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中西"礼仪之争"与中国近代化转型 从话语之争到身份之辩 PDF
中西"礼仪之争"与中国近代化转型 从话语之争到身份之辩 PDF
中西“礼仪之争 ”与中国近代化转型
——— 从话语之争到身份之辩
1,
2 1
翟石磊 ,杨 舒
收稿日期: 2012-05-19
基金项目: 全国教育科学规 划 教 育 部 重 点 课 题“人 文 通 识 教 育 理 念 下 的 理 工 科 院 校 大 学 英 语 课 程 设 置 研 究 ”
( GPA115039 )
作者简介: 翟石磊 ( 1981 - ) ,男,江苏邳州人。讲师,博士研究生,主要从事跨文化传播、国际传播研究。E-mail:
calvinzhai@ 126. com。
第6 期 翟石磊 中西“礼仪之争”与中国近代化转型———从话语之争到身份之辩 37
换概念”或对天儒四喜思想的融合都是为了更好地
一、明清传教士与中西文化对话的 让中国人接受天主教。 他试图在中西不同知识体
时代背景 系、话语体系中间构建一种渐进式的渗透型的宗教
传播模式———以学术传播为起点,以天主教核心教
何谓西方? 根据人类传播能力的强弱,“西方 ” 义为价值基础的中国儒家语境下的中西文化对话 。
在中国具有不同的解读。 上溯汉唐时期甚至更久 此时的中西话语已开始失衡。 当时无论是西方文
远的朝代,西方通常指中亚阿拉伯和印度一带。 在 化的传入,还是中华文化的传出,主体都是传教士
中国天下观的理念中,西方并不是什么发达开化之 而不是中国人,这样就会出现文化的选择性解读和
地。及至元代,蒙古骑兵进一步将“西方 ”延伸,而 无法逾越的价值观判断。 后来的汤若望等传教士
此时的西方概念依旧模糊,但东方却更深一层地影 们尽管使用的传播手段和策略有所不同 ,但是他们
响着西方。意大利人马可波罗关于中国的游记被 以上帝的人间使者身份对中国进行宗教传播的理
称为西方人打开认识东方之门的钥匙。 中世纪以 念都是相同的。
前的西方人渴望东方的制度文明和物质文明 ,也羡 无论是明朝还是清朝中前期,传教士们基本上
慕中华的文化和发达; 从文艺复兴到启蒙运动,西 还是能够比较顺利地与中华帝国社会各个阶层对
方的学者、官员掀起了“中国热”,就是在这个时候, 话。但是至乾嘉年间,中西文化的 冲 突 和 矛 盾 爆
西方人开始了海外的“文化大传播战略 ”———向东 发了。
方传教。 从现有研究成果来看,学界针对明清传教士文
在中国,因为西方传教士的到来而形成了中国 化的研究主要集中在以下几个方面 : 明清时期的中
千百年来从未出现过的中西文化的交流与碰撞,
〔2〕
西文化比较 ,明清时期的贤达人士对基督教和耶
〔3〕
“西学东渐”开始了。 以利玛窦为代表的第一代传 稣会士在华传教活动的态度 ,“天儒汇通”思想的
〔4 ~ 6〕
教士们巧妙地运用了“入乡随俗 ”的跨文化传播策 研究 ,以及关于游历中华的外国传教士的人物
略———在学术传教的同时倡导天儒会通的理念,以 传记
〔7〕
。但是从中西文化传播的视角来分析 ,我们
寻找中西文明更多有意义的对话空间 。 发现传教士进入中国之时恰恰也是中西话语失衡
利玛窦深知中国人自认中华为世界的中心 ,中 的开始。对于那些怀揣东方梦的西方传教士而言,
华文化亦是最优秀的文化,而世界其他的文明都是 现实的东方与其想象中的盛世帝国间“巨大 ”的反
劣等的甚至等同于野蛮文明,这种观点被称为文化 差消除了其对东方文化的崇敬与芥蒂 ,进而形成了
〔1〕
中心论 。于是他主动融入中国文化,在初入中国 基于西方文化中心主义和“一神论 ”的“一元身份 ”
