Nικήτας Σινιόσογλου

Αριστοτελισμός και αποφατισμός:

η υστεροβυζαντινή οικειοποίηση του Αριστοτέλη
και τα σύγχρονα ελληνοχριστιανικά μορφώματα

1.

Ερώτημα: Τί συμβαίνει εάν αντικαταστήσει κάποιος τον προσω-

πικό, υπερβατικό θεό του ιουδαιοχριστιανισμού, δηλαδή έναν θεό
επέκεινα νοητικών και φιλοσοφικών κατηγοριών, με μια έννοια – για
παράδειγμα, με την έννοια της ουσίας;
Από τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες έως σήμερα το
ενδεχόμενο αυτό ορίζει τον λανθάνοντα ανταγωνισμό θεολογίας
και φιλοσοφίας, ό,τι ακριβώς οι Χριστιανοί θεολόγοι της ύστερης
αρχαιότητας αποκάλεσαν «νοητή ειδωλολατρία»: την προσπάθεια
να υποκατασταθεί ο απερίγραπτος, ακατάληπτος και υπερβατικός
προσωπικός θεός από νοητικές προβολές ή νοητικά ομοιώματα. Η
απόπειρα καταλήψεως του θεού συνιστά απόπειρα περιγραφής,
δηλαδή περιορισμού ή οριοθέτησης του θεού, έστω και αν τούτη
λαμβάνει χώρα με διανοητικά μέσα και όχι υλικά, έστω και αν τούτη
αφορά σε μια νοητή, παρά φυσική τοπογραφία: ἓν γὰρ περιγραφῆς
εἶδος καὶ ἡ κατάληψις.1
Δύο παραδείγματα αρκούν για να δείξω πόσο σοβαρή θεωρήθηκε
κατά καιρούς η απειλή αυτή της ελληνικής νοητής ειδωλολατρίας. Ο
Γρηγόριος Παλαμάς είδε στον υστεροβυζαντινό ουμανισμό των αντι-

1
Πρβλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Λόγος θεολογικός δεύτερος (Περί θεολογίας)
10.15-18 και Γρηγορίου Νύσσης, Περί του βίου Μωυσέως 2.165.4-8. Σε ένα έργο
που αποδίδεται στον Βασίλειο (Εις προφ. Ισ. 2.96.43-8) η κατάρα στο Δευτερονόμιο
(27.15) που αφορά την κατασκευή ειδώλων επεκτείνεται, ώστε να περιλαμβάνει
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863

τις νοητικές αναπαραστάσεις και τα νοητικά ομοιώματα του θεού: «ὥστε καὶ οἱ
ψευδεῖς περὶ Θεοῦ ὑπολήψεις ἔχοντες, τινὰ νοητὴν εἰδωλολατρείαν εἰδωλοποιοῦντες
ἐν ἑαυτοῖς, τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα ἔχουσι, καὶ ὑπόδικοι οὗτοι γίνονται τῇ κατάρᾳ, τῇ
λεγούσῃ· Ἐπικατάρατος πᾶς ἄνθρωπος, ὃς ποιήσει γλυπτὸν καὶ χωνευτὸν (βδέλυγμα
Κυρίῳ, ἔργον χειρῶν τεχνίτου) καὶ θήσει αὐτὸ ἐν ἀποκρύφῳ».

166
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

ησυχαστών φιλοσόφων (Βαρλαάμ, Νικηφόρος Γρηγοράς, Ακίνδυνος,

Πρόχορος Κυδώνης) μια τέτοια προσπάθεια αποκαθήλωσης του
θεού και σύγχυσής του με συλλογιστικά προϊόντα. Για τον Παλαμά,
η ενδεχόμενη αυτονόμηση της φιλοσοφίας σημαίνει την ανάδυση
ενός «ἀπατηλοῦ εἰδώλου». Το είδωλο αυτό απεικονίζει έναν θεό που
είναι «μόνον ουσία». Μια τέτοια ουσία/θεός αποστερείται το ποιείν
και το ενεργείν, παύει δηλαδή να είναι ένας προσωπικός δημιουρ-
γός.2 Η επίθεση στην ελληνική νοητή ειδωλολατρία διατρέχει την
κολλυβαδική και νεοησυχαστική παράδοση, αυτήν που στα τέλη
του δεκάτου ογδόου αιώνα καταγγέλει ότι βολτερόφρονες και λοιποί
«νεώτεροι Ἰουλιανοί» κτίζουν «τάχα τὸν νοούμενον τοῦ ἀνθρώπου
ναόν, ψυχικῶς δηλαδὴ τὸν ἄνθρωπον», σφετεριζόμενοι το έργο του
θεού και συνάμα τον συμβολισμό του ναού του Σολομώντος.3
Το δεύτερο παράδειγμα ανήκει στον 20ό αιώνα. Ο Εμμανουήλ
Λεβινάς και ο Χανς Γιόνας επιτέθηκαν στην χαϊντεγγεριανή οντο-
λογία με το επιχείρημα ότι ο Χάιντεγγερ απαξιώνει την απόλυτη
οντολογική ετερότητα του θεού υποκαθιστώντας αυτήν με την
έννοια του Είναι. Άρα, λέγει ο Λεβινάς, εάν ο θεός πάψει να λογί-
ζεται ως ριζικά Άλλος, ως απόλυτα και ριζοσπαστικά ετερούσιος,
τίποτα πλέον δεν εμποδίζει την περαιτέρω άρση της ετερότητας
του συν-ανθρώπου ως Άλλου, την κυριαρχία δηλαδή μιας άτεγκτης,
φασιστικής αντίληψης στην πολιτική και ηθική. Η υπερβατικότητα
του θεού ως Άλλου εγγυάται τον σεβασμό του συνανθρώπου ως
ελεύθερου προσώπου.4
Και στις δυο περιπτώσεις, εκείνην του Παλαμά και αυτήν του
Λεβινάς, η ρίζα του κακού εντοπίζεται στην αρχαία ελληνική
φιλοσοφία. Για τον Παλαμά, ο υστεροβυζαντινός ουμανισμός του

