Vill. TEOLOGJJA POVIJESTI Kad su, nakon poraza Njematke 1945., u polurazorenim gradovima prepunima izbjeglica, studentima povratnicima s bojita i iz zarobljenistva njemacka sveuéilista ponovno otvorila vrata, za rektora je na najstarijem njemac¢kom sveucilistu, u Heidelbergu, bio izabran docent (evangeli¢kog) Teoloskog fakulteta Hans von Campenhausen, koji je prigodice odrzao nezaboravno nastupno predavanje 0 povijesnoj temi bogatoj znaéenjem: Augustin i pad Rima. U njemu je crkveni povjesni¢ar pokazivao kako su ¢injenice onoga vremena, kao opustosenje Rima 410., uznemirile Augusti- novu savjest, koji je u djelu O Dréavi Botjoj znao protumatiti evandelje jezikom svojega vremena, zacrtavajuéi teologiju povijesti, koja je, suprotno prevladavajuéoj nacionalnoj ideologiji poganskih povjesniéara i filozofa, povijest Rima ukjjudivala u siri kontekst sveopée povijesti. Sumrak rimske carske moéi dao je prigodu velikom krs¢anskom misliocu za duboko i novo povijesno i teolosko razmisljanje, zbog kojeg ga smatramo »prvim sveop- éim povjesnigarom i prvim teologom povijesti na Zapadu«', Zakljuéio je pozivaju¢i studente da se nadahnu na Augustinovu djelu i da se okugaju na tlu sveop¢e povijesti kako bi znali dokuéiti i smisao na’eg doba. Povratak povijesti bijase nova zadaca povjerena teologiji. 1. Oscar Cullmann: teologija povijesti spasenja Neposredno nakon rata - u punorn jeku egzistencijalne teologije (Pro- glas je Bultmannove demitologizacije iz 1941. a rasprava o demitologiza- ciji u njezinoj najvruéoj fazi odvija se u desetljecu od 1941. do 1952.) - alzaski evangeli¢ki teolog Oscar Cullmann (1902.-1994.) objavio je knjigu Krist i vrijeme (1946.). Nakana djela nije bila prouéavati bit vremena u biblijskom poimanju, ili, jos posebnije, u novozavjetnom poimanju, vee ' Usp. H. VON CAMPENHAUSEN, Augustin und der Fall von Rom, objavljeno prvi put 1947.5 sada u: Tradition und Leben, Kriifte der Kirchengeschichte. Auftitze und Vortrige, Tubingen, 1960., 253-271.256 Teologija XX. stoljeca prije svega »trazenje sredisnjeg elementa kr8¢anske poruke«’. A rjegenje je ovako sroteno: Bog se objavljuje u povijesti spasenja. Cullmann traga za »sredignjim elementom« (das Zentrale) krs¢anstva, zeli otkriti njegovu »srz« (Kern) i »bit« (Wesen). To je Harnackov problem (i terminologija) u djelu Bit krscanstva (1900.), no Cullmann se s njim suéeljava nakon sto je naudio lekciju dijalekticke teologije. U jednoj studiji iz 1928. 0 egzegezi, kojom se u Poslanici Rimljanima (1922., 2. izdanje) sluzio Barth, mladi se Cullmann u bitnome oéitovao sklonim Barthovoj »objektivnoj egzegezi« (Sachexegese)® (koju je, uostalom, na potetku pri- hva¢ao i Bultmann, no s odredenim distinguo, koji ¢e ga, pocevsi od djela Isus iz 1926., uputiti prema programu demitologizacije, koji ¢e jasno izloziti na predavanju iz 1941.). Ako se Harnack sluzio povijesno-filolos- kom metodom, Cullmann ¢e prodrijeti u citav novozavjetni corpus koriste- i se povijesno-teoloskom metodom, u pretpostavci da je Novi zavjet religiozni tekst, nastao u zajednici vjere, i koji, dakle, sadrzi poruku prvotnoga krs¢anstva. Otud ovakav podnaslov toga djela: Poimanje vreme- na i povijesti u prvotnom krstanstuu. Premda je rijeé »povijest« nepoznata rjetniku Novog zavjeta, on, ipak, spasonosne dogadaje smjesta u vremenski kontekst i upravo ta veza postaje predmet istrazivanja u djelu Krist j vrijeme. Spasonosni su dogadaji kairéi, prikladna vremena, koja je Bog izabrao za svoje djelovanje u éovjekovu korist, a njihovo isprepletanje tvori wzlazni vremenski pravac (aufsteigende Linie), koji proistjeée i uzlazi od stvaranja sve do paruzije i koji tvori povijest spasenja (Heilsgeschichte). Ako je gréko poimanje vremena kruzno, istoga ponavljacko, prema kojem spasenje moze znaciti samo oslobodenje »iz klijesta toga vjetnog kruga«’, Biblija, naprotiv, predocuje »pravocrtno poimanje vremena i povijesti«*. Kasnije ¢e Cullmann donijeti malo pre- inaéenu sliku pravea, kako bi na izravniji natin dao prostora iskustvu grijeha: »Ako jos i danas govorim 0 praveu, oznagavajuci opéi smjer u kojem se kre¢e povijest, sad nastojim istaknuti da nije rije¢ o pravcu, veé 0 valovitoj erti, na kojoj se mogu pojaviti duga zastranjenja«°, Novozavjetno 2 O,CULLMANN, Cristo ¢ il tempo (1946), 5 > Usp. O. CULLMANN, Les problimes posés par la méthode exégétique de Iécole di Karl Barth, uz Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse 8 (1928.), 70-83 + O.CULLMANN, Cristo e il tempo, 75. 5 O.CULLMANN, Cristo e il tempo, 77. 6 O.CULLMANN, II mistero della redenzione nella storia (1965.), 9.VIII. Teologija povijesti 257 se poimanje, medutim, razlikuje i od Zidovstva, prema kojem vremenski pravac nema srediste, dok Krist oznatuje sredi’te (Mitte) uzlaznoga vre- menskog pravea. On je kairés, gdje se isupunjava prijasnje vrijeme i gdje se odluduje o éitavomu buduéemu vremenu. Gréka kultura ne poznaje i8e- kivanje. Zidovstvo zivi samo od iStekivanja. Prvotno kr8éanstvo, izrazeno u Novom zavjetu, poznaje napetost (Spannung) izmedu jednog »vec« i jednog »jo8 nex, izmedu »vee ispunjenog (schon erfiillt) i »jo8 potpuno ne dovrsenog« (noch nicht vollendet). Tu napetost Cullmann opisuje slavnom usporedbom (koja je bila suvremena u ratnim godinama 1944,-1945., kad je knjiga napisana, kako podsje¢a autor u Predgovoru trecem izdanju iz 1962.)' koja razlikuje odlu- éujuéu bitku i Victory Day (Dan pobjede, nap. prev.). »Srediste je dostignu- to, ali svrSetak jo8 mora do¢i. Tako se, primjerice, odluéujuca bitka nekog rata moze odigrati u njegovoj relativno poéetnoj fazi, a ipak neprijateljstva mogu jo8 dugo potrajati. Premda odluéujuéu vaznost te bitke mozda jos svi ne prepoznaju, ona nista manje veé znati pobjedu. No, rat se ima kroz neodredeno vrijeme nastaviti sve dok ne dode Victory Day.«* Prema toj usporedbi, »silni Kristov dogadaj«, koji se dovrsio na krizu i u uskrsnuéu, oznatuje veé dobivenu odluéujucu bitku, premda je Victory Day odgoden za paruziju. Krécansko i8ekivanje buducih dogadaja nalazi tako »jamstvo« u ksistoloskim dogadajima proslosti. Vremenski pravac pripada, dake, Kristu. »On je prije poéetka, juéer je raspet, danas kraljuje, nevidljiv, a vratit Ge se na svrsetku vj jekova. Sve te slike oblikuju jedna jedinu ‘Sika Krista, koji susljedno u vremenu izvrava svoje povijesno-spasenjske ulo- ge«’. Zbog toga, »pravac spasenja jest Kristov pravac«'. Ono sto kao obiljezje imaju svi kairéi, koji svi zajedno cine povijest spasenja, a naposz onaj kairds koji je njezino srediste, jest ephdpax (prema terminologi Poslanice Hebrejims), odnosno obiljezje jedinstvenosti, iz kojega slijedi obiljezje konaénosti. Dogadaj koji se dovrsio na krizu i u Kristovu uskr- snucu »jednom zauvijek« (ephdpaz) iu svojoj jedinstvenosti, odlusujugi je dogadaj za sva vremena, odnosno za Citav pravac povijesti spasenja, ¢ije je srediste. Proslost povijesti spasenja postaje priprema za sredignji Kristov dogadaj. Buducnost ée biti puno dovrsenje onoga sto se veé ispunilo. 