Elvio Baccarini

Moralna spoznaja
Izdavački centar Rijeka, Rijeka 2007.
UVOD
I. KANTOVSKI PROGRAM
1.Prijedlog Alana Gewirtha
2.Prijedlog Richarda Harea
3.Moralna prosudba u kantovskoj filozofiji morala
II. METODA REFLEKTIVNOG EKVILIBRIJA
III. OBRANA METODE REFLEKTIVNOG EKVILIBRIJA
IV. SOCIJALNA MORALNA EPISTEMOLOGIJA I KONTEKSTUALIZAM
V. MORALNI PARTIKULARIZAM I MORALNA NAČELA
VI. DISPOZICIJSKA MORALNA EPISTEMOLOGIJA
UVOD

Moralna se epistemologija bavi pitanjima spoznaje u području morala.

Tradicionalna su temeljna pitanja epistemologije (koja, odmah najavljujem, nisu
temeljna pitanja ove knjige) pod kojim su uvjetima vjerovanja opravdana, ili što
određuje znanje. Definicija ‘znanja’ je složeno pitanje, a domaćem je čitatelju
reprezentativan izbor tekstova ponuđen u zborniku Vjerovanje, opravdanje i
znanje.1 Standardno se pretpostavljaju opravdanost i istinitost kao uvjeti znanja.
Drugim riječima, neko vjerovanje predstavlja znanje, ako je opravdano i istinito.
Zbog određenih problema, raspravlja se i o uvođenju dodatnog uvjeta. Kako
sam rekao, definicijom znanja i određenjem uvjeta opravdanosti vjerovanja se,
međutim, neću baviti u ovoj knjizi.
Temeljno pitanje ove knjige je kako voditi moralno istraživanje, u svrhu
pronalaženja ispravnih moralnih vjerovanja. Pitanju pristupam sa stajališta
snalaženja pojedinca, ili grupa, u toj svrsi. Dakle, pitanje je ove knjige nuđenje
istraživačke metode spoznavatelju i grupama. Primjenom ove epistemološke
metode spoznavatelj će posjedovati opravdanje za svoja vjerovanja, dakle
zaslužit će pozitivnu epistemološku procjenu. To može značiti, ali ne mora, da
su njegova vjerovanja opravdana. To je pitanje koje se vodi u odvojenoj
raspravi. Rasprave se, u nekoj mjeri, preklapaju, ali ne nužno u potpunosti.
Izbjegavat ću pitanje opravdanja vjerovanja i govorit ću samo o opravdanju
spoznavatelja.
Potrebna su pojašnjenja o pojmu ‘ispravna moralna vjerovanja’. U
epistemološkom pothvatu mogla bi se očekivati upotreba pojma ‘istinita moralna
vjerovanja’. Ipak, želim ostaviti prostora za vjerovanja koja nisu istinita u
doslovnom smislu (ne odgovaraju činjeničnom stanju u svijetu), ali su objektivno
ispravna. Mogu, na primjer, biti objektivno ispravna, jer su rezultati valjanog

1
Z. Čuljak (ur.), Vjerovanje, opravdanje i znanje, IBIS, Zagreb 2003., str. 49-155. Vidi i: L.
Zagzebski, Što je znanje?, u: J. Greco i E. Sosa (ur.), Epistemologija, Jesenski i Turk, Zagreb
2004., str. 113-142. (What is Knowledge?, u: J. Greco i E. Sosa /ur./, The Blackwell Guide to
Epistemology, Blackwell, Oxford 1999); J. Dancy, Uvod u suvremenu epistemologiju, Hrvatski
studiji, Zagreb 2001., str. 33-44. (An Introduction to Contemporary Epistemology, Blackwell,
Oxford 1985.)
 4

rasuđivanja, kao što tvrde neki autori kantovske tradicije, o kojima ću

raspravljati. Pojmom ‘ispravna moralna vjerovanja’ želim označiti širi doseg
objektivne valjanosti od pojma ‘istinita moralna vjerovanja’. U svakom slučaju,
‘ispravna’ označava epistemološku zaslugu. To su vjerovanja koja trebamo
prihvatiti iz epistemoloških razloga.
Mnogi su autori negirali mogućnost opravdane spoznaje u moralu, a time
i postojanje pozitivnih epistemoloških vrijednosti koje se mogu pripisati u
moralnoj epistemologiji. O takvim se problemima najčešće raspravlja u vezi
toga jesu li moralna vjerovanja opravdana, ali zaključci iz te diskusije utječu i na
temu može li spoznavatelj u moralu zaslužiti pozitivan epistemološki status,
kada traži ispravna moralna vjerovanja. Kako kaže Geoffrey Sayre-McCord:
“Naša moralna vjerovanja posjeduju nekoliko zasebnih svojstava koja ih čine
epistemološki sumnjivima”.2 Činjenica jest da je jako teško opravdati moralna
vjerovanja, s obzirom na moralna neslaganja.3 Teškoće se i povećavaju kada
razmišljamo o tome što uopće znači za moralna vjerovanja ‘biti istinita’. Drugim
riječima, nije potpuno jasno kako bi se moralna svojstva mogla slagati sa
svijetom i biti u odnosu sa svijetom kakvog poznajemo.4 Na kraju, čini se da bi
se u moralnoj spoznaji trebali oslanjati na spoznajna sredstva koja nisu ona
uobičajena kakva obično koristimo u spoznaji svijeta: “Čini se kao da ne vidimo,
ne osjećamo okus, ne čujemo, ne mirišemo i ne dodirujemo moralna svojstva,
niti se čini da se oslanjamo na uobičajene metode empirijskog istraživanja i
potvrđivanja u njihovom otkrivanju”.5

2
G. Sayre-McCord, Coherentist Epistemology and Moral Theory, u: W. Sinnott-Armstrong i M.
Timmons (ur.), Moral Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1996., str. 138.
3
Nerješiva moralna neslaganja služe Johnu Mackieu kao jedan od dokaza o tome da uvijek
griješimo kada govorimo u terminima objektivnih moralnih činjenica. On to naziva ‘argument
relativnosti’. Vidi: J. Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth 1977.
4
Ova kritika odgovara Mackievu argumentu čudnovatosti. Mackie nam kaže da bi moralne
činjenice, kada bi postojale, bile sasvim neuobičajene i različite od svega ostaloga što
poznajemo. Vidi: J. Mackie, Ethics, str. 38-42.
5
G. Sayre-McCord, Coherentist Epistemology and Moral Theory, str. 139. I taj problem
odgovara Mackievu argumentu čudnovatosti, odnosno epistemološkom dijelu tog argumenta,
kojim se kaže da, kada bismo posjedovali moralnu spoznaju, ona bi se odvijala putem
neuobičajnog svojstva. Vidi: J. Mackie, Ethics, str. 38-42. Mackieva se pozicija kod nekih autora
vezuje uz Harmanovu poziciju, koji naglašava činjenicu da pretpostavka o postojanju moralnih
svojstava nije potrebna za objašnjenje naših moralnih vjerovanja, već ćemo to bolje učiniti ako
se pozivamo na pretpostavke o psihologiji, ili moralnom senzibilitetu osobe koja izražava

4
 5

Neke od skeptičkih pozicija u moralu nemaju izravnu vezu s

epistemologijom, već su derivirane, na primjer, iz ontologije, ili filozofije jezika.
Walter Sinnott-Armstrong, kada rezimira vrste moralnog skepticizma, spominje
jezični moralni skepticizam (niti jedno moralno vjerovanje, ili iskaz, nisu istiniti,
budući da niti nemaju istinosnu vrijednost; moralni govor ni ne izražava opis
moralne zbilje, već nešto drugo, kao, na primjer, naše emocije), ontološki
moralni skepticizam (ne postoji niti jedna moralna činjenica, ili svojstvo),6
praktični moralni skepticizam (ne postoji uvijek razlog za biti moralan),
skepticizam moralnog znanja (ni za koje moralno vjerovanje, ili iskaz, ne znamo
jesu li istiniti) i skepticizam moralnog opravdanja (niti jedno moralno vjerovanje,
ili iskaz, nisu opravdani).7 Samo su zadnje dvije vrste skepticizma na ovoj listi
oblici moralnog epistemološkog skepticizma, a predmet našeg interesa je
skepticizam moralnog opravdanja, iako u nešto izmijenjenom obliku u odnosu
na ovo određenje (u knjizi se, kako sam rekao, bavim pitanjem opravdanja
spoznavatelja, a ne opravdanja vjerovanja).
Moralni epistemološki skepticizmi slijede različite strategije. Jedna od njih
je argument regresa. Argument regresa tvrdi da postoje dva načina na koja
osobe mogu biti epistemološki opravdane: inferencijalno (vjerovanja su
opravdana na temelju drugih vjerovanja) i neinferencijalno (vjerovanja su
opravdana na temelju nečega što je potpuno neovisno u odnosu na druga
vjerovanja, kao, na primjer, spontana percepcija). Međutim, skeptik tvrdi da niti
jedna osoba ne može biti neinferencijalno opravdana. Zamislimo jednostavan
primjer. Tina tvrdi da je moralno pogrešno jesti meso. Danijela nema isto
vjerovanje i pita Tinu da ponudi razlog zašto je jesti meso moralno pogrešno.
Tina nema nikakav razlog kojim bi potvrdila svoje vjerovanje. Čini se da je
njezino vjerovanje arbitrarno. Dakle, nema neinferencijalnog opravdanja i jedina
vjerovanja koja mogu biti opravdana su ona koja su inferencijalno opravdana.

moralne opservacije. Vidi: G. Harman, The Nature of Morality, Oxford University Press, Oxford
1977. O Mackieu i Harmanu, uz nuđenje odgovora na kritiku koja im je upućena, pisao je Boran
Berčić. Vidi: B. Berčić, Realizam, relativizam, tolerancija, HKD, Rijeka 1995., str. 7-15.
6
Ovim se pitanjem prioritetno bavi Berčić. Vidi: B. Berčić, Realizam, relativizam, tolerancija, str.
3-50.
7
W. Sinnott-Armstrong, Moral Skepticism and Justification, u: W. Sinnott-Armstrong i M.
Timmons (ur.), Moral Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1996., str. 7-8.

5
 6

Međutim, postavlja se pitanje na temelju kojih vjerovanja mogu moralna

vjerovanja biti opravdana. Mogućnosti su da to budu moralne premise ili
premise koje ne čine moralna vjerovanja. Postoji veoma jaka tradicija u filozofiji
morala koja negira da se moralna vjerovanja mogu opravdati samo na temelju
vjerovanja koja nisu moralna (to je argument koji se poziva na logički jaz
između moralnih sudova koji su preskriptivni, ili evaluativni, i opisnih sudova;
slijedeći tradiciju možemo ga nazvati ‘jest/treba argument’). Moralni skeptik,
naravno, podržava takvu tradiciju i ostavlja moralne premise kao jedini temelj za
opravdanje moralnih vjerovanja. Ali, skeptik će reći da svaka moralna premisa
koja opravdava moralna vjerovanja treba biti opravdana. To vodi izravno u
argument regresa. Dovedeni do te situacije, filozofi koji zastupaju mogućnost
moralne spoznaje mogu jedino tvrditi da se opravdanje može odvijati cirkularno,
kroz koherenciju vjerovanja. U tom slučaju, skeptici će tvrditi da koherencija ne
predstavlja nikakvo jamstvo za ispravnost vjerovanja (u ovom slučaju koriste
argument koji je nazvan ‘argument izolacije’, o čemu ću govoriti u trećem i
četvrtom poglavlju). Dakle, nema opravdanja moralne spoznaje.8
Drugi skeptički argument koji se javlja u moralnoj epistemologiji je
argument koji možemo nazvati ‘alternativne mogućnosti’. Svatko je od nas,
barem u nekoj situaciji, bio zaveden nekim vjerovanjem za koje se pokazalo da
je neistinito. To otvara hipotezu širih takvih mogućnosti. Iz tog razloga, neki
epistemolozi smatraju da vjerovanje može biti opravdano samo ako su
otklonjene alternativne mogućnosti. Vidjeli smo već raniji primjer Tine koja tvrdi
da je moralno pogrešno jesti meso. Ali Danijela tvrdi da nije tako. Skeptički
argument kaže da Tinin argument nije opravdan, sve dok nije otklonjena
alternativna mogućnost koju spominje Danijela. Naravno, ova verzija skeptičkog
argumenta može biti potpuno obuhvatna, sve do potpunog negiranja postojanja
ispravnih moralnih vjerovanja. U takvom slučaju, moralni skepticizam postaje
moralni nihilizam.9
U ovoj ću knjizi pokušati pokazati da i uz sve teškoće u govoru o

8
W. Sinnott-Armstrong, Moral Skepticism and Justification, str. 9-14.
9
W. Sinnott-Armstrong, Moral Skepticism and Justification, str. 14-17.

6
 7

moralnoj spoznaji, moralna epistemologija, u smislu pothvata potrage za

ispravnim vjerovanjima, nije besmislen, niti beznadan pokušaj. Potrebno je
pojasniti njezin cilj, barem u smislu predmeta ove knjige. Kao što sam rekao, cilj
je rasprave u ovoj knjizi ustanoviti metodu moralnog rasuđivanja koja je
primjerena za pothvat traženja ispravnih moralnih vjerovanja. Ipak, mislim da
nam niti jedna metoda ne može jamčiti da ćemo dostići ispravna moralna
vjerovanja. Moralna epistemološka metoda nam može samo pojasniti što je
najbolje što možemo činiti radi dostizanja ispravnih moralnih vjerovanja.
Pretpostavimo da smo odredili takvu metodu. Ishod njezine primjene će
biti da smo učinili najbolje što možemo činiti u pothvatu traženja ispravnih
moralnih vjerovanja, ali nećemo imati jamstvo da su ta vjerovanja ispravna
moralna vjerovanja. Jesmo li postigli išta vrijedno? Mislim da jesmo. Nemamo
jamstvo da smo otkrili ispravna moralna vjerovanja, ali najmanje što možemo
reći jest da je moguće da jesmo. Kada budem u trećem i četvrtom poglavlju
objašnjavao istraživačku metodu koju predlažem, bit će jasno da jedino
slijeđenjem ove metode možemo zadržati mogućnost da naša moralna
vjerovanja budu ispravna. Svaka alternativa predstavlja iracionalni
epistemološki postupak u kojem su nužno barem neka vjerovanja pogrešna.
Postoje i autori koji će tvrditi da je neko epistemološko stanje pohvalno
čak i ako nismo pronašli ispravna moralna vjerovanja. Moći će se reći, na
primjer, da smo racionalni, ili epistemološki odgovorni, što predstavlja
epistemološku vrijednost. Takvi autori, naravno, trebaju pojasniti zašto su to
vrijednosti, iako nam ne daju jamstvo da ćemo njima dostići ispravna
vjerovanja, odnosno, čak i ako često nisu put koji nas vodi do ispravnih
vjerovanja. Na to bi se moglo reći da ipak jesu vrijednosti koje vode do ispravnih
vjerovanja, makar u dužem terminu. Dakle, ove epistemološke vrijednosti jesu
takve da vode prema ispravnim moralnim vjerovanjima, te se, stoga, vrlina
metode koja ih podržava ne manifestira samo time što je, ako ju slijedimo,
moguće da smo došli do ispravnih moralnih vjerovanja, već da će se do
ispravnih vjerovanja uistinu doći. Ali, ne bi trebalo procjenjivati uspješnost
metode samo u terminima individualnog života pojedinca, već kao širi pothvat

7
 8

zajednice, ili čak čovječanstva. Tko zastupa takav stav, trebao bi reći da su
tvrdnje o nepremostivim širokim nesuglasicama u moralu pretjerane. Sklon sam
takvoj strategiji. Alternativno, postoje autori koji govore da su to naprosto
temeljne epistemološke vrijednosti (o takvom ću autoru posebno govoriti
kasnije).
Postoje ne samo epistemološki, već i moralni razlozi da se cijeni
slijeđenje ispravne epistemološke metode, odnosno metode koja čini da na
najbolji način koristimo naše epistemološke resurse, u traženju ispravnih
moralnih vjerovanja. Neki bi autori mogli reći da time (to jest, najboljim
korištenjem naših spoznajnih resursa) očitujemo čovječnost, neki da time
očitujemo krepost, a ja slijedim tradiciju u kojoj se tvrdi da time najjasnije
očitujemo sebe kao racionalna i razložna bića, koja nude razloge za svoje
moralne stavove i za zahtjeve u interakciji s drugima, što predstavlja preduvjet
za punopravno pripadanje moralnoj zajednici, ili barem za punopravni status u
političkoj zajednici.
Pitanje je koja metodologija istraživanja na najbolji način vodi do
iskorištavanja spoznajnih resursa. U traženju opravdanja moralnih vjerovanja,
moralni su se epistemolozi pokušali pozvati na neke tradicionalne strategije iz
opće epistemologije, pri opravdanju vanjskoga svijeta. Prisjetimo se da problem
ove knjige obuhvaća samo specifično pitanje opravdanja: kako voditi moralno
istraživanje u cilju pronalaženja ispravnih moralnih sudova? Ovakvo
opredjeljenje uvjetuje izbor u epistemologiji između eksternalističkih i
internalističkih pristupa. Internalistički pristupi tvrde da uvjeti opravdanja moraju
biti dostupni spoznavatelju. Dakle, spoznavatelj mora biti svjestan postoji li
opravdanje za zastupanje nekih vjerovanja. Eksternalističke pozicije to negiraju
i tvrde da je opravdanje postignuto ako su vjerovanja dobivena pouzdanim
putem (moglo bi se reći i ispravnom kauzalnom vezom), a pojedinac ne treba
biti toga svjestan.10 Očito je, kada je relevantan epistemološki problem kako se

10
Vidi: E. Sosa, Skepticizam i podjela na interno-eksterno, u: J. Greco i E. Sosa (ur.),
Epistemologija, str. 177-192 (Skepticism and the Internal/External Divide, u: J. Greco i E. Sosa
/ur./, The Blackwell Guide to Epistemology); J. Dancy, Uvod u suvremenu epistemologiju, str.
53-55 i 129-133; S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, KruZak, Zagreb 2000., str. 23-47.

8
 9

pojedinac, ili grupe, trebaju snalaziti u potrazi za ispravnim moralnim sudovima,

da to nije ispravna strategija, budući da je opravdanje, u tom slučaju, nešto
potpuno slučajno u odnosu na njihova ponašanja.
Relevantno opredjeljenje za epistemologiju u smislu metodologije
istraživanja je internalističko. To jest, pojedinac treba biti svjestan svojih
epistemoloških postupaka, kako bi znao postupa li na ispravan način u traženju
ispravnih moralnih sudova.
U daljnjem dijelu knjige, spoznavatelja koji postupa na epistemološki
ispravan način najčešće ću odrediti kao ‘opravdanog’ spoznavatelja. To nije
upotreba izraza koju će svi prihvatiti. Neki drugi autori koriste druge izraze za
pripisivanje spoznavatelju epistemoloških vrlina o kojima se bavim u ovoj knjizi.
Mislim da terminologija i nije toliko bitna, ako se ima u vidu o kojim se točnim
epistemološkim ciljevima i vrlinama govori.
Dominantne pozicije koje su se pojavile u moralnoj epistemologiji su
fundacionalizam (postoje privilegirana vjerovanja koja su samoopravdavajuća i
služe kao temelj za opravdanje ostalih vjerovanja) i koherentizam (sva su
vjerovanja opravdana samim time što su dio najboljeg koherentnog skupa
vjerovanja, što znači da ne postoje unaprijed privilegirana vjerovanja). Ja ću
prihvatiti metodu koju se tradicionalno interpretira kao koherentističku (iako ću
pokazati da nije nužno interpretirati ju samo kao takvu), kao ispravnu
metodologiju istraživanja za pojedince. Ta se metoda zove ‘metoda reflektivnog
ekvilibrija’ i, polazeći od moralnih sudova različite razine koje spoznavatelj
posjeduje, sastoji se od traženja koherencije između svih vjerovanja koja su
relevantna u moralnom rasuđivanju. Međutim, istraživanje ispravnih moralnih
sudova je i kolektivni zadatak, jer se njime bave i zajednice, a ne samo
pojedinci. Iz tog razloga, uvest ću i razmatranja iz socijalne epistemologije, o
čemu je kod nas, do sada na najkvalitetniji način, pisala Snježana Prijić-
Samaržija.11 Predstavit ću jednu socijalno-epistemološku poziciju koja, po mom
mišljenju, na najbolji način zadovoljava zahtjeve kolektivne potrage za
ispravnim moralnim sudovima od strane zajednica. To je kvalificirana verzija

11
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja

9
 10

konsenzualizma.
Plan knjige je sljedeći. U prvom ću poglavlju prikazati kantovske
strategije opravdanja moralnih sudova. Preciznije, prikazat ću i kritizirati jedan
model kantovskog moralnog rasuđivanja, a to je model koji nastoji moralno
rasuđivanje voditi kroz deduktivne zaključke. Prikazat ću nedostatke takvih
pokušaja, odnosno najreprezentativnijih takvih pokušaja u suvremenoj etici. U
drugom i trećem poglavlju prikazat ću i argumentirati u prilog koherentističke
metode reflektivnog ekvilibrija. Smatram, međutim, da je ta metoda dokazivanja
ispravna samo u jednoj od dimenzija moralnog rasuđivanja, to jest, u dimenziji
individualnog rasuđivanja o moralu. Pored ove dimenzije, postoji i kolektivna
dimenzija moralnog rasuđivanja. To je predmet četvrtog poglavlja knjige, u
kome govorim o kontekstualizmu i o socijalnoj epistemologiji. Kontekstualizam,
na način kako koristim ovaj pojam u ovoj knjizi, označava moralno
epistemološki pristup prema kojemu standardi epistemološkog opravdanja
variraju s obzirom na variranje konteksta. U mom slučaju, kada se moralno
rasuđivanje vodi na razini zajednice, primjenjuje se kriterij iz socijalne
epistemologije koji odgovara kvalificiranom obliku konsenzualizma. U petom
poglavlju raspravljam partikularistički prijedlog. Partikularisti negiraju da u
moralnom rasuđivanju trebamo koristiti moralna načela, odnosno, čak, da nas
moralna načela odvlače od ispravnih moralnih sudova. Sukobljena pozicija je
generalizam. Zastupam jedan od oblika generalizma, koji, međutim, zahtijeva
kvalificirani oblik načela. Takav se kvalificirani oblik načela najbolje uklapa u
koherentističko shvaćanje moralne epistemologije, prema tome, peto poglavlje
knjige predstavlja nastavak i pojašnjenje trećeg i četvrtog poglavlja. U šestom
poglavlju prikazat ću pristup moralu kroz analogiju sa sekundarnim svojstvima.
Pokazat ću nedostatke takvog pristupa, koji nisu primarno epistemološke
naravi, već ontološke i semantičke.
Knjiga predstavlja nastavak mojega rada u bavljenju moralnom
epistemologijom. Prvo poglavlje preslikava moje relativno rano bavljenje
moralnom epistemologijom. I šesto poglavlje to čini u vezi s temom, ali pristup
problemu se, s vremenom, izmijenio. U drugom i trećem poglavlju predstavljam

10
 11

i zastupam ideju koju sam u moralnoj epistemologiji uvijek zastupao. Međutim,

to sada činim i s obzirom na razvoj pristupa toj temi općenito, kao i kroz neke
promjene u mojim stavovima. Temeljne su ideje, međutim, ostale neizmijenjene
u odnosu na moje bavljenje tim pitanjima u kasnim osamdesetim i u ranim
devedesetim godinama. Najviše što se promijenilo je optimizam u pogledu
dosega dostignuća metode reflektivnog ekvilibrija, pri čemu sam, kao što se
obično događa, sada manje optimističan. Četvrto i peto poglavlje su odraz
mojeg najrecentnijeg bavljenja moralnom epistemologijom i u potpunosti
predstavljaju stavove koje ranije nisam ni u kojem obliku objavio.
U knjizi sam koristio (ugradio ili izmijenio) neke dijelove ranije objavljenih
radova. U prvom poglavlju: Alan Gewirth i problem pobačaja, Filozofska
istraživanja, 1998., str. 901-910; Realismo morale, La Rosa, Torino 1998., 1. i
4. poglavlje; Bioetica. Analisi filosofiche liberali, Trauben, Torino 2002., str. 40-
54. U drugom i trećem poglavlju: Moralni sudovi, Hrvatski kulturni dom, Rijeka
1994. (dijelovi iz 2. i 5. poglavlja); Truth and Warrant in Ethics. Coherence
Methods and Beyond, Politeia, 2001., str. 67-81. U šestom poglavlju koristim
dijelove iz svog rada koji je objavljen u zborniku simpozija Metafisica 2003 (na
žalost, nisam u mogućnosti navesti preciznije podatke o tome zborniku, jer, iako
su organizatori najavljeni da je objavljen, nisu mi ga nikada dostavili), te Z.
Čuljak, (ur.), Spoznaja i interpretacija. Zbornik radova međunarodnoga
simpozija “Cognition and Interpretation”, Institut za filozofiju, Zagreb 2006.
U radu na knjizi, kao i u životu koji se odvijao oko rada na knjizi, golemu
sam pomoć dobio od velikog broja osoba. U vezi same knjige, zahvalio bih
recenzentima Snježani Prijić-Samaržija i Boranu Berčiću na pažljivom čitanju
rukopisa i vrijednim komentarima. Često sam o raznim dijelovima ove knjige
raspravljao s članovima Odsjeka za filozofiju Filozofskoga fakulteta Sveučilišta
u Rijeci, posebno s Majdom Trobok i s Nenadom Smokrovićem. Rukopis su u
cjelini pročitali i komentirali i najnoviji članovi Odsjeka, Matej Sušnik i Nebojša
Zelić. Naravno, veliku su mi pomoć i česte savjete nudili i svi ostali članovi
Odsjeka: Ana Gavran, Aleksandra Golubović, Neven Petrović i Predrag Šustar.
Isto tako, mnogo dugujem diskusijama sa svojim studentima, na predavanjima i

11
 12

u neformalnijim trenucima. Mnogo ih je bilo od kojih sam jako puno dobio.

Nadam se da neću biti nepravedan, budem li istaknuo, pored Nebojše Zelića,
koji je sada kolega na Odsjeku, Milicu Czerny i Iris Vidmar.
Na raznim znanstvenim skupovima gdje sam izložio dijelove ovoga rada,
ili čitanjem i komentiranjem ranijih verzija pojedinih dijelova, korisnim
primjedbama i savjetima pomogli su mi: Carla Bagnoli, Clotilde Calabi,
Christopher Cowley, Tim Crane, Wayne Davis, Giovanni De Grandis, Mylan
Engel, Katalin Farkas, Paul Faulkner, Luca Ferrero, Smiljana Gartner, Berislav
Marušić, Mike Martin, Alistair Norcross, Matthew Nudds, Jesse Norman,
Gianfranco Pellegrino, Bruce Russell, Daniele Santoro, Marina Sbisà, Susanna
Siegel, Barry Smith, Mark Timmons, Gabriele Usberti i Timothy Williamson.
Kao što će čitatelj primijetiti, u nekim se dijelovima knjige, preciznije u
onima koji su bliže vezani uz opću epistemologiju, oslanjam na radove
Snježane Prijić-Samaržije, ili svoja razmatranja pokrećem krenuvši od njih. O
epistemologiji sam najviše naučio od nje. Ona za mene predstavlja uzor
kvalitetne filozofske kreativnosti i preciznosti, kao i radne ozbiljnosti. Još
važnije, Snježana je nezamjenjiva prijateljica koja me uvijek znala bodriti,
podržavati i ispravljati.
I drugi su prijatelji i prijateljice uvijek bili uz mene (jedna od njih je Majda
Trobok, koja je i kolegica na Odsjeku). Život bi bio puno teži bez takve podrške.
Osjećam i sada pored sebe i one koje sam jako volio, a od kojih sam se u životu
udaljio (ili su se one od mene udaljile), ali ih i dalje smatram svojim
prijateljicama, jer je to osjećaj koji bi zauvijek trebao ostati trajan nakon nečega
lijepog.
Najviše, naravno, zahvaljujem svojoj obitelji: majci Diani, sestri Marisi,
šogoru Vilku i nećakinji Loreni. I ocu Neviu, koji je uvijek bio moja inspiracija,
poticaj i uzor.
Moj su život u ovom razdoblju ispunile i moje dvije velike strasti, što je
sigurno olakšalo moj rad: glazba i navijanje. Poticaj u radu sam pronalazio i u
tim trenucima. Moji prijatelji jazzisti (najviše moj jazz-guru, Darko Jurković
Charlie, ali i osoba koja nije aktivni glazbenik, već je jazzist po svojim ukusima i

12
 13

životnoj snazi, Željka Žauhar) učili su me o hrabrosti u kreativnosti. Nadam se

da sam barem usvojio hrabrost u zastupanju vlastitih vrijednosti.
Na kraju, misao posvećujem i navijačima Intera, onima iz Hrvatske (s
kojima sam prošao tolika putovanja Rijeka-Milano-Rijeka, ispunjena srećom i
razočaranjima), kao i dečkima sa Sjeverne u Milanu. Nakon puno godina patnje
i frustracije konačno je dokazano ono što se znalo i prije, po posrednim
dokazima (“čudnim” odvijanjima nekih utakmica). Naša “interska” sudbina
dokazuje da nije besmisleno baviti se moralom. Bavljenje sportom, kao i
navijanje (osobito ono “intersko”), također nas uče o ustrajnosti neophodnoj u
radu.

13
 14

I. KANTOVSKI PROGRAM

Među pokušajima da se riješi problem ustanovljavanja ispravnih moralnih

sudova, najprije ću raspraviti program koji ću nazvati ‘deduktivistički kantovski
program’. Ne želim reći da je to najvjerniji program razvijanja Kantove misli.
Nisam u mogućnosti razviti raspravu Kantove egzegeze i ustanoviti što bi
značilo najvjernije razvijati Kantov program. ‘Deduktivistički kantovski
program’ označava program prema kojemu se, uzimajući u obzir neke
metodološke aspekte Kantove moralne filozofije, do ispravnih moralnih
sudova dolazi putem dedukcije, te, prema tome, ispravni moralni sudovi imaju
snagu logičkog zaključka, a mogu podjednako do njih doći sve osobe koje
raspolažu uobičajenim sposobnostima logičkog zaključivanja (ili barem one
temeljne sposobnosti logičkog zaključivanja koje se mogu postići adekvatnom
edukacijom). Prikazat ću prijedloge Alana Gewirtha i Richarda Harea.

1. Prijedlog Alana Gewirtha

1.1.1. Da bi razvio vlastiti argument, Gewirth primjenjuje način argumentiranja

koji naziva ‘dijalektički’.1 Pod tim izrazom Gewirth podrazumijeva način
argumentiranja po kojemu razni koraci u dedukciji nisu logički valjani s bilo
koje perspektive, već isključivo iz unutarnje perspektive djelatnika. Na primjer,
vidjet će se da Gewirth prelazi s tvrdnje ‘Činim x za svrhu S’, na tvrdnju ‘S je
dobro’. Očito je svima da iz vanjske perspektive takav logički prijelaz ne samo
da nije valjan, već predstavlja slučaj veoma poznate naturalističke pogreške –
odnosno logičku pogrešku kojom se, uz neopravdani logički skok, iz opisnih
sudova prelazi na vrijednosne, ili preskriptivne, sudove (u klasičnom primjeru,
kada se iz iskaza ‘Radnja R povećava opće zadovoljstvo čovječanstva’,
zaključuje ‘Treba činiti R’. Pogreška se ne sastoji u tome što je zaključak
lažan, niti u tome što nema nikakve veze između premisa i konkluzija, već u

1
Najpoznatije Gewirthovo djelo je Reason and Morality, Chicago University Press, Chicago
1978. Domaći čitatelj može pronaći prijevod kraćeg Gewirthova teksta Osnova i sadržaj
ljudskih prava, u: M. Matulović (ur.), Ljudska prava, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 1992., str.
105-126. Prikaz i raspravu Gewirthove teorije domaći čitatelj može naći u: M. Matulović,
Ljudska prava. Uvod u teoriju ljudskih prava, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 1996., str.
169-180.

14
 15

tome što je potrebna barem još jedna premisa da bi zaključak bio valjan).
Gewirth izbjegava takvu pogrešku time što mu je dovoljno da dedukcija bude
valjana iz unutarnje perspektive djelatnika – što je svakako slučaj u
spomenutom primjeru, jer u protivnom ne bi bilo jasno zbog čega djelatnik čini
x za svrhu S. Kako je moguće da su zaključci Gewirthova argumenta
univerzalni, ako su logički prijelazi ispravni samo s unutarnje perspektive
djelatnika? Odgovor je u tome što su početne premise logički nužne, tako da
ih svaki djelatnik treba prihvatiti. Do tog će istog zaključka, iz tog razloga, doći
svaki djelatnik: iako se logička argumentacija razvija iz unutarnje perspektive
djelatnika, zaključci su univerzalni iz razloga što svaki djelatnik treba prihvatiti
iste premise.
Možemo sistematizirati Gewirthov argumentacijski niz u tri faze. U prvoj
se određuju generička svojstva radnje, u drugoj djelatnik izražava
prudencijalne iskaze kako bi zaštitio svoju radnju, a u trećoj se događa
prijelaz s prudencijalne na moralnu razinu. Gewirth u Reason and Morality,
nije ponudio isti formalni prikaz svoje argumentacije, kakav su ponudili autori
koji su ga interpretirali. U ovom radu slijedim najviše prijedlog Derycka
Beylevenda,2 koji je prihvatio i Gewirth u uvodu Beylevendove knjige.3
Početna je premisa jednostavan i nužan opis koji djelatnik daje o
samome sebi:
(1) Činim x zbog svrhe S.
Ovakvo je određenje nužno, iz razloga što slijedi iz same definicije
djelatnika kao osobe koja slobodno čini nešto zbog nekog cilja. Iz premise (1)
slijedi:
(2) S je dobro.
Ova je dedukcija trivijalna iz unutarnje perspektive djelatnika. Kad on
ne bi mislio da je S dobro, po barem jednom od svojih kriterija dobra (moralni,
prudencijalni, estetski, itd.), bilo bi potpuno neshvatljivo zašto on čini x.
Sljedeća je tvrdnja opis generičkih uvjeta djelovanja:
(3) Moja su sloboda i blagostanje nužni generički uvjeti djelovanja.

2
D. Beylevend, The Dialectical Necessity of Morality, Chicago University Press, Chicago
1991., str. 20-46.
3
Drugi su autori nešto drugačije shematizirali Gewirthov argumentacijski niz, kao, na primjer,
Matulović. Vidi u: M. Matulović, Ljudska prava, str. 169-180. U formalnom prikazu Gewirthova
argumenta, koristio sam i Matulovićev rad.

15
 16

Niti ova tvrdnja nije naročito kontroverzna. Ako je djelatnik pojedinac

koji postupa s nekim ciljem, istinito je da treba imati slobodu. Isto tako, nužan
je uvjet za njegovo djelovanje i blagostanje, koje uključuje razna dobra, od
onih materijalnih do istinitih informacija, itd. Ako je tako da je (2) istinito i da je
(3) istinito bit će istinito i:
(4) Moja su sloboda i blagostanje nužna dobra.
Ovaj se prijelaz suočava s očiglednim prigovorom. Čini se da se
prijelaz temelji na ideji da, želim li postići S, a x1, x2, ..., xn su nužna sredstva
za postizanje toga cilja, trebam koristiti ova sredstva. Postoje očiti
protuprimjeri. Pretpostavimo da nacionalist želi postići najbrži napredak za
svoju naciju i da je jedan od tih ciljeva i represivna politika genetske selekcije.
Nije očito da cilj opravdava takvo sredstvo. Može biti riječ o tome da je
sredstvo toliko odbojno da ga se ne smije primijeniti, ma koliko bilo vezano uz
određeni cilj. Međutim, postoji razlika između ovih protuprimjera i onoga o
čemu nam govori Gewirth. U ovim slučajevima riječ je o posebnim ciljevima,
koji se mogu postići sredstvima koja su u sukobu s drugim mogućim ciljevima
ili moralnim zahtjevima. Gewirthova dedukcija, međutim, tiče se općih uvjeta
djelovanja. Bez prihvaćanja (4) djelatnik prestaje biti takvim. Dakle, niti jedan
poseban cilj ili zahtjev ne može ugroziti prijelaz na (4), s obzirom da je, u
ovom slučaju, riječ o općim uvjetima djelovanja koji su nužni za mogućnost
izražavanja i realizacije bilo kojeg cilja. Logička je dedukcija, dakle, limitirana i
ne može služiti kao opći model za neku vrstu načela “cilj opravdava sredstvo”.
Iz tog razloga, posebni protuprimjeri ne mogu uistinu biti takvi, budući da
izlaze iz dometa Gewirthova argumenta.
Nakon opisa kojeg je dao o sebi i o uvjetima djelovanja, djelatnik može
ustanoviti i ono što mu valja činiti. U ovoj fazi argumentiranja djelatnik još
uvijek ne dolazi do moralne razine, već razmišlja što treba činiti isključivo sa
stajališta svojih osobnih interesa, to jest s prudencijalnog stajališta. Dolazi se
tako do:
(5) Trebam imati slobodu i blagostanje.
Dalje, prema Gewirthu, slijedi tvrdnja:
(6) ‘Imam pravo na slobodu i blagostanje’  ‘Svaki se drugi djelatnik
treba barem suzdržati od uplitanja u moju slobodu i blagostanje’.

16
 17

Ova tvrdnja ne slijedi trivijalno iz prethodne. Gewirthova argumentacija

u prilog (6) ima oblik reductio ad absurdum. Kada djelatnik ne bi prihvatio (6),
trebao bi prihvatiti:
(A) Nije tako da se svaki drugi djelatnik treba barem suzdržati od
uplitanja u moju slobodu i blagostanje.
U tom slučaju, međutim, trebao bi prihvatiti da su generička dobra
otuđiva i, stoga, trebao bi tvrditi:
(B) Nije tako da su moja sloboda i blagostanje nužna dobra.
Ako su otuđiva, nisu nužna dobra. Međutim (B) je kontradiktoran u
odnosu na (4), a, vidjeli smo, djelatnik treba nužno prihvatiti (4). Stoga, budući
da je (4) nužno istinit, (B) je nužno neistinit. Budući da (B) slijedi iz (A), na
temelju modusa tollendo tollens, (A) je nužno neistinit. Ako je (A) nužno
neistinit, tada je nužno istinit iskaz koji negira (A), a to je (6). Dakle, sa
stajališta djelatnika, (6) je nužno istinit. Svaki djelatnik treba tražiti slobodu i
blagostanje.
Valja naglasiti da je iskaz (6) prudencijalne naravi, to jest tiče se samo
interesa djelatnika. Dolazi se do moralne razine rasprave sljedećim korakom,
kada djelatnik primjećuje da treba uzeti u obzir i interese drugih djelatnika.
Tako se dolazi do iskaza:
(7) ‘Svaki djelatnik ima pravo na slobodu i blagostanje’  ‘Svaki se
drugi djelatnik (uključno ja) treba barem suzdržati od uplitanja u njegovu
slobodu i blagostanje’.
Ova dedukcija nije trivijalna i prikazat ću ukratko kako se dolazi do (7).
Potrebno je upotrijebiti dvije premise. Prva premisa tvrdi da ako pridajemo
nekome neka prava s obzirom na neke njegove osobine, trebamo pridati ista
prava i svima drugima koji posjeduju iste osobine. Na primjer, ako tvrdimo da
netko ima pravo na bogatstvo jer ima plave oči, tada trebamo reći da ista
prava imaju sve osobe koje imaju plave oči.
Druga premisa kaže da je dovoljan razlog za posjedovanje prava biti
djelatnik (Argument for the Sufficiency of Agency). Gewirth dokazuje na
sljedeći način da svaki djelatnik treba reći da je osobina s obzirom na koju
traži prava, jednostavno to što je djelatnik. Svakoj osobi koja se poziva na uži
razlog od posjedovanja općih osobina djelatnika (na primjer, osobi koja tvrdi:

17
 18

‘Imam prava jer imam plave oči’), Gewirth postavlja pitanje bi li tražila prava i
kad ne bi posjedovala takve osobine (‘Bi li tražio prava i kad ne bi imao plave
oči?’). Ako djelatnik odgovara potvrdno, tada upada u kontradikciju, jer
pokazuje da ne može tražiti prava pozivajući se na uži razlog, te time
potvrđuje da je razlog zbog kojega traži prava samo to što je djelatnik. Ako
djelatnik odgovara negativno, tada negira iskaz (6), to jest iskaz prema
kojemu svaki djelatnik treba tvrditi da posjeduje prava. (6) se međutim ne
može negirati, budući da nužno slijedi iz nužnih premisa, što je već dokazano.
Nakon dokazivanja iskaza (7) Gewirth deducira vrhunsko moralno
načelo, koje naziva Načelo generičke konzistentnosti (Principle of Generic
Consistency - PGC):
(8) Postupaj u skladu s generičkim pravima recepijenata tvoje radnje
kao s vlastitim pravima.
Jednostavnijim riječima, to znači da svatko treba postupati prema
pravima drugih djelatnika (u odnosu na koje na neki način vrši neke radnje)
kao prema svojim vlastitim pravima. Iz ovog iskaza Gewirth deducira sve
posebne moralne sudove. Pokazat ću kako se prikazana rasprava primjenjuje
u području pobačaja.

1.1.2. Gewirth je pisao o mogućnosti primjene vlastitog argumenta u području

pobačaja, a o tome je pisao uz slične stavove Gewirthovim i Norman
Gillespie. Često su rasprave o pobačaju u odlučujućoj mjeri određene
pitanjem: je li fetus – u nekoj od svojih faza razvoja – osoba?4 O odgovoru na
to pitanje ovisi hoće li – i od kojeg trenutka – fetusu pripadati prava. Do tog
trenutka fetusu ne mogu pripadati nikakva prava, od tog trenutka fetusu
pripadaju neka temeljna ljudska prava. Gewirth i Gillespie misle da je ovakav
pristup pogrešan i da pitanje određenja prava fetusa treba rješavati
postepeno. Oni tvrde da prava fetusa rastu kako se fetus razvija. Argument
ima isključivo deduktivnu narav, a u odnosu na opću argumentaciju koju sam
već prikazao, potrebno je uvesti dodatno logičko načelo.
U skladu s prethodno spomenutim Gewirthovim pravilom, Gillespie

4
Nazivom ‘fetus’, zbog kratkoće u izlaganju, označavam oplođeno jajašce u svim njegovim
fazama razvoja. Ovakav postupak je, naravno, neprecizan, imajući u vidu temeljnu razliku
između embrija i fetusa, a po nekim autorima i razliku između embrija i ranog embrija.

18
 19

tvrdi: “Ako neki pojedinac ima pravo na x, tada svi relevantno slični pojedinci
imaju isto pravo na x”.5 Međutim, takav argument treba interpretirati u
postepenom obliku, odnosno argument ne tvrdi da bića koja nemaju u
potpunosti relevantne osobine gube sva prava, već da ih imaju proporcionalno
mjeri u kojoj posjeduju relevantne osobine. Tako da “ako x jedinki nekog
svojstva S opravdava da netko posjeduje x jedinki nekog prava ili dužnosti
PvD, tada y jedinki S-a opravdavaju da netko posjeduje y jedinki PvD-a.”6
Ovakav stav zastupa i Gewirth i daje mu naziv ‘Načelo proporcionalnosti’. 7
Time je dobiveno logičko načelo koje služi raspravama o pobačaju, a posebno
svrsi dokazivanja da nije istina da postoji krucijalni trenutak u kojemu se u
razvoju ljudskog bića pojavljuju prava. Načelo proporcionalnosti pokazuje
upravo kako prava rastu skupa s ljudskim bićem, te bi iz perspektive
inverznog kronološkog reda bilo moguće tvrditi, na primjer, da su starija djeca
dovoljno slična odraslima da bi mogla imati veoma slična prava, te da su
fetusi komparativno slični djeci neposredno prije rođenja.8 Određenje koje ne
postavlja jasne granice između domena različitih pojmova je već poznato u
filozofiji, dovoljno je podsjetiti se ‘paradoksa ćelavca’ – pitanja kada osoba
postaje ćelava. Nemoguće je, u takvim slučajevima, postaviti jasno određenje
te je jedini racionalni postupak izražavati se u komparativnim terminima: tvrditi
da je A ćelaviji od B-a, odnosno u za nas zanimljivom slučaju, da su starija
djeca bliža odraslim osobama od novorođenih beba, da su novorođene bebe
bliže odraslim osobama od ranog embrija, itd. Gillespie misli da je ovakav
način argumentiranja koristan u raspravama o pobačaju, tako da “kada
odrasla osoba traži pobačaj, ako taj slučaj izgleda kao slučaj sukoba prava,
komparativna je snaga bića kojeg se želi pobaciti određena njegovim
stupnjem razvoja. Oplođena stanica imat će minimalna prava na život (pod
pretpostavkom da neoplođeno jajašce nema nikakva prava), dok će fetus koji
je dostigao potpuni razvoj imati znatno više prava, ali još uvijek manje od
majke. Prema tome, moralno je relevantna razlika između ranog i kasnog
pobačaja u stupnju razvoja fetusa. Mislim da upravo ovakvo rasuđivanje

5
N.C. Gillespie, Abortion and Human Rights, Ethics, 1977., str. 238.
6
N.C. Gillespie, Abortion and Human Rights, str. 238.
7
A. Gewirth, Reason and Morality, str. 141.
8
N.C. Gillespie, Abortion and Human Rights, str. 238.

