SUTRA SERCA (PRADŻNIA PARAMITA SUTRA

)
Grabnik 7 - 8 czerwiec 2008, wykład Lamy Rinczena

Budda Siakjamuni przekazał trzy cykle nauk. W pierwszym obrocie kołem Dharmy nauczał przede wszystkim o Czterech Prawdach 1

Szlachetnych, o Ośmiorakiej Ścieżce, o Współzależnym Uwarunkowaniu itd. Zawierają one nauki dotyczące poglądu czyli właściwego zrozumienia bez którego nie możemy praktykować we właściwy sposób ponieważ nie wiemy jak. Więc mamy pogląd, medytację i działanie (postępowanie). Pogląd oznacza zrozumienie dwóch aspektów prawdy: • prawda względna – to jest to w jaki sposób zjawiska jawią się naszemu doświadczeniu. • prawda ostateczna – to jakimi zjawiska są w swej istocie. Przykład: zobaczyliśmy na plaży zamek z piasku. Prawda względna jest taka że zobaczyliśmy po prostu zamek z piasku, z prawdą względną wiąże się też to co z tego wynika, jak to zjawisko jawi się naszemu doświadczeniu. Jakieś dziecko jest dumne z tego zamku. gdybyśmy zdeptali go przyczynilibyśmy się bezpośrednio do czyjegoś nieszczęścia, dziecko poczuje że coś utraciło. Nauki o karmie, o tym jakie działania prowadzą do jakich rezultatów też należą do prawdy względnej. Szukając prawdy ostatecznej musimy zobaczyć że zamek z piasku jest jedynie pojęciem które wytworzyliśmy. Wiele cząsteczek piasku zostało ułożonych w określoną konfigurację – w kształt przypominający zamek z piasku. Gdybyśmy zabrali szczyptę piasku to i tak dalej będzie to kształt przypominający zamek, gdybyśmy zabrali kolejną nadal będzie to kształt zamku pozbawiony tylko drobnych fragmentów. Gdybyśmy zabrali wszystkie ziarenka okazuje się że zamku jako takiego nie ma. Co więcej nawet gdybyśmy nie zabierali tych ziaren piasku, nawet w warunkach laboratoryjnych aby być pewnym że nie zgubimy ani jednego ziarenka, i ten sam wilgotny piasek ułożyli w inny kształt może się okazać że jest to np. okręt z piasku! Ten sam materiał a nie ma zamku jako takiego. Prawda ostateczna o zamku jest taka że zamek nie istnieje jako jakiś samoistny realny byt. Ileś warunków złożyło się na to że ten piasek jest zamkiem. Wilgoć, to że ziarenka piasku zostały ułożone w takiej a nie innej konfiguracji i wtedy mamy doświadczenie że jest to zamek z piasku. Kiedy jednak poszukujemy ostatecznej prawdy (czym ten zamek jest sam w sobie)? To okazuje się że jest on pusty, że nie istnieje. Jest czymś co nie ma samoistnej egzystencji, powstaje przez połączenie przyczyn i warunków. Tego samego typu analizę można stosować do wszelkiego typu zewnętrznych zjawisk. Odnośnie medytacji na poziomie tych nauk praktykuje się dwa aspekty medytacji: • szine, czyli medytacja wyciszonego spoczywania. • lakhtong, czyli medytacja wglądu. W postępowaniu nacisk jest położony na etyczną dyscyplinę. Na unikanie tych działań które zasiewają nasiona przyszłego cierpienia.

Pierwszy Obrót Koła Dharmy.
W naukach pierwszego obrotu kołem Dharmy, czasem nazywanych naukami hinajany istnieją dwa sposoby filozoficznego podejścia: wajbhaszika i sautantrika. Filozofowie wajbhasziki opierając się na naukach Buddy stworzyli system filozoficzny analizujący wszystkie zjawiska jako składające się z poszczególnych elementów. Tak jak każdą rzecz można podzielić na części (z których się składa), tak te części można podzielić na jeszcze mniejsze i dlatego wprowadzono koncepcję dharm. Czyli najmniejszych niepodzielnych cząstek. Wyróżnia się cztery rodzaje dharm ponieważ wszystkie zjawiska złożone są z czterech żywiołów – ziemi, wody, ognia, powietrza. Dlatego istnieją dharmy ziemi, wody, ognia i powietrza. Skupisko takich dharm ułożone w określony sposób tworzy różne rzeczy. Coś co jest w swej naturze twarde i stałe będzie utworzone z dharmy ziemi. Np. doniczka - do jej powstania był potrzebny element ziemi czyli glina, żeby ją uformować musiały wziąć udział cząsteczki wody, cząsteczki powietrza – powietrze wiąże się z ruchem, zmianą kształtu. Na końcu glina została wypalona a więc cząsteczki ognia miały swój udział. Jednakże w jednym miejscu nie mogą przebywać cząsteczki różnych elementów np. jeżeli wrzucimy trochę gliny do wody to glina się rozpuści. Stanie się mętną wodą - element wody zwycięży. Jeżeli będzie jednak więcej ziemi to 2

stanie się to w końcu stałą substancją, może trochę przenikniętą wodą. Woda i ogień również nie mogą przebywać w tym samym miejscu w tym samym czasie. Z kolei to co postrzega te zjawiska, czyli nasza świadomość, także składa się z takich najmniejszych, niepodzielnych momentów świadomości. Z chwili na chwilę postrzegamy jedną rzecz, później następną. Jeśli analizować zjawiska świadomości to dojdziemy do najmniejszych niepodzielnych momentów świadomości. To co nazywamy świadomością jest strumieniem wielu chwil, wielu momentów świadomości. Istnieją cztery rodzaje momentów świadomości. W wyniku kontaktu poprzez zmysły z zewnętrznymi elementami przejawia się wewnętrzny element np. postrzeganie twardości. Postrzeganie formy, smaku, dźwięku, zapachu, dotyku, myśli czy uczucia są to mentalne zjawiska, niepodzielne dharmy. Bardzo istotnym elementem w poglądzie pierwszego obrotu kołem Dharmy jest analiza kto doświadcza cierpienia?, czym jest ja? To co stwarza poczucie ja jest szereg czynników które na to wpływają. Chociaż subiektywnie wydaje się nam że ja jest czymś stałym, trwałym i niezmiennym to w rzeczywistości nie da się wyekstrahować takiej jednej, niezmiennej i trwałej rzeczy która będzie ja.

Pięć skandh
Mówi się że na nasze poczucie ja składa pięć zbiorów, pięć skandh. 1. Pierwszą z nich jest skandha formy. Skandha formy odnosi się przede wszystkim do naszej cielesności, chociaż przy szerszych analizach okazuje się że wszystkie zewnętrzne formy jakie postrzegamy to też jest część skandhy formy, ale wystarczy przy tej analizie ja skupić się na tym że skandha formy odnosi się do naszego ciała. Bez wątpienia mamy ciało, jest to zakorzenione w nas poczucie utożsamiani się z ciałem. Jeżeli kogokolwiek zapytamy „Kim lub czym jesteś?” każdy pokaże na swoje ciało. Mówi się że ciało jest najważniejszym elementem, jest podstawą naszego poczucia ja jako niezmiennego samoistnego bytu, tego względnego poczucia. Mamy ciało, gdyby to ciało było trupem, martwe, nie stwierdzili byśmy że jest to jakaś osobowość, żywa istota. Ciało ma zdolność odczuwania. 2. Druga skandha to skandha odczuć, czyli zbiór odczuć. Odczuwamy ciepło, zimno. Zasadniczo te odczucia dzielimy na trzy kategorie: przyjemne, nieprzyjemne, obojętne. 3. Co więcej nie jest tak że tylko ciało odczuwa, ale następuje także proces uświadamiania tych odczuć. Nazywamy to skandhą postrzegania. Tenga Rinpocze wyjaśniając to pokazuje że na tym poziomie postrzegania pojawia się pewien rodzaj uświadamiania sobie, ale nie intelektualnej interpretacji np. „aha, to jest przyjemne! To nieprzyjemne!” Uświadamianie sobie jakości tego odczucia. To nazywamy postrzeganiem. 4. Czwartą jest skandha mentalnych reakcji. W efekcie postrzegania powstają w nas reakcje np. „to jest przyjemne doświadczenie, pragnę utrzymać je dłużej!”, to uczucie pragnienia, gotowość uczynienia jakiegoś wysiłku żeby podtrzymać to przyjemne uczucie to jest właśnie reakcja. Ta skandha ma w sobie różne rodzaje emocji, zaangażowania emocjonalnego. Mamy tu 49 rodzajów mentalnych reakcji, pomieszania emocjonalnego, oddanie, współczucie, nienawiść, żądzę, dumę itd. Wśród mentalnych reakcji istnieją nieczyste, czyste, ani nieczyste i ani czyste. W zależności z którą z czystych, czy nieczystych się połączą to stają się czyste lub nieczyste. Np. śnienie; jeżeli wiąże się z gniewem to staje się nieczyste, jeśli śnimy o oddaniu to jest czyste. 5. Piąta skandha to skandha świadomości. Chodzi tu o świadomości sześciu zmysłów: ciała, oka, ucha, nosa, języka i umysłu.