2
Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Τριαδ. 1.1.17 Meyendorff και Κεφάλαια εκατόν
πεντήκοντα 134 Sinkewicz.
3
Αγάπιος Κολυβάς Παπαντωνάτος, Ἀνατροπή τῆς Φραγμασωνικῆς πίστως (1782),
επιμ. π. Γ. Δ. Μεταλληνός, Χαρ. Α. Μηνάογλου, Τρίκαλα 2007, σ. 52, 219.
4
Για την διαμάχη αυτή πρβλ. B.E. Benson, Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida
& Marion on Idolatry, Ιλινόι 2002, 10 και R.A. Cohen, Elevations: the Height of the
Good in Rosenzweig and Levinas, Σικάγο 1994, 300-304.

167
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

«Ελληνολατίνου» Βαρλαάμ του Καλαβρού και όσων ακολούθησαν

αναβιώνει την αρχαία παγανιστική νοησιαρχία.5 Μα για τον Λε-
βινάς επίσης, μήτρα της χαϊντεγγεριανής ύβρεως είναι η αρχαία
ελληνική οντολογία.6 Με βάση το Ταλμούδ και όχι τους Πατέρες,
ο Λεβινάς βλέπει στον ελληνικό λόγο μια μορφή ειδωλολατρίας:
μια λανθάνουσα, ασυνείδητη θρησκεία «χωρίς λατρευτικά τυπικά»
που εκθρονίζει τον ιουδαϊκό θεό προκειμένου να εξυψώσει έννοιες
και νοητικά ομοιώματα.7 Παλαμάς και Λεβινάς συμφωνούν ότι η
ελληνική οντολογία είναι εγγενώς ειδωλολατρική, ακόμη και αν
ειδωλοποιεί τον νου παρά την ύλη, νοητούς παρά φυσικούς τόπους.
Δεν πρόκειται για ρητορικά σχήματα. Πίσω από την αγωνία για
την επανεμφάνιση της νοητής ειδωλολατρίας λανθάνει η κεφαλαι-
ώδης διάκριση ανάμεσα στον οντολογικό μονισμό της ελληνικής
φιλοσοφίας και στην ιουδαιοχριστιανική διασφάλιση της ριζικής
οντολογικής ετερότητας του θεού εν σχέσει προς τον κόσμο και την
νόηση. Ακολουθώντας τον Χάιντεγγερ, ο Ι. Ζηζιούλας εντοπίζει
ορθά τις απαρχές του ελληνικού μονισμού στον Παρμενίδη.8 Ενώ
για τον Παρμενίδη νοεῖν και εἶναι ταυτίζονται, ο θεός της ιουδαι-
οχριστιανικής παράδοσης είναι μια ξένη φύσις, όπως τον θέλει ο
Παλαμάς, ὤν και όχι οὐσία. Ο θεός δεν είπε στον Μωυσή ἐγώ εἰμι
ἡ οὐσία, σημειώνει ο Γρηγόριος Παλαμάς, αλλά ἐγώ εἰμι ὁ ὢν.

5
Βλ. N. Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia
in Gemistos Plethon, Καίμπριτζ 2011, κεφ. 4.
6
E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Παρίσι 1997,
σ. 25-26. Ο Λεβινάς είδε στο χαϊντεγγεριανό όραμα της επιστροφής στις απαρχές
της ελληνικής φιλοσοφίας την απειλή μιας ολοκληρωτικής οντολογίας. Όπως
γράφει ο Ντεριντά για τον Λεβινάς, πρόκειται για μια ιδιαίτερη μορφή οντολογικής
ή υπερβατικής καταπίεσης, συνάμα όμως για την απαρχή ή το άλλοθι κάθε άλλης:
oppression ontologique ou transcedantale, mais aussi origine et alibi de toute oppression
dans le monde. Βλ. J. Derrida, L’écriture et la différence, Παρίσι 1967, σ. 123.
7
Ε. Levinas, In the Time of the Nations, μτφρ. M. B. Smith, Λονδίνο 1994, σ.
57, 70.
8
Ι. Ζηζιούλας, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής
θεολογίας εις την έννοια του προσώπου», Η ιδιοπροσωπία του νέου ελληνισμού τ.
Β, Αθήνα 1999, σ. 299-300, 307.

168
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

Άλλωστε, δεν απορρέει ο ων από την ουσία, αλλά η ουσία από τον
όντα. Επομένως, ο θεός δεν είναι ἕν, αλλά εἶς, δεν είναι μια ουδέτερη
οντότητα, αλλά ένα πρόσωπο: εἷς καὶ οὐχ ἓν ἀποδείκνυται.9 Ο θεός
του Παλαμά, ο Άλλος του Λεβινάς, είναι απερινόητος και οντολογικά
διακριτός από την κατηγορία της ουσίας – δηλαδή υπερούσιος. Εξ
ου και η προτροπή του Εκκλησιαστή: μὴ σπεύσῃς ἐξενεγκεῖν ῥῆμα
πρὸ προσώπου τοῦ θεοῦ.10
Νομίζω πως αποτιμώντας την σχέση ελληνικής φιλοσοφίας και
ιουδαιοχριστιανικής κοσμοαντίληψης οι Πατέρες της Εκκλησίας
και ο Λεβινάς διέγνωσαν ορθά το εξής: ότι η ελληνική φιλοσοφία
υπονομεύει και δυνάμει οδηγεί στην άρση της ριζικής οντολογικής
διαφοράς μεταξύ θεού και ανθρώπινων εννοιών για τον θεό.
Με ιστορικοφιλοσοφικούς πλέον (και όχι θεολογικούς) όρους η
νοητή ειδωλολατρία δεν είναι παρά η γνωσιολογία του Πλάτωνα.
Διότι είναι τούτη που κατεξοχήν επιτρέπει την γνῶσιν τῶν ὄντων
και την διανοητική θέαση ἐκείνης τῆς οὐσίας τῆς ἀεὶ οὔσης καὶ μὴ
πλανωμένης ὑπὸ γενέσεως καὶ φθορᾶς.11
Εάν όμως συμφωνήσουμε με τους Πατέρες πως έτσι έχουν τα
πράγματα, τότε βρισκόμαστε ενώπιον μιας ωρολογιακής βόμβας
στα θεμέλια κάθε ελληνοχριστιανικού μορφώματος. Τουλάχιστον
μια ομάδα Χριστιανών στοχαστών, από τον Τερτυλλιανό μέχρι τον
Παλαμά προειδοποιούν ακριβώς για τον κίνδυνο που ελλοχεύει.
Ακολουθώντας πιστά και ενίοτε παραφράζοντας τον Παλαμά, χωρίς
να το δηλώνει πάντα στις παραπομπές του, ο Ι. Ρωμανίδης θεωρεί
τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη όχι απλώς ως φιλοσόφους, αλλά
ως θεμελιωτές θρησκειών.12 Διαβάζει τους Καππαδόκες όχι ως

