Hermenötik

1
 insan yay›nlar› : 414
k›lavuz kitaplar dizisi : 8

birinci bask›: istanbul, may›s 2004

isbn 975-574-402-9

hermenötik
burhanettin tatar

içdüzen
insan

kapak düzeni
r›dvan kuyumcu

bask›-cilt
kurtifl matbaas›
www.kurtismatbaa.com

insan yay›nlar›
keresteciler sitesi, mehmet akif cad.
kestane sok. no: 1 merter/istanbul
tel: 0212. 642 74 84 faks: 0212. 554 62 07
www.insanyayinlari.com.tr
insan@insanyayinlari.com.tr
2
Hermenötik
Burhanettin Tatar

3
 B URHAN ETT‹N TATAR

1965 y›l›nda Samsun'da do¤du. 1988'de O.M.Ü. ‹lâhiyat

Fakültesi’ni bitirdi. Yüksek lisans çal›flmalar› esnas›nda ay-
n› fakülteye ‹slâm Felsefesi Anabilim Dal›’nda araflt›rma
görevlisi olarak atand›. 1993 y›l›nda doktora çal›flmalar›-
n› sürdürmek üzere gönderildi¤i Amerika'da "Interpretati-
on and the Problem of Authorial Intention" adl› teziyle
doktor unvan›n› ald›. Yazar›n doktora tezi ‹ngilizce ve ay-
r›ca Türkçe olarak Amerika'da ve Türkiye'de yay›mland›.
Farkl› felsefî konularla ilgili olarak muhtelif kitaplar› ve
makaleleri yay›mlanm›fl olan yazar, 2002 y›l›nda ‹slâm
Felsefesi alan›nda doçentlik unvan›n› ald›. Burhanettin Ta-
tar hâlen O.M.Ü. ‹lâhiyat Fakültesi’nde ‹slâm Felsefesi Ö¤-
retim Üyesi olarak görevini sürdürmektedir.

4
 ‹Ç‹NDEK‹LER

ÖNSÖZ 7

I. BÖLÜM
HERMENÖT‹K NED‹R? 11
A: ANA HATLARIYA HERMENÖT‹⁄‹N TAR‹HÇES‹ 11
B: HERMENÖT‹⁄‹ TANIMLAMA ÇABALARI 35

II. BÖLÜM
HERMENÖT‹⁄‹N ‹K‹ TEMEL KAVRAMI 49
A. MET‹N KAVRAMI 49
B. YORUM KAVRAMI 72

III. BÖLÜM
HERMENÖT‹⁄‹N BAZI TEMEL SORUNLARI 85
A: YAZARIN N‹YET‹ SORUNU 85
B: YORUMDA ÖZNELL‹K VE NESNELL‹K SORUNU 93
C: YÖNTEM-ANLAM ‹L‹fiK‹S‹ SORUNU 103
D: ANLAMANIN ZAMANSALLI⁄I VE TAR‹HSELL‹⁄‹
SORUNU 109
SEÇ‹LM‹fi KAYNAKÇA 117

5
 ÖNSÖZ

Yorumlama sanat› ve felsefesi olarak hermenöti-

¤in modern ça¤da önemi ve etki alan› sosyal bi-
limlerin s›n›rlar›n› aflarak tabiat bilimlerine uzan-
maya bafllam›flt›r. Kökeni itibar›yla eski Yunan
edebî ve dinî geleneklerinin yorumlanmas›na ka-
dar giden hermenötik, farkl› ça¤larda farkl› görü-
nümler ve anlamlar kazanm›flt›r. Özellikle Schle-
iermacher, Dilthey ve Gadamer gibi düflünürlerin
elinde kazand›¤› yeni boyutlar nedeniyle, herme-
nötik günümüzde çok farkl› disiplinlerde çal›flan
uzmanlar›n ilgi ve tart›flma oda¤› olmaya devam
etmektedir.
Hermenötik, metin ve yorum gibi insan varl›¤›n›n
iki temel aç›l›m›n› "anlama" kavram› ba¤lam›nda
do¤rudan tart›flma konusu hâline getirmekle hem
yorumlama eyleminin süreklili¤ine hem de yo-
rumlama eylemi hakk›nda bir bilincin oluflumu-
7
na katk›da bulunmaktad›r. Sonuçta o, insan ve
dünya aras›ndaki diyalektik iliflki hakk›nda felse-
fî bir bilincin oluflumunda rol oynad›¤› gibi, bu
genel bilinç eflli¤inde pratik hayat sorunlar›n›n
daha anlaml› irdelenmesine yard›mc› olmaya ça-
l›flmaktad›r. Bu nedenle hermenötik, bir çözüm
sanat› olmaktan çok sorunlar›n daha iyi anlafl›l-
mas›na katk›da bulunmay› arzulamaktad›r.
Özellikle Gadamer’in evrensellik iddias›nda bu-
lunan hermenöti¤i, hem gündelik hayat›n pratik
boyutunu hem de bilimsel etkinliklerimizin te-
orik alan›n› "ortak anlama" zemininde diyalektik
bir iliflki içine sokmaya çal›flmaktad›r. Daha aç›k
bir deyiflle hermenötik, günümüzde s›k s›k ayr›l-
man›n efli¤ine gelen teori ve prati¤in yan› s›ra in-
san varl›¤›n› tehdit eden tüm farkl›l›klar›n bir fle-
kilde uzlaflmas›na imkân verecek ontolojik tarih-
sel zemine dikkat kesilmektedir. Bu ba¤lamda o,
insan bilimleri ile tabiat bilimlerinin bilgi ve ha-
kikat anlay›fllar›ndaki farkl›l›¤›n uzlaflmas› kadar,
kültürler ve dinler aras› farkl›l›klar›n—bu farkl›-
l›klar›n korunarak—uzlaflmas›n› da kendisine te-
mel soru olarak kabul etmektedir.
Elinizdeki bu çal›flma, hermenöti¤in sadece baz›
tarihsel görünümleri, birtak›m temel kavramlar›
ve sorunlar› hakk›nda genel okura bilgi vermek
amac›yla gerçeklefltirilmifltir. Bu nedenle çal›flma
8
içindeki konular, felsefî tart›flmalara fazla giril-
meksizin sade bir üslûpla dile getirilmeye çal›fl›l-
m›flt›r. Genel okurun hermenötik ilgisinin uyan-
mas›nda bir katk› sa¤layabilirse, bu çal›flma ge-
rek Bat› gerekse ülkemiz literatüründe say›lar› ve
nitelikleri gittikçe artan di¤er hermenötik çal›fl-
malar›n anlafl›lmas›nda da bir rol oynayabilir.
Burhanettin TATAR
Samsun 2004

9
10
 B‹R‹NC‹ BÖLÜM:
HERMENÖT‹K NED‹R?

A: ANA HATLARIYA
HERMENÖT‹⁄‹N TAR‹HÇES‹
Her ne kadar modern anlam›yla hermenöti¤in ta-
rihçesi F. Schleiermacher ile bafllasa da, "herme-
nötik" kelimesi eski Yunan tanr›s› Hermes ile irti-
batland›r›ld›¤› ve klâsik Yunan felsefî eserlerinde
ara s›ra yerini ald›¤› için, bu tarihçeyi eski Yunan
düflünce ve yorum gelene¤inden hareketle ele al-
ma çabalar› da mevcuttur. Ancak Schleiermac-
her’›n evrensel hermenötik projesinin, hermenö-
ti¤in klâsik kullan›mlar›n›n çok ötesine giden
önemli bir tarihsel dönüflüm teflkil etti¤i hat›rlan-
mal›d›r. Çünkü klâsik hermenötik tarihî anlam ve
önemini, Schleiermacher ile birlikte bafllayan
modern hermenöti¤in tarihsel süreci içinde git-
tikçe farkl›laflan bir görünüm içinde yeniden ka-
zanmaktad›r. Buna göre klâsik hermenötik tarihi
bir bak›ma tersinden okunan tarihtir.
11
Hermenötik düflüncenin kendi kökenini, etimo-
lojik benzerli¤inden ötürü, eski Yunan mitolojik
tanr›s› olan Hermes’e geri götürmesi âdet olmufl-
tur. Bu mitolojiye göre, Hermes, tanr›lar›n mesaj-
lar›n› anlad›¤› flekliyle insanlara aktarma, çevir-
me ve yorumlama görevini yerine getirmektedir.
Tanr›sal ve beflerî düzey gibi birbirinden çok
farkl› iki anlam ve söylem düzeyi aras›nda dur-
makta oluflu, Hermes’in konumunun ne ölçüde
hayatî ve belirleyici oldu¤unu ima eder. O bir yö-
nüyle her iki alan aras›ndaki farkl›l›¤›n korunma-
s›n› sa¤lad›¤› kadar, di¤er yönüyle bu alanlar ara-
s›nda sürekli bir kaynaflmay› da mümkün k›lmak-
tad›r. Buna göre Hermes, farkl›l›k ve ayn›l›k diya-
lekti¤inin olufltu¤u yerde durmaktad›r. Di¤er bir
deyiflle o bir anlam düzeyinin di¤eri içine tümüy-
le çekilerek kendi ayn›l›k veya özdeflli¤ini yitir-
mesine yol açmayacak flekilde farkl›l›klar›n koru-
narak birbirleriyle bir flekilde kaynaflmas›n›
mümkün k›lmaktad›r. Bu nedenle Hermes’in dur-
du¤u yer, deyim yerindeyse, "ay›r›mlar›n efli-
¤i"dir.
Hermenöti¤in bu mitolojik kökeninin yan› s›ra
onun eski tarihsel kullan›mlar› da dikkat çekici-
dir. Bunlardan ilki Homer’in eserlerine rasyonel
bir aç›klama getirmek için oluflturulan alegorik
gelenektir. ‹kincisi eski Yunan dinine ve kehanet-
lerine bu dinî kültür içinde yorum getirme çaba-
12
lar›d›r. Üçüncüsü ise hermenötik kelimesine yer
veren birtak›m felsefî eserlerin varl›¤›d›r. Bunlar
aras›nda en dikkat çekici olan Aristo’nun Peri
Hermeneias (Yorum Üzerine) adl› eseridir. Ne var
ki bu eser, bugün anlafl›ld›¤› flekliyle "yorum"
kavram›n› de¤il, ifadelerin mant›¤›n› veya nesne-
lerin tabiat›n› yans›tacak flekilde özne ve yüklem
iliflkisini sa¤layan gramer yap›s›n› ele al›r. Jean
Grondin, Platon’un do¤rudan kendisine ait veya
Platon’a at›fla yaz›lan eserler üzerindeki filolojik
çal›flmas›nda hermenötik kelimesinin "söylenen
bir fleyi aç›klama sanat›" olarak kullan›ld›¤›n›
göstermeye çal›fl›r. Burada söylenen fleyin do¤ru
olarak anlafl›lmas› as›ld›r; sözün kendisinin do¤-
ru ya da yanl›fl olup olmamas› ayr› bir husustur.
Ancak Platon’un hermenötik ilgisi, onun do¤ru-
dan hermenötik kelimesini eserlerinde hangi an-
lamlarda kulland›¤›ndan daha çok anlama olay›
hakk›nda dil ve kavramlara yaklafl›m›nda aran-
mal›d›r. Bu ba¤lamda dikkat çekici tahlillerin bir
k›sm› H.-G. Gadamer’in eserlerinde bulunabilir.
Bu tahlillere göre Platon için motivasyonu, ama-
c›, yöneldi¤i kitleleri, ba¤lam› k›sacas› "ruhunu"
dikkate almaks›z›n anlafl›labilecek salt bir öner-
me yoktur. Dilin mant›ksal inflas› veya önerme
mant›¤› noktas›nda en önemli ad›m› atan Aristo,
ayn› zamanda dili az önce and›¤›m›z kendi haya-
tî ba¤lant›lar›ndan bir anlamda uzaklaflt›rarak
13
metafizi¤e giden yolu daha aç›k hâle getirmifltir.
Oysa Platon için anlafl›lacak fley söylenenden zi-
yade söylenen fley arac›l›¤›yla henüz "söylenme-
yen" yani dilin hayatî ba¤lant›lar› içinde kendini
ele veren fleydir.
Aristo’nun hermenötik ilgisi ise onun Peri Her-
meneias adl› eserinden çok ahlâkla ilgili düflün-
celerinde bulunur. "Ahlâkî iyi" sorusunu daha
çok "insan aç›s›ndan iyi" sorusu olarak almakla
Aristo, bilgiyi ‘olmakta olan’dan ayr›lmayan,
onun taraf›ndan belirlenen ve onu belirleyen bir
husus olarak görmektedir. Böylece ahlâkî alanda
anlama (fronesis) denen fley belli bir gelenek
içinde ortaya ç›kan, dinamik bir süreç olarak ifl-
leyen ve belli bir mant›ksal önerme ve yöntem
içinde tutuklanamayan faaliyettir. Burada as›l
olan nokta, anlayan insan›n anlad›¤› fleyden ba-
¤›ms›z bir varl›k olarak kalamamas› ve kendisini
daima belli bir aktüel ortam›n ayd›nl›¤› içinde so-
runlarla yüzleflmifl olarak bulmas›d›r. Sorunlar›
yani içinde bulundu¤umuz ortam›n bizden gö-
rülmesini istedi¤i fleyi görme, basit bir fiziksel
görme olay›n›n çok ötesine giden bir anlama ola-
y›n› (nous) gerektirir.
Yorumlama çabas› ve tarihi her dönemde kendi-
ne özgü denebilecek formlar kazanm›fl ve özel-
likle Orta Ça¤’da kelâmî (teolojik) düflünmenin
14
aslî bir parças› hâline gelmeye bafllam›flt›r.
1546’da Trent Konsili taraf›ndan tekrar vurgulan-
d›¤› flekliyle kutsal metinleri anlama ve yorumla-
mada kilise otoritesi ile gelene¤e dayanan Kato-
lik düflüncesine karfl› bir tepki olarak reformistle-
rin ortaya ç›k›fl› hermenötik tarihinde önemli
ad›mlar›n at›lmas›na yol açm›flt›r. Reformistlerin
kutsal metinlerin "kendi bafllar›na yeterli¤i" tezini
yani onlar›n do¤rudan anlafl›labilen ve çeliflkiler
arz etmeyen bir yap›ya sahip oldu¤una dair iddi-
alar›n› do¤rulamak için yo¤un çaba sarf ettikleri
görülmektedir. Bu ba¤lamda en dikkat çekici ad›-
m›, Clavis Scripturae Sacrae adl› eseriyle Protes-
tan düflünür Matthias Flacius Illyricus atm›flt›r. Bu
eserde Flacius’un ileri sürdü¤ü iki temel iddiadan
biri fludur: Kutsal metinlerin do¤ru bir flekilde an-
lafl›lamam›fl olmas›, kilisenin bu metinleri anlafl›-
labilir k›lmak için haricî bir yorum getirme hak-
k›n› de¤il, sadece önceki yorumcular›n eksik bil-
giye ve yetersiz bir yorum anlay›fl›na sahip ol-
duklar›n› ima eder. ‹yi bir linguistik ve hermenö-
tik haz›rl›k bu eksikli¤i giderebilir. Onun Luther
ve Melanchton gibi reformistlerin görüfllerine pa-
ralel bir di¤er iddias› fludur: Kutsal metinler ken-
di içlerinde tutarl›l›k ve süreklilik arz etmektedir-
ler. Bu durumda her bir cümle ya da pasaj, bu
metinlerin bütünlü¤ü aç›s›ndan ele al›nmal› ve
aç›klanmal›d›r. Böylece Flacius gerçekte Katolik
15
yorum gelene¤inin kurallar›n›n yerine kabul gör-
mesini istedi¤i yeni kurallar getirmektedir.
Reformistlerin yan› s›ra filoloji, hukuk ve felsefe
alanlar›nda ortaya ç›kan geliflmeler hermenöti¤in
tarihsel dönüflümüne katk›da bulunmufltur. Bura-
da belirtilmesi gereken önemli nokta fludur: Bu
dönemlerde yorum anlay›fl› daha çok yorumla-
nan metinlerin veya metin türlerinin s›n›rlar›yla
s›n›rl›d›r. Bu s›n›rl› yorum tarzlar›na, daha sonra-
ki evrensel yorum tarzlar›ndan (universal herme-
neutics) ay›rt edilmeleri için, "alansal hermenö-
tik" (regional hermeneutics) ad› verilmektedir.
Rönesans ile birlikte eski Yunan ve Roma dönem-
lerine ait eserler üzerinde çal›flma iste¤i uyanm›fl-
t›r. Üniversite ve akademilerde çal›flan hümanist
düflünürler klâsik metinlerin otantikli¤ini tespit
etmek ve orijinal metne en yak›n metinler ürete-
bilmek için ars critica ad›n› verdikleri filolojik
elefltiri sanat›n› gelifltirmifllerdir. Bu sanat daha
sonra sistematik yorum teorilerinin ortaya ç›k›-
fl›nda rol oynad›¤› gibi, çeviri teorisinin zamanla
yorum teorileri içine al›nmas›na da katk›da bu-
lunmufltur.
Friedrich Ast’›n filoloji alan›ndaki çal›flmas› Gra-
mer, Hermenötik ve Elefltirinin Temel Unsurla-
r›’na göre, filolojinin amac› edebî eserlerde akta-
r›ld›¤› flekliyle antik ruhu (Geist) kavramakt›r. Bu-
16
nun için önce dili (gramer) bilmek zorunludur.
Bunun yan› s›ra antik dünyay› anlamam›za ve bu
dünya içinde yaz›lan eserleri aç›klamam›za im-
kân veren ilkelere ihtiyaç vard›r. Hermenötik bu
ilkeleri bize verecektir. Bu ba¤lamda Ast üç anla-
ma tarz›n› ön plâna ç›kar›r. 1) Antik döneme ait
eserlerin konu ve içeri¤ine dair tarihsel anlama;
2) Bu eserlerin dili ve üslûbuna dair gramatik an-
lama; 3) Bu dönemin ve onun içinde yaflam›fl bi-
reyin kendi bütüncül ruhuna (Geist) dair manevî
anlama. Özellikle bu üçüncü anlama tarz› daha
sonra Schleiermacher’da hermenötik daire (her-
meneutic circle) kavram›n›n gelifliminde büyük
rol oynayacakt›r. Ast’a göre "tüm anlama ve bilgi-
nin temel ilkesi, özelde genelin ruhunu bulmak
ve genel arac›l›¤›yla özeli kavramakt›r."
Rönesans ile birlikte bilginlerin Justinianus hukuk
kodlar›n› irdeleme çabas› özel bir hukuk herme-
nöti¤inin geliflmesine yol açm›flt›r. 1463’te Cons-
tantius Rogerius Kanunlar›n Yorumu Üzerinde
Bir ‹nceleme adl› eserinde merkezi Bologna’da
bulunan yorum çabalar›n›n temel ilkelerini özet-
lemektedir. Bu çal›flmas›nda o hukuk hermenöti-
¤ini "düzeltici", "geniflletici", "s›n›rlay›c›" ve "be-
yan edici" fleklinde dörtlü bir ay›r›ma tâbi tutar.
Zamanla hukuk hermenöti¤i, filolojik çal›flmalar-
dan etkilenmeye bafllam›flt›r. Öyle ki zamanla
birçok hukuk hermenötikçisi gramatik yorumla-
17
may› hukuk hermenöti¤inin temeli olarak kabul
etmifltir. Kendisi bir hukukçu olan Thibaut, gra-
matik ve di¤er hukuk yorum tarzlar› aras›ndaki
iliflkiyi aç›klarken, gramatik yorumun sadece bir
hukuk kural›n›n zahirî (literal) anlam›n› ortaya ç›-
karmak için tatbik edilmesi gerekti¤inden söz
eder. fiayet bir kanun ola¤an dil kullan›m› içinde
anlafl›lamazsa gramatik yorumun ötesine gidilir
ve kanunun amac› ile kanun koyucunun niyeti
dikkate al›n›r.
Ayd›nlanma filozoflar› hermenöti¤i yoruma da-
yanan tüm bilgi alanlar› için geçerli olacak genel
ilke ve kurallara dayand›rmak isteyince, herme-
nötik, felsefe içine çekilmek durumunda kalm›fl-
t›r. Böylece Schleiermacher öncesi evrensel her-
menöti¤e do¤ru giden yol biraz daha aralanm›fl-
t›r. 17. yüzy›l Ayd›nlanma filozoflar› aras›nda
özellikle Christian Wolff dogmatik ve tarihsel
eserlerin yorumu sorunu üzerinde duran yaz›la-
r›nda bu iki tür metni birbirinden ay›rt ederek ta-
rihsel metinlerin tarihsel olaylar› aç›klamadaki
bütünlü¤ü; dogmatik metinlerin ise ortaya konan
kan›tlar, muhteva ve konu hakk›ndaki bilgi aç›-
s›ndan elefltiriye tâbi tutulmas› gerekti¤ini savu-
nur. Tarihsel metinlerde aç›klaman›n bütünlü¤ü
ise ancak yazar›n niyetine göre a盤a ç›kar›labi-
lir. Burada yazar›n niyeti, daha sonra romantik
düflünürlerin anlad›¤› flekliyle yazar›n bireyselli-
18
¤ine ve onun psikolojik niyetine gönderme yap-
maz. Wolff, yazar›n niyeti ile yazar›n üretmek is-
tedi¤i eserin türünü amaçlar. Sözgelimi o niyetler
aras›nda do¤al tarih, kilise tarihi, seküler siyaset
tarihi, ö¤renim tarihi gibi türleri birbirinden ay›rt
eder. Bu durumda yazar›n niyeti, onun amaçlad›-
¤› yaz›m türünün gereklerine uygun düflecek
tarzda yazmay› baflar›p baflaramad›¤› aç›s›ndan
anlafl›labilecek bir fleydir.
Ayd›nlanmac› hermenötik anlay›fl›n›n önemli
temsilcilerinden olan Chladenius, Aristocu retorik
gelene¤ine ba¤l› kalarak hermenöti¤i, bilgiyi yo-
rumlama çabas›yla elde edenlere yard›mc› olan
bir sanat formu olarak de¤erlendirir. Buna göre
yorum, metinlerin sözel aç›klamas› (verbal expli-
cation) olarak pedagojik ve pragmatik karaktere
sahiptir. Onun bu tutumunun gerisinde, makul
olarak ve dilin kurallar›na uygun düflecek flekilde
yazar›n kendi fikirlerini aç›kl›kla dile getirmifl ol-
mas› durumunda metinleri anlaman›n bir sorun
teflkil etmeyece¤ine dair inanc› bulunur. Çünkü
Chladenius, di¤er Ayd›nlanma filozoflar› gibi, ak-
l› do¤ru yorum ve anlaman›n zemini olarak kabul
eder. Bu zemin yazar ve yorumcu taraf›ndan pay-
lafl›lan ve metinde somutlaflan bir fleydir.
Bununla birlikte Cladenius’un as›l önemi, onun
hermenötik tarihine "bak›fl aç›s›" veya perspektif
19
(Sehe-Punckt) kavram›n› hediye etmesinden kay-
naklan›r. "Bak›fl aç›s›" gözlemcinin bir olay› ken-
di durufl noktas›ndan hareketle anlamas›n› dile
getirir. Bak›fl aç›lar›ndaki farkl›l›k, gerçekte ayn›
konu hakk›ndaki aç›klamalar›n göreceli¤ine ifla-
ret eder. Bir baflka deyiflle, "bak›fl aç›s›" kavram›y-
la Chladenius, modern felsefede yorumlar›n uz-
laflmazl›¤›n› simgeleyen radikal perspektivizm-
den farkl› olarak, referans ve anlam› itibar›yla
kendisiyle özdefl olan bir metne farkl› noktalar-
dan yaklafl›lmas›n› ifade eder. Yorumcu, bir bafl-
ka yorumcunun perspektifine yerleflti¤inde ken-
disininki ile di¤er yorumcunun perspektifini kar-
fl›laflt›rabilir ve sonuçta onunla ayn› noktaya yö-
neldi¤ini fark edebilir.
Kant’› izleyen birtak›m filozof ve flairler, Kant’›n
"anlama" ve "deha" kavramlar› üzerine gelifltirdi-
¤i düflüncelerini, radikal bir yoruma tâbi tutarak
felsefe ve sanat›n bafll›ca sorunu hâline getirdiler.
Bu geliflimin etkisiyle Schleiermacher, hermenö-
ti¤in temel görevinin metinlerdeki zor pasajlar›
anlafl›l›r hâle getirmek veya yanl›fl anlaman›n
önündeki zorluklar› kald›rmak de¤il, do¤rudan
anlamay› mümkün k›lan flartlar› ve onun yorum-
lama tarzlar›n› a盤a ç›karmak oldu¤unu ileri sür-
müfltür. Bu ba¤lamda Schleiermacher, gerçekte
birbirinden ba¤›ms›z olamayan iki sürece dikkat-
leri çekmektedir. Birincisi, anlaman›n dil ve gra-