19
 20

određuje naše rasuđivanje o pobačaju”.9

1.1.3.1. Je li Gewirthov deduktivni dokaz ispravnih moralnih sudova valjan?

Najprije ću pokušati ustanoviti je li valjan korak od ustanovljavanja PGC-a do
stavova o pobačaju. Ključno je pitanje je li načelo proporcionalnosti ispravno.
Intuitivno, načelo može djelovati prihvatljivo. Čini se intuitivno prihvatljivim da
ako A-u pripada nešto s obzirom na neka svojstva, tada B-u pripada nešto
srazmjerno posjedovanju dijela tih svojstava. Ali, je li baš tako?
Gewirthova je argumentacija podložna prigovoru koji pogađa nužnost
prihvaćanja 'Načela proporcionalnosti’. Utemeljilo bi se neprihvaćanje tog
načela kada bi se pokazalo da neka svojstva predstavljaju donju granicu za
određenje prava. U tom slučaju samo bića koja posjeduju ta svojstva imaju
prava, dok drugima ne pripadaju nikakva prava. Ovakav stav slijedi, na
primjer, iz argumentacije koju nudi Bruce Ackerman u svojoj knjizi Social
Justice in the Liberal State. Ackerman zamišlja da se društvena pravda
zasniva unutar racionalnog dijaloga između djelatnika koji žele argumentima
izboriti svoja prava. Takav je razgovor reguliran pravilima racionalnosti i
pravilima neutralnosti, koji ovdje nisu važni u svim njihovim detaljima. Ono što
je važno jest da je nužna pretpostavka sudionika u razgovoru da barem
raspolažu minimalnim uvjetima racionalnosti koji im dopuštaju da tvrde da
vrijede barem koliko i svaki drugi djelatnik (te da im stoga pripadaju jednaka
prava). Takve sposobnosti odgovaraju uobičajenim sposobnostima odraslih
ljudi. Za našu je raspravu pak od posebne važnosti ustanoviti da sva ona bića
koja ne raspolažu takvim barem minimalnim sposobnostima, nemaju nikakva
prava (Ackerman želi dokazati jaki oblik egalitarizma: svi koji posjeduju prava,
posjeduju jednaka prava). Tako, Ackerman kada govori o fetusima kaže:
“Čista i jednostavna istina jest da fetus nije građanin liberalne države. Može
čak i imati humanoidno tijelo, ali vidjeli smo da građanstvo nije biološka
kategorija. Liberalna se zajednica  pita ima li netko neku ulogu u
transakcijama koje se događaju u dijalogu i ponašanju koje sačinjavaju
liberalnu zajednicu. Očito je da fetus ne može proći dijalošku provjeru – čak i

9
N.C. Gillespie, Abortion and Human Rights, str. 239.

20
 21

očitije nego što je slučaj s odraslim dupinima”.10 U Ackermanovoj je

terminologiji ‘građanin’ nositelj prava (poput ‘djelatnika’ u Gewirthovoj). Vidimo
da ‘biti građanin’ ne dopušta stupnjevanje. Ako je netko građanin, onda ima
sva jednaka prava, ali ne ispunjava li uvjete za ‘biti građanin”, tada biće ne
raspolaže nikakvim neposrednim pravima. Ne vidim nikakvu kontradikciju u
Ackermanovom prijedlogu, a kako je taj prijedlog u potpunoj suprotnosti s
načelom proporcionalnosti, zaključujem da načelo proporcionalnosti nije
logički nužno. Takvo načelo stoga ne može služiti kao dio logičkog
deduktivnog zaključivanja.

1.1.3.2. Predstavit ću sada prigovore koji se odnose na opći dio Gewirthove

argumentacije koja vodi do PGC-a.
Prvi od ovih prigovora tiče se prijelaza na (6). Ključno je pitanje: može li
(racionalno) pojedinac, nakon što je primijetio da ima apsolutnu potrebu za
nečim, odustati od toga da to traži kao pravo? Neki od Gewirthovih kritičara
smatraju da je to moguće. Među njima, Kai Nielsen kaže: “On je vjerojatno
pokazao [...] da djelatnici (odnosno, svatko od nas) žele i imaju potrebu
posjedovanja slobode i blagostanja i uobičajeno poduzimaju radnje, ako su
potrebne, da bi zaštitili ova dobra. [...] Iz toga ne slijedi da oni, ako su
racionalni, trebaju vjerovati (u Gewirthovu smislu) da imaju pravo na slobodu i
blagostanje. Djelatnik može, u potpunoj koherenciji, reći da su zaštita slobode
i blagostanja za njega nužna dobra koja on sam treba štititi, ako to može, a,
istovremeno, poput Benthama, smatrati da je besmisleno govoriti o
pravima”.11
Nielsen nam govori o subjektu koji je potpuno racionalan, potpuno
spreman učiniti sve što je potrebno da bi zaštitio svoje interese, ali je
skeptičan u odnosu na postojanje prava. Njegov je stav da ne postoje prava.
Iz tog razloga, ne može ih niti tražiti, budući da se ne može tražiti nešto za što

10
B.A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven
1980., str. 127. To još uvijek ne znači da je fetusima moguće činiti sve što odrasle osobe
mogu poželjeti, dapače Ackerman govori o tome da je poželjno da odrasle osobe formuliraju
zakone za zaštitu fetusa, ali u tom slučaju zaštita je dobivena zahvaljujući drugima, a ne
zahvaljujući neposrednom posjedovanju prava. Vidi: B.A. Ackerman, Social Justice in the
Liberal State, str. 128.
11
K. Nielsen, Against Ethical Rationalism, u: E. Regis (ur.), Ethical Rationalism. Critical
Essays with a Reply by Alan Gewirth, Chicago University Press, Chicago 1994., str. 67.

21
 22

se ne vjeruje da postoji. Time, međutim, ne dopušta drugima da se upliću u

njegova temeljna dobra.
Mislim da je Nielsenov prigovor djelomično pogrešan. Valja se prisjetiti
da Gewirthov argument slijedi dijalektičku metodu. Vanjsko opravdanje
(objektivno postojanje ljudskih prava) nema nikakvu ulogu. Nije, dakle, uopće
bitno postoje li objektivni (neovisni u odnosu na subjekta) razlozi za pozivanje
na prava, već ima li pojedinac dobre razloge da se poziva na prava. Nielsen
griješi u tome što subjekta stavlja u neprimjerenu, vanjsku, perspektivu,
odnosno u perspektivu traženja objektivnog postojanja prava. Iz tog razloga,
Nielsen tvrdi da se ne može tražiti nešto u čije se postojanje ne vjeruje. Na
nekakav način, trivijalno je tvrditi da se ne može tražiti ono za što se misli da
ne postoji. Ne mogu tražiti da mi se pokloni predmet koji ne postoji. Međutim,
kada pojedinac, u smislu koji je relevantan u (6) traži prava, samo traži, iz
perspektive svojih interesa, zaštitu od neuplitanja u njegovu slobodu i
blagostanje. To je nešto u čije se postojanje može smisleno vjerovati.
Ipak, ostaju drugi razlozi za negiranje Gewirthova prijelaza na (6).
Prisjetimo se da za Gewirtha nije dovoljno da djelatnik ima dobre razloge da
traži neuplitanje u njegovu slobodu i blagostanje, već da je logički nužno da
on to učini. Gewirthova bi dedukcija bila ispravna kad bi pojedinci mogli
zadovoljiti zahtjeve iz (4) i (5) jedino zahtjevom iz (6), to jest, traženjem
neuplitanja. Međutim, nije tako. Pojedinac može postići ono što mu je
potrebno i organiziranjem efikasne samoobrane. Uzimajući u obzir ovu
mogućnost, pojedinac može udovoljiti zahtjevima (4) i (5) i bez (6). Umjesto
(6), pojedinac bi mogao prihvatiti (6a): “Trebam organizirati efikasnu
samoobranu protiv tuđeg uplitanja”. Moglo bi se reći da je ovo manje efikasan
način od zaštite putem prava. To je, zapravo, ono što čine autori u
društvenougovornoj doktrini. Ali, u tom slučaju, dobivamo a posteriori
opravdanje, a ne deduktivne sudove, kako bi želio Gewirth.

1.1.3.3. Sada ću izložiti prigovor prijelazu sa (6) na (7). Već sam pokazao da
je ovaj prijelaz omogućen uz korištenje dvaju načela. Prvom je načelu (ako
pridajemo nekome neka prava s obzirom na neke njegove osobine, trebamo

22
 23

pridati ista prava svima drugima koji posjeduju iste osobine) teže prigovoriti.12
Mislim, međutim, da valja problematizirati argument da je dovoljan razlog za
posjedovanje prava biti djelatnik. Gewirthovu argumentaciju možemo
reproducirati izmišljenim dijalogom.
Gewirth: “Na temelju čega tražiš prava?”
Djelatnik: “Na temelju toga što imam plave oči!”
Gewirth: “Bi li tražio prava kad ne bi imao plave oči?”
Djelatnik: “Što ćeš mi reći budem li odgovorio potvrdno?”
Gewirth: “Da na taj način pokazuješ da ne možeš navesti to što
imaš plave oči kao razlog za traženje prava.”
Djelatnik: “A budem li odgovorio negativno?”
Gewirth: “To ne možeš nikako učiniti, jer u tom slučaju negiraš
(6), koji je dokazan kao nužan teorem koji slijedi iz prethodnih premisa”.
Mislim da je moguća još jedna replika Gewirthovoj argumentaciji.
Djelatnik još može reći da bi, naravno, tražio prava i kad ne bi imao plave oči,
ali da bi u tom slučaju njegov zahtjev bio nelegitiman pa kao takav ne bi
predstavljao valjan razlog za traženje prava.
Slično bi mogao reći, na primjer, i religijski fundamentalist (RF), koji bi
priznao da bi tražio prava i kada se ne bi ponašao u skladu s jedinom istinitom
religijom, ali bi taj zahtjev bio neopravdan. RF nudi razlikovanje između
opravdanih i neopravdanih zahtjeva prava, zauzimajući perspektivu s koje
vrednuje postupanja djelatnika. Drugim riječima, RF čini razlikovanje
perspektive između sebe i drugih djelatnika koji biraju ciljeve s jedne strane i
sebe kada vrednuje ove ciljeve. Budući da svaki djelatnik logički ne može ne
prihvatiti ciljeve koje je slobodno odabrao, RF može priznati da niti jedan
djelatnik ne može ne tražiti temeljna prava. Takav stav je utemeljen logikom
unutarnjeg rasuđivanja, koju sam ranije prikazao. Međutim, RF ne smatra da
su sva stajališta ispravna. RF smatra da je jedino ispravno stajalište ono koje
se pozitivno odnosi prema preskripcijama jedine istinite religije. Iz tog razloga,
neutemeljeni su zahtjevi onih (među kojima je i RF u mogućoj budućnosti, ako
više ne bi prihvaćao istu religiju) koji traže slobodu i blagostanje za
nepoštivanje jedine istinite religije.

Iako ću kasnije, u knjizi, prikazati stav partikularizma koji je usmjeren upravo protiv takvog
12

modela moralne argumentacije.

23
 24

Vjerojatno i sam Gewirth razmatra takvu mogućnost kada govori o

subjektu koji, kao naš RF, spominje razliku između sebe kao djelatnika i sebe
kao suca samoga sebe i drugih djelatnika. Takav bi djelatnik, kao i naš RF
postavio uže uvjete za priznavanje prava, u odnosu na generička svojstva
djelovanja. Gewirth smatra da takvi zahtjevi susreću značajne probleme,
budući da ih treba racionalno opravdati, a takva uvjerljiva objašnjenja još nisu
ponuđena u moralnim raspravama. U nedostatku takvih opravdanja,
pridavanje prava će se trebati temeljiti na jedinom raspoloživom kriteriju, a to
je onaj o kome govori Gewirth, to jest, generička svojstva djelatnika.13
Vidjeli smo da središnji Gewirthov argument nije više onaj da je za
djelatnika logički nemoguće negirati da je opis sebe kao djelatnika dovoljan
razlog za traženje prava, već da niti jedan djelatnik ne posjeduje racionalne
argumente koji bi opravdali manje općenit razlog. Takav pristup postavlja
Gewirthu novi zadatak, to jest potrebu da dokaže kako uistinu ne postoji
opravdanje koje bi moglo podržati manje općenite razloge. Na žalost, Gewirth
ne čini puno u tom smislu. Možemo pronaći tragove takve argumentacije u
uvodnom dijelu Reason and Morality i u The Basis and Content of Human
Rights.14 Ali, čak i kada bi Gewirth bio uspješan u pobijanju aktualno
postojećih prijedloga, uvijek bi bilo moguće da se u budućnosti pojavi ispravan
prijedlog za racionalno utemeljenje užeg opravdanja zahtjeva prava. Ova je
činjenica dovoljna da se ustanovi kako je Gewirthova ambicija, kada nam nudi
isključivo deduktivno opravdanje ispravna moralnog zaključka, neispunjena.
Zaključak Gewirthova argumentacijskog niza nema snagu deduktivnog
zaključka, budući da nije kontradiktorna negacija dovoljnog razloga za
pridavanje prava, na koji se poziva Gewirth.
Moguće je izložiti i dodatne probleme za Gewirtha. Ovaj posljednji
argument koji on nudi protiv onih što se protive prijelazu sa (6) na (7)
pretpostavlja da bi za negiranje ovog prijelaza trebalo tvrditi da postoji
objektivan temelj za pozivanje na uži razlog u traženju prava, od generičkih
svojstava djelatnika. Međutim, Gewirthovu prijelazu sa (6) na (7) bi se mogao
protiviti i netko tko uopće ne vjeruje da postoji objektivan temelj morala.

13
A. Gewirth, Reason and Morality, str. 126.
14
A. Gewirth, The Basis and Content of Human Rights, u: A. Gewirth, Human Rights, Chicago
University Press, Chicago 1982., str. 43-45.

24
 25

Zamislimo pojedinca koji je uvjeren da su moralni sudovi samo izrazi

subjektivnih stanja pojedinca. Ovaj bi djelatnik rekao: “Imam pravo na slobodu
i blagostanje budući da se trudim postići cilj koji odobravam”. Kad bi mu netko
postavio pitanje: “Kad bi promijenio sustav ciljeva i vrijednosti, bi li još uvijek
tražio slobodu i blagostanje?”, djelatnik bi mogao odgovoriti: “Tražio bih
slobodu i blagostanje, ali bih bio nepodnošljivo biće. Kad bih postao onakva
osoba, ne bih zaslužio priznanje prava na slobodu i blagostanje (odnosno:
‘Imam osjećaj odbojnosti prema mogućnosti da mi se priznaju prava, kad bih
postao onakva osoba.’). Iz tog razloga, smatram da je nužan uvjet za traženje
slobode i blagostanja to da se bude osoba koja prihvaća moje sadašnje
ciljeve i vrijednosti”. Ako zamišljeni pojedinac o kojemu govorimo ne čini
nikakvu logičku pogrešku, očito je da je moguće pozvati se na kriterij za
pridavanje prava koji je manje obuhvatan od onoga na koji se poziva Gewirth,
te prijelaz sa (6) na (7) nije logički valjan.
Prvi deduktivistički pokušaj utemeljenja morala nije uspješan.

2. Prijedlog Richarda Harea

1.2.1. Hare smatra da je moguće doći do utemeljenja ispravnih moralnih

sudova tako da se služimo logičkim svojstvima moralnoga govora. 15
Relevantna svojstva moralnoga govora su preskriptivnost i univerzabilnost.
Preskriptivnost je svojstvo prema kojemu moralni iskazi sadrže naredbu.
Univerzabilnost je svojstvo prema kojemu je potrebno izraziti slične moralne
sudove u prisutnosti relevantno sličnih opisnih svojstava. Na primjer, ako sam
izrazio preskripciju da treba kazniti lopova, trebam izraziti sličan stav u
odnosu na svakog lopova. Hare pojašnjava svojstva koja trebamo uzeti u
obzir, kada govori o unverzalizaciji.
Prije svega, kada govorimo o ‘relevantno sličnim situacijama’ trebamo
uzeti u obzir želje i motivacije pojedinaca. Situacija u kojoj netko muči drugog
pojedinca koji ne želi da ga se muči, ne zaslužuje isti sud kao situacija u kojoj
pojedinac muči mazohista. Zatim, trebamo razlikovati između univerzalnosti i

15
Za ovo poglavlje najvažnije je Hareovo djelo Moral Thinking. Its Levels, Method and Point,
Clarendon Press, Oxford 1981. Za nedavni sažetak Hareovog prijedloga, vidi: R.M. Hare,
Universal Prescriptivism, u: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxford 1991.

25
 26

općenitosti. Načela mogu biti podjednako univerzalna, iako nisu podjednako

općenita. Na primjer, načelo ‘ne laži’ je općenitije od načela ‘ne laži
prijateljima’. Međutim, oba su iskaza podjednako univerzalna. Na kraju, i
relacije poput ‘prijatelj od’ mogu biti univerzalne. Ovo pojašnjenje omogućava
da se pridaju prava i dužnosti osobama u posebnim odnosima, bez da se krši
načelo univerzalizacije. Tako, na primjer, ako kažemo ‘obavezno je pomagati
prijateljima’, ne kršimo načelo univerzalizacije.
Hare smatra da nam spoznaja logičkih svojstava moralnoga govora, uz
spoznaju empirijskih činjenica i uz dodatno načelo, koje ću prikazati nešto
kasnije u ovom poglavlju, omogućuje da razvijemo moralnu argumentaciju
koja nas može dovesti do univerzalno valjanih moralnih sudova i do
izbjegavanja relativizma. Prikazat ću Hareovu strategiju kroz primjer.
Pojedinac A je otkriven u krađi. Trebamo odlučiti hoćemo li ga kazniti.
Ne postoji uniformnost suda. Sudac bi ga želio kazniti, s obzirom na vlastitu
preferenciju da se zaštiti načelo privatnog vlasništva. Osoba koja je doživjela
krađu želi kaznu, kako bi dobila naknadu za doživjelu štetu. Lopov, međutim,
ne želi kaznu, budući da je njegova preferencija ostati slobodan. Kako ćemo
riješiti ovaj sukob preferencija? Hare tvrdi da se ne možemo pozvati na
predodređeno načelo koje zabranjuje krađu. Do zaključka je moguće doći
jedino nakon moralnog rasuđivanja. Svatko treba doći do univerzalnog
načela, tako da zamišlja inverziju uloga i uzima u obzir i tuđe preferencije,
koje imaju status relevantnih činjenica. Svatko, dakle, treba zamisliti sebe u
svim drugim situacijama. Lopov treba zamisliti sebe u ulozi suca i oštećene
osobe, oštećena osoba sebe u ulozi lopova i suca, a sudac sebe u ulozi
lopova i oštećene osobe. Važno je naglasiti, da zamisliti sebe u ulogama
drugih, znači zamisliti sebe s preferencijama ovih drugih osoba. Sudac treba
zamisliti sebe u ulozi lopova, tako da zamisli sebe u ulozi osobe koja može
doživjeti kaznu, a to ne želi.
Vezano uz ovaj posljednji uvjet, Hare kaže da zamisliti sebe u ulozi
druge osobe, znači zamisliti hipotetsku preferenciju u hipotetskoj situaciji. Ali,
kaže Hare, ne možemo zamisliti hipotetsku preferenciju u hipotetskoj situaciji,
bez da usvojimo aktualnu preferenciju za hipotetsku situaciju. Ako naš sudac
kaže: “Zamišljam sebe u hipotetskoj situaciji pred sudom, gdje mogu biti
kažnjen, s preferencijom da ne budem kažnjen”, treba reći i: “Sada imam

26
 27

preferenciju da ne budem kažnjen, kada bih se nalazio u situaciji lopova”. Ovo

je, za Harea, jednostavna pojmovna istina.16
Na taj način, svatko preobrazuje svačije preferencije u vlastite aktualne
preferencije (iako se odnose na samo hipotetske situacije). Riješit će se, na
taj način, sukob preferencija različitih osoba onako kako se rješavaju svi
sukobi preferencija s kojima se svatko od nas suočava u svom životu: nastojat
će se maksimizirati zadovoljavanje preferencija. Kada primjećujem da sam
neraspoložen za odlazak zubaru, ali me plaši i rastuća bol zuba, uspoređujem
preferenciju da ne idem zubaru i preferenciju da izbjegnem rastuću bol. U
vaganju ovih preferencija, opredijelit ću se za odlazak zubaru.
Hare smatra da ovakav oblik rasuđivanja trebaju slijediti svi i da će se
na taj način riješiti svi moralni sukobi. Hareova se strategija sastoji u
izbjegavanju pozivanja na različite moralne senzibilitete i različite moralne
sudove te uporabi isključivo rasuđivanja koje se temelji na logičkim svojstvima
moralnoga govora.

1.2.2. Pokušat ću prikazati teškoće Hareova prijedloga. One se nalaze u

njegovu opisu univerzalizacije kao logičkog svojstva moralnoga govora i u
načelu koje za svakog subjekta preobrazuje preferencije svih drugih subjekata
u njegove aktualne preferencije koje referiraju na hipotetske situacije.
Krenut ću od kritike tog načela. To bi načelo moglo vrijediti za
slučajeve kada je pojedinac barem indiferentan u odnosu na hipotetske
preferencije. Ovakav pojedinac, nakon što je zamislio sebe u hipotetskoj
situaciji, može reći: “Želim sada da, ako bih se našao u situaciji S s
preferencijom P, moja preferencija bude tada poštovana”.
Međutim, zamislimo pojedinca koji ima veoma snažnu averziju u
odnosu na preferencije za koje zamišlja da ih ima u određenoj hipotetskoj
situaciji. Pretpostavimo slučaj radikalnog pacifista. On osuđuje svaki oblik
rata. Zamislimo, međutim, da on treba zamisliti sebe u ulozi državnika koji
pokreće mnogobrojne ratove. U skladu s Hareovim načelom, taj bi pojedinac
16
O ovom načelu raspravlja Alan Gibbard. Vidi u: A. Gibbard, Hare's Analyis of ‘Ought’ and Its
Implications, u: D. Seanor i N. Fotion (ur.), Hare and Critics, Oxford University Press, Oxford
1989. U istom zborniku valja pročitati, u vezi toga, Hareove odgovore Gibbardu i Nagelu.
Ovim su se pitanjem bavili i Rabinowicz i Persson. Vidi u: W. Rabinowicz, Hare on Prudence,
Theoria, 1989., str. 145-151; I. Persson, Universalisability and the Summing of Desires,
Theoria, 1989., str. 159-170.

27
 28

trebao reći: “Želim sada da, ako bih postao državnik koji ima preferenciju da
vodi državu u ratove, moja tadašnja želja bude ispoštovana”. Suprotno tome,
on može prezirati sebe u takvoj hipotetskoj situaciji i poželjeti sebi, u takvoj
situaciji, svako moguće zlo, a ne ispunjenje želje.
Možda se argument može i slikovitije prikazati kroz imaginarne
primjere iz horor priča. Često ove priče govore o mutacijama, kao u
slučajevima Dr. Jeckylla i Mr. Hydea, ili vukodlaka. Netko poput Dr. Jeckylla,
ili vukodlaka, u svom normalnom ljudskom stanju ni po čemu ne treba razviti
preferenciju o zadovoljenju svojih preferencija u mutiranom stanju. Na primjer,
čovjek u svom normalnom ljudskom stanju može u potpunosti i bezuvjetno
osuditi svoju želju u mutiranom stanju da napadne i usmrti druga ljudska bića,
a ne razviti preferenciju o zadovoljenju nasilne preferencije u mutiranoj
situaciji.
Ovome što govorim moglo bi se prigovoriti da je odbojnost na kojoj
temeljim Hareovu kritiku psihološka kategorija, dok bi trebalo logički dokazati
pogrešnost njegova logičkog načela. Međutim, moj se argument ne sastoji od
pokazivanja toga da će za subjekte biti psihološki teško prihvatiti ono što
slijedi iz Hareova načela, već da njihovi slučajevi predstavljaju valjane
protuprimjere za Hareovu tvrdnju da je ponudio logičko načelo. Ako Dr.
Jeckyll može sada reći, bez ikakve logičke pogreške, da apsolutno ne želi da
budu ispunjene želje koje će osjećati kao Mr. Hyde, tada sam pokazao da
Hareovo načelo nije logički valjano. I upravo mislim da je tako, budući da ne
vidim nikakvu pogrešku u tome što tvrdi Dr. Jeckyll.
Sada prelazim na kritiku Hareova shvaćanja univerzalizacije, ili,
preciznije rečeno, stava da se u našem moralnom govoru obvezujemo na
takvo shvaćanje univerzalizacije. Mislim da Hare griješi i da nije tako da je
njegovo shvaćanje univerzalizacije intrinzično moralnom govoru.
U Hareovu opisu, univerzalizacija je kriterij provjere, kojim se nastoji
ustanoviti može li određena preferencija dobiti status ispravna moralnog
načela. Suprotno od Harea, moglo bi se smatrati da univerzalizacija nije
načelo provjere, već načelo primjene. Zamislimo da se načelo ‘treba
podržavati prijateljice u nevolji’ odnosi na Nives, na temelju toga što je Nives
pripadnica moralne zajednice. U tom slučaju, to će načelo vrijediti za svakog
pojedinca koji je pripadnik moralne zajednice. Svrha je univerzalizacije, u tom

28
 29

slučaju, samo ta da zajamči jednaku primjenu unaprijed određenog načela na

sve subjekte. Ovo je sigurno jedan od smislova univerzalizacije koji koristimo
u moralnom govoru, preciznije, kada smo uvjereni da je neko moralno načelo
ispravno.
Peter Singer se, međutim, protivi takvom shvaćanju univerzalizacije i
nudi argument u Hareovu obranu, koji je prihvatio i Hare.17 To je argument koji
naglašava važnost preskriptivnog svojstva moralnoga govora. Spomenutu
interpretaciju univerzalizacije mogu prihvatiti samo deskriptivisti (oni filozofi
koji smatraju da moralni iskazi opisuju, ili žele opisati, pretpostavljenu moralnu
zbilju). Budući da deskriptivisti smatraju kako su njihovi iskazi već određeni
kao objektivno ispravni, pozivaju se na univerzalizaciju samo kao na sredstvo
koje onemogućava odstupanje od dosljedne primjene ispravnih moralnih
stavova, kao, na primjer, podjednako poštivanje svačijeg prava na zaštitu
tjelesne nepovredivosti. Preskriptivist, međutim, ne misli da moralni stavovi
mogu imati unaprijed određenu ispravnost. Moralni stavovi koje netko
izražava kao takve bez adekvatne provjere su samo preferencije, kao i mnoge
druge, a da bi mogli uistinu biti prihvaćeni kao ispravni moralni stavovi, trebaju
proći test univerzalizacije. Samo test univerzalizacije može pretvoriti
preferencije u istinske moralne stavove.
Temelj rasprave, u ovom slučaju, postaje prihvaćanje preskriptivnosti.
Hare i Singer pretpostavljaju prihvaćanje preskriptivnosti moralnoga govora i
tvrde de se s tim svojstvom moralnoga govora može slagati samo Hareovo
shvaćanje univerzalizacije, a ne shvaćanje univerzalizacije onih filozofa koji
tvrde da postoje unaprijed dana ispravna moralna načela. Sigurno Hare i
Singer imaju pravo u tome da se ne mogu povezati preskriptivizam i ovo
drugo shvaćanje univerzalizacije, budući da se ono temelji upravo na
pretpostavci koju preskriptivizam negira. Nije, međutim, toliko izvjesno da iz
prihvaćanja preskriptivizma slijedi baš onakvo shvaćanje univerzalizacije
kakvo zastupa Hare. Ali neću raspravljati to pitanje, već novu teškoću koju
izaziva preskriptivističko shvaćanje moralnoga govora.
Ako su preskriptivisti u pravu i ne postoje unaprijed dana ispravna
moralna vjerovanja, već su moralni stavovi koje prihvaćamo u pred-

17
P. Singer, Reasoning towards Utilitarianism, u: D. Seanor i N. Fotion (ur.), Hare and Critics,
str. 147-160.

29
 30

filozofskom životu samo preferencije među drugima, ostaje otvoreno pitanje

zašto se uopće upuštati u moralni govor, odnosno, zašto uopće koristiti
moralne iskaze koji uključuju pravilo univerzalizacije kakvu je opisao Hare.
Hare je svjestan problema i tvrdi da bi napuštanje uobičajena moralnoga
govora trebalo biti podržano obrazloženjima i razlozima. Kako kaže Hare: “Ne
mogu zabraniti filozofima, niti drugim osobama, da polaze od različitih pitanja
od onih koja su izražena putem moralnih izraza koji se koriste u sadašnjem
smislu. Nova pitanja mogu biti važna i plodna. Ali, kad bi mi predložili ne samo
da si postavljam nova pitanja, uz stara, već i da si prestanem postavljati stara
pitanja, tražio bih da me uvjere ne samo u važnost novih pitanja, već i u
nevažnost starih. Bilo bi jako teško uvjeriti me u to, bez da mi se predstavi
istraživanje novih pitanja, koje bi bilo barem toliko opširno, kao ono kojim sam
se bavio u ovoj knjizi i u ostalim mojim radovima, a koje bi dovelo do rezultata
koji bi bili različiti od mojih”.18
Očito je, međutim, da nije pretjerano teško ponuditi barem prvu repliku
Hareovu projektu uspostavljanja moralnoga govora i moralne argumentacije.
Dovoljno je iskazati indiferentnost prema moralu i prema angažiranju u
moralnom rasuđivanju. Osobu koja zastupa takvu poziciju Hare naziva
‘amoralist’.19 Njegova se indiferentnost ne manifestira na način da njegovi
postupci nisu u vezi s moralnim stavovima koje prihvaća. On ni ne prihvaća
moralne stavove. Dakle, indiferentan je u odnosu na njih, s obzirom da ih ne
prihvaća i s obzirom na to da se ne želi angažirati u moralnom rasuđivanju.
Pred takvim izazovom Hare treba ponuditi dodatne razloge koji podupiru
njegov prijedlog, što i čini. Taj je zahtjev neizbježan za preskriptiviste, koji
trebaju vratiti važnost moralu i moralnom rasuđivanju, nakon što su sveli pred-
filozofske moralne stavove na razinu preferencija među ostalima, te su time
ponudili nešto što za mnoge može predstavljati dobar razlog za amoralizam.
Hare priznaje da amoralist predstavlja logičku mogućnost, pod uvjetom
da njegov amoralizam bude univerzalan, to jest da on izražava uvijek stav
indiferentnosti prema moralu i moralnom rasuđivanju. Kako kaže Hare: “Ne
vidim ništa logički nedosljednog u takvoj poziciji, ako je to ono što on čini”. 20

18
R.M. Hare, Moral Thinking, str. 49-50.
19
R.M. Hare, Moral Thinking, str. 182-187.
20
R.M. Hare, Moral Thinking, str. 186.

30
 31

Hareov je argument, dakle, sljedeći. Ako prihvaćamo moralnu raspravu kao

nešto bitno, tada prihvaćamo logiku moralnoga govora i naše rasuđivanje
mora biti vođeno formalnim deduktivnim putem i slijediti pravilo
univerzalizacije. Tada nema više proizvoljnosti u prihvaćanju moralnih
stavova, budući da su oni logički nužni. Međutim, logički je moguće ne
prihvatiti moralnu raspravu. Hare nam treba ponuditi druge razloge za
prihvaćanje moralne rasprave, te, posljedično, logiku moralne argumentacije.
Kako bi se suočio s tim problemima, Hare logičkim analizama dodaje i
empirijske tvrdnje, a to čini u jedanaestom poglavlju svoje knjige Moral
Thinking. U tom poglavlju Hare podupire prihvaćanje moralnoga govora koji je
opisao vezom između moralnosti i prudencijalnosti. Hare tvrdi da moralni
sustav poput onog koji predlaže može ponuditi bolji život, u odnosu na
nedostatak morala. Njegov argument ima tri koraka. U prvom koraku, Hare
kaže da je za amoralista isplativo prihvatiti barem prudencijalna načela. U
drugom koraku tvrdi da se prudencijalna načela (u kojima uzima u obzir samo
svoje interese) neće razlikovati od onih moralnih (u kojima uzima u obzir i
interese drugih). Nije vjerodostojno, tvrdi Hare, očekivati da bude isplativo za
pojedinca slijediti načelo prema kojemu treba uvijek gledati oko sebe i počiniti
nemoralnu radnju, ako mu se to neposredno isplati i ako misli da neće za to
biti kažnjen. Takav bi život bio naporan i, u svijetu poput našega, s obzirom na
ljude s njihovim realnim sposobnostima, u cjelini štetan za pojedinca. Prema
tome, pojedincu je isplativo prihvatiti pravila koja su restriktivna u odnosu na
neposredno slijeđenje vlastitih interesa. U trećem koraku Hare kaže da je
takva načela bolje prihvatiti kao trajne dispozicije, što se bolje postiže ako ih
prihvaćamo kao moralna načela, a ne kao prudencijalna načela.
Ova je strategija obećavajuća. Dakle, određena struktura morala (sa
svojim govorom i logičkim svojstvima) opravdana je s obzirom na korisnost
koju nudi. Time, međutim, izvorni Hareov program pada u drugi plan, to jest
nema više utemeljenja moralne argumentacije samo putem logičke analize.
Dogodilo se da, želimo li opravdanje određenog moralnog sustava i oblika
moralne argumentacije, trebamo voditi raspravu i na drugim razinama, koje
uključuju, na primjer, empirijska razmatranja o svijetu u kojem živimo,
antropološka razmatranja, teorije o racionalnim izborima i druge. Vezu između
moralnosti i prudencijalnosti, te posljedično podupiranje posebne moralne

31
 32

teorije, moći ćemo uspostaviti samo budemo li ih potkrijepili svim tim

razmatranjima. Samo će nam ta razmatranja reći je li Hare stvarno ponudio
najbolji model argumentacije, odnosno, je li njegov model argumentacije u
kojem univerzalizacija vodi do utilitarizma, najbolje što možemo učiniti s
aspekta prudencijalnosti. Ili je bolji, na primjer, model argumentacije koji uvijek
štiti neki minimum naših temeljnih interesa? Očito je, kao što sam rekao, da
ako je prudencijalnost temelj morala, tada utemeljenje moralne teorije traži
razmatranja iz različitih istraživačkih domena. Moralna teorija nije samo
formalno-deduktivni postupak.

3. Moralna prosudba u kantovskoj filozofiji morala

Prikazao sam i pokušao dokazati neodrživost dviju najvažnijih suvremenih

prijedloga kantovske filozofije morala, koji žele odrediti moralne argumente
isključivo deduktivnim putem. Prikazat ću sada sasvim drugi pristup
kantovskoj filozofiji, koji težište stavlja na važnost moralne prosudbe. Ovakav
prijedlog zastupa Barbara Herman.21
Valja se prisjetiti glavnih oblika Kantove argumentacije u moralu. Kod
Kanta, do moralnih se zakona dolazi na način da subjekt provjerava svoja
subjektivna načela djelovanja kroz formule kategoričkog imperativa. Ona
subjektivna načela djelovanja koja prolaze takve provjere postaju moralni
zakoni. Najpoznatije su formule kategoričkog imperativa formula čovječnosti
kao cilja (“Djeluj tako da čovječnost, kako u tvojoj osobi tako i u osobi svakog
drugog, uvijek istodobno koristiš kao svrhu, nikada samo kao sredstvo!”22) i
formula univerzalnog zakona (“Djeluj samo prema onoj maksimi za koju
ujedno možeš htjeti da postane općim zakonom.”23). Formula univerzalnog
zakona je formalnija i očito je u pozadini suvremenih kantovskih pokušaja koje
sam analizirao u prva dva poglavlja ove knjige.
Kako kaže Herman, česta je interpretacija Kanta, zbog koje je njegov
prijedlog i kritiziran, ta da se moralno promišljanje odvija isključivo na
21
B. Herman, The Practice of Moral Judgment, Harvard University Press, Cambridge 1993.,
str. 73-93.
22
I. Kant, Utemeljenje metafizike ćudoređa, u: J. Talanga (ur.), Klasični tekstovi iz etike,
Zagreb, Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, 2001., str. 90 (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, 1785.)
23
I. Kant, Utemeljenje metafizike ćudoređa, str. 84.

32
 33

formalnoj razini, te kroz opća pravila do kojih se dolazi putem takvog

formalnog rasuđivanja (baš kako su činili Gewirth i Hare). Problemi takvog
modela su nedostatak senzibiliteta za posebnosti situacije. Moralna pravila
usmjeravaju na samo ograničene osobine situacije, preciznije, samo na one
koje su označene kao relevantne u pravilu.
Herman smatra da se taj problem može prevladati, ako se uzme u
obzir razlika između moralnih pravila i načela. Prije svega, valja naglasiti da
kategorički imperativ nije moralno pravilo, već apstraktno formalno načelo
koje ne vodi izravno do određenja dužnosti, već procjenjuje djelatnikove
maksime (njegove opće subjektivne opise djelovanja). To je osobito važno, s
obzirom na to da, kako bi postojale maksime koje će se procijeniti, potrebno
je, najprije, da ih djelatnik formulira, to jest, točno izrazi subjektivna načela
kojima će izraziti što namjerava činiti. Međutim, potrebno je još nešto, što
upućuje na to da djelatnici trebaju posjedovati moralno znanje već prije
uključivanja procedure kategoričkog imperativa. Kako bi se mogla izvršiti
moralna prosudba maksime, djelatnik treba opisati radnju koju pokriva
maksima tako da ističe njezina moralno relevantna svojstva. Budući da su
beskonačne mogućnosti opisa radnje, subjektu je potrebno unaprijed
posjedovati određene moralne spoznaje, kako bi ponudio opis koji će biti
najprimjereniji i kako bi znao što treba dovesti pred test procedure
kategoričkog imperativa: “Normalni moralni djelatnici ne postavljaju pitanja o
dopustivosti svega što predlažu da se čini (da se pojede ručak, da se ide u
kino, i tako dalje). Očekujemo od moralnih djelatnika da već posjeduju znanje
o vrstama radnji za koje je općenito nedopustivo da ih se čini i o vrstama
radnji koje, u normalnom tijeku događaja, posjeduju moralnu važnost. I ne
očekujemo od normalnih moralnih djelatnika da rutinski dovedu maksime očito
nemoralnih radnji pred proceduru kategoričkog imperativa, samo da bi otkrili
(na vlastito iznenađenje?) da su takve radnje zabranjene”.24
Tipičan slučaj kada se procjena radnje dovodi pred proceduru
kategoričkog imperativa jest situacija kada subjekt zna unaprijed da je neka
radnja općenito moralno zabranjena (kao, na primjer, laž), ali misli da postoje
posebne situacije kada ono što je općenito zabranjeno može biti dopušteno,

24
B. Herman, The Practice of Moral Judgment, str. 76.

33
 34

te se pita je li neka posebna situacija takva (na primjer, kada se subjekt pita
smije li lagati kako bi spasio nevinu osobu). Takvo znanje, koje prethodi
moralnoj prosudbi koja slijedi iz procedure kategoričkog imperativa, vezano je
uz spoznaju pravila koja ističu ono što je moralno značajno, a ta se spoznaja
ne veže samo uz općenite formulacije o moralnom značaju, kao, na primjer,
“patnja je moralno značajna”, već i uz smisao moralno relevantnog svojstva,
kao, na primjer, kada i zašto valja izbjegavati patnju. Pravila o moralnom
značaju ne nose neke ‘težine’ koje se međusobno odmjeravaju za donošenje
konačnog moralnog suda. Ona samo označavaju neke osobine na način da
ukazuju na to da trebaju biti podvrgnute moralnoj prosudbi: “Uloga pravila o
moralnom značaju u moralnoj prosudbi sastoji se u tome da nam daju na
raspolaganje deskriptivne moralne kategorije koje omogućavaju formulaciju
maksima koje su primjerene za provjeru putem prosudbene procedure
kategoričkog imperativa”.25 Konačna se moralna prosudba odvija na način da
se pred proceduru kategoričkog imperativa dovodi maksima koja izražava
relativne težine na koje ukazuju pravila o moralnom značaju, te se tada
procedura kategoričkog imperativa primjenjuje.
Ovakav je opis kantovskog programa manje ambiciozan od onih koje
sam prikazao ranije. Dok su prijedlozi koje nude Hare i Gewirth težili potpunoj
suglasnosti u donošenju moralnih sudova, Herman prihvaća mogućnost da će
se različiti pojedinci, ili zajednice, razlikovati u moralnim sudovima koje
zastupaju, bez da bude očito tko od njih griješi (barem unutar određenih
granica mogućih razlika). Ovisno o različitosti senzibiliteta koja se manifestira
u različitosti isticanja elemenata u opisu radnje koja se dovodi pred proceduru
kategoričkog imperativa (odnosno, u različitosti maksima koje se dovode pred
prosudbu koja se odvija primjenom procedure kategoričkog imperativa), doći
će se do različitih moralnih prosudbi. Procedura kategoričkog imperativa,
sama po sebi, ne može voditi do potpune konvergencije vjerovanja, s obzirom
da njezini ishodi ovise o materijalu koji dobiva. Mislim da je ovakav opis bliži
realnim očekivanjima koja možemo imati u našem moralnom rasuđivanju.
Moralna je zbilja kompleksna i to čini da našim ograničenim ljudskim
sposobnostima ne možemo biti nepogrešivi. Posebno je važno u ovoj raspravi

25
B. Herman, The Practice of Moral Judgment, str. 84.

34
 35

uočiti da ne postoji jednostavan puki inferencijalni put da bi se došlo do

moralnih spoznaja, ili barem takvi pokušaji do sada nisu bili uspješni. Kao što
tvrdi Herman, i kao što sam pokazao u raspravama Hareova i Gewirthova
prijedloga, moralni senzibilitet pojedinca i njegova početna vjerovanja, koja su
izrazi tog senzibiliteta, utječu na zaključke formalne procedure rasuđivanja.
Prihvaćam, dakle, i na temelju svoje ranije diskusije Harea i Gewirtha,
potrebu oslanjanja na vlastiti moralni senzibilitet u moralnom rasuđivanju.
Ipak, time ne želim reći da Gewirth i Hare, kao i njihovi sljedbenici, ne mogu
biti opravdani u zastupanju svojih teorija (u smislu u kojem govorim o
opravdanju u ovoj knjizi). Prisjetimo se da ova knjiga govori o metodi
moralnog istraživanja. Kako ću pokazati u kasnijem poglavlju, ispravna se
metoda sastoji od najbolje upotrebe vlastitih spoznajnih resursa. Ako je
najbolja upotreba vlastitih spoznajnih resursa vodila Harea i Gewirtha do
određenih zaključaka, može se reći da su opravdani, iako sam se trudio
pokazati da su njihove pozicije pogrešne.
Pri kraju poglavlja trebam naglasiti da ne vjerujem niti da je Herman
ponudila najbolji odgovor na pitanje moralnog rasuđivanja. Nisam uvjeren da
je procedura kategoričkog imperativa najbolji odgovor na pitanje moralne
prosudbe, niti mislim da je sve što posjedujemo u smislu prvotnih moralnih
spoznaja (poput moralnih percepcija koje posjedujemo prije provjere
procedurom kategoričkog imperativa, o kojima govori Herman) skup pravila o
moralnom značaju, kojima je nešto dodatno potrebno da bismo dobili istinske
moralne sudove. Mislim, drugim riječima, da posjedujemo spontane istinske
moralne sudove i prije ikakvog drugog spoznajnog koraka. Takve moralne
spoznaje mogu ne samo davati na raspolaganje materijal za prosudbenu
obradu, kako prikazuje Herman, već predstaviti moguće izvore spoznaje, koji
mogu odrediti ne samo o čemu se prosuđuje u daljnjem koraku moralnog
rasuđivanja, već i utjecati na prihvaćanje određenih modela moralnog
teorijskog rasuđivanja (dakle, na primjer, selekcionirati između procedure
kategoričkog imperativa, ili drugih). U drugom i trećem poglavlju bit će jasnije
o kakvim postupcima govorim. Neću produbiti kritiku modela moralnog
rasuđivanja Barbare Herman. Rasprava koja je u središtu mojega interesa
nije u izravnoj vezi s prihvaćanjem njezine moralne teorije, ili neke druge, već
se bavi apstraktnijim problemom metode koju trebamo slijediti, uz ostalo, kada

35
 36

se odlučujemo za prihvaćanje neke moralne teorije. U ovom poglavlju glavni

mi je cilj bio pokazati kako postoje valjani razlozi za sumnju u ispravnost
pokušaja koji moralno rasuđivanje temelje isključivo na formalnim deduktivnim
temeljima. Ovaj ishod nam omogućuje da ozbiljno shvatimo pristup moralnog
istraživanja, koji nam sugerira da trebamo uzimati u obzir različite izvore
moralne spoznaje i ozbiljno razmatrati moguće kognitivne resurse koji su u
njihovoj pozadini.

36
 37

II. METODA REFLEKTIVNOG EKVILIBRIJA

U ovom ću poglavlju predstaviti istraživačku metodu u moralu koja se naziva

‘metoda reflektivnog ekvilibrija’. Strategija se ove metode sastoji od traženja
odnosa koherencije vjerovanja na različitim razinama općenitosti. Predstavit
ću i kritike koje se upućuju ovoj metodi. Moje je mišljenje da je ova metoda
ispravan postupak opravdanja pojedinačnog spoznavatelja, odnosno ispravna
metoda za pojedinca, u istraživanju ispravnih moralnih vjerovanja. Obranu
metode ću predstaviti u sljedećem poglavlju, a u ovom ću odgovoriti na samo
jednu kritiku.

2.1. Osnovna je ideja metode širokog reflektivnog ekvilibrija da je najbolji

način epistemološkog opravdanja traženje stanja koherencije između različitih
sudova, s posebnim fokusom na različite sudove na različitim razinama
općenitosti u pojedinoj spoznajnoj domeni. Samo ću ukratko naznačiti što čini
koherenciju u reflektivnom ekvilibriju u moralu.1 To je, prije svega,
konzistentnost, koja označava minimalni uvjet koherencije, to jest da
vjerovanja nisu međusobno proturječna. To je, međutim, kako sam rekao,
samo minimalni uvjet koherencije, a svakako nije dovoljan da se iskaže
opravdavalačka snaga koherentizma, s obzirom da se konzistentnost može
lako postići malim brojem nepovezanih vjerovanja. Na primjer, mogli bismo
imati skup vjerovanja koji čine “pada kiša”, “Zemlja je veća od Mjeseca” i
“svatko se treba žrtvovati za opće dobro”. Teško da možemo ustanoviti ikakvu
epistemološku vrlinu u konzistentnosti u tom skupu vjerovanja. Kako bi se
opravdavalačka snaga koherentizma izrazila u punom svjetlu, potrebno je i da
se vjerovanja međusobno podržavaju. S obzirom na to, može se reći da
koherentističko opravdanje raste kako raste povezanost među vjerovanjima i
kako se skup tih vjerovanja povećava.2 Povezanost među sudovima i
opravdanje među njima će se manifestirati, prije svega: dedukcijom, za

1
Širi prikaz shvaćanja ‘koherencije’ koje prihvaćam, nudim u knjizi Moralni sudovi, gdje
slijedim prijedlog Keitha Lehrera: E. Baccarini, Moralni sudovi, Hrvatski kulturni dom, Rijeka
1994., str. 14-21.
2
Usporedi: G. Sayre-McCord, Coherentism, Epistemology and Moral Theory, str. 166-170.
Sayre-McCord govori o povezanosti sudova i obuhvatnosti skupa vjerovanja .