Sześć zbiorów świadomości
3

Mamy w pierwszym obrocie kołem Dharmy sześć zbiorów świadomości. I. Świadomość wzrokowa nazywana jest zbiorem, ponieważ następuje przejaw świadomości wzrokowej kiedy jest (I)oko jako organ postrzegający, (II)obiekt który widzę i (III)świadomość. Te trzy obiekt, organ i świadomość wzrokowa, widzenie kształtu. II. Świadomość słuchowa tu mamy jako obiekt zewnętrzny dźwięk, ucho i świadomość dźwięku. III. Świadomość zapachu, IV. świadomość smakowa, V. świadomość dotyku rozłożona po całym ciele. Organem jest tu skóra. VI. Świadomość mentalna, umysłowa. Tu również mamy do czynienia z obiektem, ze zjawiskami świadomości,pojęciami,myślami, emocjami. Nie ma tu fizycznego organu jest jedynie umysłowa zdolność bycia świadomym swoich myśli. Pięć pierwszych świadomości to świadomości poza pojęciowe, one nie wytwarzają żadnych pojęć. Np. widzenie kształtu jest tylko widzeniem kształtu i nie wiąże się z żadnym określeniem czy myślą. Dopiero w ślad za zobaczeniem kształtu włącza się szósta świadomość która jest pojęciująca. Kiedy zbierze się pięć skandh pojawia się poczucie ja. Ja które doświadcza zjawisk, pragnień itd. Czy ja istnieje niezależnie od skandh? Czy ja jest czymś jednym, czy wieloma? Jeśli byłoby czymś jednym niezależnym, samoistnym musielibyśmy je gdzieś znaleźć. W naszej osobowości nie ma niczego poza pięcioma skandhami, jeżeli ja byłoby w każdej ze skandh, to wtedy ja jest czymś złożonym, jak w przypadku ziarenek piasku składających się na zamek z piasku. Jeżeli ja jest w ciele, to ciało jest jedną rzeczą czy wieloma? Jest zbiorem składającym się ze skóry, tłuszczu, mięsa, kości itd. Czy ja jest w którymś z tych elementów. Skandha postrzegania składa się z wielu elementów i żadnego z nich nie da się wskazać jako trwałego, niezmiennego, samoistnego ja. Nie da się też całej skandhy, która składa się z wielu elementów wskazać jako czegoś trwałego, niezmiennego, samoistnego ja. Czwarta skandha zmienia się jeszcze szybciej niż ciało. Co chwile mamy inne myśli, inne koncepcje. Gdybym chciał twierdzić że jestem tą samą skandhą kiedy byłem mały. Będąc małym chłopcem miałem inne troski, radości. Wszystko się w tej skandhzie zmieniło, z chwili na chwilę się zmienia. To samo jest ze skandhą świadomości. Tak więc nie da się wykazać istnienia w żadnej z pięciu skandh trwałego, niezmiennego, samoistnego ja. Prawda ostateczna jest taka że ja nie istnieje. Prawda względna jest taka że mamy poczucie ja. Zwykle jednak widzimy tylko prawdę względną, nie widząc rzeczy takimi jakie są tylko przez pryzmat oczekiwań, przez całe emocjonalne zabarwienie podchodzimy do rzeczywistości i dlatego wytwarzamy przyczyny cierpienia. Jeżeli widzimy prawdę względną taką jaką jest automatycznie wypływa z tego zrozumienie prawdy ostatecznej. W waibhaszice najmniejsze niepodzielne cząsteczki istnieją realnie, natomiast te „grube” zjawiska złożone z cząsteczek nie istnieją realnie z punktu widzenia ostatecznej prawdy. Podobnie strumień świadomości składa się z wielu niepodzielnych momentów świadomości ale są one czymś co istnieje faktycznie. Pod wpływem karmy ten strumień układa się w określony sposób i dale to złudne poczucie ja. Druga szkoła filozoficzna pierwszego Obrotu Kołem Dharmy, sautantrika jest bardzo podobna. Istnieją dharmy zewnętrzne i wewnętrzne, ale istotną różnicą jest że świadomość ma odmienną naturę niż zewnętrzne materialne zjawiska. Świadomość ma naturę mentalną nie składającą się z ziemi, wody, ognia, powietrza. W swej naturze jest inna, nie jest materialnym doświadczeniem. A skoro coś ma inną naturę to nie może wchodzić ze sobą w bezpośrednią styczność. Sautantrikowie kwestionują pogląd że umysł może wysyłać takie macki i dotykać elementu ziemi, wody itd. W jaki sposób miało by miejsce postrzeganie, skoro umysł jest jedynie mentalny a nie materialny? Materialne i psychiczne nie mogą nawzajem mieć styczności. Proces postrzegania według sautantriki jest podobny do lustra – zewnętrzne pojawienie się materialnych obiektów sprawia że w 4

umyśle pojawiają się ich mentalne odpowiedniki. Nie jest tak że umysł może dotknąć bezpośrednio szklankę z wodą, tylko w umyśle pojawia się obraz szklanki i to co my widzimy to mentalne odbicie tych zjawisk. To było krótkie przedstawienie nauk pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.

Drugi Obrót Koła Dharmy.
Z czasem kiedy uczniowie dojrzeli do tego, w pobliżu miejscowości która współcześnie nazywa się Radżgir jest Góra Sempa (Radżgriha), tutaj Budda drugi raz obrócił Kołem Dharmy. Na szczycie tej góry wygłosił nauki które są istotą co do poglądu II Obrotu Kołem Dharmy, nauki Pradżniaparamity. W sumie jest to siedemnaście różnych sutr dłuższych i krótszych. Jedną z nich najbardziej zwięzłą i esencjonalną jest Sutra Serca. W tych naukach również znajdujemy podział na pogląd,medytację i działanie. Istotą tej ścieżki jest rozpoznanie nierozdzielności pustki i współczucia, działaniem jest postępowanie bodhisattwy. Nauki zawarte w Sutrze Serca dotyczą głównie zrozumienia poglądu o pustce i są esencją II Obrotu Kołem Dharmy. W hinajanie uświadamiamy sobie pustkę ja i w pewnym stopniu pustkę „grubych zjawisk”, ale pozostaje wiara w realność niepodzielnych cząstek, w mahajanie uświadamiamy sobie dwa rodzaje pustki: pustkę ja i pustkę wszystkich zewnętrznych zjawisk. Sutra Diamentowa również należy do sutr Pradżniaparamity, natomiast sutra Pradżniaparamity jest sercem nauk o pustce.

Esencja Wykraczającej Poza Najwyższej Mądrości Która Jest Zwycięska.
Jeżeli chcemy poznać znaczenie tej sutry musimy poznać jej tytuł. W sanskrycie "Bhagawati pradżnia paramita hridaja sutra". Po tybetańsku brzmi on "Ciomdendema szierab kji pharyltucinpej njingpo”. Zawsze przy tłumaczeniu tego rodzaju nauk Tybetańczycy podają najpierw oryginalny tytuł sanskrycki, by przypomnieć o pochodzeniu tych nauk, przypomnieć ich źródło. Ponadto chodzi tu też o to że nauki te są przetłumaczone z sanskrytu, że dzięki pracy tłumaczy nie mielibyśmy możliwości studiowania tego tekstu. Bhaga (tyb. Ciom) – oznacza zwyciężczyni, ktoś kto odniósł zwycięstwo. Chodzi tu o zwycięstwo nad czterema demonami, czterema Marami. • Klesia Mara, klesie to emocjonalne splamienia: żądza, nienawiść, duma, zazdrość, głupota. • Devaputra Mara czyli Mara Syn Bogów, jest to określenie negatywnych działań. Emocje są jak bogowie którzy wszystkim żądz, a działania są jak dzieci bogów. • Mara Śmierci (Dziara Mara). Jeżeli mamy emocje i popełniamy negatywne działania to nikt nie jest nieśmiertelny, każdy podlega śmierci, co jest związane z cierpieniem. • Ostatni Mara to Skandha Mara czyli demon skandh, przywiązanie do poczucia realności skandh jest podstawą tego że krążymy w samsarze. Wati (tyb. Dendema Den- obdarzony wszystkimi właściwościami/oświeconymi/, dema – poza uwarunkowaną egzystencją) oznacza obdarzony i będący poza. Pradżnia (tyb. Szierab) sanskryckie Dżnia znaczy wiedzieć rozumieć, Pra wyższa,wychodzące poza. Zrozumienie które wykracza poza. Tybetańskie Szierab ma podobne znaczenie. Szie – wiedzieć, rozumieć. Rab to coś najwyższego. Czyli Najwyższe Zrozumienie. Rozumienie istoty czegoś. Paramita (tyb. Pharyltucinpej, pharyl: drugi brzeg, inna strona, cinpa: wyszedł) Para wykraczający poza (samsare), mita - wykraczający na drugi brzeg. Hridaja (tyb. Njingpo: esencja czego) sama esencja, serce. 5