20
merle olan iliflkisidir. Ona göre her bir ifade bel-
li bir dil sisteminin (sprache) parças›n› teflkil eder
ve bu sistem içinde baflkalar›nca anlafl›labilir.
‹kincisi, anlaman›n konuflmac› veya yazar›n ha-
yat süreciyle iliflkisidir. Bu durumda, her bir ifade
ayn› zamanda konuflmac› veya yazar›n içsel ve-
ya zihinsel tarihinin bir parças›n› teflkil eder.
Yukar›da belirtti¤imiz üzere, Schleiermacher ko-
nuflma veya yazma eyleminin ayn› anda hem dil
hem de hayat süreci ile ba¤lant›l› oldu¤unu söy-
leyerek, bir ifadenin dili bir flekilde de¤iflime u¤-
ratmaks›z›n kiflisel hayat›n bir parças› hâline ge-
lemeyece¤ine veya kiflisel geliflimin bir parças›
olarak görülmeden dil süreci içinde rol oynama-
yaca¤›na iflaret eder. Bu ba¤lamda o, bir ifadenin
dil ile iliflkisi aç›s›ndan yorumlanmas›na "grama-
tik"; yazar›n kiflisel veya zihinsel geliflimiyle ilgi-
si aç›s›ndan yorumlanmas›na "psikolojik veya
teknik" yorum ad›n› verir. Gramatik yorum, ifade-
nin genel boyutlar›n›; teknik veya psikolojik yo-
rum ise ifadenin özel boyutunu yani yazar›n bi-
reyselli¤i, onun tarihsel flartlar› ve yazar›n tercih
etti¤i türü ön plâna ç›kar›r.
Bir ifadenin kendi yazar›yla iliflkisi sorunu karfl›-
s›nda Schleiermacher’›n tutumu tart›flmal› bir ko-
nu olmaya devam etmektedir. Baflta Dilthey ol-
mak üzere birçok hermenötik tarihçisi onun "di-
21
vination" kavram›na yani bir ifadeyi anlamak için
yazar›n yarat›c› zihnine geri dönülmesi noktas›n-
daki iddias›na bakarak Schleiermacher hermenö-
ti¤inin bir flekilde romantizm veya psikolojizme
bulaflm›fl oldu¤unu kabul eder. Buna karfl›l›k
onun anlaman›n dil ile olan esasl› iliflkisi ba¤la-
m›nda söyledi¤i "dilin içsel tabiat›n›n zihnimizi
de¤ifltirdi¤i" sözünden hareketle onun yazar kav-
ram›n› salt bir zihinsel veya psikolojik varl›k ola-
rak görmedi¤ini ileri sürenler vard›r.
Schleiermacher’›n anlaman›n dilsel karakteri
hakk›ndaki görüflünü paylaflan Humboldt, dili
anlam›n nötr bir tafl›y›c›s› olarak gören görüflleri
elefltirir. Ona göre konuflan›n (yazar) ve dinleye-
nin (okurun) anlama faaliyetlerinin d›fl›nda kendi
bafl›na anlam diye bir fley yoktur. Tam tersine an-
lam, dilsel yeterlilik gücünü (sprachkraft) aktif
olarak paylaflanlar›n ortak ürünüdür. Bir di¤er de-
yiflle, konuflan ve dinleyen, zihnin ilkelerine ve
paylafl›lan bir dilin gramerinde vücut bulan pren-
siplere göre ayn› anlam› birlikte üretirler.
Bununla birlikte Humboldt, her bir dilin bir dün-
ya görüflünü yans›tt›¤›n› kabul ederken, yorum-
cunun farkl› dilleri ve metinleri anlamakla kendi
s›n›rl› perspektifinin ötesine gidebildi¤ini ve öz-
gürleflmeye bafllad›¤›n› ima eder. Onun bu yakla-
fl›m›, tarih anlay›fl›na da yans›r. Humboldt’a göre,
22
tarih asla teleolojik (amaçsal) bir ideal bütünlük
aç›s›ndan kavranamaz. Tarihçinin yapabilece¤i
tek fley, kendi bafllar›na da¤›n›k hâlde bulunan
tek tek somut tarihsel olaylar› aralar›nda iliflkiler
kurarak belli bir bütünlük ve tutarl›k içinde kav-
ramaya çal›flmakt›r. Bu bütünlük ve tutarl›k, so-
nuçta tarihçinin kendi yarat›c› hayal gücüyle ta-
rihsel olaylara bakarken, onlar› anlaml› hâle geti-
rebilmek için üretti¤i bir fleydir.
Böylece Humboldt, dilin ortak paylafl›m› içinde
konuflmac› ile dinleyici aras›ndaki bofllu¤un afl›l-
d›¤› görüflüne benzer flekilde, tarihçi ile tarihî
olay aras›ndaki bofllu¤un tarihte etkili olan dün-
ya görüflünün ortak paylafl›m› veya kavran›fl› ile
afl›ld›¤›n› kabul eder. Daha aç›k olarak söylersek,
konuflmac› ile dinleyici aras›ndaki anlaflmay›
mümkün k›lan ve önceden var olan bir dil gele-
ne¤ine benzer flekilde, tarihçinin kendisi ile tari-
hî olay aras›ndaki bofllu¤u aflmas›n› sa¤layan bir
dünya görüflü veya tarih gelene¤i mevcuttur.
Dil ve tarih gelene¤inin bu ifllevine ra¤men, ta-
rihçinin tarihsel olay› asla gerçekleflti¤i flekliyle
yeniden kurgulayamayaca¤› inanc›n› savunan
Droysen’e göre bunun nedeni tarihçinin geçmifl-
te ortaya ç›kan olaylar›n etkisi alt›nda anlama fa-
aliyetini gerçeklefltirebilmesidir. Yal›n hâlde du-
ran bir tarihsel nesne söz konusu olmad›¤› için
23
tarihçinin görevi olaylar›n tarihsel etkisini ortaya
ç›karmak, onlar›n geçmifl hakk›nda söyleyebile-
cekleri fleyi yorumlamakt›r. Böylece Droysen,
hermenöti¤i genel bir tarihsel anlama kuram›n›n
zorunlu bir parças› hâline getirir. Tarihsel mater-
yali araflt›rma faaliyetine dayal› olan anlama ça-
bas› (hermenötik), elefltiri ve yorum olmak üzere
iki süreci bar›nd›r›r. Elefltiri, tarihsel metinlerin
güvenilirli¤ini tespit etmek; yorum ise bu metin-
lerde a盤a ç›kan tarihsel olgular› de¤erlendir-
mek ve aç›klamakt›r. Buna göre yorum, yorum-
cunun kendi ifadesi içinde tarihsel bir olay›n an-
lam›n›n ortaya ç›kar›lmas›d›r. Yorumcunun göre-
vi bir olay› aç›klayacak en uygun ifade tarz›n›
bulmakt›r. ‹fade tarz› ile ifade edilen fley aras›n-
daki bu kaynaflma süreci, yorumun süreklili¤inin
bir tür garantisi olarak karfl›m›zda belirmektedir.
Anlafl›lacak bir olgu ya da olay›n yazar›n dili ka-
dar yorumcunun diline ba¤l› olmas›, hermenötik
ile filolojinin her zaman bir kaynaflma süreci
içinde kalacaklar›n› gösterir. Bu noktada 19. as›r
hermenöti¤ine en büyük katk› büyük filolog Au-
gust Boeckh’ten gelmifltir. Filolo¤un temel göre-
vini, yazar›n amaçlad›¤› zahirî (aç›k) anlam›n
ötesine giderek metnin gerisinde duran unsurlar›
a盤a ç›karmak olarak belirleyen Boeckh, böyle-
ce hermenöti¤i bir eseri, onu yazar›n›n anlad›-
¤›ndan daha farkl› ve daha iyi anlama olarak ta-
24
n›mlam›fl olmaktad›r. Di¤er bir deyiflle, hermenö-
tik birtak›m kural ve ilkelerle de¤il, do¤rudan an-
lama sanat› ve filologlar›n icra etti¤i tarzda yo-
rumlama ile ilgilenir. Böylece Boeckh, Schleier-
macher gibi, hermenöti¤i filolojik anlaman›n te-
mel dinamiklerinin keflfi olarak kurgulamaktad›r.
"Hermenötik, anlama ilkelerinin metodik gelifli-
midir". Filoloji, anlama olay›n› yar› bilinçli icra
etti¤i için her zaman anlama olay›n›n mahiyetini
a盤a ç›karmaya çal›flan hermenöti¤e dayanmak
durumundad›r.
Bununla birlikte Boeckh, anlama olay›n›n ger-
çekleflebilmesi için gereken alt yap›n›n boyutlar›-
n› da dikkate almaktad›r. Ona göre, söz konusu
alt yap› yorumcu ile yorumlanan nesne aras›nda-
ki mesafeyi kapatma imkân›n› yorumcuya vere-
cek yani yorumcuyu anlaman›n efli¤ine getirecek
donan›md›r. Bu donan›m› anlama olay›nda aktif
hâle getirmeye "yorumlama" ad› verilir. Boeckh’e
göre dört çeflit yorumlama vard›r: 1) Gramatik; 2)
Tarihsel; 3) Jenerik ya da Türsel; 4) Bireysel. Ger-
çekte bu dört yorumlama tarz› iç içedir; biri ol-
madan di¤eri gerçekleflemez. Gramatik yorum
olmadan metni konuflturmak; tarihsel yorum ol-
madan metnin zaman›n› bilmek; jenerik yorum
olmadan metnin ne tür bir metin oldu¤unu bil-
mek; ve bireysel yorum olmadan metnin kendine
özgü anlam›n› ortaya ç›karmak mümkün olmaz.
25
Boeckh’in hermenöti¤e di¤er bir katk›s› onun yo-
rum ve elefltiri aras›nda yapt›¤› ay›r›md›r. Ona
göre, yorum, sadece metnin kendisiyle bir nesne
olarak ilgilenen anlama tarz›d›r. Burada dikkate
al›nan fley sadece metnin kendi anlam›d›r. Eleflti-
ri ise, bir metni kendi tarihsel flartlar›, içinde yer
ald›¤› edebiyat gelene¤i veya yorumcunun kendi
zaman› ile iliflkilendirilmesidir. Boeckh’e göre,
yorumcu yorum ve elefltiriyi ayn› anda dikkate
almad›kça, kendi anlama çabas›n›n do¤rulu¤un-
dan emin olamaz.
Ancak Tarihsel Akl›n Elefltirisi gibi abidevî bir
program içinde düflünmeye çal›flan Wilhelm
Dilthey için hermenöti¤in k›saca de¤indi¤imiz
tarihsel gelifliminin anlam ve önemi ne olabilir?
Bir taraftan insan bilimleri metodolojisine müm-
kün en yüksek derecede kesinlik arz edecek bir
felsefî temel bulmaya çal›fl›rken di¤er taraftan be-
flerî alanda ortaya ç›kt›¤› flekliyle akl›n tarihselli-
¤ini gözden kaç›rmamaya çal›flan Dilthey, her-
menöti¤e ne tür bir ifllev yüklemifl olabilir? Schle-
iermacher ve Boeckh’ten farkl› olarak "anlama"
kavram›n› dile dayand›rmak yerine do¤rudan ha-
yat›n kendisinden kaynaklanan bir faaliyet ya da
kategori (lebenskategorie) olarak görmesi, Dilt-
hey hermenöti¤inin en ayr›cal›kl› taraflar›ndan
biridir. En yüksek anlama formlar›, hayat›n en te-
mel kavrama çabas› üzerinde ortaya ç›kar. Di¤er
26
bir deyiflle, kuramsal anlama çabas› veya episte-
moloji kendi temelini pratik tecrübî anlamada
bulur. Böylece anlama sonuçta insan hayat›n›n
eylem, tarz, jest, mimik ve eserler arac›l›¤›yla
kendini açmas›, dil içinde kendini ifade etmesi-
dir. K›sacas› o hayat›n kendisini d›fla vurdu¤u
flekliyle yeniden anlamas›d›r.
Kuflkusuz burada varoluflsal (bilim-öncesi, onto-
lojik) ve yöntemsel (bilimsel, elefltirel epistemo-
lojik) anlama ikileminin nas›l ortaya ç›kt›¤›n› fark
etmekteyiz. Bu sorun günümüz felsefî hermenö-
ti¤ini de yak›ndan ilgilendirmektedir. Ancak bu-
rada flu kadar›n› söylemekle yetinelim: Anlama
sanat› olmaks›z›n, anlama yöntemlerinden söz
etmek mümkün de¤ildir. Di¤er bir deyiflle, varo-
luflsal anlaman›n pratik karakteri ile yöntemsel
anlaman›n teorik karakteri gerçekte ayn› ontolo-
jik zemin tecrübesi içinde ortaya ç›karlar.
Husserl fenomenolojisi ve Ingarden’in fenome-
nolojik estetik çal›flmalar›, anlama olay›n›n ey-
lemsel ve psikolojik boyutlar› ile anlam boyutu
aras›ndaki farklara iflaret ederek bir metnin nas›l
anlaml› bir metin olarak yorumcu taraf›ndan in-
fla edildi¤ine dair temel ipuçlar›n› sunmalar›n-
dan ötürü, hermenötik tarihinde çok önemli kö-
fle tafllar›n› olufltururlar. Husserl’in hermenöti¤e
katk›s›n› özellikle Heidegger, Gadamer, Ricoeur
27
ve Derrida gibi ça¤dafl hermenöti¤in önde gelen
temsilcilerinin fenomenolojik kökenli düflünme
tarzlar›nda görmek mümkündür. Bununla birlik-
te Husserl’in ad›n› and›¤›m›z ça¤dafl düflünürler
kadar tarih sorununa kendi fenomenolojisinde
yer vermemesi nedeniyle ça¤dafl hermenöti¤in
mevcut yönelimleriyle tam olarak uzlaflmas›
mümkün görünmüyor. Sözgelimi, nesnenin öz-
deflli¤inin perspektiflerin sürekli de¤iflimi içinde
bize verildi¤ine dair Husserl’in fenomenolojik
iddias›ndan hareketle, tarihsel perspektiflerin
birbirleriyle çeliflen durumlar› karfl›s›nda, tarih-
sel süreç içinde ayn› nesnenin nas›l alg›lanabile-
ce¤i sorununu çözmek kolay görünmemektedir.
Di¤er bir deyiflle, süper özne tasar›m›n› kabul-
lenmeye yanaflmayan ça¤dafl hermenötik düflün-
ce Husserl fenomenolojisinin perspektiflerin de-
¤iflimi içinde ayn› nesneyi kavrad›¤›n› düflünen
süper bilinci ile uzlaflmaz bir görünüm içindedir.
Ancak burada tekrar dikkat çekilmesi gereken
husus, Husserl’in do¤rudan kendi temel iddiala-
r›ndan çok, onun fenomenolojik tasvir sanat›n›n
kendisinden sonraki hermenötik anlay›fllar›n› de-
rinden etkilemesidir.
Husserl’in fenomenolojisini, "derhâl görünür ol-
mayan› a盤a ç›karma" fleklinde yeniden tan›m-
layarak dönüfltüren ve bu dönüflüm içinde Kar-
tezyen özne anlay›fl›na kökten karfl› ç›kan He-
28
idegger, hermenöti¤e yeni bir yön vermeye bafl-
lam›flt›r. Hermenöti¤in temelinde art›k farkl›
alanlara göre belirlenen yorum kurallar› ya da
yöntem bilinci de¤il, "dünya-içinde-varl›k" var-
d›r; yani kendisini zaman ufku içinde anlayan,
yorumlayan ve gelece¤e yönelen insan varl›¤›
yer al›r. Daha aç›k olarak söylersek, hermenötik
çabaya ancak hermenötik bilinç efllik edebilir.
Daha önceki hermenötik yaklafl›mlarda herme-
nöti¤in ideali olarak metot ya da zaman-üstü bi-
linç tasar›mlar› konulmaktad›r. Heidegger, kendi
fenomenolojisi içinde bu çeliflkiyi ortadan kal-
d›rmay› amaçlayarak her türlü hermenötik çaba-
n›n ancak kendisini yorumlayarak anlayan ve as-
la tarihin s›f›r noktas›na geri dönemeyen bir her-
menötik bilinç taraf›ndan gerçeklefltirilebilece¤i-
ni düflünmüfltür.
Heidegger’in Dasein (oradaki varl›k) ve "dünya-
içinde-varl›k" diye tasvir etti¤i husus zaman›n
hep ilerisine f›rlat›lm›fl hâlde kendisini alg›layan
yani asla kendi zeminine (s›f›r noktaya) geri dö-
nemeyen insan varl›¤›d›r. Böylece bizzat insan
varl›¤›n›n zaman içinde yay›lma hâdisesi herme-
nötik bir süreçtir. Bu yüzden hermenötik, He-
idegger’in gözünde, bizzat zaman içinde yay›l›-
veren ve asla kendisini belli bir an içinde tümüy-
le toparlayamayan insan varl›¤›n›n kendini anla-
ma çabas›d›r ve bu çaba üzerine kurgulad›¤› fley-
29
lerdir. Art›k anlama dedi¤imiz süreç, insan›n ken-
di varl›¤›n›n "yan› s›ra" zihnen tasar›mlad›¤› bir
fley olmaktan ç›karak, varolma tarz›n›n kendisi-
dir. Her türlü bilimsel ve epistemolojik anlama
çabas› kendi hayat ve enerjisini insan varl›¤›n›n
zaman içinde dönüflüm hâdisesinden al›r.
Heidegger, Varl›k ve Zaman’da insan varl›¤›n›n
zamansal yay›l›m› aç›s›ndan hermenöti¤i temel-
lendirse de, daha sonra Varl›k sorusunun geri dö-
nüflü (Kehre) aç›s›ndan hermenöti¤e kendi de¤ifl-
mez problemati¤ini göstermeye çal›flm›flt›r. Böy-
lece o hermenöti¤in gerisine giderek bizzat her-
menötik varolufl veya anlaman›n kayna¤›na dik-
kat kesilmifltir. Her ne kadar Heidegger Dönüfl
(Kehre) içinde "hermenötik" kavram›na pek yer
vermese de—bu hermenötik çaban›n arka plân›-
na yönelmek fleklinde bilinçli bir tercihtir—so-
nuçta Varl›k sorusuna dönüfl, hermenöti¤in hiçbir
zaman hermenötik olmaktan ç›kamayaca¤›n› ya-
ni bir epistemoloji ya da metafizi¤e dönüflemeye-
ce¤ini göstermeyi amaçlar. Di¤er bir deyiflle, He-
idegger Dönüfl hareketiyle hermenöti¤e radikal
boyutunu göstermeyi hedeflemifltir.
Varl›k sorusunun geri dönüflü (Kehre) ayn› za-
manda dilin aç›kl›¤›na ve gelece¤e iliflkin sonsuz
imkânlar alan›na dönüfltür. Art›k dil, insan bilin-
cinin bir aleti ya da basit bir ifade arac› de¤ildir;
30
bizzat varl›¤› anlaman›n kendisi linguistik bir
olayd›r. Bunun anlam› fludur: Dilin aslî boyutu,
onu kullanan insana gönderme yapmaktan çok
varl›¤› iffla etmesinde yatar. O daha önce belirle-
nen bir nesneye eklenen bir fley de¤il, bizzat nes-
nenin ortaya ç›k›fl tarz›, bu tarz›n fark›na var›l›fl›
ve nesnenin varl›¤›n›n kendisiyle birlikte getirdi-
¤i imkânlar alan›d›r.
Büyük teolog Bultmann, hermenötik tarihinde
daha çok Heidegger’in Varl›k ve Zaman’›nda di-
le getirdi¤i varoluflsal hermenöti¤e dayanarak ge-
lifltirdi¤i tarihsel teolojik hermenöti¤iyle dikkat
çekmektedir. Gelifltirdi¤i "Mitolojiden Ar›nd›rma"
(Demythologization) projesiyle Bultmann, kutsal
metinlerin yorumlanmas›nda "söylenen" fleyden
çok "amaçlanan" fleyi ön plâna ç›karmaya çal›fl›r;
amaçlanan fley yaflayan insan›n tarihsel süreç
içinde almak durumunda oldu¤u varoluflsal ka-
rarlard›r. Kutsal metinler, özleri itibar›yla, Tanr›
inanc› karfl›s›nda insan›n kendi konumunu belir-
lemesi için bir tür linguistik (mitolojik) dünya su-
narlar. Art›k burada as›l olan linguistik dünyaya
flekil veren ifadelerin kendilerinden çok, bu dün-
ya önünde kendi varolufl flartlar›n› ve tarihselli¤i-
ni anlamak durumunda olan insand›r. Bu flekilde
insan Tanr› inanc› karfl›s›nda kutsal metinlerle ha-
yatî bir iliflki içine girebilir; kendi somut tarihsel
ortam› içinde kutsal metinlerin teklifini benimse-
yebilir ya da reddedebilir.
31
Hermenötik gelene¤ini Heidegger’in fenomeno-
lojik ontolojisi ›fl›¤›nda felsefî aç›dan yeniden yo-
¤urarak onu tüm insan bilimleri için geçerli ola-
cak bir boyuta erifltirme çabas› Gadamer’e aittir.
1960 y›l›nda yay›mlad›¤› Hakikat ve Yöntem:
Felsefi Hermenöti¤in Anahatlar› bafll›kl› eseri,
hermenöti¤i sanat, tarih ve dil felsefeleri aç›s›n-
dan yeniden yorumlama ve insan bilimleri meto-
dolojisinin ötesine afl›rma amac›n› güder. Bir bafl-
ka deyiflle, Kartezyen kesinlik fikrinin ötesinde
duran pratik hayat içinde tecrübe edilebilen ger-
çeklikleri de kuflatma arzusu içinde hermenöti¤i
evrensel bir boyutta cereyan eden alg›lama biçi-
mi olarak sunmay› hedefler. Bu nedenle Gada-
mer’in yaklafl›m›nda hermenötik kavram› ayn›
anda hem pratik yorumlama sanat›na hem de yo-
rum teorisine iflaret eder.
Pratik yorumlama sanat› olarak hermenötik, her
insan›n do¤al olarak gerçeklefltirdi¤i dünyay› al-
g›lama ve ona karfl› belli bir tav›r sergileme tar-
z›ndan en yüksek sanat icralar›na de¤in her türlü
pratik anlamay› içerir. Hatta tabiat›n bir metin gi-
bi anlafl›lmas› ve yorumlanmas› da bir hermenö-
tik olayd›r. Bunun yan› s›ra pratik yorumlar› yön-
lendiren ve onlara zemin teflkil eden gelenek ya
da ön yarg›lar›n reflektif bir flekilde yeniden yo-
ruma tâbi tutulmas› ve bu yorumun nas›l gerçek-
lefltirildi¤ine dair bilincin geliflimi yorum teorisi-
32
nin temel konular› aras›ndad›r. Gadamer teori ile
prati¤in ayn› anda ifle kar›flt›¤›n› göstermek ama-
c›yla "tarihsel olarak etkilenmifl bilinç" kavram›n›
gelifltirir. Hermenötik bilinç, hem tarih içinde du-
ran ve tarihsel olarak yap›s› belirlenen hem de bu
yap›s› hakk›nda bilinç gelifltirebilen bir hâdisedir.
Bunun bir baflka yans›mas›n› Gadamer’in diyalog
kavram›nda görebiliriz: Anlama, her zaman bafl-
kalar›yla gerçeklefltirilen bir diyalogtur. Böylece
tarihten soyutlanm›fl, olaylara ve metinlere za-
man-d›fl› bir noktadan bakabilen bir anlama söz
konusu olamaz. Baflkalar›yla konuflma içine giril-
dikçe—bu sürece Gadamer, "gelenek" ad›n› ve-
rir—yani anlama prati¤i gerçekleflti¤i sürece anla-
ma teorisi olarak hermenötik var olabilir. Bu ba¤-
lamda felsefî hermenötik (yorum teorisi) anlama
prati¤i üzerinde kuflat›c› bir söylem (anlat›) olmak-
tan çok, anlama pratikleri devam ettikçe gelifltiri-
lebilecek ve de¤ifltirilebilecek bir karakterde karfl›-
m›za ç›kar. Buna karfl›l›k gelifltirilen her anlama
kuram› bir flekilde pratik anlamay› etkileyerek pra-
ti¤e dönüfltü¤ü için gerçekte sürekli hareket hâlin-
de olan bir yorum gelene¤i içinde bulunuruz.
Yorum gelene¤inin devam› pratik yorumlama ile
yorum teorisi aras›ndaki s›k› iflbirli¤ine ba¤l› ol-
du¤undan her ikisinin karfl›l›kl› sorgulanmas› ge-
rekir. Di¤er bir deyiflle, yorum teorisi pratik yo-
33
rumlar› sorgulama hakk›n› kendi bafl›na elinde
tutamaz. Metodolojik bilinci aflan karakteriyle
pratik yorumlama her zaman yorum teorisinin
sorgulanmas›n› mümkün k›lar. Böylece tüm insan
bilimlerinin ilgi oda¤› hâline gelmeyi amaçlayan
felsefî hermenötik sonuçta hakikat ve yöntem gi-
bi ideolojik ilgi ve ç›karlara kolayca alet edilebi-
len kavramlar içinde s›n›rlanamayacak bir üçün-
cü yola girer: soru-cevap diyalekti¤i. Hakikat ve
yöntem kendi anlam ve gerçekliklerini soru-ce-
vap diyalekti¤ine ba¤l› olarak iffla edebilirler.
Böylece Gadamer’de hermenötik ne yorum ku-
rallar› veya salt yorum kuram› gibi epistemolojik
bir görünüme bürünür ne de salt pratik yorumla-
ma sanat›na indirgenebilir. O k›saca, "olma" ve
"bilme" aras›ndaki dinamik eflikte durmaya ve in-
san varl›¤›n›n bu iki aslî boyutu aras›ndaki iliflki-
nin nas›l gerçekleflti¤ini anlamaya çal›fl›r.
Gadamer’in felsefî hermenöti¤i kendisinden son-
ra Habermas, Apel, Ricoeur, Jauss gibi çok farkl›
ilgilere sahip düflünürlerin hermenötik çabalar›na
belli ölçülerde etkide bulunmufltur. Habermas’›n
ideoloji elefltirisi; Apel’›n K›tasal felsefe ile Ang-
lo-Sakson felsefeleri aras›nda bir uzlaflt›rma ça-
bas›na giriflerek gelifltirmeye çal›flt›¤› genel bilim
kuram›; Ricoeur’un temel varoluflsal ve reflektif
(yöntemsel) anlama tarzlar›n›n belli bir metin ku-
ram› ba¤lam›nda uzlaflt›r›labilece¤i iddias›; Ja-
34
uss’un al›mlama esteti¤i (receptionist aesthetics)
bir flekilde Gadamer’in felsefî hermenöti¤i ile gi-
riflilen hesaplaflma sonucu flekillenen düflünce-
lerdir. Günümüzde hermenötik; edebiyat, dil bi-
limleri, kültürel antropoloji, teoloji, estetik, tarih
felsefesi, din bilimleri, uluslar aras› iliflkiler, hu-
kuk gibi çeflitli sosyal ve siyasî bilimlerden t›p bi-
limlerine var›ncaya çok genifl bir yelpaze içinde
etki tarihini sürdürmektedir. Öyle görünüyor ki,
hermenöti¤in gelece¤i farkl› disiplinler içinde
pratik yorumlama tarzlar› kadar genel hermenö-
tik kuramlar›n›n gelifltirilme çabas›na ba¤l› ola-
rak yeniden belirlenecektir. Bu durum bize az
sonra genel hatlar›yla de¤inece¤imiz hermenöti-
¤i tan›mlama çabalar›n›n gelece¤i hakk›nda flim-
diden ip uçlar› sunmaktad›r.

