Iv Levin - Seksualnost I Društvo Kod Pravoslavnih Slovena Od X Do XVIII Veka

Ив Левин
Сексуалност и друштво
код православних Словена
од Х до XVIII века
Превод:
Светлана Самуровић
Редакција превода:
Дејан Аничић
Наслов оригинала:
Eve Levin
Sex and Societyin the World ofthe
Orthodox Slavs 900-1700
Copyright © Cornell University, 1989
Рецензенти
Дејан Џелебџић
Александар Милетић
SERBIAN 306.7089 L5783s
Levin, Eve, 1954-
Sex and society in the
world of the orthodox
Slavs, 900-1700.
Beograd: Zukhra, 2006.
На омоту "Гре~µница у паклу",

детаљ са фреске (Сопоћани, ХПI век)
3 1223 08730 7451

Садржај
Предговор српском издању (у српском преводу) 7
Предгщюр српском издању (у енглеском оригиналу) 12
Предговор првом, америчком издању 16
Скраћенице 20
Сшrсак илустрација 24
Увод 27
Прво поглавље: Црквена представа о сексуалности 72
Друго поглавље: Брак 112
Треће поглавље: Инцест 184
Четврто поглавље: Недозвољени секс 214
Пето поглавље: Спловање 292
Шесто поглавље: Секс п свештенство 335
Закључак 398
Библиографија 406
Додатна библиографија за српско издање 427
Индекс 431
Ив Левин 7
Предговор српском издању

Сек91алности и друштва код православних Словена од Х до
XVIII века
Када се 1989. појавила Сек91алност и друштво код пра

воr:лавних Словена од Х до XVIII века (Sex and S01:iety in the
World ој the Orhodox S!avs, 900-1700), био је то први научни
рад на било ком језику који је истраживао сексуалност у
предмодерној источној Европи. Од свог првог издања на
енглеском, књига се појавила на бугарском (Универзитет
,,Св. Климент Охридски", Софија, 1991) и на руском у са
жетој форми, у тому "А се грехп злые, смертные ... ": лю-
бовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной
России (Х - первая половина XIX в.)" који је приредила
Н. Л. Пушкарева (Москва, 1999). Македонскп превод је
тренутно у штампи. Сада ће и читаоци пз Србпје имати
прилику да дођу до овог рада на свом језику.
У годинама које су прошле од њеног првог објављи
вања, појавили су се бројни радови на тему сексуалности
међу народима псточне Европе. То више није "забрање
на тема" као што је бrrла за време комунизма. И док су
нека издања заиста порнографска, и немају друге сврхе
осим да побуде пожудне мисли, друга задржавају високе
научне стандарде и намеравају да продубе научна знања
п разумевање људске природе. Међу многим научю-11\,r
публикацијама, многе се осврћу на савремено друштво
или на релативно блиску прошлост, пре него на давне
векове који су у фокусу мог истраживања. Упркос томе
је један број талентованих научника пз многих земаља
усмерио своју пажњу на питања сексуалности, пола и бра
чних односа у предмодерној источној Европи.
Нека од ових истраживања подржавају закључке до
којих сам ја дошла у оригиналном раду. На пример, сту
дије о изводима из матичних књига током године међу
Русима из XVII века показују да су ~е об_ични људи умно
гоме држали периода апстиненције КОЈИ су се поклапа
ли са пра~ославним постовима. Моја тврдња ~а су Сло

вени усво~или норме сексуалног понашања ко~има су их
подучавали њихови свештеници, подржана је бар у овој

Ив Левин 8
области. У другим областима, пак, нека новија истражи

вања се супротстављају мојим тумачењима. Сада знамо
да време за склапање брака, које сам ја сместила у ране до
средњих тинејџерских година, мало варира у зависности
од времена и места као и породична структура.
Сматрам да су такве корекције мог рада добар аспект

научног рада. Ниједан научник на може да познаје све
изворе, или да има увид у све. Даље, о~ времена када сам
написала ову књ~гу, изменило се и моЈе мишље~:ье, онако
како су расли моЈе познавање извора и историЈског кон
текста.
У последњих петнаест година, упознала сам три вр-

-сте извора које нисам у великој мери користила у СекDЈ
алности и друштву. Прва врста је медицинска литерату
ра. Уз домаће приручнике о биљкама, међу Словенима је
посебно у XVI и XVII веку кружио велики број увеже
них медицинских текстова. Они до детаља описују мето
де лечења мушке сексуалне дисфункције и утврђивање
женске неплодности. Постојање овпх текстова указује на
заинтересованост људи да унапреде сексуалну активност
и рађање деце који су се одвијали насупрот лекцијама о

апстиненциЈИ коЈе су доминирале православним учењи
ма. Друга врста извора су популарне молитве, бајања и

амајлије. Као и медицинска_ литература, п ов~,т те_кстов_и
су помагали мушкарцима КОЈН су желели да ПОЈаЧаЈу СВОЈУ
потенцију и женама које су желеле да затрудне. Уз то, они

су обећавали да ће помоћи мушкарцима и женама који
су тражили сексуалне партнере да буду привлачнији, а
њихови партнери расположенији за однос. Чињеница да
многи од ових текстова отворено призивају моћ Господа
и светитеља у овим подухватима наговештава да је упо
редо са антисексуалним ставовима који су доминирали
ученим текстовима постојала и једна просексуална на
родна православна струја. Треће, циклуси чуда који су
придодати животима светитеља су се показали као богат
извор информација о породичној динамици међу обич
ним људима. У овим приказима, мн видимо брачне свађе
и помирења, развод и поновно склапање брака, неплод
ност и рађање деце, све то виђено очима обичних људи.
Пошто су их Мајка Божија~ Спаситељ п светитељи оспо
собили, обични људи и жене су поучава~и своје породи
це и заједнице како да се понашају, укључујући ту и пона
шање у питањима сексуалности. Ова чудесне приповести
1
Предговор 9
показују како су пр~дмодерни Словени користили своју

хришћанску веру да реше проблеме у свом животу, као и
стресове у својпм породицама и заједницама. Оне такоt1е
показују како су световњаци успоставили директну везу
са ликовима светитеља да би осујетили и држали у рав

нотежи моћ свештенства. У тим причама, обично су пре
лаици ти који говоре свештеницима шта треба да раде и
да уче, него обрнуто.
· Изабрала сам да у својој књизи нагласим сличности
између-Срба, ~угара и Руса током векова, прате~и њихов
траг све до заједничког словенског етноса. и заједничке
пр~вославне религије: Подударања ·у рукописној тради

ЦИЈИ канона, литурпIЈИ, патристици и списима КОЈИ се
односе на покајање која су створила изворну основу за
. . .
МОЈУ студију, подр_жава МОЈУ хипотезу о унутрашњим ве-
зама кроз простор и време. Мада ја још увек видим бројне

сличности, сада сам се впше приклонила разликама. Зар
не треба да очекујемо да је ситуација за време владавине
моћног српског цара Стефана Душана у XIV веку требало
да ,буде другачија од ситуације у којој су Срби били бес
помоћни под ·отоманском владавином? Или да је кијев
ско хришћанско друштво које се. рађа),о у XI веку .тре
бало да има другачије обзире него руска држава из XVII
века која се обликовала као последњii бастион пстинског
православља? У време када су Руси поново задобијали
своју аутономпју од стране муслиманске владt1;вине Та
тара, Јужни Словени су тек потпали под власт другачије
муслиманске силе. Сада схватам да и правос1:авн'и ~ло
венп у оквиру пољско-литванске државе имаЈу одвојену
историју која само делом подсећа на историју њихових

руских, бугарских и српских рођака. Показало се да је
форма словенског православља које се развило у земља
ма од којих је на крају настала Украјина, имала пресудан
утицај у образовању карактеристика православне праксе
у Русији, која је на смену утицала на Јужне Словене.
Сада сам такође свеснија непрестаног утицаја грчког
православља на словенско православље. Византијско на
слеђе није стигло Словенпма само у вреЈ\Је њиховог при
хватања вере, већ се понавља вековима. У Московији су
у XVII веку црквене вође, као што је патријарх Никон,
умногоме на згражавање многих верника, наглашавали
ауторитет грчких обреда над домаћим словенским. У бу

гарским и словенским земљама из XVII века словенска
Ив Левин 10
свештена лица су морала да се повинуЈу диктатима гр
чких великодостојника, којима су отоманске власти дале
превласт над читавим православним милетоN. Сходно
томе су и Словени задржали један амбивалентан став
према својим грчким истоверцима, понекад пун страхо
поштовања а понекад сумњичав. Извесно је да су Сло
вени били свесни своје различитости у оквиру право
славног света. Срби би потанко навели грчке каноне, а
онда написали "ми пак" (ми же) и прописали нешто са
свим друго, откривајући свој свестан избор да се одвоје
. ,, .
од учења сво1е "родитељске цивилизацИЈе.
Када сам изабрала да своју студију о сексуалности пра

вославних Словена уоквирим у контекст хришћанства
као целине, ја сам изнела политичку тврдњу која је била
радикална за осамдесете године двадесетог века. Ја сам
говорила да је источна Европа део Запада, и да се њене
традиције најбоље могу разумети као варијације једног
пан-европског искуства. У данима када су војници хлад
ног рата истицали разлике, чак и непријатељство између
Истока и Запада, моје инсистирање на сличностима је
истовремено постало политички обрачун. Крај хладног
рата, пропаст комунизма и проширење европске Уније
су начинили мој став мање контроверзним. Ја још увек
видим веровања, обичаје и животни стил православних
Словена као манифестације заједнпчке европске тради
ције која се протеже од Исланда до Јерменије, и од Шпа
није до Сибира. Најзад, и Американци су још један њен
изданак. У оквиру овог пространог пејзажа ипак се јавља
обиље разлика - не само између православља, католи
чанства и протестантизма, не само између Словена, Ла
тина и Германа, већ такође од земље до земље, од паро
хије до парохије. Пошто данас располажемо са много
више предузетих истраживања о сексуалности у разним
деловима Европе, да сада пишем књигу по први пут, мог
ла бих да повучем много шире паралеле.
Одлучила сам, међутим, да не прерађујем своју књи
гу, мада бих била у стању да урадим побољшану верзију
овог научног рада. Али сам се, у мојој истраживачкој
агенди, окренула другим темама, на студију о народ
ном хришћанству и о историји медицине међу предмо
дерним Словенима. Ово српско издање' Сеюуалнос-ти и
друштва задржава оригинални рад из 1989, заједно са ње
говим лошим и добрим странама. Оно је споменик од-
'
ређеном тренутку у"времену када је академско изучавање

сексуалнос:ги било нов_о. Сада тема виш~ и није тако нова,
па ипак МОЈУ књигу нще превазишао НИЈедан научни рад
у овој области. Надам се да ова књига у свом српском

издању неће само информисати читаоце, већ да ће их и
подстаћи да пред~зму даље истраживање које ~е се про
ширити изнад МОЈИХ почетака и исправити моје грешке.
Ниједан научник не може пожелети бољу заоставштину.
Ив Левин
Новембар, 2005
Lawrence, Kansas, USA
Ив Левин 12
Preface for the Serblan Edition of

Sex and Society in the fVor!d of the Orthodox Slavs, 900-1700
\Vhen Sex and Society in the П1/or!d ој the Orthodox S!avs, 900-
1700 appeared in 1989, it was the first scholarly work in any
language to investigate sexuality in premodern Eastern Eu-
rope. Since its original puЬlication in English, the book has
appeared in Bulgarian (Sofia University "Sv. Kliment Okhrid-
ski" Press, 1991) and in Russian in abridged form, in the vol-
ume "А se grekhi zlye, smernye... Liubov', erotika i seksual'naia
etika v doindustrial'noi Rossii, edited Ьу N. L. Pushkareva
(Moscow, 1999). А Macedonian translation is currently in
press. Now SerЫan readers will Ье аЫе to access this work in
their own tongue.
In the intervening years since the first puЫication, numer-
ous works have been puЬlished concerning sexuality among
the peoples of Eastern Europe. It is no longer the "forЫdden
topic" that it was under Communism. While some puЫica
tions are virtually pornographical, having no purpose beyond
stimulating prurient interest, others uphold high scholarly
standards and intend to increase scientific knowledge and un-
derstanding of the human condition. But even among sclюl
arly puЬlications, most concern contemporary society or the
comparatively recent past, rather than the distant centuries
that formed tl1e focus of my research. Nonetheless, а number
of talented scholars in many countries have turned their at-
tention to issues of sexuality, gender, and marital relations in
premodern Eastern Europe.
Some of this research upholds the conclusions I drew in
the original work. For example, studies of annual Ьirth pat-
terns among seventeenth century Russians demonstrate that
ordinary people largely observed the periods of sexual absti-
nence that conincided with Orthodox fasts. Му contention
that Slavs assimilated the norms of sexual behavior taught Ьу
their churchmen is upheld, in this area at least. But in other
areas, more recent research challenges my interpretations. We
kno\v now that the age of marriage, which I placed in the ear-
ly- to mid-teens, varied quite а Ыt Ьу time and place and social
order, as did family structure. •
I find such correctives to my work to Ье а gratifying as-

pect of the scholarly enterprise. No one scholar can Ье fa-
miliar with all the sources, or have all the insights. Further-
more, since the time I wrote the book, my own thinking l1as
cl1anged, too, as my knowledge of the sources and ofthe his-
torical context has grown.
In the past fifteen years, I have become acquainted with
tЬree types of sources that I did not use extensively in Sex and
Socie(y. Tl1e first type is medical literature. In addition to in-
digenous herbal manuals, а \vide variety of imported medical
texts circulated among the Slavs, especially in the sixteenth
and seventeenth centuries. They descriЬe in detail metlюds
of curing male sexual disfunction and assuring female fertil-
ity. The existence of these texts suggests а popular interest in
promoting sexual activity and childbearing that ran counter
to the lessons of abstinence that dominated Ortl1odox teach-
ings. Tl1e second type of source are popular prayers, incan-
tations, and amulets. Like the medical literature, these texts,
too, provide help for men wlю wish to enhance their potency,
and women who wish to conceive. In addition, they prom-
ise to help men and women who are seeking sexual partners,
to make tl1emselves more attractive and their partners more
willing. The fact that many of these texts explicitly invoke the
po\Ver of God and tЬе saints in these undertakings suggests
tЬat а pro-sexual popular Orthodox current coexisted with the
anti-sexual sentiments tЬat dominated in learned texts. Third,
tће miracle cycles appended to tће lives of the saints prove to
Ье а rich source of information about family dynamics among
ordinary people. In these accouпts, we witness marital dis-
cord and reconciliation, divorce and remarriage, barrenness
and childbearing, all through tЬе eyes of ordinary persons.
Empowered Ьу the Mother of God, tl1e Savior, or the saints,
ordinary men and \V0men instruct their families and commu-
nities about ho\v to bel1ave, including in sexual matters. These
miracle accounts sho\v us how premodern Slavs drew upon
their Christian faith to help resolve the difficulties in tl1eir
lives and the stresses in their families and communities. They
also show how lay people estaЬlished their own direct con-
nection witl1 holy figures in order to circumvent and coun-
terbalance the power of the clergy. In these tales, it is usually
lay people \Vho tel1 tЬе clergy what they should do and tеасЬ,
rather than the reverse.
In my book, I chose to emphasize the commonalities
Ив Левин 14
among Serbs, Bulgarians, and Russians over the centuries,
tracing them to а shared Slavic ethnicity and а shared Ortho-
dox religion. The congruencies in the manuscript tradition
of canon law, liturgy, patristics, and penitential literature that
formed the primary source-base for my study supported my
hypothesis of continuities across space and time. Although I
still see а multitude of similarities, I am now more attuned to
the differences. Should we not expect that the situation dur-
ing tl1e reign of the powerful Serbian tsar Stefan Dusan in the
fourteentћ century should Ье different from the situation of
Serblan powerless under Ottoman rule? Or that the nascent
Kievan Christian society of the eleventh century should have
different concerns from the Muscovite state of the seventeeth,
which styled itself the last bastion of true Orthodoxy? At the
point that the Russians were regaining their autonomy from
the foreign, Muslim power of the Tatars, the South Slavs were
newly subject to а different Muslim po\ver. I realize now that
the Orthodox Slavs within the Polish-Lithuanian state also
have а distinctive history that resemЫes only in part tЬat of
their Russian, Bulgarian, and Serblan cousins. The form of
Slavic Orthodoxy that developed in the lands that eventual-
ly became Ukraine proved to Ье decisively influential in de-
termining the characteristics of Orthodox practice iп Russia,
which in turn influenced tЬе South Slavs.
I am also more aware now of the continuing influence of
Greek Orthodoxy on Slavic Orthodoxy. The Slavs' Byzantine
inheritance came not only at the time of conversion, but re-
peatedly over the centuries. In seventeenth-century Muscovy,
Church leaders sucl1 as Patriarch Nikon stressed the authority
of Greek practices over indigenous Slavic ones, much to the
dismay of many believers. In seventeenth-century Bulgarian
and Serblan lands, Slavic clerics often had to submit to the dic-
tates of Greek prelates, to whom Ottoman authorities grant-
ed power over the entire Orthodox millet. Consequently, the
Slavs maintained an amЬivalent attitude towards their Greek
coreligionists, someti1nes reverential and sometimes suspi-
cious. Certainly the Slavs \vere aware of their distinctiveпess
\vithin tће Orthodox world. The Serbs in particular would list
the Greek canons, апd then write "but we" (ту ::::f.1e) and man-
date something different, rev:ealing theirconscious choice to
diverge from tl1e teachings of their "parent"'civilization.
\vЪen I chose to frame my study of Slavic Orthodox sexu-
ality in the context of Christianity as а \vhole, I was making
'
а radical political statement for the 1980's I was saying that
Eastern Europe was part of the \Xfest, and that its traditions
could Ье best understood as variations on а pan-European ex-
perience. In days when Cold Warriors emphasized distiвctive
ness, even hostility, between the East and West, шу insistence
upon commonalities took on а contemporary political cast.
The end of the Cold War, the collapse of Communism, and
tl1e extension of the European Union have made my view-
point much less controversial. I still see beliefs, practices, and
lifestyle of the Orthodox Slavs as manifestations of а common
European tradition that spans the continent from Iceland to
Armenia, and from Spain to SiЬeria. Indeed, the Americas are
yet another offshoot. Yet within this broad landscape, diversi-
ty abounds - not only Ortlюdox and Catholic and Protestant,
not only Slavic and Latinate and Germanic, but also from
country to country, and from parish to parish. Because much
more research has now been done on sexuality in different
regions of Europe, I would Ье аЫе to draw much more exten-
sive parallels, if I were writing today for the first time.
But I have chosen not to rewrite my book, although today
I could produce an improved piece of scholarship. But in my
own research agenda, I l1ave moved 011 to other topics, to the
study of popular Christianity and of the history of medicine
among the premodern Slavs. Tl1is SerЬian edition of Sex and
Society preserves the original work from 1989, with its weak-
nesses along with its strengths. It is а moпumeпt to а particu-
lar momeпt in time, when the academic study of tl1e history
of sexuality was ne\V. The topic is less novel no\V, yet my book
has not been superceded Ьу а sclюlarly work of comparaЫe
scope. It is my lюре that my book in its SerЬian edition will
not only inform readers, but inspire them to undertake the
further research that will expand upon my beginnings and
correct my mistakes. No scholar can \Vish for а better legacy.
E.L.
November, 2005
Lawrence, Kansas, USA
Ив Левин 16
Предговор првом,
америчком издању
Ова књига задире у до сада неиспитано подручје ис

траживања, у друштвени контекст сексуалности међу
средњовековним православним Словенима. Ови народи
су насељавали територију која се простире од Јадранског
мора до Сибира; у оквиру овог огромног подручја наста
ле су три велике монархије - Србија, Бугарска и Русија,
и оне су обликовале своје политичке идентификације.
Ратови и револуције из прошлог века су у тој мери оја
чале словенску националну свест да научници обично
на основу тога дефинишу своје параметре, пишући о
руској духовности, српској иконографији, &гарско_ј патри
стици. Ја не поричем постојање националне особености,
чак и у предмодерном периоду, али културна сродност
далеко превазилази ова неслагања. Током читавог пе

риода средњег века православно хришћанство је ојача
ло као подлога и очувало културно јединство. Прва пре
обраћања у IX веку означавају почетак средњег века на
истоку; брз утицај Запада и световни утицаји за време
владавине Петра Великог означавају његов крај. У овом
периоду су Бугари, Руси и Срби делили заједничко ви
зантијско наслеђе религије, књижевног језика, уметно
сти и учења о сексуалности.
Средњовековн~1 православни Словени су сексуалност

схватали пре као Јавну него као приватну, и пре као вер
ску, него као световну ствар. Она је била оптерећена ду
ховним и практичним последицама како за друштво тако
и за појединца. Према томе, разумевање сексуалности

средњовековних Словена захтева истражпвања црквене
и породичне структуре, теологпје и канона, црквених
светих тајни и правних процедура. Ја се надам да ће ова
књига расветлити ове аспекте словенске историје, који су
веома дуго остали у сенци. Као и већина историчара, и ја
настојим да не употребљавам своје знање о прошлости
као изговор за придиковање о садашњост'rr. l I поред тога,
не могу а да не будем свесна да многа питања средњове
ковне словенске сексуалности и данас побуђују занюvrање.
'
Наше друштво није прво које се хвата у коштац са про
бле:ми:ма развода, предбрачног секса, хомосексуалностп
или силовања. И_ док ми преиспитујемо нашу политику н
етичке норме које се тичу сексуалности, средњовековни
православни Словени нуде поучну лекцију. Они су били

Европљани, али су им недостајали појмови римског пра
ва и романтичне љубави који су обликовали савремене
пдеје о сексуалности. Они су били хришћани, али су се
њихови закони и обичаји оштро разликовали од римо
католичке и протестантске традиције Запада. Искуство
средњовековних Словена открива неке од разлика које
су :могуће у оквиру западне цивилизације, и даје на раз
матрање алтернативе КОЈе су непознате али нису потпуно
стране. Рани С1:овени су, као и многи од наших преда

ка, сматрали да Је исправност у сексуалном владању прво
ыерило за нечију моралну вредност. Они су такође отк

рили да строги стандарди не спречавају преступе. Мада
се чини да став православних Словена према сексу као
према нечему што је грешно, нездраво и абнормално ок
реће наглавачке наш сопствени став, они са савременим
друштвом деле спремност да отворено говоре о томе.
Док је средњовековно словенско православно друштво

било религиозно на начин који је савремени свет давно
одбацио, његова полптика према сексу је била облпкова
на како ~рактичним :гако и теолошким обзпри_ма. Према
томе, l\IOJa књпга није прпча о правплиыа која су наме
тана и којима је пружан отпор, већ више прича о међу

собноы деловању идеала о етичкоы владању и реалности
људског понашања. Препуштам својим читаоцима да од
луче да ли она садржи и поуку за савремено друштво.
Користила сам lvlеђународни систе.м за транскрипцију

црквенословенског, руског и бугарског језика. Слово јат
из руског језика XIX века је транскрибовано као е. Савре
мени српски језик је дат у устаљеној форми за српскохр
ватски на латиничном писму.
Имала сам много среће да добијем помоћ у припре

ми ове књиге. Неколико пнстптуција је обезбедило фи
нансијску и административну помоћ. Стипендије које
су дали l1tternational Research and Exl-hangeJ Board и Fu!Ьright
HqyJ Commission су мн омогућили да спроведем истра
живање у Совјетском Савезу. Стипендију коју ми је дала
United States Information Agen9-1 за академску размену између
Resource Center /or Medieval Sla11ic Studies на Ohio State Univem°(y
Ив Левин 18
и Српске Академије наука и уметности и Народне библиотеке
Србије је финансирала истраживање у Југославији. Сти
пендије од College ojHumanities и Ojjice ojResearch and Graduate
Studies at Ohio State University су ми омогућиле да отпутујем
у Бугарску. Субвенција за постдокторске студије, коју су
обезбедили Joint Committee оп Eastern Europe ој the American
Coюzcil ој Learned Societies и Sot-ial St-ie11ce Research Соuпп"/, фи
нансирала је одсуство које ми је било потребно да за
вршим са писањем. Додатна финансијска помоћ је сти
гла и од Center for Medieval and Renaissanr:e Studies, The Resotm·e
Centerfor Medieval S!avic Studies, одсек за историју, и од Co!lege
qf Humanities на Ohio State University. Помогле су ми и мо
гућности које је обезбедила The Summer Research Laboratory
коју су спонзорисали Russian and East Europian Center at the
University ој Illinois сваке године од 1980. па све до 1986. Та
кође се захваљујем на помоћи и особљу библиотека и ар
хива: Hilandar Research LiЬrary и The Main LiЬrary at Ohio State
University: the Slavic Reading Room at the Universi!J ој Illinozs, у
Москви, Central StateAnhive ofAncientActs (TsGADA), и State
Historical Museum (GIM); у Лењинграду, Библиотека Салти
ков Щедрин, Библиотека Академије наука, и Институт
староруске књижевности (Пушкинский Дом), Новгород
ски државни музеј, Рукописно одељење Библиотеке Ср
пске академије наука и уметности и Народна библиотека
Србпје у Београду.
Многи појединци су одлучујуће утицали на мој начин
мишљења. Прва међу њима је Наталија Љвовна Пушка
рева, која је прва предложила да изаберем ову тему и
која је савесно коментарисала моје закључке. Предраг
Матејић, кустос у Hil~ndar Research LiЬrary, пронашао је за
мене многе изворе које сам искористила у овој књизи, и
разменио са мном своје виђење њиховог садржаја. John
G. Ackerman и још двојица читалаца за Cornell University
Press дали су много вредних сугестија како да се рад
побољша. Barbara Salazar је зналачки уредила рукопис.
Уз то, користили су ми и предлози и помоћ коју су ми
пружили Гордана Бабић, Helen Hundley, Валентин Лав
рентјевич Јанин, Sandra Lе,ту, Cheryl М. Mansky, Матеја
Матејић, Brenda Meehan-\Vaters, Петар Милић, Jennifer
Parkhurst, Душан Синдик, ,Elizabeth Todd, \Villiam Wolf,
Christine \Vorobec и Мирјана Живојиновић. Димитрије
Стефановић и његова породица су помогли да мој бора
вак у Београду буде и пријатан и продуктиван. Margaret и
'
Timothy Phillips, моји сестра и зет су ми у Урбани пружи
ли сличне погодности.
Делови овог пројекта су представљени на следећим

конференцијама: Midwest Slavic Conference, Columbus,
Ohio, 4-6. мај, 1984; Central Slavic Conference, Columbia,
Missouri, 19-20. октобар 1984; Midwest Slavic Conference,
South Bend, lndiana, 19-20. април, 1985; Fourth Summer
Colloquium on Old Bulgarian Studies, Sofia, Bulgaria, 14-23.
август, 1985. и AAASS National Conference, Boston, 5-8.
новембар, 1987. Захваљујем се учесницима на њиховим
питањима и препорукама.
Помоћ у преводима ми је пружио мој отац Саул Ле

впн, за грчки п латински, и lrene Katele, за италијански
и лптвански. Коначно захваљујем се својим колегама са
Department оЈ History_ at Oblo State University, због њихове б_е
спрекорне колеги1алностп, интелектуалне стимулације
и подршке.
llв Левин
Columbus, Ohio
Скраћенице
BAN-L LiЬrary of the Academy of Sciences, Leningrad

Библиотека академије наука, Лењинград
BAN-S Bulgarian Academy of Sciences, Sofia

Бугарска академија наука, Софија
BNL Bulgarian National LiЬrary

Бугарска народна библиотека, Софија
Decani Decani Monastery

Манастир Дечани, Србија
DKU Я. Н. Щапов,Древнерусские княжеские уставы

(Москва, 1976)
GBL Lenin LiЬrary, Moscow

Лењинова библиотека, Москва
GIM, Sin. State Historical Museum, Moscow,

Sinodal'nyj Collection
Државно историјски музеј, Москва,
Синодална збирка
GPB Saltykov-Scedrin LiЬrary, Leningrad

Библиотека Салтиков-Шчедрин, Петроград
Hil. Hilandar Monastery, Mount Athos, Greece

Манастир Хиландар, Света Гора, Грчка
Kiev Slavonic books from Kiev

at University of Toronto
Словенске књиге из Кијева
на универзитету Торонто
Koll. Pereca Perec Collection at

Puskinskij Dom, Leningrad
Перецова збирка у Пушкиновом дому,
Петроград
Kormcaja Б. Н. Бенешевич, Древне-славянская кормчая
XIV тuтулов без толкованuй
(Ст. Петерсбург, 1906)
L. Leningrad (Лењинград)
Lavra Great Lavra Monastery, Mount Athos, Greece

Велика Лавра (манастир), Света Гора, Грчка
М. Moscow (Москва)
NBS LiЬrary of SerЬia, Belgrade

National
Народна библиотека Србије, Београд
Nov. Mus. Novgorod State Museum

Новгородски државни музеј
PD Institute of Old Russian Literature

(Puskinskij Dom), Leningrad
Институт старе руске књижевности
(Пушкинов дом), Лењинград
Рес Рес Monastery, SerЬia

Пећка Патријаршија, Србија
Pinez. Pinezskoe Collection at

Puskinskij Dom, Leningrad
Збирка Пинежа у
Пушкиновом дому, Лењинград
PRP Памятнuки русскога права, 8 том.

PSRL Полное собранuе русскuх летопuсей, том. 4,

5, 8 (Ст. Петерсбург, 1848,1859; Лењинград,
1925)
RIB Русская uсторuческая библиотека, том. 2,

6, 12, 14, 25 (Ст. Петерсбург, 1875, 1908, 1890,
1894, 1908)
Rila Rila Monastery, Bulgaria
Рилски манастир, Бугарска
SANU Serblan Academy of Sciences and Arts, Belgrade

Српска академија наука и уметности, Београд
Sinai Mount Sinai Monastery, Egypt

Манастир Синај, Египат
Sintagmat Стојан Новаковић, Матија Властара

Синтагмат (Београд, 1907)
SOCH Serblan Orthodox Church of

Hungary, Szentendre
Српска православна црква у
Мађарској, Сентандреја
Sof. b-ka So:fijskaja BiЬlioteka Collection at

Saltykov-Scedrin LiЬrary, Leningrad
Збирка софијске библиотеке у библиотеци
Салтиков-Шчедрин, Петроград
Solov. Soloveckii Monastery Collection at

Saltykov-Scedrin LiЬrary, Leningrad
Збирка Соловецког манастира у Библиоте
ци Салтиков-Шчедрин, Петроград
SРЪ. St. Petersburg (Ст. Петерсбург)
SPbDA ~cclesiastical Academy Collection at Saltykov-

Scedrin LiЬrary, Leningrad
Збирка Духовне академије у Библиотеци
Салтиков-Шчедрин, Петроград
Stoglav Д. Е. Кожанчиков, изд. Стоглав,

(Ст. Петерсбург, 1863)
TsGADA Central•state Archive of Ancient Acts, Moscow
Централна државна архива старих доку
мената, Москва
Uppsala Uppsala University LiЪrary, Sweden

Библиотека универзитета у Упсали, Швед
ска,
VAT-Bor. VaticanLiЪrary, Borgiani Illirici Collection

Ватиканскабиблиотека,збирка
Borgiani Illirici
вып. выпуск (извод)
ZSL-K Закон Судный Людем: Краткой редакции

ZSL-P Закон Судный Людем: Пространной и

сводной редакции, Москва, 1961)
Илустрације
1.Прародитељски грех 277

Икона, Новгород, средина XVII века
2. Проклети 278
Минијатура, Русија, XVII-XVIII век
3. Муке блудница 279

Фреска, Ростов, осамдесете године XVII века
4. Прародитељски грех 300

Фреска, Света Гора, Грчка
5.Евакаосупруга 301
Дрворез, Бугарска, XVIII век
6. Гозба праведника и безбожника 302

Дрворез, Русија, XVII-XVIII век
7. Блажени 303
8. Девственици и чисти супружници 304

9.Велика блудница 305

10. Свадба у Кани 306

Фреска, Србија, 1407-1413. год.
11. Свадбена гозба Андреја,

сина Владимира Мономаха 307
Минијатура, Русија, XVI век
•
12. Осуда блудника и прељубника
Фреска, Бугарска, XVIII век
13. Сауна 310

14.Осуда мушкараца који су

блудничили са животињама 311
15. Лествица 312

Ив Левин 27
УВОД
Проблем
Непристрасно истраживање сексуалности је новина

коју је са собом донео ХХ век; у ранијим временима је
ово подручје људске психе било обавијено велом тишине.
Спгмунд Фројд је први формулисао теорију према којој
су сексуалне жеље људима уро~ене и да на испољавање
тих жеља утичу ограничења КОЈе друштво поставља, као
и да облици понашања који на први поглед нису у вези са

сексуалношћу могу управо ту имати своје корене. Фрој
дови следбеници су се препирали око тога до ког степена
се може оправдано тврдити да индивидуална сексуалност
. .
утиче на аспекте друштва КОЈИ очигледно немаЈу везе са
сексуалношћу. По угледу на Фројда, психолози, социоло

зп, антрополози, лекари а однедавно и историчари про
учавали су сексуалност на исти начин као и било који

други вид л:,удског живота. Постало је могуће да се сексу
ално понашање проучава без икакве намере да се поје
динцу саветује како да прошири избор техника или да се
проповеда пристајање уз неки морални кодекс. 1
Неки научници, који су се ба~плп проучавањем сек
суалности, посматрали су те поЈаве у датом времену и
простору углавном као манпфестације универзалних

п необузданих биолошких или психолошких особина.
Осталп су тврдили да друштво, култура и rrсторија обли
кују сексуално понашање. 2 Најгласнији заговорник овог
1 В. фунда~rенталне студије о молерr-юј америчкој сексуалности

коју је урадила истраживачка група на челу са А. Kinsey-eм, Sехиа/
Bebavior iп tbe Ншпа11 Ма/е (Philadelpbla, 1948.) и Sexua/ Behavior iп t/Je
H111nat1 Fеша/е (Pl1iladelphia, 1953). Студија о сеr<суалrюсти се још увек
великим лелом бави женама или историјом породице. Радп опште
библиографије академских радова на тему сексуалности в. Gera/d L.
So/idtl)' et а/., Histoty
ој t/1e Faшi/y and Kinship: А Se/ect Internationa/ BiЬ!iograpiJ.y
(Millwood, N. У., 1980). Ова библиографија укључује радове о Источ
rтој Европтr али је мали број њих писан на домаћим језицима.
2 !--:ратка расправа о овој литератури и њеним импликацијама за
нсторнчаре може се пронаl111 кол Jeffrey \Veeks, Sex, Politics, and Society:
The Reg11/atio11 oJSex11ah"ty si11ce 1800 (New York, 1981).
Ив Левин 28
другог става је Мпшел Фуко, чија Исторцја секrуалности на
глашава ово апстрактно и сложено прожимање друштве
нпх сила и сексуалног понашања. 3 Они ко_ји прихватају

ову претпоставку наизменично посматрају ~руштвена
ограничења у испољавању сексуалности као Једину ци
вилизацијску заштиту од сексу~лне разузданости или

као спутавање људског потенци1ала за духовни и емоци
онални развој кроз секс.
Многи историчари су радије избегавали да заузму

стране у дебатама о природи сексуалности тако што су
о сексуалним нормама и понашању говорили конкре
тно. Верн Булох, који је истраживао и источњачка и за

падњачка друштва, написао је најбољу општу историју
сексуалности. 4 Снагу његове студије чини одбијање да се
садржај и смисао сексуалног живота у прошлости ока
рактеришу као укалупљени и поједностављени. Мада

обухвата веома широко поље, ова студија се само површ
но осврће на живот средњовековних Словена.
Преиспитујући успешност примене службених нор
ми, очекивања и закона у променама постојећег сексуал
ног понашања, историчари откривају своје различите те
оретске премисе. Ове расправе се упорно провлаче кроз
литературу о сексуалности у средњовековној и пред
модерној западној Европи. Неки научници: полазе од
претпоставке да су ауторитети који су постављали пра
вила упражњавали специфичне облике сексуалног по
нашања и да отуда потичу "репресивни" стандарди у
западној традицији. Остали претпостављају да је већи
на становништва у погледу секса била неi\юрална и да
су прописи н закони имали веома слаб утицај на пона
шање. Због тога не изненађује чињеница да су следбе
ници првог начина мишљења научници који су проуча
вали писане изворе као што су закони и покајни канони,
док су следбеници оног другог истраживали записе о по
нашању, као што су судски процеси и парохијске књиге'.
3 Michael Foucault, The Histo1y ој Sexuality, vol. I: Ап I11tгodнctioп (New

Yo1·k, 1980). Српски превод: М. Фуко, Во.ља за знањем: Историја сек91ал
ност11 I, Карпос 2006 1 •
4 \Теm L. Rullough, Sex11al Va(iance iп Societ_J1 and Histo,y (Ncw York,
1976).
5 Ова расправа јс сажето приказана и евалуирана код G. R. QNaife,
lf7anton Н:1/enches and lf7C!)lшard J.17ives: Peasants and Illicit Sex in Ear!J Seve11te~11-Cen-
t11,y Eпglat1d (New Rrunswicк, N.J., 1979), 178-248. R. такође дв~ чланка
Увод 29
У обе претпоставке•има довољно истине да се подрже за
кључци обе ове групе.
Квалитет публикација из области сексуалности у
средњовековној и предмодерној Европи изузетно је ви
сок. Џејмс Брандиџ је написао најсвеобухватнију распра
ву о римокатоличком канонском праву. 6 Литература ве
зана за покајање такође је проучавана ради информација
о сексуалности, мада се она углавном односи на рани
средњи век. 7
l !мали смо на располагању читаве томо
ве посвећене расправама црквених судова о сексуалним
преступницима у предмодерној Енглеској и ренесанс
ној Венецији, а појавили су се и бројни чланци везани за
специфичне видове сексуалности. 8 Хомосексуалност је
привукла посебну пажњу.? Студија о изражавању сексуал-
Фланлрена: ].-ТЈ, f·•landrin: ,,Kepression and Change in the Scxual TJife of

Young Pt:ople iп Medieval a11d Early :Моdеrп Timcs", у Robert \Vheato11
and Tamara К. Harevin (приређ.), Fami!J mzd Sex11a!i!J iп Fгепс/1 HistoD'
(Pl1iladelphia, 1980), 27-48, и "Sex in Married Life in the Early Middle
.Ages: Тће Clщrch's Teacl1ing and Bel1avioural H.eality", у Pћilippe Лгiеs
a11d .Andre Beji11 (приређ.), 117estmz Sexualit)': Practice апd Precept iп Past end
Ргеsепt Tiшes (Ncw York, 1985), 115-129.
6 Јашеs :\. Bru11dage, Law, Sex, a11d Cbristiш1 Society i11 Medieval Ешоре
(Chicago, 1987).
7 Pierre Ј. Payer, Sex a11d t/Je Peпiteпtials: The Developшeпt ој а Sexual Code,
550-1150 (Ruffalo, 1984);.Ј .-ТЈ. r➔landrin, Ип Тешрs рош eшlлasser: Аих origiпes
de /а шот/е sexuelle occideпtale (Т/Је- XI siecle), (Paris, 1983).
8 Mai-ti11 Т 11gram, Chшch Coшts, Sex, апd Маггiаgе i11 E11gla11d, 1570-16-1-0
(New York, 1987); Guido H.uggiern, Т/Је Bo11ndaries ој Eros: Sex Criшe апd
Sexuali!)' i11 Renaissшzce Veпice (New York, 1985). IIe1ш од најбољих радова
на тему сексуалности налазе се у тому који су издали James :\. Brund-
age 11 \'ern l,. Bullough, Sе:хна/ Practices and the Medieval Clшrch (Buffalo,
1982). Од осталих сјајних чланака три се налазе у Proceedi11gs ој the Fijtb
I11tematioпal Coпgress rif Medieval Сстоп Lmv, Sа/аша11са, 21-25 SерtешЬег 1976,
blonumenta Iuris Canonici, ser. С: Subsidia, 6 (Vatican, 1980): James .\.
Bru11dage, ,,Carпal Deligћt: Ca11onistic Thenries of Sexuality", 361-385;
Christopћer N. L. Brooke, ,,Aspects ofMarriage IJaw in the Шeventћ апd
Twelftћ Centt1ries", 333-344; Јеан Gaudemet, ,,Recl1ercћe sur lt:s origiпes
ћistoriquб de la facultc de rompre le mariage non consomme", 309-331;
Picrre Ј. Payer, ,,Early Medieval Jtegulations Concerning blarital Sexual
]{elations", ]01,//'nal ој Medieval HistoD' 6 (Decembcr 1980): 353-376; Eliza-
betћ М. Makowski, ,,Тће Coпjugal Debt and Mcdicval Law", Јошпа/ о/
Medieval Histo,y 3 (June 1977): 99-114.
9 Јоћn Boswell, C/1ristiaпity, Social То/еrапсе апd Ho111osex11ali!J (Cћicago,
1980); Michacl Goodich, ТЬе U11meпtio11able f/ice: Homosex11ali!)• in tbe Later
Лiedie11af Peгiod (Santa Barbara, 1979); Аша Karlen, ,,Тће Homosexual
IIeresy", Сhашег Revieш 6 (Summer 1971): 44-63. Ово шпересовање за
Ив Левин 30
ности у средњовековној Грчкој и у Византијском царству
још није написана, мада је византијско канонско право
везано за брак већ истраживано. 10 Нажалост, мали број
научника је истраживао брак и сексуалност међу Слове
нима који су прешли у римокатоличку веру.
11
Средњовековна западна Европа представља поучан

модел за студију о сексуалности међу православним Сло
вен:има: у грубим_ цртама, ова ~ва друштва б~ла ~у слич
на по политичко) организациЈИ, друштвеноЈ с1:01евитос
ти, економским средствима и нивоу технологиЈе; многи
доступни извори су слични као што су слични и неиз
бежни недостаци у информацијама; православни Сло

вени су делили рану хришћанску традицију са западном
Европом, укључујући и неоплатоничарски аскетизам.
Као и Римска црква у западној Европи, и Православна
црква Је у средњовековни]\[ словенским државама регули
сала сексуално понашање, углавном кроз личне испове
сти и систем црквених судова. Проповедајући исправно

владање у атмосфери која је наглашавала кривицу, све
штеници су могли да се надају да ће њихови парохија
ни усвојити утврђена ыорална начела. 12 Православни
Словени представљају један огранак оне исте европске
и хришћанске културе која је доминирала западном ци
вилизацијом. Истраживање на теыу сексуалности у исто
чној Европи открива широке могућности у оквиру за-
хомоеекеуалноет нсеумн,иво изrања из етудије на ову тему у вези

са античком Грчком - друштвом које је 6нло иекрено ако већ не
н објективно у евом приказивању еекса. В. Kenneth Ј. Dover, Greek
Hoшosex11ality (Cambridgc, 1\fass., 1978); Eva С. Keuls, Тhе Reign о/ the
Phallнs (New York, 1985); Felix Buffiere, Eros adolescent: La Pidirastie daпs /а
Grece aпtiqш (Paris, 1980), као и Foнeault, Histo,y ofSex11ality, том 2: The Use
of Pleaшre (New York, 1985) и том 3: The Сап ој Se!f (Ncw York, 1986) и
Paul \'eyne, ,,Homosexuality in Лneient Rome", у Aries and Bejin, Гf/estern
Sexuality, iЬid. 26-35.
10 Jean Dauvillier and Carlo de Clerg, Le 1vfariage еп droit ca11011ique
orienta/ (Paris, 1936); Н. Gнil1and, ,,Les Noces plurales а Byzance", Byzanti-
noslavica 9 (1947-48): 9-30.
11 John М. Klassen је проучавао нека од ових питања код
средњовековник Чеха; в. н,егов "Marriage апd Family in 1\[edieval Bo-
hemia", East Ешорiап Quater!J, 19, ~о.3 (19-85): 257-274, и "ТЬе Develop-
ment of the Conjugal Bond in Late Medieval Bohemia",Joт-na/ о/ AiedieJJa!
Histo,y 13, no. 2 (1987): 161-178.
12 О иеповеети у еrедrьовековној западној Европи, в. Tho~as N.
Tentler, Siп 011d Conjession Ofl the Eve ој t!Je Rejom10tiot1 (Prineeton, 1?77).
Увод 31
падне традиције. •
Слпчностп између римокатоличке западне Европе
и православне источне Европе не би, међутим, треба
ло претерано наглашавати. Социјална структура пра
вославних Словена разликовала се од западноевропске
по одсуству феудалне хијерархије. Српски, бугарски и
руски владари ~ису практиковали субинфеудацију или
додељивање лена, мада су пронl!Ја на Балкану и поме~·тје
у Русији у извесној мери подразуыевали зависност у по
гледу службе. Уместо феудалних веза, порекло и породи
чни статус одређивали су обим политичке моћи. 13 Доми
нацпја наследног земљопоседнишва била је удружена са
поделом наследства између синова, ако не и између кћери,
као и важном економском улогом удовица. Ови моменти
су имали јак утицај на схватања православних Словена о
сврси брака и о прихватљивости изванбрачног секса.
Традиција римског права изгубила је снагу на Истоку,
посебно изван територије Византије. Мада ~у канонски
закони источних и западних цркава иыали заједничку ос
нову, они су се упадљиво разликовали. Августинови спи

си п одлуке сабора у Елвири, који су побудили западну
црквену мисао о сексуалности, никада нису стекли при
знање Истока. Коначнп раскол између две цркве догодио

се 1054. године, то јест, пре периода интелектуалног пре
порода на Западу и највећег развоја западне традиције
канонског права. Како се јаз између цркава продубљивао,
тако је проток идеја између римокатолика и правосла
вних Словена бивао све слабији. Римокатолички Слове
нп - Пољаци, Чеси и Хрвати - могли су до неког степена
могли да премосте јаз између католика са Запада и њи
ховпх православних суседа. До интеракције је најуочљи
вије дошло у XVII веку у Украјини где су заједно живе
ли унијати и православци. 1 -~ Међусобно општење је ипак
13 У Русттји постоји доста докумената о спази породичних веза;

в. Nancy Shields Kollmann, ,,KinsЬip and Politics: the Origin and Evolu-
tion of the Muscovite Boyar Elite in the Fifteenth Ceпtury" (Ph.D. diss.,
Harvard U11iversity, 1980); Nancy Shields Kollmaпn, Кiшhip a11dPolitics: Т/Је
Maki11g of the Afшco11ite Political System, 1345-1547 (Staпford, 1987). Није ми
познато да ли су оваква истраживања спроведена о средљовековној
Србији и Бугарској.
14 \v'illiam К. Medlin, ,,Cultural Crisis in Ortodox Rus' in the I,ate
16'1' and Early 17'1' Centurics as а ProЬ\em of Socio-cultural Cl1a11ge", у
Л11drew Rlaine (прпрећ.), Т/;е Religioш IVorld oJRшsian C11ltшe (Tl1e Hague,
Ив Левин 32
било ограничено због непријатељства двеју цркава и по

литичког ривалства између словенских држава (посебно
између Хрватске и Србије на Балкану и измећу Пољске
и Русије на северу). Језик је такође продубљивао разли
ку. Римокатоличка црква је инсистирала на употреби
латинског, који је разумео само мали број православних
словенских клирика.
Структура институција двеју цркава такође је била

разли:"ита. За разлику од Римокатолич~е, Православна
црква Је задржала старинску институцију ожењеног све
штенства. Као последица тога део канона који се одно

си на сексуалност у жпвотима православних свештеника
није имао своју директну аналогију на Западу. У право

славном свету ау:гокефалне национ~лне цркве биле ~у
правило и свака Је служила литургију на сопственом Је
зику. Овај вид организације ограничавао је степен кон

троле који бп византијска црква могла да има над Сло
венима. Употреба домаћих језика је на сличан начин
доприносила независности словенских цркава, Јер г_р
чкп поглавари по правилу нису познавали словенске Је
зике нити су надгледали садржа1е словенских текстова.
Као резултат ових структурних карактеристика канонско

право се разликовало од државе до државе у складу са ло
калним приликама и вредностима, поготово у односу на
регулисање испољавања сексуалности.
Византијска култура је утицала на сваку сферу верског

живота Словена а да при том није нарушила њихове ет
ничке особености. Византијска црква_ и царевина дале
су модел за развијање српског, бугарског и руског друшт
ва. Прихватањем православља средњовековнп Словени
су постали део Васељенске цркве са седиштем у Цари
граду. Они су прихватили православне верске обичаје
и стилове византијске уметности и архптектуре. При
знали су божанску надахнутост учења црквених Отаца,
не правећи формалну разлику између јерарха са ранпх
црквених сабора и најзначајнијих византијских јерар
ха. Призналп су ауторитет византијског канонског права
п проширили његово поштовање на византијско свето-
1975), 173-188. IIa антируске предрасуде и тппогр;фс1,е грешке у да

тумпма указује Stephen М. Horak, ,,Т\1е Kiev Academy: А Bridge to Eu-
rope in t\1c 17 th Ccntury", Ешt E11ropean Quarterb' 2, no. 2 (1968): 117--137.
Увод 33
вно право које су уЈ{'ључили у своје црквене зборнике. И
поред тога, средњовековно словенско друштво не би се
могло назвати пмитаторским. 15 Словени су византијски
стил у уметности прилагодили свом сопственом осећају
за естетику; прилагодили су и византијска учења како би
се уклопила у њихове сопствене идеје о доличном по
нашању. Од мноштва противуречних канона словенске

старешине су могле да изаберу оно што је по њима имало
смисла и да тумаче законе у складу са својим потребама.
Када су Византинци предложили да Православна црква
понуди уступке латинским јеретицима на Унијатском са
бору у Фиренци 1439. годпне, Словени су их бескомпро
мисно одбпли. Пад Цариграда 1453. само их је уверио да
су бпли у праву. l l поред тога, утицај грчких обичаја био
је такав да је руски патријарх Никон чак и у XVII веку за
себе тврдио да је Рус по рођењу а Грк по веровању.
Грчки утицај на словенски живаљ није се изгубио ни
превођењем црквених списа и успостављањем јаких ло
калю~х цркава. На пример, Цариградска патрпјаршија је
настоЈала да задржи контролу постављањем митрополи
та за словенске земље, иако је вeol\ra често тај утицај био

само номиналан. Приручник са регистром византијског
канонског и грађанског права Матије В.\астара преведен
је на словенски језик по наређењу српског цара Душана
да би се користио на његовој територији. Исихазам, ви
зантијски мистички покрет, имао је велики број следбе
ника међу словенским свештенством и послужио је као
надахнуће за ренесансу у уметности у Русији позног XIV
века. Пошто су Турци покорили велике делове Балкана,
грчки свештеници су (као и јужнословенски) потражили
заштиту и намештење у Русији. :Монашки комплекси на
гори Атосу у Грчкој послужили су као место сусретања
идеја из разних крајева православног света. Преко сло
венских манастира са Атоса (Св. Пантелејмон, Зограф
п Хиландар) грчки обреди су наставили да се шире по
словенским православним земљама дуго пошто су оне у
први мах прихватиле крштење. Подједнако важно било
15 Однос између низантијскс и словенске културе је тема многих

важних научних радова. Као један од најоштроумнијих и најпристу
пачнијнх пзраза занимаља за ову тсматИК}' в. D. S. Likhachcv, ,,Thc
Туре and Cћaracter of tl1c 13y%antiпc Т nflucnce on Old Russian Literaturc",
Oxford SlaZJot1ic Papers 13 (1967): 14-32.
Ив Левин 34
Је и преношење текстова и обреда између словенских
држава које су ови манастири, а поготово српски манас
16
тир Хиландар, олакшавали.
Православна вера и етничко порекло" ујединили: су
Србе, Бугаре и Русе упркос политичким поделама и раз
личитим историјским искуствима. Они су имали заједни
чки писани језик, заједнички корпус канонског права, за
једнички спектар поучне литературе, њихова народна
култура била је истог порекла. Пошто није било језичких
и културних препрека, идеје су се унутар света, познатог
17
на Западу као Slavia Orthodoxa, лако и брзо преносиле.
Неколико примера ће бити сасвим довољно да илуструју
овај процес. Пролог, књига-календар за свакодневно чп
тање са кратким житнјимаа светаца и са поучним прича
ма, настала је заједничким напорима руских, бугарских
и српских свештеника. 18 Житије словенске светитељке
Петке (Параскеве) које је написао бугарски патријарх Је
фтимије појавило се у зборнику Великий Четiи-Миней пз
XVI века који је издат под надзором руског митрополита
Макарија. У једној верзији текста она служи на част "бу-
~арском
,, . .
народу а у другој в~рзи1и "српском
'', та_ко да су
Је све три народне традиције прогласиле за СВОЈУ свети
тељку.19 Руски митрополит Кипријан, један од најактив-
16 И. Мансветов, А1итрополzш, Ktmpuaн в его лишургическои деятель

ношm (М., 1882), 62 et passim.
17 О овој појави се нашироко расправљало. В. Тр]дьt отдела древ
нер)'сскоti лt1тераmЈ,РЫ, том 19 (1963), поднаслов Р)'Сская лumepamJ,Pa XI-
XVII веков среди славянскttх лишератур, пос. \Т. Р. Адрианова-Перетц,
,,Древнерусские литсратурные памятпики в югославянской пись-
мепности", 5-27; В. l'viошин, ,,О периоднзации русско-южпославян
ских литературных связей Х-Х\Т вв.", 28-106; И. Дуйчев, ,,Центры
внзантийско-славлнского общенил и сотруднпчества", 107-129; н Р.
Дине1юв, ,,Из истории русско-болгарскнх литературных связей XYI-
XYIII 318-329. В. такође и Боню Ст. Лнгелов, ,,Из нсторията
вв.",
на руското културно влияние в Българ11я (X\'-X\TIII v.)", Извеспшя на
Института за Българска ttc111opuя 6 (1956): 291-325; Иван Снегаров, Лу
ховно-191ЛmЈ'fЈНtt връзкu .между Българuя и P)'cttЯ през средншпе векове (Х-Хvт
в.) (София, 1950). Израз "Slavia Orthodoxa" сковао јс H.iccardo Picchio;
в. нпр. ,,Modcls and Pattcrns in the Litc1·ary Tradition of Medieval
Ortl10dox Slavdom", у Yictor Terras, (изд.), American ContriЬutions to the
Seventh Intematio11al Co11gress ој Slavist.i:, том 2. (The I lague, 1973), 439- 467.
18 А. И. Рогов, ,,Русско-болъrарские кулътурпуе связи в конце
XII-XIII вв.", Etudes balka11iq11es 17, no. 3 (1981): 86-91.
19 Велt1к11я .лтнеи цemttu, сооранныя всероссt1tiск11м мшnponoлttmoff 1\tfа
кар11е.м,· Октяорь, дни 4-18 (SPb. 1874), 1021-1042.
Увод 35
~пјих и најпр?бита'чнијих средњовековних словенс~их
Јерарха водио Је порекло из исте породице као и подЈед
нако чувени бугарски патријарх Јефтимије. Номоканон

(,,Кормчая књига", ,,Крмчија") који се приписује српском
светитељу Сави био је преписан у Бугарској за трновс
ког патријарха око 1226. године а на захтев мптрополи
та Кирила II овај препис је 1262. године послат у Руспју.
Ова верзија Номоканона (одн. Законоправила) је поста
ла веома утицајна у целој словенској заједници. 20 Бугарс
ко, српс~о и !:>уско православље била су три огранка исте
традициЈе кор су, испреплетена, израсла пз истог корена.
Нигде се ова 1!овезаност не види тако јасно као у к~нон

ском праву коЈе се односи на сексуалност п где се Јавља
обиље грађе у све три рецензије.

Без обзира на културно и верско јединство, словенс
ке православне државе су се у 1шого чему разликовале.
Свака држава је прихватала и друге утицаје а не само ви

зантијске. Ниједна од словенских православних земаља
није била хомогена пзнутра; у свакој од њих било је и
несловенског п неправославног живља. Србија је преко
трговине дуж јадранске обале одржавала бројне контак-
. .
те са италиЈанским градовима и имала Је веома велики
број поданика римокатоличке вере. Балканско полуостр

во је у средњем веку било дом и Албанцима, и Власима, и
Јеврејима. Првобитну владајућу класу у Првом бу~арском
царству чпнпли су турскп коњаници пз евроазиЈске сте
пе, који су се асимиловали тек након в1:ше деценија. Ис

торичари се препиру око степена утицаЈа скандинавскпх
оснивача руске владајуће династије, али утицаји степе су

бпли веома јаки. Пошто су унутар њених граница живе
ла бројна угра-финска племена, Русија је од самог свог
постанка била вишенационална држава, па чак и у већој
мери него Србија и Бугарска. Пошто ови народи нису
били припадници доминантне словенске културе, неће
мо овде опширно расправљати о њима. 21
20 А. Павлов, Первонацальный славяно-руссктi Но;wоканон (Казан,

1869), 66. О сажетом изучавању рукописпе традиције в. А. Соловјев,
,,Светосавски номоканон п његови нови прсттrrс11", Братсва 26 (1932):
21-43. l\Iитрополит Кирил је био Грк по рођењу али ес очигледно
настанио у Русији пре него што је постављен за митрополита; оп је
вероватrrнје био хиротонr1сан у Кијеву него у Визаптијп. В. Е. Голу
бинскrrй, История Pyccкoti Церкви, том Т (М., 1901), 318.
21 Делимпчаrr изузетак је паправљсп у случају Rлаха, који су
Ив Левин 36
Географски положаји Бугарске и Србије поставили су
их у орбиту Византије много снажније него Русију. За
време владавина моћних владара и _Бугарска и Србија
су полагале право на титулу византиЈског, владара као и
на византијску територију. Бугарски цареви Симеон у

Х веку и Иван Асен II у XIII веку замало су и успели у
томе као и Стефан Душан, српски владар из XIV века,
којн је себе прогласио за "цара свих Срба и Грка". Руски
владари нису покушавали да задобију царску 13ласт над
Византијом све до пропасти царства; до полагања пра
ва на византијску територију дошло је тек у XVIII веку.
Спољашње инвазије такође су оставиле различите тра
гове на словенским православним државама. Од њих три
само је Бугарска искусила период директне византијске
владавине, од 1018. до 1185. године. Монголи су освојили
Русију између 1238. и 1240. године и задржали врховну
власт све до 1480. године. Продором Турака на Балкан у
касном XIV веку изгубиле су се бугарска и српска неза
висност. Обе ове инвазије довеле су до великих разарања
а господари су век·овима економски црпели сваки од ових
регпона. Утицаји на интимни живот словенских право
славаца били су постепени и индиректни. Неки ауто
ри оптужују Монголе и Турке за недоказан "пад морала"
међу покоре:Iим народи!\ш, али овакво м_ишљење углав
ном има своЈу основу у стереотипима КОЈИ су потхрање
ни етничком и верскоы нетрпељивошћу. 22 Ни Монголи

ни Турци нису покушавали да приморају своје словенс
ке поданике да прихвате културу својих господара. Мон
голи су чак чешће него Турци билп владари у одсуст
ву, руководећи преко шачице представника и домаћих
вођа, ослоњени на војну силу када је то било потребно.
Страна владавина је утицала на сексуално понашање уг
лавном тако што је ојачала моћ и престиж цркве која је
једина била надлежна за наметање норми које се тичу
секса. Владавина Турака на Балкану је пмала још јед
ну последицу по сексуално понашање: значајна мањина
прихватили православље и вековима користили словенску литур
гију у српској или у руској рецензији.

22 Као пример понављаља, стереотипа о штетном утицаји
Машала, в. Mikhail Stern и August Stern, Sex iu the USSR (New York,
1980), 9; о његовом побпјању, в. Charles Ј. Halperin, Rшsia and Go!dm
Horcle (Вloomington, Ind., 1985), пос. 104-119. За Турке, в. нпр,,Јоlш
Macdonald, Сzаг Fmli11ш1d a11rl His People (New York, 1971), 8-9. ,
Увод 37
словенске популацr,fје прешла је у исламску веру, што је
понудило другачији приступ сексуалности. 23 Пошто нас
овде занимају православнп ставови и праксе, нећемо се
задржавати на муслп:ыанској популацији средњовековне
Србије и Бугарске.
Подела православних Словена на три националне гру
пе - Србе, Бугаре и Русе - представл,а поједностављење
сложене политичке историје. Ови називи нису одраз
промена граница нити политичког раслојавања, нити
. .
пак говоре о хитно~ти п_о,ављивања Једне независне на
ционалне свести КОЈа се Јавила код неких делова попула
цпје као што је био случај код Македонаца и Украјпнаца.

Оправдање што се помињу само три нацпоналне групе
лежи у језику и ортографији првобитних извора, који се
деле у три рецензије. Чак су и ове категоризације под
ложне критици. Већина најстаријих текстова су припа
дали бугарској традицији, без обзира на то где су наста
ли. Бројни списи који припадају "српској" рецензијп у
ствари су настали на бугарској територији. Велики број
текстова из Бугарске ХП и XIII века и пз Србије XVII
века бпли су заправо у руској рецензији. 24 Даље поделе
су могуће, али би биле нетачне и могле би се оспорити.
Извесни "бугарски" списи су настали на територији Ма-
.
кедоније; ,,руски
'' . .
материјали укључују и оне КОЈИ су на-
.
стали на територији Новгорода, у Белорусији и Украји
ни. Украјина је у XVII веку бпла изузетно плодна што
се тиче верских књига; грађа која је овде настала била је
коришћена широм Московпје.
Словенски живаљ је прихватио хришћанство касније
него већп део западне Европе, приступивши цркви тек
у IX, Х и XI веку. ~ошто Реформација није имала много
непосредног утицаја на православни свет, она не може да
обе1\ежи периоде његове историје. Мада се _време турског

осва1ања правилно узима као тачка раздвајања у проуча
вањима политичке историје јужних Словена, оно је мање

подесно за проучавања друштва и културе КОЈИ се нису
23 О верској разноврсности па Балкану након турског освајаља

п aпcopпцrijrr хришћанских веровања и обреда у балкански ислам, в.
Speros Vryonis, Jr., ,,H.eligious Changes and Patterns in the Balkans, 14th
-16'1' Centuries", у Henrik Birnbaum and Speros Vryonis, изд.,Аsресts ofthe
Balkans: Coпtiп11i!J atJd Change (Тће Наgне, 1972), 151-176.
24 Б. Ангелов, 300; Рогов, 86-91.
Ив Левин 38
много изменили под турском владавином. Исто тако, не
може да се примени ни на Русију. Што се Русије тиче,
драматична промена у прописима о сексуалном- пона
шању настала је као резултат прихватања западњачких

обреда за време Петра Великог. У то време Руска црква
била је најутицајнија међу православним Словенима,
задобивши тај статус као једина таква институција коју
нису освојили неверници. Промене које је Руска црква
усвојила непрестано су се шириле на Србе и Бугаре. Из
тог разлога треба обратити пажњу на период од 800 го
дина, тј. од 900-те године, након што су словенске државе
почеле да прихватају хришћанство, па до 1700-те, године
када је умро последњи предмодерни руски патријарх. У
том периоду константе у обрађивању питања полности
далеко су надмашивале било какве промене. Норме који
се тичу полности у православном словенском друштву
нису раније много привлачиле пажњу научнпка. Мали

број истраживања се макар и прикривено дотакао сексу
алног понашања. Отворена расправа о полности је сма
трана непримереном у академском миљеу XIX века, као
и свуда у то време. Радови на тему "брака" - једином пр:и
сто1ном називу за полне-о-дно':е - концентрисали су се
на његове економске, законске и ритуалне аспекте. 25 Алу

зије на брачне односе у ,оквиру брака биле су заоденуте
25 В. Т. Балдзисв, ,,Студия вырхы 11ашето персонално супружес

твеmю право", Сборник за народниу.мотворен11я, нqука u кн11жн11на 4 (1891):
156-193, 5 (1891): 187-203, 7 (1892): 111-158, 8 (1892): 194-215, 10 (1894):
236-267; Констанпш Алсксеев, ,,06 отношенпе супругов по иму
щсству в древней Россип ив Полыпе", Чтенияобtl(ества исшор111111 древнос
те1l росстiск11х 11рz11vlосковскомун11верс11тете, кљ. 2 (1868), 1-108; Александр
Добрлков, Русская женщ11на в до-.монгольскi11i период (SPb. 1864); Rиталий
Яковлевпч Шулъпш, О сосшоянt/// женt1111н в Pocctlll до Пешра Великого (Киев,
1850); К. Д. Кавелин,,, О состол11ии женщин в Росспи до Петра Ве
лпкаrо: Исторпчсское изслсдование Виталия Шулъrина" (1850), у
Соорание соt/11неншi, то111
I (SPb. 1897), 1030-1044; И. Е. Забел ин, ,,Жен
rцина по понятиям старинных юп1жнпков", Русскшi вестн11к9 (1857): 5-
46; А. Р. lЦапов, ,,Положепис женщипы в Росспи по до-ПетровскоМ)'
воззрепию" (1873), у Соtf11нен11я, том 2 (Spb., 1908), 105-153; Д. Н. Дуба
кин, Влиян11е хр11ст11анства на се.меriньиi быш русскаго общества (SPb. 1880); С.
С. Сашков, Исшор11я pyccкoti жeнt1/t1Hbf (SPb. )879); l\lapи я I Iиколевна Дит
рих, Русская женщина великокняжескаго времен// (SPb. 1904). Elainc Elnett
у раду: Histonc Onj,in а11д Social Development rif Fami!J, Lzje in Rшsia (Ncw York,
1926) је у великој мерп склона да следи руске научнике XIX века, код
којих су прпсутпе значајне нетачности. •
Увод 39
дискретним еуфемrfзмима о религији и моралу, као да су
викторијанске норме бпле општеприхваћене међу циви
лизованим људпма. Сексуална активност изван брака по
мињана је само индиректно, уз дужну осу!',Ј'. Рад Макси
ма Ковалевског био је типичан пример оваквог приступа
проучавању сексуалних обичаја. Након што на читавих
десет страна расправља о словенским паганским бра
чним обичајима, он закључује: "Надам се да сам изнео
довољан број информација да одговоре сврси коју сам
имао у виду, ко1а ни1е ништа друго до да се покаже како
су на ниском степену моралности бракови по обичајном

праву између блиских рођака као п ендогаl\пrја код прво
бптних Словена ишли руку под руку са значајним сте
пеном независности слабијег пола". 26 Тако је Ковалевски
изједначио сексуалну слободу, инцест, неморал и варва-
. .
ризам са женским правима, КОЈИ су сви за1едно сретно
предати далекој руској прошлости.

Још чешће се дешавало да се питање полности и пот
пуно изостави, као што је случај са опширном Иопор!fјо.м
Руске Цркве Голубинског. Историје Бугарске и Српске цр
кве деле овај недостатак. 27 Георгије П. Федотов, руски на
учник научник и емигрант из периода. ХХ века, био је
нешто више расположен да истражи оваЈ аспект историје
Православне цркве. Он је запазпо да теме које се односе

на сексуалност преовлађују у покајним списима средњо
вековне Руске цркве, ,,посматрајући у пролазу сва ырач
на краљевс-т:ва порока, природr-п~х и неприродних? са не
укусним поЈедпностпма, као да Је седма заповест Једина
у Декалогу". 28 Одбацивши средњовековно бављење пол

ношћу као перверзију истинског хришћанства, Федотов,
26 l\Ьxime Kovalevsky, Modem Сшtошs a11d A11Cie11t laws of Rшsia (Lon-

don, 1891).
27 В. нпр. Светозар Ннкетнћ, ,,Историјскп разв11так Српске Цр
кве", Гласник српског уценог друштва 27 (1870): 81-163; 31 (1871): 45-88;
Ђоко Слијепчевић, Исторt(ја Српске Православне цркве, том 1: Од пок
рштавања Срба до краја ХТ/ПЈ века (Минхен, 1962); Йордан Николов,
"Православната църква през епохата па феодализма (IX-XIV в.)", у
Православиешо в Бълzария (Георет11ко-uстор1/1/еско осветление) (Софин,
1974); 101-124; Тодор Събев, Самостойна народносшна tfърква в среднове
ковна Българ11я (Софин, 1987); К Дин ков, I Iсшор11я на българскаша !fорква
(t/еш11ва) (София,1954). _
28 Geo1·ge Р. Fedotov, The Rшsian Religioш Mind, том 1 (1946; Bel-
mont, blass., 1975), str. 238.
Ив Левин 40
као ни његови претходници, није осетио потребу да о
томе расправља. Ово изо~тављање је изн~нађујуће, пого
тово када имамо у виду да Је понашање КОЈе се тиче сексу
алности било главно поље црквеног утицаја и занимања,

што потврђују баш ови извори које су ови историчари
навели.
И након Октобарске револуције сексуални морал је

био забрањена тема. На велико разочарање бољшевичке
феминисткиње Александре Колонтај и других сличних
њој, револуција није залазила у драстичну ревизију вла
дајућег "буржоаског" сексуалног морала. Под Стаљином
и његовим наследницима проучавање сексуалног пона
шања у руској прошлости и даље је остало табу тема.

Студије о браку, са нагласком на закон~ким правима и
питањима имовине су се повремено појављивале, али о
самој сексуалности се и даље није расправљало. 29 У свом

истраживању о ограничењу народних обичаја од стра
не цркве 30 , Б. А. Романов је наводио прописе који су
уређивали сексуално понашање - али још увек у оквиру
брака. Н. Л. Пушкарева је отишла нешто даље у једном
чланку који је био намењен широј читалачкој публпци. 31
Марксистички историчари су морали бити сумњичави
према испитивањима на тему сексуалности на Западу
која су рађена на основу психоанализе, будући да је она
бr-iла крајње неспојива са материјалистичким тумачењем
историје. Њима је такође било тешко да посматрају жене
као посебну групу вредну проучавања, јер жене не пред
стављају одвојену економску класу. Овај став су делиле и
научне заједнице послератне Бугарске и Југославије.
Тек су емигранти који су после Стаљиновог времена
ппсалп о полности описали ослобађање од принуде коју
је наметао Источно-европски блок. У својој књизи која се
бави сексуалношћу у_ Совјетском С_авезу Михаил Штерн
за све сексуалне деви1аци1е оптужује угњетавање од стра
не совјетске државе. Да бп што потпунпје оптужио са

времено совјетско друштво, он нам нудн једну историј-
29 Я. Н. Пlаттов, ,,Брак и семья в древней Руси", Вопросы истории,

1970, бр. 10: 216-219. , ,
30 Б. А. Романов,_ lюди II нравы древнеti Рут, 2. '-Изд. (L., 1966), 166-
167, 174-176, 182-212.
31 Н. Л. Пушкарева, ,,Ни священика чтят, ни Бога ся боят... , ,,На-
ука II Религпя, 1986, бр. I: 1'5-18. •
1
Увод 41
ску скицу на 13 стffаница у којој средњовековну Русију
описује као "насукану на запећак европске цивилиза
ције", ,,н~ само један корак од варваризма", стање које он
приписује недостатку "цпвилизаторскнх и репресивних
утицаја Цркве". 32 Штернов оштар суд је заснован на сла

бим доказима н пре да је последица непријатељства него
истраживања. Q полностп на средњовековном Балкану
нема чак ни таквих, незадовољавајућих полемичких пре
гледа.
Научници са Запада су били у мањој мери ометени

полузваничним неодобравањем пстраживања о историјс
кој сексуалности. Међутим, како се источноевропски на
учници КОЈИ су се бавили словенском прошлошћу нису
бавилп том темом, ни њихови пандани са Запада нису
намеравали да то ураде. Западњачке научнике је од тога
одвратио и недостатак расположиве изворне грађе. Када
бн студенти који се баве питањем жена и брака модерног
доба моралп да обезбеде пропратну грађу _они би могл_и
да укључе неколико оскудних страница ко1е се заснивају
углавном на непотпуним историјама XIX века, фолкло

ру и пзвештаје странаца, са посебним нагласком на бати
нању жена. 33 Стручњаци који се баве периодом средњег
века и који су обратили пажњу на положај жена радије
се ограничавају на питања законских права жена, њихову
економску и политичку улогу и на књижевне приказе. 3 -1
32 Stern, 7-19.
33 Ради 11ајпеуспе111нттјих пrимеrа овакве вrстс студија, в. \v'il-
liam 1\1. Mandel, So1;iet 117отеп (Garden City, NY., 1975), 12-14; Fanina \v'.
Halle, lVoшen i11 Soviet Rнssia (JJondon, 1933) 1-20; Bernard Ј. Mursten, Lo11e,
Sex, and Marriage t/Jrough the Ages (New York, 1974), 445-446. Унеколико
је успетнија Dorothy :\tkinson, ,,Society апd tћс Sexes iп tће Russiaп
Past", код Atkinson et а!., 1/'lошеп in Rшsia (Stanford, 1977), 3-24.
34 В. нпr. посебтто издаље часописа Russian Histoo1, 1983, Gr. 2,
посвећено питаљу жена у сrедљовековној Русији; Joan D. Grossman,
,,Femiпiпe Jmages iп old Russian Literature апd Art", Calijomia 5/avic St11d-
ies 11 (1980): 33-70; ТЈ, R. JJewitter, ,,\Vomen, Saintlюod, and Marriage
in Muscovy", ]оита! ој Rrшia11 Stиdies 37 (1979): 3-11; Susane Ј. McNally,
,,Fmm PuЬlic Person to Гrivate Гrisoner: Тћс Changiпg Place of \Vom-
eп in Medieval ]{ussia" (Рћ. D. diss., SUNY - Biпghamrton, 1976); два
чланка у Remeils de /а Societe Јеа11 Bodi11 polfl" l'histoiгe coшparative des iшtitutioш
12 (1962): Stanislaw l{oman, ,,]Је Statut de !а femme dans l'Europe orien-
tale (Pologne et ]{ussic) au пюуеп age et aux temrs moderпes", 389-403,
тт Лlcxaпdre Eck, ,,Јд Situatioп juridigt1e de !а femme russe au nюуеп
age" 404-420; Susan j\,Josћer Stua1·d ,,\Vomen iп Cћarter and Statute Law:
Ив Левин 42
Ова књига због тога има двоструку улогу. Као прво,

она по први пут истражује питање сексуалности средњо
вековних православних Словена користећи изворе који
никад раније нису бил.и коришћени. Употреба теориј
ских расправа, књижевних приказа, канонског права и
литературе посвећене покајању са извештајима о ствар
ном понашању омогућује развој једног свеобухватног
описа полности у свету православних Словена. Иако
није првенствено компаративно, ово излагање ће уврсти
ти поређења са византијским као и римокатоличким за
коном, како бп се искуство Словена сместило у шири
европски контекст. Као друго, настојим да расветлим
однос између прописаних учења и стварног понашања
по питању полности. Случајеви средњовековних право
славних Словена показују прожимање канонског права и
стварн_е праксе. Црква је у вели~ој мери успела да намет
не своЈе моралне вредности коЈе се тичу полности, али
је то у ствари учинила због тога што су те вредности у

великој мери биле у складу са потребама друштва и на
родним схватањима о пристојности. Средњовековни си
стем сексуалног морала словенских православаца је био
довољно Јак и прилагодљив да преживи векове полити-
. .
чких потреса и страних осва1ања и да остави СВО) печат
. .
на модерној словенској културн и друштву.
Приступ
Сви истраживачи полазе од претпоставки које утичу

~а њихово тумачење чињеница. Моја пр~а претпоставка
Је да се полност може испитивати одвоЈено од структу
ре породице или положаја жена, за које је она традицио

нално везана. Брак је саставни део структуре породице, а
полно општење игра важну улогу у брачном односу. Ста
вови према женама и њиховој улози у друштву су се че
сто везивали за ставове према полности због тога што се
жене разликују од мушкараца првенствено по својој уло-
Medieval H.agusa/Dubrovnik", код Stuard (изд.), IVome11 i11 medieval Society

(PЬiladelpl1ia, 1976), 199-208; Peter Laslett a11d Marilyn C\arke, ,,Housefu\
and Household in an EighteentЬ-C~ntury ~a!kan City: А Tabular Ana!ysis
of the Listing of the Serbian Sector of Belgrade in 17-33-1734", код Peter
Las!ett and H.ichard \Va\1 (изд.), Hoщehold and Famib• ill the past Time (New
York, 1972), 375-400; Carsteп Goe!нke, ,,Die \Vitwe im Alten Russland",
Forschrmgeн zш osteшopaischen Geschic/Jte 38 (19 86): 64-96. '
Увод 43
зи у сексуалним одifосима и репродукцији. Међутим, ор
ганизација породице не почива првенствено на полноl\{
опште~у, тако да се полност сама по себи може разматра

ти одво1ено од економских, друштвених и политичких
активности. Осим тога, погрешно је - што није особи

тост модерне науке - више везивати полност са студијама
о женама него са студијама о мушкарцима који су подјед

нако укључени.
Друга група претпоставки се односи на природу сек

суалности. Савремено западњачко друштво је прихва
тило као необориву тврдљу да је сексуалност урођена.
Средњовековни православни Словени су одбацивали ово
становиште. Они су веровали да жеља за сексом долази
изван људског бића пда није део првобитне Божје замис
ли. Они су видели сексуалност као неку злу склоност која
потиче од ђавола, опасну како по појединца тако и по
друштво, коју је најбоље држати у јаким оковима када већ
не може потпуно да се искорени.
Савремено друштво такође сматра да сексуална

осећања иду руку под руку са љубављу. Из ове претпо
ставке пропстпче неколико последица. Као прво, задо
вољство које произилази из сексуалне активности може
да буде различито у зависности од степена емотивне ве

заностп партнера. Сексуалну активност која не укључује
осећања, као што је проституција, треба презирати као
недостојну п бестијалну. Сексуална актпвност која укљу
чује осећања никада не може бити сасвим погрешна чак и
када повређује друге одговорности. Ове идеје нас враћају
трубадурима XII века. Узгред речено, према њиховом
схватању романтична љубав се није јављала у браку, којн
је удешаван из политичких разлога. Замисао да трајна
сексуална заједница брака проистиче из трајне емотивне
везе развила се тек нешто касније. На Западу романтич
на љубав пма иза себе седам векова ~радиције; зар је онда
чудно што смо ми, попут ламаркиЈанских научнпка из
прошлости, означили ове стечене црте као прирођене?

Пример средњовековних православних Словена от
крива нашу грешку. Пошто су пропустили рађање ро
мантизма, они су порицали да љубав, осећање племе
нитости и оданости, може бити повезана са сексуалном
жељом. Средњовековни Словени су једва схватали да
сексуална активност може да буде телесно или емотивно
потпунија са једним партнером него са другим. Ово гле-
Ив Левин 44
диште налазимо у једној еппзоди о руским свецима Пе
тру п Февронији. Да би осујетила грешне намере једног
од бољара свога мужа, Февронија га је натерала да захва
ти по једну кофу воде са обе стране чамца. Онда га је пи
тала да ли вода у тим ~офама има различит укус. Када је
он рекао да нема, она Је изнела свој закључак: све жене су
у сексуалном погледу сличне, тако да човек може бити за

довољан и са својом законитом супругом. 35
Психологија и медицина још нису потврдиле у којој је
мери полност урођена људској биолошкој грађи. Извесно
је да су анатомске разлике генетске природе, али огром
не индивидуалне разлик_е у с~ксуалним жељама и сексу
алном понашању показују да Је веома мало тога у сексу
алном понашању ствар инстикта. Засада је довољно да

кажемо да би савремени приступ сексуалној активности
између одговорних и опрезних одраслих особа подјед
нако био стран средњовековном словенском друштву као
што би њихово гледиште било страно нашем.
Трећа група претпоставкп односи се на усвајање и на
метање сексуалних вредности. Ако одбацпмо идеју да
је универзална моралност усађена у структуру људских
бића, онда су сексуалне вредности оне које тек морају да
се стекну. Свако друштво је уопштено прихватило нор
ме понашања. Правила о сексуалном понашању се пре
носе са генерације на генерацију кроз формално учење
и примере које дају старији и утпцајни. Пошто обухва
та интимно понашање већине људи, сексуалност се не
може регулисати према неком туђем стандарду који на
метне неколико вођа, као што ни прописи који су потпу
но у супротности са другим друштвеним потребама не
могу дуго да опстану. l I обрнуто, проп!rсr~ и обичаји којr~
се односе на сексуално изражавање морају имати за СВОЈ
циљ стабилност друштва.

На први поглед делује да је учесталост са којом су сек
суалне норме кршене у супротности са доказом да је сек
суална етика коју је црква прописивала била општепри
хваћена. 36 Извесно је да су средњовековни свештеници
35 II.K. Гудзи й, Хресто.мшпия,110 древнеti pyccкoti литераn!_Ј,ре XI-Xv'II

(М., 1962), 239.
36 Daniel Н. Kaiser заузима овај став, тврдећи да је дошло до
"судара између традиционалног, паганског поретка и хришћаџских
норми". Учесталост са 1юјо~1 су се кршили прописи о браку 11 пагане-
Увод 45
ове повреде стално- износили на лош глас. Повреда за

кона, ипак, није исто што и одбацивање његових норми.
Људп нпкад не схватају прописе о сексуалном понашању
своје заједнице онако озбиљно како би то желели они
који те прописе намећу. Приврженост моралним при
нципима ниЈе никаква заштита против кршења сексу
алних норми, као што су пуританци у Новој Енглеској

приметили. 37 Б~з обзира коли~о је широк обим дозвоље
них сексуалнпх понашања у Једном друштву, те грани
це се стално прелазе. Сексуални прекршаји су људском

друштву својствени и неизбежни исто као и порез. Па
раметри сексуалнпх норми јасније се сагледавају кроз
. .
строгост званичних и Јавних ~еаговања на прекршаЈ него
кроз учесталост тих прекршаЈа.
Одступање помаже једном друштву да одреди грани

це прихватљивог понашања. Питер Ласлет је уверљиво
изнео овај закључак: ,,Са становишта успостављеног по
ретка, улога девијације је да подвуче дебелом, црном ли
нијом оно што је допустиво ... Једно ефикасно друшт
вено правило мора бити склоно кршењу да би било
делотворно. Они који му пркосе чине нешто да потврде
његову важност, и то може бити тако чак и ако је њихов
број веома велики". 38
Џон Бозвел је такође запажено коментарисао важност
кршења сексуалних норми: ,,Девијација по питању сек
суалностп у култура~ш које п?чивају на сексуално у~еђе
ним односима исто Је што и Јерес у друштвима у коЈима
доминпра црква или дисидент у политички органпзо
ваним заједницама". 39 Да би се одредило неприхватљи

во понашање, наставља даље Бозвел, клановско/племен
ско друштво објављује детаљна правила која се односе
на сексуално понашање. Поштовање ових правила је ве
ома важно. Сексуално понашање, које је у савременом
ким обредима показује Кајзеру да "црква rrиje ни вод11ла посебно ус

пешну борбу против традиционалног поретка": The Gгoшth of the Lmv
i11 Aledieva! Rюsia (Pri11ceto11, 1980), стр. 164-170. Предреволуциоrrарн11
руски научник Н.М. Галковски јс заузео исти став у Борь6а Хр11ст11анс-
17/еа с остаткаыи язычества в древнеti Рут, (Харков, 1916), пос. 142-149.
37 Edmuпd S. Morgaп, ,;ГЬе Puritaпs апd Sex", Nеш E11g!m1dQ11arter!J
15 (1942): 591-607.
38 Petcr Jдs!ett, Faшij, Li/e and I!!icit Love iп Ear!ier Geпerations (Ne\v
York, 1977), 102-102.
39 Roswcll, 33.
Ив Левин 46
друштву одређено као приватно, у таквим заједницама

има јавни значај.-1° Пометња коју изазивају недефинисане
сексуалне везе у таквој ситуацији може да буде исто тако
разорна као и сукобљене националне странке у данашње
време. Да би се избегао хаос, таква друштва ограничавају
законит полни контакт на ниво признатих и уређених
институција. Остали облици испољавања полности се
не губе, али свакако не уживају друштвену заштиту. Де
вијације могу бити кажњене са мање или више строгости
што зависи од изазова који свака од њих представља за
стабилност друштва.
У примени Бозвеловог опажања на средњевњковни
православни словенски живаљ јављају се два проблема.
Први проблем укључује категоризацију средњовековног
словенског друштва као друштва структуираног поро
дичним јединицама, пре него на теолошкој идентифи

кацији. У време када су Словени пришли хришћанству,
њихово друштво је било у процесу прерастања из кла
новске/племенске организације у друштвено слојевите
државе. Словенски владари су прихватили хришћанство
за своје народе делом и због тога што је оно обезбеђи
вало модел за преформулацију и озакоњење пое:т?јећи_х
неписаних закона о понашању као и инстйтуцщу која
треба да их регулише. Са успостављањем цркве могло се

очекивати да ће верски преступници бити у жижи ин
тересовања. Верска опозицпја се, пак, појавила рано у
историји словенских православних цркава. Богумилска
јерес се појавила у Бугарској у Х веку и проширила се
на Србију.-1 1 Јерес "стригољника" је представљала сличну
претњу по ауторитет руске цркве и државе у XIII веку. 42
Упркос увођењу нових организационих структура цркве
и државе, средњовековно словенско друштво је још увек
зависило од породичнпх и квазипородичних веза. Као
последица тога проппси о сексуалном понашању су и
40 У савременим друштвима, преносиве болести опасне по жи

вот које се преносе сексуалним путем, такве као што су синдром
имуно-дефицијенције (СИД,\) могу да измене мишљење о сексуал

ном понашању као првенствено приватној ствари.
41 О боrумилиЈ\!а, в. Dmitri Obol~nsky, The Bogomils (Cambridge,
Eng., 1948). ,
42 Ann М. Kleimola "La\v, and Social Change in Medieval Russia:
Т\1е Zakon Sudnij Ljudem as а Case Study", О:хјогd Sla1101zic Papm, n.s. 9
(1976): 17-27. '
Увод 47
даље били веома ва:ikни, што нам откривају покајни спи
си. Није случајно ни то да су прве јереси изазвале право
славну цркву баш по питању полности. Богумили су се
посебно окомили на институцију брака_-1 3 "Стригољни
ци" су побијали вредност исповести, која је служила да
се наметне прпхватљиво сексуално понашање. 4 -1
Други проблем се односи на прихватање једног реп
ресивног сексуалног стандарда од стране православних
Словена. Друштва која се базирају на породичним веза

ма су бројна у светској историји, али њихови сексуални
стандарди су далеко од тога да буду једнообразни. Они
могу да деле црте једног разрађеног п значајног пр~вил
нпка о сексуалном понашању, али се знатно разликују по
. . .
детаљима у понашању које допушта1у нлп ставља1у ван
закона. Многа друштва са чврстом породичном структу

ром подстичу и чак уздижу сексуално изражавање. Сло
вени су, ипак, као и њихови германски и романски сусе
дп, усво1илп негативан став о сексуалности.
Објашњења непријатељства према сексуалности које

обележава доминантне облике хришћанства и у источној
и у западној Европи концентришу се око претпоставки о
природи хришћанства и околностима под којим су га ев
ропски народп прихватили. Средњовековно хришћане-
. .
тво 1е повукло Јаку склоност ка сексуалном аскетизму као
наслеђу неоплатоничарске филозофије п месијанског

јудапзма првог века.➔5 Многи црквени Оци су сматрали
да физичке сензације одвраћају човека од духовне свес
тп. Од свих фнзпчкпх сензација, сексуално општење је
било најопасније; оно је навело Адама и Еву да згреше
и тако довело да њиховог изгона из раја. Сексуална ак
тивност, ако већ није могла да се елиминише, морала је
да буде посвећена браку и његовој јединој божански од-
43 Henri-Charles Puech и .Aпdre \'aillaпt, Le Traite contre les Bogomiles

de Cosшas /е pretre
(Paris, 1945), 262-264. Православна црква није на сек
суалr-ю понаша ље богумила одговорила изразито јасним оптужбама,
можла и због тога што је сматрала ла их је довољно осудила изно
шењем па лош глас њиховог става о браку.
44 С. И. Смирнов, Аревне-рЈсск11ti 1)1ховш1к (М. 1913), 256-280.
45 Bullough, 74-76, 159-189. Фуко је пратио трагове аскетизма у
грчкој фплозофији у 2. и 3. тому своје Исторz~је сеКf]'алноспщ. В. такође
Boswell, 120-141, ради дискуснје о аптисексуалним тенденцијама )'
позном римском царству.
Ив Левин 48
ређеној сврси, продужењу врсте.-1 6 Сексуално понашање

је било уско повезано са моралношћу. Заиста, понекад су
ово двоје били прави синоними поготово када су жене у
питању: круто придржавање утврђених стандарда у сек
суалном понашању постало је критеријум моралног ин
тегритета; порочност је означавала неморал најгоре вр
сте.47
Имајући у виду снагу овог антисексуалног става углав
ној струји хришћанства, било би лако приписати наслеђе
репресије цркви. Савремени критичари који западњачки
сексуални морал тумаче као утицај хришћанства више су
склони да га у св~јим разм~трањима куде ~его да га хва
ле; они искривљују суд СВОЈИХ предака КОЈИ су хвалили
хришћанство због уношења морала међу пагане. У оба

ова случаја коментатори приписују цркви моћ коју она
није имала. Ниједан систем учења о етици не може да
реконструише сексуални стандард самог друштва, неза
висан од обичаја и императива друштва. Хришћански

стандарди у вези са сексуалношћу нису толико били на
метнути одозго колико су били утиснути у свест разно
шењем информација о хришћанској вери и пракси. Ко
лико год често да су популарни стандарди по питању
сексуалности мењани да би се ускладили са хришћан

ским учењем, толико често су црквена правила мењана
да би се ускладила са народним обичајима. Тамо где се

црквене норме нису уклапале у домаће обичаје, као што
је био случај на Исланду, оне би падале у воду. 48 Ипак је
међу европским државама тај случај на Исланду био изу
зетак. Без обзира на то колико је мало сексуални аске
тизам по укусу савременог доба, он је био веома широко
распрострањен у средњем веку.
46 Brundage, Law, Sex, and C/Jristian Socie[J, 152.

47 John Bugge, Т 'irginitas: Ап Essqy in the Histo,y оја Medieval Ideal (The
Hague, 1975); Bullough, 154-196.
48 Jenny М. Jochens, ,,ТЬе Church and Sexuality in 1\ledieval Iceland",
]оита! ој Medieval Histo,y 6 (December 1980): 377-392: Grethe Jacobsen,
"Sexual Irregularities in Medieval Scandinavia", код Brundage and
Bullough, 72-85. Joche11s описује напоре двојице средњовековних вла
дика Tlюrlakr-a (1176-1193) п Gu1mundi:-a (1201-1237), да измене пос
тојеhе обрасце у сексуалном понашању. Мада су Исланђани обојицу
изузетно поштовали због њихове побожности а Althing их касније
и прогласио за светитеље, њихови програми уме~ених реформи у
сексуалном понашању нису наишли ни на какав одЈек.
Увод 49
Даље, хришћанство само по себи није било непри
јатељски расположено према сексуалности. У оквиру
хришћанске теологије су популаризовани бројни сис
теми везани за етику сексуалн~сти и кретали су се од
захтева за општом апстиненциЈом до подстицања про
мискуитета. Многи протестанти су одбацивали цели

бат сматрајући ra
непотребним и непожељним. За :мно
ге данашње хришћане физички свет одражава ваљаност
Божје креацпје и не сме се одбацивати. Секс се не сме
осуђивати: грех Адама и Еве није у упражњавању секса
већ у непослушности Богу. Сексуал1:о општење не треба
ограничити на продужавање врсте, Јер су везе засноване
на сексу у складу са божанским наумом. Док брак можда

може да остане најбољи терен за сексуално изражавање,
:r-,,шоге цркве затварају очи пред неким ванбрачним веза
ма. Разноликос~ хришћанских стандарда везаних_ за сек
суалност показуЈе да теолошка начела не диктираЈу нега
тиван став према сексуалности.
Било би веома погрешно приписати назив хришћан-

. . . .
ски само Једном скупу норми КоЈе Је усвоЈила и пропа-
гирала једна званпчна верска институција. Бројне цркве

за себе тврде да само оне представљају исправну веру у
Христа, а оне имају веома различите норме по питању
сексуалности. У оквиру словенског православног света
било је впше од једне инстптуционалне организације.
У различитим перподи:ма, у Бугарској, Русији и Србији
постојале су аутокефалне цркве. Мада су се оне слагале по
питању главне догме п обреда, разликовале су се у неким
појединостима. Чак се и у оквиру једне цркве могла јави
ти различитост у мишљењу - било међу свештенством,
било међу световњацима - везана за било које питање
вере или обреда, укључујући и питања сексуалности.
Док су средњовековне словенске владике п пгумани мог
ли бити добро обавештени по питању традиција канС?на,
свештеницп су често делили системе веровања са СВОЈИМ
непросвећеним парохијанима. Историчар који би резер

висао назив "хрпшћански" или "православни" само за
владајуће мишљење свеште_нства, означивши супротна
становишта као иноверна, Јеретичка или паганска, ли
шио би опоненте њиховог хришћанског идентитета. Је

ретици нису никада себе сматрали за било шта друго до
за истинске хришћане; већпна неуких сељака сматра да
су и они и њихови обпчаји хришћански по дефиницији.
Ив Левин 50
Користим израз "јеретички" да означим став који није

званично одобрен од стране цркве - то јест, институције
која је на власти; није ми намера да доносим суд у ко
рист било које стране. Назив "пагански" је ограничен на
обичаје или веровања који су недвосмислено владали у
предхришћанској верској традицији Словена.
Социјалистички_ критичари хришћанства ка? извора
западњачког неприЈатељства према сексу указују на ње
гову институционалну структуру а не на његову веро

науку. Марксисти класичног периода, Фридрих Енгелс
и Август Бебел, сматрају да су и сексуална репресија и
претерана слобода последица експлоататорске структу
ре друштва. Црква је заступала интересе владајуће класе,
али главни кривац је била држава. ,,Ослобађање" сексу
алности после комунистичке револуције би узело об
лик хетеросексуалних моногамних бракова различитог
траја~а_, заснованих на духовној љубави. Александра Ко
лонтаЈ Је прочистила ово гледиште од елемената пол
не неједнакости, тврдећи да би социјализам обезбедио

женама до сада оспоравану прилику за сексуално ис
пуњење.49
Неоспорно је да друштвене структуре постављају гра
нице сексуалног изражавања, као што обуздавају и остале
активности, али ограничење ниЈе исто што и репресија.
Сложене институције моћи не обесхрабрују нужно сек
суалну активност у општем смислу; пример за то су Сје
дињене Државе. Напротив, многа примитивна друштва
са_неразвијеном политичком инфраструктуром дозвоља
ВаЈу само мала одступања у прихватљивом сексуалном
понаш_ању; пример за то је древни Израиљ. Друштве

на сло1еви~ост диктира различита права, одговорности,
привилегије и ограничења за мушкарце и жене, при чему
разлике зависе од друштвеног ранга као и од пола, али
то само по себи не диктира негативно схватање сексу

алности, као што показује древна Индија. 50 Потпуно од
суство друштвене, економске и политичке принуде, чак
и да је могуће, не би нужно довело до сексуалне морал

ности коју су Енгелс, Бебел и Колонтајева замишљали.
Као што знамо, -романтична љубав није ни универзал-
49 Barbara Evans Clements, Bo!shevik Feшinist: The Life ој Aleksandra

Ko!!ontai (Bloomington, Ind. 1979), 48-59, 73-74, 226-228.
50 Rullougl1, 245-274. '
Увод 51
на ни урођена. У кр~јњим анализама, политички систем,
друштвена структура и економска база могу да имају ути:
цаЈ, али не могу да одреде друштвени стандард по питању
сексуалности.
Феминисткиње које су биле мање одане идеји револу

ције трудиле су се да буду веома бучне у својој оптужби
да је хришћанст;во главни кривац за сексуалну репресију.
Идентификовањем Божанства са мушкарцем, промови
сањем патријархалног погледа на свет, ускраћивањем же
нама улога вођа, Црква није признала жену. Као последи
ца тога друштво је славило насиље и целибат, тј. ,,мушке"
особине, а осуђивала сензуалност и плодност, тј. "женске"
особине. Сексуална репресија је постала неизбежна. 51
Недостаци оваквог становишта су очигледни. Насиље
се можда традиционално чешће доводи у везу са мушкар
цима него са женама, а плодност више са женама него са
. . .
мушкарцима, али ниЈедно од њих није своЈствено искљу-
чиво једном полу. Жене стално показују да су способне

за бруталност а мушкарци често показују живо интересо
вање за репродукцију. Сензуалност п целибат одражавају
. .
два краја континуума сексуалног понашања заједничког
за оба пола. Оцрњивање сексуалности од стране средњо

вековног хришћанства било је скоро подједнако репре
сивно и за мушкарце п за жене. Узори понашања били
су једнакп. Ако би мушкарци одступпли од сексуалних
норми, сматралп би се крпвим за почињенп грех.
Без обзира колико кроз историјf хришћанства пре
овладавала, мржља према женама није његов суштински
аспект. Као што дозвољава различите погледе на сексу

алност, хришћанство исто тако допушта и различита
схватања по питањпма божанског полног идентитета,
организације универзума и женских улога у оквиру ин
ституционалне структуре цркве. Чак ни у античком п

средњовековном свету алтернативни стандарди о сексу
алном понашању и улози полова нису били потпуно не

истражени; за њихов неуспех у задобијању превласти не
51 Ради изражавања овог става в. Mary Daly, The Chнrch and the Sec-
ond Sex (New York, 1968), пос. поrл. 2; Pauline Stafford, Queens, Conc11-
bines, шzd Dowagers (London, 1983), пос. погл. 26-27. Ради специфичне
примене оног става у средњовековној Русији, в. Mary Matossian, ,,Tn
the Beginning, God Was а \'Voman", Јонта/ ој Socia/ Histo,y 6 (пролеће
1973): 337-338; Joanna Hubbs, Mother Rшsia: The Feшinine Myth i11 Rшsian
С11/tше (Rloomington, Tnd., 1988).
Ив Левин 52
треба кривити хришћанску веру нити институционалну

структуру. 52 Поврх тога, други верски системи као што је
ислам подстичу сексуалност док у исто време строго ог
раничавају женску аутономију. 53

Најзад, погрешна је претпоставка да уздржавање од
секса није било привлачно за средњовековне жене. У
епоси неједнакости између полова чулност се доказива
ла сексуалним наметањем женама, без обзира на њихове
потребе или жеље. У предмодерном друштву хетеросек
суални секс је б~о ~еодвој~:~в од ~ађ_ања. Раздвајање сек
са и репродукције Јесте појава коју Је донела савремена
медицина. Сексуална активност се може упражњавати

због задовољства које доноси, без озби;:ьне_ забринутости
због трудноће. Православни Словени, попут оста1:их
средњовековних народа, нису располагали технологијом
за спречавање нежељене трудноће и гаранцијом да ће је

жене преживети. Било каква сексуална активност је пред
стављала знатну опасност за жене али не и за мушкарце.
У овом контексту, пуко физичко задовољство је могло да

делује као сувише безначајна награда с обзиром на ри
зик који секс са собом носи. Проглашавањем рађања за
једино оправдање сексуалне активности, хришћанство
је учило да ризик од секса треба предузети само у случају
да се постиже ваљан циљ. За средњовековне жене анти
сексуални аспект хришћанства је пре значио_ ослобађање
него ограничење.
Осим свести о сексу~лности и неколико физиоло

шких константи не посто Ји ништа универзално у вези са
људском сексуалношћу. Копулативне методе, избор парт

нера, пси~олошко стање учесника, духовне пмпликације
њиховог Сједињења, као и друштвено окружење и циљеви
сексуалног контакта разликују се како међу појединцима
тако и међу културама. Свако друштво има своја писана
и неписана правила, своје ритуале и устројство који уп-
52 Постоје бројни радови о женској компоненти хришhанства,

од којих су многи припремљени са побожним циљевима. Као при
мер историјског рада, в. Јеан I~aPorte, The Role ojl"I7omen iп Earfy CIJГistiaп
ity, (New York, 1982). О алтернативама хомофобијп, н. Boswell, 6-13,
171-210.
53 Bullough, 205-232; В. F. Musalla~, Sex and Society iп Islam: Birt/1
Coпtrol bejore the Nineteeпth Сепtшу (New York, 1983).
Увод 53
рављају сексуалнпмiтонашањем.
Извори
Студија о сексуалности друштава прошлости пред

ставља тешкоће са којима се не суочавају научници који
се баве савременим добом. Не можемо истраживати дав
но изумрле популације да бисмо открили шта су ради
ле, како су се осећале и шта су оне сыатрале исправним.
Осим у с~учају релативно скорије ист<?рије, статистичка
евиденциЈа о сексуалном понашању Је изузетно ретка.
Веома мали број извора из предмодерних словенских

православних држава нуде информације о тадашњем
сексуалном понашању. Парохијске књиге са белешкама
о рођењима, венчањима и смртним случајевима - које су
представљале основу за многе студще о сексуалности на
Западу раног модерног доба - нису преживеле чак ни у

делићима, као ни њпма аналогна државна документа. 5 ~
Због тога статистичко истраживање није могуће.
Белешке о тадашњем понашању - чак и нестатисти
чке - веоыа су оскудне. Хронике и историје садрже неке
мрвице података, обично о појединцима високог рода.
Пошто су такве белешке углавном састављала пли бар
преписивала црквена лица, у њиыа преовладава верско
схватање сексуалности а историјски податак би могао

бrrтrr преправљен да би појачао моралну поуку. Подаци
о сексуалним подвиз~ма су углавноl\,r анегдотске природе
и некомплетни, али ЈОШ увек могу да укажу на приыењи
вање или непримењивање законских норми.
Најбољи извор информација о стварном понашању

чине белешке црквених судова. Нажалост, сведочанства
ове врсте, која су јако добро искоришћена у изучавањима
раног ыодерног доба Запада, практично још увек нису
отворена код православних Словена. Од три тома књи
га архиепископског суда у северној Русији, објављено је
само неколико случајева. 55 Пошто су скоро сви предмети
54 Московски сипод из 1666. наредио је да се воде парохијске

кљиге крштења п венчања, као и попис тренутног становништва; в.
4,еяниямосковскихсоборов 1666 ll 1667 годов (М., 1893; Hague 1970), 39v-41r.

Изгледа да јс то била прва одредба те врсте у словепском пра1юслав
ном свету.
55 Акшы хол;.,о;:орско1i tt устюжскоti et1apxmi, RJB 12, 14, 25 (SPb,

1890, 1894, 1908). Rпло 611 разложно претпоставити да је мпого више
Ив Левин 54
о сексуалном понашању долазили у делокруг цркве, мно
го опширнији и познатији списи световних судова су по

овом питању од слабе користи. Доступни судски случаје
ви, показују примену прописаних норми на стварне си
туације. Осим тога, они не говоре само 6 оптужби већ
често и о одговору прекршиоца на њу. Судски случајеви
приказују једно друштво у коме световњаци поз~ају глав
не црте црквених сексуалних норми и прихватају њихо
ву вредност чак и када их крше.
Извештаји сведока - странаца који су путовали по

земљама православних Словена у средњем веку - задоби
ли су највише пажње у западњачким истраживањиl\1а
народне културе. Ови путници су били сведоци сексу
алног понашања на лицу места и распитивали су се о
прописима и стандардима. У исто време, страни пут~и

ци су видели само ограничене аспекте друштва својих
домаћина; обично су они најинтимнији: били скривени

од њих. Странци су са собом понели своје основне појмо
ве о сексуалној моралности. Због тога су били склони да
погрешно схвате оно што виде и да осуђују оно што не
разумеју. Да би разонодили своје читаоце, они су нагла
шавали сексуалне необичности; необичне сексуалне на
вике странаца су вечита омиљена тема међу туристима. 56
Етнографија нуди другу врсту сведочења о народној
култури. Традиције сељака из XIX века су посматране из
прве руке. Стари историчари су често претпостављали да
је сељаштво сачувало древне обичаје непромењене кроз
векове и због тога су велики број својих закључака о на
родном животу у средњем веку заснивали на етнограф
ским извештајима. Њихова претпоставка била је неопра
вдана. Мада су сеоске култур~ углавном конзервативне,
тешко да би се могло рећи да су непроменљиве. Драма
тичне политичке, економске и законске промене које су
се одиграле у XIX веку оставиле су трага на сваком аспе-
судских пресуда сачувано, бар у Русији и можда међу Јужним Слове

нима. Колико ја знам, међутим, ниједан научник нп архивар нису
забележили њихово постојање.
56 О дискуспји о запажањима страних путника, в. Хана Хупкова,
"Путеппсни извори от ХУ и XV{ за бита и културата на Бълrарския
народ", Сборн11к за народни уом111ворен11я II народо,шс-55 (1976): 145-273;
Char]es Ha]perin, ,,Sixteenth-Century Foreign Trave] Accounts to Mus-
covy: А Methodo]ogica] Excursus", Sixteenth Сепtщу Јошпа/ 6 (October
1975): 89-111. , '
Увод 55
кту живота сељаштва укључујући и њихове брачне оби
чаје, сексуално понашање, приче и песме. Због тога ет
нографија и фолклор не могу да представљају поуздане
показатеље средњовековних обичаја. Традиционална еп
ска поезија се може поузданије пратити до Средњег века,
али је због преношења усменим. путем постала подложна
каснијим уметањима.57 Народни обичаји могу да послу
же само као потврда обреда који су доказани средњове
ковним документима.
Световни извори дају врло мало података о сексуал

ности, будући да је великп број питања која се тичу мо
ралности и породице потпадао под ауторитет цркве. У
неким деловпма закона о сексуалном изражавању, пак,
линија између световних и црквенпх овлашћења није

строго повучена. Н~ пример, силовање укључује ~ ~ек
суални: злочин, што Је црквено питање, и напад, КОЈИ Је у
домену државе. 58 Нарушавање брачних веза путем неза

конитог развода има и световни и верски аспект: развод
би могао да поруши систем породичних савеза. Из тог

разлога неки световни закони, као што је српски Лекин
законпк укључује и клаузуле о браку и разводу. 59 Слично
томе, и наслеђивање је дубоко задирало у световне од
носе а што је резултирало у појави прописа и у Правосу
дье .Ј.tетрополuчье и у таквим световним зборницима зако
на као што је Рус,-кая правда. 60 Православни свештеници
57 О текстов11ма ов11х епских песама, в. ЈО. И. Смир11ов и В. Г.

Смолицк11й, Новгородские былuны (М., 1978); Н. С. Тихо11равов и
R. О.
Милер, I:_усскuя былины: Cmapoti ff новоti зanttctl
(1894; Hague, 1970); jovan
Brkic, Мога! Co11cepts in Traditioпal SеrЫап Epic poet,y (Hague, 1961).
58 Устав кнеза Растислава Смоленског, у DKU 144; Бенешевич,
Сборнuк 1tаыятников 110 11cmopm1 церковного права (Петроград, 1915), 89,
105. Чедоморство је постало ствар заједничке јур11сд11кције у Х\ТI
веку. На западу је Четврти латерапски сабор из 1215, до11ео пропис
да црква ангажује државну власт да би се усагласили око питања сек
суалности, посебно хомосексуалности, в. Goodich, 51. У Енглеској су
у XVII веку црквене власт11 на сличан пач11н делиле јурисдикцију са
световним судијама за прекршаје у погледу неких питања лошег сек
суалног владања, посебно силовања, хомосексуалности и бестијал
ности; в. Quaife, 41.
59 Стојан Новаковић, Законсл:и mоыенm111 ср11ск11х држава средњега
века (Београд, 1912), 98-103.
60 М. Н. Тнхомиров, ,,Правосудье митрополичье", у: Apxeoгpa
фulfecкuti ежегоднuк за 1963 год (М., 196-1-), 32-55; ,,Русскан Правда", у:
Па.мяшн11к11рЈ1сского права, то~11 (М., 1953), 117-119.
Ив Левин 56
су могли да захтевају од световних власти да подрже не-
,-
популарне аспекте канонског права онда када ои се ме-
тоде цркве показале неуспе1uним 61 али световне власти

су обично биле склоне да подрже црквену власт. Кне
жеви су уистину понекад били најбучнији прекршиоци
канонског права. Мада су моћни владари попут српског
Стефана Душана и руског Ивана IV пмали велики утицај
на цркву, нису га искористили да овлашћења над сексу
алним питањима пренесу на световну власт. Према томе,
чак су и световни утицаји на прописе о сексу изнети у
црквеним пзворима.
Већина постојећих средњовековних докумената који

се односе на сексуалност припадају цркви. 62 Књпжевни
текстови се деле на неколико широко одређен;их жанро
ва: на проповеди и поучне одломке из Библије, житија
светаца и ОДЛОl\!Ке из сппса црквених Отаца, на поуч
не приче и приче за разоноду. Проповеди и одломцп из
Светог писма су говорили о хришћанским врлинама ту
мачећи понашање које је доликовало верницима. Цитати
пз Библије и из списа црквених отаца били су укључени
да би подигли углед. Св. Јован Златоусти је бпо омпљени
проповедник међу Словенима, мада нису баш све про
поведи које су му прr1-писпване билё зайста његове. Жи
тија светаца су давала пprri1epe какр· бП- хришћани тре
бало да ~иве. У iv~ногпм случајевима -књ"rrжевнr~ обрасци
закриљлу историјске податке, али то- не умањује њихову
вредност као извора о средњовековни!\_1 моралним нор
мама.63
Напротив, уколпко се чешће образац понављао,
61 В. нпр. ,,Епнскопское поучеине кназьям н всем православ

- ным христианам", у H.IB 6:852-853.
62 Средњовековни словенски примарни извори нису бнлн
штампани у велпким тиражима пли пашнроко дrrстр11буиран11. Не
постоји ниједна општа библиографија . .Да,uе, штампане верзије које
су намељене пре у верске него у научне сврхе немају критичкн меха
низам који дозвољава датоваље п верификовање текста. Велики број
рукописа је опстао, али су оин раштрr<апн по библиотекама на два
континента. Постојање мнкрофилмских копнја је учиннло да они
буду много доступнији.
63 А. А. Дмитриев је rrачпнио ову опаску у Жuшuriнue повести рус
сл:ого севера как naNяmнuкu л11111ера?!'уры
XIII-XT/II вв. (М., 1973), погл.
3-10. Oswald Р. Backus, ,,Evidences of Social Change in I\,Iedieval H.us-
sian H.eligious Literature", код Andrew Blaine (изд.), The Religioш IVorld ој
Rшsian Си/tше (Hague, 1975), 75-99, покушава да употреби књижевне
изворе за писаље друштвене исторнје али са делимичнrrм усп~хом.
1
Увод 57
утолпко историчар може да буде сигурнијп да су свеште
ници покушавали да својим слушаоцима улију баш ону
вредност коју он представља. Одломци из живота светаца
који су се читали на црквенИЈ\•1 службама можда су бпли
важнији него потпуне верзије житија, будући да су допи
рали до ширег круга слушалаца. Овп одломци су, слич
но поучним причама, обично били наппсани зани1\1љи
вим, жпвописним стилом, укључујући и јасне описе и
директан говор. Писци нису нп покушавалп да буду реа
листични. Заплети су често били веома сложени и оби
ловали су натприродним елементпма. Њихове моралне
поуке су бпле директне. Праведност, великодушност и
уважавање свештених лица су се награђивали; покваре
ност, непоштовање и неморал имали су несрећан исход,
осим ако би се човек искрено покајао. Приче намењене
искључиво за разоноду биле су релативно малобројне
плп се, у крајњем случају, мали број њих сачувао до данас.
Оне се могу препознати по инверзији црквенпх правила:
успех је био последица лошег владања док је врлина била
изједначена са наивношћу
Словенска усмена предања често су била преводи или
обраде страних радова. Главни извор је била византијска
црквена књижевн~ст. Мали број текстова, углавном п?
учне прпче, ушао Је у православну словенску традицпЈу
пз западне Европе. Многе од ових позајмпца су биле илп

вeol\Ia старе пли веома савре1\1ене. Све док се раскол пз
међу Римокатоличке и Православне цркве није ствар
но заоштрио, Словени су били вољни да и повести за
падних хришћана уврсте у свој корпус верских списа. У
XVII веку су приче са Запада поново заузеле своје место у
православним књигама али очишћене од отворених ка
толичких учења, премда не и од западноевропских гео
графских појыова. Најзначајнија збирка таквих прича

је Великое зерцало које се раздавала широм Русије. 6 -1 Сло
венски аутори су писали и оригиналне текстове пратећи
мање илп више верно грчке моделе. Често су верскп пис
ци словенским темама додавали и византијске и библијс
ке те1\1е и призоре. Оригиналност није бпла средњове
ковна врлина; читава поглавља су могла бити позајмљена
из неког старијег текста без икаквог навода о цитатима
6--1- О историји 11 по11овrюм 11зда11,у ове збирке в. О. А. Держав1111а,

'Великое зерtЈало' 11 его IЈ!дьба на pyccкoli 1101/ве (М., 1965).
Ив Левин 58
или извињења. Догађало се и да неки оригинални рад
буде приписан неком поштованом ранијем аутору.
Преписивачи су ретко помињали да ли су делови које
су они укључивали били преводи, препричавања стра
них радова или оригинални словенски састави. Средњо
вековни свештеник није правио разлику међу њима; сви
су били прожети побожношћу и сви би могли бити по
учни за хришћане, без обзира на њихово етничко по
рекло. Словенске црте су посебно долазиле до изражаја
када би се бирали текстови који треба да уђу у зборни
ке, чак и ако је сваки саставни део био страног порекла.
Сакупљачи књижевних штива бирали су материјале који
су се уклапали у главну тему или оне које су они сматра
ли највреднијим. l Iздавачи пролога, минеја и других ка

лендара су указивали на свеце којима треба да се укаже
посебна почаст тако што би укључили њихова житија и
похвалне молитве; остали су помињани само узгред или
никако. Додаци, брисања или "корекције" су често рађе

ни на текстовима да би се ускладили са домаћим погле
дима. У исто време, пошто се сматрало да су црквени
материјали на неки начин посвећени, свештеници су ок
левали да их потпуно одбаце или да их промене до те
мере да се више не могу препознати.
Законски зборници,_ покајни списи и материјали веза

ни за ту тему наЈважнирr су извори за проучавање сексу
алности. Њихово коришћење као извора информација о

сексуалном понашању је проблематично. По својој при
роди прописи говоре о стандард~:ма понашања и утврђе
ним казнама за починиоце - што Је одлично када се ради
о проучавању црквених норми, али нам не даје никакве

информације о реакцијама народа на њих. Међутим, чак
и правилници садрже податке о томе колико су њихови
прописи широко прихваћени.

Од свих нормативних материјала, канонска питања п
одговори најбоље одражавају интересовања нижих све
штеника и њихових парохијана. Најпопуларнија међу
њима су питања Кирика из Новгорода из XII века упуће
на владици Нифону, али постоје и многа друга која се
често појављују у сажетим приказима без наслова или
података о аутору. ~орма ритања и одговора није књи
жевни поступак КОЈИ се користи за складну расправу у
Сократовом стилу; свако питање стоји само за себе не

везано за она која му дретходе или за она која га следе.
Увод 59
Већина тих питањ1 односи се на практпковање право

славних обичаја онако како их постављају световњаци п
њихови свештеници. У овим истраживањима историчар
се може осврнути на народни концепт православног сек
суалног морала.
Разноликост у писаној традицији средњовековних

словенских пра:~щлника даЈе даљи увид у прихватање сек
суалних норми од стране популације. Да би се додатно

обележиле промене и селекције, преписивач је (а после
њега и корисник књиге) уписивао белешке на 11аргинама
да би указао на прописе за које је искуство доказало да
су од изузетног значаја. Пошто су дате могућности за пз
мене, доследност у сексуалним стандарду у писаној тра
дицији је попримила необичан значај: она је морала да

одражава консензус свештенства на свим нивоима, укљу
чујући и оне који су живели међу световњацима.

Као и у случају усмених предања, и овде су се словен
ски свештеници снажно ослањали на зборнике које су
сакупилп њпхови византијски претходници. Словенски
каноничари су, као и остали верници, као обавезујуће
прихватили одлуке седам Васељенских сабора. Они су
такође признали званичан статус некима од црквених
Отаца, посебно св. Василију п св. Јовану Поснику. Пра-
. .
впла многих других грчюrх Јерарха заједница право-
славнпх Словена упознала је углавном преко словенских

превода компилација византијскпх правника. Одломци
из византијског световног закона су такође били уврш
тени у словенске каноне. Овом корпусу су додати п зако
нпци домаћег порекла и одлуке локалних свештеника и
сабора.
Различити извори канонског права нису се увек сла
гал и и у тим случајевима био је меродаван избор локал
нпх старешина. Словенскп кописти, који су прикупљали
списе канонског права да би се користили у локалним
парохијама, моралп су да одлуче које ће од бројних про
тивречних тврдњи да уврсте. Већи прпручници, на
мењени епископским дворовима и монашким библпоте
кама, !\югли су да садрже прилично разнолика мишљења
укључујући и текстове који су писани за друштво са дру

гачијом структуром него што је средњовековно словен
ско друштво. Са становишта словенских јерарха било
је добро познавати впзантијске обичаје чак rr ако нису
могли директно да се локално примене, због престижа
Ив Левин 60
који су Грци имали у земаљској хегемонијп. Парохијске
књиге за службу (требници) које су замишљене као пра
ктични водичи за свештенике садржавале су скраћене
одредбе са неколико супротстављених мишљења. 6 ' Кроз
ово одабирање појављују се обрасци који указују на до
минантне и мање примењиване традиције у канону. Као
и у случају усмених предања, средњовековни свештени
ци нису правили велику разлику између канона визан
тијског и словенског порекла; у оба случаја су их сма!ра
ли званичнима. Са стан~вишта изуча~ања друrџтвених
норми, порекло прописа Је мање значаЈно од њег,ове при
хваћености у друштву.
Значајни напори научника су посвећени праћењу
преноса византијског канонског права Словенима и ње
говом ширењу по словенском свету. ~езултати овог ис
траживања су импресивни, мада остаЈу многе празнине
и спорна питања. 66 Руски научник из XIX века А. Пав

лов је можда био и најплоднији; његови радови укључују
и неколико оних који прате развој Номоканона, основ
ног законика. 67 В. Н. Бенешевич, такође познати науч
ник, издао Је коментаре на православно канонско право
и средњовековни словенски текст Номоканона који је он

назвао Кор.мчая (Крмчија). 68 П. Иван Жужек је пратио ис
торију Крмчије као збирку текстова канонског права ус
редсређених око Номоканона. (, 9 Садржаји текста званог
65 Словенски требник јс садржавао материјале из грчког евхоло

шона који се односио на сталне службе и свете тајне. Служебник је
садржавао посебне службе за целу годину док се мол11швен11к састојао
од збирке молитви. Разлике измеtЈу обредних књига биле су нејасне,
а садржаји су варпрали. Мансветов, 8-65, говори· о развоју требника.
66 Најбоље истраживање на енглеском језпку јс Кајзерово
(Kaiser), в. погл. 2. Кајзер не покушава да истражи српске и бугарске
огранке канона, осим уколико имају везе са Русијом. Совјетски науч
ник Р. Г. П ихоја је радио на друштвеном ~;онтексту руског покај ног
правила, али сам се ја домогла само једног одломка љегове дисер
тације "Церковь в древней Руси (конец Х- первая половина XIII в.):
_Дреннерусское покаянное прано как историческнй источник" (Свер
дловск, 1974).
67 Л. Павлов, Но.моканон при Болыио.м Требнике (Одесса, 1872; l\I.,
1897); Первоначальный славяно_;-русск~111 Номоканон.
68 Kormcaja; В. Н. Бенешевнч, Синагога н 50 Титулон и другие
юридические с?орпики Иоанна Схоластика (SPb. 1914).
69 Р. Ivan Zuzek, Kormcqja Kniga: Studies оп the Chief Code ој Rиssian
Сш1011 Law, Sholastika (SPb. 1914). '
Увод 61
,,Номоканон" илп "К"рмчија" нпсу билп строго одређени.
Језгро Номоканона се састојало од изабранпх делова за
конпка впзантпјског каr-юнпсте шестог века, Јована Схо
ластика. Номоканон су често чиниле одлуке Васељен
ских сабора, изабрана правила патријараха и других
јерарха и пзводе из световног закона. Текстови словен
скпх аутора су ~есто додаванп деловима византщских
превода. У средњем веку у оптицају су биле три словен

ске верзије. Прва је вероватно пропстекла пз 1\·шсi1'је Ћн
рила и Методија међу Словенима и базирала се на текс
ту којн је у то време преовладавао у грчкој цркви. Друга,
која ~е понекад назпва "Ном<:>канон у четрн::tест нас:\.ова"
и коЈа се погрешно приписује цариградском патрщарху
Фотију, такође је била преведена на словенски језик; она

је била у оптицају у Русији пре него што се појавила тач
нrrја српска верзија. Ова нова верзпја- која се прпппснвала
српском светитељу Савп, била је у употреби у словенском
православном свету од раног XIII века. Рукоппси Номо
канона се могу даље разлпковатп по присуству пли од
суству дугачкпх објапrњења п тумачење закона?>

Ноыоканон није бпо јединп зборнпк којн је требало
да се користи међу средњовековним православним Сло
венпма. ,,Закон Судный: Людем" којн је бпо састављен од
пзабранпх делова впзантпјског световног закона и канона
пмао је сложену п спорну псторију. Законик је првобит
но бпо састављен пл.и за запа,-.\не Словене пли за Бугаре
убрзо пошто су прихватили хришћанство; постоје јаки
доказп којп потврђују да су га бар делиыпчно прпмењи
валп за време Првог бугарског царства. Једпнп прежпве
лп рукоппсп овог законпка долазе пз Русије. Штампанп
су у три издања а постоји п одлпчан превод на енглески
језик.71
Другп вел.нкп византијски зборнпк који је ушао у сло
венску ризницу била је Сшпагма Матпје Властара. По
првп пут објављена на грчком језпку 1335, на словенском
се појавпла 1347-48. п опла у шпрој употребп у Србији у
70 \"Јавлон, Первоначалы,ый слан11110-русский Номок:шо11; Ј. \'a-

sica, ,,Collectio 87 (93) Capituloп1m da11s lt:s 11omocano11s sla,,es", Byza11-
ti11oslavica 20 (1959): 1-8.
71 ZSL-K; ZSl,-P; Horace \'('. De,vey and Ann М. Кleimola, Закон
с;удный _ lюдем (Сош/ LшЈЈ Јог t/Je People), Micl1igan Slavic Materials, бр. 9
(,\1111 Лrbor, 1973). О сnолуц11ј11 onor текста у Русиј11 се гоnорн код
Klcimola, ,,]дw ancl Social C\1ange".
Ив Левин 62
време владавине Стефана Душана. Она је такође имала

упщаја и на касније зборнике. Српски научник Стојан
Новаковић објавио је текст и коментаре Синтагме као п
72
збирку других извора средњовековног српског права.
Сергеј Троицки, постреволуционарни руски емигрант,
допунио је Новаковићев рад на Спнтагмн.73
Значајан број ппсанпх споменика словенских аутора
везаних за канон опстао је и бно публпкован. Ве~пна њих
су руски; има нешто мање српских текстова и ЈОШ мање
бугарских. 7~ Главни средњовековни руски канонски за

коници везани за полност су такозванп Јарослављев ус
тав пзXII века, одлуке Стоглавог сабора из 1551. и сабора
пз 1666. и 1667.75 Душанов законик из XIV века имао је
исту такву моћ у Србији rr он покрпва rr верска п светов
на питања. 76 Бугарски законик истог таквог ранга, Сино
дпк цара Борила садржп мало rrнформацпја о сексуал
иости.77
Списи којн се односе на покајање обезбеђује истори
чару пнформације о сексуалностп у њеноы друштвеном
контексту. Бројне словенске верзије ових пптања су се
само привпдно базпрале на грчкпы оригиналима. А. Ал
мазов је издао много примера ових упитника као appendix
72 Si11tagшat; Стојан Новаrювнћ, Зал:онски с110Nен111111 сршких држава

средњега века (Бсогrад, 1912).
73 Ссrгнје R. Тронцкн, A,ol!)'Ht"КII 11.11аН1/t1 Власшареве синшаг.ме, Cprr-
cкa академија rrayкa, посебrrа 11здаља, то,,1. 268; Одељеље друпrтnсппх
паука, том. 21 (Београд, 1956).
74 Публпкацнја ових матеrнјала је крајље раштркана. Главпrr
тrзвоrн за rускп каноrr су Бсrrсшстrч, Сборник 1/(/.}.fЯIJJHIIKOв /10 IICIJJOp1111
lfерковнаго права II ПаNя1111шю1 древне-русскаго каноническаго права, H..IB 6
(SPb. 1908). f·Товаков11ћева збrrрка Законски n10.мен111111 укл,учујс неке
катrотrс као додатак световнrrм матt:рrrјалнма. Нс постојrr атталогап
бугаrскн том.
75 О Јарослављсnом устану тr другrrм кrrсжеnскнм поnсл,ама које
DKU; Stog/m,. Пртrпттсннаrье овог закон11ка нелпком
су дате цркна!\lа в.
кпезу XI всl\а Јарославу сасвпм сигурпо јс су!\lтыпю jer јс закошrк по
сној 11rнл11ци пастао један вск касније.
76 Најбол,е издаље је Законик lfapa Сшефана 4,уtшна (Београд,
1975). Постоји II један rrreнoд па errrлccюr са коментарима Malco1ni-a
Rшr-a, ,,'Г11с Code of Stefan l)usћ~n", Slapo11ic a11d East E11ropea11 Re,Jie1v 28
(1949-1950). 198-217, 516-539. Orr ес засrтпва тrа издаљу Стојана Нова
ковп ћа Закон11к Сшефана ~фшана
(1898).
77 Ы. Г. Попrуженко, ,,С111rоднк цаrя Боrнла", Бългаrскн ста-
риш, 8 (1928). •
Увод 63
своје студпје о обреду прпватне псповести. 78 Списак пп
тања при псповестп п њему придружена листа проппса
за епитимију показују зачуђујућу разноликост. Регионал

не разлике су очигледне: верзије пптања јужних Словена
теже да се концентришу око инцеста док руска питања
пмају у свом центру метод сексуалног општења. Чак и

у оквпру једне рецензије има много варијација. Не пос
тоје два истоветна текста међу онима које сам консулто
вала. Очигледно се преписпвач - најчешће парохијски
свештеник лично - осећао слободним да мења своје из
воре. Он је пстнцао оне грехе за које је очекпвао да ће их
наћи међу својом паством п бирао прописе којн су одго
варали његовпм сопственим појмовима о исправности. ?
7
Упркос велпкпм варијацијама међу текстовпма, онп по

казују доследност у погледу сврхе. У свакој верзији, већи
на питања односи се на питања сексуалног греха; осим у
малом броју руских упптника из XVII века, свештеник

је почињао обред са питањима о сексуалној актпвности.
Узет у цел.пип обред исповедања је пстицао верницима
да је љихова исправност у очима Господњим више од
ређена њпховим сексуалнпм понашање1r него њиховоы
вером, добрим намерама или етичким владањем.
Материјали којн се баве покајањем откривају нам
како су се пдеЈе цркве по пптању сексуалне исправности
преносиле световњацпма. У одсуству школства па чак и

редовног похађања цркве, тајна покајања са својим на
гласком на исповести - која се тражила од сваког вер
нпка обезбеђпвала је свештенпку метод за просвећи

-
вање његове пастве. Испитујући по_кајнике о њих~вп!\1
се~,;суалнпм греспма, свештенпк их Је подучавао КОЈе су
врсте сексуалнпх актпвности бпле забрањене. Овај вид

исповести био је наглашен променом у стилу словенских
упптника у касном XVI веку. У ранпјим упптнпцнма пи
тања су бпла позптпвна (,,Да ли си ... ") да би касније она
78 ,-\. Ллмазов, Таtiная нтоведь в 11равославно1i вoc/J/ol/Hoti 1fер1,:в11

(Одесса, 1894).
79 Павлов, Номоканон 11р11 Большо.м Требнике (l\1., 1897), 1-29 et
pa$sim . .Jeaп-T~ouis Flaпdriп roвoprr о корrrшћељу покајrrих списа као
11звор:1 о хрrrшћанству како r:1 је доживео обичан човек. Он таrю1Је
белсж11 да јс наrлашаваље сексуалног 1101-rarrrarьa у покајпнм спнспма
у parroм средљем веку постепено 11arry111тarro 11:1 Западу од ХП нека па
надаље. В. Ип Temps рош eшbrasser, 6-7, 128-136. В. такође Brundage, Lmv,
Sex, and C/1ristim1 Society, 153.
Ив Левин 64
постала негативна (,,Да ниси ... "). Ова граматпчка кон
струкција коришћена је да би указала на наду говорнп
ка да радња није почињена. Обред исповедања такође је
укључивао и моралну проповед свештеника да би се по
кајнику објаснило какво владање од њега очекују Бог и
црква. 80 Неки православнп свештенпци_ су препо]?учива
ли прву исповест за дечаке у четрнаестој, а за девоЈчице у
дванаестој години- другим речима, управо у оно време

када они почињу да преузимају обавезе одраслих. Други
су препоручивали исповест за младу децу од осам или
десет година надајући се да ће им тако још у раном узрас

~у усадити пош:овање према канонима. Једна традициј~
Је препоручила ЈОШ ниже узрасте - седам година за девоЈ
чице и девет за дечаке. 81

Православни свештеници су делили забринутост
својих римокатоличких пандана да би исцрпност детаља
у питањима за покајнике могла у покајницима да побуди
идеје о новим начпнима да згреше. Из тог разлога су тек
стови о испов~дању саветовали да исповедник изоставr_r
оне делове КОЈИ се очпгледно не односе на датог покаЈ
ника. На пример, детаљна питања о сексуалним гресима

би_ла су резервисана за од:расл~. Белешке на 1\1аргинама
коЈе се на неким местима 1авља1у, говоре псповеднику да
неко питање не поставља члановима одређених група. У

једном рукопису белешка "Не питати девице" стоји од
мах до питања о полном односу након причести. 82 По
себни упитници за децу о~раничавају испитивање на
оне сексуалне активностп коЈе су реално могли искусити
- мастурбацију, пстраживање сексуалности са друговима

и силовање. 83 На тај начин исповеднпк може да избегне
ризик од усађивања покварених мисли у главе своје ду
ховне деце али исто тако пропушта и да их научи да раз
ликују исправно од погрешног. Углавном су словенски

јерарси саветовали да псповедници пспптују о свим гре
сима, без обзира на непријатност коју би свештеник или
80 Алмазов, 3.255-271, садржп збирку проповеди посвећених

ис1 rовести.
81 S:\NU 123(28), f. 61r; Николай Тпхо11равов, Па.ыяmн11к11 ошре-

11енно1i русско1i лштратуры, то111 I (SPb. 1863), 295; И. И. Срезпевский,
Сведения 11 заыетк:11 о ыало11звес111ных 11 неизвестных 11амяшн11ков, 3 тома,
(SГЬ. 1867), 2: 310.
82 Kiev 191, f.164 стр.
83 Алмазов, 3:169, 205~206, 256.
Увод 65
покајник моглп да оеете. Јерарси су се више плашили не
признатог греха него неког потенцщалног.
За одрасле је главнп цпљ прпзнава:ња сексуалних гре

хова био да признају кривицу и поново успоставе ваља
ност сексуалног стандарда. Они су овај циљ постизали
тако што су набрајали своје грехе п извршавали еппти-
1\[IIју коју би им. свештеник задао. Потпуна исповест је
бпла предуслов за разрешење од греха. ~ И док су сви гре
8
ен захтевалп душевну брнгу, свештеницп су одавно на

учили да нису сви подједнако тешки. Тежина епитимије
је одражавала озбиљност преступа.
Просечан свештеник нпје консултовао главне при
ручннке да би одредио ешпнмије за своје парохпјане.
Уместо тога он би се обратио сажетоы законику којн је
био придодат обреду покајања, који се зове "Номоканон",
као што је она целовита верзија у Крмчнји. Питања при
нсповестп у мноп1м руским законицима била су праћена
кратким белешкама о препорученим епптпмнјама. Глав
ни извори ових покајничкпх верзнја Номоканона била
су правила св. Василија и св. Јована Посинка, али су се
она прпмењпвала доста слободно и садржавала су и де
лове других законика.хs Уопштено говорећи, Словени су
више волелп краће епитимије према законику св. Јована
него препоруке св. Васнлнја. Текстови у којима се ком
бннују два законпка бп прво наводнли св. Василија а за-
84 Ппr. Dccani 68, ff. 265v-266r. Најкомплетшф студ11ја која ес

датује из словепсю.: тrадпције псповссти је с~трпов, 4.ревне-русск1117
~XOBHIIK. Смпrнов умаљује вrсдност ryci.;c !IOBHl!e у канонској цrквп
(2) алп укључује фасц1111а11тну студпју о стrиrољrшчко~1 обичају да
ес 11споведају Земл,11 (256-276). В. тако\Јс пrнчу код Дсржавнна, погл.
96.
85 И. Смпrпов јс излао једап бrој закоrш~.;а ове врсте, заједно
са осталим текстовима ка11011а: Лlашерllалы для тшор1111 древнерЈсскоti
покаянноt7 д11щш1л11ны, Чтс1111я общсства 11стор11и п лрев11остс11 рос
с1111ск11х пrп Московском унпверзитетс, бр. 3 (М., 1912). Законик
сн. Јонапа Поснrrка јс био пздат у гrчrшм, слоnснсrшм и r·ryзr-rjc1<п~,
паrалслни~r тскстонима. В. fТ. ,-\. Заозсrскпй н А. С. Хаханон, Но.мо
ка11он Јоанна Посшника в его редакr111ях: Грузинскоti грецескоti II славянскоti,
Чтснш1 общества нстор1111 11 дрсвrюстсй росс1111ск11х при Ыосковс
ко~, у1111всrс11тете, бр. 2 (Ы. 1903). о ВСЗ!I l!З~rcl-Jy гrчке и CЛOBCIICl(C
всрзпјс покајпог помокано11а, в. Панлов, Но.моканон 11р11 Болыио.м Треб
нике,11 Н. Суворон, ,,Всrоят11ый состав лrсrшс11шаго 11сповед11аго 11
покая1111аго устава в восточ11011 цсркв11" В11зан11111tiсктi вре.менн11к 8, бр.
3-4 (1901): 357-434.
Ив Левин 66
тим би пропратили његову препоруку фразом "али ми

кажемо ... ", указујући на тај начин наклоњеност пропи
сима св. Јована. 86 И поред тога, словенски свештеници
се нису пријатно осећали зато што су једноставно одба
цили поштовања вредна упутства св. Василија и задали
грешницима слабије епитимије.87 Онп су их правдали
објашњавајући да ће оне бити праћене постовима и мо
литвама уз додатак забране причестп, мада су се ови про
писи подразумевалп и у правилима св. Василија.
Епитимије су се обично састојале од неке комбина
ције забране причести, пуног учешћа у обредима и ула
ска у зграду цркве, као под постова и молитава праћених
поклонима. Састав епитпмија био је различит. Покајни
цима је било забрањено да се причесте, алп осим тога
нису били онемогућени ни у чему другом. Поред тога,
упућиванп су да неко време посте. Уобичајени покајни
чки пост састојао се у одрпцању од меса и l\IЛечннх про
извода (то се назива "суви пост") понедељком, средом и

петкоl\I. Уобпчајени захтеви за покајничку молитву сас
тојао се од изговарања Молитве Господње два илп три
пута дневно, као и од l\Юлитава за l\Iилост које су биле
праћене поклонима у оном броју који је исповедник про-
86 Свештеници тюјн су морали да тюрттсте заrюнr1к са сампм

епиптмијама према св. Василттј)' могли су да консултују упутства за
њихово превођеље у прописе сн. Јована:
Св. Василттје Св. Јоватт
20 година 4 годпне 11оста, 300 поклона
15 голrта 3 годитте поста, 250 поклона
10 голина 2 године поста, 200 поклона
7 голитта 1 годитта + 2 месеца поста, 150 поклона
6 година 1 година поста, 100 поклона
4 године 1 годпна забране rтрнчестп, 3 месеца поста
3 голине 1 годтттта забране причесп1, 2 месеца поста
2 године ½ голитте забране причести, 2 месеца поста
1 годитта 1 месец поста, 8 поклона
(из [-lil. 304, ff. 115v-119v; S.ANU 123 [28], ff. 9v-10r. Образац за пре
rптачење епптимија пије ес заправо редовно пратио. Словеттски пре
писивачи су подметали веће или мање епитимије да би одговарале
домаћим станлардттма попа ша ња, понекад пх приписујући св. Јовану
Посннку. У једттој рукопнстюј традинији је начиљена грепн,а и овај
алтернативни покај пи за1,опнк ie прrтттисан много познатијем св. Јо
вану Златоусто~r; в. BNL 246 (103), f. 154r.
87 В. ттпр, о ттреисrттттивању ваљаности корпшћеља законика св .
.Јоватта, у Гее 77, f. 253r.
Увод 67
писао. Покајнпци којн не би моглп да изврше задате епи
тпмпЈе у посту и молrrтваыа из здравствених разлога пли
због посла могл!r су да замене ту епитпмпју за неку дру

гу. вв
Покајник би могао да заслужи знатно скраћење епи
тимије вршећи· додатне. побожне дужносп!: додатнп
пост, l\Iожда додавањеы Једног дана уздржав~~а оним
прописаним, или уздржавањем од меса, с~ра, ЈаЈа, масла
ца, рпбе, впна плп алкохола преко целе недеље. Додатно

изговарање молитава уз поклоне Је служило да се покаже
скрушеност и :могло је пспq_словатп покајнику скраћење

епитимије. Милосрђе према· сиромашнrrl\rа п редовно
посећивање литургије могло је такође донети временско
скраћење епrппмије. Једна годпна забране приче~п! l\ЮГ
ла се заменити присуством на тридесет литурrИЈа; Једна
година поста могла се заменнтп са 150 литургија. Петна

ест читања Псалтира одговарало је једној години епи
тимије. Богаташи су имали могућност да посредством
прилога пзразе своје покајање: деведесет ногата (новчана
једннпца у старој Русији, прим. прев.) плн шездесет ди
нара замењивали су годину дана епитимије. 89 Покајник
је такође могао заслужити знатно ~мањење епитимије
полагањем монашких завета мада Је то представљало
крајње средство. 90 На крају, свака година првобитне епн

тпмпје могла бп се свести на месец дана поста, молитве и
l\IПлосрђа. Скрушенп грешнпк је запета Иl\Iao ыогућност
да се брзо врати назад пуном учешћу у цркви.
Док су покајнпчки законпцн препоручивали епити
мије, свештеник је у ствари имао пуно слободе у од
ређивању њихове дужине трајања п строгости. Када су
их прописивали, свештеннцп су бпли овлашћенп да
размотре индивидуална ограничења и способности. На
прпмер, сељацима којн су радпли тешке физпчке по
слове нису одређивани исти строгп постови као онпма
из впшпх класа. 91 Труднпцн се не би могло наредити да
клечп, или да се подвргне строгоы посту да не бн изгу-
88 Cynoroв, 383-385.
89 Смиrнов, Ма111ер11алы, 157-159.
90 Kiev 127: 242-244; Сштrпов, 157-159. Тешко је одrсд1п11 rсла
т11в11у вредност rrовца ~· сrслп,овековrrом пеrиолу, али је јасно да 611
OBII IIЗIIOCИ Gил11 ДОВОЛ,1111 ~~ада IIC невсровапю BIICOKИ за ссл,ака, а ОД
м 111111мал ног значаја за богатог тrrовца пл и аr11стократу.
91 "Пој'Чен1е арх11епrююпа llл111", чл. 18 у Н.IR 6: 364-366.
Ив Левин 68
била своје нерођено дете. 92 По питању сексуалног гре-
.
ха епитимще за "мла ђ е " - оне испод тридесете године
-биле су краће него за старије особе од којих се очекива

ло уздржавање. 93 Разлика се правила и између лица које
је са~,ю једном починило сексуални грех' и оног који га
је упорно понављао, поготово ако се на грех није гле
дало као на исувише озбиљан. 9 ➔ Исповедник је такође
био упућен да у одређивању епитимије размотрп оста
ле олакшавајуће околности као што су пометеност због
страха, принуде или сиромаштва. 95 Епитимија би се та
кође могла умањити ако је покајник згрешио из незнања
- ако, као што наводи један текст, ,,он није мудар, то јест,
ако је неписмен". 96
Када су околно~пr тако наметале, свештеник _је могао
да смањи епитимију за искреног грешника-пока1ника на
веома кратак период, без обзира на тежину греха. Јед

но чудо које се приппсује хиландарској икони Богоро
дице нам даје такав пример. Главна јунакиња те прпче
починила је два најтежа греха по Ноl\юканону: инцест
са својим сином п убиство детета које је било плод те не
законпте везе. Демон прерушен у праведног монаха ју је
јавно оптужио за ове грехе. Ноћ пред почетак суђења она
је признала све1;11:~нику свој грех._ Видевши њену си1:ну
скрушеност он ЈОЈ Је као епитимщу одредио само ту Јед
ну ноћ молптве и поста. Када се она сутрадан суочила са
својпм тужиоцем, Богородица се појавила и ућуткала га
и тако поштедела жену јавног понижења. 97
Без обзира на олакшавајуће околности, грешнпк је
ипак још увек морао да се подвргне некој врстп епити
мије. Лечење слабе душе је захтевало неки спољни пз-
92 "Поученi'с аrх11еr111скопа Илi'и", чл. 16, у H.IB 6: 363-364.