9
Πρβλ. Γρ. Παλ. Α προς Ακίνδυνον (Επ. 1) 9.2-3 και Κεφ. εκατόν πεντήκοντα
78.1: Πᾶσα φύσις ὡς πορρωτάτω ἐστὶ καὶ παντάπασι ξένη τῆς θείας φύσεως. εἰ
γὰρ ὁ θεὸς φύσις, τἄλλα οὐκ ἔστι φύσις· εἰ δὲ τῶν ἄλλων ἕκαστον φύσις, ἐκεῖνος
οὐκ ἔστι φύσις. Πρβλ. Ιω. Δαμ. Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως 13.58: πάντα ἀπέχει
Θεοῦ, οὐ τόπῳ ἀλλὰ φύσει.
10
Πρβλ. Εκκλ. 5.2 και Γρ. Νύσσ. Eις τους Μακαρισμούς, PG 44.1280.22-5.
11
Πολιτεία 484c-485b.
12
Ι. Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Αθήνα 2004, σ. 68-69. Πρβλ. Γρηγορίου.

169
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

συνεχιστές, αλλά ως κατεξοχήν πολέμιους του ελληνισμού – όπως,

άλλωστε, κάνει ο Παλαμάς. Επομένως, τουλάχιστον μια ομάδα
χριστιανών θεολόγων αποφάσκει κάθε διαπραγμάτευση της θύρα-
θεν φιλοσοφίας προκειμένου να μην νοθευθεί η ορθόδοξη θεολογία
με τις ιδέες της ελληνικής οντοθεολογίας. Η σύγχυση οντολογίας,
γνωσιολογίας και θεολογίας οδηγεί στην αίρεση όσων εισάγουν νεο-
πλατωνικώ τω τρόπω αντί του ιουδαιοχριστιανικού προσωπικού θεού
τις επιμέρους ποιοτικές διαφοροποιήσεις μιας ενιαίας, ανενεργής
και απρόσωπης νοητικής προβολής: της έννοιας της ουσίας. Αυτοί
αίρουν την απόλυτη και ριζική διάκριση μεταξύ της υπερούσιας
ουσίας του θεού και της ουσίας του κτιστού κόσμου. 13
2.

Υπάρχει όμως μια άλλη προσέγγιση στο ζήτημα. Τούτη πασχίζει

να διασώσει έναν υποτιθέμενο γνήσιο πυρήνα της ελληνικής φιλο-
σοφίας, ο οποίος εμφανίζεται συμβατός με την Ορθοδοξία. Συνά-
μα, χρεώνει τους Λατίνους από τον Αυγουστίνο μέχρι τον Θωμά
με μια παραχάραξη της ελληνικής φιλοσοφίας. Και είναι τούτη η
παραχάραξη που θεωρείται πως υπονομεύει τον χριστιανισμό, όχι
η ελληνική φιλοσοφία καθαυτή. Κεντρικό ρόλο στο αναθεωρητικό
αυτό ελληνοχριστιανικό σχήμα αποδίδεται στον Αριστοτέλη. Σημει-
ώνει λοιπόν ο Ζήσιμος Λορεντζάτος τα εξής στα Collectanea του:
Αντίθετα με το νεότερο δυτικό κόσμο –για να λέμε την αλήθεια, ή
για να είμαστε δίκαιοι, ένα ορισμένο δυτικό κόσμο (όχι ολάκερο)– ο
αρχαίος ελληνικός κόσμος δεν είχε σε μεγάλη υπόληψη τη λεγόμενη
διαλεχτική, την οποία καθαρά ο Αριστοτέλης ταυτίζει με το κενό

Παλαμά, Επιστολή Α΄ προς Βαρλαάμ (Επ. 3) 51.15-52.21.

13
Γι᾿αυτό εξάλλου οι εκκλησιαστικές αρχές βρίσκονταν σε εγρήγορση κάθε φορά
που κάποιος φιλόσοφος τολμούσε να αναβαθμίσει οντολογικά τον κόσμο τόσο, ώστε να
λατρεύει την κτίσιν παρὰ τὸν κτίσαντα (Ρωμ. 1, 25). Παράδειγμα η περίπτωση του
Χριστόδουλου Παμπλέκη: τούτος αφορίστηκε στα 1793 για μια κράση απόψεων του
Σπινόζα με την παγανιστική θεολογία, η οποία αξίωνε κατά το κατηγορητήριο ὅλα
τὰ κτίσματα νὰ ἧναι μέρη Θεοῦ. Βλ. «Ὁ ἐξωστρακισμὸς τοῦ ἀσεβοῦς Χριστοδούλου
τοῦ μονοφθάλμου», στο Χριστοδούλου του εξ Ακαρνανίας, Περί Θεοκρατίας, δεύτερη
έκδοση, Αθήνα 2013, σ. 253.