Po polsku całość to Esencja Wykraczającej Poza Najwyższej Mądrości Która Jest Zwycięska. Następna linijka należy do tego co się zwykle recytuje. Pierwsza linijka nie pochodzi z ust Buddy Siakjamuniego ani z żadnego z Arhatów lecz jest to linijka dodana przez tłumacza tybetańskiego. Istniał zwyczaj w Tybecie że tłumacz dokładał na początku modlitwę która jest okazaniem czci obiektom schronienia „ Obdarzcie mnie schronieniem żeby nie nastąpiły żadne przeszkody w tłumaczeniu tekstu, żebym przetłumaczył go z intencją aby pomóc innym w jak najwłaściwszy, najlepszy ten tekst” to jest modlitwa tłumacza. „Ciomdendema szierab kji pharyltucinpa la ciak tsal lo”. Tak słyszałem – wszystkie sutry zaczynają się od tych słów. Budda Siakjamuni nie napisał żadnego tekstu, wszystkie nauki wygłaszał ustnie. Dopiero po Parinirwanie Buddy zebrali się jego uczniowie, w jaskini nieopodal Góry Sepów, gdzie miał miejsce pierwszy sobór było 500 Arhatów. Wówczas każdy z Arhatów wygłaszał co słyszał z ust Buddy. Każdy z tych Arhatów posiadł Dharani, czyli zdolność do zapamiętywania nauk po nawet jednym usłyszeniu. Toteż jeśli Arhat mówi „Tak słyszałem” daje w ten sposób pewność że tego nauczał Budda i nic nie zostaje zmienione. Tradycja ustnego przekazu trwała około 200 lat. Ponieważ zaczęło brakować osób obdarzonych Dharani zaczęto spisywać nauki. Razu pewnego Zwycięski przebywał w królewskich włościach (Radżagriha) na szczycie Góry Sępów w otoczeniu wielkiej sangi mnichów – wielki król Bimbisara był wielkim patronem Buddy. Jeśli przyjrzeć się bliżej temu zdaniu odnajdziemy w nim Pięć Pewności którymi opisuje się właściwości Czystej Krainy w Mahajanie. 1. Doskonała Nauka. Najpierw mamy Dike (tyb.) czyli mowę Buddy, w sutrze tej jest przedstawiona Istota Doskonałości Mądrości to znaczy że Dharma która jest nauczana jest doskonała. 2. Doskonałe Audytorium. Dagi (tyb. ja) to odnosi się do tych którzy słuchali tych nauki(ja i bodhisattwowie) 3. Doskonały Czas. Dycikna (jedna chwila). Odnosi się to do tego że był to właściwy moment. Audytorium dojrzało i był odpowiedni czas. 4. Doskonały Nauczyciel. Ciomdende (zwycięski). Odnosi się do w pełni oświeconego Buddy. 5. Doskonałe Miejsce. Gjalpokab Dziagy Pung Poj Rila – na szczycie Góry Sępów w królewskich włościach. W otoczeniu wielkiej sangi mnichów i wielkiej sangi bodhisattwów to nie znaczy że mnich nie może być bodhisattwą, w tym kontekście oznacza to że byli bodhisattwowie którzy byli mnichami i bodhisattwowie którzy byli świeckimi ludźmi. Zwycięski wszedł wówczas w samadhi, które analizuje wszystkie dharmy jest to samadhi ogarniające, rozumiejące wszystkie dharmy. Samadhi to medytacja pozbawiona rozproszenia. Tego określenia używa się do określenia spełnienia medytacji szine kiedy to osiąga się nierozproszone, wyciszone spoczywanie, ale ponieważ w najwyższym urzeczywistnieniu tj. w mahamudrze czy stanie buddy również nie ma jakiegokolwiek rozproszenia, więc w innym kontekście to słowo jest używane jako synonim najwyższego urzeczywistnienia (Tingnedzyn). Mówi się że istnieje wiele różnych rodzajów samadhi, np. samadhi skupione na przestrzeni, samadhi wody, ognia, czyli skupione na jakimś obiekcie. Wadżra samadhi – samadhi podobne do wadżry, jest to samadhi które osiąga się na dziesiątym stopniu bodhisattwy, oczyszcza ostatnie splamienia, w wyniku tego samadhi ktoś zostaje Buddą. Tutaj Budda spoczął w samadhi ogarniającym wszystkie zjawiska zwane 'głęboki blask'.

6

W tym czasie Bodhisattwa-Mahasattwa - Mahasattwa wielka istota odnosi się tylko do bodhisattwów którzy są na 10 poziomie bodhisattwy; Avalokitrśwara, Mańdziuśri, Wadżrapani, Ksitigarbha, Samantabhadra, Akasiagarbha, Niwaranawiskambhin, Maitreja. Ośmiu męskich i ośmiu żeńskich. Szlachetny, pełen mocy Awalokiteśwara, praktykując dogłębne Najwyższe Zrozumienie, postrzegał pięć skandh jako puste w swej naturze co oznacza że np. skandha formy sama w sobie też nie jest jakimś wyodrębnionym samoistnym bytem, jest pusta. Ale prawda względna jest taka że przejawia się. Nauki Buddy mogą być przekazywane na różne sposoby: słowa wypowiedziane przez Buddę, z wypukłości na głowie wypływało światło i wpływając np. do serca przekazywało nauki. Budda poprzez swoje błogosławieństwo udzielone komuś sprawia że ta osoba wypowiada odpowiednie słowa, nauki. I właśnie dlatego Awalokiteśwara mimo że nie był buddą, dzięki błogosławieństwu Buddy wszedł w samadhi które pozwoliło mu zobaczyć ostateczną, pustą naturę pięciu skandh. Wtedy, dzięki inspiracji Buddy, czcigodny Siariputra przemówił do Bodhisattwy-Mahasattwy. Dzięki inspiracji Buddy - to znowu Budda swoim błogosławieństwem i mocą sprawił że Siariputra nie był w stanie zrobić nic innego jak zadać takie pytanie. Często jest tak w sutrach że jakiś bodhisattwa zadaje pytanie np. o Buddę Medycyny. Skąd wiedział by o takim Buddzie? To właśnie dzięki inspiracji Buddy zadaje takie pytanie. "W jaki sposób mają się uczyć te szlachetne kobiety i ci szlachetni mężczyźni, którzy chcą postępować zgodnie z dogłębną praktyką Najwyższego Zrozumienia?" W jaki sposób mają uczyć się i praktykować ci którzy chcą praktykować zgodnie z Pradżniaparamitą – zrozumieniem ostatecznej rzeczywistości. "Siariputro, te szlachetne kobiety i ci szlachetni mężczyźni, którzy chcą postępować zgodnie z dogłębną praktyką Najwyższego Zrozumienia, powinni postrzegać w taki oto sposób” słowo postrzegać łączy tu intelektualne zrozumienie – jak ja rozumiem pewne zjawiska, ale także wgląd w znaczeniu „sposób widzenia, postrzegania” Pięć skandh, widziane w czysty sposób, jest puste w swej naturze punkt widzenia Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy został przedstawiony wcześniej. Natomiast z punkt widzenia II Obrotu Kołem Dharmy to co mówi filozofia Waibhasziki i Sautantriki to częściowa prawda, wyróżniamy tu dwa nurty filozoficzne Czittamatra - Tylko Umysł i Madhjamaka - Środkowa Ścieżka.

Czittamatra
Czittamatra wskazuje na słabe punkty poglądów Waibhasziki i Sautantriki. Skoro umysł nie wchodzi w faktyczny kontakt z zewnętrznymi zjawiskami to na jakiej podstawie możemy twierdzić że w ogóle te zjawiska istnieją realnie, jeżeli tylko postrzegamy odbicie zjawiska w umyśle. Kiedy śnimy doświadczając względnej prawdy mamy wrażenie jestem ja który doświadcza widzianym przeze mnie kształtów, dźwięków itd. Będąc we śnie dopóki nie rozpoznamy że to śnienie to mamy pewność że to jest realne, jakaś realna rzeczywistość w której się znajdujemy. Mimo że podczas snu doświadczamy wrażeń wszystkich sześciu zbiorów świadomości (Świadomość wzrokowa, świadomość słuchowa, świadomość zapachu, świadomość smakowa, świadomość dotyku, świadomość mentalna) żaden z tych obiektów nie jest faktycznie istniejącym zewnętrznym obiektem, nie znajduje się na zewnątrz umysłu, jest przejawem umysłu. Nasze sny są przejawem naszej karmy, natomiast cała realna rzeczywistość to przejaw kolektywnego snu, przejaw zbiorowej karmy. Ale postrzegane zjawiska nie powstają poza postrzegającym umysłem lecz są jedynie złudzeniem, iluzją która powstaje w umyśle. Wielcy medytujący jak Asanga zwani jogaczarami (jogaczara – nauczający jogi) używali tego systemu do 7

objaśniania swoich doświadczeń medytacyjnych i tego jak pomóc swoim uczniom osiągnąć właściwy pogląd który doprowadzi ich do tych doświadczeń medytacyjnych. Czittamatrinowie mówią że nie ma żadnego dowodu na to że zjawiska zewnętrzne istnieją. Aby zjawiska mogły się zamanifestować musi być świadomość postrzegająca te zjawiska. Umysł postrzegający te zjawiska jest ostateczną rzeczywistością. Kiedy wykonujemy jakiekolwiek działania zostaje zasiana w naszym umyśle pewna skłonność, wrażenie, ślad - nawykowa skłonność. To co pojawia się we snach pochodzi z nagromadzonych wcześniej w umyśle nawykowych skłonności z tego lub poprzedniego życia. Nagromadzone w umyśle skłonności dojrzewają i pojawiają się jako zewnętrzne obiekty. Umysł na skutek nagromadzonych nawykowych skłonności stwarza iluzję istnienia zmysłów oko, ucho, nos itd. i pojawiają się też odpowiednie do nich świadomości. Nawet te najdrobniejsze momenty świadomości które w hinajanie były niepodzielne tutaj są również iluzją. W skutek nawykowych skłonności, silnie zakorzenionego lgnięcia do poczucia ja automatycznie podczas snu utożsamiamy się z jakimś śnionym ciałem. Jedną z ośmiu świadomości w czittamatrze jest świadomość zwana Alaja- widżniana, która ma funkcję gromadzenia, przechowywania. Nie w jakimś miejscu tylko w umyśle. Alaja – wszechpodstawa (tyb. kynszi) jest tym co przechodzi z życia na życie, miejscem gdzie dojrzewają skłonności, jest czymś niezmiennym.