93 Siпai 17 (179, f. 171r; Нi\. 301, ff. 124v-125r; Изборник 1076 года
(М., 1965), 591-592. Изборник је бно руска копија бугарске збирке из
претходног века.
94 Sinai 17 (17), f. 171v; Нil. 378, ff. 66v-67r.

95 Rila 1/20 (48), ff.144v-145r, 185v-186r.
96 SЛNU 124(29), f. 56v. О 11исме11ости у средљовековној Русији, в.
Simoп Fraпkliп, ,,J-iteracy апd Documeпtatioп iп Early I\ledieval H.ussia",
Spem/11111 60, no. 1 (1985): 1-38, 11 Ј\Ј~ј чла,щк "Novgorod RircЬbark Docu-
ments: The Evidence for Literacy in Medieval Russia'\ у Medie,m/Arcbae!ogy,
изд. Charles H.edmaп (Binghamton, N. У., 1989), 127-137. Не знам да лн
постоји иједна дискусија о г111сме11ости на средrьовеков110Ј\1 Бал кану.
97 RNL 740 (168), ff. 204r-105r. '
1
Увод 69
раз скрушености а З'аједница је морала битп заштићена

од штетног дејства греха. У духовном смислу грешнпци
су "људски род предали сатани", 98 без обзира на њихову
мотивацију. У практичном сыислу заједница је морала да
буде сигурна да прекршиоци њених норми неће проћи
некажњено.
Списи посвећени покајању говоре нам до ког су степе

на световњаци интерналпзовали црквене тврдње о сек
су: ефrrкасност исповестп је захтевал~ сарад;њу између

појединца и заједнице.9 9 Спровођење секёуалних норми
је умногоме зависило од воље парохијског свештеника
. .
да испита, грешника да призна и заЈеднице да прrчави
сумњиво понашање.
Ако је требало да систем функционише како ваља,

свештенике ј~ требало убедити ~ако је њихова дужност
да пнсистираЈу да њихови парохи1ани сносе одговорност
за своје сексуалне активности. Свештеници су били упо

зорени да због непријатности не избегавају да постављају
. .
сувпше лична питања и да не спутаваЈу парохи1ане да ис-
поведе све своје грехе. Ако би пак свештеник чуо за неки

непокајан грех, његова дужност је била да натера грешнп
ка да се покаје. Канонски закон је ускраћивао свете тајне
блудницима и прељубницима. Ако би свештеник таквој
особп дозволио да се причести онда бп грех био на њему
а не на преступнику.llЈ Исто тако, свештеник није могао
0
да држп службу на сахранп за она лица која су страдала

чинећи веће грехе као што су разбојништво и прељуба. 101
Због улоге коју је _ис~ювест имала у одр~авању дисципли
не свештеник КОЈИ Је занемаривао своЈе дужности испо
ведника доводио је у опасност друштвени поредак и био

је подвргнут строгим црквеним казнама. 102 Употреба ис-
98 Рес 77, ff. 204r-205v.

99 Смирнов, 4,ревнерусскuii qуховнuк. О развоју личне исповести
као хр11шhанске свете тајне, в. Tcпt!er, Siп cmd Co11Jessio11, 1-89 rr 223.
Tentler бележи да у периоду када је 011 писао своју студ11ју сексуално
понашање rrнje било главна брига римокатоличкrrх исповедника.
100 Вопросы Плi'и, чл. 1, у RIВ 6: 57-58.
101 Hi!. 302, f. 15v. В. предстојеће радове Christi11c \'Vorobec о по
нижавајућим (shaming) процедурама за руске и украјиrrске сељаке у
XIX веку.
102 Tpaдицrrorraлrrи прописи о исповестrr бrrли су посебно за
штrrћеr-111 одлукама Московског сабора из 1666, 4,еянuя .московск11:х со
боров, 42v.
Ив Левин 70
повести и епитимије да би се наметнули сексуални стан
дарди подразумева општу сарадњу световњака. Систем је
такође располагао и методама за борбу против тврдогла
вих. Лицима која су пропустила да исповеде грехе био је
ускраћен приступ верском животу заједнице. Исповест
је био апсолутни предуслов за право на причешће. Оно
се од верника за~тевало једном годишње, пре Ускрса, а
очекивало се Најмање четири пута годишње, за време
већих постова. Ако се грешник исповедио али одбио да

изврши епитимију исповедник је могао да је и временски
продужи и да је пооштри. Непокоравање духовном оцу
се изједначавала са непокорношћу Светом писму и пре
зирањем Божјег суда. 103 Крајња казна било је изопштење
или екскомуникација - искључење из црквених обреда и
изопштење из друштва.
На тај начин је заједница, много више него свештеник

или црква, приморавала појединца да се приклони ва
жећем сексуалном стандарду. Црква је неговала осећај за

једничке одговорности који је имао веома великог одјека
у друпттву навикнутом на везе које проистичу из осећаја
заједничке безбедности (пор)'ка). 10 ~ Једна проповед која се
приписује св. Јовану Златоустом налаже вернику да не
буде стидљив када треба да се супротстави грешницима:
"Ако видиш да се твој пријатељ одаје блуду, реци му - зло
је то што чиниш. Немој да се постидиш и поцрвениш,
јер то је зло ... То је пријатељство, братска помоћ, и тако
ће и град бити јак. Заједничко једење и пијење не стварају
пријатеље; и разбојници и убице чине то нсто". 105 При
ватност је чак и по питању сексуалног понашања била
сасвим страна средњовековном словенском друштву, као
што је била и средњовековном и раном модерном Запа-

ду.
106 з
а до
б
ро
б .
ит заједнице и свих њених чланова сва-
ки појединац је био дужан да надгледа владање својих

суграђана.
Словени су у теорији развили негативан став према
сексуалности а у пракси веома обиман систем ограни-
103 См ир нов, ,4ревнерускmi д_)•ховнuк, 42-45.

О систему заједничке б~збедЩ)СТИ, в. Ilorace \V. Dewey and
104
Лnn М. Кleimola, ,,Suretyship and Collective H.esponsiЬility in Pre-Pet-
rinc H.ussia",JahrЫicher fiir Gescl1ichte Osteuropas 18 (1970): 337-354.
105 Нil. 302, ff. 94v-95r.
106 Quaife ово тврди (16) за Енглеску ХVП ве1,а.
Увод 71
чавања њених ман1-rфестација. Пошто су зависилп од
сарадње п подршке заједнице, стандарди у сексуалном
понашању којн су се наметали нису могли бпти у супро

тности са l\Iacoвнпl\I популпстпчкп!\I !\Iишљење]\[. Тако
су црквени прописи морали бити прихватљиви за све
товњаке.107 Једном прпхваћен, овакав приступ сексуал
ним питањима QII се усталпо и постао крајње отпоран.
Он је имао своју сопствену унутрашњу логпку и његовп
огранци су се ширилп далеко изван поља интимних веза.
Православна теологија је постојеће!\r стандарду сексуал

ног понашања наметнула Божији ауторптет, који је могао
да надјача чак п практична разматрања. I Iпак је већина
огранпчења бпла очигледно друштвено корисна, пошто
је утврђивала закон~ка очекивања и заступала стабпл
ност у породици и заједници.
107 Ingram долаз11 до сличног закл,учка када се ради о модерној

uш·леској; в.
30-33, 167, 280-281.
Ив Левин 72
1. ЦРКВЕНА ПРЕДСТАВА
О СЕКСУАЛНОСТИ
Православни Словени су од својих византијских учи

теља наследили разрађену космологију. Током осам ве
кова колико је протекло од Распећа до мисије међу Сло
венима, Грчка црква је пронашла одговоре на мистерије
људског постојања укључујући и људску полност. Обиље
житија, прича, проповеди, молитви п одговора прика
зују став да је сексуалност нешто страно хришћанском
начину живота - испољавање несавршености овог света.
Први извор информација за православце било је

Свето писмо, али се у данима пре појаве протестантиз
ма није морао наводити и објашњавати сваки извод пз
Светог писма. Хришћанство се развило у миљеу других
верских система који су обликовали и оспоравали: ње
гове замисли. На званпчнп став Византије према пол
ности утицали су неоплатоничарски аскетиза!\.~, засно
ван на жптщима и учењима раних пустпњских отаца и

. . .
дуалистичких Јереси које су изазвале визанп-IЈску цркву
да одговори на њихову духовност.
Неоплатоничарска фплозофпја је наглашавала не

склад између духовног и физичког како у васељени као
целини, тако пу појединцу. Слабост фнзпчког устројства
људи ограничава њихову способност да постигну духов
но испуљеље. Женска способност за рађање још више
их је (жене) везала за физпч:ки свет и чпни их још мање
кадрим за духовни раст. Полни контакт укључује физич
ку страну људске природе на уштрб духовне. Гностици
зам и његово манихејско посвојче сусрећу се са неопла
тоничарском дихотомпјом између фпзичког и духовног
и са његовим ниподаштавањем духовних способности
жена. Гностичка теологија тврди да је стварни свет зао
и да је, према мпшљењу неких секти, сатанино дело. Зло
је у свет продрло кроз упућивање жена у знања о пол
ности. Већина секти избеџва било какву врсту телесних
задовољстава; као првобитни грех, сексуална активност
Црквена представа о сексуалности 73
је најпогубннја. 1 •
Г\авна струја Пр~вославне цркве је у основп одбацпла

гностпчко п манпхе1ско веровање у поквареност стварног
света, тврдећrr да је он Божје дело и да је cai,rпl\r тrrl\f по

својој природи добар, без обзира колико изопачен може
да постане. Православнп теолозп су, међутим, задржали
уверење да телес,:на природа омета човека у постизању
спасења. Они су такође остали п при чврсто_м убеђењу

да су жене С.\абија п мање духовна бића него ыушкар
ци. Преыа Григорију I-Iисско:м, једноы од најцењенијих
отаца Православне цркве, полност је у супротности са
првобптнпы стањем људске прпроде. Велпки св. Јован
Златоустп понавља овај став; савршенство ств~рања Је на
рушено када је сатана завео Еву. 2 Требало бп да логична
последица оваквог става буде отворена осуда сексуалне
активностп. И заиста, ыанпхејскп јеретици су углавном
прпхватилп овакав ст_ав - алп православц:-r нису. Они су
прпхватпли умеренще становпште: док Је девпчанство
бпло за дивљење, сексуална активност у браку је бпла

прпхватљива алтернатпва, кад је свет већ грешан.
До времена l\Шсrrонарења ыеђу Словенныа, православ
ни ставови према сексуалности већ су били формирани.
Онп су се међу словенскпм жпвљем борили за превласт
са још два спстема: етаблпранпм словенски!\! паганиз
мом п радпкалном богуыплском јересп.
Словенски паганизам
Треба се прпсетптп да је хришћанство прилпчно кас

но стпгло ыеђу Словене. Прпхватање православља у Бу
гарској rr Русијп је очигледно засновано на полптrrчкој
нужности; у све три словенске православне земље, влада
рп су бплп тп којп су одлучплп да пропагпрају нову веру.
1 Bt1llougl1, Sexual Vaгiance, 150-167, 170-172, 182-185; Bruшl:ige, Lmv,

Sex, a11d Clнistia11 Socief_J,, 12-49, 80-87; Јоlш Т. Noonn11, .Jr., Co11tmceptio11: А
Histo!J' ој Its Тnшtшепt 1?Ј1 t/Je Cat/Jolic Tbeologicшs a11d Caпonists, 211d ed. (Cam-
bridgc, Mass., 1986), 56-72.
2 Rugge, 7-20, 23. г\вrуст111-1 ес прот11в110 оваквој тпср1rрстац11рr
]1116л11јс, тврлсћ11 дn су Ада11,1 н Ј:-:вn стнорс1-111 1\ао сексуална бнli:r, :t't{Ћ
ла јс љ11хова сексуалност 611ла чпста 11 11cofiojc11a cтpa111liy. В. тако1Је
l\fаковскн, 100. Уопштено говорсh11, рнмокатоличкн ка11011 јс 11р11-
знанао ла је сексуалност нормална 1111р11рол11а, алн ЈОЈ 1111јс 11р11з11авао
11раву поз11п1в11у вредност. В. Brtшdagc, ,,Саша! Deligћt", 363-364.
Ив Левин 74
Следећих неколико векова нпво знања о православљу пз

ван велпкпх центара био је веома низак; пагански обре
ди су наставилп да постоје испод маске хришћанске вере
и њених термина. Поред тога, словенс~._:е православне
земље су имале и бројно становништво које није било ни
хрпшћанско нн словенско: у Србији албанско, у Бугарс
кој куманско, у обе ове земље влашко а у Руспји фпнско
и турско. Овп народи су се држалп својих паганских вођа
(,,врачева" како их називају православни свештеннцп) rт
пружали су трајну подршку нехришћанским обичајиl'.rа.
Црква није могла да спречп узајамно деловање између
вернпка и некрштених поготово када су православнп
владари склапали савезе са њима. Оспм тога, између па

гана и хришћана нпсу повучене јасне црте. Већина сло
венског становнипrтва ЈС спремно прихватила идентитет
хришћана. Пошто су били хришћани и њихове тради

ције п обичаји - каквог год да су порекла бплп - морали
су по дефннпцијп бити хрпшћански.
Тешко је установитп каквп су бrrлrr словенски сек
суални обичаји у времену пре појаве хрrпuћанства, по
што су практпчно свп извори података о тоые каснщег
хришћан~ко~ порекла. Такве записе треб~ читати са

скепсом, Јер Је очиглед~-ю да он~r много дугују темама пз
поучне литературе која повезује паганизам са сексуал
ном слободом. Већпна научнrтка којп се баве средњове

ковнпы словенскиы брачним обичајпыа погрешплп су
у тоые што су некритички прихватили ставове средњо
вековних свештеника, верујућп да они пре представљају

тачну слику предхришћанског сексуалног морала него
део критике грешн_остп паганпзма. Коментатори пз вре
мена пре револуцще су углавном делплп средњовековно
мипrљење о 1:аганском сексуалном мора,\у укључивши и
веровање да Је паганизаы првенствено женског каракте
ра.3 Ових задњпх година су најмање два феыпнпстrrчка

научнпка на сличан начин прпхватrrла средњовековни
опис предхришћапскпх сексуалнпх обичаја алп су пх

хвалила као велпчаr-ье женског п чулног. Пошто су жен
ска божанства заузимала најистакнутија места у пантеону
(тако се тврдило) руски паганизам је био више "органска"
религија него хрпшћанство, она религија која је одража-
,
3 В. rrпp. С. Смирнов, ,,Бабы 6огомсрзк11я" у Соорник cшmne_r7 11освя

llfенных Васил11ю Осшювt1 1tу КлюlfевскоЈ.!У (l\I., 1909), 217-243.
Црквена представа о сексуалности · 75
вала смењивање годrrшњих доба и кретање сунца и месе
ца, који су уграђени у женска_тела. Впше се прет_поставља
него што Је доказано да оваЈ верски систем даЈе женама
једнак илп суперrrоран положај.~

У ствари, словенски паганизам није био ни тако рас
калашан нити тако слободан. Када је хришћанство сту
пило на сцену џатрпјархална моногамија н егзогамија
бпле су правило. Свадбени обичаји су и тада као и у XIX
веку одражавали раније брачне структуре - ендqгамију,
јавно склапање брака и отl\[ицу невесте - али су још тада
ове структуре представљале само остатке тих цереыо
нпја. Брак је представљао друштвено признату пнсти

туцију п његово склапање се обележавала јавном свеча
ношћу и преноса!\[ ш,ювине. Нема података да су !\[Ладе
жене - или млади мушкарци - уживали слободу избора
у одабирању супружника. --
Случај кнегиње Рогнеде из ране руске- историје чес
то се помиње у прплог ставу о брачном избору. Према
легендrr која је испричана у Прво.м летопu9•, кнез Владп
мпр је дошао Рогнедином оцу, Рогволоду, да бп запроспо
његову кћер. Када је Рогволод -питао своју кћер да лп се
слаже са тим браком, она је одбила, оклеветавши Влади
мпрове претке. Владимпр је касније прекинуо њено вен
чање са његовпм полубратом Јарополкоы, убио Рогволо
да п отео rr спловао Рогнеду. Средњовековнп прпповедач
у потпуностп одобрава Владшшrров чин. Далеко од тога
да призна право на лични избор супружника, ова прича
. . .
нам показује да ыладоЈ жени не доликује да се супротс
тавља жељи својпх родитеља rrли моћног заштитника.

Норвешки обпчај је захтевао да родитељи траже при
станак своје кћери за склапање брака; обичај је такође
прописивао да кћер одговори покоравајући се њиховим
жељама. Имена Рогнеда (Ragnheid) п Рогволод (Ragnvald)
су скандинавска тако да читава ова легенда можда нще
ништа више него преузетп норвешкп мнт.
Веровања у моћ женског девrrчанс~ва забе";ежена су у

митовпма о вплама и русалкама, дево1кама ко1е су умрле
као девице и онда се настањпвале у шуыаыа и рекаыа у
облику духова који су мамили мушкарце у смрт. Девоја

чка невиност је можда била моћна, алп је ову снагу тре-
4 Matossian, 325-343; Hubbs, 12-22, 35.

Ив Левин 76
бало ослободити и искористити, а не сачувати нетакну

ту. I !згледа да је међу предхрпшћанскпм Словенима брак
био скоро унпверзалан. Предхришћански обичај да се
после прве брачне ноћи покаже ыатеријални доказ не
вестине невиности сачувао се у сеоским 'свадбеним све
чаностима све до XIX века. Инцест у оквиру породице
која живи као једна јединица представљао је табу тему,
а постоји и велики број доказа о постојању задруга, или
уједињених проширених породица. Ма~а су неки _при
падници елите практиковали полигамију, питање Је да
ли је просечан сељак себи могао да приушти луксуз да

има више жена.
Извесни словенски пагански обреди укључивали су и

секс, поготово као део обожавања вила, бога громовни
ка Перуна, богиње Хорс, богиње заштитнице домаћин
ства t-Локош и божанстава плодности. 5 Пагански панте
он се састојао од неколпко нивоа божанстава плодности.
Најновији п најпстакнутији - бар у Русијп - био је Род
и његове бројне супруге које се називају Рожанице. Као
ппо његово име наговештава, Род персонификује веч
ни живот племена, чпје трајање завпси од рађања. Фа
лусоидни идоли који представљају Рода и остала Ј\lушка
божанства плодности украшавалп су предхришћанске
домове. Свечаностп посвећене Роду п Рожаницама су де
лом обухваћене у празнпцпма у част Дјеве Марпје, углав
ном у Рођењу Богородице, које се празнује 8. септембра.
Свечаност укључује и гозбу са храном која представља
плодност: хлебом, сиром и медоы. 6 Изгледа да везу из
међу Богородпце и паганскпх богиња представља њи
хова чудесна плодност. Божанство Ладо представља је-
5 Смпрнов, ,,Rабы боrомерзскня", 224. Најкоl\lплетннја нспнтп

ваља словенс1юr паrан11з~1а налазе се код Б. Л. Рыбаков-а: Язычесш
во древных славян, СМ., 1981) 11 Язычесшво древнеli Рут (М., 1987). Овн
радови садрже обиље информација али тумачеља аутора често остају
отворена за расправу.
6 Нопросы Кпрш,а, члан. 33, у H..IH 6:31; Рыбаков, Язычесшво древ

ных славян, 468-469; Рыбаков, Язычесшво древнеzi I)m, 234-236, 245-247;
Гальковский, 2:43, 86-89, 93-94, 296-297. Рибаков покушава да на
правп разлнку измеtЈу ритуала који су посвећени Роду и оних којн
су у вези са Рожаницама. Мада ie љеrо_в apryl\leнт да ова божанства
имају одвојено порекло убедљив, руски паганизам их је увек упарн
вао. Hobbs (15) неуверл,иво тврд11 да Род није никад ни постојао у
словенском паганизму већ да ra је створила православна црква да би
словенсrюј породици обезбедила патр11јархална мушка божа~ства.
1
дан ранијн слој веровања. Облик вокатпва за нме Ладо
његов пол оставља неодређеним; у преживелим наводи
ма придевп који га одређују су и у мушком п у женском
роду. Свечаности посвећене Лади/ Ладу се подударају са
летњом равнодневницоl\·I и са хришћанским поштов-ањем
рођења Јована Крститеља; хибрид који је rч тоrа прои
зиша? је празник Јована Куп~ла или Русалија. Обред се
састоЈИ од паљења ломача, заЈедничког купања, плеса п
ритуалног секса. Централна тема свечаностп је поновно

рађање светлости и поновно буђење притајене плодно
сти.7 Још старији од Ладе је култ Влажне Мајке Земље, за
штптнице плодностп жетве, стоке п људи.-l I муд1ка-рцп
п жене учествовали су у обредима који су за сврху има
лп да им помогну да са Земљом поделе плодност. Мушка
рци су пантомимом опонашали полни одн9с са Земљом
док су удате жене потрбушке лежале на тлу. 8 Изгледа да
у перподу пре непосредно христијанизације Земља није
персонификована, алп, поштовање Земље може бити ос
татак праисторијског култа Велике Богпње Мајке. Према
томе, божанства плодности су била п мупrког п женског
пола, као и учесници у паганскпм обредпма којн су их
славили.
Бројнн свештеници су описивали паганске ритуа

ле к~)jrr су опстали до њнховог времена, наглашавајући
опщање, плесање п друге раскалашне радње повезане
са свечаностпма. Упркос њиховом распаљивом речни

ь:у могуће је реконструисати језгро истине која се односи
на природу тих паганскпх свечаности. Сврха обредног
секса било је рађање, а доброћудна магпја односа између
мушкарца и жене обезбеђивала је плодност у прпродпУ
7 Сшоглав, rттаља 24, 141; Поnруженко, члан. 42, 44; Гальковс-

1ш11, 2:296-297, 303-304; Дубаюш, 52-55; Рыбаков, Язычесшво древных
славян, 285-294, 314-317, 376-378; Рыбаков, Язы'tm11во древнеri I)m, 158-
159, 234, 662-663. Рнбаков верује да је Лала пскључ11во бпла женско
божанство али пр11мер којн он наводи на литванском корпстп муш
ке облике.
8 Алмазов, 3:151, 279.
9 R. одломке из српског рукописа из Х\ТТ века који је издао Стојан
Новаковић, ,,г\ покрифн кrrјевскога рукопнса", Сшарине 16 (1884): 94; В.
Г. Дружи нип, Несколько нешвесшных л11шершl1ј'fЈНЫХ tШNЯ111нttков ш ебор
ника ХТ,'I-го века, Летоппс занятий ИI\Јператорско11 археографнчес
коi'r ком11с11и за1908. г. (SPb. 1909), 82; Dimitar Л11gelov, ,,i\fan Througl1
tl1e i\liddle Лges of Rulgaria", Bulgariaп Historical Re11ieш 10, бр. 2 (1982):
79-80. Лнгелов 11анод11 вр1пужбс Климента Охр11дског II натрпјарха
Ив Левин 78
Монашки коментатори су на обредни секс гледалп као на

дивљи, раскалашан и саблажњив; међутим, када су рели
гиозна правила укључивала сексуалне обреде она су увек
била пажљиво састављена п вођена од стране свештен
ства у служби. Када је сексуалној активности даван косми
чкп значај, лична склоност и задовољство нису били ни
од каквог значаја. Обредни секс није био синониl\I за сло
боду сексуалног изражавања.
Византпјски списи су предодредили словенске све
штенике да повежу нехришћанску веру и сексуалну не
доличност. Словенска верзија списа Јефрема Сирина
гласи: ,,Нека је проклет раскалашни и пијанцп са њим;
нека су проклети прељубнпци и вештице". 10 Једна при
ча из бугарске патристпке описује међусобну везу пзмеђу
паганизма, сексуалног нева,ьалства и сатане. Она говори
. .
о Једном монаху кога Је сатана гурнуо у незаконит секс са
његовом рођаком. Када је он каснпје исповедно свој грех

другом монаху овај му је одговорио да он то већ зна. По-
. . .
кщник се затим склонио од олује у Један пагански храм
и чуо како демони злобно ужпвају ruтo су одалп светог

човека.11
Средњовековни словенски црквени писци нису мог
ли да верују да су се њихови преци држали хришћанских
сексуалних норми; у то време они су служили сатанп и
нису били упознати са хришћанском исправношћу. Нај

зад, свештеницп су им приписивали све врсте сексуал
них прекршаја. 12 Пошто пагани нису упражњавали свету

тајну брака која је једпнп начпн да се ограничи разуздана
сексуалност, 13 претпостављало се да су се у потпуностп
предавали демонском искушењу. Аутор руског Првог ле-
Јсфтнмнја због паганскпх свечаност11.

10 Срезневскнй, I: 43, застюнано rra пет11аестовековном волхнјан
ском (VoЉyian) рукопису.
11 Светлнна Николова, Пшперецн11те разкаш в бългаскаша среднове
ковнал1ш1ература, Софт,я, 1980, стр. 167-168.
12 Памя11т11ю1 древнерус,·ко1i церковно-уц11шельно1i лштрапgры, тљrп. 3
(SPb. 1987) 39, 239.
13 Извес1111 православни 1\1Ислиоц11 су пр11знавали лруrо огра
rrичељс сексуалности, обрезиваље 1-а~ што су то ралил11 Јевреји. R.
ж1ш11!fе 1':от1стант11rта Ф11лозофа кол l\farvin Kantor, Afedieval Slavic Lives
о/ Saiпts a11d P1·inces (Лnn Arbor, 1983), 56. Бројттп средњовеков11н на
учrттщн, укључујући и јеврејског филозофа и лекара Маимотrидеса,
веровал11 су да обрсзттваље сузбија сексуалrту жељу. •
-
тописа из XI века приписао је полигамију п инцест·мно-
гш,r источнословенскпl\I плеl\Iенима.
"Ова словенска племена су сачувала своје сопствене

обичаје, закон својпх предака и њихове традиције и сва
ко племе их је спроводило на свој начин. Полијани су
задржали благе и мирне обичаје својих предака, и пока-
. .
зуЈу поштовање ррема своЈИ!\I снахама и сестрама као и
према мајкама и очевима. Својим таштама и зетовима та

кође указују велиь:о Щ)штовање. Оч:и практ!rЧјЈустаље
ни обичај -по ком младожењин брат~-1;е дола:з·~,·tю · младу,
него се она код младожење довадп УЈЗ_§Че.,_а.њен мйраз се
предаје следећег јутра. - - -
Деревлијанн су, са друге стране·, -~пвели бестијалним
животом, као стока. Међусобно су се убијалrr, јели сваку
нечисту ствар, а међу њима није било брака, већ су уме
сто тога грабили девојке тако што су их заробљавали. Ра
димишијани, Вјатпшијани и Северпјани су пмали исте
обичаје ... Hrrje бrrло бракова код њих већ само свечанос
тrr пзмеђу села. Када су се људи оь:упљали ради игара,
плеса или било какве друге ђавоље разоноде, мушкарци
су за ту прилику оти!\!али жену за себе и сваки бп узео
било коју жену са кojol\I је дошао по договору. У ствари
чак су имали по две-три жене по једном мушкарцу". 1~
Презир овог аутора према сексуалним обичајп
ма предхришћанскпх Словена не треба да нас изнена
дrr; оптужбе пагана за неl\Iорал по питању секса стална
су тема православних полемичара. Брак у хришћанском
облику очигледно није постојао; паганске свечаности, са
својим плесом, опијањем п ритуалним сексом, очиглед
но јесу. Полијанп, који су били директни преци кијевске
читалачке публике, једини су избегли осуду. Он њима
приписује "исправне" сексуалне обичаје свог време
на, које он назива "хришћанским". Oвrr обичаји обух
ватају патријархалну породичну структуру, уговорени
брак и забрану сексуалних веза у оь:виру задруга
- што
представља обрнуту слику прекршаја осталих племена.
Можда је п разлог за изостављање Полијана нз ове тrrра
де против пагана лежао у жељи аутора да не оклевета ди
ректне претке својих слушалаца. Сексуална недоличност
14 SamueJ Н. Cross (пзл. 11 прев.), The Rшsia11 Primal]' Chro11icle (Cam-

bridge, Mass., n. d. ), 56. В. т:~коlје "Слово некосrо хр11столюбц:1", у
ПаNя111н11к11 древнерусскоti 11ерковноЈ1111111101ьноti л11тературы, вып. 3, 225.
Ив Левин 80
је ппак највећим делом била део паганизма - стања које
су Словени милосрдно оставили за собом.
Словенски православни ппсци нису правили раз
лику између врачања, једног обрнутог и изврнутог вида
хришћанства, и паганизма који се одржао још ОД пред
хришћанског доба. Са становиштва цркве, оба ова вида
су за собом повлачила обожавање ђавола. Природно је да
су демонски култови уобличI_rли ђавоље омиљено оружје
за уништење људског рода, ТЈ. сексуалност. .
Зле жене, које су осуђиване због свог говора и отво
рене сексуалности такође су биле паганке; придев који
им се најчешће придодаје је злоязычны, који значи и "злог
језика" и "грешан и пагански". Проповед која се припи
сује св. Јовану Златоустом опомиње мушкарце који опш
те са похотним женама "да ће не само задобити вечиту
и бесмртну cl\rpт, већ п страдати од најгрешнијег греха"
врачања и вештичарења. 15 Сви пагански обреди били су
осуђивани, и било је утолико горе уколико су обухвата
ли и секс.
Није се могло рачунати ни на то да ће се бар свештенс

тво уздржати од учешћа у паганским ритуалиыа. Цркве
ни сабор из 1274. одржан у Владимиру у Русији оптужио
је неке свештенике да се баве "врачањем". Митрополит
руски Јоан II одлучно је устао против одржавања паган
скпх гозби по манастнрима. 16 До оваквих прекршаја је
могло да дође јер је словенско свештенство често делило
популистичка гледање на своје традиционалне обичаје
као на хришћанске.
Укратко речено, упркос жалбама православног све
штенства, сексуални стандард паганских Словена нпје
се састојао од необузданог ужпвања у чулном. Традици
онално словенско друштво је прихватало институцију
брака. Остаци ритуала отмице, са својом илузијом о сло
бодном избору супружника, уступили су место обредима
који на формалан начин невесту и њену имовину предају
из њене породице у породицу њеног мужа. Полигамија
је била дозвољена али не и широко распрострањена. До
лазило је и до развода и поновног склапања брака; нема
података који указују да их је нешто спречавало. Изгле-
15 GPB F11I44, f. 133r-v.

16 "Определепие в_ладимирского собора" у RIB 6: , 90-99;
,,1-:аrюпические ответы Ио'ана П", члап. 29, у iЬid., 16-17.
да да су религиозни"'обредп у којима је секс играо улогу
бплп веома популарни, алп ова пракса не подразумева и
општу слободу у сексуалном изражаваt~у.
Јерес
Јерес, друга алтернатива Православљу, појављује се

међу јужним Словенима готово од првог момента када су
они прихватилп хришћанство. Богумилски јеретици са
Балкана су усвојили једну дуалистичку теологију сличну
оним верзпјама које је Православна црква већ осудила.
Они су веровалrr да свет и људски род нису творевпна
Бога, него његовог старијег сина, сатане. Према томе, све
је у Ј\1атеријалноы свету грешно ocrrl\I људске душе. Мада
се чини да је богумилска теологија иыала мало rпта да
понуди шпроким масама она је уистину задобила вели
кп број следбеника. Прво, означивши свет као ђавоље
краљевство, богумпли су одбацпли легптнмност све
товнпх и црквених власти. Богумилства је на тај начин
обезбедило оправдање за грађанску непослуrпност, као
што је избегавање плаћања дажбина и служење војне
обавезе. Друго, богумилске вође· су биле познате по свом
самопрегору међу стан·овништвом које је већ научило да
таква дела посматра као знаке светости. Они су практи
ковалп један бескомпромисни аскетизам, нису корпспr
лп ни Ј\1есо нп алкохол и побпјалп су псправност сексу
алног делања. 17
Православнп полемичари су се првенствено супротс
тављали јеретичком веровању да правоверно хришћанс
тво забрањује брак. Неки од јеретика су у ствари одвраћа
ли од брака, чак и одлучније него Православље. Богумили
су учили да је сатана а не Исус дозволио да се пије вино,
једе месо и да се узимају жене. Према тоl\1е, особе које су
у браку би се сасвим исправно могле описати као слуге
мамонове. 18 Богумилп су тражилп од мушкараца да се
разиђу од својпх жена када приступају сектп. 19 Право-
17 Најкомплетrrнја студија о богумилима је студија Оболенског.

18 ЈО. К. Rегунов, Коз.ма Презвитер в славянских л11111ерЈрах (Со
фия, 1973), 331-332; Нil. 167, ff 233v-234r; Л 1':азакова н Я. С. Лурьс,
Ант11феодал1,ные ере111t11/еск11е движенuе на Руси ХП 7 - начала XI 7 I века (М.
С., 1955), 304.
19 Edina Rozoky, нзл., Le LiPгesшe! descat/шгes (Paris, 1980), 167.
Ив Левин 82
славни писци су узвратили наводећи одобрења за скла
пање брака из Новог завета (I Тпм. 4:1-5) и речи уваже
ног Јована Златоустог: ,,Многи су, у пустињама и горама
размишљајући о стварима света страдали, а ]\[НОГИ су се
у градовима живећи са женама спасли". Чак и ако су је
ретици практиковали православну врлину целибата, ра
суђивали су они, то није било у правом монашком духу.
Најзад, према речима Козме Презвитера, јеретици су чак
своје жене водили са собом на ходочашћа, поричући пра
ву разлику између брачног и монашког живота.
20
И други јеретици су на сличан начин били критико

вани због омаловажавања брака. Једна од главних оптуж
би словенских православних јерарха на рачун римокато
лика односила се на њихово инсистирање на целибату
међу свештенством. Не само да је целибат код свеште
нства био непотребан, тврдили су они, него је предста
вљао и Једну неодрживу норму; латински свештеници су
себи давали одушка са блудницама уместо да се ожене у

складу са законоы. Поврх тога, Латпњани су толерисали
неприличне бракове, судили су они, укључујући и скла
пање већег броја бракова као и бракове између духовних
рођака. 21 Староверски јеретици су у Русији у XVII веку
забранили брак верујући да је свет пао под утицај анти-
??
христа.--
Било је наговештаја и о другим неисправнпм радња

ма 1,1еђу јеретицима, али су словенски православни све
штеници оклевали да све оптужбе без разлике припишу
сексуалној разузданости. 23 На пример, византијскп патри
јарх Калист, у свом спису о животу св. Теодосија, прича
20 Бегунов, Коз.ма Презвитер, 355, 351.

21 Ово се прrшпсује патријарху Филарету, Kiev 191, ff. 368r-374v.
Остале притужбе ес односе на бријање брале, корпшћеrье оргуља у
литургији и довођење паса у цркву. Рвмокатоличка црква познијег
средљег века је б11ла попустљивпја од Православпе цркве по питању
поновног брака и крвног сродства, али то нпје увек било тако. За
падњачкп канон нз времена пре Четвртог латеранског сабора је оr
рапичавао бројне бракове и бракове између сроднвка на исти начпн
као и ка ноп на Истоку. В. Brundage, Lаш, Sex, and Chгistiaп Socie[J, 140-
141, 356.
22 Я. Л. Барсков, Па.л1я11тuк__u первцх леш РЈ'Сского с111арообрядчесшва
(SPb. 1912), 82-83.
23 ТЬихово оклеваље је у оштрој супротности са ставовима у за
падrюј Европи у нетом периоду. В. Vern L. Bullougl1, ,,Postscrif t: Her-
esy, Witchct"aft, and Sexuality", код Rrundage and Rullougl1, 206-217. ·
1
о јеретпчкој монахињи Ирпни пз Солуна. Чинпло се да
она живи у чпстотп, ппше он, али је у ствари бпла оскр
нављена. Он не даје никаква детаље о томе, вероватно
зато што не зна нпједан. Овај православни аутор једно-
. . .
ставио нще могао да замисли да Један Јеретик живи заи
ста чистпм животом; према томе свака очигледна чисто
та је морала би~;п нека варка. У истоl\•I том жптију, два

јеретпчка проповедника, Лазар и Кирил, пролазе кроз
Трново сасв:IМ наги, носећп само по једну тпквицу _пре
ко гениталща, и тиме подстичу кастрациЈу и одуста1ање
од брака. Светац говори против њих, наводећи Исусово

благосиљање свадбе у Канп, његову забрану развода и
апостолско потврђивање брака. z-1 Ана Комнина- алудира
на неке одвратне поступке међу боrу]\[плима али одбија
да их опише јер "оно што је прича о вулгарном боље је
,, ,5
пре ћ утатп .-
Пошто се веровало да су јеретицп у савезу са ђаволом,

следи да је логпчно да ће они бптп криви п за сексуалне
прекршаје. У ствари ~у византпјски из_ворп кој~:1 су п~е
веденп на словенски Језик кажњавали Јеретике Јер су за
говаралп бпгамију и незаконит секс. 26 Словенски свеште

ници су, међутим, оптуживали јеретике не због крајње
слободе, већ због крајњег аскетпзма п ппсали су туробно
о богумплско]\[ одрицању брака п препоруци за самока
стрпрање.
Чпњенпце о сексуалном владању јеретпка остају заоде

нуте православним митовима. Мада су многе богумилске
вође превазишле правосл~вце по аскетпзму, не ]\[ОЖе се
узетп за готово да су сви Јеретпци прописпвали строгу
исправност по питању секса. Напротпв, многп јеретици

нпсу се прпдруживали покрету из јаког верског убеђења,
него из мржње према опресивном пореском систему и
робовању које су њихове власти наметале, а које је Пра

вославна црква подржавала. Осим тога, у борби против
јереси верске вође су се ретко осећале обавезним да се
ограниче само на истпну. Да су словенски православни
24 В. Н. Златарскп, ,)Кптие II жпзrљ 11реrrодоб11аго отца нашега

Феолос11ii", Сборник и народниуЈ.10mворен11я, НС!Ј 1 1Ш, 11 кнш,сн11на 20, бр. 5
(1904), 19-21.
25 Лна Ком11и11а, Т/Је Alexiad, прев. Elizabet\1 .Л. S. Oa\vcs (Ne\V
York, 1967), 415.
26 Ilil. 378, f. 171v; NRS 28, f. 364r.
Ив Левин 84
свештеници осетили да је оптужба за сексуалну недоли

чност одговарајуће средство да се нападну јеретици они
не бп оклевали да га употребе. Према томе, мп не мо
жеЈ\Iо да, слично нетакнутом историчару
. .,Дмитрију Обо-
ленском, претпоставимо да су се Јеретици придржавали
строгих сексуалних прописа.

27
Порекло сексуалности
Према мишљењу православних Словена првобитна,

савршена творевина је била ослобођена сексуалности.
Господ је можда створио жену као биће различито од
човека, али њена улога није била сексуална. Ева је за
мишљена као АдаЈ\IоВа другарица п помоћница а њихов
однос је требало да буде искључиво духовна љубав. Преко
похлепе, неуЈ\Iерености и непослушности грех се пробио
у свет и сексуална жеља је рођена. 28
Православни свештеници нису пажљиво разлучили
нечистоту од греха у односу на сексуалност. Многи при
митивни народи, укључујући Јевреје п очигледно ране
Словене, прпхватпли су мишљење да сексуална актив
ност или манифестације сексуалности (попут менстру
ације и ноћнпх_ полуција) проузрокују обредну нечисто
ту, чак и ако НПЈе дошло до кршења закона или грешних
мисли. У погледу обреда секс је бпо прљав, п чпнrю је

човека неподесним за додир са божанскпЈ\I. 29 По схватању
православних Словена, свака мисао и радња посвећени
сексу подсећали су на ђавола и били грешни. Сходно
томе је и гранпца пзмеђу обредне нечистоте п греха
била нејасна.
Овакав став према пореклу сексуалности одражава
и иконографија. Словенске слике раја из средњег века
приказују Адама и Еву без полних обележја. Спмболи
сексуалностп се појављују тек после Пада. ПреЈ\Ја неким
руским иконографскпм традицијама, велике груди које
27 Obolensky, 186-187, 201, 251-252.

28 Види В. 11. Савва, С. Ф. Платонов, и В.Т: Дружинин, Вновь от
крытыя поле.м11 1 1еск11я сочuненuя ХТ 7 Il века протuв еретиков, Летопись за
пятн й нмператорской археографической ком1ш1сни за 1905 год, том
18 (SPb. 1907), 167.
29 За днскуспју о ритуалној чистоти у нези са сексуалношћу у
старпм II ранпм хришћанским традицијама, в. Bruпdage, Lmv, Sex, c111d
Christiaп Socie(y, 2, 53, 81, 92: •
'
висе су знак сексуалне жеље. Змпја се повремено прика
зује у облпку жене са велпкпl\1 грудп~ш (с.\. I ). 30 Прељуб
ницп, и мушкарци п жене, прпказуЈу се са пстакнутпм
грудпма (сл. 2 п 3). Распуштена коса код жена је такође

знак сексуалне разузданости, поготово у иконографији
јужних Словена. Илустрацпје бпблпјске сцене пскушења
прпказују Еву са. дугом и распуштеном косо1\1 (сл. 4). Је
дан бугарски дуборез пз збпрке свештенпка Пунча пз
XVIII века (рађен у традицпоналноl\1 стп.\у) слика Евину
тpaI:ctopl\raциjy у вредну супругу: она је још увек нага
алп ЈОЈ Је коса чедно покрпвена.
Сексуа,\ност је бпла доказ да је свет несавршен. Пре

ма томе, што блнже људи приђу одразу савршености раја
сексуалност ће бнтп мање очигледна. Словенски цркве-
. ,.,
ни аутори су изненада пр~стали да подрж_аваЈу оогумил-
ско веровање да се секс по1авно онда када Је сатана завео
Еву, 31 алп су отворено прихватпли став да је ђаво пзвор

сексуалне жел,е (блуд). Онп су веровалп да је сатана по
слао сексуалне нагоне да бп људе II жене одвратно од Го
спода п њпховог спасења. 32
Поучна лптература доследно описује ђавоље порекло
сексуалних жеља. У једној причи, неки старац је, молећи
.
се за спасење Једног монаха, впдео впзпЈу "духа пожуде
. ''
како седи у 6лпз11нп и задпркује га. Старешпна је затим
позвао монаха да псповедп грешне l\шсли КОЈе су се на
тај начпн персонпфпковале. 33 УглаВI--IО1\! је деыон сексуал

ности попримnо женско обличје, као што је приказnно у
30 ЦркнсIЈОСЛОВеЈЈСКа реч За "serpent" МОЖе t>l!T/1 ЈЈЛ/1 Hftlti (~1)'/I.1-

K!! род) 11лrr з.лтя (жспск11); 11. Т11хо11р;:шон, Па.мяшн11к11 0111ре 11енноli
русскоriл111тра111уры, 1:1-17. Грчка реч за "scrpcnt" 011ако како ес јавл,а у
одломку)" Постаљу, унек јс му~11ког рода.
31 В. ,,Та1ЈЈ1ата к11111·а Иоаш,а", 1\О,\ (Iорла11 И11аrюв, Богол111лс101
книщ II легенд11 (Соф1111, 1925). 78; Obolcпsky, 227-228. О тумачсrr.у оне
легенде са стаrювиппа албиrе11жа11скс јереси 11. Rozoky, 35, 75, 115-116,
135-136, 11 лал,с. Богуш1лска верзија ствараља ш-1ого лугујс ранијrrм
гrrоет11чю1~1 11 ~,arr11xejcюn1 11сроваrы1~1а.
32 В. Hil. 458, f. 184v; 227, f. 110r; 477, f. 224r; 485, f. 59r. Сл II чне
идеје нису биле 11е1тознате на За палу, мала су и~1алс и веома гласних
пропrвпнка, н. Tc11tlcr, 165-166.
33 ТsGЛD.\, f. 381, 6р. 163, f. 42r. Одломак 11з жнвота св. Лндреја
Јуродивог па ову т<.:~rу јс бно укључе11 у ~шогс 11срз11ј<.: ,юмокаrюна.
1':ао одговор на 1111таљ<.: свеца, лс11,ю11 одговара ла 011 лобнја снагу када
ес л,ул11 прслају нлолатр11ј11, врача11,у, у6rrстну, соло~ЈЈ1ј11 11 пр<.:л,у611.
R. Hil. 305, ff. 22Y-23r.
Ив Левин 86
житију архиеппскопа Јована Новгородског. Да бп одвра
тио свеца од молптве пли у најмању руку унизпо његов
углед међу парохпјанима, сатана је послао демона у об
лпчју блуднпце. 34 Понекад бп божанско уплитање спасло
човека од демона пожуде -у једном случају учинила ј'е то
чудотворна пкона Богородпце. 3 :; Демонп у мушком об
личју су се повремено јављалп да код i\rушкараца пзазову
хомосексуалну пожуду. 36
Могућно је алп веома ретко да се описује како светпцу
мучи демон у мушком обличју. У једној причи, са обрну
тпм мотивом, јунакпња је покајница, бпвша наложни
ца Једног свештеника и према томе подложна грешнпм
мпслима. 37 У другој, једну младу невесту су стално сило

вали демони којн су је приморавали да им рађа плаву дe
i\IOI-rcкy децу. Раз,_\Ог за то мучење ј~ б~о_, како се на ~рају
открпло, што ПIIJafПI свештенпк КОЈН ЈУ Је крстпо ниЈе из
вео обред до краја. 311 Жена која нпје истпнскп хришћа

нпн прпродно је подложна ђавољем пскушењу.
У животпыа светаца и прпчаыа, демон у женскоi\r об
личЈу се могао заменити са женом КОЈа ЈС по прпродrт зла.
Проповедп које се приписују св. Јовану Златоустом п

Пчела, збирка поучних афоризама, упозоравају на варке
"злпх" жена: на њпхов говор, њпхов паганизам, њпхову
сексуалност п лоше вођење домаћпнства. 39 Ове црте су
међусобно повезане. Пошто "зле" жене нису прпјемчпве
за хришћанска учења о чпстотп п спасењу, оне актпвно
прихватају сексуалне нагоне од ђавола. Пошто су оне "зло
34 РО, Pincz 2, ff. 163v-165r; Памяшншш лш11ерш1о'f)Ы древнеil Тј-т,

хп/: середина ХТ/ века (М., 1981), -1-58. Прrшср овог мотrrна у прс11сдс11ој
n11зarrтrrjcкoj кrыrжcnrrocт11 јс пршrаl)с11 у ТsGЛD,\, f. 381, Gp. 163, f.
221·-v.
35 BNJ, 740 (168), ff. 46r-48v.
36 TsGЛD.\, f. 381, Gp. 173, ff. 132v-133r.
37 RNJ, 740 (168), ff. 48v- 49v.
38 Па.л1я11шuк11 опаринноzi PJccкozi лш11ера110,ры (SPb. 1860-1862; Tl1c
Hagllc, 1970), 1:153-161.
39 ЋG,\DЛ, f. 381, бр. 173, ff. 118v-119r; BNJ, 309, ff. 129v-131Y.
Руско слово Даrrила Заточника понаnл,а ony тему; n. Слово 4,аттла
За1110 1mика 110 peдaKlfllЯM XII II XIII вв, ll ux переделка.м, 11одгоmов11л к lle'm-
11111, i\1I. Н. 3(,РЈбuнzш (I,., 1932). Као спорсдrrу л11тсратуру 11, нпр. И. Е.
Забел 1111, ,,Жс111ц1111а 110 поrrят11ям старп11ных юц-rжrrrtков", Гусск111r
всстrmк 9 (1857): 5-46; rr М. Д. hагаrr-Тарконскан, ,,Слово о жспах доб
рr,rх 11 злых в сбор1111кс Enфpocrrпa'' у ~'ЛЫ'!),Рное наследие 4.ревнеil ~)'С//
(Ы., 1976), 382-386. . •
оруђе ђавоље", оне гледају како да спрече људско спасење

тако што ће иы датrr лош савет, учинптrr живот у њиховој
кућп несрећним н одвући пх у грех.-~о "Жена која плеше
је невеста сатанпна, жена ђавоља, јер је свакп мушкарац
гледа. Ова жена је окаљана и бесрамна пред својим му
жем. Ти имаш облпчје Божје, али се сједињујеш са својом
женом у плесу - ,п још увек се појављујеш у цркви! Реци
ми, је ли то начин на који славиш Господа?щ 1
Један афоризаы упозорава: ,,Не обраћај hажњу на гре
шну жену. Са усана развратне жене мед тече". 42 Верова
ло се да је сексуалност више урођена женама него му
шкарцпма и да су оне подложније ђаволу. 43 Снагом своје
сексуалне привлачности грешне жене могу да проузро
кују пад п најпобожни:јег и најблаженпјег међу људима:

"Нема такве главе као птто је глава змије, нити таквог зла
какво је зло од жене. О, злобни ђаволе, ово је твоје најста
рије оружје! Због жене је, на самом почетку, Адам про
гнан пз раја. Због жене, племенrrти Давид убп Ур пју; због
жене, мудрп Соломон беше одвучен у прељубу. Због жене,
мужевни Самсон беше огољен н бачен у ропство. Због
жене, целомудренн [тј. апстинент] Јосиф беше бачен у
тамницу. Због жене, Јовану [Крститељу], који би над сви
ма светлост, беше одсечена глава ... Због жене, анђелп
су прогнани нз раја. Због жене, свако је упрљан, свако је
убпјен, свако је обешчашћен, свако је увређен".-14
Нема краја штетп коју може да нанесе једна зла жена.
Једна бугарска прича нам говори о злој жени која је уби
ла свог ыужа н седам синова да би могла да се упусти у
прељубннчку авантуру.-~,
40 Евrс111тя И. Дсм11на, Т11хонравовск111i 4,амаскин: Българск111i памя-

11111н11к Xf/l[ в. (Соф11я, 1971), 229-230; Lav1·a GL-9, ff. 280-281v.
41 "Поучснис фнлозофn, спископn бел rородскаrо", у Памяшн11-
к11 л11111ератури древнеri Рут, ХП век (Ы.,
1980), 404.
42 GPB Fnl-1-4, f. 132v.
43 У овом вероваљу су се пр:1вославн11 теолоз11 сложнлн cn својим
рп11,юк:1толнчкилr т1нд:нпr11,rn; в. BrtшJagc, ,,Carnal Deligl1t", 375-378.
Хрнuтћански мисл поц11 су обрнули онај став римских писаца, који су
мушкарце окарактерисали као много сексуал11ије од жена.
44 Hil. 278, ff. 237r-239v. Т--:ао сличан руск11 текст нз Х\11 века, в.
1-1111юла ј:, Т11хонравов,
_ leшoflt/CII PJ'CCKoti л11111ера111уры II древношт (М.,
1863), 145-147; као ор11гинала11 текст пз XIII века на сличну тему, в.
"Посланпс Якова черпорнзца ко князто Дмитрию оорисо1шчу", у
Па.лtятнuкп лmпepanl)rpьt древнеtl Pym, XIII век (М., 1981), 456-458.
45 Ilиколовn, 215-216.
Ив Левин 88
Уколико човек није смирен као светац, одупирање же

нском злу захтева посебне мере. У једној причи, цобожнп
монах спаљује своје прсте на пламену свеће док поку
шава да се одупре лукавствима једне зле жене.-1 6 Жи:гије
српског архиепископа Максима нам говори о покушају
једне кокетне турске девојке да привуче пажњу младог
свеца прпликом његове посете султановом двору. Када га
је разиграно упитала "На кога личим" светац ју је пора
зио одговорш,,~: ,,На ону која је избацила Адама и Еву из
раја"- то јест, на ђавола у обличју змије. 47 ·
Нису сви јунаци ових прича способни да се одбране
од искушења. У једној причи, монах се одрекао својих
завета и крштења због привлачности коју је осећао пре
ма. кћерп једног паганск~г свештеника. Тек. онда када
НИЈе могао да испуни СВОЈУ жељу са том девоЈком, он се
покајао због свог двоструког греха, греха пожуде и отпа

дништва.-18 Ђаво који се није задовољио само једнпм уса
мљеним чином недозвољеног разврата, смислио Је жељу
која се не да утажпти. У причи о Сави Грудцину из XVII

века, Јунак "остаде тако дуго времена као стока у незадо
вољеном блуду".➔9
Мушкарци нису били једине жртве женске сексуал
ности. Једна руска народна прича оппсује како се сам
ђаво ухватио у замку же:ое према једној женп која га је
надr-.тудрпла. Аутор закључује: "Како су жене мудре! Чак
је и самог ђавола обрукала једна зла жена!" 50 Према томе,
сматрало се да је женска сексуалност јача од мушке воље
п самоконтроле. Мушки јунаци религиозних прпча нпсу
сматран_и одговорнима за своје грехе; грешка је била до
жена коЈе су их довеле у неодољиво пскушење.
Извесни православни полемичари били су сумњича

ви чак и кад су у питању добре жене. Део проблема лежи
у томе што су жене тако подложне греху. Према једној
46 ТsGADA, f. 381, бр. 163, ff. 112r-113v; слична прича је непри

чана и код Н11колове, 168-169.
47 Стојан Новаков пћ, Примери књ11жевнос11m 11 јещка сшарога II ср
пско-словенскога (Београд, 1904), 345. Архиепископ Максим је био из
владајуће ттородпце Т-Темањиl1а; званични разлог за посету турском
двору бнла је посета његовој рођаци l\Јари, султановој женп.
48 ТsGЛDA, f. 381, бр. 163, ft. 140v-141r; слична прича ес палазн
п код Ннколове, 169-170.
49 Гудзи1\ 402.
50 Тихонравов,_ 1етопит русскоt7 лишературы II древноспт, 84.
1
проповед11 која се пр·иписује св. Јовану Златоустом, једно
једпно пиће н пол,убац неког другог човека могу од одане
супруге да нач11не блудницу. Он је писао да са првим уку
сом греха жена више нel\Ia никаквог стпда II да 1\Iоже да
51
почини било какав грех. На жене се гледало као на бића
нпжа од мушкараца; њима је тешко да победе склоност
пpel\Ia греху. 52 Дqбре жене су ретке. Према аутору крајње
женомрзачке "Параболе о женском злу", ни једна једина
жена у хиљаду нпје врлпнска. 53
Чак и најчеститија мећу женаl\Iа представ,\:>а потенци
Јалну опасност по спасење мушкарца, поготово ако
је она по свом полож~ју могућ сеь:су~лни партнер - то

Јест, супруга ил11 девојка, пре него ма1ка или монахиња.
Саыо пр11суство жене, без обз11ра на то шта ради и ка-

. . . .
кав ЈОЈ Је карактер, довољно Је да мушкарце доведе у иску-
шење. Пошто пожуда пот11че од ђавола, свака жена, чак

и побожна девица 11ли честита супруга, може несвесно
да послужи као његово ору!)е. ,,Грех почиње од жене":
очигледно, не само првобптнп грех, већ такође и само
11скушење које водп у грехУ Према томе је најсигурнији
. .
пут за спасење Једног мушкарца она~ на ком уопште нема
жена: ,,Не дај жени своју душу, да не би освојила твоју

тврђаву. Не гледај б.\удннцу да не бп пао у њене окове.
Не гледај девпце да не бп пао у искушење. Одврати очп
од лепе жене II не гледај нп другу лепотицу. Од женске
доброте страдали су I\IIroг11, а од њеног прпјатељства п ва
тра се разбуктава. Не причај са женом ни на гозби да јој
не бп твоја душа постала наклоњена". 55
Било какво уједпњење 11змеђу мушкарца II жене пре
пуно је опасности; најбо,\:>е решење је једноставно да буду
што даље једно од другог (сл. 6). Ако су чак п тако ве
лики и божански људи попу: Јосифа, Давида и Соломо
на палп као жртве жеље на Један женпн мпг, како може
51 Ј,]. Е. За6ел1ш, ,,Из юшп1 'Златоуст"', у Опышы ЩЈlfенияр)'сских

древ11ос111е1i 1111c111opt111, том I (М., 1872), 179-188.
52 :\11gelov, ,,Ыа11 tlнougћ thc Middlc Лgcs of Rнlgaria",, 38-52.
53 "Пр11тча о жс11ской злобе", у Па.лrяшники сшаринноti PJ'ccкoti л11-
111ерш1:Ј,РЫ, I : 461-470.
54 ТsG:\DЛ, f. 381, бр. 163, f. 180r-v.
55 ЋGЛ ол, f. 181, бр. 332, ff. 56Y-57r; GrR Г-11144, f. 1461"-V;
ЋGЛ О,\, f. 381, бр. 163, f. 180r-v. Овај текст јс прерада 9. поглавља
апокрпфпе h:.љrпе Спрахове.
Ив Левин 90
нижп човек да се нада да ће то избећи?'r,
Поучне приче веома убедљиво објашњавају ово учење.
У монаху по пмену Јулијан буди се сексуална жеља прп
ликом случајне посете жене из пустиње која тражи воде.
Слутећи искушење које долази, аутор сматра да је овај за
хтев неоправдан. Без сумње га ђаво касније наводп да је
потражп и да задовољп своју страст. Он се спасава тако
што му се прпкажу тела мушкараца који су уырли идући
за својиы жељама: ,,Њихова тела су у паклу а њпхове душе
у геени, з б ог грехова њихових,
" ·
изричито ыу Је речено.
57
У овоы случају жена је била светац пустињак, по угледу на

св. Ј\1Iарију Египатску, али чак је и она могла да послужи
као кушач у једној алегорији о савладаној пожудп. Једна
легенда говорп како је чак п велики св. Јован Златоусти
подлегао искушењу које је побудило много вина и при
суство младе жене. 58
Мада ђаво може да подстакне грех међу онима који
нпсу духовно јаки п просвећенп да му се одупру, он не
l\юже да натера човека да r-.1y се препустп. 59 Човекова
урођена слабост чинн га подложнпм ђавољпм махпна-:
цпјаыа. 60 Црквени ппсцп саветују своје чптаоце (угла
вном монахе) како да избегну сексуално искушење: по
стом, уздржавањем од алкохола, ћутањем, опрезношћу,
молптвом п, најважније од свега, избегава.њем жена. 61 Је
дан аутор упозорава: ,,Впно, жене, богатство и здрав~е
нп су природин гресп, алп природно је да од њих човек
лако постане склон опасним гресима. Због тога човек не
поколебпво мора да се чува свпх овпх безвреднпх стварп,
. "
поготово опи1а~-ьа и жена .(:?'-
Наравно да православни свештенпцп нису били неки
56 GRI~, Е 304, бр. 12, ff. 125v-128r.

57 ТsGЛDЛ, f. 381, бр. 163, ff. 190v-191r.
58 Thomas Butler, 11зд., Л1011111пellta Seгboaoatim, (Ann .\rbor, 1980).
140-148, 11з јел11оr хрватс~-;оr рукоп11са па rлаrол,11ц11 11з XV или XVI
вск:~. У сл11чној причи у Hil. 278, ff. 80v-81r, када монах разговара са
rюсеппељком, разговор 1юдп у С!\1ех, зат11!\1 у држаље за ру1<е II по
жул11е м11сл11 11 та~-;о 11а11зглел нев11н разговор завршава нр11зпвањем
лемо11а.
59 Изборник 1076 года, 529-530.

60 Rнllougi1 прати тра~· оног, в_еров~ља о мушкој слабостп насуп
рот ссксуалпом 11скушсљу све до Јулаиз!\tа 11з вреt\'Iена после 11зrона;
н. Sex11al f/агiаше, 74- 76.
61 Нil. 278, f. 277r, ff. 59v-60r, 238r; 458, f. 183v.
62 Дрркпш111, 72.
трезвењацп; пијење вина је бпло исправно и прпкладно
у некпм прплпкама. На крају крајева, Исус је претворио
воду у вино на свадбп у Канп, а Павле је заговарао упо
требу вина у лековите сврхе. Међути!\[, православни све-
. .
штеници су заузш,rали 1:сти нepcaf_r став према опи1ању
као п према незаконитој сексуално~ активности п не из
ненађује то што. су они сматрали да је то двоје повеза

но. Једна проповед која се приписује Василију Вели
ком препоручује четири чаше вина ~а бп се потпомогао
разговор и разумевање; седам чаша Је доводило до хуле,
крвопролића, прељубе, бруке п плеса. 63 Претеривање у

хранп, спавању илп у осећању надмоћп такође је водпло
човека у незаконите сексуалне жеље.<>-~ Јасно је да се човек
којп осећа сексуалну жељу Сl\[атра жртвом прrrтпска пз
ван њега; у најгорем случају он дозвољава себи да постане
склон физпчки!\r сензацијаl\[а.
Чак п ако човек свест о пожудп прочисти уздржава
њем, постом п молитвом, tЈаво може да подбоде грешне
мпслп у току сна. Доказ за ово несвесно пскушење, пре
ма православним ауторима, јесте ноћна полуција. Ђаво,
како они верују, шаље уснулом човеку слике жена да бп
грешне мисли продрле до њега.r,s
Ауторп ових жучних расправа протпв сексуалности
п пскушавања од стране жена понекад су мпслплп да по
дсете своје чптаоце да су жене такође способне за све

тост. На крају крајева, Бпблпја не осуђује све жене већ
само оне покварене. 11 ако је једна жена, Ева, крива што је
зло продрло у свет, друга жена, Марија, донела је спасење.
Ако пзгледа да има више грешнпх него честптих жена,
онда је то због тога што врлина може да остане скрпве
на док поквареност мора да буде упадљпва. 66 Упркос по
лемикама о женско~ грешности, просечан православни
вернпк је чуо и !\Шого тога доброг о женама. Марпји се

ласкало као Девицп, Мајци Божјој, Небеској Кра,ыщп rr
посреднпку. Жене светптељке пуне црквене календаре,
63 Срсз11евск11й, 3:322, 324.

64 Hil. 468, ff. 223v-2241·; Lavra GJJ-36, ff. 701·, 102v-103r. дrуги
текст ес састоји од словстrског уметка у превод грчких "Одrовоrа оцу
Лтанаспју".
65 f Jil. 468, f. 226r.
66 RNJJ 324 (520). ff. 40v-43v. На jcдrro~r месту јс rrрептюrвач
грешком 11arr11cao блудш11111 (prostitutcs) уместо вдовm111 (widows); можда
ова грешка олrажава ље1·ове со11ствепе сумље о порунтт пrоповеди.
Ив Левин 92
/
и представљају узоре побожностп п врлине на које тре-
ба да се угледају и ыушкарци и жене. Било је н пропове
ди о "чеспrтпм женама" мада су оне често служиле само
као оправдање за каснију осуду женске грешности. В~ља
не жене су биле асексуалне, или девице "или одане мај
ке. Ретка светпца-супруга, док пазп свог мужа никад не
задобија похвалу због тога што му је пружила физичку
л,убав.
Вредност девичанства
Пошто је према сексу и женама заузет овакав став, не

изненађује нас то што је монашкп целибат окарактери
сан као узвпшенп начпн живота. Једна проповед која се
приписује св. Јовану Златоустом тврди: ,,Три су степена
међу људима: девичанство, брак п разврат. Невпност је ве
лика и узвишена. Брак није исти, алп је без греха. Прељу
ба п ра~врат воде човека у муке. Онај пак ко жели да задр
жп своје девичанство мора да чува од греха не само своје
тело, него и своје мисли. Ако га узбуђују мисли треба да

се венча по закону а не да грешп. Ако може да сачува и
своје мисли и своје тело, то је још боље: девичанство се
може упоредити са чистотом анђела". 67
Словени су се одушевљено сагласилп са тим. Према
једној проповедп, путем девичанства, људи најблпже
прилазе анђеоском жпвоту (сл. 7). 68 Бугарски патрпјарх
Јефтимије приказао је снагу девичанства кроз причу о
свештенику у целибату који је ожпвео мртво дете да бп
обавио крштење до краја._ 69 Појединци којн :'псу могли да
се подвргну апстиненцирr у младости пмаЈу прилику да
усвоје целибат у позним годинама. Монашкп завети на

самртној постељи су били много чешћи међу правосла
вним живљем него у западној Европп.
Израз за жпвот у сексуалној апстпненцпји у црквено
словенском језпку је це.ло.1~!Јдрl(је, дословно "потпуна, цело
вита мудрост". Она се подједнако односи и на поједпнце
који живе у целпбату, као п1то живе монасп и монахиње,
п на брачне парове којн су одбацили полне односе. Мо-
67 Бегунов, Козма Презвttшер,'370.

68 с;вL, Е 304, бр. 12, ff. 108v- 109v.
69 Emj\ Kaluznjackj, ll7erke des Patriarcheп vоп Ви!gагiеп Eutlgmiш (1901;
l~ondon, 1971), 224. •
нашки начпн жпвот!t, са својим непрестаним молитвама
п удаљеношћу од неЈ\пrра зеыаљског света, сыатрао се за
узвпшенпјп чак и од сексуалне апстиненције у кући; цр
квенословенска термпнологија доследно идентификује
ыонашке завете као узимање "анђеоског обличја".
За мушкарце је избегавање секса представљало не
опходан саставнп део духовних припрема за спасење.
Сексуална активност је чак и у једном затвореном браку

сувпше одвраћала пажњу од духа. За жене, још слабпје
,,сасуде", сексуална чистота је сама по себи представља
ла постпгнуће вредно сваке хвале. Поједине светитељ
70
ке, укључујућп ту п велпки проценат оних које су биле

најпознатије у земљама православних Словена, бпле су
хваљене због своје невиности. 71 Светитељке су радије бп
рале смрт него да буду обешчашће~-1е; по правилу им се
жеља и испуњавала и тако су поста1але свецп нетакнуте
невпностп. 72 За љубав невиности је требало презрети и

пзбећи чак п законит брак.73
Словенск~1 преписивачи су толико високо ценили_ не
впност да су Је повремено погрешно приппсивали СВОЈИМ
оЈ\шљенпы свецпма. Тако молитве у једноы рукопису хва

ле св. Теклу (,,која је равна апостолима") као девицу, мада
је њено житије описује као удату жену. Чак су и познате
74
бпвше куртизане попут Марије Магдалине и св. Пелагије
70 Рнмокатол11чки ка1юrпrст11 су такоlЈс сматrалrr д:~. је же11ско

поштење 11зузетно похn:~.лно, пошто се же11ска nрлпп:~. пзузстrю л:~.ко
кварrr. R. Rrundage, ,,C:i.rn:i.1 Deligl1t", 378, ,,Prnstitution in tlic Mcdit:val

Canon I~aw", код Brund:i.ge and Bullough, 152-153.
71 Од 239 светитељке из руск11х калеrrдара из XI\T п ХУ века, љпх
41 (21%) су посебно озпачеrrе као девнце. Од 33 чrrja се популаr1юст
ННДЈЈ IIЗ тог:~. ЈЈIТО С\' укл,учеЈIС у спец11јалнс 1\ЮЛНТВе, 17 љих (52%) су
биле дев11це.
72 Упор. Св. Пeлarrrja Аптиохнјска (rre треба је мешати са 06-
раhеrюм блудппцом петог 11мена), св. Xaп:i.пrrja, св. Лукнја, св. Ирнпа,
сн. Teoдor:i., св. Лнтонина: TsGЛ ОЛ, f. 381, Gr. 173, ff. 2r, 39v, 108r,
122r-123r; бр.163, ff. 39r, 96v-97r; бр. 162, f. 46r-v. Једшт 11зузст:~.к је
св. Ефразrrја, робrrља која јс била прrrспљепа rш ссксуалrrп одпос са
стюјим господарем (исто, бр. 163, f. 134r-v).
73 В. rrпp. приче о девпцама које су rадије себи ископале oчrr
плп oc:i.r<:i.тr1лe лица пего да прпхв:~.те бр:~.чпе попуде плем11ћ:~.: RNL
740 (168), ff. 35v-42v.
74 ТsG:\D:\, f. 381, бр. 45, f. 45, f. 154r: текст r,.ол iЬid., br. 131, ff.
18v-19r, не пр:~.nн ову грешку. Жптrrје GPB, Sof. b-ka бр. 1324, f. 3r-v;
Сrезпевсrо111, 3:499.
Ив Левин 94
Антиохпјске повремено претваране у девице. 75

Најистакнутији пример савршене невиности је нара
вно Марија. Мада је Источна црква склона наглашавању
њеног матерпнства (у грчком језику Gcoтdxoc;, а у с\.овен
ском Богородица) она је високо поштована као честита
и као и "најчпстија п неоскрнављена". Марија је надма
шила постигнућа светитељки; она није била само девпца
већ и невеста и мајка. ,,Као девпца си родила, а не у бра
ку, и остала сп девица", објављује једна молитва. Ова до
ктрина води епитетима КОЈИ савременом уху преносе са
свим друго значење; ,,неудата ]\[ајка", на пример. 76 Остале

одредбе, мада су одржпве у теолошким терминима, зву
че неодређено инцестуозно: ,,Мајко Божја, Твој Женик је
тело поникло у твојој утроби". 77
Пошто је прожета Све
тим духом, Марија је могла да достигне узвишени ранг
материнства без скрнављења полним односом. 78
lvlapпja је, наравно, имала и земаљског мужа, Јосифа,
кога словенски текстови називају
. њеним "вереником
"
(обручник) да би објаснпли да њихов однос није био сек
суалан. Мада православнп Словенп не скрећу посебно
пажњу на овај брачни образац онп прпхватају његов ос
новни принцип: савршен брак је онај који се никада не
упражњава (погледати сл. 8). Пошто се на секс гледало
као на нешто што скрнави, чак п када представља део
хришћанског брака, посвећени појединцп су више во

лели да са својим супружницима живе у апстиненцији.
Једна прича нам говори о ~обожном пас:иру и његовој
женп КОЈН су спавали одво1ено и увек се Једно пред дру
гпм појављпвалп потпуно обученп. Пастир је рекао при

поведачу: ,,Нпсам никада окаљао своју жену". 79 Тешко
75 ЋG:\ Ог\, f. 381, бр. 45, f. 234r-234v; бр 173, f. 170r; бр. 163, ff.
38v-39r; GIM, Sin. 707, f. 348; GPB, Sof. b-ka, бr. 1324, ff. 15r-16r; Bг\N
L, бр. 16.14.14, ff. 61r-66v, РО, Koll. Pereca, бр. 21, f. 82У.
76 ЋGЛОЛ, f. 381, бр. 131, ff. 55v, 6р; бр 133, f. 2r.
77 BЛN-IJ 16.14.14, ff. 80v-81r.
78 Ураl-Јепа јс н ~~ала студпја о псполит11чко~1 аспекту 1<улта Ма
rпјс меhу православним Словенима. В. О. Т. Strotman11, ,,Quclqucs
apcп;:us historiqucs sur !с cultc marial cn H.ussie", Ire11iko11 32 (1959): 178-
202.
79 ЋGАО.А, f. 381, бр. 163, (- 73r. ~- такоl-Је бр. 173, ff. 110r- 111v,
сл пчну причу о ч11змару. Међу свет11тељскттм паровима који су апсти
н11рал и су Галакт11он II Епистсмнја (iЬid. бр. 162, f. 103r-v) и Хризант
11 Дарја (iЬid. Е 73r-v, бр.45, f. 211 r). Можда је због слабе веровапюliе
да брак буда чедан, један рукоп11с промсн110 Дарја)' Дари 11, у мушкар-
'
да су супружницп који су изабрали да живе као брат и

сестра икад описани као људи који не осећају; напротив,
љубав коју је један пар осећао бпла је тако јака и чиста
да би онп изабрали да истовремено умру и заједно уђу
у рај. so Сексуална жеља и љубав биле су супротстављена
осећања чак и у оквиру хришћ~нског бра_ка. Човек к~ји је
искрено волео п поштовао своЈу жену НпЈе желео да Је из
ложп ђавољим опасностима полног односа. 81

Чак пако су супружницп испочетка и упражњавали
свој брак сматрало се да је знак побожности ако они убу
ду~е одбаце брачне односе. Јулијана Лазаревска, руска све
пrтељка из XVII века која представља узор за хришћан
ски живот "у свету", одлучr~ла је да више не упражњава
полне односе, и наметнула Је ову одлуку свом невољном
:мужу.в2
Мада су Византинци усвојили тему брака који се не
. .
упражњава, она Је у словенсКОЈ књижевности нашла мно
го ширу примену. То је била централна тема у изузетно

популарном жптнју св. Алексија, човека Божјег, посебно
у његовој каснијој (четрнаестп-петнаестп век) ревидира
ној словенској верзијиУ Патријарх ЈефпrЈ\н1је је у њего
вом житију нашироко употребио тему брака који се не
ца (GIM, Sin. 707, f. 299v). А покр11фrт спис Лела апостола То.ме такође
садржrr ову тем}', !(Оја on11cyje Исуса како саветује теl( веrrчан пар ла
остане чедаrr; н. Bugge, 60. О дrrскус11ји о традицнји чедrrих бракова у
arrтrrчкoj стоичl(ој традицијrr в. Brundage, Lmv, Sex, апd C/Jristian Socie!_J•,
20; и у рrrмокатоличкој цркви,Јоаnn McNamara, ,,Chaste blarriage and
Clerical Celibacy", у RL1llough and Brllndage, 22-33.
80 BNL 740 (168), ff. 120v-123r. В. такоhе причу о Петру 11
Феврон11ји код Гудзий, 240.
81 Упор. словенски став о лихотомији 11зме1ју сексуалне жел,е
и љубав11 са ставом црквеног Оца другог века, f..:лимента Алексан
дрrrјског: ,,Чонеr( који се женп да би добио децу треба да се нежба у
уздржљивости тако да према сној ој жени, коју треба да вол и не осећа
жељу, и тако ла може да зачпе лецу уз чисту и контролисану вољу:
Noonan, Co11traceptio11, 77.

82 Гудзrrп, 348.
83 Срезrrсвски й, 2:1-18. Пошто је рукопис Срезпевског из XII века
био нenoтnyrr, није могуће разлучити да ли та верзија :њ:111n11ја укл~у
чуј<:: чулссно роћеље. Верзија из Х\Т века долаје сажето nо11ављање
оrюлности љегоног рођења у молитви љегове мајке за његово лобро
пошто је снетац rrecтao са свог венчања. Популарна нерзија у сп1-
хоrшма (у стrrлу 611л11на пз ХУП века) за главну тему узrша чулесно
ро1Јењс. Српска верз11ја из ХЈУ века је била сл ичrrа руској из Х\Т
века; в. IЈоваков11ћ, Примери књш1авнос11111 ијешка, 464-472.
Ив Левин 96
упражњава. Он је описао како св. Филотеја убеђује свог

мужа да треба да живе чедним животом. Њен главни ар
гумент је морал: они треба да остану чисти у овом про
лазном животу да би били достојни вечног живота по
ред Христа и да би избегли ђавоље замке:' Она је изнела
и низ практичнијих аргумената: трудноћа је непријатна,
порођај опасан, нега деце напорна, а и деца често разоча
рају своје родитеље. 8 -1
Значајно је и то да недостатак сексуалног чина код
посвећених парова није спречавао да имају децу. Једна
бугарска прича из XVI века описује побожног цара Фоку
који се оженио девојком Теофаном само да би му роди
ла наследника, а да потом више не упражњавају брак. У
овом случају деца нису рођена јер је Теофана извршила
прељубу, а затим удесила да њен љубавник убије њеног
мужа. Аутор нам указује да је пре Теофанина грешност
него врлина њеног мужа спречила да се роди дете. 85 Пре
ма житију св. Димитрија Донског, он и његова жена, ве
лика кнегиња Авдотја живели су без полних односа али
су изродили велики број деце. 86 Њихов случај није био
јединствен. У словенским житијима рођење бројних све
титеља било је резултат чудесних зачећа код побожних
родитеља.
Порекло ове теме се може наћи у библијским при

чама о Авраму и Сари, Ел.кани и Ани (родитељи про
рока Самуила), Јоакиму и Ани и Захарији и Јелисавети.
Родитељи су били побожни и честити али нису могли
да имају дете. Пошто би се и муж и жена помолили - у
већини случајева на одвојеним местима - јавила би им
се впзија која наговештава рођење жељеног детета. Ово
дете зачето чудом постало би светитељ, познат по свом
84 Kaluzniacki, 81-85. Патријарх Јефтимије узима ову тему из

приче о св. Амуну која је била популарна у његово време. Једна
верзија ове приче је пронаћена у Hil. 278, f. 16r. Хуситски писци из
средљовековне Че1пке су па тој основи саветовали младе жене да се
не удају, подсећајући их да мужеви могу бити брутални а да деца могу
стварат~ невоље. В. Klassen, ,,Development of the Conjugal Bond", 176.
85 Иорда11 Т'Тванов, Старо6ългарскиразкази (Софин, 1935), 307-309.
У необичном преношењу ыотива, метод цара Фоке за бирање жена
био је да тражи од кандидаткю-ьа да испробају ~алу папучицу (на
равно, не стаклену).
86 Плотигодия не швор::х.у, Новгород IV летотtс, Академический
манускрипт, у PSRL, том 4, део I (Петроград, 1915), 351-366.
~освећеном животу_ i-r добрим делима. Словени су извелп

Једну важну ревизију ове класичне приче: они су изоста
вили речп у смислу да "Аврам познаде своју жену Сару".

Управо супротно, светитељ је "рођен по обећању". 37 Дру
ги~ речима словенски текстови указују на то да за зачеће
НИЈе неопходан никакав полни контакт: сама молитва до
води до рођења детета.

Ова тема се стално понавља код патријарха Јефти
:r-.пrја у његовпм оппсима жнвота св. Иларпона, владике
Могленског, св. Недеље и византијске цариде Теофане.х 8
Можда је нетакнути патријарх надахнуо касније словен
ске хагнографе. У сваком случају, један број житија из
XV п XVI века прпказује идентпчан мотпв чак и када чу
десно рођење није у складу са осталим подацима из тек
ста. У повезаним житијима Александра Свирског, Але
ксандра Ошевенског п Јефрема Перекомског родитељи
су претходно већ ималп децу. И поред тога, светител,
је зачет као резултат родитељских молптвн. Да бп про
славпли срећни догађај родитељи су се заветовали да ће
живети без полних односа до краја живота.х 9 Владислав
Граыатик у својој верзпји живота Конс~антина Филозо
фа из 1469. овај исти став приписује родитељима свети
тел,а. Сходно томе је светитељ окарактерисан као "добар
пзданак од доброг корена". 90 Жптије владике Нифона
описује његово чудесно зачеће, мада је аутор раније твр-
87 TsGA DA, f. 381. бр. 45, ff. 228r-229r. Jeдarr рукопис нде чак 11
даље: прва молитва под насловом о рођељу Јована Крсппеља укљу
чује и фразу "рођен од девнце" (ош девы родишися) и "зачеће без семе
на" (безсеменне за11а,11t1е), описе којн су исправно резервнсанн за самог
Исуса.
88 Kalu,шiacki, 28-29, 150-151. Скраћена верз11ја живота св. Teo-
фarre је пронађена у ТsGADA, f. 381, бр. 163, f. 100r-v.
89 О ж1ш11fју Александра Свирског, в. GIM, Siп. 997, f. 1144r; Алек
сан др Ошевенскиi,, PD, ор. 24, бр. 18, f. 221·, Јефрем Перекомскнi,,
Nov. t-.{us., бр. 10923, f. 40r. Чудесно ро!)еље приписано Аврамију
Смоленском 11з XIII века је rrесумљнво резултат каснијег препr1с11-
ваља; в. Па.л1я,1т11к11 л1ш1ера11!)1рьt древнеri Рут, XIII века, 68. !-.:оментар Д.
М. Буланиrrа (533-535) датује овај текст у XIII век. В. О. !-.:лrочевский,
у свом ,Ll,ревнерусския жития святых как 11стор11ческшi 11сточн11к (Ы., 1871),
52-58, такође пр11т1сује прву верзију периоду одмах после смрти све
ппеља, али бележи да је она била подвргнута значајној ревизији кас
пнјс. Свн рукописи жития датују се у Х\!1 или Х\!П нек; в. Николаi,
Барсуков, Источни ки PJ'Ccкoti ашографии (SРЬ. 1882), 8-10.
90 Kantщ, 27.
Ив Левин 98
дио да не зна ко су његови родитељи. Хагиограф овако
објашњава овај пропуст: ,,Познато је да се велико дете
ра ђа од часних и посве ћ ених родитеља
". 'Jl
Ова фраза нам даје кључ за широко распрострањену
употребу мотива о чудесном зачећу међу "православним
Словенима. Истински побожан пар, достојан да рода и
васпита дете које је предодређено да постане светитељ,
морао би да има један савршен брак који се не упражња
ва. Полни однос, чак и у браку, значи оскрвнуће, подле
гање сатани, што је незамисливо када су у питању роди
тељи светитеља. С друге стране, рађање извршава Божју
наредбу, а рођење детета жени доноси почаст. Јасно је
да деца чине нормалан и прикладан део брака. Молитве
за нововенчане парове изражавају наду да ће они има
ти децу - заједно са надом да ће се сачувати од пожуде и
опсцености. 92 Тако су се хагиографи суочили са једном
дплемом: рођење детета, посебно светитеља је нешто
добро, али је полни однос којн је од суштинског значаја
за његово зачеће - грешан. Чудесно зачеће је разрешило
проблем - деца се рађају услед молитви и вере у Бога а не
услед ђавољег делања.
Чини се да је очигледно да је долазак деце на свет до
бар - Бог је, а не сатана творац свег рађања. Бог је запо
ведио својим створењима да "буду плодна пда се множе";
рођење детета не представља ништа друго до покоравање
Највишем. Православни полемичари презриво пишу о
богумилском веровању да су деца мали демони. Према
једном православноы аутору, ,,Господ не осуђује рађање
већ разврат". 93 Ма колико се чинило да закони биологије
91 Па.мя11111н11к11 старинны:хрусскоii литераn~ры, вып. 4, 1-9.

92 Rећнна требн11ка садржи обреде за венчања; нпр. Hil. 169, ff.
47v-54r; BNL 251 (200), ff. 17r-24r; Kiev 49, ff. 53r-72v. Посебно је не
обпчно то што јс у скоро половинп јужнословенски рукописа које
сам видела једна од пајчешlшх референци о ра1Јатъу деце у браку из
мељена: у фразн Законом съпрегыli и яже о неыь цедородсшво творе, ,,по за
кону уједиљени да би рађали децу" реч lfедородство је заыењена речју
'!Јдородсшво, тако да фраза сада значи "по закону уједиљени да бн ос
тварили чудо рађања". В. Нil. 169, f. 55v, Hil. 167, f. 320r; BNL 246 (103),
f. 67v, за примере овог првог случаја; и Prrлa 2/1 (51), f. 42r; BNL 612
(17), 61 r; RNL 251 (200), f. 24r, за 17рт-шере другог.
93 Упор. Попружепко, 45-46; Н. М. Петровсю1i-"1, ,,Писъмо пат
риарха Константпнопольскаго Феофилакта царю Болгарни Петр)'",
Ј-Iзвестuя отделен11я русскога языка II словесности u.мператорской Акаде.м1111
нqук 18, бр. 3 (1913): 370. R:такоће А нгслов, Бого.мuли, 32-35. А ,~гелов
'
захтевају полни однос као предуслов да се роди дете, пра
вославни теолози су ову потребу видели као последицу
Пада. Светп Јован Златоусти је писао да би, да Адам и
Ева нису згрешили, Бог пронашао неки други начин да
се врсте умножавају. Чак и у садашњем, грешном свету,
нпје однос то што чини да се деца рађају, него је то реч
Божја. 9 -~
И тако, према ставу православних Словена, рађање
званично није последица полног односа. У ствари, пра
вославни свештеници су веома добро знали да постоји
веза пзыеђу полног односа и зачећа, али ово признање
је било могуће само у случају незаконитог односа. Према
канону, рођење детета изван брака је служило као доказ
о лошем владању, а поучне приче су препуне незаконите
деце. Такве приче су могле да представљају и алтернати-

. . .
ву неплодности која Је много практичнија од молитви и
апстиненције: у причи о Акиру, побожан пар се у скла

ду са црквеним обрасцем моли да добије дете; уместо да
дође до чудесног зачећа, мужу се указује божанска визија
која га упућује да усвоји сина своје сестре.9 5
Ова необична дихотомија у мишљењу православних
Словена разумљива је у контексту средњовековне сло
венске епистимологије. Као прво, хришћанска теологија
је тражила да се прпхватп идеја да барем једно рођење,
рођење Исуса Хрпста није било последица полног сје
дпњења. Према томе, православнп 1\Шслrюцп нису мог
ли да инсистирају на томе да је секс sine qua non рађања.
Као друго, православни Словенп који ни најмање нису
познавали штуру науку доступну у средњовековном све
ту, нису знали детаље о физиологпји рађања. Они су
6елсж11 да су богумили у пракси Ј\lало полагали на ово веровање.

Исторнчари који богумил11ма приписују високе ~юралне стандарде
11мају тешкоћа да ускладе своје дивљеље са богумилским верова1Ьем
у грешност деце. Виктор Н. Шаренов је, на прнмер, потнуно одба
цио православне тврдље у том смислу: ,,ова тврдља ... не може бити
тачна, јер су 6огум11л11 себе пазивалн хришћанима II строго су се
држали Исусовог зако11а": ,,А Study of Manichaeism in Bulgaria \Vith
Special Iiefercnce to the Bogomils" (Pli.D. diss., ColumЬia Universit}',
1927), 50.
94 Ruggc, 17; Rullough, 324.
95 Иванов, Староб-ьлгарски разказu, 237-245; Хр11сшоыа111t1я 110 ста
робългарска лшпература (София, 1967), 226-227, 246-250; ,,Повесп, о
премудром Лкнрс", у Па.мятнuки сшаринноt7 РЈ•сскоt7 лишературы, I: 359-
370.
Ив Левин 100
били свеснп да женина менструацпја означава њен не

успех у зачећу. Српски медицински кодекс из XVI века
обухватао је п методе за лечење женске неплодностп, али
су црквени покајнички законици осудили такве напоре
као врачање. 96 Била је случајност што су се биљни напи
ци којн су се препоручивали једва показали ефикасним.
Коначно, православни Словени ~у делили мишљење
распрострањено у средњем веку да Је карактер детета од
ређен околностпма које су довеле до његовог или њеног

зачећа. Упркос протестима својих образованијих јерарха
онп су мислили да ће дете које је упркос црквеним кано
нима зачето у петак, суботу или недељу нужно израсти
у лопова, разбојника или прељубника.
97
Слrrч1:о :гаме, по
народном мпшљењу сматрало се да човек чиЈе Је порек
ло незаконито ниЈе прикладан кандидат за свештеника.
Руски аутор житија светитеља Бориса п Гљеба је сасвим

озбиљно изнео мишљење да је њихов брат-убица Свја
тополк наследио свој лош карактер због силовања п ин
цеста који су довели до његовог рођења: ,,Трећи [брат]
је био Свјатополк, којн је смислио ово грепrно убиство.
Његова мајка, Гркиња, претходно је била монахиња, и
Јарополк, Владимиров брат ју је узео и због лепоте њеног
лица рашчпнио је п зачео са њом овог злосрећног Свја
тополка. Али је Владпмпр, који је још увек био паганин,
убио Јарополка и узео његову жену, која је била бремени
98
та; и од ње је рођен овај злосрећни Свјатополк".
96 NRS Т-14, f. 270r; Нil. 302, f. 226; H"elja Katic, The Chi!andarшedical
Codex N. 117 (Београд, 1980), 368. Један српски законик који је на
стао негде око 1690. открива прил11ч110 развијено схватање физио
логије зачећа, ал II се пе може утврдити кол 11ко је рано оваква нн
фор111ација постала позната 111еђу јужним Словенима. V. Jagic, ,,Opisi i
izvodi iz nekoliko juznoslovinskih rukopisa: Srednovjecni liekovi, gatanja
i vracanja", Stariпe 10 (1878): 96-99. Смирнов, ,,Бабы богомерзскнн", 232,
наводи извештај о једном члану у Вопросы Кирика, који забрањује же
нама да ол мудрих жена траже савете како да затрудне.
97 "Некоторая заповед1>", члан. 10, код Смирнова, Машериалы, 29

; Вопросы Кирика, члан. 74, у RIB 6:61. Људи су консултовали хорос
копе да би видели астралне утицаје на лап рођеља. В. Angelov, ,,i\1an
tћrougl1 tl1e Middle Лges", 70-71.
98 Kantor, 167. Први новгородски летопис на сличан начин
приписује Свјатополкову злу нарав љеговом рођењу, али је унеколико
нз111ен11ла објашљеље. ,,Јер зао корен даје зао плод, пошто је љегова
мајка била монахиља, а друго, Владимир је легао са њом а д:} н11су
611ли у брак)•": Новгородская шрвая лешо1111сь сшаршего 11 .млад1r1;го извода
Слично томе, кн~з Курбски се у шеснаестом веку жа
лио да је његов непријатељ, Иван Грозни, рођен као по
следица напора вила и вештица коЈе су помагале љего
вим родитељима да зачну дете. 99

Популарне приче су преузеле овај мотив. Аутор "Па
раболе о женском злу" нам казује причу о једном добром
човеку чиЈа Је пqкварена жена родила седам синова, све
једног горег од другог. 100 Прича из XVII века говори о

блудници Језавељп, која је у блуду зачела кћер. Девојчица
је одрасла да би постала прељубница, ,,пуна греха" и "са
суд за демоне", прототип Велике вавилонске блуднице из
Апокалипсе, како је у Русији описују текстови старове
раца из тог периода (с1~. 9). Бог је то':ико био киван због
њене покварености да Је наредио да Је земља целу прогу
та. Њена опсценост се још увек појављује, растући у виду

"зле биљке", дувана.нн
Друга могућа последица родитељског неморала је гу
битак детета ако се показало да родитељи нису достој
нп да га имају. Побачај је морао бити последица женине
грешности. Од ње се тражило да исповеди своје грехе и
да издржи епитимију. 102 Обредне књиге обухватају велп
ки број молитава за очишћење:
,,Гос поде Боже наш, који си рођен од Приснодјеве Ма
рије (увек Дјеве), Свете Мајке Божије, и којн си као но
ворођенче лежао у колевци: смплуј се данас, у милости
својој, на своју слушкињу Н. која паде у грех добровољног
убиства, и побаци оно што је у њој било зачето. Опрости
јој све вољне II невољне грехе, и сачувај је од сатаниних
варки. Очисти је од бестидности и излечи болест њену.,.
јер ми смо рођени у греху и безакоњу, и свп смо грешни
(М./1~. 1950), 125-127; В. такође Прв11 соф1јск11 лешо1111с, PSLR, том 5, (L.
1925), 43-47. Да би начинио Свјатоттолково ттретепдовање на трон
незаконитим колико год је могао, аутор ж11т1()а је порицао да је он
Владимиров син. Извештај летописа је песум11,1пю много тачнији
по овом питаљу.
99 Смнрпов, ,,Бабы богомерзския", 231.

100 "Притча о женской злобе", у Па.lvfя111н11к11 старинной pyccкoti
лштратуры, 1:468. Аутор ове параболе је претходно тврдио да муш
карац сам допрпноси зачећу деце да би објаснио како су библијски
патријарси могли да буду и ожењени и побожни Љ)'д11. Очигледно да
га ова контрадикторност није довела у забуну.
101 "Легенда о ттронсхожденни табака", у iЬid. 427-435.
102 SЛNU 125 (154), f. 25v.
Ив Левин 102
пред тобом". 103
Слично томе, родитељп су сматрани кривим и ако би
дете умрло одмах по рођењу. У случају чедоморства они
су то заиста и били, то је извесно, али су словенски кано
ни поставили нејасне границе између намерног убијања
новорођенчета, немара који доводи до природне смрти и
допуштења да умре некрштено.Нч Међутим, чак и ако би
дете умрло природном смрћу, а родитељи били погође
ни болом, они би се још увек сматрали одговорним. Пос
ле рођења детета, мајка се молила да се детињи живот
одржи, иначе бп "била попут раскалашне блуднице", то
јест, жене која упражњава секс само ради задовољства. 105
Ако се грешни људи рађају из сексуалног насиља, а
посвећени из честитости, следи да ће просечно људско
биће које није ни покварено ни врлинско бити рођено у
односу који није ни демонски ни анђеоски-једном речју,
у браку.
Теологија брака
Институција брака је представљала проблем за пра

вославне теологе. Чини се да је читава његова сврха само
да каналише грешне сексуалне жеље, поготово кад Је
рађање једном отклоњено као оправдање. Најзад, пре

изгона из раја брак није ни постојао, и он сам по себи
служи као доказ грешне земаљске природе. 106 Незаконит
секс је могао бити осуђен без оклевања, а израз законит
секс је, изгледа, сам по себи противречан. Лествица Јо
вана Лествичника, духовни приручник за монахе, на по
четку тврди да је могуће (теоретски) живети богобоја
жљивим животом у свету, међу женама, под условом да
се човек задовољи својом сопственом женом. Једна про
повед која се налази у руском Прологу доказује сумњича
вој публици да је беспрекоран живот могућ у браку. На
крају крајева, Аврам, Исак и Јаков били су истовремено
и Божји људи и ожењени: људи. Али, упозорава пропа-
103 Петер Могила, Требнt1к (Киев, 1646), 32-33; слична молитва

се налази у NBS 1-39, f. 217r-v.
104 R. мој рал "Infanticide i~ Pre-petrine Russia", у Jahr-blicher fitr
Geschichte Osteuropas 34, no. 2 (1986): 215-224. ,
105 Hil. 172, f. 124r-v.
106 В. ,,Повесть о горе и злочастии", из друге половине XVII
века, код Гудзи11, 886. •
ведник, они су са с~ојим женама живели чедно у скла

ду са законоы, п нпсу проводили блуд са другпм женаi\lа
нити су тражпли блуднице. Једном изложени искушењи
ыа света, чак п најправеднији људи ыогу бити заведенп да
почине сексуални грех: Давид је починио убиство ради
Витсавеје, а најмудрији Соломон је страдао од засићено
сти женама. 107
Пошто православни теолози нису могли да оправдају
брак на основу рађања, одбрана ове институције била је
сложена. Они нису познавали мудро срочену тезу св. Ав
густина о "брачном дугу" - да супружници једно дру-
гом "дугуЈу
." сарадњу у каналисању опасних сексуалних
жеља. Нису могли да прихвате ни западњачко схватање

да брачнп секс може бити опроштен Бар због изостанка
тежње за задовољством, ако већ не због дужности.
108
Ду
алистичка богумилска јерес је понудила логично, али и
неприхватљпво решење: секс је грешан, брак је срамно
дело, а _рађање деце представ~а победу за ђавола.
109
Као
реакциЈу на ове дуалистичке Јеретпке православни сло
венскп свештеници су изложили своју веома јаку одбра

ну р..ађања, брака и сексуалне актпвности. На крају су
православни теолози морали да се ослоне на Библију, а
не на логику.
107 ТsGЛD,\, f. 381, бр. 39, f. 12v; бр.173, ff. 209v-210v. Лутор
оч11глел1ю ппје обратно пажњу на ч1rље1111цу ла су 6иблијск11 пат
рнјарс11 упражљанали rrолигампју и 1rалож1111шт1ю.
108 Овај одломак из Новог завета (Т 1':ор. 7:3-5) б,ю је познат
у rrравосла1шом свету (појављује се у нпр. RNL 684, f. 164r), алн
теорнја брака није из љега нзведена. О резимеу :\вгуспнrа и канона
rн~юкатол11чке цркне о сексуалностн, н. Brundage, ,,Carnal Deligћt",
361-385, 11 La111, Se.Y, and Christia11 Society, 2, 89-93, 241-242. Bruпdage бе
лежп да кано1111стн ннсу били бат одутевљенн брако~1, гледајућн
па љега првенстнено као па лек rrротнв разврата п 1{ао непожељан
са~, по себи. Bullough (324) бележн споредну примедбу у проповедн

св. Јована Златоустог која дозвољава однос измеlју супружника чак
пако нема зачећа да би се спречио недозвол,ен разврат, нако се чинн
да је то пре узгрелно 11омепуто, него као део једне добро развнјепе
фнлозофије брака. У сваком случају, Слонепи ннсу прихватили овај
коментар.
109 Рuесћ апd Vaillaпt, 262-264; Hil. 167, ff. 233v-234r. Западни пат
р1-1стичl\И научник John Пenry Newman јс сажео подвојеност главне
лиrтје хрпшћанства: ,,Брак је грех због ког је rрепшо покајати се":
како је навелеrю код Clнistopher N. I~. Rrooke-a, ,,l\.[arriage a11d Societ:·
iп tће Central Middle Лgcs", кол Н.. В. Oпtl1waite, изд. Marriage and Society:
Studies iп the Social History ofivfaггiage, (Iлndon, 1981), 17-34.
Ив Левин 104
Упркос важностп коју су придавалп трезвености, по

сту п апстиненцији, православни писци су тврдили да
су пијење вина, једење меса и упражњавање брачних од
носа дозвољени по Божјем закону. Тако је закључио св.
Павле а православни канони су анатемисали свакога ко
се није слагао са тим. 110 Подршка св. Павла браку је ипак
и у најбољем случају веома слаба; он сам, који је живео у
целибату, понудио је брак као нижу алтернативу за оне
који не могу да се уздрже. Много јаснија потврда божанс
ког одобравања брака налази се у Христовом претварању
воде у вино на свадби у Кани. То што је Христос при
суствовао венчању и извео чудо да бн помогао у његовој
прослави доказује да је хришћански брак заиста благо
словен.111 Није случајност што ова два одломка из Но-
,.,
вог завета чине главни део православног оореда венчања
у периоду средњег века. Описи свадбе у Кани служили

су као узори за сликање правих венчања (упор. Сл. 10
и 11). Западњачке идеје о сврси брака дошле су до сло
венске православне цркве тек средином XVII века и то
прочишћене у унпјатским богословпјама у Украјини.
Обредна књига Петра Могиле је садржавала парафразу
Августинове формуле која оправдава брак ради рађања и
подпзања деце, брачне љубави и спречавања прељубе. 112
Православни писци нпсу могли да се супротставе пи
тању секса у браку дпректно, чак ни да би побилп јере
тичка учења. Све одредбе које легалпзују брачне односе
су негативне. Православни полемичари су анатемисали
оне који осуђују "поштену хришћанку зато што спава са
својим мужем". 113 Они су критиковали мушкарце који су
се кастрирали да би избегли сексуалну жељу "п тако ув
редили репродуктивни орган који је Господ дао људима
110 В. нпр. сегмент из "Слово стго. Данiила о мирстемь житии

и о чернечьстве" који је укључен у 4,убенсктi Сборник (Срезневск11й,
3:318); Нil. 378, ff. 173v-174r. нз ХУЈ века.
111 В. нпр, Бегупон, Koз.lvra Пресвишер, 282; 11атријарх Јефтимије
митрополиту Антиму Влашком (1370-1389), код Kaluzniacki, 247. В.
такоlЈс Aпgelov, ,,l\[an tlнough tЬе Middle Ages", 34-35.
112 Могила, 359. Ова оправдања бЈ?ака су тол11ко уграђена у за
падну траднцпју да нх чак и потпуно световни р_адови, попут К111r
сијев11х извештаја, прихватају уз само мале исправке. О Ангусти,rо
вом оправдању брака, в. Bruпdagc, ,,Carnal Deligl1t", 364.
113 Рес 77, f. 263r-v.
радп рађања деце". 1 м Они су саветовалн брачним паро-

. .
вима да се не одричу Једно другог осим по заЈеднпчко!\1
договору пда би сачували чистоту светих тајни. 115 Међу

тиы, чак п када су пздавали дозволе брачним парови
!\!а јерарси су описивали брачно сексуално испољавање
као прљаво и грешно: ,,Можда човек не може понекад да
се уздржп радп Господа, али он мора да се уздржи у оне
дане, а не да се стално ваља као свиња по блату. Из таквих
необузданих страсти рађа се покварено и зло семе". 116
Оваква безвољна одбрана брачног секса није проме
нила преовлађујући утицај антисексуалних учења цркве.
Брачнп од~осп ~у _имали о~равдање само као нека врс
та опроштаЈа, КОЈИ Један крајње милостив али сасвим не
докучпв Бог одобрава ради добробити л,удског рода на

клоњеног греху.
Мада су словенски свештенпци у праксп бпли спре

мни да покажу разумевање за људску способност за грех,
онп су били неодлучни када је требало прихватити ком
про!\шс да је грех део Божјег поретка. Они нису могли да
. . .
прпхвате став да сексуална активност коЈа Је тако рено
протпвзаконпта изван брака може битп исправна и до

лична у оквиру њега. Црквена лекција о сумњивој при
родп брачног секса није била изгубљена код средњове
ковног словенског световног становништва. Народни дух
је направио тај скок који је чак и црква пажљиво избегла
п прогласпо и брачни секс као грешан. Српске епске пе
сме бележе употребу израза "по греху" да означе роди
теља или дете по рођењу; ,,родитељ без греха" (родитељ
безгрешни) је кум. 117
114 Златарски, 20-24. Етпимија за кастрираље с11на да би бно

продат као роб 11зносил:1 јс тр11 године; в . .,Ј-Текоторан заповедь",
чла11. 41, кол Смнр11ова, ,\1.ашериалы, 31 . .Друrн ка1101111 су осу]Јнвал11
самокастрираље као облнк самоубиства; в. Рес 77, ff. 159r-160r.
115 Hil. 302, f. 21v. Обнчно ауторн парафразирају Т 1'ор. 7:1-9; в.
нпр, Боrунов, Коз.ма Презвштр, 371.
116 Kiev 49, f. 671. У одговор на шrтаље бугарског цара Бор11са,
папа Никола 1 (858-867) такође ннје охрабривао брачни секс, пого
тово у 11освеhене дане: ,,Јер када мушкарац и жена опште, тешко да
ту неће б11п1 11 древне tрво,ье замке"; в. flзвори за българскаша tтпория
(Софня, 1960), 98. Св.Јова11 Дамаскин се пије слагао са ов11м ставом;
он јс одобравао уживаље у брачном односу, алн су православ,т Сло
вени 11пюр11сали овај део љеговог учеља. В. Brundagc, Law, Sex, апd
Chгistiaп Society, 38.
117 О тскстовпма пских епских песама које се односе на ову тему,
Ив Левин 106
Последице сексуалног греха
Човек који је пао у сексуалну нечистоту имао је при

лику да покаже скрушеност и кајање. Као подстицај
грешницима у стварном свету верска лнтература је обез
бедила бројне примере спасења. Особа - најчешће жена
- која се покајала због скрнављења њене чедности могла
је да задобије спасење ако би се убудуће одрекла сексу
алне активности. У_ једној причи монахиња-~евица је по
длегла умиљавању Једног младог певача ког Је нахушкао
ђаво. Када је схватила да је бременита, она се покајала
због свог греха п молнла се Богу да уклони "зачеће пожу
де" зато што ће, ако се она сама убије и дете умрети. Од
говор на њене мо,\итве била је смрт детета, а монахиња
Је провела наредних тридесет година у молитви и посту
да би окајала свој грех. Аутор је толпко ценио њено по

кајање да ју је помињао као "девицу". 118
Јунакиња није морала да буде несрећна жртва једног
јединог пада; искупљење блуднице животом у чедности
и спасењу била је омиљена тема поучних прича. Понекад
би богобојажљиви монах навео блудницу да одбаци свој
живот у греху; понекад би се директно умешале небеске
силе. Анђели бп дошли да спасу душу монахиње која је
постала блудница п умрла на самим вратима манасти
ра где је тражила да је поново приме. По руској верзији
из XVII века популарне западњачке приче о Беатриси,
Богородица лично помаже повратак бивше монахиње из
живота у блуду. За бившу блудницу, једини начин да за
добије спасење је био да сасвпм одбаци сексуалну актив-
н. Brkic, 46-69. Бркп\, је прихватао смисао 11зраза по греху али није мо
гао ла га објасни. Он је одбацио идеју да је Православна црква могла
бнтп извор оваквог става о сексуалности, ал11 је такође оклевао да
припише одговорност за то богумилима.
118 ЋGАDЛ, f. 381, бр.173, ff. 80v-81r; I-Iil. 278, f. 134r-v. Обрати
те пажљу на одсуство критике због жел,е ла дете умре, мала је "про
клнљаљс нечије материце" да би се изазвао побачај прсдстављало
кprrreљe ка попа; в. чл. 56 "Закон о казнех", кол Л.С. Павлова, ,,'Книги
закоппыя' содержащия в себе в древне-русском пе_реводе византиik
кие законы земледельческие, уголовные, брачные н судебные", Сбор
нuк 0111делен11я русского языка II словесшности 11мператорско1i акаде.мu11 нqук
38, бр. 3 (1885): 75. •
ност; хришћански брак није био решење. 119

lIмушкарцп су падали у сексуални грех и каснпје
се кајали, али ова тема није била тако уобичајена. Једна
прича оппсује богобојажљивог алп слабог свештеника.
Док се враћао кући са једног грешног састанка ћаво га
је бацио у реку и тражио његову душу на страшном суду.
Међутпм, Богор9дица је дошла да спасе свештеника твр
дећи да јој се он молио у часу несреће. Свештеник се тако
спасао дављења и проклетства и вратио се на зеl\rљу као
монах. Од тада је он свој живот посветио величању Мај

ке Божје.tzо
Ако је неко починио сексуалне грехе а није се због
њих покајао, православни свештеници су му предвиђа
ли страшне последице и на овом и на оном свету. Аутор
Лo.лtomipqj'a, руског водича за управљање домаћинством
пз XVI века, оптуживао је заједно сексуалне прекршаје
п врачање: ,,А Бог који је добар и који воли човечанство
не би задржао у људима тако грешан морал и обичаје и:
неприлична дела. Као Отац који: воли своју децу Он ће
нас спасти кроз патњу, и одвести нас до спасења, кажња
вајућп нас због бројних грехова наших али нас неће пре
пустити смрти. Он не прижељкује смрт грешника већ
чека његово покајање тако да се овај може вратити Њему
и живети са Њим. Ако Му се не вратпмо и не покајемо
због злпх дела својих, због грехова нашпх послаће он
понекад глад; понекад кугу, пли ватру или воду; или за
робљеништво и уништење од руку паганских; уништење

градова и цркава Божјих; уништење свега светог; пљачку
од сваког пука; лажне оптужбе туђе, понекад одузимање
имовине услед царева гнева, или казну без милостп, жа
лосну смрт; смрт од бандита и пљачку и крађу; одузи
мање правде и мучење; или сушу; или обилне кише, не
умерена лета, оштре зиме, сурове мразеве, Јалову земљу;
помор стоке и дивљачи и птица и риба; п обиље сваке

нужде; спромаштво које доводи до бедне, изненадне п
119 ТsGADA, f. 381, бр. 163, ff. 20v, 63v, 11 бр. 173, ff. 63r-64v, 161v;
Державина, 207-209. У Запал11ој Европи у истим тим периодима по
бож1111 л,уди су подстицани ла одврате блулнпце од тыrховог начина
жнвота па тај начин 1лто Ье се њима оже11нт11; в. Vcrn 1,, Rulloнgћ,
,,The Prostitutc in the Early l\fiddle Agcs", кол Brundage and Bullougћ,
41. Ове теме се не 11ојављују у словенским православ11им прича~rа до
ХУП века када су стигле са Запала; в. Держаnr111а, 201.
120 RNL 740 (168), ff. 1311·-132r.
Ив Левин 108
преране смрти родитеља, жена и деце; патње од бројних

тешких б ољки; и грешан краЈ "".J?l
-
И ако ове патње друштва нису довољне, грешник ће
исто тако за собом повући читав низ болести, од сло
мљених костију до затвора. Руски мислиi\.ац Јосиф Ћо
локоламски је објаснио везу између разврата и болести:
развратник је унишпю првобитну чистоту тела, које је
Божји храм; према томе, Господ га је одбацио и болест
га осваја. 122 Није било ни неопходно починити крупан
сексуални грех као што је прељуба или содомија да би
се изазвале ове несреће; чак су и привидно ситнији пре
кршаји као што су упражњавање полног односа у посве
ћене дане били довољни да би довели до Божје одмазде.
Толерисање незак?ните сексуалне активности од
стране других могло Је за последицу да има патње ши
роких размера. У једној причи старовераца демон је по

сле посете јавној кући спрао своју полуцију водом из не
покривених судова у хришћанским кућама. Ова вода је
потом изазвала болест међу верницима. Поука је јасна:
присуство неморала у заједници доноси недаће чак и
праведнима. 123
Прихватање црквеног приказа
Постоји пуно показатеља да су Словени без опирања

прихватили опште црте овог аскетског виђења сексуал
но_сти. Они су бирали, преводили и преписивали визан
тијска религиозне текстове и писали оригиналне тексто
ве у том истом духу. Нису тражили друге алтернативне

водиче у погледу сексуалног изражавања, мада су такви
водичи засигурно били доступни. Античке научне сту

дије о природи, као што су Аристотелове и Галенове,
остале су сасвим непознате у словенском православном
свету. Слободнији, исламски став о сексуалности није ус-
121 ,4омосшроti (I~etchwortЬ, 1971), 20-28. Ауторство Ам1Осшрqја

је оспоранапо мада се опо традиционално приписује архијереју
Силвестру. Слична осећаља су испол,ена у белешци савременог
Мос кон ског цркне ног сабора; в. Stoglav, 53. Енглески морал нети су
у раном модерном периоду такође делили веровање да је божански
гнев може бити резултат сексуалйих прекршаја; в.)ngram, 153-154.
122 "Посланне старца Иосифа (Волоцкаrо)", у Памяшинuки сtла
ринноti_русскоt7 литературы,
4: 192-193.
123 Тпхонравов,. lemom1ctt РЈ'Сско1i литературы и древности, 89~90.
пео да промени словенска православна учења по том пи
тању, упркос вишевековној коегзистенцији на Балкану.

Скандпнавска практичност у питањима сексуалности је
ИЈ\!ала подједнако мали утицај у Русији. Упркос вишеве
ковној политичкој интеракцији између словенских пра
вославних и римокатоличких земаља кључне западња
чке идеје о сексу~лности, као што су Августинова брачна

дужност и идеје о дворској љубави, остале су непознате
на Истоку све до средине XVII века.
Словенско одушевљење византијским црквеним сексу
алним нормама потиче од нечег много вишег него што
. .
Је преписпвање византщских текстова и неуспеха да се
копира грађа из других извора. Словени нису усвојили

комплетне византпјске каноне, већ су радије бирали спи-
. . .
се за коЈе су сматрали да су наЈприкладнщи за њихова
друштва и њихов осећај исправности. Словени су моглп

да изаберу овај или онај од бројних византијских кано
на; они су неке могли да игноришу, друге да додају и да
измене појединости. Разлике су се односиле на поједи

ности о прихватљивом и неприхватљивом владању, на
релативну тежину прекршаја и на оштрину казне. У пе

риоду_ средњег ~ека Словени се нису супротстављали ви
зантщским иде1ама о греху и сексуалности.
Словенско прихватање византијских сексуалних нор

мп можда се може објаснптп на три начина. Као прво,
византпјска традиција је, како се чини, била богата, пот
пуна и спојива са мање културним Словенима и, што је
још важније, била је прожета духовном истином њихо
вог новог хришћанства. 124 До времена када су се словен
ски народи учврстили у свом православљу, претње од
Монгола, Турака и римокатоличког Запада су их примо

рале да пригрле своЈу установљену веру у знак култур
ног и националног идентитета. Чак ни пад Константи

нопоља није подстакао Словене да преиспитају ваљаност
византијског узора. Напротпв, он је представљао снажан
пример страшних последица одбацивања суштинских
аспеката њихове вере, и учинио да исправност, мерена
великим делом сексуалном чистотом, буде још важнија.

Као друго, византијско хришћанство је са словенском
124 Georgcs Florovsky, ,,1Ъс ProЬlcm of Old IZussiaп Cultш-c", код

I\licl1ael Cl1erniavsky, изд., The Stmctшe ој Rиssia11 History (t;Jew York,
1970), 126-139, пос. 136-137.
Ив Левин 110
паганизмом делило уверење да је исправно сексуално вла
дање од суштинског значаја за исправан поредак у ва
сељени (универзуму). Сексуално понашање није било
првенствено ствар личне етике појединца. Заправо,
оно је одлучивало о благонаклоност_и или непријатељ
ству натприродних сила, и као такво Је сасвим исправно
представљало ствар која се тиче црквених ауторитета и

друштва. Православни и пагански системи су делили ве
ровања у патријархалну структуру породице и у снагу
женске сексуалности. Посматрано у овом контексту, не
изненађује наL што појединачно задовољство у сексу
алном односу није било ни од каквог значаја; лично за
довољство је било тако ситно у поређењу са космичким
значајем самог чина. Али, упркос заједничкој основи
словенског паганизма и православног хриruћанства до
. .
разилажења Је дошло у појединостима словенских пра-
вославних прописа којн се односе на брак и на сексуално

владање.
Као треће, словенска православна сексуална етика

се састојала од знатног разумевања и саосећања за људ
ску слабост који су чинили равнотежу свести о неизбе
жном греху. Према канону, упркос веровању да сексуал
не жеље потичу од ђавола, појединци којн су починили
сексуалне прекршаје били су одговорни за своја сопстве
на дела. ,,Ђаво ме је на то натерао" може да представља
прихватљив изговор у животима и причама светитеља,
али не и у приватној ис1:овести. У реалном животу се

сматрало да су се они КОЈИ су искусили сексуалне наго
не сами изложили њима због непажње или мањкавости

вере. Човек који је подлегао таквим нагонима кроз не
закониту сексуалну активност сносио је одговорност за
грех. У исто време, православни исповедници нису за
лазили у став и намеру. Сексуални чинови су оцењивани
према објективним мерилима, околностима у којима је
дошло до односа, а не према ставовима и намерама покај
ника. Тако секс из задовољства није био ништа грешнији
него секс ради рађања - што представља изузетно вели
ко удаљавање од става римокатолика. Покајничка лите
ратура је признавала да су и пожудне мисли грешне - на
крају крајева, зар није Христ рекао да је пожелети једну
жену исто што и извршити прељубу са њом? Међутим,
свештеници нису били спремни да пропишу исте епи
тимије за пожуду и за -?"рељубу. У пракси је црква те)}(ила
да регулише дела, а пе речи или мисли.
Мада се сексуална жеља сматала за ђавољи подсти-

. .
цаЈ, црква није посматрала све изразе сексуалности као
подједнако грешне. 12 ' Као што ћемо видети, постоји

хијерархија грехова чија тежина се може мерити дужи
ном п тежином препоручених епитимија. Улога свеште
ника је била да ,наведе покајника на потпуну исповест,
да се моли са њим или са њом за опроштај, и да наметне
исцељујућу епитимију. И мада је 1!оучна литература ука

зивала на то да су жене подложниЈе сексуалном греху, на
њихову штету п на штету душа њихових мужева, већина

. .
канонских прописа Је налагала Једнаке казне и за мушке
и за женске прекршиоце.
Православни мислиоци нису сумњали да ће се сексу

ални стандарди често кршити; међутим, људска скло
ност ка греху није оправдање да се измене Божија вечита
и непромен~пва начела. Признавање Јt:>удског капаците
та за грех није изменило високи црквени идеал о сексу
алном понашању, већ је побудило сажаљење за оне којн

који га нису достигли. Зарад својих душа гре~ници су
морали да се подвргну подучавању и епитимИЈама, али
Је свештенство очекивало поновљене и честе сексуалне
прекршаје и опраштала их. Црква је схватала да су људи,

а поготово жене слаби, а ђаво јак; чак ни прописивање
брака није било довољно да се предупреде мање законп
ти видовп сексуалне активностп.
125 Православна црква није усвојила рпмокатолпчке категорије

смртних и лаких грехова.
Ив Левин 112
2. БРАК
Став Православне цркве према браку био је амбива

лентан. С једне стране, она га је одобравала. Када је Исус
благословио свадбу у Кани, он је једном и заувек дао бо
жански благослов тој институцији. Слика склапања бра
ка је инспирисала теолошке метафоре: Исус се "заручио"
са црквом; Богородица је била Божија "невеста". У свом
метафоричном значењу брак је означио поштен и трајан
савез између две неједнаке стране. Мушко божанство, све
могуће и саосећајно, удостојило се да се вери са женом и
да је узнесе изнад ранга обичних смртника.
~еђутим, ова врста духовног савеза би~а је далеко од
спајања мужева и жена људског рода, на које Је црква гле
дала са сумњом. У грешном реалном свету слављен је мо

нашки живот у целибату; брак је била мање вредна алтер
натива за оне који су слаби духом. ,,Девичанство се веома
ценило, јер Христ није нарушио печат девичанства када
се родио од Дјеве, већ је поштовао њено девичанство. Де
вичанство је узвишеније и часније него брак; као што су
анђели виши од људи и као што је Небо више од Земље
тако је исто и онај који није у браку виши од оног који је
у браку".' Сексуални аспекти брака су били посебно про
r
блематични. Будући теорији издвојена од репродукције,
сексуална активност Је служила само сатаниним циљеви
ма. И док брак може да буде озакоњен као исправан ок

вир за брачне односе и рађање деце, сексуални чин који
је био у то укључен остајао је упрљан. Православни све
штеници су страховали да се не испостави да су њихови
богумилски такмаци у праву када тврде да брак не пред-

~
ставља ништа друго до дозволу да се згреши.-
1 Лука Хрисоверг, Цариградски патријарх Великом кнезу Анд

реју Богољубском (око 1100), у RIВ 6:70.
2 В. Сава Косановић, нзд., ,,Белешка о богомилима", Гласник
Српског ученог друштва 37 (1873):181, о примеру православне критике
богомилског става о браку. Неки 'римокатолички !\анонисти пз истог
периода исто тако нису били одушевљени браком; в. Joann McNa-
mara, ,,Chaste Marriage and Clerical CeliЬacy", у Brundage and Bullough,
22-33: Rrundage, ,,Carnal DeligЬt", 364 et pasim. •
Брак 113
Православни свештеници су схватали да безбрачнп

живот у свету представља п више од дозволе да се згре
ши. Многи су билп )Ћорнп: манастир под надзором био

је једино право место за целнбат; људи: који: живе "у све
ту" треба да се венчавају или ће починити тежак грех.
Ова фплозофпја се одражава у захтеву да парохијски све
штеници живе у браку. Неколико јерарха је ишло тако
далеко да су наређивали да се самци-световњаци, жене.
"Ако имате духовне деце која нису у браку", писао је један
руски јерарх својим св~штеницима у XVI веку, ,,ожените
3
их; нежење не би требало да живе без жена".
Прилагођавање канона
Црквени извори су дали само једно објашњење за

брачне каноне: онп одр~жавају Божпји закон и смишље
ни су да сачувају друштво од греха. Више из историјске, _
него из метафизичке перспек:гиве закони који регулишу
брак морају да одражавају друштвену стварноёт и норме.
Словенске цркве су тежиле да уреде како друштвене
форме брака тако и односе између супружника. Визан
тијско православље је понудило већ готове низове про
писа о сексуалним односима.~ Словенско поштовање
према божанс1юм ауторитету православних канона п
световним законима хришћанског Римског царства није
пзменпло чињеницу њпхове потпуне непогодности за
словенско средњовековно друштво. Конфликт између

православног закона и пређашњих друштвених потре
ба и норми много је лакше разрешен у пракси него у те
орпји. Словенске цркве су имале задатак да разреше ове
разлике спајањем словенске предхрпшћанске традиције
и новоусвојених хришћанских начела у један уједињен и
наметнут систем.
Свештеницп су оклевали да измене устано~љене ка

ноне; они нису сумњали да канонп одражавају непро
менл,иве, божанске заповести. И поред тога, нису могли

да не прпмете да су они веома често контрадикторни.
Прописи Васељено,их сабора нису се слагали са оним
3 ,;Пiree Spiritual Instruction to Clergy and Laity", у RIВ 6:917-919.

