ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΧΟΝΔΡΟΓΙΑΝΝΗ ΑΙΑΣ-ΟΙΔΙΠΟΥΣ

ΘΕΜΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗΣ:
«ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ

ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ
ΤΥΡΑΝΝΟ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ»
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ: ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ

ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ - ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ -
ΕΙΔΙΚΕΥΣΗ ΚΛΑΣΙΚΗ
Π.Μ.Σ.: ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΚΑΙ ΣΤΑ

ΚΕΙΜΕΝΑ 2014-2016
Επιμέλεια: Χονδρογιάννη Αθανασία Α.Μ. 149
Επόπτρια Καθηγήτρια: Παπαχρυσοστόμου Αθηνά
Λοιπά μέλη τριμελούς επιτροπής: Καρακάντζα Ευφημία,

Χριστόπουλος Μενέλαος
Φεβρουάριος Πάτρα, 2017
Αθανασία Χονδρογιάννη 1
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ 3
1Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ 5

1.1 ΟΙ ΘΕΟΙ ΣΤΟΝ ΣΟΦΟΚΛΗ 6
1.2.1 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ 8
1.2.2 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΗ ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΔΗ ΣΤΟΝ ΣΟΦΟΚΛΗ 11
1.3 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ (ΥΠΗΡΧΕ) ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ (;) 13
2Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Ο ΑΙΑΣ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ 16

2.1.1 Η ΕΙΜΑΡΜΕΝΗ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ: Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΘΕΑΣ ΑΘΗΝΑΣ 17
2.1.1.2 Ο λόγος του Κάλχαντα- Η έμμεση παρουσία της θεάς 25
2.1.2 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ 38
2.2.1 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ 40
2.2.2 Ο ΑΜΦΙΛΕΓΟΜΕΝΟΣ ΤΡΙΤΟΣ ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΙΑΝΤΑ (στ.646-692) 48
3Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Ο ΟΙΔΙΠΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΣ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ 52

3.1.1 Η ΕΙΜΑΡΜΕΝΗ ΣΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΤΥΡΑΝΝΟ:
Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΜΟΙΡΑΣ 53
3.1.2 Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΘΕΪΚΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ ΣΤΟ ΕΡΓΟ
(Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΑ) 65
3.2 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΣΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΤΥΡΑΝΝΟ 73
3.2.1. Η ΑΥΤΟΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ 73
3.2.2 Η ΑΥΤΟΤΥΦΛΩΣΗ 79
ΕΠΙΛΟΓΟΣ 88
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 91
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Ο Αίας και ο Οιδίπους Τύραννος είναι δύο σοφόκλεια δράματα, τα οποία
τοποθετούν στο κέντρο τους τον άνθρωπο παρουσιάζοντάς τον να
συγκρούεται με ανώτερες από αυτόν δυνάμεις, είτε με τη μοίρα είτε με το
θείο, στις οποίες δεν μπορεί να επιβληθεί. Εντούτοις, ο άνθρωπος δε διστάζει
να επιδοθεί σε μία άγρια πάλη για να διατηρήσει τα ιδανικά του, ενώ συνάμα
με ένα πηγαίο πείσμα αρνείται να παραδοθεί σαν παθητικό ον στον εμπαιγμό
της μοίρας και στα σαδιστικά παιχνίδια των θεών. Με μια ατσάλινη θέληση
αποφασίζει ο ίδιος για τη ζωή του και επωμίζεται τις ευθύνες των πράξεών
του. Μόνος του και από θεούς και από ανθρώπους μέσα στις αντιξοότητες
επιδεικνύει μία μοναδική αξιοπρέπεια. 1 Εξάλλου, έτσι πράττουν οι ήρωες. Γι’
αυτό, τόσο ο Αίας όσο και ο Οιδίπους, ο πρώτος με την αυτοκτονία και ο
δεύτερος με την αυτοτύφλωση, προσπαθούν ο μεν να αποκαλύψει και ο δε να
ανακαλύψει τον «αληθινό του εαυτό»2. Άλλωστε, στους ήρωες η
αυτοκαταστροφή είναι σύμφυτη με την ουσία τους3. Ωστόσο, καταστροφή
είναι για τους άλλους, τους θεατές, τους απλούς, καθημερινούς, δειλούς
ανθρώπους για τα ανυπότακτα, επίμονα και ασυμβίβαστα πνεύματα όμως,
όπως είναι ο Αίας και ο Οιδίπους, είναι λύτρωση.
Εν ολίγοις, θεωρώ πως το απαύγασμα αυτών των δύο σοφόκλειων
έργων είναι ότι εστιάζουν στο ψυχικό μεγαλείο του ανθρώπου, στην
αξιοπρέπεια και την υπερηφάνεια αυτού εν τω μέσω των συμφορών.
Συνεπώς, εξαιτίας αυτής της προαναφερθείσας παρεμφερούς στάσης
που τηρούν και ο Αίας, αλλά και ο Οιδίπους απέναντι στις αντιξοότητες, οι
οποίες τους πλήττουν, αφορμήθηκα ούτως ώστε να ασχοληθώ με αυτές τις
δύο τραγωδίες.
Εν συνόψει, απώτερος σκοπός της μεταπτυχιακής μου διατριβής και
κύριο μέλημά μου είναι η εξονυχιστική διερεύνηση του τι καταδυναστεύει τις
ζωές των δύο ηρώων ανώτερες, υπερφυσικές δυνάμεις, όπως οι θεοί και η
μοίρα, ή οι ίδιοι οι άνθρωποι μέσω των αποφάσεων που λαμβάνουν; ή μήπως
1
Βλ. Romilly (1976), 83, 90, 99, 152.
2
Βλ. Whitman (1951), 142.
3
Βλ. Whitman (1951), 59.
ένας βασανιστικός αλλά συγχρόνως λυτρωτικός συγκερασμός αυτών των
παραγόντων;
Τέλος, θα ήθελα να επισημάνω ότι κίνητρό μου για εντρύφηση στα
θέματα αυτά αποτέλεσε το γεγονός πως οι συγκεκριμένες ιδέες συνιστούν
διαχρονικά ζητήματα, που διέπουν την κοινωνία και απασχολούν τους
σύγχρονους ανθρώπους, καθώς άπτονται υπαρξιακών προβλημάτων,
θεμελιωδών για την ανάπτυξη της κοσμοθεωρίας του καθενός.
Εν κατακλείδι, καμία προσπάθεια εκ μέρους μου για διαλεύκανση των
ανωτέρω θεμάτων δεν διακρίνεται από απολυτότητα, αλλά έπειτα από
συστηματική μελέτη επεχείρησα τις δικές μου προσεγγίσεις σε αυτά.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ:
ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ
(Εισαγωγή στις τρεις αυτές έννοιες)
*Το εξώφυλλο της εργασίας είναι ο εξπρεσιονιστικός πίνακας ζωγραφικής του

Νορβηγού ζωγράφου Έντβαρτ Μουνκ, ο οποίος φέρει τον τίτλο Η Κραυγή.
Πηγή: https://el.wikipedia.org/wiki (3/10/16)
1.1 ΟΙ ΘΕΟΙ ΣΤΟΝ ΣΟΦΟΚΛΗ
Ποιος είναι ο ρόλος των θεών στον Σοφοκλή και πώς
παρουσιάζονται από αυτόν; Μία συνοπτική παρουσίαση πιθανόν να
φωτίσει αυτά τα ερωτήματα.
Μολονότι οι θεοί του Ομήρου4 έχαιραν τεράστιας αποδοχής και
απήχησης από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, οι λόγιοι της εποχής τους
αντιμετώπιζαν με επιφυλακτικότητα και άρνηση5. Εξαιτίας αυτού του
γεγονότος, ο Σοφοκλής επεχείρησε να ακολουθήσει τη μέση οδό,
προκειμένου να ικανοποιήσει όλες τις αντικρουόμενες απόψεις έτσι,
φρόντισε να διατηρήσει στα δράματά του τους ομηρικούς θεούς, ενώ
συγχρόνως προέβη σε ηθική εξυγίανση και καθαγιασμό αυτών. 6
Επιπλέον, ο Σοφοκλής συνήθιζε να προβάλει τους θεούς να
εξουσιάζουν τον κόσμο -με τον Δία να κατέχει και εδώ την ανώτατη
εξουσία- όντας άφθαρτοι από τον χρόνο και τις μεταβολές δίχως να
επιδεικνύουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις ανθρώπινες τύχες, ενώ
ταυτοχρόνως διακατέχονται από μία μετριασμένη αίσθηση του δικαίου7.
Εκτός τούτου, οι θεοί –και ιδίως ο Δίας και ο Απόλλων-
επικοινωνούν με τους ανθρώπους μέσω χρησμών, προφητειών και
οιωνών, προειδοποιώντας τους τοιουτοτρόπως για όσα πρόκειται να
συμβούν στο μέλλον8. Ειδικά ο χρησμός στον Σοφοκλή αποτελεί τον
ακρογωνιαίο λίθο της παγιωμένης λατρείας, γι’ αυτό και στα έργα του
επιχειρεί να δείξει την αξιοπιστία αυτού9. Ωστόσο, ο Σοφοκλής
παρουσιάζει τους χρησμούς αινιγματικούς χωρίς να ξεδιαλύνουν τις
απορίες των πιστών, αλλά αντιθέτως τους ωθούν σε ακόμη
4
Οι θεοί στον Όμηρο, όπως και σε όλο το φάσμα της αρχαιότητας, ήταν οι Ολύμπιοι με
αρχηγό τον Δία και προβάλλονταν ανθρωπομορφικά. Παρουσιάζονταν να βρίθουν από
ανθρώπινα ελαττώματα, να αδιαφορούν για τους ανθρώπους και συνήθως να μην
κατορθώνουν να τηρούν τις ισορροπίες στο θέμα της δικαιοσύνης. Βλ. Greene (1944), 11, 13.
5
Βλ. Webster (1969), 39.
6
Βλ. Webster (1969), 39-40.
7
Βλ. Romilly (1976), 87.
8
Βλ. Webster (1969), 41.
9
Βλ. Webster (1969), 42. Στα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου ο θεσμός του χρησμού
απαξιώθηκε σε μεγάλο βαθμό, επειδή διαδίδονταν αναληθείς χρησμοί, με αποτέλεσμα οι
άνθρωποι να έχουν απολέσει την πίστη τους σε αυτό το βασικό μέρος της θρησκείας. Πρβλ.
Bowden (2005), 156-7, για τη σημασία του χρησμού κατά την κλασική περίοδο.
περισσότερη αμηχανία. Ο λόγος για τον οποίο μετέρχεται τέτοιας υφής
μέσα είναι για να καταδείξει την τάση των θεών να παραπλανούν τον
άνθρωπο. Επιπροσθέτως, με το να εκπληρώνονται πάντοτε οι χρησμοί
και να αποδεικνύεται η εγκυρότητα αυτών περίτρανα, ο Σοφοκλής
συμβάλλει στην παγίωση της ιδέας αναφορικά με την παντοδυναμία
των θεών.10
Εν συνεχεία, ένα άλλο χαρακτηριστικό, που αποδίδει στους
θεούς, είναι η ροπή αυτών να τιμωρούν τους ανθρώπους για πράξεις οι
οποίες άπτονται ουσιαστικών –και όχι τυπικών- θεμάτων της θρησκείας,
λόγου χάρη την αδικία και την ασέβεια11.
Επίσης, το επόμενο θέμα, το οποίο σχετίζεται με την προσέγγιση
του θεϊκού πάνθεου εκ μέρους του Σοφοκλή, είναι αυτό της
δικαιοσύνης. Κατ’ αρχάς, οι θεοί του Σοφοκλή ορίζουν την έννοια του
δικαίου με τα δικά τους μέτρα και σταθμά. Πιο αναλυτικά, οι θεοί έχουν
κάποιους νόμους, οι οποίοι αφορούν, αφ’ ενός, τον ηθικό κώδικα
συμπεριφοράς των θνητών και, αφ’ ετέρου, ορισμένες αυστηρές αρχές,
όπως την τήρηση του μέτρου σε κάθε έκφανση της ανθρώπινης ζωής
καθώς και το ευμετάβολο των ανθρωπίνων πραγμάτων. Βάσει αυτών
των νόμων λοιπόν οι θεοί πράττουν και αποφασίζουν αναλόγως.12
Συμπερασματικά, το μήνυμα που πιθανόν επιδιώκει να
μεταδώσει ο Σοφοκλής στους ανθρώπους αναφορικά με τους θεούς,
όπως πολύ εύστοχα το έθεσε η Romilly, είναι το εξής: «Χρέος των
ανθρώπων είναι όχι να καταλαβαίνουν, αλλά να λατρεύουν» 13.
10
Βλ. Romilly (1976), 91-101.
11
Βλ. Webster (1969), 46. Αυτή η άποψη επικρατούσε γενικότερα στο πλαίσιο της αρχαίας
ελληνικής θρησκείας βλ. Bowden (2005), 158.
12
Βλ. Webster (1969), 46-47.
13
Βλ. Romilly (1976), 100.
1.2.1 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ
Οι αρχαίοι Έλληνες επιθυμώντας να κατανοήσουν και να εξηγήσουν
όλα τα δεινά που συνέβαιναν σε αυτούς, καθώς και τον θάνατο, τον οποίο
οτιδήποτε και να έκαναν αδυνατούσαν όχι μόνο να τον αποτρέψουν, αλλά και
να τον προβλέψουν, επινόησαν τις Μοίρες αυτές ήταν κάποιες ανώτερες
δυνάμεις, οι οποίες επέβλεπαν τις γεννήσεις, τους θανάτους και γενικότερα τις
ζωές των ανθρώπων, και κατά κύριο λόγο τα γεγονότα που τις στιγμάτιζαν.
Μάλιστα, οι αρχαίοι πίστευαν ότι ο κάθε άνθρωπος γεννιέται με ένα
συγκεκριμένο μερίδιο στη ζωή του βάσει του οποίου πορεύεται, ήτοι την
ατομική «μοίρα» του καθενός.14
Συγκεκριμένα, η λέξη μοῖρα15 προέρχεται από το αρχαίο ρήμα
μείρομαι16, το οποίο σημαίνει παίρνω το μέρος που μου ανήκει, και έτσι η
μοίρα δηλώνει το μερίδιο του κάθε ανθρώπου στη ζωή, τον κλήρο, τη μοίρα,
το πεπρωμένο του καθενός, τον θάνατο. Επιπροσθέτως, από το ρήμα μείρομαι
προέρχεται η μετοχή του παρακειμένου εἱμαρμένος-η-ον, εκ της οποίας το
θηλυκό εἱμαρμένη17 (ενν. μοῖρα) λειτουργεί ως ουσιαστικό και σημαίνει ό,τι
είναι καθορισμένο για τον καθένα, ό,τι έχει παραχωρηθεί στον καθένα από τη
μοίρα, το πεπρωμένο.
Αυτό που αξίζει να επισημανθεί είναι ότι ο όρος ειμαρμένη υπαινίσσεται
ποικίλες υπερφυσικές δυνάμεις, οι οποίες λειτουργούν ως κατασταλτικός και
πολλάκις ως καταλυτικός παράγοντας στις ανθρώπινες πράξεις. Αυτές οι
δυνάμεις, οι οποίες αποτελούσαν εκφάνσεις της ειμαρμένης και
παρουσιάζονταν ιδίως στην τραγωδία, αναδύονταν υπό διαφορετικά πρίσματα.
Άλλοτε, προβάλλονταν ως θεϊκές, υπό τη μορφή του Δία ή των θεών
συλλήβδην. Ενίοτε, αναφαίνονταν ως σχετικώς αδιευκρίνιστες δυνάμεις, όπως
είναι ο δαίμων ή το θείο με αυτήν την αοριστία που το διέπει. Τελευταία αλλά
εξίσου σημαντική όψη της ειμαρμένης συνιστούσαν οι αινιγματικές και
σκοτεινές δυνάμεις, όπως η Μοίρα, το πεπρωμένο, αλλά και η ανάγκη 18.
14
Βλ. Dodds (1978), 25, 52, Winnington-Ingram (1999), 215.
15
Βλ. Σταματάκου (1972), ε.λ. «μοῖρα» σ.632. III. 2.
16
Βλ. Σταματάκου (1972), ε.λ. «μείρομαι» σ.606. I.
17
Βλ. Σταματάκου (1972), ε.λ. «μείρομαι» σ.606. III.
18
Βλ. Romilly (1976), 149.
Επιλογικά, στον όρο ειμαρμένη περικλείονται θείες δυνάμεις, δαίμονες, η
μοίρα και το πεπρωμένο.
Επίσης, ένας άλλος όρος που σχετίζεται με την έννοια της μοίρας είναι
ο δαίμων. Συγκεκριμένα, ο όρος αυτός εχρησιμοποιείτο στην αρχαιότητα, για
να δηλώνει, από τη μία πλευρά, τους θεούς και, από την άλλη, την έννοια της
προσωπικής μοίρας. Ετυμολογικά προέρχεται από το ρήμα δαίω19, το οποίο
σημαίνει διαιρώ, διαμοιράζω, διανέμω. Επομένως, δαίμων αναφορικά με τη
μοίρα πιθανόν να σημαίνει «διαμοιραστής μεριδίων20».21
Μάλιστα, ο Dodds σε σχέση με τον δαίμονα του κάθε ατόμου γράφει
χαρακτηριστικά: «Ένας τρίτος τύπος δαίμονα, που πρωτοεμφανίζεται στην
αρχαϊκή εποχή, προσκολλάται σε κάθε άτομο, συνήθως εκ γενετής, και
καθορίζει γενικά ή ειδικά το προσωπικό πεπρωμένο»22. Συνεπώς, το
συμπέρασμα, το οποίο συνάγεται από τη δήλωση του Dodds, είναι πως αυτός
ο τύπος δαίμονα προφανώς σχετίζεται με την προσωπική μοίρα του κάθε
ανθρώπου και τον συντροφεύει καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του, σαν να
ήταν κάποια θεϊκή δύναμη, η οποία εξυπηρετεί τον εξής σκοπό.
Επιπροσθέτως, εκφράζει επί της ουσίας κάτι σαν το «τυχερό» του καθενός και
αναλόγως λειτουργεί για το καλό ή το κακό αυτού.23
Εν συνεχεία, αναφορικά με τη μοίρα ο Farnell διατείνεται ότι αυτή δεν
είναι τίποτε άλλο από «μια απλή θεότητα της γέννησης, που έδινε τον κλήρο
στο νεογέννητο»24. Θεωρώ πως ο συγκεκριμένος ορισμός για τη μοίρα
προσιδιάζει στον ορισμό του Dodds για τον δαίμονα, διαπλέκοντας υπογείως
αυτές τις δύο έννοιες και καταδεικνύοντας εμμέσως πλην σαφώς το
συσχετισμό των όρων αυτών υπό συγκεκριμένη θεώρηση και προοπτική.
19
Βλ. Σταματάκου (1972), ε.λ. «δαίω» (Β) σ.242.
20
Βλ. Winnington-Ingram (1999), 216.
21
Βλ. Greene (1944), 12, υποσ.11, Winnington-Ingram (1999), 216.
22
Βλ. Dodds (1978), 52.
23
Βλ. Dodds (1978), 52, Winnington-Ingram (1999), 216.
Σε αυτό το σημείο αξίζει να αναφερθεί ότι, όταν ο δαίμων λειτουργεί για το καλό ή το κακό
του κάθε ανθρώπου, τότε ο άνθρωπος ονομάζεται αντίστοιχα εὐδαίμων ή δυσδαίμων.
Μάλιστα, οι λέξεις δυσδαίμων και κακοδαίμων απαντούν από τον 5ο αιώνα και έπειτα, ενώ η
λέξη εὐδαίμων χρονολογείται από την εποχή του Ησιόδου. Βλ. Dodds (1978), 52 και
Winnington-Ingram (1999), 216.
24
Βλ. Farnell, Cults of the Greek States, Ε’, σ.447, όπως παρατίθεται στον Leach (1915), 394.
Από την άλλη πλευρά, ο Fairbanks πρεσβεύει ότι: «Μοίρα…δεν είναι
κάποια ανώτερη δύναμη από τους θεούς…θα ήταν περισσότερο
αντιπροσωπευτικό να την αποκαλούμε ως τη συνείδηση των θεών» 25.
Προσωπικά, κρίνω ως αρκετά ενδιαφέρουσα τη συγκεκριμένη προσέγγιση, η
οποία συνδέει τη μοίρα με τους θεούς τοιουτοτρόπως. Άλλωστε, όπως
αναφέρθηκε και ανωτέρω, στο πλαίσιο της ειμαρμένης 26 εμπίπτει όχι μόνο η
μοίρα, αλλά και οι θεοί, με άμεσο απότοκο να επιβεβαιώνεται αβίαστα από τον
καθόλα πηγαίο συνδυασμό που προκύπτει ανάμεσα στον ορισμό του
Fairbanks και στις εκφάνσεις της ειμαρμένης αυτό που εύστοχα παρατηρεί η
Romilly: «Εξάλλου όταν μιλάμε για ειμαρμένη, απλοποιούμε τα πράγματα,
ακόμη και όταν τα γεγονότα εμφανίζονται σαν αποτέλεσμα απόφασης θείας,
αμετάκλητης και ανώτατης»27.
25
Βλ. Fairbanks, Greek Religion, σ.310, όπως παρατίθεται στον Leach (1915), 394.
26
Βλ. αν. σσ. 8-9.
27
Βλ. Romilly (1976), 151.
1.2.2 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΗ ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ
ΚΑΙ ΔΗ ΣΤΟΝ ΣΟΦΟΚΛΗ
Εν πρώτοις, αξίζει να επισημανθεί ότι όσον αφορά στη σχέση τής
μοίρας με την αρχαία τραγωδία η άποψη πως αυτή είναι το κυρίαρχο
συστατικό της και ότι οι ήρωες είναι ανήμποροι να πράξουν όντας
εγκλωβισμένοι στην αναπόδραστη μοίρα τους δεν αντιπροσωπεύει επιτυχώς
την αλήθεια28. Ωστόσο, καθίσταται σαφές ότι η δράση των προσώπων
δεσμεύεται έως ένα βαθμό από εξωγενείς παράγοντες, τους οποίους ο
άνθρωπος δεν δύναται να ελέγξει, ενώ συγχρόνως αποτελεί αδιαμφισβήτητο
γεγονός ότι η μοίρα στην αρχαία τραγωδία λειτουργεί πάντοτε σε συνάρτηση
με τους ανθρώπους και τον χαρακτήρα τους29.
Εξάλλου, το στοιχείο εκείνο που όντως αιχμαλωτίζει το ενδιαφέρον του
αναγνώστη ή του θεατή μιας αρχαίας ελληνικής τραγωδίας είναι η πάλη του
ανθρώπου εναντίον αυτών των υπεράνθρωπων δυνάμεων και η θέλησή του
να αναδειχθεί νικητής σε αυτό το άνισο παιχνίδι με κάθε κόστος και με όποιον
τρόπο συνάδει στη δική του κοσμοθεωρία. 30
Συγκεκριμένα, ο Σοφοκλής αναδεικνύει το προδιαγεγραμμένο να συμβεί
εστιάζοντας στον ηρωισμό και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, ενώ
παράλληλα παρουσιάζει τη μοίρα ως έναν διαφορετικό τρόπο φανέρωσης της
βούλησης των θεών31.
Εκτός τούτου, ο Σοφοκλής όντας επηρεασμένος από τον Αισχύλο
σαφώς διατήρησε στις τραγωδίες του τις υπερκόσμιες δυνάμεις, αλλά τις
τροποποίησε προβάλλοντας τη Μοίρα και τους θεούς να κινούν τα νήματα της
ζωής των ανθρώπων μερικώς προσδίδοντας ταυτοχρόνως περίσσια ελευθερία
και ανεξαρτησία στους ήρωές του καθιστώντας τούς κατ’ αυτόν τον τρόπο
ασυμβίβαστους και αδιάλλακτους.32
Τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό είναι ότι ο Σοφοκλής αξιοποίησε δύο
τρόπους θεώρησης της μοίρας. Πιο αναλυτικά, η Μοίρα παρεισφρέει στα έργα
28
Βλ. Burian (2015), 275.
29
Βλ. Greene (1944), 91, Burian (2015), 275.
30
Βλ. Greene (1944), 91.
31
Βλ. Webster (1969), 43-44.
32
Βλ. Greene (1944), 142, Σπανδωνίδης (1964), 60, 69, 74-75.
του είτε ως το προσωπικό πεπρωμένο, το οποίο διακρίνεται για την
αυθαιρεσία του, είτε ως μέρος της θεϊκής δικαιοσύνης, με άμεσο απότοκο την
αποκατάσταση της τάξης στον κόσμο μέσω της τιμωρίας των ηθικών
παραπτωμάτων των ανθρώπων.33
33
Βλ. Winnington-Ingram (1999), 227, 440.
1.3 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ (ΥΠΗΡΧΕ) ΣΤΗΝ
ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ (;)
Ο όρος «ελεύθερη βούληση» ως φιλοσοφική έννοια γεννήθηκε και
αναπτύχθηκε κατά την ύστερη αρχαιότητα από τον Επίκτητο, ο οποίος ήταν
Στωικός φιλόσοφος34. Ωστόσο, αποτελεί τραγέλαφο να εικάζουμε πως τους
ανθρώπους της κλασικής εποχής δεν τους απασχολούσε το συγκεκριμένο
ζήτημα, εξαιτίας του ότι δεν είχαν επινοήσει ακόμη φιλοσοφικά τον
συγκεκριμένο όρο35. Άλλωστε, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Dodds, οι
αρχαίοι Έλληνες μπορεί να μην είχαν αναπτύξει την έννοια της ελεύθερης
βούλησης, αλλά προφανώς είχαν συνείδηση των πράξεων που πήγαζαν από
τους ίδιους και εκείνων (των πράξεων) που ήταν απόρροιες εξωγενών
παραγόντων36.
Εξάλλου, ο Gould επισημαίνει χαρακτηριστικά ότι: «Από τον Όμηρο
μέχρι και τον Αριστοτέλη και οι ποιητές και οι φιλόσοφοι έτειναν να ρωτούν
όχι αν ¨κάποιος ήταν ελεύθερος¨, όπως θα ρωτούσαμε εμείς, αλλά αν ¨είναι
υπεύθυνος¨. Οι ερωτήσεις αυτές –συνεχίζει ο Gould- είναι ίδιες, καθώς και οι
δύο προσπαθούν να ορίσουν κατά πόσο τα γεγονότα βρίσκονταν υπό τον
έλεγχό μας».37
Επιπροσθέτως, ο Knox διατείνεται ότι στην πρώιμη ελληνική λογοτεχνία
υπήρχε η έννοια της «ατομικής ευθύνης», η οποία λειτουργούσε σαν
υποκατάστατο της «ελεύθερης βούλησης», μια και η τελευταία δεν είχε
διατυπωθεί μέχρι τότε38. Μάλιστα, ο Knox αναφέρει συγκεκριμένα ότι: «Ο
άνθρωπος είναι υπεύθυνος για πράξεις οι οποίες δεν εκτελούνται υπό
περιορισμό και οι οποίες αποτελούν έκφραση της ελεύθερης βούλησής του»39.
Επομένως, από τα προαναφερθέντα εξάγεται το συμπέρασμα πως ο
όρος της ελεύθερης βούλησης ως έννοιας εκ των πραγμάτων δεν υφίστατο
στο φάσμα της πρώιμης ελληνικής λογοτεχνίας και, μάλιστα, ούτε στον
34
Βλ. Frede (2011), 66-88, 175.
35
36
Βλ. Dodds (1978), 36 (υποσ. 31).
37
Βλ. Gould (2007), 34.
38
Βλ. Knox (2007), 81.
39
Βλ. Knox (2007), 82.
Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη∙ αλλά ως πρόβλημα, το οποίο ταλάνιζε την
ανθρώπινη σκέψη και ζωή, ήταν παρόν σε έντονο βαθμό.
Εκτός τούτου, η διαφορά έγκειται στον τρόπο έκφρασης –από
γλωσσολογικής πλευράς- αυτών των ζητημάτων. Τότε που δεν
χρησιμοποιούνταν ακόμη οι αντίστοιχοι σύγχρονοι φιλοσοφικοί όροι, επειδή οι
άνθρωποι ανέκαθεν διακατέχονταν από την ανάγκη να αισθάνονται ότι οι ίδιοι
ελέγχουν τη ζωή τους, χρησιμοποιούσαν την έννοια της «ατομικής ευθύνης»,
για να δηλώσουν ότι ένα γεγονός δεν επηρεάστηκε από εξωτερικούς
περιορισμούς, αλλά ήταν έκφραση της θέλησής τους με πλήρη συνείδηση
αυτών και υπευθυνότητα.
Συνεπώς, μπορεί να άλλαξαν οι όροι, όχι όμως και οι ιδέες, τις οποίες
αυτοί εξυπηρετούσαν και εξέφραζαν∙ απλώς, με την πνευματική ανάπτυξη που
επήλθε σταδιακά στη φιλοσοφία συγκεκριμενοποιήθηκε και προσδιορίστηκε
κατ’ επέκταση η απόδοση της συγκεκριμένης έννοιας.
Από την άλλη πλευρά, ο Frede υπεραμύνεται της άποψης ότι η
ελεύθερη βούληση είναι αμιγώς φιλοσοφική ιδέα και ότι από τον Όμηρο μέχρι
και τον Αριστοτέλη δεν αναφέρονταν σε αυτήν, διότι πολύ απλά δεν την είχαν
αναπτύξει ως έννοια. Επιπροσθέτως, (ο Frede) πρέσβευε ότι η κοινότοπη
άποψη πως «ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος γι’ αυτά που κάνει, επειδή θέλει, και
όχι επειδή εξαναγκάζεται» είναι μέγα σφάλμα να συγχέεται με τον ορισμό που
διατυπώθηκε για την ελεύθερη βούληση.40
«Ελεύθερη βούληση» σύμφωνα με τον Επίκτητο (1ος -2ος μ.Χ.), έτσι
όπως παραδίδεται από τον Frede, είναι η ικανότητα του ανθρώπου να επιλέγει
και να αποφασίζει ελεύθερα, όταν νιώθει πως δεν υπάρχει καμία εξωτερική
δύναμη που θα μπορούσε να τον εμποδίσει από το να πράξει αναλόγως∙ η
ικανότητα αυτή συμβάλλει στο να λαμβάνει ο άνθρωπος τις σωστές
αποφάσεις, με άμεσο απότοκο να διάγει έναν ποιοτικό βίο.41
Επιπλέον, σε αντίστοιχη κατεύθυνση με τον Frede κινείται και η
Romilly∙ συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι, αν και στον Όμηρο, αλλά και στην
τραγωδία απαντά το θέμα της «υπευθυνότητας», παρά ταύτα, δεν θα
40
Βλ. Frede (2011), 2-4.
41
Βλ. Frede (2011), 76-77, 85, 87, 175.
μπορούσε να γίνει λόγος για «ανθρώπινη ελευθερία» σε αυτά τα έργα, καθώς
ο όρος αυτός αποτελεί, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά η Romilly, «πολύ
σύγχρονη στάση»42.
Ωστόσο, φρονώ πως το να μιλήσουμε επί των ημερών μας για
«ελεύθερη βούληση» -υπό την έννοια ότι ο άνθρωπος δύναται να αποφασίζει
ελεύθερα δίχως να εξαναγκάζεται από ανώτερες δυνάμεις- στην προσπάθειά
μας να κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε τις αρχαίες τραγωδίες δε συνιστά
κάποιο είδος αναχρονισμού, αλλά μάλλον αποτελεί κοινωνικό αίτημα για
προσαρμογή της λογοτεχνίας στις ανάγκες της εκάστοτε εποχής και
πραγματικότητας.
Εν κατακλείδι, θεωρώ πως η έννοια της «ελεύθερης βούλησης» υπήρχε
στην αρχαιότητα ως ιδέα και προβληματισμός, με την παράμετρο, όμως, ότι
δεν είχε διατυπωθεί λεκτικά. Αντιθέτως, αυτό συνέβη επί Στωικής φιλοσοφίας
όπου για πρώτη φορά στα χρονικά διατυπώθηκε φιλοσοφικά ο όρος
«ελεύθερη βούληση», καθώς και περιχαρακώθηκε η έννοια αυτού με έναν
τόνο επιστημονισμού και επισημότητας.
42
Βλ. Romilly (1976), 151.
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ:
Ο «ΑΙΑΣ» ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ
Η αυτοκτονία του Αίαντα (1631) Nicolas Poussin