B: HERMENÖT‹⁄‹ TANIMLAMA ÇABALARI

Hermenöti¤i tan›mlama çabalar›, hermenöti¤in
tarihsel geliflimine ve farkl› düflünürlerin elinde
kazand›¤› yeni boyut ve aç›l›mlara göre farkl›l›k
arz etmektedir. Bunun yan› s›ra bizzat hermenö-
ti¤in "anlama", "metin", "yorum" ve "aç›klama" gi-
bi temel kavramlar›n›n kendi mahiyetlerinden
kaynaklanan belirsizlikler herkesin üzerinde uz-
laflabilece¤i belirli "bir" hermenötik tan›m›n›n ya-
35
p›lmas›n› imkâns›zlaflt›rmaktad›r. Hermenöti¤i
tan›mlama çabalar›, t›pk› hermenöti¤in kendi ta-
rihsel süreci gibi sürekli dönüflmekte ve sonuçta
hermenöti¤in bir tür en genel yorumu (meta-söy-
lem) hâline gelmektedirler.
Boeckh’in bildirdi¤ine göre Yunan felsefî miras›
üzerine yerleflen Romal›lar döneminde hermenö-
tik (hermeneia), "elocutio" (düflüncenin ifadesi,
yani bir düflünceyi baflkalar›na anlafl›l›r k›lma)
olarak tan›mlanm›flt›r. Bu noktada hermenötik,
tefsir (exegesis) ve tefsir metodolojisi ile efl an-
laml› olup, belli bir gelenek içinde söylenen fley-
leri yorum çabas›yla aç›klama ve aktarma sanat›-
d›r. Daha sonra hermenötik, antik eserler üzerin-
de filolojik çal›flmalar›n artmas› ve bu çal›flmalar-
da izlenmesi gereken yollar›n ay›rt edilmeye bafl-
lanmas› sonucu filoloji metodolojisi olarak ta-
n›mlanm›flt›r.
F. A. Wolf’a göre, hermenötik bir yazar›n düflün-
cesini onun kendi metninden hareketle mutlak
zorunlu bir biçimde ortaya ç›karma sanat›d›r.
Görülece¤i üzere Wolf’un tan›m›nda hermenötik
rasyonel bir karaktere sahiptir. Bu tan›m, metin-
den elde edilecek kan›tlar eflli¤inde tek bir anla-
m›n ortaya ç›kar›lma ihtimaline dayal› olarak
monistik bir hermenöti¤i ön plâna ç›karmaktad›r.
Ancak daha sonra Schleiermacher’in itiraz ede-
36
ce¤i üzere, metinlerin kendi içlerinde bir flekilde
karfl›t kan›tlar›n getirilebilme ihtimalini bar›nd›r-
mas› nedeniyle hermenöti¤i tek anlam ihtimali
üzerinde infla etmek mümkün görünmüyor. Salt
rasyonel bir hermenötik tan›m›n› yapmak, her
fleyden önce metinlerin kendi aç›k uçlu tabiatla-
r›na ayk›r› görünmektedir.
Schleiermacher, hermenöti¤i "anlama sanat›" ola-
rak tan›mlar. Bu durumda o, daha önce anlafl›lan
bir fleyin takdimiyle ya da yabanc› dillerde yaz›l-
m›fl güç pasajlar›n aç›klanmas›yla ilgilenmez.
Konuflma sanat› (retorik) ile anlama sanat›n›n
(hermenötik) yak›n iliflkisi aç›s›ndan bak›ld›¤›n-
da—Schleiermacher’e göre, "konuflma düflünme-
nin d›flsal yan›d›r"—hermenötik düflünme sanat›-
n›n bir parças›d›r. Bu yaklafl›m›yla Schleiermac-
her, hermenöti¤i felsefî alana çeker. Bununla bir-
likte o, konuflma sanat› olarak retorik ile düflün-
me (anlama) sanat› olarak hermenöti¤in do¤al
olarak dili anlama ve ona hâkim olma yetene¤ini
bafltan varsayd›¤›na iflaret ederek, hermenöti¤in
herkesin ilgi alan› içine girdi¤ini belirtir. Burada
Schleiermacher, hermenöti¤in pratik hayat içinde
bir tür evrensel boyutuyla tezahür etti¤ini ima et-
mektedir. Daha aç›k bir deyiflle hermenötik, dili
kullanma yetene¤imiz sayesinde her an gerçek-
lefltirdi¤imiz anlama olay› aç›s›ndan evrensel bir
tan›ma ulaflmaktad›r.
37
Buna karfl›l›k, felsefî ya da kuramsal aç›dan bak›l-
d›¤›nda hermenötik daha özel bir görev üstlen-
mektedir: "Bir metni kendi yazar› kadar hatta on-
dan daha iyi anlamak." Schleiermacher’e göre,
bu ifade hem geçmifle hem de gelece¤e ayn› an-
da gönderme yapt›¤› için hermenöti¤in görevi
sonsuzdur. Burada o, kendi döneminde revaçta
olan romantik ak›m›n etkisi alt›nda hermenöti¤in
tan›m›na "birey" (yarat›c› birey) olarak "yazar"›
yerlefltirmifl olmaktad›r.
Schleiermacher, yorumcular›n varl›¤›n›n her za-
man d›fl›nda (öteki) kalacak "yazar" kavram›na
merkezî bir önem atfetti¤i için, hermenöti¤i "yan-
l›fl anlamadan sak›nma sanat›" olarak da tan›mlar.
Burada onun söylemek istedi¤i fley fludur: Kelime-
lerin zaman içinde anlam de¤iflikliklerine u¤rama-
s›, ça¤lar›n farkl› karakterler arz etmesi, dünya gö-
rüfllerinin de¤iflmesi gibi nedenlerden ötürü yazar
ile yorumcu aras›nda bir yabanc›laflma süreci bafl
göstermektedir. Hermenötik, do¤al olarak ortaya
ç›kan bu yabanc›laflma sürecinin beraberinde ge-
tirdi¤i yanl›fl anlama durumunu kontrollü yöntem-
sel bir biçimde aflmay› amaçlar. Buna göre anla-
ma, yanl›fl anlamadan sak›nmakt›r.
Burada Schleiermacher’in as›l vurgusu yaln›zca
bir metnin dilini veya içinde yer ald›¤› tarihsel
ortam› bilmekle anlaman›n gerçekleflmeyece¤i
38
üzerindedir. Ona göre yazar›n niyeti ancak psi-
kolojik olarak yazar›n zihnini kurgulama (divi-
nation) ya da onun dilinden hareketle onun bi-
reysel dünyas›n› alg›lamaya çal›flma sonucu or-
taya ç›kar›labilir. Yanl›fl anlamadan sak›nma sa-
nat› olarak hermenötik, ancak bir metnin dilinin
genel yap›s›yla yazar›n›n özel düflünme tarz›n›
birlefltirebildi¤imiz zaman ortaya ç›kar. Sonuçta
Schleiermacher’in hermenötik tan›m›, yazar›n
esas itibar›yla yorumculara ve yorumcular›n
ça¤lar›na yabanc› olan düflünce dünyas›n›n yo-
rum içinde aflina hâle dönüfltürülmesi sanat›
olarak belirginleflir.
Gadamer, Schleiermacher’in yanl›fl anlamadan
sak›nma sanat› fleklindeki hermenötik tan›m›n›
elefltirir. Gadamer’e göre, ancak zaten aflina ol-
du¤umuz bir ortak anlama bizi yabanc› olan bir
fleyi anlamaya sevk edebilir. Yabanc›l›¤›n bir so-
nucu olan yanl›fl anlama, anlayan ile anlafl›lan
fley aras›nda mutlak bir mesafenin oldu¤unu ya-
ni her ikisinin bafllangݍta tamamen birbirinden
soyutlanm›fl bir hâlde bulunduklar›n› göstermez.
Tam tersine yanl›fl anlaman›n kendisi zaten bir
tür ortak (do¤ru) anlama zeminini varsayar. Bu
nedenle hermenötik, aflina olunandan (ortak an-
lama zemini) yabanc› olana (metinlere) do¤ru yol
almakt›r. Ortak zemin üzerinde yabanc› olan fley,
aflina oldu¤umuz bir fleye dönüfltürüldü¤ünde
39
anlama olay› gerçekleflir ve kendi tecrübe ufku-
muz dönüflerek geliflir. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda
hermenötik, anlama ve tecrübe ufkumuzun ge-
niflletilme sürecidir.
Dilthey ise hermenöti¤i "kaydedilmifl ifadeleri
anlama metodolojisi" olarak tan›mlar. Ona göre
zihin hayat›, tam, kuflat›c›, nesnel olarak kavra-
nabilir ifadesini ancak dilde bulur; bu yüzden in-
san varl›¤›n› ve zihin hayat›n› aç›klama yaz›l› ka-
y›tlar›n yorumunda en yüksek seviyesine ç›kar.
Bu yorumlayarak aç›klama sanat› filolojinin te-
melidir. Bu sanat›n bilimi ise hermenötiktir.
Bununla birlikte Dilthey, özü itibar›yla tarihsel
olan insan bilimlerine temel bulmaya çal›fl›rken
tarihsellik ile metodoloji aras›nda bir uzlaflma
noktas› arad›¤› için hermenöti¤e, tarihsel bilginin
imkân›n› gösterme ve onu elde etme araçlar›n›
bulma yolunda epistemolojik bir görev vermek
ister. Bu yüzden Dilthey’da hermenöti¤in tan›m›
sonuçta kesine yak›n bilgi ve tarihsel bilinç ara-
s›nda mekik dokuyan bir tan›ma dönüflür. Bir
baflka ifadeyle Dilthey’da hermenöti¤in tan›m›
kendi içinde paradoksald›r.
Heidegger, Varl›k ve Zaman’da hermenöti¤i,
Dilthey’da görüldü¤ü flekliyle sosyal bilimler
üzerinde bir düflünme olmaktan ç›kararak, bu
bilimlerin üzerinde infla edildi¤i ontolojik zemi-
40
nin aç›klanmas› fleklinde yükümlü k›lar. Burada
ontolojik zeminin aç›klanmas›n›n "hermenötik"
olarak tan›mlanmas› bu zeminin asla epistemo-
lojik bir temellendirme faaliyetine konu olama-
yaca¤›n› ve ancak sürekli yorumlama yoluyla
tecrübe edilebilece¤ini göstermek içindir. Böyle-
ce Heidegger’de hermenötik, yoruma yapt›¤›
vurgu nedeniyle, her türlü temelcili¤e (foundati-
onalism) veya metafizi¤e bir karfl› ç›k›fl tarz› ola-
rak tan›mlanm›fl olur. Bir baflka ifadeyle, Heideg-
ger’de hermenötik zamansal anlama imkân›n›n
gerçeklefltirilmesi olarak belirir. Varl›¤›n ancak
zaman ufku içinde kendini açmas› ve bu aç›kl›k
içinde varl›klar›n anlafl›lmas› hermenötik tecrü-
bedir. Sonuçta Heidegger’de hermenötik, Var-
l›k’›n aç›kl›¤› içinde insan varl›¤›n›n kendi po-
tansiyelini gerçeklefltirmesi yani di¤er varl›klar
aras›nda yol bulmas›d›r. Hermenötik, yol bulma
sanat›d›r.
Gadamer, hermenöti¤in "yorumlama sanat›" gibi
klâsik tan›mlar›n› kabul etmekle birlikte onu en
temelde "uzlaflma sanat›" olarak tan›mlar. Burada
onun kastetti¤i fley, anlafl›lmas› güç veya zor olan
her türlü söz ya da yaz›y› ortak anlama zeminine
çekmek ve böylece metin ile yorumcu aras›nda
ortaya ç›kan uzlaflmazl›klar› gidermektir. Dikkat
edilirse bu k›sa tan›mda Gadamer, sözü do¤ru
anlamak ile sözün do¤rulu¤unu keflfetmek ara-
41
s›nda bir tür organik iliflki kurmaya çal›flmaktad›r.
Hermenöti¤in amac›, sadece baflkalar›n› do¤ru
anlamak, yani yorumcunun kendi anlam ya da
hakikat dünyas›n›n d›fl›nda kalacak flekilde (izole
edilmifl) bir baflka hakikatin bilgisine eriflmek de-
¤ildir. Bu daha çok klâsik (alansal) hermenötik ta-
n›mlar›n›n içerdi¤i bir amaçt›r.
Gadamer, as›l anlaman›n yorumcunun kendi an-
lam ve hakikat dünyas› ile metinlerin anlam ve
hakikat dünyalar›n›n karfl›laflmas› ve mümkün ol-
du¤u ölçüde kaynaflt›r›lmas› esnas›nda gerçeklefl-
ti¤ine iflaret ederek hermenöti¤in bir uzlaflma sa-
nat› oldu¤unu söylemektedir. Kuflkusuz bu ta-
n›mda retori¤e (pratik bir durum içinde karfl›daki-
ni sözle ikna etme sanat›) köklü bir yer verilmek-
tedir. Hermenötik, burada art›k bir bilim ya da
felsefî bir düflünme de¤il, insan hayat›n›n ancak
karfl›l›kl› diyalog içinde kendini baflkalar›na aça-
bilece¤ine iflaret eden pratik boyutuyla ele al›n-
maktad›r. Gadamer’e göre, pratik boyutu aç›s›n-
dan bak›ld›¤›nda eskilerin tan›mlad›¤› flekliyle
"do¤ru anlama sanat›" olarak hermenöti¤in, belli
birtak›m metodolojik kurallara veya bu kurallar›n
alg›lanma tarz›na pek de ba¤›ml› olmad›¤› görü-
lecektir. Herkesin do¤al olarak sahip oldu¤u an-
lama kabiliyeti çaba sonucu birinin ötekini aflma-
s›n› sa¤layan bir yetene¤e dönüflebilir. Burada te-
ori sadece bunun niçin oldu¤unu söyleyebilir.
42
Yani teori, praksis’in ard›ndan soyutlama yoluyla
konuyu irdeler.
Böylece Gadamer’in felsefî hermenöti¤inin, ge-
nel pratik hermenötik karfl›s›ndaki konumu daha
aç›k hâle gelmektedir. "Felsefî hermenöti¤in gö-
revi, özneler-aras› iletiflimden sosyal manipulas-
yona; toplumun bir üyesi olarak bireyin tecrübe-
sinden onun toplum tecrübesine; din ve hukuk,
sanat ve felsefeden müteflekkil gelenekten dev-
rimsel bilincin özgürlefltirici, reflektif enerjisine
de¤in anlaman›n ald›¤› tüm flekiller içinde insan
varl›¤›n›n tüm hermenötik boyutunu a盤a ç›kar-
mak, tüm dünya anlay›fl›m›z için onun temel
önemini ayd›nlatmakt›r." Dikkat edilecek olursa,
Gadamer’in felsefî hermenöti¤e yükledi¤i büyük
görev, insan düflüncesinin insan varl›¤›n›n içinde
yer ald›¤› maddî ve tarihsel kültürel dünya karfl›-
s›nda hissetti¤i yabanc›laflman›n afl›lmas›n› ger-
çeklefltirme hedefindedir. K›sacas› teori ile pratik
aras›ndaki zamansal ba¤›n nas›l gerçekleflmekte
oldu¤u hakk›nda bilinç gelifltirerek modern insa-
n›n içine düfltü¤ü ikilemleri çözme yollar›n› bul-
ma amac›n› güder. Sonuçta felsefî hermenötik,
pratik genel hermenöti¤e dayal› olarak ortaya ç›-
kan ama onu bir flekilde yönlendiren bilinçlilik
durumudur. Gadamer, felsefî hermenötik ile pra-
tik genel hermenötik aras›ndaki bu s›k› iliflkiyi
"tarihsel olarak etkilenmifl bilinç" fleklindeki tabir
43
içinde özetlemifltir. Burada hermenötik bilinç,
hem etkilenen hem de etkilenmifl oldu¤unu fark
eden bilinçtir.
Habermas ise hermenötik kelimesinin linguistik
iletiflimin anlam›n› kavrama ve tahrif olmufl ileti-
flim durumunda, onu anlaml› hâle getirme sana-
t›yla birlikte do¤al dile hâkim olma kabiliyetimiz
ölçüsünde elde etti¤imiz "yetene¤e" iflaret etti¤ini
söyler. Ona göre, burada anlama ve bir fleyleri
anlaml› hâle getirme "sanat›" hakk›nda tesadüfî
konuflmuyoruz. Çünkü her konuflmac›n›n elinde
bulunan yorumlama yetene¤i üslûplaflt›r›labilir,
hatta sanatsal bir yetenek hâlinde gelifltirilebilir.
Bu ba¤lamda hermenötik, retorik gibi do¤al bir
yetene¤in pratik ba¤lamda sorunlar› çözmek
üzere kullan›lmas›d›r.
Habermas, yukar›da anlamland›rmaya çal›flt›¤›
pratik genel hermenöti¤in yan› s›ra duran felsefî
hermenöti¤in bir sanat de¤il, elefltiri (critique)
oldu¤undan söz eder. O "reflektif bir tav›r içinde
iletiflimsel yeterli¤imizin egzersizi içinde ve
böylece dil arac›l›¤›yla sosyal etkileflim sürecin-
de dile iliflkin tecrübelerimizi bilince sunar." Bu
yaklafl›m›yla Habermas, hermenöti¤i Gada-
mer’in tan›m›na nispetle daha dar bir tan›m içi-
ne yerlefltirmektedir. Aralar›ndaki fark Haber-
mas’›n, Gadamer’in "anlafl›labilecek her fleyin
44
dil içinde anlafl›lmas›" olarak yaklaflt›¤› herme-
nöti¤i sadece linguistik tecrübenin dile gelmesi
fleklinde s›n›rland›rmas›d›r. Daha aç›k bir deyifl-
le, Gadamer’in tan›m›nda dil-d›fl› kabul edilen
her türlü sosyal, ekonomik, siyasî veya pratik
durumlar›n dil içinde a盤a ç›kar›larak yorum-
lanmas› söz konusu oldu¤u hâlde, Habermas’›n
yaklafl›m›nda sadece dili kullanma yetene¤inin
sosyal dil tecrübesine dönüflmesi sonucu ortaya
ç›kan bilinçlilik durumuna at›f vard›r. Böylece
Habermas, dil-d›fl› unsurlar›n hermenöti¤in ilgi
alan›n›n d›fl›nda kald›¤›n› ima ederek hermenö-
ti¤i s›n›rlam›fl olmaktad›r.
Ricoeur’a göre hermenötik, klâsik romantik dü-
flünürlerin anlad›¤› flekliyle metnin arkas›nda giz-
li olan psikolojik niyetlerin araflt›r›lmas› olarak
tan›mlanamaz. Aksine o metnin teflhir etti¤i flek-
liyle dünya-içinde-varl›¤›n aç›klanmas›d›r. Me-
tinde yorumlanacak olan fley "içinde yaflayabile-
ce¤im ve kendi potansiyellerimi a盤a ç›karaca-
¤›m varsay›lan bir dünya"d›r. Bu yaklafl›m›yla Ri-
coeur, daha çok "metin hermenöti¤ini" tan›mla-
m›fl olmaktad›r. Ancak o do¤rudan metin karfl›-
s›ndaki tutumumuzun reflektif düflünceye konu
olmas›n› da yine hermenöti¤in tan›m› içine so-
kar. Bu ba¤lamda hermenötik, metinleri yorumla-
ma esnas›nda gerçekleflen "anlama ifllemleri"ne
dair kuramd›r. Ricoeur; iflaret, sembol hermenö-
45
tiklerinden söz etmekle birlikte metin hermenöti-
¤ini hermenöti¤in en üst seviyesi olarak de¤er-
lendirir.
Hermenöti¤in bu tan›mlar›n›n ortak vurgusu bel-
ki flu flekilde özetlenebilir: Her anlama eksik ve
farkl› bir anlamad›r. Buna göre hermenöti¤in her
tan›m› da eksiktir ve farkl›d›r. Bu eksikli¤i ve fark-
l›l›¤› aflmak mümkün olmamakla birlikte söz ko-
nusu tan›mlarda ima edilen baz› hususlar› belli
ölçülerde derleyip toparlayacak flekilde—Gron-
din’i izleyerek—afla¤›dakileri söylemek müm-
kündür.
Hermenötik, söylemlerimizin söylenmemifl haya-
t›na yönelen bir düflünce disiplinidir. Bu söylen-
meyen boyut ço¤u kez onu söyleyenlerin öznel
ve tarihsel motivasyonlar›n› aflar. Anlama, zorun-
lu olarak kelimelere ba¤l› bir olayd›r; buna ra¤-
men kelimeleri aflan her fley yine de kelimeler
arac›l›¤›yla anlamay› kendisine davet eder. Bu
yüzden anlam alan› salt kelimelere veya telâffuz-
lara indirgenemez. Ne de o psikolojik ya da ruh-
sal anlamlarla s›n›rland›r›labilir. Anlam, söylenen
kadar söylenmeyenin ça¤r›s›d›r. Bu söylenmeye-
ne eriflmemizi sa¤layan belli bir yöntem yoktur,
çünkü söylenmeyen her zaman söyleneni aflar.
Bu nedenle anlama yöntemlerinden çok anlama
olay›ndan söz edebiliriz. Söylenmeyenin daima
46
söylenen fleyi aflmas›, bizim anlay›fl›m›z›n za-
mansall›¤›n› ve s›n›rl›l›¤›n› gösterir.
Bu aç›dan bak›ld›¤›nda hermenötik, metinler
"ile" veya "arac›l›¤›yla" tart›flmal› olan (kendini
gizleyen) konuyu (sache) anlamakt›r. Hermenö-
tik, nesnel olarak soyutlanm›fl bir fleyi aç›klama
idealini güden sosyal disiplinlerden farkl› olarak
metinlerin potansiyel olarak iflaret ettikleri ger-
çeklik alanlar›n› keflfetmeyi hedefler. Bir baflka
deyiflle, metinler arac›l›¤›yla "aciliyet arz ederek
anlamay› kendisine davet eden ve söz konusu
metinleri hakikat iddias›nda bulunmaya sevk
eden fleyi" anlamaya çal›fl›r. Hermenöti¤in he-
men bütün tan›mlar› bir flekilde anlafl›lmas› acili-
yet arz eden bu fleyin ne oldu¤u sorusu etraf›nda
flekillenir. Metinlerin gerisinde duran en genel
motivasyonlardan biri bu sorudur. Dikkat edilme-
si gereken nokta, bu motivasyon ya da sorunun,
metinlerin kendi linguistik, tarihsel, estetik, for-
mal vs. tüm ba¤lamlar›n› aflan bir sorun ya da
motivasyon oldu¤udur. Metinlerin tarihsel, lingu-
istik, formal, edebî vs. ba¤lamlar›n› anlamaya bi-
zi sevk eden fleyin ne oldu¤u sorusu ancak me-
tinlerin hakikat iddias› noktas›ndan izi sürülebi-
lecek ontolojik varoluflsal bir sorudur.
Hermenöti¤i, "alansal" (regional) ya da metodo-
lojik hermenötik tan›mlar› ile s›n›rland›rmam›z›
47
engelleyen bu ontolojik varoluflsal sorudur. Rico-
eur’un "metinlerin önünde duran varsay›lan-dün-
ya" tabiri söz konusu hakikat iddias› noktas›ndan
anlafl›lan ontolojik varoluflsal sorunun bir boyu-
tuna iflaret eder. Metinlerin yorumu, insan›n ken-
di umut, korku, beklenti, heyecan gibi varoluflsal
durumlar›ndan; içinde yaflad›¤›m›z dünyan›n
farkl› flekillerde alg›lanma imkân›n› bar›nd›rma-
s›ndan; ait oldu¤umuz inanç ve düflünce gele-
neklerinden ve içinde bulundu¤umuz tarihsel,
ekonomik, siyasî vs. ortamlardan ba¤›ms›z ger-
çekleflemedi¤i için sonuçta hermenötik bütün bu
alanlarla ilgisi olan genifl bir yelpaze fleklinde
aç›l›r. Hermenöti¤in aç›k bir tan›m›n›n yap›lama-
mas›, yorum çabam›z›n dinamik bir faaliyet ola-
rak tarihsel varl›¤›m›z›n aslî boyutunu teflkil et-
mesinden kaynaklan›r.

