoje probleme. Ovakav pristup mogao je imati
svoju upotrebu samo u danima dok nauka nije još više uznapredovala i nije mogla riješiti nepoznanice. Međutim, danas je nauka spoznala
prirodne uzroke i sve njene učinke i osobine te zato ne treba posezati za mišljenjem o nematerijalnosti duše kako bi se otklonile ovakve
poteškoće.

Ovdje je neophodno napomenuti da sljedbenici mišljenja nematerijalnosti duše nisu nikada svoje stajalište dokazivali na spomenuti način,
tj., da su osobnosti bića dijelili na dvije skupine – one čiji je uzrok poznat i one čiji uzrok nije poznat, a potom prvu skupinu pripisivali tijelu,
a drugu duši. Zapravo, oni su sve pojave prije svega pripisivali tijelu, s tim da su tijelo smatrali bliskim uzrokom bez posredstva, a dušu
dalekim uzrokom sa posredstvom. Naravno, neke od pojava izravno su pripisivali duši koje se ne mogu dovesti u vezu sa tijelom, kao što je
znanje čovjeka o sebi samom i stalno prisutno stanje svjesnosti o sebi, o čemu ima više govora u filozofiji.

Dokaz o nematerijalnosti duše i danas je isti i pored ogromnog napretka prirodnih nauka. Današnji filozofi i pored velikog uvida u razne
nauke opet govore istim jezikom kada je riječ o duši. To znači da napredak prirodnih nauka nije donio teret filozofiji da bi ga tumačenjem o
nematerijalnosti duše otklonila, niti mu je otklonio teret da bi se filozofija prošla ovih tema. Osnovna tema filozofije je biće, a zbiljsko biće je
mnogo uzvišenije od materije. Tema prirodnih nauka jeste materija, a ona je samo djelić cjelokupnog poretka egzistencije. Znanstvenici,
dakle, čija tema istraživanja obuhvata samo dio egzistencije nemaju pravo iznositi mišljenja o cjelokupnom poretku egzistencije, bilo da
nešto potvrđuju ili negiraju.

Tumačenje da je centar nervnog sistema jedna cjelina koja zbog stalnog pristizanja percepcija velikom brzinom ne dozvoljava da zaboravimo
na svijest o sebi, predstavalja neistiniti govor, kao što ni svjesnost koju mi imamo o svojoj duši ne odgovara njihovom tumačenju. Na prvi
pogled može se uvidjeti da zastupnici ovakog mišljenja nisu napravili razliku između osvjedočenja duše sa jedne i pristizanja misli i osjetilnih
percepcija sa druge strane.

Mi ne razumijemo kakva veza postoji između onoga što mi dokazujemo i onoga što materijalisti pobijaju kada je riječ o duši?! Kako može
mnoštvo pristizanja misli, a zaista ono je i jest mnogobrojno, formirati jednu jedinstvenu cjelinu po imenu ‘ja’ ili ‘ti’. Zar ovo mnoštvo
percepcija koje pristiže u nervni centar nije ništa drugo nego materijalne prirode? Ako su materija, što i jesu, u tom slučaju ne mogu biti
nešto izvan sebe.

Također, postavlja se pitanje ako zbilja ‘ja’, koje smo stalno svjesni i koja je jedna i istovjetna sa mnoštvom pristižućih percepcija, zašto mi
to mnoštvo ne vidimo? Zašto samo vidimo onu jednu jedinstvenu zbilju ‘ja’ i ne vidimo ništa drugo? Odakle potječe jedinstvo kojeg smo mi
svjesni kao zbilje ‘ja’?

Oni ovu primjedbu riješavaju tako što jednost duše smatraju zbirnom (‫)وﺣﺪت اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬, a ne istinskom jednošću (‫)وﺣﺪت ﺣﻘﯿﻘﻲ‬. Jasno je da
ovakav odgovor ne prevazilazi šalu i ne predstavlja ozbiljan naučan pristup, jer ne postoji zbirna jedinost. Ono što postoji kod zbirne jednosti
jeste njegovo mnoštvo, dok je njegova jednost ili osjetilna, poput jedna kuća, jedna linija i sl., ili je imaginalana, poput jedan narod, jedna
vojska. Linija je zbir hiljade tačaka, kuća je sačinjena iz hiljade cigli, narod iz milion ljudi, vojska iz hiljade vojnika. Kod ovakvih pojava ne
postojiLike
istinska
4 jednost. Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 76/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Tvrdnja da naše osjetilo zbog brzine pristizanja percepcija ne može ispravno vidjeti zbilju i griješi, mnoštvo vidi kao jedinstvo, promjenjljivo
kao postojano, a složeno kao prosto, također je pogrešan zaključak, jer je greška relativne prirode i ima smisla samo kada se upoređuje
između nekoliko oblika i kao takva nije od prirode zbilje i duše. Greška, koliko god da bude netačna, ona ima zbilju za sebe. Istovremeno
dok ogromna nebeska tijela vidimo malim, naučni dokazi nam kažu da su oni mnogo veći. Isti je slučaj i sa ostalim osjetilnim greškama,
kada se uporedi ono što je u percepciji sa onim što je vani, razumijeva se greška. Međutim, ono što je u našem umu, bez da se upoređuje
sa vanjskim, za sebe predstavlja zbilju i nije greška. Činjenica da vidimo ogromna nebeska tijela kao tačke nije greška, već je njeno
nazivanje greškom greška.

Pitanje naše rasprave iste je prirode. Kada naša osjetila i moć percepcije mnoštvo, promjenjljivo i složeno, vide jednoćom, postojano i
prosto, u percepciji se događa greška. Jer ako uporedimo sliku znanja moći percepcije sa onim što je vani, postaje jasno da oni ne
odgovaraju jedno drugome, što znači da je nastala greška. Međutim, sama slika znanja u umu jedinstvena je, postojana i prosta, što nije
nikakva greška.

Postavlja se pitanje da li je ova slika znanja nezaboravno ‘šta sam ja’, materijalna ili nematerijalna? Ako je je materijalna, zašto je
jedinstvena i prosta? Kako jedna zbilja koja nema nikakvih materijalnih odlika nalazi mjesto u lobanji i nikada se ne zaboravlja?

Nakon svega rečenog može se izvesti sljedeći zaključak: Argument materijalista i znanstvenika prirodnih nauka, budući da je utemeljen na
osjetilnom iskustvu i u okviru materije, ne dokazuje ništa više nego da nisu pronašli dušu, a ne nalaženje duše nije dokaz njenog ne
postojanja, što je samo po sebi i filozofski i iskustveni dokaz. Oni su htjeli prividnom zamjenom ova dva dokaza potvrditi svoje stajalište, tj.
da nenalaženje duše prikažu kao dokaz nepostojanja duše.

Do sada izloženo predstavlja najvažnije dokaze i objašnjenja poricatelja nematerijalnosti duše. Sve ostale njihove tvrdnje utemeljuju se na
ovim dokazima, ustvari, oni i nemaju šta više reći. S druge strane, predočene kritike i analize njihovih dokaza potpuno ih razoružavaju pod
uvjetom da se sa pažnjom razumiju.

Mišljenja modernih psihologa

Moderni psiholozi iznjeli su posebna stajališta kada je riječ o nematerijalnosti duše o čemu će u nastavku biti govora.

1. Duša je po njima stanje jedinstvenosti koje se rađa iz uzajamnih utjecaja stanja duše. U pojašnjenju ove definicije oni kažu da čovjek
posjeduje percepcije stečene posredstvom organa tijela, posjeduje volju, ljubav, sreću, mržnju, zavist i td. Između ovih stanja dešavaju se
međusobni utjecaji i reakcije te ujedno, jedno kod drugoga, proizvodi stanje umjerenosti. Ovi međusobni utjecaji i oblikovanje umjerenosti
rađaju stanje jedinstvenosti u čovjeku koje mi označavamo sa ja. Prema mišljenju psihologa duša nije ništa drugo do li međusobni utjecaj i
reakcija.

Naša rasprava nema za cilj da oduzme pravo znanstvenicima na iznošenje teorija i naučnih postavki. Svaki znanstvenik ima pravo na teorije i
hipoteze koje čine temelj njegovog naučnog zdanja. Ako na tim temeljima izgradi zidove znanja, temelji time postaju postojani, međutim,
ako se zidovi sruše, ostaje mu da osmišljava nove temelje.

Naša rasprava vodi se oko jedne izvanjske i realne pojave za koju treba ustvrditi da li postoji ili ne, a ne da jedni pretpostave njeno
postojanje, a drugi njeno nepostojanje. Naša rasprava filozofske je prirode, tj. njena tema jeste sama egzistencija. Raspravljamo o čovjeku,
da li je on materijalno tijelo ili je nešto izvan materije. Prema tome, činjenica da mi iz međusobnih utjecaja psiholoških stanja čovjeku
pretpostavimo pojavu za koju se tvrdi da je duša i potom to uzmemo za materijalno, potpuno izlazi izvan okvira naše teme rasprave.

Jedna druga skupina ljudi koji vjeruju u Boga i prihvataju proživljenje poriču nematerijalnost duše objašnjavajući to na sljedeći način:
Zaključak koji se može izvesti iz nauka koje se bave životom čovjeka, kao što su fiziologija i anatomija, govori da karakteristike duše čovjeka
ovise o zametcima i korijenima života, tj. osnovnim ćelijama u životu čovjeka i životinje, o čemu ovisi život čovjeka. Duša je jedna posebna
odlika i učinak koji se nalazi u ovim ćelijama, s tim da one posjeduju brojne oblike duša. Naime, ona zbilja u čovjeku koju označavamo sa ja
predstavlja zbir neograničenog broja duša koje se ujedinjuju u jednu jedinstvenu zbilju. Jasno je da ovi kvaliteti života i ove odlike duše
nestaju sa umiranjem čovjeka, drugim riječima, sa umiranjem ovih ćelija, ni od čovjeka ne ostaje ništa.

U ovako prihvaćenom učenju nema značenja da nakon raspadanja tijela u njemu ostane nematerijalna duša. Ono što se može reći za
ovakav pristup ovom problemu jeste da načela nauke o zamecima života sa dosadašnjom razinom razvijenosti nije dovoljna da odgovori na
ozbiljna pitanja tajne čovjekovog života. Zato nam ne preostaje nego da kažemo da prirodni uzroci ne mogu proizvesti dušu i život, npr. da
iz mrtve zemlje naprave živo biće ili da ishitreno pojavu života pripišemo drugom biću izvan prirode.

Jedni će reći da racionalni dokazi nematerijalnosti duše bez uporednog navođenja empirisko-naučih dokaza nemaju vrijednost. Današnja
nauka temelji se na osjetilnom eksperimentu, a čisto racionalne dokaze ne prihvata.

Isti prigovori koji su upućeni argumentima materijalista vrijede i za argumente koje je ova skupina naučnika osmislila, osim što želimo
postaviti nekoliko sljedećih pitanja: Ako principi i načela nauka do sada nisu mogla otkriti dušu i život, da li to znači da u budućnosti neće ni
moći? Da li je napredak nauke zaustavljen? Da li ste sigurni da se ova zbilja nikada neće otkriti? Ako imate ovakve stavove, znajte da su oni
u potpunoj suprotnosti sa naukom i njenim napretkom. Ako niste našega uvjerenja, zašto nešto što nema naučno utemeljenje prikazujete
kao naučno? Nepronalazak nečega prikazuje se kao njegovo nepostojanje. Ovakav je posao i nenaučan i nemoralan.

Kao drugo, pripisivanje nekih prirodnih pojava materiji, a pripisivanje drugih pojava biću izvan prirode, tj. Uzvišenom Bogu, neizbježno
poziva ka vjerovanju u dva načela ili izvora. Jedno je materijalno, a drugo je božanstveno. Ovakavo dualističko mišljenje ne prihvataju ni
materijalisti ni sljedbenici Božijeg učenja, kao što ga i dokazi svete Jednoće poriču.

Kada je riječ o nematerijalnosti duše postoje i drugi prigovori koji se opširno razmatraju u filozofskim knjigama, ali ono što se može reći za
njih ovdje kao osnovnu odliku jeste da su svi prigovori rezultat dovoljnog nerazumijevanja dokaza nadmaterijalnosti duše i nepostojanja
istrajnosti u njihovom promišljanju.

Sažetak dokaza o nematerijalosti duše koje allame Tabatabai navodi:

1. Kod čovjeka je stalno prisutna percepcija duše, što znači da on nikada ne zaboravlja svoje ja, za razliku od dijelova svoga tijela, pa čak i
samoga tijela. Prisutnost stalne percepcije i svjesnosti ja, i zaborav tijela sa druge strane, dokaz je različitosti između duše i tijela.

2. Ne potpadanje duše pod zakone materije; Tijelom i svim njegovim organima vladaju zakoni materije, za razliku od duše kojoj oni nisu
prijemčivi, što je dokaz nematerijalnosti duše.

3. Postojanost i nepromjenjljivost prošlosti i sadašnjosti duše; Kada čovjek pogleda u svoju prošlost uviđa da se ono što naziva ja nije
nimalo promijenilo u odnosu na sadašnjost, što kod materijalnih stvari nije nikako moguće.

4. Elementarna prostota duše za razliku od tijela; Ako se uporedi slika percepcije o duši i tijelu, uvidjet ćemo da je značenje ja prosto i ne
može se podijeliti niti raščlaniti, za razliku od tijela kojim vladaju zakoni materije. Duša, dakle, nije isto što i tijelo.

5. Čista jedinstvenost duše. Svako uviđa i potpuno mu je jasno da je on jedna jedinstvena cjelina, nije neko drugi, nema dva dijela već je
jedinstvena zbilja.

Iz zbira ovih dokaza ujedno je postala jasna i definicija duše preko njenih osobina. Duša čovjeka jeste jedinstvena supstanca, postojana i
nepromjenjljiva, čije je zbilje čovjek stalno svijestan i nikada je ne zaboravlja.

Rezime dokaza
Like 4 postojanja duše Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 77/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

1. Dokaz jedinstvenosti

Duša ima različite moći i zadaće koje sve zajedno pripisuje jednoj stvari, tj. onome što nazivamo ja. Ja sam čuo. Ja sam vidio. Ja sam pješke
hodao. U ovim i hiljade drugih radnji čovjek, pri njihovom pripisivanju, uzima u obzir samo jednu zbilju. To znači da u njegovom biću postoji
jedna zbilja koja obuhvata sve ove moći i radnje, a koja se naziva duša.[1]

2. Samosvijest

Svaki čovjek, koji posjeduje zdrave percepcije, pa čak i prilikom njihove okupiranosti, bilo da je ta okupiranost spoljnje prirode, kao kod
čovjeka u snu, ili unutarnje prirode, kao kod čovjeka u opijenom stanju, nije u zaboravu na sebe. Ovo je samo po sebi dokaz postojanja
duše.[2]

3. Dokaz postojanosti

Tijelo je stalno u promjeni, bilo da se uvećava ili mu se nešto umanjuje. Također, ono je sinteza dijelova i organa koji su podložni promjeni.
U fiziologiji je dokazano da u čovjeku nakon dvadeset godina nije ostalo ništa što je bilo u početku. Međutim, sam priznaje da mu je tokom
ovog razdoblja bit ostala nepromijenjena. Ovo je dokaz da u čovjeku postoji zbilja mimo promjenjljivog tijela i njegovih organa. To ne može
ništa drugo biti nego duša.

4. Dokaz prirode

Kada se analizira kretanje, ono nije izvan dva oblika:

a. Prinudno kretanje, tj. kretanje koje nije otpočeto sopstvenom voljom, već ono izvana mora biti potaknuto.

b. Kretanje voljom, koje opet ima dva oblika: nekada je saglasno sa prirodom, kao što je padanje tijela prema dolje, a nekada nije saglasno
sa stvari koja se kreće, kao što je hodanje čovjeka po zemlji jer tijelo iziskuje mirovanje, ili poput leta ptice u zraku. Svako kretanje, koje je
u suprotnosti sa zahtjevima prirode, ne može biti pobuđeno nekim posebnim oblikom tijela ili samim tijelom. Zato njegov pokretač treba biti
izvan tijela, a to nije ništa drugo nego duša. Duša je, dakle, izvor radnji koje se dešavaju voljom i koje nisu uvijek indentične.[3]

Osobine duše

Nakon što Ibn Sina dokazuje postojanje duše, pristupa pojašnjenju njenih osobina da bismo je mogli bolje spoznati.

1. Duša je supstanca.

Rečeno je da je duša primarno savršenstvo za prirodno tijelo. Međutim, između savršenstva neke stvari i njene supstance nikada ne postoji
nužna sprega, jer su neka od savršenstava sama po sebi tema. Kada bismo rekli da je duša savršenstvo i slika nekoj stvari, ne bismo trebali
misliti da je duša akcident, jer biti nešto nekoj stvari ujedno nužno ne znači da je to i njegov akcident.

U nastavku Ibn Sina kaže: Još uvijek nam nije jasno da li je duša supstanca ili ne. Ako smo rekli da je duša savršenstvo, to ne dokazuje da
je duša supstanca niti da nije akcident.[4]

S druge strane, još uvijek nije dokazano da su neke duše nematerijalne i odvojone od materije. Naravno, u skladu sa načelima filozofa naše
orijentacije ne postoji nematerijalan, tj. netjelesan akcident, a netjelesnost i nematerijalnost istovjetni su supstanci. Zato možemo reći da je
duša supstanca.[5]

Analiza i kritika gore rečenog

Ibn Sina sigurno uzima u obzir činjenicu da dokaz utemeljen na mišljenju da ne postoji netjelesni akcident te da je duša nematerijalna i
netjelesna, nema dovoljnu težinu i ne dokazuje da su sve duše – i životinjske i vegetativne – supstanca. Zapravo, ovaj argument jedino
obuhvata čovjekovu dušu, jer nije dokazano da je životinjska i vegetativna duša netjelesna i nematerijalna. Budući da takvo šta nije
dokazano, ono ne može biti mala premisa velike premise argumenta — svaka netjelesnost i nematerijalnost jeste supstanca. Ako ne može
biti mala premisa argumenta, ni sami dokaz se ne može odnositi na to. Na istoj osnovi Ibn Sina, da bi dokazao supstancijalnost duše uopće,
navodi drugi argument.[6]

Tokom prijašnjih rasprava dokazali smo da uzrok nekih tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok izvor je pojave različitih dijela i
aktivnosti u ovim tijelima. Ovaj aspekt je konzistentni i aktuelni dio ovih tijela, što znači da se njihova vrsta upotpunjava posredstvom njega
i postaje izvor aktivnosti, kao što je razumnost za čovjeka. Drugi dio tijela je materijalni i njegov je aspekt mogućnosti i priroda. Potrebno je
da se priroda i karakter, koji predstavljau materiju blisku egzistenciji duše, ‘uosobe’ da bi se duša vezala za njega. Uzrok i činilac
uosobljavanja nije ništa drugo nego duša. Duša je, dakle, ta koja prirodu i blisku materiju dovodi u aktuelnost. Što se tiče akcidenta on se
tek nakon ovoga javlja kod subjekta materije i time postaje potpun. Sada postaje jasno da se akcident javlja tek nakon subjekta materije.
Međutim, budući da je duša konzistentni dio subjekta materije, ona je sa njime. Sve dok bude duše i materija će biti u aktuelnom stanju, a
ako nestane duše s njome i vrsta nestaje ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome, odnos duše prema vrsti nije jednak odnosu
akcidenta prema subjektu materije.

Ovim govorom dokazana je supstancijalnost duše i za životinjsku i za vegetativnu dušu. Dokazano je također da duša nema kakvoću ili
kvantitativnost akcidenta da bi naknadno bila povezana sa tijelom. Duša je, zapravo, supstanca ali ne u predmetu koji je neovistan od nje, i
koja tijelu podaruje poseban individualitet i veže se za njega.

Da bismo bolje razumjeli riječi Ibn Sine, trebali bismo ih razložiti na sljedeći način:

a. Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor različitih aktivnosti.

b. Ovaj izvor činilac je pojave različitih aktivnosti i radnji koje nisu iste prirode tjelesnosti kao što je samo to tijelo.

c. Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov aspekt potencijalnosti koji se terminološki označava kao narav ili priroda. Priroda je
materijalna referenca duše i treba se uosobiti da bi se duša vezala za njega, a činilac uosobljavanja je duša.

d. Duša je ta koja prirodu i referentnu materiju dovodi u aktuelnost i daruje joj individualitet.