170
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

(κενῶς) ή με αυτό που ο κόσμος φρονεί (δόξα), σε αντίθεση με την

αλήθεια, δηλαδή το χώρο της φιλοσοφίας και όχι της διαλεχτικής.
Παραπέμπει ο Λορεντζάτος στο Περί Ψυχῆς 403a και στα Τοπικά
105b30.14 Δεν προσδιορίζει εάν στα χωρία αυτά γίνεται λόγος για
την διαλεκτική γενικώς και αορίστως ή για μια ορισμενη εριστική
διαλεκτική που όντως καταδικάζει ο Αριστοτέλης. Αντιθέτως, ο
Λορεντζάτος βλέπει στην υποτιθέμενη κακοχωνευμένη πρόσληψη
του Αριστοτέλη στην Εσπερία το σπέρμα της διαλεκτικής του Χέ-
γκελ. Σε άλλο σημείο στα Collectanea, εκείνο το κράτιστον μέσα
μας που ο Αριστοτέλης ορίζει στα Ηθικά Νικομάχεια ως κατι
μικρό μεν και απροσδιόριστο, υπερέχον δὲ πολὺ μᾶλλον πάντων
(1177b31-1178a2), συνάπτεται προς την καλήν αλλοίωσιν «των
ησυχαστών».15 Τόσο ο Αριστοτέλης, όσο και οι ησυχαστές, φαίνεται
να επιζητούν την εσωτερική αλλαγή του ανθρώπου.
Τούτη η άμεση σύνδεση της φιλοκαλικής παράδοσης με την
αριστοτελική ηθική εντείνει την δυσθυμία με την οποία ο Λορε-
ντζάτος αντιμετωπίζει τον Πλάτωνα. Αυτός φαίνεται να ανήκει
στην κατηγορία
όσων πιστεύουν πως γίνεται να αλλάξουν οι πολιτείες των ανθρώπων
δίχως να αλλάξουν οι άνθρωποι (που προτείνουν ή εφαρμόζουν τις
αλλαγές). [...] Όμως ο άνθρωπος δεν αλλάζει αν γίνει φιλόσοφος. Ο
άνθρωπος αλλάζει μοναχά αν γίνει άλλος άνθρωπος ή αν πάθει αυτό
που οι νηπτικοί πατέρες ονομάζουν την καλήν αλλοίωσιν.16
Ενώ λοιπόν το κράτιστον του Αριστοτέλη έχει ήδη καταστεί
συμβατό με την καλήν αλλοίωσιν, βλέπουμε εδώ ότι ο Πλάτωνας
ανθίσταται: δεν εξυπηρετεί όσο ο Αριστοτέλης, μάλιστα χρεώνε-
ται με την αντι-αριστοτελική και αντι-φιλοκαλική κοσμοαντίληψη
ότι η φιλοσοφία αρκεί για να αλλάξει την ανθρώπινη πολιτεία. Ο
Λορεντζάτος ορθά διαισθάνεται ότι η πλατωνική γνωσιολογία δεν
αφήνει περιθώρια για τον ορθόδοξο αποφατισμό, άρα ότι δυνητικά

14
Ζ. Λορεντζάτος, Collectanea, Αθήνα 2009, σ. 585-586.
15
Collectanea, σ. 213.
16
Collectanea, σ. 528.

171
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

εκτρέπεται σε μια αλαζονική εξιδανίκευση του ανθρώπου. Στην

πραγματικότητα όμως,
θα υπάρχει πάντα ένα σημείο πέρα από το οποίο ο άνθρωπος δε θα
προχωρήσει ποτέ. Αυτό δεν πρέπει να το λησμονάει κανένας, είτε
επιστήμονας είτε φιλόσοφος είτε τεχνίτης είτε ασκητής. Και μπρο-
στά στο πέρα αυτό (τό πόρσω) το απλησίαστο (άβατον), η τελευταία
αγράμματη γυναικούλα βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο ή πατάει στο ίδιο
σκαλοπάτι με τον Αρχιμήδη ή με το Νεύτωνα.17
Την διάκριση ενός «γνήσιου» Αριστοτέλη που είναι συμβατός με
την Ορθοδοξία από έναν κίβδηλο ή παραχαραγμένο Αριστοτέλη
της Δύσεως πρόταξε επίσης ο Χρ. Γιανναράς. Αυτός κάνει λόγο για
μια ριζική αντιστροφή των όρων της αριστοτελικής φιλοσοφίας, η
οποία συνίσταται στην απομόνωση της λογικής από την εμπειρία
και στην αυτονόμηση της συλλογιστικής μεθόδου και της νόησης. Η
πρόσληψη του Αριστοτέλη στην Εσπερία εμφανίζεται να θυσιάζει
την λεγόμενη «αποφατική» διάσταση της αριστοτελικής φιλοσο-
φίας. Τούτο σημαίνει πως αρκείται σε μια εργαλειακή διαλεκτική
και αλαζονική, χρησιμοθηρική γνωσιολογία που απολυτοποιώντας
(ειδωλοποιώντας, θα λέγανε οι Πατέρες) την νοησιαρχία αδιαφορεί
για την επαλήθευση της αλήθειας ως κοινωνικού γεγονότος. Κατηγο-
ρείται λοιπόν ο Αριστοτέλης αυτός της Εσπερίας πως αδιαφορεί για
την συλλογική πείρα και παράδοση, περιοριζόμενος στα ασφυκτικά
πλαίσια του ανθρώπινου λόγου, μολονότι στα Τοπικά είναι τα ένδοξα
κάθε εποχής και κοινωνίας που ορίζουν τις γνωσιολογικές αρχές.18
Σε αντίθεση με τον δυτικό «ευδαιμονιστικό ορθολογισμό», υποτί-
θεται πως τόσο ο Αριστοτέλης, όσο και ο Πλάτωνας, διασώζουν
την πίστη σε έναν διαρκώς λανθάνοντα, απροσδιόριστο, κοινωνικά
μιμοποιημένο πυρήνα της αλήθειας.19 Αλλού, η κατά Αριστοτέλη
ψυχική ικανότητα της φαντασίας υποτίθεται ότι διασφαλίζει μια

17
Collectanea, σ. 651.
18
Πρβλ. Χρ. Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεότερη Ελλάδα, Αθήνα 1992,
85 και Τοπικά 100b21-3: ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς
σοφοῖς, καὶ τούτοις ἢ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις.
19
Χρ. Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Αθήνα 21988, σ. 114-117.

