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 序
本人自執掌成功高中校務以來，特別重視精緻優質的教育內涵，除了自

許對學校經營用心，亦期勉每位教師同仁提昇教學的創意，更要求行政積極

營造優質的學習氣氛，追求卓越、講求績效、科技教學、努力創新，並時時

鼓勵同仁進修研究，促進教學專業成長，以培育優良素質的英才，來提昇國

家的競爭力。

教學工作是一項精湛的專業，除了經驗的累積，更須要與時俱進，居手續

研究教材教法，提昇自己的本職學能，否則不進則退，輕則影響教學成效，

重則脫離時代潮流，無法與新觀念、新方法接軌。本校全體教師同仁於教學、

輔導、服務之餘，對研究之工作向來至為重視，積極進修研習、積極教學之

研究與創作，這種敬業、樂業、精進、研究的風氣，塑造出成功高中傳統優

良的學風。

第二期成功學報順利彙編出刊，特別要感謝踴躍投稿的教師同仁，在教

學公忙之餘仍願熱忱奉獻，將自己研究探討的學術結晶與同仁共同分享，不

僅提昇本校學術研究風氣，亦成為莘莘學子最佳的典範。尤其本期學報內容

相當豐宮、層面廣泛，涵括教學研究、進修成果、行政經驗、藝文創作、考

察心得等，在在表現出本校教師同仁多元的專業效能與追求卓越的行動力。

總觀本集廿二篇佳構，篇篇可讀性、激發性極高，特於即將付梓之際，

謹級數語，向諸師同仁表達崇高之敬意與謝意，也期許同仁繼續貢獻傑出之

智慧，致力於專業研究，建構學習型組織的情境，使學子們沐浴春化，奠立

教育不朽的基業，並願教育先進予以指教。

有安 A 謹誌 92. 12. 30
 目錄

序.........................................................................................................................鄭英敏
1.玉臺新詠中女子對鏡意象試探...............................................................顏智英/ 1
2. I 文殊菩薩法門」不可思議境界之探討一一如何面對生命問題......塵秀蘭/ 11
3. <牧羊記〉與「望鄉臺 J .........................................................................吳美幸/ 21
4. 淺談「語音表義 (Sound Symbo1ism) J 在英語字彙教學上之啟示........陳瓊玉/ 37
5. The Environmenta1 Effect to Language Learning
一一-The Introspection of My English Learning in Taiwan ....... . . . ..... ..... ...... 洪秋萍/ 53
6. 說結..............................................................................................................游經祥/ω
7. 數學史融入數學教學之實作研究............................................................蘇意雯/ 85
8. 台灣母職的出路
一一兼談 Self- in- Relation 對婦女教育之母職教育的啟示......... ..... ..... .鄭忍嬌八 03
9. 玄史交融:焦竑史學思想之研究一一以《焦氏類林〉為中心..........莊德仁1121
10. 高中圖書館辦理班級讀書會之策略規劃研究.......................................張義清八 37
1 1. 一個植基於重寫規則的亂數產生器........................................................呂清河/149

12. 密碼簡介......................................................................................................劉國莉八幻

的.新世紀的教學活動一一網路教學............................................................鍾天正八的
14. 英國資訊融入教學參訪，心得分享..... ........... . ... .......... .. . .. ....................... ..杜玲均八 75

15 . 幽微夢境一一我的創作探索 .............. . ......... ........... ............. . . ....... ... ....... .洪瓊蕊11 叭

的. The Linguistic Interpretation of 'Chair 200 1'......... ..... ................. ..... ..... ... ... ..陳辛吉/213
17. 水中體適能健身連動的新流行... .. .......... .. . ............... ........ . . ....... . .............陳肇國/223
18. 性別角色及兩性人際吸引之探討.................. .. . . ................ ... ... ....... ... ... ... 蔡佳芬/233
19. 教師激勵機制之研究.... . . .. ........... ...... . ..... ........ .......................... ........ ..... ...吳之平/255
20. 新世紀的組織化暴力一一恐怖主義的過去與未來...............................黃俊彥/277

2 1.簡介日本現行高中課程內容及其實施~以理科為中心.......... . . ..... .盧文巔/299

22. 成功高中創校以來課程演變之研究...........................，............................鄭英敏/309
附錄:台北市立成功高級中學《成功學報〉第二期徵稿辦法
 〈玉臺新詠》中「女子對鏡」意象試探

《玉臺新詠》中「女子對鏡」意象試探

顏智英

摘要

南朝梁徐陵所編的《玉臺新詠》一書，是以皇太子蕭綱為中心的文學集團

的產物，專以「女性敘寫」為主，因此，對女性的生活情感及形象，有極細膩

的描繪，其中又以敘寫閔怨的詩作居多。《玉臺新詠》的作家們在表現這種閔怨

的主題時，經常運用「女子對鏡」的意象，來刻劃她們的內在感情世界。本文

即以《玉臺新詠〉書中約六十首與女子對鏡意象有關的詩作為研究對象，詳細

分析其內涵及主題思想，並歸納出五種女子對鏡的意象: (一)在未陷入愛情時，

女子對鏡妝扮的目的，太多是時竟愛美、追求流行， (二)或是嚮往愛情、期盼

愛情; (三)當女子沈醉在愛情的天地時，面對著愛人持贈的明鏡，則勇於立誓

表明心跡，發誓自已的愛情是自定不二的; (四)然而一旦愛人遠離、久候不歸

時，女子只能對鏡自憐，強打起精神妝扮，以待思念的遠人; (五)而當女子不

再對鏡，則象徵女子對愛情已徹底死心絕望。縱觀此書中女子對鏡的意象，是

極多樣、極具可看性的。

關鍵詞:玉臺、女子、對鏡、意象、愛情

一、!=:J1j 1=1

南朝梁徐陵所編的《玉臺新詠} (以下簡稱《玉晝} )一書，是以皇太子蕭綱

為中心的文學集團的產物且專以女性敘寫2 為主，因此，對女性的生活情感及形
象，有極細膩的描繪，其中叉以敘寫聞怨的詩作居多3 。而在女性閏房中，鏡子，

l 詳見拙著 (ag 明文還與玉臺新詠之比較研究) (全北:臺灣師範大學國文研究所碩士論文， 1991

年)第二章第三節，頁 77 至 82 。
2 r 女性敘寫」一詞，引自禁嘉瑩<論詞學中之困惑與〈花間〉詞女性敘寫及其影響>一文，是指所
有與女性相關的描寫，包括女性形象以及女性的情威等等。參見《詞學古今談) (臺北:萬卷樓，

1992 年 10 月初版) ，頁 441 至 517 。

3 陳昌明 r 宮噓的題材走出入於『程席之間』、『閔闌之內.!l '也~I' ;是指男女居室燕處的小範圍內。...
「情無所志，志無所求.!l表達了對傳統情志內容的否定，完全強調個人的問愁別緒。...以女性
為主要描寫對象， ...從描寫手法言，則包括外表的形貌與內心的情意兩方面，前者描寫女性的形

體、容貌、歌姿舞態和服飾衣物等，情意的描寫則包括各種喜、怒、哀、怨等個人思緒。」見〈沉

迷與超越:六朝文學之 r%\ 官」辨證> (高雄:麗文， 2002 年初版) ，頁 260 至 263 。

成功學報

是一項不可或缺的器物。女子攬鏡自照，妝扮自己的同時，也照見了自我的內心世

界。〈玉臺〉的詩人們運用女子照鏡的意象，來刻劃她們的內在心理及感情生活，
是非常成功的。全書六百六十四首作品中，有高達十分之一(約六十首)的詩作使

用此種文學表現技巧，這些作家透過女子對鏡意象的敘寫，巧妙地傳達了女性愛美
的心理，及愛情世界中諸多難以言喻的心緒，使讀者能深一層地觀照出女性的內心

世界。以下即分項探討〈玉臺〉中女子對鏡的意象。

二、攬鏡打扮，時鬢愛美
鏡子最基本的功能就是照形， <准南子﹒人間> : r 鏡者所以照形。 J 唐太
宗(金鏡> : r 夫以銅為鏡，可以正衣冠。 J 都在說明鏡子理容貌、正衣冠的功
用。而修飾容顏對女性而言，又是起床後的首要工作，陳昌明在<談新詩中鏡子的

意象>中說 r 攬鏡白照，不論是出於愛美或禮儀，都有著對自我的憐惜。每

個人通過鏡子的影像，通過不同的妝扮，在追求著想像中的自己，希望自己是個可

以迷戀的自己。 J 6 <玉臺〉的作家正是抓住人們這樣的心理，藉由女性對鏡細細
妝扮，來表現其愛美、追求流行的心態。如費昶的<詠照鏡>:
晨暉照杏票，飛燕起朝妝。留心散廣黛，輕手約花黃。

正飯時念影，拂絮且憐香。方嫌翠色故，乍道玉無光。

城中皆半額，非妾畫眉長。 7
便是透過女子對鏡的意象，曲折詳盡地勾勒出女性時電愛美的心理。這是一幅女子

晨起照鏡、細心妝扮的生動畫面 r 留心散廣黛」是對鏡仔細地畫眉 r 輕手約花

黃」則是對鏡輕輕地刷上嗯紅，再貼上花黃的面飾。面部的妝扮完成後，緊接著整

理頭髮，對著鏡中的自己，女子不禁顧「影」白「憐」起來，一會兒嫌髮釵褪色，
一下子嫌玉飾缺乏光澤，好不容易才完成妝扮，在最後審視成果時，心中對自己的
「半額」畫眉法最是滿意，因為全城的女子都是把眉毛畫到額頭的一半高，流行就

是美，她當然也要追隨時尚!叉如蕭綱的<美人晨妝>也有異曲同工之妙:
北窗向朝鏡，錦帳復斜縈。嬌羞不肯出，猶言妝未成。

散黛隨眉膺，燕脂逐且食生。試將持出車，定得可憐名。 8

4 見賽'1 安撰、高祐注、毛一桂吉丁、楊家駱主編《明刻堆南;有芳!l 解> (臺北:鼎文， 1979 年 12 月初版)