2. Duša je stvorena

Iz gornjeg izlaganja postalo je jasno da je uzrok formiranja i pojave duše pripremljenost i podesnost bliske materije. To znači da uvijek kada
priroda dostigne umjerenost između četiri kakvoće i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj podaruje dušu toj prirodi.

Uvjet primanja duše jeste spremnost i pogodnost bliske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi prirode prethodilo je njeno
nepostojanje, što znači da je stvoreno u vremenu. U nastavku Ibn Sina pojašnjava značenje stvaranja u vremenu i darovanje duše prirodi.

Ako se govori o ovom pitanju onda ne treba pogrešno pretpostaviti da je duša biće neovisno i odijeljenjo od prirodnog tijela te da je
postojala i nakon nastanka prirode povezala se sa njime. Ovakvo mišljenje zastupao je Platon. Duša je, zapravo, stvorena uporedo sa
stvaranjem tijela. Duša, istovremeno dok se veže za pripravnu prirodu, nije izolirano i odijeljenjo, niti je neovisno i bespočetno biće.[7]

OvdjeLike
se postavlja
4 pitanje šta je uzrok posebno
Tweet određene duše za određeno tijelo? Šta je uzrok da se duša veže za određeno tijelo, a ne za t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 78/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
neko drugo?

Ibn Sina na ovo pitanje daje priličito opsežan odgovor i kaže: “Ove univerzalne duše, posredstvom stanja i akcidenata, koje nisu od biti
duše, poprimaju individualnost i uobličuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu. Ovi akcidenti, ako bi bili od biti duše, nužno
bi trebali biti prisutni kod svih jedinki. U tom slučaju ne bi postojala jedinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akcidenti se
prisjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako ove duše nisu bespočetne, već su došle u postojanje u okviru vremena. Dolazak u
postojanje ovih duša istovremeno se dešava sa stvaranjem tijela i njihovom prispajanju za njega. Naravno, tijelo na osnovu niza uvjeta i
specifičnih zahtjeva postaje dostojno ove duše i preuzima ga od Prvotnog Uzroka. No, uvjeti i zahtjevi primanja duše nama su nepoznati.11]

U nastavku Šejh kaže da sve ove brojne i različite moći sa svojim specifičnim radnjama imaju potrebu za bićem koje će ih objediniti i između
njih uspostaviti jedinstvo. Sami smo svjedoci da se neke od ovih moći ponekad koriste drugim moćima ili im stoje na putu. Naprimjer,
posmatranje lijepog lica pobuđuje strast, a velik strah je smiruje. Potpuno je jasno da reakcija strasti nije zbog nečeg materijalnog i njegove
osjetilne prirode, a sa druge strane, ne može se reći da je moć strasti i moć percepcije jedna moć. Neizbježno moramo zaključiti da su
strast, percepcija, strah, itd., različite moći jedne stvari. Ta jedinstvena stvar koja objedinjuje sve ove moći upravo je ono što nazivamo
dušom.[12]

Zašto je problem ako pretpostavimo da je ta jedinstvena stvar neko tijelo ili neko postojeće biće u tijelu?

U odgovoru na ovo pitanje Ibn Sina kaže da je takvo šta nemoguće, jer neko tijelo, ako se posmatra smo sa stanovišta tijela, nužno ne
mora objedinjavati sve moći, jer bi u suprotnom, svako tijelo moralo imati tu karakteristiku. Zapravo, tijelo zbog drugog uzroka može
objedinjavati sve ove moći, a to je tijelesno savršenstvo, što mi nazivamo dušom. Dodamo li tome još da smo mi na isti način svjesni svoga
jastva i pored činjenice da nam se može desiti da budemo lišeni nekih dijelova tijela, možemo zaključiti da jedina[13]supstanca, koja
objedinjuje sve ljudske radnje i moći te im podaruje jedinstvo jeste duša.

Mulla Sadra pojašnjavajući misao: Duša je u svom jedinstvu svih moći.[14] — kaže sljedeće: Duša u svojoj jedinstvenosti posjeduje različite
aspekte. Egzistencija duše otpočinje od najnižih razina i doseže do razine razuma (‫ )ﻋﺎﻗﻞ‬i inteligibije (15](‫]ﻣﻌﻘﻮل‬. Duša je posvećena
supstanca od roda Nebeskoga svijeta (Melekuta). Duša je objedinjujuće jedinstvo koja je odraz i sjenka Božijeg jedinstva. Duša čovjeka je
po svojoj biti moć razuma koja obuhvata životinjsku moć sa svim njenim razinama počevši od moći osjetila pa do moći imaginacije, također
obuhvata i moć prirode kretanja, kao i vegetativnu moć sa svim njenim razinama od ishrana do reprodukcije. Upravo zbog toga, spoznaja
biti i djela duše predstavlja ključ spoznaje Božije biti i djela. Čovjek koji spozna da je duša supstanca intelekta, imaginalnog, imaginacije,
osjetilnog, kretanja, mirisanja, razvijanja, rasta, može doći do stepena da u cijeloj egzisenciji ne vidi nikoga ko utječe na stvari i upravlja
njima osim Gospodara.[16]

Mulla Sadra je kroz ovaj govor ukazao na nekoliko činjenica:

a. Jedinstvo u samom mnoštvu

Istovremeno dok je duša jedna jedinstvena, prosta i nematerijalna zbilja posjeduje različite položaje i brojne moći. Drugim riječima, svaka
od ovih moći i položaja jesu očitanje i manifestacija duše. Ova očitanja i manifestacije nisu neovisna bića od duše, što znači da duša
istovremeno dok je jedinstvena posjeduje mnoštvo.

b. Razine usavršavanja

Duša je biće i zbilja koja je stvorena od nižih oblika materije. Njeno stvaranje rezultat je usavršavajućeg kretanja materije, s tim da se duša
ne zaustavlja na ovoj razini već nastavlja svoje kretanje. Ona doseže do razine razuma i inteligibije i postaje neovisna o materiji. Šta više,
stječe moć da sama stvara materijalne stvari i ostvaruje svaki oblik vladanja materijom.

c. Razum je bit duše

Duša je o po svojoj biti razum. To znači da njoj percipiranje i promišljanje nije nametnutno izvana. Zapravo, to je sama njena bit. Ibn Sina
to obrazlaže na sljedeći način: Allah nije učinio kajsiju kajsijom već ju je takvu stvorio.[17] Biti kajsija za ovo biće nije ništa drugo nego biti
ono što jeste po biti. Po pitanju duše Mulla Sadra želi isto reći da je zbilja duše zbilja koja sama percipira, ona je sami razum.

d. Spoznaja duše jeste ključ za spoznaju Gospodara

Upravo zbog svojstava duše da sa jedne strane posjeduje mnoštvo u svom jedinstvu, sa druge da objedinjuje i obuhvata sve svoje moći i
radnje i sa treće, da je sama njena bit razum, spoznaja duše predstavlja ključ spoznaje Gospodara, kao što je i rekao Božiji Poslanik,
s.a.v.a.: “Ko spozna svoju dušu zasigurno je spoznao svoga Gospodara.”
[1] Ibn Sina, Resa’el, str 7.

[2] Ibn sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 13.; Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 292.

[3] Ibn sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, Nefs, str. 9.

[4] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 9.

[5] Ibn Sina, Resaa’el, str. 208.; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 176.

[6] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 22-26

[7] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 198-199; Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 107-108; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 29.; Ibn Sina, En-Nidžaat,
str. 375-377; Ibn Sina, Daaneš name, str. 122-133

[8] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 196-201; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 110.

[9] ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﺪوث و روﺣﺎﻧﯿﺔ اﻟﺒﻘﺎء‬

[10] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 305. — ‫ﻓﮫﺬا اﻟﺠﻮھﺮ ﻓﯿﻚ واﺣ ٌﺪ ﺑﻞ ھﻮ أﻧﺖ ﻋﻨﺪاﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‬

[11] Ibn Sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 223.

[12] Ibid., str. 223-224

[13] Ibn Sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 224-225

[14] ‫اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ وﺣﺪﺗﮫﺎ ﻛﻞ اﻟﻘﻮى‬

[15] Nadosjetilan, dohvatljiv samo razumom, suprotno senzibilnom. Opas. Prev.

[16] Mulla Sadra, Hikmetul-mute’aalije fil-asfaaril-’aqlijetul-erbe’e, svezak 8., str. 133-135 i 223.

[17] ‫ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﷲ اﻟﻤﺸﻤﺸﺔ ﻣﺸﻤﻤﺸ ًﺔ ﺑﻞ أوﺟﺪه‬

Vegetativne, životinjske i ljudske moći

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 79/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Nakon što je postalo jasno, kao prvo, da je svaka duša jedinstvena supstanca, kao drugo, da ova duša zarad realizacije svojih radnji ima
potrebu za moćima, kao treće, da su te moći višebrojne i kao četvrto, nakon što je postalo jasno šta je mjerilo njihove višebrojnosti, ostalo
je da se u nastavku pojasni ukratko opis svake od moći, njen položaj i radnje.

Vegetativna duša posjeduje tri moći.

1. Moć prehranjiva ima zadaću da stvara materiju sličnu onoj tijelu u kojoj se nalazi te potom tu materiju pridodaje tijelu i nadomješću ono
što je propalo.[1] U tijelu postoje četiri druge moći koje su potčinjene i služe moći prehranjivanja: moć privlačenja, varenja, odbijanja i
čuvanja. Isto tako, postoje druga četiri kvaliteta koja služe ovim četirima moćima: toplota, hladnoća, vlažnost i suhoća. Svaka od ovih
svojstava služe moć prehranjiva, a u krajnjem vegetativnu dušu.

2. Moć razvijanja i rasta ima zadaću uvećavanja organa na skladan način u visinu, širinu i dubinu te time ono dostigne savršenstvo svog
razvoja.[2]

3. Moć reprodukcije ima zadaću da od tijela u kojem se nalazi uzme dio koji je sličan potencijalu i moći kojeg potom uz pomoć drugih tjelesa
proizvodi tijelo i dovodi ga u potencijalnost.[3]

Ibn Sina nakon što završi sa izlaganjem o radnjama i učincima ovih moći pristupa pojašnjenju njihovih krajnjih ciljeva. Cilj stvaranja moći
prehranjivanja je očuvanje zbilje tjelesne supstance, a kod moći razvijanja i rasta je upotpunjavnje supstance štastva tijela, a kod moći
reprodukce je očuvnaje vrste.[4]

U prvoj podjeli Ibn Sina životinjskoj duši pripisuje dvije moći: perceptivnu i pokretačku. Jedan niz životinjski moći su izvor i uzrok kretanja
životnjie, a drugi niz je izvor percepcije i vođenja do cilja. Upravo zato se i kaže da je kretanje po volji i percepcija od svojstvenosti životinja,
dok je prehrana, rast i reprodukica svojstvo bilja.

U sljedećoj podjeli Ibn Sina moć kretanja dijeli na poticajnu (‫ )ﺑﺎﻋـﺜﺔ‬i djelatnu (‫)ﻓﺎﻋـﻠﺔ‬. Moć kretanja na temelju toga da je to poticajna moć
ona je moć stremljenja i pobuđivanja žudnje, to je moć u slučaju kada se formira slika u imaginaciji koja odgovara i poželjna je njenoj
prirodi ili ne odogovara i ima odbojnost od nje, ona pokreće drugu moć kretanja, odnosno djelatnu moć ili da krene prema tom cilju ili
pobjegne.[5] Iz ovoga postaje jasno da je početna tačka poticaja i pokretanja ove moći u percepciji, i kao drugo, da između instrumenta
percepcije i pokretanja postoji jedna vrsta uzajamne povezanosti.

Sama poticijana moć se dijeli opet na moć strasti i srdžbe ili drugim riječima rečeno na privlačeću i odbijajuću što predstavlja posjedovanja
želje ili odbojnosti u vezi sa nečim. Strast je ona vrsta moći koja potiče na približavanje onome što se odslikava u imaginaciji kao nužnim ili
korisnim i tim putem crpi zadovoljstvo, dok moć srdžbe potiče na udaljavanje i izbjegavanje od imaginarnih slika koje drži za štetnim i putem
nadvladavanja istog dolazi do zadovoljstva.[6]

Djelatna moć kretanja je rasprostranjena u tjelesnim organima i živcima i uzrok je pojave kretnji u mišićima tjela koji se realiziraju
posredstvom tetiva i sveza budući da su mišići nitima povezani sa kostima čijim se zatezanjem i puštanjem pokreću organi tijela u željenom
pravcu.

Dakle, u cjelini gledano moći životinjske duše broje trinaest oblika s tim ako uzmemo da postoji četiri vrste osjetila opipa tada je njihov broj
šesnaest, i ako umjesto pet unutarnjih uzmemo da ih šest onda ih broji sedamnaest. Sve ovo ćemo prikazati kroz sljedeću tabelu.

Po pitanju broja moći ljudske duše između stavova filozofa i riječi Ibn Sine postoji određeno nesuglasje. Također, između samih riječi Ibn
Sine i komentatora njegovih djela mogu se primjetiti oprečnosti na koje ćemo ukazati kroz nastavak rasprave.

Ibn Sina na početku same ove rasprave ukazuje na dvije moći duše obdarene razumo i to one koja je okrenuta njegovom znanstvenom
aspektu, odnosno upravlja njime i druga njegovom praktičnom djelovanju. Za oba ova aspekta se koristi termim razum, ali kao višeznačnica,
pa se zato kaže da čovjek posjeduje dva razuma i to spekulativni i praktični. Ibn Sina kaže: ‘Nakon što kakvoća naravi (‫ )ﻣﺰاج‬postane
skladnija i više uravnotežena ona prima ljudsku dušu. Ljudska duša je dragulj koji ima dvije moći: pokretačku i unutarnju percepciju s tim da
je unutranja percepcija dvojaka i to spekulativna i praktična.4]

Allame Qutbuddin kaže: Praktični razum je izvor aktivnosti dok je spekulativni razum izvor percepcije. Potom on percepcije dijeli na dva
oblika: na one koje su vezane za djelo i one koje nisu za djelo.[5]

Uglavnom neki mislioci su sa namjerom da opravdaju Ibn Sinu rekli da sa preciznim uvidom u riječi Ibn Sine može se reći da duša posjeduje
dva aspekta i to jedan koji je usredotečen ka višem i onaj ka nižem. Prirodno je da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moći neovisnom
od druge. Kada je duša usredotečena ka višem svijetu ona ostaje pod njenim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijalne slike. Čovjek se
usavršava upravo pod okriljem povezanosti sa ovim univerzalnim slikama. Međutim, kada je duša usredotečena ka nižem svijetu od sebe
ona upravlja sa tijelom i raspolaže sa njima na način kako želi. Spekulativni razum ima zadaću upravljanja i uređuje prvi oblik djelatnosti
duše, a praktični razum drugi oblik djelatnosti. Potom kaže da spekulativni razum koji upravlja i uređuje viši aspekt duše percipijent je
univerzalija. U tom višem svijetu duša pronalazi nematerijalne oblike bilo da su to i sudovi ili samo pojmovi. Prirodno je da su partikularni
pojmovi izvan područja djelovanja ove moći.

S druge strane pojmovi koje mi percepiramo dijele se na dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u vezi sa zbiljom.
Uobičajeno prvi oblik percepcija se tiču pitanja šta je obavezno ili ne, lijepo ili ružno. Primjerice, pravda je pohvalna i lijepa zato je se treba
obavezno pridržavati. Nepravda je pokuđena i ne treba je činiti. Međutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode i bave se pitanjima zbilje i
stvorenog. Sudovi ovog područja percepcije su definisani pojmovima postojanja ili nepostojanja nekog predmeta ili zbilje. Primjerice: Bog
postoji. Babaroga ne postoji. Ibn Sina je vjerovanja da spekulativni razum percipira univerzalije dok je aktivnost praktičnog razuma vezana
za pitanja lijepog ili ružnog ali u konkretnom partikularnom slučaju. Upravo zbog ovoga, pri donošenju partikularnog suda praktičnog razuma
on se pomaže univerzalnim, primarnim, iskustvenim, općeprihvaćenim sudovima spekulativnog razuma.

Važna napomena

Ibn Sina kaže da je čovjek biće koje posjeduje moć slobode izbora. Na temelju slobodne volje čovjek može činjenjem djela ostvariti svoje
ciljeve i stići do svojih želja.

Između univerzalni sudova i njihove praktične realizacije postoji velika razdaljina. Ustvari, da bi se univerzalni sudovi pretvorili u djelo treba
nešto posredovati između ovog dvoga. Ta posredavajuća veza predstavlja prispajanje partikularnih sudova sa univerzalnim sudovima iz čega
kao rezultat proizlaze partikularni sudovi koji su u izravnoj vezi sa djelima. Ibn Sina u vezi sa ovim kaže: Pokretačke moći potiču kretanje
odnosno subjekta kretanja koji pokreće tetive i mešiće, a one opet organe. Prema tome, ovaj proces počinje od univezarlnih sudova i
nastavlja se do kretanja organa i udova. Uloga praktičnog razuma u ovom procesu je prenošenje od univerzalnih do partikularnih sudova
imajući u obziru konkretno partikularno djelo. Dakle, djelatna moć je bliža samom djelu od spekulativne moće. Tako da se izuzimanjem
posredništva odnosno suda koji stoji u samoj vezi sa djelo, može reći da je pokretačka moć izvor kretanja.

Dva druga aspekta praktičnog razuma

Ibn Sina praktičnom razumu pripisuje druge dvije zadaće i to one vezane za njen aspekt moći stremljenja (‫ )ﻗﻮة ﻧﺰوﻋﯿّﺔ‬i moći imaginacije (‫ﻗﻮة‬
‫)ﻣﺘﺨﯿﻠ ّﺔ‬. U vezi sa ovim on kaže, ako praktični razum dođe u vezu sa moći stremljenja i žudnje, koje nije ništa drugo do pokretačka i
poticajna moć, u čovjeku se rađa stanje koje ga pomaže u brzini njegove akcije i reakcije, kao što je recimo stanje stida koje čovjeka
pomaža u njegovoj rekaciji. Ovo je samo po sebi pokazatelj jedne povezanosti između različitih moći duše. U drugom slučaju, ako praktična
moć dođe u vezu sa moći imaginacije to čovjeka pomaže i daje mu brzinu u donošenju sudova vezano za pitanja njegova zanimanja i
stvaranja te rezultata djelovanja.

Ako praktični
Like 4 razum uspostavi vezu sa ostalim
Tweet tjelesnim moćima, rezultat toga je moral. Ako praktična moć, koja poziva blaženstvu i dobru, t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 80/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
nadvlada i sebi potčini ostale moći, u čovjeku se rađaju pozitivne moralne vrline, u suprotnom, ako praktična moć bude nadvladana, u
čovjeku se razvijaju pokuđene i loše osobine.[6]

[1] Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 92.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 320.; Ibn Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn Sina,
Resaleje nefs, str. 13.; Šejh Išraq, Se resaleje, str. 113.

[2] Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 92.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 320.; Danešnameje ‘Alaji, str. 79.; Ibn
Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 407.

[3] Danešnameje ‘Alaji, str. 79.

[4] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 47.

[5] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 341.; Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 411.

[6] Ibid.
[1] Danešnameje ‘Alaji, str. 101.

[2] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 37.; Ibn Sina, En-Nidžat, str. 331.

[3] Fahru Razi; El-Mabahisu-šarqijje, svez. 2., str. 412.

[4] Et-Tahsin, str. 790.

[5] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 352. u fusnoti

[6] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 38.; Ibn Sina, En-Nidžat, str. 331

Terminološka značenja riječi moć (‫)ﻗﻮّة‬

U knjizi Šifa�

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #38 na: Ožujak 27, 2013, 01:31:53 »

Spekulativna moć

‘Spekulativna moć je ona zbilja čiji je pložaj da odslika u sebi univerzalne nematerijalne forme.4]

Mevlana savjetuje da čovjek treba proći ovaj partikularni razum i povezati se sa djelatnim i univerzalnim intelektom. Ako bi smo htjeli opisati
jednu apstraktnu zbilju nečim materijalnim, onda ćemo reći da je partikularan razum čiji je produk misao poput vode koja teče u oluku, a ta
voda donosi svađu komišaja. Za razliku od univerzalnog intelekta koji je poput neba i oblaka čija kiša donosi stotine različitih boja u
vrtovima.

