‫تبيين نظرية معرفت ملاصدرا‬

‫بر مبناي اسفار چهارگانة عقلي‬

‫رياحي *‬ ‫علي ارشد‬
‫**‬
‫ربابه جليلي بهابادي‬
‫***‬
‫مجيد صادقي حسنآبادي‬

‫‪٦٧‬‬ ‫چكيده‬
‫ملاصدرا كاملﺗﺮيﻦ و دقيقﺗﺮيﻦ كتاب فلسفياش را ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار ارﺑعه ﻧگاشته است‪ .‬وي در مـقدمة‬
‫ايﻦ كـتاب ميگﻮيد‪ ،‬سيﺮ و سلﻮك علمي و طي درجات و مـﺮاﺗب داﻧـشهاي فلسفي را ﺑه سفﺮ‬
‫روحاﻧي سلاك ﺗشﺒيه كﺮده و ﺑه ايﻦ جهت ﻧام ايﻦ كتاب را اسفار گذاشته است‪ .‬مدعاي ايﻦ مقاله آن‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫است كه ملاصدرا‪ ،‬مسألة شﻨاخت را ﺑﺮ اساس اسفار ارﺑعة عﺮفا و همچﻨيﻦ قﻮس صعﻮد و ﻧزول ﺗﺒييﻦ‬
‫كﺮده است‪ .‬وي ﺑا ﺗأسيس مﺒاﻧي خاصش‪ ،‬سعي دارد راهي ﺑﺮاي شﻨاخت جهان‪ ،‬خﺼﻮصا شﻨاخت عالﻢ‬
‫غيب و خداوﻧد‪ ،‬ﺗﺮسيﻢ كﻨد؛ درحاليكه ايﻦ رويكﺮد عمﻮما ﺗﻮسط شارحان و مفسﺮان اسفار ﻧاديده‬
‫گﺮفته شده است‪ .‬عدم ﺗﻮجه ﺑه ايﻦ رويكﺮد‪ ،‬در مﻮاردي مﻮجب ﺑﺮداشتهاي متعارض از ديدگاههاي‬
‫ملاصدرا شده است‪ .‬مقالة حاﺿﺮ ﺑا ﺗﺒييﻦ فﺮايﻨد شﻨاخت ملاصدرا ﺑﺮ اساس اسفار ارﺑعه‪ ،‬ﻧشان ميدهد كه‬
‫ﺗﺒييﻦ شﻨاخت ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار ارﺑعه‪ ،‬ميﺗﻮاﻧد راه حل مﻨاسﺒي ﺑﺮاي ﺑﺮخي ﺗعارﺿات ظاهﺮي خﺼﻮصا در‬
‫مسئلة علﻢ و ادراك پيش رو ﻧهد‪.‬‬
‫واژگان كليدي‪ :‬اسفار ارﺑعه‪ ،‬ملاصدرا‪ ،‬معﺮفتشﻨاسي‪ ،‬قﻮس صعﻮد‪ ،‬قﻮس ﻧزول‪.‬‬

‫‪arshad@ltr.ui.ac.ir‬‬ ‫* استاد گﺮوه فلسفه و كلام اسلامي داﻧشگاه اصفهان‪.‬‬

‫** داﻧشجﻮي دكتﺮي فلسفه و كلام اسلامي داﻧشگاه اصفهان )ﻧﻮيسﻨده مسئﻮل(‪.‬‬
‫‪kowsar_66@yahoo.com‬‬
‫‪majd@ltr.ui.ac.ir‬‬ ‫*** داﻧشيار گﺮوه فلسفه و كلام اسلامي داﻧشگاه اصفهان‪.‬‬
‫ﺗاريﺦ ﺗأييد‪٩٧/٦/١٤ :‬‬ ‫ﺗاريﺦ دريافت‪٩٧/٢/٤ :‬‬
 ‫مقدمه‬
‫معﺮفتشﻨاسي ﺑه عﻨﻮان يكي از قديميﺗﺮيﻦ مﺒاحﺚ فلسفي‪ ،‬ﺑـه همﺮاه مـاﺑعدالطﺒيعه و‬
‫ﺑسياري از شاخههاي ديگﺮ علﻢ و فلسفه‪ ،‬در يﻮﻧان ﺑاستان ﺑه وجﻮد آمده است و مﺮاد از‬
‫آن‪ ،‬مجمﻮعه مﻮﺿﻮعاﺗي اسـت كـه در مﻮرد شﺮايط و اﻧﻮاع علﻢ يا معﺮفت ﺑه ﺑﺤﺚ‬
‫ميپﺮدازد )ر‪.‬ك‪ :‬خسﺮوپﻨاه‪.(١٣٨٨ ،‬‬
‫حكماي مسلمان‪ ،‬معﺮفتشﻨاسي مجزايي ﻧدارﻧد‪ ،‬اما مسائل آن را در ﺿمﻦ مسائل‬ ‫‪٦٨‬‬
‫متعدّد فلسفي ديگﺮ مـطﺮحكﺮدهاﻧد‪ .‬اما هيچ يك از ايﻦ مسائل ﺗا زمان ملاصدرا‪ ،‬معﻨﻮن‬
‫ﺑه مسائل معﺮفتشﻨاسي يا علﻢ و ادراك ﻧﺒﻮده است و اساس ًا علﻢ و ادراك در مسائل‬
‫فلسفه مطﺮح ﻧميشده است و مﺒاحﺚ آن ذيل مسائلي همچﻮن علﻢ الﻨفس‪ ،‬وجﻮد‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫ذهﻨي‪ ،‬مقﻮلات و‪ ...‬مطﺮح شده است‪ .‬ملاصدرا ﻧخستيﻦ فيلسﻮفي ﺑﻮد كه در حﻮزة‬
‫اﻧديشة اسلامي ﺑا ﺗﺤليل ويژهاي كه اﻧجام داد‪ ،‬علﻢ و ادراك را جزء مسائل فلسفه‬
‫ﺑﺮشمﺮد‪ .‬وي ﺑا ارائة استدلالي‪ ،‬علﻢ و ادراك را از عﻮارض ذاﺗية وجﻮد داﻧست و جاي‬
‫ﺑﺤﺚ آن را فلسفه معﺮفي كﺮد )عليزاده‪ .(١٣٧٧ ،‬ملاصدرا در ايﻦ ﺑاب چﻨيﻦ ميگﻮيد‪:‬‬
‫از جملة امﻮري كه ﺑﺮ مﻮجﻮد مطلق‪ -‬ﺑدون آﻧكه ﻧيازمﻨد آن ﺑاشد كه در قالب يك‬
‫ﻧﻮع طﺒيعي يا ﺗعليمي درآيد‪ -‬عارض ميشﻮد‪ ،‬علﻢ‪ ،‬عالﻢ و معلﻮم ميﺑاشد؛ ازايﻦرو‬
‫شايسته است‪ ،‬ﺑﺤﺚ از علﻢ و احكام و ويژگيهاي آن در فلسفة اولي آورده شﻮد؛‬
‫زيﺮا فلسفه‪ ،‬داﻧشي است كه از احﻮال كلي عارض ﺑﺮ مﻮجﻮد مطلق ﺑﺤﺚ ميكﻨد‬
‫)ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٢٧٨‬‬

‫از آﻧجا كه ﺗعاريف متعددي درﺑارة معﺮفتشﻨاسي ارائه شده است و مﻮارد استعمال‬
‫ايﻦ اصطلاح در فلسفة اسلامي و فلسفة غﺮب متفاوت است‪ ،‬ﺑايد پيش از شﺮوع ﺑﺤﺚ‪،‬‬
‫مﻨﻈﻮر از آن در ايﻦ ﻧﻮشتار مشخص شﻮد‪.‬‬
‫مﻮارد استعمال واژة علﻢ در مﻨطق و فلسفة اسلامي‪ ،‬قﺮيب ﺑه كارﺑﺮد واژة اپيستمي‬
‫در يـﻮﻧان ﺑـاستان است‪ .‬در يﻮﻧان ﺑاستان‪ ،‬واژة اپيستمي فـقط در مـﻮرد علﻮم كلي‬
‫استعمال ميشده است‪ ،‬ليكﻦ ايﻦ كلمه در غﺮب‪ ،‬دستخﻮش دگﺮگﻮﻧي شده است‪،‬‬
 ‫ﺑهطﻮريكه معادل واژة اپيستمي در غﺮب‪ ،‬شامل علﻢ ﺑه جزئيات ﻧيز ميشﻮد؛ درحاليكه‬
‫علﻢ ﺑه جزئيات مﻮرد اهتمام سقﺮاط‪ ،‬افلاطﻮن و آكﻮئيﻨاس ﻧﺒﻮده است؛ مﺜل ًا افلاطﻮن‬
‫معﺮفت ﺑه جزئيات را ﻧاممكﻦ ميداﻧسته است )لگﻨهاوزن‪ .(١٣٧٩ ،‬در ايﻦ ﻧﻮشتار مﺮاد از‬
‫معﺮفتشﻨاسي‪ ،‬علمي است كه ﺑه ﺑﺮرسي درﺑارة مطلق علﻢ‪ ،‬واقعيت و‪ ...‬ميپﺮدازد‪.‬‬
‫صدرالمتألهيﻦ در ﺑﺤﺚ مﺮﺑﻮط ﺑه علﻢ‪ ،‬پس از مﺮور ﺗعاريف گذشته و ﺑيان‬
‫‪٦٩‬‬ ‫كاستيهاي ديدگاه خﻮدش درﺑارة علﻢ چﻨيﻦ ميگﻮيد‪» :‬اما مذهب المختار و هﻮ ان العلﻢ‬
‫عبارة عﻦ الﻮجﻮد المجﺮد عﻦ المادة الوضعية« )ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ (٢٩٢‬و در جاي‬
‫ديگﺮي ميگﻮيد‪» :‬ان العلﻢ عبارة عﻦ وجﻮد شي مجﺮد« )همان ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٦٨‬‬
‫ﺑﺮ اساس ﺗعاريف فﻮق‪ ،‬عـلﻢ حﺼﻮل يك شيء ﺑﺮاي شيء ديگﺮ ﻧيـست‪ ،‬ﺑلكه علﻢ‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫عﺒارت است از‪ :‬ﻧﺤﻮة وجـﻮد مـجـﺮد از مـاده )همان‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ (٢٩٧‬و هﻮيـت علﻢ ﺑه‬
‫»وجﻮد« ﺑـاز ميگﺮدد‪ .‬ملاصدرا معتقـد اسـت كـه علـﻢ‪ ،‬عــيﻦ وجــﻮد اســت‪ ،‬اما ﻧه‬
‫هﺮ وجﻮدي‪ ،‬ﺑلكه وجﻮدي خالص از شـﻮائب مادي و مقيد ﺑه شـﺮط ﺗجـﺮد از‬
‫حجابهاي جسماﻧي )همان(‪ .‬ﺑه ايﻦ ﺗﺮﺗيب‪ ،‬ميﺗﻮان ادعا كﺮد كه در فلسفة صدرا‪،‬‬
‫هستي مﺤض يا وجﻮد مجﺮد از ماده‪ ،‬عيﻦ علﻢ و مساوي ﺑا آن است؛ ﺑﺮايﻦ اساس‪،‬‬
‫معﺮفتشﻨاسي ملاصدرا ﻧيز عيﻦ وجﻮدشﻨاسي اوست‪ .‬اما از طﺮف ديگﺮ‪ ،‬وجﻮد علمي و‬
‫ادراكي‪ ،‬حيﺜيت حكايتگﺮي و كاشفيت دارد؛ ازايﻦرو ميﺗﻮاﻧد از دو جﻨﺒه مﻮرد ﺑﺮرسي‬
‫قﺮار گيﺮد‪ :‬يكي از جﻨﺒة هستيشﻨاساﻧه؛ و ديگﺮي از جﻨﺒة معﺮفتشﻨاساﻧه‪.‬‬
‫از آﻧجا كه ﺑﺮرسي يك مسئله از جﻨﺒهها و رويكﺮدهاي مختلف ميﺗﻮاﻧد در فهﻢ و‬
‫ﺗفسيﺮ و ﺗﺤليل آن مفيد و مﻮثﺮ ﺑاشد‪ ،‬ايﻦ ﻧﻮشتار سعي دارد‪ ،‬از زاويه ﻧگاه‬
‫معﺮفتشﻨاساﻧه ﺑه اسفار اربعة ملاصدرا ﺑﻨگﺮد‪ .‬مفﺮوض ما آن است كه صدرالمتألهيﻦ‬
‫شﻨاختشﻨاسياش را ﺑﺮ مﺒﻨاي سفﺮهاي عقلي و قﻮس صعﻮد و ﻧزول ﺑﻨاكﺮده است؛ ﺑه‬
‫ايﻦ معﻨا كه ﻧفس در حﺮكات استكمالياش‪ ،‬همﻮاره قﻮسي صعﻮدي ﺑه سﻮي معلﻮم و‬
‫اﺗﺤاد ﺑا معلﻮم و همچﻨيﻦ قﻮسي ﻧزولي را در جهت ﺗمﺜل صﻮرت ادراكي ميپيمايد‪ .‬ايﻦ‬
‫دو مﺮحله ﺑا هﻢ‪ ،‬فﺮايﻨدي شﻨاختي را ﺗشكيل ميدهﻨد‪.‬‬
‫مهﻢﺗﺮيﻦ شاهد ﺑﺮ ايﻦ مدعا‪ ،‬ﺗﻮاﻧايي ايﻦ رويكﺮد در ﺗﺒييﻦ و حل ﺑﺮخي از‬
‫ﺗعارضهاي ظاهﺮي در ديدگاه ملاصدرا‪ ،‬ﺑه ويژه در حﻮزة علﻢ وادراك است‪ .‬ﺑﺮ ايﻦ‬
‫اساس‪ ،‬پس از طﺮح ﺑﺮخي از ايﻦ ﺗعارضها‪ ،‬آﻧها را ﺑﺮ مﺒﻨاي رويكﺮد فﻮق‪ -‬كه از ايﻦ‬
‫پس آن را رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه ميﻧاميﻢ‪ -‬ﺑازخﻮاﻧي ميكﻨيﻢ‪ ،‬ﺗا ﺗﻮاﻧايي ايﻦ رويكﺮد‬
‫را در حل آن ﺗعارضها ﺑسﻨجيﻢ‪ .‬در ﺑﺤﺚ پاياﻧي‪ ،‬ﺑه مﺆيداﺗي اشاره ميكﻨيﻢ كه ﻧشان از‬
‫اﻧسجام ﺑيشتﺮ مطالب اسفار ﺑﺮ مﺒﻨاي ايﻦ رويكﺮد دارد‪ .‬ﺑه علاوه ﺑﺮرسي حكمت متعاليه‬ ‫‪٧٠‬‬
‫از زاويه ﻧگاه معﺮفتشﻨاساﻧه‪ ،‬ميﺗﻮاﻧد زميﻨة مشاركت ﺑيشتﺮ حكمت متعاليه را در‬
‫گفتمان معﺮفتشﻨاسي معاصﺮ فﺮاهﻢ آورد‪.‬‬
‫الف( توضيح مدعا‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫در ايﻨكه آيا سفﺮهاي چهارگاﻧه‪ ،‬جهشهاي عقلاﻧي و فكﺮي است‪ ،‬يا سلﻮكهاي عﺮفاﻧي‬
‫و يا هﺮ دو‪ ،‬ﺑﺤﺚ و اختلاف ﻧﻈﺮ وجﻮد دارد‪.‬‬
‫يكي از شارحان اسفار گفته است‪» :‬ملاصدرا در عالﻢ حكمت و فلسفه‪ ،‬ﺑـﺮاي ﻧـخستيﻦ‬
‫ﺑـار مسائل عقلي و فـلسفي را مـطاﺑق ﺑا سفﺮهاي قلﺒي و عـﺮفاﻧي ارائه داد« )حائﺮي‬
‫يزدي‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ .(٤٩‬آﻧچه از ظاهﺮ امﺮ ﺑﺮ ميآيد ايﻦ است كه ﺗأكيد مﺆلف در كتاب‬
‫اسفار ﺑﺮ سيﺮ و سلﻮك عقلاﻧي و ذهﻨي است و هدفش از ﻧگارش آن‪ ،‬گزارش مفﺼلي‬
‫از مﺮاحل سيﺮ و سلﻮك عقلاﻧي است‪ .‬ملاصدرا سفﺮهاي عقلاﻧي را ﺑﺮ اساس چهار‬
‫مﺮحلة عﺮفاﻧي ﺗﻨﻈيﻢ و ﺗشﺒيه ميكﻨد و خﻮد در مقدمة اسفار در ايﻦ ﺑاره چﻨيﻦ ﻧگاشته‬
‫است‪:‬‬
‫واعلﻢ أن للسلاك مﻦ العﺮفاء و الأولياء أسفارا أرﺑعة‪ -‬أحدها السفﺮ مﻦ الخلق إلى‬
‫الﺤق و ثاﻧيها السفﺮ ﺑالﺤق في الﺤق و السفﺮ الﺜالﺚ يقاﺑل الأول لأﻧه مﻦ الﺤق إلى‬
‫الخلق ﺑالﺤق و الﺮاﺑع يقاﺑل الﺜاﻧي مﻦ وجه لأﻧه ﺑالﺤق في الخلق‪ .‬فﺮﺗﺒت كتاﺑي هذا‬
‫طﺒق حﺮكاﺗهﻢ في الأﻧﻮار و الآثار على أربعة أسفار و سميته بالحكمة المتعالية في‬
‫الأسفار العقلية )ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٩‬‬

