:‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‬ ‫اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬:‫اﻷﺳﺗﺎذ‬

www.agoraphilo.blogspot.com ‫ﺳوق اﻟﺳﺑت‬/‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‬

‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬:‫اﻟﻣﺎدة‬

 

 
 

 

 
 
 

 
‫ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻤﺘﺎﺟﺮة أو اﻻﺳﺘﺮزاق ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻟﻠﻨﺴﺦ واﻟﺘﺤﻤﯿﻞ ﻣﺠﺎﻧﺎ واﻹﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮫ ﻟﺠﻤﯿﻊ‬:‫ﻣﻠﺤﻮظﺔ‬
‫اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ واﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ واﻟﻤﮭﺘﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‬

1
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪‬‬ ‫‪‬‬

‫ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﯾﺤﻜﻤﮫ ﺗﺼﻮر ﺧﺎص ﺣﻮل اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ اﻟﻤﺪرﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﻻ أﻋﺘﺒﺮ أن ھﺬا اﻟﻨﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري أن ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﻄﺒﻊ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺒﯿﻊ واﻟﺸﺮاء‪ ،‬ﺑﻞ أﻋﺘﺒﺮھﺎ وﺛﺎﺋﻖ‬
‫ﺗﺮﺑﻮﯾﺔ ﻋﺎدﯾﺔ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺪﺧﻞ ﻓﻲ إطﺎر ﻋﻤﻞ اﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ وﯾﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻮﻓﺮة‬
‫ﻟﻠﻌﻤﻮم ﻛﺘﺠﺎرب ﻓﺼﻠﯿﺔ ﻧﺘﺒﺎدﻟﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﻨﺎ وھﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬي اﺷﺘﻐﻠﺖ ﺑﮫ ﻣﻊ ﺗﻼﻣﺬﺗﻲ‬
‫وﺳﺄﻋﻤﻞ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺴﯿﻨﮫ وﺗﻘﻮﯾﻤﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﺤﺎﺟﯿﺎﺗﮭﻢ وﻷﻏﺮاض اﻟﺪرس‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺷﯿﺮ إﻟﻰ اﻧﮫ ﻻﯾﺘﻀﻤﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏﺔ ﺗﺼﻮر اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺣﻮل اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ‪ .‬ﺗﺠﺎوزا ﻟﻠﺮﺗﺎﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻘﻄﻨﺎ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ اﻹﻧﮭﻤﺎم اﻟﺪاﺋﻢ ﺑﺎﻟﻨﺺ‪ .‬وإن وﺟﺪ زﻣﯿﻼﺗﻲ وزﻣﻼﺋﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺪرﺳﺎت واﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ‬
‫وﺗﻼﻣﺬﺗﻨﺎ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻹھﺘﻤﺎم أو اﻟﻨﻘﺪ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﻓﺴﯿﻜﻮن ھﺪﻓﻨﺎ ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ وھﻮ‬
‫اﻟﻤﺴﺎھﻤﺔ اﻟﺒﺴﯿﻄﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﺑﺸﻲء ﻓﻲ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺗﺪرﯾﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪2‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪‬‬ ‫‪‬‬
‫ﻋﺰﯾﺰﺗﻲ اﻟﺘﻠﻤﯿﺬة‪ ،‬ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ‬
‫ھﺬه اﻟﺪروس ھﻲ ﺛﻤﺮة ﻟﺘﻌﺎﻗﺪ ﺑﯿﺪاﻏﻮﺟﻲ ﺑﯿﻨﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎم ﺑﺄن اﻟﺰﻣﻦ اﻟﻤﺪرﺳﻲ‬
‫اﻟﻤﺨﺼﺺ ﻟﻤﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻗﺪ ﻻ ﯾﻜﻮن أﺣﯿﺎﻧﺎ ﻛﺎﻓﯿﺎ ﻟﻺﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ واﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﻓﻲ آن‬
‫واﺣﺪ ﺑﻐﯿﺔ ﺗﻘﻮﯾﺔ ﻗﺪراﺗﻜﻢ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ واﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﺠﯿﺪ ﻣﻊ اﻻﻣﺘﺤﺎن اﻟﻮطﻨﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ارﺗﺄﯾﻨﺎ ﻣﻌﺎ وذﻟﻚ‬
‫ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺎﻗﺪ أﺧﻼﻗﻲ وﺗﺮﺑﻮي ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ ﻛﻞ ﺳﻨﺔ‪ ،‬ﻣﻀﻤﻮﻧﮫ أن ﻧﺨﺼﺺ ﺣﺼﺺ اﻟﻘﺴﻢ ﻟﻠﺸﺮح‬
‫ﺑﺈﺳﮭﺎب ﻟﻜﻞ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻘﺮرة ﻟﺪﯾﻚ ﻣﻊ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﻧﻤﺎذج ﻣﻦ اﻻﻣﺘﺤﺎﻧﺎت اﻟﻮطﻨﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ‬
‫ﻧﺘﺮك اﻹﻟﻘﺎء ﻟﻠﺒﯿﺖ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺘﻤﺎﺷﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻖ ﻣﻊ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺤﻮا ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ واﻟﺘﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ واﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻲ ‪-‬أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻠﻘﯿﻦ واﻹﻟﻘﺎء واﻟﺤﻔﻆ‪ ،-‬وھﻲ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﯾﮭﺎ‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺠﮭﺎ اﻻﯾﺠﺎﺑﯿﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ ﻣﺮدودﯾﺔ وﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻻﻣﺘﺤﺎن‬
‫اﻹﺷﮭﺎدي ﻓﻲ ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھﺬه اﻟﺪروس ھﻲ ﻣﺸﺮوع ﻣﺆﻟﻒ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺠﻤﯿﻊ دروس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﻮاء ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﺪع اﻟﻤﺸﺘﺮك أو ﻣﺴﺘﻮى اﻷوﻟﻰ أو اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ‪ ،‬رﻗﻨﺖ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻘﻂ ھﺬا اﻟﺠﺰء وھﻮ ﻣﻮﺟﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﺘﻠﻤﯿﺬات واﻟﺘﻼﻣﯿﺬ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ وﻟﻜﻞ اﻟﻤﮭﺘﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻤﺎدة‬
‫ﻣﺪرﺳﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ ﺣﺼﯿﻠﺔ ﻋﻤﻞ ﻛﻠﻔﻨﻲ ﺳﻨﺘﯿﻦ ﻣﻦ اﻹﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﻋﺸﺮات اﻟﻤﺮاﺟﻊ واﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻜﺘﺐ‬
‫واﻟﻮﺛﺎﺋﻖ واﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﺑﺎﺣﺜﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻋﻦ ﺗﻌﻤﯿﻖ ﻟﻺﺷﻜﺎﻻت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وﺗﺪﻗﯿﻖ ﻟﮭﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﻜﻮن‬
‫اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺰﯾﺰﺗﻲ اﻟﺘﻠﻤﯿﺬة ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺴﻮخ وﺗﺒﺴﯿﻄﺎت‬
‫ﺳﺎذﺟﺔ ﺗﺼﻞ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن إﻟﻰ درﺟﺔ اﻹﺧﻼل اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺮوح اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻤﻜﻨﻜﻢ أن ﺗﺠﺪوا ﻓﻲ ﻣﻌﯿﻨﻜﻢ ھﺬا ﻣﻮاﻗﻒ وﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة ﺣﻮل ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﻢ ﯾﻮﻓﺮ ﻟﮭﺎ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺪرﺳﻲ ﻧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻨﻲ أﻗﺘﺮح ﻋﻠﯿﻜﻢ ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺘﺼﻮرات ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ إﻏﻨﺎء رﺻﯿﺪﻛﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ وﺗﻘﻮﯾﺔ ﺛﻘﺎﻓﺘﻜﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وذﻟﻚ ﺑﺠﻌﻠﻜﻢ ﺗﻮاﺟﮭﻮن أﺣﯿﺎﻧﺎ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫اﺳﺘﺌﻨﺎﺳﺎ ﺑﮭﺎ ﻷﻧﻨﻲ ﻻ أرى ﻓﯿﻜﻢ ﺗﻠﻤﯿﺬا‪/‬ﺗﻠﻤﯿﺬة ﺑﻞ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ طﺎﻟﺐ‪/‬ة ﺟﺎﻣﻌﻲ‪/‬ة وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺮض ﻋﻠﯿﻜﻢ ﺑﺪل‬
‫اﻟﻤﺰﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﮭﺪ‪.‬‬
‫وﻻﯾﻔﻮﺗﻨﻲ أن أﺷﻜﺮ ﺟﻤﯿﻊ ﺗﻠﻤﯿﺬاﺗﻲ وﺗﻼﻣﺬﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﻨﺎ ﻧﺪرس ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻌﺎ‬
‫ﺑﺴﻌﺎدة ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻓﺈﻟﯿﻜﻢ‪/‬ﻛﻦ ﺟﻤﯿﻌﺎ أھﺪي ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ‪.‬وإن ﻛﺎن ھﻨﺎك ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻹھﺪاء ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﻓﯿﻤﻜﻨﻨﻲ إھﺪاﺋﮫ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص ﻟﻠﺼﺪﯾﻖ وﻗﯿﺪوم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺠﮭﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﻛﻤﺎل ﺻﺪﻗﻲ ﺑﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﺗﻘﺎﻋﺪه‬
‫اﻋﺘﺮاﻓﺎ واﻣﺘﻨﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻷرﺷﯿﻒ اﻟﺬي وﻓﺮه ﻟﻨﺎ ﻛﻤﺪرﺳﯿﻦ وﻋﻠﻰ ﺗﺠﺮﺑﺘﮫ اﻟﻤﺘﻤﯿﺰة ﻛﻨﻤﻮذج ﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺬي ﺟﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻻﻟﺘﺰام اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻌﻤﻠﻲ‪ .‬وﻟﻸﺳﺘﺎذ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﮭﺎوي ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻛﻞ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ‬
‫واﻻﺣﺘﺮام ﻟﺠﺪﺗﮫ وﻋﻤﻘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﯿﻦ‪.‬‬

‫ﻣﺘﻤﻨﯿﺎﺗﻲ اﻟﺼﺎدﻗﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﯿﻖ‬

‫‪3‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻋﺎم‬

‫‪ .I‬ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿــﻊ اﻟﺒﺸﺮي‬

‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻐﯿﺮ‬

‫‪ .II‬ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌــﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬

‫‪ .III‬ﻣﺠﺰوءة اﻟﺴﯿــﺎﺳﯿﺔ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﻲ اﻟﺤﻖ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‬

‫‪ .IV‬ﻣﺠﺰوءة اﻷﺧـــﻼق‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺮﯾﺔ‬

‫‪ .V‬ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬

‫ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻧص‬
‫ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻘوﻟﺔ‬
‫ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺳؤال اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ اﻟﻣﻔﺗوح‬
‫ﻧﻣﺎذج ﺗوﺟﯾﮭﯾﺔ‬
‫اﻟﻛﺗب واﻟﻣﻘﺎﻻت واﻟﻣﻘررات واﻟوﺛﺎﺋق اﻟدﯾداﻛﺗﯾﻛﯾﺔ اﻟﺗﻲ اﻋﺗﻣدت ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ إﻋداد ھذه اﻟدروس‬

‫‪4‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺟزوءة‬
‫اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري‬

‫‪5‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫"إﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﻧﺎﻗش ﻣوﺿوﻋﺎ ھﯾّﻧﺎ‪ ،‬إﻧﻧﺎ ﻧﻧﺎﻗش‪ :‬ﻛﯾف ﯾﻌﯾش اﻹﻧﺳﺎن‪ "! ...‬أﻓﻼطون"ﻛﺗﺎب اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ" ص ‪353‬‬

‫اﻟﻣﺟزوءة اﻷوﻟﻰ‪ :‬اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري‪/‬اﻟﻣﻔﮭوم اﻷول ‪ :‬اﻟﺷﺧص‬

‫‪ ‬ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺟزوءة‪:‬‬

‫ﯾرادف اﺻطﻼح اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟوﺟود اﻟﺑﺷري‪ ،‬اﻟذي ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ ﻣﺧﺗﻠف‬
‫اﻟﻣﺣددات اﻟﻛﺑرى ﻟﻠوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ واﻟﺗﻲ ﺗﺣدده وﺗﺣدد أﻓﻌﺎﻟﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ ﺳواء ﻣن ﺣﯾث ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺈﻧﯾﺗﮫ أو ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮫ‬
‫ﺑﻣﺧﺗﻠف اﻷﻏﯾﺎر اﻟذﯾن ﯾﺗﻘﺎﺳم ﻣﻌﮭم اﻟﺣق ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ أو ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬إن اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري ھو اﻟﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻗذف ﻓﯾﮭﺎ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻧﺗﻌرض ﺑﺎﻟدرس ﻟﻠوﺿﻊ اﻟﺑﺷري ﻓﻧﺣن ﺑﺻدد دراﺳﺔ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف اﻟﺷروط واﻷﺑﻌﺎد اﻟﺗﻲ ﯾوﺟد ﻓﯾﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻲ ﻧﻛﺷف ﻋﻠﻰ ﻣﺧﺗﻠف اﻷﺑﻌﺎد اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﮭذا‬
‫اﻟوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬وﯾﻣﻛن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺳﺗوﯾﺎت ھذا اﻟوﺟود اﻟﺑﺷري ﻣن ﺧﻼل‪:‬‬
‫‪ ‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺷﺧص ﺑذاﺗﮫ ﻛﺄﻧﺎ ﻣﺗﻔردة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﻟﮭﺎ ھوﯾﺗﮭﺎ وﺣرﯾﺗﮭﺎ واﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺗﮭﺎ وﻛراﻣﺗﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ‬
‫ﺗﺗﺳﺎوى ﻓﯾﮫ ﻣﻊ ﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات‪.‬وھو ﻣﺎ ﯾﻔرض اﻟﺑﺣث ﻓﻲ ﻣﺎھﯾﺔ ھذا اﻟوﺟود اﻟذي ﯾوﺿﻊ ﻓﯾﮫ ﺷﺧص ﻣﺎ )ﻛﺎﺋن‬
‫ﺣﻲ (ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم‪.‬‬
‫‪ ‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺷﺧص ﺑﺑﺎﻗﻲ اﻷﻏﯾﺎر اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن ﻋﻧﮫ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻔﯾزﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ‪...‬واﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻔرض ﻋﻠﯾﮫ طﺑﯾﻌﺔ اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري أن ﯾﺗﻌﺎﯾش ﻣﻌﮭم وھو ﻣﺎ ﯾؤدي ﺑﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ﺑﯾن‬
‫ھذا اﻟﺷﺧص وﺑﺎﻗﻲ اﻷﺷﺧﺎص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم أﻏﯾﺎر ﯾﺷﺑﮭوﻧﮫ وﯾﺧﺗﻠﻔون ﻋﻧﮫ‪.‬‬
‫‪ ‬ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ ﺑوﺻﻔﮫ ﻛﺎﺋن ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟدﯾﮫ طوق داﺋم إﻟﻰ إﺿﻔﺎء ﻟﻣﺳﺗﮫ ﻋﻠﻰ أﺣداث وﻣﺳﺎر‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻛﺎﺋن ﺣر ﻧﺗﺳﺎﺋل ﻋن ﻣﻣﻛﻧﺎت وﺣدود ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ .‬وھو ﻣﺎ ﯾﺳﺗدﻋﻲ اﻟﺑﺣث ﻓﻲ‬
‫ﻗﯾﻣﺔ وﻣﺣدودﯾﺔ اﻟﻔﻌل اﻟذي ﯾﻣﻛن ﻟﻠﺷﺧص أن ﯾﺳﺎھم ﺑﮫ ﻓﻲ ﺣرﻛﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟزﻣن‪.‬وﻛذﻟك ﻣدى‬
‫ﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﻘﻘﮭﺎ ﺣول ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫‪6‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻔـــــــــﮭـــوم اﻟﺷﺧـــــص‬

‫‪ ‬ﺗﻘدﯾم ﺧﺎص ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص‪:‬‬

‫ﻏﺎﻟﺑﺎ ﻣﺎ ﯾﺗم اﻟﺧﻠط ﻓﻲ ﺗﻧﺎول اﻟﺷﺧص ﺑﯾن ﻣﻔﮭوﻣﯾن ﻣﺗﻘﺎطﻌﯾن وﻣﺗﺑﺎﯾﻧﯾن ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺳﮫ‪ :‬ﯾﺗﻌﻠق اﻷﻣر ﺑﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺷﺧص وﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺣﻘل اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ اﻟذي ﯾؤطر ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ھو اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭﺎ اﻟﻣﺗﻌددة‪ ،‬اﻷﻧﺛرﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﺗﺣدﯾدا ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ وﻣﺎ ﺗﺗﺿﻣﻧﮫ ﻣن أطروﺣﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﻣﺗﻧوﻋﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص‪ ،‬ھو ﻓﻲ اﻷﺻل ﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﺗﺣدﯾدا ﻓﻲ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺷرط اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻣﺎ‬
‫ﯾﺣﻣﻠﮫ ﻣن ﻣﻔﺎرﻗﺎت‪ :‬اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ھﻲ أن اﻟﺷﺧص ﻛﺎﺋن إﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﻛﺎﺋن ﻟﯾس ﻛﺑﺎﻗﻲ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻷﺧرى‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺷرط اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾﻌﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ أن اﻟﺷﺧص ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻧﻔﻠت ﻣن ﻛوﻧﮫ ﻛﺎﺋﻧﺎ ﺣﯾﺎ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﯾﺣﺎول ﺑﺎﺳﺗﻣرار أن‬
‫ﯾﻔرض اﻟﺑﻌد اﻵﺧر ﻟﺷرطﮫ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﻣﺎ ھو إﻧﺳﺎن ﺗﺣﻛﻣﮫ ﻻ اﻟﺣﺎﺟﺎت ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل اﻟرﻏﺑﺎت واﻷھواء ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺷﺧص إذن ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ﻛون اﻹﻧﺳﺎن ﻏﯾر ﻣﻛﺗف ﺑذاﺗﮫ وﻻ ﺑﺗﻛرارھﺎ‪ ،‬ﻟذا ﻓﮭو ﻏﯾر ﻣطﻣﺋن ﻟوﺟوده‪ ،‬إذ ﯾﺳﻌﻰ‬
‫ﺑﺎﺳﺗﻣرار إﻟﻰ إﻧﻛﺎر ﺣﯾواﻧﯾﺗﮫ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻋﻣل وﯾﻌﻣل ﺟﺎھدا ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺻﯾل ﺑﻌد أﺧﻼﻗﻲ ﻧﺎﺑﻊ وﻣؤدي ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺳﮫ إﻟﻰ‬
‫ھذه اﻹرادة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ أن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﺷﺧص ﻋﻠﻰ اﺧﺗﻼف أطروﺣﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺳﻌﻰ إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ‬
‫ﺿرورة اﻟﺣذر ﻣن اﺧﺗزال اﻟﺷﺧص ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﻣﺎ ﯾﻧﺗﺞ ﻋن ذﻟك ﻣن إﻏﻔﺎل ﻻﻣﺗدادات اﻟﮭوﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺣذر أﯾﺿﺎ ﻣن‬
‫اﺧﺗزاﻟﮫ ﻓﻲ اﻻﻧﺗﻣﺎء اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﻣﺎ ﯾﺳﺗﺗﺑﻊ ذﻟك ﻣن اﻧﻐﻼق وﺗﻣرﻛز ﺣول اﻟذات‪ ،‬ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ دأب‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﻠﺳف واﻟﺗﺄﻣل واﻟﻧﻘد‪ ،‬وﺧﻠق ﻣﺳﺎﻓﺔ ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن ذاﺗﮫ‪ ،‬ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن‬
‫اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن ﻋﺎﻟم اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺣﺎﻣل ﻟوﻋﻲ ﺗﻔﻛﯾري‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺷﺧص ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﺑﺗﻔﻛﯾره إدراك ﻛل ﺷﻲء وﻻ‬
‫ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﺑوﻋﯾﮫ اﻟﺗﺣﻛم ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ :‬إﻧﮭﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺷﺧص اﻟﻧﺎﺗﺟﺔ ﻋن اﻟﻼﻣﻔﻛر ﻓﯾﮫ واﻟﻼوﻋﻲ‪ .‬ھﺎھﻧﺎ ﯾﺗﺟﻠﻰ‬
‫اﻟﺷﺧص ﻟﯾس ﻛﻣوﺿوع‪ ،‬ﺑل ﻛﺧﻠق ذاﺗﻲ وﻛﺗﺟرﺑﺔ ﻣﻌﺎﺷﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺗﺟﺎوز ﻣﺎ ﯾﻌرﻓﮫ ﻋن ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌرﻓﮫ‬
‫ﻋﻧﮫ‪ .‬إﻧﮫ ﺧﻠق ﻣﺳﺗﻣر وﻧﻔﻲ ﻟﻣﺎ ﺗوﺟد ﻋﻠﯾﮫ اﻟذات‪ .‬ﻓﻲ ﻛﻠﻣﺔ‪ ،‬إﻧﮫ رھﺎن‪.‬‬

‫‪ .1‬ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ‪/‬اﻟﮭوﯾﺔ‪ /‬اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ‪:‬ﻣن اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻣﻔﮭوﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪:‬‬

‫‪ ‬اﻟﺷﺧص‪:‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﻣﺣﯾط ﺗﺣﯾل دﻻﻟﺔ اﻟﺷﺧص ﻋﻠﻰ اﻟظﮭور واﻻرﺗﻔﺎع وﯾطﻠق ﻋﻠﻰ ﻛل ﺟﺳم‪/‬إﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾرى ﻣن‬
‫ﺑﻌﯾد‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﺻﻠﯾﺑﺎ ﻧﺟد أن اﻟﺷﺧص ﻓﻲ ﻋرف اﻟﻘدﻣﺎء ھو اﻟﻔرد‪ ،‬وﻓﻲ ﻛﺗﺎب اﻟﻧﺟﺎة ﻻﺑن ﺳﯾﻧﺎء‬
‫ﯾطﻠق ﻟﻔظ اﻟﺷﺧص ﻋﻠﻰ اﻟﺻورة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﻣﺎھﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﺑرھﺎ طﺑﯾﻌﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ أﺷﺧﺎص‬
‫اﻟﻧوع" واﻟﺷﺧص ﻋﻧد اﻟﻣﻧطﻘﯾﯾن ھو اﻟﻣﺎھﯾﺔ اﻟﻣﻌروﺿﺔ ﻟﺗﺷﺧﺻﻧﺎت وﻗد ﻏﻠب إطﻼﻗﮭﺎ ﺑﻌد ذﻟك ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬أي‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺟود اﻟذي ﯾﺷﻌر ﺑذاﺗﮫ‪ ،‬وﯾدرك أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬وﯾﺳﺄل ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬وھو ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣﻘﺎﺑل ﻟﻠﺷﻲء اﻟﻌﯾﻧﻲ اﻟﺧﺎﻟﻲ ﻣن‬
‫اﻟﻔﻌل واﻹﺧﺗﯾﺎر وﻗد ﻓرق اﻟﻌﻠﻣﺎء ﺑﯾن اﻟﺷﺧص اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻟﺷﺧص اﻟﻣﻌﻧوي‪:‬‬
‫‪ ‬اﻟﺷﺧص اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ Personne Physique :‬ھو ﺟﺳم اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺣﯾث ھو ﻣظﮭر ﻟذاﺗﮫ اﻟواﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻣن ﺣﯾث ھو ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ھذه اﻟذات‪.‬‬

‫‪7‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ ‬اﻟﺷﺧص اﻟﻣﻌﻧوي‪ Personne Morale:‬ھو اﻟﻔرد ﻣن ﺣﯾث اﺗﺻﺎﻓﮫ ﺑﺻﻔﺎت ﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟوﺟداﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺷرط اﻟﺷﺧص اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺣق واﻟﺑﺎطل وﺑن‬
‫اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬وأن ﯾﻛون ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻘﯾد ﺑﺎﻟﻌواﻣل اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل ﻓﻌﻠﮫ ﻣﻌﻘوﻻ ﻓﻲ ﻧظر اﻟﻧﺎس‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻣوﺳوﻋﺔ ﻻﻻﻧد اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻧﺟد ﻋودة إﻟﻰ ﺟﻧﯾﺎﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻠﻣﻔﮭوم اﻟذي ﺗﺷﻛل ﻣﻧذ اﻟﯾوﻧﺎن اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻣﺳرح‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺷﺧص ‪ Persona‬اﺳم ﯾطﻠق ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻧﺎع اﻟﻣﺳرﺣﻲ اﻟذي ﯾرﺗدﯾﮫ اﻟﻣﻣﺛل ﻷداء دور ﻣﻌﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺧﺷﺑﺔ‪ ،‬ﻧﺟد‬
‫ﻟدى ﻻﻻﻧد أﯾﺿﺎ ﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺷﺧص اﻟﻣﻌﻧوي واﻟﺷﺧص اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻷول ﯾﺗﺣدد ﺑﺎﻟوﻋﻲ واﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺣر‬
‫واﻟﻣﺳؤول واﻟﺛﺎﻧﻲ ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺟﺳد اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻟﻛن اﻷھم ﻋﻧد ﻻﻻﻧد أن ھذا اﻟﺟﺳد اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾﻛون ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﺗﺟﺳﯾد‬
‫ﻣﻌﻧوي ﻟﮭذا اﻟﺷﺧص وھو اﻟﻣﻌﺑر ﻋن ﺳﻣﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺔ ﺷﺧص ﺣﺗﻰ ﺣﯾن ﻧطﻠﻘﮭﺎ ﺑﻣﻌﻧﻰ ﯾﺷﯾر ﻟﻠﺟﺳد ﻻ ﯾﻣﻛن ﻗوﻟﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺟﺳم اﻟﺣﯾوان ﻓﮭﻲ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻻﻧﺳﺎن‪ ،‬إن ﻛﻠﻣﺔ ﺷﺧص ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺗداول ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط ھﻲ‬
‫ﻟﻔظ ﯾطﻠق ﻋﻠﻰ اﻟﻛﺎﺋن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺳﺗوﻓﻲ اﻟدرﺟﺔ اﻟدﻧﯾﺎ ﻣن اﻟﺗﻣﯾﯾز اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﯾن اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺻﺎدرة ﻋن وﻋﯾﮫ‬
‫وردود أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﻐرﯾزﯾﺔ‪ ،‬إن ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﯾﺳﺗﻌﻣل ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻷﺟل ﻋن اﻹﻧﺳﺎن ﻟﻣﺎ ﯾﺗﺻف ﺑﮫ ﻣن ﺑﻌد‬
‫أﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑذاﺗﮫ وﺑﺎﻵﺧرﯾن‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﮭوﯾﺔ‪:‬‬

‫ﯾﻌﻧﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟﮭوﯾﺔ ﻣﺎ ﺗﻘﺗﺿﯾﮫ اﻟﺿرورة اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ ﻟﻛﻲ ﺗﻛون ھﻧﺎك ﻗﺿﯾﺔ ﻣﺎ ﺻﺎدﻗﺔ أو ﻛﺎذﺑﺔ‪ ،‬وﯾﻘﺗﺿﻲ‬
‫ﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ ﻣﺑدأ اﻟﺗﻧﺎﻗض وﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻟث اﻟﻣرﻓوع‪ ،‬ﻓﻣﺑدأ اﻟﺗﻧﺎﻗض ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﺷﻲء ﻻﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻛون ﻣوﺟودا وﻏﯾر‬
‫ﻣوﺟود ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻟث اﻟﻣرﻓوع ﻓﯾﻌﻧﻲ اﻟﻘول أن اﻟﻘﺿﯾﺗﯾن اﻟﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺗﯾن ﻻﯾﻣﻛن أن ﺗﻛوﻧﺎ ﺻﺎدﻗﺗﯾن‬
‫ﻣﻌﺎ أو ﻛﺎذﺑﺗﯾن ﻣﻌﺎ‪ ،‬وﻣن ﺷروط اﻟﺿرورة اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺑر ﻋﻧﮭﺎ ﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ‪-1:‬أن ﯾﻛون اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺗﺻور‬
‫ﻣﺣددا وﺛﺎﺑﺛﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺗﻐﯾر ﺑﺣﺎل‪-2/‬أن ﯾﻛون اﻟﺣق ﺣﻘﺎ واﻟﺑﺎطل ﺑﺎطﻼ داﺋﻣﺎ واﻷﺑﯾض أﺑﯾﺿﺎ واﻷﺧﺿر أﺧﺿرا ‪...‬وﻓﻲ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف اﻷﺣوال‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺗﻐﯾران ﺑﺗﻐﯾر اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‪-3/‬أن ﯾﻛون اﻟوﺟود ﺑﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھو ﻋﯾن ذاﺗﮫ ﻓﻼ ﯾﺗﻐﯾر‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﺧﺗﻠط ﺑﮫ ﻏﯾره‪ .‬وھذا ﻻ ﯾﺻدق إﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺟود اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ اﻟذي ﯾﺗﺟﮫ إﻟﯾﮫ اﻟﻌﻘل )ﯾﻘﺻد اﻟﻣﻔﺎھﯾم واﻟﺗﺻورات وﻟﯾس‬
‫اﻷﺷﯾﺎء اﻟﻣﺣﺳوﺳﺔ(‪ .‬إن ھوﯾﺔ اﻟﺷﻲء ھﻲ ﺧﺻﺎﺋﺻﮫ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺗﻐﯾر ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻐﯾرت أﻋراض وﺻور ھذا‬
‫اﻟﺷﻲء‪ ،‬ﻓﮭوﯾﺔ اﻟﺷﻲء ھﻲ ﻣﺎھﯾﺗﮫ وﺟوھره وﺣﻘﯾﻘﺗﮫ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪:‬‬

‫ﯾﺷﯾر ﻟﻔظ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻟﻣﺷﺗق ﻣن اﻟﻣﺻدر "ﺷﺧص" ﻓﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﺗداول اﻟﯾوﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻛم ﻗﯾﻣﺔ ﻧﺣدد ﻣن ﺧﻼﻟﮫ‬
‫ﻣﻛﺎﻧﺔ وﻗﯾﻣﺔ ﺷﺧص ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻶﺧرﯾن‪ ،‬وﯾﻛون أﺳﺎس ھذا اﻟﺣﻛم ھو اﻹﺳﺗﻧﺎد إﻟﻰ ﻣﻌﺎﯾﯾر ﻣﺎدﯾﺔ ﺗﺟد أﺳﺎﺳﮭﺎ إﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺟﺎﻧب اﻟﺟﺳدي أو اﻟﻠﺑﺎس أو اﻟوظﯾﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺷﻐﻠﮭﺎ ﻓرد ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ) ﻣﺣﺎم‪/‬وﻛﯾل ﻣﻠك‪/‬ﻗﺎض‪ /‬أﺳﺗﺎذ‪/‬ﺷرطﻲ‪(...‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻗد ﻧﻘول ﻓﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﺗداول " ھذا ﺷﺧﺻﯾﺔ ﻣرﻣوﻗﺔ ‪/‬ﻣﺷﮭورة‪ (...‬وﯾﻛون ھذا اﻟﺣﻛم ﻣؤﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻌد اﻟرﻣزي‬
‫ﻟﻠﻔرد وﻋﻠﻰ إﺷﻌﺎﻋﮫ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ أو اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أو اﻟرﯾﺎﺿﻲ‪...‬أﻣﺎ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻣﻌﺟﻣﯾﺔ ﻓﻧﺟد ﻓﻲ روﺑﯾر ‪ Robert‬وﻻﻻﻧد‬
‫‪ lalande‬وﻣﻌﺟم ‪ larousse‬أن ھﻧﺎك اﺗﻔﺎق ﻋﻠﻰ أن ﻟﻠﺷﺧﺻﯾﺔ ﻣﻌﻧﯾﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن‪" :‬ﻣﻌﻧﻰ ﻣﺟردا وﻋﺎﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫ﺧﺎﺻﯾﺔ ﻛﺎﺋن ﯾﻛون ﺷﺧﺻﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ أو ﻗﺎﻧوﻧﯾﺎ ﻣﺳؤوﻻ" وﻣﻌﻧﻰ ﻣﺣﺳوﺳﺎ ﯾﻛﻣن ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﻣﺛﻠﮫ اﻟﺷﺧص ﻣن ﺧﺎﺻﯾﺎت‬
‫أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺳﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺗﻣﯾز ﺑﮭﺎ ﻋن ﻣﺟرد اﻟﻔرد اﻟﺑﯾوﻟوﺟﻲ وﺗﺷﻛل اﻟﻌﻧﺻر اﻟﻣﻧظم واﻟﺛﺎﺑت ﻓﻲ ﺳﯾرﺗﮫ وﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ ﻋﺎدة‬
‫ﻣﻣﺎ ﯾﻣﯾزه ﻋن ﻏﯾره ﻟﯾﺷﻛل اﻟﺟﺎﻧب اﻷﺻﯾل ﻣن أﻧﺎه"‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻷول‪ ،‬اﻟﻣﺟرد‪ ،‬ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬
‫ھﻲ ﺧﺎﺻﯾﺔ ﻛل ﻛﺎﺋن ﺑﺷري ﻣن ﺣﯾث ھو ﺷﺧص ﻣﺳؤول أﺧﻼﻗﯾﺎ وﻗﺎﻧوﻧﯾﺎ‪ ،‬ﺑﻘطﻊ اﻟﻧظر ﻋن ﻣﻛﺎﻧﺗﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻣﺣﺳوس‪ ،‬ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ طﺎﺑﻊ اﻟﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟذي ﯾﻣﯾز ﺷﺧﺻﯾﺔ ﻛل ﻓرد ﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﯾﻧﻔرد ﺑﮫ‬
‫ﻛﺷﺧص إزاء اﻟﻐﯾر‪.‬‬
‫‪8‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ ‬ﻣﻔﺎرﻗﺎت ‪:‬‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ﻣن ھذه اﻟﺗﺣدﯾدات ھو أﻧﮫ إذا ﻛﺎن ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟذات اﻟواﻋﯾﺔ واﻟﺣرة‬
‫واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﻣﺳؤوﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر ھذه اﻷﺑﻌﺎد ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺣدد ھوﯾﺔ وﻣﺎھﯾﺔ وﺟوھر اﻟﺷﺧص ﻓﺈن اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﺗﻐدوا آﻧﺋذ‬
‫ھﻲ اﻟﻣظﮭر اﻟﺧﺎرﺟﻲ اﻟذي ﯾﻌﺑر ﻋن ﻛﯾﺎن اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﺑﺈﯾﺟﺎز إن اﻟﺷﺧص ھو ﺟوھر داﺧﻠﻲ ﻓﻲ ﺣﯾن أن اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬
‫ھﻲ ﻧﺎﻓدة ھذا اﻟﺟوھر ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم واﻵﺧرﯾن‪.‬‬

‫ﻣن ﺧﻼل ﺗﺣدﯾدﻧﺎ ﻟﻣﺧﺗﻠف اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﻲ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺷﺧص ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظ ‪:‬‬
‫‪ ‬اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐوﯾﺔ ﻟﻠﺷﺧص ﺗﻌطﯾﮫ ﺑﻌدا ﻣﺎدﯾﺎ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟظﮭور واﻟﺑروز ﻟﻠﻌﯾﺎن‪ ،‬وھﻧﺎ ﻧﻛون أﻣﺎم ﺗﺻور‬
‫ﻟﻠﺷﺧص ﯾﺣﺻره ﻓﻲ ﻣﺳﺗوى اﻟﺟﺳم اﻟﺷﺎﺧص)اﻟظﺎھر واﻟﺑﺎرز( أﻣﺎم اﻟﻌﯾن اﻟﻣﺟردة‪.‬‬
‫‪ ‬ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﯾﻧظر ﻟﻠﺷﺧص ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺗﯾوﻟوﺟﻲ)دﯾﻧﻲ( ﻓﻛﻠﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺷﺧص‬
‫أﻛﺛر اﻣﺗﺛﺎﻻ ﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﻓﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ )اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ( ﻛﻠﻣﺎ ﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻧﻣوذﺟﺎ‬
‫ﻟﻠﺷﺧص اﻟذي ﯾﺣﺗدى‪.‬‬
‫‪ ‬ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ ﻧﻼﺣظ ﺗﺣوﻻ ﻓﻲ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟذي ﯾﺷﯾر إﻟﯾﮫ ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﻓﻠم ﯾﻌد ﻣرﺗﺑطﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺟﺳم ﺑل ﺑﺎﻟدور )اﻟوظﯾﻔﺔ ( اﻟذي ﯾؤدﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺧﺷﺑﺔ اﻟﻣﺳرح وﻋﻠﻰ ﻣﺳرح اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫‪ ‬ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﯾﺻﺑﺢ ﺷرط اﻟوﻋﻲ واﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺗﻣﯾﯾز اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﺣﺗرام اﻟﻘﺎﻧون‬
‫واﻟﺑﯾﺋﺔ )اﻟﺷﺧص اﻻﯾﻛوﻟوﺟﻲ( ھو ﻣﺎ ﯾﻌطﻲ ﻟﻠﺷﺧص ھوﯾﺗﮫ وﻗﯾﻣﺗﮫ‪.‬‬
‫‪ ‬ﻧﻼﺣظ أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﯾﺗداﺧل ﻣﻊ ﻣﻔﮭوم آﺧر أﺳﺎﺳﻲ ھو اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺷﺧص ھو‬
‫ﺟوھر ﻣﻔﻛر وذات واﻋﯾﺔ وﺣرة وﻣﺳﺗﻘﻠﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ ﻓﺈن اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ھﻲ اﻟﺗﻌﺑﯾر اﻟﺧﺎرﺟﻲ ﻋن ھذا اﻟﻣﺿﻣون‬
‫"اﻟﮭووي‪/‬اﻟﺟوھري" ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺟﻣوع اﻟﻣﻣﯾزات واﻟﺻﻔﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز ھذا اﻟﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره "أﻧﺎ" واﻋﯾﺔ‬
‫وﻣﻔﻛرة وﺣرة وﻣﺳﺗﻘﻠﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ و ﺣﻘوﻗﯾﺔ وإﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﺗطرح ﺻﻌوﺑﺔ ﺗﺣدﯾد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص‪ :‬ھل‬
‫ھﻲ ﻣﺟﻣوع اﻟﺻﻔﺎت واﻟﻣﻣﯾزات اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺟدھﺎ ﻣﺗﻐﯾرة ﻣن ﺷﺧص ﻵﺧر أم ھﻲ اﻟﺟوھر اﻟداﺧﻠﻲ‬
‫اﻟواﻋﻲ اﻟذي ﯾﺻﻌب ﻋﻠﯾﻧﺎ إدراﻛﮫ أو ﻣﻌرﻓﺗﮫ ﻟﻛوﻧﮫ ﻣﺣﺟوﺑﺎ ﻋﻠﯾﻧﺎ ﻣن طرف اﻟﻘﻧﺎع)اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ( اﻟذي ﯾﻘدم‬
‫ﺑﮫ اﻟﺷﺧص ذاﺗﮫ ﻟﻠﻌﺎﻟم واﻵﺧرﯾن؟‬
‫‪ ‬ﻧﻼﺣظ ﻛذﻟك أن ﻣﻔﮭوم اﻟﮭوﯾﺔ اﻟذي ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﺎﺑق‪ :‬ﯾﺿﻌﻧﺎ أﻣﺎم ﻣﻔﺎرﻗﺎت ﻋدﯾدة ﻓﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺷﺧص وﺣدة ﺻورﯾﺔ ﻣﯾزﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛر واﻟوﻋﻲ واﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺣر واﻟﻣﺳﺗﻘل ﻋن أي إرادة ﺧﺎرﺟﯾﺔ‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ ﻧﺟد ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺑر ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺷﺧص أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺑﺟﺳده وأﻓﻌﺎﻟﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ ھﻲ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺣدد ﻣﻛﺎﻧﺗﮫ وﻗﯾﻣﺗﮫ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﻣن ﺟﮭﺔ ﯾﻌﺗﺑر اﻟﻔﻛر واﻟوﻋﻲ واﻟﺣرﯾﺔ ﻣﻔﺎھﯾم ﺻورﯾﺔ ﻣﺟردة ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾن ﺗﻌﺗﺑر اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺳﻠوﻛﺎت وﻗﺎﺋﻊ ﻣﺎدﯾﺔ ﻣﻠﻣوﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺄﯾن ﺗوﺟد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ھل ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟﺻوري‬
‫اﻟﺧﺎﻟص اﻟﺑﻌﯾد ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات وھو ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟداﺧﻠﻲ اﻟذي ﯾﻔﻛر ﻓﯾﮫ ﺑﻣﻌزل ﻋن اﻵﺧرﯾن أم أن ھوﯾﺗﮫ‬
‫ﺗﻛون ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣوم‬‫ﻣﺳﺗﻣدة ﻣن ﺟﻣﻠﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺑر ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﻌﯾش واﻟﺗﻲ ّ‬
‫ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ؟‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﺗﺑﯾن ﻣن ﺧﻼل ذﻟك أﯾﺿﺎ أن وﺣدة اﻟﺷﺧص ﺗﻔرض ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻟﻌزﻟﺔ اﻷﻧطوﻟوﺟﯾﺔ)اﻟوﺟودﯾﺔ( ﻟﻛﻲ‬
‫ﯾﻣﺎرس اﻟﺷﺧص ﻗﻧﺎﻋﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻛن ﺿرورة "اﻟﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ"ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن ﺗﻔرض ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺷﺧص أن ﯾﻐﯾر‬
‫وﯾﻛﯾف ﻣن ﺗﺻوراﺗﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﻘﺑل ﺑﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺗﺻﺑﺢ ﺣرﯾﺔ‬
‫اﻟﺷﺧص واﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺗﮫ ﻣﺣط ﻣﻧﺎزﻋﺔ ﺑﯾن ﻣﺎ ﯾرﻏب ﻓﯾﮫ وﯾرﯾده اﻟﺷﺧص وﺑﯾن ﻣﺎ ﯾﺗﯾﺣﮫ وﯾﺳﻣﺢ ﺑﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫ﻓﻔﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺻﺑﺢ ﺳؤال اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺿرورة ﻣطﻠﺑﺎ ﻟﻠﻔﺣص اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﻛﻲ ﻧرى إﻟﻰ أي ﺣد ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻔرد‬
‫‪9‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫أن ﯾﺣﻘق ﺣرﯾﺗﮫ ﻓﻲ ظل ﻧﺳق ﻣن اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺎرس ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻹﻛراه ﻋﻠﯾﮫ؟ ﻓﺈذا ﻟم ﯾﻛن ھذا‬
‫اﻟﺷﺧص ﺣرا وﻣﺳﺗﻘﻼ ﺑذاﺗﮫ ﻓﻌﻠﯾﮫ اﻻﺳﺗﻘﺎﻟﺔ ﻣن أي ﻓﻌل أو اﻟﺗزام أﺧﻼﻗﻲ ﺗﺟﺎه اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺗﺎرﯾﺦ أﻣﺎ إذا‬
‫ﻛﺎن ﺣرا ﻓﮭذا ﯾﻌﻧﻲ أن إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻔﻌل واﻹﻟﺗزام ﻣﺗﺎﺣﺔ وﻣﻣﻛﻧﺔ؟‬

‫إﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذه اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻌﻧﺎ أﻣﺎﻣﮭﺎ اﻟدﻻﻻت اﻟﻠﻐوﯾﺔ واﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻛل ﻣن ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺷﺧص ‪/‬اﻟﮭوﯾﺔ‪/‬اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص‪:‬‬

‫‪ ‬اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص‪:‬‬

‫ﻣﺎ اﻟﺷﺧص؟ وﻣﺎ ھوﯾﺗﮫ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ؟ ھل ﯾﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن ﻛوﻧﮫ ﺟﺳم وﺳﻠوك وﻓﻌل ودور ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة؟‬
‫أم ھوﯾﺗﮫ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ھﻲ ﺟوھر و وﻋﻲ وﺗﻔﻛﯾر وﺣرﯾﺔ واﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ ﻋن اﻵﺧرﯾن؟ﺑﻌﺑﺎرة أدق ﻣﺎ اﻟواﻗﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ‬
‫ﻟﻠﺷﺧص أن ﯾظل ھو ﻧﻔﺳﮫ رﻏم اﻟﺗﻐﯾﯾرات اﻟﺗﻲ ﻗد ﺗطﺎﻟﮫ ﺧﻼل ﻣﺳﯾرﺗﮫ اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ؟ وﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص ﻗﯾﻣﺗﮫ؟‬
‫ھل ﻣن ﻣطﺎﺑﻘﺗﮫ واﻧﻐﻼﻗﮫ واﺳﺗﻘﻼﻟﮫ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم؟ أم ﻣن ﺧﻼل اﻧﻔﺗﺎﺣﮫ واﻟﺗزاﻣﮫ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟداﺋم ﺗﺟﺎه اﻟﻌﺎﻟم‬
‫واﻵﺧرﯾن؟وھل اﻟﺷﺧص ﺣر ﻓﻲ ﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ وأﻓﻛﺎره أم ﻣﺟﺑر ﺑﺣﺗﻣﯾﺎت )ﻧﻔﺳﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ (ﺗﺣدد وﺗﻘﯾد‬
‫ﻓﻌﻠﮫ واﻟﺗزاﻣﮫ ﺗﺟﺎه اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺣرﻛﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟‪.‬‬
‫اﻟﻣﺣور اﻷول‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺷﺧص؟‬

‫‪ ‬ﻣﻼﺣظﺔ ﻣﮭﻣﺔ‪:‬‬

‫ﻟﻛﻲ ﻧﺟﯾب ﻋﻠﻰ اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ طرﺣﻧﺎھﺎ‪ ،‬وﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص اﻟﻣﺣور اﻷول اﻟذي ﯾﺟب أن ﻧﻛون دﻗﯾﻘﯾن ﻓﻲ ﺗﺟﺎوز‬
‫اﻟﺧﻠط اﻟذي ﯾطﺎل ﺗﻧﺎول ھذا اﻟﻣﺣور ﻓﻲ ﺑﻌض اﻷﺣﯾﺎن ﺣﺳب اﻟﺗﺻﻧﯾف اﻟذي ﻗدم ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣدرﺳﻲ‪ ،‬ﯾﺟب‬
‫اﻻﻧﺗﺑﺎه أن اﻟﺗﺳﺎؤل ﺣول ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﺗﺎرﺧﯾﺎ ﺳﺎﺑق ﻋﻠﻰ ﺗﺣدﯾد ھوﯾﺗﮫ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻟذﻟك ﺳﻧﺟﻌل ﺗﺻور ﺑﻠﯾز‬
‫ﺑﺎﺳﻛﺎل ھو ﻧﻘطﺔ اﻻﻧطﻼق ﻟﻛﻲ ﻧؤﺳس ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﺗﺻورات‪:‬‬

‫ﻣوﻗف ﺑﻠﯾز ﺑﺎﺳﻛﺎل ‪ /‬ﻣن ﺧﻼل ﻧص ﺻﻔﺣﺔ ‪ 14‬ﻣن اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣدرﺳﻲ‬

‫اﻟﺷﺧص ﺟوھر ﻻ ﯾﻣﻛن ﻣﻌرﻓﺗﮫ‪:‬‬

‫ﯾﻧطﻠق ﺑﺎﺳﻛﺎل ﻣن طرح ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺳﺋﻠﺔ ﯾﻣﯾز ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ اﻟﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺟوھرا‪/‬ﻧﻔﺳﺎ واﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أﻋراﺿﺎ ﺛﺎﻧوﯾﺔ‪/‬ﺟﺳم‪/‬ﺻﻔﺎت ﺧﺎرﺟﯾﺔ ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ھذا اﻟﺷﺧص ﻟﺑﺎﻗﻲ اﻷﺷﺧﺎص‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﻧﺟد ﻣﻊ‬
‫ﺑﺎﺳﻛﺎل أﻧﮫ ﯾﺻﻌب ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﻷن ﻛل ﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ ھو أﻋراض ﺧﺎرﺟﯾﺔ ﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷﺧص‬
‫ﻋﻧد ﺑﺎﺳﻛﺎل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره "أﻧﺎ" ﺗﺗوارى ﺧﻠف اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗرى ﻟﻠﻌﯾن و ﯾﻧﻔﻠت ﻣن ﻣﺣﺎوﻻﺗﻧﺎ ﻹدراﻛﮫ و ﻣﻌرﻓﺗﮫ وﻛل‬
‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣﻌرﻓﺗﮫ ھو اﻟﺻﻔﺎت واﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﻣﻣﯾزة ﻟﻠﺷﺧص واﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠزوال‪ ،‬وھﻧﺎ ﻧﻼﺣظ اﻟﺗﺄﺛﯾر اﻷﻓﻼطوﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻓﻛر ﺑﺎﺳﻛﺎل اﻟذي أﻗﺎم ھو أﯾﺿﺎ ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﺑﯾن وﺣدة اﻟﻧﻔس ووﺣدة اﻟﺟﺳم ﻓﻲ ﻣﺣﺎورة ﻓﯾدون ﻓﺎﻟﻧﻔس‪/‬اﻟﺷﺧص‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺟوھرا ﻻ ﯾﻌرف طرﯾﻘﮫ ﻟﻠﺧﻼص إﻻ ﺣﯾن ﯾﺗﺣرر ﻣن ﻋواﺋق اﻟﺟﺳد ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻋرﺿﺎ زاﺋل‪.‬إن اﻟﺷﺧص‬
‫ﻋﻧد ﺑﺎﺳﻛﺎل ﺟوھر ﻻﯾﻣﻛن ﻣﻌرﻓﺗﮫ أو إدراﻛﮫ‪.‬وھو ﻣﺎ ﺑﯾﻧﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺛﺎل اﻟﻧظرة اﻟﺗﻲ أﻛد ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ أﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫‪10‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺗﻣﻛﻧﻧﻲ ﻣن إدراك "أﻧﺎ" اﻟﺷﺧص وﻣﻌرﻓﺗﮭﺎ ﺑل ﺗﺿﻌﻧﻲ ﻓﻘط أﻣﺎم ﻣﺎ ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻣﻧﮫ وھو ﺟﺳﻣﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ وﺻﻔﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻋطﻰ ﻣﺛﺎﻟﯾن ﻟﻠﺣب اﻟذي ﯾﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﺟﻣﺎل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻋرﺿﺎ أو ﻋﻠﻰ ﻗوة اﻷﺣﻛﺎم اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗظل‬
‫ﻓﻘط ﺻﻔﺎت ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗﻠف واﻟﺗﻼﺷﻲ ‪ .‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻣﺎ ﻧدرﻛﮫ وﻧﻌرﻓﮫ ﻋن ﺑﻌﺿﻧﺎ اﻟﺑﻌض وﻓﻲ ﺑﻌﺿﻧﺎ ھو ﺻﻔﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ‬
‫وﻟﯾس اﻷﻧﺎ ﻛﻣﺎ ﺗﺻورھﺎ دﯾﻛﺎرت ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺟوھرا ﻣﺗﻣﺎﯾزا ﻋن اﻟﺟﺳم اﻟذي ﺳﯾظل ﻋﺑﺎرة ﻋن آﻟﺔ ﻣﺗﻐﯾرة ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ اﻟﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋن اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‪.‬‬

‫ﻣوﻗف إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم‪ :‬اﻟﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺗﺟﻠﻲ وﺑﻧﺎء اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪:‬‬

‫ﯾﻧطﻠق إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ"اﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ" ﻣن ﻧﻔﻲ أي وﺟود ﻟﻠﺷﺧص اﻟذي ﺣددﺗﮫ اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻛﺟوھر ﻣﺗﻔرد وﻣﺗﻌﺎل وﻣﻧﻌزل ﻋن اﻟواﻗﻊ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻹﻧﺳﺎن ﻛﻛﺎﺋن ﺣﻲ ﯾوﺟد‬
‫ﻛﺎﺋﻧﯾن"اﻷول ﯾﺗﻛون ﻣن ﻣﺟﻣوع اﻟﺗﺟﺎرب اﻟذاﺗﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ وﯾﺳﻣﻰ اﻟﻔرد واﻟﺛﺎﻧﻲ ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻧﺳق ﻣن اﻷﻓﻛﺎر‬
‫واﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﻌﺎدات اﻟوطﻧﯾﺔ واﻟﻣﮭﻧﯾﺔ واﻵراء اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ وﯾﺳﻣﻰ اﻟﻛﺎﺋن اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫اﻟذي ﯾﺗﺷﻛل وﯾﻧﺷﺊ ﻋن طرﯾق اﻟﺗرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷﺧص ﻟﯾس ﻣﻌطﻰ ﺟﺎھز ﯾﺑﻧﻰ ﻓﻲ ﻧوع ﻣن اﻟﻌزﻟﺔ اﻷﻧطوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ھو‬
‫ﻧﺗﺎج وﺗﺟل ﻟﻧظﺎم اﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟﺗﺄھﯾل واﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬إن اﻟﺷﺧص ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﻊ دورﻛﺎﯾم ھو ﺗﺟل‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ﻓﺣﺳب دورﻛﺎﯾم ﻻ ﻧوﻟد أﺷﺧﺎﺻﺎ وﻻ وﺟود ﻟﻠﺷﺧص ﻛﺟوھر ﻣﻔﻛر وﻣﺗﻌﺎل وﻣﺳﺗﻘل ﻛﻣﺎ‬
‫ﺗﺻورﺗﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟدﯾﻛﺎرﺗﯾﺔ ﻷﻧﻧﺎ ﺣﺳب دورﻛﺎﯾم ﻧوﻟد ﻓﻘط ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻛﺎﺋﻧﺎت ﺣﯾﺔ)ﺻﻔﺣﺎت ﺑﯾﺿﺎء ﺑﺗﻌﺑﯾر ﺟون‬
‫ﻟوك( وﻋن طرﯾق اﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗدﺧل ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﻗﺑﯾل ‪-‬‬
‫اﻷﺳرة واﻟﻣدرﺳﺔ واﻹﻋﻼم واﻟﺷﺎرع‪ -‬واﻟﺗﻲ ﺗزودﻧﺎ ﺑﻘواﻋد اﻟﺳﻠوك واﻟﻠﻐﺔ واﻷﺧﻼق واﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد ﻟﻛﻲ ﻧﺻﯾر‬
‫أﺷﺧﺎﺻﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪ ،‬إﻧﻧﺎ ﻻﻧوﻟد أﺷﺧﺎﺻﺎ ﺑل ﻛﺎﺋﻧﺎت ﺣﯾﺔ)ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ( وﻋن طرﯾق اﻟﺗرﺑﯾﺔ ﻧﺻﯾر أﺷﺧﺎﺻﺎ ﺣﺳب‬
‫دورﻛﺎﯾم‪.‬‬

‫‪11‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪ :‬اﻟﺷﺧص واﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن اﻟﺷﺧص ﻧﺗﺎج ﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﯾﺧﺗرق ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻣوﻣﺎ وﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺧﺻوص‪ ،‬وﻷﻧﮫ ﻛذﻟك‬
‫ﻓﻘد اﻋﺗﺑرت اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟﻌدة اﻟﺗﻲ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﯾﺗﺟذر وﯾﺗطور ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص‪ .‬ﻋﻠﻣﺎ أن اﻟﺷﺧص ھو ﺗﻌﺑﯾر ﻟﯾس ﻓﻘط ﻋن‬
‫اﻧﺗﻣﺎء ﻟﻠﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻛن ﻋن ﺗﻔرد ﺧﺎص‪ ،‬ﻟﯾس ﻷﻧﮫ ﺿد اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑل ﻷﻧﮫ ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﻣﺗﻣﯾزا داﺧﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺑﻘدر ﻣﺎ أن‬
‫اﻟﺷﺧص ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﻠﺗﻧﺷﺋﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﺎ ﯾرﺳم ﻣﺳﺎره اﻟﻔردي واﻟﻧﻔﺳﻲ اﻟﺧﺎص‪ .‬إﻧﮫ ﯾﺻﺎرع ﻻ ﻣن أﺟل أن ﯾوﺟد‬
‫ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ﻣن أﺟل أن ﯾﻔرض ذاﺗﮫ وﺳط ﻋﺎﻟم اﻵﺧرﯾن‪ ،‬وﻣن أﺟل أن ﯾﺗﺣرر ﻣن ﻛل اﻟﺳﻠط ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﺳﻠطﺔ ﻓﻛره‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﻛﺎن ﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻹﺻطﻼﺣﯾﺔ ﯾﻘﺗﺿﻲ أن ﯾﺣﻘق اﻟﺷﺧص ﻧوع ﻣن اﻟﺗطﺎﺑق اﻟذي ﻗد ﯾﻔﺿﻲ ﺑﮫ‬
‫إﻟﻰ اﻹﻧﻐﻼق ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻟﻛﻲ ﯾﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ھوﯾﺗﮫ ﻟﻛن ﺿرورة "اﻟﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ" ﺗﻔرض ﻧوع ﻣن اﻟﺧروج ﻣن‬
‫اﻟﺗﻣرﻛز ﺣول اﻟذات ﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ اﻵﺧرﯾن ﺗﺟﺎرﺑﮭم واﻻﻧﺧراط ﻣﻌﮭم ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺑﻧﺎء ﯾﺑﻧﻲ اﻟﺷﺧص‬
‫ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ وﯾﻛﺗﺳب ھوﯾﺗﮫ ﻣن ﺗﻔرده ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻷﺷﺧﺎص وﺷﺧﺻﯾﺎﺗﮭم‪ ،‬ﻓﻼ أﺣد ﯾﻧﻛر أن اﻟﺷﺧص ﯾﺗﻌرض ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ‬
‫ﻟﺳﻠﺳﻠﺔ ﻣن اﻟﺗﺣوﻻت‪ ،‬ﺗﺳﮭم ﻓﻲ إﺣداث ﺗﻐﯾرات ﺟذرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﺟﺳﻣﮫ‪ ،‬وﻓﻛره‪ ،‬ﻟﻛن ﺧﻠف ﻣﺎ ﯾﺗﻌرض ﻟﺗﺑدل‬
‫وﺗﺣول ھﻧﺎك ﻋﻧﺻر ﻣﺎ ﯾﺑﻘﻰ داﺋﻣﺎ ھو ھو‪ ،‬أطﻠق ﻋﻠﯾﮫ اﺳم" اﻟﮭوﯾﺔ" ذﻟك أن ﺛﻣﺔ ﻋﻧﺎﺻر ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾطﺎﻟﮭﺎ‬
‫اﻟﺗﻌدﯾل وھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻌطﻲ ﻟﻠﺷﺧص ذاﺗﯾﮫ وﺧﺻوﺻﯾﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻧطرح اﻹﺷﻛﺎل اﻵﺗﻲ ‪ :‬ﻣﺎ ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص؟ وﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص ھوﯾﺗﮫ ھل ﻣن ﻛوﻧﮫ‬
‫ﺟوھرا ﻋﺎﻗﻼ وﻣﻔﻛرا وواﻋﯾﺎ وﻣﺳﺗﻘﻼ وأﺧﻼﻗﯾﺎ وﺣﻘوﻗﯾﺎ أم ﯾﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن اﻧﺗﻣﺎﺋﮫ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ و اﻹﺛﻧﻲ وﻣن‬
‫ﻣﻛﺎﻧﺗﮫ ووظﯾﻔﺗﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟ ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ﻣﺎ ھو ھذا اﻟﺷﻲء اﻟذي ﯾظل ﺛﺎﺑﺗﺎ ﻓﻲ اﻟﺷﺧص واﻟذي ﯾﺳﺗﻣد ﻣﻧﮫ ھوﯾﺗﮫ‬
‫ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻐﯾر دوره واﻧﺗﻣﺎﺋﮫ ووظﯾﻔﺗﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟ھل ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ واﻟﺗﻣرﻛز ﺣول اﻟذات أم‬
‫ھوﯾﺗﮫ ﻣﺳﺗﻣدة ﻣن اﻧﻔﺗﺎﺣﮫ اﻟداﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم واﻵﺧرﯾن؟‪.‬ھل ﯾﻛﻔﻲ اﻟﻘول ﺑﻣﻌﯾﺎر اﻟﻔﻛر واﻟوﻋﻲ واﻟﺷﻌور واﻟﻘدرة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺗذﻛر ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ أم أن ﻟﻺرادة دور ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ھذه اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ؟‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻛﺎرﺗﻲ‪ :‬ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻛﺎﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﻛوﻧﮫ ﺟوھر ﻣﻔﻛر‬

‫ﻧظرا ﻟﺗﺄﺛﯾر اﻟذي ﻣﺎرﺳﺗﮫ اﻟﺛورة اﻟﻛوﺑرﯾﻧﯾﻛﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻛر روﻧﯾﮫ دﯾﻛﺎرت ﻓﮭذا اﻷﺧﯾر وﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣن‬
‫ﻋدم اﻟﯾﻘﯾن واﻟﺣﯾطﺔ واﻟﺣذر ﻣن اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻷرﺳطﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ رﻏم ﻣﺣﺎوﻻﺗﮫ ﻟﻘﻠب ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ وإﯾﺟﺎد‬
‫أﺳﺎس ﻣﺗﯾن ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻻ ﯾطﺎﻟﮫ اﻟﺷك ﻓﺈن ھذا اﻟﻣﺳﻌﻰ ﻗﺎده ﻟﻼرﺗﻣﺎء ﻓﻲ أﺣﺿﺎن اﻹرث اﻷرﺳطﻲ ﺣﯾﻧﻣﺎ رﺑط دﯾﻛﺎرت‬
‫ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﺑﻣدى ﻣطﺎﺑﻘﺗﮫ ﻟذاﺗﮫ وﺑﻘدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟوﻋﻲ ﻓﻲ اﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم وﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﺷﺧ ص ﻻ ﯾﺻﯾر ﺷﺧﺻﺎ وﻻ ﯾﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ﺛﺑﺎﺛﮫ وھوﯾﺗﮫ ﻓﻲ اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن إﻻ إذا ﻛﺎن ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ‬
‫اﺳﺗﺧدام ﻓﻛره وﻋﻘﻠﮫ اﺳﺗﺧداﻣﺎ ﻣﻧﮭﺟﯾﺎ وﻓﻲ اﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم وﺑﺎﻗﻲ اﻷﻏﯾﺎر‪ ،‬ﻓﻣﺎدام اﻟﺟﺳم ﻟﯾس ﺳوى أﻟﺔ ﺣﺳب‬
‫دﯾﻛﺎرت ﻓﻠﯾس ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮫ أن ﯾﻛون أﺳﺎﺳﺎ ﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧص رﻏم ﻛون ھذا اﻟﺟﺳم ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻧﻔس ﻋﻧد دﯾﻛﺎرت واﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻌﺗﺑرھﺎ دﯾﻛﺎرت إﻟﻰ ﺟﺎﻧب اﻟﺟﺳم ﺟوھرﯾن ﻣﺗﻣﺎﯾزﯾن ﻋن ﺑﻌﺿﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺟﺳم ﯾظل ﻋﺑﺎرة ﺷﻲء ﻛﺑﺎﻗﻲ اﻷﺷﯾﺎء‬
‫اﻟﻣوﺟودة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ ﺣﯾن ھوﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﺟوھره ھو ﻛوﻧﮫ "أﻧﺎ ﻣﻔﻛرة" وﺟوھرا ھو اﻟﻧﻔس ﻣﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟﺗﻔﻛﯾر‬
‫واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺷك واﻹﺛﺑﺎت واﻟﻧﻔﻲ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول دﯾﻛﺎرت"أﻧﺎ أﻓﻛر‪،‬أﻧﺎ ﻣوﺟود"‪.‬‬

‫اﻟﻣوﻗف اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ‪:‬ﺗﺣﻠﯾل ﻧص ﺟون ﻟوك ﻣن ﺧﻼل اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣدرﺳﻲ ﻓﻲ رﺣﺎب اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ص ‪15‬‬

‫اﻟﺗﻌرﯾف ﺑﺻﺎﺣب اﻟﻧص‪:‬‬

‫‪12‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺟﻮن ﻟﻮك ‪ John Locke‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪ 1704-1632‬وھﻮ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ وﻣﻔﻜﺮ ﺳﯿﺎﺳﻲ إﻧﺠﻠﯿﺰي‪.‬‬

‫أھﻢ أﻋﻤﺎﻟﮫ‪:‬‬

‫‪ ‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫‪ ‬اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻤﺪﻧﯿﺔ‬

‫اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﯾﺔ ﻟﻠﻧص‪:‬‬

‫‪ ‬اﻟﺷﺧص‪ :‬ﻛﺎﺋن ﻣﻔﻛر‪،‬ﻋﺎﻗل ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﻘل واﻟﺗﺄﻣل‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟرﺟوع إﻟﻰ ذاﺗﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ‬
‫ﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﺷﻌور‪ :‬ھو اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس و ﺗﻌﻘل اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺧﺎرﺟﻲ‬
‫‪ ‬اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ‪ :‬وﺗﺣﯾل ﺣﺳب ﻟوك ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻛﺎﺋن ھوھو ﻋﺑر اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‬
‫ﻋﺑر اﻟﺣﺎﺿر واﻟﻣﺎﺿﻲ‪.‬‬
‫ﯾﺗﺿﺢ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﯾﺔ ﻟﻠﻧص أن ﺟون ﻟوك ﯾرﺑط ﺑﺷﻛل وﺛﯾق ﺑﯾن ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺷﻌور ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﺧﺎرﺟﻲ‪.‬‬

‫إﺷﻛﺎل اﻟﻧص‪:‬‬
‫ﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص ھوﯾﺗﮫ ھل ﻣن ﻛوﻧﮫ ذاﺗﺎ واﻋﯾﺔ وﻣﻔﻛرة وﻣﺗﺄﻣﻠﺔ أم ﻣن ﻛوﻧﮭﺎ ذات ﻟدﯾﮭﺎ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹﺣﺳﺎس واﻟﺷﻌور ﺑذاﺗﮭﺎ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﺣﯾط ﺑﮭﺎ؟‬
‫اﻷﻓﻛﺎر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧص‪:‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧطﻠق ﺟون ﻟوك ﻣن ﺗﻌرﯾف ﻣﻔﮭوم اﻟﺷﺧص ﺑﻛوﻧﮫ ذاﺗﺎ ﻣﻔﻛرة وﻋﺎﻗﻠﺔ وﻣﺗﺄﻣﻠﺔ وﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻘل‬
‫اﻟﻌﺎﻟم ﺑﺎﺳﺗﻘﻼل ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات‪ ،‬ﻟﻛن ھذا اﻟﻔﻛر اﻟﻣﻣﯾز ﻟﻠﺷﺧص ﯾظل ﻣﻘﺗرﻧﺎ وﻣﻣﺗﻠﺋﺎ ﺑﻣﻌطﯾﺎت‬
‫اﻟﺷﻌور)اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس(‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﻘل ﺟون ﻟوك ﻟﯾﻌطﻲ ﻣﺛﺎﻻ ﯾﺑﯾن ﻣن ﺧﻼﻟﮫ اﻹرﺗﺑﺎط اﻟوﺛﯾق ﺑﯾن أﺣﺎﺳﯾس اﻟﺷﺧص وﺑﯾن ﻣﻌﺎرﻓﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻣﻛن ﻟﻠﺷﺧص أن ﯾﻌرف ﺣﺳب ﺟون ﻟوك إﻻ ﻣﺎ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﺣس ﺑﮫ‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﮭﻲ ﺟون ﻟوك إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎ ﯾﻛون اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻟﻠﺷﺧص ھو ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس‬
‫واﻟﺷﻌور واﻟﺗذﻛر ﻟﺗﺟﺎرﺑﮫ وإﺣﺳﺎﺳﺎﺗﮫ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻓﻠﯾس ھﻧﺎك ﺟوھر ﻣﻣﯾز ﻟﮭذه اﻟذات ﻛل ﻣﺎ ھﻧﺎك ھو ﻗدرة‬
‫اﻟذات ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس وﺗذﻛر ﺗﺟﺎرﺑﮭﺎ ﻋﺑر اﻟزﻣﻛﺎن‪.‬‬

‫اﻷطروﺣﺔ‪:‬‬

‫ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﮭم اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ" ﺗﻌرض ﺟون ﻟوك ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﺣﯾث أﻛد ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎ‬
‫ﯾﺣدد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ھو ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻌور واﻹﺣﺳﺎس ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﻓﻠﯾس ھﻧﺎك ھوﯾﺔ ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻟدى اﻟﺷﺧص‬
‫وﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ ﺑل اﻟﮭوﯾﺔ ھﻲ ﺛﻣرة ﻟﻼﻧطﺑﺎﻋﺎت وأﺣﺎﺳﯾس وﺗﺟﺎرب اﻟذات اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﻌرف أي ﺷﻲء‬
‫ﻋن ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻣﻌزل ﻋن ﻗدرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻣﺎ ھو ﺛﺎﺑث ﻓﻲ اﻟﺷﺧص ھو ﺗﻣﯾزه ﺑﻛوﻧﮫ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ ﺗذﻛر‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎ ن ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﻣﺎﺿﻲ واﻟﺣﺎﺿر‪ ،‬إذ ھذه اﻟذات ﺗوﻟد ﺻﻔﺣﺔ ﺑﯾﺿﺎء وﻛل ﻣﺎ ﺗﻌرﻓﮫ ﻻﺣﻘﺎ ھو ﻣﺎ ﺧطﺗﮫ اﻟﺗﺟرﺑﺔ‬
‫‪13‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫واﻟﺷﻌور‪.‬وﻋﻠﻰ ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻟذاﻛرة ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﻰ ﻓطرﯾﺎ ﺑل ھﻲ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ وﻋﺎء ﯾﻣﻠﺊ وﯾﺷﻛّل ﺑﺗﺟﺎرب اﻟﺷﺧص‬
‫وأﺣﺎﺳﯾﺳﮫ وأﻓﻛﺎره وﺗﻣﺗﻼﺛﮫ وﺗﺻوراﺗﮫ‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ظل ھذا اﻟﺷﺧص ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ ﺗذﻛر ھذه اﻟﺗﺟﺎرب واﻷﺣﺎﺳﯾس ﻛﻠﻣﺎ‬
‫ﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ھوﯾﺗﮫ وﺛﺑﺎﺛﮫ ووﺣدﺗﮫ ﻓﻲ اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‪.‬‬

‫ﺗﺣﻠﯾل ﻧص ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻣن ﺧﻼل اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣدرﺳﻲ ﻓﻲ رﺣﺎب اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ص ‪15‬‬

‫اﻷﻓﻛﺎر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧص)ﻋﻧﺎﺻر اﻷطروﺣﺔ(‬

‫‪ ‬ﯾﻧطﻠق ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻧص ﻣن ﻧﻔﻲ أن ﯾﻛون اﻟﺟﺳم ھو ﻣﺎ ﯾﺣدد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻷﻧﮫ ﻣﺟرد‬
‫ﻋرض زاﺋل وﻣﺗﻐﯾر ﻓﻲ ﺣﯾن أن ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣﺎ ھو ﺛﺎﺑث ﻓﻲ ھذا اﻟﺷﺧص‬
‫ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻐﯾرت أﻋراﺿﮫ)اﻟﺟﺳم‪/‬اﻟﺳن‪/‬اﻟﺷﻛل‪/‬اﻟﻠون‪.(...‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﻘل ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻟﯾﺣدد ﻣﻣﯾزات اﻟﮭوﯾﺔ وﯾﺣددھﺎ ﺑﻣﺎ ﯾﺣﺎﻓظ ﻟﻠﺷﺧص ﻋﻠﻰ ﺛﺑﺎﺗﮫ ﻛﻣﺎ ﯾوﺟﮫ ﻧﻘدا‬
‫ﺟذرﯾﺎ ﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟوﻋﻲ اﻟﺗﻲ أﻛدت ﻋﻠﻰ أن ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻘدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﻛﯾر )اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟدﯾﻛﺎرﺗﯾﺔ(أو ﺑﻘدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺗذﻛر واﻟﺷﻌور ﺑﺎﻟﺗﺟﺎرب اﻟﻣﺎﺿﯾﺔ )اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻣﻊ ﻟوك(وﻛﻠﮭﺎ ﻣﺣددات‬
‫ﻣﻌرﺿﺔ ﻟﻠﺗﻠف واﻟﺗﺣول وﯾطرح ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻋوض ذﻟك ﻣﻔﮭوم اﻹرادة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ھو ﻣﺎ ﯾﺣدد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص‬
‫واﻟوﺟود‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﮭﻲ ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻟﯾوﺿﺢ أن ﻓﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ھو أﺳﺎس ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻷﻧﮫ ﻣﺟرد‬
‫وظﯾﻔﯾﺔ ﻣن وظﺎﺋف اﻟدﻣﺎغ اﻟﺗﻲ ﻗد ﺗﺻﺎب ﺑﺎﻟﺗﻠف ﻓﮭوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻟﯾﺳت ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ أو اﻟﺷﻌور‬
‫واﻟﺗذﻛر ﺑل ھﻲ إﺣﺳﺎس ﺗراﻧﺳﻧدﻧﺗﺎﻟﻲ ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟزﻣﺎن اﻟﻣﻛﺎن ﯾدﻓﻊ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ أن ﯾرﻏب‬
‫وﯾرﯾد أو ﻻ ﯾرﯾد‪.‬‬
‫اﻷطروﺣﺔ‪:‬‬
‫ﯾداﻓﻊ ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻓﻲ ﻧﺻﮫ ﻋﻠﻰ أن أﺳﺎس ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ھو اﻟﺟﺳم أو اﻟﺟﺳد ﻷﻧﮫ ﻋرض‬
‫ﻣﺗﻐﯾر‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻧﻔﻲ أن ﺗﻛون اﻟذاﻛرة أو اﻟﺷﻌور ﻷﻧﮭﺎ ﻗدرات ﻣﻌرﺿﺔ ﻟﻠﺗﻠف‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻧﻔﻲ أن ﺗﻛون اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺣدد ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﺑل ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻣﺳﺗﻣدة ﻣن اﻹرادة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﺎ ﯾﺣدد ھوﯾﺔ‬
‫اﻟﺷﺧص‪ ،‬واﻹرادة ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻻ ﺗﻌﻧﻲ اﻟﻔﻌل اﻟواﻋﻲ اﻟﻣﺳﺗرﺷد ﺑﺎﻟﻌﻘل‪ ،‬ﺑل ھﻲ إرادة اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺑر ﻋن‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻛﺎﻧدﻓﺎع أﻋﻣﻰ ﻻ ﻋﺎﻗل ﻧﺣو اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻓﺎﻹرادة ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ھﻲ أن ﻧرﯾد وأن ﻧرﻏب وﻣن ﺛم ﻓﺎﻹرادة ھﻲ‬
‫اﻟرﻏﺑﺎت واﻻﻧدﻓﺎﻋﺎت واﻟﻣﯾوﻻت ﻣن ﻛل ﻧوع‪ ،‬وھﻲ ﺗﻣﺗد ﻓﯾﻣﺎ وراء اﻟﺣﯾﺎة اﻟواﻋﯾﺔ ﻟﺗﺷﻣل أﯾﺿﺎ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻼواﻋﯾﺔ‬
‫واﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻼﻋﺿوﯾﺔ ﻛذﻟك‪ ،‬واﻹرادة ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻟﯾﺳت ﻓردﯾﺔ ﺑل ھﻲ ﺗﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘل اﻟﻔردي ﻟﺗﺷﻣل اﻟﺳواد‬
‫اﻷﻋظم ﻷﻧﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺿرورة ﺑذات ﻋﺎﻗﻠﺔ وواﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟوﻋﻲ وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻌﺎﻟم إرادة وﺗﻣﺛل‪" :‬ﻓﺎﻹرادة ﺗﺗﺟﻠﻰ ﻓﻲ ﻗوى اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻼﻋﺿوﯾﺔ ﻛﻣﺎ ھو اﻟﺣﺎل ‪-‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل‪ -‬ﻓﻲ ﻗوة اﻟﺟﺎذﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟذب اﻟﺣدﯾد إﻟﻰ اﻟﻣﻐﻧﺎطﯾس واﻷرض إﻟﻰ اﻟﺷﻣس وﺗﺗﺟﻠﻰ ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻌﺿوﯾﺔ ﻓﻲ ﻛﺎﻓﺔ درﺟﺎﺗﮭﺎ ﺑدءا ﻣن اﻟﻧﺑﺎت ﺣﺗﻰ اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﺗﻘﺗرن ﻓﯾﮫ اﻹرادة ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟوﻋﻲ‪ ،‬ﻏﯾر أن ھذا‬
‫ﻻ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻹرادة ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺗﺻﺑﺢ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﻷن ﻋﻘل اﻟﺳواد اﻷﻋظم ﻣن اﻟﻧﺎس ﯾﻛون ﺗﺎﺑﻌﺎ ﻹرادﺗﮫ وﻓﻲ‬
‫ﺧدﻣﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻻ ﻧرﯾد ﺷﯾﺋﺎ ﻷﻧﻧﺎ وﺟدﻧﺎ أﺳﺑﺎﺑﺎ ﻟﮫ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻧﺟد أﺳﺑﺎﺑﺎ ﻟﮫ ﻷﻧﻧﺎ ﻧرﯾده‪ ،‬وﺑوﺟﮫ ﻋﺎم ﻟم ﯾﺗﻣﻛن أﺣد أن‬
‫ﯾﻘﻧﻊ أﺣدا ﺑﺎﻟﻣﻧطق‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻌﻘل أو ﺑﺎﻟﺗﺻورات اﻟﻣﺟردة‪ ،‬ﻓﻠﻛﻲ ﯾﻘﻧﻌﮫ ﯾﺟب أن ﯾﺧﺎطب إرادﺗﮫ"‪ .‬وﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ‬
‫اﻟﺗﺧﻠص ﻣن ﻗﮭرﯾﺔ اﻹرادة ﺣﺳب ﺷوﺑﻧﮭﺎور إﻻ اﻟﻔﻧﺎن اﻟﻣﺑدع اﻟذي ﯾﺗﺣرر ﻣن اﻹرادة وﻗﺗﯾﺎ أﺛﻧﺎء رؤﯾﺗﮫ اﻹﺑداﻋﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺻﺑﺢ ﻣﻌرﻓﺔ ﺧﺎﻟﺻﺔ ﻧزﯾﮭﺔ وﻣﺗﺣررة ﻣن ﻋﺑودﯾﺔ اﻹرادة‪ ،‬واﻟزاھد اﻟﻘدﯾس اﻟذي ﯾﺗﺣرر ﻣن ﻋﺑودﯾﺔ اﻹرادة‬
‫ﺑﺷﻛل داﺋم ﻣن ﺧﻼل وأد رﻏﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬إن اﻹرادة ﻋﻧد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﺗﻌﺑر ﻋن ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑوﺻﻔﮭﺎ اﻧدﻓﺎع أﻋﻣﻰ ﻻ ﻋﺎﻗل ﻧﺣو‬
‫‪14‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻛﻔﺎح أﺑدي وﺻراع ﻻ ﯾﮭدأ ﻣن أﺟل ﺣﻔظ ﺣﯾﺎة اﻟﻔرد وﺑﻘﺎء اﻟﻧوع‪ ،‬وھو ﻛﻔﺎح وﺻراع ﻻ ﯾﺗوﻗف‬
‫إﻻ ﺑﺎﻟﻣوت وﻟﻛن اﻟﻣوت ﻻ ﯾﻧﮭﻲ ﻣﻌﺎﻧﺎة وﺷﻘﺎء اﻹﻧﺳﺎن)أو اﻟﺑﺷر( ﻷﻧﮫ ﯾﻧﮭﻲ ﻓﺣﺳب اﻹرادة ﻛﻣﺎ ﺗﺗﺟﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻔرد‬
‫وﻟﻛن اﻹرادة ﺗواﺻل وﺟودھﺎ ﻓﻲ اﻟﻧوع اﻟﺑﺷري وﻣن ھﻧﺎ ﻓوﺣدھﺎ اﻹرادة ﻣﺎ ﯾﺷﻛل ھوﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﺳواء ﻛﺎن ﻓردا‬
‫أو ﺟﻣﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫‪15‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺷﺧص؟‬
‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬
‫إن اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻟﮭذا اﻟﻌﺎﻟم ﯾﻼﺣظ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﺳﺗﺧدم ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺷﯾﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن‬
‫اﻟﻧﺑﺎت إﻟﻰ اﻟﺣﯾوان دون أن ﯾﺻدر ﻋن ھذه اﻷﺧﯾرة أي رد ﻓﻌل ﺧﺎص ﺑﮭﺎ ﻣﺎداﻣت ﻋﺑﺎرة ﻋن أﺷﯾﺎء‬
‫أو ﻣوﺟودات ﺗﺗﻘﺑل طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﺑﺷﻛل ﺗﻠﻘﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻟﻛن ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ذﻟك ﻓﺎﻟﻛﺎﺋن اﻟﺣﻲ ﯾﻧﻔﻲ وﯾرﻓض أن‬
‫ﯾوظف ﻣﺛل ﺑﺎﻗﻲ اﻷﺷﯾﺎء ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾطﺎﻟب ﺑﺿرورة اﺣﺗراﻣﮫ وﺗﻘدﯾره‪.‬‬
‫إن ھذا اﻟﻣطﻠب اﻟذي ﯾرﻓﻌﮫ اﻟﻛﺎﺋن اﻟﺣﻲ ﺿد ﺑﺎﻗﻲ اﻷﻏﯾﺎر واﻟذي ﯾوﺣﻲ ﺑﺄن ھذا اﻟﻛﺎﺋن ﺣﺎﻣل‬
‫ﻟﻘﯾﻣﺔ ﻣﺎ ﺗﺟﻌﻠﮫ ﯾرﻓض أن ﯾﻌﺎﻣل ﻣﺛل ﻣوﺟودات اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ھﯾﻐل ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ"اﻹﺳﺗطﯾﻘﺎ" ھو ﻣﺎ‬
‫أﻋطﻰ اﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻛﻲ ﯾﺳﺎﺋﻠوا اﻷﺳﺎس اﻟذي ﯾﺑﻧﻲ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻛﺎﺋن اﻟﺣﻲ ھذا اﻟﻣطﻠب اﻟذي‬
‫ﯾﻠﺧص ﻓﻲ ﻧداﺋﮫ اﻟداﺋم"اﺣﺗرﻣوﻧﻲ ﻓﻠﺳت ﺷﻲء أو ﺑﺿﺎﻋﺔ"‪ .‬ﻓﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص ﻗﯾﻣﺗﮫ؟ ھل‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻛوﻧﮫ ﺷﺧﺻﺎ ﻣﺎﻟﻛﺎ ﻟﻠوﻋﻲ واﻟﻔﻛر واﻟﺣرﯾﺔ واﻷﺧﻼق واﻟﺣﻘوق أي ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ذاﺗﮫ أم ﻣن ﻛوﻧﮫ وﺳﯾﻠﺔ ﯾﻣﻛن ﺗوظﯾﻔﮭﺎ ﻷﺟل ﻏﺎﯾﺎت أﺳﻣﻰ ﻣﻧﮫ؟)ﻣﺛﻼ ﻣﺎ ﺗﻘﺗﺿﯾﮫ ﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺟﻧدي(‪.‬‬
‫اﻹﺷﺗﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﻧص ﺑدﯾل داﺧل اﻟﻔﺻل ﻹﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ‪/‬ﻣﻘﺗطف ﻣن ﻛﺗﺎﺑﮫ ﺗﺄﺳﯾس ﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﺎ‬
‫اﻷﺧﻼق‬
‫اﻷﻓﻛﺎر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧص‪:‬‬
‫‪ ‬ﯾرﻓض إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط اﻟﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن اﻟزاوﯾﺔ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺻرﻓﺔ ﻷﻧﻧﺎ ﺑﮭذه اﻟﻧظرة‬
‫ﻧﻛون ﻗد ﺣططﻧﺎ ﻣن ﻗﯾﻣﺗﮫ وﺟﻌﻠﻧﺎه ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣﯾوان‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﻘل إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻟﯾﺑﯾن ﻟﻧﺎ ﺟواﻧب اﻟﻘﺻور ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻟذي ﯾﻘﯾم اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺧﻼل‬
‫اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟﻔﮭم)اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺗﻧظﯾم ﻣﻌطﯾﺎت اﻟﺣﺳﺎﺳﯾﺔ‪/‬اﻟﺗﺟرﺑﺔ( وﯾرﻓض‬
‫ﻛﺎﻧط أن ﻧﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذاﺗﺎ ﻋﺎرﻓﺔ ﻷن ھذا اﻟﺗﺻور ﺳﯾﺟﻌل ﻣن اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺿﺎﻋﺔ‬
‫وﯾﺿرب ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻣﺑدأ اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﺑﯾن ﻛﺎﻧط أن ﻣﺎ ﯾﺳﻣو ﺑﻘﯾﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻋن اﻷﺷﯾﺎء ھو اﻟﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﺧﺻﺎ أي‬
‫ذاﺗﺎ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﻘل ﻋﻣﻠﻲ‪/‬أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬وﻣﺎﻟﻛﺎ ﻟﻛراﻣﺔ ﺗﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﻟﯾس وﺳﯾﻠﺔ‬
‫ﯾﻣﻛن اﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ ﻣن طرف أي ذات ﺣﺳب رﻏﺑﺎﺗﮭﺎ و ﻣﺻﺎﻟﺣﮭﺎ‪.‬‬

‫ﺗﺻور اﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ‪ :‬اﻟﺷﺧص ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‬

‫ﯾوﺟﮫ إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺗﺄﺳﯾس ﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق "ﻟﻠﺗﺻورات اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎدة واﻟﻌرف ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺣدد ﻗﯾﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻣن اﻟزاوﯾﺔ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺻرﻓﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺣط ﻣن ﻗﯾﻣﺗﮫ‬
‫‪16‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫وﯾﺟﻌﻠﮫ ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣﯾوان ﻛﻣﺎ ﯾوﺟﮫ ﻧﻘدا ﻟﻠﺗﺻورات اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧظر ﻟﻘﯾﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻛوﻧﮫ‬
‫ﻣﺎﻟﻛﺎ ﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟﻔﮭم‪ ،‬أي ذاﺗﺎ ﻋﺎرﻓﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺗﻧظﯾم ﻣﻌطﯾﺎت اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻷن ﺗﻘدﯾر‬
‫اﻹﻧﺳﺎن واﺣﺗراﻣﮫ ﻓﻘط ﻟﻛوﻧﮫ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺳﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﺧل ﺑﻣﺑدأ اﻟﻣﺳﺎواة ﻓﻲ اﻟﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن‬
‫وھو ﻣﺎ ﺳﯾﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﺳﻠﻌﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗﻘوﯾم ﺑﺳﻌر ﻣن اﻷﺳﻌﺎ‪ ،‬وﻟم ﯾﻘف إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻋﻧد ھذا اﻟﺣد‪ ،‬ﺑل‬
‫وﺟﮫ ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻠﺗﺻورات اﻟﻧﻔﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن زاوﯾﺔ اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﯾﻘدﻣﮭﺎ ﻟﻠذات‪ ،‬وﯾطرح ﻟﻧﺎ ﻛﺎﻧط ﺗﺻورا ﺑدﯾﻼ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﺳﻣوا ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ اﻷﺷﯾﺎء واﻟﺣﯾواﻧﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺣﯾن ﻧﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﺧﺻﺎ أي ﺣﺎﻣﻼ ﻟﻌﻘل أﺧﻼﻗﻲ‪/‬ﻋﻣﻠﻲ ﯾﻣﻛﻧﮫ ﺣﯾﻧﮭﺎ وﻓﻘط أن ﯾﺳﺗﻣد ﻗﯾﻣﺗﮫ‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻛوﻧﮫ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﻟﯾس وﺳﯾﻠﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺳﺗﺧدام ﻣن طرف أي ذات ﺣﺳب ﻣﺻﺎﻟﺣﮭﺎ‬
‫ورﻏﺑﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظرة ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﺧﺻﺎ‪ ،‬ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻘدره وﻧﺣﺗرﻣﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺣﺎﻣﻼ ﻟﻛراﻣﺔ ﻏﯾر‬
‫ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗﻘﯾﯾم ﺑﺳﻌر‪ ،‬وأي ﺣط أو اﻋﺗداء ﻋﻠﻰ ﻛراﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن ھو اﻋﺗداء ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء وھو ﻣﺎ‬
‫ﯾؤﻛده ﻛﺎﻧط ﺑﻘوﻟﮫ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺗﺄﺳﯾس ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق"‪":‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻧﻌﺗﺑره ﺷﺧﺻﺎ‪ ،‬أي ﻛذات ﻟﻌﻘل‬
‫أﺧﻼﻗﻲ ﻋﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺳﻧﺟده ﯾﺗﺟﺎوز ﻛل ﺳﻌر‪.‬وﺑﺎﻟﻔﻌل ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘدره ﺑوﺻﻔﮫ ﻛذﻟك أي ﺑوﺻﻔﮫ ﺷﯾﺋﺎ‬
‫ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪-‬ﻛوﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺎت اﻵﺧرﯾن أو وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺎﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،-‬ﺑل ﯾﻣﻛن ﺗﻘدﯾره ﻛﻐﺎﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ .‬وھذا ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮫ ﯾﻣﺗﻠك ﻛراﻣﺔ‪،‬وﺑﺎﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﮭذه اﻟﻘﯾﻣﺔ ﯾرﻏم ﻛل اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻷﺧرى ﻋﻠﻰ‬
‫اﺣﺗرام ذاﺗﮫ"‪.‬‬
‫اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎﺟﯾﺔ ﻟﻠﻧص‪:‬‬
‫اﻧﺳﺟﺎﻣﺎ ﻣﻊ روح اﻟﺧطﺎب اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺧطﺎﺑﺎ ﺣﺟﺎﺟﯾﺎ أﺳس إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻷطروﺣﺗﮫ‬
‫ﺑﺎﻹﻧطﻼق ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻧص ﻣن ﻋرﺿﮫ ﻟﻠﺗﺻور اﻟﻌرﻓﻲ اﻟذي ﯾﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن اﻟزاوﯾﺔ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫اﻟﺻرﻓﺔ وﯾﺗﻣﺛل ذﻟك ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ"ﯾﻌﺗﺑر اﻹﻧﺳﺎن داﺧل ﻧظﺎم اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪-‬ﻛظﺎھرة ﻣن ظواھر اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫وﻛﺣﯾوان ﻋﺎﻗل‪-‬ﻛﺎﺋﻧﺎ ﻏﯾر ذي أھﻣﯾﺔ ﻗﺻوى"ﻓﺈﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻣن ﺧﻼل ﺗوظﯾﻔﮫ ﻷﺳﻠوب اﻟﻌرض ﻓﻲ‬
‫ﺑداﯾﺔ اﻟﻧص ﯾﮭدف إﻟﻰ ﺗوﺿﯾﺢ ﺣدود اﻟﺗﺻور اﻟﻌرﻓﻲ اﻟذي ﯾﺣﺻر اﻹﻧﺳﺎن داﺧل اﻟزاوﯾﺔ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫وھو ﻣﺎ ﯾﺣط ﻣن ﻗﯾﻣﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻛن إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻻﯾﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﻌرض ﺑل ﯾوظف اﻻﺳﺗدراك اﻟذي ﯾﺗﻐﯾﻰ ﻣن‬
‫ﺧﻼﻟﮫ ﻋرض وﺟﮭﺔ اﻟﻧظر اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘﯾّم اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذاﺗﺎ ﻋﺎرﻓﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮫ ﺷﺑﯾﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺳﻠﻌﺔ اﻟﻣﻌروﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﺳوق وﯾﺑدوا ذﻟك واﺿﺣﺎ ﻓﻲ ﻗول ﻛﺎﻧط" ﻟﻛن إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻣﻠﻛﺔ‬
‫اﻟﻔﮭم‪-‬اﻟﺷﻲء اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﺳﻣو ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬وﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ ﺗﺣدﯾد ﻏﺎﯾﺎت ﻟﻧﻔﺳﮫ‪-‬ﻻﯾﻛﺳب‬
‫ﺑذﻟك إﻻ ﻗﯾﻣﺔ ﺧﺎرﺟﯾﺔ ﻧﻔﻌﯾﺔ"‪ ،‬وﺑﻌد ﻋرﺿﮫ ﻟﻛل ھذه اﻟﺗﺻورات ﯾﺳﺗﻧﺗﺞ ﻛﺎﻧط أن اﻟﺳﻣو ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﻟﯾس وﺳﯾﻠﺔ رھﯾن ﺑﺎﻟﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﺧﺻﺎ‪ ،‬ﺣﺎﻣﻼ ﻟﻺﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺷﺧﺻﮫ‬
‫وھو ﻣﺎ ﯾﺑدوا واﺿﺣﺎ ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ"وھﻛذا ﺗﻛون اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ ﺷﺧﺻﮫ ﻣوﺿوع اﺣﺗرام ﯾﻣﻛﻧﮫ‬
‫أن ﯾﻠزم ﺑﮫ ﻛل اﻵﺧرﯾن ‪.‬‬
‫ﺗﺻور ﺟورج ﻏوﺳدروف‪:‬اﻟﺷﺧص ﯾﺳﺗﻣد ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻣن اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ واﻟﺗﺿﺎﻣن‬

‫‪17‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾﻧطﻠق ﻏوﺳدروف ﻓﻲ ﺗﺻوره ﻟﻘﯾﻣﺔ اﻟﺷﺧص ﻣن إﻋﺎدة اﻟﻧظر ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺗﺻورات اﻟﻠﺑراﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ رﻛزت ﻋﻠﻰ إﻋطﺎء ﻗﯾﻣﺔ ﻟﻠﻔرد ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺳﺎب اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻔردﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﺗﻘدﯾﺳﮭﺎ ﯾﺧﻔﻲ أﺑﻌﺎدا اﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ اﻟدﻓﻊ ﺑﺎﻟﻔرد‬
‫ﻟﻛﻲ ﯾﺗﺣرر ﻣن ﻛل اﻟﺗزام أﺧﻼﻗﻲ ﺗﺟﺎه اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻣﻔﻛرا ﻓﻘط ﻓﻲ ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ وأھداﻓﮫ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻋوض ذﻟك ﯾؤﻛد ﻏوﺳدروف ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎ ﯾﻣﯾز اﻟﺷﺧص اﻷﺧﻼﻗﻲ ھو اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟوﻋﻲ ﺑوھم‬
‫اﻟﻔرداﻧﯾﺔ اﻟذي ﺗﺳﻌﻰ اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ ﺗﻛرﯾﺳﮭﺎ واﻹﺗﺟﺎه ﻧﺣو اﻹﻧدﻣﺎج واﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن ﻓﻲ‬
‫ﺑﻧﺎء ﻋﺎﻟم ﯾﺳوده اﻟﺗﺿﺎﻣن ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ أﻓراده‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﺗﺻﺑﺢ ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺷﺧص ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻘدرﺗﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺑﯾر اﻟﻔﻌﻠﻲ واﻟﻌﻣﻠﻲ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻋن ﺗﺿﺎﻣﻧﮫ وﻣﺂزرﺗﮫ واﻟﺗزاﻣﮫ ﺗﺟﺎه اﻵﺧرﯾن أﺧﻼﻗﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‬
‫ﻣن أﺟل ﺗﺣرﯾر اﻟﻌﺎﻟم ﻣن اﻷوھﺎم اﻟﺗﻲ ﺗرﻏب اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻛرﯾﺳﮭﺎ ﻋن طرﯾق ﻣﺧﺗﻠف وﺳﺎﺋﻠﮭﺎ‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘﺎرن ﺑﯾن اﻟﻔرد اﻟذي ﯾﻌﯾش أوھﺎﻣﺎ ﺑﺎﻋﺗﻘﺎده "أﻧﮫ اﻣﺑراطور داﺧل‬
‫إﻣﺑراطورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﺿﻊ ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل اﻟﻌﺎﻟم وﻓﻲ ﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺗﺻور ﻧﻔﺳﮫ ﻛﺑداﯾﺔ‬
‫ﻣطﻠﻘﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك ﯾدرك اﻟﺷﺧص اﻷﺧﻼﻗﻲ أﻧﮫ ﻻ ﯾوﺟد إﻻ ﺑﺎﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ"‪ .‬إن اﻟﺷﻌور‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﻔرض ﺣﺳب ﻏوﺳدروف‪،‬اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟم ﻟﯾس ﻓﺿﺎء ﻟﻠذات وﺣدھﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﻓﺿﺎء‬
‫ﻟﺗﻼﻗﻲ ذوات ﻛﺛﯾرة‪ ،‬ﺗﺗﻌﺎون ﺟﻣﯾﻌﮭﺎ ﻣن أﺟل اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ واﺣدة‪ ،‬وھﻲ ﺧدﻣﺔ اﻟﻘﯾم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻧﺑﯾﻠﺔ واﻟﻌف ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ذﻟك ﻋن ﻛل ﻓﻛر أﻧﺎﻧﻲ وﻣﺗوﺣش"‪.‬‬
‫ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس‪:‬اﻟﺷﺧص ﯾﺳﺗﻣد ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻣن ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺑرﯾر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﯾداﻓﻊ اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "أﺧﻼﻗﯾﺎت اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ" ﻋﻠﻰ أن ﻗﯾﻣﺔ‬
‫اﻟﺷﺧص‪/‬اﻟﻔﺎﻋل ﻻﯾﺳﺗﻣدھﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟم ﻣﺎﺑﻌد اﻟدوﻟﺔ‪-‬اﻷﻣﺔ ﻣن اﻧﺗﻣﺎﺋﮫ اﻟﺟﻐراﻓﻲ أو اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أو اﻟدﯾﻧﻲ أو‬
‫اﻟﻌرﻗﻲ أو ﻣن ﻣﻛﺎﻧﺗﮫ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﻣن ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﺑرﯾر أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫ﺗﺑرﯾرا ﻋﻘﻼﻧﯾﺎ ﻟﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻘﺎﺳم ﻣﻌﮭﺎ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﻣوﻣﻲ‪ ،‬إن ھﺎﺑرﻣﺎس ﯾﻧطﻠق ﻣن ﻧﻘده اﻟﺷدﯾد‬
‫ﻟﻠﺷﺧص اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘل اﻟذي ﯾﺷرع ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﺑﻣﻌزل ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟذوات ﻛﻣﺎ ھو اﻷﻣر ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟﻛﺎﻧطﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺧﻼق ﻏﯾر ﻛﺎﻓﯾﺔ ﻟﻠﻧظر إﻟﻰ اﻟﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻗﯾﻣﺔ ﺑل ﻻﺑد أن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص‬
‫ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ دوﻟﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧون ھو اﻟوﺳﯾط اﻟوﺣﯾد‬
‫اﻟذي ﯾﺟب أن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺷﺧص ﻣﻧﮫ ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ اﻟﯾوم‪ .‬وﻣن ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﮫ اﺳﺗﺧداﻣﺎ‬
‫ﻧﻘدﯾﺎ ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺟﺎﻻت اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ دون أي ﺗﺄﺛﯾر ﻣن طرف اﻟﺳﻠطﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛس‪:‬اﻟﺷﺧص ﻣﺟرد وھم ﺑرﺟوازي وﻻ ﻗﯾﻣﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ‬
‫ﯾﻧظر ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛس ﻟﻘﯾﻣﺔ اﻟﺷﺧص ﻣن ﻣﻧظور طﺑﻘﻲ ﻣﺣض‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷﺧص ﻋﻧد ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛس ھو‬
‫ﻋﺑﺎرة ﻋن وھم ﺑرﺟوازي وﻻ ﯾﺣﻣل أﯾﺔ ﻗﯾﻣﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻛﻣﺎ ﺗﺻوره اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑل ﯾﺳﺗﻣد ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﻧظﺎم اﻧطﻼﻗﺎ ﻣﻣﺎ ﯾﻧﺗﺟﮫ‪ ،‬ﻟﻛن رﻏم ذﻟك ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣن أﺑﺷﻊ أﺳﺎﻟﯾب اﻻﺳﺗﻐﻼل ﻣﺎداﻣت وﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج‬
‫ﻓﻲ ﯾد اﻟطﺑﻘﺔ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻲ ﺗﻛون ﻟﻸﻓراد ﻗﯾﻣﺔ ﻻﺑد ﻣن ﺗﺣررھم ﻋن طرﯾق اﻟوﻋﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﯾن ﺑﻣوﻗﻌﮭم اﻟطﺑﻘﻲ ﻣن وﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﺛورة ھﻲ اﻟطرﯾق اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﻘﺿﺎء‬
‫ﻋن ﻣﺎ ﯾﻌوق ﺗﺣرر اﻷﻓراد وﺑروز ﺷﺧﺻﯾﺎﺗﮭم‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻧظﺎم اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ وﺑﻧﺎء اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﺷﯾوﻋﻲ ﺳﯾﺻﺑﺢ ﻟﻠﻔرد ﻗﯾﻣﺔ ﯾﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن وﺟوده اﻟواﻗﻌﻲ ﻓﻲ ﻣوﻗﻊ ﯾﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﻣﺎﻟﻛﺎ ﻟوﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج‪.‬‬

‫‪19‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺷﺧص ﺑﯾن اﻟﺿرورة واﻟﺣرﯾﺔ‬

‫ﺗﻘﯾم ﻋﺎم‪:‬‬
‫ﯾﺳﺗﻣد اﻟﻧﻘﺎش اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺣول ﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻣن اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﻋﻠت‬
‫ﻣن ﻗﯾﻣﺔ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺟوھرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺷﺧص ﺑﻛوﻧﮫ ﻣﻔﻛرا وﻋﺎﻗﻼ وأﺧﻼﻗﯾﺎ وﺣﻘوﻗﯾﺎ وإﯾﻛوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،...‬وھو ﻣﺎ‬
‫ﻗوﺿﺗﮫ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﻣﺧﺗﻠف ﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭﺎ اﻟﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻷﻧﺛرﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗﻲ رﻛزت‬
‫ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺗﻣﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻘﯾد اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ وھو ﻣﺎ ﻓرض إﻋﺎدة اﻟﻧظر ﻓﻲ ﻣﺟﻣل‬
‫اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧظرت ﻟﻠﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﻧت أﻣﯾز ﻧﻔﺳﻲ ﺑﻛوﻧﻲ ﻛﺎﺋن‬
‫ﺣر‪ ،‬وﺣرﯾﺗﻲ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣن إرادﺗﻲ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻧﺣﻧﻲ اﻟﺣق ﻓﻲ اﻻﺧﺗﯾﺎر واﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﻧﺎءا ﻋﻠﻰ وﻋﯾﻲ‬
‫اﻟﺗﺎم ﺑﮭذا اﻹﺧﺗﯾﺎر ﻓﺈﻧﮫ ﻓﻲ ﻣرات ﻋدﯾدة أﺟد ﻧﻔﺳﻲ ﻓﻲ ﻣواﻗف أﺗﺻرف ﻓﯾﮭﺎ أو أﺳﻠك ﻓﯾﮭﺎ اﻧطﻼﻗﺎ‬
‫ﻣن إﻛراھﺎت داﺧﻠﯾﺔ)ﻧﻔﺳﯾﺔ‪ /‬ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ( أو ﺧﺎرﺟﯾﺔ )اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ –ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻟﺗﺎﯾﻠوري اﻟﺷﺎﻣل ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪.(-‬وھﻛذا ﻓﺎﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﻣوﺿوع ﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﺑﺷﻛل ﺧﺎص ھو‬
‫أﺻﻼ ﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن ﻛﻛل‪ ،‬واﻟﻌﻛس ﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ﻣن ھﻧﺎ ﻧﻔﮭم اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﻣﯾﻘﺔ ﻟﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﻏراﻣﺷﻲ‪:‬‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑر أن اﻟﺳؤال "ﻣﺎ اﻹﻧﺳﺎن؟" ھو ﻓﻲ اﻷﺻل ﺳؤال ﻋن ﻣﺻﯾر اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬أي‪ :‬ھل ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﯾﺗﺣﻛم وﯾﺳﯾطر اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺻﯾره اﻟﺧﺎص؟ ھل ھو ﺣر ﺑﻣﺎ ﯾﻛﻔﻲ؟ وھل ﯾﻣﻛن أن ﯾﺻﺑﺢ ﺣرا‬
‫أﻛﺛر‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻣﺎ اﻟﺳﺑﯾل إﻟﻰ ﺗﻘﻠﯾص اﻟﻣواﻧﻊ وﺗوﺳﯾﻊ داﺋرة ﺣرﯾﺗﮫ؟‪.‬‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌرف ﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﺳﻠﺑﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻏﯾﺎب ﻟﻺﻛراه‪ ،‬وإﯾﺟﺎﺑﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻓﻌل ﻛل ﻣﺎ‬
‫ﯾرﯾده ھذا اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص وﻣﻣﻛﻧﺎت ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺣدود ھذه اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ھو ﻟﯾس‬
‫ﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﺣرﯾﺔ ﺑﺷﻛل ﻣﺣض أو ﻓﻲ اﻟﺿرورات اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾق اﻟﻔﻌل اﻻﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑل ﺗﻌﻣﯾق ﻟﻠﻧظر ﻓﻲ‬
‫ھذا اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﺿﺑط‪ .‬ﻓﮭل ھذا اﻟﺷﺧص ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ وﻣواﻗﻔﮫ أم أﻧﮫ ﻣﺟﺑر‬
‫وﻣﻘﯾد ﺑﺣﺗﻣﯾﺎت ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻧﻔﺳﯾﺔ؟ وﻣﺎذا ﯾﻌﻧﻲ اﻟﻘول ﺑﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص؟ ھل ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺗﺻرف‬
‫وﻓق رﻏﺑﺎﺗﮫ وﻣﯾوﻻﺗﮫ اﻟذاﺗﯾﺔ أم ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺗﺻرف ﻓﻲ داﺋرة اﻟﺣﻘوق اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺣﮭﺎ ﻟﮫ اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫واﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‪.‬‬
‫ﺗﺣﻠﯾل ﻧص ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر‪ :‬ﻣﻘﺗطف ﻣن ﻛﺗﺎب "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ص ‪43-42‬‬
‫‪/‬اﻟﻧص ﻣﻛﺗوب ﻋﻧد اﻟﺗﻼﻣﯾذ ﻓﻲ اﻟﺟﮭﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺗﻣﺎرﯾن‬
‫‪ ‬ﯾﻧطﻠق ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻧص ﻣن اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺟودﯾﺔ ﻻ ﺗﻧﻔﻲ وﺟود ﷲ‬
‫ﻛﺄﺳﺎس ﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﻲ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﺗؤﻛد ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺑل ﺗﻌﺗﺑره ﻧﻘطﺔ ارﺗﻛﺎز ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟوﺟود ﻹﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﻘل ﺳﺎرﺗر ﻟﯾﺑﯾن أن اﻟوﺟودﯾﺔ ﺗﻌﺗﺑر وﺟود اﻹﻧﺳﺎن ﺳﺎﺑق ﻋﻠﻰ ﻣﺎھﯾﺗﮫ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر‬
‫ﻧﻘدا ﻟﻠﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗؤﻛد ﻋﻠﻰ وﺟود طﺑﯾﻌﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﯾوﺟد أوﻻ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﺛم ﯾﺻﻧﻊ ﻣﺎ ﯾرﯾد ﺑﻧﻔﺳﮫ ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫‪20‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ ‬ﯾﻣر ﺳﺎرﺗر إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ ﻣﺎھﯾﺔ اﻟﻔﻌل‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫‪ ‬ﯾﻧﺗﮭﻲ ﺳﺎرﺗر إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن ﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺗﺟﻌﻠﮫ ﻣﺳؤوﻻ ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﺎﻣﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﻣﺟﺎل ﻟﻸﻋذار أو اﻟﺗﺑرﯾر أو اﻹﻧﻔﻌﺎﻻت ﻷن اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺳؤول ﻋن‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ وإﻧﻔﻌﺎﻻﺗﮫ وﻟدﯾﮫ ﺳﻠطﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋﻠﯾﮭﺎ‪.‬‬

‫ﺗﺻور ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر‪:‬اﻟﺷﺧص ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ وﻣﺳؤول ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫واﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ‬
‫ﯾﻧظر ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻷﺳﺎس "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" وﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﻟﻠوﺟود‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻓﻌﻼ ‪ acte‬وﻟﯾس ﺣﺎﻟﺔ ‪ état‬ﻷن اﻟوﺟود ﻓﻲ ﺻﻣﯾﻣﮫ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو اﻧﺗﻘﺎل ﻣن‬
‫اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟواﻗﻌﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ ﺑﺣرﯾﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪Dasien‬‬
‫اﻟﻣﻣﻧوح ﻟﻧﺎ ﻗﺑل أي ﻣﺟﮭود ﺷﺧﺻﻲ ﻻ ﯾﺣﯾل إﻟﻰ واﻗﻌﺔ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺑل ھو وﺟود ﻻ ﯾﻧﻔﺻل ﻓﻲ ﻣﺎھﯾﺗﮫ‬
‫ﻋن ﻓﻌل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻹﻧﺳﺎن وﯾﻌﺑر ﻋﻧﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻌل اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﻣن أﺧﺗﺎر ﻧﻔﺳﻲ‬
‫وأﺣدد ﻣﺻﯾري و أﺧﻠق ذاﺗﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟوﺟود ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻣﺗﻣﺎه ﻣﻊ اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻟﯾس‬
‫إﻻ ﻓﻌل اﺧﺗﯾﺎر ﯾﻘدم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن دﯾﻛﺎرت ﯾﻘول "ﺑﺄﻧﺎ أﻓﻛر‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ إذن ﻣوﺟود" ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟوﺟودﯾﺔ ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻛوﺟﯾطو اﻟوﺟودي ھو "أﻧﺎ أﺧﺗﺎر‪ ،‬أﻧﺎ ﻣوﺟود"اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﺣر ﺣرﯾﺔ‬
‫ﻣطﻠﻘﺔ ﻣﺎدام ﯾرﻓض ﺗﻘﺑل ﺗﺄﺛﯾرات اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺗﻘﺑﻼ ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺎ ﺑل ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑواﺳطﺔ ﻓﻌل‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﺧﺗﯾﺎر ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ‬
‫وﺗﻠﻘﺎﺋﻲ ﺑل اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻣن ﯾﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ وﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾوﺟد ﺣﺳب ﺳﺎرﺗر إﻻ إذا اﺧﺗﺎر‬
‫ﻧﻔﺳﮫ ﺑﺣرﯾﺔ ﻋﺎﻣﻼ ﻋﻠﻰ ﺧﻠق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد‬
‫ﺳﺎرﺗر ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻘﯾم ﻓﻲ ﺻورة واﺣدة ﻣن ﺻور اﻟوﺟود اﻟﺗﻲ ﯾﺧﺗﺎرھﺎ وھذا ﻣﺎ ﯾرﻓﺿﮫ ﺳﺎرﺗر‬
‫ﺑﻘوﻟﮫ "ﻣن اﻟﺧطﺄ أن ﯾﻌﺗﻘد اﻹﻧﺳﺎن أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد ﯾﻛﻔﻲ أن ﯾﺧﺗﺎر ﻣﺎ ﯾرﯾد ﻣرة واﺣدة‪ ،‬ﻣﻌﺗﻘدا أﻧﮫ‬
‫ﺳﯾﺧﺗﺎر ﺻورة ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﻣراﺟﻌﺔ ﺑل ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺗذﻛر ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ﯾواﺻل ﺳﻠﺳﻠﺔ اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ‬
‫دون أن ﯾﺗﺣﺟر ﻓﻲ ﺻورة ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ ھذا أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد اﻟﻣرء ﺣﻘﺎ ﻓﻼ ﺑد ﻟﮫ ﻣن أن ﯾﻌﻣل‬
‫ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻋﻠﻰ ﺗﻣﯾﯾز اﻟﻣﻣﻛﻧﺎت اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧطوي ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺟوده‪ ،‬وذﻟك ﺑﻣﻼﺣظﺔ "اﻟﻣوﺟود اﻟﺟدﯾد‬
‫اﻟذي ﯾﻧﺑﺛق ﻣن ﺳﻠﺳﻠﺔ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺟﺑرﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﺧﺎﺿﻊ‬
‫ﻓﻘط ﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻌﻠﮫ واﺧﺗﯾﺎره‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﺧﺗﯾﺎر ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ وﻣﺎھﯾﺗﮫ ﻷﻧﮫ اﻟﻛﺎﺋن‬
‫اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﻧﺣﺻر وﺟوده ﻓﻲ ﺣرﯾﺗﮫ أﻣﺎ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻣوﺟودات ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺟﺑرﯾﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‬
‫ﺑﻣﻘﺗﺿﺎھﺎ ﺗﺳﯾر أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾؤﻛد ﺳﺎرﺗر ذﻟك ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" ﺑﻘوﻟﮫ"إﻧﮫ ﻟﯾس ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ‬
‫ﻋوارض أو ظروف ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺄي ﺣدث ﺟﻣﻌﻲ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره ﺣدﺛﺎ ﻣﻔﺎﺟﺋﺎ ﻗد ﺻدر‬
‫ﻣن اﻟﺧﺎرج‪ ،‬ﺛم ﺗﻠﺑس ﺑﻧﺎ ﻣﺟرد ﺗﻠﺑس‪":‬إن اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ ﺟﻧدت ﻟﮭﺎ ھﻲ ﺣرﺑﻲ أﻧﺎ ﻓﮭﻲ ﺻورﺗﻲ‬
‫وﻣﺛﺎﻟﻲ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ أﺳﺗﺣﻘﮭﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﺟﯾل روﻣﺎن ‪ JULES ROMAINE‬ﺑﻘوﻟﮫ"‬
‫‪21‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻟﯾس ﻓﻲ اﻟﺣرب ﺿﺣﺎﯾﺎ ﺑرﯾﺋﺔ" ﻓﺄﻧﺎ إذن ﻣﺳؤول ﻋن ﺗﻠك اﻟﺣرب‪ ،‬ﻷﻧﻧﻲ ﻣﺎ دﻣت ﻟم أﺗﺧﻠف ﻋﻧﮭﺎ‬
‫ﻓﻛﺄﻧﻧﻲ أردﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟذﻟك ﻋﻠﻲ ﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ ﺗﺟﺎه اﻟﺧﯾﺎرات اﻟﺗﻲ أﻗدم ﻋﻠﯾﮭﺎ وھو ﻣﺎ ﯾؤﻛده‬
‫ﺳﺎرﺗر ﺑﻘوﻟﮫ "إﻧﻧﻲ ﻣﺳؤول ﻋن ﻛل ﺷﯾﺊ‪ ،‬وﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ ﺗﻣﺗد ﺣﺗﻰ ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ اﺷﺗرﻛت‬
‫ﻓﯾﮭﺎ‪،‬ﻛﺄﻧﻧﻲ أﻧﺎ اﻟذي أﻋﻠﻧﺗﮭﺎ" ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ﺑوﺿوح ﻣﻊ ﺳﺎرﺗر ھو ﻛون اﻟﺷﺧص ﺣر‬
‫ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻛﻧﮫ ﻣﺳؤول ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮫ واﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ ﻷﻧﮫ ھو اﻟوﺣﯾد اﻟذي اﺧﺗﺎرھﺎ ﺑﻣﺣض‬
‫إرادﺗﮫ وھو ﻣﺎ ﯾوﺿﺣﮫ ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﺑﺻرﯾﺢ اﻟﻘول‪ ":‬وھﻛذا ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺟد‬
‫ﺧﻠﻔﻧﺎ وﻻ أﻣﺎﻣﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﯾدان اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻗﯾﻣﺎ وﻻ ﺗﺑرﯾرات أو أﻋذارا‪ .‬ﻧوﺟد وﺣدﻧﺎ ﻣن دون أﻋذار‪.‬‬
‫وھذا ﻣﺎ أﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﺑﺎﻟﻘول"اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ" ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﻷﻧﮫ ﻟﯾس ھو ﻣن ﺧﻠق‬
‫ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أﻧﮫ ﻣﻊ ذﻟك ﯾﻛون ﺣرا‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺑﻣﺟرد ﻣﺎ ﯾﻠﻘﻰ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﯾﻛون ﻣﺳؤوﻻ ﻋن ﻛل ﻣﺎ‬
‫ﯾﻔﻌل‪ .‬وﻻ ﯾﻘر اﻟوﺟودي ﺑﺳﻠطﺎن اﻹﻧﻔﻌﺎل‪ .‬إﻧﮫ ﻟن ﯾﺗﺻور أﺑدا اﻧﻔﻌﺎﻻ ﺟﻣﯾﻼ ﻗد أﺻﺑﺢ ﺳﯾﻼ ﺟﺎرﻓﺎ‬
‫ﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ أﻓﻌﺎل ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻓﯾﻛون ذﻟك ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ اﻟﻌذر‪ .‬إﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺳؤوﻻ ﻋن‬
‫اﻧﻔﻌﺎﻟﮫ"‪.‬‬
‫اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎﺟﯾﺔ ﻟﻠﻧص‪:‬‬
‫ﻟﻛﻲ ﯾﻘﻧﻌﻧﺎ ﺳﺎرﺗر ﺑﺄطروﺣﺗﮫ ﻓﻘد اﻧطﻠق ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻧص ﻣن ﺗوظﯾﻔﮫ ﻟﺣﺟﺔ ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ ﺣﯾث ﻧﺟده‬
‫ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﺎﻟﻛﺎﺗب اﻟروﺳﻲ اﻟﻌظﯾم دوﺳﺗوﻓﺳﻛﻲ ﻟﻛﻲ ﯾﺑﯾن اﻷﺳﺎس اﻟذي ﺗﻧطﻠق ﻣﻧﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺟودﯾﺔ‬
‫وﯾﺗﺟﻠﻰ ذﻟك ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ "وﻗد ﻛﺗب دوﺳﺗوﻓﺳﻛﻲ‪":‬إذا ﻛﺎن ﷲ ﻏﯾر ﻣوﺟود ﯾﺻﺑﺢ ﻛل ﺷﻲء ﻣﺑﺎح وھﻧﺎ‬
‫ﺗﻛﻣن ﻧﻘطﺔ ﺑدء اﻟوﺟودﯾﺔ"ﻛﻣﺎ وظف ﺳﺎرﺗر أﺳﻠوب اﻟﻧﻔﻲ اﻟذي ھدف ﻣن ﺧﻼﻟﮫ إﻟﻰ ﻧﻔﻲ أي وﺟود‬
‫ﻟﺣﺗﻣﯾﺔ أو ﻗﮭرﯾﺔ ﺧﺎرج اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ"ﻟﯾﺳت ھﻧﺎك ﺣﺗﻣﯾﺔ"‪ ،‬ﻛﻣﺎ وظف ﺳﺎرﺗر أﺳﻠوب‬
‫اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ "ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﺣر‪ ،‬ﺑل إﻧﮫ ﺣرﯾﺔ" ﻟﯾﺑﯾن ﻣﻧﮫ أن ﻣﺎھﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺗﺗﺷﻛل ﻓﻲ ﻛوﻧﮫ ﺣرا ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠﻰ اﺧﺗﯾﺎر ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ‪.‬‬
‫ﻣوﻗف ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛس‪:‬اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺗﻌﺑﯾر ﻋن اﻟﻣوﻗﻊ اﻟطﺑﻘﻲ وﻟﯾس ﻋن اﻟﺟﺎﻧب اﻹرادي ﻓﻲ‬
‫اﻻﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫إذا ﻛﺎن ﺳﺎرﺗر ﯾرى أن اﻟﺷﺧص ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ وﺑﻛوﻧﮫ ﻣﺳؤوﻻ ﻋن اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ ﻓﺈن‬
‫ﻣﺎرﻛس ﯾﻧظر ﻟﻠﺷﺧص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﻘﯾد ﺑﺟﻣﻠﺔ ﻣن اﻟﺣﺗﻣﯾﺎت وأﺑرزھﺎ اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ اﻟﺗﻲ ﺗطرح ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗﻧﺎﻗﺿﺎت ﺑﯾن ﻣن ﯾﻣﻠﻛون وﻣن ﻻ ﯾﻣﻠﻛون‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻔﻌل‬
‫اﻹﻧﺳﺎن وﺳﻠوﻛﮫ ﻣﻘﯾد ﺑﻣوﻗﻌﮫ اﻟطﺑﻘﻲ ﻣن وﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج ﻷن اﻟﻧﺎس ﺣﯾن ﯾﻌﺑرون أو ﯾﺳﻠﻛون ﺣﺳب‬
‫ﻣﺎرﻛس ﻓﺈﻧﮭم ﯾﺳﻠﻛون وﯾﺗﺻرﻓون اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺗﻣﺛﻠﮭم ﻟوﺟودھم اﻟﻣﺎدي‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻟﻣﺣرك‬
‫ﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﺑرﺟوازي ﻟﯾس ھو ﻣﺎ ﯾﺣرك ﻓﻌل اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎري‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ‬
‫ﯾﻌﯾش وھم اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻌززه اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ ﺗﯾدور أدورﻧو ﺑﻘوﻟﮫ "ﻟﯾﺳت اﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ أن‬
‫ﺗﺧﺗﺎر ﺑﯾن اﻷﺑﯾض واﻷﺳود ﺑل اﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ أن ﺗﺗﻔﺎدى اﻟﺧﯾﺎرات اﻟﻣﺣددة ﺑﺷﻛل ﻣﺳﺑق ﻣن طرف‬

‫‪22‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻧﺳق" ﻟﻛن رﻏم اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘﯾد ﻓﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ إﻻ أن ﻣﺎرﻛس‬
‫ﯾرى ﺑﺄن اﻟﺷﺧص ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻛون ﺣرا وﻟﻛن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺷﯾوﻋﻲ اﻟذي ﯾﺗم ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗواه اﻟﻘطﻊ ﻣﻊ‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺗﻧﺎﻗﺿﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺻور اﻻن ﺗورﯾن‪ :‬اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺗﻛون ﺣرة ﻓﻲ ﺻراﻋﮭﺎ ﻣﻊ أﺷﻛﺎل اﻟﺗﺣﻛم اﻟﺳﻠطوﯾﺔ ﻣن أﺟل‬
‫اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣوﺳوم "ﺑرادﯾﻐﻣﺎ ﺟدﯾدة ﻟﻔﮭم ﻋﺎﻟم اﻟﯾوم" ﯾﻧﺎﻗش آﻻن ﺗورﯾن اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺣﺗﻣﯾﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣوﺟﮭﺎ ﻧﻘدا ﻟﻛل اﻟﺗﺻورات اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧظرت ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن ﺧﻼل دوره‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ)ھرﺑرت ﻣﯾد ﻣﺛﻼ( أو ﻣن ﺧﻼل اﻟﺗزاﻣﮫ ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ ﻋﻣوﻣﯾﺔ)ﻣوﻧﯾﻲ( أو ﻣن ﺧﻼل ﻓرداﻧﯾﺗﮫ‬
‫)اﯾرﻛﺳون( ﺑل ﯾداﻓﻊ اﻻن ﺗورﯾن ﻋﻠﻰ ﻛون اﻟﺷﺧص ﻛﺟوھر أو ﻛوﺟود ﻓردي ﻓﻲ ﻋﺎﻟم ﺻوري‬
‫ﺧﺎﻟص ﻟم ﯾﻌد ﻣﻘوﻟﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻻﺑﺗذال اﻟﯾوم اﻟذي ﯾﻌرﻓﮫ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﯾوم‪ ،‬وﻛذﻟك اﻻﻧﺣراﻓﺎت‬
‫اﻟﺗﻲ أدى إﻟﯾﮭﺎ ﺗطور اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺟﮫ اﻻن ﺗورﯾن ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟدﯾﻛﺎرﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧظر‬
‫ﻟﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺧﻼل ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻻﻧﻌزال واﻟﺗﺣﻛم ﻓﻲ اﻟرﻏﺑﺎت واﻷھواء ﺑل ﺗﻛﻣن ﺣرﯾﺔ‬
‫اﻟﺷﺧص‪PERSONNE‬اﻟذي ﻋوﺿﮫ اﻻن ﺗورﯾن ﺑﺎﻟﻔﺎﻋل ‪ l’acteur‬أي ﺑﺎﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻛﻣن‬
‫ﺣرﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮭﺎ اﻟﻣﻘﺎوم ﻟﻛل أﺷﻛﺎل اﻻﺑﺗذال واﻟﺗﺣﻛم اﻟﺗﻲ ﺗﻔرﺿﮭﺎ وﺳﺎﺋل اﻹﻋﻼم واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺟﻣﺎھﯾرﯾﺔ وأﻧظﻣﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺎﻋل ‪ l’acteur‬ﻻ ﯾﺳﺗﻣد ﺣرﯾﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل وﻋﯾﮫ ﺑﻔرداﻧﯾﺗﮫ ﻷن‬
‫اﻟﻔرداﻧﯾﺔ ھﻲ ﻣﻘوﻟﺔ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﻋزل اﻷﻓراد ﻣن أﺟل اﻟﺗﺣﻛم ﺑﮭم‪.‬‬
‫ﻓﺣرﯾﺔ اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻋﻧد اﻻن ﺗورﯾن ﺗﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن ﺧﻼل "اﻟﺻراع ﺿد ﻧﻘﯾض اﻟذات وأﺷﻛﺎل‬
‫ﻣﻧطق اﻟﺳﻠطﺔ"ﻋﻠﻰ ﺣد ﻗوﻟﮫ‪ ،‬إن ﻣﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﯾﮫ اﻻن ﺗورﯾن ھو أن اﻟذات ﻻ ﺗﻛون ﺣرة إﻻ إذا‬
‫ﻗﺎوﻣت ﻋﺎﻟم اﻻﺳﺗﮭﻼك وﻛل وﺳﺎﺋﻠﮫ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول اﻻن ﺗورﯾن ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‬
‫"ﺑرادﯾﻐﻣﺎ ﺟدﯾدة ﻟﻔﮭم ﻋﺎﻟم اﻟﯾوم"‪":‬إﻧﻧﻲ أﺣدد اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺑﻣﻘﺎوﻣﺗﮭﺎ ﻋﺎﻟم اﻻﺳﺗﮭﻼك اﻟﻼﺷﺧﺻﻲ‬
‫أو ﻋﺎﻟم اﻟﻌﻧف واﻟﺣرب‪ ،‬إن اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ھﻲ اﺳﺗﺣﺿﺎر ﻟﻠذات‪ ،‬ھﻲ إرادة اﻟﻌودة ﻟﻠذات ﺑﻌﻛس ﺗﯾﺎر‬
‫اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﺎدﯾﺔ‪ ،‬إن ﻓﻛرة اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺗﺳﺗدﻋﻲ إﻟﻰ ﺧﺎطري ﻓﻛرة اﻟﻧﺿﺎل اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻓﻛرة اﻟوﻋﻲ اﻟطﺑﻘﻲ واﻟﺷﻌور اﻟﻘوﻣﻲ ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﺳﺎﻟﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﺑﻣﺿﻣون ﻣﺧﺗﻠف ﯾﻧﺄى ﻋﻠﻰ ﻛل‬
‫ﺗﻣظﮭر ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﯾﺗﺟﮫ ﻣﻊ ﺑﻘﺎﺋﮫ ﺻراﻋﯾﺎ ﻧﺣو اﻟذات ﺑﺎﻟﻛﺎﻣل‪ ،‬ﻟذا ﻛﺎن أول ﻣﺎ ﺧطر ﺑﺑﺎﻟﻲ ﻣن أﺟل‬
‫ﺗوﺿﯾﺢ ﻓﻛرة اﻟذات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺻور اﻟﻣﻘﺎوﻣﯾن‪ ،‬ﺻور اﻟﻣﻘﺎﺗﻠﯾن ﻣن أﺟل اﻟﺣرﯾﺔ"‪.‬‬
‫ﻓﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة ﺳﻠﻔﺎ وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟوﻋﻲ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻌزل ﻋن ﺣرﻛﯾﺔ اﻟواﻗﻊ ﺑل اﻟذات‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻻ ﺗﻛون ﺣرة إﻻ ﻣن ﺧﻼل ﻧﺿﺎﻟﮭﺎ اﻟﻣﺳﺗﻣر ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺗوﯾﺎت اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣن‬
‫أﺟل اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺗﮭﺎ‪.‬‬

‫‪23‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻔﮭوم اﻟﻐﯾر‬
‫ﺗﻘـدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﻔﮭوم‪:‬‬
‫ﻟﻘد أﺳﺳت اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻣﻧظوﻣﺔ ﻣﻔﺎھﯾﻣﯾﺔ ﺟدﯾدة‪ ،‬اﻟوﺟود ﻣﻊ‪ ،‬اﻟوﺟود ﻣن أﺟل اﻟﻐﯾر‪ ،‬اﻟﻐﯾرﯾﺔ‪ ،‬إﻟﺦ‪..‬‬
‫ﯾﺗﻌﻠق اﻷﻣر ﺑﺎﻟﺗﻧﺑﯾﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺟوھرﯾﺔ‪ :‬إن ﺻﻌوﺑﺔ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻻ ﺗﻧﻔﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺟﻌﻠﮫ ﻣوﺿوﻋﺎ ﻟﻠﺗﺄﻣل واﻟﺗﻔﻛﯾر‪ ،‬ﺑل‬
‫إن ﻛل ﻏﯾﺎب ﻟﻠﻣﺳﺎﺋﻠﺔ ﺑﮭذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﺑﺷﻛل ﻋﻔوي واﻻﺧﺗﺑﺎء وراء ﺗﺻورات ﻣﺑطﻧﺔ‪ ،‬ﺗﻔﺳﺢ اﻟﻣﺟﺎل أﻣﺎم‬
‫اﻷوھﺎم واﻷﺣﻛﺎم اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ‪ ،‬أﻓﻼ ﯾؤدي وھم ﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ ﺑﺎﻟﻐﯾر ﻓﻲ أﺣﯾﺎن ﻛﺛﯾرة إﻟﻰ ﺧﻠق ﺣواﺟز ﺗﺷوش ﻋﻼﻗﺗﻧﺎ ﻣﻌﮫ؟‬
‫ﯾﺳﺗدﻋﻲ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﻐﯾر واﻹﻋﺗراف ﺑﮫ وﺗﻔﮭﻣﮫ ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﻣرﻛزﯾﺎ وھو اﻹﺧﺗﻼف‪ ،‬ﻣﺎدام اﻟﻐﯾر ھو ﻛل ﻣﺎ ﻟﯾس‬
‫أﻧﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﺳت إﯾﺎه‪ ،‬ﺣﺳب ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻐﯾر ﻟﯾس ﻓﻘط أﻧﺎ ﻏﯾري ﺑل أﻧﺎ آﺧر ﯾﺧﺗرﻗﻧﻲ وﯾﺳﻠﺑﻧﻲ‬
‫ذاﺗﯾﺗﻲ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ‪ ،‬ﻟﮭذا وظﻔت اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻣﻔﮭوﻣﺎ أﺧر ﺟدﯾد ھو ﻣﻔﮭوم اﻟﺑﯾﻧذاﺗﯾﺔ ‪/‬اﻟﺗذاوت‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺑدوا‬
‫اﻟﻐﯾر وﺟودا ﺑﯾن‪-‬ذاﺗﯾﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﺻﻌوﺑﺔ اﻹﻋﺗراف ﺑﺎﻟﻐﯾر أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﺿﻣﻧﯾﺎ ﻧدرك أﻧﮭﺎ ﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻲ اﻹﻋﺗراف ﺑﺣرﯾﺗﮫ‬
‫وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻐﯾر ﻗﺿﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺳﻧﻘﺎرﺑﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻣواﻗف اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ .1‬دﻻﻻت ﻣﻔﮭوم اﻟﻐﯾر‪:‬‬
‫‪ (1‬ﻣن اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪:‬‬
‫ﯾﺣﯾل ﻣﻔﮭوم "اﻟﻐﯾر" ﻓﻲ اﻟﺗﻣﺛل اﻟﻣﺷﺗرك ﻋﻠﻰ اﻵﺧرﯾن ﺑﺷﻛل ﻋﺎم‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻘﺎﺑل اﻷﻧﺎ أي ﻣﺎ ﯾﻛون ﺧﺎرﺟﺎ‬
‫ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن ﻋن اﻟذات اﻟﻔردﯾﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻔزﯾﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬وﻗد ﯾﻛوﻧون أﻗﺎرب أو أﺻدﻗﺎء أو ﺧﺻوم‪،‬‬
‫أو ﻏرﺑﺎء وأﺟﺎﻧب‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻣﻌﺟﻣﯾﺔ ﻧﺟد أن ﻣﻔﮭوم اﻟﻐﯾر‪AUTRUI‬ﻣﺷﺗق ﻣن اﻟﺟدر اﻟﻼﺗﯾﻧﻲ ‪ALTER‬‬
‫اﻟذي ﯾﻌﻧﻲ اﻵﺧر ‪ L’AUTRE‬وﯾﺗﺣدد ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ب‪":‬اﻟﻐﯾر ھم اﻵﺧرون ﻣن اﻟﻧﺎس ﺑوﺟﮫ ﻋﺎم"‬
‫واﻵﺧر ھو "ﻣن ﻟﯾس ﻧﻔس اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﯾس ﻧﻔس اﻟﺷﻲء واﻟﻣﺗﻣﯾز واﻟﻣﺧﺗﻠف"‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻧﺟد ﺗدﻗﯾﻘﺎ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻐﯾر ﯾﻔﺻﻠﮫ ﺑﺷﻛل ﺗﺎم ﻋن اﻷﺷﯾﺎء "ﻓﺎﻟﻐﯾر ھو آﺧر اﻷﻧﺎ‪،‬‬
‫واﻟذي ﯾﻧظر إﻟﯾﮫ ﻟﯾس ﺑوﺻﻔﮫ ﻣوﺿوﻋﺎ ﺑل ﺑوﺻﻔﮫ أﻧﺎ آﺧر‪ ،‬أو ﻛﻣﺎ ﯾﻌرﻓﮫ ﺳﺎرﺗر" اﻟﻐﯾر ھو اﻵﺧر اﻷﻧﺎ اﻟذي‬
‫ﻟﯾس أﻧﺎ"ﯾﺷﺑﮭﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟﺻورﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣدد ﺑﮭﺎ اﻷﻧﺎ)اﻟوﻋﻲ‪/‬اﻟﺣرﯾﺔ‪/‬اﻻﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ‪/‬اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪/‬اﻟﺑﻌد اﻻﺧﻼﻗﻲ‬
‫واﻟﻘﺎﻧوﻧﻲ(‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻧﺳﺗﻧﺗﺟﮫ ﻣن ھذه اﻟدﻻﻻت ھو أن اﻟﻐﯾر ھو ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت آﺧر وﻟﯾس آﺧر‪ ،‬اﻷﻧﺎ اﻟذي ﻟﯾس أﻧﺎ‪ ،‬أو أﻧﺎ آﺧر‬
‫ﻣﺛﻠﻲ‪ ،‬وﻣﺎدام ھذا اﻟﻐﯾر ھو أﻧﺎ آﺧر ﻣﺛﻠﻲ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺳﺗﺣق اﻟﺗﻘدﯾر واﻻﺣﺗرام ﻣﻧﻲ ﻟﺷﺧﺻﮫ ﻣﺎدام ﻏﺎﯾﺔ وﻟﯾس وﺳﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻛن‬
‫اﻷﻧﺎ ﻛﻣﺎ ﺗم ﺗﺣدﯾدھﺎ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻣﻊ اﻟﻣوﻗف اﻟﻣﺎھوي ھﻲ ذات ﻋﺎرﻓﺔ ﺗﺗﻣﺛل اﻟﻌﺎﻟم وﺗؤﺳس ﺣوﻟﮫ ﻣﻌرﻓﺔ ووﻋﯾﺎ ﺑطرﯾﻘﺔ‬
‫ﻣﺑﺎﺷرة دون وﺳﺎطﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻷﻧﺎ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ اﻟوﻋﻲ ﺑذاﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻌزل ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻷﻏﯾﺎر ﻟﻛن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة أﻛدت وﻣﻧذ ھﯾﺟل ﻋﻠﻰ أن اﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻷﻧﺎ وﺑﺎﻟذات ﻻ ﯾﺗم إﻻ ﺑﺎﻟﻣرور ﻋﺑر وﺳﯾط اﻟﻐﯾر‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل‬
‫وﺟود اﻟﻐﯾر ﺿرورﯾﺎ ﺣﺳب ھذا اﻟﺗﺻور ﻟﻛن اﻟﺗﺻور اﻟﻣﺎھوي ﯾرى أن اﻟﻐﯾر ﻟﯾس ﺿرورﯾﺎ وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل‬
‫ﺿرورة ﻓﺣص ﻣﺧﺗﻠف اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﻧﻛون إزاﺋﮭﺎ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذه اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت‪:‬‬
‫‪ .2‬اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻐﯾر‪:‬‬
‫‪...‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟوﺟود اﻟﺑﺷري ﯾﻘﺗﺿﻲ اﻟﺗواﺻل ﺑﯾن اﻟذوات‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﺣﻘق ھذا اﻟﺗواﺻل إن ﻛﺎﻧت‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ ﻛﺟوھر ﺻوري ﻣﺗﻌﺎل ﻋﻠﻰ اﻹدراك اﻟﺣﺳﻲ؟ وھل اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ أﻛوﻧﮭﺎ ﺣول ھذا اﻟﻐﯾر ھﻲ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ ﻣطﻠﻘﺔ وﺗﺎﻣﺔ وﻣﺣﯾطﺔ ﺑﮭذا اﻟﻐﯾر أم أﻧﮭﺎ ﻣﺟرد ظﻧون وأوھﺎم ﻗد ﯾﺳﺎھم ھذا اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ ﻟدي ﺣﺗﻣﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ‬
‫ﯾﻘدم ﻧﻔﺳﮫ أﻣﺎﻣﻲ وﻓق ﻣﺎ ﯾرﯾده ھو؟وﻋﻠﻰ أي أﺳﺎس ﯾﺟب أن ﺗﻘوم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر؟ ھل ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻻﺣﺗرام‬
‫‪24‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫واﻟﺗواﺻل واﻟﺻداﻗﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺄﺳﯾس ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺳوده اﻟﺳﻠم واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ أم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻌداء اﻟﻣؤدي اﻟﻰ اﻟﺣرب‬
‫واﻟﻌﻧف؟‬

‫اﻟﻣﺣور اﻷول ‪ :‬وﺟود اﻟﻐﯾر‬ ‫‪.I‬‬

‫‪ ‬ﻣﻘدﻣﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻣﺣور اﻟﺧﺎص ﺑوﺟود اﻟﻐﯾر‪:‬‬

‫ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن أن ﯾﺣﺑس ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﻗﻣﻘم‪ ،‬ﻓﺈن ﻗطب 'اﻷﻧﺎ' ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻌﯾش إﻻ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ "ﺑﻘطب اﻟﻐﯾر"‪ ،‬ﺣﻘﺎ‬
‫إن اﻟﻣرء ﯾوﻟد ﺑﻣﻔرده وﯾﻣوت ﺑﻣﻔرده‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻻ ﯾﺣﯾﺎ إﻻ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن وﺑﺎﻵﺧرﯾن وﻟﻶﺧرﯾن‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻗد وﻗﻊ ﻓﻲ‬
‫ظن اﻟﺑﻌض أن اﻟﺷﻌور اﻟﻔردي إﻧﻣﺎ ھو ذﻟك اﻟوﻋﻲ اﻟﺧﺎص اﻟذي ﻧﺳﺗﺷﻌر ﻣﻌﮫ أﻧﻧﺎ ﻣوﺟودون وﺣدﻧﺎ دون‬
‫اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻓﺈن ھﯾدﻏر ﯾﻘرر أن اﻟوﺟود دون اﻻﺧرﯾن ھو ﻧﻔﺳﮫ ﺻورة ﻣن ﺻور اﻟوﺟود ﻣﻊ "اﻷﺧرﯾن" ﺑﻣﻌﻧﻰ أن‬
‫اﻟﺷﻌور اﻟﻔردي ﻻ ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ اﻧﻔﺻﺎل ﻣطﻠق ﻋن ﻋﺎﻟم اﻟﻐﯾر اﻟذي ھو ﻣن ﻣﻘوﻣﺎت اﻟوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﺻﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫وﻛﻣﺎ أﻧﮫ ﻟﯾس ﺛﻣﺔ ذات ﺑدون اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﯾس ﺛﻣﺔ ذات ﺑدون اﻟﻐﯾر‪ ،‬وﺳواء ﻛﺎن اﻟﻐﯾر اﻟذي أﺗﺻﺎرع ﻣﻌﮫ وأﺗﻣرد‬
‫ﻋﻠﯾﮫ وأﺳﺧر ﻣﻧﮫ أم ﻛﺎن ھو اﻟﺻدﯾق اﻟذي أﺗﻌﺎطف ﻣﻌﮫ وأﻧﺟذب إﻟﯾﮫ ﻓﺈﻧﻧﻲ ﻓﻲ ﻛﻠﺗﺎ اﻟﺣﺎﻟﺗﯾن ﻻ أﺳﺗطﯾﻊ أن أﻋﯾش‬
‫ﺑدوﻧﮫ‪ ،‬وﻻ أﻣﻠك ﺳوى أن أﺣدد وﺟودي ﺑﺈزاﺋﮫ‪ ،‬وﺳواء ﻗﻠﻧﺎ ﻣﻊ ﺳﺎرﺗر اﻟﺟﺣﯾم ھو اﻟﻐﯾر أم ﻗﻠﻧﺎ ﻣﻊ ﻣﺎﻟﺑراﻧش أﻧﮫ‬
‫ﻟﯾس ھﻧﺎك ﻣن ﻋﻘﺎب أﻗﺻﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرء ﻣن أن ﯾﻌﯾش ﻓﻲ اﻟﺟﻧﺔ ﺑﻣﻔرده‪ ،‬ﻓﺈن ﻣن اﻟﻣؤﻛد أن وﺟود اﻟﻐﯾر ﻗﺿﯾﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗﺗطﻠب ﻣﻧﺎ ﻣﻌﺎﻟﺟﺗﮭﺎ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ إﺳﺗﺣﺿﺎر اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬ھﻞ وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ﺿﺮوري ﻟﻜﻲ أﺣﻘﻖ وﻋﯿﻲ ﺑﺬاﺗﻲ؟‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ھﻞ وﻋﯿﻲ ﺑﺬاﺗﻲ ھﻮ وﻋﻲ ﻣﺒﺎﺷﺮ وﻣﺴﺘﻘﻞ أم أن وﻋﯿﻲ ﺑﺬاﺗﻲ ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻤﺮ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻐﯿﺮ؟ وﻛﯿﻒ‬
‫ﯾﻤﻜﻨﻨﻲ إدراك وﺟﻮد ھﺬا اﻟﻐﯿﺮ؟ ھﻞ ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ أم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻧﺎ آﺧﺮ ﻏﯿﺮي‬
‫ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ واﻻﺣﺘﺮام؟وﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻌﺘﺮف ﺑﻲ ﻣﻦ طﺮف ھﺬا اﻟﻐﯿﺮ؟ ھﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺼﺮاع ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻻﻋﺘﺮاف أم ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻋﺘﺮاف اﻟﻤﺘﺒﺎدل؟‪.‬‬

‫ﺗﺻور ﻣﺎرﺗن ھﯾدﻏر اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺳم‬

‫ﯾﻧطﻠق ھﯾدﻏر ﻓﻲ ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮫ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ وﺟود اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻛﯾﻧوﻧﺔ واﻟزﻣن" ﻣن ﺗﺄﻛﯾده ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻣوﺟود ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ھذا اﻟوﺟود ﻋﻧد ھﯾدﻏر ﻟﯾس ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻛﺎﻧﻲ اﻟﻔزﯾﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺑل ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻷوﻧطوﻟوﺟﻲ إﻟﻰ‬
‫ﺟﺎﻧب ﻣوﺟودات ﺑﺷرﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣوﺟود ھﻧﺎ)اﻷﻧﺎ( ﺗﺟد ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻵﺧرﯾن اﻟذي ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﮭﺎ أن ﺗﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮫ‬
‫وﺗﻌﯾش ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻓﮭﯾدﻏر‪ ،‬ﻻ ﯾﻘﺻﻲ اﻟﻐﯾر وﻻ ﯾدﻋو ﻟﻠﻌزﻟﺔ واﻟﻔرداﻧﯾﺔ ﻛﻣﺎ ذھﺑت إﻟﻰ ذﻟك اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟذاﺗﯾﺔ ﺑل إن‬
‫ھﯾدﻏر ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌزﻟﺔ ﻋن اﻵﺧرﯾن ﻏﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ وﯾﻠﺧص ذﻟك ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ‪" :‬إن اﻟوﺟود ﺑدون اﻵﺧرﯾن ھو ﻧﻔﺳﮫ‬
‫ﺻورة ﻣن ﺻور اﻟوﺟود ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن" ﻟﻛن ﻣﺎ ﯾﻧﺗﻘده ھﯾدﻏر ھو إﻧﺳﺎن اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث اﻟذي ﻓ ُرض ﻋﻠﯾﮫ ﺑواﺳطﺔ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف اﻟوﺳﺎﺋط اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ أن ﯾﻌﯾش ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ زاﺋﻔﺔ ﺗﻔرض ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺗﻧﺎزل ﻋن وﺟوده اﻟﺧﺎص واﻷﺻﯾل‬
‫ﻓﯾﺻﺑﺢ ﻓﻲ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ وﺟود اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن اﻧﻐﻣﺎس وذوﺑﺎن ﻓﻲ ﻋﺎﻟم "اﻟﺟﻣﮭور" اﻟزاﺋف‪.‬‬
‫ﻓﮭﯾدﻏر ﯾﻔرق ﺑﯾن وﺟود ﺣﻘﯾﻘﻲ وأﺻﯾل‪ ،‬ووﺟود زاﺋف ﻏﯾر ﻣﺷروع‪ ،‬ﻓﻠﻛﻲ ﺗﺣﺎﻓظ اﻟدزاﯾن‪/‬اﻟذات‪/‬اﻷﻧﺎ‪ /‬ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟودھﺎ اﻷﺻﯾل اﻟذي ﯾﺿﻣن ﻟﮭﺎ ﺣرﯾﺗﮭﺎ وﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺗﮭﺎ اﻟﺗﺎﻣﺔ ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ واﺧﺗﯾﺎراﺗﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟوﺟود‬
‫اﻟزاﺋف ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻔرض ﻋﻠﻰ اﻟذات اﻟﻧزول إﻟﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻣوﺿوع أو اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬ﻓﺗﻣﯾل إﻟﻰ اﻻﻧﻐﻣﺎس ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟﺟﻣﮭور‬
‫اﻟذي ھو ﻋﺎﻟم اﺳﺗﮭﻼﻛﻲ وھو ﻣﺎ ﯾ َﻣﻛن اﻵﺧرﯾن ﻣن ﺳﻠﺑﻧﺎ ذواﺗﻧﺎ وﺣرﯾﺗﻧﺎ وﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻧﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾؤدي إﻟﻰ ﻓﻘدان‬
‫‪25‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟذات ﻷﺻﺎﻟﺗﮭﺎ وﺷﺧﺻﯾﺗﮭﺎ وھوﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟذات أي اﻟوﺟود اﻷﺻﯾل ﺣﺳب ھﯾدﻏر ھو اﻟطرﯾق ﻟﺗﺣرر اﻷﻧﺎ‬
‫ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟﻐﯾر وﻗﺑﺿﺗﮫ‪ ،‬وھﯾدﻏر ﺑدﻋوﺗﮫ ھذه ﻻﯾﻘﺻﻲ اﻟﻐﯾر ﻟﻛﻧﮫ ﺣذر ﻣن ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟزاﺋف اﻟذي ﺗﻧﺎﻗش ﻓﯾﮫ ﻓﻘط‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﻧﺣطﺔ واﻟﺗﺎﻓﮭﺔ)اﻷﯾﻘوﻧﺎت‪/‬اﻟﻧﺟوم‪/‬اﻟﻣﺎرﻛﺎت اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‪/‬اﻷﺣداث اﻟﯾوﻣﯾﺔ‪.(..‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﻠص إ ﻟﯾﮫ ﻣن ﺗﺻور ھﯾدﻏر ھو أن ھﯾدﻏر ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن اﻟﺗﺑﺎﻋد ھو اﻟﺧﺎﺻﯾﺔ اﻟﻣﻣﯾزة ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯾن اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯾر‪ ،‬ﻓﺄﺧذ اﻟﻣﺳﺎﻓﺔ ﻣن ﻋﺎﻟم اﻟﻐﯾر ﺿروري ﻟﻛﻲ ﻻ ﺗﺳﻘط اﻷﻧﺎ ﻓﻲ ﻗﺑﺿﺔ اﻟﻐﯾر وﻟﻛﻲ ﻻﯾﺗم إﻓراﻏﮭﺎ ﻣن‬
‫ﻛﯾﻧوﻧﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻗد ﺣﺎﺟﺞ ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﺛﺎل اﻟذي أﻋطﺎه ﺑرﻛوب اﻟﺣﺎﻓﻼت وﻗراءة اﻟﺻﺣف واﻷﺧﺑﺎر وﻣﺷﺎھدة‬
‫اﻟﺗﻠﻔﺎز ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗؤدي ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻣطﺎف إﻟﻰ ﺗﻧﻣﯾط اﻷﻧﺎ وﺟﻌﻠﮭﺎ ﺗﻔرغ ﻣن ھوﯾﺗﮭﺎ وﺗﻔﻛر ﺑﺷﻛل ﻣﻧﻘﺎد وﺷﺑﯾﮫ ﻟﻣﺎ ﯾﻔﻛر ﻓﯾﮫ‬
‫ﻛل اﻷﻏﯾﺎر اﻟﻠذﯾن ﯾﻌﯾﺷون وﺟودا زاﺋﻔﺎ وﻣﺑﺗذﻻ‪.‬‬

‫ﺟدول ﻟﺗوﺿﯾﺢ اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟوﺟود اﻷﺻﯾل واﻟوﺟود اﻟزاﺋف ﻋﻧد ﻣﺎرﺗن ھﺎﯾدﻏر‪:‬‬
‫اﻟوﺟود ﻋﻧد ھﯾدﻏر ﯾﻧﻘﺳم إﻟﻰ‪:‬‬
‫اﻟوﺟود اﻟزاﺋف‬ ‫اﻟوﺟود اﻷﺻﯾل‬
‫ھو ﻋﺎﻟم اﻟﺟﻣﮭور اﻟذي ﺧﻠﻘﺗﮫ اﻷﺟﮭزة‬ ‫ھو وﺟود ﺗﻛون ﻓﯾﮫ اﻷﻧﺎ ﺣرة وواﻋﯾﺔ‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬وھو ﻋﺎﻟم ﻣﺳﺗﻐرق ﻓﻲ‬ ‫وﻣﺳﺗﻘﻠﺔ‪ ،‬وﻣرﯾدة وﻣﺳؤوﻟﺔ ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋن‬
‫اﻟﯾوﻣﻲ وﯾﻛون ﻓﯾﮫ اﻷﻓراد ﻣﻧﻘﺎدﯾن وﺧﺎﺿﻌﯾن‬ ‫وﺟودھﺎ وﺗﻔﻛر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﺑﻣﻌزل ﻋن أي ﺳﻠطﺔ‬
‫ﻟﺑﻌﺿﮭم اﻟﺑﻌض وﻣﻧﻣطﯾن ﯾﻔﻛرون ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎ‬ ‫ﺧﺎرﺟﯾﺔ أو إﻛراه أو ﺗوﺟﯾﮫ ﺳواء ﻛﺎن ﻣﺎدﯾﺎ أو‬
‫ﻣﻧﺣطﺔ وﺷﺑﯾﮭﯾن ﺑﺎﻷﺷﯾﺎء‪.‬‬ ‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪.‬‬

‫ﻣوﻗف ﺟﺎن ﺑول ﺳﺎرﺗر‪:‬وﺟو اﻟﻐﯾر ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻛﻌﺎﺋق ﻣن ﺧﻼل ﻧظرﺗﮫ أﻣﺎم اﻷﻧﺎ ﻟﻛﻧﮫ ﻋﺎﺋق ﺿروري ﻟﺗﺣرر اﻷﻧﺎ‬

‫ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻟﺟﺗﮫ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ وﺟود اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﯾؤﻛد ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" أن ﺳﻘوط اﻷﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم إﻟﻰ ﺟﺎﻧب‬
‫اﻷﺷﯾﺎء ﺣﯾث ﺗﺣﺗل اﻷﻧﺎ اﻟﻣرﻛز اﻟﻣﺳﺗﻘل اﻟذي ﺗﻠﺗف ﺣوﻟﮫ اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬ﻟﻛن اﻧﺑﺛﺎق اﻟﻐﯾر اﻟذي ﯾوازي ﺳﻘوط اﻷﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺟﻌل اﻷﻧﺎ ﺗﺣس أﻧﮭﺎ ﻟم ﺗﻌد وﺣﯾدة‪ ،‬ﻓﯾظﮭر اﻟﻐﯾر ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره آﺧر ﯾزﺣزح اﻷﻧﺎ ﻣن ﻣرﻛزھﺎ اﻟذي ﻛﺎﻧت ﺗﺣﺗﻠﮫ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺟﺎﻣدة اﻟﺗﻲ ﻻﺗﺳﺗطﯾﻊ أن ﺗﺳﻠب أﺣدا ﺣرﯾﺗﮫ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻷﻧﺎ ﺗﻔﻛر ﻓﻲ وﺟود اﻟﻐﯾر اﻟذي‬
‫أﺻﺑﺢ ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻧظرﺗﮫ ﺗﺟﻣﯾد ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ وﻋﻔوﯾﺔ وﺣرﯾﺔ اﻷﻧﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺳﺎرﺗر"ﻓﻠوﻻ أن اﻵﺧر‬
‫ﯾراﻧﻲ وﯾﻧظر إﻟﻲ ﻟظل ﺷﯾﺋﺎ ﺑﯾن اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬وأظل ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﮫ ﻛﻣوﺿوع ﻟﻠﻧظر واﻟﺗﺄﻣل‪،‬ﻓﻣوﺿوﻋﯾﺗﻲ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ إﻟﻲ ﻣن‬
‫اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻣﺎدام اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺳﺗﻣد ﻣوﺿوﻋﯾﺗﮫ ﻣن وﺟودي‪ ،‬إذ أﻧﮫ ﻻﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﻛون ﻣوﺿوﻋﺎ ﻟﻧﻔﺳﮫ"ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺣﺳب‬
‫ﺳﺎرﺗر ھﻲ ﺻراع ﺑﯾن اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯾر وﺑﺗﻌﺑﯾر أدق ﻣﺑﺎرزة‪"،‬ﻓﺎﻟﻐﯾر ھو اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟداﺋﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣوﻟﻧﻲ إﻟﻰ ﻣوﺿوع‬
‫ﻣرﺋﻲ‪ ،‬واﻟﻐﯾر ھو اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ اﻟذي ﯾﺗﺣول ﺑواﺳطﺗﻲ إﻟﻰ ﻣوﺿوع ﻣرﺋﻲ"‪ ،‬ﻓﺎﻟرﺟل "اﻟذي ﯾﻘرأ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ﻣﺛﻼ‬
‫دون أن ﯾﺳﻣﻊ ﺷﯾﺋﺎ أو ﯾرى ﺷﯾﺋﺎ ﺳوى اﻟﻛﺗﺎب ﺑﯾن ﯾدﯾﮫ ﯾﻣﻛن أن أﻧظر إﻟﯾﮫ ﻣن ﻣﺳﺎﻓﺔ ﺑﻌﯾدة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره"رﺟل‬
‫ﻗﺎرئ" ﻛﻣﺎ أﻗول ﻋن ھذه اﻟﺻﺧرة‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﺻﺧرة ﺑﺎردة‪ ،‬ﻓﮭﺎھﻧﺎ ﯾﺑدوا اﻟﻐﯾر ﺣﺳب ﺳﺎرﺗر ﻛوﺟود ﻣﻛﺎﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﻲء وﻟﻛن ﺑﻣﺟرد ﻣﺎ أن ﯾﻠﺗﻔت إﻟﻲ ھو اﻵﺧر ﺣﺗﻰ ﺗزول ﻋﻧﮫ ھذه اﻟﺷﯾﺋﯾﺔ ﻷﺗﺣول أﻧﺎ إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﯾر‬

‫‪26‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣوﺿوع وذات ﻋﻧدﻣﺎ أﻛون ذاﺗﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﯾﮫ إذ ﻻ أﺳﺗطﯾﻊ أن أﻛون ﻣوﺿوﻋﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﻰ ﻧﻔﺳﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻻﯾﺳﺗطﯾﻊ‬
‫اﻟﻐﯾر أن ﯾﻛون ﻣوﺿوﻋﺎ إﻟﻰ ﻧﻔﺳﮫ"ﻓﻛل واﺣد ﻣﻧﺎ ﯾﺣﻘق ﺣرﯾﺗﮫ ووﻋﯾﮫ ﺑذاﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل ﺗﻌﺎﻟﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﻧظرة اﻵﺧر‬
‫وھﻲ ﻧظرة ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻛل "أﻧﺎ" ﻓﻲ اﺗﺟﺎه اﻟﻐﯾر ﻣن ﺧﻼل اﻟﻔﻌل واﻹﺧﺗﯾﺎر اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﺣرﯾﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺳﺎرﺗر"ﻓﻧظرة اﻵﺧر وﺳﯾط ﺑﯾﻧﻲ وﺑﯾن ﻧﻔﺳﻲ وأﻧﺎ أرى ﻧﻔﺳﻲ ﻷن اﻵﺧر ﯾراﻧﻲ وھو ﺷﻌور‬
‫أوﺿﺢ ﻣﺎ ﯾﻛون ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺧﺟل وھﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﯾﺗﻌرف ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻣرء ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﮫ ﻛﻣوﺿوع ﯾراه اﻷﺧر وﯾﺣﻛم ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬أو‬
‫ﺑﺎﻷﺣرى ﻛﺣرﯾﺔ ﺗﻔﻠت ﻣﻧﮫ"‪.‬‬

‫ﻣـــــوﻗف ھﯾﺟل ‪:‬وﺟود اﻟﻐﯾر ﺿروري ﻟﺗﺣﻘق اﻷﻧﺎ وﻋﯾﮭﺎ ﺑذاﺗﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﺻراﻋﮭﺎ ﺿد اﻟﻐﯾر ﻣن أﺟل ﻧزع‬
‫اﻹﻋﺗراف‬

‫ﻓﻲ ﻗراءﺗﮫ ﻟﮭﯾﺟل ﯾﻌﯾد ﺟﺎن ھﯾﺑوﻟﯾت ﺑﻧﺎء اﻟﺗﺻور اﻟﮭﯾﺟﯾﻠﻲ ﺣول ﺗطور اﻟوﻋﻲ وأﻗﺻﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻓﯾﮫ‬
‫اﻟوﻋﻲ ﻛﻣﺎ ﻧﺎﻗش ذﻟك ھﯾﻐل ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﯾﮫ "اﻹﺳﺗطﯾﻘﺎ" و"ﻓﯾﻧوﻣﯾﻧوﻟوﺟﯾﺎ اﻟروح" أن اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻛون وﻻ ﯾوﺟد ﻣن‬
‫أﺟل ذاﺗﮫ ﺣﺳب ھﯾﺟل إﻻ إذا ﺗﺟﺎوز اﻟوﺟود اﻟطﺑﯾﻌﻲ )اﻟوﺟود ﻛﺄﺷﯾﺎء اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ( ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾوﺟد ﻣن أﺟل‬
‫ذاﺗﮫ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾﻧﻔﻲ ﻓﯾﮫ اﻟوﺟود اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻛﻲ ﯾﺳﻣو إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻛون ﻣوﺿوع رﻏﺑﺗﮫ‪ ،‬إن ﺗدﺧل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺣوﯾﻠﮭﺎ وإﺿﻔﺎء ﻟﻣﺳﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺣوﻟﮭﺎ ھو ﻣﺎ ﺗﺳﺗﮭدﻓﮫ اﻟرﻏﺑﺔ‪ ،‬إن اﻟرﻏﺑﺔ ھﻲ وﻋﻲ اﻟذات ﺑذاﺗﮭﺎ‬
‫ﺣﺳب ھﯾﺟل وﻟن ﺗﻛون اﻟذات ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﺑذاﺗﮭﺎ إﻻ إذا ﻛﺎﻧت ﻟدﯾﮭﺎ رﻏﺑﺎت ﺗﺳﻌﻰ ﻟﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺻراع ﻣن‬
‫أﺟل ﻧزع اﻻﻋﺗراف اﻟذي ﺗﺣرﻛﮫ اﻟرﻏﺑﺔ ﻋﻧد ھﯾﻐل رﻏﺑﺔ اﻟﻌﺑد ﻓﻲ اﻟﺗﺣرر‪ ،‬ﻓﺣﯾﻧﻣﺎ ﺗﺳﻌﻰ اﻟذات إﻟﻰ ﺗﺟﺎوز‬
‫وﺟودھﺎ اﻟطﺑﯾﻌﻲ ‪ /‬اﻟﺣﺳﻲ ﻧﺣو ﺗﺣﻘﯾق رﻏﺑﺎﺗﮭﺎ ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت ﺗﺳﻌﻰ ﻟﺗﺣﻘﯾق وﻋﯾﮭﺎ ﺑذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ھذا‬
‫اﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻟذات ﯾﺻطدم ﺑرﻏﺑﺎت ذات أﺧرى وھو ﻣﺎ ﯾؤدي إﻟﻰ ﺻراع ﺑﯾن اﻟرﻏﺑﺎت‪،‬ﺗﺟد اﻷﻧﺎ ﻓﯾﮫ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣﺟﺑرة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟدﺧول ﻓﻲ ﺻراع ﻗﺎﺗل وﻣﻣﯾت ﻣن أﺟل ﻧزع اﻻﻋﺗراف ﺿد ﻧﻘﯾض اﻷﻧﺎ وھو اﻟﻐﯾر وﯾﻣﺛل ﻟﻧﺎ ذﻟك ھﯾﺟل ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﺟدﯾﻠﺔ اﻟﻌﺑد واﻟﺳﯾد ﻓﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ ﯾرﻏب ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾق وﻋﯾﮫ ﺑذاﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل رﻏﺑﺎﺗﮫ وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﻣﺎ ﻓﻲ ﺻراع‬
‫ﻣﺳﺗﻣر ﻟﻛﻲ ﯾﻧﻔﻲ أﺣدھﻣﺎ اﻵﺧر وﯾﻧﺗﺻر ﻋﻠﯾﮫ ﻟﻛﻲ ﯾﻧﺗزع ﻣﻧﮫ اﻋﺗراﻓﮫ ﺑذاﺗﮫ ﻛﺷﺧص ﺣر وواع وﻣﺳﺗﻘل‪ ،‬ھذا‬
‫اﻟﺻراع ھو اﻟذي ﯾﻣﻧﺢ اﻟذات و اﻵﺧر ﯾﻘﯾﻧﺎ ﺑوﺟودھﻣﺎ‪ .‬ﻓﯾرﺗﻘﻲ ﺑﺎﻟﻔرد ﻣن ﻣﺟرد أﻧﺎ ﻣﺑﺎﺷر إﻟﻰ وﻋﻲ ﺑذات ﻣﻌﺗرف‬
‫ﺑﮭﺎ‪.‬ھذا اﻹﻋﺗراف ﻻ ﯾﻣﻧﺢ ﺑﺷﻛل ﺳﻠﻣﻲ وإﻧﻣﺎ ﯾﻧﺗزع ﻋﺑر ﺻراع ﯾ ِؤدي إﻟﻰ اﺳﺗﺳﻼم أﺣد اﻟطرﻓﯾن‪ ،‬وﺑذﻟك ﺗﻧﺷﺄ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ " :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺳﯾد واﻟﻌﺑد ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ "‪.‬‬

‫ﻣوﻗف دﯾﻛﺎرت ‪ ،‬اﻷﻧﺎ ﻣﻛﺗﻔﯾﺔ ﺑذاﺗﮭﺎ واﻟﻐﯾر ﻻ وﺟود ﻟﮫ إﻧﮫ ﻣﺟرد ﺟﺳم‬

‫إن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟدﯾﻛﺎرﺗﯾﺔ ﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺎ اﻟﻣﻔﻛرة اﻟﻘﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻘﯾق وﻋﯾﮭﺎ ﺑذاﺗﮭﺎ اﻋﺗﻣﺎدا ﻋﻠﻰ اﻟذات ﻧﻔﺳﮭﺎ و‬
‫دوﻧﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻣﺳﺎﻋدة اﻟﻐﯾر‪ ،‬ھذا ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ إﯾﺎه ﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺷك اﻟﺗﻲ ﯾﺿﻊ ﻓﯾﮭﺎ اﻷﻧﺎ ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل اﻟﻐﯾر ﻣن ﺧﻼل‬
‫اﻟﺷك ﻓﻲ ھذا اﻷﺧﯾر‪ ،‬و ﻣن ﺧﻼل اﻟﻌزﻟﺔ ﻋﻧﮫ‪ .‬و ﻣن ھﻧﺎ ﯾﻛون وﺟوده ﻏﯾر ﺿروري ﺑل اﻓﺗراﺿﯾﺎ أو ﻣﺣﺗﻣﻼ ﻣﺎ‬
‫دام ﻣﺗوﻗﻔﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻛم اﻟﻌﻘل و اﺳﺗدﻻﻟﮫ‪.‬ورﻏم أن دﯾﻛﺎرت ﻟم ﯾﺗطرق ﻟﻠﻐﯾر ﻟﻔظﺎ ﻓﻲ ﻣﺗﻧﮫ ﻟﻛن اﻷﻧﺎ أﻓﻛر ﻋﻧد دﯾﻛﺎرت‬
‫ﻓﻲ ﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﺄﻣل اﻟﻣﺳﺗﻘل ﻻ ﺗﻧظر ﻟﻶﺧرﯾن ﻛﺄﻧوات ﺑل ﻣﺟرد أﺟﺳﺎم ﻣﺗﺣرﻛﺔ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾطل دﯾﻛﺎرت ﻣن ﺷرﻓﺔ اﻟﻧﺎﻓدة‬
‫ﻋﻠﯾﮭم ﻟﯾراھم ﯾﺗﺣرﻛون‪.‬‬

‫‪27‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر‪:‬‬ ‫‪.II‬‬

‫‪ ‬ﺗﻘدﯾم ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺣور‪:‬‬
‫إن اﻟﺗﺄﺳﯾس ﻟﻺﺟﺗﻣﺎع اﻟﺑﺷري وظﮭور اﻟدوﻟﺔ ﯾﻘﺗﺿﻲ ﺗﻧظﯾم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻷﻏﯾﺎر‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ أﺷﻛﺎل‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻔﻛر ﻓﯾﮫ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ إﻻ ﻣن ﺧﻼل إﺷﻛﺎل ﺳﺎﺑق ﻋﻠﯾﮫ وھو اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻣﻌرﻓﺗﮫ ‪-‬ﻓﻧﺣن ﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻹرﺗﺑﺎط ﻣﻊ أﺣد أو ﻧﺳﺞ ﻋﻼﻗﺎت ﻣﻌﮫ دون ﻣﻌرﻓﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﺑﮫ‪ -‬ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﺗطرح‬
‫أﻣﺎﻣﻧﺎ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻌواﺋق اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ذھﺑﻧﺎ ﻟزﻣن ﻣﻌﺗﻘدﯾن أن ﻓﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﻠم واﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻷﻧﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟواﻗﻊ وﻣﺎ ﺗﻛﺷف ﻋﻧﮫ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ھو أن ﻓﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﯾﻘﺗﺿﻲ اﻹﺳﺗﻧﺎد إﻟﻰ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﺧطوات اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗؤﺳس ﻟﮭذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ ك‪):‬اﻟﻣﻼﺣظﺔ‪/‬اﻟﻣوﺿﻌﺔ‪/‬اﻟﺗﺷﯾﻲء‪/‬اﻟﻌزل‪/‬اﻟﺗﺟرﯾب( وھﻲ اﻟﺧطوات اﻟﺗﻲ‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﺿﻊ إﻟﯾﮭﺎ اﻟﻐﯾر‪ ،‬وﺣﺗﻰ إن ادﻋﯾﻧﺎ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ذﻟك ﻓﻠن ﻧﻌرف ﺳوى ﺟﺳﻣﮫ وﺟﺳده أﻣﺎ ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟداﺧﻠﻲ‬
‫ﻓﯾظل ﻋﺳﯾرا ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺻﻌﺑﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺗراق‪ ،‬ﻣن ھﻧﺎ ﺗﺻدر إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر اﻟﺗﻲ ﻧﺟﻣﻠﮭﺎ ﻓﻲ ‪:‬‬
‫أﻻ ﯾؤدي ﻓﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ارﺗﺑط ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠم واﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ إﻟﻰ ﺗﺷﯾﻲء وﻣوﺿﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﺳﻠﺑﮫ ﻛل‬
‫ﺧﺻﺎﺋﺻﮫ اﻟﺻورﯾﺔ )اﻟوﻋﻲ‪/‬اﻟﺣرﯾﺔ‪/‬اﻻﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ‪/‬اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪ (/‬؟ وھل ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ أم ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ؟ وإذا ﻛﺎﻧت‬
‫ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻓﮭل ھﻲ ﻣطﻠﻘﺔ وﻧﮭﺎﺋﯾﺔ وﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﺗﻌﻣﯾم أم أﻧﮭﺎ ﻣﺟرد ظﻧون وأوھﺎم وﺗﺧﻣﯾﻧﺎت ﻗد ﯾﺳﺎھم ھذا اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﺣد‬
‫ذاﺗﮫ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ ﻟدي ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻘدم ﻧﻔﺳﮫ أﻣﺎﻣﻲ ﺑﺻورة ﻣﻌﯾﻧﺔ؟‬

‫ﻣوﻗف إدﻣوﻧد ھوﺳرل‪ :‬ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻋن طرﯾق اﻟﺗذاوت‪intersubjectivité‬‬

‫ﯾرى ھوﺳرل أن ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻋن طرﯾق ﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮫ ﺑﺎﻟﺗذاوت ‪ inter-subjectivité‬ﻓﺎﻟذات‬

‫ﺗدرك اﻟﻐﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﯾش ‪ le monde vécu‬وﻛﺄﻧﮫ ﻣﺗﺣﻛم ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ وﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ وﺗﺻرﻓﺎﺗﮫ وﺟﺳﻣﮫ‪ ،‬ﻟﻛن‬
‫ھذا اﻟﻐﯾر ﻣﺧﺗرق ﺣﺳب ھوﺳرل ﺑﺎﻟﻐﯾر ﻓﮭو ﻻﯾﺗﺻرف ﻣن ﺗﻠﻘﺎء ذاﺗﮫ ﺑل اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ ﺣﺿور اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈدﻣوﻧد‬
‫ھوﺳرل ﯾرى أن ھﻧﺎك إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﺗرﺗﺑط اﻟذات ﺑﺎﻟﻐﯾر ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﺟﺎل اﻟﻣﺷﺗرك اﻟذي‬
‫ﯾﺳﻣﻰ اﻟﻌﺎﻟم‪ .‬و ھذا اﻟﻌﺎﻟم ﺗوﺟد ﻓﯾﮫ اﻟذات ﻛﻣﺎ ﯾوﺟد ﻓﯾﮫ اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﻓﺈدراك اﻟذات ﻟﮭذا اﻟﻌﺎﻟم ھو إدراك ﻟﮭذا اﻟﻐﯾر‬
‫اﻟذي ﯾوﺟد ﻓﯾﮫ‪ .‬و ﻣﺎ دام اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺗﺷﻛل ﻣن ھذه اﻟذوات و ﯾﺗﺄﺳس ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن إدراﻛﻲ ﻟﮭﺎ ﻟﯾس إدراﻛﺎ ﻣﻌزوﻻ‬
‫ﻧﺎﺗﺟﺎ ﻋن ﻧﺷﺎط ﻓﻛري أو ذاﺗﻲ ﺗﻛون اﻟذات ﻓﻲ ﻏﻧﻰ ﻋﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘدﻣﮫ اﻟﻐﯾر ﻣن ﺗﺻورات ‪ .‬ﻓﺗﺻور اﻟﻌﺎﻟم‬
‫ھو ﺗرﻛﯾب ﻟﻣﺟﻣوع اﻟﺗﺻورات‪ ،‬و ﺗﻔﺎﻋل اﻟذوات ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭﺎ ‪ .‬ﻛﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺗﺣدث ﻋن ﻋزﻟﺔ ﻓﻛرﯾﺔ و ﻋن‬
‫ﻋدم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﺎ دﻣﻧﺎ ﻧﺳﺎھم ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻌﺎﻟم و ﺗﺷﻛﯾل ﻣﻌﺎﻟﻣﮫ‪ ،‬و ﯾظﮭر اﻟﻐﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم و ﻛﺄن‬
‫ﻟﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻛم ﻓﻲ ﺗﺻرﻓﺎﺗﮫ و اﻧﻔﻌﺎﻻﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻐﯾر ﻣﺧﺗرق ﺑواﺳطﺔ اﻷﻧﺎ ﻛﻣﺎ ﺗوﺟد اﻷﻧﺎ ﻣﺧﺗرﻗﺔ ﻣن‬
‫ﺧﻼل اﻟﻐﯾر‪ ،‬إﻧﻧﺎ ﻧدرك ﻧﻔس اﻟﻌﺎﻟم ﻟﻛن ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻸﻧﺎ أن ﺗﻛوّ ن ﻣﻌرﻓﺔ ﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻛوﻧﮭﺎ اﻟﻐﯾر ﺣول‬
‫اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﻠﻛل ﻣن اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯾر ﺗﺟرﺑﺗﮭم اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺣول اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﺎﻟوردة اﻟﺗﻲ ﯾرى ﻓﯾﮭﺎ ﺷﺧص ﻣﺎ رﻣزا ﻟﻠﺣب ﻗد‬
‫ﻻ ﯾﻌﯾرھﺎ ﺷﺧص آﺧر أي اھﺗﻣﺎم‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺎﺳﺗﺣﺎﻟﺔ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﺎدام إدراﻛﮭﻣﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟم ﻣﺧﺗﻠﻔﺎ ﺑل إن‬
‫اﻟﺗذاوت أي اﻟﺗﻔﺎﻋل ﺑﯾن اﻟذوات ھو اﻟﺳﺑﯾل ﻟﻛﻲ ﺗدرك اﻷﻧﺎ اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻗﺻدﯾﺔ ﻣﺎ ﯾروم إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬

‫ﻣﺎﻛس ﺷﯾﻠر‪ :‬ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻧظر إﻟﯾﮫ ﻛﺑﻧﯾﺔ ﻛﻠﯾﺔ ﻻﺗﻘﺑل اﻟﺗﺟزﯾﺊ‬

‫‪28‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾرى ﻣﺎﻛس ﺷﯾﻠر أن ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺑﻧﯾﺔ ﻛﻠﯾﺔ ﻣﺗراﺑطﺔ‪ ،‬وﯾؤﺳس ﻷطروﺣﺗﮫ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس‬
‫اﺳﺗﻧﺑﺎطﻲ‪ ،‬ﻣؤﻛدا ﻋﻠﻰ أﻧﻧﺎ ﻧﺷﺎرك اﻟﻐﯾر ﻓﻲ إﺿﻔﺎء اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻓﯾﻛﻔﻲ أن ﻧرى اﺑﺗﺳﺎﻣﺗﮫ‬
‫ﻟﻧﻘول ﺑﺄﻧﮫ ﻓرﺣﺎ‪ ،‬أو اﺣﻣرار وﺟﮭﮫ ﻟﻧﻘول أﻧﮫ ﺧﺟل‪ ،‬أو دﻣوﻋﮫ ﻟﻧﻘول أﻧﮫ ﺣزﯾن‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﯾوﺟﮫ‬
‫ﺷﯾﻠر ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻠﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ اﻟذي ﯾرى ﺑﺄن ﺗﻌﺎﺑﯾر وﺳﻠوﻛﺎت اﻟﺷﺧص ﻻ ﺗﻌﺑر ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟداﺧﻠﻲ‬
‫وﻛﺄن اﻟﻐﯾر ﯾﻌﯾش ﺣﯾﺎﺗﯾن ﻣﻧﻔﺻﻠﺗﯾن‪ ،‬ﻋﺎﻟم داﺧﻠﻲ وﻋﺎﻟم ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﻟذﻟك ﯾؤﻛد ﺷﯾﻠر ﻋﻠﻰ أن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗطﺑﯾﻘﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻷﻧﮫ ﻓﻌل ﻏﯾر ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﺟزﯾﺊ ﻣﺎدام ﯾﺗداﺧل ﻓﯾﮫ ﻣﺎ ھو ﻧﻔﺳﻲ وروﺣﻲ ﻣﻊ‬
‫ﻣﺎ ھو ﻣﺎدي ﻋﺿوي‪ ،‬وﯾﻘﺗرح ﺷﯾﻠر اﻹﻧطﻼق ﻣن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻔﯾﻧﻣﯾﻧوﻟوﺟﻲ اﻟذي ﯾﻧظر ﻟﻠﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻛﻠﯾﺗﮫ‬
‫وﻗﺻدﯾﺗﮫ‪ ،‬وﯾﻧﺗﮭﻲ ﺷﯾﻠر إﻟﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧطﺑق ﺧطوات اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﺑﯾر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻣوﺿوع اﻟﻔزﯾﺎﺋﻲ أو اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﻘﺳﯾم واﻟﺗﺟزﯾﺊ واﻟﻣوﺿﻌﺔ واﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣؤدﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﻣطﻠﻘﺔ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﺗﻌﻣﯾم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻌل واﻟﺗﻌﺑﯾر اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻏﯾر ﻗﺎﺑل ﻟذﻟك‪ ،‬ﻓﺎﻹﺑﺗﺳﺎﻣﺔ ﻣﺛﻼ أو اﻟﺣزن أو اﻟﻔرح ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن ﺗﺟزﯾﺋﮫ وﺗﻘﺳﯾﻣﮫ وﻣوﺿﻌﺗﮫ أو ﻓﺻﻠﮫ ﻋن ﻣﺎ ھو داﺧﻠﻲ‪ ،‬إن ﺗﻌﺎﺑﯾر اﻟﻐﯾر ھﻲ ﻣرآة ﻋﺎﻛﺳﺔ ﻟﻌﺎﻟﻣﮫ‬
‫اﻟداﺧﻠﻲ ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﺗﻌﺎطف واﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣن إدراك اﻟﻐﯾر وﻣﻌرﻓﺗﮫ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻣﺎﻛس‬
‫ﺷﯾﻠر"إن ﻣﺎ ﻧدرﻛﮫ‪ ،‬ﻣﻧذ اﻟوھﻠﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻟﯾس ﺟﺳد اﻟﻐﯾر وﻻ ﻧﻔﺳﯾﺗﮫ‪ ،‬ﺑل ﻧدرك اﻟﻐﯾر ﺑوﺻﻔﮫ ﻛﻼ ﻻ ﯾﻘﺑل‬
‫اﻟﻘﺳﻣﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘﺳﻣﮫ إﻟﻰ ﻗﺳﻣﯾن‪ ،‬أوﻟﮭﻣﺎ ﯾدرك داﺧﻠﯾﺎ)ﻧﻔﺳﯾﺎ(‪ ،‬وﺛﺎﻧﯾﮭﻣﺎ ﯾدرك ﺧﺎرﺟﯾﺎ)ﺟﺳدﯾﺎ(‪ ،‬إن‬
‫اﻟﻣﺿﻣوﻧﯾن اﻟداﺧﻠﻲ واﻟﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﯾﺗراﺑطﺎن ﺗراﺑطﺎ وﺛﯾﻘﺎ ﺑﺧﯾط داﺋم وﻣﺳﺗﻘل ﻋن ﻛل ﻣﻼﺣظﺔ واﺳﺗﻘراء"‪.‬‬

‫ﻣوﻗف ﺟﺎن ﺑول ﺳﺎرﺗر‪ :‬ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻛﺄﻧﺎ ﻏﯾر ﻣﻣﻛﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈﺧﺿﺎﻋﮫ ﻟﻔﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﯾؤدي إﻟﻰ ﻣوﺿﻌﺗﮫ وﺗﺟﻣﯾد‬
‫إﻣﻛﺎﻧﯾﺎﺗﮫ‬

‫ﯾﻘدم اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر ﺗﺻوره ﺣول اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻷﻧﺎ و اﻵﺧر ﻛﻣﺎ ﺗﺗﺟﻠﻰ ﻓﻲ ﻣﺧﺗﻠف‬
‫ﻣظﺎھر اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﻌﯾﺷﺔ ) اﻟﻧظرة‪،‬اﻟﺣب‪ (...‬ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺻراع ﺗدور ﺣول اﻟﻣوﺿﻌﺔ‪ ،‬و ﺗﺗﺟﻠﻰ ﺧﺎﺻﯾﺔ‬
‫اﻟﺻراع ﻓﻲ أﻧﻧﻲ أﺣﺎول أن أدرك اﻵﺧر ﻛﻣوﺿوع أﺷﯾﺋﮫ و أﻓﻘده ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻣﻛﺎﻧﺎﺗﮫ و ﺣرﯾﺎﺗﮫ‪ .‬و ﺣﯾن أﻧظر إﻟﯾﮫ‬
‫ﯾﺷﯾﺋﻧﻲ و ﯾﻔﻘدﻧﻲ ﺣرﯾﺗﻲ ‪.‬و ﯾظﮭر اﻟوﺻف اﻟذي ﻗﺎم ﺑﮫ ﺳﺎرﺗر ﻟﻣﺧﺗﻠف ﻣظﺎھر اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﻌﯾﺷﺔ‪ ،‬أﻧﻧﻲ أﻋﺟز‬
‫ﻋن اﻟﻧظر إﻟﻰ اﻵﺧر ﻛذات و ﻛﻣوﺿوع ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ .‬و ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﯾظﮭر أن اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﻋﺗرف ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﺑﺣرﯾﺔ اﻵﺧر ھﻲ وﺿﻌﯾﺔ ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن وﻋﻲ اﻵﺧر ﻛوﻋﻲ ﺣر ھو وﻋﻲ ﯾوﺟد ﺧﺎرج ﻗدراﺗﻲ‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ و ﯾﺣﻣل ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ و اﺳﺗﺣﺎﻟﺔ ﺗﺟﻌﻠﮫ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪.‬‬

‫ﻓﺎدﻋﺎﺋﻲ ورﻏﺑﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﻌرﻓﺔ اﻵﺧر ھﻲ ﻣﺟرد ﻣﺣﺎوﻻت ﻟﻠﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮫ وﻣوﺿﻌﺗﮫ وﺗﺷﯾﯾﺋﮫ‪ .‬ﻓﻛل واﺣد‬
‫ﻣﻧﺎ ﯾﺳﻌﻰ ﻣن ﺧﻼل ﻧظرﺗﮫ إﻟﻰ ﺗﺟﻣﯾد اﻵﺧر واﻟﺣد ﻣن ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺗﮫ وﻋﻔوﯾﺗﮫ ﻟﻛن ﻛل واﺣد ﻣﻧﺎ ﯾﻧﻔﻠت ﻣن اﻵﺧر‬
‫ﺑﻔﻌﻠﮫ واﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ وﺗﻌﺎﻟﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﻧظرة وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ ﻛذات‪ ،‬إن ﺳﻘوط اﻷﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم ﻣﻧذ اﻟﻠﺣظﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﺗﻲ ﺗﻘذف ﻓﯾﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﯾوازﯾﮭﺎ اﻧﺑﺛﺎق ﻟﻠﻐﯾر ﻣن ﺧﻼل ﻧظرﺗﮫ اﻟﺗﻲ ﺗﻣوﺿﻊ اﻷﻧﺎ‬
‫ﻟﻛن اﻷﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻷن ﺣرﯾﺗﮭﺎ ﺗوﺟد ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻟﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧظرة اﻟﻐﯾر‪ ،‬وﻛل ادﻋﺎء ﻟﮭذه اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ)أي‬
‫إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻣﻌرﻓﺗﮫ(ھﻲ ﻟﯾﺳت إﻻ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮫ وﺗﺷﯾﯾﺋﮫ‪.‬‬

‫ﻏﺎﺳﺗون ﺑﯾرﺟﻲ ‪ :‬ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐﯾر ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻣﮫ ﺣﺻن ﻣوﺻد ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻸﻧﺎ اﺧﺗراﻗﮫ أو ﺗﻣﺛﻠﮫ ﺑﺷﻛل‬
‫ﯾﺗطﺎﺑق ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﻔﻛر ﻓﯾﮫ اﻟﻐﯾر‬

‫‪29‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾرى اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﻏﺎﺳﺗون ﺑﯾرﺟﻲ أن اﻟذات ﺗﺷﻛل ﻋﺎﻟﻣﺎ ﻓرﯾدا ﻣن ﻧوﻋﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻌﯾش ﻓﻲ‬
‫اﺳﺗﻘﻼل و اﻧﻔﺻﺎل ﻋن اﻟﻐﯾر‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺳﺑر أﺣدھﻣﺎ أﻏوار اﻵﺧر رﻏم ﺣﺿورھﻣﺎ ﻣﻌﺎ ‪ .‬و ھذا اﻟﺣﺿور‬
‫ﻻ ﯾﻛون إﻻ ﻟﻠﺟﺳد أو ﻟﻠﺟﺳم ‪ .‬ﻟﻛن‪ ،‬ﻋﻘل اﻷﻧﺎ و ﺗﻔﻛﯾرھﺎ ﻏﺎﺋب ﻋن ھذا اﻟﺣﺿور‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﺗوارى وراء ﺣﺟب‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﻧﻛﺷف أو ﺗﺗﺟﻠﻰ أﻣﺎم اﻟﻐﯾر‪ .‬ﻓﻛل ﻣﺎ ﺗﻣر ﺑﮫ اﻟذات ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻐﯾر أن ﯾﺷﺎرك اﻷﻧﺎ ﻓﯾﮫ ﺑﻧﻔس‬
‫اﻟدرﺟﺔ و اﻟﻣﻘدار‪ ،‬رﻏم أﻧﮫ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس و اﻟﺗﻌﺎطف ﻣﻌﮭﺎ‪ ،‬ﯾﻌطﯾﻧﺎ ﺑﯾرﺟﻲ ﻣﺛﺎﻟﯾن أو ﺗﺟرﺑﺗﯾن ﯾﺑدوا‬
‫ﻓﯾﮭﻣﺎ ﻋﺎﻟم اﻟﻐﯾر ﻏرﯾب ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻋن ﻋﺎﻟم اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻔرح أو اﻷﻟم ھﻲ دﻟﯾل ﻗﺎطﻊ ﻋﻧد ﺑﯾرﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﻋدم‬
‫ﻗدرة اﻟﻐﯾر ﻋﻠﻰ ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﺎﻟم اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﺣﯾن أﻛون ﻓرﺣﺎ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺧﺑر ﻣﺎ أو ﺳﻣﺎع ﺷﻲء ﻣﺎ ﻓرﻏم وﺟود‬
‫اﻵﺧرﯾن إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺑﻲ ﻓﻼ ﯾﻣﻛﻧﮭم ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ أن ﯾﺣﺳوا ﺑوﻗﻊ اﻟﻔرح ﻋﻠﻲ ﻛﻣﺎ أﺣس ﺑﮫ أﻧﺎ رﻏم أﻧﮭم ﯾﺷﺎرﻛوﻧﻧﻲ‬
‫ﻓرﺣﺗﻲ إﻻ أن ﻓرﺣﻲ ﯾظل ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻲ وﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻣﺷﺎرﻛﺗﮭم أو ﺗﻌﺎطﻔﮭم أن ﯾﻛون ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟﻣﺎ أﺣس ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ‬
‫اﻟﻌروس ﻟﯾﻠﺔ اﻟﻌرس ﻗد ﯾﺷﺎرﻛﮭﺎ ﻛل اﻷﻏﯾﺎر ﻓرﺣﺗﮭﺎ ﻟﻛن ﻻ أﺣد ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮫ أن ﯾﺣس ﺑﻣﺎ ﺗﺣس ﺑﮫ ھﻲ داﺧﻠﯾﺎ‪،‬‬
‫رﻏم أﻧﮭم ﯾﻌﺑرون ﻋن ﻓرﺣﮭم ﻟﻔرﺣﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن ﺗﺟرﺑﺔ اﻷﻟم وﺧﺎﺻﺔ اﻟﻣوت ﻛﺄﻗﺻﻰ ﺗﺟرﺑﺔ وﺟودﯾﺔ ﻗد ﯾﺷﺎرﻛﻧﺎ‬
‫اﻟﻐﯾر ﻋن طرﯾق ﺗﻌﺎطﻔﮫ ﻓﯾﮭﺎ إﻻ أن ھذا اﻟﺗﻌﺎطف ﯾظل ﺑراﻧﯾﺎ ﻋﻧﻲ ﻷﻧﻧﻲ أﻧﺎ اﻟﻣﺗﺄﻟم اﻟوﺣﯾد وأﻧﺎ اﻟوﺣﯾد اﻟﻘﺎدر‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺳﺎس ﺑذﻟك اﻷﻟم اﻟذي ﻗد ﯾﺣدﺛﮫ وﻗﻊ اﻟﻣوت ﻣن ﺧﻼل ﻓﻘدان ﻗرﯾب أو ﺣﺑﯾب ﻋﻠﻲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻐﯾر ﻓﻼ‬
‫ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﻣﮭﻣﺎ ﺣﺎول أن ﯾﺻل إﻻ ﻋﺎﻟﻣﻲ اﻟداﺧﻠﻲ ووﻗﻊ اﻷﻟم ﻋﻠﻲ‪.‬‬

‫‪30‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ‪:‬‬ ‫‪.III‬‬

‫ﺗﻘدﯾم ﺧﺎص ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن اﺧﺗزال اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر إﻟﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻓﮭذه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣرﻛﺑﺔ وﻣﺗﻌددة اﻷﺑﻌﺎد ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻔﻌﻠﻲ‪،‬‬
‫وﻛل ﺑﻌد ﻣن ھذه اﻷﺑﻌﺎد ﺗﺗﻘﺎﺳﻣﮫ ﻗﯾﻣﺗﺎن ﻣﺗﻌﺎرﺿﺗﺎن‪ :‬إﯾﺟﺎﺑﯾﺔ وﺳﻠﺑﯾﺔ ) اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﻛراھﯾﺔ‪ ،‬اﻻﻋﺗراف واﻹﻗﺻﺎء‪،‬‬
‫اﻟﺻداﻗﺔ واﻟﻌداوة‪ .‬إن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﻣرده إﻟﻰ اﻧﮭﻣﺎم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﺗرﺗﺑط ﺑﺗﻧظﯾم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪/‬اﻟدوﻟﺔ ‪ Polis‬ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وأﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬إذ ﻻﺣظ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أن اﻟﻘواﻧﯾن ﻣﻧذ اﻟﯾوﻧﺎن ﻟﯾﺳت ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‬
‫وﻏﯾر ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺟﻌل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أﻛﺛر أﻣﺎﻧﺎ وﺳﻼﻣﺎ‪ ،‬ﺗﺳوده ﻗﯾم اﻟﺗﺿﺎﻣن واﻟﺗﻌﺎﯾش‪ ،‬إذ ﺗﻌﺑر ﻧزوﻋﺎت اﻷﻓراد‬
‫واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت ﻓﻲ ﻛل ﺣﯾن ﻋن اﻟﻌﻧف واﻟﺣرب‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﯾﻔﻛرون ﻓﻲ اﻟﻐﯾر وﻓﻲ اﻟﺗﻧظﯾر ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ أﺳس أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﺗﺟﺎوز اﻹﻛراه اﻟﻘﺎﻧوﻧﻲ إﻟﻰ اﻻﻟﺗزام اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺗﺟﺎه ھذا اﻟﻐﯾر ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذاﺗﺎ وأﻧﺎ آﺧر‪ ،‬وﻟﯾس‬
‫ﻋدوا داﺋﻣﺎ أو ﺧﺻﻣﺎ أو ﻧﻘﯾﺿﺎ ﻣﮭددا ﻟﻸﻧﺎ وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺟﻣﻠﺔ‬
‫اﻟﺗﺳﺎؤﻻت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ‪ :‬ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻣﻊ اﻷﻧﺎ ﺑﺎﻟﻐﯾر؟ ھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻣﺗﻌﺔ واﻟﻣﻧﻔﻌﺔ أم ﻋﻼﻗﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ؟ھل ﻧﺻﺎدق اﻵﺧرﯾن ﻷﻧﻧﺎ ﻧﺑﺣث ﻋن اﻟﻛﻣﺎل أم ﻷﻧﻧﺎ ﻧﺣس ﺑﺎﻟﻧﻘص؟ھل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ‬
‫ﺣﻔظ اﻟﺑﻘﺎء واﻟﻧوع أم ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺗﺄﺳﯾس ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺳوده اﻟﺗﺿﺎﻣن واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﯾﻧﺑذ اﻟﺣرب واﻟﻌﻧف؟‬

‫ﻣوﻗف أﻓﻼطون ‪:‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﺣب اﻟذي ﺗﺣس ﺑﮫ اﻷﻧﺎ ﺗﺟﺎه اﻟﻐﯾر‪ ،‬ھذا اﻟﺣب اﻟﻣوﺟﮫ ﻧﺣو اﻟﻐﯾر‬
‫ﻏﺎﯾﺗﮫ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻛﻣﺎل وﺗﺟﺎوز ﻧﻘص اﻷﻧﺎ‬

‫ﯾداﻓﻊ أﻓﻼطون ﻓﻲ ﻣﺣﺎورة ﻟﯾﺳﯾس ‪ Lysis‬اﻟﺗﻲ ﺧﺻﮭﺎ ﻟﺑﺣث ﻣوﺿوع اﻟﺻداﻗﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن اﻟﺻداﻗﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺣﺑﺔ‬
‫ﻣﺗﺑﺎدﻟﺔ ﺑﯾن اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯾر‪ ،‬أﺳﺎﺳﮭﺎ ﺣﺎﻟﺔ وﺟودﯾﺔ وﺳط ﺑﯾن اﻟﻛﻣﺎل اﻟﻣطﻠق واﻟﺗواﺻل اﻟﻣطﻠق‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺧﯾر اﻷﻗﺻﻰ‬
‫واﻟﺷر اﻷﻗﺻﻰ‪ ،‬ﻷن ﻣن ﯾﺗﺻف ﺑﺎﻟﻛﻣﺎل واﻟﺧﯾر اﻟﻣطﻠﻘﯾن ﯾﻛون ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻛﺗﻔﺎء ذاﺗﻲ إﻟﻰ اﻟﻐﯾر وﻣن ﯾﺗﺻف ﺑﺎﻟﺷر‬
‫واﻟﻧﻘص اﻟﻣطﻠﻘﯾن ﺗﻧﺗﻔﻲ ﻓﯾﮫ اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ طﻠب اﻟﻛﻣﺎل وﻟﻠﺧﯾر‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﺻدﯾق ھو ﻣن ﯾﺗﺻف ﺑﻘدر ﻛﺎف ﻣن اﻟﺧﯾر‬
‫واﻟطﯾﺑﺔ ﯾدﻓﻌﮫ إﻟﻰ طﻠب ﺧﯾر أو ﻛﻣﺎل أﺳﻣﻰ‪ ،‬وﺑﻘدر ﻣن اﻟﻧﻘص ﻻ ﯾﻣﻧﻌﮫ ﻣن ذﻟك‪ ،‬وﻛﺄﻧﮫ ﯾﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻐﯾر ﻋﻣﺎ‬
‫ﯾﻛﻣﻠﮫ‪.‬‬

‫ﻣوﻗف أرﺳطو‪:‬اﻟﺻداﻗﺔ ﻓﺿﯾﻠﺔ ‪ ،‬ﺗﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن اﻟﻧظر ﻟﻶﺧر ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﻔﯾدا أو ﻧﺎﻓﻌﺎ ﺑل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺻدﯾﻘﺎ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺿﯾف أرﺳطو أن اﻟﺻداﻗﺔ‪ ،‬ﻓﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻣﺛل ﻗﯾﻣﺔ إﯾﺟﺎﺑﯾﺔ وﺳﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺿرورﯾﺔ ﻟﻠﺣﯾﺎة‬
‫اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟراﺑطﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺟﻣﻊ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﺈذا ﻋﻣت ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺻداﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭم داﺧل اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻓﻠن‬
‫ﯾﺣﺗﺎﺟوا إﻟﻰ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻘواﻧﯾن‪.‬‬
‫ﯾﻣﯾز أرﺳطو ﺑﯾن ﺛﻼﺛﺔ أﺻﻧﺎف ﻣن اﻟﺻداﻗﺔ‪ :‬ﺻداﻗﺔ اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ وﺻداﻗﺔ اﻟﻣﺗﻌﺔ وﺻداﻗﺔ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪.‬ﻓﺎﻟﺻﻧﻔﺎن‬
‫اﻷوﻻن ﻣﺗﻐﯾران ﯾﺗوﻗﻔﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو ﻧﺎﻓﻊ وﻣﻣﺗﻊ‪ ،‬ﯾﻧﺗﻔﯾﺎن ﺑﺎﻧﺗﻔﺎء أﺳﺎﺳﮭﻣﺎ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺻﻧف اﻟﺛﺎﻟث ﻓﮭو اﻟذي ﯾﺳﺗﺣق‬
‫اﺳم اﻟﺻداﻗﺔ اﻟﺣﻘﺔ‪ .‬ﻷﻧﮫ ﯾﻧﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺑﺔ اﻟﺧﯾر واﻟﺟﻣﺎل ﻟذاﺗﮭﻣﺎ‪ ،‬وھو ﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ﯾوﻓر اﻟﻣﺗﻌﺔ واﻟﻣﻧﻔﻌﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻛن ﻟﯾس ﻛﻐﺎﯾﺗﯾن ﻓﻲ ذاﺗﮭﻣﺎ‪ ،‬ﺑل ﻛﻧﺗﯾﺟﺔ ﻓﻘط‪ .‬ﯾﺗﻧﺎول أرﺳطو اﻟﺻداﻗﺔ ﻛﻘﯾﻣﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ وﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾرﻛز ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻟﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻷﺷﻛﺎل اﻟواﻗﻌﯾﺔ‪ .‬اﻟﺻداﻗﺔ ﻛﺗﺟرﺑﺔ ﻣﻌﯾﺷﺔ‪ ،‬ﺑﺧﻼف اﻟﺗﺻور اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ ﻟﻠﺻداﻗﺔ ﻋﻧد أﻓﻼطون اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺣب‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛل ﻋﻧده ﺣﺎﻟﺔ وﺟودﯾﺔ ﺗﺗوﺳط اﻟﺧﯾر اﻷﻗﺻﻰ واﻟﺷر اﻷﻗﺻﻰ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﺻدﯾق ھو ﻣن ﯾﺗﺻف ﺑﻘدر‬
‫‪31‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻛﺎف ﻣن اﻟﺧﯾر ﯾدﻓﻌﮫ إﻟﻰ طﻠب اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ‪ .‬أﻣﺎ ﻣن ﯾﺗوﻓر ﻋﻠﻰ اﻟﻛﻣﺎل واﻟﺧﯾر اﻟﻣطﻠﻘﯾن ﻓﮭو ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻛﺗﻔﺎء‬
‫ذاﺗﻲ ﻻ ﯾﺣﺗﺎج ﻓﯾﮫ إﻟﻰ اﻵﺧر‪ ،‬وﻣن ﯾﺗوﻓر ﻋﻠﻰ اﻟﺷر واﻟﻧﻘص اﻟﻣطﻠﻘﯾن ﺗﻧﺗﻔﻲ ﻣﻌﮫ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ طﻠب اﻟﺧﯾر واﻟﻛﻣﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗرﺗﻘﻲ ﺑﺎﻟﻣدﯾﻧﺔ‪/‬اﻟدوﻟﺔ ‪ Polis‬ﺑﯾن اﻟﻐﯾر واﻷﻧﺎ ھﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺻداﻗﺔ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺑﺔ اﻟﺧﯾر واﻟﺟﻣﺎل ﻟذاﺗﮫ أوﻻ ﺛم ﻟﻸﺻدﻗﺎء ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﺗدوم وﺗﺑﻘﻰ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﺻداﻗﺔ‬
‫ﺗﺗﺣﻘق اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻣﺗﻌﺔ أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﯾس ﻛﻐﺎﯾﺗﯾن ﺑل ﻛﻧﺗﯾﺟﺗﯾن ﻟﻠﺻداﻗﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈن ﺻداﻗﺔ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻧﺎدرة‪ ،‬ﻟﻛﻧﮭﺎ ﺗظل‬
‫ﺿرورﯾﺔ وﻣطﻠﺑﺎ ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬وﻟو أﻣﻛن ﻗﯾﺎم اﻟﺻداﻗﺔ اﻟﺣق‪ ،‬ﺻداﻗﺔ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬ﻟﻣﺎ اﺣﺗﺎﺟوا‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻘواﻧﯾن واﻟدوﻟﺔ‪.‬‬

‫ﻣوﻗف ﻛرﯾﺳﺗﯾﻔﺎ ) ‪ :(Julia Kristeva‬اﻟﻐراﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺧﺗرﻗﻧﺎ ﺑﮭﺎ اﻟﻐﯾر ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﻣﻌﮫ ﺿرورﯾﺎ‬

‫ﯾﺗﺣدد اﻟﻐرﯾب ) ‪ (L’étranger‬ﺑﻛوﻧﮫ ﻛل ﻣن ﻻ ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺟﻣﺎﻋﺔ ﺑﺷرﯾﺔ ﻣﻧظﻣﺔ ﺗﺟﻣﻌﮭﺎ رواﺑط ﻋدﯾدة )‬
‫ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋرﻗﯾﺔ‪ (.....‬وﯾﺗﺧذ اﻟﻐرﯾب ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻋدة ﺻور‪ ،‬ﻓﮭو اﻟﻣﺟﮭول‪ ،‬وﻏﯾر اﻟﻣﺄﻟوف‪ ،‬واﻷﺟﻧﺑﻲ‪ ،‬واﻟدﺧﯾل‪،‬‬
‫واﻟﮭﺎﻣﺷﻲ‪ ...‬ھذه اﻟﺻور اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺧذھﺎ اﻟﻐرﯾب ﺗوﺣﻲ ﺑﺎﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻋر اﻟﺳﻠﺑﯾﺔ ﻛﺎﻟﺧوف‪ ،‬واﻟﻛراھﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧﻔور‪،‬‬
‫واﻟﺣﻘد‪ ،‬واﻟﻌداء‪...‬‬
‫ﻗد ﯾﻧﺑﺛق اﻟﻐرﯾب أﯾﺿﺎ ﻣن داﺧل اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟواﺣدة ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﻣن " اﻟﻧﺣن " أو " اﻷﻧﺎ اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ" ﺑﺣﻛم اﻻﺧﺗﻼﻓﺎت‬
‫واﻟﺗﻧﺎﻗﺿﺎت داﺧل ھذه اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﺋذ ﻟن ﯾﻛون اﻟﻐرﯾب ھو اﻟواﻓد ﻋﻠﻰ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ أو اﻟﻘﺎدم إﻟﯾﮭﺎ ‪ ،‬ﺑل ﻣن داﺧﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺗﻘول ﻛرﯾﺳﺗﯾﻔﺎ‪" :‬ﻟﯾس اﻟﻐرﯾب ھو اﺳم ﻣﺳﺗﻌﺎر ﻟﻠﺣﻘد وﻟﻶﺧر‪ ...‬ھو ذﻟك اﻟدﺧﯾل اﻟﻣﺳؤول ﻋن ﺷرور اﻟﻣدﯾﻧﺔ‬
‫ﻛﻠﮭﺎ ‪ ...‬و ﻻ ذﻟك اﻟﻌدو اﻟذي ﯾﺗﻌﯾن اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ ﻹﻋﺎدة اﻟﺳﻠم إﻟﻰ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ .‬إن اﻟﻐرﯾب ﯾﺳﻛﻧﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺣو ﻏرﯾب‬
‫‪ ...‬ﺑوﺻﻔﮫ ﻋرﺿﺎ داﻻ ﯾﺟﻌل ال " ﻧﺣن" إﺷﻛﺎﻟﯾﺎ ورﺑﻣﺎ ﻣﺳﺗﺣﯾﻼ"‪.‬‬

‫ﻛﺎرل ﺷﻣﯾث ‪ :‬اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺻدﯾق واﻟﻌدو ھو اﻟﻣﻣﯾز ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻷﻧﺎ و اﻟﻐﯾر‪ ،‬اﻷﻧﺎ ﻋﻧد ﺷﻣﯾث ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻐﯾر ﻛذﻟك ذات ﺟﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺗﺣدث ﻋن دوﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑدوﻟﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻛﺄﻗﺻﻰ ﺗﻣﺛﯾل ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯾر‬
‫اﻟذي ﺗظل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﮫ ﻣﺣﻛوﻣﺔ ﺑﺎﻟﻌداء أو اﻟﺻداﻗﺔ‪ .‬اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﻛون داﺋﻣﺔ وﻻ اﻟﻌداء داﺋم‪ ،‬ﺑل اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ‬
‫ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ‪.‬‬

‫ﯾﻧﺎﻗش ﻛﺎرل ﺷﻣﯾث اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻼھوت اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" ﻛل اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧظرت‬
‫ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻷﺧر ﻣن ﻣﻧظور اﻟﺻداﻗﺔ أو اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻣوﺟﮭﺎ ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻛل ھذه اﻟﺗﺻورات اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ أو‬
‫اﻟﺳﺎذﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗرﯾد أن ﺗﻘﺻﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت ﻓﻲ ﻣﺳﺗواھﺎ‬
‫اﻟﻛوﺳﻣوﺑوﻟﺗﯾﻛﻲ)اﻟﻛوﻧﻲ( ﻓﺎﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺷﻣﯾث"ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻟﻧﺎ أﺻدﻗﺎء ﺣﻘﯾﻘﯾون ﺣﺗﻰ ﯾﻛون ﻟﻧﺎ أﻋداء‬
‫ﺣﻘﯾﻘﯾون‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﺣب أﻧﻔﺳﻧﺎ ﻣﺎ ﻟم ﻧﻛره ﻏﯾرﻧﺎ‪ ،‬ھذه ھﻲ اﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﻘدﯾﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﻌﯾد اﻛﺗﺷﺎﻓﮭﺎ اﻟﯾوم ﺑﺄﺳﻰ‬
‫ﻛﺑﯾر ﺑﻌد ﻗرن و ﯾزﯾد ﻣن اﻟرﯾﺎء اﻟﻌﺎطﻔﻲ"‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻧﻧظر ﻟﻠﻌدو ﻓﻲ ﺗﺻور ﻛﺎرل ﺷﻣﯾث ﻧﺟده ﻻ ﯾﻘﺻد ﺑﮫ اﻟﺧﺻم أو‬
‫اﻟﻣﻧﺎﻓس اﻹﻗﺗﺻﺎدي أو اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑل اﻟﻌدو ھو ذﻟك اﻟذي ﻏﺎﯾﺗﮫ إﺣداث ﻣوت ﻓزﯾﺎﺋﻲ ﻟﻸﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻛﺔ أو اﻟﺣرب أي‬
‫اﻟوﺿﻊ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻷﻛﺛر ﻣﺟﺎزﻓﺔ‪.‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر)اﻟذات اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ( ﻣﻊ اﻷﻧﺎ )اﻟذات اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ(‬
‫ﻣﺣﻛوﻣﺔ ﺑﺎﻟﻌداء أو اﻟﺻداﻗﺔ اﻟﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺣﻔظ اﻟذات وﺑﻘﺎﺋﮭﺎ ﺿد أي ﺗﮭدﯾد‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ‪.‬‬

‫‪32‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺧﻼﺻﺎت ﻋﺎﻣﺔ ّ واﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪:‬‬

‫ﻣن ﺧﻼل ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﻧﺎ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻣﺧﺗﻠف ﻣﺳﺗوﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺑﯾن ﻟﻧﺎ أن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻐﯾر ھﻲ ﻗﺿﯾﺔ وﺟودﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻟن ﯾﺳﺗﻘﯾم ﺗﻧظﯾﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟدوﻟﺔ إﻻ ﺑﺗدﺑﯾر اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻣﺧﺗﻠف‬
‫ﺗﺟﻠﯾﺎﺗﮭﺎ وﻓﺣص ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻛﺎﻧت ﻏﺎﯾﺗﮫ إﯾﺟﺎد اﻟوﺳﺎﺋل واﻵﻟﯾﺎت ﻟوﺿﻊ ﺗﺻورات ﺗرﺑوﯾﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺗﻧﺷﺋﺔ اﻷﻓراد‬
‫داﺧل اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪/‬اﻟدوﻟﺔ ‪ Polis‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻣﺳﺗواھﺎ اﻟﻣﯾﻛرواﺟﺗﻣﺎﻋﻲ)ﻋﻼﻗﺔ أﻧﺎ ﻓردﯾﺔ ﺑﺄﻧﺎ‬
‫ﻓردﯾﺔ أﺧرى ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ( إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﺎﻛرواﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﺗﺑدوا ﻓﯾﮫ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر وﺗدﺑﯾرھﺎ ﺿرورﯾﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺑﻌض ﯾﻧظر ﻟﻠﻐﯾر ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻋﺎﺋﻘﺎ أو ﻣﮭددا ﻟﻸﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺑﻌض ﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺿرورﯾﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﮫ‬
‫ﻻ ﺗﺳﺗﻘﯾم ﺑدون ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺳﺑﻘﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺗطرح ﻋﻠﯾﻧﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻌواﺋق‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺗؤدي إﻟﻰ‬
‫اﻟﻣوﺿﻌﺔ واﻟﺗﺷﯾﻲء وھﻲ ﻣﻔﯾدة ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﻌﻠم ﻟﻛن ﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾؤدي إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻷن ﻣﻌرﻓﺔ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺗظل ﻧﺳﺑﯾﺔ وﻣﺗﻐﯾرة‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟد أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﯾرﻛزون ﻋﻠﻰ ﺿرورة اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﻣﯾن وﺳوء اﻟﻧﯾﺔ واﻟﻘواﻟب‬
‫اﻟﺟﺎھزة اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺷﺋﮭﺎ اﻷﻧﺎ وﺗطﺎﻟب اﻟﻐﯾر ﺑﺎﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻌﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺧﺗﻼف ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺿروري ﻹﻏﻧﺎء اﻟوﺟود‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫إن ﻣﺟزوءة اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري ﺟﻌﻠﺗﻧﺎ ﺑﺷﻛل ﻋﺎم ﻧﻘف ﻋﻠﻰ اﻟﺷروط اﻟﺗﻲ ﯾوﺟد ﻓﯾﮭﺎ ھذا اﻟﻛﺎﺋن اﻟﺣﻲ اﻟذي ﯾﻘذف‬
‫ﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم وﻣن ﺧﻼل ﻣﺧﺗﻠف اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺗﻲ ﺗطرﻗﻧﺎ إﻟﯾﮭﺎ ﻣن اﻟﻛﺎﺋن اﻟﺣﻲ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﻲ إﻟﻰ اﻟﺷﺧص إﻟﻰ اﻟﻐﯾر‬
‫ﯾﺑدوا ﻟﻧﺎ أن اﻹﻧﺳﺎن ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻧظم ﻋﻼﻗﺗﮫ ﻣﻊ اﻟﻐﯾر ﯾﻧﺧرط ﻣﻌﮭم ﻓﻲ أﻋﻣﺎل وإﻧﺗﺎﺟﺎت إﺑداﻋﯾﺔ ﺗﺟﻌﻠﮭم ﯾﺻﻧﻌون ﺑوﻋﻲ‬
‫أو ﺑدون وﻋﻲ ﺗﺎرﯾﺧﮭم اﻟﺧﺎص‪ ،‬ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟذي ﯾﺗداﺧل ﻓﯾﮫ اﻹﺑداع اﻟﻔردي ﺑﺎﻹﺑداع اﻟﺟﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﯾﺻﯾر اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺑﮭذا ﻛﺎﺋﻧﺎ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ‪ ،‬ﯾﺗﺟﺎوز اﻟﺣﺳﻲ ﻟﯾﺳﺎھم ﻓﻲ اﻟﺗﺄﺛﯾر واﻟﺗﺄﺛر ﺑﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺣداث واﻟوﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬وﻟﯾﺳت اﻷﺳﺎطﯾر‬
‫واﻟﻘﺻص واﻟرواﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺻﻠﻧﺎ ﻋن اﻟﻣﺎﺿﻲ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ إﻻ دﻟﯾل واﺿﺢ ﻋﻠﻰ أن ھذا اﻹﻧﺳﺎن ﯾﺄﺑﻰ اﻹﺟﺗﺛﺎث وﯾﻘﺎوم‬
‫اﻟﻣوت ﻷﻧﮫ ﯾﺗرك داﺋﻣﺎ أﺛرا‪ ،‬ﯾﺑﮭرﻧﺎ ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﻠﯾﺳت اﻟﻣﺎﯾﺎ أو اﻷﻧﻛﺎ أو اﻟﺑﺎﺑﻠﯾﯾن واﻷﺷورﯾﯾن واﻟﻔراﻋﻧﺔ ﺑﻘﺎﯾﺎ ﻣﯾﺗﺔ ﺑل ھﻲ‬
‫وﻗﺎﺋﻊ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟدﻧﯾﺎ ﺣوﻟﮭﺎ ﻣﻌرﻓﺔ ﻧﺗداوﻟﮭﺎ وﻧﺗﻧﺎﻗﻠﮭﺎ ﺑﯾﻧﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻣدارس واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت وﻛل اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ‬
‫ﯾﺟﻌل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﺗطرح ﻧﻔﺳﮭﺎ أﻣﺎم اﻟﻔﺣص اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ إﻧطﻼﻗﺎ ﻣن‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟ وﻣﺎ ﻗﯾﻣﺗﮫ وأھﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟﺣﺎﺿر اﻹﻧﺳﺎن؟ وﻣﺎھﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ؟ وأي ﻣﻧطق ﯾﺣﻛم اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟ وﻣﺎ ھو دور اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ھذه‬
‫اﻷﺣداث واﻟوﻗﺎﺋﻊ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ؟‬

‫‪33‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺟزوءة‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬

‫‪34‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم‬
‫إن اﻟﻌﻠم ﻻ ﯾﻔﻛر ﻓﻲ ذاﺗﮫ ھﻛذا ﻗﺎل ھﯾدﻏر ﯾوﻣﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺗﻘوم ﺑذﻟك‪ ،‬إن اﻟﻣﺑﺣث اﻟذي ﯾﻔﻛر ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻠم ﺿﻣن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﯾﺳﻣﻰ ﺑﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠوم اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ ‪ ،l’épistémologie‬ﻟﻘد ﺣﺎوﻟت اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ أن ﺗﻔﻛر ﻓﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧت اﻟﻐﺎﯾﺔ ھﻲ ﻧﻘد اﻷﺳس واﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻌﻠم ﺑل ﻧﻘد ﻛذﻟك إدﻋﺎءاﺗﮫ‬
‫)اﻟﯾﻘﯾن‪/‬اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪ .(.../‬إن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠم رﻏم ﻛوﻧﮫ ﺣدﯾث اﻟﻧﺷﺄة إﻻ أﻧﻧﺎ ﻧﺟد ﺗﻔﻛﯾرا ﻓﻲ ﺷروط‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺣﺎﺿرة ﻟدى اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﺑر ﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﻓﻛر أﻓﻼطون ﻓﻲ اﻷﺳس اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻌﻠم‬
‫اﻟرﯾﺎﺿﻲ ﻓﻲ اﻟﯾوﻧﺎن)اﻟدوﻛﺳﺎ أو اﻹﯾدوس( ﻛﻣﺎ ﻓﻛر ﻓﻲ ذﻟك أرﺳطو‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻷﺳس اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘوم‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗﺗﻐﯾر ﻣن ﻟﺣظﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻸﺧرى ﻓﺗﻔﻛﯾر اﻟﯾوﻧﺎن ﻣﺧﺗﻠف ﻋن ﺗﻔﻛﯾر ﻋﻠﻣﺎء اﻟﻌﺻر‬
‫اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﺑﻌض اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻗد أﻋﻠوا ﻣن ﻗﯾﻣﺔ اﻟﻌﻘل)اﻟﻧظرﯾﺔ (ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟواﻗﻊ )اﻟﺗﺟرﺑﺔ( ﻓﺈن‬
‫اﻟﺑﻌض ﺟﻣﻊ ووﻓق ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ورأى أﻧﮫ ﻻ ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺑدون ﺗﺟرﺑﺔ ﺗﺣﺎور اﻟﻧظرﯾﺔ‪ .‬ﻓﻣﺎ اﻟﻧظرﯾﺔ وﻣﺎ اﻟﺗﺟرﺑﺔ؟ وﻛﯾف‬
‫ﺗﻧﺗﺞ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟ وﻣﺎ ﺧﺻﺎﺋص اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ؟وﺑﺄي ﻣﻌﯾﺎر ﻧﻘﯾس ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ؟وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻟﻣﺎذا ﻧطﻠب‬
‫ﺗﺣﺻﯾل اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟ إن ﻛﺎﻧت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ؟ ﻓﻣﺎ ھﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وﻟﻣﺎذا ﯾطﻠﺑﮭﺎ اﻟﻧﺎس ھل ﻟﻧﻔﻌﯾﺗﮭﺎ أم ﻟﻘﯾﻣﺗﮭﺎ‬
‫‪..‬؟‬
‫اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ‬
‫ﻣن اﻟدﻻﻻت اﻟﻠﻐوﯾﺔ إﻟﻰ اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬

‫ﯾﺣﯾل ﻟﻔظ اﻟﻧظرﯾﺔ أو اﻟﻧظر ﻓﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﯾوﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟرأي أو اﻟﺣﻛم واﻟﻘول‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﻗد ﺗﻘول ﻟﺷﺧص ﻣﺎ‪ :‬ﻣﺎ‬
‫رأﯾك؟ وﻣﺎ ﻧظرك؟ وھﻲ ﺻﯾﻎ ﻧﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ ﻟﺗﻌﺑﯾر ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻟﯾوﻣﯾﺔ واﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ ﻣﻌرﻓﺔ رأي ﺷﺧص ﻣﺎ وﻧظرﺗﮫ ﻓﻲ‬
‫أﻣر ﻣﺎ‪ ،‬ھﻧﺎ ﺗﻛون اﻟﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ ﻣرادﻓﺔ ﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﻣﺎ ھو ﻋﻣﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻛن ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ وﻣﺗﻌﺎرﺿﺔ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻔﻌل واﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظر واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻧظرﯾﺔ ﻟدى اﻟﺣس اﻟﻌﺎم اﻟﻣﺷﺗرك إذا ﻟم ﺗﻘﺗرن ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﻌﻣل ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺗﺧذ‬
‫ﻣﻌﻧﻰ ﻗدﺣﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ ﻏﯾﺎب اﻟﻔﻌﺎﻟﯾﺔ وﻋﻠﻰ اﻟﺣﻠم واﻟﺳذاﺟﺔ واﻹﻧﻔﺻﺎل ﻋن اﻟواﻗﻊ‪.‬ﻓﺎﻟﻣﻧظر ﻣﺟرد ﺣﺎﻟم‪.‬ﻋﻛس ھذا‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟذي ﯾﻌطﻲ اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ ﻧﺟد اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ظﮭورھﺎ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻊ أرﺳطو وأﻓﻼطون ﻗد أوﻟت‬
‫اﻷھﻣﯾﺔ اﻟﻛﺑرى ﻟﻠﻧظرﯾﺔ ﻓﮭذا اﻟﻣﻌﻠم اﻷول أرﺳطو‪ :‬ﯾﻘول ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ" اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﯾﮭﺗدي ﺑﻣﻌطﯾﺎت‬
‫ﻓن)ﻋﻠم( ﻣن اﻟﻔﻧون أﻋﻠﻰ ﻣﻣن ﯾﺗﺑﻌون اﻟﺗﺟرﺑﺔ وﺣدھﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﮭﻧدﺳون ﻓوق اﻟﻌﻣﺎل اﻟﯾدوﯾﯾن‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻟﻧظرﯾﺔ ﻓوق‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ"‪.‬‬
‫ﻣن ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ ﻛﻼ اﻟﺗﺻورﯾن ﻧﻼﺣظ اﻟﺗﻌﺎرض اﻟﺑﯾّن ﻓﻲ اﻟﻣوﻗف ﻣن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻔرض‬
‫ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻟﻌودة ﻟﻠﻣﻌﺟم ﻟﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﻟﻐوﯾﺎ وﻓﻠﺳﻔﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐوﯾﺔ ‪:‬‬

‫ﻟﻔظ اﻟﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣﺷﺗق ﻣن "اﻟﻧظر" أي ﻣن ﻓﻌل اﻟرؤﯾﺔ واﻟﻣﻼﺣظﺔ ﺑﺎﻟﻌﯾن‪ ،‬وﻛﻠﻣﺔ‬
‫‪théorie‬ھﻲ ﻛﺗﺎﺑﺔ ﻓرﻧﺳﯾﺔ ﻟﻛﻠﻣﺔ ‪ théoria‬اﻹﻏرﯾﻘﯾﺔ اﻟﻣﺷﺗﻘﺔ ﻣن ﻓﻌل ‪ théorien‬ﺑﻣﻌﻧﻰ ﻧظر وﻻﺣظ ﺛم ﺗﺄﻣل‪،‬‬
‫وﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻻﺻطﻼﺣﯾﺔ و اﻟﻣﻌﺟﻣﯾﺔ ﺗدل اﻟﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺗرﺗﯾب أﻣور ﻣﻌﻠوﻣﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﯾؤدي إﻟﻰ‬
‫اﺳﺗﻌﻼم ﻣﺎ ﻟﯾس ﺑﻣﻌﻠوم‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ اﻟﻧظرﯾﺔ ‪ théorie‬ﻓﻲ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻷول "ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓﻛﺎر‬
‫واﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﺟردة واﻟﻣﻧظﻣﺔ ﻗﻠﯾﻼ أو ﻛﺛﯾرا‪ ،‬واﻟﻣطﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﯾدان ﻣﺧﺻوص‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻌﺟم روﺑﯾر ﺗﻌﻧﻲ ﺑﻧﺎءا ﻋﻘﻠﯾﺎ‬
‫ﻣﻧظﻣﺎ ذا طﺎﺑﻊ ﻓرﺿﻲ ‪...‬ﺗرﻛﯾﺑﻲ"‪.‬‬

‫‪35‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬

‫ﯾﺣدد ﻻﻻﻧد ﻓﻲ ﻣﻌﺟﻣﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﻧظرﯾﺔ ﺑﺄﻧﮭﺎ إﻧﺷﺎء ﺗﺄﻣﻠﻲ ﻟﻠﻔﻛر ﯾرﺑط ﻧﺗﺎﺋﺞ ﺑﻣﺑﺎدئ وھﻲ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ أو اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﻧﻔﻌﻲ اﻟﻣﺻﻠﺣﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﻧظرﯾﺔ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟرأي واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ واﻟﻌﻔوﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻷﻧﮭﺎ ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ وﻣﻧظﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺗوﻗف ﻣن ﺣﯾث ﺷﻛﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘرارات واﻟﻣواﺿﻌﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻧﺗﻣﻲ ﻟﻠﺣس‬
‫اﻟﻣﺷﺗرك وﺗﺗﻘﺎﺑل اﻟﻧظرﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ ﻟﻛون اﻟﻧظرﯾﺔ ﺑﻧﺎء ﻓرﺿﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺟزﺋﯾﺎت واﻟﺗﻔﺎﺻﯾل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗرﻛﯾب وﺑﻧﺎء ﻣﻧﮭﺟﻲ ﯾﺧﺿﻊ ﻟﻠﺻراﻣﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻧظرﯾﺔ ﺑﺷﻛل دﻗﯾق ﻣﻊ ﻓوﻟﻛﯾﮫ وﺑﯾﯾر دوھﯾﯾم‬
‫ھﻲ"ﺑﻧﺎء ﻋﻘﻠﻲ ﯾﺗم ﺑواﺳطﺗﮫ رﺑط ﻋدد ﻣن اﻟﻘواﻧﯾن ﺑﻣﺑدأ"‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﺗﺳﺗﻧﺗﺞ ﻣﻧﮫ ﺑدﻗﺔ وﺻراﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظرﯾﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺗﺄﻟف ﻓﻘط ﻣن أﻓﻛﺎر وﻣﻔﺎھﯾم ﻣﺟردة ﺑل ﻣن ﻗواﻧﯾن وﻣﺑﺎدئ ﺗﻘوم ﺑرﺑطﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺣو اﺳﺗﻧﺗﺎﺟﻲ"‪.‬‬
‫اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺗﺟرﯾب ﻓﻲ اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﻣﻌﺟﻣﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪:‬‬

‫أﻣﺎ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ‪ expérience‬ﻓﻲ ﺗﻌرﯾﻔﮭﺎ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺑﺎﺷر اﻟﻣﺎﺛل أﻣﺎم اﻟﻌﯾن اﻟﻣﺟردة‪ ،‬وﻋﻧد‬
‫ﻻﻻﻧد ھﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻣﺑﺎﺷرة واﻟﻔورﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺣرزھﺎ ﻋن اﻟوﻗﺎﺋﻊ واﻟظواھر ﻣن ﺧﻼل اﺣﺗﻛﺎﻛﻧﺎ اﻟﯾوﻣﻲ ﻣﻌﮭﺎ وھﻲ‬
‫ﻋﻛس اﻟﺗﺟرﯾب ‪ expérimentation‬ﻓﮭو اﻹﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻟﻠﻌﻘل ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ إﺟراء ﺳﻠﺳﻠﺔ أو ﺟﻣﻠﺔ ﻣن‬
‫اﻻﺧﺗﺑﺎرات أو اﻟﺗﺟﺎرب ﻣن أﺟل إﺣداث ﺗﺄﺛﯾر ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ أو اﻟظﺎھرة اﻟﻣدرﺳﺔ وﻏﺎﯾﺗﮫ اﻟﻛﺷف ﻋن اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫واﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﻣﺗﺣﻛﻣﺔ ﻓﯾﮭﺎ‪.‬‬
‫اﺳﺗﻧﺗﺎﺟﺎت ‪:‬‬

‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﮭﺗم ﻓﻲ اﻟﻌﻠم ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ‪ ،‬أي اﻟرؤﯾﺔ اﻟﺳﺎذﺟﺔ واﻟﺑﺳﯾطﺔ واﻟﻌﻔوﯾﺔ ﺑل ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺑﻧﺎء ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻧﮭﺟﻲ وﻣﻧظم ﻟﻠواﻗﻊ و ﻟﻠظواھر اﻟﻣدروﺳﺔ وﻟﻠﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬وھﻧﺎ‬
‫ﻻ ﻧﺗﺣدث ﻋن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻔوﯾﺔ واﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠم ﻻ ﺗﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗطور اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ وﻻ ﻓﻲ إﻧﺗﺎﺟﮭﺎ ﺑل‬
‫ﻧﺗﺣدث ﻋن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻣﺣدﺛﺔ وﻓق ﻣﻧﮭﺞ ﻋﻠﻣﻲ ﯾﺳﻣﻰ اﻟﺗﺟرﯾب ‪. expérimentation‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻔﮭوم اﻟﻧظرﯾﺔ‬
‫ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺄﻣل واﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗﻧظﯾم ﻟﺷﺗﺎت اﻟواﻗﻊ ﻓﻲ ﻣﺑﺎدئ وﻗواﻧﯾن ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺗﻔﺳﯾر ﺣدوث ووﻗوع ظﺎھرة‬
‫ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻓﺈن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﻠﻔظﯾن ﻟﯾﺳﺎ ﻣﺗﻌﺎرﺿﯾن ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﺑل‬
‫ھﻧﺎك ﺣوار وﺗﻛﺎﻣل ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧطرح ﺟﻣﻠﺔ اﻹﺷﻛﺎﻻت‪ :‬ﻣﺎ دﻻﻟﺔ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ؟ وﻣﺎ اﻟﻔرق ﺑﯾﻧﮭﺎ وﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟرﯾب؟وﻣﺎ اﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻌﻠﻣﻲ؟و ﻣﺎھﻲ‬
‫ﺧطوات وﻋﻧﺎﺻر ﺑﻧﺎﺋﮭﺎ؟وﻣﺎھﻲ اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻟﺗﻲ ﻣن ﺧﻼل ﻧﺗﺄﻛد ﻣن ﺻدق وﺻﻼﺣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺎ؟ھل اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻣﺟرد ﻣرآة ﺗﻌﻛس ﻣﻌطﯾﺎت اﻟواﻗﻊ اﻟﺣﺳﻲ‪/‬اﻟﺗﺟرﺑﺔ أم أن ﻣﺑﺎدئ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗوﺟد ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ وﻓطري‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻘل؟ وھل اﻟﻌﻘل ﻟوﺣده دون اﻹﺳﺗﻧﺎد إﻟﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ؟ﻣﺎھو دور اﻟذات ﻣﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻘل واﻟﻣوﺿوع ﻣﻣﺛﻼ ﻓﻲ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ ﺗﻛوﯾن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟ وھل ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ وﯾﻘﯾﻧﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﺳﺑﯾﺔ وﻣﺗﻐﯾرة؟‬

‫اﻟﻣﺣور اﻷول ‪:‬اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺗﺟرﯾب‪l’expérience et l’expérimentation‬‬

‫ﯾﺗﻔق اﻟﻌدﯾد ﻣن ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠم واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻘول ﺑﺄن ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ ﻻ ﺗﺻﺑﺢ ﻋﻠﻣﯾﺔ إﻻ إذا أﺛﺑﺗﺗﮭﺎ اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺗﻔﺎق‬
‫ﻣﻊ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﺑﯾﯾر دوھﺎﯾم ‪ P’DUHEM‬ﯾﺷﻛل ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧظرﯾﺔ اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟوﺣﯾد ﻟﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﺎ اﻟﻣﻘﺻود‬
‫ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ وﻓق ھذا اﻟﻘول؟ھل اﻟﻣﻘﺻود اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻔوﯾﺔ واﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻣﻼﺣظﺗﮭﺎ ﺑدﻗﺔ واﻹﺻﻐﺎء إﻟﯾﮭﺎ‬
‫ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ وﺑدون أﯾﺔ أطر ﻧظرﯾﺔ‪ ،‬أم أن اﻟﻣﻘﺻود ﺑﮭﺎ ھو اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻣﺻطﻧﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗم ﻓﻲ ظروف ووﻓق ﺧطوات‬
‫‪36‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺣددة ﻣﺳﺑﻘﺎ ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﻧﺳﻌﻰ ﻟﻠﺗﺄﻛد ﻣن ﺻدﻗﮭﺎ؟ھل اﻟﻌﺎﻟم ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻘوم ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ ﯾﻛون ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ اﻵﻟﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺟل ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ ﻣﺎ ﺗراه و ﺗﺳﻣﻌﮫ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻓﻲ اﺳﺗﻘﻼل ﻋن اﻟذاﺗﯾﺔ أم ﻣﻌﻧﺎه أن اﻟﻌﺎﻟم ھو اﻟذي ﯾﺷﯾد وﯾﺑﻧﻲ‬
‫ﻧﻣوذﺟﺎ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺎ وﻓق ﺧطوات ﯾﺣددھﺎ ھو ﺑﻧﻔﺳﮫ؟ﺑﻌﺑﺎرة أوﺟز ھل ﻣﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ ھو اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫إﻧﺻﺎت وإﺻﻐﺎء وﻣﻼﺣظﺔ ﻟﻠواﻗﻊ أم ھو اﻟﺗﺟرﯾب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺳﺎءﻟﺔ واﺳﺗﻧطﺎق ﻣﻧﮭﺟﻲ ﻟﮭذا اﻟواﻗﻊ؟ )ارﺟﻊ‬
‫ﻟﻠدﻻﻻت ﺣﺗﻰ ﺗﻣﯾز ﺟﯾدا ﺑﯾن اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺗﺟرﯾب واﻟﻧظرﯾﺔ(‪.‬‬
‫إن اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻘدﯾم ﻟم ﯾﻛن ﯾﻌرف إﻻ ﺷﻛﻼ واﺣدا ﻣن اﻟﺗﺟرﺑﺔ وھﻲ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ اﻟﺧﺎم‬
‫اﻟﻣﺗﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﻣوع ﻣﻌطﯾﺎت اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺗﻲ ﺗﺻدم ﺣواس اﻹﻧﺳﺎن وﺗوﻟ ّد ﻟدﯾﮫ اﻧطﺑﺎﻋﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ .‬وﻗد اﻧﻘﺳم ھؤﻻء‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺧﺻوص أھﻣﯾﺔ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﻓﮭم ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻌﺎﻟم إﻟﻰ اﺗﺟﺎھﯾن أﺣدھﻣﺎ ﯾﻣﺛﻠﮫ أﻓﻼطون واﻵﺧر‬
‫ﯾﻣﺛﻠﮫ أرﺳطو‪.‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻷﻓﻼطون ﻟﯾس ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ أي دور أو أھﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ واﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ ﺣول‬
‫ﻣوﺟودات اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﺑل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ ﺗﻣﺛل ﻋﺎﺋﻘﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﯾﻠﺳوف‪-‬اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺗﺧﻠص ﻣﻧﮫ إن ھو‬
‫أراد ﺑﻠوغ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟﯾﻘﯾن وﺗﺟﺎوز اﻵراء واﻟظﻧون‪،DOXA‬ﻓﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﺻورھﺎ أﻓﻼطون ﻓﻲ أﺳطورة‬
‫اﻟﻛﮭف ھﻲ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻗﯾود وأﻏﻼل ﺗﻌﯾق وﺗﺣول دون إدراك اﻟﻣﻌﻘوﻻت اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬واﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻣوﺟودة ﻓﻲ ﻋﺎﻟم‬
‫اﻟﻣﺛل اﻟذي ﺗوﺟد ﻓﯾﮫ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ و اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ ‪ EIDOS‬ﻓﻣﺎ ﯾوﺟد ﻓﻲ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﺣﺳوس ﻣﺟرد ﻧﺳﺦ‬
‫وظﻧون ﻣﺗﻐﯾرة‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺑﻠوغ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ وﺑﻠوغ ﻋﺎﻟم اﻟﻣﺛل‪ ،‬ﻻ ﯾﺗطﻠب وﺳﺎطﺔ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ واﻟﺣواس ﺑل‬
‫ﯾﺗطﻠب اﻟﺗﺣرر ﻣﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻛس ھذا اﻟﺗﺻور ﯾداﻓﻊ أرﺳطو ﻋﻠﻰ دور اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟم وﯾﻌﺗﺑر أﻧﮭﺎ ﺗﻣﺛل ﻧﻘطﺔ اﻧطﻼق ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫ﻷي ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ أن ﺗﺗﺟﺎوزھﺎ‪ ،‬ﻓﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣوﺟودات اﻟﻣﺎدﯾﺔ وإن ﻛﺎﻧت ﻻ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ اﻟﻣظﺎھر واﻷﻋراض اﻟﺗﻲ‬
‫ﻧدرﻛﮭﺎ ﺑواﺳطﺔ ﺣواﺳﻧﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗوﺟد ﻣﻧﻔﺻﻠﺔ ﻋﻧﮭﺎ وﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻛﺎﻣﻧﺔ ﺧﻠﻔﮭﺎ وﻣﺣﺎﯾﺛﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟذﻟك ﻓﺈن‬
‫اﺳﺗﻘراء وﻣﻼﺣظﺔ أﻋراض اﻟﻣوﺟودات ﯾﻣﺛل ﻓﻲ رأي أرﺳطو اﻟﺧطوة اﻷوﻟﻰ واﻟﺿرورﯾﺔ ﻣن أﺟل ﺑﻧﺎء أي ﻣﻌرﻓﺔ‬
‫ﺣﻘﯾﻘﺔ ﺣول اﻟﻌﺎﻟم وﺣول اﻟﻣوﺟودات اﻟﺗﻲ ﯾﺣﺗوﯾﮭﺎ وﯾﺗﺄﻟف ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺑل اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر أي ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺑﺣث‬
‫ﻋن اﻟﻌﻠل اﻷﺳﺑﺎب اﻟﻣﺣددة ﻷي ظﺎھرة‪ ،‬ﯾﺟب اﻟﻣرور ﺑﺎﻟﺿرورة ﺑﻣرﺣﻠﺔ اﻟوﺻف‪ ،‬أي ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟدﻗﯾﻘﺔ‬
‫ﻟﻌﻧﺎﺻرھﺎ و أﺟزاﺋﮭﺎ وﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ طﺑﻘﮫ أرﺳطو ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﻛل أﺑﺣﺎﺛﮫ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺑﺣﺛﮫ‬
‫ﺣول اﻟﺣرﻛﺔ وﻣﺧﺗﻠف اﻟﻌﻧﺎﺻر اﻟﻣؤﻟﻔﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﯾﺑﯾن أﻧﮭﺎ أي اﻟﺣرﻛﺔ ھﻲ ﻓﻌل ﻓﻲ طور اﻹﻧﺟﺎز‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺿد اﻟﺳﻛون‪،‬‬
‫وأﻧﮭﺎ ﺗﺣﺗﺎج ﻟﻣﺣرك وﻣﺗﺣرك وﻣﺳﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺑﻌد ھذا ﻓﻘط ﯾﻧﺗﻘل أرﺳطو ﻣﺑﺎﺷرة ﻟﻠﺣدﯾث" ﻋن اﻟﻌﻠل واﻷﺳﺑﺎب اﻟﻣﺣرﻛﺔ‬
‫أي إﻟﻰ ﺗﻔﺳﯾر ظﺎھرة اﻟﺣرﻛﺔ ﺑﺈرﺟﺎﻋﮭﺎ إﻟﻰ ﻋﻠل وأﺳﺑﺎب‪ ،‬وھو دﻟﯾل ﻋﻠﻰ أن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ ﻋﻧد أرﺳطو ھﻲ‬
‫ﻧﻘطﺔ اﻧطﻼق اﻟﻌﻠم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﻲ ﻣﺎدام ﻣوﺿوع ھذا اﻟﻌﻠم ﻋﻧده ھو اﻟﺣرﻛﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ أو اﻟﻣوﺟودات ﻣن ﺣﯾث ھﻲ ﻣﺗﺣرﻛﺔ‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻘول أرﺳطو‪.‬‬

‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ھذه اﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﻌطﻲ اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ ﺑﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﺣﺳﻲ اﻟﺧﺎم واﻟﺗﻠﻘﺎﺋﻲ ﺳﯾﻌرف اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻣﻧد ﻣطﻠﻊ اﻟﻘرن ‪ 17‬ﺷﻛل آﺧر ﻣن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ھو اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻣﺑﻧﯾﺔ واﻟﻣﺷﯾدة واﻟﻣوﺟﮭﺔ ﺑﻣﻘﺗﺿﯾﺎت ﻧظرﯾﺔ ﻣﺣددة‬
‫ﺳﻠﻔﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ وﺣدھﺎ ﺳﺗﺻﺑﺢ ﺗﺳﻣﻰ ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎم اﻻﻧﺗﻘﺎدات واﻟﻣراﺟﻌﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻌرض ﻟﮭﺎ اﻟﻌﻠم اﻷرﺳطﻲ‬
‫ﻣﻧد ﺑﯾﻛون وﺗﯾﻛوﺑراھﻲ وﻏﺎﻟﯾﻠﻲ وﻏﯾرھم‪ ،‬ﻛﺎن ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﮭم ﻣن ﺑﻠوغ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وھو ﻣﺎ أﻓﺿﻰ إﻟﻰ ظﮭور ﻣﺎ ﯾﻌرف ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣوﺟﮭﺔ واﻟﻣﺑﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟم ﺑدءا‬

‫‪37‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣن اﻟﻘرن ‪ 17‬ﻟم ﯾﻌد ﯾﻼﺣظ)اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪/‬اﻟواﻗﻊ( أوﻻ ﺛم ﯾﻔﻛر ﺛﺎﻧﯾﺎ )اﻟﻧظرﯾﺔ‪/‬اﻟﻌﻘل( ﻛﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻣﻊ أرﺳطو‪ ،‬وإﻧﻣﺎ‬
‫اﻟﻌﻛس أﺻﺑﺢ اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺣدد ﻟﻧﻔﺳﮫ ﻣﺷﻛﻠﺔ وﻓﻲ ﺿوﺋﮭﺎ ﯾﺗﺟﮫ إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ ﻟﻣﻼﺣظﺗﮫ‪ ،‬ﺣﯾث ﻻ ﯾﻼﺣظ أي ﺷﻲء وﻛﯾﻔﻣﺎ‬
‫اﺗﻔق‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻼﺣظ ﻓﻘط ﻣﺎ ﯾﻔﯾده ﻓﻲ اﻟﺟواب ﻋن ذﻟك اﻟﻣﺷﻛل اﻟذي ﺑﻧﺎه ﺑﻔﻛره‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ظل اﻟﻌﻠﻣﺎء ﻋﻠﻰ ﻣر اﻟزﻣﺎن‬
‫ﯾراﻗﺑون اﻟﺳﻣﺎء وﯾﻼﺣظون ﻣﺎ ﯾﺟري ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن وﺣده ﺗﻛوﺑراھﻲ ﻣن ﻻﺣظ ﺗﻛون ﻧﺟم ﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺳﻣﺎء وﺑﺄن‬
‫ﺑﻌض اﻟﻣذﻧﺑﺎت ﺗﺻﻌد ﺣﺗﻰ ﺗﻘﺗرب ﻣن اﻟﺷﻣس ﺛم ﺗﻌود ﻟﺗﻘﺗرب ﻣن اﻷرض‪ ،‬وﺳﺑب ذﻟك ﻟﯾس ﺗطور اﻷدوات اﻟﺗﻲ‬
‫ﻛﺎن ﯾﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ وإﻧﻣﺎ ﻛون ﻣﻼﺣظﺎﺗﮫ ﻛﺎﻧت ﻣوﺟﮭﺔ ﺑﻣﺷﻛﻼت ﻣﺣددة وھﻲ ‪ :‬ھل ﻋﺎﻟم ﻣﺎﻓوق اﻟﻘﻣر ﯾطﺎﻟﮫ اﻟﻛون‬
‫واﻟﻔﺳﺎد أم اﻧﮫ ﻛﻣﺎ اﻋﺗﻘد أرﺳطو ﺛﺎﺑت ﻻ ﺗﻐﯾر ﻓﯾﮫ؟وھل ھﻧﺎك ﻓﻌﻼ أﻓﻼك ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻛواﻛب ﻛﻣﺎ اﻋﺗﻘد أرﺳطو‬
‫وﺑطﻠﯾﻣوس؟ ﻓوﺟود ﻣﺛل ھذه اﻟﺗﺳﺎؤﻻت ﻓﻲ ذھن اﻟﻌﺎﻟم ھو اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﯾدرك ﺑﻣﻼﺣظﺗﮫ ﻟﻠﺳﻣﺎء ﺑﺄن اﻟﻣذﻧﺑﺎت‬
‫ﺗﺧﺗرق ﻓﻲ ﻣﺳﺎرھﺎ اﻟﺳﻣﺎء‪ ،‬وﺑﺄن ﻓﻲ ﻋﺎﻟم ﻣﺎ ﻓوق اﻟﻘﻣر ﻧﺟوم ﺟدﯾدة ﺗﺗﻛون وأﺧرى ﻗدﯾﻣﺔ ﺗﺧﺗﻔﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻧطﺑق ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺎﻟم ﻣﺎﻓوق اﻟﻘﻣر ﯾﻧطﺑق ﻋﻠﻰ أي ﻋﺎﻟم آﺧر‪ ،‬ﻓﺑدون ﺗﺳﺎؤﻻت ﯾﺣﻣﻠﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ ذھﻧﮫ وﺑدون ﺧطﺔ ﻣﺳﺑﻘﺔ ﺗوﺟﮫ‬
‫اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻷﯾﺔ ﻣﻼﺣظﺔ أن ﺗﻛون ﻣﻧﺗﺟﺔ وﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻋﻧد أرﺳطو وﻏﯾرھﺎ ﻣن‬
‫اﻟﻘدﻣﺎء ﻓﮭﻲ ﺗﺟرﺑﺔ ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ وﻋﻔوﯾﺔ وﺣﺳﯾﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻘرن ‪ 17‬ﻛﺎن اﻟﺗﺟرﯾب ﻋﺑﺎرة ﻋن ﺟﻣﻠﺔ ﻣن اﻹﺟراءات اﻟﻣﺧﺗﺑرﯾﺔ اﻟﻣﺣددة ﻣﺳﺑﻘﺎ أدواﺗﮭﺎ‬
‫وﺧطواﺗﮭﺎ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻋﻣﻠﯾﺎت ﻣﻘﺻودة ﯾﻧﺟزھﺎ اﻟﻌﺎﻟم ﻧﻔﺳﮫ ﺑﻧﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌطﯾﺎت اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾرﯾد ﻓﺣﺻﮭﺎ‬
‫واﻋﺗﻣﺎدا ﻋﻠﻰ وﺳﺎﺋل وﺗﻘﻧﯾﺎت ھﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻧﺗﺎج وﺣﺻﯾﻠﺔ ﻟﻧظرﯾﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ وﺗﺑﻌﺎ ﻟﮭذا ﻓﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫اﻟﺣدﯾث ھﻲ ﻋﺑﺎرة ﻋن اﺳﺗﻧطﺎق وﻣﺳﺎﺋﻠﺔ ﻟﻠواﻗﻊ وﻟﯾﺳت ﻣﺟرد إﻧﺻﺎت وﻣﻼﺣظﺔ ﻋﻣﯾﺎء‪ ،‬إن اﻟﺗﺟرﯾب اﻟﻌﻠﻣﻲ ھو‬
‫إرﻏﺎم ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺑوح ﺑﺄﺳرارھﺎ وﻋﻠﻰ اﻟﻛﺷف ﻋن ﻣﺎ ﺗﺧﻔﯾﮫ ﻣن ﻗواﻧﯾن و ﻋﻼﻗﺎت وﻟﯾﺳت ﻣﺟرد ﻣراﻗﺑﺔ‬
‫وﺗﺗﺑﻊ ﻟﻠظواھر اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﻛﻠود ﺑرﻧﺎر أﻛد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻣدﺧل ﻟدراﺳﺔ اﻟطب اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ" ﻋﻠﻰ أن ﻣﻌرﻓﺔ ﻗواﻧﯾن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﺑﻠوغ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﯾﻘﺗﺿﻲ ﻣن اﻟﺑﺎﺣث ﻣﻼﺣظﺔ اﻟظﺎھرة ﺑﺷﻛل ﻣﻧظم ودﻗﯾق‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻼﺣظﺗﮭﺎ‬
‫ﯾﺻوغ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻔرﺿﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗظل ﻣﺟرد اﺣﺗﻣﺎﻻت ﻗد ﺗﻛون ﺻﺎدﻗﺔ أو ﻛﺎذﺑﺔ وﻣن أﺟل اﻟﺗﺄﻛد ﻣﻧﮭﺎ ﯾﻠﺟﺄ‬
‫ﻻﺧﺗﺑﺎرھﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺗﯾﺢ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻘﺑض ﻋﻠﻰ اﻟﻔرﺿﯾﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾؤﺳس ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻗﺎﻧوﻧﺎ ﻣﻔﺳرا ﻟظﺎھرة‬
‫ﺑﺷﻛل ﻋﺎم ﻛﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﻲ ﺗﺟرﺑﺔ اﻷراﻧب‪:‬‬
‫ﻻﺣظ ﻛﻠود ﺑرﻧﺎر ﺑول اﻷراﻧب اﻟذي ﻛﺎن ﺻﺎف‬ ‫اﻟﻣﻼﺣظﺔ‬ ‫اﻟﺧطوة‬
‫وﺣﻣﺿﻲ ﻣﻊ اﻟﻌﻠم أن اﻟﻣﺗﻌﺎرف ﻋﻠﯾﮫ ھو أن ﺑول‬ ‫اﻷوﻟﻰ‬
‫اﻷراﻧب ﯾﻛون ﻋﺎدة ﻣﻛدر اﻟﻠون وﻏﯾر ﺣﻣﺿﻲ ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﺣﯾواﻧﺎت ﻋﺎﺷﺑﺔ‬
‫اﻓﺗرض ﺑرﻧﺎر أن ھذه اﻷراﻧب أﺧﺿﻌت ﻟﻧظﺎم‬ ‫طرح اﻟﻔرﺿﯾﺔ‬ ‫اﻟﺧطوة‬
‫ﻏداﺋﻲ ﯾﻧﺎﺳب اﻟﺣﯾواﻧﺎت اﻟﻼﺣﻣﺔ ﻓﺎﻓﺗرض أﻧﮭﺎ رﺑﻣﺎ‬ ‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‬
‫أﺧﺿﻌت ﻟﻧظﺎم ﻏداﺋﻲ ﯾﻧﺎﺳب اﻟﺣﯾواﻧﺎت اﻟﻼﺣﻣﺔ‬
‫ﻓﺗﺣوﻟت ﺑﻔﻌل اﻹﻣﺳﺎك اﻟطوﯾل إﻟﻰ ﺣﯾواﻧﺎت ﺗﻘﺗﺎت ﻣن‬
‫دﻣﮭﺎ ﻟﺗﻌﯾش‪.‬‬
‫ﻗدم ﻟﻸراﻧب طﻌﺎﻣﺎ ﻋﺎﺷﺑﺎ وﺑﻌد ﺳﺎﻋﺎت ﻻﺣظ أن‬ ‫ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﺟرﯾب‬ ‫اﻟﺧطوة‬
‫ﺑوﻟﮭﺎ أﺻﺑﺢ ﯾﺗﺧدر وأﺻﺑﺢ ﻏﯾر ﺣﻣﺿﻲ‪ ،‬ﺛم أﺧﺿﻌﮭﺎ‬ ‫اﻟﻣوﺟﮫ‬ ‫اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‬ ‫اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‬
‫ﻟﻺﻣﺳﺎك ﻋن اﻟطﻌﺎم ﻓﻼﺣظ ﺑﻌد ‪ 36‬ﺳﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ أﺑﻌد‬ ‫ﺑﺄﺳﺋﻠﺔ ﻣن طرف اﻟﻌﺎﻟم‬
‫ﺗﻘدﯾر ﻗد أﺻﺑﺢ ﺑوﻟﮭﺎ ﺻﺎﻓﯾﺎ وﺣﻣﺿﯾﺎ وأﺧﺿﻊ اﻟﺧﯾول‬ ‫إﻟﻰ‬ ‫ﺑرﻧﺎر‪/‬اﻟﺗوﺟﮫ‬
‫ﻟﻧﻔس اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﺎﻛﺗﺷف أن إﻣﺳﺎﻛﮭﺎ ﻋن اﻟطﻌﺎم ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ‬ ‫اﻟﺗﺟرﺑﺔ‬
‫‪38‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺗﻧﺗﺞ ﺣﻣوﺿﺔ ﻣﻔﺎﺟﺋﺔ وزﯾﺎدة ﻓﻲ ﻣﺎدة اﻷورﯾﺎ )ﻣﺎدة‬

‫ﺑﻠورﯾﺔ ﺗوﺟد ﻓﻲ ﺑول اﻟﺣﯾواﻧﺎت(‬
‫ﯾﺧﻠص ﺑرﻧﺎر إﻟﻰ ﻗﺎﻧون ﻋﻠﻣﻲ ﻣﻔﺳر ﻟﻠظﺎھرة‬ ‫ﻗﺎﻧون‬ ‫ﺻﯾﺎﻏﺔ‬ ‫اﻟﺧطوة‬
‫ﺧﻠص ﻓﯾﮫ إﻟﻰ أن ﻛل اﻟﺣﯾواﻧﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻐذى ﺑﺎﻟﻠﺣم ﻋﻧد‬ ‫ﻋﻠﻣﻲ‬ ‫اﻟراﺑﻌﺔ‬
‫إﻣﺳﺎﻛﮭﺎ ﻋن اﻟطﻌﺎم‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺻﺑﺢ ﺑوﻟﮭﺎ ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺑول‬
‫اﻟﺣﯾواﻧﺎت اﻟﻌﺎﺷﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻣن ھﻧﺎ ﯾﺗﺿﺢ ﻟﻧﺎ أن ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺗﻛﻣن ﻗﯾﻣﺗﮫ ﻓﻲ ﻛوﻧﮫ ﻻﯾدع ﻓرﺻﺔ ﻟﻠﺑﺎﺣث ﻛﻲ ﯾﻠﻘﻲ ﺑﻣﯾوﻻﺗﮫ وذاﺗﯾﺗﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟظواھر اﻟﺗﻲ ﯾدرﺳﮭﺎ‪ ،‬ﺑل ﻛل ﺧطوات اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺗﻛون ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺗﻧظﯾم ﻗﺑﻠﻲ ﯾﺿﻌﮫ وﯾﻧﺗﺟﮫ اﻟﻌﺎﻟم ﻣن أﺟل ﺗﻔﺎدي أي‬
‫ﻣﻌﺎرف ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ أو ظﻧون ﺑل ﯾﺗم اﻹﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ اﻟﺗ ﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣﺑﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺎ أﻛدﺗﮫ ﯾﻌﺗﺑر ﻋﻠﻣﯾﺎ وﻣﺎ ﻓﻧدﺗﮫ ﯾﺗم اﻟﺗﺧﻠﻲ‬
‫ﻋﻧﮫ‪.‬‬
‫إن اﻟﺗﺟرﯾب اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺳﺎءﻟﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻟﻠواﻗﻊ ﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗطور اﻟﻌﻠم وﺗﻘدﻣﮫ ﻋﻛس اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻔوﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ واﻟﺣﺳﯾﺔ وھﻛذا أﺻﺑﺢ اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﻛﺎﻧط ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟﺧﺎﻟص"‪ :‬ﯾواﺟﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وھو ﯾﺣﻣل‬
‫ﻣﺑﺎدﺋﮫ اﻟﺗﻲ ھﻲ وﺣدھﺎ ﻗﺎدرة أن ﺗﻣﻧﺢ ﻟﻠظﺎھر اﻟﻣﺗطﺎﺑﻘﺔ ﻗواﻧﯾن ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬وﯾﺣﻣل ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﺟرﯾب اﻟذي‬
‫ﺗﺧﯾل ﺻورﺗﮫ وﻓﻘﺎ ﻟﮭذه اﻟﻣﺑﺎدئ‪ .‬إذ ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾواﺟﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻟﻛﻲ ﯾﺗﻌﻠم ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﯾس ﺑوﺻﻔﮫ ﺗﻠﻣﯾذا ﯾﺗﻘﺑل ﻛل‬
‫ﻣﺎ ﯾرﯾده اﻟﻣﻌﻠم‪ ،‬ﺑل ﺑوﺻﻔﮫ ﻗﺎﺿﯾﺎ ﯾﺣث اﻟﺷﮭود ﻋﻠﻰ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋن اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﯾطرﺣﮭﺎ ﻋﻠﯾﮭم"‪ .‬وﻓﻲ ظل‬
‫اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﻌﻠم اﻟﻣﻌﺎﺻر وظﮭور ﻣﻌطﯾﺎت ﺟدﯾدة ﺣﯾث اﻧﺗﻘﻠﻧﺎ ﻣن اﻟﻣﺎﻛروﻓزﯾﺎء إﻟﻰ اﻟﻣﯾﻛروﻓزﯾﺎء ﻣﻊ‬
‫اﻛﺗﺷﺎف اﻟﺟراﺛﯾم واﻟﺑﺎﻛﺗﯾرﯾﺎت اﻟدﻗﯾﻘﺔ واﻛﺗﺷﺎف اﻹﻟﻛﺗروﻧﺎت واﻟﻔﺗوﻧﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﻧﻣﻠك اﻟﺗﻘﻧﯾﺎت واﻟوﺳﺎﺋل ﻟﻠﻛﺷف‬
‫ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻌﺎﻟم ﯾﻘر ﺑوﺟودھﺎ ﻟذﻟك ﻟم ﯾﻌد اﻟﺗﺟرﯾب ﻛﺎﻓﯾﺎ ﻟﺗﺣﻘق ﻣن ﺻﺣﺔ ﻓرﺿﯾﺔ ﻣﺎ ﺑل أﺻﺑﺢ ﺑﺈﻣﻛﺎن اﻟﻌﻠﻣﺎء أن‬
‫ﯾﻠﺟﺋوا إﻟﻰ اﻹﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﺧﯾﺎل ﻟﻠﻘﯾﺎم ﺑﺗﺟﺎرب ذھﻧﯾﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾوﺟﮫ روﻧﻲ طوم‪ R.THOM‬ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ‬
‫ﻟﻠﻘﺎﺋﻠﯾن ﺑﺈطﻼﻗﯾﺔ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ وﺻﻼﺣﯾﺗﮫ اﻟﻼﻣﺗﻧﮭﺎﯾﺔ وﺑﺈﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺷﻣوﻟﯾﺗﮫ ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟظواھر ﻛﻣﺎ ذھب إﻟﻰ ذﻟك‬
‫ﻓراﻧﺳﯾس ﺑﯾﻛون وھو ﻣﺎ اﻋﺗﺑره روﻧﻲ طوم ﻣﺟرد وھم ﻟذﻟك أﻛد روﻧﻲ طوم ﻋﻠﻰ أن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻻ ﺗﻛون ﻋﻠﻣﯾﺔ إﻻ إذا‬
‫ﻛﻧﺎ ﻗﺎدرﯾن ﻋﻠﻰ إﻋﺎدة ﺻﻧﻌﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻛﺎن وزﻣﺎن آﺧر ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾرﺑط ﻋﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺑﺎﻷھداف اﻟﻧﻔﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻌﻰ‬
‫ﻟﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾؤﻛد روﻧﻲ طوم ﻋﻠﻰ ﻣﺣدودﯾﺔ اﻟواﻗﻊ ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ "إن اﻟﺗﺟرﯾب وﺣده ﻋﺎﺟز ﻋن اﻛﺗﺷﺎف‬
‫ﺳﺑب أو أﺳﺑﺎب ظﺎھرة ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺣوال ﯾﻧﺑﻐﻲ إﻛﻣﺎل اﻟواﻗﻌﻲ ﺑﺎﻟﺧﯾﺎﻟﻲ‪ ،‬ھذه اﻟﻘﻔزة ﻧﺣو اﻟﺧﯾﺎﻟﻲ ھﻲ أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻋﻣﻠﯾﺔ ذھﻧﯾﺔ‪ ،‬أو ﺗﺟرﺑﺔ ذھﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن ﻷي ﺟﮭﺎز ﻋﻠﻣﻲ أن ﯾﻌوﺿﮭﺎ"‪.‬‬

‫اﻟﺗــــــرﻛﯾب‬

‫ﻣﻣﺎ ﺳﺑق ﯾﺑدوا ﻟﻧﺎ أن ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠوم ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﺗﺎم اﻟﯾوم ﺑﺎﻟﺗﺣوﻻت اﻟﻛﺑرى اﻟﺗﻲ ﯾﻌرﻓﮭﺎ اﻟﻌﻠم واﻟﺗﻲ ﺗطورت‬
‫ﻣﻌﮭﺎ آﻟﯾﺎت اﺷﺗﻐﺎﻟﮫ وإﻧﺗﺎﺟﮫ ﻟﻣﻌﺎرﻓﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺣول اﻟظواھر اﻟﺗﻲ ﯾدرﺳﮭﺎ ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣوم‬
‫ھﻲ ﻧﺗﺎج ﺣوار ﻣﺳﺗﻣر ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﺈن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدﺛﻧﺎ ﻋﻧﮭﺎ واﻟﺗﻲ ﺳﺎھﻣت ﻓﻲ ﺗطور اﻟﻌﻠم ﻟﯾس‬
‫اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣﺳﯾﺔ ﺑل اﻟﺗﺟرﯾب اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺳﺎﺋﻠﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻟﻠواﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﻌد اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ ﺑﻌﻔوﯾﺔ ﺑل‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺗﻔﻛﯾر ﻧظري ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﺗﺟرﺑﺔ ھﻲ ﻣﻌطﻰ ﺧﺎم ﻗﺎﺋم ﺑذاﺗﮫ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ وﺳﺎﺑق ﻋﻠﻰ ﻛل ﺗﻔﻛﯾر ﻧظري ﻓﺎن‬
‫اﻟﺗﺟرﯾب ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻓﻌل وإﻧﺟﺎز ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻟﻌﺎﻟم ﻧﻔﺳﮫ ﺑﻧﺎءا ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎرف ﯾﻣﺗﻠﻛﮭﺎ ﺳﻠﻔﺎ وﻗد ﯾﺗدﺧل ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺧﯾﺎل‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﺗطور اﻟﻣﻌﺎﺻر واﻹﻛﺗﺷﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻟﻠﺟزﯾﺋﺎت اﻟذرﯾﺔ وﻟﻺﻟﻛﺗرون اﻟذي ﯾﺣوم ﺣول اﻟﻧواة وﻏﯾره‬
‫أﺛﺑت ﻣﺣدودﯾﺔ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ وأﻋﺎد اﻹﻋﺗﺑﺎر ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ اﻟذھﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺧﯾﺎل اﻟﺧﻼق واﻟﻣﺑدع ﻛﻣﺎ ﯾﻘول‬
‫اﻧﺷﺗﺎﯾن‪.‬‬

‫‪39‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ‪Rationalité scientifiques‬‬

‫ﺗﻘدﯾم ﺧﺎص ﻟﻠﻣﺣور‬

‫ﯾﺣﯾل ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﻛل ﺟدﯾد ﻣن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ ﺗطور ﻓﻲ ظل اﻷزﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﻣﺳت اﻟﻌﻠوم وأﺳﺳﮭﺎ‬
‫اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﻓرﻏم ارﺗﺑﺎط ظﮭور اﻟﻌﻘل وﻣﯾﻼده ﺑﺎﻟﺷك اﻟدﯾﻛﺎرﺗﻲ ﻏﯾر أن ﺗﻘدم اﻟﻌﻠوم وﺗﻌرﺿﮭﺎ ﻷزﻣﺎت‬
‫داﺧﻠﯾﺔ ﺧﻼل اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر أدﯾﺎ إﻟﻰ ﻧﺷوء ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻣرﻧﺔ وﻣﺧﺎﻟﻔﺔ ﻟﺗﺣﺟر اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬إذ ﻟم ﯾﻌد‬
‫اﻟﻌﻘل ﺟوھرا ﺛﺎﺑﺗﺎ أو ﺑﻧﯾﺔ ﻗﺑﻠﯾﺔ ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ وﻣطﻠﻘﺔ ﺑل أﺻﺑﺢ ﯾﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑوﺻﻔﮫ أداة ﻹﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺗﻧﻣو وﺗﺗطور ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﻋﻣﻠﯾﺔ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﻧﻔﺗﺢ اﻟﻌﻘل وﯾوﺳﻊ ﺗﺻوراﺗﮫ وﻣﺑﺎدﺋﮫ ﻻﺳﺗﯾﻌﺎب وﻗﺎﺋﻊ ﺟدﯾدة ﻟم ﯾﻛن ﯾﻌﻣل‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل‪ ،‬ﻣﺛل اﻟﻧﻘﺎﺋض اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ واﻟﻼﺣﺗﻣﯾﺔ اﻟﻔزﯾﺎﺋﯾﺔ واﻟﺻدﻓﺔ واﻻﺣﺗﻣﺎﻻت‪ ،‬وﻗد اﺳﺗﺧﻠص ﺑﺎﺷﻼر ﻧﺗﺎﺋﺞ ھذا‬
‫اﻟﺗطور ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺣﯾن ﻗﺎل "ﯾﻧﺑﻐﻲ إﻋﺎدة اﻟﻌﻘل إﻟﻰ اﻷزﻣﺔ‪ ،‬وإﺛﺑﺎت أن وظﯾﻔﺔ اﻟﻌﻘل ھﻲ إﺛﺎرة‬
‫اﻷزﻣﺎت وأن ﻋﻘل اﻟﻣﻧﺎظرة"اﻟﺳﺟﺎﻟﻲ" اﻟذي اﺧﺗﺻﮫ ﻛﺎﻧط ﺑﻣﻧزﻟﮫ ﺛﺎﻧوﯾﺔ‪ ،‬ﻻﯾﻣﻛن أن ﯾﻣﺿﻲ ﻓﻲ ﺗرك اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻣﻌﻣﺎري ﯾﻧﻌم ﻓﻲ ﺗﺄﻣﻼﺗﮫ"‪ ،‬ﻟﻘد ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ھﻲ ﺛورة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟﻠﻘرون اﻟوﺳطﻰ‪ ،‬وﻗد‬
‫ﻗﯾﺳت ﻗﯾﻣﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ﺗﺛوﯾر اﻟواﻗﻊ واﻟﺗﺄﺛﯾر ﻓﯾﮫ وھو ﻣﺎ ﯾدﻓﻌﻧﺎ ﻟﻠﺗﺳﺎؤل‪:‬ﺣول ‪ :‬ﻣﺎ ھﻲ‬
‫ﺧﺻﺎﺋص اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟ وﻣﺎ ھﻲ أﺳﺳﮭﺎ و ﻣرﺗﻛزاﺗﮭﺎ؟ ھل ھﻲ ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻧﺳﺑﯾﺔ أم ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ؟ھل اﻹﻧﺗﻣﺎء‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻣﻌﻧﺎه اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺄن اﻟﺗﺟرﯾب اﻟﻌﻠﻣﻲ ھو اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻛل ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ أم ﻣﻌﻧﺎه ﺑﺄن اﻟﻌﻘل‬
‫ھو ﻣﺻدر ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ؟ﻣﺎھو دور ﻛل ﻣن اﻟﻌﻘل واﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟وﻣﺎ اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟‪.‬‬
‫ارﺗﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ ﺑﺎﻟﺷك اﻟدﯾﻛﺎرﺗﻲ واﻟﻧﻘد اﻟﻛﺎﻧطﻲ اﻟﻠذان ﯾﻌﺗﺑران ﻣن ﻣؤﺳﺳﻲ اﻹﺗﺟﺎه اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟذي‬
‫ﻧﺻﻧف ﺿﻣﻧﮫ ﻛل ﻣن ﻣﺎﻟﺑراﻧش واﺳﺑﯾﻧوزا وﻟﯾﺑﻧز‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺟﻣﻊ ھؤﻻء ھو إﯾﻣﺎﻧﮭم اﻟﻣطﻠق ﺑﺎﻟﻌﻘل واﻋﺗﺑﺎرھم إﯾﺎه‬
‫اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻛل ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬ﻓدﯾﻛﺎرت ﻋﺎش ﻣرﺣﻠﺔ ﻋرﻓت إﻧﮭﯾﺎرا ﺗﺎﻣﺎ ﻟﻠﻌﻠم اﻷرﺳطﻲ اﻟذي ﻛﺎن‬
‫ﯾﺳﺗﻧد ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻋﻠﻰ ﻣﻌطﯾﺎت اﻟﺣواس وﻋﻠﻰ اﻟﺛﻘﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺗﻘدﻣﮫ ﻣن اﻧطﺑﺎﻋﺎت وأﺣﺎﺳﯾس‪ ،‬ھذا اﻹﻧﮭﯾﺎر اﻟذي ﺑدأ ﻣﻊ‬
‫ﻛوﺑرﻧﯾك وﺗﯾﻛوﺑراھﻲ‪.‬ﻓﻘد ﺗﺻور ﻛل ﻣن ﻛﺎﻧط ودﯾﻛﺎرت اﻟﻌﻘل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺛﺎﺑﺗﺎ ﻣﻧﻐﻠﻘﺎ ﯾﻘﺻﻲ ﻣن ذاﺗﮫ وﻣن اﻟواﻗﻊ ﻛل‬
‫ﻣﺎھو ﻟﯾس ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ﻟﯾس ﯾﻘﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻟﻘد ﺗﺻوروا اﻟﻌﻘل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺟوھرا أو ﺑﻧﯾﺔ ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ‬
‫ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ اﻋﺗﺑرت ﺧﺎﻟدة وﻣﺗﺄﺻﻠﺔ ﻓﯾﮫ وھﻲ‪/ :‬ﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ وﻣﺑدأ ﻋدم اﻟﺗﻧﺎﻗض وﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻟث‬
‫اﻟﻣرﻓوع وﻣﺑدأ اﻟﺳﺑب اﻟﻛﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﻣﻊ أن اﻟواﻗﻊ ﯾﺑدوا ﻣﺗﻐﯾرا وﻣﺗﺣوﻻ ﻓﺈن اﻟﻌﻘل ﯾﻌﻣل ﺑﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ اﻟذي ﯾﻘﺿﻲ أن‬
‫اﻟﺷﻲء ﯾﻛون ھو ھو داﺋﻣﺎ ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟطﺎوﻟﺔ ھﻲ طﺎوﻟﺔ وﻟﯾﺳت ﺟﻣﻼ‪ ،‬واﻟﻌدد اﻟﻔردي ﻓردي وﻟﯾس زوﺟﯾﺎ و أ‬
‫ھﻲ أ وﻟﯾس ب واﻟوﺟود ھو وﺟود وﻟﯾس ﻋدﻣﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻌﻣل اﻟﻌﻘل ﺑﻣﺑدأ ﻋدم اﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟذي ﯾﻘﺿﻲ ﺑﺄن اﻟﻧﻘﯾﺿﯾن ﻻ‬
‫ﯾﺟﺗﻣﻌﺎن وأن اﻟﻘﺿﯾﺔ وﻧﻘﯾﺿﮭﺎ ﻻ ﯾﻛوﻧﺎن ﻣﻌﺎ ﺻﺎدﻗﺗﯾن‪ ،‬ﺑل إن ﻛﺎﻧت إﺣداھﻣﺎ ﺻﺎدﻗﺔ ﻛﺎﻧت اﻷﺧرى ﻛﺎذﺑﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺿرورة وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻧﺑﺛق ﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻟث اﻟﻣرﻓوع‪ ،‬وھو ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮫ ﻻوﺳط ﺑﯾن اﻟﺻدق واﻟﻛذب ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻛون اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫ﺻﺎدﻗﺔ أو ﻛﺎذﺑﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻻ ﺻﺎدﻗﺔ وﻻ ﻛﺎذﺑﺔ ﻓﻲ آن واﺣد وﻣن ﺟﮭﺔ واﺣدة‪ ،‬وﯾﻘﺗﺿﻲ ﻣﺑدأ اﻟﺳﺑب‬
‫اﻟﻛﺎﻓﻲ اﻟذي ﺻﺎﻏﮫ ﻟﯾﺑﻧز ﺑﺄﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟواﻗﻌﺔ أن ﺗﻛون ﻣوﺟودة وﻻ ﻷي ﻣﻧطوق أن ﯾﻛون ﺻﺎدﻗﺎ دون ﺳﺑب ﻛﺎف‬
‫ﯾﺑرر ﻟﻣﺎذا ﯾﻛوﻧﺎن ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻧﺣو وﻟﯾس ﻋﻠﻰ ﻧﺣو آﺧر" وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﺗﺻورت اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣﺻدر‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﺧﺗزﻟﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻘل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره اﻷداة و اﻟﺟوھر اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ إﯾﺻﺎﻟﻧﺎ ﻟﻠﯾﻘﯾن واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺣواس‬
‫ﻓﮭﻲ ﺧدّ اﻋﺔ وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟوﺛوق ﺑﮭﺎ ﻷﻧﮭﺎ ﺳﺑق وﺧدﻋﺗﻧﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﺑﯾﻧت ﻟﻧﺎ أن اﻟﺷﻣس ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗدور ﺣول اﻷرض ﺑﯾﻧﻣﺎ‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻛس ذﻟك‪ ،‬إن اﻟﻌﻘل ﻋﻧد دﯾﻛﺎرت وﻋﻧد اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن ﯾﻛﻔﻲ ﻧﻔﺳﮫ ﺑﻧﻔﺳﮫ وﻻ ﯾﺣﺗﺎج ﻷي ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﻧﮫ ﻟﻛﻲ‬
‫‪40‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾﻧﺗﺞ اﻟﻌﻠم وﯾﺻل إﻟﻰ اﻟﯾﻘﯾن اﻟﺧﺎﻟص‪ ،‬ﻓﮭو ﻣزود ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ ﺑﻣﺑﺎدئ وﻣﻌﺎرف ﺳﻣﺎھﺎ اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻔطرﯾﺔ أو اﻟﻣﻘوﻻت‬
‫اﻟﻘﺑﻠﯾﺔ وھﻲ ﻛﺎﻓﯾﺔ ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻛل ﺷﻲء‪.‬‬

‫اﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ‪ :‬ﻣواﻗف ﺗﺧﺗﻠف‬

‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ھذه اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل ﻣن اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد واﻷوﺣد ﻟﻛل ﻣﻌرﻓﺔ ﯾﻘﯾﻧﯾﺔ ﻣﻣﻛﻧﺔ‪ ،‬ﺗﺑﻠور‬
‫ﻓﻲ أوروﺑﺎ وﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ إﻧﺟﻠﺗرا ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ أﺧرى ﺗﺟﻌل ﻣن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد واﻷوﺣد ﻟﻛل ﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬وﻣن‬
‫أﺑرز ﻣﻣﺛﻠﯾﮭﺎ ﺟون ﻟوك وداﻓﯾد ھﯾوم‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻋﻛس دﯾﻛﺎرت وأﺗﺑﺎﻋﮫ‪ ،‬اﻋﺗﺑر ﺟون ﻟوك اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﺻﻔﺣﺔ‬
‫ﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬ﻻ ﺗوﺟد ﻓﯾﮫ أﯾﺔ أﻓﻛﺎر أو ﻣﻔﺎھﯾم ﻗﺑل اﺣﺗﻛﺎﻛﮫ ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺻل اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ وأداﺗﮭﺎ اﻟوﺣﯾدة ﻓﻲ رأي‬
‫ﺟون ﻟوك ھﻲ اﻟﺣواس وﻻﺷﻲء ﯾوﺟد ﻓﻲ اﻟﻌﻘل إﻻ وﺳﺑق وﺟوده ﻓﻲ اﻟﺣس‪ ،‬وﻣن أﺟل ﺗوﺿﯾﺢ ھذا اﻷﻣر ﻗﺎم ﻟوك‬
‫ﺑﺗﺷرﯾﺢ اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ وﺑﻔﺣص دﻗﯾق ﻟﻸﻓﻛﺎر اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻓﯾﮫ‪ ،‬إن ﻛل ﻓﻛرة ﺗوﺟد ﻓﻲ اﻟﻌﻘل إﻻ وﻛﺎن ﻣﺻدرھﺎ اﻷول ﻓﻲ‬
‫اﻟﺣس‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﻓﻼ وﺟود ﻟﻸﻓﻛﺎر اﻟﻔطرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ دﯾﻛﺎرت‪ ،‬وأن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻔطرﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﺳوى أﺣﻛﺎم‬
‫ﻣﺳﺑﻘﺔ ﺗوﻟدت ﻟدﯾﻧﺎ ﻣن زﻣن ﻣﺎض ﺑﻔﻌل ﻣﺻدر ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻟطول أﻟﻔﺗﻧﺎ ﻟﮭﺎ ﻧﻧﺳﻰ ﻣﺻدرھﺎ ﻓﻧﻌﺗﻘد أﻧﮭﺎ ﻓطرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺛﺎل‬
‫اﻟذي ﯾﻘدﻣﮫ ﺟون ﻟوك ھو ﻓﻛرة ﷲ اﻟﺗﻲ اﻋﺗﺑرھﺎ دﯾﻛﺎرت ﻓطرﯾﺔ ﻗﺑﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﺟون ﻟوك ﺳﯾرد ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﻟﻘول‪ :‬ﻟو ﻛﺎﻧت‬
‫ﻓﻛرة ﷲ ﻓطرﯾﺔ ﻟﻛﺎﻧت ﻛوﻧﯾﺔ أي ﺗوﺟد ﻋﻧد ﺟﻣﯾﻊ أﻓراد اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﯾﻧﻣﺎ ھﻲ ﻟﯾﺳت ﻛذﻟك‪ ،‬إذ ﺳﯾﻼﺣظ أن ھﻧﺎك‬
‫ﺷﻌوب ﻻ ﺗﺗوﻓر ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻔﻛرة)ﷲ( وﻣن ﺛم ﻓﮭذه اﻟﻔﻛرة ﻟﯾﺳت ﻗﺑﻠﯾﺔ وﻻ ﻓطرﯾﺔ ﺑل ھﻲ ﺣﻛم ﻣﺳﺑق‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ ﻟﯾس اﻟﻌﻘل)اﻟﻧظرﯾﺔ( ﺑل اﻟﺣواس)اﻟﺗﺟرﺑﺔ(‪.‬‬
‫ﺗوﺳﯾﻊ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﺑﺎﻹﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‬

‫ﻟﻛن ﺗطور اﻟﻌﻠوم وﺗﻌرﺿﮭﺎ ﻷزﻣﺎت داﺧﻠﯾﺔ ﺧﻼل اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر أدى إﻟﻰ ظﮭور ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺟدﯾدة‬
‫ﺗﺧﺗﻠف ﻋن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﺳدھﺎ دﯾﻛﺎرت وﻣﻧﺎﻗﺿﯾﮫ ﻣن اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﯾن)ﺟون ﻟوك‪/‬ھﯾوم( إذ ﻟم ﯾﻌد اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ أو اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ واﻟﻌﻔوﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺣﺗﻰ اﻟﺗﺟرﯾب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺳﺎﺋﻠﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻟﻠظواھر‬
‫اﻟﻣدروﺳﺔ ﻟم ﯾﻌد ﻛﺎﻓﯾﺎ ﻹﻧﺗﺎج ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ وﯾﻘﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺟد ھﺎﻧز راﯾﺷﻧﺑﺎخ اﻟذي ﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻓرﻏم أﻧﮭﻣﺎ ﯾؤﻛدان ﻋﻠﻰ دور اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻓﮭﻣﺎ ﻻ ﯾﺗﻔﻘﺎن ﺣول ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﻘل ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻋﻘل رﯾﺎﺿﻲ وﺣﺳﺎﺑﻲ ﯾﺳﺗﺧدم آﻟﯾﺎﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ اﻟﯾﻘﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻣﻼﺣظﺔ‬
‫وﻣﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻼﺣظﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﺳﺗﺧدم آﻟﯾﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت‬
‫ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺎ‪ ،‬وھﻧﺎ ﺗﺻﺑﺢ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻘل)اﻟﻧظرﯾﺔ(‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺎ وﻗﻊ ﺧﻠل ﻓﻲ ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ إﻻ ووﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫اﻹﺗﺟﺎه ﻧﺣو ﺗﻌدﯾل اﻟﺗﺟرﺑﺔ وإﻋﺎدة اﻟﻧظر ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ھﺎﻧز راﯾﺷﻧﺑﺎخ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻧﺷﺄة‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ"ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺧﻠﻰ اﻟﻔﯾﻠﺳوف ﻋن اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺑوﺻﻔﮭﺎ ﻣﺻدرا ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌود ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن‬
‫اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺻوﻓﯾﺔ إﻻ ﺧطوة ﻗﺻﯾرة"‪.‬إن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ھﻲ اﻟﻣﻧطﻠق ﻷي ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻟﻛن اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت وﺣدھﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ‬
‫إﻧﺗﺎج ﻧوع ﺧﺎص ﻣن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ دون اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ‪/‬اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪.‬‬
‫إذا ﻛﺎن أﺣد أﻗطﺎب اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﻣﻧطﻘﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ وﺗﺧﻠﯾﺻﮭﺎ ﻣن اﻟﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈن أﻟﺑرت‬
‫اﯾﻧﺷﺗﺎﯾن ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻛﯾف أرى اﻟﻌﺎﻟم" ﯾﻌطﻲ اﻟﻘﯾﻣﺔ اﻟﻘﺻوى ﻟﻠﻌﻘل ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺟذرﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫طﺎﻟت اﻟﻔﯾزﯾﺎء ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن أدى إﻟﻰ ﻣﯾﻼد ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﺟدﯾدة ﺗؤﻣن أن ﺣل ﻣﺷﻛﻼت اﻟﻔﯾزﯾﺎء اﻟﻧظرﯾﺔ‬
‫ﯾﻘﺗﺿﻲ اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘل اﻟرﯾﺎﺿﻲ اﻟﻣﺣض واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إرﻏﺎم اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﻣواﻓﻘﺗﮫ‪ ،‬ﻟذﻟك ﺗم اﺳﺗﺑدال اﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ اﻷﻛﺳﯾوﻣﻲ واﻟذي ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺟﺎم اﻟﻣﻧطﻘﻲ اﻟداﺧﻠﻲ ﻟﻠﻧظرﯾﺔ ﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻊ اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺣﺳب إﻧﺷﺗﺎﯾن أن اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺑﺷﻛل ﻋﺎم واﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ ﺑﺷﻛل ﺧﺎص ﺗﻧﺗﺞ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺑﺎﻹﺳﺗﻧﺎد‬

‫‪41‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑﺷﻛل ﺻرف‪ ،‬ﺑل ﯾدﺧل ﻓﻲ ﺗﻛون ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺟﮭﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺟﺎﻧب اﻟﺻوري‬
‫اﻟﺧﺎﻟص‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗطور اﻟذي ﻋرﻓﺗﮫ اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت أدى إﻟﻰ ﺗطور ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘل ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻠم ﺗﻌد ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻌﻠم ھﻲ ﺗﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻟظواھر اﻟﻣﺗﺟﺎﻧﺳﺔ وﺗﻔﺳﯾرھﺎ وإﻧﻣﺎ أﺻﺑﺢ ھدﻓﮫ ھو ﺗرﺟﻣﺔ ﻟﻐﺔ اﻟﺗﺟرﺑﺔ إﻟﻰ ﻟﻐﺔ رﯾﺎﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺗﺗﺣول اﻟوﻗﺎﺋﻊ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ‬
‫إﻟﻰ أرﻗﺎم ورﻣوز ﺑﺄﺑﺳط ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣن اﻟﻣﺑﺎدئ واﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ھذا ﻻ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﻌﻠم أﺻﺑﺢ ﻋﻘﻠﯾﺎ ﺗﺄﻣﻠﯾﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﺻﺎ‪ ،‬وﻻ اﻟﻧظرﯾﺔ أﺻﺑﺣت ﺻورة ﻣﺟردة ﻛﻠﯾﺔ وﻣﻧﻔﺻﻠﺔ ﻋن اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك ﺗﻌﻛس اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻟذي ﺗدرﺳﮫ وﺗﺣدد اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾن ظواھره وﺗﺻوﻏﮭﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ رﻣزﯾﺔ ﻣﺟردة‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول‬
‫إﻧﺷﺗﺎﯾن" إﻧﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﯾﻘﯾن أن اﻟﺑﻧﺎء اﻟرﯾﺎﺿﻲ اﻟﺧﺎﻟص‪،‬ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣن اﻛﺗﺷﺎف اﻟﻣﻔﺎھﯾم واﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﻔﮭم‬
‫ظواھر اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪.‬وﯾﻣﻛن ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ‪،‬طﺑﻌﺎ أن ﺗوﺟﮭﻧﺎ ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗوظﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻟﯾﺳت‬
‫ھﻲ اﻟﻣﻧﺑﻊ اﻟذي ﺗﺻدر ﻋﻧﮫ‪ ،‬إن اﻟﻣﺑدأ اﻟﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﻌﻠم ﻻ ﯾوﺟد ﻓﻲ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑل ﻓﻲ اﻟﻌﻘل اﻟرﯾﺎﺿﻲ"‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫إذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ ﻣﻧذ أرﺳطو إﻟﻰ دﯾﻛﺎرت ﺗؤﻛد ﻋﻠﻰ دور اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﻌﻠم ﻧظرا ﻟﻛوﻧﮫ‬
‫ﯾﺗﺻف ﺑﺎﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ و اﻹطﻼﻗﯾﺔ وﯾﺣﻣل ﻣﺑﺎدئ ﺗﺄﺳﯾس ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻓﺈن اﻹﺗﺟﺎه اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ أﻧﻛر دور اﻟﻌﻘل ﻓﻲ‬
‫إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ وأﻋطﻰ اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺣواس ﻓﻲ ﺑﻧﺎء ھذه اﻟﻣﻌرﻓﺔ وھو ﻣﺎ اﻧﺗﻘدﺗﮫ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠم اﻟﻣﻌﺎﺻرة‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻣﻊ ﻛﺎﻧط‪ ،‬ﻓراﯾﺷﻧﺑﺎخ ﻣﺛﻼ ﻣﺎﯾز ﺑﯾن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧظر ﻟﻠﻌﻘل ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫أداة ﻣرﻧﺔ وﻣﻧﻔﺗﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑﯾﻧﻣﺎ اﯾﻧﺷﺗﺎﯾن ﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ دور اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻛﻧﮫ أﻋطﻰ اﻟﻘﯾﻣﺔ‬
‫اﻟﻘﺻوى ﻟﻺﺑداع واﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺳﯾﻌﻣل اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‬
‫ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر ﻋﻠﻰ ﺗوﺟﯾﮫ ﻧﻘده ﻟﻛل ھذه اﻹﺗﺟﺎھﺎت ﻣؤﻛدا ﻋﻠﻰ أن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ھﻲ ﻧﺗﺎج ﻟﺣوار داﺋم وﻣﺳﺗﻣر‬
‫وﺟدﻟﻲ ﺑﯾن اﻟﻌﻘل واﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ /‬ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ھﻲ إﻧﺗﺎج ﻟذات ﻋﺎرﻓﺔ ‪SUJET‬ﺗﺿﻊ ﺑﯾﻧﮭﺎ وﺑﯾن‬
‫ﻣوﺿوع اﻟﻣﻌرﻓﺔ ‪ L’objet‬ﻣﺳﺎﻓﺔ ﺗﺗﺧﻠص ﻓﯾﮭﺎ ﻣن ﻛل اﻷﺣﻛﺎم اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﺗﺷﻛل ﻋﺎﺋﻘﺎ إﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ )ﻣﻌرﻓﯾﺎ(‬
‫‪ un obstacle épistémologique‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ﺗﺄﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻣرﻧﺔ ﺗﺷﺗﻐل‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻧﻣﺎذج ﻧظرﯾﺔ ﺗﺑﻧﯾﮭﺎ ﺑﺷﻛل دﻗﯾق ﺟدا ﻣن أﺟل إﺧﺿﺎع ﻣوﺿوع ﻣﻌرﻓﺗﮭﺎ ﻟﺗﺟرﯾب اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺛورات‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻣﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ ﻗﯾﺎم اﻟﮭﻧدﺳﺎت اﻟﻼأﻗﻠﯾدﯾﺔ وﻣﯾﻛﺎﻧﯾﻛﺎ اﻟﻛواﻧﺗﺎ ﺟﻌﻠت اﻟﻌﻠم ﯾراﺟﻊ ﻣﺑﺎدﺋﮫ وھو ﻣﺎ ﻓرض‬
‫ﻋﻠﯾﻧﺎ ﺣﺳب ﺑﺎﺷﻼر أن ﻧﻌﯾد ﻣراﺟﻌﺔ ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠﻌﻘل وﻟﻠﻧظرﯾﺔ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﻌد اﻟﻌﻘل ﻛﻣﺎ ﺗﺻورﺗﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‬
‫ﺛﺎﺑﺗﺎ وﻣﻧﻐﻠﻘﺎ ﺑل أﺻﺑﺢ ﻋﻘﻼ ﻣﻧﻔﺗﺣﺎ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﯾﺗطور ﺑدوره ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺗﺟﮭﺎ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول‬
‫ﺑﺎﺷﻼر‪ " :‬اﻟﻌﻘل ﻻ ﯾﻧﺗﺞ اﻟﻌﻠم ﻓﺣﺳب ﺑل ﯾﺗﻌﻠم ﻣن اﻟﻌﻠم أﯾﺿﺎ"‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻏﯾرت ھذه اﻟﺗﺣوﻻت ﻣن ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ‬
‫وﻟﻠواﻗﻊ ﻓﻠم ﺗﻌد اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻣﻌطﺎة‪ ،‬ﺑل ﻣﺻطﻧﻌﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﯾﻛروﻓزﯾﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ أو اﻟﺗﻘﻠﯾدي ﻛﺎن ﯾﻘﺻد‬
‫اﻟواﻗﻊ اﻟﺗﻠﻘﺎﺋﻲ واﻟﻣﻌطﻰ ﻟﻛن اﻟواﻗﻊ ﻓﻲ اﻟﻌﻠم اﻟﻣﻌﺎﺻر ھو واﻗﻊ ﯾﺗدﺧل ﻓﯾﮫ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟذي ﯾﺿﻌﮫ اﻟﻌﺎﻟم ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬إﻧﮫ واﻗﻊ‬
‫ﻣﺑﻧﻰ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺑدوا ﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻣن أﺟل اﻟﻛﺷف ﻋن ﺑﻧﯾﺗﮭﺎ ﻗد وﺿﻌﻧﺎ أﻣﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗﻘﺎﺑﻼت‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﻗد ﺟﻌﻠت اﻟﻌﻘل ﻣﺻدرا ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ أﻋطت اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ وﻟﻠﺣواس‪،‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻌﻠم اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻏﯾر ﻣن ﻧظرﺗﻧﺎ ﻟﻠﻌﻘل وﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ ﻓﻠم ﯾﻌد اﻟﻌﻘل ﻛﺎﻣﻼ وﻓطرﯾﺎ ﻣزودا ﺑﻣﺑﺎدئ ﺗوﺻﻠﻧﺎ ﻟﻠﯾﻘﯾن‬
‫وﻧﺗﺳﺎوى ﻓﻲ اﻣﺗﻼﻛﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟم ﺗﻌد اﻟﺗﺟرﺑﺔ ھﻲ اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻛﻣﺎ رأﯾﻧﺎ ﻣﻊ راﯾﺷﻧﺑﺎخ واﯾﻧﺷﺗﺎﯾن‬
‫ﻟﻛن ھذا ﻻ ﯾﻌﻧﻲ إﻗﺻﺎﺋﮭﺎ اﻟﺗﺎم‪ ،‬ﻓﻘد أﻋطﯾت اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻺﺑداع واﻟﺧﯾﺎل ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻟن ﺗﻛون ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻣطﺎف ﻣﻊ ﺑﺎﺷﻼر ﺳوى ﺣﺻﯾﻠﺔ ﺣوار ﻣﺳﺗﻣر ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ ‪/‬اﻟﻌﻘل واﻟواﻗﻊ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول "ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن ﺗﺄﺳﯾس اﻟﻌﻠوم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ دون اﻟدﺧول ﻓﻲ ﺣوار ﻓﻠﺳﻔﻲ ﺑﯾن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ واﻟﻌﺎﻟم اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ"‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺳؤال‬
‫‪42‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻷھم ﻛﯾف ﻧﺗﺄﻛد ﻣن ﺻدق ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ؟ وﻣﺎ اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﻧﺗﻣﻛن ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻣن اﻟﺣﻛم ﻋﻠﻰ أن ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ ﻧظرﯾﺔ‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ وﺗﺳﺗﺣق ھذا اﻟﺗﺻﻧﯾف؟‪.‬‬

‫ﻣﻌﺎﯾﯾر ﻋﻠﻣﯾﺔ اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬

‫ﯾﺗم ﺗﺻﻧﯾف اﻟﻣﻌﺎرف إﻟﻰ ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻋﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ھﻲ ﻧﺗﺎج ﻧظرﯾﺎت ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺗﺗﺳم اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺟﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻹطﻼﻗﯾﺔ واﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﺎدﯾﺔ واﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ ھﻲ ﻧﺗﺎج اﻟﺧﺑرة اﻟﻣﺑﺎﺷرة اﻟﻧﻲ ﻧﻛﺗﺳﺑﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل اﺣﺗﻛﺎﻛﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣن ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ اﻟﻌﻠوم و اﻟﺛورات اﻟﺗﻲ ﺣدﺛت ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗواھﺎ واﻟﺗﻲ ﻣﺳت‬
‫أﺳﺳﮭﺎ وﯾﻘﯾﻧﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻟﺗﺳﺎؤل ﺣول اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﯾﻣﻛن ﻣن ﺧﻼﻟﮫ أن ﻧﺣﻛم ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺎھﻲ‬
‫اﻟﺧﺻﺎﺋص واﻟﺷروط اﻟواﺟب ﺗوﻓرھﺎ ﻓﻲ ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ ﻟﺗﻛون ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ؟ ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى‪ ،‬ﻣﺎھﻲ ﻣﻌﺎﯾﯾر ﻋﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ؟ وﻣﺎ ھﻲ ﻣﻘﺎﯾﯾس ﺻدﻗﮭﺎ وﺻﻼﺣﯾﺗﮭﺎ؟ ھل اﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻊ اﻟﺗﺟرﺑﺔ )اﻟواﻗﻊ( أم اﻻﺗﺳﺎق واﻹﻧﺳﺟﺎم‬
‫اﻟﻣﻧطﻘﻲ اﻟداﺧﻠﻲ ﺑﯾن ﻣﺑﺎدﺋﮭﺎ؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﺑﺻدد ﻧﻔس اﻹﺷﻛﺎل ﻧﺟد اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﺗﺻورات اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ)ﻧﺳﺑﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ( ﺗﻧﺎﺻر‬
‫ﻣﺑدأ اﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻣﻊ ﺣﻠﻘﺔ ﻓﯾﯾﻧﺎ ﻣﺛﻼ أو رواد اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ اﻟذﯾن ﺣﺎوﻟوا ﻣﻧطﻘﺔ اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓرودوﻟف ﻛﺎرﻧﺎب‬
‫‪ R.Carnap‬ﯾرى أن اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﺳوى ﺗﻣﺛﯾل ﺻوري ﻟﻣﻌطﯾﺎت ﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﻧﺳق ﻣن اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﻘﺎﺑل ﻛل ﻣﻧﮭﺎ واﻗﻌﺔ ﻣﺎدﯾﺔ أو ﺟزﺋﯾﺔ‪ ،‬وﻛل ﻧظرﯾﺔ ﺗﺗﺿﻣن ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻻ ﯾﻘﺎﺑﻠﮭﺎ أي ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻓﮭﻲ ﻟﯾﺳت‬
‫ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ وإﻧﻣﺎ ھﻲ ﻣﺟرد ﻗول ﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﻲ ﻻﻣﻌﻧﻰ ﻟﮫ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎﻧت أول ﺧطوة ﯾﻧﺑﻐﻲ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮭﺎ ﻟﻠﺗﺄﻛد ﻣن ﺻﻼﺣﯾﺔ‬
‫ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺎ ﺣﺳب ﻛﺎرﻧﺎب ورواد اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ ھو ﻓﺣص ﻋﺑﺎراﺗﮭﺎ ﻟﻠﺗﺄﻛد ﻣن أن ﺟﻣﯾﻌﮭﺎ ﺗﺗوﻓر ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬أي ﻟﻛل ﻣﻧﮭﺎ ﻣﻘﺎﺑل ﻣﺎدي ﻣﺣﺳوس ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ‪ ،‬وإذا ﻧﺟﺣت اﻟﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻔﺣص‪ ،‬وﺛﺑت ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺗﺄﻟف إﻻ‬
‫ﻣن اﻟﻌﺑﺎرات اﻟﺗﻲ ﻟﮭﺎ ﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻧﻣر إﻟﻰ اﻟﺧطوة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺗﺣﻠﯾل ﻣﻧطﻘﻲ ﻟﺑﻧﺎﺋﮭﺎ وذﻟك ﻋﺑر إﻋﺎدة‬
‫ﺻﯾﺎﻏﺗﮭﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ رﻣزﯾﺔ ﺗﺗﺣول ﺑﻣوﺟﺑﮭﺎ إﻟﻰ رﻣوز‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﻓوظﯾﻔﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺣﺳب ﻛﺎرﻧﺎب ھﻲ ﺗﺣﻠﯾل وﺗرﺟﻣﺔ‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ إﻟﻰ ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻣﻧطﻘﯾﺔ ﻣن أﺟل وﺿﻊ ﻟﻐﺔ ﻣوﺣدة ﻟﻠﻌﻠم ﻣﻛﺎن اﻟﻠﻐﺎت اﻟﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ ﻓﻲ ﻛل ﻣن اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت‬
‫واﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪...‬ﻟﻘد ﺟﻌل ﻛﺎرﻧﺎب ﻣن ﻣﺑدأ اﻟﻘﺎﺑﻠﯾﺔ ﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺗﺄﻛد ﻣن ﺻدق اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ وﻣن ﻛل‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺗﺣﻘق ﻣﻧﮭﺎ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺎ أي ﻻ ﺗﺣﻣل ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺻدق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻹﺛﺑﺎﺗﮭﺎ ﺣﺳﺑﮫ‬
‫ﻓﮭﻲ ﻣﺟرد ﻟﻐو أي ﺧﺎﻟﯾﺔ ﻣن أي ﻣﻌﻧﻰ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻛل ﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺗﺣﻘق ﺗﺟرﯾﺑﯾﺎ ﻣﻧﮫ وﻻ ﻣﻌﻧﻰ ﻟﮫ ﯾﺟب إﺧراﺟﮫ ﻣن‬
‫داﺋرة اﻟﻌﻠم ﻛﻣﺎ ﺗﻘول إﻟﯾزاﺑﯾث ﻛﻠﯾﻣون وﺷﺎﻧﺗﺎل دوﻣوﻧك ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮭﻣﺎ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن اﻷﻟف إﻟﻰ اﻟﯾﺎء‪.‬‬

‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫ﻋﻛس ھذا اﻟﺗﺻور اﻟذي ﯾرى ﻓﻲ ﻣﺑدأ اﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣن اﻟﺣﻛم ﻋﻠﻰ ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ ﺑﻛوﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧﺟد ﻛﺎرل ﺑوﺑر اﻟذي أﯾد ھذا اﻟﻣﺑدأ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ﻣﺷواره اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺳﯾﺗﺧﻠﻰ ﻋﻧﮫ و ﻋن أﻓﻛﺎر اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻋﻘم اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ "و"اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﻔﺗوح وأﻋداؤه" ﺣﯾث ﻋﺑر ﻛﺎرل ﺑوﺑر ﻋن ﻋدم اطﻣﺋﻧﺎﻧﮫ واﻗﺗﻧﺎﻋﮫ‬
‫ﺑﻣﻌﯾﺎر اﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻛﻣﺑدأ ﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﻌﻠم واﻟﻼﻋﻠم ﻟذﻟك ﻗﺎل"ﻛﻧت أﻋرف أﺷﮭر اﻷﺟوﺑﺔ اﻟﻣﻘﺑوﻟﺔ ﺣول‬
‫ﻣﺷﻛﻠﺗﻲ وھﻲ أن اﻟﻌﻠم ﯾﺗﻣﯾز ﻋن اﻟﻼﻋﻠم‪ ،‬ﻋن اﻟﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﺎ ﺑﻣﻧﮭﺟﮫ اﻹﻣﺑرﯾﻘﻲ اﻹﺳﺗﻘراﺋﻲ أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ھذه اﻷﺟوﺑﺔ‬
‫ﻟم ﺗﻘﻧﻌﻧﻲ ﺑل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻟﻘد ﺻﻐت ﻣﺷﻛﻠﺗﻲ ﻛﻣﺷﻛﻠﺔ ﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﻣﺑرﯾﻘﻲ اﻷﺻﯾل وﺑﯾن اﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻹﻣﺑرﯾﻘﻲ اﻟﻣزﯾف" واﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﻣﺑرﯾﻘﻲ اﻟﻣزﯾف ھو ﻣﻧﮭﺞ اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ داﻓﻌت ﻋن ﻣﺑدأ‬
‫اﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ وﻣطﺎﺑﻘﺔ اﻟﻣﻘوﻻت اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ ﻟﻠواﻗﻊ اﻟﻣﺎدي ﻛﺄﺳﺎس ﻟﺻﺣﺔ اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ وﺻدﻗﮭﺎ ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻛﺎرل‬
‫‪43‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺑوﺑر ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﻘﺎﺑﻠﯾﺔ ﻟﻠﺗﻛذﯾب وھو ﻣﺑدأ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻧﮫ إﺧﺿﺎع اﻟﻧظرﯾﺔ ﻟﻠﺗﻛذﯾب أي اﻟﺑﺣث ﻋن أﺧطﺎﺋﮭﺎ ﺑل‬
‫اﻟدﻓﻊ ﺑﮭﺎ ﻧﺣو اﻟﺗﺧطﻲء‪ ،‬ﻓﻣﻧﮭﺞ ﺑوﺑر ﻣﻧﮭﺞ ﻣزدوج ﻓﮭو ﻻ ﯾﻛﺗﻔﻲ ﺑﺗﻘﯾﯾم اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻹﻗرار ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺗﻛذﯾب‪ ،‬ﺑل ﯾطﻠب ﻣن اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻣﻧطق اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ "إﺧﺿﺎﻋﮭﺎ ﻻﺧﺗﺑﺎرات ﻗﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻏﺎﯾﺗﮫ ﻣن وراء‬
‫ذﻟك إﺑﻌﺎد ﺳﯾﺎق اﻟﻌﻠم ﻋن اﻟﺟﻣود وادﻋﺎء اﻟﯾﻘﯾن اﻟﺗﺎم‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﺗﺎز اﻹﺧﺗﺑﺎر ﺗؤﻛد ﺻدﻗﮭﺎ وﺻﺣﺗﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟوﻗت اﻟراھن ﻓﻘط‪-‬ﻛﻣﺎ ﯾرى ﺑوﺑر‪-‬ﻷن إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﻛذﯾﺑﮭﺎ ﻗﺎﺋﻣﺔ وﺗﺗﺣﻘق ھذه اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﺣظﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺟز ﻓﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻧظرﯾﺔ ﻋن ﺣل ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن ﻣﺷﺎﻛل اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺛﻠﻣﺎ ﯾﺑذل اﻟطﺎﻟب ﺟﮭدا ﻛﺑﯾرا ﻟﺗﺟﺎوز اﺧﺗﺑﺎرات ﻣدرﺳﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺳﺑﯾل اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ وﺳﺎم اﻟﺗﻔوق ﻋﻠﻰ زﻣﻼﺋﮫ‪ ،‬ﻛذﻟك اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗﺗﻌرض ﻻﺧﺗﺑﺎرات ﻗﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﺗﻛرﯾس‬
‫ﻣﺑﺎدﺋﮭﺎ وﯾﻌطﯾﻧﺎ ﻛﺎرل ﺑوﺑر ﻣﺛﺎل ﺑﻧظرﯾﺔ اﻧﺷﺗﺎﯾن ﻓﻲ اﻟﺟﺎذﺑﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺗﺑﺎر إﻟﻰ أﻋﻠﻰ اﻟدرﺟﺎت ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺗﻧﺑﺄ‬
‫ﺑﺎﻧﺣراﻓﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻋن اﻟﻣدارات اﻟﻛوﻛﺑﯾﺔ ﻋﻧد ﻧﯾوﺗن وھذا اﻟﺗﻧﺑؤ ﯾﻣﻛن ﺗﻔﻧﯾده‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﯾﺗﺿﺢ ﻟﻧﺎ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﻣﺟﻣل اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ طرﺣﻧﺎھﺎ ﺑﻐﺎﯾﺔ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺑدأ اﻟﺗﻲ ﻧﺗﺄﻛد ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻣن‬
‫ﺻﺣﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻣﺎ‪ ،‬أن اﻹﺗﺟﺎھﺎت اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة اﻟﺗﻲ ﻧﺷﺄت ﻣﻊ ﺣﻠﻘﺔ ﻓﯾﯾﻧﺎ ﺑزﻋﺎﻣﺔ رودوﻟف ﻛﺎرﻧﺎب‬
‫وﺑرﺗراﻧد راﺳل وﻓرﯾﺟﮫ‪ ،‬أﻛدوا ﻋﻠﻰ ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺗﺣﻘق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻟﻛن ﻓﺷل ﻣﺷروﻋﮭم ﻓﻲ ﻣﻧطﻘﺔ اﻟﻌﺎﻟم وﺧﻠق ﻟﻐﺔ‬
‫ﺻورﯾﺔ ﺗﻛون ﻣوﺣدة ﻟﻛل اﻟﻌﻠوم ﺟﻌل ﻛﺎرل ﺑوﺑر ﯾﺗﺧﻠﻰ ﻋن ھذا اﻟﻣﺑدأ اﻟذي ﺳﯾﺗﺣول إﻟﻰ ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ ﺟدﯾدة ﺗﺳﻌﻰ‬
‫وراء اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ‪/‬ﺑﯾن اﻟﻌﻘل واﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻔﺗوح ﻟم ﯾﻌد ﻓﯾﮫ ﻣﺟﺎل ﻟﻠﻣطﺎﺑﻘﺔ أو اﻟﺗﺣﻘق‬
‫اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻷن ﻛل اﻷﺳس اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻟﻠﻌﻠم )اﻟﯾﻘﯾن ‪/‬اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪/‬اﻟﺳطﺢ اﻟﻣﺳﺗوي‪،(...‬ﺗم ﻧﻘدھﺎ ﻟذﻟك اﻗﺗرح ﻛﺎرل‬
‫ﺑوﺑر ﻣﺑدأ اﻟﻘﺎﺑﻠﯾﺔ ﻟﻠﺗﻛذﯾب‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظرﯾﺎت ﺻﺣﯾﺣﺔ وﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺎ ﻟم ﻧﻛن ﻗﺎدرﯾن ﻋﻠﻰ إظﮭﺎر ﻋﯾوﺑﮭﺎ‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻋﻠﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أن اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ اﺳﺗطﺎﻋت أن ﺗﺣﻘق ﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺗﺟﻌل اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺟﮭﺎ ﺗﺗﺻف‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺣﯾﻧﻣﺎ ﻧﻘول ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻓﮭذا ﯾﻌﻧﻲ ﻗﺎﺑﻠﯾﺔ ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ ﻟﻠﺗﻌﻣﯾم وﻛون اﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﺗﻲ ﺗﺻل إﻟﯾﮭﺎ ﺗﺗﺻف ﺑﺎﻹطﻼﻗﯾﺔ‬
‫واﻟﺷﻣول‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻣوﺿوع ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ ھو اﻟطﺑﯾﻌﺔ أو اﻷﺷﯾﺎء اﻷﺣﺎدﯾﺔ اﻟﺑﻌد واﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗطورات‬
‫اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ ھذه اﻟﻌﻠوم ﺟﻌل ﺑﻌض اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﺑﺎﺣﺛﯾن ﯾﻔﻛرون ﻓﻲ إﻧﺷﺎء ﻋﻠوم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗدرس اﻹﻧﺳﺎن‬
‫واﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻏرار اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗواﺟﮭﻧﺎ ﻟﺗﺣﻘﯾق ھذا اﻟﮭدف ﺗظل‬
‫داﺋﻣﺔ ﻣﺧﺗزﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺷﻛﻠﺗﯾن أﺳﺎﺳﯾﺗﯾن ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻣﻧﮭﺞ‪ :‬ﺑﺄي ﻣﻧﮭﺞ ﯾﻣﻛن أن ﻧدرس اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ھل اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟوﺿﻌﻲ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ أم‬
‫اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻔﺳﯾري اﻟﺗﻔﮭﻣﻲ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻣوﺿوع‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻟﻣوﺿوع ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ أﺣﺎدي اﻟﺑﻌد وﻗﺎﺑل ﻟﻠﻌزل واﻟﺗﺟزيء ﻓﺈن‬
‫اﻟﻣوﺿوع ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھو اﻟذات أو اﻹﻧﺳﺎن ﻧﻔﺳﮫ اﻟذي ﯾﺗداﺧل ﻓﯾﮫ ﻣﺎ ھو ﻧﻔﺳﻲ واﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫واﻗﺗﺻﺎدي وﺛﻘﺎﻓﻲ وﺳﯾﺎﺳﻲ ووﺟداﻧﻲ ﻣﻊ ﻣﺎ ھو ﻣﺎدي‪..‬‬

‫ﻣن ھﻧﺎ ﻧﻛون أﻣﺎم ﺷﺑﮫ اﺳﺗﺣﺎﻟﺔ ﻗﯾﺎم ﻋﻠوم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺷﺑﯾﮭﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻛن رﻏم ذﻟك أﺻّل وﻧظر اﻟﻌدﯾد ﻣن‬
‫اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن و اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺄﺳﯾس ﻋﻠوم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﻛون ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺞ واﻟﻧظرﯾﺔ ﻣﺣط ﻧﻘﺎش‬
‫وﺗﺣﻠﯾل ﺳﻧﻘﺎرﺑﮭﺎ وﻧﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻧﺣن أﯾﺿﺎ ﻣن ﺧﻼل ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺣﺎور أﺳﺎﺳﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ ‬ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫‪ ‬اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫‪ ‬ﻧﻣوذﺟﯾﺔ اﻟﻌﻠوم اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ‬

‫‪45‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫ﺣﻘﻘت اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ اﻧﺗﺻﺎرات ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻛﺷف ﻋن اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﻠظﺎھرة اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪،‬‬
‫ھذه اﻻﻧﺗﺻﺎرات اﻟﺗﻲ ﺣﻘﻘﺗﮭﺎ اﻟﻌﻠوم اﻟﻔزﯾﺎﺋﯾﺔ واﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺣﻘﺔ ﻋﻣوﻣﺎ ﻣﺎرﺳت إﻏراءا ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﺑﺎﺣﺛﯾن‬
‫دﻓﻌﺗﮭم ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻗﯾﺎم ﻋﻠوم ﺗﺳﺗطﯾﻊ دراﺳﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﻧﻔس اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺗﻲ ﺗدرس ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪،‬‬
‫وﻗد ﺗﺑﻠورت ھذه اﻟﻧزﻋﺔ ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺿﻌﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﻣﺛﻠﮭﺎ روادھﺎ اﻟﻣؤﺳﺳون ﺳواء ھرﺑرت ﺳﺑﻧﺳر أو‬
‫أوﻏﺳت ﻛوﻧت وإﻣﯾل دورﻛﺎﯾم اﻟذﯾن داﻓﻌوا ﻋﻠﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻗﯾﺎم ﻋﻠوم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺿﻌﯾﺔ ﺗدرس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫وﺗﻔﺳره وﺗﺣﻠﻠﮫ ﺗﺣﻠﯾﻼ وﺿﻌﯾﺎ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟذاﺗﯾﺔ واﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ ﺧطوات ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ‬
‫واﻟﺗﺟرﯾب اﻟدﻗﯾق‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح ھو ھل ﯾﻣﻛن ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؟ﺑﻣﻌﻧﻰ ھل ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻋزل اﻟظﺎھرة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗداﺧل ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎھو ﻧﻔﺳﻲ واﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ ودراﺳﺗﮭﺎ دراﺳﺔ ﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﻧدرس اﻟﻣوﺿوﻋﺎت‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ؟ھل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون اﻹﻧﺳﺎن وﻣﺎ ﺻدر ﻋﻧﮫ ﻣن أﻓﻌﺎل وﺳﻠوﻛﺎت وﺗﺻرﻓﺎت ﻣوﺿوﻋﺎ‬
‫ﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻠم أن ﻣﻧﺗﺞ ھذه اﻷﻓﻌﺎل اﻟذي ھو اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻛون دارﺳﺎ وﻣوﺿوﻋﺎ ﻟﻠدراﺳﺔ؟‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺗﻛوﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر ﻧﻠﻣس اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟدﻋوات اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت‬
‫ﻣﻣﺗﻌﺿﺔ ﻣن اﻟﺛورة اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ واﻻﺿطراﺑﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑدأت ﺗﻔﻛر ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس ﻋﻠوم ﺗﮭﺗم ﺑدراﺳﺔ اﻟظﺎھرة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ دراﺳﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻗﺻد اﻟﺗﻧﺑؤ ﺑﮭﺎ وﺗوﺟﯾﮭﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﺣﻛم ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺟد اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟوظﯾﻔﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺗﺑﻠورت‬
‫ﻣﻊ ﻣؤﺳﺳﮭﺎ أوﻏﺳت ﻛوﻧت اﻟذي أﻛد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ"دروس ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺿﻌﯾﺔ"ﻋﻠﻰ أن دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫دراﺳﺔ ﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻣﻣﻛﻧﺔ ﺷرﯾطﺔ أن ﯾﺗﺣرر اﻟﺑﺎﺣث ﻣن ﻛل اﻟﺗﺻورات اﻟﻼھوﺗﯾﺔ واﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻧﺗﻣﻲ‬
‫ﻟﻣرﺣﻠﺔ ﻟم ﺗﻌﻣل إﻻ ﻋﻠﻰ ﻋرﻗﻠﺔ اﻟﻌﻠم وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟوﺿﻌﯾﺔ ﺗﻣﻛن اﻟﺑﺎﺣث ﻣن ﺧﻼل ﻣﻧﺎھﺟﮭﺎ وﺗﻘﻧﯾﺎﺗﮭﺎ ﻣن‬
‫ﺗﻔﺳﯾر وﺗﺣﻠﯾل اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻣوﻣﺎ و اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺧﺻوﺻﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد داﻓﻊ ﻛوﻧت ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯾس ﻋﻠم‬
‫اﺟﺗﻣﺎع ﯾﺳﺗﻧد ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺳﺑﺑﯾﺔ واﻟﻣﻼﺣظﺔ وﻏﺎﯾﺗﮫ اﻟﻛﺷف ﻋﻠﻰ اﻟﻘواﻧﯾن واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻟظواھر وﻗد ﺑﻠﻎ‬
‫اﻹﻏراء اﻟﻛﺑﯾر اﻟذي ﻣﺎرﺳﺗﮫ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ ﻋﻠﻰ رواد اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣرﺣﻠﺔ ﺟﻌﻠت أوﻏﺳت ﻛوﻧت ﯾﺳﻣﻲ اﻟﻌﻠم اﻟذي‬
‫ﺳﯾﮭﺗم ﺑدراﺳﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟظواھر اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ)ﺛورات‪-‬اﻧﺣراﻓﺎت‪-‬ﺟراﺋم‪ (...‬ﺑﺎﻟﻔﯾزﯾﺎء اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟذي اﺳﺗﺑدﻟﮫ ﻻﺣﻘﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﺳﯾﻌﻣل إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ورﯾث اﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻟدﻓﺎع ﻋﻠﻰ‬
‫إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬ﻟذﻟك داﻓﻊ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻗواﻋد اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ" ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟﻈﻮاھﺮ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﯾﺠﺐ أن ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ أﺷﯿﺎء ووﻗﺎﺋﻊ ﻣﺎدﯾﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ وﻋﻲ اﻷﻓﺮاد وﻋﻦ‬
‫وﺟﻮدھﻢ اﻟﻤﺴﺘﻘﻞ وﺗﻤﺎرس ﻗﮭﺮا ﻋﻠﯿﮭﻢ‪ ،‬واﻷھﻤﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻟﺪورﻛﺎﯾﮭﻢ ﻛﺄﺣﺪ ﻣﺆﺳﺴﻲ ﻋﻠﻢ اﻹﺟﺘﻤﺎع ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﮫ‬
‫ﺻﯿﺎﻏﺔ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﻌﻠﻢ ﺟﺪﯾﺪ اﺳﻤﮫ ﻋﻠﻢ اﻹﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬وھﺬه اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﺣﺴﺐ إﻣﯿﻞ دورﻛﺎﯾﻢ واﻟﺘﻲ ﺗﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﺔ اﻟﻈﺎھﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻈﺎھﺮة اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺷﻲء ﻟﮫ وﺟﻮده‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻼﺣﻈﺘﮭﺎ ودراﺳﺘﮭﺎ دراﺳﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ وﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪،‬ﺷﺮﯾﻄﺔ أن ﯾﻘﻄﻊ اﻟﺒﺎﺣﺚ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻤﺜﻼﺗﮫ وأﻓﻜﺎره اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﺪروس ﺿﻤﺎﻧﺎ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ وھﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪، ،‬ﻓﻤﺜﻼ إذا ﻛﻨﺎ ﻧﺮى‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﯾﺴﺘﻌﯿﺾ ﻋﻦ اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﻐﺎﻣﻀﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺜﯿﺮھﺎ ﻟﺪﯾﮫ اﻟﻄﻘﺲ أو اﻟﻜﮭﺮﺑﺎء ﺑﻤﻼﺣﻈﺘﮫ ﻟﻠﺬﺑﺬﺑﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﺴﺠﻠﮭﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺮﻣﻮﻣﺘﺮ‪/‬اﻹﻟﻜﺘﺮوﻣﺘﺮ‪/‬ﻣﻘﯿﺎس اﻟﻜﮭﺮﺑﺎء‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻢ اﻹﺟﺘﻤﺎع أﯾﻀﺎ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﺤﺘﺮم ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة وأن ﯾﺘﺨﺬ‬
‫ھﺬه اﻟﺤﯿﻄﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻘﺼﺪه دورﻛﺎﯾﻢ ھﻨﺎ ھﻮ اﺳﺘﻌﺎﻧﺔ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺘﻘﻨﯿﺎت ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻛﺎﻹﺳﺘﻤﺎرات واﻟﻤﺴﺠﻞ اﻟﺼﻮﺗﻲ‬
‫وﻛﻞ اﻟﺘﻘﻨﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﯿﺢ ﻟﮫ ﺟﻤﻊ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺘﺎﺟﮭﺎ ﻓﻲ دراﺳﺘﮫ‪،‬أﻣﺎ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻓﮭﻲ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺘﻔﺴﯿﺮ‬
‫‪46‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻈﻮاھﺮ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺤﺎول ﺗﻔﺴﯿﺮ إﺣﺪى اﻟﻈﻮاھﺮ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ أن ﯾﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻔﻌﺎل اﻟﺬي‬
‫ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ وﺟﻮد ھﺬه اﻟﻈﺎھﺮة واﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدﯾﮭﺎ‪ ،‬وأن طﺮﯾﻖ اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ھﻮ طﺮﯾﻖ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ واﻟﻤﻼﺣﻈﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻤﻮﺿﻌﺔ اﻟﻈﺎھﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬

‫اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن ظﮭور اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻗد ﺟﻌل اﻟﻧزﻋﺔ اﻟوﺿﻌﯾﺔ ‪ Positivismes‬واﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟوظﯾﻔﯾﺔ‬
‫‪ fonctionnalismes‬ﺗﻌﺗﻘد ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻓﺻﻠﮭﺎ ودراﺳﺗﮭﺎ دراﺳﺔ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ وﻓق ﻣﻧﺎھﺞ‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﯾﺎم اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ )ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠوم( ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻠﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ و ﺗوﺳﯾﻌﮭﺎ‬
‫ﻟﻣﺟﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺗﮭﺗم ﻛذﻟك ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ دارﺳﺔ ﻧﺎﻗدة ﻟﻠﻣﻌﺎرف اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺟﮭﺎ واﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺗﻲ ﺗوظﻔﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء‬
‫ﻣﻌرﻓﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﻧﺟد ﻣن ﺑﯾن اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﯾن داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺟﺎن ﺑﯾﺎﺟﯾﮫ راﺋد اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗﻛوﯾﻧﯾﺔ اﻟذي‬
‫أﻛد أن ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھﻲ اﻟذاﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺻﻌب اﻟﺗﺧﻠص ﻣﻧﮭﺎ ﻷن اﻟذات اﻟﻌﺎرﻓﺔ)اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ(‬
‫ھو ﻧﻔﺳﮫ ﻣوﺿوع ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻟدﯾﮭﺎ ﺗﺄﺛﯾرھﺎ وﺣﺿورھﺎ ﻓﻔﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻔﯾزﯾﺎء أو اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت ﯾظل‬
‫ﺣﺿور اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻏﯾر طﺎغ ﻷن اﻟﻌﺎﻟم ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ظواھر ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ وﻣﻌزوﻟﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﺗﻌﺎﻣل‬
‫اﻟﻌﺎﻟم ﻣﻊ ﻣواﺿﯾﻊ ﺣﯾﺔ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮫ ﻧﻔﺳﯾﺎ أو إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ أو ﻋﻘدﯾﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﺗﺣﺿر اﻷﺣﺎﺳﯾس واﻹﻧطﺑﺎﻋﺎت اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬
‫واﻷﺣﻛﺎم اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ ﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺑﺣث وﺗؤﺛر ﻓﯾﮫ وھو ﻣﺎ ﯾﺣول دون ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻛون ﻣوﺿوع‬
‫اﻟﺑﺣث ھو اﻟدﯾن أو اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ أو اﻹﻧﺗﺣﺎر ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﻗد ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن أﻓﻛﺎره اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻋن اﻟﻣوﺿوع وﺑﯾن‬
‫ﺧﺻﺎﺋص اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس ﻛﻣﺎ ھو ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻠﺧص ﺑﯾﺎﺟﯾﮫ ھذﯾن اﻟﻌﺎﺋﻘﯾن اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﯾن‬
‫اﻟﻠذان ﯾﺟﻌﻼن ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺻﻌﺑﺎ ﻓﻲ ﻗوﻟﮫ‪":‬إذا ﻛﺎن ھذا اﻟواﻗﻊ)واﻗﻊ اﻟﺗزام اﻟﺑﺎﺣث(أﻗل ﺗﺄﺛﯾرا ﻓﻲ اﻷﺑﺣﺎث‬
‫اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ واﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ وﺣﺗﻰ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻓﺈن ﺗﺄﺛﯾره ﯾﺑﻘﻰ ﻛﺑﯾرا ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن طرف اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ"‪.‬‬
‫وﻓق ھذا اﻟﺗﺻور ﻋﻣل ﻟوﺳﯾﺎن ﻏوﻟدﻣﺎن ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ" ﻋﻠﻰ ﺗوﺿﯾﺢ اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن‬
‫ﻋﻣل اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﯾن واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﯾن ﻣﺛﻼ‪ ،‬ﻓﮭو ﻟﯾس اﺧﺗﻼف ﻓﻲ اﻟدرﺟﺔ‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ ﻣن ھو اﻷﻛﺛر ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻵﺧر‪ :‬اﻟﻌﻠوم اﻟﻔزﯾﺎﺋﯾﺔ أم اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ؟ ﺑل ھو اﺧﺗﻼف ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻓطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﯾدان اﻟذي ﯾﺷﺗﻐل ﻓﯾﮫ اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﻲ‬
‫ﻟﯾس ھو اﻟﻣﯾدان اﻟذي ﯾﺷﺗﻐل ﻓﯾﮫ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﻲ ﻓﻲ اﺷﺗﻐﺎﻟﮫ ﯾﺻطدم ﻓﻘط ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ‬
‫اﻟﺑﺎﺣث اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﯾﺻطدم ﺑﺄﺑﻌﺎد ﻣﺗﻌددة‪ ،‬إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وطﺑﻘﯾﺔ وﻣﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺣﻘﻼ ﻟﻠﺻراع اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﻔرز ﺗﻌدد اﻟﻣﻘوﻻت واﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬وھﻲ ﻛﻠﮭﺎ ﻋواﺋق إﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﺳد اﻟطرﯾق‬
‫أﻣﺎم اﻟﻔﮭم اﻟﻣوﺿوﻋﻲ ﻟﻠﻣوﺿوع اﻟﻣدروس ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﻔرق اﻟﺛﺎﻧﻲ ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺎﻟﯾن ھو ﻛون اﻟﻌﻠوم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺻوغ ﻗواﻧﯾﻧﮭﺎ اﻟﺧﺎﺻﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗطﯾﻊ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﺗﻌﻣﯾم ﺗﻔﺳﯾرات ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ اﻟﺗﻧﺑؤ‬
‫و واﻟﺗوﻗﻊ ﻣﺗﻰ ﺗﺣدث اﻟظﺎھرة‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾظل اﻟﻣوﺿوع ﺻﻌﺑﺎ اﻟﺗﻧﺑؤ ﺑﮫ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺟﻌل ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو‬
‫ﯾﻘول أن اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﮭﻣﺎ أﻧﺗﺟﻧﺎ ﺣوﻟﮭﺎ ﻣن ﻣﻘوﻻت وﺗﻔﺳﯾرات‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗظل رھﯾﻧﺔ ﺑزﻣن إﻧﺗﺎﺟﮭﺎ ﻷن اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻛﺎﺋن ﻣﻧﺗﺞ وﻣﺗﻐﯾر‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻌﺎﺋق اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ اﻟذي ﯾﺣول دون ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھو اﻟﻌﺎﺋق اﻟذاﺗﻲ‪ ،‬ﻷن ﻓﺻل اﻟذات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻋن‬
‫ﻣوﺿوع اﻟﻣﻌرﻓﺔ ھو أﺳﺎس اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻛن أﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟرﻛون ﻟﮭذا اﻟﻣﻌﯾﺎر ﻗد ﯾﺳﻘطﻧﺎ ﻓﻲ وھم‬
‫اﻹﻧﻐﻼق واﻟﻣﺣﺎﻛﺎة ﻟﻠﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻧﻌﯾد إﻧﺗﺎج أزﻣﺗﮭﺎ داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻘد ﻻﺣظﻧﺎ ﻛﯾف أن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ إﺣدى ﻟﺣظﺎﺗﮭﺎ‬
‫ﻟم ﺗﻌد ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻣﻧﻐﻠﻘﺔ ﺑل ﻣﻧﻔﺗﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟذات وﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ ﻛﻣﺎ أن اﻟﺷروط اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﯾﺑﻧﯾﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟم وﻓق ﻧﻣوذج ﻣﻌﯾن‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن‬
‫‪47‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟذاﺗﯾﺔ ھﻲ ﺻﻔﺔ ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﻛل ﻧﺷﺎط ﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬ﻟﻛن ﯾﺟب اﻟﺗﺳﻠﺢ ﺑﺎﻟﺣذر اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ ﺣﺗﻰ ﻧﺗﻣﻛن ﻣن ﺗﻘدﯾم ﺗﺣﻠﯾل ودراﺳﺔ ﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وھﻧﺎ ﻟن ﺗﻛون اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺟﮭﺎ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺷﺑﯾﮭﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ ﺑل ﺳﺗﻧﺗﺞ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﺻورھﺎ‬
‫اﻟﺧﺎص ﻟﻠﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﯾﺗﻼﺋم وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﺗﻲ ﺗدرﺳﮭﺎ‪ .‬ﻟﻛن رﻏم ذﻟك ﯾظل اﻹﻧﺳﺎن ﻋﺻﻲ ﻋﻠﻰ اﻟدراﺳﺔ واﻟﺗﺣﻛم واﻟﺗﻧﺑؤ‬
‫ﺑﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻣن ﺗوﻗﻊ أن إﺣراق ﺑﺎﺋﻊ ﻟﻠﺧﺿر ﻟذاﺗﮫ ﻓﻲ ﺗوﻧس ﺳﯾدك وﯾﺳﻘط ﻧظﺎﻣﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﺑرﻣﺗﮫ !! ‪.‬‬