Uvodna pojašnjenja o razinama spekulativne moći ovdje završavamo, a Ibn Sina u nastavku kaže:
कि क
Uglavnom, intelekt u potencijalnom obliku nema nikakvih aktivnosti, ali ako on izađe iz potencijalnosti, odnosno stekne prvotne i očigledne
जीव
inteligibije naziva se posjedavajući intelekt.[5] Kada intelekt stekne spekulativne inteligibije i pohrani ih u svoju memoriju, uvijek kada ih
कृ ण intelekt pozove ta njegova razina se zove intelekt u aktuelizaciji. Stečeni intelekt ima dva tumačenja. Jedno je to da intelekt uvijek kada
stigne do potpune aktuelizacije i sve pohranjenje slike budu njemu nazočne ta razina se naziva stečeni intelekt. Prema tome, stečeni intelekt
nije ništa drugo do li savršenija razina intelekta u aktuelizaciji. Drugo tumačenje jeste to da se prisutna inteligibijska slika kod razuma naziva
Postova: 49066 se stečeni intelekt. U ovom slučaju razlika između aktuelnog i stečenog intelekta ogleda se jedino u uglu posmatranja.[6]

Offline Upoređivanje dokaza sa kur’anskim ajetima

Spol: Ibn Sina u knjizi Išarat stepene intelekata upoređuje sa kuranskim ajetom poznatim kao ajet svjetlosti. Zato ćemo se i mi u nastavku
ukratko osvrnuti na komentar ovog ajeta.
Goloka
ٍ ‫ﺔ َو َﻻ ﻏَ ْﺮﺑِﯿﱠ‬
‫ﺔ‬ ٍ ‫ﺷ ْﺮﻗِﯿﱠ‬ َ ‫ﺔ ﱠﻻ‬ ٍ ‫ﺠ َﺮ ٍة ﱡﻣﺒَﺎ َر َﻛ‬
ٍ ِ‫ﺔ َز ْﻳ ُﺘﻮﻧ‬ َ ‫ﺷ‬ َ ‫ي ُﻳﻮﻗ َُﺪ ﻣِﻦ‬ ٌ ‫ﺟ ُﺔ ﻛَﺄَﻧﱠ َﮫﺎ َﻛ ْﻮﻛ‬
‫َﺐ ُد ِرّ ﱞ‬ َ ‫ﺟﺎ‬
َ ‫ﺔ اﻟ ﱡﺰ‬ٍ ‫ﺟ‬
َ ‫ﺟﺎ‬
َ ‫ﺎح ﻓِﻲ ُز‬
ُ َ‫ﺼﺒ‬ْ ‫ﻤ‬ ِ ‫ح ا ْﻟ‬ٌ ‫ﺼﺒَﺎ‬ ْ ‫ﻮر ِه َﻛﻤ‬
ْ ‫ِﺸﻜَﺎ ٍة ﻓِﯿ َﮫﺎ ِﻣ‬ ِ ‫َﻞ ُﻧ‬ ِ ‫اﻷ َ ْر‬
ُ ‫ض َﻣﺜ‬ ْ ‫ت َو‬
ِ ‫ﻤﺎ َوا‬
َ ‫اﻟﺴ‬
‫ﱠ‬ ‫ﻮر‬
ُ ‫اﻟﻠ ُﱠﻪ ُﻧ‬
‫ﻢ‬ٌ ‫ﻲ ٍء َﻋﻠِﯿ‬ْ ‫ﺷ‬ َ ‫ﻞ‬ ّ ِ ‫ﺎس َواﻟﻠ ُﱠﻪ ﺑِ ُﻜ‬
ِ َ ‫اﻷ َ ْﻣﺜَﺎ‬
‫ل ﻟِﻠ ﱠﻨ‬ ْ ‫ب اﻟﻠ ُﱠﻪ‬
ُ ‫ﺸﺎء َوﻳَﻀ ِْﺮ‬َ َ‫ﻮر ِه َﻣﻦ ﻳ‬ ِ ‫ﻮر ﻳَ ْﮫﺪِي اﻟﻠ ُﱠﻪ ﻟ ُِﻨ‬ٍ ‫ﱡﻮر َﻋﻠَﻰ ُﻧ‬
ٌ ‫ﺎر ﻧ‬
ٌ َ‫ﺴ ُﻪ ﻧ‬ ْ ‫ﺴ‬ َ ‫ﻤ‬ ْ ‫ِﻲء َوﻟَ ْﻮ ﻟ‬
ْ َ‫َﻢ ﺗ‬ ُ ‫َﺎد َز ْﻳ ُﺘ َﮫﺎ ُﻳﻀ‬
ُ ‫ﻳَﻜ‬

Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je
kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne
dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro
zna.10]
[1] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 66.

[2] To je upravo ona razina koja je spomenuta u definiciji filozofije: ‘Filozofija je nauka koja čovjeka pretvara u svijet intelekta sličnog i
odgovarajućeg izvanjskom svijetu.’ Ako bi smo ovo doveli u kontekst jedinsta koji vlada između znalca i znanoga, inteligibije i perceptora u
tom slučaju čovjek je jedna izvanjaska zbilja čija se egzistencija proteže koliko je velika kreacija. Treba reći da Časni Kur’an čovjeka poziva
čak i većem položaju i horizontima od ovoga.

[3] Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, knjiga 5., dvostih 3233-3235

‫ﻋﺸﻖ ﺑﺎ ﻓﺮّ و ﺑﮫﺎ‬

ِ ‫ﻳﺎﺑﻰ اﻧﺪر‬ ‫ﻏﯿﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﮫﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﮫﺎ‬
ِ

‫ﺗﺪﺑﯿﺮ اﺳﺒﺎبِ ﺳﻤﺎﺳﺖ‬

ِ ‫ﻛﻪ ﺑﺪان‬ ‫ﻏﯿﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﺗﻮ ﺣﻖ را ﻗﻘﻠﮫﺎﺳﺖ‬
ِ

‫زآن دﮔر َﻣﻔ َﺮش ﻛﻨﻰ اَطﺒﺎق را‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﻋﻘﻞ آورى ارزاق را‬

[4] Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, knjiga 5., dvostih 2490-2493

‫ﻧﺎودان ﺑﺎرش ﻛﻨﺪ ﻧﺒﻮد ﺑﻜﺎر‬ ‫آﺳﻤﺎن ﺷﻮ اﺑﺮ ﺷﻮ ﺑﺎران ﺑﺒﺎر‬

‫آب اﻧﺪر اﺑﺮ و درﻳﺎ ﻓﻄﺮﺗﻰ ﺳﺖ‬ ‫آب اﻧﺪر ﻧﺎودان ﻋﺎرﻳﺘﻰ اﺳﺖ‬

‫ﻓﻜﺮ واﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﺖ ھﺜﻞ ﻧﺎودان وﺣﻰ و ﻣﻜﺸﻮف اﺳﺖ اﺑﺮ و آﺳﻤﺎن‬

‫ﻧﺎودان ھﻤﺴﺎﻳﻪ در ﺠﻨﮓ آورد‬ ‫آب ﺑﺎران ﺑﺎغ ﺻﺪ رﻨﮓ آورد‬

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 81/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
[5] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 39.

[6] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 35.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 40.; Ibn Sina, El-Mabda’ wel-me’ad, str. 99.; Ibn
Sina, Resa’el, str. 57.

[7] Nur, 35

[8] Allame Tabatabi, El-Mizan, svez. 15., str. 170. u komentaru istog ajeta

[9] Intuicija u značenju kakvim je definisana u logici, arap. ‫ﺣﺪس‬. Prim. Prev.

[10] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 7. i 356.

KORELACIJA PRIRODNIH FENOMENA I KUR’ANA

(iz knjige UČENJE O DUŠI

Ovaj ders počinjemo sa tematikom putovanja. Ako putujemo preko neke planine ili kroz neku šumu, a ne poznajemo put i nemamo jasne
orijentire – onda ćemo sigurno zalutati. Na Ovom svijetu čovjek je u ulozi putnika pred kojim su mnoge prepreke i često se događa da
čovjek nije svjestan tegobe i komplikovanosti prepreka na svom putu, pa može i da zaluta. Dakle, čovjek je taj putnik na Dunjaluku pred
kojim stoje mnoge prepreke i teška iskušenja. I ako on nije svjestan puta kojim ide, ako se ne oslanja na izvor upute, onda je moguće da na
jednoj od prepreka padne, pa čak da na prvoj prepreci padne i da njegov život bude upropašten.

Za takvog čovjeka se postavlja pitanje kako da iznađe rješenje i da bezbjedno i bezbolno prođe sve te prepreke? Da li da krene do nekog
filozofa i sluša njegov ders, ili da sluša ugledne naučnike (hemičare, matematičare itd… ) ne bi li mu oni našli riješenje za njegov put, ili da
se obrati nekome trećem? Kuda i prema kome da se orjentiše?

A pravi odgovor je: – ne treba da se orijentišemo putem znanja ljudi Ovoga svijeta, već treba da se oslonimo na upute i informacije
Stvaraoca Ovoga svijeta. Jer, Ovaj svijet je Njegovo djelo i On najbolje poznaje gdje je postavio prepreke i koji je to najbolji put i način da
se one savladaju. Naš Stvoritelj ne samo da je Stvralac Ovoga svijeta, i ne samo da On zna pojavne datosti njegove, On poznaje bātin i
nevidljive stvari Ovoga svijeta. Nikada se ne smijemo osloniti na svoje zaključke i svoja znanja tih prepreka, obzirom na mnoge opasnosti
koje nas vrebaju na tom putu, već trebamo sravniti svoja znanja sa znanjima i uputama koje nam dolaze od Stvoritelja Ovoga svijeta. Naš
Stvoritelj je Taj koji je najupućeniji i koji je znalac svih tajni. On nam može dati ključeve prolaska kroz kapije svih prepreka i opasnosti na
kratkoj dunjalučkoj stazi.

U tom smislu On nam je poslao Kur’an preko Svog Poslanika kao donosioca Njegove upute. Rješenje nam je da se oslonimo na njih (Kur’an i
Poslanika). Pošto se Kur’an može isčitavati iz više uglova i na različite načine mi potrebujemo i Poslanika kao tumača Kur’ana. Jedan od
dobrih načina je taj da Kur’an gledamo kao Knjigu zagonetki, odnosno kao Knjigu u kojoj su rješenja svih mogućih opasnosti i prepreka kroz
koje treba proći. Ako Kur’an prihvatimo kao Knjigu u kojoj se kriju ključevi svih prepreka i opasnosti eto nam šanse da prebrodimo ovaj
trnoviti dunjalučki put pun teškoća. Kur’an nam vrlo jasno poručuje: kad su u pitanju eventualne opasnosti koje možemo susresti na svom
putovanju kroz Ovaj svijet postoji jedna korelacija i neposredna veza između naših djela, događanja u kosmosu i događanja u našem
okruženju.

Dakle, postavlja se pitanje da li baš sva naša djela, svi naši postupci, uzrokuju promjene u dešavanjima u našem prirodnom okruženju, kao
što to Kur’an ističe? Odgovor je slijedeći:

Ne sva naša djela, i ne svi naši postupci! Postoji niz postupaka fizičke prirode koji nemaju nikakve veze sa dešavanjima okolo u prirodi. Ali
naša dobra djela i naša loša djela imaju svog odraza u zbivanjima u prirodi oko nas. Neko će postaviti pitanje: a koji su to Kur’anski ajeti koji
o tome govore?

Prvi ajet koji govori o tome:

‫ﻚ‬ ِ ‫ﺔ َﻓﻤِﻦ ﻧﱠ ْﻔ‬

َ ‫ﺴ‬ ٍ ‫ﺳ ِﯿ ّ َﺌ‬
َ ‫ﻚ ﻣِﻦ‬ َ َ‫ﻪ َو َﻣﺎ أ‬
َ َ‫ﺻﺎﺑ‬ َ ‫ﺔ َﻓﻤ‬
ِ ّ ‫ِﻦ اﻟﻠ‬ ٍ ‫ﺴ َﻨ‬
َ ‫ﺣ‬
َ ‫ِﻦ‬
ْ ‫ﻚﻣ‬ َ َ‫ﱠﻣﺎ أ‬
َ َ‫ﺻﺎﺑ‬

“ Dobro koje ti se dogodi od Allaha je, a zlo koje te zadesi sam si zaslužio.” (En-Nisa’, 79)

Slijedeći ajeti govore o stanovitoj ljudskoj slobodi ali i visokoj cijeni te slobode:

‫ﻢ‬
ٌ ‫ﻊ َﻋﻠِﯿ‬ َ ‫ﻢ َوأَنﱠ اﻟﻠ ّ َﻪ‬
ٌ ‫ﺳﻤِﯿ‬ ِ ‫ﺣ ﱠﺘﻰ ُﻳ َﻐ ِﯿ ّ ُﺮو ْا َﻣﺎ ﺑِﺄَﻧ ُﻔﺴ‬
ْ ‫ِﮫ‬ َ ‫ﻤ ًﺔ أَ ْﻧ َﻌ‬
َ ‫ﻤ َﮫﺎ َﻋﻠَﻰ َﻗ ْﻮ ٍم‬ َ ‫ﻚ ُﻣ َﻐ ِﯿ ّ ًﺮا ﻧِ ّ ْﻌ‬ ْ ‫ﻚ ﺑِﺄَنﱠ اﻟﻠ ّ َﻪ ﻟ‬
ُ َ‫َﻢ ﻳ‬ َ ِ‫َذﻟ‬

“To je zato što Allah neće lišiti blagostanja narod kome ga je podario – sve dok se on sam ne promijeni – a Allah sve čuje i sve zna. (El-En-
fal, 53)

‫ﻢ‬ ِ ‫ﺣ ﱠﺘﻰ ُﻳ َﻐ ِﯿ ّ ُﺮو ْا َﻣﺎ ﺑِﺄَ ْﻧ ُﻔﺴ‬

ْ ‫ِﮫ‬ َ ‫إِنﱠ اﻟﻠ ّ َﻪ ﻻ َ ُﻳ َﻐ ِﯿ ّ ُﺮ َﻣﺎ ﺑِ َﻘ ْﻮ ٍم‬

“Zaista Allah neće promijeniti stanje jednog naroda dok on sam sebe ne promjene” (Er-Ra’d, 11)

Dakle, Allah neće promijeniti ništa okolo dok taj narod ne napravi unutarnje promjene u svojim srcima. U ovim ajetima se naglašava da su
čovjekova djela saglasna ispoljavanjima prirode i Univerzuma u njegovom okruženju.

Slijedeći ajet kaže:

َ‫ﻤﺎ ﻛَﺎ ُﻧﻮ ْا ﻳَ ْﻜﺴ ُِﺒﻮن‬ ُ َ‫ﻤﺎء َواﻷ َ ْرضِ َوﻟَـﻜِﻦ َﻛﺬ ُﱠﺑﻮ ْا ﻓَﺄَﺧَﺬْ ﻧ‬
َ ِ‫ﺎھﻢ ﺑ‬ َ ‫اﻟﺴ‬
‫ﱠ‬ َ ‫ﺤ َﻨﺎ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫﻢ ﺑَ َﺮﻛَﺎتٍ ّﻣ‬
‫ِﻦ‬ ْ ‫ﻞ ا ْﻟ ُﻘ َﺮى آ َﻣ ُﻨﻮ ْا َواﺗﱠﻘَﻮ ْا ﻟَ َﻔ َﺘ‬ ْ َ‫َوﻟَ ْﻮ أَنﱠ أ‬
َ ‫ھ‬

“A da su stanovnici sela i gradova vjerovali i imali bogobojaznost – takvaluk, Mi bismo im blagoslove i s neba i iz zemlje slali, ali, oni su
poricali, pa smo ih kažnjavali za ono što su zaradili.” (Al-A’raf, 96)

Prema tome za dvije pojave, koje naizgled nemaju nikakve veze iman – vjerovanje u srcima i nebeske pojave u prirodi oko nas, Kur’an kaže
da su u srazmjeri i vezi, i da jedna uzrokuje drugu. Ali, dalje kaže u ajetu:

ِ‫ِﻳﺪ ا ْﻟ ِﻌﻘَﺎب‬
ُ ‫َﺸﺪ‬
َ ‫ﻚﻟ‬
َ ‫ﻢ َوإِنﱠ َرﺑﱠ‬ ِ ‫ظ ْﻠﻤ‬
ْ ‫ِﮫ‬ ُ ‫ﻚ ﻟ َُﺬو َﻣ ْﻐ ِﻔ َﺮ ٍة ﻟِّﻠ ﱠﻨﺎسِ َﻋﻠَﻰ‬
َ ‫َت َوإِنﱠ َرﺑﱠ‬ َ ‫ﻢ ا ْﻟ‬
ُ ‫ﻤ ُﺜﻼ‬ ُ ‫َﺖ ﻣِﻦ َﻗ ْﺒﻠ ِِﮫ‬
ْ ‫ﺧﻠ‬
َ ‫ﺔ َوﻗ َْﺪ‬
ِ ‫ﺴ َﻨ‬ َ ‫ﻞ ا ْﻟ‬
َ ‫ﺤ‬ َ ‫ﺔ َﻗ ْﺒ‬
ِ ‫ﺎﻟﺴ ِﯿ ّ َﺌ‬
‫ﻚ ﺑِ ﱠ‬
َ َ‫ﺴ َﺘ ْﻌﺠِﻠُﻮﻧ‬
ْ َ‫َوﻳ‬

“Oni traže od tebe prije kaznu nego milost, a bilo je kazni i prije njih. Gospodar tvoj ljudima prašta i uprkos zulumu njihovu, ali Gospodar
tvoj doista i strahovito kažnjava.” (Er-Ra’d, 6)

Drugi ajet koji potvrđuje ovu navedenu činjenicu je sljedeći:

‫ﻪ إِﻻ ﱠ ا ْﻟ َﻘ ْﻮ ُم‬ِ ّ ‫ﻦ َﻣ ْﻜ َﺮ اﻟﻠ‬ ِ ّ ‫ﻢ ﻳَ ْﻠ َﻌ ُﺒﻮنَ أَﻓَﺄَﻣ ُِﻨﻮ ْا َﻣ ْﻜ َﺮ اﻟﻠ‬

ُ ‫ﻪ َﻓﻼ َ ﻳَ ْﺄ َﻣ‬ ْ ‫ھ‬
ُ ‫ﺿﺤًﻰ َو‬
ُ ‫ﺳ َﻨﺎ‬ ْ ‫ﻞ ا ْﻟ ُﻘ َﺮى أَن ﻳَ ْﺄﺗِﯿَ ُﮫ‬
ُ ‫ﻢ ﺑَ ْﺄ‬ ْ َ‫ِﻦ أ‬
ُ ‫ھ‬ َ ‫ِﻤﻮنَ أَ َو أَﻣ‬
ُ ‫ﻢ ﻧَﺂﺋ‬ ُ ‫ﺳ َﻨﺎ ﺑَﯿَﺎﺗﺎً َو‬
ْ ‫ھ‬ ْ ‫ﻞ ا ْﻟ ُﻘ َﺮى أَن ﻳَ ْﺄﺗِﯿَ ُﮫ‬
ُ ‫ﻢ ﺑَ ْﺄ‬ ْ َ‫ِﻦ أ‬
ُ ‫ھ‬ َ ‫أَﻓَﺄَﻣ‬
َ‫ﺨﺎﺳ ُِﺮون‬ َ ‫ا ْﻟ‬

“A zar su stanovnici sela i gradova sigurni da ih Naša kazna neće snaći noću dok budu spavali? Ili su stanovnici sela i gradova sigurni da ih
naša kazna neće stići danju dok se budu zabavljali? Zar oni mogu biti sigurni od Allahove kazne? Allahove kazne se ne boji samo narod
kome propast predstoji. (Al-A’raf, 97-99)

َ‫ﺟ ُﻌﻮن‬ ْ ‫ﻤﻠُﻮا ﻟَ َﻌﻠ ُﱠﮫ‬

ِ ‫ﻢ ﻳَ ْﺮ‬ ِ ‫ﺾ اﻟﱠﺬِي َﻋ‬ ُ ‫ﺖ أَ ْﻳﺪِي اﻟ ﱠﻨﺎسِ ﻟ ُِﯿﺬِﻳﻘ‬
َ ‫َﮫﻢ ﺑَ ْﻌ‬ ْ َ‫َﺴﺒ‬
َ ‫ﻤﺎ ﻛ‬ ْ َ‫ﺎد ﻓِﻲ ا ْﻟﺒَ ِﺮّ َوا ْﻟﺒ‬
َ ِ‫ﺤ ِﺮ ﺑ‬ ُ ‫ﺴ‬َ ‫ظَ َﮫ َﺮ ا ْﻟ َﻔ‬
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 82/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
“ Zbog onoga što ljudi rade, pojavio se metež i na kopnu i na moru, da im On dâ da iskuse kaznu zbog onoga što rade, ne bi li se popravili.”
(Er-Rum, 41)

Iz navedenih ajeta jasno se zaključuje da Allah blagosilja narod koji povjeruje i koji je uspostavio iman u svojim srcima, kao posljedica toga
takvima se šalju razne materijalne blagodati. I obrnuto, ukoliko se narod pokvari i odbije pokornost svome Stvoritelju, onda neka čeka kakva
će ga kazna stići. Prema tome, narodu koji se suprostavi Bogu, Allah, dž.š. neće izazvati samo posljedice u njihovoj psihi i u njihovom
negativnom ponašanju, nego će im, k tome još, poslati Svoju direktnu kaznu izraženu kroz poplave, suše, zemljotrese, požare, vjetrove,
međusobna trvenja i ratove.