卷十八，頁 840 。
5 見李時等《太平 1~p 覽> (全北:商務， 1975 年全二版)卷七一七，頁 3308 。
6 陳昌明<談新詩中鏡子的意象>，參見{中國現代文學遑論) (1 996 年 12 月) ，頁 594 至 595 。
7 見徐陵撰、吳兆宜注、程正是刪補、穆克宏點校〈玉全新詠隻注> (金北:明文， 1988 年 7 月初版) ,
頁 2 日。
8 同注 7 ，頁 299 。

2
 〈玉臺新詠》中「女子對鏡」意象試探

美人在未畫好妝之前不肯輕易出門見人，不是因為「嬌羞 J 而是「妝未成」就無
法顯現出自己的美艷出眾。在畫妝時，美人依然是先對鏡畫眉 í 散黛隨眉廣 J
小心翼翼地將眉形修飾成流行的「半額」廣眉;而後才「燕脂逐臉生 J 將睏脂香

粉撲打在整個臉部，如此精心地對鏡打理自己，讓自己看起來面色紅潤、精神飽滿，

無非是期望自己能成為眾多女性中最出色的一位。蕭綱藉著女子對鏡妝扮的動作描
寫，刻畫出女子愛美的心態，十分生動傳神。
女子對鏡，在欣賞自己美貌的同時，難免會產生與他人比艷的心理，如徐'11F妻
劉令嫻的<答外詩>就有 í 東家挺奇麗，南國擅容輝，夜月方神女，朝霞喻洛妃 O

還看鏡中色，比艷自知非。」 9 的句子，極明白地說出自知不如東家麗人，是經由
對鏡照看自己的「鏡中色 J 再與她「比艷」而得的結論，語氣是充滿無奈的。

三、對鏡梳妝，嚮往愛情
在《玉臺〉的鏡子世界中，最常上演的，是那悲喜交織、蕩人心神的愛情戲碼。

鏡子，在〈玉臺〉詩人筆下所呈現的意象，幾乎全與女性視為第一生命的「愛情」
有關。而女為悅己者容，當女子對鏡要求自身容貌的美麗光宋時，往往正是渴求愛

情、嚮往愛情的心理反映。如徐陵的<和王舍人送客未還閩中有望>:

倡人歌吹罷，對鏡覽紅顏。拭粉留花稱，除釵作小囊。

綺燈停不滅，高飛持未關。良人在何處，惟見月光遷。 10

女子在客人面前表演結束後，對鏡卸妝時，卻仍刻意將「花稱」留著:髮釵雖除，

卻仍將頭髮仔細地梳理成「小鬢 J 以待王舍人送客歸來。於是，燈也「不滅 J

飛(扉)也「未關 J 一心期盼著與他共享只屬於兩人的愛情世界。叉如沈約的<
攜手曲>:

捨導下彤轄，更衣奉玉床。掛替映秋水，開鏡比春妝。

所畏紅顏促，君息不可長。鶴冠且容脅，豈吝桂枝亡。 II

女子「閒鏡」妝扮，只因「女為悅己者容」。在對鏡修飾自己容顏的同時，內心所
想的，是如何讓自己看起來更美，讓「君恩、」更綿長，讓兩人的愛情更久遠。女子

對鏡努力妝扮自己，積極把握眼前的幸福，但不禁又擔心自己「紅顏促 J 留不住
青春年華，她把美貌與愛情劃上等號 í 如果像李夫人一樣年紀輕輕便香消玉琪，

即使有漢武帝為我作『桂枝』曲，叉有何用?新的寵兒很快就取代了自己的地位! J
女子對鏡時這種追求愛情的心思，是既期待又怕受傷害的!

9 同;主 7 ，頁 255 。
10 同;主 7 ，頁 357 。
11 同注 7 '頁 185 。

3
成功學報

四、對鏡立誓，貞定不二
陳淑滿在<張愛玲〈紅玫瑰與白玫瑰〉中的「鏡子」淺析>一文中說，-鏡子
呈現的便是他真實的情感與生命」 !2 。鏡子，因為可以真實反映一個人的影像，有
著照見真實的特性，因此在文學作品里，經常將鏡子作為愛情的見證， {玉臺》的

作品也不例外。如高爽的<詠鏡>說:

初土鳳凰暉，此鏡照峨眉。言照常相守，不照常相思。

虛心會不呆，貞明笠自欺。無言故此物，更復對新期。"
「言照常相守，不照常相思。」就是將鏡子作為兩人愛情的見證:在一起相依相守

時，可以一同照見真心真情，即使因故無法相見，也可留存以資「相思 J 對鏡期

待相會聚首之日。

正因鏡子可作為愛情的憑證，古人往往將明鏡當作信物，以持贈佳人。如蕭綱
的<同劉諮議詠春雪>:

曉霞飛銀碟，浮雲晴未悶。入池消不積，困風墮復來。
思婦流黃素，溫姐玉鏡臺。看花言可插，定自非春梅。 14

其中「溫姬玉鏡臺」運用了溫轎娶姑女的典故，而溫轎下聘的物品就是一枚「玉鏡

臺J 叉如沈約的<少年新婚為之詠>有，-盈尺青銅鏡，徑寸合浦珠。」 15秦嘉
的<贈婦詩>有，-寶釵可耀首，明鏡可鑒形。」 16都是以「鏡」為信物，作為婚

姻的憑證。

鏡子既然可以照見真心'於是，痴心的男女，便在鏡前立誓，如范雲的<望織
女>:
盈盈一水邊，夜夜空自憐。不辭精衛苦，河流未可填。

寸情百重結，一心萬處趣。願作雙青島，共舒明鏡前。 17

詩人化身為織女，為無法得見牛郎而深自嘆息、。但她對他的情意是堅定而不怕辛苦

的，一如「精衛」填海般地知其不可而為之。而這份痴心及貞定，唯有「明鏡」可

以鑒察照見，因此在鏡前立誓，-願你和我能如傳說中的『青鳥』一樣比翼雙飛，
否則，將終生不鳴。」而梁武帝蕭衍<秋歌>中對鏡的誓詞則是，-鏡上兩入害，

12 陳淑滿<張愛玲《紅玫瑰與白玫瑰〉中的「鏡子」淺析>.參見{中國語文) (1 999 年 6 月) •
頁 59 。
13 向注 7. 頁 205 0
14 同注 7. 頁 296 。
15 同注 7. 頁 84 。
16 同注 7. 頁 31 。
17 同注 7. 頁 220 。

4
 《玉臺新詠》中「女子對鏡」意象試探

分明無兩心。」 l8立誓者的真心是鏡子可以分明照見的「無兩心」。透過鏡子，愛
情的誓詞似乎更加肯定，更加有說服力。

五、對鏡自 '1斃，憔悴相思
在〈玉臺〉的詩作中，鏡子最常被用來敘寫女性的對鏡顧影自憐、自傷處境。
水晶在<象憂亦憂，象喜亦喜一一泛論張愛玲短篇小說中的鏡子意象>中說，-每
個女人的性格內，都帶有幾分顧影自憐的因素在，都可以說是鏡子的奴牌吧 J 19

尤其當愛人遠離、久候愛人不歸之時，女子面對鏡于，特別容易因自己容顏的憔悴
而產生自傷之惰，如蕭綱的<愁閏照鏡>:

J5lJ 來傾賴久，他人怪容色。只有臣中鏡，還持自相識。"

詩中女子與情人「別來」已久，因而「顯頡」亦久，別人見了她憔悴的容顏，只覺
得奇怪，並不明白真正的原因何在?只有匣中的鏡子識得她心頭的苦楚，知道她憔

悴的容顏是因相思的煎熬所致。文如謝跳的<詠郎郭故才人嫁為廝養卒婦>:

生平宮閹裹，出入侍丹埠。開筍方轟殼，窺鏡比峨眉。
初別意未解，去久日生悲。領顯不自識，嬌羞餘故姿。

夢中忽荐，盾，種言承議私。 21

曾為「才人」的宮中女子，嫁為「廝養卒」之婦。起初不知離別之苦，一旦日子久
了，心中竟悲苦得不能自勝。在「窺鏡」之時，發覺自己的容貌已「顯額」得連自

己都不認識了。比起前一首的「他人怪容色」還要更令人扼腕嘆息，女子心中必然

承受著極大的痛苦，否則，怎會憔悴至如此地步?她對鏡試著從那憔悴己極的容顏
中尋回一些往日贈婷的「技姿 J 卻回想起過去在宮中曲意承歡、倍受寵愛的快樂

時光，她渴望著能恢復以往的「嬌羞」姿態，及過去那種多彩多姿的生活，然而，

這一切的企盼只能向夢襄尋覓了。

女子對鏡，除了自傷憔悴之外，內心還充滿了對愛人濃濃的相思之惰，如何子
朗的<和虞記室驀古意>:

美人弄白日，灼灼當春捕。清鏡對峨眉，新花映五手。

燕下拾池泥，風來吹細柳。君子何時歸，與我酌尊酒。 22

18 同注 7 ，頁 505 。
19 水晶<象憂亦憂，象喜亦喜 -j.乏論張愛玲短篇小說中的鏡子意象>，參見〈中外文學}第一卷第
二期( 1972 年 7 月) ，頁 76 。
20 同注 7 ，頁 513 。
21 同 j主 7 ，頁 162 。
22 同:主 7 '頁 207 0

5
成功學報

女子對著「清鏡」細心妝扮，不僅畫了「蛾眉 J 花姐也用新購置的，但在鏡中端
詳自己的同時，不禁要問，君子何時歸? J 相思之情，不言可喻。叉如蕭綱的<

獨處怨>:

獨處恆多怨，閉幕試臨風。彈*鏡查土，傅粉高樓中。

自君征馬去，音信不曾通。只恐金屏掩，明年已復堂。 23

獨處的女子，對鏡「傅粉 J 內心有著許多的埋「怨 J 因為「自君征馬去 J 便

「音信不曾通」。愛人忙於征戰，至今音信全無，不知是生是死?滿懷相思無從傾

訴，只有細心地妝扮自己，等待愛人的凱旋歸來，即使這個期盼可能落「空 J 也
不放棄一絲的希望。叉如鮑泉的<寒閏詩>

行人消息斷，空闇靜復寒。風急朝機燥，鏡闇曉措灘。

從來腰自小，衣帶就中寬。 24

詩中女性更困相思而消瘦得衣帶漸寬。「行人」久無消息，女子的「空間」既寂靜
叉淒冷，獨處其中，面對鏡子，因相思太濃，憂心太甚，竟覺得鏡子也暗淡無光，
無法讓她好好妝扮自己。其實，是沈重的思念使她意興闌珊啊!