7 Usp. O. CULLMANN, Prefizzione trecem izdanju (1962,) djela Kristi vrijenre, 15 § O, CULLMANN, Cristo ¢ il tempo, 109. Oo. LLMANN, Cristo ¢ il tempo, 136. ‘© O, CULLMANN, Cristo ¢ i tempo, 142.258 Teologija XX. stoljeca SadaSnjost upucuje na proglost i na buducnost, prema dijalektici »vet« i »jo8 ne«, odlutujuce bitke i Dana Pobjede (Victory Day). Iz toga slijedi: >Eshatologija nije uklonjena, veé je skinuta s prijestolja i s obzirom na kronologiju is obzirom na sadréaj«''. To pak zna¢i da vremenski pravac uzlazi prema buduénosti konaénog dovrSenja, no on je na neki natin smjesten u proslosti. Osim toga, ishod buduénosti veé je odluéen u doga- dajima proglosti. SadaSnjost povijesti spasenja jest vrijeme Crkve kao vrijeme poslanja, koje se mora smjestiti na »uzlazni pravac« povijesti spasenja prema dijalektici »vet« i »jo8 ne«. Cullmann zacrtava i odnos izmedu pravea povijesti spasenja i pravca povijesti koju naziva »svjetska povijest« (Weltgeschichte), ili »sveopéa povi- jest« (allgemeine Geschichte), ili »cjelokupnost povijesti« (Gesamtgeschichte), ili pak »profana povijest« (profane Geschichte). Povijest je spasenja, u odno- su na povijest svijeta, »njezna« i »tanka« crtica, no ona se pokorava paradoksu »krajnjeg usredotocenja« i »otvorenije sveobuhvatnosti« time Sto, iako u svojoj njeZnosti kao svezak éinjenica, tumati i spasava povijest svijeta. Povijest svijeta tece »izvan« povijesti spasenja. No, ujedno je odredena da na nju sve vise »djeluje« povijest spasenja i da bude u nju »ukljuéena«. Povijest svijeta, s jedne strane, ¢ini »pozadinu« povijesti spasenja, no, s druge strane, smjesta se »na obzor« povijesti spasenja, buduéi da je Krist, kao gospodar vremena, srediste cijele vremenske stvar- nosti i posjeduje moé zra¢enja na cjelokupnu povijest. Vra¢ajuéi se poslije na temu odnosa izmedu dviju povijesti, Cullmannu je stalo do toga da toénije odredi - i time izbjegne dvoznaénosti - kako povijest spasenja, iako je veoma tanki pravac, prolazi kroz sveopéu povijest, od stvaranja do paruzije: »Povijest spasenja nije, dakle, neka povijest pored povijesti (ideja koja mi je pripisana), ve¢ se odvija u povijesti i Gini njezin dio.«'? No, nakon sto je dao ovu vaznu tvrdnju, Cullmann évrsto ostaje pri radikalnoj razlici (radikale Andersartigkeit) dviju povijesti: »No, izmedu povijesti spasenja i povijesti postoji radikalna razlika, budu¢i da se ne nalazimo ispred neprekinutog niza dogadaja. Prema novozavjetnoj vjeri Bog, zapravo, izabire samo neke posebne dogadaje, koji su medusobno povezani soterioloskom vezom u progresivnom razvoju, i tu soteriolosku vezu, cinom koji je i sam dio povijesti spasenja, objavljuje prorocima i " O, CULLMANN, Cristo e il tempo, 170. 8 0, CULLMANN, I mistero della redenzione nella storia (1965.), 203.VIII. Teologija povijesti 259 apostolima. Konkretna teoloska veza izmedu povijesti spasenja i povijesti stoji u ovome: povijest spasenja, po svojoj nutarnjoj biti, pociva jama¢no na naéelu izbora, svodenja na vrio tanki pravac, no baé se taj izbor i to svodenje dogadaju za otkupljenje cijelog éovjetanstva, i, dakle, u konaénici dovode éitavu povijest do ukljuéivanja u taj pravac. Drugim rijetima, da bi se profana povijest ukljucila u povijest spasenja.« ‘Vjera stoga nije samo poziv na odluku, ve¢ ukljuéuje u jednu »ekono- miju«. Opravdanje je primjena i udionistvo u spasenjskoj vrijednosti otku- piteljskog dogadaja proSlosti, koju treba Zivjeti u napetosti izmedu sada3- njeg dara Duha i dovrSenja u konaénom uskrsnucu (besmrtnost je duse gréki, a ne biblijski pojam. U medurazdoblju, izmedu smrti i opéega konaénog uskrsnuéa pravednici su kod Boga u stanju u kojem jos uvijek Postoji napetost izmedu sadasnjosti i buduénosti). S tom je perspektivom alzaski teolog preuzimao Irenejevu otacku postavku, ali je takoder sabirao poticaje »teologije saveza« (Foederaltheolo- gie) njematkoga reformisti¢kog teologa Johannesa Coccejusa (XVIL. st.), koji se u svojim dogmatskim spisima, slijedeci naéelo »sklada Pisma«, sustavno koristio temeljnim biblijskim pojmom povijesno-spasenjskog ra- zvoja saveza (Bund) i izravno se povezivao s »teologijom povijesti spase- nja« (heilsgeschichtliche Theologie) XIX. stoljeca (iznad svega s teologom iz Tiibingena, Johannom Tobiasom Beckom, i s glavnim predstavnikom Erlangenske 8kole Johannesom Christianom Konradom von Hofman- nom, autorom djela Prorocanstvo i ispunjenje, 1841.-1844.), koja je, u skladu sa stoljecem koje je razmisljalo povijesno, koristila povijesno-spasenjske kategorije kao prikladnije teologiji nego Sto je to formalizam skolasti¢ke pojmovnosti i nadnaravnost tradicionalne teologije. No, u Cullmannovu su se djelu te naznake razvile u uspjelu sintezu, koja je bila u sredistu i protestantske i katolitke rasprave o teologiji povijesti ¢erdesetih i pedese- tih godina. Cullmannova je knjiga imala nastavak. U zanimljivom Predgovoru trecem izdanju (1962.) djela Krist i vrijeme, u kojemu alzaski teolog svoj teoloski nacrt smjesta u kontekst razlititin tumagenja odnosa izmedu povijesti i eshatologi- je, a iznad svega u djelu Spasenje kao povijest (1969.)"*, koje predstavlja prijeko ') 0, CULLMANN, il mistero della redenzione nella storia, 223. ' Usp. 0. CULLMANN, Heil als Geschichte. Heiltgeschichtliche Existenz: im Neuen Testament, J.C.B. Mohr, Tibingen, 1965., prijevod na talijanski pod naslovom I! mistero della redenzione nella storia, 1966.260 Teologija XX. stoljeca potreban razvoj, u razmaku od oko dvadeset godina, djela Krist i vrijeme (1946.). Ako je Krist i vrijeme zacrtao »shemu« povijesti spasenja, Spasenje kao povijest sustavno razvija njezin »sadrzaj«. No novo djelo, premda izraZava zreliji stupanj razmisljanja, ne znaéi novost perspektive, niti posjeduje izrazaj- nu snagu djela Krist i vrijeme, koje ostaje jedna od najljepsih knjiga teoloske biblioteke XX. stoljeca. Cullmannova »teologija povijesti spasenja« razlikuje se: a) od Kierke- gaarda, koji svojom teorijom o vjeri kao istodobnosti s Kristom ¢ini skok unatrag, u praslast; b) od Schweitzerove dosljedne eshatologije, prema kojoj su Isus i izvorno Zidovstvo Zivjeli u iscekivanju paruzije, usmjereni samo prema buducnosti; c) od Doddove ostvarene eshatologije, prema kojoj Isus svojim uskrsnuéem, dakle u spasenjskoj sadasnjosti, ostvaruje dolazak Kra- Jjevstva; d) od Bultmannove egzistencijalne teologije, koja »povijest spase- nja« (Heilsgeschichte) svodi na »dogadaj spasenja« (Heilsgescheben). U svim se tim stajalistima izgubila napetost izmedu »vec« i »joS ne«, koja za Cullmanna ostaje specifi¢an novozavjetni element. Poimanje povijesti spasenja s njezinom karakteristitnom napetoscu veé se in nuce nalazi u Isusovu propovijedanju, a tematizaciju nalazi u Lukinim spisima, ali ne kao protokatoli¢ko zastranjenje (kako drai bul- tumannovski egzeget Hans Conzelmann u svojoj studiji o Luki, znakovitog naslova Srediste vremena, 1954.), nego kao razvoj i svjesno teolosko razmi- sljanje 0 toj ideji, Kod Pavla je snazno naglaseno ono sada odluke, ali ne u smislu egzistencijalnog tumacenja, ve¢ kao pravac podreden povijesnospa- senjskoj postavci, Takoder u Ivanovom evandelju, stovise, za Cullmanna, napose u njemy, koje je jaki dio u egzistencijalnom tumacenju jer je snazno naglasena nuznost odluke, odluka se ukljuéuje u povijesnospasenjski okvir. To se suéeljavanje zatvara iznad svega s Bultmannom i s egzistencijal- nom teologijom. Ako je Cullmannu Krist srediste (Mitte) povijesti, Bult- mannu je on njezin svrsetak (Ende). Bultmannovski teolog Ernst Fuchs u svojoj studiji Krist - sursetak povijesti (1949.) formulirao je suprotstavljanje izmedu egzistencijalnog stajalista i povijesnospasenjskog stajali8ta: »Teza: Krist je svvsetak povijesti antiteza je Cullmannovoj tvrdnji, prema kojoj je Krist srediste povijesti.