Madhjamaka
Pogląd Madhjamaki uważa się za najwyższy jeśli chodzi o tradycję sutr. Poglądy tej szkoły skodyfikował wielki Nagardżuna w rdzennym komentarzu wprowadzającym w Madhjamakę. Dwóch jego uczniów napisało komentarze do jego tekstu. Jeden z nich - Bhavaviveka napisał komentarz interpretujący w pewien sposób tekst Nagardżuny inny (Buddhapalita) napisał komentarz obalający go i od niego pochodzi tradycja Madhjamaka Prasangika. Dlatego mamy dwa kierunki Madhjamaka Swatantrika (Bhavaviveka) i Madhjamaka Prasangika (Buddhapalita). Tym szkołom podoba się w jaki sposób Czittamatrinowie uzasadniają że nie ma zewnętrznych zjawisk różnych od świadomości. Ale wychodząc z podstawowych nauk Buddy że wszystko cokolwiek się przejawia jest współzależnie uwarunkowane twierdzą, że nie może być tak że świadomość postrzegająca zjawiska będzie niezależna od postrzeganych zjawisk. Tym bardziej że kiedy nie ma zjawisk to nie przejawiają się też świadomości np. stan głębokiego snu bez marzeń sennych. Jeśli nie pojawiają się żadne kształty, dźwięki, smaki, zapachy; nie pojawiają się też świadomości wzrokowa, słuchowa itd. Nie pojawia się też świadomość pojęciowa. Nie dojrzewają z alaji żadne zjawiska w formie kształtu, dźwięku itd. Nie da się też wtedy powiedzieć że alaja jest czymś istniejącym, jest ona pusta w swojej istocie. Przejawia się tylko w kontekście przejawiania zjawisk. Tzn. Czittamatrinowie mówili że umysł jest ostateczną rzeczywistością, Madhjamaka mówi że to jest błąd, ponieważ umysł jest także pusty w swojej istocie. Nie da się wykazać że umysł trwale istnieje. Swatantrika jest niezwykle spójnym i logiczny systemem filozoficznym pozwalający bardzo dobrze prowadzić dysputy z innymi poglądami filozoficznymi. Przykład: Kiedy mówimy o naturze zjawisk mówi się o tym że zjawiska mogą powstać same z siebie, albo z czegoś innego niż one, albo jednocześnie z siebie i z czegoś innego niż one, albo bez przyczyny. Jeżeli rzecz miała by powstać sama z siebie to są dwie możliwości albo wcześniej nie istniała albo wcześniej istniała. Jeśli wcześniej nie istniała to nie ma żadnej mocy sprawczej żeby wytworzyć siebie - absurdalny pogląd. Jeżeli już istniała nie można mówić że stwarza siebie skoro już jest. Jeżeli miałoby powstać z czegoś innego w sensie takim że ma to inną naturę, np. coś co niematerialne (bóg) stworzyło coś materialne (świat). Analiza czasu wg. Nagardżuny: Przeszłość nie istnieje, przyszłość również jak więc może istnieć teraźniejszość pomiędzy czymś co nie istnieje, coś co jest punktem pomiędzy tymi nieistniejącymi rzeczami? 8

Madhjamaka Rangtong (pusty sam w sobie) bada naturę zjawisk i uzasadnia że zjawiska są puste same w sobie. W odniesieniu do postrzegającego te zjawiska umysłu również wykazuje się że nie istnieje trwałe, samoistne ja, że jest puste samo w sobie, że umysł jest pusty. Madhjamaka Szentong (pusty w odniesieniu do innych). Kiedy mówimy o ostatecznej naturze umysłu tej która jest obdarzona wszechwiedzą buddy, świetlistością, szczęśliwością itd. jest ona pusta w odniesieniu do wszystkich innych zjawisk. Nie da się opisać tej natury w kategoriach kształtu, miejsca przebywania, dźwięku, czasu istnienia. Nie da się żadnej cechy przypisać temu umysłowi dlatego jest pusty w odniesieniu do innych ale sam w sobie nie jest nie istniejący. Szentong opisuje naturę postrzegającego umysłu niż postrzeganych zjawisk w kontekście umysłu wolnego od splamień – oświeconego. Pięć skandh, widziane w czysty sposób, jest puste w swej naturze. Co to znaczy w czysty sposób? To znaczy takim jakim w rzeczywistości jest z puntu widzenia ostatecznej prawdy, bez złudzeń i zaciemnień. Pierwsze rozumienie pustki mieliśmy na poziomie hinajany gdzie pięć skupisk same w sobie są iluzoryczne ale składają się one z cząsteczek które są realne. Jednakże Madhjamaka mówi że nie są realne i pokazuje że nawet Czittamatrinowie którzy mieli więcej zrozumienia mylili się uważając świadomości za realny byt. Pięć skandh jest puste w swej naturze z punktu widzenia prawdy ostatecznej, jednak z punktu widzenia prawdy względnej doświadczamy pięciu skandh, przejawiają się jako forma. W Madhjamace mówi się że te dwie prawdy nie są czymś różnym i nie są tym samym. Gdyby prawda względna była identyczna z prawdą ostateczną to widząc prawdę względną automatycznie widzielibyśmy prawdę ostateczną. Widząc przejawiające się zjawiska widzielibyśmy ich pustą naturę, a tak nie jest. Nie są one także dwiema różnymi rzeczami bo gdyby tak było to po urzeczywistnieniu prawdy ostatecznej – pustki zjawisk, przestalibyśmy postrzegać prawdę względną. Jak wtedy mogłaby się przejawiać aktywność buddy dla dobra istot, która przejawia się w formach, możemy ją słyszeć kiedy naucza. Wówczas buddowie rozpływaliby się w nicości nie byliby w stanie nauczać. Widząc prawdę ostateczną nadal postrzega się prawdę względną tylko bez iluzji, bez złudzeń. Buddowie widzą zjawiska tak samo jak my. Jednak postrzegają ich pustą naturę, bez lgnięcia, bez emocjonalnych splamień, bez niewiedzy. Przykład: Każde zjawisko ma w sobie prawdę względną i ostateczną. Tęcza na niebie. Kiedy szukamy ostatecznej prawdy o tęczy to wiemy że tęcza nie jest jakimś realnym samoistnym bytem, który da się złapać, uchwycić. Tęcza przejawia się tylko na skutek współzależnego uwarunkowania; musi być deszcz, światło słoneczne padające pod pewnym kątem, przestrzeń, ktoś kto to obserwuje i powstaje wrażenie tęczy. Mimo że rozumiemy że tęcza jest złudzeniem, czyli rozumiemy jej ostateczną prawdę w sensie rozumowym to jednak tęcza nie przestaje świecić. Jej istnienie to aspekt względnej prawdy. Gdyby ktoś mógłby iść w stronę tęczy i próbować ją złapać myśląc że jest ona czymś realnym. Ktoś kto jest mądry rozumie że jest ona iluzją pozbawioną samoistnego bytu. Ale rozumiejąc to nadal doświadcza względnej prawdy. To aspekt wszechwiedzy który osiąga w pełni oświecony Budda. Pięć skandh widzianych w czysty sposób jest puste w swej naturze inaczej mówiąc skandha formy jest pustką. Forma jest pustką; pustka jest formą; forma nie jest różna od pustki. Forma jest pustką ale to nie znaczy że forma nie istnieje, jest pusta w swej istocie. Jednak będąc pustą w istocie przejawia się. To co widzimy odnosi się do względnej prawdy, a kiedy mówimy że forma jest pustką pokazujemy jaka jest ostateczna prawda, ale nie zaprzeczamy temu że forma przejawia się jako forma. Co więcej pustka przejawia się jako forma. Każde zjawisko jest jednocześnie puste w swojej istocie i jednocześnie się przejawia. To przejawienie i pustka nie są dwoma różnymi rzeczami. Nie jest tak że najpierw jest zjawisko a później dzięki procesowi medytacji stworzymy jego pustkę. Zjawisko od początku było puste i iluzoryczne tylko myśmy tego nie widzieli. To że zjawisko jest puste i jednocześnie się przejawia jest cechą każdego zjawiska. Każde zjawisko łączy w sobie dwa aspekty 9