Neposrednu korelaciju između nevjerovanja i spoljnih prirodnih fenomena vidimo i kroz primjer Nuha, a.s. kada je na njegov obijesni,
tvrdoglavi i nepokorni narod Allah, dž.š. poslao potop. Allahovo kažnjavanje vidimo i kroz munju koja je pogodila Semudov narod i ostavila
ga mrtvim.

Kur’an nam navodi mnoštvo primjera i anegdota iz kojih se vidi da čovjekovi postupci izraženi kroz prihvatanje ili neprihvatanje naredbi
Allaha, dž.š. izazivaju Njegovu reakciju kojom se On (ne)poslušnom čovjeku obrati putem prirodnih procesa, bilo kazni ili nagrada.
Pogledamo li cjelinu Kur’anskog teksta, vidimo da Kur’an nije ograničen samo na jedno specifično područije niti za problematiku i potrebe
ljudi u tom naročitom periodu. Naprotiv, Kur’an je mnogo širi i univerzalniji.

S druge strane postavlja se pitanje: da li čovjekove reakcije djeluju samo na njega ili mnogo šire (na njegovu okolinu)? Odgovor je: mnogo
šire! U tom smislu Kur’an kaže:

‫ﻳﻦ‬
َ ‫اﻟﺸﺎﻛ ِِﺮ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺠ ِﺰي اﻟﻠ ُّﻪ‬
ْ َ‫ﺳﯿ‬
َ ‫َو‬

“A Allah će zahvalne sigurno nagraditi.” (Ali-Imran, 144)

Prema tome: ako budete zahvalni Allahu, dž.š., On će vam povećati Svoje blagodati. I obrnuto, budete li nezahvalni, Allah će vam povećati
Svoju kaznu i nevolje.

Allah ima dovoljno načina da zahvalnima uzvrati Svojim blagodatima – ali i nezahvalnima – i to na raznorazne načine.

Ovo bi bilo o povezivanju Kur’anskih ajeta s odlukom čovjeka o pokornosti Stvoritelju, svojim djelima i posljedicama svojih (ne)vjerovanja
očitovanim u promjenama prirodnih fenomena.

Međutim, ovdje se pojavljuju dva vrlo bitna pitanja za čovjekovo određenje u vezi svega ovoga. Ukoliko čovjek ne bi postavio sebi ta dva
pitanja mogao bi cijeli Kur’an pred sobom dovesti u pitanje. Ova pitanja tiču se svih muslimana, stoga obratite malo pažnju na njih. Kur’an
poručuje:

“Budete li dobro postupali i djelovali to će izazvati pozitivne efekte u prirodi oko vas.” Obrnuto: “Budete li zli i zlo postupali, priroda će vam
odgovoriti negativnom energijom.”

Prvo pitanje: Ako jedan narod, u jedom područiju ili na jednom dijelu Zemlje, živi u izobilju i blagostanju, da li je to dokaz da im se Bog
smilovao i da se na njih spustila Božija blagodat?

Drugo pitanje: Ukoliko neki narod, na nekom područiju, živi u oskudici i bijedi, da li je to dokaz da su oni bez vjere i da se Božija kazna
spustila na njih? Dakle, imamo one koji žive u blagodatima, a s druge strane, ako ih pažljivije promatramo vidimo da na njima nema ništa od
Božijih ukrasa poput imana. Primjećujemo, oni samo vrijedno rade i uživaju. Kakav je njihov status kod Boga?

Odgovor: To je znak da je Bog, kao iskušenje, njima poslao svoje n’imete i uvećao im Svoje blagodati, da se utope u tome i da potpuno
zaborave na sve drugo. Zapravo, Bog je njima, zbog njihova poricanja već pripremio kaznu, ali On želi i dokaz protiv njih. I onda kada se oni
potpuno odaju uživanju i razvratu, tada se ispune svi Božiji uslovi za kaznu. U čemu može biti varka za posmatrača sa strane? Naizgled,
zāhirski, sve je kod njih potaman, sve je lijepo i pozavidjet im se čak može. Ali gledano ispod površine, bātinski, njima je u tome kazna.

Stoga, ako smo se i sami našli u blagodatima, ako nam je Dunja krenuo i sa svih strana nas obasipaju blagodati, nijednog momenta ne
smijemo se zavarati i pomisliti da se, eto, na nas izlila Božija milost. Moramo svakog trenutka biti u stanju preispitivanja, jer da li smo mi tî,
ne daj Bože, za koje je Bog već odredio kaznu – možda nas je ovim samo stavio na test u kojem ćemo se utopiti u dunjalučke slasti i kojim
ćemo na kraju Bogu definitivno dati dokaz protiv sebe. Shodno rečenom, u svojim srcima uz nadu moramo uvijek gajiti i srazmjeran strah i
bojaznost od eventualne Božije kazne. Jer, naša nutrina je kvarljiva, a zāhir nam je lijep. Zato gledajmo da svoj bātin popravimo, da bi bio
usklađen sa zāhirom.

Isto tako, ako vidimo neki narod pogođenim nekom prirodnom nepogodom, bilo to poplavom, vjetrom, zemljotresom ili nečim sličnim,
nemojmo odmah zaključiti: -Eto, Bog ih kažnjava zato što su navaljali. Ne mora to značiti to. Može to samo zāhirski gledano biti kazna za
njih. A s druge strane, možda će upravo to biti razlog da se taj narod poslije toga više ujedini, da se više poveže i da postanu milosrdni jedni
prema drugima – te da im to na koncu bude razlogom konačne Božije milosti.

Shodno rečenome, zlato kada se baci u vatru izlazi još čistije. Ako nekog pojedinca promatramo, pa vidimo da je cijeli život u belajima, to ne
mora značiti da se Bog na njega rasrdio, a niti on sam treba da smatra da je propao. Možda je upravo to način kroz koji mu se Bog smilovao
– pa da se prolaskom iz jednog belaja u drugi time pročišćava njegova duša. Opet ponavljam primjer zlata koje ako baciš u vatru postaje
sve čistije.

Allah, dž.š. dalje ističe u Kur’anu:

ِ ‫ﻪ َوإِﻧﱠـﺎ إِﻟَ ْﯿ‬

َ‫ﻪ َراﺟِﻌﻮن‬ ِ ّ ‫ﺔ ﻗَﺎﻟُﻮ ْا إِﻧﱠﺎ ﻟِﻠ‬ َ َ‫ِﻳﻦ إِذَا أ‬
ٌ َ‫ﺻﺎﺑَ ْﺘ ُﮫﻢ ﱡﻣﺼِﯿﺒ‬ َ ‫ﻳﻦ اﻟﱠﺬ‬ ‫ﺸ ِِﺮ اﻟ ﱠ‬
َ ‫ﺼﺎﺑِ ِﺮ‬ ّ َ‫ﻤ َﺮاتِ َوﺑ‬ ِ ‫ِﻦ اﻷ َ َﻣ َﻮا‬
َ ‫ل َواﻷﻧ ُﻔﺲِ َواﻟ ﱠﺜ‬ َ ‫ْﺠﻮعِ َوﻧَﻘْﺺٍ ّﻣ‬ َ ‫ِﻦ ا ْﻟ‬
ُ ‫ﺨﻮفْ َواﻟ‬ َ ‫ﻲ ٍء ّﻣ‬
ْ ‫ﺸ‬ ْ ‫َوﻟَ َﻨ ْﺒ ُﻠ َﻮﻧﱠﻜ‬
َ ِ‫ُﻢ ﺑ‬

“Mi ćemo vas dovoditi u iskušenje malo sa strahom i gladovanjem, i time što ćete gubiti imanja i živote, i ljetine. A ti obraduj izdržljive, one
koji, kada ih kakva nevolja zadesi, samo kažu: „Mi smo Allahovi i mi ćemo se Njemu vratiti!“ (El-Bakare, 155)

Dakle, Allah, dž.š. nam shodno našim djelima i našim postupcima, šalje znakove u zakonima prirode oko nas, i podučava nas kroz te
zakonitosti da će nam, ako naše djelo bude dobro, i Allahova blagodat biti izražena kroz materijalnu i vidljivu blagodat. A može, također, biti
i obrnuto, da ljudi u nečijoj oskudici vide zāhirsku štetu ili nesreću, a da mu u tome bude skrivena Božija blagodat.

S druge strane, ako je naše djelo zlo, Allah, dž.š. može poslati Svoju kaznu koja bi naizgled bila dobra i koja bi zāhirski ličila na blagodat, a
da ona zapravo znači veću propast, iza koje tek mogu uslijediti nesreće poput poplava, zemljotresa, vjetrova itd… Bilo kako bilo, naše djelo
je to koje proizvodi posljedicu za nas – dobru ili lošu.

Allah, dž.š. je u Kur’anu poručio:

‫ﻢ‬
ْ ‫ِﺢ ﺑَﺎﻟ َُﮫ‬
ُ ‫ﺼﻠ‬
ْ ‫ﻢ َو ُﻳ‬
ْ ‫ِﻳﮫ‬
ِ ‫ﺳﯿَ ْﮫﺪ‬
َ

“I On će, ih, sigurno, uputiti i prilike njihove poboljšati.” (Muhamed, 5)

Prema tome, bude li naš poticaj pozitivan, Allah će preuzeti na Sebe direktnu obavezu da nas još jače i u još većem intenzitetu uputi.

Također nam se poručuje da ako imadnemo takvaluk, Allah, dž.š. će nam naći izlaz. Dakle, za valjan odaziv na poziv glasnika, Allahova
posljedica će uvijek biti dobra makar ona prividno i ne izgledala takva. I obrnuto, oni koji ne uznastoje da kontrolišu svoje srce, svoje
postupke
Likei 4koji skrenu s Božijeg puta, njihova
Tweet posljedica po njih će biti kobna. t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 83/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Može sada neko, uz to još nadahnut i marksističkom idejom, kazati:- Kakve su to priče: zemljotres, poplava, suša… kad je vrlo jasno da su
to obične posljedice prirodnih pojava. Dolje ispod nas sudarile se neke zemljine ploče, pa je to uzrokovalo zemljotres; ili navukli se gore crni
oblaci i u neka doba je došlo vrijeme da se isprazne – te nam je onda zagrmilo, potom pala kiša i nastala je poplava. Kakve to sad veze ima
sa tamo nekim našim duhovnim djelima?

Ovima se može odgovoriti na sljedeći način. Umjesto da kažem: Evo, ja sam napisao pismo; mogu kazati: Evo, ova moja olovka je napisala
ovo pismo; ili pak: ovi moji prsti su napisali ovo pismo; Ili samo: ova ruka je napisala ovo pismo. Isto tako za jedan zemljotres koji se
dogodio, možemo kazati: – da, ploče su se dolje sastvile i izbio je zemljotres; Ili da kažemo: Allah, dž.š. je dao da se one ploče dolje
sastave, one su se sudarile i tako je izbio je zemljotres; a također možemo kazati: djela nekih ljudi uzrokovala su da se te ploče dolje baš u
tom momentu sastave. I sve je to ispravno.

Smisao ovih ajeta i pojava u prirodi je taj da ne možemo poreći prirodnost odnosno zakonitost tih pojava, samo je pitanje šta i ko stoji iza
svega toga, jer neko mora da to kontroliše. Prema tome, jasno je da naša djela proizvode reakcije i efekte u prirodi oko nas, a na nama je
samo da ustanovimo koja je to forma, koji je to način da mi svojim djelima utičemo na povoljan ishod tih prirodnih pojava. A ne da nam se,
ne daj Bože, dogodi da se priroda, zbog našeg negativnog duhovnog zračenja na nju, okomi na nas, odnosno da se Božija srdžba preko
prirodnih pojava strovali na nas.

Ovdje se može izvući jedna mudra poenta: da li je dovoljno samo to da mi djelujemo na sebe ili na svoju porodicu i da nas ne interesuje šta
se okolo dešava. Ne! Kako god ove prirodne pojave djeluju na nas, tako isto djela cijelog Ummeta djeluju na prirodne pojave. Prema tome,
ako je Ummetu loše, emitovaće se ta loša energija i na nas. Ako je pao Istanbul, pašće i Sarajevo, ako je loše u Teheranu, Mekki, Kairu,
Bagdadu ili u Jerusalemu neće biti dobro ni nama ovdje. Jer Ummet je jedno tijelo, bude li loše jednom organu, bol će osjetiti i cijeli Ummet.
Ako sam se trudio da samo uputim svoje dijete, a ne i komšijno, onda će zle pojave opkoliti i moj dom, pa će se, na koncu, emitovati i na
moje dijete. Stoga nije dovoljno da svoju reakciju na uticaj događaja iz svijeta formulišemo: “Eh, sad ću ja sebe i svoju porodicu upućivati,
ostali neka se brinu sami o sebi.”

Iako mi nismo moćni da okrećemo cijeli svijet vjeri, ali možemo da izađemo iz kuće i da svoje rođake, komšije i prijatelje upućujemo koliko
je u našoj moći – i to je naš domet; a neko drugi će u svom domenu, i tako će se popunjavati mozaik cijelog Ummeta.

TEMATSKA PREDAVANJA O NEHDŽUL-BELAGI

Nemoć izražaja zahvale Allahu dž.š.

Staza rječitosti počinje riječima:

“Hvala se duguje Bogu, Čiju slavu govornici ne mogu iskazati, Čije darove brojitelji ne mogu izbrojati, a Čije pravo ne mogu odužiti oni koji
se trude.”

Zašto je nemoguće odužiti Božije pravo? Postoji nekoliko razloga. Ne možemo izbrojati Božije blagodati pa je prirodno da ih ne možemo ni
odužiti. Shvatamo svoju dužnost da se odužimo Bogu za bezbrojne blagodati i znamo da je Bog sve to stvorio, pa i nas same. Mi kao
stvorenja Božija ograničeni smo i imamo dužnost da mu se odužimo zato što spadamo u ta stvorenja koja se trebaju odužiti za druge
blagodati. Davud a.s. u obraćanju Bogu kaže:

“Bože moj, znam da Ti se trebam odužiti, ali čime da Ti se odužim kad su moje misli, moj jezik, moje promišljanje o Tebi opet Tvoja
stvorenja. Čime god da se odužim opet imam dug i za njega da Ti se odužim. Nisam moćan da Ti se odužim koliko trebam.”

U tom trenutku dolazi mu nadahnuće od Boga:

“O Davude, upravo to što si spoznao da Mi se trebaš odužiti za svaku blagodat datu tebi, to je ono što Sam htio i ti si se time odužio.”

Ako se neko hoće pokajati Bogu a zakinuo je pritom nekom neko pravo, ovo obraćanje Bogu nije dovoljno, ma koliko se on kajao što je
nečije pravo pogazio. Prvo je dužan uzvratiti na štetu koju je načinio pa tek onda pokajati se Bogu. Sama svijest da smo nekom nešto dužni
čini dobru osnovu pokajanja, ali ne i dovoljnu. Trebamo otići onome kome smo nanijeli štetu i vratiti mu njegovo pravo, npr. u kidanju
rodbinskih veza, neposlušnosti roditeljima itd.

Prava ljudi moraju se upotpuniti, bila ona materijalna ili duhovna. Pokajanje podrazumijeva i da se Božija prava zadovolje, npr., ako nije
klanjao namaze u propisanom vremenu i potrebnom broju, mora ih nadoknaditi; ako nije otišao na Hadždž kad je bio zdrav i u finansijskoj
mogućnosti, treba otići kad stekne spomenute uvjete. Sve su to Božija prava koja se moraju ispuniti ili nadoknaditi. Vidimo da moramo
Božija prava ispuniti, a Imam Ali a.s. u vezi s time na početku prve hutbe kaže:

“Hvala se duguje Bogu, Čije se pravo ne može odužiti.”

Vidimo da je uvjet pokajanja da se Bogu odužimo. Kako sravniti ove dvije kontradikcije? Kada kažemo Božije pravo, ne misli se direktno na
Božije pravo, nego na izvršenje odredbi i obaveza koje smo dužni činiti prema Bogu. Bog nam je naredio izvršenje tih obaveza da bi nam
putem njih dao druge blagodati:

Uzvišeni nam hoće poručiti: Izvršavajte obaveze da bih vam Ja dao da se uspinjete stazom savršenstava. Izvršavanje farzova predstavlja
način kretanja prema savršenstvu. Ako bi bilo doslovno značenje oduživanja Bogu, onda se postavlja pitanje čime da se odužimo?

“Ovaj razum koji si mi dao, Bože, zahtijeva još jednu zahvalnost, a ja nemam ničim drugim da Ti se zahvalim.”

Na ovaj način Bog nam je dao Svoju blagodat i uputio nas. Neki su pojedinci na početku, kada su primili Islam, smatrali da im neko duguje
zahvalnost za to što su postali muslimani. Vidimo razliku u shvaćanju Davuda a.s. i ovakvih pojedinaca.

“Hvala se duguje Bogu, Kojeg razumska hrabrost najviša ne može procijeniti, te shvaćanja zadubljena ne mogu doseći.”

Ovdje su navedene dvije usporedne sličnosti. Biće Božije predstavljeno je u liku beskrajno velike planine i koliko god čovjek imao želju i volju
da nadmaši tu planinu i da je dosegne, ne može. Ova usporedba može se komparirati i s nebesima i Zemljom: koliko se god čovjek vinuo
svojim mislima da Ga dokuči, on to ne može. Na drugom mjestu Imam Ali a.s. poredi Ga s beskrajno dubokim okeanom i koliko god čovjek
svojim mislima pokušao zaroniti da bi dosegnuo dno, nemoćan je.

Zbog čega ova nemoć? To je zbog toga što su Božiji sifati (atributi, svojstva) bezgranični i nedokučivi.

Imam Ali a.s. nastavlja:

“Hvala se duguje Bogu, Njemu, za Čija svojstva nemaju granice nikakve, niti opisa ikakva – nije određeno vrijeme nikakvo i nije ustvrđeno
trajanje nikakvo.”

Ova rečenica može biti višeznačna. Jedan aspekt tog tumačenja jeste da je broj Božijih svojstava (sifata) neograničen. Mi kao obična ljudska
stvorenja pokušavamo to dokučiti na način da ih podredimo svom shvatanju, ili pokušavamo dosegnuti ono znanja što nam je od Boga dato
pa ih nabrajamo, ali je sve to ograničeno našim razumijevanjem. Drugi aspekt gledanja na ovo tumačenje predstavlja se tako da Božiji sifati
potječu iz Njegove biti (zāta), On nema sporedne organe. Naprimjer, kada kažemo Bog je Stvaralac, to ne znači da On jednim Svojim djelom
nešto stvara a da je nešto drugo Bog. Kada kažemo: O Bože, o Živi, nismo napravili razliku jer smo i u jednom kao i u drugom dozivanju
dozvali Jednog Jedinog Boga.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 84/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Kada konstatiramo da su Božija svojstva zapravo Njegova bit (zāt), onda zaključujemo da su i Njegova svojstva neograničena. Kada
spomenemo neku od Njegovih odlika, ona nema granica.

Treći aspekt: kada se kaže da sifati nemaju granica, time se još jednom potcrtava, samo drugim sinonimom, da nema ništa kod Boga što je
ograničeno.

Četvrti aspekt tumačenja može biti i to da je u Božijem lancu stvaranja toliki broj Njegovih stvorenja u kojima se očituju Njegovi sifati da je
neograničen broj tih stvorenja koje On skrbi i kojima daje život i egzistenciju.

Peti aspekt ogleda se u tome da On nema ograničenog vremena niti ograničenog vremenskog opsega postojanja. Drugim riječima,
vremenske odrednice Njemu se ne pripisuju, jer je vrijeme obično stvorenje i ne utječe na Stvoritelja. Vrijeme nastaje ondje gdje postoji
kretanje, tamo gdje nema kretanja, nema ni vremena.