Πηγή: Wikimedia Commons
Η ΕΙΜΑΡΜΕΝΗ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ:
2.1.1 Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΘΕΑΣ ΑΘΗΝΑΣ
(στον Πρόλογο)
Πόσο επιδρά η παρουσία της Αθηνάς στον Πρόλογο στην εξέλιξη του
δράματος; Τι στάση διατηρεί η θεά απέναντι στον Αίαντα;
Κατ΄αρχάς, αξίζει να επισημανθεί το γεγονός ότι, μολονότι, η θεά
Αθηνά εμφανίζεται αυτοπροσώπως μόνο στον Πρόλογο του δράματος -και
αργότερα πάλι, αλλά έμμεσα, μέσω του εγκιβωτισμένου λόγου του Κάλχαντα-
ωστόσο, η συμβολή αυτής στην εξέλιξη του έργου είναι τόσο καθοριστική και
καταλυτική43, ώστε να καθίσταται ως ένα από τα πλέον σημαντικά στοιχεία
αυτού. Ας εξεταστούν όμως τα θέματα πιο διεξοδικά.
Εν πρώτοις, η Αθηνά ξεκινά τον λόγο της προσφωνώντας τον Οδυσσέα
με μία σταθερά λογοτυπική έκφραση που απαντά στο έπος44 (ὦ παῖ Λαρτίου Αί.
1) και παρουσιάζεται πρόθυμη να συνδράμει τον αγαπημένο -ως γνωστόν από
τα ομηρικά έπη- προστατευόμενό της στην αναζήτησή του για τον Αίαντα ( Αί.
3-7). Δίχως καν να ερωτηθεί σπεύδει να τον ενημερώσει για την άθλια
κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο Αίας μέσα στην σκηνή του όντας γεμάτος
αίματα στα χέρια (ἔνδον γὰρ ἁνὴρ ἄρτι τυγχάνει κάρα|| στάζων ἱδρῶτι καὶ χέρας
ξιφοκτόνους. Αί. 9-10).
Εν συνεχεία, ο Οδυσσέας εξηγεί αναλυτικά τον λόγο για τον οποίο
αναζητά τον Αίαντα∙ φήμες θέλουν τον τελευταίο να επιτέθηκε και να
κατέσφαξε στη διάρκεια της νύχτας τα κοπάδια των Αχαιών μαζί και τους
βοσκούς (Αί. 14-35). Γι’ αυτό και ο ίδιος προσπαθεί να ανακαλύψει κατά πόσο
ισχύουν αυτοί οι ισχυρισμοί.
Η Αθηνά διατηρώντας τα ομηρικά45 χαρακτηριστικά της, αφενός,
καθησυχάζει τον ευνοούμενό της Οδυσσέα ότι θα καταστεί πρόθυμη αρωγός
αυτού (Αί. 36-37) και αφετέρου, επιβεβαιώνει πλήρως τις υποψίες του σε
43
Βλ. Whitman (1951), 70, Lesky (1978), 305, Ρούσσος (2002), 191.
44
Βλ. Ρούσσος (2002), 191.
45
Βλ. Lesky (1978), 399, Lesky (1987), Α΄, 304, Ρούσσος (2002), 131. Στον Αίαντα η Αθηνά
παρουσιάζεται με όλα εκείνα τα ομηρικά χαρακτηριστικά, που συναντούμε και στο έπος,
προσηνής προς αυτούς που διάκειται ευμενώς και εχθρική προς εκείνους που προκάλεσαν την
οργή της.
σχέση με τον Αίαντα (ὡς ἔστιν ἀνδρὸς τοῦδε τἄργα ταῦτά σοι Αί. 39). Μάλιστα, σε
μία ζωηρή στιχομυθία ανάμεσα στον Οδυσσέα και την Αθηνά, η θεά εκθέτει
τον λόγο για τον οποίο έπραξε αναλόγως ο Αίας -επειδή του στέρησαν τα
όπλα του Αχιλλέα- (χόλῳ βαρυνθεὶς τῶν Ἀχιλλείων ὅπλων. Αί. 41), ενώ
παράλληλα δε διστάζει να αποκαλύψει ότι αυτός λειτούργησε νύχτα46 με δόλο
(νύκτωρ, ἐφ’ ὑμᾶς δόλιος ὁρμᾶται μόνος. Αί. 47), καθώς και ότι χάρη στην
έγκαιρη παρέμβαση αυτής απεφεύχθη η δολοφονία των Ατρειδών και των
υπολοίπων κατ’ επέκταση (κἄν ἐξεπράξατ’ , εί κατημέλησ’ ἐγώ. Αί. 45).
Έπειτα, η Αθηνά εξιστορεί με ποιον τρόπο λειτούργησε σωτήρια ὀχι
μόνο για τους Ατρείδες και τον Οδυσσέα, αλλά και για όλο το στράτευμα.
Χαρακτηριστικά, η Αθηνά ομολογεί ότι αυτή συσκότισε την όραση 47 του
Αίαντα, δημιουργώντας του παραισθήσεις (Αί. 51-53):
Ἐγὼ σφ’ ἀπείργω, δυσφόρους ἐπ’ ὄμμασι

γνώμας βαλοῦσα, τῆς ἀνηκέστου χαρᾶς,
καὶ πρός τε ποίμνας ἐκτρέπω...
Για την ακρίβεια ενέβαλε σε αυτόν μανία, νόσον, τρέλα48 (...φοιτῶντ’

ἄνδρα μανιάσιν νόσοις Αί. 59), με άμεσο απότοκο ο Αίας να νομίζει πως
σκοτώνει τους Ατρείδες και όποιον άλλον στρατηγό συναντούσε στο διάβα
46
Στον Winnington-Ingram (1999), 36, 43, πληροφορούμαστε ότι το γεγονός πως επέλεξε να
δράσει στο σκοτάδι, προκειμένου να σκοτώσει τους εχθρούς του στον ύπνο, είναι μεμπτό,
καθώς υποδηλώνει δολιότητα και υπουλότητα. Επίσης, οι Christopoulos-Karakantza (2010),
117 υποστηρίζουν ότι ο Αίας εκπίπτει από την ιδιότητα του ήρωα, αφενός, επειδή επιτέθηκε
σε ζώα, τα οποία εξυπακούεται ότι είναι άοπλα, και αφετέρου, επεδή πραγματοποίησε την
επίθεσή του κατά τη διάρκεια της νύχτας, καθώς αυτά τα δύο στοιχεία αντιτίθενται στον
κώδικα των πολεμιστών, όπως ορίζει το Laws of Manu (μετρική σανσκριτική σύνοψη αρχαίων
ιερών νόμων και εθίμων).
47
Ο Knox (1961), 5 αναφέρει πως η παράνοια προκλήθηκε στον Αίαντα από τη θεά και
υπογραμμίζει ότι: «Η παράνοιά του συνίσταται μόνο στο ότι εξέλαβε λανθασμένα τα ζώα για
ανθρώπους. Η παράνοια επηρεάζει περισσότερο την όραση παρά το μυαλό του. Η πρόθεση να
βασανίσει και να σκοτώσει βρισκόταν στον υγιή νου του Αίαντα». Αντίστοιχα, ο Cohen
(1978), 26-27 αναφέρει ότι η Αθηνά παρενέβη μόνο ως προς το ότι επηρέασε την όραση του
Αίαντα κατευθύνοντας το αβυσσαλέο μίσος του επάνω στα κοπάδια και στα βοοειδή του
στρατού. Όμως, η υπερβολική μορφή βίας που άσκησε αυτός στα υποτιθέμενα θύματά του
αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της φύσης του.
48
Πάντως, η τρέλα του Αίαντα, η οποία περιγράφεται σαν ασθένεια, δεν ήταν τίποτε
περισσότερο από τις παραισθήσεις που έστειλε σε αυτόν η θεά Αθηνά βλ. Winnington-Ingram
(1999), 47. Ρηξικέλευθη θεωρώ την άποψη του Lattimore (2003), 67 σύμφωνα με την οποία
η τρέλα του Αίαντα «δεν είναι τόσο τρέλα όσο μαγεία», που επηρεάζει τις αισθήσεις του και
όχι το πνεύμα αυτού.
του (Αί. 56-58), ενώ στην πραγματικότητα έσφαζε με λύσσα τα βόδια και τα
κοπάδια (Αί. 55) και στη συνέχεια όσα έμειναν ζωντανά τα έφερε στη σκηνή
του, για να τα βασανίσει, διακατεχόμενος από την παραίσθηση ότι ήταν
άντρες (Αί. 62-65).
Τέλος, η Αθηνά κλείνοντας τον λόγο της καλεί τον Αίαντα να εξέλθει
από τη σκηνή του, ούτως ώστε να δείξει την τρέλα του στον Οδυσσέα και
αυτός με τη σειρά του να τη διαδώσει στους υπόλοιπους Αχαιούς (Αί. 66-67):
Δείξω δὲ καὶ σοὶ τήνδε περιφανῆ νόσον,

ὡς πᾶσιν Ἀρξείοισιν εἰσιδὼν θροῇς.
Άλλωστε, η Αθηνά τείνει να υπενθυμίσει στον Οδυσσέα ότι δεν υπάρχει

τίποτα πιο ευχάριστο από το να γελάει κανείς με τον εξευτελισμό των εχθρών
του (οὔκουν γέλως ἥδιστος εἰς ἐχθροὺς γελᾶν; Αί. 7949), άποψη την οποία, όμως,
ο Οδυσσέας δεν ενστερνίζεται. Μάλιστα, τολμά να καταδείξει τον φόβο του σε
σχέση με το να αντικρίσει τον Αίαντα υπό την επήρεια της μανίας και η θεά
49
Πρβλ. με τον στίχο 111. Εδώ η θεά Αθηνά παροτρύνει τον Οδυσσέα να χαρεί για την άθλια
κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει ο εχθρός του, μια και αυτή η αντίδραση υπάγεται στους
κανόνες συμπεριφοράς που διέπουν τον αρχαίο ηρωικό ηθικό κώδικα τιμής «να βοηθάς τους
φίλους σου και να βλάπτεις τους εχθρούς σου». Ωστόσο, ο Οδυσσέας, ως εκπρόσωπος μιας
νέας ηθικής, η οποία ανάγεται στον 5ο π.Χ. αιώνα και έχει αντικαταστήσει την παλαιά,
προασπίζεται τη διαλλακτικότητα, τον συμβιβασμό, τη μετριοπάθεια και τον σεβασμό.
Αντιθέτως, στον στ.111 βλέπουμε μια Αθηνά που ζητά από τον Αίαντα να λυπηθεί τον εχθρό
του, αλλά αυτός πιστά προσκολλημένος στον άκαμπτο κώδικα τιμής της αρχαϊκής εποχής
αρνείται να υπακούσει στη θεά και κάνει αυτό που επιβάλλει ο κώδικας και κατ’ επέκταση οι
αρχές του, «βλάπτει τον εχθρό του» και το ευχαριστιέται κιόλας! Βλ. Knox (1961), 2-6.
Γιατί αυτή η αιφνίδια αλλαγή όμως στη στάση της θεάς; Μήπως υποβόσκει κάποιο υφέρπον
νόημα στη φαινομενική αντίθεση των λεγομένων της; Ο Garvie (2010), 118, 125, θεωρεί πως
στον μεν στ.79 η θεά πράγματι προτρέπει τον Οδυσσέα να ακολουθήσει την επιταγή του
παλαιού ηθικού ηρωικού κώδικα συμπεριφοράς, ενώ στον στ.111 η παράκλησή της προς τον
Αίαντα έγκειται στο πλαίσιο της ειρωνείας της προς αυτόν χλευάζοντάς τον μέσα στην τρέλα
του (για την περίπτωση του στ.111 βλ. και Knox (1961), 8). Αντιθέτως, ο Jebb, όπως
παραδίδεται από τον Garvie, ισχυρίζεται ότι η Αθηνά όσον αφορά τον Οδυσσέα δεν θέλει να
τον δει να γελάσει, αλλά να τον δοκιμάσει. Προσωπικά, συμφωνώ με την άποψη του Jebb και
εκτός τούτου, θεωρώ πως είναι πολύ πιθανόν η Αθηνά να θέλει να δοκιμάσει και στις δύο
περιπτώσεις τους δυο άντρες, προκειμένου να διαπιστώσει αν μπορούν να πράξουν με
γνώμονα τη σύνεση και τον ανθρωπισμό. Εξάλλου, όπως μας ενημερώνει η ίδια στο τέλος του
Προλόγου, «οι θεοί αγαπούν τους σώφρονες». Εν ολίγοις, φρονώ πως οι δύο άντρες κατά
κάποιον τρόπο διαγωνίζονται και κρίνονται από τη θεά στο παιχνίδι της σωφροσύνης και ο μεν
Οδυσσέας αποδεικνύεται επαρκής, εν αντιθέσει με τον Αίαντα ο οποίος αποδεικνύεται
ακατάλληλος. Άλλωστε, μπορεί η θεά να ενέβαλε μανία στον Αίαντα, αλλά αυτή στην ουσία
έχει πλήξει την όρασή του ως επί το πλείστον∙ οι προθέσεις του και οι διαθέσεις του δεν έχουν
επηρεαστεί. Επομένως, η απάντηση που δίνει στη θεά είναι αντιπροσωπευτική της στάσης
ζωής και του τρόπου σκέψης του.
από την πλευρά της σπεύδει να τον καθησυχάσει ότι θα φροντίσει να
αλλοιώσει την όραση του Αίαντα (ἐγὼ σκοτώσω βλέφαρα Αί. 85), προκειμένου
να μην είναι σε θέση να τον δει.
Αμέσως μετά, η Αθηνά για δεύτερη φορά καλεί τον Αίαντα να
εμφανιστεί, ενώ ταυτοχρόνως μέμφεται αυτόν πως δείχνει να μην υπολογίζει
τη σύμμαχό50 του (Αί. 89-90):
Ὦ οὗτος, Αἴας, δεύτερόν σε προσκαλῶ.

τὶ βαιὸν οὕτως ἐντρέπει τῆς ξυμμάχου;
Ευθύς εμφανίζεται ο Αίας στη σκηνή και η Αθηνά δε χάνει χρόνο να του
εκμαιεύσει σε μία έντονη μεταξύ τους στιχομυθία -που βρίθει από τραγικές
ειρωνείες- τι (νομίζει πως) έκανε ο Αίας στους άντρες και τι σκοπεύει να κάνει
στον (υποτιθέμενο-κριάρι) Οδυσσέα∙ να τον βασανίσει αδυσώπητα
μαστιγώνοντάς τον μέχρι τελικής πτώσεως. Εντούτοις, η Αθηνά τον
συμβουλεύει να μην του φερθεί τόσο σκληρά και ας είναι εχθρός του
επιδεικνύοντας έλεος (μὴ δῆτα τὸν δύστηνον ὧδε γ’ αἰκίσῃ. Αί. 111). Ωστόσο, ο
Αίας αμείλικτος και απόλυτος, πιστός στον ηρωικό κώδικα τιμής και στο
άσβεστο μίσος του για τον Οδυσσέα, τον οποίο θεωρεί τον μεγαλύτερο εχθρό
του, αρνείται κατηγορηματικά να κάνει το χατίρι της θεάς και εισερχόμενος
στη σκηνή του ζητά από την Αθηνά να συνεχίσει να τον στηρίζει και να
αποτελεί πάντα τέτοια σύμμαχο γι’ αυτόν (Αί. 116-117):
Χωρῶ πρὸς ἔργον∙ τοῦτό σοι δ’ ἐφίεμαι

τοιάνδ’ ἀεί μοι σύμμαχον παρεστάναι.
50
Η επιλογή της λέξης «σύμμαχος» εκ μέρους της Αθηνάς, ούτως ώστε να περιγράψει τη
σχέση της με τον Αίαντα, αποτελεί πρόδηλη ειρωνεία. Η λέξη «σύμμαχος» στην Αθήνα του
5ου αιώνα δήλωνε κατωτερότητα και το γεγονός ότι ο Αίας αποδέχεται και επιβεβαιώνει αυτή
τους τη σχέση στον στ.117 υποδηλώνει την άποψη που είχε ο Αίας γι’ αυτήν βλ. Knox (1961),
6, 8. Και ο Garvie (2010), 120 ισχυρίζεται ότι είναι ειρωνική η χρήση της λέξης. Στον αντίποδα
κινείται ο Adams (1955), 97-98 σύμφωνα με τον οποίο η θεά, όταν δηλώνει πως είναι
σύμμαχος του Αίαντα, όντως το εννοεί, επειδή, αφενός, στον Σοφοκλή οι θεοί δεν ψεύδονται
και αφετέρου, η Αθηνά απέδειξε τη συμμαχία της σε αυτόν με το να εκτρέψει την κατεύθυνση
του σπαθιού του.
Ύστερα, η Αθηνά απευθύνεται προς τον Οδυσσέα και του υποδεικνύει
την παντοδυναμία των θεών (Αί. 118) υπενθυμίζοντάς του ότι εκ των
πραγμάτων ο Αίας ήταν ένας άνθρωπος κατεξοχήν προνοητικός
(προυνούστερος Αί. 119) και άξιος να πράττει ορθά την κατάλληλη στιγμή (δρᾶν
ἀμείνων...τὰ καίρια Αί. 120), ο οποίος όμως εξέπεσε σε αυτήν τη δυσμενή
κατάσταση. Ο Οδυσσέας από την πλευρά του το αναγνωρίζει και το
επιβεβαιώνει, δηλώνοντας συγχρόνως ότι αν και εχθρός του τον οικτίρει, διότι
συνειδητοποιεί την ανθρώπινη ασημαντότητα αναλογιζόμενος την κοινή μοίρα
όλων των ανθρώπων.
Ο Πρόλογος κλείνει με την Αθηνά να έχει τον τελευταίο λόγο και να
εξυψώνεται σε θεότητα που παρέχει ηθικές συμβουλές 51 προβάλλοντας το
ηθικό δίδαγμα52 του έργου (Αί. 127-133)∙ σύμφωνα με αυτό, ο άνθρωπος
οφείλει να σέβεται τους θεούς και να μην ξεστομίζει «μεγάλα λόγια» εναντίον
τους, καθώς επίσης, να είναι μετριοπαθής σε σχέση με τους άλλους
ανθρώπους, ακόμη και αν υπερέχει από εκείνους, διότι η αλαζονεία αποβαίνει
καταστροφική για τον άνθρωπο, αφού όλα υπόκεινται στο ευμετάβολο της
ανθρώπινης τύχης, που αρκεί και μία ημέρα για να αλλάξει το οτιδήποτε.
Κλείνοντας τη ρήση της η Αθηνά εξαίρει ότι οι θεοί επιδοκιμάζουν τους
συνετούς και αποδοκιμάζουν κατά συνέπεια τους μη έχοντες σύνεση:
Τοιαῦτα τοίνυν εἰσορῶν ὐπέρκοπον
μηδέν ποτ’ εἴπῃς αὐτὸς εἰς θεοὺς ἔπος,
μηδ’ ὄγκον ἄρῃ μηδέν’, εἴ τινος πλέον
ἤ χειρὶ βρίθεις ἤ μακροῦ πλούτου βάθει. 130
ὡς ἡμέρα κλίνει τε κἀνάγει πάλιν
ἅπαντα τἀνθρώπεια∙ τοὺς δὲ σώφρονας
θεοὶ φιλοῦσι καὶ στυγοῦσι τοὺς κακούς53.
51
Βλ. Lesky (1978), 399. Το παράδοξο με την Αθηνά στο συγκεκριμένο δράμα είναι ότι ενώ
σχεδόν σε όλο τον Πρόλογο παρουσιάζεται με τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ομηρικών
θεών, εντούτοις, στην τελευταία ρήση της προλογικής σκηνής μεταβάλλει άρδην το
προσωπείο της αμείλικτης και εκδικητικής θεότητας, που μεροληπτεί υπέρ του ευνοούμενού
της, και ανάγεται σε μία δίκαιη, ηθική θεά, η οποία διδάσκει τη σωφροσύνη και την τήρηση
του μέτρου.
52
Βλ. Whitman (1951), 67, Padel (1995), 70.
53
Η λέξη «κακός» μολονότι στον 5ο αιώνα σήμαινε είτε τον δειλό είτε τον άθλιο, εν τοιαύτη
περιπτώσει δηλώνει τον άνθρωπο εκείνον που στερείται σωφροσύνης βλ. Winnington-Ingram
(1999), 91, 92, 98.
Μετά την παρουσίαση της στάσης της θεάς απέναντι στον Αίαντα θα
ήταν χρήσιμο να απαντηθεί και ένα από τα ερωτήματα που είχε τεθεί εκ των
προτέρων. Πόσο επηρεάζει η εμφάνιση της Αθηνάς στον Πρόλογο την εξέλιξη
του δράματος;
Ο Whitman αναφέρει ότι η θεά στην προλογική σκηνή δεν υποκινεί
απολύτως τίποτε, απλώς λειτουργεί καταλυτικά, καθώς «ενημερώνει τι έχει
συμβεί και τι μπορεί να συμβεί, χωρίς όμως να κάνει τίποτα περισσότερο».54
Από πλευράς μου, τείνω να αποδεχτώ την άποψη του Whitman επεκτείνοντάς
την όμως.
Συγκεκριμένα, θεωρώ πως η Αθηνά όντως αναλαμβάνει να ενημερώσει
για όσα συνέβησαν μετά την «κρίση των όπλων» φωτίζοντας τοιουτοτρόπως
τα ελατήρια των αποτρόπαιων προθέσεων του Αίαντα και προβάλλοντας
επίσης τη δική της παρέμβαση. Ακόμη, στην τελευταία της ρήση (στ.127-133)
προϊδεάζει για περαιτέρω εξελίξεις στο δράμα. Ωστόσο, επί της ουσίας, αυτό
που, πράγματι, καθιστά καταλυτική την παρουσία της είναι ότι φροντίζει να
ταπεινώσει τον Αίαντα παρουσιάζοντας την τρέλα του ενώπιον του
μεγαλύτερου εχθρού του, προκειμένου να καταστεί περίγελος των Αχαιών∙
αυτό αποτελεί και τον καθοριστικό παράγοντα που συμβάλλει στην πτώση
του.
Συγκεφαλαιώνοντας, έχοντας απαριθμήσει ανωτέρω τα στοιχεία εκείνα
του κειμένου τα οποία θεωρούνται ενδεικτικά για τη συμπεριφορά της Αθηνάς
σε σχέση με τον Αίαντα, ας γίνει μία περισσότερο ενδελεχή θεώρηση του
θέματος παραθέτοντας ποικίλες απόψεις μελετητών.
Κατ’ αρχάς, ο Knox55 εκφράζει την άποψη ότι η θεά στην προλογική
σκηνή ναι μεν εμφανίζεται ως μία αμείλικτη και εκδικητική θεότητα, η οποία
αρνείται να δείξει έλεος στο θύμα-εχθρό της, όντας πιστά προσκολλημένη
στον ηρωικό κώδικα συμπεριφοράς «αγάπα τους φίλους σου και βλάψε τους
εχθρούς σου», ο οποίος διείπε την αρχαϊκή εποχή, αλλά ταυτοχρόνως επιτελεί
και τον ρόλο της δικαιοσύνης, εφόσον ο Αίας πρέπει να τιμωρηθεί για την
πράξη του.
54
Βλ. Whitman (1951), 70.
55
Βλ. Knox (1961), 8.
Επιπροσθέτως, η Karakantza56 υποστηρίζει ότι πρόκειται για μία
ειρωνική και κακόβουλη θεότητα, η οποία χαίρεται να ταπεινώνει το θύμα της.
Μάλιστα, η Evans57 την χαρακτηρίζει μοχθηρή και δε διστάζει να την
παρομοιάσει με δαιμονικές θεότητες. Στο ίδιο πλαίσιο κινούνται και οι Tyler58,
Padel59 και Lesky60, καθώς διατείνονται ότι η Αθηνά στον Πρόλογο
παρουσιάζεται ως μία εχθρική θεά, η οποία -ιδίως στη στιχομυθία της με τον
Αίαντα- παίζει μαζί του ένα απάνθρωπο παιχνίδι. Αντίστοιχα, και ο Montanari61
θεωρεί ότι προβάλλεται ως απηνής και απάνθρωπη θεότητα, που ευχαριστιέται
να ταπεινώνει το θύμα της ενώπιον του μεγαλύτερου εχθρού του.
Επιπλέον, ο Podlecki62 ισχυρίζεται ότι καθίσταται αδύνατον να
εκφράσουμε έστω και την παραμικρή αμφιβολία για την κακία και τη
σαδιστική εχθρότητα με την οποία μεταχειρίζεται η Αθηνά τον Αίαντα σε ένα
παιχνίδι ανέλπιδων προσδοκιών για τον ήρωα. Η Αθηνά, όπως χαρακτηριστικά
γράφει ο Podlecki, προφανώς αξιώνει δικαιοσύνη, όμως την επιδιώκει
απάνθρωπα και υπερβολικά.
Αντίθετα με τους προαναφερθέντες τοποθετείται ο Adams63, σύμφωνα
με τον οποίο δεν υφίσταται καμία απόδειξη στο έργο ότι η θεά είναι σκληρή
απέναντι στον Αίαντα∙ το μόνο που επιθυμεί αυτή είναι να τον σώσει.
Προσωπικώς, φρονώ ότι η θεά Αθηνά στη διάρκεια της προλογικής
σκηνής εμφανίζεται ως μία αμείλικτη, εχθρική και βάναυση θεότητα απέναντι
στον Αίαντα, η οποία εμμένει ακρίτως προσκολλημένη στον ηρωϊκό κώδικα
συμπεριφοράς, με άμεση συνέπεια να συμπεριφέρεται ανηλεώς στον εχθρό
της δημιουργώντας συνάμα την εντύπωση ότι ευχαριστιέται να παίζει με το
θύμα της και να το ταπεινώνει -δίχως οίκτο- υποβάλλοντας μία ζοφερή
ατμόσφαιρα πρωτογονισμού. Άλλωστε, είναι καταφανής η ανείπωτη και
σαδιστική ευχαρίστηση με την οποία αποκαλύπτει στον Οδυσσέα όσα έχει
πράξει ο Αίας∙ ούτε μία στιγμή δε δείχνει να τον λυπάται. Αντιθέτως, επιδιώκει
56
Βλ. Karakantza (2010), 5.
57
Βλ. Evans (1991), 71.
58
Βλ. Tyler (1974), 26.
59
Βλ. Padel (1995), 68.
60
Βλ. Lesky (1987), A’, 304.
61
Βλ. Montanari (2008), 401.
62
Βλ. Podlecki (1980), 53-55.
63
Βλ. Adams (1955), 97.
να τον καταστήσει περίγελο των Αχαιών. Εκτός τούτου, συμβάλλει στο να τον
απογυμνώσει από τον ηρωισμό του καλώντας τον έξω και καθιστώντας τον
έτσι αντικείμενο λύπησης και εξευτελισμού στα μάτια του εχθρού του.
Ωστόσο, στους στίχους 127-133 η Αθηνά μετουσιώνεται σε ηθική
θεότητα και διακηρύσσει σωφροσύνη και μετριοπάθεια. Επομένως, αυτοί οι
τελικοί στίχοι αποδεικνύουν ότι η θεά μάλλον είχε, εν τέλει, συγκεκριμένους
λόγους οι οποίοι την ώθησαν να συμπεριφερθεί αναλόγως στον Αίαντα,
δικαιολογώντας εν μέρει τη στάση της.
Γιατί, όμως, η θεά φαίνεται να διακατέχεται από τόσο μίσος για τον
Αίαντα; Ποια είναι τα κίνητρα που παρωθούν αυτήν να συμπεριφέρεται κατ’
αυτόν τον τρόπο; Τι άραγε μπορεί να είχε διαπράξει ο Αίας από πλευράς του,
που τόσο πολύ ερέθισε την ευθιξία της θεάς;
2.1.1.2 Ο λόγος του Κάλχαντα- Η έμμεση παρουσία
της θεάς
Το τρίτο επεισόδιο του δράματος περιλαμβάνει στους στίχους 748-783
τον λόγο του αγγελιαφόρου, στον οποίο ο ίδιος αφηγείται τα όσα είπε ο
μάντης Κάλχας στον Τεύκρο για την τύχη του Αίαντα και την οργή της θεάς
Αθηνάς εναντίον του. Σύμφωνα με τα λεγόμενα του Κάλχαντα ο Αίας είχε
προκαλέσει την οργή της θεάς, διότι, όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται μέσα
στο κείμενο, μολονότι ήταν θνητός, δε σκεφτόταν ανθρώπινα (ὅστις ἀνθρώπου
φύσιν||βλαστών, ἔπειτα μὴ κατ’ ἄνθρωπον φρονῇ Αί. 760-761), δηλαδή δεν
αναγνώριζε τα ανθρώπινα όριά του. Αμέσως μετά, ακολουθούν δύο
παραδείγματα αλαζονικής συμπεριφοράς του Αίαντα προς τους θεούς, τα
οποία δικαιολογούν τη θεϊκή βαναυσότητα απέναντί του και στηρίζουν τη
θέση που διατύπωσε ο Κάλχας προηγουμένως:
α)Όταν ο Αίας ξεκινούσε για την εκστρατεία ενάντια στην Τροία, ο
πατέρας του τον συμβούλευσε να μάχεται πάντα με τη βοήθεια των θεών,
προκειμένου να κερδίζει. Τότε ο Αίας με υπερηφάνεια και χωρίς σύνεση
(ὑψικόμπως κἀφρόνως Αί. 766) αποκρίθηκε ότι ο οποιοσδήποτε δύναται να
νικήσει, εάν τον συντρέχουν οι θεοί, ενώ ο ίδιος δεν τους χρειάζεται, γιατί και
μόνος του μπορεί να κατακτήσει τη νίκη (Αί. 767-769):
Πάτερ͵ θεοῖς μὲν κἂν ὁ μηδὲν ὢν ὁμοῦ

κράτος κατακτήσαιτ΄· ἐγὼ δὲ καὶ δίχα
κείνων πέποιθα τοῦτ΄ ἐπισπάσειν κλέος.
β)Κάποτε που η θεά Αθηνά βρέθηκε δίπλα του στη μάχη, για να τον
ενθαρρύνει, εκείνος την πρόσταξε (ἵστω Αί. 775) να σταθεί κοντά στους
άλλους, γιατί εκεί που βρισκόταν αυτός δεν υπήρχε κίνδυνος (Αί. 774-775):
Ἄνασσα, τοῖς ἄλλοισιν Ἀργείων πέλας

ἵστω, καθ΄ ἡμᾶς δ΄ οὔποτ’ ἐκρήξει μάχη.
Επομένως, καθίσταται φανερό, όπως είπε και ο μάντης, ότι με αυτά τα
επηρμένα λόγια ο Αίας προκάλεσε την οργή της θεάς, εφόσον δεν είχε
ανθρώπινη φρόνηση (Αί. 776-777):
Τοιοῖσδέ τοι λόγοισιν ἀστεργῆ θεᾶς

ἐκτήσατ’ ὀργήν, οὐ κατ’ ἄνθρωπον φρονῶν.
Άμεση συνέπεια της αλαζονικής του συμπεριφοράς είναι ότι ο θυμός

της θεάς θα τον καταδιώκει ακόμα για εκείνη τη μία ημέρα μόνο (Αί. 756-757):
ἐλᾷ γὰρ αὐτὸν τῇδ’ ἔθ’ ἡμέρα μόνῃ

δίας Ἀθάνας μῆνις
Συνεπώς, δύο είναι τα τινά τα οποία ανακύπτουν από τον συγκεκριμένο