‫ملاصدرا اسفار ارﺑعة عﺮفاﻧي را ﺑه سفﺮهاي فكﺮي و فلسفي ﺗعميﻢ و ﺗطﺒيق داده‬
 ‫است و چه ﺑسا مﻨﻈﻮرش ايﻦ ﺑﻮده است كه سفﺮهاي عقلاﻧي از سلﻮكهاي عﺮفاﻧي‬
‫جداييﻧاپذيﺮﻧد و ايﻦ هﺮ دو ﺑه ياري يكديگﺮ رهﺮوان حقيقت را ﺑه سﺮ مﻨزل مقﺼﻮد‬
‫ميرساﻧﻨد‪ .‬ﺑا ﺗﻮجه ﺑه ايﻦ ﻧكته درﺑارة ﺗﺮﺗيب و جايگاه مﺒاحﺚ اسفار و چگﻮﻧگي ﺗطﺒيق‬
‫آﻧها ﺑا سفﺮهاي چهارگاﻧه پﺮسشهايي مطﺮح ميشﻮد‪ :‬مﺜلاً در سفﺮ اول‪ ،‬مﺒاحﺚ امﻮر‬
‫عامه را چگﻮﻧه ميﺗﻮان حﺮكتي از خلق ﺑه سﻮي حق شمﺮد؟ يا در سفﺮ دوم‪ ،‬مﺒاحﺚ‬
‫‪٧١‬‬ ‫مﺮﺑﻮط ﺑه جﻮاهﺮ و اعﺮاض را چگﻮﻧه ميﺗﻮان سيﺮ ﺑالﺤق في الﺤق ﺑه شمار آورد؟ در‬
‫سفﺮ سﻮم ﻧيز كه مطاﺑق سفﺮ سﻮم عﺮفا ـيعﻨي سفﺮ مﻦ الﺤق إلى الخلق ﺑالﺤق‪ -‬است‪،‬‬
‫چﺮا مﺒاحﺚ خداشﻨاسي مطﺮح ميشﻮد؟ همچﻨيﻦ در سفﺮ چهارم كه سفﺮ ﺑالﺤق في‬
‫الخلق است‪ ،‬چﺮا مﺒﺤﺚ معاد مطﺮح ميشﻮد؟‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫عدهاي از شارحان اسفار‪ ،‬سفﺮهاي چهارگاﻧه عقلي ملاصدرا را ﺑه سﺒك و سياق‬

‫عﺮفاﻧي ﺗشﺮيح كﺮدهاﻧد و غالﺒ ًا معﻨايي كه از اسفار ارﺑعه فلسفي ارائه و اراده ميكﻨﻨد‪،‬‬
‫مطاﺑق معﻨاي عﺮفاﻧي آن است؛ ﺑه طﻮر مﺜال استاد مﺤمدرﺿا الهي قمشهاي‪ ،‬اسفار‬
‫چهارگاﻧة عﺮفا و ﺗطﺒيق آن ﺑا اسفار اربعه را ﺑه هميﻦ سﺒك شﺮح و ﺗﻮﺿيح دادهاﻧد‬
‫)ر‪.‬ك‪ :‬خﻮاجﻮي‪ ،‬ج‪ ،١‬مقدمه متﺮجﻢ‪ ،‬ص‪ /١٨-١٦‬حائﺮي يزدي‪(١٣٦٨ ،‬؛ درحاليكه معاﻧي‬
‫عقلي و فلسفي اصطلاحاﺗي كه در ﺑيان اسفار چهارگاﻧه ﺑه كار ميرود‪ ،‬ﺑا معﻨاي عﺮفاﻧي‬
‫آﻧها متفاوت است؛ ﺑه طﻮر مﺜال‪ ،‬در عﺮفان مﺮاد از كلمة حق‪ ،‬خداوﻧد متعال است‪،‬‬
‫درحاليكه مﻨﻈﻮر از ايﻦ اصطلاح در فلسفه‪ ،‬اعﻢ از معﻨاي عﺮفاﻧي آن است‪:‬‬
‫حق ﺑه معﻨاي گفتار درست و فكﺮ درست و مطاﺑق ﺑا واقع و ﻧفس الامﺮ است و ﻧيز‬
‫راست و درست كﺮدن سخﻦ و حكﻢ مطاﺑق ﺑا واقع است و ﻧامي از ﻧامهاي خداوﻧد‬
‫ﺑﻮده و ﺑﺮ عقايد و اديان و مذاهب ﻧيز اطلاق ميشﻮد‪ . ...‬همچﻨيﻦ عالﻢ خلق‪ ،‬شامل‬
‫كائﻨات و مﻮجﻮدات عالﻢ جسماﻧي است و گاه مﺮاد مطلق عالﻢ آفﺮيﻨش ﺑﻮده و‬
‫ﺑالاخﺮه عالﻢ خلق مقاﺑل عالﻢ امﺮ است )سجادي‪ ،١٣٤١ ،‬صص‪ ٢٢٩‬و ‪.(٣١٧‬‬

‫اصطلاح عقل ﻧيز معاﻧي مختلفي دارد كه در فلسفه در دو مﻮرد مشخص ﺑه كار‬
‫رفته است‪ :‬يكي عقل ﺑه معﻨاي جﻮهﺮ مستقل ﺑالذات و ﺑالفعل و ديگﺮي همان ﻧفس‬
‫است كه مﺮاﺗب مختلفي ﺑه ﻧامهاي عقل هيﻮلايي‪ ،‬عقل ﺑالملكه‪ ،‬عقل ﺑالفعل و عقل‬
‫مستفاد دارد‪ .‬مﺮاد از عالﻢ عقل ﻧيز ذهﻦ اﻧساﻧي است كه مقاﺑل عالﻢ خارج از ذهﻦ است‬
‫و گاه عالﻢ عقﻮل است كه مقاﺑل عالﻢ جسماﻧي است )همان‪ ،‬صص‪٣٢٣‬و‪.(٣٣٧‬‬
‫ﺗفسيﺮهاي رايج از اسفار‪ ،‬غالﺒ ًا ﺑه ﺗفاوت ﺗعﺒيﺮ عﺮفاﻧي و ﺗعﺒيﺮ فلسفي ﺗﻮجهي‬
‫ﻧدارﻧد‪ ،‬ﻧمﻮﻧهاي از ايﻦ ﺗفسيﺮها ﺑه قﺮار زيﺮ است‪:‬‬
‫ﻧخستيﻦ مﺮحله از اﻧديشيدن در مﻮجﻮدات و ﻧﻈﺮ در آفاق و اﻧفس‪ ،‬ﺑـه وجـﻮد ﺑاري‬ ‫‪٧٢‬‬
‫ﺗعالي و صفات جمال و جـلال او رهـﻨمﻮن ميشﻮد كه ايﻦ خﻮد ﻧﻮعي از خلق‬
‫گسستﻦ و ﺑه حق پيﻮستﻦ است‪ .‬در مﺮحلة دوم‪ ،‬خـﻮد را سزد كه از ﺗفكﺮ در وجﻮد‬
‫مﺒدأ ﺑـه وجـﻮب مطلق و ازلي او راه يافته و از آﻧجا ﺑـساطت‪ ،‬وحداﻧيت‪ ،‬علﻢ‪،‬‬
‫قدرت‪ ،‬حـيات‪ ،‬اراده و همة اوصاف جمال و جلال او را درياﺑد و ايﻦ خﻮد سيﺮ و‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫سلﻮك عقلاﻧي در حق است كه هﻢ طﺮاز ﺑـا دومـيﻦ سلﻮك عﺮفاﻧي است‪ .‬سپس از‬
‫هستي مـطلق و ﻧـﻈﺮ در احديت ذات او‪ ،‬كيفيت صدور كﺜﺮات را از مﻨﺒع يگاﻧة‬
‫آفﺮيﻨش ﺑه دست آورده و ﻧﻈام كلي جهان را از عالﻢ جـﺒﺮوت و مـلكﻮت اعلي و‬
‫اسفل گﺮفته ﺗا عالﻢ مـﺤسﻮسات و ﻧـاسﻮت ﺑـا ﺑـيﻨش عـقلاﻧي مﺒﺮهﻦ ميسازد و‬
‫ايـﻦ مـشاﺑه سيﺮ از حق ﺑا حق ﺑه سﻮي خلق است كه ﺑا سﻮميﻦ شهﻮد عارفان‬
‫دمساز است‪ .‬چـهارميﻦ مـﺮحلة ﺗـفكﺮ و پژوهش‪ ،‬اﻧديشه در خﻮد آفﺮيﻨش است‬
‫كه چـگﻮﻧه مـﻮجﻮدات ﺑـا يـكديگﺮ در مـيآميزﻧد‪ ،‬از چـه روي اختلاف و ﺗضاد‬
‫پيدا ميكﻨﻨد و پايان ايﻦ آميزش و اختلاف چيست و ما خﻮد از ايﻦ سﺮاي ﺑه كدام‬
‫سﺮاي رهسپاريﻢ )حائﺮي يزدي‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪.(٤٨‬‬

‫در ﺗفسيﺮهايي ﻧﻈيﺮ ﺗفسيﺮ فﻮق كه از اصطلاحات‪ ،‬ﺗعﺒيﺮ عﺮفاﻧي شده است‪ ،‬ﺗﺮﺗيب‬
‫مطالب اسفار‪ ،‬جايگاه مﻨطقي و شايستهاي ﻧميياﺑد‪ .‬همچﻨانكه در ﺗفسيﺮ فﻮق‬
‫هﻮيداست‪ ،‬ﺗﻮجية جايگاه ﺑﺮخي مﺒاحﺚ همﺮاه ﺑا ﺗكلف است؛ مﺜل ًا سيﺮ در آفاق و‬
‫اﻧفس در سفﺮ اول‪ ،‬ﻧﻮعي از خلق گسستﻦ و ﺑه حق –خداوﻧد‪ -‬پيﻮستﻦ معﺮفي شده‬
‫است‪ ،‬يا دليل طﺮح مﺒاحﺚ جﻮاهﺮ و اعﺮاض در سفﺮ دوم ﺗﻮجيه ﻧشده است‪.‬‬
‫يكي از شارحان اسفار ﺑه ايﻦ ﻧكته متذكﺮ شده و در مقدمة كتاب اسفار‪ ،‬پس از‬
 ‫ﺗشﺮيح سفﺮهاي چهارگاﻧه‪ ،‬اشكالي را در مﻮرد جايگاه ﺑﺤﺚ معاد در سفﺮ چهارم اسفار‬
‫مطﺮح ﻧمﻮده است‪:‬‬
‫سفﺮ چهارم را عدهاي مﺒاحﺚ مﻮت‪ ،‬معاد‪ ،‬ﺑﺮزخ و رجﻮع الي الله داﻧستهاﻧد‪ .‬اما‬
‫چﻮن ايﻦ مطالب مﺮﺑﻮط ﺑه سيﺮ و سفﺮ ﻧفس مجﺮد از ﺑدن است‪ ،‬از حﻮزة سيﺮ و‬
‫سلﻮك معﻨﻮي اﻧسان حيّ و مستقﺮ در زميﻦ‪ -‬قﺒل از مﻮت‪ -‬كه مقﺼﻮد عﺮفاست‪،‬‬
‫خارج است؛ ازايﻦرو يا ﺑﺤﺚ معاد را ﺑايد دﻧﺒالة سفﺮ سﻮم داﻧست و يا ﺗﻮجيهي‬
‫‪٧٣‬‬
‫مﻨاسب ﺑﺮاي آن يافت )خامﻨهاي‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪.(٤٣-٤٢‬‬

‫در يك پاسﺦ كلي و اجمالي ﺑه مسئلة فﻮق‪ -‬درﺑارة جايگاه مﺒاحﺚ اسفار‪ -‬ميﺗﻮان‬
‫گفت‪ ،‬اگﺮ اصطلاحات مﻮجﻮد در سفﺮهاي چهارگاﻧه‪ ،‬مطاﺑق معﻨاي عﺮفاﻧيشان ﺗعﺒيﺮ‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫شﻮد‪ ،‬جايگاه مﺒاحﺚ اسفار مخدوش و غيﺮمﻨسجﻢ ﺑه ﻧﻈﺮ ميآيد‪ .‬اما اگﺮ معﻨاي فلسفي‬
‫آﻧها را اراده كﻨيﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺗيب و چيﻨش مﺒاحﺚ اسفار مﻮجهﺗﺮ خﻮاهد ﺑﻮد؛ مﺜل ًا اگﺮ ﺗعﺒيﺮ‬
‫فلسفي حق را مﺒﻨا قﺮار دهيﻢ‪ ،‬ميﺗﻮان سفﺮ اول را شﻨاخت حقايق مﻮجﻮدات قلمداد‬
‫كﺮد‪ ،‬يا در سفﺮ دوم‪ ،‬مﺒاحﺚ جﻮاهﺮ و اعﺮاض را ﺑﺮمﺒﻨاي ﺗعﺒيﺮ فلسفي آن سفﺮ‪ ،‬ﺑالﺤق‬
‫فيالﺤق ﺑه شمار آورد؛ زيﺮا مﻨﻈﻮر از حق در اصطلاح فلسفي‪ ،‬مﺮحلهاي از حقيقت‬
‫است و ﻧه خداوﻧد متعال‪ .‬همچﻨيﻦ طﺮح مﺒاحﺚ خداشﻨاسي در سفﺮ سﻮم و همچﻨيﻦ‬
‫طﺮح مﺒاحﺚ ﻧفس و معاد در سفﺮ چهارم ﻧيز ﺑا رويكﺮد فلسفي ﺗﻮجيه ﺑهتﺮ و‬
‫شايستهﺗﺮي خﻮاهد يافت‪ .‬در قسمت پاياﻧي مقاله‪ ،‬پس از ﺗﻮﺿيح مدعاي مقاله‪ ،‬مجددا‬
‫ﺑه ايﻦ ﺑﺤﺚ‪ -‬ﺗﺤت عﻨﻮان جايگاه مﺒاحﺚ و ﺗﺮﺗيب مﻨطقي مطالب اسفار‪ -‬ميپﺮدازيﻢ‪.‬‬
‫اشكال ديگﺮ در ﺗﺒييﻦ سفﺮهاي عقلي ﺑا صﺒغه عﺮفاﻧي ايﻦ است كه گﻮيي چﻨيﻦ‬
‫سفﺮهايي ﺗﻨها در زﻧدگي يك عارف و سالك رخ ميدهد و ﺑيشتﺮ اﻧسانها خالي از سيﺮ‬
‫و سلﻮك و ﺗكامل ﻧفساﻧياﻧد؛ درحاليكه از ﻧگاه ملاصدرا‪ ،‬ﻧفس از اﻧﻮاع جﻮهﺮ ﺑه شمار‬
‫ميرود و استكمال و اشتداد ﻧفس ﺑا حﺮكت جﻮهﺮي‪ ،‬ﺗﺒييﻦ ميشﻮد و در ايﻦ استكمال‪،‬‬
‫ميان اﻧسانها ﺗفاوﺗي ﻧيست‪ .‬همچﻨيﻦ ملاصدرا در مﺒاحﺚ علﻢ‪ ،‬ادراك و اﺗﺤاد عاقل و‬
‫س و مﺤسﻮس و همچﻨيﻦ متخيِل و متخيَل ﻧيز ﺗعميﻢ‬
‫معقﻮل‪ ،‬ديدگاه خﻮيش را ﺑه حا ّ‬
‫ميدهد؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ اﻧسان در هﺮ مﺮحلهاي از ﺗفكﺮ و ﺗكامل‪ ،‬همﻮاره در سيﺮ عقلي و‬
‫ذهﻨياش‪ ،‬ايﻦ مﺮاحل چهارگاﻧه را طي ميكﻨد‪ .‬ايﻦ سخﻦ ﺑديﻦ معﻨا ﻧيست كه ﻧفس در‬
‫هﺮ مﺮحلهاي كه ﺑاشد‪ ،‬ﺑا چهار حﺮكت مذكﻮر‪ ،‬ﺑه ﻧهايت ﺗكامل جﻮهﺮي ميرسد‪ ،‬ﺑلكه‬
‫مﻨﻈﻮر ايﻦ است كه ﻧفس در هﺮ مﺮحلهاي كه ﺑاشد‪ -‬چه در مﺮحلة ادراك حسي و چه‬
‫در مﺮﺗﺒة خيالي‪ -‬از حﺮكات ﻧفساﻧي اشتدادي جﻮهﺮي ﺑﺮخﻮردار است و همچﻨانكه‬
‫شﺮح آن خﻮاهد آمد‪ ،‬چهار مﺮحله را در قﻮس ﻧزول و صعﻮد طي ميكﻨد‪.‬‬ ‫‪٧٤‬‬
‫ﻧكتة مهمي كه در ﺗﺒييﻦ سفﺮهاي عقلي –ذهﻨي‪ -‬و ﻧفساﻧي‪ ،‬ذكﺮ آن لازم ﺑه ﻧﻈﺮ‬
‫ميرسد‪ ،‬ايﻦ است كه ايﻦ سفﺮها و حﺮكات‪ ،‬حﺮكاﺗي مستقيﻢ و خطي ﻧيستﻨد‪ ،‬ﺑلكه‬
‫حﺮكاﺗي قﻮسي و اشتدادياﻧد‪ *.‬در حﺮكات خطي‪ ،‬متﺤﺮك ﺑيﻦ مﺒدأ و مﻨتهي حﺮكت‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫ميكﻨد‪ ،‬اما در حﺮكات دوراﻧي‪ ،‬مﺒدأ و مقﺼد يكي است‪ .‬ايﻦ ﺑه آن معﻨا ﻧيست كه‬
‫متﺤﺮك از هيچگﻮﻧه ﺗكاملي ﺑﺮخﻮردار ﻧيست و همﻮاره ﺑه ﻧقطة اول ﺑاز ميگﺮدد‪ ،‬ﺑلكه‬
‫ايﻦ حﺮكات‪ ،‬اشتدادي و استكمالياﻧد و مﻨجﺮ ﺑه ﺗكامل ﻧفساﻧي شده و ﻧفس ﺑا طي هﺮ‬
‫ﺑار قﻮس صعﻮد و ﻧزول ﺑه مﺮحلة وجﻮدي ﺑالاﺗﺮي دست ميياﺑد‪ .‬همچﻨانكه ملاصدرا‪،‬‬
‫سفﺮ چهارم را سفﺮ ﺑالﺤق فيالخلق معﺮفي ميكﻨد؛ يعﻨي ﻧفس از عالﻢ خلق در سفﺮ اول‬
‫آغاز ميكﻨد و دوﺑاره ﺑه سﻮي عالﻢ خلق ﺑاز ميگﺮدد‪ .‬ايﻦ در حالي است كه ﺗﻮسعة‬