172
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

θέα/θεωρία που υπερβαίνει την στείρα συλλογιστική μέθοδο και

κωδικοποίηση της γνώσης.20 Η διαφορά με τον Λορεντζάτο είναι
ότι ο Γιανναράς νομίζει πως ο Πλάτωνας είναι εκπρόσωπος μιας
τέτοιας ελληνικής «αποφατικής γνωσιολογίας».21
Υπάρχει όντως μια αποφατική διάσταση της αριστοτελικής
φιλοσοφίας και ειδικότερα της αριστοτελικής διαλεκτικής. Αυτήν
ανέδειξε ο P. Aubenque σε ένα σημαντικό βιβλίο, το οποίο ο Γιαννα-
ράς περιλαμβάνει στην βιβλιογραφία του Σχεδιάσματος Εισαγωγής
στη Φιλοσοφία.22 Υπάρχει όμως και μια ουσιώδης διαφορά ανάμεσα
σε όσα λέγει ο Aubenque για τον αποφατισμό του Αριστοτέλη και
σε όσα διαβάζουμε σε νεοέλληνες εκφραστές ελληνοχριστιανικών
συνθέσεων. Ο Aubenque δεν ενδιαφέρεται για την συνέχεια ή
επιβίωση του αποφατισμού αυτού στα πλαίσια της Ορθοδοξίας. Η
σύνδεση του αριστοτελισμού με την ορθόδοξη θεολογία είναι προϊόν
της σύγχρονης νεοελληνικής ανάγκης να δομηθεί ένας «ελληνοχρι-
στιανικός» λόγος που να γεφυρώνει ή, ακόμη καλύτερα, να εκμη-
δενίζει την απόσταση ανάμεσα στην «νεορθοδοξία», την πρόσληψη
του Αριστοτέλη κατά τους βυζαντινούς χρόνους, και την φιλοσοφία
του ίδιου του Αριστοτέλη.

3.

Το επιχείρημά μου είναι ότι υπάρχει ένα σοβαρό πρόβλημα με τον

ενδιάμεσο κρίκο αυτής της κατασκευής. Το πρόβλημα είναι ότι ο

20
Πρβλ. Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία 102 και Περί Ψυχῆς 432a. Ωστόσο,
από τον Αθανάσιο και τον Βασίλειο και δώθε η φαντασία θεωρείται εφαλτήριο της
νοητής ειδωλολατρίας.
21
Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία σ. 99, 102. Στην πραγματικότητα όμως
η πλατωνική Ιδέα του Αγαθού είναι προσβάσιμη στον ανθρώπινο νου. Για την ορθή
ανάγνωση του κρίσιμου χωρίου της Πολιτείας (509a-b) που συχνά-πυκνά οδηγεί σε
παρεξηγήσεις, βλ. M. Baltes, «Is the Idea of the Good in Plato’s Republic beyond
Being?», στο M. Joyal (επιμ.), Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays
Presented to John Whittaker, Aldershot 1997, σ. 3-25.
22
Βλ. ενδεικτικά P. Aubenque, Le probleme de l’Etre, Παρίσι 1962, σ. 190, 235,
259, 288-289, 362-363, 376-380, 488.

173
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

ίδιος ο Γρηγόριος Παλαμάς και οι οπαδοί του θα ήταν αρνητικοί

στην οικειοποίηση του Αριστοτέλη προκειμένου να καταδειχθεί μια
όποια «ελληνοχριστιανική» συνέχεια. Για την ακρίβεια, θα ήταν
αρνητικοί σε κάθε «ελληνοχριστιανική» σύνθεση, όπως εννοούν
αυτήν ο Λορεντζάτος και ο Γιανναράς.
Ο Παλαμάς αποσύνδεσε την αριστοτελική ορολογία από την
αριστοτελική φιλοσοφία. Όμως, η αποσύνδεση αυτή είναι δείγμα
εννοιολογικής ασυνέχειας παρά συνέχειας. Εδώ απαιτούνται εξη-
γήσεις.
Ξεκινώ από την ιδέα της αλήθειας ως κοινωνικού γεγονότος
και την κοινωνική διάσταση του λόγου που υποτίθεται ότι απωλέ-
σθησαν στην Εσπερία. Γράφοντας κατά του Βαρλαάμ, ο Παλαμάς
αποδίδει στα διαβόητα ένδοξα του Αριστοτέλη αρνητικό μάλλον,
παρά θετικό πρόσημο. Τα ένδοξα οδηγούν σε ένα είδος θεολογικού
σχετικισμού χαρακτηριστικού του φιλοσοφικού παγανισμού των
Ελλήνων. Ο θεολογικός αυτός σχετικισμός προκύπτει, επειδή
ακριβώς οι συλλογισμοί των Ελλήνων βασίζονται σε «εξ ενδόξων
ένδοξα», υποβιβάζοντας την «θεολογία» σε «πιθανολογία». Αυτή
η κοινωνικώς διαμεσολαβημένη πιθανολογία δεν γνωρίζει τίποτα
«βέβαιον οὐδ᾿ ἀσφαλές». Αντιθέτως, «ἡμεῖς» (και εδώ ο διαχωρισμός
μεταξύ «ἡμῶν» και της αριστοτελικής γνωσιολογίας όπως ορίζε-
ται στα Τοπικά είναι απόλυτος) οὐκ ἐξ ἐνδόξων ἐπὶ τὸ θεολογεῖν
ὁρμώμεθα ἀρχῶν, ἀλλ᾿ ἀμεταπείστως περὶ ταύτας ἔχομεν.23 Με
μια ωραία λαθροχειρία, ενώ ρητά εναντιώνεται στην πρόθεση του
Αριστοτέλη να βρει μια γενική «μέθοδο εξ ενδόξων», ο Παλαμάς
οικειοποιείται την αριστοτελική αρχή που θέτει ως αποδείξεις όσα
έχουν δι᾿ αὑτῶν τὴν πίστιν (Τοπικά 100b1-2). Μόνο που τούτα τα
παλαμικά αυτόπιστα ταυτίζονται είτε με μιαν ήδη αποκεκαλυμμένη
γνώση (που αφορά, για παράδειγμα, στην τριαδικότητα του θεού),