48
 ‹K‹NC‹ BÖLÜM:
HERMENÖT‹⁄‹N ‹K‹ TEMEL KAVRAMI

A. MET‹N KAVRAMI
Hermenötik gelene¤i tarihî süreç içinde çok fark-
l› disiplinlerle olan yak›n ilgisi nedeniyle çok
farkl› perspektifleri kendi içinde bar›nd›rmakta-
d›r. Ricoeur’un belirtti¤i gibi o bir taraftan "gü-
ven" (trust), di¤er taraftan "kuflku" (suspicion) kav-
ram›na dayanabilmekte; bir taraftan yap›salc›l›k
ve post yap›salc›l›kla ilgilenirken, di¤er taraftan
fenomenoloji ve varoluflsal ontoloji gibi felsefî
ak›mlara dayanmaktad›r. Asla filoloji ile ilgisini
koparmazken, di¤er taraftan linguistik iflaretlerin
ötesine taflan sanat eserlerini temel bir anlama
modeli olarak görmektedir. Semantikle olan gö-
bek ba¤›n›n yan› s›ra anlaman›n temelde ontolo-
jik bir süreç oldu¤unu ileri sürmektedir. Herme-
nöti¤in birbiriyle kolayca uzlaflt›r›lamayacak çok
farkl› disiplin ve perspektifle kurmakta oldu¤u
yak›n iliflki belki en fazla yank›s›n› bu gelene¤in
merkezinde yer tutan "metin" kavram›nda bulur.
49
Metin nedir? Bu soru, flimdiye de¤in oldu¤u gibi
çok muhtemelen bundan sonra da hermenötik
gelene¤in en temel sorular›ndan biri olarak kala-
cakt›r. Bu sorunun güçlü¤ü, sadece hermenöti¤in
ilgilendi¤i farkl› disiplinlerin özel perspektifleri
aç›s›ndan metin sorusuna verilen cevaplardaki
farkl›l›k ve ço¤u kez uyumsuzluk ya da çeliflkiler-
den kaynaklanmaz. Her disiplin, kendi anlama
tarz› içinde metin kavram›na yaklaflmakta ve me-
tin kavram›n› belli bir ilgi noktas›ndan ön plâna
ç›karmaktad›r. Hermenötik, çok farkl› disiplinler-
le ilgisini korurken, kendisini "bir" disiplin olarak
görmez. Ne de o, disiplinler üstü (perspektifler
üstü) olma iddias›ndad›r. Evrensellik iddias›nda
bulunan felsefî hermenötik, her anlaman›n tarih-
sel ve zamansal oldu¤una yeterince vurgu yap-
makla, kendisinin gerçekte disiplinler üstü olma
gibi bir metafizik görünüme bürünme iste¤inde
olmad›¤›n› ima eder. Özellikle "anlama sanat›"
olarak hermenötik kendisini metodolojik anla-
man›n ötesine giden olay fleklinde alg›lad›¤› için,
metin kavram›n› belli bir perspektifle s›n›rlamaz.
Ne de o farkl› disiplinlerin perspektifleri aç›s›n-
dan yap›lan "metin" tan›mlar› aras›ndaki çeliflki-
leri çözme iddias›ndad›r.
Hermenöti¤in, metin kavram›na merkezî bir
önem atfetmekle birlikte onu belli bir sabit tan›m
içinde belirlemekten yani tüm perspektifleri ken-
50
di içinde bar›nd›ran "bir" perspektifi dile getir-
mekten kaç›nmas›, metnin her fleyden önce bir
varoluflsal tecrübe süreci oldu¤unu kabullenme-
sindendir. Bir baflka deyiflle hermenötik "kendi
bafl›na metin" kavram›n› bafltan reddeder. Bu
yüzden farkl› disiplinlerin yapmaya çal›flt›¤› "me-
tin" tan›mlar›n› ancak, o disiplinlerin özel düflün-
me tarz› içinde ortaya ç›kar›lan soyutlamalar ol-
du¤unu kabul eder. Her tan›m, sonuçta bir soyut-
lamad›r. Tan›mlama, tan›mlanan fleyi yaflayan,
tecrübe edilen ve bilinci harekete geçiren bir di-
namik süreç olmaktan ç›kararak belli bir pers-
pektif içinde sabitlefltirme çabas›d›r.
Hermenötik gelene¤i, metin kavram›n› en temel
sorular›ndan biri olarak görürken, gerçekte flunu
ima etmeye çal›flmaktad›r: Kendi metin tecrübe-
lerimizden (gelene¤imizden) ba¤›ms›z olarak
metnin ne oldu¤unu evrensel bir perspektif (pers-
pektifler üstü bir perspektif) ›fl›¤›nda anlamam›z
mümkün de¤ildir. Burada ilk bak›flta metin kavra-
m›n›n Kant’›n "kendinde fley" (numen)’i gibi bi-
linmez bir alana itildi¤i izlenimi ortaya ç›kabilir.
Ancak, hermenöti¤in iflaret etti¤i fley, genel metin
tecrübesi ile belli bir metinden anlafl›lan fleyin
ayn› anda ortaya ç›kt›¤›d›r. Burada genel metin
tecrübesi, belli bir metin tan›m›n›n yap›lmas›na
imkân veren ve kendi içinde ideal bütünlük arz
eden bir süreçtir. Buna göre, her metin tan›m›,
51
genel metin tecrübesinin belli bir noktadan hare-
ketle soyutlama çabas› içinde dile geliflidir. Bu
ideal (zihnî) bütünlük arz eden tecrübenin belli
bir perspektif içinde kendini ele vermesidir. An-
cak, yukar›da belirtti¤imiz üzere, her tan›m belli
bir perspektiften hareketle yap›ld›¤› için perspek-
tiflerin üstüne veya gerisine gitmeye çal›flmak, bir
metin metafizi¤ine düflmek demektir. Metin me-
tafizi¤i ise, ça¤dafl hermenöti¤in ›srarla kaç›nd›¤›
bir durufltur.
Hermenöti¤in "metin" kavram› noktas›ndaki ge-
nel tutumunu yans›tt›ktan sonra flimdi farkl› di-
siplinler içinde düflünmekle birlikte hermenötik
gelene¤i içinde yer edinmeye çal›flan birtak›m
düflünürlerin metin anlay›fllar›n› irdelemeye çal›-
flaca¤›z.
Galileo’nun "tabiat›n Tanr›’n›n eliyle yaz›lm›fl
kitap oldu¤u" anlay›fl›, metin kavram›n›n en ge-
niflletilmifl bir tan›m› gibidir. Burada tabiat, ken-
di içinde bütünlük arz eden bir anlam galaksisi
gibi görünmekte ve Tanr› bu galaksinin gerisin-
de duran bir yazar fleklinde tasarlanmaktad›r.
Tabiat›n do¤al nesnelerden oluflmas›na karfl›l›k
matematiksel formüllerle belirlenebilir yasalara
göre ifllemesi, Galileo’nun onu neden bir metin
gibi tasarlad›¤›n› gösterir. Do¤al nesneler, t›pk›
yaz›l› bir metindeki karakterler; matematiksel
52
formüllerle dile getirilebilen yasalar ise metnin
anlam› gibi görünmektedir. Bu metin, ayn› za-
manda geride duran bir varl›¤a, Tanr›’ya refe-
ransta bulunmakla, çifte anlam kazanmaktad›r.
Yani, daha önce özellikle Yeni Eflâtunculu¤un
vurgulad›¤› flekliyle, tabiat (evren) hem kendi
içinde aklen kavranabilir bir iflleyifl tarz›na hem
de kendi d›fl›nda Tanr›’ya iflaret etmektedir. Böy-
lece tabiat metni sonuçta bir bütün olarak sem-
bole dönüflmektedir.
Bize öyle geliyor ki, Galileo’nun bu yaklafl›m›,
teolojik imalar› bir tarafa b›rak›ld›¤›nda, daha
sonraki metin anlay›fllar› üzerinde belirleyici bir
etkiye sahiptir. Bu yaklafl›mda esas olan, metnin
kendi içinde "anlaml› bir bütün" oldu¤udur. Bu
yaklafl›m›n bir baflka alandaki versiyonunu He-
gel’in genel tarih kitab›n› yazan Mutlak Tin (Ge-
ist) anlay›fl›nda görmekteyiz. Burada genel olarak
insanl›k tarihi, Mutlak Tin kavram› etraf›nda bü-
tünlük arz eden bir süreç olarak tasarlanmaktad›r.
T›pk› Galileo’nun tabiat metninde oldu¤u gibi,
Hegel’in tarih metnindeki bütünlük, kendi içinde
yönümüzü bulabilece¤imiz bir bütünlüktür. Bir
baflka deyiflle, metnin iç bütünlü¤ü fikri bizim d›-
fl›m›zda duran bir fleyi de¤il, tam tersine içinde
durdu¤umuz ve bir parças› olarak anlam kazan-
d›¤›m›z bütünlü¤ü ima eder.
53
Ancak bu noktada hemen belirtilmesi gereken
önemli bir husus, metne atfedilen "iç bütünlük"
tabirinin gerçekte "regülatif" bir söylem oldu¤u-
dur. Bir baflka deyiflle, metnin iç bütünlü¤ü asla
"tümüyle a盤a ç›kar›labilecek bir bütünlük" flek-
linde tasarlanmamal›d›r. Burada sözü edilen iç
bütünlük, yorumcuyu okuma ve anlama çabas›
esnas›nda zihinsel olarak yönlendiren bir projek-
siyondur. Her anlama çabas› içinde bu projeksi-
yon yeniden belirir. O, her anlafl›lan parçan›n
metnin içindeki yeri ve de¤eri hakk›nda yorum-
cunun bir fikir edinmesini sa¤layan kurgusal bir
bütünlüktür. Anlama ve yorumlama çabas› anla-
fl›lan parça ile kurgusal bütünlük aras›nda bir me-
kik dokuma çabas›d›r. Her iki projeksiyon, yani
metnin geneline iliflkin kurgusal bütünlük ile her
bir parçan›n anlam ve de¤erini belirlemeye çal›-
flan zihinsel hareket birbirine yaklaflt›kça anla-
man›n daha iyi gerçekleflti¤i kabul edilmektedir.
Ama hiçbir zaman metnin iç bütünlü¤ü fikri, tek
tek parçalara iliflkin anlamlar›n birbirine eklem-
lenmesiyle oluflan bir fley de¤ildir. Bu nedenle
her anlama, sonuçta —flayet yanl›fl de¤ilse—ek-
sik anlamad›r.
Bu durum, C. Taylor’un "metin" kavram›n› ve
"metin-benzeri"ni (text-analogue)—sözgelimi an-
laml› insan davran›fllar› veya sanat eserleri gibi—
"anlam› kar›fl›k, eksik, sisli, görünüflte çeliflkili ve
54
mu¤lak" fleyler fleklinde tan›mlamas›n›n gerisinde
duran en önemli nedendir. Bir baflka deyiflle,
metnin ortaya ç›kabilmesi, onun anlama ve yo-
rumlama çabas›n› kendisine davet edecek flekil-
de kendi içinde birtak›m karanl›k noktalar› bar›n-
d›rmas›na ba¤l› bir olayd›r. Taylor’un bu yaklafl›-
m›n›n bizi ulaflt›rd›¤› sonuç flu olmal›d›r: Yorum-
dan ba¤›ms›z metin yoktur ve metinler asla tü-
müyle yorum içinde a盤a ç›kar›lamazlar. Bu ne-
denle metin, her zaman "yorumun nesnesi" ola-
rak kalacakt›r.
Taylor’un metin anlay›fl› ile Gadamer’in metne
yaklafl›m› büyük oranda örtüflmektedir. Gada-
mer’e göre, metin kavram›, ancak yorum kavra-
m› temelinde ortaya ç›kabilir ve yorumun teflkil
etti¤i perspektif içinde anlafl›lmay› bekleyen bir
veri olarak alg›lanabilir. K›sacas›, yorum gelene-
¤inin d›fl›nda "kendi bafl›na" bir metin yoktur.
Kuflkusuz Gadamer burada metni kendi yorumla-
r›na ve yorumlama çabalar›na indirgememekte-
dir. Aksine metnin her zaman "ideal bir anlam uf-
ku"na sahip oldu¤unu belirterek bu ideal anlam
ufkunun zaman içinde yorumland›kça a盤a ç›k-
t›¤›na ve sürekli farkl›laflt›¤›na iflaret eder. Burada
onun söylemek istedi¤i temel nokta, metnin her
zaman bir ay›r›m (mesafe, distantiation) ve kat›-
l›m (participation) diyalekti¤i içinde a盤a ç›kt›¤›-
d›r. Metin, her zaman bir flekilde bizden ayr› du-
55
ran ve ayn› zamanda bizimle hayat bulan bir di-
yalektik süreçtir. Ne tümüyle kendi yorumlar›n-
dan ba¤›ms›zlaflabilir ne de tümüyle yorumlar›
içinde tutuklanabilir.
Gadamer, metin kavram›ndaki bu diyalektik bo-
yutu, onun klâsik kullan›mlar›nda da arama ça-
bas› içindedir. Ona göre, metin kavram› modern
düflünceye iki farkl› alandan girmifltir. ‹lki dinî
alandan. Kutsal metinler, yorumlar› daha çok va-
azlarda ve kilise doktrinlerinde ortaya ç›kan,
kendi tefsirlerinin temelini teflkil eden ve inanc›n
hakikatini peflinen varsayan metinlerdir. Di¤eri
ise müzik alan›ndan. Burada o, flark› metnidir ve
ayn› zamanda kelimelerin müzikal yorumudur.
Müzik ba¤lam›nda metin, daha çok flark›n›n icra-
s›ndan arta kaland›r, yani icra öncesi tümüyle ve-
rili olan bir fley de¤ildir. Gadamer’e göre, metin
kavram›n›n bu iki genel kullan›m› daha da geride
Justinyen hukuk kodlar›n›n hukukî ihtilâflar karfl›-
s›nda kendisine baflvurulan linguistik bir kaynak
olufluna gönderme yapar. Daha aç›k bir deyiflle,
metin kavram›, tarihsel kullan›mlar›na bak›ld›-
¤›nda, anlama sorununun her ortaya ç›k›fl›nda
kendisine geri dönülen ve sorunlar aras›nda yeni
bir ç›k›fl yolunu sa¤layan bir fley olarak alg›lan-
m›flt›r. Böylece o, mevcut yorumlar›n› aflarak ye-
ni yorumlama çabas›n› talep eden bir direnç nok-
tas›na sahiptir.
56
Bu yaklafl›mda metin ne salt tarihsel olarak veri-
len ne de salt yorumcu taraf›ndan infla edilen bir
fleydir. Belki daha do¤rusu, metin k›smen verili
ve k›smen infla edilen bir fleydir. Gadamer’e gö-
re, metin kavram›ndaki bu ikili görünüm, onun
salt gramer veya dil aç›s›ndan ele al›namayaca¤›-
n› gösterir. Metin kavram› her fleyden önce her-
menötik bir boyuta sahiptir. Yani muhtevas›ndan
ba¤›ms›z olarak metin kavram› ele al›namaz. O,
dilin mekanizmas›n› aç›klamaya çal›flan bir ana-
liz konusu olarak ortaya ç›kar›labilecek nihaî bir
ürün de¤ildir. O aksine bir ara üründür. "Anlama
olay›nda bir safhad›r." Metnin, anlama olay›nda
bir safha teflkil etmesi daha çok, onun okunabilir-
li¤ine (anlafl›labilirli¤ine) ba¤l› olarak anlam›n bir
baflka dile veya ortama aktar›labilmesini müm-
kün k›lmas›d›r. Bu durumda metinler, farkl› za-
man ve mekânlar (yorumlar) aras›nda anlam
transferini mümkün k›lan bir ara düzey fleklinde
tasarlanmaktad›r.
Burada kulland›¤›m›z "anlam transferi" tabiri me-
kanik bir süreç fleklinde anlafl›lmamal›d›r. Çünkü
Gadamer’e göre, "metinleri anlamak, onlar› bir
soruya cevap olarak anlamakt›r." Buradaki temel
vurgu fludur: Metinleri ortaya ç›karan fley, soru-
lard›r. Sorular olmaks›z›n metinler kendilerini if-
fla etmezler. Ne var ki metinlerin kendileri de bi-
ze yöneltilen sorulard›r. Buna göre ancak "soru-
57
cevap diyalekti¤i" içinde yorumland›klar› sürece
metinlerin varl›klar› iffla olabilir. Burada sorunun
haddi zat›nda kendi içinde birtak›m belirsizlikler
ve karanl›k noktalar tafl›d›¤› göz önüne al›nd›¤›n-
da, metinleri soruya cevap olarak görmek, metin-
lerin daima belli ölçüde belirsizlikle birlikte ken-
dilerini iffla etmeye bafllad›klar› sonucu ç›kar. Bir
baflka deyiflle asla metinler bize olduklar› gibi ve-
rilen fleyler de¤ildirler.
Metne soru sormak, metni bir ön-yorumlamadan
hareketle yorumlama süreci içinde tutmakt›r. Ya-
ni ön-yorum ile metin aras›ndaki diyalektik iliflki
içinde anlam› kavramaya çal›flmakt›r. Buna göre
soru veya ön-yorum, metnin anlam›n›n ortaya ç›-
kabilmesi için bir aç›k alan oluflturma çabas›d›r.
Metin, kendi yorumlar›na ve tecrübelerine dire-
nen ve bu nedenle farkl› zaman ve mekânlarda
yorumlamalara kap› aralayan tabiat› nedeniyle
bir "ergon" (faaliyet)dur. "Ergon" karakteri nede-
niyle ayn› metin farkl› yorum gelenekleri içinde
yer al›r. ‹flte anlam transferi denilen fley, soru-ce-
vap diyalekti¤i içinde metnin—bir ergon ola-
rak—kendi yorumlar›n› aflmas›yla ortaya ç›kar.
Metin, farkl› yorum gelenekleri veya farkl› yo-
rumlama imkânlar› karfl›s›nda "farkl› yorumlar›
sorgulaman›n hareket noktas›n›" teflkil eder. Me-
tin bu özelli¤i nedeniyle kendi ayn›l›¤›n› korur.
58
Gadamer, metnin farkl› yorum gelenekleri içinde
"hareket noktas› olmas›" ya da "ayn›l›k" özelli¤ini
korumas› nedeniyle anlat›m tarz›, üslûp, sentaks
gibi hususlar›n metin kavram› içinde önemli yer
tuttu¤unu belirtir. Daha aç›k olarak söylersek, an-
lama olay›n›n gerçekleflmemesi veya yorumlar
aras›nda ihtilâf do¤mas› durumunda anlat›m tar-
z›, üslûp, sentaks gibi hususlara geri dönülür ve
metin art›k farkl› bir düzeyde ihtilâfl› yorumlar
aras›nda bir tür otorite ifllevi görmeye bafllar. Bu
ifllevi sayesinde o, anlam› s›n›rlayarak kendi öz-
deflli¤ini a盤a vuran bir metin görünümünü al›r.
Kuflkusuz metnin bu ikinci düzeyi, temel (herme-
nötik) düzeye yeniden geri dönülebilmesini
mümkün k›lmak içindir. Metnin anlam› ortaya
ç›kt›kça art›k orada söylenen veya yaz›l› olan fley,
metin içinde kodlanm›fl anlam ya da muhtevan›n
ötesine gider. Bunun nedeni metnin anlam›n›n
her zaman belli birtak›m iletiflim flartlar›na ba¤l›
olmas›d›r. Anlaman›n içinde gerçekleflti¤i tarihsel
iletiflim ortam› metnin hermenötik boyutuyla aç›-
¤a ç›k›fl›nda belirleyici bir rol oynar ve metnin
anlam›n›n kelimelerle kodlanm›fl anlam›n ötesi-
ne taflmas›n› sa¤lar. Art›k ortada salt gramatik ve-
ya linguistik mekanizma içinde soyutlanarak ele
al›nan bir metin de¤il, belli bir tarihsel ortam›n
anlama ufku içinde kendisini açmaya bafllam›fl
metin söz konusudur.
59
Yaz›l› bir metnin, tarihsel bir iletiflim ortam› (an-
lama ufku) içinde kendisini açmaya bafllamas›,
sözlü metinden daha farkl› bir sürece tâbidir. Me-
tinlerde yaz›l› olan fley, art›k kaydedilmifl oldu-
¤undan, sözlü konuflman›n bir ölçüde dayand›¤›
jest, mimik gibi fleylerden yoksundur. Bu tür fley-
lerin yerini "içini okurun dolduraca¤› virtüel bir
anlam ufku" al›r (Burada "virtüel" kelimesinin "di-
le getirilemedi¤i hâlde kendi gerçekli¤ini hissetti-
ren" anlam›nda kullan›ld›¤›n› belirtelim). Bu yüz-
den yaz›l› metin, sadece sözlü konuflman›n ya da
sözlü metnin "kaydedilmifl bir tekrar›" gibi görü-
lemez. O, yaz› öncesindeki orijinal söyleme
(sözlü konuflmada as›l söylenene) iflaret etti¤i ka-
dar, hâlâ anlafl›lmay› bekledi¤i için ileriye, okur-
lara (ötekine) iflaret eder.
Gadamer, metinlerin orijinal söylem (geri) ve
okurlara (ileri) ayn› anda yönelmiflli¤ine "yaban-
c›laflm›fl konuflma" tabiriyle iflaret eder. Burada
"yabanc›laflma" kavram›; orijinal söylem, konufl-
ma içinde as›l söylenen fley veya "iç konuflma"
(inner speech)’n›n, yaz›l› iflaretlerde sabit hâle
gelmesini ve orijinal (yaflayan) iletiflim ortam›n-
dan kopmas›n› ima eder. Bu nedenle onlar›n tek-
rar eski konumlar›na yani fiilî konuflma boyutuna
erifltirilmeleri gerekir. Yaz›l› metinlerin tekrar söz-
lü metin boyutuna erifltirilmesi, Gadamer’in gö-
zünde, onlar›n yorumcu ile bir tür konuflma veya
60
diyalog partneri hâline gelmesi demektir. Burada
Gadamer’in söylemek istedi¤i husus fludur: Yaz›,
"konuflma ortam›n›" kendi içinde tafl›yamad›¤›
için, zorunlu olarak konuflmadan farkl› olarak
"söylenmek istenen fley"in farkl› zamanlarda ye-
niden anlafl›labilmesini mümkün k›lmal›d›r. Bu
nedenle yaz›n›n her okuru, bir bak›ma söylenen
fleyin orijinal okuru ya da dinleyicisi (muhatab›)
gibidir.
Daha önce de¤indi¤imiz üzere, metinlerin, salt bir
veri (olgu) olmaktan ziyade iletiflim hâdisesinde
bir "ara safha" olmas›n›n anlam› budur. Yani o sü-
rekli de¤iflen muhataplara genel anlam› (as›l söy-
lenmek istenen fleyi) vermelidir. Bu durum, az ön-
ce dile getirilen "orijinal okur ya da dinleyici" kav-
ram›na aç›kl›k getirmektedir. Burada orijinal okur,
metnin yaln›zca ilk okuru veya dinleyicisi de¤il,
onun her zaman söylemek istedi¤i fleyi kavramak
isteyen yani metne kulak veren kimse demektir.
Tam da bu nokta yani "orijinal okur" sorunu, met-
nin "deflifre edilmek" de¤il, "okunmak" üzere ya-
z› içinde veya bir baflka flekilde sabitlefltirilmesi-
nin en temel nedenidir. "Okuma"; sentaks, yaz›m
üslûbu, anlat›m tarz› gibi hususlar›n deflifre edil-
mesinden farkl› olarak, metin içinde "idealize
edilen anlama" farkl› zaman ve mekânlarda nü-
fuz edebilmektir.
61
 Hermenötik tarihinde metin içinde idealize edi-
len bu anlam›n mahiyeti her zaman bir tart›flma
konusu olmufltur. Sözgelimi, Schleiermacher,
metni "yazar›n düflünme tarz›n›n de¤iflmez ifade-
si" olarak tan›mlarken idealize edilen anlam› ya-
zar›n "düflünme tarz›" olarak ele almaktad›r.
Schleiermacher’in modern izleyicisi Hirsch, söz
konusu idealize anlam›n sadece dilin bir ifllevi
olarak görülemeyece¤i noktas›nda ›srarl›d›r. Ona
göre, aksi hâlde metnin idealize edilen anlam›,
dilin çok anlaml›l›¤›na ba¤l› olarak çok say›da
(birbiriyle çeliflik) yorumlara meflruiyet sa¤laya-
cakt›r. Dil, tek bir anlama indirgenemeyece¤ine
göre, metinde idealize eden anlam› zorunlu ola-
rak yazar›n niyeti olarak görmeliyiz. Ancak bu
flekilde idealize edilen anlam tek anlam veya tek
yorum olarak a盤a ç›kar›labilir. ‹dealize edilen
anlam›n okurlarla iliflkisi, onun "önemi" (signifi-
cance)’dir.
Gadamer’e göre, flayet metnin idealize edilen
anlam›n›, Hirsch’in talep etti¤i gibi, "yazar›n ni-
yeti" fleklinde yazar kavram› ile s›n›rlayacak olur-
sak bu durumda idealize edilen anlam›n hayata
dönmesi imkâns›zlafl›r. Bir baflka deyiflle, okurla-
r›n art›k ölü olan metnin anlam› ile varoluflsal
olarak yüzleflmesi ve bu anlam› paylaflmas›
mümkün olmayacakt›r.
62
 Hegel ise, metinde idealize edilen anlam›, onun
"klâsik metin" hâle gelebilmesinin en temel faktö-
rü olarak görür. Ona göre, "klâsik metin" kendi
bafl›na önemli olan ve böylece kendini yorumla-
yan metindir. Burada Hegel’in söylemek istedi¤i
fley, klâsik metinlerin, idealize anlamlar› nede-
niyle tarihsel süreç içinde kendi önemlerini koru-
yabildikleri ve farkl› ba¤lamlara bir fley söyleye-
bilme ve hitap edebilme niteliklerini sürdürebil-
dikleridir. Gadamer’in ifadesiyle, klâsik metinler,
sanki okurun kendi ba¤lam› için söylenmifl me-
tinlerdir. Hegel’in gözünde, metnin idealize edi-
len anlam›, metne de¤iflen ba¤lamlar içinde bir
tür özerklik (otonomi) sa¤lar ve böylece onun
hem kendi yazar›ndan hem de kendi ilk tarihsel
ba¤lam›ndan ba¤›ms›zlaflt›r›r.
Gadamer, metnin idealize edilen anlam›n›n en
çarp›c› biçimde "edebî" metinlerde ortaya ç›kt›¤›-
n› düflünür. Bunun nedeni edebî metinlerin,
otantik olarak kendi varl›klar›na erifltiklerinde ya-
ni kendilerine geri döndüklerinde ortaya ç›kma-
lar›d›r. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda en orijinal ve
otantik anlam›yla metin kavram›, edebî metinler
için mümkündür. Edebî metin, sadece mesaj›
(söylenen fley) aç›s›ndan de¤il, ayn› zamanda lin-
guistik bir tezahür olarak otantik anlam›yla me-
tindir. Bu nedenle, edebî metinlerde kelimelerin
anlam› ile kelimelerin kendisi (telâffuzu, okunu-
63
flu) aras›nda bir tür gerilim vard›r. Bir baflka deyifl-
le, edebî metinlerde kelimeler, bir baflkas›yla yer
de¤ifltirme ihtimali olmaks›z›n metin içinde yer-
lerini al›rlar. Bu yüzden onlar, s›radan (bir baflka
cümle ile yer de¤ifltirebilir) cümlelerden oluflan
ola¤an metinlerden farkl› olarak, âdeta kendi iç-
lerinde bölünmez bir bütünlük arz ederler ve bu
bütünlüklerini okuma eylemi içinde korurlar.
Metnin idealize edilen anlam›, deyim yerindey-
se, zamansall›¤a direnen bu bütünlük içinde aç›-
¤a ç›kar.
Edebî metinlerin idealize anlam› ile bütünlükleri
aras›ndaki bu s›k› iliflki, onlar›n d›fl dünyadan çok
kendilerine referansta bulunmas›na yol açar. Söz-
gelimi, fliir metinleri kendi bütünlükleri içinde
ancak ikinci derecede d›fl dünyaya gönderme ya-
parlar. Ricoeur, edebî metnin, kendisini oluflturan
cümlelere ve d›fl dünyaya indirgenemeyecek bir
bütünlü¤e (idealize anlama) eriflmesi durumunda
"eser" (work) olarak adland›r›labilece¤ini düflü-
nür. Art›k, eser olarak metnin idealize anlam›,
metnin derin semanti¤ini (depth semantic) teflkil
eder. Derin semantik, ayn› zamanda metnin
okurlar› önünde açt›¤› bir "dünya"d›r. Bu "dün-
ya", d›fl dünyadan farkl› olarak okurlara gelece¤e
iliflkin muhtemel perspektifler sunar. Bir baflka
deyiflle, içinde bulunulan dünyan›n nas›l daha
farkl› flekiller alabilece¤i konusunda okurlar›n
64
anlama ufkunu geniflleterek eylemlerimize yön
gösterir. Bu nedenle metnin dünyas› (derin se-
mantik), salt linguistik veya tarihsel analizlerle
anlafl›labilecek bir fley de¤ildir. O daha çok, oku-
ru hayat karfl›s›nda bir tür varoluflsal kararlar al-
maya sevk eder. Bu son nokta, büyük Hristiyan
kelâmc› Rudolf Bultmann’›n kutsal metinlerde
gördü¤ü bir temel özelliktir.
Buna göre edebî ve kutsal metinler, bize basitçe
d›fl gerçekli¤in bir resmini sunmazlar. D›fl dünya-
n›n bilinen anlamlar›n›n ötesinde birtak›m an-
lamlar› bize sunmakla âdeta onlar "anlam fazla-
s›" (surplus of meaning)’na sahiptirler. Bu anlam
fazlal›¤›, yukar›da iflaret etti¤imiz gibi, onlar›n
özerkliklerini korumalar›n› yani kendi tarihsel
ba¤lamlar›ndan (yazar, ilk okurlar ve tarihsel
flartlar vs.) ba¤›ms›zlaflabilmelerini mümkün k›-
lar. Ancak her anlama eylemi, bir flekilde okurun
içinde bulundu¤u ba¤lamla metni iliflkilendirme
oldu¤u için metin sürekli olarak ba¤lamdan ar›n-
d›r›lma (de-contextualization) ve yeniden ba¤la-
ma yerlefltirilme (re-contextualization) diyalekti¤i
içinde bulunur.
Yap›salc›l›¤›n (structuralism) metin kavram› ile
okur-tepki (reader-response) perspektifinin me-
tin anlay›fl› bir bak›ma, Ricoeur’un sözünü etti-
¤i diyalekti¤in iki boyutundan yaln›zca birine
65
a¤›rl›k veriyor görünmektedir. Sözgelimi, yap›-
salc›l›k, dile sürekli birbirine gönderme yapan
(kapal›) iflaretler sistemi olarak yaklaflt›¤› için,
yaz›l› metnin d›fl gerçekli¤e (yazar, d›fl dünya)
referans›ndan soyutland›¤›n› kabul eder. Bu aç›-
dan bak›ld›¤›nda yaz›l› metinler d›fl dünyadan
ba¤›ms›z ve yazars›z bir nesne olarak görünür.
Okur-tepki perspektifinin metin anlay›fl›n›n tem-
silcilerinden kabul edilen Iser’a göre, metinleri
ampirik bir nesne gibi alg›layamay›z ne de onu
bir "yüklemsel gerçek" (predicative fact) olarak
anlar›z. Metinler zihinlerdeki mevcudiyetini
okurlar›n onlara karfl› verdikleri tepkilere borç-
ludur. Bu tepkiler sayesinde metinleri anlam›
gerçeklik olarak alg›lan›r.
Fark edilece¤i üzere, yap›salc›l›k, metinleri kapa-
l› iflaretler sistemi olarak görmekle dikkatleri di-
yalekti¤in "ba¤lamdan ar›nd›rma" noktas›na;
okur-tepki perspektifinin metin anlay›fl› ise me-
tinleri okurlar›n tepkisine indirgemekle "yeniden
ba¤lama yerlefltirme" noktas›na çekmekle yetin-
mektedir. ‹lki metni "verili bir nesne"; ikincisi ise
sürekli okur taraf›ndan "yeniden infla edilen" bir
süreç olarak görmektedir. Yeni Gerçekçilik (New
Realism) ak›m›, yap›salc›l›¤a yaklaflacak biçim-
de, metni dil kurallar›na göre kendi özerkli¤ine
eriflen ve tarihsel flartlardan ba¤›ms›zlaflan bir
atomik birim olarak görmektedir. Bu ak›m›n ön-
66
de gelen temsilcilerinden C. Beardsley’e göre,
metnin anlam›n› belirleyecek yegane merci yine
metnin kendisidir; yani metnin kendi dilidir. Ora-
da çal›fl›r durumda olan dil kurallar›d›r.
Yap›salc›l›¤›n ve Yeni Gerçekçilik ak›m›n›n metin
anlay›fl›na karfl› elefltirel yaklaflan tutumlardan bi-
ri de "ba¤lamc›l›k" (contextualism)t›r. Sözgelimi,
W.E. Tolhurst’a göre, metin kavram›, yaln›zca lin-
guistik kurallar setine indirgenemez. Ona göre,
metin kavram› ancak kendi ba¤lam› içinde ta-
n›mlanabilir.
Kuflkusuz ba¤lamc›l›k, kendi içinde çok farkl›l›k
arz eden bir tutumdur. Metnin kendi ba¤lam› ne-
dir? sorusuna çok say›da ba¤lamdan söz edilerek
cevap verilebilir. Sözgelimi, metnin kendi tarih-
sel, ekonomik, dinî, entelektüel, linguistik ba¤la-
m›, yazar›n›n genel ilgi ve ç›karlar›, metnin ait ol-
du¤u edebî gelenek, metnin etki tarihi, metnin ait
oldu¤u yorum gelenekleri vs. Bunun yan› s›ra
ba¤lamc›l›k, ba¤lam ile metin aras›ndaki iliflkiyi
genel olarak birbirine z›t say›labilecek iki farkl›
aç›dan ele almaktad›r. Birincisi "pencere" mode-
lidir. Sözgelimi, önde gelen ba¤lamc› tutumlar-
dan tarihselcilik, metinleri geçmifl ça¤lara tan›k-
l›k eden ve onlar›n resmini yeniden infla edebil-
memizi sa¤layan kaynaklar olarak görmektedir.
Böylece o metinleri, geçmifli (tarihsel ba¤lam›)
67
kendileri arac›l›¤›yla gözlemledi¤imiz "pencere"
gibi tasarlamaktad›r. Yine yazar›n niyetini "met-
nin içinde" gören niyetselcilik (intentionalism),
metni yazar›n› bize yans›tan bir pencere (ba¤-
lam) fleklinde kurgulamaktad›r.
‹kincisi ise "ayna" modelidir. Sözgelimi, Bult-
mann’›n varoluflsal teolojik hermenöti¤i, ‹ncil
metinlerini modern yorumcunun kendi varolufl-
sal gerçekli¤ini görmesini sa¤layan bir ayna gibi
tasarlamaktad›r. Günümüz ilâhiyatç›lar› aras›nda
tercih edilen konusal tefsir anlay›fl›, Kur’an ve ha-
dis gibi kutsal metinleri varl›¤› ya da metnin yo-
rumcudan görmesini istedi¤i hususlar› (metnin
niyetini) yans›tan bir ayna gibi tasarlamaktad›r.
Kanaatimizce "Dil, Varl›¤›n evidir" derken, He-
idegger dili ve metni varl›¤› bize yans›tan bir ay-
na gibi tasarlamaktad›r.
Son olarak, Gracia’n›n metin kavram› içinde yap-
t›¤› baz› hassas ay›r›mlar› özetlemek istiyoruz.
Gracia’ya göre, metin, bir yazar›n baz› özel an-
lamlar› aktarmak için özel bir flekilde düzenledi-
¤i iflaretler serisidir. Metnin özel anlam› iki faktö-
re ba¤l›d›r: 1) Metnin kendisinden kompoze edil-
di¤i özel iflaretlerin anlam› ve fonksiyonu; 2) Bu
iflaretlerin düzenlenmesi. Gracia, metin kavram›-
n› tan›mlarken "metin" ile "metnin anlam›"n›n ay-
n› fleyler olmad›klar›na dikkat çeker. Buna göre,
68
metin yaln›zca anlam›n bir tafl›y›c›s›d›r. Afla¤›da
dile getirece¤imiz bütün ay›r›mlar, anlam ya da
muhtevadan soyutlanm›fl hâlleriyle metinlerin
farkl› boyutlar›n› ön plâna ç›karmay› amaçla-
maktad›r.
1) Yaz›l›, sözlü ve zihnî (mental) metin: Yaz›l›
metin, herhangi bir materyal üzerinde iflaretler
arac›l›¤›yla; sözlü metin ise belli sesler arac›l›¤›y-
la kompoze edilerek ortaya ç›kan metinlerdir.
Zihnî (mental) metin, zihinde mevcut olan baz›
imaj ya da ideler arac›l›¤›yla kompoze edilen
metinlerdir. Burada Gracia, zihnen anlafl›lan fley
ile bu anlamay› mümkün k›lan zihnî imaj ya da
idelerin (metin) birbirinden ayr› oldu¤unu belirtir.
2) Konvansiyonel ve do¤al metin: Burada kon-
vansiyonel metin ile öncelikle insan eliyle olu-
flan; do¤al metin ile tabiatta bulundu¤u flekliyle
metin anlafl›labilir. Ancak insanlar›n do¤al nesne-
leri belli amaçlar için kullanarak metin olufltur-
malar› da mümkündür. Yani do¤al nesnelerin ifla-
retler olarak seçilmesi ve bunlar›n konvansiyonel
biçimde metin olarak organize edilmesi müm-
kündür. Buna karfl›l›k, yapraklar›n düflmesinin
sonbahara iflaret etmesinde oldu¤u gibi kendili-
¤inden geliflen (do¤al) metinlerden de söz edile-
bilir. Veya bütünüyle evrenin Tanr›’n›n bir iflareti
ya da kan›t› olarak ele al›nmas›nda görülece¤i
69
üzere, d›fl evrenin bir tür sembol anlam›nda met-
ne dönüfltürüldü¤ü de görülmektedir.
3) Linguistik ve linguistik olmayan metin: Lingu-
istik metin, Türkçe, ‹ngilizce, Arapça gibi do¤al
diller içinde ortaya ç›kan metinlerdir. Linguistik
olmayan metin ise, daha çok resim, heykel gibi
sanatlar arac›l›¤›yla oluflturulan metinlerdir.
4) Evrensel ve bireysel metin: Evrensel metin, ör-
nekleri ço¤alt›labilir ve tekrarlanabilir metin de-
mektir. Bireysel metin, tekrarlanamaz biçimde te-
zahür eden metindir. Sözgelimi, matematiksel bir
formül her zaman aynen tekrarlanabilir olufluyla
evrensel metin; bir sanat eseri, kopyalar›ndan bir
flekilde ayr›labildi¤i yani otantik varolufluyla tek-
rarlanamad›¤› için tarihsel yani bireysel metin
olarak kal›r.
Gracia, tarihçilerin ilgilendi¤i metin konusuna
gelince, A) Ça¤dafl metin, B) Tarihsel metin, C)
Amaçlanan metin ve D) ‹deal metin fleklinde ay›-
r›mlar yapar.
A) Ça¤dafl metin: Tarihçinin elinde olan ve yaza-
r›n kendi orijinal dilinde yazd›¤› metnin bir nüs-
has›d›r. Bu orijinal metnin herhangi bir edisyonu
olabilir.
B) Tarihsel metin: Tarihsel yazar›n do¤rudan yaz-
d›¤› veya dikte etti¤i metindir. Burada bizzat ya-
zar›n kendi eliyle yazmas› veya sözüyle dikte et-
70
mesi kastedilmemektedir. Kastedilen, yazar›n
yazd›¤› veya söyledi¤i flekliyle kaydedilen veya
yeniden üretilen metindir. Ancak yazar ayn› met-
ni belli ölçülerde de¤ifltirerek birkaç kez yazm›fl
veya dikte etmifl olabilir. Bu nedenle her zaman
tek bir tarihsel metin söz konusu olmayabilir.
C) Amaçlanan metin: Yazar›n as›l söylemek iste-
di¤ini birtak›m nedenlerle—yaz›m hatas›, do¤ru
kelimeyi o anda bulamamas›, iflaret eksiklikleri,
k›saltmalar vs.—yazamad›¤›n› fark etti¤imiz anda
ortaya ç›kan metindir. Burada yazar›n, metnin
oluflumunda tek faktör olmad›¤›, yani Aristo’nun
belirtti¤i flekilde, maddî, fleklî, amaçsal faktörle-
rin d›fl›nda yazar›n daha çok etkin faktör olarak
ifllev gördü¤ü hat›rlan›nca durum daha iyi anlafl›-
labilir. Yazar asla metnin oluflumunda yegane
kontrol edici bir görev üstlenemez. Amaçlanan
metin, yazar›n niyetinden farkl›d›r. Yazar›n niyeti
psikolojik ve zihnî birtak›m süreçler ve düflünce-
lerdir. Ancak metin, yaz›, söz ya da zihnî imajlar-
la infla edilen bir fley olarak niyetin kendisinden
farkl›d›r.
D) ‹deal metin: Bu yazar›n yazmas› gereken veya
yazmas› beklenen metindir; yoksa onun fiilen
yazd›¤› veya tarihçinin elinde olan metin de¤il-
dir. ‹deal metin, yazar›n eksik formülasyonlar›na
ve ifade tarz›na bakarak, tarihçinin "as›l flu olma-
71
l›yd›, en mükemmel olarak bunu flöyle söyleme-
liydi" gibi kendi varsay›mlar› üzerine kurgulad›¤›
metindir. Burada bir tür Platon’un idelerine ben-
zer bir durum söz konusudur. Gracia’ya göre, bu
metnin temel özelli¤i, eldeki metni anlama, yo-
rumlama ve de¤erlendirme esnas›nda ideal met-
nin bir tür rehber veya düzenleyici (regülatif) ifl-
lev görmesidir. Yorumcunun en ideal olarak zih-
ninde tasarlad›¤› metindir. Bu tasar›ma onu iten
fley, yazar›n, her ne kadar asla bunu gerçekleflti-
remese de, her zaman en mükemmel bir flekilde
kendi fikirlerini ortaya koymaya çal›flt›¤› varsay›-
m›d›r.