内地时就试图改变其“夷人 ”形象: 由身披袈裟的 观( 与西方对中国梦想的破裂有直接的关系 ) 。 本
“西僧”渐变为峨冠博带的“西儒 ”; 他学说中国话, 研究将锁定 1840 年鸦片 战 争 之 前 的 明 清 历 史 时
用中文写作并恪守中国社会礼仪。 如此的“文化归 期,从“拜神”与“祭孔”、中西宗教文化的“一元 ”与
顺和臣服”必然会获得中国各阶层的认可,特别是 “多元”角度分析中西礼仪之争,以探究“中西礼仪
得到了他一心攀附的上层士大夫阶层的好感 ,为他 冲突”这一事件背后更深层的问题。
奠定了成功传教的基石。
利玛窦认为儒教是中国所固有的,并且是其最 二、从“康熙历狱 ”到“礼仪之争 ”:
古老的一种宗教。中国人以儒教治国,中国统治者 天儒冲突的发生与升级
和学者信奉的就是儒教,认为儒教就是偶像崇拜。
利玛窦以古代儒家经典中的某些词句和概念来比 清初德国天主教传教士汤若望巧妙地将其掌
附天主教教义,如他大量摘引了先儒五经中有关 握的天文知识与中国“敬天”、“观天象 ”的传统相
“天”与“上帝”的材料,以论证“吾国天主即华言上 结合,形成了更科学的观测技术,最终得到了中国
帝”,其结论是“历观古书而至上帝与天主异以名 皇帝的欣赏和信任,仅短短数月就在清廷掌管钦天
也”① 。又如他用儒家所熟悉的“魂魄 ”来论证天主 监的治历大权,成为了中国封建王朝历法机构中具
教灵魂长生不灭的理念 ② 。利玛窦容忍儒士敬孔祭 有独特政治地位的“通天 ”角色。 随后汤若望又在
祖的礼俗,他的一系列的附儒、合儒的行为以及“偷 钦天监中刻意将中国传统历法和元 、明以来参用的
38 西南交通大学学报( 社会科学版) 第 13 卷
回回历法排除出局,以确立西洋天文历法的独尊地 以徐光启、李之藻为代表的接受派认为应当吸
位。汤若望借钦命治历的政治威望为西方传教士 收西方的先进思想和理念。 如徐光启与利玛窦等
立足于新建王朝和拓展其天主教传播事业赢得了 人合著、合译了诸多有关农学、理学的著作,以介绍
一个极为有利的支点。然而,此种洋人掌握朝廷修 西方科技知识。 李之藻在《天学初函 》中曾借用儒
历特权的局面,在背负千年儒学文化传统的中国士 家学说中的“理器 ”观将明末传入的西学分为“言
大夫眼里绝非仅仅是一个单纯的技术性问题 ,而是 理、言器”两种,承认西学有一定的合理性,不仅取
一场涉及封建道统与文化观念的巨大危机。 以杨 其器,同样可以吸收其“理”的成分。然而以杨光先
光先为代表的部分正统士大夫遂奋起攻击汤若望 为代表的保守派则极力反对外来劣等文化的“侵
和西洋历法,极力渲染西人治历与西学传播所造成 入”。杨光先等人持传统儒家的世界观、伦理观和
的政治后果与文化危害,掀起了清初最大一宗反西 价值观来排斥天主教,这在一定程度上反映了清初
〔8〕 〔11〕
教案件,史称“康熙历狱 ”或钦天监教案 。 从一 中西文化正面冲突的深层次问题 。
定意义上讲,这场历狱并非单纯的中西历法之争, 可以说“礼仪之争”是一个重大事件,也是中西
〔9〕
而是清初保守士大夫与西方传教士之间展开的一 方关系的转折点 。就西方来说,教廷对中国信徒
场中西文化的正面较量,是天主教与传统儒学之间 “祭天拜孔”行为的反对,以及西方使臣对中华皇帝
的辩争,
也可说是中西话语交锋的起点。 的“大不敬”行为暴露出了基督教文化的排他性和
中西礼仪之争原指明末清初入华西方传教士 “文化中心主义 ”的一面; 就中国来说,则错过了与
内部以如何确定“天主 ”的中文译名与如何对待中 世界同步发展的一个机会,中国思想界终未出现一
国教徒的祭祖敬孔习俗问题展开的争论 ,后争论扩 个像伏尔泰那样敢于“挖出自己肉”的英雄,悠久的
大至罗马天主教会,并导致康熙与罗马教廷之间的 文化成为了一个沉重的包袱。 当“西学东源说 ”登