‫يكي از صاحبﻧﻈﺮان معاصﺮ معتقد است‪ ،‬حﺮكت جﻮهﺮي ﺑـﺮ دو قسﻢ است‪ :‬حﺮكت جـﻮهﺮي‬ ‫*‬

‫امـتدادي و حﺮكت جﻮهﺮي غيﺮامتدادي‪ .‬در حﺮكت جﻮهﺮي امتدادي‪ ،‬همﻮاره يك ﻧقطة شيء مﻮجﻮد‬
‫است؛ يعﻨي همﻮاره چيزي از ﺑيﻦ ميرود و چيز ديگﺮي جاي آن را ميگيﺮد؛ مﺜلاً آب در اثﺮ گﺮما ﺑه‬
‫ﺑخار و ﺑخار در اثﺮ سﺮما ﺑه آب ﺗﺒديل شﻮد كه يك صﻮرت ميرود و صﻮرت ديگﺮ ميآيد‪ .‬ايﻦ حﺮكت‬
‫جﻮهﺮي امتدادي است؛ ﺑه ايﻦ معﻨا كه آيﻨده‪ ،‬امتداد گذشته اسـت‪ .‬در حـﺮكت غيﺮامتدادي‪ ،‬شخص‬
‫وجﻮد ساﺑق در لاحق هﻢ مﻮجﻮد است‪ ،‬اما اختلاف ايﻦ دو وجﻮد‪ ،‬در اصل وجﻮد ﻧيست‪ ،‬ﺑلكه در حد‬
‫وجﻮد است؛ مﺜل اﻧسان جاهل كه عالﻢ ميشﻮد و ﺑا اﺗﺤاد علﻢ و ﻧـفس جـاهل‪ ،‬حﺮكت استكمالي و‬
‫اشتدادي صﻮرت ميگيﺮد‪ .‬در ايﻨجا شخص عالﻢ همان شخص جاهل است و چﻨيﻦ ﻧيست كه شخص‬
‫جاهل از ﺑيﻦ ﺑﺮود و شخص ديگﺮي كه عالﻢ است‪ ،‬مﻮجﻮد شﻮد )ﺑﺮگﺮفته از مﺤاﺿﺮات استاد فياﺿي ﺑه ﻧقل‬
‫از‪ :‬زﻧديه‪.(١٣٩٠ ،‬‬
 ‫وجﻮدي يافته و حقيقتي را كه يافته‪ ،‬ﺑا خﻮد ﺑه همﺮاه دارد‪ .‬ايﻦ ﻧﻮع حﺮكت‪ ،‬در حقيقت‪،‬‬
‫رهاورد ﻧگـﺮش هسـتيشﻨاسـاﻧة صـدرا مﻮسـﻮم ﺑـه وحـدت ﺗشكيكي وجﻮد و اشتداد‬
‫وجﻮدي اﻧسان در اثﺮ حﺮكت جﻮهﺮي است‪ .‬ﺑﺮ اساس ايﻦ ديدگاه‪ ،‬وجﻮد هﺮ فﺮد اﻧساﻧي‬
‫ﺑﺮ پاية حﺮكت جﻮهﺮي و اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل ﺑه واسطة عـلﻢ و عـمـل‪ ،‬همﻮاره‬
‫اشـتداد وجﻮدي يافته و اﻧﺤا و درجـاﺗي از وجـﻮد را كسب ميكﻨد‪ .‬در ايﻦ ﻧﻮع‬
‫‪٧٥‬‬ ‫حﺮكت‪ ،‬شيء متﺤﺮك ﺑـا رسـيدن ﺑـه مﺮحلـة ﺑـالاﺗﺮ‪ ،‬كمالات قـﺒلياش را از دست‬
‫ﻧميدهد‪ ،‬ﺑلكه كمالات جديدي ﺑه كمالات قﺒلياش افزوده ميشﻮد؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬ايﻦ‬
‫ﻧﻮع حﺮكـت‪ ،‬لـﺒس ﺑـعـد از لـﺒـس اسـت ﻧه لﺒس ﺑعد از خلع )ر‪.‬ك‪ :‬ملاصدرا‪،١٩٨١ ،‬‬
‫ج‪ ،٩‬ص‪ ٢٣٦‬و ج‪ ،٣‬ص‪ /١٠٤‬همﻮ‪ ،١٣٦٠ ،‬ص‪.(٢٣٠‬‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫از ﻧﻈﺮ ﻧگارﻧدگان‪ ،‬يكي از دلايلي كه ملاصدرا سفﺮهاي عقلي را ﺑا سفﺮهاي عﺮفاﻧي‬
‫ﺗطﺒيق داده ايﻦ است كه هماهﻨگي ﺗجارب عﺮفاﻧي را ﺑا ﺗجارب فكﺮي و فلسفي ﻧشان‬
‫دهد؛ ﺑه ايﻦ معﻨا كه مسيﺮي كه يك متفكﺮ در سيﺮ فكﺮي و ذهﻨياش حتي در مﺮاحل‬
‫اولية ﺗفكﺮ و ﺗفلسف ميپيمايد‪ ،‬شﺒيه سفﺮي است كه عارف در طي يك مكاشفه و‬
‫ﺗجﺮﺑة عﺮفاﻧي ميپيمايد؛ يعﻨي همانطﻮركه سالك و عارف‪ ،‬مﺮاحل چهارگاﻧه را در سفﺮ‬
‫ﺑه سﻮي حق –خداوﻧد‪ -‬ميپيمايد‪ ،‬فيلسﻮف و متفكﺮ ﻧيز ﺑه همان طﺮيق‪ ،‬درجهاي از‬
‫حقيقت را كسب ميكﻨد؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬سالك و مسلﻮك در سفﺮ عﺮفاﻧي همان عالﻢ‬
‫و معلﻮمﻨد‪ ،‬اما در مﺮحلهاي ﺑﺮﺗﺮ و ﺑالاﺗﺮ‪ .‬در ادامه ﺑﺮاي روشﻦ شدن ﺑﺤﺚ و مدعاي‬
‫مقاله‪ ،‬ﺑه ﺗشﺮيح اسفار ارﺑعه ﺑﺮ مﺒﻨاي ﺗعاﺑيﺮ فلسفي و ﺑا رويكﺮدي معﺮفتشﻨاساﻧه مي‬
‫پﺮدازيﻢ‪ .‬همچﻨان كه قﺒلا متذكﺮ شديﻢ‪ ،‬مﻨﻈﻮر از رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه آن است كه‬
‫سفﺮهاي چهارگاﻧه را سفﺮهايي فكﺮي و عقلاﻧي قلمداد كﻨيﻢ و از آن جهت كه مﻮجب‬
‫اﻧكشاف معلﻮم ﺑﺮاي ﻧفس –عالﻢ‪ -‬ميشﻮﻧد‪ ،‬مﻮرد ﺑﺮرسي قﺮار دهيﻢ‪.‬‬
‫ب( تبيين اسفار اربعه بر مبناي رويكرد معرفتشناسانه‬
‫شﻨاختشﻨاسي ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي چهار حﺮكت استﻮار است‪ ،‬اما ﺗكامل وجﻮدي در‬
‫فلسفة ملاصدرا ﺑﺮ اساس اشتداد وجﻮدي ﺗﺒييﻦ ميشﻮد و در مﺮاحل اشتدادي‪ ،‬ﺗعييﻦ‬
‫حد و مﺮز مشخص ميان مﺮاحل مختلف و ﺗفكيك آﻧها ممكﻦ ﻧيست؛ ازايﻦرو اسفار‬
‫ارﺑعه را در قالب دو سيﺮ صعﻮدي و ﻧزولي ﺑﺮرسي ميكﻨيﻢ‪ .‬سفﺮ اول و دوم‪ ،‬قﻮس‬
‫صعﻮد و سفﺮ سﻮم و چهارم‪ ،‬قﻮس ﻧزول را شكل ميدهﻨد‪ .‬ﺑﺮخي مفسﺮان گفتهاﻧد‪:‬‬
‫اسلﻮب ﻧگارش كتب صدرالمتألهيﻦ چﻨيﻦ است كه وي آغاز ﻧگارش هﺮ كتاب‬
‫مستقلي را ﺑه خطﺒهاي در ثﻨاي الهي مزيﻦ كﺮده است‪ .‬وي در كتاب اسفار ﻧيز يك‬
‫خطﺒه ﺑﺮاي سفﺮ اول و يك خطﺒه‪ -‬در آغاز قﻮس ﻧزول‪ -‬ﺑﺮاي سفﺮ سﻮم ﺑيان داشته‬
‫‪٧٦‬‬
‫است؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ مجمﻮعة اسفار را در واقع ميﺗﻮان دو سفﺮ داﻧست‪ :‬يكي سفﺮ »مﻦ‬
‫الخلق الي الﺤق« و ديگﺮي سفﺮ »مﻦ الﺤق الي الخلق«‪ .‬دو سفﺮ ديگﺮ ذيل‪ ،‬يا فﺮع و‬
‫يا ﻧتيجة دو سفﺮ ديگﺮ قﺮار دارﻧد‪ .‬سفﺮ اول‪ -‬قﻮس صعﻮد‪ -‬در واقع سفﺮ از كﺜﺮت‬
‫ﺑه وحدت است و سفﺮ دوم‪ -‬قﻮس ﻧزول‪ -‬سفﺮ از وحدت ﺑه كﺜﺮت )خﻮاجﻮي‪،‬‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫‪ ،١٣٩٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١١‬‬

‫ﺑه عﻨﻮان مﺜال ﻧفس مدرك در مﺮحلة اول ﺑه سﻮي مﺤسﻮس حﺮكت ميكﻨد و در‬
‫مﺮحلة ﺑعد ﺑا مﺤسﻮس متﺤد ميشﻮد‪ ،‬ﺑه گﻮﻧهاي كه خﻮد عيﻦ مﺤسﻮس ميشﻮد‪ ،‬سپس‬
‫سيﺮ ﻧزولي را آغازكﺮده‪ ،‬صﻮرت مﺤسﻮس را در ﻧفس متمﺜل ميكﻨد و در ﻧهايت‬
‫درحاليكه خﻮد عيﻦ مﺤسﻮس است‪ ،‬ﺑه همﺮاه مﺤسﻮس در عالﻢ مﺤسﻮسات سيﺮ‬
‫ميكﻨد‪ .‬اگﺮ معلﻮم متخيل ﺑاشد ﻧيز هميﻦ مﺮاحل طي ميشﻮد‪.‬‬
‫شايان ياد است‪ ،‬فﺮايﻨد شﻨاخت ملاصدرا ﺑﺮ خلاف ﻧﻈﺮية ﺗجﺮيد مشايي از‬
‫مﻮجﻮدات مادي آغاز ﻧميشﻮد و مﻨﻈﻮر او از مﺤسﻮس‪ ،‬اجسام مادي ﻧيست‪ ،‬ﺑلكه‬
‫وجﻮدي ادراكي و ﺑﺮﺗﺮ از عالﻢ ماده است؛ ﺑﻨاﺑﺮ ايﻦ ﻧفس در همة مﺮاحل ادراكي‪،‬‬
‫حﺮكتي صعﻮدي ﺑه سمت عﻮالﻢ ﺑﺮﺗﺮ وجﻮد دارد و اشياء مادي ﺗﻨها ﻧقش علل معده‬
‫دارﻧد؛ ﺑهطﻮريكه مﻮاجهة ﻧفس ﺑا اشياء مادي سﺒب ميشﻮد كه ﻧفس‪ ،‬وجﻮد ﺑﺮﺗﺮ‬
‫ادراكي آن را درياﺑد‪ .‬وي در عﺒارت زيﺮ ﺑه وﺿﻮح مﻨﻈﻮرش را از مﺤسﻮس ﺑيان ميكﻨد‪:‬‬
‫و هكذا قياس جميع القﻮى المدركة و المحركة في أن لكل ﻧﻮع مﻨها مقامات متعددة‬
‫متفاوتة في العلﻮ و الدﻧﻮ و الشﺮف و الخسة ﺑعضها عقلي صﺮف و ﺑعضها مﺜالي و‬
‫ﺑعضها حسي و ﺑعضها جسماﻧي صﺮف )ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪.(١٢٨ ،٨‬‬
 ‫وي در ﺗﻮﺿيح ﻧﻈﺮ خﻮد درﺑارة ﺗجﺮد همة مﺮاحل و مﺮاﺗب ادراك چﻨيﻦ ميگﻮيد‪:‬‬
‫هﺮ صﻮرت ادراكي‪ ،‬مجﺮد از ماده است‪ ،‬حتي اگﺮ حسي ﺑاشد‪ .‬پس وجﻮد‬
‫فيﻧفسه آن و مﺤسﻮس ﺑﻮدﻧش يكي است و ﺗغايﺮي ميان آﻧها ﻧيست‪ .‬ممكﻦ ﻧيست‬
‫كه ﺑﺮاي آن صﻮرت مخﺼﻮص‪ ،‬شكل و ﻧﺤﻮة وجﻮد ديگﺮي فﺮض شﻮد؛ زيﺮا ﻧﺤﻮة‬
‫وجﻮد آن وجﻮد ادراكي است‪ -‬ﻧه مﺜل وجﻮد آسمان و زميﻦ كه وجﻮدشان وجﻮد‬
‫ادراكي ﻧيست‪ -‬و عقل و حس ﺑه شﻨاخت آن ﻧايل ﻧميشﻮد‪ ،‬مگﺮ ﺑالعﺮض و ﺑه‬
‫‪٧٧‬‬
‫ﺗﺒعيت صﻮرت ادراكي كه مطاﺑق آن است )همﻮ‪ ،١٣٦١ ،‬ص‪.(٢٢٧‬‬