B. YORUM KAVRAMI
Yorum, metni hayata getirmektir. Metinde söy-
lenmek istenen fleyi (metnin niyetini) yorumcu-
nun kendi dili içinde a盤a ç›karmas›, açmas›,
yaymas›d›r. Yorumun aç›k mekân› içinde metin-
ler kendi varl›klar›n› açarlar. Gadamer’e göre,
yorum bu aç›dan metnin basit bir tekrar› veya ye-
niden üretimi de¤il; metnin anlam ufku ile yo-
rumcunun anlam ufkunun kaynaflmas›d›r. Bir
baflka ifadesiyle, metnin yorumcunun anlam
dünyas›nda bir oyuncu olarak oyuna kat›lmas›-
d›r. Sonuçta yorumlama eylemi, bir tür oyun oy-
72
namad›r. Sonucu bafltan kestirilemeyen ve metin
ile yorumcuyu ortaklafla ilgilendiren bir konu ve-
ya alanda metnin muhtemel perspektifleri ile yo-
rumcunun daha önce sahip oldu¤u perspektifler
aras›nda gerçekleflen bir tür oyundur.
Bu oyun içinde öncelikle metnin de¤indi¤i konu
daha belirgin olarak ortaya ç›kar ve bu konu ba¤-
lam›nda metnin anlam ufku ile yorumcunun an-
lam ufku diyalektik veya diyalojik bir iliflki içinde
kal›rlar. Her ne kadar metnin dili, yap›s›, türü, ta-
rihsel arka plân›, ait oldu¤u yorum gelene¤i gibi
unsurlar anlam›n belirlenmesinde yani ön anla-
may› sa¤lamakta belli ölçülerde rol oynasalar da,
sonuçta metin ile yorum aras›ndaki oyunun sü-
reklili¤ini ve bu oyunun kurallar›n›n zeminini ve
meflruiyetini sa¤layan fley konudur (subject-mat-
ter, Sache, Varl›k). Çünkü yorum esnas›nda anla-
fl›lan en temel fley, metnin konusu veya anlam
dünyas›d›r. Ön anlamay› mümkün k›lan di¤er
tüm unsurlar anlam dünyas›n›n arka plân› olarak
kal›rlar.
Klâsik hermenötik, "anlama" ve "yorumlama"
kavramlar›na farkl› anlamlar yüklemek istemiflse
de, modern felsefî hermenötik, metni anlaman›n,
ayn› zamanda onu yorumcunun kendi diline,
kavramsal dünyas›na, dünya görüflüne ve belki
hayat›na tatbik etmesi veya kaynaflt›rmas› olarak
73
kabul etmekte; dolay›s›yla anlama ile yorumla-
may› efl anlaml› kullanmaktad›r. Kuflkusuz mo-
dern hermenöti¤in bu tutumunun gerisinde,
onun cevher (öz) metafizi¤inden kaçma çabas›
da bulunmaktad›r. Klâsik hermenötik, "anlama"
kavram›n› daha çok kendi bafl›na duran bir anla-
m›n yeniden inflas› fleklinde alg›lad›¤› için; "yo-
rumlama" kavram›n› yeniden infla edilen anlam›n
yorumcunun dünyas› ile irtibatland›r›lmas› veya
imalar›n›n keflfedilmesi fleklinde ikinci derecede
bir çaba olarak görmüfltür. Klâsik hermenötik,
"anlama" kavram›n› tümel (her zaman için ayn›
kalan), yorumlama kavram›n› ise yorumcudan
yorumcuya de¤iflebilir bir faaliyet olarak de¤er-
lendirmifltir.
Ancak modern hermenöti¤in anlama ve yorum-
lama kavramlar›n› efl anlaml› kullan›rken, bura-
da iki farkl› anlam düzeyinin mevcudiyetini göz
ard› etmedi¤ine de iflaret edelim. O, anlama ile
yorumlaman›n efl anlaml› olmas› ile öncelikle
yorumcunun anlam dünyas› ile metnin anlam
dünyas›n›n bir buluflma, kaynaflma ve karfl›l›kl›
dönüflüm içine girmesi durumunda "anlama"
olay›n›n gerçekleflti¤ini kastetmektedir. Buna gö-
re, metnin anlam dünyas› ile do¤rudan yüzleflen
yorumcunun dünyas› aras›nda sözüm ona "nes-
nel" bir ay›r›m çizgisi yoktur. Klâsik hermenötik,
sanki metnin anlam dünyas›n› yorumcunun an-
74
lam dünyas›yla do¤rudan kaynaflmaks›z›n yeni-
den infla edilebilecek bir fley olarak tasarlarken,
metnin evrenselli¤i ile yorumcunun bireyselli¤i
aras›nda soyut bir ay›r›m çizgisi çiziyor görün-
mektedir. Modern hermenötik, bu ay›r›m çizgisi-
nin ötesinde durdu¤u varsay›lan metnin anlam›-
n›n ötekilefltirilmesinin (yabanc›laflt›r›lmas›n›n)
bir tür metin metafizi¤i oldu¤unu düflünmekte-
dir. Oysa bir metni anlama, yorumcunun zaten
bir flekilde aç›k olan anlam dünyas›n›n s›n›rlar›-
n›n, metinde söylenen fley arac›l›¤›yla yeni bo-
yutlar kazanmas›, ufuk s›n›rlar›n›n de¤iflmesi,
metinle sorgulayan-sorgulanan iliflkisi içine gir-
mesidir. K›sacas›, yorumcunun anlam dünyas›n-
da bir de¤iflme olmaks›z›n metnin anlafl›lmas›
mümkün de¤ildir.
Bu durum, anlama ve yorumlama çabalar›n›n te-
melde ayn› süreç olarak ortaya ç›kmas› demektir.
Ancak bu temel düzeyin yukar›s›nda say›labile-
cek ikinci bir düzey daha söz konusudur. Teknik
anlamda yorumlama veya aç›klama kavram› bu
ikinci (üst) düzeye aittir. Sözgelimi, felsefî, aka-
demik veya entelektüel (reflektif) yorumlama ça-
balar›, temelde gerçekleflen anlama-yorumlama
düzeyine ba¤l› olarak ortaya ç›kan ve bu düzey
üzerinde yeniden düflünme sonucu rafine hâle
gelen çabalard›r. Ne var ki, bu ikinci (üst, reflek-
tif) yorumlama düzeyinde anlaman›n rafine hâle
75
getirilmesi ve bir tür temel anlama-yorumlama
düzeyinin entelektüel aç›dan test edilmesi tü-
müyle özerk bir çaba de¤ildir.
Sözgelimi, gerçekte temel anlama-yorumlama
çabas›n› mümkün k›lan ola¤an dil üzerinde orta-
ya ç›kan matematiksel formüller, bilimsel tan›m-
lar, felsefî iddialar (teknik, akademik veya reflek-
tif dil), sonuçta anlafl›labilmek ve hayata tatbik
edilebilmek için yeniden ola¤an dile muhtaçt›r.
Bu aç›dan bak›ld›¤›nda, teknik anlam›yla "yo-
rumlama" kavram› gerçekte "anlama" kavram›n›n
bir uzant›s› olarak varl›k ve meflruiyetini "anla-
ma" kavram›ndan al›r. Bu yüzden, modern her-
menötik; felsefe, bilim ve teknik çabalar›n ola¤an
anlama-yorumlama faaliyeti üzerinde gerçekle-
flen ikinci derecede bir yorumlama çabas› oldu-
¤unu (bilgi üretti¤ini) kabul etmekle birlikte bura-
da bilim, felsefe ya da teknik çabalar›n mutlak
otonomi ve otoritesine meflruiyet sa¤lamaktan
kaç›nmaktad›r. Bu sonuçta bir tür toplum mühen-
disli¤ine, otoriteryanizme veya metafizi¤e kap›
aralar ve bilim adamlar› toplulu¤una temellendi-
rilemez bir imtiyaz tan›makla toplum içinde süre
gitmesi beklenen diyalo¤un önünü keser.
Geldi¤imiz bu son nokta, modern hermenöti¤in
salt bilimsel veya felsefîbir kurgusal anlam
dünyas› içinde yaflamad›¤›m›z› bize hat›rlatan
76
önemli bir erdemidir. Anlama ile yorumlama
kavramlar›n›n efl anlaml› oldu¤unu ileri sürmek-
le, modern hermenötik ayn› zamanda siyasî her-
menöti¤e dönüflmektedir. Yani bilgi (yorum)
iddias›n› tafl›yan her sözün bir flekilde toplumla
siyasî bir iliflki içinde bulundu¤unu göz önünde
tutmakta ve bu siyasî iliflkinin toplumda diya-
lo¤un önünü kesebilecek bir dengesizli¤e yol
açmamas› için çaba göstermektedir. K›sacas›,
yaflayan, tecrübe edilen anlam dünyas›ndan
soyutlanm›fl biçimde bir metni anlamak
mümkün olmad›¤› için anlama ile yorumlama
gerçekte ayn› süreç içinde yer al›r. fiayet her iki
kavram aras›nda sadece heuristik aç›dan bir
ay›r›m yap›labilecekse bu ancak zaten anlafl›lan-
yorumlanan bir fleyin bir baflkas›na aç›klamak
üzere (pedagojik amaçl›) yeniden dile getirilme-
si ile gerçekleflebilir. Ancak bu durumda bile bir
baflkas›n›n diliyle (anlama ufkuyla) kaynaflacak
biçimde konunun dile getirilmesi yani konunun
farkl› bir dil kullan›m› içinde yeniden hayata
getirilmesi söz konusu oldu¤u için o ayn› anda
yeniden anlafl›lm›fl ve yorumlanm›fl olur.
Bu yüzden afla¤›da hermenötik gelene¤i içinde
yer bulan anlama çabalar›n› dile getirirken "anla-
ma" kelimesini "yorumlama" ile efl anlaml› olarak
kullanaca¤›z. Her ne kadar gerçekte anlama ve-
ya yorumlama çok boyutlu bir faaliyet olsa da,
77
bu faaliyetin öncelik verdi¤i noktalara nispetle
alt› çeflit anlama tarz›ndan söz edilebilir. Ancak
tekrar hat›rlatmak gerekirse, anlama veya yorum-
lama faaliyeti gerçekte sözünü edece¤imiz bütün
boyutlar› bir flekilde ayn› anda kendi içinde ba-
r›nd›r›r. Bu boyutlar› s›ras›yla 1) Dili anlama; 2)
Yazar› anlama; 3) Tarihsel ortam› anlama; 4) Yo-
rum gelene¤ini anlama; 5) Pratik ortam ve kural›
anlama; 6) Kendini anlama fleklinde dile getir-
mek mümkündür.
1. Dili Anlama
Bir metni anlamak demek her fleyden önce o
metnin ait oldu¤u dili anlamakt›r. Ancak dili an-
laman›n mahiyeti bafll› bafl›na bir sorundur. Bu-
nun en temel nedeni, dilin, kendisini anlamak
isteyen düflünce için bir hareket noktas› olufltur-
mas›d›r. Dil ancak kendisinden hareketle anlafl›-
labilir.
Dili anlaman›n mahiyetiyle ilgili temel soruna
yaklafl›mlar, ister istemez dil içinde yer alan met-
ni anlama çabas›n› da yönlendirmektedir. Sözge-
limi dil, Saussure’da oldu¤u üzere, daima farkl›-
l›k (difference) içinde kendi anlam›n› kazanan bir
iflaretler (göstergeler) sistemi olarak anlafl›ld›¤›n-
da metin yaln›zca bu göstergelerin belli bir çat›
(structure) içinde organize olmas›yla ortaya ç›kan
bir nesne gibi tasarlanmaktad›r. Bu durumda dil
78
(metin), konuflan veya söyleyen de¤il, sadece
gösteren bir fleydir.
Dil; Humboldt ve Izutsu gibi baz› dil felsefecileri
ve semantikçilerin durumunda oldu¤u üzere,
belli bir zaman diliminde belli bir toplumun or-
tak anlay›fl›n› ve dünya görüflünü yans›tan bir fley
olarak görüldü¤ünde, metin kavram› belli bir
toplumsal anlay›fl›n belli ölçekte bir yans›mas›
olarak de¤erlendirilmektedir.
Habermas’›n ideoloji elefltirisinin ›srarla üzerinde
durdu¤u gibi, dil bir flekilde tahrife aç›k olan ve
gerisinde birtak›m güç odaklar›n›n ilgi ve ç›karla-
r›n› maskeleyebilen bir nesne gibi kurguland›¤›n-
da, metinler de maddî ilgi ve ç›karlar›n gizlenme-
sine ve arka plânda daha rahat bir flekilde ifllev
görmesine hizmet eden figüranlara dönüflmekte-
dir. ‹flin aç›kças›, idealist dil anlay›fl›n›n naifli¤ini
göz önüne sermekle birlikte, ideoloji elefltirisi,
dili bir tür tiyatro sahnesi ve elefltirmeni ise tiyat-
ro sahnesinin d›fl›nda (oyunun d›fl›nda) kalan bir
üçüncü göz (otonom izleyici) fleklinde kurgula-
maktad›r.
fiayet dil, Heidegger ve yak›n takipçisi Gada-
mer’de görülece¤i üzere, insanlar›n varl›¤› tecrü-
be etmesini ve bu varl›k tecrübesi etraf›nda karfl›-
l›kl› iletiflimi gerçeklefltirmesini mümkün k›lan bir
ortam fleklinde alg›lan›rsa, bu durumda metinler
79
içinde bulundu¤umuz dünya ve varl›klar› iffla
eden bir "aç›kl›k" ve "süreç" hâline gelmektedir.
Özellikle Gadamer’in vurgulad›¤› flekliyle dil,
gelenektir yani tarihsel devaml›l›kt›r. Bu nedenle
metinleri anlamak, dilin (gelene¤in) süreklili¤ini
sa¤lamakt›r.
2) Yazar› anlama
Yazar› anlamaya merkezî önem atfeden niyetsel-
ci (intentionalist) yaklafl›m, "yazar" kavram›n›,
metnin yarat›c› güç kayna¤› olarak tasarlamakta-
d›r. Bu yazar tasar›m›, tarihselci düflüncenin etki-
si alt›nda geliflen Romantik düflünceye aittir.
Romantik düflünceyi metinlerin yorumlanmas›
ba¤lam›nda ilgilendiren temel sorun, bir metnin
anlam›n›n yazar›n düflünce, niyet veya psikolojisi-
ne nas›l geri götürülebilece¤i ile ilgiliydi. Roman-
tik düflünürlerden Schleiermacher ilk ad›mda ger-
çekleflen metnin diline iliflkin genel linguistik (gra-
matik) anlamay› daha s›n›rlamak için teknik anla-
may› yani yazar›n niyetinin bilinmesini zorunlu
görür. Burada onun gerçekte dili anlama ile yazar›
anlaman›n ayn› sürece ba¤l› olarak gerçekleflti¤ine
iliflkin iddias›n› hat›rlatmak gerekir. Daha sonra bu
yaklafl›m, ‹talyan hukuk tarihçisi E. Betti ile E.D.
Hirsch taraf›ndan benimsenmifl ve gelifltirilmifltir.
Bu konuyu daha sonraki bölümde "Yazar›n Niyeti
Sorunu" bafll›¤› alt›nda yeniden ele alaca¤›z.
80
3) Tarihsel ortam› anlama
Tarihsel ortam› anlaman›n niyetselcilikten ayr›lan
taraf›, metni öncelikle bir tarihsel ortam›n ürünü
olarak kabul ederek onun yazar›n niyeti gibi öz-
nel ve ideal bir fleye geri götürülemeyece¤ini id-
dia etmesidir. Tarihsel ortam› anlama, kuflkusuz
bir metnin anlafl›lmas›nda önemli ip uçlar› suna-
bilir. Ancak, kelimenin tam anlam›yla, tarihsel
ortam denilen fley nedir ve nerededir? ‹flin aç›k-
ças› tarihsel ortam denen fley, temelde metinler
veya metin-benzeri fleyler (tarihsel kal›nt›lar,
eserler, veriler) arac›l›¤›yla kurgulanan bir anlam-
d›r. Tarihsel anlamaya birinci derecede önem at-
federek metni tarihsel ortama indirgemenin yol
açt›¤› önemli bir sorun, metinlerin dil gelene¤i
içinde, ait olduklar› tarihsel ba¤lam›n anlam›n›
de¤ifltirdikleri fark edilmedi¤inde ortaya ç›kar.
Hemen bütün metinler (tarihsel etki sahibi olan
metinler), ortaya ç›kt›klar› zaman yaln›zca kendi
ba¤lamlar›n›n yeni bir gözle görülmesini sa¤la-
makla kalmazlar ayr›ca daha sonraki tarihsel
ba¤lamlar› da etkileyerek ilk ba¤lamlar› hakk›n-
da farkl› anlay›fllar›n ortaya ç›kmas›na yol açar-
lar.
4) Yorum gelene¤ini anlama
H.R. Jauss, W. Iser, S. Fish gibi edebiyat elefltir-
meni ve filozoflar›n savunduklar› al›mlama este-
ti¤i (reception aesthetics) veya okur-tepki elefltiri-
81
si (reader-response criticism) metinlerin anlam›-
n›n, yorumcular›n metinlerden anlad›klar› fley-
den ibaret oldu¤unu varsaymaktad›r. Bu ba¤lam-
da sözgelimi W. C. Smith, Kur’an’›n anlam›n›n,
Müslümanlar›n tarih içinde bu metinden anlad›k-
lar› fley oldu¤unu ileri sürer.
Anlam›n, metin ile yorumcu aras›nda kurulmak-
ta olan iliflkiler tarz› içinde a盤a ç›kt›¤› için dina-
mik bir yap›ya sahip oldu¤unu ileri süren okur-
tepki elefltirisi veya al›mlama esteti¤i, metnin var-
l›¤›n› büyük ölçüde yorumcular›n bilincine (tep-
kisine) indirgemekle niyetselcili¤in tam karfl› kut-
bunda yer al›r.
5) Pratik ortam ve kural› anlama
Yorumun amac›n› daha çok metnin, yorumcunun
içinde bulundu¤u ortamda yeni fleyler söyleyebi-
len ve mevcut bilgiler karfl›s›nda yeni alternatifler
sunabilen bir fley olarak kabul eden bu yaklafl›m,
yorumun pragmatik-pratik karakterine dikkat
çekmektedir. Özellikle modern hermenöti¤in te-
ori ve prati¤i ayn› sürecin iki boyutu olarak gör-
me çabas›, son dönemlerde Ricoeur gibi kuram-
c›lar›n "metinden eyleme" parolas›yla özetlen-
mifltir. Kuflkusuz burada modern hermenötik, saf
nesnellik idealinin peflinde koflan entelektüalizm
ve objektivizmin naif tutumuna karfl› bir elefltiri
getirmifl olmaktad›r.