λόγο και σχετίζονται με τη θεά, το πρώτο, η ὓβρις του Αίαντα, που
προκάλεσε τον θυμό της, και το δεύτερο, ο παράδοξος χρονικός περιορισμός
της οργής της.
Ωστόσο, προτού γίνει πραγμάτευση των δύο θεμάτων, που αναδύονται
από τον λόγο του Κάλχαντα, θα ήταν ορθό να εξεταστεί η λειτουργία αυτού,
εφόσον εγείρει έντονες αντιφατικές απόψεις.
Κατ’ αρχάς, ο Lesky64 πρεσβεύει την άποψη ότι ο λόγος του Κάλχαντα
εξυπηρετεί ως επί το πλείστον τους δραματικούς σκοπούς του έργου, καθώς
χάρη σε αυτόν ο χορός και η Τέκμησσα εγκαταλείπουν τη σκηνή, για να
αναζητήσουν τον Αίαντα. Παρεμφερής είναι και η γνώμη του Wilamowitz,65 ο
οποίος εξηγεί ότι φεύγοντας από τη σκηνή οι φίλοι του Αίαντα, για να τον
εντοπίσουν, ο χώρος μένει άδειος για να αυτοκτονήσει ο Αίας και κατά
συνέπεια προωθείται η εξέλιξη της δράσης.
Από την άλλη πλευρά, ο Whitman66 ισχυρίζεται ότι η ρήση του
Κάλχαντα, στην οποία αναφαίνεται το τυπικό σχήμα ὓβρις και τίσις, αποτελεί
κατά κάποιο τρόπο υπόλειμμα της μίμησης του Αισχύλου.
64
Βλ. Lesky (1987), A’, 317.
65
Βλ. Wilamowitz (1917), 53, όπως παρατίθεται στην Kip.
66
Βλ. Whitman (1951), 69.
Τέλος, φρονώ πως η καταλληλότερη άποψη, που πλαισιώνει το υπό
συζήτηση θέμα, είναι αυτή του Tyler. Ο ίδιος παρατηρεί εύστοχα ότι: «Η
αφήγηση του Κάλχαντα όντως παρέχει το κίνητρο για την παρέμβαση της
Αθηνάς...Η ιστορία με τον Κάλχαντα όχι απλά δεν αμφισβητεί το νόημα του
έργου, αλλά δίνει ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στον χαρακτήρα του Αίαντα» 67.
Πράγματι, μέσα από τις απαντήσεις που δίνει ο Αίας διαγράφεται η
μεγαλομανής έπαρσή του και η διαστρεβλωμένη εικόνα που είχε για τον εαυτό
του, λόγω του ότι πίστευε πως ήταν ίσος με τους θεούς. Άλλωστε, μία
σκιαγράφηση του χαρακτήρα του συμβάλλει και στο να καταδείξει τα
βαθύτερα αίτια της πτώσης του.
Πάντως, συνδυαστικά ιδωμένες οι προαναφερθείσες απόψεις έχουν
βάση. Φυσικά και η ρήση, πρωτίστως, εξυπηρετεί τη δραματική λειτουργία,
αφού με κάποιον τρόπο πρέπει να αδειάσει η σκηνή ( μετάστασις), για να
πραγματοποιηθεί η κορυφαία πράξη του δράματος. Επιπλέον, δεν είναι
καθόλου απίθανο ο Σοφοκλής να ήταν επηρεασμένος από την αισχύλεια
θεοδικία, καθώς τα πρώιμα δράματά του –και ειδικά ο Αίας- ούτως ή άλλως
φέρουν επιδράσεις από τον Αισχύλο 68. Επίσης, ενστερνίζομαι περισσότερο την
άποψη του Tyler, διότι προσεγγίζει από πρακτικής πλευράς το θέμα, καθώς
αναγνωρίζει ότι αναδύονται τα κίνητρα που ώθησαν την Αθηνά να πράξει ως
έπραξε. Επιπροσθέτως, παρατηρεί ότι προσδίδει στον λόγο ανθρωποκεντρική
διάσταση, εφόσον παρέχει το κατάλληλο υπόστρωμα για να μελετηθεί
περισσότερο εμπεριστατωμένα ο χαρακτήρας και η φύση του Αίαντα, μια και
μέσα από τα λόγια του αναφαίνεται ο τρόπος σκέψης του∙ ένας τρόπος που
δεν ταίριαζε σε άνθρωπο, ένας τρόπος που τον καταδίκαζε να υποστεί την
οργή των θεών.
67
Βλ. Tyler (1974), 31.
68
Βλ. Whitman (1951), 63, Webster (1969), 67, Padel (1995), 71.
α) Η ὓβρις του Αίαντα
Τα ερωτήματα που θα διερευνηθούν στο παρόν τμήμα είναι τα εξής:
Τι είναι ὓβρις ; Ο Αίας διαπράττει ὓβριν και αν ναι, τότε τι είδους ὓβρις είναι
αυτή του Αίαντα;
1. Γενικοί ορισμοί για την έννοια της ὓβρεως
Εν πρώτοις, ο Dodds ορίζει την ύβρη ως «αλαζονεία στα λόγια, στις
πράξεις ή ακόμη και στη σκέψη»69. Επομένως, από τον ορισμό του Dodds
συνάγεται το συμπέρασμα ότι η ὓβρις αποδίδεται με την έννοια της
αλαζονείας σε κάθε έκφανση αυτής και χωρίς να στοχοποιεί συγκεκριμένο
αποδέκτη, ήτοι άνθρωπο ή θεό.
Επιπροσθέτως, ο Dickie υποστηρίζει ότι: «το μέγα φρονεῖν ίσως να
είναι ένα στοιχείο στην ὓβριν»70. Τέτοιες υψηλές σκέψεις, λόγου χάρη, που
δεν άρμοζαν σε θνητό, έκανε ο Αίας, όπως παρουσιάστηκε στον λόγο του
Κάλχαντα. Εκτός τούτου, ο Dickie τονίζει ότι η ὓβρις «ίσως στην πλειονότητα
των περιπτώσεων της χρήσης αυτού του όρου, όντως σημαίνει υβριστική
πράξη, προσβολή»71.
Επιπλέον, ο Cairns υπεραμύνεται της άποψης ότι η ὓβρις είναι δυνατόν
να υποδηλώνει «μια διάθεση υπερβολικής αυτοπεποίθησης» 72. Επίσης, θεωρεί
πως υπάρχει και η «υποκειμενική πλευρά της ὓβρεως», στην οποία ανήκει η
έννοια του «να έχει κανείς μεγάλη ιδέα για τον εαυτό του» ή το «να
καυχιέται» και κατ’ αυτόν τον τρόπο η ὓβρις και το «να σκέφτεται κανείς
υψηλόφρονα» καθίστανται ισοδύναμοι όροι73.
Ο Garvie74 ισχυρίζεται ότι ο όρος αυτός δεν είναι σωστό να
χρησιμοποιείται για αλαζονικές ανθρώπινες πράξεις οι οποίες στοχεύουν στους
θεούς, αλλά για ανθρώπινες συμπεριφορές, οι οποίες πλήττουν άλλους
ανθρώπους και κρίνονται ως ατιμωτικές από την πλευρά του θύματος.
Αντίστοιχα σκέφτεται και ο Fisher, ο οποίος διατείνεται ότι: «η ὓβρις
είναι η εσκεμμένη πρόκληση του αισθήματος της ντροπής ή της ατίμωσης σε
69
Βλ. Dodds (1978), 43.
70
Βλ. Fisher (1992), 316.
71
Βλ. Garvie (2010), 22.
72
Βλ. Cairns (1994), 76-79, (1996), 1-32, όπως παρατίθεται στον Garvie.
73
Βλ. Cairns (1996), 11, όπως παρατίθεται στην Karakantza.
74
Βλ. Garvie (2010), 21.
κάποιον άλλον, συχνά με σκοπό την έκφραση συναισθήματος
ανωτερότητας»75. Εντούτοις, υπογραμμίζει ότι: «κάποιες καυχησιολογίες
όντως προσβάλλουν τους θεούς, και έχουν θεωρηθεί κανονικά ως
παραδειγματικές περιπτώσεις ὓβρεως απέναντί τους76».
Εν συνόψει, παρατηρείται η τάση να εξισώνεται η ὓβρις με την
αλαζονική συμπεριφορά, ακόμη και με τη μεγάλη ιδέα που μπορεί να έχει
κάποιος για τον εαυτό του. Εκτός τούτου, καθίσταται δυνατό να της αποδοθεί
ακόμη και ο ορισμός της προσβολής. Αναφορικά με τους αποδέκτες αυτής οι
απόψεις διίστανται ως προς το αν δύναται να είναι θεοί ή άνθρωποι.
Επομένως, λαμβάνοντας υπ’ όψιν το «ηθικό δίδαγμα» της Αθηνάς στην
εναρκτήρια σκηνή, καθώς και τον λόγο του Κάλχαντα για τα κίνητρα που
επέσυραν την οργή της, εξάγεται το συμπέρασμα πως ο Αίας, όντας
προσβλητικός ως προς τις δηλώσεις του αναφορικά με τους θεούς και
προβαίνοντας σε σκέψεις οι οποίες ουδόλως ήρμοζαν στην ανθρώπινη
κατάσταση, αλλά αντιθέτως ήταν ιδιαίτερα υψηλόφρονες, θα μπορούσε να
θεωρηθεί υβριστής.
Σε αυτό το σημείο, ωστόσο, επειδή από κάποιους μελετητές
απορρίπτεται η στόχευση της ὓβρεως προς τους θεούς εμμένοντας
αποκλειστικά στο ανθρώπινο πλαίσιο αυτής, αξίζει να επισημανθεί ότι και
ανθρωπολογικά να ιδωθεί το θέμα, πάλι προκύπτει πως ο Αίας διέπραξε ὓβριν
υπό την έννοια ότι στοχοποίησε συνανθρώπους του με απώτερο σκοπό να
τους προκαλέσει το αίσθημα της ταπείνωσης. Εξάλλου, χαρακτηριστικό
παράδειγμα γι’ αυτήν την προοπτική συνιστά η περίπτωση του Οδυσσέα στον
Πρόλογο, τον οποίο ο Αίας (νομίζει πως) κρατά ζωντανό, για να τον βασανίσει
και να τον ταπεινώσει περισσότερο, ενώ ταυτοχρόνως αποσκοπεί στη
ναρκισσιστική ικανοποίηση του αισθήματος της ανωτερότητας που
απολαμβάνει ο θύτης, ήτοι ο Αίας.
75
Βλ. Garvie (2010), 22.
76
Βλ. Fisher (1992), 324, (142).
2. Ερμηνείες για την ὓβριν του Αίαντα
Κατ’ αρχάς, ο Lesky77 διατυπώνει τον εξής συλλογισμό: Εφόσον η θεά
στην τελευταία της ρήση της προλογικής σκηνής αναφέρεται στην αλαζονεία
των ανθρώπων, η οποία προκαλεί την οργή των θεών, με άμεσο απότοκο την
καταστροφή των πρώτων, και αργότερα στην προφητεία του μάντη Κάλχαντα
γνωστοποιείται το γεγονός ότι ο Αίας λειτούργησε δύο φορές αλαζονικά
(ὑψικόμπως κἀφρόνως Αί. 766) απέναντι στους θεούς συλλήβδην και στην
Αθηνά συγκεκριμένα, συνεπάγεται ότι ο Αίας όντως διέπραξε ὓβριν κατά των
θεών, καθώς τις σκέψεις και τα λόγια του τα διείπε μία πηγαία αλαζονεία, η
οποία αγγίζει τα όρια της ὓβρεως και γι’ αυτό τιμωρήθηκε από τους θεούς.
Επομένως, ο Lesky παραδέχεται ότι υπάρχει η ὓβρις και η τιμωρία στον
Αίαντα, αλλά όλο «αυτό το θέμα μένει στο περιθώριο» 78, αφού δεν αποτελεί
το βασικό θέμα του έργου.
Νομίζω πως εύστοχη είναι η παρατήρηση του Franz Dirlmeier ότι: «ο
Αίας δεν είναι μόνο ένα δράμα ενοχής και εξιλασμού, αλλά η τραγωδία του
μεγάλου ανδρός, που με την υπερβολική του δύναμη τραβά τον κεραυνό
επάνω του και δέχεται με επιβλητική στάση την θανατερή του φωτιά» 79. Αυτή
η ερμηνεία φαίνεται να διασαφηνίζει επαρκώς τη θέση του Lesky
διακαιολογώντας ταυτοχρόνως την άποψή του περί περιθωριοποιήσεως του
θέματος.
Αναλόγως, τοποθετείται και ο Χριστόπουλος80, σύμφωνα με τον οποίο
η ὓβρις του Αίαντα παρουσιάζεται σχετικά «αδύναμη» στο έργο και αφορά
στις δύο υβριστικές δηλώσεις αυτού για τους θεούς και την Αθηνά. Μάλιστα, ο
Χριστόπουλος υπογραμμίζει ότι, εξαιτίας της ὓβρεως που διαπράττει ο Αίας, η
θεά στέλνει την τρέλα σε αυτόν ως τιμωρία.
Τέλος, ο Bowra ισχυρίζεται πως: «Ο ήρωας είναι ένοχος έπαρσης
ενάντια στους θεούς και τιμωρείται γι’ αυτό» 81.
Από την άλλη πλευρά, τοποθετούνται μελετητές, όπως ο Knox, ο
Whitman και ο Torrance, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι ο Αίας σαφώς και
77
Βλ. Lesky (1978), 402.
78
Βλ. Lesky (1978), 402.
79
Βλ. Lesky (1978), 402.
80
Βλ. Χριστόπουλος (2002), 53.
81
Βλ. Kitto (2003), 121.
διαπράττει ὓβριν, αλλά όχι υπό το πρίσμα της θεολογικής διάστασης, αλλά της
ανθρώπινης.
Πιο αναλυτικά, ο Knox82 παρουσιάζει την οπτική ότι η ὓβρις του Αίαντα
έγκειται όχι μόνο στην πρόθεσή του να δολοφονήσει τους αρχηγούς του
στρατεύματος και τον Οδυσσέα, αλλά και στην αντικειμενική του ενοχή, η
οποία είναι ο φόνος των ζώων και των βοσκών. Βέβαια, ο Knox αναφέρεται
και στον θυμό της θεάς∙ αναγνωρίζει ότι η οργή της προκλήθηκε από τις δύο
προσβολές του ήρωα –που εντοπίζονται στον λόγο του Κάλχαντα- όμως
επισημαίνει ότι δεν τιμωρείται γι’ αυτούς τους λόγους.
Επιπροσθέτως, ο Whitman83 αποφαίνεται ότι η άποψη πως οι
προσβολές εναντίον της θεάς στοιχειοθετούν ὓβριν, δεν ισχύει, καθώς η
οπτική αυτή απηχεί μία παμπάλαια κοσμοθεωρία αναφορικά με τους θεούς.
Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι η απόπειρα του Αίαντα κατά των αρχηγών του
στρατεύματος ήταν ὓβρις, ωστόσο, θεωρεί ότι αυτό δεν είναι το πρωταρχικό
θέμα του έργου.
82
Βλ. Knox (1961), 7. Κάποιοι μελετητές, όπως ο Garvie (2010), 19, υποστηρίζουν ότι δεν
υφίσταται ως ὓβρις η πρόθεση για δολοφονία των Ατρειδών και του Οδυσσέα, καθώς
υπάγεται στον αρχαίο κώδικα ηθικής «βοήθα τους φίλους σου και βλάψε τους εχθρούς σου».
Ωστόσο, ο Knox (1961), 6-9, λέει ότι το να προβαίνει η θεά σε πλήρη εφαρμογή του ρητού
είναι φυσιολογικό, το να λειτουργεί αντιστοίχως όμως και ο Αίας, ένας θνητός, αυτό είναι
υπερβολικό, καθώς έτσι, αφενός, φαίνεται η τάση του να συμπεριφέρεται σαν θεός και
αφετέρου, ακριβώς επειδή είναι άνθρωπος, δεν μπορεί να γνωρίζει ποιοι είναι οι φίλοι του και
ποιοι οι εχθροί του, για να πράττει αναλόγως, εφόσον στερείται την γνώση των θεών.
Εύστοχα τοποθετείται επί του θέματος η Karakantza (2011), 1, υποσ.2 και Karakantza (2010),
9 (υποσ.17), σύμφωνα με την οποία: «Η τραγωδία Αίας ανοίγει με μία αντιστροφή του ρητού
«βοήθα τους φίλους, βλάψε τους εχθρούς», δηλαδή ο Αίας αποπειράθηκε να βλάψει φίλους
του». Κατάλληλο επιχείρημα προς επίρρωση της θέσης αυτής είναι του Kitto (2003), 122, πως
η αδικία για την «κρίση των όπλων» ενυπάρχει αποκλειστικά στο μυαλό του Αίαντα. Άλλωστε,
ο Σοφοκλής πουθενά δεν αποκρυσταλλώνει αυτήν την άποψη. Συνεπώς, εικάζουμε ότι, εάν
δεν τον πρόδωσαν οι αρχικοί του φίλοι, τότε εκ των πραγμάτων, όταν αυτός οργανώνει την
επίθεση εναντίον τους, ουσιαστικά προτίθεται να βλάψει φίλους του! Έστω, όμως, ότι έχουν
καταστεί πλέον εχθροί του και έχει κάθε δικαίωμα να τους βλάψει, ακόμη και τότε, ισχύει
αυτό που αναφέρει χαρακτηριστικά ο Winnington-Ingram (1999), 46, ότι «ο Αίας εξωθεί στα
άκρα τον ηρωικό ηθικό κώδικα». Ακόμη και εδώ τον χαρακτηρίζει η υπερβολή στην πράξη ως
προς τις θηριωδίες που ευχαριστιέται τόσο πολύ να πράξει εις βάρος του Οδυσσέα. Εν
κατακλείδι, γνώμη μου είναι πως το να μην επιδεικνύει ανθρωπιά η θεά στο πλαίσιο της
υιοθέτησης της παλαιάς ηθικής είναι κατανοητό –σε τελευταία ανάλυση, θεά είναι και δη με
ομηρικά χαρακτηριστικά- το να απογυμνώνεται όμως από κάθε ίχνος ανθρωπισμού ένας
άνθρωπος είναι καθόλα αντιφατικό, απαράδεκτο και αξιοκατάκριτο, όσο μεγάλο και
δικαιολογημένο να είναι το μίσος του.
83
Βλ. Whitman (1951), 73.
Εκτός τούτου, και ο Torrance84 κρίνει πως η ὓβρις του Αίαντα έγκειται
ως προς το ότι αποπειράθηκε να δολοφονήσει τους αρχηγούς των Ελλήνων.
Την έπαρσή του όμως προς τη θεά, όπως παρουσιάζεται στον λόγο του
Κάλχαντα, την εκλαμβάνει απλώς ως την πηγή για την προέλευση της οργής
της, αλλά τίποτε περισσότερο.
Στο μεταίχμιο αυτών των ερμηνειών εντάσσονται ο Fisher και η
Karakantza.
Συγκεκριμένα, ο Fisher αφορμώμενος από τους στίχους 127-133 και
765-777 ομολογεί ότι ο Αίας διαπράττει ὓβριν προς τους θεούς, αλλά την
χαρακτηρίζει ως «ήπια μορφή ὓβρεως» απέναντί τους, καθώς η τιμωρία
αφενός, αργεί τόσα χρόνια, και αφετέρου, τίθεται χρονικός περιορισμός στην
οργή της θεάς.85 Επομένως, ο Fisher καταλήγει στο ότι οι καυχησιολογίες του
Αίαντα όχι μόνο συνιστούν μια «ήπια ὓβριν» προς τους θεούς, αλλά και
αναφαίνονται ως «ένδειξη της τυφλότητας στα γενικά όρια των ανθρώπινων
προσπαθειών...που στοχεύουν στην επιδίωξη της αρετής»86. Συμπερασματικά,
υπογραμμίζει ότι στο πλαίσιο της επιδίωξης της αρετής και «της δικής του
υπερβολικής ερμηνείας των ηρωικών αξιών» η ὓβρις του Αίαντα δεν
περιορίζεται αποκλειστικά προς τους θεούς, αλλά επεκτείνεται και «στην
απόπειρά του να εκδικηθεί άγρια εκείνους τους φίλους που πίστευε ότι τον
είχαν αδικήσει»87.
Η Karakantza από την πλευρά της υποστηρίζει ότι όντως ο Αίας
διαπράττει ὓβριν εναντίον των θεών. Μάλιστα, αντιτίθεται στην άποψη του
Fisher για «ήπια ὓβριν» ισχυριζόμενη πως τέτοια προπετής και αυθάδης
συμπεριφορά θνητού προς θεό δεν απαντά συχνά στην αρχαία ελληνική
τραγωδία. Εντούτοις, ταυτίζεται με τον Fisher ως προς το ότι η ὓβρις του
Αίαντα αποτελεί ένα πολυδιάστατο θέμα, στο οποίο εμπίπτουν και οι
καυχησιολογίες του προς τους θεούς, αλλά και η απόπειρά του για επίθεση
στους αρχηγούς των Ελλήνων88.
84
Βλ. Torrance (1965), 274.
85
Βλ. Fisher (1992), 325.
86
Βλ. Fisher (1992), 327.
87
Βλ. Fisher (1992), 328.
88
Βλ. Karakantza (2010), 6 (υποσ. 14). Γι’ αυτό η Karakantza αναφέρει ότι η τραγωδία ξεκινά
με αντιστροφή του ρητού «βοήθα τους φίλους και βλάψε τους εχθρούς».
Αντίθετα με όλους τους προαναφερθέντες τοποθετείται ο Garvie89, ο
οποίος γενικότερα πιστεύει ότι ο Αίας δεν διαπράττει καμία μορφή ὓβρεως,
ούτε θεϊκή ούτε ανθρώπινη, εφόσον για το μεν ενδεχόμενο της θρησκευτικής
ὓβρεως ο όρος αυτός δε συναντάται ούτε στα λόγια της Αθηνάς στον
Πρόλογο ούτε και στον λόγο του Κάλχαντα, ενώ για την προοπτική της
ὓβρεως στο ανθρώπινο επίπεδο επικαλείται τον αρχαϊκό κώδικα
συμπεριφοράς.
Ωστόσο, θεωρώ πως μια τέτοια άποψη αποτελεί υπεραπλούστευση και
έχει απώτερο σκοπό να εξωραΐσει τη μορφή του ήρωα και να την αποκαθάρει
από κάθε σφάλμα. Όμως, σε αυτή την περίπτωση ελλοχεύει ο κίνδυνος το
έργο να καταστεί, όχι δράμα, αλλά μία απλή λυπητερή ιστορία, στην οποία
οτιδήποτε συνέβη ήταν παράλογο. Εκτός τούτου, οι ανωτέρω ερμηνείες σε
άμεση συνάρτηση ιδίως με τους ορισμούς της ὓβρεως φωτίζουν και
δικαιολογούν επαρκώς τις απόψεις περί ὓβρεως πάσης φύσεως του Αίαντα.
Επιλογικά, κρίνω πως ο Αίας όντως διαπράττει ὓβριν και τιμωρείται γι’
αυτήν από τη θεά με την τρέλα που του στέλνει. Ωστόσο, το να τολμήσει
κανείς να χαρακτηρίσει το συγκεκριμένο έργο ως μία απλή ιστορία ὓβρεως και
τιμωρίας συνιστά κατάφωρη αδικία90, καθώς πρόκειται για ένα έργο του
οποίου το κυρίως θέμα –ήτοι η τελική απόφαση της αυτοκτονίας του Αίαντα,
η οποία είναι απόρροια του συναισθήματος της ατίμωσης και της ανυπόφορης
ντροπής που υπέστη εξαιτίας της αποτυχημένης του απόπειρας-
περιστρέφεται αντικειμενικά γύρω από το ανθρώπινο επίπεδο91, καθώς ο
Σοφοκλής ενδιαφερόταν περισσότερο για τους χαρακτήρες παρά για τα
αμαρτήματά τους92.
Αναφορικά με το είδος της ὓβρεως του Αίαντα, φρονώ πως η ὓβρις
αυτού είναι πολυδιάστατη, καθώς άπτεται δύο επιπέδων: του θεολογικού και
του ανθρώπινου.
Συγκεκριμένα, ο Αίας εξάπτει τον θυμό της Αθηνάς, επειδή προσέβαλε
αυτήν και τους θεούς συλλήβδην με τα αλαζονικά του λόγια προβαίνοντας σε
89
Βλ. Garvie (2010), 19, 21-24.
90
91
Βλ. Evans (1991), 72.
92
Βλ. Webster (1969), 68.
υψηλόφρονες σκέψεις, οι οποίες δε συνάδουν με την ανθρώπινη φύση. Το
ηθικό δίδαγμα της Αθηνάς σε συνδυασμό με το μήνυμα του Κάλχαντα
συνδέονται άρρηκτα και επιβεβαιώνουν την προσβλητική στάση του προς
τους θεούς. Συνεπώς, σύμφωνα με τους προαναφερθέντες ορισμούς
αναφορικά με την έννοια της ὓβρεως, ανακύπτει ότι προφανώς καθίσταται
δυνατό να θεωρηθεί ως ὓβρις η συμπεριφορά του Αίαντα προς την Αθηνά και
τους θεούς γενικότερα, με άμεσο απότοκο η τιμωρία του να είναι
αναπόφευκτη. Άλλωστε, οι αλαζονικές αυτές απαντήσεις του Αίαντα είναι
αντικειμενικά προσβλητικές και γενικότερα η αυτοπεποίθηση στις δυνάμεις του
ξεπερνά κατά πολύ τα ανθρώπινα όρια.
Εντούτοις, δεν μπορεί να παραβλέψει κανείς και το άγριο ξεφάντωμα
πρωτόγονων ενστίκτων κτηνωδίας, που υποβάλλει η συμπεριφορά του προς
τους υποτιθέμενους εχθρούς του-ζώα (Αί. 105-106, 110 και όπως
παρουσιάζεται από την Τέκμησσα στ. 298-300).
Μολονότι ο ηρωικός κώδικας τιμής νομιμοποιούσε το δικαίωμα να
βλάπτει κανείς τους εχθρούς του, ο Αίας εκ των πραγμάτων τον εξωθεί στα
άκρα και εμμένοντας πιστά σε αυτόν φαίνεται να απεκδύεται κάθε ψήγμα
ανθρωπιάς, με αποτέλεσμα -υπό αυτή την έκφανση ιδωμένη- η πράξη του και
πάλι να δύναται να θεωρηθεί ὓβρις, εφόσον στοχεύει σε ανθρώπους, με
απώτερο σκοπό την αίσθηση επικράτησης του θύτη.
Συγκεφαλαιώνοντας, ο Αίας διαπράττει ὓβριν τόσο σε θρησκευτικό όσο
και σε ανθρώπινο επίπεδο και ακριβώς γι’ αυτό τιμωρείται∙ στην πρώτη
περίπτωση στρέφεται κατά των θεών, ενώ στη δεύτερη κατά των ανθρώπων.
Η διπλή υπόσταση της ὓβρεως του θαρρώ πως είναι συμβολική. Και τούτο,
διότι το έργο δεν είναι μόνο η ιστορία ὓβρεως και τιμωρίας ενός ανθρώπου,
αλλά ενέχει πιο βαθιές πτυχές, καθώς υποφώσκει η αδυναμία ύπαρξης ενός
ανθρώπου σε έναν κόσμο μετέωρο, ανάμεσα στο θεϊκό και στο ανθρώπινο
επίπεδο, αφού ο ίδιος αισθάνεται από τη μια, πολύ ανώτερος από τους
υπόλοιπους ανθρώπους και από την άλλη, υπέρμετρα ισχυρός, ώστε να μην
υπολογίζει ούτε τους θεούς. Ένας άνθρωπος που μέσα στην πλάνη του
αισθάνεται σαν θεός -ενώ αντικειμενικά δεν είναι- και όχι ως ένας συνήθης
άνθρωπος, είναι καταδικασμένος να ακροβατεί στο μεταίχμιο δύο κόσμων
χωρίς να ανήκει πουθενά και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο «πέφτει» και
αυτοκαταστρέφεται.
β) Ο χρονικός περιορισμός της οργής της θεάς

Στον λόγο του Κάλχαντα πληροφορούμαστε πόση χρονική διάρκεια θα
έχει ο θυμός της Αθηνάς∙ θα τον καταδιώκει αυτή τη μία ημέρα μόνο (ἐλᾷ γὰρ
αὐτὸν τῇδ’ ἔθ’ ἡμέρα μόνῃ || δίας Ἀθάνας μῆνις Αί. 756-757). Αλλά γιατί αυτός ο
περιορισμός; Ή καλύτερα, γιατί η Αθηνά επιλέγει «να διαιωνίσει την οργή της
αυτή τη μία ημέρα ακόμη93»;
Οι περισσότεροι μελετητές, όπως ο Lesky94, ο Garvie95, ο Jebb96 και ο
Hesk97 εξετάζουν τις προθέσεις της θεάς με βάση το γεγονός ότι αυτή
περιορίζει τον θυμό της στη διάρκεια της μίας ημέρας. Υπό αυτήν την οπτική
θεωρούν σε γενικές γραμμές πως η Αθηνά δεν είναι εν τέλει τόσο πολύ
εξοργισμένη με τον Αίαντα και μάλλον η ὕβρις του δεν είναι και τόσο σοβαρή,
καθότι ο θυμός της θα διαρκέσει μόνο εκείνη την ημέρα και από τούδε και στο
εξής θα πάψει να στοιχειώνει τον ήρωα. Μάλιστα, ο Bowra98 υποστηρίζει πως
αυτή η συμπεριφορά της έγκειται στο γεγονός ότι η Αθηνά επιδεικνύει έλεος
βοηθώντας τον Αίαντα να ξεφύγει από τον θάνατο.
Ωστόσο, η Kip εισηγείται να εξεταστεί το ζήτημα υπό την έννοια της
διαιώνισης μίας ημέρας ακόμη. Εκ των πραγμάτων, η οργή της θεάς
προϋπήρχε, αλλά εκδηλώθηκε με τη μορφή της θεόσταλτης μανίας αργά τη
νύχτα, όταν ο Αίας αποπειράθηκε να επιτεθεί στους Ατρείδες. Επομένως, θα
μπορούσε κάλλιστα η εκδήλωση της οργής να είχε τελειώσει ταυτόχρονα και
με τη λήξη της θεόσταλτης τρέλας. Εντούτοις, η θεά φροντίζει η οργή της να
διαρκέσει και ολόκληρη εκείνη την ημέρα. Γιατί συμβαίνει αυτό λοιπόν; Ιδίως
εάν αναλογιστεί κανείς ότι υπήρχε μία βασική παράμετρος στον θυμό της. Εάν
ο Αίας δεν εγκατέλειπε τη σκηνή του την ημέρα εκείνη, θα μπορούσε ίσως να
σωθεί με τη βοήθεια της θεάς (Αί. 778-779):
93
Βλ. Kip (2007), 469.
94
Βλ. Lesky (1987), A’, 317.
95
Βλ. Garvie (1998), 197, όπως παρατίθεται στην Kip.
96
Βλ. Jebb (1896), xii, όπως παρατίθεται στην Kip.
97
Βλ. Hesk (2003), 147, όπως παρατίθεται στην Kip.
98
Βλ. Bowra (1944), 36, όπως παρατίθεται στην Kip.
Ἀλλ’ εἴπερ ἔστι τῇδ’ ἐν ἡμέρᾳ, τάχ’ ἄν
γενοίμεθ’ αὐτοῦ σὺν θεῷ σωτήριοι.
Η Kip, με την οποία ταυτίζομαι πλήρως, διατείνεται ότι η προφητεία

αντικειμενικά το μόνο που μπορεί να επιτύχει είναι «να αυξήσει την
πιθανότητα επιβίωσης του Αίαντα99». Αυτό η Αθηνά το επιδιώκει, επειδή θέλει
να στερήσει από τον Αίαντα τη λύτρωσή του, τον θάνατό του. Αυτή μετά από
εκείνη τη μία ημέρα θα τον αφήσει ήσυχο και η ίδια θα απολαύσει τον τελικό
της θρίαμβο επί του θύματός της, καθώς η παράδοξη ρήτρα που επιβάλλει
στην οργή της, όπως χαρακτηριστικά γράφει η Kip: «είναι κάθε άλλο παρά
χάρη...είναι ένα μέσο να ολοκληρώσει τη νίκη της 100». Η Αθηνά θα χαρεί,
μόλις δει και την έσχατη μορφή ταπείνωσης του Αίαντα, που δεν είναι άλλη
από το να συνεχίσει αυτός να ζει. Άλλωστε, όπως εύστοχα παρατηρεί ο
Whitman ο χρονικός περιορισμός αποδεικνύει ότι «ο Αίας δεν μπορεί να
υποφέρει ούτε τη μία ημέρα ατίμωσης 101». Η θεά θέλει να τον δει να
συνειδητοποιεί την κατάστασή του, ότι είναι απλώς και μόνο άνθρωπος.
Ωστόσο, όπως και η ίδια δεν κάνει χάρη στον Αίαντα, αντιστοίχως, δεν
προθυμοποιείται να της κάνει χάρη ούτε αυτός. Πεθαίνει και στερεί τη χαρά
στη θεά να απολαύσει την ολοκλήρωση της νίκης της.
Εν κατακλείδι, θεωρώ ότι η θεά δεν ενδιαφέρεται στην ουσία για την
επιβίωση του Αίαντα∙ ο ίδιος τής είναι παντελώς αδιάφορος102. Προφανώς,
εκείνο στο οποίο αποσκοπεί με τον χρονικό προσδιορισμό της μίας ημέρας,
είναι απλώς να του ανατρέψει τα σχέδια, έστω για εκείνη τη μία ημέρα, ώστε
99
Βλ. Kip (2007), 469.
100
Βλ. Kip (2007), 470.
101
Βλ. Whitman (1951), 71.
102
Σε αυτό το σημείο να γίνει μία διευκρίνιση∙ ο Σοφοκλής δε λέει πουθενά ξεκάθαρα μέσα
στο κείμενο τι θα συνέβαινε με τον Αίαντα, εάν τελικά δεν αυτοκτονούσε. Θα τον άφηναν οι
Ατρείδες να ζήσει, για να βιώνει καθημερινά την ατίμωση ή θα τον λιθοβολούσαν; Μόνο σε
εικασίες μπορούμε να προβούμε αφενός, από την περιγραφή της αντίδρασης των Αχαιών για
την πράξη του Αίαντα και τους φόβους που εκφράζει ο χορός (στ.197-199, 229, 245-255) και
ο Αίας (στ. 408-409, 454, 457-459) και αφετέρου, από τον προπηλακισμό που υπέστη ο
Τεύκρος (στ.720-730). Ή μήπως εν τέλει, θα πραγματοποιούνταν η ανέλπιστη ανατροπή και
θα τον συγχωρούσαν, αν ληφθεί υπ’ όψιν η έκβαση του έργου; Καμία απάντηση δε δίνεται
από τον ποιητή, μόνο υποθετικές απόψεις εκφέρονται.
να του φανερώσει ακόμη μία φορά την παντοδυναμία των θεών σε
αντιδιαστολή με την δική του ασημαντότητα και να υποδείξει σε αυτόν «ποια
είναι η θέση του στο σύμπαν 103»∙ ο ίδιος τη βλέπει και την καταλαβαίνει, αλλά
αρνείται ρητά να την αποδεχτεί.
103
Βλ. Kitto (2003), 124.
2.1.2 Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ
Όταν ο Αίας συνέρχεται από τη θεόσταλτη τρέλα και συνειδητοποιεί τι
πραγματικά έχει συμβεί, αφού αποφασίζει ότι δεν του έχει απομείνει κάποια
άλλη εναλλακτική παρά να πεθάνει, ζητά να δει το παιδί του, τον Ευρυσάκη.
Τότε η Τέκμησσα του αποκρίνεται πως είχε φροντίσει εκ των προτέρων να το
απομακρύνει από τη σκηνή, διότι φοβόταν, όσο ο Αίας ήταν παράφρων,
μήπως του έκανε άθελά του κάποιο κακό.
Ο Αίας αποκρίνεται ότι εκείνη έπραξε ορθά, καθώς δε θα ήταν απίθανο
να προβεί σε μια τόσο φοβερή ενέργεια στο πλαίσιο της άγριας και σκληρής
μοίρας (δαίμονος) που τον κατατρύχει (πρέπον γέ τἄν ἦν δαίμονος τοὐμοῦ τόδε.
Αί. 534). Ο Garvie104 αποδίδει τον όρο δαίμονος ως «τη δύναμη που ελέγχει τη
μοίρα του κάθε ατόμου», ενώ ο Podlecki105 διατείνεται πως σημαίνει απλώς
«μοίρα».
Πράγματι, φρονώ πως ο συγκεκριμένος όρος ενέχει τη σημασία της
προσωπικής μοίρας, «του τρίτου τύπου δαίμονα» –σύμφωνα με τον ορισμό
του Dodds106- δηλαδή μιας θεϊκής δύναμης που καθορίζει το πεπρωμένο του
καθενός και τον συντροφεύει στη διάρκεια της ζωής του. Επομένως, ο Αίας
υπαινίσσεται ότι άλλη μία ανυπόφορη, ενδεχόμενη συμφορά δε θα ήταν
απίθανη, εάν υπόκειτο στην ατομική του μοίρα, έτσι όπως αυτή καθοδηγείται
από τη θεϊκή δύναμη που επηρεάζει τη ζωή του.
Επίσης, στον τρίτο Κομμό του τρίτου Επεισοδίου στους στίχους 925-
936 υπεισέρχεται από τον Χορό η έννοια της μοίρας αναφορικά με τον Αίαντα:
Ἔμελλες, τάλας, ἔμελλες χρόνῳ