女子對鏡自傷自 1舜，大多是因為思念遠人。而在面對鏡子時，女子看見的不只
是自己憔悴的容顏，還有對愛人強烈思念的一片痴心。然而，遠在他鄉的愛人知道

自己的為愛憔悴、用心良苦嗎?現在的她雖然美麗，但青春年華能維持多久呢?想
到這裹，不禁悲從中來，只有對鏡垂淚了。〈玉臺〉詩人筆下的女子在對鏡時，有
很多是因忍不住思念之情而淚眼婆娑的。如王融的<古意>:

避禽暮知反，行人獨不歸。坐鋪芳草氣，空度明月輝。
噸容入朝鏡，忠漢點春哀。巫山彩雲 j吏，淇土線條稀。

符君竟不至，秋雁雙雙飛。 25

'f于人」久久不歸，女子每日思念，自然是愁容滿面。因此，照鏡見到的自己是「噸
容」取代了往日的歡顏，而苦苦的等待，竟一再地希望落空，淚，就止不住地點灑

在薄薄的羅衣上了。然而，哭泣也無法喚回「行人 J 往日巫山歡會的樂事他己忘
了吧?如今，她只能無奈地望著雙飛的「秋雁」而自怨自艾了。叉如劉爍的<代行

行重行行>
砂砂凌羨道，進進行遠之。...芳年有華月，佳人無還期。
日夕涼風起，對酒長相思。...淚容喊不筋，幽鏡難復治。

願重薄暮景，照妾桑輸時。 26

23 同;主 7 ，頁 311 。
24 同〉主 7 ，頁 376 。
25
同注 7 ，頁 157 。
26 向注 7 ，頁 126 。

6
 (玉臺新詠》中「女子對鏡」意象試抹

詩中的女子在深闇之中對鏡思念遠人，不知他的歸期是何時。本來想藉酒消解「相

思」之苦，卻仍無法排解心中的愁悶，對著「幽鏡」看到自己憔悴的容顏，遂抑制

不住淚流滿面，使得妝扮無法完成。而何遜的<詠照鏡>一詩，寫女子對鏡時，由

歡喜而相思而至傷心垂淚的心境變化，有更曲折細膩的描繪:

珠簾旦初捲'綺羅朝末織。玉匣開鑒形，寶臺臨淨飾。
對影獨含笑，看花空轉側。聊為出繭眉，試染夫桃色。

羽飯如可間，金鋼長相逼。蕩子行未歸，啼妝坐沾聽。 27

女子一早起淋照鏡，心情是不錯的:對著自己的身影「含笑 J '把玩著手中的「花」
飾;她對於自己的化妝技巧頗為滿意:無論是畫出細長的蛾「眉 J 或是抹上「桃
色」的粉，動作均十分熟練;然後再戴上「羽釵」、「金鋼」等頭飾，整個照鏡的

工作算是完成了。女子看著鏡中妝扮得十分美艷的自己，突然心念一轉 r 這麼美
的容顏巧妝，有誰欣賞呢? J 不禁想起那久行未歸的「蕩子 J 何時才會回來?只

怕到時自己的年華已逝、紅顏已老!於是，淚，便撲鈑歉地滴落胸「臆」了。作者
運用鏡子映照出女子心緒的急遲變化，寫來十分生動傳神。還有蕭綱的<擬古>:
窺紅對鏡傲雙眉，令愁拭渡坐相思。念人一去許多時，眼語笑靨迎來情。

心懷心想甚分明，憶人不忍語，街恨獨吞聲。 28

細細刻畫出女子對鏡時，因懷人而垂淚的悲淒心境。她面對鏡中的自己，看見臉上
的紅妝，卻愁眉不展，開心不起來，只因她一心想著遠人，憶著心上人。而這份「相
思」之苦卻無人可訴，也無人安慰，只能獨自對鏡「拭淚 J 獨自「銜，恨」、「吞

聲」。邱瓊慧在<黃春明《照鏡子〉一文的鏡子作用>中說 r 獨自對鏡是一種「我』

與「自我』獨處的狀態。」 29女子獨自對鏡，透過鏡子看到「自我」內心最深層的
情感。

六、不復對鏡，愁苦絕望
〈玉臺〉的詩人，還運用了女子不復對鏡、任直鏡生塵的意象，來寫女子對愛
情的愁苦絕望。陳淑滿在<張愛玲〈紅玫瑰與白玫瑰〉中的「鏡子」淺析>中說:

「陷入愛情，往往使女人變得柔弱無助，掉入「黃絲附女蘿』的美麗詩歌。」 30女
子把愛情看得太重，當嚮往愛情或沈浸愛情時，便經常照鏡妝扮，想把自己打扮得

美麗出眾，以取悅愛人;然而，當愛情離去時，女子在傷心之餘，又將何以自處呢?

本來生活的重心全在愛人的身上，一旦愛人久去不歸，仍陷在愛情裹的女子，就更

27 同;主 7' 頁 213 。

28 同 i主 7 ，頁 430 。
29 邱瓊慧<黃春明{照鏡子》一文的鏡子作用>，參見《中國語文) (1 999 年 9 月) ，頁 72 。
30 同注 12 '頁 60 。

7
成功學報

加柔弱無助、愁苦絕望，遂無心打理自己了。王怡芬在《花間集女性敘寫研究〉中
也說，-女性細細妝扮自己的背後，往往帶有一顆期待的心，期待愛人歸來時，能

夠看到自己美好的樣子，即所謂『女為悅已者容.JJ而一旦愛人離去不歸，女性則
了無心緒、不復理紅妝了。」 3l 於是〈玉臺〉的詩人喜歡用奮鏡生塵來描寫女子這
種無心對鏡、對愛情徹底死心的心理。如徐幹的<室思>:
...自君之出矣，明鏡睛不治。思君如流水，何有窮已峙。 32

愛人遠離，無人欣賞自己，遂棄「明鏡」於「不治 J 女子對愛人的思念愈深，就
愈懶得對鏡妝扮自己。沙靈娜在《歷代情詩三百首〉中也說，-這是一首思婦詩，

詩中描述了女主人公思念遠方愛人的苦情憂傷。...她白晝無心梳妝，夜晚輾轉不

眠。全詩將思婦思念、盼望、白傷、失望'"等心理活動寫得十分真切、細膩、曲折，
其中 r 自君之出矣，明鏡暗不治。思君如流水，何有窮己時』四句，為傳誦名句。」

33正因徐幹善於把握女子對鏡的意象，所以能成就如此的「傳誦名句」啊!叉他的
<情思>一詩，也用了相同的意象:

...君行殊不返，我飾為誰榮?噓薰聞不用，鏡匣上塵生。 ...34

愛人遲遲未返，即使妝扮了，也無人理會，乾脆不再對鏡，任憑「鏡匣」生塵吧!
此時的女子，已失去生命的活力，心中充滿著惆悵無奈。

至於愛人遠行、久未回返的原因是什麼?女子便忍不住多方'1揣測。如蕭綸的<
代秋胡婦閏怨>:

蕩子從避宜，思妻守房攏。塵鏡朝朝棒，寒株夜夜空。

若非新有悅，何事久西束。如人相憶否?淚盡夢啼中。鈞

女子因愛人出遠門為官，久未回返， ，-夜夜」面對著空株，自然無心對鏡妝扮自己。
日日望著生塵的鏡匣，心中不禁起疑，-若非新有悅，何事久西東? J 如果不是有

了新歡，怎忍心棄自己於不顧呢?難道他真的一點都不想念自己嗎?愛人的心思是
如此地難以猜測，連在夢中也要傷心哭泣呢!