Bogu smo pripisali afirmirajuća i negirajuća svojstva. Negirajuća su svojstva čak važnija s arifskog stajališta, jer oni kažu da ne može čovjek
dostići visoke duhovne stupnjeve sve dok ne raščisti s onim što Bog nije. Prva negirajuća odredba koja opisuje Boga jeste la ilahe illallah i
njome su sva ostala negirajuća svojstva pokrivena. Vidimo da Imam Ali a.s. započinje zahvalu Bogu upravo negirajućim svojstvima, a nakon
nekoliko negirajućih on započinje s afirmirajućim. Prvo govori šta Bog nije, da bi prešao na ono šta Bog jeste. “Hvala se duguje Bogu, On je
stvorio svjetove svemoćnošću Svojom. U vjeri je na prvom mjestu svjedočenje Njega.”

Da bismo pobliže shvatili prvu hutbu iz Staze rječitosti, potrebno je objasniti temu silogizma iz logike. Silogizam je skup dviju ili više uvodnih
premisa iz kojih dobijamo jedan rezultat. U silogizmu se rezultat treba direktno iz premisa dobiti. Ilustracija silogizma izgledala bi ovako:
pretpostavimo da je prva premisa A=B i druga B=C. Iz ovih dviju premisa direktno izvlačimo rezultat da je A=C. Prirodno je da rezultat
prvog silogizma koristimo kao uvod za jedan drugi silogizam i tako dobijemo treći rezultat. Ovakav oblik donošenja zaključka metodom
silogizma naziva se složeni silogizam i ovakva vrsta izvođenja može ići do beskonačnosti. Ovakav oblik silogizma uočljiv je u prvoj hutbi
Imama Alija a.s. iz čega izvodimo zaključak da je potpunost spoznaje Boga negiranje svojstava Bogu kao zasebnih entiteta.

Drugim riječima, dok jedan arif ne dođe do stepena kada zanegira sva svojstva – dakle atribute kao nešto odvojeno od zata Božijeg – on
nije stigao do savršenstva spoznaje. Sama riječ svojstvo asocira na to da ja nisam ona moja bit. Pri tome treba rasčlaniti dvije stvari: imamo
svojstvo i ono što drugi opisuju. Onaj koji opiše Boga nečim izvanjskim sigurno je da mu je nešto pripisao, atributiranjem svojstva Bogu
pridodali smo Mu nešto što je izvan Njegove biti, nešto što je izvana. Onaj koji je Njemu nešto pripisao sigurno je da Ga je učinio dvojnim i
sigurno Ga je podijelio na dijelove. Nešto što je sastavljeno iz nečega jeste skup, jer objedinjuje više elemenata. Da li je moguće da Bog
bude takav da je sačinjen iz dijelova? Sigurno je da nije tako. Imam Ali a.s. u hutbi zaključuje da je Onaj koji ga je vidio u dijelovima
zasigurno neznalica.

Zaključak. Onaj koji pripisuje Bogu (dunjalučke) osobine, nije Ga ni spoznao. Imam Ali a.s. otvarajući ovu hutbu, počeo je od jedne niže
tačke uspinjući se postupno u potvrđivanju vjerskih načela, pokazujući razine vjerovanja, i došavši do vrhunca on bi se ponovo vratio na
početnu tačku.

Postavlja se pitanje zašto se koriste izrazi: Onaj Koji vidi, Onaj Koji čuje? Vidimo u Kur’anu i Sunnetu, a i sam Imam Ali vjeruje i potvrđuje,
da su atributi Božiji kvalitativno neograničeni. Na kraju je rekao da je vrhunac spoznaje ne pripisivati Bogu atribute?

Na svim mjestima gdje mi Bogu pripisujemo svojstva to činimo upoređivanjem Boga i stvorenog, tj. onoga što mi percipiramo od svojstava u
spoljnom svijetu. Naprimjer, ako neko pomiluje dijete, mi iz toga razumijevamo da taj čovjek ispoljava milost prema tom djetetu, te na
osnovu toga poimamo kako je i Bog milostiv prema nama.

Važno je naglasiti da ova svojstva koja pripisujemo Bogu predstavljaju rezultat našeg poimanja; mi smo ih stvorili i upoređivanjem toga s
Bogom, Njemu smo to pripisali. Nemoguće je da mi imamo neke druge percepcije osim ovih oblika percepcije. Bog je jedna Zbilja, ništa
više. Poslanici koji su dolazili da prenesu Božiju poruku bili su dužni da zbilje, koje su nam trebali prenijeti, objasne na nivou našeg
razumijevanja i na način kako mi stvari poimamo. Kada Imam Ali a.s. na početku spominje svojstva i govori da su ona beskonačna, on
podrazumijeva način na koji mi shvatamo. Ako kažemo da je Allah moćan, onda treba da znamo da je cijela Njegova zbilja (zāt) moćna, a
ako za Njega kažemo da je milostiv, onda trebamo razumjeti da je cijela Njegova zbilja takva.

Njegova svojstva sama su zbilja (Zât) Njegova.

Cjelovitost spoznaje Uzvišenoga Gospodara ogleda se u tome da se On posvjedoči. Gdje god da čovjek pogleda, treba vidjeti svoga Go-
spodara.

Sadi kazuje:

“Svaki pojedinačni list na Ovome svijetu koji postoji ustvari je jedna knjiga svjedočanstava moći Božijeg prisustva.”

Imam Ali a.s. rekao je:

“Čudim se ljudima koji sumnjaju u Uzvišenoga Gospodara, a vidjeli su stvaranje.”

On nam želi dati do znanja da nas svaka pojedinačna stvar na Ovom svijetu, ukoliko je pogledamo, može dovesti do Gospodara. Kako, i
pored toga što svaka stvar ukazuje na to da postoji Gospodar, postoje ljudi koji sumnjaju u postojanje Gospodara? Odgovor možemo naći u
hadisu Božijeg Poslanika s.a.v.a., u kojem se kaže da se svako dijete rodi čistog fitreta, a roditelji su ti koji ga učine jevrejom, kršćaninom ili
idolopoklonikom. Ovo se ne mora odnositi samo na biološke roditelje, već je naše tijelo, na neki način, otac i majka našoj duši. Naprimjer,
naše tijelo posjeduje širok spektar sposobnosti i ukoliko te sposobnosti ne budu razvijene na uravnotežen način, mogu izazvati poremećaje u
našoj duši.

Čovjek ima u sebi moć srdžbe, strastvenu moć, prohtjeve, pored onih nagona koji se nalaze u njegovu fitretu, i ukoliko se spomenutim
moćima ne udovolji na podjednak i uravnotežen način, doveden je u pitanje naš fitret i ruh. Pogledajmo hranu koja ima različita djelovanja;
ukoliko se čovjek posveti samo jednoj vrsti hrane, npr., jakim začinima koji izazivaju jači temperament, on će imati steći usmjerenje, a
ostalo će biti zanemareno. Fitretu je prirođena znatiželja za pitanja u vezi s njegovim Gospodarom, ali koliko će se to ispoljiti ovisi o načinu
na koji naše kompletno tijelo (biće) bude djelovalo na njega.

U hutbi Imam Ali kaže:

“Savršenost priznavanja Njega jeste svjedočenje Njega. Savršenost svjedočenja Njega jeste vjerovanje u Jednoću Njegovu.”

Ukoliko usporedimo ovu rečenicu s prethodnom, vidjet ćemo da su one povezane silogizmom. Silogizam mora imati najmanje dvije premise,
prvu i drugu, da bismo došli do jednog zaključka. Prva premisa bila bi da je potpuna spoznaja Gospodara značila priznavanje Njega. Druga
je premisa potpuna potvrda Uzvišenoga Gospodara. Iz ovih dviju premisa dolazimo do rezultata da je potpuna spoznaja Gospodara smatrati
Ga Jednim.

Šta bi ovo značilo? Čovjek koji potvrđuje Biće Uzvišenoga Gospodara jasno je da u sebi posjeduje jednu vrstu spoznaje, ali, ako ova potvrda
ne rezultira time da je On Jedan, jasno je da mu je ta spoznaja nepotpuna. Zbog čega je ta spoznaja nepotpuna? Ako pretpostavimo da
imamo najmanje dva božanstva, onda bi uvijek jedan imao neke privilegije i odlike nad onim drugim; ukoliko bi obojica imali iste privilegije,
to više ne bi bila dvojica nego jedan. Naprimjer, onaj bog koji nešto nema, ima potrebu za tim, a isto tako i onaj drugi, što nas dovodi do
rezultata da su oni neka božanstva koja imaju potrebu za nečim, a sama riječ Bog znači da On nema nikakve potrebe. Druga stvar na koju
aludira ova dualnost jeste da oba božanstva učestvuju u stvaranju i nadopunjavanju Ovoga svijeta što završava modelom nekoga složenog
boga. Prema tome, prijeko je potrebno, da bi čovjekova spoznaja bila potpuna, Boga smatrati Jednim.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 85/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Hutba se nastavlja:

“Savršenost vjerovanja u Jednoću Njegovu jeste iskrenost prema Njemu.”

Nekada se dešava da onaj zaključak do kojeg smo došli iz prvvih premisa nastavimo s sljedećom premisom i kažemo da je C=D. Vidjet ćemo
da je ona početna tačka našeg prvog silogizma jednaka posljednjoj tački naše nove, druge premise (A=D). U logici ovaj silogizam nazivaju
složenim silogizmom.

Imam Ali a.s. u svojem obraćanju upotrebio je ovaj složeni silogizam iz kojeg dolazimo do konstantacije da je savršenost spoznaje iskrenost.

Šta znači rečenica da savršenost vjerovanja u Jednoću Njegovu jeste iskrenost prema Njemu? Ova rečenica aludira na apsolutni tevhid
(vjerovanje u Božiju jednoću). Arif stiže do potpunog tevhida kada sve zaboravi tako da osim Boga nikog ne vidi. Kada pobožnjak, pored
toga što Boga vidi Jednim, uvidi da je još nešto u njemu preostalo, on to vidi kao pritajeni širk (mnogoboštvo).

Arifi kažu da, ukoliko u čovjekovu srcu bude i koliko trun jedan prisutno nešto drugo osim Boga, taj je čovjek bolestan. Ako čovjek pored
Boga ništa drugo ne vidi osim sebe, opet nije spreman za taj krajnji i potpuni ihlas (iskrenost). Hadis kaže:

“Srce je hram Božiji i u njega ne nastanjuj nikog drugog osim Boga!”

Hutba se nastavlja:

“Savršenost iskrenosti prema Njemu jeste odricati Mu svojstva.”

Vrhunac spoznaje Boga jeste negiranje u pripisivanju Bogu svojstava i atributa (A=E), što znači da se moramo odreći pripisivanja svojstava
(sifata) Bogu? Objašnjenje je u nastavku hutbe, gdje Imam Ali kaže:

“Budući da je svako svojstvo dokaz da je ono različito od onoga čemu je pripisano, sve ono čemu je nešto pripisano, različito je od svojstva.”

Sve ono što se opisuje svjedoči da je drugačije od onoga čime se opisuje: Npr. Bog i Moćan. Ukoliko kažemo da je Bog Onaj koji posjeduje
moć, to je netačna konstatacija. Kada bismo rekli: O Bože, O Milostivi, O Ti Koji sve znaš – isto bismo pogriješili. Dakle kada upotrijebimo
sintagmu: Milostivi Bog, to je nešto konvencionalno (naših ruku produkt) čime izražavamo svoja shvatanja na jedini način na koji mi
možemo opisati Boga. Međutim mi moramo ove konvencionalne opise, kojima smo skloni, ukoliko želimo zbiljsko shvatanje Stvoritelja,
odbaciti na stranu i shvati Boga kao Jedno biće, koje je u isto vrijeme i Bog i Moćni i Milostivi. Ko to shvati drugačije on ne može stići do
potpune spoznaje.

STVARANJE SVEMIRA

Stazu rječitosti možemo podjeliti po temama. U prvoj hutbi Imam Ali a.s. počinje sa zahvalom Uzvišenom Gospodaru, zatim ukazuje na
načine i stepene spoznaje Boga te ukazuje na osnovne i temeljne uvjete bez kojih ne bi bilo moguće spoznati Uzvišenoga Gospodara. Čovjek
koji se trudi spoznati Boga, dok ne postigne ove stepene i razine, neće Ga spozati onako kako Ga treba spoznati.

Došli smo do tačke kada Imam Ali a.s. govori u vezi sa stvaranjem. Hutba glasi:

“On je stvaranje pokrenuo sasvim iz početka i započeo ga posve izvorno, bez promišljanja, bez korišćenja bilo kakvog pokusa, bez uvođenja
pokreta ikakva, bez iskušavanja nakane ikakve koja bi Ga omela.”

Ove riječi početak i izvorno na arapskom jeziku ukazuju na činjenicu da prije toga stvaranja nije bilo nikakvog opitnog modela stvaranja.
Početak znači da je to stvaranje baš od početka, da ništa prije toga nije bilo. Moguće je da je ovo što je stvoreno jedinstveno, ali ne znači da
prije toga nije bilo nečeg drugog stvorenog, to znači da je ovo stvaranje jedinstveno i neponovljivo. Izvorno znači da prije toga nije bilo ni
spomena o bilo kakvom sličnom stvaranju. Ovo je lingvističko značenje, a da li je Imam Ali a.s. baš to mislio, ne možemo znati.

Iz ovih riječi shvatamo da Imam Ali a.s. hoće ukazati da ovakvo šta prije nije postojalo. Nema sumnje u to da je to Božije djelo i da prije
toga takvo šta nije postojalo i On je to uradio bez prethodnog promišljanja kako će to učiniti. Ovdje su istaknute četiri posebnosti bez kojih
čovjek, ukoliko želi činiti, ne može ništa uraditi. Ukoliko želi činiti, valja mu promisliti. Šta je to činjenje? Misao je umna akcija, poređenje
dosadašnjih činjenica koje su nam poznate da bismo mogli otkriti nešto novo što dosada nije poznato. Osnova razmišljanja jeste osvijetliti
ono što nam je nepoznato, a Uzvišenom nije ništa nepoznato. Zašto, onda, razmišljati? Razmišljanje je čovjekova karakteristika, a ne Božija.
Druga čovjekova karakteristika jeste iskustvo. Iskustvo je gomilanje znanja. Uzvišeni Gospodar je Apsolutno Biće i kod Njega nema potrebe
za iskustvom. Treća karakteristika jeste pokret jer bez njega nema promjene.

Evidentirano

Klikni Me

Kalki Odg: Baza Znanja po Meher Babi

« Odgovor #39 na: Ožujak 27, 2013, 01:32:38 »

Svetlosni Čovek u Iranskom Sufizmu U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin
SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

SIMBOLI SJEVERA

Tako, upravo u času dok ispisujemo riječi Ex Oriente lux, mi se varamo, posvema uvjereni kako izričemo onu istu stvar koju duhovnjaci, o
kojima će ovdje biti riječi, izriču loveći onu “Svjetlost Orijenta”, a mi se zadovoljavamo da se, pri tom, okrećemo prema geografskom
कि क
orijentu. Jer, kada mi kažemo da se Sunce radja na istoku, to onda ukazuje na dnevnu svjetlost koja slijedi poslije noći. Dan se smjenjuje sa
noći, nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi nemogu istodobno supostojati. Svjetlost se radja na istoku i zalazi na zapadu: dva
जीव
podsjećanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja u svijeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noći i njegove duboke i nezasite čežnje. Štaviše,
कृ ण na njihovu rubu je dvostruki suton: crepusculum vespertinum koji nije više dan i koji još uvijek nije noć; crepusculum matutinum koji nije
više noć i koji još uvijek nije dan. Ovom neiscrpivom slikom Luther, poznato je to, definira čovječiji bitak.

Postova: 49066 S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome što se može osloviti svjetlom koje nije ni istčno ni zapadno, sjevernim svjetlom: ponoćno
sunce, bljesak polarne zore. Nije to više dan koji smjenjuje noć, niti je to noć koja smjenjuje dan. To je dan koji sjaji usred noći i koji tu noć,
Offline koja je ipak još uvijek tu, prevodi u dan, noć koja predstavlja jednu svjetlosnu Noć. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga sugeriramo
mogućnost stanovite novine unutar filozofijske antropologije: uputnost postavljanja i tumačenja, na jedan sasvim nov način,
Spol: suprotstavljenost Orijenta i Okcidenta, Svjetlosti i Tame, kako bi se, u konačnici, ponudilo potpuno, nepredvidljivo značenje te
suprotstavljenosti unutar polarne svjetlosti i, na taj način, unutar nordijskog čovjeka, čovjeka koji “je na sjeveru”, ili pak čovjeka koji hodi
Goloka prema sjeveru, pošto on i jest došao sa sjevera.

Ali, ovaj sjever ne može biti dosegnut u svom potpunom značenju doli na način opažanja koje iziskuje simbolizam, jedno simboličko
usmjerenje, to jest jedna “onostrana dimenzija” koja se jedino može ponazočiti snagom nečega što “simbolizira sa” tom dimenzijom. Isto
tako, ovdje je riječ o primordijalnim Paslikama koje pretječu i ravnaju svakim osjetilnim opažajem, i nikako nije riječ o paslikama naknadno
stvorenim
Like sukladno
4 iskustvenoj datosti.Tweet
Jer o mjestu na kojemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Paslike: to je nebeski pol t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 86/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
u okomici ljudske egzistencije, kozmički sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne predvidja nešto poput danog pojavka započinje
postojanje Paslike-arhetipa. “Ponoćno sunce” se u glavnim obredoslovljima religija pokazuje u tajanstvima, baš onako kako ono sjaji, unutar
Suhravârdijeva djela, u srcu jednog zanosa čiji vitez je Hermes. Neki drugi učitelji iranskog sufizma bi kazali: svjetlosna Noć, tamni Podnev,
crna Svjetlost. Svi oni predstavljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska religija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz
svih dijelova Svjetla koje se diže od infernum-a do svjetlosne Zemlje, Terra lucida, koja je i sama smještena, poput raja Yima, na sjeveru, to
jest na kozmičkom sjeveru.

Pretječući sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predstavljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vrše preobrazbu tih datosti
tako što ih prevode u njihov smisao, a u samom tom djelovanju oni naviještaju način jedne odredjene ljudske prisutnosti i temeljno
usmjerenje koje joj je primjereno. Usmjeravajući se na nebeski pol kao kapiju ka onostranom, u pitanju je jedan svijet drukčiji od svijeta
zemljovidnog, fizičkog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da se otvara onoj prisutnosti. “Pravi put” ovdje predstavlja ne naginjanje
prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspinjanje prema vrhu, to jest težnju ka središtu; to je uzlazak izvan kartografskih
dimenzija, razotkrivanje iznutarnjeg svijeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, koji jest svjetlosni svijet; to je svjetlosna iznutarnjost koja se
suprotstavlja prostornosti izvanjskog svijeta koji će se, suprotno toj iznutarnjosti, nadavati kao Tama.

U svakom slučaju, ona iznutarnjost se ne miješa sa bilo čim od onoga što se može dovoditi u vezu sa našim modernim pojmovima
subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim imaginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogućnost opažanja onog nadosjetilno
konkretnog je u službi pretjeranog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje najčešće ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli
alternativu svijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan konkretni duhovni univerzum kojeg Suhravârdijev neozoroasterovski
platonizam označava kao mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl) ili kao “Nebeska zemlja Hûrqâlya”. To, jamačno, nije svijet pojmova,
paradigmi i univerzalija. Naši autori neumorno ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerzalija koju razmatra logika, nego je to
Andjeo te vrste. Racionalno apstrahiranje ne raspolaže, u svojim likovanjima, drugim doli “mrtvom odorom” jednog Andjela; svijet Paslika-
arhetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predstavlja obzorje angelologije. Motriti bića i stvari “u svjetlu sjevera” znači gledati “u
zemlju Hûrqâlye”, to jest motriti svjetlom Andjela; ovim će se zazvati pristup smargdnoj Stijeni, nebeskom polu, zazvat će se susret sa
svijetom Andjela. A to pretpostavlja da pojedinačna osoba kao takva, bez ukazivanja na bilo šta uopćeno, virtualno raspolaže jednom
transcendentnom dimenzijom. Narastanje ove potonje će biti popraćeno vizionarskim opažanjem koje oblikuje opažaje nadosjetilnog i
konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u značenju hijerognoze.

Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mistički simboli sjevera ovdje nam sugeriraju nešto nalik duševno-duhovnoj
trodimenzionalnosti koju ne može pojmiti uobičajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zadovoljava suprotnošću svjesno-nesvjesno. Još
preciznije kazano, u pitanju će biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doli Tama; ona može zapriječiti, sakriti i uskratiti zatočeniku
svjetlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom ili Suhravârdijevom ishrâqî poimanju), ona Tama ostaje zadržana u sebi
samoj, stropošta se na samu sebe; ona ne postaje svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju naši mistici oslovljavaju u smislu
svjetlosne Noći, luminoznom Mrklinom, crnom Svjetlošću.

U Ibn Sininim mističkim kazivanjima se uspostavlja, u svojstvu osovinskog usmjerenja, izričita razlika izmedju “tmina na prilazima polu” (
božanska Noć povrhbitka, onog nespoznatljivog, početka svih početaka) i Tmine koja je na krajnjem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i
pojavljuje se sunce čistih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme, njihov Orijent-vrelo, jest pol, kozmički sjever. Ibn Sinino
inicijacijsko kazivanje nam već izrijekom naznačuje dvostruko stanje i značenje “ponoćnog sunca”: ono je, s jedne strane, prvi Um,
arhandjeoski Logos, nalik objavljenju koje se diže ponad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku dušu radjanje nadsvijesti na obzorju
svijesti. S druge strane, to sunce je sama ljudska duša nalik svjetlu svijesti koje se radja u Tmini nadsvijesti. Vidjet ćemo da obojeni fotizmi
(posebice “luminoznocrni” i luminoznozeleni fotizam) kod Najmoddîna Kobrâa najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmičku strukturu.
Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko preklapanje trostrukog plana: dan svijesti tvori medjuetapu u rasponu luminozne Noći
nadsvijesti i tamne Noći nesvjesnosti. Božanska Tama, Oblak neznanog, “tmine na prilazima polu”, “Noć simbola” usred koje duša
napreduje, nije nipošto Tmina u kojoj se zadržavaju raspršenim dijelovi svjetlosti. Tmina je krajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko.
Usmjerenje prema polu, kozmičkom sjeveru odredjuje ono dolje i ono gore; pomješati to dvoje značilo bi čistu i jednostavnu smetenost
(usp. infra V,1).

Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede do vrednovanja onoga što je izvrsno naslutio Michel Guiomar. Moglo bi se dogoditi
da naša klasična protivljenja, koja se izriču u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, naprotiv, u zebnji sutona, “odbačene večeri”, ne
budu, u krajnjemu, drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive, to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim
mediteranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnog mita. Bilo bi to, tad, nešto poput odblijeska tog mita unutar dvije tjeskobe,
dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoći čovjeka koji je izgubio svoju “polarnu dimenziju”, to jest čovjeka koji više nije usmjeren prema
nebeskom polu, i koji je zaskočen dvojbom Dana koji smjenjuje Noć ili Noći koja smjenjuje Dan.

Govoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimenziji zemaljske pojedinačnosti, znači svjedočiti da ova potonja sadrži paralelni dio,
nebeskog “dvojnika”, kao i to da je njena cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znači, potom, podrazumijevati/osluškivati
taj unus-ambo u prvom i drugom licu, kao da tvori jedno dijaloško i dijalogizirajuće jedinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez
miješanja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglašava pod prilikama Lika čija povratna očitovanja svaki puta sukladiraju sa apsolutno
osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stoljeća (šesto stoljeće po Hidžri) taj
Lik javlja u kontekstima koji se razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici ili mističkom iskustvu Svjetla.

Na sjevero-zapadu Irana Suhravârdî (umro 1191) ozbiljuje golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnog zoroasterskog
predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapečatio svojom mučeničkom smrću u Alepu, u cvijetu mladosti, kao žrtva progona doktora
Zakona. Svoj teozofski sustav on oslovljava imenom Ishrâq, jer mu izvorište pronalazi na Orijentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski
Orijent. Mudraci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i baštinici te mudrosti, ali njihovo definiranje “orijentâ” u stvarnom smislu
riječi posvjedočuje njihovu usmjerenost na Orijent-vrelo čiste Svjetlosti. Tri stoljeća prije bizantijskog filozofa Gemiste Plethona
Suhravârdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Zaratustre unutar učenja u kojemu, uz ova dva imena, preovladjuju ime i mudrost
Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmu predstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vječnog pratioca, pojavljuje se takodjer kod
Suhravârdija pod istovjetnim imenom Savršene Prirode.

Suhravardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu, Ruzbehân iz Shiraza (umro 1209), uzoriti imâm “Vjernih ljubavi” unutar iranskog sufizma,
posvjedočuje u svom djelu Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo, svoje osobno inicijacijsko iskušenje, zbir vizija koje
ukazuju na nebeski Pol; usredotočujući se na njih, najzad je pojmio svoje osobno i tajanstveno uključenje u skupinu učitelja inicijacije
ovaploćenih u zvijezdama koje su bile poredane u neposrednoj blizini Polarne zvijezde.

Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksaniji, Najmoddîn Kobrâa (umro 1220) usmjerava sufizam Centralne Azije prema
prakticiranju usredotočenja osjetljivog na svjetlosne fotizme, čiji kromatizam će nam razotkriti značenje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom
kontekstu će se ukazati istoznačnost Savršene Prirode, Lik kojeg Najmoddîn Kobrâ označava u smislu svog “Svjedoka na nebu”, svog
“osobnog nadosjetilnog Vodiča”, u smislu “Sunca tajanstva”, “srčanog Sunca”, “Sunca veličanstvenog spoznanja”, “Sunca Duha”.

O tom Liku Najmoddîn Kobrâ kazuje svome učeniku:” Ti si taj Lik”, – i on ilustrira to posvjedočenje strasnim glasom zaljubljenika koji se
obraća ljubljenoj:”Ti si ja (anta ana)”. Medjutim, zadovoljimo li se uobičajenom terminologijom, označavajući dvije “dimenzije” onog unus-
ambo u smislu dimenzija ega i jastva, izvrgavamo se snažnoj opasnosti da krivo razumijemo stvarno stanje stvari. Ego najčešće označava
nešto apsolutno neosobno ili nadosobno, čisti akt egzistencije koji, očigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica, da bude drugim
pojmom jednog dijaloškog suodnosa. Ali, alternativa nije iskustveno niti nužno vrhovno božanstvo kakvim ga odredjuju dogmatske definicije.
Deus est nomen relativum: esencijalni i suštinski individuizirani suodnos je taj kojeg iskustveno naviješta pojavni Lik kojeg mi ovdje
nastojimo susresti pod njegovim različitim imenima. Taj suodnos se može jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske rečenice:” Onaj ko
spozna samoga sebe, taj spoznaje svoga Gospodara.” Istovjetnost izmedju samoga sebe i Gospodara ne sukladira onom 1=1, nego
sukladira onom 1 puta 1. Istovjetnost jedne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaža, dovodeći se tako u stanje uspostave
dvojedinstva, posvemašnjeg dijaloga čiji sudionici naizmjenično dijele uloge prvog i drugog lica. Ili je to pak stanje koje opisuju naši mistici
ovako: kada na vrhuncu zaljubljenik postaje samom substancom ljubavi, on tad biva zaljubljenikom i ljubljenim. Ali, on to ne bi bio po sebi
bez drugog lica, bez onoga ti, to jest bez Lika koji mu omogućuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim očima , po njemu, onaj Lik motri
njega.
Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 87/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
Bilo bi, dakle, takodjer škodljivo svoditi dvodimenzionalnost onog dijaloškog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvije esencije od kojih bi
svaka mogla opstojati po sebi, bez one druge. Pogibelj prijezira bi takodjer bila neugodna koliko i nemogućnost razlikovanja izmedju Tame ili
demonske Sjene, koja drži svjetlost zatočenom, i božanskog Oblaka nesaznajnog koji poradja svjetlost. S tog razloga, svako vraćanje na bilo
kakvu kolektivnu shemu ne može se vrednovati doli u svojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznačile virtualnosti koje se ponavljaju
sa svakim licem i, par excellence, virtualitet jastva koje nije po sebi bez svog drugog ja, svog Alter Ega. No takva jedna shema mu ne bi
nikada objasnila samo jedan zbiljski dogadjaj: uplitanje u “sadašnjost” “Savršene Prirode”, očitovanje “nebeskog Svjedoka”, napad na pol,
jer zbiljski dogadjaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim, povezanost sa transcendentnom “dimenzijom” koja pojedinačno
spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest od svakog podruštvovljenja onog duhovnog.

Odsutnošću te dimenzije pojedinačna osoba slabi i zapada u takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-ghayb, njenog
“osobnog nadosjetilnog Vodiča” ona je izbavljena i usmjerena prema svom vlastitom središtu, a dvosmislenosti prestaju. Ili pak, da
priopćimo još vjerniju sliku: njen “nadosjetilni Vodič” i ona sama se smještaju jedno naspram drugoga kao dva pola elipse.

Postoji dvosmislenost onog božanskog i onog sotonskog u smislu u kojem svijest ne luči razliku izmedju onoga što je njen Dan, a šta je
njena Noć. Postoji bjelodanost egzoterijskog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, “ponoćno sunce”, koje jest inicijacijska svjetlost, ne
može se pokazati. Egzoterijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni nalozi, sva prigotovljena rješenja; taj Dan vlada tako kao da
duša sniva u noći bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta Noć ignoriraju jedno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; duša ne vidi u tom Danu
jer je Noć u njoj. Kraj ove dvoznačnosti je taj koji naviješta “ponoćno sunce”, čija obzorja su poredjana jedno ponad drugog: možda
božanska Noć nadsvijesti se razlijeva poljem svjetlosti svijesti, a možda svjetlost ove potonje potčinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja
je obgrljuje. U prvom i u drugom slučaju, svjetlosno odsijevanje razdire potku svih domišljenih pokazatelja: pretpostavku uzročnih odnosa,
pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove dogadjanja, sve što podupire ono što se uobičajeno oslovljava “historijskim smislom”.
Uspravljajući se od Zemlje do neba, to je smisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija jednog duhovnog, nevidljivog
čovječanstva, čiji ciklusi zemaljskog putovanja ukazuju na “dogadjaje na Nebu”, a ne na evolucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena
historija onih koji nadživljuju “potope” koji požudno gutaju i guše duhovna značenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema kojima
ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je ono usmjerenje koje će trebati, dakle, preciznije odrediti: gdje ono vodi i kakvo je ono
za biće koje na sebe preuzima pregnuće tog uzašašnog hoda i koje istovremeno biva “bićem onostranoga”, kojemu taj hod jamči
narastajuće očitovanje? Ovo preokretanje,unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o nevidljivom Vodiču, nebeskom Partneru, “Duhu
Svetome” mističkog putnika (sâlik) za kojega bi bilo suvišno kazati da nije ni sjena niti “Dvojnik” iz nekih naših fantastičnih priča, nego je on
svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontemplira – a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati – teofaniju (tajallî) pod prilikom koja
sukladira njegovu biću.

Ovih nekoliko zamjedbi osvjetljavaju put kojim se treba upraviti ovo istraživanje. Potrebno je pokušati odrediti identitet onoga Lika pod
različitim imenima koja su prirečena njegovim pojavcima, jer sama ta različitost nas zadržava u kontekstu religijskih usmjerenja koja
naslućuju isti tip pojedinačnog iniciranja, čiji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodičem. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama,
ovdje poprima odveć utjecajnu važnost. U svojim uzvratnim nabacivanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufizam) taj Lik
naznačuje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sjevera kao kapija onostranog, obitavališta gornjeg Sjevera, koja predstavljaju iznutarnje odaje,
skrivaju svoju vlastitu Svjetlost. Mistički Orijent, Orijent-vrelo jest nebeski pol, tačka usmjerenja duhovnog uzašašća, koja usmjerava prema
svijetlećim palaćama nematerijalne materije bićâ odredjenih u svom vječnom sada. To je oblast koja nije obilježena na našim mapama: raj
Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska Zemlja Hûrqâlya. Prilazi tome se naviještaju u divoti jedne visio smaragdina, odsjaju
osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vizionarskog opažanja kod Najmoddîna Kobrâa i njegove škole. Ukazanju toga mogu prethoditi
“tmine na prilazima polu”; ono takodjer može prethoditi tim tminama, tako što ove bivaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za
pojedinačnu inicijaciju. Slijedeći jedan ili drugi slučaj, ova tema prethodi ili, naprotiv, produljuje temu o “crnoj Svjetlosti”, tako kako je
pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice učitelja iranskog sufizma. Zato što je ova tema plodna i egzemplarna, stoga će se ovdje samo
naznačiti neke naslućujuće povezanosti; njihovo potanko objašnjenje bi iziskivalo i neka druga istraživanja.

Prijelaz “crne Svjetlosti”, “luminozne Noći” u blijesak one visio smaragdina označit će, kod Semnanija, dovršeni rast subtilnog organizma,
“tijela uskrsnuća” skrivenog u pojavnom fizičkom tijelu. Upravo tu se razvija veza izmedju iskušavanja obojenih fotizama i “fiziologije
svjetlosnog čovjeka”: sedam subtilnih organa (latîfa), sedam središta koja u svjetlosnom čovjeku uosobljavaju Prebivališta sedam velikih
poslanika. Rast svjetlosnog čovjeka opetuje, na taj način, u smislu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga rasta, koja jest
oslobadjanje svjetlosnog čovjeka, može se upravo otčitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od manihejskog slikarstva, do perzijske
minijature). Najzad, fiziologija svjetlosnog čovjeka, čiji rast je popraćen obojenim fotizmima od kojih svaki ima precizno mističko značenje, u
čvrstoj je vezi sa općenitim naučavanjem o bojama i samom iskustvu boje. Ako to ukratko naznačujemo na kraju ovoga eseja, to činimo
stoga što nije prvi put da se ozbiljuje susret izmedju Goetheova i iranskog genija.

SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ

Veoma lahko se ode u zabludu upotrebom riječi “sinkretizam”. Ovaj pojam, najčešće, otvara prostor dokazu za izbjegavanje razmatranja
neke općenite zamisli koja ide za tim da dovede u sadašnji trenutak učenja za koja se mislilo da su pripadala “dovršenoj prošlosti”. Samo,
ništa nije nestalnije od tog pojma “prošlosti”; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja još uvijek može biti i sama prevladana nekom
drugom odlukom ili predodlukom koja iznova ono buduće vraća u onu prošlost. Takva je, zamalo, već stoljećima, cijela povijest gnoze.
Uspostava “orijentalne teozofije” (hikmat al-ishrâq) od strane Sohravârdija, u dvanaestom stoljeću, nije nikako umakla tom sudu, letimičnom
i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinu i površno steći znanje o tome. Zapravo, kao i u slučaju svake druge osobne
sistematizacije, ondje se iznova pronalaze materijalno definljivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoroastrijanizmu, neoplatonizmu,
sufizmu islama. Ali, razvrstavanje te gradje u jednu novu strukturu usmjeravano je snagom jedne središnje intuicije koja je izvorna koliko i
stamena. Ta središnja intuicija se posvješćuje u stanovitom broju Likova; uloga koju na sebe preuzima, medju ovim potonjim, hermetistički
lik Savršene Prirode (al-tibâ’ al-tâmm) posebice je upečatljiva. Suštinska pojedinost: hermetistička tradicija arapskoga jezika je jedina koja
nam omogućuje da joj podarimo njen duhovni sklop. Ona nas podučava kako je Savršena Priroda nebeski partner, svjetlosni Vodič Mudraca.
Da bi se razumjela njegova uloga i očitovanje, potrebno je sebi predočiti antropologiju koja mu je bliska, antropologiju čiji vitez je svjetlosni
čovjek, zatočenik Tmina i onaj koji se oslobadja od njih. Svaka ideologija i iskustvo, koji imaju za središte očitovanje Savršene Prirode,
pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog čovjeka i pojam kozmičke pustolovine koja preživljava po njemu. Medjutim, može se shvatiti
kako se u mrtvi čvor steže ovaj par, to dijaloško jedinstvo svjetlosnog čovjeka i njegovog Vodiča, o kojemu izobilno svjedoči hermetistička
tradicija arapskog jezika sve do Sohravârdija.

Prisutnost ove ideje o “svjetlosnom čovjeku” pratimo sve do sufizma Najmoddîna Kobrâa, gdje arapski izrazi shakhs min nûr, shaks nûrânî
nude istovjetno značenje grčkom pojmu φωτεΐνος άνθρωπος. Glede ovog potonjeg pojma, on postoji u hermetističkim dokumentima koji su
do nas došli blagodareći Zozime od Panopolisa (III s.), čuvenom alkemičaru čije učenje posreduje stvarne metalurgijske postupke u smislu
tipova ili simbola nevidljivog procesa, procesa duhovnih preobrazbi. To učenje istodobno ukazuje na kršćanski gnosticizam predstavljen po
“Knjigama hebrejskim”, i na hermetizirani platonizam predstavljen po “svetim knjigama Hermesovim”. I jednima i drugima je zajednička
antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog čovjeka na sljedeći način: postoji zemaljski Adam, izvanjski puteni čovjek (σάρκινος
άνθρωπος) potčinjen Elementima, planetarnim utjecajima i Sudbini; ova četiri glasa, koji tvore njegovo ime, “šifrirano označavaju” četiri
ključne tačke zemaljskog horizonta. I postoji svjetlosni čovjek (φωτείνος άνθρωπος), skriveni duhovni čovjek, pol suprotstavljen putenom
čovjeku: phôs. To je jedan homonim koji, na taj način, u samom jeziku posvjedočuje postojanje svjetlosnog čovjeka: φώς, svjetlo, i φως,
čovjek, jedinka par excellence (duhovni vitez koji, u tom smislu, sukladira perzijskom pojmu javânmard). Adam je arhetip putenih ljudi; Phôs
(čije vlastito, osobno ime je bilo poznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi u općenitom smislu riječi, već svjetlosnih ljudi:
φώτες.

Preegzistentni, djevičanski i krotki phôs u Raju; arhonti su ih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenog Adama. No ovaj potonji,
objašnjava Zozime, koga su Heleni zvali Epimethej, primio je od Prometej-phôs-a, savjet da ne prima Zeusove darove, to jest sponu koja se
potčinjava Sudbini, silama ovoga svijeta. Prometej je svjetlosni čovjek usmjeren i usmjeravajući prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog
svjetlosnog vodiča. Ne mogu ga čuti oni koji posjeduju samo tjelesne uši, jer oni su potčinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njegovo
preklinjanje i njegov savjet mogu čuti samo oni koji posjeduju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi već ovdje možemo
naznačiti jednu fiziologiju svjetlosnog čovjeka i njegovih subtilnih organa.

Glede preciziranja koja se tiču svjetlosnog Vodiča, pronalazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upučuje. To je, zapravo, onaj
svjetlosni
Like čovjek
4 koji govori ustima Marije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inicijacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim
Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 88/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
učenicima, odlučujuću ulogu na koju ukazuje knjiga Pistis Sophia, Novi Zavjet religije svjetlosnog čovjeka:”Snaga koja je istekla iz Spasitelja
i koja sada predstavlja svjetlosnog čovjeka u nama. . .Gospodine moj, ne samo da svjetlosni čovjek u meni posjeduje uši, nego je moja duša
čula i razumjela sve riječi koje si kazao. . .Svjetlosni čovjek u meni me je usmjerio; on se veseli i kipti u meni kao da želi izaći iz mene i ući u
tebe.” Kao što Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometej-phôs-a i njegova svjetlosnog vodiča koji je “sin Božiji”, i, s druge strane,
zemaljskog Adama i njegova vodiča, Antimimosa, “ “patvoritelja”, tako isto u knjizi Pistis Sophia stoji:” Ja sam taj, veli Uskrsnuli, koji vam je
dao snagu koja se nalazi u vama i koja istječe iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.”