4 Dauvillicr and Clercq, који су уралили најбољу студију о право
славном канонском праву о браку, подвел11 су словенске цркве под
впза11т11јску, па само спорад11ч1rо разматрају словенску пол11п1ку.
Ив Левин 114
који су установљени у цивилном закону византијске им

перије, 1"1u.ми·ща Небеског царства. Прописи поштова
ног св. Василија нису се поклапали са прописима исто
тако поштованог св. Јована Посника. Бирајући између
мноштва православних извора, словенски свештеници
су могли да се ослоне на свој сопствени осећај за правду
и исправност, који је био одређен колико њиховим_сло
венским толико и њиховим православним традициЈама.
Осим тога, свештеници су могли да до одређеног степе

на уведу новине под претпоставком да су обичаји Слове
на као хришћана, по дефиницији хришћански. Последи
ца ових напора био је систем прописа који је одражавао
и реалност словенске брачне праксе и идеале које су пра
вославни Јерарси покушавали да усаде.
Словенске власти су уређење брака ставиле под ис

кључиву контролу цркве. Не би требало ову праксу тума
чити као отуђивање права световне државе, јер световна
власт нпје ни пре тога уређивала сексуално понашање.
Кнежеви су још увек представљали средство за уређи
вање политике, а ппо се види отуда пrто су њихова име
на била везана за бројне законике који су уређивали по

родичне односе. Уместо да користе световну власт да
суде у случајевима који се односе на брачно и сексуално
понашање, кнежевп су одлучив~ли да одреде да црквене
власти делују уместо њих. Кнежевп су задржали право да

учествују у суђењу код случајева силовања, ~оје је укљу
чивало и насил,е и секс, као и код процеса КОЈИ се односе
на наслеђивање.
Дуго пре него што су пришлп хришћанству, Словени
су живели у моногамији и егзогамији, али њпхови оби
чаји нису били сасвим у складу са црквеним канонима.
Они су имали ритуале који обележавају прелазак из са
мачког живота у брак. Хришћанство је додало још јед
ну церемонију тиме што је брак означило као једну од
светих тајни. Оно је понудило низ прописа о томе како,
када, зашто и са ким брак може да се склопи - пропи
се којн су били оправдани не практпчним разлозима,
него Божпјиl\[ заповестпма. Хришћанско теоретско ра
зумевање значења брачног савеза повезало је библијско
учење и симболизам са пр~восл~вном церемонијом и ка
ноном.
Главни циљеви брака међу православним Словени

ма били су више еко~омске и политичке, него моралне
Брак 115
п религиозне прпрбде. Брак је представљао главнп део
клановске и породичне структуре која је доминпра.\а
словенскпм дрfrптвом. Са сваким савезом финансијскп
изворп су се уЈедпњавали, а политичке актпвности ко
ординирале. Породични интереси су имали предност

над пндивпдуалним склоностима. Уговорени браковп
били су правило, а политички мотивисани разводи при
хватљиви. Емотпвна и фпзичка веза између мужа и жене
пмала је значаја само f оној ыерп у којој је погађала оста
ле чланове породице.
На први поглед се чини да су црквени прописи иг

норисали. најважниј_е аспекте брака у средњовековној
словенско) култури, Јер канонско право врло мало гово
рп о полптичкпы п економским аспектима брака. l Iзве

сни прописи из византи1ског световног права ушли су у
компендпјуме словенских православних цркава нз Про

хирона и Јустинијановог законпка, алп су се они првен
ствено налазплп у законицпма и номоканонима КОЈП
су били осыпшљени као књиге са упутствима за впше

свештенство, а не у сажетим законицима у парохијским
прпручницима. Уз неколико изузетака, словенски про

писи су били јед~аки за све друштвене слојеве. Домаћи
словенски канон Је мало тога имао да каже о економским
споразумима који су окружпвалп брак. Црква нпје захте

вала мпраз нптп је бранпла вено, пли куповање невесте.
Црква је своје посредовање у погледу економских аспека
та брака ограничила на савете и неколико прописа. 6
Неуспех Словена у усвајању византпјских прописа о
полптичким и економских аспектима брака мора се и~
вагати према њиховом општем прихватању византиЈ
ских прописа о самом брачноы односу, мада уз знатне

исправке. Византијски прописи су били осмишљени за
5 О политичким цил,евима брака у средљовековној Русији в.

Kollma1111, Кinship andpolitics, пос., 121-145. Н11једт. студија са упореди
в1н1 детаљ11ма није урађена о другим псриоди~1а гуске историје или
о јуж11им Словенш1а. Georges Duby, Medieval Marriage: Ђvо Models ј,·0111
Ђve!fth-Ce11t111y France (Baltimorc, 1978), a11d Brooke, ,,Aspccts ofMarriagc
Law", 333-344, расправљају о мсђуод11осу световних II црквс1111х
цп љева брака 11а срсдљове1ювном Западу. О односу између л,убав11 11
поролич11пх 1111тереса у том ~tиљеу, в. Flandrin, Sexe et !'Occideпt, 7-15.
6 Цар Борис јс посебно 1ттао пану Ј-Т11колу Т да л11 јс хр1-1111 ћа11ск11
зако11 лозтюљаnао економске споразуме кој11 су пратил11 не11чаља. В.
Извори за българската t1сшор11я, 7: 98.
Ив Левин 116
једно сложено, урбано, аристократско друштво у ком по

литички савези нису нужно пратили породичне везе.
Проширена породица и клан су међу Словенима оста

ли основна јединица политичког и економског деловања,
а друштвена слојевитост није била ни с'ложена ни кру
та као у Византији. Много је вероватније да се имовина
мерила количином земље у поседу, а не у новчаним до
хотком. Поврх тога, Словени су у економским питањима
неговали традицију женске самосталности; жене су, без
обзира на брачни статус могле да поседују имовину. Ви
зантијски прописи о брачним споразумима, миразима,
брачним поклонима и браковима између припадника
различитих класа нису могли да се примене на словенс
ко друштво. 7
Византијски прописи који су одређивали облик бра
ка и понашање у оквиру њега су много више одговарали
словенском друштву. Заштита породичне јединице има

ла је највиши значај. Друштво које се базира на породи
чној структури мора да има јасно одређене прописе о
томе шта чини брак, ко може са ким да се венча и који об
лик понашања је потребан и прикладан у брачним одно
сима, а који је штетан изван њих. Тако је канонско право,
наглашавајући форму у којој се прославља брак, пзбор
брачних партнера и опште сексуално понашање, у ства
ри одражавало друштвене императиве, поред црквеног
учења о праведности и греху.
Облик брака
Православни канони који су установљени пре него

што су l lсточни и Јужни Словени пришли хришћанству,
дефинисали су као законит брак који је потврђен кроз
црквену церемонију (благоиювение нлп венчание). Дефини
ција брака која је установљена у Западној Европп а која
се заснива на римским критеријумима споразума и бра
чне привржености, престао је да се користи у Византији
7 Внзантијски закон који је био познат у средљовековној Ср

бији је забраљивао брак изме!,у жене и њеног бнвшег роба, и изме!,у
аристократа и плесачице, rлуми1lе или проститу~:_ке. В. Sintagmat, 144.
О финансијским и политичким аспектима брака се расправља код,
нпр. Я. Н. IЦапоnа, ,,ьрак и семья", 216-219; Дубакин; Elnett; Kova-
levsky. •
Брак 117
пре покрштавања С\"Овена. Цивилни брак није постојао. 8
Словенп нису никада прихватили византијску и римску
. . .
категорију наложнице -то Јест, жене коЈа живи у законски
прихваћеном односу који није крунисан брако:м. 9 Пре

ма томе, канон КОЈИ Је регулисао склапање и растављање
бракова упадљиво се разлпковао код римокатоличког За

пада и словенск~г православног I Iстока. 10
Захтев да се венчање обавља у цркви није био пзво
дљнв у словенским државама у првим вековима после
њиховог званичног прихватања хришћанства. Свеште

ника је било мало, поготово на руском селу где се задржа
ло бројно отворено паганско становништво. Као после
дица тога задржале су се старе методе светковања брака,
углавном церемоније које обележавају прелазак невесте
и њене имовине у кућу њеног мужа. Ова врста брака,
склопљеног по обпчајном праву, тј. јавно венчање уз по
дршку породице у народу је сматрана као законита. Само
8 Панлов, Но.,wоканон, 172-173.

9 Византијско гра!Јанско право је прихватало паложrrиштво из
старих времена aлrr га је забрањивало савремеrrrrцнма због морала.
13. Прохирон, члан. 18, код Павлова, ,,'Кпиги за1ю1111ыя"', 84-85. Аутор
једног текста нашто је очигледно видео брак као једrrни друштвено
прихватл,ив сједиљени oлrroc, савеговао јс ла човек треба ла ожени
жепу коју је лржао као наложницу ако јс orra честита; в. NBS 688, f.
59v. Јелап додапп1 члан синтагме захтева да чонск плн ожен11 своју
ш.1ложнrrцу пли rrpeкиrre тај однос rrrraчe ће бптrr пскл,учеп нз цркве:
Троrrцкп, 78. О сrюлуцијп категорије наложrrицс у рrшокатоличкој
црквп в. Brundagc, ,,ConcuЬinage and Marriage".
10 О пзворима нравосла1шог r<анона, н. Dauvillier and Clercq, 1-9.
Листа српскrrх, бyrapcкrrx и руских извора је rrепотпуна. В. такође
Bruпdage, La111, Sex, and Cbrislia11 Sociel_J•, 87-88, 94-98, 114-117. Разлrrка
између православних и рнмокатолпчких метода светковања брака и
процена љегове ваљаrrоспr бпла је бнп-ю пптаље чак II у девето~,
веr,у, што вrrдимо нз одговора папе Н rrколе I бугарском цару Никол и:
Извори за българскаша исшория, 7:67-69. Пошто је оппсао католичку це
ремонпју, Никола бра11и католички став: ,,Довољан је само приста
нак оних чији је брак у питаљу. Ако сам овај прнстанак на брак изос
тане све остало што се светкује је узалуд, уr<ључујући и сексуални
oдrroc". Никола тврди ла се брачна церсмоrrија није ~rогла тражrrти
јер су пеки ,\>уди сувише сиромашни да би себи приуштили просла
ву. О расправи о римокатолпчкој дeфrrнrrцrrjrr брака уз приста11ак,
в. Rrundage, Law, sex, and Ch1·istia11 Socie1_J1, 260-267, 331-336; и Cl1arles
Donahuc, Jr. ,,The Policy of :\lexander the Third's Consent Theory of
l\Iarriagc", Proceedi11gs ој 1!1е Foт-tb I11ternational Congгess ofMedieмl Сапоп La1v,
Toгofllo, 21-25 A,rgшt 1972, l\[onumeпta Iuris Canonici, scr. С: Subsidia, том
5 (Vatican, 1976), 251-281.
Ив Левин 118
су тајни бракови и они који су засновани путем личног
rrзбора сматрани за неважеће. Црква rr држава су, бареы у
почетку, прећутно прихватале овај обичај.
Свештеници су, не приговарајући што није било цр
квене церемоније, прихватали да пар који1е уједињен по
обичајном праву представл,а мужа и жену. Најзад, према
Јарослављевом уставу је канонско право званично при
хватало брак по обичајном праву, тако што је прописи
вао казне пару који бп се касније развео без оправданог
разлога. 11 Архиепископ Илија Новгородски је у XII веку
укључио упутства за церемоније које је требало да кори
сте свештеници како би озваничили непрописан брак у
црквеној церемонпји. Пар није био осуђен нити му је на
ређено да се растави. Уместо тога, они су са својом децом,
ако су их имали, довођени у цркву где би била одржана
уобичајена служба за склапање брака. Чинодејствујући
свештеник би прописао епитимију да би пар окајао ра
нији грех. 12 Пре XVI века, деца из таквих непрописних
али трајних бракова су уз општу сагласност сматрана за
закониту; за разлику од потомства из незаконитих бра
кова, она су иыала право наслеђивања. 13 Овај принцип
се одржао чак и у случају најсумњивијих бракова, као што
је брак кнеза Јарослава "Осмомисла" од Галича пз XII
века. Он је био ожењен Олгом, ћерком моћног ь:неза Ју
рија Долгоруког, али је задржао и своју жену по обичај
ном праву, Анастасију. Анастасијин син Олег био је не
посредни очев наследник на кнежевском трону; потомак
из законитог брака, Владиыир, тек је касније постао кнез

од Галича. 14
Наметање црквеног брака трајало је вековима, пого
тово у Русији. Митрополит Јован II из XI века је осуђи
вао "оне који се венчају без благослова и отерају своје
жене, разведу се од њих и удруже се са другима", и нала
гао је свештенпцима који су били под његовом влашћу
да стално покушавају да поуче такве грешнике да је то
погрешно. Он је забележио да је исправан брак био ог-
11 Јарослављев устав, члап. 19, у DKU 95.

12 "Поучепi'е архиепископа Илi'и" (1166), чл. 19, у 10В 6:367.
13 "Гусская правда", чл. 98, у Памятники русск~га права, I: 118.
14 N. de Baumgarten, Ginialogies et mariages occideпtaux des rurikides гus
ses d11 Хе а11 XIIIe siccle, Orientalia Clнistiana, том 9 (l~ome, 1927). ,
Брак 119
раничен на више слЬјеве друштва. Патријарх Фотије је
15
у XV веку пошао у прави крсташкп рат против обичај

ног брака. Он је окарактерисао брак који није склопљен у
цркви као облик незаконитог разврата, и чак га означио
као qуutе?Јбление, ,,уништавање душе", у истој категорији
као што су убиство и чедоморство. Свако ко би се вен
чао без благослова морао је да се подвргне епитпмији
у трајању од три године. Паровима који би одбили да се
венчају у цркви био је забрањен приступ црквеним обре
дима. Он је такође захтевао "велике грађанске казне" за
прекршиоце, мада нема података да су се и световне влас
ти тога придржавале. Фотије ипак није желео да наметне

било какве препреке паровима који су желели да се по
коре; онима кој1~ би се покорили наређењу свог свеште
ника да се венчају у складу са црквеним законом морало
се дозволити да се причесте. 16 Митрополит Јона је 1456.

поновио оно исто што је Фотије тражио 1410. Јона је та
кође оштро критиковао парохијске свештенике што су
дозвољавали својим парохијанима да избегну канонска
правила и чак их и подстицали на то. 17
До XVI века, руске црквене власти су престале да при
знају бракове по обичајном праву. ,,Нека знате да нико
не може себи узети жену без венчанuа, ни богат ни сиро
мах, ни низак ни поробљен. Без венчаниа, брак је незако
нит, профан и нечист". 18 Један од метода за. искорењи
вање брака по обичајном праву био је да му се ускрати
подршка тако што би се дозволио слободан развод: ,,Ако
човек почне да живи са женом без цр~веног брака, или
жена са човеком:, и ако свештеник ниЈе у цркви изгово
рио молитве, и ако они желе да се разведу, било муж од
15 Каноннчки одrовориЈована II, чл. 15 у RTR 6:7-8.

16 1\Iптрополит Фотије Новгородски (1410), у R.IB 6:272-273; ,,ln-
struction of Metropolitan Fotij ... on ResponsiЬilities of Clergymen" (око
1431), у iЬid., 512-513. Тражећи помоh световних власти у наметању
црквеног закона о браку, Фотије понавља синтагму i\Iатпје Властара
којн наводи чл. 26. Шестог васел,енскоr сабора; в. Si11tagшat 173. В. та
кође "Правило о церковном устроепиrr", чланови 28-29, код Смир
пова, Л1а111ер11алы, 92-93.
17 Митрополит Вјатски Јона (око 1456), у RТВ 6:605-606. Про
блем се задржао ча1< до XIX века у Руспји. И. С. fiелиустип се жалио
да локално племство врши притисак на свеппепике да одобре пос
већнваље непропнсних бракова: Description ој the Clergy in Rша/ Rнssia
(lt\1aca, 1985), 135-137.
18 Смирнов, Материалы, 115.
Ив Левин 120
жене, било жена од мужа, они се могу развести јер без тог
[благослова] они живе у прељубп". 19 Московски Синод из
1667. упућивао је свештенике да захтевају од парова који
су венчани на непрописан начин да потврде своје брако
ве у цркви или ће ризиковати екскомуникацију и грађан
ске казне. 20 По руском световном закону из XVII века
деца из незаконитих бракова нису могла да наследе своје
очеве чак и ако би ·
им се родитељи касније венчали.
21 Н
е-
прекидно издавање заповести о новим прописима по
казује да црквена правила нису успела да себи обезбеде

општу примену. Штампани требник из 1651. признао је
да бракови по обичајном праву опстају и даље, без обзи
ра на прописе који их забрањују. 22 Покајни_чки упитници
су рутински испитавали да ли су парохи~ани прописно
венчани у цркви. 23
Јужнословенски свештеници су такође индиректно
допуштали признавање брака по обичајном праву. Сте
фан Душан је у XIV веку у Србији инсистирао да се брак
склапа у цркви (венчание); његова тврдња да је народна
церемонија (свадба) довољна да брак буде ваљан показује
да црквено венчање још увек није било у потпуности ус
тановљено.2-~ Према једном требнику из XV века, међу
тим, било је веће зло приморати мушкарца и жену који
су у браку по обичај~ом праву да се разведу, нег~ им до
зволити да остану заједно и наметнути епитим:щу за не
дозвољен разврат. Објашњење је било да би жена зати:м

могла да ступи у други, прељубнички брак са другим чо
веком. 25
Црква је имала два важна приговора на брак по оби
чајном праву. Као прво, он је избор супружника остављао
ван црквеног домашаја, дозвољавајући бракове који су по
канону били забрањени. Пошто је црква схватала испра-
19 DKU 206, из рукописа из Х\ТI века "Статьи о разnодах".

20 4,еяния .московских соборов, 14v-15r.
21 "Соборпое Уложепие царя Алексея Ј'viихайловнча 1649 года",
погл. 10, члан. 280, у Памятнuки русскога права, 6: 143.
22 Кiev 191, f. 153v.
23 Алмазов, 3:145, 160.
24 Законик Стефана Душана, Ашонски 11рет1с, чл. 2-3, у Законюg
tfapa Стефана А.ушана, 164; расправљао је Никол.а Крстић, ,,Размат
рања о старим србским правима", Гласник друштва србске словесности 11
(1859): 222-224. В. такоtЈе NBS 48, f. 182v.
25 Рес 77, f. 212r-212v.,
Брак 121
вно сексуално понашање као ствар која се тиче друштве
ног добра, институционализовање саблажњивих брако
ва представљало је увреду Бога п претњу по друштвао. 26
Као друго, брак по обичајном праву није се састојао од
површног успостављања заједничког домаћинства; он
је обично био склапан кроз паганску церемонију која је
представљала дr~ректну претњу по ауторитет цркве. Па
гански обреди су укључивали плес које су црквени оци
посебно бранилп пошто није било у складу са свечано
шћу те прилике. Пагански обреди плодности као што је
одвођење невесте на воду п сечење сира представљалп
су за свештенике ништа мање до призпвање сексуалне
моћи ђавола. Ове обреде су изводили ско.морохи (ско.мрши),

преживели остаци класе паганских свештеника. 27 Ри
туалне отмице су такође пале под строгу црквену осуду:
Сваки свештеник којн је посветио брак склопљен тако
што је невеста украдена из своје куће био је смењен са
свог положаја; свакп световњак који је удесио такав брак
био је анатемнсан. 211
Пагански брачни ритуалп су се показалп много упор
нијпм него што је црква то очекпвала. Мада је црква ко
начно задобила власт над популацијом из свих друштве
них слојева, она ипак није успела да искорени пређашње
форме. Уместо тога ~рквена церемонија је постала само
Један део ритуала KOJII се вршио приликом узимања не
весте. Стоглави сабор је 1551. регистровао једну жалбу

против комбиновања црквених и паганских ритуала у
прослави брака. 29 Јерарсима је било веома неугодно да
26 Па средљовеконrrом н раном модер11ом Западу, цркна се држа

ла дефи1111цнје брака р пристанак партнера делом II због тога да 611
ограrшч11ла моћ породица rr феудалних сизерена док би rrстовреме
но јачао утпцај саме црrше. В. Donahue, 251-281; lngram, 189-218.
27 Одлуке црквеног сабора у Влад11миру из 1274. У H.IB 6:99. В.
тако1Је Рыбаков, Язьиество древнеti Руси, 152-154, 513. О расправи о
улоз11 ско.мороха (скомраха) у обављаљу веrrчања, в. H.ussell Zguta, Rю
sian Miшt1·els (Pblladelpћia, 1978), 12-13.
28 Примери овог прописа су у изворима веома бројнп. В.
Cћafcedon Canons, чл. 27, у Kormcqja 124; Нil. 300, f. 21v: BNIJ 251 (200),
f. 130v. В11за11тијски закон је садржавао и казне за отмицу жена било
ког друrнтвеног положаја или брачног статуса. R. Павлов, ,,'Кпигп за
коrпrыя"', 67 Sintagmat 105, наводи кано11е Четвртог васељенског сабо
ра, чл. 26, 11 IЛестог васел,еrrског сабора чл. 92. О отм11ц11 се говори
дал,е у 5. поглављу.
29 Stoglav, 135-136.
Ив Левин 122
дозволе православним свештеницима да учествуЈу у на
роднпм ритуалпма поводом венчања. Њихово учешће

би могло да их доведе у везу са (KO.лtopoxuJvta (t-комрши.л-tа) и
да да прећутну подршку пијењу и игрању. У исто време
свештеник би могао да има и улогу у одвраћању јер би ста
лно подсећао на хришћанску природу тог догађаја. Мос
ковски Синод из 1667. је заговарао компромис између ова
два става и овластио је свештенике да јашу коња у паради
током венчања, иако им је било забрањено да ношењем
крста то признају као православну литију. 30 Упркос при
говорима цркве, ритуал отмице се задржао као део наро
дног венчања. Руска Кор.мчая из XII века је осудила једну

удовицу која је желела да се преко ритуала отмице уда по
другп пут, али више због њене жеље да узме другог мужа
него због паганског метода који је изабрала. 31 О церемо
нијалним отмицама се писало у Бугарској у XVI веку и
међу украјинским Козацима из средине XVII века. 32
Упражњавање брака није имало учешћа у црквеној
прослави. Црква је порицала да сексуални однос чини
облик брака (,,Коитус није брак", писао је св. Василије,
"нити је почетак брака") 33 а канони нису захтевали да
се брак упражњава да би се сматрао за ваљан и обаве
зујући. Као што смо видели, брак који се није упражња
вао истицан је као пример на који се требало угледати. У
исто време, традиционални обичаји поводом прославе
венчања који укључују праћење новог пара до кревета и
прегледање следећег јутра да ли на постељини има крви,
бпли су смишљени да гарантују да је брачни однос ус
постављен.34
Неупражњавање брака није представљало основу за
његово поништење. Када је једна супруга, Марица, била
30 Аеян11я московскr1х соборов, 15.

31 GIM, Sin. 227, f. 193v.
32 В. извештаје Француза Ogier Cl1iseli11a de Brusbecg-a, код
Бпстrа Л. Цветкова, нзд., Френски f(JlllCt11tc11 за Балкангrше ХТ/..ХТ,'ПЈв
(Софня, 1975), 124, 11 Guillaume Le Yasseur, sieur de Beauplaп, ,,А De-
scription of the Ukraine", у А Co!/ectioп ofT'o)'ages апd Trave!s (IJondon, 1732),
537.
33 Пrопис св. Rаснлија, чл. 26, у Korшcqja486. Слична осећаља су
нзражена у Si11tagшatн, 161. ' ·
34 Страни пут11нц11 су присуствовали 11оказ;1ва11,,· локаза нев11-
110сп1, обичају којн се одржао до ХХ века. В. Samue] Coliins, Т/Је Preseпt
State of Rшsia (London, 1671), 8; Le \Тasseur, 538.
Брак 123
неспособна да упражњава свој брак, њен муж, Марко Ва
с11лијев син Мохин, писао је молбу епископалном су~ Ус
тјуга да му одобри развод, оптужујући је да га је напусти
ла. Марица је, свесна свог угледа, побила оптужбу. Суд је
одлучио да је у највећем интересу за све заинтересоване
стране да се Марица пошаље да живи у манастиру. Мада
је Марко f стварџ до~ио развод због физичке неспособ
ности своЈе же~е, он Је морао да траж~1 ~аставу на осно
ву тога што га ЈС она напустила, што Је Једнако претпо
стављеној прељуби. У једном другом случају, Матрена,

Клпыатова кћер, одбегла је од свог мужа Стенке. Пре него
што су он и његов ота~ успели да је пронађу, она је роди
ла незакон11то дете са Једним човеком II ушла у незакони
ти другп брак са другиl\f. После њеног хапшења, Матрена
је пред судом своје поступке правдала пше да су је Сте
нка II његов отац тукли, да она II Стенка нису имали сек
суалне односе и да га она не воли. У очима цркве ниједно
ово оправдање није било прихватљиво. Суд је пресудио
да то што први брак није упражњаван не оправдава ње
гову раставу. Матрена се вратила Стенки и наређено им
је да живе заједно и да упражњавају свој брак. 35
Ова два случаја заједно нам говоре да су свештеници
схватали да је упражњавање брака његов нормалан део,
мада канонско право то није захтевало. Када је упражња
вање било жељено ал11 не и могуће, као у првом случају,
суд је проналазио нач11не да растави брак. Једини разлог
за раставу који је био у скла~ са каноном је физичка не
способност жене. Суд није могао отворено да призна сек
суалне потребе мужа тако што би пон11штио брак због
тога што се он не упражњава нити да му дозволп да се
поново ожени. Међутим, упутивши жену у манастир, суд

је отворио мужу пут да ступи у други брак. Када би не
упражњавање брака одвело у прељубу, као у другоы слу
чају, суд би пару наложпо да упражњавају брачне односе
једно са другпм како 611 спречили даљи грех. Мада је цр
ква проповедала врлпне брака који се не упражњава, она
. .
Је у пракси олакшавала његово упражњавање за оне КОЈИ
нису били способни да апстинирају. 36
35 Бр. 190 и 180 у RIВ 12:911-913, 856-860.

36 У Гнмокатол11чкој цркни јс упражљаnаљс брака постало суш
тинска кoмrтorrerrтa исправrюr брака, мада тек после нишсвековпrrх
расправа. R. Gaudemet, 309-331; Јашеs :\. Rrundage, ,,Tl1c ProЫem of
Ив Левин 124
Веридба и венчање
Црквена свадбена служба се састојала из два дела, ве

ридбе (обручение) и венчања (венчание). Обе' церемоније су
биле јавне и могле су да се обављају само у цркви. Тај
на или приватна венчања су била неважећа. 37 Наглаша
вање јавности церемонија може се разумети као аналогно
жељи из ХХ века да се елиминишу тајне расправе и при
ватни састанци владе: јавно венчање је означавало посто
јање брачног савеза. Канонско право није дозвољавало да
се сасвим изостави веридба, али је било допуштено да се
обе церемоније обаве једна за другом у току истог дана.
Византијски обичај је углавном укључивао месеце па чак
и године вереништва пре венчања, али су словенски оби
чајп били више измешанп. Многи рукописи о веридбе
ним и венчаним обредима откривају ове две церемоније
као сасвим одвојене, при чему се веридба завршавала
благословом п распуштањеl\! пастве. Многи други руко
ппсrr завршавају веридбену церемонпју са наређењем да
се продужи са обредом венчања, уколико је требало да
се оно обави истог дана. Неколико тих рукописа у пот
пуности комбинују ове две службе, под истим насловом,
указујући да пре тога није било никакве веридбе. 38
Пошто је једном веридба обављена у цркви било ју
Impotence", у Brundage and Bullough, 135-140; l\Iakowski, 106-107; Do-

nahue; Brundage, Lаш, Sex, a11dC/Jristia1tSoiiel)', 136-137, 188-189, 235-242,
260-26 7, 331-336.
37 Прохирон, члан 20, код Павлов, ,,'Ј-.:нип1 законныл"', 85;
Si11tag111at, Hil. 171, f. 277r; NBS I-244v. На Западу су се тајни бракови
обесхрабрпвали али су ипак били прописнп; на Сицилији, где је 6110
јак утицај грчке традиције примењивани су прописи православне
цркве и тражио се благослов свештеника да бн брак био ваљан. В.
Rrundage, Lаш, Sex, a11dChristia1tSode1J•, 189-190, 442.
38 Ол двадесет два требника од XIV до XVII века која сам истра
живала, шест садрже потпуно одвојене веридбене п венчане обреде,
девет садрже обреде који су могли да се користе било одвојено било у
истој прилици, а њих седам је садржавало комбиноване обреде ,юји
С)' могли да ес обављају заједно. Исти тај образац се појав110 п у 11и
запп1јској цркви у том периоду; в. Dau~illier and Clerq, 35. Обпчај да
постоје одвојене верпдбене и ве'i-1чане цсремон11~ бно је познат и у
старом Риму; можда је византијски обичај ту и настао. В. Јеао Gaud-
emet, Sociitis et шагiаgе (Strasbourg, 1980), 15-45.
Брак 125
је скоро исто тако те'rпко раскпнути као и брак. Дозвола

да се раскине веридба морала се тражпти од епископа,
митрополита или патријарха. 3 " Према канонском праву
су човек или жена који су бпли верени са неком особом,
али би се венчали са другом, били криви за прељубу. 4 п
Ако би пар успео да раскине своју веридбу после цркве
не церемоније Щ-I се сматрао за већ венчан и пролазно
је кроз исте тешкоће које следују том положају. Верова
тно да је овај пропис био мотивисан и идеалистичким и
практичним разлозима. Црква је сматрала да завет који је
дат пред Богом п сведоцима мора да се одржи; званично
обећање венчања било је обавезујуће за обе стране. Дру
го, вероватно су се у средњовековном словенском свету
као и свуда веридбе незванично схватале као давање до

зволе да се ступи у сексуалне односе. Црква није одобра
вала предбрачни однос између вереника и подвргавала је
прекршиоце епитимијама у трајању од 40 дана до четири
године. 41 Учесталост са којом се понавља ова забрана по
казује колпко је често кршена.-Н
Теоретски, веридба је била подједнако обавезујућа
као и брак и могла се раскпнути само из истих разлога.
У ствари је у словенском канону пронађен веома широк
обим додатних ~правдања за р~скидање ~еридбе. Многи
од тих прописа Јасно одражавају византп~ску праксу; оту
да нас не изненађује што се чини да су Јужни Словени, а

поготово Србп под влашћу Стефана Душана веома често
бележили прописе о веридбама.
Византијски прописи су забрањивали веридбе деце
испод седам година; обећања која су давана за децу испод
те старосне границе нису била обавезујућа. Словенске
цркве нису саме доносиле те прописе, па су забележене
и веридбе у још млађем узрасту. Веридба се могла раски
нути ако би се показало да деца нису одговарајући бра
чни партнери. За мушкарце је неподесност могла бити
39 В. објашњење ове процедуре Григорија Котишпхина код Фе

дор Буслаев, Русская хресшо.~tаШl(Я: Памяшншш древнеri pyccкori лuтерашЈры,
Slavistic Printings and H.eprintings, том 222 (1904; The Hague, 1969), 305-
312.
40 "Questions and Answers ... on Pastoral Practices, члан. 8, у Н.IR
6:858.
41 В. нпр, Hil. 378, f. 157r (-Ю лана поста), SANU 122 (47), ff. 15r
(једна година забране причест11 ил и 40 дана поста).
42 R. Si11tagшat 191-192.
Ив Левин 126
у виду "опсцености " и " б ешчаш ћ"

а - .
нерсни термини
који су могли одбити било коју особу са неприхватљи
вим животним стилом. Један пропис је, међутим, одбијао
мишљење да невеста може да раскине веридбу ако њен
будући супруг има љубавницу. 43 НеподеснЬст жене је мог
ла бити у њеној очигледној неплодности или, обрнуто,
у њеној бременитости са другим човеком. Канон је ипак
сматрао веридбу као обавезујућу ако би будућа невеста
била силована или заведена. 44
Канонско право је такође признавало да промене по
литичких и економских околности могу да учине плани
рани брак опасним по породицу. I Iз тог разлога веридба

се могла отказати ако би било која страна доживела кон
фискацију имовине. Црква није дозвољавала да се верид
ба одуговлачи и тако оставља млади пар ни венчан ни
слободан. После четири године веридба се није сматрала
обавезујућом уколико није било доброг разлога за одла
гање. Оправдања су укључивала болест невесте или мла
дожење, смрт родитеља, одсуство младожење због служ
бе кнезу и велику раздаљину између пребивалишта две
породице. Црква је такође дозвољавала раскид веридбе
ако би било која страна отпала од православља. Визан
тијски прописи који се веома ретко бележе у словенском
преводу давали су оцу невесте или младожење право да
раскине веридбу чак и против жеље своје деце. Црква је

деци давала право да се успротиве браку када постану
пунолетна, поготово да би положила монашке завете.
Коначно, да се греси не би погоршали, црква је забрањи
вала вереничком пару да се венча уколико Је l\Iладожења
спавао са невестином мајком. 45

Када би се ово десило, веридба би могла да се раскине,
али би се онда појавиле друге компликације као у случају
Козака Васке Клементејева. Васка је писао тужбу Цару
Михаилу у грађанској парници против удовице Ане Ива
нове жене Завалина и њена три пријатеља. Васка и Ана
су били верени у црквеном обреду. Касније су пријатељи
позвали Ану у своју кућу, напили је и наговорили је да
се не венчава. Она је очигледно остала да живи са њима.
43 Рес 77, ff. 283v-284r.

44 Лncyra Canons, чл. 11, у Kormfqja 233; Kiev 49, f. 646r; Sintagmat
104.
45 I-Iil. 466, ff. 42v-45r,,S0r, 60v; NRS 688, ff. 58v-59r, 61r.
Брак 127
Под тим околноспт~ је Васка несумњиво могао да добије

разрешење од веридбе на основу Анпног неприкладног
здруживања са другим мушкарцима. Он је у грађанској
тужби тражио одштету за новац који је унапред уплатпо
за свадбену гозбу која се никад није одржала.
46
Впзантпјско грађанско право је прихватало ппсани

уговор као обаве,зујући вид брака са илп без црквене це
ремоније. Канон је пу Византијп и међу Словенпма при
хватао да таквп предбрачни споразу1шr постоје али је од
бијао да их призна, држећи се става да је пар слободан
да откаже венчање без пкакве црквене казне. ➔7 Не може
се доказатп да су брачни уговорп заиста постојали 1\Јеђу
словенским жпвљем пре XVI века и они нису замењива
ли црквену цереl\Јонпју. Када су се појавrып у Русији у
XVI веку, они су јако подсећали на друге документе који
се односе на располагање пl\ювиноы.
Међу дворским племством (дворианство) XVI п XVII

века развилп су се световни уговорп о веридбама да би
обавезали прасице на обећање венчања. Главно место у
овпм документима био је пренос по.мес17!!а, земље која је за
впснла од службе, када бп дошло до склапања брака; онп
нису расправљали о односима између супружника изван
пптања око пмовпне. Обично бп невеста бпла кћер или
удовица држаоца по.местја. Она би задржала имање на пме
пздржавања у току брака. Обећање брака је зависило од
цареве воље ~а да по.местје будућем 1\_1ладожењп; уговор је
садржавао и Једну клаузулу о одустарtњу по овом питању.
Она је некад носпла и новчану казну која је требало да се

наплати од било које стране која нпје испунила услове
уговора.
Систеl\Ј предбрачних споразуыа је задовољавао фпнан

сијске потребе свих заинтересованих страна. Држава је
обезбеђивала да no}vteo7?je настави да финансира државну
службу једног ратника плп бпрократе пре него непродук
тпван живот једне жене. Младожења је за одржавање свог
домаћинства добијао и додатни прпход од no./lter:n!Ja своје
жене. Жена је п даље пмала приходе од поNе~шја и обез
беђпвала додатну подршку cвol\r 1\rужу.-1в
46 I'>p. 172 (латонано у 1640), )' КIВ 25:224-225.

47 Sintagшat 160, 188-190.
48 C1юprra су б11ла 11 г111таља око располагаља 11ма1ы:м када јс
11р1т муж поседовао очев1111у (вошчинt1, када је други ~,уж већ бно ко-
Ив Левин 128
Црква је одобравала предбрачне уговоре као проду

жење родитељског ауторитета над избором супружни
ка. Док такав један уговор није садржавао обавезно при
стајање на венчање, укључивао је полагање заклетве чије
је кршење представљало повреду канона:- Тако се једа_н
муж жалио црквеном суду што невестин заштитник ниЈе
9
обезбедио мираз који је претходно уговорен.~ Када би
се брачни уговор искористио да се почини превара, као
што је замена кћери којој је арак уговорен неком мање
драгом, и држава и црква би казниле починиоца. У так
вим случајевима се сматрало да брак нема никакву ваља
ност. 50
Један случај са црквеног суда наговештава нам пос
тојање брачних уговора n:оји нису имали политичке
циљеве. Ђакон Михаил Федотов је 1686. у корист своје
сестре Ане тужио клирика Арефу Малевинског пред
епископсю1l\I судом у Устјугу п оптужио га за кршење
обећања. Арефа се удварао Ани, очигледно без дозволе
њеног брата. Михаил је пред суд изнео један број Аре
финих љубавних писама упћених Ани у којима је моли
да се насамо састане с ЊИl\I (показало се да је она то одби
ла). Када је Арефа једне ноћи дошао на планирани саста
нак, Ана и њена млађа сестра су позвале Михаила, њего
ву жену и комшије да ухвате уљеза. Под непрпјатељскиl\1
погледом овог друштва Арефа је потппсао написмени
споразум да ће или оженити Ану или платпти n:азну од
50 рубаља. Ниједан запис о судској одлуци није опстао
до данас, али форма Арефине одбране наговештава да се
такав уговор сматрао за легалан. Арефа је тврдио да тај
споразум није имао снагу закона већ да га је он потпи-
р11с1111к свог сонс1Ћеног 110.местја, када јс уловнца пмала малолетну

децу II кала је корпсrrнк била оспротела ћерка. Патријарх Филарет,
којп јс био отац цара 1\lrrxaилa II којн је лсл1ю држав11е 11нтсрссс, на
превару је увео канон којп не дозвољава да удовица наследи вomчt11tJ.
Он јс ви1uс нuлсо ла дозволи држави ла конфпскујс во111ч11'D' човека
којн 11ијс имао децу пла ес она прстворн у 110.меспgе које може по11ово
да ес лолели. В. Законодашельные акшы РЈ'сскаго гоо1 дарс1nва вшороii 11олов11-
ны ХТ/Ј - nepвoti половины XVII века (L., 1986), бр. 161, 324, 93-94, 171-
174. До сада нrrjc урађена опсежна студија о жс11ском наслеђивању
110.месшја. ' -
49 Бр. 28 (датовано у 1627) у RIB 25:29.
50 J'pиroprrj Котошихин даје једа11 број брачних споразума; в.
Rусласв, 305-312.
Брак 129
сао под прптиском. '.fврдпо је да су љубавна писма А нп

бпла фалсифи~-;атп а да је он потписао уговор тек под
претњом смрћу.51 Овај први пзговор је сумњпв; изгледа
да је много људп знало за Арефину страст према Анп.
Други аргумент је несу!\Iњиво био тачан. Михаилов !\Ю
тrrв да тражп овај споразум није сасвим јасан. Изгледа да
је Арефа једва бr~о одговарајући избор за !\Iужа. Можда је
Арефпна пажња Ани прибавпла недоличну репутацију,
па се бољп просац не би нп појавно. Илп се, ыожда, Мп
хаило надао да ће Арефа изабрати да плати Ани 50 ру
баља и тако повећати њен мираз а да то њеног брата не
кошта ништа.
У случају да се неко предомисли или да дође до про

мене околностп било је безбедније имати незваничну
веридбу која би се лакпrе раскинула. Један судски случај
илуструје ове предности - п недостатке - неформалних
веридби. Марица Јермолпна, кћер Бортева, ппсала је 1646.
г. тужбу епископу Устјуга. Она је претходно већ била уда
та; вероватно се тај брак завршно разводо!\f, јер она себе
радпје назпва "бивrпом женом" него престижнијим на
зивом "удовице". Она је оптужила Васплпја Шестоперо
ва да јој је обећао брак пред иконом Богородице и то у
прпсуству њеног оца и брата. Марица је потом спавала са
Васплнјем. Када је он открио да је она бременпта исте
рао ју је пз куће, извређао п запретио њеној безбедности
п безбедностп детета нз њеног претходног брака. Она
није тражила да суд спроведе тако нејасно обећање бра
ка; очигледно је знала да је такав приступ безнадежан.
Она није пмала црквени верпдбени нптп писани доку
мент који бп подржао њен захтев, а њен углед је већ бпо
унпштен. Изгледа да је она уместо тога желела заштпту,
одштету за нанету срамоту и издржавање за дете. 52
Мора да се од црквене веридбе пре венчања одуста
ло пз разлпчитпх разлога. Понекад траженп перпод није
бпо препоручљив бпло због политпчкпх прплика било
51 Н. П. Па11кратона, ,,Любов111,1е пис,,ма пол1,ищсrо :\рсфы Ыа

лсни11с1юrо", ТР]ды отдела древнерусскоti л11терt1111.),Рьt 18 (1962): 364-369.
52 13р. 192 у ]~ЈВ 25:249-250. У за11ал11ој Енро1111 су ес такна
0Gel1a11,a сматрала за 0G:-шезујуl1а; u11a су са~1а ,ю ceGtt салржавал;~. 11з
раз "брачног оссћаља" које је бнло до1юљrю за Gp;i.к. В. Klassen, 264-
265: Beatricc Gottlieb, ,,Thc Mcaoing of Claodcstine ]\,[;i.1·riagc", код H.ob-
crt \~Ъeaton aod Tamara К. Harcyeo, 11зл., Faшi!J and Sex11ality i11 Freш/1
Histol)' (Pllil;i.dclphia, 1980), 49-83.
Ив Левин 130
због невестине предбрачне бременитости. Чак и када

је споразум сачињен много раније, родитељи младена
ца можда нису желели да љихова одлука буде неопозива.
У другим случајевима императиви политичке ситуације
која је инспирисала тај брачни савез на првом месту l\1огу
да подстакну обе стране да сачине један тренутни, наиз
глед несаломив савез, поготово ако су будући младенци
малолетни и неспособни да се одмах венчају. Веридба бу
дућег великог кнеза Русије I !вана III најбоље илуструје
овај принцип. Његов отац, Василије II, уговорио је 1447.
г. Иванову веридбу са Маријом, кћерком Кнеза Бориса
Александровпча Тверског. Будућем младожењи је у то
време било мање од седам година; старост будуће невесте
се не помиње. Савез са моћном кућом Твера сигурно је
био од велике важности за Василија II који се борио про
тив претензија Димитрија Шемјака; веридба је за њега
била прилика да рачуна на подршку тверских племића.
Брак је заиста склопљен пет година касније, 1452. када
је младожења још увек био малолетан. 53 Даље, црква је
вrппе волела да покуша да контролиrпе склапање верид
бп као средство да пскорени брак по обичајном праву.

Због тога је руски патријарх Фотије препоручивао да се
и веридбе, као п бракови, не склапају у приватним кућа
ма, него у црквама. s-1
Церемоније_ в~ридбе и венчања су садржавале мно
ге елементе КОЈН ЈОШ увек карактеришу традиционалне
православне брачне обреде. Ту су благослови за здравље

пара и заједнице, жеље да се рађају деца, и молитве Богу,
I Icycy Христу и Мај цп Божијој за бригу и живот. Један од
одабраних текстова из Постања односно се на стварање
Адама и Еве, а други, из Павлове Прве посланице Ко
ринћанима објашњавао је дужности мужа и жене једног
према другом. Читање нз Јовановог Јеванђеља је припо
ведало о Исусовом чуду у Кани, што представља црквено
оправдање за институцију брака.
На главе младожење и невесте су се стављале круне.
Најзад, крrнпс~њ~ је постало изразито обележје свадбене
церемониЈе, коЈа Је постала позната као венчание, што до
словно значи "крунисање " . 'Т'

.~оком векова, православним
·································. '
53 Воскресенскаяле11101111сь, у PSH.I~, том 8 (SРЪ. 1859), 119, 125.
54 Фотнје Новгороду н Фотије Пскову (1410-1417), оба у Н.ТВ 6:274,
283. •
Брак 131
вернrщпма су нуђеI-fа бројна објашњења овог обичаја.
Савреыено православно учење представља круне као
спмболе почасти, описујућп младожењу п невесту као
краља II краљrщу. Д~уго, релнгпозннје објашњење оз
начава њихов положај као чланова краљевске породице
Царства небескога. Средњовековнп текстовп нису укљу

чпвалп ова нити. уопште бпло каква објашњења. Преыа
св. Јовану Златоустом, венчане круне су спмболпзовалс
победу над телом. 55 Пpel\la једном тексту, круне су озна
чавале мучеништво: брак јс био означен као добровољно
жртвовање cal\Iora себе радп веће славе Божпје. 51' Могуће
је да је овакво објашњење пропзвод маште свештенпка,
којп је препознао хпмну захвалницу мученпцима међу
. .
лrrтщскrrм хпмнама КОЈе су се традпцпонално корпстп
ле на венчањима. Венчане круне су такође представл,а-

. .
.\е хрrrстrrЈаннзовану верзију паганских цветнпх венаца,
. . . .
КОЈИ представљају rr почаст венчаном пару и магпЈу кор~
обезбеђује плодност. Старп обпчај је опстао п прила

гођен је православноы мишљењу: један требник укључује
молrrтве за уклањање и паљење венчанпх венаца осмог
дана по венчању. 57 Још један обrrчај паганског порекла,

. . .
онаЈ да удате жене покривају главу, на сличан начин ЈС
ушао у подручје прихватљпвпх православних обнчаја. 58

За припаднике аристократије венчање је представља
ло јавно објављивање савеза пзмеђу породrща. У1:1ешће
у цереl\ЮНПЈП Је означавало подршку полrrтпчкпl\1 аl\r
бициј ама које су произилазиле из тог брака. Пз тог раз

лога су оглашавања поводом венчања у Руспјп посебно
до детаља оппсивалп имена п положаје свпх сведока и
гостпју. 59 Дпнаспrчкrr браковп су бпли једна од главнпх

тема у српској хронrrци. 60 Српска традиција је ннстrrту-
55 Dauvillier and Clercq, 40. Ови аутори тврде (42) ла је церемо

нија крунисаља замрла у Србији у XV и X\'I веку, а ла је поrюrю уве
дена из Русије. Рукопнсна тралтrцпја не нодржава овај доказ.
56 GIM, Sin. 598, ff. 83v- 84r.
57 Kiev 49, f71r. Korreтarттrrrr f-Iнкoлr,cкrri,, Пособие л: ЩJlfCHtle)'ШICl
вa богоСЈ()'Женuя 11равославноtl 11еркв11 (SPb. 1865), 683, распранл,а n онш1
обнчају.
58 Dccani 67, f. 203r-v.
59 В. ппр. 011нсе аристократскпх венчаља у 4,ревняя росс1117ская в11в
л11оф11ка, Slavic Printings апd H.cpt·intings, том 250/13 (1790; 'Љс Hague,
1970)
60 В. Новаковнћ, Прш.1ер11књ11жевнош11111јешка, 321-328.
Ив Левин 132
ционализовала изражавање подршке сведока називајући

их ;;;,у.мови (духовни рођаци) п самим тим они су бплп
61
званични савезници.
Избор супружника
Ј, 1 форма брака и диктатп канонског права показују да

су прве бракове обично уговаралп родитељи. Родитељи
су имали и право и обавезу да или уговоре бракове за
своју децу до пунолетства или да обезбеде за њих пријем
у монашки жпвот. 6 ~ Канонски пропис који се често по
навља захтева дозволу родитеља за брак. Бројни страни
63
посетиоци су помпњали да Је младим људпма по зако
ну било забрањено да уговарају своје сопствене брако

ве. Неке невесте и младожење се чак не би ни срели пре
венчања, поготово у Руси~и Х\ТЈ и XVII века где је при
стојност налагала да девојке пз арпстократског сталежа
остану скривене. Родитељи или други рођаци бп посе
тили будућег супружника и проверили његово или њено
здравље, интелигенцију и морални карактер. -~
6
Средњовековна Православна црква није у принципу

или у пракси имала прпговора против уговоренпх бра
кова. Библијска заповест да мужеви п жене воле једно
. .
друго НИЈе се ни на КОЈН начин чинпла као 1шкоi\1пати-
61 Вс11чан11 обред у Дечанима 69, f. 1651·, помиље непчане ку.-~rове.

62Котошихип извештава да су роднтељн углавном болесне нлн
пз нског другог разлога непривлачне кћсрп слали у 111апаст11рс; в.
Бусласв, 312.
63 Овај пропис јс IIC(Шa уобичајен, поготоно у рукописима Јуж-
1111х Слове11а, в. 11пр. Hil. 300, f. 42v. О внза11тпјско~, закону који ес
односи на род,псљску дозволу, в. Dauvillicг and Clercg, 47-48. На За
паду сун Лутер II Калншr раскинули са р11мокатол11чким канонима и
с~rатрајућн да су родитељи ауторитети које јс Бог усттостав,ю захтс
вал11 род11тсл,ск11 пристанак да 611 брак бrru вал,а11. Ђ. Bru11dagc, Lmv,
Sex, a11d Christia11 Sociel_)•, 552-553.
64 Н. Приказ Котош11х1111а код Бусласна, 305-310; Sigismнnd von
Hcrbcrstci11, Notes 1tpo11 Rшsia, (1517), Haklt!JI So,·iety П7orks 10 (I~ondon,
1851): 91-93; Gilcs Fletchcr, Ојt!н R,ше Co111111omvealt/1, изд., l~icl1ard Pipes
(Cainbridge, Mass., 1966), 100-101; Guy blicge, А Relatioп ojТhree Embassies
Јтш His Sacгed Mqjestic C/}{lr/es II to the Great Duke qf А[шсо11iе, the Кiпg ој S1ve-
deu, апd t/;e King of Denшmk (London, 1669), 52; Collii1s, 35-36. Се \Тasscur
јс описао посету младе Козакнњс породицп њеног будућег мужа, алп
1111јс схватно да јс ова посета пре представљала удварање планирано
ол стра пс родитеља пего лнч11и избор. •
Брак 133
бплна са стварним недостатком личног избора супру
жника. Љубав између супружника је одражавала духовну
љубав у браку између Христа и његове цркве и између
Бога п његове деце. Било је небитно како је дошло до
склапања брака. Средњовековни Словени су лични из
бор доживљавали као себичан, као стављање личних
жеља испред добр'?битп породице. Послушност роди
тељима КОЈУ захтевају и пета заповест и старинска тради
ција имала је предност над срећом у браку.

Многи канонски компендијуми и приручници за све-
. ,., .
штенпке су укључпвалп пропис КОЈН заорањУЈе склапање
брака дечацима испод 15 година и девојчицама испод 12

година. Често понављање овог захтева који се односи
65
на годпне з~једно са претњом суспензије за 6!1ло к~л све

штеника КОЈИ га са знањем прекрши показу~е да Је пос-
. .
то~ала честа склоност да се деца венчавају у веома мла
дом узрасту. У случајевпма у којима је забележено стварна

старост невесте и младожење у првом браку, обоје су
бплп у својпм раним или средњим тинејџерским годи
нама. Руски декрет из 1556. је прописивао да n0Jt,1e01g·e не
би требало дати у руке девојци која је прешла петнаесту
годину што показује да се очекивало да она до тог доба
већ буде удата. 66 Страин посепюци који су посетпли Ру
спју забележилп су да су се девојке обпчно удавале до 12-
те плп 13-те године, а дечацп до 16-те пли 18-те. 67 Значи
да минимум од 15 п 12 годпна одражава стварни узраст
у ком су бракови склапани. Период пубертета није био
значајан, јер се за ваљан брак није ни тражило његово
упражњавање. 68 Мада су ове године означавале законп-
65 В. нпр. Митрополит Фотпјс Новгороду (1410), у ]\ТВ 6:275;

NRS I-14, f. 245r. Јел.ап спорсд1111 законик набраја малу разл11ку )' го
л.нпама: Hil. 466, f. 47v, л.аје 14 година као 1\1Јf!l11мум за дечакt:; Kiev
191, f. 585r, л.ајс 13 rодипа као старост за девојчице. Siпtagшat 161, л.ајс
као м11н11мал11у старост од 14 година за л.счакс 11 12 гол.ина за л.евојчи
це, )' складу са н11зант11јским законом ол. времена Лава \ТЈ.
66 Законодашельные алшы РЈ'сского государсшва, бр. 14, 38.
67 l\obert Bcst, ,,Thc Voyagc \Vhercin Osepp Napea .... ", Hakl,!J! So-
ciety lf?'orks 73 (1886): 355-377.
68 Pcter Jдslett је израчр1ао (214-230) да јс проссчап узраст за
пубертет кол. девојч11ца био 14 rоднна па основу пописа стапон-
11иштва из Београда, око 1733-1734, што пам говори л.а јс просечан
узраст за склапаље брака био 14.88 годипа. I,aslctt подраЗ)'Мева да
јс периода бпла суruтт11rск11 прел.услов за брак, као што јс то 611ло
у запалном хрпшћапству, ал11 правослаш111 Словеп11 пнсу 11~1ал11
Ив Левин 134
ту старост, а за мушкарце и способност за војну службу,

зрелост и пуна одговорност су се очекивали тек око три
десете године.
Мада склапање брака није било дозв<;>~ено у узрасту

испод 15 или 12 година, веридба се могла склопити и ра
нпје. Византијски закон је захтевао да будућа невеста и
ыладожења морају имати најмање седам година пре ве
ридбе, али домаћи словенски прописи ретко понављају
овај пропис. 69 Има разлога за претпоставку да је Српска
црква прихватила овај пропис у XIV и XV веку, када су
њени кнежеви прихватили византијске законике Ма
тије Властара. Сврха прописа није могла бити да обез
беди детињи пристанак на веридбу - седмогодишњак се
није могао сматрати способним да донесе такву одлуку.
Несумњиво је да су у томе учествовали и много практи
чнији фактори: дете које је доживело седму годину веро
ватно ће доживети и зреле године, док је преживљавање
млађе деце бпло много неизвесније. Пошто су право
славни канонп признавали веридбу као обавезујућу, она
се рачунала као један од три брака која је црква дозвоља
вала. Да су веридбе мале деце дозвољаване, са саыо мало
лоше среће три одређена супружника су могла умрети у
раном детињству и тако оставити онога који је прежи
вео неспособног за канонски брак и пре зрелих година.
Међутим, чак п да је црква желела да ограничи веридбе
на децу која су по канону достигла зрело доба, то не би
било практично када се има у виду реалност политички
мотивисаних бракова.
Венчавање деце у њиховим раним тинејџерским годи
нама је нудило бројне предности за породице и друштво.
Могло се очекивати да су у том узрасту деца још увек по-
пропис за то. У ствари, једна трад11ција у риl\юкатоличком канону јс

дозвољавала брак испод 12 година за девојчице и 14 за дечаке, чак и
ако су 611ли пред пубертетом а подразумевало се да he упражљаваље
6ра1ш 611т11 правовреl\1ено; в. \V. Onclin, ,,eAge 1·cчuis pour le mariage
daпs la doctri11e canonique 1ncdievale, P1·oceedings ој the Seco11d Iuternatio11al
Coпgress ojMedieval Са11011 Lаш, Bosto11 College, 12-16 Augшt 1963, Monumeпta
Iuris Canoпici, ser. С; Subsidia, TOl\1 I (\Таtiсап, 1965), 237-247. Остале
чиље11ице пак, подржавају Lasl1;tt-oв зл.кључак о просеч1юl\1 узрасту
када се појављује периода; в. Darrel \V. .-\.mundsen,and Carol Jean Diers,
"1Ъе Age of Meпarche in Medieval Europe" и "1Ъе Age of Menopause in
Medicval Europc" Нишап Biology, -15 (1973): 363-369, 605-612.
69 Нi1. 466, f. 43r. '
Брак 135
слушна и да у највећем броју случајева желе да се повпнују
жел,ама својпх родптеља. Мада су тинејџери, поготово у
савременом друштву, познатп по СВОЈОЈ тврдоглавостп п
побунп, резултатп најновпјпх ана"\иза говоре да всћпна

њих ради онако како Иl\I се каже; мало њих има самопоуз
дања rrлп матерщалних средстава да урадп нешто друго.
Коначно прпхватање родитељског пзбора ыоже бптп ба

рем пут за отпор. Поред тога, ако бп се девојке удале још
пре доба пубертета могао бп се избећп рпзпк од пред
брачне трудноће. Сваки сексуални експеримент би се !\Ю
гао пзвестп у оквпрпыа брака. Године за рађање код мла
дпх жена су бпле макспыално повећане до фпзrюлошке
гранпце - што је веома битно у времену високе стопе
сыртностrr деце. У пето вреые прошпрена породпчна
структура је 01\югућила да се избегну i\IHoгe лоше стране
раног брака. Младп супружнпцп нису остављани да се
самп пздржавају; онп су радије жпвелп са једним паром
ро~пте~а, обпчно са младожењин~rм. Младп СУ1:f РУ_жнп_к
нпЈе СВОЈПЫ трудоы пздржавао СВОЈУ жену, него Је радще
сарађпвао са својом проширеном породпцом да Бп се
потпоыогао. Због тога ыладп човек нпје ыорао да чека
да наследи имовину после очеве сырти да бн се оженио.
Онп су завршавалп своју прппреыу за одговорности од
раслпх под старатељствоы својих родпте/ьа. Упућпваље
нове снахе у начпн жнвота ыркевл,еве породпце било је
пзузетно важно за стабплност породпце. Са своје стра
не, млади супруг је могао добити сина и наследника пре
одласка на дуге службе у трговпнп, у рату плн код кнеза.
Ранп брак је због тога бно у пнтересу п поједrпrачнпх по
родrща и друштва као целине.
Рани брак нпје бно толпко у rпrтересу ыладих људп.

Он је практично поништавао лични избор супружни
ка. У тако ыладоЈ\r узрасту деца вероватно нпсу знала да
саыа себп пзаберу супружника који бп иы еi\ютпвно од
говарао rr кojrr бп бно прrrхватљпв њиховим родитељп
ыа, коЈе су впше занпмалп полптпчке и економске по
вољностп. Даље, дете је могло да пма јако мало контаката

са ыогућпы супружнпцпыа; већпна његовпх контаката је
могла да буде са особама које су спадале у забрањене ка
тегорпје рођака по крвном, брачном сродству плн по ду
ховноы усвојењу. Младп су међутпм !\Юглп бпти одгајенп
са надом да ће ући у уговоренп брак, без очекпвања да ће
пы тај брак донетп е!\ютпвно пспуњење.
Ив Левин 136
Млади дечак rrли девојчица су се вероветно paдrrje

супротстављалrr пзбору својих родитеља него што би
предложили супружника по свом избору. Канони су
прпзнавалп да синови н кћери теоретски HJ\rajy право да
одбију брак али су мало чинили да би йм гарантовали
ову могућност.
Ar.:o се детету не бп свпдео супружнпк кога су родп
тел:,rт изабралп, црква је више волела да подржи родп
тељски ауторитет него дечије право на избор. Сама це
ремонија венчања није давалn невести и младожењи
прплнку да изразе слагање пли неслагање са браком.
Својим присуством у цркви због венчанuа пар је покnзп
вао да се слаже с њим. У XVII веку руски требници су под
упщајем католика нз Уr.:рајине почели да додају изјаву
. . ,,
слагаља кор ЈС аналогна установљеном "узимам у англо-
саксонској традrщпјп. Требник Петра Могиле је укључивао

такву изјаву слагања, као п упутства како да св~штеннк
утврди да ро,џпељп нпсу снло:r-.1 изнудпли оваЈ прrrста
нак.70 У пето време, невеста н ыладожења су давали изјаву

да претходно нису бпли верени - околност која би могла
обеснажнтп венчање r.:oje је у току.71 Један посетилац r.:оји
је био у Украјини у касном XVII веr.:у забележио је да је
усменrr пристанак део обреда венчања. 72
Црква није дозвољава,\а родrпељнЈ\Iа да прнсrrле децу
на брак којн они не желе, мада она нпје посебно огра
ничила методе принуде.73 Друштвени притисци r.:oje су
јогунаста деца трпела могли су бити жестоr.:и што нам
показује један пропис српског световног закона: "Ако де-
70 Могила, 359. Слонс1111 су пратил11 ннза11т11јску тралиц11ју по

формн вс11ча1юг обрела 11 олсустну 11зјаnс о пристајању. В11за1п11јскс
цсрсмо11нјс су у Х\' 11 X\fT нску повремено укључнвале изјаву о пр11-
с1·а11"у, која јс уGачеш~ нрс веридбе. Словс11ск11 оGлнк јс оч111·лел110
G110 швсле11 11з у1111јатскпх mвора. В. К. H.itzcr, Le Aiariage r/аш les eglises
c/Jritiennes dн Ier а11 Xie siecle (Paris, 1962), 211-213; Dauvillicr and Clcrcq,
43.
71 Kicv 127, стр. 171-172, датује ес у 1637. О11ај шре61111к по~;азује
з11ата11 рпмокатол11чк11 утицај; 1111р. 1юкај11а п11таља пре поч1111,у са
изјавом вере у "сабор11у аnостолс~..у цркву", 11его испитинаљи ма о
првим сексуал1111м 11с1,ус1Ћ1-1ма (стр. 122).
72 Јоlш Struys, Т/Је l/l!)'t1geJ tflld TmlJ_e/s ој Joh11 St17'1)'S (I~ondon, 1684),
142-144.
73 Hil. 466, ff. 42v, 48р 49v. Црква 1111је лозво,\,авала си11у ла ол
Gнјс су11ррк11нцу по 11збору стюј11х роднтсл,а ла Gн 11астан110 11сза~;о-
111п однос са љубав1111цо!\1. •
Брак 137
војка одбије да се уда: за младог човека којем су је њенп
родитељп обећали она ће се сматратп бесрамноЈ\I и обе
птчашћеном мећу својпм прпјатељима и пред људима". 7 ~
Српске епске пecl\te из средњег века су за девојку која од
бије избор својих родитеља говориле да ће бити осуђена
да гори у паклу. 75 Ако би девојка радије извршила само
убпство него да с<; уда за изабраника својпх родитеља цр
ква би осудила родитеље за грех њиховог детета.76 Исто
би се десило и ако бп родитељи без доброг разлога одби
ли брак које њихово дете жели. 77
Канон је детету нудпо само једно решење како да из
бегне брак којн оно не жели: монашки живот. Пошто је
црква проповедала монаштво као впши облик живота од
живота "у свету", она није могла да крптпкује особу која
би радије изабрала да се замонаши него да уђе у брак. 78
У нето вpel\re, црква је истицала потребу да се родитељи
поштују пда пм се деца покоравају. Као последица оваква
два супростављена захтева настао 1е чптав низ конфли
~т~их прописа о улажењу младих у монашкп живот. До~
Је Један пропне захтевао да старешине пре него што при
Ј\Iе пскушеннка пс~птаЈу да ли су му родптељи то дозволи
ли, други пропис Је подржавао монашке завете као ваља
не п ако су дати упркос родптељскпм одлукама. Марија

Одојевскаја, светица из Новгорода из XVI века, овако је
оппсала ову дилему у својој аутобпографпји: ,,Па, човек
не сме пћп против воље својих родитеља, осим ако жели
да положи монашке завете и због тога сам имала чврсту
намеру да уђем у један од манастпра и да преклињем оца
да ми дозволи да живим тамо, да се молим за своју по
родпцу п да сачувам своје девпчанство у Господу". Ма

рија је отишла у манастир п замолила игуманију Мили
тину да положи завете. ,, ... Игуманија се није усудила да
то учини да не бп наљутила мог оца ... Затr1Ј\r је игума
нпја дуго ра_зговарала са мојпм оцем, наводећи му Све
то ппсмо КОЈе каже да нико нема право да задржи сина
или кћер који желе да живе монашким животом, нити
74 Грбал,скrr заrюник, члап 66, код Новаковић, Законски cno.мeнut/tl,

110.
75 Brkic, 42-46.
76 Јарослављев устав, члан 30, у DKU 96.
77 Hil. 466, f. 48v;Јарослављев устав, члаrr 47, у DKU 98.
78 Siпtagшat 161.
Ив Левин 138
има право да их лиши имовине". Тежина црквене тра

79
дпције сажета у житијима популарних словенских света

ца давала је овој другој могућности предност над првом.
Поштовани свеци као Александар Свирски и Ромил Ви
дински побегли су из родитељских кућа и'бракова које су
пм они уговорили, јер су желели да прихвате "анђеоско
обличје". 80 Монаштво је, међутим, са собом повлачило и
тешку одлуку за младу особу - према закону, ови зав~ти
се нису могли опозвати, а монашки живот, упркос СВОЈИМ
духовним наградама, није био лак.

Црква је одбијала да прихватп брак који је склопљен
без пристанка родитеља и подвргавала је санкцијама
свештенике који су га склопили. Ако би се млади пар
венчао без дозволе родитеља, па је касније ипак добио
дозволу, они би се још увек сматрали кривим због не
дозвољеног разврата и били би подвргнути епитимији
у трајању од три године. Тиме што је забранила тајне
81
бракове и захтевала јавнп обред, црква је у ствари учи

нпла немогућим да се млади _људи венчају на своју руку.
Према канонском праву се бекство сматрало за отмицу
невесте, коју је црква строго осуђивала. Световни закон
је подржавао црквене захтеве. Пар који би се венчао без
дозволе родитеља могао би бити лишен своје имовине и
присиљен да плати кнезу високу казну. 82
На први поглед делује да једно писмо из Новгоро
да из XIII века, писано на брезовој кори, противречп
мишљењу да је родитељска дозвола била апсолутни ус
лов за склапање брака: ,,Од Миките за Улијаницу. Удај
79 Из необјављеног превода Isolde Н.. Thyret Записа (Зап11ск11) Ма

рије Одоевскаје. Захвална сам rоспођицп Tl1yret што ми је омоrуhн
ла да впдим њен рад пре пздавања. О канонима које забраљују роди
тељима да одвраћају своју децу од прихватаља монашког живота, в.
Нil. 305, f. 32r-v.
80 Великнй Мннеи-Четi'ii, август, у GlM, Sin. 997, ff. 1144v-1145r;
Христоматия 110 старобългарската литература, 384-388 . .Л нrелов украт
ко пише о овом питаљу у "t-.Ian tlнougl1 the Middle Ages", 32-51.
81 Овај пропис је веома чест, поготово у јуж11ословенск11~1 ру
кописима; в. Нil. 300, ff. 42v, 47v; Рес 77, f. 217r-v; GIM, Sin. 227, f.
191; Sintagmat, заснован па пропису св. Василија, члан 38. У Енглеској
су у X\'II НСК)' и пар 11 снешТеЈrИI, могли бити кажљени због тајног
венчања без родитељског пристанка, али је сам брак био ваљан и
обансзујуhи. В. Quaifc, 96; Ingram, 131-136.
82 Грбал,ск11 законик, чл. 54 и 66, код Новаковић, Законски cпo.мe-
Hlltfll,110. ' '
Брак 139
се за мене. Желим те: а и тп желпш мене. А сведок овом

Игњат ... " 83 Hel\Ia никакве сумње да су Мпкита и Улијани
ца уговарали свој сопственп брак пз љубави, а не због по
литичког престижа. Конте~;:ст је ппак неизвестан, пошто
је порука сачувана нетакнута. Можда су њих двоје наме
равали да траже одобрење од родитеља. Илп су, што је
још вероватније, 9илп старпји п обудовелн и према томе
слободнп да уговоре свој други брак.
Џр~;:ва је прописивала да оба пара родитеља морају да
дају своју дозволу, под претпоставком да се и муж и жена
слажу око пзбора супружника за своје дете. 8 -~ Ако би, пак,
дошло до неслагања, црква би подржала очев избор про
тпв мајчиног. 85 У случају да ј@ отац одсутан због посла
п,\И да је мртав, 1\rајка је била овлашћена да уговори брак
за сина или кћерку. 86 Сирочићима је старатељ мењао ро
дптеље. Впзантпјскп закон је садржавао сложене пропи
се о старатељству да бп се прилагодили малолетницима
по закону п особама које су достпгле пунолетство. Међу
Словенима је старатељство над малолетном децом пада
ло на најблпже рођаке у прошпреној породици, тако да
је породична контрола над с~;:лапањеl\I брака остајала не
окрњена.
У случају робова господар је стајао in !осо parentis а ње

гов пристанак се тражпо за склапање било ког брака.
Мада је господар могао да повуче своју дозволу за пред
ложенп браn:, он није l\Ioгao да одбије својиl\I робовпl\Iа
сваn:у прилику да се венчају. Свештеници су схватали да
ће, уколпко се робовпl\Iа забрани да се венчавају, после
дица тога бити појава незаконитог секса, тако да су го
сподари билп упозоравани да за своје робове уговарају
одговарајуће бракове да би се клонплп неморала. Непо
коравање се кажњавало екскомуникацијом. 87 Захтев да се
добије прпстанак од господара примењивао се и на дру-
83 А. В. А rциховскп11, et а\., изд., Новгородские гра.мошы на бересше, 7

тшюва (М., 1953-1976), 6: 76-77.
84 Правило св. Васплија, чл. 38, 40 11 42, у Копт<qја 490-491.
85 NBS 688, f. 59r.
86 Hil. 466, f. 43v.
87 ,;Пнсе Spiritual lnstructions to Clergy and I,aity", у RIR 6: 925;
1-Iil. 378, ff. 250r, 160v. Према "Пра11нло ':\щс лножснсц"', чл. 21, кол
Смирнов, }Лашериалы, 68, госполару је било забрањено прнчешhс
три месеца. В11запп1јскн ка11011 је приз11ао ваљаност бракова робова
тск поткрај XI века; в. Dauvillier and Clcrcg, 41-42.
Ив Левин 140
ге класе поданика као што су кметови на манастирско~

.
земљи КОЈИ су се о
б
ра
ћ
али игуману за дозволу.
88
Мсђуконфесионални бракови
Црква је захтевала да оба партнера у браку буду право

славни хришћани. Међуконфесионални брак су спреча
вали најстрожији канонски прописи, а сваки свештеник
који би помогао да се он склопи био би смењен са по
ложаја. Особа која би се венчала са неверником је услед
тога сматрана за истрајног развратника и није јој било
дозвољено да се причести све док не оконча таЈ незакони
ти дивљи брак. 89 Свештенпк је обично био отпуштан са

свог места чак и ако није знао да је брак незаконит; њего
ва дужност је била да прикупи довољно информација од
породица и да то открије.91 1 Родитељи који би уговорилп
овакве незаконпте бракове за своју децу били би подвр
гнути епитимији.'ЈI Руски митрополит XI века Јован II
.
прекоревао Је "правоверне кнежеве
" што су поудавали
9
своје кћери изван своје вере. :: Присуство сличног упи
тника у листи покајничких питања из XVII века за цара
показује да се ова пракса настављала и даље. 93
Канони који се односе на међукомфесионални брак
подједнако су гледали и на мушкарце п на жене осим рус
ког Јарослављевог устава из XII века. Јарослављев устав је
88 В. четири руске петиције које се датују у године од 1660. до

1684, а који~~а ес тражи дозвола за удовице и девојке да се удају: бр.
402, Акты юр11д11ческ11е (SPb. 1838), 424-425.
89 Тимотеј .Александријски, члан 11, у K01шfqja 544. Овај пропис
је један од најчешhе понављаних у парохијским обреднпм књнгама
н rюмпедијумима канона; в. нпр, Рес 77, f. 212v. R. такође Троицкrr,
68-69. О пра1юславном 1,апону о склапаљу брака са јеретицима гово
рио је Donald М. Nicol, ,,J'vfixed Marriagcs in Biza11tiL1m in tl1e Thirteenth
Ccntury", у Byzaп/if(m: Its Ecclesiastical Histo,y апd Relatioш witb tbe l17esim1
117orld (I~o11do11, 1972), 160-172; Dauvillier апd Clercq, 164-165.
90 NBS 688, f. 50r ја 11зузета1,; свештенпr< којн је блаrослсннrо не
канонски брак је добијао епитимију aлrr ннје био рашчињен.
91 Епитимија је износила или три или пет година у зависности
од верзије прописа: SANU 124(29), f. 82r; Нil. 302, f. 15r; H.ila 1/20848),
f. 124r; VЛT-Ror15, f. 481r. ,
92 Каноничкн одговори Јована II, чл. 13, у RIB 6.7. Н-:.егоrнr rrpo-
пrrcr1 по овом питању прате преседане из православног каноrrа; в.
Лаод11кејскr1 каrюни, члан 31, у Когтсаја 273.

93 Ллмазов, 3:174.
Брак 141
проппсивао четири пута већу казну (50 гривни - највиша
казна у том тексту) ако бп се жена православне вере уда
ла за неверника него ако би то учпнио православац. У
oвol\I потоње!\I случаЈу на преступ се и даље строже гле
дало него на обичан разврат; казна од 12 гривни га је сме

штала у пету категорпју са инцестом са даљом рођаком.9-1
Можда је Ј\Iотив з:.~ то бно заштпта православних руских
жена - стална тема овог законика у целини. Синтагма
је карактерисала сексуални контакт између једног право
славца и једне Јеврејке или муслиманке као већи преступ
него што је обичан блуд, јер је он укључивао "сатанско
општење". 95
Пре Унпјатског сабора у Фиренци 1439. статус римо
католика био је двосмислен. Бугарски архиепископ XIII
века Димитрије Хоматијан је наредио да се екскомуни
цпра православни пар:нер к?јп је у браку са рпмокато
ликом, али само у случаЈу ако Је пар венчан по латинском
обреду. У том погледу, римокатоличкп супру_жник је ~р

дачно приман да се причести у православној цркви, Јер
нпједан Васељенски сабор није анатемисао рпмокатоли

ке.96 Спнтагма Матије Властара је пропустила да забрани
брак са римокатоликом; уместо тога она је позивала суп
ружника рпмокатолпчке вере да се одрекне своје јересп. 97
Законик Стефана Душана био је само Ј\Iало строжпјп
када су у шrтању такви бракови: ,,И ако игда полу-верник
за жену узые хрпшћанку, нека се он крсти у хришћанству:
а ако се неће крстити, нека му се одузму и жена и деца и
нека део куће прппадне њима п опет ће бити гоњен". 98 На
тај начин је Душанов законик признавао постојање међу
конфесионлнпх бракова и радно на томе да наговори
партнера римокатоличке вере да прихвати православље.
Ако је судити по српским требници.ли, римокатолици су

у погледу склапања брака тек у XVI веку посебно дефи
нисанп као јеретнци. 99 Изгледа да су Руси почели да их
сматрају за јеретике по питању брака средином XV века.
Јарослављев устав је укључивао посебне забране сексуал-
94 Јарослављев устав, члан 20, 54, у DKU 95, 98.

95 Тронцки, 84.
96 Nicol, 167-168, 172.
97 Sintagшat 181.
98 Члан 9 кол Malcolm Burr, ,,The Code of Stephan Dusl,an", Sla-
vo11ic and East Ешореа11 Revie1v 28 (1949-1950): 200.
99 R. нпр. NRS 688, f. 52v.
Ив Левин 142
них и друштвених контаката са паганима, муслиманима
и Јеврејима али не и са римокатолицима. 100 Одсуство по

себног прописа можда значи да се брак са римокатоли
циl\rа могао одобрити: у зависности од времена и места.
Алтернативни канони су били много попустљивији
по питању међуконфесионалног брака. Једна верзија је
подржавала ваљаност брака, али је захтевала да се супру
жник који није православне вере преобрати. 101 Остали
црквени аутори, укључујући и ауторитативног св. Васи
лија ослањали су се на библијски преседан из Павлових
посланица, и инсистирали на томе да је брак са невер
нико:-1 ваљан и обавезујући. 102 Супружник_ православне
вере Је могао молптвом и примером на краЈу одвести не
верника на пут спасења. Брак се могао дозволити све до

тле док супружник православне вере није био обавезан
да се преобрати. Уобичајена забрана да се једе и пије са
неверницима је у случају међуконфесионалних бракова
била ублажена. Није било захтева у погледу вере њихове
деце. 103 Повеља коју је краљ Стефан Урош III издао Де
чанском манастиру 1330. г. открива неке проблеме који су
се појавили код наметања забрана међуконфесионалнпм
браковима. Она најпре забрањује склапање бракова пз
међу Срба и паганских Влаха, а затим прописује да ће они
који буду склопили такве бракове бити класификовани
100 Јарослављев устав, члан 20, 54, у DKU 95, 98.

101 Нпр. SЛNU 125(154), f. 22v.
102 Пропис св. Василија, члан 48, у Ko,mfqja 493-494; в. тако!-эс
Si11tagmat 182-183. Папа Ннкола је такође mrазно овај став у
својим
одrовоrнма цару Борису, несумњиво схватајући да ћс овај приступ
бити практичан у земљп која тек почиље да усваја хришћанство. R.
Извор11 за българската 11сшор11я, 7: 114-115.
103 Ово тумачеље је дато као одговор на забрану међуверских
бракова у Лаодикејским канонпма, чл. 31, (бр. 92 горе). Ово тумачење
се налазп у српској КорЈ.1 11ая (KpN111if1!) треће четвртине Х\1 века: NBS
48, f. 86v. В. такође SЛNU 124 (29), f. 114r-v. Римокатоличке власти
су могле да зауз~ту истrт став, што се види из ппс~1а венецијанског
сената италијанском архиепископу Ј(рфа (1599): ,, ... увек је наша на
мера била, а II сада је ла он [аrхнеп11скоп] пе спреча-ва бракове између
онпх rюј11 се венчавају по гrчк<?м обр,;лу и опих кој11 се венчавају по
латинско~т обреду". Пнсмо захтева да деца припадају вери свога оца,
било ла је он грчке или римске вероисповести: Списи о zюnopzrju право
славне цркве у далматuнско-11стр1ifском в.11ад111/анству од ХТ 7 до XIX в1r/ека,
том 1 (Задар, 1899), 44-45: •
'
Брак 143
као слободни сељащf. ю~ На овај начин ја било обесхраб
рпвано склапање брака, поготово за арпстократију, али
се толерисало међу сељаштвом. Традиције канона који
дозвољавају п забрањују склапање међуконфеспоналнпх
бракова упоредо су постојали кодЈужнпх Словена, поне
кад чак п у истом рукошrсу.Н15 У XVIII веку је Руска црква
пзменнла своју Щ)Липrку из ХVI-тог п ХVП-тог века и
дозволила међуконфесионалнп брак између православа
ца п других крштенпх хришћана. Полптпка према међу
конфесионалним браковима била је попустљива када су
они билп могућп, када су доносили предности или када
је било тешко спречити пх.
За врема владавине Турака православнп Словени су
повремено уговаралп бракове између својих кћерп п му
слимана. Пошто је православни канон био двосl\rислен,
прпмењпвао се муслимански облпк брака. Заједнички
живот на одређено време (којп се назива тнt'а на арап
ском) могао је да се дозволп пзмеђу муслпмана и следбе
нпка религија "Књпге", тј. јудаизма п хрпшћанства. Брак
је по закону добијао облик уговора, на основу споразума
о закупу земље што ЈС мужу муслпману гарантовало пра
во да "закупи поље своје жене". Период "закупа"је могао

. .
да се одредп на начпн да заЈедничкп жпвот траје само
један дан као и чптав век (тј. за живота). Жена је мужу

обезбеtЈпвала сексуалне односе, а можда п законитог на
следшrка. Децу су сматралп за в,\асништво тог човека п
била су одгајана као муслимани. Човек је жени обезбеђи-
. .
вао пздржавање лок траје уговор као и знача1не поклоне.
Ови поклонп су њој гарантовали фннанспјску сигурност

у случају да човек раскине уговор. 1116
Мада Православна црква нпје санкционисала брак
између хришћана и муслимана она није била у положају
да се протпвп браковиыа ове врсте. Не само да никакви
протестп не би нп утицали на турску страну, него су
међуконфесионалнп браковп често и доноспли корнстп
104 Irоваков11ћ, Закошк11 то,ненm111, 651.

105 R. нпр. Hil. 300 f. 51r; 688,f. 521·; Hil. 305, f. 25r; Hil. 466, f. 44r;
H.ila 1/20 (48), f. S,\NU 124 (29) f. 114r-v. Најт111тсрсса11тн11ја у овом
сl\!11слу јс NRS 48, српска Кр.мчrgа пз срсдтшс ХУ ве,ш, на два места,
ff. 83r и 117r, 011а забраљује међуверски брак алтт 11а f. 86r, опа га лпз
вол,ава а1ю ес 11схришћ:11тски супруж11ик покаје.
106 Musallain описује (36-37) значеље m11t'a бракова у ттсламскпм
з:шотту.
Ив Левин 144
хришћанској заједници. Православна жена оила је у по

ложају да заштптп цркву; њена деца, мада су васпитана
као муслиманп, можда би могла да осете душевну срод
ност са православним гледпштеы. Uрква..: пак, није била
вољна да толерише примену исламског закона од стране
хришћана као средство да изиграју православне каноне.

I Iзраз "уговор" је православним паровима нудио да на
лак начин оформе привремену везу или да склопе брак
који је пз било ког разлога забрањен по канонском праву.
Даље, грађански развод је по турском закону био -омо
гућен п хришћанским паровима. Турске власти су биле
вољне да саслушају оптужбе између хришћана када бп Иl\I
се било која страна обратила упркос напорима цркве да
Турци подрже црквену власт. Према томе, црква је l\юра
ла да се ослони на своје сопствене_ l\Jei:-oдe да би спречи
ла да се прибегне турском закону. Свештеници су били
упућивани да примене строге епитпмије, чак дупло теже
за незаконити разврат и да, ако је потребно, прекрiпио
цпма забране причест до краја живота и не Иl\r дозволе
хриrлћанску сахрану. У исто време епископ је могао да
допусти изузетке. Постојање алтернативног турског за
кона обезбедило. је цркв~ средство да изигра сопстве
на правила када Је то ЊОЈ доносило политичке предно
сти. На приl\Iер, црква је могла много лакше да прихвати

грађански развод који су Турци одобравали него да рас
тави брак на црквеноl\I суду. 107
Прописи против склапања међуконфесионалних
бракова имали су верску и друштвену сврху. Тиме што
је ограничила брак на припаднике исте вере, заједнпца
је могла да сачува свој пнтегритет и идентитет. Аутсај
дери са различип-rl\I правилпl\Iа понашања су се l\югли
држати подаље или бити приморани да усвоје владајући

l\Iopaл. У мултпнацrюналним друштвима Русије и Бал
кана у средњем веку таква правила су била од суштин
ског значаја за одржање етничког идентитета. Иcn-r тај
мултпнационални мпље је, међутиы, захтевао и повре
мене компромисе.
107 N. Ј. Paпtazopoulos, Chlfrch andLaш in the Ba!kan Репiши!а dшing

the Otto/Jla" R11!e (Tћcssaloniki, 1967), 91-107; Ladisla; flad1·ovics, Le Ртр!е
sегЬе et so11 eg!ise sош /а dominatio11 tшqm, (Paris, 1947), 67-78.
Брак 145
•
Поновно склапање брака
Поновно склапање брака је пзазпвало тешкоће. Један

законити брак био је у складу са Божијом заповешћу као
начпн да се спречп грех. На касније бракове се гледало
као на још већп уступак људској слабости којој свеште
нпцп нису хтелп да гледају кроз прсте. Исправност по
новног склапања брака је постала те!\1а за дискуспју у ви
зантијској цркви. Владајуће мишљење које су словенске
цркве редом усвајале нпје охрабрпвало али нп забрањи
вало поновно склапање брака. 10 к Од самог прпхватања
хрпшћанства словенске вође су бпле свесне да положај
новог брака неће бпти популаран. У својим пптањпма
папи Николи I, цар Борис Бугарски је себи поставио за-
. .
датак да створи Једно повољнще мишљење о поновноы
склапању брака. 109

Словенски ауторп су наводпли речп Царпградског
патријарха Сиспнија нз Х века: ,,Само једну дружбени
цу је Бог дао човеку; а за жену одредио само једну гла
ву".110 Један руСI-;и: каноничар се слагао са тпм: ,,Да је Бог
заповедао да се узму две или три жене он би и за Адама
створио три жене". 111 Бугарски патрпјарх Јефтимпје тео
лошкп образложпо зашто се не охрабрује новп брак: ,,Да
постоје два Христа, тада би могла да постоје п два мужа и
две жене; Ако је Христос један, онда је п само једна гла-
108 О развоју в11заптнјског канона о ноновном браку, в. Guilland,

9-30; Dauvillicr and Clercq, 195- 200; Brundagc, La111, Sex, a11d Ch1istia11
Socie!) 1, 68-69, 87-88, 94-98. Маље задовољавајуhн рад јс код St. Pascu
and \'. Pascu, ,,Lc ltcmariagc cl1cz lcs ortodoxcs", код Ј. Dupaquicr et al.,
шд., Лfaf'riage a11d Reшarгiage in Poplllatioш ојt!и Рт-t (Nc:w York, 1981), 61-
66. Узастопrrа монш·а\\111ја је rrзазвала l\llroгa пrпаља н rra рrr\\10като
лr1чком Западу, и. Stafford, 71-74. На крају јс Западна црква дошла до
закл,учка да је всћп број бракова теолошки 11рихватљrrв, под условом
да јс свакп претходrнr брак проrrпсно растављен.
109 Извори за българска111с111сшор11я, 7: 67-69.
110 Рес 77, f. 254v. Фплозоф .-\тrшагора је веома снажно пзразпо
овај став: ,,Други брак је пристојна прел,уба ... Свако ко се растави
од своје прве жепе, чак нако она умре, потајни је прељубник; он ес
orpe111yje о пюревrшу Rога којн је створио само јелног човека и једну
. .
жену; он раскнда везу ко,а повезује љегово тело са другим телом )'
савршеном јсдrшству". (наведено код Guilland, 9).

111 "Правило ';\ш,с днnжс11сц'", чл. 3, код Смир11ов, Аfашериалы
64.
Ив Левин 146
ва Цркве и једна жена". 112 Према томе, без обзира на то
како је први брак растављен или колико је година ономе
који је преживео или у каквим је он прилпкама, ниједан
другп брак није у потпуности био у складу са Божијиl\r
законом. Мада црква никада није прихватила тумачење
да су бракови обавезујући и после смрти, чини се да је та
претпоставка била у позадини.
Православни свештеници су били навикли да толери
шу грех и према томе били су вољни да прихвате дру
ге бракове као компромис са људском природом. Бибмтј
ски примери су моглп да послуже као оправдање овакве
политике: зар се није Јаков оженио и Лијам и РахиљоЈ\·r,

једном за другом? 113 Чињеница да су Јаковљеви бракови
били полпгамни промакла је словенским православним
ауторима; нарад, они нису ни имали неку жељу да прав
дају полигамију, већ само да пронађу неки пзраз у Би

блији који би дозволпо друштвено неопходној по.лити
ци да прихвати други брак. Као што немачки амбасадор
Сигисмунд фон Херберштајн извештава након своје по
сете Русији 1517. године: ,,Ако се ико ожени по други пут
и тако постане бигамист, они ће то уистину дозволитп
али тешко да ће тај брак сматрати за законит". 1 н
И узастопна моногамија и пстовремена полигамија су
се називале.лшогоженство. Бигамија је бпла сасвrrм неспоји
ва са хришћанским животом; наложништво је осуђпва
но као чист облик rтнституционализоване прељубе. 115 Од
незнатне је важности било да ли је човек у домаћинству
заиста држао две жене истовремено пли је оставио прву
и узео другу. Пропrrси о бигамији су ретко правилп раз
лику између ове две ситуацпје. 116 Понекад се није правп-
112 Kalu:1.11iacki, 243. Јефтнмпј је развrrо овај став оправдавајућп

забр~нrу венчан11я за други брак.
113 NBS 654, f. 94,,.
114 Hcrbe1·stein, Notes ироп R,щја, 93.
115 В. ппр, канонске одговоре Р}'скоr мптрополпта Јована П,
члап 6, у KIB 6: 4.
116 Овде словенскп капон прати византијске цивплне законике;
в. f!авлов, ,,'Книrи закоrшын"'. 75. Siпtagmat 165, укључује пропис који
с<:: репо односи на држаље две,женс истовремено; друго очиrлед110
упућн ваље па истовремено држаље жена је проr-tађено у одговорима

1 rапс [-I и коле I цару Борнеу: I: Iзвор11 и българската 11стор11я, 7: 99.
Брак 147
ла разлика између бнr'амије п законrпог другог брака. 117 У
једној проповедrr у којој је осудио вrrшеструке нове бра
кове, pycкrr мrrтрополrп Фопrје је оптужио оне који су
учествовали у таквrrl\! браковпыа "којн представљају јерес
безбожног l\1ухамеда", чија вера допушта полигамију. 11 R
Уобrrчајено решење у случају бигамrrје, бпло стварне плп
технrrчке, бrrло је Аа се од мужа тражrr да остане са првом
женом илrr да јој се вратrr; друга бп заједно са децом по
стала штпћенпца цркве. Јерарси који су проппсалп ово
правило су схватали да то вероватно неће бити по укусу
бигамrrчног мужа rr упозоравали су га да не сме лоше да
поступа са cвojol\r првом женој\r. 119 Ако друга жена нпје
знала за постојање прве, она бп била разрешена греха и
бпло јој је допуштено да се поново уда. 120
У пракси је црква заузимала став о другом браку који
је бно руковођен често понављаrю!\r формулом Грrrгорпја
Велпког: ,,Први брак је закон; другrr допуштење; трећп
прекршај; четвртrr бешчашће: то је жrrвот за свпње". 1 ~ 1
Пошто је чак и дpyrrr брак вређао божанску замисао, осо
ба која бп се поново венчала била бп подвргнута разлrr-
чптпм перподпма поста п !\юлитве.
р,
-- ч . 1"'
овеку КОЈИ оп се
по други пут оженио била је забрањена уобичајена му

шка привнлегпја да уђе у олтарски просторУ 3 Он је та
кође бпо неподобан за положај ђакона rr свештенrrка.
Званrrчно неодобравање се одражавало у обреду којн
се корпстпо код склапаља другог брака јер се пуно раз
.\ иковаоод оног који се користио код склапања првог. Он
је обrrловао l\!олrпвама за опроштај греха и на тај начrrн
јасно давао на знање да је другп брак дозвољен само због
људске слабостrr. Он је укључrrвао парафразу Павлове
посланrще Корпнћанпма (I Кор. 7: 8-9): ,,Добро им је
ако остану као и ја што сам [тј. у целибату]. Ако ли се не
117 R. ,,f-Jci.:oтoraн заrrовсл", члаrr 25 и 36, кол Cr-.rиrrroв, ,\1ашерп

алы 30-31. Е11птпм11ја од лваrrаест roдиrra пз rrrвor члапа, у rrorelJcљy
са еп1ппr-.111јоr-.1 од тр11 гол1шс која јс 611ла 1нr111с уо611чајс11а, показује
ла ес пrва вероватrю oдrrocr, rra 6нгам11ју а 11е па rrоповно скла11аље
брака.
118 Фuтпјс Пс~.:ову (1422-1425), у НЈВ 6:432-433.
119 Јаросланљев устав, члан 18, у DKU 95; ZSJ,-K 50.
120 IJil. 378, f. 161r.
121 R. rrпp. Фотпјс Пскову (1410-14179, у Н.IВ 6:281.
122 Лaoдrri.:ejci.:11 ка1юrr11, чл. 1 rraвcдcrro у Si11tagшat 163.
123 RNl~ 251 (200), f. 130v; Dccani 68, f. 280v.
Ив Левин 148
уздрже, нека се жене и удају; јер је боље женптп се него
ли упаљивати се ". к ~
ао следени -
знак неолагонаклоности,
крунпсаље (венчание) је било забрањено. Уместо тога су

се изговарале молитве за нововенчане за вpel\le вечерње
службе.ш -.
Због популарности крунпсања (као што показује упо
треба овог пзраза који значи "венчана служба") и уче
сталости новпх бракова, неке богослужбене књнге су их
упркос забранп укључиле п за друга венчања.
pi;
-· ч .
овек Је
могао носити круну на другом венчању само ако се први
брак завршно сырћу супружника. Разведен човек није

бно подобан за друго венчание. 126 Мешовита служба се пз
водила када је само један партнер бно претходно у бра
ку. У том случају само је "девичански" супружник носно·
круну, док је онај други који је улазио у други брак био без
ње или је носио круну на рамену. 127 Црква је такође наме
тала пару епитпмију као начин да се ублажи грех којн је
последица огрешења о први брак о;лапањем другог.
Дужпна трајања епип~мије се знатно ~азм!кује од ру
кописа до рукоппса, што Је одраз традпцпЈа КОЈе су се раз
лпковале по својој толеранцпји преыа другоl\Ј браку. Све

традиције су, у скла,\у са обрасцем Григорија Великог,
правиле разлику ПЗ!\1еђу понешто грешног другог бра
ка п безусловн? су~п~ивог трећег. Слове~н юку прпхва
тнли епптпмиЈе КОЈС Је препоручивао наЈстрожн од свпх
црквених отаца Нпкпфор Исповеднпк. 128 Прашки којн

се приписују св. Василију су препоручивали епитимију
од једне и две годпне за други брак п три плп четпри за
трећи - када бп га уопште дозволплпУ 9 Неки словенски
текстовн прнхватају Правила св. Васнлија за други брак;
осталп прате 1\-rного с.\ободоумнпје правила св. Јована
124 ,,(Jucstio11s aпli Лпs,vcrs ... 011 Гastoral Гracticcs," чл. 59, у 1tIB
6:867-868; ltila 1/20 (48), f. 1011·; Тро11цки, 73, 75. ·,
125 NRS 51, f. 241·-v; NBS 52, f. 168v; \1ЛТ-Воr. 15 f . ...J.80r· Kicv 49
f. 76r. ' ' '
126 Тнхо11ра1юн, Па.мя11ш11к.lf oшpelfeннoli ру,·ской Л/f111ерш11,ры, I: 296;
Сми рп ов, Л1ашер11алы, 92-93.
127 "Пра1шло с 11ме11с~r Максима", чл. 5, у c~111prroв, Ј\1ашер11а
лы, 51; Kicv 136, f. 145v. Котоншхшr 1-:11юhс говор11 о овом обичају;
в.Бусласu,310. •
128 Павлов, Но.моканон при Большо.м Требнике, 171.
129 Правило сн. Racriлиja, члан 4, 50, у Когт!аја 467-468, 4.94; Тро-
rщю1, 68; GIM, Sin. 227, f. 181r-v. 1
Брак 149
Посинка н прописују епипrмнју од само месец дана. 1111
Епппrыија је ыогла да буде у впду забране саме причес
ти, а не осталrrх црквених обреда, плп забране уласка у
зграду цркве. 131 Новчане глобе су се повећавале са сваким
новиl\1 браком. У руској цркви у XVI веку оне су износи
ле један алтин за први брак, два алтнна за други rr чети
рп алтпна за трећр. 132 Након стотину и тридесет годпна
оне су се повећале (да бrr парирале инфлацијп или да бп
се повећао доходак) на четrrрп алтпна за први брак, шест
ако је један од супружника већ био у браку, осам ако су
оба партнера претходно бпла у браку rr десет ако су оба
партнера раније бпла по два пута у браку. 133 КодЈужнrrх
Словена у петом периоду глоба је бпла двоструко већа код
другог брака а четирrr пута већа код трећег. 134
Епитиыије су често одражавале старосно доба поје
дпнаца кojrr су улазили у други брак. Црква је обично де
фrrнrrсала као "младе" оне испод 30 годпна; за такве л,уде
уздржавање је било пожељно aлrr није било реално оче
кпватп га. Други брак за "старије" парове, који су обично
дефпнпсанп као људrr од преко 40 годпна није био охраб
риван али нп забрањен. Ако је е~п~тrrмпја за l\1,\аде паро
ве износила две године, за старије Је могла износити три
плп четпри године. 135 Један пропне којн се спорадично

јављао забрањивао је удовицама од преко 60 година да се
поново удају, вероватно због тога што впше нпсу могле да
рађају децу. 136 Једна руска прича упозорава на опасностп
брака у ком постоји велика разлика у годинама. Будућа
невеста говори свом просцу да ће му загорчатп жпвот
130 fЈпр.
S,\NU 123 (28), f. 30r, rrа1юли II св. Bacrrлrrja (1 rолшrа) rr
св. Јована Посшrка (1 месец). R. тако!Је Decaпi 69, f. 112r (2 године); 11
псуобнчајешr Hil. 305, којн намеће 1 до 2 годнне за овп прво (f. 251-) 11
6 МеССЦЈ! за О\Ю дryro (f. 112r).
131 Епглескп пупшк Samuel Colli11s је забележно (ЈЈ) да су особе
које су склопrrле дpyrrr брак стајале ван зграде цркве.
132 Из Стоглав, поrлавл,е 48, наведено кпд ьепешевнч, Сборник
lta.AIЯIIIН/fK06, 59.
133 Из декрета митрополита Павела Нпжегпродскоr (1687), бр.
295, у Акшы собранные в библиотека.\· t1 архивах Росmйској t1.м11ершr, том ➔
(SPb. 1836), 442-443.
134 Пadrovics, 77-78.
135 ,;IЪree Spiritual Ј nstrнctioм to Clergy апd ],aity", у Н.ЈВ 6:920
(чстrrр11 године); Нi\. 169, f. 79r (трн 1·oлl[[re); Kiev 49, f. 648v (тprr
rод11пе).
136 I1il. 378, f. 158r; GIM, Sin. 227, f. 189r.
Ив Левин 150
тако што ће се противпти његовим наређењпма и узети

младог љубавника да је фпзички задовољи. Она каже да
један стар човек треба да мисли на своје спасење, а не на
то како да задовољи жену. Старац наговори њене родп
теље да је удају и против њене воље. Наравно, деси ·се и
оно најгоре па аутор мрачно закључује - ,,Стари људи не
треба да се жене младим женама". 137
Црквенп писци били су немилосрдни према пдеји да

се другп брак склапа ради испуњавања сексуалних жеља.
Једна поучна прича истиче "наравоученије" према које!\r
удовци и удовице не би требало да теже другом браку
поготово не да би себи обезбедили полузаконито физи
чко дружење. У овој причи удовац је пришао удовици са
брачном понудоl\1. Она је прнхвати,\а понуду уз услов да
он не једе све док га она не позове себи. После четирп
дана она га је позвала својој кући и понудила му да бира
између добре вечере за њенпм столом и !\·rеста у њеном
кревету. Наравно да је изгладнели човек изабрао храну.
Удовпца је тада истакла да пост лако сузбија грешне ми
слип предложила да обоје оду у манастир уместо да се
венчају. 138
Руски закон није захтевао период чекања између смрти

пли развода од првог супружнпка и закључивања другог
брака. Византијскп закони су као п зак-они Јужних Сло

вена захтевали да удовица проведе годину дана у жалос
ти пре него што се поново уда. На тај начпн не бп било

спорно чије је дете које би родила тек обудовела жена. Од
!\[ушкараца се такође захтевао перпод жалости. 139
Црква је била веома сумњичава према трећем браку.
Неки црквени оцп су ионако забрањпвалп трећи брак.
Неки словенски јерарси, поготово руски, прихваталп су
овај став означавајући трећи и четврти брак као "велико
зло", поготово за жене. но Всеволодовљева повеља пз Ру-
137 "Притча о старо~~ муже и молодоi1 дсв11це", у ПаNятнпки ста

ринноti pyccкori лштрr1111.Ј,РЫ,
2:453-454. Dauvillicr and Clercq тврде (159)
да јс руски 11омоканон забра1ышао бракове 11змеђу особа код којих је
исувише велика разлика у годи11ама, али не дају наводе.
138 Н пколова, 271-272; ,,Повесть о целомудрсной вдовс", у Па
л1яшнuкu старuнно17 PJ'Ccкoti литер_ашуры,, 1:213-214.
139 Siпtagшat 146; Грбаљскн законнк, чл. 52) код Новаковић, За
конскt✓ спо.мен~1111✓,
109.
140 В. ппр. ,,Canonical .Answers of l\Ietropolitan Тоапn", члан 17;
"Tnstruction of Met1·opolitan Peter to tl1e Cle1·gy", 1308-1326; т~кође 11
1
Брак 151
сије из позног XIII века прописивала је да деца пз трећег
п четвртог брака не могу да наследе једнаке делове роди
тељске пмовине као деца из законитих бракова. 141
Већпна свештеника је, пак, бпла вољна да дозволи
трећи брак са ограничењима и епитимијама од три до
седам година. 142 Није необично наћи збирке канона које
одражавају оба ова става.1-1 3 Један став, који је између ос
талих подржавао ·и руски митрополит Петар, каже да је
трећи брак исправан само за оне који су "ылади" и немају
деце из претходних бракова. 1 н Човек или жена који иl\,rajy
преко 40 годпна и по два брака иза себе пли којн пмају
децу немају разлога да настоје да се венчају по трећи пут.
Митрополпт рускп Кипријан се колебао када је требало
пристатп уз овај став. Мада је он сыатрао да је трећи брак
исправан само као нужно зло за младе и слабе, ,,да не
бп страдали због пожуде п опсцености", он је одобравао
онпма који су већ два пута били у браку п који су живе-
. .
лп у греху п пмалп незакониту децу да легализују своје
бракове. Он је прописивао епитпмпје од две или трп го

дине. Своју дозволу је ускраћивао само "старима" којн
свој трећи брак нису могли да оправдају нп рађањем деце
ни младалачком неуздржаношћу. 145 Кипријанов став је
одражавао традицију Јужних Словена која је постала до
мпнантна у Србији у Х\ТП веку. Већина текстова из тог
. .
перпода Је предлагала епитими~е од четири године за
трећп брак, ако особа није имала деце, а пет година ако је
имала мање од 40 година и ако је имала децу. Понекад су
се наводиле и лакше епитимије, према традицији св. Јо
вана Посника: четири месеца у првом случају, а једна го-
посланнца архнсп11ско11а Ростова, Х\Т вск, све у ТОВ 6:9, 161, 876;
GТЈ\,[, Siп. 227, f. 192,,; ,,П<.:которая запов<.:д", чл. 20, код С1ш1рнов, Л1а
шериалы, 29; Hil. 302, f. 78r; Kicv 191, f. 584r.
141 Чл. 24, у DKU 158; такође код Бспешевпч, Сборник 11амя111нt1-
1,:ов, 94-95.
142 Hil. 378, f. 153v, даје епнтимијt од три, четири и пет година;
Kiev 136, ff. 152r-153r, даје епит11мијс од пст и ccдal\t год1111а; ,,Пра
ннло 'Ащс двоженсц"' чл. 2 код Смирнов, А1.ашерrтлы, 63, такође даје
селам голина.
143 Нпр. H.ila 1/20 (48) анатемнше трећи брак 11а f. 102r и 11абраја
епптпмије од три 1! чет11р11 године на ff. 95r 11 102r.
144 "Поученнс Петра Ј\111трополита," у Памятникff cшapffннori pyc-
cкoti лишерашуры, 4:186-188.
145 М11трополит Кнпријан игуману Лфанасију (1390-1405), )'
Н. fR 6:252-253.
Ив Левин 152
дпна у другом. Особи која је имала преко 40 година и која

.
Је имала децу
б .
ило Је за
б
рањено да ступи у ьрак.
,_ 1-16
У Русији се развила другачија традиција по питању

трећег брака. Они су били дозвољени ,чак и старијим
особама али уз знатне епитимије. Њихова стварна ду
жина је прплично варирала: руски митрополит Фотије
је предлагао епитимију од пет година забране причести
за старију особу. 147 Према другим текстовима епитимија
је могла бити и лакша - четири године или од шест до
осам година. 1 -1 8 Према томе особа старости испод 30 го
дина би била подвргнута епитимији од три године, сре
довечна од пет година, а старија (45 или 50 п више год)
седам година. 149
Ако је трећи брак био тек нешто више од легализова
не прељубе четврти је представљао саблазан. Поштовани
св. Василије је тумачио да је четврти брак већа увреда за
Бога него обичан разврат. Прихватљивост четвртог брака
чак и више него трећег, била је тема за дискусију у визан
тијској цркви и држави, а словенски јерарси су били свес
ни те контрадикторности. 150 Већина словенских писаца
је отворено забрањивала четврти брак. Они:ма који бп
ушли у четврти брак морало је бити забрањено учешће
у било ком црквеном обреду док се не раставе од својих
незаконитих супружника. 151
Обухватање четвртог брака обрасцем Григорија Ве
ликог отворило је пут невољноl\I одобравању. У српским
рукописима из XIV и XV века четврти брак је дозвољен
уз епитимију од пет година. 152 Текстови из касног XV и
XVI века су епитимију повећалп на осам година. 153 Те-
146 SANU 122 (47), ff. 14v-15r.

147 Фотије Новгороду (1410), у RIR 6:273.
148 "Three Spiritual Instructions to Clergy and Laity" и "Questions
and Aш,,vers ... on Pastoral Practices," чл. 13, оба у ibi<.i. 920, 859.
149 VAT-Bor. 15, f. 480; Kiev 49, f. 647v. Једна српска штампана
књига из 1546. је такође усвојпла овутрадицпју: NBS I-14, f. 250r.
150 Sintagmat 167- 168. Наводећи проппс св. Васил ија, чл. 80.
151 В. нпр. Фотије Новгороду (1410), у RIВ 6:273. Требало би,
меtЈутим, приметити да је митрополит Фотије у копији писма Пско
ву невољно одобрио склапаље четвртог брака. в: Daniel Н. Kaiser,
,,'ГhеTransformation of Legal H.elations, in Old Rus' (TЬirteenth to I•if-
teenth Centuries)" (Ph. D. Diss., tJniversity of Chic:tgo, 1972), 422.
152 В. ппр. Decani 69, f. 112r. Hil. 466, f. 50r, дозвољава четврти
брак само за младу удовицу или удовца.
153 В. нпр. Ilil. 169, f., 79r.
Брак 153
кстови пз XVII века су сасвим забрањивали четврти брак
п на~,1еталп eпrrтrrl\ПIJY од пет до осам година пошто се
незаконити брак растави. Према прописима св. Јована

Посинка ова епrппмпја се l\Югла свести на једну годи
ну.15.Ј Руска традиција није била тако једнообразна по пи
тању четвртог брака. Неки текстови су га дозвољавали уз
епнтпмије од пет ;р..о ocal\r година док остали нису. 155 Сто
главп законик пз XVI века забрањивао је особи која је у
четвртоl\r браку да четири године уђе у црквено здање и
наређивао још једну годину забране причести. Исти тај
текст је каснпје забрањивао свештеницима да врше обре
де прп склапању четвртог брака. 156 Ово друго мпшљење
је постало доминантно у XVII веку, када је митрополпт
Пптпрrrl\r Новгородски издао наређење које се односпло
на свештенике који су избегли владичански суд пошто
су за свог парохијана обавплп забрањено четврто вен
чање.157
Православна црква је установила традицију забране
склапања впше од четпрп брака без обзира на старост
И.\и околности. Оправдање за ову забрану је пронађе
но у Јеванђељу по Јовану 4:16.-18 где Исус прекорева јед
ну Саl\fарјанку што је имала пет мужева. isн Са изузетком
мпшљења мањине пз Србије, нпједан словепскrr пзвор
пе признаје поновнп брак после растављања четпрп бра
ка_ 1s•Ј
Прп доношењу одлуке да лп да одобре поновни брак,

С\овенски православни јерарси су такође узимали у об
зпр околностп под којпма је растављен претходнп брак.
154 S.:\NU 122 (47), f. 15r; 1-fil. 170, f. 87r. Српске епске песме опи
сују четврти брак са потцељиваљем али га сматрају nал,а1111м; R. Brkic
51-54.
155 Нпр. \'ЛТ-Воr. 15, ff. 478r, 480v.
156 Stog!aJJ, 89, 215.
157 Бр. 162 (датује се у 1668) у Акшы собранные в б11б.11110111ека:х II ар
х11вах Росс111lско11 имтр1111, 4:215.
158 Sintagшat, паволп правпло св. Вас1rл11ја, чл. 4.
159 NBS 688, f. 46v. Еп11п1м11ја за четврти ил 11 петп брак овлс је
осам rолипа. Постојање прописа који уопште дозnол,аnа нети брак
јс 11собичrю; нашла сам га само у 01юм рукоппсу. Всроватrю јс онај
проппс 6110 укл,учсп у изворну збирку српског Закон11ка, који се ве
ровапю датује до времспа Стефана Душапа. Orr је пастао у време
i\fилутина или 11.,егтюг сиrга; i'vfилутин ес всроватrю жс11ио пет пута,
11 нмао јс разлога да жсл и ла ес свп љеrов11 браков11 сматрају зако11п
пr~1, в. ппжс.
Ив Левин 154
Ако би по смрти супружника удовац или удовица обећа

лп да неће поново ступати у брак касније им ниједан
брак није бно дозвољен. Џрква је овакве завете узима
ла као обавезујуће чак и ако нису били у виду монашких
завета. 160 Бракови који су проглашени за неважеће због
тога што су прекршили _канон о мпнималној старостп
плп крвноl\1 сродству се Једноставно нису ни рачунали.
Бпло је дозвољено касније оснивање законитих брачних

заједнпца и тај брак би се рачунао као први.
161
Пошто су
словенске православне цркве опозвале прећутно одобра
вање бракова по обичајном праву и ови бракови, слично
оним, нису утицали на поновно склапање брака. Џрква
је пмала великог интереса да подстакне вернике да окон
чају грешне бракове п да уђу у законите. 1- Iз тог разлога
црква у таквим околностима није постављала забране на
поновно склапање брака и захтевала је саl\ю уобичајену
. .
ешппмиЈу за ранпрт грех.
Друш:гвенп и верски притисци_ против поновног бра

ка посто1али су поготово у случају да су у питању удо
вице са децом. Све док се не би удала, удовица би имала

старатељство над малолетноl\1 децом в често је задржава
ла контролу над имањем свог покојног мужа. У крајњем
случају она је пмала право да остане у кући свог мужа п
да О..\ његове породице добија финансијску подршку. 162 У
упутствима за писање тестамента мужевима је саветова
но да обезбеде довољно иметка за своје удовице и да их
сачувају од сиромаштва. Словенски закон и обичај су за
брањивали да се деца дају под старатељство очуха. Пре
ма томе, удовица би обично губила старатељство над
својом децом у корист нај?лижих мужевљевих мушкпх
сродника, ако бп се преудала. Уколико мужевљев теста
мент не би другачије одредио, она не би могла да задржи
ништа од Пl\ювине првог мужа када бп се по другп пут
160 Рес 77, f. 222v.

161 Si11tagшat 145. Неки закониц11 су, међутим, тражили епити
мије од 15 rод'ииа за особе које су претходно живеле у незаконитим
браковима; в. Hil. 302, f. 92r; SOCH 197, f. 60r.
162 У XVII веку се једна удовица обратила епископском суду ла
611 натерао њеног свекра да издржава iьу и њену !_(ћер. Он је тврдио ла
пије бип олгпноран за њу јер јс она изабрала ла се врати у дпм сној пх
рnлптеља, ал11 му суд то пије одобрио. В. бр. 246 (датује се у 1695) у
Н.ТR 12:1154-1162. . •
Брак 155
удала. 163 Из тог разлаrа преудаја често није била у eкo

I-Юl\Icкol\I пнтересу удовица. Ако бн се мушкарац поно
во оженпо он би изазвао потенцпјално супарништво пз
међу деце из првог брака и њихове маћехе и полубраће
и полусестара. Збирка поучних прича Пчела је упозора
вала на могућу несрећу: ,,Другп брак је почетак рата п
побуне". 16 -1 Ако је, брак био уговорен да бп потпо!\Iогао
породпчне интересе, родптељи и тазбина младе удовице
плп удовца би можда желели да осујете другп брак, јер бп
он нарушио учвршћене савезе. Или би, насупрот томе,
можда желелп да пскорпсте удовпштво свог детета као
прплпку да раскину Један савез и успоставе други.
По пптању поновног склапања брака црква је пмала

неколпко практичнпх пнтереса. Као прво, ради добро
бити заједнице црква је желела да одржи висок стандард
сексуалног морала. Са становишта цркве, прихватање
удовпштва у чедности, можда чак потврђеног и ыoнaш
KIII\I заветима, представљало је најбоље решење. Други
брак је одговарао онима којн нпсу бпли зрели за уздржа
вање п онима који нису имали преживеле деце. Црква је
желела да спречи брак по обичајноы праву п незаконите
сексуалне контаn:те. Као друго, свештеници су желели да
буду сигурни да удовпца и деца нису остављени да гладују,
јер је црква била одговорна да обезбеди сиромашне. Као
~одатак проповедпыа KOJII се односrю на заштиту удовпца
п спрочади, црква Је на основу пете заповестп истицала
. .
да су деца дужна да и:здржаваЈу своЈе остареле родитеље.
У Русији су п црn:вене и световне власти прописпвале да

удовица има право да остане у кући свог мужа, без об
зира не жеље деце. Као треће, црква је пмала интереса
да сачува стабилност породице. Због тога су црквени пп-
163 Право удовица 11а старател,ство у Русији су разматрали Goeћ

rk<:11 Eve I~cvi11, ,,Tlic Rolc and Status of\Vomeп iп Mcdicval Novgorod"
(РЬ. D. diss., Indi:шa University, 1983), поглавље I. Једна петиција
двојице бра\1е против rыrхове бивше crraxe осликава rra~rcтaљe овог
пpormca; 11. бр. 20 у RIB 25:20-21. Онп случајевн су пре стизали 11uд
rrадлежrrост световних, rrero цpквcrrrrx власт11. Нс зrrам rrи за једну
студпју о жепс1юм паслеl-)rшаљу код.Јужних Словена, ал11 су прописп
срнског Лекнпог законика из XI\' века веома слпчнп онима из руске
РЈсская правда 110 питаљу старатсљстна, в. чл. 32-33, код Новаковић,
Законски mо.лtен111111, 102.
164 TsGЛDЛ, f. 181, бр. 370, f. 12lr-v.
Ив Левин 156
сцп упозоравали удовце да се не жене по други пут, како
се не бп развило супарништво између друге жене и ње

нпх усвојеника. За правилно вођење домаћпнства, било
градског пли сеоског били су потребни ~драстао ыушка
рац као и одрасла жена, а и мушкарцу и жени су била по
требна деца која би им гарантовала пздржавање у старо
сти. Према томе, црква је потврђивала право удовице да
сама одлучп да ли жели да се преуда без одобрења својих
родитеља илп тазбине. 165 На тај начин је у свакоы датом
случају цркви могло да буде у интересу било да дозволи
било да осујети другп брак.
Развод
Теолошка основа за развод је у најбољеы случају била

несигурна. У теорији, хришћанима је развод бпо за
брањен; сам Исус Хрпст га је забранио (Марко 10:2-12).
Међутим, чак је и Исус показивао спремност да женину
прељубу призна као оправдање за развод (в. Матеј 5; 31-
32).У разматрању питања развода постојале су две спор
не тачке. Као прво, растава супружника cai\la по себп
није кршила главне каноне. Јерарси је првенствено нису
одобравали зато што је постојала вероватноћа да ће она
одвестп до незаконитог сексуалног контакта. Као друго,
склапање брака након окончања законитог брака је пра
вославнпм свештеницrп,1а стварало још више проблеыа
јер је на крају одобравало сексуални однос са више од јед
ног партнера. Ако су овакве ситуације стварале непри
лике у случају склапања брака након смрти супружни
ка, спгурно су још више збуњивале ако је супружник још
увек бпо жив.
У већини случајева, словенско канонско право није
пзричпто бранпло да страна која је недужна у разводу
склопи други брак. Најзад, он се заснивао на претпос
тавцп да ће већина мушкараца стушпи у другп брак п
није ыу постављао много препрека ОСИЈ\'1 оних које су
укључене у прописе који регулпшу склапање другог бра
ка.1ы, Жена која је одбацила свог мужа без разлога била
је осуђена зато што га наводи на грех. Поновни брак не-
165 Нпр. BNJJ 251 (200), [ 130v.

166 Правило св. Василија, члан 37, у Korш!c!fa 490, дозвољава раз-
ведс1юм човеку да ес по11ово ожени након годину дана. •
Брак 157
дужног распуштениlсtl стварао је нелагодности cлoвeн
CKIII\I свештенпциыа. Мада онп у овом случају нису за
брањивалп поновно склапаље брака, распуштеница је
тсхнпчкп постајала прељубница чак н ако јс претходни
муж носио терет њеног греха. Они су више волели да
виде да је таква жена остала чедна, у нади да ће њен греш
ни 1\fуж увпдети џају грешку и исправптп је.
167
Када су
били суочени са случајевима мушкараца који су се оже
нили беспрекорним распуштенпцама, свештеници су се
слагали да они нису починили никакав грех и да заслу
168
жују да се причесте.
Православна црква је пндпректно стављала ван зако
на поновну удају жене која је крива за прељубу, посебно
тиl\Iе што је одбијала дозволу човеку да се ожени прељуб
ницом.1ш Један споредни текст је са~р~авао пропис који
дозвољава човеку да оженп жену коЈа Је напустила свог
првог мужа, али уз епипrl\ПIЈУ од четпрп до девет годи
на.170 Према библијским начелима, човек којн је оженпо

прељубницу п cal\I је постајао прељубнпк без обзира на
љегово сопствено сексуално владање.
171
Ако други муж
нпје знао за прошлост своје жене био је разрешен гре
ха.172 Жена која би се удала за прељубника постајала је
прељубнпца на основу тога што је друга жена у једном
бпгампчном односу, будући да словенске цркве углавном
нису прихватале мужевљеву прељубу као основ за раз
вод.
Мада су јерарси имали тешкоћа да потврде теолошко

оправдање за развод, онп су прихватали да Је он друштве
но неопходан. Византијски канон и световни закон су из

налазили знатан број разлога за легално окончање брака.
Словени су усвојили многа од тпх становишта, друга од
173
бацили и додали нека своја сопствена.
167 GIM, Siп. 227, f. 192v; Вопросы I-.:ирика, чла11 94, у Н.IВ 6:48-
49, 11аволс\111 словенске всрз11јс правила св. Вас11л11ја.
168 "Qllestions and Лпswers ... on Pastoral Practiccs," чл. 63, у H.IB
6: 868.
169 Siпtagшal 396; такође Hil. 300, f. 39v; Dauvillicr a11d Clercq,
191/192.
170 IIil. 378, f. 158r; IIil. 302, f. 21r.
171 Правило св. Вас11лија, чл. 39, у Кот1ёаја 491; Рес 77, ff. 217v-
218r.
172 GIM, Siп. 227, f. 191r.
173 1Iајко~1плстн11ја појслшrачпа л11ста 1шзапт111с1<их пра1шла
Ив Левин 158
Првп разлог за мужа да се разведе од своје жене пра

тећи јеванђељска допуштења, био је прељуба. 174 Дајући
право мужу да се разведе, канон је наводио један број
су]\[њивпх радњи које би могле бити прихваћене као
докази жениног неверства. Према византијском закону,
претпостављало се да ће жена бпти неверна ако је спа
вала било где осим у кући свог l\ryжa rrли својих род~1-
теља, ако је посетила коњске трке, лов ил~ плес, ако Је
путовала са другим човеком или ишла у Јавно купати
ло.175 Словенски свештеници су прихватили византиј

ски став да одређене радње указују на неверство али су
пх rrзменrrли да би одговарали словенскr-rl\r ставовпма
о исправности. Код Словена је напуштање мужевљевог
дома, посебно са његовом имовпном, био довољан доказ
за прељубу. ' 7 с. Словени нису имали хиподроме са њихо
вим Јавним спектаклима и скривеним авантурама; за њих
коњске трке нису биле посебно рискантне. Слпчно томе

су у словенском свету, а поготово међу Русима, купатила
имала сасвим другу конотацију (као што ћемо касније ви
дети). Код Словена су неке врсте баханалија, остатака па
ганских свечаности које су обележени оппјањеы, плесом
и ритуалним сексом имале сличне конотациј~ сексуалне
разузданости. Према томе, по словенском канону жена је
која су 611ла позната Словенпма је у Siпtagшat, део 3, поглавље 13, 183-

187. О развоју византијског закопа о раз волу, в. Dauvillier and Clercq, 84-
93. О западљачком канону о растав11 брака в.Јо!ш Т. Noonan,Jr., Ро1иег
to DiSJolve: Lml(J1ers апd Afarriages i11 the Coшts of the Roшmz Сшiа (Cambridgc,
Ma~s., 1972). Очигледно јс да ес цар Борr1с у својrш п11таrы1ма папи
Николи распптпвао о различитнм пачнпима да ес брак растани; 011
јс добио одговор ла сваки грех оснм прсл,убс мора ла ес толсрпшс. В.
Извор11 за българскшпа 11сшор11я, 7:120.
174 В. нпр, Вопросы 1-:.прrrка, чл. 92, у H.IB 6: 48. О мстодаr,,1а за
доказrrвањс прељубе II о црквеrrнм казнама за њу rо1.юри ес у пог
лављу 4.
175 Прохирон (Procheiroп), члан 7-9, код Павлов, ,,'Книrн закон
ныя"' 81. У XVII неr,у у Енглеској, суыљи11е околностп су чи1л1ли
јахаље коња зајсдrrо или зајсднrrчко станонањс. На прељубу јс та
коl)с могло да укаже присуство мушкарца у близини женине куће по
мраку, нлп дружење жerre са војницима кojrr нису rrз љеног села. В.
Quaife, 48-49.
176 Према Гроа.љском закон1119 1, жеi,а бн истq била кажњена ако
нобегпс из мужевљеве куће са љеговом 11мови1юм као и за отворено
неверство. В. чланове 110, 14, код Новаков пћ, Законски cn0Neн111111, 106,
114.
Брак 159
могла добптп развод-ако би без мужевљевог знања пrп
суствовала некоl\1 таквом скупу.
Муж је могао да се разведе од жене п због другпх ув

реда оспl\1 због прељубе бпло да су до1'азане плп само
претпост~вљене. Као прво, по угледу ~а византиј~ки за
кон муж Је могао да се разведе од своЈе жене ако Је она
знала за издају цара п нпје то прпјавила cвol\I l\Iyжy. Сло

вени су реч "цар" заменпли речју "кнез" (у перподпма
када словенски владари нпсу прпсваЈа,\п краљевске ти
туле) али: су иначе пропис оставили неизмењен. Слично

томе, Словени нису изменпли нн ви:зантпјски пропне
. .
n:opr дозвољава мужу да се разведе од своЈе жене ако она
покуша да га убпје. У случају покушаја убиства у пгру је

улазно п грађански закон. 177
Словенски извори нису доследни по питању крађе
имовине мужа п његове породпце од стране жене. Ина
че пдептпчне верзије Јарослављевог устава дају против
речне rrнформације по том питању. Један члан је про
пrrспвао развод уколико жена покраде мужа; другп Је
забрањивао развод али је дозвољавао мужу да казни жену

каn:о он нађе за сходно. 178 У два случаја која се односе на
крађу свекрове имовине жртве нису захтевале развод,
већ само да се жене прпнуде да плате вредност украде
нпх стварп. 179
Мада Јеванђел,а нпгде не помпњу да је Исус дозволио
женп да се разведе од ыужа, православнп канон Је при-
177 llpox11po11, чл. 6, кол Павлов, ,,'1':rr11rтr закош1ыя"' 81. тr в.

1111р, случај 11з 1629, бр. 68, у ЈОВ 25:79-81. Нзвес1111 Нслсфко Сидоров
ес обратно 11 цару Мнхаплу 11 устју111ком арх11еm1ско11у, оптужујућ11
своју жепу, О11тот1лку, ла јс покуша.\а ла ra уб11јс 11а спава11,у у 1юl111
8. аrrрила. 011 јс п1рл110 да су је љени родитељи п роt)ацн наrовортr
л11 ла га 110Rрсд11. Да бн по·љрспио случај, 011 је 11,у тпужrю ла птrјс,
ла одсуствује о,\ куће као 11 за крађу. Нсдсфко 1тјс посе6110 траж110
разнол, алтr rо11,111лаљс оптуж611 указује rra љегову намеру. Пресула
нтrјс забележена. Овај случај тrо611ја f3рк11ће11 cyl\Jљrrвrr аргумент (130-
131) ла су с1џ:пс из српскнх с1ЈС1-11х песама како жerrc убнјају мужеве
1ют11у110 11зм11111љетrс 11 тrесвојствеrrе тrарол11111\1а схватаљима. 011 јс
сматрао ла су у патријархалrrом лруштву све жене биле сувише лојал
не својтrl\1 муже11111\Ја да би помтrслплс да пх уб11ју.
178 Јарослав:осв устав, чл. 37, 56; ,,Статr,н о разво,,ах," чл. 6, оба
v DKU 97, 99, 207.
, 179 13р. 5 (латујс ес у 1626) 11 109 (1632) у H.IR 25:6-6, 135-136. У бр.
5, crraxa јс нето тако побегла али чак 1111 у TOI\J случају 11el\ia захтева за
развод.
Ив Левин 160
хватао неколико примерених сптуацпја. Међу њи~ није

спадала прељуба од стране мужа. Неједнакост мерила
нпје промакла најпроницљнвијим од црквенпх отаца
а,\п су онп моглп да је рационализују. Углавноы су цити
рали св. Павла говорећи да жена може задобити спасење
преко свог ыужа и они су је подстицалп да буде стрпљи
ва са својиl\1 грешrпrм другоы. 180 Православни канон је, у
ствари, тежио да дефинпше прељубу као незаконит секс
са удатоы женом; брачно стање ыушкарца није било важ
но. Из тог разлога муж који је имао ванбрачну авантуру
са неудатом женом био је крив само за недозвољену блуд а
што није оправдавало развод. Љубавнице робиње се та
коtЈе нису рачунале; у овом случају су се корпстиле друге
ыетоде да се оконча мужевљево неверство, као што ћеr-ю
видети у даљем излагању. .Ако је мужевљево неверство
. .
Једном престало, жена НПЈе имала даљег основа за раз
вод. Чак rr најекстремнпјп облrщ~r неверства као што је

мужевљев инцест са женином мајком нису оправдавалп
развод. 181
У случајевима упорне п неукусне прељубе, пак, црква
можда попушта. Византијскп закон је дозвољавао жени
да се разведе од свог мужа само ако је он држао љубавни
цу у петом домаћинству плп у истом граду као своју суп
ругу п није одустајао нп после два упозорења жениних
рођака. 1112 Једна верзпја сло~енског закона је допуштала
женп да тражи развод ако Је њен ыуж почпнио прељу
бу (по свој прилици са удатом женом) па затиы лагао о
то:ме. 1113 Друга верзија је дозвољавала развод због прељубе
ако је муж при том п тукао своју жену. 134 Према канону,
само фнзпчко злостављање нпје било оправдање за раз
вод мада један број судскпх случајева пз Русије XVII века
сугерише другачије.
Жена је могла да добпје развод ако је њен муж почпнпо
издају 1:ротив краља ~•rлп кнеза) плп ако је покушао да је
· да се разведе од њега ако ·Је намер-
· 18) Д аље, могла Је
у б Ије.
но угрозrю њену чедност илп углед. I, 1 по впзантпјскоы
180 Sintagmat, део 3, поrл. 16, 195-196; Hil. 378, ff. 155-157r.
181 flil. 628, f. 18r-v.
182 Гlрохнроп, чл. 16, код Павлов; ,,'Кш,гн з.;11юнныя"', 83-84.
183 flil. 300, ff. 52v-53r.
184 Смирнов, Л1.атериали, 70.
185 Прохпроп, чл. 12-13, 1юд Павлов, ,,'Кппп1 за,юнпыя'", 82.
Брак 161
и по словенском каю:энском праву муж је могао добrтти
развод ако је присиљавао жену да се бави проституцијом,
али само ако је она пре тога била честпта.
186
Према некпм
православнril\i канонпч_арима она Ге-такође могла тражи
ти развод ако би је муж силовао, ако ју је лажно оптужио
за неверство пли ако ју је истерао из куће. 187 Други аутори
. .
су у таквим случаЈ~вима тражили екскомуникацију мужа
188
који је нанео увреду али нису дозвољавали развод.
Византијски закон је дозвољав~ао развод у случају му
жевљеве импотенције; међутим, Словени у складу са
својим одбпјањем да упражњавање брака захтевају као
услов за брак ннсу усвојили овај пропrrс.
189
Словенп су
уместо тога установили неодређен пропис којн дозвоља
ва развод ако "муж не може да трпи СВОЈУ жену или жена
свога мужа". 190 f1o овом пропису импотен.iЈија._је могла да

буде узрок-развода али је то исто тако могло да буде и оно
што ми дана.с наз11_вамо "неподударање наравп". Визан
тпјско грађанско право је допуштало жени да тужи мужа
за развод ако је он напустп, али су Словенп чешће по
нављалп впзантијски канон којн је забрањивао поновну
удају пошто би муж нестао. 191
Жена је такође могла да се ра,шеде од мужа ако би се
он продао у ропство да не бп и она постала роб. ~ У Ру
1 2
сији је жена која би се удала за роба теоретски остаја

ла слободна. 193 Насупрот томе, човек који би оженио ро
бпњу бп, према документу "Рускаја Правда" постајао и
186 Hil. 466, f. 70г. R11зантrrјеко грађанско право у овом елучају

одреhује шнбаље, прогоrrетво и еакаћеље 11 за мужа r-r за клијента али
не пом11ље 11rогућноет за развод. В. Павлов, ,,'Книги закон11ыя"', 73,
82.
187 Rопросы Кир11ка, чл. 93 !! 94, у HJR 6:48-49; Прохирон, чл.
10 п 15, у Павлов, ,,'Krrrrпr за1юнныя"', 81-83.
188 Лпоетолскп правила, чл. 48, у Konm'rfja 72.
189 R. Павлов, ,,'hниги законныя'", 79; Sintagmat 186. И мпотен
цrrја је била дефиниеана као немогућноет да ее коитуе обави до краја
у пернолу од три године. Dauvillier and Clercq тврде (88, 92) да је про
нrrе о нмпотенцијн такође примељен меhу Словеrrнма.
190 Вопроеы Кирика, чл. 92, у H..IB 6:48.
191 "Прохпрон", чл. 4, код Павлов, ,,'Книrтr законныя"', 79-80.
"Статы1 о разводах", у DKU 207. Јустинијанов закон бrro је
192
претходница овог закона; в. Dauvillier and Clereq, 89, 183.
193 Н. Л. Пушкареuа rr Ин Леuпн, ,,Жеrrщина в ередневековпом
Новгороде, XI-XX вв.", Вестник Л{осковскоzо )'Нlfверсишета, Серия 1'Iсто
рия, 1983, бр.3:80.
Ив Левин 162
сам роб уколико није раније потписао уговор са жени

ним господарем. 194 Словенска православна црква се није
бунила против ропства као институције и није је сам по
себи бринуо губитак женине слободе. За цркву је то било
питање морала: робиње нису могле да Ьчувају своју сек
суалну чистоту; оне су биле обавезне да се покоравају
својим господарима чак нако треба да почине грех. Цр
ква није одобравала сексуално искоришћавање робиња,
али је прихватала да ће тога сигурно бити. Да не би има
ла жену присиљену на прељубу када муж целу породицу
прода у ропство, црква јој је радије дозвољавала да на
пусти свог мужа. 1'1ожда се брига за очување породичне
јединице крпје нза прошIСа Душановог законика којп
забрањује господару да укључује робове у r-.шразе својих
кћери: када би кћер отишла у дом свог супруга робовска
195
породица би се могла распасти.
Руски канонп су такође дозвољавали женп да се раз
веде од мужа ако би он озбиљно нарушио њен економ
ски положај. Ниједан јужнословенски еквивалентан про
пис није опстао. Према Кирпковом упитнику из ХП века
жена је могла да затражи развод (уз yl\repeнy епитимију
?д три годпне) ако је њен муж био ноторна п_ијанпца, ако
Је узимао њену приватну имовину пли ако Је правио ве
лике дугове. 196

Два судска случаја илуструју примену овог прописа.
Луке~пја, жена Васке Иванова, сина Скорњаковог, дожп
вела Је да њен распусни муж доспе у дужнички затвор.
Она је отишла да живи са својим братом Андрпјем, уз

његову помоћ је откупила његов дуг и почела припре
ме за окончање брака п полагање монашких завета. Како
је Андриј био свештеник, вероватно да је Лукерија пос
тупала у складу са установљеним канонима. 197 Слично
194 Чл.110,уРН..Р 1:119.