23
Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Α προς Ακίνδυνον (Επ. 1) 9.16-24 και Αριστοτέλους,
Τοπικά 100a18-21: Ἡ μὲν πρόθεσις τῆς πραγματείας μέθοδον εὑρεῖν ἀφ’ ἧς
δυνησόμεθα συλλογίζεσθαι περὶ παντὸς τοῦ προ-τεθέντος προβλήματος ἐξ
ἐνδόξων, καὶ αὐτοὶ λόγον ὑπέχοντες μηθὲν ἐροῦμεν ὑπεναντίον.

174
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

είτε, στις Τριάδες, με την βιωματική εμπειρία που υπόσχεται ο

ησυχασμός. Αυτές οι «αποδείξεις» είναι «αψευδείς» και «αναγκαίες»,
όχι κοινωνικά μορφώματα ή γεγονότα εξ ενδόξων.24 Ο Παλαμάς
δεν είχε καμιά ιδιαίτερη συμπάθεια για την κοινωνική διάσταση
της αλήθειας.
Εξάλλου ο Παλαμάς εξαπολύει σκληρή επίθεση κατά του απο-
φατισμού του Αριστοτέλη. Εναντίον του Βαρλαάμ τονίζει ότι αυτό
που εννοεί ο Αριστοτέλης όταν μιλά για γνώση υπερ απόδειξιν
ουδόλως συμπίπτει με αυτό που εννοείται με την ίδια έκφραση
στα πλαίσια της πατερικής παράδοσης. Ο Αριστοτέλης εννοεί ότι
υπάρχουν όντα που μπορεί κανείς να νοήσει ακόμα και αν αυτά
είναι ὑπὲρ ἀπόδειξιν. Τούτο θα μπορούσε να σημαίνει δαίμονες,
θεούς και θεοποιημένα ουράνια σώματα.25 Στην πραγματικότητα
όμως, εξηγεί ο Παλαμάς, το θείο υπερβαίνει «πολλαπλασίως»
ακόμη και αυτήν την αριστοτελική έννοια του υπέρ απόδειξιν.26
Για την ακρίβεια, η αποκεκαλυμμένη αλήθεια ως απόδειξη απέχει
από το υπέρ απόδειξιν του Αριστοτέλη σχεδὸν ὅσον ψεύδους ἀλή-
θεια, καὶ γνῶσις ἀγνοίας, καὶ τοῦ σκότους τὸ φῶς.27
Διακρίνω δύο ενδεχόμενα. Είτε ο Παλαμάς δεν κατάλαβε τον
αποφατισμό του Αριστοτέλη· είτε ο σύγχρονός μας «ελληνοχριστια-
νικός λόγος» επιλεκτικά αγνόησε την παλαμική (άρα Ορθόδοξη)
επισήμανση ότι ελληνοχριστιανικές συνθέσεις στις πλάτες του
Αριστοτέλη είναι αδύνατες. Είτε έτσι, είτε αλλιώς, ιστορικοφιλο-
σοφικά δεν τεκμηριώνεται καμιά θετική πρόσληψη ή διάσωση του
αριστοτελικού αποφατισμού στο ύστερο Βυζάντιο.
Θα αντιτείνει κανείς, ότι τα παλαμικά κείμενα είναι γεμάτα
αριστοτελικούς όρους. Αυτό είναι αλήθεια. Ο Παλαμάς οικειοποι-
ήθηκε μεν την αριστοτελική ορολογία, χτυπώντας όμως, διαρκώς,

24
Πρβλ. Γρ. Παλ. Α προς Ακίνδυνον (Eπ. 1) 10.16-23 και Α προς Βαρλααμ (Επ.
3) 29.32: αἱ τῶν πατέρων ἀποφάνσεις αὐτόπιστοι.
25
Γρ. Παλ. Α προς Βαρλαάμ (Επ. 3) 51.15-21.
26
Γρ. Παλ. Β προς Βαρλαάμ (Επ. 4) 15.1-12. Μέσω της «των πατέρων ποδηγίας»
συνεχίζει, βρήκαμε «απόδειξιν του υπερ απόδειξιν» ανώτερη εκείνης του Αριστοτέλη... 
27
Γρ. Παλ. Α προς Βαρλαάμ (Επ. 3) 53.1-3.

175
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

την φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Υφαρπάζει πλίνθους, αλλά δεν

καταλαμβάνει την οικία.
Το φαινόμενο είναι αξιοπρόσεκτο. Αναρωτιέται κανείς: τί ακρι-
βώς στην αριστοτελική λογική καθιστούσε αυτήν τόσο χρηστική,
τόσο βολικό αντικείμενο οικειοποίησης, ώστε να αποσυνδεθούν οι
λέξεις από τις ιδέες του εισηγητή της;
4.