‫اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫ﺧﺎﺿت اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻧﻘﺎﺷﺎت إﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﻣن أﺟل اﻧﺗزاع اﻻﻋﺗراف ﺑﻣﺷروﻋﯾﺔ ﺿرورﺗﮭﺎ ﻛﻌﻠوم ﻟدﯾﮭﺎ‬
‫ﻣواﺿﯾﻌﮭﺎ و ﻣﻧﺎھﺟﮭﺎ وﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭﺎ اﻟﺧﺎﺻﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻣل ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ دراﺳﺔ ﻣواﺿﯾﻌﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺟد ﻣﺛﻼ إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم‬
‫ﯾﺣﺎور اﻹﺗﺟﺎھﺎت اﻟﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻣن أﺟل أن ﯾﺟد ﻟﻣوﺿوع ﻋﻠﻣﮫ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﻣوﺿوﻋﺎ وﻣﻧﮭﺟﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ﻧﺟد ﻓروﯾد ﯾداﻓﻊ ﻋن ﻋﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﺗﻲ ﯾدرﺳﮭﺎ وﻋن ﻗﯾﻣﺔ اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺗﻲ ﯾوظﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﺎدﻣﻧﺎ ﺧﻠﺻﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺣور اﻟﺧﺎص ﺑﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ إﻟﻰ ﺻﻌوﺑﺔ ﺗﺣﻘﯾق ﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺷﺑﯾﮭﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح ھﻧﺎ ﯾﺗﻠﺧص ﻓﻲ‪ :‬أي ﻣﻧﮭﺞ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؟ ھل ﺗﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻛﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ أم أن ﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﺗﻲ ﺗدرﺳﮭﺎ ﯾﺟﻌل ﻣﺎ ﺗﻘدﻣﮫ ﻟﯾس ﺳوى ﺗﺄوﯾﻼ وﻓﮭﻣﺎ ﻣن ﺑﯾن ﺗﺄوﯾﻼت‬
‫أﺧرى ﯾﻣﻛن أن ﺗﻌطﻰ ﻟﻠﻣوﺿوع اﻟﻣدروس؟وھل ﯾﻣﻛن إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻣﻘﺎرﺑﺗﮭﺎ ﺑﻧﻔس اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺗﻲ‬
‫ﻧﻘﺎرب ﺑﮭﺎ اﻟﻣوﺿوع اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ؟‪.‬‬

‫اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﻣﻊ اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻻﺗﺟﺎه اﻟوﺿﻌﻲ اﻟذي ﺗﺄﺳس ﻣﻊ أوﻏﺳت ﻛوﻧت وﺗطور ﻣﻊ إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻧﺟد إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم‬
‫ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻗد ﺣﻘق ﻧﺟﺎﺣﺎت‬
‫ﻣﻠﻣوﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻧﻔس اﻟﺷﻲء ﯾﻧطﺑق ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول دورﻛﺎﯾم ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‬
‫"ﻗواﻋد اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ"ﺑﺿرورة ﻓﮭم اﻟظواھر اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻛﺄﺷﯾﺎء"ﻓﮭو ھﻧﺎ ﯾدﻋوﻧﺎ ﻟﻣوﺿﻌﺗﮭﺎ وﻓﮭﻣﮭﺎ ﻣن‬
‫اﻟﺧﺎرج ﻻ ﻣن اﻟداﺧل‪ ،‬أي ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻣﻼﺣظﺔ واﻹﺧﺗﺑﺎر أي ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻓﮭﻣﮭﺎ ﻣن اﻟﺧﺎرج وﻟﯾس ﻣن اﻟداﺧل‪،‬‬
‫ﻓﮭو ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻟم ﯾﻔﮭﻣﮭﺎ "ﻛﺄﺷﯾﺎء ﻣﺎدﯾﺔ" ﺑل ﻛﺄﺷﯾﺎء ﻣﺟردة‪ ،‬ﻟذﻟك ﯾؤﻛد ﻓﻲ ﻗواﻋد اﻟﻣﻧﮭﺞ ﻋﻠﻰ ﺿرورة ﺗﻔﺳﯾر‬
‫اﻟظواھر اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻟظواھر اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وھو ھﻧﺎ ﻻ ﯾﺟﻌل اﻟظﺎھرة اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻔرد‪ ،‬ﺑل ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﯾﮫ وﻟﮭﺎ وﺟود ﺧﺎرج وﺟود اﻷﻓراد ووﻋﯾﮭم‪ ،‬وﻟدراﺳﺗﮭﺎ ﯾﺟب ﺗﻔﺳﯾرھﺎ ﺗﻔﺳﯾرا ﻣوﺿوﻋﯾﺎ ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫اﻟﺗﺻورات اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ واﻟﺗﺄﻣﻼت اﻟﺟوھرﯾﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك داﻓﻊ إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻋﻠﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗطﺑﯾق اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع ﻣﺛﻠﻣﺎ ﻓﻌل ھو ﻓﻲ دراﺳﺗﮫ اﻟﺷﮭﯾرة ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻻﻧﺗﺣﺎر" ﺣﯾث ﻋﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾرھﺎ ﺗﻔﺳﯾرا‬
‫ﻣوﺿوﻋﯾﺎ اﻋﺗﻣﺎدا ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻣﻘﺎرن ﻣﺗﺣررا ﻣن ﺗﻣﺛﻼﺗﮫ وأﺣﺎﺳﯾﺳﮫ وﻣﻌﺎرﻓﮫ اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ واﻟﺟﺎھزة ﺣول‬
‫اﻟﻣوﺿوع‪،‬وھﻲ اﻟﺧطوات ﻧﻔﺳﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﯾطﺑﻘﮭﺎ اﻟﻌﻠﻣﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻔﺳر ظﮭور اﻻﻧﺗﺣﺎر ﺑﺎﻻﺳﺗﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻹﺣﺻﺎﺋﻲ وأرﺟﻊ اﻟظﺎھرة إﻟﻰ اﻟﻔروق اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻓﻲ درﺟﺎت اﻟﺗﺿﺎﻣن اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺎ زاد اﻟﺗﺿﺎﻣن واﻟﺗﻣﺎﺳك‬
‫اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﯾن اﻷﻓراد ﻛﻠﻣﺎ ﻗﻠت ﻧﺳب اﻹﻧﺗﺣﺎر وﻛﻠﻣﺎ ﺗﻔﻛك اﻟراﺑط اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﯾن اﻷﻓراد ﻛﻠﻣﺎ ﺗﻔﺷﻰ اﻹﻧﺗﺣﺎر‪،‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﺳﻌﻰ ﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻟﺳﻠوﻛﻲ ﻣﺛﻼ ﻣﻊ واطﺳون إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯾس ﻋﻠم ﻧﻔس ﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر‬
‫اﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺗﻧﺑؤ ﺑﮭﺎ وذﻟك ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﺣل ﻣﺷﻛﻼت إدراﻛﯾﺔ أو ﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ أو اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح ﯾوﺟﮫ ﻛﻠود ﻟﯾﻔﻲ ﺳﺗراوش ﻧﻘدا ﻟﻠﻧزﻋﺔ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻣوﺿﺣﺎ أﻧﮫ إذا ﻛﺎن ﻟﻠﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻧﺑؤ أھﻣﯾﺔ ﻗﺻوى ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺟزم ﺑﺄھﻣﯾﺗﮫ وﻧﺟﺎﺣﮫ ﻓﻲ‬

‫‪48‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾرﺟﻊ ذﻟك ﺣﺳب ﻟﯾﻔﻲ ﺳﺗراوس إﻟﻰ ﻛون اﻟذﯾن ﺳﻌوا إﻟﻰ إﺧﺿﺎع اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﻠﺗﻔﺳﯾر‬
‫واﻟﺗﻧﺑؤ ﻟم ﯾﺣﻘﻘﺎ ﻧﺗﺎﺋﺞ ﻣﮭﻣﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺎب‪،‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﺳﺗﻐرق ﻓﻲ اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻛﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾ ﺔ ﻛﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﺻل إﻟﻰ درﺟﺔ ﻣن اﻟﺗﻧﺑؤ ﻛﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺗﻛﻣن ﻗﯾﻣﺔ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣراوﺣﺔ ﺑﯾن اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻧﺑؤ ﻣن أﺟل ﺑﻧﺎء ﻣﻌرﻓﺔ ﺣول ﻣوﺿوع دراﺳﺗﮭﺎ‪ ،‬ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟذي ﺳﺗؤﺳﺳﮫ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﺻﻔﮫ ﻟﯾﻔﻲ ﺷﺗراوس ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻷﻧﺛرﺑوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺑﻧﯾوﯾﺔ" ﺑﺎﻟﺣﻛﻣﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‬
‫ﯾﻘول" إن اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻻ ﺗﻔﺳر اﻟظواھر ﺗﻔﺳﯾرا ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ‪،‬وﻻ ﺗﺗﻧﺑﺄ ﺑﯾﻘﯾن ﺗﺎم‪ ،‬ﻏﯾر أﻧﮫ ﺑﺗﻔﺳﯾرھﺎ اﻟﻣﺣدود‬
‫ﻟﻠظواھر وﺑﺗﻧﺑﺋﮭﺎ ﻏﯾر اﻷﻛﯾد‪ ،‬ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﻘدم ﻟﻠذﯾن ﯾﻣﺎرﺳون‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ‪،‬ﺷﯾﺋﺎ وﺳﯾطﺎ ﺑﯾن اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻧﺎﻓﻌﺔ‪ ،‬أي ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻟﺣﻛﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺗﺣﺳﯾن اﻷداء‪ ،‬ﻟﻛن ﻣن ﻏﯾر اﻟﻔﺻل اﻟﻧﮭﺎﺋﻲ ﺑﯾن‬
‫اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم"‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﺳﯾطرح اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﮭرﻣﯾﻧوطﯾﻘﻲ دﻟﺗﺎي ﺗﺻورا ﻣﺧﺗﻠﻔﺎ ﯾداﻓﻊ ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺿرورة اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺗﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ﻣوﺿوﻋﺎت ﻣﺟردة ﺗﺟرﯾدا ﺣﺳﯾﺎ وﺧﺎﻟﯾﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻣﻌﻧﻰ أو اﻟﻘﯾﻣﺔ أو اﻟروح ﻓﺈن ھذه اﻟﺧﺻﺎﺋص ﺗﻌﺗﺑر ﻣن ﺑﯾن اﻟﻌواﺋق اﻟﺗﻲ ﺗﺣول دون ﻧﺟﺎح ﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻔﺳﯾر‬
‫واﻟﺗﻧﺑؤ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟظﺎھرة ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة وھﻲ ﻣﻠﯾﺋﺔ ﺑﺎﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻣﺳﺗﺑطﻧﺔ‪،‬‬
‫ﻟذﻟك إذا ﻛﺎن ﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻔﺳﯾر ﺻﺎﻟﺣﺎ ﻓذﻟك ﻻ ﯾﻧطﺑق ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻌطﻲ ﻣﺛﺎﻻ دﻟﺗﺎي ﺑﻌﻠوم اﻟروح أي ﻋﻠم‬
‫اﻟﻧﻔس‪ ،‬وھﻧﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﺟب أن ﯾﺗم اﻟﺗرﻛﯾز ﻋﻠﻰ اﻟوﺻف ﻟﺧﺑراﺗﻧﺎ اﻟﻣﻌﺎﺷﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﻣﺔ اﻟﻣﻣﯾزة‬
‫ﻟﮭذه اﻟﻌﻠوم ھﻲ اﻟﻔﮭم وﺗﺄوﯾل اﻟﺗﻌﺑﯾرات‪ ،‬واﻟﻔرد ھو اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﺑﺎﺷر ﻟﻠﺗﻔﮭم‪ ،‬وﻣن ﺑﯾن اﻟﻔروﻗﺎت اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺣﺳب دﯾﻠﺗﺎي واﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل اﻟﺗﻔﺳﯾر ﯾﻔﻘد ﺻﻼﺣﯾﺗﮫ ﺣﯾن ﯾطﺑق ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ھو ﻛون ﻋﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺧﺎﻟﯾﺔ ﻣن اﻟﻘﯾﻣﺔ وﺗﺣررھﺎ ﻣن اﻟﻘﯾﻣﺔ ھو ﻣﺻدر ﻣوﺿوﻋﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻛل ﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھو ﺑﺣث أﻛﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣوﻗف ﻗﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻷن اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﺗﺣرر ﻣن اﻟﻘﯾم‪ ،‬ﻟذﻟك ﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ‬
‫وأﻓﻌﺎﻟﮫ وﺗﻌﺑﯾراﺗﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن إﺧﺿﺎﻋﮭﺎ ﻟﻠﺗﻛﻣﯾم واﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻧﺑؤ ﻛﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑل ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮭﺎ وﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ‬
‫ﺗﺄوﯾﻼ ﻋﻘﻼﻧﯾﺎ ﯾﻌﯾد ﺑﻧﺎﺋﮭﺎ ﺑﺗﻔﻛﯾﻛﮭﺎ وإﻋطﺎﺋﮭﺎ دﻻﻻﺗﮭﺎ اﻟﻌﻣﯾﻘﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول دﯾﻠﺗﺎي"ﺗﺗﻣﯾز اﻟﻌﻠوم اﻟروﺣﯾﺔ‬
‫ﻋن اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﻛون ﻣوﺿوع ھذه اﻷﺧﯾرة ﻋﺑﺎرة ﻋن ظواھر ﺗﺗﻘدم ﻟﻠوﻋﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ظواھر ﻣﻌزوﻟﺔ‬
‫وﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن ﺗﺗﻣظﮭر ھذه اﻟظواھر ﻟﻠﻌﻠوم ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺎ ﺣﯾﺎ"‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ھو أن ﺷﺑﮭﺔ اﻟﺗﺄﺳﯾس اﻟﺗﻲ راﻓﻘت اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺳﻌت إﺑﺎن ظﮭورھﺎ ﻓﻲ أن‬
‫ﺗﻛون ﻓﯾزﯾﺎء اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﻊ أوﻏﺳت ﻛوﻧت أو ﻓزﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﻊ ﺳﺎن ﺳﯾﻣون‪ ،‬ﺳﺎﻋﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﺣﺎﻛﺎة اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻓﻲ إﻗﺎﻣﺗﮭﺎ ﻟﻌﻠم إﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾدرس اﻟظواھر و اﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺳﺎﻋﯾن ﻟﺗﺣﻘﯾق‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺗﻣﻛﻧﮭم ﻣن اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻧﺑؤ ﺑﺎﻟﺳﻠوﻛﺎت واﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ واﺟﮭﺗﮫ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻌواﺋق ﻣﺗﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺻﻌوﺑﺔ ﻣوﺿﻌﺔ اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻓﺻﻠﮭﺎ ﻋن ذاﺗﯾﮫ اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺟﺎل‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺗﻣﺛل اﻟﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﻘﯾد‬
‫اﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺻﻌب ﺗﻛﻣﯾﻣﮭﺎ أو ﻋزﻟﮭﺎ أو ﺗﻘﺳﯾﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻏرار ﻣﺎ ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟﻣﺧﺗﺑر‪ ،‬إذ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھﻲ ﻧﺗﺎج ﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﺗﺗداﺧل ﻓﯾﮫ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻷﺑﻌﺎد‪ :‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻌﺎطﻔﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺣﺗﻰ‬
‫اﺣﺗﻛﺎك اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﺧﺎرﺟﻲ واﺳﺗﺑطﺎﻧﮫ ﻟﮭذا اﻟﻌﺎﻟم ﯾؤﺛر ﻓﻲ ھذه اﻟظﺎھرة ﻟذﻟك ﻛﺎن ﻣﻧﮭﺞ اﻟﻔﮭم اﻟذي وﺿﻌﮫ‬
‫اﻟﮭرﻣﯾﻧوطﯾﻘﯾون)اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾون( ھو اﻷﻧﺳب ﻟﮭذه اﻟظواھر إذ ﯾﺑﻘﻰ ھدف اﻟﮭرﻣﯾﻧوطﯾﻘﻲ ھو اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻛﺗﺳﯾﮭﺎ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻧد اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ﻛﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮭم ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر‪ ،‬ﻓﻣﻌﻧﻰ اﻟﻔﻌل ﻻ ﯾوﺟد ﺧﺎرﺟﺎ ﺑل ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻌطﯾﮭﺎ ﻟﮫ اﻟﻔرد‪.‬‬

‫‪49‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻌﺎﯾﯾر ﻋﻠﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫ﺳﻌت اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﻧد ﻧﺷﺄﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎﻛﺎة اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻧﺎھﺟﮭﺎ وﻋﻠﻣﯾﺗﮭﺎ‪،‬ھذا اﻹﻏراء اﻟذي ﻣﺎرﺳﺗﮫ‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘول ﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻣﺗﻌددة‪ ،‬وﻣن ﺑﯾﻧﮭﺎ ﻋﻠوم اﻹﻧﺳﺎن ﺳﯾطرح اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﺻﻌوﺑﺎت اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛﻠت ﻓﻲ ﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟﻣوﺿوع وﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟﻣﻧﮭﺞ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟظﺎھرة اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻌزل ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ وﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺗﺷﻛﯾل ﻣﻌرﻓﺔ دﻗﯾﻘﺔ ﺣوﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟظﺎھرة ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﻌﻘدة وﻣﺗراﺑطﺔ ﺗﺗداﺧل ﻓﯾﮭﺎ أﺑﻌﺎد‬
‫ﻣﺗﻌددة ﻛﻣﺎ أن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻛﻣﯾم واﻟﺗﻧﺑؤ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﻛون‬
‫ﻗﺎﺻرا ﻣﺎدﻣﻧﺎ ﻧﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ﻣوﺿوع ﺣﻲ وﻣﻧﺗﺞ ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو ودﯾﻧﺎﻣﯾﻛﻲ ﯾﺻﻌب ﺣﺻره وﺗﺣدﯾد ﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ‬
‫وﺗوﻗﻌﺎﺗﮭﺎ ﻋﺑر اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن وﻣن ھﻧﺎ ﺗطرح اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ :‬أي ﻧﻣوذج ﻟﻠﻌﻠﻣﯾﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗؤﺳس ﻟﮫ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫؟ ھل ﺳﺗﻛون ﻋﻠﻣﯾﺗﮭﺎ ﻧﻣوذﺟﺎ واﺳﺗﻧﺳﺎﺧﺎ ﻟﻠﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﻣطﺎﻟﺑﺔ ﻧظرا ﻟﺧﺻوﺻﯾﺔ ﻣوﺿوﻋﮭﺎ‬
‫أن ﺗﺑدع ﻧﻣوذﺟﺎ ﺧﺎﺻﺎ ﻟﻠﻌﻠﻣﯾﺔ ﯾﺗﻼﺋم ﻣﻊ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣوﺿوع اﻟذي ﺗدرﺳﮫ؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﯾرى أوﻏﺳت ﻛوﻧت أن اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺑﺎﻟﺿﺑط ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع ﻛﻧﻣوذج ﺑﺄن ھﻧﺎك إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻟﺗﻘوم ﻋﻠوم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺷﺑﯾﮭﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر وﺗﻛﻣﯾم وﺗوﻗﻊ ﺣدوث ھذه اﻟﺳﻠوﻛﺎت‪ ،‬ﻛﻣﺎ طﺎﻟب ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻣﺣﺎﺿرات‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺿﻌﯾﺔ" ﺑﺿرورة اﻟرﺑط ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺞ ﺑﺷﻛل ﺗﺟرﯾﺑﻲ ورﻓض أي ﺣدﯾث ﻧظري أو ﻣﺟرد‬
‫ﻋن اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪،‬ﻓﺎﻟﺗطﺑﯾق ھو اﻟذي ﯾﻛﺷف ﺻﺣﺔ وﺧطﺄ اﻟﻧظرﯾﺔ ﻟذﻟك أﻛد ﻋﻠﻰ ﻏرار اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‬
‫ﺿرورة اﻟﺗراﺑط ﺑﯾن اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺣﯾث ﻗﺎل "إن ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟﻌﻠم ھو اﻟﺗطﺑﯾق" وﻓﻲ‬
‫ﻧﻔس اﻹﺗﺟﺎه ﺳﻌﻰ إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺑﻧﺎء ﻧﻣوذج ﻟﻠﻌﻠﻣﯾﺔ ﯾﺳﺗرﺷد‬
‫ﺑﺧطوات اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻌﻠﻣﻲ داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻘﺗﺿﻲ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟذات اﻟﻌﺎرﻓﺔ وﻣوﺿوع اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﻻﺳﺗﻌﺎﻧﺔ ﺑﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺧطوات اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻛﺎﻟﻣﻼﺣظﺔ‬
‫وﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﻔرﺿﯾﺔ واﻟﺗﺟرﯾب ﺛم اﻟﺗﻧﺑؤ أي ﺻﯾﺎﻏﺔ ﻗﺎﻧون ﻣﻔﺳر ﻟﻠظﺎھرة ﻓﺎﻧﮫ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻗواﻋد اﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ" ﺳﻌﻰ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﻣؤﻛدا ﻋﻠﻰ اﻟﺧطوات اﻟدﻗﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﻟﺗزام ﺑﮭﺎ ﻟﻛﻲ ﺗﻛون دراﺳﺗﮫ‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣوﺟﮭﺔ وﻟﯾﺳت اﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ ﻓﻲ دراﺳﺗﮫ ﻟﻠظﺎھرة اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وھو‬
‫ﻧﻔس ﻣﺎ ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﻲ ﯾطرح ﻓرﺿﯾﺔ ﻗﺑل اﻟﺗوﺟﮫ ﻟﻠﻣﯾدان ﻟﯾﺧﺗﺑرھﺎ ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﯾﻘوم ﺑﻧﻔس اﻟﺧطوات‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﺑﻧﻲ ﻓرﺿﯾﺎﺗﮫ وﯾﺗﺟﮫ ﻹﺧﺿﺎﻋﮭﺎ ﻟﻠﺗﺟرﯾب ﺛم ﯾﺻل ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ إﻟﻰ‬
‫ﺗﻔﺳﯾر ﻟﻠظﺎھرة ﺷﺑﯾﮫ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون أو ﯾوازي اﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﯾﺻوﻏﮫ اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻧظر دورﻛﺎﯾم ﻟﻠظواھر‬
‫اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أﺷﯾﺎء ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ وﺧﺎرﺟﯾﺔ ﺗوﺟد ﺧﺎرج اﻷﻓراد وﺗﻣﺎرس ﻗﮭرا ﻋﻠﯾﮭم ﻟذﻟك ﻓﮭﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻣﻼﺣظﺔ‬
‫واﻟدراﺳﺔ واﻟﺗﻔﺳﯾر‪.‬‬
‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن اﻹﺗﺟﺎه اﻟوﺿﻌﻲ داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وداﺧل ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع ﻣﻊ ﻛل ﻣن أوﻏﺳت ﻛوﻧت وإﻣﯾل‬
‫دورﻛﺎﯾم ﻗد رأى ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ وﻓﻲ ﻋﻠﻣﯾﺗﮭﺎ ﻧﻣوذﺟﺎ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻠﻧﻘل واﻟﺗوظﯾف داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن أﺟل‬
‫ﺗﺣﻘﯾق درﺟﺔ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗوازي اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﺈن ﺟﺎن ﻻدرﯾﯾر ﺳﯾوﺟﮫ ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻠﺗﺻور اﻟوﺿﻌﻲ اﻟذي ﯾرى‬
‫ﻓﻲ ﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﻧﺑؤ ﻧﻣوذﺟﺎ ﯾوﺻﻠﻧﺎ إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﻣﺎ وﺟﮫ ﻧﻘدا ﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻔﮭم واﻟﺗﺄوﯾل‬
‫ﻣؤﻛدا ﻋﻠﻰ أن ھذه اﻟﻧﻣﺎذج ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗم ﻧﻘﻠﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﺳﻘطﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻌواﺋق اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ‬
‫اﻹﺗﺟﺎه اﻟوﺿﻌﻲ ﻣﻊ دورﻛﺎﯾم اﻟذي اﻋﺗﺑر اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ وﻗﺎﺋﻊ وأﺷﯾﺎء ﺧﺎرﺟﯾﺔ ﻗد أدى إﻟﻰ ﻗﺗﻠﮭﺎ‬
‫‪50‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫وﻓﻘداﻧﮭﺎ ﺣﯾوﯾﺗﮭﺎ ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻹﺗﺟﺎه اﻟﮭرﻣﯾﻧوطﯾﻘﻲ واﻟﺗﻔﮭﻣﻲ ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ ﺗﺿﺧم اﻷﻧﺎ وطﻐﯾﺎﻧﮭﺎ وإﺳﻘﺎطﻧﺎ ﻓﻲ اﻟذاﺗﯾﺔ أﺛﻧﺎء‬
‫دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟذﻟك ﯾﻘﺗرح ﺟﺎن ﻻدرﯾﯾر أن ﺗظل اﻟذات ﻣﺟرد ﻣﺷﺎھد وﻣﻼﺣظ وﻣراﻗب ﯾﺳﺟل ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﺑر وﺗﻔﺻﺢ ﻋﻧﮫ اﻟظﺎھرة‪ ،‬وﺛﺎﻧﯾﺎ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﺧﻠق ﻣﻧﮭﺞ ﻧﺳﻘﻲ ﯾوظف ﻧﺗﺎﺋﺞ ﻛل اﻟﻌﻠوم ﻣن أﺟل اﻹﻟﻣﺎم ﺑﺎﻟظﺎھرة‬
‫وﻓك رﻣوزھﺎ وﺗﻌﺑﯾراﺗﮭﺎ ودﻻﻻﺗﮭﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫إن اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﺎن ﻗدرھﺎ وﻻ ﯾزال ھو ﺷﺑﮭﺔ اﻟﺗﺄﺳﯾس اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﻛن ﻣﻧذ ﺑداﯾﺔ ﺑداﻓﻊ اﻹﺳﺗﻘﻼل ﻋن اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺣﻘﺔ ﺑل ﺳﻌت إﻟﻰ اﻟﻣﺣﺎﻛﺎة واﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻊ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺗﻧﺎﺳﯾﺔ أن ﻣوﺿوع اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺟﺎﻣد وﺛﺎﺑت وﻣﻌطﻰ ﺑﺷﻛل‬
‫ﻗﺑﻠﻲ أﻣﺎم اﻟذات اﻟﻌﺎرﻓﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻣوﺿوع اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾظل ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺻﻧدوق ﺑﺎﻧدورا اﻟﻣﻠﻲء ﺑﺎﻟﺣﻘﺎﺋق واﻟﻌﺟﺎﺋب ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﻧؤﺳس ﺣوﻟﮫ ﺗﻔﺳﯾرا واﺣدا ووﺣﯾدا‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻋزﻟﮫ أو إدﺧﺎﻟﮫ ﻟﻠﻣﺧﺗﺑر وﺗﻛﻣﯾﻣﮫ ﻓﻲ رﻣوز وﻋﻼﻗﺎت ﻛﻣﺎ ﯾﻔﻌل‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﺟﻣﯾﻌﻧﺎ ﻧﻌرف أن اﻟﻣﺎء ھو اﻟﮭﯾدروﺟﯾن واﻷﻛﺳﺟﯾن ﻟﻛن ﻻ ﻧﺳﺗطﯾﻊ أن ﻧﻌطﻲ ﺗﻔﺳﯾرا وﺣﯾدا‬
‫ﻟظﺎھرة اﻹﻧﺗﺣﺎر أو اﻟﺟرﯾﻣﺔ أو اﻟدﻋﺎرة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ظواھر اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وإﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻗﺎل اﻹﺗﺟﺎه اﻟوﺿﻌﻲ ﻣﺛﻼ ﻣﻊ‬
‫دورﻛﺎﯾم ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻻﻧﺗﺣﺎر أن ﺳﺑب اﻹﻧﺗﺣﺎر ھو ﻏﯾﺎب اﻟراﺑط اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺗﻔﻛﻛﮫ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻧﺟد‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﯾﻛون ﻓﯾﮭﺎ اﻟراﺑط اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻗوﯾﺎ وﻣﻊ ذﻟك ﺗﻌرف ﺣﺎﻻت اﻧﺗﺣﺎر ﻋدﯾدة‪ ،‬وﻗد ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺑﻌض أن اﻟوﺿﻊ‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدي ھو ﺳﺑب ﻓﻲ ظﮭور ظﺎھرة اﻟدﻋﺎرة ﻟﻛن ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﺗﻌرف ﺗﻘﺳﯾﻣﺎ ﻋﺎدﻻ ﻟﻠﺛروة واﻟﻌداﻟﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻣﻊ‬
‫ذﻟك ﺗوﺟد ﻓﯾﮭﺎ اﻟظﺎھرة‪ ،‬ﻣن ھﻧﺎ ﯾظل اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ واﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻧﺳﺑﯾﺔ و ﻋﺻﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻛﻣﯾم وﻟﻛﻧﮭﺎ ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺗﺄوﯾل واﻟﻔﮭم اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ ﻛل اﻟﻌﻠوم ﻛﻣﺎ ﯾرى ﻓوﻛو ﻓﻣﺎدام اﻹﻧﺳﺎن ﺣدﺛﺎ ﻣﻌﺎﺻرا ﻓﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧوظف ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻌﻠوم ‪-‬‬
‫ﻟﺳﺎﻧﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ وﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻧﯾروﻟوﺟﯾﺔ‪ -‬ﻓﻲ ﻓﮭم ﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻛن رﻏم ذﻟك ﯾظل اﻹﻧﺳﺎن ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑرأس‬
‫ﻣﯾدوزا ﻓﻲ اﻷﺳطورة اﻹﻏرﯾﻘﯾﺔ ﻓﻛﻠﻣﺎ اﻗﺗرﺑت اﻟﻌﻠوم ﻣﻧﮫ وﺷﻛﻠت ﺣوﻟﮫ ﻓﮭﻣﺎ أو ﺗﻔﺳﯾرا أو ﺗﺄوﯾﻼ واﻋﺗﻘدت أﻧﮫ‬
‫ﻧﮭﺎﺋﻲ وﻣطﻠق إﻻ وﺗﺧﺷﺑت ﺗﻠك اﻟﺗﻔﺳﯾرات واﻟﺗﺄوﯾﻼت واﻧﮭﺎرت ﻓﺎﺳﺣﺔ اﻟﻣﺟﺎل أﻣﺎم ﺗﺄوﯾﻼت وﺗﻔﺳﯾرات ﺟدﯾدة‪.‬‬

‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم‬
‫إن اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺷدھﺎ ﻛل ﻓﻛر ﯾﺳﻌﻰ ﻟﺗﺄﺳﯾس ﻣﻌرﻓﺔ ﻛﯾﻔﻣﺎ ﻛﺎﻧت طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺳواء ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﺔ أو‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭو اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟذات اﻟﺗﻲ ﺗﻛون ﻣﻌرﻓﺔ ﻋن ﻋﺎﻟﻣﮭﺎ وﺗﻌﺗﺑر ﺗﻠك اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﻛوﻧﺗﮭﺎ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ ﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺟد ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺿﺣﯾﺔ ﻟﻸداة اﻟﺗﻲ ﻛوﻧت ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻛوّ ن ﻣﻌﺎرﻓﮫ‬
‫وﯾﺷﻛﻠﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل "اﻟﻠﻐﺔ" أو "اﻟﻣﻧﮭﺞ"‪ ،‬ﻓﮭﻲ أدواﺗﮫ ﻟﺑﻠوغ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ووﺳﯾﻠﺗﮫ ﻟﻠوﺻول إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس ﻟﯾﺳوا‬
‫ﻣﺗﺳﺎوﯾن ﻓﻲ اﻣﺗﻼك ھذه اﻷدوات "اﻟﻠﻐﺔ" و "اﻟﻣﻧﮭﺞ"‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﻲ ﯾﻛوﻧوﻧﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ھذه‬
‫اﻷدوات وﻋن طرﯾق ﻣﺧﺗﻠف اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗظل ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻣن إﻧﺳﺎن ﻷﺧر وھو اﺧﺗﻼف ﻻ ﯾﻌود إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﺗﻲ ﯾﻛوﻧون ﻣﻌرﻓﺗﮭم ﺣوﻟﮭﺎ ﺑل إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻷدوات اﻟﺗﻲ ﯾدرﻛون ﺑﮭﺎ ھذه اﻟﻣواﺿﯾﻊ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺗطﺎﺑق‬
‫وﻣﺑدأ اﻟﮭوﯾﺔ واﻹﻧﺳﺟﺎم ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ ھو ﻣﺎ ﻗﺎم ﻋﻠﯾﮫ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﺻوره ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺧﺗﻼف واﻟﺗﻘوﯾض‬
‫ﻟﮭذه اﻷﺳس اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ھو ﻣﺎ ﺷﻛل ﻣوﺿوع اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻷن اﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ ﻻ ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺻدق داﺋﻣﺎ‬
‫ﻓﻘد ﺗﺧﺗرق ھذا اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﺗﺑر اﻟﺗطﺎﺑق ﻣﻌﮫ ﻣﻌﯾﺎرا ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟﺻدق اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻷوھﺎم واﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯾﺔ‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻣﻌﯾﺎر اﻟﺗطﺎﺑق أو اﻻﺗﻔﺎق ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺿرورة ﻣﻌﯾﺎرا ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﺎﻟﺟﻣﯾﻊ آﻣن ﻟﺳﻧوات أن اﻷرض ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻧظرا‬
‫‪51‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻷﻧﮭم طﺎﺑﻘوا ﺣﻛﻣﮭم وﻣﻌرﻓﺗﮭم ﻣﻊ ﺣواﺳﮭم ﻟﻛن اﻟﻌﻠم أﺛﺑت ﻋﻛس ذﻟك وﺑﺄﻧﮭﺎ ﺗدور ﻟذﻟك وﺟب إﺧﺿﺎع اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺗﺄﻣل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻣن أﺟل ﺗﻛوﯾن ﺗﺻور ﺣول ھذا اﻟﻣﻔﮭوم اﺳﺗرﺷﺎدا ﺑﺎﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ؟ وﻣﺎ ھﻲ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﺎ وﺑﯾن اﻟرأي وﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ؟ھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل واﺳﺗﻣرار أم ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺻﺎل وﻗطﯾﻌﺔ؟ وﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﯾﺎر ﺻدق اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ؟ وأﯾن ﺗﻛﻣن ﻗﯾﻣﺗﮭﺎ؟‪.‬‬
‫ﻣن اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫‪ ‬اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪:‬‬

‫ﻣن ﻣﻧﺎ ﻻ ﯾﮭﺗم ﻷﻣر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻛﻠﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾطﺎﻟب ﺑﮭﺎ اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬ﻓﻲ اﻹﻋﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺷﺎرع‪ ،‬ﺑل ﺣﺗﻰ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺗﻧﺎ اﻟﯾوﻣﯾﺔ ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ ﻧطﺎﻟب ﺑﻌﺿﻧﺎ اﻟﺑﻌض‪" ،‬أﺗﻘول اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ" ؟ أﺧﺑرﻧﻲ ﺑﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ؟ ﻻ ﺗﻛذب ﻋﻠﻲ‪ ،‬وﻗل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ؟‬
‫وھﻧﺎ ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ ﺗﺗﻣظﮭر اﺳﺗﻌﻣﺎﻻت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻧﻘﯾﺿﺎ ﻟﻠﻛذب واﻟﺻدق‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ھو اﻟﺷﻲء اﻟواﻗﻌﻲ‬
‫واﻟﺻﺎدق‪ ،‬واﻟذي ﻟﮫ وﺟود ﻣﺎدي ﻗﺎﺑل ﻟﻺدراك اﻟﺣﺳﻲ ﺑﺎﻟﻌﯾن اﻟﻣﺟردة أو ﺑﺎﻟﺣواس‪ .‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﻟﺳﺎن اﻟﻌرب ﻻﺑن‬
‫ﻣﻧظور ﻓﻧﺟد اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﻠﻐوي ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ اﺗﻔق اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﺎطب ﺑﮫ‪ ،‬وھﻲ ﻛل ﻟﻔظ ﯾﺑﻘﻰ ﻋﻠﻰ ارﺗﺑﺎط‬
‫ﻣﻊ ﻣوﺿوﻋﮫ‪.‬‬
‫اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ‪:la Vérité‬‬ ‫‪‬‬

‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻓﻧﺟد ﻓﻲ ﻣﻌﺟم ﻻﻻﻧد أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺣﻛم اﻟﻣﺗطﺎﺑق ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ‪،‬‬
‫وﺗﺄﺧذ اﺳم اﻟﺻدق ﺣﯾن ﯾﻛون اﻟﺣﻛم ھو اﻟذي ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ واﺳم اﻟﺣق ﺣﯾن ﯾﻛون اﻟواﻗﻊ ھو اﻟذي ﯾطﺎﺑق‬
‫اﻟﺣﻛم‪ ،‬واﻟﺣﻘﯾﻘﻲ أو اﻟﺻﺎدق ﻋﻧد ﻻﻻﻧد ھو ﻣﺎ ﺗﻣت اﻟﺑرھﻧﺔ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﻣﻌﻧﻰ أﻋم ھﻲ ﺧﺎﺻﯾﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺟﺎزم‬
‫اﻟذي ﯾﺳﺗوﺟب اﻟﻣواﻓﻘﺔ اﻟﺗﺎﻣﺔ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬واﻟﺷﻲء اﻷﺻﯾل ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل اﻟﻣزﯾف‪.‬ﻟﻛن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻻﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫واﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟم ﺗﻌد ﺗﻌﻧﻲ ﻣﺎ ﯾطﺎﺑق اﻟواﻗﻊ ﺑل ﺻﺎر ھذا اﻟﺗﻌرﯾف ﻏﺎﻣﺿﺎ وﺑدأ اﻟﺗرﻛﯾز ﻓﻲ ﺗﻌرﯾف اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺣﻛم)اﻟﻔﻛر( واﻟﻠﻐﺔ)اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ (ﻓﺣﯾث ﻻ ﺗوﺟد ﻟﻐﺔ ﻻ ﺗوﺟد ﺣﻘﺎﺋق‪.‬‬
‫‪ ‬دﻻﻟﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟرأي ‪:L’opinion‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﯾدل ﻟﻔظ اﻟرأي ﻋﻠﻰ اﻧطﺑﺎع ﺷﺧﺻﻲ ﯾﻛوﻧﮫ اﻟﻔرد ﺑﻧﺎء ﻋﻠﻰ إدراﻛﮫ اﻟﺣﺳﻲ اﻟﻣﺑﺎﺷر ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟم‪،‬‬
‫وﻣن ﺗم ﻓﮭو ﯾﻌﻛس اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ واﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ .‬وﻗد أﺷﺎر أﺑو اﻟوﻟﯾد اﺑن رﺷد إﻟﻰ ﻟﻔظ "اﻟرأي" وﻋرﻓﮫ‬
‫ﺑﻛوﻧﮫ ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻘﯾﺎس ﻋﻧد اﻟﺟﻣﮭور )ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻧﺎس(‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻋﻧد ﻻﻻﻧد ﻓﺎﻟرأي ﺣﺎﻟﺔ ذھﻧﯾﺔ‬
‫ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑﺻﺣﺔ ﻗول ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﻊ اﻟﻘﺑول ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺧطﺄ أﺛﻧﺎء ﺣﻛﻣﻧﺎ ھذا‪.‬‬

‫‪52‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻷول‪ :‬اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟرأي‬

‫اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﻣﺣور‬

‫ﯾﻌﺗﻘد ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس أن ﻣﺎ ﯾﻌرﻓوﻧﮫ وﯾروﻧﮫ ھو ﺣﻘﯾﻘﻲ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﯾﮭم وإﻟﻰ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺗﻣون إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻌﻠم‬
‫ﻓﻲ ﻛل ﻣرة ﯾﻘﻠب أوھﺎﻣﻧﺎ وﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ أن أﻏﻠب ﻣﺎ اﻋﺗﻘدﻧﺎ ﺑﻛوﻧﮫ ﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﯾس ﺳوى رأي وﻣﻌرﻓﺔ ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ وظﻧﯾﺔ‬
‫ﻣﺗﻐﯾرة‪ ،‬و اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﺧﺗﻠف اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﻲ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣﺧﺗﻠف اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ‪:‬ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرأي واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ؟ھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل أم اﻧﻔﺻﺎل؟ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ھل ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ اﻵراء‬
‫اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ واﻟﺷﺎﺋﻌﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أم ﯾﺟب ﺗﺟﺎوزھﺎ وﻧﺳﻔﮭﺎ؟وھل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ أم‬
‫ھﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺑﻧﺎء وﺣوار ﺑﯾن اﻟﻌﻘل واﻟواﻗﻊ وﺑﯾن اﻟﻔﻛر وﻣواﺿﯾﻌﮫ؟‬
‫ﺗﺿﻌﻧﺎ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟرأي ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ أﻣﺎم ﺗﺻورﯾن ﻓﻠﺳﻔﯾﯾن ﻣﺧﺗﻠﻔﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣوﻗف اﻷول ﺗﻣﺛﻠﮫ‬
‫اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﻋطت اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠرأي واﻟﺣواس واﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘل ﻟﯾس‬
‫اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﺑل ﯾﺷﺎرك ﻓﻲ ھذه اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ اﻟﻌواطف واﻟوﺟدان واﻟﻘﻠب واﻟﺗﺟﺎرب اﻟﺣﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻧﺟد اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾون ﻻ ﯾﻧظرون ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻛﺷﻲء ﻣﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺑل ﺟﻌﻠوا اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﻣﺗﻐﯾرة وﻧﺳﺑﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻛﺳﮫ ﻗول ﻛﺑﯾر اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾﯾن ﺑروﺗﺎﻏوراس"اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻘﯾﺎس ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬ﻣﻘﯾﺎس ﻣﺎ‬
‫ﯾوﺟد ﻣﻧﮭﺎ وﻣﺎ ﻻ ﯾوﺟد" وﯾﻘﺻد ﺑروﺗﺎﻏوراس ﺑﮭذا اﻟﻛﻼم أن اﻹﻧﺳﺎن ﻣﮭﺗم ﺑﺷﻛل أﺳﺎﺳﻲ ﺑﺎﻷﺷﯾﺎء اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻣﺛﻠﮭﺎ‬
‫وﯾﺣﺳﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎدام اﻹﺣﺳﺎس ﻣﺗﻐﯾر ﻣن ﺷﺧص إﻟﻰ آﺧر ﻛﺎﻧت اﻷﺣﻛﺎم واﻟﺣﻘﺎﺋق ﻣﺗﻐﯾرة ﻣن ﺷﺧص إﻟﻰ آﺧر ﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎس اﻟﻘوة واﻟﻣﻧﻔﻌﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟرأي واﻟﺣس أﺳﺎس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﺑﺧﻼف ھذا اﻟﺗﺻور اﻟذي ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أھﻣﯾﺔ اﻟرأي ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻧﺟد اﻟﻣوﻗف اﻷﻓﻼطوﻧﻲ اﻟذي اﺣﺗﻘر‬
‫اﻟرأي وﺟﻌﻠﮫ ﻧﻘﯾﺿﺎ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ وﻣﻧﻔﺻﻼ ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬إن اﻟرأي ﺣﺳب أﻓﻼطون ھو ﻣﺟرد ﻣﻌرﻓﺔ ظﻧﯾﺔ وﻣﺗﻐﯾرة وﯾرادف‬
‫اﻟوھم‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھﻲ اﻟﻣﺛﺎل اﻟذي ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻌوام ﻣن اﻟﻧﺎس ﺑﻠوﻏﮫ ﺑل اﻟﻔﯾﻠﺳوف ھو اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﯾﺑدوا‬
‫ذﻟك واﺿﺣﺎ ﻣن ﺧﻼل ﺗﻣﯾﯾزه ﺑﯾن ﻋﺎﻟم اﻟﻣﺛل وﻋﺎﻟم اﻟﺣس ﻓﻲ أﺳطورة اﻟﻛﮭف‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺣﺳﻲ ﻻ ﺗوﺟد ﺣﻘﺎﺋق‬
‫ﺑل ﻛل ﻣﺎ ﯾراه اﻟﺳﺟﻧﺎء ‪/‬اﻷﻓراد اﻟﻣﻘﯾدﯾن ﺑﺎﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد واﻟﺗﻣﺛﻼت اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ ھو ﻣﺟرد وھم وظﻧون وظﻼل‬
‫ﻟﻠﺣﻘﺎﺋق اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ واﻟﺧﺎﻟدة ھذه اﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﻣﺗﻐﯾرة واﻟظﻧون ﺳﻣﺎھﺎ أﻓﻼطون ‪ DOXA‬أﻣﺎ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺧﺎﻟدة واﻟﺛﺎﺑﺗﺔ واﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﻓﺳﻣﺎھﺎ ﺑﺎل ‪ EIDOS‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟرأي ھو ﻧﻘﯾض ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ وﻻ ﯾﻣﻛّﻧﻧﺎ ﻣن ﺗﺄﺳﯾس اﻟﻌﻠم اﻟرﯾﺎﺿﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﯾﻘﯾن‬
‫واﻟﻣطﻠق‪.‬ﻟذﻟك ﯾﺟب اﻟﺗﺧﻠﻲ اﻟﻣطﻠق ﻋن اﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد واﻵراء اﻟﺷﺎﺋﻌﺔ ‪.‬‬
‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫ﻟﻘد أدى ﺗطور ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻌﻠم إﻟﻰ ﺗطور ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻣﻊ اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ روﻧﯾﮫ دﯾﻛﺎرت ﻟم‬
‫ﺗﻌد اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺿد اﻟرأي أو ﻧﻘﯾﺿﺎ ﻟﮫ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻗطﯾﻌﺔ إﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ‪la rupture‬‬
‫‪ épistémologique‬ﻣﻊ اﻟرأي‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺗﺄﻣﻼت ﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷوﻟﻰ" ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﺿرورة‬
‫اﻻﺣﺗراز ﻣن اﻟﻣﻌﺎرف واﻵراء اﻟﺧﺎطﺋﺔ‪ ،‬ﺑل ﻻﺑد ﻣن اﻟﺗﺳﻠﺢ ﺑﺎﻟﺷك اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟذي ﯾﻛون ﻣؤﻗﺗﺎ وﻣوﺟﮭﺎ ﺿد ﻛل‬
‫اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﺛﺑت ﯾﻘﯾﻧﯾﺗﮭﺎ وﺻﺣﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﯾﺣذرﻧﺎ دﯾﻛﺎرت ﻣن اﻹﺳﺗﻛﺎﻧﺔ إﻟﻰ اﻟﺣوا س واﻵراء واﻟﺗﺧﯾﻼت ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﺎﺋق أﻣﺎم اﻟذات ﻓﻲ ﺑﻠوغ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺄﺳﺳت ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺗﻌﺎرض ﻣطﻠق‬
‫‪53‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻊ اﻟرأي ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻌﻠم اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻓﺎﻟرأي ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ أﺣﻛﺎم ﻣﺳﺑﻘﺔ ‪ Préjugé‬وﻗﺑﻠﯾﺔ وﺟب اﻟﻘطﻊ ﻣﻌﮭﺎ ﻟﻛﻲ ﻻ ﻧﺳﻘط‬
‫ﻓﻲ اﻟذاﺗﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾرى ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﻓﺑﺎدئ اﻟرأي أو اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮭﺎ ﺗﺷﻛل ﻋﺎﺋﻘﺎ أﻣﺎم اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺑﺎدئ اﻟرأي ﯾﻔﻛر ﺗﻔﻛﯾرا ﺳﯾﺋﺎ ﺣﺳب ﺑﺎﺷﻼر ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻧظر ﻟﻸﻣور إﻻ ﻣن ﺟﺎﻧﺑﮭﺎ اﻟﻧﻔﻌﻲ اﻟﺧﺎﻟص‪ ،‬ﻟذﻟك ﺗﻛون‬
‫ﻣﻌﺎرﻓﮫ ﻓﻲ أﻏﻠﺑﮭﺎ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺗراﻛم ﻣن اﻷﺧطﺎء وﻣن اﻷوھﺎم واﻟﻧﻘﺎﺋص ﻟذﻟك وﺟب اﻟﺗﺧﻠص ﻣن اﻟرأي‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ھﻲ ﺑﻧﺎء ﻣﻧﮭﺟﻲ ﯾﺗم ﻓﻲ ﺣوار ﻣﺳﺗﻣر وﺟدﻟﻲ ﺑﯾن اﻟﻔﻛر واﻟواﻗﻊ أﻣﺎ اﻟرأي ﻓﮭو ﻣﺟرد ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل‬
‫ﺗﻠﻘﺎﺋﻲ وﻓﻲ ﻧﻘده ﻟﮭذا اﻟﻧﻣط ﻣن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟرأي ﯾﻘول ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺗﻛون اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ"‪":‬وﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺗﻌﺗﺑر ﻛل ﻣﻌرﻓﺔ ﺟواﺑﺎ ﻋن ﺳؤال‪ .‬وإن ﻟم ﯾﻛن ﺛﻣﺔ ﺳؤال‪ ،‬ﻓﻣن ﻏﯾر اﻟﻣﻣﻛن ﻗﯾﺎم‬
‫أﯾﺔ ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ‪.‬ﻻﺷﻲء ﯾﺣدث ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺎ‪ ،‬ﻻﺷﻲء ﯾﻌطﻰ‪ ،‬ﻛل ﺷﻲء ﯾﺑﻧﻰ"‪ ،‬وھﻛذا أﺻﺑﺣت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف ﺗﻣﺎم اﻹﺧﺗﻼف ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺻوﻓﯾﺔ أو اﻟدﯾﻧﯾﺔ أو اﻟﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺔ ﺑل ھﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﺗﺑﻧﻰ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻘطﯾﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﺧطﺄ‬
‫واﻟرأي واﻟوھم‪.‬‬

‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو إن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺣﺎﺿرة ﻓﻲ ﺻﻠب ﺟل اﻟﻣﺷﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺷدھﺎ ﻛل ﻓﯾﻠﺳوف‬
‫ﻣن ﺧﻼل ﺑﻧﺎﺋﮫ ﻟﺗﺻوره‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ إن ﻛﺎﻧت ﻋﻧد اﻟﺑﻌض ﻟﯾﺳت إﻻ اﺳﺗﻣرار ﻟﻠرأي وﻟﻼﻧطﺑﺎﻋﺎت اﻟﺣﺳﯾﺔ وﺗﻣﺛﻼت اﻟذات‬
‫ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻠذة أو اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ أو اﻟﻘوة ﻛﻣﺎ ھو اﻷﻣر ﻋﻧد اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺻورات ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ أﺧرى رأت ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻧﻘﯾﺿﺎ‬
‫ﻟﻠرأي ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺟرد ﻣﻌرﻓﺔ ظﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻋﺗﺑروا اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﻛون ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠﻌﻘل واﻟواﻗﻊ وھﻛذا ﺗم اﻟﻧظر ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎس اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ‪ identification‬ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﻊ اﻟﻌﻠم اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺗﻐﯾر ﺗﺻورﻧﺎ‬
‫ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﺻﺎرت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺑﻧﺎء ﯾﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ ﺣوار ﺟدﻟﻲ ﺑﯾن اﻟﻌﻘل وﻣوﺿوﻋﮫ‪ ،‬ﻣﺳﺗﺑﻌدا ﻛل ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻟم ﯾﻌد اﺳﺗﻣرارا ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ و ﻟﻶراء اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬ﺑل أﺻﺑﺢ ﻗﺎﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘطﯾﻌﺔ ﻣﻌﮭﺎ وھﻛذا ﺻﺎر ﻣﻔﮭوم اﻟﻘطﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ‪ la rupture épistémologique‬إﺟراءا ﻋﻠﻣﯾﺎ وﻣﻧﮭﺟﯾﺎ ﻟﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪54‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻌﺎﯾﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬

‫ﯾﺣﯾل ﻣﻔﮭوم اﻟﻣﻌﯾﺎر ﻋﻠﻰ اﻷداة اﻟﺗﻲ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻧﻘﯾم اﻟﺷﻲء وﻧﻘﯾس وزﻧﮫ وﻛﻣﯾﺗﮫ وﺣﺟﻣﮫ وﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻌﯾﺎر ھو اﻟﻣﻘﯾﺎس اﻟذي ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻧﺣﻛم ﻋﻠﻰ ﺷﻲء ﻣﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻹﺷﻛﺎل ھﻧﺎ ھو اﻟﻣﻘﯾﺎس اﻟذي ﻣن‬
‫ﺧﻼﻟﮫ ﻧﺗﻣﻛن ﻣن ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺎ ھو ﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻛن إذا ﻛﺎﻧت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟرأي وﻟﯾﺳت ﻓﻲ ﻣﺗﻧﺎول ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس ﻛﻣﺎ‬
‫ذھب إﻟﻰ ذﻟك أﻓﻼطون ﻓﻲ أﺳطورة اﻟﻛﮭف اﻟذي ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺣﻛرا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم واﻟﻔﯾﻠﺳوف‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﻧﺳﺗطﯾﻊ ﺑﻠوغ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫وﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ؟ وﻣﺎ ھو اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﻧﺳﺗطﯾﻊ ﻣن ﺧﻼﻟﮫ اﻟﺣﻛم ﻋﻠﻰ أن ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻌرﻓﺔ ﺣﻘﯾﻘﺔ؟ھل ﻣﻌﯾﺎر‬
‫اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ أم ﻣﻌﯾﺎر اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻘل أم ﻣﻌﯾﺎر اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻟذاﺗﮭﺎ؟‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﻟﻘد اﺧﺗﻠف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وﻣﺻدرھﺎ‪ ،‬وذﻟك راﺟﻊ إﻟﻰ اﺧﺗﻼف ﻣﺟﺎﻻﺗﮭﺎ وﻣوﺿوﻋﺎﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻓدﯾﻛﺎرت ﻣﺛﻼ ﯾﻌﺗﺑر أن ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھو"اﻟﺣدس ‪ "Intuition‬و"اﻻﺳﺗﻧﺑﺎط ‪ " Déduction‬وﯾﻘﺻد ﺑﺎﻟﺣدس‬
‫اﻹدراك اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺑﺳﯾط واﻟﻣﺑﺎﺷر ﻟﻸﺷﯾﺎء ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺗﺻورا ﺑﺳﯾطﺎ وﻣﺗﻣﯾزا ﻻ ﯾﺑﻘﻰ ﻣﻌﮫ أي أدﻧﻰ ﺷك ﻓﯾﻣﺎ ﻧدرﻛﮫ ﻣن‬
‫ﺣﻘﺎﺋق‪ ،‬وھذا اﻟﺗﺻور اﻟﺑﺳﯾط ﺻﺎدر ﻋن ذھن ﺧﺎﻟص وﯾﻘض‪ ،‬أي ﻋن ﻧور اﻟﻌﻘل وﺣده‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺣدس ﺣﺳب دﯾﻛﺎرت‬
‫وﺣده ﻏﯾر ﻛﺎف ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻣﺻﺣوﺑﺎ ﺑﻌﻣﻠﯾﺔ اﻻﺳﺗﻧﺑﺎط اﻟذي ﯾﻘﺻد ﺑﮫ ﻣﺻدر ﻏﯾر ﻣﺑﺎﺷر‬
‫ﻹدراك اﻟﺣﻘﺎﺋق‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﻟﯾس أﻗل أھﻣﯾﺔ ﻣن اﻟﺣدس‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻘود ﺑدوره إﻟﻰ ﺣﻘﺎﺋق أوﻟﻰ أو ﺑدﯾﮭﯾﺎت‪ ،‬أي ﻛل ﻣﺎ ﯾﻣﻛن‬
‫اﺳﺗﻧﺑﺎطﮫ ﻣن أﺷﯾﺎء أﺧرى ﻣﻌﻠوﻣﺔ ﻣن ﻗﺑل ﺑﻧوع ﻣن اﻟﯾﻘﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣدس ﻧﻌﺗﻣد ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺑﺳﯾطﺔ أﻣﺎ‬
‫اﻻﺳﺗﻧﺑﺎط ﻓﯾﻔﯾدﻧﺎ ﺣﺳب دﯾﻛﺎرت ﻓﻲ اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرﻛﺑﺔ واﻻﺳﺗدﻻﻟﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻌﯾﺎر ﺻدق ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ‬
‫ﻓﯾﻛﻣن ﻓﻲ وﺿوح وﺑداھﺔ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺑﺳﯾطﺔ وﻓﻲ اﻧﺳﺟﺎم وﺗﻣﺎﺳك اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرﻛﺑﺔ‪ .‬ﻟﻛن ﺑﺣﻛم اﻟﻌﺎﻟم ﺗﺗﻌدد ﻓﯾﮫ‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﯾﺻطدم ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻌﻘل ﻓﺈﻧﮫ وﺟب اﺳﺗﺧدام ﻣﻧﮭﺞ ﺻﺎرم ﻣن أﺟل ﺑﻠوغ ﺣﻘﯾﻘﺔ ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﺗﻌﻠق اﻷﻣر ﺑﻣﻌﺎرف وﻗﺿﺎﯾﺎ ﺳﮭﻠﺔ ﯾﻛﻔﻲ أن ﯾﺧﺿﻌﮭﺎ اﻟﻌﻘل ﻟﻠﻔﺣص ﺑواﺳطﺔ آﻟﯾﺎﺗﮫ ﻟﯾﺗﻌرف ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﺣﻘﯾﻘﺔ أم‬
‫ﺧﺎطﺋﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠق اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻣرﻛﺑﺔ ﻓﻼﺑد ﻣن ﺗﻔﻛﯾﻛﮭﺎ أوﻻ إﻟﻰ أﺟزاﺋﮭﺎ اﻟﺑﺳﯾطﺔ‪ ،‬ﺛم ﺗﺟﻣﯾﻌﮭﺎ ﺛم ﺑﻧﺎﺋﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻧﺳق واﺣد ﺛم اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣراﺟﻌﺗﮭﺎ ﺗﻔﺎدﯾﺎ ﻟﻠﻧﺳﯾﺎن أو اﻟﺧطﺄ دون إﻏﻔﺎل أﺣد ﻋﻧﺎﺻرھﺎ ﻟذﻟك ﻧﺟد دﯾﻛﺎرت ﻣﮭﺗم‬
‫ﺑﺗﺄﺳﯾس اﻟﻘواﻋد اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻟﻘﯾﺎدة اﻟﻌﻘل ﻧﺣو اﻛﺗﺷﺎف اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬وﯾﻌﻧﻲ دﯾﻛﺎرت ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ ‪":‬ﻗواﻋد‪ ،‬وﺛﯾﻘﺔ ﺳﮭﻠﺔ ﺗﻣﻧﻊ ﻣراﻋﺎﺗﮭﺎ اﻟدﻗﯾﻘﺔ ﻣن‬
‫أﺟل أن ﯾؤﺧذ اﻟﺑﺎطل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺣق‪ ،‬وﺗﺑﻠﻎ ﺑﺎﻟﻧﻔس إﻟﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ﺑﻛل اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗطﯾﻊ إدراﻛﮭﺎ" وھذه اﻟﻘواﻋد ھﻲ‪:‬‬
‫ﻗﺎﻋدة اﻟﺑداھﺔ‪ :‬وﺗﺗطﻠب أﻻ أﻗﺑل إﻻ ﻣﺎ ھو ﺑدﯾﮭﻲ‪ .‬وﻣﺎ ھو ﺑدﯾﮭﻲ ھو اﻟﺣدس اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻔﻛرة واﺿﺣﺔ‬ ‫‪.1‬‬
‫وﻣﺗﻣﯾزة‪ .‬وھﻲ ﺗﻛون واﺿﺣﺔ ﻋﻧدﻣﺎ أدرك ﺟﻣﯾﻊ ﻋﻧﺎﺻرھﺎ‪ ،‬وﻣﺗﻣﯾزة ﻋﻧدﻣﺎ ﻻ أﺧﻠطﮭﺎ ﻣﻊ أي ﻓﻛرة أﺧرى ﻏﯾرھﺎ‪،‬‬
‫وﯾﻧﺗﺞ ﻋن ھذه اﻟﻘﺎﻋدة أن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺑدﯾﮭﯾﺔ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﺷك‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘول دﯾﻛﺎرت" ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﻛل إﻧﺳﺎن أن ﯾرى‬
‫ﺑﺎﻟﺑداھﺔ أﻧﮫ ﻣوﺟود وأﻧﮫ ﯾﻔﻛر‪ ،‬وأن اﻟﻣﺛﻠث ﻣﺣدود ﺑﺛﻼث ﺧطوط‪ ،‬وأﻧﮫ ﻟﯾس ﻟﻠﻛرة إﻻ ﺳطﺣﺎ واﺣدا‪ ،‬وﻏﯾر ذﻟك ﻣن‬
‫اﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﻣﺗﺷﺎﺑﮭﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ أﻛﺛر ﻋددا ﻣﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة" "وﺗﺧﺗص اﻟﺑداھﺔ ﺑﺎدراك اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺑﺳﯾطﺔ‪ ،‬واﻟﺑﺳﯾط‬
‫ﻋﻧد دﯾﻛﺎرت ﻣﺎ ﻟﯾس ﻟﮫ أﺟزاء ﻓﺈﻣﺎ أن ﯾﻌرف ﻛﻠﮫ أو ﯾﺟﮭل ﻛﻠﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ذﻟك ﺗﻛون اﻟﺑداھﺔ ھﻲ اﻟﻌﻣل اﻟذي ﺑﮫ ﻧﻌرف‬
‫اﻟﻣﺑﺎدئ اﻷوﻟﻰ" وﯾﻌرﻓﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم آﺧر ﺑﻘﺎﻋدة اﻟﯾﻘﯾن وﯾﻘول ﻓﯾﮭﺎ" أﻻ أﻗﺑل ﺷﯾﺋﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺣق‪ ،‬ﻣﺎ ﻟم أﻋرف ﯾﻘﯾﻧﺎ أﻧﮫ‬
‫ﻛذﻟك‪ :‬ﺑﻣﻌﻧﻰ أن أﺗﺟﻧب ﺑﻌﻧﺎﯾﺔ اﻟﺗﮭور‪ ،‬واﻟﺳﺑق إﻟﻰ اﻟﺣﻛم ﻗﺑل اﻟﻧظر‪ ،‬وأﻻ أدﺧل ﻓﻲ أﺣﻛﺎﻣﻲ إﻻ ﻣﺎ ﯾﺗﻣﺛل أﻣﺎم ﻋﻘﻠﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺟﻼء وﺗﻣﯾز‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﻛون ﻟدي أي ﻣﺟﺎل ﻟوﺿﻌﮫ ﻣوﺿﻊ ﺷك"‪.‬‬
‫‪ .1‬ﻗﺎﻋدة اﻟﺗﺣﻠﯾل‪ :‬وﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺳﯾم اﻟﺻﻌوﺑﺎت وإرﺟﺎع ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣﻌﻘدة إﻟﻰ ﻋﻧﺎﺻرھﺎ اﻟﺑﺳﯾطﺔ اﻟﻣرﻛﺑﺔ ﻟﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذه‬
‫اﻟﻘﺎﻋدة ﯾﻘول دﯾﻛﺎرت"ﯾﻧﺣﺻر اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺑﺄﺟﻣﻌﮫ ﻓﻲ أن ﻧرﺗب وﻧﻧظم اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﺗوﺟﯾﮫ اﻟﻌﻘل إﻟﯾﮭﺎ ﻻﺳﺗﻛﺷﺎف ﺑﻌض‬
‫اﻟﺣﻘﺎﺋق‪ .‬وﻧﺣن ﻧﺗﺑﻊ ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺧطوة ﺧطوة‪ ،‬إذا ﺣوّ ﻟﻧﺎ ﺑﺎﻟﺗدرﯾﺞ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻐﺎﻣﺿﺔ اﻟﻣﺑﮭﻣﺔ إﻟﻰ ﻗﺿﺎﯾﺎ أﺑﺳط‪ ،‬وإذا ﺑدأﻧﺎ‬
‫ﻣن اﻹدراك اﻟﺑدﯾﮭﻲ ﻷﺑﺳط اﻷﺷﯾﺎء ‪ ex ominum simplicissima rum intuitu‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟﺗﮭد أن ﻧرﻗﻰ ﺑﻧﻔس‬
‫اﻟدرﺟﺎت إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ ﺳﺎﺋر اﻷﺷﯾﺎء"‪.‬‬
‫‪55‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ .2‬ﻗﺎﻋدة اﻟﺗرﻛﯾب‪ :‬وھﻲ أن أﻗود أﻓﻛﺎري اﺑﺗداء ﻣن اﻷﺳﮭل واﻷﺑﺳط ﻣرﺗﻔﻌﺎ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻷﻓﻛﺎر اﻷﻛﺛر ﺗﻌﻘﯾدا وﺻﻌوﺑﺔ‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول دﯾﻛﺎرت" أن أﺳﯾر أﻓﻛﺎري ﺑﻧظﺎم‪ ،‬ﺑﺎدﺋﺎ ﺑﺄﺑﺳط اﻷﻣور وأﺳﮭﻠﮭﺎ ﻣﻌرﻓﺔ ﻛﻲ أﺗدرج ﻗﻠﯾﻼ ﺣﺗﻰ أﺻل إﻟﻰ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ أﻛﺛرھﺎ ﺗرﻛﯾﺑﺎ‪ ،‬ﺑل وأن أﻓرض ﺗرﺗﯾﺑﺎ ﺑﯾن اﻷﻣور اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﺳﺑق ﺑﻌﺿﮭﺎ اﻵﺧر ﺑﺎﻟطﺑﻊ" وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﺷﺑﮫ دﯾﻛﺎرت‬
‫ﻣن ﻻ ﯾﺗﺑﻊ ھذه اﻟﻘﺎﻋدة ﻓﻲ اﻟﻌﻠم وﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة "ﺑﺎﻟرﺟل اﻟذي ﯾرﯾد أن ﯾرﻗﻰ ﻣﻧزﻻ ﻣن أﺳﻔﻠﮫ إﻟﻰ أﻋﻼه ﻓﯾﺣﺎول أن ﯾﺛب وﺛﺑﺔ‬
‫واﺣدة‪ ،‬ﺿﺎرﺑﺎ اﻟﺻﻔﺢ ﻋن اﻟﺳﻠ ّ م اﻟﻣﺟﻌول ﻟﮭذه اﻟﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬أو ﻏﯾر ﻣﺑﺻر إﯾﺎه"‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻗﺎﻋدة اﻟﻣراﺟﻌﺔ‪ :‬وﺗﻘوم ﻋﻠﻰ إﺣﺻﺎء ﺟﻣﯾﻊ ﻣﺎ ﻗﻣت ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﺄراﺟﻌﮫ ﺣﺗﻰ أوﻗن أﻧﻲ ﻟم أﺗرك ﺷﯾﺋﺎ إﻻ وأﺧﺿﻌﺗﮫ‬
‫ﻟﻠﺗﻣﺣﯾص‪ .‬وﺗﺳﻣﻰ أﯾﺿﺎ ﺑﻘﺎﻋدة )اﻻﺳﺗﻘراء اﻟﺗﺎم أو اﻹﺣﺻﺎء أو اﻟﺗﺣﻘﯾق(‪ ،‬وھو ﯾﻌرﺿﮭﺎ ﻓﻲ ھذه اﻟﻌﺑﺎرة اﻟﻣوﺟزة‪":‬أن أﻋﻣل‬
‫ﻓﻲ ﻛل اﻷﺣوال ﻣن اﻹﺣﺻﺎءات اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ واﻟﻣراﺟﻌﺎت اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺔ ﻣن أﻧﻲ ﻟم أﻏﻔل ﺷﯾﺋﺎ"‪.‬‬

‫إن إﺗﺑﺎع ھذه اﻟﻘواﻋد ‪ ،‬ﻗﺎد دﯾﻛﺎرت إﻟﻰ اﻟﻣزﯾد ﻣن اﻟﺣرص ﻋﻠﻰ اﻟﯾﻘﯾن‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟوﻋﻲ ﺑﺿرورة اﻟﺷك وﻟو ﻣرة ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺟﻣوع ﻣﻌﺎرﻓﮫ‪ ،‬وﻗد ﻛﺎﻧت ﺗﺄﻣﻼﺗﮫ اﻟﺗﻲ وﺿﻌﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺗﺎب "اﻟﺗﺄﻣﻼت اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ" ﺗﻣﺛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺟذرﯾﺔ ﻟﻣراﺟﻌﺔ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﻌﺎرف‪ ،‬ﻟﻘد‬
‫ﻛﺎن اﻟﺷك اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﺟدري‪ ،‬ھو وﺳﯾﻠﺔ دﯾﻛﺎرت ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ اﻟﺑداھﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺑداھﺎت اﻷﺧرى‪:‬ﺑداھﺔ‬
‫اﻟﻛوﺟﯾطو‪ ،‬إن ﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻛوﺟﯾطو"أﻧﺎ أﻓﻛر إذن أﻧﺎ ﻣوﺟود" اﻟﺗﻲ ﺗﻔﯾد أن ﺣﻘﯾﻘﺔ ھذه اﻟﻌﺑﺎرة ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺷك ﻓﯾﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺗﻔﻛﯾر‪ ،‬أي اﻟﺷك‬
‫واﻟﺗﺧﯾل وﻏﯾرھﻣﺎ ﻣن اﻷﻧﺷطﺔ اﻟذھﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺗؤﻛد أن ﻣن ﯾﻔﻛر ﯾوﺟد وﺟودا ﻻﺷك ﻓﯾﮫ‪ .‬وھذا اﻟﯾﻘﯾن ﻻ ﯾﺗرﺗب ﻋن اﺳﺗدﻻل ﺑل ﻋن ﺣدس‬
‫ﻋﻘﻠﻲ ﻻ ﯾﺗوﻗف ﻋﻠﻰ اﻟﺟﺳم وﺣواﺳﮫ وﻻ ﻋن اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟدى اﻟذات‪ .‬وھﻛذا ﻓﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻌﯾﺎرھﺎ ھو اﻟوﺿوح واﻟﺑداھﺔ‪.‬‬

‫اﻹﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن دﯾﻛﺎرت أن ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھو اﻟﺑداھﺔ واﻟوﺿوح اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗﻠزم وﺟود ﻗواﻋد وﻣﻧﮭﺞ ﺻﺎرم ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد‬
‫داﻓﯾد ھﯾوم ﯾرى ﺑﺄن ھﻧﺎك اﺧﺗﻼف ﻓﻲ ﻣﻌﺎﯾﯾر وﺻدق أو ﻛذب اﻟﻣﻌرﻓﺗﯾن اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﯾﻘوم ﺻدق‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺗواﻓق اﻟﻔﻛر ﻣﻊ ﻣوﺿوﻋﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن ﯾﺗوﻗف ﺻدق اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺗطﺎﺑﻘﮭﺎ ﻣﻊ‬
‫اﻟواﻗﻊ اﻟﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﯾﻣﻛن إرﺟﺎع ھذا اﻟﺗﻣﺎﯾز إﻟﻰ أن اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺟﺎم اﻟذي ﯾﻛوﻧﮫ اﻟﻌﻘل ﺑﯾن‬
‫ﺷﻛل اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﺗﺻور اﻟﻘﺑﻠﻲ ﻟدﯾﮫ ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك ﺗﺳﺗدﻋﻲ اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺿرورة اﻟﺑﺣث ﻋن‬
‫ﻣﺎ ﯾطﺎﺑﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻣن أﺟل اﻟﺗﺄﻛد ﻣن ﺻدﻗﮭﺎ وﺧطﺋﮭﺎ‪ ،‬وھﻛذا ﺣﺳب ھﯾوم ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺗﺣدث ﻋن ﻣﻌﯾﺎر واﺣد‬
‫ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺗﻌﺎﻣل اﻟﻌﻘل ﻣﻊ ﻣﻌﺎرف ﻣﺗﻌددة وﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾﺑﺣث ﻋن ﻣﻌﺎﯾﯾر ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺗؤﻛد ﺻدﻗﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ‬
‫أﻛد ﻋﻠﯾﮫ ھﯾوم ﺣﯾن أﻗر أن اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﯾﻛون ﻣﻌﯾﺎرھﺎ ﺗطﺎﺑﻘﮭﺎ ﻣﻊ اﻟﺗﺻورات اﻟذھﻧﯾﺔ اﻟﻣوﺟودة ﻟدﯾﻧﺎ ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻓﻣﻌﯾﺎر ﺻدﻗﮭﺎ ﻣﺗوﻗف ﻋﻠﻰ ﺗطﺎﺑﻘﮭﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺣﺳﻲ وإذا ﻟم ﺗﺗطﺎﺑق ﻣﻌﮫ اﻋﺗﺑرت ﺧﺎطﺋﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ھو أن اﻹﻧﺗﻘﺎل ﻣن ﺑرادﯾﻐم ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ إﻟﻰ‬
‫ﺑرادﯾﻐم ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻹﺧﺗﻼف واﻟﻧﺳﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺟﻌل ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻟﯾس واﺣدا وﻣطﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑل ﺗﺗﻌدد اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر ﺑﺗﻌدد‬
‫اﻟﺣﻘﺎﺋق‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ ﻓﻲ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺻوﻓﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﻘد ﺑﮭﺎ اﻟﺻوﻓﻲ أو اﻟﻌﺎرف أو اﻟﻣﺗﺷوق‬
‫ھو اﻟﺗطﺎﺑق اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻷن ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﺑﮫ ﯾﺧﺻﮫ ھو وﻣن ﯾﺷﺎرﻛوﻧﮫ ذات اﻹﻋﺗﻘﺎد‪ ،‬وﺳواء رأﯾﻧﺎ ﻓﯾﮫ ﻧﺣن وھﻣﺎ أو‬
‫ﻣﺟرد اﺳﺗﯾﮭﺎﻣﺎت ﻓﺈﻧﮫ ﯾظل ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺻﺎﺣﺑﮫ ﺣﻘﯾﻘﻲ أﻣﺎ اﻹﺗﺟﺎه اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ واﻟوﺿﻌﻲ اﻟﻣﻧطﻘﻲ ﻓﺈن ﻣﻌﯾﺎر اﻟﺗﺣﻘق‬
‫اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ واﻟﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ ھو اﻟدﻟﯾل واﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﯾﻘﯾﺳون ﺑﮫ ﺻدق وﺣﻘﯾﻘﺔ أي ﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن‬
‫اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﻧوﺟد أﻣﺎھﺎ وﻧﺣن ﻧﺗﺣدث ﻋن ﺗﻌدد ﻣﻌﺎﯾﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﯾﺑﻘﻰ اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح ھو ﻟﻣﺎذا ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس‬
‫ﯾطﺎﻟﺑون وﯾﺳﻌون وراء اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ھل ﻷﻧﮭﺎ ﻣﻔﯾدة وﻧﺎﻓﻌﺔ أم ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺣﻣل ﻗﯾﻣﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﻣﺎ؟‪.‬‬

‫‪56‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻟث ‪:‬ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬

‫ﻧﻌﺛر ﻓﻲ ﻗﻠب ﻛل اﻟﻣﺷﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﺳواء اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ أو اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‬
‫ﺣﺿورا واﺿﺣﺎ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ وﻟﻠﺑﺣث ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬وﻛﺄن ﻟﮭذه اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻗﯾﻣﺔ ﻣﺎ ﺗﺣﻣﻠﮭﺎ‪،‬ﻓﺎﻟﻣواطن ﯾطﺎﻟب اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪،‬‬
‫ورﺟل اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﯾؤﻛد ﻟﻠﻣواطن أﻧﮫ ﯾﻘول اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﺧﻼف ﻏﯾره‪ ،‬ﻓﻼﺷﻲء ﻧﺗداوﻟﮫ أو ﻧﺗﺣدث ﻓﯾﮫ أو ﻧؤﺳﺳﮫ ﺳواء ﻛﺎن‬
‫ﻋﻠﻣﺎ أو ﻓﻠﺳﻔﺔ وإﻻ و ﻛﺎن ادﻋﺎﺋﻧﺎ ھو اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻧظرا ﻟﻛوﻧﮭﺎ ﺗﻣﺛل ﻣﺎ ﯾرﯾده اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﯾﺗﺧذوﻧﮭﺎ ﻣﺛﻼ أﻋﻠﻰ‬
‫وﻧﻣوذﺟﺎ ﯾﺳﻌﻰ ﻟﺗﺣﺻﯾﻠﮫ ﻛل ﻓﻛر ﺳواء ﻛﺎن ﻧظرﯾﺎ أو ﻋﻣﻠﯾﺎ‪ ،‬ﻓﮭل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ أم ﻣﺟرد وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق‬
‫اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻣﺻﻠﺣﺔ؟ وھل ﺗﺗﺣدد ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﻣﺎ ھو أﺧﻼﻗﻲ أم ﺑﻣﺎ ھو ﻋﻣﻠﻲ وﻧﻔﻌﻲ؟‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‬

‫ﺑﺻدد اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋن ذات اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﺗﺻور اﻟﺑرﻏﻣﺎﺗﻲ اﻟذي ﺗﺄﺳس ﻣﻊ وﻟﯾﺎم‬
‫ﺟﯾﻣس واﻟذي ﻧظر ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣن ﺣﯾث ﻣﻧﻔﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬وھﻛذا ﻧرى وﻟﯾﺎم ﺟﯾﻣس أن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻟﯾﺳت ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﺑل‬
‫ھﻲ ﻣﺟرد وﺳﯾﻠﺔ ﯾﺗم ﺗﺳﺧﯾرھﺎ ﻷﺟل ﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺎت وﻣﺻﺎﻟﺢ ﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﺣﺳب ﺟﯾﻣس ھو اﻟواﻗﻌﻲ‬
‫واﻟﻣﻔﯾد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷﻲء ﯾﻛون ﺣﻘﯾﻘﯾﺎ‪ ،‬إذا وﻓﻘط إذا ﻛﺎن ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠواﻗﻊ وﻣﻔﯾدا‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻻﻧﺳﺟﺎم اﻟداﺧﻠﻲ ﻟﯾس‬
‫ﺿرورﯾﺎ وﻛﺎﻓﯾﺎ ﻟﻛﻲ ﯾﻛون اﻟﺷﻲء ﺣﻘﯾﻘﻲ ﺑل إﻟﻰ ﺟﺎﻧب ذﻟك ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﻛون ﻣﺣﻘﻘﺎ ﻟﻣﻧﻔﻌﺔ ﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﺣﺳب ﺟﯾﻣس ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻣردودﯾﺔ واﻹﻧﺗﺎﺟﯾﺔ وھذا دﻟﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻور اﻟوظﯾﻔﻲ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻊ وﻟﯾﺎم ﺟﯾﻣس وﻓﻲ‬
‫ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول"إن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﻌﺗﺑرھﺎ ﺻﺣﯾﺣﺔ ﻟﮭﻲ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﻘول ﻟﻧﺎ أي ﻧوع ﻣن اﻟوﻗﺎﺋﻊ‬
‫ﻧﺎﻓﻊ ﻟﻧﺎ وأﯾﺿﺎ ﺿﺎر ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﯾﻧﺎ‪ ...‬ھﻧﺎ ﯾظﮭر أن اﻣﺗﻼك اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋوض أن ﯾﻛون ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺻﺑﺢ‬
‫وﺳﯾﻠﺔ ﻣﻘدﻣﺔ ﯾﺗوﺻل ﺑﮭﺎ إﻟﻰ إﺷﺑﺎع ﺣﺎﺟﺎت ﺣﯾوﯾﺔ"‪.‬‬

‫اﻹﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن وﻟﯾﺎم ﺟﯾﻣس ﯾرى أن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺗطﻠب ﻣن طرف اﻟﻧﺎس ﻧظرا ﻟﻛوﻧﮭﺎ ﻣﻔﯾدة وﻧﺎﻓﻌﺔ ﻓﺈن ﺳورﯾن‬
‫ﻛﯾرﻛﻐﺎر ﯾرى أن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻌطﻲ ﻣﺛﺎل ﺑﺎﻟﻔﯾﻠﺳوف ﺳﻘراط اﻟذي ﻛﺎن ﻣداﻓﻌﺎ ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﺑوﺻﻔﮭﺎ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎت ﺷﮭﯾدا ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺻراع اﻟذي ﺧﺎﺿﮫ ﺿد اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺣرﻛﺔ‬
‫ﺗﺗﻼﻋب ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ وﺗﻌﻠم ﻣﻘﺎﺑل أﺟر‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﺛﺑﺎت اﻟﻘﺿﯾﺔ وإﺛﺑﺎت ﻧﻘﯾﺿﮭﺎ ﻣﺎداﻣت ﺗﺗﻘن اﻟﺟدل‪،‬‬
‫ﻓﺣﻣل ﺳﻘراط ﻟواء اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣن أﺟل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻛﻣن ﻗﯾﻣﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺑﮭﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﻧﺎ ﻧﺟده ﻣﻧﺷﻐﻼ‬
‫ﺑﺗﻌرﯾف اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﻷن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺣﺳب ﺳﻘراط ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻓﺿﯾﻠﺔ ﯾﻧﺷدھﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﻟذاﺗﮭﺎ وﻟﯾس ﻟﻠذة أو اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻘﻘﮭﺎ وﻣن أﺟل ﺑﻠوﻏﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرء أن ﯾﺗﺧﻠص ﻣن اﻟﺟﮭل وأن ﯾﺗﺳﻠﺢ ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ‪.‬‬

‫اﻧﻔﺗﺎح ﻓﻲ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻور اﻟﻣﺎﺑﻌد ﺣداﺛﻲ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻊ ﻧﺗﺷﮫ‬

‫ﺿدا ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟﺗﺻورات اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ أو اﻟﻧﻔﻌﯾﺔ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﯾرﺑط ﻓرﯾدﯾرﯾك ﻧﺗﺷﮫ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﺎﻟﻘوة واﻟﺳﻠطﺔ وﻗد‬
‫ﻋﺎﻟﺞ ﻧﺗﺷﮫ ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ أﻓول اﻷﺻﻧﺎم ﺣﯾث أﻋﻠن ﻋن ﻣوت اﻹﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر‪ ،‬واﻟذي‬
‫ﺟﺎء ﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﻧﻘد اﻟﻘﯾم واﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﺳواء ﻛﺎﻧت ذات طﺎﺑﻊ ﻓﻠﺳﻔﻲ أو ﻻھوﺗﻲ‪ .‬وﻟذﻟك ﻓﺎﻹﻋﻼن ﻋن ﻣوت‬
‫اﻹﻟﮫ ﯾدل ﻋﻠﯾﮫ ﻛﺗﺎب ﻟﻧﯾﺗﺷﮫ ﯾﻌﻠن ﻓﯾﮫ ﻋن ”أﻓول اﻷﺻﻧﺎم“‪ ،‬واﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻷﺻﻧﺎم واﻵﻟﮭﺔ ھﻧﺎ ھو اﻧﺗﻘﺎد اﻷﻓﻛﺎر‬
‫و اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدﻋﻲ أﻧﮭﺎ ﺻﺣﯾﺣﺔ وﻣطﻠﻘﺔ وﺧﺎﻟدة‪ ،‬ﺣﯾث أﻋﻠن ﻧﯾﺗﺷﮫ أﻧﮭﺎ ﻣﺟرد أوھﺎم اﻋﺗﻘد اﻟﻧﺎس‬
‫ﻟزﻣن طوﯾل أﻧﮭﺎ ﺣﻘﺎﺋق‪.‬وﻟذﻟك ﻓﻧﯾﺗﺷﮫ ﯾﻣﺎرس ھﻧﺎ ﻣﻧﮭﺟﮫ اﻟﺟﯾﻧﯾﺎﻟوﺟﻲ ﻟﯾﻌود إﻟﻰ أﺻل اﻷﻓﻛﺎر وﯾﺑﯾن ﻣﻧﺷﺄھﺎ‬
‫‪57‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬واﻟدواﻓﻊ اﻟﺗﻲ وﻗﻔت وراء إﻧﺗﺎﺟﮭﺎ وﺗﺷﺑث اﻟﻧﺎس ﺑﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق وﺿﺢ ﻧﯾﺗﺷﮫ ﻛﯾف أن اﻟﻧﺎس ﻻ‬
‫ﯾﺑﺗﻐون اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣن أﺟل ذاﺗﮭﺎ ﺑل ﯾطﻣﻌون ﻓﻲ اﻟﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻣﻔﯾدة واﻟﻌواﻗب اﻟﺣﻣﯾدة اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺞ ﻋﻧﮭﺎ‪ .‬أﻓول اﻷﺻﻧﺎم‬
‫ﻋﻧد ﻧﺗﺷﮫ ھو أﻓول ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟواﺣدة وﻣﯾﻼد ﻟﻠﺗﺄوﯾل وﻛﺷف ﻋن اﻟرﻏﺑﺔ اﻟدﻓﯾﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﺳﯾطرة وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول‬
‫ﻧﺗﺷﮫ‪".‬إن أﻓول اﻷوﺛﺎن ﺑﺎﻟﺗﻌﺑﯾر اﻟﻔﺻﯾﺢ ھو اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺑﺎﻟﯾﺔ وھﻲ ﺗﻘﺗرب ﻣن ﻧﮭﺎﯾﺗﮭﺎ''‪.‬‬

‫اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ‬

‫إن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ ﻛل ﺧطﺎب ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻟﻛن طﻠب اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟﺳﻌﻲ وراﺋﮭﺎ ﻻ ﯾﺗﺣدد داﺋﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﯾﻣﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑل ﻗد ﯾﺣدد وﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻘوة واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدﻋﻣﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻛﻣﺎ رأﯾﻧﺎ ﻣﻊ ﻧﺗﺷﮫ‪ ،‬وﻟو ﻛﺎﻧت اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫أﺧﻼﻗﯾﺔ أو ذات ﻗﯾﻣﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﻟﻣﺎ ﻗﺗل ﻓﯾﺗﺎﻏورس ﺗﻠﻣﯾذه اﻟذي اﻛﺗﺷف اﻷﻋداد اﻟﺻﻣﺎء‪/‬اﻟﺟذرﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻘد ﻛﺎن ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺻراع ﺣول اﻟﺣﻘﺎﺋق‪ ،‬واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺻر ﻟﯾس ﻟﻛوﻧﮭﺎ ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ﻟﻛوﻧﮭﺎ ﻣﻔﯾدة أﺣﯾﺎﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻘد‬
‫اﻛﺗﺷف أرﺳطﺎرﺧوس اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ ﻛروﯾﺔ اﻷرض وأﺛﺑﺗت اﻟﻔﯾﻠﺳوﻓﺔ ھﯾﺑﺎﺗﯾﺎ ذﻟك ﻓﻲ ﻣدرﺳﺔ اﻹﺳﻛﻧدرﯾﺔ‪ ،‬ورﻏم ذﻟك ﺗم‬
‫ﻗﺗﻠﮭﺎ وﺳﺣﻠﮭﺎ ﺣﯾﺔ ﻷن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺟدﯾدة ﻛﺎﻧت ﺗﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻟﯾم أرﺳطو وﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻹﻧﺟﯾل وﻣﺎ ﯾﺧدم‬
‫ﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻌﺻر اﻟﻧﮭﺿﺔ ﺟﻌﻠت اﻟﻌﺎﻟم ﻣﻔﺗوﺣﺎ أﻣﺎم اﻟﻌﻘل واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﻛذﻟك‪ ،‬ﻟﻛن رﻏم اﻟﺗﺣول اﻟذي ﻋرﻓﮫ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻻزال طﻠﺑﮭﺎ ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ وﺑﺈرادة اﻟﻘوة وﺑﺎﻟﺧطﺎب وﺑﻣﻧﺗﺟﻲ‬
‫ذات اﻟﺧطﺎﺑﺎت)ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ أو دﯾﻧﯾﺔ‪ ،(....‬وﯾﻛﻔﻲ أن ﻧﺗﺄﻣل ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻛﻲ ﻧﻛﺗﺷف أن ﻣن ﯾﻣﻠك‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﯾﻣﻠك اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻟﯾﺳت ﻏﺎﯾﺔ داﺋﻣﺎ أو ﺷﻲء ﻣﻌطﻰ ﺑل ﯾﻣﻛن ﺻﻧﺎﻋﺗﮭﺎ وﺧﻠﻘﮭﺎ ﻋﺑر وﺳﺎﺋل اﻟﻣﯾدﯾﺎ اﻟﺗﻲ‬
‫ﻗد ﺗﺟﻌل ﺑﻌض اﻷوھﺎم أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗﻘﺑل وﻛﺄﻧﮭﺎ ﺣﻘﺎﺋق‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻧﺗﺷﮫ إن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وھم ﻧﺳﯾﻧﺎ ﻣن ﻛﺛرة‬
‫اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮫ وﺗداوﻟﮫ أﻧﮫ ﻛذﻟك‪.‬‬

‫ﺧﻼﺻﺎت ﻋﺎﻣﺔ و اﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﺟزوءة اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬

‫إن اﻟوﺟود اﻟﺑﺷري ﻻ ﯾﻣﻛن ﺣﺻره ﻓﻲ داﺋرة اﻷﺧﻼق أو اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻵﺧرﯾن ﺑل ھو وﺟود ﯾﺗﺷﻛل ﻓﻲ ﺻﻣﯾﻣﮫ‬
‫ﻣن رﻏﺑﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺗﺣﺻﯾل اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻧد اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺣﺻﯾﻠﮭﺎ إﻻ ﻓﻲ ظل ﺷروط ﻣواﺗﯾﺔ‬
‫ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن اﻟرأي وﻗول اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻣﻧﺎﻗﺿﺔ ﻟﻣﺎ ﺗﻌﺎرف ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻧﺎس وﻣﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﮫ‬
‫ﻣﻌﺗﻘداﺗﮭم‪ ،‬ھذا اﻟﺷرط اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻧﺟده ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن واﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟذات ﺿد ﻛل اﻟﻧزوﻋﺎت‬
‫اﻟﻔرداﻧﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺷروط ﻟم ﺗﺗوﻓر ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ إﻻ داﺧل أرﻗﻰ أﺷﻛﺎل اﻟﺗﻧظﯾم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وھﻲ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻟﺗﻌﺑﯾر‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﻗدرة اﻷﻓراد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻧﺎزل ﻋن ﺟزء ﻣن ﺣرﯾﺎﺗﮭم ﻟﻔﺎﺋدة ﺗﻧظﯾم ﯾﺳﮭر ﻋﻠﻰ ﺗدﺑﯾر ﺷؤوﻧﮭم‪ ،‬ھذا اﻟﺗﻧظﯾم‬
‫اﻟذي ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﻛﯾﺎﺳﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﻋن أﺣد اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺟوھرﯾﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻛﺎﺋن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬وھو‬
‫اﻟﺑﻌد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ)أرﺳطو اﻹﻧﺳﺎن ﺣﯾوان ﺳﯾﺎﺳﻲ(‪ ،‬واﻟﻣﺗﺄﻣل ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺟد أن ﻣراﺣل ﺗطور اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ أو اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫ھﻲ اﻟﻣراﺣل اﻟﺗﻲ ﻋرﻓت ﺗطورا ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺗدﺑﯾر ﻟﻠﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن‪ ،‬وﻟﯾس‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ ﻣن طرف ﺟﻣﺎﻋﺔ دﯾﻧﯾﺔ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أو أﻗﻠﯾﺔ ﻣﺎ !! ﻓﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ؟وإن ﻛﺎﻧت ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺗدﺑﯾر واﻟﻘﯾﺎدة‬
‫ﻓﮭل اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذاﺗﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ رﻏم اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌﻘل اﻟﺗﻲ اﻋﺗﻘد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻧﮭﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ‬
‫إﺧراﺟﮫ ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ واﻟﻘﺻور؟ وﻣﺎ اﻟدوﻟﺔ؟ إن ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ اﻟﻔﺿﺎء اﻟذي ﺗﻣﺎرس ﻓﯾﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ‪:‬ﻓﻣﺎ ھﻲ أﺳس‬
‫اﻟدوﻟﺔ و ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻘوﻣﺎﺗﮭﺎ؟ وﻣﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن وﺟودھﺎ ﻛﺗﻧظﯾم اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ؟‪.‬‬

‫‪58‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺠﺰوءة‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬

‫‪59‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫"إﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﻧﺎﻗش ﻣوﺿوﻋﺎ ھﯾّﻧﺎ‪ ،‬إﻧﻧﺎ ﻧﻧﺎﻗش‪ :‬ﻛﯾف ﯾﻌﯾش اﻹﻧﺳﺎن‪ "! ...‬أﻓﻼطون"ﻛﺗﺎب اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ" ص ‪353‬‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻣﺟزوءة اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬

‫إن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺳب اﻟﻔﯾﻠﺳوف ﻟﯾوﺳﺗروس‪ ،‬ﺣﯾن ﺗﮭﺗم ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﯾﻛون ھدﻓﮭﺎ ھو‬
‫اﻹﻣﺳﺎك "ﺑﺎﻷﺷﯾﺎء اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ" وإﻟﻰ ﻓﮭم ﻣﻌﺎﻧﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺣﺛﺎ ﻋن ﻣﺎھﯾﺗﮭﺎ وﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻛذﻟك ﺗﻔﻛﯾر وﺗﺄﻣل ﻓﻲ اﻟﻘﯾم‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻗﯾم ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻣﺳﺎواة واﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺣرﯾﺔ واﻟوﺣدة اﻟﺦ…وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﺗﻣﺣور اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﺣول اﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﻣﺗوﺧﺎة ﻣن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺳﻠطﺔ ﺑﺻﻔﺗﮭﻣﺎ اﻷداة اﻟﺿرورﯾﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﻘﯾم‪.‬‬
‫إن اﻟوﺟود اﻟﺑﺷري ﻻ ﯾﻣﻛن ﺣﺻره ﻓﻲ داﺋرة اﻷﺧﻼق أو اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻵﺧرﯾن ﺑل ھو وﺟود ﯾﺗﺷﻛل ﻓﻲ ﺻﻣﯾﻣﮫ‬
‫ﻣن رﻏﺑﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺗﺣﺻﯾل اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻧد اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺣﺻﯾﻠﮭﺎ إﻻ ﻓﻲ ظل ﺷروط ﻣواﺗﯾﺔ‬
‫ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن اﻟرأي وﻗول اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻣﻧﺎﻗﺿﺔ ﻟﻣﺎ ﺗﻌﺎرف ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻧﺎس وﻣﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﮫ‬
‫ﻣﻌﺗﻘداﺗﮭم‪ ،‬ھذا اﻟﺷرط اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻧﺟده ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن واﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟذات ﺿد ﻛل اﻟﻧزﻋﺎت‬
‫اﻟﻔرداﻧﯾﺔ اﻟﻣدﻣرة‪ ،‬وھﻲ اﻟﺷروط اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﺗوﻓر ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ إﻻ داﺧل أرﻗﻰ أﺷﻛﺎل اﻟﺗﻧظﯾم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وھﻲ اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻟﺗﻌﺑﯾر اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﻗدرة اﻷﻓراد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻧﺎزل ﻋن ﺟزء ﻣن ﺣرﯾﺎﺗﮭم ﻟﻔﺎﺋدة ﺗﻧظﯾم ﯾﺳﮭر ﻋﻠﻰ ﺗدﺑﯾر‬
‫ﺷؤوﻧﮭم‪ ،‬ھذا اﻟﺗﻧظﯾم اﻟذي ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﻛﯾﺎﺳﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﻋﻠﻰ أﺣد اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺟوھرﯾﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻛﺎﺋن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬وھو اﻟﺑﻌد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ)أرﺳطو اﻹﻧﺳﺎن ﺣﯾوان ﺳﯾﺎﺳﻲ(‪ ،‬واﻟﻣﺗﺄﻣل ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺟد أن ﻣراﺣل ﺗطور‬
‫اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ أو اﻟﻌﻠﻣﻲ ھﻲ اﻟﻣراﺣل اﻟﺗﻲ ﻋرﻓت ﺗطورا ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠﺳ ّﯾﺎﺳﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺗدﺑﯾر ﻟﻠﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ ﺑﯾن‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ ﻣن طرف ﺟﻣﺎﻋﺔ دﯾﻧﯾﺔ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أو أﻗﻠﯾﺔ ﻣﺎ !! إن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻛﺎن ﺗﻌﺑﯾرا ﺻﺎرﺧﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﯾﺎب ﻗدرة اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ ﺗﻧظﯾم ﺷؤوﻧﮭم ﻓﻲ ﻏﯾﺎﺑﮭﺎ ﻓﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ؟وإن‬
‫ﻛﺎﻧت ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺗدﺑﯾر واﻟﻘﯾﺎدة ﻓﮭل اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذات ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ رﻏم اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌﻘل اﻟﺗﻲ اﻋﺗﻘد‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻧﮭﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﺧراﺟﮫ ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ واﻟﻘﺻور؟ وﻣﺎ اﻟدوﻟﺔ؟ إن ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ اﻟﻔﺿﺎء اﻟذي ﺗﻣﺎرس ﻓﯾﮫ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ‪:‬ﻓﻣﺎ ھﻲ أﺳس اﻟدوﻟﺔ و ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻘوﻣﺎﺗﮭﺎ؟ وﻣﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن وﺟودھﺎ ﻛﺗﻧظﯾم اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ؟‪.‬‬
‫‪ .1‬ﻣن اﻟدﻻﻻت اﻟﻠﻐوﯾﺔ واﻟﻣﻌﺟﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪:‬ﯾﺣب اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻣﺻدر اﻻﺷﺗﻘﺎﻗﻲ ﻟﻛﻠﻣﺔ )اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ( ﻓﻲ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﯾﺧﺗﻠف‬
‫ﺑﺎﻟطﺑﻊ ﻋن ھذا اﻟﻣدﻟول اﻟذي ﻧﺎﻗﺷﻧﺎه ﻓﻲ اﻟﺗﻘدﯾم اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﺷﺗﻘﺔ ﻣن ﻛﻠﻣﺔ )ﺳﯾﺳو( اﻟﺑﺎﺑﻠﯾﺔ ﺑﻣﻌﻧﻰ‬
‫)ﺣﺻﺎن(‪ ،‬ﺛم أطﻠﻘت ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد ﻋﻠﻰ ﻣروض اﻟﺧﯾول‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎ ﺟﺎءت ﺳﺎﺋس‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻟث اﻟﻣﯾﻼدي‬
‫اﺳﺗﺧدﻣت ﻓﻲ "اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ" ﺑﻣﻌﻧﻰ ﻓن اﻟﺣﻛم وﻓﻲ ﻛﺗﺎب "ﻓن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ ﻟﻠﻔﺎراﺑﻲ"‪،‬ﻧﺟد ﻣﺻطﻠﺢ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻧده ﻻزال ﯾﺣﺗﻔظ ﺑﺄﺻﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﺟﻣﻊ ﺑﯾن ﻣﻌﻧﯾﯾن‪ ،‬وھﻣﺎ ﺗروﯾض اﻟﺧﯾول وﺗروﯾض اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺟم اﻹﻧﺟﻠﯾزي ﻓﻧﺟد ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻗد ﺑدأ ﯾﺳﺗﺧدم ﺑﻣﻌﻧﻰ "ﻋﻠم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ" وﯾﻌﻧﻲ‪":‬ﻋﻠم اﻟﺣﻛم وﻓﻧﮫ‪،‬‬
‫وھو اﻟﻌﻠم اﻟذي ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ﺷﻛل اﻟدوﻟﺔ وﺗﻧظﯾﻣﮭﺎ وإدارﺗﮭﺎ أو ﺟزء ﻣﻧﮭﺎ طﺑﻘﺎ ﻟﻘواﻧﯾن ھذه اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺿﻼ‬
‫ﻋن ﺗﻧظﯾم ﻋﻼﻗﺎﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟدوﻟﺔ أﻷﺧرى"‪ ،‬أﻣﺎ ھﺎروﻟد ﻻﺳوﯾل ﻓﺈﻧﮫ ﻋرف ﻋﻠم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ب"ﻣن ﯾﺣﺻل ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺎذا وﻛﯾف وﻣﺗﻰ"‪،‬أﻣﺎ ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر ﻓﯾﻌرﻓﮭﺎ ب"ھﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗوﻟﻲ أﺣد اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن داﺧل ﻋﻼﻗﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻣﻧﺻﺑﺎ ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﺗﻧﻔﯾذ إرادﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن اﻟﻣﻘﺎوﻣﺔ ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن اﻷﺳﺎس اﻟذي‬
‫ﺗﻧﺷﺄ ﻋﻧﮫ ھذه اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ"‪.‬‬
‫اﻟدوﻟﺔ ‪ Etat/State/status:‬ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺗﯾﻼء واﻟﻐﻠﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺷﻲء اﻟﻣﺗداول‪ ،‬ﻓﯾﻛون‬
‫ﻣرة ﻟﮭذا وﻣرة ﻟذاك‪ ،‬ودال اﻟدھر ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻧﺗﻘل ﻣن ﺣﺎل إﻟﻰ ﺣﺎل‪.‬واﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﻣﻌﺟﻣﻲ‬
‫واﻻﺻطﻼﺣﻲ ھﻲ ﺟﻣﻊ ﻣن اﻟﻧﺎس ﻣﺳﺗﻘرون ﻓﻲ أرض ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﻘﻠون وﻓق ﻧظﺎم ﺧﺎص‪ ،‬أو ھﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫‪60‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻧظم ﻟﮫ ﺣﻛوﻣﺔ ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ وﺷﺧﺻﯾﺔ ﻣﻌﻧوﯾﺔ ﺗﻣﯾزه ﻋن ﻏﯾره ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﻟﮫ‪،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ إذن ھﻲ‬
‫اﻟﺟﺳم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣﻘوﻗﻲ اﻟذي ﯾﻧظم ﺣﯾﺎة ﻣﺟﻣوع ﻣن اﻷﻓراد‪ ،‬وﯾطﻠق ﻟﻔظ اﻟدوﻟﺔ أﯾﺿﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوع‬
‫اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ واﻹدارات اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وھو ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣﻘﺎﺑل ﻟﻠﻣدﯾرﯾﺔ واﻟوﻻﯾﺔ واﻟﻌﻣﺎﻟﺔ وﻣﺟﻣوع اﻟﻣؤﺳﺳﺎت‬
‫اﻟرﺳﻣﯾﺔ داﺧل اﻟدوﻟﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ ‪ Pouvoir:‬ﻣرادﻓﺔ ﻟﻛﻠﻣﺔ ﻗدرة وﯾﻌرﻓﮭﺎ ﻻﻻﻧد ﺑﺎﻟﻘدرة أي اﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟﻠﻔﻌل‪ ،‬وﺗﻌرف‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﺎﻟﻣﻠﻛﺔ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ أو اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌطﻲ ﻟﺷﺧص ﻣﺎ وﺗﺧوﻟﮫ اﻟﺣق ﻓﻲ أﺧد اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‬
‫ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق ﻛل ﻣﺎ ھو ﺧﯾر وﻋﺎدل"‪.‬‬

‫ﻣﻠﺣوظﺔ ھﺎﻣﺔ ﺟدا‪:‬‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺣدﯾدﻧﺎ ﻷھم اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺣور اﻷول وھو أن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﺗﻣﺎرس إﻻ ﻣن ﺧﻼل أداة وھﻲ اﻟدوﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺟﮭﺎز ﯾﻣﺗﻠك اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻧظﯾم اﻟﻧﺎس ﻣن ﺧﻼل اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺳﺗﻣدھﺎ ﻣﻧﮭم‪ ،‬ھذه اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻛون أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻣﺷروﻋﺔ وأﺣﯾﺎﻧﺎ ﻏﯾر ﻣﺷروﻋﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﮭﻣﻧﺎ اﻵن ھو أن ﻧﻔﺣص اﻹطﺎر‬
‫اﻟذي ﺗﻣﺎرس ﻓﯾﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وھو اﻟدوﻟﺔ ﻟﻧﻌرف اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن وﺟود ھذا اﻟﺗﻧظﯾم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﻣدى ﻣﺷروﻋﯾﺗﮫ‪ .‬وھﻛذا‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻘﺻود ﻣن اﻟﻣﺣور اﻷول ھو ﻓﺣص ﻣﺧﺗﻠف اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﺗﺑرﯾر اﻟﮭدف ﻣن وﺟود اﻟدوﻟﺔ‬
‫وھو ﻣﺎ ﻧﺳﺗطﯾﻊ أن ﻧﻘف ﻋﻠﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل أھم اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺿﻣﻧﮭﺎ ﻋﻧوان اﻟﻣﺣور "ﻣﺷروﻋﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ"‬
‫واﻟﻣﻘﺻود ھو ھل ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻣداﻓﻌﯾن ﻋن أھﻣﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻛﺗﻧظﯾم ﺳﯾﺎﺳﻲ واﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أن ﯾﺑرروا ﻟﻧﺎ ﻋﻘﻼﻧﯾﺎ اﻟﮭدف اﻟذي‬
‫ﻣن أﺟﻠﮫ وﺟدت اﻟدوﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن ﻛل ﻣن ﻣﻔﮭوﻣﻲ‪:‬‬
‫‪ ‬اﻟﻐﺎﯾﺔ‪ :‬ﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﮭدف‬
‫‪ ‬اﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ‪ :‬ﺗﺣﯾل ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻗدرة ﻧظﺎم ﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺑرﯾر ذاﺗﮫ أﻣﺎم اﻟرأي‬
‫اﻟﻌﺎم )اﻟﺷﻌب ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ(‬