37
 38

izvođenje, na primjer, iz moralnih načela prema promišljenim sudovima (ali i,

na primjer, dedukcija prema samim moralnim načelima iz nekih temeljitijih
iskaza, kao, na primjer, u Gewirthovu prijedlogu, gdje se pokušava izvesti
dedukcija iz opisa pojma ‘djelatnik’ na moralno načelo); induktivnom
generalizacijom, na primjer, iz promišljenih sudova prema moralnim načelima;
objašnjenjem, što znači, na primjer, da moralna teorija objašnjava zašto su
neki promišljeni sudovi ispravni (relacija objašnjenja može krenuti i od
temeljitije razine, pa, na primjer, krenuvši od teorije o razlozima općenito,
objasniti zašto su samo promišljeni sudovi opravdani, dok, u moralu, nema
prostora za načela; to je upravo ono što čini partikularizam, kao što ću
prikazati u petom poglavlju); pojašnjenjem, čime se, na primjer, označava da
posebni sudovi doprinose pojašnjavanju smisla općih načela (i to će biti tema
petog poglavlja).
Ovako određena koherencija predstavlja nedostiziv ideal za ljudske
spoznajne mogućnosti. Niti jedno ljudsko biće ne može posjedovati pregled
nad svim tim relacijama u svojim vjerovanjima. Ipak, to ne znači da to ne
može biti ideal koji upravlja spoznavateljevim ponašanjima u postupcima
postepenog rasta njegova traženja ispravnih moralnih vjerovanja. Dakle, kada
budem govorio o ‘dostizanju stanja reflektivnog ekvilibrija’, referirat ću na ideal
koji upravlja epistemičkim ponašanjem spoznavatelja.
Prijedlog reflektivnog ekvilibrija je nekim autorima izgledao posebno
vrijednim za normativne discipline, pa je zastupljen u disciplinama koje idu od
logike do etike. U moralu je metodu prvi afirmirao John Rawls, ali on tvrdi da
je primjena metode već prije ponuđena u logici, od strane Nelsona
Goodmana, iako on nije koristio naziv koji je afirmirao Rawls. Prije bavljenja
primjenom metode u moralu, prikazat ću ukratko poziciju Nelsona Goodmana,
kao pretpovijest metode koju sada svi nazivaju reflektivni ekvilibrij.
Goodmanov je cilj bio opravdati induktivne i deduktivne metode: “Kako mi
opravdavamo neku dedukciju? Tako da pokažemo kako se ona slaže s
generalnim pravilima deduktivne inferencije. [...] Svakako, međutim, sama
pravila moraju na kraju biti opravdana. Ispravnost jedne dedukcije ne ovisi o
slaganju sa svim isključivo arbitrarnim pravilima koja možemo postaviti, već o
slaganju s ispravnim pravilima. [...] Ali, kako odrediti sama pravila? [...] Načela
su deduktivne inferencije opravdana njihovim slaganjem s prihvaćenim

38
 39

deduktivnim praksama. Njihova ispravnost ovisi o slaganju s trenutno

prihvaćenim posebnim deduktivnim inferencijama. Ali, ako neko pravilo vodi
do neprihvatljivih inferencija, mi ga odbijamo kao neprihvatljivo. Opravdanje
općih pravila tako slijedi od sudova koji odbijaju ili prihvaćaju posebne
deduktivne inferencije. Ovo izgleda flagrantno cirkularno. Rekao sam da su
deduktivne inferencije opravdane svojim slaganjem s generalnim pravilima i
da su generalna pravila opravdana svojim slaganjem s ispravnim
inferencijama. Ali ova je cirkularnost kreposna. Stvar je u tome da su pravila i
posebne inferencije opravdani time što su postavljeni u međusobnu slaganju.
Pravilo doživljava amandman ako vodi do inferencije koju nismo spremni
prihvatiti; inferencija je odbijena ako krši neko pravilo za koje nismo spremni
postaviti amandman. Proces opravdanja osjetljiv je proces međusobna
slaganja pravila i prihvaćenih inferencija; u postignutu dogovoru stoji jedino
opravdanje koje nam je za njih potrebno. [...] Sve to vrijedi podjednako i za
indukciju”.3
Reflektivni bi se ekvilibrij, dakle, sastojao u pronađenoj ravnoteži
između općih logičkih pravila i prihvaćenih posebnih inferencija. Slično kao u
logici, i u etici će se tražiti koherencija između prihvaćenih intuitivnih sudova i
općih načela, kao, na primjer, između sudova “S je pogriješio činivši P u ovom
postupku” i “Postupci P su zabranjeni”. Ali potrebna su još neka pojašnjenja.
Ovako shvaćen reflektivni ekvilibrij naziva se uski reflektivni ekvilibrij.
Vjerovanja u ovako shvaćenom reflektivnom ekvilibriju, “s nekim neznatnim
odstupanjima odgovaraju nečijim postojećim sudovima”.4 Postoji i razrađenija
upotreba metode, a to je metoda širokog reflektivnog ekvilibrija. Ovu je
metodu posebno proučio i pojasnio Norman Daniels.
Metoda širokog reflektivnog ekvilibrija sastoji se u uspoređivanju triju
različitih nivoa rasprave. Kako kaže Daniels: “Metoda širokog reflektivnog
ekvilibrija pokušaj je stvaranja koherencije u trostrukom skupu vjerovanja u
koja vjeruje neka osoba, to jest (a) skup promišljenih moralnih sudova, (b)
skup moralnih načela i (c) skup relevantnih pozadinskih teorija”.5

3
N. Goodman, Fact, Fiction and Forecast, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1965., str. 63-64.
4
Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge 1971., str. 49.
5
N. Daniels, Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics, u: N. Daniels,
Justice and Justification. Reflective Equlibrium in Theory and Practice, Cambridge University
Press, Cambridge 1996., str. 22.

39
 40

Dakle, prije svega, postoje intuitivni moralni sudovi koje donose

prikladni subjekti u prikladnim uvjetima nakon stanovitog promišljanja i,
sukladno tome, nazivaju se ‘promišljeni moralni sudovi’. Drugo, postoje
moralna načela koja se deriviraju iz moralnih teorija (široki reflektivni ekvilibrij
uzima u obzir sve relevantne moralne teorije koje su konkurentne u nekoj fazi
moralnog istraživanja). Treće, postoje pozadinske teorije, koje su potpora
moralnim teorijama i moralnim načelima, neovisno o promišljenim moralnim
sudovima. Metoda se sastoji u tome da se pronađe ekvilibrij između sva tri
elementa moralnog rasuđivanja, a treba promijeniti onaj proturječan dio koji
se čini najmanje plauzibilan. Na primjer, ukoliko netko ima početan skup
promišljenih moralnih sudova {PMS1, PMS2...,PMSn} u kojem je PMS2
najčvršće prihvaćen, ali je u konfliktu s jednim od načela moralne teorije, tada
bi široki reflektivni ekvilibrij zahtijevao od nas da promjenimo nešto u moralnoj
teoriji i u zaključivanju koje podupire moralna teorija.
Pretpostavimo da je netko iz pozadinskog promišljanja derivirao
utilitarističku teoriju i načelo koje tvrdi da je moralno ispravna radnja ona koja
maksimizira ukupnu količinu sreće. Zamislimo također da je ovo načelo
uspostavljeno koristeći, uz ostalo, model racionalnog izbora koji kaže da
moramo izabrati najbolju mogućnost djelovanja tako da ih uspoređujemo
umnožavajući koristi njihovih ishoda i vjerojatnosti mogućih rezultata svake od
njih. Model racionalnog izbora primjenjuje se na situaciju izbora u kojoj osoba
ne zna ništa o svojoj specifičnoj situaciji. U tom slučaju, ako je u sukobu sa
snažno prihvaćenim promišljenim sudom, jedna od stvari koju bi osoba mogla
učiniti jest da odustane od tog modela racionalnog izbora i da se opredijeli za
model racionalnog izbora koji kaže da uvijek moramo izabrati onu mogućnost
koja svodi na najmanju moguću mjeru mogućnost loših rezultata. Osoba će
tada odustati od načela maksimizacije sreće, te će prihvatiti različita moralna
načela koja su koherentna s promišljenim moralnim sudovima. Metoda
pretpostavlja da ni jedan skup vjerovanja nema privilegirani status prije
njezine primjene. O svakom pojedinačnom slučaju mora se odlučiti
individualno. Stoga je također moguće promijeniti promišljene moralne sudove
kako bi spasili druga vjerovanja.
Valja naglasiti da širenje opravdavalačke strategije (široki reflektivni
ekvilibrij) obuhvaća sva vjerovanja, dakle sva vjerovanja koja mogu

40
 41

potvrđivati, ili osporavati moralna vjerovanja. Nije jednostavno odrediti

unaprijed kako se to može dogoditi, s obzirom na notorni problem deriviranja
moralnih vjerovanja iz opisnih vjerovanja. Ipak, postoje autori koji tvrde da
teza o logičkom jazu između moralnih vjerovanja i drugih vjerovanja ne vodi
do potpune izolacije naših moralnih vjerovanja od ostalih vjerovanja. Za takve
autore, “metafizička, epistemološka, društvena i psihološka razmatranja mogu
sva biti relevantna za opravdanje naših moralnih svjetonazora”.6
Tradicionalno je metoda reflektivog ekvilibrija interpretirana kao
koherentistička metoda, odnosno, kao metoda po kojoj se opravdanje sastoji
od stanja koherencije među vjerovanjima (dakle, koherencija je ono što čini
opravdanje). Ipak, postoje i autori koji zastupaju ideju da se reflektivni ekvilibrij
najbolje interpretira kao umjerena fundacionalistička pozicija. Među njima je
najutjecajniji Robert Audi.7 Audi, koji svoju poziciju naziva ‘kantovski
intuicionizam’, kaže da se opravdanje u moralnom rasuđivanju pronalazi u
ravnoteži između jako općeg načela, poput Kantove formule kategoričkog
imperativa, koja govori o ljudskosti kao cilju po sebi, moralnih načela srednje
razine općenitosti (poput onih koji se tradicionalno vezuju uz Rossov prijedlog,
pa se govori o ‘Rossovim načelima’)8 i posebnih sudova. U odnosima između
ovih različitih razina moralnog promišljanja nema unaprijed dane prednosti,
upravo kako tvrdi koherentizam: “Kantovski je intuicionizam kompatibilan s
vjerodostojnom idejom da naša opravdana razina povjerenja može biti viša za
Rossova načela negoli za kategorički imperativ i, u nekim slučajevima, viša za
pojedine moralne sudove negoli za Rossova načela koja ih subsumiraju.
Prihvaćanje integracije na koju se poziva kantovski intuicionizam je neutralno
u odnosu na njihov epistemički prioritet”.9 Ipak, Audi smatra da takvo
epistemološko opredjeljenje nije nekompatibilno s fundacionalizmom.
Fundacionalizam tvrdi da se opravdanje temelji na samoočiglednosti
opravdanja vjerovanja. Međutim, tvrdi Audi, nema potrebe interpretirati

6
G. Sayre Mc-Cord, Coherentist Epistemology and Moral Theory, str. 151. Za recentni
pokušaj pokazivanja kako deskriptivna vjerovanja mogu biti relevantna u moralnom
rasuđivanju, vidi: R. Noogle, From the Nature of Persons to the Structure of Morality,
Canadian Journal of Philosophy, 2001., str. 531-566.
7
R. Audi, The Good in the Right. A Theory of Intuition and Instrinsic Value, Princeton
University Press, Princeton 2004., str. 80-120.
8
W.D. Ross, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930.; Foundations of Ethics,
Clarendon Press, Oxford 1939.
9
R. Audi, The Good in the Right, str. 114.

41
 42

samoočiglednost na način da ona ne bude kompatibilna s metodom

reflektivnog ekvilibrija. Temeljna je pogreška u tome što se samoočiglednost
dovodi u vezu s idejom nedokazivosti, to jest temeljnog vjerovanja koje može
pronaći opravdanje u sebi i samo u sebi. Takvo se vjerovanje ne bi nikako
moglo opravdati nečim temeljitijem. Međutim, kaže Audi, to nije tako – ono što
je aksiom u nekoj situaciji može biti teorem u drugoj. ‘Samoočiglednost’
označava da možemo pronaći opravdanje za neko vjerovanje samim
razumijevanjem toga vjerovanja, bez da to opravdanje dobijemo inferencijom
iz temeljitijih vjerovanja. Međutim, kaže Audi, to što opravdanje za neko
vjerovanje možemo pronaći samim shvaćanjem toga vjerovanja, ne znači da
ga ne možemo pronaći i uz ustanovljavanje odnosa toga vjerovanja s drugim
vjerovanjima. Samoočigledna vjerovanja u reflektivnom ekvilibriju, kaže Audi,
mogu dobivati pojašnjenje i opravdanje jedno od drugih. Dakle, iako je neko
vjerovanje samoopravdavajuće, naše opravdanje u tome da ga prihvatimo
može biti pojačano sviješću da je to vjerovanje opravdano i s obzirom na
njegov odnos s drugim vjerovanjima.10
Pitanje je, dakle, je li reflektivni ekvilibrij koherentistička, ili umjerena
fundacionalistička metoda. Ovo je pitanje zanimljivo, ali nije od ključne
važnosti za predmet ove knjige. Rasprava koju vodi Audi je bitna za
određenje toga što čini opravdanje. U tom smislu, ključno je ustanoviti čini li
opravdanje samoočiglednost nekih vjerovanja, ili činjenica da su ta vjerovanja
u međusobnom stanju koherencije. Međutim, ako govorimo o tome kako
ispravno voditi istraživanje, ovo pitanje postaje manje važno. Ako je
fundacionalist (kao što čini Audi) prihvatio da nema vjerovanja koja, kao vrsta,
posjeduju epistemološku prednost, već se sva mogu selekcionirati, ili pojasniti
i revidirati, tada je metoda istraživanja koja se preporuča identična
istraživačkoj metodi koju preporuča koherentizam. U daljnjem tekstu, iako ću
imati u vidu mogućnost umjerene fundacionalističke interpretacije reflektivnog
ekvilibrija u smislu određenja toga što čini opravdanje vjerovanja, govorit ću o
‘koherentističkoj metodi’, kada budem govorio o toj istraživačkoj metodi.

10
I DePaul u ranijem radu je pokušao pokazati da je metoda kompatibilna i s nekim verzijama
fundacionalizma. Vidi: M.DePaul, Reflective Equilibrium and Foundationalism, American
Philosophical Quarterly, 1986., str. 59-69. S druge strane, čini se da je sam DePaul kasnije
porekao svoje ranije tvrdnje, ustvrdivši da “reflektivni ekvilibrij je očito koherentistička
metoda”. Vidi: M. DePaul, Balance and Refinement, Routledge, London 1993., str. 13.

42
 43

Postoje i osporavanja širenja reflektivnog ekvilibrija, to jest, prisutna je

ideja da je sve što metoda može ponuditi prisutno u uskom reflektivnom
ekvilibriju. Takav stav zastupa Margaret Holmgren.11 Ona kreće od analize
toga što bi zastupnici širokog reflektivnog ekvilibrija mogli tvrditi u prilog
značaja širenja, te tvrdi da bi mogli reći sljedeće: (1) široki reflektivni ekvilibrij
donosi prednosti u odnosu na uski reflektivni ekvilibrij zbog toga što nam
omogućava da se zadovoljimo slabijim tvrdnjama o početnoj pouzdanosti
promišljenih sudova; (2) široki reflektivni ekvilibrij donosi prednosti u odnosu
na uski reflektivni ekvilibrij budući da u njemu moralna načela dobivaju
neovisnu podršku od strane pozadinskih teorija, koje su općenito pouzdanije
od promišljenih sudova; (3) široki reflektivni ekvilibrij donosi prednosti u
odnosu na uski reflektivni ekvilibrij s obzirom da, u formiranju moralnih načela,
uključuje bolju strategiju s obzirom na nastojanje da se izbjegnu slučajne
generalizacije naših promišljenih sudova. Holmgren negira sve tri tvrdnje.
Mislim da glavni razlog za prihvaćanje prednosti širokog reflektivnog
ekvilibrija ipak nije spomenut. Taj je razlog u vezi s onim što sam ranije rekao,
o povećanju opravdanosti koje nosi koherencija: što više povezanih
vjerovanja (vjerovanja koja ne samo da se ne isključuju, već se i podržavaju)
imamo, to je značajnije opravdanje koje dobivamo. Dakle, široki reflektivni
ekvilibrij nosi značajnije opravdanje samim time što uključuje veći broj
međusobno povezanih vjerovanja. Nije niti potrebno da pozadinske teorije
budu pouzdanije od promišljenih sudova, dovoljno je da budu dodatna
potpora i za njih i za moralna načela. Na takvu strategiju Holmgren može
reagirati tako da kaže kako broj vjerovanja jest veći, ali ona nisu povezana,
odnosno, između njih nema međusobnog podupiranja, pa time ni ne raste
razina opravdanosti sudova. Takva bi strategija bila vezana uz prihvaćanje
stava o odvojenosti moralnih iskaza od opisnih iskaza, iz čega bi slijedilo da
nikakva pozadinska teorija, koja uključuje nešto više od općih moralnih iskaza
koji se nalaze u uskom reflektivnom ekvilibriju, nije povezana s moralnim
stavovima, na način da im može nositi spoznajni pozitivni doprinos. Takva je
tvrdnja dosta zahtjevna, u smislu da se ne temelji samo na ideji logičkog jaza
između moralnih i opisnih iskaza, već, suprotno od Sayre-McCordova citata u

11
M. Holmgren, The Wide and Narrow of Reflective Equilibrium, Canadian Journal of
Philosophy, 1989., str. 43-60.

43
 44

jednom ranijem odlomku, pretpostavlja da metafizička, epistemološka,

društvena i psihološka razmatranja ne mogu nikada biti relevantna za
opravdanje naših moralnih svjetonazora. U tom smislu, Holmgren, za
isključivanje vrijednosti širenja reflektivnog ekvilibrija, treba opovrgnuti
stavove, poput onoga koji spominjem u fusnoti 11 ovoga poglavlja.
Ipak, samim tim opovrgavanjem ulazimo u široki reflektivni ekvilibrij.
Ova metoda, osim što govori o uključivanju pozadinskih teorija u reflektivni
ekvilibrij, govori i o potrebi uspoređivanja promišljenih sudova s različitim
rivalskim teorijama. To je dovoljno za dokazati da već potreba da Holmgren
vodi raspravu sa zastupnicima tvrdnje o relevantnosti drugih vjerovanja za
opravdanje onih moralnih, govori o prednosti širokog reflektivnog ekvilibrija u
odnosu na uski. Ukoliko Holmgrenini rivali dokažu ispravnost vlastite teorije,
imat ćemo veoma čvrst dokaz o superiornosti širokog reflektivnog ekvilibrija:
širimo skup vjerovanja koja se međusobno potvrđuju, pa time dobivamo višu
razinu opravdanja. Ali, metoda širokog reflektivnog ekvilibrija dobiva svoju
potvrdu čak i ako Holmgren dokaže ispravnost svoje tvrdnje o potpunoj
odvojenosti moralnih i drugih iskaza. Da bi to dokazala, Holmgren mora
opovrgnuti teorije onih koji govore o relaciji metafizičkih, epistemoloških,
društvenih ili psiholoških razmatranja s opravdanjem moralnih vjerovanja.
Time bi, zapravo, Holmgren zauzela određenu širu poziciju u odnosu na onu u
užem reflektivnom ekvilibriju, gdje se uspoređuju samo promišljeni sudovi i
moralna načela, budući da bi trebala ulaziti u raspravu koja bi bila metafizička,
logička, epistemološka, o teoriji racionalnog izbora, o općoj teoriji razloga, ili u
nekom drugom području. Takvo se dokazivanje očito može odvijati samo
izvan okvira uskog reflektivnog ekvilibrija, što pokazuje ne samo superiornost
širokog pristupa u odnosu na uži, već i njegovu neizbježivost.
Nekoliko ću riječi posvetiti pojašnjavanju promišljenih moralnih sudova.
O njima Rawls govori već u djelu iz 1951., Outline of a Decision Procedure for
Ethics.12 U ovom radu Rawls nam kaže da su to sudovi koje izražavaju
kompetentni moralni prosuditelji, dakle osobe koje su posebno stručne za
moralna pitanja. Kasnije je Rawls promijenio to stajalište i sada smatra da

12
J. Rawls, Outline of a Decision Procedure for Ethics, Philosophical Review, 1951., sada u:
L.P. Pojman (ur.), Ethical Theory. Classical and Contemporary Readings, Wadsworth P.C.,
Belmont 1989.

44
 45

promišljene sudove mogu izraziti sve osobe koje posjeduju normalne

spoznajne sposobnosti. To se vidi iz sljedećeg citata: “Pretpostavimo da
svaka osoba koja je punoljetna i obdarena odgovarajućim intelektualnim
sposobnostima razvija, pod normalnim društvenim okolnostima, osjećaj
pravde. Stječemo sposobnost da prosuđujemo stvari kao pravedne i
nepravedne i da te sudove potkrepljujemo razlozima. Štoviše, obično imamo i
želju da postupamo u skladu s tim izjavama i očekujemo da i drugi imaju
sličnu želju. Očito je da je ta moralna sposobnost izvanredno složena. Da bi
se to vidjelo, dovoljno je upozoriti na potencijalno beskonačan broj i
raznolikost sudova koje smo pripravni dati. Činjenica da često ne znamo što
reći, i da se ponekad ne možemo odlučiti, ne umanjuje vrijednost koju
pripisujemo složenosti te naše moći”.13
Za mogućnost razvijanja osjećaja pravde i moralne moći Rawls smatra
da pojedincima nije potrebno ništa više od normalnih kognitivnih sposobnosti.
To je prvi uvjet da bi se postigli promišljeni sudovi. Postoje još neki uvjeti, koje
je Rawls izložio 1951.: da je prosuditelj imun na posljedice izražavanja suda
te da je njegov integritet zaštićen (da neće biti kažnjen, itd.); da se radi o
aktualnim a ne hipotetičkim slučajevima; da su poznate sve faktičke činjenice
o analiziranom slučaju; da je prosuditelj uvjeren u svoj sud; da je sud stabilan
i da ne izaziva neslaganje među stručnjacima; da je sud intuitivne prirode, to
jest da nije određen sustavnom upotrebom moralnih načela.14 Nešto je kraću
listu Rawls postavio 1971.: “Na primjer, možemo izbaciti one sudove do kojih
smo došli oklijevanjem ili u koje imamo malo povjerenja. Slično, one koje smo
dali dok smo bili neraspoloženi ili uplašeni možemo ostaviti po strani”. 15
Budući da za izražavanje promišjenih moralnih sudova Rawls ne traži
posjedovanje ikakve posebne sposobnosti, osim onih uobičajenih spoznajnih
od kojih se razvija osjećaj pravde, Rawls ne traži ni posebne uvjete
pouzdanosti za kognitivnu situaciju: “Kriteriji kojima se određuju ti sudovi nisu
proizvoljni. Oni su, u stvari, slični onim kriterijima po kojima se izdvajaju
promišljeni sudovi bilo koje vrste. […] Relevantni će sudovi biti oni koji su

13
J. Rawls, A Theory of Justice, str. 46.
14
J. Rawls, Outline of a Decision Procedure for Ethics, str. 474.
15
J. Rawls, A Theory of Justice, str. 47.

45
 46

doneseni pod uvjetima koji su povoljni za promišljanje i prosudbu općenito”.16

Prikazao sam metodu širokog reflektivnog ekvilibrija i dio doprinosa u
toj metodi koju čine promišljeni moralni sudovi. Može se, međutim, dodatno
specificirati metoda i reći da dosadašnji prikaz odgovara tradicionalnoj
interpretaciji širokog reflektivnog ekvilibrija. Michael DePaul smatra kako ona
ne pokazuje u potpunosti potencijale metode. On smatra da postoje dvije
moguće verzije širokog reflektivnog ekvilibrija, konzervativna i radikalna.
Konzervativna je standardno stajalište, radikalna predstavlja dio DePaulova
prijedloga. Prema konzervativnoj interpretaciji širokog reflektivnog ekvilibrija,
metoda je algoritam koji koristimo kako bismo eliminirali konflikte među
vjerovanjima i sačuvali najveći mogući stupanj početnog prihvaćanja
vjerovanja. U načelu, jedini razlog za promjenu početnog vjerovanja je
eliminacija konflikta, stoga je konzervativna verzija širokog reflektivnog
ekvilibrija eksplikacija početnog moralnog stava pojedinca.17 S druge strane,
radikalna interpretacija širokog reflektivnog ekvilibrija dopušta promjenu u
vjerovanjima, čak i ako su razlozi za to neovisni od nužnosti uspostavljanja
koherencije među njima. Istraživač se može predomisliti. Drugim riječima,
prihvaćeno je pravo na moralno preobraćenje. Metoda usmjerava istraživača
da razvije svoje istraživanje u najpovoljnijim uvjetima “za moralne prosudbe,
uvjetima koji će mu omogućiti najbogatije inpute, iscrpne mogućnosti za
otkrivanje i ispravljanje nekoherentnosti u moralnim sudovima, priliku za
interakciju s drugim prosuđivalačkim sposobnostima, i možda, najvažnije,
mogućnost da sazrije”.18 Dok je cilj konzervativne verzije naprosto koherencija
među početnim vjerovanjima, cilj radikalne verzije jest poboljšanje moralnih
stavova istraživača. Konzervativna verzija metode želi samo učiniti
sistematizaciju naših moralnih vjerovanja, radikalna verzija želi i poboljšati naš
epistemološki status kako bi moglo biti moguće da čak i osobe koje započinju
s potpuno pogrešnim moralnim vjerovanjima, dođu do onih valjanih. 19 DePaul
tvrdi da možemo opravdati drugu strategiju na jednostavan način, apsurdnom
implikacijom prve: kada dođemo do određenog broja moralnih vjerovanja, po

16
J. Rawls, A Theory of Justice, str. 48.
17
Priznaju se i neke iznimke koje ovdje nisu doista bitne. Vidi: M. DePaul, Two Conceptions
of Coherence Methods in Ethics, Mind, 1987., str. 466-467.
18
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 43.
19
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 48-50.

46
 47

toj jednostavnoj činjenici trebali bismo o moralu znati sve što trebamo znati.
Dalje, radikalna verzija širokog reflektivnog ekvilibrija jedina je koja ozbiljno
uvažava element po kojem se široki reflektivni ekvilibrij razlikuje od uskog
reflektivnog ekvilibrija, odnosno nužnost da u procesu zadobivanja
reflektivnog ekvilibrija razmotrimo sve alternativne teorije. Za konzervativan
široki reflektivni ekvilibrij to samo znači da osoba prihvati teoriju koja se
najbolje uklapa u promišljene moralne sudove. Ali, radikalna verzija prihvaća
da nova teorija može biti razlog za doista duboku promjenu u moralnoj
perspektivi, primjerice tako da pokaže da je većina promišljenih moralnih
sudova bila pogrešna.20

2.2. Metoda širokog reflektivnog ekvilibrija je podvrgnuta kritikama. U

najrecentnijim raspravama, jedan od temelja kritike čini odbijanje moralnih
načela. O ovom problemu, pisat ću u petom poglavlju knjige. Najranije su se
kritike ticale uporabe promišljenih moralnih sudova. Isto tako, metodi su
upućene standardne kritike kakve se upućuju koherentističkim metodama, a
to su prigovor izolacije i prigovor alternativnih koherentnih skupova vjerovanja.
Kako kaže Sinnott-Armstrong, rezimirajući ove prigovore: “Koherencija nudi
evidencijsko opravdanje samo ako je za koherentan sustav vjerojatnije da je
istinit, ali koherencija zahtijeva samo relacije među vjerovanjima unutar
sustava, prema tome, kako može unutarnja koherencija povećati vjerojatnost
istinitosti?”, i: “Uvijek će postojati nekompatibilni sustavi koji su podjednako
koherentni”.21 Slične je prigovore, u svojoj raspravi iz opće epistemologije,
izložila i Snježana Prijić-Samaržija, koja smatra da su dva prigovora usko
povezana: “Unutar koherentizma, opravdanje počiva isključivo na unutarnjim
relacijama između vjerovanja. Istinitost je, međutim, relacija između
vjerovanja i vanjskoga svijeta. Drugim riječima, moguće je da skup vjerovanja
bude koherentan i da bude pogrešan, izoliran od stvarnog stanja stvari.”, i:
“Moguće je, štoviše, postojanje različitih i, pritom, potpuno koherentnih
skupova vjerovanja”.22 U sljedećem dijelu poglavlja bavit ću se uglavnom
prigovorom uporabe promišljenih moralnih sudova i prigovorom izolacije.

20
M. DePaul, Two Conceptions of Coherence Methods in Ethics, str. 468.
21
W. Sinnott-Armstrong, Moral Skepticism and Justification, str. 32-33.
22
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 36.

47
 48

Prigovoru alternativnih koherentnih skupova vjerovanja ću replicirati isto kao i

prigovoru izolacije, prije svega na temelju DePaulove epistemološke
perspektive.
Jednu od prvih kritika metode širokog reflektivnog ekvilibrija, s obzirom
na epistemološku neprimjerenost pozivanja na promišljene moralne sudove,
izrazio je Hare.23 On smatra da se cijela metoda širokog reflektivnog ekvilibrija
svodi na subjektivizam i intuicionizam, budući da svodi pitanje “Jesam li u
pravu u tome što kažem?” na pitanje “Slažeš li se ti, čitaoče, sa mnom u tome
što kažem?”. Hare to misli, budući da u promišljenim moralnim sudovima ne
vidi nikakvu drugu informaciju, osim informacije o tome što misli pojedinac koji
ih zastupa, a sami promišljeni moralni sudovi imaju, po Hareovu sudu,
temeljnu poziciju u metodi širokog reflektivnog ekvilibrija. Informacija o tome
što pojedinci misle, drži on, nije nimalo filozofski relevantna. Ambicija metode
širokog reflektivnog ekvilibrija, da filozofiju morala približi znanosti upotrebom
promišljenih moralnih sudova, ovime nije zadovoljena, budući da se znanost
ne temelji na tome što pojedinci misle, ni na tome da istina teorije bude
reducirana na suglasnost pojedinaca. Stoga, Hare smatra neprihvatljivom
ideju da se, kada dolazi do sukoba između teorije i sudova, može dogoditi da
treba prilagoditi teoriju sudovima.24 Kritika koju iznosi Hare nije samo kritika
uporabe promišljenih moralnih sudova, već i oblik prigovora izolacije
(prigovor, po kojemu činjenica da je neki skup vjerovanja koherentan, ničim
ne ukazuje na to da je taj skup vjerovanja i istinit).
Reflektivnom je ekvilibriju prigovoreno i zbog nedostatka
metaopravdanja za tu metodu, odnosno, za nedostatak opravdanja ove
opravdavalačke strategije. Klemens Kappel želi pokazati da ne postoji nikakvo
opravdanje da se vjeruje kako su vjerovanja dobivena metodom reflektivnog
ekvilibrija istinita.25 On razmatra nekoliko metaopravdanja metode reflektivnog
ekvilibrija. Najprije, ukazuje na metaopravdanje koje se temelji na ideji
najboljeg objašnjenja. Ukratko, kada bi reflektivni ekvilibrij vodio do

23
R.M. Hare, Rawls Theory of Justice, u: N. Daniels (ur.), Reading Rawls, Basil Blackwell,
Oxford 1975.
24
Sličnu su kritiku zastupali Brandt i Lyons: R.B. Brandt, A Theory of the Good and the Right,
Clarendon Press, Oxford 1979., str. 16-23; D. Lyons, Nature and Soundness of the Contract
and Coherence Arguments, u: N. Daniels (ur.), Reading Rawls, str. 145-149 i 158-160.
25
K. Kappel, The Meta-Justification of Reflective Equilibrium, Ethical Theory and Moral
Practice, 2006., str.131-147.

48
 49

konvergencije u moralnim vjerovanjima, to bi bio neizravan dokaz za

ispravnost metode. Naime, najbolje objašnjenje za konvergenciju bila bi
pretpostavka o istinitosti vjerovanja, pa bi, time, metoda koja vodi do takvih
vjerovanja bila opravdano smatrana ispravnom metodom za istraživanje
istinitih moralnih vjerovanja. Kappel prikazuje slučajeve kada dolazi do
konvergencije oko neke teorije, ali ta teorija nije istinita, štoviše, nije ni u
kojem dodiru s realnošću. To pokazuje da konvergencija nije u vezi s
istinitošću. Mislim da rasprava nije tako jednostavna. Moglo bi se reći da
konvergencija ne predstavlja izravan dokaz o istinitosti, ali barem obara jedan
od dokaza koji se najčešće uzimaju kao potvrde toga da nema istine u
moralu. Često se upravo tvrdi da nedostatak konvergencije svjedoči o
nedostatku objektivne realnosti u moralu. Na taj način, konvergencija
predstavlja neizravan dokaz o istinitosti moralnih vjerovanja.
Kappel, nakon toga, prikazuje koherentističko metaopravdanje
reflektivnog ekvilibrija. U skladu s prvim primjerom koherentističkog
metaopravdanja metode reflektivnog ekvilibrija koji Kappel raspravlja,
metaopravdanje bi se postiglo kada bi metoda dovela do prihvaćanja moralnih
načela u koja intuitivno snažno vjerujemo. Tako bismo imali međusobno
podupiranje moralnih vjerovanja i epistemoloških normi metode reflektivnog
ekvilibrija, to jest, upravo koherentističko metaopravdanje. Kappel, međutim,
smatra da je to opravdanje isuviše jednostavno. Isto bi se opravdanje moglo
postići i za svaku drugu metodu kada bi netko prihvaćao njezine
epistemološke standarde i moralna načela do kojih vodi. Takva alternativna
mogućnost ukazuje na to da ova strategija ne može dokazati da reflektivni
ekvilibrij vodi do istine, niti može služiti za vrijednosno razlikovanje između
reflektivnog ekvilibrija i drugih metoda.
Kappel analizira i nešto drugačije koherentističko metaopravdanje
reflektivnog ekvilibrija, koje je slično Goodmanovoj upotrebi metode u
opravdanju pravila zaključivanja. U skladu s tom obranom, epistemološka
načela koja se primjenjuju metodom reflektivnog ekvilibrija odgovaraju našoj
epistemološkoj praksi, to jest, primjerima epistemološkog ponašanja za koja
intuitivno smatramo da su ispravna u moralnom istraživanju. Posljedično,
“inferencijalna načela koja su uključena u metodu reflektivnog ekvilibrija su
opravdana činjenicom da obuhvaćaju ono što, uz dužnu refleksiju, smatramo

49
 50

razložnim načinima rasuđivanja o moralnoj teoriji”.26 Još jednom, Kappel

smatra da nam ni ta strategija ne nudi metaopravdanje reflektivnog ekvilibrija,
budući da nam ne objašnjava ni na koji način bi metoda vodila do istine.
Primjena Goodmanova pristupa na pokušaj metaopravdanja reflektivnog
ekvilibrija se suočava i s dodatnom teškoćom. Dok je u opravdanju načela
zaključivanja u indukciji i dedukciji moguće nadati se konvergenciji, puno je
manje vjerojatno da će takva konvergencija biti postignuta u području
istraživanja ispravnih modela rasuđivanja u moralu. Dakle, puno je teže
ustanoviti da modeli rasuđivanja u moralu odgovaraju onome što, uz dužnu
refleksiju, smatramo razložnim načinima rasuđivanja o moralnoj teoriji.
U konačnici, u nedostatku metaopravdanja za reflektivni ekvilibrij,
Kappel tvrdi da je primjena metode irelevantna. Najbolje do čega nas može
voditi je nekakva vrsta internog opravdanja istraživača. Ali, ne postoji nikakav
razlog da se cijeni interna koherencija među vjerovanjima, ako nemamo
nikakvo objašnjenje o vezi između interne koherencije među vjerovanjima i
njihove istinitosti.
Na kraju ovoga dijela, prikazat ću kritiku koju u odnosu na metodu
širokog reflektivnog ekvilibrija iznosi Mark Timmons u ranijem članku i
odgovorit ću odmah na tu kritiku. Timmons nudi razne prigovore koji su
usmjereni metodi reflektivnog ekvilibrija (među njima i prigovor alternativnih
koherentnih skupova vjerovanja i prigovor izolacije). Ovdje ću komentirati
samo jedan od njegovih prigovora, preciznije, onaj koji tvrdi da je ograničenje
metode širokog reflektivnog ekvilibrija u tome što su promišljeni moralni
sudovi usmjereni teorijom na način koji ne odgovara tome kako su opservacije
usmjerene teorijom u prirodnim znanostima, te, stoga, ne mogu biti korisni za
provjeru teorija. Problem koji Timmons uočava jest da se, u reflektivnom
ekvilibriju, promišljeni moralni sudovi opravdavaju onom istom teorijom koju
oni trebaju selekcionirati. On prihvaća da su i u prirodnim znanostima
opservacije usmjerene teorijama, u smislu da je mogućnost vršenja nekih
opservacija ovisna o tome je li istraživač prihvatio neke teorijske pretpostavke.
Ali to još uvijek ne oduzima mogućnost da opservacije budu objektivne:
“Objektivnost znanosti nije kompromitirana sve dok je moguće zadržati

26
K. Kappel, The Meta-Justification of Reflective Equilibrium, str. 140.

50
 51

neovisnost, te stoga i neutralnost, u odnosu na teorije koje opservacije

verificiraju (u nekom kontekstu). Ukratko, u skladu sa zahtjevom neovisnosti,
teorijske pretpostavke o kojima ovise opservacije (na primjer, one koje
‘usmjeravaju’ opservacije) ne smiju favorizirati niti jednu od sukobljenih
plauzibilnih teorija koje se verificiraju ovim opservacijama”.27
Pokušat ću interpretirati ove iskaze. Teorije usmjeravaju opservacije. U
području empirijskih znanosti, to ne znači da ih usmjeravaju one teorije koje
trebaju verificirati. Na primjer, kada se verificira kopernikanska teorija,
opservacije su usmjerene od strane neke druge teorije, odnosno nisu
usmjerene od strane niti jedne od sukobljenih teorija. Ali to se ne događa u
području morala. Kada se provjerava, na primjer, neka teorija pravednosti,
promišljeni sudovi koji verificiraju ovu teoriju usmjereni su upravo od strane
ove teorije. Ali, mislim da je Timmons u krivu. Prije svega, mislim da se može
reći da su, u nekoj mjeri, opservacije u prirodnim znanostima usmjerene
upravo nekom od sukobljenih teorija koje verificiraju. Objektivnost u prirodnim
znanostima dolazi od toga što nisu u potpunosti usmjerene od takve teorije.
Što se uistinu događa u etici? Timmons nam ne daje nikakav razlog da
vjerujemo kako su u području morala promišljeni sudovi usmjereni teorijom na
način da ne mogu verificirati moralne teorije.
Tvrdnja da promišljeni sudovi ne bi mogli biti izraženi, kada
spoznavatelj ne bi prihvatio neke teorijske pretpostavke, te da takve
pretpostavke u potpunosti usmjeravaju promišljene sudove, susreće barem
dvije teškoće. Prva teškoća je vezana uz činjenicu da su promišljeni sudovi
vjerovanja koja zdrav razum stabilno i trajno prihvaća. Čini se potpuno
nevjerodostojnim da ih je zdrav razum mogao prihvatiti samo zato što je ranije
prihvatio neku moralnu teoriju.
Druga je teškoća vezana uz pojavu revizije moralne teorije. Zamislimo
sljedeći primjer. Ivan je pročitao mnoga djela iz područja teorije pravednosti.
Na kraju, prihvatio je libertarijansku doktrinu, to jest doktrinu koja kaže da
zajednica nema nikakve obveze pomaganja pojedinaca, osim u zaštiti
sigurnosti. Kasnije, Ivan saznaje o lošoj sudbini pojedinca koji je umro od
gladi u libertarijanskoj zajednici. Smatra da je takva smrt primjer

27
M. Timmons, On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments, The Southern
Journal of Philosophy, Supplement, 1990., str. 109.

51
 52

nepravednosti. Slijedom takve intuicije, pokreće reviziju teorije pravednosti

koju prihvaća. Ovakva revizija, međutim, ne bi bila moguća, da su sva
moralna vjerovanja potpuno usmjerena i određena moralnom teorijom koju
trebaju verificirati. Kad bi bilo tako da je utjecaj moralne teorije toliko
obuhvatan, slučaj pojedinca koji umire od gladi ne bi bio percipiran kao
primjer nepravde, već kao puki primjer nesreće, ili nesnalaženja.
Pojava moralne revizije pokazuje (barem djelomičnu) neovisnost
proširenih moralnih sudova u odnosu na moralne teorije. Dakle, promišljeni
sudovi mogu legitimno djelovati kao verifikatori za moralne teorije.

52
 53

III. OBRANA METODE REFLEKTIVNOG EKVILIBRIJA

Ovo je poglavlje posvećeno obrani metode reflektivnog ekvilibrija, u kojem će

se, prije svega, nastojati odgovoriti na prigovor izolacije, prigovor alternativnih
skupova vjerovanja i prigovor korištenja promišljenih moralnih sudova.
Okosnicu obrane metode reflektivnog ekvilibrija čini DePaulov prijedlog. Ipak,
u nekim se stvarima udaljavam od njegova prijedloga, prije svega u
definiranju epistemoloških ciljeva, a zatim u odbijanju dodatka koji je DePaul
priložio metodi reflektivnog ekvilibrija. Po mom mišljenju, metoda reflektivnog
ekvilibrija je najviše čime spoznavatelj može raspolagati u potrazi za
ispravnim moralnim sudovima.

3.1. DePaul je svjestan da se metoda reflektivnog ekvilibrija mora suočiti s

prigovorom izolacije, koji poriče pouzdanost metode kao kandidata koji bi
doveo do moralne istine (drugim riječima, mogućnost metode da vjerovanja
stavi u vezu s moralnom realnošću). Kao što čini i Snježana Prijić-Samaržija,
DePaul stavlja u vezu prigovor izolacije i prigovor alternativnih koherentnih
skupova. On smatra kako se ozbiljan problem sastoji u činjenici da među
ljudima postoji veliko neslaganje o moralnim vjerovanjima. Teme oko kojih
postoji konsenzus, poput općenite osude ropstva, nisu dovoljne da “nam
pruže značajnu evidenciju u korist konvergencije”.1 To znači da mnoga od
spomenutih vjerovanja moraju biti pogrešna. DePaul smatra da su mnogi
filozofi već koristili nešto slično metodi reflektivnog ekvilibrija. Čini se da ova
pretpostavka, zajedno sa činjenicom da “danas nema više slaganja u
području morala nego što ga je bilo u prošlosti”2 pokazuje da metoda nije
pouzdana. Dakle, pitanje alternativnih koherentnih skupova je jedan od važnih
temelja za prigovor izolacije.
DePaul predlaže da problem riješimo tako da izmijenimo postavke
rasprave. Prije svega, kaže da apsolutna pouzdanost nije krucijalna za
opravdanje moralne istraživačke metode, kao što se obično pretpostavlja.
Razlog za to je činjenica da je nama apsolutno potrebna neka metoda
moralnog istraživanja. Nalazimo se u situaciji da moramo baratati moralnim

1
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 53.
2
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 53.

53
 54

pitanjima. “Moramo imati na umu praktičnu važnost našeg istraživanja i

činjenicu da nam se istraživanje nameće”.3 Tome DePaul dodaje i činjenicu
da “mi očito ne možemo naprosto odlučiti vjerovati u nešto ili ne vjerovati u
nešto drugo. Nemamo nikakvu izravnu voljnu kontrolu nad našim
vjerovanjima. Tako, ne možemo jednostavno isključiti naša moralna
vjerovanja kada prepoznamo njihovu krhkost”.4 To ne znači da ne možemo
promijeniti neko od naših moralnih vjerovanja, već znači da su ona vrlo jaka
kao vrsta, i da ne možemo odustati od moralnih vjerovanja kao takvih. Stoga,
trebamo samo ustanoviti koja je najbolja dostupna metoda, a ne postoji li
jedna apsolutno pouzdana metoda. Također moramo na precizan način
identificirati koji je cilj moralnog rasuđivanja. Suprotno prevladavajućoj tradiciji
u epistemologiji, DePaul ne prihvaća istinu kao jedini cilj. On smatra da cilj
uključuje najmanje četiri komponente, a to su istinita vjerovanja, zajamčena
vjerovanja, racionalna vjerovanja i koherentna vjerovanja. Bez sumnje,
reflektivni ekvilibrij, ako ga možemo dostići, može nam dati koherentnu
sustavnu strukturu. DePaul tvrdi da metoda širokog reflektivnog ekvilibrija
jedina poštuje pozivanje na racionalnost i da, uz dodatak, može voditi do
zajamčenih i istinitih vjerovanja te da je stoga bolja nego alternativne metode.
Potrebna su sada neka pojašnjenja, kako bih objasnio u čemu se
razilazim s DePaulovim stajalištem. Za razliku od njega, radije koristim pojam
‘ispravna moralna vjerovanja’ nego ‘istinita vjerovanja’, kako bih ostavio
prostor za mogućnost da govorim o vjerovanjima koja nisu istinita (ne
odgovaraju činjeničnim stanjima u svijetu), ali su objektivno ispravna (na
primjer, zato što su utemeljena ispravnim inferencijama, kao što žele postići
Hare i Gewrith). Kako ne bih otežao raspravu, u dijelu gdje ću govoriti o
DePaulu, koristit ću najčešće izraz ‘istinita vjerovanja’, ali napominjem čitatelju
da imam u vidu šire shvaćanje objektivne ispravnosti.
Zatim, potrebno je pojasniti ideju da istina nije jedini cilj epistemološke
metode. Čini mi se da DePaul pretpostavlja nekoliko epistemoloških ciljeva,
od kojih svaki predstavlja vrijednost po sebi. Moje je viđenje drugačije. Ostale
vrijednosti o kojima govori DePaul su prije svega instrumentalne u odnosu na
postizanje istine (iako ne samo, kako ću pokazati uskoro). Kakav je doprinos

3
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 67.
4
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 66.

