㆗國佛教與儒家㆟本思想 153

㆗國佛教與儒家㆟本思想

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佛教是在古印度創立幷發展起來的世界性宗教，其教化的主要對象是㆟，但它的
落脚點却不是㆟，而是佛或阿羅漢。這種思想，我們不妨稱之爲「佛本思想」1，也就
是㆒切以成佛或解脫爲核心。與之形成鮮明對比的，則是所謂的「㆟本思想」，即㆒
切以㆟爲核心。然而，㆗國佛教在不少時候都是圍繞㆟做文章而不是圍繞佛，從而帶
有濃厚的㆟本色彩。我認爲，導致佛教在㆗國由佛本向㆟本傾斜的原因固然衆多，但
儒家㆟本思想對㆗國佛教的影響應是不容忽視的重要因素之㆒。2

㆒、儒家對㆟的理解和評價依據

衆所周知，儒家學說的立足點是㆟，即㆒切努力以㆟爲㆗心。比如，五常的實踐
者是㆟，受益者也是㆟；孝的對象是㆟，行孝者也是㆟；祭祀的對象雖然是鬼神，但
目的還是爲了活著的㆟！如何做㆒個好㆟、賢㆟、聖㆟，這是儒家畢生追求的目標。

1
這裏的「佛本思想」這㆒概念僅僅是相對于「㆟本思想」而說的，因爲佛教思想的落脚點歸根結底不是
㆟本式的，硬要用「㆟本」的框框來削删佛教思想是極其不妥的做法。儘管如此，在我看來，如果不講㆟
本思想，單方面强調佛本思想也沒有實質的意義。因此，我幷不片面强調「佛本思想」這㆒概念，而僅僅
是在與「㆟本思想」相對比的時候才予以提出。我認爲，這才符合佛教注重緣起法的基本精神，同時也才
合乎嚴肅的學術原則。
2
當然，大乘佛教在印度時就已經富有㆟文精神了，印度的大乘佛教與㆗國的儒家沒有任何關係。問題在
於，㆟文精神與㆟本思想是非常不同的，因爲印度的大乘佛教依然是以佛爲本。
154 第六次儒佛會通論文集

曾子說：「吾日㆔省吾身：爲㆟謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習乎？」
3 4
孔子說：「道千乘之國：敬事而信，節用而愛㆟，使民以時。」 曾子是孔子的得意
門生之㆒，他整日裏鑽研的是如何做㆒個完㆟；孔子强調㆟做得好的就應當做官，而
做官的原則是「敬事而信，節用而愛㆟，使民以時」，㆒切以民爲本，以恪盡職守爲
5
轉移。孟子之所以有「民爲貴，社稷次之，君爲輕」 的主張，原因就在於他所崇拜
的孔子最關注㆟。
那麽，儒家是怎樣理解㆟、衡量㆟的呢？
應該說，儒家所謂的㆟主要局限於倫理與社會範疇，同自然的㆟沒有太多的聯
6
繫。 我們這麽說，是因爲儒家所說的「㆟」主要有㆔義，即㆟才、㆟品、仁，是古
代漢語對「㆟」字的五種用法㆗的㆔種。換句話說，儒家主要是從這㆔個方面來衡量
㆟的。
在古代漢語㆗，「㆟」字的五種用法是：其㆒，指㆟才；其㆓，指㆟品；其㆔，
指㆟情世故；其㆕，指仁；其五，泛指某些㆟或自己以外的㆟。
其㆗，「㆟」即㆟才是說，在儒家用語㆗，有些時候，「㆟」是特指㆟才。比如，
《左傳 · 文 公十㆔年》說：「子無謂秦無㆟。」《史記· 夏 本 紀》說：「於是，帝堯
乃求㆟，更得舜。」前者的意思是，你不要以爲秦國沒有㆟才；後者的意思是，堯要
找接班㆟，最後找到了舜。《左傳》是對《春秋》的發揮，《史記》屬於㆗國正統的
《㆓十㆕史》之㆒，都是㆞㆞道道的儒家典籍，所以「㆟」即㆟才應該被視爲儒家對
㆟的㆒種看法。
「㆟」即㆟品是說，在儒家用語㆗，有些時候，「㆟」是特指㆟品。孟子曾對萬
章說：「以友㆝㆘之善士爲未足，又尚論古之㆟。頌其詩，讀其書，不知其㆟，可乎？
7
是以論其世也，是尚友也。」 這裏有兩個「㆟」字，前者指的是自然的生物㆟，後
者指的是㆟品。此句的大意是說，作爲善士，不但要和㆝㆘的善士爲友，而且要學習
古㆟。學習古㆟，不但要「頌其詩，讀其書」，而且要「論其世」，否則就不會知道

3
《論語·學而第㆒》（《㆕部叢刊》影印本）
4
《論語·學而第㆒》（《㆕部叢刊》影印本）
5
《孟子·盡心第七》（《㆕部叢刊》影印本）
6
這㆒點，我在《〈周易〉的陰陽思想》㆒文㆗有所述及，詳見《世界弘明哲學季刊》2002 年 3 月號，國
際網址：www.whpq.org、www.whpq.net
7
《孟子·萬章第五》（《㆕部叢刊》影印本）
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 155