女子不復對鏡的原因，除了因愛人久久未歸、無心打理自己之外，還因為害怕，
怕見到自己日漸憔悴衰老的容顏，一旦愛人回來，會無法接受自己。如蕭衍的<擬
明月照高樓>:

...建思照孤影，棲怨選自憐。臺鏡早生塵，匣琴又無弦。
悲摹屢借節，離憂亟華年。君如束縛景，妾似西柳姻。

相去既路迴'明晦亦殊聽。願為鋼鐵響，以~長無前。泌

31 見王怡芬{花間集女性敘寫研究> (臺南:成功大學中文研究所碩士論文. 1999 年) .頁 254 。

32 同注 7. 頁 36 。
33 見沙靈娜{歷代情詩三百首> (臺南:金安. 1997 年 9 月初版) .頁 187 。
34 同注 7. 頁 38 。
35 同注 7. 頁 302 。

8
 《玉臺新詠〉中「女子對鏡」意象試探

「臺鏡早生塵」的原因是女子不敢面對鏡中的自己:自己的青春年華快速逝去，一

如「西柳姻」的稍縱即逝。等待了太久，長期的失眠及傷心加速她容顏的衰老，與
愛人如「東樽景 J (東邊桑樹上的太陽)般的意氣風發相較，二人的差距己愈來愈
懸殊，他叉怎麼會再珍惜她、思慕她呢?此時的女子，不願對鏡，只想化身為愛人

身邊的「銅鐵瞥 J 永遠陪在他的身旁。

有時，長期的等待已將她們的熱情磨蝕殆盡，在萬念俱灰之際，女子不僅無心

妝扮自己而使宣鏡蒙塵，甚至在心中充滿了怨恨之情，如蕭綱的<冬曉>:

冬朝日照票，會怨下前林。帳審竹葉帶，鏡轉菱花光。

會是無人見，何用平紅般。 37

女子含「怨」下跡，習慣性地坐在鏡臺前，本想、對鏡妝扮。突然心念一轉，根本無
人欣賞，何必「早紅妝」呢?文如王筠的<閏情>:
北斗行欲漫，東方積已啥。晨難初振羽'曉露方實哀。

錦袁徒有設，蘭的果相違。誰忍開朝鏡，羞恨掩空扉。 38

女子一早起來，面對新的一天，心情卻異常沈重。因為愛人違背了昔日訂定的「蘭

約 J '至今仍無音訊。何必開鏡妝扮?他是不會回來的!原來一切只是自己的一廂
情願'女子內心充滿了「羞'1良」之感，於是決絕地關上了鬥扉'關閉了她的愛情。
而徐陸的<為羊州家人答飾鏡>更是將鏡子的作用發揮得淋漓盡致:

信來贈寶鈍，亭亭似圓月。鏡久自諭明，人久情輸歇。

取鏡掛笠壺，於今其復間。不見孤鷺鳥，亡魂何處來。"
愛人在離開時以圓圓的「寶鏡」當作愛情的憑證'希望團圓的日子早日來臨;女子
日日對鏡妝扮自己，等待愛人隨時歸來;但隨著時間逝去，鏡子越來越明亮，而君

情卻越來越淡薄;經過了漫長的等待，女子的熱情熄滅了，內心的絕望使得她提不

起一絲絲的勁兒對鏡化妝，甚至再也不願「開」鏡了。「愛人應是變心了吧?不然，
為何只有在愛人變心時才會由鏡子變成的孤鷺鳥會飛到我的鏡前呢? J這首詩由描

寫男子持鏡贈佳人以為信開始，而至女子對鏡思遠，而至女子傷心絕望、不復對鏡
作結，將鏡子的意象描繪得既具體叉豐富!

七、結語

36 同 j主 7- 頁 267 。
"同注 7- 頁 286 。
38 同注 7- 頁 363 。
"同注 7- 頁 357 。

9
成功學報

《玉臺新詠〉的詩人在表達女子的感情世界時，善於運用女子對鏡的意象:在

未陷入愛情時，女子對鏡妝扮的目的，大多是時電愛美、追求流行，或是嚮往愛情、
期盼愛情;當女子沈醉在愛情的天地時，面對著愛人持贈的明鏡，則勇於立誓表明
心跡，發誓自己的愛情是貞定不二的;然而一旦愛人遠離、久候不歸時，女子只能
對鏡自憐，強打起精神妝扮，此時的對鏡，不僅映照了女子憔悴的面容，還進一步

照見了女子內心的相思寂寞;而當女子不再對鏡，致使奮鏡生塵，則象徵女子對愛

情己徹底死心絕望，因而不再妝扮，不願面對鏡中年華老去的自己。〈玉臺〉中女
子對鏡所呈現的愛情意象，是十分豐富多樣的。(本文節錄自拙著<論玉臺新詠中

女子對鏡的意象>一文，發表於《東方人文學誌〉第一卷第四期， 2002 年 12 月)

附重要引用書目:

(一)專書

李日方等{太平御覽) ，臺北:商務， 1975 年臺二版

沙靈娜{歷代情詩三百首) ，臺南:金安， 1997 年 9 月初版

徐陵撰、吳兆宜注、程竣刪補、穆克宏點校: {玉臺新詠筆注) ，臺 ~t :明文， 1988

年 7 月初版
陳昌明{沈迷與超越:六朝文學之「感官」辯證) ，高雄:麗文， 2002 年初版
葉嘉瑩{詞學古今談) ，臺北:萬卷樓， 1992 年 10 月初版

劉安撰、高祐注、毛一千圭訂、楊家，駱主編: {明刻准南鴻烈解) ，臺北:鼎文， 1979

年 12 月初版

(二)論文

水 晶:<象憂亦憂，象喜亦喜一泛論張愛玲短篇小說中的鏡子意象> ' {中外文

學〉第一卷第二期， 1972 年 7 月
王怡芬{花間集女性敘寫研究) ，臺南:成功大學中文研究所碩士論文， 1999
年
邱瓊慧:<黃春明《照鏡子〉一文的鏡子作用> ' {中國語文) ， 1999 年 9 月

陳昌明:<談新詩中鏡子的意象>， {中國現代文學理論) 'l996 年 12 月

陳淑滿:<張愛玲《紅玫瑰與白玫瑰〉中的「鏡子」淺析> ' {中國語文) , 1999

年6 月
顏智英: {昭明文選與玉臺新詠之比較研究) ，臺北:臺灣師範大學國文研究所碩

士論文， 1991 年

nu
 「文殊菩薩法門」不可思議境界之探討 如何面對生命問題

「文殊菩薩法門 J 不可思議境界之探討
一一如何面對生命問題

翟秀蘭

一、別百

本文引大寶積經第二十九，文殊於普門第十會中，為諸菩薩說不可思議法門，
我試擷取會中說頌數則以為開端:

觀色如聚沫 中無有堅實
不可執持故 是名色三昧

如是不思議 皆因業力起

了知業如幻 不生迷惑心
癡界眾生界 是二俱無相
彼皆如幻化 故不能令盡

癡性與佛性 平等無差別
若分別於佛 彼則住愚痴

自性無生故 相亦不可得

了癡無有相 觀佛亦復然
以上偈頌可謂涵蓋佛學要義:朗朗誦讀中，吾人似於無始以來，瀰天蓋地的紅

塵中乍醒:茫茫四顧，無依無恃;亦似渾沌頓開，頓悉因緣如幻、諸法性空。

吾人俯首絨默，但覺「不可思議」。此「甚深微妙」之體驗，是「冷暖自知」

的。且容生命體各自「真參實證 J '未有「標準解答」。宇宙萬物，各有因緣相續，

各以性命探祕，各自求生活命 r 摸象」固然是一場荒謬，修證亦未可為真實義諦，

凡此皆「不可思議」。唯吾人仍躍躍欲試，以此為探討主題，主要在借諸法門以檢

視自我生命，以能否面對自己、處理自己、以能否體察生死大事，為學佛之，驗證，

或期無負我與佛夙昔之因緣。

此難思議之法門即等同八萬四千法門。菩提法門總攝一切，提領一切，佛門之

內，門門相通，要在「運用之妙，存乎一心」。佛心所至，無窒無礙。因知「不可
思議」乃在提示一個無有盡頭的境界，且無有大小、高低、深淺之差別;此一念，

彼一念;這裡放下，那裡提起;渾浩流轉中，慧炬若天地之心 r 自有生民以來」

長耀至今。

11
成功學報

佛心至心，何可思議。若落實現前而言，當我們沐浴於文殊智慧相融的喜悅中，

當我們切切於「無緣大慈、同體大悲」的體現時，書房外的世界，卻是一個處處隔

離的世界。我執筆此刻，屋外猶有不絕於耳的救護車穿梭， ，-未免有情，誰能遣此 J '

我不禁問:菩薩處此境地，會怎麼做?換言之，文殊菩薩法門，在此時此刻，在「人

心惟危，道心惟微」的此刻，能給我們什麼幫助?生老病死是如此尋常，生老病死

卻又是如此沉重，它蘊含無限的意義，它也常常是生命中最嚴酷的考驗;在每一個

關鍵的時刻，我們的所學能發揮多少力量?從認知、經歷、反省、感悟到實踐，我

們的力道究竟如何?以下，試作探討。

二、菩薩法門提供我們面對自我及處理生命的能力
本文既以能否面對自我和解決生死大事為探討的重心，我首先即想起一部影

片:我姑且為其命名為「危難中的靈修 J '它表達的是:在生命突逢劇烈的苦難時，
唯一的救贖來自心靈:這令我想到文殊法門中最殊勝的菩提:有所洞察進而超脫。

該片敘述一位在她的領域中有卓越成就的學者，在致政吃吃半生，甚獲各界推

重、學生敬仰的同時;卻開始面臨生命嚴酷的考驗。這位思想、心靈的巨人，一樣

無法克服生理病痛，肉體的極限是如此難逾，醫學在生命前也顯然只是「局部 J

在病痛中她像一寸一寸地被拆解。我心驚的是，意志何等堅強的她，要對抗的其實

不是死，而是「生」。另外，我們看到醫院裡的每一個病人，都成了「儀器 J ，-樣
品J 種種不人道的檢查，殘酷地揭示著生命的卑微;她的主治醫師，醫學成就斐

然，卻對「生命」所知有限，他固然關心癌症細胞的擴散和轉移，但對「生命」卻

明顯的輕忽又無力。「寧可要研究，不要人性 J 使富有盛名的醫師成為偉大的研

究者，卻在人道上交了白卷。未知成就愈尖端，是否人性愈壓縮?這應該是一個值

得正視和探討的問題。她曾經也非常嚴苛，完全不能體諒別人，換言之，學識能力

不能幫助她貼近生命，反而使她日趨傲慢一唯我自視、目空一切;但是，她可

以克服學術工作上的任何挑戰，卻不意在病魔之前喪失一切的自信(自信那裡是可

以憑藉的呢? ) 一在一切都被迫歸零後，她才開始認識「生命」。這樣的情節，

看似平凡實則深刻;年輕又缺乏生命閱歷和省思的後生後輩，是無從感悟的。
本文固不宜以如許多的介紹作為引言，但，我是有考量的。我為之下結語:生，

如臨場執筆，前言方竟，猶待開展;死，則如鐘聲已響，被迫收筆 o 面對人生，我

們時常來不及「作結」。生死兩端都懸吊著，都未「盡 J '傾全宇宙之力也無法「如

實」地為世人解答，即使經典上有細緻奧妙地解析，宗教上有獎貼入微的安撫，學
術上有足以令人信服的觀照和突破，但是，臨場時什麼是生死大事的力量?核心在

自己?或者也只能告慰自己:隨順一切、一切隨順。

12
 「文殊菩薩法門」不可思主義境界之探討一一如何面對生命問題

因此，本文想探討在生死茫茫中，主體生命確有不可「操之在己」的實，情;而

文殊的法門，其「不可思議」的境界，在此提供了什麼?
我的體會是 r 生生死死」皆不可思議，所謂「不可思議 J 非侷限於字面上

的「不可盡解，不可言詮 J • r 不可思議」有一項可以先提出來的質素:它意味著

生命的謎題，只能在經驗層次和心靈層面上求得步步解答，這樣說或許粗陋，未足

涵蓋我想表達的深意。但可補充的說，除此而外，佛教文殊菩薩的法門為我們開示
了一個「甚深微妙」的生命境界，在處理生命問題中，它雖玄妙卻真切，以之聯結
我們個人的生命經驗，每有恍然在悟的感受，這是一番由「識」轉「智」的歷程。