στερεόφρων ἄρ’ ἐξανύσσειν κακὰν
μοῖραν ἀπειρεσίων πόνων...
......................................
............... ὠμόφρων
...................................
104
Βλ. Garvie (2010), 213.
105
Βλ. Podlecki (1980), 60.
106
Βλ. Κεφ. 1ο, σελ. 9.
Σύμφωνα με τον Winnington-Ingram, πρόκειται για την «εκπλήρωση
μιας προκαθορισμένης μοίρας107». Συνεπώς, παρουσιάζεται από τον Χορό σαν
προδιαγεγραμμένο για τον Αίαντα να φέρει εις πέρας μία αναπότρεπτη μοίρα,
η οποία έβριθε από δυστυχίες. Μάλιστα, ο Winnington-Ingram συνεχίζει τη
σκέψη του και αποδίδει τη μοίρα του Αίαντα στον χαρακτήρα του, στα
χαρακτηριστικά εκείνα που ήταν έμφυτα σε αυτόν (ισχυρογνώμων και
άγριος)108. Ουσιαστικά, υπονοείται ότι ο Αίας καταστράφηκε εξαιτίας της
φύσης του. Προσωπικώς, η άποψη αυτή μου θυμίζει τη φράση ἤθος ἀνθρώπῳ
δαίμων (μοίρα για τον άνθρωπο είναι ο χαρακτήρας του) του Ηράκλειτου,
αφού γίνεται προσπάθεια συγκερασμού της μοίρας ενός ατόμου και του
χαρακτήρα του.
Από την άλλη, ο Garvie109 θεωρεί ότι ο Χορός μιλούσε «μοιρολατρικά»,
υπό την έννοια ότι «ήταν γραφτό να συμβεί». Επομένως, υποδηλώνεται ότι,
οτιδήποτε διαφορετικό και αν επιχειρούσε να πράξει ο Αίας, θα ήταν ανώφελο,
καθώς δεν υπήρχε ενδεχόμενο διαφυγής από την αδυσώπητη μοίρα του.
Επιλογικά, στο συγκεκριμένο χωρίο παρουσιάζεται η καταστροφή του
Αίαντα να επέρχεται ως προκαθορισμένη να συμβεί χωρίς την παραμικρή
δυνατότητα μεταβολής, όντας συνυφασμένη άμεσα με τις ιδιότητες του
χαρακτήρα του, οι οποίες συνέβαλαν καθοριστικά στην πτώση του. Επί της
ουσίας, στην προκειμένη περίπτωση αναφαίνεται ένα παράδοξο κράμα που
αποτελείται από μια αίσθηση μοιρολατρίας με αρκετές δόσεις
ανθρωποκεντρικής διάστασης ταυτοχρόνως.
107
108
109
Βλ. Garvie (2010), 299-300.
2.2.1 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΣΤΟΝ ΑΙΑΝΤΑ
Αδιαμφισβήτητα, ένας από τους βασικούς άξονες γύρω από τον οποίο
δομείται η τραγωδία Αίας είναι η αβάσταχτη συνειδητοποίηση του ήρωα για
την τραγική κατάσταση στην οποία αυτός έχει περιέλθει, ενώ παράλληλα
έρχεται αντιμέτωπος με θεμελιώδη για την κοσμοθεωρία του ηθικά διλήμματα,
έως ότου αποφασίσει οριστικά να διαπράξει τη συμβολική γι’ αυτόν πράξη της
αυτοχειρίας. Παρά ταύτα, το ερώτημα που γεννάται είναι εάν αναδύεται η
ελεύθερη βούλησή του μέσα από κάποια πράξη του, με την προϋπόθεση,
φυσικά, όταν αυτός επιλέγει να λειτουργήσει αναλόγως, να μην επηρεάζεται
από εξωτερικές, ανώτερες δυνάμεις και περιορισμούς.
Ο Αίας μόλις επανήλθε στα λογικά του110 και αντίκρισε το θέαμα των
σφαγμένων προβάτων και βοοειδών, συνειδητοποίησε τι επονείδιστη πράξη
είχε διαπράξει και σε πόσο ατιμωτική κατάσταση είχε περιέλθει, με
αποτέλεσμα να καταστεί περίγελος όλων των Αχαιών και να απολέσει
τοιουτοτρόπως κάθε ψήγμα εγγενούς ηρωισμού, που έφερε, αφού η πράξη
του αυτή, ήτοι να κατασφάξει ανυπεράσπιστα ζώα νομίζοντάς τα για
ανθρώπους, τον καθαιρούσε από την έννοια του ήρωα (Αί. 364-367):
Ὁρᾷς τὸν θρασύν, τὸν εὐκάρδιον,

τὸν ἐν δαΐοις ἄτρεστον μάχαις,
ἐν ἀφόβοις με θηρσὶ δεινὸν χέρας;
οἴμοι γέλωτος, οἷον ὑβρίσθην ἄρα.
110
Στο σημείο αυτό πρέπει να γίνει μία διασαφήνιση αναφορικά με την κατάσταση του
πνεύματος του Αίαντα. Γενικώς, επικρατούν δύο κυρίαρχες απόψεις στο έργο αναφορικά με
την τρέλα αυτού. Μολονότι η Τέκμησσα ισχυρίζεται εξαρχής ότι ο Αίας επανήλθε στα λογικά
του, μόλις συνήλθε από τις παραισθήσεις και συνειδητοποίησε τι είχε κάνει ( Αί. 259, 271,
274), ο Χορός φαίνεται να αμφιταλαντεύεται στη διάρκεια του έργου για τη διανοητική
κατάσταση του ήρωα (Αί. 332, 337-338, 596-645, 706-718) καταλήγοντας στον στίχο 890 ότι
ο Αίας παρέμεινε τρελός μέχρι και το θάνατό του. Πάντως, ο Lattimore (2003), 66-67
ενστερνίζεται τη γνώμη της Τέκμησσας και προσωπικώς και εγώ. Άλλωστε, μόνο η Τέκμησσα
υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας των όσων διέπραξε ο Αίας ευρισκόμενος σε μανιώδη κατάσταση
και αυτή κατά συνέπεια μπορεί να είναι ο μόνος αξιόπιστος και κατάλληλος κριτής, για να
αποφανθεί σχετικά με το αν επήλθε η πνευματική ενάργεια αυτού. Σύμφωνα με τον Goldhill,
όπως παρατίθεται στον Garvie (2010), 174 οι διιστάμενες απόψεις του Χορού έχουν σαν
απότοκο να δημιουργήσουν σύγχυση στους θεατές σχετικά με την πνευματική κατάσταση του
ήρωα. Ενδιαφέρουσα είναι η παρατήρηση του Holt, όπως παρατίθεται στον Garvie (2010),
174, ότι: «η ¨αρρώστια¨ χρησιμοποιείται στο έργο τόσο για να περιγράψει το παραλήρημα
του Αίαντος όσο και μεταφορικά, αφού παρέλθει η παραφροσύνη, για να περιγράψει τη
συμφορά του».
Ο Αίας δεν κυριεύτηκε από απόγνωση και απελπισία, επειδή έχοντας
συνειδητοποιήσει τι έγινε μετάνιωσε για την πρόθεσή του να εκδικηθεί τους
εχθρούς του, αλλά εξαιτίας της αποτυχημένης του απόπειρας εναντίον εκείνων
(Αί. 372-373) και κυρίως διότι αυτός ένας τόσο σπουδαίος και μεγάλος ήρωας
επιτέθηκε με μένος σε ζώα. Φαίνεται λοιπόν να έχει πλήρη επίγνωση της
πράξης του και αυτό αποτελεί αδιάσειστο αποδεικτικό στοιχείο για την
κατάσταση της διανοητικής του υγείας111.
Μάλιστα, πιο πριν -στον στίχο 361 (ἀλλά με συνδάιξον)- ο Αίας είχε
ζητήσει από τους συντρόφους του, οι οποίοι απαρτίζουν τον Χορό, να τον
σκοτώσουν. Ο ίδιος πρώτη φορά δήλωσε απερίφραστα την επιθυμία του να
πεθάνει. Επομένως, είχαν από πριν αναδυθεί τα πρώτα στοιχεία που έδειχναν
ότι αυτός κινείται προς την κατεύθυνση του θανάτου, προκειμένου να
απεγκλωβιστεί από την αποπνικτική αίσθηση της ατίμωσης και της
ανυπόφορης καταισχύνης.
Στη συνέχεια, ζητά από τον Δία να τον βοηθήσει να σκοτώσει τον
μεγάλο του εχθρό, τον Οδυσσέα, και τους Ατρείδες –απόδειξη ότι όχι μόνο
δεν έχει μετανιώσει για τις προθέσεις του, αλλά το μίσος του, αν είναι
δυνατόν, φουντώνει όλο και περισσότερο- και έπειτα, όπως χαρακτηριστικά
διακηρύσσει, να πεθάνει και ο ίδιος. Προφανώς, υπαινίσσεται την επικείμενη
αυτοκτονία του (Αί. 387-390):
Ὦ Ζεῦ, προγόνων προπάτωρ,

πῶς ἄν τὸν αἱμυλώτατον,
ἐχθρόν ἄλημα, τούς τε δισσάρχας ὀλέσσας
[βασιλῆς
111
Εν αντιθέσει, ο Winnington-Ingram (1999), 73, επιχειρεί να καταδείξει ότι ο Αίας ήταν
ανέκαθεν τρελός, υπό την έννοια ότι γενικότερα διακατεχόταν από μία έντονα «αφύσικη
μεγαλομανή έπαρση». Ωστόσο, θεωρώ πως το γεγονός ότι εκ των πραγμάτων
χαρακτηριζόταν από μία υπεροπτική αυτοεκτίμηση, δεν συνεπάγεται κατά κανόνα ότι ήταν
τρελός, αλλά ότι πολύ απλά είχε δημιουργήσει μία εξιδανικευμένη εικόνα για τον εαυτό του
μέσα από έναν παραμορφωτικό φακό, ο οποίος του προκαλούσε σε υπερβολικό βαθμό το
αίσθημα της μοναδικότητας και της ανωτερότητας έναντι των άλλων, δίχως όμως αυτό να
υποδηλώνει ότι ήταν φυσικά τρελός, ώστε να καθίστατο ανέφικτο να έχουν ειρμό οι σκέψεις
του και λογική τα επιχειρήματά του. Το πραγματικό του πρόβλημα, το οποίο αποτελούσε και
εγγενές χαρακτηριστικό του, ήταν απλά ένας πασίδηλος ναρκισσισμός βλ.Νηματούδης (2006),
41.
τέλος θάνοιμι καὐτός;
Έπειτα, στον β’ Κομμό ο Αίας με την τριπλή επανάληψη, που ζητά από
τον Άδη να τον «πάρει» (ἕλεσθέ μ’ Αί. 396-397), για να κατοικήσει εκεί
(οἰκήτορα Αί. 396), και με το οξύμωρο σχήμα, που αποκαλεί το σκοτάδι του
Άδη φως για εκείνον (ἔρεβος ὦ φαεννότατον ὡς ἔμοί. Αί. 395), φανερώνει
συμβολικά και συγκεκαλυμμένα την ενδόμυχη επιθυμία του να πεθάνει,
εφόσον ο Κάτω Κόσμος, ήτοι ο θάνατος, αποτελεί τη μοναδική ελπίδα
καταφυγής και σωτηρίας γι’ αυτόν. Και τούτο, επειδή πια αισθάνεται
εγκαταλελειμμένος από θεούς και ανθρώπους (οὔτε γὰρ θεῶν γένος||οὔθ’
ἁμερίων τἔἄξιος||λέπειν τιν’ εἰς ὄνασιν ἀνθρώπων Αί. 397-399)∙ πρόκειται για δύο
διαφορετικούς κόσμους, που πρώτα όμως –και εδώ έγκειται η ειρωνεία-
απέρριψε ο ίδιος. Αισθάνεται παντελώς μόνος και έρημος, αφού αναρωτιέται
εις διπλούν πού να πάει τώρα (στ. 403-404), μια και κανείς δεν τον
αποδέχεται, καθώς είναι αποδιωγμένος από παντού. Τα ζώα χάθηκαν και μαζί
με αυτά χάθηκε και η τιμή του, η υπόληψή του, ο ίδιος του ο ηρωισμός ( Αί.
405-406).
Αμέσως μετά, απευθύνεται στον τόπο της Τροίας και αναπολώντας τις
στιγμές δόξας του εκεί γνωστοποιεί εμμέσως πλην σαφώς για ακόμη μία φορά
την πρόθεσή του να πεθάνει. Μάλιστα, προβαίνοντας σε αυτόν τον υπαινιγμό
δε διστάζει να περιαυτολογήσει αποκαλώντας τον εαυτό του ως τον καλύτερο
πολεμιστή των Αχαιών, που γνώρισε η Τροία112.
Ύστερα, στον πρώτο μακρύ λόγο του ξεδιαλύνονται όλες οι εικασίες και
αποκρυσταλλώνονται εντελώς οι προθέσεις του. Αναλογίζεται το λαμπρό
παρελθόν του πατέρα του, που είχε συμμετάσχει στην εκστρατεία του Ηρακλή
εναντίον της Τροίας, και το συγκρίνει με το δικό του ατιμωτικό παρόν. Ο Αίας
υπέστη δύο φορές ταπείνωση: πρώτον, με τα όπλα του Αχιλλέα, τα οποία
επιδικάσθηκαν στον Οδυσσέα, και δεύτερον, με την αποτυχία της απόπειράς
του προς τους Ατρείδες και κατά συνέπεια τη σφαγή των ανυπεράσπιστων
112
Ο Garvie (2010), 191-192, υποστηρίζει ότι ήταν φυσιολογικό για έναν επικό ήρωα να
προβαίνει σε αντίστοιχες υπερβολικές δηλώσεις για τον εαυτό του. Ωστόσο, ο Winnington-
Ingram (1999), 39-40, με τον οποίο και συμφωνώ, ισχυρίζεται ότι αυτή η δήλωση αποτελεί
δείγμα μεγαλομανούς έπαρσης, εφόσον ο καλύτερος πολεμιστής όλων των Αχαιών υπήρξε
αντικειμενικά ο Αχιλλέας.
ζώων. Τώρα έχει καταστεί ο περίγελος των Αχαιών (κεῖνοι δ’ ἐπεγγελῶσιν
ἐκπεφευγότες Αἰ. 454) και αναρωτιέται σε ποια λύση να καταφύγει, καθώς τον
έχει κυριεύσει η αίσθηση της απόλυτης μοναξιάς και εγκατάλειψης∙ πια δε
νιώθει εχθρικούς απέναντί του μόνο τους θεούς και τον στρατό των Ελλήνων,
αλλά και τον ίδιο τον τόπο της Τροίας. Ακόμη και το άψυχο τοπίο
προσωποποιείται και αποκλείει τον Αίαντα από τον χώρο του. Το κοινωνικό, το
θεϊκό, έως και το φυσικό περιβάλλουν τον έχουν κατά κάποιο τρόπο εκτοπίσει
και καταδικάσει στη φυλακή της πλήρους απομόνωσής του. Και τώρα τι άλλο
του μένει να κάνει; Σε τι μπορεί να ελπίζει, όταν όλος ο κόσμος γύρω του έχει
γκρεμιστεί συθέμελα; (Αί. 457-459):
Καὶ νῦν τί χρὴ δρᾶν ὅστις ἐμφανῶς θεοῖς

ἐχθαίρομαι, μισεῖ δέ μ’ Ἑλλήνων στρατός,
ἔχθει δὲ Τροία πᾶσα καὶ πεδία τάδε;
Εξετάζει τις δύο εναλλακτικές που διαθέτει αναπτύσσοντας τους

συλλογισμούς του και επιχειρηματολογώντας επαρκώς. Συγκεκριμένα, θεωρεί
πως δύο είναι οι εναπομείνασες επιλογές του. Η πρώτη (στ.460-461) είναι να
γυρίσει πίσω στην πατρίδα του. Αυτό όμως είναι κάτι που δε δύναται να
πράξει, καθώς ντρέπεται να αντικρίσει τον πατέρα του, εφόσον ο ίδιος δεν
κατόρθωσε να αποδειχτεί άξιος συνεχιστής αυτού113.
Η δεύτερη (στ.466-468) είναι να πάει προς το κάστρο των Τρώων και
να πέσει εκεί πολεμώντας μόνος του. Όμως, εάν προέβαινε σε μια τέτοια
ενέργεια, σκέφτεται, θα ωφελούσε τους Ατρείδες, αφού σίγουρα θα σκότωνε
αρκετούς Τρώες. Έπρεπε λοιπόν να σκεφτεί μια άλλη λύση, για να αποδείξει
στον πατέρα του την αξία του (Αί. 471-472).
Καταλήγει λοιπόν σε μια τρίτη διέξοδο, η οποία συνάδει απολύτως με
τον ηρωικό κώδικα τιμής που ασπάζεται ο ήρωας. Είναι η κοσμοθεωρία που
επιβάλλει η ίδια του υπερήφανη φύση. Εν τέλει, αποφάνθηκε∙ ο θάνατος και
113
Βλ. Sorum (1986), 367 «Η ηρωική οικογένεια δε δένεται μόνο με δεσμούς αίματος, αλλά
και με ιδανικά και προσδοκίες, των οποίων η διατήρηση μέσα από τις γενιές εξαρτάται από την
αντιγραφή του παρελθόντος».
δη η αυτοχειρία είναι η μόνη διαφυγή γι’ αυτόν από την ατίμωση και την
ντροπή (Αί. 479-480):
Ἀλλ’ ἤ καλῶς ζῆν ἤ καλῶς τεθνηκέναι

τὸν εὐγενῆ χρή.
Εν συνόψει, σε αυτό ακριβώς το δίστιχο έγκειται η ελεύθερη βούληση

του Αίαντα. Και τούτο, γιατί παρουσιάζεται ως ένας άνθρωπος, ο οποίος
αναλογίζεται χωρίς επιπολαιότητες τα ενδεχόμενα που έχει και τις πιθανές
συνέπειες αυτών εξετάζοντάς τα μέσω μιας έλλογης συλλογιστικής
διαδικασίας, στην πορεία της οποίας απορρίπτει όσα δεν τον εκφράζουν
συμπεραίνοντας την ακαταλληλότητα αυτών, με άμεσο απότοκο στο τέλος να
αποφασίζει λογικά καταλήγοντας σε εκείνο που είναι πιο συμβατό με τις αξίες
του και αντιπροσωπευτικό για τον χαρακτήρα του, ήτοι την αυτοκτονία.
Προσωπικώς, δεν εντοπίζω καμία θεϊκή εμπλοκή, η οποία να επηρέασε άμεσα
την απόφαση του ήρωα να πράξει αντιστοίχως, αλλά ούτε και κάποια ένδειξη
παράλογης παρορμητικότητας ως προς την απόφαση του Αίαντα να
αυτοκτονήσει.
Αντιθέτως, από τον Winnington-Ingram διαφαίνεται μια προσπάθεια να
πείσει ότι η αυτοκτονία του Αίαντα εξαρτάται από τρεις παράγοντες: «τη
φυσική λειτουργία του μυαλού του114», την οργή της θεάς και τον χαρακτήρα
του. Αναλυτικότερα, παρουσιάζει ότι ο Αίας δεν ήταν και τόσο υγιής ως προς
τη διανοητική του κατάσταση ανέκαθεν και πως άμεση συνέπεια αυτού του
γεγονότος ήταν η αυτοκτονία του115. Σε αυτό το θέμα όμως τον αντικρούουν
ο Lattimore, ο οποίος είναι κατηγορηματικός ότι: «ο Αίας πεθαίνει όντας
λογικός116» και η Kip, η οποία υποστηρίζει ότι δεν στοιχειοθετούνται αρκετές
αποδείξεις, ώστε να καταστεί δυνατό να εκληφθεί η πρόθεσή του για τη
διάπραξη της αυτοχειρίας ως «ένα είδος μανίας117» επιχειρηματολογώντας ότι:
114
115
116
Βλ. Lattimore (2003), 73-74.
117
Βλ. Kip (2007), 469.
«το γεγονός πως ο Αίας επιλέγει να αυτοκτονήσει δε συνεπάγεται ότι το
πνεύμα του δεν ήταν υγιές118».
Εν συνεχεία, αναφορικά με τον ισχυρισμό του Winnington-Ingram ότι
άλλη μία παράμετρος που επηρεάζει την αυτοκτονία του Αίαντα είναι η οργή
της θεάς, υπάρχει ένας καταιγισμός ερμηνειών που ακυρώνουν τον ισχυρισμό
του.
Συγκεκριμένα, η Romilly είναι λιτή και ξεκάθαρη στην τοποθέτησή της:
«ο θάνατος του Αίαντα είναι εθελοντικός»119. Δεν εξαναγκάζεται από καμία
ανώτερη δύναμη ο Αίας. Έχει ζυγιάσει τις εναλλακτικές και αυτή του φαίνεται
να ανταποκρίνεται καλύτερα στον χαρακτήρα του. Ο ίδιος ορίζει πώς θα
αντιδράσει στην πτώση του. Σε αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζεται το
μεγαλείο του Αίαντα, το οποίο συνίσταται από την αξιοπρέπειά του.
Ειδικά ο Whitman120 χαρακτηρίζει την αυτοκτονία του Αίαντα ως τον
πιο αποτελεσματικό τρόπο για να μας δείξει ο ήρωας ότι ο ίδιος ελέγχει τον
εαυτό του. Και πώς αλλιώς; Σε πείσμα όλων αυτός αποφασίζει εκείνη την
πράξη που τον απελευθερώνει από τα δεσμά της ατίμωσης και έτσι ματαιώνει
-έστω και ανεπίγνωστα- τη σαδιστική ικανοποίηση της θεάς να τον δει να
ταπεινώνεται με την πιο έσχατη μορφή.
Επιπροσθέτως, ο Greene121 διατείνεται πως ο θάνατος του Αίαντα
εξαρτάται άμεσα από τον ίδιο του τον χαρακτήρα και σημειώνει ότι σε καμία
περίπτωση δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ότι προήλθε είτε από κάποια εξωτερική
και ανεξήγητη δύναμη, λόγου χάρη τη μοίρα, είτε από τη θέληση της θεάς
Αθηνάς. Ο θάνατος του Αίαντα, καταλήγει ο Greene, είναι απόρροια της δικής
του θέλησης.
Ομοίως και ο Adams122, ο οποίος δεν θεωρεί πως ευθύνεται η Αθηνά
για τον θάνατο του Αίαντα. Υποστηρίζει πως αυτό που όντως κάνει η Αθηνά
σε σχέση με αυτόν είναι ότι απλώς του στέλνει τις παραισθήσεις και εκτρέπει
την κατεύθυνση του ξίφους του προς τα ζώα.
118
Βλ. Kip (2007), 469.
119
Βλ. Romilly (1976), 152.
120
Βλ. Whitman (1951), 77.
121
Βλ. Greene (1944), 148-149.
122
Βλ. Adams (1955), 97, 107 (υποσ.11).
Εκτός τούτου, ο Tyler123 φρονεί ότι αδιαμφισβήτητα, εάν δεν είχε
παρενέβη η Αθηνά, δε θα συνέτρεχαν λόγοι αυτοκτονίας από πλευράς του
Αίαντα, καθώς θα είχε επιτευχθεί η απόπειρά του να δολοφονήσει τους
αρχηγούς των Αχαιών και τον Οδυσσέα. Ωστόσο, ισχυρίζεται πως θα
συνιστούσε κατάφωρη αδικία να θεωρηθεί ότι η Αθηνά προκάλεσε τον θάνατο
αυτού. Ο Tyler συμπεραίνει ότι η αυτοκτονία του Αίαντα μόνο έμμεσα θα
μπορούσε να ιδωθεί ως αποτέλεσμα των ενεργειών της θεάς, εφόσον
προκάλεσαν το αίσθημα της ντροπής και της ατίμωσης στον Αίαντα, με άμεση
συνέπεια ο ίδιος να μην αντέξει την απώλεια της τιμής του και να πράξει
αναλόγως. «Η αυτοκτονία του ήταν το άμεσο αποτέλεσμα του δικού του
χαρακτήρα και επιλογής124».
Προσωπικώς, θεωρώ ότι ο Αίας έμμεσα ναι μεν οδηγήθηκε στην
αυτοκτονία από το αίσθημα αιδούς που τον κατέκλυσε εξαιτίας της
επαίσχυντης πράξης του, η οποία ήταν αποτέλεσμα της ενέργειας της θεάς
Αθηνάς, αλλά αντικειμενικά η απόφασή του να αυτοκτονήσει εξαρτάται άμεσα,
αποκλειστικά και μόνο, από τον χαρακτήρα του. Άλλωστε, ο ρόλος της θεάς
τελείωσε επίσημα από τη στιγμή που ο Αίας συνήλθε και συνειδητοποίησε τι
είχε συμβεί. Συγκεκριμένα, η ολοκλήρωση του Προλόγου συμπίπτει με την
ολοκλήρωση του έργου που είχε να φέρει εις πέρας η θεά σε σχέση με τον
ήρωα. Σε όλο το υπόλοιπο έργο ο ίδιος λειτουργεί δίχως να υφίσταται τον
οποιοδήποτε περιορισμό. Ίσως, το σημείο που εμφανίζεται αιφνιδίως ο
αγγελιαφόρος και ενημερώνει για τις προθέσεις και τις διαθέσεις της θεάς να
εκληφθεί από κάποιους ως προσπάθεια ενεργοποίησης και πάλι του ρόλου της
Αθηνάς, όμως πρέπει να καταστεί σαφές ότι αυτή η απόπειρα δεν
επιτυγχάνεται, καθότι, όταν γνωστοποιείται η προφητεία, η προϋπόθεση για
να εκπληρωθεί αυτή έχει ήδη ακυρωθεί.
Συγκεφαλαιώνοντας, ο Αίας προβάλλεται ως εκείνος ο μοναχικός
άνθρωπος ο οποίος παλεύει με τη μοίρα του και αγωνίζεται μέχρι τελικής
πτώσεως για τα ιδανικά του, την τιμή του και την αξιοπρέπειά του. Αυτά
προσπαθεί να διασώσει έστω και την ύστατη στιγμή, γι’ αυτό και επιλέγει τον
123
Βλ. Tyler (1974), 25.
124
Βλ. Tyler (1974), 25.
αυτοεπιβαλλόμενο θάνατο, από έναν ατιμωτικό θάνατο ή μια ντροπιαστική
ζωή. Οι μέτριες καταστάσεις δεν του ταιριάζουν. Είναι άνθρωπος που τα θέλει
όλα ή τίποτα. Αυτός αρχικά είχε ένα σχέδιο και η εξωτερική δύναμη του θείου
τού το ανέτρεψε. Εάν υποτασσόταν στις επακόλουθες συνέπειες της άμεσης
παρέμβασης της θεάς, δε θα έπρεπε να αυτοκτονήσει, αλλά να ζήσει για να
γνωρίσει είτε την έσχατη ατίμωση είτε τον πλέον εξευτελιστικό θάνατο. Τότε
θα είχε λειτουργήσει υπό την επίδραση των θεϊκών δυνάμεων. Τώρα όμως με
την αυτοκτονία του αντιδρά απέναντι στη μοίρα που ήθελαν να του επιβάλουν
οι άλλοι, θεοί και άνθρωποι. Παίρνει το σπαθί του και αυτοκτονεί. Ελεύθερα
επιλέγει να αυτοκτονήσει. Είναι καθαρά δική του η απόφαση. Ο Αίας θα
πεθάνει, επειδή το επιτάσσει η κοσμοθεωρία του και μόνο. Άλλωστε, έτσι
πράττουν οι ήρωες.
2.2.2 Ο ΑΜΦΙΛΕΓΟΜΕΝΟΣ ΤΡΙΤΟΣ
ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΙΑΝΤΑ (στ.646-692)
Ο Αίας, ύστερα από την απόφασή του να αυτοκτονήσει, απαγγέλλει τον
τρίτο λόγο του, στον οποίο διαφαίνεται -τουλάχιστον φαινομενικά- μία
μεταστροφή της αρχικής του πρόθεσης για αυτοκτονία και μία διάθεση για
συμφιλίωση με τους θεούς και τους Ατρείδες, καθώς, όπως λέει, τα λόγια της
Τέκμησσας τον επηρέασαν προς αυτήν του τη μεταβολή (Αί. 650-652):
Κἀγὼ γάρ, ὅς τὰ δείν’ ἐκαρτέρουν τότε

βαφῇ σίδηρος ὥς, ἐθηλύνθην στόμα
πρὸς τῆσδε τῆς γυναικός∙
Μάλιστα, λίγους στίχους παρακάτω, δηλώνει ότι θα μάθει να υποχωρεί

στους θεούς και να σέβεται τους Ατρείδες υπαινισσόμενος την πλήρη
μεταστροφή του για υπακοή και προβάλλοντας μία νεοαποκτηθείσα συνείδηση
κατωτερότητας και υποχώρησης προς τους ανωτέρους του (Αί. 666-667):
Τοιγὰρ τὸ λοιπὸν εἰσόμεσθα μὲν θεοῖς

εἴκειν μαθησόμεθα δ’ Ἀτρείδας σέβειν.
Άλλωστε, ισχυρίζεται ότι αυτό είναι το φυσιολογικό να συμβαίνει,

δηλαδή το κάθε τι να υποτάσσεται στο ανώτερό του (στ.668-670), καθώς
αυτό ισχύει και για τις δυνάμεις της φύσης, παραδείγματος χάρη ο χειμώνας
υποχωρεί στο καλοκαίρι, η νύχτα στην ημέρα, η τρικυμία στη νηνεμία και ο
ύπνος στο ξύπνημα (στ.670-676). Εντούτοις, παρατηρεί ότι αυτός ο ρυθμός
που ισχύει στη φύση εμπίπτει στον νόμο της εναλλαγής, ο οποίος εφαρμόζεται
και στις ανθρώπινες υποθέσεις, όπως είναι η φιλία και η έχθρα, λόγου χάρη ο
φίλος είναι πολύ πιθανόν να γίνει εχθρός, και ο εχθρός να ξαναγίνει φίλος
(στ.678-683)125.
Βλ. Karakantza (2011), 2, Karakantza (2011), 39. Παρατηρείται αντιστροφή του ρητού από
125
πλευράς του Αίαντα.
Κλείνοντας τον λόγο του, ενημερώνει τον Χορό και την Τέκμησσα πως
αυτός θα κάνει όσα χρειάζονται να γίνουν, προκειμένου να σωθεί ( Αί. 690-692).
Και ενώ προβαίνει στην ανάλογη δήλωση, η επόμενη φορά που αυτός
εμφανίζεται είναι η απρόσμενη σκηνή της αυτοκτονίας του, όπου και
παρουσιάζεται πλήρως αποφασισμένος, συνειδητοποιημένος και –το
κυριότερο- πιο ορκισμένος εχθρός από ποτέ σε σχέση με τους Ατρείδες
(στ.838-840).
Εν τέλει, τι ισχύει; Πράγματι, ο Αίας στον τρίτο λόγο του άλλαξε την
γνώμη του περί αυτοκτονίας και έπειτα το ξανασκέφτηκε; ή δεν αναθεώρησε
ποτέ και όλο αυτό εξυπηρετούσε απλώς τον σκοπό του;
Ένας καταιγισμός ερμηνειών προσφέρουν τις απαντήσεις στο πιο
αμφιλεγόμενο ζήτημα του Αίαντα.
Ο Χριστόπουλος126 και ο Whitman127 υποστηρίζουν ότι ο τρίτος λόγος
που εκφωνεί ο Αίας δεν είναι τίποτε άλλο από ένα μέσο εξαπάτησης, έναν
«δόλο128» προς τον Χορό και την Τέκμησσα, για να μπορέσει να διεξαγάγει
απρόσκοπτα την αυτοκτονία του, δίχως εκείνοι να τον εμποδίσουν. Ούτε μία
στιγμή ο Αίας δεν αναθεώρησε την απόφασή του να αυτοκτονήσει. Και πώς
θα μπορούσε εξάλλου; Αφού, αν έκανε κάτι τέτοιο, θα έπαυε πολύ απλά να
είναι ο Αίας. Αυτός μένει πιστός στα ιδανικά που του υπαγορεύει ο ηρωικός
κώδικας τιμής του.
Από την άλλη πλευρά, ο Knox129, ο Νηματούδης130 και η Karakantza131
διατείνονται πως ο Αίας δεν προτίθεται σε καμία περίπτωση να εξαπατήσει
κανέναν. Για την ακρίβεια, δεν τον ενδιαφέρει καν αυτό. Χαρακτηριστικά,
όπως αναφέρει η Karakantza: «Ο Αίας προσπαθεί σκληρά όχι να εξαπατήσει
τους άλλους, αλλά να πείσει τον εαυτό του132». Ο ίδιος απλώς καταβάλλει
προσπάθεια, για να κατανοήσει τη φύση του κόσμου και να αντιληφθεί κατ’
αυτόν τον τρόπο τη δική του θέση σε αυτόν. Συνειδητοποιεί πως για να
126
127
Βλ. Whitman (1951), 75.
128
129
Βλ. Knox (1961), 14.
130
Βλ. Νηματούδης (2006), 46.
131
132
επιβιώσει σε ένα τέτοιο ευμετάβολο σύμπαν, πρέπει να αλλάξει τον χαρακτήρα
του και να μάθει να υποχωρεί και να συμβιβάζεται∙ πράγμα αδύνατο όμως για
τον Αίαντα133.
Έπειτα, ο Winnington-Ingram134 και ο Torrance135 υπεραμύνονται της
άποψης ότι ο Αίας αναγνωρίζει τη μεταβλητότητα του κόσμου και βλέπει ότι ο
ίδιος δεν μπορεί να ανήκει σε μία τόσο αβέβαια κατάσταση. Αυτός θα θέσει
τους δικούς του όρους και θα εγκαταλείψει αυτήν τη ρευστή πραγματικότητα
χωρίς να μάθει τίποτα ή -πιο ορθά- χωρίς να νοιαστεί να μάθει τίποτα.
Αντιθέτως, ο Webster136 θεωρεί ότι ο Αίας όντως έχει αναθεωρήσει στη
διάρκεια του τρίτου λόγου του, αλλά, όταν βρίσκεται μόνος του στην ερημική
παραλία, καταλαμβάνεται και πάλι από την παλαιά επιθυμία του και κατά
συνέπεια αυτοκτονεί. Με τη συγκεκριμένη προσέγγιση διαφωνώ κάθετα.
Για το τέλος άφησα τις ερμηνείες του Lesky και της Γκαστή, τις οποίες
και ενστερνίζομαι.
Ο Lesky137 γράφει χαρακτηριστικά: «Η ρήση είναι μια δραματική
αναγκαία παραπλανητική παρεμβολή, από όπου με τραγική ειρωνεία,
αναδύεται η αλήθεια∙ ταυτόχρονα όμως περιέχει και τη διάγνωση του Αίαντα
σχετικά με την τάξη του κόσμου, όχι φυσικά με την έννοια ότι ο ίδιος θα
ήθελε να υποχωρήσει μπροστά της, αλλά, αντίθετα, ως επικύρωση της
απόφασής του να προτιμήσει το δρόμο του θανάτου, καθώς δεν μπορούσε να
συμφιλιωθεί με την τάξη αυτή».
Και η Γκαστή138 τοποθετείται ως εξής: «Ο λόγος του Αίαντα λειτουργεί
ως πλαστός λόγος στο πλαίσιο εσωτερικής επικοινωνίας του έργου (δηλαδή ως
λόγος που απευθύνεται στον Χορό και στην Τέκμησσα), ενώ στο πλαίσιο
εξωτερικής επικοινωνίας (δηλαδή ως λόγος που απευθύνεται στο κοινό)
μεταφέρει την πραγματική αντίληψη του ήρωα για τον εαυτό του και τον
κόσμο».
133
Αυτό φαίνεται ότι είναι αδύνατο να συμβεί στον στίχο 677 όπου προβάλλεται η αντιστροφή
του ρητού «βοήθα τους φίλους και βλάψε τους εχθρούς». Βλ. Karakantza (2011), 3-5.
134
Βλ. Winnington-Ingram (1999), 89-90.
135
Βλ. Torrance (1965), 280.
136
Βλ. Webster (1969), 117.
137
Βλ. Lesky (1987), A’, 318-319.
138
Βλ. Γκαστή (1997), 325.
Επιλογικά, έχω την άποψη ότι η ρήση του Αίαντα, αφενός, εξυπηρετεί
δραματικούς σκοπούς, όπως το να ξεγελάσει τους συντρόφους του, ώστε να
μείνει μόνος του και έτσι να πραγματοποιήσει ανεμπόδιστα την πράξη του, και
αφετέρου, καταδεικνύει την τραγική στιγμή συνειδητοποίησης του ήρωα, που
αντιλαμβάνεται την αλήθεια ενός κόσμου, στον οποίο τίποτα δε μένει σταθερό
εκτός από τον άκαμπτο χαρακτήρα του. Μόνο αυτός παραμένει πιστός στις
αξίες του, όσο παρωχημένες και αν είναι. Σε αυτήν την καινούρια τάξη
πραγμάτων, που όλα διαρκώς μεταβάλλονται, ο ίδιος δε χωρά, γι΄ αυτό και
αυτοκαταστρέφεται. Γιατί αν συνεχίσει να ζει, θα απολέσει την ίδια του την
ταυτότητα, θα αλλοιωθεί, πολύ απλά θα γίνει κάποιος άλλος. Συνεπώς, ο Αίας
δεν αναθεώρησε ποτέ την πρόθεσή του να αυτοκτονήσει, αλλά αντιθέτως με
αυτόν του τον λόγο συνειδητοποίησε πόσο ορθά είχε αποφασίσει να πράξει
εξαρχής σε σχέση με τον αμετάβλητο χαρακτήρα του και τον ασταθή κόσμο
στον οποίο ζούσε.
Τέλος, κάποια στοιχεία που τεκμηριώνουν τη διφορούμενη σημασία της
ρήσης του Αίαντα είναι η επιλογή των ρημάτων που χρησιμοποιεί για τους
Ατρείδες και τους θεούς. Χαρακτηριστικά, ο Αίας λέει πως θα μάθει να
υποχωρεί (εἴκειν) στους θεούς και να σέβεται (σέβειν) τους Ατρείδες. Το θέμα
είναι ότι τα ρήματα αυτά θα έπρεπε κανονικά να χρησιμοποιούνται
αντιστρόφως139. Το σωστό είναι να σέβεται κανείς τους θεούς και να υποχωρεί
στους ανωτέρους του. Με αυτήν την εσκεμμένη αντιστροφή ο Αίας
υπαινίσσεται την ειρωνική διάθεση που τον χαρακτηρίζει σε σχέση με τους
θεούς και τους Ατρείδες. Συμπέρασμα: καμία απολύτως ένδειξη μετάνοιας και
αναθεώρησης από πλευράς του Αίαντα.
139
ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ:
Ο «ΟΙΔΙΠΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΣ» ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ
Οιδίπους Τύραννος
(Αρχείο Τ. Μουζενίδη)
Η ΕΙΜΑΡΜΕΝΗ ΣΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΤΥΡΑΝΝΟ:
3.1.1 Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΜΟΙΡΑΣ
Άραγε, απαντά η έννοια της ειμαρμένης υπό την έκφανση της μοίρας
στον Οιδίποδα Τύραννο και αν ναι, πώς αναφαίνεται αυτή στο υπό εξέταση
δράμα σε σχέση με τον ήρωα;
α) Ο χρησμός που δόθηκε στον Οιδίποδα