‫اكﻨﻮن ﺑا در ﻧﻈﺮ داشتﻦ ﻧكات فﻮق‪ ،‬اسفار چهارگاﻧه را در چگﻮﻧگي كسب علﻢ و‬
‫فﺮايﻨد شﻨاخت‪ ،‬ﺑا حفظ اصﻮل ملاصدرا‪ ،‬در قالﺒي معﺮفتشﻨاساﻧه ﺗشﺮيح ميكﻨيﻢ‪:‬‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫در فﺮايﻨد شﻨاخت‪ ،‬ﻧفس اﻧسان سفﺮ خﻮد را از عالﻢ خلق آغاز ميكﻨد‪ -‬سفﺮ اول‪،‬‬
‫سفﺮ مﻦ الخلق الي الﺤق‪ .-‬در ايﻦ مﺮحله‪ ،‬مﻮاجهة ﺑا اشياء مادي ﺑه مﻨزلة علت معده‬
‫ﺑﺮاي حﺮكت ﻧفس است‪ .‬ﻧفس در قﻮس صعﻮد ﺑا حﺮكت صعﻮدي خﻮد در مﺮﺗﺒهاي‬
‫ﺑالاﺗﺮ از مﺮاﺗب عالﻢ وجﻮد‪ ،‬حضﻮر ميياﺑد‪ .‬ﻧﻈام ﺗشكيكي ملاصدرا مﺮاحل متعددي‬
‫دارد‪ :‬وي عالﻢ وجﻮد را ﺑه صﻮرت سه مﺮحلهاي ﺗﺮسيﻢ ميكﻨد‪ .‬ايﻦ سه مﺮحلة عالﻢ‬
‫خلقت ﺑا سه مﺮحلة ادراكي متﻨاظﺮﻧد‪ .‬اﻧسان در سفﺮ عقلي و ذهﻨي خﻮد ايﻦ عﻮالﻢ را‬
‫ميپيمايد و ﺑا وحدت ﺑا مﻮجﻮدات عﻮالﻢ مﻨفﺼل‪ -‬اعﻢ از عالﻢ مﺤسﻮس‪ ،‬خيال و‬
‫معقﻮل‪ -‬سفﺮ خﻮد را ادامه داده و سعة وجﻮدي ميياﺑد‪ .‬ملاصدرا غايت حكمت و‬
‫فلسفه را ﺗكامل ﻧفس اﻧساﻧي ميداﻧد؛ ﺑهطﻮريكه اﻧسان در ﻧهايت عالمي ميشﻮد‪،‬‬
‫مشاﺑه جهان عيﻨي )ر‪.‬ك‪ :‬همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٣٦٢‬‬
‫ﻧفس ﺑا حضﻮر در يكي از مﺮاحل عالﻢ وجﻮد‪ -‬كه ﺑا مﺮحلة ﻧفس متﻨاظﺮ و مساﻧﺦ‬
‫است‪ -‬ﺑه حقايق اشياء علﻢ پيدا ميكﻨد‪ .‬ﺑايد ﺗﻮجه داشت كه در ﻧﻈام حكمت صدرايي‪،‬‬
‫هﻢ عالِﻢ و هﻢ معلﻮم مشكك و ذو مﺮاﺗباﻧد؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ ميﺗﻮان سفﺮ دوم را چﻨيﻦ ﺗعﺒيﺮ‬
‫ﻧمﻮد كه ﻧفس ﺑا سيﺮ در مﺮحلهاي از عالَﻢ وجﻮد‪ ،‬ﺑه ميزان سعة وجﻮدياش‪ ،‬حقايقي را‬
‫از آن عالﻢ ﺑﺮميگيﺮد )همﻮ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪(١١٤‬؛ ﺑه عﻨﻮان مﺜال اگﺮ مجهﻮل ما شيءاي‬
‫مﺤسﻮس ﺑاشد‪ ،‬ﻧفس در مﺮحلة اول ﺑه سﻮي مﺤسﻮس حﺮكت ميكﻨد و در مﺮحلة ﺑعد‬
‫ﺑا مﺤسﻮس متﺤد ميشﻮد‪ ،‬ﺑه گﻮﻧهاي كه خﻮد عيﻦ مﺤسﻮس ميشﻮد‪ ،‬سپس سيﺮ ﻧزولي‬
‫را آغاز كﺮده و صﻮرت مﺤسﻮس را در ﻧفس متمﺜل ميكﻨد و در ﻧهايت درحاليكه خﻮد‬
‫عيﻦ مﺤسﻮس است‪ ،‬ﺑه همﺮاه مﺤسﻮس در عالﻢ مﺤسﻮسات سيﺮ ميكﻨد و اگﺮ معلﻮم‬
‫متخيل يا معقﻮل ﺑاشد ﻧيز هميﻦ مﺮاحل طي ميشﻮد‪.‬‬
‫ملاصدرا ﺑا ﺗأكيد ﺑﺮ اﺗﺤاد وجﻮدي عالﻢ و معلﻮم‪ ،‬راﺑطة فاعل شﻨاسايي را ﺑا مدرك‬ ‫‪٧٨‬‬
‫ﺗﺒييﻦ ميكﻨد‪ .‬از ﻧﻈﺮ وي‪ ،‬علﻢ ﺑه حقيقت اشياء ﺗﻨها از طﺮيق اﺗﺤاد ﺑا معلﻮم ﺑالذات‬
‫صﻮرت ميگيﺮد‪ ،‬ﻧه از طﺮيق ﺗﺼﻮيﺮي ﻧاقص يا صﻮرﺗي ذهﻨي )ر‪.‬ك‪ :‬همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪،٦‬‬
‫ص‪ .(٣٢٤‬دليل صدرالمتألهيﻦ ﺑﺮ ايﻦ مدعا‪ ،‬اصالت وجﻮد و اعتﺒاريت ماهيت است‪.‬‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫آشكار است‪ ،‬آﻧچه ﺑﻨا ﺑﺮ اصالت وجﻮد‪ ،‬اصيل و حقيقت ًا مﻮجﻮد است و ﺑﺮاي ﻧفس قاﺑل‬
‫يافت شدن است‪ ،‬همان واقعيت علﻢ است‪ ،‬ﻧه ماهيتي از ماهيات‪.‬‬
‫صدرالمتألهيﻦ اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل را از قﺒيل اﺗﺤاد ماده و صﻮرت و از ﻧﻮع ﺗﺮكيب‬
‫اﺗﺤادي ميداﻧد‪ .‬ﻧفس اﻧسان در قﻮس صعﻮد ﺑه مﻨزلة مادهاي است كه ﺑا اﺗﺤاد ﺑا معلﻮم‪،‬‬
‫صﻮرﺗي جديد دريافت ميكﻨد و از ايﻦ طﺮيق ﺗكامل جﻮهﺮي پيدا ميكﻨد؛ يعﻨي ﻧفس‬
‫جاهل كه وجﻮدي ﺿعيف و ﺑسيط است ﺑا ﺗﺤﺼيل علﻢ‪ ،‬عالﻢ و‪ -‬ﺑه ﺗعﺒيﺮ دقيقﺗﺮ عيﻦ‬
‫علﻢ شده و ﺑه وجﻮدي واحد ﺑسيط اقﻮي از وجﻮد قﺒلي مﺒدل ميشﻮد )همان‪ ،‬ج‪،٤‬‬
‫ص‪ .(٢٣٤‬همچﻨيﻦ اﺗﺤاد عالﻢ و معلﻮم در همة مﺮاحل ادراك‪ -‬اعﻢ از حاس و مﺤسﻮس‬
‫و خيال و متخيل‪ -‬ﻧيز جاري است‪ .‬وي در قاعدهاي عﺮشي گفته است‪:‬‬
‫كل معقﻮل الﻮجﻮد فهﻮ عاقل ايضا ﺑل كل صورة ادراكية سﻮاء كاﻧت معقولة او‬
‫محسوسة فهي متحدة الﻮجﻮد مع مدركها‪ ...‬و فﻨقﻮل ﺗلك الصورة المحسوسة التي‬
‫وجﻮدها ﻧفس مﺤسﻮسيتها لا يمكﻦ وجﻮدها مﺒايﻨا لجﻮهﺮ الﺤاس )همﻮ‪،١٣٦١ ،‬‬
‫ص‪.(٢٢٨-٢٢٧‬‬

‫ﺑﻨا ﺑﺮ ايﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮية مختار ملاصدرا در ﺑاب علﻢ و ادراك در قﻮس ﻧزول عﺒارت است‬
‫از‪ :‬ايجاد و اﻧشاء ماهيت اشياء ﺑه وجﻮد ظلي در عالﻢ ﻧفس‪ ،‬ﺑه ﻧﺤﻮي كه ﺑيﻦ صﻮر و‬
 ‫ﻧفس مدرك‪ ،‬ﻧﻮعي راﺑطة عليت ﺑﺮقﺮار است و قيام آن صﻮر ﺑه ﻧفس قيام صدوري است‬
‫)همﻮ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪ /١١٢‬همﻮ‪ ،١٣٦٠ ،‬ص‪ /٢٥‬همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٧‬‬
‫در آخﺮيﻦ مﺮحله‪ ،‬ﻧفس چهارميﻦ مﺮحله از سفﺮ شﻨاختي خﻮد‪ -‬يعﻨي سفﺮ ﺑالﺤق‬
‫في الخلق‪ -‬را آغاز ميكﻨد و آﻧچه را كه از عﻮالﻢ ﺑﺮﺗﺮ دريافته‪ ،‬در قالﺒي متﻨاسب ﺑا‬
‫صﻮرتهاي ذهﻨي خﻮد عﺮﺿه ميكﻨد؛ يعﻨي سيﺮي در عالﻢ خلق دارد و ﺑا اﻧسانها و‬

‫‪٧٩‬‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬
‫مخلﻮقات ديگﺮ ارﺗﺒاط ﺑﺮقﺮار ميكﻨد‪ ،‬اما در ايﻦ حالت‪ ،‬آﻧچه را در سفﺮ شﻨاختياش‬
‫دريافته‪ ،‬در قالب الفاظ و اشكال و‪ ...‬ﺑﺮ ديگﺮان عﺮﺿه ميكﻨد‪.‬‬
‫ج( شواهدي ديگر بر مدعاي مقاله‬
‫ملاصدرا در آغاز اسفار ميگﻮيد‪:‬‬

‫فلسفه عﺒارت است‪ :‬از داﻧستﻦ حقيقت كلية مﻮجﻮدات عالﻢ آنچﻨانكه هستﻨد‪،‬‬
‫ﺑهقدر استعداد ﺑشﺮ‪ .‬سالك راه حكمت و فلسفه‪ ،‬از طﺮيق ﺑﺮهان و فعاليت عقلي‪،‬‬
‫صﺤﻨة آفﺮيﻨش‪ -‬اعﻢ از مـﺤسﻮس و غيﺮمﺤسﻮس‪ -‬را از طﺮيق سيﺮ و سلﻮك عقلي‬
‫درميﻧﻮردد‪ ،‬ﺗا جايي كه صﻮر علمية كلية مﻮجﻮدات كه ﻧمايﻨدة حقيقت هﺮ‬
‫مﻮجﻮدي است‪ ،‬در لﻮح ﻧفس ﻧـاطقهاش ﻧقش ميﺑﻨدد و او جهاﻧي ميشﻮد‪ ،‬مشاﺑة‬
‫جهان عيﻨي )همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪. (٢٣‬‬