激烈冲突。康熙四十四年( 1705) 五月,罗马教廷特 场时,中国思想界已失去了她的生命力; 当思想僵
〔9〕
使多罗 ( Carlo Tommaso Maillard de Tournon) 抵华, 化时,这个民族也就面临着极大的危机 。
次年多罗透露其此行目的是为宣布教廷对中国教
徒祀孔祭祖之禁令,但此举遭康熙拒绝。 康熙四十 三、中西“礼仪之争 ”对近代中国发
五年底,朝廷宣布对西教士施行“信票 ”制,凡不领 展的影响
票者,均被视作不尊重中国礼仪,一律驱逐出境,这
〔9〕
是清廷全面禁教的开始 。 至 1793 年 ( 乾隆五十 赵汀阳的“天下体系 ”阐述了基于中国的立场
〔11〕
八年) ,一起关于“外交礼仪 ”的争论更是将中西文 来理解西方的观点 。 从历史上来看,中原王朝
化冲突推向了极致。 英国使臣马嘎尔尼在面见乾 在天下体系理念的支撑下极力强调自我文化的正
隆皇帝时拒绝行中国三叩九拜之礼 ,从而惹怒了中 宗性和本源性,这一点自先秦“夷夏之辨”以来已根
国皇帝。由此所引发的“中西礼仪之争 ”不仅仅揭 深蒂固,主要表现为地理与文化上的华夏中心论,
示了当时不同文明之间初次碰撞时的误解与抵抗 , 以后逐渐演绎为一种成见: 中国独居天下之中心,
更反映了近代时期的中国和西方看待对方的视角 文化最为优越,而四周散出的皆为野蛮落后的夷
和心态的不对称性。 经历了文艺复兴和启蒙运动 狄,夏夷之间有严格的优劣之别,孟子表述为“吾闻
的西方开始近距离观察中国,工业革命的发展让他 用夏变夷者,未闻变于夷者也 ”③ 。 源远流长的夏
们逐渐走出中世纪的落后与黑暗而开始了海外的 夷之辨作为一种文化观、民族观和外交观,曾是历
强势外交,中国不再是想象中的那样完美和令人向 代统治者处理民族关系和对外关系的理论背景 ,其
往,这被西方学者看作是近代中西大规模军事和文 主要是以文明与野蛮分夏夷,而是否尊奉和践行华
〔10〕 〔10〕
化冲突的序幕 。 夏之礼,则成为文野之间的分界线 。 礼在中国
事实上,中西礼仪之争属于一个社会结构性问 传统文化中占有重要的地位,从某种意义上讲,华
题: 如何处理教皇与皇帝的关系? 是尊耶稣还是拜 夏文化就是礼文化。华夏族用以“定亲疏、决嫌疑、
孔子? 是祭神还是祭祖? 天儒是否能够真正地共 别同异、明是非”的礼,实际上涵盖了人们社会生活
融? 充当中西文化大辩论的先锋的就是明清的士 的各个方面: “道德仁义,非礼不成; 教训正俗,非礼
大夫们。 不备”等。因此,早在春秋时期,礼就被视为“经国
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家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法 。 来没有受到过真正强大的文明的挑战 ,古代中国人
中国自古就有“礼仪之邦 ”的美称。 中国古代 始终相信自己是天下的中心,汉文明是世界文明的
的“礼”包括礼仪、礼制、礼俗等多重内容,是中国传 顶峰,周边的民族是野蛮的、不开化的民族,不遵循
〔10〕
统文化的重要标志 。 在古代中国,调整社会关 汉族伦理的人是需要拯救的,拯救不了就只能把他
〔14〕
系、维持社会秩序的“礼 ”还有另外一个重要功能, 们隔离开来 。宋明理学的日益完善既推动中国
即被用以调整对外关系,维持以中国为中心的东亚 传统文化走向辉煌顶端,也是中国文化体系走向自
国际秩序,从而形成独具特色的朝贡礼仪,历来被 我完全封闭的标志。 在如此社会“价值观 ”主宰下
中国封建君主所倚。 而在朝贡体制下形成的厚往 的中国宁愿接受一元的传统的儒家伦理而不愿吸
薄来以施中华君主的恩德,既反映了古代中国的国 收多样文明的精华,这使得中国文化逐步走向了迟