prawdy – względną i ostateczną prawdę, aspekty które nie są tym samym i nie są czymś różnym tylko współistnieją. Rozważania Madhjamaki idą w tym kierunku że uzasadniają iż zjawiska mogą się przejawiać tylko dlatego że są puste w istocie. Gdyby nie były puste nie mogły by się przejawiać. W ten sam sposób odczuwanie, postrzeganie, mentalne reakcje i świadomość są także puste tu wymieniane są pozostałe skandhy. Dlatego, Siariputro, wszystkie zjawiska są pustką, nie mają cech. Swatantrika mówi że wszystkie zjawiska są puste i pustka jest ostateczną rzeczywistością i tutaj Prasangika uważa że w sposobie w jaki Swatantrika objaśnia ostateczną rzeczywistość tkwi błąd polegający na tym że pustka staje się tu jakimś czymś. Pustka staje się obiektem samym w sobie. Jest to pułapka intelektualna. Ponieważ pustka nie istnieje sama w sobie. Pustka jest pustością zjawisk - cechą zjawisk, tym że zjawiska nie mają samoistnego bytu ale nie jest rzeczą samą w sobie, jakimś absolutem stwarzającym zjawiska. Ostateczna natura zjawisk wykracza poza wszelkie koncepcje, nie da się uchwycić jej intelektualnie. To co nazywamy cechami odnosi się do wszystkich charakterystyk jakie nadajemy zjawiskom. Kiedy mówimy że jakieś zjawisko istnieje, cokolwiek co jest postrzegane to albo ma jakieś postrzegalne miejsce w czasie, istniało lub jeszcze istnieje, ma jakieś miejsce w przestrzeni, posiada masę albo kolor itd. Ma jakąś cechę. Dlatego ta sutra mówi wszystkie zjawiska są pustką, nie mają cech bo mówimy o prawdzie ostatecznej. Na poziomie względnym przejawia się kształt, kolor itd. zjawisk, na poziomie ostatecznym zjawiska nie istnieją są pozbawione wszelkich cech. Zjawiska nigdy nie powstają są niezrodzone tak jak sen o przedmiocie „made in china”. To jest iluzja przedmiot nigdy nie istniał. Jest iluzją która pojawiła się w naszym umyśle. Nie znikają. Kiedy mówimy na poziomie prawdy względnej rozpoznajemy że pewne zjawisko kiedyś powstało, trwa i kiedyś zaniknie. Jeśli zjawiska są puste i iluzoryczne tak jak w przykładzie snu to nie można powiedzieć że ono kiedyś powstało, że kiedyś zaniknie ponieważ nigdy naprawdę nie istniało jest jedynie iluzją. Nie są splamione i nie są wolne od splamień dotyczy to różnych zjawisk ale należy wziąć tu szczególnie pod uwagę zjawiska mentalne np. nasze przyśnione ciało i emocje. Czy są one czyste czy nieczyste? Gdyby realnie istniały należałoby powiedzieć że są czyste lub nieczyste. Ale ponieważ były tylko przyśnioną iluzją a rzeczywistość nazywana jawą ma również naturę snu dlatego nie można powiedzieć że są czyste lub nieczyste bo one nie istnieją w sposób realny, trwały, samoistny z punktu widzenia prawdy ostatecznej. Oczywiście z punktu widzenia prawdy względnej są jak najbardziej realne. Czyste działania prowadzą do szczęścia a nieczyste do cierpienia. Dopóki nie urzeczywistnimy ostatecznej prawdy musimy bardzo dobrze rozróżniać co to są dobre a co złe działania. Nie pomniejszają się i nie powiększają chodzi tu np. o dobre lub złe właściwości. Jedne i drugie z punktu widzenia ostatecznej prawdy są iluzoryczne, są puste w swojej istocie. Dlatego nie można powiedzieć że coś się powiększa lub pomniejsza. Dlatego Siariputro w pustce nie ma formy, nie ma odczuwania, nie ma postrzegania, nie ma mentalnych reakcji, nie ma świadomości – chodzi tu o pięć skandh. Zmysły: Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała ani umysłu tutaj znajdujemy sześć elementów które odnoszą się do sześciu zbiorów świadomości, sześć zmysłów. Ciało jako zmysł dotyku, umysł jako 10

zdolność bycia świadomym swoich myśli, emocji, pojęć. Obiekty zmysłów: Nie ma formy, dźwięku, zapachu, smaku, dotyku ani zjawisk mentalnych [cie], cie to są dharmy w tym kontekście odnoszące się do zjawisk mentalnych. Nie ma zdolności, od widzenia począwszy aż po bycie świadomym zjawisk mentalnych. Zdolność widzenia odnosi się do świadomości wzrokowej tzn. jest ktoś kto może uświadamiać sobie kształty. Przejawienie się zbioru świadomości wzrokowej to trzy elementy - obiekt, zmysł postrzegający (sprawny i zdrowy), świadomość. Te trzy obiekty razem są świadomością wzrokową czyli widzimy kształty. Gdyby była świadomość i chory organ nie byłoby widzenia kształtów mimo że będą na zewnątrz kształty. Podobna sytuacja zachodzi kiedy są jakieś formy, jest sprawne oko ale osoba zemdlała z otwartymi oczami wtedy również nie ma postrzegania kształtów. To samo odnosi się do świadomości słuchowej – obiekt, zdrowy organ, świadomość. To samo odnosi się do świadomości zapachu, smaków, dotyku, zjawisk mentalnych (obiektem są tu pojęcia, subtelne myśli, emocje, wszystkie zjawiska świadomości, organ – tu nie występuje, jest się po prostu świadomym swoich myśli, świadomość – to świadomość zjawisk mentalnych). Razem sześć świadomości. Sześć zmysłów, sześć obiektów, sześć świadomości. Razem mamy osiemnaście elementów – 18 dhatu. Wszystkie niezliczone istoty doświadczają cierpień samsary mimo iż każda z tych istot posiada wrodzoną naturę buddy. Nie rozpoznają jednak one prawdziwej natury swego umysłu, tego że umysł w swej istocie jest pusty, ale jednocześnie ta pustka nie jest nicością. Umysł jest jednocześnie pusty i świetlisty. Świetlisty tzn. ma zdolność przejawiania, manifestowania różnych zjawisk. Zdolność bycia ich świadomym. Od zawsze aspekt pustki i świetlistości był nieoddzielny. To nie są dwie różne cechy, ten sam umysł jest jednocześnie pusty i świetlisty. Tak jak węgiel który jest jednocześnie twardy i czarny tak umysł jest pusty i świetlisty. Nie zdając sobie z tego sprawy czujące istoty na skutek nawykowych skłonności nagromadzonych pod wpływem niewiedzy, pozostają w podstawowej niewiedzy polegającej na tym iż mylnie biorą aspekt pustki za ja. Aspekt świetlistości – przejawiające się zjawiska biorą mylnie za coś co nie jest mną, za to co jest postrzegane (czyli zewnętrzne zjawiska). Z powodu tego dualizmu istoty pragną niektórych zjawisk innych chcą się pozbyć i wpadają w emocjonalne pomieszanie. Z powodu którego wykonują działania i gromadzą nawykowe skłonności które sprawiają że bez żadnej możliwości wyboru podlegają kolejnym narodzinom w samsarze. Wiemy co to jest pięć skandh, osiemnaście dhatu czyli osiemnaście elementów teraz mamy dwanascie ajatan. Dwanaście ajatan odpowiada sześciu zmysłom. W każdym jest postrzegany obiekt i postrzegająca go świadomość np. kształty i postrzeganie kształtów. Jest to inny podział, Budda tak nauczał, w niektórych kontekstach ma to znaczenie. Nie ma [ogniw] od niewiedzy i ustania niewiedzy aż po starość i śmierć i ustanie starości i śmierci sutra stwierdza że nie istnieje dwanaście ogniw współzależnego powstawania, więc zapoznajmy się z tym terminem.

Dwanaście Ogniw Współzależnego Powstawania
Dwanaście Ogniw Współzależnego Powstawania /skr. Pratitja samutpada, tyb. Tendrel Ciuni/ wyjaśnia w jaki sposób powstaje, rozgrywa się egzystencja czującej istoty w samsarze. Opis dostosowany jest do świata ludzkiego chociaż w szerszym kontekście dotyczy wszystkich istot. Kiedy Ananda zadawał Buddzie podchwytliwe pytania na temat „z skąd się bierze ten świat?”, w odpowiedzi Budda narysował patykiem na piasku 12 ogniw ułożonych w krąg i objaśnił to. Ponadto powiedział że jedynie budda jest w stanie w pełni zrozumieć 12 ogniw. Wszystko cokolwiek się przejawia jest współzależnie uwarunkowane. Madhjamakowie twierdzą że umysł nie jest ostateczną rzeczywistością ponieważ również jest pusty w swojej istocie. Nie da się 11