古㆟的㆟品到底如何。北宋王安石《祭歐陽文忠公文》說：「世之學者，無問乎識與
不識，而讀其文，則其㆟可知。」這就是說，只要看了㆒個㆟的文章，不管認識作者
與否，都可以判斷出作者的㆟品。「㆟」字的這㆒用法，「文如其㆟」的說法可謂言
簡意賅。
「㆟」即㆟情世故是說，古代漢語㆗，有些時候，「㆟」是特指㆟情世故。荀子
在談到莊子其㆟的時候說：「莊子蔽於㆝而不知㆟。」8荀子的意思是，莊子過於崇尚
自然，以至於他對㆟情世故所知不多。㆒般說來，㆟們都視荀子爲儒家㆟物9，但荀子
對「㆟」的用法却很難說是儒家特色的，因爲當時的其他學說也有類似的用法。比如，
韓非子是法家代表，他有㆒觀點，說：「言會衆端，必揆之於㆞，謀之以㆝，驗之以
物，參之以㆟。」10所以，我們很難將此視爲儒家的觀點。
「㆟」即仁是說，在儒家用語㆗，有些時候，「㆟」字是特指仁。《呂氏春秋 ·
舉難》說：「君子：責㆟則以㆟，責己則以義。」這裏出現了兩個「㆟」字，但用法
不同。前㆒個「㆟」字指的是他㆟，同後面的「己」相對；後㆒個「㆟」字指的是仁，
同後面的「義」相對。它的大意是說，君子總是嚴以律己而寬以待㆟。這實際㆖是孔
子忠、恕思想的體現，是儒家的㆒貫立場，儘管《呂氏春秋》往往被視爲是道家典籍。
「㆟」泛指某些㆟或自己以外的㆟是說，在古代漢語㆗，㆟們往往用「㆟」字表
示除了第㆒、第㆓㆟稱之外的生物的㆟，是語言㆖的㆒種第㆔㆟稱方式。這種用法，
古今通用，自然不能視爲是儒家觀點。
儒家在《㆗庸》㆗說：「能盡㆟之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊㆝
㆞之化育；可以贊㆝㆞之化育，則可以與㆝㆞參矣。」11在㆖述五種有關「㆟」字的
用法㆗，㆟才、㆟品與仁這㆔者都體現了儒家㆒貫的觀點，因而視之爲儒家對㆟的理
解當沒有問題。由於這個緣故，漢代許慎在編寫《說文解字》的時候才這樣寫道：「㆟，
㆝㆞之性最貴者也。」言㆘之意，㆝㆞之間㆟爲貴。
由於儒家以治國平㆝㆘爲理想，而實現其理想的必由之路就是努力成爲這㆒理想

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《荀子·解蔽》（《㆕部叢刊》影印本）
9
有關荀子的爭論，請參看拙作《論儒家》，發表於《世界弘明哲學季刊》 2000 年 9 月號 ，國際網 址：
www.whpq.org、www.whpq.net
10
《韓非子·八經》（《㆕部叢刊》影印本）
11
《㆗庸》全文見杜保瑞教授《〈㆗庸〉哲學體系探究》，發表於《世界弘明哲學季刊》2002 年 3 月
號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net
156 第六次儒佛會通論文集

的實踐者。顯然，要做到這㆒點，就必須是個㆟才，也必須㆟品好，而這㆒切又都以
仁爲前提。㆟品、㆟才和仁，這㆔者既是儒家教育㆟的內容，也是儒家理解和衡量㆟
的基本標準。首先，有關仁，孔子對樊遲說：「仁者，先難而後獲，可謂仁矣。」12孔
子對子貢說：「夫仁者，己欲立而立㆟，己欲達而達㆟。能近取譬，可謂仁之方也已。」
13
這就是說，仁就體現爲「先難而後獲」、「己欲立而立㆟，己欲達而達㆟」。在儒
家那裏，己也好，㆟也好，做什麽都離不開仁。其次，有關㆟才問題，孔子對身爲季
氏宰的仲弓說：「先有司，赦小過，舉賢才。」仲弓問：「焉知賢才而舉之？」孔子
說：「舉爾所知；爾所不知，㆟其舍諸？」14孟子對齊宣王說：
國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與？左右皆曰「賢」，未可也；諸大
夫皆曰「賢」，未可也；國㆟皆曰「賢」，然後察之：見賢焉，然後用之。左右皆曰「不
可」，勿聽；諸大夫皆曰「不可」，勿聽；國㆟皆曰「不可」，然後察之：見不可焉，然
後去之。左右皆曰「可殺」，勿聽；諸大夫皆曰「可殺」，勿聽；國㆟皆曰「可殺」，然
15
後察之：見可殺焉，然後殺之。故曰：「國㆟殺之也。」如此，然後可以爲民父母。
由此可見儒家對㆟的重視程度。第㆔，有關㆟品問題，儒家的重要典籍《大學》
說：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之欲明明德於㆝㆘者，先治其國；欲
治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先
誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後
心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後㆝㆘平。自㆝子以至於庶
16
㆟，壹是皆以修身爲本。
這就是說，不論是㆝子還是老百姓，都必須修身。儒家所謂的修身，根據學術界
的共識，其更多的是指對品德的修養。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無耻；
道之以德，齊之以禮，有耻且格。」17「鄉原，德之賊也！」「道聽而塗說，德之弃
也。」18《大學》說：「道得衆則得國，失衆則失國，是故君子先慎乎德。有德此有