<'* Za Bultmanna novozavjetna kérygma navijesta svretak staroga vremena i dolazak »novoga vremena« (neue Zeit), eshato- loskoga vremena, koje je protumaéeno kao vrijeme odluke. Za Cullmanna 'S E, FUCHS, Christus das Ende der Geschichte (1949.), 82.VIII. Teologija povijesti 261 Novi zavjet, oznatujuci Kristov dogadaj, kao sredi&: skom pravcu, uvodi »novu podjelu vremena« (neue Zeitverteilung), koju treba tumaciti po dijalektici »veé«-»jos ne«. Bultmann demitologizira vremenski okvir Novog zavjeta. Cullmann, premda priznaje opravdan zahtjev za demitologizacijom, prije svega u vezi s dogadajima pocetka i svrsetka, smatra da se povijesno-vremensko obiljezje spasenjskog dogadaja ne moze demitologizirati, nego da, naprotiv, pripada sredignjem elementu Novog zavjeta: Bog se objavljuje u povijesti spasenja, Za Bultmanna, ono sto je odluéujuce nije povijest, nego kérygma, ne Gnjenice u njihovoj objektivnosti, veé poziv na odluku. Krist ne daje neki smisao povijesti, nego daje smisao mojem zivotu, mojoj nutarnjoj povijesti (Geschichtlichkeit) u povijesti bez smista. Spasenje je u pravodobnoj zivotnoj odluci vjere: spasenje kao izbor. Za Cullmanna to zna&i preobraziti ephdpax, einmal fiir allemal, ono 8to je jednom zauvijek, u allemal fiir jetzt, u ono ta je odlukom vjere zauvijek sada’®. Spasenje nije neki pravodobni spasenjski dogadaj, vee se spasenjski dogadaj ukljucuje u povijest kojoj oznacuje najdublje tumaéenje i posljednji smisao: spasenje kao povijest. ji dogadaj na vremen- 2. Katolitka rasprava o teologiji povijesti Cullmannova teologija povijesti spasenja nasla je siroki odjek na po- drugju katoliéke teologije, gdje su prije svega neoskolasticki traktati goto- vo izgubili povijesnu dimenziju. ‘© Kritika tom obilje2ju odluke egzistencijalne teologije postaje snazna u ovim rijegima: »Nije mi namjera_prigovoriti Bultmannu i njegovim ucenicima onu ’odluku’, koju je njihov filozofski uéitelj M. Heidegger donio 1933., kad je u svojem glasovitom pozivu u ’Freiburger Studen- tenzeitung’ (3, 11. 1933. napisao: "..Filhrer, samo on je sadasnja i buduéa njemaéka stvarnost, njezin zakon; naucite da o tome imate sve dublju svijest: od sada nadalje svaka stvar trazi odluku, a svako djelovanje odgovornost. Heil Hitler’. Ipak ovaj stav pokazuje kamo moge dovesti ona pojmovna shema - koja se, prema bultmannovskaj skoli, primjenjuje na Novi zavjet ~ kad je odluka koju treba donijeti ligena svake povezanosti. On tada mote uistinu biti odluka za bilo sto i bilo koga, i Saljiva wzrecica Heideggerova studenta: 'Odlucio sam se - ali ne znamn za to’, nije vite tako besmislena, Jamacno, Bulumann namjerava primijeniti samo heideggerovsku pojmovnu shemu i 2a njega je, 2a razlikeu od Heideggera, rije¢ o odluci za Krista. Ipak, i ona je, uw odnosu na program demitologizacije, tako siroko definirana da i ovdje ‘neprestanom posto- janju u stanju odluke’ nedostaje ona norma koja je 2a prvotno krSéanstvo nerazdvojiva od povijesno-soterioloskoga znaéenja koje ono pridaje sadasnjosti u kojoj tivi«(O. CULLMANN, HW mistero della redenzione nella storia, 230-231).262 Teologija XX. stoljeca U »programatskom« ¢lanku - kako su ga tada shvaéali protivnici tzv. »nouvelle théologie« - Sadainja usmjerenja religiozne misli, koji je Jean Daniélou objavio odmah nakon rata 1946. u ¢asopisu Eudes, skolasti¢koj se misli pripisivala odsutnost smisla za povijest, koji je, naprotiv, jos posjedovala otacka misao i koji je tvorio jednu od vecih tema moderne misli, s kojima se teologija imala suéeliti. »Suvremeno je filozofsko nasto- janje, od Hegela do Marxa i Bergsona, stavilo ovu (povijest) u srediste moderne misli, Sada, pojam je povijesti tud tomizmu.«'” Mladi teolog i povjesniéar kr§¢anstva preuzima temu u ¢lanku Kritanstvo i povijest (1947.), u kojem u bitnom usvaja teoretski pravac Cullmannove »lijepe knjige« Krist i vrijeme, prelaze¢i samo preko »nekih teza (koje) ostaju obiljezene protestantizmom svojeg autora«'*. U prougavanju odnosa izmedu sakral- ne povijesti (histoire sainte) i profane povijesti, izmedu Crkve i napretka, Daniélou uvodi svoju terminologiju - koju ée ispustiti i ne¢e preuzeti u studiji iz 1953. - wrdeci da je za kr8¢anina svijet vremenitoga grada bitno »anakroniéan«, buduéi da ga je veé nadvladao svijet Crkve i da svijet Crkve izgleda, sa svoje strane, u odnosima na svijet vremenitoga grada kao »katakroniéan« time Sto je predudionistvo u svijetu koji dolazi. Razmisljanja pariskog teologa o povijesti veoma Ce se razviti u Studiji 0 otajstuu povijesti iz 1953. (usp. poglavlje VII, 4.3), koja izrazava bitno podudaranje s Cullmannovim teoretskim pravcem izrazenim u djelu Krist i vrijeme. Daniélou vise voli govoriti o »sakralnoj povijesti« (histoire sainte) nego o »povijesti spasenja«. On je predstavlja kao »cjelovitu povijest«, u koju se slijeva profana povijest, koja u njoj nalazi znacenje i opravdanje. Osim toga, on ocrtava odnos izmedu povijesne sadaSnjosti i eshatoloskog dovrsenja u terminima »zapoéete eshatologije«, buduci da je svrsetak povijesti zapoteo u Kristovu dogadaju i u sakramentalnomu djelovanju Crkve, i razlikuje svoje stajaliste od Cullmannovog, koje Daniélou ozna- éava kao »anticipirann eshatologiju«, jer bi, ako zadrzava napetost izmedu »vet« i »jos ne«, imala krivo sto poklanja malo pozornosti vremenu Crkve i njezinu sakramentalnom djelovanju. To je, opéenito, najvaznija primjed- ba koju je katolitka teologija uputila teologiji spasenja u Cullmannovu tumaéenju. Katoli¢ka teologija prigovara Cullmannu da umanjuje ono »vec« Crkve, a Cullmann, obrnuto, prigovara katoliékoj teologiji da uma- 17 J, DANIELOU, Les orientations présentes de la pensée religieuse, u: Etudes, sv. 249, travanj 1946,, 10. '8 J, DANIELOU, Christianisme et histoire, u: Etudes, sv. 254, rujan 1947,, 166-184, ovdje: 167.VIII. Teologija povijesti 263 njuje »napetost« prema onom »jo§ ne« radi prenaglaSavanja onog »ve¢«, Sto proizlazi dosljedno iz katolitkog nadina Zivljenja iskustva Crkve. Jedna od tema na koju se usredotoéivala katolitka rasprava nakon rata, zajedno s predstavljanjem problema apostolata laika i izazvana sekularnim nacrtima izgradnje drustva, bio je odnos izmedu ljudskog napretka i Bozjeg kraljevstva: diskontinuitet ili kontinuitet? Louvainski isusovac Léopold Malevez razlikovao je, u jednom informativnom élanku znakovi- tog naslova Duije katolitke teologije povijesti iz 1949. dva razli¢ita i suprotna naéina rjeSavanja problema, nazivajuci »eshatoloskom teologijom« onu teologiju povijesti, koja je podupirala diskontinuitet izmedu ljudskog na- pretka i Bozjega kraljevstva, i »teologijom utjelovljenja« onu teologiju povijesti koja je podupirala kontinuitet, budu¢i da je u zemaljskim vrijed- nostima vidjela plod ljudskog napora, pripremu za Kraljevstvo i njegovo predudionistvo. Razlika bija8e skupna, ukoliko svaka krscanska teologija mora biti istodobno teologija utjelovljenja i eshatoloéa teologija. Iz te su skupne razlike, koja je ve¢ krutila na teoloskim podruéjima i éijem je razglasivanju pridonio Malevezov élanak, poslije potekli neologizmi »es- hatologizam« i »inkarnacionizam« da se oznaée dva teoloska stajalista. Pod tim vidom, rje8enje koje je ponudio Daniélou, i u éesto navode- nom ¢lanku Kritanstvo i povijest iz 1947.iw sintezi Studije o otajstuu povijesti iz 1953., prosudeno je kao »eshatologistitko«, buduéi da je prava povijest sakralna povijest koju tvore bozanski zahvati u povijest i sakramentalna djelovanja Crkve (uz duhovne odgovore na ta djelovanja). Pravi napredak nije coliko napredak civilizacija koliko razvoj Crkve koja se usavrguje u ljubavi, dok ljudski, znanstveni i drustveni napredak ostaje bitno dvozna- éan. Oratorijanski teolog Louis Bouyer odluéno je stao na stajaliste krajnjeg esharologizma u nejasnom élanku Kritanstvo i eshatologija iz. 1948. Rijed je © ispitivanju modernih kr8¢ana, koji pokuSavaju pomiriti Kristov Duh i duh svijeta. Revnost koja ih pokrece da »obrate svijet«, preokreée se u svoju suprotnost da »se obrate svijetu«. Biblijski tekstovi koje Bouyer najvise rabi jesu Otkrivenje i prispodoba o péenici i kukolju, koji povijest svijeta vide ne u pojmovima pomirenja, nego suprotstavljanja. »Jednom rije¢ju, nasim modernim duhovima koji su o¢arani monizmom Novi zavjet u svojim pogledima na povijest koja dolazi nudi neprelazno dvojstvo. Mi danas izgledamo zatoéenici jedne teologije utjelovijenja, prema kojoj bi bozanstvo uSlo u svijet kao vruée Zeljezo u maslac. Novi zavjet ne poznaje takvo utjelovljenje. (...) Utjelovljenje, kako ga poima evandelje nije pobo-264 Teologija XX. stoljeca Zanstvenjenje svijeta. Ono je, naprotiv, potelo njegova nepopravijivog loma.