195 Чл. 44, код Burr, 207.
196 Вопросы Кирика, чл. 92, у RIB 6:48. Западно канонско право
је такоl)е повремено дозвољавало же11и да лобије закониту раставу
због пијанства, суровости, претљи смрћу и неодговорности по пи
таљу ф111rансија. Одвојен живот, међутим, није нужно знач1ю и пре
к11д брачних обавеза. В. Brundage, Law, Sex, апd C/Jгistia11 Society, 511.
t
197 Бр. 46 (датује се 1627) RIВ 25-48-50. Извор је пепщија Вас
ке којн је био веома 11енаклоњен свом зету. Он' је оптужио Андреја
да је планирао да га повредп и рекао је да се плаши за безбедност
Лукер11је и љене деце. Rаск11но сопствено сведочеље је осле~бодило
Брак 163
томе се Аf!ИКа, Семјонова кћер, обратила суду за помоћ
због тога што је њен муж није издржавао. Њен муж, Кли
ментиј Исаков, син Осокинов, присвојио је њену имови
ну, продао њихову кућу и зараду дао Архангелскоы мана
стпру у ком се он настанио. Gна је продала своје ципеле
од лпке (тапы) да би куппла храну али јој је Климентиј
узео чак и тај залогај. Ради добре законске мере она је оп-
. .
тужила свог мужа да ПИЈе, да угрожава њен живот и да Је
.
туче за време-Велпког поста. Мада Анпка није изричпто

тражила развод јасно је да јој је то била намера и да су
покушај убиства, стално опијање и жестоко финансијско
пзрабљивање били његовп законити основи. 198
Словенско канонс!_(о п·раво било је контрадикторно
што се пrче_законrпост_и развода од жене због њене дуге
болести. ,,Закон Судный Людем", који је инспирисан ви
зантијским II к9ји се користно у Бугарској, дозвољавао је
развод у овој ситуацији и диктпрао процедуру која укљу
чује јавно сведочанство да би спречио злоупотребу ове
одред~е. 199 Руско "Правосудье митропо,\пчье" га је одо
бравало и укљfrчило и лудило и слепило. 200 Јарослављев
устав Је, пак, унапред искључивао развод од жене пли
мужа који бп посталп озбиљно болесни или слепи. 201

С.\овенски канонско право није прпхватало визан
тијско одобравање развода на основу злочпна супружни
ка. Внзантпјскп цареви су донели законе којн дозвољавају
жени да се разведе од ыужа који је убица, тровач, разбој
ник, пљачкаш цркве или крадљивац стоке. Муж је могао
да се разведе од своје жене због овпх пли још ситнпјпх
кривичних дела. Византијски закон је такође дозвоља
вао развод за обим сексуалнпх прекршаја који нису били
уграђени у словенске каноне. Према неким византијскю,1
законима мужу је било дозвољено да се разведе од своје
жене ако бп се ухватила у коло проституције или ако би
извршпла абортус. Жена је могла да се разведе од мужа
ако би он окаљао девице, ако бп имао авантуру са удатом
женом (тј. извршио прељубу), јавно се виђао са прости-
;\ 11дреја 611ло каквог преступа; очпгледно је да је Андреј деловао у

корп ст своје сестре и уз љену пуну сагласност.
198 Бр. 225 (датује се у 1659) у ЮВ 25:305-306.
199 ZST~-K 46.
200 Чл. 8, у DKU 209.
201 Јарослављев устав, чл. 12-13, у DKU 95.
Ив Левин 164
туткама или упражњавао "содомију". Византијски закон

је такође дозвољавао развод ако би младожења открио да
.
његова невеста НИ Је девица или има неку
ф
изичку ману. -?Q2
Словени су одобравали развод у случају да невеста није
девица само ако се ради о свештеницима~и забрањивали
су поновно склапање брака. 203 На тај начин су Словени
смањили број разлога за развод поготово у сфери кри
миналне активностп, неиспуњавања брачних односа и
лошег сексуалног владања мужа. Онп су проширивали
терен за развод када је женино физичко или економско
благостање бпло у питању.
У већ:инп случајева жени н~1је било у интересу да се
разведе од свог мужа чак и ако Је за то имала законске ос
нове. Уз дати црквени став према прељуби поновни брак

није био прикладно решење за распуштеницу. Живот је
за саму жену могао бити тежак уколико њена породица
није била спремна да је издржава и када остари. Чак нн
недужна распуштеница није добијала старатељство над
. .
СВОЈОМ децом; она су оста1ала са њеним мужем и њего
вом породrщом. Уколико распуштеница није била спре

мна да оде у манастир било јој је боље да остане у браку
без обзира колико јој је муж лош. Вероватно је да је само
претња по живот могла да натера већину жена да затра
же развод.
Канонско право је дозвољавало раставу брака пз још

једног разлога - због полагања монашких завета. Пошто
је монашки живот сматран за супериорнији од бра.ка, цр
ква је била вољна да у овом случају одобри "безгрешни"
развод. 20 ➔ I Iсправна процедура је била веома важна јер,
иако се црква слагала да је жеља за целибатом препо
ручљива она је такође анатемисала жене које су напушт
~ле своје мужеве због тога што не воле секс. 205 У теорији
Је црква захтевала да се и муж и жена искрено сложе око
202 Dauvillier and Clercq, 86-92.

203 Француски путник Le Yasseш- је напоменуо (538) да су ук
рајински Козацп дозвољавал11 незадовољном младожељи да вратп
своју окаљану невесту родитељима и да је осрамоти. Канпско право
пема пропис за овакав поступак.
204 М. I-J. Тихомиров, 11зд., Мерило 11раведное 110 руко11uщ ХЈТ? века
(М.,1961), 329-331, зас11ован је'на Јустинијанив~м закону. В. такође
Dauvillier and Clercg, 171-179.
205 Grangre Canons, чл. 14, у Kormcaja 247; Si11tagmat 147-148.
Брак 165
тога, ,,дајући сагласнскт н прихватајући постриг", иначе

је манастиру бпло забрањено да прпхвати кандидата за
монашење} 06 У идеалном случају бп оба партнера поло
ж-пла монашке,завете, али канон то није тражио; било је
довољно да или муж или жена положе завете. Од супруж
ника којн би остао у заједници световњака нпје се очекп
вало да поно~о ступи у брак; дозвола да се оконч~ бра:на
веза морала Је да се поништи ако супружни~ КОЈИ НИЈе у
манастиру не би био способан- да жriвrс11ед'ннм живо

том.207 У случају да се, без обзира ц~_то~ ~~а преуда по
што њен муж положп монаrџке завет~,-ОЈ{се1tије сматрао
одговорнпм за њен грех прељубе. 208 Мадајеулазак у релп
гпознп живот био неопозив, некц)q,а_ЈКЈr су били скло
ни да начине изузетак када су брачни парови у питању.
Они су прихватали да особа која је била у браку можда
није способна да се држи завета целибата_ Свештеници
су углавном имали разумевања за случај узимања монаш
кпх завета пред саму смрт, што је био распрострањен
обичај код Словена. Ако би се болесник опоравио можда
бп сматрао да је монашки живот неподношљив_ Ако би
пар морао да прекрши завет да ће се клонити брачних
од1н~са, завет који јс сам себи наметнуо, њихов испове~
нпк Је могао то да им дозволи и да пм наметне епнтимщу
од само годину дана. 209

У стварп, црква је одобравала да се пропне за раста
ву брака поводом узпмања l\юнашкпх завета користи на
с1свим други начин. Канонско право није дозвољавало
развод због женпне неплодности. У одбрану овог става
свештенпци су могл_и да наведу библијске _п патристи
чке прпмере жена КОЈС нпсу имале деце и КОЈС су родиле
посвећену децу. У стварном свету, међутим, мушкарци

који нису имали наследнике (или који су желели випrе
спнова) вероватно нису желели да се уздају у божанско
провпђење; онн су желели млађе, п како су се надали,
плодније жене_ Можда су желелп политички и економс
ки вреднпје савезе. Црква је одговорила на овај друштве-
206 Фотпје Пскову (1422-1425), у RIB 6:430-431.

207 GIЫ, S_in. 227, ff. 210v-211v.
208 "Canonical Лnswcrs of Metropolitan Ioann of H.ussia", чл. 12, у
IOR 6:6-7.
209 ,,(~uestioпs and ,\ пs\vers ... оп Гastoral Гractice", чл. 25, у Љid.
861.
Ив Левин 166
ни захтев тако што је проширила пропис о окончању

брака на религиозне разлоге. Женина "жеља за животом
у верп" је постала омиљени изговор који су давалп му
шкарци који су желелп да окончају један брак и склопе
други. Жену су могли наговорити или присилити да оде
у манастир и да остави мужа слободног да изабере њену
наследницу.
Употреба овог изговора је добро поткрепљена доку

ментима. У IX веку је цар Борис питао папу Николу I да
ли је присилни монашки живот обавезујући. Одговор је
био негативан. 210 Адам Олеаријус (Adam Olearius) је ве
ровао да је руска црква у XVII веку одобрила раз~од од
неплодних жена. Он је забележио да је мужу било доз
вољено да се ожени шест недеља на:кон развода што по
казује да му је била прописана минимална епитимија. 211

У неким случајевима прва жена је можда бпла вољна да
пристане на жељу свог мужа да ½е поново ожени пошто Је
схватила да више није добродошла у његовом дому. Мол

ба руске сељанке Парасковје Костентинове из XVII века
објашњавала је да она жели да растави свој брак који је
трајао осам година и да положи завет као монахиња. Она
је као своје разлоге навела своје слабо здравље, а затим
п жељу свог мужа да сt<лопи "законит брак са другом же
ном". Меланија Антонова, кћер Волкова, друга жена која
се замонашила због болести, у својој молби изричито је
тврдила да је њен муж, I, !ван Зењакин, није на то приси
лио. 212
Друге жене нпсу отишле добровољно у манастир. Је

дан човек из Нпжњег Новгорода, Гаврилка Олександров·,
син Путилов, оптужен је од стране патријаршијског суда
због тога што је злостављао своју жену Татјанику и нате
рао је да оде у манастир док је била бременита. Гаврилка
се затим поново оженио. Татјаника и њен отац су напп
сали тужбу у којој нису тражилп да се Гавр:илков други
брак растави (на шта су имали право) већ да се њој вра-
210 Извори за бъгарскаша 11сшор11я, 7: 116-117.

211 AdaJn 01earius, The Trave!s ој O/еагiш i11 Seuenteenth-Ceпtmy Rш
sia, нзд. Samue] Н. Baron (Staпford, 1967), 171. Miege је такође ово
приметно (77). Co11ins је такође забележ110 (11) да су мужеви слали
своје жене у манастир када су желели да се поно~о ожене.
212 Бр. 404, 1-П, (датују се редом у 1697. 11 1675. годину), у Акты
юрид11 1 1еские, 425-426. Пошто је Парасковја била кмет, она се обратила
молбом свом господару, кнезу Дмитрију l\111птетцкију. •
Брак 167
ти њен мираз и да jdj се плати пздржавање у манасти
ру. Суд је пресудио_у њену корист. 213 Ако противзаконrг:о
разведена жена ниЈе желела да остане у манастпру у КОЈН
ју је ыуж послао, она је могла да тражп да буде разрешена

обавезе. Феклица, жена бољара Ивана Аникијева је под
нела тужбу устјушком архиепископу пошто се њен муж
развео од ње. Ар~иепископ је наредно да не може бити
присиљена да положи завете и она Је одмах пуштена из
манастира. 21 ~ . • •
Повремено су свештеници приговаралI:I против крше

ња прописа за развод да би се посветило животу у вери.
Годпне 1681. московски патр~1јарх Јоаким ·11 не.к?ли~о ње
гових сарадника издали су заЈеднички декрет КОЈИМ Је игу
манима забрањено да прихвате монашке заве'Г_~ од особа

које су у браку ~ада је ци~ био да се дозволи-=дрftом супру
жнику да поново ступи у брак. Мушкарци ri жене који су
кршили ово наређење су с.тављани под епитимију и за
брањен им је приступ светим тајнама. 215 Такви покушаји
да се "затвори рупа" у канону били су ретки. Јерарси су
бплн довољно реални да знају да ће моћнп људп понекад
тражити да раставе бракове наводећи виши државни ин
терес. Цркви је приличило да буде попустљива.
Ранији византијски канон није сматрао да су бракови
растављени када би супружници нестали и када се није
знало где су. Муж нестале жене је могао да тражи зако
нпт развод на основу суыње на прељубу; жена је спавала
изван куће и вероватно је путовала у друштву других му
шкараца. 216 Мушкарац који је нестао представљао је мно
го тежи случај; ако би се његова жена преудала за његовог
живота она би, строго узевши, била крива за прељубу.
Уопш:гено говорећи,_ с~овенски законпци су усвојили в~r
занти1ски пропис КОЈИ Је захтевао да муж или жена чекаЈу
да се потврди да је одбеглп супружник мртав пре него

што склопе други брак. 217
213 l>p. 206 (датује се у 1642) у Н.IВ 2:946-949.

214 Бr. 190 у Н.IВ 12:911-913.
215 Бр. 247 у Акшы собранные в б11бл11ошеках II архивах Poccmicкoti 11м
тр1111, ./-:343.
216 Hil. 378, f. 159v.
217 Правило св. Rасилија, чл. 36, у Когтссуа 490; Si11tagmat 169-170;
Decani 68, f. 282v; ,,Л се гrехи", чл. 50, код Смирнов, Лlатериалы, 47;
Троицкп, 74.
Ив Левин 168
Једна алтернативна али слабија традиција била је по

пустљивија према жени чији је муж заробљен и о коме
нема вести а која се после преудала: словенски превод
Синтагме укљу_~ивао је пропис који се приписивао св.
Василију а налагао је милост за "бигамичну" жену.· Дру
гп члан је дозвољавао поновно склапање брака мушкар
цима и женама након пет година од одласка супружника
за којег се није доказало да је мртав. 118 Домаћи српски Ле

кин законик из XIV века покушао је да направи разлику
између мужева који су отишли из одређеног разлога и
оних чије одсуство није објашњено. Једино ограничење
се односило на жену војника која је морала да чека док не
са~на шта се са њим деси:ю. 219 Према једном руском п?
каЈничком тексту жена која се преудала пре него што Је
добила доказ о свом удовичком статусу била је подвргну

та епитимији од једне године. 220
Са напуштањем се излазило на крај на разне начине.
Један Рус из XVII века, Ивашко Тарасов, син Пинегинов,
вратио се кући после дужег одсуства и открио да њего
ва жена Зиновја живи са својим љубавни ко~, .Василијем
Киселевим Красилниковим. Ивашко није тражио од епи
скопског суда да му да развод, мада очигледно више није
желео да живи заједно са својом женом. Уместо тога је
тражио од архиепископа да натера Василија да му преда
двадесет рубаља које би биле прпход од продаје једног
дела Ивашкове земље. Ивашко је_ сматрао да је Зиновји
но понашање неприкладно - он Је назвао ње_н однос са
Васплијем "незаконптим" - али он није био довољно сп

гуран да се обрати суду да казни њу и њеног љубавника за
прељубу с обзиром на то да је и он могао бптн сматран
кривим. 221
Игнатко Иванов, син Логдин, жалио се Варлааму,
митрополиту Устјуга, Ростова п Јарославља да његова
снаха Јустиња одбија да "жпви према учењима и сппси
ма светих отаца". Њен муж Васка је отишао на годину
дана на пут у Сибир. Јустиња се уморила чекајући да се
он врати и напустила је Игнаткову кућу. Тиме што је тра-
218 Siпtagшat 169, 186.

219 Лекин законик, чл. 30, код Новаковиh, Зрконск11 Cl/0.МBНl!ffll, 101.
220 Ллмазов, 3:283.
221 Бр. 1 (датује се у 1621-1622) у Н.IВ 25:1-2.
Брак 169
жио од великодостојника да опростп Баски глобу због

одвојеног жнвота Игнатко је тражио од њега да призна
да је Јустиња направила већу грешку него његов спн. 222
Очигледно је да Васкино одсуствовање није представља
ло напуштање и Јустиња није имала право да се сматра
ослобођеном брачних обавеза. Јустпњино одсуство је,
међутим, значило. прељубу.
Да би избегла осуду, Јустиња је требало да поступи
на истп начпн као Матрен!_<а, Костјантинова кћер, друга
жена чији је муж отишао на дужи-пу'Г у. Сибир. Матренка
се обратпла суду да јој дозволи да живи са "добриы људи
ыа" п да сама зарађује за жriв9т. Њен муж Иван Панкра
тов Заваловски оставио Је Матренку на бригу својој .мај
ци Марфи, а њих две се нису добро слагале. Марфа је на
крају избацила Матренку из куће а задржала њен мираз,
чпјп је садржај наведен у петицији. 223 Тиме што је затра
жпла одобрење епископа да живи ван куће свог мужа и
обећала да ће живети са пристојним људима, Матренка је
сачувала СВОЈ углед. _
Словенске цркве су биле веома заинтересоване за не
правплне разводе и поновна склапања бракова који су
стварали вечите проблеме. Да би развод био законит мо
рао је да буде одобрен од стране архиепископа, ако не и
од патрпјарха. Руски Јарослављев устав је наметао знатну
казну од дванаест гривни за пар који би се споразумно
развео. 224 У повељи манастира Жича (1222-1228), Краљ
Стефан Првовенчани је нагласио проблеl\I неприклад
них развода. Човек који је отерао своју жену морао је да,
у зависности од класе којој припада, плати глобу краљу и
да вратп своју жену назад. Њ~гов прпстанак би се изну
дпо претњом екскомуникацИЈоМ и осветом женине по
родице. Даље, сваки човек који би се усудио да понуди
222 Бр. 61 (датује ес у 1628) у iЬid., 70-71. Сличан случај јс пред суд
нз11ео и Гrишка Ко11дратпјсв, сип Карева, који ес обrатио молбом
мнтрополпту Варлааму за рачун свог сшrа Леонтија. Леонтијева жена
Ј'\о~ша бнла јс толпко нссрсћ11а у браку да је претила самоубиством
и бежала 11сколико пута од куће. Гришка и Леонтије нису желели да
суд 11al)c 11 врати Дом11у. Уместо тога, тражили су пзузстак од глобе
,юја ес прописпвала за брачне парове којн нс желе да живе заједно:
бр. 26 (датује ес у 1626) у iЬid., 25:27-28.
223 Бр. 159 у iЬid., 207-208.
224 DKU 95. Глоба је б11ла дупло маља за парове који су бпли
венчани само по обнчајном нраву.
Ив Левин 170
своју кћер као другу жену мужу који је на незаконит на
чин отерао своју прву жену, био је подвргнут истим каз
нама као и муж. Када би женини родитељи подстакли
развод и они би на сличан начин били кажњени. Ако би
жена својом вољом напустила мужа, њен мираз би био
заплењен. Када је жена која је увредила мужа била без
мираза она би била враћена свом мужу да је он казни
како нађе за сходно. Он је њу чак могао да прода у ро
пство ако није желео да је задржи. 225
Као што случајеви са црквеног суда показују, линија
раздвајања између развода на своју руку и напуштања
није увек била јасно одређена. Оксињица, Остафјева
кћер, поднела је 1661. тужбу устјушком архиепископу у
којој се жали да се њен муж Василиј Јаковљев син За
тикинског развео од ње на незаконит начин. Она је оп
туживала ђавола и злп утицај неке Орофене Григорјеве
кћери Голдихове са којом је њен муж живео у брачном
односу. Оксињица је себе описала као бездомну и сиро
машну напуштену жену. Василиј је, пак, објаснио да се
,, .
"напуштање десило неколико година раније и да му се
Оксињица у то време није противила. Све указује на то

да се она слагала са тим и да је добровољно прихватила
живот Христа ради јуродиве луталице (скшпаюся Христо
вы.м "иЈ.-fяне.м"). Она је уложила жалбу тек када се уморила
од жнвота лутајућег пустињака. Василиј је очигледно ве
ровао да је он у праву. Када се Оксињица први пут вра
тила и тражила од њега да је издржава он јој је запре
тио да ће позвати цивилне власти. Архиепископски суд
је имао три решења. Да је поверовао у Оксињицину при
чу могао је да нареди Василију да јој се врати и да остави
Огрофену и своју нову породицу. Суд је могао да одлучи
и да је Оксињица или добровољно положила монашке
завете или напустила свог мужа тако да је њихов брак
растављен. Василиј је, према томе, могао бити крив само
због техничке ствари: што се оженио Огрофеном, а да
није сачекао званични декрет о разводу. Коначно, суд је
могао да оптужи Оксињицу и Василија због тога што су
225 Fr. l\Iiklosich, Moшrmenta Sе1-Ыса spectantia hi'storiam Serbiae Вошае

Ragшii (Yienna, 1858), говори се' код Крстића, 226-227. У овом раном
периоду христијанизације Србије световне и црквене власти нису
б11ле јасно одвојене. Стефан Првовенчани је био снажан заговорник
православља; њеl'ов брат; св. Сава, био је архиепископ. •
Брак 171
сами уредили свој развод и да их обоје казни. Права од-
лука суда нще за
. б ??6
ележена.--
у другом случају је судска одлука сачувана до данас.

Иван Зиновјев је тражио развод од Ирине, Василијеве
кћери, тако да може поново да се ожени по закону. Ири
на је побегла од њега седам година ранпје и он од тада
није ништа чуо о њој. Архиепископ је наредио истрагу.
Комшије су посведочиле да је Ирина дуго одсутна и да
је 1Iван није истерао из њихове куће; да је он то учинrrо
то би му сметало да се поново ожени. Суд је на крају одо
брио развод и дозволио Ивану да се поново ожени, сма
трајући да грешка није била његова. 227
Црква се углавном противила неформалним разво
дима због прељубничког другог брака који му следи. Је
дан за другим јерарси су осуђивали људе који су склапа
лп други брак, а да нису прво тражили црквену раставу
претходног. Руски митрополит пз XV века, Фотије, наре
дно је да се кривцима забрани причест док не одбаце не
законити други брак. 228 Требници из XVII века су пропи
сивали епитимиЈе од девет година и издржавање поста
на води трп дана у недељи. 229 Свештеници који су благо

словили каснији брак после неодобреног развода могли
су битп рашчпњени. 230
Неодобрени разводи и незаконито склапање новог
брака су се дешавали упркос прописима који су били
против њих, Јер :1и просечнп вернпк ни његов парох
нису мислили да Је епископска потврда о праведним ос
новама за развод била од суштинског значаја. Руски ми

трополит Фотије жалио се на честе прекршаје који су се
вршили уз знање и пристанак парохијских свештеника:
,,О чему ми то пишете, да су неки људи, пошто су отера
ли прву жену или другу, довели трећу или четврту, а да
226 Бр. 232 у RIВ 25:316-317.

227 Сборник старинных бу.маг хранящихся в .Л!Јзее П. И. IЦршна, део
4 (l\f., 1898), 53-55 (датује се у 1704. r.)
228 "Canonical Лnswers of lоалл 11'', чл. 21, у IHB 6:10; Вопросы
К11р11ка, чл. 92, у iЬid., 48. Ыитрополпт Фотије је одреtЈивао да се
прекршиоцима забрани причешће па 20 година пли доживотно; в.
,,lnstruction ofMetropolitan Fotij ... ол the H.esponsiЬilities of Clergymen"
(око 1432), у iЬid., 6:512.
229 Kiev 49, f. 669r-669v; Hil. 302, f. 21r.
230 Фотије Пскову (1422-1425), у RIR 6:433.
Ив Левин 172
их свештеници благосиљају! Ти свештеници су по про
пису без чина... О чему ми то пишете, да многи међу
вама имају по пет и више бракова! Нигде се за такво не
што није чуло у читавом православно-хришћанском
свету и Бог зна колико ми је то бола задало. Слично ве
ликим прељубницима, неверницима у Божијем стаду и
изабранима, то је безакоње ради пропадљивог, смртног
тела". 231
Остали свештеници су пријављивали и по десет бра
кова који су склопљени уз благослов неупућених или
лењих свештеника.
,3,
-- ч .
ак су и високи досТОЈанственици
могли бити окривљени зато ~то су дозв?лили незакони

те разводе а што нам открива Један покаЈнички упитник
за патријархе из XVII века. 233
Кршења канона о браку
У целини узети, средњовековни словенски правосла

вни прописи о браку делују нереално и бројне жалбе то
ком векова показују да се они нису увек поштовали. Чак
су их и људи који су се вероватно осећали обавезним да
се пок_ораваЈу црквеним прописима, припадници аристо
кратиЈе и свештенства, вероватно свесно или несвесно
кршили. Странице историје откривају велики број пре

кршаја од стране владајуће класе.
У Русији се кијевска кнегиња Верхуслава Всеволдов
на удала када Је имала само осам година упркос кано
нима којн су забрањивали брак малолетницима. 23 ~ Кнез

Роман Рос:гиславич је ?чигледно без приговора цркве
отерао своЈу жену када Је пропао његов савез са њеним
оцем кнезом Рур иком. 235 Иван III је уговорио брак своје
кћери Јелене са великим кнезом Александром од Литва
није упркос томе што је кнез бно римокатолик. Џрква се
сложила са склапањем овог брака под условом да ће њој
бити дозвољено да упражњава православне обреде. Не
вести је саветовано да не посећује римокатоличке цркве
. ,,
или манастире осим "Једном или двапут , тек толико да
231 Љid., 432-433.

232 Митрополит Вјатски Јона (око 1456), у RJB 6:605-606.
233 Алмазов, 3:186.
234 Пушкарева, ,,Ни священника чтrот", 16.
235 Новгородски \Т летопис, године 6712 (= 1204), у PSR~, 4:180.
Брак 173
их погледа. Било јој fe дозвољено и да уђе у хорску га

лерпју римокатоличке цркве, како би правила друштво
својој свекрвп. 236
Велики кнез Василије III се, забринут што нема на
следника, развео од своје жене Соломоније након 17 го
дина брака и на силу је затворио у Покровски манастир
у Суздаљу. Он се .следеће, 1524. године поново оженио
п узео за жену Јелену Глинску. Развод и његова поновна
женидба су изазвали полемике. Они који су подржава
ли Василија брижљиво су бранили законитост његовог
поступка. Они су тврдили да је Соломонија добровољно
отпшла у манастир упркос Ваёилијевом оклевању да се
растави од ње. Он се поново оженио за добро својих људи,
да би обезбедио престолонаследника и да би предухи
трио грађански рат између своје браће. Митрополит Да
нило и новгородски архиепископ Макарије подржавали
су тај развод и поновни брак молећи се за плодност новог
пара. Међутим, било је и другачијих мишљења. Чети-
. . .
ри васељенска патр:ИЈарха, Јерусалимски, александри1ски,
антпохијскп и цариградски, одбили су да дају свој бла

гослов. Свештеник Васјан Касај је оптужио Василија да
је испланирао прељубу и -упозорио да тако лоше царе
во владање може да доведе до инвазије варвара. Одговор
са Свете Горе био је опрезнији. Монаси су схватили да је
Васплиј средство за заштиту интереса Свете Горе про
пrв најезда Турака. Они су схваталп да је корпсно да он
добије наследника који ће можда наставити његову по
лптику. У исто време канон није одобравао развод и по
новно склапање брака у тим околностима. 237 Аутори који
су заступали оба гледишта признали су да су Василијев
развод и поновна женидба у суштини прекршили канон.
Нису се слагали о томе да ли ће потенцијална корист
превагнутп над опасностима од тог греха. 238
236 4,ревняя россиская вивлиофика, 14: 1-21.

237 10. К Бегунов, ,,Повесть о втором браке Василия III", Труды
ошдела древнеруссл:оti л11шера111уры 25 (1970): 105-118; А. А. Зимип, ,,Вы
пись о втором браке Василия III", Труды отдела древнерусскоti л11тера
туры 30 (1976): 132-148. Извештај летописа одражава и стајалишта о
законитости развода н склапа љу поновног брака у различити111 руко
писп111а, в. 1 Псковски летопис, у PSRL 4:295-296.
238 Избор Јелене Глинске јс несу111њиво био политички мотиви
сан, ал тr та питаља пису разматрана. Јелени па мајка је бпла Српкиља
пз д11настије Јакптића; преко љпх јс она била у сродству са осталн111
Ив Левин 174
Један број српских и бугарских владара склапао је са
везе са турским вођама у покушају да спрече освајање.
Такви бракови су кршили каноне против склапања брака
са припадницима других вера. На при~ер, српски кнез
Стефан Лазаревић је 1390. удао своју сестру за султана
Бајазита. Упркос разлици у вероисповести, црква и вла
стела су одобрили овај брак. Стефан Лазарев_ић је_ кано
низован као светитељ, а аутор његовог жити1а га Је сла
вио што је уговорио тај брак "да би спасао христољубно

стадо од вукова". 239 Бугарска кнегиња Тамара је 1375. уда
та за турског султана Мурата I, а српска принцеза Мара
Бранковић 1435. за Мурата II. Далеко од тога да осуђују
ове бракове српски и бугарски извори ~у, rк~учујући и
оне црквене величали позптиван утицај КОЈИ Је свака од
ових жена имала на турско_м двору. На пример, Мари је

приписивана заслуга што 1е олакшала пренос моштщу
св. Јована Рилског из Трнова у Рилу. 240 Сигурно је да је

одбијање православних невеста да се одрекну вере да би
пр_импле ислам ове бракове учинио много прихватљи
виЈим за цркву.
Бугарска црква се очигледно није бунила против не

канонских бракова које је уговорио цар Александар IV у
XIV веку. Он је између 1331. и 1352. закључио два брачна
савеза са Впзантијом; други је био за његову ћерку Ке
раца:.Марпју и будућег Андроника IV, унука Андроника
III. Овај брак је сигурно прекршио византпјски канон
који је забрањивао веридбу детета :млађег од седам годи
на. Осим тога, претходни брачнп савез је овај брак учи
нио инцестуозним. Околности под којиr,,1 су склопљена
два сопствена брака Ивана Александра остају обавије
не тамом. Његова прва жена Теодора је бпла кћер влаш
ког војводе; овај брак је склопљен пре него што је Иван
Александар 1331. ступио на бугарски престо. Негде из
међу 1337. и 1345. он је њу приморао да се замонаши. Она
је родила неколико синова п Иван нпје могао да се из
говара њеном бездетношћу да би оправдао развод. Није
моћним балканским породицама, укључујући ту и Бранковиће.

239 Ј. lliафарик, ,,Жшют А:_еспота_ Стефана Лазаревића, великог
кнеза српског", Гласт,к ср11скогу 11еног друшшва 28 (Ј.870): 386; Хр11сшома-
1Ј1t1Л 110 сшаробългарскаша лшпераш)'ра, 452.
240 Иван Божилов, ФаЈ\tилuл,па наАсеновt/tt: Генеалошл II просО11огра
ф11л (София, 1985), 214-218; Иванов, Сшаробългарскtt разказtt, 230.
1
Брак 175
било ни очигледног политичког мотива; савез са Власи
ма је бпо чврст. Друга жена, такође Теодора, није нуди
ла политичке предности. Она је била из једне непознате
бугарске јеврејске породице. Теодора II је мудро преду
хитрила бпло какав приговор од стране цркве тако што
је прешла у хришћанску веру и постала покровитељ цр
квених институција и верског учења. Иван Александар
је отворено више 'волео децу из другог брака и радије је
пменовао Ивана Шишмана за наследника неF? његову_
полубраћу. 241 ·
Изгледа да се 1200. или 1201. црква није противила

разводу Стефана Првовенчаног од његове жене Евдоюiје.
Она је бпла кћер византијског цара алп је привлачност
тог савеза избледела. Стефан је као званичнп разлог за
развод навео прељубу. У складу са византијским и српс
кпм законом који се односи на неверство жене, Стефан је
Евдокију протерао п из свог дома и пз града. Као "недуж
на" страна Стефан је имао право да се поново ожени што
је он двапут rr учинио. Византијска црква је сматрала да
је Евдокија жртва незаконитог развода и дозволила је да
се п она поново уда. -?4?-
Црква није аутоматскп давала свој благослов нека
нонским браковима кнежева, без обзира колико су они
билп моћнп. Митрополит Филип је био веома резерви
сан према браку између Ивана III и Софије Палеологпне
када се свадбена поворка приближавала граду носећи ри-
1\ююполичке симболе. Иван је наредио да се они уклоне
а мптрополит је тада благословио тај брак и превео Со
фију у православну веру. Тај брак је бно ~еома престпжан
п политички изузетно вредан, тако да Је руска црква по
желела да га прпхвати. 2 -1 3 Руска црква је одобрила трећи

брак Ивану IV упркос чињеници да је прешао старосну
границу од 40 година. Пошто му је трећа жена умрла
само месец дана након венчања, црква му је следеће го
дпне одобрпла п четврти брак. Можда су јерарси били
241 Пратећи реконструкцију родослова код Божи лова, 149-178 и

табсл,· 1; Ллскса Ивиh, Родословне maб.111/tfe српских династија и власtтле
(Нов,; Сал, 1928), табела 2. Cambridge Medie11a/ Histo,y: Т/Је Byzantine Eш
pire, том 4, део I (Caшbridge, Eng., 1966), изоставља бра1< са Мнхаило!\1
:\се11ом и наводи Мару као унук)· И вана :\лександра (табела 9).
242 Guilland, 29; John \'. Л. Finc, Т/;е Late Merlieval Ва/kаш (Лnn :\r-
bor, 1987), 46, et passim.
243 Rоскрссенс1<ая Лс.тошю,, у PSIO. 8:175-176.
Ив Левин 176
опрезни да не пзазивају Ивана; он је 1569. сменио митро
пол ита Филипа и вероватно наложио његово убиство.
Међутим, пети брак црква није могла да подржи; Ивану
је бпла забрањено да уђе у цркву, што је нормалан посту
пак када су у питању непокајани грешнiпџr. Због тога је
Иван искористио једну новину у црквеној архитектури,
спољашњу припрату која се први пут појавила приликом
реконструкције Благовештењске цркве у Кремљу за вре
ые његове владавине. 24 -1
Црква није могла да се противи браку на чисто по
литичкој основи. Новгорородски летопис из 1136. беле
жи венчање черниговског кнеза Свјатослава Олговича са
кћерком једног припадника новгородске аристократије.
Владика Нифон је одбио да врши службу тврдећи да
"није достојна". Кнез Свјатослав је морао да позове своје
свештенике. Извештај не објашњава зашто је Нифон од
бно да обави венчање. Могуће је да је и канон прекршен:
Свјатослав је скоро 30 година пре тога био ожењен јед
ном половецком кнегињом. О њеној судбпни се не зна
ништа. Вероватно је умрла раније, а скоро је сигурно да
ыужу нпје изродила децу. У сваком случају бп сваки, па и
најнепопустљивији јерарх одобрио други брак, уколико
би он био пожељан са становишта цркве. Овај одређени
брак, пак, нпје био у интересу новгородске цркве: он је
Свјатославу давао јаку локалну базу у граду. Упркос овом
браку Свјатослав је добио јако ограничену подршку међу
локалним становништвом и протеран је после неколико
година. 2 -~s
Српски краљ Милутин представља најбољи при)',,1ер
кршења закона о браку од стране једног краља. Многи
детаљи његових бракова су непознати укључујући имена
неких невеста и време за које је сваки брак био на снази.
Такође је неизвесно и која је мајка родила које дете али
су сва она третирана као законита. Зна се за пет бракова.
Има мало информација о његовом првом браку са јед
ном припадницом српске властеле, који је уговорен када
је Милутин био још готово дечак. Вероватно је, али не и
244 О архптектури ове катедрале,_в. Artlшr Voyce, The Art a11dAr-

cЬitectнre ој Medie1;a/ Rиssia (Norma~, Okla., 1967), 162-163 сл. 67.
245 IV Новгородски летопис, у PSRL 4:146-147, I Новгородски
.
лстоппс, Софпйский рукоrтись, у Новгородская первая летоп11сь, 18-21,
~-
Брак 177
сигурно, да је његов наследник Стефан Дечански рођен
пз овог брака. Милутинов отац Стефан Урош прегова
рао је о склапању брака између Милутина и кћери визан
тпјског цара Михапла VIII Палеолога али је проЈ\Iена по
лптпчкrтх околности овај брак учинила непривлачним.
Можда је дошло п до формалне веридбе. Уместо тога,
Мплутин је око 1273, без обзира на претходну веридбу,
оженпо кћер тесал·ијског севастократора Јована. Десет го
дпна касније Милутин се поново оженио. Овај брак са
угарском принцезом Јелисаветом је вероватно склопљен
по наређењу његове мајке, краљице удовпце Јелене. Она
је бпла анжујског порекла и жарко је желела да Србију
доведе у савез сво1е породице као п под окриље римо
католичке цркве. Због тога је уговорила и брак пзмеђу

свог старијег сина Драгутина и угарске принцезе Ката
лпне. Она није могла да рачуна да ће нестабилно при
мпрје између њена два сина потрајати. Законитост брака
са Јелисаветом је из више разлога била спорна. Као прво,
Мплутинови претходни бракови нису бпли окончанп из
разлога који су по канону оправдани. Као друго, Јелиса
вета је била римокатолкиња и према томе јеретик. Као
треће, она је била Драгутинова свастика, тако да је брак
представљао инцест по православном али не и по римо
католпчком закону. У сваком случају тај брак није потра

јао. Мплутпн је 1284. основао савез са бугарским царем
Ђорђем Тертерпјем п оженио његову кћер Ану. Овај брак
је трајао неких 15 година све док Ђорђе Тертериј није из
губио престо а нов савез са Византијом постао привла
чан. Милутин је тада приволео Андроника II да му по
шаље своју петогодишњу кћер Симониду. Због бројнпх
Мплутпнових претходних бракова и Симонидиних го
дина Цариградски патријарх је одбио да склопи тај брак
па су морали да приволе охридског архпепископа да из
вршп обред.ш
Пошто је православни канон прихватао могућност да
се склопе само четири брака, посматрачи и исторпчари
246 Guillaвd, 28; Nicol, 164. Милути11ови бракови, политичке

околности и 11сторнографскс дебатс које су пх окрркивалс коыс11-
т:1р11шу се код Rлади1\111ра l\foштнr:i, ,,Балк:1нск:1т:1 л11плом:1т11ј:1 и
липаспrчкнтс бракови па кралот l\fилути11," у Спомен111111 за среднове
ковнаша II поновата 11cmop1ga на Македонија, том 2 (Ско11љс, 1977), 89-213;
11 ЛЈ. Максr1мов11!1, ,,Георгије Пахнмср", у Вюаншtgски швори Ја штор,gј
народа.!Ј1гослав'!Ј°е, том 6 (Rсогр:~д, 1986), 1-62, пос. бр 80-90.
Ив Левин 178
из Милутиновог времена морали су да бар једном оспоре
ваљаност. Новина у једној српској рукописној традицији
која признаје могућност петог брака вероватно је наста
ла као одговор на Милутинову ситуацију. Свештеници
су приговарали разним Милутиновим браковима али се
чини да је канон био обичан изговор; права опозиција
је увек била уперена против савеза који је тај брак по
тврђивао. Милутинов биограф архиепископ Данило II
имао је пнтереса да прикаже Милутина као великог пра
вославног краља и сходно томе он помиње само његов
последњи брак са Симонидом.
Друштвени контекст
развода и поновног брака
Чини се да је црквено одобравање и неодобравање

развода и поновног склапања брака било руковођено ко
лико практичним обзирима толпко и идејама о сексуал
ном моралу. Црквена политика везана за поновно скла
пање брака могла се прилагодити да одговара времену
и месту. Канони су од XIV века па надаље дозвољавали
трећи и четврти брак. Један од разлога за ову промену се
може тражити и у црн(!} с.мрти. Млади л,уди су били по
себно подложни куги; сходно томе било је впше удоваца
и удовица испод 40 година. Ратовп из тог периода су до
далп један број удоваца и удовица, а и многп други више
нису били сигурни у свој брачни статус. Било би и суро
во и непрактично тражити сигуран доказ супружникове
смрти пре него што се оном преживелом дозволи да по
ново ступи у брак. Ако су се поштовали прописи против

већег броја бракова они су осујећивали кидање политич
ких веза које су се оформиле између две породице путем
брака њихове_ деце. Ове споне су остале нетакн?те чак п
после смрти Једног од супружника уколико нще дошло
до склапања другог брака. Поновно склапање брака је,

пак, такође служило као средство за политичко напредо
вање, замењујући непродуктивне или штетне везе они
ма које више обећавају. Док су бпле спремне да одобре
изузетке, православне цркве су званичним обесхрабри
вањем развода и поновног склапања брака подстицале
употребу брачне везе за политичке циљеве породице.
Брак 179
Даље, поновно скмшање брака је сигурно било уоби
чајено у друштву средњовековних Словена. И мушкарци
и жене су лако моглп да обудове у младостп. Жене су мо
гле да умру на порођају. Мушкарцп су, посебно из слоја
аристократије, могли да буду убијени у рату. За заинте
ресоване појединце, економске и социјалне структуре
средњовековног словенског друштва су учиниле брачни
статус корисним. ·у домаћинству, основној економској
јединпци, послови су били подељени на основу пола.
Мушкарац без жене би морао да преузме неке "же~ске"
послове као што су кување, ткање и шивење за коЈе се
он нпје спремао. Женски посао није само доприносио

удобности домаћинства већ је представљао п важан из
вор прихода; производи женског рада као што су ла~ено
платно, ппво и спр чинили су знатан део ренте коЈа се
плаћала земљопоседницпыа. За припаднпке арпстокра-

. . .
тще КОЈИ су вероватно често путовали послом или у ВОЈ-
ну службу жена је играла улогу пословође који коорди

нира породпчне интересе из домаће базе. Друге жене
пз проширене породице које су биле оптерећене обаве
зама преыа својпы мужевиыа и деци су у најбољеы слу
чају биле слаба замена за супругу. Жена која је остала без
мужа бпла је у још гореы шкрипцу уколико је њена ма
тпчна или мужевљева породица није поl\,rагала. Сељанке
су се ослањале на своје мужеве којн ће обрађивати земљу
п радити тешке послове на имању. Мада нпсу биле без
права и моћи, жене из аристократског сталежа ослањале
су се на своје мужеве да их штите на суду. Одрастао син
је могао да послужи као одговарајућа замена, али је мла
ду удовицу пли удовицу без деце мужевљева проширена
породпца могла сматрати за непотребан терет. Због тога
је поновна удаја била разуман начин да се олакшају еко
ноыске тешкоће удовиштва. Ако бп мушкарац или жена
обудовели без деце, поновно склапање брака било је ис
тпнска потреба. Само су деца гарантовала подршку и
негу у старости. Коначно, ако су удовци и удовице желе
лп да себи дају законптог одушка што се секса тпче, по
новно склапање брака било је једино решење. Пошто су
дати ови императиви не изненађује што су јерарси има
лп тешкоћа да забране поновно склапање брака. Паро
хијскп свештеници су могли битп под притиском својих
парохпјана да им дају благослов за склапање неканонског
Ив Левин 180
трећег и четвртог брака. 2 -п

Прописи о веридби, браку, поновном браку и разво
ду су обезбеђивали равнотежу између пдеалног и реал
ног у области морала, као п изl\1еђу интереса породице и
добробити друштва. Породице су имале'"слободу да пла
нирају бракове у пнтересу политичког и економског на
претка, али су им била наметнута и ограничења да би се
спречила пометња у друштву. Због тога су званичне ве
ридбе биле обавезујуће, јавне церемоније потребне, раз
вод ограничен а поновно склапање брака осујећивано. У
исто време су прописи били довољно флексибилни да
дозволе кидање успостављених веза и формирање нових
тамо где је било жеље за тим. Чак и када су жељени раз
вод или поновни брак били очигледно против правила,
црква би се претварала да не види прекршаје ако су они
друштву доносили користи.
Брачни однос
Прописи о браку су показивали мање обзира пре

ма добробити појединца него према жељаыа породице
и стабилности друштва. Црква је имала релативно мало
шта да каже о емотивној вези која се ствара изl\1еђу му
шкарца и жене КОЈП су учврстили националнп пли поро
дични савез. Они су морали да подреде своје личне жеље

већпм предностима породице; породични интереси су
руководили избором супружника и, ако је било потре
бно, раставом брака.
У теорији је пар могао да инсистира да остане зајед
но ако би њихове породице или савезници желели да ра
скину њихову везу. У ствари, они то вероватно нису ра
дили. Невеста и младожења нису слободно бирали једно
друго. Женини рођаци су се могли показати крајње не
подношљивим, поготово ако не би дозволили мужу да
узме женин мираз _или ако_ би ~ену врати1:и кући. Му
жевљева породица Је l\Югла Једној нежељеној жени да по
каже да није добро дошла тако што би је тукли и што јој

не бп давали средства за издржавање, а муж је мало могао
да учини да је заштити. Могуће је да су многи од судских
случајева који говоре о сх_коби~уrа између жене или мужа
247 В. ,,Iпstruction of Metropolitan Peter to the Clergy", у RIB

6:161.
Брак 181
и њихове тазбине заночети свађом две породице. Под
стицање :"1ужа и жене на разво_д Је представљало грех али
епипrмп1а од годину дана НИЈе могла да одврати никога
ко је могао много да добије од тог развода. z-1s

Осим што је саветовала родитељима да не присиља
вају неодлучну децу на брак, црква није прописивала
нпкакав вид прип.рема младог пара за брачне дужности.
Њпхово емоционално стање нпје било бптно. Свеште
нпцп су схватали да сврха брака у словенском средњо
вековном друштву није била срећа мужа и жене. Лични
избор заснован на еротској привлачности или роыанти
чнпы осећањима је заиста био немогућ у првом браку
који су породице обично уговарале за децу која још нису
достпгла физпчку или емоционалну зрелост. Тек у дру-
. гом браку су индивидуалне жеље могле да играју улогу у
избору супружника. Чак и тада су породични и економс
ки обзири вероватно надјачавали чисто личне елементе.
Супружници нису моглп ни да очекују да ће бити у
друштву једно са другим. Уз дату поделу дужности у до
маћинству жене и мушкарци нису радили на истим по
словима. Друштвеаи живот је та1-.ође био подел,ен; било
. .
Је мушких окупљања којима часне жене нису присуство-
вале, као п женских славља нз којих су мушкарци били

пскључени. Ова тежња да се одвоје мушке и женске сфе
ре је бпла најразвије:ппја код руске арпсто1-.ратпје у XVI
п XVII веку. Ове жене су имале свој сопствени одвојени
део 1-.уће, тере.м, и по правилу нису сусретале мушке посе
тпоце нити су посећивале мешовите друштвене прпред
бе ван куће. 249 Одвајање жена је помагало да се потврди
породпчна контрола над избором брачних партнера као
и да се ограничи ыогућност сексуалног контакта ван бра
ка. Непланирано одсуство жене пз куће било је довољно
да докаже њену прељубу само у друштву у ком су жене
имале !\~ало правих разлога да ставе живот на коцку.
248 Алмазов, 3;150, 159. Егттим11ја сврстава овај грех у исту ка
тtтор11ју са подметањем пожара и кrпвоклстством. Белешке сrедљо
некотюr чешког суда описују покушаје поrод11ца да раставе бракове
да 611 потпомогли бракове којп им више олrоваrају, као и оданост
бrачппх парова на уштрб интереса љихових 1\tатт1чн11х поrодица. R.
Klassen, ,,Marriage and Family", 259-260, 11 "Develorment of tЬе Conju-
~al Bond", 161-162.
2-1-9 Nancy SЬields Kollmann, ,,Т\1е Scclusion of Muscovite \Vomen",
Rшsia11 Histo,y 10, бр. 2 (1983): 170-187.
Ив Левин 182
Успех породичног савеза који је закључен склапањем

брака нпје директно зависио од слагања невесте и мла
дожење. Не би, пак, било неразумно претпоставити да је
крајња ненаклоност мужа и жене могла да наруши ина
че примеран споразум између њихових'двеју породица.
Црквено начело да мужеви воле своје жене, а жене пош
тују и слушају своје мужеве, мора се разумети у то1\'I конте
ксту. У интересу подршке стабилности у браку, а тиме и
у друштву, црква је појачала патријархални друштвени
поредак док је отклањала крајњу злоупотребу моћи коју
је такво наређење могло да Оl\Iогућп. На пример, црква је
учила да жене морају да се покоравају својим мужевима. У
једној апокрифној верзији приче о едемском врту Бог је
рекао Адаму, ,,Створио сам ти жену да ти се покорава; за-
1пто онда тп слушаш њу"? 250 Када се, пак, пропис о послу
шности жене појавио у требниrу, он је oдl\rax пропраћен
питањем и одговором: ,,Али шта да се ради ако је муж
будала а жена мудра? У том случају ,требало бп да се жена
понекад и даље покорава мужу, али понекад би требало
да се и муж покорава жени
"~s1
.-
Упркос недостатку обзира пpel\ra личннl\I жељама у
избору супружника нема разлога да се претпостави да су
средњовековни словенски бракови били несрећнији од
данашњих. Очекивања средњовековних невеста и мла
дожења су била другачпја од очекивања модерних паро
ва. I-Iдeja о романтичној љубави је у словенскоl\I друштву
била непозната пре упознавања западне културе, као што
је била п идеја о сексуалноl\I испуњењу. Средњовековне
словенске невесте и младожење нису очекивале да до
бију емоционалну подршку од својих супружника, а још

мање од своје тазбине. Мушкарци су очекивали да њихо
ве најјаче везе буду са њиховом сопственом породицом,
поготово са родитељима и браћом и у породичниы веза
ма к~о што су кумови. Жене су по месту становања биле
одвојене од СВОЈИХ матичних породица и могле су да се
ослоне само на емотивно испуњење од своје деце, пого

тово од својих синова који у младим годинама нису билп
ожењени у друге породице. Лични избор је могао доћи
у равнотежу у другом браку када су закон и обичај удо
вицама и удовцима гаран~овали право да бирају сами за
250 Новаковић, При.мери књижевностu ијещка, 491.

251 H.ila, 1/20 (48), f. 129r-v; Нil. 302, f. 20v.
Брак 183
себе. Друштво је могАо да дозволи такву слободу подра
зумевајућп да ће сасвпм одрасле особе бити свесне одго
ворности и да обично неће повлађивати чисто лпчнпм
пнтересиыа. Брачнп однос је бпо у другоы плану у одно
су на породичне интересе.
Ив Левин 184
3. ИНЦЕСТ
Инцест је доводно у опасност стабилност породице

јер је уносио сексуалне тензије у односе који нису били
дефпнпсани као сексуални. Он је такође доводио у опа
сност и друштвену стабилност тако што би замаглио од
носе за које се сматрало да су јасно одређени. Друштве
но неодобравање се може уочити по дугим епитпмијама
које су одређиване за сексуалне везе између роtрка. Епи
тимије за инцест су по дужини биле изједначене само са
онима за убиство, прељубу за удате же~е и неке видове
хомосексуалности код мушкараца, то Јест, са оним де
лима која су изузетно реметила породични и друштве

ни поредак. Пошто је сматран за озбиљан прекршај, не
изненађује чињеница да су овом проблему списи о по
КаЈању и исповести посветилп много простора.
Словенски канонско право је одредило бројне катего

рије људи као рођаке: појединце повезане рођењем, бра
ком (укључујући и далеке рођаке) п усвојењем (било кроз
црквене или народне обреде). 1 Било каква сексуална веза
пзмеђу рођака била је кажњива, бпло да је отворено ван
брачна или да је потврђена неканонскпм браком. Канон
ско право није ~равило разлику између ових двоје. Дал,е,
канонско право Је препознало дап инцестуознп контакти
без коитуса уносе раздор и осудио их, мада мање строго

него потпун однос. Руски законпцп су посебно забрањи
вали држање за руке блиским рођацима, или плесање до
постизања оргазма. z
Словени су презирали инцест п l\Шого пре него што
су прихватили хришћанство. Аутори су обично непра
ведно осуђивали људе са стране· због њихових обичаја
везаних за инцест. Чини се да је традиционална дефи
ниција инцеста била сексуална веза између чланова једне
породице која живи као посебна јединица. Тазбина је та-
1 О развоју појма крвног еродства као прсррекс за склапање

брака в. Dauvillier and Clercq, 123-154.
2 ,\лмазов, 3:146, 274,276. Еттит11мија јс износила 40 дана поста
са 100 до 300 поклона.
Инцест 185
кође била укључена, ~лп ништа више него далеки рођа
ци којн нпсу жпвели у истом до!\Iаћпнству, поготово по
женској лпнији. На тај начин, словенска схватања о пс
правности по питањима крвног сродства нису се у сви!\I
видовима подударала са диктатима- канонског права.
Дефиниција сродства
Православни канон је разликовао четпрп врсте 1..:рвног

сродства: сродство по крви, брачно сродство, сродство
по усвојењу п духовно сродство. Словенски јерарсп су
разликовали огранrrчења код брачних и ванбрачних веза
у сваком од ових случајева. Впзантпјскп извори - Номо
канон, Спнтагма и световни зборници, нудпли: су велику
разноврсност у правилима одређивања крвног сродства
и родбпне. На пример, византијски канонп су забрањи
вали брак између далеких рођака и тазбине, док је цивил
ни закон као инцестуозан одређивао узан круг односа:
пзмеђу родитеља и деце, поочи!\Iа и помајки и посинака
п поћерки, браће п сестара, ујака и сестрпчина, тетки и
сестрића, зетова и снаха, и првих рођака. 3 Усвајање за
кона који се руководио крвним сродством грубо се по
дударало са домпнантно!\I породпчно!\r структуром. Сек
суално општење (и брак који: пз њега произлази) било је
забрањено пзмеђу појединаца ~ојп су већ делили неку од
поменутrrх веза II не1..:у врсту заједничког живота.
Међу Јужним Словенима, проширена породична за

једнпца (задруга) била је установљена као основна друшт
вена једини:ца. 4 Задруg су обично чи:нплп глава породп
це и његова супруга (која је управљала астал.пм женама у
до!\Iаћинству), њихови синови са својим супругама и де
цом па чак и унуци ове деце. ~ породичној кући: су могле
живети и по четири генерације пстовремено, као и даљи
3 Павлов, ,,'f-:ниги законныя"' 74-76.

4 l~obcтt fl. Ryrnes, нзд., Соштшю/ Faшilies i11 the Balkcшs: T/Je,Zadmga
(Notre Dame, Ind., 1976), пос. чла11ц11 од Pћilip Е. Morsely и Е. Л.
Hammel, ,,Thc Zadruga as а Proccss", кол Pctcr Laslctt н Richard \Vall,
нзд., Hoиse/10/d and Fami!J i11 Past Тi111е (New York, 1972), 334-373. Већ 11 на
стулпја је заснована на српскr1м ипформацпјама; подацп о породич
ној структури у средњовскошюј Бугарској су нажалост вео~rа оскуд-
1111. Rchи11a научника јс прпхватила тврдњу да су породичне структу
ре које су забележене у XIX веку веома старс. В. Иваннчка Георгиева,
,,'Ље Rulgarian Kinship Systcш", Et/Jпologia Slavica 3 (1971): 151-157.
Ив Левин 186
рођаци у другом или трећем колену. Словенска задруга је

скоро увек била искључиво патрилинеарна и патрило
кална. Порекло се пратило преко оца, а земља се углав
ном наслеђпвала по мушкој линији. Синови су доводили
своје невесте у родитељску кућу, док су се-ћерке удавале у
друге породице.
Када бп породица постала исувише бројна да би

удобно могла да живи заједно или ако би настала зава
да око имовине, задруга би се распала на l\Iатичне поро
дице. Склапањем бракова и рађањем деце, вр~меном би
свака ова матпчна породица поново постала Једна про
ширена задру1га. Обично би распад задруге проузроковала

смрт њеног старешине, мада се дешавало и да удовица
преузме вођење задруге и да браћа наставе да живе под

истим кровом и после очеве смрти. У немирним време
нима или вреыенима високих намета (који су расписива
ни по домаћинству), мно_га домаћинства у заједници су
се одлучивала да живе заједно; у другим периодима пос
тојање матичне породице је пре било правило него изу

зетак. 5 Словенска терминологија везана за сродство није
правпла разлику између проширених и l\Iатичних поро
дица, пошто се сматрало да су обе засноване по истом
принципу.
Канонска забрана брака НЗ!\1еђу трећих рођака се тако

поклапала са схватањем породичне јединице код Јужних
Словена. Рођаци по мушкој линији до четврте генера
ције су могли живети у истом домаћинству; бракови из
l\Iеђу њих би могли потпасти под скоро унпверзалнп табу
ка~ је инце_ст у питању. Рођаци по женској линији, осим
ма1чине најуже породице, могли су се сматрати странци
ма. Тако су јужнословенски требници увек постављали пи

тања кад се радило о браку братучеда, дословно "братске
деце", али су ретко помињали пптање сестричина, однос
но "сестринске деце". Са друге стране, традиције право
славних канона захтевале су да се на истп начин посмат
рају ~тепенп крвног сродства и по мушкој и по женској

ЛИНИЈИ.
Проl\Јене у руским верзијама канона о инцесту су се

поклапале са променама у структури породице. Про
тословенска задруга пзгубила се као систем становања у
'
5 В. Јоlш \Т. А. Fine, The Ear!J Medietia/ Balkat1s (An11 Arbor, 1983),
7-8.
Инцест 187
Руспји од XII до XV ~ека, мада је држање земље и даље
било заједнпчко, тако да се домаћинство обично састоја
ло од матичне породице којој би се понекад придружио
један од остарелпх родитеља илп 1\Iлада невеста. Спи
сковп сеоских породица у тестаментима из о~ог пер~1-
ода п истраживање аристократских резпденцща указују
на матпчну породицу као на доминантну породичну
структуру у овом периоду. 6 Прашки везани за инцест у

Јарослављевом уставу одражавају овакво уређење поро
дице. Они прописују казне за односе између родитеља _и
деце плп супружнпка деце, браће и сестара, снаха и зе
това. Даљп рођаци нису именовани посебно, већ су уб
рајани у неодређену категорију "брак унутар породице". 7
Ова категоризација указује да је брак био забрањен ако се
. .
знало да постоји сродство, али се НИЈе разматрао тачан
степен сродства.
Много ширп прописи о инцесту су се појавили пред

крај XV века. Бракови пзмеђу лпца која су била у бли
жем сродству од четвртог степена били су забрањенп.
Ако је озакоњен брак међу сродницима у трећем коле
ну а да они то нису знали, уз много оклевања му је било
допуштено да опстане. 8 Ова промена би се делом могла
објаснптп утицајем јужнословенских свештеника којн су
побегли пред турскпм освајањем Балкана п са собоl\Ј до
нел п каноне и схватања из своје отаџбине. Доступност
алтернатпвног скупа прописа ипак не објашњава њего
во прихватање. Повратак проширене породице у касном
XV веку у Руспјп учинио је умесним проширене пропrr
се о пнцесту. Земљпшне књиге, посебно оне из Новго
рода, открпвају да су ~ељацп прибегли_стварању проши
рених породичних заједница сличних Јужнословенскпl\Ј
задругама. Систем Ј.tесничества (у московској Русији, прим.

прев.) према којем је друштвени положај аристократије
завпсио од генерацпја по рођењу и служби, захтевао је
6 В. ],cvin, ,,H.ole and Status of \Vomen", ногл. 3. Права жена на

наслеl)иваље су порасла у Руснјн у овом периоду бар делимично, јер
ес држаље земл,е није подударало са стамбеним јединицама. В. Н.
Л. Пушкарева, ,,Имущественные права женщrrн на Рус11 (X-XV вв.)",
Исшорические зш111ск11114 (1986): 180-224.
7 Јарослављев устав, чл. 16, 17, 23-29, у DKU 95-96. В. такође ZSL-
r 35.
8 Kiev 49, f. 643r.
Ив Левин 188
пажљиво бележење степена сродства, барем по мушкој
ЛИНИЈИ.
,,Степени" крвног сродства су одговарали броју "рођења"

између наводних младенаца. Између оца и ћерке (или мајке
и сина) је било једно "рођење", дететово;'rтрема томе, они
су били повезани у "првом колену". Између деде и унуке
су била два "рођења", тј. рођење унуке и њеног родптеља.
Између брата и сестре су такође била два "рођења" што
их чини рођацпма у другом колену. Деца двојице браће
(по нашем рачунању први рођаци) били су повезани у
"четвртом колену", унуци од два брата (други рођаци) у
"шестом колену", а праунуцп (трећи рођаци) у "осмом
колену". Ујак и сестричина су били повезани у трећем
колену јер су пх раздвајала трп "рођења": рођење ујако
во, рођење сестричине и рођење њеног родитеља, ујако
ве сестре. 9 Према већинп верских аутора, крвно сродство
све до осмог колена је унапред искључивало брак, 10 мада
би некп дозволили да се одржи брак међу рођацима у
седмом колену ако је склопљен без знања о сродству, алп
би_прописали епитимију. 11 Везе по мушкој и женској ли
НИЈИ су сматране идентичнИ!\I.
Овај систем је б~ю довољно прецизан за п~треб~ све

штенства, али није одговарао терминологИЈИ кор се
обично користи када је сродство у питању. Из тог разло

га су многи тре?ници које су корпстили пароси у~аци
вали разумљивије народне изразе, поготово у покаЈним
списима везаним за инцест. Да би подучили свештенике

како да наметну прописе, обредне књиге су често укљу
чивале објашњење степена сродства обичнпм речима,
писаним у првом лицу. Књиге из XVII века су понекад
имале и схематске приказе. Чптава ова пометња указује
на то да су Словени инцест схватали веома озбиљно, али
да црквени закон по том питању није јасно схваћен.
Необавештеност о сродству нпје у потпуности разре-
9 Најјасније излагаље прописа о крв110!\1 сродству налази се у

Si11tag111at, део 2, погл. 8, 130-146.
10 lbla 1/20 (48), f. 90v. У Западној Европи су рани прописи на
сличан пачпн забраљивалн брак 11з111еtЈу појединаца који С)' бнли по
везани пспод седмог степена. До вре~-,ена Четвртог латеранског са
бора (1215.) рнмокатоличка црква је о,i,крила да цма внше предности
ако се забрана смањи на четврти степен сродства. В. Brundage, Law,
Sex, a11dChristia11Society, 140/141, 192/193, 356.
11 Siнtagmat 132-133. •
Инцест 189
шавало кривице прес.тупнички пар. Њихов брак је још
увек вређао Господа и ·доводио у питање добробит зајед
нице. Да би спречили да се инцестуозни бракови скло
пе било из незнања било на превару, свештеницима је
саветовано да пажљиво испитају како будуће супружни
ке, тако п њихове родитеље, да би били сигурни да се
тпм браком неће прекршити канон. 12 Канонски прописи
о браку вероватно' подупиру закон у Душановом закони
ку који од свих Срба захтева да оду Ј-:од свог свештеника
да их он венча. 13
Крвни сродници (сродство)
Не треба да нас изненади да су се најстрожији пропи

си везани за инцест о~носили на сексуалне везе између
чланова породице КОЈИ су живели под истим кровом.
Најстроже епптимпје су биле резервпсане за директ

не крвне сроднике. За оца и ћерку и 1,rајку и сина, каз
не су увек биле најстроже могуће. Казне су се кретале од
пет година поста до тридесет година забран·е причес
тп, удружених са две хил,аде поклона на дан. 14 Рускп Ја
рослављев устав је одређивао висоЈ-:у казну од четрдесет
гривни као додатак епитимији. 15 Извесни јужнословенски
законпцп су одређивали дож:r,шотну забрану причестп н
конфпскацнју нмовпне. 16 Византијско грађанско право,
које су православни Словени упознали преко Синтагме
и других извода, прописивала је заплену имовине због
инцеста у случају директног крвног сродства, али неыа
података о томе да је та пракса заживела код Словена. 17
Сексуално општење између родитеља и детета било
је толико страно средњовековниы Словенима да су нею1
аутори тврдили да оно искључиво може да буде резултат
директног ђавољег уплитања. У том случају лица која су
бпла у то укључена била су више жртве него почини-
12 О пrимеру оваквих упутстава, н. Бr. 403 у Акшы юридические,

425.
13 Butt', 198.
14 Нпр. Смиrнов, i'vlamepuaлы, 30 (30 година и 2000 поклопа); Ал
~rазов, 3:283 (19 годпна); Hil. 169, f. 76v (20 година 11 366 поклопа); Рес
77, f. IIIv (9 година и 150 поклона); Ллмазов, 3:144 (5 година).
15 DKU 96.
16 Hil. 305, f. 11lr; 170, f. 86v.
17 Si11t(lgm(l/ 176; Павлов, ,,'1-..:нпгп законпыя'" 74-75.
Ив Левин 190
оци злочина. 18 У поучној литератури су сексуалне везе

између мајке и сина постале највећи могући грех који се
користио да илуструје сву величину Божје самилости
према покајнику. 19
Инцест пзмеђу брата и сестре био је само мало лакши
него између родитеља и детета. Демонско делање није
се могло сматрати као изговор; по мишљењу средњове
ковних Словена било је сасвим могуће да човек може да

осетп пожуду за својом сестром, и обрнуто. Скоро сваки
покајнички упитник и законик укључивао је овај грех. 20
Епитимије су се кретале од две године поста на води до
двадесет година забране причести. Постојале су разне
традиције у епитимијама за овај преступ::1; најутицајније
су биле оне св. Василија (која је прописивала од петнаест
до двадесет година), Матије Властара (петнаест година)
и св. Јована Посинка (три године и пет хиљада покло
на). У текстовима који су укључивали прописе о инцесту
између родитеља и детета п брата и сестре ови други су
били нешто блажи. На прим~р, закон~ш који је прописи
вао двадесет година епитимије у случају сексуалне везе са
ћерком могао је прописати саl\ю петнаест годпна за ин

цест са сестром. 22 Сличио томе: законик к~јн је одређи
вао девет година за инцест са мајком, могао Је прописати
пет година за инцест са сестром. 23 По мишљењу других

канониста, као што је аутор Јарослављевог устава, инцест
са сестроы је био подједнако озбиљан преступ као и ин
цест са мајком, и повлачио је казну од четрдесет гривни. 24
18 Нil. 301, f. 125r; Rila 1/20 (48), f. 90r.

19 "Легенла о кро1ю!\1еп.тителе", у Памятники старинной русской
лшпераnQ,Рьt, 1:415-423; BNL 7-t0, ff. 102r-105r.
20 Попrто је већппа упитппка ппсапа са мупrкс тачке глелиптта
обпчпо су се пптања постављала о сестра111:1. У необпчпом случају
упитн11ка који је посебно написан за жепе (Ллмазов, 3:160), епити
мија за овај прекршај је била необично ниска - само годнну дана.
Могуће јс да је аутор овог упитника мпслио да жена вероватно неће
подстаћи се1(Суални однос пда је зато 111ање крива од свог брата.
21 Нпр. Алшзов, 3:277 (2 годпне); SЛNU 124 (29), ff. 56r (3 го
дине), 168v (12 голипа); BNL 246 (103), ff. 138r (-t-5 година), 156v (15
година ил rr 3 голине н 500 поклопа); NBS 10, f. 26r (15 или 20 година);
GIM, Sin. 227, f. 196r-v (12 година); Троицкп, 69 (15 година, или 3
године са 300 поклона). ' ' ,
22 Нпр. \'ЛТ-Воr. 15, ff. 476v, 478r; Нil. 301, f. 125r.
23 Нil. 378, f. 167r.
24 DKU 95.
Инцест 191
Некп јужнословенсю,r законицп су задржали разлику
коју је одредпо св. Василпје изl\fеђу нн_цеста са рођено~~
cecтpol\f и инцеста са полусестром; оваЈ други преступ Је
био знатно лакши. 25

Мањп број канона п покајничких упитника укључи
вао Је п питања о даљим крвним сродницпма, са изузе
ткоы првих рођак:'1· Yl\fecтo тога, онп су укључпвали оп

ште забране "инцеста" и "брака у оквиру рода" (в poi!J).
Строгост казни нal\f показује да се тиые l\Пiслпло на блис
ке рођаке. 26 Мада је византијски закон који нам је досту
пан у преводу на словенски укључивао прописе о сексу
алнпм везама између тетке или сестричпне по сродству

плп по браку, веома мали број законика помиње овакве
преступе.27 Пошто је словенска породица тежила егзо
гамији и била патрилокална, било би неуобичајено да
. .
Једна старща тетка или сестричина по крви живи у ис-
том домаћинству са нећаком или ујаком. Први рођаци

су, l\fеђутпм, често делилп исто пребпвалиште бар док су
билп l\fали, и њихов однос се cl\faтpao блиским као да су
рођена браћа и сестре или полубраћа и полусестре. I 1з
тог разлога су биле предложене и одговарајуће епити
мще коЈе су се кретале од две до шеснаест година поста;
најчешћа епитимија је била до десет година. 28

Посебне забране сексуалног општења пзмеђу даљпх
крвнпх рођака јављају се само спорадично. Инцест међу
рођацпыа се чешће поыпњао у српскпы упптюrциыа
за покајнике и но.моканонски.л,1 mpeбнutftt.мa него у руским
или бугарским. 29 Прописп против инцеста изыеђу дру-
25 Нпр. SANU 122 (47), f. 13r rrаводп 15 годиrrа илrr 3 голнне су
вог поста и 250 поклона за праву сестру п 12 година пли 2 годrп1е
сувог поста п 150 поклона за полусестру.
26 S:\NU 124 (29), ff. 53r, 168v (14 голина); Ллмазов, 3:146 (9 голи
па rr 150 поклопа). Јарослављев устав навали глобу ол 30 пли 40 гр11вю1
уз еп11тим11ју: DKU 95.
27 Нј]_ 301, f. 84v (са тетком: 12 годпна); Лл~rазов, 3:104, 159, 148
(са тетком 11л11 жermrroм crraxoм: 5 година); Si11tagшat 176-177, Павлов,
,,'J.,:.1111rrr законныя"' 74-76.
28 [-Т нр. Алмазон, 3:146 (10 голина, 250 поклона); Смирнов, 1'Јате
риалы, 30 (16 годrша, 1800 поклона); Hi]. 301, ff. 84v (10 година), 125r
(12 1·олина, 170 поклона); S:\NU 124 (29), ff. 7v (12 година, 170 покло
на), 46 (9 година), 56r (3 године); SЛNU 123 (28), ff. 27r (10 roдrrrra, илrr
2 голиrrе и 150 поклопа), 27r-v (11 година, или 2 голиrrе и 1 месец и
150 ноклоrrа).
29 Бугари су показалп заиrпересоваrrост за каноrr о крнпо~r
Ив Левин 192
гих рођака садржавали: су епитимије од девет или десет

година забране причешћа, што се по прописима св. Јо
вана Посника могло смањити на једну годину и четири
месеца нли две године поста. 30 За инцест између трећих
рођака основна епитимпја је била осам година, али fe не
колико законика укључивало и посебне одредбе у погле
ду оваквог односа. 31
Рускп законпци од пре XVI века су тежили да изоста
ве посебне прописе који се односе на незаконити однос
или брак између других или трећих рођака, мада су при
кази степена сродства забрањивали брак изl\1ећу поједи
наца у тако блпском сродству?:>. Очигледно је да Руси од
XI до XV века нису сматрали бракове рођака за инцес
туозне. Чак суп свештена лица која су била склона да се
придржавају слова закона, као митрополит Јован II који
је био Грк по рођењу, ыорала да чине уступке локалним
обичајима. Јован је одобрио брак између трећих рођака,
уз епптпмију. Термини којима је ставио ван закона брак
између других рођака јасно показују да су се такви бра
кови склапалп. 33 Тумачење степена сродства у Софuская
Кор.мчая нз касног XIV века је одобрило бракове пзмеђу
крвних сродника у шecTOl\I колену: човек Је могао да се
оженп унуком свог првог рођака. 34

Рођачки бракови су имали практичан ц:нљ: уједиња
вање наслеђених поседа. Пошто су Словенп делплп на
следство, прадедовски поседи су билп исцепкани пос
ле неколико генерација. Док је заједничко власништво
задруге ублажавало последице подела наследства за неко
време, имања су се ипак и даље делила. Када би се на
следнпца удала за свог рођака, прадедовско имање би се
сродству нзl\Јеђу даљ11х рођака убрзо пошто су званнчно прихватн

ли хришћанство, што нам доказују пптаља цара Бориса на ту теЈ\lу. В.
Нзвори за българската 1п-тория, 7:90.
30 Hil. 169, f. 76v (10 rоднна, 150 поклона); Dccaпi 70, f. 225r (9
година, нли 1 rоднна и 4 месеца 11 150 поклона); SANU 123 (28), f. 27r-
v (9 година, нли 2 године и 150 поклопа).
31 Ннр. SANU 124 (29), ff. 7v-6r (8 година, 106 поклона), 46r (3
голипс, 20 11оклопа). Шести и седми фолио су се покидали док су
11011ово повезивани.
32 О руским те1,стов11ма пз ХУП века који забраљују сексуалнн

олнос пзмеr,у других и трећих роr,ака в. Kiev 191. f. 683r и Hil. 302, f.
76r. У оба случај епитимија је из11осила 9 година.
33 1'аrюнскн одrовор11 Јована ТЈ, чл. 23, у H.IB 6:12-13.
34 Опис степена сродства, чл. 1 у RIR 6:143.
Инцест 193
:могло поново успоставити, бар некп:м делом. То би :мо
гао бrпп :мотив у случају склапања брака пзмеђу рођака у
Новгороду XV века. Аграфена, наследница из бољарске
класе удала се за свог другог рођака Фјодора Онкифовп
ча. Заједно су поседовали великп део имања наслеђеног
од њиховог заједничког претка, али је ту било још на
следнпка, посебно син Аграфенине сестре који је раз
двајао њихове поседе.35 Узгред, нема података да је њихов
брак сr-.rатран неваљаним. Наслеђпвање зеыље од стране
кћери било је релативно необична појава међу средњо
вековним Словенима; најпотпуније се развило у северо
западној Руспји у XV веку. Као последица тога није бпло
јакпх прптпсака заједнице на цркву да поново дефини
ше прописе о крвном сродству да бп одобрила бракове
између рођака.
Једна поучна прича нас упозорава на страшне после
дице брака који је склопљен између крвних сродника да
бп се спречила даља подела имања. Заплет је делом ин
сппрпсан грчком легендом о Едипу. Кнез и кнегиња су
наследили по половину очевог краљевства. Одлучила
су да ће радпје да се венчају, него да поделе краљевство.
Дете које је зачето у таквом греху на крају је починило те
жак з.\очпн: вратио се пз дугогодишњег пзгнанства п не
знајући оженио се својоы :мајком. 36

Дешавало се да инцестуозан брак буде склопљен из
незнања (:мада не баш између брата п сестре као у при-
35 Инфорl\Ј;щија о овој тторолици је забележена у споразуму

о подслн зеl\1ље нзl\Јеђу Лrрафенс II љеног 1\1ужа н деце, 11 љеrюr
сестрнћа Матвеја. Овај локумент је био тема лве лста:u11е стулнје:
R. Л. Яrllfll, Новгородская феодальная вomlfuнa (l\I., 1981), 157-180; 11 Н.
Л. Путrrкарена, ,,Рядrrая rрамота Федора Оrrк11фоюrча с l\Iaтфeel\1
Иваrrов11чем Х\' в. (Спорrrые вопросы герl\lснивтикrr паl\1ятин11ка
rrаслелственноrо права)", у 11С"следования по 1ш11очн11коведен11я 1ш11ор1111
СССР доокшябрского t1ер11ода (М.,
1982), 37-50. Јаннн јс реконструисао
11ородrrчно стабло породице. Он је у пород11 чном стаблу забележrrо
rrског Оrљнфа, али га пије 11авео юю о,щ Лrрафен11пог мужа. Пуш
карева убсдљино тврди да је Лграфена била јелно од троје деце; љен
брат и сестра (Матвејева мајка), умрли су пре ље. Јаrrин бележи ла је
Лrpaфerra изгледа наследила 1\11-Юrо нише III\IOBИr1e пего љени брат
и сестра, укључујући и делове кој11 се пису разl\lатрал11 пр11лико1\1
љеног споразума са Матвејем. Ја сам указала rra то (,,H.ole and Status of
\'v'omeп",
48 n), да је ова зем,\>а пре била део имовине Фјодора Онки
фов11ча 11ero Аrрафе111111а, а ла су љих лвоје б11ли ро\)аци.
36 Хр11с111олтт11я110 сшаро6ългарскс1 литершtl)'ЈЮ, 380-381.
Ив Левин 194
чи) зато што се у народу лоза чешће пратпла по мушкој,

него по женској линији. Канонско право је морало да
створи прописе за нехотично инцестуозне бракове из
међу трећпх рођака који су склопљени пре него што је
сродство откривено. Свештена лица су'се разнлазнла у
мrrшљењу о браковима који су склопљени из незнања из
међу лица у седмом или осмом колену. Неn:и су тражили
да се такви бракови раскину а да се муж п жена подвргну
епитимпји због рођачког инцеста (десет година); други
су дозвољавали пару да остане у браку, али уз издржавање
епнтимпје. 37
У ретким прилпкама покајнички законик је укључи
вао прописе о хомосексуалном инцесту. Сексуална веза
између браће је повлачила за собоl\,1 епитимију од седам
до дванаест година, а веза са зетом четири. 38 Ове епити
мије су биле знатно блаже него оне за :инцест са рођакама
у истом колену.
Сродство (сватство)
Канон и обичај су велики број рођака по брачној ли

нији ставили изван круга потенцијалних супружника. У
рачунању степена сродст~а, православ~-ш Словени су ра
чунали мужа и жену као Једно - што Је очигледно про
дужетак оног одређења брачног пара као "једног тела" из

Светог писма. Тако мужевљеви браћа и сестре постају и
женина браћа и сестре, и обрнуто. Човек и његова сна
ха, на приыер, одељени су са само два "рођења" а он је
одељен од њеног првог рођака са само четири "рођења".
Канон је минrrмално захтевао праћење степена сродства
37 Rila 1/20 (48), ff. 109v-110r; Hil. 171, f. 365r. Од XII века па па
даље јс у Западној Европrr римокатолпчка црква радије толериса
ла благо ипцестуозпс бракове пего што је растављала nородпцс. В.
Brooke, .,Marriagc and Society", 26. Крвно сродство је представљало
савршен изговор да се оконча несрећан брак ил,r онај који јс над
живео своју пол1пнчку употреб,'t>ивост. Најчувеппји овакав случај
био јс случај Елеоноре од Лквитаније која је тражила развод од Луја
Француског Побожног на основу тога што су онп били трећи рођа
цп у првом [{Олену.
38 Љ!а 1/20 (48), f. 185r (8 дЬ 10 година); SA~U 124 (29), f. Sбr (7,
8, 10 или 12 година). Алмазов, 3:151 укључује nокајпо питање које се
односи на хомосексуални инцест са нећаком алп никаква епитимија
није одређена.
Инцест 195
у тазбпни до четврт@г колена; често се налагало да се
прати сродство у петом и даљпм колени!\[а. 39
По овој рачуници _изгледа да би снаха у породици за
узима.\а исп1 положа~ као и сестра или полусестра, пре
ма томе могло се очекивати да би и казна за инцест била

иста. У ствари, обим епптимије за незаконит секс између
.
човека п супруге његовог брата био је истп као и у случају
пнцеста са полусестром или сестром по усвојењу и кре-
.
тао се између две и дванаест годпна. Владајућа традиција

је ипак чешће нал~гала епитимију од десет година, него
од дванаест у случаЈу инцеста са полусестром или петна
ест до двадесет у случају инцеста са рођеном сестром. 40

За случај инцеста пзмеђу човека и његове свастике, епи
тимије су поново биле прописиване у петом обиму, али
владајућа традиција је налагала једанаест година:11
Снаха се јављала као најчешћи сродник по браку у
средњовековном словенском домаћинству. Чак и онда
када је имала надмоћ матична породица а не задруга,
многа домаћпнства су укључивала и синовљеву младу не
весту. Она је најчеrпће била веома млада (имала је мање
од 20 година) а нп њен супруг није бпо много старији.
Смештај у младожењиној породици је омогућавао лак
надзор младог пара док он не дође до потребног искус
тва п зрелости. Положај снахе у породици је био једнак
положају ћерке; младожењпн отац јој је замењпвао роди
теље. Сексуалнп прекршај са снахоы је бпо ыогућ, алп
он се такође сматрао за злоупотребу ауторитета. Сходно
томе, казне за инцест ове врсте су биле велике, до шесна
ест годнна.н Неки списи су сврстали инцест са снахом у
пету карегорију са пнцестом са рођеном ћерком. На при
!\Iер, Јарослављев устав је прописивао исту казну од че-
39 Hil. 169, f. 74v. О западноевропским канон11ма о браку юмсђу

рођака в. Brundagc, Laiv, Sex, and Christian Society, 193-194.
40 Н11р. ,-\ лмазов, 3:277 (2 године), 144 (3 године); Hil. 628, f. 15v
(10 голшrа); NBS 654, f. 109v (10 rод11на, ил11 21·одrше поста п 150 пок
лона); Смирнов, ,'1.ашериалы, 30 (12 roдmra п 1800 поклона).
41 Нпр. SЛNU 123 (28), f. 27v (11 година, или 2 године и један
Ј11ессц п 150 п~клона); SЛNU 122 (-П), f. 13v (2 rодпне 11 150 поклопа);
:\лмазов, 3:148 (5 rоднпа).
42 Нпр. :\лмазов, 3:150 (2 rод11не); Sinai 17 (17), f. 171v (4-5 rодп11а);
BNI, 251 (103), f. 126v (11 rод11на, нл11 2 године н 300 поклона); SЛNU
124(29), ff. 46r 86 rод11на, 80 поклопа), 53v (16 година), 168v(12 година);
Троrщкп, 69 (11 год1ша, 11л 11 2 годrше сувог поста и 300 поклона).
Ив Левин 196
трдесет гривни п епитимпју:в Мада је знатан део учења о

народној традицији поникао на причама о словенским
свекровима који су искоришћавали младе супруге својих
спнова, покајни списи не показују да је ова посебна врста
инцеста била пшта чешћа од осталих.н" ·
Подударан прекршај између таште и зета сматрао се
мање озбиљнпм, јер однос снага није био исти. Ташта
обично није живела у истом домаћинству са зетом. Она
је као старији рођак захтевала његово поштовање, али
нще иr-.~ала контролу над његовим владањем или имови
ном. Прописи везани за инцест између таште и зета под
сећају на оне који се односе на помајку п посинка. 45 l Iн
цест са женином бабом подлегао је истим правилима. 46
Неки канонскп прописп указују на то да би ташта била
иницијатор; ако би дошло до инцеста, њу би протерали
док би зет остао са својом супругом. 47
У случају склапања другог брака, човек бп у фамилију
увео нову групу рођака као додатак оној пз првог бра
ка. Сродство успостављно склапањем брака настављало
се чак и у случају да до распада брака дође услед смр
тног случаја пли услед развода. За сврхе канона у вези
са могућим браком, помајка је била исто што и пра
ва мајка, а посестрпма слична рођеној сестри. Слично
томе, полубраћа и полусестре су се нормално сматрали
за рођене браћу и сестре. И поред тога, канон је призна
вао да пнцестуозне везе између човека и његове помајке,
посестриме или поћерке нису били тако тешки престу
пи као везе са крвним сроднпцима п проппсивао је мало
блаже еп_птпмије. Инцест са помајком или поћерком је
сматран Једнаким инцесту са полусестром, са сличним
43 DKU 96. О примерима екниналенптих казтш в. Kiev 191, f.

883r (20 година); Hil. 169, f. 75r (15 годтrна, 160 поклона). У овом ис
том тексту, 11нцест 11змсђу младе жене и деде љеног мужа доносио jt:
<::птrп1мију од 7 година и 29 поклона.
44 ћ.ао пр11мср академског вероваља у снахачешсшво н. Nikola
Гantclic, ,,Snal1acetstvo in Serbia and Its Origin", Et/1110/ogia Slavica 3
(1971): 171-180.
45 Нпр. Ллмазов, 3:277 (2 годrше), 148 (5 година); S..\.NU 124 (29),
ff. 5" (15 голина, 160 поклона), 4'6 (6 година, 8 rюк,лотта), 96r (5 година,
200 поклона), Hil. 305, ff. 24r (11 година), 111" (3 године).
46 Нпр. SANU 125 (154), f. 19r (11 година).
47 IIпp. fiil. 300, ff. 87Y-88r.
Инцест 197
казнама.-1 8 Помајка или посестрпма су заузимале положај
блпских рођака у породичној структурп, чак и ако није
било присутно крвно сродство. Забрана се проширива
ла п на усвојитеља пли поспнкове рођаке по браку. Човек
нпје l'vю:ao да с~лопи ~рак са супругом свог посинка или
са помаЈком своЈе покоЈне супруге.
Сматрало се неприличнпм да се удовица илп удовац

поново венчају у тазбини (,·ватопво), поготово са братом
илп сестром покојног супружника. 49 Посебан - и вeol\ra
чест_ - члан у словенском Номоканону уређивао је ову
ситуацију. Владајуће традиције у списима су за овај пре
кршај одређпвале епитимију у трајању од пет или једана
ест година. ;;о Поновно склапање брака је било погубније
за породицу него незаконит однос међу рођацима у таз
бини; из тог разлога Јарослављев устав је одрећивао казну
од дванаест гривни у случају инцеста између девера и снахе
алп трпдесет гривни за поновно склапање брака. 51 Повеља
манастира Жиче, коју је издао српски краљ Стефан Прво
венчани, такође је забрањивала поновни брак између де
вера и снахе расписујућп велике казне за прекршпоце и
захтевајући њихов развод. 52 Мало одступање је било доз
вољено за случајно кршење прош:rса забрањујући понов
но склапање брака деверу илп снахи; епитимија се могла
смањити за једну годпну.53 Чудно је згражавање Словена
над левиратскпм браком (обичај да човек ожени супругу
свог покојног брата, познат 1юд Јевреја, поыиње се више
пута у Старом завету, прим. прев.), јер се чини да он нуди
предност у друштву у ком су бракови учвршћивалп са-
48 Нпр. Алмазов, 3:147 (2 roдиrre); \'.ЛТ-Воr. 15, f. 478r (9 roлнrra,

36 поклона); Рес 77, ff. 23011 (11 roдиrra), 235 (12 roдиrra); SA NU 122 (47),
f. 13v (12 roдиrra, rrлтr 2 године 11 2 месеца и 200 поклона). Правосудие
.м11111ро11ол11 1 1ье, као и Јарослављсв устав, изједначава инцест са маћехоl\1
са н1щестщ1 са мајком или сестром: DKU 211; в. такође GIM, Sin. 227,
f. 197r.
49 GIM, Si11. 227, ff. 211r-214r садржи оптrтрну расправу о неис
пранностrr онаютх бракова, која ес приписује Грпгорију Презвитеру
п ,L\иодору Тарсијском.
50 Нпр.
Kiev 49, f. 661v (5 roдиrra, 150 поклона); Hil. 628, f. 16r (11
година); HiJ. 305, ff. 24r (11 голrrна), 111v (2 године); NBS Т-14, ff. 261r
(5 голина, 150 поклона), 265 (ложrrвотна забрана причести).
51 DKU 96.
52 Новаковић, Законски mо.метщu, 575.
53 \'ЛТ-Воr. 15, f. 478r (6 година ако зна, 5 roдrma ако не зна);
тако\Је SЛNU 124 (29), f. 6r.
Ив Левин 198
везе. Ако би удовица могла да се уда за брата свог мужа,

веза између две породице се не би изгубила. Словени су
радије забрањивали такве бракове, уместо да одрже савез
у животу тако што ће охрабрити удовицу да остане у до-
маћинству свог мужа. ',
Брак у тазбини је био забрањен до шестог пли седмог
колена у зависности од тачног односа. 5 ~ Ниједан члан
мужевљеве најближе фамилије није се могао оженити у
тазбини (сватове), то јест у жениној најближој фамплпји.
Оцу и сину није било дозвољено да се ожене мајком и
ћерком; двојпца браће нису могли да ожене две сестре. 55
Сродство по брачној линији се настављало чак и у слу
чају смрти супружника. Кад би човек остао удовац не би
се i\ЮГао оженпти ниједном чланицом даље фамилије
своје покојне супруге, чак ни њеном другом рођаком.
Отац и син (или таст и зет) не би моглп један за друп-ri\Ј
бити ожењени истом женом. 56 Исто правило је важило и
за жене; мајка и ћерка не би могле на смену да се удају за
петог човека.57 Два брата би могли оженити пар других,
али не и првих рођака. Деди и унуку који су такође по
везани у другоы колену било је забрањено да ожене пар
првих рођака. 58 Брак између два пара првих или других
рођака још увек је био дозвољен у Русији пре петнаестог
века, али неп код.Јужних Словена. 59 Како се може и пред
видети, рускп законици из XVI п XVII века су усвоји
ли проширена правила о инцесту у тазбини, а браковп
са рођацима супружника били су званично забрање
ни. 60 Допуштење се давало, као у случају који је стигао
пред ахиепископа Вологде и Белоозјера 1689. г. Он је био
вољан да одобрп брак две прве рођаке у првом колену п
два друга рођака. 61
54 Sintagшat 134-135.
55 NBS 688, ff. 50v-51r (7 година).
56 Нпр. VAT-Bor. 15, f. 478r; Hil. 301, f. 125v (6 rодппа 60 покло-
11а); SЛNU 124 (29), ff. 6r (6 rол11на, 100 поклопа), 46 (12 година).
57 SЛNU 124 (29), f. 46r (8 година, 200 поклона). Није јас110 зашто
ес па бракоuе на смену пије исто гледало без обзира да ли су у питаљу
мушкарци илп жене прекршиоци.
58 Si11tagmat 135-137.
59 "Description ofDegrees ofKinsh'ip", из рус~е Kop.мlfa_je нз касног
ХI\т века, чл. 2 и 4, у НЈВ 6:143-144; Rila 1/20 (48), f. 111r.
60 Kiev 49, f. 644r-v.
61 Сборник старинных,6;.л,тг храня111uхся в .Л,!ЈЗее П. И. IЦукt1на, део
Инцест 199
Случај склапања брака између жене и сестрића њеног
тече бно је маргиналан: Матија Властар га је допуштао на
основу чпњенпце да није експлицитно забрањен. Ранпјн
руски законицп су га допуштали, док каснији нису. За
коници Јужних Словена су углавном забрањивали такав
брак. 62 Некп сп пси су били више вољни да дозволе бра
кове између особ~ које су у тако далеком сродству уколи
ко су стране које су улазпле у брак биле "на !'у1есту", то јест
ако браковп нису мешали више генерацпја. Чак п ако је
степен сродства био исти, морала је да се одржи разли
ка у генерацијама. Деда п унук су моглп да ожене тетку и
нећаку алп деда нпје могао да оженп нећаку а унук тетку;
нећака није могла да дође на место бабе своје сопствене
тетке. 63
Канон је такође бранио бракове између лица која су
повезана преко два брака (триродство) све до четвртог сте
пена сродства. Удовац није могао да склопи други брак са
снахом своје покојне жене. И случај два зета који су оже
нпли жене у другом или трећем колену (то јест две сестре
или тетку п нећаку) био је проблематпчан. 6 -t
Усвајање
I Iзрази за пасторка и пасторку, посинак п поћерка та

кође су се користили да означе усвојену децу. Словенски
канон је признавао обичај усвајања деце углавном ради
тога да би пар без деце обезбедио себи наследника. Ср
пско световно право је забрањивало мушкарцу да усвоји
сина ако има ћерке, да би се сачувало њихово право на
наследство_r~s Усвојење је могло да се потврдп и церемо-
. . .
НИЈОЫ у цркви, мада та церемонир и нще морала да се
5, 51-52.
62 Sintagmat 136; ,,Description of Degrees of Kiпship", чл. 3, у !НВ
6:143-144; Нil. 171, ff. 280v-281 r. SOCH 197, f. 10r, дозвољава тa1<all брак
ако ујак II нећак остану "на месту".
63 Sintagmat 136. О другим примернма бракова измеl-Ју удаљенпх
роtрка који су забраљени и дозвољени по канону, в. NBS 688, f. 37
стр. 11 IIil. 466, f. 59r.
64 Sintagmat 137-141; I-Jil. 171, f. 282v.
65 Грбаљскн законик, чл. 56, код Новаковиh, Законски спомен11ц11,
110. О правима наслеtЈпваља кhери, в. чл. 48 Законика Стефана Ду-
111ана, код Rllrr, 207.
Ив Левин 200
обави. 66 Таква деца су се по закону сматрала једнаком
децп коју је тај пар изродио. Она су уживала иста пра
ва при наслеђивању и била су подвргнута истим огра
ничењима у погледу склапања брака у оквиру фамилије
својих усвојитеља.67 Воља да се усвојеној,деци дају пуна
права омогућавала је принуду код забране развода про
узрокованог неплодношћу и признавања природног по
томства. Мада ванбрачна деца нису уживала право на
слеђа, што се тиче склапања брака била су подвргнута
истим ограничењима као и законита деца. 68
ЕТИЈ1,юлошки везани за називе "посинак " и "по ћ ерка "
јесу називи за брата по усвојењу (побратим) и сестру по
усвојењу (посестрима). Ове речи су се могле односити на
децу коју родитељи усвоје, алп оне чешће означавају крвно
братимљење. Обичај успостављања једног посебно оба
везујућег односа са пријатељем широко је распрострањен
у људском друштву. Извесно је да је крвно братимљење
претходило увођењу хришћанства у свет Словена. Је
дан мали број православних проповеднпка се противио
адаптивном братству, углавном због паганских обреда
који су обухваталп пуштање крви које је потврђивало тај
однос. Епитимија за стварање такве везе се састојала од
поста у трајању од једне године. Теолошко објашњење за
ту забрану било је да су сви хришћани браћа и сестре и
да је неприкладно правити посебне разлпке међу њима. 69
Остали свештеници су прихватали такве везе на основу
тога да је, с обзиром на то да су сви православни верници
"браћа и сестре у Христу", посебно прпзнавање те истине
у складу са Христовим начелима. Онп су ипак осуђивали
паганске обреде и инсистирали на замени хришћанским
обредима који су установљени у ту сврху. У погледу скла-
66 R. руску церемонију из XVII иска код Kiev 191, ff. 520r-521r.

67 Sintagmat 141-142. Наметање овог прописа у пракси се може
вrтдеттr у случају Феодосије, која се обратила молбом руском мнтро
rюлrrту бугарскш· пuрt:кла, Кипријану, да пресудп о захтевима rьеног
усвојеног сина, Тимошке. Кипријан је пресудио да Тпмошка ужина
сва права природног детета, али је по руској пракси удовица одређс
тrа као први наследник међудржавног имаља свог мужа: ~1итрополит
Кипријан удовици Феодосији (1404), у RIR 6:241-244.
68 Si11tagшat 134. О закону ој'свајай,у у Рустrјrт в. blarc Szeftel, ,,Le
Statut juridiquc de l'enfant en H"ussie avant Pierre le'Grand", Remeils de !а
Sociiti Јеа11 Bodi11 рош I'histoire comparative des iпstitнtions 36 (1976): 635-656.
69 SANU 123 (28), f. ђv; Si11tagmat 131.
Инцест 201
пања брака брат плп.сестра по усвојењу су имали исти
статус као и рођена браћа п сестре. 70 Бпло какав сексу
алнп контакт између брата и сестре по усвојењу је озна
чавао пнцест п у јавном мнењу и по канону.71 Као после
дица тога постављала су се питања о валидности било
каквих бракова. На пример, ако се побратиме зет п шу
рак да лп је инцестуозан брак зета који је оженио побра
тимову сестру? Углавном је свештенство на ово питање
давало негативан одговор, али им Је сметало додавање
духовне везе постојећој крвној или брачној вези те су го

ворили против ње.
Духовни рођаци
Најнажнпја духовна веза у очпма цркве била је она која

се ствара између кума и кумчета при крштењу. Обичај да
се именује заштитник новог хришћанина развио се рано
у псторијп религи:је. 72 Кум је давао одговарајуће одговоре
у име детета, које је било псувише младо да само одбаци
сатану пли да прихвати Христа. Црква је такође захтева
ла заштптнпка п када одрастао човек прпхвата веру, да
,, .
служи као "духовни отац лицу КОЈе пролази кроз понов-
но рођење. Заштитнпк је новом хришћанину био "као

родитељ", без обзира на негову старост или породичне
везе. Мада се тражио само један кум, ранп канони нпсу
посебно забрањивалп већи број кумова. Тако се, посеб
но у западној Европи, развио обичај да се на крштењу
појаве два кума различитог пола. У Православној црквп
је преовладавало мишљење да је довољан један кум било
ког пола, алп је опстао обичај мањпне који препоручује
два. 73Да би се избегло искушење од инцеста, руски јерар-
70 ,,:\ се грех и", чл. 54, код Смирнов, Л[ашериалы, 47.

71 Бркић тврди (48-58), мада не документује, да се институција
крвног братства појав11ла тек за време отоманског периода. Референ
це о побрапн,има се налазе у рукописима 1юји се датују бар у ХI\Т
век.
72 Ради опште студије о кр,ювнма са нагласком на Западној Ев

ропп, в. Josep\1 Н. LупсЬ, Godparents and Kinship in Еаг!Ј Medieval Еигоре
(Princetown, 1986).
73 В. ,,Instruction of l\fetropolitan Kiprian to tЬе Novgorodian
Clergy", (1395) и "Ans\vers ofMetropolitan Kiprian to Abbot Afanasij", у
H.IB 6:238, 254-255. К11прнјан, Бугарин по роћењу, дозвољавао је само
једног кума који је могао бит11 611ло ког пола, али је приметио да се
Ив Левин 202
си су наредили да заштитник буде истог пола као и кум
че.7➔
Ниједан канон није забрањивао особи која је већ била
у крвном или брачном сродству да преуз~е додатну уло
гу кума. Међутим ако би отац био кум свом детету он
би постао кум својој супрузи и њихов брак би морао да
се поништи да би се спречио инцест. 75 Код Руса је било
уобичајено да се као заштитник изабере крвни сродник
илi-1 сродник по брачној линији; сматрало се да ће до
давање духовне везе ојачати постојећи однос. У практи
чном смислу, кум је могао да преузме одговорност да
издржава кумче које би остало сироче. Овај обичај се
разликовао код Јужних Словена. Овде су крвни сродни
ци или сродници по брачној линији билп искључени из
кумства, јер би духовна веза укинула постојеће природне
или брачне везе. Кумство је такође пружало прилику да
се увођењем нових сродника породица прошири и било
је боље не пропустити је.
Пошто је кумовска заштита била изражена у терми
нима родитељства, канони су ограничавали будуће бра
кове између кума и куl\1чета. Свакако се духовно сродс
тво сматрало важнијим од природног и према томе, било
је више обавезујуће. Ране одлуке црквених сабора су за
брањивале не само куму да ожени своју кумицу или куми
да се уда за своје кумче, већ су исто тако браниле и бра
кове између заштптника и кумчетовог родитеља који би
обудовео. 76 Епитимија за везу између човека и његове
руска пракса разликује од оне у његовој домовини. Митрополит Фо

пrје је такође посебно био против узимања два кума; в. ,,Instruction
of Metropolitan Fotij ... on tl1e ResponsiЬilities og Clergymen" (око 1431),
у iЬid. 517. О ставу мањине, в. ,,Questioпs and Лnswers ... on Pastoral
Practices", чл. 60, у iЬid. 868.
74 "Поученне Петра митрополита", у Памяш11н11ки штринноri pyc-
cкoti лшпературы, 4: 187; 4.еяния .московских соборов, f. 39v.
75 Епитимија за кршеље овог прописа је 611ла забрана причести
у трајаљу од 15 до 17 голина; в. BNL 324 (520), f. 4r; ЉЈ. 627, f. 35v. Рани
црквени канони пису имали ову забрану која се појавила у Византији
у \!III веку. Она се обично користила као пачнп да се добије дозво
ла за развод без доказивања прељубе ил и неког још већег злочина
-могућност коју творци овог пр.описа .нису предвидели. R. Павлов,
Номоканон 11р11 Болыио.м Требнике, 360-375.
76 Sintagшat 143, чл. 56, наводи каноне Шестог васељенског сабо
ра, Византијско грађанско право је такође прописивало оштре, казне
у овпм случајевима; в. Павлов, ,,'1':нигrr закопныя'", 73.
Инцест 203
куме је износила o.i",. једне године и једног месеца поста

до двадесет година забране причестп. 77 ·инцест између
кума и кумице сматрао се посебно гнусним делом; епи
тпмија је обпчно бпла иста као и код инцеста са рођеном
ћерком. 78 Веза са кћеркином кумом није се узимала тако
озбиљно. Јарослављев устав је прописивао казну од два
наест гривни и ~;ако изједначио везу кумова са инцестом
између снахе и девера. 79
Правило о крвном сродству између кума и кумчета
се брзо ширило и на кумовог супружника и децу. Само
80
један средњовековнп законик је у једном посебном слу

чају дозволио брак између човековог кумчета и сопстве
ног детета; у том случају је одређена казна од пет година,
слпчно оној за остале квази-инцестуозне бракове, али је
брак проглашен важећим.
81
Многи покајнички законици
наводили су казне од пет до девет годпна за везе између
деце кумова и забрањивали склапање брака. Другим ре
82
чпма, у праксп, казне за инцест између духовних рођака

су биле једнаке онима за инцест са блискпм сродницима
по брачној линији пре него за инцест са крвним срод-
77 SANU 122 (47), f. 13v (11 година илп 2 rодптrс и један месец уз
150 поклона); Kiev 191, f. 683v (11 rодпна); I-Iil. 378, f. 167r-v (5 rодппа,
150 поклопа); Decaпi 70, f. 225r, паrюдп три епптпмrrје: 20 година, 4
годпне, 300 поклона и једна годипа п један 11,1есец уз 150 по1,ло11а.
SЛNU 124 (29) такође наводrr rнrшсструкс сшпи11,111је у разним одељ
ц11ма: ff. 46v (9 година, 300 поклона), 531· (8 плп 10 rодипа), 73v (9
година, 150 поклона), 168v (10 година); Смпрнов, Ма111ериалы, 30 (15
година, 1800 поклопа ако је самац; 16 год ипа ако је у браку); Hil. 169, f.
74r-v (5 година на хлебу и води).
78 Нпр. 1-Iil. 301, f. 84v (20 rодпна); Kiev 49, f. 661v (12 rодпна,
300 поклопа); Sinai 17 (17), f. 171v (5 пли 6 rодипа). Покајни упипrп
цп за жене наводе спптимију од 5 година за полнп однос са К}'МОМ
(Ллмазов, 3:160, 162, 163). У једном бугарском апокрифу којн описује
ьоrородичип силазак у пакао, опа сведочи о мукама оппх којн су
упражљавал и полно општење са кумовима, заједно са онима који су
блуднпчили са мајкама, таштама и сестрама. В. Е. Карапов, ,,Памет
пrrци от Кратово", Сборник за народнuуЈvtошворения наука II кт,жнина, 13
(1896): 269-271.
79 DKU 95.
80 Sintag111at 144; Прохирон, чл. 17, код Панлов, ,,'Книrи закон
пыя"' 84.
81 SANU 124 (29), f. 74r (5 година, 36 поклона); Нi!. 169, f. 80r; I-Iil.
302, f. lr.
82 Нпр. Смирнов, Мшпериалы, 154,242 (9 rодипа); Hil. 169, ff. 74v-
75p (5 rодппа на хлебу II водп).
Ив Левин 204
ницпма. Многи словенски свештеници су однос кума и
кумчета сматрали једнаким крвној вези и примењива
ли су исте прописе који важе и за крвно сродство. Тако
је брак између кумова и кумчића био за§рањен до сед-
. · 83
мог или осмог колена, то Јест, у четири rенерацще.
Q во
правило је било скоро општеприхваћено у словенском
православном свету.
Даље проширивање дефиниције крвног сродства

преко духовне везе остало је дискутабилно. Био је заузет
и став да и везе кумова и кумчића у бочној линији - то
јест, њихова браћа и сестре заједно са својим потомством
- подлежу исто тако забранама инцеста. в-. Најзад, брак из
међу крвних сродника био је забрањен на основу крвне
везе, па зар не би требало још брижљивије неговати уз
вишенију, духовну везу? Разлог због којег ранији црквени
писци нису забранили такве бракове, како је привидно
образложено, било је њихово оклевање и да говоре о так
вој опсцености! 85 Византијске дозволе за супротно биле
су укинуте одлукама бугарског архиепископа Димитрија
Хоматина. 86
Трећи проблем је настао у случају везе између два кум
чета истог кума. Овде је тежиште црквеног става било на
томе да њих треба сматрати за браћу и сестре и према
томе њихов брак би био незаконит.87 Као и у случају при
родне браће, потомци два духовна брата нису могли да се
венч~вају кроз три генерације (до осмог колена). 88 Епи
тимија се кретала од пет до петнаест година, исто као и у
случају инцеста између деце кумова или између сродни

ка по брачној линији. 89 Питања су се постављала чак и у
вези са браком са рођацима духовне браће. Инцест са мај-
83 SOCH 197, f. 1v. У одговор на питање бугарског цара Бори

са, папа Никола I је одговорио слично, мислећи на римокатоличке
прописе о мешовитом браку између потомака кума и кумчета; Ј'lзвори
за българската история, 7: 66-67.
84 I-Iil. 169, f. 74v.
85 SOCH 197, f. 14r.
86 SANU 123 (28), ff. 155r-170r; SOCH 197, ff. 12r-18r.
87 Нпр. Нil. 627, f. 36r.
88 NRS 10, f. 59r.
89 Нпр. Смирнов, Материалы, 66 (8 година); ,~Вопросы и ответы
пастирской практикп", у RIВ 6:864 (15 година); Rila 1/20 (48), ff. 83v-
84r (7 година, 100 поклона), 193v (5 година). Са децом кумовог сина, в.
ппр. Kiev 49, f. 662 (5 годиi,а, 36 поклона). • •
Инцест 205
ком духовног брата•је изискивао епитимију у трајању од
девет година са 150 метанија; са његовом супругом, шест
година са 100 метанија; са његовом ћерком пет или шест
година са 100 метанија; са његовом сестром, четири го
дине са 36 до 70 метанија.9° Чак су и даљи сродници по
крштењу били понекад укључени у покајнпчке законике,
са знатним епипrмијама. Инцест са таштом илп снахом
духовног брата изискивао је епитимију у трајању од три
до пет година. 91 Теогност, рускп епископ Сараја је 1276.
сматрао да је потребно да се посаветује са цариградским
патријархом како бп проверио да ли је исправно скла
пање брака пзмеђу мушкарца и тетке или рођаке њего
вог духовног брата. Дозвола је дата на основу тога да ка
нон не садржи такву изричиту забрану. 92
Остало свештенство је сматрало да није потребно
обраћати посебну пажњу на степене духовног сродства.
Они су такође одлучили да стварање веза по крштењу
нема утпцаја на претходне генерације. Родитељи, бабе и
деде, ујаци и тетке кумова су имали слободу да се венчају
ако желе. 93
Словенске православне цркве су, поготово кодЈужних
Словена, признавале и друге духовне везе осим побра
тпмства и односа између кума и кумчета. Трећа духов
на веза, која се такође назпва кумство, стварала се прп
склапању брака. Сведок при обреду свете тајне венчања,
као и сведок при обреду свете тајне крштења, постајао
је духовни отац. Као и остали духовни и природни ро
дитељи, ни он нп чланови његове породице нису могли
бпти брачни партнери. Обичај да се узима венчани кум

је настао кодЈужних Словена у средњем веку; код Руса је
практично бно непознат. Пошто овај обичај није верског
порекла, кума не помиње сваки средњовековни рукопис
о обреду венчања. Вероватно је и овде црква на крају

одобрила и посветила један пагански обичај. Коначно,
90 Нпр. VЛT-Ror. 15, f. 481r; Kiev 49, f. 661v-662; H.ila 1/20 (48), f.
104r-104v; Нil. 169, f. 80r.
91 Нпр. SANU 124(29), f. 73v (3 годипс, 36 поклона); VЛT-Bor. 15,
f. 481r (4 године, 66 поклона); H.ila 1/20 (48), f. 104v (5 година, 66 пок
лопа).
92 Одговори Џариградског птпрrуаршrуског савета на пшпања Теогносша,
епископа Capqja (,,А ns\vcrs of the Patriarchal Council of Constantinople to
tЬе Questions of Feogonost, Rislюp of Sarai"), чл. 30, у Н.IВ 6:138.
93 Kiev 49, ff. 640v-641 r; ЉЈ. 171, ff. 277v-278r.
Ив Левин 206
сведок првог одсецања дететове косе је преузимао улогу
која је унапред искључивала међусобно склапање брака.
Улога сведока није потврђена у средњовековним рукопи
сима, мада етнолози XIX и ХХ века беле~е његов утицај.
Обичај одсецања косе, пак, заслужује пажњу: средњове
ковни канони су подвргавали родитеље казни ако би им
дете умрло, а да му коса није одсечена. Ово је несумњиво
пагански обичај који је црква споро прихватала.
Повреде канона о инцесту
Тешко је проценити стварно поштовање стега rшје је

по канону наметало крвно сродство. Парохијске књиге о
венчањима и рођењима нису опстале до данашњих дана.
Остали извори, као што су летописи и историје, бележе
само венчања у краљевским породицама, а и они су пи
сани на махове и понекад нису сасвим тачни. 9 ~ Наравно

да брачни обрасци владара нису нужно били типични за
друштво у целини. С једне стране, владари су били пред
очима јавности, њихова породична стабла су била добро
позната и било каква повреда канона не бп могла про
ћи непримећено. Као главни заговорници православља
међу словенским живљем, владарске породице су најбо
ље биле упућене у прописе о браку и највише је и било
у њиховом интересу да подрже ауторитет цркве. Са дру
ге стране, бракови владарских породица су иыали поли
тичке последице у учвршћивању савеза и потврђивању
уговора о ыиру, што је за државу било много важније од
поштовања кан~ша. Осим тога, јерарси су нерадо изази
вали владаре КОЈИ су иначе помагали цркву.
Неколико руских кнежева из Рурикове династије

склопили су инцестуозне бракове. На пример, кнез Все
волд Давидович од Городока оженио је 1116. године Ага
фију, кћерку Владимира Мономаха. Несумњиво да је овај
брак Всеволоду пружао политичке предности, осим што
94 Можда је II могуће проучавати брачне обрасце аристократије,

ал и јс ура1Јено мало радова на ту тему. М. Е. Бычкова, Родословные
кнuш XVI-XVII вв. (М., 1975), представља неоходан први корак у
увођењу прегледа ге11еалошкихЈ1звора за Русију касног средњег века,
али она у ствари нс реконструише породична ,стабла. Јанин је на
писао схематизацију неколико највећих породица Новгорода од XII
до XV века у Новгородская феодальная воmlfина, али он више наглашава
ђ ивање ' •
пасле и расподелу замљс него породичне савезе.
. '
Инцест 207
је Агафија била његова друга рођака - обоје су били по
томци Јарослава Мудрог. Негде у пето време десило се
још једно венчање других рођака по Јарослављевој лози:
између Свјатоше, сина кнеза Давпда од Смоленска и Чер
нпгова, п Ане, ћерке Свјатополка II, кијевског великог
кнеза. 95 Нема података о томе да су се црквени званични
ци протпвилп иједном од ових бракова. Василиса, кћер
ка кнеза Васплија II Московског, била је удата за два суз
даљска кнеза. Првп 1\1уж, Александар Иванович, умро је
1418. г, након само годину дана брака. Василиса се тада
удала за његовог другог рођака у првом колену и наслед
нпка, .Александра Даниловпча. 96 1 Iзгледа да је овај брак
био део покушаја московског великог кнеза да контроли
ше наслеђивање суздаљског кнежевског престола. Брак
11вана III Руског и Софије Палеологине био је, строго
узевшп, инцест: Иванова тетка Ана претходно је била
97
удата за Софијиног стрица, цара Јована VIII Палеолога.
Изгледа, међутим, да ову чињеницу нико није нп поме
нуо. Онп који су се протпвили овом браку чинили су
то очпто због разлике у вери; они који су га подржавали
нпсу желели да постављају додатне препреке на пут по
лптички повољном браку.

Исто тако се нп бугарска црква није противила када је
цар Борил склопио низ очигледно инцестуознпх брако
ва. Након што је 1207. г. умро његов стриц и претходник
Калојан, Борпл је преотео престо свом рођаку, нижем
принцу Ивану Асену. Да би придобио подршку степс
ке Пl\шерпје, Борпл је оженио Калојанову удовицу, која
је била куманска кнегиња.Борили куманска кнегиња су
билп повезани у трећем степену тазбине (сватства) тако
да је тпм браком прекршио канон. Након шест година
Борил је склопио савез са Хенриком Фландријским, ла
тпнскпl\1 царем Цариграда, који је учвршћен Хенрика
вим венчањем са Бориловом пасторком (ћерком Калаја
на п куманске кнегиње). Убрзо након тога, жртвујући
тај савез, Борил се развео од куманске кнегиње и оже
нпо Хенрпкову нећаку. Комбинацијом ова два брака пре
кршен је канон: отац и поћерка се нису могли венчати
95 Wodzimierz Dwozaczek, Genealogia (\Varsaw, 1959), табеле 21-31.

96 N. dc Baumgartcn, Genealogies des branches regпantes des Rшikides d11
Xllle ан ХТ/Је siecle, Orieпta!ia C11ristiaпa, том 35 (Rome, 1934), 38-43.
97 О јсдно111 прпмсру ове забране в. Kiev 49, ff. 644r-645r.
Ив Левин 208
са нећаком и ујаком. Они не само да су били повезани
у четвртом степену сватства, него су ови бракови и саме
учеснике довели на погрешна места; Хенрик је Борилу
постао и зет и ујак по брачној линији. Даље, Хенрик и
његова нећака су били римокатолички јiретици. И кас
није је било бракова чија је законитост била сумњива.
Сестра нове Борилове супруге удала се за краља Андрију
11 Угарског; овај брак је био законпт. Затим се Борилова
кћерка из претходног брака удала за Андријиног најста
ријег сина Белу. Маћехе двоје младенаца биле су сестре,
тако да су Бела и његова невеста били први рођаци по
усвојењу и није им бпло дозвољено да се венчају. Пошто
је Иван Асен дошао на власт, он је желео да сачува савез
са Угарском па се оженио Андријином ћерком Маријом и
тако повредио канон: његова прва рођака у другом коле
ну (Борилова ћерка) била је снаха његове невесте. На тај
начин су у раном XIII веку у бугарској краљевској кући
склопљена четири инцестуозна брака. Од та четири три
су прекршила проштсе о међусобном венчавању јерети
ка. Изгледа да се бугарска црква није томе противила, ве
роватно због тога што је Борил пружао свештенству јаку
подршку у његовој борби против богумила. 98
Бугарски цар Иван Александар IV је у XIV веку уго
варао инцестуозне бракове за своје рођаке. Корисни брак
између Јелене, сестре Ивана Александра и српског краља
Стефана Душана по неким тумачењима канона био је
инцестуозан: Јеленина мајка и баба-маћеха Стефана Ду
шана су биле друге рођаке. Можда се око овог брака нису
постављала питања, јер се Милутинов брак са бугарском
принцезом Аном окончао разводом. Бракови са члано
вима византијске царске породице су још очигледније
кршили канон. Иван Александар је 1331. верио свог мла
дог сина Михаила Асена са ћерком Андроника III; овај
брак је склопљен 1338. или 1339. Брачни савез са Визан
тијом 1352. између његове малолетне ћерке Кераце-Ма
рије и будућег Андроника IV, унука Андроника 111 је,
98 О расправи о политичким околностима које су пратиле ове

бракове в. f•ine, Late Medieva/ Ва//ё,аш, 91-129. f-i'ine сматра да је Борпл
оженио Калојанову удовицу да би појачао свој легитимитет код куће,
али је тешко схватитп на који начин је требало да овај незаконити
брак оствари тај циљ. Разумније је мислитп о овом браку, као о
предности савеза са Куманпl\Iа.
Инцест 209
строго узевшп, био" инцестуозан: брат и сестра нису мо
гли да се венчају са нећаком п тетком. Бугарска владајућа
породица је такође кршила и друге брачне каноне. Коло
l\lан II је 1256. убио свог првог рођака Мпхаила II Асена
н оженпо се Михаиловом удовицом, ћерком руског кнеза
Ростпслава Галпчког. 99 Овакав брак је сигурно био про
тив канона: удовица се није смела удати за рођака свог
покојног супруга - нити за његовог убицу.
Српски краљ Милутин, чпји су бројни бракови по
вредили сваки канон, такође је починио инцест. Његов
брак са мађарском принцезоы Јелисаветом директно је
прекршио закон који је забрањивао двојици браће да се
ожене двема сестрама. Са становишта Милутинове мајке,
краљице-удовпце Јелене, тај брак је био сувише користан
да би се могао пропустити. Милутин и његов брат Драгу
тин билп су противници у борби за власт; њихова мајка
је желела да гарантује да ће њен анжујски савез опстати
без обзира на то који ће од њених синова на крају побе
дитп. Као рпмокатоликиња, она није видела ништа ин
цестуозно у тим браковима који су по римском канону
били дозвољени. Они који су подржавали тај брак и тај
савез покушали су да избегну кр пти ке, тврдећи да су бра
кови били посвећени двоструким венчањем. Пронашли
су "рупу у закону". У тренутку када се прослављала скла
пање тих бракова оба су била законита: ниједан младо
жења није оженпо свастику свог брата јер брат још нпје
био ожењен. У ствари тај извештај је сумњив: постоје
јакп докази да је Драгутин оженио угарску принцезу Ка
талину пре 1282, отприлике у време када се и Милутин
оженпо.
Јасно је да владајуће куће нису дозвољавале да далеко

сродство спречи политички повољан брак. Несумњиво
је да је исто важило и за остале друштвене класе. Бракови
су се чешће доводили у питање на верској основи, него
због инцеста. Није се дешавало да се инцест искористи
као оправдање за растављање бракова који су политички
били превазиђени, мада се у пзворима објашњења разво
да често и не ПО!\1ињу.
Трећа страна је могла да искористи питање крвног

сродства да би спречила пар да се венча, као што то по
казује судски случај у Русији 1672. Василиј Бабин и Иван
99 \'. Dworzaczek; Rожилон, 106-110, 113-114.

Ив Левин 210
Акинин су обојица просили руку девојке Стефаниде.

Сваки од њих је епископском cyq у Троијцком манас
тиру писао пријаву на основу крвног сродства, не би ли
спречио оног другог да се ожени СтефаЈI,идом. Бабин је
тврдио да је Акинин у сувише блиском сродству са Сте
фанидом да би му се дозволило да је ожени: Стефаниди
на сестра је била удата за извесног Ивана Лишина, чији
је брат, Василиј Лишин био ожењен Акининовом тет
ком. Акпнин и Стефанида су тако представљали тазбину
у тазбини; њихово сродство се састојало од триродства
у седмом колену. Пошто је канон обраћао пажњу само
на четири колена код триродства, Бабин је додао и другу
жалбу: Акининова тетка је била удата за Стефанпдиног
деду-ујака. Тако су Стефанида и Акинин били повезани
у шестом степену сватства што је гранични случај. Аки
нин је узвратио оптужбом да би и Бабинов брак са Сте
фанидом био такође инцестуозан: друга супруга Бабино
вог деде била је прва рођака Стефани~ине мајке. Пошто
се за рачунање крвног сродства усвојитељ рачунао као
крвни сродник, Бабин и Стефанида су, строго узевши,

били повезани у седмом степену родства, а такав брак је
био јасно забрањен. Ова оптужба је Бабина довела у не
прилику приликом судског процеса; он је био огорчен и
оптужио је Акинина да нп_је прави хришћанин. Судска
одлука у овом поступку_ ниЈе позната, али природа аргу
мената открива до ког Је степена крвно сродство пред
стављало спорно питање. 100 Канон је признавао чак и да

леке везе као сметње за склапање брака; када је то некоме
одговарало, могао је да подигне тужбу.
Сврха прописа о крвном сродству
Словени су сматрали да су инцест и међусобно скла

пање бракова у оквиру забрањених степена сродства
најгнусније увреде Господа и заједнице и кажњавали су
преступнике најоштријим казнама и најдужим епити
мијама. Посебно су код Срба у покајничким упитницима
доминирала питања о широко одређеном инцесту. Цр
квено објашњење прописа који регулишу избор брачног
партнера вртело се око пнтања- чистоте; забрањени бра-
,
100 Сборник старинны:х qу.маг :хранящи:хся в .музее П. И. IЦукщrа, 102-

105.
Инцест 211
•
кови су представљали институционалпзован незаконит
разврат (6-1.уд) п бпли су увреда за Бога. Распад породп

чног живота проузрокован незаконитим међуфами
лпјарнпl\Ј сексуалним контактиl\Ја добро су документова
лп модерни социолози. У словенском свету средњег века
породица се, као јединица у којој се добијао смештај, по
већавала и проширивала; стога је у забрану морало бити
укључено више далеких рођака.
Свеобухватни прошrси који су забрањпвалп брак из
међу рођака који су живели одвојено далеко су прева
зпшли универзални табу против инцеста или захтеве
којн l\Iopajy да се непуне због генетичког здравља. Мно
га друштва, укључујући п она описана у Библији, доз
вољавају бракове rrзl\reђy рођака, допуштају или чак про
писују бракове у тазбини, и не проширују ограничења
за инцестуозне бракове на замишљену родбину. Да су
средњовековни Словенп желели да оправдају ужи круг
ограничења у погледу брака између рођака, моглп су се
лако ослонити на библијске прпмере да би узвратпли на
пад одлукама црквених отаца. Они то нису урадили него
су, напротив, прошпрпли византијске каноне да бп ис
кључили још даље родбинске везе. Словенски прописи о
браковима у оквиру фамилије не могу се објаснити само
православном традицијом. Чпнп се да су та ограничења
пре била у служби неких циљева који се не помињу у вер
скп оријентисаним пзворпl\Iа. Можемо предложпти неке
разумне могућности за то.
Као прво, проширивање ограничења у погледу при
кладности за склапање брака је ојачало ауторитет поро
дице при избору супружника. Бракове су морале угова
рати породице, јер су деца и адолесценти у узрасту од
13 до 15-16 година имали мало контаката са било ким ко
нпје бпо у вези са породицом, било по крвном или бра
чном сродству, усвојењу или духовном сродству у ширем
смислу у ком су били одређени. Родитељи су на основу
сродства могли да забране сваки брак који би дете желе
ло. Међутим, када би се ови прописи удружили са оста
лим ограничењима у вези с избором супружника, они
би спречили родитеље да грубо наметну свој ауторитет
деци док би у исто време потврдилп своју родитељску
моћ у општем смислу.
Као друго, овај екстремни вид егзогамије је помагао
да се сачува мир у заједнпцп. Невесту би често моралп
Ив Левин 212
доводити издалека - преко пет села, као што каже Једна
српска пословица. Ова околност је имала својих предно

сти и за породицу и за заједницу, ако не и за саму невесту.
Ако би унеколико били раздвојени, неве~тина породица
се не би мешала у свакодневне ситне размирице у младо
жењиној породици.
Осим тога, проширени прописи о крвном сродству,

сватству и усвојењу су имали за последицу то да се знатно
увећавао број рођака који свака особа може да присвоји. У
случају нужде човек би преко мреже породичних веза мо
гао добити помоћ у целој области. У једном друштву које
се још увек снажно ослањало на породичну структуру
и није имало централну власт, какво је друштво Јужних
Словена које је још дуго остало такво, па чак и под турс
ком влашћу, ширење контаката кроз квази-фамилијарне
односе је означавало моћ и сигурност. Венчавање са осо
бом која је већ била повезана да би подржавала интере
се породице било је расипно. Предности од коришћења
сваке прилике да се повећа број савезника преко брачних
веза су могле бити преведене у канон као морална оба
веза да се то и учинп. Била је још једна предност у по
већавању броја људи који би се могли сматрати рођацима.
Пошто је покретање крвне освете против било ког рођа
ка било неприхватљиво, широке мреже рођака су обез
беђивале мир. 101
Наметање ограничења у погледу инцеста међу ари
стократима могло је да послужи као оруђе којим је кнез
обесхрабривао отпор својој владавини. Руски пример је
посебно поучан у овом случају: проширивање прописа
који забрањују брак између рођака десило се тачно у исто
време када Је московски велики кнез покушао да укљу
чи локалну аристократију да служи Русији. Ових ари

стократа је било веома мало; чак и у Новгороду; највећем
средњовековном руском. граду, било је само четрдесет
или педесет породица КОЈе су припадале вишем племству.
Ограничавајући брак између сродника, црква је примо

рала аристократе да траже супружнике у другим руским
кнежевинама. Једини заједнички интерес међу овим по

родицама био би њихово заједничко служење великом
кнезу. ,
Уводећи верске прописе о инцесту, 'црква је задоби-
101 Предраг Матејић ми је предложио ово тумачење. •

1
Инцест 213
ла право да регулriше и процењује грађење основник

друштвених односа. Придржавање прописа је обезбеђи
вало стабилност у друштву тако што се смањ~вала на
петост у оквиру породице и што су се тако ПоЈашњава
лп друштвени односи и обавезе које из њих проистичу.

Када је стабилност друштва захтевала слабије прописе,
њихово кршење су п црква и друштво толерисали без
много буке.
Ив Левин 214
4. НЕДОЗВОЉЕН СЕКС
Словенско свештенство није било тако наивно да ве

рује да ће се особе које су у браку ограничити само на
своје законите партнере. Пошто су многи бр:щови били
уговорени а да се није водило рачуна о емотивној или
сексуалној компатибилности супружника, било је изве
сно да ће мужеви и жене потражити партнере који им
више одговарају. Правила која су владала у склапању
бракова била су тако рестриктивна да нису могли сви
појединци - чак ни сви световњаци - да узму законите
супружнике. Сходно томе, док је црква прописивала апс
тиненцију за невенчане и суздржавање за венчане, она је
припремила и прописе да изађе на крај са неизбежним
прекршар,1ма.
Црква јс покушавала да обесхрабри сексуалне пре

кршаје делимично тако што би наметала озбиљне 15азне,
а делимично тако што би тврдила да ти прекршаји нису
вредни те невоље и тог греха. Многе приче описују муке
оних који су подлегли ђавољем искушењу и њихове те
шкоће да поново задобију спас своје душе. Не само да су
последице неверства биле непријатне, него су и награде
које би требало да се нађу у наручју незаконюог љубав
ника малобројне и пролазне.
Уколико су текстови канона уопште и објашњавали
пажњу која се обраћа на брачни или ванбрачни секс, они
су је и оправдали верским разлозима. Прописи о сексу
алном понашању имали су и практичну сврху. Друштве
на елита_ не може успешно да _намеће пр<?писе о пона
шању ПОЈединца у непослушној популацИЈи уколико су
они супротни постојећим вредностима и ако задиру у

стабилност друштва. Прихватање и ширење византијс
ких прописа о сексуалном понашању наговештава да је
сврставање широког обима сексуалног понашања у неза
конито било у складу са домаћим, словенским осећајем о
исправности.
Уопштено говорећи, прекршаји мушкараца и жена су

се сматрали једнаким, али је било и неколико изузета
ка. Женска хомосексуалност, на пример, била је мање оз-
'
Недозвољен секс 215
бпљан прекршај н~го мушка која би укључивала анал

нп однос. Лажне инсинуације о сексуалном понашању
жена биле су кажњиве, док нема одговарајуће категорије
алузпја о сексуалном понашању мушкараца. Даље, док
је ожењен мушкарац за почињен сексуалю? грех био ка
жњаван исто као и неожењен, удата жена Је кажњавана
као прељубнпщt. Као што је то тврдио пропис у Номока

нону након списка казни за сексуалне прекршаје: ,,Жена
ма се прописују нете -казне, ако нel\rajy мужеве. Ако имају
мужеве, они се придржавају прописа о прељуби, то јест,
увек са максималном казном". Закон је посебно призна
вао љубомору преварених мужева према женином љубав
нпку као оправдање за прописивање што оштрије казне
за удату жену. 1
Брачни секс
Канонско право је укључивало и велики број пропн

са којн регулишу односе између мужа п жене. Мада је цр
ква одобравала брак као добар метод за каналисање сек
суалнпх потреба које се ионако не могу у целинп порећп,
брачни статус није давао дозволу пару да се упушта у за
довољавање ђаволских жеља. Мушкарци су обесхрабри
ванп да покажу неумерену наклоност чак п према сво1им
женама. ,,Одвој се од своје жене, да се не би сувише везао

за њу", саветовао је један поучнп текст. 2 Исто тако, не
умерено сексуално општење између супружника било је
rrзједначено са осталим сексуалним преступима као што
су анални секс п општење са проституткама. 3 Ако би чо
век сањао о брачним односима са својом женом, сматрао
1 Hil. 628, f. 16r; 301, f. 84".

2 "Слово и сказа1111е о зверех н птицах", у Па.мяшн11к11 лишераш_Ј,ры
древнеti l)ctt, Xlll век, 478. Текст описује обичаје различит11х врста жн
вот11ља II саветује читаоцу које поуке треба да изведе нз љ11ховоr по
нашаља. Овај савет је дат на пр11меру грлице. Превод овог пасуса на
савремени P)'CIOI језик је погрешан. У Западној Еврон11 пре средине
XIII века, моћ клернкалноr м11шљења установила је да је сексуалrю
задовољство rреш110 и да га треба избегавати, чак и ако је однос у
браку без греха. В. Brooke, ,,Aspects ofMarriage Law", 333-344.
3 Ллмазов, 3:196. Св. Јероним је заузео сличан став: ,,Нема ниш
та одвратније него волеп, сопствену жену као да ти је љубавн11ца". В.
James Л. Bruпdage, ,,Let Ме Couпt the \'v'ays: Canonist:,; and Theologians
Coпtemplate Coital Positioпs", ]оита/ ој Medieval Histo,y 10, бр. 2 (1984):
82; 11 Lmv, Sex, апd Christiaп Society, 90-91.
Ив Левин 216
се кривим за почињен грех и морао Је да се подвргне епи
п1мијама са поклонима п молитвама ... Свештеници су

проповедали да завођење од стране жене излаже њеног
мужа опасности и упозоравали су жене да због улепша
вања могу бити проклете. 5 Они су сматрали да претерана
привлачност између мужа и жене омета вршење њихових
виших дужности према Богу. Црква је више волела да
впди зрелу умереност у брачном односу, ако је пар уопш
те морао да упражњава брак.
Канонско право је изрич~то прописивала и ка-:'-а
супружници не могу да ступају у полне односе и КОЈИ
су изрази полности билп забрањени. ~ало је показа

теља прикладног сексуалног понашања, Јер свештеници
нису желели да подстичу људе да се препуштају ђаволу.

О прихватљивом сексуалном понашању међу супружни
цима може се судити само по списку неприкладних по
нашања.
Средњовековнп православни Словени нису сматрали

да библијска заповест о међусобној љубави мужа и жена
треба да подразумева и ма какав сексуални садржај. Љу
бав у духовном смислу - у оном смислу у ком је Христос
волео цркву - била је антитеза сексуалном изражавању.
Муж или жена којн искрено воле не бп требало да увла
че супружнике у ђавоље работе. Концепт романтичне
љубави која се развила на Западу у касном средњем веку
Словенима је био сасвим стран; они нису осећали да је
сексуални однос нормалан и исправан начин да мушка
рац и жена изразе емотпвну везаност. Постојање емотив

не љубави у браку било је п познато и признато, као и
постојање пожуде, како у браку тако и изван њега. Та два
осећања, међутим, нису довођена у везу.
Чак п ако су словенски православни теолози оклева
ли да признају директну везу између сексуалног односа
и рађања, они су ипак сматрали да је рађање деце један
4 flil. 171, f. 252r (8 поклона); Рес 77, f. 107r (50 поклона).