54
 55

metode reflektivnog ekvilibrija u vezi s tim ciljevima?

Kao prvo, mislim da je upitna DePaulova tvrdnja da metoda
reflektivnog ekvilibrija ne iskazuje visoku pouzdanost (sposobnost vođenja do
istinitih vjerovanja), s obzirom na nedostatak konvergencije u moralnim
svjetonazorima. Istina je da različite osobe mogu biti u stanju reflektivnog
ekvilibrija, a zastupati različite moralne stavove. Metoda reflektivnog
ekvilibrija, dakle, ne vodi izvjesno do konvergencije. Ali to ne isključuje
mogućnost da sljeđenje metode dugoročnije vodi do konvergencije, posebno
uz kognitivnu interakciju spoznavatelja, što povećava vjerojatnost eliminiranja
predrasuda i drugih spoznajnih iskrivljujućih čimbenika. Mislim da se može
reći i da se činjenica moralnog neslaganja preuveličava. Kada razmišljamo o
neslaganjima unutar naše civilizacije, glavne teme neslaganja su složene
situacije sukoba različitih moralnih razloga (kao u slučaju pobačaja i
eutanazije, kada su u sukobu vrijednosti ljudskog života i pravo na
autonomiju), ili novih situacija za koje ne postoje spremni moralni odgovori
(kao, na primjer, izazovi genetike). Pitanje je i koliko su naglašene
divergencije s drugim civilizacijama. One divergencije koje uistinu postoje
mogle bi biti odstranjene uz kognitivne interakcije koje bi ukazale, na primjer,
na predrasude, ili lažna vjerovanja, koja iskrivljuju spoznajne pokušaje.
Za obranu metode reflektivnog ekvilibrija, sa stajališta ispunjenja
zahtjeva relacije s istinom, nije, međutim, nužno inzistirati na temi njezine
razine pouzdanosti. Najbolji argument u njenu obranu jest da je to jedina
metoda koja nam omogućava da budemo racionalni. Kao što sam rekao,
vrijednost racionalnosti je, po meni, prije svega instrumentalna u odnosu na
vrijednost dostizanja ispravnih vjerovanja. Veza između racionalnosti i
dostizanja ispravnih vjerovanja je u tome što nam samo poštivanje
racionalnosti (kakva se manifestira u metodi reflektivnog ekvilibrija)
omogućava da sva naša vjerovanja budu ispravna, dok su odustajanjem od
racionalnosti barem neka naša vjerovanja pogrešna. S obzirom na
epistemološki cilj dostizanja ispravnih vjerovanja, time što se tvrdi da je
metoda reflektivnog ekvilibrija jedina koja jamči racionalnost, i s obzirom na to
da samo racionalnost daje mogućnost da sva naša vjerovanja budu ispravna,
nudi se barem negativan argument u prilog toj metodi. Mogućnost je manje od
izvjesnosti, ali više od nemogućnosti.

55
 56

Zatim, valja naglasiti da metodom reflektivnog ekvilibrija koristimo naše

epistemološke resurse (naša vjerovanja i spoznajne sposobnosti) na najbolji
mogući način. To, vezano uz ono što sam rekao ranije (da je metoda
reflektivnog ekvilibrija jedina koja nam daje mogućnost da sva naša
vjerovanja budu ispravna), očigledno predstavlja epistemološku vrlinu. Ali
mislim da predstavlja i važnu moralnu osobinu. Uz slijeđenje epistemološke
metode koja najbolje koristi naše epistemološke resurse, zaslužujemo potpuni
status ravnopravnosti u moralnoj zajednici pojedinaca koji svoje zahtjeve i
stavove potrepljuju razlozima.
Kako bi se izbjegla terminološka konfuzija, potrebno je pojasniti
upotrebu još nekih pojmova. Za pojedince koji dostižu vjerovanja u
reflektivnom ekvilibriju, DePaul kaže da su ‘racionalni’. Sklon sam reći da su
opravdani, uz pojašnjenje. Reflektivnim ekvilibrijem spoznavatelji su
racionalni, te time dostižu situaciju za koju je jedino moguće da su u njoj sva
vjerovanja ispravna, te koriste svoje epistemološke resurse na najbolji mogući
način. Međutim, nema jamstva da su vjerovanja ispravna. Opravdanje
reflektivnog ekvilibrija je interno spoznavatelju. To je razlog zbog kojega
mnogi autori radije ne koriste pojam opravdanosti za takvo stanje, budući da,
tim pojmom, žele naglasiti snažniju vezu s istinom. Robert Audi nudi pristup
koji je sličan DePaulovu, te govori o razlikovanju između racionalnosti i
opravdanja.5 Lehrer, za označavanje različitih razina epistemičkih dostignuća,
razlikuje razložnost i opravdanje, ali i različite razine opravdanja. 6 Ernest Sosa
govori o opravdanim i primjerenim vjerovanjima.7 Raznovrsna epistemološka
dostignuća spominje i Michael Williams.8 Neću se ovdje baviti razlikama i
sličnostima ovih pozicija, niti pitanjem o tome tko je bolje odredio
epistemološko dostignuće širokog reflektivnog ekvilibrija. Iako u velikoj mjeri
slijedim DePaulovu argumentaciju, a on koristi izraz ‘racionalno’ za
epistemološko dostignuće širokog reflektivnog ekvilibrija, ja radije koristim
izraz ‘opravdano’. Time želim naglasiti činjenicu legitimiteta pojedinca da
zastupa vjerovanja koja je selekcionirao u širokom reflektivnom ekvilibriju. U
5
R. Audi, Epistemology, Routledge, London 1998., str. 275-276.
6
K. Lehrer, Self-Trust. A Study of Reason, Knowledge, and Autonomy, Clarendon, Oxford
1997.
7
E. Sosa, Beyond Skepticism to the Best of Our Knowledge, Mind, 1988., str. 179-184.
8
M. Williams, Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology, Oxford
University Press, Oxford 2000., str. 21-25.

56
 57

svakom slučaju, rješenje terminološke rasprave nije ovdje ključno. Temeljno

pitanje u ovoj raspravi jest koja su epistemološka dostignuća reflektivnog
ekvilibrija. Kojim god ćemo izrazom označiti spoznavatelja čija su vjerovanja u
širokom reflektivnom ekvilibriju, za tog spoznavatelja možemo reći da je
epistemološki ispravno postupio, sa stajališta metode traženja ispravnih
moralnih vjerovanja.
U nastavku ću obrazložiti zašto metoda širokog reflektivnog ekvilibrija
predstavlja najbolje korištenje naših epistemoloških resursa i zašto je jedina
metoda koja čini da naša spoznajna ponašanja budu racionalna, te zašto je
jedina koja dopušta da bude moguće da sva naša vjerovanja budu istinita.
Temelj obrazloženja čini DePaulova teorija.

3.2. Prikazat ću sada zašto je metoda reflektivnog ekvilibrija jedina koja nam
daje mogućnost da dostignemo racionalnost. Prema DePaulu, racionalnost je
internalistički pojam. Osoba djeluje racionalno kada poštuje svoje vlastite
epistemološke standarde, odnosno “osoba koja ima vjerovanje smatrala bi da
je ono istinito ukoliko bi o njemu promislila”.9 Prema DePaulovu mišljenju,
možemo vidjeti da je reflektivni ekvilibrij jedina racionalna metoda ukoliko ju
usporedimo s alternativama. Jednu od njih formulirali su oni (kao Hare, kojeg
sam ranije prikazao) koji promišljenim moralnim sudovima negiraju
epistemološku ulogu. Na primjer, netko bi mogao pokušati reći da postoje
epistemička načela koja negiraju upotrebu promišljenih sudova u moralnom
rasuđivanju. Ako je takav kritičar uistinu kritičar reflektivnog ekvilibrija, mora
tvrditi da se osoba mora odreći svojih promišljenih sudova zbog epistemičkih
načela, “neovisno o tome u koje druge propozicije bi istraživač mogao
vjerovati i neovisno o tome za koja vjerovanja bi istraživač smatrao da je
vjerojatnije da su istinita nakon što bi promislio o tome”.10 Takav prijedlog ne
može biti racionalan, budući da osobi nameće kriterij neovisno o njezinim
čvrstim vjerovanjima koja su poduprta nakon primjerenog promišljanja.
DePaul uspoređuje ovu praksu s “onim što mislimo da se događa kada

9
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 103.
10
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 122.

57
 58

inkvizicija i represija najpotpunije uspiju”,11 jer se oni koji prihvaćaju ovaj

proces jednostavno predaju vanjskom autoritetu. Kritičar može reći da je
odustajanje od promišljenih sudova racionalno, zato što prihvaćamo
epistemička načela (ili ćemo barem biti spremni prihvatiti ih nakon
primjerenog promišljanja) čvršće nego promišljene sudove. U ovom slučaju
kritičar reflektivnog ekvilibrija ne predlaže ništa iracionalno. Međutim, ono što
predlaže nije realna alternativa širokom reflektivnom ekvilibriju. On inzistira da
moralni istraživač mora razmotriti sva svoja vjerovanja i, naposljetku, mora
prihvatiti ona za koja se nakon primjerenog promišljanja čini da su vjerojatno
ispravna. U konačnici, rezultat bi mogao biti taj da su svi promišljeni sudovi
odbačeni, ali to nije odbacivanje reflektivnog ekvilibrija ukoliko su oni
odbačeni zato što se čini da je manja vjerojatnost da su ispravni oni nego
suparnička vjerovanja.
DePaul pojašnjava svoje odgovore kritičarima reflektivnog ekvilibrija i u
svom najrecentnijem tekstu. On nas podjeća na to da nam ova metoda
preporuča da činimo tri stvari kada pokušavamo graditi moralni sustav: “(1)
trebamo promišljati o međusobnoj vezi između naših vjerovanja; (2) ne
trebamo ostaviti ništa od toga što je relevantno izvan promišljanja; [...] (3)
trebamo riješiti sve sukobe koji se pojavljuju, i općenitije odlučiti u što ćemo
vjerovati, na temelju toga što nam se intuitivno čini vjerojatnije ispravnim,
nakon promišljanja”.12 Prva od ovih preporuka metode širokog reflektivnog
ekvilibrija se odnosi na temeljno načelo racionalnog istraživanja. Što se tiče
druge preporuke, DePaul kaže da je njezina alternativa zanemarivanje nekih
vjerovanja prije nego krenemo s istraživanjem, što bi značilo odustajanje od
nekih vjerovanja i prije nego što imamo ikakav razlog za to. Kao podršku
trećoj preporuci, DePaul nam nudi njezino pojašnjenje. Metoda reflektivnog
ekvilibrija nam ne kaže da jednostavno prihvatimo sva vjerovanja koja nam
izgledaju ispravna, već ona koja nam izgledaju ispravna nakon primjerenog
promišljanja, to jest, nakon što je osoba promislila o onome u što vjeruje i o
mogućim alternativama njezinim vjerovanjima. Dvije su moguće alternative

11
M. DePaul, Why Bother with Reflective Equlibrium?, u: M. DePaul i W. Ramsey (ur.),
Rethinking Intuition. The Psychology of Intuitions and Its Role in Philosophical Inquiry,
Rowman & Littlefield, Oxford 1998., str. 305.
12
M. DePaul, Intuitions in Moral Inquiry, u: D. Copp (ur.), The Oxford Handbook of Ethical
Theory, Oxford University Press, Oxford 2006., str. 616.

58
 59

ovoj strategiji: prihvaćanje nekih drugih vjerovanja, umjesto tih koja su tako
selekcionirana, ili suspenzija vjerovanja (dakle, odustajanje od prihvaćanja i
ovih vjerovanja i njihovih negacija). Nije racionalno da osoba prihvati negaciju
ovako selekcioniranih vjerovanja. A i suspenzija vjerovanja izgleda potpuno
iracionalna. Zašto bi neka osoba došla do suspenzije vjerovanja, ako, nakon
razmatranja i promišljanja o svojim vjerovanjima, nije pronašla nikakve
razloge da to čini? Na kraju, ne preostaje nam ništa osim prihvaćanja metode
reflektivnog ekvilibrija i njezinih rezultata, te smo prisiljeni prihvatiti tu metodu,
iako nam ne nudi visoku razinu pouzdanosti u pronalaženju ispravnih
vjerovanja. “Prirodno je željeti izvjesnost ili nešto drugo što bi bilo pouzdanije
od toga što izgleda istinito nakon promišljanja. Ali takve nam stvari nisu
suđene, barem ne u vezi većine toga u što vjerujemo. Najbolje što možemo
činiti jest obuhvatno promišljati o stvarima i vjerovati u zaključke do kojih smo
došli”.13
Moglo bi se reći da je ova obrana metode trivijalizirala reflektivni
ekvilibrij. Ono što je zanimljivo, rekla bi ova kritika, u reflektivnom ekvilibriju,
jest upravo pozivanje na promišljene sudove i na moralna načela, kao na ono
što nosi opravdanje. Ako se jednostavno tvrdi da se opravdanje pronalazi u
koherenciji svih vjerovanja, te da svaka skupina vjerovanja od njih može biti
eliminirana s obzirom na nekompatibilnost s drugim, snažnijim, vjerovanjima,
tada se tvrdi nešto neproblematično i svima prihvatljivo. DePaul je dokazao
racionalnost metode, ali je time odustao od specifičnih elemenata širokog
reflektivnog ekvilibrija, koji ga razlikuju od mogućih suparničkih
opravdavalačkih pristupa.
Mislim da je takva kritika krivo usmjerena. Prije svega, određenje
metode kroz takav oblik naglašavanja uloge promišljenih sudova i moralnih
načela prije odgovara uskom reflektivnom ekvilibriju, nego širokom
reflektivnom ekvilibriju koji zastupam. Zatim, mogu se naći primjeri autora koji
zastupaju pozicije koje se ne slažu s DePaulovom interpretacijom metode, što
negira tvrdnju da je on trivijalizirao shvaćanje širokog reflektivnog ekvilibrija,
predlažući, jednostavno, epistemološko opće mjesto. Jedan od tih autora je
Singer.

13
M. DePaul, Intuitions in Moral Inquiry, str. 618.

59
 60

U svojoj kritici metode Singer kaže da u njoj postoji unaprijed dana

prednost promišljenih sudova, koji će prirodno nadjačavati rezultate moralne
teorije. Promišljeni su sudovi postali uobičajeni i prihvaćeni od strane zdravog
razuma, dok, kada se suočavamo s moralnim teorijama, tek trebamo početi
promišljati o tome imaju li izgleda da nam izgledaju vjerodostojno. Prema
tome, “ako nam se ukazuje na to da je neko temeljno načelo u sukobu s
nekim od posebnih moralnih sudova za koji imamo naviku da ga izražavamo,
te da, stoga, trebamo ili odustati od temeljnog načela, ili odustati od posebnog
suda, sigurno će se u težoj situaciji naći temeljno načelo”.14 Dakle, čak i kada
nam metoda reflektivnog ekvilibrija samo ukazuje na to da ne možemo
konzistentno prihvatiti moralnu teoriju i poseban moralni sud koji je s njom u
sukobu, struktura modela daje preveliku prednost posebnom sudu. Singer
sugerira da je bolje slijediti drugačiju metodu, preciznije, onu koju je, po
njegovu mišljenju, prihvatio Henry Sidgwick, a sastoji se od traženja temeljnih
aksioma moralnog rasuđivanja (temeljna moralna načela), te od korištenja
posebnih moralnih sudova, kao podupirajuću evidenciju, ali nikada na način
da se sugerira da je ispravnost teorije određena time koliko se slaže s njima.
Vjerojatno je istinito nešto od toga što kaže Singer, a to je da
promišljeni sudovi posjeduju određenu nagonsku prednost u odnosu na
moguća sukobljena vjerovanja. Ipak, upravo kako kaže DePaul, ostaje
potpuno nejasno zašto bi se unaprijed dala epistemološka prednost moralnim
teorijama i prije nego što ju one uspijevaju dokazati. Takav bi postupak
predstavljao slučaj nerazložne vjere očitije nego što bi to moglo biti
prihvaćanje promišljenih sudova u reflektivnom postupku međusobnog
uspoređivanja vjerovanja u metodi reflektivnog ekvilibrija. Dakle, vidimo da
postoje realni prijedlozi koji jesu alternativni u odnosu na DePaulovo
pojašnjenje širokog reflektivnog ekvilibrija, a na jednom sam prijedlogu i
potvrdio superiornost DePaulove argumentacije.
Vidimo, dakle, kako se razvio odgovor prigovoru alternativnih
koherentnih skupova vjerovanja, prigovoru izolacije, Kappelovoj kritici o
nedostatku metaopravdanja za metodu reflektivnog ekvilibrija i kritici uporabe
promišljenih sudova. Odgovor na kritiku uporabe promišljenih moralnih

14
P. Singer, Sidgwick and Reflective Equilibrium, The Monist, 1974., str. 517.

60
 61

sudova je veoma izravan: kritičarima uporabe promišljenih sudova kaže se da

je takva uporaba neopravdana jedino ako postoje snažniji razlozi za
prihvaćanje epistemoloških načela koja su protivna promišljenim sudovima,
nego za prihvaćanje promišljenih sudova. S druge strane, ako postoje takvi
snažniji razlozi, u koherentnom skupu vjerovanja, tada odbacivanje
promišljenih sudova nije u suprotnosti s metodom reflektivnog ekvilibrija. Ali
odgovor koji DePaul nudi i koji prihvaćam, može izgledati kao izbjegavanje
Kappelova prigovora o nedostaku metaopravdanja za metodu reflektivnog
ekvilibrija, klasičnog prigovora izolacije (za koji bi bilo potrebno nuditi razloge
za vjerovanje da ova metoda vodi do istinitih vjerovanja) i prigovora
alternativnih skupova vjerovanja. Ne negira se da postoje alternativni skupovi
vjerovanja u reflektivnom ekvilibriju, niti se nude dokazi koji bi potvrdili vezu
između koherencije i istinitosti, to jest, zašto bi trebalo očekivati da je
koherentan skup vjerovanja i istinit. Ali mislim da je DePaulov odgovor ipak
relevantan u odnosu na te prigovore, s obzirom na pojašnjenje razloga zbog
kojih oni nisu dovoljni za odustajanje od epistemološke metode. Replika glasi
da je metoda reflektivnog ekvilibrija najbolja koju imamo, budući da je (iako
nam ne jamči istinitost) jedina koja nam jamči epistemološki pozitivnu
vrijednost racionalnosti (te nam kaže da je moguće da sva naša vjerovanja
budu istinita) i vodi do najbolje uporabe naših spoznajnih resursa, kroz dužnu
refleksiju u odnosu na naša vjerovanja, koja uključuju i epistemološka
vjerovanja kojima procjenjujemo druga vjerovanja i naše spoznajne
sposobnosti (ovaj će zadnji aspekt biti jasniji u kasnijem dijelu teksta), i
njihovo međusobno uspoređivanje.

3.3. Time je prikazana DePaulova obrana reflektivnog ekvilibrija. Ipak, time

DePaul ne zaključuje raspravu. Iako vjeruje da je reflektivni ekvilibrij
neizbježan, DePaul smatra da ga se može upotpuniti. On obećava daljnji
razvoj – nazvan ‘ravnoteža i profinjenje’ (‘balance and refinment’) – koji
predstavlja poboljšanje a ne alternativu širokom reflektivnom ekvilibriju stoga
što uključuje sve elemente zaključivanja reflektivnog ekvilibrija, a i jedan
dodatak. Razlog za ovaj dodatak leži u činjenici da širokom reflektivnom
ekvilibriju nedostaje jedan važan aspekt moralnog rasuđivanja, odnosno
formativno iskustvo. Formativno iskustvo poboljšava nečiju moralnu

61
 62

sposobnost, odnosno sposobnost za donošenje moralnih sudova, kao što

profinjenje vizualne percepcije povećava kognitivni status vizualnih sudova.
Osoba koja nema formativnog iskustva ne može reći da je učinila sve što je
mogla kako bi na najbolji mogući način koristila svoja moralna vjerovanja. 15
DePaulov primjer je Raskoljnikov, lik Dostojevskog, koji je imao moralno
preobraćenje zbog obogaćivanja svoga moralnog osjeta. Preobraćenje ne
potječe iz procesa rasuđivanja, kao kod reflektivnog ekvilibrija, već iz životnog
iskustva koje mijenja subjektov moralni osjećaj.16 Ukoliko osoba zanemaruje
formativno iskustvo, ne može izbjeći naivnost ili dogmatska vjerovanja.
Međutim, koliko formativnog iskustva osoba mora imati kako bi izbjegla
naivnost? Prvi bi odgovor mogao biti: sve moguće formativno iskustvo.
Međutim, neka iskustva mogu biti iskrivljavajuća. DePaulovi primjeri su primjer
žene – Jasminke, koja vjeruje u vrijednost kreposti prije braka, i slučaj Amiša.
Što se tiče Jasminke (barem s njezina internog stajališta, koje je bitno za
racionalnost), očito je da bi bilo iracionalno podvrgnuti se formativnom
iskustvu koje bi moglo promijeniti njezin moralni stav. Ona bi takvu promjenu
mogla interpretirati samo kao iskrivljenje svog moralnog senzibiliteta. To bi
također bilo istinito i za Amiša koji se podvrgava nekom formativnom iskustvu
u suvremenom svijetu.
Koje prijedloge nudi DePaul, koje bi primijenio na ravnotežu i
profinjenje, kako bi riješio problem naivnosti i izbjegao iskrivljenje? Strategija
je ponovno internalistička. Osoba mora prosuditi, prema svojim vlastitim
standardima, koja bi iskustva mogla biti iskrivljavajuća a koja obogaćivalačka.
Nakon što je to učinila, mora prikladno tome potražiti iskustva, primjerice
putem različitih umjetnosti (književnost, glazba, filmovi itd.), ukoliko životna

15
“Jednako kao što se u standardnoj metodi reflektivnog ekvilibrija od istraživača zahtijeva da
razmotri alternativne moralne koncepcije i argumente, koji bi mogli biti ponuđeni za ili protiv
tih koncepcija, ja zahtijevam od istraživača da razmotri formativna iskustva koja je mogao
imati, imajući na umu poteškoće koje su uključene u prepoznavanje takvih iskustava, te da
tada razmotri koja su, od iskustva koja je mogao tražiti i aktivnosti u kojima se mogao
angažirati, pogodna za proširenje njegovog formativnog iskustva”. Vidi: M. DePaul, Balance
and Refinement, str. 146.
16
“Zamislite da o moralnoj sposobnosti osobe možemo misliti kao o mehanizmu koji djeluje
tako što vodi osobu od input vjerovanja do output vjerovanja.[ ... ]S jedne strane, mehanizam
može djelovati na uobičajeni način, vršeći operaciju nad inputom i izbacujući van output. To
kao posljedicu uključuje iskustvo rasuđivanja. S druge strane, moglo bi se dogoditi nešto što
tako utječe na djelovanje mehanizma da uzrokuje njegovo drugačije funkcioniranje, a nas
tjera da mu pripišemo drugačiju funkciju. To se događa kada osoba ima formativno iskustvo”.
Vidi: M. DePaul, Balance and Refinement, str. 146.

62
 63

iskustva nisu moguća. S obzirom na njegovu vlastitu definiciju racionalnosti,

te kako bi potkrijepio svoj pristup formativnom iskustvu, DePaul ne mora
vjerovati da smo mi u mogućnosti znati koja vrsta iskustva bi bila moralno
obogaćivalačka. Njegova je tvrdnja da, ako nakon primjerenog promišljanja
osoba smatra da bi neko iskustvo bilo moralno obogaćivalačko, tada se mora
angažirati u tom iskustvu, kako bi bila racionalna. Prihvaćajući ovaj
internalistički pristup, DePaul priznaje da nije moguće osigurati istinu,
odnosno da nije sigurno da će se doći do istine. U svakom slučaju, ne
očekujemo da će metodologija to zadovoljiti. Jedan važan cilj je postignut, a to
je potpuno poštivanje racionalnosti. Slijedeći još i metodu ravnoteže i
profinjenja, koja je dodatak reflektivnom ekvilibriju, osoba je učinila sve što je
mogla prema njenim vlastitim standardima za pothvat traženja istine.
U svom najnovijem radu, Intuitions in Moral Inquiry, DePaul govori o
formativnom iskustvu, ali ne spominje nešto što se dodaje reflektivnom
ekvilibriju, već govori samo o potpunoj primjeni ove metode. U tom tekstu
DePaul nije odustao od tvrdnje o važnosti formativnog iskustva, ali potporu za
to traži kod začetnika metode reflektivnog ekvilibrija, Johna Rawlsa, preciznije
u njegovu najranijem radu u kojem izlaže ovu metodu, a to je Outline of a
Decision Procedure in Ethics, koji sam ranije citirao. Kao što sam ranije
pokazao, u tom radu, suprotno od A Theory of Justice, gdje se to ne
spominje, Rawls, kada govori o promišljenim sudovima, govori o promišljenim
sudovima eksperata. Kasnije je Rawls odustao od oslanjanja na promišljene
sudove samo moralnih eksperata, a glavni je razlog u tome što bi metoda
moralnog rasuđivanja trebala omogućiti moralno rasuđivanje svim odraslim
osobama s normalno razvijenim sposobnostima. U četvrtom poglavlju ću
detaljnije govoriti o primjerenoj ulozi eksperata. Ovdje je važno ustanoviti da i
DePaul prihvaća ideju kako bi metodologija moralnog rasuđivanja trebala biti
dostupna svim odraslim osobama s normalno razvijenim sposobnostima.
Ipak, on tvrdi, ne može se zanemariti privlačnost ideje o privilegiranju
eksperata. Teško da se pozitivna epistemološka vrijednost može pripisati
nestručnim prosuditeljima, čak i kada su njihova vjerovanja u stanju širokog
reflektivnog ekvilibrija. Ali, DePaul se pita, što iz toga slijedi za metodu
moralnog rasuđivanja?
U tradicionalnom shvaćanju metode reflektivnog ekvilibrija, pojedinac

63
 64

treba puno energije posvetiti promišljanju. Ali, to je promišljanje o

vjerovanjima, dok ne izgleda da postoji prostor za subjekta za promišljanje o
samome sebi, “posebno, ne izgleda da treba promišljati o svojoj sposobnosti
da zamisli interese drugih pojedinaca, ili o razini simpatetičnog razumijevanja
ovih interesa. Ne treba promisliti o iskustvima koja je proživio, [...] i koja su
pomogla njegovu razvoju sposobnosti razumijevanja nečijih interesa. Ne treba
promisliti o tome koliko je pokušao razviti svoju sposobnost da zamisli živote
drugih”.17 Sugestija o ekspertnim moralnim prosuditeljima, međutim, sugerira
da je potrebno ne samo promisliti o svojim vjerovanjima, već i o svojim
sposobnostima moralne prosudbe. Prema tome, prije nego pridaju
pouzdanost svojim vjerovanjima, pojedinci trebaju prosuditi o svojim
sposobnostima prosuđivanja, te poduzeti one radnje koje su potrebne da
razviju te sposobnosti.
DePaul naglašava u svom najnovijem radu da ova sugestija nije
revolucionarna. Ako uzmemo u obzir široki reflektivni ekvilibrij, spomenuta
sugestija o usavršavanju vlastitih spoznajnih sposobnosti bi se trebala nalaziti
među vjerovanjima o uvjetima epistemološke pouzdanosti. Međutim, u skladu
s onim što je govorio i u ranijem radu, ne postoji nikakvo jamstvo da će
pojedinac, na temelju reflektivnog ekvilibrija u kome se nalazi, poduzeti
ispravne radnje za usavršavanje svojih spoznajnih sposobnosti. Može se
dogoditi da pojedinac koji nije stručan, nije u stanju procijeniti da nije stručan,
odnosno, može donijeti pogrešne sudove o radnjama koje treba poduzeti da
bi popravio svoju stručnost. Međutim, nikakva alternativa nije moguća, budući
da pojedinac ne raspolaže nikakvim putokazima, osim vjerovanja koja
posjeduje i o kojima je promislio. Iz toga DePaul zaključuje da “nema jamstva
da će unaprijeđena verzija reflektivnog ekvilibrija [...] pretvoriti sve istraživače
u kompetentne moralne prosuditelje, ali nema ničeg više što bi se moglo
napraviti, a da se pritom bude vjeran duhu reflektivnog ekvilibrija”.18
Mislim da su ova pojašnjenja važna i da ukazuju na određenu razliku
između DePaulove knjige iz 1993. i najrecentnijeg članka. U najnovijem radu
DePaul kvalitetnije pojašnjava ulogu formativnog iskustva, a ta je uloga u
službi metode reflektivnog ekvilibrija, a ne nadopuna toj metodi. To će biti

17
M. DePaul, Intuitions in Moral Inquiry, str. 606.
18
M. DePaul, Intuitions in Moral Inquiry, str. 608.

64
 65

jasnije kada budem govorio o ograničenosti racionalnih mogućnosti za

planiranje formativnog iskustva. Za sada, međutim, nastavljam s
prikazivanjem toga što nam DePaul govori o metodi ravnoteže i profinjenja.

3.4. Kako nam kaže DePaul, poboljšanje širokog reflektivnog ekvilibrija,

predstavljeno metodom ravnoteže i profinjenja, učinjeno je i kako bismo se
suočili s epistemološkim zahtjevima zajamčenosti. Zajamčenost je
epistemološki koncept koji uzdiže obična istinita vjerovanja na nivo znanja, a
pokorava se objektivnim, eksternalnim standardima. Prema jednom od
stajališta, zajamčenost se sastoji u pridonošenju istini. DePaul tvrdi da je to
ispravan odgovor.
DePaul smatra da mora pokazati “da je moguće da istraživači, koji
imaju osobine poput onih svih nas, da u konačnici imaju zajamčena moralna
vjerovanja, iako moraju slijediti svoja istraživanja putem metode koja ih
vjerojatno neće dovesti do konsenzusa i koja nudi samo ograničenu zaštitu od
opasnosti naivnosti i iskrivljenja”.19 Kao što je već rečeno, zbog činjenice da
moramo i dalje rasuđivati o moralnosti, i da je dokazano da je široki reflektivni
ekvilibrij jedina racionalna metoda, jedino što se mora dokazati jest da će neki
od nas stići do zajamčenih vjerovanja. Taj će se dodatni korak postići
dodatkom koji čini metoda ravnoteže i profinjenja.
Metoda ravnoteže i profinjenja zadovoljava zahtjev zajamčenosti
profinjujući moralnu sposobnost na način koji je sličan profinjenju percepcije.
Napose, DePaul misli na analogiju između moralne sposobnosti i “naše
sposobnosti da vršimo sofisticirana perceptivna razlikovanja na osnovi neke
vrste kompliciranoga gestalstva, pri čemu je karakteristično da osoba može
steći sposobnost vršenja relevantnih razlikovanja samo nakon poprilično
mnogo iskustva, ponekad čak i treniranja”.20 Jedan primjer bi mogao biti
radiolog, a drugi se mogu ticati različitih vrsta stručnjaka (kasnije ću razmotriti
DePaulov glavni primjer). Ovi primjeri pokazuju kako imamo sposobnost
vizualne percepcije, koja unatoč tome što nije potpuno razvijena može vršiti
potrebna razlikovanja, ali ju moramo poboljšati primjerenim iskustvom i
treniranjem. Poboljšanje nije samo predstavljeno dodavanjem informacija već

19
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 193.
20
M.DePaul, Balance and Refinement, str. 202.

65
 66

je to promjena same sposobnosti zbog koje ona drukčije funkcionira i njezini

outputi imaju veću zajamčenost. U primjeru morala, treniranje se može
sastojati u, primjerice, upoznavanju s književnošću, jer nam ona može
omogućiti iskustva koja razvijaju moralnu sposobnost.21
Ustvrdivši ovo, DePaul smatra kako je njegov zadatak potpuno
ispunjen. Pružio je model za interpretaciju moralnog osjećaja kao paralelnog
vizualnoj percepciji, pokazavši na taj način da njegova moralna epistemologija
nije neobična, već da sliči epistemologiji u empirijskim znanostima.
Na mogući prigovor da je potrebno reći još nešto o moralnom osjećaju
(primjerice, autor je trebao objasniti njegovu pouzdanost, kao što se obično to
radi za vizualnu percepciju), DePaul odgovara svojim već poznatim
argumentom: potrebno nam je moralno rasuđivanje, ravnoteža i profinjenje
kao dodatak reflektivnom ekvilibriju je jedina racionalna metoda, stoga, da
bismo je prihvatili, dovoljno je dokazati da nije nemoguće da nas dovede do
zajamčenih vjerovanja.

3.5. Uklapa li se DePaulov koncept racionalnosti, koji podržava metodu

reflektivnog ekvilibrija, u metodu ravnoteže i profinjenja? Prema DePaulu,
ravnoteža i profinjenje moraju se suočiti s dva važna problema moralnog
istraživanja: iskrivljenjem i naivnošću. Međutim, meni se čini da u DePaulovu
pristupu, kako ga ja razumijem, ima vrlo ograničenog prostora za ispravljanje
naivnosti zbog racionalnog straha od iskrivljenja.
Zamislimo liberala (zovimo ga Marin) koji želi u potpunosti razumjeti
nacizam, kako bi prestao biti naivan. Započinje čitanjem sve relevantne
literature, gleda filmove koji promoviraju nacističke vrijednosti, mogao bi
također i provoditi vrijeme s neonacističkim grupama. Njegov moralni
senzibilitet se mijenja. On više ne misli kako nacizam predstavlja izraz jedne
od najodvratnijih političkih koncepcija koje su se ikad pojavile na Zemlji, nego
umjesto toga počinje misliti kako je to jedna legitimna politička mogućnost u
suvremenom svijetu. Da, svakako, bilo bi bolje izbjeći koncentracijske logore,
21
Književnost pomaže profinjenju moralne sposobnosti tako što moralnog istraživača uvodi u
kompleksne situacije koje nisu učestale u stvarnom životu, ili u situacije koje susrećemo u
stvarnom životu a u koje se preemotivno uplećemo; situacije koje su opisane u književnosti
složenije su od onih koje obično postoje u filozofskim primjerima, ali jednostavnije od životnih
situacija i na taj način nam daju idealan primjer za profinjenje moralne sposobnosti. Vidi: M.
DePaul, Balance and Refinement, str. 205.

66
 67

ali čistoća rase doista jest nešto veoma važno. Stoga, ukoliko bi nacisti bili
spremni (i ako bi mogli) prihvatiti nešto manje radikalno od istrebljivanja u
koncentracijskim logorima, njihov bi projekt bio veoma dobar. Vjerujem da će
se svi (osim nacista) složiti kako je ovo slučaj moralnog iskrivljenja. Budući da
su za DePaula kriteriji za prosuđivanje, je li to slučaj moralnog iskrivljenja ili
ne, unutarnji, Marin bi u prvoj fazi (prije promjene senzibiliteta) morao misliti to
isto. On dijeli naša (moja i, vjerujem, čitateljeva) moralna stajališta, te je
stoga, kada je odlučivao da li da proživi iskustva koja će promijeniti njegov
moralni senzibilitet ili ne, morao uvidjeti da je bolje da to ne učini, stoga što bi
postojanje osoba kakva je Marin u drugoj fazi, predstavljalo slučaj moralnog
iskrivljenja. DePaul sam objašnjava razlog za ovo: “Budući da je koncepcija
racionalnosti internalistička, a racionalnost se shvaća u terminima osobe koja
čini sve što je moguće, kako je određeno s njenog vlastitog stajališta, kako bi
osigurala istinitost svojih vjerovanja, na istraživaču je da promisli o problemu i
sam za sebe odluči koliko evidencije mu je potrebno. Ukoliko ovo promišljanje
dovede istraživača do zaključka da bi ga određena dokazna građa, čije
stjecanje bi mogao tražiti, zapravo odvela na krivi put, pretpostavlja se da on
ne bi imao obvezu prihvatiti ju i moglo bi čak biti iracionalno za njega da ju
stekne”.22
Prisjetimo se DePaulovih primjera. Amiš koji je morao odlučiti da li da
se podvrgne iskustvima koja bi promijenila njegov moralni senzibilitet,
racionalno je odlučio da to ne učini. Jasminka je učinila to isto. Čini mi se da
je, zapravo, uvijek racionalno (prema DePaulovoj internalističkoj koncepciji
racionalnosti) nemati iskustva čija bi posljedica bila moralno preobraćenje.
Ovaj općeniti zaključak mogao bi se činiti naivnim. Prije svega, mogao bi se
činiti kao slučaj induktivne naivnosti, jer bi moglo izgledati kao da je samo
nekoliko primjera dovelo do općenitog zaključka. Ali ovo nije nužno istinito jer
bi zaključak mogli izvući iz općenitog pristupa. Ovdje postoji još jedna
opasnost manifestiranja epistemološke naivnosti, jer se može činiti da općeniti
pristup počiva na načelu kao što je ovo: “Ako S u vrijeme v vjeruje da p, tada
je S racionalan u vjerovanju da je racionalan u vjerovanju da p i da je p istina.
Stoga, S-u nije potrebno ništa više nego da zadrži to vjerovanje”. Ovo očito

22
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 167.

67
 68

može biti naivno, čak i sa subjektova internog stajališta. Osoba može vjerovati
da p, i u isto vrijeme vjerovati da nije učinila sve što je potrebno da bi
verificirala p. Ova verifikacija, kako DePaul kaže, bi zahtijevala, primjerice,
primjenu metode ravnoteže i profinjenja. No, je li metoda ravnoteže i
profinjenja primjenjiva u slučaju morala? Pogledajmo DePaulov primjer
moralne naivnosti u kojem se čini da se zahtijeva formativno iskustvo za
obogaćivanje moralnog istraživača. DePaul govori o mladom čovjeku – Igoru,
koji misli da je rat poprilično dobra stvar. On nikada nije imao izravno iskustvo
rata, međutim slušao je priče od junaka koji su sudjelovali u ratu i gledao
filmove koji romantiziraju rat. Njegov stav nije potpuno čvrst, u smislu da bi
izravno sudjelovanje u ratu ili izlaganje oblicima umjetnosti koji reprezentiraju
tematiku na drugačiji način zasigurno uzrokovali preobraćenje, iako
postepeno. Možemo zaključiti da je siromašno formativno iskustvo razlog
zbog kojega Igor ima takav stav prema ratu. Nije učinio sve što je mogao
učiniti kako bi obogatio svoju moralnu sposobnost, te stoga ne zaslužuje
pozitivan epistemološki sud.
Kako bilo, bi li mu metoda ravnoteže i profinjenja mogla pomoći da se
razvije kao moralni istraživač? Mislim da ne bi, ili barem ne bi ukoliko
prihvatimo neke DePaulove tvrdnje. DePaul se oslanja na analogiju s
načelom potpune evidencije, s obzirom na koje “osoba ne bi smjela vjerovati u
propoziciju na osnovi određenih dokaza, osim ukoliko nije racionalno vjerovati
da bi potpuna evidencija potkrijepila tu propoziciju”. 23 Slično tome, osoba
mora racionalno vjerovati da bi ukupno formativno iskustvo moglo potkrijepiti
ono u što zapravo vjeruje – no postoji problem vezan za ovo. Problem je u
tome što svako formativo iskustvo može biti obogaćivalačko ili iskrivljavajuće.
Kako bi Igor mogao prosuditi bi li daljnje iskustvo bilo iskrivljavalačko ili
obogaćivalačko? Budući da je racionalnost internalna, ne vidim ni jedan drugi
način nego da se osloni na vjerovanja koja trenutno ima. Bez obzira na to
koliko je to slaba osnova za rasuđivanje, Igorov moralni stav prema ratu
jedina je baza koju ima i čini mi se da, kao takva, predstavlja ograničenje za
njega. Internalistički koncept racionalnosti ne dopušta Igoru da ima iskustva
koja bi promijenila njegovu moralnu sposobnost, jer bi se s njegova stajališta

23
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 172.

68
 69

to moglo protumačiti samo kao iskrivljavanje. Čini se da metoda ravnoteže i

profinjenja ne može ništa dodati širokom reflektivnom ekvilibriju. Ako je
DePaulov koncept racionalnosti točan, mi, koji se nadamo da postoji što je
moguće manje ljudi koji vjeruju da rat nije loša stvar, možemo se samo nadati
da će životne situacije s vremenom navesti Igora da promijeni svoj moralni
osjećaj.
Racionalno vjerovanje može biti vrlo slabo, kao u Igorovu slučaju,
međutim to je jedina indikacija koju Igor ima i stoga jedini mogući vodič koji bi
mogao upotrijebiti kako bi bio racionalan. Odbije li Igor čak i to racionalno
vjerovanje, odbijanje bi ga moglo navesti da izgubi sve epistemološke resurse
i da se može, u prihvaćanju vjerovanja, prepustiti samo okladi nadajući se
jedino dobroj sreći.
Činjenica da je DePaul uspješniji kada pokazuje situacije u kojima je
moralno preobraćenje iracionalno, nego one u kojima je racionalno (prisjetimo
se da moraju biti racionalni iz interne perspektive istraživača), potvrđuje
sumnju da se preobraćenja najčešće mogu smatrati iracionalnima te da stoga
nema mjesta za metodu ravnoteže i profinjenja. Prema DePaulovu priznanju,
moguće preobraćenje Amiša i Jasminke bili bi slučajevi iracionalnih
preobraćenja. S druge strane, nije potpuno jasno je li, i zbog čega, racionalno
preobraćenje Dostojevskijeva Raskoljnikova, o kojem je DePaul raspravljao.
Meni to više nalikuje na slijed slučajnih činjenica, koje je Raskoljnikov, da je
bio racionalan, trebao izbjegavati. U jednom ranijem eseju24 DePaul navodi
čovjeka (imenom Percival) koji je mislio da je amazonska civilizacija u
prašumi na nižem stupnju razvoja nego njegova civilizacija. Nakon što je
pogledao nekoliko filmova u kojima su amazonska civilizacija i prašuma
prikazane iz drugačije perspektive, Percival je promijenio svoje mišljenje.
Mislim da je to preobraćenje dobro, no je li racionalno? Pa, ukoliko je Percival
već imao formirana vjerovanja o superiornosti svoje civilizacije (kao, na
primjer, u ideologiji Filippa Tommasa Marinettija, talijanskog futurističkog
umjetnika), tada je preobraćenje iracionalno, iako mislim da se radilo o slučaju
iracionalnosti sa, srećom, dobrim poljedicama, na isti način na koji bi bilo i
preobraćenje Amiša i Jasminke.