«!? Prema Bouyeru, dakle, inkarnacionisti¢ka teza utjelovljenje vidi kao stavijanje u maslac vruceg Zeljeza, koje ga upija i rastapa. Drugim rijecima, sakralna bi povijest na kraju u sebi sadrzavala profanu povijest. No, za Novi zavjet, utjelovljenje je kriz i, polazeci od kriza, zacrtava se progresivno profirivanje i ja¢anje napetosti u sukobu izmedu krs¢anske stvarnosti i svijeta. Kr8¢anstvo kao povijest jest povijest kao sukob. Odnos izmedu sakralne povijesti i profane povijesti jest odnos suprotstavljanja. Poslanje ne ide ususret »obracenju svijeta«, veé »mrénji svijetax. Prema jednoj slici koja se tada esto spominjala i razmatrala: »Vjetnost nije niposto neki plod éiji bi cvijet bilo sadasnje vrijeme.<”” Nema nikakva kontinuiteta izmedu Kraljevstva i ljudskog napora: »(...) Nismo mi ti koji éemo nagim nastojanjima, koja su i porpomognuta milo8¢u, iznutra pro- mijeniti ovaj svijet da od njega natinimo Kraljevstvo«”!; nego, naprotiv: »(...) novo stvaranje smrt je staroga«”? ‘Transcendencija i dualizam dva su poéela Bouyerova eshatologizma. Transcendencija shva¢ena kao suprotstavljanje, koje nuzno rada dvojstvo sukoba izmedu kr8¢anske stvarnosti i syjetovne stvarnosti. Na zavrénim stranicama svojeg zahvata autor otkriva cilj, izri¢ito misleci na inkarnaci- onisti¢ki optimizam onoga koji govori o »Duhu zemlje« koja je u izgradnji i svijeta u razvoju, koji uzlazi prema »Totki Omega«. Jasno je ovdje pozivanje na Teilharda de Chardina, koji je bas tih godina bio u Parizu, nakon povratka iz dvadesetgodisnjega progonstva u Kini, i ko i poznat po znanstvenim élancima, koje je napisao i po predavanjima koja je odrzavao, uz tolike spise koji su umnozeni kolali uokolo, no kojemu je erkvena viast zabranjivala objavljivanje spisa u kojima je izradivao i izlagao svoju religioznu viziju. Bouyerov se Clanak na taj nacin pokazuje ne samo uzak u biblijskom temelju, na koji se oslanja, koji povlacuje apokalipticke tekstove Novog zavjeta, nego i ishitren u poznavanju djela koje ¢e posmrt- no biti objavljeno tek pogevii od 1955. i éiji Ge pozorni Gitatelji i tumaéi postati de Lubac i Daniélou. 17 L, BOUYER, Christianisme et eschatologie, u: La Vie intellectuelle 16 (1948.), 6-38; ovdje 15. 20 L. BOUYER, Christianisme et eschatologie, 31. 4 L. BOUYER, Christianisme et eschatologie, 33. 2 L. BOUYER, Christianisme et eschatologie, 36.VIII, Teologija povijesti 265 Brojnija je skupina katoli¢kih teologa koji su se kretali u smjeru inkar- nacionizma. Medu njima posebno spominjanje zasluzuje Gustave Thils (1909.-}, koji je odmah nakon rata izradio teologiju zemaljskib urijednosti, uw dvije vcporedne knjige: prvu kao Preludije (1946.), a drugu kao Teologiju povijesti (1949.). S osjecajem da nanjusi teme koje su u zraku i sa spremno- séu da predlozi prvu sistematizaciju za davanje usmeravanja djelovanja, belgijski se teolog suéeljavao s temom odnosa izmedu evandelja i svijeta, kojeg je smatrao ve¢ zrelim i pod kulturnim i pod teoloskim vidikom. U vrijeme u kojem »mnogi ljudi rado éitaju Gidea i Zarko se zanimaju za marksizam«”’, ne moze se predloditi iskljucivo »teocentri¢no« krs¢anstvo, koje se ne zanima za svijet. I, doista, taj se zahtjev veé vise puta pojavio u katoli¢koj misli tih godina. Maritain je u Cjelovitom humanizmu (1936.) govorio o »drustveno-vremenitom ostvarivanju evandelja«. Isusovac Léo~ pold Malevez napisao je studiju o Krstanskoj filozofiji napretka (1937.). Veliku je pozornost pobudio Glanak Kritanski zivot i vremenito delovanje i je napisao teolog francuske Katoli¢ke akcije Yves de Mont- cheuil. Thils sabire rasprsene zakljucke toga raznolikog razmisljanja u predlozak »teologije zemaljskih stvarnosti«. Prije svega, teologija zemaljskih stvarnosti je opravdana buduci da zemaljske stvarnosti ulaze u materijalni i formalni predmet teologije. Te- ologija, zapravo, kao materijalni predmet ima Boga i stvorenja buduéi da su u odnosu prema Bogu. Osim toga, objava govori 0 zemaljskim stvarno- stima bilo izrigito bilo posredno, i pod tim vidikom one ulaze u formalni predmet teologije. Moze se govoriti o zemaljskim stvarnostima s gledista objave. Premda tekstovi nisu brojni, premda ¢e se teoloski govor pretezno morati kretati na strani »ukljucivo objavijenog« i »skriveno objavijenog« (ustrajne razlike koje su se tada javljale u skolasti¢koj teologiji), uvijek je rijeé o »isjecku objave<, koji treba sabrati i ponovno izgraditi. Kad je Kasiéna teologija govorila o stvorenim stvarnostima, imaju¢i u vidu njezin utvrden naéin misljenja, mislila je pretezno na svijet prirode, a manje na kulturne stvarnosti. No Thils se pita: »Zasto se olako nazivaju ’stvorenjem’ poljski Ijiliani i libanonski cedar, ali ne i radioaparat ili Klavir?<”* Treba udiniti upravo ovo: teoloski razmisljati o zemaljskim stvarnostima shvace- nim u kulturnome smislu, istaknuti »zemaljske stvarnosti« koje one izra- 3G, THILS *4 G. THILS, Théologie des réalités terrestres, 1, 164. héologie des réalités terrestres, I, Préludes (1946.), 10.266 Teologija XX. stoljeca zavaju i razlikovati djelovanje Duha u procesu »poduhovljavanja« drustva, kulture i civilizacije, tehnike, umjetnosti, rada. To je pet podruéja, isto toliko i poglavlja u Thilsovu predlosku. Teoloski temelj teologije zemaljskih stvarnosti jest sveobuhvatnost bi- blijske objave koja se izrazava kao cjelokupnost stvaranja i otkupljenja. Sve stvari stvorio je Bog i sve se stvari moraju vratiti Bogu. Biblijski je obzor kozmoloski i zajedniéarski obzor, koji je realizam tomistitke sinteze jo$ uvijek zadrZavao i tumacio spekulativnim kategorijama, a koji je poslije teologija sve vise suzavala. No: »Manjak ’teologije zemaljskih vrijednosti’ velika je praznina.«’’ Zemaljske stvarnosti, koje Thils uzima u obzir, povijesne su stvarnosti, toénije, ljudska drugtva, kultura i civilizacija, teh- nika, umjetnosti, rad. U isto toliko poglavlja autor pokazuje: 4) kako te stvarnosti imaju providnosnu svrhovitost da proslave Boga i da budu na sluzbi Govjeka; 4) a, osim toga, kako suraduju s djelovanjem Duha u njegovu djelu posvecivanja i preoblikovanja stvorene stvarnosti radi pri- premanja novoga stvaranja. Duh ne djeluje samo u srcima vjernika vec je na djelu u svijetu, i svaki odsjev razumnosti, duhovnosti i ljudskosti uklju- éen u povijesni i kulturni proces jest pretskazivanje »novih nebesa« i >nove zemlje«. Na temelju ove propedeutitke analize, koja je recenzirala zemaljske stvarnosti i vrijednosti u krs¢anskome smislu, Thils u drugome svesku Teologije zemaljskib stvarnosti prelazi na sveopéu viziju, zacrtavajuci Teolo- giju povijesti (1949.). Na taj se natin teologija povijesti predstavlja kao zakljuéak teologije zemaljskih stvarnosti. Ona ne pita za smisao pojedinih povijesnih stvarnosti, ali postavlja op¢i problem: »Koji je smisao povijesti za kr8anstvo?