生命的確鍾鍊而後方有鑄造。文殊法門的重心，指出智慧洞穿下的「諸法實相」乃

「無知無不知，無見無不見 J '無有合一，色空不二;復向前邁一大步「了悟自心 J '

但「如是悟時，不見悟入 J 再作旋乾轉坤的翻越「不離不著及無所緣，無入無出
無有所行」﹒筒中內涵轉轉入、轉轉深、復轉轉出，生命歷程，歷歷在目:

探索、放下、出世、入世，一息尚存，念念為生命活、為塵寰中備受顛倒的有情而

活。於自我，這是一層超脫。

唯吾有情，我與眾生一體;唯其同體，我超越一己之悲歡;唯其超越，我感l蔥

山河大地的無增無減﹒. . ，經典開示，照澈心府，吾人至此何有執取?但期付出，
無悔無憾，也是一層超脫。
「法有情亦無增無減 J ' r 我作是觀都無所見，於諸法相亦無所取 J 這難道
不是生命或生死的核心嗎?若能於其中得大體悟，必得清淨力、解脫力，禁鋼的靈

魂必得釋放，生命的苦痛必得消解。這也是生命出離苦痛的著力所在。

本文即想證明:菩薩法門中總領一切的菩提心，就是解決生命問題(包括生死

大事)的關鍵，本文將隨之探討其內涵，用證心開、悟解與踐履，必可助眾生破繭

而出，在因緣變遷中，自有莊嚴與圓滿的生命。

三、何謂不可思議的境界

1.未具其本:先所通達，非真究竟。
菩薩理路經第四卷所云 r 一切因緣乃我身口行所造，三事相因，乃生諸法。」
十二因緣乃「苦本 J 惟「未盡其原」。我讀此驀有所悟:無始無際之生死流轉，
何可「具其原本 J ?再讀同卷經文 r 如來至真等正覺，宣說十二因緣猶不能盡，

何況汝今欲得盡乎? J 讀此如受棒喝。「爾時彼比丘，在如來前極懷d慚'1鬼 J 我亦
如是。前此多方戲論，乃是不明究竟。人生何有支撐?一切只是生命現象的流轉，

「畢竟空，不何見 J 方為佛法真章。文殊菩薩「於一切法無所緣 J r 於一切法無

所住 J r 於一切法不取相」乃至「於一切法無所有 J 方能隨機而化，善巧而度眾
生。再看「大般若波羅蜜多經第五百七四卷」中此言 r 先所通達，非真究竟 J

13
成功學報

亦如醒酬灌頂，吾人昔時何曾看得真切?在生命因緣生滅的歷程中，豈有單一存在

之情事?善惡美醜皆有其背景比襯，得失成敗亦「因緣所生 J 皆無恆定，不變之

實體，而我等卻多偏見、私心，以此「格局」看萬象，噸噸不休或興風作浪;豈知

一個剎那都在變化中，縱使已看到諸法無窮無盡的變化，叉豈知其「本 J ?吾人精
進、轉化，方不致陷落某處，動彈不得;方不致管窺蠢測，夏蟲語冰，胎笑大方徒

增不堪。必切知「緣起如幻」吾人多受制於五蘊，六根六塵之愚弄亦無有了時，此
即為生命「沉哀」之所在!當猛醒而出離!切勿執著因緣而終生受縛於苦困苦果。
菩薩嘍咯經四聖諦品第十二有此數言 I 菩薩教化眾生，不見眾生有得度者，亦復

不見受化者，十二因緣亦復如是。從痴至十二因緣，非有非無，不起不滅，不有相

不無相。」這是何等不可思議的境界!但亦直指核心，何再求其「本 J ?一切，只

是朝向菩提，朝向解脫的歷程 I 苦、集、滅、道」總說了生命歷程。「實際無去

無'來非真非偽，身非身相，俱不可得 J 如是觀照如是體察，始能面對如幻的一

切 I 心不沉沒，亦不驚，怖 J 體察萬物，盡其在我，而為通達君子。

2. 了悟自心:心生萬法，萬法唯心。
「了悟自心」乃文殊法門另一不可思議的境界。
「無常迅疾，生死事大」為佛教的終極關懷，都須在自家身上體驗。試思 I我

是誰 J I 緣何生此世間 J I 我生之意義何在 J I 未來，往那裡去 J I 此刻我能做什

麼」﹒由此對自我心性的體認才能言生命智慧的開展。

原來，一切因緣的核心，常在自己，菩薩種種說法，萬流歸宗，亦在生命體

本身的覺悟:如何「了」自家性命、「了」自家生死 I 了」自家任務，即是學佛

要事。「上求菩提，下化有情」也是同一樁大事。菩薩事業成就的不僅為眾生，終

極目標乃完成自己。是知人能「了」一人一家事，即能「了」宇宙萬物事;信念建
立，吾人自是中流抵柱。所謂「生命無止境的開拓」云云，即可指眼前一步一步的

「覺悟」一悟以往之不諜，覺今是而昨非，幅然有悟，毅然揚棄，則去腐生肌，

再造生命。

吾人願以文殊之大悲大願而自勉。試讀此兩段:
「我從往昔百千億那由他阿僧抵劫以來，起如是願:我以想礙天眼，所見十方
無量無邊諸佛剎中一切如來，若非是我勸發決定菩提之心乃至令得那耨多
羅三藐三菩提。我於菩提終不應證，而我要當滿此所願，然後乃證無上菩提。 J (大

寶積經文殊菩薩白佛言)

「末世佛法滅時，惡法滋長，諸災興起，如此之時，於當來世膽部洲中，福

蔭少智諸眾生輩惡業增長，五行失序，陰陽交錯，風雨不調，惡星變怪，天人修羅

戰鬥竟起，天人減少修羅增長，種種諸災，如此之時流行於世。

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 「文殊菩薩法鬥」不可思議境界之探討一一如何面對生命問題

菩薩不棄眾生，以無量威德，神通變化自在莊嚴，廣能饒益一切有情，成就

圓滿福德之力，廣能利益無量眾生。 J (佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經、大正藏二
十. P.791 )

而此之基，即在「了悟自心」。了悟自心，即能自尊、自信而期有為。

釋迦當年亦靠自己的思維、內省，了悟因緣生滅，緣生十二支俱屬虛幻，種

種徹悟，也是自心所現。了悟自心才是破除無明的根本，才得識本來之寶藏。

3. 不求解脫:來無所從，去無所至。
文殊師利菩薩言 I 我實不曾勸一眾生令趨菩提，何以故?眾生無所有故，眾

生性自離故。平等無分別故。 J( 見大寶積經第六十卷文殊師利授記會第十五之三) ,
這一段經文正好慰解了我今天的心境。
在數月前本校的畢業典禮上，我驀有所思:師生亦因緣所生，在當下時空中交

會，惟一切因緣的本質乃「無所有 J I 不可得 J 我於「↑生空」中叉何所求?菩薩

不欲調伏眾生，乃了知眾生與我無所分別。我既為人師，要在實踐志業，我專注於

我所行，何期回饋?那我於典禮中可以仍有傷感?我自知已無所待，無所求，在我
已更深體悟生命分分秒秒的遷流，初始我看著即將離校的學生，一時有被「掏空」

的「自憐 J 但，隨之轉念，也想到經文中這段文字，旋即平和許多;菩薩事業，

就是在做!在實踐! I 菩提」與否，不在念中 I 解脫」與否，亦當放下。近日我

嘗思:苦樂的解脫常是有限且短暫的，生命意義的完成才是無限且長遠的。而生命

的意義就在持續的做，持續我的生命理想，我願以菩薩的心腸去創造當下因緣會合

的美，這不就是美滿嗎?我日益堅定充實生命內涵為重，那瑣碎叉僵滯的現實即為

輕。而「緣無自性」叉何能再絆住、困住我呢?

我亦聯想色空不二，吾人亦不必牽牽念念於輪迴、業報、吾人但期一念
之正，一行之善;求得此生此刻之「安寧 J 亦期善盡自我，無負今生。此外，我
亦思:克服自己，就是解脫;超越自己，就是得道，清清楚楚知道自己在做什麼，

明明白白知道不能做什麼!不再只是被無明緊緊扭住，不再為其牽著冒目奔跑，也

可藉由省察洞鑒，破除了自我幽聞禁鋼的心魔，這是何等解脫-!進一步，通過佛心

的見證及自我深度的內審，而逐步邁向生命的開拓，此時生命新生若赤子，純真無

偽，何等境界。

我當念念於此生此刻「我要做什麼 J I 我可以完成什麼 J '儒家的「盡性成己」

「致良知」也是生命大覺醒;而我接觸佛學，悲智雙修，何曾忘懷?若問生命智慧

何處尋?解脫之道何處求?別無化途，也無從他覓，都在自家心念上一點一點地破

除，一點一點地放下，並切切實實地在生老病死上觀照，能調伏自己，能承擔自己，
豈不即為解脫?

15
成功學報

我亦記得中阿含經卷第四尼乾經中有一段 r 謂人所受，皆因本作，若其故業，

因苦行滅，不造新者，則諸業盡，諸業盡則得苦盡。」當我們越過生命的困惑和迷

惘，自今日始，習四聖諦，實證四聖諦，終身自歸，乃至命盡，復何解脫之問題?

若得念念善根相續，自有境界，何勞解脫?此所謂「生生之處能了宿命」。吾人願

在佛前，以慚愧心、懺'悔心禮向文殊大智:自度一切煩惱為禱。

4彈指成道:悉皆自足，自然在身。
菩薩嘍咯經四聖諦品第十二有一言 r 一切眾生彈指之頃，盡成佛道。」我佛

何等慈悲、何等磅疇。眾生一念慈悲、一念智生，即可旋轉乾坤。歷百千億劫亦無
動搖。

再看菩薩瓊瑤經成道品第十三 r 世尊示無畏菩薩，成佛有三事行，日初心、

生心、眾生心。」依此究悉成道，乃白發心至成真等正覺，無非一顆悲憫康生、利
益眾生的佛心 r 如有眾生從劫乃至百千劫。復來。」這何等令人感動、鼓舞!佛
念蒼生如是! r 過去識非過去識，未來識非未來識，現在識非現在識。」縱令往昔

「放逸心 J r 淫逸行 J 亦如雲霧乍消，依舊天清氣朗。在此經收尾，世尊讚嘆指

警比丘「聞、法便解 J 自初心乃至教化眾生心，一片和悅安祥，末以「師者」教嚴
責切自視，是知成道，亦此境界。菩薩與眾生亦無二，成道歷程即是生命翻轉、提
昇的歷程，累劫無動搖，始能心開悟解，彈指成道，再入娑婆，度化眾生。

5. 空亦不空:真空妙有，化成一切。
空觀是一境界，不空亦是一境界，端看吾人眼界何在?佛法乃「轉轉深，轉轉

進，復轉轉出 J 有開發不盡的境界;吾人有生之涯，在面對宇宙萬象，人生物理

等等時，只有逐步之拓展，而無絕對之結論。佛法為人生逐步開展的成果，不僅是

指出世間法「成住壞空」的循環，即令似可憑藉的智慧亦「空 J 甚且解脫亦是，

一切的一切，虛空一片。此乃丈殊獨到之一。而央掘魔羅另有開展，指出「解脫實
不空 J 0 r 空」與「不空」不可一概而論。「空」之真義乃「真空 J 真空即不空。

「空寂無所有」是諸法實相，惟「真空妙有」亦為諸法實相。證明生命無需「極至」
的問題，生命的重心在「拓展」。

吾人若息心息緣，自是萬化皆空，破執消迷，出脫塵勞也是萬法皆空。惟吾人

隨順法相，云空云不空，但依自然物理之變遷，法性為空，乃因緣起無實，惟空有
不空，生命自有無限成長之契機。

重要的是，吾人如何才能在虛空之中自在運作? r 唯願哀慰一切康生，饒益安

樂一切有情」如此悲智雙運，即「不空」境界 r 視一切眾生，猶如一子想 J (世
尊以偈答舍利佛)是空生妙有的境界。菩薩有所施作，皆隨慈悲與智慧，而智慧無

相，隨順而施，何時不為度化，何處不為道場。

16
 「文殊菩薩法鬥」不可思議境界之探討一一如何面對生命問題

此外 r 信佛經說有如來藏，云何能見佛境界性 J 亦證生自有如來藏，撥雲

見日，轉迷為悟，即是超凡入聖之機關。如「空」即「無我 J 不以「有跡 J r有

相」見證佛法，當於「空」中觀察「不空 J 如於自身中觀察自性，在「阿那律天
眼第一，真實明見空中鳥跡，與肉眼者俱共遊行，彼肉眼者所不能見，信阿那律知
有鳥跡，肉眼愚夫聲聞緣覺﹒. . J (見央掘魔羅經第二卷. P.525) 這段文字指

出:有時連菩薩說法，亦於「空」中尋相尋跡，以致「不知說法 J r 墮愚痴燈，

如蛾撲火」。讀來有驚心動魄之感。央掘魔羅大死大生，有劈開一切，獨步乾坤的
氣概，他不慈悲為慈悲，不以說法為說法，以眾生自有常性，恆性的如來藏;大目

榷連等所為何異「吹皺一池春水 J '於一切眾生為求如來藏而說法是「不可得」的。
眾生能自破愚闇'白見其性，即是正覺，此如來藏之真諦。「如來藏」乃煩惱所覆，

「出離煩惱，大明普照」乃是真義。此段經文，令人如五雷轟頂。吾人即常在愚闇

中，自以為世事看得透徹，惟格局依然有限，云空云不空，都只在「一隅 J r 一曲」。

空亦不空，不空亦空，皆是無生無滅的。即令三世因緣，亦為不生，因此，若制心

一處，餘則歸零，只專注於因緣和合的當下，在時間、因緣的相續中，吾人因「此

時此刻」得嚐修行之喜悅，得智慧之善果，如是豈非留住了「時間 J 我身亦如住

佛土，我心猶可無限開展，此時不以「空」為念，亦不以「不空」為念，超越聲聞

及緣覺的虛妄，願一心一意追隨菩薩那「無量百千億劫中」的弘誓，以修行功德，
攝取康生，如是一念，行菩薩道空與不空，俱為善巧方便以化眾生。

四、文殊法門的智慧是靈動的、通達的、開展的
文殊師利菩薩的法門，是以智慧殊勝，其甚深微妙，不可思議。所謂遊戲法門，

尤顯示其來去自如、融通自在的特色。娑婆世界即為其任運操作的遊戲場，其以智

慧洞察、貫穿、開展諸法，可謂無邊無際，無形無跡，相機說法，通達無礙。
百千萬劫以來，菩薩即「不生不滅 J 就這般的「活」在眾生「生命」之中。

佛法以文殊師利代「諸願究竟 J 代佛法之悲智，代佛法之福澤，直至眾生破殼而

生(轉迷為悟，轉識為智)。菩薩以智慧說法，但看眾生能否亦以此相應。

靈動的智慧可以在任何情境中發揮，但卻是「無相」的。我嘗思:菩薩首先要

救的是掙扎於生死兩端的人(求生最能激發生命潛力) ，而太部份的眾生卻是在這

兩端中苟活一若干妥協、自我欺瞞﹒就以為可以得過且過了。菩薩有時擦

身而過，飄然遠去，是否也是「不言之教 J ?當眾生的祈願落空時，菩薩是否即在

警示眾生:可曾從自我生命的歷程中看到什麼?眾生思不及此，即未解法門要義。

同時，凡夫的世界充滿對立、是與非、得與失、榮與辱、纏縛甚至禁鋼眾生的性命，
而菩薩，卻像是一個笑瞇瞇的天空，立在那裡，只是俯首眾生﹒。漸漸地，眾

生就在那笑瞇瞇的凝視中看到了一些東西一之前不曾見過的，卻又極其熟悉的，

17
成功學報

原來就在自家身上，只待在自家性命中細細體會，果真是「一切法皆是佛法 J I一

切法不取相 J I 一切法無差別性 J (大般若波羅蜜多經第五百七十五卷)。若不能

觀照自己、改善自己，怎麼談佛法?維摩經有云 I 依義不依語，依智不依識，依

法不依人 J 可知佛法探索、證悟在個人。惟一句「如實了知諸法實相」可能就需

要五年、十年，乃至數十年，緣起性空須歷幾番「生死」才能「如是悟時，不見悟

入J 才能漸次開展靈動、通達的智慧。
在一路成長所累積增進的「生命智慧」之燭照下，我們逐漸延伸了我們觀照外
境的觸角，也漸漸認清了生命內在的幽暗、軟弱、無情的死角，以及其中伺機而撲

的「心魔 J 佛法的教誨指引我們「內觀 J 並真誠勇敢的面對自我和生命種種問

題。當我們能正視自身的「陰影 J 復由自身生出克服的力量，我們才有可能步上

新的生命大道。
有什麼比由生命中體驗出來的東西更真實有力?我們若能面對自己的恐懼，並

且清楚知道恐懼之由來，即是「修行」的初階，其實，我們一息尚存，即時時在面

對「生死大事」。
設若我在佛前祈求，我不期人生坦途，富貴綿長，我祈求一點靈光，一點「自

我燭照」的智慧，在佛前「認清自己 J '真真實實、完完整整的看自己，看清楚「忿

恨煩惱從何而生，愚痴無智由何而滅」無明與智慧真是生死兩途。「我今寧可聞法

中天，不願徒生壽命相續 J 閱此，如得「至寶 J 我心相應，未可言說。

佛學的內涵、境界，是何等大教育!吾人自省，如何不生慚愧?康生禮佛讀經，

若脫不出一個「我」字，拈香上求，亦無非一己之福，心懷畏敬，亦多為佛之凜然，
如此眼中心中，見到的只是「相」只是「形」只是「有」只是「得 J I 法眼」才
能見「法 J I 真如」才能相應「真如 J 因此，若問文殊何所見? I 我作是觀都

無所見，於諸法相亦無所取 J 一切非集非散，心言路絕，此即不可思議的智慧，
此即「廓而無求 J 知「空 J 而「不空」的境界。

菩薩的智慧亦在「無所得 J I 無所執 J 菩薩心念只在眾生，如何拔眾生之憂

箭，除眾生之苦棘。同卷中下文亦有數言閃閃生光 I 實於有情及涅槃界，所化所
證無得無執。」文殊大智直指「法有情亦無增無減 J 這真是磅磚至極。原來眾生

亦如菩薩，皆為「諸法畢竟不可得 J 只在求菩提以現自性，而自性亦渺渺難得，

菩薩何有牽挂~?這正是回應舍利子所言: I 雖常慈慰一切有情，而於有情都無所得;

令趨涅槃而無所執，雖為利樂諸有情故攘大甲胃，而於其中不起積聚散壞方便。」

這段經丈，字字擲地有聲，我佛前弟子，讀來句句穿心'寧不欲脫去這有欲有求，

沾滯勞結的凡夫身心?

此段經文，在一問一答中見文殊大智，文殊法門的殊勝，即在它統攝、跨越的

性質，無所染、無所住，若雲白卷，水白流，山河大地青青如是，菩薩亦來去自如，

18
 「文殊菩薩法門」不可思議境界之探討一一如何面對生命問題

「一切法俱無增減」至此更能體會文殊法門名為「諸佛遊戲 J r 諸願究竟 J 真章

在此。修學甚深波羅蜜多:

不為攝受一切佛法
不為厭離生死過失

不為欣樂涅槃功德

不見諸法有劣有勝

萬流同源，菩薩了悉一切諸法乃動態之緣起，宇宙無有穩靠之支撐:立足即在

當下之清明。吾心之中即有「真如法性 J 它無處可覓，無時可求。

試舉經文中數言，再證文殊法門靈動、通達的智慧 r 於一切法自然能觀，不

用功力 J 此即隨順法性，自然示現、自在運轉，不起波動，亦不至涅槃，無所有
無所為， l'世菩薩悲心大智，卻清清楚楚如微風拂大地般滋潤眾生的心田。

「於眾生生輕慢心，則為自傷 J (見首楞嚴三昧經卷下. P.639) 菩薩境界無

有已時 r 無畏凡夫行 J 與康生一般時求生命無止境的提昇。

「非為解縛發菩提心 J 而以「普為眾生求解脫道 J 發心即為菩薩事業，復

能以「生老病死」的因緣成就無數眾生令種善根。「觀其本緣所應開法 J 既根本

叉徹底。
「了此等法畢竟空 J r 畢竟空無差別想 J (大般若波羅蜜多經. P.966) 菩薩

說法度化，入乎其內，出乎其外，能安住、能超越，能無限之開展。既悲憫眾生為
五蘊所愚弄之可哀，亦能無所沾著，以「諸佛遊戲」的豁達、自在，進能「不見雜

染，不見清淨」諸法平等無二皆因緣所生，菩薩「不取著 J r 不欲得 J 何等「不

可思、議」的智慧。

我尤其震撼大般若波羅蜜多經第五百七十四卷佛告文殊師利 r 汝於佛法已成
就耶? J 文殊師利回答 r 我今都不見法可名佛法，何所成就? J

「何所成就? J 多麼劇力萬鈞!一切尚在「無限開展」中，生命的探究、生
命的成就，何可言盡?我想起司馬遷報任安書中一言 r 思垂空文以自見 J 我曾

於此句中一「空」字而'1由中良久，浩浩一百三十卷，五十二萬餘言的史記，司馬遷

何以謂之「空」文?我於今體會，不禁「默然」。

文殊大智的無窮無盡，亦見諸此言 r 諸佛於菩薩座，尚無坐義，況我能坐」

「於實際中坐及坐著，俱不可得 J (波羅蜜多經. P.966) ，此身為「偽身 J 惟

「偽身」亦「實際 J 吾人只是「趨向菩提 J 而非「安坐菩提」一切修行，只是
朝向菩提的歷程，因「實際無去無來，非真非偽，身非身相，俱不可得 J 了知諸

19
成功學報

法，於菩提只是「趨向」、只是「不退轉 J 只是「開展 J '自然面對如幻的一切，

「心不沉沒，亦不驚，怖 J 不再為外境所動，心念通達，路路通達。

五、結語
本文從「文殊菩薩法門」不可思議的境界開始思考，探討其「不可思議」的內

涵，一路歸結到是等境界即文殊智慧的展開，並期落實於生命體面對自我及處理生

命問題的體現。佛法是世間法，佛教是生命教育，要在能有所證i菁、有所履踐。

我埋首經卷，每有相應，惟菩薩妙心妙境，何可盡言!我今僅嚐一味，已深感

福報殊勝，我當求心內之佛，求那一顆晶瑩燦然，光熱無絕的菩提心。
在前言裡，我曾問:文殊菩薩處在當前的情境中，菩薩會怎麼做?冬天還未過

去時，戰火已經在這個地球的另一方燒起;而四月寶島春花正盛時，疫情己更猛烈

的在四處竄燒;眾生是如此，惶然惘然，頓感此生無依、此身無憑、何可依止?

在探討文殊法門不可思議的智慧後，我似乎已有解答。天地萬物，都是實相;

天地萬物，亦為空幻;達人達觀，盡心盡性，寧不圓滿?且慈悲之心，乃生生之機;
智慧之光，亦代代相燃;吾人當一意一心於菩薩事業，餘則萬事隨緣，隨緣而安，
吾尚何求。

20
 〈牧羊吉己》與「望鄉長」

《牧羊記》與「望鄉臺」

吳美幸

摘要

明傳奇《牧羊記} ，作者 f失名，全劇二十五齣，寫漢武帝時，匈奴犯邊，

蘇武奉命出使議和，單于勸降，蘇武不為利誘、成逗，堅拉投降，被放逐北海

牧羊凡十九年始還鄉之事。其間李陵奉單于令前往探望，動之以情，同在「望
鄉臺」訴別情與衷曲，尤其感人。此劇以〈史記〉、 c美書》本傳為題材來源，

大致忠於史實;然為戲劇張力設，故有增添情節、牽強附會處。本文擬就劇作

本源及蘇武、李陵故事背景略作考述如後。

壹、〈牧羊記〉作者及版本考源
〈牧羊記〉作者，或云元人馬致遠作。明﹒呂天成《曲品﹒舊傳奇〉云:

元馬致遠有此劇。此詞古質可喜，令人想念子卿之節。梨園演之，最可玩。

叉《寒山堂曲譜〉哥!有〈蘇武持節北海牧羊記〉注云:

江湖省務提舉大都馬致遠千里著，號束籬。

叉《中國古代戲劇辭典〉有〈蘇武牧羊記〉條云:

南戲劇目，又稱〈牧羊記》、(謀武持節北海牧羊記} ，元人作，姓名不

詳，一說為馬致遠作，古本戲曲叢刊影印京劇《蘇武牧羊〉本此。

〈古人傳奇總目〉亦云「馬致遠作」。傅，惜華〈元雜劇考〉著錄有〈持漢節蘇

武還鄉〉一劇，其下云:
曹本錄鬼簿、今樂考證、曲錄，並著錄此劇正名。

賈本錄鬼簿，著錄作「持(原誤「特 J ) i美節蘇(原脫「蔬」字)武這朝 J
簡名「蘇武還朝」。

太和正音譜著錄簡名 I 蘇武持節」

也是園書目別作 I 英雄士蘇武持節」。

傅惜華曰:

21
 成功學報

按《永樂大典〉卷二 O 七四七「雜劇十一」收此劇題為「蘇武持節 J 惜今
不傳。此劇未見傳本，今惟詞林摘豔，雍熙樂府、博山堂北曲譜、太和正音

譜、北詞廣正譜，殘存 f失曲。

〈永樂大典〉將〈蘇武持節〉列入「雜劇十一 J 並未著錄作者，且云「未見
傳本」、「殘存俠曲 J '馬致遠容或有此劇之作，但未必即是今本〈牧羊記〉原作。

文陳萬鼎(明清傳奇作家事跡及本事考略〉曰:
《牧羊記> '撰者不詳，此記譜漢武帝時蘇武使匈奴被幽之故事。觀其文

字與套數體式，殆亦明人所著，所見僅綴白裘、醉怡情等數段而已，其中

以蘇武與李陵相攜上望鄉臺「望鄉」及蘇武牧羊「看羊」兩齣極為悲壯。
他便否定馬致遠作之說。此外如一般戲劇概論著作及明、清傳奇著錄也均列之於明
傳奇無名氏部。本文根據「天一出版社」所影印《全明傳奇〉之〈牧羊記》總本二

卷念五齣為研究底本，此乃今所流傳本子，應源自南戲。據錢南揚《戲文概論﹒劇

本第三〉云:

《牧羊記總本》二卷，清寶善堂鈔本，此係戲班底本。戲班中因生旦需要

不同，生曲與旦曲往往分別鈔錄，今此本生旦曲白俱全，故云「總本」。

鈔本末頁，原有題識云 r 戊午歲臘月朔日抄錄(錄)寶善堂較改。 J (註

寶善堂鈔本較清人時行之選本為古(註二) ，然據明、清以來著錄如:陶宗儀《轅

耕錄〉、徐滑《南詞敘錄〉、晃璟〈寶文堂書目〉、無名氏〈傳奇彙考〉、黃文暢

〈曲海總目〉、錢曾〈也是園書目〉、姚變〈今樂考證〉、王國維〈曲錄〉、以及

前引諸書所云，傳奇之前當有「宋元舊篇 J 或云(蘇武和蕃) (金院本)