24
M. DePaul, The Highest Moral Knowledge and the Truth behind Internalism, str. 147.

69
 70

Ima li ikakvih situacija gdje postoji prostor za pristup formativnom

iskustvu i za preobraćenje, a da se to ne kosi s racionalnošću? Zamislimo
situaciju osobe koja je oprezna u odnosu na genetski inženjering. Takva
osoba privremeno prihvaća stajalište da genetski inženjering predstavlja
potencijalnu opasnost zbog moguće zloupotrebe, no u isto je vrijeme spremna
predomisliti se, u svjetlu razmatranja koja bi mogla poboljšati njezin moralni
senzibilitet prema genetskom inženjeringu. Zamislimo da postoji film koji
prikazuje priču o embriju pojedinca koji je očito osuđen na nesretan budući
život, no tim liječnika uspije ga izliječiti zahvaljujući genetskom inženjeringu.
Prijateljica je rekla toj ženi (nazovimo je Monika): “Idi u kino! Nakon što
pogledaš film promijenit ćeš svoje mišljenje o genetskom inženjeringu”. Ona
nije iracionalna (u DePaulovu smislu) ukoliko posluša taj savjet, ali samo zato
što prethodno nije imala jaka vjerovanja o genetskom inženjeringu. Njezinu
situaciju mogli bismo opisati sljedećom frazom: “Pa, tako mislim, ali zapravo
ne znam”. Budući da Monika nije u potpunosti formirala svoj stav prema ovom
novom fenomenu, nema razloga koji bi joj zabranio da ode u kino, gdje je
moguće da promijeni svoj moralni senzibilitet.
Međutim, Monikin slučaj ima neželjenu osobinu za zastupanje metode
ravnoteže i profinjenja. Iako nije iracionalna (u smislu činjenja nečega
suprotnoga racionalnosti) ako ode u kino, u isto vrijeme nije racionalna (u
smislu činjenja nečega što racionalnost zahtijeva). Racionalnost je potpuno
neutralna prema njezinu ponašanju u ovoj situaciji. Važno je zapamtiti da, kao
što i DePaul kaže, čak i razlike u slijedu iskustva mogu imati krucijalan utjecaj
na razvoj moralnog senzibiliteta. Stoga bi prvi korak mogao biti puno više od
samo prvog koraka. Mogao bi biti krucijalni korak koji odlučuje o budućnosti
Monikina moralnog senzibiliteta. Ipak, budući da ona nema mišljenje o toj
problematici, iz perspektive racionalnosti taj je korak neutralan. Može se samo
nadati dobroj sreći, odnosno, da prvi korak bude ispravan. Situaciju je
moguće objasniti putem metafore koju nudi DePaul. Mislimo o moralnoj
sposobnosti kao o mehanizmu. Tada zamislimo da imamo mehanizam za
mjerenje nečega, ali koji ne radi ispravno. Morat ćemo stvoriti uvjete koji će
poboljšati njegovo funkcioniranje, ali ne znamo jesu li pravi uvjeti visoka ili
niska temperatura. Što bi bilo racionalno učiniti? Nažalost, racionalnost ne
propisuje nikakav izbor. U ovakvoj situaciji, izbor uvjeta u koje bi bilo bolje

70
 71

staviti mehanizam, potpuno je arbitraran. Isto takva je situacija u kojoj je

Monika. Izbor oko formativnog iskustva koje bi trebalo isprobati ostavljen je
sreći, a ne zahtjevu racionalnosti.
Slično je moguće reći i za drugi slučaj koji dopušta rad na formativnom
iskustvu. Zamislimo utilitarista čije su moralne intuicije takve da su ponekad
protivne posljedicama utilitarističkog načela, izazivajući situacije moralne
dileme. On nikada ne prihvaća tvrdnju da možemo ubiti jednu osobu kako
bismo spasili pet drugih.25 Pojedinac može tada pristupiti njegovanju svoga
moralnog senzibiliteta kako bi od njega dobivao postojanije odgovore.
Međutim, čini se da to ne pomaže previše afirmaciji metode ravnoteže i
profinjenja. Događa se isto što i u Monikinu slučaju, a to je da pojedinac ne
zna u kom smjeru treba racionalno njegovati senzibilitet. Izbor može biti
prepušten samo sreći.
Postoje li uopće slučajevi kada nam racionalnost zahtijeva pristupanje
formativnom iskustvu? Mislim da postoje, a ti su slučajevi ovisni o potrebi
dovođenja naših vjerovanja u reflektivni ekvilibrij. Posebno su ti slučajevi
vezani uz potrebu uvažavanja naših epistemoloških vjerovanja u širokom
reflektivnom ekvilibriju (što i DePaul, u svom najrecentnijem tekstu, uočava
kao ogledni slučaj koji temelji potrebu za formativnim iskustvom).
Prikazat ću sada te slučajeve, čime ću pojasniti kako široki reflektivni
ekvilibrij predstavlja metodu kojom na najbolji način koristimo naše
epistemološke resurse, uključno i u smislu razvoja naših spoznajnih
sposobnosti. Među njima mogu biti i vjerovanja da pojedinac nije učinio sve
što je mogao da poboljša svoje epistemičko stanje, za izražavanje moralnih
sudova. To zasigurno predstavlja razlog, za spoznavatelja, da poradi na
formativnom iskustvu, naravno, pod uvjetom da prida veću pouzdanost
epistemološkim vjerovanjima, nego moralnim vjerovanjima koja posjeduje.
Može se pojaviti i slučaj da osoba (recimo Ingrid) u nešto vjeruje, ali druga
osoba (recimo Vesna), kojoj Ingrid pridaje veću pouzdanost nego sebi, vjeruje
u kontradiktorno vjerovanje. Iz tog razloga Ingrid može pomisliti da nije
dovoljno poradila na svom formativnom iskustvu, te se početi posvećivati
tome. I to je slučaj kada osoba oduzima epistemološku podršku svojim

25
Suprotno od toga što bi utilitarist trebao učiniti. Vidi: J. Harris, The Survival Lottery, u:
P.Singer (ur.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford 1986.

71
 72

vjerovanjima, te predstavlja podvrstu slučaja koji sam ranije izložio.

Važno je uočiti da je formativno iskustvo u službi metode reflektivnog
ekvilibrija, budući da mu primjereno pristupamo kada je to potrebno za
dovođenje naših vjerovanja u najbolji red (što znači, u stanje širokog
reflektivnog ekvilibrija moralnih vjerovanja i drugih vjerovanja, što uključuje i
epistemološka vjerovanja).
Znači li to da nema racionalnih odgovora u slučajevima, poput onih
koje sam izložio prije ovih posljednjih, gdje izgleda da nam nesposobnost
reflektivnog ekvilibrija da nudi odgovore onemogućava prostor za formativno
iskustvo? Za neke slučajeve je tako, ali mislim da su mnoge situacije samo
prividno takve. Mislim da u mnogim situacijama nisu istražene sve mogućnosti
metode reflektivnog ekvilibrija. Da bih to pojasnio, preformulirat ću ranije
primjere. Monika, na primjer, možda nije dobro proučila sve implikacije, ili
potpuni smisao, načela koja već posjeduje, što bi joj pomoglo da pronađe
odgovore za nove situacije, na temelju svojega postojećeg moralnog sustava.
A utilitarist, možda, nije dobro promislio o usporedbenoj podršci koju imaju
utilitarističko načelo i suprostavljenje intuicije. Isto tako, možda nije dobro
promislio o smislu, ili posljedicama, utilitarističkog načela. Da je to učinio,
možda bi, na primjer, spoznao da niti utilitarističko načelo ne dopušta da se
žrtvuje pet osoba za dobro jedne (u skladu, možda, s idejom da bi prihvaćanje
takve prakse bilo štetno, ako gledamo dugoročnije posljedice). Ukratko, da je
utilitarist bolje promislio, možda bi riješio problem kontradiktornih vjerovanja.
Vjerujem da će se takvi ishodi postići u mnogim slučajevima potpunog
iskorištavanja snage metode reflektivnog ekvilibrija. Neće uvijek biti tako, ali
valja prihvatiti činjenicu ljudskih ograničenja i toga da ni u kojem području ne
možemo uvijek pronaći odgovore na probleme s kojima se susrećemo.

3.6. Prikazat ću sada još jednu kritiku metode ravnoteže i profinjenja.

Krucijalni aspekt DePaulove metode predstavljen je uvođenjem mogućnosti
za poboljšanje moralnog senzibiliteta na način koji je analogan poboljšanju
vizualne percepcije. DePaul navodi primjer razvoja vizualne percepcije, koji se
temelji na njegovu vlastitom iskustvu. Opisuje način na koji je bolje shvatio
pokrete konja. “Osoba nauči razlikovati i istodobno evaluirati: primjerice, vidi
jesu li leđa konja mekana, jesu li ravna, i također vidi kvalitetu pokreta,

72
 73

poboljšava li se kvaliteta ili smanjuje, dok konj izvodi različite pokrete.

Potrebno je mnogo vremena i iskustva kako bi se razvile relevantne
perceptivne sposobnosti i moguće je da nikakvo iskustvo, pa čak ni treniranje,
ne mogu dovesti perceptivne sposobnosti neke osobe na nivo sposobnosti
zaista dobrog trenera. Neprestano sam zadivljen sposobnošću nekih trenera
da vide činjenice o kombinaciji konja i jahača, za koje sam ja potpuno slijep.
Međutim, primijetio sam postepeni razvoj svojih vlastitih razlikovnih
sposobnosti i sada mogu uočiti činjenice na koje sam nekada bio potpuno
neosjetljiv”.26
Iz ovoga ne možemo jednostavno zaključiti kako postoji sličnost s
moralnim senzibilitetom. Postoje dvije interpretacije razvoja vizualne
percepecije.27 Najprije imamo holistički prijedlog. Prema holistima, “viđenje i
vjerovanja, opservacija i teorija, čine cjelinu na takav način da vjerovanja
utječu na viđenje i međusobno su neodvojivi”.28 Prema ovom stajalištu,
percepcija se ne temelji samo na slici na retini ili na podražaju, već je uvijek
kontaminirana nekim prethodnim znanjem, teorijom ili vjerovanjima. Osoba
koja podupire geocentrično stajalište i osoba koja podupire heliocentrično
stajalište, vide različite stvari. Za prvospomenutoga kreće se Sunce, za
drugospomenutoga Zemlja.
Ovo holističko stajalište prihvaćaju oni koji, poput Kuhna, Feyerabenda
i Churchlanda, odbijaju raspravljati o znanju (barem u tradicionalnom
shvaćanju). Oni to čine zato što prikazivanjem percepcije na tako opisan
način, ona postaje konstrukcija određenog intelektualnog stajališta, a ne
reprodukcija objektivne moralne stvarnosti. Štoviše, percepcija shvaćena na
ovaj način ne može pomoći u verificiranju teorije, jer je opterećena tom istom
teorijom. Stoga imamo začarani krug. Analogija s vizualnom percepcijom
interpretiranom na ovaj način bila bi poražavajuća za one koji žele imati
barem plauzibilnu mogućnost postizanja moralnog znanja, zato što bi svaki
pokušaj za postizanje znanja bio kompromitiran.
Postoji potpuno drugačiji način interpretacije edukacije vizualne
percepcije i to je način koji se bolje uklapa u DePaulove namjere. Prema ovoj
26
M. DePaul, Balance and Refinement, str. 204.
27
Slijedit ću opis i raspravu vizualne percepcije iz: N. Miščević, Rationality and Cognition.
Against Relativism-Pragmatism, Toronto University Press, Toronto 2000., str. 233 -275.
28
N. Miščević, Rationality and Cognition. Against Relativism-Pragmatism, str. 234.

73
 74

interpretaciji, postoje različiti nivoi percepcije. Na najelementarnijem nivou,

koji zadržava autonomiju bez obzira na različita vjerovanja i teorije koje
spoznavatelj prihvaća, naprosto vidimo, na primjer, stvari kao linije (kao što je
izraženo u izjavi “dugačka tanka stvar pomakla se malo u krug”). Slijedeći ovu
strategiju, moguće je rekonstruirati DePaulov primjer razvoja vizualne
percepcije. Trener o kojem DePaul govori, razvija svoju percepciju do visoke
razine složenosti, ali je ispravnost te percepcije moguće verificirati kroz
njezine elemente jednostavne percepcije. Očekuje se da se neslaganje
između ovog trenera i druge osobe može riješiti pozivanjem na elementarnije i
fiksirane aspekte percepcije. Ovakvo iskustvo netko može imati dok gleda
sportska natjecanja na televiziji, kada stručnjak rekonstruira pokrete sportaša
objašnjavajući ih putem usporenog snimka ukazujući na jednostavne
elemente od kojih se izvedba sastoji.
DePaulovo tumačenje moralne spoznajne sposobnosti trebalo bi se
podudarati s ovim tumačenjem vizualne percepcije. Međutim, DePaul nam ne
nudi bitan element koji jamči formativno iskustvo, nasuprot iskrivljujućem
iskustvu, u slučaju morala. U slučaju profinjenja vizualne percepcije,
posjedujemo oslonce koji nam mogu pomoći da ustanovimo opaža li složenija
percepcija sofisticiranije, ili iskrivljuje stvarnost. To su jednostavne percepcije,
koje služe kao zajednički elementi verifikacije između različitih pojedinaca,
kao i kod jednog pojedinca u različitim razdobljima. Takve jednostavne
percepcije ne postoje u moralu. Jedini oslonac za racionalno spoznajno
postupanje u moralu može biti samo široki reflektivni ekvilibrij vjerovanja koji
pojedinac posjeduje. On ograničava i pokazuje moguće smjerove formativnog
iskustva. Kada ih ne ograničava, ili ne usmjerava, kao što sam pokazao,
formativno iskustvo nije više stvar racionalnosti, već stvar sreće.

3.7. Prijedlog koji zastupam, posebno s obzirom na obrazloženje razloga zbog

kojih ne prihvaćam DePaulovu ravnotežu i profinjenje, izlaže se uobičajenom
prigovoru koji se upućuje koherentističkim teorijama, a to je prigovor
konzervativnosti. Budući da se opravdanje novih vjerovanja temelji na ranijim
vjerovanjima, puka je slučajnost koja se nova vjerovanja prihvaćaju ili
odbijaju, budući da kad bi početna vjerovanja bila drugačija, pojedinac bi
racionalno prihvaćao i odbijao nova vjerovanja na drugačiji način. S obzirom

74
 75

na to, privilegiranje opravdanja na temelju ranijih vjerovanja je neutemeljeno i

predstavlja primjer arbitrarne konzervativnosti. Mislim da na taj prigovor
ispravan odgovor nudi Sayre-McCord. On kaže da takvo opredjeljenje nije
arbitrarno, već nužno. U našim spoznajnim pothvatima trebamo se temeljiti na
onome u što vjerujemo, budući da jedina evidencija o činjenicama kojom
raspolažemo dolazi od naših vjerovanja. Nikada se ne možemo u potpunosti
udaljiti od naših vjerovanja, jer bi time izgubili svaki temelj za vjerovanje u bilo
što. Ali to ne znači i prihvaćanje nekritičkog konzervativizma, s obzirom da u
svjetlu nove evidencije koju nam donose iskustvo i rasuđivanje, stara
vjerovanja nisu fiksne točke moralnog rasuđivanja, već ih možemo revidirati. 29
Mogućnosti dinamičnosti metode naglašava i Thomas Scanlon, kada
govori o odnosu između promišljenih sudova i moralnih načela. Kako kaže
Scanlon, promišljeni sudovi se ne uzimaju kao fiksne točke moralnog
rasuđivanja, što bi se manifestiralo na način da temeljni kriterij selekcioniranja
moralnih načela bude kvantitavni (to jest, kada bi se prihvaćala ona moralna
načela koja se slažu s najvećim brojem promišljenih sudova). Promišljeni
sudovi, kao i svi sudovi u modelu širokog reflektivnog ekvilibrija, mogu biti
revidirani na temelju usporedbe s drugim vjerovanjima, ako ova druga
vjerovanja nude valjane razloge za reviziju. Jedan od razloga za dinamičnost
promišljenih sudova, pa time i metode reflektivnog ekvilibrija, jest i osobina
koja ih razlikuje u odnosu na empirijske opservacije u prirodnim znanostima.
Empirijske opservacije možemo jednostavno prihvatiti kao takve. S druge
strane, promišljene sudove najčešće prihvaćamo s razlozima koji ih
podržavaju. Posljedično, dovođenje u sumnju razloga koji stoji u pozadini
nekog promišljenog suda, ili podrška koju uvjerljiv razlog nudi alternativnom
promišljenom sudu, može dovesti do revizije promišljenog suda. Stoga, kada
se neki promišljeni sudovi ne slažu s moralnim načelom, to može dovesti do
promjene stava o tim promišljenim sudovima, isto kao kada uočavamo da
neke promišljene sudove podržavaju samo ona moralna načela koja na
nekom drugom temelju smatramo neuvjerljivima.30
Prije zaključka ovog poglavlja suočit ću se s novom formulacijom

29
G. Sayre-McCord, Coherentist Epistemology and Moral Theory, str. 172-173.
30
T. Scanlon, Rawls on Justification, u: S. Friedman (ur.), The Cambridge Companion to
Rawls, Cambridge University Press, Cambridge 2003., str. 148-150.

75
 76

pitanja je li ovo ispravan pristup. Situacija koju sam opisao je ona koja
omogućava da različiti pojedinci dolaze do različitih skupova moralnih
vjerovanja, a svi su svjesni da drugi pojedinci zastupaju različita vjerovanja.
Širokim reflektivnim ekvilibrijem pojedinci dovode u najbolji red svoja
vjerovanja, ali nemaju konkluzivne razloge za tvrdnju da drugi griješe. Drugi
pojedinci, koji zastupaju alternativne skupove vjerovanja, imaju sličan temelj
za zastupanje svojih skupova vjerovanja, pa se čini da nije izbjegnut prigovor
alternativnih koherentnih skupova vjerovanja. DePaul nam je već ponudio
odgovor na ovaj problem. Alternativni skupovi vjerovanja svjedoče o tome da
nemamo zajamčenost istine, ali još uvijek možemo reći da svaki od
pojedinaca u skupinama čija su vjerovanja u reflektivnom ekvilibriju, zadržava
epistemološku vrijednost racionalnosti.
Ipak, je li tako? Moglo bi se postaviti pitanje u vezi toga da pojedinac u
širokom reflektivnom ekvilibriju privilegira svoja vjerovanja. Je li to
epistemološki ispravno? Zašto bi pojedinac privilegirao svoja vjerovanja iz
razloga što su to njegova vjerovanja? Prije svega, valja pojasniti smisao
izraza ‘privilegira svoja vjerovanja’. To ne znači da pojedinac izražava
nepoštovanje prema tuđim vjerovanjima. Međutim, nije jasno odakle bi
pojedinac mogao pokrenuti svoje istraživanje, ako ne od svojih vjerovanja.
Kako kaže Keith Lehrer: “Moram se pozvati na ono što prihvaćam kao
premise, ne raspolažem ničim boljim”.31 Odustajanje od epistemološkog
samopovjerenja čini epistemološki pothvat ispraznim. To ne znači da
pojedinac može jednostavno vjerovati u sebe, bez da si postavlja pitanja o
svojoj vjerodostojnosti. Pojedinac legitimno vjeruje sebi ako primjereno brine o
svojim epistemološkim zaslugama: “Prihvaćam da zaslužujem svoje
32
povjerenje, s obzirom na svoja najbolja nastojanja da to zaslužujem”.
To, međutim, ne povlači nikakav društveni solipsizam, u smislu da
pojedinac treba ostati zatvoren u svojim vjerovanjima i zanemariti ono što
drugi vjeruju. Ponekad se može dogoditi da je za pojedinca racionalnije
prihvatiti ono što drugi pojedinci vjeruju, u nekom području. O može vjerovati
da je O’ vjerodostojnija od nje u nekom području, te, s obzirom na stupanj
pridavanja vjerodostojnosti sebi i O’, iako inicijalno vjeruje u p, za nju će biti

31
K. Lehrer, Self-Trust, str. 5.
32
K. Lehrer, Self-Trust, 14.

76
 77

racionalno, u konačnici, prihvatiti ~p, ako tako čini O’. Na primjer, katolik može
vjerovati da se neka moralna vjerovanja trebaju provoditi putem zakona.
Međutim, nakon spoznaja o misli visokotolerantnog i intelektualno iznimno
uvaženog predstavnika katoličke povijesti, Ivana XXIII., on može promijeniti
svoja vjerovanja. Ovakva mogućnost, međutim, ne predstavlja problem za
poziciju koju zastupam. Epistemološka vjerovanja o sebi i o drugima su isto
dio nečijeg skupa vjerovanja. U spomenutim primjerima, osoba mijenja svoja
vjerovanja, budući da vjeruje da su drugi pojedinci vjerodostojniji i, iz tog
razloga, promjena vjerovanja iz našeg primjera je nužna, kako bi se izbjegla
kontradikcija i iracionalnost.33 Dakle, pozicija koju branim nije društveno
solipsistička. Iako konačan sud o prihvatljivosti moralnih vjerovanja pripada
pojedincu, on interagira s drugima.

33
Ideja koju sam prikazao je u vezi s metodom racionalnog konsenzusa, koju zastupa Keith
Lehrer, Vidi: K. Lehrer i C. Wagner, Rational Consensus in Science and Society, Dordecht,
Reidel, 1981.

77
 78

IV. SOCIJALNA MORALNA EPISTEMOLOGIJA I KONTEKSTUALIZAM

Ranija su poglavlja bila posvećena jednom od ciljeva moralnog istraživanja, a

to je cilj svakog pojedinca, da pronađe sustav ispravnih moralnih vjerovanja.
Ali, takav si cilj mogu postaviti i zajednice. Ovo će poglavlje biti posvećeno
metodologiji istraživanja koja je primjerena zajednicama. Temeljna ideja
ovoga poglavlja jest da postoje različite metodologije istraživanja ispravnih
moralnih vjerovanja u različitim kontekstima. Moguće je, stoga, reći da je ovo
poglavlje posvećeno i moralnom epistemološkom kontekstualizmu.
Koristim ‘kontekstualizam’ da ukažem na epistemološku poziciju prema
kojoj standardi epistemološkog opravdanja variraju ovisno o kontekstu.1
Poglavlje je inspirirano knjigom Morality without Foundations koju je napisao
Mark Timmons, iako ju ne slijedi u potpunosti, već se pojavljuju i bitni aspekti
razilaženja. Najprije ću pokazati elemente koje preuzimam iz Timmonsova
prijedloga, kako bih pojasnio svoj prijedlog. Kasnije, kada budem komentirao
kritiku upućenu Timmonsovu prijedlogu, pojasnit ću i u čemu se razilazim s
tim prijedlogom, kako bih pojasnio koje kritike ne pogađaju moju poziciju.
Moguće je uočiti razliku između većeg broja epistemoloških konteksta
u moralu, ali ću u ovoj knjizi raspraviti samo dva moguća konteksta. Do sada
sam se bavio kontekstom istraživanja, u kojem pojedinac sam traži ispravne
moralne sudove. Sada ću raspraviti primjerene epistemološke standarde za
kontekst u kojemu se različiti pojedinci i različite kulturalne zajednice sreću u
široj političkoj zajednici, te im je cilj razraditi zajedničko istraživanje ispravnih
moralnih sudova.

4.1. Kako bismo pojasnili različitost metodologija u različitim kontekstima, te

odrediti koje su to metodologije, valja nam krenuti od utvrđivanja osobina koje
određuju kontekste. U tome ću se osloniti prvenstveno na Timmonsov
prijedlog. Timmons kaže da kontekste određuju ciljevi istraživanja,
perspektive (koje mogu uključiti, s obzirom na raznolikost svrha

1
‘Kontekstualizam’ se koristi na raznolike načine. Za recentne prikaze raznovrsnosti pozicija,
vidi: M. Timmons, Morality without Foundations. A Defence of Ethical Contextualism, Oxford
University Press, Oxford 1999., str. 182-190; K. DeRose, Kontekstualizam: objašnjenje i
obrana, u: J. Greco i E. Sosa (ur.), Epistemologija (Contextualism. An Explanation and
Defence, u: J. Greco i E. Sosa, The Blackwell Guide to Epistemology).

78
 79

procjenjivanja, na primjer, perspektivu pojedinca, intersubjektivnu perspektivu,

perspektivu eksperata, idealnu perspektivu i druge) te resursi. Epistemološki
se standardi određuju s obzirom na te osobine i s obzirom na te osobine
procjenjuje se je li relevantan subjekt opravdan (odnosno odgovoran, kako bi
rekao Timmons).2
Kao što sam naglasio, u ranijim sam se poglavljima bavio pitanjem
pojedinca koji istražuje ispravna moralna vjerovanja, te to čini svojim
resursima. Epistemološki standardi su bili određeni onim osobinama koje su
određivale kontekst: cilj (pronalaženje ispravnih moralnih vjerovanja od strane
pojedinca), perspektiva (njegova perspektiva), resursi (njegove spoznajne
sposobnosti i vjerovanja koja su plod tih sposobnosti). Kontekst i
epistemološki standardi su i u društvenom kontekstu određeni na temelju istih
vrsta osobina kao i ranije, te možemo reći da su to sada: (a) cilj: pronalaženje
ispravnih moralnih vjerovanje od strane zajednice; (b) perspektiva:
perspektiva svih pripadnika zajednice; (c) resursi: kognitivne sposobnosti svih
pripadnika zajednice i vjerovanja koja su njihov plod.
Budući da su se promijenila svojstva konteksta, mijenjaju se i
epistemološki standardi, te je u društvenom kontekstu moguće preispitati
vjerovanja koja su bila opravdana u ranijem kontekstu, kada je prevladavao
kriterij unutarnje koherencije. Svaki pojedinac mora sada ozbiljno shvatiti
prigovore drugih pojedinaca, odnosno, čak i neslaganja s njima, budući da je
s njima angažiran u zajednički pothvat pronalaženja ispravnih moralnih
vjerovanja. Iz tog razloga, ovdje postaje ključan kriterij iz socijalne
epistemologije, a to je konsenzualistički kriterij, iako, kako ću objasniti, riječ je
o kvalificiranom konsenzualističkom kriteriju.
Konsenzualizmu je moguće uputiti prigovore koje je dobro rezimirala
Snježana Prijić-Samaržija: siromaštvo sadržaja konsenzualnog skupa
vjerovanja (činjenica da skup vjerovanja oko kojeg je moguće postići
konsenzus može biti jako ograničen); konzervativnost (teškoća u razvijanju
skupa vjerovanja koji je ranije prihvaćen); kolektivizam (grupa dominira nad

2
Timmons koristi ‘odgovoran’ da bi opisao subjekta koji zasniva svoje epistemološke izbore
na vjerovanjima koja nisu opravdana, već samo kontekstualno temeljna. U kasnijem dijelu
teksta neću razlikovati opravdanja i odgovornosti, budući da ne slijedim Timmonsa u
prihvaćanju mogućnosti da pojedinac, u nekom kontekstu, prihvati vjerovanja koja nisu
opravdana, a koja mogu imati relevantnu epistemološku ulogu.

79
 80

pojedincem).3 U vezi ovog zadnjeg prigovora, a u odnosu na verziju

konsenzualizma koju naziva ‘čisti konsenzualizam’, Snježana Prijić-Samaržija
kaže: “Upravo zato što ‘čisti’ konsenzualizam može ignorirati vrijednosti
vjerovanja stručnih pojedinaca u zajednici, jer su slabije podržana
vjerovanjima cjeline zajednice, takva strategija predstavlja savršeni teorijsko-
prosuđivački okvir kolektivizma, nasuprot individualizmu. Štoviše, upravo
ovakva opravdavalačka strategija, koja kao temeljni uvjet prihvatljivosti ističe
podršku cjeline i primjereni doprinos cjelini, može biti savršen prosuđivački
okvir totalitarnih sustava”.4
Prigovor kolektivizma bi se mogao ublažiti, prije svega, tako da se kaže
kako nije nužno vezivati konsenzualističku strategiju uz represivne
mehanizme totalitarističkih režima, što ublažava opasnosti kolektivizma, te uz
pojašnjenje konsenzualizma u kojemu sofisticiraniji spoznavatelji ipak imaju
neku prednost. Ishod konsenzualističkog kriterija nije puki presjek vjerovanja
odvojenih društveno-solipsističkih subjekata. Različite osobe interagiraju, te
mogu mijenjati svoja vjerovanja s obzirom na razmjenu informacija, ali i
međusobnog pridavanja pouzdanosti. Posljedično, kolektivistički prigovor
konsenzualizmu dijelom gubi snagu, budući da postoji prostor za veće
vrednovanje eksperata, kao i za natjecanje argumenata, s ciljem da onaj
najutemeljeniji prevlada. Pitanje je koliko su spomenuta interakcija i
pridavanje povlaštenog statusa nekim članovima zajednice kompatibilni s
čistim konsenzualizmom, koji je izravan predmet kritike Snježane Prijić-
Samaržije. Ipak, neću se baviti ovim pitanjem. Pozicija koju branim, kao što će
se vidjeti, posjeduje sadržaje zbog kojih smatram da se radi o kvalificiranom
obliku konsenzualizma, a ne o čistom konsenzualizmu, te, stoga, nemam
potrebu braniti čisti konsenzualizam koji kritizira Snježana Prijić-Samaržija.
Nastavit ću sada s prikazivanjem prigovora konsenzualizmu.
Konsenzualizam dobro odgovora epistemičkom egalitarizmu, budući da
afirmira svakog pojedinca kao “kompetentnog za stvaranje i revidiranje
vjerovanja i za nuđenje razloga koji mogu poticati druge da stvore i revidiraju

3
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 91-101.
4
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 101.

80
 81

svoja vjerovanja”.5 Ali, moglo bi se reći da, u sklopu vrijednosti koje su

relevantne u ovom kontekstu, konsenzualistički kriterij isuviše usporava
traženje ispravnih moralnih sudova, na način da preveliku vrijednost pridaje
cilju izbjegavanja afirmiranja pogrešnih sudova, u odnosu na cilj dobivanja
ispravnih moralnih sudova. Kako kaže Allan Buchanan, “cilj socijalne
epistemologije mora biti određen tako da se shvati kako strategije za
maksimiziranje istinitih vjerovanja i maksimalno reduciranje rizika lažnih
vjerovanja mogu biti u sukobu. U takvim slučajevima treba se tražiti optimum,
to jest, najbolja razmjena ovih vrijednosti”.6 Mnogi će smatrati da
konsenzualistička metoda loše balansira ove vrijednosti, iz razloga što se
najsofisticiraniji spoznavatelji sputavaju u javnom afirmiranju svojih stavova.
Može izgledati paradoksalno da sofisticirani subjekt treba biti ograničen
konsenzualističkim kriterijem iz socijalne epistemologije, kada to povlači
konsenzus s manje sofisticiranim subjektima. Čini se da ovaj kriterij udaljava,
a ne približava sofisticiranijeg subjekta, pa time i zajednicu, od pronalaženja
ispravnih moralnih sudova.
Ipak, ne mislim da je tako. Ne treba podcijeniti sposobnost
sofisticiranijih spoznavatelja da budu u zabludi i, zapravo, da budu i sami
izvori stvaranja i širenja pogrešnih vjerovanja. Buchanan navodi tu mogućnost
uz nekoliko primjera. Jedan od tih primjera je slučaj liječničkog paternalizma.
Liječnici su priznati eksperti u svojim domenama, što se posebno manifestira
u kontaktu s njihovim izravnim sugovornicima, to jest, s pacijentima. Osim
toga, liječnici uživaju visok društveni ugled. Kao ishod, često smatraju da
mogu o dobru pacijenata donijeti odluke bolje nego sami pacijenti. Pritom ne
misle samo kako mogu donijeti odluke o dijagnozama i potrebnim terapijama
bolje od pacijenata, već da mogu odlučiti što je uopće dobro za pacijenta, u
temeljitijem vrijednosnom smislu. Pacijent može imati raznovrsne ciljeve,
pored (ili čak iznad) onih koji su vezani uz ispravan tretman bolesti. Pacijent,
na primjer, može privilegirati kraći život, ali ispunjeniji onime što on smatra
najvažnijim vrijednostima, ili ne želi predstavljati teret obitelji, ili može
privilegirati neko stanje bolesti u odnosu na terapiju koju smatra rizičnom.

5
Allen Buchanan, Political Liberalism and Social Epistemology, Philosophy and Public Affairs,
2004., str. 117.
6
Allen Buchanan, Political Liberalism and Social Epistemology, str. 105.

81
 82

Status eksperta koji liječnici uživaju, kada to ne poštuju, pretvara se u

imperijalizam ekspertizma, pri čemu se ovim izrazom označava širenje
vlastitog statusa eksperta izvan domene u kojoj je neki pojedinac uistinu
ekspert.7
Drugi primjer o kojemu govori Buchanan je vezan uz nacizam, gdje su
upravo eksperti bili ti koji su dali potporu rasističkim stavovima u temelju te
ideologije i politike: “Nacistički napor da ‘njeguje’ Nijemce protiv Židova – da
situira Židove izvan domene ljudi za koje se osjeća poistovjećivanje –
oslanjao se snažno na pseudoznanstveni rasizam koji je, pak, bio širen uz
potporu uobičajene statusne vjere u znanstvenike i liječnike”.8
Nesputani ekspertizam (socijalna epistemološka strategija koja
privilegira vjerovanja eksperata), dakle, može proizvesti pogrešna vjerovanja
u širokim razmjerima. S obzirom na to, konsenzualizam na ispravan način
predstavlja dobru strategiju za ispravno balansiranje potrebe minimiziranja
afirmiranja lažnih vjerovanja i maksimiziranja ispravnih vjerovanja. Pritom,
valja se sjetiti dodatne mogućnosti koju nudi kontekstualistički prijedlog o
kojemu govorim. Prisjetimo se, spomenuo sam dvije domene moralnog
istraživanja, a to su individualna domena i domena zajednice. Usporavanje
eksperata se događa samo u domeni zajednice, dok u individualnoj domeni
svaki pojedinac može nesputano razvijati svoja vjerovanja u skladu s
metodom širokog reflektivnog ekvilibrija, dakle i eksperti mogu nesputano
razvijati svoje sofisticiranije spoznaje, u skladu sa svojim sofisticiranijim
metodama istraživanja i dokazivanja. Moglo bi se reći da niti ne dolazi do
usporavanja eksperata u stvaranju novih istinitih vjerovanja, već samo do
usporavanja prihvaćanja njihovih vjerovanja i kao opravdanih zajedničkih
vjerovanja zajednice. To će, s epistemološkog stajališta, ponekad biti loše
(kada sofisticiraniji eksperti zastupaju ispravna vjerovanja, iznad spoznajne
razine vlastite zajednice), ponekad će biti dobro (kao u slučaju imperijalizma
eksperata – težnje eksperata da prošire svoj status izvan njegove realne
domene – ili smišljenog participiranja eksperata u nekoj ideološkoj kampanji,
kao u slučaju nacističkih znanstvenika). Čini mi se, kada uzmemo u obzir sve
relevantne vrijednosti (maksimiziranje prihvaćanja ispravnih vjerovanja i

7
A. Buchanan, Social Moral Epistemology, Social Philosophy and Policy, 2002., str. 128-135.
8
A. Buchanan, Social Moral Epistemology, str. 136.

82
 83

minimiziranje prihvaćanja pogrešnih vjerovanja) i opasnosti imperijalizma

eksperata, kao i zlouporabe njihova statusa, da konsenzualizam predstavlja
valjan pristup.
Kao dodatni razlog za smanjenje zabrinutosti da konsenzualizam
predstavlja štetu za cilj maksimiziranja ispravnih vjerovanja, valja se prisjetiti
da eksperti ipak uživaju poseban status u zajednici. Drugi su pojedinci skloni
pridavati im poseban položaj i prikloniti se njihovim stavovima na temelju
povjerenja koje im pridaju. Konsenzualizam će se, dakle, manifestirati u praksi
samo rijetko kao usporavanje afirmiranja vjerovanja eksperata, odnosno, to će
usporavanje biti samo vremenski limitirano.
Prije svega, konsenzualizam će služiti kao poticaj ekspertima da se
potrude formulirati svoje stavove na način da budu razumljivi svima.
Prihvaćanje ispravnih vjerovanja od strane zajednice će biti samo relativno
usporeno, ali će se, s druge strane, postaviti zahtjev koji može ograničavati
neprimjereno ispoljavanje položaja eksperata, budući da su oni prisiljeni
pojašnjavati svoje stavove drugima. Zatim, konsenzualizam će povećati i
mogućnost da se razlikuju eksperti koji uistinu zaslužuju takav status, od onih
kojima je takav status krivo pripisan. Valja se prisjetiti da je Buchanan
razlikovao povjerenje utemeljeno na statusu i povjerenje utemeljeno na
zaslugama. Ponekad se nekim ‘ekspertima’ status pridaje samo na temelju
pripadanja kategoriji koja općenito zaslužuje povjerenje, ili kojoj je povjerenje
pridano po nekom institucionaliziranom određenju. Međutim, potrebno je
povjerenje pridavati na temelju posebnih zasluga pojedinca. Slično
razlikovanje nudi i Snježana Prijić-Samaržija, kada diferencira između
reputacijskih i objektivnih stručnjaka.9
Kako bi se umanjile zlouporabe povjerenja koje se pridaje ekspertima,
potrebno je kontrolirati ne samo je li povjerenje ispravno usmjereno s aspekta
stručnosti, već i s aspekta iskrenosti. Kao što je vidljivo iz ranijih primjera,
eksperti mogu loše obavljati svoju društvenu ulogu i zbog namjernih
iskrivljenih ponašanja.10 Potreba da se stavovi prezentiraju na način koji može
svima biti razumljiv, kako bi bili prihvaćeni i kao opravdana vjerovanja
zajednice, predstavlja primjeren način kontrole čiji je cilj izbjegavanje

9
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 136-138.
10
A. Buchanan, Political Liberalism and Social Epistemology, str. 111-117.

83
 84

neprimjerenog usmjeravanja povjerenja koje se pridaje ekspertima, kao i

njihovih iskrivljenih ponašanja. Još jednom, moguće je ponoviti činjenicu da iz
spomenutih razloga konsenzualizam predstavlja ispravnu ravnotežu zahtjeva
koji se pojavljuju u odnosu na epistemološke postupke zajednice. To, valja
naglasiti, ne znači da će uistinu svako vjerovanje biti prihvaćeno samo kada
bude razumljivo svim pojedincima koji čine političku zajednicu, odnosno kada
opravdanje za to vjerovanje bude svima njima razumljivo. Ponekad, kao što
se uočava i u Buchananovoj raspravi, bit će dovoljno da pojedinci mogu
procijeniti obavljaju li ustanove, koje kvalificiraju status eksperta, ispravno
svoju ulogu. U takvim slučajevima, prihvaćanje vjerovanja će biti posredno,
odnosno temeljit će se uistinu, u najvećoj mjeri, ako ne i potpuno, na
prihvaćanju statusa autoriteta. Ali takvo prihvaćanje nije slijepo, već filtrirano.
Kada će se takva vrsta posrednog prihvaćanja događati, a kada će se
dogoditi izravnije prihvaćanje vjerovanja, ovisi i o području istraživanja, budući
da su neka područja dostupnija širem krugu pripadnika političke zajednice, a
neka manje. Ipak, u vezi teme ove rasprave, a to je prihvaćanje moralnih
vjerovanja, može se očekivati da će prihvaćanje biti u najvećoj mjeri izravno
prihvaćanje vjerovanja, a manje posredno prihvaćanje, putem priklanjanja
autoritetima.
Prije kraja ovoga dijela, rezimirat ću ukratko konsenzualističku poziciju,
za koju smatram da predstavlja opravdan postupak opravdanja moralnih
vjerovanja od strane zajednice. Moguća redundancija u izlaganju je
opravdana zbog često nedovoljnog određenja upotrijebljenog pojma
‘konsenzusa’ u socijalno epistemološkim raspravama, kako dobro primjećuje
Snježana Prijić-Samaržija.11
Konsenzus o kojemu govorim je onaj svih članova zajednice. S tog
aspekta, moglo bi se govoriti o zdravorazumskom konsenzusu. Međutim,
konsenzus je postignut nakon razmjene razloga i, u odeđenoj mjeri,
vjerojatnog većeg uvažavanja stavova osoba koje se smatraju ekspertima, ili
autoritetima, od strane drugih osoba. S tog aspekta, moglo bi se govoriti, kako

11
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 65-68.

84
 85

predlaže Snježana Prijić-Samaržija, o ‘ekspertističkom konsenzualizmu’.12

Objasnit ću sada s još nekoliko detalja zašto je pozicija koju branim
konsenzualistička, unatoč elementima ekspertizma. Krenimo od preciznijeg
određenja ekspertizma koji pojašnjava Snježana Prijić-Samaržija: “Sva
vjerovanja u zajednici podijeljena su u dvije skupine: (1) vjerovanja stručnjaka
temeljna su vjerovanja koja ne trebaju spoznajnoteorijsku podršku vjerovanja
nestručnjaka, odnosno ona su opravdana neovisno od bilo kakve
opravdavalačke relacije (inferencijalne, koherentističke i sl.) s drugim
vjerovanjima; (2) vjerovanja nestručnjaka opravdana su na temelju
odgovarajuće relacije s neposredno opravdanim vjerovanjima stručnjaka,
odnosno vjerovanja nestručnjaka prilikom opravdanja trebaju, na kraju lanca
opravdanja, podršku vjerovanja stručnjaka. [...] Ekspertistička strategija,
dakle, postulira da vjerovanja stručnjaka predstavljaju fundamentalna
vjerovanja koja su opravdana neovisno o vjerovanjima ostalih članova
zajednice”.13 Mislim da se to ne događa u mom prijedlogu. Bitno je što
stručnjaci dobivaju status stručnjaka, i njihova se vjerovanja uvažavaju kao
posebno vrijedna, s obzirom na to da im takav status pridaju drugi pojedinci,
nakon što su provjerili njihove sposobnosti, posebno s obzirom na raspored
stručnosti u zajednici. Kako kaže Snježana Prijić-Samaržija za sličnu poziciju
koju izlaže: “Vidljivo je iz navedenoga da je status stručnjaka određen
komparativno s ostalim članovima zajednice, pa je moguće reći da je
opravdanost njihova vjerovanja jednako izvedena kao i opravdanost
vjerovanja nestručnjaka”.14 Dakle, nije ispunjen uvjet po kojemu vjerovanja
stručnjaka ne trebaju podršku vjerovanja nestručnjaka, te da su opravdana
neovisno od opravdavalačke relacije s drugim vjerovanjima. Ona su
opravdana upravo s obzirom na opravdavalačke relacije s drugim
vjerovanjima, preciznije, s vjerovanjima drugih članova zajednice koji
stručnjacima pridaju status stručnjaka. Mislim da je ovo ključno da se ustanovi
kako je temelj opravdanja konsenzualistički, kvalificiran ekspertističkim
elementima.

12
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 143. Snježana Prijić-Samaržija je, međutim,
manje uvjerena da je ova pozicija uistinu kvalificirana konsenzualistička pozicija, te kaže da bi
se moglo govoriti i o ‘konsenzualističkom ekspertizmu’.
13
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 134.
14
S. Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja, str. 142.

85
 86

4.2. Posvetit ću se još pojašnjenju odnosa između dvaju konteksta o kojima

sam pisao. Kao što je vidljivo, standardi opravdanja su različiti pa je, stoga, i
opravdanje spoznavatelja različito u tim različitim kontekstima. Posebno je
društveni kontekst selektivniji, s obzirom da u njemu treba udovoljiti dodatnom
kriteriju iz socijalne epistemologije. Pitanje koje se postavlja jest može li
osoba, nakon što su se njezina vjerovanja pokazala neopravdanima u
društvenom kontekstu, vratiti u individualni kontekst i ponovo prihvatiti
vjerovanja kao opravdana? To nije uvijek moguće. Ponekad će širi kontekst
služiti kao korektor za vjerovanja u užem kontekstu, a to se može dogoditi i s
obzirom na modificirani moralni senzibilitet osobe na temelju novih iskustava,
ili s obzirom na uvjerljive argumente protiv njezinih vjerovanja. Ako je osoba
ustanovila da su neka njezina vjerovanja oborena uvjerljivim
protuargumentima u nekom kontekstu, ne može više prihvatiti ta vjerovanja ni
u kojem kontekstu, budući da bi u suprotnom bila kontradiktorna (prihvaćala bi
vjerovanja za koja i ona misli da su oborena uvjerljivim argumentima). Ali,
ponekad je moguće da su vjerovanja opravdana u užem kontekstu, iako nisu
bila opravdana u širem kontekstu.
Prikazat ću to primjerom. Zamislimo Nevenku, koja čvrsto vjeruje u
svetost braka i da razvod braka treba zabraniti. Ona je u tim vjerovanjima
opravdana, u skladu s kriterijem internog opravdanja, budući da su vjerovanja
u reflektivnom ekvilibriju. Usklađeni su njezini promišljeni sudovi, opća
moralna načela i pozadinske teorije (na primjer, religija, ali i sociološka
vjerovanja da svetost braka jamči sretniju zajednicu). U društvenom
kontekstu, Nevenka sretne osobe koje ne dijele njezin stav o braku, niti o
drugim vjerovanjima koja bi mogla biti temelj za konsenzus o braku. Na
primjer, te osobe nisu religiozne i smatraju da je zajednica sretnija u
slobodnijim emotivnim i spolnim interakcijama. Nevenkina vjerovanja nisu
opravdana u društvenom kontekstu. Mogu li i dalje biti opravdana u njezinu
osobnom kontekstu?
Mislim da se Nevenka može legitimno vratiti u svoj kontekst i tamo i
dalje zadržati svoja vjerovanja. Razlog je u tome što su u širem kontekstu
njezina vjerovanja bila ugrožena samo na temelju toga što druge relevantne
osobe nisu dijelile njezine stavove, a ona nije bila u stanju braniti svoja

86
 87

vjerovanja pred tim izazovima. Ali, nisu ni druge osobe ponudile konkluzivne
argumente, tako da se ne može reći da su Nevenkina vjerovanja konkluzivno
oborena.
Možemo pojasniti raspravu kroz riječi jednog od vodećih
kontekstualista, Davida Lewisa, kao pitanje primjerenog ‘zanemarivanja’.15
Ponekad je izazov nekom vjerovanju primjereno zanemaren, dok ga se
ponekad ne može primjereno zanemariti, već izazov zaslužuje dužnu pažnju.
U mom primjeru, Nevenka primjereno zanemaruje prigovore u nekim
slučajevima, ali ne i u drugim kontekstima.
Možda postoji razlika između moje upotrebe pojma ‘zanemariti’ i
upotrebe kod Lewisa. U jednom smislu ‘zanemariti’ znači ‘nemati predodžbu
pred vlastitim umom’, dok u drugom smislu, ‘biti svjestan nečega, ali ne
odgovarati, ili reagirati na to’. Ako Lewis koristi prvo značenje, kako na primjer
tvrdi Oakley, tada se moja diskusija relevantno razlikuje od njegove.16 U mojoj
je diskusiji prisutan drugi smisao: iako je subjekt svjestan prigovora
(mogućnosti da vjerovanje može ne biti istinito), on primjereno ne reagira na
to u nekim kontekstima. U svakom slučaju, moja je pozicija da nije dovoljno
spomenuti prigovor, ili svjesno ga prepoznati, da bi taj prigovor bio
relevantan.17 Kako bi prigovor postao relevantan, potrebno je ili da prigovor
bude bitan, ili da posjedujemo želju da budemo kooperativni partneri u
konverzaciji (kao kada smo sudionici nastojanja zajednice da dođe do
ispravnih moralnih vjerovanja.
Što se tiče bitnosti, mislim da postoji prilično zahtjevan kriterij da se
ustanovi je li prigovor bitan, kako bi predstavljao relevantan izazov ne samo u
kontekstu društvene suradnje, već i za povratak u kontekst individualnog
promišljanja. Odnosno, smatram da prigovor treba, u tom slučaju, nuditi
relevantne argumente protiv određenog vjerovanja. To se ne događa uvijek u

15
D. Lewis, Elusive Knowledge, u: E. Sosa i J. Kim (ur.), Epistemology. An Anthology,
Blackwell, Oxford 2000.
16
Vidi: I.T. Oakley, A Skeptic's Reply to Lewisian Contextualism, Canadian Journal of
Philosophy, 2001., str. 309-332.
17
Sličnu poziciju zastupaju i Williams (M. Williams, Context, Externalism and Epistemic
Standards, Philosophical Studies, 2001., str. 15-17), i Mark Kaplan, koji kaže da skeptik treba
nuditi dobre razloge, kada nas poziva da “prestanemo uzimati kao konačno prihvaćene stvari
kojima smo do tada pridavali status konačno prihvaćenih u našim uobičajenim istraživanjima i
kada smo donosili odluke”. (M. Kaplan, To What Must and Epistemology Be True?,
Philosophy and Phenomenological Research, 2000., str. 279-304.