‫علاوه ﺑﺮ ايﻦ‪ ،‬شﻮاهدي ديگﺮي را ﻧيز ﺑﺮ مدعاي خﻮد ذكﺮ ميكﻨيﻢ كه رويكﺮد‬
‫معﺮفتشﻨاساﻧه ملاصدرا ﺑﺮ اساس سفﺮهاي چهارگاﻧه را ﺗأييد ميكﻨد‪:‬‬
‫‪ -١‬اﻧسجام مﻨطقي مﺒاحﺚ اسفار ﺑﺮ اساس ﻧگاه معﺮفتشﻨاساﻧه‪ :‬جايگاه مﺒاحﺚ و‬
‫ﺗﺮﺗيب و اﻧسجام مسائل در اسفار ﺑﺮ اساس حﺮكتهاي چهارگاﻧه عقلي‪ ،‬مﻮجهﺗﺮ و‬
‫مﻨطقيﺗﺮ ﺑه ﻧﻈﺮ ميرسد‪ .‬ﺑﺤﺚ پاياﻧي مقاله ﺑه شﺮح ﺑيشتﺮ ايﻦ مطلب ميپﺮدازد‪.‬‬
‫‪-٢‬ﻧامگذاري كتاب اسفار اربعه و معﻨاي فلسفي واژههاي ﺑكار رفته در عﻨﻮان و ﺑيان‬
‫اسفار‪ :‬ﻧامگذاري ايﻦ كتاب ﺑا عﻨﻮان اسفار اربعة عقلية‪ ،‬صﺮفا يك ﻧامگذاري ﺑيوجه و‬
‫ﺑيمسمي ﻧيست‪ ،‬ﺑلكه همچﻨانكه قﺒلا اشاره شد‪ ،‬مﺒاحﺚ كتاب اسفار در راستاي‬
‫سفﺮهاي عقلي و ذهﻨي ﺗﻨﻈيﻢ شده است‪.‬‬
‫‪ -٣‬حل ﺑﺮخي ﺗعارﺿات ظاهﺮي اسفار‪ ،‬خﺼﻮصا در حﻮزه علﻢ و ادراك ﺑﺮ مﺒﻨاي‬
‫رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه‪ :‬در ادامه‪ ،‬ﺑه ﺗعدادي از مﻮارد ظاهﺮا متعارض در فلسفة ملاصدرا‬
‫خﺼﻮصا در ﺑﺤﺚ علﻢ و ادراك اشاره ميشﻮد‪ ،‬سپس ﺑﺮ اساس رويكﺮد فﻮق ﺑه ﺗﺒييﻦ‬
‫آﻧها ميپﺮدازيﻢ‪.‬‬
‫‪.١‬تعارضات ظاهري و راهحل آنها بر اساس رويكرد معرفتشناسانه‬
‫ملاصدرا درﺑارة ﺑﺮخي از مسائل فلسفي آراي متفاوﺗي ارائه كﺮده است كه ﺑه ﻧﻈﺮ‬ ‫‪٨٠‬‬
‫ميرسد در ﻧگاه اول‪ ،‬در يك ﻧﻈام فلسفي واحد‪ ،‬قاﺑلجمع ﻧيست‪ .‬شارحان و مفسﺮان‬
‫آثار ملاصدرا در ﺗﻮجيه ايﻦ ﺗعارضها‪ ،‬مطالﺒي را ذكﺮ ﻧمﻮدهاﻧد‪ ،‬كه ﺑا يك ﻧگاه اجمالي‬
‫شامل مﻮارد زيﺮ است‪:‬‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫‪-‬ﺗغييﺮ ديدگاه ملاصدرا در طﻮل زمان‪ :‬ﺑه طﻮر مﺜال‪ ،‬او در اﺑتداي حيات فلسفياش‬
‫ﺑه اصالت ماهيت قائل ﺑﻮده و در مﺮاحل ﺑعد‪ ،‬ﺑه اصالت وجﻮد گﺮاييده است؛‬
‫‪-‬رعايت جﻨﺒة ﺗعليمي در ﺑيان مطالب‪ :‬ﺑايد ﺑيﻦ دو مﺮحله از كار ملاصدرا ﺗفكيك‬
‫كﺮد و ميان ملاصدراي معلﻢ و ملاصدراي مﺆسس‪ ،‬ﺗفاوت قائل شد‪ .‬وي گاهي در‬
‫كسﻮت معلﻢ‪ ،‬درصدد ﺗعليﻢ ﻧﻈﺮيات گﻮﻧاگﻮن و مشهﻮري است كه ﺗا آن زمان وجﻮد‬
‫داشته است و گاهي در مقام فيلسﻮف‪ ،‬ﻧﻈﺮيات جديدي را عﺮﺿه كﺮده است؛ ازايﻦرو‬
‫ﺑﺮاي ﺗﺤليل ﻧﻈﺮياﺗش و ﺑه دست آوردن ديدگاههاي ﻧهايي او‪ -‬يعﻨي ديدگاههايي كه ﺑا‬
‫دستگاه فلسفياش متلائﻢ ﺑاشد‪ -‬ﺑايد ﺑيﻦ دو مﺮحله از كار او ﺗفاوت قائل شد؛‬
‫‪-‬طﺮح ﻧﻈﺮيات ﺑﺮ اساس مﺒاﻧي مختلف فلسفي و ﺗلاش ﺑﺮاي ﻧگارش يك دورة‬
‫مدون و داﻧشﻨامة فلسفي‪ :‬ﺑهعﻨﻮان ﻧمﻮﻧه‪ ،‬ملاصدرا گاهي ﺑﺮ مﺒﻨاي وحدت ﺗشكيكي‬
‫وجﻮد‪ ،‬مطالﺒي را ارائه ﻧمﻮده و گاهي ﺑﺮ مﺒﻨاي وحدت وجﻮد‪ ،‬ﻧﻈﺮيهاي را اﺑﺮاز كﺮده‬
‫است‪.‬‬
‫‪-‬ﺗفاوت اﻧسانها ﺑه لﺤاظ حالتهاي مختلف ﻧفس‪ -‬اعﻢ از صفا‪ ،‬كدورت‪ ،‬قﻮت و‬
‫ﺿعف‪ :-‬صاحبﻧﻈﺮان معتقدﻧد‪ ،‬ﻧﻈﺮات مختلف صدرا‪ ،‬هﺮكدام ﺑه مﺮحلهاي از مﺮاﺗب‬
‫اشتدادي و استكمالي ﻧفس ﻧاظﺮ است )ر‪.‬ك‪ :‬زﻧديه‪ ، ١٣٩٠ ،‬ص‪.(١٤٢-٤٠‬‬
 ‫ﺑه ﻧﻈﺮ ﻧگارﻧدگان‪ ،‬ﺑﺮخي ﺑﺮداشتهاي ظاهﺮا متعارض از ديدگاههاي ملاصدرا‪،‬‬
‫ﻧاشي از غلﺒة ﻧگاه هستيشﻨاساﻧه و عدم ﺗﻮجه ﺑه جﻨﺒة معﺮفتشﻨاساﻧة آن مطالب ﺑﻮده‬
‫است؛ ﺑه ايﻦ معﻨا كه در ﺗﺒييﻦ ديدگاههاي ملاصدرا‪ ،‬ﺑايد ﺑه ايﻦ ﻧكته ﻧيز ﺗﻮجه داشت كه‬
‫هﺮيك از ايﻦ ﻧﻈﺮات ﺑه چه مﺮحلهاي از مﺮاحل شﻨاختشﻨاسي او ﺗعلق دارﻧد؛ يعﻨي‬
‫ممكﻦ است ﺑﺮخي از آﻧها ﺑه قﻮس صعﻮد و ﺑﺮخي ديگﺮ ﺑه قﻮس ﻧزول ﺗعلق داشته‬
‫‪٨١‬‬ ‫ﺑاشﻨد؛ ﺑﺮاي ﻧمﻮﻧه اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل ﺑه قﻮس صعﻮد )ر‪.‬ك‪ :‬ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪،٣‬‬
‫صص‪٣١٤‬و‪ (٣٥٤‬و قيام صدوري صﻮر ﺑه قﻮس ﻧزول ﺗعلق دارد )همان‪ ،‬ج‪،٨‬‬
‫صص‪١٧٩‬و‪.(٢١١‬‬
‫در ايﻨجا اﺑتدا ﺑه ﺑﺮخي ﺗعارضها در مسئلة علﻢ و ادراك اشاره و سپس ﺗﻮجيهات‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫مفسﺮان و شارحان حكمت صدرايي را ذكﺮ ميكﻨيﻢ‪ .‬در آخﺮ ﺑا ارائة ﺗﻮجيهي ﺑﺮ اساس‬
‫رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه‪ ،‬خﻮاهيﻢ ديد كه گاهي ايﻦ ﻧﻈﺮات ﺑه ظاهﺮ متعارض‪ ،‬در عﺮض‬
‫يكديگﺮ ﻧيستﻨد‪ ،‬ﺑلكه در طﻮل يكديگﺮﻧد و در واقع هﺮكدام ﺑه مﺮحلهاي از مﺮاحل‬
‫شﻨاخت ﺗعلق دارﻧد‪:‬‬
‫‪ -١‬يكي از ايﻦ ﺗعارضها در ﺑاب ماهيت علﻢ و ادراك ديده ميشﻮد‪ .‬ملاصدرا در‬
‫ﺑﺮخي آثارش‪ ،‬علﻢ را از مقﻮلة كيف ﺑه شمار آورده و ﺑﺮ اساس آن ﺑه اشكالات وجﻮد‬
‫ذهﻨي پاسﺦ داده است‪ .‬وي ﺑيان ميكﻨد‪ ،‬طﺒايع كلي عقلي از حيﺚ وجﻮدشان در ﻧفس‪،‬‬
‫ﺗﺤت مقﻮله كيف قﺮار دارﻧد )همان‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣٤٥‬‬
‫از طﺮف ديگﺮ‪ ،‬او در جايي ديگﺮ از آثار خﻮد‪ ،‬علﻢ را از سﻨﺦ وجﻮد ﺑه شمار آورده‪،‬‬
‫آن را غيﺮقاﺑل ﺗعﺮيف ميداﻧد )همان‪ ،‬ج‪ ،٣‬صص‪ ٣٢٣ ،٣٠٥‬و ‪ (٣٨٥‬و ﺗﻨها ﺑه ﺗعﺒيﺮ حضﻮر‬
‫مجﺮد ﻧزد مجﺮد اكتفا ميكﻨد‪ .‬وي در ايﻦ ﺑاره ميگﻮيد‪» :‬مذهب مختار ايﻦ است كه علﻢ‬
‫عﺒارت است از‪ :‬وجﻮد مجﺮد از ماده )همان‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٣١٩‬ﺑﺮ مﺒﻨاي ﺗعﺮيف دوم‪ ،‬علﻢ از‬
‫مقﻮلات خارج ﺑﻮده و ﺗﺤت هيچيك از مقﻮلات ماهﻮي قﺮار ﻧميگيﺮد‪.‬‬
‫ﺑﺮخي شارحان ﺑﺮ آﻧﻨد كه ملاصدرا اﺑتدا ﺑﺮ مﺒﻨاي قﻮم سخﻦ گفته است و سپس ﺑا‬
‫مﺒﻨاي خﻮيش ﺑﺤﺚ علﻢ را مطﺮح ميسازد )جﻮادي آملي‪ ،١٣٨٦ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ /٣٠٧‬حسﻦزاده‬
 ‫آملي‪ ،١٣٦٦ ،‬ص‪ /١٩٦‬آشتياﻧي‪ ،١٣٨٠ ،‬ص‪.(١٤٠‬‬
‫عدهاي ﻧيز كﻮشيدهاﻧد ﻧﻈﺮية دوم ملاصدرا را ﺑا اصالت وجﻮد سازگار كﻨﻨد و آن را‬
‫ملهﻢ از عﺮفا داﻧستهاﻧد )ر‪.‬ك‪ :‬حاج حسيﻨي‪ ،١٣٧٨ ،‬ص‪(٢٢-٢١‬؛ ﺑﺮخي ﻧيز كﻮشيدهاﻧد ﺑيﻦ‬
‫ايﻦ دو ديدگاه ملاصدرا جمع ﻧمايﻨد )ر‪.‬ك‪ :‬طﺒاطﺒائي‪ ،١٤١٦ ،‬ص‪.(٣٨‬‬
‫ﺑﺮ اساس رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه ﻧيز ميﺗﻮان ميان ايﻦ دو ديدگاه جمع ﻧمﻮد‪ .‬ﺑه ايﻦ‬
‫ﺗﺮﺗيب كه هﺮيك از ﻧﻈﺮات صدرا را ﻧاظﺮ ﺑه مﺮحلهاي از فﺮايﻨد كسب معﺮفت داﻧست‪.‬‬ ‫‪٨٢‬‬
‫ﺑﺮ ايﻦ اساس ﺗعﺮيف ملاصدرا از علﻢ ﺑه حضﻮر مجﺮد ﻧزد مجﺮد‪ ،‬ﺑه قﻮس صعﻮد ﺗعلق‬
‫دارد‪ .‬در ايﻦ مﺮحله‪ ،‬ملاصدرا از اﺗﺤاد وجﻮدي و حضﻮر ﻧفس در مﺮﺗﺒه معلﻮم‪ -‬اعﻢ از‬
‫معقﻮل‪ ،‬متخيل و يا مﺤسﻮس‪ -‬سخﻦ گفته است‪ .‬در واقع اﺗﺤاد عالﻢ و معلﻮم و حضﻮر‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫عا ِلﻢ در مﺮﺗﺒه وجﻮد معلﻮم‪ ،‬در قﻮس صعﻮد است و علﻢ در ايﻦ مﺮحله‪ ،‬ماهيت‬
‫حضﻮري و وجﻮدي دارد‪ .‬در ايﻦ مﺮحله از شﻨاخت كه همان مﺮحله كشف است‪ ،‬علﻢ‬
‫از مقﻮلات خارج ﺑﻮده و از سﻨﺦ حضﻮر است‪ .‬اما ملاصدرا در قﻮس ﻧزول‪ ،‬از خلاقيت‬
‫ﻧفس سخﻦ ميگﻮيد‪» :‬و لا شك ان الﻨفس مﺒدأ فاعلي للﺼﻮر الموجودة في قﻮاها و‬
‫مداركها« )ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪ .(٢٥٩‬ﻧفس در قﻮس ﻧزول‪ ،‬ﺑﺮ اساس آﻧچه كه در‬
‫قﻮس صعﻮد دريافت كﺮده است‪ ،‬صﻮرﺗي را صادر و خلق ميكﻨد كه ميﺗﻮان آن را علﻢ‬
‫حﺼﻮلي داﻧست و از آن حيﺚ كه از شيء خارجي حكايت ميكﻨد‪ ،‬عﺮض ﻧفساﻧي ﺑه‬
‫شمار ميرود‪.‬‬
‫ﺑﻨاﺑﺮايﻦ ﺑﺮ خلاف ﻧﻈﺮ رايج كه علﻢ حﺼﻮلي و علﻢ حضﻮري را قسيﻢ يكديگﺮ‬
‫ميداﻧد‪ ،‬در ﺑيان صدرالمتألهيﻦ هﺮيك از آﻧها‪ ،‬مﺮحلهاي از فﺮايﻨد كسب علﻢ ﺑه شمار‬
‫ميروﻧد؛ زيﺮا وي علﻢ حﺼﻮلي را مسﺒﻮق ﺑه علﻢ حضﻮري ميداﻧد‪.‬‬
‫‪ -٢‬يكي ديگﺮ از مﺒاحﺚ علﻢ و ادراك كه ظاهﺮا در آن ﺗعارضهايي وجﻮد دارد‪ ،‬در‬
‫مﻮرد راﺑطة مدرِك و مدرَك است‪ .‬صدرالمتألهيﻦ در جايي از اﺗﺤاد عالﻢ و معلﻮم ياد‬
‫كﺮده است و راﺑطة ﻧفس ﺑا معلﻮم را از قﺒيل اﺗﺤاد ماده و صﻮرت و از سﻨﺦ ﺗﺮكيب‬
‫اﺗﺤادي ميداﻧد؛ ﺑديﻦ معﻨا كه وقتي اﻧسان ﺑه چيزي علﻢ پيدا ميكﻨد‪ ،‬وجﻮد ﻧفس ﺑا‬
 ‫معلﻮم ﺑالذات متﺤد شده و سعة وجﻮدي ميياﺑد؛ يعﻨي ﻧفس جاهل كه وجﻮدي ﺿعيف‬
‫است‪ ،‬ﺑا ﺗﺤﺼيل علﻢ‪ ،‬عالﻢ و ﺑه عﺒارت ديگﺮ عيﻦ علﻢ ميشﻮد و ﺑه يك وجﻮد واحد‬
‫ﺑسيط اقﻮي از وجﻮد قﺒلي ﺗﺒديل ميشﻮد )همان‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ .(٢٣٤‬اما وي در ﺑﺮخي آثارش‪،‬‬
‫قيام صﻮر ﺑه ﻧفس را قيام صدوري ميداﻧد و راﺑطة مدرِك و مدرَك را راﺑطة وجﻮد راﺑط‬
‫و مستقل و يا واقعيت ذو مﺮاﺗب ﺑا مﺮاﺗب خﻮد ميداﻧد‪.‬‬
‫‪٨٣‬‬ ‫در مقام جمع ﺑيﻦ ايﻦ دو ﻧﻈﺮيه ﻧيز شارحان ﻧﻈﺮيات متعددي را اﺑﺮاز كﺮدهاﻧد‪:‬‬
‫عدهاي گفتهاﻧد كه هﺮيك از ﻧﻈﺮات ملاصدرا ﺑه دورهاي از ادوار ﺗكامل ﻧفس ﻧاظﺮ است‪.‬‬
‫هﻨگاميكه ﻧفس ﺿعيف است‪ ،‬ﺑعد از حﺼﻮل استعداد –ﺑه وسيلة ادراكات جزئي‪ -‬صﻮر‬
‫عقلي از جاﻧب عقل فعال ﺑه آن افاﺿه و ﻧفس ﺑا آﻧها متﺤد ميشﻮد‪ ،‬همانگﻮﻧه كه ماده‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫يا صﻮرت در حﺮكت جﻮهﺮي اشتدادي متﺤد ميشﻮﻧد‪.‬‬