wykazać istnienia umysłu jako czegoś co trwale istnieje. Ale jednocześnie ten umysł może manifestować wszystkie kształty kolory, dźwięki itd. i dlatego mówimy o nim że jest świetlisty. Jest jednocześnie pusty i świetlisty, są to nierozdzielne cechy tego samego umysłu. Zwykle nie uświadamiamy sobie że umysł ma te dwie cechy. Załóżmy że jesteśmy we śnie. Ja doświadczam was i tego pomieszczenia, wy nie jesteście mną. Ja doświadczam swojego ciała, ja doświadczam swoich myśli, samo ja nie jest żadną przyśnioną wyobrażoną rzeczą jest tym co to postrzega. W tekstach Mahamudry jest to bardzo jasno powiedziane że ten aspekt pustki bierze się za ja. Bo ja nie jest żadnym bytem przyśnionym, wyobrażonym mającym kształt. Aspekt pustki bierze się błędnie za ja. Umysł który to sobie uświadamia (aspekt świetlistości) to wszystko co się przejawia: kształty, zapachy, myśli itd. – wszystko co ja sobie uświadamia. Świetlistość bierze się za nie-ja to jest ten podstawowy dualizm. 1. Ten pierwszy dualizm jest pierwszym ogniwem Współzależnego Powstawania, jest przyczyną całej samsary. Jest to niewiedza (tyb. Marigpa, skr. Avidja). Będąc pod wpływem niewiedzy chwytamy jedne zjawiska, odrzucamy inne. Symboliczne przedstawienie: Ślepiec podpierający się laską. 2. Dlatego że tkwimy w niewiedzy przy różnych działaniach zasiewamy w umyśle ślady – nawykowe skłonności. Jest to drugie ogniwo Współzależnego Powstawania (tyb.Dudzie: gromadzenie, skr. Samskara). Mogą być one pozytywne jak i negatywne i manifestują się jako obiekty. Każde działanie zaowocuje jakimiś skutkami ale teraz jeszcze możemy wpływać na jego skutki. Karma nie zakłada determinizmu. Symboliczne przedstawienie: Garncarz lepiący garnek. Te elementy ogniw Współzależnego Powstawania dotyczą poprzednich żywotów. Pod wpływem niewiedzy nagromadziliśmy wiele negatywnych skłonności i to one sprawiły że kiedy umarliśmy to świadomość znalazła się w stanie bardo. 3. Nie ma fizycznego ciał, jest tylko mentalne ciało będące skutkiem nagromadzonych wcześniej skłonności i wtedy pojawia się trzeci element, element świadomości (tyb.Namsie, skr. Vidżniana). Te skłonności dojrzewają jako sześć rodzajów obiektów, sześć zdolności zmysłów i sześć świadomości. Tak więc pojawia się sześć zbiorów świadomości. Symboliczne przedstawienie: Małpa skacząca po drzewie. 4. Naturalną konsekwencją tego jest że przyjmujemy odrodzenie. Czwarte ogniwo nazywa się nazwa i forma (tyb. Ming Zuk, skr. Nama Rupa). Forma odnosi się do skandhy formy, 'ming' czyli nazwa odnosi się do pozostałych skandh. Ponieważ odczuwanie, postrzeganie itd. nie są materialnymi zjawiskami, są tylko mentalnymi zjawiskami. Jak długo żyjemy w tym życiu pozostałe skandhy są nierozdzielnie związane ze skandhą formy: ciałem. Symboliczne przedstawienie: Wioślarz w łódce. 5. Skoro mamy 5 skandh to automatycznie w ślad za tym pojawiają się bramy zmysłów (tyb. Kjem Cie, skr. Sat Ajatana). Mamy również dwanaście bram. Związane z okiem – możemy postrzegać kształty, z uchem – postrzegamy dźwięki itd. Mając pięć skandh wchodzimy w kontakt z zewnętrznym światem i w ten sposób mamy tych 6 (każde z tych 6 składa się z dwóch) bram poznania. Symboliczne przedstawienie: Dom z sześcioma oknami. 6. Kontakt (tyb. Rekpa, skr. Sparsia). Kiedy oko, świadomość i obiekt zbiegną się ze sobą ma miejsce kontakt, postrzeganie. Nasze świadomości wchodzą w kontakt z zewnętrznymi obiektami, jest to naturalną konsekwencją tego że istnieje sześć bram postrzegania. Sześć zmysłów pomnożone przez 2 ( postrzegane i postrzegający). Ten kontakt jest tak intensywny że przedstawia go dwoje kochanków w miłosnym uścisku. 7. Skoro jest kontakt to jest odczuwanie (tyb. Sorła, skr. Wedana). Kiedy nastąpił kontakt w ślad za tym idzie odczuwanie. Istnieją przyjemne, nieprzyjemne i obojętne odczucia. Widzenie czegoś może sprawiać przyjemność a widzenie innego będzie nieprzyjemne. Jest to tak intensywne że umysł nie może zajmować się czymś innym, symbolizuje to strzała wbita w oko. 12

8. W odniesieniu do przyjemnych doświadczeń pozostaje pragnienie (tyb. Sepa, skr. Trszna) Symboliczne przedstawienie: Człowiek pijący piwo. Przyjemne doświadczenia w kontakcie z różnymi obiektami sprawiają że pojawia się pożądanie, chęć posiadania czegoś więcej i więcej. Cokolwiek czy to zapach, dotyk itd. 9. Naturalną konsekwencją pragnienia jest chwytanie (tyb. Lempa, skr. Upadana). Skoro pragniemy to robimy konkretne działania żeby mieć tego więcej, sięgnąć po to, kradnąc, zdobywać w jakiś sposób. To pragnie oznacza fizyczne, werbalne i mentalne dążenie do powtarzania tych doświadczeń, do ich utrzymywania, abyśmy mieli więcej i więcej. Symboliczne przedstawienie: Zrywanie owoców z drzewa. 10. Stawanie się (tyb. Sipa, skr. Bhawa). Rezultatem tego że gromadzimy nawykowe skłonności jest to że później doświadczamy ich skutków. Symboliczne przedstawienie: Ciężarna kobieta. 11. Skoro doświadczamy skutków działań to ich konsekwencją są narodziny (tyb. Cieła, skr. Dziati). Narodziny są już skutkami w przyszłym życiu. Symboliczne przedstawienie: Kobieta rodząca dziecko. 12. Starość i śmierć (tyb. Gaszi, skr. Dziaramarana). Symboliczne przedstawienie: Mężczyzna z workiem idący na cmentarz ( w worku jest trup) W ten sposób funkcjonujemy w samsarze. Pierwsze 3 ogniwa są zgromadzone w poprzednim życiu, a więc z powodu niewiedzy gromadziliśmy nawykowe skłonności więc w stanie bardo przejawiały się zbiory świadomości. Dlatego nastąpiło to życie i uzyskaliśmy pięć skandh, a to oznacza że mamy bramy postrzegania. To oznacza że świadomość wchodzi w kontakt z obiektami. Ta intensywność doświadczenia oznacza odczuwanie. Jak jest odczuwanie to jest odczuwanie przyjemności i chęć utrzymania tego stanu z tego wynika działanie co owocuje skutkiem narodzin w przyszłym życiu, zestarzejemy i umrzemy. Można też spojrzeć inaczej jeśli w tym życiu urodziliśmy się i mamy umrzeć to dlatego że w poprzednim życiu mieliśmy ogniwa od 4 do 10, dlatego że w poprzednim również je mieliśmy. Tak to można przesuwać. Jednak jest błędem przylgnięcie do następstwa czasowego. Tych 12 ogniw rozgrywa się jednocześnie, w każdej chwili je przeżywamy. Nie jest tak że kiedyś mieliśmy niewiedzę a teraz jesteśmy starzy, to teraz mamy niewiedzę i skoro ona jest to jest gromadzenie. W każdym miejscu można przerwać ogniwa. Jeśli nie będzie niewiedzy to nie będzie gromadzenia. Jak nie będzie gromadzenia to nie będą się przejawiać zbiory świadomości itd. Mamy oko, oko widzi, pojawia się lgnięcie i to jest miejsce gdzie można przemieniać umysł i nie dążyć do chwytania. Uczymy się tego w medytacji kiedy umysł nie podąża, nie lgnie ani za przyjemnymi, ani za nieprzyjemnymi myślami, doświadczeniami. Nie ma [ogniw] od niewiedzy i ustania niewiedzy aż po starość i śmierć - Awalokiteśwara dzięki inspiracji Buddy zaprzecza w ten sposób temu, zaprzecza kontemplowaniu 12 ogniw w sposób wyprowadzający z samsary. Zaprzecza że kiedy ustanie niewiedza to nie będzie gromadzenia, kiedy nie będzie gromadzenia to nie będzie ośmiu świadomości. Zaprzecza temu wszystkiemu. Budda mówi nie ma ustania niewiedzy i ustania starość i śmierci. Bowiem ta sutra wyjaśnia że ostateczną naturą wszystkich zjawisk jest pustka. Gdyby niewiedza była czymś realnie istniejącym, gromadzilibyśmy ją poprzez niezliczone żywoty. Niewiedza jest pusta w swej istocie. Z punktu widzenia prawdy względnej przejawia się, tak jak całe 12 ogniw które również jest wyjaśniane z punktu widzenia prawdy względnej. Z punktu widzenia ostatecznej prawdy, kiedy zrozumie się jaka jest prawdziwa natura niewiedzy, niewiedza nie jest żadną rzeczą. Przykład: wchodzimy do ciemnego pokoju i widzimy że na podłodze jest wąż i ogarnia nas lęk, kiedy jednak przyjdzie ktoś z latarką oświetli to miejsce okazuje się że to tylko sznur, który błędnie braliśmy za węża. Pytanie Czy osoba z latarką uwolniła nas od węża? Oczywiście że nie. Węża nigdy nie było. Dokładnie tak samo jest z niewiedzą i wszystkimi innymi zaciemnieniami. One nie istnieją naprawdę, są tylko naszą iluzją. Przez nasze lgnięcie do poczucia że są one czymś my sami nadajemy im realność 13

poprzez nasze iluzje, nasze złudzenia, nasze błędne poglądy. Szukając tej prawdziwej ostatecznej natury, czyli z punktu widzenia ostatecznej prawdy, nie ma niewiedzy i dalszych ogniw. Skoro nie ma niewiedzy to nie można powiedzieć że ustała niewiedza, czy zniknęła, że zniknął wąż. Nigdy węża nie było. Dlatego mówi się że nie ma ustania niewiedzy, nie ma ustania gromadzenia, nie ma ustania starości i śmierci. Skoro 12 ogniw nie istnieje realnie to nie można powiedzieć że przestały istnieć, że ustały. Coś co nie istniało nie może przestać istnieć. Tak jak tygrys we śnie który przecież nie istnieje, tak 12 ogniw jest iluzją. I dzięki temu że nie istnieją możemy się od nich uwolnić. Dalej tekst mówi o kolejnej najbardziej podstawowej nauce buddyzmu o Czterech Prawdach Szlachetnych.