«"* Thils odgovara na pitanje, odredujuci u antitezi Pnéuma - Sdrx, Duh - tijelo, zakon vremenite povijesti i krs¢anskog poretka. Zivimo u eshatolos- kim vremenima, a ono Sto ta vremena obiljezava jest dar Duha. No plodovi se Duha ne mogu ogranititi na duhovno podruéje dusa, veé se moraju shvatiti i u zemaljskoj, drustvenoj i kulturnoj dimenziji. Ako za eshatolo- giste kraljevstvo raste samo na obrednom podruéju, tamo gdje se slave sakramenti Crkve, koji posvecuju duse (to misljenje zastupa Daniélou, ne samo u ¢lanku iz 1947., Krscanstvo i povijest, koji navodi Thils, nego i u 25 G. THILS, Théologie des réalités terrestres, 1, 127 °6 G. THILS, Théologie des réalités terrestres, I, Théologie de l'histoire (1949.), 36.VIII. Teologija povijesti 267 kasnijoj Studiji 0 otajstou povijesti iz 1953.), prema inkarnacionisti¢kom stajalistu, koje predstavlja Thils, djelo se Duha ne ograni¢ava na obredno podruéje, nego se razvija ina kulturnom i drustvenom podruéju. Djelovanje Duha ima povijesne, kulturne i drustvene posljedice. Duh djeluje u stvar- nosti i u stvarnostima ovoga svijeta i u nj utiskuje vrednote savrsenstva, pravednosti, Ijudskosti i mira, koje su pretkazivanja nebeskog Jeruzalema. Sveobuhvatnost krs¢anske ekonomije ne podnosi razlikovanje izmedu krScanskih i ljudskih vrednota, nego samo izmedu sakralnih i profanih vrednota, ali se i profane vrednote mogu preuzeti i Duhom preobraziti te postati krs¢anske vrednote. Kr8¢anstvo je eshatolosko, ali ne eshatologi- stigko te stoga sa sobom ne nosi pesimisti¢no gledanje na zemaljske vrijednosti. Eshatoloska se vremena razvijaju u dvije faze: sadasnja faza (inchoatio), koja odgovara cullmannovskom vec, i zavrsna faza (consummatio), koja odgovara cullmannovskom jos ne. A u terminologiji Thilsove teologije povijesti te se dvije faze odnose kao »preludij« prema »cijeloj simfoniji«. Izmedu tih dviju faza postoji odnos kontinuiteta koji treba tumaéiti po zakonu Duha. Duh je Bogji dar eshatoloskih vremena, tijelo je sve ono Sto se opire rastu¢emu djelovanju Duha. Zakon Duha postaje tako zakon vremenite povijesti te obavlja trostruku zadacu: a) kriterija vrednovanja povijesti: zemaljske stvarnosti toliko vise vrijede koliko vise uspijevaju izraziti vrednote Duha; b) norme za ljudsko djelovanje, koje na vremenitom podruéju treba promicati vrednote Duha; ¢) prorocke vaznosti: preobraza- vaju¢i pothvat Duha proteze se naprijed prema novomu stvaranju. Prema Thilsu, postoje tri vrste krs¢ana: »liberalni kr8¢anin«, »krs¢a- nin utjelovijenja« i »kr8¢anin transcendencije«. Liberalni se krs¢anin prilagodava svijetu. Kr¢anin utjelovljenja preuzima svijet kako bi ga preobrazio. Krs¢anin transcendencije nijeée svijet. Krs¢anina utjelovljenja pokreée »duh osvajanja«, poti¢e »duhovnost djelovanja«. On optimisticki gleda na svijet, premda to nije naturalisti¢ki optimizam. Krs¢anin tran- scendencije, naprotiv, predlaze apostolat »svjedoéanstva« i »prisutnosti«, potite ga »kontemplativna duhovnost« i hrani »nadnaturalisti¢ki pesimi- zam« u odnosu na svijet, koji je za Thilsa sukladan s protestantskim. pesimizmom i egzistencijalnim pesimizmom izrazenim u Sartreovu roma- nu Muénina (1938.) i s pesimizmom narastaja koji je vidio ratna razaranja i rusevine. Na pitanje, izrazeno u naslovu jedne njegove knjizice iz 1950., Transcendencija ili utjelovijenje?, louvainski teolog odgovarao je: transcen- dencija i utjelovljenje, ali je bilo ogito da sintezu ostvaruje krs¢anstvo268 Teologija XX. stoljeca utjelovijenja, dok se krs¢anstvo transcendencije izlaze opasnosti od uzmi- canja, misticizma, pesimizma. Na taj se inkarnacionisti¢ki pravac odluéno postavljao i Léopold Ma- levez. U veé navedenom informativnom élanku Dvije katolitke teologije povijesti (1949.) ovako je oznaéavao stajaliste teologije utjelovljenja, pozi- vanjem na est primjer cvijeta i ploda: »Vjecnost je plod éiji bi cvijet bilo sadasnje vrijeme. Bez dara sunéanog ljeta, koje silazi s neba, nema nikakva dozrijevanja u jesen, ali to ne prijeci da zreli plod ostane na grani i da se oblikuje u proljetnom cvjetanju.«”” A u dva povijesno-teorijska élanka Kritanska vizija povijesti (1949.) isticao je krséanski paradoks, prema koje- mu Kraljevstvo dolazi odozgo, a raste odozdo: raste, jer dolazi. Njegovo okomito silazenje potvrduje da ono raste i sii se poput biljke. Eshatologi- zam je jednostran. Inkarnacionizam drzi skupa dvije krajnosti paradoksa. Malevez poblize oznacuje svoje stajaliste, ne samo u odnosu na eshatolo- gizam veé i u odnosu na Yvesa Congara, éije je stajaliste bilo slabo posredovanje izmedu eshatologizma i inkarnacionizma. U élanku Za teolo- giju laikata (1948.), koji je anticipirao temu jednog od njegovih vecih djela Osnovne tocke za teologiju laikata (1953.), ekleziolog skole i samostana Le Saulchoir tvrdio je da izmedu ljudskog napora za napretkom i kraljevstva Bodjeg jamaéno postoji neki odnos, ali nema kontinuiteta i koristio se slikama pokusaja razrjeSenja problema Gije rjeSenje uvijek izmice, ali do kojeg ¢e se do¢i drugim putem, »Ljudski napor, i onaj prirodni i vremeniti, nastoji odgovoriti na pitanja ¢ije ¢e rjesenje biti Kraljevstvo.«”* No ta uspo- redba, kako misli Malevez, ide u smjeru inkarnacionizma, koji u isto vrijeme potvrduje transcendenciju Kraljevstva i njegov rast u povijesti. Bouyer i Daniélou, s jedne strane, Thils i Malevez, s druge, bili su najpoznatiji i najnavodeniji predstavnici dvaju stajalista, eshatologizma i inkarnacionizma, u katoli¢koj teologiji francuskog jezika poslije rata. Dva su stajalista takoder bila zastupana u dvama odgovarajucima ¢asopisima, tognije, eshatologistiéko stajaliste u éasopisu Diew vivant, koji je izlazio od 1945. do 1955. i u kojem su redovito suradivali Gabriel Marcel, Bouyer i Daniélou, a inkarnacionisti¢ko stajaliste u Esprit, casopisu za kulturu koji je utemeljio Mounier 1932. iu kojem su pretezno suradivali katoli¢ki laici, ali Gija stajalista utjeéu i na teolosku raspravu. 27 L, MALAVEZ, Deux théologies catholiques de histoire, w: Bijdragen 10 (1949.), 232. 28 y_ CONGAR, Pour une théologie du Iaitat, u: Etudes, sv. 256, veljaéa 1948., 213.VII. Teologija povijesti 269 No teologka je panorama bila raznolikija i nisu se svi doprinosi teolo- gije povijesti mogli dovesti do ovakvog razlikovanja. Hans Urs von Balthasar izradivao je teologiju povijesti (1950.), eiji je sredisnji problem bio pokazati kako je Krist, unatoé svojoj povijesnoj jedinstvenosti, norma povijesti. A rjesenje je pronadeno u ontoloskom utemeljenju Krista kao Bogoéovjeka, koji je utjelovljeni Logos. Ako je hegelovska ideja apstraktna, Krist je »konkretna i osobna sveobuhvat- nost«: Logos u vremenu, ispunjenje proéle povijesti, predudionistvo konaé- noga smisla povijesti. Temu Ce preuzeti u djelu Sve w ulomku (1963.), gdje se pokazuje kako je spasenje u povijesti samo zato to se Bog utjelovljenjem uéinio ulomkom u povijesti: »Sve u ulomku, jedino zato sto je sve kao ulomak.<”? Sve kao ulomak jest ut) elovijenje i i ono je uvjet svega u ulomku, odnosno uvjet smisla povijesti i spasenja u povijesti. Ovdie | je suéeljavanje s Hegelom, izmedu idealisticke filozofije povijesti i teologije povijesti. To je teoretski pravac koji ¢e se opsirnije razviti u svescima TeoDramatike (1973.-1983.), gdje svicarski teolog razvija kristolosku teologiju povijesti. Bivsi upravitelj samostana-skole Le Saulchoir Marie-Dominique Chenu, koriste¢i se motivima koje su imali Maritain, Mounier i Teilhard de Chardin, tih je godina, u djelu Za teologiju rada (1955.)