87
 88

moralnim raspravama, koje se barem ponekad, ako ne i često, reduciraju na

drugačiju prosudbu o nekom moralnom pitanju. Ovakvo neslaganje nije
dovoljno da se onemogući povratak na uži kontekst, s izvornim vjerovanjima.
Što se tiče želje da se bude konverzacijski partner, očito je samo po
sebi da je to kriterij koji čini prigovor važnim u društvenom kontekstu, ali ne i u
kontekstu individualnog promišljanja. Kako bismo potvrdili važnost u
društvenom kontekstu, možemo citirati i Johna MacFarlanea, koji govori o
zaduženjima koja subjekt prihvaća kada nešto tvrdi. Kako kaže MacFarlane:
“Kada kažem da se Jack nalazi u Bostonu, zadužio sam se da ću braniti svoju
tvrdnju kada se bude nalazila pred izazovima”.18 Nisam spreman ući u sve
sadržaje MacFarlaneove rasprave. Međutim, čini mi se da je ono što on kaže
o zaduženju pri izražavanju neke tvrdnje, upravo primjereno za slučajeve
kada pojedinci žele biti kooperativni konverzacijski partneri. Ako se pojedinac
ne želi zadužiti na obranu svoje tvrdnje, kada joj se upućuje upit, ne ponaša
se kao kooperativni konverzacijski partner. Ta potreba, međutim, ne vrijedi u
slučaju individualnog opravdanja, gdje je temeljni kriterij onaj interne
koherencije.
Na kraju, moguće je još postaviti pitanje o tome vodi li ovakva
kontekstualistička pozicija do nekonzistentnosti. Kao što sam rekao, moguće
je da Nevenkino vjerovanje ne bude opravdano u društvenom kontekstu, ali
da isto vjerovanje bude ponovo opravdano u individualnom kontekstu.
Prisjetimo se da ‘opravdan’ ovdje odgovara zadovoljenju
epistemoloških zahtjeva u određenom kontekstu. U skladu s
kontekstualističkom slikom koju sam ponudio, ne postoji jedinstveni odgovor
na pitanje o tome kada je subjekt opravdan. Moguće je da je osoba
zadovoljila sve epistemološke zahtjeve u nekom kontekstu, dok to nije
postigla u nekom drugom kontekstu, budući da u tom drugom kontekstu
postoje dodatni legitimni izazovi njezinu vjerovanju, a da se može tim
vjerovanjem vratiti u izvorni kontekst, gdje ovi izazovi nisu više legitimni.
Jedini je uvjet da njezino opravdanje za to vjerovanje ne bude oboreno
konkluzivnim argumentima, već da se to dogodilo u nekom kontekstu samo
na temelju toga što subjekt nije raspolagao odgovorima na legitimne prigovore

18
J. MacFarlane, The Assessment Sensitivity of Knowledge Attribution,
http://www.philosophy.berkeley.edu/macfarlane/relknow.pdf .

88
 89

u tom kontekstu. Ako su se pojavili konkluzivni razlozi protiv vjerovanja,

subjekt mora definitivno odustati od tog vjerovanja, budući da je i sam
promijenio svoj sustav vjerovanja. Ako vjerovanje nije oboreno konkluzivnim
argumentima (kao što mogu biti nepobitni dokazi), već, na primjer, samo
perzistentnim sumnjama, postoji povratak individualnom kontekstu s tim
vjerovanjem, gdje izazovi više nisu primjereni. Nema nedosljednosti, budući
da je opravdanje uvijek relativno s obzirom na kontekst.

4.3.1. Prije kraja poglavlja, prikazat ću jednu jako kvalitetnu sustavnu i

temeljnu kritiku moralnog epistemološkog kontekstualizma, te ću u
odgovorima pokušati potvrditi ispravnost svoje pozicije. Kritiku nudi Friderik
Klampfer u svom tekstu Contextualism and Moral Justification.19 Prije prikaza
ove kritike, valja pojasniti da je ona izravno usmjerena protiv Timmonsova
prijedloga. Kada budem replicirao na ovu kritiku, neću istovremeno uvijek
raspravljati o tome je li uspješno usmjerena protiv svog izvornog predmeta. U
mojoj je raspravi bitno ustanoviti može li moja verzija kontekstualizma, koja je
u velikoj mjeri, ali ne u potpunosti, inspirirana Timmonsovom verzijom, izbjeći
Klampferove kritike. Mislim da se Klampferove kritike tiču i moje pozicije u
nekim elementima, a u nekima ne, ovisno o razlikama između Timmonsova i
mog prijedloga.
Timmonsovu je poziciju dobro rezimirao Klampfer: “(i) Pojedinac može
biti epistemički odgovoran u prihvaćanju nekih vjerovanja u trenutku t, čak i
ako ne posjeduje opravdavajuću evidenciju, ili opravdavajuće razloge za
prihvaćanje ovih vjerovanja […]; (ii) Ta moralna vjerovanja mogu služiti kao
epistemička osnova kako bi pojedinac bio opravdan u prihvaćanju drugih
vjerovanja […]; (iii) Za koja je moralna vjerovanja potrebno opravdanje, ovisi
krucijalno o nekim činjenicama o kontekstu pojedinca […]; (iv) S može biti
opravdan u vjerovanju neke moralne propozicije, M, na temelju evidencije E u
kontekstu C1, ali ne i u kontekstu C2, ili S može biti opravdan u formiranju ili
prihvaćanju moralnog vjerovanja M na temelju razloga R u nekom kontekstu

19
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, u: E. Baccarini i S. Prijić-Samaržija (ur.),
Rationality in Belief and Action, Filozofski fakultet i Hrvatsko društvo za analitičku filozofiju,
Rijeka 2006.

89
 90

C1, ali ne i u kontekstu C2”.20 Prihvatio sam, kao dio svog prijedloga, samo
(iv), prema tome Klampferove su kritike usmjerene mojoj poziciji, prioritetno
kada su usmjerene u odnosu na taj kontekstualistički stav.
Klampferova se kritika predstavlja kroz dvije teze. U jednoj od njih tvrdi
se da je kontekstualizam neprimjerena epistemološka pozicija, budući da
podržava epistemološke grijehove i nedostatke, prije nego epistemološke
vrline. Ali, krenut ću od prigovara koji se odnosi na samu temeljnu ideju
moralnog epistemološkog kontekstualizma, to jest na ideju da se standardi
epistemološkog opravdanja mijenjaju s obzirom na promjenu konteksta,
odnosno, na ideju da se mogu mijenjati epistemološka vrednovanja u
različitim kontekstima. Pritom, Klampfer, kao što sam i ja učinio u ovom
poglavlju, uzima kao relevantne tri odrednice konteksta, koje je ponudio
Timmons: cilj, perspektiva i resursi. Što se tiče cilja, Klampfer kaže da se on
ne može mijenjati: “U odnosu na vjerovanja, uključno ona moralna, vrsta
opravdanja za koju smo primarno, ili jedino, zainteresirani u moralnom
istraživanju, jest epistemičko opravdanje, a ono je, kao što smo vidjeli,
određeno sa specifičnog stajališta, jedinstvenog/primarnog cilja istraživanja, a
to je cilj istine. Čini se da to povlači da ako je istinito, kao što kontekstualist
tvrdi, da je S opravdan u vjerovanju P na temelju evidencije E u kontekstu C1,
ali ne u nekom drugom kontekstu C2, razlika između ovih konteksta ne može
uistinu ovisiti o njihovim ciljevima – kada bi to bio slučaj, jedno od opravdanja
ne bi uistinu više vrijedilo kao epistemičko ili doksastičko, već kao
prudencijalno, ili moralno, ili neko drugo. Kada vrednujemo moralna
vjerovanja epistemički, cilj vrednovanja, čini se, mora biti fiksiran kroz sve
kontekste”.21
Dakle, ne može dolaziti do promjene konteksta s obzirom na cilj,
budući da je epistemološki cilj određen, a to je pronalaženje istine. Ako dolazi
do takve promjene, više nećemo imati vjerovanja koja su epistemološki
opravdana, već opravdana po nekim drugim kriterijima. Što se događa s
promjenom perspektive? Klampfer prihvaća činjenicu da vrednujemo
vjerovanja i radnje drugih pojedinaca s različitih perspektiva, ovisno o našim
potrebama, svrhama i kontekstima, ali ne prihvaća da to utječe na “temeljno

20
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 134.
21
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 139-140.

90
 91

epistemičko jedinstvo različitih moralnih vjerovanja”.22 Dakle, istina je da

mijenjamo moralne perspektive s obzirom na različite stvari, odnosno, na
ciljeve, svrhe i druge razloge, kao što može biti pokušaj da ustanovimo zašto
je neki pojedinac došao do nekih moralnih zaključaka, ili kako je neka
društvena sredina oblikovala nečiji svjetonazor. U prvom ćemo slučaju zauzeti
egocentričnu perspektivu pojedinca, dok ćemo u drugom slučaju zauzeti
intersubjektivnu perspektivu zajednice. Ove su promjene perspektiva
dopuštene, ali su odraz različitosti interesa koje možemo imati. Međutim, kada
govorimo o moralnoj epistemologiji, naš je temeljni cilj, kako je već rečeno,
ustanoviti istinu u moralnom području. Stoga, jedina je primjerena perspektiva
za epistemološki kontekst ona koja je primjerena da se ustanovi moralna
istina, a to je “objektivno stajalište idealnog spoznavateljskog promatrača”.23
Sve ostale perspektive mogu biti vezane uz drugu vrstu konteksta i za druge
vrste opravdanja, ali ne i za epistemološko opravdanje.
Ostaje treći kriterij za pokušaj određenja promjene moralnog
epistemološkog konteksta, a to su resursi. Klampfer tvrdi da različitost resursa
ne može odrediti promjenu epistemološkog konteksta, odnosno promjenu
standarda epistemološkog opravdanja. Referiranje na resurse spoznavatelja
može biti relevantno za druge ciljeve, na primjer ustanoviti je li subjekt
odgovoran ili nije, zaslužuje li, ili ne zaslužuje, kritiku ili kaznu. Ali referiranje
na resurse nije ni od kakve važnosti za temeljni epistemološki pojam
epistemološkog opravdanja. Klampfer primjećuje da Timmons pribjegava
drugom pojmu, a to je pojam epistemološke odgovornosti, a ne pojmu
opravdanosti. Ali, tvrdi Klampfer, takvo bi pribjegavanje zaslužilo pojašnjenje
razloga zbog kojeg se odustaje od “‘objektivnijeg’ epistemološkog
vrednovanja u terminima toga u što bi svatko bio opravdan vjerovati na
24
temelju raspoložive evidencije”.
Prikazat ću sada drugi oblik Klampferove kritike kontekstualizma. Ova
se kritika odnosi na opis konteksta koji nudi Timmons. Timmons opisuje
kontekste na nešto drugačiji način od onoga koji sam ja ponudio. Temeljna je
razlika, po Timmonsu, između (a) konteksta gdje neke generalizacije srednje

22
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 140.
23
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 140.
24
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 141.

91
 92

razine, to jest moralne sudove određene razine općenitosti, nije potrebno

podržati opravdanjem, već su u tom kontekstu one prihvaćene kao valjane i
druga se moralna vjerovanja mogu opravdati na njihovu temelju i (b)
konteksta gdje se sumnja u te generalizacije i potrebno ih je podržati
opravdanjem.
Klampfer smatra da je epistemološki pogubno prihvatiti legitimnost
konteksta (a), to jest konteksta u kojemu se vjerovanja prihvaćaju bez da se
traži potpora za ovo prihvaćanje. On kaže da ako ta vjerovanja nisu “ozbiljno
izazvana od strane drugih osoba, novog životnog iskustva ili uočene
nedosljednosti između različitih moralnih vjerovanja koja smatramo
podjednako vrijednima, nitko neće nikada postati svjestan različitih
mogućnosti koje su inerentne u ovim općim moralnim načelima”.25 Posljedica
toga jest da ćemo raspolagati općim načelima, koja su, međutim, nedovoljno
pojašnjena i neće nam pomoći da ustanovimo odgovore za posebna moralna
pitanja. Na primjer, ako raspolažemo načelom “Ne ubij!”, još uvijek nemamo
načelo koje nam može dati odgovor na pitanje je li pobačaj dopušten, ili nije.
Kako bismo raspolagali takvim odgovorima, potrebno nam je raspolagati
opravdanjem za spomenuta načela, jer nam samo to daje uvid u sadržaj i
posljedice ovih načela.
Na kraju, prihvaćanje moralnih načela bez opravdanja može biti
pogubno, jer na takav način možemo prihvaćati načela koja su izraz
najgrubljih moralnih i epistemoloških pogrešaka. Klampfer spominje slučaj
Allana Buchanana koji (u radovima koje sam ranije citirao) govori o svom
odgoju u Texasu, gdje je bilo najuobičajenije prihvaćati rasističke temelje
moralnog rasuđivanja. Tek je neizbježnost razmjena stavova između ove
zajednice i drugih, liberalnijih, zajednica, omogućila izmjenu takvih stavova.
Međutim, Klampfer tvrdi da su zajednice poput ove neodgovorne u
prihvaćanju svojih stavova, čak i kada ne dolaze u dodir s drugim
zajednicama koje ih ne prihvaćaju, budući da su u takvim zajednicama
kognitivna iskrivljenja stalna (a tiču se, na primjer, prirodnih osobina
pripadnika drugih rasa). To što su pripadnici takvih zajednica čvrsto vjerovali u
svoje stavove, pokazuje jedino da se čvrstoća vjerovanja u vlastite stavove ne

25
F. Klampfer, Contextualism and Moral Justification, str. 144.

92
 93

može prihvatiti kao odlučujući epistemološki kriterij. Ali, ako je tako, tada
postaje neuvjerljivo tvrditi da je netko epistemološki odgovoran u prihvaćanju
svojih vjerovanja, sve dok netko ne donese sumnju u ta vjerovanja. Drugim
riječima, prvi kontekst koji opisuje Timmons je epistemološki neuvjerljiv.

4.3.2. Prva Klampferova kritika kontekstualizma pogađa i Timmonsov izvorni

prijedlog i moju verziju moralnog epistemološkog kontekstualizma, koja je
inspirirana Timmonsovim prijedlogom. Zapravo, ta kritika pogađa svaku
verziju kontekstualizma, barem moralnog epistemološkog kontekstualizma
(Klampfer se ne izjašnjava u vezi širih pitanja kontekstualizma), s obzirom da
je usmjerena protiv dopustivosti promjene konteksta kao takvog.
Čini mi se da je glavni oslonac kritike dopustivost promjene konteksta s
obzirom na cilj. Izgleda otežano pojašnjavati dopustivost promjene konteksta
s obzirom na perspektivu i dopustivost promjene konteksta s obzirom na
resurse, ako se negira dopustivost promjene konteksta s obzirom na cilj,
budući da i perspektiva i resursi ovise o cilju konteksta (tako je barem u mom
prijedlogu).
Dakle, Klampfer tvrdi da se kontekst ne može mijenjati s obzirom na
cilj, budući da postoji jedan jedini epistemološki cilj, a to je istina. Prihvaćam
Klampferovu tvrdnju o istini kao karakterizaciji cilja svakog epistemološkog
konteksta (uz preformulaciju koju sam pojasnio ranije u knjizi, da privilegiram
pojam ispravnosti, u odnosu na istinitost, ali ću u sadašnjoj raspravi pojmove
koristiti kao ekvivalentne). Mislim, međutim, da je taj cilj, iako ga nije moguće
mijenjati, moguće kvalificirati, s obzirom da se ovome može težiti u različitim
okolnostima. U ovoj sam knjizi prikazao dvije takve kvalifikacije. Jedan je cilj
pojedinca koji se bavi moralnim istraživanjima, u svojoj individualnoj potrazi
ispravnih moralnih vjerovanja. Tako definirani cilj određuje i perspektivu
(njegovu osobnu) i resurse (njegove epistemičke resurse). Opravdanje koje
se postiže u tom kontekstu je zasigurno epistemološko.
Drugi kontekst koji sam prikazao isto ima za cilj pronalaženje ispravnih
moralnih vjerovanja. Međutim, kontekst je modificiran u smislu da se sada
više ne radi o cilju pojedinca koji se sam bavi pothvatom moralnog
istraživanja. On to čini kao pripadnik zajednice, to jest, ulazi u zajednički
pothvat traženja ispravnih vjerovanja, s pojedincima u zajednici. Dakle, riječ je

93
 94

o tome da se zajednica bavi pothvatom istraživanja ispravnih moralnih

vjerovanja. Cilj ovoga konteksta je i dalje epistemološki, prema tome,
opravdanje u ovom kontekstu je i dalje epistemološko. Jedina je kvalifikacija u
vezi subjekta koji vrši istraživanje. S obzirom na takvu kvalifikaciju
epistemološkog cilja, i resursi su primjereni, a to su sada epistemološki
resursi zajednice (vjerovanja i spoznajne sposobnosti svih članova zajednice).
Iz tog razloga, epistemološki standard nije više unutarnji u odnosu na
epistemološke resurse pojedinca, već se radi o istovremenom pozivanju na
resurse svih pojedinaca u zajednici. To objašnjava pojavu kvalificiranog
konsenzualističkog kriterija koji sam branio. Standardi su još uvijek
epistemološki, jedino se dogodio prijelaz s tradicionalne individualne
epistemologije, na socijalnu epistemologiju. S obzirom da su standardi
epistemološki, i vrijednosti koje se postižu su epistemološke. Mislim da je
posebno neproblematična promjena perspektive, pa ju neću obrazlagati.
Druga Klampferova kritika pogađa Timmonsovo pojašnjenje
kontekstualističke metode, ali mislim da nije ni u kakvoj vezi s mojim
prijedlogom. Timmons kao temelj prvog konteksta uzima moralna načela
određene razine općenitosti, koja nisu opravdana, a koja linearno služe za
opravdanje ostalih načela. U mom prijedlogu koristi se metoda reflektivnog
ekvilibrija, to jest vjerovanja svih razina općenitosti, koja se međusobno
podupiru, korigiraju i pojašnjavanju.
Dio toga što Klampfer spominje u svojoj trećoj kritici moglo bi biti
usmjereno i mom prijedlogu. Uistinu, ova je kritika prije svega formulirana za
Timmonsov opis kontekstualističkog modela, posebno prvog konteksta, gdje
se opravdanje temelji na načelima koja nisu sama opravdana. U mom opisu,
slučaj nije takav, budući da koristim metodu reflektivnog ekvilibrija, te, prema
tome, spoznavatelj sva vjerovanja podvrgava kontroli, preciznije, kontroli od
strane drugih vjerovanja. Ni u mom slučaju, međutim, ne postoji jamstvo da će
se izbjeći predrasude, grube pogreške, pa i opravdanje užasnih uređenja.
Moguće je da subjekti o kojima govori Buchanan, a na koje referira
Klampfer u kritici Timmonsa, imaju vjerovanja u reflektivnom ekvilibriju.
Jednostavno, nažalost, moguće je, na primjer, da netko prihvaća (pogrešna)
diskriminatorna moralna vjerovanja i (pogrešne) opise osoba koje se
diskriminiraju i da ta vjerovanja budu međusobno podupirajuća. To se može

94
 95

dogoditi i veoma sofisticiranim spoznavateljima i najvišim umovima. Dovoljno

je prisjetiti se stavova o robovlasništvu u dijelu antičkog svjetonazora. Manje
sofisticiranim se umovima to može dogoditi uslijed raznih postupaka
samozavaranja, ili nedovoljno razvijenog rasuđivanja.26 Ipak, ostaje činjenica
da je reflektivnim ekvilibrijem svaki pojedinac učinio epistemološki najbolje što
je mogao, kako sam objasnio u trećem poglavlju. Unatoč pogreškama, i
zastupanju neispravnih vjerovanja, pojedinac koji je slijedio metodu
reflektivnog ekvilibrija, postupao je na epistemološki dobar način. Loše stanje
njegovih vjerovanja ukazuje jedino na to da niti jedna istraživačka
metodologija ne može jamčiti dostizanje ispravnih vjerovanja. To je, međutim,
limit ljudskosti, a ne nedostatak metode.

26
Psihologijska su istraživanja pokazala razne oblike samozavaravanja i iskrivljenja
vjerovanja u moralnom rasuđivanju. Vidi: J. Haidt, The Emotional Dog and Its Rational Tail. A
Social Intuitionist Approach to Moral Judgment, “Psychological Review”, 2001, 818-834; C.
Sunstein, Moral Heuristic, “Behavioral and Brain Sciences”, 2005, 531-542.

95
 96

V. MORALNI PARTIKULARIZAM I MORALNA NAČELA

Ovo se poglavlje bavi debatom između partikularizma i generalizma.

Partikularizam je pozicija koja negira legitimnu uporabu načela u moralnom
rasuđivanju. Takva pozicija izgleda kao izazov metodi širokog reflektivnog
ekvilibrija koji je sličan izazovu što ga je postavljala kritika upotrebe
promišljenih moralnih sudova, budući da negira epistemološku relevantnost
jednog od skupa vjerovanja koja su tradicionalno u fokusu ove epistemološke
strategije. Najbrža replika takvoj kritici slična je odgovoru koji je DePaul
ponudio kritičarima upotrebe promišljenih sudova. Ako od moralnih načela
odustajemo na osnovi našeg ukupnog promišljanja, koje nas vodi do
zaključka da postoje epistemološka načela, ili druge pozadinske teorije, koje
negiraju legitimnu upotrebu načela u moralnom rasuđivanju, a ta su
epistemološka načela, ili pozadinske teorije, ukupno epistemološki snažniji od
eventualnih vjerovanja u moralna načela, potpuno je u skladu s metodom
reflektivnog ekvilibrija da odustanemo od načela.
Taj bi odgovor pokazao da su rasprava o samom opravdanju metode
reflektivnog ekvilibrija i rasprava o ulozi moralnih načela u reflektivnom
ekvilibriju odvojene. Ipak, mislim da je važno ustanoviti mjesto za moralna
načela u moralnom rasuđivanju. Kada bi se moralno rasuđivanje u cjelini
temeljilo samo na partikularnim sudovima, ono bi bilo znatno otežano.
Pojedincima ne bi preostalo ništa drugo, osim njihove sposobnosti izražavanja
moralnih sudova, a tu bi sposobnost svaki put trebali primjenjivati iznova, bez
stabilne ranije osnove koja može poslužiti kao oslonac za nove sudove.
Moralna načela, dakle, ako možemo pronaći opravdanje za njihovu upotrebu
u moralu, mogu biti korisna. Ipak, pokazat ću da nije jednostavno odrediti
ispravno shvaćanje moralnih načela, te da samo jedno od mogućih
interpretacija prirode moralnih načela uistinu vodi do napretka u odnosu na
puku upotrebu moralnog senzibiliteta pri izražavanju partikularnih moralnih
sudova. Shvaćanje moralnih načela koje zastupam, veoma se dobro slaže
upravo s metodom reflektivnog ekvilibrija, budući da je ključno, radi
primjerene upotrebe moralnih načela, njihovo pojašnjenje, što se djelomično
odvija i kroz usklađivanje s promišljenim sudovima. Na kraju ovog poglavlja,
dakle, vratit ću se i temi reflektivnog ekvilibrija.

96
 97

5.1. Partikularizam veže moralni sud za posebne situacije. Evo opisa koji nudi
Jonathan Dancy: “Možemo shvatiti dosljednost na više načina. Na način kako
ju generalist shvaća, ona označava viđenje moralnog značaja posebnih
svojstava prema kojemu ona djeluju kao razlozi na isti način u svakom svom
pojavljivanju. U skladu sa shvaćanjem partikularista, dosljednost predstavlja
drugačiji i manje striktan zahtjev. [...] Naše prvo pitanje nije ‘Na koje druge
slučajeve ovaj slučaj sliči?’, već ‘Koja je priroda slučaja koji je ispred nas?’.
Naravno, uspoređivanje s drugim slučajevima može nam pomoći da odlučimo
o činjeničnom stanju u prisutnoj situaciji, baš kao što nam dugo iskustvo u
popravljanju vozila može pomoći da dijagnosticiramo trenutnu neispravnost.
Ali ova je odluka, ili dijagnoza, esencijalno partikularna. [...] Ni u kojem slučaju
prvo pitanje koje si pojedinac postavlja nije je li ono što on može sada reći
dosljedno onome što je rekao u drugom trenutku. Krucijalno je pitanje kakvo
je činjenično stanje u slučaju koji se nalazi ispred nas”.1
To ne znači i potpuno odustajanje od dosljednosti. Za partikularista je
smisleno pitanje: “Zašto si jučer smatrao da je uzrokovanje patnje razlog za
moralnu osudu, a danas to više ne smatraš? Koja je relevantna razlika
između ovih slučajeva?” Isto tako, partikularizam ne isključuje da moralnoj
prosudbi može pomoći usporedba prisutnog slučaja s ranijim slučajevima,
koje smo upoznali u našim iskustvima. I, na kraju, partikularizam ne tvrdi da
moralna načela nemaju nikakvu ulogu u moralnom rasuđivanju. Ona nam
mogu služiti kao podsjetnici o važnosti koje neko svojstvo može imati u
primjerenim situacijama. Posljedično, “osobe koje posjeduju široku listu
načela, u mjeri u kojoj ne shvaćaju pogrešno njihovu primjerenu ulogu, u
prednosti su kada dolaze do odluke u posebnoj situaciji”. 2 Posjedovanje
takvih načela uvodi red u ono što bi inače bila slučajna lista svojstava koja
mogu biti važna u primjerenim situacijama.
Posebno svojstvo partikularizma, međutim, jest da ranija iskustva
mogu rasvijetliti nove slučajeve, ali ne i odrediti primjerenu moralnu prosudbu.
Odgovori na moralna pitanja se pronalaze senzibilitetom za procjenu posebne
situacije koja je moralno relevantna. “Kako bismo bili dosljedno uspješni,

1
J. Dancy, Moral Reasons, Blackwell, Oxford 1993., str. 63.
2
J. Dancy, Moral Reasons, str. 67.

97
 98

moramo posjedovati širok krug senzibilnosti, tako da nam niti jedna

relevantna osobina ne ostane nezapažena, te da ne pogriješimo u procjeni
njezine relevantnosti. Ali, to je sve što se može reći o tome. Posjedovati
relevantne senzibilitete jednostavno znači ispravno shvatiti stvari, od slučaja
do slučaja. Jedino pitanje koje preostaje jest kako možemo dostići ovo
zavidno stanje. Odgovor je kako je za nas, vjerojatno, suviše kasno. Kako je
Aristotel vjerovao, ključ je u moralnom odgoju; za one koji su odgajani u
prošlosti, ne postoji primjeren način ispravljanja”.3
Posljedica takvog shvaćanja moralnog suda jest da “mogućnost
moralnog promišljanja i rasuđivanja ne ovisi o odredbama prikladne zalihe
moralnih načela”.4 Moralno promišljanje i rasuđivanje ovise o ispravnom
prepoznavanju ponašanja doprinosnih razloga. “Doprinosni razlog za radnju je
osobina čija prisutnost čini nešto razlogom za djelovanje, ali na takav način da
sveukupni razlog za činjenje te radnje može biti poboljšan ili ojačan
dodavanjem druge osobine koja ima sličnu ulogu. [...] Ali, oni se mogu
povezivati na čudne i nepravilne načine. [...] Ne postoji zajamčenost da će
potpora za činjenje jedne radnje, koja do nekog stupnja već postoji
prisutnošću nekog razloga, biti pojačana dodavanjem drugog razloga. [...]
Dodavanje drugog razloga može stvari pogoršati, a ne poboljšati”.5
Pogledajmo neke primjere partikularističkog moralnog promišljanja i
rasuđivanja.
1. Obećao sam da ću to učiniti.
2. Moje obećanje nije bilo dano ni pod kakvom prinudom.
3. Sposoban sam to učiniti.
4. Ne postoji veći razlog da to ne učinim.
5. Stoga to moram učiniti.
U ovom primjeru, imamo razlog koji je podupirač: činjenica da je nešto
obećanje, podupire radnju. Drugi razlozi su omogućivači. Oni po sebi ne bi
funkcionirali kao razlozi (činjenica da sam sposoban izvršiti neku radnju, nije
po sebi izvor dužnosti da ju izvršim). Vidimo da omogućivači određuju važnost
podupirača u specifičnoj situaciji. Ako osoba nije sposobna izvršiti neku

3
J. Dancy, Moral Reasons, str. 64.
4
J. Dancy, Ethics without Principles, Oxford University Press, Oxford 2004., str. 7.
5
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 15.

98
 99

radnju, ova nesposobnost je onemogućivač podupirača (i, u primjeru,

činjenica da je osoba obećala nešto, više nije razlog da ona to učini).
Ovo je drugi primjer, koji upotpunjuje opis ponašanja razloga:
1. Ona je u nevolji i potrebna joj je pomoć.
2. Ja sam jedina osoba u blizini.
3. Stoga, ja joj pomažem.
U ovom slučaju, podupirač je činjenica da je osoba u nevolji. (2) nije
omogućivač, jer bi postojala obveza pružanja pomoći i kada bi više ljudi bilo u
blizini, ali je pojačivač. Činjenica da samo jedna osoba može pomoći, čini
njezinu obvezu jačom. Nasuprot tome, može se dogoditi da osoba nije jedina
koja je u blizini. U ovom slučaju prisutan je oslabljivač. Ovako definiran,
partikularizam je povezan s holizmom u teoriji razloga, koji kaže da “osobina
koja je razlog u jednom slučaju, ne mora biti razlog i u drugom, ili može biti
razlog da se učini suprotno”.6
Mark Lance i Margaret Little, koji sebe (iako u novijim tekstovima ne
potpuno odlučno) predstavljaju kao partikularisti, opisuju standardnu kritiku
moralnog partikularizma, s aspekta mogućnosti moralnog rasuđivanja:
“Moralno razumijevanje mora jednostavno biti stvar akumuliranja niza
pojedinačnih komadića uvida (x je dobar ovdje, y je dobar ondje, učini z
idućeg četvrtka u Pittsburghu), što nam daje zbunjujuću sliku iz koje je teško
vidjeti kako bismo o moralnosti mogli učiti, voditi rasprave, kako bismo ju
mogli poboljšati ili uopće o njoj raspravljati”.7 Čini se da čak i autori koji
simpatiziraju s partikularizmom priznaju da je ovo problem za partikularizam,
barem u javnoj domeni. Charles Larmore, koji očito nije partikularist, iako
izražava simpatije za poziciju koja je barem jako bliska partikularizmu, govori
o prednostima metodologije koja privilegira pozivanje na moralne sudove u
partikularnim situacijama, naspram mehaničke primjene općenitih pravila
(stajući na Aristotelovu stranu u ovoj debati). Njegovo je mišljenje da je
pozivanje na partikularne moralne sudove potrebno kako bi se uzelo u obzir
svu kompleksnost bilo koje moralne situacije. Ali, kaže on: “Svejedno, postoje
okolnosti u kojima bi uzimanje u obzir ove kompleksnosti bilo pogrešno. U

6
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 7.
7
M. Lance i M. Little, Defeasibility and the Normative Grasp of Context, Erkenntnis, 2004.,
str. 294.

99
 100

nekim slučajevima, odlučivanje u skladu sa sustavom pravila, koji daje

pojedinačna usmjerenja u gotovo svakom slučaju, ali koji samo grubo
korespondira s našim moralnim sudovima, može nadjačati vjernije nijanse
razumijevanja stvari kakve one jesu. Većina ovoga je istinito u političkoj
domeni. [...] Stoga, moguće je da ćemo voljno prihvatiti vladu čijim odlukama
nedostaje osjetljivost koju hvalimo u našim privatnim životima, sve dok na taj
način osiguravamo ono što bi moglo biti od većeg značaja, prethodno znanje
o tome kako će vlada postupiti”.8
Dancy se odupire takvoj kritici i stavu, te tvrdi da nije potrebno, niti
dobro, za moralno rasuđivanje, da ga se pojednostavljuje u striktnoj kontroli
načela. Kako kaže Dancy, to bi prije bila vrlina za pravilnik o prometu, nego za
moral. Osim toga, Dancy smatra da partikularističko shvaćanje morala može
sasvim dobro zajamčiti čak i dobru društvenu koordinaciju: “Partikularist bi
tvrdio da su ljudi sasvim sposobni prosuditi kako postupati, od slučaja do
slučaja, na način koji će nam omogućiti da predvidimo što će oni uistinu činiti,
i koji ne pokazuje nikakvu potrebu za onu vrstu eksplicitnog putokaza koji bi
nam dao skup načela (nekakve vrste)”.9
Ovaj zadnji Dancyjev citat ne izgleda u skladu s njegovim ranijim
citatom, kada govori o postignuću sposobnosti ispravne moralne prosudbe i
kaže: “Posjedovati relevantne senzibilitete, jednostavno znači ispravno
shvatiti stvari, od slučaja do slučaja. Jedino pitanje koje preostaje jest kako
možemo dostići ovo zavidno stanje. Odgovor je da je za nas, vjerojatno,
suviše kasno. Kako je Aristotel vjerovao, ključ je u moralnom odgoju; za one
koji su odgajani u prošlosti, ne postoji primjeren način ispravljanja”. Mislim,
uistinu, da je ispravno ukazati na pojačanu teškoću, ako u svakoj novoj
situaciji trebamo ponovo aktivirati naš moralni senzibilitet, te se moralno
relevantni razlozi mogu svaki put nanovo ponašati iznenađujuće. Pokušat ću
pokazati, međutim, koristeći neke primjere, kako prednost generalizma, s tog
aspekta, nije lako sročiva, i kako pozivanje na moralna načela ne nudi jasne
prednosti u odnosu na partikularizam, u većini slučajeva shvaćanja uporabe
moralnih načela. Štoviše, mislim da samo jedno shvaćanje uporabe moralnih

8
C.E. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cambridge 1987.,
str. 40-41.
9
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 83.

100
 101

načela nudi odlučujuću prednost u odnosu na partikularizam. Predstavit ću

sada glavne generalističke prijedloge.
Najradikalniji generalistički protivnik partikularizma je subsumirajuća
pozicija: “Ideja je, da ako se bavimo moralnošću na ispravan način, tada
prilazimo novom slučaju sa skupom načela i gledamo pod koji od tih načela
slučaj potpada”.10 Mislim da etika Deset zapovijedi dobro oprimjeruje ovu
poziciju. Negdje između, ali još uvijek na strani generalizma, “objašnjenje je u
sklopu kojega se nekoliko načela može primijeniti na jedan te isti slučaj, od
kojih neki preporučuju jednu radnju a drugi drugu, na način koji nekako donosi
sveobuhvatnu presudu kako se ponašati. Takva načela bismo mogli zvati
doprinosnim načelima”.11 Stvar je ovdje mnogo složenija, zato što slučaju ne
prilazimo samo s jednim načelom pod koji bismo ga mogli subsumirati.
Umjesto toga, moramo dovesti u ravnotežu sva doprinosna načela koja su
međusobno u konfliktu. Međutim, ovo nije partikularistička pozicija, zato što su
moralno promišljanje i rasuđivanje povezani s moralnim načelima. Štoviše,
čak i ako u situaciji prikladno prosudimo da načelo nadjačava sva
konkurentska načela, svejedno sva načela daju svoj doprinos moralnom sudu
na pravilan način. Niti jedno načelo ne gubi svoju važnost ili valjanost u
kombinaciji s drugim načelima; samo su neka od njih nadjačana. Model
moralnog promišljanja je pozivanje na svako moralno načelo, kako bi se vidio
doprinos svakoga od njih (a taj je doprinos pravilan, odnosno načelo poput
“ne laži” uvijek govori za ili protiv neke radnje) i kako bi se na ovaj način došlo
do konačnog suda. Na primjer, možemo imati sukob između načela “ne laži” i
načela “ne uzrokuj patnju”. U nekim situacijama ova dva načela mogu biti u
sukobu. Jedno će od njih nadjačati drugo, ali nadjačano načelo neće prestati
važiti, samo će biti nadjačano u definitivnom sudu o tome što je ispravno u toj
situaciji (na primjer, ustanovit će se da je u toj situaciji važnije ne uzrokovati
patnju, nego lagati, ali to ne znači da je lagati prestalo biti moralno pogrešno,
već samo to da u toj situaciji postoji jači moralni zahtjev). Ovu je poziciju
poznatom učinio W.D. Ross.12
Prema drugačijem spektrumu, pozicije su klasificirane s obzirom na

10
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 3.
11
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 5.
12
W.D. Ross, The Right and the Good; Foundations of Ethics.

101
 102

mogućnost kodificiranja moralnih načela. Partikularist tvrdi kako nema

moralnih načela koja se mogu kodificirati. Najradikalniji protivnik tvrdi kako se
načela mogu kodificirati te da postoje jasno kodificirana načela. To je, na
primjer, slučaj utilitarizma koji se poziva na načelo maksimiziranja općeg
dobra, koji priznaje samo jedno kodificirano načelo. Ross priznaje postojanje
određenog broja kodificiranih načela. Manje radikalna pozicija, još uvijek
generalistička, je ekspanzionizam. Tipičan je slučaj kada započnemo s
načelom poput “pogrešno je lagati” i dođemo do načela poput “pogrešno je
lagati, osim kada je to potrebno kako bismo sačuvali život”. Ekspanzionizam
nas vodi od jednostavnog načela prema složenijem, ali svejedno sva načela
možemo kodificirati. Možemo razlikovati ekspanzionizam koji govori o
doprinosnim, kao i o presudnim načelima. U drugom slučaju načela ne mogu
biti u konfliktu. “Na kraju ovog spektra je partikularist; on će vjerojatno biti
poprilično skeptičan glede procesa za čiju se krajnju točku pretpostavlja da u
njoj sva načela sadrže kompleksne reference na bilo koje drugo načelo s
kojim bi inače mogli biti u konfliktu. [...] Partikularist smatra da ukoliko načela
moraju biti takva, tada nam je bolje odustati od njih”.13
Sada ću pokazati s kojim se poteškoćama suočavaju generalističke
pozicije kada pokušavaju donijeti prikladne moralno-epistemološke odluke.
Usmjerit ću se na vrijednost zaštićivanja subjekata od patnje kao na
relevantan razlog koji nam može služiti kao osnova za kodifikaciju općenitog
moralnog načela. Možemo kodificirati ovu vrijednost u moralno načelo koje
zabranjuje nanošenje patnje, poput “zabranjeno je uzrokovati patnju”.
Međutim, mislim da ovdje započinju problemi za generalističku moralnu
strategiju. Očito je da bi ovo bio prejednostavan postupak za konačne
moralne odluke, zbog toga što je ponekad potrebno nanositi bol. Nitko ne
osuđuje zubara zbog nanošenja boli pacijentu, ukoliko je to potrebno za
liječenje. U ovom trenutku nudi nam se nekoliko rješenja. Možemo reći da je
načelo pro tanto valjano, i da konačne moralne odluke moraju biti donesene u
skladu s određenom situacijom, ovisno o tome koje je načelo prevladavajuće
u tom određenom slučaju. Postoji načelo koje od nas zahtijeva da ne
nanosimo bol, ali i načelo koje zahtijeva da izliječimo bolest. Izgleda očito da

13
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 12.

102
 103

je u ovom slučaju drugo načelo prevladavajuće. Ali, ova odluka može biti
samo ograničena i odnositi se samo na određeni slučaj. Razlog je jasan ako
modificiramo primjer. Može se dogoditi, kao što se često događa u
medicinskoj praksi, da liječenje uzrokuje patnje i napore te da je rezultat
terapije samo ograničen, kako u rezultatima tako i u vremenu. Na primjer,
starosna dob osobe može ukazivati na to da nema dugačke životne
perspektive za tu osobu, te bi stoga moglo biti važnije primijeniti prikladnu
palijativnu skrb i ponuditi osobi najudobniji mogući život u njezinoj konačnoj
fazi, nego liječiti bolest samo zato da bismo produžili život te osobe, čak i pod
cijenu uzrokovanja zamjetne boli osobi u konačnoj fazi njezina života. Dakle,
nakon što smo utvrdili opća načela, potrebno je u svakoj novoj situaciji
procijeniti koje je načelo prevladavajuće. Epistemološka strategija na koju
smo ukazali jest ona koju prihvaća Ross. Može se konstatirati da je ovo, uz
određene razlike, jedna od strategija koje primjenjuje i Rawls, koji kaže da
kada donosimo neke odluke, to trebamo činiti na način da balansiramo
različite vrijednosti. Oprimjerenje toga, Rawls nudi u mogućoj raspravi o
pobačaju: “Pretpostavimo nadalje da pitanje razmatramo u svjetlu ovih važnih
političkih vrijednosti: dužnog poštivanja ljudskog života, uredne reprodukcije
političkog društva tijekom vrjemena, uključujući i obitelj u nekom obliku i, na
koncu, jednakost žena kao jednakih građana. [...] Vjerujem da će svaka
razložna ravnoteža tih triju vrijednosti ženi dati primjereno kvalificirano pravo
da odluči hoće li ili neće prekinuti svoju trudnoću tijekom prvog tromjesečja.
Razlog za to jest što je na tom ranom stupnju trudnoće politička vrijednost
jednakosti žene najvažnija, a to je pravo potrebno da bi joj dalo sadržaj i
snagu”.14 Razlika u odnosu na Rossa sastoji se u tome što je za Rossa
potrebno u svakoj novoj situaciji balansirati različite moralne zahtjeve. Rawls
je koncentriran na odluke koje se tiču temelja ustava, tako da one trebaju biti
stabilnije. Ipak, možemo poistovjetiti ta dva prijedloga po tome što oba govore
o balansiranju pro tanto relevantnih moralnih razloga, za svrhu donošenja
konačne odluke.
Ovom strategijom generalizam ne nudi očite epistemološke prednosti,
u vezi jasnog vodstva u moralnom promišljanju. U Rossovoj verziji, načela su

14
J. Rawls, Politički liberalizam, str. 218.

103
 104

samo pro tanto sugestije, ali valjane odluke možemo donijeti samo u
specifičnim slučajevima. No, problemi su vidljivi i kada se nadamo da je
moguće donijeti odluke koje će biti stabilnije, kao u slučaju Rawlsa. Dovoljno
je pogledati njegov citat, pa da bude uočljivo kako je kontroverzno
balansiranje vrijednosti o kojima govori. Stoga bi se moglo reći da ovdje nema
očite prednosti nad partikularizmom.
Drugo rješenje je uspostavljanje hijerarhije načela. I to je jedna od
Rawlsovih strategija. On leksički uređuje svoja načela pravednosti (leksičko
uređenje je uređenje načela u kojemu je unaprijed jasno određeno koje
načelo prevladava nad kojim drugim).15 Ali, u njegovu prijedlogu ovo je samo
djelomično rješenje, koje ne pomaže u izbjegavanju svih poteškoća. On
leksički uspoređuje samo dva osnovna načela pravde, dok, kao što smo već
vidjeli, specifičnije odluke donosi na način sličan Rossovoj strategiji. Dakle,
ako je strategija leksičkog uređenja i moguća, riječ je samo o veoma
ograničenom polju primjenjivosti.
Rawls ukazuje i na treću mogućnost, a to je daljnja specifikacija
načela. Specifikaciji načela je moguće pristupiti na nekoliko načina. Rawlsov
se prijedlog odnosi na specifikaciju načela na način za koji mislim da je
ispravan i da nam na najbolji način omogućava korištenje načela. O tome ću
govoriti na kraju poglavlja. Za sada, prikazat ću drugu vrstu specifikacije
načela, koja mnogima izgleda prirodnije, ali za koju mislim da ne vodi do
napretka u moralnom rasuđivanju.16 Specifikacija o kojoj ovdje govorim je ona
u kojoj se, pred mogućim protuprimjerom, ili u situaciji sukoba između načela,
načelo modificira uz dodatna pojašnjenja. Na primjer, načelo “ne laži” može
postati “ne laži, osim kada bi izostavljanje laži uzrokovalo patnju prijatelju”.
Postoji nekoliko problema s tim prijedlogom, a spomenut ću samo
neke. Prvo, na taj način, moglo bi se reći, gubimo načela kao jasno vodstvo.
Načela koja imamo nisu jasno vodstvo na koje se možemo pouzdano osloniti.

15
J. Rawls, A Theory of Justice, str. 52-56.
16
Dancy smatra da Scanlon predstavlja oprimjerenje ove druge pozicije. Odnosno, preciznije,
da kod Scanlona postoji tenzija u kojoj on u nekim trenucima predstavlja oprimjerenje takve
strategije, a u drugim oprimjerenje ranije navedene strategije specifikacije načela, o kojoj ću
detaljnije govoriti na kraju poglavlja. Vidi: J. Dancy, Scanlon's Principles, Proceedings of the
Aristotelian Society, Supplement, 2000., str. 331-332. Neću ulaziti u pitanja Scanlonove
egzegeze. Budući da mislim kako je oblik specifikacije načela o kojemu ću kasnije govoriti
onaj ispravan, raspravljat ću Scanlona u kontekstu ove druge interpretacije.