Istom naizmjeničnošću i srazmjernošću koju će, u sufizmu, učiniti “Svjedok na nebu” istodobce kao kontemplirano i kontemplirajuće, i
svjetlosni čovjek se istodobno pojavljuje kao vodič i kao vodjeni; taj communicatio idiomatum nas već upozorava da ono dvojedinstvo,
dijalogičko združenje ne može biti spoj Phôs-a i putenog Adama, koji sijedi jednog drugog vodiča. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskom
Tamom; ova potonja je zatočeništvo Phôs-a, protiv koje se on bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnu ništavnost.
Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-Phôs i njegov vodič “sin Božiji”. Na isti način se takodjer zatiče preciziranom jedna struktura
koja je, naime, bila izložena svim vrstama iskrivljenja. “Snagom koja se nalazi u nama”, u svakom od vas, ne može se potaknuti kolektivni
vodič, jedno očitovanje i općenito istovjetno posvjedočenje za svaku od svjetlosnih duša. Štaviše, ni makrokozmos niti Univerzalni Čovjek
(Insân kollî) ne mogu biti ti koji će na sebe preuzeti ulogu nebeske polutke svakog mikrokozmosa. Beskrajna cijena povezana uz duhovnu
posebnost, čini nespoznatljivim to da li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u totalitet, bilo mističke naravi. Ono što je
važno zapaziti jest to da je riječ o analogiji odnosa koji pretpostavljaju četiri pojma, a to je u osnovi ono što je na dopadljiv način izrazila
angelologija valentinijanske gnoze: andjeli Kristovi su sam Krist, jer svaki andjeo jest Krist uveden u pojedinačnu egzistenciju. Ono što je
Krist za skupinu svjetlosnih andjela, to je svaki andjeo za svaku pojedinačnu dušu. U mjeri u kojoj postoje dijade, u toj mjeri se takodjer
stvara konstitutivni odnos svjetlosnog pleroma. To je tako temeljan odnos da ga se zatiče u maniheizmu podjednako kao i u Suhravârdijevoj
“orijentalnoj teozofiji”, i on nam omogućuje uočiti suodnos koji vlada izmedju mistikove Savršene Prirode i arhetipskog Andjela ljudskoga
roda (poistovjećenog sa Duhom Svetim, melekom Džibrilom kur’anske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filozofa). To što je taj Lik za
skup svjetlosnih duša koje su ozračene njime, to je Savršena Priroda za svaku dušu napose. Prema ovakvom poimanju tog odnosa
usmjeravaju nas hermetistički tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savršenoj Prirodi.

Medju tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje se pripisuje Majrîtîju: Ghâyat al-Hakîm (“Cilj Mudraca”), nesumnjivo pisano u XI
stoljeću, ali su njegovi sadržaji mnogo stariji, budući da su nam do potankosti poznati religija i obred Sabejaca iz Harrana. Isto tako,
Savršena Priroda je opisana u smislu “Andjela filozofa”, kao njegov uvoditelj u tajnu i njegov učitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake
filozofije, kao preovladjujući lik osobne religije Mudraca. Taj opis svaki put zadržava onu temeljnu crtu: Savršena Priroda se ne može
“navlastito” očitovati doli u onome čija je priroda savršena, to jest u svjetlosnom čovjeku; njihov odnos je onaj unus-ambo u kojemu svak od
ovo dvoje istovremeno zauzima poziciju ja i ti, – poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim vlastitim pogledom; ja njega gledam
njegovim vlastitim pogledom.

“Prva stvar koju imaš učiniti prema sebi, jest to da pažljivo motriš svoj duhovni entitet (rûhânîyato-ka, “svog andjela”) koji tobom vlada i koji
je povezan sa tvojom zvijezdom, to jest sa tvojom Savršenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes spominje u svojoj knjizi, govoreći:”
kada mikrokozmos, koji jest čovjek, postane savršenstvo prirode, njegova duša tad sliči suncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim
zrakama osvjetljava sva obzorja. Slično tome, Savršena Priroda se radja u duši; njene zrake navaljuju i prosežu kroz svojstva profinjenih
organa mudrosti; oni ih privlače i smiruju ih u duši, baš kao što energije zemaljskoga svijeta privlače sunčeve zrake i dižu ih u atmosferu.”
Izmedju Savršene Prirode i njene duše se na taj način priskrbljuje onaj odnos koji će u psalmu sastavljenom od strane Sohravârdija, dok se
ovaj obraća svojoj vlastitoj Savršenoj Prirodi, biti naviješten kao odnos u kome je istodobno Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. “Mudrac
Sokrat je tvrdio:’Savršena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno ona predstavlja izvorni korijen njegova bića i mladarak koji izrasta iz
njega. Hermesa su pitali:’Kako uspijevaš dosegnuti mudrost? Kako ona prispijeva ovdje dolje? – Po Savršenoj Prirodi’ – odgovori on. – Šta je
korijen mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je ključ mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je, onda, ta Savršena Priroda?’- bijahu ga pitali. –To
je nebeski entitet, Andjeo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom, onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti,
podučava ga onomu što je teško, objavljuje mu ono što je ispravno, dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti.” Sunce filozofa, upravo
kaza Hermes; kod Najmoddîna Kobrâa je Savršenoj Prirodi sličan njegov “Svjedok na nebu”, osobni nadosjetilni učitelj, a opisan je kao
Sunce tajanstva, Sunce srca itd.; jedna ekstatička Sohravârdijeva pripovijest će nam pokazati kada i kako se radja sunce koje ne dolazi ni sa
zemaljskog istoka niti zapada. Savršena Priroda je tako divno konačno tajanstvo da nas naš tekst još upozorava kako je to jedini članak
mističke teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim učenicima, i on je ostao kružiti jedino medju njima, bilo u usmenoj ili pisanoj formi.

Od sada će svaka inicijacijska pripovijest, koja zaziva pozornost na Savršenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije, bilo to u snu ili u
budnome stanju. Ona seže u središte, to jest do mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene čistim iznutarnjim svjetlom. Takvo je,
baš u istom djelu, Hermesovo inicijacijsko kazivanje:”Kada sam htio objelodaniti znanost o tajanstvu i način stvaranja, zatekao sam se u
jednom podzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljed mrkline ondje ništa ne opazih, niti mogadoh zadržati baklju zbog
silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mi se ukaza pod najveličanstvenijom prilikom. Reče mi:’ Uzmi lampu i stavi je u
staklenicu koja će je štititi od vjetra; tad će ti ona svijetliti unatoč vjetru. Potom udji u podzemnu sobu; kopaj u njenom središtu i odande
izvadi izvjesnu teurgijsku sliku oblikovanu skladno umjetničkim pravilima. Kada budeš posjedovao tu Sliku, tad će vjetar prestati puhati u toj
podzemnoj sobi. Potom kopaj na četiri ćoška te sobe: na vidjelo ćeš iznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, o nastanku i
oblicima stvari.’ Tad joj ja rekoh:’ Ko si ti, dakle?’ – ona mi uzvrati:’ Ja sam Savršena Priroda. Ako me želiš vidjeti, zovni me mojim imenom.”

Ista ova inicijacijska pripovijest će, od riječi do riječi, biti ispričana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u jednom spisu koji mu se
pripisuje. Dokaz osobne inicijacije ovdje se sastoji u pregnućima svjetlosnog čovjeka, Phôsa, pred kojima Tmina primordijalnog tajanstva se
preobražava u svjetlosnu Noć. U tom nadiranju prema središtu, polu i “Tminama na prilazima polu” najednom se iznenada ukazuje svjetlosni
Vodič, Savršena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo geste koja nosi svjetlost u toj Noći: vadjenje Slike koja predstavlja prvotno
objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivši lampu pod staklenku, kako mu je naložila Savršena Priroda, ulazi u podzemnu sobu; ondje
opaža šejha koji je Hermes i koji jest njegova vlastita slika, sjedeći na tronu i držeći u rukama smaragdnu ploču, a na ploči ispis na
arapskom jeziku, čije značenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae. Astronomska konjugacija svjetlosnog
čovjeka i njegova svjetlosnog Vodiča se uspostavlja preobraženjem Phôsa u lučonošu, φωσφόρος, jer u njemu i po njemu Savršena Priroda,
njegov vodič, raskriva tajanstvo koje je u njoj samoj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive božanske Noći.

Od tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako intimno naizmjenično i istodobno biva preuzimana istovjetna uloga od strane Hermesa i
Savršene Prirode. To je ono što poručuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjećanje na Savršenu Prirodu, osobito onaj psalam u
strasnom lirizmu, već naprijed spominjan, kao što to poručuju i “sabejske” liturgije koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je
poslanik Savršene Prirode; uvodeći ga u mudrost, ova potonja ga je uvela u svoj kult, podučavajući ga tome pod kojom molitvenom formom
da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetistički dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes podučio Mudrace, propisujući im proslavljanje
dva puta godišnje, ili manje, te osobne liturgije njihove Savršene Prirode. Evo, dakle, kako jedna sabejska liturgija, obraćajući se Hermesu,
zaziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim pojmovima ga je poučila Savršena Priroda da joj se po njima obraća. Mnogo
dopadljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedočenje, priskrbljeno činom molitve, odnosa kojeg Sohravârdijev vlastiti psalam
naznačuje, označavajući istodobno Savršenu Prirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako ćemo vidjeti, onaj isti odnos koji se
podrazumijeva u strogo sufijskom pojmu shâhid, svjedok usredotočenja: to je sami ego kojeg kontemplira sufija, kontemplirajući
teofanijskog svjedoka; Kontemplirajući postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistička situacija koju izriče ona dopadljiva ekhartovska
formula:”Pogled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene spoznaje.”

Kod jednog filozofa, koji je vremenski netom prethodio Sohravârdiju, susreće se razvitak koji na poseban način predstavlja bogatstvo i
izvornost teme o Savršenoj Prirodi: Abû’l-Barakât Baghdâdî, profinjeni i odveć osoban mislilac, porijeklom židov i konvertit koji je u poznim
godinama prešao na islam, umro oko 560/1165 u dobi od osamdeset i devet godina. Pošto je drugdje nadugo razmatrana , ovdje će stoga
biti samo prispomenuto kako se tema o Savršenoj Prirodi umetnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma naslijedjenog od Ibn Sine
i avicenista. Kada je Djelatni Um avicenijanskih filozofa poistovjećen sa Duhom Svetim, a ovaj i sam poistovjećen, snagom kur’anske objave,
sa melekom Džibrilom, drugim riječima, kada se melek Spoznaje poistovjetio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj način, izazove
racionaliziranje Duha, cijeli problem noetičkog se, naprotiv, našao izraženim u pojmovima angelologije. Otuda se stoga postavlja pitanje:
zašto postoji samo jedan jedini Djelatni Um? Odgovoriti na to pitanje, znači odlučiti o tome da li su ljudske duše potpuno istovjetne, glede
vrste i kviditeta, ili se pak svaka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili pak one radije nisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju
brojne različite vrste. “ Stoga drevni mudraci. . . uvedeni u stvari koje ne opažaju osjetilna čula, ispovijedaju da za svaku pojedinačnu dušu,
ili možda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnu narav i srodnost, postoji jedno biće iz duhovnoga svijeta koje cijelim trajanjem njihove
egzistencije
Like 4 preuzima na sebe brigu i posebnu
Tweet naklonost prema toj duši ili toj skupini duša; ono je to koje ih uvodi u spoznaju, štiti ih, vodi, t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 89/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
brani, tješi, omogućuje im da likuju, a to je ono biće koje oni mudraci nazivaju Savršenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zaštitnik
koji se u religijskom jeziku naziva Melek.” Budući da je sizigijski odnos manje jasno naznačen, ova teza ovdje nimalo manje ne ostavlja
mogućnost osluškivanja onog eha vjernog hermetizmu; ona definira stanje koje će ishoditi, kod Sohravârdija, odnos koji se ima uspostaviti
izmedju Duha Svetoga, Meleka ljudskoga roda i Savršene Prirode svakog svjetlosnog čovjeka. Kada se govori o božanskom Biću ili Meleku
arhetipu, od trenutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu dimenziju duhovnog individualiteta kao takvog, tad ta dimenzija
treba predočiti pojedinačne crte i uspostaviti pojedinačni odnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos izmedju božanskoga svijeta i
onog duhovnog individualiteta, bez da ovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog kolektiviteta. “ Neke duše ne razumiju ništa
drugo doli ljudske učitelje; neke druge sve uče od nevidljivih vodiča koje samo one poznaju.”

U značajnom Sohravârdijevu djelu tri odjeljka, načelno, izvode na vidjelo Savršenu Prirodu, ne nikako teorijski, već u smislu lika jednog
vizionarskog iskustva ili u smislu sugovornice u molitvi. Najizričitiji je onaj odjeljak iz Knjige razgovora, gdje Sohravârdi, bez iole dvojbe u
vezi s tim, aludira na hermetistički tekst kojeg se ovdje moglo pročitati na prethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Hermesu;
ono projicira ili udiše u njega znanja o gnozi. Na Hermesov upit:”Ko si, dakle, ti?”, Ono odgovara:” Ja sam Savršena Priroda”. Drugdje je to
poziv upučen, od strane Hermesa, njegovoj Savršenoj Prirodi usred pogibelji iskušanih u toku dramaturgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj
sceni jednog inicijacijskog iskušenja doživljenog unutar osobnog tajanstva (gdje je Hermes, možda, pseudonim Sohravârdijev). No, trenutak
takodjer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sjevera, kako bi se naznačio prijelaz u svijet koji je s one strane osjetilnog. Ta
epizoda je najzačudnija ilustracija teme koju mi ovdje analiziramo: Savršena Priroda, svjetlosni vodič duhovnog individualiteta kojemu on
“otvara” svoju transcendentnu dimenziju, otvarajući u njemu kapiju. . . (usp. još infra III). “Osoba” kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi
upućuje poziv, jest ona ista Savršena Priroda kojoj se obraća onaj psalam sastavljen od strane Sohravârdija, a koji je, možda, najljepša
molitva koja je ikada upučena Meleku. U tom smislu je to jedna osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes, prema
svjedočenju “Sabejaca”, ostavio Mudracima:” Ti, gospodaru i prinče moj, moj presveti andjele, moje predrago duhovno biće, Ti si Duh koji
me rodi i ti si Dijete koje moj duh poradja. . .Ti koji si odjeven u najsjajnija božanska svjetla. . .možeš li mi se očitovati u najljepšim (ili
najuzvišenijim) epifanijama, pokazati mi svjetlost tvog najblještavijeg lica, biti moj posrednik. . .podići iz moga srca tmine zastora. . .” Ovo je
onaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskušava kada seže do središta, do pola; upravo je to isto ono što se nalazi u mistici Jalâloddîna Rûmîja
kao i u cijelom sohravardijanskom predanju u Iranu, kako nas o tome podučava i Mîr Dâmâdovo svjedočanstvo, svjedočanstvo velikog
učitelja teologije iz Isfahana sedamnaestog stoljeća; to je takav odnos po kojem, poput Merjeme, Fatime, mistična duša postaje “majkom
svoga oca”, omm abî-hâ. To je ono što se hoće reći onim Ibn ‘Arabijevim stihom:” U tebi sam stvorio opažaj, kako bi ti ondje postao
predmetom moga opažanja.” (20)

To je odnos koji se ne može izraziti drukčije doli na način paradoksa, i to je način na koji se ne prestaje priskrbljivati istovjetno temeljno
iskustvo, bez obzira na različitost njegovih formi. Ovoga puta cijelo jedno Sohravârdijevo djelce je to koje izvodi na vidjelo potragu za i
dosezanje tog iskustva: to je ona vizionarska priča, duhovna autobiografija naslovljena kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje
se više ne pojavljuje samo u tekstovima hermetističke tradicije, nego se pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu o gnozi kao
manihejskoj nabožnosti, a to je onaj čuveni Biserov pjev iz knjige Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je takva jedna knjiga mogla biti
gurnuta od strane službenog kršćanstva u zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo kazati da ona formulira lajtmotiv cijele
iranske duhovnosti, takve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu. U Biserovu pjevu se mogla uočiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-
Salvat je učinjena sličnom “planina Gospodnja”, Kûh-e Khwâjeh, koja izranja iz voda jezera Hâmûn (na današnjoj granici Irana i
Afganistana), gdje Fravartî skrivaju zametak zaratustovskog Spasitelja, Saoshyanta u nadolasku; nalik Mons victorialis, ova planina je bila
ishodište Maga, iznova vraćajući iransku profetologiju ka kršćanskoj objavi; najzad, ta planina povezuje sjećanje na kralja Gondopharesa i na
prodiku apostola Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko kazivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj početak u
posljednjem činu avicenijanskog kazivanja o Hayy ibn Yaqzanu, i, s druge strane, izmedju Biserova pjeva i Kazivanja o zapadnom izgonstvu
postoji paralelizam u smislu da se sve dešava tako što je Sohravârdî osobno započeo sa čitanjem povijesti jednog mladog iranskog princa
kojeg njegovi roditelji sa Orijenta šalju u Egipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.

Mladi princ svlači svjetlosnu odoru koju su mu njegovi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju sužanjstva; on je Stranac; on nastoji
proći neopažen, ali ipak biva prepoznat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stiže poruka po jednom orlu, potpisana od strane
njegova oca i majke, suverena Orijenta kao i od strane svih plemenitaša iz Domaje. Potom se princ prisjeća svoga porijekla i bisera poradi
kojeg je poslan u Egipat. A to je “izlazak iz Egipta”, izbavljenje, veliki Povratak prema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret šalju, po dvojici
emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se ne sjeća svoje forme koju je napustio kao pravo dijete:” Gle, vidio sam je cijelu u
sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mi bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipak samo jedna osjetilna forma. . .Takodje vidjeh
svekolika gibanja gnoze koja su napredovala prema njoj, i još vidjeh da se ona pripremi da progovori. . .Shvatih da je moja veličina bila
sasvim uskladjena njenim vlastitim pregnućima, i ona se, u svojim kraljevskim gibanjima, preli preko mene.” Autor je na najizravniji način i
uz najsretniju jednostavnost, bes sumnje, izrazio ono dvojedinstvo Savršene Prirode (ovdje izraženo na način one svjetlosne odore) i
svjetlosnog čovjeka izbavljenog snagom nje same iz sužanjstva, dvojedinstvo koje naime izmiče kategorijama ljudskoga jezika.

Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacijskom kazivanju o Zapadnom izgonstvu. Ovdje takodjer čedo Orijenta je poslano na
Okcident kojeg simbolizira grad Qayrawân, poistovjećen sa gradom o kojemu govori Qur’ân kao o “gradu silnika”. Prepoznat od strane
jednog od tih silnika, on biva okovan i bačen na dno zdenca iz kojega se može izroniti jedino noću, u trenucima bijega. Njemu je takodjer
bila poznata narastajuća klonulost od umora, zaborava i gadjenja. Potom pristiže poruka od porodice s one strane, donesena od strane
jednog pupavca, kojom ga se poziva da se pripremi za povratak bez okolišanja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, dešava se
polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na istoku naših mapa, već na kozmičkom sjeveru (baš kao što iranski Mudraci, baštinici
“orijentalne teozofije”, zadržavaju svoj naslov “orijentalaca” jednog drugog Orijenta negoli je onaj zemljovidni). Povratak prema Orijentu
predstavlja uzlazak na planinu Qâf, kozmičku planinu (ili psihokozmičku), planinu sa smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola,
mističkog Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Sohravârdijeva djela nam preciziraju topologiju (usp. infra III): Orijent je mistička Zemlja
Hûrqâlya, Terra lucida, smještena na nebeskom sjeveru. To je baš ondje gdje se ozbiljuje susret izmedju hodočasnika i onoga koji ga je
porodio ( a na koga se odnosi onaj naprijed citirani psalam), susret sa Savršenom Prirodom, osobnim Andjelom, koji mu otkriva mističku
hijerarhiju svih onih koji su mu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujući gestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli:”On
me sadrži na isti način na koji ja navlastito sadržim njega.”

Veoma slična situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj priči gdje se izgnani, stranac sučeljuje sa nasilničkim silama koje ga žele prisiliti na
zaborav, učiniti ga prilagodljivim onome što iziskuje njihov kolektivni učitelj. Izgnani je ponajprije bio heretik; jednom sekularizirane norme u
društvenim normama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagodjenost. Njegov slučaj je od sada izlječiv, a dijagnoza ne otežava
prepoznavanje razlika. Pa ipak, mistička svijest sama za sebe raspolaže jednim mjerilom koje je čini nesvodivom na ona neprikladna
prilagodjavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova pjeva i onaj iz Kazivanja o izgonstvu zna gdje je, i zna gdje je prispio; on se čak pokušao
“prilagoditi”, pritajiti, ali je bio prepoznat; prisililo ga se da uzima opskrbu zaborava; okovalo ga se u jednom zdencu; unatoč svemu tome,
on razumijeva poruku i zna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Hermesovoj sobi) nije egzoterijski dan “grada silnika”.