82
6) Kendini anlama
Bu yorumlama tarz›, özellikle Sokrates’in "Kendi-
ni bil" sözüyle özetlenmifltir. Kiflinin metin karfl›-
s›nda kendisini anlamas›, sonuçta bir "bilgi" üret-
mez. Zira kendini anlama bir bilgi konusu, yani
baflkalar›na aktar›labilir ve onlarla paylafl›labilir
bir fley de¤ildir. Kendini anlama, ayn› zamanda
metnin konusu ba¤lam›nda baflkalar›n› anlama
veya baflkalar›yla birlikte kendini anlamad›r.
Kendini anlama tarz›, insan›n kendi varoluflsal
kayg› ve ümitleri eflli¤inde gerçekleflen bir metin
anlama tarz›d›r. ‹nsan›n varoluflu herhangi bir bi-
limsel yöntemle belirlenemeyecek kadar dinamik
bir süreç oldu¤u için metinleri anlamak, en te-
melde bir yöntem sorunu de¤ildir.

83
84
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:
HERMENÖT‹⁄‹N
BAZI TEMEL SORUNLARI

A: YAZARIN N‹YET‹ SORUNU

Ça¤dafl hermenötikte yazar›n niyetini metnin an-
lam›n›n kriteri olarak kabul eden yaklafl›ma ‘ni-
yetselcilik’ (intentionalism) ad› verilmektedir. Bu
yaklafl›m›n modern temsilcileri aras›nda E. D.
Hirsch, P. D. Juhl ve S. Knapp gibi baz› Anglo-
Amerikan edebiyat kuramc›lar› dikkat çekmekte-
dirler. Bu k›s›mda daha çok niyetselci düflünürle-
rin temel görüfllerini vermekle yetinece¤iz. Bu
konudaki felsefî tart›flmalar için "Felsefi Herme-
nötik ve Yazar›n Niyeti" bafll›kl› çal›flmam›za ba-
k›labilir.
Hirsch, anlam›n yazar›n niyeti ile özdefllefltiril-
mesi durumunda, yorum teorisinin sabit yani
herkes taraf›ndan paylafl›labilir bir "nesne"ye sa-
hip olabilece¤ine ve do¤rulama süreci içine gire-
bilece¤ine inan›r. Böylece Hirsch’e göre, yorum-
da nesnellik anlam›n belirli olufluna ba¤l›d›r ve
anlam›n belirli oluflunun kayna¤› ise sadece ya-
85
zard›r. O ayr›ca "metni tahlil etmek için elefltir-
meni, yazar› d›fllamaya zorlayan hiçbir mant›ksal
zorunlulu¤un olmad›¤›n›" ileri sürmektedir. Bir
baflka deyiflle metin birinin kastetti¤i anlam› tem-
sil etmek zorundad›r, flayet yazar›n de¤ilse, bu
durumda yorumcunun. Bu yüzden, anlam yap›s›
itibar›yla onu oluflturan›n bilincine iflaret eder.
Kendisinden kaynakland›¤› zihne iflaret etti¤i sü-
rece anlam otantik varl›¤›n› kazan›r.
Buna göre anlam›n ifllevi gerisindeki zihni "tem-
sil etmek"tir. Bundan dolay›, Hirsch anlam›n fi-
ziksel iflaretler ve nesneler de¤il, bir bilinç soru-
nu oldu¤unu belirtmektedir. Bilinç, bireylerin sa-
hip oldu¤u bir fleydir ve metin yorumunda söz
konusu bireyler yazar ve yorumcudur. Okurun
kavrad›¤› anlamlar ya yazarla birlikte paylafl›lan
ya da sadece okura ait olan anlamlard›r. Bunun
gerekçesi fludur: "‹nsan bilincinin d›fl›nda büyü-
sel bir anlam alan› yoktur."
Hirsch, yazar›n amaçlad›¤› anlam›n belirli ve
üretilebilir oluflunun nesnel yorumun temeli ve
geçerli yorumun yegane kriteri oldu¤unu ileri
sürer. Bu yorumun nesnesinin yorumcunun uf-
kundan ba¤›ms›z olarak kendi varl›¤›na sahip
oldu¤u anlam›na gelir. Böylece, "e¤er yorum-
cu", der Hirsch, "metnin anlam›n› orada bir te-
emmül ve uygulama hâdisesi olarak kavramaz-
sa onun üzerinde düflünüp konuflaca¤› bir fley
yok demektir. Anlam›n "oradal›¤›" (thereness),
86
her an kendisiyle özdeflli¤i onun düflünülebilir
oluflunun nedenidir."
Ne var ki yine Hirsch’e göre, anlam› onu belirle-
yen bilinçten ay›rmak imkâns›z oldu¤u için, yo-
rum verili yani özerk bir anlam üzerinde ortaya
ç›kmaz. Sonuçta o hareket noktas›n› yorumcu-
nun tercihinden alan bir infla (construction) soru-
nudur: Yorumcu ya yazar›n tarihsel niyet veya
anlam›n› yeniden teflekkül ettirmeyi ya da kendi
anlam›n› metne yüklemeyi—ki bu anakronizm-
dir—tercih etmelidir. "Her normatif yorum kavra-
m›," Hirsch kaydeder, "yaz›l› metnin tabiat› de¤il,
yorumcu taraf›ndan belirlenen amaç do¤rultu-
sunda bir tercihe iflaret eder… Yorumun nesnesi
do¤rudan verili de¤ildir, fakat yorumcunun ken-
disine yükledi¤i bir görevdir." Burada tercih kav-
ram› Schleiermacher’in ilk kural›n›n genel niteli-
¤ini yans›t›r: "Tam bir yorumu gerektiren mevcut
metindeki her fley özellikle yazar ve onun orijinal
okurlar›n›n paylaflt›klar› dil alan›ndan hareketle
aç›klanmal› ve belirlenmelidir." Bu kural kuram-
sal bir zorunlulu¤a de¤il, bir de¤er tercihine da-
yal›d›r. Yorumcunun "anakronistik anlam yerine
orijinal anlam› seçmesi nihaî olarak bir ahlâkî
tercihtir." Böylece Hirsch’ün niyetselci yorum an-
lay›fl› epistemolojiden ahlâk alan›na geçer.
Hirsch’ü niyetselcili¤e sevk eden temel nedenler-
den biri fludur: "Metnin tabiat› bizim amaçlad›¤›-
m›z her anlama gelmesidir… Gerçekte biz bir
87
kurala muhtac›z zira metnin tabiat› yorumcunun
ortaya ç›karmak istedi¤i anlam›n d›fl›nda bir an-
lama sahip olmamas›d›r." Her ne kadar yorum
için bir kural› tercih etmek özgür bir sosyal ve ah-
lâkî eylem olsa da, herhangi biri kendi yorumu-
nun geçerlili¤ini iddia etti¤i anda "O yorumunu
[geçerliyi geçersizinden ay›rt eden] gerçek bir
kuralla ölçmek istiyor olmal›d›r ve yegane zorla-
y›c› normatif ilke. . . yazar›n kastetti¤i fleyi do¤ru
olarak anlama fleklindeki eski düflüncedir." Di¤er
bir deyiflle, bir disiplin olarak yorumlamada nes-
nellik, bizim "kendilerini destekleyecek delillere
dayal› olarak iki fakl› ihtimal" aras›nda, nesnel bir
biçimde temellenmifl, tercih yapabilme yetene¤i-
mize ba¤l›d›r.
Niyetselcili¤in bir di¤er formu genetik yaklafl›m
olarak adland›r›l›r. Genetik yaklafl›m, "sonucun
nedene iflaret ederek var oldu¤u" varsay›m›ndan
hareketle metnin anlam›n› tarihî yazar›n psikolo-
jik aktlar›na indirgemektedir. Buna göre metnin
anlam› arkas›ndaki yazar›n öznel aktlar›n› (duy-
gular›, hisleri vs.) temsil edebilme özelli¤i saye-
sinde kavranabilir durumdad›r. Buna göre anlam
yazar›n orijinal anlam tecrübesi tekrar tecrübe
edildi¤inde var olabilir.
Genetik anlam anlay›fl›n› elefltirirken Hirsch flunu
iddia eder: "Metnin anlam›n›n anlam tecrübesi
ile psikolojik olarak özdefllefltirilmesi kabul edi-
lemez. Anlam tecrübeleri özeldir, fakat anlam›n
88
kendisi özel de¤ildir." Ona göre, yazar›n öznel
konumu, aç›kça kendi duygular›n› ve tav›rlar›n›
tart›flt›¤›nda bile, lâfzî anlam›n parças› de¤ildir.
"Bu Husserl’in [üzerinde durdu¤u] noktad›r…
Metnin temsil etti¤i niyetlenen (kastedilen) nesne
ona yönelik niyet aktlar›ndan farkl›d›r."
S. Knapp ve W. B. Michaels’e göre, "metnin an-
lam› yazar›n niyeti ile [zorunlu olarak] özdefl ol-
du¤u için, anlam› yazar›n niyeti üzerine dayan-
d›rma tasar›m› tutars›zd›r." Yazar›n niyetinden
metnin anlam›na do¤ru hareket etmenin gerçek-
te onlar›n özdeflli¤iyle bir ilgisi yoktur zira bu ha-
reket ya niyetsiz anlam›n olabilece¤ini ya da di-
lin niyete önceli¤ini varsayar. Bu yaklafl›m, onla-
ra göre, "ilgili unsurlar›n temelde ayr›lamazl›¤›n›
göremeyen" kimi niyetselcileri yazar›n niyetini
metnin anlam›na "ilâve edilecek bir [terkip] mad-
desi" gibi düflünmeye sevk etmifltir.
Bu yüzden Knapp ve Michaels anlam ve niyetin
özdeflli¤ini göstermeye giriflmek yerine dilin an-
cak ve ancak bir yazar varsayd›¤›m›z zaman ifllev
görebilece¤ini yani dil olay›n›n ortaya ç›kabile-
ce¤ini göstermeye çal›fl›rlar. Bir yazar varsayma-
d›¤›m›z takdirde, k⤛t, a¤aç vs. fleyler üzerinde-
ki iflaretler "sadece kelimelere benzeyen fleyler
olarak görünür." Bu durumda yazars›z metin bir
tesadüftür yani anlams›zd›r. Yazar›n niyetini göz
ard› eden bir yorumcu ayn› metni yorumlama-
makta fakat yeni bir metin ortaya koymaktad›r."
89
Juhl ise konuflma eylemlerini dilin kendisinden
ay›rmak suretiyle, niyetsiz (kastedilmeyen) fakat
anlaml› kelimelerin varl›¤›n› kabul eder. Böylece
o, papa¤an "gökten sular boflan›yor" derken bu
kelimelerden ‘ya¤mur ya¤›yor’ anlam›n›n ç›kar›-
labilece¤ini, fakat ‘papa¤an ya¤mur ya¤›yor de-
di’ sonucunun reddedilebilece¤ini iddia eder. O
ayn› noktadan hareketle, "yorumun yazar›n niye-
ti hakk›nda bir ifade oldu¤unu" söyleyerek, niyet
eyleminden yoksun anlam›n yoruma konu ola-
mayaca¤›n› savunur.
Juhl, edebî eserin anlam› ile yazar›n niyeti hak-
k›ndaki ifadeler aras›nda mant›ksal bir iliflkinin
bulundu¤unu iddia eder. fiöyle ki eserin anlam›
hakk›ndaki bir ifade ayn› zamanda yazar›n niye-
ti hakk›nda bir ifadedir. Bu ba¤lamda o flunlar›
kaydeder: "…hatta, metnin bir flah›s taraf›ndan ve
belli bir niyetle üretildi¤ini kabul etmeksizin, bir
metnin farkl› parçalar›n› (sat›rlar›, cümleleri vs.)
bir bütünü oluflturan, bir birlik teflkil eden ya da,
edebî eser kavram›m›z›n gerektirdi¤i flekilde, bir-
birlerine ait olan bir fley olarak de¤erlendirme-
miz imkâns›zd›r."
Hirsch ise, niyet olmaks›z›n dil olay›n›n gerçek-
leflebildi¤i noktas›ndan hareketle Knapp ve Mic-
haels’dan, ve yorumun bir seçim meselesi oldu-
¤unu—zira yorum yazar›n niyeti ile özdefl de¤il
ancak ona uygun düflebilir—savunarak Juhl’den
ayr›l›r. Hirsch anlam ve yazar›n niyeti özdeflli¤i-
90
ni ‘flayet anlam belirli olacaksa yazar›n niyeti ile
özdefl olmal›d›r’ ilkesini kan›tlayarak göstermeye
çal›fl›r. Böylece O ‘yazar›n niyeti’ ve ‘metnin an-
lam›’ ikili¤inden hareket eder.
Burada Hirsch ‘yazar’ kavram›na, bireysel bilin-
cin içinde kendisini ifade etti¤i dil ile olan karfl›-
l›kl› iliflkisi aç›s›ndan yaklaflmaktad›r. Ona göre
"kelimeler silsilesi, bir fley kastedilinceye ya da
anlafl›l›ncaya de¤in özel hiçbir anlam ifade et-
mez." Di¤er bir deyiflle, dil kullan›m gelenekleri
ayn› kelimeler silsilesi ile farkl› anlamlar› ortaya
ç›kard›¤› için, dil kendi bafl›na metnin anlam›n›
belirleyemez. Hirsch’e göre bu gerçek, sözgeli-
mi, ayn› kelimeler silsilesinden yorumcular›n ay-
r› fleyler anlamalar› olay›nda ortaya ç›kar. Böyle-
ce, dil kullan›m gelenekleri aç›s›ndan, "hassas"
ve "makul" oldu¤u sürece bir yorum di¤eri kadar
geçerli olabilir. Özel bir kelimeler silsilesi olufltu-
ruldu¤unda "lâfzî anlam arzu edilen herhangi bir
fley hâline gelemez." Metinler arac›l›¤›yla iletilen
her anlam bir dereceye kadar dil-ba¤›ml›d›r. Böy-
lece "hiçbir metnin anlam› içinde ifade edildi¤i
dilin kontrol ve anlam alan›n› aflamaz."
Hirsch’in kuram›na göre, metnin anlam›n›n öz-
deflli¤i yaln›zca yazar›n perspektif ya da bak›fl
aç›s› arac›l›¤›yla kavranabilir. O bir nesneyi anla-
ma eyleminde bulunan üç boyutu birbirinden
ay›rt eder: "Önce benim taraf›mdan alg›lanan
nesne vard›r; ikinci olarak, kendisi arac›l›¤›yla
91
nesneyi alg›lad›¤›m akt [zihnî eylem]; ve sonun-
cu olarak (fiziksel nesneler için söz konusu ola-
rak) benim alg›lama eylemimden ba¤›ms›z ola-
rak duran nesne vard›r." Bu üç boyutla ilintili ola-
rak ayr›ca anlam-önem aras›nda bir ayr›ma giden
Hirsch’e göre yorumcular aras›ndaki uzlaflmaz-
l›klar metnin anlam› üzerinde de¤il, bu anlama
atfettikleri önem üzerindedir. Anlam s›n›rlar› ko-
nuflma eylemi esnas›nda belirlenen kendisiyle
özdefl bir fikir ya da flemad›r. Önem ise kendisiy-
le özdefl olan anlam ile baflka bir fley aras›nda
kurulan iliflkidir.
Hirsch, daha sonra, niyetselci yorum kuram›nda
önemli de¤ifliklikler yapm›fl olmas›na ve yazar›n
niyet ya da amac›n› k›smen göz ard› etmesine
ra¤men, hâlâ anlam›n ortaya ç›kt›¤› zaman ve
ba¤lam› anlam›n özdeflli¤ini oluflturan bir unsur
olarak kabul etmektedir. Bu onun art›k yazar›n
zihninde durmay›p, yazar›n anlam› oluflturdu¤u
tarihsel ve linguistik flartlara do¤ru geri gitti¤i an-
lam›na gelir. Bu yeni yaklafl›mdaki önemli husus
fludur: fiayet anlam gelece¤e aç›k olacak yani
farkl› ba¤lamlarda tatbik edilecekse bu durumda
onun s›n›rlar›n› belirleyen ba¤lam geniflletilmeli-
dir. Orijinal anlam›n tarihsel ba¤lam›n›n s›n›rlar›
ne kadar genifllerse, anlam o kadar çok gelecekte
tatbik edilme özelli¤i kazan›r. Bu aç›dan Hirsch
anlam›n "gelece¤e yönelmiflli¤i" ve "muvakkatli-
¤i" fleklinde iki yeni terim kullanmaya bafllar.
92
Hirsch, "gelece¤e yönelik niyetin mu¤lak nok-
talar› olan aç›k bir plân" oldu¤unu söyler. Buna
göre gelece¤e yönelik niyet, genifl bir tatbikat
alan› için teflekkül edilen bir araç ya da vas›ta
olarak düflünülebilir. O (anlam)’nun amac›, hiç-
bir insan›n tüm ayr›nt›lar›yla önceden göreme-
yece¤i belirsiz say›daki (gelecek) tatbikatlar›
kapsar. "Çatall› çekiç çiviyi çakmak ya da ç›kar-
mak içindir. Çivinin demir veya pirinç, üç veya
on penilik, bafll› veya bafls›z olmas› önemli de-
¤ildir, her halükârda bu amaç gerçekleflir." Bu
demektir ki, gelece¤e aç›k her niyet gelecekteki
tatbikatlar için bir de¤iflebilirlik derecesine sa-
hiptir.