104
 105

Moramo biti otvoreni za njihovu reviziju, kao što smo ih revidirali u prošlosti.
Drugo, postoji problem korisnosti imanja načela koja su tako složena u svojoj
kodifikaciji. Razmotrimo slučaj patnje. Započeli smo s načelom “zabranjeno je
uzrokovati patnju”. Javila se prva komplikacija i došli smo do načela
“zabranjeno je uzrokovati patnju, osim kada je ona potrebna kako bi se
izliječila medicinska bolest subjekta”. Ali, tada smo vidjeli drugu medicinsku
komplikaciju: “Zabranjeno je uzrokovati patnju, osim kada je ona potrebna
kako bi se izliječila medicinska bolest, ali ova klauzula ne vrijedi kada su
perspektive životnog očekivanja prekratke”. Ovo je sada već dosta složeno
načelo.
Daljnje komplikacije možemo vidjeti ako razmotrimo razlike u
moralnom statusu između ljudskih bića i drugih životinja, te nekih situacija
potrebe za ljudska bića. Zamislimo da smo došli do načela “zabranjeno je
uzrokovati patnju, osim kada je ona potrebna kako bi se izliječila medicinska
bolest subjekta, ali ova klauzula ne vrijedi kada su perspektive životnog
očekivanja prekratke”. Čini se da je ovo dovoljno da zajamči životinjama pravo
da budu zaštićene od nanošenja patnje. Ali, stvar nije tako jednostavna.
Netko bi mogao zakomplicirati načelo na način da uvede razmatranje koje se
tiče nanošenja boli koje je potrebno kako bi se izvršili medicinski eksperimenti
koji mogu spasiti subjekte koji mogu živjeti život veće vrijednosti, ako je
subjekt eksperimenta ne-ljudska životinja.
Moglo bi se dalje vidjeti da ovo nije kraj potrebnih specifikacija, te
dolaženja do sve složenijih načela. Mnogima je ovo dovoljno da bi im se činilo
jasnim kako načela nemaju prednost, u vezi jasnih i stabilnih vodilja, u odnosu
na partikularne sudove. Glavni su problemi u tome što je teško kontrolirati
ovako složena načela, te u tome što ona ne izgledaju stabilno, budući da smo
ih trebali mijenjati zbog potrebnih specifikacija u prošlosti i nemamo jamstvo
da nećemo to trebati činiti i ubuduće.
Dodatni problem je sličan onome koji naglašava Dancy u drugoj
raspravi, a to je da nije realno očekivati kako možemo unaprijed odrediti, za
sve slučajeve, prevagu neke vrste moralnog razloga. 17 Prisjetimo se, za
poziciju o kojoj govorimo, potrebno je odlučiti, za svaki od dva moralna

17
J. Dancy, Ethics without Principles, 26-27. Dancy svoju verziju tog problema spominje u
odnosu na Scanlona, po mom mišljenju, pogrešno.

105
 106

razloga, koji od njih općenito ima prevagu, te mijenjati jedan od njih, kako bi
se unaprijed, za sve buduće slučajeve, riješili mogući sukobi između ovih
zahtjeva. Vratimo se primjeru patnje. Veoma je vjerojatno da će većina osoba
prihvatiti da kada trebamo birati između načela koje zabranjuje lagati i načela
da se ne uzrokuje patnja, ako je patnja jako velika, trebamo izbjegavati
uzrokovanje patnje, te slijediti načelo koje kaže: “Ne smije se lagati, osim
kada je to nužno, kako se ne bi uzrokovala patnja”. Međutim, koja je količina
patnje potrebna da bi se opravdalo nepoštivanje načela da se ne laže?
Problem mogu predstavljati i neke posebne vrste odnosa koje otežavaju
izbjegavanje obveze da se ne laže. Čini mi se vjerodostojnim da, uz jednakost
ostalih uvjeta, nije podjednaka obveza da se ne laže kada je riječ o osobama
koje se jedva poznaju, ili kada je riječ o osobama u iznimno čvrstom
prijateljstvu. Neki odnosi mogu predstavljati razlog za pojačanje međusobnih
obveza lojalnosti. Takve komplikacije čine iznimno složenim zamisliti
unaprijed odnos između načela koje zabranjuje laž i načela koje zabranjuje
uzrokovanje patnje, odnosno prilagođavanje jednog od načela, kako bi se ti
sukobi izbjegli.

5.2.1. Možda nam od veće pomoći mogu biti dvije vrste prijedloga koji
drugačije pojašnjavaju prirodu načela. Mislim na prijedlog Marka Lancea i
Margaret Little, te na veoma slične prijedloge formulacije načela Johna
Rawlsa, Thomasa Scanlona i Pekke Väyrinena. Lance i Little izjasnili su se
kao partikularisti. Ovo može biti terminološko pitanje. U osnovi njihove pozicije
su vrste generalizacija i stoga ću, bez da se dotičem pitanja imenovanja
njihove pozicije, razmotriti njihovu poziciju kao način pronalaženja uloge za
moralne generalizacije u moralnom promišljanju, što je suprotno jasnijem
primjeru partikularizma kakav predstavlja Dancy. Lance i Little govore o
‘defizibilnim generalizacijama’ (‘defeasible generalizations’), koje su povezane
s određivanjem privilegiranog uvjeta: “Kada objavimo generalizaciju kojom
tvrdimo da nešto ima određeno svojstvo, ponekad zapravo ne želimo reći da
takva veza postoji uvijek ili uobičajeno, nego da uvjeti u kojima ona postoji na
poseban način otkrivaju prirodu te osobine”.18 Ovakve generalizacije ne

18
M. Lance i M. Little, Defeasibility and the Normative Grasp of Context, str. 441.

106
 107

eliminiraju iznimke, nego radije demarkiraju status iznimki kao iznimke.

Generalizacije koje predlažu Lance i Little, manje nam govore da se nešto
obično događa, više da su uvjeti unutar kojih generalizacije postoje,
privilegirani. Ukazujem na jedan primjer koji ne spada u domenu morala i na
jedan koji spada: “perceptivne pojave opravdavaju perceptivna vjerovanja” i
“laganje je pogrešno”. Generalizacije ne ukazuju na to da perceptivne pojave
uglavnom opravdavaju perceptivna vjerovanja i da je laganje uglavnom
pogrešno. One samo govore da je to tako u privilegiranim uvjetima i da je
razlog zbog kojeg u nekim slučajevima to nije tako, što se uvjeti na neki način
otklanjaju od privilegiranih uvjeta.
Još jedan primjer koji ne spada u domenu morala može nam pomoći
za dodatno razumijevanje. Moguće je izreći generalizaciju koja povezuje
koncept stolice sa sjedanjem na nju. To, međutim, ne znači da je cilj svih
stolica ponuditi ljudima mogućnost da sjednu. Neke su stolice, primjerice,
ornamentalne. Pa ipak, postoji bliska veza između koncepta ‘stolice’ i
funkcionalnosti sjedanja na nju. Privilegirani uvjet ovdje je predstavljen
konceptualnim prioritetom, odnosno da bi osoba razumjela kako je nešto
ornamentalna stolica, mora razumjeti pojam stolice kao nečega
funkcionalnog, na što se može sjesti. Obrnuto ne vrijedi.
Jedan je primjer reprezentiran biološkim zakonom: “Riblja jaja razvijaju
se u ribe”. U ovom slučaju nije istina da se svako riblje jaje razvija u ribu, niti
da se to događa većini ribljih jajašca. Ali, možemo reći da je u prirodi ribljih
jajašca da se razviju u ribe. Među svim mogućim stvarima koje se mogu
dogoditi ribljim jajašcima, jedan poseban ishod ima privilegirani status. Pomak
s ovog ishoda moramo objasniti kao pomak standarda.
Kada kažemo da “perceptivne pojave opravdavaju perceptivna
vjerovanja”, kažemo da postoji bliska veza između onog što se perceptivno
pojavljuje i opravdanja perceptivnog vjerovanja. Slučajevi u kojima ono što se
perceptivno pojavljuje ne opravdava perceptivna vjerovanja, slučajevi su koje
je potrebno posebno objasniti, a objašnjenje je ovisno o razumijevanju
slučajeva privilegiranog tipa.
Priroda moralnih generalizacija je istovjetna ovim defizibilnim
generalizacijama. Kako Lance i Little navode: “Ako je stajalište koje je ovdje
izneseno točno, tada je većina epistemoloških generalizacija, kao i većina

107
 108

moralnih generalizacija, nereducibilno šupljikava”, te posjeduju iznimke koje

ne možemo eliminirati.19 Čini se da ovaj pristup ponovo zahtijeva mogućnost
izražavanja prikladnih sudova u određenoj situaciji. Da bi subjekt bio
sposoban nositi se s defizibilnim generalizacijama, on mora biti vješt i mora
biti upleten u praksu čiji je dio, jer nije moguće proizvesti kodificiranu teoriju
koja može odrediti prikladnost upotrebe ovih generalizacija.
Ima li ovaj pristup prednost pred oblicima partikularizma koji negiraju
bilo kakve generalizacije (Lance i Little nazivaju ih ‘čistim rasuđivalačkim
teorijama’)? Lance i Little misle da ima. Prednost se sastoji u činjenici da
prema čistim rasuđivalačkim teorijama, davanje obećanja, laganje, nanošenje
boli itd., može biti još samo jedan detalj među mnogim drugim detaljima u
situaciji koju želimo moralno prosuditi. Nasuprot tome, Lanceove i Littleine
defizibilne generalizacije pridaju tim osobinama blisku vezu s onim što je
moralno značajno.20 Subjekti ne moraju izmišljati svoje moralne stavove ex
novo u svim novim situacijama. Štoviše, razumjeti moralnu situaciju na
pravilan način, znači u isto vrijeme ne samo razumjeti koji su paradigmatski
slučajevi u kojima postoji unutarnja veza između svojstva, ili činjenice, i
moralnog suda (kao, na primjer, veza između laganja i pogrešnosti), već znači
također razumjeti kada te veze nema i kada dolazi do odvajanja svojstva i
moralnog suda, s kojim je ono blisko povezano u privilegiranim situacijama:
“Tada nije riječ o jednostavnoj tvrdnji da su neke okolnosti privilegirane, nego
da je naše shvaćanje značenja te osobine u bilo kojoj situaciji ovisno o
informaciji o tome u kakvoj je vezi neka situacija u odnosu na te okolnosti”. 21
Lance i Little objašnjavaju ovo na primjeru laganja: “Nije tako da laganje
uvijek ili obično ima taj status, ali pogrešnost je osobina koju ima u uvjetima
koji su na određene načine privilegirani. [...]. Kada laganju nedostaje ova
osobina, kao što se ponekad, ili čak i često, događa, to ovisi o načinu na koji
se kontekst odvaja od privilegiranih uvjeta”.22
Pomaže li nam Lanceov i Littlein prijedlog u rješavanju problema,
odnosno u pitanju pronalaženja modela moralnog rasuđivanja koji ima veću

19
M. Lance, M. Little, Defeasibility and the Normative Grasp of Context, str. 451
20
Usp. M. Lance i M. Little, Defending Moral Particularism, u: J. Dreier, (ur.), Contemporary
Debates in Moral Theory, Blackwell, Oxford 2006., str. 309.
21
M. Lance, M. Little, Defending Moral Particularism, str. 312
22
M. Lance, M. Little, Defending Moral Particularism, str. 313.

108
 109

sposobnost osiguravanja stabilnosti od izvornog partikularističkog prijedloga?

Mislim da ne, iako se na prvi pogled može činiti drugačije. Privlačnost
Lanceova i Littleina prijedloga proizlazi iz činjenice da on pripisuje privilegirani
status nekim razmatranjima kao važnim pri definiranju moralnog razloga.
Kako bilo, određivanje uvjeta privilegiranja ostavljeno je interpretaciji i ovisno
je o tako varijabilnim individualnim osobinama, kao što su kompetentnost
subjekta i njegova uključenost u praksu. Slično tvrde i klasični partikularisti,
poput McDowella (o kojemu ću govoriti u sljedećem poglavlju) i Dancyja,
stoga ne vidim kako bismo u Lanceovu i Littleinu prijedlogu našli bitan
napredak za naše pitanje.

5.2.2. Posljednji prijedlog koji želim razmotriti je prijedlog koji, s varijacijama,

iznose John Rawls, Thomas Scanlon i Pekka Väyrinen. Radi se o prijedlogu
specifikacije načela, ali mislim da je riječ o uspješnijem prijedlogu od onoga
koji sam ranije predstavio. U ovom slučaju, radi se o tome da shvatimo
razloge koji stoje u temelju opravdanja načela, što nam pomaže da shvatimo
ispravan doseg načela, to jest, situacije primjenjivosti načela i situacije
neprimjenjivosti načela. Rawls o tome govori, na primjer, kada odgovara na
prigovore o nedostatku kriterija za međusobno usklađivanje temeljnih sloboda
(dakle, mogli bismo reći, za rješavanje i izbjegavanje njihovih sukoba). Kako
bi riješio to pitanje, Rawls kaže da trebamo odrediti središnje područje
primjene neke slobode i njenu ulogu. Razmotrimo pravo na privatno
vlasništvo. Uloga tog prava jest omogućavanje pojedincima da posjeduju
dovoljnu materijalnu osnovu za osjećaj osobne neovisnosti i samopoštovanja.
Ova nam uloga ukazuje na to, na primjer, da nije dio središnjeg područja
primjene tog prava, pravo na nasljedstvo, ili pravo na raspolaganje prirodnim
resursima, budući da takve ekstenzije prava nisu potrebne da bi se zaštitio
osjećaj neovisnosti i samopoštovanja. Kada se bude pojavila potreba
usklađivanja prava na privatnost s drugim pravima, vodit će se računa o tome
koje je središnje područje primjene ovoga prava, kao i središnje područje
primjene drugog prava. Vidjet će se na taj način da je ono što je izgledalo kao
sukob prava, bio prividan sukob, uzrokovan neispravnom specifikacijom
moralnih načela. Ono što izgleda kao sukob načela, zapravo je prividan sukob
između nedovoljno specificiranih načela. Ipak, ovo se specificiranje ne temelji

109
 110

na stalnom dodatku klauzula, sve do stvaranja načela koja su toliko složena

da ih ne možemo kontrolirati, već na ispravnom shvaćanju temelja načela.23
Sličan prijedlog iznosi Thomas Scanlon.24 I Scanlon nam kaže da kada
svjedočimo sukobu dvaju moralnih načela, trebamo ih suziti na način da je
svako načelo pojašnjeno tako da izbjegava sukob s drugim načelima. Kako
vršimo to sužavanje? Kako kaže Scanlon: “U takvim se slučajevima pitamo
koji oblik relevantna načela trebaju imati, ako trebaju biti načela koja nitko ne
može razložno odbiti kao autoritativne putokaze za postupke. Krećemo od
(nepotpuno pojašnjene) ideje o općem zahtjevu ili zabrani za koju smatramo
da ispunjava ovaj test. Zatim koristimo rasuđivanje koje stoji u pozadini tog
načela, kako bismo ga dodatno pojasnili, tako da odredimo može li neko
razmatranje, ili ne može, biti prepoznato kao nešto što označava iznimku na
ovu opću zabranu ili zahtjev, kako bi načelo bilo takvo da ga nitko ne može
razložno odbiti”.25 Scanlon pojašnjava svoj stav govoreći o kršenju obećanja:
“Kako bismo odlučili predstavlja li neko razmatranje – kao, na primjer,
određeni gubitak za osobu koja je izrazila obećanje – dobar temelj za kršenje
obećanja, trebamo razmotriti može li načelo koje ga ne uključuje biti odbijeno
kao previše zahtjevno, kao i to bi li netko tko ne priznaje ovo razmatranje
ozbiljno narušio smisao obećanja”.26 Pritom, Scanlon je eksplicitan u tvrdnji da
se pojašnjenje načela ne odvija eksplicitnom specifikacijom: “Općenito, jako je
teško – rekao bih čak često nemoguće – specificirati načelo na način da nas
čini sposobnima da donosimo odluku, bez pozivanja na moralnu prosudbu,
čak i u intuitivno jednostavnim situacijama”.27 Možemo dodati i ovu
Scanlonovu tvrdnju: “Ako se načelo smatra pravilom koje može biti
‘primijenjeno’ na način da rješava širok krug pitanja s malo prostora, ili s
nikakvim prostorom koji bi preostao za izražavanje moralne prosudbe, tada
postoji jako malo načela, ako ih uopće postoji”.28
Väyrinen govori o ‘sklesanim načelima’ (‘hedged principles’). To su

23
J. Rawls, Politički liberalizam, str. 263-267.
24
T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, Cambridge 1998.,
str. 197-202.
25
T.M. Scanlon, Intention and Permissibility, Proceedings of the Aristotelian Society,
Supplement, 2000., str. 308.
26
T.M. Scanlon, Intention and Permissibility, str. 309.
27
T.M. Scanlon, Intention and Permissibility, str. 308.
28
T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, str. 199.

110
 111

moralna načela obilježena trima osnovnim elementima: (a) favoriziranje,

odnosno načelo specificira vezu favoriziranja između ne-moralnog
razmatranja i djelovanja (određeno razmatranje daje razlog za djelovanje); (b)
sklesanost, odnosno doseg načela je djelomično određen uvjetima koji
eliminiraju protuprimjere iz prikladne domene načela (načelo se primjereno
pojašnjava na način da se sačuva njegova jezgra, a eliminiraju se
protuprimjeri, odnosno pojašnjavaju se uvjeti kada se načelo ne primjenjuje).
Na primjer, ako imamo princip koji favorizira vezu između “obećao sam da ću
φ” i činjenja φ-a, tada o tom načelu moramo misliti kao o sklesanom, kako bi
isključio, na primjer, one uvjete u kojima je obećanje iznuđeno manipulacijom.
U tako određenim načelima postoje moralno relevantni razlozi koji su
nepromjenjivi unutar skupa uvjeta sklesavanja, ali mogu biti promjenjivi kada
tih uvjeta nema. (c) Normativna osnova, odnosno bilo koja teorija moralnih
razloga mora specificirati ne samo ono što se ubraja kao moralni razlog, nego
i ono što ga čini moralnim razlogom. Drugim riječima, svaka teorija mora
objasniti zašto činjenica p daje nekome moralni razlog da djeluje na određeni
način. Na primjer, teorija moralnih razloga mora objasniti zbog čega činjenica
da je S obećao da će φ, daje S-u razlog da učini φ, te zbog čega mu ova
činjenica daje razlog da učini φ samo unutar relevantnih sklesanih uvjeta.
Teorija moralnih razloga mora objasniti zašto činjenica favorizira neku radnju i
zašto to čini samo unutar određenih uvjeta.29 U slučaju davanja obećanja, na
primjer, objašnjenje se može sastojati u činjenici da je davanje obećanja
korisna društvena praksa. Kada bismo zahtijevali da poštujemo obećanje koje
je iznuđeno manipulacijom, pogrešno bismo koristili korisnu društvenu
instituciju. Ispuniti obećanje kada je ono dobiveno manipulacijom, značilo bi
koristiti ga na način protivan njegovoj normativnoj osnovi.30

5.3. Mislim da ova zadnja grupa prijedloga o naravi načela na najbolji način
pojašnjava kako nam ona mogu služiti u moralnom rasuđivanju. Ovaj prijedlog
na najbolji mogući način povezuje potrebu da se jamči dovoljna fleksibilnost
moralnoj prosudbi, kako bi se ona mogla prilagoditi novim situacijama, s
29
P. Väyrynen, Particularism and Default Reasons, Ethical Theory and Moral Practice, 2004.,
str. 71-74.
30
Väyrinen detaljnije objašnjava ovaj aspekt svojeg prijedloga u članku Moral Generalism:
Enjoy in Moderation, Ethics, 2006., str. 704-771.

111
 112

potrebom da se posjeduje oslonac u moralnom rasuđivanju, kako bismo

izbjegli da se svaki put nanovo moramo oslanjati samo na sposobnosti
moralne prosudbe. U prikazanom modelu postoji mogućnost prilagođavanja
moralnog načela posebnim situacijama, budući da treba uzeti u obzir jesu li
prisutni uvjeti primjenjivosti (vrijede li u toj situaciji razlozi koji temelje i
pojašnjavaju to načelo). S druge strane, ne kreće se svaki put iz početka, na
način da treba sagledati sve činjenice kako bi se shvatilo koje su uopće
relevantne, te kako, one koje jesu relevantne, djeluju u pojedinoj situaciji.
Treba sagledati samo odgovara li situacija razlozima koji temelje i
pojašnjavaju načelo.
Uistinu, i partikularist može pokušati reći da se ni u skladu s njegovom
slikom moralnog rasuđivanja ne kreće svaki put iz početka. Kao što smo
vidjeli kada sam prikazivao Dancyjev prijedlog, partikularist može reći da
načela postoje kao opći putokazi, koji otkrivaju kako se neki razlozi mogu
ponašati. Međutim, pitanje je koliko je ovaj pokušaj koristan partikularistu. Ako
partikularist doslovno želi reći da nam načela samo otkrivaju kako se razlozi
mogu ponašati, nismo dobili važne oslonce za naše moralno rasuđivanje, jer
trebamo u svakoj situaciji vidjeti ponaša li se u toj situaciji taj razlog na taj
način. Drugim riječima, u svakoj se situaciji partikularist ipak treba baviti
proučavanjem moralno relevantnih razloga u toj situaciji, budući da “holizam
tvrdi da sve može odrediti praktičnu razliku, ili predstaviti razlog, ako su
okolnosti tome primjerene. [...] On ne vidi nikakvu razliku između uzrokovanja
neželjene i nezaslužene patnje, i toga hoće li netko zakoračiti desnom ili
lijevom nogom. Ako postoje razlike između ovih stvari, može samo biti riječ o
tome da je jedna od njih važna češće od druge”.31
Ako ‘mogu’ označava neko privilegirano ponašanje, tada načela
počinju ozbiljno nalikovati na načela kakva sam opisao u 5.2.1. i 5.2.2.
Partikularist, tada, treba objasniti pobliže u čemu se njegova pozicija razlikuje
od generalizma, odnosno, barem (ako prihvatimo ideju da su Lance i Little još
uvijek partikularisti), radikalni partikularist kao Dancy treba pobliže objasniti u
čemu se njegova pozicija razlikuje od pozicija koje, u najmanju ruku, graniče s
generalizmom. Naime, kada bi partikularist ponudio objašnjenje za

31
J. Dancy, Ethics without Principles, str. 111.

112
 113

privilegirano ponašanje nekih moralno relevantnih razloga, usvojio bi ideju o

regularnosti u njihovu ponašanju, te bi time usvojio nešto što je teško
razlikovati od formulacija pravila.32
Posebnu vrlinu prijedloga u 5.2.2. vidim i u mogućnosti da se takve
pozicije dobro kombiniraju s kontraktualističkim prijedlozima. Uistinu, od tri
prikazana autora, dvojica i jesu istaknuti kontraktualisti (Rawls i Scanlon).
Mogu, najkraće, sažeti opis kontraktualizma kojeg podržavam tako da kažem
da se u njemu model argumentacije odvija na način da se zahtjevi
opravdavaju između razložnih i razumnih pojedinaca sustavom recipročnosti
(pojedinac ne može nekome nešto negirati, a to tražiti za sebe). Na primjer,
ako tražim slobodu misli i govora, a sugovornici mi odbijaju to priznati, mogu
zahtjev potkrijepiti razlogom da je takva sloboda potrebna kako bih mogao
afirmirati razvoj moje moralne osobnosti, te sustav realizacije mojih ciljeva i
životnog plana. U tom slučaju, sugovornici mogu odbiti moj zahtjev jedino ako
im nije stalo do toga da i oni razvijaju vlastite moralne osobnosti, te sustav
realizacije vlastitih ciljeva i životnog plana. Vidi se, međutim, da se sustav
argumentacije upravo temelji na usuglašavanju načela koja vrijede za sve
stranke.
Kontraktualistički model nije savršen, u smislu da neće riješiti sve
moralne sukobe. Jedan od preduvjeta tog modela je i taj da se susreću
pojedinci koji žele biti sudionici stabilne društvene kooperacije, jer će si jedino
takvi pojedinci međusobno priznavati status ravnopravnosti i recipročnosti
koja je potrebna za kontraktualističku argumentaciju. Ako neki pojedinci
pretpostavljaju unaprijed vlastitu superiornost, ili superiornost svojih zahtjeva,
kontraktualistička argumentacija neće pomoći. Ali, mislim da je
kontraktualistička argumentacija najbolje što možemo imati u međusobnoj
argumentaciji, kada pokušavamo riješiti moralne sukobe. Zasigurno, to je bolji
model od pukog pozivanja na primjenu moralne prosudbe, za koju, možemo
se prisjetiti, i Dancy kaže: “Kako je Aristotel vjerovao, ključ je u moralnom
odgoju; za one koji su odgajani u prošlosti, ne postoji ispravan način
32
Raspravu sličnu mojoj, u ovom dijelu, ponudila je i Rebecca Lynn Stangl (R.L. Stangl,
Particularism and the Point of Moral Principles, Ethical Theory and Moral Practice, 2006., str.
201-215). U dijelu svojih razmatranja, Dancy zagovara korisnost razloga koje možemo
preuzeti kao važeće, dok ih se ne opovrgne (‘default reasons’). Mislim da ni ova strategija ne
vodi do bitnog napretka. Ipak, rasprava nije toliko jednostavna, pa ju prepuštam budućem
radu.

113
 114

ispravljanjanja”.
Neću prikazati detalje kontraktualističke argumentacije, već to
prepuštam sljedećem radu. U ovome se ograničavam na apstraktnija pitanja
iz moralne epistemologije.
Razmotrit ću još neke Dancyjeve kritike upućene prikazanom modelu
upotrebe moralnih načela. Dancy vodi izravnu raspravu sa Scanlonom, ali ću
koristiti njegove primjedbe za raspravu i drugih primjera sličnog modela
specifikacije načela.
Govorimo o načelima koja se ne trebaju doslovno shvatiti u njihovoj
formulaciji, već se njihovo potpuno shvaćanje sastoji od formulacije načela, uz
uvjete primjenjivosti načela, koji objašnjavaju razloge prihvaćanja načela.
Kako Dancy kaže u svojoj kritici: “Ideja jest da teško možemo načela
predstaviti kroz preciznu formulaciju. Ali, ako je to slučaj, kako se može
dogoditi da se, kada izražavamo poseban sud, zalažemo za neko načelo?
Mogli bismo se, pretpostavljam, založiti za postojanje nekog, ili nekog drugog
načela, ali sigurno ne za ovo, ili ono načelo, budući da u Scanlonovu prikazu
ne trebamo imati jasnu predodžbu o tome za što se zalažemo, pa se prema
tome pojavljuje sumnja u to zalažemo li se za išta”.33 Ukratko, kada se
zalažemo za neko načelo, ali ne doslovno za njegovu formulaciju, zalažemo
se za nešto toliko neodređeno, da se zapravo ne zalažemo ni za što.
Zatim, Dancy kaže da bi odgovor mogao biti da ipak postoji zalaganje
za nešto, s time da to nije jasno određeno načelo, već manje određeno
načelo. Prihvaća se da je neki razlog općenito moralno valjan na određeni
način, ali ne i u svim kontekstima (na primjer, prihvaća se da je općenito
pogrešno lagati, ali ne u svim kontekstima). Pritom, moglo bi se reći da je
barem određen kontekst u kome se načelo primjenjuje. Međutim, kaže Dancy,
nije tako. Ako nisu jasno određeni uvjeti kada načelo ne vrijedi, bit će
potrebno svaki put primijeniti moralnu prosudbu da se ustanovi je li prisutan
kontekst koji omogućava uvjete primjenjivosti načela, ili nije.
Mislim da ovaj prigovor nije valjan kada je usmjeren protiv shvaćanja
načela koje sam opisao u 5.2.2. Mislim da je ovaj prigovor ispravan kada je
usmjeren u odnosu na Lanceov i Littlein prijedlog. Oni su načela opisali kao

33
J. Dancy, Scanlon's Principles, str. 320.

114
 115

nešto što vrijedi općenito, u privilegiranim uvjetima, ali dopušta iznimke, pri
čemu je moralnom senzibilitetu prepušteno odlučiti kada su prisutni
privilegirani uvjeti, a kada nisu. Međutim, nije tako u shvaćanju sklesanih
načela. Bitno je za sklesana načela da se uz razumijevanje načela pojavljuje i
razumijevanje razloga koji podržavaju načela, tako da je olakšano odrediti
kada nisu prisutni uvjeti primjenjivosti načela.
Dancy replicira i na tako pojašnjenu upotrebu načela. Govoreći o
načelu slobode izražavanja, a u replici koja se odnosi na Scanlona, Dancy
kaže: “Može se razložno sumnjati u to posjedujemo li stvarno ‘zajednički
osjećaj o tome što je smisao slobode izražavanja i kako pretpostavljamo da
ona treba djelovati’, na čijem će se temelju oni ‘koji shvaćaju slobodu
izražavanja slagati u mnogim sudovima, kad je riječ o tome koji od njih
predstavlja kršenje Prvog amandmana, a koji ne’. Osobno ne mislim da
posjedujem osjećaj o tome što je smisao slobode izražavanja, iako osjećam
da je ta sloboda važna”.34
Mislim da se Dancy u ovom komentaru prepustio retoričkom
pretjerivanju i da nije teško naći opće prihvaćanje ideje da je sloboda
izražavanja potrebna kako bi pojedinci mogli afirmirati razvoj svoje osobnosti,
te sustav realizacije svojih ciljeva i životnog plana. U tom smislu, jasno je
zašto kleveta nije primjer ove slobode, kao, u pravilu, ni iznošenje podataka iz
nečijeg intimnog života.
U nečemu, međutim, Dancy ima pravo. Nije realno očekivati da ćemo
dostići formulaciju i specifikaciju načela koje će nas osloboditi tereta prosudbe
u svim slučajevima. Pogledajmo što Scanlon kaže o obećanju: “Smisao
obećanja bi bio poništen kada bi manja neugoda, ili čak i jači gubitak koji je
bio jasno predvidljiv kada je obećanje izraženo, vrijedili kao primjeren temelj
za neodržavanje obećanja. S druge strane, obećanja ne bi postala
besmislena kada bismo priznali, kao temelj za suspenziju obveze održanja
obećanja, gubitak koji je nepredviđen i puno ozbiljniji od toga što je važno za
osobu kojoj je izraženo obećanje. Vjerojatno je takva iznimka i potrebna, kako
obećanja ne bi bila suviše rizična”.35 Dancy ispravno primjećuje da se u
takvim slučajevima događa upravo ono što se želi izbjeći sklesavanjem

34
J. Dancy, Scanlon's Principles, str. 331.
35
T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, str. 200.

115
 116

načela. Ako analiziramo ono što nam kaže Scanlon, vidimo da je uglavnom
zabranjeno lagati, ali će se u pojedinačnim slučajevima ovaj moralni razlog
odmjeravati sa štetom koju održavanje obećanja može uzrokovati i donijet će
se sud koji je primjeren ustanovljenom odnosu između ovih moralnih razloga.
Moralno načelo ne odlučuje o ishodu unaprijed, već se ponaša kao doprinosni
razlog Rossova tipa, koji treba uspoređivati s drugim razlozima, u posebnim
situacijama.36
Ovo je Dancyjevo upozorenje ispravno, ali nije dovoljno za obaranje
teze o značajnoj korisnosti načela u moralnom rasuđivanju. Ponekad, uistinu,
neće preostati ništa, osim moralne prosudbe o tome koji moralni razlog treba
imati prevagu u nekoj situaciji. U drugim situacijama, međutim, kao što sam
pokušao pokazati Rawlsovim pojašnjenjem temelja privatnog vlasništva,
načela, sa svojim specifikacijama, omogućit će nam da donesemo relativno
laku odluku. Ponekad ćemo se slagati oko važnosti nekog načela, ali ne i oko
specifikacije ovog načela. Na primjer, možemo se složiti oko toga da je
ubojstvo loše, ali ne u potpunosti i oko razloga zašto je ubojstvo loše. To će
nam ostaviti otvorena pitanja oko ubojstva u nekim slučajevima, na primjer, u
rubnim situacijama ljudskog života, gdje nećemo imati spremne odgovore. Ta
činjenica nam, međutim, samo govori o tome da moralno rasuđivanje nije
dovršeno, a ne o nebitnosti načela. Osim toga, govori nam o tome da se
moralno rasuđivanje odvija višestrano, upravo kako tvrde zastupnici metode
reflektivnog ekvilibrija. Ponekad ćemo krenuti od nekog (pozadinskim
teorijama) utemeljenog moralnog razloga koji će nam dobro pojasniti moralno
načelo. Ali, ponekad ćemo krenuti od nekog općeg načela, koje je, međutim,
neodređeno. Zatim ćemo raspolagati posebnim sudovima koji su u vezi s tim
općim načelom. Na primjer, imamo opće uvjerenje da je ubojstvo loše, ali ne
znamo točno iz kojeg razloga i posebne sudove o situacijama u kojima je
ubojstvo loše, ali i o situacijama, kao, na primjer, samoobrana, u kojima
ubojstvo nije loše. Metodom reflektivnog ekvilibrija ćemo pokušati ustanoviti i
primjerenu specifikaciju načela. Najprimjerenije pojašnjenje načela, u
nedostatku jasne podrške pozadinskih teorija, bit će ono koje će se najbolje
slagati s promišljenim sudovima koje najčvršće prihvaćamo. Na taj način, uz

36
T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, str. 26-27.

116
 117

uobičajeno usklađivanje u metodi reflektivnog ekvilibrija, dobit ćemo

pojašnjenje načela koje će nam pomoći da ubuduće pouzdanije razlikujemo
situacije koje potpadaju pod to načelo, od onih za koje to nije slučaj.
Takvim određenjem načela i takvim određenjem reflektivnog ekvilibrija,
ustanovili smo još jednu interpretaciju i ulogu metode, sličnu onoj koju nudi i
François Schroeter.37 U najtipičnijem shvaćanju metode postoje jasno
određena načela, te se usklađivanje odvija, na primjer, između takvih načela i
promišljenih sudova, na način da se odustane ili od načela, ili od promišljenih
sudova. Ipak, ovo je shvaćanje prejednostavno, budući da je, po njemu,
jedina funkcija reflektivnog ekvilibrija selektivna. Uz bolje shvaćanje moralnih
načela, primjerenije intepretiramo i metodu reflektivnog ekvilibrija. Promišljeni
sudovi mogu služiti i za pojašnjenje moralnih načela (pri čemu se ‘pojašnjenje’
odvija na način kako sam objasnio u ovom poglavlju). U takvim slučajevima,
ne dolazi se do odustajanja od načela, ili promišljenog suda, već, na primjer,
do reinterpretacije načela. Na primjer, možemo krenuti od načela “zabranjeno
je oduzeti život nevinom ljudskom biću”. Zatim, možemo zamisliti da neka
osoba proživljava strašne patnje i da se nalazi u završnoj fazi svoje bolesti. U
takvim situacijama možemo imati jaku intuiciju da je primjereno osobi oduzeti
život. To nas može dovesti do reformulacije našeg shvaćanja načela
“zabranjeno je oduzeti život nevinom ljudskom biću”, posebno, kroz
reinterpretaciju razloga koji stoje u pozadini tog načela. Naravno, ponekad
neće biti tako, već će se jednostavno odustati od načela, ili od promišljenog
suda. Ipak, i takvo će se odustajanje odvijati kroz prosudbu o smislu
relevantnog moralnog načela.
Ukratko, moralno rasuđivanje nije dovršeno i potraga za traženjem
ispravnih moralnih sudova još uvijek postoji. U tome moralna načela mogu
pomagati kao oslonac na kome se grade nove spoznaje, u koherentističkom
postupku upotrebe svih spoznajnih resursa, među kojima su i posebni sudovi.

37
F. Schroeter, Reflective Equlibrium and Antitheory, Nous, 2004., str. 110-134.

117
 118

VI. DISPOZICIJSKA MORALNA EPISTEMOLOGIJA

Ovo će poglavlje u određenoj mjeri odstupiti od ostalih u ovoj knjizi. Dok se

ostala poglavlja bave izravno metodom moralnog istraživanja, pozadina ovog
poglavlja je prioritetno rasprava iz moralne ontologije i semantike. U uvodu
knjige pokazao sam relevantne razloge za različite oblike skepticizma u
moralnoj filozofiji. S obzirom na te razloge, neki su filozofi smanjili i ontološke i
epistemološke zahtjeve, te se usmjerili prema kvalificiranim oblicima
objektivizma. Ovdje ću pokazati jedan od tih oblika. Vidjet će se kako to
smanjenje vodi u potpuni gubitak objektivnosti i u potpuni subjektivizam, dakle
u pražnjenje uloge moralno-epistemološke metode.

6.1. Eutifronova dilema je jedan od najpoznatijih problema u povijesti filozofije.

Možemo postaviti sljedeće pitanje: je li nešto moralno ispravno zato jer tako
želi Bog, ili Bog to želi zato što je to moralno ispravno? U sekulariziranoj etici
ljudska bića zamjenjuju Boga, u sličnoj dilemi. Tradicionalno, jedan od
odgovora je poistovjećen sa subjektivizmom, a drugi s objektivizmom. Ovo će
poglavlje biti posvećeno pokušaju koji se priklanja subjektivizmu, ne želeći,
međutim, odustati od nekih aspekata objektivizma, posebno kroz zadržavanje
ideje da je moralno-epistemološki pothvat značajan.
Raspravit ću prijedlog koji kaže da je moral takav kakav jest s obzirom
na posebne spoznavatelje. Dakle, moralno svojstvo nije takvo samo na svojim
vlastitim osnovama. Ipak, takav prijedlog ne zauzima potpuni subjektivistički
stav. Nastoji se biti negdje između dviju tradicionalnih pozicija. Ovaj prijedlog
smatra da su moralna svojstva dispozicijska. To znači da svojstvo nije
prisutno u svijetu neovisno od mogućeg spozvavatelja, već postoji u relaciji s
adekvatnim spozvavateljem, kao sposobnost izazivanja reakcije kod njega.
Pokušat ću to pojasniti primjerima izvan domene morala, odnosno jednim
primjerom svojstva, koji nije dispozicijski, i jednim primjerom dispozicijskoga
svojstva. Oblik površine nekog tijela nije relacijski, već apsolutan. Boje su,
naprotiv, dispozicijska svojstva. One se najbolje objašnjavaju kao dispozicije
da izazovu određene percepcije, kod adekvatnih spoznavatelja u adekvatnim
okolnostima. Postoje autori koji žele postaviti barem širu analogiju između

118
 119

moralnih svojstava i sekundarnih svojstava, poput boja.1

Čini se jasnim gdje se ovdje nalazi subjektivistička strana prijedloga.
Svojstva nisu u svijetu neovisno od subjekta koji ih percipira ili ih može
percipirati. Dispozicijska svojstva (među koja autori koje ću raspraviti ubrajaju
i vrijednosti), nisu zamisliva bez elementa subjektivnosti (to jest, radi se o
svojstvima koja se ne mogu adekvatno opisati osim kao dispozicije da izazovu
određeno iskustvo kod adekvatnog promatrača). Naprotiv, primarna svojstva
mogu biti dobro shvaćena bez referencije na subjektivna stanja koja izazivaju.
U čemu je objektivistička strana prijedloga? Kako kažu
dispozicionalisti, možemo pronaći objektivističku stranu s obzirom da možemo
razlikovati veridičku od iluzorne percepcije. Ispravna se moralna percepcija
razlikuje od “puke fikcije subjektivnih stanja koja poručuju da predstavljaju
iskustvo predmeta”.2 Činjenica da su sekundarna svojstva subjektivna u
smislu da ih ne možemo opisati bez referiranja na iskustvo njihovog
percipiranja, ne podržava ideju da su subjektivna i u smislu da je subjekt
uvijek u pravu u njihovoj percepciji, odnosno da ne možemo razlikovati
veridičku od iluzorne percepcije.
Ukratko, trebamo razlikovati dva pitanja: (a) mogućnost određenja
veridičnosti i iluzornosti nekog iskustva, gdje ne postoji razlog da se razlikuju
primarna i sekundarna svojstva, te (b) razlikovanje fenomenološkog od
nefenomenološkog karaktera nekih svojstava (na primjer, pitanje o tome
postoje li ona ili ne, isključivo s obzirom na mogućnost da ih adekvatni
subjekti percipiraju), što je osobina koja čini razliku između primarnih i
sekundarnih svojstava.
Bruce Brower postavlja raspravu u terminima usporedbe između
dispozicionalizma i projektivizma. Zamislimo da neka osoba šeta po svijetu
tako da projicira slike grafoskopom. Ona bi mogla projicirati te slike gdje god
želi. Ali, s obzirom na dispozicijski stav o moralu, to nije slučaj s moralnim

1
Postoje i znameniti argumenti protiv te analogije, ali ovdje se neću baviti njima. Za ovu
raspravu, vidi: S. Blackburn, Error and the Phenomenology of Value, u: T. Honderich (ur.),
Morality and Objectivity, Routledge, London 1985.; C. Wright, Moral Values. Projection and
Secondary Qualities, Proceedings of the Aristotelian Society, 1988., str. 1-26; C. McGinn, The
Subjective View, Clarendon Press, Oxford 1983., str. 145-155; T. Cuneo, Are Moral Qualities
Response-dependent?, Nous, 2001., str. 569-591.
2
J. McDowell, Values and Secondary Qualities, u: T. Honderich (ur.), Morality and Objectivity,
Routledge, London 1985., str. 114.

119
 120

svojstvima, budući da nitko ne može nešto arbitrarno opisati kao etički

ispravno ili loše.3
U daljnjem dijelu poglavlja neću se više baviti fenomenološkim
karakterom dispozicijskih svojstava, koji čini njihov subjektivni dio. Moj će
predmet rasprave biti tvrdnje o mogućnosti određenja veridičnosti i iluzornosti
dispozicijskog iskustva, što treba biti temelj za govor o objektivističkoj strani u
dispozicionalizmu, odnosno o mogućnosti da se kaže kako nitko ne može
nešto arbitrarno opisati kao etički ispravno ili loše.
Opis dispozicionalističke teorije koji sam do sada ponudio, dobro su
pojasnili jednom rečenicom Justine D'Arms i Daniel Jacobson: “Misliti da X
posjeduje normativno vrijednosno svojstvo Φ, znači misliti da je primjereno
osjećati F kao odgovor na X”. Ključno je za dispozicionalizam, koji se želi
prikazati kao alternativa različitim oblicima skepticizma koje je prikazao Sayre-
McCord (o čemu pišem u Uvodu), zadržati ovaj element primjerenosti
odgovora na svojstva. Ne bude li uspio pokazati da je moguće razlikovati
primjerene i neprimjerene odgovore pojedinaca, odnosno, ako se pokaže da
nema ograničenja koja mogu limitirati pojedinca u tome da nesmetano mijenja
vjerovanja, dispozicionalizam neće ispuniti svoj plan da bude alternativa
moralnim skepticizmima.
Pokušat ću sada prikazati da niti jedan od dispozicionalističkih
prijedloga ne uspijeva utemeljiti objektivnost u moralu. Nema ničeg što
ograničava subjekta u izražavanju i mijenjanju njegovih moralnih sudova, pod
jedinim uvjetom da zadrži koherenciju među njima. Dakle, gubi se onaj
element objektivnosti koji su dispozicionalisti naglašavali u svom prijedlogu.
Raspravljam dvije različite vrste dispozicionalističkog prijedloga. Najprije, dvije
verzije naturalističkog okvira dispozicijskog prijedloga, a zatim tri
normativistička prijedloga.

6.2. Krenut ću sada od diskusije prvog naturalističkog prijedloga. Lewisov

kriterij za procjenu vrijednosti je ljudski subjekt iz realnog života, koji posjeduje
uobičajena svojstva. Pritom, David Lewis odbija model idealnog promatrača.
Umjesto da se koncentrira na nekakva posebna svojstva spoznavatelja, Lewis

3
B.W. Brower, Dispositional Ethical Realism, Ethics, 1993., str. 245.

120
 121

obraća pažnju, prije svega, na uvjete primjerenosti u kojima se spoznavatelj

treba nalaziti da bi izražavao vrednovanja. Lewis nudi svoje uvjete
epistemološke primjerenosti u definiciji toga što je vrijednost: “Nešto je
vrijednost akko smo spremni, pod uvjetima najpotpunije imaginativne
upoznatosti, to smatrati vrijednošću”.4 Naravno, vjerovanje koje se stvara po
takvim uputstvima, može biti pogrešno. Prije svega, može se dogoditi da se
subjekt samo približi navedenim uvjetima, a da istovremeno smatra da je
dostigao razinu na kojoj nikakvo novo svjedočanstvo neće promijeniti njegovo
vjerovanje. Novo svjedočanstvo, međutim, može učiniti njegove imaginativne
napore uspješnijima, te on može, naknadno, zbog toga, promijeniti svoje
vjerovanje.
Ovu je poziciju kritizirao, uz ostale, Mark Johnston. Po njemu,
imaginativna svijest može biti, u najboljem slučaju, samo prima facie razlog da
se nešto smatra vrijednim, ali ne može biti i konačni kriterij. Jedan je problem
vezan uz činjenicu da potrebna stabilnost vrijednosnih sudova ne bi bila
potpuno zajamčena, to jest, slični slučajevi bi mogli biti procijenjeni na različite
načine. To je čest slučaj, na primjer, za estetske sudove.5 Na primjer, slušanje
istoga glazbenog djela može umanjiti uživanje u istom, pa, prema tome, i
alterirati odgovarajući dispozicionalistički estetski sud. Kao što kaže Elijah
Millgram, isto se može dogoditi i moralnom sudu. Na primjer, činjenica je da
što smo više izloženi nekoj moralnoj nastranosti, takav nam događaj izgleda
manje kao nastranost.6 Slično Millgranovu primjeru, možemo reći da kada prvi
put vidimo na cesti osobu s evidentnim znakovima siromaštva (na primjer,
kako kopa po smeću u potrazi za nečim korisnim za preživljavanje), osjećamo
snažnu indignaciju za nepravdu koju doživljava, ili za nedostatak osjećaja
solidarnosti od strane zajednice. Nakon stotog puta promatranja takve pojave,
postajemo ravnodušni.
Dobili smo nestabilnost vjerovanja, te nije moguće odrediti je li ispravno
vrednovanje ono koje smo izrazili ranije, ili ono koje smo izrazili kasnije.
Pouka toga jest da se određenje vrijednosti ne može prepustiti samo procjeni

4
D. Lewis, Dispositional Theories of Value, Proceedings of the Aristotelian Society, 1989.,
str. 121.
5
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 149-156.
6
E. Millgram, Moral Values and Secondary Qualities, American Philosophical Quarterly,
1999., str. 253-254.