‫احتمال ديگﺮ در مقام جمع ﺑيﻦ ايﻦ دو ﻧﻈﺮيه ايﻦ است كه صﻮري را كه ﺑه واسطة‬
‫قﻮاي حسي و مﻮاجهة ﺑا اشياء ﺑﺮاي ﻧفس حاصل ميشﻮد‪ ،‬از طﺮيق عقل فعال ﺑه او‬
‫افاﺿه شده و در ايﻦ صﻮرت راﺑطة آﻧها ﺑا ﻧفس‪ ،‬راﺑطة صﻮرت و ماده است‪ .‬اما ايﻦ علﻢ‬
‫مختص ﺑه اشيائي است كه ﺑا آﻧها مﻮاجهه شدهايﻢ‪ ،‬ولي گاهي ﻧفس‪ ،‬سمت خلاقيت دارد‬
‫و صﻮر متخيل و معقﻮلي را ايجاد ميكﻨد كه ﺑا آﻧها مﻮاجه ﻧشده است‪ .‬در ايﻦ صﻮرت‬
‫راﺑطة آن صﻮر ﺑا ﻧفس‪ ،‬راﺑطة علت و معلﻮل خﻮاهد ﺑﻮد )زﻧديه‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.(١٤٠‬‬
‫احتمال سﻮم ﻧيز ميﺗﻮاﻧد مﺮﺑﻮط ﺑه ﺗغييﺮ مﻮاﺿع خﻮد ملاصدرا و ﺗكامل‬
‫ديدگاههايش در گذر زمان ﺑاشد؛ يعﻨي وي در مﺮاحلي از ﺗفكﺮاﺗش قائل ﺑه ﺗﺮكيب‬
‫اﺗﺤادي و افاﺿه صﻮر ﺑﻮده و در مﺮاحل ﺑعد قائل ﺑه خلاقيت ﻧفس و سپس قائل ﺑه‬
‫وجﻮد راﺑط شده است‪.‬‬
‫وجه جمع ديگﺮ‪ ،‬ﺑﺮ اساس رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه ايﻦ است كه در قﻮس صعﻮد‬
‫راﺑطة صﻮر ﺑا ﻧفس‪ ،‬شﺒيه راﺑطة هيﻮلي و صﻮرت است؛ ﺑه هميﻦ دليل است كه وي در‬
‫سفﺮ اول اسفار از اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل سخﻦ ميگﻮيد‪ .‬اما او در قﻮس ﻧزول و در‬
‫مﺒاحﺚ ﻧفس‪ ،‬ﺑهگﻮﻧهاي ديگﺮ سخﻦ ميگﻮيد‪ .‬وي در ﺑﺤﺚ از كيفيت اﺑﺼار‪ ،‬پس از‬
‫ﺑﺮرسي و رد ﻧﻈﺮيات پيشيﻦ‪ -‬كه شامل اﻧطﺒاع و حلﻮل و ﻧﻈﺮيه شعاع است‪ -‬ﻧﻈﺮية‬
‫اﻧشاء و خلاقيت ﻧفس در ايجاد صﻮر را مطﺮح كﺮده و ﺑه ﺗفﺼيل سخﻦ ميگﻮيد‬
‫)ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.(١٨١-١٨٠‬‬
‫ﺑﻨاﺑﺮايﻦ هﺮيك از دو ديدگاه فﻮق‪ ،‬مﺮﺑﻮط ﺑه مﺮحلهاي از كسب علﻢ است و‬
‫ﺗفاوﺗي ميان ﻧفس ﺿعيف و قﻮي ﻧيست‪ .‬ﻧفس اﻧسان در قﻮس صعﻮد ﺑا حضﻮر در عالﻢ‬
‫مﺤسﻮسات يا خيال يا عقل‪ ،‬ﺑا مﺤسﻮس يا متخيل و يا معقﻮل اﺗﺤاد وجﻮدي پيداكﺮده و‬ ‫‪٨٤‬‬
‫معاﻧي را دريافت ميكﻨد؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬ﻧفس اﻧسان در قﻮس صعﻮد ﺑه مﻨزلة مادهاي‬
‫است كه ﺑا صﻮرت مفيضه متﺤد ميشﻮد و از آﻧجا كه ﻧفس سمت خلاقيت دارد‪ ،‬در‬
‫قﻮس ﻧزول‪ ،‬آﻧچه را كه دريافته است‪ ،‬در قالب صﻮرتهايي صادر ميكﻨد؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫راﺑطة مد ِرك و مد َرك در قﻮس صعﻮد‪ ،‬اﺗﺤادي و از قﺒيل راﺑطة ماده و صﻮرت است و‬
‫در قﻮس ﻧزول‪ ،‬راﺑطة علي و معلﻮلي و از قﺒيل راﺑطة وجﻮد راﺑط و مستقل است‪ .‬علامه‬
‫آشتياﻧي ﻧيز در ﺗفسيﺮ مﺒاحﺚ علﻢ و ادراك ملاصدرا ايﻦ ﻧكته را متذكﺮ ميشﻮﻧد‪:‬‬
‫حق آن است كه ﻧفس در جميع مﺮاﺗب ادراك‪ -‬حس‪ ،‬خيال و عقل‪ -‬سمت‬
‫خلاقيت دارد؛ چﻮن در جميع مﺮاﺗب علﻢ‪ ،‬ﺗا معلﻮم در ذهﻦ حاصل ﻧشﻮد‪ ،‬علﻢ‬
‫حاصل ﻧيايد؛ و لذا ﺗعقل ﺑدون اﺗﺤاد ﺑا عقل فعال امكان ﻧدارد‪ ،‬اما ايﻦ اﺗﺤاد مﺮاﺗﺒي‬
‫دارد و چﻮن ﻧفس در جميع مﺮاﺗب ادراك مجﺮد است‪ ،‬ﺑا خزيﻨة معقﻮلات اﺗﺤاد‬
‫دارد و هﻢ قيام معلﻮم ﺑه ﻧﺤﻮ صدور خﻮاهد ﺑﻮد‪ .‬اما اﺗﺤاد در قﻮس صعﻮد است و‬
‫خلاقيت در قﻮس ﻧزول ) آشتياﻧي‪ ،١٣٨٠ ،‬ص‪.(١٣٧‬‬

‫‪ -٣‬اختلاف ديدگاه ملاصدرا درﺑارة صﻮر عقلي ﺑا وﺿﻮح ﺑيشتﺮي ديده ميشﻮد‪.‬‬
‫طﺒق ﻧﻈﺮ شارحان‪ ،‬وي در ايﻦ زميﻨه‪ ،‬سه ﻧﻈﺮ متفاوت اﺑﺮاز ﻧمﻮده است‪:‬‬
‫الف( مشاهدة ارﺑاب اﻧﻮاع از دور‪ :‬در ايﻦ رويكﺮد‪ ،‬مـلاصدرا ﺑا پذيﺮش ُمﺜُل‬
‫افلاطﻮﻧي ﺑه مشاهدة ﺑاطﻨي امﺮي مجﺮد قائل ميشﻮد؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬اشياء مادّي‬
‫صﻮرﺗي عقلي در عالﻢ عقل دارﻧد و از آﻧجا كه ايﻦ صﻮرتهاي قدسي ﺑه دليل دوري از‬
‫عالﻢ مادّه و عالﻢ ﻧفس‪ ،‬در ﻧهايت شﺮف قـﺮار دارﻧـد و ﻧفس ﺑه دليل ﺗـعلّق ﺑـه امـﻮرِ‬
‫ﻦ طـﺒيعت ﺑﺮ آن‪ ،‬ﺑه ﺿعف ادراك مﺒتلاست و مشاهده ﺗام‬
‫جـسماﻧي و غالب ﺑﻮد ِن قـﻮاﻧي ِ‬
 ‫ت صـﺤيحِ عـقلي و كامل ﺑﺮايش مـمكﻦ ﻧيست؛ لذا رؤيتي ﺿـعيف و ﻧـاقص‬
‫و رؤي ِ‬
‫دارد كه داراي عمﻮميت‪ ،‬اشتﺮاك و اﺑـهام است‪ ،‬گﻮيي ادراك آﻧها ماﻧﻨد ادراك يك شيء‬
‫دور در هﻮاي غﺒارآلﻮد است )ملاصدرا‪ ،١٣٨٧ ،‬ص‪ /٢٣٥ – ٢٣٤‬ر‪.‬ك‪ :‬همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ ٢٨٩ – ٢٨٨‬و ج‪ ،٢‬ص‪ /٦٨‬همﻮ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪ /١١٣‬هـمﻮ‪ ،١٣٦٠ ،‬ص‪.(٣٢‬‬
‫ب( در رويكﺮد دوم‪ ،‬صدرا ﺑا ﺗمهيد ﻧـﻈﺮية اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل‪ ،‬ﺑﺮ آن است كه‬

‫‪٨٥‬‬ ‫ﻧفس اﻧساﻧي ﺑا صﻮرتهاي معقﻮل مﻮجﻮد در عقل فـعال يكي شده و سپس در اثـﺮ ايﻦ‬
‫اﺗـﺤاد‪ ،‬صﻮرتهاي معقﻮل ﺑﺮايش حاصل ميشﻮد‪ .‬در مﺮحلة ﺑعد و پس از طي مﺮاحل‬
‫كمال‪ ،‬چيزي را كه ﻧفس ﺗعقل كﺮده است‪ ،‬عيﻦ صﻮرت عقلي آن‪ -‬ﺑهحسب وجﻮد‪-‬‬
‫ميگﺮدد‪ ،‬ﺑهگﻮﻧهاي كه هﻢ ﻧفس ﻧاطقه‪ -‬ﺑهحسب وجﻮد‪ -‬عيﻦ صﻮرت معقﻮلهاش است‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫و هﻢ عقل فعال عيﻦ صﻮر معقﻮلة اشياء است‪.‬‬