5 В. нпр. пр11чу о краљу Соломону и љеговој разметљивој жени
нз Бугарске Х\' века, кол Иванов, Сшаробългарски разкаш, 270-272;
,,Виденнс мук греruницы ваде", у Па.мя11m11к11 старинноti русскоt7 литера
шуры, 1:105-106. Идеја да одређене врсте хаљина показују да су жене
сексуално доступне полупире неке законе који регулишу раскош у
касном средљем веку на Западу. В. James .Л. Brundage, ,,Sumptuary
La\vs апd Prostitution in I~ate Medieval Italy," Jotmzal ojЛ!fedieval Histoo1 13,
бр. 4 (1987): 343-355. ,
од циљева брака. Ро-l)ење детета је брачном пару служп

,\о као оправдање за сексуални однос који Је до њега до
вео. Док су римокатоличкп каноничарп о допуштеностн
сексуалних чпнова 1\юглп да просуђују на основу прокре
ативних способности и намере, њихове православне
колеге су о њима судиле на основу рађања виталног п
врлпнског детета. Е!\Iотивно стање родптеља није бпло
важно. Бпло је сасвим свеједно да ли су муж п жена уп
ражњавалп неки одређени вид сексуалног чина све док
су вpel\re и метод били у складу са канонским правом и
док је његов резултат био нови људски живот. За разлику
од западнпх теолога, православци нису расправљалп о
томе да лп Је задовољство у сексуалном односу исправно.
Стање ума поједпнца које се односп на пзражавање пол

ности било је битно само уколико је стварало образац
сексуалног понашања прп коы се само угађа властrпиы
склоностима и трага за телесним ужицима на уштрб ду
ховних п породичних обавеза.
Yl\Iecтo да испитују став п циљеве који стоје иза сек
суалне активности брачног пара, православни свеште
ницп су одредили када п како брачни пар треба да упра
жњава брачне односе. Списак забрањених активности је
био подугачак. Коначно, пар би избегао сва ограничења
само ако би зачео дете у брачном односу огранпченом на
вагпнални генпталнп контакт у "миспонарском " поло-
жају у дану којн нпје бпо одређен за верске обпчаје илп

те,\есно прочишћење.(,
Време за брачни секс
Пошто су духовна питања имала већу важност од фи

зичких, захтеви за придржавањем верских обичаја има
лп су предност над сексуални!\I испољавањем. Сматрало
се да верници у празничне дане треба своје мисли да ок
рену Богу; мислило се да је сексуална активност, која је
потицала од ђавола, штетна по духовне користи од праз
нпка. Из тог разлога је потекао велики број прописа којн
спречавају брачне односе у време око верских празника.
Рани црквени канони су забрањивали брачне одна-
6 О кратком разматраљу ограrrичења брачног секса па срсдљо

нс1юшrом Западу в. прекрасну "Aow cћart" код Brundagc, Lmv, Se:x, and
Christia11 Society, 162, и љено објаrпљсље, 155-163.
Ив Левин 218
се недељом и у посвећене дане.7 Пошто је хришћани
ма било потребно да се духовно припреме за примање
светих дарова, мужеви и жене су упућивани да се клоне
полних односа и суботом. Као додатак: с~ужбама у току
недеље, православни верски календар Је имао и велики
број дана поста који су намењени за духовну обнову пу

тем молитве п самодисциплине. Најшира правила су за
хтевала уздржавање од полних односа средом и петком
преко целе године, као и за време четири годишња поста:
пред Ускрс (познат и као "Велики пост"), пред Божић,

апостолски п госпојински пост. 8 Покајнички постови су
такође укључивали и обавезу уздржавања од брачнпх од
носа.9
Сви православни јерарси су сматрали да је уздржа
вање од полних односа у дане одређене за верске обреде
псправно и похвално. Нису се, пак, слагалп у томе коли
ко дана апстиненције треба да захтевају и на који начин
да казне преступе. По мишљењу неких свештеника уз
државање је било веома важно у све дане верскпх обреда.
Полни однос у ове дане значио је угађање ђавољем нау
му и био је_ означен као незаконит разврат (блЈ•д). 10 Пре
ма речима Једног аутора могло се очекивати од парова
да се уздрже у посвећене дане јер је било много других
7 Тимотеј ,\лскошдријски, чл. 3, у Kotmlqja 545. О забранама

брач11их одrюса у римокатоличком канону, в. Paycr, ,,Early Mcdieval
rcgu1ations", 361-368, и Sex cmd t/;e Peпiteпtia!s, 23-28. У Ип Тешрs ронr eш
bгasser, 6, 8-40, F]andrin бележи да су ограничења на време када брач-
1111 секс може да се упражљава била всоЈ11а честа на Западу у раном
Средљем веку али су се изобичајнла након XI века.
8 См11рнов, l~1ашериалы, 43, 67,116,207. У календару и111а и додат
них обичних да11а за обреде, нпр. Успеље Богородице, 15. Августа.
Павлов скреће пажњу (Номоканон при Большом Требнике, 166-167) да
внзантнјски прототипови оних забрана брачног секса за време поста
пнсу б11ли укључени у грчки номоканон, алн су незавнс110 од тога
ушли у словенске требнике. Овај извор потврђује став да су Словени
намерно изабрали строгу забрану брачног секса.
9 Страни посетилац Guy Miegc је rюментарисао оно правнло
(74).
10 GII\f, Sin. 227, ff. 211v-212r; Kormlqja 542. Словени су рано
научили да буду опрезни у погледу брачног односа у посвећене дане,
цар Борне је поставио питаља у нези с ти111 папи IIиколн I rюји му јс
одговорио да је то пр11хватљино само ако може да се избегне страст.
В . Извори за 6ългарска111а история, 7: 98-99, 105-106. Римокатолички
свсштениц11 на Западу су учили да је дете зачето у дан апстине.нцијс
копиле у Божји111 очима. R.'Rrundage, Lmv, Sex, and Christian Soriety, 155.
дана када је брачни•полнн однос био допуштен. 11 Упу

тства за нововенчане парове су тврдила да ЈС уздржавање
у посвећене дане одлучујући фактор код спасења: ,,Ако

се придржаваш закона (тј. апстинираш) онда ће анђео Го
сподњи твоја добра дела уписати у књигу, али ако будеш
непослушан тада ће анђео сатанин твоја зла дела уписа-
тп у књигу
". -
рч .
а.к нп жеља за децом ниЈе могла да оправ-
да непоштовање дана поста. Рађање нових хришћана је

бпло l\raњe важно од напретка постојећпх. 13 "Уздржп се у
дане празника и поста, јер ти је Бог дао жену да ти рађа
децу, а не да блудничиш. Слушај и нећеш бити осуђен
на вечпте муке". 14 Строго се подразумевало да дете које
је бпло по вољи Господу није могло бити зачето у не
прпкладно време; због тога се сексуална активност није
могла оправдати.
Једно чудо које се приписује иконп Пресвете Богоро

дице илуструје широко распрострањено али неканонско
веровање у страшне последице брачног односа у посве

ћени дан. Прича нам говори о мужу којн је силовао своју
жену на Велику суботу, када је она из побожности желе
ла да апспrнпра. Разјарена жена се заветовала да ће дете
које је тада зачето посветити сатани. Међутим, испоста
впло се да је дечак неким чудом био побожан и леп уп
ркос свом пореклу. Када је сатана дошао по њега да га
прпсвоји дечак је призвао Богородпчину сплу да га спасе
последпца исхитреног обећања његове несрећне мајке. 15
Један либерални став који је био у мањини неко вре
ме се ширио по средњовековној Руспјп. Док је хвалпо
уздржавање као знак побожностп, владпка Нпфон Нов
городски је тврдио да нема потребе за уздржавањем од
брачнrrх односа у већпни дана верских обреда. Он није
веровао да ће дете које је зачето у брачном односу у неком
од посвећених дана постати убица, лопов, разбојник плн
11 Троrrцки, 79, ово се пprrmrcyjc епископу Јован}' са Кнтроса.

12 Смирнов, Машериалы, 207.
13 Noonan, Co11traceptio11, 84, бележп ово стајалr~ште међу
цркне11пм оцпма у њиховом одобраваљу апстиненције, која наравно
ч11rп1 средство за коптролу рађаља.
14 RNL 275, f. 45v.
15 BNL 740 (168), ff. 105r-106v. Упор. ову причу са веровањем на
срсдљоuековrrом Запалу да he деца која су зачета упркос захте:инма за
апст11пе11цијом бит11 рође11а са физичким деформитетпма: Flandrin,
Ип Тешрs рош eшbrasser, 119-120, 147-149.
Ив Левин 220
прељубник и наредио је да се спале кљиге које су засту
пале овај став. Према његовом мишљењу, други греси су
били озбиљнпја сметња при прпчести; он је посебно на
вео гнев према другим 1Рудима, пијанствQ_, псовање и не
часност у послу. 1 r. Његови погледи нису наишли на ши
рок круг следбеника, што нам открива разговор између
њега и његовог ђака Кирика:
Ја (Кприк) сам питао: ,,Да ли је исправно причестити
некога ко је имао однос са својом женом за време Вели
ког поста"?
(?н (Владпка Нифон) се наљутио: ,,~ако мо~еш", ре
као Је "да поучаваш људе да се уздржавају од СВОЈИХ жена
за врема поста? Онда је грех на теби"!

Рекао сам, ,,Го сп одине, ппсано је у законику за све
штенике (у,·тав 6елечы-кий) да је добро чувати се, јер је то
Христов пост".
,,Феодос је то чуо од митрополита", рекао је "и запи
сао: ако не могу (да апстинирају) сасвим, онда (би треба
ло да апстинирају) прве и задње недеље. Такође", рекао је,
"ни митрополит нп Феодос нису захтевали ништа осим
велике недеље; за време велике недеље, сви су данп пос-
већени као недеља". 17

Архпмандрпт Илија Новгородски заступао је исто
становиште, тврдећп_да су свеште1:ицп којн проповедају
тоталну апстиненцију лицемери, Јер ни они сами нису
способни да испуне ову одредбу. 18 Међутим, док је Нп

фон у погледу апстиненције за вреl'ле Великог поста био
много либералнпји од својих колега, он је делио опште
мишљење у погледу суботе и неде.ье. Најзад, у једном не
обичном проширењу прописа он је упућивао парове да
не ступају у брачне односе до понедељка увече. 19
Нпфон није сматрао брачне односе у дан обреда као
озби,ьан прекршај, поготово када су младп парови у пи
тању: ,,Ако су млади и не могу (да апстинирају) нема
ништа кобно у томе; нема греха у нечијој жени". Он је
их је упућивао како да уздржавање у дане верских обреда
16 Вопросы Кирика, чл. 74, 71, у ЮВ 6:44, 42.

17 Љid., чл. 57, стр 37-38 . .Ндент11тети Феодоса 11 Ј\;птрополпта
пису утврђени. '
18 "Поуче11i'е архиепископа Илi'11", чл. 18, у R lB 6:364-366.
19 Вопросы Ј..:нрнка, чл. 57, у НЈВ 6:37-38; в. тако1)е чл. 72-7;3, стр.
43-44; Rопросы Савы, чл. 22, стр. 57.
посматрају као нспI5авно, а не као казну. 20
Већпна осталпх верскпх аутора нпје била тако по
пустљива, сматрајућп секс у посвећене дане за "смртни
21
грех". Преыа једноы анонимном рускоы аутору пз касног
XV века, сам сатана је човеку уливао жељу за сексом пос
ле прrrчешћа. Ако бп се човек разболео истог дана када
је спавао са својом женом, не бп се могао причестпти све
док не буде скоро на самрти. Чак rr тада бп прво морао
да се окупа rr пре~вуче. 22
Уколико би свештеник знао да
су његови парохИЈани прекршили прописе о исхра:1и и
уздржавању од полнпх односа током поста, могао Је да
одбије да пх причести у онај празнпк којим се завршава

пост.: 3 Покајничкп пост за кршење захтева о уздржавању
од полних односа недељом, за време празнпка и на дан
причешћа, обично је трајао од шест до педесет дана. 2 ~ Од

ржавање брачних односа за време Великог поста могло је
. .
имати за последицу пока~нички пост у трарњу од годи-
ну дана. 25 Руски свештенпци су посебно бринулп због

полног чпна у суботу, због преживелог паганског обичаја
којн је укључпвао рптуалнп секс суботом увече. Мада су
уобпчајене епптrrыпје за полип акт у суботу увече бпле
f оквиру оних за прекршаје недељо~ и у посвећене д~не,
Један прп~одан аутор Ј_е предложио ЈОШ тежу казну: у Јед
ном случају пост у трајању од осамдесет дана, а у другом
осам дана дијете на хлебу п купусу. zr, Апстиненција за

време редовног поста средом и петком се сыатрала мање
важном него што је она преко викенда и за време обре

да током Велпког поста; већина покајнпчкrrх упитнпка rr
. ?7
канонских законика и не помиње оваЈ грех.-
Најважнијп данп за обреде у православном календару
20 Вопросы Илi'н, чл. 21, у RIВ 6:61.

21 Ллмазов, 3:279.
22 "Вопросы и отвсты пастырской практик11" чл. 16, 21, 37, у
Н. ЈВ 6:859-860, 864.
23 Смирнов, Материалы, 43, 67; SANU 124 (67), f. 13v.
24 R. нпр. Ллмазов, 3:145 (40 дана, илн 6 дана уз 40 по1,ло11а), 150
(30 дана), 151 (8 дапа), 274 (6 псдеља); BNC 251 (200), f. 127r (8 дапа);
lbla 1/20 (48), ff. 26v, 189р (8 дана уз 100 11оклона); Рес 77. f. 106r (8
дана); Dcca11i 68, f. 276 (50 дана, 100 поклопа).
25 "Rопросы II отвсты пастырс1юi'1 практ11к11" чл. 41, )' H.IR
6:865.
26 :\лмазон, 3:145, 148, 151,161,279; Смирнов, Аlашериалы, 51, 65,
241.
27 1':ао 11зузстак, в. Аллщзов, 3:151.
Ив Левин 222
су онп који непосредно претходе Ускрсу. Чак је и либе
ралнп владика Нифон захтевао апстиненцију у то време.
Међутим, апстиненција је била у супротности са другим
православним учењем: да муж и жена не~огу једно дру
гом да ускрате сексуално олакшање осим по међусобном
договору. Брига о брачном уздржавању која се испољава
у Павловим списима и коју су понављали словенски пра
вославни свештеници, настала је због тога што, уколико
се ускраћује законито сексуално олакшање, супружни
ци који не би показали разумевање приморали би своје
брачне другове на незаконите односе. Једна српска при
28
ча нам показује које су опасности од претерано ревносне

. .
апстиненције:
Увече на Велику суботу, једног свештеника је прого

нио демон пожуде. Сетивши се захтева за уздржањем ње
гова супруга је одбила да задовољп његове потребе. Као
резултат тога, свештеник Је изашао до штале и потражио
олакшање са једном кравом. Следећег дана, за време ус

крш~е литургије, јата птица су напала цркву. Свеште
ник Је наредио да се врата и прозори заштите од напада
и онда је у сузама пред паством признао свој грех. Све

штеник и паства су тада отворили врата и изашли не
повређени. Међутим, када је свештеникова жена пзашла

на~:юље, птице су се обрушиле на њу и разнеле је. Јасно је
да Је она сматрана одговорном за грех свог мужа, Јер га Је
она на њега навела. 29
Да би охра?рил~ брачне парове да поштују перио
де апстиненци1е КОЈИ су прописани, црквени аутори су
им препоручивали да спавају одвојено: "Добро је за сва

ког хришћанина, како за мушкарце, тако и за жене, да у
својој кући имају два кревета и да спавају одвојено неде
/ьом и за време празнпка као п за време Велике недеље,
ако неко 1:онекад не може да се уздржи ради Господа; јер
у те дане Је исправно уздржавати се и не ваљати се увек
као свиња по обору. Зло семе расте тамо где нема уздржа-
28 Богумиле су нападалrr зато што подстичу жене да одбијају

своје мужеве: Беrунов, Коз.ма Пресвитер, 368-369. Према Лвrустнио
вом учељу о "брачном дуrу" у ри!\юкатолнчrюј цр~вн, само С}' лоше
здравље и бременитост оправдавали одбијање брачног односа. В.
Tentler, 170-172, 213-217.
29 SANU 124 (29), f. 130v. Упадљrша јс сличност са филмом Ал-
фреда Хнчкока П1111ще. 1
вања". 30 Један свешfенпк је отишао тако далеко да је за
брањивао 1\Iужу и жени да се причесте чак и ако су само
делили кревет а да при том нпсу имали брачне односе. 31
Свештенпциl\Iа је саветован? да на!\rетну пост у траја~у
од три недеље за парове КОЈИ су пропустили литургиЈу
да бп уживали у сексуалном односу, а да нису повредили

светост светих тајнп. 32
Пошто је канонско право забрањивало полне од
носе токоl\I периода поста п у дане прпчешћа, настао
је проблем око прослава венчања. Канон је забрањи
вао склапање бракова током Великог поста; гозбе пово
доl\I венчања су биле у супротности са свечаношћу пос
та, а упражњавање брака бп прекршило закон. 33 Да бп
се пзбегло пскушење за време Велпког поста понекад су
венчаља забрањпвана и у току недеље која му претхо
дп. Међутп]\[, када се год прослављала склапање брака,
служба је укључивала и причест и у теорији се од венча
ног пара тражпло да се уздржи од полног односа до сут
радан. Лпбералнп владпка Нифон је бпо вољан да начп

ни изузетак када је у питању тек венчан пар. Он је тврдио
да 1\rлада п 1\rладожења чине "једно тело" и да, према тol\Ie,
не могу да буду забрањени једно другом. Друго, он је ука
зивао на то да су канони захтевали да се младеначки пар
причести алп нм нису посебно наређивали да се уздр

же од полног односа. Коначно, Нифон је тврдио да брак
за coбol\I нпје повлачио казну п тражење апстиненцпје у
току три дана у болу због одбијања причести већ је пред
стављало казну. Ови аргументи би могли да се примене
на св~ мужеве и ж~не, не само на тек венчане, али Нифон
то НП)е радио; он Је и даље препоручивао уздржавање од
дана којн претходп причешћу па све до вечери следећег

дана за све, осим за тек венчане. Други анонимни све
штеник је предлагао другачије решење тог проблема: он
је наредио да се новом пару забрани долазак у цркву и на
причест у току четрдесет дана, као да испуњавају епити
мију.з,~
30 Kiev 49, f. 671 r.

31 GIM, Sin. 227, f. 210v.
32 Алмазон, 3:149, 275. .
33 Смирнов, Машериалы, 54, 117, 133, 242; Нil. 171, f. 249v; Рес 77,
f. 105r.
34 Смирнов, Машериалы, 40; 244. Слнчпн ттро11исн су били поз
нати II па Западу, где је брачном пару могао бити забраљен улазак у
Ив Левин 224
Канонско право је прописивала д_руге црквене обре

де као додатак причести за парове КОЈИ су упражњавали
брачне односе чак и у прикладно време и на прикладан

начин. Сваки полни контакт је човека ЧИf!.ИО нечистнм у
погледу обреда - стање слично греху по мишљењу сло
венских православаца. И пуки улазак у цркву је сматран
за прекршај. Једна поучна прича говори о младој неве
сти која је начинила овај прекршај, због чега је постала
опседнута демоном.з 5 Обредна нечистота се могла спра
ти обредом прочишћења. Човеку који је спавао са својом
женом било је забрањено да целива мошти светаца док
се не опере испод паса.з 6 Да се свете ствари не бп случај
но оскрнавиле кроз додир са полношћу, неки р 1~ски све
штенпци за захтевали да се и муж и жена окупају после
брачних односа. 37 Према житију староверца св. Епифа

нија, било је неприкладно да човек посети светог човека,
а да се није окупао после брачног односа. Онога који би
то учинио шчепао би и убио демон.зв
Било је говора и о исправности упражњавања полних
односа у присуству икона, крстова или других предме
та прожетих светошћу. Нифон се залагао за слободнијп

став који брачни однос сматра очишћеним од греха и
због тога је прикладан у присуству светих предмета. Да
би подржа~ свој став он је наводио гр:ки обичај. 39 Само
то питање Је, пак, указивало на посто1ање другог става:
чак је и брачни секс грешан. Овај став је постао доми

нантан у Русији у току XVI века.-1° Према извештају јед
ног анонимног холандског трговца, који је бно сведок кра
тке владавине цара Лажног Димитрија у Русији, народне
гласине су осудиле варалицу што је спавао са својом же-
цркву од 3 до 40 дана; в. Flaпdriп, И11 Te111pspoшe111bmsser, 113-114.

35 Па.1,1я;11нuк11 сшаринноti pyccкori л11шept1lll.)'fЉt, 1:210. О дискуспјп о
јудео-хришћанским идеја~rа п нечпстотп секса, н. Flaпdriп, Ип Тешрs
poшembrasser, 97-100, 112-113.
36 Вопросы Кирика, чл. 26, у H.IB 6:30.
37 Ллмазов, 3:145, 146, 148, 160, 274. Уобичајена еrттпмпја ако
се човек нс би опрао после односа пз носила је пост у трајаљу од три
дана, али је један текст одрс\Јивао и пост од 40 дан:~ уз 25 поклона
на дан.
38 l~арсков, 229-231.
39 Вопросы С::~вы, чл. 4, у RIB 6:52. Један касЈrпји руски законик
из XIV века јс дозвол,авао брачни секс пред иконама, али не и недоз
вољени разврат; в. Смирнов, Мштрttt1лы, 67.
40 Kaiser, ,,Transformatton of I;egal Relatioпs", 420.
ном у присуству једне Богородичине иконе. 41 Сексуална
актпвност било које врсте у зградп цркве бпла је строго
забрањена, чак п ако је пар бпо венчан.-+:! Човеку је било
забрањено да спава са својоl\1 жено]\[ ocal\r дана после ми
ропомазања. 43
Пошто су канон п народна ]\[удрост забрањивалп кон
такт између посвећених стварп и манифестација полно
сти, посебан проблем је настао прп лечењу венеричних
болести. Свештеници спгурно нису желелп да се болес
ници окрену полупаганским видарима уместо да дођу са
својиы тегобама свом свештенику на лечење, које се че
сто обављало освештаним миром. Обпчно би свеште
нпк у цркви нанео мелем на оболели орган, али пошто то
не би бпло прикладно у случају гениталннх инфекција
свеrптенrrк је упућивао пацијента да бочпцу са миром
понесе кући и стави је испред икона. Онда би погасио
свеће и лампе, изговорио молитве и сам је нанео у потпу-
ној приватности. Полни однос и конзумирање алкохол
нпх пића су тог дана бпли забрањени!4
Нечистоћа код жена
Православни канон је забрањивао мужу и жени да

спавају заједно када је она била "нечпста", то јест у пе
риоду менструалног или постпорођајног крварења. Код
менструације је период забране траја_о од шест до оса~1
дана - другим речима све време трајања - али се ниЈе
захтевао додатнп период за очишћење, као што је слу

чај са јеврејским законом. 45 Православни свештеници
су бплн свеснп да се по традицпјп захтева дужи период,
41 "Thc H.eporte of а Rloudie and TcrriЬlc Massacrc in the City of

1\[asco ... ," кол S. Е. Ho\vc, Т/;е False Dmitri-A Russian Rотапсе and Tragerf)I
(Ј~опdоп, 1916), 58.
42 Ллмазон, 3:92; RNI~ 246 (103), f. 135v. Према једној причп, чак
јс п псзакшшт секс у црквп представљао маљу увреду за Гаспода
uл нијаrюг свештеника. В. Памяшн11к11 стар11нно1i PJ'CCKOti литершnЈ,РЫ,
1:149.
43 "Rопросы и ответы пастырскоiI практпкп" чл. 11, у lOR
6:858.
44 "Славо об нсцелепин болезней миром", у Памятники стар11-
но17 pyccкoti литерашЈры, Т: 149.
45 I-Iпp. Rila 1/20 (48), f. 134v; Kiev 191, ff. 163r, 686v.
Ив Левин 226
али нису сматрали да је то неопходно. 46 Менструација је
жену чинпла "нечистом " не само за б рачне односе, него
и за учешће у црквеним обредима. У том периоду жени је
било забрањено да уђе у цркву и, што је још важније, да
се причести. Епитимије које су прописи-ване за кршење
биле су јако строге за оно што је изгледало као мањи пре
кршај. Ако би жена само ушла у цркву док је "нечиста"
била јој је прописана епитимија од стотину поклона. Ако
би се жена усудила да се причести, наметао би јој се пост
у трајању од једне до три године. 47 Овај прекршај илуст
рују и књижевни извори. Житије новгородских светаца
Јована п Лонгина Јареншких, говоре_ нам о ~ени коју је
за време периоде погодио гром када Је случа1но прешла
преко необележеног гроба свеца. Када се покајала за свој

грех, била је чудом "излечена" од периоде. 48 У другој
причи, жена која се усудила да се (у том периоду) причес
ти, сваке недеље се претварала у коња због свог греха. 49
Изузетак од овог правила могао се начинити само у слу
чају да је женина смрт била неыиновна. Ако би јој перио
да почела док се налази у цркви, морала бп одмах да оде,
без обзира на непријатност коју би осећала што на овај
начин објављује своје стање. Ако то не би учинила била
би кажњена епитимијом од шест месеци поста уз педесет
поклона на дан. 50
Словенски свештеници нису могли да понуде разум
но објашњење за овако оштра правила; они су једноста
вно прихватили правила као исправна ради "чистоће", и
нису мењали библијске заповести које се односе на пери
оду осим што су скратили период апстиненције:
"Мп смо впше знањем искусили, и наредили да пар
46 Kiev 49, ff. 674v- 675r.

47 Нпр. Rila 1/20 (48), ff. 134v-135p, 193r (3 године, 100 поклона);
Рес 77, 114v (1 годппа, 50 поклона), Л лмазов, 3:160 (2 године). У одго
вор на питање цара Лариса папа Никола Ј је рекао да жене са перио
дом уопште не треба искључити из причести; в. ЈЛзвори за 6ългарск.ата
rш11ория, 7: 106-107. О расправи па Западу о ограничењу учешћа жена
са периодом у црквеним обредима, в. Fland1·in, Ип Temps рош embrasm;
11, 73-82.
48 GPR, Солов. 183/183, ff. 81v- 83r..
49 Н. К. Никольскиi:'r,Аlатер;алы для исшорrт древнерусскоri i!Jxoвнoti
пшменноппи, Сборпик отделевия русского язика и словесности импс
раторской академии наук, том 82 (SPb. 1907), 139-140.
50 Кiev 49, ff. 674v-675r.
чека до шестог или•осмог дана да би се очишћење завр
шило тако да не би дошло до оскрвнућа. Јер је све што
долази од Господа добро, и ништа не може да се одбаци,
али смо се мп сложили зарад веће чистоте, зарад Свете
Цркве п лптургије п причешћа.
Пошто је Господ у почетку створио човека и жену да
бп успоставио овај свет као њихово наслеђе, он нам даде
навику да гледамо. Из тог разлога ми сваког месеца види-
1\Ю како је дошло до зачећа. Није истина, као што неки
кажу да Је жена постала од човека и да ништа од жене
није постало. Очrrгледно је да је крв узета од жене ... а

тело од човека". 51
Очигледна је контрадпкторност између овог објашње
ња перподе и ограничења која је окружују. Ако су ства
рање и рађање добри, како може да дође до скрнављења
при њиховој нормалној манпфестацији? Даље, црквени
јерарси су очиг':едно с~атрали да је рд посебне важнос
ти да се жене којима траје периода склоне и од црквених
ду~ности и од својих мужева. То доказује дужина епити

мија за кршеље која се мери годинама када се упореди са
. .
данима или недељама које се прописују за мање грехове.
Став словенских православаца према периоди могао

бп се једним делом објаснити тако што бп се нагласиле
претпоставке о пореклу сексуалности. Пошто су право
славни мпслиоци сматрали рађање деце као post facto
оправдање за брачни секс, појава женске менструалне
крви представљала је неуспех у зачећу - или још горе,
спонтани побачај. Проливање менструалне крви било је
исто што и избацивање семена изван брачних односа;
обоје се расипало, што је заслуживало казну. Као што су
и бремените жене сматране одговорним за побачаје и ка
жњаване за "грех", тако су и жене са периодом биле од
говорне за пропуштену прилику да зачну. По овом при
нципу, међутим, само удате жене би требало искључити
пз цркве током периода; од неудатих жена се НИје оче
кпвало да буду бремените. У ствари су све жене у току

перпода биле искључене, без обзира на њихов брачни
статус. 52 Ова недоследност је најбоље објашњена не од
стране православних свештеника, већ од стране прежи-
51 Љid.
52 В. Алмазов, 3:169, rде је питаље око уласка у цркву за време
периоле управљено па неудате девојке.
Ив Левин 228
велих предхришћанских предрасуда. Древна израелска
култура није била једина која је сматрала менструалну
крв нечистом; таква схватања су била широко распро-
страњена у предмодерним културама. ,,
Прописи који су се односили на очишћење жена по
сле порођаја даље подржавају идеју да су у погледу пери
оде узимани у обзир и пагански и хришћански ставови.
Велики број каноничара је прописивао да се жена која је
тек постала мајка четрдесет дана уздржава од брачних од
носа и учешћа у црквеним обредима. За разлику од биб
лијских и западних закона, православни канони нису
правили разлику између рођења дечака и рођења девој
чице. 53 Изузетак се могао направити само ако је жена
била на самрти, али чак и тада би морала бити окупана
и однета у другу зграду да не би оскрнавила причешће. 54
Ако би се случајно опоравила, морала би да се подвргне
покајничком посту зато што је непотребно прекршила
свету тајну. 55 Жена-криминалац која је била осуђена на
смртну казну није могла бити погубљена све до четрде
сет дана после порођаја, да би могла да се исповеди и
причести пре него што умре. 56
Овај период се подудара и са библијским законом и са
модерним ставом у медицини: постпартално крварење
обично траје од три до шест недеља. Неки руски јерарси

су били попустљивији када је у питању секс после по
ро_ђаја него када је у питаљу улазак у цркву. Један пропис
КОЈИ Је препоручио четрдесет дана уздржавања завршава
се речима: ,,Али ако су нестрпљиви, онда двадесет дана;

а ако су веома нестрпљиви онда дванаест дана". 57 Владика
Нифон је захтевао само осам дана; све друго је било пре
пуштено људима на вољу. 58 Мали број текстова помиње
било какву епитимију за повреду периода апстиненције,
а када је и прописана била је прп.\пчно блага; шест дана
53 Kiev 191, f. 163r; Sintagшat 109-110.

54 Вопросы Савы, чл. 2, у l{.IВ 6:51-52.
55 "Три свктительскин поучепия", у RIB 6:920.
56 Бр. 244, у Законодательные акты русского го9•дарсшва (датује се
)' 1637), 179. За1юп је такође забраљивао-погубљење бремените жене.
Да бп се дете, које није било криво због мајчиног злочина, одржало у
животу, држава је годину дана плаћала дојиљу.
57 Смирнов, Материалы, 59, 61, 64.
58 Rопросы Савы. Чл. 24, у RIВ 6:57.
забране доласка у ц~кву и забрана причести. 59 Док су сло
венски јерарси прпхваталп идеју да рођење детета може
да оскрнави - чак до те мере да су наређивали да се црква
поново опере ако се у њој родило дете 60 - било је јасно да
они постпарталну крв не посматрају у истом светлу као
периоду. Као даљи показатељ да је неуспех у зачећу био
главнп проблем, треба споменути да словенски право
славни канон није укључпвао никакве забране брачних
односа током трудноће. 61
Коитални положаји
Чак и сексуалнп однос између мужа и жене у приклад

но време, однос којн је резултирао рођењем детета, није
нужно био без греха. Канонско право је ограничило вр
сте дозвољених сексуалних контаката. Три захтева које је
допуштен однос морао да испуни били су рађање, ваги
нална пенетрација и тзв. мисионарски положај. Све оста
ло је садржавало "посвећивање семена сатани без потре
бе", ,,содомију" или недопуштен разврат. 62
"Исправан" положај за сексуални однос је смештао
жену да лежп наузнак, а мушкарца изнад ње. Израз у сло
венској цркви за овај положај био је "на коњу" (на коне)
п наглашавао је мушку доминацију над женом. 63 Руси су
се посебно супротстављали положају који је супротан
. .
положар,rма 1'1ужа и жене и прописивали су епитимИЈе
у трајању од три до десет година. Аутори покајничких

рукописа су означили овај обрнут положај као "велики
59 Смирном, Машер11алы, 59.

60 Вопросы Кирика, чл. 46, у RIB 6:34.
61 Оваква ограничеља су на Истоку била позната преко Апос
толскпх пранила, који потичу из Сирије, из III века; в. Noonan, Co11-
/roceptio11, 77. Они су се такође појавили и на раном средњовековном
Западу; в.Flandrin, U11 Temps pour embгasser, 13-15, 82-91.
62 Смирнов, Матер11алы, 144, 207; ,,Послание Есифа к детем",
код Никольск11й, Машериалы, 139; Алмазов, 3:181.
63 Израз "па коне" је збутю научнике (укључујући и мене) да су
помислили да се ради о некој врсти бестијалности. Ј\Iеl)утим, у текс
ту "Правило о верующих в гады" из руског номокапона из XIV века
(Смирнов, Л1атерt1алы, 144), сексуални одпос "на коне" је изузет из
категорпја незаконитог секса, а бестијалпост је сигурно незаконита.
Тумачење израза "на коне" - а што је домаћи израз средњовековних
Словена за "мисrюнарски положај" - у сваком делу фразе одговара
контексту сексуалних прописа.
Ив Левин 230
грех". 6 ~ У опажању средњовековних Руса, н_ије било ис
правно ставити жену у доминантан положај, где "скрна
ви лик Господњи". 6 з Човек је створен по "обличју Го

сподњем", док је жена створена тек од чрвечјег ребра;
тако би било исправно да жена мужу буде понизна у све
му, а посебно у сексуалном односу. Све остало је носи
ло са собом кршење божански уређеног поретка васионе.
Дужина епитимије је сврстала овај прекршај међу најте
же сексуалне преступе као што су прељуба или инцест са
блиским рођаком. Нема података да се јављао и супротан
став.
Коитус отпозади је такође кршио канон. Мада је жена

и даље задржавала подређени положај било је других ос
нова за приговоре. Овај положај је описан као "живо
тињски" (скот~-ко), како у погрдном значењу тако и у опи
су.66 Штавише, словенски званичници су приговарали
пенетрацирI отпозади на основу тога што се жена по
наша "као мушкарац" (мужско), то јест, опонаша положај

пасивног мушкарца у хомосексуалном односу. 67 Прописи
о односу отпозади нису увек правили разлику између ва
гиналне и аналне пенетрације већ су једноставно описа
ли улажење отпозади као "противприродно". 68 Извесни
прописи су се недвосмислено односили на анални од
нос (заднии проход или афедрон). У неким случајевима ова

69
два случаја су била посебно изједначена и за њпх је била

прописивана иста епитимија, што указује на то да је ос
нова за приговор била положај мушкарца и жене, а не от
вор који се користио или могућност за зачеће. 70
64 Ллмазов, 3:146 (3 године, 150 поклона), 160 (5 година), 277 (7

година), 282 (10 година, 100 поклона), 277. Само један текст, Ллма
зов, 3.150, наводи маљу епитимију за овај грех: 40 дана уз 60 поклона
па дан. Извесни западни канонисти су такође веровали да однос са
женом одозго представља веома грешан положај; в. Tentler, 189-192;
Brundage, ,,Let Ме Count tlie \Vays", 86-87.
65 Смирнов, Матер11алы, 28.
66 Љid.
67 Нпр. Алмазов, 3:104; Њl. 305, f. 24v.
68 Нпр. Алмазов, 3:104; Нil. 301, f. 85; BNL 251 (200), f. 127r.
69 Нпр. Алмазов, 3:146; BNL 246 (103), f. 157r; SANU 124 (29), ff.
56r, 78r, 168v. ,
70 Kiev 191, ff. 153в, 163r. О расправи о хете'росексуалном од
носу retro и а tergo у римокатоличком канону, в. Paycr, ,,Early Medieval
H.egulftions", 3~;-358, и Sex a~d the Penitentials, 29, 118; Brun~age, ,,T~Gt Ме
Count tЬе Ways , 81-83. Алтернапrвнп коитални положа1и су 11зrледа
Текстови о покајничким правилима и канонско пра
В(! бележе шпрок обим епитимија за сексуални однос
отпозади, од минимум шест стотина поклона без поста
или забране причести до тридесет година изгона из цр
кве.71 Прописи који су се привидно односили на ваги
налну пенетрацију (,·озади, отпозади) тежили су блажим
епитимијама, обично је то био пост од четрдесет дана
са ограниченим бројем поклона на дан.72 Прописи који
су се односили на хетеросексуални анални однос су оби
чно препоручивали дуже епитимије, обично три до че
тири године поста и велики број поклона на дан.73 Било
је, међутпм, и изузетака од овог обрасца. Казне које су
прописиване за однос отпозади су биле блаже у руским
законицима него у законицима Јужних Словена. 7 -~
Свештеници су упућивани да код одређивања казни
за однос "отпозади" - било да је у питању вагинални
илп анални, узму у обзир одређене околности. Као прво,
уз11ем11равалн западне канопичаре rfз три разлога. Прво, циљ је био

да се појача задовољство, што је осуђено као сумњиво. Друго, верова
ло се да алтернатнвн11 положаји, чак и уз вагинални однос заговарају
контрацепцију. Треће, алтернативни положаји су б11лп недолични
пошто подсећају на содомију. Каснији западни покајrrи упитrrици су
тежнлrr да изоставе детаље о неомиљеним методама коитуса, можда
11 да би rrзбсгли да парохијанима дају грешне идеје.

71 Смирнов, Машер11алы, 154; Рес 77, f. 235v.
72 Нпр. Алмазов, 3:145 (40 дана, 40 поклона), 61 (40 дана, 7 пок
лоrrа). Kaiser, ,,Transformation ofLegal Relations", 420, наводи рукопис
из XVI века који бележи епитимију од две недеље за овај грех.
73 Нпр. Алмазов, 3:146 (3 године, 150 поклона); I-Iil. 171, f. 374v (4
год иш:, 150поклона); NBS 654, f. (3rодине,200поклона или 15 године
забране причести); Hil. 301, f. 126r-v (4 године, 200 поклона). Чак су
и најстроже казне код православних Словена биле благе у поређељу
са оним које су наметане у ренесансној Венецији. Тамо је званична
казна за брачни анални однос (који је одређен као "содомија") била
смрт; уобичајена казна је, у ствари, била прогонство. В. Guido ltuggie-
НJ, The Bo1111daries of Eros: Sex Crime апd Sexпa!ity i11 ReпaissaшeVe11ice (New
York, 1985), 118-119.
74 В. Алмазов, 3:163; VAT-Bor. 15, f. 477r. Упор. руски законик
код Смирнов Материалы, 66; бугарски BNL 251 (200), f. 127r и српски
Decani 69, f. 108r. Једна скаредна руска пословица открива како су они
олако схватали аrrални однос или улаз отпозади: ,,R середу - с переду,
а в пятницу в задrrицу" (У среду од напред ау пешак отпозади), в. Claude
Carey, Les Proverbes erotiques rшses (The Haguc, 1972), 45. Stern извештава
(72) да је улаз отпозади данас омиљени положај у Совјетском Савезу,
алп он вероватно II претерује.
Ив Левин 232
парови који су улажење отпозади применили неколико
пута били су блаже кажњени него они који су му дава
ли предност. 75 Као друго, могло се прогледати кроз прс
те млађим паровима испод тридесет година, али старији
парови су добијали забрану причести све док од тога не
би одустали. Као треће, примена пенетрације отпозади
током Великог поста - када се подразумевало да људи
треба да се одрекну сваке сексуалне активности - оправ
давала је продужење периода покајничког поста. 76 Као
четврто, требало је да свештеници размотре да ли је жена
добровољно учествовала у коитусу отпозади. За жене је
анални однос или однос отпозади често мање узбудљив
него фронтални коитус зато што је слабија стимулација
клиториса. Анални однос је, међутим, женама пружао
прилику да задовоље своје мужеве без страха од трудно
ће. Ако је жена добровољно прихватила однос отпоза
ди била је подвргнута истој казни као и њен муж; ако га
је прихватила са оклевањем, казна би јој била смањена. 77
Свештеници су упућивани да "дају добар савет" жени
. .
КОЈУ Је муж присилио на "противприродан
" сексуални
однос. 78
Када је у питању био однос отпозади, канон није
правио разлику између брачних парова и незаконитих
љубавника; у оба случаја су се примењивале исте казне.79
Вангенитални контакти као део брачног односа су
се по канонима Јужних Словена сматрали за аномалију.
Они нити су доприносили нити су одузимали вагинал
ном односу. Из тог разлога извори Јужних Словена су их
75 В. Ллмазон,
3:282 (1 година ако је повремено, 10 годrrна уз 100
поклона ако је често); SANU 124 (29), f. 56r (2 rодпнс ако је једном
или двапут, 7, 8, 10 или 12 година за бројне прекршаје).
76 R. RNL 251 (200), f. 127r (2 недеље нормално, 8 ако је Пост); Нil.
169, f. 71r (12 недеља ако је нормално, 18 ако јс за време поста).
77 Нil. 628, f. 16r; NBS 10, f. 26r.
78 Kiev 191, ff. 683v-684r. Овај пропис се неоспорно односи на
си лова ње у браку (наmльстf!Уепlъ золъ 1'!)'Жъ). Н нје пз весно коју врсту
,,доброг савета" би свештеник могао да дii жени-жтрви у овој ситуа
цији: да ли да је упути како да убудуће избегне анални однос или на
могућ пост да се разведе од мужа.
79 Нil. 301, f. 85r; Hil. 302, ff. 17, 77. Смирнов, k[атериалы, 66, пра
ви разлику између нежење и ожењеног човека. Ако би ожењен човек
упражњавао анални секс било са својом или неком другом женом,
епитимија је износила три године. За нежењу је епптимпја износила
12 недеља. Може се разумет_и да овај пропис одражава уобичајену по
пустљивост према младим људима.
обично игнорисал1i. Само је узајамна мастурбација из-
1\,rеђу мужа и жене сматрана за грешну; она је била изједна
чена са мастурбацијом између два мушкарца. Није било
битно да ли се ова техника користила као увод у ваги
нални однос илп као његова замена. 80 Руски извори су
вангенпталном сексу посвећивали нешто више пажње,
мада су се осуде јављале само спорадично. Љубљење от
ворених уста се сматрало неприкладним чак и као преди
гра. Кратка епппrмнја, која се састојала од дванаест дана

строгог поста, указује нам на то да је прекршај био благ. 81
Један руски покајнички упитник је означио љубљење
отворених уста као "татарско
", .
мада Је извесно да су га
Русп користили и пре њиховог контакта са Монголима. sz

Ако би човек ставио свој прст, руку илп стопало у вагину
своје жене, морао је бити подвргнут казни од три недеље
поста. Слична казна је била прописана и ако би употре
био парче тканине. Фелацио и кунилингус, које помињу
само споредни руски законици били су озбиљнији и за
хтевали су епитимију од две или три године поста. 83 Ове
казне су биле аналогне оним за крупније прекрптаје као
што су прељуба илп инцест у тазбини. Ниједан црквени
извор не даје објашњење за овако оштру осуду тих техни
ка. Уопштено говорећи, вангенитални контакти су се
сматрали за мало горе од уживања у чулности и као такви
су заслуживали мање пажње и само краткорочну казну.
80 Нпр. Нil. 627, f. 16r.

81 Ллмазов, 3:275. Упитник на стр. 279 овој епитимнји додаје 60
поклопа на дан. За разлику од римокатолика, православни Словени
пису сматрали да су овакви вапrенитални контакти као предигра
вагиналном односу тежи грех ако ес упражљавају у брачном пего у

ванбрачном односу.
82 Ллмазов, 3:166. Није неуобичајено да се risqш сексуалне нава
де пр11пишу странцима; то нам сведочи и енглески израз "францус
ки пољубац" за ту исту технику.
83 Алмазов, 3:192, 275, 277, 279, 282-283. У античком свету се на
фслацно гледало као па нешто понижавајуће, посебно за оног пар
тнера којн га је обављао. В. Veyne, ,,Homosexuality in Ancient Rome",
30-31. Гнмокатолпчкп канон је тежно да буде много строжнјн када
се ради о оралном сексу; в. Payer, ,,Early Medieval Kegнlations", 358.
Најзад, рани Западнн покајни канони су третирали орални секс као
много озбиљнији него анални; в. Brundage, Law, Sex, and Christian So-
ciety, 167.
Ив Левин 234
Контрола рађања
Пошто је само рођење детета оправдав_ало сексуални

однос између мужа и жене, сваки покушај да се спречи за
чеће сматран је за грех. Из перспективе средњовековних
Јужних Словена, контрацепција, абортус и чедоморство
су били слични прекршаји; прописи против контроле
рађања нису увек међу њима правили разлику. 84 Сва три
су представљала исту ствар: покушај да се спречи поја
ва нове душе на свету. Из тог разлога су се сва три пре
кршаја понекад називала qуше~убье, што дословно значи
,,погу 6љење душе" .
"Ваља питати и мушкарце и жене колико су дуго били
у том стању и колико су деце побили. .. из ког разлога
и на који начин. Има оних које справљају напитак који
пију да не би могле да зачну. То је и најгоре у свему јер
оне не знају колико би их се родило. А помоћу другог на
питка оне убијају децу при сваком младом месецу... Ако
ово не прекину, неће моћи да се причесте". 85
Уз овакво резоновање неки законици су одређивали
теже казне за употребу средстава за контрацепцију него
за абортус. 86 Својевољно прекидање трудноће или абор
тус захтевало је казну од три до десет rодина. 87 Свеште-
84 В. Eve I~evin, ,,I nfanticide in Pre-Petrine Russia, Jahrbiicher fiir

Geschichte Osteнropas 34, бр. 2 (1986): 215-224. Јужнословенски канон о
чедоморству је у ствари бно идентичан руском. О чедоl\!орству на За
паду в. Flandrin, Sexe et l'Occide11t, 151-211. Св. Августин је излож1ю сли
чан став, одређујући одбацивање детета заједно са контрацепцнјом
и абортусом, и осуђујућп парове који су починили бпло које од овпх
дела као прељубнике. R. Plandrin, И11 Тешрs poщembrasser, 115. О размат
рању контрацепције на Западу, најбољи извор је Noonan, Co11traceptio11;
в. такође Flandrin, Sexe et l'Oetident, 109-126.
85 Mount Sinai 17 (17), ff. 170v-171r; BNI~ 251 (200), ff. 137v-138r.
Очигледно је да је контрацептивна мера на коју аутор мисли жени
проузроковала периоду. Српске епске песме на сличан начин пред
стављају да ће жене које користе контрацепцију горети у паклу због
свог пропуста да изроде онолико деце колико је Бог наумио; в. Brkic,
42-43.
86 Hil. 170, f. 89r, наводи епитимију од 5 година за коришћење
на~:~~-пка за побачај и 7 година за коришћење напитка за контрацеп
ЦИЈУ·
87 Decani 68, f. 279v (3 _године); Kiev 127, стр. 145-146 (6 година);
IIil. 302, f. 22r (7 година и 200 поклона за контрацепцију, 8 година и
нпци су то сматра.<п за више од уништења нерођеног
детета: били су свесни да су методе које су тада биле на
располагању често доводиле и до смрти жена. 88 Чак је и
спонтанп поба~ај представљао грех и повлачио је казну
од годину дана забране причешћа. 89
Неки свештенпци су сматрали да је веће зло ако уда
та жена води ра.чуна о контроли рађања него неудата у
једном незаконитом односу. 90 Можда се то догађало због
увреженог веровања да потомка из једне незаконите везе
због родитељског греха несумњиво не очекује ништа
добро.
Већина словенских православних свештеника при
одређивању казне није узимала у обзир то колико је труд
ноћа одl\rакла, али мишљење мањине је било да "душа"
није уништена ако фетус још није био уочљив. 91 Једна
верзија руског текста из касног XV века је одређивала каз
ну по стадµјуму развијеностп фетуса. Ако се фетус још
није могао разликовати од постељице казна је била пет
година. Ако је био уочљив, казна је била седам година.
Ако је оживео, казна је била петнаест година - то јест,
иста као и за убпство. Друга верзија овог текста је изо
ставпла прву категорију развијености, указујући на немо
гућност да се разлучи рани абортус од одлива који нема
веза са трудноћом. 92
Други приговор абортусу и контрацепцији је укљу
чивао ыетоде које су се користиле међу средњовековниы
словенским живљем. Испијање неке врсте биљног напи
тка је најчешће помињан начин да се прекине нежеље
на трудноћа; покајничка литература такође спомиње но
шење амајлија и бацање чини. Ове ствари су се могле
набавитп код полупаганских врачара које непријатељ
ски настројени црквени извори називају бабы богоЈvtерзския,
367 поклона за абортус); SЛNU 124 (29), f. 47r 810 година за контра
цепцију, абортус или чедоморство); Рес 77, ff. 198r-200v (10 година).
88 Рес 77, ff. 198r-200v.
89 Hil. 628, ff. 4v-Sr. Сетпте се расправе о молитЈЈи за опроштај
због побачаја из 1. поглавља.
90 NBS I-14, f. 263v.
91 В. Рес 77, ff. 198r-200v, о дужој расправи о абортусу.
92 "Вопросы и ответы пастырской практики", чл. 28, у RIB
6:862, в. такође Павлов, Номоканон-при Большом Требнике, 184-185. Пис
ци декрета у римокатоличкој цркви су такође изједначи лп абортус са
убиством; ЈЈ. Noonan, Co11traception, 232-237.
Ив Левин 236
"бабама богомрзитељкама". 93 У ефикасност ових метода
се могло сумњати али црква није могла себи да дозво
ли да их игнорише. Њихова употреба је одражавала на
стављање паганских веровања и обреда који су буквално
били анатема за православне свештенике.
Чини које је требало да помогну у зачећу су се осуђи
вале строго као и оне које је требало да изазову абортус.
По једној верзији закона, жена која је користила паган
ске медикаменте да би јој помогли да роди дете најпре
је била подвргнута посту у трајању од тридесет дана, а
после тога молитвама за духовно прочишћење. Ту је зна
чајно то што су молитве које су тада пропиошане биле
за оне који су се "вратили од пагана". Жена је добијала
забрану причести у наредних годину дана и било јој је
наложено да учини стотину поклона сваког дана. 94 Дру
ги текст је прописивао казну од годину дана, ,,без обзира
да ли јесте или није дошло до зачећа". 95 Црква није ос
поравала ефикасност паганских метода већ само њихо
ву прикладност када су хришћани у питању. Често су се,
пак, исте материје препоручивале да помогну и да спрече
зачеће. На пример, веровало се да ће жена која поједе по

стељицу новорођеног детета и сама понети дете - или да
96
ће при томе спречити зачеће. Особа која је набављала
чаробни напитак је такође била подвргнута дугорочној
казни - чак до девет година. 97 Слично томе је канон за
брањивао коришћење чини да би ~е сазнало да лп бре
менита жена носи дечака или дево1чицу и прописивао
93 Kicv 127, стр. 145-146. В. такође Смирнов, ,,Бабы богомерзс

кия", 232. Документ бугарских Јевреја извештава о питањима да ли је
исправно то што јеврејски лекари обављају абортус арпјевској женп
што указује на још један извор помоћи у окончаваљу трудноће. Одлу
ка јс била да доктор може да обави абортус само ако је женин жнвот
доведен у опасност. В. бр. 37, у Еврејски 11Звор11 за обеп;ествено-11коном11-
ческото развитие на балканските зе.ми, том. 2 (София, 1960), 99. Мада
православни црквени извори не помињу јеврејске лекаре у вези са
абортусом, вероватно су 01111 сматрали да обраћање једном Јеврејину
није ништа прнхватљивије од обраћања паганском врачу.
94 BNL 246 (103) f. 158r. BNL 251 (200), f. 127v, смањује почетни
пост на 70 дана и изоставља поклоне.
95 Нil. 378, f. 170r-v; Decani 68, f. 285r.
96 Нil. 627, f. 176 (за зачеће); Kiev 191, f. 671 (за контрацепцпју).
Епитимија је умногоме варирала, чак и у различитим деловима јед
ног истог рукописа: од 7 година до само 7 дапа (Hil. 169, ff. 71r, 81v).
97 Нil. 169, ( 82r. ' ,
.
исту казну од шест година као и за контрацепциЈу или
.
абортус. 98 Без обзира које су се паганске чини или ме
дикаменти користили, православно свештенство је било
против њпх; такви греси су били сврстани заједно. Је
дан упитник поставља питање: ,,Да ли сте пили било ка
кве напитке да бисте затруднели или спречили зачеће,
илп нешто у неке друге сврхе?" 99 Покајни списи су такође
осуђивали употребу афродизијака који су имали корене
у магичним чинима и биљним медикаментпма.юо
Мада је већина прописа у вези са контролом рађања
била више управљена према женама него према мушкар
цима, свештеници су схватали да су одлуку да се покуша
са ограничењем величине породице могли заЈедно доне
ти муж п жена. У питањима се понекад јављао и мушки

граматички род. Када је одлука заједнички донета и муж
је бпо подвргнут истој казни као и жена. 101
Према томе је чак и брачни однос био подвргнут број
ним ограничењима. Ако се пар стриктно придржавао
апстиненцще у време постова и празника као и за време
женпне периоде, они су се уздржавали од брачних одно

са скоро три стотине дана годишње. 102 Постаје јасно да
је олакшавању рађања даван мањи значај него заштити
обредне чистоте цркве и супружника. Ограничења коп
талних активности чак и када су биле допуштене спре
чавала су неуздржано пспољавање сексуалне жеље. Пар
није бпо слободан да испробава методе и положаје да бп
побољшао уживање у сексу.
Словенски православни свештеници нису сматрали
да је задовољство важно за један брак. Трагање за сексу-
98 Kiev 127, стр. 146-147.

99 BNTJ 246 (103), f. 136r. Епитимија за овај прекршај у SA NU 124
(29), f. 47v, је једна година поста. В. такође SANU 125 (154), ff. 2v-3r.
100 Вопросы Илi·и, чл. 14, у RIВ 6:60; Kiev 191, f. 163v. Код Ал
мазов, 3:287, женска козметичка средства су била окарактерисана као
афродизијаци и rьихова употреба је повлачила епитимију од 3 годи
не поста и 100 поклопа на дан.
101 Нil. 302, f. 19r.
102 Четири годишња поста (Велики пост, Божиhни, Петровски
11 Госпојинскн) чине 101 дан. Женини дани периоде могу да искљу
че у просеку још 84 дarra. Среда, пe-rar,, субота и недеља у преос-rал их
25 недеља у годпюr чине још 100 дана. Према Фландрену сви данrr
су, осим у просеку 44 дана годишње, били забрањени у Западној Ев
ропи пре XI века; в. Ип Temps pour embrasser, 41/ 71. Он тврди да је ово
ограничење односа довело у опасност демографску равнотежу.
Ив Левин 238
алним задовољством је заиста било означено у најбољем
случају као себично, а у најгорем као ђаволско. Не тре
ба, међутим, сматрати да су свештеници намеравали да
умање задовољства брака. Напротив: све. штеницима
. је
свакако било у интересу да подстичу стабилност бракова
да би предупредили разврат. Ограничења у брачном од
носу се могу схватити као део плана да се подржи брачно
задовољство пре него да се оно поткопа. Треба се присе
тити да су бракови били уговарани не из љубави, него из
политичких и економских разлога. Сексуална привлач
ност између мужа и жене није се ни могла очекивати; чин
обављања брачних односа је био дужност према породи
ци, а не израз емотивне везаности. Рађање је било важно
због добробити породице тако да је осујећивано све оно
што би могло да га спречи. Одржавање одговарајућих
улога у сексу за мушкарце и жене такође је било важно
за породицу и стабилност друштва, тако да су коитални
положаји који су реметили утврђене односе доминације
били осуђивани. Вангениталне технике нису иыале од
ређену сврху тако да су их свештеници прогласили за
грешне, али су о.л:ређивали врло мале казне. Према томе,
муж или жена КОЈИ их нису волели, нису имали основа
да се жале, док парови који су их волели нису били оз

биљније заплашени. Узети у целини, црквени прописи о
брачним односима су несумњиво помагали да се олакша
тензија у уговореним браковима.
Ванбрачни секс
Канон је забрањивао све сексуалне контакте изван

брака, карактеришући их или као "прељубу" (прелюубо
действо) или као "недозвољену блуд". За средњовековног
словенског свештеника, свако ступање у ванбрачне полне
односе било је грешно; без покајања, водило би у вечи
то проклетство као што је то приказано на живописној
бугарској фресци (сл. 12). Нико ко би умро док је чинио
неки од ових грехова није имао права на хришћанску
сахрану. 103 Међутим, процена тежине ових прекршаја од
стране свештеника знатно се разликовала. При одређи-
103 Нпr. Смирнов, Материалы, 149.

вању строгости епитимије исповедник би узимао у об

зир брачно стање оба партнера, њихове године и приро
ду сексуалног контакта.
Прељуба
Прељуба је била најтежи ванбрачни хетеросексуални

грех. Одређење прељубе према средњовековном словен
ском канону захтева нека објашњења. Технички се пре
люубодейство састојало од сексуалног односа између удате
жене и мушкарца који није њен муж. Брачно стање муш
карца је, строго узевши, било неважно; он је могао бити
осуђен за прељубу ако би се упустио у сексуалне односе
са удатом женом. Мушкарац који живи са својом женом
и огреши се о свој брак са неком слободном женом још
увек не би био осуђен као прељубник, већ као блудник. 10 .~
Словенско одређење прељубе је пратило доминантну
традицију Источне православне цркве која је била изве
дена из ранијих јеврејских схватања. Према јеврејском
закону, прељубу је чинио сексуални однос између две
јединке које нису могле бити законски венчане. Жена
која је већ била уд~та за неког другог је очигле~н~ сп_а
дала у ту категорију, али ожењен мушкарац ни1е Јер Је
древни јеврејски закон дозвољавао полигамију. Мада је

впзантијски хришћански закон забрањивао многожен
ство, он је задржао разлику између мужевљевог и жени
ног брачног неверства. Тако је неожењен мушкарац који
је имао однос са удатом женом био крив због прељубе,
али ожењен мушкарац који је био у вези са неудатом же
ном није. 10 :i
Православни аутори су били свесни ове разлике у
104 Hil. 378, f. 156v. Овај пасус је парафраза правила св. Василија,
чл. 24, NBS 48, f. 181v. В. Смирнов, Материалы, 106, и Hil. 627, f. 2r, за
другу формулацију ове исте идеје. За сврхе одређења прељубе, пак,
вере11а девојка се рачунала као удата жена; в. визант11јске проп11се
који су преведени, нпр. Hi\. 169, f. 77v. Не треба претпоставити да
су глобе које су одређене у прописима византијског порекла заиста
прописива11е у словенским земљама.
105 R. Правило св. Rасплија, чл. 39, у Когтсаја 491. Олеаријус из
вештава (170) да је ожењен човек сматран кривим за прељубу само ако
је ушао у незаконит други брак са туђом женом; случајне авантуре
пису значиле прељубу. Канон није одређивао прељубу на овај начин
мада је могуће да је у пракси само ова врста случајева кажњавана.
Ив Левин 240
схватању о ванбрачном сексу у зависности да ли је по
чинилац муж или жена. Свети Василије је приметио да
су учења из Новог завета прописивала исти поступак и
за мушкарце и за жене у случају недозво!:'еног разврата.
Међутим, он је одобравао неједнако поступање као уоби
чајено у своје време, позивајући се на Павла и на Ста
ри завет да би потпомогао своју одлуку. Пошто, према
Павлу, жена своје спасење дугује своме мужу (Еф. 5:22-24
) не би требало да она његов грех неверства удружи са
својим сопственим тако што ће да се разведе од њега (I
Кор. 7:10). Св. Василије није заговарао развод чак ни када
муж физички злоставља жену или јој ускраћује приход.
Он је био вољан да разматра дозволу жени да напустп
мужа само ако јој је био неверан са удатом женом, а и тада
само код његовог другог прекршаја. 106 Ови изузеци од оп
штег правила које је забрањивало жени да се разведе од
неверног мужа нису били широко распрострањени међу
Словенима.
Словенски текстови су препоручивали петнаест годи
на забране причести за прељубу, како је одређивао св. Ва
силије, или две или три године поста. Према формули св.
Јована Посника, казна би требало да буде пост у трајању
од три године са 250 поклона на дан. Доминантне тек
стуалне традиције су заправо прописивале или трого
дишњи пост без поклона или двогодишњи пост уз 200

поклона. 107
Одлука Григорија Нисског која је прописи
вала осамнаест година епитимије повремено се јављала
у законицима али никада искључиво. 108 Једна незавпсна
руска традпција која је апокрифно приписивана Христу
лично, одређивала је осам до десет година најстрожег
поста, уз 1000 поклона на дан. 109 Прп одређивању епитп
мије за било коју врсту сексуално~ прекршаја свештенику
је саветовано да испита брачно стање жене која је у њега
укључена и да према томе пропише епитимију. 110
Прељуба од стране удате жене представљала је пре-
106 GIM, Sin. 227, f. 183r-v; Правило св. Василија, чл. 9, 36, у
Siпtagmat 195-196, 396.
107 Нпр. BNL251 (200), f. 126r; Hil. 627, ff. 6v, 12r; Kiev 191, f. 670;
Ilil. 171, f. 248r.
108 Троицки, 68.
109 Смирнов, Ма111ер11алы, 152. Овај пасус изједначана бестпјал
ност са прељубом.
110 Нil. 627, f. 14r.
кршај најгоре врсте~ Недозвољен секс је скрнавио удату
жену, тако да је и њен :муж преко ње постајао прељубник.
Прељубница је била нелојална и непослушна, а мужа је
излагала јавноы подсмеху. У мало практичнпјеы смислу
она је :могла да подари :мужевљевој фамилији нежеље
но копиле, пли да побегне са својим љубавником и тако
лишп породицу, плодова свога рада и коришћења њеног
мираза. 1II Пре~уб~ је потенцијално била најразорнија
сексуална дев111ацща.
Никаква околност није оправдавала женино добро

вољно неверство. Ово је поука једне приче. Богат али
бескрупулозан човек је пришао жени човека који је био у
затвору због дуга, и понудио јој да регулише мужевљеве
дугове са његовим повериоцима и да га ослободи. Ње
гова цена је, наравно, била једна ноћ проведена са њом.
Наводећп Павлову Прву посланицу Коринћанима (7: 4)
. .
она :му Је одговорила да она ниЈе господар свога тела и да
бн морала да пита мужа. Разбојник који је делио келију са

њеним :мужем био је толико одушевљен њеном оданошћу
и праведношћу да јој је открио где је сакрио свој плен.
Тако је жена мужу пр11бавпла слободу, а да није жртвова
ла своју врлину. 112
Црква је мужу дозвољавала II подстицала га да се раз
веде од неверне жене. Црквенп списи су опомињалп да
човек којп живи са прељубницом II сам прељубник. Скуп
поучних загонетки је укључпвао п пптање: ,,Ако удата
жена згреши са другим човеком, да ли Је и њен муж гре
шан?" Одговор је био тајанствен: ,,Као и Ева када је из

вела Адама из Раја", али импликација је била у томе да
једна зла жена може да одвуче мужа на странпутицу без
обзира на његово лично владање. II3
Ако би муж знао за грех своје жене и опростио јој га
тако што би остао с њом у браку, он би такође био крив.
Византијско грађанско право је човека који би задржао
111 Изгледа ла су фпнансије II част ИЈ\lалп највећу улогу у про

ппспма којн Сј' се ол11осил11 на прељубу удатих жена у ренесансној
Ве11ецији; в.
Ruggiero, 51.
112 Н11колова, 177-178.
113 RNJJ 309, f. 154v. У
античкој Грч1юј се од мушкарца који је
открпо прељубу своје жепе тражило да се разведе од ље. В. Keuls,
208-209. Р11~юкатол11чк11 канонист Грац11ја11 је дозвољанао развод у
случају прељубе, алп је за6раљ11вао понов1ю склапање брака чак 11
11едуж11ој страш1. R. Rrundage, Lmv, Sex, анd christiaн Society, 244.
Ив Левин 242
своју жену прељубницу сматрало за сводника. У крајњем

случају, сматрало се да треба да је за казну по~аље у ма
настир на две године; после две године могао Је поново
да је узме ако жели. 1 ц Јарослављев устав je,tiмao исти ттро

пис: човек је могао своју жену да затвори у манастир "док
је њена породица не избави". 115 Мада је муж по закону
могао да се разведе од своје жене због прељубе - и мада
је могао бити и под притиском цркве и заједнице да то
учини - он није био обавезан да се томе повинује.
Уколико муж није знао за прељубу своје жене, он је
био невин. Мада су свештеници спремно подржавам,!
прогонство криве жене када муж зна за њен прекршај,
они нису заговарали скретање пажње мужа на неверство
жене уколико он већ не зна за то. Када би свештеник чуо

женину исповест о тајној прељуби он је не би оптужио
јавно већ би јој прописао епитимију која неће привући
пажњу, као што је забрана причести. Разлог за овакву по
пустљивост је била брига за судбину жене која се управо
покајала; огорчени муж би је могао убити пре него што
она изврши своју исцелитељску епитимију. I16
У погледу доказа потребних да би се означила прељу
ба, мишљења свештеника су била подељена. Мањина је
сматрала да само сведоци - углавном муж лично - могу
да докажу прељубу; у противном би се жена сматрала не

вином.117 Као што смо видели, став већпне је био да сва-
114 Si11tag111at 397. Рнмск11 закон је захтевао да муж отера жену

прељубницу; в. Rrundage, Lшv, Sex, апd Chгistia11 Society, 45-46.
115 Јарослављев устав, у DKU 94; Тихомирив, Мерило праведное,
264.
116 NBS 48, f. 184r, у комептарпсаљу Правила св. Василија, чл.
34. В. такође Si11tag111at 396, за словенск11 превод Правила св. Васи
лија, и Gll\f, Sin. 227, ff. 190v-191r. Јерарси су заговарали исту врсту
дискреције у случају мужа који је приватно и добровол,по признао
хомосексуалност или бестијалност; в. Троицки, 77. Средњовековна
православна црква није пмала разрађену теорију о поверљивости
исповести оне врсте каква ес појавила у р11мокатоличкој цркви. Ра
зуме се да није требало да свештеник открива шта јс чуо у исповес
ти, али свештеници могу да буду у погрешном убе\)ељу да је много
важније склонити тешког rрешнпка из заједнице него чувати тајпу
о приватној исповести. Петар R<':,Лики је искористио ово убеђеље у
своју корист када је тражио од свештеника да му открију издају за коју
су Ч)'Л!I кроз исповести.
117 В11зантијско граl)анско право је тражило три сведока )}(ею1-

11е прељубе; в. Павлов, ,,'К11иrи закопныл"',
68-69.
ка актпвност која указује на њу може да буде основа за
развод. У пракси је муж могао да чини по својој вољи
п да истера жену пз куће и због пуких гласина. Према
једном документу нз XII века, писаном у Новгороду на
брезовој кори, једна жена, Ана, замолила је свог брата да
јој помогне пошто ју је њен муж Фјодор избацио из куће.
Фјодор је поверовао оптужбама једног од Аниних Аужни
ка, који ју је називао "кравом" а њену ћерку "курвом". 118
Свештеници су бпли свесни да се једна честпта жена из-
. .
лаже ризику од Јавног оптуживања и осу~ етили су их тако
што су их казнплп високим глобама и строгим придика

ма. Поучна прпча нам говори да гласинама о сексуалнпЈ\,1
прекршајима не треба веровати без обзира на то како
како ствари пзгледају. Јунак приче је савесни монах, отац
Данило. По захтеву младог мужа он се молио да се жена
ослободи неплодности. Када је жена касније родила дете,
заједница је почела да нагађа о природи помоћи оца Да
нила. Честити монах је позвао дете да каже ко му је отац,
тако да су и монах и жена разрешени од греха. 119
Впзантпјскп закон је допуштао да муж којега је жена
преварпла убпје п њу п њеног љубавника уколико бп пх
затекао in flagrante delicto 120 , али су миш:ьења црквених
званпчнпка по овом питању била подељена. Један аутор
је допуштао, п чак подстицао увређеног мужа да се лп
чно освети; ако бп казнио прељубницу и њеног љубав
нпка за њихове грехе смрћу, он бп омогућио спасење њп
хових душа. Један други аутор је заузео супротан став:
муж који би убио своју жену чак и ако би је ухватио на
делу показао би недостатак хришћанског милосрђа. Сло
венскп свештенпци су забележили оба ова става. 121 Из
гледа да је међу Словенпма најпопуларнији поступак код
женског неверства био развод, али им није била страна
нп лична освета. Српски закон је допуштао_ увређеном
мужу да жени одсече нос и ухо пре него што Је истера из
куће. 122·
118 Бр. 531 кодЛрцихонск11тт et al., 7: 130-134.

119 Дсм11на, 235.
120 Панлов, ,,'К11нr11 зако11ныя"', чл. 26, 68-69;
121 Н.ila 1/20 (48), f. 93r; Kiev 49, f. 672v; Si11lagшal, одељ. 40, део
14, 394-399.
122 Грбаљск11 законик, чл. 14, код Новаковић, Законски mомен11ц11,
106. Датовање овог законика је проблематичко јер пема сачуваних
рукоп11са. Новаковић га је преписао 113 ранијег 11здаља једног руко-
Ив Левин 244
Брачно стање жениног љубавника се није узимало у
обзир приликом одређивања њене кривице. Међутим, у
византијским законима који су усвојени у средњовеков
ној Србији у игру је улазио друштвени ПQЛожај љубавни
ка. Душанов законик је захтевао посебну 'казну када би
жена високог рода узела за љубавника свог слугу: требало
је да обоје остану и без руку и без носа. 123 Жена која би се
окренула човеку из ниже· класе као сексуалном партнеру
не би повредила само част свог мужа, већ би задала уда
рац и његовом личном достојанству.
Неверног мужа су Ј.\,Ю:ле да казне и црквене и световне

власти, али у том случају се нису прописивали развод и
затварање· у манастир. т Није било уобичајено да казна

за неверног мужа буде тако висока као што је петнаест го
дина које св. Василије прописује за жену прељубницу. 125
Чешће се дешавало да се муж подвргне епитимијп која
је уобичајена за недозвољен разврат: седам година према
св. Василију, плп од једне до три године преr-.ш св. Јова
:1"У Поснику. 126 Један руски текст је отишао та~о далеко да
Је препоручивао само шест недеља епитимще ако његов
ванбрачни излет није учињен са предумишљајем. 127 Св.

Василије је даље давао посебне олакшице за ожењеног
човека који није живео са својом женом и ослобађао га
сваке еп_итимије. ,,Природне потребе"~ размишљао је он,
отежавају човеку потпуну апстиненцију када он не може
тлrса из раног XV века, и 011 тврдrr да јс прототип постојао у ХП веку.

Утицај византијског световног закона веома јс очигледан у пропнсrr
ма о браку.
123 Burr, 208. Внзаrrтијски пропне је 6110 доступан у преводу па
словенскп у "Закон о казнсх"; в. Павлов, ,,'Кнпги законньтп"', 69. Каз
на је бнла различита: жerra 611 добила батнне, одсеклrr би јој пос, нлrr
би јс протералrr 11 конфисковали јој пмоrшпу; роб 61-1 био погубљен.
124 Јарослављсв устав, )' DKU 95, 100; Грбаљски законик, код
Новаковић, Законск11 c110.мeHU1/ll, 106.
125 "Rопросы и ответы пастырс1юй практиюr", чл. 29, у H.IR
6:862, препор)'Чивао јс 15 плп 20 година, али изгледа да јс оп 6110
јединствен.
126 GJM, Sin. 227, f. 196v, помпњс мужевљеву ванбрачну аферу
као "прељубу", алп јс јасно да се; пропис примењивао са~ю rra оне
случајеве у којн~ш је ~1уж напустио своју закопrпу жену због дуго
рочне везе са другом жспом. Епитимпја ес састојала од уобичајснrrх
7 година које јс прописао св. Василије.
127 Kaiser, ,,Transformation ofLegal Relations", 425.
себи да да одушка Ffa законит начин. 128 Наравно да муж
није ыогао бптп прпморан на развод само због ванбра
чног секса. Чак п када би муж напустпо кућу и своју жену
у потрази за ванбрачноы авантуроы, жена би ыорала да га
приыи натраг када он пожели да се врати и да прихвати
обновљене брачне односе. 129

Алтернативне традrщпје у православном канону су
обезбедиле средства да се подједнако третирају невер
ства мужа и жене. Члан 20 одлука сабора у Анкирп је
смањио епитиыију за прељубу са петнаест на седаы го
дпна, исто као п за разврат. Тако је неверна жена била
подвргнута петој казни као и њен муж: Мада су ~е многи
пока1нпчкп законици позивали на оваЈ члан, НИЈедан од
њпх није заыенио доыинантне законике св. Василија и

св. Јована Посника, нити је пружио икакав наговештај
да бп то требало учпнипr. 130 Упркос неравноправности
која је уграђена у само о~ређење прељуб~, домаћи словен
ски прописи препоручују пете епитимије и за мужа и за
~ену_ у случају_ ван~рачн_пх полни:' односа. Овај образа?

Је наЈуоч,nивпЈИ у Једној традицщи руског канона где Је
експлицитно приказана Једнакост мужевљевог и жени
ног греха. Један законик је прописао епитимију од три

године било да се ради о неверно!\! мужу пли неверној
женп; други, две rrлп осам годпна. Један споредни јужно
словенски текст прати овај исти образац. 131
Пошто је прељуба (прелюубодеиство) сматрана за l\rного
тежи преступ него блуд постојала је тенденција да се овај
први назив користп као погрдан израз за сексуалне пре
кршаје који, строго узевши, нису представљали прељубу.

Из тог разлога су незаконпти бракови или наложништво
били означенrr као "прељуба" чак и ако у таквим зајед
ницама нпје била жена која је већ удата за неког другог. 132
Интиынrr односи илп псеудобрак између монаха п l\Ю
нахиње, посебно оних који су усвојили највиша аскет
ска начела (схимница), понекад су називанп "прељубом".
Полни односи пзыеђу монаха и монахиње нижег реда
128 Sintagma! 196, тrаволн правило св. Василија, чл. 21.

129 GIM, Sin. Е 188r-v.
130 Нпр. S.ANU 125 (154), f. 19r; Hil. 628, f. 15r; Нil. 302, f. 76r.
131 Смrтртюв, Ма111ер11алы, 62, 65, 242; S.ANU 124 (29), f. 46v (12
годнrrа, 80 поклопа).
132 NRS 688, f. 92r.
Ив Левин 246
представљали су просто "недозвољен . · И згледа да
блуд"133
је пре тежина греха него његова природа одређивала ње
гову категорију: силовање и скрнављење девице су такође
представљали "прељубу"_ 13-1 ,,
Предбрачни полни односи
Предбрачни полни однос је спадао у категорију не

дозвољеног разврата. Мада је блуд сматран за лакши пре
ступ од прељубе, на њега се није могло равнодушно гле
дати. Брак у раним годинама унеколико је помагао да
се спречи недозвољена сексуална активност. Словенски
свештеници су се надали да ће велики број експеримена
та који се тичу полности ограничити на брачни кревет
ако подстичу бракове дечака и девојчица у њиховим ра
ним или средњим тинејџерским годинама. Међутим, чак
су и у том случају предбрачни интимни односи још увек
представљали проблем.
Епитимијом забране причести у трајању од годину
дана вереници су одвраћани да не спавају заједно пре
венчања. Један споредни текст је дозвол,авао скраћење
ове казне на пост од четрдесет дана са педесет поклона
на дан. 135 Предбрачни полни однос између вереника није

био разоран по друштво на онај начин на који је то била
прељуба; он није угрожавао стабилност брака. И поред
тога, он је значио увреду Господа јер пар "поткрада брак"
упуштајући се у полне односе пре него што на то стекне
право. Даље, породица би могла имати непријатности
ако се докази о девичанству не би показали ујутро након
венчања.
Свештеници су се ослањали на родптеље да спрече

своје синове и кћери да се упуштају у полне односе пре
брака. Родитељи су бпли дужни да васпитају своју децу
да се клоне греха. Они који су подбацили у овом погледу
били су осуђени: ,,На Страшном суду они ће у наслеђе
добити вечни огањ, заједно са својом децом коју су из-
133 У сличном смислу и односи између монаха н монахиње бн

се могли означити као "ипцест". '
134 H.ila 1/20 (48), f. 89; Hil. 169, f. 75r-v.
135 Нпр. Kiev 191, f. 685v; Decani 70, f. 227r. GIM, Si11. 227, f. 189,
баца више кри111-1щ· на младожењу него на невесту.
родилп и васпиталf1 у греху". 136 Ло.мострqј, руска књига
савета из XVI века, упозорава родитеље да ће неуспех да
се сачува кћеркино девичанство "од вас створити ругло
пред познаницима вашим и осрамотитп вас пред гоми
Лоl\1".137 Да би се спречио грех и јавна срамота, родитељи

ма је саветовано да уговарају бракове за своју децу чим
постану пунолетна: ,,Сваки родитељ је дужан да уговорп
брак за свог сина када он одрасте, у петнаестој години, а
за ћерку у дванаестој. То је истински закон. Ако се деси да
због непажње родитеља, било син или кћерка који су по
закону спремни за брак, ступе у полне односе, то је грех
родитеља. Ако било кћерка испод дванаест година би~о
син испод петнаест година ступе у полне односе, то Је
грех оног који га је починио r-r на њега ће се сручити гнев

Господњи". 138
Српско световно право је прописивало да породице
треба да казне децу која су ступила у предбрачне пол
не односе. 139 Од родитеља се тражило да сами дају до
бар прпмер својој деци тако што ће се клонити опсцених
и богохулних речи, хомосексуалности, бестијалности и
мастурбације. 1 -1о Слично томе, господари су били дужни
да поуче своје робове да усвоје хришћанске норме у пог
леду брака п сексуалног морала. Ако бп се робови упус
тили у недозвољене полне односе због тога што њиховп
господарп нпсу за њих уговорили бракове, господари би
бпли екскомуницирани. 1 -1 1
Као даљи показатељ колико је друштво било неприја-
. . .
те,ьски настројено према сексуалној експлоатацн1п деце
служи и то што су се само неки црквени свештенослу
житељп усудили да смање казне за овај прекршај. 14 ~ Од

растао човек који бп се упустио са малолетном девојчи-
136 Rila 1/20 (48), f. 98r-v.

137 Ао.мосшроri, 60-61.
138 Kiev 49, f. 646; Ril:1 1/20 (48), f. 99r-v. у SANU 124 (29), f. 91,,,
родитељи су бплн одговорни за владање своје кћерн после љене 15-е
голине.
139 Грбаљски законик, код Новаковић, Законски с110.мен11ц11, 106.

140 Stoglav, 117.
141 Hil. 378, ff. 149v-150r; ,,Трн святительскr1я поучення", у ltJB
6:925.
142 Нпр. I-Ii\. 628, f. 16r; Kiev 191, f. 683v. S.г\NU 123 (28), f. 28r
садржи једну алтернативну еттптимнју од 2 године и 2 месеца поста 5
дана у недељи )'З 2().0 поклопа на дан.
Ив Левин 248
цом (то јест, млађом од дванаест година) био је подвргнут
казни од дванаест година. 143 Хомосексуално злостављање
малолетног дечака било је изједначено са силовањем
трогодишње девојчице. 1 н Међутим, се~суална актив
ност без полног односа поготово између саме деце, није
изазивала ни близу такве реакције; подразумевало се да
деца и не знају шта чине. У одговор на питање о значају
мастурбацпје код деце, владика Нифон је одговорио да
нема разлога да се обраћа пажња на дечаке исттод десет
година. Он је више био забринут због мастурбације код
девојчица, можда и због тога што би оне могле пробити
химен и тако уништити физички доказ девичанства.ш
Словенски православни свештеници су уопште били
попустљиви према сексуалним авантурама младих не
жења, под условом да се они ограниче на одговарајуће

сексуалне партнерке. Један аутор је прописао саыо по
ловину уобичајене епитимије за насртај на младу девој
ку када је покајник млад и неожењен. 146 Владика Ннфон
. . ..
НИЈе очекивао потпуну ~пстиненциЈ_у од младих, које Је
поделио у три категорије: на оне КОЈИ су се потпуно уз
државали од блуда, оне који су се донекле уздржавали и

на оне који су се једва некако уздржавали. Он ~е наредио
да се свим трима групама дозволи да учествују у цркве
ним обредима и да приме причест. 147 Један нежења није

морао да се заветује да ће убудуће да апстинира да бп мо
гао да учествује у светим тајнама покајања (исповестп) и
причешћа. Било је довољно да призна своју слабост и да
послуша упутства свештеника како да се одупре греху. 148
Нифон је подразумевао да неожењени млади :оуди неће
апстиниратп чак ни за време верских славља. ,,Нежење
би требало да се причесте за Ускрс," писао је он, ,,ако
су сачували своју чистоту током Великог поста. Ако су
понекад и згрешили, испитајте их да видите да то није
са неком удатом женом, или неко друго велико зло, него
143 Нпр. Kicv 191, f. 683; Нil. 305, f. 24r.

144 Нi1. 301, f. 1261·-v.
145 Вопросы Кирика, чл. 49, у R.ТВ 6:35. В. такође Смирнов, 1vfа
шериалы, 68.
146 "Три святител1,ския поучения", У RIB 6:923-924. Епитимија
износи 4 године за зреле мушкарце и 2 године за младиће.
147 Вопросы Кирика, чл. 67, у ]НВ 6:41.
148 Rопросы Илi'и, чл. 13, у НЈR 6:59-60.
да су се владали доЬро". 1 -+~ Други аутори нису били та~о

попустљиви п захтевалп су од нежења да апстинпраЈу
од сексуалних односа барем током Великог поста, ако

желе да се причесте за Ускрс. 150 Пошто се сматрало да се
младп људп редовно препуштају разврату, свешт~ницп
су нашли за сходно да одреде период апстиненције пре
него што се овп,ожене - обично четрдесет дана, мада се

углавном као одговарајуће време рачунало педесет или
чак оса:r-.тдесет дана. 151
Свештеници су мењали епитимије за неожењеног
мушкарца у завпсности од брачног стања и сексуалног
искуства његове партнерке. Најнепримерније је било за
љубавнпцу изабрати удату жену или монахињу. Теоре
тскп бп епптимија за авантуру са удатом женом требало
да износи петнаест година, према Пропису св. Василија.
У ствари, већина словенских прописа који су се бавили
овпм пробл~мо:r-.! је садрж~вала блаже епитпмије. Најду
жа епптимща КОЈ а се састо1ала од девет година са стотину
поклона на дан бпла је намењена само нежењи који би

се упустио у одно_с са туђом бременитом женом.
152
Иначе,
најдужа епитимща се кретала од шест година и пет сто
тина поклона до најкраће од две недеље (која се продужа

вала ако се грех починио за време Великог поста).
153
Не
колпко аутора је знатно повећавало казну ако би нежења
згрешrю са впше удатих жена уместо да се ограничи на
једну rrли две. 1 s 4друпr аутор је био веома строг чак п када
. . .
Је у питању Једна погрешка са удатом женом и изједнача-
вао је са убrrством. 155

Hrr у случају неудате девојке, по мишљењу некпх све
штеника, сrrтуацпја није бпла знатно боља: скрнављење
девпце било је пето што и силовање, чак и ако је она сама
149 Вопросы Кирпка, чл. 30, у Н.IВ 6:31.

150 Смирнов, ,\1ашер11алы, 66-67, 106.
151 Вопросы Савы, чл. 22, у RIВ 6:57.
152 Sr\NU 124 (29), f. 46v.
153 Нпр. Kicv 49, f. 649v 86 годи па, 500 поклона); Ллмазов, 3:277
(5 година), 149 (1или 2 године); Decani 69, f. 108r (12 педеље, или 18
псдел,а у току поста); BNI~ 251 (200), f. 127r (2 недеље, пли 8 недеља
у току поста).
154 Алмазов, 3:145 (3 годпне за једну или две жепе; 5 година ако
их је иише), 285 (5 годипа за једну жену, 7 година ако их је две илн
трн).
155 Рес 77, f. 122v.
Ив Левин 250
пристала, и епитимија је била дуга девет година. 156 Про

пис св. Василија за блуд садржавао је епитимију од седам
година забране причести. Словенски аутори су више во
лели краће али строжије казне које су се базирале на про
пису св. Јована Посинка. Скраћена епитимпја се кретала
од једне и три године поста и била је удружена са стотину
или две стотине поклона на дан. 157 Један аутор је cl\,raтpao
важним показивање скрушености барем на почетку из
државања епитимије: један оброк дневно и уздржавање
од меса, млека, рибе, ораха и алкохола три пута недељ
но у првих четрдесет дана. 153 Ако ни мушкарац ни жена
нису били у браку, епитимија је била краћа: најмања од
шест недеља или највећа од три године, у зависности од
броја прекршај~. 159 г:11тних сед:ам година је било пропис_а
но само у случаЈу да Је парохИЈан непокоран или ако му Је
недозвол,ени разврат само један од бројних грехова.ш1

У дефинисању недозвољеног разврата свештеници су
. .
смештали удовице у исту категорију са дево1кама и про-
писивали су сличне казне. 161 Боље је било упустити се у

авантуру са удовицом него са девојком. Човек није могао
бити оптужен да је "оскрнавио" удовицу, јер она више
није девица па њени родитељи не би могли да врше при
тисак на њега да је ожени, пошто је она имала слободу
да сама прави избор када је у питању њена поновна удаја.
Даље, удовица и сама може да оклева да уђе у други брак;
ако би то учпнила изгубила б;и право на ИЈ\Iовину свог
првог мужа и заштиту своје деце. Павле, нижегородски
156 Нпр. Нil. 169, f. 79v; 302, f. 17r.

157 Нпр. \ТЛТ-Воr. 15, f. 476v (6 година плн 1 година и 100 пок
лона); Hi\. 627, f. 13v (7 година, или 1-1/2 roднrre н 150 поклона); Hil.
300, ff. 101v-102r (7 година, или 2 године и 250 поклона); Hil. 169, f.
69v (6 година, или 1 година rr 150 поклопа). Најстарпјп рукопис, Sinai
37, прописује најдужу епитпмију (3 године).
158 SЛNU 123 (28), ff. 7v-8v.
159 Смирнов, ivla111epuaлы, 70 (6 недеља за једну девојку, 2 године
ако их је више), 152 (1 година), 243 (3 годппс).
160 Рес 77, ff. 104v, 221У, 261v-262r; Тропцкrr, 67. Један руски текст
је прописивао епитимију ол 8 годи па за човека који није био у стању
да апстинира: Смирнов, i\tlamepuaльt, 151.
161 Алмазов, 3:144 (1 годи па);_ Смирнов, А[ашериалы, 243 (3 годн
не), 70 (такође три године, али само ако је она затруднела и потом
убила незаконито дете). Ллмазов, 3:277, наводи епитимију од 5 годи
на, изједначујући недозвољени блуд са удовицом са истим rpexqм са
девицом илп удатом женом.'
митрополпт пз XVII• века, био је једини у дугом низу је

рарха који је осуђивао жене које су живеле са мушкарци
ма ван брака. Да би ово осујетио, он је прописао новчану
казну од две рубље за преступнике - то јест, дупло више
него што је пзносила казна за ступање у други брак. 162
У случају распуштеница ситуација је била другачија.
Строго посматра1!о, оне су још увек бпле удате и, сходно
томе, мушкарац којн би се са њима упустио у сексуалне
односе постао би прељубник. И док су се свештеници
бунили против брак.а са распуштеницом, они су прећут
кивали ако неко почини грех и спава са њом без њиховог
благослова. Прећутно, распуштеница није била ништа
лошпји повременп сексуалнп партнер од било које не
удате жене. Даље, њена сексуална активност се могла оче
кивати; на крају крајева, уобичајено оправдање за развод
и јесте било неверство. А пошто је једном била отерана
од куће она и није имала других начина да се прехранп
осим да прпма црквену милостињу и да се бави прости
туциЈоМ.
Простптутка се можда и сматрала за бољп избор од

бпло које слободне пли неудате жене. Уопштено гово
рећи, словенска црквена литература није правила разли
ку пзмеђу проститутке и жене која је својевољно и без
новчане добпти спавала са човеком који није њен 1\~уж.
Реч словенске цркве за обадве је била блудница, а еппти
мпја је била једнака без обзира на то да ли је новац проме
нио власника. Само се у том контексту могла направити
разлика између два типа блудюща. Неколпко канона су се
односили на проституцпју. Поглавље у којем се обрађује
Синтагма која се односила на простптуцију (о блуднzщо
пащех) заузпмало је мање од једне странице. Одломцп
византијско грађанског права су га радије укључивали у
поглавља која се односе на прељубу, наложништво и ста
тус ванбрачне деце него на проституцију саму по себп.
Од свих прописа који спадају под овај наслов само се је
дан члан, 86. члан Шестог васељенског сабора, заиста од
носи на простптуцщу и то више посредно: свештенпци
ма п ланцима је било забрањено да држе куће на лоше!\!
162 Бр. 295 у Акшы со6ранные в библиошеках 11 архивах Pocc111icкoti 11Ј.1-

шрии,4:442-443.
Ив Левин 252
гласу. 163 Прописи о проституцији су пр_ема томе постали
предмет световног закона као питање Јавног реда и при
стојности.164
Византијска црквена литература је јасно изнела нека
запажања о томе да би жена могла постатtr простптутка
и само због оскудице, 165 али су оне углавном осуђиване
~бог своје љубави према телесним за~овољств~ма. Чак
Је и тада омиљена тема у православној црквеној књиже
вности била искупљење проститутки за њихове грехе, а

ово саосећање према грешним женама је пренето и у ка
нон. ,,Ако блудница (проститутка) напусти свој изопа
чен пут и исповеди се и обећа да неће опет следити тај
нечисти пут већ ће бити смерна и чедна (целомудрие) тако
да се очисти, духовни отац треба да јој пропише блажу ка
зну као знак благонаклоности и да јој допусти да се при
чести са искреним хришћанима, да би могла бити при
хваћена онако као што је Христос прихватио једну другу
блудницу (проститутку)". 166 И поред тога, свештеници су
били веома опрезни са проституткама које су им прила
зиле само да би биле примљене у заједницу верника. Ако
проститутке не би обећале да ће одбацити свој занат мо
рали су да их одбију. 167
Став словенских православних свештеника према
проституцији није био тако негативан као што се можда
чини по њиховој уопштеној антисексуалној оријента
цији. На крају крајева, ако су мушкарци морали да сту
пају у предбрачне полне односе, најмање разорно по за
једницу је бпло да изаберу партнерке које нпсу удате и
које се вероватно неће удавати. Сходно томе су неки по
кајнички канони садрж~вали само краће епитпмије за
неожењеног мушкарца КОЈИ општи са проститутком: два
наест дана или дванаест недеља поста. 168 Други канони су
163 Sintagmat, uдел,. 80, погл. 17, стр. 465. Римокатолички кано
нпст Грацијан је проститутку одредтю као жену која има много л,у
бавпика, с тим да је фннансијска природа траттсакције тек на другом
месту; в. Brundage, Law, Sex, апd Christiaп So,'iety, 248.
164 Уложенис из 1649, погл. 22, чл. 45, у РН.Р 6:434.
165 Прича говори о великодушној девојци која је постала про
ститутка јер је сву своју 11мовиттх дала једтrом несрећном младићу:
Николова, 289-291; ЋGADA, f. 381, бр. 173, ff. 46v-47v.
166 H.ila 1/20 (48), f. 132r.
167 Hil. 378, f. 15\r.
168 Алмазов, 3:148, 275;279.
на недозвољени раз'врат са проститутком гледали исто
као п на разврат са било којом неудатом женом као што
је удовица ~:rли робиња. 169 Свештеници су били много
строжи ако Је мушкарац ожењен и прописивалп су висо
ку казну као што је шеснаест година забране причешћа.

Они такође нису одобравали трајне везе са проститутка
ма. Човек који је држао проститутку у кући упркос упо
зорењима могао је бити екскомунициран. Канони који су
се односили на проституцију прописивали су казне само
против особа које су директно укључене - за проститут

ку п за њеног клијента. 170
Други, мање или више прпхватљив начин да један не
жења себи да одушка, био је да узме робињу. Епитимије
за разврат са робпњом често су биле симболичне, што
указује на прихватање љубавница робиња од стране дру
штва, бар када су неожењени мушкарци у питању. Теоре
тски се нпје нп подразумевало да један хришћанин држи
наложницу; према канону, требало је да је он илп ожени
преыа православниы канонима или да је ослободи. Ако
то не би учинио био бп кажњен забраном приступа све
тиы тајнама. У стварп је уобпчајена казна за нежењу којн
спава са својом робињом износила само четрдесет дана
поста. 171 Кприк је упитао владику Нифона која је од две
!\югућностп боља за нежењу: да држи једну наложницу
или већп број робпња љубавнпца. Владика је, природно,
одговорно да ниједан избор није добар али није могао да
осуди полутрајне ван?рачне односе нежења. Ипак је као
мудар прпзнао савет Једног свог савременика, свештени
ка који је он дао својим парохијанима: ,,Ако баш не мо

жете да се уздржпте, онда то радrпе са једном женом". т.
Остали с~ешт~ницп се ~ису слагали са тим; држање на
ложнице Је појачавало Један ионако недозвољен однос
169 Љid.,
145 (12 дана за удовицу), 146 (1 година, 70 поклона); 149
(2 године),
286 (7 год11на).
170 SЛNU 124 829), f. 168r; Нil. 378, f. 150r; NBS 48, f. 163r. Kiev
191, f. 153r, 11авод11 држаље крчме или јав11е куће као грех, алн се
притужба односи подједнако на продаваље алкохола - што је било
кажљнво по руском световном зако11у - као II на подвођење.
171 Hil. 378, f. 150v-151r; ;\лмазов, 3:40. SЛNU 124 (29), f. 46v, пре
поручује еп11тн~111ју од 3 године уз 40 покло11а 11а да 11, али није јас110
да ли се пропис пре односи на нежењу 11его на ожењеног човека.
172 Вопросы 1':ир11ка, чл. 69, и Вопросы Плi"и, чл. 7, у H.IB 6:41-
42; 58-59.
Ив Левин 254
и није подстицало нежењу да себп узме закониту жену.
Сходно томе, они су за држање наложнице прописива
ли више казне (две године) него за кратку интимну везу
са слободном женом. Православни канон званично није
одвајао наложништво од било ког другог.'облика недоз
вољеног разврата, али су православни писци признава
ли да је његова забрана релативно новијег да:ума. Тако

словенски канон садржи неке остатке византијских про
писа који се односе на наложнице, чиме се признаје да

тај облик трајне или искључиве сексуалне заједнице није
био незаконит попут прељубе или недозвољеног развра
та. На пример, канон је забрањивао човеку да се упушта
у полне односе са наложницом свог оца на исти начин на
који је забрањивао и инцест са маћехом. 173

Мада су словенски свештеници можда ыогли да при
хвате владајућу идеју да је за нежењу прихватљиво да тра
жи себи одушка са робпњом, они нису могли бити тако
попустљиви према ожењеним мушкарцима. ,,Закон Суд
ный людем", ~оји се базирао на византи_јс~иы принци
пима, тражио Је оштру казну за човека КОЈИ Је прекршио
своје брачне завете са својом робињом: он је ыогао бити

подвргнут телесној казни а робиња је продавана у страну
земљу да га не би даље доводила у пскушење.т Каснији
словенски извори су одређивали разлпчпте казне. Теле
сн~ казна по п_равилу није била за верске прекршаје тако
да Је епитими1ама и новчаним казнама давана предност.
Даље, ови задњи прописи који су се односили на ро

биње откривају нам знатно саосећање са њима због њи
ховог положаја. Сви словенски канони који се односе на
прељубу ожењеног човека су-ипак прописивали значајну
епитимију од уобичајене четири године са педесет по-
клона на дан.
· овог типа ко1е
11s К ра ћ е епитимије · су препо-
ручене према правилпыа св. Јована Посника нпсу никада
наведене.
Црква је знала да робиње нису биле у положају да пру

же отпор сексуалниr-.,r насртајпма својих господара. Пре
ма томе, канон је упућпвао свештеника да пре изрицања
било какве казне прво установи да лп је робиња својом
173 Н.ila 1/20 (48), f. 113r.

174 Нпр. ZSL-K 36; ZSL-P 140; Павлов, ,,'Книги закоrшыя"', 72-
73; Рес 77, f. 115v.
175 Нпр. H.ila 1/20 (48), f. 193v.
176
вољом дошла у кревет свог господара.
Словенски свештеници су билп мање вољни да до
пусте предбрачне сексуалне активности младим жена
ма него младпм мушкарцима. Од девојке се очекивало
да остане девица све до своје прве брачне ноћи, у про
тивном би била подвргнута епитимији од једне до чети
ри године, јер ју увредила и свог мужа и Господа.
177
На
девојчпном љубавнику је лежао велики део одговорнос
ти због скрнављења њеног девичанства. Средњовековни
словенски закон је могао снажно да се обруши на муш
карца којн је оскрнавио девицу; чак и ако би она то ура
дила својом вољом п са живом жељом, он је могао бити
оптужен за спловање.
Мада је мушкарац могао на себе навући већи део кри

вице, млада слободна жена тешко да је могла тежити за
довољству без страха од последица. Страх од нежељене
трудноће је засигурно одвраћао неке девојке. Жена која
бп родпла незаконито дете била би затворена у манастир
илп би бпла подвргнута десетогодишњој епитимији
укључујући ту и годину дана на хлебу и води; осим тога,
могла је бити и новчано кажњена.
178
Њена породица је
могла да јој ускрати мираз и део родитељске заоставшти
не.179 Најзад, она је постајала јако лош избор као брачнп
партнер. Заједница је мотрила на знаке незаконите труд
ноће као што нам показује један судски захтев из Руспје
XVII века. Једна сеоска удовица је рекла локалноl\f све
штенику да сумња на једну девојку да је ванбрачно за
труднела. Свештеник је то рекао владици који је, када је
на њега дошао ред да дела, наредио физички преглед.
Показало се да је то била лажна узбуна. 180
176 SANU 123 (28), f. 32v.

177 Смирнов, Машериалы, 68, (1 година); Алмазов, 3:160 (3 годтr
не), 163 (2 године); ,,Три святител т,ския поучетrия", у Н.ЈВ 6:923-924
(2-4 годrrнс).
178 Јаросл:шл,ев устав, у DKU 94; BNL 246 (103), f. 158v. Декрет
тrижегородскоr митрополита Павла из 1687. је одредио глобу од две
рубље (исто као и за удовицу која живи у греху), као и судску истрагу
295, у Акты собранные в б11бл110111еках
да бн се утврдило очтrrrство. В. бр.
и архива.У Poccmicкori и.мнерr111,4:442-443.
179 Всеволодов устав, у DKU 158.
Бр. 256, датује се у
180 Надзор заједнице је на
1696, у ЮВ 12:1229.
исттr начин функционисао и у Енглеској у исто то време; в. Quaife,
90.
Ив Левин 256
Девојка која је пристала на предбрачне полне одно
се није могла да очекује да ће се удајом спасти последи
ца нежељене трудноће. За разЛI~ку од западноевропског,
словенски православни свет ниЈе гледао на споразумни
однос као на непрописан већ као на обаве·зујући вид бра

ка.181 Ако би млада жена родила незаконито дете и ако је
на задовољство црквеног суда могла да докаже очинство,
њеном љубавнику је могло бити наређено да је ожени,

али њен успех није био осигуран. У једном судском слу
чају који је преживео до данашњих дана тобожњи отац
једног ванбрачног детета је оспоравао веродостојност де
војчиних сведока, мада без успеха. 182 У сваком случају, де
војка која би изнела свој случај на суд била је кажњена
новчано и подвргнута епитимијама због свог прекршаја.
Даље, родитељски пристанак је био обавезан. 183
Словенски свештеници нису ограничавали осуду ван
брачних полних односа само на коитални однос. Било
какав контакт КОЈИ Је показивао намеру или неку коно
тацију са сексом између две особе које нису биле у браку

сматрао се за неприкладан. Чак ни приватне мисли нису
биле неприкосновене: ако је човек гајио пожуду према не
кој другој осим према својој жени био је сматран кривим
и подвргнут епитимији. Већина свештеника је препору
чивала благе казне за "прељубу у срцу", такве као што је
четрдесет поклона пли строги пост од три дана, док је
најстарији преживели словенски Номоканон потврђивао
епитимије чак до три године на хлебу и води. 18 ~ Истовет
не мисли жене према мушкарцу су биле такође грешне,
али пошто се тај проблем у Библији не спомиње, ређе је
181 О предбрачном сексу као средству брака по обичајном пра

ву на средњовековно~, и раном ~юдерно~1 Западу, в. Quaife, 179-180;
Brнndage, Lаш, Sex, апd Ch1-istia11 Societ_)', 136-137, 188-189, 235-242, 260-
267, 331-336.
182 Бр. 38, који се датује у 1680, у Истор11ческ11е 11 юр11д1111еск11е акшы
XT/II-XT/JI[ столетшi, Чтеrrнл общества нстори11 и лревностеи poc-
cиi'rcrшx (Ы. 1869), бр. 4, стр. 40-41.
183 Нпр. 1-Iil. 302, f. 17r.
184 Нпр. Алмазов, 3:145 (70 поклона), 145-146 (3 дана, 25 покло
на), 274 (3 дана), 279 (3 дана, 100 поклона), 283 (40 поклона); BNL 246
(103), f. 162r (40 поклона); Sinai 37,_f. 102r, (1-3 године на хлебу и водп;
али се у f. 103v појављује маља епитимија од 40 поклона). Аутор јел
ног другог законика (Алмазов, 3:285) је бно или много строг или јс
направио грешку у преписивању када је састављао ову листу: он је
прописао епитимију од 3 недеље уз 50 поклона. •
'
и упућивање на њег~. 1115
Руски покајнички законпци су у складу са својом бри
гом у вези са неко:италнпм аспектима у брачном ?дно
су означили као грешне сваку реч или додир КОЈИ су
смишљено побуђивали незаконит сексуални интерес,

чак и ако однос није отишао даље од тога. Јужни Сло
вени нису дели{\.и ову бригу о некоиталним односима
између мушкараца и жена који нису били у браку. Руске
жене су биле упозораване да не намигују мушкарцу да би
скренуле пажњу на себе; епитимија за овај прекршај сас
ТОЈала се од тродневног поста са тридесет шест поклона
на дан. Мушкарци су били опомињани да не говоре опс

цене речи жени илп дечаку у нади да ће их приволети на
секс. Био је грех, и то по неким црквеним ауторима вео
ма тежак и показивати гениталије да би се побудила сек
суална жеља. Исто тако је и гледање представљало грех.
Обнаживање н~ге да би се показала заинтересованост за
секс повлачило Је сличну казну од шест до дванаест дана.
Држање за руке плп страсно љубљење је било још и горе

и заслуживало је епитпмију од три недеље. Чак је веома
рпскантно било п додирнути или ујести женску дојку. 1116
Неожењеним мушкарцима и неудатим женама такође
је било забрањено учешће у сумњиви!\~ радњаыа попут
оних коЈе су могле да послуже као основа за развод удате
жене. Неожењен Рус није смео да посећује крчму. Цркве

ни. аутори~:ети су предлагали веома различите епити
МИЈе за оваЈ грех у зависности од тога шта се по њихо
вом веровању дешавало. Према једној варијанти текста,

за <?длазак у крчму са удовицом била је_ прописан~ епитп
МИЈа од само дванаест дана, што указује на то да Је аутор
то сматрао за срамоту, ал_и ништа страшније. По другом

аутору одлазак у крчму Је значио недозвол,ену сексуал
ну активност за коју је био прописан пост у трајању од

седам година. О~тали су ипак заузимали не~и средњи
курс са епитпмирма од дванаест недеља до Једне годи
не. Плесање у крчми или на приватној забави такође је
185 Ллмазон, 3:169.

186 JЬid., 11а~111rи1щље,
162; 11епр11стој11е rечп, показивање, 162
(20 недеља, 24 поклона), 274 (6 да11а сувог поста), 275 (40 дана), 279
(6 дана, 12 покло11а); гледање, 152, 280 (8 дана 100 поклона); откr11-
ваље ноге, 145 (6 дана), 146 (1 недеља, 25 поклона), 280 (12 дана, 30
покло11а); држаље за руке, љубљење, 169, 285 (3 недеље, 50 поклоrrа);
дод11rиваље дојке 145 (6 да11а), 146 (40 дана), 148,274 (60 дана).
Ив Левин 258
било забрањено. Ова забрана не треба да нас чуди; све
штенослужитељи нису одобравали плес ни у које време
и ни на којем месту због његове везе са паганским риту
алом. Слично томе, и прерушавање је НОfИЛО са собом
паганске конотације и било је забрањено. 187
Црквени оци су строго забрањивали заједничко ку
пање због сензуалне атмосфере у амамима на Средњем
Истоку. Јужни Словени су можда делили став Византије у
погледу јавних купатила али о томе нема никаквих пода
така. За Русе, међутим, купање није само по себи и за себе
било опсцено. Јавна купатила су била центри за друштве
на окупљања како за мушкарце, тако и за жене. Niешови
то купање је било правило мада су за жене и мушкарце
постојале одвојене просторије које су биле повезане јед
на са другом. Посетиоци са Запада попут Адама Олеа
ријуса су били саблажњени пред оним што се пред њима
указало као неприкривен разврат. 188 За Русе, међутим, го
лотиња у купатилу није имала еротске :импликације. Јед
на минијатура из Русије XVI века (сл. 13) потврђује нам
да су јавна купатила по својој природи била асексуална.
Женској фигури недостају велике грудп и распуштена
коса који указују на недозвољен блуд. Само блага заобље
ност њених црта и недостатак браде чине разлику из
међу ње и мушких купача. Сукоб између домаћег обичаја
и увезеног канона није могао проћи незапажено. Мали
бр_ој покајничких зако1:ика је прописивао казне за оне
КОЈИ су учествовали у заједничком купању и то само онда
када би се зачело незаконито дете. 189 Стоглави сабор је

потв}?дно исправност канона, али је ~ило упадљиво то
што Је изостала спремност за осуду која увек прати изве
штаје о сексуалним прекршајима. 190 l\1осковски Синод из
187 ЉiЈ., носсhннаљс крчме, 145, 279 (дваиасстодневнп пост),

286 (7 година поста), 146, 148, 275 (12-52 недел,а поста); плесање, 281
(15 дана, 60 поклона), 162 (40 дана, 150 поклопа), 152; облачење одеhе
супротног пола, 283 (7 нслсља, 150 поклона). Рыбаков, Язычество древ
неti Рут, 139-140, 693-696, објашњава плес као део паrанскпх свеча
ности.
188 Олеаријус, 142, 161-163.

189 Смирнов, ј\;[а,триалы, 28,,49, 154; 242.
190 Stog/011, део 41, чл. 18, стр. 137. Преживеле'заједнице
руских
старовераца које су отишле у Сједиљене Државе, купатила пре смат
рају за места обредних очншhеља него скрнављења. В. blichael Colf-
er, Morality, Ki11dred a11d Eth11ic Вою1dту; А Stшfy ој the Orego11 O!d. Be!ievers
1667. такође није одобравао заједничко купање тврдећи

да је протпв хрпшћанских обичаја и "закона природе"
да мушкарцп и жене без нелагодности наги посматрају
једни друге. Синод није спомињао сексуалне прекршаје
који се односе на јавно купатило.
191
Сваки впд сексуалног односа који је био забрањен

брачним паровима био је такође забрањен и у ванбра
чним везама. При процењивању ових врста прекршаја
словенскп свештенослужитељи нису толико обраћали
пажњу на избор сексуалног партнера колико на саме ове
прекршаје. Анални однос са сопственом женом био је
исто тако тежак прекршај као и прељубнпчки однос са
неком другом женом- или, у том случају, са мушкарцем. t z
9
Прописи о узајамној мастурбацији између мушкараца и

жена нису правили разлику између венчаних и невенча
них парова. 193
"Противприродни" полни односи

Дефиниција содомије
Канонско право и покајни списи имали су неколико

погрдних епитета за однос отпозади: ,,содомија", ,,про-
тнвпрпродни " , ,,изопачени " (~иезооразныи
~ -) , ,,неприродни " .
Исти ови изрази су се користили и код других облика
сексуалног односа. Анал.нп однос пзмеђу мушкараца је
такође бно "противприродан", ыада је ова ознака r-п1-
моишла неке друге облике хомосексуалних односа. Као
што смо видели, вагинални однос између мужа и жена је
. ,, .
заслуживао осуду као "содомща ако Је долазило до пене-
трацпје отпозади или ако би жена заузимала доминан

тни положај. Инцест између блиских рођака (укључујући
п тазбину) такође је био означен као "неприродан". ~
19
(Ne,v York), 44.

191 Леяния .московских соборов, 13v-14r.
192 Нпр. Смнрнов, Ма111ер11алы, 66; Нil. 301, f. 85r.
193 Нпр. Hil. 627, f. 16r. Flandrin наводи (,,H.epression and Change",
32-35) да су пснепчанн парови у средњовековној п раној модерној
Француској често практ11ковали узајамну мастурбацију да би се ос
лободили сексуалне тензије за време дугог периода удварања. Нема
одговарајућих података о овој пракси у средњовековном словенском
снету а и опредељење за ране бракове је ову алтернативу чинило
маље неопходном.
194 RAN-S 48, n.p.; l\lount Sinai 17 (17), f. 171v.

Ив Левин 260
Изгледа да не постоји образац по којем се "содомија" ра
зликује од "протпвприродног". Пошто се овим изрази
ма могла описати велика разноврсност у понашању, због
недостатка описа који би их појаснили није јасно о ком
се греху ради. Ни епитимије нам код ових неодређених
прописа не дају неки појам о томе: оне се крећу од три
дана до четири године поста. 195
Изгледа да се схватање средњовековних православ
них Словена о "противприродном" понашању не слаже
са модерном употребом те речи. I 1зраз "содомија" има
своје порекло у библијској причи о градовима греха, Со
доми и Гомори (Пост. 18:20-19:29). Ова прича није јасно
објаснила природу грехова који су довели да уништења
тих градова тако да Је научницима преостало да вековима
само нагађају. Јеврејске п хришћанске традиције у тума

чењу сложиле су се да је на врху листе била мушка хоl\ю
сексуалност. Према црквеним научницима на средњо
вековном Западу, грех Содоме је био у вези са изразима
,,неприродно" и "противприродно", који су били изведе-
ни из Аристотелове филозофије. ,,Неприродан секс" је
представљао било коју врсту сексуалног понашања које
се, према средњовековној науци, није појављивало у жи
вотињскоы царству, укључујући мушке хомосексуалне
односе (без обзира на технику), хетеросексуални анал
ни однос, и нерепродуктивни секс. Средњовековни мис
лиоци су ипак наишли на пример у природи који се не
односи на људе: животиње не упражњавају мисионарски
положај нити се уздржавају од инцеста. Западњачки ка
нонисти, укључујући и цењеног св. Тому Аквинског, ра
звили су једну алтернативну дефиницију о "непрпрод
ном" сексу која се не ослања искључиво нп на Библију
ни на Аристотела. ,,Противприродно" је, како су они то
коментарисали, укључпвало практиковање полних од
носа који су унапред искључивали зачеће. Тако би и хете

росексуалнп вагинални полни однос "отпозади" био од
ређен као "природан" као и инцест; у оба случаја дошло
би до зачећа. ,,Неприродан" секс би се кретао од мастур
бације до хетеросексуалне аналне пенетрације и до било
ког облика хомосексуалности. Пошто је "неприродан"
195 Алмазов, 3:145 (3 дана), 148 (3 годнне), 276 (3 године); \'AT-

Bor. 15 (4 голине), f. 478r; BNI~ 251 (200), f. 127r (2 недеље); SANU 124
(29), f. 95r (1 година); Decani'69, f. 108r (12 недеље). 1
секс био осуђпван ~троже од било ког облика "природ

ног" односа, мастурбација, која је можда и најчешћи сек
суални прекршај, представљала је озбиљнији преступ и
од инцеста са родитељем. Логичка доследност је произ
вела апсурд у пракси бар са покајничке и законске тачке
гледпшта. Међутим, одређење "неприродног" секса или
"содомије" као нерепродуктивног облика полности које
је обично укључивало и анални илп орално-генитални
контакт је опстало да би постало део савременог речника
и световног закона. 1 '16
Ниједно од ових одређења "содомије" и "непри
родног" секса не одговара њиховој употреби у средњо
вековним словенским изворима. Словенски аутори су
уништење Содоме и Гоморе схватили као реакцију на све
сексуалне грехове пре него на неку посебну врсту греха:
"Блуд је гори од свих лоших дела. Други греси су изван
тела али блудничење скрнави тело. Окаљани људи су се
намножплп у Содоми п Гомори и нису могли да се по
мире са духом Господњим већ су затрти сумпорном ки
шом п огњем". 197 Ове изразе можемо да схватимо само
као погрдне, којн се користе да оцрне било какав гнусан
сексуални преступ. Поучни текстови нас грозним изра-
зима опомињу да не чинимо "содомију
. '' п прпписуЈу то
.
страним, нехрншћанскпм утицајима. 1911
Преступи који су
196 О развој)' дефнннције содомије и "неприродног" секса у

западној традицијн н. Goodicl1, ix, 29-34; Vern L. Bullough, ,,Tl1e Sin
against nature and Homosexuality", код Rullougl1 and Rrundage, 55-71;
11 Brundage, Lctw, Sex, and Christia11 Society, 212-214. Хијерархија сексу
алних грехова која се развила на р11мокатоличком западу се знатно
разликовала од оне на православном словенском истоку. Tentler 11а
браја (141-142) редослед сексуалннх грехона из приручника за испо
вести пре реформације: (1) разблудни пољубац, (2) разблудни додир,
(3) блуд, (4) поквареност (= завођеље девице), (5) обична прељуба (=
једа11 партнер је у браку а други пије), (6) двострука прељуба(= оба
парп1ера су у браку); (7) добровол,110 богохул,сње (= један партнер
је 11оложио рел11пюз11е завете), (8) с11ловаље 11л11 отмица ден11це, (9)
с11ловаље 11л11 отм11ца супруге, (10) силоваље или отм11ца монахиње,
(11) инцест, (12) мастурбација, (13) неправилан положај (чак и између
супружника), (14) неправил11и отвори (најгнуснији ако се ради о суп
ружницима), (15) содом11ја (= хомосексуалност), (16) бест11јалност. R.
такоЬе Bullough, Sex11al Vш·iance, 380-382.
197 "Пран11ло 'Аще двоженец"', чл. 2 код Смирнов, ЛЈатериалы,
64. Утr. ,-\лмазов, 3:18.
198 Stoglav, погл. 33, стр. 109.
Ив Левин 262
б или о б ележени као "содомија
.,, или "противприродни
"
повлачили су тешке епитимије и новчане казне. l Iпак,
други прекршаји као што су силовање, прељуба и четвр
ти брак нису никада имали овакве епитет~. Најзад, пре
ма списку епитимија, ови греси су надмашивали одврат
ност содомских. 199
При п:омнијим истраживањима се појав~ује и обра
зац по коЈем се неки сексуални чинови описују као "про
тивприродни". ,,Неприродан" однос нарушава. природ

ни ред васионе и заједнице. Мушкарци не треба да се
један другом покоравају у сексу; одраслом мушкарцу не
пристаје пасивна улога у полним односима нити он тре
ба другог мушкарца да ставља у тај положај. Осим тога,
мушкарац не би смео да своју пожуду задовољава са жи
вотињом; друштвени односи треба да се одвијају између
људи. Јако је штетно по божански поредак ств~ри ако се
човек упушта у полне односе са члановима своје породи
це; према томе, инцест је "неприродан". Није исправно

да жена доминира над мушкарцем ког јој је Господ одре
дио за господара; према томе полни однос у ком се жена
налази одозго је "содомија". Није исправно узети жену у

полном односу "као мушкарца" (.л(Јжско) у односу отпоза
ди или у аналном односу; жене треба да имају само жен
ску улогу у полним односима. Све у свему, ,,неприродни"
секс је искривљавао прихваћене друштвене односе и због
тога је представљао озбиљан прекршај. 200
Хомосексуалност
Средњовековни словенски канон који се односи на

хомосексуалност укорењен Је у учењима црквених ота
ца. Они су на смену били под јаким утицајем утврђених

тумачења одлоыака из Библије који се односе на испоља
вање полности као и ставова претхришћанске Грчке.
Ове две традиције нису биле у складу. Ставови древног
семитског друштва према мушкој хомосексуалности се
одражавају у Мојсијевим законима и тумачењю,rа приче
199 R. одлома1, из руских ру1юписа Измараrда, Па.мятнтш древне

РЈ'ССкоti 11ерковноуttштльно1i лштратуры, вытт.
3, стр. 38-39.
200 Оштре запране содомије у ренесансној Венецији су на сли
чан начин биле укорељене у бригу да не постану претња успост,авље-
ним одrrос11ма; в. Kuggiero, 1.09. 1
о Содоми и Гомори."Мојсијев закон је уврстио хомосексу

алност међу крупније злочине који се кажњавају камено
вањем. Апостолска опредељеност за целибат је укључп
вала осујећпваље било какве врсте сексуалне активности,
било хетеросексуалне било хомосексуалне, али је хомо
сексуалност бпла посебно осуђпвана. Неоплатоничар
ска филозофија је проповедала ограничење телесних
угађања поготово када нису имала за сврху рађање.
Хеленска култура такође није била аскетски настроје
на и мушка хомосексуалност је била барем прихваћена
ако већ није популаризована. Нису, међутм, сви хомосек
суални контакти бпли подједнако омиљени. Анални од
нос је посматран као понижавајући, барем што се тиче
пасивног партнера који се поставио у подређени, ,,жен
скп" положај. zn, Атпљани пз периода Златног века иде
алпзовали су другачији облик хомосексуалних односа
који су се одвијали између старијих и млађих мушкараца
пз исте, елптне друштвене класе. Претпостављало се да
је овај однос првенствено духовни однос који се заснива
на међусобном поштовању: младић је поштовао положај
и достигнућа свог старијег љубавнпка, док се старији чо
век дивио физичкој лепоти и могућностима адолесцента.
Када су свој однос физички упражњавали, они су радије
практиковалп узајамну мастурбацију и интеркрурал
нп, међубедренп, однос него анални однос. Тако су се
у миљеу раног хрпшћанства разликов_ала два _облика м_у
шке хомосексуалности: презрена варирнта кор укључује
. . . . .
анаАни однос п уважениЈа варијанта која укључује узајам-
ну стимулацију рукама и бедрима. Мада хришћански ау

торп нису прихватали никакав облик ванбрачног полног
изражавања, они су прихватили владајућу претпоставку
свог друппва да је један облик хомосексуалности много
гнуснщи од другог.
Тако су православни свештеници наследили систем

византијског канона који прави разлику између хомосек-
. . .
суалаца КОЈИ упражњавају анални однос и оних КОЈИ уп
ражњавају узајамну мастурбацију, као и разлику између

паспвнпх и активнпх партнера. Хомосексуални однос
који укључује аналну пенетрацију (која се назива .ft!ЈЖе6лу
дие или .ft'!ЈЖелоштво) био је сматран за исто тако тежак
201 Dover; Boswell, 74 ct passim; Bufficre, 19-22, 195-198. Овај став

ес одржао и у старом Р11му; в.Veyne, 30-31.
Ив Левин 264
прекршај као и хетеросексуална прељуба. Према св. Ва
силију, овај прекршај је повлачио епитимију у трајању од
петнаест година, исто као и прељуба. Словенски канони
чари су радије прописивали скраћене епитимије од две
.
или три године поста и молитве, како Је то прописао св.
.
Јован Посник. 202 Одступања од ове норме су била ретка
било да се ради о попустљивости или о још већој стро
го~ти. Један споредни законик је прописивао еш1:имију
од Једне, пет или седам година - пето као и у случају хете
росексуалних грехова. ~03 Само ретко се јављала нек~ изу

зетно строга епитимија и то само у текстоВIТI\Iа КОЈИ су
укључивали и умереније препоруке. 204

У прописивању епитимија за хомосексуалне односе
свештеницима Је саветовано да установе старост пре
кршиоца, број учествовања у односу, његово брачно

стање, његову вољу и улогу коју је имао. 205 У случају хомо
сексуалних односа такође се задржала уобичајена попус
тљивост :~рема младићима испо.д: тридесет година. Један
законик Је прописивао епип-rмиЈу од две године за мла
дића, а од три године за старијег партнера. 206 Византијско

грађанско право било је познато у словенскоl\1 преводу и
домаћи словенски прописи су ослобађали кривице деча
~е испод дв~наест година као несве~не свог чина. Према
Једном покајничком упитнику, ако Је дечак испод пет го
дина био сексуалн? искоришћен грех је падао на њего

вог заводника; ако Је дечак имао више од пет годпна али
још није био законски одрастао, одговорност је падала на

његове родитеље зато што га нису научили да се клони
греха. 207 Два или три младалачка хомосексуална експе-
202 Нпр. SЛNU 123 (28), f. 25в (15 година, или 3 године поста
и 200 поклона); GTM, Sin. 227, ( 195r; VЛT-Ror. 15, ( 476v (15 година,
или 2 голине, 200 поклона); Hil. 378, f. 167v (3 године, 500 поклона);
Троицки, 69-70.
203 Нпр. Смирнов, А1ашериалы, 134 (1 година), 143 (5 година); Лл
мазов, 3:286 (7 година, 100 поклона); Hil. 301, f. 126r (5 година, 300
ПОЈ{ЛОНа).
204 NBS 688, ff. 25r, 93v, 110r набраја широк 0611м епитимија за
хомосексуални анални однос: 2 године уз 200 поклона, 15 година, 18
година (приписују се Григорију Нисском), и феноменалних 80 годи
на. H.ila 1/20 (48), ff. 94v, 102r, 185r;)86r, 188, наводи епитимпје од 2, 3,
5, 15, н 30 година; GIM, Sin. 227, ff. 181v-182r.
205 f-Irrp. SЛNU 124 (29), ff. 18v, 16r; Гее 77, f( 23v-24r.
206 H..ila 1/20 (48), f. 186r.
207 NRS 688, f. 25v; Ллri,rазов, 3:149.
рпмента су се сматрала за мањи прекршај. 2118 Неожењени
мушкарци су и у хомосексуалнпм односима као и у хете
росексуалном разврату имали већу слободу; сматрало се

да ожењен човек треба да задовољи своје сексуалне пот
ребе са својом женом а не да се окрене некој другој особи
бпло ког пола. 209 Младић који је био присиљен или на
теран да заузl\rе пасиван положај у хомосексуалном анал
ном односу је био сматран мање крпвим него онај који

је у томе учествовао својом вољом. Барем је један аутор
потпуно разрешио од греха младу жртву хомосексуалног
спловања. 2111
Неки јерарси су пасивну улогу у хомосексуалнпм од
носпма сматрали за мање грешну него активну. Овај став
је био супротан старогрчком схватању по којем онај са
пасивном улогом бива declasse, ДОК онај активни задржа
ва свој статус. 11еђути.l\r, из перспективе православних
свештеника покретач грешног чина Је заслуживао стро
жпју осуду него онај ко је у њему само учествовао. По

oвo.l\r схватању најгорп могући случај су представљала два
хомосексуална партнера који су на смену били активни и
паспвни, тако да су обе стране биле подједнако криве. 211
Остали словенски аутори се нису слагали са тим ставом
сматрајућп да и актпвна и паспвна улога подједнако за
служују осуду. 212
У складу са разликом коју су антички Грци правили
пзмеђу аналног односа и пнтеркруралног односа, сло
венски свештеници су обично овај други сматрали за
лакши прекршај. Док је анални однос био у истој кате
горпјп са тако великим гресима као што су прељуба и
бестијалност, пнтеркруралнп однос је означен као ма
сту_рбацпја (;:~алакиа или рукоб~удие). Уобичајена епити
МИЈа се састо1ала од поста у :грарњу од осамдесет дана са
педесет поклона на дан, то Јест, двоструко више него за
саму мастурбацију. Повремено се појављивала и алтер

натпвна епптимија која се састојала од забране приче-
208 Рес 77, ff. 23v-24r.

209 Kiev 191, f. 154r.
210 Rila 1/20 (48), f. 21r; Нil. 301, f. 126r.
211 Нпр. Рес 77, ff. 23v-24r.
212 Алмазов, 3:149. У Венецији јс активни хомосексуални парт
нер посматран као више грешан II абнормалан него паснвнн парт
нсr; в. H.uggiero, 121.
Ив Левин 266
сти без поста, у трајању од две године. 213 Када је пропи
сивана епитимија у трајању од три године јасно је да је
то урађено по аналогији са канонима који се пре одно
се на мастурбацију него на аналне хомосексуалне одно
се. 21 -1 Словенски свеш1еници су сма1рали употребу руку
у узајамној мастурбацији грешнијом него употребу бути
на, ,,мада су обе грешне и зле". 215 Интеркрурални однос
. ,, .
НИ)е посматран као "потпун пад у грех на онаЈ начин на
који је 10 био анални однос; онима који су га упражњава

ли није био забрањен пријем међу свеш1енс1во. 216
Други облици хомосексуалне ак1ивности билп су још
мање озбиљни. Љуб1:'ење другог мушкарца са пожудом је
повлачило епrпимиЈу од четрдесет дана са стотину пок
лона што је само мало строже него за љубљење жене. По

кушај да се привуче пажња једног мушкарца да би се за
почела хомосексуална веза нпје био нпшта озбиљнији
. .
преступ него покушај да се жена заинтересује за недо-
звољен полни однос. 217

Било је много озбиљније ако се човек "начини да личи
на жену" тако што би обријао браду; за овај прекршај је
могао бити ана1емисан. Архиеппскоп Авакум, вођа с1а
ровераца, одбио је да благослови свеже избријане синове
једног од својих следбеника за10 што је сматрао да су је
репiцн. Православни верници су схваталп да су они, као
мушкарци, с1ворени по Божјем обличју и да за10 не тре
ба да мењају свој изглед да би личили на жене. 21 н
213 Ппр. DcЬni 70, f. 227r; Нil. 627, f. 15v; Kiev 191, f. 686; Тро
ицки, 67. Два рукописа укључују сп11пнmју од 12 година па једном
месту али на другом месту уобичајену стrтиш,ју од 80 дана: Гсс 77,
ff. 236v, 261v; SЛNU 124 (29), f. 54r-v.
214 Нпр. Ллмазов, 3:276; SЛNU 124 829), ff. 72r, 77r-v; NRS I -14,
ff. 259р, 264v. У ренесансној Венецији ес сматрало ла је ш-перкрурал
ни олнос вреда11 прекора као и а11алнп однос, а партнер који бн га
нншщрао био би осу\)сп пс смрт. В. Ruggicro, 110-111, 115-116.
215 Ri1a 1/20 (48), f. 127v. Орални секс јс за хомосскс}·алце био
С[{оро непознат међу срелн,овековним Словенима; садржавао га јс
само јслан од 9 петра жених покајних упитника; в. Ллмазов, 3:152.
216 Нпр. Нil. 628, f. 38v.
217 Ллмазов, 3:275, 280.
218"Послание Ростовс1юго архиепископа", у KIB 6:880. Гудзий,
493. Сулски случај из 1687. Открива наметање капойа против бријања,
мада пема импликација о хомосексуалним тенденцијама против оп
туженог. Оп ес бранио нез:~ањем 11 предао ес сулу на милост. ЈЗ. бр.
182 у RIR 12:864-866.
Недозвољен ceI<c 267
Мада је пзгледало да су словенскп православни ка
нони коЈп се односе на мушку хомосексуалност изведе
ни из хеленистичких и ранохришћанских идеја, њихо

во једнообразно прихватање од стране средњовековних
словенских цркава наговештава да су они задовољавали
друштвене потребе п домаће ставове. Приговор хомосе

ксуалности није био заснован на идеји да је "неприрод-
но
" _д~ Један
. мушкарац сексуално прпвуче другог? верова-
тнще Је да су словенски свештеници мислили да Је важно
да мушкарци и жене задрже своЈе означене полне улоге.
Те улоге су унапред искл,учивале могућност да мушка

рац буде пенетриран од стране другог мушкарца. Проуз
роковати "феминизацију" другог мушкарца тако што се
он стављао у женску улогу било је још и горе. Међутим,
ка~а су мушкарци. упражњавали узај~мну мастурбацију
нпЈедан од њих ниЈе заузимао положај жене, тако да су се
чувале одговарајуће родне улоге. Према томе, словенски

свештеници су могли показати мало добре воље према
таквом облпку хомосексуалне активности. У сваком слу-
. .
чаЈу су слове~1ски Јерарси - поготово руски - показивали
мање непр111атељатва према хомосексуалностп него њи
хови панданп у Западној Европи који су је, у најгорем

случају, изједначавали са хетеросексуалном прељубом.
Нп Јарослављев устав ни Законик Стефана Душана нису
сматрали хомосексуалност вредном помена. Могуће је да
је и у том периоду хомосексуална активност била огра
ничена на манастире; монашки прописи нису садржава
ли одреднице за практиковање хомосексуалних односа.
Међутим, до ~асног XV века, хомосексу_алност се ~огла

опазити и у заЈеднпци световњака, мада ЈОШ увек нще на
илазпла на значајнију осуду. Семјуел Колинс, Енглез којн

је посетио Русију у XVII веку, приметио је да је хомосек
суално понашање у Руспјп много отворенпје и да се мно
го впше толерпше него у његовој земљп. 219 Подела руског
друштва на удаљене мушке и женске сфере повећала је
могућностп за хомосексуалне контакте тако што је огра-
219 Модерном критrrчком чrrт:ющ· Колrшсов коментар да су Руси

билrr "приролно склон11" (,,naturally inclined") ,,coдoмrrjrr rr анал110~1
односу" (,,Sodomy and Buggery") (106) наговештава пре љихову отво
ре11ост него наклоњеност хомосексуалности. 011 се такође чуди што
ес хомосексуалност није кажњавала смрћу као што је то 6110 случај у
Е11глеској у то време. Олеаријус јс дао сличне коментаре (142).
Ив Левин 268
ничила хетеросексуални избор.
Лезбејска активност се није ни сматрала за озбиљан
преступ. Полни однос између одраслих жена је обично
одређиван као врста мастурбације (малакиа). Прописана
епитимија је била забрана причести у трајању од годину
дана. 220 Ова епитимија која је била строжа него она која
је прописивана за узајамну мастурбацију мушкараца ука
зује на то да је представљала већи грех, мада не тако ве
лики као мушки хомосексуални анални однос. Члан 59
"З~кона Судный_Людем" је прописивао бичевање за _жене
коЈе упражњавају хомосексуалне односе тако што Једна
жена ногама опкорачи другу. 221 Није било у реду да жена

преузима мушку улогу чак ни у полним односима са дру
гом женом. У исто време, ако би жена ис~орачила са свог

правог места у односу на друге жене, то Је представљало
слабију претњу по друштвени поредак него него преузи

мање ауторитета у мушком миљеу.
Свештена лица су имала и других брига везаних за

лезбејске односе: везу између женске хомосексуалностп и
паганских обреда. Жене које су учествовале у лезбејским
активностима су називали "женама које вређају Госпо
да" (бабы бого.мерзс-кие), што је чест подсмешљив израз за
женске паганске вође. Њих су такође оптуживали да се у
својим хомосексуалним контактима "моле вилама", жен-
ским духовима.---
,,? т .
ако Је женска хомосексуалност имала
и једну опасну антихришћанску црту која се није јављала

код мушке узајамне мастурбације.
Владика Нифон је био мишљења да је полни однос
између две адолесценткиње заслуживао блажу епити
мију него предбрачни хетеросексуални разврат, погото-
220 Нпр. Алмазов, 3:161; Смирнов, Материалы, 143; SANU 124

(29), f. 77r-v; NBS 1 -14, f. 264v. Један текст изједначава узајамну женску
мастурбацију са усамљеном мастурбацијом и прописују епитимију
од 40 дана поста; Алмазов, 3:163. Иста два текста која су прописивала
епитимије од 12 година за мушкуузајамrrу мастурба циј)' примењивала
С)' је и на жене: Н.ila 1/20 (48), f. 185v; SANU 124 (29), f. 54r.
221 Dewey апd Kleimola, Закон (удныti _-lюде.м, 42-43. Превод овде
није сасвим тачан захваљујући неправнлном раздвајању израза на
конь. Римски аутор Сенека је кудио жепу која се)' лезбејском односу
понашала као мушкарац и подизала другу жену на себе, описујући је
као прекшитеља природног, поретка. В. Veyne, 33.
222 Кiev 191, f. 162r; Алмазов, 3:161.
во ако је хи мен остао нетакнут. ш Лезбејске игре између
неудатих девојака су очигледно биле уобичајене у Русији
XVII века. Једна световна прича нам говори о Фролу Ско
бејеву који је желео да ожени наследницу Анушку, без
обзпра на то што се њен отац томе противио. У ту сврху
. .
Је подмитио њену служавку и прерушен у деВОЈКУ дошао
на забаву која је приређена за Анушкине пријатељице.