内政治向“国外”社会的溢出和扩散,也无形之中促 暮,到明清之时已有衰落的迹象,而且曾经被异族
进了近代“国际 ”贸易的发展、文化交流和“国际 ” 蒙元统治的教训更使得大明王朝畏惧异族 ,倾向于
政治对话。 保守。明朝修建长城、牵海禁海等政策也标志着从
中西“礼仪之争 ”标志着中国开始从最初的有 明朝开始中国逐步走向了自我封闭 。
限开放走向封闭,这也体现了历来强调陆海背离的 从发展需求性角度分析,强调陆权文明中心的
大陆文明在面对海外异质文明的突然到来时的焦 中华帝国致力于稳固农业文明的主体地位 ,而农业
躁和不安。从历史发展角度来看,这一切的发生不 文明最大的特点就是自给自足的稳定的生存发展
是偶然的,中国自唐宋开始的近代化转型就日益偏 模式,因此它在社会经济发展方面无需海外贸易互
离了世界发展的大势 ④ 。按照日本京都史学派的奠 补。这也是无需跨国贸易的内因。 基于如此的发
基人宫崎市定的研究,中国的“唐宋之变”是人类由 展需求,曾经相对开放、主张对话的儒家思想经历
古代向现代社会转变的最为重要的标志 ,揭开了现 了宋明理学的修正和发展,成为了迎合封建统治的
代人类社会的第一次大转变和大转型的序幕。 中 意识形态工具,中国偏离近代化的轨迹越来越远
国是世界上最早进入现代社会的国家 ,中国由中古 了,并最终走向了崩溃。
向现代的转化,发生在公元 10 世纪的唐宋之间,这
就是所谓的“唐宋之变 ”。 英国学者约翰 · 霍布森 四、中西话语权失衡与“一元身份 ”
的《西方文明的东方起源 》其理论之一就是京都史 认同的抗争
〔12〕
学派关于中国率先进入现代化的论断 。 人类现
代社会的第二次大转型发生在 16 世纪,并在 19 世 从表层来看,中西礼仪之争是一种语言翻译、
纪达到高峰,它由欧美国家所推动,形成了以“威斯 礼节采用的争端。从文化学的角度来讲,礼节和语
特伐利亚体系 ”为核心的西方列强主宰、分割世界 言属于文化的中间层和外表层。 从对语言翻译以
的强权秩序。这是对传统中国的发展模式,对天下 及礼节的掌控来讲,这就是话语权的问题。尽管 16
“大一统”的和平、稳定模式的根本挑战和革命,也 到 18 世纪中前期,中国的经济仍然高居世界第一
是“条约体系”对“朝贡体系 ”的挑战。 吉尔伯特 · 位,但是中国的软实力已经逐步下降,体现在对传
罗兹曼提出宋明时代中国早已存在许多近代化条 统朝贡体系的掌控和对周边态势的控制力方面。
件。如果欧洲国家在那时就开始其现代化,并对中 但是,如果透过话语权之争来看事件的内部结构,
国提出像他们在 19 世纪时方才提出的那种挑战, 我们不禁会问: 是谁又是为什么要为此而争辩呢?
那么,宋明历代的国情已成为现代化后进国家的部 从现实主义角度来看,这是因为要对一种权力进行
〔13〕
分基础 。尽管罗兹曼的观点夸大了外来力量对 支配和对利益进行维护。事实上,从 16 世纪开始,
中国社会发展的刺激作用,但的确也击中了阻碍中 中西话语权已逐步走向失衡。 中华帝国的统治者
国封建社会中后期发展的要害。中国作为“中央之 以天朝自居而不吸收外来思想和理念 ,最初也只接
国”,其自我独立的政治和文化运转体系 ,以长期未 受仅限于科技和对统治者意义重大的天文历法 ,制
受到外来挑战而闻名于世。但也正因为如此,中国 度理念则从未涉及。而同时期出现的另一股“中学
对自身体系地位的相对下降并无感知。 葛兆光也 西传”的思想潮流则劲吹西欧,从文艺复兴到启蒙
认为,古代中国人认为除了佛教以外,古代中国从 运动时期,西方人都热衷于翻译中华经典,并接受
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