- cji je prvotni tekst niz predavanja odrzanih na Pariskom drustvenom tjednu odmah nakon rata 1947. - pozivao na suéeljavanje teologije s problemima ekonomije is novom drustvenom svijeséu. Godine 1955. potinje posmrtno izdavanje filozofskih i teoloskih djela Pierrea Teilharda de Chardina, u kojima se odluéno teorizira temeljna podudarnost izmedu kraljevstva Bozjeg i ljudskog napora, izmedu religije »prema gore« i religije »prema naprijed«, izmedu klanjanja i istrazivanja. Prema terminologiji ¢etrdesetih i pedesetih godina, mora se re¢i da je Teilhard de Chardin najslavniji i najodluéniji predstavnik inkarnacionis- tickog poimanja krs¢anstva. B. Besret, koji je zacrtao povijest teoloskoga rjecnika usredotocenog na razlikovanje >utjelovijenje ili eshatologija?«’’, zapoéinje svoju analizu s godinom 1935., tognije, s jednim Congarovim élankom, u zavrsnom ko- mentaru ispitivanja o razlozima nevjere u razliitim podrugjima francu- 2” HU. VON BALTHASAR, Il tutto nel frammento (1963.), 190. 3 Usp, BESRET, Incarnation ou eschatologie? Contribution a Vhistoire du vocabulaire religieux con- temporain 1935.-1955., Cerf, Paris, 1964.270 Teologija XX. stoljeca skoga drustva, koje je promicao ¢asopis La Vie intellectuelle u godinama 1933.-1935., gdje je govorio o »razutjelovijenoj vjeri« i predlagao da se prevlada »rastava« izmedu Crkve i svijeta. To je ispitivanje zavrsio 1955., kad prestaju izlaziti cabiers éasopisa Dieu vivant, koji je bio tribina eshato- loskog stajalista. Drugi vatikanski sabor, dok se bavi slozenim odnosima izmedu Crkve i svijeta, dao je smjernice koje se nalaze na teoloskom i pastoralnom praveu, koji bi se mogao definirati umjerenim inkarnacionizmom. Pasto- ralna konstitucija Gaudium et spes (1965.) tvrdi: »Stoga, iako treba dobro razlikovati ovozemni napredak od porasta Kristova kraljevstva, ipak je taj napredak, ukoliko moze pridonijeti boljem uredenju ljudskoga drustva, od velike vaénosti za Bodje kraljevstvo.« (br. 39). U teologiji ce se nakon Sabora pojaviti pravci razmi8ljanja koji se mogu promatrati kao »preuzimanje« teologije povijesti (ili nekih njezinih tema- tika, kao odnos izmedu spasenja i povijesti) u drugom povijesnom kontek- stu i s drugim metodologijama, i tocnije teolosko razmisljanje o problemi- ma koji se odnose na praksu kr8¢ana u povijesti i u drustvu (politi¢ka teologija i teologija oslobodenja). 3. Wolfhart Pannenberg: teologija kao povijest Od poéetaka pedesetih godina na Evangelitkom fakultetu Sveuéilista u Heidelbergu, gdje su predavali crkveni povjesni¢ar Hans von Campen- hausen i bibli¢ar Gerhard von Rad, utemeljen je krug mladih teologa (doktoranata i habilitanata), koji su predstavljali Sarenilo teoloskih disci- plina i koji su u odredenim seminarskim sastancima (isprva tjednim, a zatim u duzim razmacima) raspravljali o sredi8njim pitanjima teologije, u pokusaju - kako se izrazava Wolfhart Pannenberg (1928.-), koji je unutar skupine predstavljao sustavnu teologiju - »da se opet dode do sveopcega gledanja na teologiju, koju smo kod heidelberskih profesora susretali u neujednacenosti razlititih teoloskih disciplina«*!. Skupina, koja ¢e ubrzo postati poznata kao »heidelberski krug« (Heidelberger Kreis), predstavljala se kao krug razmifljanja i teoloske izrade u kojem je na djelu bilo »poima- °! W. PANNENBERG, Intervista teologica, u: R. GIBELLINI, Teologia e ragione, Itinerario e opera di Wolfbart Pannenberg (1980.), 290.VII. Teologija povijesti 271 nje teologije povijesti« (geschichtstheologische Konzeption). Odrzao je i svoj teoloski skup 1960., cija su razli¢ita Djela bila objavljena u svescima progra- matskog naslova Objava kao povijest (1961.). U njima su suradivali: za biblijske znanosti Rolf Rendtorffi Ulrich Wilckens; za povijesne znanosti Trutz Rendtorff. Pannenberg ~ koji je u znatajnome élanku Dogadaj spasenja i povijest (1959.) anticipirao novu perspektivu - napisao je uvod i zakljuénu sustavnu sintezu. Tekst je privukao pozornost teoloskih krugova u Njemackoj i u Sjedinjenim Ameri¢kim Drzavama, bio je u sredistu snazne rasprave (1961.-1967.), smatrao se novim poéetkom na podrudgju evangelitke teologije koja je tada bila polarizirana na suprotstavljena stajalista Bartha i Bultmanna. Evo teoretskog pravca heidelberskog teksta s pojasnjenjima i istica- njima koja su dana u tijeku rasprave. 4) Objava kao samoobjava. - Bodja je objava samoobjava: to znati da Bodja objava nije priopéenje bilo kakve istine ili dogadaja, koji bi, da ih Bog nije objavio, ostali sakriveni. U objavi Bog objavljuje sebe samog, on se sarmo- razotkriva. Bog je subjekt i objekt objave: autor objave i onaj koga objava razotkriva. Takvo je poimanje bilo rasireno u evangelitkoj teologiji, napo- se u Barthovoj teologiji, i koje je u svojem oblikovanju imalo prethodnike unjemackom idealizmu, prije svega u Hegelu, za kojeg je objava samoodi- tovanje apsolutnoga, ali koje, ujedno, nalazi svoje biblijsko opravdanje i u Starom i u Novom zavjetu. Rijeé je o pojmu kojim se bavi sustavna teologija. Razmisljanje heidelberskog kruga polazi od tog, prethodnoga i prihvacenoga teoloskog shva¢anja objave. )) Povijesna objava. - Daljnji problem jest: kako se Bog objavljuje? Evangeli¢ka je teologija odgovarala da se Bog objavljuje izravno u svojoj rijeti: objava kao izravna govorna samoobjava; objava kao rijeé. Pannen- berg, naprotiv, na temelju nove egzegetske i povijesne dokumentacije, koja je pripravljena u studijama Clanova kruga, oblikuje tezu da se Bog objav- Ijuje neizravno preko djela koja vrsi w povijesti: objava kao neizrauna povijesna samoobjava; objava kao povijest. Ako se Bog neizravno objavljuje preko povijesnih dogadaja, mora se, medutim, primijetiti da povijest nikad ne gine samo facta bruta, vet Gnje- nice koje su povijesno ukljuéene u kontekst tradicije. »Povijest je uvijek i povijest tradicije (...). Dogadaji povijesti govore svoj govor, govor cinjeni- ca. No taj se govor Cinjenica moze éuti samo u kontekstu i u ozra¢ju272 Teologija XX. stoljeca tradicije i i8¢ekivanja, u kojima se dogadaju te cinjenice.«* Rije¢ u odnosu na Cinjenice povijesti moze preuzeti trostruku zada¢u: rije¢ prori¢e Cinjeni- ce (rijet Bozja kao obecanje); rijet propisuje Sto treba Ciniti (rijet Bozja kao nalog); rije’ izvjeStava 0 dogadajima te ih proglasuje (rijeé Bozja kao odnos i kao kérygma). Rijeé se tako ispreplece s dogadajima, »ali ni8ta vise ne dodaje dogadaju. Dogadaji, u kojima je Bog pokazao svoje bozanstvo, o¢iti su po sebi samima u svom povijesnom kontekstu«*’. Na taj je nacin ponovno vraéen, pod pojmom povijesnih tradicija koje biljeze, tumace i prenose dogadaje, govorni vid objave, ali podreden povijesnom vidu i njemu na sluzbi. To je pojasnjenje Pannenberg dao vise puta: rijeé sudje- luje u objavljujuéem dogadaju, ali upucuje na povijest, podredena je povi- jesti, dake, ona je povijest preko objave. Ako se Bozja objava dogada preko povijesnih dogadaja, ovi su dostupni »svakoj savjesti ljudskoj« (2 Kor 4, 2), stoje »pred ogima sviju« i ne mogu se odbaciti »kao umi8ljanje poboZnih duga«*’. Za njihovo prihvaéanje nije nuZdan ni nadnaravni sud: »spoznaja objave nije nadnaravna«”. Iz toga, medutim, ne slijedi da takvi dogadaji i poruka koja ih obiljezava ne bi vodili spoznaji onoga sto nije u ljudskoj mo¢i. »Dogadaji koji objavijuju Boga i njegova poruka koja pripovijeda taj dogadaj dovode éovjeka do spoznaje koju on nema od sebe samog. No ti dogadaji stvarno imaju neku moé uvjeravanja. Tamo gdje se uoéavaju, onakvi kakvi jesu, u povijesnom kontekstu kojem pripadaju po naravi, govore svojim vlastitim govorom, govorom stvarnih Ginjenica. U tom jeziku dogadaja Bog je pokazao svoje bozanstvo.«'® Na tom évrstom temelju povijesnih dogadaja kr¢anska istina nije »stvar tajnog sastanka«’”. Jezik dogadaja jest sveopéi jezik. >Objava Boga Biblije izlaze se, naprotiv, svim pogledima, za sve narode; nije unutrasnja spoznaja pridrzana samo nekima.