На његов наговор служавка је предложила игру "вен
чања" п пзабрала Анушку да игра улогу "младе" а Фро
ла, двоструко прерушеног, за улогу "младожење". У току
игре млади људи су приредили обред и гозбу и ставили
"венчани пар" у кревет. Фрол је :искористио ову прилику
да силује Анушку и да је придобије за свој циљ.
224
Ано-
. " да
нимни аутор ове приче НИ)е измислио игру "венчања
би обезбедио заплет; покајнички упитници за младе де

војке сведоче да је она заиста постојала. 225 Могла је и да се
толерише, уз само благо неодобравање, јер је припрема
ла заштићене девојке за брачни живот, а није их излага
ла ризику да изгубе невиност или да затрудне пре брака.
Лезбејски односи између младих девојака су доприноси
ли исправности у понашању.
Бестијалност
Животиње су међу сеоским средњовековним сло

представљале још једну алтернати
венскиr-,r живљем
ву за давање одушка полним нагонима. Већина словен
ских свештеника је бестијалност сматрала за озбиљан
грех (в. слику 14). Канони укључују и описе сексуалног
пскоришћавања различитих животиња, углавном крава,
223 Вопросы ~ирика, чл. 23 и 24, у Н.IВ 6:62.

224 Гулзиrr, 417-418. Неки повији научпнцн су поново дато-
валrr "причу о Фролу Скобејеву" сада у 1720; в. Gitta Hammarberg,
"Eigl1teenth-centt1ry Narrative Variations of 'Frol Skobeev'", Slavic Review
46 (1987): 529-539. Прича је прерађена у X\'III веку али оригrrнал
сигурно одражава обичаје друштва касног Х\ 7 11 века.
225 .Алмазов, 3:169. На сличан начин се и у ренесансној Вене
цији толерисала лезбејска активност међу младим давојкама као увод
у брак. Док јс римокатоличка црква уопштено сматрала женСК)' хомо
сексуалност за мањи прекршај него мушку, неки законици из ранијег
периода су прописивали смртну казну. В. Juditl, С. Brown, Immodest
Acts: The life ој а LesЫan N1111 i11 Renaissaшe Ita!J (New York 1986), 11-13.
Ив Левин 270
али такође и свиња, паса, птица и рептила. 226 Неколи
ко канона се односи на искоришћавање животиња, како
муrпког, тако и женског пола. 227 Прекршиоци су могли
бити било ког пола, мада има више прописа који се од
носе на мушкарце. За овај грех жене су подвргаване ис
тим епитимијама као и мушкарци. 228 Уобичајена епити
мија у трајању од петнаест година (према св. Василију)
или две или три године поста са пратећим поклонима
(према Јовану Поснику) су уврстили бестијалност у исту
класу са прељубом и мушким хомосексуалним аналним
односом. Неки споредни покајнички законици су прави
ли разлику између бестијалности са сисарима и кокош
кама и другим птицама. Ова друга је повлачила и лакшу
епитимију, несумњиво зато што је било јефтиније на
докнадити кокошку него неку другу животињу са фар
ме_. 229_ Оштра осуда бестиј~лност~ на сабору у Анкири,
КОЈИ Је прописао ешпимиЈу у трајању од двадесет годи
на за младића и педесет пет година за старијег ожењеног

мушкарца, није прихваћена ни у словенским канонским
законицима ни у покајничким упитницима. 230 У главни
ток словенског канона је унета разлика између младих,
неожењених преступника и старијих, ожењених. За мла
дића је епитимија могла бити смањена на само једну го
дину поста. 231 Што се тиче ос~алих грехова, у обзир се
узимала и учесталост прекршаЈа, а неки словенски зако
ници су задржали старозаветну разлику у чину у односу
на то да ли је прекршилац касније јео месо животиње коју

је сексуално искористио. У овом случају свештеници су
226 Нпр. Ллмазов, 3:277; Нil. 305, f. 11v.

227 Нпр. lbla 1/20 (48), f. 186r.
228 О женској бестијалности, в. нпр. RNL 684, f. 157r.
229 Нпр. SANU 122 847), f. 11v (15 година, или 3 године, 200
поклона); Decani 69, f. 107v (15 година, или 2 године, 200 поклона);
Алмазов, 3:283 (3 године, 150 поклона); VЛT-Bor. 15, f. 478r (15 година
за сисара, 9 година за птицу).
230 Овај пропис је пронађен само у Sintagшat 81-83, и NBS 48, f.
65r-v, међу многим другим прописима на ову тему. Канон је на За
паду наметао тешке епитимије; нпр. Thomas of Chobh (рани XIII
век) је одре1')ивао да се прекршитељу трајно забрани улазак у цркву, и
захтевао је да он иде босоног и да с_е уздржава од меса, рибе и ал r<охола
до краја живота. У складу са старозаветним законом животиња би
морала да се уништи а њена стрвина да се покопа или запали јер није
била добра за јело. В. Brundage, Lmv, Sex, and Christian Society, 400.,
231 Нпр. RNIJ 246 (103)~ f. 158r.
често прописивали дуже епитимије, користећи прописе
св. Василија. 232 Из перспективе средњовековних Слове
на сексуални контакти са животињама нису били ниш
та више разорни по друштво него остале недозвољене
алтернативе и због тога нису ни заслуживали строжију

казну. Најзад, нека руска свештена лица су сматрала да је
бестијалност много мање озбиљна _него остали сексуал
ни грехови и смањили су епитимщу на само четрдесет
дана. Јарослављев устав је наметао новчану казну од два

наест гривни и тако изједначио бестијалност са инцестом
са снахом илп неканонски развод. :ш
Мастурбација
Пошто је сексуална жеља била грешна, верницима је

било забрањено да је у себи п~буђују. Мастурбирање и
уживање у пожудним мислима Је представљало намерно
призивање сатане. У једној причи која је кружила Ру

сијом у XVII веку, младић који је редовно упражњавао ру
ко6лудие открио је да се његов пенис претворио у змију. 23 ~
Међутим, пошто сексуална активност једног усамљеног
појединца није нарушавала друштвени поредак, већина
клирика није заговарала строге казне. Уобичајена епити
мија за мастурбацију, која се називала по грчком изразу
.лtалакиа а по словенском руко6лудие или в ся блуд, износила
је четрдесет до шездесет дана поста са 8 до 150 поклона·
на дан. 235 Једна друга традиција је мастурбацију сматра
ла за много озбиљнији грех и прописивала је епитимију
у трајању од три године. Пошто су се обе ове традиције
232 Нпр. Нi\.

302, f. 17r; VЛT-Bor. 15, f. 478v.
233 Алмазов,3:144, 147; DKU 96.
234Державина, 320-321.
235 Нпр . .Ллмазов, 3:286 (40 дана, 8 поклона); Hil. 628, ff. 18v-19r
(40 дана поста, 100 поклона, нли једна година забране причести и 50
поклона); Hil. 171, f. 265r (60 дана, 150 поклона); Троицки, 66 (40 дапа,
100 поклона). Израз вся блуд је збунио многе истаживаче. Суворов
(390) га је читао као две речи уместо три (вся блуд) сматрајући га за
скраћену верзију од вся швор11мt1ii блуд, ,,блуд коју свако чини". Он
је наговестио да је то дословни превод једног грчког идиома, који
није навео. Вся је, пак, облик номинатива једнине женског рода; она
не може да модификује именицу мушког рода блуд или објекат тог
гла гола. Читаље в ся блуд, дословно "блуд са собом", 11ма н граматички
и семантички смисао.
Ив Левин 272
налазиле у истим списима, свештеник Је морао сам да од
реди епитимију у сваком посебном случају. 236 Вероватно

су дуже епитимије биле прописиване онима који су чес
то упражњавали мастурбацију и нису хтели да одустану,
као што нам показује један спис у ком су се налазиле обе
епитимије. 237
По словенском канону мастурбација је исто третира
на и код мушкараца и_ код жена. 238 Један законик је ипак
прописивао епитимиЈу од само дванаест дана са шезде
сет поклона за жену која мастурбира. 239 Мастурбација је

могла имати много озбиљнијег одјека за мушкарца ако
је онај који исповеда грех приказује као "избацивање се
мена ради греха", што је несумњиво аналогно "посвећи-
вању семена сатани
'' ..
коЈе Је укључено у недозвољени раз-
врат. Овај грех је укључивао "уништење душе" (душеgбие)

- веома озбиљан духовни преступ. 2 ➔ 0 Уобичајена метода
код мастурбације је помоћу руку, како нам то словенски
израз и наговештава. Аутофелацио се само једном по
миње с обзиром на то да је само мали број мушкараца
толико гибак. 2 ➔ 1 Употреба аутоеротских помагала попут
"цевчица од воска или стакла" било код жена вагинално
или код мушкараца анално, ниЈе грех чинила ништа те
жим. 2➔ 2 Можда се очекивало да мастурбација при лежању

на земљи која симулира полни однос са Мајком Земљом
више забрине клирике због свог паганског призвука. У
ствари је епитимија била блажа него обично, дванаест
или петнаест дана и за мушкарце и за жене.2➔ 3
Невољне ноћне ерекције и излучивање семена су се
схватале као ђавоље подбадање. Ноћну полуцију је иза
зивала ђавоља посета. Према томе, човек коме се она де
сила је упућиван да испита своју савест да би одлучио
да ли је сатана искористио његову духовну слабост. Ако
је мастурбпрао или сањао жене (или младиће) онда он
236 Алмазов, 3:276, Kiev49, ff. 648v, 666v. Нil. 171, f. 374v. Изгледа
да су обе ове традиције пзланци ранпје еп11ти1v111јс из XI века, која је
износила једну годину; Siпai 37, f. 102r.
237 Рес 77, f. 236r-v.
238 Hil. 167, f. 229v; Hil. 627, f. 16r; Алмазов, 3:275.
239 Алмазов, 3:279. ,
240 Смнрнон, Ма111ер11алы, 28, 48.
241 Алмазов, 3:155.
242 Нпр. Алмазов, 3:159, 161; Kiev 191, f. 154v.
243 Алмазов, 3:151, 275·, 279.
сносп одговорност !за ђавољу посету. У том случају, све
товњаку је било забрањено да се причести тог дана, а све
штенику је било забрањено да држи службу у цркви. Ако
су мисли и дела човека били чедни, ноћна полуција је
значила да је сатана тражио неку слабост да би га завео.
Ако би се човеку ноћна посета случајно десила ноћ уочи
причешћа, то је значило да је сатана покушао да му уск
ратп окрепљујуће свете тајне. У том случају је било боље
дозволити причешће без обзира на полуцију, да би се
осујетиле сатанине намере. 2 н Према неким другим ауто-
. ,,
рима, чак и ако човек нще сам изазвао "искушење , њему
је било забрањено да уђе у цркву, да целива крст или ико
не и да примп нафору, док се не окупа.~ 45 Један законик
је наметао тродневни пост са 150 поклона на дан за "не
вољни блуд". 2-1 6 Владика Нифон је дозвољавао да се крсти
"велики човек "6 ез о 6 зира на "искушење " у последњих
осам дана. 247 Свештенику који је доживео неочекивано

"искушење" б~ло је дозвољено да одржи литургију ако
нико други ниЈе могао да га замени.
У сваком случају, ноћна полуција је, било да је случајна

пли да је резултат сексуалног узбуђења, изискивала важне
молитве за разрешење од греха и заштиту од искушења.
Такве молитве су заузимале више од тридесет страница

у једном рукопису. Основне молитве које су се изгова
рале након ноћне полуције су биле покајнички Псалам
50 (односно Псалам 51 према "Библији краља Џејмса")
и "Господе помилуј", поновљено стотину пута и праће
но са педесет поклона. 248 Ако би се невољно пзбацивање
семена д~сило док је човек будан, он би био подвргнут
епитимИЈИ од седам дана поста са четрдесет девет покло-
244 Gll\f, Sin. 227, f. 211v; ,,Заповедь ко исповедающимся сыном

11 дщсрем", код Смирнов, Мшпериалы, 129; NBS 48, ff. 201v, 208r, 11аво
дећ II Дионисија .Александријског 4 11 Тимотеја Александријског 12.
245 "Вопросы II ответы пастырской практики", чл. 58, у H.IB
6:867; BNL 684, f. 173v. Неки римокатолички писци су поставил11
иста оrраничеља у приступу светињама после ноћне полуцијс, али
је мало љих гледало на ово искуство као 11а грех; в. Te11tler, 228; Goo-
dicl1, 64-65.
246 Алмазов, 3:146.
247 Вопросы Кирнка, чл. 50, у H.IB 6:35-36.
248 SANU 124 (29), ff. 54r, 95v; слично: BNL 251 (200), f. 12':ii,
Смирнов, lvfamepllaлы, 44.
Ив Левин 274
на на дан. 249 Пошто је ноћна полуција представљала оз

бпљну претњу по човеково спасење, то су се прошириле
и молитве да би се она избегла. Испред једне молитве је
стајало овакво упозорење: ,,Ако некога мучи демон теле
сне пожуде, он треба да отпева овај тропар, што увек има
благотворно дејство". 250 Да људи не би помишљали на то
да се отарасе способности да доживе "искушење од сата
не" православни свештеници су строго осуђивали само
кастрирање. Уобичајена епитимија за то је износила три
године поста на хлебу и води. 251
Било је и ваљаних објашњења која ноћне полуције
нису посматрала као стварни или потенцијални грех.
Византијска црквена књижевност је пригрлила филозоф
ско становиште. Четири еминентна црквена оца - Дио
нисије, Атанасије, Василије Велики и Јован Посник су
писали да избацивање семена само по себи није грешно
већ природно. Атанасије га је поредио са осталим при
родним функцијама сличним расту косе или стварању
пљувачке. I Iсквареност се састојала од грешних мисли и
жеља које су се криле иза немилог случаја избацивања се
мена. 252 Словенски живаљ је са овим ставом упознат пре
ко превода Синтагме, али он никада није доспео у сло
венски требник. Словенско веровање у ђавоље порекло
сексуалне жеље је њима онемогућило да усвоје психо
лошко објашњење ноћних полуција.
Претпоставка да је полност опасна и по душу поједин
ца и по добробит заједнице подупирала је прописе сло
венских цркава који се односе на незаконит секс. Пошто
јој је дата ђавоља снага и слабост смртника, чак нп пов
ластица брака није довољна да спречи неприкладно сек
суално понашање. При успостављању прописа који ре
гулишу сексуалне прекршаје, свештенослужитељи веома
често наводе потребу да се грешне душе исцеле. Свака
мрва греха, без обзира како ситна, захтева покајање. Во
дили су рачуна и о друштвеној стварности, пошто су
ипак разматрали релативну озбиљност сексуалних гре
хова. Пошто је породица представљала основну економ-
249 Kiev 49, ff. 550-566r; Рес 7,7, f. 261v.

250 Hil. 171, ff. 395v-396r.
251 Нпр. BNL 251 (200), F. 120v; Hil. 171, f. 249; Смирнов, Мате
риалы, 30.
252 Sit1tagmat 356-358.
ску п политичку јединицу било каква сексуална актив
ност која је доводила њену стабплност у питање значила
је и опасност по друштво. Није случајно што су најозби
љнији прекршајп били они који су могли да изазову не
мире у друштву. 253
Најозбиљнија сексуална претња по стабилност у
породици лежала је у инцесту који је нарушавао хпје
рархијски поре~ак и структуру породице. Неверност
од стране жене Је доводила у питање оданост циљеви
Ј\'1а њене породице, њену покорност мужу и законитост
њене деце. Било какава сексуална активност која је наго

вештавала промене у традиционано утврђеним улогама
мушкараца и жена - углавном коришћење алтернатив-
. .
них коr:палнпх поло~аЈа и хомос~ксуални односи КОЈИ
укључују импрегнациЈу - значила Је претњу за расподелу
ауторитета заснованог на припадности одређеном полу

како у породпци тако и у друштву. Неумерена сексуална
страст међу супружницима је њихов однос чинила пре
више површним; за њих је било боље да се уздржавају и
ограниче своје полне контакте само на најнужније. Брак
заснован на дужности је вероватно био мирнији него
брак заснован на осећањима. Сексуалне активности не
удатих жена и неожењених мушкараца су такође могле да
подрију заједницу и породицу. Девојка која је спавала са
мушкарцима пре брака, на срамоту своје породице није
била подобна за брак. Нежења би могао и себе и своју по
родицу довести у нечасне и скупе ситуације ако би за за
довољење својих нагона изабрао неприкладну жену.
Словенски свештенослужитељи су били ради да пре
кршиоце благо укоре када је штета од испољавања сек-
253 Научппци са Запада који се баве сексуалношћу Сј' такође за

кључили да је првенствени разлог за ограничења у сексуалном пона
шаљу било очување стабилности у друштву. В. Brundage, Law, Sex, and
Christian Society, 152: ,,Рапи средњовековни моралисти су веровали да
страст, поготово сексуална страст представља претњу по добробит
појединца н друштва. Пошто сексуална страст наводп људе и жене
да траже чулно задовољство са скоро сваки111, у било које време п на
било који начин који могу да смисле, хришћански моралисти и зако
нодавци су, као п љиховrr паганскп панда пи, видели секс као разорну
снагу у друштвеном жтюту. Сексуални нагони се морају обуздапr п

контролисати, пначе ће засигурно резултирати у ирационалном и
помамљеном спаривању које ће разорити мирно стварање породица
п управљаље домаћинством." H.uggiero, 9, приписује сличне ставове
световној власти у Rенецијп.
Ив Левин 276
суалности по друштво била минимална. Нежења који
би се огранпчио на проститутке и робиње није узне
миравао ни своју породицу ни заједницу. За стабилност -
друштва било је важније да се од робова ,захтева послу
шност него да се призна потреба робиња·· за чедношћу.
Мало додатног секса између супружника када је он био
забрањен није озбиљно узнемиравало клирике уколпко
је више бпо знак младалачке енергије него препуштања
пукој чулности или непоштовања побожних вредности.
Слично томе, усамљена мастурбација, или мастурбација
између мужа п жене или између припадника истог пола
била је забрињавајућа само због сензуалности коју одра
жава, али она сама по себи није била озбиљна џретња по
структуре друштва. .
Сасвим је извесно да је долазило до крпrења црквених
прописа када су недозвољени полни односи у питању.
Постојање закона и покај~шчких упи_тника потврђује

да су се онп кршпли, али Је вредност прописа и њихо
ва исправност за средњовековно словенско друштво не
сумњиво била позната сваком члану заједнице. Тако се

црква могла ослонити првенствено на саме појединце
да контролишу сопстве1:о сексуално понашање. С~стем
прописа о понашању КОЈН се заснива на исповести Је мо
гућ само када људи значајно усвоје тај стандард. Секун

дарно наметање оних важнијих прописа је могло доћи
од стране породице и заједнице, који би пренели паро
сима све оно 1:1то ~х уз1:емирава .. Свештеник је био и
учитељ п судир КОЈИ своје парохп1ане подучава моралу
и псправностп и исправља њихове погрешке. Саl\ю у ре

тким приликама је црква морала да се обратп световнпм
ауторитетима да би обезбедили покорност: у случају да
се неко жестоко опире и онда када сексуални прекршај
прат~ ~ела која не потпадају под надлежност цркве. Такав
случај Је представљало силовање.
Илустрације 277
1. Прарод11тељск11 грех. Н Ева II змија су паслнканс са великим гру

дпма, што симболизпјс сексуалrюст. Икона "Спмвол вере" (Нов
город, средина Х\ 1 ТТ века). Репродуковано из В. Г. Брюсова, РЈсская
.1101во1111сь 17 века (Москна, 1984), бр. 115, са дозволом "Tsskustvo .:\rt
PuЬlishers-a".
2. Проклети. У проклете спадају блудн11ци, прељубници, разбојни

ци, вештице, врачари, пијанице, клеветници, јеретици и аријанци.
Обратити пажњу на то да мушк~ пред~тава у средини чеоног реда
има наглашене груди, што наговештава сексуалност. 1\[инијатура,
Рус11ја, нз Збирке старовераца (XVII-XVIJI век), љубазношћу Хи
ла1Iдарс1,е истраживачке библиотеке, Државни универзитет Охајо и
Универзитетске библиотеке у Упсали (Uppsala Slav-71). •
3. Муке блудница. Обе жене имају велике rруд11 које ошболизују сек
суалну жељу. Фреска у Ростову (осамдесете rод11не XVII века). Репро
дуковано из R. Г. fiрюсова, Русская ж11во1шсь 17 века (Москва, 1984), бр.
115, с доз1юлом "Isskшtvo :\rt PнЫischers".
4. Прародитељски грех. Ева има распрнтену косу, симбол сексуал

не раскалашностrr. Фреска у манастиру Зограф, Света Гора (Грчка),
љубазношћу Хиландарске истраживачке бнблиотеке, ,Државни.уни-
верзитет Охајо. '
Илустрације
281
5. Ена као супруга. Распушл.:на коса

колЈужшrх Слонсна сп~rболн
сексуалност. Чим јс Ева лол зујс
ично улата, покрива своју
пз кљrrrc cвcmтcrrrrкa Пунча косу. Дрrюрсз
(Бугарска, Х\ТПТ вск). Рснр
Бъ.лтрия 11рез вел:овеше (Соф,ф олуков:шо нз
, 1982), стр. 95, бр, 9, лоз1юлол
, аун>ра.
6, Гозба прансдrrнка и безбожrrнка. Гозба прансдrrнка (срсл1111а) сас

тојн ес иск1r,учнно ол му111караrщ н трезвеног разговора, док на њој
нрслсслава анђео, На гозбrr бt:збожнпка (доле) мушкарцrr II жене за
јелrrо пrrjy лок музнкаrrпr свирају, Демон rra левој страни спаја муш
карца II жепу, лuк сиhушrrи лемон у срсд111111 пу1111 врч вина пз метом .
.1-\рrюрсз, Русија (X\'II-X\'III ве"), пз Ол1,га l>алл1111а, l)сские нородные
кор11111нк11 (Москва, 1972), стр, 149,
,,
7. Г>лажсни. Жене које чувају своје девичанство појавл,ују ес међу

побожним свецима, царевима, а11остолима, патријарсима и муче11и
цпма. Чак 11 блажене жс11е уступају прво место у чеоном реду муш
карцнма. Ј\'111нијатура, Русија, 11з Збирке старовераца (X\ТII-XVIII
нек), љубазношћу Хиландарске 11стражнвачкс Gиблнотекс, Државни
у11инерзптет Охајо II Уr111верзитетскс библиотеке у Упсали (Uppsala
S\av-71).
8. Девствепици и чисти супружнпци. Удате жене у ло љем реду су го

логлаве како би се указало ла су јо'ш увек' девице. М,иrшјатура, Русија,
нз Збирке старовераца (XVII-XVIII ЈЈек), љубаз110111ћ}' Хиландарске
истраживачке библиотеке, Државни универзитет Охајо и Универзи-
тетске библиотеке у Упсали (Uppsala Slav-71). •
9. Rслика блудница, упадљиво одевена, јаше на седмоглавој звери

пз Лпокалппсе. М11пијатура, Рус11ја, пз Збир1,е старовераца (X\ТII
X\lIII век), л,убазношћу Х11ла11ларске 11страживачке б11блиотеке,
Државни у11иверз11тет Охајо и Универзитетске 611бл1ютекс у Упсал11
(Uppsala Slav-71).
10. Снадба у Капи. Фгеска у маrrастпру Каленић, Сгбија (1407-1413).

Реrrrодуковано с дозволом Наrодног музеја у Бсоггаду.
•
11. Свадбена гозба Андреја, сипа Влад11мира 1\lо11омаха. Обратити

пажљу па структурну сличност са фреском свадбе у Кани (илустр.
1О). Ми 11ијатура, Русија (X\TI вск), нз 4.ревнерусская книжная Jt,fllHII0111юpa
ю собрания гос)'дарсшвеноti l!JO.!lllчнoli б11бл11отек11 t1мен11 Л1. Е. Салтыкова
Щедрина (Лељи11град, 1980), с дозволом "Aurora PuЫisћers".
12. Осуда бчдника II пrсљубп11ка. Обrап1т11 пажљу на велике гrудн

и распуштену косу. Фреска у манаст11ру Рила, Бугарска (X\ТIII век).
Репродуковано ю 24 Стено11uсаош'рuлск11яманас11111р (Софија, 1983), бр.
7, дозволом аутора.
.
13. Сауна. Жена у горњем левом углу је представљена на асексуала11

начи 11. 1\Iинијатура, Русија (XVI век), из Аревнерусская кн11жнш1 .мини
атюра из собрания гоtударственоt7 '!Јбличной 6и6лиотек11 11.менu М. Е. Сал
mыкова-Щедрина (Лељннrрад, 1980), с дозволом "Лurora PuЬlisћers".
14. Осуда мушкараца који су блудничили са животињама. Мушкарци

!(Оји су се упустили у бестијалност и сами пост,_~ју животиње. ]\1и
ннјатура, Русија, из Збирке старовераца (Х\ТП-Х\ТПI век), љубазно
шћу Хиландарске истраживачке библиотеке, Државни универзитет
Охајо и Универзитетске библиотеке у Упсали (Uppsala Slav-71)'.
1
ИлустрациЈе 291
15. Лествица, Монахе којн покушавају да се успиљу лествицом до

д)'Хоtшс награде ометају леl\юЈ111, Л11це које се 1шл11 па препонама де-
1\ЈОЈЈа у дољем деспоl\Ј углу указује 11а конце11трацпју чулног; он др;кн
чашу ю111а, М111111јатура, Русија (ХУЈ нек), из Аревнерусская миниашюра
(Москва, 1933), бр, 50.
Ив Левин 292
5. СИЛОВАЊЕ
. .
Савремени социолози сматрају да Је спловање прве-
нствено чин агреспје према женама а не понашање које
пропзилази из сексуалне жеље. 1 И средњовековни Сло
вени су дошли до истог закључка, али на основу друга
чијих претпоставки. Силовање није l\югло бити резултат

добронамерне, него претерано занесене романтичне љу
бави; таква ствар не постоји. Ако је мушкарац испољавао
искрену љубав према жени тако ~то би јој помогао да се
клони сексуалних односа, онда Је испољавао мржњу ако
би је на то присилио. Сатана у мржњи_ према људском

роду људе мучи пожудом; мушкарци КОЈИ мрзе жене ко
ристе секс као своје оружје. Тако је схватање полности

као нечега изопаченог средњовековне Словене подстакло
да принудни сексуални однос схвате као злочин насиља.
Канонско право је прописе који се односе на сило

вање често сврставала међу прописе за сексуалне пре
кршаје. У исто вре:'1е остали аспекти доношења прописа
о силовању показују став да оно представља више напад
него сексуалну девијацију. Прихватањем чињенпце да се

. .
силовање cacTO)II од напада и сексуалног прекршаја, све-
1 Савремени класи!( на тему силовања представља дело Susan

Brownшiller, Aga;nsl Ош J.f7i// (New York, 1975). Браун милер тврли ла
је силоваље 11тотивисано жељом 11тушкарца ла демоrrстрrтра моћ нал
жtнама на насилан начиrr, и као такво служи као средство за подјар
мљrrваље свих жена. Она тврдrr ла су :жerre екоrтомскн биле беспо
моћне, н, преl\!а томе, третиране као имовина 11rужс::ва п очева. За
коп о снловаrьу, онакав какав се развио у западном свету, одражава
жељу мушкараца ла сачувају вредност своје нмовипе у женама, која

пада након силоваља. Закл,учак f>раунмилерове се не 111оже лтrректно
приl\!енити на срслљовековптr словенскп жина,u, јер су жене уживале
висок степен економске нсзавтrсности. У Западној Европн, концепт
о силоваљу се појавио тек у ХП веку; пре тога је raptш означавао от
мrrцу, без рефсреrrцн о сексуалном наметању. Силовање у модерно!\!
Сl\!нслу потпада под забране против напада или незаконитог секса
у раним средљовековним законициl\!а. В. Payer, Sex and the Peпitentials,
117. Законска питаља о тоl\!е да ли силовање представља злочин раз
врата или насиље појавнл~ су се у perrecarrcнoj Венецнји, в. Ruggiero,
88- 108.
СиЈiовање 293
товне и црквене властп су делпле надлежност. 1
Црквенословенскп израз за спловање, насилие илп на
сuльство имао је у rпирем смислу значење "угњетавања",
,,приморавања" плп "обешчашћења", уколико се кори
стно у некоЈ\r другом контексту. На пример, руски лето
писrr су ове пзразе користили да оппшу прrrлике у време
монголске владавпне. Har:uлue је такође Ј\югло да означи и

тпппчно сексуално угњетавање, наглашавајућп употре
бу силе. У ТОЈ\! смпслу се п у Ј\юлитвп поводом склапања
другог брака преклињала, ,,Спаси нас од ђавољег угње-
тавања
", .
пзвора сексуалнпх жеља које се не могу контро-
лпсати. 3 Ноћне полуције код мушкараца су такође пред

стављале "демонско силовање". ➔
Приказ силовања у књижевности
Црквени ппсцп су пзражавалп став да полни односп

увек садрже и једну опасну, сатанску компоненту. У по
божној књrrжевностп, у сексу ужпвају само особе ухваће
не у ђавол"е канџе. Према томе, силоватељи су људи који
су се предалп сатанп. Ово стање грешностп, пак, може
битп п прпвремено. Црквена кљпжевност представ.ьа
два тппа покајника којн су обешчастпли жене. Први је
био неверник којн још није задобио спасење. Други је
бпо побожан п добар човек слпчан монаху, али га је де
мон пожуде прпвремено гурнуо у грех.
Постојали су и црквени и световни типови силова

теља - невернпка. Рани руски извештај о великом кнезу
ВладпЈ\!пру оппсао је његове сексуалне подухвате укљу
чујући ту п отмпцу и спловање невесте његовог полу
брата п прпсплнп дпвљп брак са грчком монахпњом.
Словенска верзија ~рчке епске поеме ,!}.игенис А~р~тас је
сачувала п пзвештаЈе о муслиманском Јунаку КОЈН ЈС оти
мао п силовао хрпшћанске девпце. 5 Породпчно стабло

у жптпју св. Пафнутпја Боровског приповеда нам ка1,:о
је свечев деда, Ј\юнго.\ски баскак (службеник) спловао јед
ну хришћанску девојку. Временом се баскак преобратио
2 Нпр. Бс11с111свпч, Соорнт.: 11а.л1я11т11ков 110 11сшор1ш lfерковнаго права,

89, 92-93.
3 r-.roпrлa, 435.
4 Kicv 49, f. 651v.
5 Па.мяшн11к11 лштрсШl)'fЈЬZ древне1i P_J 1m-XIII в., 32, 36, 50.
Ив Левин 294
у православну веру, оженио своју жртву и тако спасао и
свој живот rr своју душу. 6 Силоватељп нехришћани бплrr
би ослобођени оптужбе за силовање када би им кроз
крштење бплп опроштени сви греси.
Када би се у некој побожној причи поглед уперпо на
побожног хришћанина као на могућег силоватеља rr он
и његова подједнако побожна жртва би некако морали
да се спасавају од ђаво1ы1х махинацпја. Обично би сама
жена силоватеља одвратила од греха. Једна народна прп
ча у верзији из XIV века приповеда нам о монаху који
је, подстакнут сатаном, планирао да присили ћерку свог
добротвора. Беспрекорна девица је покушала да га од
врапr помоћу неколико верских аргумената о греху, алп
без успеха. На крају му је рекла да се она мора убити ако
је он силује, а да ће он сносити одговорност за њено са
моубиство. Тако је убедила монаха, а он се покајао због
своје грешне нal\repe. Верзпја ове прпче пз XVI века нам
. .
показује како Је ова девица успела са другпм аргументом:
рекла му је да има периоду и да ће се он оскрнавптп ако

буде имао однос са њом. 7
У проређено!\! свету црквене књпжевностп, ,,поште
не" жене нису могле бити окаљане "грешном" пожудом
rr према томе нису могле бптп силоване. Житија свети-
тел,кп су
~
представљала
.
ороЈне примере
-
изDављења од
нежељене полне актпвности. Једна од уобпчајених тема

оила је rr прича о светптељки чпје је с\ање у јавну кућу
било део њених мука. 8 Осталим светитељкама се прети
ло бруталнпы спловањем. Св. Гајана је ову коб пзбегла
тако што се, од Христа надахнута, претварала да је мртва.
Св. Спр иј ану п Јулијанију су, као део њихов пх мука, наге
водили улицама алп су оне бпле одевене у божанску одо-
6 Halperiп, Rшsia mtd t/Je Go/de11 Ногdе, 36.

7 Николоnа,-176-177; ТsGADA, f. 381, бр. 163, ff. 193v-194г, RNT~
684, ff. 187v- 190r; GPB, SPbDA, бр. 280, ff. 95v- 97r; BNL 684, ff. 187v-
190r.
8 Ове свет11тсљке су Лукија (лщ. 13), ЋGADA, f. 381, бр. 163, ff.
96v-97r; Ирина (3. апр.), Тs(]:\ DA, f. 381, бр. 173, f. 39v; Теолора (27. мај),
ТsGA D:\, f. 381, бр. 173, f. 108r; А11то11ипа (1. март 11 9. јр111), ТsGt\D:\,
f. 381, Gp. 173, ff. 2, 122v-123r; l'олиплуча·(12. јулп), TsGADЛ, f. 381, бр.
173, ff. 158,,-159v. f-Тезпа11е свет11тељке левице су jyri'aкrrљe лне сл11чпс
нри че; в. Hil. 278, ff. 140v-142v. Можла је показател, срелљовековноr
лпвљсља Словена 11рема 11~ви11ости ,r ссксуал11ој чистотrr то ппо је
само Гол11пд}'Ча, пај~~аље 11опуларпа ол ових светител,кн, бrr.t.a улата.
Силовање 295
ру која пх је заштитi1ла од срамоте. 9 У сваком случају је
божанско уплитање спасавало светитељке од силовања,
мада је понекад спасење долазило тек кроз мучениппво. 10
Св. Пелагија Антиохијска, која је била оЈ'\пrљена међу
средњовековниы Словенима, спасла се од тога да је оск-
. . .
рнави читава ВОЈСКа коЈа ЈС надирала тако што се молила
за своју смрт. 11 Да се радпје ишло у смрт него пзлагало

силовању поука је и "Приче о девици и њеној оданости
Господу". Побожна хришћанка је распалила пожуду свог
отмичара-неверника. Убедила га је да је не повреди тако
што ыу је обећала да ће на њега бацити чини да би пос
тао непобедив. Рекла му је да само девице могу да врачају.
Када је отмпчар затражио доказе о делотворности чини
она га је наговорила да испроба свој ыач на њој. Нарав
но, ,,чини" су представљале обично лукавство; девица је
нетакнута погинула од руке свог отмичара. 12 Слична је
. . . .
п прича о човеку КОЈН Је покушао да силује СВОЈУ снаху.
Она је њега натерала да је убије да би спречила двоструку

сраl\юту због силовања и инцеста, и тако заслужила част
да буде сахрањена у манастиру. 13
Остале посвећене јунакиње су сакатиле саме себе да
бп биле одбојне мушкарцима који су их желели. Једна
млада монахиња је себи ископала очи, а друга девица је
одсекла нос п усне. На крају приче се појављује Богоро
дица да девојкама поврати лепоту, како би биле лепе за
свог небеског Женика. 14 Према поучним причама чак је
и очигледно самоубиство било дозвољено да би се из-
9 Св. Гаја на ес сла вн 30. септе~1бра; ЋG:\DЛ, f. 381, бр. 162, f. 46r-
v. Свстнтељке Снр11ја11а II Јулијана се слане 1. новембра, TsGЛD.r\, f.
381, бр. 163, f. 61 r-v.
10 Сн. ~уфразија јс вероватно 11зузетак. По верз11ји љеног жи
вота из XI\' века, она јс бrrла робrrља и 1111је сигурно да је нзбегла
силоваље. По всрзнји нз XVII века она јс била слободна жена која јс
11збсгла секс са свој нм мужем варвари11011,Ј тако што га јс 11амам11ла да
јс уб11јс нре него што су окуси лн брак. В. TsGA DA, f. 381, бр. 163, f.
143r-v; Kiev 54, f. 521v, под 19. јануар.
11 По11,Је11 сн. Пелагије јс 8. октобра, ТsG.ADA, f. 381, бр. 163, f.
39r.
12 Н11колона, 178-179; BNL 684, ff. 191r-193r.
13 Нrrколова, 359-361; Нi\. 458, ff. 73v-76r. Друга верзија ова при
че се налазrr у f. 388r-v.
14 BNI, 740, ff. 35v-42v. Бугарски 11t1111ep11кo1t салржи јслну причу
на ону нету тему алн без чудесног излечеља на крају; в. Ни колова,
340-341.
Ив Левин 296
бегло скрнављење силовањем. 15 Ова тема је ушла и у све

товну књижевност. Српска епска поезија оппсује часне
жене које су радије бирале да умру него да се подају Ту-
рци]\[а.16 -.
Житије св. Јулијаније Торжошке можда представља
најбољи пример става да се поштене жене нису могле
приказати као жртве силовања. Како је у летопису забе
лежено, мужа кнегиње Јулијаније убио је кнез Јуриј, ње
гов супарник у борби за престо Торжока. Кнез. Јуриј је
онда силом одвео кнегињу Јулијанију у свој кревет. Када
му је забила нож у леђа (дословно), он је дао да је погу
бе, али је морао да побегне од гнева народа. Међутим, у
житију кнегиње Јулијаније, епизода силовања је сасвим
нзостављена.17 У идеализованом свету црквене књижев
ностп часна жена никада није силована. Било божанским
уплитањем, било својом побожном мудрошћу, светптел,
ка би се увек спасла сексуалне присиле. 18
Закон о силовању
Силовање поштене жене у стварном свету представља

ло је доказ несре~ног нарушавања исправног васељенског
поретка, тако да Је по канонском праву силовање значило
тежак преступ. Византијско црквено п грађанско право

снабдели су примерима православне Словене. 1 '> Мада су
византијски прописи тачно преписани, домаћи закони
су се значајно разликовали од грчких модела. Словенски
закон је личио на византијски по томе што је у већини
15 В. причу о свеппсљюt Магненпrнп, Hil. 278, f. 142v; такође

Лсржавина, 205-207.
16 Нrkic, 103.
17 I\Т Новгородски летопис, РSН.Т, 4, део 1, стр. 404; II Софијски
летопис, PSltL 5, део 1, стр. 133-134; И. Бухарев, Ж1111111я всех свяmых
11разд11Је.мих православною греко-россщiскою церковию (f\-1., 1986), 709. Буха
ревu житије ре-датује јулнјанију )' XI век због премеппања године
летописа са 1406. на 1046. Јасно је ла јс ово позна измена, могућа тск
пошто јс руска црква усвојнла западни календар.
18 Поучна прича кuја је стигла са Запада не rтрати пстн образац.
В. нпр. Державиrrа 205, која гонори о побожној женп коју јс Гот си
ловао. Опа га јс касније наговорила да се покаје због свог греха нда
поврати њену част тако што ће црюш платпти одштету.
19 О краткој расправи о Јустиннјаrювом закону о спловаџ.у, н.
Brundagc, Lmv, Sex, and Christiaп Society, 119-120. 1
случај~ва на силоваН:е гледао као на крупа 1: злочин. 211 Ви
занти1ско световно п канонско право, чщи су преводи
били познатп Словенима, садржавали су обпмне пропп

се о силовању, отмици и завођењу жена. У одређивању
поступка против силоватеља и његове жртве, визанТИЈС
ки закон је узпмао у обзир сексуалну прошлост жене и

место напада. Јужнословенско канонско право је више
тежпло византијском обрасцу, него домаћем световном
закону који се односно на спловање. Руска традиција ка
нонског права ослањала се првенствено на домаћа схва
тања, до~ је канон впзантпјског порекла чинио споредну
традицщу.
Следећп впзантијски образац, јужнословенски јерар

си су правили разлику између силовања девица и сило
ваља удатих жена. Човек који је силовао удату жену у ства
ри је починпо прељубу, пошто је имао полне односе са
туђом женом. Због тога се силоватељ удате жене подврга
вао петој епитимија као п прељубнпк. 21 Истина, казне за
прељубу су бпле међу највишим у законодавном корпусу,
алп нпје бпло додатне казне за прекршиоца због напада.
Канон Јужнпх Словена је впше простора посветио
силовању девица, него силовању у~атих жена. Према не
КПЈ\I текстовима, спловање девице Је пре значпло прељу
бу него недозвољен блуд, пошто је прељуба била много

тежи преступ. У овом случају се исто поступало п са уда
тпм и са неудатим жен~ма. 22 Мањп ~р~ј текстова је про
писивао дуже епитимије за човека КОЈИ Је силовао девицу
него за оног ко је спловао удату жену. 23 Уобичајена епптп

мија је пзноспла три године поста са 150 поклона на дан
-слпчно епитпмпји за прељубу према словенским вер-
20 Упор. овај став о силовању са ставом у ренесансној Италнјн:

,, ... казне откр11ва1у да ЈС сн лова ње представљало ~1ањн злочин у овом
периоду. Лко ништа, сиrур110 је да помераље кривичног rољеIЬа "ре
rуларноr" силов::111,а на ниже савете потврђује те11де11цнју која јс веl1
611ла јасна због благ11х каз11н и м1шнмалпс ретор11кс Хl\Т века која
јс осу\-Јнвала снловаље као мањи злочин, ол мале важ11осп1 за влалу
11л11 друштво. Жртноваљс жена 1111је било до1.юљ1ю з11ачајно ла 611
нзазвало озбил,пу забр1111утост": ]{uggicro, 95-96.
21 l{ila 1/20 (48), f. 89v; Jfil. 169, f. 75v. SANU 124 (29) за овај нре
кртај пронисујс еп1пиы11ју ол 5 голпна са 24 поклона на дан.
22 Нпр. Rila 1/20 (48), f. 89v.
23 SANU 124 (29), f. 7r, одрсћујс сп11пш11ју од 5 rол11на за с11ло
ваље удате же11е 11 6 год1111а за силоваље девпце.
Ив Левин 298
зијама Законика св. Јована Посни ка. ~4 У случају силовања
удате жене кажњиви су били незаконити полни односи, а
не бруталност поступка. Било да се радило о наспљу или
о завођењу, злочин је био исти: растленuе, ,,скрнављење";
на црквену казну није утицало то да ли је жена на то при
стала или није. Сваки недозвољен однос са девицом је
по закону представљао силовање, Јер се сматрало да она
није компетентна да да свој пристанак.

И док су впзантпјске црквене казне за силовање за
држали мање-више нетакнуте, Јужни Словени су изме
нили грађанске казне. Према византијском грађанском
праву човек који би обешчастио девпцу могао је бпти
кажњен високом новчаном казном. Ако је не би платио,
половина његове имовпне би била одузета и дата жени
као одштета. Такође је, за казну, могао бити осакаћен. 25
Канонско право је, пак, силоватељу нудило и другу мо
гућност: могао је да ожени своју жртву ако није верена са
неким другим и ако је њена породица сагласна. 26 Словен
ски превод Синтагме је показивао да су цпвплнс и цр
квене казне служиле различитим сврхама - кажњавање
силоватеља сакаћењем и високим глобаl\1а нпје га чпнило

бољим мужем за његову жртву. 27
Словенски закон је увео разумно решење за визан
тијске традиције које су се косиле између себе. Према
српском Лекином законику из XIV века, када бп човек
,,обешчастио" (обешчасти) девојку на силу, имао би могућ
ност да је ожени, уз пристанак њене породице. Она и
њена породица нису били обавезни да прпхвате пону
ду, алп су уместо тога моглп да траже да им се силоватељ
преда по закону ради освете. Ако бп породпца бпла са

гласна са тим браком али га починилац не би понудио
он би морао да плати њеној породици исту надокнаду
24 Нпr. BNL 246 (103), f. 162r; Hil. 171, f. 262v.

25 Павлов, ,,'К1шгr1 закоrrrљ1я"', 73-74; Hil. 378, f. 148r-v; Siпtagшat
210-211.
26 Sintagшat 104; Павлов, ,,'Krrrrгr1 закопrrыя"', 74. Овде глоба из
rrocrr 1/3 rrмoвrrнe тог човс~-:а. Закон (удныri _ lюде.лr даје глобу као 72
златrrа дела rrли 1толовпrrу имаља ттrекрплrоца, ако 011 не 111ожс да
обезбеди ту суму; в. чл. 10, ZSL-K 106;'чл. 11, ZSL-P 141. Обичај пз
античке Гrчке јс тако\:Је налагао да се унrеда силовањем пониrптr1
бrаком; в. Keuls, 344.
27 Владrrмиr l\1ошин, ,,Властарева спнтагма и Душаrrов законик
у Студеrrнчком 'Отсчrrпку"', Сiпарине, 42 (1949): 46.
. ~ "~в
,,као да Је учинио уuпство или ма какво опасно дело .-
Друге варијације у текстовима Јужних Словена су ишле
тако далеко да су наређивале склапање таквих бракова,
без обзира да ли то нападач жели и то "чак и када је она
сиро!\rашна". 29 За једног аристократу можда и нема веће
казне него му натоварити на врат невесту ниског друшт
веног положаја. Пошто је_девојчпна_породиц~ добила за

довољење, цркви преостаје да реши ЈОШ само Једну ствар:
предбрачни по:\НИ ~днос. Због тога _је _мушкарац подвр

гаван епитимИЈИ од Једне године, коЈа Је прописивана и
за мушкарца којн је спавао са својом вереницом (уз њен

пристанак) пре венчања. 30 На овај начин је словенски ка
нон давао предност уверењу да ће девојци која је изгуби
ла невиност, било на насилан начин било због своје ла
коверности, бити обезбеђен муж и сходно томе, сигурно
место у друштву.
Ако је жена већ била удата, силоватељ је добијао уоби

чајену епитимију за прељубу, као и цивилне глобе. Пре
ма Лекином законику силоватељ је жени и њеном мужу
плаћао одштету за убиство (крв). 31 По Душановом зако
нику казна за силоватеља се разликовала у зависности од
. .
његовог друштвеног положаЈа као и од положаја његове
жртве. Силовање код припадника исте класе кажњава

ло се сакаћењем. Сељак који би силовао једну аристокра
ткпњу бпо бп погубљен. 32
По питању отмице канон није био доследан. Неки
прописи су забрањивали склапање брака између сило
ватеља и његове жртве. Византијско грађанско право је
наређивало смакнуће отмичара оним средствима која је
он корпстпо да отме девојку. 33 Други законицп су се _пре
ма отмици односилп исто као и према другим случаЈевп-
28 "Ј..:ао да јс учинио убиство или ма какво опасно дело". Лекин

законик, чл. 13, 36-39, код Новаковић, Законски cno.мeнtllfll, 100-102.
29 Нпр. Нil. 378, f. 148r-v, 167v.
30 Нпр. 1-Iil 305, f. 112r.
31 Лекин законик, чл. 41, код Новаковић, Законски спо.меници, 102.
Хрватски Виндолск11 законнк тако\)е прописује глобу за силоваље
уд:1.тс жене, уз једнак износ који се плаћа кнезу због кршеља ј:1.в11ог
реда; в. чл. 56 код Butler, 88-89.
32 Законик t{ap11 Стефана Аушана, чл. 52, 176; Burr, 208.
33 Sintagшat 105-107; Павлов, ,,'Книги законныя"', 76; NBS 688, f.
23r-v.
Ив Левин 300
ма силовања. 3 ~ Читав низ посебних прописа се односио

на отмицу веренице од стране њеног вереника. Црква је
строго кажњавала оне који су отмицом помагали у скла
пању брака пошто је сматрала да то није исправан начин
да се хришћани венчају. Зато су невестини родитељи
имали право да преиспитају своју сагласност за скла
пање брака, ако би младожења одвео невесту без дозволе
свештенства. Као даљи показатељ неодобравања цркве,
била је прописана епитимија у трајању од четири годи
не.35 У одређивању казне за починиоца црква је углавном
узимала у обзир незаконитост полног контакта, а не силу
која је употребљена над жртвом.
Женин пристанак био је разматран само у одређи
вању њене епитимије. Истакнути црквени оци, као св. Ва
силије п Григорије Чудотворац, налагали су да се жена
која је силована не сматра кривом и да не треба да се под
вргава исцељујућој епитимији. 36 Мада је један споредни
јужнословенски аутор усвојио овај став,37 већина њих
је заговарала епитимију и за жртву. Препоручена епи
тимија за силовану девицу је била пост у трајању од че
трдесет дана или забрана причести у току једне године. 33
За удату жену је прописивана краћа епитимија; на крају
крајева, она није изгубила невиност услед силовања. 39
Строгост њене епитимије је била одређивана на осно
ву њеног ранијег се~суалног владања. За жену на лошем
гласу се веровало да Је вољна да се упусти у полне односе
под било којим околностима. Чак и кад је тврдила да је

била присиљена, она би била подвргнута епитимнји за
недозвољен разврат. 40 Место напада је такође утицало на
епитимију која је прописr-rвана за жртву. У складу са би
блијским поукама, ако би жена била силована на неком
изолованом месту где нико није могао да је спасе било би
јој опроштено; ако би се напад десно у несељеном месту
она би могла да тврди да је невина само уколико је звала
у помоћ. У првом случају јужнословенски свештеници су
34 Hil. 171, f. 372; SANU 124 (29), f. 128v.

35 Нil. 378, f. 157r.
36 Sintagmat 459-460.
37 NRS 688, f. 93v; Рес 77, f. 219r.
38 Нпр. Hil. 301, ff. 86v-87r.
39 H.ila 1/20 (48), f. 103r; NBS I-14, f. 259v.
40 Нпр. Hil. 627, f. 29r. ЈЗ. Павловљеву расправу о грчкој верзији
овог прописа у Номоканон 11р11 Большом Требнике, 190.
•
препоручивалп само блаже епптимије а у другом поло-
впну епитимије за незаконит разврат:"
Питање да ли жене постају разблудне услед силовања
бпло је од посебног значаја када су у питању биле жене
свештеника. Ове жене су морале бити девице на венчању.
Ако бп непоштење било које врсте било откривено, од
свештеника се тражило да се од ње разведе. Једно пи
тање које ј~ постав_љено руском мнтропол~rту Јовану II
приказало Је случај свештеникове жене коју су вратили
1\Iужу после заробљеништва код неверника. Свештеник

је знао да је она као заробљеница упражњавала полне од
носе али није био сигуран да ли је била силована. Жена
је мудро ћутала о томе. Митрополит је на крају наложио
да је свештеник задржи; већп је грех био отерати невину
жену него живети са прељубницом. 42
Руска црква је развила једну аутономну традицију ка
нона која се бави силовањем. Очигледно је да је она ус
војпла принципе домаћег обичајног права; сличности
пзмеђу руских црквених прописа и јуж:нословенског све
товног закона веома су изражене, што Је сачувано у срп
ском Лекином законику и хрватском Виндолском зако

нику. Уместо да силовање посматрају као један варијетет
прељубе или недозвољеног разврата, руски јерарси су
на њега гледали као на облик бешчашћа (безчестье). При
сил,авањем жене на блуд мушкарац јој наноси највећи
могућу увреду. Бешчашће је у средњовековној Русијп
представљало највећи преступ, али питања која су се од
носпла на жене углавном су била у надлежности цркве.
Због тога је Јарослављев устав у случајевима силовања да
вао заједничку надлежност епископу п кнезу. Епископ је
проппсивао казну за силоватеља, а кнез је бпо овлашћен
да га казни како је он сматрао за сходно.-в
За разлику од впзантијског и јужнословенског канон
ског права, руске законске одредбе нису правиле разли
ку између удатих п неудатих жена. Кажњавање жртава се
разликовало према њиховом друштвеном положају, а не
према њиховом брачном стању. Друштвени положај си

ловатеља није узиман у обзир. Увреда супруге пли кћерке
41 H.ila 1/20 (48), f. 103r; ZSL-K 75, 94; Заозерскнi1 11 Хахапов,

871.
42 "Ка11оническ11е отвсты Иоан11а П", чл. 26, у Н.ТВ 6: 14-15.
43 Јарослављсв устав, чл. 2-4, 7, у DKU 94.
Ив Левин 302
једног великог бољара представљала је теже бешчашће
него једнака увреда нанета једној сељанки. Један члан Ја
рослављевог устава је захтевао од човека којн је силовао
бољарку високог рода да јој исплати пет златних гривни;
исти тај злочин над госпом нижег рода је повлачио каз
ну од једне златне гривне. Ако је жртва припадала богатој
али не и аристократској класи градских племића казна је
бпла даље смањена на две сребрне гривне пли руб~е. За
силовање жене ниже класе казна Је износила само Једну
сребрну гривну или дванаест гривни 191н. Једнак износ се

плаћао и епископу као казна за повреду јавног морала, а
додатну казну је плаћао и сваки саучесник ..н Због сложе
ности руског средњовековног монетарног система тешко
је проценити озбиљност ових казни. Јасно је, ипак, да

је пет златних гривни - које су вределе отприлике чети
ри пута више него обичне сребрне - представљало зна
чаЈну казну и тиме чинило силовање жене високог рода
тешким злочином, док је казна од дванаест гривни rун свр

ставала силовање сељанке у мање прекршаје. 45 Једини
изузетак од овог обрасца проппсивања казни према при
падности друштвеној класи односио се на завођење и
групно силовање. У овом случају коловођа је плаћао каз
ну од једне сребрне гривне а његови саучесници уоби
чајених шездесет ногата. 46
44 Љid. у чл. 4, навали се глоба за прекршај протин бољарке

високог рода која износrr300 гривни, што је представљено словом Т.
Таква глоба је немогуће висока н мора да представља грешку препи
сивача, чак и ако је присутна у веhпни рукоппса. Један скептнчнн
нреrrисивач је заменио Т са Г, у значељу 3; в. верзију Бјелозерског
у DKU 122. \Villian Veder указује на то ,\а је верзија са Т могла битн
резултат погрешног чнтања стилrrзованог Е, )' значељу 5, у јелној
раној копији овог заrюппка. Мада чланови II pyкoпrrcrre традиције
варr-~рају што се тиче тачппх изrrоса глоба, rrзгледа да пропорције
остаЈу конзистсптrrе.
45 О расправн о монетарном систему у средљовековној Русији

в. R. Л. Яннrr, 4,енежновесовые с11сшо,1ы русского средневековия (М., 1956),
п "Берестяrrые грамоты и про6лсма пронсхожденrrя новгородской
деrrежrюй системы ХУ в", Вспомогательные истор11ческ11е д11щи11л11ны3
(1970). 150-179. ,
46 Јарославл,ев устав, чл. 8, у'окu 95. Слажем-ее са тумачењем II.
Л. Пушкареве ла је 111олок групно сп лова ље; в. ,,Право:вое положение
жепщины в средневековrютт Русн: Вопросы престунления и наказа
нин", Сове111ское государство 11·11раво 1985, бр. 4: 121-126. Мада се пропис у
.Ј арославл,евом
1 .
уставу односи на жртву-левицу, пока1нп упитник пос-
У рускоы схвата~-ьу силовања упадљиво је одсуство

било каквпх прописа који налажу нападачу да "исправи"
свој злочпн тако што ће оженити своју жртву. Пропис
којн нудп могућност склапања законитог брака помиње
само "Закон Судный Людем", који је страног порекла.47
Ру~ки преппспвачи су често унос.или измене у чланове
КОЈИ се односе на силовање, а КОЈе су они преузели из
јужнословенских пзвора. На пример, руски издавач јед

не верзије Крмчије из XIII века је изменио формулацију
тако да силовател, :мора бити подвргнут уобичајеној епи
тпыпји чак и ако ожени своју жртву. 48 Један руски требник
је преузео трогодишњу епптимију која је бпла владајућа у
савременим српскпм списима, али је изоставио погодбу
да уместо тога он може да понуди брак својој жртви. 49 Из
руске перспективе човек којн је обешчастио једну жену
није био подесан избор за зета. Обезбеђивањем повређе-
. .
не девоЈке солидноы сумом новца за :мираз руски закон Је
чпнпо да она поново постане пожељан партнер за брак.

У одређивању надокнаде за силовање рускп закон није
узимао у обзир само женпн положај по рођењу п по удаји
већ п њену репутацпју. Према једном трговачком )ТОВО
РУ из:r-.-ret1y Смоленска и Риге, надокнада за слободну жену
коју бп спловао ханзеатскп трговац (пет гривни) би била
исплаћена само "ако се до тада не сазна да је она раска
лашна"; ако је бпла на лошем гласу добпла бп исти износ
као п робиња. 50 Мора се, пак, приметити да чак ни ро
биња ни позната проститутка нису третиране као "лаке
мете": пако њихов углед нпје могао бити нарушен, могле
су бпти "осрамоћене". Пошто су жене силовањем бивале
,,осрамоћене" неки руски покајнички текстови су усвоји-
. .
лп словенске проппсе КОЈИ су препоручивалп епити:мИЈе
за силоване жене. Жена чији је "претходнп живот био

срамотан" сматрана је за "проститутку" (блудница) после
силовања и бивала је подвргнута одговарајућој епити
мији. Епитимија за њу је, пак, износила четрдесет дана. 51
У одређивању строгости еппти:мије руски свештени-
танл,а пнтањс о шолоrуулонпцс, робпњс или снахе: Ллмазон, 3:150.

47 ZSL-K 37; 7.SL-P 141.
48 Сllfпрпон, 1vlп111ер11плы, 134.
49 \'AT-Bor. 15, f. 478r.
50 "Л лотолс нс слышати было блядне се": РН.Г 2:62, 126.
51 Из11ерва жишие ея бяше скверно: Hil. 302, f. 80v. Kiev 191, f. 687r,
своди казну на 14 дана.
Ив Левин 304
ци обично нису узимали у обзир место силовања. Само

један споредни руски текст из XVII века укључује јужно
словенски пропис који као прељубницу означава жен_у
која није звала у помоћ када је силована на јавном мест.у. ' 2
Руско схватање увреде је напад у јавностп сматрало као
много више понпжавајући него напад у тајности. Тако је
у ревидираној верзији "Закон Судный Людем" изменио
пропис који се односи на место напада и прогласио си
ловање на јавном месту за много теже дело него. тајно си
ловање, на основу тога да ће се за напад на жену сазнати и
да ће то сазнање допринети њеној срамотп. 53 По руском
закону правило је било да жена не мора да доказује да се
опирала или тражила помоћ да се одупре нападу као што
није морала ни да обезбеђује сведоке. 5~ Насупрот запад
ним Европљанима, Сло~ени нису сматрали да је зачеће
после силовања знак да Је жена у ствари пристала на од
нос. 55
Словени су осуђивали физичке нападе на жене и без
пенетрације. Грбаљски законик је осуђивао на казну од
четири барела вина (један барел - око 160 литара, прим.
прев.) свакога ко малтретира жену или девојку "било оз
би"ьно или из шале". 56 Према Јарослављевом уставу, ако
би било који мушкарац осим оца или мужа напао једну
жену она је морала да добије одштету за увреду, а епископ
бп наплатио казну од шест гривни за нарушавање јавног
52 Kiev 49, f. 660r-v; Hil. 302, f. 17v.

53 ZSL-P 60, 91.
54 Хрватски Виндолскu законик укључује дугачко разматрање о вр
сти сведока који су неопходr-IП да бп ес доказало сн лова љс: ,,А ко ттрп
поменутом силовању пема сведока, њој [жртnн] треба веровати; али у
доказ томе само 25 сведока ~юра да ес закупе, стављајући руке на кљи
гу, у вези са сrrлонањем II протин оптуженог". Само су жене могле да
сведоче у корист жене. Ако би се доказало да је исказ само једног све
дока лажан, оптужени силоватељ бн био ослобоl)сн. В. Butler, 88-89.
55 Quaife, 172-173. Енrлескrr закон је у Х\'П веку такође захтевао
да жене пријане силоваље у време када се опо десило, а оне пису сме
ле раније имати икаквог сексуалног контакта са снловатсљем. Није
дан од ових прописа се нс налази у словенском свету. О СТ)'дији која
се засrrнва rra једном ранијем нсрподу, в . .f 0!111 Marsl1all Cartcr, Rape in
Lvf.edieva/ Engla11d (Ncw York, 1985).,0 сижеу развоја канона о силоваљу
)' рнмокатоличкој цркнп, в. Јашеs А. Brundagc, ,,Н.аре and Seduction i~
Mcdicval Cano11 Law", код Brundagc and Bullough, 141-148.
56 Грбаљски закошrк,,чл. 113, код Новаковић Законски спо1;Iен11I111,
114.
морала. 57 А1-:о бп же;1п бно унпштен накит, увреда је та-
1-:ође бпла кажњива п 1-:ажњавала се по световноы закону
веома високиl\1 казнама. 58 Такви напади на жене су можда
бплп мотнвпсанп више похлепо!\1 него злобо!\1; женскп
шешпрп, наруквпце п l\lпнђуше су l\юглп битп веома
вреднп. Чак п ако жртва нпје сексуално нападнута у току
пљачке напад би опо оцењен 1-:ао насилы-тво (спловање) п
6е3честье (обешчашћење). 5 'Ј
Одбрана женске части
Словенскп законицп, а поготово рускп, обплују про

пнспма којн се односе на од~рану женске части. У Ја
рослављевоl\1 уставу за1-:онп 1-ЮЈН се односе на лажну оп
тужбу за блудничење и на неправедан развод веома личе

на законе о спловању у виду преваре (пошибати), отмпце
(уNчити), п узп!\~ања (исядети). 60 Казне су биле пете бпло
да се радп о вербалном плп о фпзпчком нападу. Човек је
l\югао битп тужен због вербалнпх увреда нанетпх женп
чак п ако се нпје десно никакав фпзпчкп напад. На прп-
1\lер, 1653. у северној Руспјп Лука Јурјев је тужно Ивана
Бјелова и оптужпо га да је стајао испод прозора његове
l\lajкe п назпвао је курвом. Тужба је бпла прпхваћена. 61
Слпчно томе, Павлпк Јосппов је оптужпо ~ја:ка Ч.ере
панова за натльство над његовом женом када ЈУ Је оваЈ на
звао курвоl\111 кучкоl\1 п ударно је по ушпl\lа. 62
57 .Јарослављсв устав, чл. 44, у OKU 97.

58 Трrовачк11 уговор 1в~1сђу Новгорода, Лнбека II Готланда, 1189-
1192, С. fl. Валк, Гралrошы великого Новгорода 11 Пскова (М./ЈЈ,, 1949), 58.
Хрватск11 зако1111к 11з ХТП тн::ка садржи сл11ча11 11por111c: В1111долск11
зако1111к, чл. 27, код RнtJcr, 86-89. По ово~1 зако1111ку, казна за жс11у
која 611 поч111111ла 11ст11 11рс~;ршај 611ла јс с11мбол11ч11а.
59 В. нпр. бр. 18, 63 11 86 у ltIВ 25:19, 72-73, 100-102; бр. 230 и бр.
284 у l{JR 14:552-553. 643-648. У овом 11ослсд11,ем случају 11апа,,ач11
су 11сту~;л11 жену која јс у то нрс~tе бнла брсмен11та н она јс поба
rщла. Ово су тужбе 11од11стс II снсто111111~1 11 11ркнс1111~1 11ласпн1а које
нротсстују против 11љачка11,а жена. У оба случаја жепе су дож1111слс
и физички па11ад уз губитак хал.ипа, али пема 11аrонсштаја о сексу
алном 11аметаљу.
60 Чл. 2-4, 7, 31, у DKU 94, 96.

61 l'>p. 359 у IOB 14:766-767. По~;ај11н уптп111щ11 су 11с1111т11вал11 о
греху увреде особе та~;о 11rто би ес нападало 1rо11ашаљс љс11с мајке. В.
1111р. УХГ-Воr. 15, f. 48r.
62 Г>р. 234 у ШR 14:558-559, датује ес у 1605. Упор. Овај случај са
Ив Левин 306
Ниједан човек није имао право да оклевета једну жену
тако што би је лажно оптужпо за прељубу, чак нн њен
муж. Једно чудо које се приписује икони Богородице
Хпландарске илуструје важност поштовања ыужа преыа
својој женп. Прича која је смештена у Руспју почиње не
обичним рођењем црног детета које се догодило једној
кнегпњи. Њен муж је закључио да он не може бити отац
тог новорођенчета н оптужио је своју жену за прељубу са
његовпм слугом, Сараценоы. Избацпо је кнегпњу и њено
дете нз куће. Пошто нигде није могла да нађе уточиште
она је пош,\а на реку да удавп п себе и дете. Богородпца
се умешала, спасла кнегпњу, п као знак њене невиностп
претворила дете нз црног у бело. Кнез је тада позвао своју

жену да му се врати, алп је она одбпла да пређе преко ње
гове увреде и уместо тога изабрала да се зш,юнаши. 63
Проппсн о отмицп су се односили само на права отп
мања, а не на игре заробл,авања које су биле део паган
ских брачних ритуала п које нису жени наноспле сра
моту. r,-t Према једном пропису, мушкарац којн је отео
девојку је био проглашен кривим само ако је то урадио
без дозволе њених родптеља. 65 Ако су се породпце са
гласиле са "отl\rицом" црквени брак је дозвол,ен мада се
могла прописати епитимија због неподобног, паганског
слнчIIНЈ\I суlЈсљнl\ш 1,оја ес од11осс на уврслс по 1mтar1,y секса у Енг

леској:Ingram 292-319.
63 NВЈ, 740, ff. 82v-85r. Впди такоће случај .\r1e 11а докуЈ\rспту 11а
брсзшюј кор11 бр. 531 (Лрц11ховск1111 и лр. 7:130-13-1-), о ком ес рас-
11равља у поrл. 4.
64 Чл. 2 Јарослављсвоr устава (DKU 94) ес ол1rос11 па "отмицу
11лн снлонаљс "( "умч11п, левку 11ли по11аснл11т ") 1111оказу1с
. да ОТЈ\IИ-
цс уз сагласност 11нсу подлегале овом проп11су. Ушив кнеза Рост11с
лава п сl\юлс:11ског владике Ыа11у11 ла такође јс пран110 разл пку IIЗl\н:rJy ·
стварне 11 р1пуалrrс отм11це. I-:.псз и влад11ка су дс:лr1л11 паллсжпост
кала 611 лсв11ца f>11ла отета. 1'ада 611 улата жена 611ла к11д11аповапа,
влад11ка 611 саЈ\1 сулно отм11чар11ма. Пошто је ностојала јака трад11-
цнја у третираљу свнх случајева сн лова ља 1юлјl'днако без обзира па
брачно стаље жртве, ов;:~ј пропис ес Ј\ЮЖС р:1зумет11 с:11\ю као покушај
ла ес направи разлнк;:~ пзЈ\rсl)у нравс 11 рнтуалпс отЈ\rицс. У потоњем
случају "отмич;:~р" јс био 11с11ча11 са "жртвом" и то јс била брига саме
цркве, због нспроm1с11с формс вснчаља. У rтрвоЈ\1 случају су и к11ез и
црква морали ла ес умстлају ла G'I1 ухва,·нлн II каз_~mл11 особу која јс
крвна за с11лова1ы.; мл алс девојке. В Ьспсшсвнч, Сборн11к 1щмя111Н11ков 110
11с111ор111111ерковнаго права, 104-105.
65 В. Смr1р11ов, 1\1ашериалы, -1-7, кој11 претпоставља ла Л!JL/llhlь (му
ч11т11) у овом случ:1ју з11ач11 погрсrшю пре1111са11у реч )'Лt'it/171~ (отет11).
"
вида претходне церемоније. За стварну отмицу и сило
вање била је прописивана јавна епrпп:мија у трајању од
четири године. 66 Пошто су игре отмице опстале као део
народне свечаности венчања, српске епске песме осуђују
само отмицу удатпх жена. 67
Ако би пагански ритуал изазивао непријатност код
жене он би се забранио; о томе нам сведочи један чудан
члан у Јарослављевом уставу: ,,Ако се спр сече за девојку,
за сир је казна једна гривна, а три гривне за девојку због њене
срамоте; и да се њој да надокнада за шта год да је изгуби
ла. Митрополит ће примити шест гривни, а кнез ће казнп
тп почпниоца". 6 м Овај пропис има смисла ако се прихва
тп да сир представља пага~ски _симбол плодности; он је
спадао у рптуалну храну која се Јела на прославама жетве,
које су у хришћанству претворене у празнике Рођења Бо

горо"џrце. Сечење спра за девојку значи.ш је да она није
девпца. Због тога се надокнада називала "за њену срамо
ту". Особу која је обешчастила девојку кажњавале су п
црквене п световне властп. Тако је кнез бно овлашћен да
казнп починиоца, а митрополит да наплати новчану каз
ну. Мада је у већини случајева увреда жена новчана казна

која се плаћала епископу била једнака одштети која се
плаћала жртви, у овом случају казна од шест гривни озна
чава уобичајену казну за учешће у паганским обредима.
Пошто се од православних хришћана није очекпвало да
66 GTl\[, Sin. 227, ff. 188v-189r. Ово је прерађен пропис о бексТВ)'.

Прана киднаповаља НИС)' увек 11мала за циљ силонаље; младе жепе
су fiилс врслпа роба па тржишту робова. Жртва из X\'II века је 611ла
татарска деница коју јс отац rюнсрно својнм земљац11ма ла јс прате
пс јслrюм краhем ll)'Товаљу: опа јс завршила као роб Башкира, а њен
отац се обратио рускнм властима тврдећи ла С)' јс љени пратиоци
отелп и продалн. 01111 су узвратпли да су Башкири напалн љихов
лт·ор и к11д11аповали левој ку. В. fip. 14 кол А. А. Титон, 11зд., Кунгур,'Кltе
акшы (1668-1699) (SPb. 1888), 30-32.
67 Brkic, 90-91. Аутор погрешно схвата уношење овог податка
па оном 1\1есту. 011 тврди да су једини cлyчajeurr отмrrце у срсдrr,ов<.:
ковној Срб11ј11 отм11цс девојака у рнтрлу венчаља; 011 каже да жене
нису ни кала отима пе. У ствари су епске песме сасвим јасне: ритуална
отмпца девојке као део венчања ЈЈНЈС представљала )'Врелу за породн-
. .
цу; кнднапонаљс 11 снлонање жепе ЈС 11зражавал11 презпр према ЊОЈ,
љеrrом мужу II ЊИХОВОЈ породиц11.
68 Јарославл,св устав, чл. 36, у DKU 97. Н. Л. Пушкарева у јед

ном необјављеном ралу указује ла се овај члан односи на раскпнуту
веридб)'.
Ив Левин 308
једу храну која је употребл,ена у паганским обредима, де
војка је такође била обавезна да надокнадп трошкове за
сир који је уништен. Мада сличан закон није забележен
међу Јужним Словенима, српска епска поезија на клеве
тање невесте на њеном венчању гледа као на неопростив
грех, тежи од инцеста са кумом. 69

Заштита части девојака проширивала се и даље у Ру
сији XVII века. Пошто су племићке девојке остајале у те
рему далеко од очију јавности чак је и клеветање девој
чине лепоте постало кажњиво. Према исказу емигранта
дворанина Котошихина, ако се предложени брак не би
остварио младожења би могао да се освети тако што би
ширио гласпне о младиној ружној појавп. Такав комен
тар би обесхрабрио будуће просце исто као и отворене
~нсинуације о њеном поштењу. :'-ко б~ ~е утврдило да
Је настала права штета, суд патри1аршп1е Је могао аутору
увреда да наложи да ожени ту девојку без обзира да ли је

ружна или није. Ако се он, пак, у :-1еђувремену оженио
неком другом, могли су да га натерају да плати надокнаду
за увреду части. 70
Женска част се високо ценила. Као и мушкарац ком
је нанета увреда, тако је и жена која је била осрамоће
на добијала новчану надокнаду. Овај новац је ишао дире
ктно њој, а не њеним мушким сродницима. Надокнаде
и новчане глобе за силовање и увреду жена бпле су међу
највишим новчаним казнама. У Русији XVI века је ви
сина казне за обешчашћење нечије жене или ћерке (на
звано безчестье) износила двоструко више него за увреду
частп једног мушкарца. У XVII веку обешчашћење не
чије ћерке је износило четирп пута више новца него што
је њен отац сакупио за њен мираз. 71 Ако бисмо се држа
ли руског стандарда: прави износ се разликовао према
друштвеном положају жене алп су чак и жене сумњиве
репутације, као што су врачаре, пмале право на одбрану

своје частп. Ови законици нису јасно одређивали начин
на којп би жена могла бити обешчашћена; да ли је то на
пад, сексуалне алузије или вербална увреда. На овај на-
69 Rrkic, 59-60. Аутор неубедљиво' тврли да је !\ютпв кленетан,а

невесте новина из отоманског периода.
70 Буслајев, 312.
71 у,де61111к из 1550, чл. 16, у g,де61111ки XV-XT ,,.l веков (М.~ 1952),
148; Уло:нсение пз 1649, погл. 10, чл. 99, у РН.Р 6:92.
чпн рускп законицп •нису као основу за тужбу истпцалп
полип контакт изr-~еђу силоватеља п ње_гове жртве. Ови
прописи одражав~ЈУ св~ст о друштвено~ стварности: 1:а
пад на углед жене Је подједнако нарушавао њен положај у
друштву као и физнчкп напад.

И Русп и Јужни Словени су прпзнавалп једну посеб
ну врсту вербалног напада на жену: клевету која би жену
приморала да прпстане на недопуштени полни однос.
Џрква је прописивала епитпr-шју од трп године са 100 до

200 поклона на дан за онога ко би на овај начин малтре
тпрао удату жену. Ако је ыета бпла девојка, п ако бп она
временом попустпла клеветнпку, епптимпја бп се по
већала на десет годнна. 7 ~
Беспомоћне жене и сексуална принуда
Словенскп канон је посебно обраћао пажњу на спту-

. . . ,- .
ацще у ко1пма женска жртва нrче оила у положају да се
одупре сексуалним насртајиыа. На. првом ыесту је био

полни однос са мало,\етницом - то ~ест, полно опппење
са девојком која по закону није могла да да свој приста

нак. У впзантпјскпм ыоделима по којпыа су писанп сло
венски законп, човек који би се упустио у полнп однос са
девојкоы млађом од тринаест година чак и уз њен при
станак био бп проглашен кривим за силовање и сходно
томе кажњен. 73 Јужнословенскп канон је померио ту гра
ницу на дванаест година да би се изједначила са закон
скпм добом зрелостп за склапање брака и заыенпо казну
од дванаест годпна епнп1ми1е за новчане п телесне каз
не које су набројане у внзантпјском грађанском праву.7➔

Рускн пзвори наы открпвају један другачпји прпступ си
ловању малолетнице. Уобичајени закони за силовање су
се прпмењпвалп ако су коришћени наспље плп прпнуда.
Ако је девојка дала свој пристанак, епитимија је износила
трн до пет годпна. Чак и ова казна бп се укинула ако бп
је тај човек каснпје оженпо. Међутим ако се он не бп по-
72 BЛN-S 48, 11. р.; Пil. 378, f. 174r. ,\лмазов, 3:284-285, 11аволи
еm1т~1м11ју ()Д r()д1111у лана због јсл11с Не)·спеле гласине.
73 Павлов, ,,'1'1111п1 за1юппыя"', 74; чл. 12-13 у ZST~-P 141. Сл11чап
11роп11с у краткој рсдакц11јп 11а1юл11 20 roд111ra као узраст када може да
ес ла 11риста11ак; n. ZSC-K 37. l\Ioryћe је ла ово тумачеље представља
грешку у 1111саљу.
74 Ilпp. Ј Iil. 628, f. 16r.

Ив Левин 310
кајао за свој грех нити би оженио своју жртву био бн пре
дат световним властима и оне би прописале прилично
високу новчану казну. 75 У су1птини, по овом закону није
била јасно одређена граница за пристанак на сексуалне
активности. До XVII века Русп су усвојили јужнос:'"овен
ски став о силовању малолетница, што нам показпе уно
шење таквог прописа у руске законике и изостављање
ранпјпх прописа који дозвољавају брак после завођења

l\Iладе девојке. 76
Ратне заробљенице су чиниле другу групу беспомоћ
нпх жена које су бпле изложене спловању. Црк~а је прп
хватала да жртве ратног силовања нису нп на КОЈИ начин
. ,., .
одговорне за своЈе понижење п посеоно Је истицала да
нема потребе да се оне подвргавају епитrrмији. 77 У Руспјп

су у XVII веку државне и црквене власти заједно радиле
на обезбеђивању било какве заштите жена за време рата.
Покајнички упитници за п.\емпће су јасно говорили да
силовање заробљеница - чак п невернпца - није било
прихватљиво у очима цркве. 711 Један световни закон из
1649. је прописивао смртну казну за војнике који су сило
вали жене цивиле за врема рата. 79
Опасност од силовања за време рата бпла је стварна;
ово је тппнчан одломак из Новгородског летописа која
описује освајање Торжока од стране кнеза Михапла Тве
рског 1372. године: ,, ... поштене жене и девојке су се ба
цале у реку впдевшп да ће пх Тверијанци обешчастптп;
јер су им ови цепали одећу док не остану сасвим голе-то
чак ни пагани не раде. И ове жене су се од бруке п очајања
бацале у воду". 11 u Жена која је била силована примала је
одштету не због патње или физпчких повреда већ "због
своје срамоте". ,,Ако жртва не би могла да добије надо
кнаду да поврати своју честитост (а у практичном смислу,
да надокнади свој губитак тако што бп постала пожељан
75 Смирнов, Л1а111ер1шлы, 66; :\лмазов, 3:285.

76 Kiev 191, f. 683v; Т Iil. 302, f. 76r.
77 Сщ1рrюв, А1.ашер11алы, 91, 102.
78 :\лмазов, 3:172, 208.
79 Уложение из 1649, погл. 7, чл. 30, у РН.Р 6:57. В. такође пропне
протr1в 1·ажсља жепе п пзазпваљ;~, спопт:нюг побачаја, погл. 22, чл. 17,
у iЬiu., 432-433, кој11 јс по11овљеп у Законодашелышво о rуде нз 1669, чл.
103, у iЬid., 7: 438.
80 Т Новгоролск11 лст<:нтис, 1':01\111сс1ю11ый манускрипт, у,Новго
родская первая лето1111сь, 371-372.
партнер за брак) она би остала трајно обешчашћена. У
такво11л случају радије су бирале смрт.
Заштита жена од силовања у врема рата се пре одно
сила на невине женске посматраче него на жене непрп
јатеља. Ако бп човек заслужио губитак части и смакнуће

због издаје онда бп п његова жена, мајка или кћи морале
да пате п њпма се обично наносила срамота силовањем.
Џером Хорси Gerome Horsey), којн је посетпо двор Ива
на IV Руског у XVI веку описао је смакнуће кнеза Бориса
Тупулова. Он је био набоден на колац, а његову мајку су
спловали све док нпје умрла. ,,А она, дивна достојанстве
на жена, на таквим мукама предата стотини стрелаца
којп су је један за другим скрнавили до смртп ... а цар је,

видевши тај призор рекао: Баш мп је част да уживам у
томе и тако ће проћи сви издајници". 81
Књпжевност _нам потврђује да је постојао ?бпчај да
се освета неприЈатељу вршп тако што се силуЈу његове
жене. Билина Михаила Потока је описала како становни

цп Кпјева жену главног јунака у току једног спора са њпм
предају Монголима. к 2
Робиње су представљале трећу категорпју жена о који
ма је посебно требало водптп рачуна када се ради о сп
ловању. Као што смо впде,\п, робиње су сматране као
l\!ање-више прпхватљпв начпн сексуалног растерећења
за нежење. Сексуа'\но искорпшћавање робпња је :'1ог
ло ш,rати вид случаЈНОГ повременог односа плп траЈног
и полупризнат?г наложништва. Свештенослужитељи су

подучавалп да Је грех за неожењеног мушкарца да се упу
шта у полне односе са било којом женом, без обзира кol\r

сталежу припада, алп су прихватали то да ће се правила
кршптп и трудплп су се да ограниче полне контакте не
жења на жене из одговарајућег сталежа и на периоде када

не трају великп постови. Попустљи_в?ст се није односп
ла и на ожењене мушкарце КОЈИ СВОЈОЈ полности могу да
дају одушка на законпт начпн. Међутим, када су _морали

да одлуче како да се поставе према неверству КОЈе су му
шкарацп чrп-1пли са робињама, свештенослужптељп су

1\юрали да узму у обзир и женскп сексуалнп грех.
81 Lloyd Е. Berry anJ H.obert О. Crumney, пзд., Rнde апd Вш·Ьаrош

K1i;gdo111 (!\fadison: Uпivcrsity of\'<'isconsi11 Press, 1968), 279.
82 Тихоправов и Miller, 27-28, засповаrю на прозној всрзијп прrr
чс 11з XVII века.
Ив Левин 312
Впзантијско наслеђе је укључивало два приступа овом

проблему. Као прво, византпјско грађанско право које је
усвојено у Бугарској у "Закон Судный Людем" захтевало
је оштро кажњавање човека који крши своје брачне заве
те са својом робињом: он је могао бити подвргнут и теле
сној казни, а робиња продата ван земље да га не би даље
доводпла у искушење. 83 Пристанак робиње - илп његово
одсуство - нпсу се рачунали. Она није добијала никак
ву надокнаду за срамоту која јој је нанета. Уместо тога на
њу се гледало као на пуко средство за даље искушавање
њеног господара. Међутим, црквени оци као што је св.

Василије и Нпкифор Цариградски показивали су мно
го впше саосећања према робињама. Они су покушали
да направе раз~ику између робиња _које спавају са својом
господарем сво~ ом вољом и оних IIOJe су на то присиљене.
У првом случају њу је требало казнпти због њеног греха, а

у другом ју је требало прогласити за недужну. 114
Словенски законици нису преписали овај први про
пис из впзантпјског грађанског права, већ су !\ту претпос
тавили алтернативне црквене прописе. Бројни словен
скп текстови су понављали прописе црквених отаца. 85
Насупрот својим византијским претходницима, неки
словенски свештеници су прнхваталп идеју да су робиње
под принудом; оне нису имале право да се одупиру наср
тајима својих господара. Како је то забележио један ау

тор, робиња припада свом господару и телом и душоы;
због тога он мора да сноси пуну одговорност ако започ
не сексуалнп однос са њом. 86 По овпм оценама робиња
никад нпје сносила одговорност због недозвољене пол
не активности са свој нм господарем; према томе, њему је
могло бпти наређено да се подвргне спптпмнји али неп
њој.&7
У овом смислу доминантна традпцпја словенског ка
нона је прописивала да се робиња која родп дете свом
господару мора ослободптп, а да се господар мора подвр
гнути епипнrијп од једне године. Много тога указује на
83 Нпр. Христо.машия 110 сшаробългарска лшпера111Ј'fЈа, 133; ZSL-K 36:

ZSI,-P 140; P:ivloY, ,,'Кппг11 3:IIIOIIIJl,IЯ'", 72-73; Рес 77, f. 115v.
84 Нпр. GЈЫ, Sin. 117, f. 192v; Kiev 191, f. 687, Hil. 305, f. 28v.
85 Нпр. SЛNU 123 (2.8), f. 34v.
86 !Ша 1/2.О (48), ff. 89Y-90r; Нil. 302., f. 80v.
87 Cмr1prюu, Машерщ1ль1, 75.
•
то да се ова правила нпсу поштовала иако се веома често
појављују у Номоканону. 118 Да је то био случај не би бпло

потребе да "Русская Правда" пропише да се робиња и
њена деца ослободе после господареве смрти. Владика
Нпфон је тврдио да је канон прописивао да се робпња
ослободи када би господару родпла дете, али је признао
да је руски обичај другачији.н 9 Ако би неверница налож
нпца која има посебан однос са својим господарем одлу
чила да се преобрати у православље, свештенику је било
дозвољено да Је прими, а да не захтева од ње да прво
пзађе из незаконите интимне везе.90 На овај начин су

некп словенски клирици показивали да сматрају да Је ро
бпња која спава са својпм господарем недужна.

Тврдећп да робиња може бити недужна жртва, слове~
ски свештенослужитељи су доспели у незгодан положај.
Робови су својпм господарима дуговали послушност како

према световном ~:ако и према ц~квеном закону; и поред
тога, послушност Је у овом случају значила препуштање
греху. Ако би сексуално искоришћавање робиња осу

дплп једнако као п спловање слободнпх жена, онп би
подстпцали њпхову непослушност претпостављенима.
Ниједан приступ није бпо задовољавајући; свештено

служптељи су покушавали да постигну компромисе тако
,.,
што су налазили пзговоре за роопње а њихове господаре
нпсу строго кажњавали.
Права господара да се сексуално намећу робињама

нису се огр~ничавала само_ на силовање. Покајничка
књпжевност Је тумачила да Је грех ако господар натера
робињу да склошr брак којп она не жели као п ако јој за
брани да склопп брак који она желп.9 1
Руско световно право нам открпва једнако саосећање
са робињама које су постале жртве својих господара, али
још увек прпхвата да такве односе треба испитати. Мада
робиња и њена деца нису им;~,лп право на наслеђпвање
ниједног дела имомrне свог господара, њих је требало
ослободптп после његове смрти. 92 Трговачкп уговори са
88 Н11р. См11р11ов, Материалы, 48, 51; УЛТ-Воr. 15, f. 477v; BNL

251(200), f. 128r; Нi]. 167, f. 223v.
89 Вопросы Кирн ка, чл. 70, у ЈОВ 6:42.
90 Jlil. 378, f. 150v.
91 Ллмазов, 3:172; См11р11ов, Л1атериалы, 68.
92 Рј'ская пранда, чл. 98, )' РН.Р 1:118.
Ив Левин 314
ханзеатскпм градовима дају нам следеће информације.
Преыа једноы уговору је робиња која је силована могла
да тражп да је ослободе; по другом уговору њој је сле
довала једна рубља за одштету. 93 Да би се робиње спре
чиле да подносе лажне оптужбе за силовање да би биле
ослобођене, оне су, за разлику од других жена, l\Iopaлe да
доведу сведоке. 9 -1 Световно Уложение из 1649. је задржало
одредбе из ранијих законика по којима су робиње могле
да туже своје господаре за силовање црквеном суду, l\Iaдa
робиње углавном нису могле да поднесу тужбу.9 5 Овакве
оптужбе су у ствари изношене пред суд. 96 Упркос овим
проппспма, јасно је да се силовање робиње није сматра
ло за тежак прекршај.9 7
Ситуација је постајала сложен пј а ако је силоватељ бно
неко други, а не господар робиње. За овакав случај сло
венски закон је добио надахнуће у византијском закону:
сЈ\,rатрало се да Је дело учињено више на штету господара
него саме робиње. Према впзантијском световном праву,

човек који је спавао са туђом робињоl\I морао је да пла
ти одштету за увреду њеном господару. 98 Ако би се човек
усудио да се ожени туђом робињом без дозволе њеног
господара, и он би могао пасти у ропство. 99
На овај начин су прописи за силовање робиња правп
ли равнотежу између потребе да се осујети полни однос
ван мерила која црква одобрава и још веће потребе да
се одржи власт господара над робовпма. Сходно томе је
сексуално искоришћавање робиња од стране господара
кажњавано мање или више строго п зависило је више од
тога да лп он јесте или није употребно силу, него од ње
говог брачног стања. Заштита робиња од сексуалног ис
коришћавања од стране њихових господара је двоструко
93 rн.r 2:62, 126.

94 Уговор измеl-Ју Смоленска и Риге, чл. 12, у iЬid., 2:62.
95 Ј:10Ј1сен11С пз 1649, поrл. 20, чл. 80, у РН.Р 6:350.
96 H.ic\1ard Hcllie, S/mJCI)' ifl Rшsia, 1450-1725 (Cl1icago, 1982), 494-
495. В. такође Нс11iе-еву лraroцerry rаслrаву о сексуалном наметању
рускпм робпљама у упоrслној перспсктrшн, 115-117.
97 Ллмазов, 3:144, 147. Пошто је цаr IIмao врховну власт пад
свнм муш1,аrцима и женама у свом царству, љега су молилп да пс
пrпсIIљава жепе, што пам локаЗ)'iУ покајна пптап.а која су написана

слецпјалпо за љега; в. Алмазов, 3:174.
98 Павлов, ,,'F..:пиги закопныя"', 73.
99 Kila 1/20 (48), f. 97v;-SЛNU 124 (29), f. 86v.
ограничена. Прво, ~,заштиту" је обезбеђпвао канон тако
што је више ослобађао жртву кривице него што је строго
кажњавао господара. Друго, робиња је морала да докаже
да је била приспљена на полни однос против своје воље,
1\rада је дискутабилно да ли је икакав однос између госпо
дара и робиње могао бити остварен без принуде, пошто
робиње нису и:'1але слободу да одбију господара без ри
зпка да ће бити кажњене. Код православних Словена ро
биње су од сексуалног наыетања највише штитили руски
световни закони, а не црквени канони.
Словенски свештенослужитељп су признавали да

када надређени на нешто присиљава подређеног тај под
ређенп не мора увек да буде жена. Мада силовање само по
себп укључује нападача мушког пола и мушкарци су исто
тако могли битн принуђени против своје воље на полне
односе било од стране другог мушкарца било од стране
жене која им је надређена. Канони помињу две могућ
ностп. Прва се односи на племкињу која за љубавника
узима свог роба. Византијско световно право је одређи
вало строге казне п за жену и за роба и било им је за
брањено да се венчају.
100
Душанов законик је у истом том
духу сакаћењем кажњавао и жену и њеног кмета.
101
Слич
но томе је и руски закон сексуални контакт између госпо
дарпце и роба сматрао за неприкладан. Ниједан пропис
нпј~ разматрао могућност да роб може да _дела против
своЈе воље и да удовољава прохтевима сво~е господари
це само из страха од казне. Друга варијанта се односи

ла на племпћког слугу који упражњава незаконит полни
однос са женом свог газде, ,,било својом вољом или не,
ради привилегија у овом пролазном животу". Како нам
102
формулација овог покајнпчког питања показује, полни

однос са женом феудалног господара је некоме могао до
нети одређену политичку предност. Ипак је опасност
била још већа; у овом случају прељуба је значила и из
дају. Анонимнп аутор овог питања је био свестан да слуга
може бити приспљен на полни однос; одбијањем би мо
гао навући на себе непријатељство изневерене кнегпње.
Чак п ако је тако, човек је био проглашен кривим за при
хватање незаконитог полног односа. Према томе, словен-
100 Павлов ,,'Книrи законныя"', 69-70.

101 Законик f/apa Стефана А.ушана, верзија са Атоса, чл. 53, 176.
102 А лмазов, 3:173.
Ив Левин 316
ски канон није признавао да и мушкарци исто као и жене
могу бити присиљени на нежељени полни однос.
Околности силовања
Оштри прописи против силовања у канону и светов

ном закону нису спречили да се оно и дешава. Међутим,
неки видови средњовековног словенског друштва су по
државали злостављање жена, без обзира што су га цр

квене власти осуђивале. Књижевни текстови и судске бе
лешке о случајевима силовања из тог времена (из Русије
XVII века) расветља~ају нам друштвене околности у који
ма се силовање одвиЈало.
Црква није оспоравала идеју да полни однос, па чак

и нежељен, скрнави жену која се у њега упушта. Он је са
собом носио увреду не само за жену, већ и за њене рођаке.
Према Новгородском летопису, силовање домаћих жена
од стране варангијанских плаћеника који су били стаци
онирани у Новгороду послужило је_ као causш be!!i.~ 03 Је
дан анонимни холандски посматрач Је причао да Је Једна
од најозбиљнијих притужби против Димитрпја Лажног

у Русији раног XVII века била та што је пропустио да
казни једног пољског племића због силовања руске де
војке.104 Исти тај мотив се јавља и у једној причи у бу
гарском патерикоf-!У: да би наудио угледу посвећеног мо
наха Маркела, сатана је узео његово обличје и присплио
побожне жене на незаконит полни однос: ,,Он их је на
терао да блудниче са њим, и разговарао са њима непри
стојним речима, и учио их да није грех тако блудничи
ти. Демон ово није учинио једном или двапут већ много
пута ... Жене су отишле и испричале својим мужевима и
гласине су се прошириле кроз чrпав град. Људи су се у
недељу сакупили у цркви, а кнез је сазвао жене и питао
их да ли су му рекли истину. Било је ту више од двадесет
жена и оне му рекоше: - било је то не једном или двапут,
већ нас је много пута натерао да блудничимо с њим". 105
Ништа не подозревајући, монах Маркел је ишибан и за
103 I Новгородски летопис, х Новгородская первая летопrrсь 174-175;

V Новгородски летопис, PSH.L 5:108-109.
104 "The H.eporte of а Bloudie and TerriЬ\e Massacre in the City of
Mosco .... ," код Howe, 82-85.
105 }Iиколова,256-258:
. .
казну заточен у сво,оЈ келИЈИ пре него што Је откривена
улога са_танина. Поука о~е п_риче је дв_о~трука: прво, си

ловање Је тежак прекршај КОЈИ заслужује Јавну осуду и ис
питивање од стране кнеза. Друго, тужитељи би морали

да буду сигурни да су препознали силоватеља пре него
што нешто предузму.
У свим објав,љеним судским процесима који се одно

се на силовање, наведено је име нападача. Међутим, не
може се узети за сигурно да је жртва обично познавала
човека који ју је напао. Већа је могућност да жена не би
пзноспла своје мучење у јавност, ако не би могла да зах
тева одштету п казну за човека КОЈН ЈУ повредпо - за шта
је мала могућност ако је спловатељ странац.

Ако бп жена одлучпла да поднесе пријаву прво што је
морала да урадп било је да поднесе молбу било црквеним
било световним властима да посредују. Удовица Марија
Михаилова, Труфановљева кћер, написала је молбу рос
товском, јарославском п устјушком митрополиту Варла
му п оптужпла Андрјушку Колоконицина, ког су звали
Парњуг, да ју је силовао. Напад се догодио увече, пошто
се Марија са својпм братом вратила кући из једне посе
те. Андрјушка Парњуг је развалио браву, провалио у кућу,
силовао и опљачкао Марију. Затим је побегао. Пошто је
попунпла званичну тужбу, Марија је могла да добије по
моћ власти да се Парњуг пронађе и врати на место до
гађаја да би се оптужио - што представља први корак
у поступку за добијање одштете. Нажалост, нема даљих
106
података о овом случају.
Други документп говоре о томе како су црквени су
дови поступали код оптужби за силовање. И у теорији и
у праксп терет доказа је био на оптуженом, што наl\1 по
казује случај Танке I 1ванове, кћери Зпбове. Танка је била
удата, алп ју је муж напустио три године раније. Од тада
је Танка живела са родитељима на солани која је била
власнпштво свештеника Алексеја. Када је њена трудно
ћа већ била очигледна, она је прво оптужила свештени
ковог козачког ученика (шегрта), Аљошку Лукијановог
спна Жпгулева, да ју је силовао за време Великог поста.
Она је изјавила да је после силовања спавала са њим доб
ровољно. Аљошка је тада побегао и нису могли да га про-
106 Бр. 93 у ЮВ 25:113-114, даТ)'је се у 1632. В. такође још један

случај силоваља, бр. 249, у iЬid., 25:340-341, датује се у 1675-1676.
Ив Левин 318
нађу. Три дана после ове прве оптужбе, Танка је измени
ла своју причу. Сада је оптужила свештеника Алексеја да
ју је он силовао када је био пијан. Три недеље након тога
(до одлагања је дошло због рођења детета), Танка је пано-
. . '
во изменила СВО) исказ и у одвојеном поступку оптужила
младића из суседства, Тимошку за силовање. Свештеник

Алексеј је одбио оптужбу да је силовао Танку и именовао
одсутног Аљошку као дететовог оца. На сличан начин
је и Тимошка порекао да је силовао Танку. Тада је Танка
признала истину и изјавила да силовања није ни било.
Она је спавала са Аљошком својом вољом и остала бре
менита са њим. Ове лажне оптужбе за силовање биле су
подстакнуте жељом да нађе оправдање за своју незакони
ту трудноћу и, ако је могуће, да натера некога да издржава
њено дете. Свеrлтеника је оптужила зато п1то је он, када
је сазнао за ванбрачну везу, рекао Аљошки да оде одатле.
И Тимошку је оптужила из освете; он ју је задиркивао и
исмевао због Аљошкиног бекства. Коначно је суд одустао
од казне Танки због незаконитог детета, наредио да буде
ишибана због кривоклетства и послао је кући. 107 Танки
не противречне оптужбе су очигледно биле лажне али
је понашање суда вредно пажње: свака оптужба је размо
трена као да је Танка поуздан тужитељ. Пошто се сматра
ло да силовање_ скl?нави_ жртву, на њега се гледало као на
тежак прекршај КОЈИ НI•I)e тешко доказати.
Петиција Матвеја Лобанова, управника цр~..:веног суда

из Устјуга, даје нам увид у то како се поступало са си
ловатељима после изрицања казне. Пошто би суд при
купио новчану глобу или одштету за жртву и извршио
телесну казну, осуђеник би био враћен у заједницу. У Ру
сији XVII века дуге затворске казне се нису често одређи
вале због високих трошкова утамничења преступника.
Уместо тога, криминалац би био пуштен на неку врсту
условне слободе: његови рођаци су морали да положе
заклетву (порука) за њега чиме су гарантовалп за његово
будуће владање. Дужност Лобанова била је да прикупи
документа за пору9 од осуђеног силоватеља Козме Тере
нтејева, сина Жилина, и да одреди остале услове услов
не слободе. Козми је било забрањено да напушта Устјуг
и било му је забрањено да,се ожени без одобрења суда.
Међутим, Козмина тетка и остали рођаЦ):1 су одбили да
107 Г>р. 245 у КТR 12:1144-1154, датује се у 1695.

сарађују са Лобановим, претукли га и помогли Козми
да побегне властима. 108 Недовољан надзор осуђеника на
условној слободи је распрострањен проблем система ка
зненог права; његова појава у средњовековној Русији не
би требало да нас изненади. Не би било ни разумно оче
киватп од тетке осуђеника да иде против интереса свог
нећака без обзира што је за жртву везује припадност ис
том полу. Од значаја је, међутим, и судска забрана Козми
да склопи брак: она открива схватање да су силоватељи
опасни за све жене и да једна жена не би била безбед
на у Козыином домаћинству. Даље, то нам открива да
средњовековни Руси нису веровали да до силовања дола
зи због тога што силоватељ не може да нађе алтернатив
ног, законптог одушка сво!\1 нагону.
Можда због тога што се тужптељкама спремно веро-

. .
вала, неки од случајева силовања КОЈИ су сачувани до да
нас су решавани ван суда. На пример, Февронија, Сте

фанова кћер, упутпла је тужбу устјушком архиепископу
Александру 12. јула 1686. г. п оптужила Данила Иванова
Малкова и његовог пријатеља Григорија да су јој опљач
кали кућу, претили јој сырћу и силовали је. Данило и
Григорије су порицали све оптужбе али је Февронија из
вела поуздане сведоке. Оптужени су тада пожурили да се
нагоде ван суда у нади да ће избећи суђење, тако да су 16.
јула, само четири дана пошто је прва тужба поднета, Фев
ронија и оптуженици заједно упутили молбу да се случај
одбаци. Бившим оптуженицима је остављено да плате
судске трошкове као и све оно што је Февронија изну
дила као услов да одбаци тужбу. 109 Сличан случај је исте
године послат и световнпм властима пошто се односио
на војнпке у граничној области. Офимика Иванова, кћер

Аљошкпна, жена Артемејева оптужила је војника Григо
рпја Шчеткнна да јој је поцепао хаљину и присилио је
на орални секс. Григорије је узвратио тужбом за клевету.
Како је тужба против њега добијала на сназп Григорије је
покушао да наговори Офпмику да повуче оптужбе у за
мену за пола мерице жита. У први мах она је одбила. На
крају јој је морао понудити одговарајућу одштету пошто
су се њих двоје договорили да она одбаци све оптужбе. 110
108 Бр. 176 у lllR 25:228-229, датује се у 1640.

109 Бр. 166 у Н.ТВ 12:724-730.
110 Ј,р. 48 код Титов, 112-114.
Ив Левин 320
Пошто је силовање срамотило жену, а и ~ппаву ~ену
породицу, народни став у средњовековној руској све
товној књижевности је био да је оно прихватљив начин

да се освети жени која је исмејала мушкарца. Најранији
пример оваквог става се може наћи у фантастичној, из
мишљеној приповести о Рогнеди. Велики кнез Влади
мир је запросио полоцку кнегињу Рогнеду, али га је она
одбила и увредила његове претке. У знак освете, Влади
мир ју је украо за време њеног венчања са његовим полу
братом Јарополком и принудио је да постане његова на
ложница.111 У каснијем периоду билине су заузимале исти
став да силовање представља одговарајућу освету. У јед
ној верзији билине о Хотену Блудовичу, главни јунак де
војци која је одбила његову брачну понуду, каже:
Млада Чајна Часовична!

Ако дођеш са својом чашћу, узећу те себи.
Ако не, узећу те за дружбеницу,
За вољену слушкињу.
Зубе ћу ти поломити, Чајна,
Косу ћу ти рашчупати, Чајна,
Hore ћу ти раширити, Чајна ... 112
Овај текст може да се протумачи само као претња си

ловањем коју је наратор изнео уз потпуно одобравање.
Чајна заслужује силовање јер су она и њена мајка грубо
одбиле његову часну брачну понуду и увредиле његово
порекло и способности. Слично томе, у другој билини Ва
силиј Буслајев прети једној старијој жени да ће је сило
вати зато што му је пребацивала што се наг купа у све
тој реци Јордан. По другој верзији ове приче Васил.иј је
стргао одећу са жене која је омаловажавала храброст и ве
штину његове свите. 113
У световној књижевности XVII века, силовање је та
кође било дозвољено да би се девојка увукла у сексуал
ну везу и придобпла њена подршка. У "Причп о Фролу
111 Т\Т Новгородски летопис, у PSRL 4, rљrп. 1, стр. 53-55.

112 Rаријанта LXIV, II. 137-1,43, код Смирнов II Смолпцки, 280.
113 Варијанте 11, 11. 224-233, и XIY, 11. 153-172, у iЬid., 16, 72. Ове
теме се понављају у народним прпчама које не могу прецизно да се
датују, в. Yuri Perkov, прев., Erotic Tales ој O/d Rшsia (Oakland, Calif.,
1980), 59-61, 87-88. , '
1
Скобејеву", главни јунак, авантуриста из нижег племства,
жели да ожени богату и отмену Анушку. Пошто до ње не
може да дође на конвенционалан начин, он бира мање
частан пут. Као што смо видели у четвртом поглављу,
Фрол се придружује девојкама у игри "венчања" и напа
ствује Анушку. После силовања, Анушка горљиво удру
жује снаге са њ~~м да би надмудрили њеног оца. 11 -1 Изгле
да на наратор Фролово понашање схвата као несташно,
али не и увредљиво. Анушка није повређена недужна
жртва, већ дрска, превртљива и крадљива девојка веома
слична Фролу Скобејеву. Ови двоје заслужују једно друго
и на крају су живели срећно до краја живота. Насилно за
вођење уопште не узнемирава ни аутора ни читаоца.
Жена која је пила чинило се као да је сама призивала
невоље. Православна црква је осуђивала опијање пошто
ја на њега гледала као на фактор који само погоршава
било који злочин. Жена која је била силована у пијаном
стању делила је одговорност за оно што јој се десило.11 5
Мушкарац који је починио силовање док је био под де
јством алкохола био је осуђен колико због пијанства то
лико и због осталих злочина; претерано уживање у алко
холу га је и одвукло у грех. 116 Адам Олеаријус, немачки
пос':аник у Русији пз X~II века је укл:,учио и ?вај изве
штаЈ о силовању Једне ПИЈане жене:,, ... Једна ПИЈана жена
је изашла из крчме, пала на улици у близини и заспала.

Други пијани Рус је пролазио туда и пошто је видео жену
делом обнажену како лежи, у њему се пробудила страст и
114 Прt11(Ј.?1Сдтие.м розстлил дев11чество:" Гудзий, 418 et passim.

Идеја да силовање чини жртву много приступачнијом за каснији
сексуални контакт са силовател,ем (или је доводи до тога да се
она заљуби у њега), веома је честа тема у западној књижевности до
данашњих дана; в. Brownmiller, 290, 314-315, 344-345. Извесно је да
су судови у ренесансној Венецији прихватали идеју да дугорочна
веза може да започне силовањем. Пошто једном присили жену, чо
век може да добије њену сагласност за даљи сексуални контакт било
тако што јој запрети да ће обелоданити њено непоштење било тако
што јој обећа да ће склапањем брака повратити њену част. В. Rug-
giero, 156. Овај мотив се не јавља у руској књижевности пре ХУП
века, и прича о Фролу Скобејеву припада жанру који се по први пут
појављује у том периоду. Могуће је да је мотив "срећног силовања"
позајмљен са Запада.
115 Алмазов, 3:169.
116 В. нпр. поучну прпчу "The Legend about Saint Јоlш Chrysos-
tom", код Rutler, 146-148.
Ив Левин 322
он је легао са женом да задовољи страст, не марећи за то
што то чини усред бела дана и у веома прометној улици.
Остао је да лежи поред ње и заспао. Велики број мла
дића се окупио око овог бестијалног пара, и смејали су се
и збијали шале на њихов рачун, све док један старији чо
век није пришао и пребацио капут преко њих да покрије
њихову срамоту". 117
У овој згоди се нико није умешао да спречи напаство
вање жене, а њена невоља је изазвала јако мало саосећања
чак и код критички настројеног страног посматрача.
Међутим, када би овакви случајеви стигли пред власти,
они су истраживани подједнако ревносно као и било
који други крупан прекршај. Један извештај који у гру
бим цртама личи на овај који нам приповеда Оларијус
пронађен је и у државној архиви:
У селу Дмитровском је нађена тешко претучена и си
лована непозната жена. Мештани су порицали да имају
икаквог учешћа у злочину. Неколико њих је препознало
жену као странкињу по имену Танка која је дошла из об
лижњег пешадијског гарнизона. Неколико њих је при
јавило да је видело како пијана лежи на улици. Сумња је
одмах пала на војнике који су били смештени у селу. Је
дан од ових војника, Пронка Висоцки познат по надим
ку Шило, тврдио је да је видео два бубњара, Софонку и
Сенку како туку жену и како преко ње бацају шибље од
ограде и газе по њему. У овој првој изјави Пронка Шило
је оптужио једног војника Савотску да је и он учествовао,
али је затим признао да је он отерао ону двојицу добоша
ра. Сва тројица војника који се помињу у Шиловој изја
ви су порицали да су то урадили али су им искази били
противречни. Да би се разрешиле недоумице суд је на
ложио да се сви умешани, укључујући ту и Пронку Шила
подвргну мучењу усијаним гвожђем. Под мукама је низ
умешаних почео да се увећава и да укључује и остале као
што су војник Васка и Шилов станодавац Јеремка Анд
рејев. У међувремену је жена дошла свести, именовала
Шила као свог нападача и умрла. Истражитељи које је
суд посла? открили су неке додатне чињенице. Као прво,
сестре Које су неговале жену на самрти известиле су да
је њен анус био повређен,,што указује на силовање. Као

друго, жену су коначно идентификовали. Она је била
117 Olearius, 143.

супруга једног војника која је у прошлостп бичевана због
прељубе. Треће, први исказ Пронке Шила против Со
фонка и Сенке је оборен када је један истражитељ ре
као да се место злочина није l\ЮГЛо видети из Пронки
ног дворишта, а да је поменута ограда обрасла травом и
очигледно није могла битп померена. Постепено и под
претњом мучењем, истина је изашла на видело. Пронка
lUило је затекао' Танку пијану и заједно са Савотском и
Васком имао полни однос са њом. Сва тројица су тврди
ла да је Танка сама пристала. Касније у току дана Танка
је отишла у стан Пронке Шила да се жали. Станодавац,
Јеремка Андрејев јој није дозволио да уђе унутра и удар
цем је оборио на земљу. Пронка ју је тада одвукао пз куће,
поново је спловао и претукао брезовим прутем.
Руски средњовековни систем суђења није захтевао
осуду по <?дређеној оптужници. У_ овом случају је_ очи
гледно да Је злочин почињен: жена Је умрла а три во1ника
су са њом пмала недозвољен полни однос. Мада је жртва

. .
Једва служила друштву на част, суд ни1е могао да занема
ри прекршај над њом. Пронка, Савотска и Васка су били

у затвору десет месецп, а затим враћени у своје регимен
те. Као највећи кривац Шило је ишибан пре него што је
пуштен из затвора. 11 s На крају крајева, за државне власти
је било важније да им војници служе, него да их кажња
вају за увреду п повреду једне прељубнице.
Злостављање супруга
Случај Пр~нке Шила и народни ставови о силовању

нам казуЈу да Је средњовеко_вно словенско друштво има
ло висок степен толеранције према насиљу над женама.
Немачки путник из XVI века барон фон Херберштајн

(von Herberstein)извештава да су руске жене биле зло
стављане: биле су закључане у својим кућама без икакве
контроле над својим жпвотима, а рођаци су веома лоше
поступалп са њима. Он је рекао да руске жене, као и ос
тали сервилни Руси сматрају да су батине знак накла-
118 Бр. 19 у Москоеская делоеая II бытоеая 1111сьменносш XT/IJ века (М.,

1968), 277-285. По ~rернлнма тог нремена, 10 месеци затвора је пред
стављало прилично високу казну; казне су ретко бнле дуже од rод11-
11у дarra због високих затнорских тро111кова.
Ив Левин 324
ности. 119 Адам Олеаријус, који се за свој пут у Русију при
премао читајући Херберштајнове мемоаре, одбацио је
тврдњу да руске жене воле да их бију, али је признао да
је та пракса уобичајена, а по његовом_ мишљењу и добро
заслужена пошто су руске жене злог Језика, ПИЈане и не
верне.120 Семјуел Колинс (Samuel Collins) је описао тра

дицију батпњана жена која се симболизује бичем који се
предаје мужу на народним свадбеним свечаностима, али
је при!\Iетио и да ће се женина породица умешати да би
спречила грубо насиље. 121 Упркос својој репутацији да је
равнод:Ушно према ма':третирању жена, руско канонско
право Је, за разлику од Јужнословенског, садржавало про
писе КОЈИ штите жене од насилних мужева.
Руски извори потврђују да су 1\,rужеви тукли своје жене

и кћери, али је ово насиље имало своје границе. Као
прво, жену су могли тући само њен муж или отац; чак ни
свекар ни девер нису могли тући своју рођаку некажње
но. Они би били подвргнути истој казни као и било који
странац уколико не би доказали да је разлог оправдан. 122
Сину није било дозвољено да из било ког разлога удари
своју мајку. 123 Жена која је сматрала да се према њој лоше
поступа могла је да се обрати епископском суду. Према
једном запису из XVII века удовица Капилица, Григорје
ва кћер, оптужила је свог свекра да је злоставља и да неће
да је издржава. Мада је одбио оптужбу, свекар је сматрао
да је мудро да се са Капилицом нагоди ван суда. 12 -~ Слич
но томе је и једна жена из XIV века из Новгорода еписко
повом управитељу послала писмо на брезовој кори у ком
се жали да је посинак туче. 125
Црква је мужу давала право да строго казни жену ако
119 Изгледа да је изuор Sigismunda von Herbcrstcina за овај

необичан закључак био немачки коuач који јс живео у l'vfоскви и који
је на крају и убпо своју жену Рускпњу. В. његов Description оЈМоsсош and
Мшсоиу (Londoп, 1966), 40-41.
120 Olearius, 170 et passim.
121 Collins, 8-10. Best, 373-375, такође пишу о ритуалу венчања
са бичем.
122 Јарослављев устав, l\[арксловскпй нзвод, чл. 41, у DKU 102.
123 Јарослављсв устав, чл. 45,. 45, у OKU 47.
124 Бр. 194 у RIВ 12:918-922.
125 Бр. 415 у Арциховский ct а!., 7:21-22. Идентпфиковаљс при
маоца, Феликса, као архиеписковог прокуратора јс натегнуто јс\? само
писмо не садржи титулу, мада се R. Л. Јавин залаже за то тумачење.
1
уради нешто лоше,• али нпје подржавала безразложно
наспље. Приручнпк о вођењу домаћинства пз XVI века
Ao.лtocmpq;; упозорава мужеве да не користе дрвене или
гвоздене шибе на својим женама и да их не туку по лицу,
ушима пли стомаку да не би пзазвали слепило, глувоћу,
парализу, зубобољу или спонтани побачај. Жене је тре
бало тућп само у приватности, без беса, за "велике увре
де" као што су непослушност или непажња. 126 Постојање
таквих упутстава говори да се није могло рачунати да ће
се мушкарци уздржавати. Законска ограничења по пи
тању батинања жена су још и знатно слабија. Мушкарац
није морао да прикаже оправдан разлог да би истукао
своју жену. Она је могла да се жали само ако је поступак
био "зао" (какое з.лое дело) или ако је довео њен живот у
опасност. Под овим околностима она је имала право да
се разведе. 127 Муж који бп истукао своју бреl\Iениту жену п
тпме изазвао спонтани побачај је бпо крив што је почи
нио грех, али жена нпје добијала никакву одштету и није
бпла разрешена брачне обавезе. 1211 Жена је l\Iогла да до
бије развод ако би муж гомилањем великих дугова довео
у питање њено економско благостање, ако би себе и њу
продао у ропство илп ако је био пијаница. Ако је муж по
ч пн ио п прељубу и истукао своју жену она је могла после
једне опоыене да се разведе. 12 ? Нп прељуба нп батинање
сами по себи нису били довољни за развод.
Упркос овом законском огранпчењу жениних права
да _тражи ослобађање од насил1:ог мужа, судски записи
КОЈН су до данас опстали показују да су жене пролазиле
са успехоы ако су подносиле тужбе за развод на основу

психичког злостављања. На овај начин канонски пропис
који дозвољава жени да се разведе у случају силовања у
браку је проширен на несексуалне облике наси.лиа. 130
Једна жена, Иринка и њен отац, Гришка Филипов По
пов, упутили су тужбу против њеног мужа, Веденија и
126 4,о.мосшроli, 108.

127 Сташьи о разводах, проширена верзија, чл. 10-11, у DKU 207.
Услови под којима муж може да истуче своју жену су били слични и у
средљовековној Чешкој; в. Klasse11, ,,Ыarriage and Family", 269-270.
128 Алмазов, 3:154, Rопросы Ил111, чл. 16, у RШ 6:60.
129 Вопросы К11рнка, чл. 92, у IHB 6:48; Смирнов Мшпериалы,
70.
130 Упор. Ове случајеве пз Русије са случајевима 11з Енглеске из
петог перrюла, Ingram, 183-184.
Ив Левин 326
његовог оца, Ариста Кондратова. Иринкина десна рука
је била толико повређена од батинања да она више није
била способна за рад. Плашећи се за љен живот, Гришка
је своју кћер одвео кући. Иринка је желела да се замона
ши и захтевала је да јој њен муж и свекар купе келију и
обезбеде пензију. Испочетка је Арист порицао да је уоп
ште тукао Иринку; Ведениј је рекао да ју је само "подуча
вао јер је била непослушна". Они су тврдили да су Ирин
кине повреде, биле последице Божјег деловања, а не
њиховог малтретирања. Комшије су сведочиле у Ирин
кпну корист тврдећи да је била честита супруга и вредан
радник, а да батинање није било оправдано. Када су се са
тиме суочили, Ведениј и Арпст су се нагодили ван суда.
Сређено је да Иринка живи одвојено од свог мужа, међу
,,добрим људима" који ће бринути о њеним повредама.
Ведениј ће јој обезбедпти годишњи приход од једне ме
рице ражи, по једне половине мерице овса и зоби, једног
t!)lдa соли, и четири алтина за одећу. 131
У једном сличном случају су Татјаннка и њен отац,
Ерошка Иванов, на суду добили hроцес против њеног
бившег мужа, шеширџије Гаврилка. У току шест годи
на брака, Гаврилка је тукао Татјанику и претио да ће јој
одсећи нос и продати је у ропство. Две године пре тога
Гаврилка је натерао Татјанику, која је била бременита, да
положи монашки завет. Гаврилка се одмах оженио. Татја
ника није марила зато што је утекла насилном мужу већ
је тражила да јој врати мираз и да јој обезбеди приватну
келију и пензију у манастиру. Архиепископ је наредио да
се ствар истражи и одредио да ће, ако Татјаникин случај
буде поткрепљен доказпма, Гаврилка морати да јој плати
све оно што она тражи. 132
Најзначајнији случај који се односи на заштиту жена
од породичног насиља је случај Анике, Алексејеве кћери.
Аникин муж, Васка Кичкин је најпре сибирскоы мит
рополиту Павлу упутио тужбу за развод брака на основу
њене прељубе; затекао ју је на лицу места са љубавни
ком. Пошто је нашао да су Васкипи докази необориви,
митрополит је био спреi\1ан да ыу одобри захтев, али је
Аника посведочила да је она скоро годину дана жпвела
одвојено од Васке јер се плашила да ће !е убити. Митро-
131 Бr. 183 у H..IB 12:866-875, датује ес у 1687.

132 Бр. 206 у iЬid., 2:946-949.
полит је тако морао•да се определи између два основа за

развод: између женине прељубе и мужевљевог покушаја
убиства. Изабрао је ово потоње и заузео став да је насиље
над супругом много значајнпји п тежи прекршај. 133
Мада је жена само лично могла да тражп развод, рођа-
. .
цп коЈп су зналп како са њом поступају могли су да о про-
блему обавесте црквене и световне власти. Тужбе рођа

ка су оппсивале малтретирање, грозан страх за живот и
безбедност своје рођаке, указујући на могућег кривца у

случају њене неприродне смрти. Тврдње су по овом пи
тању биле шаблонске, а у неким случајевима и очигледно
претеране; њпхова сврха је била да подстакну црквени
суд да започне нстрагу. 13 -! Удовица Оксиња Леонтијев, Гу
рпјева кћер, морала је да упути тужбу световнпм власти
l\Iа да наложе црквеном суду да прихвати њено упозорење
у погледу злостављања њене кћери. Оксиња се жалила да

њен зет п његов стриц туку њену кћер Наталију и да јој
ускраћују храну и одећу. Плашила се да ће Наталија бити
убијена пда неће имати прилику да добије последњу ис
повест и духовну утеХ)'· Ову врсту злостављања Оксиња
је назвала насuлuе, l\Iaдa нема података да је Наталију њен
муж сексуално злостављао. 135 Опросиника, Тимофејева
кћер, упозоравала је да њену кћер Ањутку злостављају
муж, свекар и свекрва. Свакодневно су је тукли да бп је
натерали да се замонаши како би њен муж могао поно
во да се ожени. 136 У одбрану протпв оптужбе да је зло
стављао жену, удовац Аљошка Акпостанов се обратио
суду да прпјави да је његова жена Сулпбпја погинула не
срећним случајем. Он је тврдио да је она пијана упала
у воду док је ишла по леду на реци Сили. Он је предло
жио да остали мештани потврде његов исказ. Сврха мол-
133 Николај Карачов, Акшы ол1носЯ!l///еСЯ до юр11д11'1ескаго быта древ

неti P)'ct!, том. 2 (SТЪ. 1864), 641-63, датовано у 1683. r.
134 Прпмер једног очигледно лажног упозореља о непосредној
смрти, в. бр. 46 у RJB 25:48-50. Аутор петицнје Васка Иванов, сын
Скорrьаков, жалн се да његов шурак подржава љегову жену у намери
да се разведе. Он упозорава да постоји могућност непосредне смрти
љегове жене од руке љеног брата, rпто се, на основу чиљеница из
пет11ције, вероватно неће деситн. О овом документу се расправ,-ьа )'
погл. 2.
135 Бр. 34 у ЮВ
6:36, датује се у 1627. Бр. 207 у iЬid., 24:272-273,
који ес датује у 1655, је слпчан томе.
136 Rp. 183 у iЬid., 25:236-237, датује се у 1644.
Ив Левин 328
бе је била да се предупреди тужба против њега од стране

рођака његове жене. 137
Како нам потврђује тужба сестре Евпраксије, муж који
је био осуђен због развода није увек смирено прихватао
судске одлуке. Она се жалила устјушком архимандриту
Лаврентију тражећи да је заштити од њеног бившег мужа
Семјона Кондратејева, сина Вологжаниновог. Јасно је да
је Семјон био увређен критиком свог понашања коју је
изазвао Евпраксијин развод. Он је дошао у манастир у
којем је она боравила, напао Евпраксију ножем и тешко
је повредио. Мада Евпраксија није поменула присилан
секс ипак је назвала напад свог мужа насильство. Семјон је
узео и њене драгоцености; један од циљева тужбе био је
и њихов повраћај. Две световњакиње које су живеле у ма
настиру хушкале су Семјона у његовом нападу на Евпрак
сију сматрајући да је он у праву. Друга сестра, Домника,
била је сведок злочина и отрчала је до суда митрополије
да затражи помоћ. Управник митрополије је дошао, оду
зео Семјону нож и истерао га напоље. Евпраксија се за
тим са својом ћерком, зетом и његовим оцем склонила,
плашећи се да ће се Семјон вратити у манастир да је по
ново нападне. Свеједно ју је Семјон пронашао и претио
њеним зашпп~ицима. :' овом случају шаблонска упозо
рења о ситуациЈама у којима се ради о животу или смрти
могу итекако бити тачна. 138
Неке жртве батинања су напуштале своје мужеве п без
званичног развода. Такву ситуацију нам описује један за
хтев упућен митрополиту Варламу од стране Кузме Ива
нова сина Попова. Кузма се жалио да је његова поћер
ка Александра Евсивјева, кћер Кнземкина, трпела такве
патње у рукама свог мужа и свекра да је побегла. До вре
мена када је поднео жалбу Кузма није могао да пронађе
139
своју поћерку. Случајеви одбеглих жена нису ретки у
записима рускпх црквених судова из XVII века.
Када би жена напустила мужа, он би морао да при
јави њено одсуство црквеним властима. Наравно, није
дан муж није признавао да је злостављао своју жену. Циљ
тужбе је ретко када бно да се жена која се потуца вра
ти натраг; чешће је муж желео само да пријави женин
137 Бр. 9 код Титов, 19, датује се у 1670.

138 Бр. 105 у RТВ 25:1~8-131, датује ес у 1632.
139 Ј';р. 99 у ibid., 25:123, датује се у 1632.
нестанак да не би б~ подвргну~ црквеним казнама због

неуспеха да живи заједно са својом законитом супругом.
Тужба би такође отварала пут напуштеном мужу да се

поново ожени. 1 -1о У неким случајевима, муж би упућивао
тужбу да би изнео озбиљне оптужбе против своје одсут
не жене, да би предухитрио било какве будуће оптужбе
које бп она могла изнети против њега. Један љутити муж,
иконописац Логинко Мпхајлов, оптужио је своју жену
Офимку да га је преварила и напустила док је био у за
твору. Он је и био затворен због Офимкиних оптужби
против њега и морао је да докаже да су њих двоје још
увек у браку упркос овој прошлој историји развода који
је наложпо суд. 1 -1 1
Природно, постојала бп јака сумња да само крајње не
повољне околности могу да наведу жену да напусти си
гурност дома свог мужа због неке неизвесне будућности.

Из овог разлога је један молилац, свештеник Павле, из
ричито тврдио да његова одбегла снаха Аника, Кирја
нова кћер, није била ни тучена ни злоставњана. Остале
чињенице из ове молбе показују да је Аника имала ра
зумне притужбе: она је пре тога три пута напуштала свог
мужа да бп се вратила својој породици која је одбила да
јој нареди да му се врати. 142 Није вероватно да би мајка,
која је по свој прилици и помогла да се тај брак склопи,
подстицала ћерку да га напусти без икаквог разлога.
Рођаци који би помогли једној жени да напусти свог
законитог мужа били су изложени противтужби од стра
не мужа и његове породице. Никита Пиминов, Лунев
син, окупио је групу пријатеља и вратио своју ћерку од
Ивашке, сина Мишка Степанова, Елохинова сина. Затим
је упутио молбу устјушком црквеном суду, очигледно у
корист своје кћерке. Мишка му је вратио мило за дра
го тако што је упутио захтев цару Алексеју и оптужио
Никиту за напад на њега и_њего~у породицу, тражећи да
световне власти нареде устЈушкоЈ цркви да унесе против
тужбу у протокол. 1 -1 3 Када би се женина породица због
140 Бр. 5 и 26 у iЬid., 6-7, 27-28; бр. 10 код Титов, 19-20, датује се
у 1670.
141 Бр.
156 у Н.IВ 25:205, датује ес у 1638.
142 Бр.
174 у iЬid., 226-227, датује се у 1640. Бр. 117 у ibid., 146, да
тује ес у 1633. rr веома сличан.
143 Бр. 243 у iЬid., 329-331, датује се у 1665.
Ив Левин 330
ње умешала, долазило је до знатног насиља. На пример

Биљајко, Артемјев син, оптужио је шест чланова_ поро
дице свог таста да су напали њега и његове при1ат~ље
стрелама и копљима, одсекли му руку и нанели му ЈОШ
неке повреде. 144

Ако женина породица није подржавала њен поку
шај да се ослободи насилног мужа, она је тешко налази
ла уточиште. На крају крајева, од жена се очекивало да
трпе физичко кажњавање од својих мужева под условом
. ''
да Је он "само скривио
. . . .
и да ЈОЈ ниЈе нанео траЈну повре-
ду. Матрена, Климантова кћер, побегла је од свог мужа
Стенке зато што су је он и његов отац, Анофрјенко Ива
нов, тукли. Њен брат Јевдокин је имао интереса да се тај
брачни савез одржи и он је удружио снаге са Анофрјен
ком и Стенком да пронађу Матрену и да је врате кући. У
међувремену је Матрена пронашла уточиште ког неког
Ивашке Печатина из другог села и родила му ванбрачно
дете. Затим је лутала од села до села зарађујући за живот.
У неком удаљеном месту ушла је у незаконит други брак
са Мишком Чертополоховим и остала у другом стању са
њим. Црквени суд који је сазнао за тај случај инсистирао
је да се Матрена врати свом законитом првом мужу Стен
ки, ком је наложено да је не туче. Ивашку је дато стара
тељство над Матрениним дететом које је са њим родила;
Мишки је вероватно дато старатељство над другим дете
том. Свештеник који је крстио Ивашково дете без окле
вања као и свештеник који је венчао Матрену и Мишка
био је подвргнут испитивању од стране архиепископа. 1 -1 5
Ограничења која су се односила на насиље над же
нама проширила су се и на присилан сексуални однос.
Средњовековни словенски списи о браку немају еквива

ленте западњачкој идеји о брачном дугу, који оправда
ва полни однос као дужност према супружнику. Веро
вање да секс потиче од сатане оправдава жену ако одбије
полни однос у било које време, чак и свом мужу. Канон
ско право је жени омогућавало да тражи развод ако би јој
муж "похарао одећу" што је еуфемиза~1 за покушај си-
144 Бр. 264 у iЬid., 14:608-60Q, датује се у 1612.