Στη διαφώτιση του ερωτήματος, που τέθηκε ανωτέρω, συμβάλλει -ως
επί το πλείστον- η εξέταση του χρησμού που δόθηκε άμεσα στον Οιδίποδα140
από τον ίδιο τον Απόλλωνα, όταν ο πρώτος είχε επισκεφθεί το μαντείο των
Δελφών, προκειμένου να ανακαλύψει την αλήθεια σε σχέση με την καταγωγή
του.
Η ιστορία έχει ως εξής: Όταν ο Οιδίπους ζούσε έφηβος ακόμη στην
Κόρινθο, μια ημέρα κάποιος συνδαιτυμόνας του, όντας μεθυσμένος, τον
αποκάλεσε νόθο γιο του Πόλυβου και της Μερόπης ( ἀνὴρ γὰρ έν δείπνοις μ’
ὑπερπλησθεὶς μέθης||καλεῖ παρ’ οἴνωι πλαστὸς ὡς εἴην πατρί. Οιδ.Τυρ. 779-780), με
αποτέλεσμα ο Οιδίπους να ταραχτεί σε υπερβολικό βαθμό (δ’ ἔκνιζέ μ’ αἰεὶ
τοῦθ’∙ ὑφεῖρπε γὰρ πολύ. Οιδ.Τυρ. 786) και έτσι να αποφασίσει να καταφύγει
στους Δελφούς κρυφά από τους γονείς του (λάθραι δὲ μητρὸς καὶ πατρὸς
πορεύομαι||Πυθώδε... Οιδ.Τυρ. 787-788), ούτως ώστε να φέρει στο φως την
καταγωγή του.
Όταν ο Οιδίπους ρώτησε στο μαντείο ποιοι ήταν οι πραγματικοί γονείς
του, ο θεός απέρριψε την ερώτησή του141 και αντιθέτως, προέβη σε μια απλή
και κατηγορηματική δήλωση142 (Οιδ. Τυρ. 791-793):
Ὡς μητρὶ μὲν χρείη με μειχθῆναι, γένος

δ’ ἄτλητον ἀνθρώποισι δηλώσοιμ’ ὁρᾶν,
φονεὺς δ’ ἐσοίμην τοῦ φυτεύσαντος πατρός.
140
Ο χρησμός απαντά δύο φορές μέσα στο κείμενο, την πρώτη στους στίχους 791-793 και
έπειτα στους στίχους 994-996.
141
Βλ. Vernant (1988), Α΄, 109, ο οποίος ισχυρίζεται ότι ο Απόλλωνας αφήνει ανοιχτό το
ερώτημα που του έθεσε ο Οιδίπους, καθώς δεν απαντά παρά μόνο προφητεύει.
142
Βλ. Goldhill, (1986), 211, Ahl (1991), 145.
***
Πως τάχα ήταν πεπρωμένο να συνευρεθώ με τη μητέρα μου,
και πως επρόκειτο να φέρω σε φως γενιά αφόρητη ως προς την όψη στους
ανθρώπους
και πως θα γινόμουν φονιάς του πατέρα που με έσπειρε.
(Μτφρ. Δ. Αντωνίου)
Και όντως έτσι συνέβη. Παρά τις προσπάθειες που κατέβαλε ο Οιδίπους
για να μην εκπληρώσει τον χρησμό, κάθε βήμα του, κάθε «ελεύθερη» πράξη
του τον οδηγούσαν σιωπηλά σε ό,τι φρικαλέο είχε προλεχθεί, ενώ
ταυτοχρόνως ο ίδιος νόμιζε πως όλο και περισσότερο απομακρυνόταν από το
πεπρωμένο του. Εν αγνοία του, λοιπόν, σκότωσε τον πατέρα του και
συνευρέθηκε με τη μητέρα του.143
Άξιο αναφοράς είναι ότι ο Kitto144 υποστηρίζει πως στο συγκεκριμένο
έργο οι άνθρωποι δρουν εντελώς ελεύθεροι. Άραγε, η πατροκτονία και η
αιμομιξία θα μπορούσαν να αποδοθούν στην ύπαρξη ελεύθερης βούλησης από
πλευράς του ήρωα, η οποία κατά συνέπεια καταστρατηγεί την οποιαδήποτε
μορφή παρείσφρησης της μοίρας στο συγκεκριμένο δράμα;
Η ελεύθερη βούληση έχει οριστεί ως η ικανότητα του ανθρώπου να
αποφασίζει ελεύθερα δίχως να επηρεάζεται η επιλογή του από εξωτερικούς
περιορισμούς145. Εντούτοις, κάτι τέτοιο στην προκειμένη περίπτωση
καθίσταται αδύνατο, καθώς ο ανωτέρω χρησμός έχει χαρακτήρα υποχρεωτικό,
περιοριστικό. Προς επίρρωση αυτής της θέσης θα ήταν συνετό να επισημανθεί
η παρατήρηση του Ahl146 ότι η έννοια του χρησμού ετυμολογικά συνδέεται με
το ρήμα χρὴ147 (πρέπει, είναι ανάγκη), με άμεσο απότοκο να υποδηλώνεται ότι
ο χρησμός είναι κάτι που πρέπει να γίνει148. Επομένως, προκύπτει ότι η έννοια
του χρησμού περιβάλλεται από ένα πέπλο αναγκαιότητας ανάγοντάς τον
τοιουτοτρόπως στη σφαίρα του μοιραίου. Εν ολίγοις, επαληθεύεται η άποψη
143
Βλ. Dilman (1999), 21, 24.
144
Βλ. Kitto (2003), 147.
145
Βλ. αν. σελ. 14.
146
Βλ. Ahl (1991), 246.
147
Μάλιστα, το ρήμα χρὴ μπορεί να σημαίνει α)είναι ορισμένο από τον θεό β)είναι πεπρωμένο
(βλ. Κόντεος, (1996), Γ’, ε.λ. «χρὴ», σ.1503).
148
Την ίδια άποψη παρουσιάζει και ο Kirkwood. Βλ. Kirkwood (1958), XXXI, 75.
του Tyler149 και πολλών άλλων μελετητών150 ότι στον Οιδίποδα Τύραννο η
μοίρα είναι άμεσα συνυφασμένη με τους χρησμούς του Απόλλωνα, καθώς
αναδύεται μέσα από αυτούς με το στοιχείο του επιβεβλημένου, που τους
χαρακτηρίζει. Άλλωστε, ο συγκεκριμένος χρησμός ιδίως με τη χρήση του χρείη
φέρει την αίσθηση του πεπρωμένου και του αναγκαίου να συμβεί επιτείνοντας
τη δεσμευτική φύση της προφητείας του Απόλλωνα. Ως εκ τούτου, δεν πρέπει
να γίνεται λόγος για ελεύθερη βούληση σε σχέση με τις πράξεις αυτές.
Και τότε τι ισχύει; Μήπως το πεπρωμένο του Οιδίποδα ήταν
καθορισμένο εξαρχής, χωρίς ο ίδιος να χρειαστεί να κάνει οτιδήποτε, ούτως
ώστε να συμβούν αυτά;
Ο Dodds151 υποστηρίζει ότι, μολονότι, ο Οιδίπους προσπαθούσε να
ξεφύγει από τη μοίρα του, όπως με το να εγκαταλείψει την Κόρινθο (Οιδ. Τυρ.
794-797), επειδή νόμιζε ότι εκεί βρίσκονταν οι πραγματικοί του γονείς, στην
ουσία ερχόταν διαρκώς όλο και πιο κοντά στο πεπρωμένο του. Ο Dodds
ισχυρίζεται πως τούτο συνέβη, διότι ο χρησμός διακρινόταν από μία
απολυτότητα, με άμεσο απότοκο να θεωρεί πως κάθε χρησμός είναι
προορισμένος να πραγματοποιηθεί152. Γι’ αυτόν τον λόγο, εξαίρει ότι «οι
παρελθοντικές πράξεις του Οιδίποδα ήταν μοιραίες153».
Επιπλέον, ο Segal154 υπεραμύνεται της άποψης πως η αίσθηση του
αμείλικτου πεπρωμένου στέκει απειλητικά πάνω από τον Οιδίποδα, αφού τα
γεγονότα τα οποία αναφέρει ο χρησμός έχουν ήδη εκπληρωθεί 155, προτού
ξεκινήσει το δράμα, και δη εν αγνοία του ήρωα, πράγμα το οποίο καταδεικνύει
ότι αυτά βρίσκονταν πέρα από τον ανθρώπινο έλεγχο.
Εν αντιθέσει, άλλοι μελετητές τείνουν να παρουσιάζουν το θέμα υπό
μία πιο διευρυμένη εστίαση δίχως να εμμένουν αποκλειστικά στον μοιραίο
149
Βλ. Tyler (1974), 37.
150
Βλ. Torrance (1965), 305, Ρούσσος (2002), 15, Knox (2007), 74.
151
Βλ. Dodds (2007), 21.
152
Το ίδιο κατηγορηματικός θεωρεί πως ήταν και ο χρησμός που δόθηκε στον Λάιο ( χρησμὸς
γὰρ ἦλθε Λαΐωι ποτ’ , οὐκ ἐρῶ||Φοίβου γ’ ἀπ’ αὐτοῦ, τῶν δ’ ὑπηρετῶν ἄπο||ὡς αὐτὸν ἥξοι
μοῖρα πρὸς παιδὸς θανεῖν, ὅστις γένοιτ’ ἐμοῦ τε κἀκείνου πάρα. Οιδ.Τυρ. 711-714) σύμφωνα
με τον οποίο το παιδί που θα γεννιόταν από την Ιοκάστη και από τον Λάιο ήταν μοιραίο ότι θα
τον σκότωνε. Βλ. Dodds (2007), 21.
153
Βλ. Dodds (2007), 22.
154
Βλ. Segal (2001), 20, 131, 156.
155
Αυτό ισχυρίζεται και ο Greene. Βλ. Greene (1944), 155.
χαρακτήρα των γεγονότων, καθώς επικεντρώνονται στη διαπλοκή της μοίρας
με τον παράγοντα άνθρωπο.
Χαρακτηριστικά, ο Winnington-Ingram υπογραμμίζει ότι: «Σε κάθε
πράξη του Οιδίποδα εμπλέκεται και ο χαρακτήρας του156». Συνεπώς, δεν τον
βρήκε απλά η μοίρα του, αλλά αυτός έπεσε επάνω της με κεκτημένη
ταχύτητα. Άρα, σε κάθε πράξη ενυπάρχει και το στίγμα του Οιδίποδα μέσω
του χαρακτήρα του και όχι απλώς η αναπόδραστη αναγκαιότητα ενός
αδυσώπητου πεπρωμένου, που νεκρώνει κάθε ανώφελο εγχείρημα
μεταβάλλοντας τον άνθρωπο σε έρμαιο ανώτερων δυνάμεων∙ βάζει και ο
Οιδίπους το χέρι του σε όλα αυτά157. Επομένως, από τα προαναφερθέντα
αναφαίνεται ότι υπάρχει μια συνέργεια μοίρας και χαρακτήρα ως προς την
υλοποίηση των πράξεων που αναφέρει ο χρησμός 158. Αυτήν την άποψη
υποστηρίζουν, επίσης, ο Kirkwood159 και ο Dilman160.
Εξάλλου, εάν ο Οιδίπους δεν είχε τον συγκεκριμένο χαρακτήρα, όπως
παρουσιάζεται στο έργο, δηλαδή αν δεν ήταν ένας άνθρωπος δυναμικός
(αφού αναλαμβάνει να φέρει προσωπικώς εις πέρας την έρευνα για τον Λάιο),
με αυτοπεποίθηση (ιδίως στις πνευματικές του δυνάμεις επικαλούμενος
πολλάκις την επιτυχία του να λύσει το αίνιγμα της Σφίγγας), επίμονος,
παθιασμένος, αποφασιστικός (αυτές οι τρεις ιδιότητες προβάλλονται εντόνως
στο πλαίσιο της διαδικασίας που ακολουθεί για να ανακαλύψει την αλήθεια,
παρά τις επίμονες απόπειρες αναχαίτησής του από τον Τειρεσία, την Ιοκάστη
και τον βοσκό) και κυρίως αψύς (ο χαρακτηρισμός αυτός επιβεβαιώνεται και
από τη συνάντησή του με τον Λάιο στο τρίστρατο, καθώς και από την
αντίδρασή του απέναντι στον Κρέοντα και τον Τειρεσία), πιθανόν να είχε
αποφύγει τη διένεξη με τον πατέρα του, να παραμέριζε πρώτος από σεβασμό
προς τον άνθρωπο που ήταν μεγαλύτερός του -αλλά γιατί όχι και από φόβο
(;), εφόσον υπήρχαν αρκετά άτομα ως ακόλουθοι του Λαΐου- και ως άμεση
συνέπεια όλων αυτών των αλυσιδωτών υποθετικών αντιδράσεων του
Οιδίποδα να είχε αποφευχθεί η πατροκτονία και ίσως κατ’ επέκταση και η
156
157
Βλ. Ράμφος (1997), 44-45, Cameron (1968), 128-129, 139.
158
Βλ. Greene (1944), 156.
159
Βλ. Kirkwood (1958), XXXI, 73, 76.
160
Βλ. Dilman (1999), 21, 34.
αιμομιξία. Όμως όχι! Ο χαρακτήρας του Οιδίποδα είναι συγκεκριμένος και
προσδιορισμένος από όλες αυτές τις εγγενείς ιδιότητες που φέρει και οι οποίες
είχαν ως αποτέλεσμα να συμβάλουν στο να συμπέσουν οι πράξεις του με
εκείνα τα γεγονότα που είχε προαναγγείλει ο θεός μέσω του χρησμού.
Μάλιστα, ο Leach161 θεωρεί πως στην προκειμένη περίπτωση ο
χαρακτήρας του Οιδίποδα επιταχύνει την αυτοκαταστροφή του σε συνδυασμό
με τα σχέδια των ανώτερων δυνάμεων γι΄ αυτόν. Αντίστοιχη θέση εκφράζει
και ο Lesky162, καθώς διατείνεται ότι ο ήρωας δεν αποτελεί παθητικό θύμα της
μοίρας του, αλλά ενεργά επεμβαίνει στα γεγονότα «σέρνοντας ο ίδιος το δίχτυ
του πεπρωμένου που έχει απλωθεί πάνω από αυτόν163».
Ωστόσο, όπως εύστοχα επισημαίνει ο Cameron, ναι μεν ο Οιδίπους
είναι «ενεργός μέσα στη μοίρα του164», αλλά η θέλησή του υφίσταται
περιορισμούς από εξωτερικές δυνάμεις165. Ακριβώς αυτό το στοιχείο είναι που
δεν επιτρέπει να αποδοθούν οι δύο ανόσιες πράξεις, που διέπραξε ο Οιδίπους,
στην ελεύθερη βούλησή του, αλλά σε μία αρμονική σύζευξη της μοίρας του με
τον χαρακτήρα του∙ εφόσον, όμως, εμπλέκεται και ο άνθρωπος και δε μένει
θεατής στο έργο της ζωής του όντας ανενεργός και αδρανής, αλλά «είναι
ταυτοχρόνως δρῶν και πάσχων166», αποδεικνύεται ότι ναι μεν το πεπρωμένο
του πράγματι περιόριζε τον Οιδίποδα ως προς την έκβαση των γεγονότων,
αφού ήταν βέβαιο ότι έτσι θα συμβούν τα πράγματα, αλλά σε καμία
περίπτωση αυτό δε μεταμφιέστηκε στην ανάλγητη, ανηλεή και ασφυκτική
εκδοχή της μοιρολατρίας167, η οποία πλήττει απηνώς τον άνθρωπο
αποκλείοντάς τον παντελώς από τη δράση.
Επιλογικά, καταλήγω στο ότι ο Οιδίπους είχε πολύ απλά συνάντηση εν
αγνοία του με το πεπρωμένο του και πήγε ασυνείδητα να το βρει στο μέρος
που το ίδιο τον περίμενε εκ των προτέρων168. Το στοιχείο της άγνοιας που
παρεισδύει στις πράξεις του υπαινίσσεται την τραγικότητα του ανθρώπου, ο
161
Βλ. Leach (1915), 391.
162
Βλ. Lesky (1978), 409-411.
163
Βλ. Lesky (1978), 411.
164
Βλ. Cameron (1968), 131.
165
Βλ. Cameron (1968), 115.
166
Βλ. Vernant (1988), Α΄, 95.
167
Βλ. Kirkwood (1958), XXXI, 73.
168
Βλ. Ράμφος (1997), 42.
οποίος συνειδητοποιεί ότι -παρά τις προσπάθειές του- «ο ανθρώπινος έλεγχος
δεν είναι παρά μία ψευδαίσθηση169». Η κατάσταση άγνοιας κατά την οποία ο
Οιδίπους επιτέλεσε τις συγκεκριμένες ειδεχθείς πράξεις δε συνιστά στοιχείο
ελευθερίας κινήσεων, αλλά την κορύφωση της πλάνης στο πλαίσιο της οποίας
ενεργούν οι άνθρωποι. Μάλιστα, αυτό διαφαίνεται από το γεγονός ότι δεν
υπήρχε η παραμικρή συνειδητή ή ασυνείδητη πρόθεση από πλευράς του ήρωα
για τις αξιοκατάκριτες πράξεις που πραγματώθηκαν –πράγμα το οποίο γίνεται
φανερό τόσο με την αντίδραση του Οιδίποδα τη στιγμή που αποκαλύπτεται η
αλήθεια και ο ίδιος νιώθει τέτοιον πρωτόφαντο αποτροπιασμό ( Οιδ. Τυρ. 1182-
1185, 1252-1296, 1307-1415), όσο και με το ότι φρόντισε να εγκαταλείψει την
Κόρινθο από φόβο μήπως εκπληρωθεί η προφητεία (Οιδ. Τυρ. 794-797).
Εν συνόψει, ο χρησμός που δόθηκε στον Οιδίποδα από τον Απόλλωνα
(Οιδ. Τυρ. 791-793) όντως καταδεικνύει την ύπαρξη της μοίρας στον Οιδίποδα
Τύραννο, καθώς ήταν βέβαιο ότι αυτά θα συμβούν, μια και οι χρησμοί
παρουσιάζουν τι πρόκειται να γίνει στο μέλλον με την έννοια του αναγκαίου.
Εντούτοις, αυτό δε συνεπάγεται ότι ο χρησμός εξαναγκάζει τον άνθρωπο να
τον πραγματοποιήσει, αλλά πολύ απλά πως αυτός θα εκπληρωθεί, εφόσον
υπάρχει μια τάξη, ένας ρυθμός, που διέπει τον κόσμο170∙ όχι όμως δίχως τη
συμβολή και του ίδιου του ανθρώπου, έστω και ανεπίγνωστα. Άλλωστε, ο
Cameron αναφέρει ότι: «Η μοίρα δε δίνεται απλά, αλλά συμβαίνει∙ και ένας
χαρακτήρας είναι αναγκαίος για να συμβεί αυτή171». Από αυτήν την άποψη
συνεπάγεται ότι ο χαρακτήρας του Οιδίποδα λειτούργησε σε άμεση
συνάρτηση με τη μοίρα του και ανέκυψαν τα αντίστοιχα γεγονότα.
Εν ολίγοις, θεωρώ, πως όσον αφορά την πατροκτονία και την αιμομιξία
που διέπραξε ο Οιδίπους δεν πρόκειται για πράξεις μοιραίες υπό την έννοια
του αυστηρού προκαθορισμού172, αλλά για περιπτώσεις στις οποίες
επιτυγχάνεται αρμονικά ο συγκερασμός αυτού που είναι πεπρωμένο, μοιραίο,
169
Βλ. Kitto (2003), 181. Παρόμοια ιδέα και στον Scodel (2011), 157 .
170
Βλ. Kitto (2003), 184, 144.
171
Βλ. Cameron (1968), 136.
172
Άλλωστε, όπως εύστοχα επισημαίνει και ο Reinhardt: «Για τον Σοφοκλή, όπως για τους
Έλληνες της πρώιμης εποχής, η μοίρα δεν είναι σε καμιά περίπτωση ίδια με τον
προκαθορισμό, αλλά αποτελεί ένα αυθόρμητο ξετύλιγμα της δαιμονικής δύναμης, ακόμη και
όταν η μοίρα έχει προλεχθεί». Βλ. Reinhardt (1979), 98, όπως παρατίθεται στον Segal.
να συμβεί σε έναν άνθρωπο και των αντιδράσεων αλλά και των πράξεων που
απορρέουν από τον συγκεκριμένο χαρακτήρα173, με άμεση συνέπεια να
επαληθεύονται οι χρησμοί, οι οποίοι εκφράζουν αυτό που θα γίνει στο μέλλον.
Τέλος, το γεγονός ότι οι προθέσεις του Οιδίποδα δεν ανταποκρίνονταν
στην έκβαση των γεγονότων -σε συνδυασμό με την αθωώτητα της άγνοιας
υπό την οποία αυτός λειτούργησε- είναι που δυναμιτίζει και αναρριπίζει την
τραγική ένταση, προσδίδοντας την κατεξοχήν δραματική διάσταση του έργου
και καταδεικνύοντας παράλληλα, αφενός, την αδυναμία του ανθρώπου να
τιθασσεύσει το σύμπαν, και αφετέρου, την τραγική συνειδητοποίηση ότι έτσι
είναι ο κόσμος και η ζωή174, ανεξήγητα και διακοσμημένα από μια άγρια,
ασύλληπτη ομορφιά175.
Εν κατακλείδι, η γενική εντύπωση που αποκομίζει κανείς από το έργο
είναι ότι τα γεγονότα όντως γίνονται, όπως φανερώθηκαν στους χρησμούς,
και, μάλιστα, ότι «οι ανθρώπινοι χαρακτήρες τα προκαλούν μέσα από μία
αλυσίδα πράξεων»176.
173
Βλ. Ράμφος (1997), 73.
174
Βλ. Kitto (2003), 140.
175
Βλ. Lattimore (2003), 102.
176
Βλ. Segal (2007), 207.
β) Το λεξιλόγιο που υποδηλώνει την ύπαρξη της μοίρας
στη ζωή του Οιδίποδα
Η διερεύνηση της ύπαρξης της μοίρας στο έργο σε σχέση με τον
Οιδίποδα περιστρέφεται, όχι μόνο γύρω από τον χρησμό που δόθηκε στον ίδιο
προσωπικά, αλλά και γύρω από το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο ήρωας -καθώς
και άλλα πρόσωπα- αναφορικά με την παρουσία ξένων και απόκοσμων
δυνάμεων στη ζωή αυτού, οι οποίες λειτουργούν περιοριστικά ασκώντας του
μία ακατάληπτη επιρροή.
1. Συγκεκριμένα, ο Οιδίπους αναφέρεται τρεις φορές στη μοίρα του.

Χαρακτηριστικά, το πρώτο σημείο στο οποίο ο Οιδίπους κάνει λόγο γι’ αυτήν
είναι το ακόλουθο (Οιδ.Τυρ. 1311):
ἰὼ δαῖμον, ἵν’ ἐξήλου.
Ο όρος δαίμων177 γενικά μπορεί να δηλώνει είτε κάποια θεότητα –

συγκεκριμένη ή αόριστη- είτε την προσωπική μοίρα του κάθε ανθρώπου. Στην
προκειμένη περίπτωση πάντως θεωρώ πως αναφέρεται στην προσωπική
μοίρα, ήτοι το πεπρωμένο του καθενός. Στο σημείο αυτό έχει ήδη
αποκαλυφθεί η αλήθεια και ο Οιδίπους μόλις έχει διαπράξει την αυτοτύφλωση.
Έτσι, βρίσκεται σε έναν παροξυσμό σφοδρού πάθους, καθώς, όπως γίνεται
φανερό, επιδίδεται σε φράσεις που στερούνται συνοχής 178 (Οιδ.Τυρ. 1309-
1311). Όντας στην κατάσταση αυτή, λοιπόν, αναλογίζεται τη μοίρα του, η
οποία εδώ συνδέεται με τον δαίμονα179 και μάλιστα πολύ πιθανόν με τον τρίτο
τύπο δαίμονα, για τον οποίο μιλάει ο Dodds180∙ είναι αυτός ο δαίμονας, ο
οποίος συντροφεύει έναν άνθρωπο καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του και
«αντιπροσωπεύει την ατομική μοίρα181». Γι’ αυτό και ο όρος δαίμων
μεταφράζεται αναλόγως, διότι ο Οιδίπους κάνει λόγο για το προσωπικό του
177
Βλ. κεφ.1ο, σελ. 9.
178
Βλ. Segal (2001), 155.
179
Η προσωπική μοίρα ενός ανθρώπου είναι δυνατόν να έχει το ίδιο νόημα με τον όρο δαίμων,
με αποτέλεσμα να συνδέονται πολύ στενά οι δυο όροι. Βλ. Winnington-Ingram (1999), 263.
180
Βλ. κεφ.1ο, σελ. 9.
181
Βλ. Dodds (1978), 52.
πεπρωμένο και όχι για κάποιον θεό που τον εχθρεύεται 182. Εν κατακλείδι, με
αυτή τη φράση αποδίδει τη συμφορά που τον έπληξε στην απηνή του μοίρα,
στο αυθαίρετο πεπρωμένο του.183
Επιπλέον, το δεύτερο σημείο, στο οποίο ο ήρωας θίγει εμμέσως πλην
σαφώς το θέμα της μοίρας, είναι το εξής (Οιδ.Τυρ. 1365-1366):
Εἰ δέ τι πρεσβύτερον ἔτι κακοῦ κακόν,

τοῦτ’ ἔλαχ’ Οἰδιπους.
Ο Οιδίπους συλλογίζεται τα δεινά που τον στιγμάτισαν, την

πατροκτονία και την αιμομιξία, και αισθάνεται πως όλα ανεξαιρέτως τα κακά
τον έχουν κεραυνοβολήσει, ώστε, εάν υπήρχαν και άλλες πράξεις εξίσου
ειδεχθείς και ανόσιες, ούτε αυτές θα έλειπαν από το πεπρωμένο του Οιδίποδα.
Το ρήμα λαγχάνω που χρησιμοποιείται εδώ σχετίζεται με την έννοια της
μοίρας, καθώς υποδηλώνει το μερίδιο που κληρώνεται στον κάθε άνθρωπο.
Επομένως, το ριζικό που έχει κληρωθεί στον Οιδίποδα, το ατομικό του μερίδιο,
είναι επώδυνο και βαριοσυμφοριασμένο∙ μόνο συμφορές και δυστυχίες
περιέχει για την τρισάθλια ύπαρξή του. Τα συναισθήματα της απογοήτευσης
και του ωμού ρεαλισμού, που κατακλύζουν την ψυχή του ήρωα, είναι
πρόδηλα και προκαλούν έλεος για τον άνθρωπο που, ενώ πάσχει, δέχεται τη
μοίρα του με εγκαρτέρηση.
Τέλος, ο Οιδίπους μιλάει για τη μοίρα του ξεκάθαρα όταν λέει ( Οιδ.Τυρ.
1458):
Ἀλλ’ ἡ μὲν ἡμῶν μοῖρ’ ὅπηιπερ εἶσ’ ἴτω∙
Ο Οιδίπους λίγους στίχους πριν το τέλος του έργου έχει πια