‫‪61‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺷروﻋﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﺗﻌرّ ف "اﻟدوﻟﺔ" ﺑﻛوﻧﮭﺎ ﻣﺟﻣوع اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻹدارﯾﺔ واﻟﻌﺳﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗم إﻧﺷﺎؤھﺎ ﻣن ﻟدن ﺟﻣﺎﻋﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻧﺎس ﺑﻣوﺟب ﻋﻘد ﻣﺷﺗرك ﻟﻐرض ﺗﻧظﯾم ﺣﯾﺎﺗﮭم ﻓﻲ ﻛﺎﻓﺔ اﻟﻣﯾﺎدﯾن واﻟﻣﺟﺎﻻت" ﻛﻣﺎ ﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎل ﺗراﺑﻲ‬
‫ﻣﺣدد‪ ،‬وﺗﻣﺛل ھذه اﻟﻣؤﺳﺳﺎت ﺟﮭﺎز ﯾﺷرف ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺎﻻت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻹدارﯾﺔ واﻟﻌﺳﻛرﯾﺔ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ .‬وﻣن ﺛم ﻓوﺟود اﻟدوﻟﺔ رھﯾن ﺑﺗوﻓر ﺷروط أﺳﺎﺳﯾﺔ‪:‬اﻷرض‪ ،‬اﻟﺳﻛﺎن‪،‬اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ )اﻟﻘواﻧﯾن‪،‬‬
‫اﻟﻣؤﺳﺳﺎت‪ ،(...‬وأن ﺗﻌﻣل ھذه اﻟدوﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗوﻓﯾر وﺿﻣﺎن اﻟﺣﻘوق اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻷﻓرادھﺎ )اﻟﺗﻌﻠﯾم‪ ،‬اﻟﺻﺣﺔ‪ ،‬اﻟﺳﻛن‬
‫اﻟﺷﻐل‪ ،‬اﻟﻌدل‪ ،‬اﻟﻛراﻣﺔ واﻟﺣرﯾﺔ‪ .(...‬وﺣﻔظ اﻷﻣن واﻻﺳﺗﻘرار ﻏﯾر أن ھذا اﻟوﺟﮫ اﻹﯾﺟﺎﺑﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﻗد ﻻ ﯾﺗﺟﺳد داﺋﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ ﺑل ﯾﻣﻛن أن ﯾﺻطدم ﻓﯾﮫ اﻷﻓراد ﺑﻣﻣﺎرﺳﺎت ﻣﺧﺎﻟﻔﺔ ﻟﻣﺎ ھو ﻣرﺟو ﻣن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻛون اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺿﺣﯾﺔ ﻟﻠﻌﻧف اﻟﻣﻧظم واﻟظﻠم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻹﻗﺗﺻﺎدي‪ ،‬واﻹﺳﺗﺑداد اﻟﻣﻣﺎرس ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ .‬اﻷﻣر اﻟذي‬
‫ﯾﺟﻌل ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ﻣﮭﻣﺔ‪ ،‬إذ ﺗﺗﺟﺎور ﻓﯾﮫ ﻣﻔﺎھﯾم أﺧرى ﻣﺗﻘﺎﺑﻠﺔ وﻗﯾم ﻣﺗﺿﺎدة )ﺑﯾن‬
‫ادﻋﺎﺋﮭﺎ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن وﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ ﻟﻠﻌﻧف ﻣﺛﻼ( ﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧطرح ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ وﻧﺗﺳﺎءل‬
‫ﻣﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن ﺗﺄﺳﯾس اﻟدوﻟﺔ وﻣن أﯾن ﺗﺳﺗﻣد ﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ؟ وﻣﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن وﺟودھﺎ أﺻﻼ؟وﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر وﺟود‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻣن داﺧل ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ واﻟﻣﻌﺎﺻرة؟وﻣﺎ اﻟﮭدف ﻣن وﺟودھﺎ ھل ھو ﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن‬
‫واﻻﺳﺗﻘرار أم اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ اﻟطﺑﻘﯾﺔ واﺣﺗﻛﺎر اﻟﻌﻧف؟‬

‫اﻟﺗﺣﻠﯾل ‪/‬أﻓﻼطون وﺟود اﻟدوﻟﺔ وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﯾﺳﺗﺟﯾب ﻟﻠﺣﺎﺟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق اﻻﻧﺳﺟﺎم‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ﻧﺟد اﻟﺗﻔﻛﯾر و اﻹھﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟدوﻟﺔ ﺣﺎﺿرا ﻟدى اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎن‪ ،‬ﻓﻘد ﺣﺎول ﻛل‬
‫ﻣن أﻓﻼطون وأرﺳطو اﻟﺗﻧظﯾر ﻟدوﻟﺔ ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺟﺳﯾد اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺟد أﻓﻼطون اﻟذي‬
‫داﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن أﺳﺎس اﻟدوﻟﺔ طﺑﯾﻌﻲ ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ وﺟود ﻻﻣﺳﺎواة طﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﻛﻣﺎ ﺗﻧﻘﺳم اﻟﻧﻔس إﻟﻰ ﺛﻼث‪:‬ﻧﻔس‬
‫ﺷﮭواﻧﯾﺔ وﻧﻔس ﻏﺿﺑﯾﺔ وﻧﻔس ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﯾﻧﻘﺳم ﻛذﻟك أﻓراد اﻟﻧوع اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ إﻟﻰ ﻓﺋﺎت ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺣرﻓﯾون وﺟﻧود وﺣﻛﺎم‪،‬‬
‫وﻣﺎداﻣت وظﯾﻔﺔ اﻟﻧﻔس اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ھﻲ ﺗوﺟﯾﮫ ﻋﻣل اﻟﻧﻔس اﻟﺷﮭواﻧﯾﺔ واﻟﻧﻔس اﻟﻐﺿﺑﯾﺔ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟذي ﯾﺿﻣن اﻹﻧﺳﺟﺎم‬
‫واﻟﺗﻧﺎﻏم ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﻔرد‪ ،‬ﻓﺈن وظﯾﻔﺔ اﻟﺣﻛﺎم ھﻲ ﺗدﺑﯾر ﺷؤون اﻟﺣرﻓﯾﯾن واﻟﺟﻧود‪ ،‬وﺗوﺟﯾﮫ ﻋﻣﻠﮭم ﻧﺣو ﺗﺣﻘﯾق‬
‫اﻻﻧﺳﺟﺎم واﻟﺗﻧﺎﻏم ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺗﻣون إﻟﯾﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻘول أﻓﻼطون ﻓﻲ ﻛﺗﺎب "اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ" "ھﻲ‬
‫أن ﯾؤدي ﻛل ﻓرد وظﯾﻔﺔ واﺣدة ھﻲ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ وھﺑﺗﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺧﯾر ﻗدرة ﻋﻠﻰ أداﺋﮭﺎ"‪ ،‬إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻋﻧد أﻓﻼطون‬
‫ھﻲ ﺗﺣﻘﯾق اﻹﻧﺳﺟﺎم واﻟﺗﻧﺎﻏم ﺑﯾن ﻣﻛوﻧﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وھو ﺗﻧﺎﻏم ﻻ ﯾﺗﺣﻘق إﻻ ﺑﺎﻧﺻراف ﻛل ﻓﺋﺔ إﻟﻰ أداء اﻟﻣﮭﻣﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ھﯾﺄﺗﮭم اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻟﻠﻘﯾﺎم ﺑﮭﺎ دون اﻟﺗدﺧل ﻓﻲ ﻣﮭﺎم اﻟﻔﺋﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬ﻓﻣن ھﯾﺄﺗﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ أن ﯾﻛون ﺣرﻓﯾﺎ‪ ،‬وزودﺗﮫ ﺑﻣﺎ‬
‫ﯾﻠزم ذﻟك ﻣن ﻣﮭﺎرات وﻗدرات‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻔر ﻟﮫ ﻣن أن ﯾﻛون ﻛذﻟك‪ ،‬وﯾﻧﺟز ﻣﺎ ﯾﻠزم ﻣن اﻟﻣﮭن واﻟﺻﻧﺎﺋﻊ‪ ،‬وﻣن ھﯾﺄﺗﮫ أن‬
‫ﯾﻛون ﻣﺣﺎرﺑﺎ ﻓﻌﻠﯾﮫ أن ﯾﺣﻣل اﻟﺳﻼح وﯾﻘف ﺑﺷﺟﺎﻋﺔ ﺿد ﻛل ﺧطر ﯾﻣﻛن أن ﯾﮭدد اﻟﻣدﻧﯾﺔ‪/‬اﻟدوﻟﺔ ‪ ،polis‬وﻣن ھﯾﺄﺗﮫ‬
‫أن ﯾﻛون ﺣﺎﻛﻣﺎ ﻓﻌﻠﯾﮫ أن ﯾﺗﺟﮫ ﻟﺗدﺑﯾر ﺷؤون اﻟﻧﺎس ﺑﻔﺿﯾﻠﺔ وﺣﻛﻣﺔ وﻋدل‪ ،‬وھﻛذا ﻧرى أن ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻣﺷروﻋﯾﺔ‬
‫وﺟودھﺎ ﺗﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﻣن اﻷﻣور اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ راﻓﻘت وﺟود اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻛون داﺋﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣن ﯾﻧظﻣﮭﺎ ﻧظرا‪.‬‬

‫ﺗﻌﻣﯾق اﻟﺗﺣﻠﯾل ﻣﻊ أرﺳطو‪/‬اﻟدوﻟﺔ وﺟدت ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻲ وھو ﺳﻌﺎدة اﻟﻧﺎس وﺗﺣﻘﯾق ﺣﺎﺟﺎﺗﮭم‬
‫اﻟﺿرورﯾﺔ‬
‫‪62‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺟد اﻟﻔﯾﻠﺳوف أرﺳطو اﻟذي ظل وﻓﯾﺎ ﻷﻓﻛﺎر أﻓﻼطون رﻏم ﺑﻌض اﻹﻧﺗﻘﺎدات اﻟﺗﻲ وﺟﮭﮭﺎ إﻟﻰ‬
‫ﻓﻛره اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وھﻛذا ﻧﺟد أرﺳطو أﯾﺿﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة اﻟﺗراﺗﺑﯾﺔ واﻟﻼﻣﺳﺎواة اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﺑل ﯾذھب‬
‫أرﺳطو إﻟﻰ أن ھذا اﻟﺗراﺗب ﻣﻘﺻود ﻣن طرف اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ واﻟﺗﻲ "ﻻ ﺗﻔﻌل ﺑﺎطﻼ أﺑدا"‪ ،‬ﻓﻛون اﻟﻧﺎس ﻣﺧﺗﻠﻔﯾن‬
‫وﻣﺗﻣﺎﯾزﯾن ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﮭﺎرات واﻟﻘدرات ﯾﺟﻌﻠﮭم ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺑﻌﺿﮭم اﻟﺑﻌض‪ ،‬وﺑﺎﻟﺿرورة ﻣﯾﺎﻟﯾن‬
‫إﻟﻰ اﻷﻟﻔﺔ و اﻹﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬ﻷن ﻻ أﺣد ﻣﻧﮭم ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾوﻓر ﺑﻧﻔﺳﮫ ﻛل ﻣﺎ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎن اﻹﻧﺳﺎن ﺣﺳب أرﺳطو‬
‫ﻛﺎﺋﻧﺎ ﻣدﻧﯾﺎ ﺑطﺑﻌﮫ‪ ،‬أي ﻛﺎﺋﻧﺎ ﻻ ﯾﺳﺗﻘﯾم وﺟوده إﻻ ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺗﻘﺎﺳم أﻓراده اﻟﻣﮭﺎم واﻟوظﺎﺋف‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ أﯾﺿﺎ‬
‫ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ﻣن اﻷﻣور اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬أي ﻣن اﻷﻣور اﻟﺗﻲ ﯾﻘﺗﺿﯾﮭﺎ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺣﺎﺟﺎت اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن واﻟﺗﻲ ﺑدوﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن أﺑدا أن ﯾﺗﺣﻘق‪ ،‬إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻋﻧد أرﺳطو ھﻲ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ وھو ﺳﻌﺎدة اﻷﻓراد اﻟﻣﻛوﻧﯾن ﻟﮭﺎ ﻋﺑر‬
‫ﺗﺣﻘﯾق ﺣﺎﺟﺎﺗﮭم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻣن ﻏذاء وﺳﻛن وأﻣن‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ وﻟﯾﺳت وﺳﯾﻠﺔ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫ﺗﺗﺣﻘق ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻛل اﻟﻐﺎﯾﺎت وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول أرﺳطو" ﻟﻘد وﺟد اﻹﻧﺳﺎن ﻟﻛﻲ ﯾﻌﯾش ﻓﻲ دوﻟﺔ وﻟﻘد وﺟدت‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق ﺧﯾرھم اﻷﺳﻣﻰ" اﻟذي ھو ﺳﻌﺎدﺗﮭم‪ ،‬وﺑذﻟك ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ﻋﻧده ﻣن اﻷﻣور اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺳواء ﻣن‬
‫ﺣﯾث أﺻﻠﮭﺎ أو ﻣن ﺣﯾث أھداﻓﮭﺎ وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ‪.‬‬

‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪/‬ﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻛﻧﻘﯾض ﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺣق اﻹﻟﮭﻲ ‪droit devin‬‬

‫ﺑﻌد اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ وﻣﻊ ﻣطﻠﻊ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث وﺑﺗﺄﺛﯾر ﻣن اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﻧﺳﯾﺔ واﻟﺗطورات اﻟﮭﺎﺋﻠﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻔن واﻟﻌﻠوم واﻟﻌﻣﺎرة واﻛﺗﺷﺎف ﻛروﯾﺔ اﻷرض وﻋﻘم اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻷرﺳطﻲ اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻵﻣرة‬
‫واﻟﺣﺎﻛﻣﺔ ﻓﻲ أوروﺑﺎ وھﻲ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﺳﯾﺳﺗﻌﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ أھﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣوﺿوﻋﺎ ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺣﯾث ﺧﺎض رواد اﻟﻧﮭﺿﺔ واﻟﺗﻧوﯾر ﺻراﻋﺎ ﺿد اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﯾوﻗراطﯾﺔ أو ﻣﺎ ﯾﺳﻣﻰ ﺑﻧظرﯾﺔ اﻟﺣق اﻹﻟﮭﻲ‬
‫‪ Droit devin‬اﻟﺗﻲ ﺗﻔﺳر ﻧﺷوء اﻟدوﻟﺔ ﺑﻔﻛرة دﯾﻧﯾﺔ أو ﻣﺎ ﺳﻣﻲ ب"ﺣق اﻟﻣﻠوك اﻟﻣﻘدس"‪ ،‬وﺗﻘوم ھذه اﻟﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺿرورة ﺗﺄﻟﯾﮫ اﻟﺣﺎﻛم وﻋﺑﺎدﺗﮫ وﺗﻘدﯾﺳﮫ وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﻣﺻر اﻟﻘدﯾﻣﺔ وروﻣﺎ ﻣﺛﺎل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﺳﺗﻌرف ھذه اﻟﻧظرﯾﺔ ﺗطورا‬
‫ﻋﻠﻰ ﯾد ﻣﻠوك أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻹﻗطﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬إذ ﻟم ﯾﻌد ﯾﻧظر ﻟﻠﻣﻠك ﻋﻠﻰ أﻧﮫ إﻟﮫ ﺑل إﻧﮫ ﺧﻠﯾﻔﺔ ﷲ ﻓﻲ اﻷرض‪،‬‬
‫وھﻛذا رﻓض رواد اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟوﺻﺎﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن واﻋﺗﺑﺎره ﻗﺎﺻرا ﯾﺣﺗﺎج ﻟﻣن ﯾﻘوده وﯾﻣﻠﻲ ﻋﻠﯾﮫ ﻛﯾف ﯾﺳﻠك‬
‫وﯾﺗﺻرف‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻓﻛر أﺻﺣﺎب ﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو اﻟﻣﺻﻧﻔﯾن ﺿﻣﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ‬
‫)ھوﺑز‪/‬ﻟوك‪/‬روﺳو( ﺣﯾث ﯾرى أﺻﺣﺎب ﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﯾﻔﺗرﺿون أن ﻣﺷروﻋﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺗﺳﺗﻣدھﺎ‬
‫ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن اﻷﻓراد ﻓﯾﮭﺎ ﯾﻌﯾﺷون ﻋﻠﻰ اﻟﻔطرة‪ ،‬أﺣرارا ﺑدون أن ﯾوﺟد ﻣﺎ ﯾﺣد ﻣن ﺣرﯾﺗﮭم‪ ،‬ﻟﻛن ھذا‬
‫اﻟﻧوع ﻣن اﻟﺣرﯾﺔ أدى ﻟﻠﻔوﺿﻰ واﻹﺿطراب وھو ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮭم ﯾﻔﻛرون ﻓﻲ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﻠﺧروج ﻣن ﺣﯾﺎة اﻹﺿطراب‬
‫واﻟﺗطﺎﺣن‪ ،‬ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮭم ﻓﻛروا ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس ﺣﯾﺎة ﯾﺳودھﺎ اﻟﺗﻧظﯾم واﻟﺗواﻓق‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧت اﻟوﺳﯾﻠﺔ ھﻲ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻧﺎزﻟون ﻟﮭﺎ ﻋن ﺟزء ﻣن ﺣرﯾﺗﮭم وﺣﻘوﻗﮭم‪ ،‬ورﻏم أن رواد اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻗد اﺗﻔﻘوا ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻌرﯾف اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﻓرﺿﯾﺔ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ إﻻ أﻧﮭم ﯾﺧﺗﻠﻔون ﺣول طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻘد وﻣﺑرراﺗﮫ وﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻧﺎﺷﺋﺔ‬
‫وﻛذﻟك ﺣول ﺗﺻورھم ﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻓﻣﺛﻼ طوﻣﺎس ھوﺑز ﯾرى أن ظﮭور اﻟدوﻟﺔ ﻟم ﯾﻛن طﺑﯾﻌﯾﺎ ﺑل ھو "اﻟﺛﻣرة‬
‫اﻹﺻطﻧﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻣﯾﺛﺎق إرادي‪،‬وﻟﺣﺳﺎب ﻣﺻﻠﺣﻲ" ﻷن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ھﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﻧف وﺟور وﺗدﻣﯾر‬
‫وﻣﯾل ﻧﺣو اﻟﺷر اﻟذي اﻋﺗﺑره ھوﺑز ﻣﯾل طﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻟدﯾﮫ ﻣﯾل طﺑﯾﻌﻲ ﻧﺣو اﻟﻌدوان واﻟﻘوة وھو ﻣﺎ‬
‫ﯾﺟﻌل اﻟﺿﻌﻔﺎء ﺿﺣﯾﺔ ﻟﮭذا اﻟﻣﻧطق‪ ،‬ﻓﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺗطﺑﻌﮭﺎ اﻟﻔوﺿﻰ واﻟﻌﻧف "ﺣرب اﻟﻛل ﺿد اﻟﻛل" ﻣﻣﺎ ﯾﺣول دون‬
‫ﻗﯾﺎم ﺣﯾﺎة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ آﻣﻧﺔ وﻣﺳﺗﻘرة ﻓﯾﺟد اﻹﻧﺳﺎن ﻧﻔﺳﮫ أﻣﺎم ﻓﻘدان أھم ﻣﺎ ﻟدﯾﮫ وھو "اﻟﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ ﻗﯾد اﻟﺣﯾﺎة" ﻟذﻟك ﻓﻛر‬
‫اﻟﻧﺎس ﻓﻲ ﺑﻧﺎء ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻟﻠﺣروب واﻟﻌدوان واﻟﺟور واﻟظﻠم واﻟﺗﺳﻠط ‪ ،‬ﻧظﺎم ﯾﺳﺗﺑدل اﻟﻌﻧف ﺑﺎﻟﺗﻛﺎﻣل‬
‫واﻟﺗﻌﺎون ﻟذﻟك ﻓﻛر اﻷطراف اﻟﻣﻛوﻧﯾن ﻟﻠﻌﻘد ﺑﺎﻟﺗﻧﺎزل ﻋن ﻛل ﺳﻠطﺗﮭم وﺣﻘوﻗﮭم ﻟﺻﺎﻟﺢ رﺋﯾﺳﮭم ‪/‬راﻋﯾﮭم‪/‬ﻣﻠﻛﮭم اﻟذي‬
‫ﺳﯾﺗﻣﺗﻊ ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻷﻧﮫ ﻟم ﯾﻛن طرﻓﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻘد وﻟﯾس ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻷﺣد‪ ،‬وھﻛذا ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ھﻲ اﻟﺗﻧظﯾم اﻟﺟدﯾد‬
‫‪63‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟذي ﻗﺎم ﻣن أﺟل ﺿﻣﺎن أﻣﻧﮭم وﺗﺄﻣﯾن ﺳﻼﻣﺗﮭم وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ھوﺑز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻠﻔﯾﺗﺎن" ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ‪ ،‬إن‬
‫اﻟداﻓﻊ واﻟﮭدف ﻋﻧد اﻟذي ﯾﺗﺧﻠﻰ ﻋن ﺣﻘﮫ أو ﯾﺣوﻟﮫ‪ .‬ﻟﯾس إﻻ أﻣﻧﮫ اﻟﺷﺧﺻﻲ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ وﻓﻲ وﺳﺎﺋل ﺣﻔظ ھذا‬
‫اﻷﻣن"‪.‬‬

‫ﺗﻌﻣﯾق اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ‪/‬ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو اﻟدوﻟﺔ ﻗﺎﻣت ﻟﺗﻛرﯾس ﺳﻠطﺔ اﻟﻘواﻧﯾن وﺗﻧظﯾم ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺳوده‬
‫اﻟﺗﻌﺎون‬

‫إذا ﻛﺎﻧت ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ ﺗﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن ﺿﻣﺎﻧﮭﺎ ﻷﻣن اﻟﻧﺎس وﺳﻼﻣﺗﮭم ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﻌﻘد اﻟذي أﻗﺎﻣوه وﺳﻠﻣوا‬
‫ﻓﯾﮫ ﻛل ﺣﻘوﻗﮭم ﻟﻠﻣﻠك اﻟذي ﯾﺟب طﺎﻋﺗﮫ ﻓﺈن ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو ﻟم ﯾرى ﻓﯾﮭﺎ ﻓﻘط ﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ أﻣن اﻟﻧﺎس وﺳﻼﻣﺗﮭم‬
‫ﺑل إن اﻟدوﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻷﻣن ﺑل ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺑﻧﺎء ﺣﯾﺎة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﻛوﯾن ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗﻘوم ﻓﯾﮫ اﻟدوﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘوق اﻷﻓراد‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺣﺗﻛرھﺎ اﻟﻣﻠك ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎون‬
‫واﻟﺗﺷﺎرك واﻟﺳﯾﺎدة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻠﺷﻌب ﻋن طرﯾق اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺑر ﻋﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻛون وظﯾﻔﺗﮭﺎ‬
‫ھﻲ اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﺣﻘوق اﻟﻣواطﻧﯾن اﻟذﯾن ﻻ ﯾﺧﺿﻌون ﻟﻠﺣﺎﻛم داﺧل اﻟدوﻟﺔ ﺑل ﯾﺧﺿﻌون ﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺳﺎھﻣوا‬
‫ﻓﻲ وﺿﻌﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﯾﺎدة داﺋﻣﺔ ﻟﻠﺷﻌب وھو ﻣﺎ ﯾﻘﺻده روﺳو ﺑﻘوﻟﮫ"إن ﻣن ﯾﮭب ﻧﻔﺳﮫ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ ﻻ ﯾﮭب ﻧﻔﺳﮫ ﻷﺣد"‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻛﻣﺎ ﺗﺻور أﺻﺣﺎب اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﯾوﻗراطﯾﺔ أو ھوﺑز ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﺑل ھﻲ وﺳﯾﻠﺔ ﺿرورﯾﺔ‬
‫ﻟﺗﺣﻘﯾق أﻣﺎﻧﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﻣطﺎﻣﺣﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗوﻓر اﻟﻧظﺎم واﻟﻧﻔوذ اﻟذي ﯾﺣﻣﻲ ﻛل ﻓرد ﻣن ظﻠم ﻓرد آﺧر‪ ،‬إن ﻣﺷروﻋﯾﺔ‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺗﺳﺗﻣدھﺎ ﻋﻧد روﺳو ﻓﻘط ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺑل ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺣﺳب روﺳو ھﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺧﯾّرة‪ ،‬ﺣﺎﻟﺔ ﺳﻠم ووﺋﺎم‬
‫ﻟﻛن ظﮭور اﻟﻣدﻧﯾﺔ و اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ ھو اﻟذي أﻓﺳد اﻹﻧﺳﺎن وﺟﻌﻠﮫ ﻣﺎﻛرا وﻣﺧﺎدﻋﺎ ﯾﻣﯾل ﻟﻠﻌﻧف ﻣﻣﺎ أوﺟب ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ‬
‫ﻟﺗﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺳﻠم واﻟوﺋﺎم واﻷﻣن ‪.‬‬

‫ﺗوﺳﯾﻊ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ‪ /‬اﻟﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﻣﻊ ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا‪ /‬اﻟدوﻟﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﻻ ﺗﻧﺣﺻر ﻓﻲ اﻷﻣن واﻟﺳﯾﺎدة‬
‫ﺑل ﻓﻲ ﺗﻛرﯾس اﻻﺧﺗﻼف واﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ اﻻﻋﺗﻘﺎد واﻟﺗﻔﻛﯾر‬

‫أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻻﺳﺑﯾﻧوزا ﻓﻘد ﻓﻛر ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻣن ﻣﻧظور ﻋﻠﻣﺎﻧﻲ ﻣﺳﺗﻔﯾدا ﻣن اﻟﺻراع اﻟدﯾﻧﻲ اﻟطﺎﺣن ﺑﯾن‬
‫اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك واﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت‪ ،‬ﻓداﻓﻊ اﺳﺑﯾﻧوزا ﻋﻠﻰ دوﻟﺔ ﻻ ﺗﻧﺣﺻر وظﯾﻔﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎدة واﻟﺗﻧظﯾم واﻟﺗﺣﻛم ﻛﻣﺎ دھب إﻟﻰ‬
‫ذﻟك ھوﺑز ﺑل ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻋﻧد اﺳﺑﯾﻧوزا ﺗﺳﺗﻣدھﺎ ﻣن ﻗدرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺣرﯾر اﻟﻧﺎس ﻣن اﻟﺧوف واﻟﻌﻧف واﻹرھﺎب اﻟذي‬
‫ﻗد ﯾﻣﺎرﺳﮫ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن ﻓﻲ اﻟﺗﺻورات واﻵراء واﻟﻣﻌﺗﻘدات ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺿﮭم اﻟﺑﻌض ﺑﺎﻟﻘوة واﻟﻌﻧف واﻹﻛراه‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ‬
‫ﺣﺳب اﺳﺑﯾﻧوزا ﻻ ﯾﺟب أن ﺗﻧﺣﺻر وظﺎﺋﻔﮭﺎ ﻓﻲ ﺗطوﯾﻊ اﻟﻧﺎس واﻟﺗﺣﻛم ﺑﮭم ﺑل ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ أﺳﻣﻰ ﻣن ذﻟك وھﻲ ﺗﺣرﯾر‬
‫أﺟﺳﺎدھم وﻋﻘوﻟﮭم ﻟﻛﻲ ﯾﻔﻛروا ﺑﺷﻛل ﺣر ﻓﻲ ﻛل اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﺳﺗﻧﺎدا إل اﻟﺣﺟﺞ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ وﻟﯾس ﺑﺎﻷﺳﻠﺣﺔ واﻹرھﺎب‬
‫واﻟﺧوف‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾؤﻛد اﺳﺑﯾﻧوزا ﺑﻌد أن ﺣدد ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ أن ﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ ﯾﺟب أن ﺗﻧﺑﻊ ﻣن ﻣﺟﻣوع‬
‫اﻷﻓراد اﻟﻣﻛوﻧﯾن ﻟﮭﺎ واﻟذﯾن ﯾﻛوﻧون ﻏﯾر ﻗﺎدرﯾن إن ﺗرﻛوا ﻟذواﺗﮭم ﻋﻠﻰ ﺗدﺑﯾر اﺧﺗﻼﻓﺎﺗﮭم ﺑﺎﻟﻌﻘل واﻟﻧﻘﺎش ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫اﻹﻛراه واﻟﻘوة‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ ﻧﺎﺑﻊ ﻣن ﻋدم ﻗدرة اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن ﻋﻠﻰ ﺗدﺑﯾر اﺧﺗﻼﻓﺎﺗﮭم ودورھﺎ ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ ﺣﻣﺎﯾﺔ‬
‫اﻹﺧﺗﻼف واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﻛرﯾﺳﮫ‪ ،‬إن اﻟﻘﯾﻣﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﺗﺻور اﺳﺑﯾﻧوزا ﺗﻛﻣن ﻓﻲ ﻛوﻧﮫ ﻏﯾّر ﻣن ﺗﺻورﻧﺎ ﻟﻠدوﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ دوﻟﺔ ﺳﯾﺎدة وﻋﻧف ﻣﺷروع إﻟﻰ دوﻟﺔ راﻋﯾﺔ ﻟﻺﺧﺗﻼف واﻟﺣرﯾﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ طﺎﻟب اﺳﺑﯾﻧوزا ﺑﺿرورة ﻓﺻل‬
‫ﻣﺟﺎل اﻟدوﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺗداﻓﻊ ﻋﻠﻰ ﻣذھب دﯾﻧﻲ ﺿد آﺧر‪ ،‬إن اﻟدوﻟﺔ ﺗﻘف ﻣوﻗﻔﺎ واﺣدا ﻣن ﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻷدﯾﺎن واﻟﻣﻌﺗﻘدات وﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟﺟﻣﯾﻊ ورﻓض اﻟﻌﻧف وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول اﺳﺑﯾﻧوزا‪":‬إن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن‬
‫ﺗﺄﺳﯾس اﻟدوﻟﺔ ﻟﯾس ﺗﺣوﯾل اﻟﻣوﺟودات اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ إﻟﻰ ﺣﯾواﻧﺎت وآﻻت ﺻﻣﺎء‪ ،‬ﺑل اﻟﻣﻘﺻود ﻣﻧﮭﺎ ھو إﺗﺎﺣﺔ اﻟﻔرﺻﺔ‬
‫ﻷﺑداﻧﮭم وأذھﺎﻧﮭم ﻛﻲ ﺗﻘوم ﺑوظﺎﺋﻔﮭﺎ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ أﻣﺎن ﺗﺎم‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺗﺳﻧﻰ ﻟﮭم أن ﯾﺳﺗﺧدﻣوا ﻋﻘوﻟﮭم اﺳﺗﺧداﻣﺎ ﺣرا‬

‫‪64‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫دون إﺷﮭﺎر ﻷﺳﻠﺣﺔ اﻟﺣﻘد واﻟﻐﺿب أو اﻟﺧداع‪ ،‬وﺑﺣﯾث ﯾﺗﻌﺎﻣﻠون ﻣﻌﺎ دون ظﻠم أو إﺟﺣﺎف‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ إذن ھﻲ‬
‫اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻣن ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ"‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻧﻘد اﻟﺟذري ﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﻟﻠﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ /‬ھﯾﻐل إن اﻟدوﻟﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‬

‫إذا ﻛﺎن رواد اﻟﻌﻘد اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو اﻟﺗﺻور اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ ﯾﻌﺗﺑر اﻟدوﻟﺔ اﻣﺗدادا ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺗﺎج‬
‫إﻟﯾﮭﺎ أو ﺛﻣرة ﻟﻠﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻣن أﺟل ﺗﺟﺎوز ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﻧف ﻓﺈن اﻟﺗﺻور اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﮭﯾﺟﻠﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﯾﻧظر إﻟﯾﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ وﻟﯾﺳت وﺳﯾﻠﺔ‪ ،‬إن اﻟدوﻟﺔ ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻣﺛل اﻟﺗﺟﺳﯾد اﻟﻣوﺿوﻋﻲ ﻟﻠﻔﻛرة اﻟﻣطﻠﻘﺔ أو اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻣطﻠق‪/‬اﻟﻌﻘل اﻟﻛﻠﻲ ﻋﻧد ھﯾﺟل)ﺗﺟﺳﯾد اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ( وﻟﯾﺳت اﻟدوﻟﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺧدﻣﺔ اﻷﻓراد وﺣﻔظ أﻣﻧﮭم ﻓﮭذه‬
‫ﻟﯾﺳت إﻻ وظﯾﻔﺔ ﻣن وظﺎﺋف اﻟدوﻟﺔ ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ ﻟﻠﺣﺎﺟﺎت اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﻣدﻧﻲ ﺗﺗﺣﻘق اﻟﺣﺎﺟﺎت و اﻟﻣﯾوﻻت واﻟرﻏﺑﺎت اﻟﺧﺎﺻﺔ وھو ﻓﺿﺎء ﻣﻧﻔﺻل ﻋن ﻣﺟﺎل اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺟﺎل‬
‫اﻟذي ھو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ ﺗﺗﻛون ﺧﻠﺳﺔ وﻓﻲ ﺧﻔﯾﺔ ﻣن اﻷﻓراد وﻓﻲ ﻏﻔﻠﺔ ﻋﻧﮭم ﻣن داﺧﻠﮫ وھم ﯾﺳﻌون إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق‬
‫ﻣﺻﺎﻟﺣﮭم اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺎﻟﻔرد ﻋﺿو ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻟﯾس ﻷﻧﮫ اﺧﺗﺎر ذﻟك ﻓﻲ رأي ھﯾﺟل وإﻧﻣﺎ ﻷن‬
‫اﻟواﺟب اﻷﺳﻣﻰ ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﮫ ذﻟك‪ ،‬ﻓﻣﺎداﻣت اﻟدوﻟﺔ ھﻲ اﻟروح وﻗد ﺗﻣوﺿﻌت ﻓﺈن اﻟﻔرد ﻟن ﺗﻛون ﻟﮫ ﻣوﺿوﻋﯾﺔ وﻻ‬
‫ﻓردﯾﺔ أﺻﯾﻠﺔ وﻻ ﺣﯾﺎة أﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬إﻻ ﺑوﺻﻔﮫ ﻋﺿوا داﺧل اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻟﯾﺳت ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ھﻲ اﻟﻔرد"أﻣﻧﮫ وﺣرﯾﺗﮫ" ﻛﻣﺎ‬
‫اﻋﺗﻘد ذﻟك أﺻﺣﺎب ﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ اﻷﻣر ﻋﻛس ذﻟك ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﮭﯾﺟل‪ ،‬أي ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻔرد ھﻲ اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻗوﺗﮭﺎ وﺷﻣوﺧﮭﺎ‪ ،‬إن اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ رأﯾﮫ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬إﻧﮭﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻟﯾﺳت ﺑﻌدھﺎ ﻏﺎﯾﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫إن اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻣﻧذ ﻣطﻠﻊ اﻟﺣرﺑﯾن اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺗﯾن ﯾﺑﯾن ﺑﻣﺎ ﻻ ﯾدع ﻣﺟﺎﻻ ﻟﻠﺷك أن ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻛﻣﺎ آﻣل ھﯾﺟل ورواد اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو أرﺳطو ﻧﻔﺳﮫ ھو اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ أو أﻣن اﻟﻔرد أو ﺗﺣﻘﯾق‬
‫اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ أو اﻟﻔﻛرة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺑل ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﺑﺎت واﺿﺣﺎ ھو ﺧدﻣﺔ أﺻﺣﺎب اﻟرأﺳﻣﺎل واﻟﺷرﻛﺎت اﻟﻌﺎﺑرة‬
‫ﻟﻠﻘﺎرا ت واﻟﻣﺗﻌددة اﻟﺟﻧﺳﯾﺎت‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾدﻋﻣﮫ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛس اﻟذي رأى ﻓﯾﮭﺎ أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﯾد‬
‫اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻛﻔﻲ أن ﻧراﻗب اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ وﺷرﻛﺎت اﻟﻣﺎل اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻛﯾف ﺗﺗدﺧل ﻟﺗﻣﻠﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌدﯾد ﻣن‬
‫اﻟدول إﺻﻼﺣﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻧﺳﺣﺎب اﻟدوﻟﺔ ﻣن اﻟﺧدﻣﺎت اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ واﻟﺗﺧﻠﻲ اﻟﻣطﻠق أو اﻟﺗدرﯾﺟﻲ ﻋن اﻟﺧدﻣﺔ‬
‫اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ ﺟﻌل اﻟﻣواطن أﺳﯾرا ﻓﻲ ﯾد اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ اﻟﻣﺗوﺣﺷﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﺳﺎرت آﻣﺎل اﻟﻧﮭﺿﺔ واﻟﺗﻧوﯾر واﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫ﻣﺟرد أﻓﻛﺎر ﯾﻌﯾد اﺳﺗﮭﻼﻛﮭﺎ اﻹﻋﻼم ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟواﻗﻊ ﯾﺷﮭد ﺑﺷﻛل ﯾوﻣﻲ ﻋﻠﻰ اﺣﺗﻛﺎر اﻟدوﻟﺔ اﻟﯾوم ﻣن طرف طﺑﻘﺔ ﺑﻌﯾﻧﮭﺎ‬
‫وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻌﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠطﺔ داﺧل اﻟدوﻟﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﻛﻣﺎ ﻧظر إﻟﯾﮭﺎ رواد اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻠﻰ‬
‫ﺿوء واﻗﻌﻧﺎ اﻟﯾوم ﻣﺗﺳﺎﺋﻠﯾن ھل ﺗﻘوم ﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘوة اﻟﻣﺎدﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﺗﺣﻛم اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ أﺟﮭزة إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫ﻛذﻟك ﻣن إﻋﻼم وﻣدرﺳﺔ ‪...‬؟‬

‫‪65‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫إذا ﻛﺎﻧت اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھو ﺟﻌل اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن ﻓﻲ اﻟرأي واﻟﺗﺻور واﻟﻣﻌﺗﻘد ﯾﻌﯾﺷون ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻻ‬
‫ﺗﻣﺎرس إﻻ ﺑوﺟود اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻗد ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ داﺋﻣﺎ ﻓﻲ ﻧظر رواد اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ ﯾﻌﺗﻘدون أﻧﮭﺎ ﺗﻣﻠك‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﺳﻠطﺔ ﻧظر إﻟﯾﮭﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﻣرﻛزة ﻓﻲ ﯾد اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﻧﻠﻣﺳﮫ ﻋﻧد ﺑﻌض رواد اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫اﻟذﯾن اﻋﺗﺑروا أن اﻟﻌﻘد ﺑﻣوﺟﺑﮫ ﯾﺗﻧﺎزل اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻋن ﺳﻠطﺗﮭم ﻟﺻﺎﻟﺢ اﻟﺳﻠطﺎن‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﺛوّ ر‬
‫ﻣن ﻓﮭﻣﻧﺎ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠم ﺗﻌد اﻟﺳﻠطﺔ داﺋﻣﺎ ﻣﻣرﻛزة ﻓﻲ ﯾد اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ أﺟﮭزﺗﮭﺎ اﻟﻣرﻛزﯾﺔ وﻛﺄﻧﮭﺎ ﻗدرة ﻓزﯾﺎﺋﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗوزﯾﻊ‬
‫أو اﻟﻣرﻛزة‪ ،‬ﺑل أﺻﺑﺣت اﻟﺳﻠطﺔ ﻣﻧﺗﺷرة ﻓﻲ ﺛﻧﺎﯾﺎ اﻟﺟﺳم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭﻲ ﻣﺟرد ﻋﻼﻗﺎت وﺻراع إرادات‬
‫وﻗوى ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻣطﺎف‪ ،‬ﺣﺗﻰ إن اﻋﺗﺑرﻧﺎ اﻟﺳﻠطﺔ أﻣرا ﻣﻼزﻣﺎ ﻟﻛل دوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﮭذه اﻷﺧﯾرة ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ ﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ‬
‫وإﺧﺿﺎع اﻷﻓراد ﻟﻘواﻧﯾﻧﮭﺎ إﻻ ﻣن ﺧﻼل ﺳﻠطﺔ ﺗﺧول ﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ ﻟﺟﮭﺎت وﻗوى ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ :‬ﻓﺄﯾن ﺗﻛﻣن وﺗﺗﺣدد اﻟﺟﮭﺎت‬
‫اﻟﻣﺧول ﻟﮭﺎ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ؟ھل ﺗﺗﺣدد ﻓﻘط ﻓﻲ ﯾد اﻟﺣﺎﻛم أم ﺗﻣﺎرس ﻋﺑر أﺟﮭزة وﻣؤﺳﺳﺎت؟ ھل ﯾﻣﻛن‬
‫اﻋﺗﺑﺎر اﻟﺳﻠطﺔ داﺋﻣﺎ ﻣﻣرﻛزة ﻓﻲ ﻣؤﺳﺳﺎت اﻟدوﻟﺔ أم أﻧﮭﺎ ﻣﺷﺗﺗﺔ وﺣﺎﺿرة ﻟدى ﻛل اﻟﻘوى اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻣل ﺿد اﻟﺳﻠطﺔ؟ھل اﻟﺳﻠطﺔ ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺎل اﻟذي ﺗﻣﺎرس ﻓﯾﮫ أم أﻧﮭﺎ ﻣﺣﺎﯾﺛﺔ ﻟﮫ‬
‫وﻣﺗداﺧﻠﺔ ﻣﻌﮫ؟ﺑﻌﺑﺎرة أدق ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ھل ھﻲ ﻣﺎدﯾﺔ ﻓﻘط أم رﻣزﯾﺔ؟‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‪ /‬ﻧﯾﻘوﻻ ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾﻠﻲ‪ :‬اﻟﺳﻠطﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻘوة واﻟﻘواﻧﯾن ﯾﺟب أن ﺗظل ﺻورﯾﺔ إن ﻟم ﺗﻛن ﺗﺧدم‬
‫ﺗﻘوﯾﺔ ﺳﻠطﺔ اﻟﺣﺎﻛم‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﺟد إﺣدى اﻷطروﺣﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺎﻗﺷت طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺿوء اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟواﻗﻊ اﻹﯾطﺎﻟﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﻣﻔﻛﻛﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻛﺗﺎب "اﻷﻣﯾر" ﻟﻧﯾﻘوﻻ ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾﻠﻲ ﻧﺟده ﯾداﻓﻊ‬
‫ﻋن ﻣرﻛزة اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ ﯾد اﻟﺣﺎﻛم اﻟواﺣد اﻟذي ﯾﺟب ﻋﻠﯾﮫ أن ﻻ ﯾﺣﻛم ﻓﻘط اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﻘواﻧﯾن ﺑل ﻋﻠﯾﮫ أﺣﯾﺎﻧﺎ أن‬
‫ﯾﻔﻌل ﻛل ﻣﺎ ﯾﺣﺎﻓظ ﻟﮫ ﻋﻠﻰ ھﺑﺗﮫ وﻣﺻﺎﻟﺣﮫ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﺣﺎﻛم ﻟﯾس ﻣﻠزم ﺑﺈﺗﺑﺎع اﻟﻘﺎﻧون واﻷﺧﻼق‪ ،‬إن ﻛﺎﻧت ﻻ ﺗﺧدم‬
‫ﻣﺻﻠﺣﺗﮫ وﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق طﻠب ﻣﯾﻛﺎﻓﯾﻠﻲ أن ﯾﻛون اﻟﺣﺎﻛم ﺟﺎﻣﻌﺎ ﺑﯾن اﻟﻘﺎﻧون واﻟﻘوة‪ ،‬ﻓﻲ أﺳﻠوب‬
‫واﺣد‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﻣﺎﻛرا ﻛﺎﻟﺛﻌﻠب وﻗوﯾﺎ ﻛﺎﻷﺳد‪ ،‬ﻷن اﻟﻘواﻧﯾن ﻻ ﺗﺿﻣن ﻟﻠﺣﺎﻛم اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ داﺋﻣﺎ‪،‬‬
‫ﻟذﻟك وﺟب ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾﻠﺟﺄ إﻟﻰ اﻟﺧدﻋﺔ وﻋدم اﻹﻟﺗزام ﺑﺎﻟوﻋود واﻟﺗظﺎھر ﺑﺎﻟﺷﻔﻘﺔ واﻟرﺣﻣﺔ و اﺣﺗرام طﻘوس اﻟﻌﺑﺎدة‬
‫واﻟﺗدﯾن ﻓﻛﻠﮭﺎ أﺳﺎﻟﯾب ﺗﻘوي ﺣﻛﻣﮫ وﺳﻠطﺗﮫ‪،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﺗﻛون ﺳﻠطﺔ اﻟﺣﺎﻛم ﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺻدرﯾن‪ ،‬اﻷول‬
‫ﻣﺎدي واﻵﺧر رﻣزي‪،‬ﻓﺎﻟﻣﺻدر اﻟﻣﺎدي ﯾﻔرض ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺎﻛم أن ﯾﻘوي وﯾوﺳﻊ ﻣن آﻟﯾﺎﺗﮭﺎ وﯾﻛون ﺑﻧﻔﺳﮫ اﻟﻣﺷرف ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫)اﻟﺟﯾش ﻣﺛﻼ( واﻟﻣﺻدر اﻟرﻣزي ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﺳﺗﻐﻼل ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺟﮭزة اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻣن ﻗﺑﯾل اﻟﻔﻛر واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﺗدﯾن‬
‫واﻟﺗظﺎھر أﻣﺎم ﺷﻌﺑﮫ ﺑﻛوﻧﮫ اﻟرﺟل اﻟورع واﻟﻣﺳﺗﻘﯾم واﻟﻌﺎدل واﻟﻣﺗواﺿﻊ و اﻟرﺣﯾم‪ ،‬وھﻛذا ﺗﻛون طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻧد ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾﻠﻲ ﻣﺎدﯾﺔ ورﻣزﯾﺔ وﻟﯾس ﻣﺻدرھﺎ داﺋﻣﺎ اﻟﻘﺎﻧون وﻣﺎ ھو ﻣﺷروع ﺑل اﻟﺣﺎﻛم ھو ﻣن ﯾﺳﺗﻣد‬
‫ﺳﻠطﺗﮫ ﻣن ﺷرﻋﯾﺎت ﻣﺗﻌددة ﺗﺟﻌل رﻋﺎﯾﺎه ﯾﺗﺑﻌوﻧﮫ وﯾﺛﻘون ﻓﯾﮫ ﺛﻘﺔ ﻋﻣﯾﺎء إﻟﻰ درﺟﺔ ﯾﺑﻛون ﻋﻠﻰ ﻣوﺗﮫ وﻻ ﯾﺗﺻورون‬
‫اﻟﻌﯾش ﺑدوﻧﮫ أو ﻓﻲ رﺣﯾﻠﮫ‪.‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻧﯾﻘوﻻ ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾﻠﻲ‪":‬ﯾﺟب أن ﺗﻌﻠم أﯾﮭﺎ اﻷﻣﯾر إذن‪ :‬ھﻧﺎك طرﯾﻘﺗﯾن‬
‫ﻟﻠﻘﺗﺎل‪ ،‬اﻟطرﯾﻘﺔ اﻷوﻟﻰ ﺗﻌﺗﻣد اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬واﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺗﻌﺗﻣد اﻟﻘوة"‪.‬‬

‫اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪/‬ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو اﻟﺳﻠطﺔ ذات طﺑﯾﻌﺔ ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ وﺗﻘﺗﺿﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ ﻓﺻﻼ واﺿﺣﺎ ﺑﯾن اﻟﺳﻠط‬

‫إذا ﻛﺎن اﻟﺗﺻور اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﻧﯾﻘوﻻ ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾﻠﻲ ﯾﻣرﻛز ﻛل اﻟﺳﻠط ﻓﻲ ﯾد اﻟﺣﺎﻛم وﺗﺑﻘﻰ اﻟﻘواﻧﯾن ﻓﻘط ﺻورﯾﺔ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻠﺟوء إﻟﯾﮭﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻻ ﺗﻛون ﻣﺿرة ﺑﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﺣﺎﻛم وﻧﻔوذه ﻓﺈن ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو ﻣﺗﺄﺛرا ﺑروح ﻋﺻره وﺑﺎﻟﺗراﻛﻣﺎت‬
‫‪66‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺧﻠﻔﮭﺎ ﻋﺻر اﻟﻧﮭﺿﺔ ﻓﻛر ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﻣن ﻣﻧطﻠق ﺣﻘوﻗﻲ وﻗﺎﻧوﻧﻲ ﺗﻛون اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﯾﮫ ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ اﻟﻣواطن‬
‫ﻻ ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ اﻟﺣﺎﻛم‪ ،‬وھﻛذا ﻧﺟد ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو ﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن اﻟدوﻟﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﺗﺗﻣﯾز ﺑﺗواﺟد ﺛﻼﺛﺔ ﺳﻠط ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻋن ﺑﻌﺿﮭﺎ‬
‫اﻟﺑﻌض وھﻲ ‪:‬اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﺷرﯾﻌﯾﺔ واﻟﺗﻧﻔﯾذﯾﺔ واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻘﺿﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﺗوﻟﻰ ﻛل ﺳﻠطﺔ ﻣﮭﻣﺔ ﺧﺎﺻﺔ وﻣﺣددة‪ ،‬دون أن‬
‫ﺗﺗدﺧل ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ اﻷﺧرى‪ ،‬ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺔ واﺣدة وھﻲ أﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺳﻌﺎدة أﻓراده‪ ،‬ﻟذﻟك داﻓﻊ ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋدم ﺟﻣﻊ اﻟﺣﺎﻛم أو اﻟﻣﻠك ﻟﻛل اﻟﺳﻠط ﺑﯾن ﯾدﯾﮫ ﺣﺗﻰ ﻻ ﻧﺳﻘط ﻓﻲ اﻻﺳﺗﺑداد واﻟدﯾﻛﺗﺎﺗورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺻل ﺑﯾن‬
‫اﻟﺳﻠطﺎت ﺿروري ﻟﺗﺿﻣن ﻛل ﺳﻠطﺔ ﺣق ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻣﮭﺎﻣﮭﺎ ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟﺗﺄﺛﯾر أو اﻟﺗﺄﺛر ﺑﺳﻠطﺔ أﺧرى‪ ،‬وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو"ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺟﺗﻣﻊ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﺷرﯾﻌﯾﺔ واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻧﻔﯾذﯾﺔ ﺑﯾن ﯾدي ﺷﺧص واﺣد أو ﻓﻲ ھﯾﺋﺔ‬
‫ﻗﺿﺎء واﺣدة‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻌود ﺛﻣﺔ ﻣﻛﺎن ﻟﻠﺣرﯾﺔ ﻷﻧﮫ ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﻧﺎ أن ﻧﺗﺧوف ﻣن ﻗﯾﺎم اﻟﻣﻠك أو ﻣﺟﻠس اﻟﻧواب ﺑﺻﯾﺎﻏﺔ‬
‫ﻗواﻧﯾن اﺳﺗﺑدادﯾﺔ‪ ،‬وﻟن ﺗﻛون ھﻧﺎك أﯾﺔ ﺣرﯾﺔ إطﻼﻗﺎ إذا ﻟم ﺗﻛن اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﺻدار اﻷﺣﻛﺎم ﻏﯾر ﻣﻧﻔﺻﻠﺔ ﻋن‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﺷرﯾﻌﯾﺔ واﻟﺗﻧﻔﯾذﯾﺔ"‪.‬‬

‫ﺗوﺳﯾﻊ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﺑﺎﻻﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﺗﺻور ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻣﻌﺎﺻر ﻟﻣﺷﯾل ﻓوﻛو‬

‫ﻣﺎدام اﻟﻔﻛر اﻟﻣﻌﺎﺻر ھو إﻋﺎدة ﻟﻠﻧّظر واﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺣوار ﻓﻲ اﻷﺳس اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻓﻘد ﺳﻌﻰ‬
‫اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو إﻟﻰ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﻣوﺟﮭﺎ ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذﯾن ﺣﺻروا‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ ﻣؤﺳﺳﺎت ﺷرﻋﯾﺔ ﺗﻧﺑﺛق ﻣن اﻟﺟﺳم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﯾﺗﻧﺎزل ﻋﻧﮭﺎ ﻟﻔﺎﺋدة اﻟﺣﺎﻛم‪ ،‬ﻛﻣﺎ ارﺗﺑطت ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻣﺎرﻛﺳﯾﺔ ﺑﻛوﻧﮭﺎ أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﯾد اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﺔ ﺗﻌﻣل ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺑرﯾر وﺗﻛرﯾس ھﯾﻣﻧﺗﮭﺎ اﻹﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻧﺗﻘده ﻓوﻛو ھو ﺗﺻورھم ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻟﻠﺳﻠطﺔ ﻛﺂﻟﯾﺔ أو ﺟﮭﺎز ﻗﺎﺑل ﻟﻠﻧﻘل واﻟﺗﻣرﻛز ﻓﻲ ﯾد ﺟﮭﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻛن ﻓوﻛو ﻣﺗﺄﺛرا ﺑﻧﺗﺷﮫ ﻧظر ﻟﻠﺳﻠطﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﺟرد ﺻراع إرادات وﻗوى‪ ،‬وھﻲ ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻋﻼﻗﺎت ﻗوى‬
‫داﺧل اﻟﺟﺳم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﺳﻠطﺔ ﺣﺳب ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو ﻟﯾﺳت ﻣﺎدﯾﺔ أو رﻣزﯾﺔ ﺑل ھﻲ ﻣﺷﺗﺗﺔ ﻓﻲ ﺛﻧﺎﯾﺎ اﻟﺟﺳم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﯾﻣﺎرﺳﮭﺎ اﻟﺟﻣﯾﻊ وﯾﺳﺎھم ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺟﺳد ﻓﻲ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت أو ﻓﻲ ﺟﮭﺎز اﻟدوﻟﺔ‬
‫)اﻟﺟﯾش‪/‬اﻟﺷرطﺔ‪/‬اﻟﻘﺿﺎء ‪ (..‬ھﻲ ﻣﺟرد ﺗﻌﺑﯾرات ﻋن ﻋﻼﻗﺎت ﻗوة ﻣﮭﯾﻣﻧﺔ وﻟﯾﺳت ھﻲ ﻛل اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﯾﻘﺗرح ﻣﺷﯾل‬
‫ﻓوﻛو ﻧﻣوذﺟﺎ اﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎ ﻟﻠﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻧﺑﻐﻲ اﻟﻧظر إﻟﻰ اﻟﺳﻠطﺔ ﻛﻣﻠﻛﯾﺔ ﻗﺎرة وﻣﺳﺗﻘرة ﻓﻲ ﯾد ذات ﻓردﯾﺔ أو ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وإﻧﻣﺎ ﯾﺟب اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﻛﺈﻧﺗﺎج ﻻﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎت اﻟﺻراع ﺑﯾن اﻟﻘوى‪ .‬ﺣﺳب ﻓوﻛو"ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ھﻲ دوﻣﺎ ﺷﻛل‬
‫ﺧﺎص وﻣؤﻗت ﻟﺻراع ﻣﺎ ﯾﻔﺗﺄ ﯾﺗﻛرر‪ ،‬واﻟﺻراع اﻟﻣﺗﻛرر ﺑﻛﯾﻔﯾﺔ داﺋﻣﺔ ﻻ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﺳﺗﻘرار اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﮭﻧﺎك ﺣرب ﻻ‬
‫ھوادة ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬داﺋﻣﺔ وﻣﺳﺗﻣرة ﻣن أﺟل اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ﻋﻼﻗﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺗﺗﻐﯾر ﺑﺎﺳﺗﻣرار‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن‬
‫ﻣرﻛز اﻟﺳﻠطﺔ أو ﺳﻠطﺔ اﻟﻣرﻛز‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﻧﺑﺛﺔ وﻣﻧﺗﺷرة ﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن‪ ،‬وﻓﻲ داﺧل اﻟﺟﺳم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑرﻣﺗﮫ‪ .‬وﺑﮭذا‬
‫اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ﻏﯾر ﻣﻧﺿﺑطﺔ ﻟﺣدود "اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ"‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﺗﺟﺎوز ﺗﺧوﻣﮫ‪ .‬وﯾﺿﯾف ﻓوﻛو "ﺗوﺟد ﻋﻼﻗﺎت ﻗوة ﺑﯾن‬
‫ﻛل ﻧﻘطﺔ ﻓﻲ اﻟﺟﺳم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ :‬ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺑﯾن أﻓراد اﻷﺳرة )‪ (...‬ﺑﯾن ﻛل ﻣن ﯾﻌرف وﻛل ﻣن ﻻ ﯾﻌرف "‬
‫‪ .‬وﻻ ﯾﺟب أن ﻧﻔﮭم ﻣن ذﻟك أن ﻓوﻛو ﺿد اﻟدوﻟﺔ أو ﻣن دﻋﺎة اﻟﺗﺧﻠﻲ ﻋﻧﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻓﮭو ﯾﻘول ‪":‬ﻻ أزﻋم أن‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻻ أھﻣﯾﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺎ أرﯾد ﻗوﻟﮫ‪ ،‬ھو أن ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻘوة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ أن اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟذي ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﺧﺿﻊ ﻟﮫ‪ ،‬ﯾﺗﺟﺎوز‬
‫ﺑﺎﻟﺿرورة ﺣدود اﻟدوﻟﺔ‪ .‬وذﻟك ﺑﻣﻌﻧﯾﯾن‪ :‬أوﻻ وﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء ﻷن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻧظر إﻟﻰ ﺣﺿور ﻛل أﺟﮭزﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻌﯾدة‬
‫ﻛل اﻟﺑﻌد ﻋن أن ﺗﻛون ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﻣﻸ ﻣﺟﻣل ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ :‬ﻷن اﻟدوﻟﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗؤدي وظﯾﻔﺗﮭﺎ‬
‫ﺳوى ﺑﺎﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ ﻏﯾرھﺎ‪ ،‬أي ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻘوة اﻟﻣوﺟودة‪ .‬إن اﻟدوﻟﺔ ﺗﻣﺎرس ﺳﻠطﺗﮭﺎ ﻋن طرﯾق ﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻟﺧطﺎﺑﺎت ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﯾﻛروﻓزﯾﺎﺋﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﺣﺎﺿرة وﺛﺎوﯾﺔ ﻓﻲ ﻛل ﺧطﺎب )أﺧﻼﻗﻲ أو اﻗﺗﺻﺎدي أو ﻋﻠﻣﻲ أو دﯾﻧﻲ‪( ...‬‬
‫ﻟذﻟك ﻧﺟد ﻓوﻛو ﯾﻘول "إن ﻛل ﺧطﺎب ھو ﻓﻲ ﺣد ذاﺗﮫ ﺳﻠطﺔ" وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾذھب ﻓوﻛو ﻣذھب ﻧﯾﺗﺷﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺻوره ﻟﻠﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﺎرة ﺗﺳﺗﻌﻣل اﻟوھم أو اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ واﻟﺧداع‪ ،‬وﺗﺎرة ﺗﺗوﺳل ﺑﺎﻟﻌﻧف‪ ،‬ﻣرة ﺗﻠﺟﺄ إﻟﻰ اﻟﻘوة‬

‫‪67‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻔزﯾﺎﺋﯾﺔ وﻣرة أﺧرى ﺗﺳﺗﻌﻣل اﻟﺧداع اﻟﻣﺣوﺳب ﻣن أﺟل إﺧﺿﺎع اﻹرادات اﻟﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻐﺎﯾﺎﺗﮭﺎ" وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻠﯾس‬
‫ﻟﺳﻠطﺔ طﺑﯾﻌﺔ ﻣﺣددة إﻧﮭﺎ ﻗوة ﻗﻣﻌﯾﺔ ﺗﺷﺗﻐل ﺑﺎﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺗﺑﻌﺎ ﻟﻠظروف واﻷﺣداث واﻷزﻣﻧﺔ‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬
‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أﻧﮫ إذا ﻛﺎﻧت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ واﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻗد ﻧظرت ﻟﻠﺳﻠطﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻗدرة ﻣﺎدﯾﺔ ﺗؤدي إﻟﻰ‬
‫اﻹﻛراه واﻟﺿﺑط واﺣﺗﻛﺎر اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺷروع ﻣن أﺟل ﺳﻌﺎدة وأﻣن ﻋﻣوم اﻟﻧﺎس ﻓﺈن اﻟﻔﻛر اﻟﻣﻌﺎﺻر واﻟﻣﺎﺑﻌد ﺣداﺛﻲ ﻗد ﻏ ّﯾر‬
‫ﻣن ﻧظرﺗﻧﺎ ﻟﻠﺳﻠطﺔ‪ ،‬إذ ﻟم ﺗﻌد اﻟﺳﻠطﺔ ﻣﻣرﻛزة ﻓﻲ ﯾد ﺟﮭﺎز اﻟدوﻟﺔ ﺑل أﺻﺑﺣت ﻋﺑﺎرة ﻋﻼﻗﺎت واﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎت ﺗﻧﮭﺟﮭﺎ‬
‫وﺗﻣﺎرﺳﮭﺎ ﻣﺧﺗﻠف اﻟﻘوى اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ داﺧل اﻟﺟﺳم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ﺗﻣﺎرس ﺑﺗﻛﺗﯾﻛﺎت ﻣﺗﻌدد ﺗﺎرة ﻋن طرﯾق أﺟﮭزة‬
‫ﻣﻣﺄﺳﺳﺔ ﻟﻠﺳﻠطﺔ وﺗﺎرة ﻋن طرﯾق آﻟﯾﺎت اﻟﺗﺣﻛم واﻟرﻗﺎﺑﺔ اﻟﺧﻔﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺟد اﻟﺳﻠطﺔ ﻣﻊ ﻓوﻛو ﻟم ﺗﻌد ﺣﻛرا ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟدوﻟﺔ أو أﺟﮭزﺗﮭﺎ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑل إﻧﮭﺎ ﻣوﺟودة وﺳﺎﻛﻧﺔ ﻓﻲ ﺛﻧﺎﯾﺎ ﻛل اﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻣﺗداوﻟﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ داﺧل اﻷﺳرة ﺗوﺟد وﺗﺧﺗﻔﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ ﻣن طرف اﻷب‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﻋﻼﻣﻲ واﻹﺷﮭﺎري ﺗﺧﺗﻔﻲ ﺳﻠطﺔ‬
‫اﻟﺟﮭﺎت اﻟراﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﻟرﺑﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ﺗوﺟد ﻓﻲ اﻟﺷﺎرع واﻟﺣداﺋق اﻟﻌﺎﻣﺔ وﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻷﻣﻛﻧﺔ وھو ﻣﺎ ﺟﻌل ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو ﯾﺗﺣدث‬
‫ﻋن ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟرﻗﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻻ ﺳﺑﯾل إﻟﻰ اﺣﺗﻛﺎر اﻟﺳﻠطﺔ ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ ﻛﻣﺎ ﺗرى اﻟﻣﺎرﻛﺳﯾﺔ‪ ،‬وﯾرﻓض ﻓوﻛو ﻣﻧظور‬
‫أﻟﺗوﺳﯾر اﻟذي ﯾﺧﺗزل اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻷﺟﮭزة اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻷﺟﮭزة اﻟﻘﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻧﻔذ إﻟﻰ ﻛل أﻧﺣﺎء وﺛﻧﺎﯾﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫وﺗﺗواﺟد ﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن ﺣﺗﻰ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد أﻧﮫ ﺣﻛرا ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺎز اﻟدوﻟﺔ‪.‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن وﻓﻲ ﻻ ﻣﻛﺎن ) ‪Partout et nulle‬‬
‫‪ ،(part‬ﻻ ﻣرﻛز ﻟﮭﺎ وﻻ أطراف‪ ،‬وﺗﺣﻛم ﻗﺑﺿﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وھﻧﺎ ﺗﺻﺑﺢ اﻷﺣﺟﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ھﻲ اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫وﺿﻣﺎن اﻟﺣق واﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﻣﺟرد ادﻋﺎء ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﻓﺣﺻﮫ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ‪.‬‬

‫اﻟدوﻟﺔ ﺑﯾن اﻟﺣق واﻟﻌﻧف‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﺟل اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﺗﺑرﯾر وﺟود اﻟدوﻟﺔ واﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ رﺑطت ذﻟك‪ ،‬ﺑﺎﻟﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﺟﺎوز اﻟﻌﻧف وﺗﺣﻘﯾق‬
‫اﻻﺳﺗﻘرار ﻟﻸﻓراد اﻟذﯾن ﯾﻛوﻧوﻧﮭﺎ‪ ،‬وﺟﻌل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾﻧﮭم ﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون وﻟﯾس ﻋﻠﻰ اﻟﻘوة واﻟﻌﻧف‪،‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻷﺷﻛﺎل اﻟﺣﻛوﻣﺎت واﻟدول اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻗدﯾﻣﺎ وﺣدﯾﺛﺎ‪ ،‬ﺑل ﺣﺗﻰ اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﯾﺟد‬
‫أن ھذه اﻟدوﻟﺔ اﻧﺣرﻓت ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت وادﻋت إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ وﺧﺎﺻﺔ ﻧﺑد اﻟﻌﻧف وﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻠم وﺳﯾﺎدة‬
‫اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟﻛن اﻟدوﻟﺔ ﻧﻼﺣظ داﺋﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﺗرﻓض ﺗﻠﺑﯾﺔ ﺣﺎﺟﺎت ﻣواطﻧﯾﮭﺎ ﻓﻣن ول‪-‬ﺳﺗرﯾت إﻟﻰ اﻟرﺑﯾﻊ اﻟﻌرﺑﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺗوﻧس‪ ،‬ﻻﺣظﻧﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ وﺗﻌﻧﯾﻔﮭﺎ ﻟﻣواطﻧﯾﮭﺎ اﻟذﯾن ﺧرﺟوا ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﺣﻘوﻗﮭم وﺑﺿرورة اﺣﺗرام اﻟﻘﺎﻧون‬
‫وﺳﯾﺎدﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺟد أن اﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺗﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬ﺑل أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗرى ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف اﻟﺣل اﻟوﺣﯾد ﻓﻲ‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻠﮭﺎ ﻣﻊ ﻣطﺎﻟب ﻣواطﻧﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻣﻧﺧرطﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف اﻟذي ادﻋت أﻧﮭﺎ ﺳﺗﻘﺿﻲ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﺑررة ذﻟك‬
‫ﺑﻛوﻧﮫ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻣﺷروﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد وﺟب اﻟﺗﺳﺎؤل ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ‪ :‬ھل ﯾﺣق ﻟﻠدوﻟﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف؟ أﻟﯾس ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ أن‬
‫ﺗﻠﺟﺄ اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ اﺳﺗﺧدام اﻟﻘوة واﻟﻌﻧف ﻣن أﺟل ﺗﺟﺎوز اﻟﻌﻧف واﻟﻘوة اﻟﺗﻲ ﺗﺻدر ﻣن اﻟﻣواطﻧﯾن؟ھل ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر‬
‫ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف ﺑﺄي ﺷﻛل ﻣن اﻷﺷﻛﺎل ﺳوءا ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ أم طرف اﻟﻣواطﻧﯾن؟ وھل ﻋﻧف اﻟدوﻟﺔ ھو ﻋﻧف‬
‫ﻣﺷروع وﻗﺎﻧوﻧﻲ؟ وھل ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر اﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ أﺻﻼ؟ وھل ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻋﻧف‬
‫ﻣﺷروع؟ﺑﻌﺑﺎرة أدق أﯾﺔ ﻣﺷروﻋﯾﺔ ﯾﻣﺗﻠﻛﮭﺎ اﻟﻌﻧف؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‪/‬ﻓرﯾدرﯾك إﻧﺟﻠز اﻟدوﻟﺔ ﻟم ﺗﻛن ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻷﺻل اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺣق ﺑل ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف‬

‫ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺣول اﻷﺳس اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻓردرﯾك اﻧﺟﻠز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﻌروف ﺑﺎﺳم"أﺻل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‬
‫واﻟﻣﻠﻛﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ" وﺟﮫ إﻧﺟﻠز ﻧﻘدا ﻟﻛل اﻟﺗﺻورات اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧظرت ﻟﻠدوﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن‬
‫‪68‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫واﻹﺳﺗﻘرار وﺿﻣﺎن اﻟﺣق وﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬إن اﻟدوﻟﺔ ﺣﺳب ﻓرﯾدرﯾك إﻧﺟﻠز ﺗﻘوم ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وﻋﻠﻰ‬
‫اﺣﺗﻛﺎره‪ ،‬وھو ﻋﻧف ﯾﺗم ﺗوﺟﯾﮭﮫ ﺗﺟﺎه طﺑﻘﺔ اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﺔ وھﻛذا‪ ،‬ﺗﻛون اﻟدوﻟﺔ ﻣﺟرد أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ وﻟﻠﺳﯾطرة اﻟطﺑﻘﯾﺔ‬
‫ﻣن طرف اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﺣﺳب إﻧﺟﻠز ﺗﺄﺳﺳت ﺑﻌد ﺗﻔﻛﯾك ﻧظﺎم اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﻟﻌﺷﯾرة اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﯾوﻧﺎن‬
‫اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﻣﻊ ظﮭور اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ وﺗطور اﻟﻧﻘد ﻛوﺳﯾﻠﺔ ﻟﻠﻣﺑﺎدﻻت اﻟﺗﺟﺎرﯾﺔ ﻋوض اﻟﻣﻘﺎﯾﺿﺔ وھو ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﺛروة ﺗﺗرﻛز ﻓﻲ‬
‫ﯾد طﺑﻘﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻛﺎﻧت ﻓﻲ اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣن ﯾﺣﻣﯾﮭﺎ وھﻛذا ﺟﺎءت اﻟدوﻟﺔ ﻟﻛﻲ ﺗﺣﻣﻲ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ ﻣن ﻋﻧف‬
‫اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﺔ وﺿﻣﺎن اﻟﺳﯾطرة ﻟﻠطﺑﻘﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ذات وظﯾﻔﺔ ﻗﻣﻌﯾﺔ أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ھﻲ أداة ﻟﺗﻠطﯾف‬
‫اﻟﺻراع واﻟﺗﻘﻠﯾل ﻣﻧﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺿﻣﻧت ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﺣق ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ إﻻ أﻧﮭﺎ ﺳﻌت ﻟﻠﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮫ ﻟﺣﺳﺎب طﺑﻘﺔ‬
‫أﺧرى وھﻛذا ﯾرى ﻣﺎرﻛس وإﻧﺟﻠز أن ﻣﺎ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن ﻣواﺟﮭﺗﮫ إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻧف اﻟﺛوري اﻟذي ﺳﯾؤدي إﻟﻰ‬
‫زوال اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ واﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺗﻔﻛﯾك ﺑﻧﯾﺔ اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ واﻟﺗﻣﺎﯾز اﻟطﺑﻘﻲ اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ‬
‫ﺗﻧظﯾم ﺟدﯾد وﻣرﺣﻠﺔ ﺟدﯾدة ﺗﺻﺑﺢ ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻌﻣﺎل‪.‬‬

‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ /‬ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر اﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻣﺷروع وﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ اﻟﻘﺎﻧون وﯾﺧﺗﻠف ﻋن ﻋﻧف اﻷﻓراد‬

‫ﻣﺎرس اﻟﺗﺻور اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ ﻣﻊ اﻧﺟﻠز وﻣﺎرﻛس إﻏراءا ﻋﻠﻰ اﻟﺻﻌﯾد اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ اﻟﻣﺎدي اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟوظﯾﻔﺔ اﻟدوﻟﺔ وﺑﻧﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ واﻧﮭﯾﺎر اﻻﺗﺣﺎد اﻟﺳوﻓﯾﺎﺗﻲ‬
‫ﺟﻌل اﻟﺟﻣﯾﻊ ﯾﻧظر ﻟﻠﺗﺻور اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ ﺑﺄﻧﮫ ﺗﺻور وﺛوﻗﻲ ﺣﯾﻧﻣﺎ آﻣن ﺑﺗﺟﺎوز اﻟدوﻟﺔ ﻧﺣو اﻟﺷﯾوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣرﺣﻠﺔ ﯾﺻﺑﺢ‬
‫ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻣﺗﺳﺎوون‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺳﯾﻌرف ﻧﻘﺎﺷﺎ داﺧل اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺑﯾن ﻣن ﯾﻧﺑذ اﻟﻌﻧف وﻣن ﯾﺑرر اﺣﺗﻛﺎر‬
‫اﻟدوﻟﺔ ووظﯾﻔﺗﮭﺎ اﻟﻣﺷروﻋﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف واﺣﺗﻛﺎره اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﮭﺎ ذﻟك‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‬
‫ﻧﺟد أطروﺣﺔ ﻣﺎﻛس ﻓﺑﯾر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" اﻟﺗﻲ داﻓﻊ ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺻور ﻗﯾﺎم دوﻟﺔ دون ﻋﻧف‪،‬‬
‫إن اﻟدوﻟﺔ ﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره آﻟﯾﺗﮭﺎ وﻣﺎھﯾﺗﮭﺎ ﻟﺑﺳط ﻧﻔوذھﺎ وﺳﯾﺎدﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎﻟﮭﺎ اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎﻧت‬
‫ﻛل اﻟدول ﺗﻣﯾل ﻣﻧد ﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ إﻟﻰ اﺣﺗﻛﺎر اﻟﻌﻧف وﺷرﻋﻧﺗﮫ ﻋﺑر اﻟﻘواﻧﯾن ﺳﺎﺣﺑﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﻣن ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻔﺋﺎت‬
‫اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓردﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻧف ﻟﯾس ﻓﻌﻼ ﻏرﯾﺑﺎ داﺧل اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑل إﻧﮫ اﻟوﺳﯾﻠﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﺟب ﺗﻘوﯾﺗﮭﺎ وﺗﺟدﯾدھﺎ ﺑﺎﺳﺗﻣرار‪ ،‬ﻷن اﻟﻘواﻧﯾن وﺣدھﺎ ﻻ ﺗﺿﻣن اﻷﻣن واﻟﺣق وﺳﯾﺎدة اﻟﻌداﻟﺔ ﺑل اﻟﻘوة‪ ،‬ﺑل إن‬
‫ﻏﯾﺎب اﺣﺗﻛﺎر اﻟدوﻟﺔ ﻟﻠﻌﻧف وﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﺳﯾﻠﻐﯾﮭﺎ وﯾﻌﯾدﻧﺎ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﻔوﺿﻰ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟد اﻟدوﻟﺔ ﺗﻌﻣل‬
‫ﺑﻣﺧﺗﻠف اﻟوﺳﺎﺋل اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻠﻛﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻘوﯾﺔ اﺣﺗﻛﺎرھﺎ ﻟﻠﻌﻧف وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺗﻧﻔق اﻟدوﻟﺔ ﻣن اﻷﻣوال‬
‫أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ﺗﻧﻔﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎﻻت ﺣﯾوﯾﺔ أﺧرى ﻣن ﻗﺑﯾل اﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟرﻋﺎﯾﺎ اﻟﺻﺣﯾﺔ واﻹﻋﻼم و اﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪...‬واﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ اﻟﺟﮭﺔ اﻟوﺣﯾدة اﻟﻣﺧوﻟﺔ ﺑذﻟك )اﻟﺳﺟن‪/‬اﻻﻋﺗﻘﺎل‪/‬اﻟﻣﺗﺎﺑﻌﺔ اﻟﻘﺿﺎﺋﯾﺔ‬
‫واﻟﺟﻧﺎﺋﯾﺔ‪ /‬ﻋﻘﺎب اﻟﻣﺟرﻣﯾن واﻟﻣﻧﺣرﻓﯾن‪(...‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾؤﻛد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" ‪":‬ﺗﻌﺗﺑر اﻟدوﻟﺔ إذن‬
‫ھﻲ اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد 'ﻟﻠﺣق ' ﻓﻲ اﻟﻌﻧف"‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻧﻘد اﻟﺟذري ‪/‬ﺟﺎﻛﻠﯾن روس اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻣﺷروﻋﺎ ﻓﻲ دوﻟﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‬

‫إن اﻟﺗطور اﻟذي ﻋرﻓﺗﮫ ﻣﻧظوﻣﺔ ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻔﻛر اﻟﺣﻘوﻗﻲ ﻋﻣوﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﻔﻛرﯾن ﯾداﻓﻌون ﻋن‬
‫ﺿرورة ﺗﺟﺎوز اﻟدوﻟﺔ ﻟﻠﻌﻧف‪ ،‬ﻷن اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾره أو ﻗﺑوﻟﮫ ﺗﺣت أي دﻋوى ﻛﺎﻧت ﺳواء ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ‬
‫أو ﻣن طرف اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ )ﺣرﻛﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أو ﻣدﻧﯾﺔ( إن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺣﺳب ھؤﻻء ﻻ‬
‫ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﮭﻲ دوﻟﺔ ﺣق وﻗﺎﻧون ﻛﻣﺎ ﺗﺳﻣﯾﮭﺎ ﺟﺎﻛﻠﯾن روس‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺗﺣﺗرم اﻟﻣواطﻧﯾن ﻷﻧﮭم أﺷﺧﺎص وﻟﯾﺳوا رﻋﺎﯾﺎ‪،‬ﻟذﻟك ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺧوﯾﻔﮭم أو ﺗرھﯾﺑﮭم‪ ،‬وھﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺎت‬
‫ﺗﺗﻧﺎﻓﻰ ﻣﻊ دوﻟﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟذﻟك داﻓﻌت ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻋﻠﻰ ﺿرورة ﻋﻘﻠﻧﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ وﺿرورة‬
‫اﺣﺗراﻣﮭﺎ ﻟﻠﻘواﻧﯾن وﻟﺣرﯾﺔ اﻷﻓراد‪ ،‬ودوﻟﺔ اﻟﺣق ﺗﻘوم ﺣﺳب ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘوﻣﺎت أﺳﺎﺳﯾﺔ‪:‬‬
‫‪69‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ ‬اﺣﺗرام ﺣرﯾﺔ اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻟﻔردﯾﺔ وﺣﻣﺎﯾﺔ ﻛراﻣﺗﮭم ﺿد ﻛل أﺷﻛﺎل اﻟﺗرھﯾب‬

‫واﻟﺗﺧوﯾف‬
‫‪ ‬ﺗطوﯾر ﻣﻧظوﻣﺔ اﻟﺣﻘوق اﻟوﺿﻌﯾﺔ ﺑﺷﻛل داﺋم ﺣﺗﻰ ﺗﺳﺗﺟﯾب ﻟﻣﺗطﻠﺑﺎت اﻷﺷﺧﺎص‬
‫وﺣﺎﺟﯾﺎﺗﮭم داﺧل دوﻟﺔ اﻟﺣق‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻘﺎﻧون وﺳﯾﻠﺔ ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ ﻛراﻣﺔ اﻷﺷﺧﺎص‬
‫‪ ‬اﻟﻔﺻل اﻟواﺿﺢ ﺑﯾن اﻟﺳﻠطﺎت ﻣن أﺟل ﺿﻣﺎن اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺷﺧﺎص داﺧل‬
‫دوﻟﺔ اﻟﺣق‪.‬‬

‫وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﻌﻧف ﻋﻧد ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻻ ﯾﺻﺑﺢ ﻟﮫ أي ﻣﺑرر داﺧل دوﻟﺔ اﻟﺣق ﺑل ﺗﺻﺑﺢ دوﻟﺔ اﻟﺣق ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن وﻋﻠﻰ اﺣﺗرام اﻷﻓراد واﻟﻧظر إﻟﯾﮭم ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم أﺷﺧﺎص أﺣرار ﯾﺳﺗﺣﻘون اﻟﻌﯾش ﺑﻛراﻣﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‬
‫ﺗﻘول ﺟﺎﻛﻠﯾن روس‪":‬ﺗﺗوﻓر دوﻟﺔ اﻟﺣق ‪-‬ﺑﻔﺿل ھذه اﻟﻘوى اﻟﺛﻼث‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻣن اﻟﻌﻣﻠﯾﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾرى ﺑﻔﺿﻠﮭﺎ ﻛل اﻷﻓراد أﻧﮭم ﻣﺣﺗرﻣون و ﻣﺣﻣﯾون"‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ‪ ،‬ھو أﻧﮫ ﺻﺣﯾﺢ ﻣﺎ دھب إﻟﯾﮫ اﻧﺟﻠز ﻣن ﻛون اﻟدوﻟﺔ ﺗﻣﺎرس اﻟﻌﻧف وﺗﻠﺟﺄ إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻏﯾر أن‬
‫ﻋﻧف اﻟدوﻟﺔ ﻛﻣﺎ ذھب إﻟﻰ ذﻟك ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر ﯾﻛون ﻋﻧﻔﺎ ﻣﺑررا وﻟﯾس ﻋﻧﻔﺎ ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻧف اﻟذي ﯾﻣﺎرﺳﮫ اﻷﻓراد أو‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت‪-‬اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر ﻋﻧﻔﺎ ﺗدﺧﻠﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺟرﯾﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗوﺟب ﺗدﺧل اﻟدوﻟﺔ وﺗطﺑﯾق اﻟﻌﻘﺎب ﻋن طرﯾق‬
‫اﻟﻘﺎﻧون‪ -‬ﻟﻛن اﻟدوﻟﺔ ﺣﺗﻰ إن ﻛﺎﻧت ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وﺗﺳﻌﻰ ﻟﺗﺑرﯾره ﻋن طرﯾق اﻟﻘواﻧﯾن ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻘوم داﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻌﻧف ﻓﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ھﻲ دوﻟﺔ ﻓﺎﺷﻠﺔ ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﻧﮭﺎر‪ ،‬ﺑل ﺗﺣﺗﺎج اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﺳﻠطﺔ وھﻲ ﺗﻌﻣل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺛﺑﯾﺗﮭﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ ﻟﯾس اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﻌﻧف داﺋﻣﺎ ﺑل إﻟﻰ اﻟﻘوة اﻟﻧﺎﻋﻣﺔ ‪ Soft power‬ﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ھﻧﺎ‬
‫ﺗﺣﺿر اﻷﺟﮭزة اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﻣﺧﺗﻠف أدواﺗﮭﺎ إﻋﻼﻣﺎ ﻛﺎﻧت أو ﻣدرﺳﺔ أو ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،...‬وواﺿﺢ ﻣن ﻛل ﻣﺎ ﺳﺑق أن‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻛﺈطﺎر ﯾﻧﺗظم اﻟﻧﺎس ﻓﯾﮫ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﻋﻠﻰ اﺧﺗﻼﻓﺎﺗﮭم ﯾطرح أﻣﺎﻣﻧﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﺗﻧطوي ﻋﻠﻰ ﺟﻣﻠﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن اﺳﺗﯾﻌﺎﺑﮭﺎ إﻻ ﺑﺎﻻﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟﻌﻧف واﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬وإذا ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺳواء ﻛﺎﻧت دوﻟﺔ ﺣق وﻗﺎﻧون ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﻔﺣص ھذا‬
‫اﻟﻣﻔﮭوم ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻟﻛﻲ ﻧﻘف ﻋﻠﻰ أﺻل اﻟﻌﻧف وأﺷﻛﺎﻟﮫ وﻣﺑررات اﻟﻠﺟوء إﻟﯾﮫ‪.‬‬

‫‪70‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻧف ‪violence‬‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﺣول ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻧف‬

‫ﯾﺷﻛل اﻟﻌﻧف أﺣد اﻻﻧﺷﻐﺎﻻت اﻟﻛﺑرى ﻟﻺﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ وﻗﺗﻧﺎ اﻟﺣﺎﺿر‪ ،‬وﯾﻌوذ ذﻟك إﻟﻰ اﻹﻧﺗﺷﺎر اﻟﻣﺗزاﯾد ﻟﻠﻌﻧف ﻓﻲ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف ﻣﺟﺎﻻت اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺻﻌدة‪ ،‬ﻓﻲ اﻷﺳرة واﻟﻣدرﺳﺔ واﻟﺷﺎرع‪،‬واﻹﻋﻼم واﻟﻣدرﺳﺔ‪ ،...‬ﺑل اﻧﺗﻘل‬
‫اﻟﻌﻧف ﻓﻲ أﻛﺛر أﺷﻛﺎﻟﮫ ﺗﺟﺳﯾدا ﻟﯾﺻﺑﺢ ﺟزءا ﻣن اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟدوﻟﯾﺔ وﻣن ﺗدﺑﯾرھﺎ وھﻧﺎ ﺗﻛون اﻟﺣرب اﻷدوات اﻷﻛﺛر‬
‫ﺗﻣﺛﯾﻼ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻌﻧف‪.‬‬
‫ﯾﺑدوا ﻓﻲ أول وھﻠﺔ وﻣن ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﻧﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮫ أن اﻟﻌﻧف ﺟزء ﻣن ھذا اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ظﺎھرة ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺣﯾﺎة‪ ،‬ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟﻧﺑﺎﺗﺎت واﻟﺣﯾواﻧﺎت واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻛل ﺑﺄﺳﺎﻟﯾﺑﮫ وطرﻗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺷﻲء اﻟذي ﺣذا‬
‫ﺑﺑﻌض اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎره ﻗﺎﻧوﻧﺎ طﺑﯾﻌﯾﺎ وﻛوﻧﯾﺎ ﯾﺳري ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋر اﻟﻣوﺟودات‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ھﯾراﻗﻠﯾطس‬
‫"إن اﻟﻌﻧف ھو أب ﻛل ﺷﻲء وﻣﻠﻛﮫ"‪ ،‬وﯾرى داروﯾن ﺑﺄن اﻟﻌﻧف ھو اﻟﻣﺣرك ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻟﺗﻲ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﺗﻌﺑﯾر ﻋن‬
‫ﺻراع ﻋﻧﯾف ﻻ ﯾﻛﺗب ﻓﯾﮫ اﻟﺑﻘﺎء إﻻ ﻟﻣن ﯾﻣﻠك اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻛﯾف‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن ﺣﺻر اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﻏﯾﺎب اﻟﺗﺑرﯾر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﺑل ﻧﺟد دﻋﺎة اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮫ داﺧل ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﯾﺿﻌون ﻛل اﻟﻣﺻوﻏﺎت اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ ﻟﺿرورﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻣﻔﮭوم اﻟﺣرب اﻟﻌﺎدﻟﺔ ﻣﺛﻼ ﻟدى طوﻣﺎس اﻷﻛوﯾﻧﻲ أو ﻟدى ﻣﯾﺧﺎﺋﯾل‬
‫واﻟزار اﻟذي داﻓﻊ ﻋن اﻟﺣرب اﻟﻌﺎدﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف ﻏﺎﯾﺗﮫ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ واﻷﻣن ﻟﻠﻧوع اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫وﺿﻣﺎن اﻟﺣق‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻧف ﺟزء وﻗدر ھذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﻧﻌﯾش ﻓﯾﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻛن وﺣﺗﻰ إن ﺑدا اﻟﻌﻧف ﺟزء ﻣن اﻟﻌﺎﻟم و ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟدرﺟﺔ ﻟم ﯾﻌرﻓﮫ ﺟورج دادون ﺑﻛﺎﺋن‬
‫ﻋﺎﻗل ﺑل ﻋرف اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﻛﺎﺋن اﻟﻌﻧﯾف ‪ Homo Violens‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﻧﺑﻧﻲ داﺧﻠﯾﺎ وﻋﺿوﯾﺎ ﺑﺎﻟﻌﻧف‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻣﻼﺣظ‬
‫أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺑﺷري ﻟم ﯾﻘﺑل ﺑوﺿﻌﮫ اﻟﺑﺷري اﻟذي ﯾﺟﻌل اﻟﻌﻧف ھو اﻟﻣﺣدد اﻟوﺣﯾد ﻟوﺟوده ﺑل ﺳﻌﻰ ﺑﻛل ﻣﺎ ﯾﻣﻠﻛﮫ‬
‫ﻣن ﻗدرات ﻋﻘﻠﯾﺔ ووﺟداﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ إﯾﺟﺎد اﻟوﺳﺎﺋل اﻟﻛﻔﯾﻠﺔ ﺑﺎﻟﺗﻘﻠﯾل أو اﺣﺗﻛﺎره أو اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وأﺳس ﻟذﻟك‬
‫ﺧطﺎﺑﺎت أﺧﻼﻗﯾﺔ ودﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺣﻘوﻗﯾﺔ ﺗﺻب ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﺗﺟﺎه ﺗﺟرﯾم اﻟﻌﻧف وﻧﺑده ﺳواء ﻛﺎن ھذا اﻟﻌﻧف ﻣﺎدﯾﺎ أم‬
‫رﻣزﯾﺎ أوﺗﺣﻘﯾرﯾﺎ ﻟﻠﺷﺧص اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ وﻟﻛراﻣﺗﮫ وﻣن ﺑﯾن اﻟوﺳﺎﺋل واﻷدوات اﻟﺗﻲ ادﻋﻰ اﻹﻧﺳﺎن أﻧﮫ أﻧﺷﺄھﺎ ﻟﮭذه‬
‫اﻟﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟدوﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ھﻲ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﺎت اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ أدوارھﺎ ﯾﻛﺷف‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﮫ اﺳﺗﺑدﻟﻧﺎ ﻋﻧف اﻟﺟﻣﯾﻊ ﺑﻌﻧف اﻟواﺣد ورﺣﻧﺎ ﻧﻘﺑﻠﮫ وﻛﺄﻧﮫ ﻋﻧﻔﺎ ﻣﺑررا وﻣﻘﺑوﻻ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻋﻧف اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت ﯾﻧﺗﺞ‬
‫ﻓﻘط ﻋن طرﯾق إﻟﺣﺎق اﻟﺿرر اﻟﻣﺎدي ﺑﺎﻟﻐﯾر ﻓﺈن ﻋﻧف اﻟدوﻟﺔ ﯾﻣﺎرس ﻋﻠﻰ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻋﺑر ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟوﺳﺎﺋط‪،‬‬
‫ﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو إﻋﻼﻣﯾﺔ أو دﯾﻧﯾﺔ أو أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺳﺎﺋدة‪ ،‬ﻓﺗﻘوﯾﺔ اﻟﺷﻌور اﻟوطﻧﻲ ﻟﯾس ﻣﺛﻼ إﻻ ﺷﻛﻼ ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف‬
‫اﻟﻣوﺟﮫ ﺗﺟﺎه اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺧطﺎب اﻟدوﻟﺔ ﺣول اﻟﮭوﯾﺔ واﻟوطﻧﯾﺔ ﻗد ﯾﺗطور ﻟدى "اﻟﻧﺣن" وھم اﻷﻓﺿﻠﯾﺔ واﻟﺳﻣو ﻋﻠﻰ‬
‫"اﻟﮭم"‪.‬‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣﻣﺎ ﻧﺎﻗﺷﻧﺎه ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ أﻣﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت ﯾﺑدوا ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻌﻧف ﺟزء ﻻ ﯾﺗﺟزأ ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﻛن اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺑدوا ﻟﮫ أن ھﻧﺎك ﻣن ﯾرﺑطﮫ ﺑﺣﺎﻟﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ وﯾﻧظر إﻟﯾﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﻛﺗﺳﺑﺎ ﻻ ﻓطرﯾﺎ‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﻣﺎدي ﺣﯾن ﯾرﺗﺑط ﺑﺈﻟﺣﺎق اﻷذى اﻟﺟﺳدي ﻟﻛن أﺣﯾﺎﻧﺎ اﻟﻌﻧف ﻗد ﯾﻣﺎرس ﺑطرق ﺧﻔﯾﺔ ورﻣزﯾﺔ ﻣﺛل اﻟﻛﻼم اﻟﺟﺎرح‪ ،‬و‬
‫ﯾذھب اﻟﺑﻌض إﻟﻰ دوره اﻟﺗﺄﺳﯾﺳﻲ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وھﻧﺎك ﻣن ﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ ﻣﺷروﻋﯾﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﺣﯾن ﯾرﺗﺑط‬
‫ﺑﺟﮭﺎت ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ ﻣﺧول ﻟﮭﺎ ذﻟك‪ ،‬ھذه اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت ﺗﺳﺗدﻋﻲ ﻣﻧﺎ اﺳﺗﺷﻛﺎﻟﮭﺎ ﻣن أﺟل ﺗﺣﻠﯾﻠﮭﺎ وﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿوء ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬

‫‪71‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ -1‬ﻣﺎ اﻟﻌﻧف وھل ھو ﻓطري ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬أم أﻧﮫ ﺳﻠوك ﻣﻛﺗﺳب ﻧﺎﺗﺞ ﻋن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻣد ﻣﻧﮭﺎ اﻟﻔرد اﻷﺳس اﻟﻣﻌﯾﺎرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧظر ﺑﮭﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟم؟وﻣﺎ ھﻲ أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺎرس ﻓﻲ‬
‫اﻟواﻗﻊ ﻣن طرف اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن وﻣن دوﻟﺔ ﺗﺟﺎه دوﻟﺔ أﺧرى؟ھل ﯾﻣﻛن ﺣﺻر اﻟﻌﻧف ﻓﯾﻣﺎ ھو‬
‫ﻣﺎدي أم أن ﻟﻠﻌﻧف أﺷﻛﺎل ﻻ ﻣرﺋﯾﺔ ﺗﺷﻣل ﻣﺎ ھو رﻣزي وﺛﻘﺎﻓﻲ ؟‬

‫‪ -2‬ﻛﯾف ظﮭر اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟ وھل ﻟﻠﻌﻧف أي دور ﺗﺄﺳﯾﺳﻲ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟ھل ﯾﻌود‬
‫ﺣﺿوره ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ إﻟﻰ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أم إﻟﻰ اﻷﻧﺳﺎق اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻐذﯾﮫ وﺗدﻓﻊ إﻟﯾﮫ؟‬

‫‪ -3‬ھل ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف؟ ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ھل اﻟﻌﻧف ﻣﺷروع أم ﻏﯾر ﻣﺷروع؟ وھل‬
‫ﯾﻣﻛن إﺿﻔﺎء طﺎﺑﻊ اﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺎ ﯾؤذي اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺎدﯾﺎ أو رﻣزﯾﺎ؟ وﻣﺎ ﻗﯾﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ إن ﻛﺎﻧت‬
‫ﻏﯾر ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺣد ﻣن اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﻋﺎﻟم ﺗﺗطور وﺳﺎﺋل ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ واﻧﺗﺷﺎره؟‬

‫‪72‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف وأﺻوﻟﮫ‬

‫ﻓﻲ ﺗﻌرﯾف ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻧف‬

‫ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻧﺟد أن اﻟﻌﻧف ﺿد اﻟرﻓق‪ ،‬أﻣﺎ اﺻطﻼﺣﺎ ﻓﻘد ﺗﻌددت ﺗﻌرﯾﻔﺎﺗﮫ ﺑﺗﻌدد اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت وﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﺗﺧدﻣﺔ ﻓﻰ ﺗﻌرﯾﻔﮫ‪ ،‬وﺗﻌدد زواﯾﺎ اﻟﻧظر إﻟﯾﮫ‪ ،‬وﻣن ھذه اﻟﺗﻌرﯾﻔﺎت‪ :‬أوﻻ ‪ :‬ﻓﻌل ﻣﺿﺎد ﻟﻠرﻓق‪،‬وﻣرادف ﻟﻠﺷدة‬
‫واﻟﻘﺳوة )اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ /‬ﺟﻣﯾل ﺻﻠﯾﺑﺎ (‪ ،‬ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ :‬ﺧطﺎب أو ﻓﻌل ﻣؤذ أو ﻣدﻣر ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓرد أو ﺟﻣﺎﻋﺔ ﺿد أﺧرى)‬
‫ﺑﺎرﺑرا وﯾﺗﻣر(‪ ،‬وﻋرﻓﮫ ﺑول ﻓوﻟﻛﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﺗرﺑوي ‪:‬ﺑﺎﻟﻠﺟوء ﻏﯾر اﻟﻣﺷروع إﻟﻰ اﻟﻘوة‪ ،‬ﺳواء ﻟﻠدﻓﺎع ﻋن‬
‫ﺣﻘوق اﻟﻔرد أو ﺣﻘوق اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﯾدل اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﺗﻌرﯾﻔﮫ اﻷﻛﺛر ﺗداوﻻ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺳﻠوك ﯾﻠﺣق أذى ﺑﺎﻟﻐﯾر‪ ،‬ﺳواء‬
‫ﻛﺎن ذﻟك اﻷذى ﻣﺎدﯾﺎ أو ﻣﻌﻧوﯾﺎ‪ ،‬وﯾﻌرﻓﮫ ﻻﻻﻧد ﻓﻲ ﻣﻌﺟﻣﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺑﺄﻧﮫ اﻹﺳﺗﺧدام ﻏﯾر اﻟﻣﺷروع ﻟﻠﻘوة‪ ،‬وﺗرى‬
‫ﺣﻧﺔ أرﻧدت ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮭﺎ "ﻣن اﻟﻛذب إﻟﻰ اﻟﻌﻧف" أن اﻟﻘوة ﻻ ﺗﺗﺣول إﻟﻰ ﻋﻧف إﻻ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺳﺗﺧدم ﻛﺄداة ﻟﻠﺳﯾطرة‬
‫واﻟﮭﯾﻣﻧﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻد ﺗﻘول"اﻟﺳﻠطﺎن واﻟﻘوة واﻟﺳﻠطﺔ واﻟﻌﻧف‪ ،‬ﻛﻠﮭﺎ ﻛﻠﻣﺎت ﺗدل ﻋﻠﻰ اﻟوﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻣن أﺟل اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن وھﻲ ﻛﻠﮭﺎ ﻣﺗرادﻓﺎت ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻘوم ﺑﻧﻔس اﻟوظﯾﻔﺔ"‪ ،‬ﻷن اﻟﻌﻧف اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫ﺣﺳب ﺣﻧﺔ ارﻧدت ﯾﺗﻣﯾز ﺑطﺎﺑﻌﮫ اﻟﻐﺎﺋﻲ ﻷﻧﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺻد واﻟﺗﻧظﯾم واﻹرادة وھذا ﻣﺎ ﯾﻣﯾزه ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف‬
‫اﻟﺣﯾواﻧﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻧف إذن واﻗﻌﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻧﺗﺷرت ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ واﻟراھﻧﺔ‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن‬
‫ذﻟك‪ ،‬إن ﺗطور اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺻﺎﺣﺑﮫ ﺗطوﯾر ﺗﻘﻧﯾﺎت ووﺳﺎﺋل ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﺗﺳﺎءل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻌﻧف وھل ھو‬
‫ﻓطري ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬أم أﻧﮫ ﺳﻠوك ﻣﻛﺗﺳب ﻧﺎﺗﺞ ﻋن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻣد ﻣﻧﮭﺎ اﻟﻔرد اﻷﺳس اﻟﻣﻌﯾﺎرﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻧظر ﺑﮭﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟم؟وﻣﺎ ھﻲ أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺎرس ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻣن طرف اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن وﻣن دوﻟﺔ ﺗﺟﺎه‬
‫دوﻟﺔ أﺧرى‪،‬ھل ﯾﻣﻛن ﺣﺻر اﻟﻌﻧف ﻓﯾﻣﺎ ھو ﻣﺎدي)اﻟﺣرب ﻣﺛﻼ( أم أن ﻟﻠﻌﻧف أﺷﻛﺎل ﻻ ﻣرﺋﯾﺔ وﻟطﯾﻔﺔ وﻧﺎﻋﻣﺔ ﯾﺗم‬
‫ﺗﻘﺑﻠﮭﺎ وﻛﺄﻧﮭﺎ أﻓﻌﺎل ﻣﺷروﻋﺔ؟‬

‫اﻟﺗﺣﻠﯾل ‪ /‬ﺳﯾﺟﻣوﻧد ﻓروﯾد إن اﻟﻌﻧف ﻓطري وﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻧﺟد اﺧﺗﻼﻓﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾر أﺳﺑﺎب اﻟﻌﻧف وﺑواﻋﺛﮫ ﻟدى اﻟﻌدﯾد ﻣن‬
‫اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎء وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد واﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ دراﺳﺎﺗﮫ اﻹﻛﻠﯾﻧﯾﻛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ ﺧﻠص ﺳﯾﺟﻣوﻧد‬
‫ﻓروﯾد وداﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن ھﻧﺎ ك ﻧزوع ﻋدواﻧﻲ ﻓطري ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﻌﻧف ﻟﯾس ﺳﻠوﻛﺎ ﻣﻛﺗﺳﺑﺎ ﺑل‬
‫ھو ﻣﯾل طﺑﯾﻌﻲ ﯾﺗﺟﺳد ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻧد اﻟﻠﺣظﺔ اﻷوﻟﻰ ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟرﺿﯾﻊ ﺑﺄﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ ﺛدي اﻷم ﺣﺳب‬
‫ﻓروﯾد ﻻ ﺗﻌﺑر ﻋن ﺣﺎﺟﺔ ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ إﻟﻰ اﻷﻛل ﻓﺣﺳب ﺑل ﺗﻌﺑر ﻋن اﻟرﻏﺑﺔ ﻛذﻟك ﻓﻲ إﺷﺑﺎع ﻟذاﺗﮫ اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ وإﻟﻰ‬
‫ﺗﺻرﯾف رﻏﺑﺎﺗﮫ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﺑر ﻋﻧﮫ ﺑﺎﻟﺑﻛﺎء‪ ،‬ﻟذﻟك ﺳﻌﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﻛل أﻧﺳﺎﻗﮫ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﺣد ﻣن‬
‫ﻋدواﻧﯾﺔ اﻷﻓراد وﻛﺑﺢ رﻏﺑﺎﺗﮭم ودﻓﻌﮭم ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﻲ ﺑﮭﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﯾرﺿﻲ اﻷﻧﺎ اﻷﻋﻠﻰ أو ﻛﺑﺗﮭﺎ أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى‬
‫اﻟﻼﺷﻌور‪ ،‬وھﻛذا ﻓﻔﻲ ﻏﯾﺎب اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﺣﺳب ﻓروﯾد ﻻ ﯾوﺟد ﻣﺎ ﯾﻛﺑﺢ ﻣﯾل اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ اﻟﻌﻧف واﻟﺗدﻣﯾر ﺗﺟﺎه اﻹﻧﺳﺎن‪،‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﺻﻧف ﻓروﯾد اﻟﻐراﺋز اﻟﺑﺷرﯾﺔ إﻟﻰ ﻧوﻋﯾن‪ :‬ﻏراﺋز اﻟﺣﯾﺎة ‪ Eros‬وﻏراﺋز اﻟﻣوت ‪ Thanatos‬وھذا‬
‫اﻟﻧوع اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن اﻟﻐراﺋز ھو ﻣﺎ ﯾدﻓﻊ اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ اﻟﺗﺻرف ﺑﻌﻧف وﻗﺳوة ﺗﺟﺎه ذاﺗﮫ "اﻟﻣﺎزوﺷﯾﺔ" وﺗﺟﺎه ﻏﯾره‬
‫"اﻟﺳﺎدﯾﺔ" ‪ sadisme‬وﯾﻔﺳر ﻓروﯾد اﻟﻣﯾل ﻟﻠﻌﻧف ﺑﺎﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻌواﻣل اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ و ﺑﺎﻟرﻏﺑﺎت اﻟدﻓﯾﻧﺔ و‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘد اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ ﻏﯾر اﻟﺷﻌورﯾﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻧﺗﺷﮫ ‪ ":‬ﻧﺷﻌر ﺑﺎرﺗﯾﺎح ﺣﯾن ﻧرى اﻵﺧرﯾن ﯾﺗﺄﻟﻣون‪ ،‬وﻧﺷﻌر‬
‫ﺑﺎرﺗﯾﺎح أﻛﺑر ﺣﯾن ﻧؤﻟﻣﮭم‪.‬إﻧﮭﺎ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻗﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻗدﯾﻣﺔ وﻗوﯾﺔ"‪.‬‬

‫ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ داﺧﻠﯾﺔ ﻟﻣوﻗف ﺳﯾﺟﻣوﻧد ﻓروﯾد‪/‬ﻛوﻧراد ﻟورﯾﻧﺗز ﻻﯾﻣﻛن اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﺑﺎﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‬
‫‪73‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾداﻓﻊ ﻛوﻧراد ﻟورﯾﻧﺗز ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻧف ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻓﻌﻼ ﻋدواﻧﯾﺎ ھو ﻓطري ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو‬
‫اﻷﻣر ﻟدى ﺳﺎﺋر اﻟﺣﯾواﻧﺎت‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ ﯾﺳﺗوﺟب آﻟﯾﺎت ﻛﺎﺑﺣﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﺗﺳﺗﻣد ﻣن ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﻣوﻟد ﻟﻠﻌﻧف‪،‬‬
‫اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻐرﯾزة واﻹﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬واﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﯾﻘﺗﺿﻲ اﻟﺗﺣﻛم ﻓﻲ اﻟﻐراﺋز واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﻣوﻟدة ﻟﮫ‪ ،‬وھﻛذا‬
‫اﻋﺗﺑر ﻛوﻧراد ﻟورﯾﻧﺗز أن اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ اﻷﺧﻼق واﻟﻌﻘل واﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻷﻧﺳﺎق اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﻘق‬
‫ذﻟك ﻣﺎدام أن اﻟﻌﻧف واﻟﻌﻘل ﻣن طﺑﯾﻌﺗﯾن ﻣﺧﺗﻠﻔﺗﯾن‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮫ ﻣﺧﺗﻠﻔﺎ ﻣﻊ ﻓروﯾد وﻣﻊ طوﻣﺎس ھوﺑز إذ ﺗﺑدوا‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ھﻧﺎ ﻋدﯾﻣﺔ اﻟﺟدوى ﻓﻲ إﻣداد اﻷﻓراد ﺑﻣﺎ ﯾﻛﺑﺢ ﻋدواﻧﯾﺗﮭم‪.‬‬
‫ﺗﺻورات ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ وﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ ﺗرى أن اﻟﻌﻧف ﻣﻛﺗﺳب وﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﺑﯾﺋﺔ اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ وھو رﻣزي وﻣﺎدي‪/‬‬
‫إﯾرﯾك ﻓروم‬

‫ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻘﯾض ﻣن ﻓروﯾد ﯾرﻓض إرﯾك ﻓروم أن ﯾﻛون أﺻل اﻟﻌﻧف ﻓطري وﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن ﺑل ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻌواﻣل اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻠﺟﺄ إﻟﻰ اﻟﻌﻧف ﻣن أﺟل اﻟﺗﺧرﯾب واﻟﺗدﻣﯾر‪ ،‬وﯾﺳﺗدل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺑﻣﻣﺎﺛﻠﺔ‬
‫ﺑﯾن دﻻﻟﺔ اﻟدم ﻓﻲ ﺣﺿﺎرﺗﻧﺎ اﻟذي ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ورﻣزﯾﺗﮫ ﻟدى اﻟﺣﺿﺎرات واﻟﺷﻌوب اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟدم ﻛﺎن ﯾرﻣز‬
‫إﻟﻰ اﻟطﻘوس واﻟﺷﻌﺎﺋر اﻟدﯾﻧﯾﺔ وإﻟﻰ اﻻﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﮭذه اﻟطﻘوس ﺑدﻣﮫ ﻛدﻟﯾل ﻋﻠﻰ إﺧﻼﺻﮫ ﻟﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺣروب ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ‬
‫ﻓﻘد ﻛﺎﻧت ﻧﺗﯾﺟﺔ ظروف ﺧﺎرﺟﯾﺔ اﻗﺗﺿت ﻣن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻠﺟوء إﻟﻰ اﻟﻌﻧف ﻷﺟل ﺗﺣﻘﯾق رﻏﺑﺎﺗﮫ وأھداﻓﮫ وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد ﯾﻘول إرﯾك ﻓروم "ﻟﯾﺳت اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗدﻓﻊ ﻓﺟﺄة إﻟﻰ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮭذه اﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت‪ ،‬ﺑل‬
‫ھﻧﺎﻟك طﺎﻗﺔ ﺗدﻣﯾرﯾﺔ ﻛﺎﻣﻧﺔ ﺗﻐذﯾﮭﺎ ﺑﻌض اﻟظروف اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ واﻷﺣداث اﻟﻣﻔﺎﺟﺋﺔ ﻓﺗدﻓﻊ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟظﮭور"‪.‬‬

‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ /‬أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف )ھﻧﺎك اﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي ﻣﻊ ﺑﯾﯾر ﺑوردﯾو( و)اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺎدي ﻣﻊ ﻛﻠوزﻓﯾﺗش وﻣﯾﺧﺎﺋﯾل‬
‫واﻟزار(‬

‫وھﻛذا ﯾﺑدوا اﻟﻌﻧف ﺛﺎرة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ﻣﯾل طﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﺛﺎرة أﺧرى ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟظروف‬
‫ﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬وﺳوءا ﻛﺎن اﻟﻌﻧف ﻓطرﯾﺎ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن أم ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ظروف ﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ھو ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﺟﺳد ﻋﺟز اﻹﻧﺳﺎن‬
‫رﻏم ادﻋﺎﺋﮫ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﯾﺔ واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﺳﺗﺧدام اﻟﻌﻘل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﻠص ﻣﻧﮫ ﺑل إن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ واﻧﺗﺻﺎر اﻟﻌﻠم أدى إﻟﻰ ﺗطوﯾر‬
‫آﻟﯾﺎت ﻟﻠﺗطوﯾﻊ واﻟﮭﯾﻣﻧﺔ ﺗﺣول ﻣﻌﮭﺎ اﻟﻌﻘل ﻣن أداة ﻟﻠﺗﺣرر إﻟﻰ ﻋﻘل أداﺗﻲ ﻟﻠﺳﯾطرة واﻟﺳﻠب واﻟﻧﻔﻲ واﻟﺗﺷﯾﻲء وھﻛذا‬
‫أﺻﺑﻊ اﻟﻌﻧف ﯾﺷﺗﻐل ﻣن ﺧﻼل اﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎت وﺗﻛﺗﯾﻛﺎت دﻗﯾﻘﺔ ﺟدا وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺟد ﻋﺎﻟم اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌﺎﺻر ﺑﯾﯾر‬
‫ﺑوردﯾو ﯾﺗﺣدث ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﯾﮫ "اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ اﻟدﻛورﯾﺔ" و "إﻋﺎدة اﻹﻧﺗﺎج" ﻋن اﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي اﻟذي ھو ﻋﻧف ﻏﯾر ﻓﯾزﯾﺎﺋﻲ‪،‬‬
‫ﯾﺗم أﺳﺎﺳﺎ ﻋﺑر وﺳﺎﺋل اﻟﺗرﺑﯾﺔ وﺗﻠﻘﯾن اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وھو ﺷﻛل ﻟطﯾف وﻏﯾر ﻣﺣﺳوس ﻣن اﻟﻌﻧف‪ ،‬وھو‬
‫ﻏﯾر ﻣرﺋﻲ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺿﺣﺎﯾﺎه أﻧﻔﺳﮭم‪ .‬وﯾﻧﺗﻘد ﺑوردﯾو اﻟﻔﻛر اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ اﻟذي ﻟم ﯾوﻟﻲ اھﺗﻣﺎﻣﺎ ﻛﺑﯾرا ﻟﻸﺷﻛﺎل اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻧف اﻟرﻣزي‪ ،‬ﻣﮭﺗﻣﺎ أﻛﺛر ﺑﺄﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺎدي واﻻﻗﺗﺻﺎدي‪ .‬ﻛﻣﺎ أﺷﺎر ﺑوردﯾو إﻟﻰ أن اﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي ﯾﻣﺎرس‬
‫ﺗﺄﺛﯾره ﺣﺗﻰ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻻﻗﺗﺻﺎدي ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﮫ ﻓﻌﺎل وﯾﺣﻘق ﻧﺗﺎﺋﺞ أﻛﺛر ﻣن ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﻘﻘﮭﺎ اﻟﻌﻧف‬
‫وﻣﻌﺎن ﻣﻌﯾﻧﺔ ﺑوﺻﻔﮭﺎ دﻻﻻت‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻣﺎدي أو اﻟﺑوﻟﯾﺳﻲ‪ .‬ﯾﻌرﱢ ف ﺑوردﯾو اﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي ﺑﺄﻧﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﻓرض دﻻﻻت‬
‫وﻣﻌﺎن ﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وإﺧﻔﺎء ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻘوة اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛل اﻷﺳﺎس اﻟذي ﺗرﺗﻛز ﻋﻠﯾﮫ ھذه اﻟﻘدرة‪ ،‬وﯾﻧطﺑق اﻟﻣﻔﮭوم ﻋﻠﻰ أي‬ ‫ِ‬
‫ﺗﻛوﯾن اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﯾﺗم إدراﻛﮫ ﻛﻧﺳق ﻟﻠﻘوة ‪ .‬وﺗﻌد اﻟﺗرﺑﯾﺔ ﺑﻛل ﺗﺟﻠﯾﺎﺗﮭﺎ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻣﻧزل‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻣدرﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫اﻹﻋﻼم ﻣﺻدرا ً ﻟﻠﻌﻧف اﻟرﻣزي ﻓﺎﻟﻧﺷﺎط اﻟﺗرﺑوي ﻣﺛﻼ‪ :‬ﺣﺳب ﻣﺎ ﯾرى ﺑوردﯾو ﯾﻣﺛل ﻣوﺿوﻋﯾﺎ ً ﻧوﻋﺎ ً ﻣن اﻟﻌﻧف‬
‫اﻟرﻣزي‪ ،‬وذﻟك ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻓرض ﻣن ﻗﺑل ﺟﮭﺔ ﻋﻠﯾﺎ"ﻣﺗﻌﺳﻔﺔ"‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﺳﮭم ﻣﺧﺗﻠف اﻷﻧﺷطﺔ اﻟﺗرﺑوﯾﺔ ﻓﻲ ﺗوطﯾد ھﯾﻣﻧﺔ‬
‫اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻣﺳﯾطرة‪ ،‬وﺗﻌﻣل ﻓﻲ ذات اﻟوﻗت ﻋﻠﻰ ﺗرﺳﯾﺦ اﻷﻧﺷطﺔ اﻟﺗرﺑوﯾﺔ اﻟﻣطﻠوﺑﺔ ﻟﻣﻌﺎرﻓﮭﺎ وﺧﺑراﺗﮭﺎ ﺣﯾث ﯾﺣدد‬
‫اﻟﻧﺷﺎط اﻟﺗرﺑوي اﻟﻐﺎﻟب ﻗﯾﻣﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺳوق اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ أو اﻟرﻣزﯾﺔ وﻗد أﻓﺎض ﺑوردﯾو ﻓﻲ ﺷرح ﺗﻠك اﻟﻔﻛرة ﻋﻧد ﺣدﯾﺛﮫ‬
‫ﻋن اﻟﺗﻘﺎﺑل ﺑﯾن اﻟذﻛورة واﻷﻧوﺛﺔ ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾرى أن اﻟوﺳﯾﻠﺔ ﻓﻲ ﺗطﺑﯾﻊ ‪ Naturalisation‬اﻟﺗﻘﺎﺑل ﺑﯾن اﻟذﻛورة واﻷﻧوﺛﺔ‬
‫‪74‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ھﻲ إدﺧﺎل ﺗﻠك اﻟﺛﻧﺎﺋﯾﺔ ﻓﻲ ﺳﻠﺳﻠﺔ ﻣن اﻟﺗﻘﺎﺑﻼت اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺣﺻر اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻣواﻗﻊ ﻣﺣددة‪ :‬ﻣﻧزﻟﯾﺔ ورﻋوﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑل اﻟﻣواﻗﻊ اﻟذﻛورﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﺷر ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﺎم‪ ،‬وھﻛذا إن اﻟﺗﻘﺎﺑل ﺑﯾن اﻟذﻛورة واﻷﻧوﺛﺔ ﯾﺗﺟﺳد أو ﯾﺗﺣﻘق ﻓﻲ‬
‫ﺷﻛل اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﺟﺳد أو اﺗﺧﺎذ أوﺿﺎع ﻓﻲ أﺷﻛﺎل ﻣن اﻟﺗﺻرﻓﺎت واﻟﺳﻠوﻛﯾﺎت‪ ،‬وﻓﻲ أﺷﻛﺎل ﻣن اﻟﺗﻘﺎﺑﻼت وﺑﺷﻛل‬
‫ﺧﺎص طرﯾﻘﺔ اﺳﺗﺧدام اﻟﻔم‪ ،‬اﻟرﺟل ﯾﺄﻛل ﺑﻣلء ﻓﻣﮫ وﯾﻔﺗﺣﮫ ﺑﺷﻛل واﺳﻊ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن ﺗﺄﻛل اﻟﻣرأة ﺑﺷﻛل ﻣﺧﺎﻟف ﺑﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻔم وﻛﺄﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺄﻛل‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺗﺟﻠﻰ اﻟﺗﻘﺎﺑﻼت ﻓﻲ طرﯾﻘﺔ اﺳﺗﻘﺑﺎل اﻟﻧﺎس‪:‬اﻟرﺟل ﯾﻧظر ﻣﺑﺎﺷرة وﺟﮭﺎ ً ﻟوﺟﮫ ﻟﻣن ﯾﺳﺗﻘﺑﻠﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﯾن ﻻ ﺗﺳﺗﺧدم اﻟﻣرأة ﻧﻔس اﻟﺣرﻛﺎت‪ ،‬ﺑل ﺗﻧظر ﺑﻣوارﺑﺔ ﺑﻧوع ﻣن اﻟﺧﺟل واﻻﻧﺣﻧﺎء ‪.‬إﻧﮭﺎ ﺧﺻﺎﺋص ﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ‬
‫ﺗرﺗﺑط ﺑﮭﺎ ﺻﻔﺎت أﺧﻼﻗﯾﺔ ﻣﺗﻘﺎﺑﻠﺔ ‪ :‬اﻟﺻراﻣﺔ واﻻﺳﺗﻘﺎﻣﺔ واﻟﺻراﺣﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠرﺟل ‪ ،‬واﻻﺣﺗﺷﺎم واﻟرﻗﺔ واﻻﻧﻌزال‬
‫ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة‪ .‬إن اﺧطر أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف ھو اﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي اﻟذي ﯾﻘﺑﻠﮫ اﻟﺿﺣﺎﯾﺎ وﯾﺷرﻋﻧوﻧﮫ‪.‬‬
‫)اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺎدي ﻣﻊ ﻛﻠوزﻓﯾﺗش وﻣﯾﺧﺎﺋﯾل واﻟزار(‬

‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ھذا اﻟﺷﻛل ﻣن اﻟﻌﻧف‪ ،‬ھﻧﺎك اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺎدي اﻟذي ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ أﻛﺛر أﺷﻛﺎل اﻟﺳﻠوك ﺗدﻣﯾرا وھﻲ اﻟﺣرب‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾرى ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺑﻌض وﻣن ﺑﯾﻧﮭم ﻓﺎن ﻛﻠوزﻓﯾﺗش ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺿرورﯾﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن واﻻﺳﺗﻘرار واﻟﻐﻠﺑﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺧﺻم وﺗﺧوﯾﻔﮫ‪ ،‬وھﻛذا ﻋرف ﻛﻠوزﻓﯾﺗش اﻟﺣرب ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﻋﻼﻗﺔ ﻋداﺋﯾﺔ ﺑﯾن ﺷﺧﺻﯾن‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻋداﺋﯾﺔ‬
‫ﺑﯾن دوﻟﺗﯾن وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭﻲ "ﻓﻌل ﻋﻧﯾف ﻣوﺟﮫ ﻧﺣو إﻛراه اﻟﻌدو ﻋﻠﻰ اﻻﻣﺗﺛﺎل ﻹرادﺗﻧﺎ" وھﻛذا ﯾﻛون اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺗﻣﺛل‬
‫ﻓﻲ أﻗﺻﻰ أﺷﻛﺎﻟﮫ ﺗطرﻓﺎ وھﻲ اﻟﺣرب ﻟﯾس إﻻ اﺳﺗﻣرار ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑطرق ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ" إﻧﮭﺎ ﻧزاع ﻋﻧﯾف وواﺳﻊ إﻟﻰ ﺣد‬
‫ﻣﺎ وﺿروري وﺗﻧﺷب ﺑﯾن اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت وداﺧل اﻟدول وﺧﺎرﺟﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻣﺛل ﺛﺎﺑﺗﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﺣرب‬
‫ﻛﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﺗدﻣﯾر واﻟﻌﻧف ﻟﯾﺳت ھدﻓﺎ ﻓﻲ ﺣد ذاﺗﮭﺎ وﻟﯾﺳت ظﺎھرة ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﺑﺣﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻲ داﺋﻣﺎ وﺳﯾﻠﺔ‬
‫ﻟﺧدﻣﺔ أھداف ﻣﻌﯾﻧﺔ‪،‬ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أو اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ أو دﯾﻧﯾﺔ‪ ..‬وھﻛذا ﻣﻊ ﻛﻠوزﻓﯾﺗش وﻣﯾﺧﺎﺋﯾل واﻟزار أﺻﺑﺢ اﻟﻌﻧف ﯾﻧظر إﻟﯾﮫ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻓﻌﻼ أﺧﻼﻗﯾﺎ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻧف اﻟذي ﯾﻛون ﻣوﺟﮭﺎ ﻣن طرف دوﻟﺔ ﺗﺟﺎه دوﻟﺔ أﺧرى‪ ،‬وھﻛذا ﺑدأﻧﺎ ﻧﺳﻣﻊ ﻣﻊ‬
‫ﻣﯾﺧﺎﺋﯾل واﻟزار وﻛﻠوزﻓﯾﺗش ﻣﻔﮭوم"اﻟﺣرب اﻟﻌﺎدﻟﺔ" !!!‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ھو أﻧﮫ إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻧف ﺣﺳب اﻟﺑﻌض ﻣﯾل ﻋدواﻧﻲ ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﺈن‬
‫ھذا اﻟﻌﻧف ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻘدﻣت ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ أﺻﻧﺎف اﻟﻌﻠوم واﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﺑل ﻓﻘط أﻋﺎدت‬
‫ھﯾﻛﻠﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ وﻏﯾرت ﻣن أﺷﻛﺎﻟﮫ ﻟﯾﺻﺑﺢ ﻋﻧﻔﺎ ﯾﻣﺎرس ﺑﺄﺧطر اﻷﺷﻛﺎل وأﻛﺛرھﺎ ﺗرﺳﯾﺧﺎ وھﻛذا ﺑدأت ﺟﻣﯾﻊ اﻟدول‬
‫ﺗﺑدع ﺧطﺎﺑﺎت وأﻧظﻣﺔ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﻌﻣل ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗرﺳﯾﺦ وﺗﺟذﯾر ﻋﻧﻔﮭﺎ ﻟﯾﻛون ﻣﻘﺑوﻻ ﻋن طرﯾق اﻹﻋﻼم‬
‫واﻟﺗرﺑﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﺳﻣﺎه ﺑوردﯾو ﺑﺎﻟﻌﻧف اﻟرﻣزي ﺑﯾﻧﻣﺎ داﻓﻊ وﻻزال اﻟﻌدﯾد ﻣن ﻣﻧظري اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة واﻟﺣدﯾﺛﺔ‬
‫ﻋل ﺿرورة اﻟﻌﻧف وأھﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺳﻠوﻛﺎ ﺣﯾوﯾﺎ ﯾﻌﯾد ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑل ذھب ﻛﻠوزﻓﯾﺗش وﻣﯾﺧﺎﺋﯾل واﻟزار إﻟﻰ‬
‫ﺣد اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌﻧف ﻓﻲ أﻗﺻﻰ أﺷﻛﺎﻟﮫ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﺳدھﺎ اﻟﺣرب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺷﯾﺋﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ وﻋﺎدﻻ وﺿرورﯾﺎ‪ ،‬وﺑدورﻧﺎ‬
‫ﻧﺗﺳﺎءل‪ :‬ﻣﺗﻰ ﻛﺎن اﻟﻌﻧف أﺧﻼﻗﯾﺎ أو ﺿرورﯾﺎ؟ !‪ ،‬ﺻﺣﯾﺢ أن ﺿرورﺗﮫ ﯾﺳﺗﻣدھﺎ داﺋﻣﺎ ﻣن اﻧﺣراﻓﺎت وﺳﯾﺎﻗﺎت‬
‫ﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺗﻐذﯾﮫ وﺗﺷﺟﻊ ﻋﻠﯾﮫ‪،‬ﻟﻛن اﻟﻘول ﺑﺿرورﺗﮫ ھو ﺗﻛرﯾس ﻟﻠﺗﻔﺎوﺗﺎت وﺗﺟذﯾر ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻌﻰ إﻟﯾﮭﺎ ﺑﻌض‬
‫اﻟدول ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب دول أﺧرى أو ﺑﻌض اﻷﺷﺧﺎص ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب آﺧرﯾن‪.‬إن ﻋدم ﻗﺿﺎﺋﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ داﺋﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ طرح ﺳؤال ﻋﻣﯾق ﯾﻌﯾد ﻣﺳﺎءﻟﺔ ﻛل اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺑدﻋﮭﺎ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر واﻟﺗﻲ‬
‫رأت ﻓﻲ اﻟﻌﻘل ﻣﺧﻠﺻﺎ ﻣن اﻟﻌﻧف‪،‬وھو ﻣﺎ ﻟم ﯾﺗﺣﻘق اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﺳﺎرات ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ‪-‬اﻟﻧﺎزﯾﺔ واﻟﻔﺎﺷﯾﺔ‬
‫واﻟدﯾﻛﺗﺎﺗورﯾﺔ‪ -‬ﻣﻠﯾﺋﺔ ﺑﺄﺣداث داﻣﯾﺔ وﻋﻧﯾﻔﺔ ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﻔﺣص اﻟﺣﺿور اﻟداﺋم ﻟﻠﻌﻧف ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫‪75‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‬

‫ﻣن ﺑﯾن اﻟﺗﺻورات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﻋﺎدت ﻗراءة ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻧﺟد اﻟﺗﺻور اﻟذي ﺟﺎءت ﺑﮫ ﻣدرﺳﺔ‬
‫ﻓراﻧﻛﻔورت ﻣﻊ ﻛل ﻣن اﻟﻔﯾﻠﺳوف ﺗﯾدور أدورﻧو وﻣﺎﻛس ھورﻛﮭﺎﯾﻣر اﻟﻠذان ﺗﺄﺛرا ﺷدﯾد اﻟﺗﺄﺛر ﺑﺎﻟﺻﻌود اﻟﻣدوي‬
‫ﻷﺷﻛﺎل ﺧطﯾرة ﻣن اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻر وﻟﻸﻧظﻣﺔ اﻟﻛﻠﯾﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﺳدت ﻓﻲ اﻟﻧﺎزﯾﺔ واﻟﻔﺎﺷﯾﺔ واﻟدﯾﻛﺗﺎﺗورﯾﺔ‬
‫وھو ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮭم ﯾﻛﺗﺑون ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻣﮭﻣﺎ ﺑﻌﻧوان "ﺟدﻟﯾﺔ اﻟﻌﻘل اﻷﻧواري" طرﺣوا ﻓﯾﮫ ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻵﺗﻲ‪ :‬ﻟﻣﺎذا‬
‫ﺳﻘطت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺑرﺑرﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻋوض أن ﺗرﺗﻘﻲ ﻟوﺿﻊ إﻧﺳﺎﻧﻲ أﺻﯾل ﺗﻘﺿﻲ ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف؟ ﻟﻘد‬
‫ﻛﺎﻧت اﻟﺣرب اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ اﻷوﻟﻰ واﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻟﺣظﺔ ﻗﺎﺗﻣﺔ ﺟﻌﻠت اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﯾﺗﺳﺎءﻟون ﻣن ﺟدﯾد وﻣن ﺑﯾﻧﮭم رواد‬
‫ﻓراﻧﻛﻔورت ﻋن اﻟﺳﺑب اﻟذي ﺟﻌل اﻟﻌﻧف ﺣﺎﺿرا ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﺎﺣﺛﯾن ﻋن اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﺗدﻓﻊ إﻟﯾﮫ وﻋن اﻟﻣﺻﺎدر‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺑﻊ ﻣﻧﮭﺎ وھو ﻣﺎ ﺳﻧﺳﻌﻰ ﻟﺗﺣﻠﯾﻠﮫ وﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮫ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬ﻓﻣﺎ اﻟذي ﯾﻔﺳر ظﺎھرة اﻟﻌﻧف ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ؟ أو ﺑﺗﻌﺑﯾر آﺧر‪ ،‬ﻛﯾف ﯾﺗوﻟد اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺑﺷري؟ وﻣﺎ اﻟذي دﻓﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﻟﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ؟‬

‫اﻟﺗﺣﻠﯾل‪ /‬ھوﺑز‪ :‬اﻟﻌﻧف ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ﻣﯾل طﺑﯾﻌﻲ ﻟﻠﻌداء واﻟﺣرب‬

‫ھﻛذا ﻓﺎﻹﺷﻛﺎل ﯾﺗﻌﻠق ﺑﺄﺳﺑﺎب ﺗواﺟد اﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ .‬وھو إﺷﻛﺎل ﯾﻣﻛن ﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﺻور‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟطوﻣﺎس ھوﺑز اﻟذي أﻗر ﺑوﺟود اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺣﺎول ﻛل واﺣد ﻓرض وﺟوده‬
‫وﺳﯾﺎدﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻋﻠﻰ ﻏﯾره ﻣن اﻟﻧﺎس ﺑواﺳطﺔ اﻟﻠﺟوء إﻟﻰ اﻟﻘوة واﻟﻣﻛر واﻟﺣﯾﻠﺔ‪،‬وﻓﻲ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ ﯾﻛون‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻣﮭﯾﺄ ﻟﺧوص اﻟﺣرب وﻣواﺟﮭﺔ اﻟﻐﯾر واﺳﺗﺧدام أﻛﺑر وأﺧطر اﻟوﺳﺎﺋل ﻟﯾﻧﺎل ﻣﺎ ﯾﻛﻔﻲ ﻣن اﻷﻣن وﯾﻔرض‬
‫اﻋﺗراف اﻵﺧرﯾن ﺑﻘوﺗﮫ وﻣﻧﺎﻋﺗﮫ‪ ،‬وﻣن ﺛﻣﺔ ﻓﺈن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن ﺳﯾطرة اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﻧظراﺋﮫ ﺣﺳب ھوﺑز ھو اﻟﻌﺛور‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﯾﺎة ﻣﺳﺗﻘرة وآﻣﻧﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﻌﻧف ﺣﺳب ھوﺑز ﻛﺎﻣن ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﯾﻌود اﻟﻠﺟوء إﻟﯾﮫ ﺣﺳب ھوﺑز‬
‫إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺑﺎب رﺋﯾﺳﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ ‬أوﻟﮭﺎ اﻟﻣﻧﺎﻓﺳﺔ واﻟﻌداوة‬
‫‪ ‬ﺛﺎﻧﯾﮭﺎ اﻟﺣذر‬
‫‪ ‬ﺛﺎﻟﺛﮭﺎ اﻷﻧﻔﺔ واﻻﺳﺗﻛﺑﺎر‬

‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول طوﻣﺎس ھوﺑز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‪':‬اﻟﻠﻔﯾﺗﺎن'‪":‬ﻓﺄول ھذه اﻷﺷﯾﺎء ﯾﺿﻣن ﻟﻠﻧﺎس اﻟﻣﮭﺎﺟﻣﺔ ﺑﻘﺻد‬
‫ﻣﻧﻔﻌﺗﮭم‪ ،‬وﺛﺎﻧﯾﮭﺎ ﻣن أﺟل أﻣﻧﮭم‪ ،‬وﺛﺎﻟﺛﮭﻣﺎ ﺑﻘﺻد ﺳﻣﻌﺗﮭم‪ ،‬ﻓﮭم ﯾﺳﺗﺧدﻣون اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﯾﺻﺑﺣوا‬
‫أﺳﯾﺎدا ﻋﻠﻰ أﺷﺧﺎص آﺧرﯾن وﻋﻠﻰ زوﺟﺎﺗﮭم وأﺑﻧﺎﺋﮭم وﻣﻣﺗﻠﻛﺎﺗﮭم‪ ،‬وﯾﺳﺗﺧدﻣوﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻟﺣﻣﺎﯾﺔ ھذه‬
‫اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬وﯾﺳﺗﻌﻣﻠوﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن أﺟل ﺗرھﺎت‪ ،‬إذ ﯾﺣﺻل اﻟﻌﻧف ﻣﺛﻼ ﺑﻔﻌل ﻛﻠﻣﺔ أو اﺑﺗﺳﺎﻣﺔ أو رأي‬
‫ﯾﺧﺎﻟﻔﮭم أو ﺑﻔﻌل أﯾﺔ إﺷﺎرة اﺳﺗﺧﻔﺎف ﻗد ﺗﺻﯾﺑﮭم ﻣﺑﺎﺷرة وﺗﻧﻌﻛس ﻋﻠﯾﮭم وھﻲ ﻓﻲ اﻷﺻل ﻣوﺟﮭﺔ إﻟﻰ ذوﯾﮭم‬
‫وأﺻدﻗﺎﺋﮭم ووطﻧﮭم"‪ .‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻌﻧف ﻣﯾل ﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺣﺗﻰ اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ ﺑل ﯾﺻﺑﺢ ھو وﺳﯾﻠﺔ اﻟﺣﺎﻛم اﻟذي ﯾﺿﻣن اﻷﻣن واﻻﺳﺗﻘرار واﻟﺳﯾﺎدة ﻓﻲ ﺿﺑط اﻟرﻋﺎﯾﺎ وﺣﻔظ اﻟﻧظﺎم‪.‬‬
‫ﻣوﻗف ﻓروﯾد‪ :‬اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌدواﻧﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗوﻟد اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫ﯾﻣﻛن ﻛذﻟك ﺗﻘدﯾم ﺗﺣﻠﯾل آﺧر ﻟظﺎھرة اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ھو ذﻟك اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓروﯾد ﺣﯾث ﯾرﺑط اﻟﻌﻧف‬
‫ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺟﮭﺎز اﻟﻧﻔﺳﻲ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺟد "اﻟﮭو" ﻛﻧﺳق أﺻﻠﻲ ﻓﻲ ھذا اﻟﺟﮭﺎز ﯾﻣﯾل إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق دواﻓﻌﮫ اﻟﻐرﯾزﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗﮭدف ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻠذة واﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ ﺑﺷﺗﻰ اﻟوﺳﺎﺋل ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف‪ .‬ھﻛذا ﯾﻌﺗﺑر ﻓروﯾد‬
‫أن اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋن ﻋدواﻧﻲ وﺷرس ﺑطﺑﻌﮫ؛ ﻓﮭو ﻛﺎﺋن ﺗﻧدرج اﻟﻌدواﻧﯾﺔ ﻟدﯾﮫ ﺑﺎﻟﺿرورة ﺿﻣن ﻣﻌطﯾﺎﺗﮫ اﻟﻐرﯾزﯾﺔ‪.‬‬
‫‪76‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫وﻟذﻟك ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﯾﻧزع إﻟﻰ ﺗﻠﺑﯾﺔ ﺣﺎﺟﺎﺗﮫ اﻟﻌدواﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻵﺧر‪،‬وإﻟﻰ اﺳﺗﻐﻼﻟﮫ وإھﺎﻧﺗﮫ وإﻧزال اﻵﻻم ﺑﮫ‬
‫واﺿطﮭﺎده وﻗﺗﻠﮫ‪.‬وﻟذﻟك ﻻ ﯾﻣﻛن ﺳوى ﻗﻣﻊ اﻟﻌﻧف وﻛﺑﺢ ﺟﻣﺎﺣﮫ دون اﻟﺗﻣﻛن ﻣن اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻣﺎ دام ﯾﻌﺎود اﻟظﮭور‬
‫ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗم إﻟﻐﺎء اﻟزﺟر ﻓﻲ ﻓﺗرات اﻟﺣرب‪،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻧزع ﻋن اﻹﻧﺳﺎن ﻗﻧﺎع اﻟوﺣش اﻟﻣﻔﺗرس اﻟذي ﻻ ﯾﻘﯾم أي اﻋﺗﺑﺎر ﻟﺑﻧﻲ‬
‫ﺟﻧﺳﮫ‪.‬ھﻛذا ﯾرى ﻓروﯾد أن ھذه اﻟﻌدواﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺟذرة ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن ھﻲ اﻟذي ﺗوﻟد أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫وﺗﮭدد اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﺑدأ اﻟﻌﺎم ﻋﻧد ﻓروﯾد ھو أن اﻟﺻراع ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺗﺗم ﺗﺳوﯾﺗﮫ‬
‫ﺑواﺳطﺔ اﻟﻌﻧف‪..‬وﻗد ﻋرف ﻣﺳﺎر اﻟﻌﻧف ﺗطورا ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺑﺷرﯾﺔ؛ ﺣﯾث ﺗم اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻟﻌﻧف اﻟﻌﺿﻠﻲ إﻟﻰ اﻟﻌﻧف‬
‫اﻟذي ﯾﺳﺗﺧدم اﻷدوات‪ ،‬ﺛم إﻟﻰ ﻋﻧف ﻋﻘﻠﻲ ﺳﯾﺷﻛل ﻗوى ﻣوﺣدة ﺿد ﻋﻧف اﻷﻗوى‪ .‬ﻣن ھﻧﺎ ﻓﻘد ﺗم ﻛﺳر ﺷوﻛﺔ ﻋﻧف‬
‫اﻷﻗوى ﻋن طرﯾق اﺗﺣﺎد ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻘوى اﻟﺿﻌﯾﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺳﺗﺗﺧذ اﻟﻘﺎﻧون واﻟﺣق ﻛﻘوة ﺗﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق‬
‫أﻏراﺿﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻧف إذن ﻟم ﯾﺧﺗﻔﻲ ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗم ﺗﻌزﯾزه ﺑواﺳطﺔ اﻟﻌﻘل وأﺻﺑﺢ ﯾﻣﺎرس ﺑﺎﺳم اﻟﻘﺎﻧون‪.‬‬
‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ /‬ﻣوﻗف ﻣﺎرﻛس‪ :‬اﻟﺻراع اﻟطﺑﻘﻲ ﻛﻣوﻟد ﻟظﺎھرة اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻣﺎرﻛﺳﯾﺔ ﻧﺟد ﻣﺎرﻛس ﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن ظﺎھرة اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺎﺗﺟﺔ ﻋن اﻟﺻراع‬
‫اﻟطﺑﻘﻲ اﻟذي ھو اﻟﻣﺣرك اﻷول ﻟﻌﺟﻠﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ؛ واﻟذي ﻋرف دوﻣﺎ ﺣروﺑﺎ ﻻ ﺗﺗوﻗف ﺑﯾن ﻓﺋﺔ ﻣﺳﺗﻐﻠﺔ وﻣﺿطﮭدة ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻓﺋﺔ ﻣﺳﺗﻐﻠﺔ وﻣﺿطﮭدة ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ .‬وھذه اﻟﺣروب واﻟﺻراﻋﺎت ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗوﻟد أﺷﻛﺎل اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﯾﻛون ﻟﮭﺎ أﺛر ﻓﻌﺎل ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﺗﻐﯾﯾر أﺷﻛﺎل اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬وﻣن ﺧﻼل اﺳﺗﻘراﺋﮫ ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﯾن ﻣﺎرﻛس أن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﺎن ﻣﻘﺳﻣﺎ إﻟﻰ طﺑﻘﺎت ﺗﻌﯾش أوﺿﺎﻋﺎ وﺷروطﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ؛ ﺑﺣﯾث ﻧﺟد ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟروﻣﺎﻧﻲ اﻟﻘدﯾم‬
‫طﺑﻘﺗﯾن ﻣﺗﻣﺎﯾزﺗﯾن؛ ھﻣﺎ اﻟﺳﺎدة واﻟﻔرﺳﺎن ﻣن ﺟﮭﺔ و اﻷﻗﻧﺎن واﻟﻌﺑﯾد ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ .‬ﻛﻣﺎ ﻧﺟد ﻓﻲ اﻟﻘرون اﻟوﺳطﻰ‬
‫اﻟﺳﺎدة واﻟﺷرﻓﺎء ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻷﻗﻧﺎن واﻟﺣرﻓﯾون اﻟﻌﺎدﯾون ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ .‬وإذا اﻧﺗﻘﻠﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻋﺻر‬
‫ﺳﯾﺎدة اﻟﺑورﺟوازﯾﺔ )اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻣﺎﻟﻛﺔ ﻟوﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج(‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد أن اﻟﺻراع ﻟم ﯾﻧﺗﮫ ﺑﻌد؛ إذ أﺻﺑﺢ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﻧﻘﺳﻣﺎ‬
‫إﻟﻰ ﻣﻌﺳﻛرﯾن ﻣﺗﻌﺎدﯾﯾن‪ ،‬أي إﻟﻰ طﺑﻘﺗﯾن ﻣﺗﻌﺎرﺿﺗﯾن ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﻛﻠﯾﺎ ھﻣﺎ اﻟﺑورﺟوازﯾﺔ واﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﺎ‪ .‬وھذا اﻟﺻراع‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدي واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓﻲ ﺟوھره ھو اﻟذي ﯾوﻟد أﺷﻛﺎﻻ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻣن اﻟﻌﻧف واﻻﺳﺗﻼب واﻻﺳﺗﻐﻼل اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ‬
‫اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻣﺎﻟﻛﺔ ﻟوﺳﺎﺋل اﻹﻧﺗﺎج اﻟﻣﺎدي ﻋﻠﻰ اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ‪ .‬وﻗد ﯾﺗﺧذ ھذا اﻟﺻراع طﺎﺑﻌﺎ ﻓردﯾﺎ ﻻ ﯾﻌﯾﮫ اﻟﻔرد ذاﺗﮫ‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻗد ﯾﺗﺧذ طﺎﺑﻊ ﺻراع ﻧﻘﺎﺑﻲ أو ﺳﯾﺎﺳﻲ أو إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ واﺿﺢ‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أن اﻟﻌﻧف ﺳواء ﻛﺎن ﺗﻌﺑﯾرا ﻋن رﻏﺑﺔ ذاﺗﯾﺔ وطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن أو اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻟﺷروط ﺧﺎرﺟﯾﺔ ﯾﻣﻠﯾﮭﺎ اﻟﺗﻧﺎﻓس ﺣول اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ ﻓﺈن ﺣﺿوره ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯾظل ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ اﻟﻣﺳﻣﺎر اﻟﻣﺛﺑت ﻓﻲ ﺧﺎﺻرة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﻧﺟد أن ﺑﻌض اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟم ﯾﺧطﺋوا ﺣﯾﻧﻣﺎ طﺎﻟﺑوا أو داﻓﻌوا ﻋن ﺗﻌرﯾف ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺧطﺎب‬
‫ﺿد اﻟﻌﻧف ﻣﻊ إرﯾك ﻓﺎﯾل ﻣﺛﻼ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺗﺑﺎر اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺗﻔﻛﯾرا ﻧﻘدﯾﺎ ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘﺑل ﺑﻛون اﻟﻌﻧف ھو ﻣﺟرد‬
‫اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟرﻏﺑﺎت ﻟم ﯾﺗم ﺗﺻرﯾﻔﮭﺎ أو إﺷﺑﺎﻋﮭﺎ ﻓﻲ ﻣرﺣﻠﺔ اﻟطﻔوﻟﺔ ﻷن اﻟﻘﺑول ﺑﮭذا ﺳﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻧظر ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫أﺣد ﻗردة ﺑﺎﻓﻠوف اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗﺟﯾب ﺑﺷﻛل ﺷرطﻲ ﻟﻣﺛﯾرات ﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻛس ﻛل ھذا‪ ،‬ﻛﺎﺋن ﻋﺎﻗل وﺑرھن ﻓﻲ‬
‫ﻟﺣظﺎت ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺣﺎﺳﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﮭذه اﻟﻣﻠﻛﺔ ﻟﻛن اﻟﻌﻧف ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ھو ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻏﯾﺎب اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وھﯾﻣﻧﺔ‬
‫اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ اﻟﻔردﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدﻛﯾﮭﺎ اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﮭﻣﮭﺎ ﻏﯾر اﻟرﺑﺢ وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﯾن‬
‫وأﺻﺣﺎب اﻟﺷرﻛﺎت ﯾرون ﻓﻲ اﻟﺣروب واﻷوﺑﺋﺔ واﻟﻣﺟﺎﻋﺎت واﻟﻧزاﻋﺎت اﻟﻣﻣﯾﺗﺔ وﻓﻲ اﻟﻌﻧف ﺑﺷﻛل ﻋﺎم ﺷروطﺎ‬
‫ﺣﯾوﯾﺔ وﺿرورﯾﺔ ﻻﺳﺗﻣرارھم‪.‬‬

‫‪77‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻧف واﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﺟل اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﺗﺑرﯾر وﺟود اﻟدوﻟﺔ واﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ رﺑطت ذﻟك‪ ،‬ﺑﺎﻟﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﺟﺎوز اﻟﻌﻧف وﺗﺣﻘﯾق‬
‫اﻻﺳﺗﻘرار ﻟﻸﻓراد اﻟذﯾن ﯾﻛوﻧوﻧﮭﺎ‪ ،‬وﺟﻌل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾﻧﮭم ﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون وﻟﯾس ﻋﻠﻰ اﻟﻘوة واﻟﻌﻧف‪،‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻷﺷﻛﺎل اﻟﺣﻛوﻣﺎت واﻟدول اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻗدﯾﻣﺎ وﺣدﯾﺛﺎ ﺑل ﺣﺗﻰ اﻟﻣﺗﺄﻣل ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﯾﺟد‬
‫أن ھذه اﻟدوﻟﺔ اﻧﺣرﻓت ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت وادﻋت إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ وﺧﺎﺻﺔ ﻧﺑد اﻟﻌﻧف وﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻠم وﺳﯾﺎدة‬
‫اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟﻛن اﻟدوﻟﺔ ﻧﻼﺣظ داﺋﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﺗرﻓض ﺗﻠﺑﯾﺔ ﺣﺎﺟﺎت ﻣواطﻧﯾﮭﺎ ﻓﻣن ول ﺳﺗرﯾت إﻟﻰ اﻟرﺑﯾﻊ اﻟﻌرﺑﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺗوﻧس ﻻﺣظﻧﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ وﺗﻌﻧﯾﻔﮭﺎ ﻟﻣواطﻧﯾﮭﺎ اﻟذﯾن ﺧرﺟوا ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﺣﻘوﻗﮭم وﺑﺿرورة اﺣﺗرام اﻟﻘﺎﻧون‬
‫وﺳﯾﺎدﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺟد أن اﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺗﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﻘواﻧﯾن ﺑل أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗرى ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف اﻟﺣل اﻟوﺣﯾد ﻓﻲ‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻠﮭﺎ ﻣﻊ ﻣطﺎﻟب ﻣواطﻧﯾﮭﺎ‪،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻣﻧﺧرطﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف اﻟذي ادﻋت أﻧﮭﺎ ﺳﺗﻘﺿﻲ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﺑررة ذﻟك‬
‫ﺑﻛوﻧﮫ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻣﺷروﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد وﺟب اﻟﺗﺳﺎؤل ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ‪ :‬ھل ﯾﺣق ﻟﻠدوﻟﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف؟ أﻟﯾس ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ أن‬
‫ﺗﻠﺟﺄ اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ اﺳﺗﺧدام اﻟﻘوة واﻟﻌﻧف ﻣن أﺟل ﺗﺟﺎوز اﻟﻌﻧف واﻟﻘوة اﻟﺗﻲ ﺗﺻدر ﻣن اﻟﻣواطﻧﯾن؟ھل ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر‬
‫ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف ﺑﺄي ﺷﻛل ﻣن اﻷﺷﻛﺎل ﺳوءا ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ أم طرف اﻟﻣواطﻧﯾن؟ وھل ﻋﻧف اﻟدوﻟﺔ ھو ﻋﻧف‬
‫ﻣﺷروع وﻗﺎﻧوﻧﻲ؟ وھل ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾر اﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ أﺻﻼ؟ وھل ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻋﻧف‬
‫ﻣﺷروع؟ﺑﻌﺑﺎرة أدق أﯾﺔ ﻣﺷروﻋﯾﺔ ﯾﻣﺗﻠﻛﮭﺎ اﻟﻌﻧف؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‪/‬ﻓرﯾدرﯾك إﻧﺟﻠز اﻟدوﻟﺔ ﻟم ﺗﻛن ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻷﺻل اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺣق ﺑل ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف‬

‫ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺣول اﻷﺳس اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻓردرﯾك اﻧﺟﻠز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﻌروف ﺑﺎﺳم"أﺻل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‬
‫واﻟﻣﻠﻛﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ" وﺟﮫ إﻧﺟﻠز ﻧﻘدا ﻟﻛل اﻟﺗﺻورات اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧظرت ﻟﻠدوﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن‬
‫واﻹﺳﺗﻘرار وﺿﻣﺎن اﻟﺣق وﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬إن اﻟدوﻟﺔ ﺣﺳب ﻓرﯾدرﯾك إﻧﺟﻠز ﺗﻘوم ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وﻋﻠﻰ‬
‫اﺣﺗﻛﺎره‪ ،‬وھو ﻋﻧف ﯾﺗم ﺗوﺟﯾﮭﮫ ﺗﺟﺎه طﺑﻘﺔ اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﺔ وھﻛذا‪ ،‬ﺗﻛون اﻟدوﻟﺔ ﻣﺟرد أداة ﻟﻠﮭﯾﻣﻧﺔ وﻟﻠﺳﯾطرة اﻟطﺑﻘﯾﺔ‬
‫ﻣن طرف اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﺣﺳب إﻧﺟﻠز ﺗﺄﺳﺳت ﺑﻌد ﺗﻔﻛﯾك ﻧظﺎم اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﻟﻌﺷﯾرة اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﯾوﻧﺎن‬
‫اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﻣﻊ ظﮭور اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ وﺗطور اﻟﻧﻘد ﻛوﺳﯾﻠﺔ ﻟﻠﻣﺑﺎدﻻت اﻟﺗﺟﺎرﯾﺔ ﻋوض اﻟﻣﻘﺎﯾﺿﺔ وھو ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﺛروة ﺗﺗرﻛز ﻓﻲ‬
‫ﯾد طﺑﻘﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻛﺎﻧت ﻓﻲ اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣن ﯾﺣﻣﯾﮭﺎ وھﻛذا ﺟﺎءت اﻟدوﻟﺔ ﻟﻛﻲ ﺗﺣﻣﻲ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ ﻣن ﻋﻧف‬
‫اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑروﻟﯾﺗﺎرﯾﺔ وﺿﻣﺎن اﻟﺳﯾطرة ﻟﻠطﺑﻘﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ذات وظﯾﻔﺔ ﻗﻣﻌﯾﺔ أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ھﻲ أداة ﻟﺗﻠطﯾف‬
‫اﻟﺻراع واﻟﺗﻘﻠﯾل ﻣﻧﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺿﻣﻧت ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﺣق ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ إﻻ أﻧﮭﺎ ﺳﻌت ﻟﻠﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮫ ﻟﺣﺳﺎب طﺑﻘﺔ‬
‫أﺧرى وھﻛذا ﯾرى ﻣﺎرﻛس وإﻧﺟﻠز أن ﻣﺎ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن ﻣواﺟﮭﺗﮫ إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻧف اﻟﺛوري اﻟذي ﺳﯾؤدي إﻟﻰ‬
‫زوال اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ واﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺗﻔﻛﯾك ﺑﻧﯾﺔ اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ واﻟﺗﻣﺎﯾز اﻟطﺑﻘﻲ اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ‬
‫ﺗﻧظﯾم ﺟدﯾد وﻣرﺣﻠﺔ ﺟدﯾدة ﺗﺻﺑﺢ ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻌﻣﺎل‪.‬‬
‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ /‬ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر اﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻣﺷروع وﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ اﻟﻘﺎﻧون وﯾﺧﺗﻠف ﻋن ﻋﻧف اﻷﻓراد‬

‫ﻣﺎرس اﻟﺗﺻور اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ ﻣﻊ اﻧﺟﻠز وﻣﺎرﻛس إﻏراءا ﻋﻠﻰ اﻟﺻﻌﯾد اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ اﻟﻣﺎدي اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟوظﯾﻔﺔ اﻟدوﻟﺔ وﺑﻧﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ واﻧﮭﯾﺎر اﻻﺗﺣﺎد اﻟﺳوﻓﯾﺎﺗﻲ‬
‫ﺟﻌل اﻟﺟﻣﯾﻊ ﯾﻧظر ﻟﻠﺗﺻور اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ ﺑﺄﻧﮫ ﺗﺻور وﺛوﻗﻲ ﺣﯾﻧﻣﺎ آﻣن ﺑﺗﺟﺎوز اﻟدوﻟﺔ ﻧﺣو اﻟﺷﯾوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣرﺣﻠﺔ ﯾﺻﺑﺢ‬
‫ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻣﺗﺳﺎوون وھو ﻣﺎ ﺳﯾﻌرف ﻧﻘﺎﺷﺎ داﺧل اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺑﯾن ﻣن ﯾﻧﺑذ اﻟﻌﻧف وﻣن ﯾﺑرر اﺣﺗﻛﺎر‬
‫اﻟدوﻟﺔ ووظﯾﻔﺗﮭﺎ اﻟﻣﺷروﻋﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻧف واﺣﺗﻛﺎره اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﮭﺎ ذﻟك‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‬
‫‪78‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻧﺟد أطروﺣﺔ ﻣﺎﻛس ﻓﺑﯾر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" اﻟﺗﻲ داﻓﻊ ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺻور ﻗﯾﺎم دوﻟﺔ دون ﻋﻧف‪،‬‬
‫إن اﻟدوﻟﺔ ﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره آﻟﯾﺗﮭﺎ وﻣﺎھﯾﺗﮭﺎ ﻟﺑﺳط ﻧﻔوذھﺎ وﺳﯾﺎدﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎﻟﮭﺎ اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎﻧت‬
‫ﻛل اﻟدول ﺗﻣﯾل ﻣﻧد ﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ إﻟﻰ اﺣﺗﻛﺎر اﻟﻌﻧف وﺷرﻋﻧﺗﮫ ﻋﺑر اﻟﻘواﻧﯾن ﺳﺎﺣﺑﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﻣن ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻔﺋﺎت‬
‫اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓردﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻧف ﻟﯾس ﻓﻌﻼ ﻏرﯾﺑﺎ داﺧل اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑل إﻧﮫ اﻟوﺳﯾﻠﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﺟب ﺗﻘوﯾﺗﮭﺎ وﺗﺟدﯾدھﺎ ﺑﺎﺳﺗﻣرار‪ ،‬ﻷن اﻟﻘواﻧﯾن وﺣدھﺎ ﻻ ﺗﺿﻣن اﻷﻣن واﻟﺣق وﺳﯾﺎدة اﻟﻌداﻟﺔ ﺑل اﻟﻘوة‪ ،‬ﺑل إن‬
‫ﻏﯾﺎب اﺣﺗﻛﺎر اﻟدوﻟﺔ ﻟﻠﻌﻧف وﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﺳﯾﻠﻐﯾﮭﺎ وﯾﻌﯾدﻧﺎ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﻔوﺿﻰ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟد اﻟدوﻟﺔ ﺗﻌﻣل‬
‫ﺑﻣﺧﺗﻠف اﻟوﺳﺎﺋل اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻠﻛﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻘوﯾﺔ اﺣﺗﻛﺎرھﺎ ﻟﻠﻌﻧف وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺗﻧﻔق اﻟدوﻟﺔ ﻣن اﻷﻣوال‬
‫أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ﺗﻧﻔﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎﻻت ﺣﯾوﯾﺔ أﺧرى ﻣن ﻗﺑﯾل اﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟرﻋﺎﯾﺎ اﻟﺻﺣﯾﺔ واﻹﻋﻼم و اﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪...‬واﻟﻌﻧف اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟدوﻟﺔ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ اﻟﺟﮭﺔ اﻟوﺣﯾدة اﻟﻣﺧوﻟﺔ ﺑذﻟك )اﻟﺳﺟن‪/‬اﻻﻋﺗﻘﺎل‪/‬اﻟﻣﺗﺎﺑﻌﺔ اﻟﻘﺿﺎﺋﯾﺔ‬
‫واﻟﺟﻧﺎﺋﯾﺔ‪ /‬ﻋﻘﺎب اﻟﻣﺟرﻣﯾن واﻟﻣﻧﺣرﻓﯾن‪(...‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾؤﻛد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" ‪":‬ﺗﻌﺗﺑر اﻟدوﻟﺔ إذن‬
‫ھﻲ اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد 'ﻟﻠﺣق ' ﻓﻲ اﻟﻌﻧف"‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻧﻘد اﻟﺟذري ‪/‬ﺟﺎﻛﻠﯾن روس اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻣﺷروﻋﺎ ﻓﻲ دوﻟﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‬

‫إن اﻟﺗطور اﻟذي ﻋرﻓﺗﮫ ﻣﻧظوﻣﺔ ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻔﻛر اﻟﺣﻘوﻗﻲ ﻋﻣوﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﻔﻛرﯾن ﯾداﻓﻌون ﻋن‬
‫ﺿرورة ﺗﺟﺎوز اﻟدوﻟﺔ ﻟﻠﻌﻧف‪ ،‬ﻷن اﻟﻌﻧف ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺑرﯾره أو ﻗﺑوﻟﮫ ﺗﺣت أي دﻋوى ﻛﺎﻧت ﺳواء ﻣن طرف اﻟدوﻟﺔ‬
‫أو ﻣن طرف اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ )ﺣرﻛﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أو ﻣدﻧﯾﺔ( إن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺣﺳب ھؤﻻء ﻻ‬
‫ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﮭﻲ دوﻟﺔ ﺣق وﻗﺎﻧون ﻛﻣﺎ ﺗﺳﻣﯾﮭﺎ ﺟﺎﻛﻠﯾن روس‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺗﺣﺗرم اﻟﻣواطﻧﯾن ﻷﻧﮭم أﺷﺧﺎص وﻟﯾﺳوا رﻋﺎﯾﺎ‪،‬ﻟذﻟك ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺧوﯾﻔﮭم أو ﺗرھﯾﺑﮭم‪ ،‬وھﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺎت‬
‫ﺗﺗﻧﺎﻓﻰ ﻣﻊ دوﻟﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻟذﻟك داﻓﻌت ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻋﻠﻰ ﺿرورة ﻋﻘﻠﻧﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ وﺿرورة‬
‫اﺣﺗراﻣﮭﺎ ﻟﻠﻘواﻧﯾن وﻟﺣرﯾﺔ اﻷﻓراد‪ ،‬ودوﻟﺔ اﻟﺣق ﺗﻘوم ﺣﺳب ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘوﻣﺎت أﺳﺎﺳﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ ‬اﺣﺗرام ﺣرﯾﺔ اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻟﻔردﯾﺔ وﺣﻣﺎﯾﺔ ﻛراﻣﺗﮭم ﺿد ﻛل أﺷﻛﺎل اﻟﺗرھﯾب‬
‫واﻟﺗﺧوﯾف‬
‫‪ ‬ﺗطوﯾر ﻣﻧظوﻣﺔ اﻟﺣﻘوق اﻟوﺿﻌﯾﺔ ﺑﺷﻛل داﺋم ﺣﺗﻰ ﺗﺳﺗﺟﯾب ﻟﻣﺗطﻠﺑﺎت اﻷﺷﺧﺎص‬
‫وﺣﺎﺟﯾﺎﺗﮭم داﺧل دوﻟﺔ اﻟﺣق‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻘﺎﻧون وﺳﯾﻠﺔ ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ ﻛراﻣﺔ اﻷﺷﺧﺎص‬
‫‪ ‬اﻟﻔﺻل اﻟواﺿﺢ ﺑﯾن اﻟﺳﻠطﺎت ﻣن أﺟل ﺿﻣﺎن اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺷﺧﺎص داﺧل‬
‫دوﻟﺔ اﻟﺣق‪.‬‬

‫وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﻌﻧف ﻋﻧد ﺟﺎﻛﻠﯾن روس ﻻ ﯾﺻﺑﺢ ﻟﮫ أي ﻣﺑرر داﺧل دوﻟﺔ اﻟﺣق ﺑل ﺗﺻﺑﺢ دوﻟﺔ اﻟﺣق ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن وﻋﻠﻰ اﺣﺗرام اﻷﻓراد واﻟﻧظر إﻟﯾﮭم ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم أﺷﺧﺎص أﺣرار ﯾﺳﺗﺣﻘون اﻟﻌﯾش ﺑﻛراﻣﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‬
‫ﺗﻘول ﺟﺎﻛﻠﯾن روس‪":‬ﺗﺗوﻓر دوﻟﺔ اﻟﺣق ‪-‬ﺑﻔﺿل ھذه اﻟﻘوى اﻟﺛﻼث‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻣن اﻟﻌﻣﻠﯾﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾرى ﺑﻔﺿﻠﮭﺎ ﻛل اﻷﻓراد أﻧﮭم ﻣﺣﺗرﻣون و ﻣﺣﻣﯾون"‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ‪ ،‬ھو أﻧﮫ ﺻﺣﯾﺢ ﻣﺎ دھب إﻟﯾﮫ اﻧﺟﻠز ﻣن ﻛون اﻟدوﻟﺔ ﺗﻣﺎرس اﻟﻌﻧف وﺗﻠﺟﺄ إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻏﯾر أن‬
‫ﻋﻧف اﻟدوﻟﺔ ﻛﻣﺎ ذھب إﻟﻰ ذﻟك ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر ﯾﻛون ﻋﻧﻔﺎ ﻣﺑررا وﻟﯾس ﻋﻧﻔﺎ ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻧف اﻟذي ﯾﻣﺎرﺳﮫ اﻷﻓراد أو‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت‪-‬اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر ﻋﻧﻔﺎ ﺗدﺧﻠﮫ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺟرﯾﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺗوﺟب ﺗدﺧل اﻟدوﻟﺔ وﺗطﺑﯾق اﻟﻌﻘﺎب ﻋن طرﯾق‬
‫اﻟﻘﺎﻧون‪ -‬ﻟﻛن اﻟدوﻟﺔ ﺣﺗﻰ إن ﻛﺎﻧت ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وﺗﺳﻌﻰ ﻟﺗﺑرﯾره ﻋن طرﯾق اﻟﻘواﻧﯾن ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻘوم داﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫‪79‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌﻧف ﻓﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف ھﻲ دوﻟﺔ ﻓﺎﺷﻠﺔ ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﻧﮭﺎر‪ ،‬ﺑل ﺗﺣﺗﺎج اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﺳﻠطﺔ وھﻲ ﺗﻌﻣل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺛﺑﯾﺗﮭﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ ﻟﯾس اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﻌﻧف داﺋﻣﺎ ﺑل إﻟﻰ اﻟﻘوة اﻟﻧﺎﻋﻣﺔ ‪ Soft power‬ﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ھﻧﺎ‬
‫ﺗﺣﺿر اﻷﺟﮭزة اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﻣﺧﺗﻠف أدواﺗﮭﺎ إﻋﻼﻣﺎ ﻛﺎﻧت أو ﻣدرﺳﺔ أو ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،...‬وواﺿﺢ ﻣن ﻛل ﻣﺎ ﺳﺑق أن‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻛﺈطﺎر ﯾﻧﺗظم اﻟﻧﺎس ﻓﯾﮫ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﻋﻠﻰ اﺧﺗﻼﻓﺎﺗﮭم ﯾطرح أﻣﺎﻣﻧﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﺗﻧطوي ﻋﻠﻰ ﺟﻣﻠﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن اﺳﺗﯾﻌﺎﺑﮭﺎ إﻻ ﺑﺎﻻﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟﻌﻧف واﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬وإذا ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺳواء ﻛﺎﻧت دوﻟﺔ ﺣق وﻗﺎﻧون ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﻔﺣص ھذا‬
‫اﻟﻣﻔﮭوم ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻟﻛﻲ ﻧﻘف ﻋﻠﻰ أﺻل اﻟﻌﻧف وأﺷﻛﺎﻟﮫ وﻣﺑررات اﻟﻠﺟوء إﻟﯾﮫ‪.‬‬

‫‪80‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ ‪Droit et justice‬‬

‫‪ ‬ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‬

‫إن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن ﺗﺄﺳﯾس اﻹﻧﺳﺎن ﻟﻠدوﻟﺔ ﻛﺎن ھو اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺣق ﻓﻲ اﻟﻌﯾش واﻷﻣن واﻻﺳﺗﻘرار واﻟﺣرﯾﺔ ﻟﻛل‬
‫اﻷﻓراد ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن ﻟوﻧﮭم أو ﺟﻧﺳﮭم‪ ،‬ﻷن اﻟﻧﺎس ﺟرﺑوا اﻟﺣﯾﺎة ﺑﻣﻘﺗﺿﻰ ﺣق اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻟم ﯾﻛن أﺣد ﻣﻧﮭم ﻗﺎدرا‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﯾﺿﻣن ﻟﻧﻔﺳﮫ اﻟﺑﻘﺎء ﻷن اﻟﻌﯾش ﺑﻣﻘﺗﺿﻰ ﺣق اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﯾﺗﯾﺢ ﻟﻛل أﺣد ﻗوي أن ﯾﻘﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﻣن ھو أﺿﻌف‬
‫ﻣﻧﮫ‪ ،‬وﻧظرا ﻟﻛون اﻹﻧﺳﺎن رﻏب ﻓﻲ ﺗﺣﺳﯾن ظروف ﺣﯾﺎﺗﮫ وﺣﻣﺎﯾﺗﮭﺎ ﻓﺈﻧﮫ ﻛﺎن ﻣطﺎﻟﺑﺎ ﺑل ﻣﻔروﺿﺎ ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾﻠﺟﺄ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺗﻌﺎون واﻟﺗﻌﺎﻗد ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﯾش ﺗﺣت رﺣﻣﺔ اﻟﻘواﻧﯾن اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﯾﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻌرض\ ﻓﻲ أي ﻟﺣظﺔ‬
‫ﻟﻺﻏﺎرة ﻣن طرف اﻵﺧرﯾن وھﻛذا ﯾﺻﺑﺢ اﻹﻧﺳﺎن أﺳﯾرا ﻟﻠﺧوف وﻵﻧﻔﻌﺎﻻﺗﮫ ورﻏﺑﺎﺗﮫ أﻛﺛر ﻣن اﺣﺗﻛﺎﻣﮫ ﻟﻣﻠﻛﺔ‬
‫اﻟﻌﻘل‪ ،‬إن اﻟﺧوف ﻣن ھﺟوم اﻟﻘوي ﻓﻲ أي ﻟﺣظﺔ ﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻔﻛر ﻓﻲ اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺎت اﻷﺧرى اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻟﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ رﻏم اﺧﺗﻼﻓﺎﺗﮭم ﺷرﯾطﺔ اﻹﻟﺗزام ﺑﺟﻣﻠﺔ ﻣن اﻟﺿواﺑط اﻟﻛﺎﺑﺣﺔ ﻟﻠﻧزﻋﺎت واﻹﻧﻔﻌﺎﻻت ﺑﻐﯾﺔ ﺗﺄﺳﯾس‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﻧﺗﻔﻲ ﻓﯾﮫ ﻛل اﻟﺗﻣﺎﯾزات وﯾﻛون ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺣق ﻣﻛﺳﺑﺎ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ وﺗﺗﺣﻘق اﻟﻌداﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬ﻣن اﻟدﻻﻻت اﻟﻠﻐوﯾﺔ واﻟﻣﻌﺟﻣﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ إﻟﻰ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬

‫ﯾﺣﯾل ﻣﻔﮭوم اﻟﺣق ‪ Droit‬اﺷﺗﻘﺎﻗﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو ﻣﺳﺗﻘﯾم ‪ Directume‬أي ﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﯾل ﯾﻣﻧﺔ أو ﯾﺳرة وﻣﺎ ﻻ‬
‫ﯾﺣﯾد ﻋن وﺟﮭﺗﮫ‪ .‬واﻟﺣق ﻋﻧد ﺟروﺗﯾوس ‪ Grotius‬ﯾﻛﺗﺳﻲ دﻻﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾواﻓق ﻣﺎ ﯾﺄﻣر ﺑﮫ اﻟﻌﻘل اﻟﺳﻠﯾم أو‬
‫اﻟﻣﺳﺗﻘﯾم ‪ Recta Ratio‬واﺻطﻼﺣﺎ ﯾﻔﯾد ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻘواﻋد اﻟﻌﺎدﻟﺔ واﻟﻣﺷروﻋﺔ‪ ،‬وﯾﺻطﻠﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺣق ﻓﻲ‬
‫اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ ب ‪ Jus‬اﻟذي ﯾﻌﻧﻲ ﻣﺎ ﯾﻌود ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن ﺣﯾث ھو إﻧﺳﺎن‪ .‬وﻣﻧﮫ ﯾﺷﺗق اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ‪ Jus naturele‬اﻟذي‬
‫ﺑﻠوره ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻷﻧوار ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر وﯾﻌﻧﻲ اﻟﺣرﯾﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟﻛل إﻧﺳﺎن ﻻﺳﺗﺧدام ﻗواه اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻣﺣﺎﻓظﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﯾﺎﺗﮫ وﺣرﯾﺔ أن ﯾﻔﻌل ﻣﺎ ﯾراه ﻣﻧﺎﺳﺑﺎ ﺑﻣﻘﺗﺿﻰ اﻟﻌﻘل‪ ،‬اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ إذن ﺗﻣﻧﺣﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ أي طﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺑﻣﺎ ھو إﻧﺳﺎن ﻟﺣﻣﺎﯾﺔ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬واﻟﺣﻛم اﻟﻣدﻧﻲ ھو اﻟﻛﻔﯾل ﺑﺎﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﺿر وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻛﺗﺷﺎف اﻟﺣق‬
‫اﻟوﺿﻌﻲ اﻟذي ﯾﺿﻣن ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﻘﺎءه وﺣرﯾﺗﮫ وﻣﻠﻛﯾﺗﮫ دون اﺳﺗﻌﻣﺎل ﻗوﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑل اﻟﻘوة اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ‪ ،‬ودون‬
‫اﺳﺗﺛﻣﺎر أھواﺋﮫ ﻛﺎﻟﻐﯾرة واﻻﻧﺗﻘﺎم واﻟﻛراھﯾﺔ ﻣﺛﻼ ﻟرد ﻣﺎ ﺿﺎع ﻣﻧﮫ ﺑل ﺑﺎﺳﺗردادھﺎ ﻋن طرﯾق اﻟﻘﺎﻧون واﻟﻘﺿﺎء‪.‬‬
‫ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﻣﻠﻲ ﻟﻠﺣق ﻣﻊ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻻﻧوار ھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮫ ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﻣﻔﮭوم آﺧر ھو اﻟﻌداﻟﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﺗﺣﯾل ﻓﻲ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﺎم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﺧﺿوع واﻹﻣﺗﺛﺎل ﻟﻠﻘواﻧﯾن واﻹﺧﻼص ﻟواﺟﺑﺎﺗﻧﺎ ﻧﺣو‬
‫اﻵﺧرﯾن أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻣﺟﺎزﯾﺔ ﻓﯾﻘﺗرن ھذا اﻟﻠﻔظ ﺑﺎﻟﻣﯾزان ﻷﻧﮫ ﯾزن أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ دون زﯾﺎدة أو ﻧﻘﺻﺎن وﻻ ﯾﻐﻠب ﺣﻛﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ آﺧر‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ اﺷﺗﻘت ﻛﻠﻣﺔ ‪ Justice‬ﻣن اﻟﻛﻠﻣﺔ اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ ‪ Jus‬واﻟﺗﻲ ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺣق ‪ le Droit‬أو‬
‫‪ Judex‬وھو ﻗول اﻟﺣق ‪ dire le droit‬واﻟﻌﺎدل ‪ le juste‬و ھو ﻗﺎﺋل اﻟﺣق‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﻌﺟم ﻻﻻﻧد ‪ A.Lalande‬ﻧﺟد ﺗﻣﯾﯾزا ﺑﯾن ﻋدة ﻣﻌﺎن ﺑﺻدد اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌﺎدل ﻣﻧﮭﺎ أن اﻟﻌﺎدل ‪:‬‬
‫ﻣﺎ ھو ﻣطﺎﺑق ﻟﻠﻘﺎﻧون ﺳواء ﻛﺎن طﺑﯾﻌﯾﺎ أو وﺿﻌﯾﺎ‬ ‫‪.1‬‬

‫ھو ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺷﺧص اﻟذي ﯾﺣﻛم ﻋﻠﻰ اﻵﺧرﯾن دون ﺗوظﯾف أو ﺗﺑﻌﯾﺔ ﻟﻌواطﻔﮫ وﻣﯾوﻻﺗﮫ‬ ‫‪.2‬‬
‫وأھواﺋﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎدل إﻧﺳﺎن ﺧﯾّر وإرادﺗﮫ ﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻘواﻧﯾن اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.‬‬

‫‪81‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫وھﻛذا ﯾﺻوغ ﻻﻻﻧد ﺗﻌرﯾﻔﺎ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻟﻠﻌداﻟﺔ ﺗﻌﻧﻲ ﺣﺳﺑﮫ ﺻﻔﺔ ﻟﻣﺎ ھو ﻋﺎدل‪ ،‬وﯾﺳﺗﻌﻣل ھذا اﻟﻠﻔظ ﻓﻲ ﺳﯾﺎق‬
‫ﺧﺎص ﻋﻧد اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻹﻧﺻﺎف ‪ Equité‬أو اﻟﺷرﻋﯾﺔ ‪ Légalité‬ﻛﻣﺎ ﯾدل ﻟﻔظ اﻟﻌداﻟﺔ ﺗﺎرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺎرة ﻋﻠﻰ ﻓﻌل أو ﻗرار ﯾﮭدف إﻟﻰ ﺳﯾﺎدة اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬أو ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻘﺿﺎﺋﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﻛل ھذه اﻟﺗﺣدﯾدات ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌداﻟﺔ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﺳﺗﺧﻠص ﻣﻧﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ أن ﻟﻔظ اﻟﻌداﻟﺔ ﺳواء ﻓﻲ اﻟﺗداول اﻟﻌﺎم‬
‫أو ﻓﻲ ﺑﻌض اﻟﻣﻌﺎﺟم اﻟﻣﺧﺗﺻﺔ ﺗﺣﯾﻠﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوﯾﯾن ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺳﺗوى ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻟﻘﺿﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻣن اﻟﺳﯾر اﻟﻌﺎدي ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﺗرﺑط‬
‫اﻟﻧﺎس ﺑﻌﺿﮭم ﺑﺎﻟﺑﻌض اﻵﺧر‪.‬‬

‫‪ .2‬ﻣﺳﺗوى ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌداﻟﺔ ﻛدﻻﻟﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﺗﺿﻣن اﺧﺗﯾﺎرات اﻷﺷﺧﺎص أﻧﻔﺳﮭم‪ ،‬اﺧﺗﯾﺎرات ﺗﻧﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺧﺗﯾﺎر ﻣﺎ ھو أﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻣﺳﺗوى ﺗرﺗﺑط ﻓﯾﮫ اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﻣﻔﺎھﯾم أﺧرى ﻣن ﻗﺑﯾل اﻟﻣﺳﺎواة واﻟﺣق واﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬

‫‪ ‬ﺧﻼﺻﺎت ﻋﺎﻣﺔ ‪:‬‬

‫وھﻛذا ﯾظﮭر وﯾﺗﺟﻠﻰ ﻟﻧﺎ اﻟﺗﻘﺎطﻊ اﻟﺣﺎﺻل ﺑﯾن ﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻌﯾﺎري ﻻ ﻗﯾﻣﺔ ﻟﮭﺎ إﻻ إذا‬
‫ﻛﺎﻧت ﺿﺎﻣﻧﺔ ﻟﻠﺣﻘوق وﺣﺎﻓظﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺣق ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻣﺿﻣوﻧﺎ إﻻ ﻓﻲ ظل دوﻟﺔ ﻋﺎدﻟﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺣق وﺗﻣﻧﻊ اﻟﻘﺎﻧون‬
‫ﻣن اﻹﻧﺣراف ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﺻده وﻏﺎﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣق ھو اﻟﺳﻧد اﻟذي ﯾرﺗﻛز ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻘوي ﻹﺿﻔﺎء اﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻗوﺗﮫ واﻟﺿﻌﯾف‬
‫ﻹﺿﻔﺎء اﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣطﺎﻟﺑﮫ ﻓﯾﻣﺛل ﻗﯾﻣﺔ ﻣﺛﻠﻰ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ وإن ﺗم ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﺑﻛﯾﻔﯾﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻧﺎءا ﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ ﺗﺣﻣل اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣق ﻣن ﺟﮭﺔ ذو أﺳﺎس وﺿﻌﻲ وﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫أﺧرى ذو أﺳﺎس طﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن ﯾزاوج ﺑﯾن اﻹﻟزام واﻹﻟﺗزام‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﯾرﻣﻲ إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﻘد ﯾﻛون ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ھو‬
‫وﺳﯾﻠﺔ ﻣن وﺳﺎﺋل ﺗﺣﻘﯾق اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ وﺗﻛرﯾس اﻟﺗﻔﺎوﺗﺎت واﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺗراﺗب‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧت ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون ھو ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫ھل ﯾﺣﻘق اﻹﻧﺻﺎف أم اﻟﻣﺳﺎواة‪ .‬وھو ﻣﺎ ﺳﻧﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻟﺟﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﺣﺎور اﻵﺗﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻟﺣق ﺑﯾن اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻟوﺿﻌﻲ‬

‫‪ .2‬اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺣق‬

‫‪ .3‬اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﯾن اﻹﻧﺻﺎف واﻟﻣﺳﺎواة‬

‫‪82‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺣق ﺑﯾن اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻟوﺿﻌﻲ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﺣق ﺑﯾن اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻟوﺿﻌﻲ‪:‬‬

‫ﯾﻌﺗﺑر ﺗوﻣﺎس ﺟﻔرﺳون ‪ (1826-1743) Thomas Jefferson‬أول رﺟل ﺣدﯾث ﺻﺎغ ﻣﺑﺎدئ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺑﺎرات ذات ﺻﺑﻐﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻋﺗﺑرھﺎ ﺣﻘﺎﺋق واﺿﺣﺔ ﺑذاﺗﮭﺎ وﺿوﺣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻏﯾر ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ دﻟﯾل أو ﺑرھﺎن‪،‬‬
‫ﻓﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس ﺧﻠﻘوا ﻣﺗﺳﺎوﯾن‪ ،‬وﻗد وھﺑﮭم اﻟﺧﺎﻟق ﺣﻘوﻗﺎ ذاﺗﯾﺔ ﻛﺎﻣﻧﺔ ﻓﯾﮭم‪ .‬وﻻ ﯾﺟوز اﻟﺗﻧﺎزل ﻋﻧﮭﺎ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن‬
‫اﻷﺣوال‪ .‬وﻣن ھذه اﻟﺣﻘوق‪ ،‬ﺣق اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﺣق اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬وﺣق اﻟﺳﻌﻲ وراء اﻟﺳﻌﺎدة‪ .‬وھو ﯾرى أن ﻛل ﺷﻲء ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﯾﺗﻐﯾر إﻻ ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﺟوز اﻟﻣﺳﺎس ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻣﻘدﺳﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺟزء ﻣن ﺟوھره اﻟذي وﺿﻌﮫ ﻓﯾﮫ اﻟﺧﺎﻟق‪،‬‬
‫وﻻ ﯾﺣق ﻷﺣد أن ﯾﻧﺗزﻋﮭﺎ ﻣﻧﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺑذﻟك ﯾﮭدم اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬وﯾدﻣر ﻣﺎ أﺑدع اﻟﺧﻼ ّق اﻟﻌظﯾم‪ .‬وﻗد ﺗﻛون ھذه اﻟﺣﻘوق ﻓﻲ‬
‫ﺑداﯾﺗﮭﺎ )ﻣﺑﺎدئ أﺧﻼﻗﯾﺔ( ﻟﻛن ﻻ ﯾﺟوز اﺳﺗﺧداﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻧﺣو اﻟذاﺗﻲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻛﻔﻲ أن ﻧﻘول أن اﻹﻧﺳﺎن ﺣر وﻧﻘف‬
‫ﻋﻧد ھذا اﻟﺣد‪ ،‬وأن ﻧﺳﺗﻧﺗﺞ أن ﻟﮫ اﻟﺣق ﻓﻲ أن ﯾﻔﻌل ﻣﺎ ﯾﺷﺎء‪ ،‬ﻓﺗﻠك ھﻲ اﻟﻔوﺿﻰ ﺑﻌﯾﻧﮭﺎ‪ .‬أو ﻣن ﺣﻘﮫ أن ﯾﺣﯾﺎ ﻛﯾﻔﻣﺎ‬
‫اﺗﻔق‪...‬اﻟﺦ ﺑل ﻻﺑد ﻣن ﺗﻘﻧﯾن ھذه اﻟﺣﻘوق‪ ،‬أﻋﻧﻲ وﺿﻌﮭﺎ ﻓﻲ ﺻورة ﻗواﻧﯾن ﻣﺣددة‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﺗﺟﯾزه اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫ﻛﻣﺎ ﻗﺎل ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو ﺑﺣق ﻋﻧدﻣﺎ ﺗوﺿﻊ اﻟﺣﻘوق ﻓﻲ ﻗواﻧﯾن ﺗﺻﺑﺢ ﻣوﺿوﻋﯾﺔ وﺗﻧﺗﻔﻲ ﻣﻧﮭﺎ ﺻﻔﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ ﻓﻼ ﯾﺳﺗطﯾﻊ‬
‫أﺣد أن ﯾﻔﺳرھﺎ ﻋﻠﻰ ھواه‪ .‬وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أﻧﮭﺎ ﻻﺑد أن ﺗﻠﺗﺣم ﻓﻲ ﻧﺳﯾﺞ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻋﺎم ﯾﻧظم ﺳﻠوك اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻧﻼﺣظ أن اﻟﺣق إن ﻛﺎن ﻣﻌطﻰ طﺑﯾﻌﻲ ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ ﻛوﻧﮫ ﻣﺛﺎل أﺧﻼﻗﻲ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺻﺑﺢ ذا ﻗوة إﻟزاﻣﯾﺔ إﻻ ﺣﯾﻧﻣﺎ‬
‫ﯾﺗم ﺗﻘﻧﯾﻧﮫ واﻟﺗواﺿﻊ ﻋﻠﯾﮫ ﺑﻛوﻧﮫ ﺣﻘﺎ ﻟﻛﻲ ﺗﻛون ﻟﮫ ﻗوة إﻛراھﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻧﺗﺳﺎءل ‪:‬ھل اﻟﺣق ﻗﯾﻣﺔ‬
‫ﻣﺗﺟذرة ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن اﻷﺻﻠﯾﺔ؟ أم ھو ﻗﯾﻣﺔ ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﺿﻌﯾﺔ؟ ھل وﺟد اﻟﺣق ﻣﻧذ وﺟد اﻹﻧﺳﺎن اﻟطﺑﯾﻌﻲ؟ أم ھو‬
‫ﻧﺗﯾﺟﺔ اﺗﻔﺎق إرادي أﺑدﻋﮫ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣدﻧﻲ؟وﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺣق ﻗوﺗﮫ اﻹﻟزاﻣﯾﺔ ھل ﻣن اﻟﻘﺎﻧون أم ﻣن ﻗﯾﻣﺗﮫ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ؟ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ھل ﯾﺗﺄﺳس اﻟﺣق ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو طﺑﯾﻌﻲ أم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو وﺿﻌﻲ؟‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‪ /‬ﺗوﻣﺎس ھوﺑز ﺣق اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻗﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬

‫ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻧﺗﺣدث ﻋن اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺗﺣدث ﻋن ﻣﺟﻣوع اﻟﺣﻘوق اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﯾﺗﻣﺗﻊ ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺣﻛم‬
‫طﺑﯾﻌﺗﮫ ﻛﺈﻧﺳﺎن‪ .‬وﻗد ﻛﺎن رﺟوع ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻛﮭوﺑز واﺳﺑﯾﻧوزا وروﺳو‪ ،‬إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺑﮭدف ﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺗﺄﺳﯾس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﺗﻛون اﻟﺣﻘوق واﻟﺗﺷرﯾﻌﺎت ﻋﺎدﻟﺔ وﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻷﺻل اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻏﯾر ﻣﺗﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻌﮭﺎ‪.‬وﺻﺣﯾﺢ أن ھؤﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﺧﺗﻠﻔوا ﻓﻲ ﺗﺻورھم ﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻷﺻل اﻹﻧﺳﺎن‪،‬‬
‫إﻻ أﻧﮭم ﯾﺷﺗرﻛون ﻓﻲ ﻣﺑدأ أﺳﺎﺳﻲ ھو ﺟﻌل اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻔﺗرﺿﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻛل ﺣﻘوﻗﮫ ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ أو ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬ﻣن ھﻧﺎ ﻓﺈن ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺣﺳب ھذا اﻟﺗﺻور اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻟﻠﺣق‪ ،‬ﺣﻘوق ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻣﺳﺎس ﺑﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ ﺣﻘوق‬
‫ﻣطﻠﻘﺔ وﻛوﻧﯾﺔ‪.‬وإذا أﺧذﻧﺎ ﻧﻣوذج ﺗوﻣﺎس ھوﺑز ﻣﺛﻼ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟده ﯾﻌرف ﺣق اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺑﺄﻧﮫ اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺧول ﻟﻛل‬
‫إﻧﺳﺎن ﻓﻲ أن ﯾﺳﻠك وﻓﻘﺎ ﻟﻣﺎ ﺗﻣﻠﯾﮫ ﻋﻠﯾﮫ طﺑﯾﻌﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ وﻣﺎ ﯾراه ﻧﺎﻓﻌﺎ ﻟﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﯾﻘﯾم ھوﺑز ﺗﻣﯾﯾزا ﺣﺎدا‬
‫ﺑﯾن "اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ" و"اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ"‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﯾﺗﺳم ﺑﺈﻋطﺎء اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻛﻲ ﯾﻔﻌل ﻛل ﻣﺎ‬
‫ﯾراه ﺿﺎﻣﻧﺎ ﻟﺣﻔظ ﺣﯾﺎﺗﮫ وﺑﻘﺎﺋﮫ‪ ،‬وﻧظرا ﻟﻛون اﻟﺟﻣﯾﻊ ﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻧﻔس اﻟﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺷر ﯾدﺧﻠون ﻓﻲ ﺣرب ﻣﻔﺗوﺣﺔ‬
‫ﺗﺻﺑﺢ ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻘوة ھﻲ اﻟﺣﻛم ﺑﯾﻧﮭم‪ ،‬إذ وﺣدھم اﻷﻗوﯾﺎء ﻣن ﯾﺳﺗطﯾﻌون ﺣﻔظ ﺑﻘﺎﺋﮭم ووﺟودھم‪ ،‬إن ﻣﺎ ﯾﻣﯾز وﺿﻌﯾﺔ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﻠﻛﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻋن ﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﺣﯾوان ھو ﻛون اﻟﺣﯾواﻧﺎت ﺗﻌﯾش ﺣﺎﻟﺔ ﻣن ﻏﯾﺎب اﻟﺗﺳﺎوي ﻓﻲ اﻟﻘوة‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟذﺋب ﻣﺛﻼ ﯾﻧﺳﺣب وﯾﺳﺗﺳﻠم ﺑﺳﮭوﻟﺔ أﻣﺎم ﻗوة اﻟﻧﺎب واﻟﻣﺧﻠب اﻟﺗﻲ ﻟﻸس‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻧد اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣر ﻣﺧﺗﻠف ﺗﻣﺎﻣًﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻣﻛﺎﻧﺎت اﻟﻘوة ﻋﻧده أوﺳﻊ ﺑﻛﺛﯾر ﻣن إﻣﻛﺎﻧﺎت اﻟﺣﯾوان؛ ﻋﺿﻼت وﻣﺎل وﺣﺳب وﻣﻧﺻب وذﻛﺎء وﺟﻣﺎل وﺣﯾﻠﺔ‬
‫ودھﺎء‪...‬اﻟﺦ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك ﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﺑﺷر ﻓﻲ اﻟﻘدرات ﻣﻣﺎ ﯾﮭدد ﺑﺎﺳﺗﻣرار اﻟﺻراع‪ ،‬ﻓﻛل ﻋﻧف ﺳﯾوﻟد ﻋﻧﻔًﺎ ﻣﺿﺎدً ا‬
‫ﺑﺎﻟﺿرورة‪ ،‬ﯾﻘول ﺗوﻣﺎس ھوﺑز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻠﻔﯾﺗﺎن‪ ":‬إذا ﻣﺎ ﻧظرت إﻟﻰ اﻟﻘوة اﻟﺑدﻧﯾﺔ ﻟوﺟدت أن اﻷﺿﻌف ﺟﺳﻣﯾًﺎ ﻓﻲ‬
‫‪83‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻘدوره أن ﯾﻘﺗل اﻷﻗوى‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﺎﺳﺗﺧدام اﻟﺣﯾﻠﺔ أو ﺑﺎﻟﺗﺣﺎﻟف ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن ﻣﮭددﯾن ﺑﻧﻔس اﻟﺧطر اﻟذي ﯾﮭدده"‪ .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﻣن وﺿﻊ اﻟﻌﻘل‪ ،‬وﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﺗﺣوﯾل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟﻛل ﻓرد إﻟﻰ ﺣرﯾﺔ ﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻻ‬
‫ﯾﻌود ﻣن ﺣق اﻟﻔرد ﻓﻌل ﻛل ﻣﺎ ﯾرﯾد وﯾﺷﺗﮭﯾﮫ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﺻﯾر ﻣﻠزﻣﺎ وﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﻠﻘﺎﻋدة اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻣن ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻟﺑﻘﺎء واﻟﻌﯾش ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن إﻣﻛﺎﻧﺎﺗﮭم وﻣؤھﻼﺗﮭم‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺑدوا أن اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﺣق ﻻ ﯾﺗﯾﺢ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻌﯾش‬
‫ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ ﻷﻧﮫ ﯾﺗﯾﺢ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ اﻟﺳﻌﻲ وراء إرﺿﺎء رﻏﺑﺎﺗﮭم ﻟذﻟك وﺟب اﻻﺳﺗﻐﻧﺎء ﻋﻠﯾﮫ ﻟﺣﺳﺎب اﻟﺣق اﻟوﺿﻌﻲ أو‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣدﻧﻲ اﻟذي ﯾﺟﻌل اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻟﻣطﺑوع ﺑﺎﻷﻧﺎﻧﯾﺔ ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻓﻌل اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﯾﺻﺑﺢ ﺑﻣوﺟﺑﮫ ﻛل واﺣد‬
‫ﻋﻧﺻرا ﺿﻣن ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺳﻣﻰ "اﻟدوﻟﺔ"‪،‬إن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ھﻲ ﺗﺟرﺑﺔ ذھﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﺑرھﺎ ھوﺑز ھﻲ اﻟوﺿﻊ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ اﻟﻣﻔروض ﻓﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﺑﺷري‪ ،‬ﺗﺟﺳد ﺣﺎﻟﺔ ﻏﯾر ﻣرﯾﺣﺔ ﺗﮭدد اﻟﻣرء ﻓﻲ أﻗدس ﺣق ﻟدﯾﮫ وھو ﺣق اﻟﺑﻘﺎء‪،‬‬
‫وﻣﺎدام أن ﺣق اﻟﻔرد‪ ،‬ﻟن ﯾﺗوﻗف إذا ﻏﺎﺑت اﻟﻛواﺑﺢ‪ ،‬وﺳﯾﻧطﻠق دون ﺣدود‪ ،‬ﻓﻼ ﺧﯾﺎر إﻻ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺻده ﻣن‬
‫اﻟﺧﺎرج‪ ،‬وذﻟك ﺑﺄن ﻧرﻏﻣﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﯾش ﻣﻊ ﺣﻘوق أﺧرى ھﻲ أﯾﺿً ﺎ ﺗﺗﻣﻠك اﻟﻼﻣﺣدودﯾﺔ ﻓﻲ اﻟطﻠﺑﺎت واﻟرﻏﺑﺎت‪،‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺗﺿﺢ أن اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻻﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ أي وازع أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬إﻧﮫ ﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ رﻏﺑﺔ اﻟﻔرد‬
‫واﻧدﻓﺎﻋﺎﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﻛل ﺷﻲء ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺣرب داﺋﻣﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﺳﻌﺎدة ﻣﻧﻌدﻣﺔ وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد ﯾﻘول ھوﺑز ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻠﻔﯾﺛﺎن"إن ﻗﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ lex naturalis ،‬ھو ﻣﺑدأ أو ﻗﺎﻋدة ﻋﺎﻣﺔ ﯾﺟدھﺎ اﻟﻌﻘل‪،‬‬
‫وﺑﮭﺎ ﯾﻣﻧﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﻓﻌل ﻣﺎ ھو ﻣدﻣر ﻟﺣﯾﺎﺗﮫ أو ﻣﺎ ﯾﻘﺿﻲ ﻋﻠﻰ وﺳﺎﺋل اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻣن إھﻣﺎل ﻣﺎ ﯾظن أﻧﮫ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﻔظﮭﺎ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن أن اﻟذﯾن ﯾﺗﻛﻠﻣون ﻋن ھذا اﻟﻣوﺿوع ﯾﺧﻠطون ﻋﺎدة ﺑﯾن ‪ jus‬و‪ lex‬أي ﺑﯾن‬
‫اﻟﺣق واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻏﯾر أﻧﮫ ﯾﺟب اﻟﺗﻣ ﯾﯾز ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻷن اﻟﺣق ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻌل أو ﻋدﻣﮫ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻘﺎﻧون ﯾﺣدد‬
‫وﯾﻠزم ﺑﺄﺣد اﻷﻣرﯾن" وﯾﺿﯾف ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻛﺗﺎب" ﻓطﺎﻟﻣﺎ أن ﻛل إﻧﺳﺎن ﯾﺗﻣﺳك ﺑﮭذا اﻟﺣق ﻓﻲ أن ﯾﻔﻌل أي ﺷﻲء‬
‫ﯾود أن ﯾﻔﻌﻠﮫ‪ ،‬ﯾﻛون اﻟﺑﺷر ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺣرب" وھﻛذا ﻧﺟد أن أﺳﺎس اﻟﺣق ﻋﻧد ھوﺑز ھو اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟذي‬
‫ﯾدﻓﻊ اﻟﺟﻣﯾﻊ إﻟﻰ اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺳﻠم واﻹﺳﺗﻘرار ﻣن أﺟل ﺣﻔظ ﺑﻘﺎﺋﮭم وأﻣﻧﮭم‪.‬‬
‫ﺗﻌﻣﯾق اﻟﺗﺣﻠﯾل ﻣﻊ ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا ﻟﻠﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ‬

‫ﻓﻲ ذات اﻟﺳﯾﺎق ﺳﯾدﻓﻊ ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا ﺑﮭذا اﻟﻣوﻗف إﻟﻰ ﻣداه ﺣﯾن اﻋﺗﺑر أن ﷲ ﻗد ﺟﻌل ﻟﻛل ﻛﺎﺋن ﺑﻧﯾﺔ ﺗﺣدد‬
‫ﻣﺎھﯾﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ وﯾﺳﻠك ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ طﺑﻘﺎ ﻟﻘواﻧﯾﻧﮭﺎ وﻟﻣﺎ ﺗوﻓره ﻟﮫ ﻣن ﻗدرة‪ ،‬ﻓﯾﻛون اﻟﺣق ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠذات ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟﻘوﺗﮭﺎ‬
‫وﺗﺎﺑﻌﺎ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺗﺻرف اﻹﻧﺳﺎن ﺣﺳب ﻗوﺗﮫ وﻗدرﺗﮫ‪ ،‬وھﻛذا ﯾﻛون اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻏﯾر ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﺟﺎوز وﯾظل ھو‬
‫اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺣدد أﻓﻌﺎل اﻟﺑﺷر وﯾﺣﻛم ﺣﯾﺎﺗﮭم‪ ،‬ﻓﻛل ﻣﺎ ﯾراه اﻹﻧﺳﺎن وﯾرﻏب ﻓﯾﮫ وﯾرﯾده وﺗﻛون ﻟﮫ اﻟﻘدرة‬
‫واﻟﻘوة ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﮫ وﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﮫ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻔﻌﻠﮫ وھذا ھو اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ وھو ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾﻣﻛﻧﻧﻲ اﻟﻘدرة ﻋﻠﯾﮫ‬
‫وﺗﻣﻛﻧﻧﻲ ﻗوﺗﻲ ﻣن اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﮫ‪.‬وھﻛذا ﺗﻛون اﻟدواﻓﻊ اﻟﻣﺑررة ﻟﺿرورة ﺗﺟﺎوز اﻹﻧﺳﺎن ﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺗﺗﻠﺧص ﻓﻲ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ اﻋﺗﺑﺎرات ﺣﺳب اﺳﺑﯾﻧوزا‪:‬‬
‫‪ ‬أوﻟﮭﺎ اﻋﺗﺑﺎرات وﺟداﻧﯾﺔ وأﻣﻧﯾﺔ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻛون اﻹﻧﺳﺎن ﯾﺗوق ﻟﻠﻌﯾش ﻓﻲ أﻣن وأﻣﺎن ﻣﻣﺎ‬
‫ﯾﺿطره إﻟﻰ ﺗﺟﺎوز ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻗﺑول ﻓﻛرة اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻟﺗﻌﺎون‪.‬‬

‫‪ ‬ﺛﺎﻧﯾﮭﻣﺎ اﻋﺗﺑﺎرات ﻋﻘﻠﯾﺔ‪:‬ﺗﺗﻣﺛل ﻓﯾﻣﺎ ﯾدرﻛﮫ اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﻣﺻﻠﺣﺔ ﻟﮫ وﻷﻗراﻧﮫ إن ھم ﻋﺎﺷوا‬

‫طﺑﻘﺎ ﻟﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﻌﻘل وھذا ﻛذﻟك ﯾﻔﺗرض ﺗﺟﺎوز ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪.‬‬

‫‪ ‬وﺛﺎﻟﺛﮭﻣﺎ اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ اﻟﻣؤﻛدة‪ ،‬ﺑﺣﯾث إذا ﻛﺎن اﻻﻋﺗﺑﺎران اﻷوﻻن ﯾﻔرﺿﺎن وﺟودھﻣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺑﺷر ﻓﺈن اﻟﺗﺧﻠﻲ ﻋن ﻗﺳط ﻣن ﺣﻘوق اﻟذات ﻟﺻﺎﻟﺢ ﺳﻠطﺔ ذات ﺳﯾﺎدة وﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻓراد وﺗﻣﺛل‬
‫اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻛون رادﻋﺎ ﻟﻛل ﻣﻐﺎﻣرة وﻣﺎﻧﻌﺎ ﻟﻛل ﺗﮭور وأن ﯾدﻓﻊ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻟﻠﻌﯾش‬
‫‪84‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺑﺣﺳب ﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻓﺗﻛون اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻹﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ ﺿرورات اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻟﻛوﻧﯾﺗﮭﺎ‬
‫واﺣﺗرام اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻟﺣظﺎت ﻟﺗﺟﺎوز ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻓﻲ اﺗﺟﺎه ﺑﻧﺎء ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻣﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﻗد‪.‬‬

‫ھﻛذا ﻧﻼﺣظ أن اﻟﺣل ﻟﺗﺟﺎوز اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻧظرا ﻟﻛوﻧﮫ ﯾﺑﯾﺢ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ اﻟﺗﺻرف ﺣﺳب ﻗدرﺗﮭم وﻗوﺗﮭم‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺳﺗطﯾﻌون اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻣﺎ ﯾﮭدد ﺣﯾﺎة اﻟﺿﻌﻔﺎء ﻣﻧﮭم ﻓﺈﻧﮫ ﺣﺳب ھوﺑز ﯾﻣﻛن اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﺧﻠﻲ‬
‫ﻟﻣﻠك ﻣﺳﺗﺑد ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟﺣﻘوق اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻣﻘﺎﺑل ﺣﻔظ اﻟﺑﻘﺎء واﻷﻣن واﻟﺳﯾﺎدة أو ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺗﻌﺎﻗد اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﻠﻲ‬
‫ﻋن ﺟزء ﻣن اﻟﺣﻘوق ﻛﻣﺎ ذھب إﻟﻰ ذﻟك اﺳﺑﯾﻧوزا ﻟﻛن اﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛل ﻣن ھوﺑز واﺳﺑﯾﻧوزا ھو ﺿرورة‬
‫ﺗﺟﺎوز ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺣﺎﻟﺔ ﻋدوان وﻋﻧف وﺟور وظﻠك‪.‬‬
‫ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‪/‬اﻟﺗﻌﺎﻗد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﻣﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﺣﺗرام اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻘواﻧﯾن ھو أﺳﺎس اﻟﺣق‬

‫ﯾﻧطﻠق ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻷﺳﺎس اﻟﺣق‪ ،‬ﻣن اﻋﺗﺑﺎر ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻣﺟرد اﻓﺗراض وﻟﯾﺳت ﺣﺎﻟﺔ واﻗﻌﯾﺔ‬
‫وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺄﻧﮭﺎ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟﺳﻠم واﻟﻣﺳﺎواة ﺑل إﻧﮭﺎ ﻋﻧد اﻟﺑﻌض وﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺳﺎطﯾر اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﺗﻣﺛل اﻟﻔردوس‬
‫اﻟذھﺑﻲ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻛﻠﻣﺎ اﺑﺗﻌد ﻋﻧﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن اﺑﺗﻌد ﻋن اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟﺳﻠم واﻟﺧﯾر واﻟﻣﺳﺎواة‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻌﺎﺋق‬
‫اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﻛﻣن ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ھو ﻋدم ﻗﯾﺎﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧظﺎم ﻣوﺣد وﻣﺷﺗرك‪ ،‬ﻟذا ﻛﺎﻧت اﻟﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﻟﻰ اﻟﻣدﻧﯾﺔ أو اﻟﺗﻣدن‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾرﻓض اﻟﺗﺑرﯾر اﻟذي ﯾﻘدﻣﮫ ﺗوﻣﺎس ھوﺑز ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺗﻌﺎﻗد وھو اﻟﻠﺟوء إﻟﻰ اﻟﻘوة‪ ،‬ﻗوة اﻷﻣﯾر اﻟذي ﺳﯾﺗﻧﺎزﻟون‬
‫ﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺣﻘوﻗﮭم)ھوﺑز( أو ﺟزء ﻣﻧﮭﺎ )اﺳﺑﯾﻧوزا( ﺑل ﯾرى روﺳو أن اﻟﻘوة ﻻ ﺗؤﺳس اﻟﺣق‪ ،‬ﻷن اﻟرﺑط اﻟﺳﺑﺑﻲ‬
‫ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻏﯾر ﺳﻠﯾم ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯾﺳت داﺋﻣﺎ اﻟﻘوة ﺗوﺟد اﻟﺣق وﺗﺿﻣﻧﮫ ﺑﺎﻟﺿرورة‪،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﺣق ﻻ ﯾوﺟد‬
‫اﻟﻘوة ﻟذﻟك وﺟب ﺗﺣوﯾل اﻟﻘوة إﻟﻰ ﺣق واﻟطﺎﻋﺔ إﻟﻰ واﺟب ﻗﺎﻧوﻧﻲ )اﻻﻟﺗزام وﻟﯾس اﻹﻛراه( وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول‬
‫روﺳو‪":‬إن أﻗوى اﻟﻧﺎس ﻻ ﯾﻛون ﻗوﯾﺎ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﮫ ﻣن أن ﯾﻛون داﺋﻣﺎ اﻟﺳﯾد‪ ،‬ﻣﺎ ﻟم ﯾﺣول ﻗوﺗﮫ إﻟﻰ ﺣق‬
‫واﻟطﺎﻋﺔ إﻟﻰ واﺟب" وھﻛذا ﯾرﻓض روﺳو أن ﯾﻌﺗﺑر ﻣﻣﺗﻠك اﻟﻘوة)اﻷﻣﯾر‪/‬اﻟﻣﻠك( ﺑﺄﻧﮫ ﺻﺎﺣب ﺣق‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ‬
‫إﻟﻰ أن ﯾﺟﻌل اﻵﺧرﯾن ﺧﺎﺿﻌﯾن ﻟﮫ ﻟﯾس ﻋن طرﯾق اﻹﻛراه واﻟﺟﺑر واﻟﻘوة‪ ،‬ﺑل ﻋن طرﯾق اﻟواﺟب‪ ،‬ﻷﻧﮭم ﯾﺣﺗرﻣون‬
‫اﻟﻘﺎﻧون وﻻ ﯾﺧﺎﻓوﻧﮫ‪ ،‬وﻷﻧﮭم ﯾﺣﺗرﻣون اﻟﻣﻠك وﻻ ﯾﮭﺎﺑوﻧﮫ ﻟﻘوﺗﮫ ﺑل ﻷﻧﮫ ﯾﺟﺳد اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺗﻲ اﺗﻔﻘوا ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ‬
‫أﺑرﻣوا اﻟﻌﻘد ﻟﻠﺧروج ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ أﻓﺳدﺗﮭﺎ اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﯾﻛون اﻧﺗﻘﺎل اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻣدن ﺳﯾﻛﺳب‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻌﮫ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﻣﺗﯾﺎزات‪ ،‬ﻟن ﯾﻌود اﻟﺣق ﻣﻌﮭﺎ ھو ﻣﺎ ﺗﻣﻠﯾﮫ ﺣﯾواﻧﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺑل ﻣﺎھﯾﺗﮫ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟن‬
‫ﺗﻌود اﻟﻘوة أﺳﺎس ﻟﻠﺣق‪ ،‬ﻷن اﻟﺣق اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻘوة ﯾﺧﻠوا ﻣن ﻛل أﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺳﺗﺻﯾر اﻷﺧﻼق ﻗﺎﻋدة ﻛل‬
‫ﺣق‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻧﺗﻘﺎل اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺣق اﻟﻘوة اﻟطﺑﯾﻌﻲ إﻟﻰ ﻗوة اﻟﺣق اﻟﻣدﻧﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺳﺗﺗﺣﻘق ﻛراﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﻛوﻧﮫ‬
‫ذاﺗﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ وﻣﻔﻛرة ﺗﺗﺻرف اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻛوﻧﮭﺎ ﻏﺎﯾﺔ وذات ﻛراﻣﺔ وﻟﯾﺳت وﺳﯾﻠﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ‪/‬ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس ‪ /‬أﺳﺎس اﻟﺣق وﺿﻌﻲ وﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺷﺎور واﻟﻧﻘﺎش اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟداﺋم ﺑﯾن اﻟذوات‬
‫داﺧل اﻟﻔﺿﺎءات اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ‬

‫ﻓﻲ أ ٌ ﻗوى اﻷطروﺣﺎت اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻧﺟد اﻟﻔﯾﻠﺳوف ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس ‪- Jürgen Habermas‬‬
‫اﻟﻤﻮﻟﻮد ﺑﺘﺎرﯾﺦ‪ -1929/06/18‬ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺷﮭﯾر "اﻟﺣق واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ‪ "Droit et démocratie‬ﻣﻨﺘﻘﺪا اﻟﺘﺼﻮرات‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻸﻓﺮاد ﻓﻲ اﻟﺘﻨﺎزل ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻮﻗﮭﻢ وﻣﻨﮭﻢ ھﻮﺑﺰ ﻣﺜﻼ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺪوﻟﺔ ﻷن ھﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﺮف ﻣﻊ إﻗﺼﺎء ﻛﻠﻲ ﻟﻠﻤﻮاطﻨﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﺣﺴﺐ ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻧﺘﻘﺪ‬
‫اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺘﻌﺎﻗﺪي ﻋﻨﺪ روﺳﻮ وﻏﯿﺮه ﻷﻧﮫ ﺟﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ وﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﻤﺪن ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ وﺷﺮﻋﻨﺔ اﻟﺤﻖ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺪوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺘﻌﺎﻗﺪي ﻋﻨﺪ ھﻮﺑﺰ أو روﺳﻮ ﺗﻈﻞ داﺋﻤﺎ دوﻟﺔ إﻛﺮاه وإﻟﺰام رﻏﻢ ﺗﻤﺘﻊ اﻷﻓﺮاد ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺤﻖ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ‬

‫‪85‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫واﻟﺘﺪاول ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ھﺎﺑﺮﻣﺎس ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺪاﻓﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻟﺘﺸﺎورﯾﺔ ‪ la démocratie délibérative‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺤﻖ ﻣﺤﻂ ﻧﻘﺎش ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻹدارﯾﺔ ﻣﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ أﺟﮭﺰة اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻠﯿﺔ ﻣﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎءات‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﯿﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪،‬وھﻜﺬا ﯾﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﺛﻤﺮة ﻟﻼﺗﻔﺎق واﻟﻨﻘﺎش اﻟﺬي ﯾﺨﻀﻊ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺒﺮﯾﺮ‬
‫اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ﻟﻠﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ داﺧﻞ اﻟﻔﻀﺎءات اﻟﻌﻤﻮﻣﯿﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣﺼﺪرا ﻟﺘﺸﻜﻞ اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺤﻖ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ ﯾﺘﺸﻜﻞ ﻋﺒﺮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﺟﺮاءات اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻤﺄﺳﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﺸﻜﯿﻞ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم و اﻹرادة ﻋﻦ‬
‫طﺮﯾﻖ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ ﺑﯿﻦ ذوات ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺨﺪام ﻋﻘﻠﮭﺎ اﺳﺘﺨﺪاﻣﺎ ﻋﻤﻮﻣﯿﺎ وﻧﻘﺪﯾﺎ ﻓﻲ دوﻟﺔ اﻟﺤﻖ‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺴﻠﻂ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰة‪ ،‬وﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻷن ﺗﺪﺧﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﻤﺪﻧﻲ ھﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺗﺸﻮﯾﮫ وﺗﺄﺛﯿﺮ ﺣﺴﺐ ھﺎﺑﺮﻣﺎس ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎدة اﻟﺸﻌﺒﯿﺔ اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺎش ﺑﯿﻦ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺬوات‬
‫اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ وھﻜﺬا ﻻ ﯾﻌﻮد اﻟﺤﻖ ﻣﺸﺘﻘﺎ ﻣﻦ اﻷﺧﻼق أو ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ ﻣﻔﺘﺮﺿﺔ ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﻀﻲ أﻻ أﺧﻀﻊ ﻟﻠﺤﻖ إﻻ إن ﻛﺎن ﻣﺸﺮوﻋﺎ‪ ،‬واﻟﻤﺸﺮوﻋﯿﺔ ﻋﻨﺪ ھﺎﺑﺮﻣﺎس ﻟﯿﺲ ﻣﺎ ﺗﻔﺮﺿﮫ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺒﺮﯾﺮه ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ ﺗﺒﺮﯾﺮا ﻣﻨﻄﻘﯿﺎ وﻋﻘﻼﻧﯿﺎ وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﯾﻘﻮل ھﺎﺑﺮﻣﺎس ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﺤﻖ‬
‫واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪" :‬إن اﻟﺤﻖ ﯾﺠﺪ أﺳﺎﺳﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﻮار اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺣﻮل ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻔﻌﻞ" وھﻜﺬا ﯾﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﺛﻤﺮة ﻟﻠﺘﻮاﺿﻊ‬
‫ﺑﯿﻦ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﻦ واﻟﺬوات اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ وﺗﻜﻮن وظﯿﻔﺘﮫ ھﻲ ﺗﻌﺰﯾﺰ اﻹﻧﺪﻣﺎج داﺧﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﯾﻌﺮف ﺻﻌﻮدا‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻣﯿﺎ ﻟﻠﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﮭﻮﯾﺎﺗﯿﺔ وﻟﺘﻌﺪدﯾﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ .‬وھﻜﺬا ﯾﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﺛﻤﺮة ﻟﻠﻨﻘﺎش واﻟﺼﺮاع اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﺨﺬ ﻋﻨﺪ‬
‫ھﺎﺑﺮﻣﺎس طﺎﺑﻌﺎ ﺗﺸﺎورﯾﺎ ﺗﺆطﺮه أﺧﻼﻗﯿﺎت اﻟﻨﻘﺎش‪ ،‬وﻣﺎ ھﻮ ﺣﻖ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺜﺒﺎت ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أي‬
‫أﺳﺎس ﻣﯿﺘﺎﻓﺰﯾﻘﻲ ﺑﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻐﯿﺮ ﻣﺎدام ﯾﻌﻜﺲ إرادة اﻟﺬوات اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪.‬‬

‫‪86‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺣق‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﺗﺑﻠور ﻣﻔﮭوم دوﻟﺔ اﻟﺣق ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر ﻟﻛﻲ ﯾﻌﺎرض اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ أﺷﻛﺎﻟﮭﺎ اﻟﺗﺳﻠطﯾﺔ أو اﻟﻘﻣﻌﯾﺔ ‪état‬‬
‫‪ autoritaire‬أي دوﻟﺔ اﻟرﻗﺎﺑﺔ اﻟﺑوﻟﯾﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﺳﺗﻧد اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﺗﺑدادﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﻌﺎﯾﯾر اﻋﺗﺑﺎطﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‬
‫ﻣﻊ ﻋدم اﺣﺗرام اﻟﺣرﯾﺎت اﻟﻔردﯾﺔ وﻋدم ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟﺣﻘوق اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻓوق اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‬
‫واﻟدﺳﺗورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ھذا اﻟﺷﻛل ﻣن اﻟدوﻟﺔ ﻻ وﺟود ﻟﺳﻠطﺔ ﻣﺿﺎدة ﻟﺳﻠطﺗﮭﺎ وﻻ ﻟﻘﺎﻧون ﻣﺿﺎد ﻟﻘوﺗﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺗﺿﯾﻊ‬
‫ﻣﻌﮫ اﻟﺣﻘوق وﺗﻐﯾب ﻣﻌﮫ اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﯾوﺟد ﻓﺻل ﺑﯾن اﻟﺳﻠطﺎت وﺗوﺟد ﺳﻠطﺔ اﻟرأي اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻣﻛن ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻗﺎﻧون‬
‫اﻟﻘوة إﻻ ﺑﻘوة اﻟﻘﺎﻧون وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ ﻓرض رﻗﺎﺑﺔ ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ وﻗﺿﺎﺋﯾﺔ وﺣﻘوﻗﯾﺔ ﻋﻠﻰ آﻟﯾﺎت ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﻠطﺔ ﻟﻠﺣد ﻣن‬
‫اﻹﻓراط ﻓﻲ اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺑﯾن أﻧﮫ رﻏم اﻵﻣﺎل اﻟﺗﻲ ﻋﻘدت ﻋﻠﻰ اﻟﺧروج ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧون )اﻟﺣق‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ( إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻌﺎﻗد )اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ( ﻓﺈن أن ﺿﻣﺎن اﻟﺣﻘوق ﯾﺣﺗﺎج ﻟﺟﮭﺎز ﯾﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣراﻗﺑﺔ ذﻟك ﺧوﻓﺎ ﻣن‬
‫ﺗوﺟﯾﮫ اﻟﻘواﻧﯾن ﻟﺧدﻣﺔ ﻓﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب ﻓﺋﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أﺧرى وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺻﺑﺢ اﻟﺗﺳﺎؤل ﻣﺷروﻋﺎ‪:‬ﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻟﺣق؟ وأﯾﮭﻣﺎ ﯾؤﺳس اﻵﺧر ھل اﻟﺣق ﯾؤﺳس اﻟﻌداﻟﺔ أم اﻟﻌداﻟﺔ ﺗؤﺳس اﻟﺣق؟ وﻣن أﯾن ﯾﺳﺗﻣد اﻟﺣق‬
‫ﻣﺷروﻋﯾﺗﮫ‪ ،‬ھل ﻣن ﻗوة اﻟﻘﺎﻧون واﻟﻣؤﺳﺳﺎت‪ ،‬أم ﻣن ﻗوة اﻷﻓراد واﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻣﮭﯾﻣﻧﺔ؟ وﻣﺎ ھﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯾن اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻛﺎﻣل أم ﺗﻧﺎﻓر؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل‪/‬أرﺳطو اﻟﻌداﻟﺔ ﻣطﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺣق واﻟﺣق ﻣطﺎﺑق ﻟﻠﻘواﻧﯾن‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻧﺟد اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ أرﺳطو ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻷﺧﻼق إﻟﻰ ﻧﯾﻘوﻣﺎﺧوس" ﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟﻌداﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ إﻻ ذﻟك اﻟﻔﻌل اﻟﻣطﺎﺑق ﻟﻠﻘواﻧﯾن واﻟﺗﺷرﯾﻌﺎت ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟظﻠم ھو ﻛل ﺳﻠوك ﻣﻧﺎف ﻟﻠﻘواﻧﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻣﺎ ﯾﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻌداﻟﺔ واﻟظﻠم ﺣﺳب أرﺳطو ھو اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻷن اﻟﻘواﻧﯾن ﺣﺳب أرﺳطو ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺗم ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﮫ ﺗﻘﺳﯾم‬
‫اﻟﺧﯾرات واﻟﻣﻧﺎﻓﻊ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﺗﺳﺎوي واﻟﻌدل‪ ،‬واﻟﺷﺧص اﻟﻌﺎدل ﻋﻧد أرﺳطو ھو ﻣن ﯾﻠﺗزم ﺑﻣﺎ ﺗﺄﻣر ﺑﮫ اﻟﻘواﻧﯾن‪،‬‬
‫وﯾﻛون ظﺎﻟﻣﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗﺻرف وﻓق إرادﺗﮫ ورﻏﺑﺗﮫ ‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺗﺿﺢ أن ھﻧﺎك ﺗﻣﺎه ﺑﯾن اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻘﺎﻧون أي ﺑﯾن اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫واﻟﺣق‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻧظر ﻟﮭذا اﻟﺗطﺎﺑق ﺑﯾن اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻘﺎﻧون )اﻟﺣق( ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻓﺿﯾﻠﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﻷن اﺣﺗرام‬
‫اﻟﻘﺎﻧون)اﻟﺣق( ھو أﺳﺎس ﻗﯾﺎم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌﺎدل‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول أرﺳطو ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻷﺧﻼق إﻟﻰ‬
‫ﻧﯾﻘوﻣﺎﺧوس"إن اﻟظﺎﻟم ھو ﻣن ﯾﺗﺻرف ﻣﺗﻌدﯾﺎ ﺣدود اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻛذﻟك أن اﻟﻌﺎدل ھو ﻣن ﯾﺗﺻرف وﻓق اﻟﻘواﻧﯾن‪،‬‬
‫وھو ﻣن ﯾرﻋﻰ اﻟﻣﺳﺎواة‪ ،‬وﺣﯾﻧﺋذ ﺳﯾﻛون اﻟﺳﻠوك اﻟﻌﺎدل‪ ،‬ھو اﻟﺳﻠوك اﻟذي ﯾواﻓق اﻟﻘﺎﻧون"‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا ‪/‬اﻟﻌداﻟﺔ ﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﺣق اﻟﻣدﻧﻲ اﻟذي ﺗﻣﺛﻠﮫ ﻗواﻧﯾن اﻟدوﻟﺔ‬