Cztery Prawdy Szlachetnych
W ten sam sposób nie ma cierpienia ani przyczyny cierpienia, ani zakończenia cierpienia, ani ścieżki. 1. Pierwsza z nich to prawda o istnieniu cierpienia, dosłownie prawda o cierpieniu. 2. Druga to prawda o przyczynach cierpienia. 3. Trzecia to prawda o ustaniu cierpienia. 4. Prawda o ścieżce. Pierwsze nauki jakie Budda przekazał w Sarnat /ludzkim uczniom i 80 000 bogów/ były to właśnie nauki o czterech prawdach, nauczał tego na początku ponieważ w Czterech Prawdach Szlachetnych zawarta jest cała esencja, istota nauk Buddy. Jakakolwiek tradycja nie może nazywać się buddyjską jeżeli nie akceptuje tych prawd. Pierwsza z nich to prawda o istnieniu cierpienia, dosłownie prawda o cierpieniu. Uwarunkowana egzystencja, taka w jakiej się znajdujemy jest nierozerwalnie związana z cierpieniem. Sanskryckie Dukha czy tybetańskie Dungel ma szersze znaczenie niż „cierpienie”. Mówimy o trzech rodzajach cierpienia − „cierpienie cierpienia” to jest to co wszyscy ludzie uznają za cierpienie (ból, jest nam źle, śmierć bliskich ) wszystko to co uznajemy za bolesne. Tradycyjnie ten rodzaj cierpienia porównuje się do zgniłej potrawy. Nikt nie ma ochoty tego jeść, jest to paskudne. Cierpienie cierpienia manifestuje się jako ból. − drugi rodzaj cierpienia „cierpienie zmiany” przejawia się jako przyjemność. Tradycyjnie porównywane jest do bardzo smacznej potrawy zmieszanej z trucizną. Z chwilą kiedy jemy jest to niezwykle przyjemne a potem przemienia się w cierpienie cierpienia – cierpienie bólu. Podobnie wszystkie przyjemności jakich doświadczamy w tym życiu mają w sobie nasionko przyszłego cierpienia. Chociażby dlatego że wszystko podlega zmianie, przyjemność się kończy i przychodzi tęsknota. Skoro się kończy to przemienia się w ból. Jeśli posiadamy coś cennego to podświadomie już zdajemy sobie sprawę że nie jest to coś wiecznego, więc pilnujemy aby się nie uszkodziło. − „wszechprzenikające cierpienie” /cierpienie egzystencji/ porównuje się je do niedojrzałego ryżu. Żaden normalny człowiek nie idzie na pole i nie zrywa niedojrzałego ryżu i by go zjadać. Zwyczajni ludzie nie wiedzą jak to smakuje bo to nie służy do jedzenia, tak też zwyczajni ludzie nie uświadamiają sobie wszechprzenikającego cierpienia egzystencji ponieważ stale ich wrażliwość jest przytłumiona tym że są albo zajęci doświadczaniem bólu, albo są podekscytowani konsumowaniem przyjemności która później przemieni się w ból. Istnienie w samsarze jest już cierpieniem. Szlachetni dzięki urzeczywistnieniu pustki nawet jeśli doświadczają bólu nie odczuwają cierpienia, zdają sobie sprawę z jego iluzoryczności.

14

Druga prawda mówi o przyczynach cierpienia i to oznacza że wystarczy usunąć przyczyny i przestanie się cierpieć. Cierpienie jest rezultatem negatywnych czynów. Ale czyny same w sobie nie biorą się znikąd, biorą się z emocjonalnych splamień: pragnienia, nienawiści, dumy, zazdrości, głupoty itd. Emocje biorą się z niewiedzy. Lgnie się do obiektów a odrzuca inne i powstają z tego emocje. Trzecia prawda mówi o ustaniu cierpienia: istnieje możliwość usunięcia cierpienia bo istnieje możliwość usunięcia jego przyczyn. To jest prawda która właściwie mówi o celu ścieżki i w zależności czy to jest ścieżka hinajany, czy mahajany, cel ścieżki – to co jest po ustaniu cierpienia można opisywać w różny sposób. W tekstach hinajany właściwie nic się nie mówi o tym co jest po osiągnięciu stanu buddy, stan buddy nie jest w żaden sposób opisywany. Używa się najczęściej porównania: „ tak jak zdmuchniemy świecę, tak nie ma płomienia i nie ma sensu dyskutować dokąd poszedł płomień, jaką ma teraz naturę”. Płomień reprezentuje cierpienie i jego przyczyny. Teksty mahajany opisują, szczególnie te z trzeciego obrotu koła dharmy, jakie są właściwości stanu buddy, używając słów do czegoś co i tak jest nieopisywalne. To tak jak niemowa próbowałby opisać drugiej osobie smak miodu. Czwarta prawda o ścieżce oznacza że jest konkretna ścieżka prowadząca do celu, do ustania cierpienia, do oświecenia. Oświecenie nie jest dziełem przypadku. Każdy kto praktykuje ścieżkę osiągnie cel, ktoś kto nie praktykuje ścieżki nie osiągnie tego celu. W każdej tradycji jest tzw. Potrójny Trening (TriSziksza, tyb.LabPaSum): • wyższa etyka ( właściwe postępowanie), • wyższe skupienie /samadhi/ (wyciszająca medytacja), • wyższe zrozumienie – pradżnia ( pradżnia płynąca ze słuchania, pradżnia płynąca z analizowania, pradżnia płynąca z medytacji). Każde z trzech „wyższych” mierzy dokładnie w którąś z przyczyn cierpienia. Właściwe postępowanie to rezygnacja z negatywnych czynów, medytacja(szine) jest tym co przeciwdziała emocjonalnym splamieniom, wyższe zrozumie jest dokładnie tym co usuwa niewiedzę. Mówimy właściwie: Cztery Prawdy Szlachetnych dlatego że ci którzy urzeczywistnili pustkę (pierwszy poziom bodhisattwy) urzeczywistnili Cztery Prawdy. Dla nich to się staje prawdą, widzą że tak właśnie jest. Budda mówiąc: „W ten sam sposób nie ma cierpienia ani przyczyny cierpienia, ani zakończenia cierpienia, ani ścieżki” oznajmia że cierpienie nie jest realne, jest iluzją powstającą w umyśle. To tak jak matka śniąca o śmierci dziecka, doświadczająca cierpienia z tego powodu. Budzi się i okazuje się że nie ma dziecka, cierpienie, ból i rozpacz też były iluzją bo były tylko snem. Kiedy zrozumiemy ostateczną prawdę o pustce wszystkich zjawisk wtedy widzimy że cierpienie jest tylko złudzeniem. Jak długo lgniemy do tego cierpienia traktując je jako realne, jest to bolesne,ciężkie. Ale kiedy rozpoznamy tę iluzję, ten sen, to wtedy widzimy że nie ma cierpienia, nie ma przyczyn cierpienia a co za tym idzie nie ma zakończenia cierpienia. Bo jak może zakończyć się coś czego nigdy nie było. W związku z tym nie ma też ścieżki prowadzącej do wygaśnięcia cierpienia. „Iluzoryczny jogin praktykuje iluzoryczną jogę by osiągnąć iluzoryczne przebudzenie.” Asanga

„Kiedy urzeczywistnisz że nie ma nic do osiągnięcia to jest dopiero prawdziwe urzeczywistnienie” Tilopa do Naropy Jak długo wierzymy że istnieje jakiś stan buddy, jakiś cel do którego dążymy, tak długo wytwarzamy dualistyczne nastawienie w umyśle. 15