‫عقل فعال‪ ،‬خزاﻧة معقﻮلات و خارج كﻨﻨده ﻧفﻮس از ﻧقص ﺑه كمال است‪ .‬ﻧفﻮس ﺑا‬
‫حﺼﻮل مع ّدات‪ ،‬ﺗﺤت ﺗﺼﺮف و ﺗدﺑيﺮ وي استكمال و اشتداد ﻧﻮري ميياﺑﻨد و ﺑه مقدار‬
‫حﺼﻮل مع ّدات و استعداد و قاﺑليت‪ ،‬ﺑا عقل فعال ارﺗﺒاطي خاص ميياﺑﻨد‪ .‬از ايﻦ ارﺗﺒاط‪،‬‬
‫ﺑه اﺗﺤاد ﻧفس ﺑا عقل فعال و يا فﻨاي ﻧفس در عقل فعال ﺗعﺒيﺮ ميﻧمايد )ر‪.‬ك‪ :‬همﻮ‪،‬‬
‫‪ ،١٩٨١‬ج‪ ،٣‬صص‪ ٣٣٩ – ٣٣٨‬و ‪ /٤٦٢‬همﻮ‪ ،١٣٧٥ ،‬ص‪.(١٠٠ – ٩٩‬‬
‫ج( در رويكﺮد سﻮم‪ ،‬ﻧفس اﻧساﻧي ﺑه حقيقت امﻮر دست مـييازد و آفﺮيﻨﻨدة‬
‫صﻮرتهاي عقلي ميشﻮد؛ زيﺮا ﻧفس از سﻨﺦ ملكﻮت و از عالﻢ قدرت و فعل است‪.‬‬
‫آﻧچه ماﻧع از ﺗأثيﺮ و افادة ﻧفس ميشﻮد‪ ،‬همﺮاهي آن ﺑا احكام جسﻢ و جهات امكاﻧي و‬
‫فقﺮ وجﻮدي است؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ صـﻮرتهايي كه ﻧفس ﺑه هﻨگام ﺗـعلّق ﺑـه ايﻦ ﺑـدن خاكي‬
‫ف وجﻮدي دارﻧد و آثار مطلﻮب خارجي را ﻧدارﻧد‪ .‬اما ﻧفس هﺮ‬
‫مادّيِ ايجاد ميكﻨد‪ ،‬ﺿع ِ‬
‫چقدر كه ﺗـعلّقش ﺑه دﻧيا و ﺑدن كمتﺮ گﺮدد‪ ،‬وجﻮد قـﻮيﺗﺮي ياﺑـد و مزاحمت و‬
‫ت كمتﺮي در ﺑيﻦ قﻮا داشته ﺑاشد‪ ،‬در ايﻦ صﻮرت ملاقاﺗش ﺑا صﻮرتهاي عيﻨي و‬
‫مماﻧع ِ‬
‫مشاهدة آﻧها قﻮيﺗﺮ خﻮاهد ﺑﻮد و آثار وجﻮدي ﺑـيشتﺮي ﺑﺮ آن متﺮﺗّب خﻮاهد شد )همﻮ‪،‬‬
‫‪ ،١٣٥٤‬ص‪.(٤٢٨‬‬
‫مطالب ﺑيانشده ﻧشان ميدهد كه صدرالمتألهيﻦ ﻧﻈﺮيههاي مختلفي را در مﻮرد‬
‫كيفيت حﺼﻮل ادراكات عقلاﻧي ذكﺮ ميكﻨد‪ .‬حال چگﻮﻧه ميﺗﻮان ﺑيﻦ ايﻦ آرا جمع‬
‫ﻧمﻮد؟ وجﻮهي كه شارحان ﺑﺮاي جمع ايﻦ ﻧﻈﺮيات اﺑﺮاز داشتهاﻧد‪ ،‬ﺑه قﺮار زيﺮ است‪:‬‬
‫‪ -‬عدهاي از مفسﺮان معتقدﻧد‪ ،‬فﺮايﻨدهاي سـهگاﻧة فﻮق ديدگاههاي مﻨافي ﺑـا‬
‫يكديگﺮ ﻧيستﻨد‪ ،‬ﺑلكه ﻧفس در ادراك حقايق عقلي‪ ،‬مﺮاﺗب و اطﻮار سهگاﻧه دارد‪ :‬ﻧفس‬
‫در اﺑـتداي خـﺮوج خﻮد از قﻮّة ﺗعقّل ﺑـه فـعليت آن و حﺮكت از ﻧشيءـة حيﻮاﻧي ﺑه‬ ‫‪٨٦‬‬
‫ﻧشيءـة اﻧساﻧي و قﺒل از حﺼﻮل ملكـة ﺗعقّل‪ ،‬اﻧﻮار مجﺮّده را از راه دور مشاهده‬
‫ميكﻨد‪ .‬سپس در اواسط حﺮكت خﻮد و خﺮوج از ﺑدن و غﻮاسق مادّه و در ﺑلﻮغ ﺑه‬
‫مﺮﺗﺒـة كما ِل عـقلي ﺗـجﺮّدي‪ ،‬ﺑا مـعقﻮلات يا اﻧﻮار ﺑه ﻧﺤ ِﻮ اﺗّﺤا ِد فاﻧي در مفﻨيفيه متّﺤد‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫ل ﺑسيط‬
‫ميشﻮد‪ .‬سپس هﻨگامي كه ﺑه اعلا درجة كمال دست يافت و صـاحب عق ِ‬
‫ص َﻮ ِر ﺗفﺼيلي ميگﺮدد )ر‪.‬ك‪ :‬آشتياﻧي‪ ،١٤٠٤ ،‬ص‪ /٢٦٥–٢٦٤‬حسﻦزاده آملي‪،‬‬
‫ق ُ‬
‫گﺮديد‪ ،‬خلّا ِ‬
‫‪ ،١٣٦٦‬ص‪.(٣٤١‬‬
‫ك حسّي‪ ،‬فاعل و ع ّلتِ صﻮرتهاي حسّي و خيالي است‪ ،‬ﺗﻨها ﺑه‬
‫ﻧفس در روﻧدِ ادرا ِ‬
‫ي ﺑالاﺗﺮي ﻧسﺒت ﺑه آﻧها ﺑﺮخﻮردار است‪ .‬از آﻧجا كه ﻧفس‪،‬‬
‫ايﻦ سﺒب كه از مﺮﺗﺒـة وجﻮد ِ‬
‫ي متﻨاظﺮ ﺑا‬
‫مﻮجﻮدي اشﺮف از مـﺤسﻮس و مـتخيّل است‪ ،‬ميﺗﻮاﻧد صﻮرتهاي ادراك ِ‬
‫ت عقلي‪،‬‬
‫ت أخسّيت از صﻮر ِ‬
‫شيء خارجي را در خﻮد ايجاد ﻧمايد‪ .‬اما ﻧفس ﺑه جه ِ‬
‫ت ﻧـفس‬
‫ت عقلي گﺮدد‪ .‬الﺒته ايﻦ اخسيت مﺮﺑﻮط ﺑه دورا ِن ﻧـفسيّ ِ‬
‫ق صﻮر ِ‬
‫ﻧميﺗﻮاﻧد خال ِ‬
‫است؛ زيﺮا ﺑعد از ﺗﺤﻮّل جﻮهﺮي ﺑه مقامِ روح‪ -‬كه همان مقامِ اﺗّﺤاد ﺑا عقل فعال است‪،‬‬
‫همچﻨان كه عقل فعّال قادر ﺑه خلق و اﺑدا ِع صﻮرتهاي عقلي است‪ ،‬ﻧفسِ متّﺤد ﺑا عقل‬
‫فـعّال ﻧـيز ﺗﻮانِ چﻨيﻦ خالقيتي را دارا خﻮاهد ﺑﻮد )ر‪.‬ك‪ :‬ملاصدرا‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪– ٢٦٤‬‬
‫‪ /٢٦٦‬همﻮ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪(٢٥‬‬
‫‪ -‬عدهاي ﻧيز گفتهاﻧد‪ ،‬هﺮكدام از ايﻨها ﺑه ﺑخشي از مﺮاحل حيات اﻧساﻧي و مﺮحلهاي‬
‫ل ارﺗقاي وجﻮدي ﻧفس ﻧاظﺮ است؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬ﺑا دقت در كلمات اكﺜﺮ‬
‫از مﺮاح ِ‬
‫شارحان‪ ،‬روشﻦ ميگﺮدد كه آراي مختلف صدرالمتألهيﻦ‪ ،‬ﺑه لﺤاظ حالتهاي مختلف‬
 ‫ﻧفس‪ -‬از صفا‪ ،‬كدورت‪ ،‬قﻮت و ﺿعف‪ -‬مختلف است؛ ﺑه ايﻦ معﻨي كه ﻧفس در اول‬
‫مﺮاﺗب ﺗعقل‪ ،‬صﻮر عقليه را از دور مشاهده ميكﻨد و در مﺮﺗﺒة مياﻧي و وسط ﺑا عقل‬
‫فعال متﺤد شده و در ﻧتيجه صﻮر عقلي را ميياﺑد و در اﻧتهاي سيﺮ عقلاﻧي‪ ،‬خلاق صﻮر‬
‫عقليه ميگﺮدد‪ .‬رويكﺮد سﻮم ﺗﻨها ﺑﺮاي سالك واصل‪ ،‬قاﺑل ﺗﺤقق است كه ايﻦ رويكﺮد‬
‫ﺑﺮ ﻧگﺮش عﺮفاﻧي ملاصدرا در ايﻦ مسئله استﻮار است‪.‬‬
‫‪٨٧‬‬ ‫گﺮچه ديدگاههاي فﻮق‪ ،‬سيﺮ ادراكات عقلاﻧي صدرا را ﺑه درستي مﻨعكس ميكﻨﻨد‪،‬‬
‫چﻨد ﻧكتة مﺒهﻢ هست كه ﺑﺮ اساس مﺒاﻧي حكمت متعاليه ﺑه داوري درﺑارة آﻧها‬
‫ميپﺮدازيﻢ‪:‬‬
‫ﻧكته اول ايﻨكه ﺑﺮ اساس مﺒاﻧي ملاصدرا‪ ،‬قيام صﻮر ﺑه ﻧفس‪ ،‬قيام صدوري است؛‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫پس ﻧفس در همة مﺮاحل‪ ،‬سمت خلاقيت دارد‪ .‬همچﻨيﻦ اﺗﺤاد ﺑا عقل فعال در ﻧﻈام‬
‫حكمت صدرايي‪ ،‬صﺮفا ﺑه مﺮحلهاي خاص اختﺼاص ﻧدارد‪ .‬ﺑه ﻧﻈﺮ ميرسد‪ ،‬ايﻦ‬
‫رويكﺮد ملاصدرا‪ ،‬ﺑﺮ اساس مﺒاﻧي مشائيان ﺑيان شده است؛ زيﺮا فاعل قﺮيب حﺮكت در‬
‫ديدگاه مشائيان‪ ،‬عقل فعال است‪ .‬عقل فعال‪ ،‬خارج كﻨﻨدة ﻧفس از قﻮه ﺑه فعل است‪ ،‬اما‬
‫در حكمت متعاليه‪ -‬ﺑا اثﺒات حﺮكت جﻮهﺮي‪ -‬ﻧيازي ﺑه اثﺒات علت فاعلي ﺑﺮاي حﺮكت‬
‫ﻧفس ﻧيست‪ .‬در عيﻦ حال صدرالمتألهيﻦ‪ ،‬علل واسطه را رد ﻧميكﻨد‪ .‬در ﻧﻈام ﺗشكيكي‬
‫وجﻮد‪ ،‬عقل فعال در زمﺮة علل مﻮجدة طﻮلي و واسطه است‪ .‬وي اﺗﺤاد ﺑا عقل فعال را‬
‫جاﻧشيﻦ اﺗﺼال ﺑا عقل فعال مشائي ميكﻨد؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ اﺗﺤاد و ارﺗﺒاط ﺑا عقل فعال ﺑه‬
‫مﺮحلهاي خاص از مﺮاحل ﺗكامل ﻧفس اختﺼاص ﻧدارد‪.‬‬
‫پس طﺒق ديدگاه ملاصدرا اساسا هﺮ ﻧﻮع شﻨاختي در گﺮو اﺗﺤاد ميان عالﻢ و معلﻮم‬
‫است و ﺑدون اﺗﺤاد‪ -‬كه ملاك ايﻦهماﻧي علﻢ و معلﻮم در حكمت متعاليه است‪ -‬معﺮفتي‬
‫حاصل ﻧميشﻮد؛ پس ﻧميﺗﻮان گفت‪ ،‬هﺮيك از ديدگاههاي فﻮق ﺑه يك دوره از مﺮاحل‬
‫ﺗكامل ﻧفس اختﺼاص دارد‪ .‬شارحان صدرا ﺑه درستي فﺮمﻮدهاﻧد كه ﻧفس در اﺑتداي‬
‫دوران عقلاﻧياش ﺑه جهت اخسيت‪ ،‬خلاق صﻮر ﺗفﺼيلي عقلي ﻧيست‪ ،‬اما ايﻦ ﺑديﻦ معﻨا‬
‫ﻧيست كه ﻧفس در مﺮاحل اوليه ﺗكامل عقلاﻧي‪ ،‬هيچ صﻮرت عقلي را خلق ﻧميكﻨد‪ ،‬ﺑلكه‬
‫ﺑﻨا ﺑهﺗﺼﺮيح خﻮد ملاصدرا‪ ،‬ﻧفس ﺑه جهت اخسيت‪ ،‬صﻮرت عقلي ﺗام و ﺗفﺼيلي را‬
‫خلق ﻧميكﻨد‪ .‬ﺑيان صدرالمتألهيﻦ در مفاتيح الغيب ﻧيز ايﻦ مطلب را ﺗأييد ميكﻨد‪ .‬وي‬
‫در مﻮرد ذوات عقلي ﻧيز از اصﻮل كلي حكمتش غافل ﻧشده است‪ .‬او علﻢ را ﺑه دو‬
‫طﺮيق ممكﻦ ميداﻧد‪ :‬از طﺮيق اﺗﺤاد و از طﺮيق علاقة وجﻮدي ذاﺗي كه در راﺑطة علت و‬
‫معلﻮل مﻨﺤﺼﺮ است )همﻮ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪.(١٠٩‬‬
‫ملاصدرا ﺗﻮﺿيح ميدهد كه ميان ﻧفس و ذوات عقلي‪ ،‬اﺿافة شهﻮدي اﻧكشافي و‬ ‫‪٨٨‬‬
‫ﻧسﺒت ﻧﻮري حضﻮري ﺑﺮقﺮار است و ﻧفس‪ ،‬معلﻮل آن مﺜل ﻧﻮري است و معلﻮل ﺑا علت‬
‫خﻮد اﺗﺤاد معﻨﻮي دارد‪ .‬در راﺑطة علي و معلﻮلي‪ -‬عليت وجﻮدي‪ -‬علت و معلﻮل ﺑﺮاي‬
‫يكديگﺮ حاصل و حاﺿﺮﻧد‪ ،‬ليكﻦ در ايﻦ راﺑطه‪ ،‬حﺼﻮل و حضﻮر معلﻮل ﻧزد علت‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫اقﻮي و اكد از حﺼﻮل علت ﺑﺮاي معلﻮل است )همان‪ ،‬ص‪.(١١٣‬‬
‫وجه جمع ﻧﻈﺮيات فﻮق ﺑﺮ اساس رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه چﻨيﻦ است كه در ﻧﻈام‬
‫حكمت صدرايي‪ ،‬هﻢ فاعل شﻨاسايي و هﻢ مفعﻮل شﻨاسايي‪ ،‬مشكك‪ ،‬ذو مﺮاﺗب و‬
‫داراي اطﻮار و درجاﺗي است‪ .‬ﻧفس در مﺮحله عقل هيﻮلاﻧي‪ ،‬ﺑا پاييﻦﺗﺮيﻦ مﺮحلة عقﻮل‬
‫متﺤد ميشﻮد و ﺑه جهت اخسيتش ﻧميﺗﻮاﻧد ﺑا آن حقيقتي كه در ﻧهايت شﺮف و‬
‫عﻈمت قﺮار دارد‪ ،‬متﺤد شﻮد‪ .‬اما خلاقيت ﻧفس در قﻮس ﻧزول‪ ،‬در همة مﺮاحل‬
‫پاﺑﺮجاست‪ ،‬ليكﻦ ﻧفس در مﺮاحل اولية عقلاﻧيتش‪ ،‬ﺑه علت ﺿعف و فتﻮر و اخسيتش‪،‬‬
‫خلاق صﻮر عقلي اجمالي‪ -‬صﻮر كلي‪ -‬است كه داراي اﺑهام و ﺗﺮديد است‪ ،‬ولي در‬
‫مﺮاحل ﺑالاﺗﺮ ﺗكامل –ﺑه اصطلاح خﻮد صدرالمتألهيﻦ در مقام روح‪ -‬خلاق صﻮر عقلي‬
‫ﺗفﺼيلي ميگﺮدد‪.‬‬
‫ﺑﻨاﺑﺮايﻦ ﻧﻈﺮات ملاصدرا در مﻮرد صﻮر عقلي‪ ،‬ﻧافي يكديگﺮ ﻧيستﻨد؛ چﻮن در عﺮض‬
‫هﻢ ﻧيستﻨد و هﺮ كدام مﺮحلهاي از مﺮاحل يك فﺮايﻨد شﻨاختي را شكل ميدهﻨد‪.‬‬
‫و ترتيب منطقي مطالب اسفار بر اساس رويكرد‬ ‫‪ .٢‬بررسي انسجام‬
‫معرفتشناختي‬
‫از جمله شﻮاهد ما ﺑﺮ مدعاي ايﻦ مقاله‪ ،‬اﻧسجام مﻨطقي مﺒاحﺚ اسفار ﺑﺮ اساس ﻧگاه‬
 ‫معﺮفتشﻨاساﻧه است؛ ﺑه عﺒارت ديگﺮ‪ ،‬جايگاه مﺒاحﺚ و ﺗﺮﺗيب و اﻧسجام مسائل در‬
‫اسفار ﺑﺮ اساس ايﻦ رويكﺮد‪ ،‬مﻨطقيﺗﺮ خﻮاهد ﺑﻮد؛ ﺗﻮﺿيح ايﻨكه ملاصدرا پس از ذكﺮ‬
‫مقدمات هستيشﻨاساﻧهاش‪ ،‬وارد ﺑﺤﺚ علﻢ شده‪ ،‬ﺑﺤﺚ وجﻮد ذهﻨي را مطﺮح ميكﻨد و‬
‫پس از ﻧقد ادعاهاي پيشيﻦ درﺑارة علﻢ‪ ،‬قﻮس صعﻮد را آغاز ميكﻨد‪ .‬در سفﺮ اول‪ ،‬ﺑﺤﺚ‬
‫اﺗﺤاد عالﻢ و معلﻮم را پيش ميكشد و چﻮن مﺮاحل اولية ﺗكامل عقلي اﻧسان از عالﻢ‬
‫‪٨٩‬‬ ‫مﺤسﻮسات آغاز ميشﻮد‪ ،‬از اﺗﺤاد حاس و مﺤسﻮس و همچﻨيﻦ شﻨاخت جﻮاهﺮ‪،‬‬
‫اعﺮاض و‪ ...‬سخﻦ ميگﻮيد‪ .‬وي سپس ﺑه شﻨاخت جﻮاهﺮ مجﺮد و اﺗﺤاد عاقل و معقﻮل‬
‫ميرسد؛ يعﻨي پس از فﺮاغت از شﻨاخت مﻮجﻮدات مﺤسﻮس‪ ،‬ﺑه مﻮجﻮدات معقﻮل‬
‫ميپﺮدازد‪ .‬در ايﻨجاست كه از شﻨاخت خداوﻧد و صفات او سخﻦ ميگﻮيد‪ .‬ملاصدرا از‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫سفﺮ سﻮم‪ ،‬قﻮس ﻧزول را آغاز ميكﻨد‪ .‬در ايﻨجا وي مﺒاحﺚ ﻧفس و چگﻮﻧگي ﺗكامل‬
‫ﻧفس –در ﻧتيجة سيﺮ و سلﻮك در عﻮالﻢ ﺑﺮﺗﺮ وجﻮد‪ -‬را مطﺮح ميكﻨد و در آخﺮ‪ ،‬ﺑه‬
‫ﺑﺤﺚ معاد ميپﺮدازد‪.‬‬
‫ﻧمﻮﻧة ﺑارز ديگﺮي كه در ايﻨجا ﺑه آن ميپﺮدازيﻢ‪ ،‬جايگاه ﺑﺤﺚ معاد است‪ .‬در ايﻨجا‬
‫سعي ميشﻮد ﺗﻮاﻧايي رويكﺮد معﺮفتشﻨاساﻧه ﺑه اسفار اربعه‪ ،‬در ﺗﺒييﻦ جايگاه و ﺗﺮﺗيب‬
‫مﻨطقي ﺑﺤﺚ معاد مﻮرد ارزياﺑي قﺮار گيﺮد‪ .‬ﺑه علاوه ﺑﺮ اساس ايﻦ رويكﺮد‪ ،‬ﺗعارﺿي كه‬
‫در ﺑيان ملاصدرا در ايﻦ ﺑاره ديده ميشﻮد‪ ،‬ﺗﻮجيه ميشﻮد‪.‬‬
‫قﺒلا ﺑه اختلاف ﻧﻈﺮ شارحان ملاصدرا در ﺑﺤﺚ معاد اشاره شد‪ .‬در مقدمة جلد يك‬
‫اسفار آمده است‪:‬‬
‫سفﺮ چهارم را عدهاي مﺒاحﺚ مﻮت‪ ،‬معاد‪ ،‬ﺑﺮزخ و رجﻮع الي الله داﻧستهاﻧد‪ .‬اما‬
‫چﻮن ايﻦ مطالب مﺮﺑﻮط ﺑه سيﺮ و سفﺮ ﻧفس مجﺮد از ﺑدن است‪ ،‬از حﻮزة سيﺮ و‬
‫سلﻮك معﻨﻮي اﻧسان حيّ و مستقﺮ در زميﻦ‪ -‬قﺒل از مﻮت‪ -‬كه مقﺼﻮد عﺮفاست‪،‬‬
‫خارج است؛ ازايﻦرو يا ﺑﺤﺚ معاد را ﺑايد دﻧﺒالة سفﺮ سﻮم داﻧست و يا ﺗﻮجيهي‬
‫مﻨاسب ﺑﺮاي آن يافت‪ .‬حكيﻢ ملا علي ﻧﻮري در شﺮح اسفار اربعه‪ ،‬سفﺮ چهارم را‬
‫پيش از سفﺮ سﻮم و ﺿمﻦ سفﺮ دوم داﻧسته است )خامﻨهاي‪ ،١٣٨٣ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٤٣‬‬
‫از آﻧجا كه مسئلة معاد يكي از مﻮﺿﻮعات مﻨاقشه ﺑﺮاﻧگيز ﺑﻮده و هست‪ ،‬ﺑيشتﺮ‬
‫فيلسﻮفان از جمله ملاصدرا در ايﻦ ﺑاره ﺑسيار مﺤتاطاﻧه و در لفافه سخﻦ گفتهاﻧد؛‬
‫ازايﻦرو درك و فهﻢ سخﻦ ايشان در ايﻦ ﺑاب ﺑسيار مشكل است‪ .‬ملاصدرا ﻧيز در مﻮرد‬
‫معاد جسماﻧي‪ ،‬دو ﻧﻈﺮ ظاهﺮا متعارض ﺑيان داشته است‪ .‬وي در ﺑعضي از آثار خﻮد ﺑا‬
‫ﺗذكﺮ ايﻦ ﻧكته كه ﺗشخص ﺑدن ﺑه ﻧفس است‪ ،‬معاد جسماﻧي را عﺒارت از حضﻮر ﻧفس‬
‫ﺑا ﺑدن متﻨاسب در هﺮ ﻧشيءه ميداﻧد؛ يعﻨي حشﺮ در آخﺮت ﺑا ﺑدن اخﺮوي و در ﺑﺮزخ‪،‬‬ ‫‪٩٠‬‬
‫ﺑا ﺑدن ﺑﺮزخي خﻮاهد ﺑﻮد‪ .‬از ﻧﻈﺮ وي‪ ،‬اﻧسان مﻮجﻮدي ﺗـكامل پذيﺮ اسـت و ﺑا‬
‫حﺮكتش‪ ،‬مﺮاحل وجﻮدي متعددي را سپﺮي ميكﻨد‪ .‬در اوان كﻮدكي‪ ،‬اﻧساﻧي طﺒيعي و‬
‫مادي است و ﺑا حﺮكت و ﺗكامل‪ ،‬ﺑه اﻧساﻧي ﻧفساﻧي ﺗﺒديل ميشﻮد‪ .‬ﺑا ادامة حـﺮكت‪ ،‬ﺑـه‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫وجﻮد عقلي ﻧايل مـيگﺮدد‪ .‬ايﻦ سه ﺑدن‪ ،‬ﺑا وجﻮد ﺗفاوت‪ ،‬ﺑه لﺤاظ ﻧقص و كمال‪،‬‬
‫ﺑهواسطه وحدت عامل ﺗشخّص آن‪ -‬يعﻨي ﻧفس‪ -‬عيﻦ همديگﺮﻧد‪ ،‬ﻧه غيﺮ هﻢ؛ ﺑﻨاﺑﺮايﻦ‬
‫سه ﺑدن در حقيقت سه مﺮﺗﺒه از يك ﺑدن هستﻨد و ﺑـدن اخﺮوي مﺮﺗﺒه سﻮم ﺗكامل ﺑدن‬
‫دﻧيﻮي است )ملاصدرا‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪.(٥٩٩-٥٩١‬‬
‫صدرالمتألهيﻦ در جايي ديگﺮ اذعان ميكﻨد‪ ،‬ﻧفس ﺑﺮ مﺒﻨاي ﺗشﺒه ﺑه ﺑاري ﺗعالي‪،‬‬
‫سمت خلاقيت دارد و ﺑا اثﺒات ﺗجﺮد قﻮة خيال‪ ،‬معتقد است‪ .‬حشﺮ اﻧسان ﺑا ايجاد ﺑدن‬
‫خيالي ﺗﻮسط قﻮة خيال خﻮاهد ﺑﻮد‪» .‬قﻮة ﺗخيل‪ ،‬مجﺮد است و پس از فﻨاي جسﻢ‬
‫عﻨﺼﺮي‪ ،‬حكﻢ قﻮة حس را پيدا مـيكﻨد؛ لذا قـادر ميشﻮد‪ ،‬عيﻦ ﺑدن دﻧيﻮي را ﺑدون‬
‫ﻧـياز ﺑـه مـاده خـلق و مـشاهده كﻨد )همﻮ‪ ،١٩٨١ ،‬ج‪ ،٩‬صص‪ ١٩٢‬و‪.(٢٠٠‬‬
‫ملاصدرا در اسفار ﺑﺤﺚ معاد را در اﺑتداي سفﺮ چهارم و ادامه مﺒاحﺚ ﻧفس مطﺮح‬
‫ميكﻨد؛ زيﺮا طﺮح مﺒاحﺚ در سفﺮ سﻮم و چهارم اسفار ﺑﺮ اساس قﻮس ﻧزول است؛‬
‫يعﻨي جايي كه ﻧفس پس از سيﺮ و سلﻮك در قﻮس صعﻮد‪ ،‬قﻮس ﻧزول را آغاز ميكﻨد و‬
‫از آﻧجا كه صدرا ﻧفس را قادر ﺑه خلق صﻮر ميداﻧد‪ ،‬متذكﺮ ميشﻮد كه اگﺮ ﻧفس ﺑه‬
‫مﺮاحل ﺑالاﺗﺮي در سيﺮ صعﻮدي دستيافته ﺑاشد‪ ،‬ميﺗﻮاﻧد حتي در ايﻦ دﻧيا ﻧيز صﻮري‬
‫را در خارج ايجاد كﻨد‪ .‬وي معاد جسماﻧي را ﻧيز ﺑﺮ اساس ايﻦ خلاقيت ﺗﻮجيه ميكﻨد و‬
 ‫ﻧﻈﺮية دومش درﺑارة معاد جسماﻧي را ارائه ميدهد و از صدور ﺑدن دﻧيﻮي ﺗﻮسط قﻮة‬
‫خيال در عالﻢ آخﺮت سخﻦ ميگﻮيد‪ .‬ﺑﺮ ايﻦ اساس‪ ،‬جايگاه ﺑﺤﺚ معاد در اسفار‪ ،‬در‬
‫ادامة مﺒاحﺚ ﻧفس ﺗﻮجيه مﻨطقي خﻮاهد داشت‪.‬‬
‫نتيجهگيري‬
‫مدعاي ايﻦ مقاله آن است كه ملاصدرا مﺒاحﺚ كتاب اسفار را ﺑﺮ اساس سفﺮهاي فكﺮي‬
‫‪٩١‬‬ ‫و عقلي ﻧگاشته است و ايﻦ رويكﺮد ملاصدرا‪ ،‬رويكﺮدي صﺮفا عﺮفاﻧي ﻧيست‪ ،‬ﺑلكه ﺗمام‬
‫مﺒاحﺚ فلسفياش ﺑﺮ مﺒﻨاي سفﺮهاي ذهﻨي و عقلي فلسفي ﺗﻨﻈيﻢ شده است‪ .‬ﺑهطﻮريكه‬
‫ميﺗﻮان گفت‪ ،‬هدف اصلياش در ايﻦ كتاب‪ ،‬گزارش و شﺮح كاملي از سفﺮهاي عقلاﻧي‬
‫و ﻧشان دادن مسيﺮ شﻨاخت جهان خﺼﻮصا عالﻢ غيب است‪ .‬در ايﻦ مقاله‪ ،‬شﻮاهدي ﺑﺮ‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫مدعاي فﻮق مطﺮح شد كه ﺑه طﻮر خلاصه عﺒارتاﻧد از‪:‬‬

‫‪ -١‬استشهاد ﺑه ﻧام كتاب و ايﻨكه اسفار اربعة عقلية‪ ،‬صﺮفا ﻧامگذاري ﺑيوجه ﻧﺒﻮده‬
‫است‪ ،‬ﺑلكه ﺑﺮ اساس معاﻧي دقيق اصطلاحات فلسفي ﻧامگذاري شده است‪.‬‬
‫‪ -٢‬ملاصدرا در مقدمة ايﻦ كتاب از ﺗعﺮيف ﺑه غايت فلسفه استفاده ميكﻨد و هدف‬
‫فلسفه را جهان عقلاﻧي شدن اﻧسان ميداﻧد و حتي هدف حكمت عملي را ﻧيز عقلاﻧي‬
‫شدن اﻧسان ميداﻧد‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﺑﺮرسي كتاب اسفار از دريچة ﻧگاه معﺮفتشﻨاساﻧه‪ ،‬زميﻨة حل ﺑسياري از‬
‫ﺗعارضهاي ظاهﺮي در فلسفة ملاصدرا خﻮاهد ﺑﻮد‪ ،‬ﺑهطﻮريكه ﺑﺮخي از ﻧﻈﺮاﺗي كه ﺑه‬
‫ﻧﻈﺮ متعارض ميرسﻨد‪ ،‬در ﻧگاه معﺮفتشﻨاساﻧه‪ ،‬هﺮيك ﺑه مﺮحلهاي از مﺮاحل يك‬
‫فﺮايﻨد شﻨاختي مﺮﺑﻮط ميشﻮﻧد‪ .‬در ﺑخش اصلي مقاله‪ ،‬ﺑه ﺑﺮخي از مهﻢﺗﺮيﻦ‬
‫ﺗعارضها‪ -‬خﺼﻮصا در زميﻨة علﻢ و ادراك‪ -‬اشاره شد و ﺗﻮاﻧايي رويكﺮد‬
‫معﺮفتشﻨاساﻧه در حل آن ﺗعارضها ﺑﺮرسي گﺮديد‪.‬‬
‫‪ -٤‬در اسفار‪ ،‬چيﻨش و ﺗﺮﺗيب مﻨطقي مطالب و چگﻮﻧگي طﺮح آﻧها ﺑﺮ اساس‬
‫مﺮاحل معﺮفتشﻨاختي اوست؛ ﺑﺮاي مﺜال‪ ،‬وي اﺗﺤاد عالﻢ و معلﻮم را در سفﺮ اول و‬
‫خلاقيت و صدور صﻮر از ﻧفس را در سفﺮ چهارم مطﺮح ميكﻨد‪ .‬در ﺑخش اﻧتهايي مقاله‬
‫ﻧيز ﺑه مسئلة معاد اشاره ﻧمﻮده و ملاحﻈه شد كه جايگاه ﺑﺤﺚ معاد در اسفار كه مﻮرد‬
‫اختلاف ﺑﺮخي شارحان است‪ ،‬ﺑﺮ اساس مﺮاحل معﺮفتشﻨاختي ملاصدرا‪ ،‬ﺗﺮﺗيب مﻨطقي‬
‫دارد‪.‬‬
‫منابع و مآخذ‬
‫‪ .١‬آشتياﻧي‪ ،‬ميﺮزا مهدي؛ تعليقة رشـيقة عـلي المنظومة السبزواري؛ قﻢ‪ :‬مﺮكز‬
‫الﻨشﺮ مكتب الاعلام الاسلامي‪١٤٠٤ ،‬ق‪.‬‬ ‫‪٩٢‬‬

‫‪ .٢‬آشتياﻧي‪ ،‬سيدجلالالديﻦ؛ شرححال و آراي فلسفي ملاصدرا؛ قﻢ‪ :‬دفتﺮ‬

‫ﺗﺒليغات اسلامي‪.١٣٨٠ ،‬‬
‫‪ .٣‬جﻮادي آملي‪ ،‬عﺒدالله؛ رحيق مختوم؛ ﺗﺤقيق حميد پارساﻧيا؛ ج‪ ،٤‬قﻢ‪:‬‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬
‫اسﺮا‪.١٣٨٦،‬‬
‫‪ .٤‬حاج حسيﻨي‪ ،‬مﺮﺗضي؛ »حقيقت علﻢ در حكمت متعاليه«؛ مجموعه مقالات‬
‫همايش جهاني حكيم ملاصدرا‪ ،‬ج‪ ،٨‬ملاصدرا شﻨاختشﻨاسي و علﻢ؛‬
‫ﺗهﺮان‪ :‬ﺑﻨياد حكمت اسلامي صدرا‪ ،١٣٧٨ ،‬ص‪.٢٢-١٩‬‬
‫‪ .٥‬حائﺮي يزدي‪ ،‬مهدي؛ »درآمدي ﺑه كتاب اسفار«؛ ايراننامه‪ ،‬ش‪ ،٢٩‬زمستان‬
‫‪ ،١٣٦٨‬ص‪.٥٧-٤٨‬‬
‫‪ .٦‬حسﻦزاده آملي‪ ،‬حسﻦ؛ اتحاد عاقل و معقول؛ ﺗهﺮان‪ :‬حكمت‪.١٣٦٦ ،‬‬
‫‪ .٧‬خامﻨهاي‪ ،‬سيدمﺤمد؛ مقدمه الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة؛ ج‪،١‬‬
‫ﺗهﺮان‪ :‬ﺑﻨياد حكمت اسلامي صدرا‪.١٣٨٣ ،‬‬
‫‪ .٨‬خسﺮوپﻨاه‪ ،‬عﺒدالﺤسيﻦ؛ »ساختار داﻧش فلسفة معﺮفت ﺑﺮ اساس حكمت‬
‫صدرايي«؛ ذهن‪ ،‬ش‪ ،١٣٨٨ ، ٤٠‬ص‪.٨٢-٥٥‬‬
‫‪ .٩‬خﻮاجﻮي‪ ،‬مﺤمد؛ ترجمة حكمت متعاليه در اسفار عقلي اربعه؛ ﺗهﺮان‪:‬‬
‫مﻮلي‪.١٣٩٢ ،‬‬
‫‪ .١٠‬دهﺒاشي‪ ،‬مهدي؛ »ﺑﺮرسي ﺗطﺒيقي ﻧﻈﺮية علﻢ ملاصدرا و وايتهد«؛ سايت بنياد‬
 ‫‪http://www.mullasadra.org/new‬‬ ‫صدرا‪،‬‬ ‫اسلامي‬ ‫حكمت‬
‫‪_site/persian/Paper%20Bank/MarefatShenasi/Dehbashi.htm‬‬
‫‪ .١١‬زﻧديه‪ ،‬مهدي؛ حركت جوهري و ثبات معرفت؛ قﻢ‪ :‬مﺮكز چاپ و ﻧشﺮ دفتﺮ‬
‫ﺗﺒليغات اسلامي حﻮزة علميه قﻢ‪.١٣٩٠ ،‬‬
‫‪ .١٢‬سجادي‪ ،‬سيد جعفﺮ؛ فرهنگ علوم عقلي؛ چ‪ ،١‬ﺗهﺮان‪ :‬اﻧتشارات كتاﺑخاﻧة‬
‫اﺑﻦسيﻨا‪.١٣٤١ ،‬‬
‫‪٩٣‬‬
‫‪ .١٣‬ـــــــ؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا؛ ﺗهﺮان‪ :‬وزارت فﺮهﻨگ و‬
‫ارشاد اسلامي‪ ،‬سازمان چاپ و اﻧتشارات‪.١٣٧٩ ،‬‬
‫‪ .١٤‬طﺒاطﺒايي‪ ،‬سيد مﺤمدحسيﻦ؛ نهاية الحكمة؛ قﻢ‪ :‬مﻮسسه الﻨشﺮ الاسلامي‪،‬‬
‫ﺗﺒييﻦ ﻧﻈﺮية معﺮفت ملاصدرا ﺑﺮ مﺒﻨاي اسفار چهارگاﻧة عقلي‬

‫‪١٤١٦‬ق‪.‬‬
‫‪ .١٥‬عليزاده‪ ،‬ﺑيﻮك؛ »جايگاه معرفتشناسي در فلسفة اسلامي«؛ فﺼلنامة‬
‫پژوهشي دانشگاه امام صادق‪ ،‬ش‪ ،٨‬زمستان ‪ ،١٣٧٧‬ص‪.٢٩-٧‬‬
‫‪ .١٦‬ـــــــ؛ جستارهايي در حكمت متعاليه؛ چ‪ ،٢‬ﺗهﺮان‪ :‬اﻧتشارات داﻧشگاه امام‬
‫صادق‪.١٣٩٣ ،‬‬
‫‪ .١٧‬ملاصدرا؛ الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة؛ چ‪ ،٣‬ﺑيﺮوت‪ :‬دار احياء‬
‫التﺮاث‪١٩٨١ ،‬م‪.‬‬
‫‪ .١٨‬ـــــــ؛ الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة؛ ج‪ ،١‬ﺗهﺮان‪ :‬ﺑﻨياد حكمت‬
‫اسلامي صدرا‪.١٣٨٣ ،‬‬
‫‪ .١٩‬ـــــــ؛ سـه رسايل فـلسفي؛ قﻢ‪ :‬دفتﺮ ﺗﺒليغات اسلامي‪.١٣٨٧ ،‬‬
‫‪ .٢٠‬ـــــــ؛ الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية؛ ﺗﺼﺤيح و ﺗعليق سيد‬
‫جلالالديﻦ آشتياﻧي؛ چ‪ ،٢‬مشهد‪ :‬المﺮكز الجامعى للﻨشﺮ‪.١٣٦٠ ،‬‬
‫‪ .٢١‬ـــــــ؛ العرشيه؛ ﺗﺼﺤيح غلامﺤسيﻦ آهﻨى؛ ﺗهﺮان‪ :‬اﻧتشارات مﻮلى‪.١٣٦١ ،‬‬
‫‪ .٢٢‬ـــــــ؛ المبدأ و المعاد؛ ﺗﺼﺤيح سيدجلالالديﻦ آشـتياﻧي؛ ﺗـهﺮان‪ :‬اﻧجمﻦ‬
‫حكمت و فلسفة ايﺮان‪.١٣٥٤ ،‬‬
 ‫‪ .٢٣‬ـــــــ؛ مجموعه رسايل فلسفي صدرالمتألهين؛ ﺗهﺮان‪ :‬حكمت‪.١٣٧٥ ،‬‬
‫‪ .٢٤‬ـــــــ؛ مفاتيح الغيب؛ مقدمه و ﺗﺼﺤيح مﺤمد خﻮاجﻮى؛ ﺗهﺮان‪ :‬مـﺆسسة‬
‫ﺗـﺤقيقات فﺮهﻨگي‪.١٣٦٣ ،‬‬
‫‪ .٢٥‬لگﻨهاوزن‪ ،‬مﺤمد و ديگﺮان؛ »معﺮفتشﻨاسي‪ :‬پيشيﻨه و ﺗعاريف«؛ ذهن‪ ،‬ش‪،١‬‬
‫زمستان ‪ ،١٣٧٩‬ص‪.٢٨-٤‬‬
‫‪٩٤‬‬

‫پاييز ‪ /١٣٩٨‬شمارة‪ /٧٩‬علي ارشد رياحي‪ ،‬ربابه جليلي بهابادي‪ ،‬مجيد صادقي حسنآبادي‬