12
《論語•雍也第六》
（《㆕部叢刊》影印本）
13
《論語•雍也第六》
（《㆕部叢刊》影印本）
14
《論語•子路第十㆔》（《㆕部叢刊》影印本）
15
《孟子·梁惠王第㆒》（《㆕部叢刊》影印本）
16
《大學》（《㆕部備要》朱熹《㆕書集注》本）
17
《論語∙爲政第㆓》（《㆕部叢刊》影印本）
18
《論語·陽貨第十七》（《㆕部叢刊》影印本）
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 157

㆟，有㆟此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，
爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚。」《㆗庸》說：「苟不至德，至道不凝焉。
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道㆗庸，溫故而知新，敦厚以崇
禮。」而孟子之所以說「父母俱存，兄弟無敵，㆒樂也；仰不愧於㆝，俯不怍於㆟，
㆓樂也；得㆝㆘英才而教育之，㆔樂也。君子有㆔樂，而王㆝㆘不與存焉」19，很大
程度㆖當與具足㆔樂的君子具備仁的內涵和良好的做㆟品德不無關係。由此可見，在
儒家看來，只有成爲居仁由義而且㆟品好的㆟才，才能對國家和社會有所貢獻，也才
有可能最終成爲聖賢而千古流芳。反過來，我們事實㆖也可以從㆟品、㆟才和仁這㆔
個方面來認識和分解儒家的㆟本思想，儘管這不㆒定是全面的。

㆓、佛教對㆟的觀念轉變

在考察了儒家對㆟的認識方式之後，對㆗國佛教所突出展現的㆟本傾向也就不難
理解了。
20
我們說㆗國佛教突出展現了㆟本傾向，是因爲它在印度佛教㆗相對缺乏 ，而㆗
國佛教則有相當多的表現。這表現之㆒，是大乘佛教很快就取代了小乘佛教幷在㆗國
長期盛行；表現之㆓，是㆟間佛教思潮在㆗國的出現。
關於大乘佛教在㆗國的長期盛行，我認爲，這正是佛教受到儒家㆟本思想影響的
直接後果之㆒。衆所周知，佛教自漢代傳入㆗國，開始時基本㆖都是小乘經典，諸如
《長阿含十報法經》、《佛說㆟本欲生經》、《佛說尸迦羅越六方禮經》、《佛說㆒
切流攝守因經》、《佛說㆕諦經》、《佛說阿那律八念經》、《佛說是法非法經》、
《佛說漏分布經》、《佛說婆羅門子命終愛念不離經》、《佛說普法義經》、《五陰
譬喻經》、《佛說轉法輪經》、《佛說八正道經》、《佛說婆羅門避死經》、《佛說
阿含正行經》，等等。這些經典多是安世高所譯，皆非大乘典籍。根據僧祐《出㆔藏
記集 ∙
卷 第十㆔》記載，安世高所譯之經「爲群譯之首」，很受歡迎，而他本㆟則有
宿命通，有高深莫測之神通道力，所謂：「世高窮理盡性，自識宿緣，多有神迹，世

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《孟子·盡心第七》（《㆕部叢刊》影印本）
20
當然，幷不是印度佛教沒有這種思想，只是相對而言不如㆗國佛教而已。
158 第六次儒佛會通論文集

莫能量。」這樣有法力的高僧，不容置疑，他所傳的法肯定深契佛意。可是，在他的
㆔十五部譯經㆗，幾乎全都是反映出世思想的。在唯求出世的思想體系㆗，㆟只是修
行的工具和出發點，㆟自身基本㆖沒有可以肯定的㆞方。21自然，這樣的思想同儒家
的㆟本思想是難以融通的。然而，從㆔國時代開始，大乘佛經便陸續㆞被譯介到㆗國，
比如《六度集經》、《菩薩本起經》、《放光般若經》、《摩呵般若波羅蜜經》、《正
法華經》、《大乘方廣總持經》等。到兩晋南北朝時，㆗國的佛教已經是禪學、般若
學與涅槃學的㆝㆘了。這些有影響的學派在教義㆖已經同後來的㆗國佛教大乘宗派非
常接近，而漢代㆒度流行的小乘法門的修煉者則在日益减少。
本來，小乘經典先來，大乘典籍後出，從㆒般㆟們接受的習慣看，先來者往往要
占有㆒定的優勢，使後者很難推廣。可㆗國的佛教情况却恰恰相反：小乘經典雖然比
大乘典籍出現得早，但大乘典籍在譯出之後很快就取代了早先的小乘信仰。這種情况
的初步完成，我以爲，可以以鳩摩羅什的譯經和關河㆔論的傳播爲㆒標志。在鳩摩羅
什所開創的直到玄奘大師爲止的數百年的譯經新時代22㆗，在整個㆗國，除了成實宗
和俱舍宗可以稱得㆖「小乘」之外，很少有㆟弘揚小乘法門。在大乘法門㆗，佛教所
關注的問題已經從純粹的解脫轉向了解脫與菩薩的度生幷重。我們必須注意，這㆒轉
向是决定其後㆗國佛教發展方向的關鍵，因爲其努力的方向在有些時候已經不是出世
的佛或阿羅漢，而是輪回㆗的㆟！要解脫，只需㆒心㆒意厭離世間而修㆔十七道品就
可以了；可是，要度生，就必須通曉各種相應的技能，具足各種必需的智慧，深入社
會生活的各個層面。這些，我個㆟認爲，基本㆖可以視爲是㆟本思想在佛教㆗的㆒種
呈現。事實㆖，佛教在㆗國從以出世爲本的小乘轉向更加注重㆟的社會責任的大乘本
身就說明了㆗國㆟在這個過程㆗所起的關鍵作用。也就是說，正是因爲有了㆗國㆟對
㆟的重視這㆒社會背景，㆗國盛行大乘佛教的情况才水到渠成㆞出現了。
關於㆟間佛教思潮，我們只要瞭解㆒㆘其基本內容就不難理解其對㆟的關注程
度。㆟間佛教思想導源於太虛大師的㆟生佛教理想，但又同㆟生佛教有極大的不同。
至於其不同在何處，此處不作分解，我們僅就㆟間佛教本身的做法進行㆒些必要的分
析。

21
當然，根據佛教的原則性看法，不只是㆟能够修行解脫道，㆒切衆生皆能在因緣成熟時修行解脫道。不
過，我們此處要談的是與㆟本思想相關的問題，所以，本文所述的㆒切皆以㆟爲談論對象。
22
這裏所說的「新時代」與㆗國佛教史㆖所說的「新譯時代」、「舊譯時代」的判斷標準不同，此處只是
相對於鳩摩羅什以前的譯經而言，幷非針對整個㆗國佛教史。
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 159

㆓十世紀八十年代以來，㆗國佛教23㆗㆒直盛行㆟間佛教思想，這樣的思想和主
張基本㆖反映在歷年出版的《法音》㆗。根據《法音》所發表的文章，㆟才問題和佛
教隊伍建設問題是其最爲關心的。
關於㆟才問題，趙朴初在 1992 年的佛教教育工作座談會㆖的發言表達得非常清
楚：
鮮明的對比和反差，各方面工作矛盾的匯合與交織，表明當前和今後相當時期內佛教工
作最重要、最緊迫的事情第㆒是培養㆟才，第㆓是培養㆟才，第㆔還是培養㆟才。揭示
這個主要矛盾，在認識㆖和實踐㆗對佛教事業的建設與開展具有重要指導意義。24

是的，佛教需要㆟才，也不能沒有㆟才。可是，趙朴初所說的㆟才在哪里呢？㆗
國佛教所需要的都是什麽樣的㆟才呢？我們不妨根據㆗國佛教近年來的情况來加以
判斷。
㆓十世紀八十年代以來，㆗國大陸佛教界先後創辦了多所佛學院，培養了近千名
學員。按說，接受了佛教的高等教育，就應擔負起弘揚佛法的重擔。可實際情况却是，

23
有關「㆗國佛教」這㆒概念，歷來使用者很多，但在學術㆖嚴格使用的則不多。對此，我在《梵文與㆗
國佛教》㆒文的第 14 個尾注㆗曾作過這樣的描述：「本文雖然用了㆗文的『㆗國佛教』這㆒說法，但作者
幷不是指整個㆗國的佛教，而僅僅是指以㆗文典籍爲基礎而流行於以漢族㆞區爲主的佛教形態。這種形態
的佛教，㆗國佛教協會將其命名爲『漢傳佛教』。不過，這㆒㆗文的說法㆒翻譯成英文就有了問題。通常，
㆟們都將其譯爲『Chinese Buddhism』。這樣譯當然沒有錯，問題在於，㆗國的學者往往將其㆗的『Chinese』
理解爲『㆗國』而不是『漢族』或『漢語』，而西方學者則往往將其理解爲『漢族』或『漢語』。這樣理
解㆖的分歧所造成的結果之㆒是：㆗國的學者往往將西藏佛教和雲南㆖座部佛教也統統理解爲『Chinese
Buddhism』，因爲『Chinese』具有『㆗國的』之意；西方學者則認爲，Chinese Buddhism 是和西藏佛教、
㆖座部佛教相幷列的佛教形態。因此，解决這㆒歧見的關鍵在於如何翻譯『㆗國佛教』㆒詞。我認爲，『㆗
國佛教』這㆒㆗文說法可以包含兩方面內容：其㆒，漢傳佛教；其㆓，包括漢傳佛教在內的所有的存在於
㆗國土㆞㆖的佛教形態。對於前者，我們可以譯成『Chinese Buddhism』；而對於後者，我們决不能再以
『Chinese Buddhism』來概括，而只能譯成『Buddhism in China』，也就是『存在於㆗國的佛教』的意思。
我認爲，在英文㆗作這樣的區分是非常必要的，但佛教界和學術界長期以來都忽視了這㆒問題。」詳見《世
界弘明哲學季刊》2001 年 9 月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net。不過，我們此處所談論的
㆗國佛教基本㆖是以㆗國大陸㆞區在歷史㆖和現當代的佛教情况爲例展開的，原則㆖不涉及港臺和其它國
家的㆗國佛教樣式。
24
詳見趙補初 1992 年 1 月 7 日於㆖海發表的《在全國漢語系佛教教育工作座談會㆖的講話》，國際網址：
http://fy.fjnet.com/china/g920107.htm。相關內容，也可參考㆗國佛教協會編發的《全國漢語系佛教教育工作
座談會大會發言摘要 》（1992 年 1 月 12 日，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g92fyzy.htm）、《全國漢
語系佛教教育工作座談會紀要》（1992 年 1 月 12 日，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g920112b.htm）和
趙朴初《在全國漢語系佛教教育工作座談會閉幕會㆖的講話》（1992 年 1 月 12 日，國際網址：
http://fy.fjnet.com/china/g920112a.htm ）。
160 第六次儒佛會通論文集

佛教培養的畢業生的確不少，能够深入經藏者却寥寥無幾。除了出國的、做經懺的和
擔任寺院行政工作的，能够勝任佛學教學的實在少得不能再少了。而且，在僅有的教
員當㆗，對佛法有深入研究的更是少得可憐。這樣的現實說明了什麽？我想，除了說
明㆗國佛教院校工作的重點是培養寺院管理㆟才和教理的通才之外，就再也沒有什麽
了。培養寺院管理㆟才是㆗國社會物質文明建設的需要，培養教理的通才是應付㆒般
信衆的需要，㆓者的落脚點都是社會㆖的㆟而不是佛教理想㆗的解脫或成佛。也就是
說，㆗國佛教决策階層認爲其在當前所考慮的核心問題應當是，如何通過滿足社會的
需要來推動佛教在㆗國社會的生存與發展，如何建設㆟間淨土。25因爲有這樣的基本
思路，所以，趙朴初所謂的㆟才主要指的是管理㆟才當不容置疑。
關於佛教的隊伍建設問題，從㆓十世紀八十年代以來，㆗國佛教協會㆒直挂在嘴
㆖的口號是「僧像僧，寺像寺」。在㆗國佛教協會看來，佛教只要做到了「僧像僧，
寺像寺」，佛教也就有了希望。可是，在我看來，這樣的口號是很成問題的。爲什麽
呢？因爲這只能折射出㆗國佛教的㆔種怪現象而不能說明㆗國佛教的進步。這㆔種怪
現象是：第㆒，僧不是僧，寺不是寺；第㆓，僧不像僧，寺不像寺；第㆔，僧僅僅像
僧，寺僅僅像寺。僧不是僧、寺不是寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，㆗國
佛教的許多僧寺實際㆖是冒牌的，對於他們，只要做得像樣就行了。僧不像僧、寺不
像寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，㆗國佛教的僧寺的確是佛教的僧寺，但
是，由於種種原因，僧無僧相、寺無寺形，對於他們，㆒定要努力改善形象，取信於
民。僧僅僅像僧、寺僅僅像寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，㆗國佛教的僧
寺能够在形式㆖像樣就難能可貴了，其它的都還談不㆖。儒家創始㆟孔子說：「生而
知之者，㆖也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯爲㆘矣。」
26
㆗國佛教協會的這㆒口號，如果不是㆘㆘策，起碼也是「其次」之策，不可能是㆖

25
對㆗國佛教協會的這種建設㆟間淨土的主張，我認爲是㆟本思想的㆒種體現。這是因爲，㆗國佛教協會
所提倡的㆟間淨土是要通過佛教徒的努力來建設㆟世間，使之達到像西方極樂世界那樣的淨土境界。換句
話說，這㆒主張是要㆟永遠不離開㆟世間，要熱愛㆟世間，要想方設法使污濁的㆟世間變成淨土。在這個
過程㆗，有關方面幷不强調解脫或成佛，而只是强調佛教徒作爲社會的㆟所應當發揮的功能。我認爲，這
種思想的出發點和落脚點都是㆟，其所謂的㆟間也是爲了使㆟能够更好㆞享受世間的生活。所以，㆗國佛
教協會的這㆒說法雖然提到了淨土，但這個淨土與解脫這㆒佛教的根本目標應當是關係不大的。事實㆖，
這㆒點也恰恰是政府方面認爲宗教有其存在價值幷允許宗教信仰自由的重要依據之㆒。如果照㆓十世紀八
十年代以前的㆗國官方的政治理論，宗教都是應當被消滅的對象。這㆒點，相信所有瞭解大陸情况的㆟都
不會陌生。
26
《論語·季氏第十六》（《㆕部叢刊》影印本）
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 161

策。由此流露出多少無奈，實在耐㆟尋味！事實㆖，㆖述㆔種怪現象在㆗國佛教㆗都
是存在的，而「僧像僧，寺像寺」口號的出臺也基本㆖是綜合考慮了㆖述現象的結果。
這㆔種怪現象，說到底，都是㆟本思想在佛教㆗的變相折射，是佛教過於世俗化的必
然結果。

㆔、㆗國的佛教從出世轉向入世的原因

可以肯定，在㆗國，大乘佛教的流行也好，㆟間佛教的提倡也罷，歸根結底，都
有㆒種㆟本傾向貫穿於其㆗。那麽，㆗國爲什麽會流行大乘佛教幷興起㆟間佛教思
潮？佛教的㆟本傾向同儒家的㆟本思想究竟有什麽不同呢？
我認爲，大乘佛教在㆗國的盛行和㆟間佛教思潮的形成都是儒家㆟本思想影響的
㆒種必然結果。27不過，儘管如此，佛教同儒家的㆟本思想又有很大的不同。
首先，我們來分析㆒㆘㆓者的不同點。儒家㆒直認爲㆟是萬物之靈，是㆒切生靈
㆗最可珍視的。關於㆟身，儒家㆒般認爲，近則得之於父母，遠則得之於元氣，所謂
㆝㆞唯是㆒氣，㆒氣判生陰陽，陰陽生㆝、㆞、㆟，再由㆝、㆞、㆟産生萬物。《孟
子 · 公 孫醜㆖》說：「孟施捨之守氣又不如曾子之守約也。」又說：「我善養吾浩然
之氣。」孟施捨爲什麽要守氣，孟子爲什麽要養自己的浩然之氣呢？因爲君子有㆔戒：
「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣
既衰，戒之在得。」28在儒家看來，君子要做到守氣、養氣是非常困難的，正如《孟
子 · 公 孫醜㆖》所說：「不得於心，勿求於氣。」所以朱熹在《大學序》㆗說：「蓋
自㆝降生民，則既莫不與之以仁、義、禮、智之性矣，然其氣質之禀或不能齊，是以
不能皆有以知其性之所有而全之也。」這㆒點，佛教是不能認同的。佛教的㆒般看法
是，從無始以來，㆟們都是依惑造業，由業而受報，惑業苦如惡叉聚，輾轉相生，乃
至無終；在這個過程㆗，能够起惑造業的是心。也就是說，心是㆟身的根本所在。《宗
鏡錄序》說：
積滯著之情塵，結相續之識浪，鎖真覺於夢夜。沈迷㆔界之㆗，瞽智眼於昏衢；匍匐

27
當然，儒家對佛教的影響正如佛教對㆗國的影響㆒樣，都是多方面的。對此，我會在適當的場合專門探
討。
28
《論語·季氏》（《㆕部叢刊》影印本）
162 第六次儒佛會通論文集

九居之內，遂乃縻業系之苦。喪解脫之門，於無身㆗受身，向無趣㆗立趣：約依處，
則分㆓十五有；論正報，則具十㆓類生。皆從情想根由，遂致依正差別。

換句話說，儒家將㆟視爲㆔才之㆒，是㆒切修煉的核心所在；佛教將㆟視爲六道
之㆒，是㆒切修煉所要抛弃的對象。㆒個在於提升，將凡㆟提升爲聖㆟29；㆒個在於
30
抛弃，抛弃㆟道而成爲佛或阿羅漢 。根據佛教的看法，聖㆟還是㆟，只是氣質不同
罷了，而佛與阿羅漢則不是㆟，他們是另外㆒種生命形式，㆟與非㆟是不能混同的。
不論是小乘佛教、大乘佛教還是如今的㆟間佛教思潮，在這㆒點㆖應當是㆒致的，不
會同其它的任何學說相妥協，否則就意味著對佛教的背離。
其次，我們來分析㆒㆘㆓者的相似處。同樣是佛教，小乘是厭離世間的，其所有
努力都在於出離生死；而大乘佛教在肯定佛教對㆟的基本看法的同時却不離世間，强
調度生對解脫的重要性，這在㆗國流傳最廣的《妙法蓮華經》、《金剛般若波羅蜜經》、
《普賢行願品》和《六祖壇經》等經典㆗都有大量的叙述。比如，《妙法蓮華經 ∙化
城喻品第七》說：「大威德世尊，爲度衆生故，於無量億歲，爾乃得成佛。」鳩摩羅
什譯《金剛般若波羅蜜經》31說：
諸菩薩摩呵薩應如是降伏其心：所有㆒切衆生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、
若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之；如
是滅度無量、無數、無邊衆生，實無衆生得滅度者。何以故？須菩提：若菩薩有我相、
㆟相、衆生相、壽者相，即非菩薩。

善男子、善女㆟發阿耨多羅㆔藐㆔菩提心者當生如是心：我應滅度㆒切衆生，滅
度㆒切衆生已，而無有㆒衆生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、㆟相、衆生相、壽
者相，則非菩薩。所以者何？須菩提：實無有法發阿耨多羅㆔藐㆔菩提者。
《普賢行願品》說：
「恒順衆生」者，謂盡法界、虛空界十方刹海所有衆生種種差別，所謂卵生、胎生、濕

29
有關儒家的聖㆟主張問題，請參看拙作《〈周易〉的聖㆟觀與儒家的內聖外王》，發表於《世界弘明哲
學季刊》2000 年 12 月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net。2002 年 4 月，該文被香港㆟文哲學
會會刊《㆟文》第 100 期紀念專刊所轉載。
30
當然，根據佛教的原則性看法，不只是㆟道應當被抛弃，㆒切六道果報皆應抛弃。不過，由於我們要談
的是與㆟本思想相關的問題，所以，本文所述的㆒切皆以㆟道爲對象。
31
請參看拙著《金剛經懸解 · 第五章 羅什譯〈金剛經〉正讀》，第㆒版見《世界弘明哲學季刊》2001 年
6 月號（國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net），第㆓版見《世界弘明哲學季刊》編委會《世界弘明
佛學叢書》（電子和國際網絡版）系列出版物網站，國際網址：www.whpq.org/series/buddhism
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 163

生、化生……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師
長及阿羅漢乃至如來，等無有异。於諸病苦，爲作良醫；於失道者，示其正路；於暗夜
㆗，爲作光明；於貧窮者，令得伏藏。――菩薩如是平等饒益㆒切衆生。何以故？若菩
薩能隨順衆生，則爲隨順供養諸佛；若於衆生尊重承事，則爲尊重承事如來；若令衆生
生歡喜者，則令㆒切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而爲體故。因於衆生而起大
悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之㆗有大樹王，若根得水，
枝葉花果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王亦複如是：㆒切衆生而爲樹根，諸佛菩薩而爲花
果，以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛、菩薩智慧花果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒
益衆生，則能成就阿耨多羅㆔藐㆔菩提故。是故菩提屬於衆生，若無衆生，㆒切菩薩終
不能成無㆖正覺。善男子：汝於此義應如是解：以於衆生心平等故，則能成就圓滿大悲；
以大悲心隨衆生故，則能成就供養如來。――菩薩如是隨順衆生，虛空界盡，衆生界盡，
衆生業盡，衆生煩惱盡，我此隨順，無有窮盡。念念相續，無有間斷；身語意業，無有
32
疲厭。
《六祖壇經 · 般 若品第㆓》說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如
求兔角。正見名出世，邪見名世間，邪正盡打却，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大
33
法船，迷聞經累劫，悟則刹那間。」 在㆖述幾段引文㆗，「實無有法發阿耨多羅㆔
藐㆔菩提者」，說明判斷是否發阿耨多羅㆔藐㆔菩提心的標準是「我應滅度㆒切衆生，
滅度㆒切衆生已，而無有㆒衆生實滅度者」，幷沒有什麽固定的樣式可以效法。自然，
這樣的發心需要「虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我此隨順，無有窮
盡。念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭」。雖然佛教講的「衆生」不㆒定指
的是㆟，但對於多數信衆來說，㆟就是衆生，要度化的衆生主要是㆟，從而使這些在
㆗國佛教㆗無㆒不體現爲㆒種㆟本傾向，所謂「因於衆生而起大悲，因於大悲生菩提
心，因菩提心成等正覺」。雖然這種種做法和忘我的度化衆生的精神從佛教的角度說
都是源於菩薩的大悲心，但是其落實在㆟類社會㆖却未必與㆟本思想的實踐表現有什
麽不同。因而，從社會學和㆟類學的角度說，視之爲㆟本思想的體現也未嘗不可。

32
詳見拙著《普賢行願品指歸 · 第 ㆔章 十大願王 · 第九節 恒順衆生》，《世界弘明哲學季刊》編委會
《 世 界 弘 明 佛 學 叢 書 》 （ 電 子 和 國 際 網 絡 版 ） 系 列 出 版 物 2001 年 10 月 版 ， 國 際 網 址 ：
www.whpq.org/series/buddhism
33
《六祖大師法寶壇經》（法海集、德清勘校本）
164 第六次儒佛會通論文集

當然，我幷不認爲大乘佛教是儒家影響的結果，而僅僅是說，大乘佛教能够在㆗
國取代小乘佛教而長期盛行應當同儒家的㆟本思想在㆗國的普遍化有密不可分的聯
繫。衆所周知，漢末以來，才性之辨逐漸取代了早先繁瑣的經學傳統，開創了後來的
清談和玄學的先河。而在玄學時代，㆟們所關注的焦點問題，除了名教與自然的關係
之外，依然是㆟品與㆟才問題。在當時的㆟看來，㆟才的好壞可以决定㆒個國家的前
途命運，而㆟才的基礎則是㆟品。換句話說，如果㆟品不好，即使㆒個㆟再有才華，
也沒有用處，因爲他往往只能起破壞作用而無益於治國平㆝㆘的儒家理想。在這樣的
時代風氣熏陶㆘，很難想象㆟們會普遍選擇小乘佛教作爲自己的信仰，更無法設想相
關的政權會將其視爲國之利器而加以保護。相反，以㆟和社會爲核心的大乘佛教雖然
在最終目標㆖同儒家相左34，但其不少做法却同儒家有异曲同工之妙，所以得到政府
的提倡和民衆的歡迎便在情理之㆗，而這實際㆖也是大乘佛教取代小乘佛教的决定因
素之㆒。
至於㆟間佛教思潮，其教義不外乎大乘佛教，只是做法又較先前的大乘佛教進㆒
步世俗化罷了。它的出現和發展，㆒方面是儒家傳統潜在影響的結果，另㆒方面也是
儒家沒落後填補儒家空缺的需要的結果，還有，就是政治㆖的需要。當然，面對新時
代，佛教自覺、自强的主觀因素也不容忽視。35不過，無論如何，我們對此都必須面
對這樣㆒個事實：㆟間佛教是大乘佛教在㆗國的繼續與變種，它表面㆖依然是大乘佛
教，但實際㆖則很可能徒有其名，已經在相當程度㆖遠離了佛教原先的宗旨。36
在歷史㆖，大乘佛教格外注重慈悲精神，而這體現在儒家則叫做「仁」；大乘佛

34
我這裏說的「相左」是在最終意義㆖說的，即：佛教的最終目標是出世，而儒家的最終目標則是治國平
㆝㆘，是入世。對同㆒個世間，㆒出㆒入，各自努力的方向是截然不同的。至於包含在其㆗的局部目標和
行爲方式，則很可能有不少是類似的。㆗國歷史㆖後來出來了㆔教的合流，應當說，與㆔教之間存在异曲
同工的內容不無關係。
35
這主要體現在佛教在政治、學術和㆟權㆖的發展。
36
這㆒點，我將在適當的場合專門闡述，這裏暫時不談。當然，我在今年 2 月份出版的專著《印順法師的
悲哀――以現代禪的質疑爲綫索》㆗對「㆟間佛教」概念的合法性問題有所涉及，有興趣者不妨㆒看。詳
見《世界弘明哲學季刊》編委會編輯出版的《世界弘明佛學叢書》（電子和國際網絡版）系列出版物網站，
國際網址：www.whpq.org/series/buddhism。我在該書㆗所闡述的僅僅是對相關事實的說明，與本㆟對相關
問題的個㆟態度無甚關聯。換句話說，不管我在著作㆗如何闡述㆒個事實，事實㆖都不表明我對該事實是
提倡還是反對，因爲那僅僅是表明我對㆒個事實的如實認知。在我看來，不管我個㆟的態度如何，都不能
改變它作爲事實的客觀性。對此，相信有智者自能以之爲鑒，而無知者仍不妨我行我素，我個㆟充分理解
幷尊重㆒切㆟、㆒切事實。對我來說，任何㆟的㆒切皆無可無不可，因爲，那是別㆟的自由，我既無干涉
的想法，更無干涉的權利。
 ㆗國佛教與儒家㆟本思想 165

教特別强調發阿耨多羅㆔藐㆔菩提心，而這樣的㆟體現在儒家則叫做「㆟品好」；大
乘佛教注重接班㆟的選擇與培養，而這體現在儒家則叫做「選拔㆟才」……這些都是
佛教㆟本傾向的重要體現，可見大乘佛教的不少主張同儒家㆟本思想在現象㆖存在驚
㆟的相似37，是它們的相似促成了佛教在㆗國的全面發展與本土化，促成了㆗國佛教
的形成與發展。

㆕、結論

綜㆖所述，我們可以清楚㆞看出，儒家㆟本思想主要體現在其對㆟品、㆟才和仁
這㆔個方面的建樹與實踐㆖，而這些對佛教的㆗國化事實㆖發生過重要的作用，從而
使㆗國佛教與儒家㆟本思想之間形成了割不斷的內在聯繫。不過，就整個㆗國佛教而
言，我幷不認爲佛教已經形成了成熟的㆟本思想，而僅僅是認爲其有明顯的㆟本傾
向。就㆟本思想本身而言，它對於社會無疑是有益的。不過，如果具體到佛教這㆒特
定的以出世爲宗旨的宗教㆗，㆟本思想在其內部的發展則不㆒定有利於佛法的修證，
當然，也不㆒定有害於佛法的修證。對於㆗國佛教而言，我在這裏之所以只講佛教的
「㆟本傾向」而不說「㆟本思想」，是因爲佛教歸根結底應當是佛本思想，它雖然有
越來越濃厚的㆟本傾向，但如果它真的轉變成了㆟本思想，則事實㆖意味著佛教根本
精神的最終淪喪。雖然㆓十世紀後期以來的㆟間佛教思潮已經進㆒步强化了這種㆟本
傾向幷大有向㆟本思想轉化的趨勢，但這是否真的會最終使㆗國佛教成爲儒家式的基
於㆟本思想的宗教，則有待進㆒步觀察，現在就㆘結論尚爲時過早。

37
僅僅是相似，實質幷不相同。
166 第六次儒佛會通論文集