Ścieżka istnieje z punktu widzenia nas – początkujących. Dla nas schronienie jest tzw. schronieniem przyczynowym. Przyjmujemy schronienie w zewnętrznych obiektach schronienia, uczymy się dharmy jako zewnętrznej wiedzy, próbujemy żyć zgodnie z dharmą. Budda jest dla nas zewnętrznym obiektem czci. Ale kiedy osiągniemy dharmę urzeczywistnienia, czyli naszym własnym doświadczeniem stanie się doświadczenie ostatecznej prawdy, sami będziemy buddami. Wtedy schronienie wygląda inaczej. Nauki na ten temat są szczegółowo wyjaśnione w Mahajanauttara-tantra-śastra (Siastra o Naturze Buddy) spisana ze słów Maitreji przez Asangę. Nie ma pierwotnej mądrości Nie ma też pierwotnej mądrości (ostatecznej mądrości stanu buddy). Zwykle mówimy że dzięki pradżni (najwyższe zrozumienie, tyb. sierab) urzeczywistniamy dżniane (pierwotna mądrość, tyb.jeszie). 'Je' znaczy od zawsze, coś co jest od zawsze i to odnosi się do wrodzonej natury buddy, prawdy ostatecznej, która zawsze była niezmienna. 'Szie' od czasownika sziepa; wiedzieć, znać. Czyli 'jeszie' oznacza byś świadomym tej ostatecznej prawdy która zawsze była naturą umysłu, być świadomym tego co było od zawsze. Jeszie jest prawdą taką jaką ona zawsze była. Nie jest ona stworzona, nie jest wynikiem uwarunkowanych przyczyn. Nie ma osiągania Dlatego nie można powiedzieć że istnieje osiąganie stanu buddy, ponieważ w rzeczywistości nie istnieje on jako coś samoistnego, jako byt posiadający jakieś cechy. Ale błędem jest sądzenie że nic się nie osiągnęło, że nie ma właściwości buddy, że nie ma mądrości, że nie ma wiedzy. Dlatego tekst mówi: nie ma osiągania ani nieosiągania. Dlatego, Siariputro, ponieważ dla bodhisattwów nie ma osiągania, przebywają oni w Doskonałości Najwyższego Zrozumienia. Przebywają w pradżniaparamicie, czyli rozumieją dwa aspekty prawdy, w tym zawarte jest zrozumienie ostatecznej prawdy, rozumieją pustkę(iluzoryczność) wszystkich zjawisk. Ponieważ nie ma zaciemnień umysłu, są oni wolni od lęku. Kiedy urzeczywistni się ostateczną prawdę, pustkę wszystkich zjawisk, pustkę zaciemnień umysłu – od grubych do najsubtelniejszych. Jeżeli osiągnie się ten stan nie ma najmniejszej obawy że mogą powrócić splamienia czy zaciemnienia. Kiedy urzeczywistnia się stan buddy nie ma możliwości utraty tego stanu. Oświecenie równa się stan buddy – nie da się go utracić. Wyszli poza fałsz i przekroczyli więzy cierpienia. [?] Sądzę że w tym kontekście to co nazywamy fałszem odnosi się do prawdy względnej, kiedy jednostronnie postrzegamy względną prawdę, nie widzimy prawdy ostatecznej. Wtedy to co nie istnieje realnie (zjawiska, domy, drzewa itd.) fałszywie bierzemy za coś innego. Emocje, splamienia, zaciemnienia umysłu które nie istnieją naprawdę fałszywie bierzemy za realnie istniejące. Naturę buddy, wszystkie właściwości buddy, pustą naturę zjawisk - nie dostrzegamy ich i mamy takie poczucie że one nie istnieją. To co istnieje błędnie pomijamy a to co nie istnieje bierzemy za rzeczywiste. Wychodząc poza fałsz, poza błędne zrozumienie automatycznie przekroczyli więzy cierpienia, bo widząc prawdziwą naturę cierpienia jest się faktycznie wyzwolonym z cierpienia.[?] Wszyscy Buddowie przebywający w trzech czasach dzięki temu Najwyższemu Zrozumieniu osiągają swe nieprzewyższalne, całkowicie doskonałe przebudzenie pełnego stanu Buddy. Ktokolwiek został buddą został nim dzięki temu zrozumieniu, zrozumieniu Najwyższej Mądrości z której rodzi się stan buddy. Ktokolwiek został buddą to dzięki temu że zastosował jako bodhisattwa Pradżniaparamitę – Doskonałość Najwyższego Zrozumienia. Wszystkie żeńskie formy Tara, Dordże Phamo itd. są ucieleśnieniem pradżni, a męskie formy są symbolem zręcznych metod (upaja). Każda męska forma ma w sobie aspekt pradżni. To że się przejawia to zręczne metody, a że ta forma jest jednocześnie pusta/iluzoryczna to aspekt mądrości. 16

W sutrze jest ukazana mantra serca, esencjonalna mantra, mantra która zawiera w sobie całą istotę mądrości, całe błogosławieństwo, cały sens istoty mądrości. Esencjonalną sylabą tej mantry jest A

Dlatego mantra Doskonałości Najwyższego Zrozumienia, mantra wielkiego wglądu (tyb.rigpa, wiedzy), nieprzewyższalna mantra, niezrównana mantra, mantra uśmierzająca wszelkie cierpienie, powinna być znana jako prawda, gdyż nie ma w niej fałszu. Nieprzewyższalna mantra – to znaczy że nie można o żadnej innej mantrze powiedzieć że jest głębsza. Mantra uśmierzająca wszelkie cierpienie – jeżeli uchwyci się jej sedno, urzeczywistni się pradżniaparamitę to już nie ma cierpienia. Nie ma w niej fałszu – gdyż zawiera samą istotę pradżniaparamity. Mantra Doskonałości Najwyższego Zrozumienia brzmi: TEJATA OM GATE GATE PARA GATE PARA SAM GATE BODHI SO HA TEJATA – tak właśnie jest, OM – 'om' otwiera wszystkie mantry, ucieleśnia pięć kai i pięć aspektów pierwotnej mądrości (jeszie). Całość oświecenia zawiera się w OM. GATE GATE – gate znaczy 'odejść' w czasie przeszłym dokonanym. Odszedł, odszedł w znaczeniu przekroczyło. PARA SAMGATE – 'para' znaczy poza, 'samgate' znaczy całkowicie. Czyli wyszła, wyszła całkowicie wyszedł poza(tzn. mądrość wyszła). BODHI – to znaczy oświecenie, przebudzenie. To właśnie ten przebudzony stan jest tym co 'wyszło,wyszło, całkowicie wyszło poza'. Czyli poza dualizm i niewiedzę. SO HA - 'niech się stanie', jest jak gdyby pieczęcią, podsumowaniem. Mając abhiszekę Pradżniaparamity można wyobrażać siebie w formie Pradżniaparamity.

17

Pradżniaparamita w prawej zewnętrznej ręce trzyma dordże, w lewej zewnętrznej tekst Dharmy. Dwie wewnętrzne ręce złożone są jak do medytacji. W sercu na dysku księżyca stoi żółta sylaba A. Recytując tą sutrę możemy wyobrażać sobie że jesteśmy złotą formą Pradżniaparamity i światło promieniuje z nasiennej sylaby i mantry, dosięga wszystkie istoty i sprawia że urzeczywistniają one pradżnie. Albo recytując samą mantrę światło płynie jako ofiara do buddów, powraca do nas z ich błogosławieństwem w formie niezliczonych form Pradżniaparamity, następnie płynie do istot, wyzwala je i stają się formami Pradżniaparamity, po czym światło wraca do nas. I tak wielokrotnie. Siariputro, w ten właśnie sposób Bodhisattwa-Mahasattwa powinien uczyć się dogłębnej Doskonałości Najwyższego Zrozumienia. Tak skończył Awalokiteśwara odpowiadać na pytanie Siariputry jak należy praktykować pradżniaparamitę. Po czym Zwycięski wyszedł ze swego samadhi i pochwalił Bodhisattwę-Mahasattwę, szlachetnego, pełnego mocy Awalokiteśwarę, mówiąc: "Dobrze, dobrze! Tak właśnie jest, szlachetny synu! Tak właśnie jest! Właśnie tak, jak to wyjaśniłeś: dogłębna Doskonałość Najwyższego Zrozumienia powinna być praktykowana właśnie tak. Wszyscy Tathagatowie cieszą się z tego. Po tym, gdy Zwycięski to powiedział, czcigodny Siariputra i Bodhisattwa-Mahasattwa, szlachetny, pełen mocy Awalokiteśwara wraz z całym zgromadzeniem, a także cały świat bogów, ludzi, asurów i gandharwów cieszył się i wychwalał słowa Zwycięskiego. To kończy tę sutrę mahajany, zwaną "Zwyciężczyni - esencja Najwyższego Zrozumienia. Budda wygłosił nauki Pradżniaparamity, ale istoty nie były gotowe na te nauki – były one zbyt głębokie, dlatego zostały przekazane królowi Nagów (wężowych bóstw). Nauki te nie były znane na ziemi przez parę stuleci. Dopiero Nagardżuna (Zwycięzca Nagów)ukazał światu te nauki ponownie /II wiek n.e./. Jest nazywany drugim buddą, był niezwykle wyjątkowym Maha-Siddhą urodzonym w królewskiej rodzinie. Nagardżuna udał się do podziemnego świata nagów /w wizji/ gdzie został przyjęty z wielkim szacunkiem ze względu na jego niczym nie splamioną etyczną dyscyplinę. Podczas tej wizyty kiedy nauczał nagów dharmy, Nagardżuna otrzymał teksty Pradżniaparamity od króla nagów. Linia przekazu tej sutry jest od Buddy, przez króla nagów do Nagardżuny itd.

18

Oby te nauki przyniosły wszystkim istotom jak największy pożytek!

Starałem się przenieść słowa Lamy na papier jak najwierniej, wszelkie błędy jakie znajdują się w tekście są spowodowane tylko i wyłącznie moją niewiedzą.
Dzigme Gjamtso Pomyślnego dnia Buddy Medycyny, 15 września 2010 roku.

19

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful