神學大全 節選　

作者： 湯瑪斯-阿奎那
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湯瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約 1225 一 1274)，中世紀基督教經院哲學之集大成者。他出

身于義大利貴族家庭，青年時代成為多明我修會會士，曾先後在那不勒斯大學和巴黎大學就學，
從其老師大阿爾伯特(Albertus Magnus，約 1220 一 1280)處習得亞里斯多德的學說，深深為之
折服。其時基督教會正統神學家們，如安瑟倫之類，慣于採用柏拉圖的先驗論哲學來闡述神學
教義。面對日益興起的唯名論哲學和阿威羅依主義，這種思想體系已難以適應時代的要求。湯
瑪斯的著作一改前人做法。他首先肯定神學是一門學問(Scientia)，這就是說，神不僅是信仰的
物件，而且也可以成為理智把握的物件。接著，湯瑪斯在肯定傳統啟示神觀念的同時，又強調
了自然神學(即由理性對經驗材料的思索而達到對上帝的認識)的必要性，而他本人更注意對自
然神學問題的研究。湯瑪斯的著作廣泛運用亞里斯多德的哲學範疇和邏輯方法，重新論證了基
督教的信仰，使之成為一個全新的體系。湯瑪斯對基督教思想的發展有著極為重要的影響。
1879 年，羅馬教皇利奧十三(Leo,1878＿1903 在位)頒諭，規定以湯瑪斯主義為天主教的官方神
學和哲學。在本世紀中，新湯瑪斯主義在西方思想界中十分活躍。湯瑪斯一生著述甚多，代表
作為《神學大全》和《反異教大全》。本書選文節自《聖多默的神學》，香港基督教輔仁出版
社 1965 年第 1 版，謝扶雅翱譯。注釋為編者所加。

問二 上帝的存在
…………
關於上帝存在問題，可以提出三個問案:(1)上帝存在是否直接自明;(2)上帝存在是否能以表證;
(3)上帝果否存在。
第一款 上帝存在是否直接自明
我們試推論第一款如次：

一、上帝存在似乎是自明的。事物之得稱為自明，是由於該事物的知識固有在我們心中，有一
些自明的原則是如此。大馬色大約翰①說，"上帝存在的知識是一切世人天生具有的。"(《正
統信仰》第一卷一及三章)所以上帝存在是直接自明的。

二、再者，如哲學家②論到表證的根本原則所說，凡事因一旦其名詞被知而得以認知者，即是
自明的。(《分析後論》一卷三章)例如，我們一經知道何為全體，何謂部分，便即知任何全體
大於其部分。那麼，當我們瞭解"上帝"一詞的意義時，我們便即瞭解上帝是存在了。因為"上
帝“一詞意味著"再沒有別的東西能被想像為更偉大的"，那麼，凡真實存在者必大於只存在於
思想中者。因此，既然"上帝"這一詞一旦被瞭解，上帝就存在于理智之中，可見上帝亦即真實
存在。所以上帝存在是自明的。
三、還有，真理的存在是自明的。因為若有人否認真理之存在，他即是肯定"真理不存在"。因
為若是真理果不存在的話，則"真理不存在"這事是真的了，而若有任何事是真的，真理就是存
在了。照《約翰福音》(14：6)所說"我是道路，真理，生命"，上帝即是真理本身。可見上帝存
在是自明的。

可是另一方面，凡是自明的，其反面是不可想像的，正如哲學家在研究表證法之原則時所說明
的(具見《形而上學》四卷，及《分析後論》第一卷二章)。但“上帝存在”的反而是能以想像
的，這可依《詩篇》（53：1）“愚頑人心裏說：沒有上帝”一語為據。可見上帝存在並不是
自明的。

我今置答：一事之自明可有二途。一是它在本身自明，卻不對我們而自明。另一是它在本身和
對我們兩皆自明。一個命題中的說明語若包含在它主語的意義內，這命題便是自明的。例如，
“人是動物”這一命題是自明的，因為“動物”含在“人”的意義之中。所以倘若說明語和主
語為人人所知，即命題對誰都是自明的了。關於表證法的根本原則，情形顯然如此，因為它們
的用詞都是人盡皆知的普遍語，類如實有、非有、全體、部分等等。可是若有些人不知道某命
題的說明語和主語，則該命題儘管在其本身為自明，而對他們將並不自明。因而波依丟斯①
說（在其《星期論》中，“是否一切存在為善”一段）：“某些普遍概念可能只對智者是自明
的，例如無形之物不在空間上的概念。”那麼，我說，“上帝存在”這一命題是本身自明的，
為了它的說明語即同於它的主語。因為上帝即是他的存在，如我們將在第三問第四款裏所表明
的。然而由於我們並不知道上帝究竟是什麼，因而這命題對我們不是自明的，卻是必藉主詞所
指的物件是具有客觀的存在，而不僅僅存在於思想之中。我們也不能論證上帝真實客體存在，
除非承認“那比這不能兩樣想像到更偉大東西的②
”真是存在的；而這是那些不以為上帝有存在的人所不承認的。
答第三點：一般地來說，真理存在一事是自明的。然而第一真理③ 的存在，這就我們而言，
不屬自明的。
2.上帝的存在是否能作表證
我們試推論第三款如下：

一、上帝的存在似乎不能表證。上帝的存在是屬於信條的一項。而心屬乎信仰上的事是不能表
證的，因為表證是在認知一件事物，但使徒明說信仰所指的是“未見之事”（《希伯來
書》11：1）。上帝的成果而得證明，這成果雖就自然而言，是屬次要的自明，但就我們而言
是更可知道的。

答第一點：上帝存在的知識，雖然固具在人心中，但只是一種廣泛的，而或含混的樣子，因為
雖然上帝是人的終極幸福，而人天生企求幸福，並無當然知道他所企求，可是這不算做上帝存
在的絕對知識。①
例如我們可能知某人會來，卻不知彼得會來，即使來者確實是彼得。兩樣有許多人認為富有是
人的全好②
，是他的幸福；也有人認為愉快是人的全好，另有人又想到別的。

答第二點：聽到“上帝”一詞的人可能並不理解這是意味著“再沒有別的能被想像為更偉大的
”，因為有人以為上帝只是一個物體。然而，即使人確實理解這詞有那種意味，也不見得就理
解這可見上帝的存在是不能表證的。

二、再者，為了表證某命題的存在，就必知道它是什麼。但如大馬色人約翰（《正統信仰》一
卷四章）所說，我們不能知道上帝是什麼，只能知道他不是什麼。可見上帝的存在是不能表證
的。

三、還有，上帝的存在只能從他的功果而表明。然而他的功果與他本身，二者不能相比的，因
為上帝是無限的，而他的功果都是有限的，有限當然與無限不相比。一個原因不能從一個與它
不相比的結果而得表明。可見上帝的存在是不能表證的。

可是另一方面，使徒在《羅馬書》（1：20）裏說：“上帝……是明明可知的，雖是眼不能見，
但藉著所造之物就可以曉得。”然而，若是上帝的存在不能從所造之物而表證，這事就不可能
了。因為關於任何事所必理解的第一件，就是它是否存在。
我今置答：表證有兩種。一是由原因出發，即所謂“先天”的① ，這種論證就是靠那在本質
上是首先的。另一種是由結果出發，即所謂“後天”的②
，而這只就我們而言是首先的。當一結果比其原因更對我們為清顯時，我們便藉果以知因。若
是任何結果更為我們所知，我們便能藉它來推證其原因存在，因為結果總要依靠原因，而若結
果存在，則必有原因存在。我們對於上帝，就能藉他的結果而知他的存在，即使我們並不知道
他的本質。

答第一點：上帝的存在，以及其他能藉自然理性而認知的事，如《羅馬書》一章所肯定的，並
不足以成為信條，而只是信條的前奏。自然知識為信仰的先驅，正如自然為神恩的先驅，及能
被成全者為完全的③
先驅一樣。不過，那在本身可表證而可認知的事，為那些不能理解它的表證之人藉著信仰來接
受，也非不可能。

答第二點：當一原因藉其結果而得推證時，我們為了證明原因的存在，必然利用結果以代替原
因的定義。關於上帝的情形尤其如此，因為在證明某物存在上，我們所接受為表證的媒介的，
必是名稱的意義，而不是那物的本質，因為一個事物究竟是什麼的問題，必定跟著它的存在問
題而至。既然上帝的名稱是由他的功果演繹而來，如在下面第十三問第一款所表明的，那麼，
我們何妨利用這“上帝”一名作為媒介，來從他的結果推演他的存在。

答第三點：凡與其原因不相比的結果，當然不以供給我們對這原因的清楚知識。不過，如已說
過的，我們能從任何結果推證其原因的存在。這樣，即使我們不能借由上帝的結果完全知道他
的本質，但我們從這結果證明他的存在。
第三款 上帝是否存在
我們試推論第三款如次:

一、上帝似乎並不存在，因為倘若兩個反對命題中之一是無限性的，另一個必被全然排
棄。"上帝"一名的意義是指無限的善。所以上帝倘若存在，則宇宙便沒有所謂惡了。然而這世
界分明有惡，可見上帝並不存在。

二、再者，凡為比較少數原則所能說明的事物，就不必歸諸較多數的原則。那麼，若我們設想
上帝沒有存在，我們還似乎能借其他原則來說明我們所見在這世上的一切，將所有自然事象歸
給自然，作為它們的原則，而將目的事態歸之於人間理性或意志。這樣，我們就不需要假定上
帝存在。
可是另一方面，在《出埃及記》(3：14)裏，上帝親自說著，"我是自有本有的。"

我今置答，上帝的存在能有五種證明。第一個亦是最清楚明白的證據，是從運動來的。這世界
裏有著事物的運動，是確實而且符合於感覺經驗的。而凡有運動的事物，必被其他事物所推動，
因為若不是有被推動的可能，則無物能為運動，而推動者有運動則是現實的。所謂運動，實不
外乎運動某物由可能性至現實性，而一物之得由運動的可能變為有運動的現實，則非頓有現實
運動的某物不可。例如，現實灼熱的火，足以使木頭由可能的熱成為現實的熱，就是把它推動
和改變了。但同一物不可能在同一局面上兼具現實的和可能的，只可以在不同局面上兼具這兩
者。現實熱的東西不能同時亦是可能的熱，卻可以有可能的冷。所以任何事物決不可能在同一
局面，同一方式上，兼為能動者和被動者，它也不可能是自動者。因此凡運動的事物，必須給
別的事物所推動，那麼，倘若把甲推動的乙也是運動的，(那麼乙也)必是被丙所動，丙又被丁
所動。然而這不能永遠推至無窮，因為如此無盡地推上去，就不會有第一推動者，隨而也就沒
有一切其他推動者了。須知，若非有第一推動者，便沒有第二推動者，等於若沒有手動杖，就
沒有杖能動。所以，我們不得不到達一個不為別物所動的第一主動者;而這就是人人所瞭解的
上帝。

第二個證明方法是從一個有效原因的意義。我們知道在一些，可感覺的事物中，富有彼此相繼
的有效原因。然而我們門不見得有任何事物作為它本身的有效原因，而這也屬於不可能，因為
一物決無，能又先於它自己。然而這些有效原因的連續亦不可能為無限性，因為在這連續中，
第一原因為中間因的原因，而中間因即為終極因的原因，不管這中間因是許多或只一個。那麼，
原因一旦消失，它的結果必亦消失。所以，在那些有效原因中假使沒有第一個原因，就也沒有
終極因和中間因的存在。但若這些原因是無盡無窮地推上去，便也沒有所謂第一原因了，因而
也不能有終極因和中間因的存在。而這顯然是謬妄的。所以我們不得不假定有第一個有效原因
的存在;而這，大家都稱之為上帝。
第三種方法是從蓋然性和必然性的性質來考察。世上有一些事物，可以存在，也可以不存在，
因為它們來去無常，或存或滅，所以可能有，也可能無。那麼，這樣的事物，決不可能永遠存
在，為了至少在某一時間內，那可能不存在的東西決沒有存在。因之，假使一切事物都可以有
不存在的樣子，那麼，世上定有一個時期全然成為無有。但若這個說法果真無誤，則目今便無
物存在，因為沒有存在的東西不能開始存在，除非有其他存在物推它存在。若果世上從不曾有
物存在，就不可能有物開始存在，而目今就成了全然虛無世界。然而這顯然是妄誕的，因而不
是一切存在都只屬蓋然的。有的事物在其本身定是必然的。那麼，凡屬必然的事物，它的必然
性或從它物演繹而來，或者不是。然而把那從別物有其必然原因的必然事物，推溯到無窮無盡，
是不可能的，正如(如我們所已證明的)關於有效原因這一事是不可能一樣。所以我們不得不假
定有某事物在其本身是必然的，即是，它的必然性並不假助於別物，而且它為其他事物的必然
性之因。對這，大家都稱之為上帝。

第四種方法是從事物裏發生的級度來考察，即是，這些級度必定為或多或少的善，真，尊貴等
等。我們所以指稱任何事物的比僕較多寡，只因它對最巨大無比者顯出約略不等的種種級度而
已。所謂某物較熱，是由於它對最高熱者的相似。所以宇宙間必有什麼為最真、最善、最尊貴，
因而乃具有最偉大無比的存在，因為最偉大的真理亦即是最偉大的本體，如在《形而上學》二
卷聽說的。凡最完全具有某一類之本質的東西，就是屬於該類的一切物之因。例如火，是最完
全灼熱的東西，它就是一切熱物之因;這也是《形而上學》同文句中所說的。所以，必有物焉，
對於萬有作為其存在，其善性，以及其各種的完全之因。而此物即通稱為上帝。

第五種方法是從萬有的受支配來考察。我們發見某些事物，類如自然物體，即使它們全無知識，
亦都在向一目的而趨。它們幾乎總是這樣活動，以企完成最大限度的良好，這事實顯然表明它
們達其目的，是由於有意，而不是由於偶然。然而凡沒有知識的事物都不能夠向一目的以趨，
除非是賴有知識與有理解的主使人;例如一天之發必有賴乎弓手。所以宇宙間必有一睿智的主
體，使萬物指向它們的目的。這主體即通稱為上帝。

答第一點:奥古斯丁說(《教義手冊》第十一章，:"上帝既是最高無比的良善，他決不容許在其
造化中有惡的存在，除非他能依其全能和至善而化惡禍為吉祥。"這就是上帝的無限良善所及，
他能容許惡之存在，而化之為吉祥。

答第二點:凡屬自然界的事物，無不倚靠上帝作其第一原因，因為整個自然是藉著一位比它為
高的主使者作其指導，而動作以達成一預定的目的。同樣，凡具有旨趣的事物，亦必倚靠那比
人間缺陷理性或意志為高的一個原因，因為那些事物必不免於變遷和缺陷
。我們已表明，任何可變以及不免有缺陷的事物，必須倚靠那在本身絕無流變而具必然性的第
一原則。