B: YORUMDA ÖZNELL‹K VE
NESNELL‹K SORUNU
Yorumda öznellik ve nesnellik sorununun arka plâ-
n›nda flu tür temel sorular bulunmaktad›r: Gerçek-
te metinler sabit midir? Yoksa onlar sürekli olarak
bir hareket ve faaliyet hâlinde midirler? Bir baflka
deyiflle, metinler bir "fley" midir? Yoksa onlar bir sü-
rece ve dinamizme verilen addan m› ibarettirler?
Yorumun nesnesi olarak kabul edilen metnin anla-
m› nerededir? Yazar›n›n niyetinde mi, ka¤›t üzerin-
deki veya bilgisayar ekran›ndaki karakterlerde mi,
konuflan›n telâffuzunda m›, yoksa yorumcunun
zihninde midir? Yoksa yaz›l› veya sözlü metinlerle
93
yorumcu aras›ndaki dil ortam›nda zamansal olarak
ortaya ç›kan bir süreç midir?
Öznellik ve nesnellik sorunu, temelde metinlerin
paradoksal görünen iki farkl› boyuta sahip olmas›n-
dan kaynaklan›r. Birinci boyutta metin, (burada ya-
z›l› metinlere iflaret etmekteyiz) yazar taraf›ndan
oluflturulmufl anlaml› bütün olarak karfl›m›za ç›kar.
‹kinci boyutta ise metin yaln›zca birtak›m ka¤›tlar
üzerindeki mürekkepli semboller veya bilgisayar
ekran›ndaki karakterler olarak görünür. Birinci bo-
yutta yorum yaln›zca kendi içinde bütünlük arz
eden anlam›n yeniden keflfi gibi görünürken, ikinci
boyutta yorum anlam›n yorumcu taraf›ndan metne
dahil edilmesi yani bir üretme flekline bürünür.
Metnin bu paradoksal görünümü karfl›s›nda yorum
sorunu da paradoksal bir hâl al›r: Metne ba¤l› kala-
rak üretken bir yorum yapmak nas›l mümkündür?
Metni, kendi içinde bütünlük arz eden ve bu bü-
tünlü¤ü içinde anlam› ortaya ç›kar›lmas› gereken
bir fley olarak tasavvur edenler, yorumu metne d›-
flar›dan bir fley eklemeksizin anlam› oldu¤u gibi
yans›tma ifllevi ile s›n›rlamak isterler. Bu yaklafl›m›n
tam karfl› kutbunda duranlar Nietzche’nin flu dü-
flüncesini paylafl›rlar: "Ahlâkî fenomenler yoktur,
yaln›zca fenomenlerin ahlâkî yorumlar› vard›r." ‹lk
düflünceyi paylaflanlar nesnelci olarak adland›r›l›r-
ken, ikincisini paylaflanlar öznelci olarak ele al›n-
maktad›r.
94
Kuflkusuz nesnelci, anlam›n yeniden üretilebilirli¤i
(metnin özdeflli¤i) tezine dayanarak, anlam› kendi
perspektifinden hareketle üreten öznelciden farkl›
bir konuma sahip oldu¤unu iddia etmektedir. An-
cak nesnelcili¤in dayand›¤› metnin özdeflli¤i nedir?
Ve flayet varsa bu özdefllik nerededir? Metnin öz-
deflli¤i, yeniden üretilebilir anlam ile ayn› fley mi-
dir?
Nesnelci diye adland›r›lan yaklafl›mlar›n metnin öz-
deflli¤ini, farkl› ba¤lamlarda ayn› kalabilen, yani
ba¤lamlar›n de¤iflmesine karfl› ilgisiz duran anlam
olarak tasarlad›klar› bilinmektedir. Bu özdeflli¤in
nerede oldu¤u konusunda aralar›nda ciddî farkl›l›k-
lar vard›r. Kimileri, yazar›n niyetinde, kimileri met-
nin belli birtak›m linguistik kurallara göre düzenlen-
mifl olmas›nda, kimileri ise metnin sanatsal formun-
da özdeflli¤i aramaktad›rlar. Buna karfl› öznelci diye
adland›r›lan yaklafl›mlardan baz›s›, sabit bir özdefl-
lik fikrine karfl› ç›karak, özdefllik denilen fleyin an-
cak yorumcunun metne yaklafl›m›nda zamansal
olarak ortaya ç›kabilece¤ini iddia etmekte, baz›lar›
da özdefllik fikrinin, öznel iradeyi gerisinde gizle-
yen metafizik bir tasar›mdan ibaret oldu¤unu söyle-
yerek tümüyle olumsuz bir tav›r tak›nmaktad›r.
Nesnelcilerin sahiplendikleri özdefllik fikri, temel-
de, anlam›n farkl› ba¤lamlarda yeniden üretilebilir-
li¤i varsay›m›ndan hareket etmektedir. Bu noktada
onlar›n dayand›klar› iddia, metnin yeniden üretile-
bilir anlam için bize birtak›m sabit veri veya göster-
95
geler sunabildi¤idir. Metnin kendisinden elde edi-
lebilecek bu nesnel dayanaklar do¤ru olarak yakla-
fl›ld›klar›nda bizi hep ayn› anlama iletecektir.
Bu noktada karfl›m›za ç›kan ilginç nokta metnin bi-
ze sundu¤u nesnel dayanaklar olarak iflaret edilen
veri veya göstergelerin nesnelci ve öznelciler ara-
s›nda hem bir kesiflme hem de bir ayr›l›k noktas›
teflkil etti¤idir. Daha aç›k bir deyiflle, metindeki ve-
ri veya göstergeler ayn› zamanda hem nesnelcilerin
hem de öznelcilerin iddialar›n› destekleyebilecek
ifllev üstlenebilmektedir. fiöyle ki, bu göstergeler,
metnin ait oldu¤u dil gelene¤i içinde kalarak belli
bir referans sistemine dönüfltürüldüklerinde en
az›ndan dilsel bir anlam›n inflas›na iletmektedir. Ne
var ki, di¤er taraftan bu göstergelerin kim taraf›n-
dan hangi ba¤lamda "gösterge olarak" tercih edildi-
¤i ve gösterilen fleyin anlam›n›n kim taraf›ndan be-
lirlendi¤i sorguland›¤›nda karfl›m›za öznelcilik ç›k-
maktad›r.
Burada dikkat çekici nokta, metni birer göstergeler
alan› olarak gören nesnelcili¤in sonuçta çok kolay-
ca öznelcili¤e kayabildi¤idir. Öznelcilerle nesnel-
ciler aras›ndaki fark, ço¤u kez, bir di¤erinin tersine
çevrilmifl hâli olarak ortaya ç›k›fllar›ndan ibarettir.
Yani nesnelcilik ço¤u kez, tersine çevrilmifl öznel-
cilik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bunun nedeni,
yukar›da k›saca de¤indi¤imiz üzere, modern dün-
yada metnin anlam›n›n daha ziyade görülen veya
gösterilebilen bir anlam olarak alg›lanmas›d›r.
96
Bunun yan› s›ra, gösterilebilir veya kan›tlanabilir
olan fley, daima belli bir (fiilî) ortam içinde gösteri-
lebilir ve kan›tlanabilir bir fleydir. Ne var ki, görme-
yi ve kan›tlamay› mümkün k›lan fiilî ortam›n kendi-
si daima kan›tlamadan kaçar ve ‘asla do¤rudan
gösterilemezler’ kategorisinde kal›r. fiayet anlam,
belli bir ortam›n teflkil etti¤i arka plâna nispetle bir
fleyin ön plâna ç›kar›lmas› esnas›nda olufluyorsa,
bu durumda göstermeye ve kan›tlamaya dayal› bir
anlama olay›, anlam›n temeline nüfuz edemeyecek
kadar yüzeyde kal›yor demektir. Daha aç›k deyiflle,
göstermeye ve kan›tlamaya dayal› bir anlam, ço¤u
kez gerçekte kendisine arka plân teflkil eden ve an-
lafl›lmas› gereken fiilî ortam›n görülmesini engelle-
yecek flekilde bir ifllev görebilmektedir.
Bu noktada de¤inilmesi gereken ilginç husus fludur:
Göstermeye ve kan›tlamaya dayal› "nesnel" anlam,
insanlar aras›nda ortak iletiflimin gerçekleflmesi için
kullan›lmakta olan sembollerden ibarettir. Nesnel
yani gösterme eylemiyle ön plâna ç›kar›lan bir an-
lam, bize varl›¤›n mevcut ve dinamik hâlini yans›t-
maktan çok, insanlar›n varl›¤› tecrübe edebilmek
ve bu tecrübelerini dile getirebilmek için kendileri-
ne baflvurduklar› ortak iletiflim sembolü olarak ifllev
görür. Sözgelimi, bir hukuk, bir oyun veya bir yo-
rum kural› ortak iletiflimin gerçekleflmesi için sem-
bol görevi görmektedir. Kural denilen fley gerçekte
belli bir fiilî duruma tatbik edilip bu fiilî durumu
yönlendirmeye bafllad›¤›nda gerçek kural olabilir.
97
Fiilî duruma tatbik edilmeyen bir kural, yaln›zca
sözlü veya yaz›l› iletiflim sembolüdür.
Yukar›da sorulan metnin özdeflli¤i sorusu, kan›tla-
ma ve baflkalar›na gösterme idealinden hareketle
göstergelere dayal› olarak çözülmeye çal›fl›ld›¤› sü-
rece, nesnelcilik ile öznelcilik aras›nda ciddî fark
kalmamakta ve sonuçta metnin anlam› daha ziyade
"göze dayanan" bir anlam hâline gelmektedir. Oysa
metinler, ontolojik aç›dan yorumcuyu kendi tarih-
selli¤iyle yüzlefltirdikleri sürece yorumcuyla birlik-
te hareket hâlinde bulunmalar› ve ona tarihsel sey-
ri içinde efllik etmeleri nedeniyle göstergelerin (ka-
n›tlar›n) s›n›rlar›n› aflarlar.
Burada dile getirdi¤imiz ‘hareketli metin’ anlay›fl›,
her fleyden önce metin pozitivizmine bir karfl› ç›k›-
fl› gösterir. Bununla birlikte metnin ve yorumcunun
tarihsel ortam içinde birlikte var olageldiklerini ka-
bul eder. Metin yorumcuyu yönlendirerek de¤iflime
u¤rat›rken, yorumcu da metnin kendisine seslen-
mesine imkân vererek hayat bulmas›nda rol oynar.
Kuflkusuz burada ne metin ve yorumcu aras›ndaki
iliflkiye meflruiyet sa¤layan nötr bir hareket noktas›,
ne de bu birlikteli¤in otantikli¤ini garanti edecek
evrensel sabit bir norm ne de birlikteli¤in tamam-
lanm›fll›¤›n› garanti edecek nihaî bir gelecek fikrine
yer vard›r. Bu yüzden anlama faaliyetinin bir flekil-
de göreceli olaca¤› aç›kt›r. Ancak burada sorulma-
s› gereken soru fludur: Nötr bir hareket noktas›, yo-
98
rumun geçerlili¤ini belirleyecek evrensel norm fik-
ri ile metin-yorum birlikteli¤inin tamamland›¤›n›
garanti edecek nihaî gelecek fikrinin, tüm zamansal
anlama faaliyet ve tecrübesini belli bir noktaya (an-
lama ufkuna) indirgemek ve bu nokta ile s›n›rlamak
gibi ‘mutlak relativizm’ fleklinde bir çeliflkiye yol
açt›¤› do¤ru de¤il midir?
Bu tür bir ‘mutlak relativizm’ çeliflkisi karfl›s›nda ha-
reketli metin anlay›fl›n›n temelde ima etti¤i fikir flu-
dur: ‹nsan›n dünyas› orijinal bir dünyad›r. Anlad›¤›
ve tecrübe etti¤i her fley onun kendi dünyas›n› tefl-
kil eder. ‹nsan dünyas›n›n hep ‘insan›n dünyas›’
olarak kalmas›na, bu ayr›cal›kl› orijinal durumunu
korumas›na tarihsellik ad› verilmektedir. ‘Tarihsel-
lik’ kavram›, insan dünyas›n›n daima insan›n kendi
dünyas› olarak kald›¤› anlam›ndaki özdeflli¤inin
zamansal bir ayr›flma sürecine karfl›l›k gelen bir ye-
niden toparlanma (kendine gelme) hâdisesi içinde
ortaya ç›kt›¤›n› ima eder. Di¤er bir deyiflle, insan›n
dünyas›, daima de¤iflim içinde kendisini iffla eden
bir dünya oldu¤u için, her de¤iflim (zamansal ayr›fl-
ma) ayn› zamanda yeniden toparlanma, öncekin-
den farkl› bir flekilde kendine gelme sürecine yol
açar. De¤iflim (ayr›fl›m, difference) ve kendi kalma
(yeniden kendine gelme, identity) aras›ndaki bu rit-
mik iliflki, insan›n dünyas›n› teflkil eden metin ile
yorum aras›ndaki iliflkiyi de do¤rudan belirler. Me-
tinler de, insan›n tarihsel dünyas› gibi, daimî bir ay-
r›flma (difference) ve yeniden toparlanma (identity)
99
ritmi içinde varolurlar. Bu ritim, hem metinlerin
kendi içinde hem de metinlerle yorumcular aras›n-
da gerçekleflir.
Metnin kendi içindeki çözülmeye karfl›l›k gelen to-
parlanma ritmi, ayn› zamanda metin ile yorumcu
aras›ndaki ayr›flmaya tekabül eden birleflme ritmi-
dir. Metinler, ayr›flma veya çözülme esnas›nda ‘ide-
al’ bir mahiyet kazan›rken, yeniden toparlanma es-
nas›nda ‘somutlaflma’ veya ‘nesneleflme’ e¤ilimi ka-
zan›rlar. Burada ‘ideal’ kavram› bir metnin zihnin
do¤rudan ilgi alan›ndan ç›kt›¤› esnada sahip oldu-
¤u varl›k tarz›na iflaret etmektedir. Ne var ki bu du-
rumda "metin ne tür bir varl›k boyutundad›r?" soru-
suna Eflâtuncu bir gerçek ideal veya ‹bn Sinac› bir
müteal (faal) ak›ldaki bilfiil suret anlay›fllar› do¤rul-
tusunda cevap verecek durumda de¤iliz. Zira, zih-
nin ilgi alan› d›fl›nda kalan bir metnin varl›¤› soru-
nu, fenomenolojik bir felsefenin d›fl›na ç›karak me-
tafizik yapmay› gerektirir. Bizi burada ilgilendiren,
fenomenolojik aç›dan metin ile bilinç (yorumcu)
aras›ndaki iliflkinin tarihsel bir süreç fleklinde nas›l
teflekkül etti¤i sorusudur.
Bizim fenomenolojik aç›dan bilebildi¤imiz husus
fludur: Yeniden toparlanma ritmine sokulmayan
metinler, geçmiflin metafizik yani bilinç d›fl› alan›n-
da gözden kaybolurlar. Böylece metinler ile yorum-
lar bir tür oyun iliflkisi içindedirler. Gadamer’e gö-
re, bir metnin varl›¤› yaln›zca zihinlerin egemenli-
¤i alt›nda ortaya ç›kan bir fley de¤ildir. Zira yorum
10 0
esnas›nda kendi varl›¤›n› kazanan metin ayn› za-
manda yorumcuyu etkiler ve onda bir dönüflüm
gerçeklefltirir. ‹dealist veya metafizik felsefeler, me-
tinlerin gerisine bilinci yerlefltirmek, metinlerin var-
l›¤›n› onu anlayacak bilinçlere indirgemek suretiy-
le gerçekte metnin gerisine yorumu yerlefltirmekte-
dirler.
Ne var ki, idealist felsefeden uzaklaflmak amac›y-
la yorumu tümüyle metni izleyen ve metnin var-
l›¤›ndan sonra gelen bir fley olarak alg›lamak, po-
zitivizme yol açar. "Yorumdan ba¤›ms›z olarak
duran bir metin" varsay›m› bilinci d›fl varl›¤a ba-
¤›ml› k›ld›¤› için, daha temele inilirse, materyaliz-
me de yol açabilir. Öyle görünüyor ki, burada ter-
cih edilebilir en uygun yol, metin ile bilinç aras›n-
da zamansal olarak gerçekleflmekte olan bir dina-
mik iliflkiyi veya oyunu kabullenmektir. Yukar›da
metin ile yorum aras›nda var oldu¤unu iddia etti-
¤imiz çözülme (ayr›flma) ile yeniden kendine gel-
me (toparlanma) ritmi idealist ve pozitivist tutum-
dan kaç›nmay› amaçlamaktad›r. Bu amac› ger-
çeklefltirmek için söz konusu edilmesi gereken di-
¤er bir husus fludur: Metnin yeniden toparlanma
ritmine sokulmas›, ayn› zamanda bilincin kendi-
ne gelme (kendisiyle özdeflli¤ini kurma) ritmini
teflkil eder. Bilinç, metinlerden ba¤›ms›z olarak
kendi özdeflli¤ini koruyabilen bir faaliyet de¤ildir.
Metinlerin çözülmesi, metinlerin bilincin ilgi ala-
n›n›n d›fl›na ç›kmaya bafllamas›, yani bilincin
101
kendi faaliyetine merkez olabilecek bir fleyi yitir-
meye bafllamas›d›r.
Bu aç›dan bak›ld›¤›nda metin-yorum aras›ndaki za-
mansal oyun ayn› zamanda bilincin kendi içinde
vuku bulan bir oyundur. Bilinç çözülme ve yeniden
kendine gelme ritmi içinde kendi tarihselli¤ini kav-
rar. Bilincin veya anlaman›n tarihselli¤inin en ka-
rakteristik unsuru, bilincin diyalektik iliflkiye girdi¤i
metinleri daima bir tatbikat esnas›nda kavramak
zorunda olufludur. Bilinç, her fleyden önce metinle-
ri kendine tatbik etmek suretiyle kavrar. Bunun ne-
deni, metinlerde yer alan tüm kavramlar›n ayn› za-
manda bilincin kendi kavramlar› hâline gelmeden
önce anlamlar›n› iffla etmemesidir. Kifli, gerçekte
kendisine mal etti¤i—Eflâtun’un deyimiyle, kendi
ruhuna nüfuz eden—kavramlarla metni anlayabilir.
Bunun anlam› fludur: Metni anlayan kifli, ayn› za-
manda kendi bilincine flekil veren kavramlar› anla-
d›¤› için kendisini anlar. Metni anlama ile kendini
anlama aras›ndaki bu do¤rudan iliflki nedeniyle bi-
lincin metin arac›l›¤›yla kendine gelme ritmi içine
girdi¤ini söylemekteyiz.
Bu durumun bize ima etti¤i bir di¤er önemli nokta
fludur: fiayet metinlerin anlam›, bilincin o metinleri
kendisine tatbik etti¤i esnada ortaya ç›k›yorsa, o
hâlde her tatbikat (yeni anlama), bilincin de¤iflimi-
ni gerektirecektir. Bilincin de¤iflimi, fiili ortam›n ve
bu ortam içindeki metinlerin yeni bir gözle görül-
mesini sa¤lar.
10 2
C: YÖNTEM-ANLAM ‹L‹fiK‹S‹ SORUNU
Yöntem-anlam iliflkisini köklü bir flekilde irdeleye-
bilmek için öncelikle yöntem fikrinin hangi alanlar-
la iliflkili olarak ortaya ç›kt›¤›n› tespit etmekte yarar
vard›r.
Gündelik sözlü iletiflimde, Leo Strauss’un "‹stibdat
ve Yazma Sanat›" bafll›kl› makalesinde gösterdi¤i
üzere, sat›rlar-aras›ndaki anlam›n kavranmas›nda
veya ayr›cal›kl› metinler (sözgelimi, özel, flahsî
mektuplar, flifreli yaz›lar, Bât›nî ö¤retiler) ile onlar›n
do¤rudan muhataplar› aras›ndaki iliflkide yöntem
sorunu ortaya ç›kmaz. Öyleyse yöntem sorunu yal-
n›zca belli birtak›m metinler ve yorumcular aras›n-
daki iliflki ile s›n›rl›d›r.
Daha aç›k olarak söylersek, yöntem sorunu metin
ile yorumcunun farkl› ba¤lamlara ait olmalar› duru-
munda ortaya ç›kar. ‹lk muhataplar›ndan uzaklafl-
m›fl metinlerin, flu ya da bu ölçüde farkl› bir anlam
dünyas›na ait yorumcu topluluklar› ile yüzleflmesi
hem metinlerin hem de yorumcular›n tarihsel ka-
derlerini belirleyecek bir yüzleflmedir. Kendi tarih-
sel ba¤lam›ndan kopmufl olan bir metin, art›k yaz›-
l› metin karakterine bürünmüfl yani diyalojik anlam
boyutundan reflektif anlam boyutuna yükselmifl
olan bir metindir. (Burada "diyalojik anlam" tabiri
ile metin ile yorumcunun birlikte ayn› dünyay›
oluflturmalar› esnas›nda yaflayan anlama; "reflektif
anlam" ile de zihnen soyutlanm›fl, ötekilefltirilmifl
103
ve yorumcu ile aras›nda entelektüel veya tarihsel
bir mesafe aç›lm›fl olan metinlerin anlam›na iflaret
ediyoruz.) Bu durum söz konusu metin dilden dile
aktar›larak varl›¤›n› sürdürse de de¤iflmez. Onun
tekrar diyalojik bir anlam boyutuna getirilmesi art›k
yorumcular›n belirleyebilece¤i bir husustur.
Buna karfl›l›k, yorumcular›n farkl› bir anlam dünya-
s›na (ba¤lama) ait metinlerle yüzleflmeleri onlar›n
kendi dünyalar›n› yeni bir gözle alg›lamalar›na ve
gelece¤e ait alternatif gelifltirmelerine imkân vere-
bilecek bir yüzleflmeye dönüflebilir. Ancak burada-
ki en temel sorun, aralar›ndaki farkl›l›¤›n veya en-
telektüel-tarihsel mesafenin nas›l afl›laca¤› ve bu
aflma sürecinin kontrol alt›na al›nabilir bir süreç
olup olmad›¤›d›r.
Özellikle Descartes ile bafllad›¤› kabul edilen mo-
dern yöntem bilincinin bu soruna yaklafl›m›n› irde-
lemek bize yöntem bilincinin genel karakteristi¤i
hakk›nda önemli ip uçlar› sunabilir. Descartes’›n,
realist dünya görüfllerine paralel olarak gelifltirilen
metafiziksel varl›k tasar›mlar›na bir tepki olarak ile-
ri sürdü¤ü "Cogito" kavram› ve bununla paralel ola-
rak gelifltirdi¤i Tanr›’n›n varl›¤› hakk›ndaki ontolo-
jik delili modern yöntem fikrinin felsefî temelini
teflkil eder.
Descartes, Cogito ve ontolojik delil ile yaln›zca re-
alist varl›k tasar›m›n› de¤il, ayn› zamanda Katolisiz-
min (özellikle Papa’n›n) otoritesini sarsmaya çal›fl-
10 4
m›flt›r. Meditations (Düflünceler) adl› kitab›nda Co-
gito ile yöntem fikri aras›nda Descartes’›n nas›l bir
iliflki kurdu¤u ve bu esnada zihnin d›fl›ndaki her
türlü otoriteyi nas›l gereksiz/geçersiz k›ld›¤› bilinen
bir husustur. Burada üzerinde tekrar durulmas› ge-
reken nokta, kuflkucu tavr› ile sarst›¤› realist varl›k
tasar›m›na karfl› kendini do¤rudan alg›layan insan
zihnini "kesinli¤in zemini" olarak sunmas›d›r.
Descartes bu yaklafl›m›yla realist bilim anlay›fl›n›n
niteli¤in araflt›r›lmas› talebini reddetmifl, bunun ye-
rine niceli¤in araflt›r›lmas› gerekti¤ini ileri sürmüfl
olmaktad›r. Di¤er bir deyiflle yöntem fikrinin duyu-
sal alg›lar üzerinde de¤il; matematiksel-mant›ksal
kesinlik kavram›n› model alarak oluflmas› gerekti¤i-
ni söylemifl olmaktad›r. Öncelikle tabiat bilimleri
için gelifltirilen bu yöntem bilinci art›k niteli¤in
araflt›r›lmas› esnas›nda ortaya ç›kan göreceli¤in ye-
rini mutlakç›l›¤›n yani monolojik düflünmenin al-
mas›n› talep etmifltir. Yöntem bilinci monolojiktir.
Daha aç›k olarak söylersek, yöntem bilinci zihnin
do¤rudan kesinli¤ini anlafl›lan fleylerin do¤rulu¤u-
nun garantörü olarak görmesi anlam›nda monolo-
jiktir.
Kuflkusuz Descartes, Cogito kavram› ile ortaya ç›-
kan monolojik düflünmenin gelene¤in önyarg›la-
r›ndan ve her türlü harici otoritenin etkisinden
uzaklaflm›fl bir düflünme olaca¤›n› tasarlamaktay-
d›. Öyle görünüyor ki, Cogito veya monolojik dü-
flünme metinlerin anlam›n›n veya d›fl dünyan›n
105
herkese ayn› ölçülerde aç›k oldu¤unu ima etmesi
anlam›nda her türlü otoriter yorumu reddetmekte
ve anlam› toplumda serbest dolafl›ma açmaktad›r.
Kuflkusuz bu durum ilk bak›flta monolojik düflün-
celer aras› bir diyalojik etkileflimi varsaymas› flek-
linde çeliflkili görünebilir. Ancak kesinlik fikrinin
genel olarak düflünen zihne atfedildi¤ine bak›l›rsa,
Descartes’›n burada yaln›zca afla¤›daki metafizik
iddiay› ileri sürmüfl oldu¤u görülür: Varl›klar veya
metinler tüm zihinler için ayn› ölçüde nesneler hâ-
line gelebilir.
Bu nokta bize yöntem bilincinin di¤er önemli bo-
yutunu kavramam›za imkân vermektedir. Yöntem
bilinci anlafl›lacak varl›klar›n veya metinlerin her-
kes için ayn› ölçüde nesne hâline gelebilece¤ini
varsaymakla varl›klara ve metinlere bir tür evrensel
özdefllik atfetmekte yani bir flekilde metin pozitiviz-
mine giden yolu aralamaktad›r.
Yöntem bilincinin bir flekilde metin pozitivizmine
yol aralamas› onun zihin ile varl›klar aras›nda aç›k
uçlu bir oyun yerine mant›ksal ve matematiksel
olarak belirlenebilecek evrensel iliflkiler tasarlama-
s›ndan kaynaklan›r. Daha aç›k bir deyiflle, zihin ile
varl›klar aras›ndaki mesafe varl›klar›n kendilerini if-
fla etmeleriyle de¤il, ancak zihnin koyabilece¤i ke-
sin kurallar arac›l›¤›yla afl›labilir. Buna göre, zihnin
kesin kurallar›na uygun düflen boyutuyla (sözgeli-
mi, ölçülebilir, hesaplanabilir boyutu ile) varl›k an-
lam kazan›rken, onun bu kurallara uygun düflme-
10 6
yen boyutlar› (sözgelimi duyular ve hayal gücü ile
kavranan boyutlar›) kuflku sepetine at›l›rlar.
Aç›kça görülece¤i üzere, yöntem bilinci kendi ku-
rallar›na uyum sa¤layan› seçmesi anlam›nda varl›¤›
kendi içinde bölmekte ve bir boyutunu meflru sa-
yarken di¤er boyutlar›n› ötekilefltirmektedir. Mono-
lojik bir düflünme olarak yöntem bilinci temelde
soyutlay›c› bir bilinçtir. O, varl›klar› do¤rudan yüz-
leflti¤i flekliyle de¤il, kendi kurallar› çerçevesinde
dolayl› olarak alg›lamas› anlam›nda soyutlay›c›d›r.
Soyutlay›c› olmas› nedeniyle reflektif düflünme ola-
rak da adland›r›labilecek yöntem bilinci metinlerin
do¤ruluk iddialar›n› ask›ya al›r. Yöntem bilinci var-
l›k veya metinleri do¤rudan bilince konuflan ve onu
ikna etmeye çal›flan de¤il, meflruiyet kazanmay›
bekleyen varl›k veya metinler olarak alg›lar. Di¤er
bir deyiflle yöntem bilinci için temel sorun ontolo-
jik de¤il, epistemolojiktir. Karfl›l›kl› ikna sanat› ola-
rak as›rlard›r geçerlik kazanm›fl olan retori¤in ve
ontolojilerin modern yöntem bilincinin yükselme-
siyle gözden düflmeleri ve yerlerini epistemolojile-
re b›rakmalar› bir tesadüf de¤ildir.
Klâsik retorik ve ontolojilerin temel özelliklerinden
birisi, varl›klar›n ve metinlerin orijinalli¤ini kendi-
lerine hareket noktalar› olarak seçmeleri ve anlama
olay›n› daha önceden mant›ksal ve yöntemsel aç›-
dan belirlenemeyecek bir hâdise olarak kabullen-
meleridir. Bu nedenle klâsik retorik "karfl›l›kl› ikna
veya uzlaflma"y› hedeflerken, klâsik ontolojiler (ve
107
bu arada gnosiolojiler veya klâsik bilgi teorileri) an-
lamay› sonuçta bir sezgi (hads) sorunu olarak de-
¤erlendirmifllerdir. Mant›ksal ifllemler veya dilin es-
tetik-iknaî kullan›m› yaln›zca karfl›l›kl› uzlaflma (ik-
na) veya sezginin gerçekleflmesi için izlenen ad›m-
lardan ibarettir. Ancak gerek ikna gerekse sezgi ile
elde edilen bilgi zihnin daha önce öngöremedi¤i
bilgiler olarak ontolojik bir tecrübe fleklinde ortaya
ç›karlar. Bu yönüyle onlar modern yöntemin "tek-
rarlanabilirlik" yani "yeniden üretilebilirlik" ideali
ile tam olarak örtüflmeyen bir nitelik arz etmekte-
dirler.
Descartes’tan itibaren modern yöntem bilincinin
ahlâkî bilinç sorununu, niceli¤in de¤il, niteli¤in
araflt›r›lmas›yla ilgili olarak gördü¤ü için yöntem
sorununun d›fl›nda tutmaya özen gösterdi¤i bilin-
mektedir. Modern yöntem bilinci için yöntem, bir
teknik ve bir epistemolojik sorundur. Sorun böyle
belirlenince karfl›m›za ahlâkî duyarl›l›¤› art›racak
flekilde anlafl›lmas› gereken bir varl›ktan ziyade, so-
yutlanarak nesnelefltirilmesi gereken materyal bir
dünya ç›kar. Modern bilim adam› için ahlâkî bilinç-
lilik sorunu daha çok yöntemin do¤ru tatbik edil-
mesi ve elde edilen sonuçlar›n çarp›t›lmamas› ile
s›n›rl› bir sorun olarak durmaktad›r. Ancak burada-
ki temel kayg›, tekrarlanabilirlik veya yeniden üre-
tilebilirlik ideali do¤rultusunda geliflen bir kayg›d›r.
Daha aç›kças›, ahlâkîlik sorunu modern yöntemin
tekrarlanabilirlik niteli¤i yüzünden daha sonra aç›-
10 8
¤a ç›kar›labilece¤i için önceden kontrol alt›na al›n-
mas› gereken bir sorundur.
Bu noktada ahlâkî bilinç içinde geliflen bir yöntem
bilincinden ziyade yöntem bilinci içinde oluflmak
durumunda kalan bir ahlâkî bilinçle yüzlefliyoruz.
Art›k ahlâk›n kurallar›n› belirleyen yöntem bilinci-
dir. Günümüzde geleneksel ahlâk kurallar› izafî (ta-
rihsel) inançlar ve de¤er yarg›lar› olarak görülürken
bilim ahlâk›n›n evrenselli¤ine vurgu yap›lmas›n›n
nedeni budur.