或云(漢李隨撞臺全忠孝> (樂府類) ，或云(席雪餐說忠節蘇武傳》

(南戲) ; .或云:(.蘇武牧羊記> (南戲) ;或云: (持漢節蘇武還朝) (元

雜劇，周文質作) ;或云: (漢武帝御苑射雁> (無名氏雜劇，一曰:元傳

奇) ;或云: (蘇武持節北海牧羊記> (元雜劇) ;或云(英雄士蘇武持

節> (明傳奇)等。

其後又有:
《雁書記> (明曹大章傳奇) , (雙卿記> (明范震康傳奇) , (全節記》

(明祁彪佳傳奇) , (白雁記> (書賈妄立名目，葉德均、莊一拂先生均持

此說) , (春燈雁書記> (清黃治雜劇)等。

除末一種尚存刊本外，餘皆不見全本，幸有寶善堂鈔本可見曲白全文以資參閱。此

外，新刊《耀目冠場擇奇風月錦囊正雜兩科全集> (叉稱〈全家錦囊〉、〈風月錦

囊> ) ，收海外戲曲選集中所錄南戲快曲有〈牧羊記> ;船載書目第十七冊〈綴白

裘全集〉中，收有〈牧羊記〉之(小逼〉、(大逼〉、(守抵)、(還鄉〉等數齣

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 〈牧羊 Z己》與「望鄉臺」

曲文; <上海崑劇演出刻自志〉中，則有(望掉~ )、(小逼〉、(遣妓〉、(牧羊〉

等曲文;中華書局排印本《綴白裘合集〉則收有(慶壽〉、(頒詔〉、(小逼〉、

(大逼〉、(看羊)、(遣妓〉、〈望鄉〉及(告雁)等八齣，多已為後人刪改，
然出入不大，列為逸文可也。

貳、蘇武李陵本事考述
〈牧羊記〉為歷史傳奇戲曲，敘蘇武、李陵共事漢武帝，李陵出事後兩人在匈
奴北海區有所遭遇的情景，他鄉遇故知的激動由此衍生，戲劇張力也因此劇增;然

戲曲內容與歷史事實，有一、二出入。從歷史言之，史實不容許後人多端假設，恣

意虛構;從戲曲言之，在原有史實架構之下，添增情節，營造氣氛以加強感染力或

擴大教化作用則未嘗不可。茲就《史記〉、《漢書〉等史料及相關詩、文簡介蘇武、

李陵故事。

一、蘇武本事
〈漢書〉本傳云:

蘇武，字子卿，少以父任，兄弟並為郎......。天漢元年，武帝遣武以中郎將

使持節送匈奴使留在漢者，與副中郎將張勝及假史常忠等俱。既至匈奴，置

幣遺單于，單于益驕。方欲發使送武等，會張勝與長水虞常等謀劫單于母閑

氏歸;葉，事發，單于欲殺;美使者。左伊秩誓曰，宜皆降之。單于使衛律召武

受辭，武引佩刀自刺，律驚，自抱持武，馳召醫...... ，武氣絕半日復息。單

于壯其節，朝夕造人候問武，而收繫張勝。會論虞常，欲因此時降武...... ,
武不動。律曰，律前負漢歸匈奴，幸蒙大恩，賜號稱王，擁眾數萬，馬畜彌

山，富貴如此，蘇君今日降，明日復然。空以身膏草野，誰復知之?武不應。

律曰，君因我降，與君為兄弟，今不聽吾計，後雖欲復見我，尚可得乎?武

罵律曰，女不顧恩義，畔主背親，何以女為見，且單于信女，使決人死生，
不平心持正，反欲鬥兩主，觀禍敗，匈故之禍，從我始矣。律知武終不可脅，

白單于。單于愈欲降之，迫幽武宣大害中，絕不飲食。天雨雪，武臥昔雪，

與梅毛並咽之，數日不死。匈奴以為神。乃徙武北海上無人處，使牧沌，先
乳，乃得歸。別其官屬常息等，各荳他所。武至海上，盧食不至，掘野鼠，

弄草實而食之，杖;美節牧羊。

《牧羊記〉第八齣〈勸降〉寫的便是面對衛律的勸降，蘇武怒斥衛律，凜然不
屈的情節，曲文如下:

23
 成功學報

(衛)全憑三寸舌，打動故鄉人，若得他心宵，同為北地臣。......與衛律

這裡一般樣享榮華， ......未知味相尊義允否?

(蘇)衛相差矣，男兒有志當自豪，忠肝義膽天日照，平生不怕這殺人的

刀。封王拜相全不要，縱然一死在陰曹也得清高，任你設下牢籠套，生死

存亡付水飄，要想蘇武歸順了，除非是日從西起你再問根苗。

(衛)蘇武說話太剛強，自有妙法叫你降，怒氣不息把馬上。

(蘇)一腔怒氣上胸膛，忠孝二字也不講，背主求榮北國降，雖然目下好

風光，怕的是罵名千載，遺臭萬方。

(且提侯) ;美朝使臣來和番，衛律銀安對孤言，蔬武忠良有才幹'勸他歸

降在北番，衛律順說未回轉，等他回來問根原。

(衛)用手捧盡湘江水，難洗今朝臉上羞。
(蘇)金華驛內接命令，單于傳見;美使臣，聖天子賜我和香令，蘇武捧旨

走風塵，手執符節番庭進，對他如同奉明君。

(蘇)單于休要逞毒狠，豈懼番邦亂胡行，大宛曾害;美使命，宛王人頭掛

都門，早盼一死將忠盡，叫爾單于喪殘生。

(且提侯)將你打在北海岸，看你貪生不貪生。
(蘇)自古忠臣不惜命，宵可一死豈貪生。

衛律之媚胡忘主，映照於蘇武之不背主親，忠奸立判，雲泥有別。

本傳叉曰:
昭帝即位數年，漢求武等。匈奴詭言武死。常患夜見;美使，教使者言，天

子射上林中，得雁足，有係串書，言武等在某澤中。使者如患語，以讓單

于，單于驚謝曰，武等實在，於是李陵置酒賀武，起舞悲歌，泣下數行，

因與武決，官屬隨武還者九人，武以始元六年春，至京師，拜為典屬圈，

秩中二千石，賜錢二百萬，公田二頃，宅一區。武留匈奴凡十九歲，始以

種壯出，還時，須髮盡白。宣帝時，賜爵關內侯。武在匈奴，生子曰通圈，

後因使者買賣逞，上以為郎。

蘇武、李陵在北方相見，終於演出一場悲歡離合的哀歌。

二、李陵本事
關於李陵事跡， {史記》僅以三百五十字左右的文字交代李氏世將敗名遺恨之

事(註三) ，當然不足以勾勒李陵羞憤恨史，所以在《漢書﹒李廣蘇建傳〉中的敘

述，正可以給其人其事作一番補充。傳曰:

群臣皆罪陵，上以問太史令司馬遷。還盛言:陵事親孝，與士信，常奮不

顧身，以殉國家之急。其素所畜積也，有國士之風。今舉事，一不幸，全

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 〈牧羊記〉與「望鄉臺」

軀保妻子之臣媒藥其短，誠可痛也。且陵提步卒不滿五千，深轅手足馬之地，

抑數萬之師，虜救死扶傷之不暇，悉舉引奇之民共攻圍之，轉鬥千里，矢

盡道窮，士張空拳，冒白刃，北首，爭死敵，得人之死力，雖古名將不過

也。身雖陷敵，然其所摧敗，亦足暴於天下，彼之不死，宜欲得當以報;美

也。
李陵「事親孝，與士信，有國士之風 J 這應是他受司馬遷敬重的地方;同時
也是民間市井小民最能接受的特點;更是他寧可降虜，不願士卒死傷殆盡的主因;

也是他寧可為關馬，不願再回漢朝的關鍵(因為 r 老母已死將安歸? J 。李陵降

敵，後世人卻講唱之，與他那事親、帶兵合於人性有必然的關係吧!而李陵的心情

也可從司馬遷的〈史記﹒自序〉及(報任安書)中看出。)

李陵有家歸不得 r 舉目言笑，誰與為歡? J r 但聞悲風蕭條之聲...... ，不覺

淚下 J 他的心是悲涼的，他的恨是一波叉一波的 r 子歸受榮，我留受辱，命也
如何!身出禮義之鄉而入無知之俗，違棄君親之恩，長為蠻夷之域，傷已。令先君
之桐，更成戒狄之族，叉白悲矣。 J (見(答蘇武書) )。一個堂堂李氏世將(武

帝之說) ，如今成戒狄之族，能不哀哉?這樣的異域心情，中華歷史上亦曾有之，

鄭振鐸先生在〈中國文學史〉中云:
自五胡亂華之後，中原淪沒，衣冠之家不束遷則必做了胡族的臣民，蘇、

李的境況，常是他們所親歷的。所以他們對於蘇、李使格外寄予同情。基

於這樣的同情，六朝人士，使於有意無意之中，為蘇、李製造了、附加了

許多著作。
《昭明文選〉上的蘇、李贈答詩，蘇有四首，李有三首，均為五言。五言詩的

產生，歷來有所爭論，一般總以源於漢末為是(如陸侃如《中國詩史} ) ，但亦有

「起於李陵」之說，如鍾嶸《詩品﹒總論〉曰:
逮及李陵，始著五言之目......

且於古詩部分列李陵為第一家，但劉懿《文心雕龍﹒明詩〉則曰:
至成帝品錄，三百餘篇，朝章國采，亦云用備;而辭人遣翰，莫見五言;

所以李陵、班建好見疑於後世也。

而宋、蘇軾則以為乃「齊、梁間小見所擬作 J 故一般文學史編者肯定，像「與蘇

武詩」之類作品，當為後人偽託'時代大約在東漢末。〈漢書〉季陵本傳及(詩賦

略〉並未見李陵五言詩，倒是在同卷五十四之後(李陵、蘇武傳均附在(李廣、蘇
建傳〉之後，為列傳第二十四) ，敘蘇武將返國時，李陵置酒賀武，起舞之際，唱

了一首類似七言的歌行(或日，售量體) ，詞句是:

徑萬里兮度沙幕，為君將兮奮匈奴，路窮絕兮矢刃摧'士眾;或兮名已晴，
老母已死，雖欲報恩將安歸?

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