Da je to ovdje lajtmotiv iranske duhovnosti (slika zdenca će se ustrajno pojavljivati kod Najmoddîna Kobrâa), posvjedočit će ovdje još jedan
primjer kojega će mo priskrbiti. Netom je istaknut paralelizam izmedju epizode iz Djela Tominih i Sohravârdijeva Inicijacijskog kazivanja. Taj
isti paralelizam će se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, čije stvarno stanje ne može prethoditi vremenu VII/XIII stoljeća, a koja se
nadaje kao objašnjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta sa sanskrita, Amrlakunda, nalazi se uključenim jedan mali duhovni roman koji,
zapravo, nije ništa drugo doli tekst jednog inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od strane nekih, Ibn Sini, pod naslovom Risâlat al-
Mabda’ wa’l-Ma’âd, “Rasprava o početku i povratku”, naslovom kojeg nose mnoga filozofska ili mistička djela, na arapskom i perzijskom
jeziku, a koji se u gnostičkoj perspektivi podjednako može prevesti kao “Postanak i Izlazak”, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapadno
sužanjstvo, i izlazak iz Egipta, povratak domu.

Ovdje je stranac poslan od strane gospodara svoje izvorne domovine (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mudraca
pomoćnika. Mjesto njegova sužanjstva je grad u kojem mu se narod izvanjskih i iznutarnjih osjetila i fizioloških energija nadaje poput mase
marljivih i bučnih ljudi. Najzad, u srcu grada se zatiče u prisustvu jednog šejha koji je, posadjen na prijestolje, vladar tog grada. Približi mu
se i govori mu; njegovim gestama i njegovim riječima odgovaraju iste geste i iste riječi. Uvidja da šejh nije drugi doli on sam (usp. supra,
inicirani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se obećanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzo iznova vrati
u sjećanje. U stanju vlastite preneraženosti susrete onog pomoćnika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze za ruku:”Zagnjuri se u vodu koju
vidiš, jer je to Voda Života”. Ponovo izroni iz te mističke kupelji, shvativši sve simbole, odgonetnuvši sve zagonetnosti, i obre se pred svojim
princom:” Dobro došao!”, reče mu ovaj. “Od sada si s nama.” Rascijepivši na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u jednu nit,
kazavši:”
Like14x 1. Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 90/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi

Takva ista brojka je ona koju smo preporučili raprijed, jer ona čuva ključ tajanstva koje jednodobno zadržava pseudomistički monizam ( čija
bi formula glasila:1=1) i apstraktni monoteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mnoštvu bića (n+1). To je brojka jedinstva
Savršene Prirode i svjetlosnog čovjeka, jedinstva kojeg Biserov pjev definira na tako izuzetan način:”Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od
drugog, mada samo jedna i ista forma.” Čak i da se Ibn Sina nije smatrao piscem ovog duhovnog romana, taj roman ništa manje ne bi
svjedočio ono značenje njegove Inicijacijske pripovijesti o Hayy ibn Yaqzânu, pripovijesti koju nisu nimalo štedjela ona uboga tumačenja,
nesposobna ondje prepoznati išta drugo doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mjeri, premda se jasno nadaje, iz stranice u
stranicu, onaj duboki smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avicenijanske trilogije, Hayy ibn Yaqzân otkriva gestu onog
istog Orijenta ka kojemu vode Sohravârdijeva inicijacijska kazivanja.

Nebeski Dvojnik

Svako biće iz fizičkog univerzuma u mandejskoj gnozi ima svoga parnjaka u nebeskoj Zemlji Mshunia Kushta, naseljenoj potomcima
mističkog Adema i Have (Adam kasia, Eva kasia). Svako biće ondje posjeduje svoj arhetipski Lik ( mabda’=dmutha), pa otuda slijedi da ovaj
potonji stupa u dodir sa svojim zemaljskim parnjakom (primjerice, epizoda o mladoj djevi probudjenoj i upozorenoj od strane “njene sestre
iz Mshunia Kushta”). U času exitus-a smrti, zemaljska osoba napušta svoje puteno tijelo i navlači na sebe profinjeno tijelo svog nebeskog
Alter Ega, dok ovaj potonji, uzlazeći na uzvišeniju razinu, na sebe navlači tijelo od čiste svjetlosti. Kada ljudska duša dovrši ciklus svojih
pročišćenja i kada vage Abathura Muzania posvjedoče njenu savršenu čistotu, tad ona ulazi u svijet Svjetlosti i sjedinjuje se sa svojim
vječnim Partnerom:”Idem u susret svome Liku i moj Lik dolazi u susret meni. On me grli i drži me u zagrljaju, kao da sam izašla iz tamnice.”

Lik nebeskog Partnera (qarîn) ili nebeskog Dvojnika (taw’am) takodjer preovladjuje u profetologiji i soteriologiji maniheizma. To je andjeo
koji se ukazuje Maniju u dobi od dvadeset i četiri godine, i naviješta mu da je došao čas da se oglasi i prenese ljudima svoje učenje. “
Pozdravljam te, Mani, od sebe i od gospodara koji me poslao tebi.” Posljednje riječi umirućeg Manija na to će ukazivati:” Odmišljao sam
svog Dvojnika svojim svjetlosnim vidom.” Njegova zajednica će opjevavati u svojim psalmima:”Blagosiljamo tvog partnerskog Druga od
svjetlosti, Krista, tvorca našega dobra.” Mani, poput Tome u onim istim Djelima gdje postoji Biserov pjev, za nebeskog Dvojnika ima
Christosa Angelosa, preko koga mu je obznanjen njegov poziv, baš kao što će poslanik Muhammed primiti objavu meleka Džibrila (a
poistovjećenje Christosa-Gabriela nije uopće nepoznato u gnozi). No,ono što je Christos Angelos za Manija (u orijentalnom maniheizmu
svjetlosna Djevica se mijenja za Christosa Angelosa), taw’am, svaki “nebeski Dvojnik” je to pojedinačno i posebice za svakog Izabranika.
Svjetlosni Lik je taj kojeg Izabranici primaju kada ulaze u manihejsku zajednicu činom pojedinačnog odbacivanja sila ovoga svijeta. Kod
polaska Izabranikova pjeva se sljedeći psalam:” Tvoj nebeski Partner koji nikada ne iznevjerava.” To je onaj kojeg katarizam označava u
smislu Spiritusa sanctusa ili angelicusa koji je poseban za svaku dušu, kojega se brižljivo razlikuje od Spiritusa principalisa, Duha Svetoga
koji je onaj koga se zaziva kod oslovljavanja tri osobe Trojstva.

Stoga Manvahmed (zoroasterski arhandjeo Vohu Manah, Noûs), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni element i, kao takav,
istodopce izvan i unutar duše, ova situacija ne može biti ispravno definirana doli pod uvjetom pridržavanja četiri nužna pojma po analogiji
odnosa na koje je već ranije skrenuta pozornost. Veliki Manvahmed je prema svim svjetlosnim dušama (columna Gloriae) ono što je svaki
Manvahmed (a ne kolektivitet) prema svome zemaljskom jastvu. Ovdje bi još bilo moguće kazati da je odnos svakog Manvahmeda (ili
Spiritusa sanctusa) prema velikom Manvahmedu (ili Spiritusu principalisu) analogan odnosu, kod Sohravârdija, Savršene Prirode prema
Džibrilu kao Duhu Svetome ili Meleku ljudskoga roda. Ova svjetlosna Forma na sebe takodjer preuzima istu onu ulogu kao i Savršena
Priroda. Ona je vodič kroz cijeli život; ona je vrhovna teofanija i vodič Izabranikov sve do onostranoga. Ona je, dakle, “vodič, onaj koji ga
uvodi u tajanstvo, omogućujući mu da prosegne u tajanstvo preobrazbe (μετάνοια) u vlastitom srcu; Noûs-svjetlo je ono što dolazi odozgo,
ono što jest svjetlosni tračak presvetoga φωστήρ, ono što dolazi prosvjetljujućoj duši, pročišćujući je, vodeći je prema svjetlosnoj Zemlji
(Terra lucida) odakle je ona došla u početku vremena, gdje će se vratiti i iznova steći svoj izvorni lik.” Ovaj mudri vodič je svjetlosna Forma
koja se očituje in extremis Izabraniku, “ svjetlosni lik sličan duši”, Andjeo koji nosi “kraljevski vijenac i krunu”; ta Forma je za svakog
Izabranika nebeska Sophia ili svjetlosna Djeva ( lik koji podjednako dominira u knjizi Pistis Sophia). Tom liku maniheizam daje isključivo
njegovo zoroastersko ime, posvjedočujući tako zoroastersku viziju Daênâe, koju svjetlosno biće susreće, nakon smrti, pod prilikom “mlade
djevojke koja ga vodi”.

Sve što se ovdje upravo sada nastojalo prebrzo, preveć u aluziji sabrati, moralo bi biti još cjelovitije upotpunjeno drugim tekstovima kojima
je, nesumnjivo, lakše pristupiti negoli onima koji su netom nabrojani. Zadovoljimo se prispomenuti odjeljke iz Fedona i Platonova Timeja,
koji su tumačeni u četvrtom poglavlju III Eneade, gdje Plotin razmatra daïmôn paredros-a, kojeg smo po naravi primili i koji je vodič duše za
cijeli život i nakon smrti. Trebalo bi spomenuti i ono divno razvijanje iste teme kod Apuleea (De Deo Socratis, 16), koji razmatra
najuzvišeniju skupinu daïmôna od kojih je svakome napose povjerena briga vodjenja ljudske jedinke, kojoj služi kao svjedok (testis) i pastir
(custos). Ništa manje važni za naš odabir su i tekstovi u kojima Filon Aleksandrijski označava Noûsa kao istinskog čovjeka, čovjeka u
čovjeku. Taj homo verus, koji obitava u duši svakog od nas, katkada nas iskušava poput arhonta i kralja, kojiput poput sudije koji okrunjuje
životne bitke; povremeno on preuzima ulogu svjedoka (μάρτυς), to jest tužitelja. Najzad bi trebalo spomenuti pojam sakshin u dvije
Upanišade. “Čovjek u čovjeku”, on je takodjer svjedok očevidac, pomagač, bez da ikada bude umiješan, okaljan u djelima i u iznutarnjim
stanjima čovjeka, u stanju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu.” Dva prijatelja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaćeni u
jednom istom zagrljaju; jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodove; drugi ih ne priskrbljuje, već kontemplira”. Sakshin je vodič; ljudsko
biće ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri u kojoj svaki nedostatak iz njega iščezne; on je sličnost Savršene Prirode, shâhid u smislu
svjetlosne forme.

U više navrata smo spomenuli riječ “svjedok” (μάρτυς, testis, shâhid), koja bi već bila dostatna da nam sugerira ono što postoji zajedničkim
pod svim ponavljanjima onog istog Lika, od zoroasterske vizije Daênâe do kontempliranja shâhida u sufizmu. Ondje gdje postaje svjedok
usredotočenja, kao kod Najmoddîna Kobrâa, teofanijski svjedok vizionarskog predvidjanja, uloga koju njegovo ime podrazumijeva, još uvijek
se objavljuje: prema tome, vizionarska duša ga vidi kao svjetlost ili, naprotiv, “vidi” ga tek kao tamu; ona navlastito svjedoči, snagom vizije,
za ili protiv svoga vlastitog duhovnog ozbiljenja. Isto tako, “svjedok na Nebu” će biti označen kao “vaga onog nadosjetilnog” (mîzân al-
ghayb); slijedno tome, biće ljepote kao svjedok usredotočenja je jednako onoj “vagi”, jer posvjedočuje sposobnost ili, naprotiv,
nesposobnost duše da motri ljepotu kao teofaniju par excellence.

Sve naznake ovdje sabranih tekstova smjeraju prema epifaniji samog onog Lika, čija odveć različita imena nam radije otkrivaju činjenicu o
tome da nam ne zakrivaju identitet: Andjeo ili Sunce filozofa, Daênâ, Savršena Priroda, osobni učitelj i nadosjetilni vodič, sunce srca itd. To
su sve svjedoci istosmjernosti, koji njenom nezamislivom kontekstu podaruju fenomenologiju vizionarskog iskustva iranskog sufizma, gdje se
opažaji obojenih svjetlosti nadaju povezanima sa očitovanjem osobnog duhovnog vodiča (shaykh al-ghayb kod Najmoddîna Kobrâa, ostâd
ghaybî kod Semnânija). Važno je pokazati da primjeri tog iskustva se navezuju na isti tip duhovne inicijacije, bitno pojedinačne i osobne.
Osim toga, poput veze svjetlosnog čovjeka sa svojim vodičem, nebeskog parnjaka i transcendentne “dimenzije” njegove osobe, ono iskustvo
nam se nadaje kao ono usmjereno i ono usmjeravajuće u strogo odredjenom pravcu, prema onim “zemljama” čiji se smjer može odrediti
jedino simbolima, simbolima Sjevera.

Mi smo, zapravo, pokušali pokazati o kojoj strukturi i kojim premisama ovisi sloboda svjetlosnog čovjeka, Prometeja-Phôsa. Dogadjaj tog
oslobodjenja će nam sada precizirati ono usmjerenje o kojem oslobodjenje ovisi. Biće važno prepoznati kojoj oblasti pripada i u kojem
pravcu se pokazuje nadosjetilni osobni vodič, koji čini par sa svojim zemaljskim “dvojnikom”, oblasti i smjeru iz kojeg je Phôs istekao i ka
kojemu će ga njegov vodič iznova nužno vratiti. Kod Najmoddîna Kobrâa će se iznova pojaviti paslika zdenca u dnu kojega je bačen sužanj iz
Sohravârdijeve inicijacijske priče. Djelotvorno izbavljenje iz zdenca započinje u trenutku kada na njegovu otvoru bljesne nadnaravna zelena
svjetlost. S druge strane, mi ćemo kod Sohravârdija istodobno naučiti tren u kojemu se zbija dogadjaj i usmjerenje iz koga se izvlači ono
iskustvo radikalne individuacije, proživljeno kao sjedinjenje sa osobnom svjetlosnom Formom. Ponoćno Sunce i nebeski pol: simboli Sjevera
će se uskladiti da bi nam pokazali pravac mističkog Orijenta, to jest Orijenta-vrela, kojeg treba tražiti, ne na zemaljskim planisfernim
mapama, makar i na istoku, nego na vrhuncu kozmičke planine.

PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL

Kozmički sjever i Sohravârdijeva “orijentalna teozofija” (1191)

Avestinska tema o Airyanem Vaeyah (na pahlavi Erân-Vêy) označava kolijevku i porijeklo Arijaca-Iranaca u središtu središnjeg keshvara
(orbis, zona). Pokušaji da se označi zemljovidni položaj toga na našim mapama naišli su na goleme poteškoće; nijedno uvjerljivo rješenje
nije ozbiljeno
Like 4 u vezi s tim, naprosto stoga što problem takovrsnog lokaliziranja istječe iz jedne vizionarske geografije. Činjenice koje se ovdje t
Tweet

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 91/92
11/8/2019 Baza Znanja po Meher Babi
nude odnose se na jedan primordijalni, arhetipski Lik, to jest na prvotnu pojavu usmjerenja koje je spominjano na početku (supra I,1). To je
onaj Lik koji preovladjuje i ravna opažajem empirijskih datosti; to, naprotiv, nisu stečene, geografske i kulturne datosti, koje vladaju nad tim
Likom. Ovaj potonji podaruje fizičkim dogadjajima njihov smisao; on ih pretječe, i nisu oni ti koji ga uzrokuju. Ne može se, ipak, nikako reći
da je riječ o čistom “subjektivitetu” u smislu u kojem mi obično razumijevamo tu riječ danas. Riječ je naime o jednom organu opažanja
kojemu, kao predmet, sukladira plan ili odredjena oblast bitka, oblast koja se u kasnijoj iranskoj filozofskoj elaboraciji predstavlja kao
nebeska zemlja Hûrqalyâ. Da bismo se mi sami usmjerili, najbolje će biti da, ponajprije, istražimo dogadjaje koji imaju mjesta u Erân-Vêju.
Prisjetimo se samo onih koji nas izravno i navlastito zanimaju.

Erân-Vêj je mjesto znamenitih liturgija proslavljanih od strane samog Ormuzda, nebeskih bića, legendarnih vitezova. U Erân-Vêju je lijepi
Yima, Yima koji blista od ljepote, najdivniji medju smrtnicima, koji je primio nalog da načini ogradjeni prostor, var, gdje je bila sabrana elita
svih bića, najboljih, najdražesnijih, da bi bili spaseni od smrtne zime izazvane demonskim silama, i da bi jednoga dana iznova nastanili
preobraženi svijet (Vendidad 2: 21 ss.). Taj var ili raj Yima je opisan kao ogradjeni prostor koji je, u smislu jednog grada, obuhvaćao kuće,
zalihe, bedeme. On posjeduje vrata, svijetle prozore koji su sami po sebi skrivali svjetlost unutra, jer je prostor bio osvijetljen u isti mah
nestvorenim i stvorenim svjetlima. Samo jednom u godini njegovi stanovnici su vidjeli kako se skrivaju i radjaju zvijezde, Mjesec i Sunce.
Stoga im se godina činila kao jedan dan. Svakih četrdeset godina svaki ljudski par rodi jedan drugi par, muško i žensko. “I sva ta bića žive
najljepšim životom u postojanom varu Yime.”

Bilo bi, zacijelo, zanimljivo otkrivati u ovom opisu neko sjećanje na prvotni boravak Iranaca na krajnjem geografskom sjeveru, gdje su
morali upoznati tridesetdnevno svitanje, jednogodišnje radjanje Sunca. Medjutim, preovladjuju naznake o tome kako smo mi, zapravo, na
kapiji nadnaravne onkrajnosti: postoje nestvorena svjetla; jedan svijet koji taji svoje vlastito svjetlo, poput onih bizantskih mozaika čije zlato
iz pozadine osvjetljuje prostor kojeg ti mozaici okružuju, jer staklene kocke su, naime, načinjene od zlatne ploče; zemlja bez sjene,
nastanjena svjetlosnim bićima koja dosežu duhovne visove nedostupne Zemljanima. To su istinska bića iz onostranog svijeta: tamo gdje
prestaje sjena, sjena koja drži zatočenom svjetlost, ondje započinje onostrano, a to je samo tajanstvo kojeg označava simbol Sjevera.
Sjevernjaci, na isti način, simboliziraju čovjeka čija duša je dosegnula potpunost i takav sklad da je lišena negativiteta i sjene; ona nije ni
istočna niti zapadna. U indijanskoj mitologiji takodjer narodi Uttara-kurus, narodi sjevernog sunca po naravi su potpuno i idealno
individuizirani; narod dvojnika, tvoreći par, uosobljuje jedno stanje punoće koju takodjer dobrano izražavaju forma i dimenzije njihove
zemlje: zemaljski raj na krajnjem Sjeveru, čija konfiguracija je poput one savršene kocke, nalik varu Yime, smaragdnih gradova Jabâlqe i
Jabârse, nalik nebeskom Jeruzalemu.

Ostali dogadjaji u Erân-Vêju: Zaratustra (Zoroaster), u dobi od trideset godina, čezne za Erân-Vêjem, pa stoga kreće na put sa nekoliko
pratilaca, muškaraca i žena. Narav prevaljenih prostora, vrijeme kretanja (nalik godišnjem ciklusu kalendara u praskozorje tisućljeća)
svjedoče nam više i bolje od jedne pozitivne historije: ovdje postoji uzastopnost hijerofanija. Čeznuti za Erân-Vêjem znači čeznuti za
Zemljom vizija in medio mundi; to znači zadobiti središte, nebesku Zemlju, gdje se ozbiljuje susret sa Svetim Besmrtnicima, sa Ormuzdovom
božanskom heptadom i njegovim arhandjelima. Planina vizija je psihokozmička planina, to jest kozmička planina nalik ljudskom
mikrokozmosu. To je “Planina praskozorjâ”, vrh odakle se izvija Most Chinvat, prijelaz ka onostranom, baš ondje gdje se nalazi mjesto
praskozornog susreta andjela Daênâe i njenog zemaljskog ega. Isto tako, arhandjeo Vohu-Manah

Evidentirano

Klikni Me

Str: 1 [2] 3 Gore ISPIS

« natrag naprijed »

Skoči na: ===> VEDSKA UČENJA kreni

Powered by SMF 1.1.11 | SMF © 2006-2009, Simple Machines LLC

x design by x

[Picture of http%3A//www.x.com/]
http%3A//www.simplemachines.org/]
http%3A//www.simplemachines.org/about/copyright.php]

Like 4 Tweet t

www.forumohalu.org/index.php?topic=7141.20 92/92