‫أﻣﺎ ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا ﻓﻘد ﺗﺻور أن ھﻧﺎك ﻣﺑدأ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ اﻟدوﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وھو ﺗﺣﻘﯾق اﻷﻣن واﻟﺳﻼم ﻟﻸﻓراد‬
‫ﻋن طرﯾق وﺿﻊ ﻗواﻧﯾن ﻋﻘﻠﯾﺔ ﺗﻣﻛن ﻣن ﺗﺟﺎوز ﻗواﻧﯾن اﻟﺷﮭوة اﻟﺗﻲ ھﻲ اﻟﻣﺻدر اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻛل اﻟﻛراھﯾﺔ واﻟﻔوﺿﻰ‪.‬‬
‫ﻣن ھﻧﺎ ﯾﺗﺣدث اﺳﺑﯾﻧوزا ﻋن اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣدﻧﻲ اﻟذي ﺗﺣدده اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ‪،‬واﻟذي ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻷﻓراد اﺣﺗراﻣﮫ ﻟﻠﻣﺣﺎﻓظﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺎﺗﮭم وﻣﺻﺎﻟﺣﮭم اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ .‬وھذا اﻟﻘﺎﻧون ھو اﻟذي ﺗﺗﺟﺳد ﻣن ﺧﻼﻟﮫ اﻟﻌداﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ إﻋطﺎء ﻛل ذي‬
‫ﺣق ﺣﻘﮫ‪ .‬وﻟﮭذا ﯾدﻋو اﺳﺑﯾﻧوزا اﻟﻘﺿﺎة اﻟﻣﻛﻠﻔﯾن ﺑﺗطﺑﯾق اﻟﻘﺎﻧون إﻟﻰ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة واﻹﻧﺻﺎف‪ ،‬ﻣن أﺟل‬
‫ﺿﻣﺎن ﺣﻘوق اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬وﻋدم اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾﻧﮭم ﻋﻠﻰ أي أﺳﺎس طﺑﻘﻲ أو ﻋرﻗﻲ أو ﻏﯾره‪.‬ھﻛذا ﯾﺑدوا أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺻور‬
‫ﻋداﻟﺔ ﺧﺎرج إطﺎر ﻣﺑﺎدئ اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺟﺳدة ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣدﻧﻲ اﻟذي ﺗﺗﻛﻔل اﻟدوﻟﺔ ﺑﺗطﺑﯾﻘﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺻور ﺗﻣﺗﻊ‬
‫ﻟﻧﺎس ﺑﺣﻘوﻗﮭم ﺧﺎرج ﻗواﻧﯾن اﻟﻌداﻟﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺣﺎﻟﺔ ھﺎﺗﮫ‪ ،‬ھﻲ ﺗﺟﺳﯾد ﻟﻠﺣق وﺗﺣﻘﯾق ﻟﮫ؛ إذ ﻻ ﯾوﺟد ﺣق ﺧﺎرج‬

‫‪87‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻋداﻟﺔ ﻗواﻧﯾن اﻟدوﻟﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﺧﺎرج ھذه اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﯾﺿﻌﮭﺎ اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﻛون ﺑﺈزاء اﻟﻌودة إﻟﻰ ﻋداﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫اﺳﺗﺣﺎل ﻓﯾﮭﺎ ﺗﻣﺗﻊ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﺑﺣﻘوﻗﮭم اﻟﻣﺷروﻋﺔ ﻓﻲ اﻟﺣرﯾﺔ واﻷﻣن واﻻﺳﺗﻘرار‪.‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ واﻟﻧﻘد اﻟﺟذري ﺷﯾﺷرون‪/‬ﻗواﻧﯾن اﻟدوﻟﺔ وﻋداﻟﺗﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﺿﺎﻣﻧﺔ ﻟﻠﺣق‬

‫ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻘﯾض ﻣن أرﺳطو واﺳﺑﯾﻧوزا ﯾرى ﺷﯾﺷرون أن اﻟﻘواﻧﯾن واﻟﻣؤﺳﺳﺎت ﻻ ﺗﺿﻣن ﺑﺄي ﺷﻛل ﻣن اﻷﺷﻛﺎل‬
‫ﻗﯾﺎم ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﺎدل‪ ،‬وﯾﻌود ذﻟك إﻟﻰ أن اﻟﻣﺷرع ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻓرض ﻗواﻧﯾﻧﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻌب‪ ،‬ﻟﯾس ﻷﻧﮫ ﯾﮭدف ﻣن وراﺋﮭﺎ‬
‫إﻟﻰ إﺷﺎﻋﺔ اﻟﻌدل واﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻟﻛن ﻓﻘط ﻟﻐرض ﺗﺣﻘﯾق ﻣﻧﺎﻓﻊ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮫ‪،‬وھﻛذا ﻓﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ ﻟن ﯾﺗم ﻣﺎﻟم‬
‫ﯾﺗم ﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻷﺳﺎس اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺿﻣن ﻟﮭﺎ اﻟﺑﻘﺎء واﻟﺛﺑﺎت‪ ،‬وأﻧﮫ ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻛن درﺟﺔ ﻣﺗﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن وﺻﻼﺑﺗﮭﺎ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻟن ﺗﺣﻘق اﻟﻌداﻟﺔ ﻷن ﻣن ﯾﺿﻊ اﻟﻘﺎﻧون ﻻ ﯾﺿﻌﮫ ﻏﺎﻟﺑﺎ ﻣن أﺟل ﺧدﻣﺔ اﻟﺷﻌب ﺑل ﻟﺧدﻣﺔ‬
‫ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻘﺎﻧون أداة ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ طﺑﻘﺔ ﺗﺳﺗﺧدﻣﮫ ﻣن أﺟل إرﻏﺎم اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻟﻠﺧﺿوع إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬وھﻛذا‬
‫ﻓﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ ھﻲ اﻷﺳﺎس اﻟذي ﯾﻣﻛّن اﻹﻧﺳﺎن ﻣن اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﻘﺑﯾﺢ واﻟﺟﻣﯾل دون اﻟﻌودة إﻟﻰ أي ﻋﻧﺻر آﺧر وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺷﯾﺷرون "ﻻ ﯾوﺟد ﻋﺑث أﻛﺛر ﻣن اﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑﺄن ﻣﺎ ھو ﻣﻧظم ﺑواﺳطﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت أو ﻗواﻧﯾن اﻟﺷﻌوب‬
‫ﻋﺎدل"‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻧﺳﺗﺧﻠص ﻣﻣﺎ ﺳﺑق أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ ﺧﺎرج ﺳﻠطﺔ اﻟﻘواﻧﯾن وﺳﻠطﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻧﺗﺟﮫ‪ ،‬ﻟﻛن إذا ﻛﺎن اﻟﺣق ﯾروم ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺎﻧون ﯾﻌﺑر ﻋﻣﺎ ھو ﺷرﻋﻲ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟﻣﺗواﺿﻊ‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﺎ ھو ﻗﺎﻧوﻧﻲ ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺿرورة ﺣﻘﺎ‪ ،‬ﻗد ﯾﻛون ظﻠﻣﺎ‪ ،‬ﯾؤﻛد ﻟﯾو ﺳﺗروس أﻧﮫ ﯾﺳﺗﺣﯾل اﻟﺣدﯾث ﻋن وﺟود‬
‫ﻣﻌﯾﺎر ﻣطﻠق وﺷﻣوﻟﻲ ﯾﻣﻛن اﻹﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن ﻣﺎ ھو ﻋﺎدل وﻣﺎ ھو ظﺎﻟم ﻷن ﻟﻛل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﺛﻠﮫ وﻣﺑﺎدﺋﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺿﻼ ﻋن ﺗﻐﯾر ھذه اﻟﻣﺛل أو اﻟﻣﺑﺎدئ ﺑﺗطور اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت وﺧﺻوﺻﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬إذن ﻓﺎﻟﺣق ﻧﺳﺑﻲ ﺑﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻣن ھﻧﺎ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ إﻟﻰ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻟﻛن اﻷﺧﻼق ﺑدورھﺎ ﻻ ﺗﺳﻠم أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻣن ﺳﯾطرة اﻟرﻏﺑﺎت و‬
‫اﻟﻣﯾوﻻت‪.‬‬

‫‪88‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﯾن اﻹﻧﺻﺎف واﻟﻣﺳﺎواة‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‬

‫ﯾطﻣﺢ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس داﺧل اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ أن ﯾﺣﺿوا ﺑﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﯾﻛون أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾﻧﮭم ﻓﻲ اﻟﺣﻘوق واﻟﻘواﻧﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻹﻋﻼن اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻟﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن ﻧﺟد اﻟﺣدﯾث واﺿﺢ ﺣول ﻛون اﻟﻧﺎس ﺳواﺳﯾﺔ وﯾﺟب أن ﯾﻌﺎﻣﻠوا ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻣﺳﺎواة ﻗد ﯾﻛون أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻣﺧﻼ وﻣﺟﺣﻔﺎ ﻓﻲ ﺣق أوﻻﺋك اﻟذﯾن ﯾﻣﺗﻠﻛون‬
‫ﻗدرات وﻣؤھﻼت أﻓﺿل ﻣن اﻟﺑﻌض اﻵﺧر‪ ،‬وھﻛذا ﯾﻛون ﺗطﺑﯾق اﻟﻌداﻟﺔ وﻗﯾﺎﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺎواة ﻗد ﯾﺑدوا ﻓﯾﮫ ﻧوع ﻣن‬
‫اﻟظﻠم ﻟﻔﺋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗرى ﻓﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣؤھﻠﺔ ﻟﺗﻌﺎﻣل ﺑطرﯾﻘﺔ أﻛﺛر ﺣﺿوة ﻣن اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﺎدام اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻟﯾﺳوا‬
‫ﻣؤھﻠﯾن ﻟﻛﺗﺎﺑﺔ اﻟﻘواﻧﯾن ووﺿﻌﮭﺎ ﻓﺈن واﺿﻊ اﻟﻘﺎﻧون أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻗد ﯾﻐﻠب رﻏﺑﺎﺗﮫ وﻣﯾوﻻﺗﮫ ﻓﯾوظف اﻟﻘواﻧﯾن ﻟﺧدﻣﺔ‬
‫ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ وﺗﻛرﯾس ھﯾﻣﻧﺗﮫ وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﺗﺻﺑﺢ اﻟﻌداﻟﺔ ﻣﺣط ﻧﻘﺎش ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻟﻧﺗﺳﺎءل ﺣول اﻷﺳﺎس اﻟذي ﯾﻧﺑﻐﻲ أن‬
‫ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ‪ :‬ھل ﺗﻘوم اﻟﻌداﻟﺔ ھل اﻹﻧﺻﺎف أم اﻟﻣﺳﺎواة؟ وھل ﯾﻣﻛن ﻟﺗطﺑﯾق اﻟﻣﺳﺎواة ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣدﺧول ﺑﺂﻓﺔ‬
‫اﻻﺧﺗﻼﻓﺎت ﺑﯾن أﻓراده ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء أن ﯾﻛون ﻋﺎدﻻ؟ وھل اﻟﻘواﻧﯾن ﺷﺎﻣﻠﺔ وﻋﺎﻣﺔ ﻟﻛﻲ ﺗﺿﻣن ذﻟك ﻓﻲ ﺣﺎل‬
‫ﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ أم ﯾﻠزم ﻧوع ﻣن اﻟﻣروﻧﺔ واﻹﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ ﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ ﺣﺗﻰ ﺗﺗﻛﯾف ﻣﻊ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﺟزﺋﯾﺔ؟‬
‫ﺗراﺳﯾﻣﺎﺧوس اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﻲ‪ /‬اﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺎواة أو اﻹﻧﺻﺎف ﺑل ﻋﻠﻰ ﺣق اﻷﻗوى‬

‫ﯾرﺗﺑط اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﻘﯾﻣﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺑﺎﻟﯾوﻧﺎن‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟد أﻓﻼطون ﻓﻲ ﻣﺣﺎورة "اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ"‬
‫ﯾﺧﺻص ﻛﺗﺎﺑﯾن ﻟدﺣض اﻟﻘﺎﺋل ﺑﻌدم وﺟودھﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﻟﺧﺻﮫ اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾون ﻓﻲ ﻗوﻟﮭم "ﻻ أﺣد ﻋﺎدل إرادﯾﺎ‬
‫"ﻓﺎﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﯾون ﻣﻊ ﺗراﺳﯾﻣﺎﺧوس رأوا ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﻘط" ﺣﯾﻠﺔ إﺻطﻧﻌﮭﺎ اﻟﺿﻌﯾف ﻟدﻓﻊ ﺧطر اﻟﻘوي" واﻟﺣق ﺣﺳب‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﻲ ھو ﺣق اﻷﻗوى‪ ،‬وﻣن ﺛم ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﻋداﻟﺔ اﻷﻗوى‪،‬ﻋداﻟﺔ ﺗﻧﺳﺟم ﻣﻊ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﯾﺎة‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻣﺑدأ اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬أي اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻌﺗرف ﺑﺎﻟﻘﯾم واﻟﺣﻘﺎﺋق اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ ﻓﻣﺛﻼ اﻟﺣزب اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ‬
‫اﻟﻣﺗطرف ﻓﻲ اﻟﯾوﻧﺎن ﻣﻊ ﺗراﺳﯾﻣﺎﺧوس ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ﺻورة واﺿﺣﺔ ﻟﻠﻘواﻋد اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻣﺗطرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻌﺗﺑر اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫ﻣﺛﺎﻻ أﺧﻼﻗﯾﺎ ﯾﺣﻘق اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وﯾﺟﺳدھﺎ‪ ،‬ﺑل اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﻲ اﻷﺻل ﻟﯾﺳت ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ أو ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣﺳﺎواة أو‬
‫اﻹﻧﺻﺎف‪ ،‬وﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺣق أو اﻟﻘواﻧﯾن ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻧف واﻟﻘوة وھﻛذا ﯾﻘول ﺗراﺳﯾﻣﺎﺧوس‪":‬إن اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫ھﻲ اﻟﻌﻣل ﺑﻣﻘﺗﺿﻰ ﻣﺻﻠﺣﺔ اﻷﻗوى‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ دوﻟﺔ ﯾﺻﻧﻌﮭﺎ داﺋﻣﺎ اﻷﻗوى وﻟﻣﺻﻠﺣﺗﮫ‪ ،‬ﻷن اﻟﺣﺎﻛم‬
‫وھو اﻷﻗوى ﯾﻔرض اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻘق ﻣﺻﻠﺣﺗﮫ ﻻ ﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻣﺣﻛوم"‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻘواﻧﯾن ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺎواة أو اﻹﻧﺻﺎف ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ھﯾﻣﻧﺔ اﻷﻗوى وﺧدﻣﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ اﻟداﺧﻠﯾﺔ ﻟﻠﻣوﻗف اﻟﺳﻔﺳطﺎﺋﻲ‪ /‬أﻓﻼطون اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﺿﯾﻠﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺗﺣﻘﯾق اﻻﻧﺳﺟﺎم وﻟﯾس‬
‫اﻟﻣﺳﺎواة أو اﻹﻧﺻﺎف‬

‫وھو ﻣﺎ رﻓﺿﮫ أﻓﻼطون ﺣﯾن رأى أن اﻟﻌداﻟﺔ ھﻲ أن ﯾﻘوم ﻛل ﺷﺧص ﻟﻣﺎ ﺧﻠق ﻟﮫ وأن ﻻ ﯾﺗدﺧل ﻓﻲ ﻋﻣل‬
‫اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻘوة ﺑل ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر أي ﺗﻧﺑﻊ ﻣن ﺻﻣﯾم ﺗﻔﻛﯾر اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟذي‬
‫ﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﺑﻠوغ اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ‪ ،‬وﯾرى أﻓﻼطون أن اﻟﻧﺎس ﺑطﺑﯾﻌﺗﮭم ﻏﯾر ﻣﺗﺳﺎوﯾن ﻣﻊ ﺑﻌﺿﮭم إﻟﻰ درﺟﺔ ﻛﺑﯾرة رﺑﻣﺎ‬
‫ﻟﯾس ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻘط ﺑل ھم ﻏﯾر ﻣﺗﺳﺎوﯾن ﺣﺗﻰ اﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻛﻧﮭم ﻣن اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟذات واﻟﺗﺣﻛم‬
‫ﺑرﻏﺑﺎﺗﮭم وﺑرﻏﺑﺎت اﻷﺷﺧﺎص اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻟذا ﻣﺎداﻣت ﻓﻛرة اﻟﻌداﻟﺔ ﺗطﺑق ﻓﻲ ﻣدﻣﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾن اﻟﺑﺷر‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط‬
‫ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﯾن أﺷﺧﺎص ﻏﯾر ﻣﺗﺳﺎوﯾن وھو ﻣﺎ ﯾﻔرض أن ﺗﻘوم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺗﺑﺎدل اﻟﻣﺗوازن اﻟذي‬
‫ﯾﻌود ﺑﺎﻟﻔﺿل ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻷطراف ﺑﺎﻟﻔﺎﺋدة ﺣﯾن ﯾﺗﻣﻛﻧون ﻋن طرﯾق اﻟطﺎﻋﺔ واﻟﺧﺿوع ﻟﻣن ھم ﻗﺎدرون ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻛم‬
‫ﺑرﻏﺑﺎﺗﮭم ﻟﻛﻲ ﯾﻌﻠﻣوھم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺟﺎم ﻣﻊ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﺎم ﻟﻠدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ ﻟﯾﺳت إﻻ ﻓﺿﯾﻠﺔ ﯾﺣﻘﻘﮭﺎ اﻟﻔرد وﯾﺑﻠﻐﮭﺎ‬
‫‪89‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺣﯾن ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﺗﺣﻘﯾق اﻹﻧﺳﺟﺎم ﺑﯾن ﻋﻘﻠﮫ وﻋواطﻔﮫ وﺷﮭواﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻌداﻟﺔ اﻟﻣدﯾﻧﺔ أو اﻟدوﻟﺔ ‪ Polis‬ھﻲ ﺻورة ﻋن ﻋداﻟﺔ‬
‫اﻟﻔرد‪ ،‬اﻟذي ﻟن ﯾﻛون ﻋﺎدﻻ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻋﺎرﻓﺎ وﻓﯾﻠﺳوﻓﺎ‪ ،‬واﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻟن ﺗﻛون ﻋﺎدﻟﺔ إﻻ إذا ﺣﻛﻣﮭﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟذﯾن‬
‫ﯾﺗﺄﻣﻠون وﺿﻌﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺷرﻋون ﻟﮭﺎ ﻗواﻧﯾن ﺗﻧظم ﺷؤوﻧﮭﺎ وﺗرﺳﺦ ﻣﺑﺎدئ اﻟﻧظﺎم واﻹﻧﺳﺟﺎم واﻟﺗوازن ﻓﯾﮭﺎ‪.‬ﻷن اﻟﻧﺎس‬
‫ﻋﺎﺟزون ﻋن ذﻟك ﻣﺎداﻣوا ﻣﺗﻔﺎوﺗون ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ وﺧﺎﺿﻌون ﻟرﻏﺑﺎﺗﮭم وﺷﮭواﺗﮭم‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗﺗﺣﻘق إﻻ إذا‬
‫ﻗﺑل ﻛل ﻓرد ﻣﺎ ھﯾﺄﺗﮫ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻟﻠﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﻣن أدوار‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﻣﺳﺎواة ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻷﻓﻼطون ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﺗﺣﻘق ﻷن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻟم ﺗﻣﻧﺣﮭم ھذا اﻟﺣق ﻣﺎداﻣت ﻗد ﺧﻠﻘﺗﮭم طﺑﻘﺎت)ﺣﻛﺎم وﺣرﻓﯾﯾن وﻋﺑﯾد(‪.‬‬
‫اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ /‬أرﺳطو اﻟﻌداﻟﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗوزﯾﻊ اﻟﻣﻧﺻف ﻟﻠﺛروات واﻷدوار ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺣﺳب ﻗدرھم‬
‫وﻣؤھﻼﺗﮭم‬

‫ﻟﻘد ﺗﻌرﺿت ﺗﺻورات أﻓﻼطون إﻟﻰ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻻﻧﺗﻘﺎدات ﻷﻧﮭﺎ اﻋﺗﺑرت ﺗﺻورات ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﺗؤﺳس ﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻓﺎﺿﻠﺔ‬
‫وﻟﻧﻣوذج ﻟﻠﻌداﻟﺔ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻛون واﻗﻌﯾﺎ ﻷن اﻟﻌداﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟواﻗﻊ وﺑﺣﻘوق اﻟﻧﺎس وﺑﺎﻧﺗظﺎراﺗﮭم داﺧل‬
‫اﻟدوﻟﺔ وھو ﻣﺎ ﺳﯾﻧﺗﻘده أرﺳطو إذ ﺑدل اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺗﻧظﯾم وﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ ﻗوى اﻟﻧﻔس)اﻟﺷﮭواﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﻐﺿﺑﯾﺔ( ﯾﻠزم اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌداﻟﺔ ﻣن زاوﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﺗرﺑطﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻣﻧظﻣﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪،‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺗﻔق أرﺳطو ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌداﻟﺔ ﻗﯾﻣﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ "ﺗﺑﮭرﻧﺎ ﺑﻠﻣﻌﺎﻧﮭﺎ أﻛﺛر ﻣن اﻧﺑﮭﺎرﻧﺎ ﺑﻠﻣﻌﺎن ﻧﺟﻣﺔ ﻓﻲ ﻗﻠب اﻟﺳﻣﺎء"‬
‫ﯾؤﻛد أرﺳطو ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﺳﺗﯾﻌﺎب ﻣﻔﮭوم اﻟﻌداﻟﺔ إﻻ ﺑرﺑطﮫ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وھو ھﻧﺎ ﯾﺗﻔق ﻣﻊ رأي أﻓﻼطون‬
‫وﺳﻘراط‪ ،‬ﻟﻛن أرﺳطو ﯾرى أن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﺎدة واﻟﻌﺎدة ﺗﻧﻣو وﺗﺗطور ﺑﻔﺿل وﺟود اﺳﺗﻌداد طﺑﯾﻌﻲ ﻟدى‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻣﻧﺣﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﻗﺑول اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻟﮭﺎ ارﺗﺑﺎط ﺑﺎﻵﺧرﯾن ﻣن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺗﺑﺎدل اﻟﺧﯾرات‬
‫ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﻧﺎ طرح اﻟﺳؤال اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ھو ﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن أن ﯾﺣﻘق اﻟﻌداﻟﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﻧﺎس ﻓﻲ اﻷﺻل ﻏﯾر‬
‫ﻣﺗﺳﺎوﯾﯾن؟وﯾﺟب أرﺳطو ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﯾﺟب أن ﻧﻣﯾز ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﯾن ﻣﻔﮭوﻣﯾن‪ ،‬اﻷول ﻋﺎم واﻟﺛﺎﻧﻲ ﺧﺎص‪،‬واﻟﻌداﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻷول ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺧﺿوع ﻟﻠﻘواﻧﯾن وﻟﻠﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺣﻔﺎظﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺑذﻟك ﺗﻛون ﻣرادﻓﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﺿﯾﻠﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓﺗﻌﻧﻲ اﻟﻣﺳﺎواة‪ ،‬وﻓﻲ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ ﺗﺳﻣﻰ اﻟﻌداﻟﺔ إﻧﺻﺎﻓﺎ ‪ Equité‬وﺣﯾﻧﻣﺎ‬
‫ﺗﺻﺑﺢ اﻟﻌداﻟﺔ إﻧﺻﺎﻓﺎ ﻧﻛون أﻣﺎم ﻧوﻋﯾن ﻣن اﻟﻌداﻟﺔ ﺣﺳب أرﺳطو ﻋداﻟﺔ ﺗوزﯾﻌﯾﺔ ‪ Justice distributive‬وﺗﻌﻧﻲ‬
‫ﺗوزﯾﻊ اﻟﺧﯾرات وﺛروات اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻠﻰ أﻓراده ﺣﺳب طﺎﻗﺎﺗﮭم وأﻋﻣﺎﻟﮭم‪ .‬وﻋداﻟﺔ ﺗﻌوﯾﺿﯾﺔ ‪Justice corrective‬‬
‫وﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﻌﺎﻣﻼت ﺑﯾن أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻘواﻧﯾن واﻷﻋراف‪ .‬وھدﻓﮭﺎ ھو ﺗﺻﺣﯾﺢ اﻟﺳﻠوك‬
‫اﻟﺧﺎرج ﻋﻣﺎ ﺗﺣدده اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻋداﻟﺔ ﺗﻌﺎﻗب اﻟﻣﺟرم وﺗﻌوض أوﻟﺋك اﻟذﯾن ﯾذھﺑون ﺿﺣﺎﯾﺎ ﺗطﺑﯾق اﻟﻘواﻧﯾن‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈن ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻌداﻟﺔ ھو ﺗﺣﻘﯾق اﻹﻧﺻﺎف وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول أرﺳطو‪":‬ﻟﯾس ھﻧﺎك أﺷﺧﺎص ﻋﺎدﻟون ﻏﯾر‬
‫أوﻟﺋك اﻟذﯾن ﯾﺳﺗﻧﯾرون ﺑﻔﻛرة اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﺈﻧﺻﺎف‪ ،‬أي أوﻟﺋك اﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠون روح اﻟﻘواﻧﯾن" واﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗوﺟد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ إﻻ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻛون أﻓراده ﻋﺎدﻟون أو ﯾطﺑﻘون اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗطرح أي ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻌﻣﻠﻲ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻘواﻧﯾن ﺗﺛﯾر اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل‪ ،‬ﻓﻣﺎ ھو ﻗﺎﻧوﻧﻲ ﻗد ﻻ‬
‫ﯾﻧﺳﺟم داﺋﻣﺎ ﻣﻊ ﺣﻘوق اﻟﻔرد وﻗد ﻻ ﯾﺿﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻣن اﻟﻣﻣﻛن أن ﺗوﺟد اﻟﻘواﻧﯾن ﻏﯾر ﻋﺎدﻟﺔ أو ﺗطﺑق ﻓﻲ ﺣﺎﻻت ﻋﺎﻣﺔ أو‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﻘﺎﻧون ﻟن ﯾﺗﺿﻣن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﺟزﺋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺎ ھو ﻗﺎﻧوﻧﻲ ﻗد ﻻ ﯾؤدي إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ داﺋﻣﺎ ﻟذﻟك‬
‫ﯾرى أرﺳطو ﺑﺿرورة اﻟﻣروﻧﺔ ﻓﻲ ﺗطﺑﯾق اﻟﻘﺎﻧون وﺗﻛﯾﯾﻔﮫ ﻣﻊ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﺟزﺋﯾﺔ اﻟﻣﺗﻧﺎزع ﻋﻧﮭﺎ ﻷن اﻟﺗطﺑﯾق اﻟﺣرﻓﻲ‬
‫ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ اﻹﺧﻼل ﺑﻣﺑدأ اﻟﻌداﻟﺔ وﺑروﺣﮭﺎ اﻷﺳﻣﻰ وھﻲ اﻹﻧﺻﺎف‪.‬‬

‫ﺗﻌﻣﯾق اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻣﻊ اﻟﺗﺻور اﻟﻠﯾﺑراﻟﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ /‬ﺟﺎن راوﻟز اﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺎواة ﺑل ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺻﺎف‬
‫واﻟﻣﺳﺎواة ﻓﻲ اﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﻣراﻛز اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬

‫‪90‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﻟﻛن ﻋﻠﻰ ﺿوء ﺗﺣوﻻت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺟذرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻠﯾﺑراﻟﻲ ﺳﻌﻰ ﺟﺎن راوﻟز ‪John‬‬
‫‪ Rawls‬ﻣن ﺧﻼل ﻧظرﯾﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﻧوﻧﮭﺎ ب"ﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ‪"Théorie sur la justice‬‬
‫وطورھﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻧﻘﺎﺷﮫ ﻣﻊ ھﺎﺑرﻣﺎس ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﺈﻧﺻﺎف" أن ﯾﺻل إﻟﻰ ﺑﻧﺎء ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﺎدل وﻣﺗﻌﺎون‪ ،‬وھو‬
‫ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮫ ﯾﺑﺣث ﻋن اﻟﺷروط اﻟﻣﻧﺻﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻣن ھذا اﻟﺗﻌﺎون‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺗﺳﺎءل ﺟﺎن راوﻟز "ھل اﻟﺗﻌﺎون‬
‫ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺗﺣدده ﺳﻠطﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻋن اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣﺗﻌﺎوﻧﯾن )ﻗﺎﻧون إﻟﮭﻲ ﻣﺛﻼ(أم ھذه اﻟﺷروط ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ؟أم ﯾﻘوم اﻟﺗﻌﺎون ﺑﯾﻧﮭم ﻋﻠﻰ اﺗﻔﺎق ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم أﺣرارا وﻣﺗﺳﺎوﯾن ﻋﻠﻰ أﺳﺎس‬
‫اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ اﻟﻣﺗﺑﺎدﻟﺔ؟ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﺟﯾب راوﻟز ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺗﺳم ﺑﺎﻟﺗﻌددﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪...‬اﻟﺦ‪،‬‬
‫ﻟذﻟك ﻓﮭذا اﻻﺗﻔﺎق ﯾﻘوم ﻋﻧد روﻟز ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﺎ ﺳﻣﺎه اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻷﺻﻠﯾﺔ أو ﺣﺟﺎب اﻟﺟﮭل وھو ﺣﺎﻟﺔ اﻓﺗراﺿﯾﺔ ﺷﺑﯾﮭﺔ‬
‫ﺑﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻋﻧد ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘد اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺣﺟﺎب اﻟﺟﮭل ﯾﺟﮭل ﻛل ﻣواطن اﻟﻣرﻛز اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ أو‬
‫اﻟﻣﻧﺻب اﻟذي ﺳﯾﺷﻐﻠﮫ أو اﻹﻋﺗﻘﺎد أو اﻹﺛﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮭم ﯾﺗﻔﻘون ﺣﺳب‬
‫راوﻟز ﺣول ﻣﺑدأﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ﻣن ﺷﺄﻧﮭﻣﺎ أن ﯾﺿﻣﻧﺎ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺗﻌﺎون اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﯾﻧﮭم ﺑوﺻﻔﮭم أﺷﺧﺎﺻﺎ أﺣرارا‬
‫وﻣﺗﺳﺎوﯾﯾن ﻏﺎﯾﺗﮭم ﺗﻧظﯾم ﻣؤﺳﺳﺎﺗﮭم‪ ،‬ﻓﺳﻣﺎ اﻟﻣﺑدأ اﻷول "ﻣﺑدأ اﻟﺣرﯾﺔ أو اﻟﻣﺑدأ اﻟﻠﯾﺑراﻟﻲ" وأطﻠق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺑدأ‬
‫اﻟﺛﺎﻧﻲ "ﻣﺑدأ اﻟﻼﻣﺳﺎواة أو اﻟﺗﻔﺎوت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ" وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﯾﺿﻣن اﻟﻣﺑدأ اﻷول ﻟﻸﺷﺧﺎص اﻟﺣرﯾﺎت‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ وﻣن أھﻣﮭﺎ ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗﻌﺑﯾر واﻟﺣق ﻓﻲ اﻟﺗﺻوﯾت واﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻛل اﻟﺣرﯾﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻣﻧﺣﮭﺎ اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻧﻲ)ﻣﺑدأ اﻟﺗﻔﺎوت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو اﻟﻼﻣﺳﺎواة( ﻓﯾﺳﻣﺢ ﻟﻛل ﺷﺧص وﯾﺷرﻋن ﻟﮫ اﻟﺣق‬
‫ﻓﻲ أن ﯾﻛون أﻛﺛر ﻣرﺗﺑﺔ وﻣﻛﺎﻧﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ أو اﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ ﻟﻛن ﺑﺷرط أن ﺗﻛون اﻟﻔرص اﻟﺗﻲ ﺗﻘدم وﺗﻣﻧﺢ‬
‫وﺗﺗﺎح ﻟﺟﻣﯾﻊ أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ ﺗﻛﺎﻓؤ اﻟﻔرص ﻓﻲ وﻟوج اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت واﻟوظﺎﺋف واﻟﻣراﻛز ﺑﻐض اﻟﻧظر‬
‫ﻋن اﻧﺗﻣﺎءاﺗﮭم اﻟﻌرﻗﯾﺔ أو اﻟدﯾﻧﯾﺔ أو اﻟطﺑﻘﯾﺔ‪ ،‬وھﻛذا ﺗﺗﺄﺳس اﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ إﻧﺻﺎﻓﺎ‪ ،‬وﻟﯾﺷرح ﻟﻧﺎ روﻟز ﻣﺎ ﯾﻘﺻده‬
‫ﺑﺎﻟﻔرص اﻟﻌﺎدﻟﺔ ھو ﻓﺗﺢ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣواﻗﻊ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أﻣﺎم اﻟﺟﻣﯾﻊ وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ"‬
‫ﻓﻼﺑد أن ﯾﻛون ھذا اﻟﺗوزﯾﻊ )ﺗوزﯾﻊ اﻟﻣداﺧﯾل( ﻟﻔﺎﺋدة ﻛل ﺷﺧص‪ ،‬وأن ﺗﻛون ﻣواﻗﻊ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﻓﻲ اﻟوﻗت‬
‫ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ ﻣﺗﻧﺎول اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ .‬إﻧﻧﺎ ﻧطﺑق اﻟﻣﺑدأ اﻟﺛﺎﻧﻲ ﺟﺎﻋﻠﯾن اﻟﻣواﻗﻊ ﻣﻔﺗوﺣﺔ" ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ ﺑوﺻﻔﮭﺎ إﻧﺻﺎﻓﺎ ﻋﻧد ﺟﺎن‬
‫روﻟز ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﺿﻣﺎن اﻟﺧﯾر واﻟﺗﻌﺎون ﺑﯾن ﺟﻣﯾﻊ اﻷﻓراد وذﻟك ﺑﺎﻟﺳﻣﺎح ﺑوﺟود ﺗﻔﺎوﺗﺎت ﺷرﯾطﺔ أن ﻻ ﯾﺧﻠق ھذا‬
‫اﻟوﺿﻊ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ ﺗﻛون ﻓﯾﮫ ﻓﺋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺣروﻣﺔ ﻣن ﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﺣﻘوﻗﮭﺎ اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ واﻟﻔرص اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﻟﺣﺳﺎب ﻓﺋﺔ أﺧرى ﺗﺗﻣﺗﻊ ﺑﺎﻣﺗﯾﺎزات‪ .‬وﻣن أ ﺟل ﺗﺣﻘﯾق ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ دﻋﺎ إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎواة اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ‪L'égalité‬‬
‫‪. démocratique‬‬
‫ﻣوﻗف أﻻن )إﻣﯾل ﺷﺎرﺗﯾﻲ(‪ :‬اﻟﻌداﻟﺔ ھﻲ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة‪.‬‬

‫ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﺣﺳب أﻻن‪ ،‬ﻋن اﻟﺣق إﻻ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ .‬ﻓﺎﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻌﺎدﻟﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﻛون‬
‫اﻟﺟﻣﯾﻊ أﻣﺎﻣﮭﺎ ﺳواﺳﯾﺔ‪ .‬واﻟﺣق ﻻ ﯾﺗﺟﺳد إﻻ داﺧل اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ذﻟك اﻟﻔﻌل اﻟﻌﺎدل اﻟذي ﯾﻌﺎﻣل اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﺗﺳﺎوي‬
‫ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن اﻟﺗﻔﺎوﺗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾﻧﮭم‪ .‬وھﻧﺎ ﯾﺗﺣدث أﻻن ﻋن اﻟﺳﻌر اﻟﻌﺎدل وﯾﻣﯾزه ﻋن ﺳﻌر اﻟﻔرﺻﺔ؛ ﺑﺣﯾث أن‬
‫اﻷول ھو اﻟﻣﻌﻠن داﺧل اﻟﺳوق واﻟذي ﯾﺧﺿﻊ ﻟﮫ اﻟﺟﻣﯾﻊ ﺑﺎﻟﺗﺳﺎوي‪،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﻲ ھو ﺳﻌر ﯾﻐﯾب ﻓﯾﮫ اﻟﺗﻛﺎﻓؤ ﺑﯾن‬
‫اﻟطرﻓﯾن؛ ﻛﺄن ﯾﻛون أﺣدھﻣﺎ ﻣﺧﻣورا واﻵﺧر واﻋﯾﺎ‪ ،‬أو ﯾﻛون أﺣدھﻣﺎ ﻋﺎﻟﻣﺎ ﺑﻘﯾﻣﺔ اﻟﻣﻧﺗوج واﻵﺧر ﺟﺎھﻼ ﺑذﻟك‬
‫ھﻛذا ﻓﺎﻟﻣﺳﺎواة ﻟن ﺗﺗﺣﻘق ﺣﺳب أﻻن إﻻ إذا ﻋرض اﻟﺑﺎﻋﺔ ﻟﻛل اﻟﻧﺎس ﻧﻔس اﻟﺳﻠﻊ وﺑﺛﻣن ﻣوﺣد‪ .‬وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أن‬
‫اﻟﻌداﻟﺔ ﻟن ﺗﺗﺣﻘق إﻻ ﻛﺎﻧت اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺟﺎري ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻣل ﺗﻌﺎﻣل اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة اﻟﺗﻲ ھﻲ أﺳﺎس إﺣﻘﺎق اﻟﺣق‪.‬وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻹطﺎر ﯾﻘول أﻻن‪ " :‬ﻟﻘد اﺑﺗﻛر اﻟﺣق ﺿد اﻟﻼﻣﺳﺎواة‪ .‬واﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻌﺎدﻟﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﻛون اﻟﺟﻣﯾﻊ أﻣﺎﻣﮭﺎ ﺳواﺳﯾﺔ‪...‬‬
‫أﻣﺎ أوﻻﺋك اﻟذﯾن ﯾﻘوﻟون إن اﻟﻼﻣﺳﺎواة ھﻲ ﻣن طﺑﯾﻌﺔ اﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬ﻓﮭم ﯾﻘوﻟون ﻗوﻻ ﺑﺋﯾﺳﺎ"‪.‬‬

‫‪91‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣوﻗف ﻣﺎﻛس ﺷﯾﻠر‪ :‬اﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ھﻲ ﻋداﻟﺔ ﺟﺎﺋرة‬

‫ﯾذھب ﻣﺎﻛس ﺷﯾﻠر إﻟﻰ اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﻌداﻟﺔ ﻻ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس؛ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺳﺎواة‬
‫ﺟﺎﺋرة ﻣﺎ داﻣت ﻻ ﺗراﻋﻲ اﻟﻔروق ﺑﯾن اﻷﻓراد ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص اﻟطﺑﺎﺋﻊ واﻟﻣؤھﻼت اﻟﺗﻲ ﯾﺗوﻓرون ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌداﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻧﺻﻔﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗراﻋﻲ اﺧﺗﻼف اﻟﻧﺎس وﺗﻣﺎﯾز طﺑﺎﺋﻌﮭم وﻣؤھﻼﺗﮭم‪ .‬وﻣن اﻟظﻠم أن ﻧطﺎﻟب ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺑﯾن‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس؛ ذﻟك أن وراء ھذه اﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة ﻛراھﯾﺔ وﺣﻘد ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم اﻟﺳﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬ورﻏﺑﺔ دﻓﯾﻧﺔ ﻓﻲ ﺧﻔض ﻣﺳﺗوى‬
‫اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣﺗﻣﯾزﯾن إﻟﻰ ﻣﺳﺗوى اﻷﺷﺧﺎص اﻟذﯾن ھم ﻓﻲ أﺳﻔل اﻟﺳﻠم‪.‬ھﻛذا ﯾﻧﺗﻘد ﻣﺎﻛس ﺷﯾﻠر ﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮫ ﺑﺎﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‬
‫اﻟﺣدﯾﺛﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول ﺑﺄن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس ﻣﺗﺳﺎوون أﺧﻼﻗﯾﺎ‪،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻧﻔﻲ اﻟﺗﻔﺎوﺗﺎت اﻟﻣوﺟودة ﺑﯾﻧﮭم ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﻣﺎ‬
‫ﯾﺗوﻓرون ﻋﻠﯾﮫ ﻣن ﻣؤھﻼت‪ .‬وﯾرى أن ھذه اﻟﻣﺳﺎواة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ھﻲ ﻓﻛرة ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣن ﺣﻘد وﻛراھﯾﺔ اﻟﺿﻌﻔﺎء‬
‫وﻣن ھم ﻓﻲ أﺳﻔل درﺟﺎت اﻟﺳﻠم ﺗﺟﺎه اﻷﻗوﯾﺎء اﻟذﯾن ﯾﻣﺗﻠﻛون ﻣؤھﻼت وﻗدرات أﻛﺛر ﻣن ﻏﯾرھم ﺗﺟﻌﻠﮭم ﯾﺗواﺟدون‬
‫ﻓﻲ أﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ .‬وﺑدﻻ ﻣن ھذه اﻷﺧﻼق اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎدي ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة اﻟﺻورﯾﺔ واﻟﻧظرﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘﺗرح ﺷﯾﻠر‬
‫ﻣﺎ أﺳﻣﺎه ﺑﺎﻷﺧﻼق اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﻔوارق ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ‪ .‬وھﻧﺎ ﺗﻛﻣن اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻧﺻﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم اﻟﺳﺎﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻣﺗﻊ ﺑﮭﺎ اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣﺗﻔوﻗون‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﻋﺎﻣﺔ‬

‫ﻻ ﻧﻧﻛر أن ﻗدرات اﻟﻧﺎس ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺑﺎﺧﺗﻼف ﻣؤھﻼﺗﮭم‪ ،‬ﻟﻛن ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺳﺗﻧد إﻟﻰ ھذا اﻟﺗﺑرﯾر ﻓﻲ ﺗﻛرﯾس‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت اﻟطﺑﻘﻲ واﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻷن اﻟﻘﺑول ﺑﮭذا اﻟﺗﺳوﯾﻎ ﺳﯾﺟﻌل اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺑررت ﺑﮭﺎ اﻟدوﻟﺔ‬
‫ﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ وھﻲ ﺿﻣﺎن اﻟﺣق وﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ ﻣﺣط ﻧﻘﺎش! إذ ﻋوض أن ﺗﻛون اﻟدوﻟﺔ آﻟﯾﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ ﺻﺎرت‬
‫أداﺗﺎ ﻟﺷرﻋﻧﺔ اﻟﺗﻔﺎوت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﯾن اﻷﻓراد‪ ،‬ﻟﻛن ھذا ﻻ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ ﻧﻘﺑل ﺑﻐﯾﺎب ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣﺳﺎواة ﻷﻧﮫ ﻣﺎدام‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﺧﺎﺿﻊ ﺑﺎﻟﺿرورة ﻟﻣﻧطق اﻟﺗطور واﻟﺗﻘدم ﻓﺈن اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﺑداع أﺷﻛﺎل ﻣن اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر واﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت‬
‫أﻛﺛر ﻋداﻟﺔ ﻣﻣﺎ ھو ﻣﺗوﻓر اﻵن وﻗد أﺛﺑت ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺳﺎن وﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻧظﯾﻣﺎﺗﮫ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ھذا اﻟﻘول‪ ،‬ﺣﯾن اﺳﺗطﺎع أن‬
‫ﯾﻧﺗﻘل ﻣن ﻋداﻟﺔ اﻷﻋراف واﻟﻘﺑﯾﻠﺔ إﻟﻰ ﻋداﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧون وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧؤﻛد ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻗﺎدر ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل ﻋﻠﻰ إﺑداع‬
‫ﺗﻧظﯾﻣﺎت أﺧرى ﺗﺗﯾﺢ ﻟﮫ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ أو "ﻣﺛﺎل اﻟﻌداﻟﺔ" اﻟذي ﯾطﻣﺢ إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻷن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻹﻧﺻﺎف ھو ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﺗﺣﻘﻘﮫ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ ھو ﻗول ﺑﺎﻟﺟﻣود وﺑﺎﻟﺳﻛون وﺑﺎﻧﻐﻼق اﻟﺗﺎرﯾﺦ وھو ﻧوع ﻣن اﻹﺳﺗﺳﻼم ﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻣداﻓﻌﯾن‬
‫ﻋن ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ وﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺑداﺋل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ)ﻓراﻧﺳﯾس ﻓوﻛوﯾﺎﻣﺎ ﻣﺛﻼ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ(‪ ،‬إﻧﻧﺎ ﻣﻘﺗﻧﻌون أن اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻣطﺎﻟب ﺑﻣواﺟﮭﺔ ذاﺗﮫ)ﻏراﺋزه ورﻏﺑﺎﺗﮫ( ﻟﯾس ﺑﻐﺎﯾﺔ اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮭﺎ أو اﻟﺗﺣﻛم ﻓﯾﮭﺎ ﺑل ﺑﻐﺎﯾﺔ ﺗﻘﻧﯾﻧﮭﺎ وﺗوﺟﯾﮭﮭﺎ ﻟﺗﺿﻣن‬
‫ﻟﮫ اﻟﻌﯾش ﺑﺎﻟﻣﻌﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن دون ﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ رﻏﺑﺎﺗﮭم أﯾﺿﺎ وھو ﻣﺎ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﺗﺣﻘﯾﻘﮫ ﻟﯾس ﻓﻘط ﻋن طرﯾق‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن وﺻراﻣﺗﮭﺎ ﺑل ﻋن طرﯾق اﻷﺧﻼق اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﮫ اﻟﺗﺧﻠص ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ واﻟﺧﺿوع ﻓﻘط ﻟﻣﺑدأ اﻹرادة اﻟﺣرة‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﺷرّ ﻋﮭﺎ اﻟﻌﻘل واﻟﺗﻲ ﺗﺣدد ﻟﮫ ﻣﺎذا ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻔﻌل؟‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌداﻟﺔ ﻣﺛﺎل ﻧﺳﻌﻰ إﻟﯾﮫ ﻓﺈن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر ﻧﻔﺳﮭﺎ دوﻟﺔ ﺣق وﻗﺎﻧون ﻻزاﻟت ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫ھذا اﻟﮭدف ﻷن اﻷﺣداث اﻷﺧﯾرة اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟم ﻣن "ﺑورﺻﺔ ول ﺳﺗرﯾت" إﻟﻰ "ﺗوﻧس وﻣﺻر‪ "...‬ﺟﻌﻠت‬
‫اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﯾﻌﯾدون اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ وظﯾﻔﺔ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ وﻓﻲ ﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ وﻓﻲ ﻋداﻟﺗﮭﺎ وﻗواﻧﯾﻧﮭﺎ ﻓﺎﻷﺣداث‬
‫ﺑرھﻧت ﻋﻠﻰ أن اﻟﻧﺎس ﻻ ﯾﻌﺎﻣﻠون ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻣﺳﺎواة ﻛﻣﺎ ﻛﺷﻔت ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻧف ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ‬
‫وھو ﻣﺎ ﯾﺳﺗوﺟب اﻟﻌودة ﻟﻸﺧﻼق ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ داﻓﻊ ﻟﻺﻧﺳﺎن إﻟﻰ أن ﯾﺷرع ﻣﺎ ﯾﻛون ﺧﯾرا وأﺧﻼﻗﯾﺎ ﻟﻧﻔﺳﮫ وﯾﺗﺻرف‬
‫ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻷﻧﮫ ﯾؤﻣن ﺑﮫ وﻟﯾس ﻷﻧﮫ ﯾﺧﺎف ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﻗﯾﻣﺔ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻣﺎداﻣت اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫ﻟوﺣدھﺎ ﻋﺎﺟزة ﻋن ﺿﻣﺎن اﻷﻣن واﻟﻌﯾش واﻟﺗﻘدﯾر ﻟﻶﺧرﯾن‪.‬‬

‫‪92‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪93‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺠﺰوءة اﻷﺧﻼق‬

‫‪94‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻷﺧـ ـ ـ ــﻼق‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻋﺎم ﻟﻠﻤﺠﺰوءة‪:‬‬

‫ﺗﻌﺗﺑر اﻷﺧﻼق ﻣﺑﺣﺛﺎ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘدﻣﺎء ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻗﺳﻣوا ﻣﺑﺎﺣث اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻧﺟدھم ﺻﻧﻔوھﺎ إﻟﻰ ﻋﻠوم ﺛﻼﺛﺔ‪،‬‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻷﺧﻼق واﻟﻣﻧطق‪ ،‬وﯾﻌود اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻓﻲ اﻷﺧﻼق إﻟﻰ ﻋﺟز اﻟﻘواﻧﯾن ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻧظﯾم ﺷؤون اﻟﻧﺎس‬
‫وﺗﺄھﯾﻠﮭم ﻟﻛﻲ ﯾﻌﯾﺷوا ﻣﻊ ﺑﻌﺿﮭم اﻟﺑﻌض ‪-‬وذﻟك ﻷن اﻟﻘواﻧﯾن ﻟﯾﺳت ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‪ -‬ﻓﺳﻘراط ﻓﻲ اﻟﻣدﯾﻧﺔ أﺛﯾﻧﺎ ﻟم ﯾرى ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺿﺎﻣن اﻟوﺣﯾد ﻟوﺣدة أﺛﯾﻧﺎ ﺑل ﻻﺑد ﻣن ﺗﻌﻠﯾم اﻟﺷﺑﺎب اﻷﺛﯾﻧﻲ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﻟن ﺗﻛون ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻣطﺎف إﻻ‬
‫ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻘواﻧﯾن اﻟﻣرادﻓﺔ إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن أﺛﺑت ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻟﯾس ﻓﻘط ذاﺗﺎ ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻼﺷﺗراطﺎت اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻐرﯾزﯾﺔ ﺑل ھو ﻛﺎﺋن واع وﻣﻔﻛر‪ ،‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ إﺑداع أﻧﺳﺎق ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن طﺑﯾﻌﺗﮫ ﺑﺷﻛل‬
‫ﻣﻘﺑول ﻣن طرف اﻟذوات اﻟذﯾن ﯾﺗﺷﺎرك ﻣﻌﮭم اﻟﻌﯾش اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﯾش‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ھو اﻟﻛﺎﺋن اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾطرح ﻋﻠﻰ ذاﺗﮫ ﺳؤال ﻣﺎذا ﯾﻣﻛﻧﻧﻲ أن أﻓﻌل؟ وﻛﯾف ﯾﻣﻛﻧﻧﻲ أن‬
‫أﺗﺻرف؟ ﻓﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻣطﺎﻟﺑﺎ ﺣﯾﻧﮭﺎ ﻣن اﻟﺗﺟرد ﻣن اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ وﺣب اﻟذات واﻹﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻐﯾر؟‪،‬ﻛﯾﻔﻣﺎ ﻛﺎﻧت طﺑﯾﻌﺔ ھذا‬
‫اﻟﻐﯾر‪ ،‬وھذا اﻷﻣر ﯾﺳﺗدﻋﻲ ﻟﯾس ﻓﻘط اﻟوﻋﻲ ﺑﻣﺎ ﻟدى اﻟﺷﺧص ﻣن ﺣﻘوق‪ ،‬وإﻧﻣﺎ أﯾﺿﺎ ﺑﻣﺎ ﻟﮫ ﻣن واﺟﺑﺎت ﺗﺟﺎه ﻧﻔﺳﮫ‬
‫وﺗﺟﺎه اﻵﺧرﯾن‪ ،‬وﯾﻌﻠﻣﻧﺎ ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أن اﻷﺧﻼق رﻛن أﺳﺎﺳﻲ ﻣن أرﻛﺎن اﻟﺗﻘدم اﻟﺑﺷري‪ ،‬وﻟﯾﺳت اﻷﺧﻼق‬
‫ﺿرورﯾﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﺗوازن اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑل ھﻲ ﺿرورﯾﺔ ﻟﺗوازن اﻟﻔرد وﺗﺣﻘﯾق ﺳﻌﺎدﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﺑوﺻﻔﮫ ﻛﺎﺋﻧﺎ‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ ﺑطﺑﻌﮫ‪ ،‬ﻻﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﺣﻘق ذاﺗﮫ وإﻧﺳﺎﻧﺗﯾﮫ إﻻ ﻓﻲ إطﺎر ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﺳوده اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺗﺿﺎﻣن واﻟﺗﻛﺎﻓل‪،‬وإذا‬
‫ﻛﺎﻧت اﻷﺧﻼق ﺿرورﯾﺔ ﻟﻠوﺋﺎم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻋﺎﻣﻼ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻣن ﻋواﻣل اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﻔردﯾﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬ﻓﺈن اﻟدﻋﺎﻣﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻛل أﺧﻼق وﻋﺻﺑﮭﺎ ھو اﻟواﺟب‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧت أﺧﻼق اﻟواﺟب اﻟﺗﻲ طرﺣﮭﺎ ﻛﺎﻧط ھﻲ ﺑدﯾل ﻷﺧﻼق اﻟﺳﻌﺎدة‬
‫واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟﺗﻲ طرﺣﮭﺎ ﺳﻘراط وأرﺳطو ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻷﺧﻼق إﻟﻰ ﻧﯾﻘوﻣﺎﺧوس" ﻓﺈن اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻗد ﯾﺻطدم‬
‫أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻣﻊ اﻹﻛراه اﻟﺧﺎرﺟﻲ اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون أو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو ﺳﻠطﺔ اﻷﻋراف واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد ﻓﯾﺻﯾر ﻣﺎ ﯾﺟب أﺧﻼﻗﯾﺎ ﻓﻌﻠﮫ‬
‫ﻻﯾﻣﻛن اﻟﻘﺑول ﺑﮫ ﻗﺎﻧوﻧﯾﺎ أو ﻋرﻓﯾﺎ‪ ،‬وﻷن ﺷرط اﻟواﺟب ھو اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ ﻓﻲ ظل ﻋﺎﻟم‬
‫ﺗﺣﻛﻣﮫ اﻟﻘواﻧﯾن واﻟﻌﺎدات واﻷﻋراف وﻣن ھﻧﺎ ﺗﺻطدم اﻟﺣرﯾﺔ ﺑﺎﻹﻛراه اﻟﺧﺎرﺟﻲ ﻓﺗﺻﯾر ﻣﺣدودة‪ ،‬ﻓﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﺗﻧﺗﮭﻲ ﻋﻧد ﺣرﯾﺔ اﻷﺧر‪ ،‬وﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺣﺗرم اﻹﻧﺳﺎن ﻋن واﺟب ﺣق اﻷﺧر وﺣرﯾﺗﮫ ﻓﺈن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﺣﯾﻧﺋذ ھﻲ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻠم‬
‫واﻻﺳﺗﻘرار وھو ﻣﺎ ﯾﺿﻣن ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة‪.‬‬
‫‪ ‬ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أن‪:‬‬
‫‪ ‬اﻟواﺟب ﻣن ﺟﮭﺔ ﻗد ﯾﻛون ﻧداءا داﺧﻠﯾﺎ وﺗﻌﺑﯾرا ﻋن اﻹرادة اﻟﺣرة ﻟﻺﻧﺳﺎن وھو ﻣﺎ ﯾﺟﻌل‬
‫ﻣﻧﮫ إﻟزاﻣﺎ ﻟﻠذات ﻟﻛن اﻟواﺟب ﻓﻲ ﻏﯾﺎب اﻟﻘﺎﻧون ﻗد ﯾﺻﯾر ﻓﻌﻼ أﻧﺎﻧﯾﺎ ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﻔوﺿﻰ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﺣرﯾﺔ ﻗد ﺗﺑدوا ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺣﺎﻟﺔ ﯾﺗﻣﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﺑﻣﻘﺗﺿﺎھﺎ ﻣن اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻛل ﻣﺎ ﯾرﯾده‬
‫ﻟﻛن اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺎ ﻟم ﺗﻧﺻﻊ ﻟﻠﻘواﻧﯾن وﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺻﺎرت ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻟﻔوﺿﻰ‪.‬‬
‫‪ ‬إن اﻟﺳﻌﺎدة ﻗد ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻠذات اﻟﺣﺳﯾﺔ ﻟدى اﻟﻌوام وﻓﻲ اﻟوھﻠﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﻛن ﻻﯾﻣﻛن أن ﺗﺗﺣﻘق‬
‫ﻣﺎ ﻟم ﻧﺗﺟرد ﻣن اﻟﻣﯾول واﻟرﻏﺑﺎت وﻛل اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺣﺳﯾﺔ إﻟﻰ إﺷﺑﺎع ﺣﺎﺟﺎت اﻟروح واﻟﻌﻘل‪.‬‬

‫‪95‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻷول واﻟﺛﺎﻟث ‪:‬اﻟواﺟب واﻹﻛراه واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬

‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻋﺎم ﻟﻠﻤﺤﻮر‪:‬‬

‫ﯾﺣﯾل اﻟواﺟب ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻋﻠﻰ راﺑط ﯾﻛون اﻟﺷﺧص ﺑﻣوﺟﺑﮫ ﻣﻠزﻣﺎ ﺗﺟﺎه ﺷﺧص آﺧر ﺑﺄن ﯾﻔﻌل أوﻻ ﯾﻔﻌل ﺷﯾﺋﺎ ﻣﺎ‪،‬‬
‫وھﻧﺎ ﯾﻛون اﻟواﺟب ذو ﻣﺿﻣون ﻗﺎﻧوﻧﻲ‪،‬أﻣﺎ اﻟواﺟب أﺧﻼﻗﯾﺎ ﻓﮭو ﻻ ﯾﻧﺟم ﻋن اﺗﻔﺎق ﺑل ﻋن اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑوﺻﻔﮫ‬
‫ﻛﺎﺋن ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻹﺧﺗﯾﺎر و اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬واﻟواﺟب ھو ﻣﺎ ﯾﺟب ﻓﻌﻠﮫ وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺗﻧﺻل ﻣﻧﮫ ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ أي ﻣﺎ‬
‫ﯾﻠزم ﺑﮫ ﺷﺧص ذاﺗﮫ ﺑﻧﺎءا ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺗﮫ ﻛذات ﻋﺎﻗﻠﺔ وﺣرة‪ ،‬ﻟﻛن اﻷﻓراد ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗﺻرﻓون وﯾﺳﻠﻛون ﺑﻧﺎء ﻋﻠﻰ إﻟﺗزاﻣﮭم‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑواﺟﺑﺎت ﯾﻛون ﻣﺻدرھﺎ ھو اﻟﻌﻘل ﯾﺻطدﻣون ﻣﻊ اﻟﺧﺻوﺻﯾﺎت اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻹﺛﻧﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻌﯾﺷون ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟواﺟب اﻟﻌﻘﻠﻲ ﯾﺻدم ﺑﺎﻟواﺟب اﻟذي ﯾﻔرﺿﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻣﺎدام اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن‬
‫ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد ﺗﺟﻣﻊ ﺑﯾﻧﮭم ﻣﺻﺎﻟﺢ ﻣﺗﺑﺎدﻟﺔ ﻛﻣﺎ ﻗﺎل ﺑذﻟك "ﻻﻻﻧد" ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻻ ﺗﻘوم ﻟﮫ ﻗﺎﺋﻣﺔ إﻻ ﻣن ﺧﻼل‬
‫اﻟراﺑطﺔ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺷﺋﮭﺎ ﺑﯾن أﻓراده واﻟﺗﻲ ﺗﺗﺷﻛل ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر واﻟﻘواﻋد واﻟﻌﺎدات اﻟﻣوﺟﮭﺔ‬
‫ﻟﻠﺳﻠوك‪ ،‬وھﻛذا ﯾﺑدوا اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻺرادة اﻟﺣرة ﻟﻠذات وﻣن ﺟﮭﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ذاﺗﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻗﺎدرة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﻟﺗزام ذاﺗﯾﺎ ﺑﻣﺎ ﯾﺻدر وﺗﺷرع إﻟﯾﮫ ﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ وﻗد ﯾﻛون أﺣﯾﺎﻧﺎ اﻟواﺟب ﻣﺟرد اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﺷرطﯾﺔ ﻹﻟزاﻣﺎت)إﻛراھﺎت( اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وإﻛراھﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫ﯾﺗﺣدد اﻟواﺟب ‪le devoir‬ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻷﺧﻼق اﻟﺣداﺛﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾﺗوﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﺷﺧص اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﺷﻛل إﻟزاﻣﻲ‬
‫إﻛراھﻲ‪ ،‬ﻧظرا ﻟﻘﮭرﯾﺔ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟواﺟﺑﺎت ﺑﺣﯾث ﺗﺑدو ﺿرورة ﺗﺣﺗم اﻟﺧﺿوع ﻟﮭﺎ‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﺷﻛل اﻟﺗزام ﺣر وواع‪،‬‬
‫ﻧظرا ﻻﻧﺳﺟﺎم اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟواﺟﺑﺎت ﻣﻊ ﻣﺗطﻠﺑﺎت اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻹﻛراه ﻓﮭو اﺳم ﻟﻔﻌل أﻛرھﮫ ﯾﻛرھﮫ إﻛراھﺎ‪ ،‬أي أﻟزﻣﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻔﻌل‪ ،‬ﻓﺎﻹﻛراه ھو إذن‬
‫إﻟزام‪ Obligation‬وھو اﻟطرف اﻟﻧﻘﯾض ﻟﻣﻔﮭوم اﻹﻟﺗزام‪ ،‬واﻹﻟﺗزام‪ Engagment‬ھو اﺳم ﻟﻔﻌل إﻟﺗزم ﯾﻠﺗزم ﺑﺎﻷﻣر‬
‫اﻟﺗزاﻣﺎ‪ ،‬أي أوﺟﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﮫ ﺑطواﻋﯾﺔ ورﺿﺎ وﻗﻧﺎﻋﺔ ﻓﻛرﯾﺔ‪ ،‬دون إﻛراه ﻣن أﺣد أو ﺿﻐط‪ ،‬ﻓﺎﻹﻟﺗزام إذن ﯾﺣﻣل‬
‫ﺟﺎﻧﺑﺎ ﻣن ﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧص ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر أﻓﻌﺎﻟﮫ وﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻹﻟزام ﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻹﻛراه وﻏﯾﺎب‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ھذه اﻟﻣﻔﺎرﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺑﺛق ﻣن ﺻﻣﯾم اﻟﺗﺣدﯾد اﻟدﻻﻟﻲ ﻟﻣﺧﺗﻠف اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﻛوﻧﺔ أو اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣﻔﮭوﻣﻲ‬
‫اﻟواﺟب واﻹﻛراه واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﻣﺣور ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎؤﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬إذا ﻛﺎن اﻟواﺟب ھو ﻣﺎ‬
‫ﯾﺗوﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻔﻌﻠﮫ ﻓﮭل ﯾﺻدر ﻋن اﻹرادة اﻟﺣرة واﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن أم أﻧﮫ ﻣﺟرد ﺧﺿوع ﻟﻺﻛراھﺎت‬
‫اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ اﻟﻣﺗﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون وﻓﻲ ﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ؟ ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ھل اﻟواﺟب ھو ﻣﺟرد اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻺﻛراھﺎت‬
‫واﻟﺿواﺑط اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻟﻌرﻓﯾﺔ أم أﻧﮫ ﻧداء اﻟﻌﻘل واﻟﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻧﺎﺑﻊ ﻣن اﻹرادة اﻟﺣرة‬
‫واﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ؟ ھل اﻟواﺟب إﻟزام ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﮭر واﻹﻛراه أم اﻟﺗزام ﺣر وﻣﺳﺗﻘل ﻟﻠذات؟‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ‪ /‬اﻟواﺟب إﻟزام ذاﺗﻲ ﺣر ﻧﺎﺑﻊ ﻣن اﻹرادة اﻟﺣرة واﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ واﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻟﻠﺷﺧص‪،‬‬
‫ﻓﮭو إﻛراه ذاﺗﻲ ﺧﺎﻟص ﺧﺎﺿﻊ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ واﻹرادة اﻟطﯾﺑﺔ‬

‫ﯾرى ﻛﺎﻧط ﻣن ﺧﻼل وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬أن اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺻدر ﻋن اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹﻛراه‪ .‬إذ ﯾﻌﺗﺑر اﻟواﺟب ﻧﺎﺑﻌﺎ ﺑﺎﻟﺿرورة ﻣن اﻹرادة اﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻟﻠذات ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ذاﺗﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ و ﺣرة ﻻ ﺗﺧﺿﻊ إﻻ‬
‫ﻟﺗﺷرﯾﻌﺎت اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣن اﻟذات ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻻ ﻹﻛراھﺎت اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ و‬
‫‪96‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ‪.‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد داﻓﻊ ﻛﺎﻧط ﻋﻠﻰ أن ﺗﺄﺳﯾس "ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق" ﻣﺳﺄﻟﺔ " ﺿرورﯾﺔ ﻻ ﻏﻧﻰ ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻻ ﻋن‬
‫داﻓﻊ ﻣن دواﻓﻊ اﻟﺗﺄﻣل اﻟﻣﺟرد ﻓﺣﺳب ﯾﺳﺗﮭدف اﻟﺑﺣث ﻓﻲ ﻣﺻدر اﻟﻘواﻋد اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻣوﺟودة ﻓﻲ ﻋﻘﻠﻧﺎ وﺟودا‬
‫ﻗﺑﻠﯾﺎ‪ .‬ﺑل ﻷن اﻷﺧﻼق ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﺗﺄ ﺗﺗﻌرض ﻷﻟوان ﻣن اﻟﻔﺳﺎد ﻻ ﺣﺻر ﻟﮭﺎ ﻣﺎ ﺑﻘﯾت ﻣﻔﺗﻘرة إﻟﻰ ذﻟك اﻟﻣﻘﯾﺎس و‬
‫اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻷﻋﻠﻰ اﻟذي ﻻﺑد ﻣﻧﮫ ﻟﻠﺣﻛم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺣﻛﻣﺎ ﺻﺣﯾﺣﺎ" ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻘول ﯾﺗﺑﯾن اﻟﻘﺻد ﻣن ﺗﺄﺳﯾس ﻛﺎﻧط‬
‫ل"ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق" أﻻ وھو ﺗﻼﻓﻲ أي ﺗﻌدد ﻓﻲ اﻟﺗﺄوﯾﻼت اﻟﺗﻲ ﻣن اﻟﻣﻔﺗرض أن ﺗﺄﺧذ ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ ﺑﻌدھﺎ‬
‫اﻟﻌﻣﻠﻲ واﻟﻣﻣﺎرﺳﺎﺗﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ ﺻﯾﻐﺗﮭﺎ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ و اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﻏﺎﻟﺑﺎ ﻣﺎ ﺗﺗﺧذ أوﺟﮭﺎ ﻋدﯾدة ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫ﺣﺻرھﺎ‪ ،‬ذﻟك أﻧﮭﺎ ﺗﺳﺗﻧد ﺑﺎﻟﺿرورة ھﻧﺎ إﻟﻰ ﺳﯾﺎﻗﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺗﺟﻌل اﻟﺣﻛم اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﺧﺗﻠف ﻣن ﺳﯾﺎق إﻟﻰ آﺧر‪ .‬و إذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﺗرﻓﻊ ﻋن ھذا اﻟﺑﻌد )اﻟﺗﺟرﺑﺔ( و ﻛذﻟك اﻟﺳﯾﺎق ﻓﻲ اﻟﺗﺟرﯾب ﺳﯾﺣﯾﻠﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻘﯾم و اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﻛﻠﯾﺔ ﻟﻸﺧﻼق‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫ﻻ ﺗﺗﻌدد ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭو ﻣﺎ ﯾﺟب ﺣﺳب ﻛﺎﻧط أن ﯾؤﺳس ﻟﻛل ﻓﻌل أﺧﻼﻗﻲ و ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻛون اﻷﺧﻼق ﺣﺳب ﻛﺎﻧط ﻣﺑﺎدئ‬
‫ﺗﺣﻛم ﻓﻌل اﻹرادة ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ و ﺷﻣوﻟﻲ و ﻛوﻧﻲ‪ ،‬دون اﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻟﺑﺷر‪ ،‬ﻣﺎداﻣت ھذه اﻷﺧﻼق‬
‫أواﻣر ﻟﻠواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ اﻟﺻﺎدر ﻋن اﻟﻌﻘل‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﺻﺎدرة ﻋن اﻟذات ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬و ﻟﯾس ﻣن ﺧﺎرﺟﮭﺎ أي ﻣن‬
‫ﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ أو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ .‬ﻟﻘد رﻓض ﻛﺎﻧط أن ﯾﻛون اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺻﺎدرا ﻋن ﺳﻠطﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﺣﺗﻰ ﺗﯾوﻟوﺟﯾﺔ )ﻻھوﺗﯾﺔ(‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻋﻧد ذﻟك ﺳﺗﺗﺧذ اﻷﺧﻼق ﺻﻔﺔ اﻟﻘﮭرﯾﺔ واﻟوﺻﺎﯾﺔ اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬و ﺳﯾﻛون ﻓﻲ ذﻟك‬
‫ﻧﻘض ﻟﺻﻔﺔ اﻟﺣرﯾﺔ ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬و ﻣن ﺛم ﺗﻛون اﻷﺧﻼق ﺗؤدي دورا ﻣﻌﻛوﺳﺎ ﻟﯾس ھو اﻟدور اﻟذي ﯾﺟب أن‬
‫ﺗﺧدﻣﮫ‪ .‬ھﻧﺎ ﯾرى ﻛﺎﻧط أن اﻵﻣر اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟذاﺗﻲ اﻟداﺧﻠﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻛون ﻣﻧطﻠق اﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﻛون أﻣرا ﺻﺎدرا ﻋن‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ ذاﺗﮭﺎ أي أﻧﮫ واﺟب ﺣر و ھﻧﺎ ﯾﺗﺧذ اﻹﻧﺳﺎن ﺻﻔﺔ اﻟﻛﻣﺎل ﻛﻐﺎﯾﺔ و ﻟﯾس ﻛوﺳﯾﻠﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره اﻟﻛﺎﺋن اﻟوﺣﯾد‬
‫اﻟذي ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﻣزج ﻓﻲ اﻵن ﺻﻔﺔ اﻟﺣرﯾﺔ و اﻟواﺟب ﻟﻛوﻧﮫ اﻟﻛﺎﺋن اﻟذي ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻹرادة و اﻟﻌﻘل‪ .‬ﻓﺷﻌورﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻟواﺟب ﯾﻘول ﻛﺎﻧط ھو ﺷﻌور ﺑﺿرورة ﻋﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻷن ﻗﺎﻧون اﻟﻌﻘﻠﻲ ﯾﺗﺧذ ﺻﻔﺔ اﻵﻣر ﻓﻲ ﺳﻠوﻛﺎﺗﻧﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻧﺎ وﯾﺟﻌل‬
‫اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻛل ﻣﺎ ﯾﺻدر ﻋن اﻟﻌﻘل وﺗﻧﻔذه اﻹرادة واﺟب‪ ،‬وأﻣر ﻣطﻠق وﻏﯾر ﻣﺷروط‪ ،‬ﯾﻠزﻣﻧﺎ ﺑﺈطﺎﻋﺔ‬
‫اﻟواﺟب ﻋﻠﻰ أﻧﮫ واﺟب‪ ،‬دون أي اﻋﺗﺑﺎر أو اھﺗﻣﺎم ﺑﻔﻌﺎﻟﯾﺔ اﻟﻠذة‪ ،‬أو اﻟرﻏﺑﺔ أو اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ أو اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺈن‬
‫اﻟواﺟب ﻓﻲ ﻧظر ﻛﺎﻧط أﻣر ﻗطﻌﻲ ﺻﺎدر ﻋن اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ ﺑدون ﺷروط‪ ،‬وﻻ ﯾﮭدف إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق رﻏﺑﺔ أو ﻣﯾل ﺣﺳﻲ‬
‫أو ﻣﻧﻔﻌﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺗﺄﺳﯾس ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق" ‪":‬اﻷواﻣر اﻟﻘطﻌﯾﺔ أو اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ھﻲ‬
‫اﻷواﻣر اﻟﺗﻲ ﺗﻧظر إﻟﻰ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻣﻧﺗظرة ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑل ﺗﺄﺧذ اﻷﻓﻌﺎل ﻣن ﺣﯾث ھﻲ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬إﻧﮭﺎ‬
‫أواﻣر ﻏﯾر ﻣﺷروطﺔ ﺑﺄﯾﺔ ﻧﺗﺎﺋﺞ أو ﻣﯾول‪ ،‬ﺑل ﻟﮭﺎ ﺑداھﺔ ﻣﺑﺎﺷرة‪ ،‬ﻟدرﺟﺔ أن اﻹرادة ﺗﻌرف أن ﻋﻠﯾﮭﺎ أن ﺗﺧﺿﻊ‬
‫ﻟﮭذه اﻷواﻣر‪ ،‬وھذه اﻷواﻣر ذات ﺻﺑﻐﺔ ﻛوﻧﯾﺔ ﺷﻣوﻟﯾﺔ" وﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﯾﺷﺗق اﻟواﺟب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻗﺎﻋدة ﻛﻠﯾﺔ‬
‫وﻛوﻧﯾﺔ ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻠذة أو اﻟﻣﺗﻌﺔ أو اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ أو اﻟﺧﺿوع ﻟﻠﺗﺟرﺑﺔ ﺑل اﻟﺗﺄﺳﯾس ﻟﻘﺎﻋدة ﺳﻠوك أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﻌﺎﻣل‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺷﺧص اﻟﻔرد ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻏﺎﯾﺔ وﻟﯾﺳت وﺳﯾﻠﺔ وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘول ﻛﺎﻧط"إﻋﻣل داﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻛون‬
‫وﺣﻲ إرادﺗك ﻗﺎﻧوﻧﺎ ﻋﺎﻣﺎ" وﯾﻘول ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق" ﺗﺻرف ﺑطرﯾﻘﺔ ﺗﺟﻌﻠك ﺗﻌﺎﻣل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺷﺧﺻك ﻣﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺷﺧﺎص اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻛﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ وﻟﯾس أﺑدا ﻛﻣﺟرد وﺳﯾﻠﺔ" وﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺗﻌزﯾز ھذا اﻟﻛﻼم ﺑﻣﺛﺎﻟﯾﯾن ﻣن اﻟواﻗﻊ ﻓﻣﺛﻼ‬
‫ﻻﯾﻣﻛﻧﻧﻲ اﻟﻣﺗﺎﺟرة ﻓﻲ اﻟﺑﺷر أو اﺳﺗﻌﺑﺎدھم ﻷﻧﮭم ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭم وﻟﯾﺳوا وﺳﺎﺋل‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺣﯾﻧﻣﺎ أﺳﺗﻌﻣﻠﮭم ﻛوﺳﺎﺋل ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺑﯾﻊ واﻟﺷراء ﻻ أﻛون ﺣﯾﻧﺋذ ﻗد ﺣططت ﻣن ﻗﯾﻣﺗﮭم ﺑل ﺣططت ﻣن ﻗدري وﻣن ﻛراﻣﺗﻲ ﻷن ﺳﻠوﻛﻲ وﻓﻌﻠﻲ‬
‫ﺳﯾﺣﺗدى ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻗﺎﻋدة ﻋﺎﻣﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟواﺟب ﯾﻣﻧﻌﻧﻲ ﻣن ذﻟك ﻷﻧﻧﻲ ﻣﻠﺗزم أﺧﻼﻗﯾﺎ ﺗﺟﺎه اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﺄن أﻋﺎﻣل ﻛل‬
‫اﻟﻧﺎس ﻋن واﺟب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم أﺷﺧﺎص ﻟدﯾﮭم ﻛراﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﻲ اﻟﻛذب ﻷن اﻟواﺟب ﯾﻣﻧﻌﻧﻲ ﻣن ذﻟك ﻣﺎدام اﻟﻛذب‬
‫ﻟدﯾﮫ أﺿرار ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء‪.‬و ﻣﻧطﻠق اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻧد ﻛﺎﻧط ھو اﻹرادة اﻟﺧﯾرة‪ ،‬ﻓﻘد ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺑﻌض‬
‫اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ واﻹﻗدام ورﺑﺎطﺔ اﻟﺟﺄش ﺧﯾرا‪،‬ﻟﻛن ﻣﺎذا ﻟو اﺟﺗﻣﻌت ﻛل ھذه اﻟﻔﺿﺎﺋل ﻓﻲ ﻣﺟرم ﻣﺎ؟ ﻻﻗﯾﻣﺔ إذن ﻟﻠﻔﺿﯾﻠﺔ‬
‫ﺑدون إرادة ﺧﯾرة؟‪ ،‬واﻟذي ﯾﺿﻔﻲ ﻋﻠﯾﮭﺎ طﺎﺑﻊ اﻟﺧﯾر‪،‬ھو ذاك اﻹﻛراه اﻟذي ﺳﺗﺳم ﺑﮫ ﻓﻌﻠﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯾن ﯾﺄﺗﻲ ﻣطﺎﺑﻘﺎ‬
‫ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟذي ﯾﺷرﻋﮫ اﻟﻌﻘل ﻟﯾﺗﺟﺳد ﻋﻠﻰ ﺷﻛل أواﻣر ﻗطﻌﯾﺔ‪ .‬وﯾﻔرق ﻛﺎﻧط ﺑﯾن اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ‪morality‬‬
‫‪97‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ أو اﻟﺷرﻋﯾﺔ ‪ legality‬ﻓﯾﻘول إن اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ أن ﯾﺗﺻرف اﻟﻣرء وﻓﻘﺎ ﻟﻣﺎ ﯾﻘﺗﺿﻲ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧون أو‬
‫اﻟﺗﺷرﯾﻊ‪ ،‬وﻟﻛن ﻣن اﻟﻣﻣﻛن أن ﯾﺟﻲء ﺗﺻرف اﻟﻔﺎﻋل ﻣطﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠﻘﺎﻧون أو اﻟﺷرع‪ ،‬دون أن ﯾﻛون ﻟﻠﻔﺎﻋل ﻧﻔﺳﮫ أي‬
‫ﻓﺿل ﺧﻠﻘﻲ أو أﯾﺔ ﺟدارة ﺧﻠﻘﯾﺔ‪ ،‬وﯾﺿرب ﻛﺎﻧط ﻣﺛﻼ ﻟذﻟك ﺑﺎﻟﺳرﻗﺔ ﻓﯾﻘول إن اﻟﻘﺎﻧون ﯾﺄﻣرﻧﺎ ﺑﺎﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻠﻛﯾﺔ‬
‫اﻵﺧرﯾن‪ ،‬وﻣﺎدام اﻟﻣرء ﻻﯾﺳرق أوﻻ ﯾﻌﺗدي ﻋﻠﻰ أﻣﻼك اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻌﻣل وﻓﻘﺎ ﻟﻣﺎ ﯾﻘﺗﺿﻲ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧون‪ .‬وﻟﻛن اﻟذي‬
‫ﯾﻣﺗﻧﻊ ﻋن اﻟﺳرﻗﺔ ﻗد ﺻدر ﻓﻲ اﻣﺗﻧﺎﻋﮫ ﻋن ھذا ﻋن ﺑواﻋث" ﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ‪ :‬ﻛﺎﻟﺧوف ﻣن اﻟﻌﻘﺎب‪،‬أو ﺧﺷﯾﺔ ﷲ‪ ،‬أو اﺣﺗرام‬
‫اﻟرأي اﻟﻌﺎم‪ ،‬أو اﻟﺧوف ﻣن ﺗﺄﻧﯾب اﻟﺿﻣﯾر أو اﻟﺗﻌﺎطف ﻣﻊ اﻷﺷﺧﺎص اﻟﻣﻌﺗدى ﻋﻠﻰ أﻣﻼﻛﮭم‪....‬اﻟﺦ‪ .‬وﻓﻲ ﻛل ھذه‬
‫اﻟﺣﺎﻻت ﻻ ﯾﻌد اﻹﻣﺗﻧﺎع ﻋن اﻟﺳرﻗﺔ ﻓﻌﻼ ﺧﻠﻘﯾﺎ ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﻛﻠﻣﺔ وأﻣﺎ ذﻟك اﻟذي ﯾﻘول إن واﺟﺑﻲ ﯾﻘﺿﻲ ﻋﻠﻲ ﺑﺄﻻ أﺳرق‬
‫ﻓﺄﻧﺎ ﻟن أﺳرق اﺣﺗراﻣﺎ ﻟﻠواﺟب وﻟﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﮭذا اﻟذي ﯾﺗﺻرف ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ھو ﻣن‬
‫ﯾﻌﺗﺑر ﻓﺎﻋﻼ أﺧﻼﻗﯾﺎ وﯾﺳﻣﻰ اﻟﻔﻌل اﻟذي ﺻدر ﻋﻧﮫ ﺑﺎﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋن واﺟب‪.‬‬
‫ﻧﺳﺗﻔﯾد ﻣن ھذا أن ﻛﺎﻧط ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾﺳﮫ ﻟﻣﺑﺣث اﻷﺧﻼق اﻟدﯾوﻧطوﻟوﺟﯾﺔ )ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق ( أراد أن ﯾﺳد اﻟطرﯾق‬
‫ﺑﺷﻛل ﻧﮭﺎﺋﻲ ﻋﻠﻰ اﻹﺗﺟﺎھﺎت اﻟﻧﻔﻌﯾﺔ واﻟوظﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻓﻲ ﻋﺻره ﺗﻌطﻲ ﻟﻸﺧﻼق وﻟﻠواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﻌدا‬
‫ﻧﺳﺑﯾﺎ و ﺑراﻏﻣﺎﺗﯾﺎ ﻣن ﺧﻼل ﺗرﻛﯾز ھذه اﻹﺗﺟﺎھﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻌد اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻟﻸﺧﻼق و ﺗﻐﺎﺿﯾﮭم ﻋن اﻷﺧﻼق ﻛﻣﺑﺎدئ‬
‫ﻗﺑﻠﯾﺔ ﺗؤطر ﻣﻠﻛﺔ اﻟﺣرﯾﺔ ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬و ﻣﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﺛﯾر ﺧطورة ھذا اﻟﺗﺻور ﺣﺳب ﻛﺎﻧط‪ ،‬ھو ﻛوﻧﮫ ﯾؤدي إﻟﻰ إﻓﺳﺎد‬
‫ھذه اﻷﺧﻼق ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻋوض أن ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﺗوﺟﯾﮫ اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ ﻣﺎ ھو ﺧﯾر ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻻ إﻟﻰ إﻋﻼء اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ واﻟرﻏﺑﺎت‬
‫ﻋن اﻷﺧﻼق ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻣؤدى ھذا اﻟﺗﺻور ﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻟن ﯾﻛون إﻻ اﻟﺗﻌﺎرض واﻟﺗﺻﺎدم ﺑﯾن اﻹرادات ﻟدى ﺑﻧﻲ اﻟﺑﺷر‪،‬‬
‫و ﻣن ﺗم اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺣرب اﻟﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻻ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾطﻣﺢ إﻟﯾﮫ ﻛﺎﻧط ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺗﮫ‪ ،‬أي اﻟﮭدف ﻣن ﻣﺷروع اﻟﺳﻠم‬
‫اﻟداﺋم و ﻧﺷر ﻗﯾم اﻷﻧوار‪ .‬ﻟﻛن إذا ﻛﺎن ﻛﺎﻧط ﻗد أﺳس اﻟواﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻟزام واﻟﺧﺿوع ﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺗﻌﺎل ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟرﻏﺑﺎت واﻟﻣﯾوﻻت و اﻷھواء واﻟﻐراﺋز وھو اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ اﻟﺻوري ﺧوﻓﺎ ﻣن أن ﺗﻔرغ اﻟﻣﯾوﻻت واﻟﻠذة‬
‫واﻷھواء اﻟواﺟب ﻣن دﻻﻟﺗﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ ﻓﺄﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺟد ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن أﺳس اﻟواﺟب ﻋﻠﻰ ﻗواﻋد‬
‫اﻷﺧرى ﺗﺗﻧﺎﻗض وﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ ﻋﻧد ﻛﺎﻧط؟ أﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻠذة واﻷھواء واﻟرﻏﺑﺎت أن ﺗﻛون ﻗﺎﻋدة‬
‫ﻟﻛل ﻓﻌل أﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﺗﺻورات ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ أﺧرى؟‬

‫ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ اﻟﺗﺻور اﻟﻛﺎﻧطﻲ ‪ /‬ﺗﺻور إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم اﻟواﺟب ﻟﯾس ﻓﻘط ﻣﺟرد إﻟزام ﺑل ھو ﻣوﺿوع رﻏﺑﺔ وﻣﯾول‬
‫ﻣن طرف اﻷﻓراد ﺗﻧﺑﻧﻲ أﺳﺎس ﻋﻠﻰ ﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻔﻌل‬

‫إن اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻓرد ﻓﻲ ﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ﯾﺗﺄﺛر ﺑﮭﺎ وﯾؤﺛر ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﯾﺄﺧذ ﻋﻧﮭﺎ ﻗﯾﻣﮭﺎ وﺗﺻوراﺗﮭﺎ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.‬ﻟذﻟك ﻗد ﻧﻘول‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺗﺻورات اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬إن اﻟﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻔردي ﻣﺎ ھو إﻻ ﺻدى ﻟﻠﺿﻣﯾر‬
‫اﻟﺟﻣﻌﻲ‪ ،‬وأن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ھو اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد اﻟﻣﺣدد ﻟﻠواﺟﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﻓراد اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻟﺗﻐدوا ﺗﻠك اﻟواﺟﺑﺎت‬
‫ﻣﺟرد ﻋﺎدات ﺗﺟﺛم ﻋﻠﻰ إرادة اﻷﻓراد وﺗوﺟﮫ أﻓﻌﺎﻟﮭم‪ .‬إن ﻛل ﺧروج ﻋن ھذه اﻟواﺟﺑﺎت‪ ،‬ﯾواﺟﮫ ﺑﻌﻘوﺑﺎت ﺷدﯾدة ﻣن‬
‫طرف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬اﻟذي ﻋﻠﯾﮫ ﺣﻣﺎﯾﺔ ﻗﯾم اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪.‬ﻟذﻟك ﯾراھن ھذا اﻟﺗﺻور ﻋﻠﻰ أھﻣﯾﺔ اﻷﺳرة واﻟﻣدرﺳﺔ وﻏﯾرھﻣﺎ ﻣن‬
‫ﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻟﺗرﺳﯾﺦ اﻟواﺟﺑﺎت ﺿﻣﺎﻧﺎ ﻻﺳﺗﻘرار أﻣن اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ وﺳﻌﺎدة اﻷﻓراد‪ .‬وﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻣرء أن ﯾﻧﻔﻲ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﺳﻠطﺔ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد اﻟواﺟﺑﺎت وﺗرﺳﯾﺧﮭﺎ‪،‬ﻋﺑر ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣؤﺳﺳﺎت‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟواﺟب ﻣﻊ ﻛﺎﻧط أﻣر‬
‫ﻗطﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺗﻔق إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻣﻊ ﻛﺎﻧط ﺑﺄن اﻟواﺟب إﻟزام‪/‬أي إﻛراه‪ ،‬ﻟﻛن دورﻛﺎﯾم ﯾﻌﺎﻟﺞ اﻟواﺟب‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣن ﻣﻧظور ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﯾرﺑط ﻓﯾﮫ اﻟواﺟب ﺑﻣﺎ ھو ﻣرﻏوب ﻓﻲ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﺣﺳب دورﻛﺎﯾم ﻻ ﯾوﺟد ﻓﻌل‬
‫ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن أن ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓﻘط ﻟﻛوﻧﮫ واﺟﺑﺎ دون اﻻھﺗﻣﺎم ﺑﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻔﻌل وﻋن ﻣﺎ ﯾﺣﻔزه ﻟﻠﻘﯾﺎم ﺑﮫ‪ ،‬ﻛل واﺟب أﺧﻼﻗﻲ‬
‫ھو إﻟزام ﻋﻧد درﻛﺎﯾم ﻟﻛﻧﮫ ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ ھو اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻣﺎ ھو ﻣرﻏوب ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ"‬
‫وﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ" أﻛد دورﻛﺎﯾم ﻋﻠﻰ أن اﻟﺑﯾﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺷرط اﻟﺿروري ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ‬

‫‪98‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺟﻣﯾﻊ أﺷﻛﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔرد اﻟﻣﻌزول ﻋن وﺳطﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻻﺑد أن ﯾﻠﺣﻘﮫ اﻟﻔﻧﺎء‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول دورﻛﺎﯾم‪":‬ﻟﯾس‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋﻧﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ إﻻ ﻷﻧﮫ ﯾﻌﯾش ﻓﻲ ﺻﻠب ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻗﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﺛﻣﺔ أﺧﻼق ﺑدون اﻧﺿﺑﺎط و ﻻ ﻧﻔوذ‪،‬‬
‫واﻟﻧﻔوذ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟوﺣﯾد ھو اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻘﻠدھﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺄﻋﺿﺎﺋﮫ‪ ،‬إن اﻷﺧﻼق ﻻﺗﺑدوا ﻟﻧﺎ أﺧﻼﻗﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻹﺣﺳﺎس ﺑﺎﻟواﺟب‪ ،‬إﻻ إذا وﺟدت ﺣوﻟﻧﺎ أو ﻓوﻗﻧﺎ ﺳﻠطﺔ ﺗﻘوم ﺑﺎﻟﺟزاء‪ ،‬وھذه اﻟﺳﻠطﺔ ھﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ"‪ .‬ﻓﺎﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﻧظر دورﻛﺎﯾم ھو إذن واﺟب ﺟﻣﻌﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﮫ ﺑﺷﻛل ﻋﺎم ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ‬
‫أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وھو إﻛراھﻲ أو إﻟزاﻣﻲ ﻷﻧﮫ ﯾﺗﺿﻣن ﺻﻔﺔ اﻷواﻣر اﻵﺗﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬أﻣﺎ ﺳﻠطﺗﮫ ﻓﮭﻲ ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺿﻣﺎﺋر اﻟﻔردﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺳﻠطﺔ اﻟﺿﻣﯾر اﻟﺟﻣﻌﻲ‪ ،‬وﻟﻛن رﻏم ھذا اﻟطﺎﺑﻊ اﻹﻟزاﻣﻲ ﻟﻠواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻧد دورﻛﺎﯾم‪،‬‬
‫واﻟذي ﻣﺻدره اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﺈن دورﻛﺎﯾم ﻻﯾﻧﻔﻲ دور اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻛل واﺟب أﺧﻼﻗﻲ ھو إﻟزام‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻣﺎ ھو ﻣرﻏوب ﻓﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول دورﻛﺎﯾم"إﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺳﺗطﯾﻊ أن ﻧﻘوم ﺑﻌﻣل‬
‫ﻣﺎ ﻓﻘط ﻷﻧﮫ ﻣطﻠوب ﻣﻧﺎ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ‪ ،‬أو ﻷﻧﻧﺎ ﻣﺄﻣورون ﺑﮫ‪ ،‬ﻣن اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل ﻧﻔﺳﯾﺎ أن ﻧﺳﻌﻰ ﻧﺣو ﺗﺣﻘﯾق ھدف ﻧﻛون‬
‫ﻓﺎﺗرﯾن ﺗﺟﺎھﮫ وﻻ ﯾﺑدو ﻟﻧﺎ ﺧﯾرا وﺟﯾدا‪ ،‬وﻻﯾﺣرك ﺣﺳﺎﺳﯾﺗﻧﺎ‪ ،‬ھﻛذا ﯾﺗﻌﯾن أن ﺗﻛون اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺳﻌﻰ‬
‫إﻟﯾﮭﺎ ﻣرﻏوﺑﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﺑﺟﺎﻧب ﻛوﻧﮭﺎ إﻟزاﻣﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺻﻔﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﻠﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ھﻲ اﻹﻟزام ﻟﻛن ﺻﻔﺗﮫ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ھﻲ‬
‫ﻛوﻧﮫ ﻣﺣط رﻏﺑﺔ"‪ ،‬ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻛون دورﻛﺎﯾم ﻗد ﺗﺟﺎوز ﻛﺎﻧط ﺑﻧظرﯾﺗﮫ اﻟﺻﺎرﻣﺔ ﻟﻠواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻣﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋن‬
‫اﻟﻣﯾوﻻت ورﻏﺑﺎت اﻷﻓراد‪ ،‬وﻧﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﺧﻠل ﻓﻲ ﻧظرة ﻛﺎﻧط ﻟﮭذا اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﯾﻘول دورﻛﺎﯾم ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد‪":‬إن اﻟواﺟب‪ ،‬أي اﻷﻣر اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻛﺎﻧطﻲ اﻟﻘطﻌﻲ‪ ،‬ﻟﯾس إذن إﻻ ﻣظﮭرا ﻣﺟردا ﻣن ﻣظﺎھر اﻟواﻗﻊ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬‬
‫وھذا اﻟواﻗﻊ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﺑﯾن ﻟﻧﺎ أن ھﻧﺎك ﺗﺂﻧﯾﺎ ﻣﺳﺗﻣرا ﺑﯾن ﻣظﮭرﯾن ﻻﯾﻣﻛن ﻓﺻل أﺣدھﻣﺎ ﻋن اﻵﺧر‪ ،‬إذن ﻟم ﯾﻛن‬
‫ھﻧﺎك أﺑدا ﻓﻌل أﺧﻼﻗﻲ ﺗم اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﺑﺷﻛل ﺧﺎﻟص ﻋﻠﻰ أﻧﮫ واﺟب‪ ،‬ﺑل ﯾﻛون ﻣن اﻟﺿروري دوﻣﺎ أن ﯾظﮭر ھذا‬
‫اﻟﻔﻌل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺟﯾد وﻣﺳﺗﺣﺳن ﺑﺷﻛل ﻣﺎ"‪.‬‬

‫آرﺛر ﺷوﺑﻧﮭﺎور‪/‬اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﺗﻌﺎﻟﯾم ﻻھوﺗﯾﺔ وﻟﯾس إﻟﻰ اﻷﺧﻼق اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ ﻛﻣﺎ‬
‫دھب إﻟﻰ ذﻟك ﻛﺎﻧط‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻧﺟد اﻟﺗﺻور اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟذي أﺳﺳﮫ ﺷوﺑﻧﮭﺎور وھو ﻣن ﻛﺑﺎر اﻟﻘﺎرﺋﯾن ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻛﺎﻧطﯾﺔ‬
‫ﯾوﺟﮫ ﻧﻘدا ﻻذﻋﺎ ﻟﻛﺎﻧط ﺣول ﻣﻔﮭوم اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ وﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﺻدر ﻋﻧﮭﺎ وﻗد طرح ﺷوﺑﻧﮭﺎور‬
‫ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻛﺎﻧط اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﺣﯾث اﻋﺗرض ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬ﻣن ﯾﺧﺑرﻧﺎ وﯾؤﻛد ﻟﻧﺎ أن ھﻧﺎك ﺑﺎﻟﻔﻌل ﻗواﻧﯾن ﻻﺑد ﻟﻧﺎ‬
‫ﻣن أن ﻧﺧﺿﻊ ﻟﮭﺎ ﻛل أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ؟ﺑل ﻣن ﯾؤﻛد ﻟﻧﺎ أن ﻣﺎ ﻟم ﯾﺣدث ﻓﻲ ﯾوم ﻣن اﻷﯾﺎم ﻻﺑد ﻣن أن ﯾﺣدث‪ ،‬أو ھو‬
‫ﺑﺎﻟﺿرورة ﻣﺎ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﺣﺗﻣﺎ أن ﯾﻛون؟أﻟﯾس ﻣن واﺟب ﻋﺎﻟم اﻷﺧﻼق أن ﯾﻔﺳر ﻣﻌطﯾﺎت اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺗﻧﺎول ﻣﺎھو‬
‫ﻛﺎﺋن أو ﻣﺎ ﻗد ﻛﺎن‪ ،‬ﻣﺣﺎوﻻ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻣﮫ ﺣق اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﺑدﻻ ﻣن اﻻﻗﺗﺻﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺷرﯾﺢ ووﺿﻊ اﻷواﻣر‬
‫وﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﻘواﻋد؟ ﺑل إن ﻛﺎﻧط ﺣﺳب ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﯾﻔﺗرض وﺟود ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻘواﻧﯾن واﻟﻘواﻋد اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ‬
‫دون أن ﯾﺑرر ﻟﻧﺎ ذﻟك ﺑﻣﺎ ﯾﻛﻔﻲ ﺣﺳب ﺷوﺑﻧﮭﺎور‪ ،‬واﺳﺗﺧدام ﻛﺎﻧط "ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻘﺎﻧون" ﺟﻌل ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﻓﺣص ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻧﺟده ذو طﺎﺑﻊ ﻣدﻧﻲ ﯾﻧﺷﺄ ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻻﺗﻔﺎق واﻟﺗراﺿﻲ واﻟﺗﻧﺎزل ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف اﻷﻓراد اﻟﻣﻛوﻧﯾن ﻟﺗﻧظﯾم‬
‫ﺑﺷري ﻣﻌﯾن؟ وﺣﺗﻰ إذا ﻋدﻧﺎ إﻟﻰ اﻷﺻول اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟظﮭور ﻣﻔﮭوم "اﻟﻘﺎﻧون" و"اﻟواﺟب" و"اﻹﻟزام" ﺑﻐﯾﺔ اﻟوﺻول‬
‫إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻣﺻﺎدر اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ اﻧﺣدرت ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﯾؤﻛد ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﺳﻧﺟدھﺎ ذات أﺻول "ﺗﯾوﻟوﺟﯾﺔ ‪/‬ﻻھوﺗﯾﺔ" ﻓﻲ‬
‫ﺗﺷرﯾﻊ ﻣوﺳﻰ اﻟوارد ﻓﻲ ﺳﻔر "اﻟﺗﺛﻧﯾﺔ"‪ ،‬وﻣﻌﻧﺎه أﻧﮫ ﻟﯾس ھﻧﺎك واﺟب ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺑل ھﻧﺎك وﺻﺎﯾﺎ‬
‫ﻧزﻟت ﻷول ﻣرة ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﮭد اﻟﻘدﯾم ﻋﻠﻰ ﻣوﺳﻰ‪،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻣﻔﮭوم اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾرﺗد ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻣطﺎف إﻟﻰ اﻷﺧﻼق اﻟﻼھوﺗﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﻔﮭوم ﻏرﯾب ﻋﻠﻰ اﻷﺧﻼق اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﻟو ﺳﻠﻣﻧﺎ ﻣﻊ ﻛﺎﻧط‬
‫ﺑﺄن اﻟواﺟب ﻣﻔﮭوم أﺧﻼﻗﻲ ﺻرف‪ ،‬ﻷن اﻟﻘول ﺑوﺟوب اﻟﺧﺿوع ﻟﻠﻘﺎﻧون"اﺣﺗراﻣﺎ ﻟﻠﻘﺎﻧون" ھو ﻗول ﻏﯾر ﻣﻌﻘول‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﻌﻘل ﯾﻠزﻣﻧﺎ داﺋﻣﺎ ﺑﺎﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﯾﺛﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺑرر اﻟﺧﺿوع ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻟذي أﻣرﻧﺎ ﺑﻔﻌل ﻣﺎ‪.‬وﻣﺎ أﺳﻘط ﻛﺎﻧط ﺣﺳب‬
‫‪99‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺷوﺑﻧﮭﺎور ﻓﻲ ﺻورﯾﺔ اﻷواﻣر اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺣﺳﺑﮫ ھو إﯾﻣﺎﻧﮫ اﻟﻣطﻠق ﺑﻛون اﻟﻌﻘل‬
‫ھو اﻟﻣﺎھﯾﺔ اﻟﺟوھرﯾﺔ اﻟﺑﺎطﻧﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أن اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣددھﺎ ﻛﺎﻧط ﻓﻲ اﻟﻌﻘل ﻟﯾﺳت ﺳوى‬
‫ﻣﺟرد ﺷﻲء ﺛﺎﻧوي ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟظواھر وﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾرﻗﻰ ﺑﻧﺎ إﻟﻰ إدراك اﻷﺷﯾﺎء ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻧواة وﻣﺎھﯾﺔ اﻟﻛﺎﺋن‬
‫اﻟﺑﺷري ھﻲ اﻹرادة ﻻ اﻟﻌﻘل واﻹرادة ھﻲ ﺗﻌﺑﯾر ﻋن اﻧدﻓﺎع ﻣن اﻟﻣﯾول واﻟرﻏﺑﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻣﺎ ﯾﺣدد اﻟواﺟﺑﺎت‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ھو ﻣﯾوﻻت اﻟﻧﺎس ورﻏﺑﺎﺗﮭم و ﻣﺎ ﯾرﯾدوﻧﮫ‪.‬‬
‫ﻧﯾﻘوﻻي ھﺎرﺗﻣﺎن‪/‬اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻛﺎﻧطﻲ ﻗﺎم ﻋﻠﻰ ﻣﻐﺎﻟطﺎت ﻣﻧطﻘﯾﺔ وﻣﺻدر اﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ھو اﻟوﺟدان‬
‫واﻟﻣﯾول‬

‫اﻧﺗﻘد ﻧﯾﻘوﻻي ھﺎرﺗﻣﺎن ﺗﺻور إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻟﻠواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻷﻧﮫ ﺟﻌل ﻣﺻدره ذاﺗﯾﺎ ﺻرﻓﺎ‪ ،‬ﺑﺣﺟﺔ أﻧﮫ ﻻ‬
‫ﻣﻔر ﻟﻧﺎ ﻣن اﻻﺧﺗﯾﺎر ﺑﯾن أﻣرﯾن‪ ،‬إﻣﺎ أن ﻧﻌﺗﺑر اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺻﺎدر ﻋن اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪/‬اﻟﻐرﯾزة أو اﻷﺷﯾﺎء‪/‬اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ أو‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺧﺎرﺟﻲ‪/‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻘﺎﻧون واﻷﻋراف‪ ،‬إﻣﺎ اﻟﻘول ﺑﺄن ﻣﺻدره ھو اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ أو اﻟذات‪/‬اﻹرادة أو‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺑﺎطﻧﻲ‪ /‬اﻹرادة اﻟﺧﯾرة‪ .‬وﯾرﻓض ﻛﺎﻧط ﺣﺳب ھﺎرﺗﻣﺎن اﻟﻘول ﺑﺎﻟﻣﺻدر اﻷول ﻟﻠﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻷن ذﻟك‬
‫ﺳﯾﺟﻌﻠﮫ ﺗﺟرﯾﺑﺎ ﻣﺣﺿﺎ‪ ،‬وﺳﯾﺻﺑﺢ ﻣﺑدأه ﻧﺳﺑﻲ ﻣﻔﺗﻘر إﻟﻰ اﻟﻛﻠﯾﺔ واﻟﺿرورة واﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ‪ ،‬وإذا ﻗﻠﻧﺎ ﺑﺎﻟﻣﺻﺎدر اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أي‪ ،‬ﻟو أرﺟﻌﻧﺎ ﻣﺻدر اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ إﻟﻰ اﻟﻌﻘل ﻓﺈﻧﻧﺎ ﺳﻧﻛون ﺣﯾﻧﺋذ أﻣﺎم ﻣﺑدأ ﻋﺎم وﻛﻠﻲ‬
‫وﺿروري ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋن ﻛل ﺗﺟرﺑﺔ وﻣن ھﻧﺎ ﯾطرح ﻧﯾﻘوﻻي ھﺎرﺗﻣﺎن اﻟﺳؤال اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬أﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻟﻠﻘﺎﻧون‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﺻدر آﺧر ﻏﯾر اﻟطﺑﯾﻌﺔ أو اﻟﻌﻘل؟وھﻛذا ﯾﺧﻠص ھﺎرﺗﻣﺎن إﻟﻰ أن أﺳﺎس اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ھو‬
‫اﻹﻋﺗﺑﺎرات اﻟوﺟداﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺻﺎرع ﻓﻲ داﺧل اﻟذات وﺗﺣدد ﺧﯾﺎراﺗﮭﺎ أﻣﺎ اﻟﺻورة اﻟﺗﻲ ﺗطﺑﻊ اﻟواﺟب اﻟﻛﺎﻧطﻲ ﻓﮭﻲ‬
‫ﺻورﯾﺔ ﻣﺟردة ﻛﻣﺎ وﺻف ھﺎرﺗﻣﺎن اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻛﺎﻧطﻲ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﻐﺎﻟطﺎت ﻣﻧطﻘﯾﺔ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﺧص‬
‫ﻛﺎﻧط اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ ﺑﺎﻟﺻورﯾﺔ واﻟﻌﻘل اﻟﻧظري ﺑﻛوﻧﮫ ﻣﺎدﯾﺎ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺎ‪ ،‬وھﻛذا ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎن ﻟﯾﺳت أﻓﻌﺎل‬
‫ﻋرﻓﺎﻧﯾﺔ ﺻوﻓﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾطﻐﻰ ﻋﻠﻰ اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑل ھﻲ أﻓﻌﺎل وﺟداﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ھو أﻧﮫ ﻻ وﺟود ﻟﻠواﺟب ﻓﻲ ﻏﯾﺎب اﻹﻛراه‪ ،‬ﻓﺎﻟواﺟب ﻓﻲ اﻷﺻل ھو إﻟزام وأﻣر ﯾﺟب اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ‪،‬‬
‫وھذا اﻹﻟزام ﻻﯾﻧطﻠق ﻣن ﻓراغ ﺑل ﻻﺑد ﻣن ﻗواﻋد ﺗؤﺳﺳﮫ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻋدة اﻟﺗﻲ اﻗﺗرﺣﮭﺎ ﻛﺎﻧط ھﻲ اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ اﻟﻣﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻋن ﺳﻠطﺔ اﻷھواء واﻟرﻏﺑﺎت واﻟﻣﯾول‪ ،‬ﻷن ھذه اﻟﻌﻧﺎﺻر إذا ارﺗﺑط اﻟواﺟب ﺑﮭﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺣﺳب ﻛﻧط أن ﺗﻔرﻏﮫ ﻣن‬
‫ﻛل دﻻﻟﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ وﺗﺳﻘط اﻟذات ﻓﻲ أﻧﺎﻧﯾﺔ ﻗﺎﺗﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ھل ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟواﺟﺑﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﺄﺗﻰ ﻟﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‬
‫دون اﺳﺗﺣﺿﺎر اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻣﺎدام ﯾﻧﻣو وﯾﻧﺷﺄ داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻟدﯾﮫ ﺳﻠطﺔ ﻋﻠﯾﮫ ﯾﻣﺎرﺳﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻣﻌﺎﯾﯾره اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ھو ﻣن ﯾﺣﺗﺿﻧﻧﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻧﺄت إﻟﻰ ھذا اﻟﻌﺎﻟم وھو ﻣن ﯾﺗﻛﻔل ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﺑﻧﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﻘذف‬
‫ﺑﻧﺎ إﻟﯾﮫ ﺑﺗﺣدﯾد اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬اﻟﻣﻣﻧوع واﻟﻣرﻏوب‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻﻧﻘوم إﻻ ﺑﻣﺎ ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ إﯾﺎه ﻣن طرف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻣﺎ‬
‫ﻛرﺳﮫ ﻓﯾﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ھذا ﻻﯾﻌﻧﻲ أﻧﻧﺎ ﻻﻧﻣﻠك ﺣرﯾﺔ ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻓﺄﺣﯾﺎﻧﺎ ﻧﻌﯾد اﻟﻧظر ﻓﯾﮭﺎ ﻟﻛن ﻣﺗﺄﺧرﯾن وﻓﻲ ﺳن‬
‫ﻣﺗﻘدﻣﺔ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻧﻛﺗﺳب وﻋﯾﺎ ﺑﺎﻷﺳس اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻷﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻓﻧﻌﯾد اﻟﻧظر ﻓﯾﮭﺎ وﯾﻛون ذﻟك إﯾذاﻧﺎ ﻣﻧﺎ ﺑﻣواﺟﮭﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫ﻓﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺛﻼ اﻟﻛوﻧﯾﺔ أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗﺟد ﻟﮭﺎ أو ﯾﺟد اﻟﻣﻌﺗﻘدﯾن ﺑﮭﺎ رﻓﺿﺎ أو ﺗﺿﺎرﺑﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭم ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ‬
‫ﺑﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﯾرﯾده‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟدﯾﮫ ﻗﯾﻣﺗﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﻷﻧﮫ ﯾﺧﻠص اﻹﻧﺳﺎن ﻣن أﺧﻼق اﻟوﺻﺎﯾﺔ‬
‫واﻟرﻗﺎﺑﺔ واﻟﻣﻧﻔﻌﺔ واﻟﻣﯾول‪ ،‬ﻟﻛن أن ﺗﻛون ﻛل أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ھﻲ اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻧداء داﺧﻠﻲ ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ ﻧوع ﻣن اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‬
‫اﻟﻼھوﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻌﻰ ﻟﺟﻌﻠﻧﺎ ﻣﻼﺋﻛﺔ وﻟﯾس ﺑﺷرا ﻟدﯾﮭم رﻏﺑﺎت وﻏراﺋز واﻧدﻓﺎﻋﺎت وﻣﯾوﻻت وھو ﻣﺎ ﺟﻌل ﻧﺗﺷﮫ ﯾرى‬
‫أن اﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﺟب أن ﯾﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ إرادة اﻟﻘوة‪.‬‬