121
 122

koja je izražena u nekim okolnostima (pa makar to bile okolnosti najpotpunije

upoznatosti). Tu procjenu trebamo potvrditi i razlozima koji nam govore zašto
je procjena ispravna. Na primjer, ako u primjerenim uvjetima procjenjujemo da
je neko glazbeno djelo vrijedno, trebamo potvrditi ovu procjenu primjerenim
razlozima (inovativno je, kompleksno, zahtijeva posebne vještine u izvedbi).
Isto vrijedi za moralne procjene. Ako procjenjujemo slučaj ogovaranja lošim,
trebamo tu procjenu potvrditi razlozima (ogovaranje umanjuje međusobno
povjerenje u zajednici, pogađa dostojanstvo osoba ...). Budemo li našu
procjenu temeljili na takvim razlozima, moći ćemo imati stabilna vrijednosna
vjerovanja, to jest, zadržati ih i kada nam je neko umjetničko djelo postalo
dosadno, ili nas postupak više ne indignira. Te smo razloge mogli dobiti na
razne načine, a nije isključeno niti da ih možemo revidirati u interakciji s
procjenama do kojih dolazimo u uvjetima o kojima govori Lewis. Stabilnost
vrijednosne procjene, dakle, ne može biti potpuna (uostalom, spoznaje u
svakoj domeni podložne su određenoj dinamičnosti). Ali, moralna procjena ne
može biti toliko nestabilna, kako se događa ako se ograničavamo na
Lewisovo uputstvo, kad u potpunosti ovisimo o kontingentnim varijacijama
našeg senzibiliteta. Kada bi bilo tako, mogućnost govora o nečemu više od
puke subjektivnosti, bila bi izgubljena. Postojale bi neke mogućnosti pogreške
za spoznavatelja (one na koje ukazuje Lewis, a to su vrednovanja koja
izražavamo kada mislimo da jesmo u stanju potpune upoznatosti, a nismo), ali
postoje i velike mogućnosti kontingentnih varijacija procjena, što
onemogućava da ih se razlikuje kao veridične, ili iluzorne. Kao što sam rekao
ranije, bilo bi nemoguće reći koji je od odgovora na situaciju veridičan, ili
slučajan (onaj kojim smo osuđivali pojave siromaštva, ili onaj indiferencije).

6.3. Brower nudi složeniji model dispozicionalističkog rasuđivanja, gdje se

vjerovanja međusobno kontroliraju. Možda to omogućava manju fluktuaciju
vjerovanja nego što smo vidjeli u Lewisovu prijedlogu. U Browerovoj slici,
spoznavatelj raspolaže s dispozicijskim vjerovanjima prvoga reda, drugoga
reda i dispozicijskim vjerovanjima višega reda, da revidiramo dispozicije
prvoga reda (na primjer, neka dispozicija može biti nadjačana većim brojem
dispozicija). Na temelju dispozicija višega reda, moguće je revidirati
dispoziciju nižega reda, ali je moguće i da se dogodi obratno. Ponekad su

122
 123

dispozicije istoga reda u sukobu, te jednu od njih revidiramo zbog druge.

Dakle, postoji međusobna kontrola među dispozicijama na različitim
razinama. Postoje razlozi za tvrdnju da dinamičnost moralnih vjerovanja nije
arbitrarna. Revidiraju se ona dispozicijska vjerovanja (vjerovanja koja
predstavljaju odgovore na dispozicijska svojstva) koja se ne slažu s drugim
vjerovanjima. Istovremeno, to objašnjava i kada ne možemo mijenjati neka
vjerovanja. Ne možemo revidirati neko vjerovanje ako to znači prihvaćanje
novog vjerovanja koje je u neskladu s našim ostalim vjerovanjima. To
očigledno jamči veću stabilnost moralnih sudova nego što je bio slučaj kod
Lewisa. Je li ova stabilnost dovoljna kako bismo mogli reći da ne možemo
potpuno proizvoljno formulirati moralna vjerovanja?
Pokušat ću prikazati primjenu prijedloga i provjeriti posljedice koje su
relevantne za ovu raspravu. Opisat ću Browerov prijedlog na temelju primjera
iz starijeg filma. Radi se o priči čovjeka (Tom) čija supruga (Melanie)
prouzroči prometnu nezgodu u kojoj pogine nepoznat čovjek. Tijekom
sudskog postupka pokušavala je dokazati da je krivac njezin suprug. Postojao
je samo jedan dokaz o tome da je ona kriva a on nevin. Tom je snimio
razgovor između njega i Melanie, ali ta snimka nije mogla biti upotrijebljena
kao zakoniti dokaz, budući da je napravljena bez njezina znanja. Problem je
mogao riješiti samo Tomov otac (sudac visoke reputacije kome bi se u
sudskom procesu svakako vjerovalo). On je mogao reći da je pronašao
snimku u prostoriji za koju je Melanie znala da se razgovori snimaju. S
obzirom na svoje cjeloživotno iskustvo suca visokog integriteta, otac je uvijek
zastupao vjerovanje u svetost sudske procedure (što se u ovom slučaju
manifestira kao vjerovanje da se pogrešno stečeni dokazi ne smiju koristiti). U
ovoj situaciji otac osjeća da je ipak ispravno koristiti i pogrešno stečene
dokaze da bi se oslobodila nevina osoba. Relevantno je pitanje za ovu
raspravu, raspolažemo li ikakvim temeljem za tvrdnju da je jedno od očevih
vjerovanja pogrešno (ono da se pogrešno stečeni dokazi ne smiju koristiti, ili
ono da se smiju koristiti kada je to potrebno za spas izvjesno nevine osobe)?
Ako postoji takav temelj, možemo reći da postoji prostor za razlikovanje
veridičkih i iluzornih vjerovanja (što je nužan uvjet za raspravu o objektivnosti
vjerovanja), odnosno detekcije i projekcije. U protivnom, objektivističke su
ambicije kompromitirane.

123
 124

Ograničenja koja nam dopuštaju da raspravljamo o tome je li očevo

vjerovanje ispravno ili pogrešno su, u skladu s onim što nam kaže Brower, na
primjer, primjereni uvjeti za izražavanje moralnog odgovora (na primjer, među
tim uvjetima može postojati uvjet nepristranosti, što bi moglo značajnije
govoriti u prilog procjenama koje težište daju široj društvenoj korisnosti, kao
što je sud o nepovredivosti sudske procedure), ili neka vjerovanja iste razine
(vjerovanje da se život u zajednici treba odvijati u skladu s jasno određenim
pravilima). Može se činiti da otac ne može revidirati svoje ranije vjerovanje o
poštivanju procedure, te da nije dopuštena arbitrarnost u spoznajnim
moralnim odgovorima.
Međutim, postoji i dalje problem za Browera, ako uzmemo u obzir
dinamičniju sliku moralnog rasuđivanja. Ograničenja očeva moralnog suda su
rezultati ranije uporabe njegova moralnog senzibiliteta, u dispozicionalističkoj
interakciji s vanjskim svijetom. Međutim, radikalne revizije su moguće. Otac
može, na primjer, doživjeti radikalnu promjenu svojih evaluativnih dispozicija.
U ovom slučaju, ograničenja koja su sugerirana ne bi bila djelotvorna i ocu bi
bilo omogućeno da slobodno izražava nove sudove.
Možemo to prikazati i s više detalja u primjeru. Otac je sudac visokog
integriteta i njegovi su vrijednosni sudovi usklađeni s takvom osobinom, što
uključuje i vrednovanje svetosti poštivanja procedure. Međutim, naišao je na
životnu situaciju u kojoj je stvorio sud po kojemu je poštivanje procedure
suprotno onome što on vidi kao ispravan čin (ili, preciznije, onome što on
sada vidi kao ispravan čin). Ovaj ga novi stav vodi do radikalne promjene u
osobnom senzibilitetu, pa, posljedično, i do ponovnog razmatranja
cjelokupnog sustava moralnih vjerovanja koja je prihvaćao i slijedio u svom
životu. Cjelokupne moralne evaluacije određuje u skladu s novim
senzibilitetom. Sada je za njega potpuno legitimno određivati moralne sudove
na radikalno modificirani način.
Sada postaje jako teško razlikovati dispozicionalistički prijedlog koji
razmatramo, od pukog subjektivizma u odnosu na koji želi predstavljati
alternativu. Ako su spomenute promjene moralnog senzibiliteta i moralnih
sudova dopuštene, u svakom trenutku pojedinac može mijenjati svoja
moralna vjerovanja. Posljedično, nema ograničenja za moralna vjerovanja. To
uistinu izgleda poput onoga što Brower u svojoj metafori naziva ‘projekcija

124
 125

slika u svijetu’.
Ne vidim kako dispozicionalizam koji sam razmatrao može zaustaviti
takve promjene stavova. Jedan bi pokušaj mogao biti u tvrdnji da raniji stavovi
koje je otac zastupao ne dopuštaju promjene. U tom slučaju, imamo pozivanje
na dijakroničnu koherenciju. Međutim, ne vidim zašto bi dijakronična
koherencija bila važna.

6.4. Prelazim sada na normativističke prijedloge. Johnston nudi normativistički

dispozicijski prijedlog. On razvija vlastiti prijedlog u alternativi na Lewisov. Kao
što sam već pokazao u Johnstonovoj kritici Lewisa, imaginativna svijest ne
može biti više od prima facie razloga da se smatra kako je nešto vrijedno.
Kritičko rasuđivanje može izmijeniti ili kontrolirati vrijednosne stavove do kojih
smo došli uz primjenu imaginativne svijesti. Nužno je pozvati se na
supstantivno praktično rasuđivanje o vrijednostima. Pozivamo se na njegove
relativno neovisne standarde da bismo procijenili primjerenost izraza
imaginativne svijesti. Johnston, posljedično, predlaže novu definiciju
vrijednosti: “x je vrijednost akko je praktični razum na strani pridavanja
vrijednosti x-u, to jest sudovi ispravna praktičnog rasuđivanja podržavaju
zaključak da x predstavlja vrijednost”.7 Zamislimo li da je x vrijednost, a da su
D1, D2, ... opisne osobine x-a koje su za praktični razum one osobine koje čine
da x predstavlja vrijednost, tada svaki y koji ima iste osobine (koje nisu
nadjačane drugim osobinama) predstavlja isto tako vrijednost. Vidimo da je
time Johnston prevladao barem jedan Lewisov problem, to jest činjenicu da
su sudovi koji se temelje na imaginativnoj svijesti previše nestabilni, čak i
kada se vežu za činjenice sličnih deskriptivnih osobina.
Ali, što je točno to što praktični razum nudi kao podršku za izražavanje
vrijednosnih sudova? Johnston smatra da to nije samo logička, matematička i
probabilistička dosljednost, u kombinaciji s tendencijom da se maksimizira
korisnost u smislu teorije odlučivanja. On se poziva i na supstantivne razloge
koji, na primjer, kažu, suprotno Humeovoj poznatoj tvrdnji, da je privilegirati
vlastiti prst u odnosu na ostatak čovječanstva nešto što je suprotno razumu.
Johnston smatra da su neki važni aspekti praktičnog razuma zajednički svima

7
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 154.

125
 126

koji dijele naš oblik života, dok su drugi kontroverzni. U svakom slučaju, on
smatra da nije kontroverzno reći da (1) “x je vrijedno akko je supstantivni
razum na strani pridavanja vrijednosti x-u”.8 Kontroverznije je reći da (2) “y je
supstantivni razlog za ili protiv pridavanja vrijednosti x-u akko imamo
dispoziciju da ga stabilno smatramo takvim pod uvjetima rastuće
informiranosti i kritičkog promišljanja”.9 Rastuća informiranost uključuje ono
što imaginativna svijest otkriva o relaciji između x-a i y-a, ali i informacije iz
drugih izvora, a kritičko promišljanje uključuje pokušaj da se procijene
vjerovanja koja nam dolaze kao podaci vezani uz rastuću informiranost, tako
da ustanovimo jesu li rezultat predrasuda, krivog pridavanja relevantnosti, itd.
Vjerovanja o razumnosti pridavanja vrijednosti x-u s obzirom na y, koja će
preživjeti takav test, tada su dovedena u stanje širokog reflektivnog ekvilibrija
sa svim drugim vjerovanjima. Ispravni su razlozi oni koji permanentno
preživljavaju provjeru kritike. Slično tome kako je supstantivni razum definiran,
Johnston definira i metodu za procjenu supstantivnih razloga, to jest on kaže
da (3) “neka je metoda za procjenu supstantivnih razloga prihvatljiva metoda
za određenje je li snaga supstantivnog razuma na strani pridavanja vrijednosti
x-u, akko imamo dispoziciju da ju stabilno smatramo takvom pod uvjetima
rastuće informiranosti i kritičkog promišljanja”.10 Vidimo dispozicijsku stranu
prijedloga. Pojam vrijednosti je konceptualno vezan uz pojam supstantivnog
razuma, koji je dispozicijski određen, kao što pokazuju (2) i (3).
Johnston dolazi i do zaključka o tome kada je supstantivni razum na
strani pridavanja vrijednosti x-u: (4) “Supstantivni razum je na strani
pridavanja vrijednosti x-u akko je to tako s obzirom na svaku metodu
pojedinačno i na sve metode vaganja razloga za i protiv pridavanja vrijednosti
x-u”.11 Time Johnston želi uzeti u obzir veliku raznolikost vrijednosti, činjenicu
da je vaganje vrijednosnih razmatranja iz različitih domena složeno i
kontroverzno, te da postoji razumni skepticizam o kritičkoj rasudnoj
sposobnosti da se kontroverze razriješe. Različitost vrijednosti je vezana uz
različitost vrijednosnih domena: moralnost, osobni ideali i lojalnosti, korisnost,
estetičnost, itd. Možemo reći da je x vrijednost kao takva ako se razmatranja

8
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 162.
9
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 162.
10
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 163.
11
M. Johnston, Dispositional Theories of Value, str. 163-164.

126
 127

iz tih raznolikih domena usmjeravaju u istom pravcu pod svakom prihvatljivom

metodom vaganja razloga. U suprotnom, trebamo odrediti vrijednost x-a s
obzirom na jednu od domena, preciznije, s obzirom na onu iz koje dobiva
podršku. Posebno određenje je potrebno i kada su razmatranja u različitim
domenama međusobno nesrazmjerljiva. U svakom slučaju, Johnston smatra
da moralnost, osobni ideali, korisnost, ne trebaju biti uređeni hijerarhijom, što
može uspješno činiti samo nedispozicijski pristup.
Johnston uspijeva riješiti neke probleme koji su bili prisutni u
prijedlozima koje sam ranije opisao. Već sam govorio o tome kako Johnston
rješava neke probleme vezane uz Lewisov prijedlog. Može izgledati da
raspolaže i odgovorom na problem Browerova prijedloga, to jest na
neuvjetovane mogućnosti promjene moralnog senzibiliteta kod pojedinca, kao
što se vidi iz primjera oca. Johnston, u mjeri u kojoj to shvaćam iz njegove
rasprave, odgovorio bi na taj prigovor pozivajući se na “akko imamo
dispoziciju da ju stabilno smatramo takvom pod uvjetima rastuće
informiranosti i kritičkog promišljanja” klauzulu iz (2) i (3). Posebno valja
naglasiti važnost elementa ‘stabilno’. Čini se da to može onemogućiti oca da
mijenja vlastiti senzibilitet kao što je činio. I (4) ima određenu važnost.
Johnston bi mogao pokušati odgovoriti mom prigovoru tako da kaže da otac u
različitim fazama svog moralnog razvoja samo razmatra stvari na uvjetovan,
kvalificiran način. U Johnstonovoj terminologiji, od oca dobivamo samo
odvojene izvještaje, to jest razmatranja koja su vezana za posebne
prosudbene domene. Najprije, imamo izvještaj u sklopu onoga što Johnston
naziva moralnost (čini mi se da izrazom ‘moralnost’ referira na deontološke
perspektive i moralnost načela) i, možda, korisnost (ako poštivanje određenih
normi i procedura uistinu povećava korisnost). Zatim, imamo izvještaj s
obzirom na to što Johnston naziva ‘osobni ideali i lojalnosti’. Ne radi se o tome
da je otac promijenio svoj moralni odgovor, već se samo, u različitim
trenucima, poziva na različite prosudbene domene.
Općenito, prihvaćam Johnstonovu sliku pluralnosti prosudbenih
domena, iako mislim da bi preciznije bilo reći da sve domene o kojima
Johnston govori (osim estetske) jesu različite dimenzije moralnosti. Ipak,
primjećujem određeni problem u ovoj raspravi. Nalazimo li išta što nameće
pojedincima da se trebaju pozvati na Johnstonovo shvaćanje razuma? Mislim

127
 128

prije svega na “akko imamo dispoziciju da ju stabilno smatramo takvom pod

uvjetima rastuće informiranosti i kritičkog promišljanja” uvjet. Mogli bismo se
pozvati na različit uvjet, na primjer uvjet koji kaže: “akko čvrsto prihvaćamo da
je tako, i mislimo da ćemo isto prihvaćati u uvjetima rastuće informiranosti i
kritičkog promišljanja”. Postoji prednost u prilog ovog prijedloga, a ona se
sastoji u potrebi da pojedinac izbjegne kontradikciju. Mislim na sljedeći
problem. Pojedinac vjeruje u nešto, i u prilog tome posjeduje jedno od vlastitih
najčvršćih vjerovanja. U vezi s time posjeduje i vjerovanje da će isto vjerovati i
u slučaju rastuće informiranosti i kritičkog promišljanja (jer misli da je već
dobio dovoljno informacija i obavio dovoljno kritičkog rasuđivanja). Bilo bi
nedosljedno, za tog pojedinca, da odustane od tog vjerovanja, čak i ako ne
izgleda da je vjerovanje stabilno, na primjer, zbog toga što se radi o novom
vjerovanju do kojeg je došao nakon što je odustao od ranijeg vjerovanja,
ponekad čak i bez ispunjenja uvjeta rastuće informiranosti i kritičkog
promišljanja. U ranijem primjeru, može jednostavno biti slučaj da je otac
promijenio vlastiti senzibilitet i počeo pridavati vrijednosti stvarima na drukčiji
način. Bitno je da on sada čvrsto vjeruje da je život oca koji poštuje svoje
osobne lojalnosti (u ulozi oca), čak i kada to povlači nepoštivanje nepristranih
dužnosti suca, nešto što je vrijedno, i on smatra, suprotno svom ranijem
stavu, da poštivanje nepristranih dužnosti suca ne predstavlja vrijednost, kada
to povlači nepoštivanje osobnih lojalnosti u očevoj ulozi. Ne radi se samo o
tome da je otac ponudio različite izvještaje o vrijednostima. On je promijenio
vlastiti senzibilitet, pa prema tome i izvještaje o vrijednostima.
Iako Johnston nudi neka sredstva za zaustavljanje promjena moralnog
senzibiliteta, i prema tome pokušava pokazati način da se kaže da
posjedujemo istinsko istraživanje koje objektivistički određuje primjerenost
naših odgovora, i čini se da imamo neke uvjetovanosti moralnog rasuđivanja
koje mogu zaustaviti neke promjene moralnih vjerovanja, pojedinac ipak može
radikalno mjenjati svoja moralna vjerovanja, ako to čini dosljedno, u skladu s
radikalnom promjenom moralnog senzibiliteta.
Čini mi se da je problem na koji sam ukazao ranije, u vezi s ambicijama
dispozicijske epistemologije da iskorači iz pukog subjektivizma, i dalje
prisutan, to jest problem neuvjetovane mogućnosti promjene moralnog
senzibiliteta i, prema tome, moralnih sudova pojedinca.

128
 129

6.5. Na kraju ovoga poglavlja, raspravit ću još dva normativistička prijedloga,

to jest prijedloge koje su ponudili John Mc Dowell i David Wiggins. Neću se
baviti egzegetskim pitanjem o tome koliko su ovi autori vezani uz
dispozicionalističku epistemologiju, u smislu metodologije istraživanja
ispravnih moralnih vjerovanja. Pretpostavit ću dispozicionalističku
epistemologiju u njihovim prijedlozima.
U skladu s Wigginsovim pojašnjenjem dispozicionalizma, pojmove
stvaramo kako bismo sjedinili neke stvari kao, na primjer, Φ, na temelju toga
što sve imaju sklonost da uzrokuju odgovor F kod nas. Na primjer, sjedinit
ćemo u istom pojmu stvari kao zabavne ako imaju sklonost da nas zabavljaju.
Zatim, tražimo relevantne osobine Φ stvari i nazivamo ih označivačima ovih
svojstava. Ovi označivači imaju krucijalnu važnost ubuduće, s obzirom da se,
kada raspravljamo o tome koje su stvari Φ, možemo pozvati na njih, a ne
samo na naše trenutne odgovore. Ova slika predstavlja primjer
dispozicionalizma, budući da je skup F odgovora temelj za određenje Φ. Ova
slika ima i komunitaristički element, budući da je određenje Φ svojstava
vezano uz prakse neke zajednice. Međutim, Wiggins ozbiljno uzima u obzir
prigovor po kojemu je uvijek moguće da pojedinac odbije praksu primjene
nekog pojma. Posljedica toga je da standardi zajednice nisu dovoljni da se
riješi pitanje je li neki X pokriven pojmom Φ. Primjena pojma treba biti
potkrijepljena razlozima, pa izgleda da su ti razlozi konačan temelj da se
odredi je li neki X pokriven pojmom Φ.12
McDowell nudi prijedlog koji je u mnogome sličan Wigginsovu. Kada on
govori o moralnoj spoznaji, eksplicitno se poziva na pouzdan senzibilitet, koji
je “neka vrsta perceptivne sposobnosti”.13 Kako McDowell kaže: “U moralnom
odgoju pojedinac ne uči kako se ponašati u skladu s pravilima ponašanja, već
da situacije vidi kroz posebno svjetlo, na način da predstavljaju razloge za
djelovanje; ova perceptivna sposobnost, kada je jednom stečena, može biti
primijenjena u novim okolnostima, koje nisu nužno takve da mogu biti
predviđene i određene zakonima od strane zakonodavca koji bi odredio

12
Wigginsova pozicija je predstavljena u zborniku njegovih radova Needs, Values, Truth.
Essays in the Philosophy of Value, Clarendon Press, Oxford 1987.
13
J. McDowell, Virtue and Reason, The Monist, 1979., str. 332.

129
 130

ponašanja usklađena s vrlinom, koliko god mudar i promišljen bio ovaj

zakonodavac”.14 Uz sličnosti s aspekta dispozicionalizma, McDowell nam
ukazuje i na nedostatak analogije između percepcije boja i percepcije
vrijednosti. U slučaju vrlina, nemamo nešto što jednostavno ima sklonost
izazivanja primjerene reakcije, već nešto što i zaslužuje takvu reakciju.15
Kada govori o ispravnom moralnom sudu, McDowell naglašava
važnost odgoja moralne percepcije, koji se odvija prije svega uzimajući u obzir
i slijedeći kao uzor primjer kreposne osobe, čije su percepcije relevantne, s
obzirom na njezino posebno umijeće u donošenju moralne prosudbe. Zatim,
postoji i komunitaristički element, koji naglašavaju posebno neki autori što su
interpretirali McDowella.16 McDowell smatra da se naše moralno rasuđivanje,
čak i ako ga interpretiramo komunitaristički, ne razvija putem kodificiranih
pravila, te da nije dovoljno za nas učiti takva pravila te ih mehanički
primjenjivati. Naše se moralno rasuđivanje razvija zahvaljujući tome što smo
uključeni u neku praksu. Upravo kao pripadnici neke prakse razvijamo
sposobnost primjenjivanja pojmova, te, posljedično, razvijamo primjereno
rasuđivanje, u praksama poput matematike (na primjer, kada primjenjujemo
pravilo ‘+’), ali i u etici, gdje prepoznajemo da su u nekim situacijama neka
svojstva takva da zaslužuju posebnu evaluaciju. Posljedično, možemo govoriti
o nekoj vrsti komunitarističkog dispozicionalizma: neke stvari zaslužuju
određen odgovor, budući da je tako sa stajališta zajednice, a ne s vanjske
perspektive. Dispozicionalistički se element manifestira u tome što mi, kao
pripadnici prakse, razvijamo određeni senzibilitet za primjenu pojmova. Nisu
nam dostupne tračnice, ili formule, koje slijedimo da bismo došli do ispravnih
zaključaka. Imamo samo naš senzibilitet koji trebamo odgajati kako bismo
došli do ispravnih odgovora u posebnim situacijama. Metoda istraživanja,
dakle, temelji se na našem evaluativnom senzibilitetu, iako je on
komunitaristički odgojen.
Međutim, možda ne treba precijeniti komunitaristički element.
McDowell je svjestan sukoba između moralnih sudova. U takvim situacijama,

14
J. McDowell, Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?, u: J. McDowell, Mind,
Value, and Reality, Harvard University Press, Cambridge 1998., str. 85.
15
J. McDowell, Values and Secondary Qualities, str. 118.
16
C. Taylor, McDowell on Value and Knowledge, The Philosophical Quarterly, 2000., str. 242-
249.

130
 131

pojedinac može ponovno razmatrati i promijeniti svoje stavove, kada se ne

slaže s drugima, što ukazuje na važnost koju McDowell pridaje razmjenama s
drugim pojedincima. Međutim, McDowell ukazuje i na to da je konačan sudac
sam pojedinac, koji, i u situacijama sukoba, ne treba prestati pridavati
pouzdanost svojim evaluacijama.17
Vjerojatno je ključno pojašnjenje koje nam McDowell nudi o ulozi
komunitarističkog elementa u moralnom rasuđivanju prisutno kada govori o
dvjema prirodama. On se suprotstavlja predstavniku moralnog naturalizma, to
jest, poziciji po kojoj se vrlina prepoznaje jednostavno u odnosu na prirodu
koja nam je dana. McDowell smatra da rasuđivanjem možemo graditi novu
prirodu, koju naziva ‘druga priroda’. To je upravo ono što se očekuje od
kreposne osobe, koja se može udaljiti od prirodnih datosti, te rasuđivanjem
graditi nešto što je primjerenije kreposti podržane od strane razuma. Ovo se
rasuđivanje ne može graditi tako da potpuno zanemarimo našu prvu prirodu.
Kako McDowell kaže, nešto može biti vjerodostojan kandidat za kreposnu
drugu prirodu, ako može preživjeti rasudno vrednovanje. Rasuđivanje
posjeduje određene granice, kako bi bilo razgovjetno, a ove su granice
određene razgovjetnošću iskaza koji izražavaju takvo rasuđivanje. Možemo
prepoznati ulogu razgovjetnoga govora kao limit rasuđivanja, ako gledamo na
rasuđivanje kao na aktivnost zajednice. Međutim, čak i ako netko rasuđuje
sam za sebe, mora prenijeti svoje misli drugima, jer će u protivnom opravdati
sumnju u vezi toga je li uistinu angažiran u stvarnu rasudnu aktivnost. Jedan
od izvora granica razgovjetnosti je naša prva priroda.18
McDowell tvrdi da se moralna prosudba ne temelji samo na percepciji.
Važna je uloga objašnjenja i razloga koji se nude za percepciju. Kada govori o
moralnom subjektu čije se moralne prosudbe razlikuju od onih drugih
pojedinaca, McDowell kaže da, kako ne bi prestao pretpostavljati ispravnost
svojih evaluacija, pojedinac “će biti u stanju potvrditi svoje pretpostavke
pojašnjenjima koja pokazuju kako su odgovori dobro posloženi”. 19 U toj
proceduri ne postoje privilegirane polazišne točke za koje se smatra da su
imune na kritičko razmatranje, iako to ne znači da krećemo od inicijalne

17
J. McDowell, Values and Secondary Qualities, str. 120.
18
J. McDowell, Two Sorts of Naturalism, u: J. McDowell, Mind, Value, and Reality, str. 190.
19
J. McDowell, Values and Secondary Qualities, str. 120.

131
 132

pozicije na kojoj su svi sudovi suspendirani istovremeno.

Mogu li McDowellov i Wigginsov prijedlog izbjeći prigovore koje sam
ranije izrazio u odnosu na dispozicionalizam? U odnosu na ranije izloženu
normativističku poziciju, Johnstonovu, postoji dodatni element, onaj
komunitaristički. Međutim, kako smo vidjeli, pojedinac može iskočiti iz
zajednice, i prihvatiti moralni svjetonazor temeljeći se na razloge koje sam
pronalazi u prilog vlastitog privilegiranog moralnog senzibiliteta. Međutim,
McDowell ukazuje na to da ovo pozivanje na razloge ne može biti potpuno
odvojeno od moralne tradicije i tradicije praktičnog rasuđivanja u zajednici.
Relevantna je granica razgovjetnost svjetonazora, to jest mogućnost da naš
svjetonazor izražavamo u našoj zajednici. Važno pitanje je može li takav
zahtjev zaustaviti pojedinca u neuvjetovanoj promjeni njegova senzibiliteta, te
posljedično njegova svjetonazora, kao u primjeru koji sam ranije prikazao kao
problem za dispozicionalističku teoriju. Odgovor je još jednom nepovoljan za
dispozicionalističku doktrinu, a u ovom slučaju relevantan je test činjenica što
su promjene koje su se dogodile u očevu svjetonazoru (iz ranijeg primjera)
sasvim razgovjetne. Nakon promjena, otac je sasvim razgovjetan zajednici,
iako je podržavao izmijenjene moralne sudove. Čini se, dakle, da su, u
konačnici, ključni razlozi oni koje pojedinac može pronaći za sebe, kada
podržava svoje moralne sudove.
Možda možemo pronaći povoljan ishod za dispozicionalizam na
temelju pozivanja na razloge. Možda takvo pozivanje može otežati radikalne
promjene kakve je doživio otac. Kako bi opravdao svoja nova vjerovanja, otac
ih treba podržati razlozima. Ali, ne mislim da ovaj zahtjev nosi podršku
dispozicionalizmu. Kada je izmijenio svoj senzibilitet, otac je izmijenio i odnos
prema relevantnim razlozima.
Zaključak je da ni Wiggins niti McDowell ne uspijevaju ponuditi način
da se zaustave neuvjetovane promjene moralnih stavova. Međutim, jedino bi
takva mogućnost odgovarala objektivističkom zahtjevu dispozicionalizma. Čini
se, dakle, da dispozicionalizam, ipak, odgovara prije metafori stvaranja, nego
metafori otkrivanja. Ostaje pitanje postoje li doktrine koje mogu postići
povoljniji ishod. Kao što se vidjelo u ranijim diskusijama, određeni stupanj
subjektivizma je neizbježan u epistemologiji, u smislu da je svako opravdanje,
kada govorimo o istraživačkoj metodologiji, takvo s internog stajališta

132
 133

pojedinca. Ova činjenica nije dovoljna da se negira objektivizam u vezi

moralne zbilje, već samo da se uspostavi falibilizam u moralnoj epistemologiji.
Pojedinac nema jamstva da su njegova vjerovanja istinita, ali to ne znači da
ne postoji moralna zbilja izvan njega (ili da ne postoji nekvalificirana
objektivnost u moralu, kao što žele tvrditi autori koji moral temelje na logičkom
putu). Pojedinac može čak i drastično mijenjati svoja moralna vjerovanja i
stalno ih opravdavati, što, opet, nije u suprotnosti sa stavom o moralnoj
objektivnosti izvan samog pojedinca. Kod dispozicionalizma, međutim, nema
neovisne moralne zbilje kao temelja objektivnosti morala. Jedini je temelj za
govor o objektivnosti mogućnost da se ograniči spoznavatelja na način da ne
može proizvoljno mijenjati vjerovanja. U protivnom, govor o objektivnosti
moralnosti postaje potpuno neutemeljen. Problem za dispozicionalizam, nije u
istraživačkoj metodologiji. Dispozicionalizam može nuditi iste resurse koje
može nuditi i pozicija koja je čvršće objektivistička: najbolju uporabu naše
moralne prosudbene moći i međusobno podupiranje naših moralnih i drugih
vjerovanja. Problem je u referentima za moralne pojmove. Oni ovise o
senzibilitetu pojedinaca. Tako, po dispozicionalizmu, ‘X je P’ (gdje X označava
opis neke situacije, a P svojstvo pravednosti) znači da je X skup svojstava za
koje je dispozicionalističkim reakcijama fiksirano da predstavljaju referent za
pojam pravednosti. Međutim, ako ne postoje ograde koje ograničavaju
pojedinca u promjeni ovoga referenta, ishod je potpuni subjektivizam.
Ukratko, problem dispozicionalizma je u semantici i ontologiji, a ne u
epistemologiji.
Oslabljenje objektivističke pretpostavke učinilo je epistemološki pothvat
ispraznim. Smislenost moralne istraživačke metode je vezana uz
pretpostavku o neovisnom postojanju moralnih svojstava, barem po tome što
nam pokazuje diskusija pozicija koje sam raspravljao u ovom poglavlju.

133
 134

LITERATURA
Ackerman, B.A., Social Justice in the Liberal State, Yale University Press,
New Haven 1980.

Audi, R., Epistemology, Routledge, London 1998.

Audi, R., The Good in the Right. A Theory of Intuition and Instrinsic Value,
Princeton University Press, Princeton 2004.

Baccarini, E., Moralni sudovi, Hrvatski kulturni dom, Rijeka 1994.

Baccarini, E. i S. Prijić-Samaržija (ur.), Rationality in Belief and Action,

Filozofski fakultet i Hrvatsko društvo za analitičku filozofiju, Rijeka
2006.

Blackburn, S., Error and the Phenomenology of Value, u: T. Honderich (ur.),

Morality and Objectivity, Routledge, London 1985.

Berčić, B., Realizam, relativizam, tolerancija, Hrvatski kulturni dom, Rijeka

1995.

Beylevend, D., The Dialectical Necessity of Morality, Chicago University

Press, Chicago 1991.

Brandt, R.B., A Theory of the Good and the Right, Clarendon Press, Oxford
1979.

Buchanan, A., Social Moral Epistemology, Social Philosophy and Policy,

2002., str. 126-152.

Buchanan, A., Political Liberalism and Social Epistemology, Philosophy and

Public Affairs, 2004., str. 95-130.

Brower, B., Dispositional Ethical Realism, Ethics, 1993., str. 221-249.

Copp, D. (ur.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford University

Press, Oxford 2006.

Cuneo, T., Are Moral Qualities Response-Dependent?, Nous, 2001., str. 569-
591.

Čuljak, Z. (ur.), Vjerovanje, opravdanje i znanje, IBIS, Zagreb 2003.

Dancy, J., Moral Reasons, Blackwell, Oxford 1993.

Dancy, J., Uvod u suvremenu epistemologiju, Hrvatski studiji, Zagreb 2001.

(An Introduction to Contemporary Epistemology, Blackwell, Oxford
1985)

Dancy, J., Scanlon's Principles, Proceedings of the Aristotelian Society,

134
 135

Supplement, 2000., str. 319-338.

Dancy, J., Ethics without Principles, Oxford University Press, Oxford 2004.

Daniels, N. (ur.), Reading Rawls, Blackwell, Oxford 1975.

Daniels, N., Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics, u:

N. Daniels, Justice and Justification. Reflective Equlibrium in Theory
and Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

Daniels, N., Justice and Justification. Reflective Equlibrium in Theory and

Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

DePaul, M., Reflective Equilibrium and Foundationalism, American

Philosophical Quarterly, 1986., str. 59-69.

DePaul, M., Two Conceptions of Coherence Methods in Ethics, Mind, 1987.,

str. 463-481.

DePaul, M., Balance and Refinement, Routledge, London 1993.

DePaul, M., Why Bother with Reflective Equlibrium?, u: M. DePaul i W.

Ramsey (ur.), Rethinking Intuition. The Psychology of Intuitions and Its
Role in Philosophical Inquiry, Rowman & Littlefield, Oxford 1998.

DePaul, M., Intuitions in Moral Inquiry, u: D. Copp (ur.), The Oxford Handbook
of Ethical Theory, Oxford University Press, Oxford 2006.

DePaul, M. i Ramsey, W. (ur.), Rethinking Intuition. The Psychology of

Intuitions and Its Role in Philosophical Inquiry, Rowman & Littlefield,
Oxford 1998.

DeRose, K., Kontekstualizam: objašnjenje i obrana, u: J. Greco i E. Sosa

(ur.), Epistemologija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. (Contextualism. An
Explanation and Defence, u: J. Greco i E. Sosa, The Blackwell Guide
to Epistemology, Blackwell, Oxford 1999.)

Dreier, J. (ur.), Contemporary Debates in Moral Theory, Blackwell, Oxford

2006.

Friedman, S. (ur.), The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge

University Press, Cambridge 2003.

Gewirth, A., Reason and Morality, Chicago University Press, Chicago 1978.

Gewirth, A., The Basis and Content of Human Rights, u: A. Gewirth, Human
Rights, Chicago University Press, Chicago 1982.

Gewirth, A., Human Rights, Chicago University Press, Chicago 1982.

135
 136

Gewirth, A., Osnova i sadržaj ljudskih prava, u: M. Matulović (ur.), Ljudska

prava, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 1992.

Gibbard, A., Hare's Analyis of ‘Ought’ and Its Implications, u: D. Seanor i N.

Fotion (ur.), Hare and Critics, Oxford University Press, Oxford 1989.

Gillespie, N.C., Abortion and Human Rights, Ethics, 1977., str. 237-243.

Goodman, N., Fact, Fiction and Forecast, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1965.

Greco, J. i Sosa, E. (ur.), Epistemologija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004.

(Skepticism and the Internal/External Divide, u: J. Greco i E. Sosa (ur.),
The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford 1999.)

Haidt, J., The Emotional Dog and Its Rational Tail. A Social Intuitionist
Approach to Moral Judgment, Psychological Review, 2001., str. 818-
834.

Hare, R.M., Rawls Theory of Justice, u: N. Daniels (ur.), Reading Rawls,

Blackwell, Oxford 1975.

Hare, R.M., Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Clarendon Press,
Oxford 1981.

Hare, R.M., Universal Prescriptivism, u: P. Singer (ur.), A Companion to

Ethics, Blackwell, Oxford 1991.

Harman, G., The Nature of Morality, Oxford University Press, Oxford 1977.

Harris, J., The Survival Lottery, u: P. Singer (ur.), Applied Ethics, Oxford
University Press, Oxford 1986.

Herman, B., The Practice of Moral Judgment, Harvard University Press,

Cambridge 1993.

Holmgren, M., The Wide and Narrow of Reflective Equilibrium, Canadian

Journal of Philosophy, 1989., str. 43-60.

Honderich, T. (ur.), Morality and Objectivity, Routledge, London 1985.

Johnston, M., Dispositional Theories of Value, Proceedings of the Aristotelian

Society, 1989., str. 139-174.

Kant, I., Utemeljenje metafizike ćudoređa, u: J. Talanga (ur.), Klasični

tekstovi iz etike, Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 2001.
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.)

Kaplan, M., To What Must and Epistemology Be True?, Philosophy and

Phenomenological Research, 2000., str. 279-304.

136
 137

Kappel, K., The Meta-Justification of Reflective Equilibrium, Ethical Theory

and Moral Practice, 2006., str. 131-147.

Klampfer, F., Contextualism and Moral Justification, u: E. Baccarini i S. Prijić-

Samaržija (ur.), Rationality in Belief and Action, Filozofski fakultet i
Hrvatsko društvo za analitičku filozofiju, Rijeka 2006.

Lance, M. i Little, M., Defeasibility and the Normative Grasp of Context,

Erkenntnis, 2004., str. 435-455.

Lance, M. i Little, M., Defending Moral Particularism, u: J. Dreier, (ur.),

Contemporary Debates in Moral Theory, Blackwell, Oxford 2006.

Larmore, C., Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press,

1987.

Lehrer, K. i Wagner, C., Rational Consensus in Science and Society, Reidel,

Dordecht 1981.

Lehrer, K., Self-Trust. A Study of Reason, Knowledge, and Autonomy,

Clarendon, Oxford 1997.

Lewis, D., Dispositional Theories of Value, Proceedings of the Aristotelian

Society, 1989., str. 113-137.

Lewis, D., Elusive Knowledge, u: E. Sosa i J. Kim (ur.), Epistemology. An

Anthology, Blackwell, Oxford 2000.

Lyons, D., Nature and Soundness of the Contract and Coherence Arguments,
u: N. Daniels (ur.), Reading Rawls, Blackwell, Oxford 1975.

MacFarlane, J., The Assessment Sensitivity of Knowledge Attribution,

http://www.philosophy.berkeley.edu/macfarlane/relknow.pdf

Mackie, J., Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth

1977.

Matulović, M. (ur.), Ljudska prava, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 1992.

Matulović, M., Ljudska prava. Uvod u teoriju ljudskih prava, Hrvatsko

filozofsko društvo, Zagreb 1996.

McDowell, J., Virtue and Reason, The Monist, 1979., str. 331-350.

McDowell, J., Values and Secondary Qualities, u: T. Honderich (ur.), Morality

and Objectivity, Routledge, London 1985.

McDowell, J., Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives, u: J.

McDowell, Mind, Value and Reality, Harvard University Press,
Cambridge 1998.

137
 138

McDowell, J., Two Sorts of Naturalism, u: J. McDowell, Mind, Value and

Reality, Harvard University Press, Cambridge 1998.

McDowell, J., Mind, Value and Reality, Harvard University Press, Cambridge
1998.

McGinn, C., The Subjective View, Clarendon Press, Oxford 1983.

Millgram, E., Moral Values and Secondary Qualities, American Philosophical

Quarterly, 1999., str. 253-255.

Miščević, N., Rationality and Cognition. Against Relativism-Pragmatism,

Toronto University Press, Toronto 2000.

Nielsen, K., Against Ethical Rationalism, u: E. Regis (ur.), Ethical Rationalism.

Critical Essays with a Reply by Alan Gewirth, Chicago University
Press, Chicago 1994.

Noogle, R., From the Nature of Persons to the Structure of Morality, Canadian
Journal of Philosophy, 2001., str. 531-566.

Oakley, I.T., A Skeptic's Reply to Lewisian Contextualism, Canadian Juornal

of Philosophy, 2001., str. 309-332.

Persson, I., Universalizability and the Summing of Desires, Theoria, 1989.,

str. 159-170.

Pojman, L.P. (ur.), Ethical Theory. Classical and Contemporary Readings,

Wadsworth P.C., Belmont 1989.

Prijić-Samaržija, S., Društvo i spoznaja, KruZak, Zagreb 2000.

Rabinowicz, W., Hare on Prudence, Theoria, 1989., str. 145-151.

Rawls, J., Outline of a Decision Procedure for Ethics, Philosophical Review,

1951., sada u: L.P. Pojman (ur.), Ethical Theory. Classical and
Contemporary Readings, Wadsworth P.C., Belmont 1989.

Rawls, J., A Theory of Justice, Cambridge University Press, Cambridge 1971.

Rawls, J., Politički liberalizam, KruZak, Zagreb 2000. (Political Liberalism,

Columbia University Press, New York 1993.)

Regis, E. (ur.), Ethical Rationalism. Critical Essays with a Reply by Alan

Gewirth, Chicago University Press, Chicago 1994.

Ross, W.D., The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930.

Ross, W.D., Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1939.

138
 139

Sayre-McCord, G., Coherentist Epistemology and Moral Theory, u: W.

Sinnott-Armstrong i M. Timmons (ur.), Moral Knowledge, Oxford
University Press, Oxford 1996.

Scanlon, T., What We Owe to Each Other, Harvard University Press,

Cambridge 1998.

Scanlon, T., Intention and Permissibility, Proceedings of the Aristotelian

Society, Supplement, 2000., str. 301-317.

Scanlon, T., Rawls on Justification, u: S. Friedman (ur.), The Cambridge

Companion to Rawls, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Schroeter, F., Reflective Equlibrium and Antitheory, Nous, 2004., str. 110-134.

Seanor, D. i Fotion, N. (ur.), Hare and Critics, Oxford University Press, Oxford
1989.

Singer, P., Sidgwick and Reflective Equilibrium, The Monist, 1974., str. 490-
517.

Singer, P. (ur.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford 1986.

Singer, P., Reasoning towards Utilitarianism, u: D. Seanor i N. Fotion (ur.),

Hare and Critics, Oxford University Press, Oxford 1989.

Singer, P. (ur.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxford 1991.

Sinnott-Armstrong, W., Moral Skepticism and Justification, u: W. Sinnott-

Armstrong i M. Timmons (ur.), Moral Knowledge, Oxford University
Press, Oxford 1996.

Sinnott-Armstrong, W. i Timmons, M. (ur.), Moral Knowledge, Oxford

University Press, Oxford 1996.

Sosa, E., Beyond Skepticism to the Best of Our Knowledge, Mind, 1988., str.
179-184.

Sosa, E., Skepticizam i podjela na interno-eksterno, u: J. Greco i E. Sosa

(ur.), Epistemologija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. (Skepticism and
the Internal/External Divide, u: J. Greco i E. Sosa (ur.), The Blackwell
Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford 1999.)

Sosa, E. i Kim, J. (ur.), Epistemology. An Anthology, Blackwell, Oxford 2000.

R.L. Stangl, Particularism and the Point of Moral Principles, Ethical Theory
and Moral Practice, 2006., str. 201-215.

Sunstein, C., Moral Heuristic, Behavioral and Brain Sciences, 2005., str. 531-

139
 140

542.

Taylor, C., McDowell on Value and Knowledge, The Philosophical Quarterly,

2000., str. 242-249.

Timmons, On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments, The

Southern Journal of Philosophy, 1990., Supplement, str. 97-130.

Timmons, Morality without Foundations. A Defence of Ethical Contextualism,

Oxford University Press, Oxford 1999.

Väyrynen, P., Particularism and Default Reasons, Ethical Theory and Moral
Practice, 2004., str. 53-79.

Väyrynen, P., Moral Generalism: Enjoy in Moderation, Ethics, 2006., str. 704-
771.

Wiggins, D., Needs, Values, Truth. Essays in the Philosophy of Value,

Clarendon Press, Oxford 1987.

Williams, M., Context, Externalism and Epistemic Standards, Philosophical

Studies, 2001., str. 1-23.

Williams, M., Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology,

Oxford University Press, Oxford 2000.

Wright, C., Moral Values, Projection and Secondary Qualities, Proceedings of

the Aristotelian Society, 1988., str. 1-26.

Zagzebski, L., Što je znanje?, u: J. Greco i E. Sosa (ur.), Epistemologija,

Jesenski i Turk, Zagreb 2004. (What Is Knowledge, u: J. Greco i E.
Sosa (ur.), The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford
1999.

140
141

141