Θαρρώ πως η απάντηση στο ερώτημα αυτό οφείλει να έχει ως

εφαλτήριο την κριτική του Πλωτίνου στις αριστοτελικές κατηγορίες.
Πρώτος ο Πλωτίνος άσκησε κριτική στον Αριστοτέλη επισημαίνο-
ντας ότι η κατηγορία της ουσίας δεν αφορά και δεν εφαρμόζεται στο
Εν. Η σχέση των αισθητών και των υπερ-αισθητών όντων δεν είναι
σχέση συνωνυμίας, αλλά ομωνυμίας.28 Εξαρχής οι αριστοτελικες
κατηγορίες χρεωκοπούν θεολογικά και αποσύρονται πάραυτα στον
κόσμο των φαινομένων – ενώ, αντίθετα, στον Πλάτωνα τα όρια
μεταξύ οντολογίας, λογικής και θεολογίας παρέμειναν ανέκαθεν
δυσδιάκριτα.
Ό,τι ακριβώς θεωρούσε ο Πλωτίνος ως αδυναμία της αριστο-
τελικής μεταφυσικής, δηλαδή την ανεπάρκειά της στην θεολογία,
έγινε για τον Παλαμά πόλος έλξης. Διότι έτσι ο ίδιος ο Αριστοτέλης
φαίνεται να προσκαλεί την αποφατική θεολογία των Πατέρων και
να προετοιμάζει το έδαφος γι᾿ αυτήν. Από τις δέκα κατηγορίες,
γράφει ο Παλαμάς, μόνον δύο ενθεωρούνται στην υπερούσιο ουσία
– εκείνη του ποιεῖν, επειδή ο θεός είναι αναγκαία ποιητής και δη-
μιουργός, και εκείνη του πρὸς τί, επειδή ο θεός σχετίζεται (μέσω
των θείων ενεργειών και όχι μέσω της υπερούσιας ουσίας) με τον
δημιουργημένο κόσμο.29 Επομένως, η μεταφυσική και λογική του

28
Ενν. 6.1.1. Η ίδια λέξη (ουσία) σημαίνει διαφορετικά πράγματα. Σε διαφορετική
περίπτωση, αμφότερα αισθητά και υπεραισθητά όντα θα ήταν είδη ενός γένους που
δεν είναι ούτε αισθητό ούτε υπεραισθητό. Ωστόσο, το πλωτίνειο Έν είναι πέρα από
κάθε κατηγορία ουσίας και επέκεινα όλων των γενών. Τα περατά όντα βρίσκονται
στο Εν, αλλά το Εν δεν βρίσκεται μέσα σε κανένα από αυτά.
29
Γρ. Παλ. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 134.

176
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

Αριστοτέλη φαίνονται να αυτοπεριορίζονται στα όρια των γνωστι-

κών τους αντικειμένων, αφήνοντας ελεύθερο για εκμετάλλευση το
πεδίο της θεολογίας.
Όταν τον 14ο αιώνα αυτός ο ανώδυνος, εργαλειακός ρόλος των
αριστοτελικών κατηγοριών αμφισβητήθηκε από τον Βαρλαάμ, τον
Νικηφόρο Γρηγορά και τους αδερφούς Κυδώνη, τότε ο Παλαμάς και
οι οπαδοί του αντέδρασαν. Η νέα προσέγγιση στον Αριστοτέλη απει-
λούσε να διαταράξει τις ισορροπίες. Χαρακτηριστική η περίπτωση
του παλαμικού Φιλόθεου Κόκκινου, ο οποίος επιτέθηκε στον Νι-
κηφόρο Γρηγορά με το επιχείρημα ότι χειραγωγεί τον Αριστοτέλη
ως «προκάλυμμα» για να εξαπολύει επιθέσεις στην Ορθοδοξία. Η
υποτιθέμενη χειραγώγηση συνίσταται σε μια καινοφανή εφαρμογή
των αριστοτελικών κατηγοριών, προκειμένου να ανέλθει ο νους στον
Θεό.30 «Εάν ο δάσκαλός σου Αριστοτέλης ήταν εδώ και μπορούσε
να σε ακούσει», γράφει ο Φιλόθεος στον «διαλεκτικό και φιλόσοφο»
Γρηγορά, θα αποδοκίμαζε την εισαγωγή φιλοσοφικών κατασκευών
αντί μιας απλής σύλληψης της αλήθειας. Όσοι γνώρισαν τον Θεό
το πέτυχαν μέσω της πείρας και της έξεως, όχι μέσω λόγων και
στοχασμών. 31 Προκειμένου να μην πέσει στα χέρια των εχθρών,
των Ελληνολατίνων, όπως θα έλεγε ο Παλαμάς, το αριστοτελικό
λεξιλόγιο εναρμονίζεται με το ψυχοσωματικό βίωμα του ησυχασμού,
την καλήν αλλοίωσιν που θα θυμηθεί αργότερα ο Λορεντζάτος.
Προειδοποιεί όμως ο Παλαμάς, ότι καμιά σύνθεση Ελληνισμού και
Χριστιανισμού δεν είναι εφικτή πέρα από το επίπεδο της λέξεως.
Ακόμη και αν, γράφει, κάποιος από τους Πατέρες εμφανίζεται να
λέγει τα ίδια με τους θύραθεν φιλοσόφους, τούτο συμβαίνει μόνον

30
Φιλοθέου Κοκκίνου, Κατά Γρηγορά 3.285-7: Ἐκ γὰρ τῶν τοῦ σοῦ κατηγοριῶν
Ἀριστοτέλους τῶν κατὰ Θεοῦ λόγων ὁρμήσας ἅψασθαι, προκάλυμμα μὲν οἱονεὶ τῆς
κατὰ τῶν ἱερῶν ὕβρεως τὸν θαυμαστὸν τουτονὶ θεολόγον προάγεις.
31
Φιλοθ. Κοκκ. Κατά Γρηγορά 8.723-9, 3.381-3, 6.830-1: Ἀλλ᾿ οἱ πείρᾳ καὶ ἕξει
τὸν ἀληθινὸν εὑρηκότες Θεό. Πρβλ. Κατά Γρηγορά 10.459-60: Πείρᾳ γὰρ καὶ ἕξει
μαθόντες οἱ θεοειδεῖς οὗτοι θεολογοῦσι ταυτί, καὶ οὐ λόγοις ἁπλῶς οὐδὲ στοχασμοῖς.
Επαναλαμβάνει εδώ ο Φιλόθεος θέσεις του Παλαμά. Βλ. Γρ. Παλ. Β Κατά Βαρλαάμ
(Επ. 4) 14.10-22.