συνειδητοποιήσει και αποδεχτεί τη μοίρα του, ήτοι το πεπρωμένο με το οποίο
182
Όπως συμβαίνει στον στίχο 828, όπου η φράση ἀπ’ ὠμοῦ...δαίμονος μεταφράζεται από
σκληρό θεό, αποδίδοντας τη μοίρα του σε μία κακόβουλη εχθρική θεϊκή δύναμη (βλ.
Winnington-Ingram (1999), 246.)
183
Ωστόσο, ο Segal τον όρο δαίμονα σε αυτόν τον στίχο τον εκλαμβάνει ως τη θεία θέληση
που λειτουργεί αινιγματικά και μυστηριωδώς σε σχέση με τη ζωή του κάθε ανθρώπου. Πρβλ.
Segal (2001), 157. Από την άλλη, ο Kirkwood ισχυρίζεται πως όταν ο Οιδίπους αναφέρεται
στον δαίμονα δεν υπαινίσσεται μόνο τις εξωτερικές δυνάμεις που τον επηρεάζουν, αλλά και τις
δικές του πράξεις. Πρβλ. Kirkwood (1958), XXXI, 284.
γεννήθηκε και ήρθε στη ζωή184. Η μοίρα του υποδηλώνει το «μερτικό» 185 του,
το οποίο αφορά ένα άγνωστο γι’ αυτόν μέλλον. Σε αυτήν του την έκφραση
αναγνωρίζει μια ζωή που έβριθε από συμφορές, τη δική του ζωή, και
παρουσιάζει μια εσωτερική δύναμη που αντισταθμίζει τα πάθη του 186. Γνωρίζει
καλά πως είναι ο άνθρωπος εκείνος που διέπραξε τα πιο αποτρόπαια και μιαρά
ανοσιουργήματα και με θάρρος και καρτερία παρουσιάζεται απόλυτα
αποφασισμένος να υποφέρει το πεπρωμένο του μέχρι τέλους187, δίχως τον
παραμικρό φόβο, δίχως το παραμικρό ψήγμα ηττοπάθειας. Δέχεται την
κατάσταση ως έχει και συνειδητοποιεί τη θέση του στον κόσμο. Συνεπώς,
αποδεχόμενος τη μοίρα του τοιουτοτρόπως είναι σαν να την ξεπερνά188 και να
προχωρά χωρίς να τον ταλανίζει η σκέψη αυτής. Κάτα κάποιον τρόπο,
λυτρώνεται με αυτήν του την αυθόρμητη μεν, αλλά βαρύγδουπη δήλωσή του,
καθώς δημιουργεί την εντύπωση ότι ο ίδιος δε νοιάζεται για την προσωπική
του μοίρα. Συμπερασματικά, ο Οιδίπους δοκιμάστηκε και πέτυχε, διότι έμαθε∙
γνώρισε την αλήθεια και μέσα στη φρίκη της την αφομοίωσε και τώρα πια δε
μένει τίποτε άλλο, για να τον τρομοκρατεί σε σχέση με το τι του επιφυλάσσει
ο προσωπικός του κλήρος, η μοίρα του, αυτή η εξωτερική δύναμη που, όπως
αντιλήφθηκε έστω και στο τέλος, επηρέαζε τη ζωή του και περιόριζε τις
κινήσεις του. Εν τέλει, μόνο ένας άνθρωπος σαν τον Οιδίποδα θα μπορούσε
να αντέξει τη μοίρα του δίχως μεμψιμοιρίες, μόνο ένας ήρωας σαν και αυτόν.
Επιλογικά, ο Οιδίπους με το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί φαίνεται να
αναφέρεται στο ατομικό πεπρωμένο του σαν αυτό να λειτουργεί ξεχωριστά
από τον χαρακτήρα του. Όμως, η συγκεκριμένη προσέγγιση δεν πρέπει να
λειτουργήσει παραπλανητικά για τους αναγνώστες και να θεωρηθεί ως ένδειξη
μοιρολατρικής στάσης εκ μέρους του ήρωα. Το πιο πιθανό είναι ότι σε αυτά τα
παραδείγματα βρίσκει εφαρμογή η άποψη του Ahl189, σύμφωνα με τον οποίο,
συνειδητά ο Οιδίπους μπορεί να νιώθει θύμα των περιστάσεων και των
εξωτερικών δυνάμεων, αλλά υποσυνείδητα γνωρίζει πως πέραν όλων αυτών
184
Βλ. Winnington-Ingram (1999), 449, Segal (2001), 184.
185
Βλ. Segal (2001), 161.
186
Βλ. Segal (2001), 162.
187
Βλ. Segal (2001), 184.
188
Βλ. Lesky (1987), A’, 378.
189
Βλ. Ahl (1991), 148-149.
των περιορισμών που του ασκούνται ευθύνεται και ο ίδιος για τις συμφορές
του.
2. Εν συνεχεία, άλλα πρόσωπα του δράματος που αναφέρονται στη
μοίρα του Οιδίποδα είναι ο Τειρεσίας και ο Χορός. Πιο διεξοδικά, όταν ο
Οιδίπους έρχεται σε σύγκρουση με τον Τειρεσία και καταλήγει να τον
προσβάλει και να τον ειρωνεύεται για τη φυσική του τυφλότητα, ο μάντης
κάνοντας νύξη στη μοίρα του Οιδίποδα του αποκρίνεται ότι δεν είναι το
πεπρωμένο του να καταστραφεί από αυτόν, αλλά ότι ο Απόλλωνας έχει
αναλάβει να διεκπεραιώσει τον συγκεκριμένο ρόλο σε σχέση με εκείνον (Οιδ.
Τύρ. 376-377) :
Οὐ γὰρ σε μοῖρα πρός γ’ ἐμοῦ πεσεῖν, επεὶ
ἱκανὸς Ἀπόλλων, ὧι τάδ’ ἐκπρᾶξαι μέλει.
Βασικά, είναι η πρώτη φορά στο δράμα που ακούγεται δια στόματος
κάποιου προσώπου η λέξη μοῖρα και μάλιστα αποδιδόμενη στον Οιδίποδα. Ο
όρος μοίρα σε αυτόν τον στίχο υπαινίσσεται «το ορισμένο από τους θεούς
πεπρωμένο»190 για τον άνθρωπο, το μερίδιο εκείνο με το οποίο έρχεται ο
καθένας στη ζωή και πορεύεται αναλόγως∙ εν ολίγοις, πρόκειται για την
ατομική μοίρα του κάθε ανθρώπου.
Έπειτα, η έννοια της μοίρας αναφορικά με τον Οιδίποδα απαντά και
στον στίχο 1302, τον οποίο εκφωνεί ο Χορός, ενώ διαλέγεται με τον ήρωα
μετά την αυτοτύφλωση του τελευταίου. Στο σημείο αυτό, ο Χορός ρωτά τον
Οιδίποδα ποιος είναι ο δαίμονας εκείνος που στέλνει στη μαύρη μοίρα του
καινούριες συμφορές (Οιδ. Τύρ. 1300-1302):
...τίς ὁ πηδήσας
μείζονα δαίμων τῶν μακίστων
πρὸς σῆι δυσδαίμονι μοίραι;
Σε αυτήν τη φράση παρατηρείται -και πάλι- μία προσέγγιση της μοίρας

του ήρωα -από πλευράς του Χορού αυτή τη φορά- ως το ριζικό, το
190
πεπρωμένο του καθενός. Γι’ αυτό και ο Χορός σπεύδει να αποδώσει τα δεινά
του Οιδίποδα στην ήδη υπάρχουσα κακή μοίρα του, η οποία βάλλεται ολοένα
και από νέες συμφορές.
Εν συνόψει, τόσο ο Τειρεσίας όσο και ο Χορός παρατηρείται ότι μιλούν
για τη μοίρα του ήρωα αντιμετωπίζοντάς την ως το προσωπικό μερίδιο που
έχει διαμοιραστεί στον κάθε άνθρωπο από τους θεούς.
Εκτός τούτου, άξιο επισήμανσης καθίσταται το γεγονός ότι δε γίνεται
αναφορά σε αυτές τις δύο περιπτώσεις στην επενέργεια του χαρακτήρα του
Οιδίποδα. Γιατί όμως; Διότι πολύ απλά η μοίρα του Οιδίποδα προβάλλει εδώ
ιδωμένη συνολικά σε όλη τη διάσταση του τραγικού της σχήματος και όχι
εξεταζόμενη εξονυχιστικά και μεμονωμένα υπό ένα στενό και ξεχωριστό
πρίσμα που περιλαμβάνει συγκεκριμένα γεγονότα και πράξεις, όπως συνέβη
στο πρώτο τμήμα. Όσο για τις αναφορές στους θεούς, και δη στον Απόλλωνα,
πώς εξηγούνται και τι ακριβώς εξυπηρετούν;
3.1.2 Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΘΕΪΚΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ ΣΤΟ ΕΡΓΟ
(Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΑ)
Κατ’ αρχάς, να σημειωθεί ότι ο κατεξοχήν θεϊκός εκπρόσωπος στο
δράμα είναι ο Απόλλωνας και κατά συνέπεια γύρω από τον ρόλο αυτού θα
επικεντρωθεί η έρευνα. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο ότι γίνεται αναφορά σε
αυτόν 30 φορές στο έργο, είτε με το όνομά του είτε με κάποιο προσωνύμιο,
που ήταν σύνηθες να του αποδίδουν191.
α.Ο χρησμός για τον φονιά του Λαΐου

Ήδη από την αρχή του έργου φανερώνεται η παρουσία του Φοίβου
στην πλοκή αυτού, καθώς ο Οιδίπους όντας ανήσυχος για τον λοιμό που
πλήττει τη Θήβα, αναλαμβάνει την πρωτοβουλία να στείλει τον Κρέοντα στο
μαντείο των Δελφών για να μάθει τι πρέπει να κάνει, ώστε να σώσει την πόλη.
Ο χρησμός του Λοξία είναι ο ακόλουθος (Οιδ. Τυρ. 96-98):
Ἄνωγεν ἡμᾶς Φοῖβος ἐμφανῶς ἄναξ

μίασμα χώρας ὡς τεθραμμένον χθονὶ
ἐν τῆιδ’ ἐλαύνειν μηδ’ ἀνήκεστον τρέφειν.
***
Ο βασιλιάς Φοίβος ξεκάθαρα μας προτρέπει
να απομακρύνουμε το μίασμα από τη χώρα
γιατί έχει μεγαλώσει σε αυτήν εδώ την γη
και να μην το τρέφουμε ώστε να γίνει αγιάτρευτο.
(Μτφρ. Δ. Αντωνίου)
Από εκείνη τη στιγμή και έπειτα, ο Οιδίπους ξεκινά περιπαθώς την

αναζήτηση του φονιά του Λαΐου (Οιδ. Τυρ. 132). Επομένως, ο χρησμός του
Απόλλωνα λειτούργησε ως το βασικό έναυσμα, προκειμένου να αρχίσει να
εκτυλίσσεται η πλοκή του έργου192.
191
192
Βλ. Ρούσσος (2002), 95.
Από τον χρησμό αυτόν αφορμήθηκε ο Cameron και κατέστη ένθερμος
θιασώτης της θέσης που θέλει τον Απόλλωνα να είναι παρών στη δράση του
έργου, μια και ήταν ο ίδιος που προέτρεψε τους Θηβαίους να ανακαλύψουν
τον ένοχο193. Συνεπώς, οι θεοί 194, και δη ο Φοίβος, παρουσιάζονται να είναι οι
κύριοι υποκινητές της δράσης του έργου195.
Επιπροσθέτως, ο Podlecki ενστερνίζεται την άποψη του Cameron και τη
στηρίζει αναλόγως. Πιο αναλυτικά, ισχυρίζεται ότι η παρουσία του Απόλλωνα
παίζει καταλυτικό ρόλο γενικά στο δράμα, καθώς, αφενός, στέλνει τον λοιμό
στους Θηβαίους, για να τους τιμωρήσει για τον φόνο του Λάιου, που είχε
παραμείνει ανεξερεύνητος έως τότε και αποτελούσε μίασμα, και αφετέρου,
είναι ο Απόλλωνας αυτός που τους διέταξε να ανακαλύψουν τον θύτη 196. Εάν
ο Απόλλωνας δεν τους είχε προτρέψει να πράξουν αναλόγως, πιθανόν ο
Οιδίπους να μην είχε σκεφτεί ποτέ να προβεί στην αντίστοιχη ενέργεια. Από
τα προαναφερθέντα συνάγεται το συμπέρασμα ότι χάρη στον Απόλλωνα
ξεκίνησε η διαδικασία αναζήτησης του ενόχου που κατέληξε στην αποκάλυψη
της ταυτότητας του ίδιου του Οιδίποδα197, η οποία αποτελεί τον πυρήνα και
την κορύφωση του δράματος. Άρα, εάν δεν είχε συμβάλει τοιουτοτρόπως ο
Απόλλωνας, πιθανόν να μην είχαν εξελιχθεί τα γεγονότα κατ’ αυτόν τον
τρόπο.
Επίσης, αναφορά στον ρόλο του Λοξία γίνεται και στον χρησμό που
είχε δοθεί στον Οιδίποδα. Συγκεκριμένα, ο Scodel198 υποστηρίζει ότι ο θεός
είχε ενεργό ρόλο στην ολοκλήρωση της προφητείας που έδωσε ο ίδιος στον
Οιδίποδα πριν χρόνια (για την πατροκτονία και την αιμομιξία) με το να μην
193
Βλ. Cameron (1968), 11, 16, 63.
194
Φυσικά, σε αυτό το σημείο, αφού γίνεται αναφορά γενικότερα στον ρόλο των θεών στον
Οιδίποδα Τύραννο, αξίζει να σχολιαστεί και ο στίχος 738 του δράματος, στον οποίο ο Οιδίπους
απευθύνει μία ερώτηση αγωνίας και απελπισίας στον Δία, όταν συνειδητοποίησε ότιυπάρχουν
μεγάλες πιθανότητες να είναι αυτός ο φονιάς του βασιλιά (ὦ Ζεῦ, τί μου δρᾶσαι βεβούλευσαι
πέρι; Οιδ. Τύρ. 738: Ω Δία, τι έχεις σχεδιάσει να κάνεις για εμένα;). Είναι η στιγμή της
τραγικής συνειδητοποίησης από πλευράς του Οιδίποδα ότι ο Δίας όλο αυτό το διάστημα
επιτελούσε έναν καθόλα ενεργό ρόλο στη ζωή του, δίχως ο ίδιος να το έχει διανοηθεί. Είναι το
σημείο στο οποίο επέρχεται η πρώτη διαύγεια πνεύματος για τον Οιδίποδα και αναγνωρίζει ότι
οι πράξεις του διέπονται από δύο παραμέτρους, αυτόν και τους θεούς, οι οποίοι έχουν ένα
συγκεκριμένο σχέδιο ειδικά γι’ αυτόν. Βλ. Cameron (1968), 66.
195
Βλ. Ράμφος (1997), 46, Cameron (1968), 64, 71, 86.
196
197
Βλ. Scodel (2011), 147-160, Cameron (1968), 35-37.
198
Βλ. Scodel (2011), 153.
απαντήσει στην ερώτησή του και να προβεί απλώς στη δήλωση εκείνη, η
οποία επέφερε σύγχυση στον ήρωα, με άμεσο απότοκο να εγκαταλείψει την
Κόρινθο και έτσι η κατάσταση να διαμορφωθεί αναλόγως. Επομένως, ο
Απόλλωνας παρουσιάζεται να επηρεάζει και τα παρελθοντικά γεγονότα ως
προς την ολοκλήρωσή τους.
Παρόμοια θέση φαίνεται να υιοθετεί και ο Kovacs, ο οποίος ισχυρίζεται
ότι μέσω της παρέμβασης του θεού ο Οιδίπους επετέλεσε αυτές τις ανόσιες
πράξεις199.
Συμπερασματικά, η παρέμβαση του Απόλλωνα αναφαίνεται τόσο στο
παρόν του έργου όσο και στο παρελθόν αυτού, καθώς διαδραματίζει έναν
καταλυτικό παράγοντα ως προς την διεξαγωγή των γεγονότων. Βασικά, θα
μπορούσε να ισχυριστεί κανείς πως είναι σαν να συμβάλει ο Φοίβος στην
έναρξη της μορφοποίησης κάποιων πράξεων, όπως ακριβώς πράττουν οι
καλλιτέχνες, οι οποίοι προτού να ζωφραφίσουν, πρέπει πρώτα να
προσδώσουν ένα σχήμα στον καμβά.
Ωστόσο, εν αντιθέσει με τους προηγούμενους ερμηνευτές, ο
Whitman200 διατείνεται πως στο έργο δεν υπάρχει καμία απολύτως θεϊκή
ανάμειξη. Επιπροσθέτως, επιχειρηματολογεί -και αναλόγως τοποθετείται και ο
Gomme-201 ότι το γεγονός πως ο θεός συμβαίνει να γνωρίζει τα μέλλοντα, δε
συνεπάγεται κατ’ ανάγκη και ότι τα προκαλεί να γίνουν. Εξάλλου, θεωρεί ότι
είναι εντελώς φυσιολογικό και λογικό οι θεοί να γνωρίζουν όσα πρόκειται να
πραγματοποιηθούν στο μέλλον, καθώς η γνώση τους δεν υφίσταται ουδεμίας
φύσεως περιορισμού, όπως τον παράγοντα χρόνο, ο οποίος λειτουργεί εις
βάρος της ανθρώπινης γνώσης. Πάντως, η άποψη του Whitman για
κατάργηση της αναγνώρισης θεϊκών δυνάμεων στο έργο με βρίσκει αντίθετη.
Άλλωστε, όπως παρουσιάσθηκε, ο Απόλλωνας εμφανίζεται μέσω των
χρησμών και προωθεί την πλοκή.
Εκτός τούτου, οι Easterling-Knox υπεραμύνονται της άποψης ότι ναι
μεν ο Απόλλωνας επιθυμεί να επαληθευτεί ο χρησμός του, όμως θα
αποτελούσε κατάφωρη αδικία να επέρριπτε κανείς τις ευθύνες σε αυτόν για τα
199
Βλ. Kovacs (2009), 366.
200
Βλ. Whitman (1951), 140-141.
201
Βλ. Gomme (1962), 211, όπως παρατίθεται στον Dodds.
δεινά που έπληξαν τον Οιδίποδα202. Αδιαμφισβήτητα, δεν είναι ο Απόλλωνας ο
βασικός υπαίτιος για ό,τι κακό διαπράχθηκε, αλλά δεν μπορεί παράλληλα να
αποσιωπηθεί το γεγονός ότι προκάλεσε με τον τρόπο του τις καταστάσεις.
Αντιστοίχως κινείται και ο Kitto, ο οποίος υποστηρίζει ότι η παρουσία
των θεών στον Οιδίποδα Τύραννο τοποθετείται στο παρασκήνιο203, εφόσον,
όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, «οι θεοί απλώς προλέγουν∙ δεν υποχρεώνουν,
δεν εξαναγκάζουν204». Ίσως, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι υποβαθμίζει -
κατά κάποιον τρόπο- τον ρόλο του Απόλλωνα σε απλό μελλοντολόγο.
Προσωπικώς, κρίνω πως αυτή η άποψη συνάδει περισσότερο με τον ρόλο που
διαδραματίζει ο Τειρεσίας στο έργο. Μάλιστα, ο Kitto205 έχει επισημάνει ότι ο
Απόλλωνας δεν προβαίνει σε καμία πράξη για να επηρεάσει τη δράση.
Συνοψίζοντας, όπως προκύπτει από αυτές τις ερμηνείες, η παρουσία
του Απόλλωνα στο δράμα καθίσταται απλώς συμβολική και λειτουργεί ως
υπενθύμιση της ύπαρξης των θεών γενικά στον κόσμο, δίχως όμως να
επηρεάζει τη δράση του έργου.
Συμπερασματικά, φρονώ ότι ο Απόλλωνας με τον χρησμό που έδωσε
στους Θηβαίους για την επιτακτική ανάγκη ανακάλυψης του φονιά του Λαΐου,
προκειμένου να εξαλειφεί οριστικά ο λοιμός, προώθησε καταλυτικά την έναρξη
της δράσης του έργου, εφόσον ο Οιδίπους αφορμήθηκε από τον συγκεκριμένο
χρησμό και ξεκίνησε την αναζήτηση του ενόχου∙ μια αναζήτηση η οποία –ως
γνωστόν- εξελίχθηκε στην αυτοανακάλυψη του ιδίου. Επομένως, πράγματι ο
Απόλλωνας συνέβαλε ενεργά στην εκτύλιξη των γεγονότων του έργου.
Πάντως, ομολογουμένως, ο Φοίβος επενέβη και στις πράξεις που τελέστηκαν
στο παρελθόν. Βέβαια, το γεγονός ότι αναγνωρίζεται η ενεργός δράση του
θεού στα δρώμενα, δεν προϋποθέτει και τη διατύπωση της άποψης ότι ο
Απόλλωνας φέρει ευθύνη γι’ αυτά. Στην ουσία, πρόκειται για ένα παιχνίδι∙ ο
θεός μοιράζει τα φύλλα και ο ήρωας καλείται να παίξει με αυτά που του έχουν
μοιραστεί∙ ωστόσο, ο Οιδίπους είναι εκείνος που αποφασίζει ποιο φύλλο θα
χρησιμοποιήσει κάθε φορά. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, δεν δύναται να λεχθεί
202
Βλ. Easterling-Knox (2005), 408.
203
Βλ. Kitto (2003), 139, 147.
204
Βλ. Kitto (2003), 147.
205
Βλ. Kitto, Form, 75, όπως παρατίθεται στον Cameron, 71, 89 (υποσ. 15).
ούτε ότι ο Απόλλωνας καθορίζει τα γεγονότα ούτε ότι είναι υπεύθυνος γι’
αυτά. Ο ίδιος επιτελεί απλώς τον ρόλο του∙ ίσως, εν τέλει, και αυτός να
προσαρμόζεται στις ανάγκες και τις απαιτήσεις του ρυθμού του σύμπαντος.
Επιπλέον, αναφορικά με τη θέση ότι ο Απόλλωνας δεν εξαναγκάζει και απλώς
προλέγει, σαφώς και δεν εξαναγκάζει, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι απλώς
προλέγει χωρίς να προκαλεί τίποτε∙ ο Τειρεσίας, που είναι ένα απλό όργανο
του θεού κατέχει αποκλειστικά το χάρισμα να προλέγει, τίποτα περισσότερο∙
αντιθέτως, ο θεός προλέγει και ταυτόχρονα όντως γνωρίζει ότι έτσι θα
συμβούν, επειδή έχει συμβάλει και ο ίδιος στο σχέδιο αυτό∙ δεν εξαναγκάζει
όμως, ήτοι δε σύρει 206 βιαίως τον Οιδίποδα, αλλά παρουσιάζονται με τέτοιο
τρόπο τα γεγονότα που φαίνεται σαν να οδηγούν αυτά τα ίδια στο
συγκεκριμένο αποτέλεσμα.
Εν κατακλείδι, δε με βρίσκει σύμφωνη η άποψη να ακυρωθεί ο ενεργός
ρόλος του θεού σε συγκεκριμένες πράξεις του έργου χάριν ρηξικέλευθων και
νεωτεριστικών τάσεων, όπως η πλήρης ανεξαρτησία και παντοδυναμία του
ανθρώπου, καθώς κάτι τέτοιο αντικειμενικά δε θα ανταποκρινόταν στην
εξέλιξη των γεγονότων όπως αυτά προβάλλονται στο δράμα.
206
Βλ. Ράμφος (1997), 45.
β.Το λεξιλόγιο και συγκεκριμένα δρώμενα στο έργο που υποδηλώνουν την
παρουσία του θεϊκού στοιχείου στον
Οιδίποδα Τύραννο
Κατ’ αρχάς, στον Πρόλογο, παρουσιάζεται ο ιερέας του Δία να
παρακαλεί τον Οιδίποδα να σώσει την πόλη από τον λοιμό που επικρατεί
αποδίδοντάς τον σε κάποιον θεό (...ἐν δ’ ὁ πυρφόρος θεὸς||σκήψας ἐλαύνει,
λοιμὸς ἔχθιστος, πόλιν, Οιδ. Τύρ. 27-28). Συνεπώς, κάποιος θεός είναι
υπεύθυνος για τα δεινά που πλήττουν τη Θήβα, καθώς θεωρείται ότι αυτός
έχει στείλει τον λοιμό. Ποιος είναι όμως ο θεὸς αυτός; Τη λύση έρχεται να
δώσει ο Podlecki, ο οποίος εισηγείται ότι ο όρος θεὸς ειδικά στον Οιδίποδα
Τύραννο αναφέρεται κατά βάση σε συγκεκριμένο θεό και δη στον Απόλλωνα
χωρίς αυτό, φυσικά, να αποκλείει το ενδεχόμενο να χρησιμοποιείται ενίοτε και
γενικά207. Τι συμβάλλει, όμως, στο να θεωρηθεί ότι ο θεός που έστειλε τον
λοιμό ήταν συγκεκριμένα ο Απόλλωνας; Ο Απόλλωνας ήταν ο θεός που
ασχολείτο με τους λοιμούς, τα μιάσματα και κατ’ επέκταση με τους
εξαγνισμούς208, οπότε ήταν λογικό να κρύβεται πίσω από τις συμφορές που
ταλάνιζαν τη Θήβα ως συμβολική τιμωρία για το μίασμα που είχε προκληθεί
από την ανεπίγνωστη διάπραξη της πατροκτονίας από πλευράς του Οιδίποδα.
Εν συνεχεία, στο πρώτο επεισόδιο, όταν ο Τειρεσίας καθίσταται
αποδέκτης των προσβολών του Οιδίποδα, επειδή ύστερα από πίεση τού
αποκάλυψε ένα μέρος της αλήθειας αινιγματικά, δηλώνει ότι μοίρα του
Οιδίποδα είναι να καταστραφεί από τον Απόλλωνα (οὐ γὰρ σε μοῖρα πρός γ’
ἐμοῦ πεσεῖν, επεὶ ||ἱκανὸς Ἀπόλλων, ὧι τάδ’ ἐκπρᾶξαι μέλει. Οιδ. Τύρ. 376-377). Εν
ολίγοις, ο Τειρεσίας αποδίδει την επικείμενη καταστροφή του Οιδίποδα στον
Φοίβο. Υπονοείται, λοιπόν, η παρέμβαση του Απόλλωνα στην ολοκλήρωση της
μοίρας του ήρωα υπό την έννοια ότι κατά ένα μέρος καθοδηγεί τα γεγονότα
με κάποιον ακατάληπτο τρόπο ως προς την έκβαση που θα έχουν.
Έπειτα, στο δεύτερο επεισόδιο, προβάλλεται ο Οιδίπους μέσα στη
δυστυχία του -καθώς διακατέχεται από την πεποίθηση ότι είναι πολύ πιθανόν
να είναι αυτός που έχει σκοτώσει τον Λάιο- να αναφωνεί ότι κάποιος σκληρός
207
208
Βλ. Winnington-Ingram (1999), 437, Ahl (1991), 36.
θεός συνέβαλε στο να πράξει αναλόγως (ἆρ’ οὐκ ἀπ’ ὠμοῦ ταῦτα δαίμονός τις
ἄν||κρίνων ἐπ’ ἀνδρὶ τῶιδ’ ἄν ὀρθοίη λόγον; Οιδ. Τύρ. 828-829). Θα μπορούσε
κάλλιστα να υπονοεί τον Απόλλωνα, ωστόσο ο Winnington-Ingram209
ισχυρίζεται πως αναφέρεται σε μια κακόβουλη θεότητα που ανέκαθεν
συντρόφευε τη μοίρα του. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που έχει σημασία είναι
ότι, ανεξαρτήτως από το αν γίνεται λόγος για τον Απόλλωνα ή για μια
οποιαδήποτε θεότητα, η παρουσία του θεϊκού στοιχείου -έστω και με μια πιο
ευρεία και αόριστη έννοια (δαίμων)- απαντά οπωσδήποτε στο έργο.
Ύστερα, στο τρίτο επεισόδιο όπου η Ιοκάστη παρακαλεί τον Απόλλωνα
να προσφέρει κάποια λύση στα προβλήματα που έχουν ανακύψει (Οιδ. Τύρ.
911-923), εμφανίζεται απευθείας ως «από μηχανής θεός» ο Κορίνθιος, η
εμφάνιση του οποίου ισοδυναμεί με θεϊκή δράση, καθώς, αφενός, δύναται να
εκληφθεί –υπό μία πιο συγκεκριμένη προοπτική- ως απάντηση από μέρους του
θεού στην προσευχή της Ιοκάστης και αφετέρου, -συνολικά ιδωμένη- ως έργο
του Απόλλωνα210. Και τούτο, διότι η αναπάντεχη και αιφνίδια εμφάνιση του
Κορίνθιου αποτελεί τον κινητήριο μοχλό για την προώθηση της δράσης,
εφόσον αυτός φέρνει ουσιαστικά στο προσκήνιο το θέμα της καταγωγής του
Οιδίποδα. Συνεπώς, για ακόμη μία φορά φαίνεται να επεμβαίνει ενεργά –έστω
και αφανώς- ο Απόλλωνας στην εξέλιξη των γεγονότων. Άλλωστε, όπως
χαρακτηριστικά παρατηρεί ο Cameron το αν οι θεοί εμφανίζονται ή όχι υπό
την έκφανση της θεϊκής επιφάνειας στο έργο «δεν καθορίζει καθόλου το αν οι
θεοί ενυπάρχουν ή όχι στη δράση»211. Επομένως, κάτι τέτοιο είναι περιττό να
εκλαμβάνεται ως παράμετρος, ούτως ώστε να λειτουργεί αποτρεπτικά σε
σχέση με την παρουσία των θεών στο δράμα. Οι θεοί είναι δυνατόν να
υποδηλώνουν την παρουσία τους εμμέσως με ποικίλους τρόπους.
Τέλος, ως έργο του Απόλλωνα θεωρείται και η εμφάνιση του Θηβαίου
βοσκού αναφορικά με τη λειτουργία που επιτελεί στο έργο, καθώς είναι αυτός
209
210
Βλ. Cameron (1968), 67-68.
211
Βλ. Cameron (1968), 81.
που αποκαλύπτει στον Οιδίποδα την αλήθεια για την καταγωγή του (Οιδ. Τύρ.
212
1171, 1181) .
Εν συνόψει, σαφώς και η θεϊκή δράση είναι διάχυτη στο έργο, είτε υπό
την έκφανση κάποιας αόριστης και απροσδιόριστης, εχθρικής θεότητας είτε
υπό τη μορφή του Απόλλωνα, που δεσπόζει ως επί το πλείστον, και των
άδηλων, συγκεκαλυμμένων ενεργειών του. Το μόνο ασφαλές συμπέρασμα στο
οποίο θα κατέληγε κανείς είναι ότι η θεία βούληση διατρέχει το δράμα και
επηρεάζει κατά έναν βαθμό τα δρώμενα αυτού, σε συγκεκριμένες -πάντα-
περιστάσεις. Εντούτοις, αυτό δεν υπαινίσσεται την κατάργηση της ανθρώπινης
δράσης. Άλλωστε, όπως πολύ εύστοχα επισημαίνει ο Cameron: «Η ύπαρξη της
θεϊκής δράσης μέσα στο έργο δε μειώνει καθόλου τη σημασία της
ανθρώπινης213».
212
Βλ. Cameron (1968), 76-77. Επίσης, αξίζει να επισημανθεί ότι το αν οι εμφανίσεις του
Κορίνθιου και του Θηβαίου εξυπηρετούν κάποιο σχέδιο του Απόλλωνα απασχολούσε και τον
Kitto. Βλ. Kitto (2003), 141-142. Βλ. Αριστοτέλη, Ποιητική (52a3 ff.), όπως παρατίθεται στον
Cameron (1968), 76.
213
Βλ. Cameron (1968), 71.
3.2 Η ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΣΤΟΝ
ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΤΥΡΑΝΝΟ
Σε ποιες πράξεις ή γεγονότα του έργου αναδύεται η ελεύθερη επιλογή
και κινητοποίηση του Οιδίποδα, χωρίς να επηρεάζεται από εξωγενείς δυνάμεις;
Χαρακτηριστικά, ο Dodds214 έχει δηλώσει πως κάθε πράξη στην οποία
προβαίνει ο Οιδίπους στη διάρκεια του έργου -και αποτελεί μέρος της δράσης
αυτού- εμπίπτει στην κατηγορία της ελεύθερης βούλησης 215. Στο έργο δύο
είναι οι κορυφαίες πράξεις που συντελούνται∙ η αυτοανακάλυψη216 και η
αυτοτύφλωση217 του ήρωα. Τι ισχύει, λοιπόν, γι΄αυτά τα γεγονότα;
3.2.1. Η ΑΥΤΟΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ
Ο Οιδίπους από τη στιγμή που πληροφορήθηκε τον χρησμό του
Απόλλωνα, σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να εντοπιστεί ο φονιάς του Λαΐου
και να τιμωρηθεί (Οιδ. Τύρ. 95-101) προκειμένου να σωθεί η πόλη, ξεκινά τη
διαδικασία αναζήτησης του ενόχου(Οιδ. Τύρ. 132), η οποία σταδιακά
αποκορυφώνεται με την ανακάλυψη της αλήθειας αναφορικά με την ίδια του
την ταυτότητα. Σε όλη αυτήν την πορεία προς την αυτοανακάλυψη παρατηρεί
κανείς έναν άνθρωπο έμπλεο αποφασιστικότητας και διακαούς πόθου για την
αλήθεια να ψάχνει επίμονα218, να αναζητά ανένδοτα, να απαιτεί αδιάλλακτα,
πολύ απλά...να συνεχίζει εκεί που οι υπόλοιποι σταματούν.
Όταν ο Τειρεσίας, ήδη από το πρώτο επεισόδιο, του αποκαλύπτει την
αλήθεια (Οιδ. Τύρ. 353, 362, 366-367, 372-373, 413-425, 447-462) με αινιγματικό
και ασαφή τρόπο (ὡς πάντ’ ἄγαν αἰνικτὰ κἀσαφῆ λέγεις Οιδ. Τύρ. 439), λέγοντάς
του εμμέσως πλην σαφώς ότι αυτός έχει διαπράξει και πατροκτονία και
αιμομιξία και ότι στο μέλλον όντας τυφλός θα περιπλανιέται εξόριστος, ο
Οιδίπους μολονότι ειδήμων στην επίλυση δυσεπίλυτων αινιγμάτων, όπως
214
Βλ. Dodds (2007), 22.
215
Πρβλ. Dawe (2011), 23, ο οποίος θεωρεί ότι η ελεύθερη βούληση στο έργο υφίσταται
απλώς ως ψευδαίσθηση.
216
Βλ. Webster (1969), 133.
217
Βλ. Cameron (1968), 99.
218
Βλ. Ράμφος (1997), 133-134.
εκείνο της Σφίγγας219, αδυνατεί να λύσει το προσωπικό του αίνιγμα220. Η
αλήθεια σε όλη την αμιγώς ανόθευτη μορφή της ξεπηδά πηγαία ενώπιόν του,
αλλά ο ίδιος δέσμιος των αισθήσεων, που αποτελούν μία φοβερή
ψευδαίσθηση αυτοπεποίθησης σε έναν παντελώς αβέβαιο κόσμο, αδυνατεί να
την αναγνωρίσει221. Το μόνο ασφαλές μέσο είναι η εσωτερική ενόραση, μόνο
που αυτό θα αργήσει να το καταλάβει και να το αποκτήσει ο Οιδίπους222.
Προσπαθεί, λοιπόν, μετά τη διένεξή του με τον Τειρεσία -και κατόπιν με
τον Κρέοντα- να ανακαλύψει τον ένοχο. Ωστόσο, μία αδιάφορη, –
φαινομενικά- αλλά σημαντική –επί της ουσίας- πληροφορία για το περίφημο
τρίστρατο (τριπλαῖς ἁμαξιτοῖς Οιδ. Τύρ. 716), στο οποίο σκοτώθηκε ο Λάιος,
έρχεται να επιφέρει ακόμη μεγαλύτερη αναστάτωση στον Οιδίποδα και να του
γεννήσει φόβους μήπως τυχόν είναι αυτός ο θύτης που με τόση συνέπεια
αναζητούσε (Οιδ. Τύρ. 738, 744-5, 747-8, 813-6, 846-7). Εντούτοις, υπήρχε μία
λεπτομέρεια που ίσως και να απόβαινε σωτήρια γι’ αυτόν∙ παρουσιάστηκε μία
αριθμητική διαφορά στις αφηγήσεις της Ιοκάστης και του Οιδίποδα∙ ο δούλος
που ήταν μαζί με τον Λάιο τότε και σώθηκε είχε δηλώσει ότι ήταν πολλοί οι
ληστές (ληισταὶ Οιδ. Τύρ. 716) που τους επιτέθηκαν, ενώ ο Οιδίπους ισχυρίζεται
ότι αυτός μόνος είχε διαπράξει φόνο στο τρίστρατο ( Οιδ. Τύρ. 846-7).
Επομένως, από έναν απλό μαθηματικό υπολογισμό (οὐ γὰρ γένοιτ’ ἄν εἷς γε τοῖς
πολλοῖς ἴσος Οιδ. Τύρ. 845) κρίνεται η τύχη του Οιδίποδα223. Μόνο ο δούλος που
σώθηκε μπορεί να δώσει τη λύση στο πρόβλημα.
Ακριβώς εδώ έγκειται το ηρωϊκό στοιχείο του Οιδίποδα που προκαλεί
θαυμασμό και δέος για τον άνθρωπο εκείνον που, ενώ συνειδητοποιεί ότι η
αποκάλυψη της αλήθειας πιθανόν να καταστεί μοιραία και καταστροφική για
219
Όπως πολύ εύστοχα αναφέρει ο Χριστόπουλος: «Αν, στο τέλος του έργου, κάποιος
μπορούσε να γελάσει με τα πάθη του Οιδίποδα, αυτός θα ήταν μόνο η Σφίγγα».
220
Βλ. Ρούσσος (2002), 14, Montanari (2008), 403, Liapis (2012), 93.
221
Βλ. Γκαστή (1998), 166.
222
Ο Οιδίπους δεν πίστεψε τα όσα είπε ο Τειρεσίας, διότι ο τελευταίος δεν πρόσφερε καμία
απόδειξη για τα λεγόμενά του βλ. Ράμφος (1997), 47, Whitman (1951), 131. Επίσης, ο Lesky
υποστηρίζει ότι η αποκάλυψη στην οποία προέβη ο Τειρεσίας συνέβη τόσο αιφνιδίως και ήταν,
πράγματι, τόσο φρικαλέα τα όσα ειπώθηκαν, ώστε κανείς δεν μπόρεσε να τα πιστέψει. Βλ.
Lesky (1978), 411. Τέλος, βλ. Segal (2001), 124 και Scodel (2011), 150, οι οποίοι θεωρούν
ότι ήταν απόλυτα φυσιολογικό ο Οιδίπους να νομίσει ότι επρόκειτο για συνωμοσία εις βάρος
του.
223
Βλ. Ράμφος (1997), 78-79, Segal (2001), 131, Ρούσσος (2002), 95, Dawe (2011), 244-245,
Scodel (2011), 151.
τον ίδιο, δεν υποχωρεί, δε συμβιβάζεται, αλλά αποδέχεται την κατάσταση και
προχωρά με θάρρος και πρωτόφαντη τόλμη σε ό,τι ενδέχεται να τον
συντρίψει.224
Εν τω μεταξύ, εμφανίζεται εξαπίνης ο Κορίνθιος αγγελιαφόρος που
γνωστοποιεί στον Οιδίποδα ότι δεν είναι γιος του άρτι αποθανόντος Πόλυβου,
αλλά πως κάποιος δούλος του Λάιου τον έδωσε σε αυτόν ( Οιδ. Τύρ. 1016,
1040, 1042). Όμως, τώρα, η αναζήτηση αλλάζει κατεύθυνση και ο ήρωας
αγωνιά να ανακαλύψει την καταγωγή του. Ο Οιδίπους στο άκουσμα αυτής της
φοβερής είδησης -και παρά τις απεγνωσμένες προσπάθειες της Ιοκάστης για
να σταματήσει την αναζήτηση(Οιδ. Τύρ. 1056-7, 1060-1, 1064, 1068, 1071-
2)- παθιάζεται πολύ περισσότερο και απαιτεί να του φέρουν τον Θηβαίο βοσκό
(Οιδ. Τύρ. 1047-1050, 1069), για να λυθεί επιτέλους το μυστήριο του ποιος
είναι ο Οιδίπους. Έτσι, όταν έρχεται ο Θηβαίος και είναι στα πρόθυρα να
αποκαλύψει την αλήθεια για την καταγωγή του Οιδίποδα κάτω από τις
συνεχείς πιέσεις και απειλές που του ασκεί ο βασιλιάς ( Οιδ. Τύρ. 1152, 1154),
λέει χαρακτηριστικά (Οιδ. Τύρ. 1169):
Οἴμοι, πρὸς αὐτῶι γ’ εἰμὶ τῶι δεινῶι λέγειν.
Και ο Οιδίπους αναφωνεί με καρτερία (Οιδ. Τύρ. 1170):
Κἄγωγ’ ἀκούειν∙ ἀλλ’ ὅμως ἀκουστέον.
Η ακατανίκητη και αδάμαστη επιμονή και επιθυμία του Οιδίποδα για την
αποκάλυψη της αλήθειας είναι παροιμιώδης. Φυσικά, θα μπορούσε να είχε
σταματήσει, καθώς είχε αρχίσει από ένα σημείο και έπειτα να διαισθάνεται ότι
αυτό που θα ακούσει σίγουρα δε θα του είναι ευάρεστο. Όμως οχι. Ο
χαρακτήρας του είναι τέτοιος που εκ των πραγμάτων δε γινόταν να πράξει
διαφορετικά. Έχει συνειδητοποιήσει ότι αυτό που θα μαθευτεί θα είναι
224
Βλ. Ράμφος (1997), 137.
δυσάρεστο και όμως ούτε στιγμή δε δειλιάζει, προχωρεί ως το τέρμα
αποφασισμένος να μάθει την όποια αλήθεια παρά τις συνέπειές της.
Τι ισχύει λοιπόν; Η ανακάλυψη της ταυτότητας του Οιδίποδα οφείλεται
στη δική του ελεύθερη βούληση ή μήπως αποτελεί ένα κρυφό σχέδιο του
Απόλλωνα, που στοχεύει στην ολοκλήρωση του χρησμού του;
Κατ’ αρχάς, ο Dodds225 δηλώνει ότι κυριαρχεί η ελευθερία δράσης του
Οιδίποδα στην αυτοανακάλυψη, καθώς, όπως διατείνεται, σε κανέναν χρησμό
δεν παρουσιάστηκε η πληροφορία ότι ο Οιδίπους ήταν υποχρεωμένος να
ανακαλύψει την αλήθεια. Μόνο ο ίδιος και η φοβερή ψυχική του δύναμη
ευθύνονται για την καταστροφή του.
Εκτός τούτου, ο Knox226 διατυπώνει πανομοιότυπη άποψη, εφόσον
ενστερνίζεται τη θέση πως ο Οιδίπους στο έργο λειτουργεί ως ελεύθερος
άνθρωπος, με άμεσο απότοκο η αυτοανακάλυψή του να επέρχεται μέσα από
την εμμονή και τον άσβεστο πόθο του ήρωα για την αναζήτηση της αλήθειας
και όχι μέσω κάποιας θεϊκής συμβολής227.
Εν αντιθέσει, ο Gould228 υποστηρίζει ότι η ανακάλυψη της ταυτότητας
του Οιδίποδα δεν ανήκει στο πλαίσιο της ελεύθερης βούλησης του ήρωα,
διότι, όπως επισημαίνει, ήταν ο Απόλλωνας που έστειλε τον λοιμό και που
μέσω του χρησμού, που έδωσε στον Κρέοντα, παρώθησε τον Οιδίποδα να
αναζητήσει τον φονιά του Λαΐου.
Επίσης, ο Liapis229 εισηγείται την άποψη ότι, όσο και να θέλει ο
Οιδίπους να ανακαλύψει την αλήθεια ελεύθερα, δεν τα καταφέρνει, λόγω του
ότι δεν είναι ισοδύναμος με τον Απόλλωνα ως προς την γνώση.
Επιπλέον, ο Winnington-Ingram διατείνεται ότι η αποκάλυψη της
αλήθειας ήταν μέρος του πεπρωμένου του Οιδίποδα230.
Στο μεταίχμιο αυτών των απόψεων βρίσκονται οι Cameron, Dilman και
Ράμφος. Συγκεκριμένα, ο Cameron υπεραμύνεται της άποψης ότι η
225
Βλ. Dodds (2007), 23.
226
Βλ. Knox (2007), 71, 86.
227
Βλ. επίσης Vernant (1988), Α΄, 121-122, Whitman (1951), 139-140, Σπανδωνίδη (1964),
73.
228
Βλ. Gould (2007), 53.
229
Βλ. Liapis (2012), 95.
230
αποκάλυψη της αλήθειας στο έργο αποτελεί «φανέρωση της θέλησης των
θεών231». Ωστόσο, στην πράξη της αυτοανακάλυψης ο Cameron αναγνωρίζει
παράλληλα τη δράση του ίδιου του Οιδίποδα, η οποία, θεωρεί, συνάδει με τον
χαρακτήρα αυτού232, αφού, όπως περίτεχνα το θέτει και ο Πλούταρχος: «Η
περιέργεια κατέστρεψε τον Οιδίποδα233». Εν ολίγοις, ο Cameron μάλλον
εκλαμβάνει την αυτοαναγνώριση του ήρωα ως έναν συνδυασμό δύο
παραγόντων, της θείας βούλησης και της ανθρώπινης δράσης∙ ήταν δηλαδή
και θέλημα, σχέδιο των θεών, αλλά και εσωτερικό αίτημα της φύσης του
Οιδίποδα, μιας φύσης ασυμβίβαστης και δίκαιας, που τασσόταν υπέρ της
αλήθειας ανεξαρτήτως συνεπειών.
Τέλος, ο Dilman234 και ο Ράμφος235 ισχυρίζονται ότι ναι μεν η
αυτοαναγνώριση ήταν κομμάτι της μοίρας του, αλλά αδιαμφισβήτητα επήλθε
και μέσω της δικής του ακαταμάχητης θέλησης και απολυτότητας να μάθει
την αλήθεια.
Προσωπικώς, δε θα ενστερνιζόμουν την άποψη ότι η αυτοανακάλυψη
του Οιδίποδα είναι αποκλειστικά έργο του Απόλλωνα, εφόσον θα ελλόχευε ο
κίνδυνος να εκμηδενιστεί ολοσχερώς η δράση του ήρωα. Από την άλλη
πλευρά, ίσως να αποτελούσε κάπως μονοδιάστατη προσέγγιση το να
αναγνωριστεί μόνο η ελεύθερη βούληση του πρωταγωνιστή στη διαδικασία
της ανακάλυψης της ταυτότητάς του. Βέβαια, σε καμία περίπτωση, δε
στοιχειοθετείται το παραμικρό ψήγμα αμφισβήτησης του προσωπικού –και
σχεδόν συγκινητικού- αγώνα του Οιδίποδα για να λάμψει η αλήθεια 236.
Ωστόσο, δε δύναται να παραβλεφθεί ούτε η προτροπή που ενέχει ο χρησμός
του Απόλλωνα, ο οποίος εκ των πραγμάτων χαρακτηρίζεται από μία
δεσμευτική φύση, ούτε και η τόσο ξαφνική και απρόσμενη εμφάνιση του
Κορίνθιου, με την οποία τίθεται επί τάπητος το θέμα της καταγωγής του
Οιδίποδα. Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει να αναφερθεί πως το τραγικό παράδοξο
του Οιδίποδα είναι ότι σε ένα πρόσωπο συναντώνται πολλές διαφορετικές
231
Βλ. Cameron (1968), 15.
232
Βλ. Cameron (1968), 33-61.
233
Βλ. Πλούταρχο, De Curiositate, 522b, όπως παρατίθεται στον Cameron, 53.
234
Βλ. Dilman (1999), 25, 29.
235
Βλ. Ράμφος (1997), 105-141.
236
Βλ. Tyler (1974), 38.
εκδοχές237 (και του υιού και του συζύγου και του πατέρα και του αδελφού και
του πατροκτόνου και του αιμομείκτη238). Επομένως, ο χρησμός θα εκπληρωθεί
και κατά συνέπεια θα φανερωθεί, όταν ταυτιστούν όλες αυτές οι ποικίλες
εκφάνσεις μέσω της σύγκλισης των δύο χρησμών που είχαν δοθεί στον
Οιδίποδα239. Το ότι ο Οιδίπους παθιάζεται υπερβολικά με την αυτοανακάλυψη
που του υπενθυμίζει σαν θέμα ο Κορίνθιος αποτελεί για ακόμη μία φορά
ισχυρό αποδεικτικό στοιχείο του πόσο πολύ σε κάθε πράξη εμπλέκεται και ο
χαρακτήρας του. Όμως, στο πλαίσιο της ελεύθερης βούλησης το άτομο πρέπει
να λειτουργεί αυτόνομα, δίχως να επηρεάζεται από εξωτερικές δυνάμεις. Ο
Οιδίπους δε σκέφτηκε μόνος του να ασχοληθεί με το θέμα της καταγωγής
του. Αντιθέτως, ο Κορίνθιος, ο οποίος αποδείχτηκε προηγουμένως240 ότι
υποβάλλει μία ατμόσφαιρα μοιραίας εμφάνισης στο έργο, ενέβαλε στον
Οιδίποδα αυτήν την ιδέα. Άρα, ο Οιδίπους υπέστη έναν εξωτερικό περιορισμό.
Συμπερασματικά, στην περίπτωση της αυτοαναγνώρισης δεν
εντοπίζεται, κατ’ εμέ, για τους προαναφερθέντες λόγους η έννοια της
ελεύθερης βούλησης, αλλά περισσότερο ο παράλληλος συγκερασμός θείας και
ανθρώπινης θέλησης και δράσης, με μεγαλύτερη έκταση σαφέστατα της
ανθρώπινης, χωρίς ωστόσο να μπορεί να ακυρωθεί έστω και αυτή η μικρή,
αλλά σχεδόν άμεση ύπαρξη της θείας επενέργειας-πεπρωμένου, που αρκεί
όμως, ώστε να μην επιτρέψει την παντελή επικράτηση της ελεύθερης
βούλησης του ήρωα.
237
Βλ. Segal (2001), 131.
238
Βλ. Scodel (2011), 157.
239
Βλ. Goldhill, (1986), 208, Lattimore (2003), 82, Scodel (2011), 152.
240
Βλ. υποεν. 3.1.2β, σελ. 71.
3.2.2 Η ΑΥΤΟΤΥΦΛΩΣΗ
Μετά την αυτοανακάλυψη του ήρωα εισέρχεται στη σκηνή ο άγγελος, ο
οποίος διηγείται πώς συνέβη η αυτοτύφλωση του Οιδίποδα. Συγκεκριμένα, ο
Οιδίπους, αφού έμαθε τη φρικτή αλήθεια, εισέβαλε σε μανιώδη κατάσταση
στο παλάτι (Οιδ. Τύρ. 1252-1254) αναζητώντας εμμανώς την Ιοκάστη (Οιδ.
Τύρ. 1256-1257). Εν τέλει, την εντοπίζει στο δωμάτιό της απαγχονισμένη
(Οιδ. Τύρ. 1263-1267). Χωρίς δεύτερη σκέψη, αρπάζει τις καρφίτσες από τα
ρούχα της και χτυπά δυνατά με αυτές τα μάτια του (Οιδ. Τύρ. 1268-1270,
1275-1276). Λίγο μετά από αυτό το σημείο, ο άγγελος τελειώνει την αφήγησή
του και εμφανίζεται στη σκηνή αυτοπροσώπως ο αιμόφυρτος Οιδίπους. Τότε,
ο Χορός αντικρίζοντας το αποτρόπαιο και φρικιαστικό θέαμα του τυφλωμένου
Οιδίποδα τον ρωτά (Οιδ. Τύρ. 1299-1300):
...τίς σ’ , ὦ τλῆμον,
προσέβη μανία;...
Ο Οιδίπους, όμως, δε δίνει σαφή απάντηση στον Χορό και έτσι η