«** 32 W. PANNENBERG, ‘esi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione, uw: Rivelazione come storia (1961.), 192. 33 W, PANNENBERG, Rivelazione come storia, 194. 4 W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, 174. 35 W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, 176. 36 W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, 176. 37 W, PANNENBERG, Rivelazione come storia, 176. 38 W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, 190.VII. Teologija povijesti 273 ¢) Objava u kontekstu sveopée povijesti. - Bozja samoobjava u povijesti ne moéze ne zanimati ¢itavu povijest. Ako se Bog objavljuje u povijesti, to se ne moze dogoditi samo u odnosu na jedan isieeak povijesti, veé se mora odnositi na njezinu cjelokupnost, i bog toga, takoder, na njezin svréetak. Sada, u kontekstu povijesti postoji neki od Boga otvoreni povijesni doga- daj, koji je zbog svoje znatajke predudionistva svrsetka povijesti sredstvo konaéne Bove objave. Taj je pak dogadaj Kristovo uskrsnuée. »Ustajanje raspetoga od mrtvih jest eshatoloska samoobjava Boija«”’; >i svrsetak ¢e svijeta ostvariti samo ono Sto se veé dogodilo Isusu«”’. Ova ée se teza 0 uskrsnucu kao prolepsi (prolepsa je spominjanje pojava koje ¢e se tek dogoditi kao da su se ve¢ dogodile, nap. prev.) svrsetka povijesti opsirnije razraditi 1964. u opsirnoj Pannenbergovo} Kristologiji. Teza proleptickog obiljezja Isusova uskrsnuéa dopusta razrijesiti dvije aporije koje su oblikovali prosvjetiteljstvo i njemaéki idealizam u vezi s povijesnim i ujedno apsolutnim obiljezjem kr8¢anstva: a) kako neki povi- jesni dogadaj, s obzirom na svoju jedinstvenost, moze imati apsolutno obiljezje? Kristov povijesni dogadaj ima apsolutnu vrijednost time Sto se u njemu unaprijed ostvaruje svrsetak povijesti; 6) kako neki povijesni dogadaj moze biti eshatoloski, to jest predstaviti se kao dogadaj koji nije prevladan i koji ne moze biti prevladan drugim povijesnim dogadajima? Kristov se dogadaj ne moze prevladati i zbog toga je posrednik konaéne Bozje objave, jer je dogadaj predudionistva svrsetka povijesti. U sintezi, objava ne kao rijeé, nego objava kao povijest. Bog se ne samoobjavljuje izravno preko svoje rijeci upucene éovjeku, ve¢ posredno, u jeziku dogadaja, odnosno preko svojih zahvata u povijest, medu kojima Kristovo uskrsnuée - promatrano u njegovim vezama s prosloscu Izraelove povijesti i u njegovu proleptickom obiljezju svrSetka i dovrgenja povijesti u kozmiékoj dimenziji - utemeljuje povijesni dogadaj koji objavljuje, dovr- Suje i razrjesava sveopcu povijest i ovjekovu sudbinu. U Dodatku drugom izdanju (1963.) zbirke Objava kao povijest, Pannen- berg u jednoj vrsti prvog zakljuénog osvrta na proteklu raspravu, pise: »Kad su autori objavili ovu zbirku jasno su znali da je s ovdje pokusanim novim poimanjem objave napusteno podrucje ’teologije rijeci’ koja je, u jednom ili drugom obliku, vise od jednog narastaja odredila teolosku *° W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, 183. * W, PANNENBERG, Rivelazione come storia, 182274 Teologija XX. stoljeca misao.«"' Program Heidelberskoga kruga, koji ¢e se poslije nastaviti u Pannenbergovu opgirnom sustavnom djelu - prije svega u veé navedenoj Kristologiji (1964.) iu dva sveska Temelinib Pitanja sustavne teologije (L., 1967.; II, 1980.) - bio je jasno u smislu zaokreta od »teologije rijedi«, iu Barthovoj kristoloskoj verziji i u Bultmannovoj kerigmatskoj verziji, prema »teologiji povijesti<, odnosno teologiji koja bi shvatila »objavu kao povijest«. Znacenje toga zaokreta treba shvatiti u cinjenici da se Heidelberski krug, no prije svega Pannenberg, kao sustavni teolog i, kako on sam objasnjava u zakljucku americke rasprave, sabrane u zbirku Teologija kao povijest (1967.), namjeravao ubvatiti u kostac s problemima koje je posta vilo prosvjetiteljstvo koje je izlozilo kritici zahtjev autoriteta objave: nije vise moguce govoriti o autoritativnoj objavi, koju treba prihvatiti na temelju autoriteta objavitelja. Kré¢anska je teologija dosad bila teologija autoritativne objave, te stoga pretprosvjetiteljska teologija. I teologija rijeti takoder u konatnici joS je uvijek teologija autoritativne objave. Zapravo: za Bartha se autoritet objave prenosi na Kristovu povijest tumatenu kao Bodju rijeé, koja stoji na potetku rijeci Biblije i propovijedanja. Za Bultmanna se autoritet objave prenosi s Biblije na autoritet kérygme, na dogadaj navjeitaja. Fuchsova i Ebelingova hermeneutska teologija znace ublazavanje krutog autoritativnog obiljezja rije¢i, ali ne i njegovo prevladava- nje. Pannenbergu se teologija rijedi ¢ini kao moderna inatica drevne teologije autoritativne objave. »Odvojio sam se od ’teologije Bozje rijeti’ u njezinim danaénjim razliéitim oblicima, ne kao posljednje, jer sam opazio da su oni bili samo moderna inaéica teologije autoritativne objave.«”* Oéito je da je autoritativno obiljezje krs¢anske tradicije ve¢ prisutno u Bibliji, u Starom i u Novom zavjetu. Drukéije nije moglo biti, no rijet je o elementu koji je povijesno uvjetovan i vise neprihvatljiv modernom éovjeku. Iz biblijske tradicije autoritativno se obiljezje prenijelo na anti¢ku srednjovjekovnu i reformistitku teologiju, sve do neoortodoksije teologije rijeti. U tom je smislu - za Pannenberga - program demitologizacije jos uvijek plasljiv, jer se ograni¢ava na odabir u sadréajima krs¢anske vjere, razlikuju¢i izmedu mitoloskih i antropoloskih sadrZaja, ali ne stavija u pitanje autoritativni zahtjev predstavljanja objavljene poruke. Hitnija od 4! W, PANNENBERG, Appendice drugom izdanju (1963.), djela Rivelazione come storia, 223. “2 W. PANNENBERG, Stellungsnabme zur Diskussion, u: Theologie als Geschichte (1967), 291.VIL. Teologija povijesti 275 demitologizacije jest depozitivizacija sadrzaja kr3¢anske vjere ako se Zeli stici do njihovih prijevoda i tuma¢enja modernomu prosvijecenom Covje- ku, koji se ne moze odreéi kriti¢kog zahtjeva uime eshatoloskog zahtjeva. »Pitanje objave, kako je ponovno postavijeno na tlu prosvjetiteljstva, ne ide u potragu za nekim autoritativnim zahtjevom koji uutkava kriti¢ka pitanja i vlastiti sud, nego za otitovanjem bozanske stvarnosti koja poku- Sava biti takva u odnosu na zrelo shva¢anje ovjeka.«* Zbog toga Pannen- berg ne voli vjeru oznaéavati kao »sluSanje« i kao »poslugnost«, premda je takvo poimanje ukorijenjeno u biblijskim tekstovima. Biblijski tekstovi moraju biti depozitivizirani. »A na thu se pozitivizma mote upitati o Bozjoj objavi kao Bozjem samopokazivanju za ljudsko shvaéanje.«"* Objava kao takvo Bozje samopokazivanje, samoo¢itovanje ili samoprogla8avanje, da bude razumljivo éovjeku. Ne: Bozje autoritativno samoproglaSavanje; ne- go: samoproglagavanje razumljivo, dostupno svim ljudima svih vremena. To se postize preko povijesti koja stoji pod pogledom sviju. Dakle: objava kao povijest, a ne: objava kao autoritativna Bozja rijeé; teologija povijesti kao poslijeprosvjetiteljska alternativa teologiji povijesti. Formula »objava kao povijest« (Offenbarung als Geschichte) ne treba brkati s formulom »povijest kao objava«, Povijest kao takva nije objava apsolutnog, vec se objava dogada u povijesnim dogadajima, u dogadajima koje Bog Cini u povijesti, dogadajima koji o¢ituju smisao povijesti i Covje- kove sudbine. Ne: povijest kao objava, nego: objava kao povijest. Bilo kako bilo, za Pannenberga, najtezi prigovor koji treba uputiti Hegelu nije panteizam, nego iskljucivanje buduénosti, buduci da hegelovski pojam namjerava biti konaéan i misliti svu istinu, ali mu to ne uspijeva, jer nije proleptigan. Za razliku od hegelovskog poimanja, povijesni dogadaj Kri- stova uskrsnuéa jest konaéna objava u svojoj proleptiénosti; kona¢na objava time Sto je predudioni&tvo svrsetka i dovrsenja povijesti. Struktura povijesnog dogadaja uskrsnuéa zajedno uévrscuje proleptiénost i konatnost. »Prolepti¢- no obiljezje Isusove sudbine opravdava, dakle, ¢injenicu da buduénost za nas ostaje jo8 uvijek otvorena, iako je Isus konaéna objava Boga Izraela, Boga svih ljudi. I obrnuto, kad bi bila lisena toga proleptiénog obiljezja, Isusova sudbina ne bi mogla biti konaéna objava Bozjeg, jer je otvorenost buduénosti konstitutivna sastojnica naSe stvarnosti: to protiv Hegela.