145 Бр. 180 у iЬid., 12:856-860, датује се у 1637. I-.:ao што смо ви
дел и у погл. 2, Матрена је неуспешно покушавала да се успротиви
ваљаности свог брака са Стенком на основу тога што он нr;.је бпо
способан да ra упражљава:
ловања. 1 -1 6 У покајнrrм списима свештенику је саветова-
. .
но да пропише строгу епитимију за мужа КОЈИ присили
своју жену да упражњава анални секс. Неке верзије овог

прописа су намерно нејасне и дозвољавају свештенику да
се умеша када год се жена пожали да ЈУ Је муж "грешно
силовао". 147 Грех је представљало и ако би муж са сексу

алном жељом са!'ю ставио руку на своју жену без њеног
прпстанка, и могао је добити епитимију од шест дана. 1 -1 8
Овп прописи против силовања у браку могу да делују јако
напредно али треба се присетити да им намера није за
штита женске аутономпје - најзад, муж је у одређени:v~:
границама могао некажњено да туче своју жену. Заправо,
побуде им се могу пронаћи у словенском веровању да је
пожуда чак и у браку непристојна и да је не треба под
стицати.
Лажне оптужбе за силовање
Лакоћа са којом је оптужба за силовање могла бити

прихваћена није увек д?водила до тријумфа щ~авде. ~а
писи о неколико случа1ева силовања као што Је онаЈ о
Танки Ивановој, кћери Зибовој, указује да жене понекад

подносе лажне пријаве. У већини друштава је мало веро
ватно да ће доћи до лажних оптужби, јер се жртва често
излаже презиру и неверици. 149 Склоност средњовеков
них руских судова да спремно прихвате оптужбе за си
ловање је ипак предвиђала сасвим другачији контекст за
лажне оптужбе. Осим тога, жене које су биле способне
да изнесу незаконите оптужбе биле су оне чије су неза
коните сексуалне активности јавности већ биле познате.
Жена је у Русији у XVII веку била богатија ако тврди да је
жртва силовања него ако призна да је прељубница.
Једна неудата девојка, Пелагија Прокопјева, родила је
146 "Порты ся грабити начнет": Вопросы 1':ирика, чл. 92, у

H.IB 6:48. Каспија верзија овог прописа у "Правило аще двоженець"
(Смирнов, А[ашериалы, 70) преписује овај пропис да бн се створио
основ за развод због крађе жениних хаљина (да би се исплатили му
жевљеви дугови).
147 "Лще же пацилствует золъ мужъ, тоrда жена да известит
духов11ым, тии же совет благ дадут": Павлов, Номоканон при Большом
Требнике,168.
148 Алмазов, 3:275.
149 Rrownmiller, 386-388.
Ив Левин 332
кћерку 5. фебруара 1690. Када ју је локални свештеник

испитивао Пелагија је рекла да је отац њеног детета кова
чев слуга, Јевдокимко Елизарев син. Она га је оптужила
да ју је силовао у купатилу за време Вели~ог поста. Пела
гија је признала да је отада спавала са њим својом вољом.
Јевдокимко је све то порицао. Суочен са противречним
исказима, суд је наложио да се обоје ишибају да би се
дошло до истине. Мада ниједно није признало да лаже,
њих двоје су се нагодили. Јевдокимко је признао очинс
тво тако што је платио судске трошкове и неку суму нов
ца за издржавање детета. Пелагија је одустала од тужбе за
силовање али је одбила понуду суда да захтева да је Јевдо
кимко ожени. 150 У овом случају суд је имао све разлоге да
не верује Пелагији. Она-није_ пријавила силовање када се
оно десило и упражњавала Је незаконите полне односе
својом вољоы. Поред тога, мало аритметике нам говори

да дете рођено 5. фебруара није зачето за време Великог
поста. Вероватно је Пелагија измислила силовање да би
натерала Јевдокимка да преузме одговорност око детета
и да се ослободи кривице за недозвољени разврат. Трик
је успео само зато што је суд био исувише спреман да оз
биљно прихвати оптужбу за силовање.
Пошто је тужба за силовање била тако озбиљна чак и
претња њоме је била застрашујућа, али су такве оптужбе
могле и да се изјалове. Наталија Бабина је 1626. године
запретила да ће да оптужи Митку Јемељанова сина Хо
дутина ако се не ожени њоме. Он је рекао да је Наталија
изабрала њега за свог будућег мужа, зато што му је ду
говала две рубље и није желела да му их врати. Митка ју
је одбио, а она је наставила да износи у јавност оптужбе
против њега. Њен отац је дошао на лице места да по
рекне одговорност своје ћерке за оптужбе, рекавши да
је она луда. 151
Побуда да се поднесе лажна пријава за силовање Је
150 Бр. 212 у RIB 12:988-990. Пошто руски канон није сматрао
да је брак "лек" за силовање, Пелагија није морала да искористи оп
тужбе као средство да натера Јевдокимка да је ожени. У ренесансној
Венецији, где се од силоватеља могло захтевати да ожени своју жртву,
било је распрострањено веровцње да жене подносе лажне оптужбе
за силовање да би натерале неодлучне мушкарце да пх ожене. Вене
цијанске власти које су биле сумњичаве код оптужби младих девојака
за силовање, кажњавале су прекршиоце веома благо. В. Ruggi<;ro, 98.
151 Rp. 22 у KIR 25:23:
обично јасна. Тврдећи да је недужна жртва напада, жена
је пзбегавала казну или епптпмију за упражњавање не
законитих сексуалних односа. Човек чије је дете родила
!\югао је бити присиљен да га :издржава. Ако би он од
бно да преузме одговорност, жена је могла незаконитом
тужбом за силовање да примора неког другог човека да
преузме одговорност за дете. Овим маневром жена није
имала шта да изгуби - у очима цркве њена бременитост
је већ потврдила њено лоше владање. Жене су често l\IОГ
ле да искористе оптужбе за силовање као освету мушка
рцу којн пх је наљутио. Пошто је суд озбиљно прихватао
оптужбу за силовање, без обзира на углед жене која ју је
~однела, оптужба ове врсте је била сигуран начин да се
Један оl\Iражен човек доведе у много неприлика.
Јасно је да је средњовековно словенско друштво ис

товремено осуђивало силовање у својим законским и цр
квеним нормама и санкционисало ставове и структуре
који га оправдавају. Мада ни црквене ни световне власти

нису одобравале друштвени раздор који су проузрокова
ли силовање, физичко насиље и вређање жена, заштита
жена у подређеном положају је пмала мањи значај него
очување друштвеног реда. Из тог раз~~га напад на жену
из нпжег сталежа или лоше репутације Је кажњаван мање
строго него напад на жену високог рода. За стабилност

друштва је било важније да се за~ржи власт господара
над робовима него да се очува поштење робиња. Од жена
. .
се очекивало да се покоравају СВОЈИМ мужевима и да при-
хвате казну уколико није посебно брутална и ако је иза

звана. Да би побегла из једног насплног брака, жена је de
facto, ако не п de jure, морала да има подршку своје поро
дпце. Када се жена не би понашала сходно свом положају
у друштву - ако би увредила мушкарца, на пример, или
се опила - према народном схватању, силовање је било
прпкладна освета.
Прем~ црквеном схватању, силовање је служило као

доказ да Је зло актпвно у свету: неконтролисано испоља
вање пожуде, које је претња по чистоту и крајње спасење

заједнице. Световно др)7:штво је на _силовање гледало као
на насилан злочин, крајњу увреду Једне жене и њене по
родице у друштву које част цени изнад свега. Жртва си

ловања може бити недужна, али је ипак оскрнављена ус
лед упражњавања незаконитог полног односа, и, посебно
у традицији јужних Словена, третира се као грешник-
Ив Левин 334
покајник. Да би се пак успоставила равнотежа, закон о
силовању и његово спровођење у судовима су радили у
корист жртве. Ако је жтрва била недужна, казне за почи
ниоце су биле оштре. Ако је претходно п~нашање жртве
и било спорно оно није аутоматски значило пристанак.
Суд није претпостављао саучесн_иштво жртве; напротив,
веродостоЈност жениног исказа Је прихватана све док те
жина доказа не покаже супротно. Према томе, жене су

могле да користе лажне оптужбе за силовање да манипу
лишу мушкарцима и да врше притисак на њих.
Упркос јакој позицији жена пред законом у случају

силовања, женска аутономија је углавном грубо ограни
чавана. Жене се нису слободно појављивале у јавности,
нису отворено учествовале у институциЈама политичке
моћи и нису бирале сопствене мужеве. Упркос важном

економском положају жена у породици, оне су често биле
и друштвено и физички подређене својим мужевима.
Жене су има:'-е ~раво на прибежиште у случају сексуал
ног насиља, Јер Је силовање представљало увреду поро
дичне части и кршење јавног морала. Жена чија је поро-

дица "заслуживала
'' . .
увреду, Јер Је сама нанела увреду или
пружала отпор за време рата, губила је право на зашти

ту. Жена која је сама нарушила јавни морал пијанством
или прељубом губила је свако право на саосећање наро
да. Средњовековни Словени су прихватили употребу на
сиља надређених над подређенима и онима који су пре
кршили закон; ово је природни поредак грешног света. У
овим друштвима, као и у било ком друштву које одобрава
насиље и подређеност жена мушкарцима обавезно дола
зи до силовања.
Ив Левин 335
•
6. СЕКС И СВЕШТЕНСТВО
У наметању ЈЈравославног сексуалног стандарда све

штенство је играло двојаку улогу. Као прво, од свештен
ства, а поготово од парохијског свештенства, очекивало
се да подучи своју духовну децу о захтевима хришћан

ског живота и да пропише епитимије за грехе. Као дру
го, од њих се очекивало да у праксr-~ спроведу оно што су
проповедалп, односно да живе своје сопствене животе у
складу са прописима цркве. На овај начин су свештени

цп могли да послуже као пример исправног владања.
Православна црква је кроз моделе свог свештенства

представљала две верзије хришћанског сексуалног вла
дања. Први је представљао монашки начин живота.
Сматрало се да он због своје искључиве посвећености
молптви, милосрдним делима и аскетизму представ/оа
узвишенщп животни стил и од црквеног и од световња
чког. Монаси и монахиње не само што нису ступали у

брак, него у пдеалном случају нису ни иыали никакав
сексуални контакт. Парохијски свештеници су отело
творавали други модел хришћанског живота. Они су по
правилу били ожењени и од њих се очекпвало да живе у
искључивим и чедним браковима са својим супругама.
Словенске православне цркве су биле веома заинте
ресоване за сексуално понашање свог свештенства било
оног у целпбату, било оног које је у браку. Сексуална не
подобност свештеника је више погађала душу његовог
партнера него његову. У духовном смислу би се чптава
његова заједница, било манастирска било парохијска,
нашла у опасности уколико би он застранио. Неумесна
сексуална активност у незгодно време могла Је да запре
ти светости светих тајни. У практичном смислу је пре

кршај од стране свештеника чинио да наметање прописа
световњацима буде крајње тешко. Пук је спремно мог~о

да упре прстом на грешне свештенике и да прича да Је
стандард недостижно висок кад чак и свештеници па
дају у грех. Даље, они су могли да оптуже свештенике за

лпцемерје будућп да уче једној норми, а живе по другој.
Ив Левин 336
Анонимни аутор једне верзије прописа за свештенике
је писао: ,,Страхујте, ви свештеници, који сте чули како
Христ не може да нађе место међу вама због задаха теле
сне жеље. Изгубили сте благослов Светог Духа кроз своју
раскалашност. Како ћете обичне људе учити чистоти и
страху Божијем када ни сами не можете да се уздржите?
Како ћете учити оне који од вас примају тело и крв Го
спода?"1 Због духовног благостања заједнице као и због
одржања црквеног ау~оритета, било је потребно да је~ар
си пажљиво управљаЈу сексуалним изражавањем СВОЈИХ
потчињених.
Као и свуда у хришћанској Европи, у словенским пра

вославним земљама припадници цркве су ималп имуни
тет од прогона свето~них власти. У обезбеђивању овог

имунитета држава НИЈе намеравала да прекршиоци у ок
виру цркве избегну казну. Баш напротив, тврдећи изри

чито да су свештеници КОЈИ греше предмет црквених су
дова, световне власти су показивале да оне од црквених
власти очекују да казне прекршиоце из редова свештен-

rу
ства.-
Прописи о сексуалном владању свештенства били су

много шири и строжији него прописи за световњаке. Из
весни облици понашања који су били допуштени све
товњацима били су забрањени парохијском свештенству.
Висок стандард сексуалне чистоте је био услов да неко
може да постане свештеник. Казне за прекршаје су тежи
ле већој строгости, поготово када су у питању били поје
динци на високим положајима. Епити1\1ије које се наводе
у требници.ма и номоканонима у већој мери су представља
ле препоруке него казне; надређени грешног свештеника
је r-.югао да пропише било какву казну коју нађе за сходно.
Што се тиче световњака, казна је могла да садржи дода
тне постове, молитве и забрану причести; за свештенике,
она је такође могла да садржи забрану чинодејствовања у
одређеном периоду или за стално.
1 Смирнов, Ма111ер11а.11ы, 98; в. такође 110.

2 В. нпр. Јарослављен устав, чл. 46, у DKU 97.
Секси свештенство 337
Парохијско свештенство
Свештенички брак
Према православном канону и обичају, парохијски

свештеници којп су живели "у свету" и бринули о ду
ховнпм потреба1\Iа световног становништва морали су да
буду ожењ_ен~r. Овај став је био последица политике ране
цркве, i.;oJa Је дозвољавала ожењеним мушкарцима да
служе као свештеници. На Западу статус ожењеног чове

ка није никада био неопходан за службу у парохији и на
крају је целибат постао правило. У православном свету
је ~елнба~: бпо прописан у монашком животу и у_ вишим
хп1ерархщским круговима, али не п за парохијске све
штенике п ђаконе. Канони Источне цркве су забрањива

ли свештенику да се ожени после рукоположења; човек
који је у то време био нежења морао је остати у целибату.

Ожењен човек је, пак, могао бити рукоположен за све
штеника п није пмао обавезу да раставп свој брак. 3 Када
је целпбат постао правпло у римокатоличкој цркви пра
вославни полемпчари су одмах искористили ову разлику
између западног и источног хришћанства и инсистира

лп на томе да је брак не само дозвољен, него и препо
ручљив за парохијско свештенство. 4 Они који су пнспс
тирали на целибату били су анатемисани. 5
Ј lсточна цр~.;ва није званично захтевала да сви паро
хијски свештеници буду ожењени, али је у овој ствари
обичај преузео снагу закона. Било је уистину неопходно
да се парохијскп свештеници ожене пре рукоположења.
3 Рес 77, ff. 224v-225r; NBS 48, ff. 40, 147v-148r, Hil. 300, f. 42r-v;
Hil. 466, f. 51v; GT]\1, Siп. 227, f. 300; Si11tagшat 160; ,деяния .московских
со6оров, с1111од из 1667, 88v. Полит11ка Источне цркве о браковима
свештен11ка је установљена 692. г. 11а сабору у Цариграду, в. Bullough,
Sex11al f/ariance, 320-321. Питање свештеничког целибата се по први
пут 11стакло на сабор)· у Елв11ри у ра11011,1 IV веку. Сабор је пр11хватио
чедност као обележје хришћанског живота које би свештеннцн, као
морална елита, требало да следе. Сабор је такође изразио бр11гу о
за штип~ светих таји и од обредног скр1 ,ављеља од стране свештен 11 ка
који су билн у контакту са сексо~t. В. Bruпdage, Lаш, Sex, and Christian
Socie1_J1, 69-70.
4 NBS 48, f. 149r-v; Siпtagшat
158. О примеру полемике у форми
дискусије "јеврејског" обичаја, в. Hil. 301, f. 122v.
5 BЛN-S 48, n.p., Hil. 378, f. 166r-v; Рес 77, ff. 264v-265r; Коп11саја
245, 11авод11 Gaпgre Couпcil, чл. 4.
Ив Левин 338
Православни јерарси су се плашили да ће искушења жи

вота у близини жена бити превелика за парохијске све
штенике и сматрали су да ће их брак одвратити од греха.
Свештеници који су желели да остану у целибату упући
вани су у монашку службу. Они који су намеравали да се
жене морали су то да ураде пре рукоположења, обично
док су обављали неку почетничку службу у рангу чтеца
или појца. Брак ђакона је спадао у "сиву зону" канона.
Мада су их неки канони одређивали као свештенике и
н~ тај начи_н им забрањивали да се жен~ д~ж не достигну
таЈ статус, Једна алтернативна традициЈа Је дозвољавала
ђакону да склопи брак под условом да он обавести епи

скопа о својој жељи да се ожени пре него што буде ру
коположен. 6 Руски митрополит Јован II заступао је овај
први став и тражио од ипођакона који су желели да на
предују међу "белим" свештенством да се ожене пре ру
коположења, забрањујући им женидбу након тога.7
Прихватање ожење~ог свештенства од стране право
славне вере засновано Је впше на практичним, него на
теоретским разлозима. Ожењени свештеници су комот

није живели међу световњацима, где су могли да пред
стављају живи модел хришћанског живота "у свету".
Ожењене свештенике је било лакше регрутовати, а онп
су тежилп да обезбеде заменике у својим синовима. Исто
тако, било је мање вероватно да ће тражити незаконитог
сексуалног одушка ако имају своје жене. Ожењени све
штеници су се у IX веку јасно жалили бугарском цару
Борису; он је посебно питао папу Николу I какав је став
римокатолика према њима. s
Преношење положаја у цркви на ожењене људе није
истовремено значило и подржавање брачне сексуал
ности. Напротив, сексуална активност свеппенства је
чак и у прихватљивим оквирима брака представљала
претњу по светост светих тајни.
Апстиненција у свештеничким браковима
Инсистирање на томе да се свештеник п његова жена

сасвим уздржавају од сексуалног општења би уништило
6 NBS 48, f. 63r-v; GIM, Sin. 227, ff. 82v-83r.

7 Бенешевич, Сборник па.мятников по истории tfерковнаго права. 112.
8 Извори за българската i1стор11я, 7:109. ,
Секс и свештенство 339
сврху ожењеног све1птенства и свело би се на прихва
тање једног вида латинске јереси. Да би се одржала ри
туална чистота, од ожењених свештеника се очекивало
да апстинирају од брачних односа за време постова и у

дане када су служили у цркви. 9 Као и за све хришћане, и
за свештенике су посвећени дани у недељи свака среда,
петак, субота и недеља, као и посебни дани поста. 10 Све
штеници су у те дане обично служили у цркви, тако да
су брачни односи и због :ога били забрањени. Уз при
кључивање прописима КОЈИ в~же за световњаке, све_ште
ници су морали да апстинирају од секса и у дане КОЈИ су
претходили служењу литургије, како би се духовно при

премили за обред: ако је свештеник вршио службе сре
дом п петком, сексуални однос је био забрањен и уторком
п четвртком. Ако је требало да служи у уторак, и поне
дељак је био искључен. Схвативши да ће захтев за апсти
нирањем у току целе недеље довести до кршења прописа,
владпка Нифон је понудио компромис: ако свештеник

никако не може да се одрекне секса, он може да спава са
својом женом "између дана", то јест у понедељак ујутру

пре свитања. 11 Каноничари који су имали мање разум_е
вања прописивали су да свештеник и његова жена морају
да се уздржавају у тој прилици. 12 Свештенику и његовој

жени нпје било забрањено само да упражњавају брачни
однос у ноћи која претходи служењу литургије, него им
није било дозвољено ни да деле исту постељу. 13
Јерарси нису били толико наивни да претпоставе да
ће се њихова упутства о апстиненцији увек поштовати.
Многи од њих су налагали да се свештеници, који су
претходне ноћи спавали са својим женама, следећег дана
уздрже од служења литургије. Они који су се огрешили о
овај пропне моглп су бити подвргнути епитимији од 40
дана или чак читаве године. 1 -1 С друге стране је новгород-
9 NBS 48, f. 149v. Чл. 4 и 25 сабора у Картагини су навођени

у одбрану овог става; в. Kormtqja 313, 328-329. Док је на Запалу било
ожељеннх свештеника, н они су такође били под забранама да би
ес спречило скрнављеље светих тајни брачним сексом. В. Brundage,
La1v, Se:,:, and Christian Socie!J•, 150.
10 Алмазов, 3:184-185.
11 Вопросы Кирика, чл. 29, 77, у RIB 6:31, 45.
13 S.:-\NU 124 (29), f. 32v.
14 1-Iil. 305, f. 116r; Ллмазов, 3:277; Смирнов, Матерuалы, 99, 105;
Ив Левин 340
ски владика Нифон дозвољавао свештенику да служи у
овом случају, али је морао најпре да се окупа и да изго
вори молитве за очишћење, затим да прочита Јеванђеље
изван цркве и није могао да се причести. 1! Његов мотив
за овакав либералан став је очигледно била жеља да буде
сигуран да парохијанима-световњацима неће бити ускра
ћене свете тајне због слабости свештеника. Ако је све
штеник упражњавао брачне односе са својом женом по
сле служења литургије, уобичајена епитимија је износила
40 дана или шест неде,ьа поста. Прекршај је био осуђен
као вид бласфемије; свештеник је узео тело и крв Хри
стову и њему је приличило да се уздржи од уживања у
телесним задовољствим све док су свети дарови у њему. 16
Један неуобичајено строг руски текст из касног XV века
је прописивао апстиненцију од брачног секса током чи
таве године.17
Словенска епископска писма из средњег века садрже
важне расправе по питању сексуалне апстиненције све
штеника за време постова. Расправа је била слична ди

скусији о апстиненцији световњака. Архиепископ Илија
Новгородски се залагао за један веома либералан став и
налагао свештеницима да за Ускрс причесте оне који су
упражњавали брачни однос за време Великог поста. Он је
подругљиво питао конзервативце који су захтевали: стро-
го придржавање: "'А ви, пошто сте свештеници, колико
вас жели да служи, а колико дана се ви одвајате од својих

жена?" 18 Владика Нифон је тврдио да је уздржавање било
препоручивано за "6 еле" или световне свештенике, ако
не и за световњаке, као подражавање Христовог поста,

али то није било од суштинске важности. 19 Најконзерва
тивнији став је захтевао тоталну апстиненцију и за све
штенике и за световњаке једнако као и током 40 дана Ве
ликог поста. Мада је овај став настао међу грчким оцима
Sinlagmal 200-201.
15 Вопросы Кирика, чл. 27-28, у RIВ 6:30-31. В. тако1)е чл. 29,
стр. 31.
16 Нпр. BNL 246 (103), f. 157r; BNL 251 (200), f. 127r; Н.ila 1/20 (48),
f. 189r; Hil. 169, f. 71r; Смирнов, Матерuалы, 82, 98, 99, 105, 110, 132.
17 "Вопросы и ответы пастнрской практики", чл. 31, у НЈВ
6:863. '
18 "Поученtе архиепископа Илi"и", чл. 18, у RIВ 6:365.
19 Вопросы Кирика, чл. 52, у RIВ 6:37-38.
он није укључен у грчке номоканоне. Састављачи словен
ске верзије су га намерно до~али.
20
Строго пр1!државање
прописа о посту за парохиЈско свештенство Је постало
доминантна словенска православна традиција у XVI и

XVII веку.
Прописи којн су забрањивали брачни секс уочи цр
квенпх обреда н,ису моглп да спрече невољне ноћне еми
сије које су назпване "демонским искушењем". О ситуа-
. .
цпЈама када парохијски свештеник може да служи упркос
томе што је доживео овај знак ђавоље пажње формулиса

нп су обимнп проппси. Тежиште црквеног става је било
на томе да је боље да свештеник не обавља свете тајне
оног дана када је доживео ноћно излучење поготово ако
ју је сам изазвао мастурбацијом или пожудним мисли
ма. Ако, пак, нпје било никога другога да служи и ако
парохпјани:ма не би биле доступне свете тајне, њему је
било дозвољено да служи пошто се окупа и изговори по
кајнпчке молптве. 21 Неколико законика је такође наме-
.
тало епитимпЈу од седам до десет дана. ''
-- А ко б и свеште-
нпк прп:метпо сперму на својој одећи али се не би сетио

"искушења" било му је дозвољено да служи пошто би се
пресвукао у чисту одећу. 23 Посебни прописи су се одно
сили на случајеве када би свештеник или ђакон заспали
" .
у цркви и ту доживели "искушење , епитимща се састо-
јала од седам дана поста и стотину поклона на дан. 2 ~ Када

би се незгода десила у олтарском простору епитимија би
била повећана на 40 дана, а олтар би морао да се попрска
светом водом. Слична процедура са епитимијом од три
стотине поклона на дан би се прописала за исти случај
у хорској галерији. Ако свештеник не би очистио хорску
галерију пре чптања литургије, епитимија је била по
већана на 600 поклона. 25
Као следећп корак у очувању светиња од контамина-
20 Павлов, Но.моканон при Ьольшом Требнике, 166-167.

21 Нпр. RNL 684, f. 161r-v; Rila 1/20 (48), ff. 34v, 190r; SANU 124
(29), ff. 32v, 35r, 38; Вопросы Савы, чл. 17, и "Вопросы и ответы пас
тпрской практики", чл. 58, у HJR 6:55-56, 867; Алмазов, 3:185. Rупаље
из задовољства пре 11ли после литургије је свештеницима 611ло за
браљено; в. Алмазов, 3:277; Смирнов, Аfатериалы, 99.
22 Decani 68, f. 277v, и 69, f. 108v.
23 Смирнов, i\1.ашериалы, 44.
24 Sinai 37, f. 104v.
25 Нil. 304, ff. 111 v-112r; Dccani 70, f. 255r-v.
Ив Левин 342
ције сексуалношћу ђакони су упозоравани да не дозво

ле да им зле и пожудне мисли не дођу на помисао док
помажу при служењу литургије. Свештеници и ђакони
су такође упозоравани да се окупају после.упражњавања
брачног секса и пре него што обуку мантије или уђу у ол
тарски простор због дужности које нису везане за литур
гију. 26 Мада су каноничари прописивали да свештеник
може да настави да носи свој крст док упражњава брачне
односе са својом женом, само постојање прописа пока
зује да су неки свештеници имали неке резерве према
овом обичају. 27 Степен ових прописа, који далеко надма
шују захтеве који се постављају световњацима, показује
ниво бриге за светост свештеникове службе.
Ограничења у свештеничком браку
Православни каноничари су 1\1орал!r да установе да

ожењени свештеници огранпчаваЈу своју сексуалну акти
вност на законпти однос са својим женама. Извесна за

страњивања су се могла дозволити световњацима, али
се сматрало да свештеници :морају бити ван сумње, узор

чистоте и побожности. Да би класу свештеника чпни
ли поштовани ,ьуди, црквени јерарси су забранили ру
кополагање кандидата који су починили озбиљне грехе.
Неки од прекршаја који су били у супротности са руко
полагањем су били верске природе као што су учешће у
паганским обредима или врачање. Други прекршаји су
представљали озбиљне грађанске преступе као што су
убиство п разбојништво. Међутим, први именовани п
најбројнији греси су били сексуалне природе.
Свештенички бракови су морали да буду беспрекор
ни. Кандидату за свештеника или ђакона је био дозвољен
само један брак што је сасвим у складу са канонским пра
вом. Брак који би се склопио у недозвољеном степену
сродства, између малолетних појединаца или би на било
који начин прекршио канон, учинио би да кандидат буде
неподобан за рукополагање. ,,Дозвола" за склапање дру
гог брака се није могла дати човеку који је намеравао да
се представља као узор заједници. 28 Према библијским
'
26 Алмазон, 3:181, 184; Смирнов, Матерuалы, 94, 103, 106.
28 Срезневский, Сведенriя и заыетки, 152.
прописима је чак и претходни законити брак чинио да
човек буде неподобан за свештеника или било коју дру
гу службу у цркви. 29 Када се радило о уласку у свеште
нички позив, чак је и веридба важила као брак. Кандидат
који је био верен са другом женом је могао аутоматски
бптп дисквалификован, чак и ако није упражњавао први
брак. 30 Неколико законика је забрањивало рукополагање
уколико је брак окончан смрћу веренице док је још бпла
девица. 31 Изузетак је могао бити начињен ако је прва ве
реница раскинула веридбу и ако је веридба трајала мање
од шест година. 32
l Iсправан брак је прослављан у складу са црквеним
канонима. Човек који би се оженио тајно или на силу
био је неподобан за парохијског свештеника. 33 Неки ка
ноничари су, пак, правили и изузетке. Један је допуштао
кандпдату да положи монашке завете п да буде рукопо
ложен као "црни" свештеник после три године. 3-1 Други
је дозво,ьавао рукополагање после озакоњења брака по
обичајном праву у цркви. 35
Исти критеријуми за свештеничко рукополагање су
се примењивали и на кандидате за ниже положаје ђакона
п црквењака. 36 Човек који се оженио по другп пут је био
неподобан да постане црквењак у световној парохији,
мада му је било дозвољено да служи на том месту у ма
настиру пошто би положио монашке завете. 37
Ванбрачни секс
Сексуално понашање кандидата ван брака се помно

испитивало. Мада су словенски јерарси бпли спремни
да нежењама опросте њихове ситне грехе, ова попустљп-
29 Kicv 191, f. 773v, 11аводи св. Василпја. В. 1 Т11м. 3:2 о овом 6116-
лпјском правилу.
30 Смирнов, ,1,fдтериалы, 86.
31 Љi<.1.,
58, 118; Тихонравов, Па.мя111нuк11 отречеюrоt1 PJ'CCкori л111пе-
ра111уры, 1:295.
32 Siпtagmat 190-191.
33 BNJ. 251 (200), f. 130v.
34 H.ila 1/20 (48), f. 39r.
35 С11111рнов, Л!ашериалы, 117.
36 "Отвсты митрополита f-:иприаиа иrумену Афапасию", у H.IB
6:259.
37 "Три свяппел1,скпя поучеппя", у RIR 6:924.
Ив Левин 344
вост се није распростирала на мушкарце који су плани
рали да служе у цркви. Предбрачни секс са било ким или
са било чим је човека чинио неподобним за место све
штеника. Међу забрањене активности је <;падао чак и је
дан једини случај незаконитог разврата пре брака; статус
жениног партнера није био од значаја. 38 Кандидат би био
искључен чак и ако би његово једпно предбрачно сек
суално искуство било са његовом вереницом, на основу
тога што је "украо брак". 39 Ако је већ био чтец у цркви
било му је дозвољено да остане на том положају пос':е
паузе од годину дана проведене у извршењу епитиr-.пче.
Сва места "послужитеља" (служитель) су му била забрање

на укључујући и место ипођакона. 40 Бестијалност, ,,са не
чим прљавим или са стоком", је такође чинила кандида
та неподобним за рукополагање.-н
Хомосексуалне везе су понекад човека чиниле непо
добним за свештеника; пропис је зависио од вида одно
са и мишљења каноничара. Према св. Јовану Поснику,
дечак који је био активни или пасивн_и 1:артнер у хомо
сексуалном интеркруралном односу Је ЈОШ увек могао
постати свештеник после исповести и издржавања епи
тимије. Он је мислио да интеркрурални однос не пред

ставља "тотални: пад". Сматрало се да анална пенетрацпја
више блати него интеркруралнп однос; у овом случају је
и активном и пасивном партнеру забрањен пријем у цр
квену службу. Св. Јован није сматрао да је пасивни парт
нер више крив у аналном односу, него у интеркруралној
пенетрацији; он није могао бити сматран потпуно од
говорним за своје грехе пре него што достигне зрелост.
Покоравање аналном односу је, пак, било "прљаво" чак и
када није било добровољно, а "упрљан" човек нпје могао
постати свештеник. 42 Овај став је био у складу са општим
38 Kiev 191, ff. 773v-774r, н одлуке црквеног сабора у Владимиру

из 1274, у RIB 6:90-91, укључују комплетну лпсту грехова којн спре
чавају пријем у свештенство.
39 Нпр. I-Iil. 628, f. 181:; NBS 10, f. 29r.
40 Рес 77, ff. 224r-225r; Si11tag111at 162, 187. GIM, Sin. 227, f. 195v,
додаје услов да чтец мора бити званично верен да би добио чак и ову
повластицу.
41 Нil. 302, f. 23v; H..ila 1/20 (48), f. 16r-v.

42 Нпр. Троицки, 69-70; Павлов, Номоканон при Большо.м Требнике,
334; BNL 684, f. 171v; SANU 123 (28), ff. 59v-60r; Kiev 191, f. 774r,v; Hil.
628, f. 38v; слично: SANU'129(24), f. 16v. R. Заозерски и Ха:,~;анов, 55,
канонима о хомосексуалности и са ставовима античких
Грка. У овом случају подобност кандидата за рукопола
гање није била одређена његовим сопственим делањем,
. . .
него његовим пол~жаЈем пред _заједницом: човек КОЈИ ~е
повиновао аналној пенетраЦИЈИ се унизио до положаја
подређеног или до положаја жене.

Бугарски патријарх Јевтимије се није отворено супро
тстављао учењу св. Јована Посника, који је, како каже,
,,открио да је он најсаосећајнији и најмилосрднији у људ
ском роду", али није у потпуности делио великодушност
светитеља према ониl\Iа који су упражњавали мастурба
цију и интеркруралне хомосексуалне односе. ,,Ако вели
ки св. Павле протера људе из Царства Божијег због мас
турбацпје", писао је Јевтимиј, ,,шта да се каже за оне који
су грешили са другом особом?" Он сам је саветовао да
владика, када одлучује о подобности кандидата, може да
превиди један пли два случаја мастурбације, али ништа
впше. Најзад, он је сматрао да је активни партнер у ин
теркруралним односима упрљан. 43 Следећи Јевтимијево
тумачење, један споредни бугарски законик је забрањи
вао рукополагање и активном и пасивном партнеру у
младалачким хомосексуалним односима.н

Као ни хомосексуални интеркрурални односи, ни
сама мастурбација није спречавала рукополагање канди
дата. Ако би починио грех, а да не зна да је то грех, он
би још увек могао постати свештеник након поуке и по
кајања:~s Кандидат је морао да и~поведи грехе у потпу
ности и да се подвргне епитимиЈИ пре него што му се
одобри да постане свештеник:њ Ако би наставио са

мастурбацијом пошто би примио поуку, били би му за
брањенп сви свештенички чинови изнад чина чтеца.➔7
Владање кандидата после склапања брака се такође
поl\rно испитивало. Рукополагање је било забрањено за
. .
човека КОЈИ Је упражњавао "неприродни
'' однос са СВОЈОМ
.
илп са било којом другом женом након склапања брака.-~ 8
радп друrач11је верзије овог правила.

43 Kaluzniacki, 222-223.
44 BNL 324 (520), ff. 2v-3v.
45 RNL 684, ff. 171v-172r; Hil. 628, f. 19r; Hil. 301, f. 86r.
46 BNL 324 (520), f. 3v.
47 SANU 124 (29), f. 17r.
48 BNL 24 (520), ff. 2v-3r; BNL 684, f. 162v; Kiev 191, f. 683; Нi\. 301,
f. 8Sr; NRS 654, f. 110v.
Ив Левин 346
Према св. Василију, кандидат који би починио било који

од ових грехова имао је подједнаке шансе да постане све
штеник као и мртви да васкрсну на овај свет. 49
Многи законици су били веома јасни у забрани ру
кополагања за свештеника било ког ђакш-iа који је упра
жњавао ванбрачни секс, мада је он очигледно могао да
задржи свој чин. 50 Неки законици су додавали епитимију
од четири године, понекад уз пост на хлебу и води. 51 Чтец
је такође могао да задржи свој чин након једне ванбрач
не авантуре, уз епитимију у трајању од четири године. 52
Једна ређа традиција је прописивала да се ђакон који је
начинио прекршај уклони са положаја. У овом случају
он није био подвргнут никаквој епитимији или забрани
причести на основу тога да је губитак положаја ђакона
већ довољна казна. 53 Ова увиђавност није важила за ђа
коне који су учествовали у прељуби (то јест, ванбрачном
сексу са удатом женом), хомосексуалној вези, бестијално
сти, или силовању или су пак били очеви незаконите
деце. 54 Званично би ђакону, који би начинио неке од ових
прекршаја, био забрањен улазак у свештенички позив п
био би смењен са свог положаја.
Упркос строгости ових прописа, јерарси су очиглед
но били спремни да опросте неке недостатке, сексуалне
пли неке друге, под условом да је кандидат иначе био по
добан за рукополагање. Греси које је човек починио пре
крштења нису унапред искључивали његов приступ све
штеничком позиву након његовог преобраћања. 55 Рани

црквени канони су дозвољавали човеку да остане у јед
ном инцестуозном браку пошто је прихватио крштење
п још увек је могао да добије чин свештеника. 56 Према
49 Нпр. Троицки, 78; BNL 324 (520), ff. 2v-3v; Hil. 301, f. 107v.
50 Нпр. Hil. 167, f. 227v; Смирнов, Машериалы, 86, 100; \ТЛТ-Воr.
15. f•. 478r; BNI. 246 (103), f. 160r, 161v, 165r; RNI. 251 (200), f. 129v;
Dcca11i 68, ff. 279r, 282r.
51 Нпр. Decani 68, ff. 279r, 282r; RNL 246 (103), ff. 1601·, 161r, 165r.
52 BNL 246 (103), f. 160r, и 251 (200), f. 129v; Hil. 171, f. 255v;
Dccani 69, f. 1l0r.
53 Hil. 378, f. 153r; Рес 77, 200v-202r; NBS 48, f. 177r; Hil. 378, f.
153r; ZSL-P 145; Ко1тсаја 466-467, f-Iаводн сн. Rасилија, чл. 3.
54 Нпр. BNL 684, f. 157r; Нil. 171, f. 261r-v; Рес 77, f. 112r-v; Kiev
191, f. 775; Смирнов, Материалы, 101; Si11tagmat461.
55 Рес 77, f. 157r-v.
56 NRS 48, f. 209r.
једном анонимном руском јерарху, само четирп ствари су

пскључивале рукополагање: неписменост, убиство (до
словно "уништење душе"), крађа и женино непоштење.
Свп осталп прекршајп су се могли зацелити епитиыијом
пре него што кандидат прими свештенички чин. 57 Он
нпје мпсл1ю да је лично сексуално владање било апсо
лутни услов за рукополагање и неки од његових замља
ка су се слагалп са њим. Руски митрополит Кирнл је у

једној посланицп владнкама казао да само предбрачни
секс са "многима" Ј\Iоже да начини човека неподобним
за свештеничкп чин. Он је такође искључивао и крађе
почпњене у д_етињству. 58 ~ладику Нифона су питалп да
лп нежења КОЈН има само Једно незаконпто дете може да
буде рукоположен за ђакона. Он је одбио да да дозволу

~ . ~
не зоог тога што Једна незгода чинп кандидата неподоо-
нпм, већ због тога што он сумња да је он cal\Io једном

згрешио. У другом случају је наредио да свештеник или
ђакон којп су Пl\ЈаЛП незакониту авантуру са само једном
женом буМј сl\Јењенп са свог положаја, али је ипођакону у
истим околностнма дозвољавао да задржи свој чин. Када
су га упиталп која је могућност да се зареди човек који је
обешчастио једну девицу а оженио другу, одговор влади
ке Нпфона је био зачуђујуће неодређен: ,,То ме немојте
нп питати: обоје морају бнти чисти". 59 Неколико руских
законика нпје сасвим забрањивало рукополагање ђакону
којн је начинио прекршај. Преыа једном законику, он је
l\югао бити подвргнут овој казни само ако је упражњавао
незаконпт секс док је већ пзвршавао епптпмију. 60 Русп
су такође билп попустљпви п по пптању неписменостп:
Стоглавп сабор је расправљао о разлозима због којих су
рукополаганп неписмени свештеницп.61
Извесни разлози којн нису завпсплп од кандидата су
такође искључивалп његов пријем у свештеничку службу,
мада се словенски свештеници нису сасвим слагали са
тим. Према једном руском тексту пз Х\1 П века, слепило

и глувоћа су чинпли кандидата неподобниl\Ј за рукопо-
57 См11р11ов, Ј\1атерuалы, 119. О у611ству као апсолутној пре11рс-

ц11, в. iЬid., 121.
58 \ТЛТ-Rоr. 15, f. 482r-v.
59 Вопросы r-.:ирнка, чл. 79,84, 80, у ЮВ 6, 45-47.
60 Смнр,юв, Машериалы, 39, 116.
61 Stoglau, 91-92. В. дискусију о правил11ма Стоглавог сабора о 11с
m1сме11им свс11rтс11ицима кодЈасk Е. Kollmann, 66-68.
Ив Левин 348
лагање. Рукоположени свештеник који би ослепео или
оглувео је бно смењен са литургијских дужности на при
ватне молитве. Према једном схватању је и човеку, који
је рођен у полулегалном браку или у једн,ом ннцестуоз
ном односу, било такође забрањено да уђе у свештеничку
службу. Сваки владика који би се усудио да рукоположи
такву особу бно је смењен са свог п_оложаја. 62 Други ка
нонски законпцп су заузели другачији став и дозволали
рукополагање достојног кандидата, без обзира на њего

в~ неповољно роt1ење. 63 Белешка _са марг~не "погледаi!"
у Једном рукопису законика указује да оваЈ пропис нще
једнообразно прихваћен у средњовековном словенском

друштву. 6 -1 Мада је човеку који би се сам кастрирао било
за6ра;1Ьено да уђе у свеште~:~ичку службу, ово ограничење
се НПЈе односило на оне КОЈИ су постали евнуси у детињс
тву или су били рођени са неком аномалија)\[ на генита,\

ним органима. 65 Последњи услов за рукополагање је била
нарав свештеникове супруге.
Особа која би рукопложила свештеника имала је од

говорност да оцени да ли је он подобан за тај положај.
Кршење канона при рукоположењу неког човека бпла је
гаранција за проклетство: "Да се ниси усудио да за њега
тврдиш да може да буде свештенпк, јер ћете обојица горе
ти. Пази на то свом својом снагом, тако да не задобпјеш
вечити огањ и да не будеш као Јуда, јер си дарпвао све
штенство једном који га није достојан." 66 Да би спречили
рукополагање недостојног кандидата, јерарсима је нала
гано да унапред пажљиво испитају будућег свештеника
и његову супругу. 67 Према једној верзији канона, свеште
нпк који би успешно прикривао своје грехе све до руко
положења бпо би смењен са тог положаја; друга верзија
која се посебно односи на тајне сексуалне грехе је пропи-
62 Hil. 302, f. 24r.

63 В. чла11овс који се прип11сују Н11к1п11, митрополиту Ирак
лија, 11Ник11фору Цариградском, код Троицки, 75; такође, Hil. 627, f.
29v; Рес 77, f. 286r-v.
64 Hil. 301, f. 117v. S.ANU 122 (47), f. 47r. Ово праннло јс каснпје
лодато тексту.
65 Рес 77, ff. 159v-160v; fiil. 3-Z8, f. 142r-v; Срезпевскнi\ 3:253.

66 Kiev 191, f. 774r; NBS 10, f. 52r.
67 Hil. 302, f. 98r. В "Свидетельстно духов11ика о ставлснике", у
Н.IВ 6:909-910, за прнмср питања која су се постављала канди4ату у
вре~1с рукополагаља. '
спвала да му се забрани да служи литургију, алп је могао

да задржи свој чин. ы~
Ако бп свештеник касније починио неки од грехова
којн су искључпвалп рукополагање он бп био рашчпњен.
Словенски законици изведени из прописа св. Василија
су посебно наводили прељубу, хомосексуалност, бести
јалност, ,,неприродни" однос са сопственом женом и
врачање као основу за смењивање свештенпка. 6 ') Многи
су такоt1е прошrснвали дуготрајну епитимију за збаченог
свештеника: од пет до седам година за прељубу, а десет
годпна за "содомпју". 70 За содомију су епитимије знат
но варирале, од две до петнаест годпна, а понекад су ва
рпрале у односу на старост свештеника и његов брачни

статус. 71 Однос отпозади је опо озбпљнијп прекршај због
ког су свепrтенпк пли t1акон могли бити смењени са свог
положаја. 72 Инцест са било којом рођакоы, укључујући и
треће рођаке, повлачио је губитак чина, а често и епити
МПЈУ од осам до десет годпна, у зависности од степена
сродства. 73
Неколпко традиција је пропзпшло у вези са пробле-
68 Hil. 628, f. 38r-v; Рес 77, f. 271r-v.

69 Нпр. H.ila 1/20 (48), f. 35r; BNI, 324 (520), f. 3v; BNIJ 684, f. 162v;
Kicv 191, f. 683r; Ilil. 628, f. 15r-v; См11р11ов, Машериалы, 90, 101, 136.
"I Iспрrrродап" fipaч1111 ccr,c јс ~rогао ла нредставља 11ли а пал нн олпос
ил11 ваг1111алн11 однос опrозали.
70 Нпр. Siпai 37, f. 101r; Нil. 167, f. 2251·; BNIJ 246 (103), f. 160r-v;
RNJ, 251 (200), f. 129v; Смирнов, Материалы, 137.
71 Еп11т11мнјс за бестијалност коју су поч111111ли нсожсљс11н све-
1птс1н1ци пису KOIIЗIICTCIITJIO ВIIIUC ИЛII ниже ОД епитпм11ја за ИCTII
прекршај од стра11с ожељеппх свсштенпка. Одреl-,r1ваље епитпм11ја
долатrrо комплпкују rrрспис11вачи ко111 су понекад rrorpeшrю ч11тал11
. .
годпнс у стар11р1м рукоr111сима, у погледу дужине спнтим111е, тс С)'
тако створ11лн нову трад11ц11ју са скстремпо дупrм пср1юл11~rа по

каја11,а. В. Нпр. Sinai 37, f. 103r (10 год1111а ако јс псожсљсrr и ако 11ма 30
година, 13 година ако јс ожс11,е11); BNIJ 684, ff. 156v-157r (2 roдиrrc ако
н11је ожељсrr II ако има 30-40 rолппа, 10 година ако је ожсљеп, укл,у
чујуhн 3 го,,1111с 11а хлебу и 1юдн); 1 lil. 378, f. 166r (30 ло 40 ако н11јс
ожсљсн, 15 годппа ако јс ожсље11, ук:ьучују\ш 11 13 годппа па xлefiy и
ноли); Hil. 171, f. 256v (30-50 голина без обзира да ли јс ожсљеп 11ли
пrrjc); BNIJ 246 (103)f. 160v (5 rод1111а, укључујуЬи 11 трн 11а хлебу 11
водп); BNIJ 251 (200), f. 130r (6 голнна а1'о 011 има 30-40 година).
72 с~111рнов, Ма111ер11алы, 64-65.
73 Законици који поссfiпо пом11љу 1111цсст са ~rаћсхом, таштом,
сестром п роl')аком: BNL 684, f( 161v-162r; Љ\а 1/20 (48), f. 35v; S.ЛNU
124 (29), f. 33r-v.
Ив Левин 350
мом свештеника који упражњава ванбрачни секс. Неки
законици су правплп разлику између партнера који је био
у браку и оног који није, када су у питању прописи за све
товњаке. Према једном законику, ако је с~ештеник H)l,1ao
само једну неудату жену за љубавницу, он је само могао да
изгуби чин; ако је држао неколико жена или ако је његова
љубавница била удата, он је био подвргнут и епитимијн. 74
По другом законику свештеник је губио чин само ако је
његова ванбрачна партнерка и cal\fa била удата; иначе би
био подвргнут епитимији, али би задржао свој чин. 75
Обпчно је казна била иста без обзира на свештеников
избор љубавнице, а грех је пре био одређен као "незако
нити блуд" него као прељуба. Многи законпци су нала
галrr да се свештеник који је упражњавао ванбрачни секс
смени са свог положаја. 76 Неки каноничарп су сматрали
да је губитак чина довољна казна, п дозвољавали су не
кадашњем свештенику да настави да прима причест без
епитимије, али само као световњак. 77 Строжији закони
цп су, уз губитак положаја, на!\1етали и епитимију од јед
не до девет го~rп~а. 78 Један либералю~јн скуп канона је
свештенику КОЈИ Је извршно прекршај прописивао епи
тимију уз строги пост, обично од три до седам година,

уз смањивање његових дужности. 79 Према једном руском
законику из XIV века, свештеник који је упражњавао не
дозвољени блуд био је подвргнут сувом посту читавих
седам дана уз поклоне и молитве, и тек онда Је !\fогао по
ново да преузме своју редовну дужност. 80 Ако би ожењен

свештенпк дефлорисао девицу, било би му наложено да
не чита литургпју све док не нађе мужа за ту девојку, а за
тим да пости три године. :Мада је он морао пажљиво да
74 Смирнов, i\1атериалы, 137, 147; 3аорескнтт н Хаха нов, 53-55.

75 SANU 124 (29), ff. 23v-24r, 32v-33r.
76 ЉiЈ., f. 14r-v; SANU 122 (47), f. 11v; Cш1prro11, Лfашер11е1Аы, 86,
131; Суворов, 420; ZSI,-P 145.
77 NBS 48, f. 40r; Рес 77, ff. 160r-161r; Алмазов, 3:286.
78 Hil. 305, f. 116v (1 година); Смирнов, М.ашерrrалы, 131 (6 годнпа);
SANU 124 (29), f. 35r (9 rодпна).
79 Нпр. Sinai 37, f. 101v (3 годиrrе или 5 година са 3 па хлебу и
води ако је нарох ожсrье11); BNI~ 251 (200), ff. 129v (7 roд11rra на хл~бу
11 вод11), 129v-130r (3 године, 1 IИl хлебу и води); IIil. 171, f. 255v (4
голине на хлебу и водп); Decani 68, ff. 279r (7 годпна, 3 па хлебу н
води), 279v (5 год11на, 3 rra хлебу тr води), 279v (5 година, 3 на хлебу н
водrr, 100 поклона).
80 См11р1юв, Материалы, 137.
се прпдржава поста fr молитвп чптавог свог живота, он је

очигледно могао да преузме своје обавезе у целостп.s 1
Све док свештенпка не бп осудплп на митрополпт
ском суду, световња~и су моглп да прr~маЈу приче_ст од
њега; вероватно су Јера~си. сумњичаво) популаЦИЈИ на
глашавалп да су свете та1не ЈОШ увек свете, упркос греси
l\Iа које је свешт½ник по:инпо. ~рква није желела да све

товњацп са!\ПI процењују достоЈност своЈИХ свештеника,
јер бп на тај начпн било сувише лако побитп црквенп

ауторитет. Када би вл~дик~ једном званично за~ранио
свештенику да чпноде1ству1е, примање светих та1ни од
њега је представ.ъало грех. 82

Ако бп свештеник почпнпо сексуални грех којн није
онемогућавао рукоположење, казна обпчно нпје укључи
вала трајни губитак чпна. По једном канонском законику,
од свештенпка којн упражњава мастурбацпју тражено је
да се уздржи од читања литурги1е годину дана и да извр
шп уобпчајену ешттпмпју у трајању од четрдесет дана, са

додатнпм поклонима за тај грех. Ако бп одустао од гре
ха, бпло му је дозво"ьено да поново преузме свој положај.
Свештенпк којн би био истрајан у мастурбирању бпо бп
рашчињен.ю Један законик је прописивао рашчињавање
. ,- .
уколико свештеник КОЈИ упражњава мастуроацщу зна да
. .
Је она грешна; суспензир од годrшу дана се прнмењпвала
ако он није знао да мастурбација представља грех, што је

интересантан коментар о н:ивоу знања неких свештенп
ка.8~ Други законик приписан св. Јовану Поснику је о_г

ранпчавао свештеника на чин чтеца, али тек у случаЈу
другог плп трећег прекршаја. 85 Узајамна мастурбација пз

међу свештеника и другог човека се третирала као н сама
81 H.i1a 1/20 (48), f. 3Sr-v; слпчно SA N U 124 (29), f. 33r.

82 Смпрrюв, Лiашер11алы, 121. Цар Борпс јс постав1ю ово тrтаље
rrarrи Николи I и лобио сличан олговор; в. I1звор11 за бълltlрската um10-
p1ja, 7:109-110.
83 Нпр. RNl, 684, ff. 161v, 172r; Hil. 627, f. lSr; Ifil. 301, f. 86r;
SЛ N U 124 (29), f. 33r. В. такође Павлов, Но.моканон tфll Болы110Јн Треб
нuке, 184, rали порс])сЉа СЛОВСНСКИХ И ГГЧКИХ Верзија ОВОГ пrописа.
J~ila 1/20 (48), којп јс л116сралнији кала су у пrrтању сексуалrrн гре
ен rraroxrrjcкoг свспrтс1111ка, 11зоста11ља овај пrо1111с О rашчиљаваљу
због овог греха (f. 35r).
84 Нпр. Kiev 191, f. 686; Нil. 302, f. 79v; lbla 1/20 (48), ff. 21v-22r;
Пi1. 305, f. 27r-v.
85 Si11tagmat 358.
Ив Левин 352
мастурбацпја: годину дана суспензије за првп прекршај

п огранпчење у чпну за друго или треће понављање.х У
6
складу са грчком или средњовековном словенском тра
дпцијом, хомосексуални односи који нп~у укључивали

аналну пенетрацију се нису сматрали за озбиљан пре
кршај. Ови извори се нису потпуно слагали у томе да
ли је самокастрација захтевала губитак чина. Један зако
ник из XI века је прописивао само трп године на хлебу
и води. н 7 I-Iзгледа да су каноничари из каснпјег периода
одбили овај став и сматали да је самокастрација једнака
убиству. Један преписивач је прецртао епитимију од трн
године и убацио пропис о губrпку чина. вм
Ђакону којп би често пожудно љубио жене је било за
брањено да помаже у служењу литургије док не прева
зпђе ово скрнављење, али му је било дозвољено дап даље
прима причест с~ осталим: ђаконпr-.rа. 89 Остале сексуал
не активности коЈе су за последицу имале привремено
смењивање са места свештеника су укључивале љубљење

отворених уста, прекинути сношај н невагинално опш
тење као део брачних односа.'ЈО У таквим случајевима је
све~пенику или ђакону бпл_о забрањено да служп лrпу
ргщу док издржава епитимИЈУ·
На тај начин су строги захтеви о сексуалној чистоти
која се од свештеника тражила у теоријп, могли бrпп уб
лажени у стварности. Каноничарп су доследно забрањп
валп дужности пароха само оним људима чији су сексу
ални греси били тако тешки и познати да би могли бити
изложени јавном подсмеху. 1\fopa да је стални недостатак
свештеника био првобптнп разлог за попустљивост. 91
Норме за супруге свештеника
Начела словенског канонског права су тврдила да је

човек који живи са непоштеном женом и сам прељубник,
без обзира на његово лично владање. Из тог разлога је
моралнп статус жене кандпдата за свештеника бно мно-
86 Tporщкrr, 67.
87 Siпai 37, f. 102r.
88 NRS 48, ff. 39v-40r; в. тaiso1Jc Рес 77, ff. 159r-160r; Decani 68,
280r, rr 69, f. 110v.
89 Рес 77, f. 225v.
90 Rопросы Кнrr,ка, чл. 78, у Н.ТR 6:45.
91 Rackus, 85-86.
Секснсвештенство 353
го важнији чак нод ~tарактера самог кандидата. Канонско
право је устаншшло одговарајући избор супружника за
кандидате за свештеничку и ђаконску службу. Да би се
унапред пзбегли каснији проблеми, чтеци и појци који
су желели да напредују до рукополагања морали су да до
бију одобрење за свој избор супруге. 92
Супруга парqха је морала да буде девица у време скла
пања брака. 93 Начин на којн је она изгубила невиност се
није разматрао; није било разлике у томе да ли је она уп
ражњавала предбрачни секс са својим мужем или са не
ким другим, нити да ли је претходно била удата и затим
обудовела. Чак је и претходна веридба чинила да девој
ка буде неприкладан избор за будућег свештеника, јер је
брак чинила ваљаним верска церемонија, а не његово
упражњавање. 94 Ако његова жена није била девпца у мо
менту склапања брака, човек је могао ућп у свештенички
позив само пошто би се од ње развео.9 5 Пошто се брак
.
заправо тражrю само за свештенике КОЈИ служе "у свету
"
(а не у м~настиру), човек је у таквим околностима могао
постатп Јеромонах.
Забрана да се б?дућп свештеник ~жени женом која је

прекршила канон ЈС разумљива: ако ЈС свештенство тре
бало да заједнпцп представи узор хришћанског жнво

та, парохова жена је морала бити поштована као и њен
муж. Сходно то_ме су ~равославни кано_нп прописивали
да неке жене I..:OJC имаЈу лошу репутацију, као што су ро
биње, служавке у крчмама, глумице и играчице нису од

говарајуће супруге за свештена лица. 96 Ако би свештеник
после склапања брака п рукополагања установио да ње
гова жена спада у забрањену категорију, он је морао да
92 Ko/'IJ1ccya 66, наводи Апостолски капон, чл.26.

93 RNL 324 (520), ff. 2v-3r; Смирнов, Машерttалы, 86; Срезневскпй,
252. Упор. римски закон који је забрањивао Јупитеровим свештени
цима ла ес жене удQвицама. Чак и после успостављаља целибата у
р11мо!fатол11чкој црют, Грацијан је лозвољавао ру,юполагаљс чоrн;ка
кој11 је раније 6110 ожсљсп дсвицом, алн је забрањ[,Јвао ако је љегова
жена раније упражљавала секс са нскr1м другим. В. Bruпdagc, Lmv, Sex,
a11d Christia11 Socie(y, 36-37, 252.
94 JJil. 301, f. 94v.
95 Вопросы Кпрнка, чл. 81, у Н.IВ 6:46; \7ЛТ-Воr. 15, f. 478; Hil.
305, ff. 116v-117r; Нil. 170, f. 90r.
96 Hil. 378, f. 142r; Рес 77, ff. 157,r-158r; NBS 48, f. 39r; Sintagmat
162.
Ив Левин 354
престане да обавља службу да његови парохијани не би
имали "покварене мпсли". 97 Забрана склапања брака са
удовицом је мање разумљива у овом контексту; црква је
признавала други брак, мада уз оклевање. Пошто је други
брак био виђен као попуштање људској слабости, цркве
ни јерарси су оклевали да га дозволе свештенику за ког се
претпостављало да је духовно јачи од световњака. Оспм
тога, јерарси су били свесни библијског прописа који је
класи древних јеврејских свештеника (Ј:.охани.м) забрањп
вао да се жене удовицама или распуштеницама.
Од кандидата за рукополагање се такође очекивало да

пажл,иво воде рачуна о степенима сродства. Мада је све
товњак могао да се ожени женом са којом је био у срод
ству у седмом степену (то јест, другом рођаком у првом
колену), кандидат за свештеника то није могао. 98 Ако би
свештеника затекли у инцестуозном браку, он би бно
смењен са свог положаја, заједно са јерархом чије је био
штићеник. Ако је знао да његов брак није ваљан, њему је
била забрањена причест. Исто је важило и ако је супруга
свештеника била бивша монахиња. 99
Супруге свештених лица су се такође убрајале у све
штенство и биле су подвргнуте посебним правилима. Од
супруге свештеног лица се очекивало да се држи истог
високог сексуалног стандарда као и њен муж; њене греш
ке су имале озбиљне последице по службу њеног мужа.

Ако би супруга кандидата починила прељубу након
склапања брака, али пре него што је он постао парох, он
није био подобан за рукополагање, без обзира на његово
честито владање. 100 Неки законици су му дозвољавали да
тражи рукополагање, али тек пошто се разведе од своје
грешне жене. 101
Након рукоположења ситуација је постајала још сло
женија, п<?што јерарси нису били сигурни да лп да паро
ха сматрају сасвим одговорнпI\,r за лоше владање његове
супруге: ,,А,:о је жена свештеника почпнила прељубу, а
97 Нi\. 278, f. 158r.

98 SOCH 197, f. 14r. R. Hil. 171, f. 281r, о примеру прописа о
крвном сродству који су дозвољавалп такав брак.
99 Нil. 300, f. 48r-v. , _
100 Нпр. BNL 324 (520), f. 3r; Kiev 191, f. 775r; Нil. 302, f. 98r;
Нi\. 628, ff. 39v-40r; G1M, Sin. 227, f. 85v; Н.i\а 1/20 (48), f. 21 r; Аеян11я
.московских соборов, 88.
101 SЛNU 124 (29), f. 16v.
оп то не зна, он може да служп лrпyprrrJy. Ако му неко

то каже, он треба да се уздржп од чптања ,нrтургпје док
ствар не испита . .Ако је то о њој истина и он то види
својим очпма, он треба да се разведе од ње. Он треба да
буде стрпљпв [тј. да се не женп поново] пда настави да
чпнодејствује. Ако се он разведе од св_оје жене rr ш~ени
другом, он не Ы?Же да служи литургпЈу, али r-.,ry ниЈе за
бра_љено да се причести са световљ~цима. Ако задрж_и

сво1у жену, он се подвргава епнтиыиЈИ, али после своЈе
сырти може бптп сахрањен као обичан побожан свеште

нrrк. Ако његова жена умре пре њега, а он се не здружп са
другом, он ыоже да служп као свештеник без издржавања
епптпмије . .Ако је она још увек жпва, а он не може да је за
текне са човеком о коме се прrrча, онда он треба да служи
и не треба да се разведе". 102
Према већпнп законпка, у случају свештеног лпца,
пука сумња о лошем владању нпје бнла довољна да се
оправда развод. Само јед~н законпк је одо_бравао свеште
нпку да се растави од своЈе жене зато што Је она путовала
са другим људима. 103

Када бп се једном доказала женпна прељуба, свеште
нпк Је могао да настави да служп само ако се разведе од
ње. 1 щ Исто то је важпло н за ђакона. 105 Као и парох чија

Је жена умрла, он Је ыогао да оде у манастир и да поста
не "црни" свештеник који држи службе монасима. Чак

је н ово решење за службу било дпскутабплно. Пропrrс
којп се прпппсује Басrrлију Белпком је забрањпвао ђако
ну учешће у служењу светпх тајни уколико је његова жена
почrшнла прељубу са паганпноы. Чак rr ако би се он раз
вео од ње, а она се удала за паганнна н преобратпла га,
102 [Jil. 302, f. 24r-v; сл11ч110, BNJ, 684, f. 163r-v; H.ila 1/20 (48), f.
17v; Hil. 169, f. 73r-v. Онај 11ропис ес развно 11з Ј-Iсокесаријског ка11011а
8; 11. NBS 48, f. 70r.
103 RNI~ 246 (103), ff. 161v-162r.
104 II11p. Тро11цк11, 68; Павлов, Но.моканон 11р11 Большом Требнике,
341; BNI, 684, f. 163r-v; Kiev 191, f. 775; YXl'-Bor 15, f. 478; 1-Iil. 305, f.
116r; А,ея1111я .московских соборов, 88. Оллуке сабора у Елвир11 су 11а За-
11аду захтевале да све11пе11Нк отера своју жену. Л ко то не 611 учннrю
6110 611 екско11.1у1111ц11ра11; чак II кратко одлагаље јс зпач11ло 11згоп 11з
цркне у трајаљу од лесст год1111а. В. ВпшdаRс, La11 1, Scx, and Christiaп
Socie!_) 72.
1,
105 Во11росы Т...:11р11ка, чл. 82, у H.IR 6:46; с~трнов, Л[ашериалы,

100.
Ив Левин 356
ђакон још увек нпје могао да се вратп на свој положај. Св.

Васплнје нпје као разлог наводио женпну прељубу, већ
њен други брак. IO(,
Пошто је прељуба жене пароха, ђакона rrлп чтеца оне
могућавала њеног мужа у даљој служби, каноничари су за
овај прекршај увели посебно строге казне. Жена прељуб
нп~а је у ствари "убпла" ~вог супруга_ пошто он више
ниЈе могао да служи у својству парохп1ског свештеника
све док је са њом у браку. 107 Heкrr законицп су увелп епи

тимије од шеснаест година и за грешну жену и за њеног
љубавника, а овај прекршај је понекад изједначаван са пн
цестом.10к Рускп законици су тежплrr да прате уобичајене
проппсе за прељубу из законика св. Василија (15 година)
плп Јована Поснпка (три године). 10 ? Да не би жеље довеле
до дела, човек којн бп жудео за пароховом или ђаконовоЈ\I
женоы био бп подвргнут епитrншјп од шест недеља. 110
Пошто се поштење супруга свештених лица посебно
пстицало, чак је и нехотично неверство бпло проблема
тично. Један свештеник је упитао Ј\пrтрополrпа Јована II
да лп он треба да прими своју жену назад пошто је "оск
рнављена" док је била заробљенпк једног паганског пле
мена. Митрополит је одговорио да је жена која је си.юва
на невина, а развод од невине жене Је п од ње и од њеног
i\ryжa стварао прељубнике; и поред тога, једна варијанта

рукоппса прописивала је да он у сваком случају треба да
се разведе од ње да би се избегла могућа нечrrстота. 111 Су
прузи свештеног лица је била омогућена посебна зашти
та ради очувања честитости. Канони су жени свештеног
лица које се упустило у ванбрачни секс допуштали да се
разведе од њега да бп избегла скрнављење у контакту са
106 Si11tagшat461.
107 Заозеrсю111 п Хахапон, 53; Сувоrов, 381, 427-428.
108 Гсс 77, f. 235r. S.\NU 124 (29), f. 53v бележи снитимиј)' ол
16 roлrrпa, aлrr 3Sr caлrжrr јслпу rrorpcшrry ол 10 rолнпа. NBS 10, f.
31v укљ)·чујс белешку па марпrr11-1 "Поглслај!" ноrел ОВО!' пrопr1са.
Виза11тнјскп закоrrпцп су i;au свстов11у казну ттrопrrсивалrr сакаћсље
(Паnлоn, ,,'Кпиrи законrљнr"', 73), али је у слоnспским зсмл,аl\ш црква
Пl\1ала искл,учr1ву јурпсдr1кц11ју пала супругама свештсппка.
109 "Rопросы 11 отвсты нас~п1rско11 практrrки", чл. 38, у ltTR
6:864-865; Ллl\1азов, 3:149, 283.
110 :\лмазов, 3:280.
111 "Каrюrrr1чсскпе ответы", чл. 26, у !tГВ 6:14-15; Бсr1ешсвнч,
Сборннк 11а,м1111muков 1ю 11c111op1m r;ерковнаго /lрава, 118. •
Секс н свештенство 357
њим. Њој, пак, ни:је'бпло дозвољено да се поново уда, а
било јој јен наређено да остане са њпм у браку ако би он
прекинуо своју незакониту авантуру. 112
Пошто се од парохијских свештеника очекивало да
буду ожењени да би предухитрили сексуални грех и алу
зпје, када би се брак пароха окончао њему би саветова
ли да напусти с~ој положај. Споразумна растава се, пак,
могла дозволити као боље решење да би обоје могли да
живе у апстпненцији: ,,Ако жена пароха жели да га на
пусти ради своје врлине [цело.Л~Ј!дрие] тако да се не скрна
вп са њим, она то сме да уради: све док не тражи другог
1\1ужа; ако ће пак свештеник битп препуштен незакони

том разврату, онда треба да остане са својом женом, што
важп п за ђакона и за чтеца". 113 Аналогни прописи су за
брањивали свештенику да уђе у манастир уколико се и
његова жена не сложи да и она остане у целибату. Према
неким јерарсима, пароху би било забрањено да чинодеј
ствује ако бп се она каснпје преудала. Световњак који би
се одрекао брачног живота да бп постао "црнп" свеште
ник био би из сличног разлога неподобан да служи ако
бп му се жена преудала. 11 -1 Руски митрополит Јован II се
није слагао са овим прописом, тврдећи да није парох тај
којп је згрешио, већ нови муж његове жене, па је боље
ЊС.Ј,.,!Ј забранити да постане свештеник. 115 Због могућнос
ти злоупотребе, један законик нз XI века је одбио да доз
волп свештеницима да се_ разведу од својих ~ена да бr,~
прихватили више положа1е у цркви и за ова~ прекршај
пм је наметао епитимију од седам до десет година. 116 Све

штенпку којп бп отерао своју жену без икаквог разлога је
на сличан начин било забрањено да чинодејствује чак и
ако не би склопио незаконпти други брак. Ако бн п даље
одбијао да прпмп жену натраг, био бп смењен са поло-
112 Нil. 302, f. 24v; H.ila 1/20 (48), f. 18r; NBS I-14, f. 273v.
113 BNL 684, ff. 163v-164r; SANU 124 (29), f. 2v-3r.
114 Нпр. Нil. 302, f. 24v; Hil. 305, f. 115v; Смrrрнов, Материалы,
137.
115 Бепешен11 ч, Сборн ик па.мяшников 110 //с111ор1ш 11ерковнаго 11рава 1
113. В. такође сличаrr nrorrrrc за ђаконе код Сшrрнов, Л1ашершrлы, 58.
116 Sinai 37, f. 101v.
Ив Левин 358
жаја. 117 Овај пропис се исто тако примењивао и у слу

чају свештеника који је нехотице био растављен од своје
жене. 1I8
Обудовели свештеници
Рани црквени канони су бранили удовцима да се по

ново ожене након рукоположења, сврставајући тако по
новни брак у исту категорију са недозвољеним блудом
и прељубом. I19 Та иста забрана је важила и за ђаконе и
ипођаконе, али су чтеци од ње били изузети. 120
Ниједан канон црквених отаца. није тражио од обу
довелог свештеника да напусти сво1е световне дужности
ради монашког живота. Међу словенским живљем су се

по овом питању развила два става. Строжија тумачења су
жестоко одвраћала обудовеле свештенике од остајања у
световној заједници. Када би свештеник постао удовац,
јерарси су се плашили да он неће бити у стању да се уз
држи ~д греха и саветовали су_му да оде у манастир. Чак
и ако Је сам свештеник имао 1ак карактер, његов статус
удовца је стварао тло за недоличне инсинуације. За углед

цркве је било боље да се свештеници без жена повуку из
света.
Руски митрополит Петар Московски из XIV века је

први изнео овај рестриктивни став: ,,Често сам вам [све
штеницима] о томе писао: ако свештенику умре жена он
треба да оде у манастир и да задржи свој свештенички
чин. Ако остане у слабости и љубави према земним задо
вољствима, он не треба да служи литургију. Ако се не по
корава мојим наредбама неће добити благослов, као ни
они који се удруже са њим". 121 Док је митрополитов тон
био груб, он је у ствари само тражио да обудовели све
штеник одустане од служења лптургпје. Црква заправо
није желела да присили обудовеле парохе да оду у ма-
117 Rila 1/20 (48), ff. 32v-33r; I-Iil. 378, f. 140r; NBS 48, f. 37v; Смир
пон, Аfатериалы, 243; Kormfc!fa 63, наводи Апостолски канон, чл. 5.
118 NBS 48, ff. 208v-209r.
119 Љid., ff. 146v-147r; GIM, Siп. 227, f. 84v. Siпtagmat (163) бележи
да 1шзаптијско световно пра1ю д~звоља\щ младпм снештеницпма да
се поново ожене због људске слабости, али овај стал није ушао углав
ни ток словенског канона.
120 Hil. 300, f. 43v; GIM, Siп. 277, f. 300r.

121 "Поучспис Ј\IИТрополпта Петrа", у ]t!B 6:161.
настир и уместо то'tа је дала смернице за наставак слу

жбе у њиховим парохијама.l lван III Рускп је наложио да
обудовели пароси који живе чедно могу да стоје у крилу
храма п да прпые причест са свештеницима, али да не
могу да служе литургију. Они су имали право на пензију

у впспни једне четвртине парохпјског дохотка. 122 Стогла
ви сабор је успqставио иста правила, која су забрањива
ла о_будовел~м свештеницима и ђаконима да служе литу
ргију, слушају исповести световњака или да у свом дому
прпмају женске посете осим својих блиских рођака. 123

Тпме што им је ускраћивала већину њиховог претходног
дохотка као и нешто од њиховог утицаја п одговорности,
црквена хијерархија је одвраћала обудовеле свештенике
од остајања у њиховим парохијама. Насупрот томе је све
штенику који је ступио у :манастир било дозвољено да
настави са својпм свештеничким службом.
Предлагачи овог умереног става су тврдили да су рани
црквени канони тражили од свештеника да жпве чедно,
али нпсу пнсистирали да они буду ожењени да би 1\юглп

да служе "у свету". Наводећи "старински закон", Москов
ски синод из 1667. је прописао да обудовелпм свештени
цима који им~ју добру нарав треба дозволити да нас~а
ве са свим сво1пм дужностима, осим служења литурr:ИЈе,
Није удовиштво било то што свештеника чинн неподоб

ним за службу, већ неумереност. Даље, били су присиље
нп да напусте службу само они које су поуздани сведоци
оптужили за лоше владање. ш Победа умереног над стро
гим ставом се пре може објаснитп на практичној, него
на теоретској основп. На крају је недостатак пароха го
ворио у корист њиховог остајања у служби под условом
да се понашају исправно и да не узимају другу жену илп
наложницу. 125
Један случај са црквеног суда из Русије касног XVII
века илуструје у чему је био проблем ако се обудовелом
свештенику дозволп да остане у свету световњака. Суд ус-
122 Аревняя россшiская вивл11оф11кс1, 14:206-210. Немачки амбасадор

Хсрберштајп је такоt)е известио о овој гrолитиц11. Он је имао утисак
да је забрана обавл,аља литурrнје новијег датума. В. његове Notes 11роп
Rшsia, 56.
123 Stoglav, поrл. 81, наводи ес код Бснешсвич, С6орник 11амя111нr1ков
по истории церковнаго права, 74.
124 Аеяния .московски.'<.· соооров, 86v-88r.
125 Jack Е. Kollшann, 72-74.
Ив Левин 360
тјушког архиепископа био је позван да испита оптужбе у
покушају силовања за које је оптужен обудовели свеште
ник Иван Андрејев, син Сергпнов. Изненађује '!"О што је
аутор оптужбе била његова снаха. Жена њ~говог сина. Ге
расима, Фекла, оптужила га је да је он у току шест месе
цп њеног брака стално покушавао да је силује. Како је
она сведочила, први напад се десио у уторак, прве не
деље Великог поста. Иван је у спровођењу своје намере

био спречен тако што се умешала његова кћер Матрена.
После тога је Иван много пута долазио у њен кревет и
Фекла је једва успевала да му побегне. Други покушај се
десно касно у јуну, такође у време поста. Још једном су
Феклини крици дозвали спасиоца, овог пута слушкињу
Прасковју. У то време је Ф~кла пријавила напад свеште
никовом духовном оцу, КОЈИ му Је наредио да одустане.
Међутим, њен свекар ју је напао и по трећи пут, поку

шавши овај пут да продре отпозади. Фекла је побегла код
комшија. Када су испитивали оца Ивана, он је одбпјао
оптужбе и уздао се у милост суда.
Овај случај је решен у року од шест дана. Фекла је под
нела своју тужбу 22. јула; Отац Иван је позван на суд сле
дећег дана. Архиепископ је своју одлуку донео 25. јула. До
28. јула је Иван враћен у манаспrр. 126 Суд је одлучио да
не позива сведоке да потврде Феклнна оптужбе. За ову
одлуку постоје два могућа објашњења. Суд је закључио
да обимно сведочење о лошем владању једног свеште
ника, без обзира да ли је тачно или не, може нарушити
углед цркве. Можда је суд мислпо и да је само Фекли
но сведочење довољно за осуду. Она је оптужила свог све
кра за покушај бројних злодела: силовање, инцест, секс
за време поста, однос отпозади и непослушност претпо
стављеном.
Фекла је желела да буде сигурна да ће је њено сведо

чење ослободити сваке сумње за саучесништво. Ако је
Герасим намеравао да, идући стопаl\1а свог оца оствари
каријеру у цркви, од суштинске важности је било да сек
суална чистота његове жене буде неоспорна. Пошто је
потврдила да ниједно од покушаних силовања нпје ус
пело, она је још увек могла да тврди да је честита жена.
Пошто је увек звала у помоћ и налазила спаспоце, она
је прошла тест прописан каноном. Можда је она и гово-
126 КТR 14:1280-1284. .

рила потпуну истину, али ће скептични читалац при

~,rетити недоследносп~ и клишее у њеној при~ш_. Да лп
Је она проширила своЈу причу тврдњама за КОЈе Је знала
да ће обезбедити брзо одобрење њене тужбе? Можда је

отац Иван у ствари успео да силује своју снаху, али су се
прећутно договорили да то држе у тајностп: Фекла, да би
заштитила свој добар глас и каријеру свог мужа, а отац
Иван да би свој прекршај свео на најмању могућу меру.
Друга, мада слаба могућност је та да је Фекла пзмислила
оптужбе да би присилила свог свекра да ступи у мана
стир II да остави парохију и приходе свом сину. Шта год
да је било у пптању, у интересу ариепископа је било да
цркву сачува од скандала тако што ће удаљити оца Ивана
из парохИЈе и затворити га у манастир.
Проблем је лежао у чињеници да су многи свеште

ницп кршили услове под коЈима су могли да остану "у
свету". Скептици попут Јосифа Волокаламског су упозо

равали да многи обудовели свештеници не успевају да
одрже високе стандарде понашања. Сам цар Ј, Iван IV је
потегао то питање на Стоглавом сабору. Он се жалио да
су "многи обудовели свештеници и ђакони застранили
од истине, заборавивши на "страх Божији". Они се лоше
владају: пошто су им жене умрле они држе наложнице и
обављају свештеничке дужности кој пх нису достојнп." Да
би проблем био сложеннјп, неки обудовели свештеници
су се на~елили у удаљена места, пред~тавнли наложнице
као своЈе супруге и наставили са СВОЈОМ црквеном служ
бом. Сабор је прописао да обудовелим свештеницима и

ђаконима који упорно живе у греху треба укинути и цр
квени чин и заштиту. 127
Свештена лица су била подељена по питању понов
ног брака за свештенике. Доминантни став је захтевао да
свештенпци који се поново ожене одбаце своју црквену
службу, дозвољавајући им да без казне остану у свету и
да узимају причест као световњаци. 128 Неки законпцп су
посебно порицалп потребу за епитимијом, мада је други
брак обично носио епитимију од две до четирп године;
губитак свештеничког чина се сматрао за довољну казну.
Други канони су наметели епитимију од три године, као
127 Stog!av, 239-240.

128 Смпрнов, ,\1атериалы, 129; Бенешевич, Сборник 11а.мятн11ков 110
ttctt10puu r1ерковншо права, 82.
Ив Левин 362
и за свако поновно склапање брака. 1~9 Ова попустљивост
није важила ако нова жена није била за брак, на пример,
ако је била монахиња. 130 Да не би свештеници избегли
забрану п~шовне женидбе тако ш-~:о би У}ели наложни
це, канон Је ову праксу осудио као ЈОШ гору од поновног
склапања брака, чак до те мере да је анатемисао оне који

би остали у таквим везама. 131
У Русији се неко време за превласт борио чак и је
дан још толерантнији став. У раном XVI веку митропо
лит Симон је ишао толико далеко да је дозвољавао два
пут жењеним свештеницима да обављају свештеничке
дужности, али овај пропис није био широко прихваћен.
Други либерални став је у исто време дозвољавао по
новно ожењеним свештеницима да наставе са свш,1 дуж
ностима осим служења литургије. 132 На крају су се Руси

приклонили традицији. Стоглави сабор и Московски си
нод из 1667. су стално понављали установљене каноне,
наређујући да свештеници и ђакони који узму другу жену
морају да напусте место. Јерарси синода, пак, нису били
без саосећања према младим удовцима и у случају њихо
ве поновне женидбе су им дозвољавали економску подр
шку цркве и службу чтеца и појца. Они који су желели да
остваре напредовање у државној служби, у којој је влада
ла велика потреба за писменим људима, бпли су слобод
ни да то учине под условом да не служе у војсци. 133
Мада је умерени став који је дозвољавао свештеющн-
~
ма да се поново ожене, али уз гуољење статуса постао
доминантан, било је и несугласица. По мишљењу неких

јерарха, поновна женидба свештеника-удовца је пред
стављала издају цркве ir Бога. Српски апокриф из XVI
века описује како Исус изједначава поново ожењене све
штенике са "уништитељима душа" и предаје их вечним
мукамаУ~ Према једном руском законпку пз XIV века
129 Нпр. Нi1. 302, f. 23v; Ri1a 1/20 (48), f. 15v; SЛNU 124 (29), f.
35v.
130 NBS 48, f. 147r-v.
131 Hil. 378, ff. 141v-142r; Смирнов, 111атериалы, 57; Л.еяния .москов
скuх соборов, 88v.
132 Jack Е. Kollmann, 69-72. , .
133 Бенеш сви ч, Сборн11к 11амяшн11ков по 11сшор1111 lfерковнаго права,
82.
134 Нов~ковић, _,,Апокрифи кије~скоrа рукоппса", 91. И српска
епска поези1а описуЈе свештенш,е коЈи се поново ожене као прокле
,
свештеник који се пtшово оженио губио је свој чпн и био
подвргнут епитимијп од 37 година. 135
Руски митрополит Фотије је био посебно гласан у
осуђивању поновне женидбе свештеника. Он је ово ста
новпште правдао позивањем на учење из Новог завета да
муж п жена чине "једно тело". Он је писао да свештеник
. .
ко Јп се поново оtкенп "преда Је половину свог мртвог тела
земљи", и тако вређа свој позив да служи ГосподуУ 6 Када

је Господ себи узео свештеникову жену, ,,половина њп-
. ,, .
ховог тела Је мртва , а свештенику-удовцу Је при~ич1,!ло
да се повуче у манастир и да се моли за опроштај СВОЈИХ
грехова. Ако његов духовни отац то оцени као исправно,

бпвшп "белп" свештеник може да настави да чинодеј
ствује као "црнп" свештеник у манастиру. Фотије је знао
да љегова наређења по овом питању неће бити популар
на, пошто су многп свештенпци: и ђакони наставплп да
служе у својим парохпјама п после смрти својих жена. 137
Фотијево тумачење апостолске доктрине о "једном
телу" се ,\огпчно 1\югло прнменптп на све брачне паро
ве, па ипак он није намеравао да забрани други брак за
световњаке у ОНОЈ мери колико су га се тицали непро
ппснп браковп. 138 Он чак није инсистирао ни на томе да

удовпца свештеника треба да се уздржи од склапања дру
гог брака, мада је сматрао да њен брак "није угодан". За
љу је било боље да "сачува чистоту јединственог тела са
својиы првиы мужеы". Фотије се протпвио браку обудо
велог свештеника и удовице другог свештеника и налагао
пм је да се разведу_\3 9 Други јерарсп су дозвољавали удо

вицама свештеника или ђакона да се поново удају, али уз
те; в.Rrkic 53.

135 См11r11он, Ј..Iшпер11алы, 136.
136 "Грамота м11тrоrюлита Фотнн 11 Псков" (1422/1425), у H.IB
6:430. Овај пасус, кој11 је постао ос11ова Лвrустн11ове доктр11не о брач
ном дугу кол свстовљака, про111ла је скоро 11епrнмсћена у словенском
11ранослав1юм свету, осим као важа11 лео оправдаља забране попошн.:
жс1111л6с за свеште1111ке. Ово ес појана вљује у BNI4 684, f. 164r, као део
скупа правила о свештеничким 6раков11ма.
137 "Грамота м11троrюлпта Фотия в Псков" (1422/1425), у RIB
6:434-435.
138 О снетовњачком браку, в. iЬid., 281; ,,Посла1111е митрополпта
Фотин в Новгород'', у Н.IВ 6:272-273.
139 "Грамота м11тро1юл11та Фотин в Псков" (1422/1425), у H.IB
6:430, 433.
Ив Левин 364
епитимију и за њу и за њеног новог мужа.цо Мада канон

ско право није бранило други брак удовици свештеника,
другп црквени текстови су га сврставалп у исту катего
рију са недозвољеним развратом монахи~а и са прељу

бом. Једна апокрифна прича из XII века која описује
Богородичин силазак у пакао описује преудате удовице
свештеника као осуђене на l\ryкe ватром и зl\Јијаl\Ја. 1 -н
Коначно, у интересу цркве је било да омогући све
штеницима поновну женидбу, без обзира колико су тео
лошки аргументи против тога били јаки. Док би враћање
обудовелих свештеника у манастир могло да пресече, алп
не и да искоренп могућности за _незаконито сексуално
понашање, парохијски свештеницп би могли бити не
подесни за живот у манастиру. Ако бп остао млад удовац,
могао је имати малолетну децу којој је потребан отац.
Исто так_о су обудовели св_ештеници који су остајали у
световној заЈедници поста1али потенциЈални извор не
пријатних сексуалних прекршаја. Даље, они су црпели

приход из парохије, док су у исто вреl\Је обављали cal\Io
огранпчене дужности; у многим случа1евпма, њпховн на
следници нису желели да они ту остану. Изгледа да је

најбоље решење било да се они на фини начин подста
кну да се поново ожене. Од њих се очекивало да се добро
снађу у заједници световњака: људи њихових способно
сти п образовања су могли да пронађу бројне могућно
сти у државној служби.
Подобност свештеника
Способност свештеника да усаде хрпшћанскп морал у

заједницу била је дпректно повезана са њиховпм угледоl\Ј
1
у очима световњака. ·Е Прво се узимала у обзир сексуал
на чистота. Канонско право је открпвало знатну бригу за
одржавање форl\Је изгледа исправности. Пошто су били
узори трезвеног хришћанског живота, од свештеника се
очекивало да се уздрже од световних забава. Да бп се из-
140 "Вопросы н ответы пастнрскоii практrrкп", чл. 64, у l?.IB

6:868.
141 Гулзr111, 94-95; Каранов, 268
142 Проблем парохијског свештенс1Ћа да залобпје поштоваље
народа одржао се у Русиј11 и у XIX веку. О схнатаrьу проблема од
cтparre свештеника в. I. S. Belliustiп.
бегло могуће искушење и гласине, од свештеника се оче
кпвало да буду опрезни у понашању према женама. Они
су били упућивани да избегавају разговор са женама п
женско друштво. Сваки свештеник који је учествовао у
плесу (са његовим сензуалним и паганским призвуком),
играо шах плп друге игре, претерано пио или се дружио
са ,кopo.i\,toxu.мa (забављачима) бно би смењен ако би одбио

да престане са тим. Исто то се дешавало и свештенпку
којн је подстицао проституцпју или посећивао крчме.ю
Руски митрополит Јован II је изненада престао да брани
свештенпцш,~а да посећују световњачке гозбе, чак и ако
су жене биле присутне, под условом да су госп~ ,,бого
бојажљпви п часни". Он је, пак, сматрао да су такве за
баве "велико искушење" и упозоравао је свештенике да
се склоне када почну плес, ,,демонско" певање, и задир
кивање на тему секса. 1 -14 Он бп се сложио са саветом јед
ног свештеника из каснијег периода: ,,Свештеник треба
да седне да једе са страхом, да једе и пије умерено, јер је
145
он Божији слуга. А и световњак исто тако".
О сексуалној псправности се толпко водило рачу
на да су и невпна дружења свештеника са женама била
проблематична. Рани црквени канони су бранили све
штеницима да сами иду у посете удовицаыа или неуда
146
тпм девојкама, осим по изричптом наређењу епископа.
Свештеницима је посебно било забрањено да се купају са
женама. 1 -1 7 Да бп нзоегли било какав наговештај скандала,
било је пожељно да свештеници исповести жена слушају
у предворју цркве, са отворенпм вратима, а не испред
олтара, као исповести мушкараца. Радије се ризиковало

да се компромитује поверљивост псповести жене, него
да се ризикује са потенцијално компрш,литујућом ситуа-
143 Hil. 302, f. 24r; Смирнов, Материалы, 133; Rila 1/20 (48), f. 35r;
Дружинин, 78-84; r\лмазов, 3:285; Siпtagmal 465; Смирнов, Матер11а.11ы,
147,243; Мошин, ,,Властарсва синтагма", 84. Свештеницима је такоr,е
611ло забрањено да ес друже са паганима - било да једу, п11ју rrли да
разгО11арају са rыrма, или да носе крстове љrrховој куhн да би 11х бла
гослоннл и: Алмазон, 3:184.
144 16, 24, у Н.ТВ 6:8-9, 13-14. В. та-
"f..:аrrоннчсские ответы", чл.
кође Алмазов, 3:181, 183, 184.
145 Алмазов, 3:283-284.
146 Kormfaja 339, наволн f..:артапrљанске каноне, чл. 38.
147 Cмrrprroн, А1атериалы, 43; Kormfaja 273, наводи Лаодиксјски
сабор, чл. 30.
Ив Левин 366
цијом. 1 -1 3 Приговарало се чак и веома посредним контак

тима. Јерарси су посебно прописивали да и муж и жена
могу да се исповедају код истог свештеника. 1 -19 Владику
Нифона су питали да ли свештеник може да обуче ман
тију која је преправљена од женске хаљине. Он је одго
ворио потврдно, али само питање показује забринутост
свештеника да ли се исправно понашају. 150
Озбиљно су се разматрала и питања да ли је псправ
но да парох обавља свештеничке дужности и пред чла
новима своје породице, а посебно пред својом женом. Уз
забринутост да свештеник у овим околностима не ыоже
да буде објективан, постојала је и забринутост да се не
прекрши канон о сексуалности и породичним везама.
Из тог разлога су свештенике одвраћали од служења пред

њиховим породицама, ук,оучујући и њихово потомство и
тазбину, уколико је на располагању био други свештеник.
Највише неодлучности је било када је у питању жена све
штеника.151 Законпци који су и иначе били идентични
разликовали су се по овом пита~у. 152 Пper-,ra раним цр
квеним канонима, предлог да ниЈе исправно да свеште
ник причешћује своју жену је представљао анатеыу. 153

Упркос овом пропису из раног периода, словенски све
штеници нису били сигурни да ли је исправно да све
штеник врши службу пред својом женом, а та питања су
се веома често јављала. ,,Ако свештеникова жена жели да
се причести и ако нема другог свештеника, он сам може
да је причести. Ако неко каже да то није исправно одго

ворите му да тако не пише у закону". 15 -1 Митрополит Јо
ван II је забележио да код Грка није било дозвољено да
свештеник својој жени даје свете тајне. Он би то дозволио
148 В. нпр. ,,Поученi·е архиепископа Илi'п", чл. 3, у RTB 6:353-

354. Вероватно су жепе много више оклевале да признају сопствене
11рекршаје у такво~, окружељу. Јvlожда због тога у упутствима за ис
поведнике стоји унозорење да је жепе много теже исповедати него
мушкарце.

150 Rопросы Савы, чл. у RIВ 6:53.
151 "Вопросы и ответы пастирской практикп", чл. 39, у IOR
6:865; Смирнов, Материалы, 85, 99.
152 R. нпр. две варијанте "Зц_повед 1ю 11спонедающнмся сы1rом п
дщерем", код Смирнов, 1'1.атериалы, 119.
153 Нil. 628, ff. 31v-32r; Hil. 305, f. 42; SЛNU 123 (28), ff. 50v-51r,
наводи Трулски сабор.
154 SЛNU 124 (29), f. 87r. Смирнов, }Лашериалы, 147, сличн~.
'
у Русијп, али само ако у блпзпнп нема другог свештени

ка.155 Извесни законпци, а поготово они којн су тежилп
строгости, прописивали су да свештенику не треба датп
да прпчешћује своју жену плн да је благосиља. С1\1атра
.\О се да је посебно неприкладно да свештеник изгова
ра 1\!олптве за очишћење после порођаја својој женп. 156
Када пак нпје било другrrх свештеника на располагању
плrr у случају нужде, свештеницrrма је било дозвољено да
обављају свештене дужности пред својом породицом. 157
Да бп се спречило кршење канона, препоручивале су се
одређене предострожностrr. На прпмер, свештенику је
бпло дозвољено да крсти своје сопствено дете али је он
морао да буде сигуран да ће на крштењу неко други пред
стављатп дете. Ако бп свештеник лrrчно представљао
дете, он бп постао љегов кум п такође и кум своје жене.
Затпы бп свештеник п његова жена 1\!оралп да се раста
ве да не би дошло до инцеста. 15 R Јерарси су саветовали да
. .
свештеник крстrr своје дете само у случају његове неми
новне сырти. 159 У Србrrјп, где је сведок на венчању такође

постајао 191.11, свештеник је могао да благословп брак свог
спна саыо ако неко другп преузые улогу венчаног ry.'la. 160
Руски митрополит Фотије није уопште дозвољавао све
штенику да надгледа венчање свог детета. 161
Словенски свештенпцп су задржалп брпгу светпх ота
ца о псправностп животнпх услова, поготово када су у
пrrтању неожењенп свештеннцп. Њпl\!а је било забрање

но да деле стан са било којом женом осим са својом мај
ком, сестроl\! плп ћерком. Друге рођаке су посебно бпле
пскључене пз пребнвалrrшта, можда п због обичаја да
се љубавнице представљају као рођаке или сестричп-
155 "1'arrorrr1<1ccкrrc отнсты", чл. 19-20, )' IUB 6:29.

156 SЛNU 124 (29), f. 36r; См11рr1011, Машерш,лы, 39; ,,Вопросы н
опн.:ты пастирской практики", чл. 55 и 56, у H.IR 6:867.
157 В. 1111р. аутоб,юrрафпју архијереја Анакума код G. Fctodov,
ур., А Treasmy ој RшsiaJI Spiгiltrali!_J• (Ncw York, 1965), 160. Он описује
како јс држао службс својој 11орол11цп лок су 611л11 у нзг11а11ст11у, алп
jt: occhao ла пијt: у реду ла причсшl1ујс своју жс11у.
158 SOCH 197, f. 65r-v; См11р11он,1Vlашериалы, 119,137.
159 "Вопросы II отвс1ъ1 паст11рс1ю1-'~ 11ракт11к11", чл. 12, у H.IB
6:859.
160 Нi!. 627, f. 21 r.
161 "Посла1111с митропол11та Фотпн псковскому луховспстnу", у
H.IR 6:411.
ИвЛевпн 368
не. Држање робпња је такође бпло забрањено због под
ложности сексуалном пскоришћавању. 16 ~ Јерарси су схва
талп да прплике у неким случајевима могу бити сасвим
безазлене, али су чак и у то_м случај~ еписк~пи саветова
ни да поуче свештенике КОЈИ не знају за таЈ пропис, од
носно да је то забрањено. 163

Пошто је служба свештеника зависила од његове сек
суалне чистоте, он је био подложан клеветr1. Поучна при
ча нз једне српске збирке је имала за циљ да одврати жене
од лажних оптужби свештеника због сексуалне непри
стојности. Прпча говорп о нечасној девојци која је оста
ла бременита ван брака. Она је као оца пменовала јед
ног безазленог чтеца и он је позван пред епископа због
лошег владања. Мада он није признао одговорност, оно
је прпсиљен да оженп ту девојку. Наравно, пошто у вре
ме склапања брака она није била девица, чтец је постао
неподобан_ за св~штеника. Истина је, пак, на к_рају побе
дrrла: ~ево1ка нпЈе могла да се породи док нrrJe прrrзна
ла свој двоструки грех: грех за недозвољени разврат и за
клевету. 16 ~ У ствари, црква, која се бавила свим случајеви

ма незаконите трудноће сигурно није веровала оптужба
ма против свештеника. Један ауторитет је прописао да
сведочењу жене која је на лошеы гласу не треба веровати,
уколико се не нађу поуздани сведоци да потврде њену
жалбу. Он је прихватао да жена може да говори пстпну
о лошем владању свештеника, али се задовољавао тнме
да њега препусти Божијем суду а жену њеној судбини. У

свакоы случају, он је саветовао да се свештеник пребаци
у другу парохију да бп избегао скандал. 165
Покушај да се Божијп човек наведе да починп сексу
алнп грех био је кажњпв прекршај, чак п ако он не би
поклекао. Свако ко бп довео удовицу код свештеннка са
намером да подстакне незакошrту авантуру ыеђу ЊПl\Ш
162 Срсзпсвс101й, 257.

163 H.ila 1/20 (48), ff. 32v-33r; Рес 77, ff. 236v-238v; S,-\NU 124 (29),
f. 30v. l'I rra Заrrаду јс бrrло слrrчшrх rrprrтyжбrr 11:1 снештсrrа лица која
деле стамбсrrи trpocтop са женама. R. Bru11d:1gc, Lmv, Sex, апd Christia11
Society, 150.
164 Hil. 278, ff. 134v-137v.
165 Тронцкн, 74; f-Тil. 167, f. 2701·-v; (Гсс 77, ff. 260v-261 r, 271v јс
слrrч:111), NRS 48, f. 357r-,,. Име аутора ес различито наводи као,мит
рополrrт Никита Ираклrrјсюr II мrrтронолпт Ил11ј:1 Тrrрски.
1
био је подвргнут епfпимији од трн године.1 66 Једна поуч
на прича говори о прелепој жени пз угледне породице у
којој се зачела снажна пожуда према побожном епископу

Викентију. Да бн прпвукла његову пажњу, она се претва
рала да је болесна и позвала га је да дође до њеног креве
та. Затпм је пскорпстила прилику да пред њим открије
своју нагост. Узнемирени еппскоп је побегао из куће, а
Бог је учинио да се жена заиста разболи. 167
Кроз исповедна питања на тему ~ексуалног понашања
свештеници су заступали став да Је сексуална чистота
знак псправностп и крајњег спасења. Пошто је осудио

друге због сексуалних грехова, свештенпк није могао да
очекује да јавност толерпше његово лоше владање, било
стварно било измишљено. Свештеницп, а посебно па
росп, су упркос на_порпма цркве да за:11тптп углед свог
свештенства постарлп мете непрпстоЈнпх шала и при
ча. _Руски покајнички упитници су пропио!в~ли епити

МИЈУ од дванаест дана сваком световњаку КОЈН Је исмевао
свештеника, монаха или монахпњу. 168 Приписивање ло

шег владања онима који су наметалп закон је уобичајен
Ј\ЮТПВ у књижевностп. Пошто су словенски свештеници
наглашавали исправно сексуално владање, не изненађује
нас да су у фолклору онп често описани као починитељп
сексуалних прекршаја. 169 Док је црква имала монопол над
објављивањем књига, било је мало записаних антикле
рпкалнпх текстова. Сачувана је једна пригодна прича нз
XVII века, а и народне приче које су касније забележене
даЈу наы довољно прпмера.
У "Прпчи о Карпу Сутулову", трговац Карп одлази на

пословнп пут у Литванију остављајућп своју лепу мла
ду жену Татјану саму. Он даје упутство свом пријатељу
Афанаспју Бердову да јој да стотину рубаља ако јој затре
ба. После трп годпне, Татјана заыоли Афанасија да јој да
новац, али се он сложи да ЈОЈ га преда само ако она спа
ва са њим. Татјану збунп овај предлог човека у ког њен

муж пма поверење п она упита свог исповедника за савет.

167 Державипа, 228-229.
168 Лл~шзов, 3:282.
169 Перков, 19-22, 29-32, 49-53, 62, 71-72, 75-78, 94. Мала јс паро
х11јско снсштснство бпло главни прелмст нсмсваља, 1111 монаси нису
бнлп поштеђс1111. Claudc Carey јс забележно један број опсцених пос
лштца које ес односе 11а ,,цр110" свепrтсrrство, н. стр. 46, 48.
Ив Левин 370
Дволични свештеник јој понуди две стотине рубаља ако

уместо тога она спава са њим. Још више збуњена оваквим
обртом, Татјана се обрати архиепископу. Он јој препору
чн да заборави понуде трговца и свештеника и да оде у
кревет са њим у замену за три стотине рубаља. Татјана,
сада већ одлучна, позове сву тројицу да дођу исте ноћи и
испуне своје жеље. Сваки од удварача дође, плати Татја
ни обећану суму и брзо се сакрије у ковчег када следећи
удварач дође на врата. Она тада позове воевоqу (војног за
поведника), који се уверио у њене оптужбе када је отво
рна ковчег и открио три угледна грађанина, разоденута;
архиепископ, на своју још већу срамоту, нпје био одевен
у своју мантију, већ у Татјанину хаљину. 170
Ова прича пма много поука. Жена је награђена за своју
мудрост и оданост: она задржава рубље које су јој дала три
удварача и дели глобе за лоше владање које је воевода про
писао хуљама. Изгледа да врлина не мора да буде сама себи
награда. Нпје случајно што су од овпх разбојника двојица
свештеници; аутор прави и бројне неопр~вдане шале на
њrrхов рачун. На пример, када Татјана изражава забрину
тост због вечне казне за грех прељубе, архиепископ јој ра
досно обећава разрешење. Њу касније нешто наведе да
ппта свог исповедника: ,,Оче, да ли сте вп праведан су
дија? Да ли имате право да ме пошаљете на муке или у
рај?" На овај начин, док критикује свештенике због њи
хових слабости, аутор потврђује легитимност црквених
учења о сексуалном моралу. Даље, у овој причи су светов
не, а не црквене в~асти те које подржавају l\Юралне нор
ме, што одражава Јачање улоге државе у регулисању пона
шања појединца у Русији XVII века.
Просфорнице
Жене које су месиле хлеб за причест чиниле су дру

гу врсту свештенослужитеља. Просфорница (проскуртща)
је морала да буде удовица доброг карактера, тако да су
наговештајп о лошем владању овпх жена бплп посебно
опаснп. На пример, просфорница Авдотја, кћи Филипо
ва, обратила се 1626. руском цару Михаилу да би спречио
170 Гудзий, 425-430.

Секс и свештенство . 371
њеног комшију да rtшри лажне оптужбе да она продаје
алкохол. 171
Било какав претходни сексуални прекршај је жену чи
нио неподобноl\•I да служп у овом својству. Будућа про
сфорница је могла бити удата само једанпут. 172 У ствари,
моглп су се правити и изузеци. Један свештеник је одре
дио да удовица чији први брак није прослављен у цркви
може да меси хлеб ако је стара п ако је издржала епити
мпју за свој младалачки грех. 173 Могуће је да су овакву по
пустљивост изазвале неуобичајене околности; аутор овог
упптника је био руски владика у монголскоы главном
граду Сарају. Посвећени карактер рада просфорница је
захтевао да се оне придржавају високих стандарда чисто
те. Њима је бпло забрањено да месе хлеб у току перио

де. Ако би се десило да жена са периодом додирне хлеб
пошто је припремљен, он би ппак могао да се користи. 17.~
Према једном законику, просфорница са периодом би
требало да се двадесет дана уздржи од мешења хлеба за
причест. 175 Овај пропис је, заправо, тражио да овај поло
жај заузму жене после менопаузе. Њима је такође налага
но да се уздрже од меса док обављају своју духовну службу.
Изгледа да су прописи за просфорнице били прерађени
из раних канона који су се односили на ђаконпсе. По
пут ових несталих свештеница и просфорнице су мора
ле бити зреле, то јест, да имају преко 40 година, и било
им је забрањено да се преудају на основу тога да удовице
које се преудају "следе не духовну мудрост, већ тело". 176
Ако би упражњавале недозвољени разврат, било им је за
брањено да наставе са радом. 177 Љубавник просфорнице
је добијао максималну епитимију за прељубу, према про-
171 Бр. 9 у Н.ТВ 25:10-11. Мар11ја је узвратила контратужбом и оп

туж11ла Авдотј)' да јој напоси тешке увреде, бр. 10, стр. 11-12.
172 "Ответы митрополита Кипријана иrумепу Лфапасију", у
Н.ТВ 6:259; ,,Три свнтнтельския поучения", у iЬid., 922-923.
173 "Ответы на вопроси сарайскоrо епrrскопа Феоrноста", у H.IR
6:137-138.
174 Вопросы 1':ирика, чл. 98, у RIB 6:50; Смирнов, Материалы,
85, 99.
175 Смпрнов, ivfamepuaлы, 59.
176 "Грамота митрополита Фотия в Псков" (1422/1425), у Н.ТВ
6:433. О ђакон11сама, в. Kormcaja 119, наводи Каледонrrјски сабор,
чл.15.
177 Вопросы Илi"п, чл. 12, у RТR 6:59.
Ив Левин 372
писима св. Јована Посника. 178
Наметање прописа
Бпло је скоро подједнаь:о тешко натера~11 свештенство

да се покорава прописима о сексуалном понашању као
што је било тешко навести световњаке да им се прилаго

де. Црква се уздала у то да ће њен надзор и притисак за
једнице да наыетну исправно понашање међу свештени
цима, али је на крају праведност свештеника зависила од
његовог сопственог осећаја за морал. Свештеници нпсу
били ништа више пмуни на незаконите сексуалне жеље
него било која друга група. На крају крајева, они нису
увек ни били довољно образовани да знају која је врста
понашања забрањена. Све док је грех остајао у тајности
свештеник је, плашећи се последица, више волео да га
не исповеди. Губитак чина није значио само јавно пони
жење, него и губитак средстава за живот. У исто време
су свештеници, вероватно много више него световњаци,
озбиљно схватали подстицање да се до краја исповеде и

покају, по цену вечног проклетства. Да би подстакао све
штенике да признају своје грехе п задобију спасење кроз
покајање, архиепископ Илија Новгородски их је уверавао
да губитак чина не значи и беду.
"Па сад, ако је ко починио какав грех, нека не каже
себи, 'ако напустимо свештенство, умрећемо од глади'.
Не дај Боже да се то деси мојој браћи! Црква Свете Со
фије није сиромашна; ми смо ь:адри да вас узмемо у цркву
и да вам дамо средства за живот. Ја нећу укинути приход
никоме, ни вашим женама и деци, нитп ћу вас послати у
изгнанство ... ". 179
Црквени јерарси нису рачунали само на свештениь:е
да ће пы ?ни пријавити своје лоше владање. Да бп преду
хитрила Јавне изгреде и очувала ауторитет пароха, црква
је успоставпла хпјерархију за надзор. Свакп свештеник
је имао духовног оца којем је исповедао грехе. Духовни
отац, обично неки други "бе.\и" свештеник са више ис
куства и година службе, оцењивао је да ли је он достојан
да служи у свом чину. Духовни отац је морао да пријави
епископу сваки случај непокоравања, алr: он није морао
178 Алмазов, 3:283.

179 "Поученi'е архиепископа Илtп", чл. 14, у H.IR 6:361. ,
да буде отворено строг са свештенпцпма под његовпм
надзором, пошто је бпло боље у парохијп пматп и греш
ног, него никаквог свештеника. 180
Впше чпнове у хпјерархијп нису заузималп парохпј
ски свештенпци, него монашко свештенство. Рани кано
ни су захтевалп да еппскопи, мптрополптп п патријарси
жпве у целибату. Ако је изабрани епископ био ожењен,

он и његова жена су морали да пристану да се разиђу. Да
бп се спречило избијање скандала, жена је морала да сту
18I
пп у неки удаљенп манастир. У аналима црквене исто
рпје нпје бпло непознато да се човек који је тежио чпну
епископа разведе од своЈе жене и против њене воље да
бн добио положај. Сходно томе су покајнпчка питања

. .
прппремљена за руске патрщархе испитавала да лп Је ве-
.\икодостојник отерао своју жену без разлога. I82 Да би се

спречила ова врста скандала, обичај је био да се кандпда
тп за еппскопе траже у редовима монашког све.штенства.
Моралнп углед кандидата за место епископа бпо је

од велпког значаја, пошто је он био задужен за наметање
прописа о сексуалном испол,авању и за свештенике и за
световњаке. Свештенпк који се предавао блуду је сматран

неподобнпl\I за место епископа.ш Епископ који се преда
вао блуду након рукополагања губпо је свој положај п бпо
подвргнут епитпыијп од десет годпна. 18 -1 Пошто су епис
копи (барем теоретски) сарађивали са световним власти
ыа у проыовпсању закона преда, сексуалнп гресп еписко
па су привлачплп пажњу у подручју световњака. Из тог

разлога је Душанов законик наређивао да се сваки епис-
. .
коп КОЈН се предаје разврату казнп по световном закону
-сакаћењем. 185
Монашко свештенство
Манастпрп су се развилп као начпн да се мушкарци

ма п женама омогућп да своје жпвоте посвете молитви,
дубоком разl\шшљању и ыплосрднпм дел пм, а да нх не
180 "Трн с1нп1псльски11 поучс111111", у Н.ТВ 6:926.

181 NBS 48, f. 157v.
182 Лл~~азо11, 3:185.
183 NBS 688, f. 44r.
184 Нпр. Siпai 37, f. 101v; BNT~ 251 (200), f. 1291·; Рес 77, f. 109r;
Сш1р1юв, Ма111ер11алы, 133,136; ZSL-P 145.
185 Чл. 53, у NBS 688, f. 138v.
Ив Левин 374
одвраћају земне ствари и искушења. Православи теолози
су описали манастире као "рај на земљи
. " ; постати монах
значило је узетп "анђеоски лик". ~Iеђутим, ако је треба
ло да манастир испуни своју сврху као духовни центар
одражавајући божански поредак небеског царства, њего
ви становници су l\юрали да се одвоје од земних жеља,
укључујући ту и сексуалне. Знајући да је ђаво способан
да чак и свете људе одвуче са стазе праведности, право
славни свештеници нису потцењивали тежину овог за
датка. (сл.15)
Изазов целибата
Свесни тежине целибата, 1!равосла~нп свештеници

су истицали да се сви људи КОЈИ показују интерес да по
стану монаси морају подробно испитати да ли су способ

ни да живе без жена. 186 Московски синод из 1667. је издао
пропис који од свих кандидата за монашки живот захте
ва да прођу период чекања од три године да би одлучилп
да ли то могу да издрже. У случају "потребе" (недефинп
сан израз), овај период се могао скратити не годину п по
дана. Деца нису могла бити примљена међу искушенике,
јер би многи ылади људи касније одбацили завете које су
дали као незрели. 1117
Свештеници су упозоравалп да ђаво посебно желп
да разорп побожнп живот монаха тако што ће их напа
сти пожудним жељама у најнезгоднијим моментима. Ру
скп светитељ Нпл Сорскн је препоручпвао средства за
пружање отпора таквом једноы нападу:,, ... Када нас мучп
rrскушење жеље_за блудом, верујем_ д_а је такође здраво да
мпслпмо на СВОЈ монашки положа}; Јер мп смо поприми
лп лик анђела, п како сад да погазимо своју савест п да

упрљамо овај светп лик таквом грозотом? Исто тако мо
жемо да замислимо срамне и саблажњиве примере које
мора да представљамо пред људима, и то такође може да
наы помогне да се одупреЈ\[о овпм недостојним мпсли
ма ... Када је напад посебно силовпт, пак, треба да скочи-
1\Ю на ноге п подижући очи п шпрећп руке да се молимо,
како нас упућује Григорије Синајски, и Бог ће распрши-
186 NBS 48, f. 181r.

187 Деяния .московских со~оров, 25v.
тп ове грешне замиtли ... Избегавајте свакп разговор са
женама, а п сам поглед на њпх; избегавајте l\Iладалачка п
нежна лица без брада, јер ђаво ове замке поставља мо
наспl\[а. Ако нкако може да се избегне, никада не остајте
насамо са таћвим особама, без обзира колико је то по
требно ... ". 188
У ск1~аду са примећеном претњом у контакту између
полова, Јерарси су попреко гледали чак и на недруштвене
.
контат-.:те монаха и жена које живе "у свету ". м анастири
нису могли да запошљавају женску послугу, било робиње

бпло слободне жене. 189 Само су монаси у "часној старо-
стп
'' могли да слушају . ооље,
. женске исповести, или ЈОШ ,.,
• • 1"' •
покаЈнпца Је треоало да се псповедп ожењеном парохИЈ-
скоl\I све_штенпћу. 190

О~а полптпка ~и_је бпла у ~кладу са
впзантп1ском традицп1ом, према КОЈОЈ су само Јеромона
сп слушалп исповести св~товњака. Јужни Словен_и су за

почели праксу да парохијски свештеници слушају испо
вестп можда п због недостатка монаха у првим вековима

по примању хришћанства, а Русп су ову праксу преузелп
од њих. I91 Упрт-.:ос проппсима којп забрањују монаспма да
служе као духовне вође женама "из света", они су ипак
наставили да то чине вековима кроз историју словенских
православнпх цркава. Приче из патрпстпке то проl\[о

вишу описујући духовне предности које жене "пз света"
имају од својих псповедника-монаха. I92
Да би предупредили сексуа_лне грехе, поглаварп ране
цркве су инсистирали на одвојеним монашким институ
цпјама за мушкарце и за жене. Ако би l\[ушкарци п жене

делили смештај, било би то велико псћушење да се по
чпнп сексуалнп грех и они мање прпврженп чланови за
једнпце бп посуl\lњали у њихову чедност чак и ако бп све

бпло у реду. Рани црквени канонп су због тога забрањп
валп l\[ешовите манастире. 193 Жене нису смеле да прове
ду ноћ у мушким институцијама и обрнуто, чак ни при-
188 Федотов, Тгеаsюу oJRussicm Spiгit11ality, 112-114.

189 GfM, Sin. 227, f. 78v; Срсзнснскт'i, 273, натюдп чл. 18 Седмог
нассл,снског сабора.
190 NBS Т-14, f. 264r.
191 Смнрнон, Древне-руск111i духовник, 13-17.
192 Ннколова, 188-190.
193 GIM, Sin. 227, f. 78r-v; Kormcqja 225-226, панодп чл. 20 Другог
1111ксјскоr сабора; Срезневскпй, 266, паноли чл. 47 Шестог нас<::л,сн
ског сабора.
Ив Левин 376
времено. 1 'Ч Женама је чак било забрањено и да живе у

мушкпl\r пнстптуцпјама одевене као мушкарци, на осно_
ву тога што није требало да жене мењају своју природу.њ
Бројна житија светаца директно оповргавају овај пропис.
Јунакиње су канонпзоване баш због тога што су прожп
веле своје животе у понизности, саl\Iоодрицању и вршењу
добр пх дела прерушене у l\Iушкарце. 196
Упркос бројним канонима који су забрањивали мо
насима и l\IОнахи:њама да живе у петом l\[анастиру, ова
пракса се настављала. Руски митрополит Фотије је 1440.

закључио да је неопходно да се нареди монахињама да
напусте инстптуције које су првобитно биле мушке п
обрнуто. 197 Московскп синод из 1667. је поново поставио
проблеl\I мешовитих и:нстrпуција, тврдећи убедљиво,
ако не и тачно, да у раним данима хришћанства куће за
монахе нису биле ни у близини кућа за монахиње да не
би дошло до искушења. Монасима није било дозвољено
- без обзира на старост или чин - да се здружују са мона
хињама; учинити тако било је "ризпчно и ружно". 198
Чак и када су монаси и монахиње живели у одвојеним
пнституцијама, јерарси су се стално жалпли због недо
лrrчног здружпвања. Митрополит Јован II је био узнеми
рен због бучнпх и разузданих забава које су се одржавале
у манастирима: ,, ... Шта l\rи радимо ако се у манастирrr
м~ често одржавају гозбе које о~упљају мушкарце и жене
заЈедно и када се они такыиче Једни са дpyгrrl\Ia да виде
194 NRS 48, f. 157v.

195 Рес 77, f. 266r; NBS 48, f. 72v.
Облачеље у одећу супротrrог
пола је и за светов ља ке прсдставл,ало грех, 11ајвише због тога што ес
то радило у коптексту карпсналскпх снсча1юстн паганског порекла:
SЛNU 124 (29), f. 40v; Лл~rазов, 3:283; Cшrprroв, Машериалы, 54.

196 В. rrпp. причу о Лпдро111rку н :\фаrr:~сијп у Нil. 458, f. 380r.
Поучrrа кrы1жсв1юст је чак н rrзвап ~ю11ашкоr живота хвалила же11с
које су показивале мушке особннс. Према патријарху Јсвтимrrју, св.
Фrrлспеја јс "кроз 11спуљеље Снетоr духа, у својој женској природи
обухватила н ~,ушку снагу". Kaluznicki, 79. Руска снсп1тсљ~;а Олга јс
тai;olJe узд11запа због тога што јс ноGсдrrла своју женствс1юст: Н. Ј..:.
Н нколr,скиtr, Л1ашериалы, 93. За ю1сг11њу Лппару ес прича да је обук
ла оклоп да би повела нојску у победу протпв Псрсиј::шаца, прн чему
јој јс помогла Богородица: ПaЛtяnmttкtt сшаринноti PJ'CCKoti лшnераn!),РЫ,
1:373-376. ' .
197 "Посла11ис митрополита Фотия в Новгород", у H.IB 6:275-
276; ,,Грамота митрополита Фотт1 R Псков", у iЬid., 284-285.
198 Деяния .московских соооров, 27.
ко ће да приреди бољу гозбу? Они су ватрени не у вези
са Богом, већ је њихов жар за ђаволске ствари, а онп се
правдају не~оличним лажима; и узор милосрt1а и духов
не утехе виде и руше ... Епископ треба свом својом сна
гом ~а забрани таЈ-."ве ствари, учећи да је ппјанство гре
шно н да они губе царство небеско јер пијанство води у
друге грехе: гу6{'nење саl\юконтроле, нечпстоту, разврат,
псовање, хулење, као и телесну болест". 199
Митрополrrт Јован није био усаl\1љен у својој забрину
тостп. Рускп митрополит Кипријан, Бугарин по рођењу,
имао је нети приговор п такође се жалио на то да мона
сп преузимају .l.ужностн парохпјских свештеника: ,, ... Не
прпкладно је да се у манастиру обављају световне ства
ри, бпло за ]\[ушкарце било за жене, или да се присећају
световних ствари ... Ако је неко одбацио свет, оца и мајку,
браћу п сестре, жену и децу н све земаљске бриг_е, ~ зати]\[
у манастиру види и ради пете те ствари, од које Је корп
спr повлачење пз света? Из тог разлога нпје прпкладно

да се венчања обављају у манастиру, нити веридбе, нитп
~а жене улазе и искушавају браћу. Није при!-."ладно да игу
ман или 1\юнах врши службу на венчању; ово је посао за
световне свештенrљ:е, а не за монашке. Исто важи п за
крштење детета, осим у случају да је баш хптно". 200
Кипријанов наследнпк, митрополит Фотије, отишао
је још и даље: он је забранио игуманима и монасима да
~
слуша1у псповестп жена "пз света
'', да .
пзговараЈу 1\ЮЛПТВе
за очпшћење после порођаја плп да светкују бракове. 201

Кипријан се такође бунио против власнпш_тва поје
дпнпх 1\1онаха над 111\ювпноl\1, не на теоретској основп
о монашком спромаштву, већ због тога што је вођење

иl\fања доводило 1\1онахе у контакт са световњацпма. Он
је посебно био забринут што ће монаси примати у посете
жене. 202 Ни Кипријан ни његови наследници нису моглп
да пскорене ову праксу. Скоро три века касније, новго
родскп мптрополпт Јевтпмпје пријављује исти проблем:
монасп у својпм келијама прпмају посетиоце оба пола
199 "F-:апопические отвсты", ЧА. 29, у ЈОВ 6:16-17.

200 "Ответы м11тропомrта Кrшрняна иrр,1ену Афанас11ју'', у
Н. 1В 6:253-254.
201 "Грамота м11тропол11та Фотия н Псков" (1422/1425), у H.IB
6:431.
202 "Ответы митропомrта Т-:.11пр11ана 11rуме11у Афа11ас11ју", у
НЈВ 6:263.
Ив Левин 378
п свих старосних доба и чак их и позивају да остану ту

преко ноћи. Он опомиње да је ова пракса "веома непри
стојна и против правила", јер води "пожудној жељи". Он
је наредио да ниједној жени, без изузетка,_ не може да се
дозволи, ,,не само да проведе ноћ, него и да се кратко за
држи" у приватној келији. Жене, укључујући и блиске
рођаке, могле су се примати само у гостинским просто
ријама. Митрополит је сматрао да су игумани о~говорни
за наметање ових прописа, и запретио им на1строжим
казнама, укључујући ту и губитак чина у случају пре

кршаја. 203 Московски синод пз 1667. је отишао чак и даље,
наређујући екскомуникацпју и за световњаке и за свеште
не прекршиоце. 2 rц
Манастири
По својој спо.ьашњој форми, живот монахиња је био

исти као и живот монаха. Монахиње су полагале исте за
вете као и мушкарци. Ј Iстн обред је обележавао њихов
приступ монашком животу, са заменом референцп више
за женске него за мушке светитеље. 205 Православни све
штеници су давали предност женама које би положиле
монашке завете. Жена која· би се одрекла земаљских за
довољстава и привилегија да би постала "невеста Хри
стова" била је хваљена поготово ако би то учинила док
је још девица: у практичном смислу је монаштво жена
ма нудило алтернативу обавезама брачног и породичног
живота. Живот у манастиру, наравно, нпје био без огра
ничења, алп је женама обећавао заштиту цркве и висок
друштвена положај. Пошто је монашки жпвот био при
влачан за жене, свештеници су се брпнули да ће девојке
положптп заклетву целибата пре него што буду знале да
ли М?ГУ да је одрже. Из тог разлога се препоручпвало да
девојке не полажу завете пре него што достигну ментал
ну зрелост која је одређена на старост преко 16 или 17

година. 206
203 Бр. 321 у Акшы собрание в библиошеках t1 арх11вах Россш7скоz7 u.м-

11ер11и,
4:463-464.
204 4.еянzш московских со боров, 27.
205 "Отвсты м11тропол11та 1'.ппршша 11гумсну Афатrасију", у
НЈВ 6:256.
206 GIM, Sin. 227, ff. 187r-v, 194v.
Колпко год да су јерарси одобрава.\п женско 1\юна
штво, задатак да се непуне духовне потребе заједница не
удатих жена је представљао проблеме. Улоге полова које
су наметнуле црква и друштво биле су тако уређене да
женске заједнице нису могле да делују без контаката са
муш..:арцнма. Жене су могле да преузму неке од верскпх
дужностп које су обпчно бпле у домену мушкараца - на
прпмер, њпма је бпло дозвољено да ућу у олтарски про
стор цркве чак и ван свог манастпра, да бн упалпле свеће
или украсиле олтар 207 - али су за литургију, налагање
епппrмнје постале свете тајне бплн задуженп пскључн
во мушкарцп.
Јерарсп су бплп опрезни када су одобравали мешања

1\юнахпња rr свештенrrка да се не бн деспло нешто не
долпчно. Из тог разлога је младпм јеромонаспма (мо
наспма-св~штенпцпма) било забрањено да држе службе
ыонахињама или да их причешћују. 208 "Бели" свештени
цп којн су пмалп живе жене пмалп су предност у пзбо
ру за духовне очеве монахпњама. 20 ') Православна пракса
је, међутпм, захтевала ђаконе, свештенике, црквењаке и
. .
слуге световњаке - све оне КОЈН су у покаЈнпм упптнп-
цима за мон~хиње означени као њихови потенци1ални
сексуалнп.партнерп.~ 10 Приче и жптија светаца описују

слободу свештенrrка да уђу у манастпр да се побрпну за
верске потребе његових жптељки. Једна занпмљива бу
гарска прпча говорп о Бандиту којн се прерушпо у 1\Ю
наха да би се домогао манастира и његовог блага. Када
су се монахпње окупиле око њега да затраже благослов и
духовнп савет, бандит је опо толико дирнут да се одрекао
свог грешног жнвота п пскреr-ю прпхватио верскп начин
жпвота. 211
Улога коју је манастпр пмао у друштву довела је до ме
шања 1\юнахпња са ыушкарцпма из спољњег света. Ру
ковођење имовином манастира је захтевало помоћ му
шкараца. И монахпње су, као п њпхове сестре "нз света",
207 Тршщк11, 76; I-Iil. 302, f. 80r-v.

208 Троицк11, 76; Пi\. 628, f. 23v.
209 ,,ГТоуч-с,шс Петра i'vf11тporroл11тa", у Па.1rяшнuк11 с111ар11нно1l
pyccкoti лштрапgры, 4:186-188; ,,Гlосла1111с м11тропол11та Фотня 11 1Iов
горол", у H.IR 6:276; одрслба Ивана III (1504), у Аревняя роашiсл:ая в11в
л11оф11ка, 14: 206-210; Аеян11я .московскrrх соборов, 46.
210 ."\лмазов, 3:179, 180.
211 1-111 колона, 204-205.
Ив Левин 380
морале да се ослоне на мушкарце да бп путовале на удал,е
не поседе и представљале их на суду. Даље, манастпрп су
служили као уточиште женама које су изгубиле заштиту
својих мужева било због тога што су онп умрли илп што
су се развеле, алп п као притвор за преступнице. Према
томе, многе становнпце манастира нпсу осећале позпв
за монаштво. Словенске монахиње нису би,\.е затворене
у манастире у западноевропском смислу. Удовице и жене
разведене без своје крпвице које су од~едале у манасп1рf
чогле су да купе своЈе сопствене келије и да задрже свој
~t?
независни прпход,- - као и да долазе и одлазе са релатив-
ном слободом.
Управљање приватним и манастирским приходом је
захтевало да се жптељкама l\Iанастира дозволп да примају
. .
мушке посетиоце, често у приватности СВОЈИХ келија.
Као последпца тога јављалп су се сексуални прекршаји.

Покајнп упптници за монахиње су испитивали о сексу
алнпм контактима са читавпм низом рођака: са браћом,
роtЈацпма, сестрпћпыа, кумпћиыа, зетовпыа, очусныа,
кумовима, кумовима детета па чак и са бившим мужеви
ма.213 Игуманија Уљанија нз устјушког Преображењског
манастпра обратила се 1630. г. митрополиту Варламу са
жалбом због таквпх дешавања. Монахиња Маремјана Оз
гпхпна п њена кћер Овдотја I Iванова су прекршпле ма
настирска правила тако што су преко ноћи угошћавале
мушке посетиоце. Изгледа да се игуманија впше жалила
због буке коју су правпли пијани госп~ п због непокорно
сти, него због могућности сексуалне недолпчностп. 214
Када је постојала стварна суыња на сексуални немара,\.,
резултат је бно јавни прекор. Гласпне су се шириле п о
посетама Дпмптрпја Лажног манастиру у којн се његова
жена повукла; варалица је пријављен да је пио, плесао и
упражњавао незаконит секс са монахпњаыа. 215
212 Maria ,\. Tlюmas, ,,1\fнscovite Convents in tl1e Sevcпtecпtћ Ccп-

tury", Russia11 Histoo' 10, бр. 2 (1983): 230-24:2..
213 Ллмазов, 3:179, 180.
214 Бр. 82 у Н IВ 25:96-97.
215 Забележио jeлarr аrrонимrrи холаrrлски трговац кол Ho\ve, 58.
•
Поступак са сексуалним прекршајима
Каноничарп су признавали да није могуће издвоји

ти потпуно побожне мушкарце и жене. Они су такоће
схватали да одсуство правог контакта са припадницима
супротног пола .НIIJe довољно да уклони сексуална иску
шења. Истрајност сексуалних жеља чак и на светом мес

ту доказује сатанину снагу. Упркос забранама које је про
ппсивао монашки начин живота, монаси и монахиње су
пмали бројне прилике да згреше. Покајничка питања у

једном руском требнику пз 1651. упућена су монасима и
показују oбrr~ сексуалних грехова које је било могуће по
чинити чак и у монашком начину живота.
"Мој господару, брате и сине, да ниси прекршио свој

!\юнашки завет? Да ниси оскрнавио свој монашки лик?
Као монах, да ниси пао са неким, било са женама, или
девоЈкама, или монахињама, или са схимницама, или
са удовицама, пли са попадијама, или са женама ћакона,

или са младићима, или са чистим животињама или са
нечистим животпњама? Да ниси уништио девојачку не-
, ви ност силовањем или врачањем? Да нпси некога оскрна
вио блудом док је спавао или био пијан? Да ниси мислио
нешто недостојно о светој икони? Да ниси ставио неко
га на себе? Да ниси блудничио у своју или туђу руку? Да
нисп источио семе гледајући са жељом жену или некога
другог? Да нrrси мислио са пожудом о младим монаси
ма или младићима, или женама или девојкама? Да ниси
ушао у цркву нечист од блуда, или ноћног искушења,
rrлп у прљавој мантији? Да нисп пао са својом сестром,
rrли са блискоы роћаком из твоје фамилије или тазбине?
Да ниси пао са својим братом или роћаком? Да ниси блу
дничио са једном женом или девојком?" 216
О~ај попис укључује по~пун обим сексуалних грехо
ва КОЈИ су наведени у покаЈничким упитницима за све
товњаке: недозвољени блуд, прељубу, хоыосексуалност,

бестијалност, силовање, инцест, мастурбацију, пожудне
мисли и ноћне полуције. Питања за монахиње су покри
вала исти обrrм прекршаја и неколико других за које се
очигледно мислило да су искључиво за жене: контра
цепцпја, абортус, чедоморство, проституција, употреба
216 Kiev 191, f. 169r-v; упор . .:\лмазов, 3:175-177.

Ив Левин 382
козметичких средстава. 217 Каснији канони су опомиња-
,..,
ли монахиње да не помажу другима у чињењу прељуое
или чедоморства, упозоравајући их да могу битп кажње

не исто као и прави починиоци ових прекршаја. 218
Прописи о поступцима код кршења правила о сексу
алном владању за монашко свештенство су се унеколико
разликовали од прописа за световњаке. Као прво, мона

шки прописи су тежили да оцене асексуалне грехе тер
минима сексуалних грехова. На пример, монах који се

предао пијанству, крађи, клевети или непослушности је
осуђен "као блудник". 219 Као друго, прописи св. Василија
са својим дужим епптимијама су се обично радије при
мењивали него прописи св. Јована Посника. Св. Васи
лије је био један од "оснивача" монаштва, а утицај који су
имали његови прописи је заиста био недостижан. Осим
тога, монашко свештенство је већ пратило режим пос
та и молитве; насупрот световњацима, они нису :могли
да. скрате еп1пимиЈу прихватањем аскетске дисциплине
КОЈУ су ионако практиковали.
Судећи по дужини препоручених епитимија, сексуал

ни греси су спадали међу најтеже грехове монашког све
штенства и били су једнаки само убиству. Прописи за
монахе св. Василија су налагали да било који незакони
ти сексуални однос монаха или монахиња заслужује пе
тнаестогодишњу епитимију удружену са грехом прељубе.
Овај пропис је правдан, поготово у случају монахиње-де
вице, тиме што је она издала свог женика, Христа; часни
св. Јов~н Посник се такође залагао за овај став. 220 Овај про
пис је инспирисао правила која су одређивала владање
монаха у неким српским требницима, што је за последи
цу имало необичан опне Христа као "женика" монаха. 221
Једна алтернативна традиција чији се траг прати све до
Шестог васељенског сабора, налаже да се монах којн је
крив за разврат не подвргне дужој епитимији него оној
која је одређена за световњаке. 222
Комбинујући ова контрадпкторна учења, традицир
217 Kiev 191, f. 173r-v; Ллмазов, 3:180.