ερώτηση επαναλαμβάνεται λίγους στίχους παρακάτω κάπως διαφοροποιημένη
(Οιδ. Τύρ. 1327-1328):
Ὦ δεινὰ δράσας, πῶς ἔτλης τοιαῦτα σὰς

ὄψεις μαρᾶναι; τίς σ’ ἐπῆρε δαιμόνων;
Εύκολα γίνεται αντιληπτό ότι τόσο στους στίχους 1299-1300 όσο και
στους στίχους 1327-1328 ο Χορός υπαινίσσεται την επιρροή εξωγενών
δυνάμεων και παραγόντων στην πράξη της αυτοτύφλωσης. Χαρακτηριστικά,
την πρώτη φορά κάνει λόγο για κάποια μανία, τρέλα, που πιθανόν να
κατέλαβε τον ήρωα και να τον οδήγησε να πράξει αναλόγως, ενώ τη δεύτερη
φορά ρωτά απευθείας ποιος θεός τον ώθησε προς αυτήν την πράξη.
Επομένως, το συμπέρασμα που συνάγεται από τα προαναφερθέντα είναι ότι η
πράξη της αυτοτύφλωσης ιδωμένη από την οπτική γωνία του Χορού
εκλαμβάνεται ως απόρροια μιας τρέλας, μιας μανίας, που είχε κυριεύσει τον
Οιδίποδα και προφανώς -για τον Χορό- σε αυτήν την άλογη πράξη είχε
συμβάλει κάποιος θεός241. Εξάλλου, ήταν απόλυτα φυσικό να σκέφτονται οι
άνθρωποι κατ’ αυτόν τον τρόπο, εφόσον συνήθιζαν να αποδίδουν τις
ανεξήγητες συμφορές που έπλητταν τους θνητούς στην επενέργεια θεϊκών
δυνάμεων242. Για τον Χορό η τύφλωση ήταν μια φοβερή πράξη που δεν ήταν
δυνατόν να προκληθεί εθελούσια∙ θεωρούσε ότι κάποιος θεός λογικά την είχε
προκαλέσει∙ αλλά αυτό, ίσως, ο Χορός να το πίστευε, επειδή οι άνθρωποι που
τον αποτελούσαν, δεν διακατέχονταν από την εσωτερική, απαράμιλλη δύναμη
του Οιδίποδα, για να έπρατταν αντιστοίχως.
Ο Οιδίπους, όμως, τι ισχυρίζεται;
Ἀπόλλων τάδ’ ἦν, Ἀπόλλων, φίλοι,

ὁ κακὰ κακὰ τελῶν ἐμὰ τάδ’ ἐμὰ πάθεα. 1330
ἔπαισε δ’ αὐτόχειρ νιν οὔ-
τις ἀλλ’ ἐγὼ τλάμων.
τί γὰρ ἔδει μ’ ὁρᾶν,
ὅτωι γ’ ὁρῶντι μηδέν ἦν ἰδεῖν γλυκύ; 1335
Δεν είναι λίγοι οι μελετητές εκείνοι243 οι οποίοι έχουν καταστεί θιασώτες

της άποψης ότι ο Οιδίπους με τη φράση ...Ἀπόλλων ὁ κακὰ κακὰ τελῶν ἐμὰ
τάδ’... στην ουσία δηλώνει ξεκάθαρα πως ευθύνεται ο Απόλλωνας για την
τύφλωσή του244, με αποτέλεσμα να θεωρούν την πράξη του ως φανέρωση της
θεϊκής ενέργειας καταστρατηγώντας τοιουτοτρόπως την ύπαρξη ελεύθερης
βούλησης στην αυτοτύφλωση. Συγκεκριμένα, ο Winnington-Ingram245
ισχυρίζεται πως με τη φράση «αυτά εδώ τα κακά» προφανώς ο Οιδίπους
υπονοούσε την τύφλωση, εφόσον αποτελούσε, όπως χαρακτηριστικά
αναφέρει ο Winnington-Ingram, την οφθαλμοφανή συμφορά.
Όμως, αν μελετήσει κανείς προσεχτικά τους επόμενους στίχους του
δράματος, όπου ο Οιδίπους αναφέρεται στις συμφορές που τον έπληξαν, δε
συμπεριλαμβάνει πουθενά την τύφλωση, αλλά μόνο την πατροκτονία και την
241
242
Βλ. Cameron (1968), 112, Ρούσσος (2002), 113.
243
Βλ. Podlecki (1980), Winnington-Ingram (1999), Kovacs (2009), Cameron (1968).
244
Αντίθετη άποψη εκφράζει ο Kirkwood. Πρβλ. Kirkwood (1958), XXXI, 277.
245
αιμομιξία. Πιο αναλυτικά, στους στίχους 1357-1366, στους οποίους μιλάει για
τα κακά που τον έχουν βρει (κακοῦ κακόν Οιδ. Τύρ.1365), κάνει μνεία απλώς
στην πατροκτονία (οὔκουν πατρός γ’ ἄν φονεὺς||ἦλθον Οιδ. Τύρ. 1357-8) και την
αιμομιξία (..οὐδὲ νυμφίος ||βροτοῖς ἐκλήθην ὧν ἔφυν ἄπο. Οιδ. Τύρ. 1358-9).
Αντίστοιχα και στους στίχους 1496-1499, όταν ο Οιδίπους μιλάει στις
κόρες του, χαρακτηριστικά ξεκινά με την έκφραση: «τί γὰρ κακῶν ἄπεστι;»,
πάλι παρουσιάζει ως παθήματα αποκλειστικά την πατροκτονία και την
αιμομιξία. Συμπερασματικά, σε κανένα σημείο ο ίδιος ο πρωταγωνιστής δεν
περικλείει στα δεινά του την πράξη της αυτοτύφλωσης. Γιατί, λοιπόν, να
υποθέσει κάποιος ότι στη σκηνή που ο Οιδίπους διαλέγεται με τον Χορό εννοεί
ότι ο Απόλλωνας του έστειλε ως συμφορά την τύφλωση -και όχι απλώς τα
ανοσιουργήματα που έπραξε στο παρελθόν- εφόσον αντίστοιχο νόημα δεν
στοιχειοθετείται από κανέναν άλλον στίχο του κειμένου;
Εν τέλει, τι εννοεί ο Οιδίπους όταν λέει ότι ήταν ο Απόλλωνας εκείνος
που έφερε εις πέρας τις συμφορές του, αλλά αυτός ο ίδιος έβγαλε τα μάτια
του; Σε ποιες συμφορές αναφέρεται; Πού αποδίδει ο ήρωας την αυτοτύφλωσή
του; Στην επενέργεια του θεού ή στη δική του ελεύθερη επιλογή και
απόφαση;
Ο Segal246 υποστηρίζει ότι ο Οιδίπους με την απάντησή του προβαίνει
σε μια διάκριση ανάμεσα στα δεινά που έστειλε ο Απόλλωνας σε αυτόν, ήτοι
την πατροκτονία και την αιμομιξία, και στην τύφλωση, η οποία ήταν προϊόν
της δικής του ελεύθερης βούλησης, καθώς συνιστούσε μια πράξη προσωπικής
επιλογής και απόφασης του ήρωα. Άλλωστε, αυτό καθίσταται φανερό από το
γεγονός ότι ο Οιδίπους –και κατά τη διάρκεια που συντελείτο η πράξη και ως
επί το πλείστον μετά το πέρας αυτής- παρουσιάζει τους λόγους που τον
ώθησαν να τυφλωθεί (Οιδ. Τύρ. 1271-4, 1369-1390). Αντιθέτως, εάν είχε
λειτουργήσει υπό κάποια θεϊκή μανία, δε θα μπορούσε να προβεί στη
διαδικασία να επιχειρηματολογήσει για την πράξη του, επειδή πολύ απλά δε θα
είχε επίγνωση και γενικότερη συναίσθηση της κατάστασης.
246
Βλ. Segal (2001), 182-185.
Εκτός τούτου, και ο Dodds247 φέρει την ίδια άποψη, εφόσον διατείνεται
ότι η αυτοτύφλωση του Οιδίποδα συνιστά ελεύθερη επιλογή αυτού, καθότι
παραθετεί και τα ελατήρια της πράξης του (Οιδ. Τύρ. 1369-1390).
Παρεμφερής είναι και η θέση των Christopoulos-Karakantza248, οι
οποίοι θεωρούν ότι είναι αμιγώς απόφαση του Οιδίποδα να τυφλωθεί και
επίσης, ότι αυτός ο ίδιος είναι που φέρει την πράξη εις πέρας 249. Μάλιστα,
εστιάζουν στη συμβολική σημασία της τύφλωσης, καθώς ισχυρίζονται ότι ο
ήρωας προέβη σε αυτήν, για να επέλθει τόσο η κατάλληλη τιμωρία για τα
ακούσια ανοσιουργήματά του όσο και η επιδιωκόμενη απελευθέρωσή του από
αυτά.
Επιπλέον, ο Gould250 εφορμάται από τον λόγο του αγγέλου, ο οποίος
παρουσιάζει την αυτοτύφλωση ως εθελούσια πράξη 251 ἑκόντα κοὐκ ἄκοντα
(Οιδ. Τύρ. 1227-1230), και επομένως, αναγνωρίζει την τύφλωση ως τη
μοναδική ενέργεια που ανήκει και εξαρτάται αποκλειστικά από τον
Οιδίποδα252. Γι’ αυτό αναφέρει χαρακτηριστικά ότι: «Ο Οιδίπους δέχεται τον
τίτλο του ¨δράστη¨ (αὐτόχειρ Οιδ. Τύρ. 1331) μόνο για την αυτοτύφλωση253».
Επιπροσθέτως, υπέρ της έκφρασης της ελεύθερης βούλησης του
Οιδίποδα μέσω της αυτοτύφλωσης τοποθετείται και ο Kitto254, ο οποίος
υπεραμύνεται της άποψης ότι δε δύναται να μην καταστεί αποδεκτό το
γεγονός πως η προφητεία του Τειρεσία, κατά την οποία είχε προβλέψει την
τύφλωση του Οιδίποδα, δεν έχει εκ των πραγμάτων εξαναγκαστικό
χαρακτήρα. Άρα, ο Οιδίπους αυτοτυφλώθηκε, όχι επειδή έπρεπε, αλλά επειδή
αυτός αποφάσισε αναλόγως. Εξάλλου, για τον Kitto αυτό αποδεικνύεται από
την αιτιολογία που παρέχει ο ήρωας στους στίχους 1369-1390, όπως και από
την διάκριση που πετυχαίνει με την απάντησή του αναφορικά με τις
247
Βλ. Dodds (2007), 22-23.
248
Βλ. Christopoulos-Karakantza (2010), 183-185.
249
Και ο Greene τοποθετείται ξεκάθαρα∙ ήταν το δικό του χέρι που επέβαλε την τιμωρία της
τύφλωσης. Βλ. Greene (1944), 156.
250
Βλ. Gould (2007), 42.
251
Ομοίως και ο Ράμφος. Βλ. Ράμφος (1997), 161.
252
Αντιστοίχως και ο Vernant ισχυρίζεται ότι ο Οιδίπους τυφλώνεται από μόνος του. Βλ.
Vernant (1988), Α΄, 126.
253
Βλ. Gould (2007), 53.
254
Βλ. Kitto (2003), 182.
θεόσταλτες συμφορές (Οιδ. Τύρ. 1329-1335), αλλά και με την έμφαση στο ότι
αυτός λειτούργησε με το δικό του χέρι αὐτόχειρ στην πράξη της τύφλωσης.
Ακόμη, σε παρόμοια κατεύθυνση με τον Kitto κινείται ο Knox.
Συγκεκριμένα, ο Knox255 διατείνεται ότι ο Τειρεσίας απλώς προέβλεψε τι θα
συμβεί μέσω της ικανότητας που είχε. Ωστόσο, ο Απόλλωνας αυτοπροσώπως
σε κανέναν από τους χρησμούς, που αφορούσαν τον Οιδίποδα είτε άμεσα είτε
έμμεσα, δεν προφήτεψε την τύφλωση256. Συνεπώς, δεν υπήρχε ο δεσμευτικός
χαρακτήρας που επιβάλλει ο χρησμός του θεού. Επιπλέον, θεωρεί πως ο
άγγελος στον λόγο του εξαίρει την ανεξαρτησία της πράξης, ενώ αντίστοιχα
πράττει και ο Οιδίπους στους στίχους 1329-1335 με τον διαχωρισμό στον
οποίο προβαίνει. Εν ολίγοις, ο Knox συμπεραίνει ότι ο ήρωας επιλέγει
ελεύθερα να τυφλωθεί, καθώς η ολοκλήρωση του πεπρωμένου του επήλθε με
την ανακάλυψη της αλήθειας. Συμπερασματικά, οι υπόλοιπες πράξεις
εναπόκεινται αποκλειστικά σε αυτόν.
Τελευταία αλλά εξίσου σημαντική είναι η άποψη του Whitman. Και
αυτός με τη σειρά του είναι ένθερμος υποστηρικτής της ιδέας ότι η πράξη της
αυτοτύφλωσης αποτελεί προϊόν της ελεύθερης βούλησης του ήρωα 257. Αυτό
αισθάνεται πως γίνεται αντιληπτό από τη φράση που χρησιμοποιεί ο Οιδίπους
αὐτόχειρ, ότι δηλαδή λειτούργησε μόνος του, ο ίδιος, αλλά και από τα
επιχειρήματα που παραθέτει αργότερα∙ είχε τους λόγους του, γι’ αυτό και
έπραξε αναλόγως. Επιπλέον, ο Whitman διατείνεται ότι, όταν ο Οιδίπους
αποδίδει στον Απόλλωνα τα δεινά του (Οιδ. Τύρ. 1329-1330), έχει στο νου
του τον συνδυασμό των γεγονότων που προέκυψαν από τον χρησμό, τον
οποίο είχε λάβει αυτοπρόσωπως, και όχι την αυτοτύφλωση. 258
Εντούτοις, άλλοι μελετητές έχουν προβεί σε διαφορετικές ερμηνείες.
Πιο αναλυτικά, ο Kovacs259 - όπως και ο Bowra260- υποστηρίζει ότι η πράξη της
τύφλωσης πραγματοποιήθηκε με τη «χειραγώγηση του θεού 261», ακριβώς
255
Βλ. Knox (2007), 87.
256
Παρεμφερής είναι και η άποψη του Ahl. Βλ. Ahl (1991), 88-89.
257
Πρβλ. Bowra, όπως παρατίθεται στον Whitman (1951), 141.
258
Βλ. Whitman (1951), 141-142.
259
Βλ. Kovacs (2009), 365-366.
260
Βλ. Bowra, όπως παρατίθεται στον Whitman (1951), 141.
261
Βλ. Kovacs (2009), 366.
όπως και οι πράξεις της πατροκτονίας και της αιμομιξίας. Μάλιστα, όπως
χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Kovacs, ο Απόλλωνας, του οποίου η ενεργή
δράση φανερώνεται στους στίχους 1258 (λυσσῶντι δ’ αὐτῶι δαιμόνων δείκνυσί
τις∙ Οιδ. Τύρ. 1258) και 1260 (...ὡς ὑφ’ ἡγητοῦ τινος Οιδ. Τύρ. 1260), ήταν αυτός
επί της ουσίας «που καθοδήγησε τον Οιδίποδα στη μοιραία του συνάντηση με
τη νεκρή Ιοκάστη και με τις πόρπες του ρούχου της262». Συνεπώς,
παρουσιάζει την τύφλωση ως μια εξ ολοκλήρου μοιραία πράξη. Παρά ταύτα, ο
Scodel υπογραμμίζει ότι όσον αφορά αυτούς τους στίχους, στους οποίους ο
άγγελος δήλωσε πως κάποιος θεός υπέδειξε και καθοδήγησε τον Οιδίποδα στο
δωμάτιο της Ιοκάστης, είναι «απίθανο να γνωρίζουμε εάν είχε πράγματι
εμπλακεί κάποιος θεός263». Άλλωστε, η προσέγγιση αυτή, όπως παρατηρεί ο
Ρούσσος, είναι «εύστοχα προσαρμοσμένη στο λαϊκό ήθος του εξαγγέλου264».
Ούτως ή άλλως, ήταν σύνηθες το φαινόμενο οι άνθρωποι να αποδίδουν τα
υπέρμετρα, συναισθηματικά ξεσπάσματα σε θεϊκή επίδραση 265. Εν ολίγοις,
φρονώ πως οι αποδείξεις που παρουσιάζει ο άγγελος δεν είναι επαρκείς και γι΄
αυτό δε δύναται να στηριχθεί η ερμηνεία του Kovacs σε κάτι που, εκ των
πραγμάτων, αποτελεί εικασία και δεισιδαιμονία ενός απλοϊκού ανθρώπου.
Πάντως, και ο Podlecki266 ισχυρίζεται ότι είναι πασιφανές πως ο
Οιδίπους με τη δήλωσή του στους στίχους 1329-1130 επιρρίπτει την ευθύνη
για την πράξη της τύφλωσης στον θεό.
Παρομοίως και ο Cameron εισηγείται μια ανάλογη θέση. Συγκεκριμένα,
δεν αποδέχεται την άποψη ότι η τύφλωση συνιστά πράξη ελεύθερης επιλογής
του Οιδίποδα, εφόσον ενστερνίζεται την άποψη ότι ο Απόλλωνας οδήγησε τον
Οιδίποδα στο δωμάτιο της Ιοκάστης, με άμεσο απότοκο ο ήρωας να υπέστη
κάποια θεϊκή επίδραση. Παρά ταύτα, αναγνωρίζει και τη δράση του Οιδίποδα
στην τύφλωση, μόνο που θεωρεί πως η θέλησή του ήταν περιορισμένη από
τον θεό.267
262
Βλ. Kovacs (2009), 365.
263
Βλ. Scodel (2011), 153.
264
Βλ. Ρούσσος (2002), 112.
265
266
267
Βλ. Cameron (1968), 97-123.
Επίσης, ο Dilman268 είναι απόλυτος θεωρώντας πως ο Οιδίπους
στερείται ελευθερίας γενικότερα στο πλαίσιο του έργου. Εντούτοις,
αναγνωρίζει την ατομική ευθύνη του Οιδίποδα -χωρίς όμως να της αποδίδει
την έννοια της ελεύθερης βούλησης- και την αντίδρασή του στην πράξη της
αυτοτύφλωσης.
Τέλος, ο Winnington-Ingram269 υποστηρίζει ότι όσον αφορά την
αυτοτύφλωση δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση για πράξη ελεύθερης
βούλησης. Αντιθέτως, δηλώνει ότι αποτελούσε το καταληκτικό στάδιο του
πεπρωμένου που είχε οριστεί για τον ήρωα, αποδίδοντας γι’ αυτόν τον λόγο
την τύφλωση σε θεϊκή επιρροή. Ωστόσο, αξίζει να επισημανθεί ότι ο
Winnington-Ingram διακρίνει στην πράξη αυτή, όπως και σε όλες βέβαια, και
το στίγμα του χαρακτήρα του Οιδίποδα.
Εν συνόψει, φρονώ πως η αυτοτύφλωση του Οιδίποδα συνιστά μία
πράξη ελεύθερης βούλησης του ήρωα. Κατ΄αρχάς, σε κανέναν χρησμό του
Απόλλωνα δεν αναφέρεται ότι ο Οιδίπους θα τυφλωθεί. Αυτό είναι κάτι που
απλώς ανακοινώνεται από τον Τειρεσία. Ίσως, λοιπόν, μερικοί να ισχυριστούν
πως είχε προβλεφθεί από τον μάντη. Όμως, αξίζει να γίνει μία υπενθύμιση σε
αυτό το σημείο∙ μόνο οι χρησμοί έχουν από τη φύση τους δεσμευτικό
χαρακτήρα. Επομένως, η προφητεία του Τειρεσία, δεν είναι υποχρεωτική,
εφόσον δηλώνει απλώς την ικανότητα του μάντη να βλέπει εκ των προτέρων
μέσω της εσωτερικής του ενόρασης τι πρόκειται να συμβεί σε βάθος χρόνου,
λόγω του χαρίσματος που διαθέτει. Εκτός τούτου, ούτε η παρουσία και η
δράση θεϊκής δύναμης στον εντοπισμό της Ιοκάστης μπορεί να στηριχθεί,
καθώς συνιστά υπόθεση και δεν αποδεικνύεται με επιχειρήματα. Ο άγγελος
απλά θεώρησε ότι έτσι συνέβη, γιατί αυτός είχε αναστατωθεί από τον
συναισθηματικό παροξυσμό του Οιδίποδα και αδυνατούσε να αντιληφθεί πώς
είχε η κατάσταση.
Επιπροσθέτως, πράγματι στους πρώτους στίχους της απάντησής του ο
Οιδίπους δηλώνει ότι ήταν ο Απόλλωνας που έστειλε αυτές τις συμφορές.
Ωστόσο, το πιο πιθανό είναι να υπαινίσσεται τα δεινά που περιλαμβάνονταν
268
Βλ. Dilman (1999), 31.
269
στον χρησμό, την πατροκτονία και την αιμομιξία, αντιδιαστέλλοντάς τα με την
πράξη της αυτοτύφλωσης, για να προσδώσει έμφαση -με τους αμέσως
επόμενους στίχους- στην πράξη επιλογής που προέβη ελεύθερα ο ίδιος. Γι΄
αυτό και παρακάτω δικαιολογεί την τύφλωσή του σε έναν μακροσκελή
λόγο270. Έχει τα επιχειρήματά του έτοιμα. Το γεγονός ότι ο ίδιος φωτίζει τα
ελατήρια της πράξης του είναι πολύ σημαντικό στοιχείο. Συνεπώς, αν αυτό
ήταν έργο του Απόλλωνα, θα ήταν σε θέση ο Οιδίπους να
επιχειρηματολογήσει τόσο εμπεριστατωμένα;
Άλλωστε, ο ίδιος δε δίνει την εντύπωση ότι εκλαμβάνει την
αυτοτύφλωσή του ως συμφορά που τον έπληξε, αλλά ως αυτοεπιβαλλόμενη
τιμωρία271 προς τον εαυτό του, ακριβώς γιατί δεν άντεχε άλλο τον –έστω και
ακουσίως- μιαρό εαυτό του, καθώς και ως μία συμβολική πράξη της αληθινής,
εσωτερικής ενόρασης που προκαλείται μόνο μέσω της αναγνώρισης της
αλήθειας, η θέαση της οποίας δεν επιτυγχάνεται με τη φυσική όραση, αλλά με
την πνευματική272∙ μόνο όταν επέρχεται διαύγεια πνεύματος, γεγονός το οποίο
συμβαίνει τη στιγμή που αποκαλύπτεται η αλήθεια, μπορεί ο άνθρωπος να δει
και να αντιληφθεί καθαρά. Αυτό συνειδητοποιεί, έστω και αργά, ο Οιδίπους και
γι’ αυτό αυτοτυφλώνεται.273 Διότι, όλα αυτά τα χρόνια που νόμιζε ότι έβλεπε
μέσω της φυσικής του όρασης, ανακάλυψε τελικά ότι ήταν πνευματικά
τυφλός, εφόσον δεν κατάφερε να «δει» όλες αυτές τις αποτρόπαιες πράξεις
που διέπραξε. Τι να την κάνει, λοιπόν, μια τέτοια όραση; Δεν τη θέλει. Δεν τη
χρειάζεται. Γι΄αυτό και αποφασίζει εκείνη την οριακή στιγμή να
αυτοτυφλωθεί. Τώρα πια ξέρει. Είναι σίγουρος για την πράξη του και με
παρρησία την διεκδικεί∙ αὐτόχειρ αναφωνεί. Το πεπρωμένο του τελείωσε,
όταν ανακάλυψε ποιος είναι. Από το σημείο εκείνο και έπειτα, ο θεός παύει να
ασχολείται μαζί του. Ολοκληρώθηκε ο χρησμός του και τελείωσε η δουλειά
του. Πλέον το πώς θα πράξει ο Οιδίπους εξαρτάται από αυτόν και μόνο.
270
Βλ. Segal (2001), 180.
271
Βλ. Lattimore (2003), 90-91, Segal (2001), 184, Winnington-Ingram (1999), 252, Greene
(1944), 158. Πρβλ. Whitman (1951), 142. Ο Whitman διατείνεται ότι σε καμία περίπτωση δεν
πρέπει να εκληφθεί ως αυτοτιμωρία, αλλά ως προσπάθεια να έρθει σε επαφή με την αλήθειά
του αποκλείοντας όλες τις ψευδαισθήσεις των φαινομένων.
272
Βλ. Segal (2001), 83, Winnington-Ingram (1999), 250.
273
Βλ. Goldhill, (1986), 219.
Εν κατακλείδι, ο Οιδίπους επιλέγει ελεύθερα να τυφλωθεί. Δεν
υφίσταται κανενός είδους εξωτερική δύναμη σε αυτήν του την πράξη, καθότι
η εκπλήρωση του πεπρωμένου του είχε ήδη συντελεστεί. Τώρα η βαριά σκιά
των θεϊκών σχεδίων έχει διαλυθεί από τον ορίζοντα. Πλέον ο Οιδίπους
περπατά στο «τρίστρατο» της ελευθερίας του έχοντας αποδεσμευθεί από
περιοριστικούς παράγοντες. Η αυτοτύφλωσή του ήταν ο τρόπος για να το
αποδείξει. Τον Οιδίποδα μπορεί να τον συντρίβει αυτό που μαθαίνει, όμως η
γνώση που αποκομίζει θεωρείται ως ένα είδος νίκης απέναντι στις απατηλές
αυταπάτες της φαινομενικής πραγματικότητας274. Συμπερασματικά, γι΄αυτό
είναι αξιοθαύμαστος ο Οιδίπους, γιατί μπορεί να μην ήξερε για ποιον λόγο
υπήρχε, έμαθε, όμως, πώς να ζει, έστω και στο τέλος∙ αξιοπρεπώς.
274
Βλ. Whitman (1951), 142.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Συγκεφαλαιώνοντας, έχοντας πια ολοκληρώσει την έρευνά μου για τις
έννοιες της ελεύθερης βούλησης και της ειμαρμένης, η οποία εξετάστηκε υπό
τις εκφάνσεις του θεϊκού στοιχείου και της μοίρας, αναφορικά με τα δύο
σοφόκλεια δράματα Αίας και Οιδίπους Τύραννους επιχειρώντας να διαπιστωθεί
τι, εν τέλει, δεσπόζει στις ζωές των δύο ηρώων, ήτοι εξωγενείς, ακαθόριστες
δυνάμεις ή η ελεύθερη επιλογή αυτών, κατέληξα στα ακόλουθα
συμπεράσματα.
Κατ’ αρχάς, στον Αίαντα συνυπάρχει ένα κράμα ελεύθερης βούλησης
και ειμαρμένης. Συγκεκριμένα, η ειμαρμένη στο έργο αναδύεται ιδίως υπό το
πρίσμα του θεϊκού στοιχείου, με εκπρόσωπο τη θεά Αθηνά, αλλά επίσης,
προβάλλεται και υπό την έκφανση της μοίρας, όμως σε πολύ μικρή έκταση∙
μάλιστα, η μοίρα αναφαίνεται ως το σκληρό πεπρωμένο που είχε
προκαθοριστεί για τον ήρωα και ήταν ουσιαστικά απόρροια του χαρακτήρα
του. Εντούτοις, όπως προέκυψε από την έρευνα, όλοι οι προαναφερθέντες
παράγοντες συνυπάρχουν και καθορίζουν τη ζωή του ήρωα. Χαρακτηριστικά,
η θεά Αθηνά ενέβαλε μανία στον Αίαντα, επειδή θέλησε να τον τιμωρήσει για
την ύβρη που εκείνος είχε διαπράξει απέναντι σε θεούς και ανθρώπους. Ο
Αίας, όταν παρήλθε η θεϊκή επίδραση και συνειδητοποίησε τι είχε κάνει, έπειτα
από πολλή σκέψη κατέληξε στην απόφαση να αυτοκτονήσει. Ακριβώς στην
πράξη της αυτοχειρίας έγκειται η ελεύθερη βούληση του ήρωα. Ο ίδιος
αποφάσισε γι’ αυτόν και αισθάνθηκε απόλυτα βέβαιος για την επιλογή του.
Ούτε στιγμή δε μετάνιωσε. Ό,τι και να συνέβη στην αρχή, στο τέλος αυτός
έβαλε τη σφραγίδα του. Η Αθηνά στην ουσία επεδίωκε να του δώσει ένα καλό
μάθημα για τον ρυθμό που διέπει τον κόσμο. Παρά ταύτα, ο Αίας μολονότι το
αντιλήφθηκε, δεν το αποδέχτηκε, γι’ αυτό και αυτοκτόνησε. Γιατί αν συνέχιζε
να ζει, θα ήταν κάποιος άλλος. Ο Αίας δε θα μπορούσε ποτέ ούτε να θυσιάσει
την τιμή του ούτε να απεμπολήσει τα ιδανικά του και να ζήσει μέσα σε έναν
διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο∙ γι΄αυτές τις αξίες ζει και γι΄αυτές, όπως
αποδεικνύεται, πεθαίνει.
Παρομοίως και στον Οιδίποδα Τύραννο, θεοί, μοίρα και ελεύθερη
βούληση συμπλέκονται μεταξύ τους και δημιουργούν ένα εξαίσιο τραγικό
αποτέλεσμα. Πιο αναλυτικά, η έννοια της ειμαρμένης απαντά τόσο με τη
μορφή της μοίρας όσο και των θεϊκών δυνάμεων, και δη του Απόλλωνα.
Μάλιστα, και οι δύο εξωτερικές δυνάμεις ως επί το πλείστον αναφαίνονται
μέσα από τους χρησμούς. Ειδικά η μοίρα προβάλλεται να αλληλεπιδρά με τον
ανθρώπινο χαρακτήρα. Από την άλλη, ο θεός υποδαυλίζει κάποια γεγονότα ως
προς την εξέλιξή τους, αλλά χωρίς αυτό, βέβαια, να ακυρώνει και το
αποτύπωμα της ανθρώπινης δράσης. Ωστόσο, και στον Οιδίποδα Τύραννο
έρχεται η στιγμή εκείνη που θριαμβεύει η ελεύθερη επιλογή του ήρωα μέσω
της πράξης της αυτοτύφλωσης, στην οποία προβαίνει ελεύθερα. Ο ίδιος έχει
υποστεί αβάσταχτα δεινά, εξαιτίας του αυθαίρετου πεπρωμένου που επιτάσσει
ότι έτσι είναι η ζωή και γι’ αυτό έπρεπε να συμβούν αυτά τα γεγονότα 275.
Συνεπώς, με την αυτοτύφλωσή του ο Οιδίπους είναι σαν να διακηρύσσει το
μανιφέστο του ενάντια στους θεούς και στη ζωή. Αναλαμβάνει με τα δικά του
χέρια έχοντας πια επίγνωση της κατάστασης να διεκδικήσει την χρωστούμενη
αυτονομία της ζωής του. Άλλωστε, γι’ αυτό υπερασπίζεται περιπαθώς την
πράξη του.
Πάντως, σε αυτό το σημείο καλό θα ήταν να γίνει μία διευκρίνιση.
Όταν γίνεται αναφορά σε διαπλοκή ειμαρμένης και ελεύθερης βούλησης στο
δράμα, δεν εννοείται η ταυτόχρονη συνύπαρξη αυτών των αντιθετικών
παραγόντων μέσα σε μία μεμονωμένη πράξη, αλλά στο γενικότερο πλαίσιο
του δράματος. Και τούτο, διότι σε μια πράξη, όπως για παράδειγμα στην
αυτοαναγνώριση του Οιδίποδα, δύναται να συνυπάρχουν θεία και ανθρώπινη
βούληση, αλλά όχι ελεύθερη. Ελεύθερη βούληση υφίσταται λόγου χάρη στις
περιπτώσεις της αυτοκτονίας του Αίαντα και της αυτοτύφλωσης του Οιδίποδα,
επειδή πραγματοποιούνται χωρίς την επίδραση εξωτερικών περιορισμών. Και
ακριβώς επειδή το δράμα συγκροτείται από το σύνολο των πράξεων,
καταδεικνύεται ότι στο δράμα -ιδωμένο συνολικά- και κατά συνέπεια στη ζωή
(των ηρώων) μπορούν να εντοπίζονται από κοινού οι έννοιες της ειμαρμένης
και της ελεύθερης βούλησης.
275
Βλ. Romilly (1976), 98-99, Αντωνίου (1981), 435-437.
Θεοί, μοίρα και ελεύθερη βούληση λοιπόν... Συνελόντι ειπείν, ένας
συγκερασμός ειμαρμένης και ελεύθερων επιλογών η ζωή των δύο ηρώων,
καθώς αποτελείται από ανώτερες, υπερφυσικές δυνάμεις, οι οποίες
αναμειγνύονται με αυτόβουλες ανθρώπινες πράξεις και παράγεται
τοιουτοτρόπως το κράμα που λέγεται «ζωή», με όλα τα αναπάντεχα γεγονότα
αυτής.
Συνοψίζοντας, οι ήρωες του Σοφοκλή έμπλεοι αξιοπρέπειας, αγέρωχοι,
ασυμβίβαστοι, δυναμικοί και αποφασισμένοι, πασχίζουν, δρουν, αποφασίζουν
και στο τέλος αυτοί χρωματίζουν το σχέδιο των δικών τους δραμάτων και κατ’
επέκταση της δικής τους ζωής. Έτσι όμως πράττουν οι συγκεκριμένοι ήρωες,
που, φυσικά, δεν είναι αληθινοί άνθρωποι, αλλά δημιουργήματα του
Σοφοκλή276. Εμείς, αλήθεια, οι πραγματικοί άνθρωποι, αν βρισκόμασταν στη
θέση τους, εμείς, άραγε, τι θα κάναμε…;
276
Βλ. Lattimore (2003), 68.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ:
ΠΡΩΤΟΓΕΝΕΙΣ ΠΗΓΕΣ:
 ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ, ΑΙΑΣ: ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΤΡΑΓΙΚΟΙ ΠΟΙΗΤΕΣ
ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΑΙΑΣ ΑΡΧΑΙΟ ΚΕΙΜΕΝΟ, ΕΙΣΑΓΩΓΗ-ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ, μτφρ.
Μπαλτάς, Αλεξ. Αθ., (1998), β’ έκδοση, Παπαδήμας, Αθήνα.
 ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ, ΟΙΔΙΠΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΣ: ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΟΙΔΙΠΟΥΣ
ΤΥΡΑΝΝΟΣ: Κριτικὴ καὶ ἑρμηνευτικὴ ἔκδοση, ed. Dawe, R. D., (2011),
γ’ έκδοση, Ινστιτούτο Του Βιβλίου-Καρδαμίτσας, Αθήνα.
ΔΕΥΤΕΡΟΓΕΝΕΙΣ ΠΗΓΕΣ:
1. Adams, S., M., (1955), “The Ajax of Sophocles”, Phoenix 9.3, 93-110.
2. Ahl, Fr., (1991), SOPHOCLES’ OEDIPUS: Evidence and Self-Conviction,