177
ΝΕ Α ΕΣΤΙ Α , τχ 1863 NΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

στο επίπεδο των ρημάτων – διότι αν πάμε στο επίπεδο των νοη-
μάτων, υπάρχει χάσμα: ἐπὶ δὲ τῶν νοημάτων, πολὺ τὸ μεταξύ.32
Το διακύβευμα ήταν τα σημαίνοντα, όχι τα σημαινόμενα των αρι-
στοτελικών κειμένων.
Στην περίπτωση της έξωθεν σοφίας, γράφει ο Παλαμάς, πρέπει
κανείς πρώτα να σκοτώσει το φίδι, δηλαδή να υπερβεί την αλαζονεία
που αποπνέει αυτή η φιλοσοφία. Κατόπιν να αποκόψει την κεφαλή
και την ουρά του φιδιού: η κεφαλή αντιστοιχεί σε σφαλερά δόγματα,
η ουρά στους μύθους. Έπειτα, οφείλει κανείς να αφαιρέσει από ό,τι
απομένει κάθε επικίνδυνο στοιχείο, όπως ακριβώς οι φαρμακοποιοί
γνωρίζουν να αποκαθαίρουν τα φίδια από το δηλητήριό τους. Αλλά
ακόμα και αν κάποιος τα κάνει όλα αυτά, συνεχίζει, και καταφέρει
να χρησιμοποιήσει σωστά ό,τι έχει απομείνει, πόσο δυσανάλογος
κόπος και προσοχή απαιτείται για την εργασία αυτή...33
Επομένως, μια πρόσληψη αριστοτελικής λογικής διαφορετική
από εκείνη της Εσπερίας όντως έλαβε χώρα στο ύστερο Βυζάντιο˙
όχι όμως στα πλαίσια ενός αυτόνομου ερμηνευτικού εγχειρήματος ή
από κανένα ενδιαφέρον να δειχθεί ότι η φιλοσοφία του Αριστοτέλη
είναι αναπόσπαστο μέρος κάποιας «ελληνοχριστιανικής» συνέχειας
ή «αποφατικής» γνωσιολογίας. Μάλλον, προκειμένου να υπονομευ-
θεί το εννοιολογικό οπλοστάσιο μιας αναδυόμενης (στα πλαίσια
της Παλαιολόγειας Αναγέννησης) νέας οντολογίας, που επιδίωκε,
όπως το θέτει ο Παλαμάς, να γνωρίσει τα βάθη του Θεού δια της
φιλοσοφίας.34
5.

Η ορθοδοξία του Γρηγόριου Παλαμά κατοχυρώθηκε συνοδικά τέσ-

32
Γρ. Παλ. Τριαδ. 1.1.11.5-14. Και τούτο, διότι οι μεν έχουν «νουν Χριστού»,
κατά Παύλον, οι δε, ἐξ ἀνθρωπίνης διανοίας φθέγγονται – για να μην πούμε
τίποτα χειρότερο (εἰ μή τι καὶ χεῖρον). Και μας υπενθυμίζει ότι: «Καθόσον δὲ
ἀπέχει ὁ οὐρανὸς ἀπὸ τῆς γῆς, κατὰ τοσοῦτον ἀπέχει ἡ διάνοιά μου ἀπὸ τῶν
διανοιῶν ὑμῶν» λέγει Κύριος.
33
Γρ. Παλ. Τριαδ. 1.1.21.
34
Γρ. Παλ. Τριαδ.1.3.12.24-32.

178
Αριστοτελισμός και αποφατισμός ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2014

σερις φορές τον δέκατο τέταρτο αιώνα (1341: καταδίκη του Βαρλα-
άμ, 1347: καταδίκη του Ακίνδυνου, 1351: καταδίκη του Γρηγορά,
1368: καταδίκη του Πρόχορου Κυδώνη). Έχω την εντύπωση πως
αυτοί οι συνοδικοί θρίαμβοι του Παλαμά δημιουργούν ανυπέρβλητα
προβλήματα σε κάθε απόπειρα «ελληνοχριστιανικής» σύνθεσης.
Για πρώτη φορά από την εποχή της ύστερης αρχαιότητας γίνεται
ξεκάθαρο ότι οποιαδήποτε συνάφεια ελληνικής φιλοσοφίας και Ορ-
θοδοξίας περιορίζεται στην γλωσσική κοινότητα των σημαινόντων
και δεν αφορά στο εννοιολογικό τους περιεχόμενο: ὁ γὰρ θύραθεν
νοῦς οὐδέν πρὸς ἡμᾶς.35 Στην παλαμική εκδοχή της Ορθοδοξίας
δεν γίνεται πουθενά λόγος για εννοιολογική συνέχεια, τουναντίον,
καταγγέλλονται οι πειραματισμοί με την ελληνική οντολογία και
γνωσιολογία. Άρα, πώς μπορεί κάποιος σήμερα να μιλά για «ελ-
ληνοχριστιανική» συνέχεια, χωρίς να υποπίπτει αφενός μεν σε μιαν
ακόμα χριστιανική αίρεση, αφετέρου δε (και αυτό ενδιαφέρει τον
γράφοντα) σε μιαν αναχρονιστική ιστορικοφιλοσοφική contradictio
in adiecto;

35
Γρ. Παλ. Α Προς Βαρλαάμ (Επ. 3) 54.9.

179