«* 8 W. PANNENBERG, u: Theologie als Geschichte, 294. 44 W. PANNENBERG, u: Theologie als Geschichte, 295. 45 W, PANNENBERG, Che cos’ la verit? (1962.), u: Questioni fondamentali di teologia sistematica, 248.276 Teologija XX. stoljeca Povijesna perspektiva heidelberskog kruga i Pannenbergove sustavne teologije u skladu je s Cullmannovom perspektivom u djelu Krist i vrijeme (1946.), kako je primijetio sam Cullmann i u Predgovoru trecem izdanju (1962.) djela Krist i vrijeme iu djelu Spasenje kao povijest (1965.), koje se iu naslovu poziva na Heidelberski proglas Objava kao povijest. »Program (heidelberskog kruga) koji, premda u prvi plan ne stavlja izraz ’povijest spasenja’, i unatoé odredenim razilazenjima, u cjelini se priblizava stajali- stu koje sam podupirao u djelu Krist i vrijeme.<*° Cullmann i Pannenberg izvr8ili su u evangelitkoj teologiji premjestanje osi - s rijeci na povijest - prevladavajuéi prije svega redukcionizam egzistencijalne teologije, koja nije pokazivala nikakvo zanimanje za povijest spasenja, ni za sveop¢u povijest, ve¢ samo za povijesnost pojedinca. Ipak, ima razlika izmedu Cullmannove i Pannenbergove postavke. Cullmannovo je zanimanje vise biblijsko i soteriolosko. On se pita: kako Bog spasava? I odgovara: u_povijesti spasenja, koja svoj vrhunac dostize u Kristu, zbog éega je Krist srediste povijesti. Osim toga, za Cullmanna (ali i za katoli¢ku teologiju) objava se dogada u povijesnim djelima, ali iu rijecima, u medudjelovanju povijesnog i govornog dogadaja. Pannenber- govo je Zanimanje vise sustavno. On se raspituje o strukturi objave (a ne o spasenju, premda je objava spasonosna), i pita se: kako se Bog objavijuje? I odgovara: Bog se objavijuje neizravno w povijesnim dogadajima, koji ostaju dogadaji, premda do nas dolaze preko povijesnih tradicija. Osim toga, za Pannenberga, kategorija »sredista Kristova dogadaja« mora biti podredena kategoriji »prolepse«: »samo zato Sto su se u Kristu pojavili i navijestili eshatolosko srediste i buduénost Covjecanstva, on moze biti srediste koje sve uglavljuje, bez predrasude za otvaranje takva ¢ovjecanstva buduénosti«<", Ideja je sredista primjerenija kruznom poimanju vremena i zbog toga je »neprikladna da predstavlja glediste eshatoloskog poimanja povijesti. Ipak, u poimanju povijesti koje je utemeljeno na Pismu, ona se moze umetnuti kao drugotni element, definiran u perspektivi eshatolos- kog iscekivanja, koji moze obiljeziti posebno predudionistvo échatona u Isusovu dolasku, djelovanju i sudbini«**. 4 O, CULLMANN, II mistero della redenzione nella storia (1965.), 69. ¥” W. PANNENBERG, Cristologia (1964.), 548. ‘8 W. PANNENBERG, Cristologia, 548, biljeska 58,VIIL Teologija povijesti 277 Ako u Bultmanna ostaje samo jedan totan dogadaj spasenja (Heilsge- scheben), koji se zbiva i dovrsava u dubini savjesti prihva¢anjem kérygme u yjeri, u Cullmanna se dogadaj spasenja postavlja u povijest spasenja (Heil- sgeschichte). Pannenberg vise voli govoriti o sveopéoj povijesti (Universal- geschichte), jer se plasi da Cullmannovo stajaliste vodi k poimanju povijesti spasenja kao nekoj vrsti kriptopovijesti, kojoj se, premda daje smisao sveopéoj povijesti u njezinoj cjelovitosti, ne moze pristupiti s opcim nace- lima povijesnog istrazivanja, ve¢ je ustvrditi samo odlukom vjere. Polazeéi od te perspektive sveopée povijesti, Pannenberg se oprostio od autoritativne teologije rijeci i razvio teologiju kao povijest, ponovno prouéavajuci velike teme sustavne teologije, od pitanja o Bogu, do eshato- logije, antropologije, problema koji se odnose na epistemoloski status teologije, sve do nacrta Sustavne teologije (1987.85). U Predgovoru petom izdanju (1982.) djela Objava kao povijest, Pannenberg potvrduje da je povezivanje pojma objave s povijescu, koje je bio predlozio i branio Heidelberski proglas, omoguéilo odgovorno govorenje o Bogu, koje do- pusta nadvladati antitezu racionalizma, koji isklju¢uje Boga iz ljudskog govora, i sopranaturalizma, koji govori o Bogu bez uzimanja u obzir problema koje postavija moderna misao.” Pannenbergova povijesna perspektiva trazi, na poseban na¢in - kako je smatrao u studiji posvecenoj teologiji - premisljanje odnosa izmedu vjere i razuma. Povijest teologije biljezi mnogostruke napetosti izmedu vjere i razuma. Za Pannenberga, razum nije neka homogena velicina, ne postoji »odredeni« razum, veé razli¢iti tipovi razwma. Razum Tome ili Luthera nije razum tout court. Mi smo u doticaju s modernim razumam, a taj se obiikuje s Diltheyom - nakon razvoja filozofije od Kanta do Hegela - kao povijesni razum, Povijesni razum nije krut, ide u potragu za zna¢enjem (koje dolazi ispod zakljuéenoga hegelovskog pojma). No znaéenja izmiéu, jer Cekaju da se ukljuée u jos neostvarenu cjelovitost. Pannenberg navodi Diltheyeve rijeci: »Trebalo bi éekati svrsetak naSeg Zivota, éas naSe smrti, da bi se pogledom mogla obuhvatiti ona cjelokupnost koja nam dopusta odrediti i vezu koja povezuje sve njegove dijelove. Trebalo bi cekati svrsetak povijesti da bi se dobio sav potreban materijal za odredivanje njezina znaéenja.« Za moderni povijesni razum konaéno se shva¢anje © Usp. W. ANNENBERG, Morwort zur 5. Auflage djela Offenbarung als Geschichte, Vandenboeck und Ruprecht, Gattingen, 1982., peto izdanje, V-XV.278 Teologija XX. stoljeca pojedinog dogadaja ima samo na obzoru buduénosti u cjelovitosti stvarno- sti, odnosno posljednje buducnosti. Na taj je nacin povijesni razum usmje- ren na buduénost, kao uostalom i vjera, snagom svoje eshatoloske dimen- zije. Razum i vjera, premda u svojoj razlititosti, pokazuju ovdje da su u kontinuitetu, a ne u suprotnosti. Kontinuitet stoji u Ginjenici da je vjera usmjerena na eshatolosku buduénost, koja se prolepti¢ki pojavila u Isuso- voj povijesti. Vjera tako moze »obistiniti« razum, jer vjera dovodi do izrazaja ono Sto razum nije izrazio. Odnos izmedu razuma i vjere o¢ekuje, dakle, da bude prereéen. Protiv je modernog razuma, koji je povijesni razum otvoren tra%enju znaéenja, oznatiti ga jo uvijek kao odnos razu- mnosti (razum) i nerazumnosti (vjera). Za Pannenberga, vjera moze po- moéi razumu da shvati sebe u cijeloj o¢itosti. »Upravo time sto je usmje- renje prema posljednjoj eshatoloskoj buduénosti, vjera se moze potvrditi kao kriterij razumnosti razuma.« Takoder se i zacrtana Teologija razuma, shva¢ena kao moderna ponoyna postavka odnosa izmedu vjere i povije- snog razuma, na kraju pokazuje zada¢om koja je dosljedna programatskom preuzimanju, od kr8¢anske teologije, izazova koji je odaslalo prosvjetitelj- stvo. U tom se smislu pothvat Wolfharta Pannenberga, sa svojim stalnim upucivanjem na povijest, predstavlja kao opseZan i sustavan - moderan, poslijeprosvjetiteljski - pokusaj ponovna utemeljenja (Neubegriindung) kr8¢anske teologije u obliku pomirenja izmedu kr3¢anske vjere i kriti¢kog razuma. °° W. PANNENBERG, Fede ¢ ragione, u: Questioni fondamentali di teologia sistematica, 281