218 Hil. 167, f. 268, наводи правпло св. Василија, чл. 71.
219 "Сь 6луд11ы1юм осоужда~м", Ре.с 77, ff. 281v-282r.
220 Заозерскпй и Хаха нов, 83; NBS 48, ff. 180v, 188v. Неке верзије
си11тагме одрсћују епитимију од 16 година; в. Троицки, 67.
221 Рес 77, ff. 361v-262r; SANU 124 (29), f. 54v.
222 Троицки, 67. '
која је преовладала у словенском канону је правила раз-
лику пзме ђ у захтева за Ј\юнахе п монахиње "нижег реда "
rr онпх који су одређени за вере "вишег реда" или схu.м
нuке. Схш-.9 - завет крајњег аскетизма - полагали су само
нај савеснији међу побожнима, или они на самртном одру.
Сексуални грех монаха "нижег реда" је заслуживао уоби
чајену епитимпју за блуд, то јест, седам година. Схимник
који би почпнпо истп прекршај је сма1уан као в_ише
крпв и подвргавао се петнаестогодишњоЈ епитимиЈи за
прељубу. 223 Пратећи смернице које је поставио св. Јован

Посник, неколико словенских састављача је свело еппти
мще на пет година за схимнике п на две године за остале
~~-1
монахе, или на седам и на три године. --
Епитимије за монахиње које би прекршиле своје за
вете целибата разликовала се од епитимије за монахе.
Схиыница - ,,прељубница" је добијала епитимију од 12
година, а не од 15 као мушкарац. За монахињу нижег реда
је једна традицпја препоручивала епитимију од девет го
дпна, што је много дуже од епитимије коју су добијали
монаси. 225 Остали законици који су посебно били уоби
чајени У,«Русији наметали су исте епитимије и за мона
хиње И"~а монахе и оне су се кретале од две до седам го-
дина. 2::!11 • _
Најтежи вид разврата за једну монахињу је бно однос

са монахом. Пошто су монаси и монахиње билп "браћа
и сестре у Христу", сексуални однос међу њима је пред
стављао инцест. Сходно томе су се и наметале строге
епитимпје. Уобичајена епитимија се састојала од строгог
поста у трајању од 12 година, праћеног са 150 поклона
на дан, rr забране да се у том периоду крочи ногом у цр-
223 Ilпp. Нil. 302, ff. 84r, 126r-v; 1-Iil. 628, ff. 22r, 24v, 69v; Н.ila 1/20
(48), f. 185r-v.
224 BNI~ 648, f. 157r; BAN-S 48, n.p.; Рес 77, f. 111 r (али не у зако-
11нку у f. 236r); Dccani 68, f. 281r; Алмазов, 3:271, 279; Смирнов, Ма
териалы, 32. SЛNU 123 (28), ff. 37r, 107v, смаљило је епптнмије они11,1
чиr101ш11,ш на које се од11оси на 3 године и 1 годину н 2 месеца. Чет
rюрогодипт,а епптrrмија у Sinai 37, f. 101v, вероватно одражава пог
решrю тумачеље од стране преп11с11вача речи 1/ьmец, ,,чтец", уместо
речи черне11, ,,монах"; појављује се такоће и у Рес 77, f. 109r, и Decani
68, f. 279r.
225 Kiev 49, f. 111r препоручује суви пост у трајању од 5 година са
300 покло11а па дан за cxtl.Atнtll(J.
226 Ллмазов, 3.271; Смпрнов, i\1атериалы, 30, 32.
Ив Левин 384
кву.22 7 По једној рукописној традицији се епитимија од

12 година примењивала ако је жена била схимница; ако
је положила завете нижег реда епптимиј_а је износила 9
година. '""
-- 0
~
Пошто су "црни" свештеници уживали почасти и мо
нашког и свештеничког чина, њихови сексуални гр~сн
су се сматрали тешким у складу са њиховим положаЈеЈ\f.
Прописи који су произишли из традиције св. Јована

Посинка су препоручивали епитимију од три године и
~убитак чина. 229 Јеромонах који је починио инцест био
Је деградиран у чин простог монаха и подвргнут епити
мији од 15 година; максимална епптимија за "белог" све

штеника је била 10 година. 230 Ако је партнерка "белог"
свештеника била монахиња, оп је постио исто толико
дуго као и прост монах, али је број дневних поклона зна
чајно растао и кретао се од 500 до немогућих 20000. 231
Црквени канони званично нису правили разлику
између повременог блуда монаха илп монахиње и неза
конитог брака. 232 У оба случаја је прекршитељ добијао
епитимију од седам година. Само је схпмник пздржавао
епитимију од 15 година (на хлебу и води). 233 Нешто ла
кша епитимија је давана монаху који је одбацио своје за
вете целибата и уздржавање у храни под принудоы, док је
бно заробљеник неверника. 234
Монаси и монахиње који би одлучили да не могу да
живе у монашком целибату нису имали могућност да се
врате "у свет" и да ступе у брак. Повеље о имунитету које
су одобрене руској цркви су одређивале да мушкарци и
227 Нпр. BNL 684, f. 157r; Hil. 378, f. 167r; Алмазов,

3:283. Неко
лико руских законика је одређивало епитпмију у трајаљу од 15 rоди
на; в. Ллмазов, 3:272; Смирнов, Матсрuалы, 34. ZSL-P 146 одређује
дожпвотно затварање.
228 Ова традrщија је сачувана само у пропrrсима који се одно

се rra монашке свештенике; в. H.ila 1/20 (48), f. 47v; Hil. 305,м f. 82r;
SЛ NU 123 (28), f. 98v, и 124 (29), f. 140v.
229 Н11р. Нil. 302, f. 120v; H..ila 1/20 (48), f. 47v; Нil. 305, f. 81v;
SЛNU 125 (154), f. 84v.
230 Rila 1/20 (48), f. 47v; SANU 124 (29), f. 140v.
231 Нпр. Hil. 302, f. 121У; H.ila 1/20 (48), f. 47v; Hil. 305, f. 82r.
232 NRS 48, f. 156v, паволи :;тл. 44 Лlестог васељепс1юг сабора
(Трулског).
233 Hil. 302, f. 126r-v. В. Павлов, Номоканон при Большом Трсонuкс,
радн поре\)ења измећу словенске 11 грчке верзије овоr прописа .•
234 H.ila 1/20 (48), f. 50v:
•
. жене који се одрекну свој пх монашких завета још увек по
тпадају _под јурпсдикцију цркве. 235 Канони св. Василија су
тумачпли да такав брак "треба оценити не као брак, већ
као разврат". Једна верзија канона је наметал~ епитимију
од седам година за монаха или монахињу КОЈИ су се вра
тили побожном животу након једног незаконитог брака,

остављајући петна~стогодш_пњу епн_тш,н~ју за бивше за
монашено лице КОЈе се покаЈало али Је свеЈедно остало са
својнм супружнпком. 236 Овај пропис је de facto дозвоља

вао особи да напусти монашки живот, мада је дуга епити
мија тежила да осујети ову праксу. Један чешћи пропне је
као једини прихватљпв курс за бивше замонашено лпце
налагао да оно одбаци незаконити брак п да се врати у
ыанастпр. После покајања, прекршиоци су били подвр
гну7п епитимијп од 15 годпна као п за прељубу. Лко би
наставили да жпве у греху све до своје смртп, бпла бп
им ускраћена хришћанска сахрана. 237 Пропис Никифора
Џарнградског, који је укључивао неке верзије Синтагме,
бпо је још п оштрпјп: он је анатемисао монаха којн бп
напустпо манас1Јrр п узео себи жену п налагао је да се
он врати монашком начину жнвота, ако Је неопходно и
на силу. 238 Законик Стефана Душа_на_је садржавао и про

пщ: за наметање овог правила КОЈИ Је налагао да се мо
нах· којн одбацп свој позив затвори у тамнпцу све док не

прпстане да се вратп у свој манастир. Београдска крмчпја
показује да су Словени више волелп строжпје тумачење:
преписивач је прво брак монахиње описао као "блуд', а
заТП!\I прецртао ту реч и заыенио је речју "прељуба" (лю
бодеяние). 239
Узимање монашких завета на самртном одру је комп-
. .
лпковало прописе КОЈН управљају сексуалним владањем
монаха п монахиња. Тај обичај је био шпроко распро

страњен међу словенским жпвљем, велпкпм делоы за-
235 .,Праносумrе митроrюлrrчье", чл. 37, у DKU 211

236 NRS 10, ff. 33r-34v, у склалу са чл. 44 проп нса Ir fестог ва
ссљсrrског сабора (Трулског).
237 Нпр. Kiev 191, f. 688r; Hil. 301, f. 87v; Нil. 305, f. 30r-v; Пil. 302,
ff. 81v-82r, rrаноли Правило сн. Василија, чл. 6. В. такође rropetJeљe
грчке rr словенске верзије код Павлов, Но.моканон 11ри Большо.м Требнике,
199. S:\NU 125 (154), ff. 25v-26r; 122 (47), f. 18r; и 123 (28), ff. 36r-37r,
садржи и л11бералнrrјс и строже прописе.
238 Троrrцки, 78.
239 NRS 48, f. 177v.
Ив Левин 386
хваљујући веровању да људи остављају своје грехе за со
бом када приступе верском начину живота и када промене
име. 2➔ 0 Мушкарци и жене су могли да узму схиму када су
веровали да су на прагу смрти и да се зати!"f опораве. Цр
ква је сматрала да су монашки завети неопозиви, погото
во ако је схимник доживео привидно чудесно исцељење.
Схимник, пак, пошто је поново повратио здравље и снагу
можда не би желео или не би могао да одржи завет који је
дао у тренутку физичке и емоционалне слабости. Можда
је на ову групу мислио анонимни састављач руске Ефре
Nовске крычt!fе из XII века када је препоручио самилост
за девојке које су прекршиле завет чедности. Он је писао
да са таквим младим женама треба поступати благо и
. .
подвргнути их епитиМИЈИ од само годину дана, истоЈ као
и за склапање другог брака. Он је мање саосећања имао

за удовице које су прекршиле своје обећање да се неће
преудати, које су вероватно дале у покушају да обезбеде
своја права на наслеђе. 2 ➔ 1 Митрополит Фотије је у XV веку
био суочен са оваквим случајем: један ђакон је оженио
схимницу. Тај брак је прекршио најмање два прописа:
монахињи није било дозвољено да се уда, а Фотије није
одобравао женидбу после рукоположења. Упркос својој
уобичајеној строгости, Фотије није тражио да се пар
разведе, мада им је давао тешку епитимију. 242 Московски
синод из 1667. је покушао да обесхрабри праксу давања
завета у очекивању смрти. Он је бранио младим особама
које су у браку да, чак и у болести, дају монашке завете
без одобрења супружника или родитеља. Само су стари
људи, и они КОЈИ нису имали супружнике и децу, l\Югли
да дају завете када су болесни. Z-! 3

Канон је, у зависности од околности, препоручивао
и друге приступе као додатак покајничким постовима и
забрани причести. Ако је извор пскушења грешног мо
наха био близу њега, игуману је саветовано да га пошаље
у неки удаљени манастир са опширним писмом о њего
вом владању. ш Један документ ове врсте из Русије XVII
240 Новаковић, Примери књижевности ијешка, 528.

241 GIM, Sia. 227, ff. 186v-187!·· ,
242 "Грамота митрополита Фотия в Псков" (1422/1425), у RIB
6:433.
243 Аеяния .московских со6оров, 26.
244 Rila 1/20 (48), f. 521· v; SANU 124 (29), f. 144v; ЉЈ. 468 (245v.
0
1
века је опстао до дattac. Патријарх Филарет је писао игу

ману осамљеног Никољског манастира у Карел.ији да му
каже да очекује монаха Натанаила. Натанаило је био за
течен у блуду. Патријарх је наредио игуману да потврди
да непослушни монах никада неће бити пуштен из ма
настира, нити ће му бити дозвољено да се напије. Такође
му треба забранити да се причести све до смртног часа,
мада се иначе може дружити са осталим монасима. Фи
ларет је такође тражио од игумана да му после годину
дана напише извештај о Натанаиловом владању. 245
Словенски канони су често укључивали специјалне
прописе за световњаке који су упражњавали незаконит
секс са свештеницима. Канонисти нису увек заговарали
повећање казне када је партнер био свештено лице. Је
дан законик је препоручивао неуобичајено тешку епи-
. . .
ТИ!\1ИЈУ од пет година поста за жену световњака ко1а Је
упражњавала секс са монахом. Изгледа да је објашњење

било то да је ометање побожности Божијег човека изу
зетно озбиљан прекршај. Други законик је, пак, наметао
неуобичајено благу епитимију од једне године, вероват
но због схватања да је жена можда попустила из пошто
вања према његовом ауторитету. 246 Световњак који је спа
вао са монахињом било вишег пли нижег реда је могао
бити подвргнут лакој епитимији од две, као и тешкој од
петнаест година. 2 -1 7 Ако бп световњак чак и само мпслrю
. . .
о монахињи са -пожудом, то Је представљало грех КОЈИ Је
повлачио епитимију од 17 дана. 2 -1 8 Широка разноврсност

у епитимпјама и недостатак било какве препознатљиве
. .
рукописне традиције указује на високи степен селектив-
ности преписивача. Преписивачи су се очигледно слага-
245 Бр.
142 ( датује се у 1631) у RIВ 14:359-360.
246 Ллмазон,
3:160, 163.
247 Нпр. iЬЫ., 149 (2 годнне ако је са једном монахињом, 4-6 го
дина ако их је више, 5 година ако је cxuMнtft/a), 277 (2 године сувог
поста нли 5 година ако је са cx11.Мнtftfoм), 287, (7 година, 600 поклона
два пута на дан понедељком, средом 11 петком); Смирнов, Лlашериалы,
54 (5 год11на 11а хлебу и води),151 (15 година); Рес 77, f. 109r (3 године
-на хлебу и води); Hi]. 167, ff. 225v (3 године, 1 на хлебу 11 води), 235v
(8 година остајања изван цркве); Rila 1/20 (48), f. 195v (8 година, 150
поклона); Kiev 49, ff. 660v-661r (9 година за секс за схимншtу, сило
ваље, илн нзнођеље монахиње из љеног манастира; иначе 5 година),
"Вопросы и ответы пастирской нрактики", чл. 38, у H.IB 6:864-865 (10
година); NBS I-14, f. 260v (12 година, 300 поклона).
248 Алмазов, 3:280.
Ив Левин 388
лп у томе да сексуални однос са монахињом представља
посебну категорију греха, али су се разликовали у својој

процени колико је он релативно озбиљан. Тешка глоба
од 40 гривни коју је наметао Јарослављев устав је овај пре
кршај сврстала у исту категорију са инцестом у оквиру
матичне породице и са силовањем жене високог рода. 2 -1 9
Здруживање монаха и жена било је осујећивано чак и
када се не би дошло до сексуалног општења. Монасима
је било забрањено да љубе жене или дечаке, укључујући
ту и њихове сопствене мајке. Грљење жене или дечака је,
према једној традицији, повлачило епитимију од 40 дана,
а према другој, епитимију од 600 поклона. 250
Било је нешто мање озбиљно ако монах пољуби своју
мајку; епитимија је тада износила 300 поклона. 251 По дру
гој традицији монашких прописа, био је озбиљнији пре
кршај ако монах пољуби жену него ако пољуби дечака,
поготово ако је био у "искушењу" што можда значи да је
. ?5?
доживео ерекцију. --
На сличан начин је монаху било забрањено да седп
у женском крилу (укључујући и мајчино); епитимија се
састојала од 40 дана забране причести и дружења са оста
лим монасима за време обеда. 253 Као прекршај монашких
249 DKU 95. По византијском закону су цивилне казне као што

је сакаћење, могле да буду одређене и за човека који је оскрнавио "пе
весту Христове Цркве". В. Hil. 466, f. 144r; Павлов, ,,'Кпигrr закоrr
ныя"', 73; Si11tagmat, 177; ZSL-P 140.
250 Нпр. Hil. 302, ff. 85r, 126v; Hil. 167, f. 220r; Нil. 304, ff. 38r, 92v;
SЛNU 125 (154), ff. 31r, 95v; Алмазов, 3:272. Павлов је пратио траг
овог прописа од 40 дана епитимије до законика Теодора Студита; в.
Номоканон 11pu Большом Требнике, 230.
251 Нпр. Нil. 302, f. 126v; 304, f. 92v; 305, ff. 35r; Kiev 191, f. 690v.
Остале верзије праве изузетак када је у питању мајка монаха; в. BAN-
S 48, n.p.
252 Монах који би пољубио мушкарца и дошао у "искушење"
подвргаван је посту од 20 дана; ако не би пао у "искушење", епити
мија би износила 500 поклона. Ако би монах пао у "11скушењс" због
жепе, епитимија би износила 40 дана; ако би избегао "искушење"
док је љуби, епитимија бн износила 2 дана; Hil. 628, f. 86r; SЛNU 122
(47), f. 44r. Друга верзија овог прописа се односила само на грљење
жене. Похотан пољубац јс заслуживао уобпчајену епитимију од 40
дана, док је казна била упола ма,_ња ако би пољубац био без страс
ти. H.ila 1/20 (48), f. 199v; Рес 77, f. 282v. Једна наизменична верзпја
прописује ниже епитимије од 20 дана за монаха којп би пао у "иску-
шеље" због жепе; в.
Decani 70, f. 255r. ·
253 Нпр. RAN-S 48, n.p.; Rila 1/20 (48), f. 201v; Hil. 167,, f. 220r;
0
прописа је важило и ако монах иде било куда са једном
женом, мада је епитимија била блага и састојала се од
само стотину поклона. 254 Разговор са женом је заслуживао
24 поклона. 255 Монах који је ишао на неку забаву у друшт
~у ~ена је "својом вољом оскрнавио св?ј дух и свој~ срце",
Јер Је "и само гледање жена а камоли Једење и ПИЈење са
"?56
њима страно монашком начину живота .-
Упркос грубом речнику, уобичајена епитимија за пуки
одлазак на гозбу је била мала - седам дана забране приче
сти или 24 поклона. 257 Епитимија се драстично повећа
вала на три године и 1060 поклона на дан ако је монах
учествовао у плесу или ако се предао профаном речни
ку. 25 х Друге забрањене активности су биле певање "де-
1\юнских песама", свирање на музичким инструментима,
играње шаха или бацање коцке, као и дружење са про
ституткама и робињама. 259 Присуство жена на гозбама,
пак, није било пресудно за осуду, јер је било довољно и
само да монах буде са световњацима, ,,па ће га Бог назва
ти медведом". Монах је постајао "пас" у Божијим очима
због гледања жена. 260 Монасима, међутим, није било за
брањено да послужују храну п мушким и женским посе
тиоцима манастира. 261
Хомосексуалност међу монасима
За монахе је секс са мушкарцима био изједначен са

сексом са женама; грех није лежао у избору партнера већ
у сексуалном контакту. Оба су подједнако представљала
искушење сатане. 262 Опасност коју су представљале жене
.·\лмазов,3:272.
254 Нпр. Rila 1/20 (48), f. 201v; Hil. 167, f. 220v; Decaпi 69, f. 106v;
Кicv 191, f. 690r; !Iil. 302, f. 126r.
255 .Ллмазов, 3:273.
256 H.ila 1/20 (48), f. 54r; S.ЛNU 124 (29), f. 146; 468, f. 246r.
257 Нпр. Hil. 305, f. 89r; SЛNU 125 (154), f. 31r; Алмазов, 3:273;
Смирнов, Л!fатериалы, 38.
258 SANU 124 ( 29), f. 146v.
259 .:-\лмазов, 3:176-177. Забрана словенским монасима да врше
световљачке лужноспr се заснива на чл. 15 Картагинског сабора, в.
Срезневский, 287.
260 Decani 69, f. 106v; Смнрпов, Материалы, 36; слично Hil. 305, f.
34r; NBS 10, f. 37r; S.r\NU 125 (154), f. 31r.
261 GJM, Sin. 227, f. 80r-v.
262 Пil. 302, f. 29v.
Ив Левин 390
могла се отклонити строгом контролом над њиховим до
ласцима и одласцима. Духовни центар на Атонској гори

је потпуно протерао и жене и животиње женског пола
са полуострва. Није било м?гуће, пак, изоловати монахе
од сексуалног искушења које су представљали други му
шкарци. Структура средњовековног словенског друштва

је охрабривала хомосексуалце да теже монашком позиву.
Од световњака се очекивало да се ожене. За мушкарце
којима жене нису биле сексуално привлачне манастир је
био једина алтернатива брачном животу.
Степен хомосексуалности у манастирима је дуго био
предмет злобних спекулација. Јерарси су традиционално
били неодлучни да признају световњацима тако велики
раскорак са утврђеним принципима о побожном влада
њу. Нити су могли да га равнодушно толеришу. Сходно
томе су монашки прописи садржавали велики број пра
вила која су смишљена да би се спречило сексуално оп
штење међу монасима. Постојале су две покајне традп
ције које су се бавиле хомосексуалним аналним односом.
Блажи законик је наметао епитимију од осам година за
оба прекршитеља, а онај строжи епитю.шју од шесна
ест година. Оба законика су наметала исте епитимије за
бестијал1:ост. 26 ~ Посебна правила су забрањивала монаху
да показује СВОЈе генитали~е другом монаху или да дели
кревет са неким другим (осим по упутству игумана). Оба

вида понашања су била одређена као блуд због претпос
тавке да је постојала та намера. 26 ~ Када су се одређивале
посебне епитимије за ове прекршаје, оне су биле далеко
од уобичајених седам година које су се пропиСiшале за
разврат. На пример, монах који је посезао за својим ге
ниталијама у јавности је добијао забрану причести и за
једничког обедовања само један дан. 265 Епитимија за мо
наха који је делио кревет са другпы братом је могла бити
263 Рукописи са епитимијом од 8 година: Hil. 167, f. 221; Decani

69, f. 107r, Алмазов, 3:273; Смирнов, Л1шперuалы, 37. Рукописи са епи
тимијом од 16 година: Hil. 302, f. 126v; Hil. 628, f. 69r-v; NBS 10, f. 98r.
SANU 1~3 (28), f. 107v, на монахе примењује 15 година ил11 3 године
епитимије из законика за световњаке.
264 Ппр. RAN-S 48, n.p; Dec_ani 69,Ј. 106v; Пil. 167, f. 220v; Кiev
191, f. 690, Смирнов, Матер11алы, 35.
265 Rila 1/20 (48), ff. 55v-56r; Нil. 468, f. 246v. Руски законик из
ХУП века означава овај прекршај као "разврат", али не наводи епи-
тимију; в. Алчмазов, 3:272. · •
\
блага са 500 поклона или тешка са постом од три годи
не. ~66 По је~ној традицији је љубље~е другог свештени
ка Једва да Је представљало прекршај чак и за схимника:
епитимија је била само стотину поклона. 267

Јерарси нису потцењивали сложеност проблема. У Ру
сији је у раномXVI веку анонимни аутор једне послани
це монасима упозоравао, ,,Младићи су за монахе опасни
ји од жена!" Толико је био забринут да је чак желео да
оспори пропис св. Василија Великог који је дозвољавао
дечацима од 16 или 17 година да дају монашке завете, као
и црквене каноне КОЈИ су дозвољавали давање завета у уз
расту од десет година. Он је наводио савет св. Исака да се

монаси "чувају дружења са младићима, да не би оскрна
вили свој дух пожудним ми_слима':. Чак ни аргумент да су
многп свеци започели своЈе каријере раним приступом
монашком начину живота није га поколебао. Он је твр

дио да млади монаси треба да живе у засебном манасти
ру, одвојено од старије браће, да их не би доводили у
искушење. Да би обесхрабрио лоше владање међу иску
шеницима, игуман треба да их стави под строг режим:
пост, мало воде, ограничено време за одмор, без кревета
(они су могли да спавају на поду), молитва, певање псала
ма, читање светих списа и рад. Други савременик је, при
хватајући да засебан манастир за младе није решење које
може да заживи, налагао да они добро покривају своје
главе капуљачама да не би друге довели у искушење да
згреше. 268
Мастурбација обично није доносила дужу епитимију
монаху него световњаку; сматрало се да је 40 дана довољ
но. Од монаха се, пак, очекивало да се придржава строгог
сувог поста у овом периоду да би искоренио своју пожу
дну страст и да обави 300 поклона на дан. 269 Друга тра
дпција је прописивала суви пост од шест дана за простог
монаха који је починио овај грех. 270 Епитимија је била
повећана на две године за монашког свештеника и било
266 Поклони: NRS 10, f. 37r; SЛNU 123 (28), f. 41r. Пост: Алмазов,
3:272.
267 Decani 69, f. 107r.
268 Дружинин, 89-92, 96.
269 Rila 1/20 (48), f. 62v.
270 NBS 10, f. 30r.
Ив Левин 392
му је забрањено да служи литургију. 271 Монаху је такође
било забрањено да држи или да гледа сопствене генита-
• 171
лије.- -
За монахе је, као и за друге људе, ноћна емисија озна
чавала тест слабости послат од ђавола. Нил Сорски је
упозоравао да ће сатана покушати да разори животе људи
посвећених Богу. 273 Постојале су разне традиције о томе
како се изборити са "нечистим сном". 274 По једној се тра
жило да несрећни монах призна свој грех осталој браћи
која ће се молити Богу за његов опроштај. Према једном
законику он је био одлучен од причести тог дана п морао
је да обави уобичајене поклоне и изговарање молитви. 275
Јеромонаху је било забрањено да служи лптургију чак и
у случају да је то неопходно. 276 Други законик је наметао
додатне молитве, 49 поклона и забрану причести од се
дам дана. Трећи је наметао пост од 20 дана, уз забрану
причести од шест месеци. 277
Монашка дисциплина
За одржавање монашке дисциплине био је одговоран

игуман. Он је био овлашћен да у складу са канониr-,,rа и
својом савешћу суди монасима који су под његовом вла
шћу. Аrторитет игумана је би? од веома великог значаја
у случају да световњаци сазнају да се монах лоше влада.
Један канон се односио на одговорност игумана у случају

да је монах ухваћен in flagrante delicto са удатом женом
или ако су он или муж убијени. У случају овог "умножа-
,, . .
вања грехова , морало Је да се изврши истраживање ко1е
је требало да одлучи да ли је игуман крив зато што није

добро надгледао монаха. Ако је он покушао да монаху
усади моралност али му је овај био непослушан, добио
би разрешење. 278 Његово одбијање да буде веран кано-
271 Rila 1/20 (48), f. 48r. Епитимија од 12 година је прописана код

SЛNU 124 (29), f. 141r, је нес)'мљиво грешка пrеш1сивача.
272 Hi1. 167, f. 220r; Decani 69, f. 106v.
273 Федотов, 112-113.
274 NBS 24, f. 7r-v.
275 H.ila 1/20 (48), ff. 52v-53r, §2r-v, Смирнов, Матер11алы, 176.
276 Нil. 302, f. 121v; H.ila 1/20 (48), f. 47r-v; SЛNU 123 (28), f. 98v.
277 Рес 77, f. 282r; Decani 70, f. 255r.
278 H.ila 1/20 (48), f. 52v; SANU 124 (29), ff. 144v-145r; Hil. 468, f.
245v. Из текста се rre внди'јасно ко би требало да спроведе,ис'трагу,
нима који забрањују женама да живе у манастиру био је
довољан разлог да монах напусти манастир без дозволе
свог старешине. 279 Игуман је могао бити смењен са свог
положаја и због пуког разговора са женама. zно
Покајни упитници за игумане показују да су и они
такође могли да падну у сексуални грех. У потенцијал
не партнере су се убрајали прво млади монаси, али исто
тако и удате жене, удовице, робиње, девојке и монахиње,
који су сви сасвим прихватљиво могли живети у манас
тирском комплексу. 281 Због положаја игумана као човека
од угледа и поштовања морала се водити посебна брига у
случају његовог сексуалног греха. Ако би се прошириле
гласине да је он блудник, он се са тим није смео суочи
тп наочиглед заједнице. Уместо тога су се два или три
старпја монаха о_купљала да расправе о случају. Зати~ би
сваки од њих појединачно посетио игумана у његовој ке
лији, понизно му испричао о бризи братства и молио га

да одбаци свој грех. Ако се он не би покајао, монаси су
били слободни да оду у други манастир али је само Бог
пмао право да суди игуману. 282 Било је много важније
очувати углед и утицај игумана у манастиру, него казни
ти његове преступе.
Свештеници су се суочавали и са једним озбиљнијим

проблемом него што је одржавање дисциплине у окви
ру манастира: шта да се ради са самозваним монасима и
монахињама који су живели ван црквених институција?

Рана хришћанска традиција је укључивала многе отшел
нике оба пола. Неки од њих су постали свеци, а приче
о њима су испуњавале поучне збирке. Уз такве примере,
јерарсима је било тешко да уопштено осуде појединачно
отшелништво, али су били опрезни због проблема у од
ржавању дисциплине међу таквим људима.
Неки канонпчари су били попустљиви и дозвољавали
су женама, обично удовицама, да прихвате монашки на
чин живота у својим домовима под условом да дају фор
малне завете и да се подвргну надзору неке старије мона-
али би то вероватно требало да буде архимандрит, који надгледа све

манастире у округу.
279 Ilil. 305, f. 36r; Ilil. 167, f. 272v, наводи прописе I111к11фора
Цариградског.
280 Нil. 302, f. 125v; Нil. 305, f. 88r; Rila 1/20 (48), f. 48v.
281 Алмазов, 3:183.
282 SANU 124 (29), ff. 139v-140r.
Ив Левин 394
хиње. zs 3 То је била практична алтернатива за удовицу која
је можда желела да следи живот у вери, а да не занемари
своју младу децу. Дајући монашке завете она је преузи
ма~:а обавезу да се никада не преуда и так9 по:врђивала
сВоЈе право да наследи део имовине свог покојног мужа.
Жена која је живела као монахиња у свом дому није има

ла ограничења у кретању и у поседовању имовине као :мо
наси. Све у свему, то је била привлачна могућност за удо

вице, поготово у Русији у XVI и XVII веку, када су жене
уживале значајна права у наслеђивању али и крупна ог
раничења у личном делању.
Житије Јулијане Лазаревске, које је написао њен син,

укратко говори о животу побожне жене која је следила
монашки живот у свом дому, :мада није била удовица.
Њен син је писао да је Јулијан ија од детињства желела да
постане монахиња, али се покорила жељи СВОЈИХ роди
теља да се уда. Пошто је изродила децу_ своме мужу, она је

изразила жељу да оде у манастир, али Је уместо тога при
стала да остане код куће са децом и да међу њима живи

као монахиња. Она је напустила спаваћу собу, одрекла се
сексуалног контакта са мужем и посветила СВОЈ жпвот мо
литви, самоодрицању и милосрдним делима. 284

Српски светац Петар Коришки је неко време живео у
свом дому као монах. После смрти свога оца Петар је же
лео да оде у манастир, али га је мајка одговорила од тога,
подсећајући га да је дужан да издржава њу п своју млађу
сестру. Она је пристала да се уздржи од уговарања брака
за њега и да му дозволи да пости п да се моли код куће.
Петрова жеља за монашким аскетизмом и духовношћу је
толико одушевила његову сестру да је на крају одбацила
брак да бн постала монахиња. 285
Многи јерарси су бранили мушкарцима и женама
да се монаше на своју руку, било у пустпњама било у
граду. I Iскушење да се одбаци :монашка дисциплина
било је превелико. Законик Стефана Душана се залагао
за овај став, ~:ражећп од монаха и монахиња да живе у
монашким заједницама под окриљем игумана или игу-
283 Hil. 302, ff. 82v-83r; Нil. 3_05, ff. 31v-32r.

284 Гудзиi:'1, 345-351. Ради проучавања житнја Јулијане Лазарев
ске, в. Т. Л. G1·eenan, ,,Iulianiya Lazarevskaya", O:xford Slavonic Papers, n. s.
15 (1982): 28-45.
285 Новаковић, Пр11.лtер11књ11Ј1Севност1111јез11ка, 340.
маније. 286 Руски миtрополит Фотије се сложио са тим.

Права ыонахиња је морала да жпви у једној црr.:веној ин
ституцији под надзором игуманије; она је такође мора
ла да се облачи као монахиња а не као световна жена. 2~7
Јерарсп из каснијег периода су издали сличне пропи
се, укључујући Московски синод из 1667. п митрополп
та Пптирпма Новгородског 1668. г. Монахиње и мона
си КОЈИ су напустили манастире морали су да се врате а
они КОЈИ су остали у световним насељи!\rа морали су да
прпхвате монашки живот. Чак су п болесне особе, које

су дале завете на самртном одру, морале да се преселе у
верске институције. Даље, да би се обезбедило да нов~г

монаха или монахињу надгледа игуман или игуманща,
само посебно одређени "црни" свештеници су могли да

врше службу при давању завета. 288 Старац Серапион који
је у XVII веку за ц~ра ~лексеја истражш~ао староверство,
жалио се на утицаЈ КОЈИ ty расколници, Јеретици, имали
на жене које су се монашиле код куће. Он је приметио да
самозване монахпње одбијају да иду у цркву или да приме
свете тајне и биле су под туторством једног староверског
монашког свештеника. Када би се суочиле са црквеним
властпма, оне бп побегле на неко друго место. 1'1онаштво
код куће је било популарно међу староверцпма који су ве
ровали да је свет на ивпцп апокалппсе. 289
У свом уређивању сексуалног изражавања свештен
ства, словенски православни свештеници су поставили
велпки број императива који нису сви од реда бпли ко!\1-

патибилни. Први је био да се црква заштити од сатанског
уплитања, које се очптује кроз сексуалност. Због тога
свештенпци који су упражњавали било који вид сексу
алне активности, добровољно или не, нису могли да уче
ствују у светиы тајнама нити да их деле. Изузетак се мо
гао начинити само у случајевима "велике потребе" која
се обично тумачи као недостатак замене у некој важној
прилици. Мада су чулни д?живљаји много више скрна
вили, сама сексуална жеља Је показивала подложност де-
286 Законик цара Стефана Аушана, 100 (Стрј'Шка верзија), 168-170

(Атонска верзија); Bнrr, 201.
287 "Грамота митрополита Фот11я н Псков" (1422/1425), у RIВ
6:431; ,,Вопросы II ответы пастирской практики", чл. 65, у iЬid., 868.
288 Аеян11я .московск11:,: соборов, 47р, 72v-73r; бр. 162 )' Акты собранuе в
библиошеках II архивах Poccшicкozi штерии, 4:214-216.
289 Барсков, 78, 82-83, 121.
Ив Левин 396
монском утицају.
Други императив је био да се представе живи моде

лп хришћанског живота: монаси и монахиње у целиба
ту, чедни свештеници и њихове супруге. Монаштво је
представљало виши облик обележен самоодрицањем и
посвећеношћу молитви и милосрдним делима. Монаси
и монахиње су покушавали да узму "лик анђела", а анђе
ли су асексуална бића. Било какав израз сексуалног ин
тересовања, чак и нешто што је далеко од разврата, по
казује неуспех да се достигне првобитни циљ монашког
начина живота. Свештенички брак је дозвољавао ограни
чено сеь:суално изражавање. Он је укључивао исто огра
ничење сексуалности као и брак световњака: свођење
свих сексуалних активности на брак, у време када са вер
ским обавезама није било компромиса. Пошто су све
штена лица имала шире верске дужности, они су се у
складу са тим лишавали брачних односа. Свештена лица

су имала мање разумевања за људске слабости код све
штенства, него код световњака. 1:-~з тог разлог~ се од све
штеника очекивало да се строжије придржавају периода
апстпненцпје него световњаци и њима је била забрањена

дозвола поновног склапања брака.
Да би послужили као узори православне побожности,
и "црни " и " б ели " .
свештеници су морали да из б егаваЈу
јавно кршење сексуалних норми. Трећи императив цр
кве је био да се у очима световњака сачувају углед п ау
торитет свештених лица. Из тог разлога су јерарси прво
морали помно да испитају кандидате за рукополагање
и за црквену с-:'-ужбу, да би се уверилп у њихов морал
ни карактер КОЈИ су првенствено оцењивали на основу
њиховог сексуалног понашања. Друго, јерарси су били

спремни да смене са положаја свештенике који су чини
ли прекршаје, поготово ако би јавност за њпх сазнала.
Треће, они су покушавали, мада неуспешно, да обесхраб
ре кружење срамотних прича о владању свештеника. И
четврто, онп су уредили да свештени прекршиоци буду
искључиво у домену црквених а не световних властrr.
Коначно, свештена лица су желела да одрже углед је

рарха _у оквиру црквених институција. Да би задовољи
ли оваЈ императив, они су А?,ЛИ еџископима и игуманима
право да суде својим подређенима онако како они сма

трају да треба у оквиру различитих традиција канона.
Они су таь:ође утврдп{'\И процедуре за Сl\Iењивање оа по-
ложаја еппскопа п r;гумана који су били криви за лоше
владање. У овим процедурама је, међутим, било важније
одржати углед институције упркос недостојности трену
тног службеника, него њега казнпти за почињене грехе.
Често су световне власти интервенисале да би смениле ја
рархе због лошег владања, што је понекад било одређено
политичком сврсисходношћу.
Наметање стандарда сексуалне ~оралности за читаво
средњовековно словенско друштво Је почивало на знању
и опрезности свештенства. Неопходан предуслов за испу

њење ове улоге је било пропагирање ових стандарда у ок
виру цркве.
Ив Левин 398
ЗАКЉУЧАК
Средњовековни православни Словени су сматрали да

је сексуално изражавање пре јавна него приватна ствар
која има последице по добробит заједнице. Иза мора
лизаторског тона црквених списа леже друштвене ре
алности. Кршења прописа о сексуалном владању је угро

жа_ва~о стабилност породице и заједнице. У дру:11тву
коЈе Је организовано првенствено на односима КОЈИ су
одређени породичним и квазипородичним везама, свака

сексуална активност је или потврђивала или доводила у
опасност постојеће везе. Прописи о инцесту, разводу, по
новном склапању брака и конкубинату јемчили су да ће
породични односи остати недвосмислени и да ће одго
ворности бити јасне. Забране предбрачног и ванбрачног
секса су штитиле светост брака, који је чинио основу по
литичких и економских савеза између породица. Ако би
парови који су се венчали из дужности, а не због емоти
вне нли физичке привлачности, открпли да се не сла
жу у сексу, ограничења брачног општења су ублажавала
њихов~ тешкоће. Ови прописи су јачали власт породица
над поЈединцима, господара над слугама, :мушкараца пад
женама п свештенства над парохирни:ма.
И црква п држава и заједница пмале су свој удео у од

ржавању поретка. Због тога су оне сарађпвале у усађи
вању и наметању стандарда о сексуалном понашању.
Нико није очекивао потпуно искорењивање греха, али

су се оне надале да ћ~ моћ~ да захтевају од оних који су се
огрешили да спознап' своЈе грешке н ваљаност норми по
нашања. Због тога су световне власти, свештенство, за

једница, породица и поједпнац морали да сарађују.
Световне власти су имале најмање дпректног утицаја
на сексуално понашање ст,~новништва. За разлику од
Византије, словенске државе су потпуну власт над мо
ралношћу и односима унутар породице давале цркви
и највећпм делом омогућавале цркви да ради сама, без
уплитања у њено руковођење сексуалнйм понашањем.
Прописи за наметање сексуалних стандарда су из визан
тијског грађанског права били пренети у домен каtrона
'
у словенске земље. Свештеници који су били погођени
кршењем канона I\юглп су да позову световне власти да
им помогну у наметању прописа, али се за такве позиве
ретко марило. Насупрот томе, владари су могли да скре

ну пажњу цркви на сталне проблеме, али су их јерарси, у
општем смислу, већ били свесни. Држава је такође желе
ла да свештенство, њено главно оруђе социјалне контро
ле, има угледа, и могла Је да тражи смењивање непожељ
них свештеника из њиховпх служби. Коначно, световни

владари су оправдано или не, признвали у помоћ канон
ско право, као оправдање за спровођење политике која је
корисна по државу.
Световне власти су се обазирале на сексуално пона

шање само ако је оно било директна претња по мир и
поредак. Силовање је представљало такав случај јер је
више било насилни злочин, него сексуални прекршај.
Држа~а је била з~1~нтересована за ваљаност бракова само
у ОНОЈ мерп у КОЈОЈ се радило о световним стварима као
шт_о је питање наслеђивања. Упрко~ молбама генера

ЦИЈа црквених старешина, држава ниЈе наметала цркве
не прописе који су захтевали венчања у цркви. Када су

владари управљали обликовањем политике о сексуал
ности, као што су то учинили Стефан Душан у свом За
конику и Ј, Iван IV на Стоглавом сабору, они су деловалн
у својству цара, преузимајући на тај начин традиционал
ну улогу византијског владара. Ниједан средњовековни
словенски краљ НИ)е преузимао надзор над сексуалн11~,1
понашањем нз домена цркве.
Мада је било много извора неспоразума између цркве

11државе, сексуална моралност се ретко убрајала међу
њих. Политички циљеви су понекад захтевали развод,
поновно склапање брака, склапање брака у оквиру рода,
пнцестуозне бракове или друге прекршаје канона. Чак
и када су владари кршили прописе о сексуалном пона
шању, они су потврђивалп њихову вредност тврдећи да

само посебне олакшавајуће околности вишег државног
разлога (raison d~tat), оправдавају њихова дела. Свештени
цп су то обично одобравали, пошто би увпдели предно
сти од добијања наследника или стварања новог страног
савезништва и нису се супротстављали својпм владари
I\Iа. Када је црква и прпговарала, то је чинила углавном
због политике коју је владар водио. Углавном су црквене
и световне властп имале исти циљ: ограничавање неспу-
Ив Левин 400
таног сексуалног изражавања које Је угрожавало како ду
ховну добробит, тако и друштвени поредак.

Џрква је имала највећу одговорност у промовисању
сексуалне моралности. Они су користили три метода:
давање примера, просвећивање и кажњавање. Живећи у
целпбату или у чедном браку, свештенство је показива
ло да су минимални захтеви које канон намеће оствари
ви, мада не и лаки. Сексуални прекршаји свештеника су
угрожавали структуру друштва много више него исти ти
прекршаји када би их починили световњаци. Световња

ци би могли да неуспех свештеника да ?дЈ:'жи стандард
схвате као дозволу да згреше, или што Је ЈОШ горе, као
оправдање за непослушност лицемерном свештенику. У

интересу очувања свешт~ничко: ауторитета ако већ не п
моралности, црквена хиЈерархиЈа Је морала да строго ка
жњава свештена лица која би починила прекршај. У исто

време су неки умеренији великодостојници увиђали да и
свештеници, којн постављају себи и својој пастви преве
лике захтеве, такође доводе у опасност ауторитет цркве.
Сходно томе су покушавали да паросима усаде саосећање
према људској слабости и заговарали су попустљивост
према сексуалним преступима КОЈИ нису проузроковали
велики раздор у друштву.
У изграђивању парохијског свештенства које се при

држава и које подучава о сексуалним нормама које је усп
оставила црква, постојале су две препреке. Прво, свеште
н ици нису увек били учени. Већина њих је свој посао
изучавала кроз неку врсту шегртовања и имала је l\Iини
мално формално образовање. Једина срећа у томе је била
то шт_о су неуки ~вештеници др)_Кали службе подједнако
неукој пастви, КОЈа вероватно HI-IJe могла да примети њи
хове rре1пке. Парохијско свештенство је тежило да дели

ставове са заједницом у којој је рођено, одрасло, у којој
живи и служи, укључујући ту и ставове о сексуалности.
Када је хијерархија руске цркве у XVI п XVII веку по
кушала да побољша обуку свештеника п да их обеле-
. . .
жи као друштвену групу коЈа Је одвојена од световњака,
учинили су посао свештеника још тежпм. Сељацп су ве

роватно били мање вољни да сарађују са свештеником
којег су сматрали за туђинца, који није био попустљив и
није умео да одговори на потребе и вредностп заједни
це. Друго, парохијско свештенство је зависило од добре
воље својих парохијана који су им били суседи и· који
'
су представљали главни извор прихода. Свештеник који

је постављао непопуларне захтеве могао је бити бојкото
ван и оспромашен. Дуготрајно толерисање непрописних
бракова, развода и поновних бракова се најбоље може
објаснити тиме да локални свештеници нису били вољ
ни да изазивају своје парохијане. Као резултат тога, црква
. . . .
Је пмала значаЈну_ м'?тивац:щу да развиЈе и наметне сексу-
алнп стандард KOJII Је одговарао народном менталитету.
У одсуству широко распрострањеног формалног об

разовања, упутства о сексуалном понашању су морала
доћп од локалног свештенства у оквиру верских обреда.

Житија светаца н поучне прпче су представљале норме
сексуалног владања. Свеци су представљали идеал, мада
недостпжан: потпуну апстиненцију од физпчког секса
п успешну борбу против жеље. Приче п проповедп су
илустровале страшне последице лошег сексуалног вла
дања: грешника осуђеног на вечне муке, обруканог пред

заједницом; заједницу осуђену на рат п друге "природне"
несреће због толерисања греха. Покајање праћено живо
том у апстпненцији и скрушености били су једини на
чин да се избегне плаћање цене за грех. Свештенство се
надало да ће представљањем награда за сексуалну врли
ну и недаћа које прате грех, у писаној форми, приволети
световњаке да проведу у дело самоконтролу.
Исповест је представљала додатно средство за подуча

вање популације о исправном сексуалном владању. Кон
центрисањем на сексуална_ питања скоро до иск,ьучива
ња осталих грехова, покаЈНП упитници су преносили
снажну поруку да је сексуална исправност одлучујући

фактор за положај појединца пред Богом и заједницом.
Пошто су чак и прекршаји по:ињени у незнању погубни
за душу и за друштво, црква Је волела да се детаљно пн
фор]\[ише о њима. Словенски свештеници су давно по

ставили модерно питање да ли подучавање младих људи
о одговорном сексуалном пзражавању њпх побуђује да се

лоше владају п закључили су да пх не побуђује.
Употреба епптпмије као првобитног средства за на
метање стандарда сексуалног понашања подразумева са
радњу заједнице. Заједница је показивала активан инте

рес _за сексуално пона~ање својих чланова. Суседи су
приЈављнвали прекршаЈе црквеним властима, погото
во ако је била угрожена добробит друштва. Народни по

ступци у наношењу срамоте су допуњавали црквене кри-
Ив Левин 402
тике. Лица која су одбијала да прекину са прекршајима
би била протерана из цркве и из заједнице. Мада је сама
исповест била приватна ствар, бар онолико колико су
захтеви пристојности дозвољавали, изврqrавање епити
мије је обично до неког степена било јавно. Постови и
молитве су се одвијали пред очима породице; забрана
причести је покајника изл~г~ла погледу јавности. З~бра
на уласка у зграду цркве коЈа Је прописана онима КОЈИ су
починили озбиљне прекршаје чинила је тежину њихо

вих прекршаја још очигледнијом. Мада парохијани нису
могли да сазнају природу греха покајника, епитимија је
свакако давала основа за спекулације. Извршавањем епи
тимије грешник је потврђивао стандард заједнице о сек
суалном понашању и свој лични пропуст. Спој санкција
од стране заједнице ~1 од стране ~ркве б~ю је ефика~ан
код свих, осим код на)!vrаргиналнИЈИХ и наЈтврдокорнщих
особа.
Свака породица је била одговорна за одређивање по
нашања својих чланова. Муж је био одговоран за своју
жену, а родитељи за своју децу. Родитељи су бирали пар
тнере за брак својој деци дајући већу предност потенци
јалном политичком и економском добитку, него личној
привлачности. Несталан однос између мужа и жене је
могао да се умеша у функционисање споразума између
породица, тако да је у интересу породица било да обе
схрабре претерану страст, као и неверство и грубо зло
стављање.
Православни Словени су исто као и хришћани са За

пада мало обраћали пажњу на емотивну компоненту сек
суалног понашања. Словенски свештеници нису много
размишљали да ли намера за рађањем чини брачни секс
безгрешним; они су разматрали само постигнуће, које
се мерило рађањем детета које је способно да преживи.
Православни Словени су мало водили рачуна о томе које
осећање мотивише сексуални однос или какво задовољ
ство или задовољење учесници од њега добијају. Они су
оцењивали квалитет сексуалног чина само по његовој
форми и околностима. Принцип западњачког канона да
је "брачно осећање" довољно да озакони брак је право
славним Словенима био сасвим -стран. Мада су мужеви
и жене у идеалном случају достизали осећање оданости
једног према другоме, њихов емотивнп однос је био са
свим небитан за ваљаност њиховог брака. Ни осећање
нити привлачност се нису сматрали исправном мотива

цијом да се склопи брак или да се ступп у небрачни сек
суални однос.
Укратко речено, средњовековни Словени нису впде

ли никакву везу између физичке и емотивне присности.
Ово схватање је имало два огранка. Прво, источне и за
падне европске пдеје о љубави н сексуалности су се све
више разликовале. Појам романтичне љубави који је
постао доминантан у западњачкој литератури, а на крају
и у законским и популистичким схватањима брака, остао
је непознат на Истоку. Није случајно што велике роман
се из каснијег средњег века, попут прпче о Тристану и
Изолди, нису никада прерађене у словенском православ
ноl\т свету. Дубина културног јаза између Истока и Запада
по пптању мушко-женскпх односа се може видети у пре
зпру који су странп посетиоци показивали према словен

ским женама и сумњичавости КОЈУ су словенски сељаци
пз X\7III п XIX века осећали према увођењу западњачког

начпна жнвота код својих аристократских господара.
Друго, идеја да су секс и љубав супротстављени једно

другом значила је да су средњовековни Словени ступа
ли у ванбрачне односе ради емотивног испуњења. Уго
ворени бракови су били прихватљивијп на Истоку него
на Западу, јер су млади људи у њих улазили очекујући
. .
само поштовање и сарадњу, као у пословној трансакЦIIЈИ.
Чак и ако би један супружник постао неверан, онај други

се не би осетио емотивно издан. Најјача емотивна веза
је бпла она између мајке и њене деце, поготово спнова
којн неће напустптп домаћинство нп када одрасту. При
јатељи су били: други извор емотпвне подршке и такви
односи су били потврђивани кроз обреде усвајања и ду
ховног сродства. Резултат су биле пзузетно јаке везе пз
међу разлпчитих генерација и између савезника.
Мада су захтеви за исправним понашањем били стро
гп, православнп Словенп нису много брпнули због ста
вова п намера који су били у позадини понашања. Људи
су били одговорни само за контролу својих дела, а не и за
контролу својих мисли и осећања. Даље, притисак сек
суалне норме је био избалансиран реалним очекивањи
ма о степену придржавања.
Средњовековна западна учена елпта је указивала да су

масе световњака биле аморалне у сексуалнпм питањима
- то јест, да нису бринуле о духовној вредности својих
Ив Левин 404
дела; њих су се тицале само могуће последице. Црква
је, међутим, покушавала да контролише сексуално по
нашање на темељу моралности - то јест, позивајући се
на апстрактне принципе теологије. Овај ~тав о дихото
мији између људи и цркве је паралелан доминантној те
орији о религији у средњовековном словенск?м свету:
масе становништва су наставиле да упражњавају паганс
тво, покривајући га танким слојем хришћанства у напору

да 1:реваре свештенс:гво, док се црква борила да. наметне
своју страну теолоГИЈУ·
Проучавање православне словенске сексуалности на
говештава да овај став преувеличава разлику измеt1у цр
кве и заједнице. Бар у питањима која се тичу секса, јаз
између нормп цркве и норми заједнице није био вели
ки. Црквени прилаз сексуалности је изнад свега био пра
ктичан. Она је сматрала сексуалност као потенцијалну
опасност по друштвени поредак. Она је већину манифе
стација сексуалног изражавања означавала као недвосми
слено незаконите. Строгост кажњавања пр~кршаја се,

широко узевши, слагала са степеном у ком Је то пона
шање нарушило друштвену стабилност, у смислу успо

стављених хијерархија и улога полова. Опроштај се давао
код олакшавајућих околности као што су младост, не
знање или корист за заједницу. Коначно, црква је имала
реална очекивања у погледу степена придржавања про
писа и развила је методе да се избори са прекршајпма.

Становништво је довољно често кршило прописе али
је сарађивало у кажњавању прекршаја и у његовом про
вођењу. Уопштено речено, световњаци су прихватали
учења цркве о ономе што чини сексуални грех и њена
схватања о исправном сексуалном владању као суштпнс
ка за духовно благостање.
Сексуални стандард који је проистекао из овог скла
да између црквених и народних схватања био је изу
зетно чврст. Он се одржавао кроз периоде политичких
преврата и страних освајања. Чак су п јеретици тежи
лп да побољшају норме сексуалног владања, док су се су
протстављали другим видовима црквених институција
и теологији. Ако средњовековни стандард није прежи
вео увођење западњачких и:деја о сексуалности, он је за
мро не зато што су те идеје биле боље или природније,
већ зато што су више одговарале новом начину на који
је друштво организовано. Када више држава него цf?ква
1
II
. "·
заједница надгледаЈу лично владање, када политички и
економскп односи не прате породичне везе, стари про
ппсп о сексуалном владању престају да буду практични.

Искуство средњовековних Словена на!'-.I снажно указује
. .
да су наЈуспешнщи стандарди сексуалног понашања они
којн су највише у складу са друштвеном стварношћу.

Ив Левин 406
БИБЛИОГРАФИЈА
Рукописи и старе штампане књиге
Звездица (*) означава да су наведена дела доступна на

микрофилму у Хиландарској истраживачкој библиоте
ци (Hilandar ResearcЬ LiЬrary) на државном универитету
Охајо, Колумбус.
BAN-L: Library of the Academy of Sciences, Leningrad

16.14.14 Mineja sluzebnaja. Russian, fifteenth century.
*BAN-S: Bulgarian Academy of Sciences, Sofia
48 l\f issal and tгebnik. SerЬian,
mid-fourteenth century.
*BNL: Bulgarian National Library, Sofia
245 (103) Trebnik. SerЬian, sixteenth century.
251(200) Trebllik. Bulgarian-Serbian, 1641.
275 Zbonzik. Bulgarian, nineteenth century.
309 Zbornik. SerЬian, seventeenth century.
324(520) Zbomik. Bulgarian-SerЬian, eighteenth century.
612(17) Trebnik. SerЬian, fifteenth-sixteenth century.
684 Zbomik. Serbian, seventeenth century.
740 (168) ,,Miracles of tl1e \Tirgin." Clшrcl1 Slavonic,
eighteenth century-1812.
Decani: Decani Monastery, SerЬia
67 Treb11ik. SerЬian, mid-fourteentl1 century.
68 Trebnik. SerЬian, 1422.
69 Trebnik. SerЬian, 1390-1400.
70 Trebnik. SerЬian, first quarter
seventeenth century.
*GBL: Lenin LiЬrary, Moscow
F. 304 "Sbornik slov i poucenij." Russian,
twelfth-thirteenth century.
no. 12
GIM, Sin.: State Historical l\fuseum, l\foscow,
Sinodal'nyj Collection
227 "Kormcaja Efremovskaja." Russian,
twelfth century. ,
598 Sluzebnik. Russian, fourteenth century.
707 Sestodnev. Russian, fifteenth century.
997 Velikij minej cet'i. August, Russian,
sixteenth century.
GPB: Saltykov-Scedrin Library, Leningrad
Fnl44 Рее/а. Russian, fourteenth-fifteenth century.
Sof. b-ka, Stisnoj prolog. Russian,
twelfth-thirteenth century.
no. 1324
Solov. ,,Sbornik zitij svjatyx." Russian,
sixteenth-seventeenth century.
183/183
SPbDA,no. ,,Skazanie о rossijskix svjatyx." Russian,
sixteenth-seventeentl1
280 century.
*Hil.: Hilandar Monastery, Mount Athos, Greece
167 Tгebnik. Serbian, second quarter
fifteenth century.
169 Trebnik. Serbian, last quarter fifteenth century.
170 Trebnik. Serbian, 1656.
171 Tгebnik. SerЬian-Vlah, 1580.
172 Tгebnik. SerЬian, mid-seventeenth-
eighteenth century.
227 Zbomik. Bulgarian, second quarter
fif teenth century.
278 Zbomik. SerЬian, mid-fifteenth century.
300 Zakonik. SerЬian, first quarter fifteenth century.
301 Zakonik. SerЬian, 1620.
302 Sbornik. Russian, 1631.
304 Nomokanon Epitimijni. SerЬian,
mid-seventeenth century.
305 Nomocanon. SerЬian, seventeenth century.
378 Trebnik. SerЬian, fifteenth century.
458 Zbomik. Bulgarian, second half
fourteenth century.
466 Zbomik. SerЬian, second quarter
fifteenth century.
468 Zbornik. SerЬian, с. 1400.
477 Zbomik. SerЬian, с. 1400.
485 Zbornik. Russiaп-l\-Ioldavian, 1547·
627 Nomocanon. SerЬian, 1610-1620.
628 Nomocanon. SerЬian, first decade
seventeenth century.
Mogila, Peter Trebnik. Kiev, 1646. Printed book.
*Kiev: Slavonic books from Kiev, University of Toronto
49 Tгebnik. Kiev, 1606. Printed book.
12 7 Ћ-ebnik. Moscow, 163 7. Printed book.
136 Potrebnik Mirsko/: Moscow, 1639. Printed book.
191 Potreb11ik. Moscow, 1651. Printed book.
*Lavra: Great Lavra Monastery, Mount Athos, Greece
GL-9 Zbomik. Niixed recension, first half
sixteenth century. '
GL-36 Zbomik. Bulgarian, second half
fourteenth century.
NBS: National LiЬrary of Serbia, Belgrade
10 Nomokanon Epitimijni. Serbian, 1615-1625
24 Trebnik (fragment). Serbian, 148os.
41 Tгebnik. Serbian, first quarter sixteenth century.
48 Kormcqja. SerЬian, third quarter blteenth century.
51 Tгebnik. SerЬian, 1690-1700.
52 Trebnik. SerЬian, с. х666.
654 Tnbnik. SerЬian, с. 1666.
688 Zakonik. SerЬian, mid-sixteenth century.
I-14 Treb1tik. SerЬian, 1546. Printed book.
I-39 Tгebnik-Molitvenik. SerЬian-Vlah. Venice,
1635. Printed book.
Nov. Mus.: Novgorod State Museum, Novgorod, USSR
10923 Sbomik. Russian, nineteenth century.
PD: Institute of Old Russian Literature
(Puskinskij Dom), Leningrad
Pinez. 2 "Sbornaja rukopis'." Russian,
eighteenth century.
Koll. Pereca, ,,Sbornik bogosluzebnyj." Russian, 1405.
no. 21
Ор. 2.4, no. ,,Sbornik slov i zitij." Russian,
nineteenth century.
18
Рес: Рес Monastery, Yugoslavia
77 Tпbnik. SerЬian, mid-blteenth century.
*Rila: Rila Monastery, Bulgaria
1/20(48) Nomocanon. Serbian, seventeenth century.
2/1(51) Trebnik. SerЬian, seventeenth century.
SANU: Serbian Academy of Sciences and Arts, Belgrade
122(47) Nomocanon. SerЬian,
123(28) Nomocanon. SerЬian, seventeenth century.
124(29) Nomocanon. SerЬian, seventeenth century.
125(154) Nomocanon. SerЬian,
*Sinai: Mount Sinai Monastery, Egypt
17(17) Tгebnik. SerЬian, fourteenth century.
Бпбшюграфија 409
37 Trebm"k. Old Church Slavonic, Glagolitic,
eleventh century.
*SOCH: SerЫan Orthodox Church of Hungary, Szentendre
197 Nomocanon. SerЬian, 1754
TsGADA: Central State .Archive of .Ancient Acts, Moscow
F. 181
No. 332 P/ela. Russian, fifteenth century.
No. 370 Рее/а. Russian, fourteenth century.
F. 381
No. 39 "IJestvica Ioanna Lestvicnika." Russian,
fourteenth century.
No. 45 Casoslov. Russian, fourteenth century.
No. 131 :Мineja prazdnicnaja. Russian, twelfth century.
No. 133 J\Jineja prazdnicnaja. Russian, fifteenth century.
No. 162 Prolog. Russian, fourteenth century.
No. 163 Prolog. Russian, 1356.
No. 173 Prolog. Russian, thirteenth-fourteenth century.
*Uppsala: Uppsala University Library, S\veden
Slav-70 ".Apokalipsis." Russian,
seventeenth-eighteenth centнry.
Slav-71 Sbornik. Russian, seventeenth-eighteenth century.
*VAT-Bor: \тatican LiЬtary, Borgiani Illirici Collection
15 Trebnik. Russian, 1541.
Остала цитирана дела
1. Адрианова-Перетц, В. П. ,,Древнерусские литературные па

мятники в югославянской письменности." Тр)'ды отдела д/Јевне
русскоt1 литературы 19 (1963): 5-27.
2. Ак111ы юридические. Ст. Петерсбург, 1838.
3. Акшы собранные в библиотеках и архивах Россuйској и.мперии, 4
тома. Ст. Петерсбург, 1836.52
4. Акты хол.могорскоfi u устюжскоfi enapxufi, Русская историчес
кая библиотека, ТО!\!ОВИ 12, 14, 25. Ст. Петерсбург, 1890, 1894,
1908.
5. Алексеев, Константин. ,,06 отношение супругов по иму
ществу в древней России и в Польше", Чтенил обtqесшва ucmopuu
и древностеiipoccutlcкux ,zpu Московскомуниверсuтете, књ. 2 (1868), стр.
1-108. Москва, 1868.
6. Алмазов, А. Таинал tтzоведь в православной восточноzЈ l{еркви. 3
тома. Одесса, 1894.
7. Amundsen, Darrel W. and Carol Jean Diers. ,,The Age of t-.le-
narche in Medieval Europe." Нитап Biology 45 (1973): 363-369.
8. Amundsen, Darrel W. and Carol Ј ean Diers. ,,The Age of Meno-
pause in Medieval Europe." Нитап Biology 45 (1973): 605-612.
9. Ангелов, Боню Ст. ,,Из историята на руското културно вли
яние в България (XV-XVIII v.)" ]Iзвестия на Инстuтута за Бм
гарска исшорuл 6 (1956): 291-325; 9.
10. Angelov, Dimitar. ,,Man through the Middle Ages ofBulgaria."
Љ1!gaгia1z Histoгical Review 10, no. 2. (1982): 66-80.
11. Ангелов, Димитър. Богомили, N.p., 1961.
12. Anna Comneпa. T/JeA!exiad. Trans. Elizabeth А. S. Dawes. Ne\v
York: Barnes & NоЫе, 1967.
13. Арциховский, А. В. et al. (прир.), Новгородские грс1.лtо111ы нс, бе
ресте. 7 томова. Москва 1953-1976.
14. Aries, PЬilippe and Andre Bejin, eds. II:?estem Sexua!i(J Prat-tice and
1:
Ргесерt 1iz Past a11d Present Times. New York: Basil Вlackwell, 1985.
15. Atkinson, Dorothy. ,,Society and the Sexes iп the Russian Past."
In Atkinson et al., lf7anшz in Rшsia, 3-24. Stanford: Stanford Univer-
sity Press, 1977.
16. Backus, Os\vald Р. ,,Evidences of Social Change in bledieval
Russian Religious Literature." In Andrew, Вlaine. ed., The Religioш
World ofRшsiatz Culture, 75-99_ The Hague: Mouton, 1975.
17. Балдзиев, В. Т. ,,Студия вырхы нашето персонално супру
жествею-ю право", Сборник за народниу.мошворения, НqЈ'Ка и книжнина
4 (1891): 156-193, 5 (1811): 187-203, 7 (1892): 111-158, 8 (1892): 194-
215, 1 О (1894): 236-267.
18. Барсков, Я. Л. Па.мят11ики первых лет ру.-ского .-тарообрядче.·т
ва. Ст. Петерсбург, 1912.
19. Барсуков, Николай. J,icшo 11Нt1Kt1 pyccкoii агиогра_ф1111. Ст. Пе
терсбург, 1882.
20. Baumgarten, N. de. Genfa!ogies des bmшhes regnantes des R1-1rikides dн
XIIIe аи XVIe siec!e.' Orientalia Christiana, vol. 35. Rome: Pontifical
Institute, 1934.
21. Baumgarten, N. de. Genea!ogies et шmiagesoccidenta11.,--:des rurikides rtts-
ш dlf Хе аи XIIIe siecle. Orientalia Christiana, vol. 9. Rome: Pontifi-
cal Institute, 1927.
22. Бегунов, Ю. К. Козма Презвитер в славянских л11терЈрах. Со
фия, 1973.
23. Бегунов, Ю. К. ,,Повесть о второы браке Василия III", Тру
ды оntдела древнерусской литературы 25 (1970): 105-118.
24. Belliustin, I. S. Descnption ој the Сk1ю1 1iz R11m!Russia. Ithaca: Cornell
University Press, 1985.
25. Бенешевич, В. Н. Аревне-славянская ко.Мt/аЯ ХП/ /Jltlll~J'Лoв без
толкованиii. Ст. Петерсбург, 1906.
26. Бенешевич, В. Н. Па.мятники древне-русскаго канонu,1ескаго пра
ва. Русская историческая библиотека, том. 6. Ст. Петерсбург,
1908.
27. Бенешевич, В. Н. Сборнuк 11а.мятн11ков 110 шторu11 церковного
права. Петроград, 1915.
28. Бенешевич, В. Н. Синагога в 50 Т11m)'лов и другие юридические
сборники Иоанна Схоластика. Ст. Петерсбург, 1914.
29. Berry, Lloyd Е. and Robert О. Crummey, eds. Rude and Bm·baroю
Кingdoш. Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
30. Best, Robert. ,,The \Тоуаgе \Vherein Osepp Napea ... ,, Haklf!J!
Socie!_)· IFG1:ks 7 3 (1886): 355-377.
31. Boswell,John. Chnstiani!J, Socia!Тolemnce, and Honюsexuali!J. Chicago:
University of Chicago Pt-ess, 1980.
32. Божилов, Иван. Фамилията на Асенов1111: Генеалогия и просопог
ра_фия. София, 1985.
33. Bozoky, Edina. ed. Le Livre semt des cathares. Paris, 1980.
34. Брюсова, В. Г. Ру.-.-кая живо11шь 17 века. Моксва, 1984.
35. Brkic, Ј ovan. Мога! Concepts in Tгaditioпa! SerЬi,:m Epic Poe!IJ'· Slavistic
Printings and Reprintings, vol. 24. The Hague: 1-Iouton, 1961.
36. Brooke, Clнistopher N. L. ,,,\spects of blarriage La\v in the
Eleventh and Ћ.velfth Centuries." In P,vceedzizgs ~f the F/ft/J Inteпia
tiona! Congгess ој Medieval Сапоп Law, Salamanca, 21-2 5 Septeшber 1976,
333-344. Monumenta Iuris Canonici, ser. С: Subsidia, vol. 6. Vati-
can, 1980.
37. Brooke, Christopl1er N. L. ,,Marriage a11d Society i11 the Ce11tral
l\fiddle Ages." I11 R. В. Outh\vaite, ed., Maniage шzd Socie!J: Studies in the
Socia!Hist01yo/Marriage, 17-34. Lo11do11: Europa, 1981.
38. Brow11, Judith С. Iшmodest Acts: The Lifi ој а LesЬian Nmz in Rmais-
sance Itafy. New York: Oxford U11iversity Press, 19 86.
39. Brow11miller, Susa11. AgaiшtOllr IVi!!. Ne\V York: Simo11 & Schus-
ter, 1975.
40. Bru11dage, James А. ,,Carnal Delight: Ca11011istic Theories of
Sexuality." I11 Proceedings ој the Fifth International Congress ojMedieva! Сшzоп
Laiv, Sa!amanca, 21-2 5 September 1976, 361-385. blo11ume11ta Iuris Ca-
11011ici, ser. С: Subsidia, vol. 6. Vatica11, 1980.
41. Bru11dage, James А. ,,Co11cuЬi11age a11d Marriage i11 Medieval
Са11011 Law." Јошm! ој Medieva! Histo,y 1, 110. 1 (1975): 1-17.
42. Bru11dage,James А. Law, Sex, and Christia,z Socie!J in Medieva! Europe.
Chicago: U11iversity of Chicago Press, 1987.
43. Bru11dage, James А. ,,Let Ме Cou11t the Ways: Ca11011ists a11d
Theologia11s Co11template Coital Positio11s ." Journa! ој Medieva! Histo,y
10,110. 2 (1984): 81-93.
44. Bru11dage,James А. ,,Sumptuary Laws a11d Prostitutio11 i11 Late
Medieval Italy." Journc1! ој Medieva! Histo,y 13,110. 4 (1987): 343-355.
45. Bru11dage, James А. a11d Ver11 L. Bullough. Sexua! Pmctices and the
Medie1Ja! Chzzn:h. Buffalo: Prometheus Books, 1982.
46. Buffiere, Felix. Eros ado!escent: La Piderastie dmzs !а Grece antiqzze.
Paris: Belles Lettres, 1980.
47. Bugge, Joh11. Viгginitas: Ап Essqy in the Histo,y ој а Medieva! Idea!.
The Hague: Marti11us Nijhoff, 1975.
48. Българuя през вековете. София, 1982.
49. Bullough, Vern L. Sexllal Vшiаше in Socie!J and His!o!J'· New York:
Wiley, 1976.
50. Burr, Malcolm. ,,The Code of Stepha11 Dusa11." S!avonic aтzd East
Eumpean Review 28 (1949-1950): 198-217, 516-539.
51. Буслаев, Федор. Русская xpecmoAtamuя: Па.лtяnmики древнеt7 pyc-
cкoit литераnl),РЫ,. Slavistic Pri11ti11gs a11d Repri11ti11gs, vol. 222.
1904; The Hague, Mouto11, 1969.
52. Butler, Thomas. ed. Monzzmenta Seгbocгoatica. "-\1111 Arbor: i\Iichi-
ga11 Slavic PuЬlicatio11s, 1980.
53. Буха рев, I, I. Жumztя всех свяn111х празд1-(Је.ЛfllХ православною греко
россutiскою 11ерковию. Москва, 1986.
54. Бычкова, М. Е. Родословные кнuгu XVI-XVII вв. 1{осква
1975.
55. Byrnes, Robert F., прир., Commmzal Families in the Ba!kans: The Za-
dгuga. Notre Dame, I11d.: U11iversity of Notre Dame Press, 1976.
56. Cambridge Medieva! Histo,y: Т/Је Byzantine Empin. "\тоl. 4, pt. 1. Cam-
bridge: Cambridge U11iversity Press, 1966.
57. Carey, Claude. Les ProverЬes erotiques тпеs. The Hague: Mouton,
1972.
58. Carter, John :Мarshall. Rape in Medieval England. New York: Uni-
\7ersity Press of America, 1985.
59. Clements, Barbara Evans. Bolshevik Feшinist: The Lijё o/Aleksandm
Kollontai. Bloomiпgton: lndiana University Press, 1979.
60. Colfer, А. Michael. Momli(J, Кi1zdred, шzd Eth1zk Bomzdшy: А Sturfy о/
the Orego11 Old Believeгs. New York: АЫS Press, 1985.
61. Collins, Samuel. ThePгesentStateo/Rщsia. London, 1671.
62. Cross, Samuel Н., прир. и прев., The Rшsian РriшШЈ' Chronicle.
Cambridge, Mass.: Medieval Academy, n.d.
63. Цветкова, Бистра А., изд., Френски пушепzш, за Бал ка ните ХТ,-'::
ХТ.7IЈЈв. София, 1975.
64. Daly, Mary. The C/щrch attd the Second Sex. New York: Harper &
Ro,v, 1968.
65. Dauvillier, Jean and Carlo de Clercq. Le Mariage еп droit canoniq11e
01iental. Paris: Sirey, 1936.
66. Аеяния .московс1,.·uх соборов 1666 и 1667 годов. Slavistic Printings
and Reprintings, vol. 190. 1893; The Hague: Mouton, 1970.
67. Деыина, Евгения И. Тuхонравовскuй Ас1.Л1аскzт: Българскzzil па
мя11111н11к XVII в. София, 1971.
68. Державина, О.,-\. 'Велнкое зерцало' и его судьба на русской
почве. Москва 1965.
69. Dewey, Horace W. and Ann М. Kleimola. ,,Suretyship and Col-
lective Responsibility in Pre-Petrine Russia." ]ahrЬiic/;er fiir Geschichte
Osteшopas 18 (1970): 337-354.
70. Dewey, Horace W. and Ann Ы. Kleimola. Zakon Sud19j L:Judeш
(Com"t Lщv.foгthe Peopl~. Michigan Slavic Materials, no. 9. Ann Arbor:
U11ive1·sity of Michigan Press, 1973.
71. Дпнеков, Р. ,,Из истории русско-болгарских литературных
связей X\ТI-X\TIII вв." Труды ошдела древнер)'сскоzi лuшера11ЈЈ'јЈЫ 19
(1963): 318-329.
72. Динков, К. Исторпя на българската църква (четива). Со
фия, 1954.
73. Дитрих, Марня Николевна. Русская жeHl{/Z1Ha велuкокняжескаго
вре1vtен11. Ст. Петерсбург, 1904.
74. Дмитриев, Л. А. Жummiнzte повесши русского севера как ш1.мя111нu
ки лишературы XIII-XVII вв. Москва 1973.
75. Добряков, Александр. Руа·кая жен11;uна в до-.монгольскuil период. Ст.
Петерсбург, 1864.
76. Domostroi. Letchworth: Bradda, 1971.
77. Donahue, Charles,Jr. ,,The Policy of Alexander the Third's Con-
sent Theory of Marriage." l11 Pгoceedings o.f the Fonrth I1zternational Con-
gress o.fMedieval Ca1zo11 Law, Tomnto, 21-25 A11gust 1972, 251-281. blonu-
menta Iuris Canoпici, ser. С: Subsidia, vol. 5. Yatican, 1976.
78. Dover, KennethJ. GmkHomosexuali(y. Cambridge: Harvard Uni-
versity Press, 1978.
79. Аревнерусская кнuжная .мuнuатюра из собранuя государственной
f!YOЛttlfHOtl библиошеки 11менz1 Jvf. Е. Салтыкова-Щедрина. Ленинг
рад, 1980.
80. Аревняя россztйская вuвлuофика. Slavistic Printings and Reprint-
i11gs, vol. 250/13-14. 1790; The Hague: Mouton, 1970.
81. Дружинин, В.Г. Несколько неuзвестных л11тера1f!Урных nа.мяш
нuков из сборнuка ХТ/Ј-го века. Летопис занятий императорской
археографической комисии за 1908. год. Ст. Петерсбург, 1909.
82. Дубакин, Д. Н. Влuянuе хрuстианства на семеiiньиl быт РЈ1сскаго
обll(ества. Ст. Петерсбург, 1880.
83. Duby, Georges. Medieval Мштiаgе: Ти;о Morlels Јгот Twe!fth-Cmtюy
France. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.
84. Дуйчев, И. ,,Центры византийско-славянского общения и
сотрудничества", 107-129; ТрЈды отделt1 древнерусскоii лuшерату
ры19 (1963): 107-129.
85. 24 Стенопuса от Рuлскuя .манштuр. София, 1983.
86. Dworzaczek, Wodzimierz. Genealьgia. Warsaw, 1959.
87. Eck, Alexandre. ,,La Situation juridique de la femme russe au
moyen age." Recuei!s de !а SociШЈеап Bodin рош l'histoiгe coшparative des iш
titutions 12 (1962): 404-420.
88. Elnett, Elaine. Historic Origin and Social Development of Famify Life in
Rtшia. New York: Columbia University Press, 1926.
89. Евро/ски извори за обеществено-11кономuческото разв1ште на бал
канските зе.лш. 2 тома, Софиа, 1960.
90. Fedotov, George Р. The Russian Re!igioш Milld. 2 vols. [1946.] Bel-
mont, Mass.: Nordland, 1975.
91. Fedotov, George Р., изд., А Treasюy ој Rшsian Spintuali[Y. Ne\v
York: Harper & Row, 1965.
92. Fine, John \Т. А. The Earfy Medieval Balkans. Ann Arbor: Universi-
ty of Michigan Press, 1983.
93. Fi11e, John \Т. А. The Lt1te Medie1;a/ Balkaпs. Ann Arbor: Universi-
ty of Michigan Press, 1987.
94. Flandrin, J.-L. ,,Repression and Change in the Sexual Life of
Young People in Medieval and Early Modern Times." In Robert
\'vЪeaton - Tamara К. Harevin, eds., Famify шzd Sexuali[Y in Fгench His-
too1, 27-48. PhiladelpЬia: University of Pennsylvania Press, 1980.
95. Flandrin, J.-L. ,,Sex in Married Life in the Early Middle Ages:
The Church's Teacl1ing and Behavioural Reality." In Philippe Aries
- Andre Bejin, eds., Westem Sexuali[Y: Pra,'fit"e and Precept in Past шzd Prese,zt
Tiшes, 114-129. New York: Basil Blackwell, 1985.
96. Flandrin, J.-L. Le Sexe et l'Occidmt: Evol11tioп des attidues et des compoг
teшmts. Paris: Seuil, 1981.
97. Flandrin,J.-L. Ип Te;1ps poizrembrasser:Auxorigines de la morale sexuel-
le occidentale (Vle-Xle siecle). Paris: Seuil, 1983.
98. Fletcher, Giles. Ofthe Rшse Comшomvealtb. Ed. Richard Pipes. Fac-
simile ed. Cambridge: Harvard University Press, 1966.
99. Florovsky, Georges. ,,The ProЬlem of Old Russian Culture". ln
Michael Cherniavsky, ed., The Structure ojRшsian Histo,y. Ne,v York:
Random House, 1970.
100. Foucault, Michel. The Histo,y ој Sexua!ity. Vol. 1, A1l Introduction.
New York: \'intage, 1980. (Срп. превод: Misel Fuko, Yolja za
znanjem: lstorija seksualnosti 1, Karpos, 2006.) Vol. 2, The Use qf
Р!еаsше. New York: Yintage, 1985. Vol. 3, The Care ојSe!f. Ne,v York:
Pantheon, 1986.
101. Franklin, Simon. ,,Literacy and Documentation in Early
Medieval Russia." Speculum 60, no. 1 (1985): 1-38.
102. Галковски, Н.М. Борьба Христиансшва с ocшamкaJvttl язычества
в древнеti ђси. Том 1, Харков, 1916; том 11, Москва 1913, као За
тzскu Јv[осковскога археологического инс1mm1_Ј1ша, бр. 18.
103. Gaudemet,Jean. ,,Recherche sur les oNgines historiqucs de
la faculte de rompre !е mariage non consomme." ln Pгoceedings ој
the Fifth I11tenzatio11al Co11gms ојMedie м/ Са11011 Lаш, S а!ата11са, 21-25 Sep-
tember 1976, 309-331. blonumenta luris Canonici, ser. С: Subsidia,
vol. 6. Vatican, 1980.
104. Gaudemet, Jean. Sociitis et шariage. Strasbourg: Cerdic, 1980.
105. Georgieva, lvanicka. ,,The Bulgarian Kinship System." Etb-
110/ogia Slavica 3 (1971): 151-15 7.
106. Goehrke, Carsten. ,,Die Witwe im Alten Russland." Foг
scbиngen ~tгosteшopaischen Geschichte 38 (1986): 64-96.
107. Голубинский, В. Е. Историл Русской Церквt1. Том I и II. Мос
ква 1901, 1904.
108. Goodich, Michael. The UnmeutionaЫe I/zce: Homosexиality in tl1e
LateгMedie,;a/Period. Santa Barbara: АВС Clio, 1979.
109. Gottlieb, Beatrice. ,,The Meaning of Clandestine Mar-
riage." ln Robert Wheaton - Tamara К. Hareven, изд., Fami-
D' a11d Sexиality in Fnmch Hzsto,y, 49-83 Philadelphia: Uriiversity of
Pennsylvania Press, 1980.
110. Greenan, Т. А. ,,lulianiya Lazarevskaya." O_'iford Slavonic Ра
рт-11.s. 15 (1982): 28-45.
111. Grossman,Joan D. ,,Feminine lmages in Old Russian Lit-
erature and Art." Ca!ifomiaS/avicSt11dies 11 (1980): 33-70.
112. Гудзпй, Н.К. Хресто.мштzя по древнеzi PJ'ccкoti литературе XI-
XI/IJ веков. Москва 1962.
113. Guilland, R. ,,Les Noces plurales а Byzance." Byzantinoslavi-
ca 9 (1947-48): 9-30.
114. Hadrovics, Ladislas. Le Petфle serЬe et son ighse sош !а domination tuгque.
Paris, 1947.
115. Halle, Fanina W. WomaninSovietRus.Jia.London, 1933.
116. Halperin, Charles Ј. Russia and t!Je Golden Horde. Bloomington:
Indiana University Press, 1985.
117. Halperin, Charles Ј. ,,Sixteenth-Century Foreign Travel Ac-
counts to Muscovy: А Methodological Excursu;." Sixteenth Ce1ztzt-
1J' ]оита/ 6 (October 1975): 89-111.
118. Hammarberg, Gitta. ,,Eighteenth-Century Narrative Yaria-
tions of 'Frol Skobeev."' Slavic Review 46 (1987): 529-539.
119. Hammel, Е. А. ,,The Zadruga as Process." In Peter Lasten
and Richard Wall, eds., Household and Famijy in Past Ti11Je, 334-373.
New York: Cambridge University Press, 1972.
120. Hellie, Richard. Slave,yin Rшsia, 1-1-50-1725. Cl1.icago: Univer-
sity of Chicago Press, 1982.
121. Herberstein, Sigismund von. Descгiptioп ој Moscow аш/ Mus-
C01!)1. Ed. Bertold Picard. Trans. Ј. В. С. Grundy. London: Dent,
1966.
122. Herberstein, Sigismund von. Notes upon Russia (1517). Haklzgt
Socie!J IVorks 10 (London, 1851): 53-95.
'123. Horak, Stephen М. ,,The Kiev Academy: А Bridge to Eu-
rope in the 17th Century." East European Qшzrterjy 2, no. 2 (1968):
117-137,
124. Howe, S. Е. The False Dmitii -А Russian Rотаще and Tmgetfy.
London, 1916.
125. Hubbs, Ј oanna. Motlжr Rюsia: the Femiпiщ N[yt/J i1z Rюsiшt C1tltuгe.
Bloomington: Indiana University Press, 1988.
126. Хункова, Хана. ,,Путеписни извори от Х\Т и X\TI за бита и
културата на Българския народ", Соорник за народни)'ОЈ.ш1воренt1я
u народо1tuс 55 (1976): 145-273.
127. Ingram, Martin. Church CourtJ, Sex, and Maгriage i1z Eпgland,
1570-1640. New York: Cambridge University Press, 1987.
128. Исшорuческ11е u юрuдические акшы XVII-XVIII с1110лешu17, Чте
ния общества истории и древностеи российскпх. Кљига 4.
Москва 1869.
130. Иванов, fiордан. Богомилски кнтz1 и легенди. Софиа, 1925.
131. Иванов, Иордан. СiЈЈаробългарски разкащ Софиа, 1935.
132. Ивић, Алекса. Родословне таблице српских династија и влас
теле. Нови Сад, 1928.
133. Изборник 1076 года. Москва, 1965.
134. 11звори за българс-ката штория. Том 7: Латински извори за
българската история. Софиа, 1960.
135. Jagic, У. ,,Opisi i izvodi iz nekoliko juznoslovinskih ruko-
pisa: Srednovjecni liekovi, gatanja i 'vracanja." Starine 10 (1878):
81-126. '
136. Янин, В. Л. ,,Бер~стяные rрамоты и проблема пронсхож
дения новгородской денежной снстемы Х\Т в", Вс110.могательные
uсшоричеt"кие дисtfuплины 3 (1970). 150-179.
137. Янпн, В. Л. Л,енежно-весовые шсшемы русского средневековия.
Москва, 1956.
138. Янин, В. Л. Новгородская феодальная вошчина. Ыосква 1981. _
139. Jochens, Jenny М. ,,The Church and Sexuality in Medieval
Iceland." ]оита/ of Medieval Histo,y 6 (December 1980): 377-392,
140. Каган-Тарковская, М. Д. ,,Слово о женах добрых и злых в
сборнпке Евфросина" у Ј<;ультурное наследuе Аревнеz'i Р]сИ. 382-
386. Москва 1976.
141. Kaiser, Daniel Н. TheGr01:vthoftheLш:vinMedieva/Rшsia. Prin-
ceton: Princeton U11iversity Press, 1980.
142. Kaiser, Daniel Н. ,,The Transformation of Legal Relations
in Old Rus' (Thirteenth to Fifteenth Centuries)." Ph.D. disser-
tation, University of Chicago, 1972.
143. Калачов, Николай. А:кты относящиеся до юри:дическаго быта
древнеi'~ Руси. 2 тома, Ст. Петерсбург, 1864.
144. Kaluzniacki, Emil. Werke des Patгiarche11 von Вн!gапе11 Eutf?yшius.
[1901.] London: Yariorum Reprints, 1971.
145. Kantor, Maпrin. Medieval Slavic Uves ој Sai11ts a11d Pni,ces. Ann Ar-
bor: University of Michigan Press, 1983.
146. Каранов, В. Е. ,,Паметници от Кратово", Соорнuк за народни
у.мошворенuя Нt!ЈКа и книжнuна, 13 (1896): 269-271.
147. Karlen, Arno. ,,The Homosexual Heresy." C/){lшer Revie}]) 6
(Summer 1971 ): 44-63.
148. Katic, Relja. Т/Је ChilaпdaгMedical Codex N. 517. Belgrade: Na-
tional Library of Serbia, 1980.
149. Кавелпн, К. Д. ,,О состоянии: женщин в Россип до Пет
ра Великаго: Истори:ческое изследование Виталия Шульги
на" (1850), у: Собрание сочuненuи, том I, 1030-1044. Ст. Петерсбург,
1897.
150. А Казакова п Я. С. Лурье, Аншифеодальные epe111t1lfecкue дви
жение на Рут ХП/ - начала Xf/J века (Москва/Lенинград 1955.
151. Keuls, Eva С. The Re{gfl ој the Phallш. New York: Harper &
Row, 1985.
152. Kinsey, Alfred С. Sexual Belншiorin Ље Huш{ln Female. Philadel-
phia: \v'. В. Saunders, 1953.
153. Kinsey, Alfred С. Sexиal Beha1Jior in Ље Huma11 Male. Philadel-
phia: \v'. В. Saunders, 1948.
154. Klassen, John М. ,,The Development of the Conjugal
Bond in Late bledieval Bohemia." ]оита/ of Medieval Histo,y 13, no.
2 (1987): 161-178.
155. Klassen, John М. ,,Marriage and Family in Medieval Bohe-
mia." Ешt Europea11Qua,·teгfy 19, no. 3 (1985): 257-274.
156. Kleimola, Ann М. ,,Law and Social Change in Medieval
Russia: The Zakon Sudnyj Ljudem as а Case Study." O:,ford Sla-
tюni,· Papers n.s. 9 (1976): 17 -2 7.
157. Ключевский, В. О. ,dревнерусскuя жuтuя свяшых как ucmopzt-
чecкuii щ·точник. Москва 1871.
158. Kollmann, Jack Е. ,,The Stoglav Council and the Parish
Priests." RюsianHist01y7, nos. 1-2 (1980): 65-91.
159. Kollmann, Nancy Shields. Юnship and Po!itics: The Maki1zg ој the Mш
covite Political System, 1345-1547. Stanford: Stanford University Press,
1987.
160. Kollmann, Nancy Shields.,,Kinship and Politics: The Origin
and Evolution of the Muscovite Boyar Elite in the Fifteenth
Century." Ph.D. dissertation, Harvard University, 1980.
161. Kollmann, Nancy Shields. ,,Tl1e Seclusion of Muscovite \Xfom-
en." Russian His!01J' 10, no. 2 (1-983): 170-187.
162. Косановић, Сава, изд., ,,Белешка о богумилима". Глшник
Ср,zскогученог друштва 37 (1987): 179-188.
163. Kovalevsky, Maxime. Modern Cшtoms andAncient Loшs of&tssic1.
London, 1891. 156. 164. Кожанчиков, Д. Е. (изд.) Стоглав, Ст.
165. Крстић, Никола. ,,Разматрања о старим србским пра
вима." Гласник друштва ,рбске ,Јtовесно,-тu 11 (1859): 222-224.
166. LaPorte, Jean. The Role ојН7ошеп in Ear/y Christianz!J. Ne\V York:
Edwin l\Iellen, 1982.
167. Laslett, Peter. Faшi/yLifea1ZdI!licitLoveinEarlieгGeneratio1zs. New
York: Cambridge University Press, 1977.
168. Laslett, Pete1· and Marilyn Clarke. ,,Houseful and House-
hold in an Eighteenth-century Balkan City: А Tabular Analy-
sis of the Listing of the Serbian Sectot of Belgrade in 1733-34."
In Peter Laslett and Richard Wall, eds., Hoшehold and Fami/y in Past
Time,375-400. Ne\V York: Cambridge University Press, 1972.
169. Le Vasseur, Guillaume, sieur de Beauplan. ,,А Descrip-
tion of the Ukraine." In А Collection о/ T/1!) t1ges шzd Tnшels. London,
1
1732.
170. Levin, Eve. ,,Infanticide in Pre-Petrine Russia." Jahrbiic/;er
fii1·Geschichte Osteшvpas 34, no. 2 (1986): 215-224.
171. Levin, Eve. ,,Novgorod Birchbark Documents: The Evi-
dence for Literacy in Medieval Russia." In Л1edieva!Aгcheoloю1, ed.
Charles Redman, 127-137. Medieval and Renaissance Texts and
Studies, vol. 60. Binghamton, N.Y., 1989.
172. Levin, Eve. ,,The Role and Status of Women in i\,Iedieval
Novgorod." Ph. D. dissertation, Indiana University, 1983.
173. Le\vitter, L. R. ,,Women, Sainthood, and Marriage in Mus-
covy." ]оита! ofRussian Studies 37 (1979)' 3-11.
174. Likhachev, D. S. ~,The Туре and Character of the Byzan-
tine Influence on Old Russian Literamte." Oxjord Slav011ic Papers
13 (1967): 14-32.
175. Lynch, Joseph Н. Godparents and Кinship in Earjy Medieval Europe.
Princeton: Princeton Uпiversity Press, 1986.
176. 1\Iacdonald, John. Czar Fmlinalld ш1d His People. New York:
Аrпо Press, 1971 .•
177. McNally, Susanne Ј. ,,From PuЫic Person to Private Pris-
oпer: The Changing Place of \v'omen in Medieval Russia." Ph.D.
disse1·tatio11, SUNY-Binghamton, 1976.
178. blakowski, Elizabeth Ы. ,,The Conjugal Debt and bledieval
Law." Journal ojMedieval Histo,y 3 (June 1977): 99-114.
179. Ыакси!\{овић, Љ. ,,Георгије Пахимер." у: Вuзанпщјскu uзво
р11 за 11стор1уј народа]угослав1(је, том 6, 1-62. Београд, 1986.
180. Mandel, William Ы. Soviet Wошеп. Gardeп City, N.Y.: An-
chor/DouЬleday, 1975. 181. Мансветов, И. Мишрополuш Киllриан
вего лtш!)'ргическоfi деяшельноат,. Москва, 1882.
182. Matossian, Mary. ,,In the Begi1111ing, God Was а Woman."
_Јо11та! ој Socia!Hi.rto']' 6 (Spring 1973): 337-338.
183. 1\1Iedlin, \v'illiam К. ,,Cultural Crisis iп Orthodox Rus' iп
the Late 16th and Early 17th Centuries as а ProЬlem of Socio-
Cultural Change." In Andrew Blaiпe, ed., The Religious lf1m'd ој
Rшsian Cfllture, 173-188. The Hague: 1\Ioutoп, 1975.
184. 1\Iiege, Guy. А Relation ој Three Embшsies Јгош His Sacгed Mqjes-
tie Chaгles II to the G,·eat Duke ој Muscovie, the Кi1lg ој Swede11, and the Кing ој
Denmark. Loпdon, 1669.
185. Miklosich, Fr. Monuшenta SerЫca spectantia hzstoriaш SerЫae Bosnae
Ragusii. \Тiеnпа, 1858.
186. Ыогила, Петер. Требник. Киев, 1646.
187. Morgan, Edmund S. ,,The Puritans апd Sex." Nеш England
Quarter/y 15 (1942): 591-607.
188. Ыошин, Владимир. ,,Балканската дипло!\!атија и ди
настицките бракови на кралот 1\IIилутин", у: Спо.мен11ц11 Ј{/
средновековнаша и 110новата исшор1а на Македонt!)"а, TOI\I 2, 89-213.
Скопље, 1977.
189. Ыошин, В. ,,О перподизации русско-южнославянских
литературных связей Х-Х\Т вв.", 28-106; Труды отдела древнеРЈ'с
ской лишераt1!)'fЈЬt 19 (1963): 28-106.
190. ј\fошин, Владш,rир. ,,Властарева синтагма и Душанев
законик у Студеннчко!\! 'Отечнику."' Старине 42 (1949): 7-
93.
191. Л1осковская деловая и бытовая пuсь.менносш XVII века. Москва
1968.
192. blursten, Bernard I. Love, Sex, andMarriage through theAges. New
York: Springer, 1974.
193. Musallam, В. F. Sex and Society in Is/am: Вirth Colltгol Beflre the
Nineteenth Сепtюу. New York: Cambridge University Press, 1983.
194. Nicol, Donald М. ,,Mixed Ma1·riages in Byzantium in the
Thirteenth Century." ln By::;_antiиm: Its Ecc/esiastical Hist01y and Rela-
tion шith the ll!estern 1/lorld, 160-172. London: Vari~rium Reprints,
1972.
195. Никетић, Светозар. ,,Историјски развитак Српске цр
кве." Гласник ср11ског)'Ченог друштва 27 (1870): 81-163; 31 (1871):
45-88.
196. Николов, Йордан. ,,Православната църква през епохата
на феодализма (IX-XIV в.)", у: Правоr:лавuето в Българuя (Теоре-
11mко-uсторuческо осветленuе). 101-124. Софиа, 1974.
197. Николова, Светлина. Патеречнuше разказu в liългаската сред
новековна л1ш1ераmЈра, Софиа, 1980.
198. Н икольский, Константин. Посо6uе к uзученuе устава 6огослу
женuя православноii 11ерквu. Ст. Петерсбург, 1865.
199. Никольский, Н. К. Матерuалы для истории древнерусскоii qy-
xoвнoii пис.менности, Сборник отделения русского язика н сло
весности императорской академии наук, том 82, Ст. Петерс
бург, 1907.
200. Noonan, John Т. Jr. Contraceptioп: А Hist01y ojlts Тi·eatment Ьу
the Catholic Theologians and Canonists, изд., 2. Cambridge: Harvard
University Press, 1986.
201. Noonan, John Т. Jr. Power to Dissolve: Laivyeгs and Marriag-
es in the Соигts ој the Romшt Curia. Cambridge: Harvard Universi-
ty Press, 1972.
202. Новаковић, Стојан. ,,Апокрифи кијевскога рукописа."
Старине 16 (1884): 89-96.
203. Новакови~, ~тајан. Маши.Је Властара Синтаг.Ntш11. Збор
ник за историју, Језик и књижевност српског народа; прво
одељење: Споменици на српском језику, том 4. Београд,

1907.
204. Новаковић, Стојан. При.мери л.-њижевностu ијешка старога
и српско-словенскога. Београд, 1904.
205. Новаковић, Стојан. Законик Стефана /4111ана. Београд,
1898.
206. Новаковић, Стојан. Законски спо.мениtfи српских држава
средњега века. Београд, 1912.
207. Новгородская первая лешопись старшего и .младшего извода. Мос
ква/ Ленинград, 1950.
208. Obolensky, Dmitri. The Bogoшils. Cambridge: Cambridge
University Press, 1948. '
209. Olearius, Adam. The Travels ој O/еагiш in Seventeenth-Centu-
1)' Rтшiа, ed. Samuel Н. Baron. Stanford: Stanford University
Press, 1967. •
210. Onclin, W. ,,L'Age requis pour le mariage dans la doctrine
canonique medievale." In Proceedings ој the Second International Con-
gress o/Medieval Сапоп Law, Boston College, 12-16 August 1963, 237-
247. Monumenta Iuris Canonici, ser. С: Subsidia, vol. 1. Yati-
can, 1965.
211. Памятники древнеРЈ 1сскоti церковно-учишельной лишерашуры. Ст.
Петерсбург, 1987.,
212. Па.мяшнuкu лишераш_Ј'fЈЬI древней Pyccu, ХП век. Москва, 1980.
213. Па.мятники лuтературы древнеii Pyccu, XIII век. Москва,
1981.
214. Памятники лumepall'l)pы древнеii Русси, XIV- ,·ередина XV века.
Москва, 1981.
215. Памятники РЈ'сского ,рава, 8 томова. Москва, 1953.
216. Па.1v1ятники сшаринноti pyccкoii лишерашуры, 4 тома. Slavis-
tic Printings and Reprintings, vol. 97. 1860-1862; The Hague:
Mouton, 1970.
217. Панкратова, Н. П. ,,Любовные письма подьящего Арефы
Малевинского", Труды ошдела древнерусскоii лишерашуры 18 (1962):
364-369.
218. Pantazopoulos, N. Ј. Clшrch and Law in the Balkan Peninшla
during the Ottoшan Rule. Thessaloniki: Institute for Balkan Stud-
ies, 1967.
219. Pantelic, Nikola. ,,Snahacestvo in SerЬia and Its Origin."
EtlmologiaS!avica3 (1971): 171-180.
220. Pascu, St., and У. Pascu. ,,Le Remariage chez les orthodo-
xes." In Ј. Dupaquier et al., eds., Man·iage and Remaгriage in Pop11la-
tioш o/the Past, 61-66. New York: Academic Press, 1981.
221. Павлов, А.С. ,,'Книги законныя' содержащия в себе в
древне-русском переводе византийские законы земледельчес
кие, уголовные, брачные и судебные", Сборник отделения русского
юыка tt словестности имперашорскоfi академии наук 38, бр. 3 (1885):
1-92.
222. Павлов, А. Но.моканон при Большо.м Требнике. Одесса, 1872;
Москва, 1897.
223. Павлов, А. Первонаlfальныii славяно-русскии Но.моканон. Ка
зан, 1869.
224. Payer, Pierre Ј. ,,Early Medieval Regulations Concerning
Marital Sexual Relations." ]оита! ој Medieval Histo,y 6 (Decem-
ber 1980): 353-376.
225. Payer, Pierre Ј. Sex and the Penitentials: The Development ој а Sex-
11a! Code, 550-1150. Buffalo: University of Toronto Press, 1984.
226. Perkov, Yury, прев., Erotic Ta!es ojO!d Rшsia. Oakland, Cal-
if.: Scythian Books, 1980.
227. Н. М. Петровский, ,,Письмо патриарха Константино
польскаго Феофилакта царю Болгарии Петру", IIзвестия отде-
ленuя русскога язь~ка и словесности u.мператорской Академии НС!ЈК 18,
бр. 3 (1913): 356-372.
228. Picchio, Riccardo. ,,Models and Patterns in the Literary
Tradition of :t\fedieval Orthodox Slavdom." ln \Тictor Terras,
ed., American Contributionss to the Seventh Internationa/ Co1zgt-ess ~f
Slavists, voI. 2, 439-67. The Hague: Mouton, 1973.
229. Пихоя, Р. Г. ,,Церковь в древней Руси (конец Х- первая
половина XIII в.): Древнерусское покаянное право как исто
рический источник" (Свердловск, 1974).
230. Полное собрание РЈ'сскuх лemonucezi. Том 4, Ст. Петерсбург,
1848; Петроград, 1915. Том 5, Ленинград, 1925. Том 8, Ст.
231. Попруженко, М. Г. ,,Синодик царя Борила", Български
старини 8 (1928).
232. Puech, Henri-Charles, i Andre \raillant. Le Traite co!ltre les
Bogomi/es de Cosmas /е pretre. Paris, 1945.
233. Пушкарева, Н. Л. ,,Имущественные права женщин на
Руси (Х-ХУ вв.)", Нсторuческие запuски 114 (1986): 180-224.
234. Пушкарева, Н. Л. ,,Ни священика чтят, ни Бога ся боят... ,
,,Наука и Религия, 1986, бр. I: 15-18.
235. Пушкарева, Н. Л. ,,Правовое положение женщины в сред
невековной Руси: Вопросы преступления и наказания", Сове111-
ское го(Ј!дарсшво и право 1985, бр. 4: 121-126.
236. Пушкарева, Н. Л. ,,Рядная грамота Федора Онкифовича с
Матфеем Ивановичем ХУ в. (Спорные вопросы герменивти
ки памятиника наследственного права)", у Јlсследования по uс
шочниковедения zшnopuu СССР дооктя6рского периода, 37-50. Моск
ва,1982.
237. Пушкарева, Н. Л. и Ив Левин, ,,Женщина в средневеков
ном Новгороде, XI-XX вв.", Вестник Московского универсuтета,
Серuя История, 1983, бр. 3: 78-89.
238. Quaife, G. R. Wanton Weпches a,zd IVt91waгd Wives: Peasants a!ld
I//icit Sex in Ear!J Se1;enteenth-Centюy England. New Brunswick, NJ:
Rutgers University Press, 1979.
239. Ritzer, К. Le Mariage dans /es eglises chretimnu du Ier аи Xle sie-
c/e. Paris, 1962.
240. Л. И. Рогов, ,,Русско-болъгарские кулътурнуе связи в кон
це XII-XIII вв.", Etudes balkaniqиes 17, no. 3 (1981): 86-91.
241. Roman, Stanislaw. ,,Le Statut de la femme dans l'Europe
orientale (Pologne et Russie) au moyen age et aux temps mod-
ernes." Recиeils de /а Societe ]еап Bodin pol{r /'histoiгe comparative des in-
stitutions 12 (1962): 389-403.
242. Романов, Б. Л. _ lюдu и нравы древне и Руси, 2'. изд. Ленинград
1966.
243. Ruggiero, Guido. The Boи11daries if Егоs: Sex Crime ашl Sex-
uality in Renaissance Ve,;ice. New York: Oxford University Press,
1985.
244. Русская историческая библиотека. Том 2 (1875); том 6: Па
ыя11zн11кr1 древне-русскаго каноническаго права (1908); том 12: Акты
холЈоtогорr:кой и устюжской enapxuu, чаапь первая, 1500-1669 гг.
(1890); тоы 14: Акты хол.могорскоti иустюжскоti епархии, часть вто
рая (1894); том 25: ,Акты хол.могорской и устюжской enapxuu, книга
шрешья (1908). Ст. Петерсбург.
245. Рыбаков, Б. А. Язычество древнеи Руси. Москва 1987.
246. Рыбаков, Б. А. Язычество древных славян. Москва 1981.
247. Шафарик, Ј. ,,Живот деспота Стефана Лазаревића, ве
ликог кнеза српског." Гласник српског ученог друштва 28 (1870):
363-428.
248. Шашков, С. С. История русской женщини, Ст. Петерс
бург, 1879.
249. Савва, В. И., С. Ф. Платонов, и В.Г. Дружинин, Вновь от
крытыя поле.мическия сочинения XVII века против еретиков, Лето
ппсь занятий императорской археографической коммисии за
1905 год, том 18. Ст. Петерсбург, 1907.
250. Сборник старинных qptaг храняu1ихся в .музее П. lI. IЦукина,
део 4. Москва, 1898.
251. Щапов, А. Р. ,,Положение женщины в России по до-Пет
ровскому воззрению" 1873, у: Сочинения, том 2, 105-153; Ст. Пе
терсбург, 1908.
252. Щапов, Я. Н. ,,Брак и семья в древней Руси", Вопросы исто
ри~ 1970,бр. 10:216-21~
253. Щапов, Я. Н. Древнерусские княжеские уставы. Моск
ва,1976.
254. Sharenoff, \Тictor N. ,,А Study of Manichaeism in Bulgar-
ia with Special Reference to the Bogomils." Ph.D. dissertation,
Columbia University, 1927.
255. Слијепчевић, Ђоко. Историја српске православне t{ркве. том 1: од
покрштавањаСрбадокрајаХVПI века. Минхен: Искра, 1962.
256. Слово ,Л,аниuла Заточника по редакr1ия.м XII и XIII вв, и 11х
переделкаЈоt, подготовил к печати, М. Н. Зарубинu.м (Lенинград,
1932.
257. Смирнов Ю. И. и В. Г. Смолицкий, Новгородr:кие 6ылuны.
Москва, 1978.
258. Сыирнов, С. ,,Бабы богомерзкия" у Сборник cmameil носвя
ll/енных Васt1лt1ю Осиповt1ЧЈ' Ключевско.му. Ыосква 1909.
259. Смирнов, С. И. ,Л,ревне-русский духовник. Москва 1913.
260. Смирнов, С. И. Машериалы для исшории древнерусскоti по
каянной дисциплuны. Чтения общества истории и древнос
теи россиских при Московском университете, том 3. Мос
ква, 1912.
261. Снегаров, Иван. 4.уховно-културнu връзкu .между Българuя ll
ђсuя през среднuте векове (X-XV в.). Софиа, 1950.
262. Soliday, Gerald L., et al., eds. Hist01y ojthe Famify апd Кiшhip:
А Select Internationa!BiЫiograpf?y. Millwood, N.Y.: Kraus Internation-
al, 1980. '
263. Соловјев, А. ,,Светосавски номоканон и његови нови
преписи." Браство 26 (1932): 21-43.
264. Списи о ucшopzyu православне 11ркве у далма11шнско-uсшрl(}ском
владuчанствуодХV доХIХ в11Јека. том 1. Задар, 1899.
265. Срезневский, И. И. Сведенuя и замешки о .малоuјвесшных u
неuзвестных памятнuков, 3 тома, Ст. Петерсбург, 1867.
266. Stafford, Pauline. Queens, Concubines, and Dowagers. London:
Batsford, 1983.
267. Stern, Mikhail, and August Stern. Sexin the USSR. New York:
Times Books, 1980.
268. Strotmann, D. Т. ,,Quelques aperc;us historiques sur le
culte marial en Russie." Itinikon 32 (1959): 178-202.
269. Struys, John. The V~ages and Travels ој John Strt!)IS. London,
1684.
270. Stuard, Susan Mosher. ,,Women in Charter and Statute
Law: Medieval Ragusa/Dubrovnik." In Stuard, ed., W7amen in Me-
dieval Society, 199-208. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1976.
271. Събев, Тодор. Само,-тоiiна народностна църква в средновековна
Българr,я. Софиа, 1987.
272. Судебнuкu ХТ/-ХЈ/Ј веков. I\,fосква, 1952.
273. Шульгин, Виталий Яковлевич. О состоянии ж--енtquн в Poccuu до
Петра Великога. Киев, 1850.
274. Суворов, Н. ,,Вероятный састав древнейшаго исповедна
го и покаяннаго устава в восточной церкви" Buзaнmrtricкuй вре
.менник 8, бр. 3-4 (1901): 357-434.
275. Szeftel, Marc. ,,Le Statut juridique de l'enfant en Russie
avant Pierre le Grand." Recнei!J· de !а SociiteЈеап Bodin pour 11/Jistoire com-
parative des zizstitutioш 36 (1976): 635-656.
276. Tentler, Thomas N. SinandCo,ifessionantheEveojtheRejormatio1t.
Princeton: Princeton University Press, 1977.
277. Thomas, Marie А. ,,:Мuscovite Convents in the Seven-
teenth Century." Rшsian HisfolJI 10, no. 2 (1983): 230-242.
278. Титов, А. А., изд., Кунгурскuе акты (1668-1699 г.). Ст. Петерс
бург, 1888.
279. Тихомиров, М. Н. ,,Правосудье митрополичье", у: Архео
графuческиil ежегоднuк за 1963 год-, 32-55. :Москва 1964.
280. Тихомиров, М. Н., изд., Мерило праведное по рукопши ХП/
века. Москва 1961.
281. Тихонравов, Николай. _ lemonum русскои литературы и древ
носшu. Москва 1863.
282. Тихонравов, Н иколай. Памятнuкu отреченноti pyaкoii лuте
ра11(Уры. 2 тома. Ст. Петерсбург, 1863.
283. Тихонравов Н. С. и В. О. Милер, Русския былuны: Старой и
новоzi записи. Slavistic Printings and Reprintings, vol. 204. 1894;
The Hague: Моuчт, 1970.
284. Троицки, Сергије В. Aol(JHCK!I чланt/tl властареве сt1нтаг.~1е.
Српска академија наука, Посебна издања, том 268; Одељење
друштвенпх наука, том 21. Београд, 1956.
285. Балк, С. Н. Грамошы велuкого Новгорода и Пскова. Москва/
Lенинград 1949.
286. \'asica, Ј. ,,Collectio 87(93) Capitulorom dans les Nomoca-
nons slaves." Byzantinoslavica 20 (1959): 1-8.
287. Великuя Чemii7-Muнeu, собранныя всероссut7ски.м митрополитом
Макарuе.м; Октябрь, дни 4-18. Ст. Петерсбург, 1874.
288. \'eyne, Paul. ,,Homosexuality in Ancient Rome." In Philippe
Aries i Andre Bejin, eds., П7estem Sex11a!ity: Ргшtiсе and Pmept in Ршt
шzd PreюztTitms, 26-35. New York: Basil Blackwell, 1985.
289. \Тоусе, Arthur. The Агt апd Architect11re o/Mediezюl Russia. Nor-
man: University of Oklalюma Press, 1967.
290. Vryonis, Speros, Jr. ,,Religious Changes and Patterns in
the Balkans, 14th-16th Centuries." In Henrik Birnbaum i Sper-
os Vryonis, eds., Aspe1,'lsojthe Balkans: Continm!J шzd Change, 151-176.
The Hague: Mouton, 1972.
291. \v'eeks, Jeffrey. Sex, Politics, and Society: The Regu!ati01z ој Sexua!ity
since 1800. New York: Longman, 1981.
292. Христо.матuя 110 старобългарска лtш1ераn(Јра. Софиа, 1967.
293. Забел ин, И. Е. ,,Из книгп 'Златоуст"', у Опыты U!ЈЧенuя РЈ'С
сю1х древностеii и ucmopuu, том I, 179-188. Москва, 1872.
294. Забелин, И. Е. ,,Женщина по понятиям старинных книж
ников", Русскuй весшнuк 9 (1857): 5-46.
295. Закон у;дныи" lюде.м: Крашкои peдc1ю1uuu. Москва, 1961.
296. Закон у;дньиi _,, lюдем: Просшранной и сводноii peдaю/tltl. Москва,
1961.
297. Закотtк 11ара СтефанаАушана. Београд, 1975.
298. Законодательные акты русскаго государства вmopoii половuны
XVI - nepвoti половuны XVII века. Lенинград, 1986.
299. Заозерский Н. А. п А. С. Хаханов, Но.моканон Јоанна Пост
ника в его редакz1uях: Грузuнской гpel/ecкoii и славянскоzЈ, Чтения об
щества истории и древностей российских при Московском
университете, бр. 2. Москва 1903.
300. Zguta, Russell. Rшsian Minstn!s. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1978.
301. Zimin, А. А. ,,Vypis' о vtorom brake Vasilija III." Trut!J ot-
de!a drevnmшkoj !iteratиry 30 (1976): 132-148.
302. Златарски, В. Н. ,,Житие и жизнь преподобнаго отца на
шега Феодосий", Сборн11к ЗtЈ народни у.мотворения, Ht!)KtJ, и книж-
ни1-1а 20, бр. 5 (1904), 19-21. '
303. Zuzek, Р. Ivan. Kormca.Ja Kniga: Studies оп the Chief Code ofRш
sian Сапоп Law. Orientalia Christiana Analecta, no. 168. Rome:
Pontifical Institute, 1964.
,,
Одабрана додатна библиографија

за српско издање
Сексуалности и друштва код православних Словена

Selected Supplemental BiЫiography

for the Serblan Edition of Eve Levin's
Sex and Socie(y in the World ој the Orthodox Slavs, 900-1700.
• Balzer, Marjorie Mandelstam. Russian Traditional Cultшe:

Religion, Gender, and CиstommJ' Law. Armonk, NY: М.Е. Sharpe,
1992.
• Bogucka, Maria. IVomen in Earjy Modern Polish Society, Agaiшt
the Еиrореап Backgrozmd. Aldershot: Ashgate, 2004.
• Boskovska Leimgruber, Nada. Die rшsiche Frazt im 17. Jahr-
hюzdert. Cologne: Bohlau, 1999.
• Becher, Jeanne, ed. IY7amen, Religion and Sexuality: Studies ој
the Impact ој Re!igious Teachings 011 Womm. Philadelphia: Тrinity Press
International, 1991.
• Brzezinska, Anna. ,,Accusations of Love Magic in the
Renaissance Courtly Culture of the Polish-Lithuanian Common-
wealth," East Central Ешоре 20-23 (1993-1996): 117-140.
• Bullough, Yern L.; and James А. Brundage. Handbook о/
Medieval Sexuality. New York: Garland PuЬlishing, 1996.
• Chodor,Joanna. ,,Queens in Early Medieval Chronicles of
East Central Europe," East Cmtral Еитре 20-23 (1993-1996): 9-50.
• Chojnacka, Monica; and Merry Е. Wiesner-Hanks. Ages ој
IVoman, Ages ојМап: Soшm in Еитреап Socia!Histo,y, 1400-1750. Lon-
don: Longman, 2002.
• Clements, Barbara Evans; Barbara Alpern Engel; and
Christine D. Worobec. Russia's li1/oшen: Acc·omodation, Resistance, Trans-
jo,-тation. Berkeley: University of California Press, 1991.
• Dimnik, Martin. ,,The Princesses of Chernigov (1054-
1246), Mediaeval Studies 65 (2003): 163-212.
• Djurdjev, Branislav S.; Yesna Katic; Dubravka Zarkov.
,,Pre,ralence of the Formal Zadruga in the Yillage of Vilov, Yojvo-
dina, SerЬia," Joztmal if Famijy Histo,y 17 (1992): 319-329.
• Georgieva, Tsvetana. ,,La famille et la societe bulgare du-
rant les XV-XVIle siecles," Ви!gшiап Histol'ical Review 27 (1999): 14-
47.
• GribЬle, Lyubomira Parpulova. ,,Zitie Petra i Fevronii: А
Love Story or an Apologia of Marriage?" Russian Lшzguage ]оита! 49
(1995): 91-113.
• Ingham, Norman W. ,,On Historiographical Truth and
Hagiographical Truth: Saint Feodosii's Mother," Rttssian History/
Histoire Russe 18 (1991): 127-141.
• Kaiser, Daniel Н. ,,'Не Said, She Said': Rape and Gender
Discourse in Early Modern Russia," Kritika: Explorations in Rюsian
and Eurasiшz Histo,y 3 (2002): 197-216.
• Kaiser, Daniel Н. ,,Urban Household Composition in Ear-
ly Modern Russia," Jozmzal of Iпteгdiscipli1za,y Histo,y 23 (1992): 39-71.
• Kaiser, Daniel Н. ,,'Whose Wife Will She Ве at the Res-
surection?' Marriage and Remarriage in Early Modern Russia,"
Slavic Review 62 (2003): 302-323.
• Kalavrezou, Ioli. Byza1ltine Womm шzd Their World. New Ha-
ven: Yale UniversitY Press, 2003.
• Kasdagli, 'Aglaia Е. ,,Gender Differentiation and Social
Practice in Post-Byzantine Naxos," in The By::;_antine Tгaditio1t after
the Fall qf Constantinople, ed. John Ј. Yiannias, 61-94. Charlottesville:
University Press of Yirginia, 1991.
• Kivelson, Valerie А. ,,The Effects of PartiЬle Inheritance:
Gentry Families and the State in Muscovy," The Russian Review 53
(1994): 197-212.
• Kivelson, Yalerie А. ,,Male Witches and Gendered Cate-
gories in Seventeenth-Century Russia,"Comparative Studies in Society
and Histm]' 45 (2003): 606-631.
• Kivelson, Yalerie А.; and Robert Н. Greene. Orthodox Rш
sia: Belief тгd Practice Under the Тsат-s. University Park: Pennsylvania
State University Press, 2003.
• Kivelson, Yalerie А. ,,Patrolling the Boundaries: Witcl1.-
craft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century
Muscovy," Haгvard Ukrai1limz Studies 19 (1995): 302-323.
• Klei1110la, Ann l\1. ,,'In accordance \vith t11e canons of the
Holy Apostles': Muscovite Dowries and \Vomen's Property Rights,"
The Russian Revie1v 51 (1992): 204-229.
• Kleimola, А. М.; and G. D. Lenhoff. Cultun and Identity in
Musco1!)!, 1359-1584. l\{oscow: ITZ-Garant, 1997.
• Kollmann, Nancy Shields. ВЈ' Нопог Вою,d: State апd Society
in Earfy Modern Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1999.
• Kollmann, Nancy Shields. ,,The Extremes of Patriarchy:
Spousal Abuse and Murder in Early Modern Russia," Russian Histo-
1]'!Histoire Russe 25 (1998): 133-140.
• Kollшann, Nancy Shields. ,,Was There Honor in Kiev
Rus'?" Jahrb11cherfu,- Geschichte Osteuropas 36 (1988): 481-492.
• Kon, Igor, and James Riordan. Sex and Russiatz SocietJ'·
'
Вloomington, IN: Indiana University Press, 1993.
• Laiou, .Angeliki Е., ed. Consent a11d Coercio11 to Sex a11d Mar-
riage in Ant'ieпt a11d Medieva/ Societies. Washington DC: Dumbarton
Oaks, 1993.
• Laiou, .Angeliki Е. Mariage, amour et parene а Вуzаше аих
XIe-XIIIe siecles. Paris: DeBoccard, 1992.
• Levin, Е';е, ,,Sexual \'ocabulary in Medieval Russia," in
Sex11alitJ a11d t/Je Borfy in Russia11 C11/ture, ed. Jane Т. Costlow, Steph-
1
anie Sandler, and Judith \'owles, 41-52. Stanford: Stanford Univer-

sity Press, 1993.
• Levitt, М.; and .А. Toporkov. Ef'Os a11d Pomogmpf?y in Rюsia
Cu!ture. Moscow: Ladomir, 1999.
• Martin,Janet. ,,\v'idows, Welfare, and the Pomest'e System
in the Sixteenth Century," Hanшrd Ukrainian St11dies 19 (1995): 375-
388.
• Meade, Teresa .А.; and Merry Е. Wiesner-Hanks. А Com-
panio11 to Geпde,· Histo,y. Malden, МЛ: Black\vell PuЬlishing, 2004.
• Merdjanska, Kornelia; and Rossica Panova. ,,Tl1e Family
Enclosure in the Bulgarian Context: From Herodotus to the End of
the Twentieth Century," Еигореап Јошпа/ qj"Lf:7omen's Studies 2 (1995):
21-32.
• Michels, Georg. ,,Muscovite Women and Old Belief," Har-
vard Ukrainian Studies 19 (1995): 428-450.
• Pouncy, Carolyn Johnston, ed. and trans. The Domostt·oi:
Ru/esfoг Russian Households i11 the Time oJivan the TerriЬ!e. Ithaca: Cor-
nell University Press, 1994.
• Pushkareva, Natalia. IVoшm in Russian Histo,y: From the
Тшt/Ј to the Ћveпtieth Centu,y. Translated and edited Ьу Eve Levin . .Ar-
monk, NY: М.Е. Sharpe, 1997.
• Raffensperger, Christian. ,,Evpraksia Vsevolodovna be-
t\Veen East and \v'est," Russian Histo,y/Histoire Russe 30 (2003): 23-
34.
• Rheubottom, David. Age, Marriage, and Po!itics in Fijteenth
Сшtшу Ragusa. Oxford: Oxford University Press, 2000.
• Romer, Zdenka Janekovic, ,,NoЬle Women in Fifteenth-
Century Ragusa," East Centra/ Enrope 20-23 (1993-1996): 141-170.
• Ryan, W. F. Тl1е Bathhoщe at Mid11ight: Magic i11 Russia. Uni-
versity Park: Pennsylvania State University Press, 1999.
• Ryan, W. F. ,,The \v'itchcraft Hysteria in Early Modern Eu-
rope: Was Russia an Exception?" S/avonic and East Euf'Opean Revie1v 76
(1998): 49-84.
• Taft, Robert F. ,,Woinen at Church in Byzantium: Where,
\v'hen, and Why," Dшnba,-ton Oaks Papers 52 (1998): 27-87.
• Thyret, Isolde. Between God and Tsar: Re!igious Syшbo/ism a11d
the RqJ al lf7omen ој Mшcovite Rшsia. DeKalЬ: Northern Illinois Uni-
1
versity Press, 2001.

• Thyret, Isolde. ,,Muscovite Miracle Stories as Sources for
Gender-Specific Religious Experience," in Relzgion and Culture in
Earfy lv[odern Rшsia tmd Ukmine, ed. Samuel Н. Baron and Nancy
Shields Kollmann, 115-131. DeKalЬ: Northern Illinois University
Press, 1997.
• Todorova, Maria N. Balkan Famify Strшtшe and the Еиrоре
а11 Pattern: Demogmphic Developments in Ottoman Bнlgaria (Washington
DC: American University Press, 1993). ·
• Weickhardt, George G. ,,Legal Rights of Women in Rus-
sia, 1100-1750," Slavic Review 55 (1996): 1-23.
• Worobec, Christine D. Possessed: Women, Witches, and De-
шons in Imperial Rшsia. DeKalЬ: Northern Illinois University Press,
2001.
431
Индекс
А
Аврам и Сара, 96, 97
.Августин, св., 103, 104, 108
Авакум, архиепископ, 266
.Авдотја, супруга Димитрија Донског, 96
.Агафија, кћер Владимира Мономаха, 207
.Адам и Ева, 47, 84, 88, 99, 130, 241
.Александар Данилович, суздаљски кнез, 207
.Александар Иванович, суздаљски кнез, 207
.Александар Ошевенски, св., 97
.Александар Свирски, св. 97, 138
.Алексеј, руски цар, 329
.Александар, литвански велики кнез, 172
.Алексије, Човек Божији, св., 95
.Алмазов, Л., 62
Ана, кћер бугарског цара Ђорђа Тертерија, 177,208
Ана, кћер Свјатополка II, 207
Ана Комнина, 83
.Андрија II угарски краљ,
208
.Андроник II, византијски цар, 177
.Андроник III, византијски цар, 174, 208, 209
.Андроник IV, византијски цар, 174, 209
.Аристотел, 108, 260
.Атанасије, 274
Б
Бајазит, турски султан, 174
Бебел, Август, 50-51
Бела, син .Андреја II Угарског, 208
Бенешевич, В. Н., 60
Борил, бугарски цар, 62,207
Борис, бугарски цар, 145, 338
Борис и Гљеб, св., 100
Борис Тупулов, руски кнез, 311
Бозвел, Џон, 45
Брандиџ, Џејмс А., 29
Булох, Верн, 28
Индекс 432
в
Василије, св. 59, 65, 66, 91, 114, 122, 345, 349,356, 382, 384
Витсавеја, 103
Варлам, митрополит устјушки, ростовски и јарославски,
168,317,328, 380
Василије II, руски велики кнез, 130
Василије III, руски велики кнез, 173
Василиса, кћер великог кнеза Василија II, 207
Верхуслава Всеволодовна, руска кнегиња, 172
Владимир, руски велики кнез, 75, 118,293,320
Владимир Мономах, руски велики кнез, 206
Владислав Граматик, 97
Всеволд Давидович, городошки кнез, 206
г
Гајана, св., 294
Гален, 108
Голубински, Е., 39
Григорије Нисски, 73, 240
Григорије Велики, 147-148
Григорије Чудотворац, 300
д
Данило, руски митрополит, 173
Данило II, српски архиепископ, 178
Давид, цар, 87
Давид, смоленски кнез, 207
Димитрије Хоматин (Хоматијан), бугарски архиепископ, 141,
204
Дионисије, св., 274
Димитрије, лажни, 224,316
Дю,штрије Дански, св., 96
Драгутин, српски принц и краљ, 177, 209
Ђ
Ђорђе Тертерије, бугарски цар, 177
Е
Енгелс, Фридрих, 50-51
Епифаније, св., 224
Евдокија, жена Стефана Прво~енчаног Српског, 175
ж
Жужек, П. Иван, 60
Индекс 433
и
Иван III, руски велики кнез,
172,358
Иван I\Т, руски цар, 56, 361, 399
Иван Александар IY, бугарски цар, 174-175, 208
Иван ~-\сен, бугарски цар, 36, 207-208
Иван Шишман, бугарски цар, 175 •
Иларион, св., епископ могленски, 97
Илија, новгородски архиепископ, 118,220,340,372
Исак, библијски патријарх, Исак, св., 102, 391
Исус Христ, 81, 83, 91, 99, 104, 112, 130, 133, 146, 153, 156,
159, 170,200-201,216,240,252,294,336,340,362,378,382
Ј
Јефрем Перекомски, св., 97
Јефрем Сирин, 78
Јелена, кћер Ивана III, 172
Јелена, сестра Ивана Александра IY Бугарског, 208
Јелена, жена Стефана Уроша I Српског, 208
Јелена Глинска, жена Василија III Руског, 173
Јелисавета угарска, супруга српског краља Милутина, 177
Јевтимије, новгородски 1\!итрополит, 377
Јевпшије, бугарски патријарх, 345
Јоаки!\!, 1\Юсковски патријарх, 167
Јован, новгородски архиепископ, 85
Јован II, руски митрополит, 118, 140, 192, 301, 338, 356-357,
365-366, 376-377
Јован и Лонгин Јареншки, св., 226
Јона, руски митрополит, 119
Јован Рилски, св., 174
Јаков, библијски патријарх, 102,146
Јарополк, руски кнез, 75, 100, 320
Јарослав Мудри, руски велики кнез, 207
Језавеља, 101
Јован,апостол, 153
Јован, тесалски севастократор, 177
Јован Златоусти, св.,56, 70, 73, 80, 82, 86, 89-90, 99, 131
Јован \TIII Палеолог, византијски цар, 207
Јован Крститељ, 77, 87
Јован Посник, св. 59, 65, 114, 149, 151-153, 190,192,240, 244-
245, 250,254,264,270,274,298, 344-345, 351,356,371, 382-384
Јосиф, заручник Дјеве I\1арије, 94
Јосиф Волокола!\!ски, 108
Јулијана, св., 294
Јулијана Лазаревска, св., 95, 394
Индекс 434
Јулијанија Торжошка, св, 296
Јуриј, торжошки кнез, 296
к
Каталина Угарска, супруга српског краља Драгутина, 177,
209
Константин Филозоф, 97
Колинс, Семјуел, 267, 324
Калист, цариградски патријарх, 82
Калојан, бугарски цар, 207
Кераца-Марија, кћер цара Јована Александра IV, 174, 208
Кипријан, руски митрополит, 35, 151, 377
Кирик, новгородски монах, 58, 220
Кирил II, руски митрополит, 35, 347
Колонтај, Александра, 40, 50
Котошихин, Григорије, 308
Ковалевски, Максим, 39
Курбски, Андреј, 101
л
Ласлет, Питер, 45
Лија, библијска прамајка, 146
м
Макарије, новгородски архиепископ, 173
Макарије, руски митрополит, 34
Максим, српски архиепископ, 88
Мара Бранковић, српска деспотица, 174
Марија, кћер Андријина II Угарског, 208
Марија Одојевска, св., 137
Марија, Дјева, 76, 91,101, 112, 137
Марија Магдалина, 93
Ј\1арија Египатска, св., 90
Матија Властар. 33, 61
Михаило, руски цар, 126
Михаило Асен, син Јована Александра IV Бугарског, 208
Мих:;~ило II Асен, бугарски цар, 209
Михаило YIII Палеолог, византпјски цар, 176
Михаило Тверски, св., 310
Милутин, српски краљ, 176-177, 209
Мурат I, турски султан, 174
Мурат II, турски султан, 174 ,
н
Никифор Исповедник, 148,312, 385
Индекс 435
Никола I, папа, 145, 3~8
Нифон, новгородски епископ, 220
Никон, руски патријарх, 9, 33
Нпл Сорскн св., 374, 392
Новаковић, Стојан, 62
о
'
Олеарпјус, Адаы, 166,258,321,324
п
Пафнутије Боровски, св., 293
Параскева, Петка св., 34
Павле, св. 91,104, 130,142,160, 345
Павле, нижеrородски митрополит, 250
Павле, сибирски митрополит, 326
Павлов, А. 60
Пелагија Антиохијска, св., 93-94, 295
Петар, руски митрополит, 151,358
Петар и Февронија, св., 44
Петар Коришки, св, 394
Петар Могила, 104, 136
Петар Велики, рускп цар, 16
Пrпириl\[, новгородски митрополит, 153, 395
Пунча, свештеник, 85
Пушкарева, Н. Л., 7, 18, 40
Рахиља, 146
Роrнеда, руска кнегиња, 75, 320
Роrволод, руски кнез, 75
Романов, Б. А., 40
Роман Ростиславич, руски кнез, 172
Ромил Видински, св., 138
Растислав, руски кнез, 209
с
Спрпјана, св., 294
Сава, св., 35, 61
Симон, руски митрополит, 362
Симонида, кћер Андроника II Византијског, 177-178
Сисиније, цариградски патријарх, 145
Соломон, 87, 89, 103
Солоl\[онија, супруга Василија III Руског, 173
Софија Палеолоrина, 175, 207
Стаљин, Јоспф, 40
Индекс 436
Стефан Дечански, српски краљ, 176
Стефан Душан, српски цар, 9, 36, 56, 62, 125, 141, 277, 385,
394,399
Стефан Лазаревић, св., 174
Стефан Првовенчани, српски краљ, 169, 175, 197
Стефан Урош I, српски краљ, 176
Стефан Урош III, српски краљ, 142-143
Свјатополк, руски кнез, 100
Свјатополк II, руски велики кнез, 207
Свјатоша, син смоленског кнеза Давида, 207
Свјатослав Олгович, черниговски кнез, 176
Симеон, бугарски цар, 36
т
Теогност, сарајски епископ, 205
Тамара, бугарска кнегиња, 174
Теодора, прва супруга Јована Александра I'i/ Бугарског, 174
Теодора, друга супруга Јована Александра I\Т Бугарског, 174
Текла, св., 93
Теофана, византијска царица, 97
Тома Аквински, св., 260
Троицки, Сергеј, 62
Феодос, св., 220

Федотов Георгије, 39-40
Филарет, руски патријарх, 386
Филип, руски митрополит, 175
Фотије, руски митрополит, 363, 367, 376-377, 386, 395
Фуко, 1,Iишел, 28
Фројд, Сигмунд, 27
Филотеја, св., 96
Фотије, цариградски патријарх, 61, 119, 130
х
Хенрик, латински цар Цариграда, 207-208
Хербсрштајн, Сигисмунд, фон, 146, 323-324
Хорси, Џером, 311
ш
Штерн, Михаило, 40-41
Ив Левин
Сексуалност и друштво
код православних Словена
Издавач
КАРЛОС, Лозница
www.karposbooks.com
За издавача
Дубравка Прокић
Лектура и коректура
Наталија Добриловић
Арт дизајн и прелом

Зоран Добриловић
Корице
Ј acques Weisz, Ziirich
Штампа
ЗУХРА, Београд
Дистрибуција
Bookbridge
16, Београд, тел. 011 2459 931
Алексе Ненадовића
www.bookbridge.co.yu
Тираж
700

Iv Levin - Seksualnost I Društvo Kod Pravoslavnih Slovena Od X Do XVIII Veka

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Iv Levin - Seksualnost I Društvo Kod Pravoslavnih Slovena Od X Do XVIII Veka

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ив Левин

Copyright © Cornell University, 1989

На омоту "Гре~µница у паклу",

3 1223 08730 7451

Предговор српском издању (у српском преводу) 7

Предгщюр српском издању (у енглеском оригиналу) 12

Предговор првом, америчком издању 16

Прво поглавље: Црквена представа о сексуалности 72

Друго поглавље: Брак 112

Треће поглавље: Инцест 184

Четврто поглавље: Недозвољени секс 214

Пето поглавље: Спловање 292

Шесто поглавље: Секс п свештенство 335

Додатна библиографија за српско издање 427

Предговор српском издању

Када се 1989. појавила Сек91алност и друштво код пра­

ли са пра~ославним постовима. Моја тврдња ~а су Сло­

подучавали њихови свештеници, подржана је бар у овој

области. У другим областима, пак, нека новија истражи­

Сматрам да су такве корекције мог рада добар аспект

како су расли моЈе познавање извора и историЈског кон­

У последњих петнаест година, упознала сам три вр-

и рађање деце који су се одвијали насупрот лекцијама о

ма. Друга врста извора су популарне молитве, бајања и

потенцију и женама које су желеле да затрудне. Уз то, они

показују како су пр~дмодерни Словени користили своју

са ликовима светитеља да би осујетили и држали у рав­

пр~вославне религије: Подударања ·у рукописној тради­

зама кроз простор и време. Мада ја још увек видим бројне

историју која само делом подсећа на историју њихових

ауторитет грчких обреда над домаћим словенским. У бу­

Када сам изабрала да своју студију о сексуалности пра­

ређеном тренутку у"времену када је академско изучавање

у овој области. Надам се да ова књига у свом српском

Ниједан научник не може пожелети бољу заоставштину.

Preface for the Serblan Edition of

I find such correctives to my work to Ье а gratifying as-

Ова књига задире у до сада неиспитано подручје ис­

далеко превазилази ова неслагања. Током читавог пе­

Средњовековн~1 православни Словени су сексуалност

и за појединца. Према томе, разумевање сексуалности

православни Словени нуде поучну лекцију. Они су били

стране. Рани С1:овени су, као и многи од наших преда­

ыерило за нечију моралну вредност. Они су такође отк­

Док је средњовековно словенско православно друштво

тана и којима је пружан отпор, већ више прича о међу­

Користила сам lvlеђународни систе.м за транскрипцију

Имала сам много среће да добијем помоћ у припре­

Делови овог пројекта су представљени на следећим

Помоћ у преводима ми је пружио мој отац Саул Ле­

BAN-L LiЬrary of the Academy of Sciences, Leningrad

BAN-S Bulgarian Academy of Sciences, Sofia

BNL Bulgarian National LiЬrary

Decani Decani Monastery

DKU Я. Н. Щапов,Древнерусские княжеские уставы

GBL Lenin LiЬrary, Moscow

GIM, Sin. State Historical Museum, Moscow,

GPB Saltykov-Scedrin LiЬrary, Leningrad

Hil. Hilandar Monastery, Mount Athos, Greece

Kiev Slavonic books from Kiev

Koll. Pereca Perec Collection at

Lavra Great Lavra Monastery, Mount Athos, Greece

NBS LiЬrary of SerЬia, Belgrade

Када се 1989. појавила Сек91алност и друштво код пра

ли са пра~ославним постовима. Моја тврдња ~а су Сло

области. У другим областима, пак, нека новија истражи

како су расли моЈе познавање извора и историЈског кон

са ликовима светитеља да би осујетили и држали у рав

пр~вославне религије: Подударања ·у рукописној тради

ауторитет грчких обреда над домаћим словенским. У бу

Када сам изабрала да своју студију о сексуалности пра

Ова књига задире у до сада неиспитано подручје ис

далеко превазилази ова неслагања. Током читавог пе

стране. Рани С1:овени су, као и многи од наших преда

ыерило за нечију моралну вредност. Они су такође отк

тана и којима је пружан отпор, већ више прича о међу

Имала сам много среће да добијем помоћ у припре

Помоћ у преводима ми је пружио мој отац Саул Ле

сексуалношћу. По угледу на Фројда, психолози, социоло

ограничења у испољавању сексуалности као Једину ци

тно. Верн Булох, који је истраживао и источњачка и за

доступни извори су слични као што су слични и неиз

бежни недостаци у информацијама; православни Сло

сала сексуално понашање, углавном кроз личне испове

нову, они су се упадљиво разликовали. Августинови спи

било ограничено због непријатељства двеју цркава и по

штенства. Као последица тога део канона који се одно

није имао своју директну аналогију на Западу. У право

зику. Овај вид организације ограничавао је степен кон

чкп поглавари по правилу нису познавали словенске Је

1975), 173-188. IIa антируске предрасуде и тппогр;фс1,е грешке у да