Cornell University Press, Ithaca.
3. Αντωνίου, Δ., Ιωαννίδη, Ι. (κ.ά.), (1981), ΣΟΦΟΚΛΗ: Οιδίπους

Τύραννος, Πατάκης, Αθήνα.
4. Bowden, H., (2005), “Conclusion: Divination and democracy”, in

Bowden, H., Classical Athens and the Delphic oracle: divination and
democracy, Harvard Library, WID, 152-160.
5. Burian, P., (2015), «Πώς ένας μύθος γίνεται μύθος τραγωδίας: η

διαμόρφωση της τραγικής πλοκής», στο Easterling, P.,E., (επιμ.),
ΟΔΗΓΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ, μτφρ. Ρόζη, Λ. –
επιμ. Βαλάκας, Κ., (α’ έκδοση 2007), Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης,
Ηράκλειο, 267-314.
6. Cameron, A., (1968), The Identity of Oedipus the King: Five Essays on
the Oedipus Tyrannus, New York University Press, New York.
7. Christopoulos, M., Karakantza, E., (edd.) (2010), Light and Darkness in

Ancient Greek Myth and Religion, Lexington Books, Lanham.
8. Cohen, D., (1978), “The Imagery of Sophocles: A Study of Ajax's
Suicide”, Greece & Rome 25.1, 24-36.
9. Dawe, R. D., (2011), ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΟΙΔΙΠΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΣ: Κριτικὴ καὶ

ἑρμηνευτικὴ ἔκδοση, μτφρ. Χριστοδούλου, Γ. Α., γ’ έκδοση, Ινστιτούτο
Του Βιβλίου-Καρδαμίτσας, Αθήνα.
10. Dilman, I., (1999), FREE WILL: An historical and philosophical

introduction, Routledge, London.
11. Dodds, E. R., (1978), Οἱ Ἓλληνες καί τό παράλογο, μτφρ.

Γιατρομανωλάκης, Γ., δεύτερη έκδοση, Καρδαμίτσας, Αθήνα.
12. Dodds, E. R., (2007), “On Misunderstanding the Oedipus Rex”, in

Bloom, H., (ed.), Bloom’s Modern Critical Interpretations: Sophocles’
Oedipus Rex, Chelsea House, New York, 17-29.
13. Easterling, P. E., - Knox, B.M.W., (2005), ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ

ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ, μτρφ. Κονομή, Ν. (κ.ά.) - επιμ. Στεφανή,
Α., έβδομη έκδοση, Παπαδήμας, Αθήνα.
14. Evans, J., A., S., (1991), “A Reading of Sophocles Ajax”, Quaderni
Urbinati di Cultura Classica 38.2, 69-85.
15. Fisher, N., R., E., (1992), HYBRIS: A Study in the Values of Honour and
Shame in Ancient Greece, Aris & Phillips, England.
16. Frede, M., (2011), A FREE WILL: Origins of the Notion in Ancient
Thought, V.68, ed. Long, A., A., University of California Press,
Berkeley.
17. Garvie, A. F., (2010), ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΑΙΑΣ: Κριτική και ερμηνευτική

έκδοση, μτφρ. Τζένου, Ντ.- επιμ. Μπεζαντάκος Ν. Π., Ινστιτούτο Του
Βιβλίου-Καρδαμίτσας, Αθήνα.
18. Goldhill, S., (1986), READING GREEK TRAGEDY, Cambridge University

Press, Cambridge.
19. Gould, Th., (2007), “The Innocence of Oedipus: The Philosophers on

Oedipus the King, Part III”, in Bloom, H., (ed.), Bloom’s Modern Critical
Interpretations: Sophocles’ Oedipus Rex, Chelsea House, New York,
31-70.
20. Γκαστή, Ε., (1997), «ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΑΙΑΣ (646-692): ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ

ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ», στο ΠΡΩΤΟ ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟ ΚΑΙ ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΝΕΔΡΙΟ
ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ, Πρακτικά Συνεδρίου: Αθήνα 23-26
Μαΐου 1994, (ed.) Παπαδημητρίου Θ., Α., Αθήνα, 311-332.
21. Γκαστή, Ε., (1998), «Σοφοκλέους Αἴας: η τραγωδία της όρασης»,

Δωδώνη 27, 165-204.
22. Greene, W. Ch., (1944), MOIRA: Fate, Good, and Evil in Greek
Thought, Harvard University Press, Cambridge.
23. Heath, M., & Okell, E., (2007), “Sophocles’ Ajax: expect the
unexpected”, Classical Quarterly 57.2, 363-380.
24. Karakantza, E., D., (2010), “Eating from the Tables of Others:
Sophocles’ Ajax and the Greek Epic Cycle”, Classics@ 6, 1-15.
25. Karakantza, E., (2011), “TO BE FRIEND OR NOT TO BE FRIEND: A

NOTE ON LINES 678-683 OF THE DECEPTION SPEECH IN AJAX ”,
Logeion 1, 1-6.
26. Karakantza, E., D., (2011), “Polis anatomy: Reflecting on polis

Structures in Sophoclean Tragedy”, Classics Ireland 18, 21-55.
27. Kip, A., (2007), “Athena’s One-Day Limit in Sophocles’ Aias”,

Mnemosyne 60.3, 464-471.
28. Kirkwood, G., M., (1958), A Study of Sophoclean Drama, XXXI, edd.
Ahl, F., M., Cornell University Press, Ithaca.
29. Kitto, H., D., F., (2003), GREEK TRAGEDY: A LITERARY STUDY, (1st ed.
1939), Routledge: Taylor and Francis Group, London.
30. Knox, B., M., W., (1961), “The Ajax of Sophocles”, Harvard Studies in
Classical Philology 65, 1-37.
31. Knox, B., (2007), “Introduction to Oedipus the King”, in Bloom, H.,
(ed.), Bloom’s Modern Critical Interpretations: Sophocles’ Oedipus Rex,
Chelsea House, New York, 71-89.
32. Kovacs, D. (2009), “The Role of Apollo in Oedipus Tyrannus,” in

Cousland (ed.), 357–368.
33. Lattimore, R., (2003), THE POETRY OF GREEK TRAGEDY, (1st ed.
1958), The Johns Hopkins University Press, Baltimore.
34. Leach, A., (1915), “Fatalism of the Greeks”, The American Journal of
Philology 36.4, 373-401.
35. Lesky, A., (1978), ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ,

μτφρ. Τσοπανάκης, Α. Γ., δ’ έκδοση, Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη.
36. Lesky, A., (1987), Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ: ‘Απὸ
τὴ γένεση τοῦ εἴδους ὥς τὸν Σοφκλῆ, Α’, μτρφ. Χουρμουζιάδης. Ν.,
Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.
37. Liapis, V., (2012), “Oedipus Tyrannus”, in Ormand, K., (ed.), A

Companion to Sophocles, Blackwell Publishing Ltd, UK, 84-97.
38. Μαρκαντωνάτος, Α., - Τσαγγάλης, Χ., (2008), Αρχαία Ελληνική

Τραγωδία: Θεωρία και Πράξη, Gutenberg, Αθήνα.
39. Montanari, Fr., (2008), ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ

ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ: Από τον 8ο αι. π.Χ. έως τον 6ο αι. μ.Χ., μτφρ.
Κουτράκης, Σπ., (κ.ά) – επιμ. Ιακώβ, Δ., Ρεγκάκος, Α., University Studio
Press, Θεσσαλονίκη.
40. Μπαλτάς, Αλεξ. Αθ., (1998), ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΤΡΑΓΙΚΟΙ ΠΟΙΗΤΕΣ:

ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΑΙΑΣ: ΑΡΧΑΙΟ ΚΕΙΜΕΝΟ, ΕΙΣΑΓΩΓΗ-ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ, β’
έκδοση, Παπαδήμας, Αθήνα.
41. Νηματούδης, Γ., (2006), «Η αυτοκτονία του Αίαντα στην ομώνυμη

τραγωδία του Σοφοκλή», ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ 98, 38-48.
42. Ξεγεύνη Ε., (2014), Ο ΘΕΪΚΟΣ ΝΟΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΕΚΦΑΝΣΕΙΣ ΤΟΥ ΣΤΗΝ
ΑΝΤΙΓΟΝΗ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΤΥΡΑΝΝΟ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ. Ο ΡΟΛΟΣ
ΤΗΣ ΑΤΗΣ, ΤΗΣ ΣΥΓΚΥΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΜΟΙΡΑΣ., Πανεπιστήμιο Πατρών,
Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Τμήμα Φιλολογίας.
43. Padel, R., (1995), WHOM GODS DESTROY: Elements of Greek and
Tragic Madness, Princeton University Press, Princeton.
44. Podlecki, A., J., (1980), “AJAX’ S GODS AND THE GODS OF
SOPHOCLES”, L'Antiquité Classique 49, 45-86.
45. Pucci, P., (1994), “Gods’ Intervention and Epiphany in Sophocles”, The
American Journal of Philology 115.1, 15-46.
46. Ράμφος, Σ., (1997), ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΚΑΙ Η ΜΟΙΡΑ: Ποιητικὴ τέχνη στον
«Οἰδίποδα τύραννον», Αρμός, Αθήνα.
47. Romilly J., de, (1976), ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ, μτφρ. Δαμιανού-
Χαραλαμποπούλου, ΕΛ., - επιμ. Μανδηλάρας, Β., Γ., Καρδαμίτσας,
Αθήνα.
48. Rosenbloom, D., (2001), “Ajax is megas. Is that all we can say?”,
Prudentia 33.2, 109-130.
49. Ρούσσος, Τ., Στέφος, Α., (2002), ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΙ: ΟΙΔΙΠΟΥΣ

ΤΥΡΑΝΝΟΣ-ΑΙΑΣ (Εισαγωγή-Ερμηνευτικά και πραγματολογικά σχόλια),
γ’ έκδοση, Ο.Ε.Δ.Β., Αθήνα.
50. Scodel, R., (2011), AN INTRODUCTION TO GREEK TRAGEDY,

Cambridge University Press, Cambridge.
51. Segal, Ch., (2001), Οἰδίπους Τύραννος: Τραγικός ηρωισμός και τα όρια
της γνώσης, μτφρ. Μακρυγιάννη, Ε., Δ., και Παπαδημητρίου, Ι.-Θ., Α.,
Ελληνική Ανθρωπιστική Εταιρεία, Αθήνα.
52. Segal, Ch., (2007), “Life’s Tragic Shape: Plot, Design, and Destiny”, in
Bloom, H., (ed.), Bloom’s Modern Critical Interpretations: Sophocles’
Oedipus Rex, Chelsea House, New York, 205-224.
53. Sorum, Ch., E., (1986), “Sophocles’ Ajax in Context”, The Classical
World 79.6, 361-377.
54. Σπανδωνίδης, Π. Σ., (1964), ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ
ΤΡΑΓΩΔΙΑ, β’ έκδοση, Νομικός, Αθήνα.
55. Stanford, W., B., (1978), “Light and Darkness in Sophocles' Ajax”, in A
Symposium on Sophocles, at the University of Colorado in November
1977, Trinity College, University of Dublin, 189-197.
56. Torrance, R., M., (1965), “Sophocles: Some Bearings”, Harvard Studies
in Classical Philology 69, 269-327.
57. Tyler, J., (1974), “Sophocle’s Ajax and Sophoclean Plot Construction”,
The American Journal of Philology 95.1, 24-42.
58. Vernant, J.-P., και Vidal-Naquet, P., (1988), ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΤΡΑΓΩΔΙΑ
ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ, Α’, μτφρ. Γεωργούδη, Στ., (α’ έκδοση 1972),
Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
59. Vleminck J., D., (2008), “Tragic Choices: Fate, Oedipus, and Beyond”,
Α’, in Cools, A., (edd.), The Locus of Tragedy, Brill, Boston, 197-213.
60. Webster, T. B. L., (1969), ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΟΝ ΣΟΦΟΚΛΗ, μτφρ. - επιμ.

Μπάρμπας Ι., β’ έκδοση, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη.
61. Winnington-Ingram, R., P., (1999), ΣΟΦΟΚΛΗΣ: Ερμηνευτική

Προσέγγιση, μτφρ. Περτρόπουλος, Ν., Κ., (κ.ἀ.), (α’ έκδοση 1980),
Ινστιτούτο Του Βιβλίου-Καρδαμίτσας, Αθήνα.
62. Whitman, C., H., (1951), SOPHOCLES: A Study of Heroic Humanism,

Harvard University Press, Cambridge.
63. Χριστόπουλος, Μ., (2002), ΜΙΜΗΣΕΙΣ ΠΡΑΞΕΩΝ: Αφήγηση και δομή

στις τραγωδίες των κλασικών χρόνων, β’ έκδοση, Ελληνικά Γράμματα,
Αθήνα.
64. http://odysseasfaos.blogspot.gr/2010/05/blog-post_20.html
(12/06/2016)
65. https://www.academia.edu/13580677/Ajax_and_his_Relationship_with
_Gods_in_Homer_and_Sophocles_BA_Thesis_In_Greek_140_pages
(14/06/2016)

ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΧΟΝΔΡΟΓΙΑΝΝΗ ΑΙΑΣ-ΟΙΔΙΠΟΥΣ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΧΟΝΔΡΟΓΙΑΝΝΗ ΑΙΑΣ-ΟΙΔΙΠΟΥΣ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΘΕΜΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗΣ:

«ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ: ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ

Π.Μ.Σ.: ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΚΑΙ ΣΤΑ

Επιμέλεια: Χονδρογιάννη Αθανασία Α.Μ. 149

Επόπτρια Καθηγήτρια: Παπαχρυσοστόμου Αθηνά

Λοιπά μέλη τριμελούς επιτροπής: Καρακάντζα Ευφημία,

Φεβρουάριος Πάτρα, 2017

1Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ 5

2Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Ο ΑΙΑΣ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ 16

3Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Ο ΟΙΔΙΠΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΣ ΤΟΥ ΣΟΦΟΚΛΗ 52

ΘΕΟΙ, ΜΟΙΡΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ

(Εισαγωγή στις τρεις αυτές έννοιες)

*Το εξώφυλλο της εργασίας είναι ο εξπρεσιονιστικός πίνακας ζωγραφικής του

Πηγή: https://el.wikipedia.org/wiki (3/10/16)

Η αυτοκτονία του Αίαντα (1631) Nicolas Poussin

Ἐγὼ σφ’ ἀπείργω, δυσφόρους ἐπ’ ὄμμασι

Για την ακρίβεια ενέβαλε σε αυτόν μανία, νόσον, τρέλα48 (...φοιτῶντ’

Δείξω δὲ καὶ σοὶ τήνδε περιφανῆ νόσον,

Άλλωστε, η Αθηνά τείνει να υπενθυμίσει στον Οδυσσέα ότι δεν υπάρχει

Ὦ οὗτος, Αἴας, δεύτερόν σε προσκαλῶ.

Χωρῶ πρὸς ἔργον∙ τοῦτό σοι δ’ ἐφίεμαι

Πάτερ͵ θεοῖς μὲν κἂν ὁ μηδὲν ὢν ὁμοῦ

Ἄνασσα, τοῖς ἄλλοισιν Ἀργείων πέλας

Τοιοῖσδέ τοι λόγοισιν ἀστεργῆ θεᾶς

Άμεση συνέπεια της αλαζονικής του συμπεριφοράς είναι ότι ο θυμός

ἐλᾷ γὰρ αὐτὸν τῇδ’ ἔθ’ ἡμέρα μόνῃ

Συνεπώς, δύο είναι τα τινά τα οποία ανακύπτουν από τον συγκεκριμένο

β) Ο χρονικός περιορισμός της οργής της θεάς

Η Kip, με την οποία ταυτίζομαι πλήρως, διατείνεται ότι η προφητεία

Ἔμελλες, τάλας, ἔμελλες χρόνῳ

Ὁρᾷς τὸν θρασύν, τὸν εὐκάρδιον,

Ὦ Ζεῦ, προγόνων προπάτωρ,

Καὶ νῦν τί χρὴ δρᾶν ὅστις ἐμφανῶς θεοῖς

Εξετάζει τις δύο εναλλακτικές που διαθέτει αναπτύσσοντας τους

Ἀλλ’ ἤ καλῶς ζῆν ἤ καλῶς τεθνηκέναι

Εν συνόψει, σε αυτό ακριβώς το δίστιχο έγκειται η ελεύθερη βούληση

Κἀγὼ γάρ, ὅς τὰ δείν’ ἐκαρτέρουν τότε

Μάλιστα, λίγους στίχους παρακάτω, δηλώνει ότι θα μάθει να υποχωρεί

Τοιγὰρ τὸ λοιπὸν εἰσόμεσθα μὲν θεοῖς

Άλλωστε, ισχυρίζεται ότι αυτό είναι το φυσιολογικό να συμβαίνει,

πλευράς του Αίαντα.

α) Ο χρησμός που δόθηκε στον Οιδίποδα

Ὡς μητρὶ μὲν χρείη με μειχθῆναι, γένος

1. Συγκεκριμένα, ο Οιδίπους αναφέρεται τρεις φορές στη μοίρα του.

ἰὼ δαῖμον, ἵν’ ἐξήλου.

Ο όρος δαίμων177 γενικά μπορεί να δηλώνει είτε κάποια θεότητα –

Εἰ δέ τι πρεσβύτερον ἔτι κακοῦ κακόν,

Ο Οιδίπους συλλογίζεται τα δεινά που τον στιγμάτισαν, την

Ο Οιδίπους λίγους στίχους πριν το τέλος του έργου έχει πια

Σε αυτήν τη φράση παρατηρείται -και πάλι- μία προσέγγιση της μοίρας

α.Ο χρησμός για τον φονιά του Λαΐου

Ἄνωγεν ἡμᾶς Φοῖβος ἐμφανῶς ἄναξ

Από εκείνη τη στιγμή και έπειτα, ο Οιδίπους ξεκινά περιπαθώς την

Οἴμοι, πρὸς αὐτῶι γ’ εἰμὶ τῶι δεινῶι λέγειν.

Και ο Οιδίπους αναφωνεί με καρτερία (Οιδ. Τύρ. 1170):

Κἄγωγ’ ἀκούειν∙ ἀλλ’ ὅμως ἀκουστέον.

Ο Οιδίπους, όμως, δε δίνει σαφή απάντηση στον Χορό και έτσι η

Ὦ δεινὰ δράσας, πῶς ἔτλης τοιαῦτα σὰς

Ἀπόλλων τάδ’ ἦν, Ἀπόλλων, φίλοι,

Δεν είναι λίγοι οι μελετητές εκείνοι243 οι οποίοι έχουν καταστεί θιασώτες

2. Ahl, Fr., (1991), SOPHOCLES’ OEDIPUS: Evidence and Self-Conviction,

3. Αντωνίου, Δ., Ιωαννίδη, Ι. (κ.ά.), (1981), ΣΟΦΟΚΛΗ: Οιδίπους

4. Bowden, H., (2005), “Conclusion: Divination and democracy”, in