D: ANLAMANIN ZAMANSALLI⁄I
VE TAR‹HSELL‹⁄‹ SORUNU
Klâsik Yunan düflüncesindeki tarih-d›fl› insan anla-
y›fl›n›n özellikle Kant’tan itibaren yerini insan›n ta-
rihselli¤i anlay›fl›na b›rakmaya bafllad›¤› bilinmek-
tedir. Kant’a göre, nas›l ki en az›ndan zihnen çiz-
meksizin bir daireyi tasarlayamazsam ayn› flekilde
kendimi etkilemeksizin kendimi anlayamam. Bura-
da etkilenen fley kendimle ilgili içsel anlamd›r. Bu
etkileme hâdisesi her dikkat ve yönelmifllik çabama
efllik etti¤i için duyulur veya hayal edilir fleyler zih-
nimde belli bir form kazan›r. Bundan hareketle
Kant, zihnin a priori olarak kendi kendisini etkile-
me tarz›n›n zaman› teflkil etti¤ini söyler. Böylece
zaman, duyusal alg›laman›n evrensel flart› olarak
varl›klar›n anlam›n› belirler yani onlar› zamansal-
109
laflt›r›r. ‹nsan›n varl›klar karfl›s›ndaki özgürlü¤ünü
ima eden bu zaman anlay›fl›n› Kant tarih görüflün-
de de devam ettirir. Tarih insan türünün bir gelifli-
midir. Bu geliflmede insan tabiata ba¤›ml› olmaktan
gitgide kurtulup kendisinin kurdu¤u bir dünya içine
yerleflmektedir. Kant’a göre tarihin temel motivas-
yonu ahlâkî dünya görüflüdür. Böylece tabiattaki
zorunlulu¤a karfl›l›k tarih özgürlük alan›d›r.
Bu görüflleriyle Kant, insan›n tarihselli¤i ile ilgili
baz› temel noktalara dikkat çekmektedir. Burada
insan, klâsik Yunan düflüncesinde evrenin düzenli-
li¤ini (kozmos) kendisine yurt edinmifl tarih-d›fl› in-
san anlay›fl›ndan farkl› olarak, yurtsuzlu¤unu kav-
rayan ve kendisine yeni bir yurt, tarih yurdu infla et-
meye çal›flan varl›kt›r. Tabiat›n zorunlulu¤u karfl›-
s›nda ahlâkî özgürlü¤ünü arayan insan, bizzat bu
ahlâkî özgürlük idealinden hareketle iradesini kul-
lanmak ve her an yeni kararlar almak suretiyle tarih
yapmakta ve yapt›¤› tarih içinde kendisini anla-
maktad›r. Böylece Kant’ta insan›n tarihselli¤inin te-
melinde onun iradesini belli bir ahlâkî dünya görü-
flü do¤rultusunda kullanabilmesi ve yeni kararlar
alarak kendisini tarih olarak d›flar›ya yans›tmas› bu-
lunmaktad›r. Bu noktada "‹nsan ancak kendi üretti-
¤i fleyi anlar" fleklinde daha sonraki tarihsellik anla-
y›fllar›n›n karakterini teflkil eden önemli bir ilke aç›-
¤a ç›kmaktad›r. Bu önemli ilkenin içerdi¤i di¤er bir
husus, insan›n kendi iradesi ve kararlar› do¤rultu-
sunda üretti¤i fleyleri zamansallaflt›rmas› ve tarih-
11 0
sellefltirmesidir. ‹nsan üretti¤i nesneleri, onlara de-
¤er atfetmek suretiyle tarihsellefltirir. Ne var ki, ay-
n› insan bizzat üretti¤i fleyin anlam›n› tam olarak
kavrayacak kapasitede bir varl›k de¤ildir. Zira dahi-
lerin durumlar›nda görüldü¤ü üzere yaratmalar
(büyük eserler) büyük ölçüde bilinçsiz bir flekilde
gerçekleflmektedir.
Kant bu noktaya hem Saf Akl›n Elefltirisi hem de
Yarg› Gücünün Elefltirisi’nde iflaret eder. Saf Akl›n
Elefltirisi’nde Eflâtun hakk›nda konuflurken onu
kendisini anlad›¤›ndan daha iyi anlaman›n müm-
kün oldu¤undan söz eder. Yarg› Gücünün Elefltiri-
si’nde deha anlay›fl›yla bu iddias›n› temellendir-
meye çal›fl›r. Bütün bunlar›n bizi ulaflt›rd›¤› düflün-
ce fludur: ‹nsan›n üretti¤i fley onu üreteni aflar, ya-
ni eser onu ortaya koyandan ba¤›ms›zlaflarak ken-
di tarihini oluflturur. Bu yaklafl›m› mant›ksal sonu-
cuna götürdü¤ümüzde insan›n kendi üretti¤i fleyin
etkisine sonrada maruz kalabilece¤i düflüncesine
ulafl›r›z. Her ne kadar insan, özgür iradesi ve ka-
rarlar› do¤rultusunda kendisini "tarihsel ürünler
içinde" d›flar›ya yans›tsa da, yans›tt›¤› bu ürünler
kendi ba¤lamlar›n› aflarak farkl› bir tarihsel ba¤-
lam teflkil ederler. Böylece insanlar ürettikleri ba¤-
lamlar› kendilerine tarihsel yurt edinerek hem
kendilerini hem de ürettikleri eserleri tarihselleflti-
rirler. Sonuç olarak Kant, üreten ve üretilen varl›k
olarak insan›n tarihselli¤inin aktif ve pasif boyutla-
r›na dikkat çeker.
111
Her ne kadar Herder, Kant’›n ahlâkî ideal do¤rultu-
sunda anlafl›lan tarih görüflünü reddederek her bir
tarihsel dönemin kendi içinde anlafl›lmas› yani tari-
hin anlam›n›n yine tarihten ç›kar›lmas› gerekti¤ini
söylese de, di¤er taraftan Tanr›’n›n insana kendi ka-
derini eline verdi¤ini belirterek Kant’a yaklafl›r.
Böylece her bir tarihsel dönem, kendi içinde kapa-
l› görünse de, ortak amaç humanite oldu¤u için, bu
dönemler birbirini izleyen halkalar fleklinde kendi
aralar›nda ba¤lan›rlar. Bu görüflleriyle Herder,
Kant’ta aç›kça ifade edilmeyen bir varsay›m› dile
getirmektedir. ‹nsan, tarihin merkez ve amac› ola-
rak yine kendisini görmek suretiyle gerçekte kendi-
sini henüz yolda veya d›flar›da bir varl›k olarak kav-
ramaktad›r. Daha aç›k olarak söylersek Herder, in-
san›n kendisini amaçlad›¤› sürece hâlâ tam olarak
kendisinde olmad›¤›n› yani hâlâ k›smen yurtsuz ol-
du¤unu ima etmektedir. Böylece o, insan›n tarihsel-
li¤inin önemli bir veçhesine dikkatleri yöneltmek-
tedir: ‹nsan, "kendinde olan" yani tarih üstü bir
merkez ya da öz üzerinde kendisini tam anlam›yla
gerçeklefltiren bir varl›k de¤ildir. Aksine o tarih üs-
tü bir merkezden yoksun oldu¤u için kendisini yi-
ne tarih arac›l›¤›yla kavramak zorundad›r. Bu tarih-
sel anlay›fl›ndan ötürü insan kendisini ancak göre-
celi olarak gerçeklefltirebilir ve bu tarihsel görece-
lik içinde anlafl›labilir.
Burada Herder ve Kant aras›nda yukar›da k›smen
ima edilen bir farkl›l›k dile getirilmelidir. Kant, in-
11 2
san iradesine aç›k bir alan oluflturmak için evrensel
bir ahlâkî ideali ön görmektedir; buna karfl›l›k Her-
der, öznenin sabit evrensel bir merkez olamayaca-
¤›n› ima ederek özneyi yine kendisini gerçeklefltir-
me do¤rultusunda tarihsel olarak harekete geçir-
mekte, böylece hareket noktas› ile amaç aras›ndaki
boflluk içinde iradeye yer açmaktad›r. ‹nsan›n yine
kendisine yönelik bu iradesi, insan›n tarihselli¤inin
üretken niteli¤ine iflaret eder. Her ne kadar farkl› ta-
rihsel ba¤lamlar kendi içlerinde anlafl›lmas› gere-
ken ba¤lamlar olsalar da, humanite hepsinin ortak
gayesi oldu¤u için insan, Hegel’in deyimiyle, yine
kendisi için bir baflkas›n› anlamaktad›r. Yani kendi-
sine tarihsel aç›dan yabanc› olan bir anlam› kendi-
sinin bir parças› hâline getirerek anlam› tarihsel
olarak yaymakta ve da¤›tmaktad›r. Kanaatimizce
Herder, ortak amac› humanite olarak belirlemek
suretiyle, daha sonra özellikle Schleiermacher ve
Dilthey’›n anlaman›n temelinin ortak insan tabiat›
oldu¤una dair düflüncesine zemin haz›rlamaktad›r.
Anlaman›n zamansall›¤› ve tarihselli¤i sorunu üze-
rinde kafa yormufl büyük filozof Dilthey’a göre, ha-
yat gemisi sürekli olarak tarih nehrinin ak›nt›s› üze-
rinde hareket etmektedir. Var›lan her nokta mevcut
an› oluflturur ve içi gerçeklikle doldurulan mevcut
an geçmiflin haf›zas›ndan ve etkisinden ba¤›ms›z
olarak var olamaz. Geçmiflin haf›zas›na ve içinde
bulunulan ortama ba¤›ml›l›¤› nedeniyle insan tari-
hi bir bütün olarak göremez. Ancak insan›n veya
113
anlaman›n tarihselli¤i sadece onun geçmifle ve
mevcut ortama ba¤›ml›l›¤›ndan ibaret de¤ildir;
çünkü tarih ayn› zamanda insan›n verdi¤i aktif ka-
rarlar ile oluflur. ‹nsan verdi¤i bu kararlar do¤rultu-
sunda her an yeni eserler oluflturarak, sonuçlar› an-
cak daha sonraki ça¤larda fark edilebilecek anlam-
lar üretir. Dilthey’da gördü¤ümüz anlam›n kendi
ba¤lam›n› aflarak gelece¤e taflmas› fikri "geçmifl" ve
"gelecek" aras›nda varsay›lan s›n›r çizgisini iyice
bulan›klaflt›rmaktad›r. Zira geçmifl diye anlafl›lan
fley gerçekte gelece¤in potansiyelini oluflturmakta-
d›r. Daha aç›k olarak söylersek, Dilthey’›n bizi
ulaflt›rd›¤› nokta fludur: ‹nsanlar›n belli hedefler
do¤rultusunda gerçeklefltirdikleri eylem ya da eser-
ler o insanlar›n öznel hedeflerini aflarlar. ‹flte anla-
man›n tarihselli¤inin çarp›c› niteliklerinden biri bu-
radad›r: ‹nsan kendi üretti¤i eserlerin gerisinde kal-
makta yani bu eserler onun gelece¤ini belirlemek-
tedir. Buna göre insan, kendi eserleri karfl›s›nda
hem aktif hem de pasiftir.
Dilthey’› yak›ndan izleyen ve daha sonra Heideg-
ger’in etkisi alt›nda düflüncelerini pekifltiren Bult-
mann, insan›n varoluflunu anlaman›n tarihselli¤i-
nin en temel itici gücü hâline getirir. fiayet insan
kendisini ancak tarihsellik ve zamansall›k ba¤la-
m›nda anlayabiliyor yani kendi eylemlerine sahip
olamayan ve böylece sabit bir merkezden yoksun
olarak farkl› zaman dilimlerine yay›lan özne konu-
munda buluyorsa, bu durumda varoluflumuzun
11 4
gerçek bir anlam› var m›d›r? Bultmann, insan›n tam
anlam›yla kendi hayat›na sahip olmad›¤›n› ve onun
daima yolda oldu¤unu kabul etmekle birlikte bu
imkân hâlinin gerçeklefltirilebilmesinin verilecek
varoluflsal kararlara ba¤›ml› oldu¤unu belirtir. En
yüksek anlam›yla insan›n tarihselli¤i onun gelece¤e
karfl› sorumluluk bilinci içinde ortaya ç›kar. Kendi-
sini tarihin merhametine b›rakan insan alt derecede
bir tarihselli¤i tecrübe eder.
Dilthey’›n insan›n tarihselli¤i düflüncesine radikal
bir form kazand›ran Heidegger, Husserl’in bilincin
niyetselli¤i yani bir fleye yönelmiflli¤i fikrini takip
ederek insan› Dasein kavram›yla tan›mlamaktad›r.
Heidegger, Dasein’› aktif ve pasif olmak üzere iki
anlamda ele al›r. Aktif anlamda Dasein varl›klar›
a盤a ç›karand›r. Varl›klar› a盤a ç›karman›n geri-
sindeki zamansal ufuk içinde önceli¤i gelecek kav-
ram›na verir. Mutlak ölüm bilinci içinde Dasein
kendisine yol açar yani kendi ilerisinde bulunmak
ve kendisini gelece¤e yans›tmak suretiyle varl›klar›
a盤a ç›kar›r.
Heidegger’i yak›ndan izleyen Gadamer, anlaman›n
zamansall›k ve tarihselli¤ine daha çok "tarihsel ola-
rak etkilenmifl bilinç" tabiriyle iflaret eder. Hakikat
ve Yöntem adl› meflhur eserinde tarihsel olarak et-
kilenmifl bilincin felsefe, tarih ve sanat alanlar›nda
var olma tarzlar›n› göstermeye çal›fl›r. Ona göre, bu
tabir sadece bilincin geçmiflin etkisi alt›nda bulun-
du¤u anlam›na gelmez; ayr›ca o bu etki hakk›nda-

115
ki bilinçlilik durumuna da iflaret eder. Burada Ga-
damer’in insan bilincine geçmifl karfl›s›nda çok pa-
sif bir rol verdi¤ini iddia edenler vard›r. Ancak gö-
rebildi¤imiz kadar›yla, tarihin bilinç üzerindeki et-
kisi hakk›nda Gadamer’in vurgusu, insan›n anlama
ufkunun daima tarihsel bir hadise oldu¤una yani s›-
n›rl› kalmak zorunda bulundu¤una dikkat çekmek
içindir. Ancak yine Gadamer’de bu s›n›rl›l›k yani
insan›n tarihselli¤i yeniyi irade etmenin yegane flar-
t›d›r. Hayat›n dinamizminden kopuk bir nesnel an-
lama çabas›, Gadamer’e göre olumsuz yani pasif
anlam›yla bir tarihselliktir. Oysa insan geçmifli ken-
di zaman›na tatbik ederek varl›k tecrübesini zen-
ginlefltirir ve kendisini bu varl›k tecrübesi içinde
anlar. Böylece metinlerin anlam› insan›n kendini
anlama çabas› içinde gelece¤e aktar›l›r.

11 6
 SEÇ‹LM‹fi KAYNAKÇA

Aktay Yasin, Erol Göka, Abdullah Topçuo¤lu. Önce Söz Var-

d›. Vadi Yay›nlar›, 1.Bask›, 1996.
Beardsley, M. C. "The Authority of the Text." In Intention and
Interpretation. Edited by Gary Iseminger. Philadelphia: Temp-
le University Press, 1992.
-------- and W. K. Wimsatt. "The Intentional Fallacy." In 20th
Century Literary Criticism: A Reader. Edited by David Lodge.
London: Longman, 1972.
-------- and W. K. Wimsatt. "The Affective Fallacy." In 20th
CenturyLiterary Criticism: A Reader. Edited by David Lodge.
London: Longman, 1972.
Bernstein, Richard J. "From Hermeneutics to Praxis." In Her-
meneutics and Modern Philosophy. Edited by B. Wachterha-
user. Albany: State University of New York Press, 1986.
Betti, E. "Hermeneutics as the general methodology of the Ge-
isteswissenschaften." In Contemporary Hermeneutics. Edited
by J. Bleicher. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.
Bilen, Osman. Ça¤dafl Yorumbilim Kuramlar›: Romantik, Fel-
sefi, Elefltirel Hermeneutik. Ankara: Kitabiyat, 2002.
Bleicher, J. Contemporary Hermeneutics. London: Routledge
& Kegan Paul, 1982.
Connolly, J. M. and T. Keutner (eds). Hermeneutics versus Sci-
ence. Indiana: University of Notre Dame Press, 1988.
Dilthey, W. "The Rise of Hermeneutics." The Hermeneutic
Tradition. Albany: State University Press of New York Press,
1990.
Ermarth, M. "Transformation of Hermeneutics." The Monist 64
(1981): 175-194.
Foucault, M. "What is an Author?" Translated by D. F. Bouc-
hard and S. Simon. In Language, Counter-Memory, Practice.

117
Edited by D. F. Bouchard. Ithaca: Cornell University Press,
1977.
Gadamer, Hans-Georg. "On the Circle of Understanding." In
Hermeneutic Versus Science? Edited by J. M Connolly and T.
Keutner. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1988.
-------. "Hermeneutik". Hermeneutik Üzerine Yaz›lar. Der. ve
Çev.Do¤an Özlem, Ark Yay›nlar›, 1.Bask›. Ankara: 1995.
--------. Philosophical Hermeneutics. Translated and edited by
D. E. Linge. Berkeley: University of California Press, 1977.
---------. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Edi-
ted by R. Bernasconi. Translated by N. Walker. Cambridge:
Cambridge University Press: 1991.
--------. "Text and Interpretation." Dialogue and Deconstructi-
on: The Gadamer-Derrida Encounter. Edited by Diane P. Mic-
helfelder and Richard E. Palmer. Albany: State University of
New York, 1989.
---------. Truth and Method. 2nd rev. ed. Translation revised by
Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. New York: Cross-
road, 1989.
---------. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosop-
hischen Hermeneutik. 5th ed. Tübingen: J. B. Mohr, 1986.
Gracia, J. J. E. "Texts and Their Interpretations." Review of Me-
taphysics 43 (March 1990): 495-542.
Grondin, Jean. "Hermeneutics and Relativism." In Festivals of
Interpretation:Essays on Hans-Georg Gadamer’s Work. Edited
by K. Wright. Albany: State University of New York Press,
1990.
---------. Sources of Hermeneutics. Albany: SUNY, 1995.
Heidegger, M. Being and Time. Translated by John Macquar-
rie and Edward Robinson. New York: Harper and Row, 1962.
Hirsch, E.D. The Aims of Interpretation. Chicago: The Univer-
sity of Chicago Press, 1976.

11 8
---------. Validity in Interpretation. New Haven: Yale University
Press, 1967.
Hogan, J. P. Collingwood and Theological Hermeneutics.
Lanham: University Press of America, 1989.
Howard, H. J. Three Faces of Hermeneutics. Berkeley: Uni-
versity of California Press, 1982.
Hoy, David Couzens. The Critical Circle. Berkeley: University
of California Press, 1978.
Jauß, H.-R. "The Identity of the Poetic Text in the Changing
Horizon of Understanding." In Identity of Literary Text. Edited
by Mario J. Valdes and Owen Miller. Toronto: Toronto Univer-
sity Press, 1985.
Juhl, P. D. Interpretation: An Essay in the Philosophy of Lite-
rary Criticism. Princeton: Princeton University Press, 1980.
Knapp, S. and W. B. Michaels. "Against Theory." In Against
Theory. Edited by W. J. T. Mitchell. Chicago: The Chicago
University Press, 1985. Reprinted as abridged with the title
"The Impossibility of Intentionless Meaning." In Intention and
Interpretation. Edited by Gary Iseminger. Philadelphia: Temp-
le University Press, 1992.
Madison, G. B. The Hermeneutics of Postmodernity. Blo-
omington: Indiana University Press, 1988.
Mueller-Vollmer, Kurt (ed.), The Hermeneutics Reader. New
York: Continuum, 1994.
Ormiston, G. L. and Alan Schrift (eds.). The Hermeneutic Tra-
dition. Albany: State University Press of New York Press, 1990.
Özcan, Zeki. Teolojik Hermenötik. 2.Bask›. Alfa Yay›nlar›,
2000.
Palmer, Richard. Hermeneutics. Evanston: Northwestern Uni-
versity Press, 1969.
Rahman, F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellec-
tual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

119
Ricoeur, P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of
Meaning. Texas: The Texas Christian University Press, 1976.
Said, Edward. "The Text, the World, the Critic." In Textual Stra-
tegies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism. Edited by J.
V. Harari. Ithaca: Cornell University Press, 1979.
Schleiermacher, F. "The Aphorisms on Hermeneutics from
1805 and 1809/10." Translated by J. Wojcik and R. Haas.In
The Hermeneutic Tradition. Albany: State University Press of
New York Press, 1990.
--------. "The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures."
Translated by J. Wojcik and R. Haas. In The Hermeneutic Tra-
dition. Albany: State University Press of New York Press,
1990.
Strauss, Leo. Persecution and the Art of Writing. Chicago: The
University of Chicago Press, 1952.
Tatar, Burhanettin. Felsefi Hermenötik ve Yazar›n Niyeti, Vadi
Yay›nc›l›k, Ankara, 1999.
---------. Interpretation and the Problem of the Intention of the
Author: H.- G. Gadamer vs E. D. Hirsch, Cultural Heritage
and Contemporary Change Series IIA, Islam V, RVP, Washing-
ton, D. C., 1998.
---------. Siyasi Hermenötik: Siyaset Felsefesinin Temel Sorun-
lar›, (Derleme), Etüt Yay›nlar›, Samsun, 2000.
Taylor, C. "Interpretation and the Science of Man," Review of
Metaphysics 25, no. 1 (September 1971): 3-51.
Warnke, Georgia. Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Re-
ason. California: Stanford University Press, 1987.
Wilhelm, Dilthey. Hermeneutik ve Tin Bilimleri. Çev. Do¤an
Özlem. ‹stanbul: Paradigma Yay., 1999.

12 0