‫‪100‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻧﻲ‪:‬اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫إذا ﻛﺎن اﻟﺣد اﻟﻔﺎﺻل ﺑﯾن اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ أي ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺣﯾواﻧﯾﺔ ھو ﻛون اﻹﻧﺳﺎن ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﻘل ﺑﻧﺣو أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻧﺣوا أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋﻧﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ ھو ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟوﻋﻲ ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﮫ واﺧﺗﯾﺎرھﺎ ﻣﺳﺑﻘﺎ ﻣﻣﺎ‬
‫ﯾﻌﻧﻲ أن ﺳﻠوﻛﺎت اﻹﻧﺳﺎن اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣن وﻋﻲ ﻣﺳﺑق ﺑﺄﺧﻼﻗﯾﺔ اﻷﻓﻌﺎل أو ﻻ أﺧﻼﻗﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﺗطرح‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ وﻣﺻﺎدره‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣﻌﺟم ﻻﻻﻧد ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺗﻌرﯾف اﻟوﻋﻲ ﺑﻛوﻧﮫ ﺣدس اﻟﻔﻛر ﻟﺣﺎﻻﺗﮫ ﻟﻛن‬
‫ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻷﺧﻼق ﯾﺣﯾل ﻣﻔﮭوم اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬ﻋﻠﻰ ﻗدرة اﻟﻔﻛر ﻋﻠﻰ إﺻدار أﺣﻛﺎم ﻣﻌﯾﺎرﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺣددا ﺑذﻟك ﻣﻌﺎﯾﯾر اﻹﺧﺗﯾﺎر ﺑﯾن اﻷﻓﻌﺎل‪،‬وﻣﻣﯾزا ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭﺎ ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪،‬ﺑﯾن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻟرذﯾﻠﺔ‪.‬إﻧﮫ‬
‫ذﻟك اﻟﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟذي ﻧﺷﻌر ﺑﻘوﺗﮫ ﻟﺣظﺔ اﻟﻔﻌل واﻻﺧﺗﯾﺎر‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺗﺳﺎءل‪:‬ﻣﺎ ﻣﺻدر اﻟوﻋﻲ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﻟواﺟب؟ھل ﻣﺻدره اﻟﻔطرة واﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أم اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ؟‬

‫ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‪ /‬اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﺻدره اﻟﻐرﯾزة واﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺧﯾرة‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‪ :‬ﻧﺟده ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "إﻣﯾل أو ﻓﻲ اﻟﺗرﺑﯾﺔ " ﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن أﺻل اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬‬
‫ھو اﻟﻔطرة أو اﻟﻐرﯾزﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺑﻔﺿﻠﮭﻣﺎ ﯾﺗﻣﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺗﻛوﯾن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺣﺎﺳﯾس اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬ﺗﺟﻌﻠﮫ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬وذﻟك ﺑ ّﯾن ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣﯾز ﺣﺳب روﺳو ﺑﺎﻟﺧﯾر واﻟﺳﻼم‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺷر ﻓﮭو‬
‫ﻣن اﻷﻣور اﻟﻣﻛﺗﺳﺑﺔ ﻣن اﻵﺧرﯾن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﺗرﺑﯾﺔ ﻟدﯾﮭﺎ دور أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯾﻣﮫ ﺳﺑﯾل اﻟﺧﯾر واﻷﺧﻼق‪ ،‬وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘول روﺳو ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‪':‬إﻣﯾل أو ﻓﻲ اﻟﺗرﺑﯾﺔ'‪":‬أﯾﮭﺎ اﻟوﻋﻲ ! أﻧت اﻟﻐرﯾزة اﻹﻟﮭﯾﺔ واﻟﺧﺎﻟدة‪ ،‬وذات اﻟﺻوت‬
‫اﻟﺳﻣﺎوي‪،‬واﻟﻣرﺷدة اﻟﻣﺿﻣوﻧﺔ‪ ،‬ﻹﻧﺳﺎن ﺟﺎھل وﻣﺣدود اﻟﻧظر‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ إﻧﺳﺎن ذﻛﻲ وﺣر‪ ،‬أﯾﮭﺎ اﻟوﻋﻲ‪ ،‬أﻧت اﻟﻐرﯾزة‬
‫اﻟﻣﻌﺻوﻣﺔ ﻓﻲ ﺗﻣﯾﯾزھﺎ ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن ﺷﺑﯾﮭﺎ ﺑﺈﻟﮫ‪ "...‬وھﻛذا ﻓﺈن اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺣﺳب‬
‫روﺳو ﻓطري ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﻛل واﺣد ﻣﻧﺎ ﯾﺣس ﻓﻲ أﻋﻣﺎق ﻧﻔﺳﮫ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬أن ھﻧﺎك ﻣﺑدأ ﻓطري ﻟﻠﻌداﻟﺔ واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪،‬‬
‫ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻣﺟﻣل اﻷﺣﺎﺳﯾس اﻟﺗﻲ ﺗﺷﻛل اﻟوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬ھذه اﻷﺣﺎﺳﯾس ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻛذات ﻣن اﻟﺣﻛم‬
‫ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮫ وأﻓﻌﺎل اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ووﺻﻔﮭﺎ ﺑﺎﻟﺧﯾرة أو اﻟﺷرﯾر ﯾﻠﺧﺻﮭﺎ روﺳو ﻓﻲ اﻟﻘول اﻟﺗﺎﻟﻲ‪":‬ﺣب اﻟذات‪ ،‬واﻟﺧوف‬
‫ﻣن اﻷﻟم واﻟﻣوت واﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﯾش اﻟﺳﻌﯾد" ﻛل ھذه اﻷﺣﺎﺳﯾس أو اﻟرﻏﺑﺎت اﻟﻔطرﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد‬
‫اﻟﻧوع اﻟﺑﺷري ﻓﻲ ﻧظر روﺳو وﺗﻣﯾزه ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬وھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل اﻹﻧﺳﺎن اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ ﺑطﺑﻌﮫ‪ ،‬داﺋم‬
‫اﻟﺗطﻠﻊ ﻟﻶﺧر ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق رﻏﺑﺎﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟوﺟﮫ اﻷﻛﻣل‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﺣﯾوان اﻟﻣﺷدود ﻟﻠﻐراﺋز اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻟذا‬
‫ﯾﻘول روﺳو أن اﻹﻧﺳﺎن ﯾوﻟد وھو ﺟﺎھل ﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺧﯾر‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻌرﻓﺔ ﻓطرﯾﺔ ﺑﺎﻟﺧﯾر‪ ،‬ﻟﻛن ﺑﻣﺟرد إدراﻛﮫ‬
‫ﻟﮫ ﺑواﺳطﺔ اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﯾﻠزﻣﮫ وﻋﯾﮫ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺑﺗﮫ"‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺧﻠص إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﻣوﻗف روﺳو ھو أن‬
‫أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ھو اﻟﻔطرة ‪ ، L’inné‬وھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻣن اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬ﺑﻣﺟرد ﻣﺎ أن‬
‫ﺗﺗم ﻣﻌرﻓﺗﮫ ﺑﺎﻟﻌﻘل‪.‬ﻟﻛن ﻣﺎ ﻗﯾﻣﺔ ھذا اﻟﺗﺻور وﻣﺎ ھﻲ ﺣدوده ﻋﻠﻰ ﺿوء ﺗﺻورات ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ أﺧرى ﻣن داﺧل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ؟ وھل ﯾﻣﻛن اﻟﻘﺑول ﺑﺎﻟﻔطرة واﻟﻐرﯾزة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ھﻲ اﻷﺳﺎس اﻟوﺣﯾد ﻟﻠوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ؟‬

‫ﺗﻌﻣﯾق اﻟﺗﺣﻠﯾل ‪/‬ادم ﺳﻣﯾث اﻟﺗﻌﺎطف ھو أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‬

‫ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻧﺟد ﻋﺎﻟم اﻹﻗﺗﺻﺎد اﻹﻧﺟﻠﯾزي آدم ﺳﻣﯾت ﻗد ﺣﺎول اﻟﻛﺷف ﻋن‬
‫طﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﻣﯾوﻟﮫ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺻﺻﺎ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠق ﺑﺎﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻓوﺟد أن اﻟﺗﻌﺎطف ‪ La Sympathie‬ھو‬
‫اﻟﻌﻧﺻر اﻟﻧﮭﺎﺋﻲ اﻟذي ﺗﻌود إﻟﯾﮫ ﻛل اﻟﻌواطف اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻘد أﻗر ﺑﺄن اﻟطﺑﯾﻌﺔ رﺗﺑت ﻋواطف اﻹﺳﺗﺣﺳﺎن ﻋﻧدﻧﺎ‬
‫ﺑﺣﯾث ﺟﻌﻠﺗﮭﺎ ﺗﺷﻣل اﻟﻔرد واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ھذه اﻟﻌواطف ﻻﺗﻧﺑﻊ أﺳﺎﺳﺎ ﻣن أي إدراك ﻟﻠﻣﻧﻔﻌﺔ ﺑل ﻣن ﺗﻌﺎطﻔﻧﺎ ﻣﻊ‬
‫‪101‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﺷﺎﻋر اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﺣﯾن ﻧﺗﺧﯾل أﻧﻔﺳﻧﺎ ﻓﻲ ﻧﻔس ﻣواﻗﻔﮭم‪ ،‬وﺷﻌورﻧﺎ ﺑﺎﻟﺗواﻓق ﻓﻲ اﻟﺷﻌور ﻣﻊ إﻧﺳﺎن آﺧر ھو اﻟﺑﺎﻋث‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺳرور وھو أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ وأﺳﺎس اﻹﺳﺗﺣﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﻌﺎطف إذن‪ ،‬ﻓﻲ ﻧظر ﺳﻣﯾت‪،‬ﻣﺻدر وﻋﯾﻧﺎ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﻹﺳﺗﺣﺳﺎن أو اﻹﺳﺗﮭﺟﺎن‪ ،‬إذ ﺑﮫ ﻧﻔﮭم دواﻓﻊ اﻟﻔﻌل ﻓﻧﻘرھﺎ أو ﻧرﻓﺿﮭﺎ‪ ،‬وھذا اﻻﺳﺗﺣﺳﺎن أو اﻻﺳﺗﮭﺟﺎن‬
‫ﯾﺳﯾر أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬إذا ﺟﻌﻠﻧﺎ اﻟﺗﻌﺎطف ﻣﺣﺎﯾدا ﻧزﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﻰ أﻓﻌﺎل اﻵﺧرﯾن وأﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻧﺣن‪.‬‬

‫اﻟﻧﻘد اﻟﺟذري ‪/‬دورﻛﺎﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ھو ﻣﺻدر اﻟوﻋﻲ اﻻﺧﻼﻗﻲ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﺳﯾﻧﺎﻗش إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ"وﺳﯾداﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن‬
‫أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﺎﺑق ﻋﻠﻰ اﻟﻔرد وﻣﺗﻌﺎل ﻋﻠﯾﮫ وھو أﺳﺎس ﻛل اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟوﻋﻲ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟذي ﯾﺳﻣﯾﮫ ﺑﺎﻟﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ھو ﺣﺻﯾﻠﺔ اﻟﺿﻐوط اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔرد‪:‬اﻟﺗرﺑﯾﺔ ﻓﻲ اﻷﺳرة‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫اﻟﻣدرﺳﺔ‪ ،‬واﻟﺿﻐط اﻟرﺳﻣﻲ اﻟذي ﺗﻣﺎرﺳﮫ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت واﻟﻧظم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وأﯾﺿﺎ اﻟﺿﻐط اﻟذي ﯾﺻدر ﻋن اﻷﻋراف‬
‫واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد‪ ،‬وﻛﻠﮭﺎ ﻗوى ﺗﺗﺿﺎﻓر ﻟﺗﺷﻛل ﺿﻣﯾر اﻟﻔرد ووﻋﯾﮫ ﺑﺎﻷﺧﻼق أي ﺑﺎﻟﻣﺳﻣوح ﺑﮫ ﻣن داﺧل اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺗﻣﻲ‬
‫إﻟﯾﮭﺎ واﻟﻣﻣﻧوع ﻣن طرﻓﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺣﺳب دورﻛﺎﯾم ﺳوى اﻧﻌﻛﺎس ﻟﻠﺿﻣﯾر اﻟﺟﻣﻌﻲ اﻟذي وﻟد ﻓﯾﮫ اﻟﻔرد‬
‫وﺑﮫ ﻧﺷﺄ وﺗﻛوّ ن‪ ،‬ﯾﻘول دورﻛﺎﯾم ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪":‬ﺣﯾن ﯾﺗﻛﻠم اﻟﺿﻣﯾر‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ ﯾﺗﻛﻠم ﻓﯾﻧﺎ‪...‬اﻟﺿﻣﯾر اﻟﺟﻣﻌﻲ‬
‫ھو اﻟذي ﯾﻔﻛر وﯾﺷﻌر وﯾرﯾد‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾرﯾد أو ﯾﺷﻌر أو ﯾﻣﯾل إﻻ ﺑواﺳطﺔ اﻟﺿﻣﺎﺋر اﻟﻔردﯾﺔ"‬
‫ﻓﺎﻟﺿﻣﯾر اﻷﺧﻼﻗﻲ إذن‪ ،‬أي اﻟﻘﯾم اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ وﺟود اﻟﻔرد واﻟﺻﺎدرة ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ھﻲ أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ وأﺳﺎس اﻷواﻣر واﻟﻧواھﻲ وﻋن طرﯾﻘﮭﺎ ﯾﺣﻛم اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‪:‬‬

‫ﯾﺗﺑﯾن ﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﺗﺻورات اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻓﻲ أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻧظري ﻟﻠوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻠﻰ أن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟوﻋﻲ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ھﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻟﻠدرس اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﻘﺎرﺑﺗﮭﺎ أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗﻛون إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺛﻼ دﻓﺎع ﺟﺎن‬
‫ﺟﺎك روﺳو ﻋﻠﻰ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧﯾرة ﻟﻺﻧﺳﺎن أي اﻟﻐرﯾزة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ھﻲ ﻣﺳﻠﻣﺔ ﻧظرﯾﺔ اﻟﻐﺎﯾﺔ‬
‫ﻣﻧﮭﺎ ھﻲ ﺗﺄﺳﯾس روﺳو ﻟﺗﺻوره ﺣول ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻣﺻدر ﻟﻠﺷرور واﻵﻻم‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ دﻓﺎع ﺳﻣﯾث ﻋن‬
‫اﻟﺗﻌﺎطف ھو دﻓﺎع ﻓﻲ اﻷﺻل ﻋن ﺗﺻور ﻻھوﺗﻲ ﯾﻌود ﺑﺟذوره إﻟﻰ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗؤﻛد ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺣﺑﺔ‬
‫واﻟﺗﻌﺎطف ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﻣﺎ أﺳﺎس اﻟﺧﯾر واﻟﺗﺿﺎﻣن واﻟﺗﻌﺎون ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ذات اﻟﺳﯾﺎق ﯾوﺟﮫ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻧﻘدا ﺟذرﯾﺎ ﻟﻛل ھذه اﻟﺗﺻورات ﻣداﻓﻌﺎ ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﻘﯾم واﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ أي ﻣﻧﺑﻌﺎ ﻟﻠوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬وﻓﻲ دﻓﺎﻋﮫ ھذا ﻛﺎن دورﻛﺎﯾم وظﯾﻔﯾﺎ وﻣن‬
‫اﻟﻣﻌروف أن إﻣﯾل دورﻛﺎﯾم ﻛﺎن ﯾرى ﺑﺄن وظﯾﻔﺔ ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع إﺻﻼﺣﯾﺔ ﻟذﻟك ﻛﺎن ﯾﺣﺎول ﺗﺑرﯾر ﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﻋﻠﻰ أﻓراده ﻣﺧﺎﻓﺔ ﻣن اﻟﺛورة أو اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺧﻠق أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺧﻠﻼ ﻓﻲ اﻟﻧﺳق اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻘول ﺑﺄن‬
‫أﺳﺎس اﻟوﻋﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ھو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو اﻟﻐرﯾزة ھو ﻧﻔﻲ ﻟﻠﺣرﯾﺔ وﻟﻺرادة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﻛﺄن اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺟرد‬
‫آﻟﺔ ﻣﺑرﻣﺟﺔ ﺳﻠﻔﺎ ﻟﻛﻲ ﺗﺗﺻرف وﺗﺳﻠك ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ وﻓق ﻣﺎ ﺗﻣﻠﯾﮫ ﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو ﺳﻠطﺔ اﻟﻐرﯾزة‪ ،‬ﺑل اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋن‬
‫ﺣر وﯾﻣﻛﻧﮫ ﺣﯾﻧﻣﺎ ﯾﺗﺣرر ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻔرﺿﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻠﯾﮫ وﺗﺻﺑﺢ ﻟﮫ اﻟﺟرأة ﻋﻠﻰ اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﮫ اﻟﺧﺎص‬
‫ﻛﻣﺎ دﻋﺎ إﻟﻰ ذﻟك ﻛﺎﻧط أن ﯾﻌﯾد اﻟﻧظر ﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻣؤﺳﺳﺎ ﻟذاﺗﮫ أﻓﻌﺎﻻ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺗﻛون ﻛوﻧﯾﺔ‪. .‬‬

‫‪102‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺛﺎﻧﻲ ﺿﻣن ﻣﺟزوءة اﻷﺧﻼق‬

‫اﻟﺣرﯾﺔ ‪La liberté‬‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﻔﮭوم‪:‬‬

‫ﺗﻌﺗﺑر اﻟﺣرﯾﺔ أﺳﺎس ﻛل اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺑدوﻧﮭﺎ ﻻﯾﻣﻛن ﺗﺻور ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻘﯾم اﻷﺧرى‪ ،‬إﻻ أن ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم ھذا‬
‫اﻟﻣﻔﮭوم ﯾﺛﯾر اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺻﻌوﺑﺎت ﻧظرا ﻹرﺗﺑﺎطﮫ ﺑﺟواﻧب ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺗﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻊ اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ﺑﺷﻛل‬
‫ﻣطﻠق ﻓﺈن ذﻟك ﺳﯾﻘودﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺻدﻓﺔ واﻟﻌﻔوﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧت اﻟﺣرﯾﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﺎﻧون ﻣﺎ ﻓﮭذا ﺳﯾﺿﻊ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹرادة‬
‫ﻣوﻗﻊ ﺗﺳﺎؤل ﻓﻠﺳﻔﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ ﻏﯾﺎب ﻟﻺﻛراه ﻟﻛﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺳﻠوك واﻟﺗﺻرف واﻟﺧﺿوع ﻟﻠﻘواﻋد‬
‫واﻟﻘﯾم اﻟﺗﻲ ﯾﺗم اﻟﺗواﺿﻊ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻷن اﻹﻧﺳﺎن ﯾوﻟد ﺣرا ﻓﺈن دور اﻟﻘﺎﻧون ھو أن ﯾﺿﻣن‬
‫ھذه اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﯾﺑرز اﻟطﺎﺑﻊ اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ اﻟذي ﯾطﺑﻊ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﺗﺎرة ﻏﯾﺎب ﻟﻠﻘواﻋد ﻟﻛﻧﮭﺎ ﺗﺣﯾل ﻛذﻟك‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﺣﻣل أﻋﺑﺎء اﻟﻔﻌل وﻧﺗﺎﺋﺟﮫ‪.‬‬
‫‪ ‬ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻻﻻﻧد ﻧﺟد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺗﻌدد اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ ﺑﺣﯾث ﺗﻌﻧﻲ‪:‬‬

‫ﻣﻌﻧﻰ ﻧﻔﺳﻲ وأﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﻣﻌﻧﻰ ﺳﯾﺎﺳﻲ واﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬ ‫ﻣﻌﻧﻰ ﻋﺎم‬

‫ﺣﺎﻟﺔ ﻛﺎﺋن‪ ،‬اﻟﻔﺎﻋل ﺧﯾرا أو ﺷرا‬ ‫ﻏﯾﺎب اﻹﻛراه اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬ ‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻛﺎﺋن اﻟذي ﻻﯾﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء‪،‬اﻟذي ﯾﺟزم أﻣره ﺑﻌد‬ ‫إﻛراھﺎ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺗﺻرف طﺑﻘﺎ اﻟﻣﻔروض ﻋﻠﻰ اﻟﻔرد‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔرد ﺣر‬
‫روﯾﺔ وھو ﯾﻌﻠم اﻷﻣر ﺣق اﻟﻌﻠم‪،‬‬ ‫ﻓﻲ أن ﯾﻔﻌل ﻛل ﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻧﻌﮫ‬ ‫ﻟﻣﺷﯾﺋﺗﮫ وﻟطﺑﯾﻌﺗﮫ‬
‫واﻟﻔﺎﻋل اﻟذي ﯾﻌرف ﻣﺎ ﯾرﯾد‪ ،‬وﻟﻣﺎذا‬ ‫اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬وﺣر ﻓﻲ أن ﯾرﻓض‬
‫ﯾرﯾده‪ ،‬واﻟذي ﻻ ﯾﺗﺻرف إﻻ وﻓق‬ ‫اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻛل ﻣﺎ ﻻ ﯾﺄﻣره ﺑﮫ‪.‬‬
‫ﻣﺷﯾﺋﺗﮫ‬

‫‪ ‬ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺳﺗﺧﻠﺻﮫ ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﺣدﯾد اﻟدﻻﻟﻲ ﻟﻠﻣﻔﮭوم ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ھو أن اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﺑدو ﺗﺎرة ﻣطﻠﻘﺔ‬
‫ﻟﻛﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻟﺣﺗﻣﯾﺎت واﻹﻛراھﺎت واﻟﺿرورة‪.‬‬
‫‪ ‬ﺗﺑدو اﻟﺣرﯾﺔ أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺗﻌﺑﯾرا ﻋﻠﻰ إرادﺗﻧﺎ اﻟﺣرة واﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪،‬و ﺗﺎرة ﺗﻌﺑﯾرا ﻋن ﺧﺿوﻋﻧﺎ ﻹﻟزاﻣﺎت ﺧﺎرﺟﺔ‬
‫ﻋن إرادﺗﻧﺎ‪.‬‬

‫وﯾﻣﻛن ﻓﻲ اﻷﺧﯾر أن ﻧﺳﺗﺧﻠص أن اﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾرﯾده اﻹﻧﺳﺎن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧون‪.‬‬

‫إذن ﻋﻠﻰ ﺿوء ھذه اﻹﺷﻛﺎﻻت ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﺳﻧﻌﺎﻟﺟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺎور اﻟﺛﻼﺛﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘﺎرب‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬ھل ﺗﺗﻌﺎرض اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ؟ ﺑﻣﻌﻧﻰ ھل ھﻧﺎك ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻏﯾر ﻣﺷروطﺔ أم أن اﻟوﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ھو ﻣﺎ ﯾﻣﺛل أﺳﺎس اﻟﺣرﯾﺔ؟‬
‫‪ ‬ھل ﻛل أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ھﻲ ﻧﺗﺎج ﻹرادﺗﻧﺎ أم أﻧﻧﺎ ﻣﻠزﻣون ﺑﮭﺎ؟ ﺑﻣﻌﻧﻰ ھل ﻧﻛون أﺣرارا ﺑﻔﺿل إرادﺗﻧﺎ أم‬
‫ﺣﺳب ﻗواﻋد وﻗواﻧﯾن ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻧﺎ؟‬
‫‪ ‬اﻟﻣﺣﺎور اﻟﺗﻲ ﺳﻧﻌﺎﻟﺞ ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ھذه اﻻﺷﻛﺎﻻت ھﻲ‬

‫‪103‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ ‬اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺣﺗﻣﯾﺔ‬
‫‪ ‬ﺣرﯾﺔ اﻹرادة‬
‫‪ ‬اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧون‬

‫‪104‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻷول ‪:‬اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺣﺗﻣﯾﺔ‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﯾﻘول اﻟﻔرد أﻧﺎ ﺣر و ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮫ ﺣر ﺣﯾث ﯾرﯾد اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬و ﯾﻛﻔﻲ اﻟﺗﻌﺑﯾر‪ ،‬ﻋن إرادﺗﮫ ﻟﯾﻛون ﺣرا ﺑﺎﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻟﻛن ﻣن‬
‫ﺣﯾن ﻵﺧر ﯾدرك اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺄن ﻣطﻠب اﻟﺣرﯾﺔ ﺑوﺻﻔﮭﺎ ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾرﯾد‪ ،‬ﻟﯾس ﻣطﻠﺑﺎ ﻣﻣﻛن اﻟﺗﺣﻘق داﺋﻣﺎ‪ ،‬و ﻛوﻧﮭﺎ ﻛذﻟك‬
‫ھو ﻣﺎ ﯾﻣﻧﺣﮭﺎ ﻗﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻧﻌﻲ اﻟﻌواﺋق اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﮭﺎ إرادﺗﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﺎﻟﯾﺔ و اﻟﻣواﺟﮭﺔ و إﺛﺑﺎت اﻟذات‪ ،‬ﻓﻛل واﺣد‬
‫ﯾﻌﯾش ﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ داﺋﻣﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﺑودﯾﺔ و اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ إﻣﺎ ﻛﺂﻧﻌﺗﺎق أو ﺧﺿوع‪ ،‬إذا ﺗﻌﻠﻣت اﻟﻘراءة و اﻟﻛﺗﺎﺑﺔ‬
‫ازدادت ﻗدرﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﻐﯾر‪ ،‬و إذا ﻣرﺿت و ﻟم أﺳﺗطﻊ أداء ﺛﻣن اﻟدواء ﻧﻘﺻت ﺣرﯾﺗﻲ‪ ،‬إذا ﺻوّ ﺗت ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺷﺧص اﻟذي اﻗﺗﻧﻌت ﺑﮫ ﻓﺄﻧﺎ ﺣر‪ ،‬و إذا أﺟﺑرت ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻوﯾت ﺑﻧﻌم ﻓﻘدت ﺣرﯾﺗﻲ إﻟﻰ اﻟﺣد اﻟذي ﺗﺟد ﻓﯾﮫ اﻟﻧﻔس‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﻛر ﻓﻲ اﻟﺣرﯾﺔ إﻻ و ﯾﻠوح أﻣﺎﻣﮭﺎ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر اﻟﺣرﯾﺔ و اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻣﻔﮭوﻣﺎن ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﺳﺗﺣﺿﺎر أﺣدھﻣﺎ دون اﺳﺗﺣﺿﺎر اﻵﺧر ‪ ،‬ﻓﮭل اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ اﻹﻧﻌﺗﺎق اﻟﻛﻠﻲ ﻣن اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﺗﻌﻧﻲ اﻟﺧﺿوع‬
‫اﻟﻣطﻠق ﻟﮭﺎ ؟ ھل ﺗﺗﻌﺎرض اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ أم أن اﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ھو أﺳﺎس اﻟﺣرﯾﺔ؟ﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ﻛﯾف ﻧﻔﮭم‬
‫ھذا اﻹرﺗﺑﺎط اﻟوطﯾد ﺑﯾن اﻟﺣرﯾﺔ و اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ ؟ ھل اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ اﻟﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ أم أﻧﮫ ﻻ ﺣرﯾﺔ ﺑدون‬
‫ﺣﺗﻣﯾﺔ ﯾﺗوﺟب اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮭﺎ و أﺧدھﺎ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ؟‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣﻠﯾل ‪ /‬ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺟرد وھم‪ ،‬واﻹﻧﺳﺎن ﺧﺎﺿﻊ ﻟﺣﺗﻣﯾﺎت ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ﯾﺟﮭل أﺳﺑﺎﺑﮭﺎ‬

‫اﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﮭوﻟﻧدي ﺑﺎروخ اﺳﺑﯾﻧوزا ﻣﺟرد وھم‪ ،‬ﻷن اﻹﻧﺳﺎن ﯾظل ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﺿرورات و‬
‫ﻣﺣﻛوﻣﺎ ﺑﻌواﻣل ﻻ ﻣﺗﻧﺎھﯾﺔ ﻓﻲ ﺟواﻧﺑﮭﺎ اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ و اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ أو ﻟﻧﻘل‬
‫اﻟﺷﻌور ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺟرد إﺣﺳﺎس ﺧﺎطﺊ‪ ،‬ھذا اﻟﺧطﺄ ﯾﻧﺷﺄ أﺻﻼ ﺑﺳﺑب اﻟﺟﮭل ﻣﺎ دﻣﻧﺎ ﻧﺣن ﻧﺟﮭل اﻟﻌﻠل اﻟﺗﻲ ﺗدﻓﻊ و‬
‫ﺗوﺟﮫ أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ‪ ،‬ﯾظن اﻟطﻔل اﻟﺧﺎﺋف أﻧﮫ ﺣر ﻓﻲ أن ﯾﮭرب‪ ،‬وﯾظن اﻟﺳﻛران اﻧﮫ ﯾﺻدر ﻋن ﺣرﯾﺔ ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﺎب إﻟﻰ‬
‫رﺷده ﻋرف ﺧطﺄه‪ .‬ﻣﺿﯾﻔﺎ أﻧﮫ ﻟو ﻛﺎن اﻟﺣﺟر ﯾﻔﻛر‪ ،‬ﻻﻋﺗﻘد ﺑدوره أﻧﮫ إﻧﻣﺎ ﯾﺳﻘط إﻟﻰ اﻷرض ﺑﺈرادة ﺣرة‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻛﺎﻟﺣﺟر ﯾﺳﻘط‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻻ ﯾدري اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ و راء ﺳﻘوطﮫ رﻏم أﻧﮫ ﯾﻌرف أﻧﮫ ﯾﺳﻘط‪ ،‬وﺑذﻟك ﺗﻛون اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻣﻧطق اﻷﺳﺑﺎب واﻟﻣﺳﺑﺑﺎت وھذا ھو ﻣﻧطق اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ‪.‬ھﻛذا ﺗﻛون ﻛل أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﻧظر اﺳﺑﯾﻧوزا‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻣﻧطق اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ‪ ،‬أي ﻟﻧﻔس اﻟﻣﻧطق اﻟذي ﺗﺧﺿﻊ ﻟﮫ ﺳﺎﺋر اﻟﻣوﺟودات اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻷﺧرى‪ ،‬إﻧﮫ ﻣﻧطق اﻷﺳﺑﺎب‬
‫و اﻟﻣﺳﺑﺑﺎت‪ ،‬ﯾﻘول اﺳﺑﯾﻧوزا ‪ ":‬اﻟﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻔﺎﺧر اﻟﺟﻣﯾﻊ ﺑﺎﻣﺗﻼﻛﮭﺎ‪ ،‬و اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻠﺧص ﻓﻲ ﻛون اﻟﺑﺷر‬
‫ﻟدﯾﮭم و ﻋﻲ ﺑﺷﮭواﺗﮭم‪ ،‬إﻻ أﻧﮭم ﯾﺟﮭﻠون اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣﻛم ﻓﯾﮭم‪."...‬‬

‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ :‬ﻣوﻗف اﺑن رﺷد‪ :‬اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ھو ﻧﺗﺎج اﻹرادة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﻘﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ‬

‫ﻋرف اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺟدﻻ واﺳﻌﺎ ﺑﯾن أﻧﺻﺎر اﻻﺧﺗﯾﺎر و أﻧﺻﺎر اﻟﺟﺑر‪ ،‬ﻓﺎﻟﺟﺑرﯾون و ﻋﻠﻰ رأﺳﮭم اﻟﻣرﺟﺋﺔ‪،‬‬
‫اﻋﺗﻘدوا أن اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺟﺑر ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺎ دام أن ﷲ ﻗد ﻛﺗﺑﮭﺎ ﻋﻠﯾﮫ ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻣﻌﺗزﻟﺔ ﻓﺎﻋﺗﺑروا اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺧﯾرا ﻓﻲ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻣﺎدام أن ﷲ وھﺑﮫ ﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌﻘل اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن ﺑﻔﺿﻠﮭﺎ أن ﯾﻘﻲ ﻧﻔﺳﮫ ﺷر ارﺗﻛﺎب ﺟراﺋم و أﺧطﺎء ﻗد ﻻ ﯾﺣﻣد‬
‫ﻋﻘﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺿدا ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻣﯾوﻻت اﻷﺣﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﻋﺗﺑر اﺑن رﺷد أن اﻹﻧﺳﺎن ﻟﯾس ﺣرا ﺑﺎﻹطﻼق و ﻻ ﻣﺧﯾرا ﺑﺎﻹطﻼق‪ ،‬و‬
‫إﻧﻣﺎ ھو واﻗﻊ ﺑﯾن ﺣدي اﻟﺟﺑر و اﻟﺗﺧﯾﯾر‪ ،‬و ﯾرﺟﻊ ذﻟك إﻟﻰ أن اﻟﻔﻌل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ھو ﻧﺗﺎج ﺗﺿﺎﻓر اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ و‬
‫اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن ذﻟك‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﻧﻲ وﺟود ﺗﻌﺎرض و ﻻ ﺣﺗﻰ ﺗﻔﺎﺿل ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻷن ﺣﺻول اﻟﻔﻌل‪ ،‬ﯾﺗم‬
‫ﺑﻣوﺟب ﺗوازن ﺗﺎم ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ‪ .‬ﯾﻘول اﺑن رﺷد ‪" :‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﺗﺗم ﻣن ﺧﺎرج ‪ ،‬ﺗﺟري ﻋﻠﻰ ﻧظﺎم ﻣﺣدود‬
‫وﺗرﺗﯾب ﻣﻧﺿود‪ ،‬ﻻ ﯾﺧل ﻓﻲ ذﻟك ‪ ،‬ﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﻗدرھﺎ ﺑﺎرﺋﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧت إرادﺗﻧﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻻ ﺗﺗﻣك و ﻻ ﺗوﺟد ﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ ‪ ،‬إﻻ‬
‫‪105‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺑﻣواﻓﻘﺔ اﻷﺳﺑﺎب ﻣن ﺧﺎرج‪ ،‬ﻓواﺟب أن ﺗﻛون أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﺗﺟري ﻋﻠﻰ ﻧظﺎم ﻣﺣدود"‪.‬ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس ﻋﻣل اﺑن رﺷد‬
‫ﻋﻠﻰ إﻋطﺎء ﻗﯾﻣﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻋدم ﺟﻌل إرادﺗﮫ ﺳﻠﺑﯾﺔ أو ﻣﻧﻔﯾﺔ ‪ ،‬ذﻟك أن اﻣﺗﻼﻛﮫ ﻟﻘوى‪ ،‬ﯾﻔﺿل ﺑﮭﺎ ﺳﺎﺋر‬
‫اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻷﺧرى ‪ ،‬ﻗد أﻛﺳﺑﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﮫ أو رﻓﺿﮭﺎ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺗﻘدﯾره ﻟﻠﻧﺗﺎﺋﺞ اﻹﯾﺟﺎﺑﯾﺔ أو اﻟﺳﻠﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗﻣﺧض ﻋﻧﮭﺎ‪ .‬و ھﻛذا ﯾﻛون اﺑن رﺷد ﻗد ﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ذﻟك اﻟﺗوازن اﻟﻘﺎﺋم ﺑﯾن اﻹﯾﻣﺎن و اﻟﻌﻘل اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻣن أﺳس ﻓﻠﺳﻔﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻣوﻗف ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر‪/‬اﻹﻧﺳﺎن ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ وﻣﺳؤول ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻷن وﺟوده ﺳﺎﺑق ﻋﻠﻰ ﻣﺎھﯾﺗﮫ‬

‫ﯾﻧظر ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻷﺳﺎس "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" وﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﻟﻠوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫ﻓﻌﻼ ‪ acte‬وﻟﯾس ﺣﺎﻟﺔ ‪ état‬ﻷن اﻟوﺟود ﻓﻲ ﺻﻣﯾﻣﮫ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو اﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟواﻗﻌﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ‬
‫ﺑﺣرﯾﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود اﻟطﺑﯾﻌﻲ ‪ Dasien‬اﻟﻣﻣﻧوح ﻟﻧﺎ ﻗﺑل أي ﻣﺟﮭود ﺷﺧﺻﻲ ﻻ ﯾﺣﯾل إﻟﻰ‬
‫واﻗﻌﺔ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺑل ھو وﺟود ﻻ ﯾﻧﻔﺻل ﻓﻲ ﻣﺎھﯾﺗﮫ ﻋن ﻓﻌل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻹﻧﺳﺎن وﯾﻌﺑر ﻋﻧﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻌل‬
‫اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﻣن أﺧﺗﺎر ﻧﻔﺳﻲ وأﺣدد ﻣﺻﯾري و أﺧﻠق ذاﺗﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟوﺟود ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻣﺗﻣﺎه ﻣﻊ اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻟﯾس إﻻ ﻓﻌل اﺧﺗﯾﺎر ﯾﻘدم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن دﯾﻛﺎرت ﯾﻘول "ﺑﺄﻧﺎ أﻓﻛر ‪،‬ﻓﺄﻧﺎ إذن ﻣوﺟود" ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟوﺟودﯾﺔ ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻛوﺟﯾطو اﻟوﺟودي ھو "أﻧﺎ أﺧﺗﺎر‪ ،‬أﻧﺎ ﻣوﺟود"اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻣﺎدام‬
‫ﯾرﻓض ﺗﻘﺑل ﺗﺄﺛﯾرات اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺗﻘﺑﻼ ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺎ ﺑل ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑواﺳطﺔ ﻓﻌل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﺧﺗﯾﺎر ﻣﺎ‬
‫ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ وﺗﻠﻘﺎﺋﻲ ﺑل اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻣن ﯾﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ‬
‫وﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾوﺟد ﺣﺳب ﺳﺎرﺗر إﻻ إذا اﺧﺗﺎر ﻧﻔﺳﮫ ﺑﺣرﯾﺔ ﻋﺎﻣﻼ ﻋﻠﻰ ﺧﻠق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو‬
‫ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻘﯾم ﻓﻲ ﺻورة واﺣدة ﻣن ﺻور اﻟوﺟود اﻟﺗﻲ ﯾﺧﺗﺎرھﺎ وھذا‬
‫ﻣﺎ ﯾرﻓﺿﮫ ﺳﺎرﺗر ﺑﻘوﻟﮫ "ﻣن اﻟﺧطﺄ أن ﯾﻌﺗﻘد اﻹﻧﺳﺎن أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد ﯾﻛﻔﻲ أن ﯾﺧﺗﺎر ﻣﺎ ﯾرﯾد ﻣرة واﺣدة‪ ،‬ﻣﻌﺗﻘدا أﻧﮫ‬
‫ﺳﯾﺧﺗﺎر ﺻورة ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﻣراﺟﻌﺔ ﺑل ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺗذﻛر ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ﯾواﺻل ﺳﻠﺳﻠﺔ اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ دون أن‬
‫ﯾﺗﺣﺟر ﻓﻲ ﺻورة ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ ھذا أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد اﻟﻣرء ﺣﻘﺎ ﻓﻼ ﺑد ﻟﮫ ﻣن أن ﯾﻌﻣل ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻋﻠﻰ ﺗﻣﯾﯾز‬
‫اﻟﻣﻣﻛﻧﺎت اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧطوي ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺟوده‪ ،‬وذﻟك ﺑﻣﻼﺣظﺔ "اﻟﻣوﺟود اﻟﺟدﯾد اﻟذي ﯾﻧﺑﺛق ﻣن ﺳﻠﺳﻠﺔ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺟﺑرﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﺧﺎﺿﻊ ﻓﻘط ﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻌﻠﮫ واﺧﺗﯾﺎره‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر‬
‫ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﺧﺗﯾﺎر ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ وﻣﺎھﯾﺗﮫ ﻷﻧﮫ اﻟﻛﺎﺋن اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﻧﺣﺻر وﺟوده ﻓﻲ ﺣرﯾﺗﮫ أﻣﺎ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻣوﺟودات ﻓﺈﻧﮭﺎ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺟﺑرﯾﺔ ﺻﺎرﻣﺔ ﺑﻣﻘﺗﺿﺎھﺎ ﺗﺳﯾر أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾؤﻛد ﺳﺎرﺗر ذﻟك ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" ﺑﻘوﻟﮫ"إﻧﮫ ﻟﯾس ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ ﻋوارض أو ظروف ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺄي ﺣدث ﺟﻣﻌﻲ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره ﺣدﺛﺎ ﻣﻔﺎﺟﺋﺎ ﻗد ﺻدر ﻣن‬
‫اﻟﺧﺎرج‪ ،‬ﺛم ﺗﻠﺑس ﺑﻧﺎ ﻣﺟرد ﺗﻠﺑس‪":‬إن اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ ﺟﻧدت ﻟﮭﺎ ھﻲ ﺣرﺑﻲ أﻧﺎ ﻓﮭﻲ ﺻورﺗﻲ وﻣﺛﺎﻟﻲ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺣرب‬
‫اﻟﺗﻲ أﺳﺗﺣﻘﮭﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﺟﯾل روﻣﺎن ‪ JULES ROMAINE‬ﺑﻘوﻟﮫ" ﻟﯾس ﻓﻲ اﻟﺣرب ﺿﺣﺎﯾﺎ ﺑرﯾﺋﺔ" ﻓﺄﻧﺎ‬
‫إذن ﻣﺳؤول ﻋن ﺗﻠك اﻟﺣرب‪ ،‬ﻷﻧﻧﻲ ﻣﺎ دﻣت ﻟم أﺗﺧﻠف ﻋﻧﮭﺎ ﻓﻛﺄﻧﻧﻲ أردﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟذﻟك ﻋﻠﻲ ﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ‬
‫ﺗﺟﺎه اﻟﺧﯾﺎرات اﻟﺗﻲ أﻗدم ﻋﻠﯾﮭﺎ وھو ﻣﺎ ﯾؤﻛده ﺳﺎرﺗر ﺑﻘوﻟﮫ "إﻧﻧﻲ ﻣﺳؤول ﻋن ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ ﺗﻣﺗد ﺣﺗﻰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ اﺷﺗرﻛت ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻧﻲ أﻧﺎ اﻟذي أﻋﻠﻧﺗﮭﺎ" ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ﺑوﺿوح ﻣﻊ ﺳﺎرﺗر ھو ﻛون‬
‫اﻟﺷﺧص ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻛﻧﮫ ﻣﺳؤول ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮫ واﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ ﻷﻧﮫ ھو اﻟوﺣﯾد اﻟذي اﺧﺗﺎرھﺎ ﺑﻣﺣض‬
‫إرادﺗﮫ وھو ﻣﺎ ﯾوﺿﺣﮫ ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﺑﺻرﯾﺢ اﻟﻘول‪ ":‬وھﻛذا ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺟد ﺧﻠﻔﻧﺎ وﻻ‬
‫أﻣﺎﻣﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﯾدان اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻗﯾﻣﺎ وﻻ ﺗﺑرﯾرات أو أﻋذارا‪ .‬ﻧوﺟد وﺣدﻧﺎ ﻣن دون أﻋذار‪ .‬وھذا ﻣﺎ أﻋﺑر ﻋﻧﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﻘول"اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ" ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﻷﻧﮫ ﻟﯾس ھو ﻣن ﺧﻠق ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أﻧﮫ ﻣﻊ ذﻟك ﯾﻛون‬
‫ﺣرا‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺑﻣﺟرد ﻣﺎ ﯾﻠﻘﻰ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﯾﻛون ﻣﺳؤوﻻ ﻋن ﻛل ﻣﺎ ﯾﻔﻌل‪ .‬وﻻ ﯾﻘر اﻟوﺟودي ﺑﺳﻠطﺎن اﻹﻧﻔﻌﺎل‪ .‬إﻧﮫ ﻟن‬

‫‪106‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾﺗﺻور أﺑدا اﻧﻔﻌﺎﻻ ﺟﻣﯾﻼ ﻗد أﺻﺑﺢ ﺳﯾﻼ ﺟﺎرﻓﺎ ﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ أﻓﻌﺎل ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻓﯾﻛون ذﻟك ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ اﻟﻌذر‪ .‬إﻧﮫ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺳؤوﻻ ﻋن اﻧﻔﻌﺎﻟﮫ"‪.‬‬

‫ﻣورﯾس ﻣﯾرﻟوﺑوﻧﺗﻲ‪/‬اﻹﻧﺳﺎن ﻟﯾس ﺣرا وﻟﯾس ﻣﺟﺑرا إﻧﮫ ﻛﺎﺋن ﻣﻌﻘد ﻟدﯾﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟﺎوز اﻟﻣﺳﺗﻣر‬
‫ﻟﻠﻌواﺋق اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗرﺿﮫ‬

‫ﻣﻊ اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﻣورﯾس ﻣﯾرﻟوﺑوﻧﺗﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﯾﺗﺄرﺟﺢ ﺑﯾن اﻟﺿرورة و اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘول ﺑﺄﻧﮫ‬
‫ﺣر ﻛل اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘول ﺑﺄﻧﮫ ﺧﺎﺿﻊ ﻛل اﻟﺧﺿوع‪ ،‬و ھذا ﯾرﺟﻊ ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﯾﺔ و‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﻐﯾﯾر و ﺟوده و رﺳم ﻣﻼﻣﺢ ﻣﺳﺗﻘﺑﻠﮫ رﻏم أﻧﮫ ﯾوﻟد و ﯾﻌﯾش و ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ داﺧل ظروف ﻟﯾﺳت ﻣن‬
‫اﺧﺗﯾﺎره‪ ،‬و ھو ﻓﻲ ھذا اﻟﺗﺻور ﯾﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗوﺟﯾﮫ اﻟﻧﻘد ﻟﺗﺻورﯾن ﺳﺎدا ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺻرھﺎ‪،‬ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻠك‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﺗﺟزيء اﻹﻧﺳﺎن و ﺗﺷﯾﯾﺋﮫ وﺑﺎﻟﺿﺑط ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺟون ﺑول ﺳﺎرﺗر اﻟﺗﻲ ﻧظرت ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق أﻛد اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ "ﻣﯾرﻟوﺑوﻧﺗﻲ" أن اﻟوﺿﻌﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺣرك ﻓﯾﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن و اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻘﺎطﻊ‬
‫ﻓﯾﮭﺎ أز ﻣﻧﺔ ووﻗﺎﺋﻊ ﻋدة‪ ،‬ﺗﺟﻌل ﺣرﯾﺗﮫ ﺣرﯾﺔ ﻣﻘﯾدة و ﻣﺣﻛوﻣﺔ ﺑﺿرورات ﻗد ﯾﻌﯾﮭﺎ و ﻗد ﻻ ﯾﻌﯾﮭﺎ‪ ،‬و ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﻻ ﺗﻧﻔﻲ ﺣرﯾﺗﮫ‪ ،‬ﺑل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس‪ ،‬ﺗؤﻛد ﻣدى اﻟﺗزاﻣﮫ ﺑﺎﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﻧظم ﻣﻌﯾﺷﮫ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ذﻟك أن ﺧﺿوع‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻟﺿرورات اﻟﻣﺎﺿﻲ و اﻟﺗﺎرﯾﺦ و اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ و اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻻ ﯾﻠﻐﻲ إطﻼﻗﺎ ﻛوﻧﮫ ﺣرا‪ ،‬ﻣﺎ دام أن اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾﺳت‬
‫ﻛﻣﺎ ذھب إﻟﻰ ذﻟك ﺳﺎرﺗر ﻣرادﻓﺎ ﻟﻣﻌﻧﻰ اﻹطﻼﻗﯾﺔ و اﻟﻛﻣﺎل‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ھﻲ واﺟب و ﻣﺳﺋوﻟﯾﺔ ‪ .‬ﯾﻘول ﻣﯾرﻟوﺑوﻧﺗﻲ‪ ":‬إن‬
‫ﻛل ﺗﻔﺳﯾر ﻟﺗﺻرﻓﻲ ﯾﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ ﻋواﻣل ﻣﺛل ‪ ،‬ﻣﺎﺿﻲ و طﺑﺎﻋﻲ ووﺳطﻲ اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ‪ ،‬و ﯾﺑﻘﻰ ﺗﻔﺳﯾرا ﺻﺣﯾﺣﺎ‬
‫ﺷرط ﻋدم اﻋﺗﺑﺎر ھذه اﻟﻌواﻣل ﻣﺿﺎﻓﺔ ﺑﻌﺿﮭﺎ اﻟﺑﻌض‪ ،‬ﺑل ﻻ ﺑد ﻣن اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻟﺣظﺎت ﻣن وﺟودي اﻟﻛﻠﻲ اﻟذي‬
‫ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﺳﺎراﺗﮫ ﻓﻲ اﺗﺟﺎھﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ "‪.‬‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﺗرﻛـﯾب‬

‫إن اﻟﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﻧطﻠق داﺋﻣﺎ ﻣن وﺿﻌﯾﺔ ﻣﺣددة ﻟﺗﻣﺎرس ﻓﺎﻋﻠﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﻐﯾﯾر و اﻟﺗﻌدﯾل‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗظل‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺣﻠﻘﺔ وﺳطﻰ ﺑﯾن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ و اﻟﺿرورة اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻣﺎ داﻣت ﺗﻔﻌل و ﺗﺗﺣرك ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗؤطر اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري و ﺗﺳﯾﺟﮫ و ﺗﻣﻧﺣﮫ اﻟﻘﯾﻣﺔ و اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻟﻘد ﺗﻐﯾر ﻣﻔﮭوم اﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣر اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﺣﯾث أﻧﮫ اﻛﺗﺳﻰ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻣﺗﻌددة و ارﺗﺑط ﺑﻣﺣددات و ﻣﻘﺎﯾﯾس ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺣﯾث أﻧﮫ ﻗد ﻧظر إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ أو اﻹﻟﮫ أو‬
‫اﻟﻌﻠم‪ ،‬و ﻟﻛن اﻟﺳؤال ﻓﻲ ﺣد ذاﺗﮫ ﻋن اﻟﺣرﯾﺔ ﯾﺧﻔﻲ ﻓﻲ ﺛﻧﺎﯾﺎه رﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﮭﺎ و ﺧوﻓﺎ ﻣن اﻟﻘﯾود اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﺗﺣد ﻣن ﻗدرات اﻹﻧﺳﺎن ﺑدوﻧﮭﺎ ‪.‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ھو اﻟﻛﺎﺋن اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾطﺎﻟب ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻷﻧﮫ اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﻌﻲ ﺑوﺟود‬
‫اﻟﺣﺗﻣﯾﺎت أﻣﺎ اﻟﺣﯾوان ﻓﻼ ﯾطﺎﻟب ﺑذﻟك ﻷﻧﮫ ﻻﯾﻌﻲ ﻣﺎ ﯾﺧﺿﻊ ﻟﮫ ﻣن ﺣﺗﻣﯾﺎت وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭو ﻓﻲ ﻏﻧﻰ ﺗﺎم ﻋن اﻟﺗﻔﻛﯾر‬
‫ﻓﻲ اﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬

‫‪107‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪:‬ﺣرﯾﺔ اﻹرادة‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﺗﻌﺗﺑر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ أن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺣر ھو اﻟذي ﻟﯾس ﻋﺑدا وﻻ ﺳﺟﯾﻧﺎ‪ ،‬واﻟذي ﯾﻔﻌل ﻣﺎ ﯾﺷﺎء وﻟﯾس ﻣﺎ ﯾرﯾده ﻏﯾره‪،‬‬
‫وﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻛﺎﺋن اﻟذي ﻻ ﯾﻌﺎﻧﻲ إﻛراھﺎ و اﻟذي ﯾﺗﺻرف وﻓﻘﺎ ﻟﻣﺷﯾﺋﺗﮫ وطﺑﯾﻌﺗﮫ‪ .‬اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ‬
‫ﻏﯾﺎب اﻹﻛراه اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔرد‪ ،‬ﺣﯾث ﯾﻛون اﻟﻣرء ﺣرا ﻓﻲ أن ﯾﻔﻌل ﻛل ﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻧﻌﮫ اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬وﺣرا ﻓﻲ أن‬
‫ﯾرﻓض ﻛل ﻣﺎ ﻻ ﯾﺄﻣره ﺑﻔﻌﻠﮫ‪ ،‬ﻣﺛل ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗﻌﺑﯾر واﻟﻧﺷر‪ ،‬ھﻛذا ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﻌرﯾف ﺑﺄن‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ ﺣرﯾﺔ اﻹرادة ﻓﻲ ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾﺣﻠو ﻟﮭﺎ دون إﻛراه أو ﻣواﻧﻊ ﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗدﺑﯾر واﻻﺧﺗﯾﺎر‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ﻛﺛرة اﻟﻣواﻗف و اﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ ﻧظرت إﻟﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻛﺎﺋﻧﺎ ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﺿرورات وﺣﺗﻣﯾﺎت‬
‫ﻋدﯾدة‪ ،‬وﻣن ﺛﻣﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﻟﯾس ﺣرا ﺑﺷﻛل ﺣﻘﯾﻘﻲ وﻓﻌﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻛن ﻓﻼﺳﻔﺔ آﺧرﯾن ﻗد أﻛدوا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك‪ ،‬ﺑﺣﯾث إن‬
‫ﺧﺿوع اﻹﻧﺳﺎن ﻟﺗﻠك اﻟﺿرورات‪ ،‬ﻻ ﯾﻠﻐﻲ إطﻼﻗﺎ ﻛوﻧﮫ ﺣرا‪ ،‬ﻣﺎدام أن ﻟﮫ إرادة ﺗﻣﻧﺣﮫ اﻟﻘدرة اﻟﻛﺎﻓﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺧﺿوع‬
‫أو ﻋدم اﻟﺧﺿوع ﻟﻣﺎ ﯾﻔرض و ﯾﻣﻠﻰ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ‪ ،‬أن اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻣن ﯾﺻﻧﻊ ﺣرﯾﺗﮫ‪ ،‬ﻓﮭو اﻟذي ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﺣددھﺎ‬
‫و ﯾرﺳم ﻣﻌﺎﻟﻣﮭﺎ ‪ ،‬ﺗﺑﻌﺎ ﻟﻣﺟﻣوع اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧظم ﻣﻌﯾﺷﮫ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ أي أﺳﺎس ﺗﻘوم اﻟﺣرﯾﺔ إذن‪ ،‬ھل‬
‫ﻋﻠﻰ رﻏﺑﺎت اﻹرادة أم ﻋﻠﻰ اﻟﺿرورة ؟ و ھل اﻟﺣرﯾﺔ إرادة ﻗﯾﻣﯾﺔ و أﺧﻼﻗﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﺗﺟﺳﯾد ﻟرﻏﺑﺎت و ﻣﯾول‬
‫ﺷﺧﺻﯾﺔ ؟ ھل اﻹرادة ﺳﺗﻛون ﺣرة ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺗﻔﻌل؟ھل اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻟﻺرادة و ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻹﺧﺗﯾﺎر؟ ھل‬
‫ﺣرﯾﺗﮭﺎ ﺳﺗﻛون ﻣطﻠﻘﺔ أم ﻣﺣدودة ؟ ھل أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ ﻧﺗﺎج ﻹرادﺗﻧﺎ أم أﻧﻧﺎ ﻣﻠزﻣون ؟‬

‫إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط‪/‬اﻹرادة ﯾوﺟﮭﮭﺎ اﻟﻌﻘل اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ واﻟواﺟب اﻷﺧﻼﻗﻲ‬

‫ﺗﺣﺎول اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻛﺎﻧطﯾﺔ ﺗﻣﺛل اﻹرادة ﻓﻲ ﺑﻌدھﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر اﻹرادة ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻛم ﻓﻲ‬
‫اﻟذات و اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻔس و اﻹﺳﺗﻘﻼل ﻋن ﻛل ﻗوة ﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﯾﻌﻧﻲ‪ ،‬أن اﻟﻛﺎﺋن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺣر ﻓﻲ‬
‫اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ‪ ،‬ﻣﺎ داﻣت إرادﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺗﻣﻧﺣﮫ اﻟﻘوة اﻟﻛﺎﻓﯾﺔ ﻟﻘﺑول أﻣر أو رﻓﺿﮫ‪ ،‬ﻟﻛن ﺗﻣﺗﻌﮫ ﺑﮭذه اﻟﻣﯾزة ﻻ ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮫ‬
‫ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﺳﺗﻐل إرادﺗﮫ ﻓﻲ رﻓض اﻟواﺟﺑﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر ھﻣزة اﻟوﺻل ﺑﯾﻧﮫ و ﺑﯾن اﻵﺧرﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬و‬
‫ﺑﯾﻧﮫ و ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬ﺑﯾﻧﮫ و ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻛوﻧﻲ‪ ،‬ﻷن ﻣن ﺷﺄن ذﻟك أن ﯾﺧﻠق ﺷططﺎ و ﻓوﺿﻰ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻷﻓراد و اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻟذا ﻓﺈن اﻹرادة ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﺳﺧر ﻓﻲ ﺗوﺟﯾﮫ ﻛل إﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﺣدا‬
‫ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟذي ﯾرﺿﻲ اﻟﺿﻣﯾر اﻟﺧﺎص و اﻟﺟﻣﻌﻲ ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ أن اﻹرادة ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﻛون‬
‫ﺣﺎﻛﻣﺔ و ﻛﺎﺑﺣﺔ ﺗﻣﻧﻊ اﻟﻔﻌل أو اﻟﺳﻠوك اﻟﻣﺿر ﻣن اﻹﻧﺗﺷﺎر ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﯾﻧﺿﺎف إﻟﻰ ذﻟك‪ ،‬أن ﺗﻣﺗﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﮭذه‬
‫اﻟﻣﻠﻛﺔ ﺳﯾوﻓر ﻟﮫ ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ ﺗوﺟﯾﮫ ﺳﻠوﻛﺎﺗﮫ و أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻧﺣو اﻷﻣور اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ إرﺿﺎء اﻟﻘﺎﻧون و اﻷﺧﻼق ﻣﻌﺎ‪ ،‬إﻟﻰ‬
‫ﺟﺎﻧب ذﻟك ﻓﺎﻣﺗﻼك اﻹﻧﺳﺎن ﻟﻺرادة ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻟﻛل إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻓرض اﻟوﺻﺎﯾﺔ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻷن ﻛوﻧﮫ ﻋﺎﻗﻼ‪ ،‬ﯾؤھﻠﮫ ﻛﻲ ﯾﻛون‬
‫ﺳﯾد ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬و ﻛذﻟك ﺳﺗﻛون ﻟﮫ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺟﺎوز اﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﻻ ﯾﺳﺗﻌﻣل إﻻ ﻛﺈﻛراه ﻣﺎ إن ﺗزول اﻟﻘوة اﻟﺗﻲ ﺗﻔرﺿﮫ‬
‫ﺣﺗﻰ ﯾزول اﻟﻔﻌل ھﻛذا ﯾﻛون ﻛﺎﻧط‪ " :‬و أﻧﺎ أؤﻛد أﻧﮫ ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﻧﺳب ﺑﺎﻟﺿرورﯾﺔ ﻟﻛل ﻛﺎﺋن ﻋﺎﻗل ﻟﮫ إرادة ‪ ،‬ﻓﻛرة‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أن ﻧﺧول ﻟﮫ اﻟﻌﻣل وﻓﻘﺎ ﻟﮭﺎ "‪.‬‬

‫ﻓرﯾدرﯾك ﻧﺗﺷﮫ‪/‬اﻹرادة ﺗوﺟﮭﮭﺎ اﻟﻘوة واﻟﻐراﺋز واﻟﻌواطف واﻟﺣﯾﺎة‬

‫إن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺻﻔﮭﺎ ﻛﺎﻧط ﻓﻲ ﻣؤﻟﻔﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺗﻛﺎد ﺗﻛون ﻓﻛرة ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎ دام أن اﻟواﻗﻊ ﯾﺻرح ﻋﻛس ذﻟك‪ ،‬و ﺑﺄن‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻣﻧﺢ ﻟﮫ اﻟﺣق إطﻼﻗﺎ ﻓﻲ رﻓض ﺷﻲء ﻣﺎ أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗل اﻟطﻌن ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﯾﺳود اﻟواﻗﻊ ﻟﯾس ھو"ﻓﻛر ﺗم ﻧﻔذ‬
‫"و إﻧﻣﺎ "ﻧﻔذ و ﻻ ﺗﻔﻛر" ﻣﻣﺎ ﯾﻛﺷف أن إرادة اﻹﻧﺳﺎن ﻏﺎﺋﺑﺔ ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﻌﺎدﻟﺔ‪ .‬ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس‪ ،‬اﺗﺟﮫ ﻧﯾﺗﺷﮫ‬
‫ﻓﻲ ﻣؤﻟﻔﺎﺗﮫ ﻧﺣو إﺑراز اﻟطﺎﺑﻊ اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﻲ و اﻟﺷﺧﺻﻲ اﻟذي ﯾﮭﯾﻣن ﻋﻠﻰ اﻷﺧﻼق ﺑﺻﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ و اﻷﺧﻼق اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‬
‫‪108‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺑﺻﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺧﻼق ﻟﯾﺳت ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد وﺣﯾﺎ ﻣﻧزﻻ‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ھﻲ إﻧﺗﺎﺟﺎت و ﺗﺄوﯾﻼت ﺑﺷرﯾﺔ ﺻرﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ھو‬
‫ﻣن ﯾﺻﻧﻊ اﻷﺧﻼق و ﯾؤوﻟﮭﺎ ﻟﻛﻲ ﺗﺣﻔظ ﻟﮫ ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ و رھﺎﻧﺎﺗﮫ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬ﻟﮭذا اﻟﺳﺑب‪ ،‬ﻟم ﯾﻛف ﻧﯾﺗﺷﮫ ﻋن اﻟدﻋوة‬
‫إﻟﻰ ﺗﻔﻛﯾك ﻛل ﻣﺎ ﺳﺎد ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره أﺧﻼﻗﯾﺎ ﻻ ﯾﺷﺑﻊ رﻏﺑﺎت اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬و ﯾﻘف ﺿد اﻟﺣﯾﺎة و اﻟرﻏﺑﺔ و اﻟﺟﺳد‪ ،‬ﻋﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺧﯾر ﻋﻠﻰ ﺗﺷوﯾﮫ اﻟﺣﯾﺎة و اﻋﺗﺑﺎر ﻛل ﻣﺎ ﯾؤدي إﻟﯾﮭﺎ رذﯾﻠﺔ‪ ،‬و ھﻛذا ﻓﺎﻷﺧﻼق ﻗد ﺳﻠﺑت ﻣﻧﮫ اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‬
‫و اﻟﻣﺗداوﻟﺔ ﻓﻲ ﻛل إرادة ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬و ﻟﻛﻲ ﯾﺳﺗﻌﯾدھﺎ ﻓﻣﺎ ﻋﻠﯾﮫ إﻻ أن ﯾﺗﺟﺎوز ﻛل ﻣﺎ أرﺳﺗﮫ ھذه اﻷﺧﻼق اﻟﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬و‬
‫اﻟﺗوﺟﮫ ﻧﺣو اﺳﺗرﺟﺎع اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ و اﻷﺻﯾل ﻟﻠﺣﯾﺎة ووﺿﻊ ﻗطﯾﻌﺔ ﻣﻊ ﻛل اﻟﻣﺟﮭودات اﻟﺗﻲ ﻗﺗﻠت اﻷﻣور‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﻣﺣددة ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺟﺎن ﺑول ﺳﺎرﺗر‪/‬اﻹرادة ﺣرة ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻛﻧﮭﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻣﺑدأ اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‬

‫ﯾﻧظر ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻷﺳﺎس "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" وﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﻟﻠوﺟود اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫ﻓﻌﻼ ‪ acte‬وﻟﯾس ﺣﺎﻟﺔ ‪ état‬ﻷن اﻟوﺟود ﻓﻲ ﺻﻣﯾﻣﮫ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو اﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟواﻗﻌﯾﺔ وھو ﻣﺎ ﯾﻌﻧﻲ‬
‫ﺑﺣرﯾﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ Dasien‬اﻟﻣﻣﻧوح ﻟﻧﺎ ﻗﺑل أي ﻣﺟﮭود ﺷﺧﺻﻲ ﻻ ﯾﺣﯾل إﻟﻰ‬
‫واﻗﻌﺔ ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺑل ھو وﺟود ﻻ ﯾﻧﻔﺻل ﻓﻲ ﻣﺎھﯾﺗﮫ ﻋن ﻓﻌل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻹﻧﺳﺎن وﯾﻌﺑر ﻋﻧﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻌل‬
‫اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﻣن أﺧﺗﺎر ﻧﻔﺳﻲ وأﺣدد ﻣﺻﯾري و أﺧﻠق ذاﺗﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟوﺟود ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻣﺗﻣﺎه ﻣﻊ اﻹﺧﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺟود‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻣق ﻟﯾس إﻻ ﻓﻌل اﺧﺗﯾﺎر ﯾﻘدم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷﺧص‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن دﯾﻛﺎرت ﯾﻘول "ﺑﺄﻧﺎ أﻓﻛر ‪،‬ﻓﺄﻧﺎ إذن ﻣوﺟود" ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟوﺟودﯾﺔ ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻛوﺟﯾطو اﻟوﺟودي ھو "أﻧﺎ أﺧﺗﺎر‪ ،‬أﻧﺎ ﻣوﺟود"اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻣﺎدام‬
‫ﯾرﻓض ﺗﻘﺑل ﺗﺄﺛﯾرات اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺗﻘﺑﻼ ﺗﻠﻘﺎﺋﯾﺎ ﺑل ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﺑواﺳطﺔ ﻓﻌل اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﺧﺗﯾﺎر ﻣﺎ‬
‫ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ وﺗﻠﻘﺎﺋﻲ ﺑل اﻹﻧﺳﺎن ھو ﻣن ﯾﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ‬
‫وﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾوﺟد ﺣﺳب ﺳﺎرﺗر إﻻ إذا اﺧﺗﺎر ﻧﻔﺳﮫ ﺑﺣرﯾﺔ ﻋﺎﻣﻼ ﻋﻠﻰ ﺧﻠق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ھو‬
‫ﻗدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻘﯾم ﻓﻲ ﺻورة واﺣدة ﻣن ﺻور اﻟوﺟود اﻟﺗﻲ ﯾﺧﺗﺎرھﺎ وھذا‬
‫ﻣﺎ ﯾرﻓﺿﮫ ﺳﺎرﺗر ﺑﻘوﻟﮫ "ﻣن اﻟﺧطﺄ أن ﯾﻌﺗﻘد اﻹﻧﺳﺎن أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد ﯾﻛﻔﻲ أن ﯾﺧﺗﺎر ﻣﺎ ﯾرﯾد ﻣرة واﺣدة‪ ،‬ﻣﻌﺗﻘدا أﻧﮫ‬
‫ﺳﯾﺧﺗﺎر ﺻورة ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﻣراﺟﻌﺔ ﺑل ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺗذﻛر ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ﯾواﺻل ﺳﻠﺳﻠﺔ اﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ دون أن‬
‫ﯾﺗﺣﺟر ﻓﻲ ﺻورة ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ ھذا أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﯾوﺟد اﻟﻣرء ﺣﻘﺎ ﻓﻼ ﺑد ﻟﮫ ﻣن أن ﯾﻌﻣل ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻋﻠﻰ ﺗﻣﯾﯾز‬
‫اﻟﻣﻣﻛﻧﺎت اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧطوي ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺟوده‪ ،‬وذﻟك ﺑﻣﻼﺣظﺔ "اﻟﻣوﺟود اﻟﺟدﯾد اﻟذي ﯾﻧﺑﺛق ﻣن ﺳﻠﺳﻠﺔ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر ﯾﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻛل ﺟﺑرﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﺧﺎﺿﻊ ﻓﻘط ﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻌﻠﮫ واﺧﺗﯾﺎره‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد ﺳﺎرﺗر‬
‫ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﺧﺗﯾﺎر ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ وﻣﺎھﯾﺗﮫ ﻷﻧﮫ اﻟﻛﺎﺋن اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﻧﺣﺻر وﺟوده ﻓﻲ ﺣرﯾﺗﮫ أﻣﺎ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻣوﺟودات ﻓﺈﻧﮭﺎ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺟﺑرﯾﺔ ﺻﺎرﻣﺔ ﺑﻣﻘﺗﺿﺎھﺎ ﺗﺳﯾر أﻓﻌﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾؤﻛد ﺳﺎرﺗر ذﻟك ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟوﺟود واﻟﻌدم" ﺑﻘوﻟﮫ"إﻧﮫ ﻟﯾس ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ ﻋوارض أو ظروف ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺄي ﺣدث ﺟﻣﻌﻲ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره ﺣدﺛﺎ ﻣﻔﺎﺟﺋﺎ ﻗد ﺻدر ﻣن‬
‫اﻟﺧﺎرج‪ ،‬ﺛم ﺗﻠﺑس ﺑﻧﺎ ﻣﺟرد ﺗﻠﺑس‪":‬إن اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ ﺟﻧدت ﻟﮭﺎ ھﻲ ﺣرﺑﻲ أﻧﺎ ﻓﮭﻲ ﺻورﺗﻲ وﻣﺛﺎﻟﻲ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺣرب‬
‫اﻟﺗﻲ أﺳﺗﺣﻘﮭﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﺟﯾل روﻣﺎن ‪ JULES ROMAINE‬ﺑﻘوﻟﮫ" ﻟﯾس ﻓﻲ اﻟﺣرب ﺿﺣﺎﯾﺎ ﺑرﯾﺋﺔ" ﻓﺄﻧﺎ‬
‫إذن ﻣﺳؤول ﻋن ﺗﻠك اﻟﺣرب‪ ،‬ﻷﻧﻧﻲ ﻣﺎ دﻣت ﻟم أﺗﺧﻠف ﻋﻧﮭﺎ ﻓﻛﺄﻧﻧﻲ أردﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟذﻟك ﻋﻠﻲ ﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ‬
‫ﺗﺟﺎه اﻟﺧﯾﺎرات اﻟﺗﻲ أﻗدم ﻋﻠﯾﮭﺎ وھو ﻣﺎ ﯾؤﻛده ﺳﺎرﺗر ﺑﻘوﻟﮫ "إﻧﻧﻲ ﻣﺳؤول ﻋن ﻛل ﺷﯾﺊ‪ ،‬وﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻲ ﺗﻣﺗد ﺣﺗﻰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﺣرب اﻟﺗﻲ اﺷﺗرﻛت ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻧﻲ أﻧﺎ اﻟذي أﻋﻠﻧﺗﮭﺎ" ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﺧﻠوص إﻟﯾﮫ ﺑوﺿوح ﻣﻊ ﺳﺎرﺗر ھو ﻛون‬
‫اﻟﺷﺧص ﺣر ﺣرﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻛﻧﮫ ﻣﺳؤول ﻓﻲ ﻧﻔس اﻵن ﻋن أﻓﻌﺎﻟﮫ واﺧﺗﯾﺎراﺗﮫ ﻷﻧﮫ ھو اﻟوﺣﯾد اﻟذي اﺧﺗﺎرھﺎ ﺑﻣﺣض‬
‫إرادﺗﮫ وھو ﻣﺎ ﯾوﺿﺣﮫ ﺳﺎرﺗر ﻓﻲ "اﻟوﺟودﯾﺔ ﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ" ﺑﺻرﯾﺢ اﻟﻘول‪ ":‬وھﻛذا ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺟد ﺧﻠﻔﻧﺎ وﻻ‬
‫أﻣﺎﻣﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﯾدان اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻗﯾﻣﺎ وﻻ ﺗﺑرﯾرات أو أﻋذارا‪ .‬ﻧوﺟد وﺣدﻧﺎ ﻣن دون أﻋذار‪ .‬وھذا ﻣﺎ أﻋﺑر ﻋﻧﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﻘول"اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ" ﻣﺣﻛوم ﻋﻠﯾﮫ ﻷﻧﮫ ﻟﯾس ھو ﻣن ﺧﻠق ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أﻧﮫ ﻣﻊ ذﻟك ﯾﻛون‬
‫‪109‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺣرا‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺑﻣﺟرد ﻣﺎ ﯾﻠﻘﻰ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﯾﻛون ﻣﺳؤوﻻ ﻋن ﻛل ﻣﺎ ﯾﻔﻌل‪ .‬وﻻ ﯾﻘر اﻟوﺟودي ﺑﺳﻠطﺎن اﻹﻧﻔﻌﺎل‪ .‬إﻧﮫ ﻟن‬
‫ﯾﺗﺻور أﺑدا اﻧﻔﻌﺎﻻ ﺟﻣﯾﻼ ﻗد أﺻﺑﺢ ﺳﯾﻼ ﺟﺎرﻓﺎ ﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ أﻓﻌﺎل ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻓﯾﻛون ذﻟك ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ اﻟﻌذر‪ .‬إﻧﮫ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺳؤوﻻ ﻋن اﻧﻔﻌﺎﻟﮫ"‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﯾﻌﺑر ھذا اﻹﺧﺗﻼف اﻟﺣﺎﺻل ﺑﯾن اﻟﻣواﻗف ﻋﻠﻰ وﺟود ﺗﺑﺎﯾن ﺣﻘﯾﻘﻲ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠق ﺑﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟﺣرﯾﺔ و اﻹرادة‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹرادة ﻟﯾس ﻣﺣﻛوﻣﺎ ﻋﻠﯾﮭﺎ أن ﺗظل ﻋﺑدا ﻟﻠﻌﻘل و اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻋﻠﯾﮭﺎ أ ن ﺗﺗﺟﮫ ﻛذﻟك ﻧﺣو إﺛﺎرة اﻟﻣﻌطﯾﺎت‬
‫اﻷﺧرى اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﻠﻛﯾﺎن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ و اﻟﺗﻲ أﺻﺑﻐت‪ ،‬ﺑﻔﻌل اﻟﻘﯾم و اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺄﺣﻛﺎم ﻣن ﻗﺑل ‪ :‬اﻟﻣﺣرم و اﻟﻣﻣﻧوع ‪. . .‬‬
‫‪ ،‬ﻋﻣوﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﺳﺗوﺟب ﻣن اﻟﻛﺎﺋن اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ أن ﯾﻌﻣل ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻣن أﺟل اﻟﻌﯾش ﻓﻲ ﻛﻧﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﺗوﺟد ﺣرﯾﺔ ﺑدون ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻓﻲ ﺳﺑﯾﻠﮭﺎ وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﺳﺗﺣﺿر اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻻن ﺗورﯾن اﻟذي أﻛد‬
‫ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﺑرادﯾﻐﻣﺎ ﺟدﯾدة ﻟﻔﮭم ﻋﺎﻟم اﻟﯾوم" ﻋﻠﻰ أن اﻟﺣرﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻣﻌطﺎة ﺑﺷﻛل ﻗﺑﻠﻲ ﺑل ھﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺑﻧﺎء وﯾﺷﺑﮫ ذﻟك‬
‫ﺑﺎﻟﺟﻧود اﻟﻣﻧﺎﺿﻠﯾن ﻓﻲ ﺟﺑﮭﺎت اﻟﻘﺗﺎل وﻋﻠﻰ ﺧطوط اﻟﻧﺎر ﻓﮭم ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻧﺗﺑﺎه داﺋﻣﺔ ﺣﻣﺎﯾﺔ ﻟﺣرﯾﺗﮭم وﺣﯾﺎﺗﮭم ﻣن اﻟﻌدو‬
‫اﻟذي ﯾﻣﺛل ﻛل اﻟﺣﺗﻣﯾﺎت واﻟﻌواﺋق‪.‬‬

‫‪110‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻟث ‪:‬اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧون‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻧﻔﺻل اﻟﺣرﯾﺔ ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟﻘﺎﻧون ﻛﺈطﺎر ﯾﻧظﻣﮭﺎ وﯾﻘﻧﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣرﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮭﺎ ﻓﮭﻣﺎ‬
‫ﺻﺣﯾﺣﺎ دون وﺿﻌﮭﺎ ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺎ دام أن اﻟﻌﺎﻣل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻠﻌب دورا ھﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣرﯾﺔ ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﺗوﺟد ﺣرﯾﺔ ﺗظل ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻠذات ﻣﻊ ذاﺗﮭﺎ ﻓﻘط ‪ ،‬ﺑل إن ﻛل ﺣرﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﺣرﯾﺔ ﺗظل ﻓﻲ ارﺗﺑﺎط وطﯾد ﺑﺎﻟدوﻟﺔ و‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬اﻟذي اﺳﺗدﻋﻰ وﺟوده ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬ﺻدام اﻟﺣرﯾﺎت‪ ،‬و ﺻداﻣﮭﺎ ﻗد أدى إﻟﻰ ﺣرب اﻟﺟﻣﯾﻊ ﺿد‬
‫اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬ﺑل إن ﻛل ﺣرﯾﺔ ھﻲ ﺑﺎﻟﺿرورة ﺗﻧﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﻘﺎﻧون ﯾﺻﺑﺢ ﻓﻲ اﻟﻛﺛﯾر ﻋﺑﺋﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻧطﺑق ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻌض دون اﻟﺑﻌض اﻵﺧر ﻓﯾﺷرع ﺑﺷﻛل ﺻرﯾﺢ ﻻﺳﺗﻌﺑﺎد اﻹﻧﺳﺎن و إذﻻﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﺟﻣﺎع ﺣول ﻛون اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﻌطﻰ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺗﺗوﻗف ﻋﻠﯾﮫ ﻛل ﻣﻧﺎﺣﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﻧﻲ ﺑﺎﻟﺿرورة أن ﻛل إﻧﺳﺎن ﯾﺗﻣﺗﻊ‬
‫ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن اﻧﺗﻣﺎؤه أو ﺟﻧﺳﮫ أو ﺛﻘﺎﻓﺗﮫ‪ ،‬ذﻟك أن ﺗﺟذر اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ و ﺣب اﻟﺗﻣﻠك ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﯾدﻓﻌﺎﻧﮫ ﻧﺣو‬
‫اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ إﺿﺎﻓﺔ ﻣﺎ ﻟﻐﯾره إﻟﻰ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬و ﻣن ﺛﻣﺔ‪ ،‬ﺣرﻣﺎﻧﮫ ﻣﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر ﻣﻠﻛﺎ و ﺣﻘﺎ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺳﮫ‪ .‬ﻟﮭذا اﻟﺳﺑب‪،‬‬
‫اﺗﺟﮭت اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣﻧذ ﺗﺄﺳﯾﺳﮭﺎ ﻧﺣو ﺟﻌل اﻟﻘﺎﻧون ﻣﺻدرا ﻟﻠﺣرﯾﺎت‪ ،‬ﻷن اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺧﺎرﺟﮫ‪ ،‬ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻘﻠص‬
‫ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬و أن ﯾﻘﻠل ﻛذﻟك ﻣن درﺟﺔ ﻋﻣوﻣﯾﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس‪:‬ھل ﯾﻣﻛن إذن أن ﻧﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧون؟ وھل‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎن ﺣرا ﺣﯾﻧﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻌﯾش وﻓق ﻗﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﺔ أم أﻧﮫ اﺳﺗﻣد ﺣرﯾﺗﮫ وﺿﻣﻧﮭﺎ ﺣﯾﻧﻣﺎ اﻧﺗﻘل ﻟﻠﻌﯾش وﻓق‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣدﻧﻲ؟وإﻟﻰ أي ﺣد ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻧون؟ ﺛم ﺑﺄي ﻣﻌﻧﻰ ﺗﻌﺗﺑر إﻟزاﻣﯾﺔ اﻟﻘﺎﻧون‬
‫ﺗﻘﯾﯾدا ﻟﻠﺣرﯾﺔ؟ ‪ ،‬ﻓﮭل اﻟﻘواﻧﯾن ﺗﺧدم اﻟﺣرﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎﺋﮭﺎ ؟‪.‬‬

‫ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو‪:‬ﻻ وﺟود ﻟﻠﺣرﯾﺔ إﻻ ﻓﻲ وﺟود ﻗواﻧﯾن داﺧل اﻟدوﻟﺔ ﺗﺳﻣوا ﻓوق اﻟﺟﻣﯾﻊ وﺗﺣدد ﻟﮭم ﻣﺎ ﯾﺟب ﻓﻌﻠﮫ‬
‫وﻣﺎ ﻻ ﯾﺟب ﻓﻌﻠﮫ‬

‫ﻻ ﺗﻧﺣﺻر اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ ﻧظر ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو ﻓﻲ أن ﯾﻔﻌل و ﯾﺗﺻرف اﻟﻣرء ﻛﯾﻔﻣﺎ ﺷﺎء ‪ .‬و اﻟواﻗﻊ‪ ،‬أن اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫اﻟوﺣﯾدة اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬أي ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﺳوده اﻟﻘواﻧﯾن و اﻟﺗﺷرﯾﻌﺎت‪ ،‬ھﻲ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻔرد أن‬
‫ﯾﻔﻌل ﻣﺎ ﯾﺟب ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾرﯾده‪ ،‬و اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻛون ﻣﺟﺑرا ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﻣﺎ ﻻ ﯾﺟب ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾرﯾده ‪ .‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻻ ﺗﻌﻧﻲ‬
‫اﻻﺳﺗﻘﻼل اﻟﻔردي اﻟﻣطﻠق ﻣﻣﺎ ﺗﺟرﻣﮫ اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬ﻷن اﻵﺧرﯾن ﻋﻧدﺋذ ﻟن ﯾﺗرددوا ھم أﯾﺿﺎ ﻓﻲ اﺳﺗﻌﻣﺎل ھذا اﻟﺣق‪ ،‬إﻻ‬
‫أن اﻟﺷﻌب اﻟذي ﯾﻌطﯾﮫ اﻟدﺳﺗور اﻟﺣق ﻓﻲ ﻋﻣل ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻟن ﯾﻛون أﻛﺛر ﺣرﯾﺔ ﻣن اﻟﻔرد اﻟذي ﯾﺗرك ﻟﮫ اﻟﺑﺎب‬
‫ﻣﻔﺗوﺣﺎ ﻹﺷﺑﺎع أھواﺋﮫ و ﺷﮭواﺗﮫ‪ ،‬ﻷن ھذه ھﻲ اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ھﻲ " ﺣق ﻋﻣل ﻛل ﻣﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﮫ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن‪ .‬و ﻣﺛل ﻣﺎ اﻋﺗﺑر ﻛﺎﻧط اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ ﺟوھرھﺎ‪ ،‬ھﻲ ﺗﻠك اﻟﻘدرة اﻟﺗﻲ ﻟدى ﻛل واﺣد ﻋﻠﻰ أداء واﺟﺑﺎﺗﮫ‪ .‬ﯾﻘول‬
‫ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو‪" :‬إن اﻟﺣرﯾﺔ ھﻲ اﻟﺣق ﻓﻲ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻛل ﻣﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﮫ اﻟﻘواﻧﯾن ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﻠم اﻟﻣواطن ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻔﻌل‬
‫ﺗﻣﻧﻌﮫ اﻟﻘواﻧﯾن ‪ ،‬ﻓﻠن ﺗﻛون ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل ﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎدام اﻵﺧرون ﻟﮭم ﻧﻔس اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﻣﺎ ﯾﺷﺎؤون" وھﻛذا‬
‫ﯾظﮭر إذن أن رﺑط اﻟﺣرﯾﺔ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون ﻋﻧد ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو ھﻲ ﺧطوة ﻻ ﺑد ﻣﻧﮭﺎ ﻣن أﺟل اﻟﺣد ﻣن اﻟﺗﺳﯾب و ﻗﻠﺔ اﻟﻧظﺎم اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﺗﻣﯾز أﻓﻌﺎل و ﺳﻠوﻛﺎت اﻷﻓراد‪.‬‬
‫ﺣﻧﺔ ارﻧدت وﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس‪ /‬اﻟﺣرﯾﺔ ﻣﺟﺎﻟﮭﺎ ھو اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﻣوﻣﻲ اﻟﻣﻔﺗوح ﻟﻛل اﻟﻘﺎدرﯾن ﻋﻠﻰ اﺳﺗﺧدام‬
‫ﻋﻘﻠﮭم اﺳﺗﺧداﻣﺎ ﺧﺎﺻﺎ‬

‫ﺣﺎوﻟت اﻟﻔﯾﻠﺳوﻓﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺣﻧﺔ أرﻧدت اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أن اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺣرﯾﺎت‪ ،‬ھو ﻣﺟﺎل‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻹﺣﺳﺎس ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻻ ﯾﺗم إﻻ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل ﻋﻣوﻣﻲ ﯾﺗﻣﯾز ﺑوﺟود ﻋﻼﻗﺎت ﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻔرد و أﻏﯾﺎره‪ ،‬و ﯾﻣﻛن‬
‫إﯾﻌﺎز ذﻟك إﻟﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﺷﻌر ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ إﻻ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ إطﺎر ﺗﻔرض ﻓﯾﮫ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫‪111‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻘواﻋد‪ ،‬و ﺑذﻟك ﺗﻛون ﺣﻧﺔ أرﻧدت ﻗد زﻛت ﺗﺻور اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﺄﻧﮫ ﻓﻲ ﺣﺿن‬
‫اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﻣوﻣﻲ ﺗﺗوطد اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾن اﻷﻓراد و ﯾﺳود اﻟﺗواﺻل اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬اﻟذي ﯾﻔﺿﻲ ﻓﻲ اﻷﺧﯾر إﻟﻰ اﻻﻋﺗراف‬
‫ﺑﺣرﯾﺔ اﻟﺟﻣﯾﻊ ‪ .‬ﺗﻘول ﺣﻧﺎ أرﻧدت"ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﻗﺑل أن ﺗﺻﺑﺢ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻔﻛر أو ﺳﻣﺔ ﻣن ﺳﻣﺎت اﻹرادة‪،‬ﻗد ﺗم ﻓﮭﻣﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ وﺿﻌﺎ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﺣر اﻟذي ﯾﺳﻣﺢ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﺗﻧﻘل و اﻟﺧروج ﻣن ﻣﻧزﻟﮫ‪ ،‬و ﺑﺎﻟﺗﺟوال ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم و اﻹﻟﺗﻘﺎء‬
‫ﺑﻐﯾره "ﻓﻔﻲ ﻣﻘﺎﺑل ﺟﻣﯾﻊ اﻷطروﺣﺎت اﻟﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻣت ﺣﻧﺔ أرﻧدت ﺑﺈﻋطﺎء اﻟﻘﯾﻣﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت و ﻟﻠﺗواﺻل و ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر‪ ،‬ﻓﻲ ﻧظرھﺎ‪ ،‬اﻟﻣﺻدر اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟﺣرﯾﺎت‪ ،‬ﻓﻠوﻻ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ و اﻟدوﻟﺔ ﺑﺻﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﺑﺎﻹﻣﻛﺎن‬
‫أن ﯾطرﺣوا ﺳؤال اﻟﺣرﯾﺔ ﻟﻠﻧﻘﺎش ‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫ﻗد ﯾرى اﻟﺑﻌض أن ﻣﺎ ﯾﻘف اﻟﻘﺎﻧون ﻓﻲ وﺟﮭﮫ ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻣن ﺗﺣﻘﯾﻘﮫ‪ ،‬ھو ﺗﻠك اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻷﻣر ﯾﻛﺷف ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك‪ ،‬أن ﻣﺎ ﯾﻣﻧﻊ و ﯾﺣرم اﻷﻓراد ﻣﻧﮫ‪ ،‬ﻻ ﯾﻛون ﺑﺎﻟﺿرورة ﻣﺗﻌﺎرﺿﺎ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ﻣﻊ ﻣﺻﺎﻟﺢ ﺑﻌض اﻷﻓراد‪ ،‬اﻟذﯾن ﯾﮭﯾﻣﻧون و ﯾﺳﯾطرون ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻷن ﺣﻣﺎﯾﺔ ﻣﺻﺎﻟﺣﮭم‪،‬‬
‫ﺗﻔرض ﻋﻠﯾﮭم اﻟوﻗوف ﻓﻲ وﺟﮫ ﻛل اﻷطﻣﺎع اﻟﺗﻲ ﺗﮭددھﺎ ‪ .‬ﻻ ﯾﻛون اﻟﻘﺎﻧون إذن داﺋﻣﺎ ﺷﻔﺎﻓﺎ و ﻧزﯾﮭﺎ‪،‬ﻣﺎ دام أﻧﮫ‬
‫ﯾﺣﻣﻲ اﻟﺑﻌض و ﯾﺿر ﺑﺎﻟﺑﻌض اﻵﺧر‪ ،‬و ﻟﻌل ذﻟك‪ ،‬ﻣﺎ دﻓﻊ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣﺣﻠﻠﯾن إﻟﻰ اﻟدﻋوة إﻟﻰ ﺿرورة ﺗطﺑﯾق ﻣﺑدأ‬
‫ﻓﺻل اﻟﺳﻠط‪ ،‬ﻧظرا ﻷن ﺗﻛدﺳﮭﺎ ﻓﻲ ﯾد واﺣدة ﯾؤدي ﻓﻲ اﻷﺧﯾر إﻟﻰ ﺳﯾﺎدة أﻧظﻣﺔ دﯾﻛﺗﺎﺗورﯾﺔ و اﺳﺗﺑدادﯾﺔ ‪.‬‬

‫‪112‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺛﺎﻟث ﺿﻣن ﻣﺟزوءة اﻷﺧﻼق‬

‫اﻟﺳﻌﺎدة‬

‫‪ ‬اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐوﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة‪:‬‬

‫ﺟﺎء ﻓﻲ ﻟﺳﺎن اﻟﻌرب‪ ،‬ﺳﻌد‪،‬اﻟﺳﻌد‪،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﯾﻣن‪ ،‬وﺳﻌد ﺳﻌدا وﺳﻌﺎدة ﻓﮭو ﺳﻌﯾد‪ ،‬وﺳﻌد ﺑﺎﻟﺿم ﻓﮭو ﻣﺳﻌود وھو‬
‫ﻧﻘﯾض اﻟﻧﺣس واﻟﺷﻘﺎوة‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟدﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة‪:‬‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ‪ Benheur‬وﻓﻲ اﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ ‪ Happiness‬وﻓﻲ اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ ‪Felicitas‬‬
‫ﻓﺎﻟﺳﻌﺎدة ﺿد اﻟﺷﻘﺎوة‪ ،‬وھﻲ اﻟرﺿﺎ اﻟﺗﺎم ﺑﻣﺎ ﺗﻧﺎﻟﮫ اﻟﻧﻔس ﻣن اﻟﺧﯾر‪ .‬واﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟﺳﻌﺎدة واﻟﻠذة أن اﻟﺳﻌﺎدة ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وأن رﺿﺎ اﻟﻧﻔس ﺑﮭﺎ ﺗﺎم‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣﯾن أن اﻟﻠذة ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺣﯾوان‪،‬وأن رﺿﻰ‬
‫اﻟﻧﻔس ﺑﮭﺎ ﻣؤﻗت‪ .‬وﻣن ﺷرط اﻟﺳﻌﺎدة أن ﺗﻛون ﻣﯾول اﻟﻧﻔس ﻛﻠﮭﺎ راﺿﯾﺔ ﺣﺳب ﻣﻌﺟم ﺻﻠﯾﺑﺎ أﻣﺎ ﻋﻧد ﻻﻻﻧد ﻓﺗﺣﯾل‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ رﺿﺎ ﺗﺎم ﺗﺳﺗﺄﺛر ﺑﻣﺟﺎﻣﻊ اﻟوﻋﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻣﺣور اﻷول ‪:‬ﺗﻣﺛﻼت اﻟﺳﻌﺎدة‬

‫ﺗﻘدﯾم ﻋﺎم ﻟﻠﻣﺣور‪:‬‬

‫ﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﻌﺎدة إﻻ وﺳﺗﻛون ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻣرﺑﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻟﻣﺎ ﻧﺑﺣث ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﻌﺎدة ﻧﺟد‬
‫أﻧﻔﺳﻧﺎ أﻣﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻛﺑﯾرة ﻣن اﻟﺗﻌرﯾﻔﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺟﻣﯾﻌﮭﺎ ﻟﻛﻲ ﻧﻌطﻲ ﺗﻌرﯾﻔﺎ ﻣﺣددا و إﺟراﺋﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻐﺎﻟﺑﺎ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌرف اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻟﻠذة و اﻟﻣﺗﻌﺔ و اﻟرﻓﺎه ‪ ...‬إﻟﺦ‪ ،‬و ھو ﻣﺎﯾﻐرق ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻓﻲ اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻐﻣوض و ﯾﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن‬
‫إدراك ﻛﻧﮭﮫ و اﻛﺗﺷﺎف ﺗﻣﯾزه ‪ .‬إن اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻻ ﺗﻧﺣﺻر ﻓﻲ ﻣﺎ دأب اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ ﺣﺻرھﺎ ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﮭﺎ‬
‫ﻟﯾﺳت ﻣﻘﺗرﻧﺔ ﺑﻣﻔﺎھﯾم ذات ﺷﺣﻧﺔ ﻣﺎدﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬ﻣﺎ دام أن اﻟﺳﻌﺎدة ﺗﻛﻣن ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻣطﺎف ﻓﻲ ﺑﻠوغ ﻣرﺗﺑﺔ ﺗﺧول‬
‫ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻹﺣﺳﺎس ﺑﺄﻧﮫ ﻗد ﻗطﻊ ﻣﻊ ﻛل ﻣﺎ ﯾرﺑطﮫ ﺑﻌﺎﻟﻣﻲ اﻟﺑﮭﺎﺋم و اﻟﺣﯾواﻧﺎت‪ ،‬ﻓﺄن ﺗﻛون ﺳﻌﯾدا ﻣﻌﻧﺎه ﻓﻲ اﻷﺧﯾر أن‬
‫ﺗﺷﻌر أﻧك ﻣﻛﺗﻣل‪ ،‬و أﻧﮫ ﻻ ﯾوﺟد ﺷﻲء ﯾﻧﻘﺻك ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن أن اﻟﻧﻘص ﺳﻣﺔ ﻣراﻓﻘﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ‪ .‬ﻟﮭذا ﯾﻛون رﺑط‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻟﻠذات ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻣﺳﻌﻰ ﻣﻧﺎﻗض ﻟﮭﺎ‪ ،‬و ﻻ أدل ﻋﻠﻰ ذﻟك ھو أﻧﮫ ﻣﺎ أن ﯾﺣﻘق اﻟﻔرد واﺣدة ﻣﻧﮭﺎ ﺣﺗﻰ ﯾطﻣﺢ ﻓﻲ‬
‫أﺧرى و ﻛﺄﻧﻧﺎ أﻣﺎم أﻣر ﻏﯾر ﻣﻧﻘطﻊ ‪ .‬ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘدم ﻟﻠﺳﻌﺎدة ﺗﻌرﯾﻔﺎ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻋﺑﺎرة ﻋن إﺣﺳﺎس ﯾﻧﺑﻊ ﻣن داﺧل‬
‫اﻟذات‪ ،‬ﻣرادف ﻟﻠرﺿﺎ اﻟﺗﺎم و اﻟﻐﺑطﺔ و اﻟطﻣﺄﻧﯾﻧﺔ و اﻷرﯾﺣﯾﺔ و اﻟﺑﮭﺟﺔ‪ ،‬اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ھﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل‬
‫اﻟﺷﺧص ﯾﺣﻛم ﻋﻠﻰ ﺣﯾﺎﺗﮫ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺣﯾﺎة ﺟﻣﯾﻠﺔ و ﻣﺳﺗﻘرة وﺧﺎﻟﯾﺔ ﻣن اﻵﻻم و اﻟﺿﻐوط ﻋﻠﻰ اﻷﻗل ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظره ھو‪،‬‬
‫ﻓﻧﺣن ﻟﻣﺎ ﻧﺗﺣدث ﻋن اﻟﺳﻌﺎدة ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ أﻣﺎم وﺟﮭﺎت ﻧظر ﻣﺗﻌددة وﻣﺧﺗﻠﻔﺔ و ﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ ﺣﯾث أن اﻟﻧﺎس ﯾﺧﺗﻠﻔون ﻓﻲ‬
‫ﺗﻣﺛﻼﺗﮭم ﻟﻠﺳﻌﺎدة‪ ،‬ھﻧﺎك ﻣن ﯾرﺑطﮭﺎ ﺑﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣﺗﻌﺔ اﻟﺟﺳدﯾﺔ أو اﻷﺧﻼق أو ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬أو ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟروﺣﯾﺔ‪،‬‬
‫أو ﻓﻲ اﻹﺟﺗﻣﺎع أو اﻻﻧﻌزال أو ﻓﻲ اﻟﻐﻧﻰ أو ﻓﻲ اﻟزھد ﻋن ﻛل ﻣﻠذات اﻟﺣﯾﺎة و اﻹﻋراض ﻋﻧﮭﺎ ‪ .‬ﻓﮭﻞ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن أن‬
‫ﻧﺠﺪ ﻣﻌﻨﻰ ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻠﺴﻌﺎدة ﺧﻠﻒ ﻛﻞ ھﺬه اﻟﺘﻤﺜﻼت اﻟﻼﻣﺤﺪوة اﻟﺘﻲ ﯾﻜﻮﻧﮭﺎ اﻟﻨﺎس ﺣﻮﻟﮭﺎ ؟ ھﻞ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻼت اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻤﻠﮭﺎ اﻟﻨﺎس ﺣﻮل اﻟﺴﻌﺎدة و ﺗﻘﺪﯾﻢ رؤﯾﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﻄﺎف أم أن ھﺬه اﻟﺘﺼﻮرات ﺗﺒﻘﻰ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺘﻌﺪدة و ﻣﺘﺒﺎﯾﻨﺔ وﻻ ﺳﺒﯿﻞ ﻟﻠﺠﻤﻊ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ؟‬

‫ﺗﺼﻮر أرﺳﻄﻮ‪ :‬اﻟﺴﻌﺎدة ھﻲ اﻟﺨﯿﺮ اﻷﺳﻤﻰ وﻻﯾﻤﻜﻦ ﺳﻮى ﻟﻠﻌﻘﻼء ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ وﺗﺤﺼﯿﻠﮭﺎ‬

‫‪113‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﯾﺣﺎول اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ أرﺳطو ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻷﺧﻼق إﻟﻰ ﻧﯾﻘوﻣﺎﺧوس" ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻘﺻوى ﻟﻛل إﻧﺳﺎن و اﻟﺧﯾر اﻷﺳﻣﻰ اﻟذي ﯾطﻠﺑﮫ اﻟﻔﯾﻠﺳوف‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧﺎس ﻓﮭم ﯾﺧﺗﻠﻔون ﻓﻲ ﻓﮭم اﻟﺳﻌﺎدة ﺣﯾث‬
‫ﯾﻘﺳﻣﮭم أرﺳطو إﻟﻰ ﻣراﺗب ﺛﻼث ﻣن ﺣﯾث اﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎة‪ .‬ﻓﺎﻟطﺑﺎﺋﻊ اﻟﻌﺎﻣﯾﺔ اﻟﻐﻠﯾظﺔ ﺗرى اﻟﺳﻌﺎدة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻠذة‪ ،‬إذ ﯾﺧﺗﺎر أﻛﺛر اﻟﻧﺎس ﺑﻣﺣض ذوﻗﮭم ﻋﯾﺷﺔ اﻟﺑﮭﺎﺋم‪ .‬وﺿد ھؤﻻء أﺻﺣﺎب اﻟﻌﻘول اﻟﻣﻣﺗﺎزة اﻟﻧﺷﯾطﺔ وﻏﺎﯾﺗﮭم‬
‫ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة ﻓﻲ اﻟﻣﺟد ‪ -‬أو اﻟﻛراﻣﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ‪ -‬وﺗﺑﻘﻰ اﻟﻣرﺗﺑﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن ﻣراﺗب اﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ وھﻲ ﻣرﺗﺑﺔ‬
‫ﺣﯾﺎة اﻟﺣﻛﻣﺔ واﻟﺗﺄﻣل أو اﻟﻌﯾﺷﺔ اﻟﺗﺄﻣﻠﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ وھﻲ اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﺣﻘﺔ ﻋﻧد أرﺳطو‪ ،‬ﻟﻛن ﻓوق ﻛل ھذه اﻟﺧﯾرات‬
‫اﻟﺧﺎﺻﺔ ﯾوﺟد ﺧﯾر آﺧر ﻓﻲ ذاﺗﮫ ھو ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻐﺎﯾﺎت و أﺻل ﻛل اﻟﺧﯾرات‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺗﺄﻣﻠﯾﺔ ﺣﯾث ﺗﺣﯾﺎ اﻟﻌﻘول‬
‫اﻟﻣﻣﺗﺎزة اﻟﻧﺷﯾطﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺿﻊ اﻟﺳﻌﺎدة ﻓﻲ اﻟﻣﺟد ﻛﻐﺎﯾﺔ اﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﻏﺎﯾﺔ ﺑﻌدھﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻷرﺳطو ﻓﺎﻟﺳﻌﺎدة ﻏﯾر‬
‫ﻣﺗﺎﺣﺔ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ و ھﻲ ﻟﯾﺳت ﻣﺟرد ﻣﻠﻛﺔ ﻣﺗﺎﺣﺔ ﻟﻠﻛل‪ ،‬ﺑل إﻧﮭﺎ ﻓﻌل ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻌﻣل اﻟﺷﺎق واﻟﻣﺿﻧﻲ و‬
‫ﻓﻌل ﯾﺧﺗﺎر ﻣن أﺟل ذاﺗﮫ‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺧﺗﺎر اﻟﺳﻌﺎدة ﻣن أﺟل ذاﺗﮭﺎ ﻻ ﻣن أﺟل ﺷﻲء آﺧر ﻋداھﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻌل ﻣطﺎﺑق ﻟﻠﻔﺿﯾﻠﺔ‬
‫ﺣﯾث ﺗﺻﺑﺢ اﻟﺣﯾﺎة ﻓﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬و ھﻲ ﺣﯾﺎة ﺟد و اﺟﺗﮭﺎد ﻻ ﺣﯾﺎة ﻟﮭو و ﻋﺑث‪ .‬وﺑذﻟك ﻓﺎﻟﺳﻌﺎدة ﺗﻛﻣن ﻓﻲ ﻣﺎ ھو ﺣق‬
‫وﺧﯾر وﺟﻣﯾل‪ ،‬أي ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎﺋل اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻘول "ﻣﺎ دام أن اﻟﺳﻌﺎدة ﻋﻠﻰ ﺣﺳب ﺗﻌرﯾﻔﻧﺎ ھﻲ ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻠﻧﻔس ﻣﺳﯾرة ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ أن ﻧدرس اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪،‬وﺳﯾﻛون ھذا وﺳﯾﻠﺔ ﻋﺎﺟﻠﺔ ﻟﺗﺟدﯾد ﻓﮭم اﻟﺳﻌﺎدة‬
‫ذاﺗﮭﺎ أﯾﺿًﺎ"‪.‬‬

‫اﺑن ﻣﺳﻛوﯾﮫ‪ :‬ﻻ ﺳﻌﺎدة إﻻ ﻷﺻﺣﺎب اﻟﻛﻣﺎل اﻟذي ﯾﺳﻧدون ﺗدﺑﯾر ﺣﯾﺎﺗﮭم ﻟﻠﻧﻔس اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‬

‫ﯾﻘدم اﺑن ﻣﺳﻛوﯾﮫ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺷﮭﯾر "ﺗﮭذﯾب اﻷﺧﻼق و ﺗطﮭﯾر اﻷﻋراق" ﺗﻘرﯾﻌﺎ ﺷدﯾدا ﻟﻛل اﻟﻣﻧﻐﻣﺳﯾن ﻓﻲ‬
‫اﻟﻠذات اﻟﺣﺳﯾﺔ و ﯾﻌﺗﺑرھﺎ ﺷرا ﻛﺑﯾرا ﯾﻧﺑﻐﻲ اﻟﺗﺣرر ﻣﻧﮫ ﺣﯾث أن ھؤﻻء ﯾﻧﺣدرون ﺑﮭذه اﻟﻣﻠذات ﻣن ﻣراﺗب اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻟﯾﺻﺑﺣوا أﺳﯾري اﻟﺷﮭوات و أﺣط اﻟﺣﯾواﻧﺎت و أﻛﺛرھﺎ ﺑﺄﺳﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﯾرﺑط اﺑن ﻣﺳﻛوﯾﮫ ﺑﯾن اﻷﺧﻼق و اﻟﺗرﺑﯾﺔ‬
‫ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺣﺻل ﻷﻧﻔﺳﻧﺎ ﺧﻠﻘﺎ ﺗﺻدر ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻋﻧﺎ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺟﻣﯾﻠﺔ ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬و ﻧﺣﻘق اﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫اﻟﻔﺎﺿل اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر اﻟطرﯾق اﻷول و اﻷﺧﯾر ﻣن أﺟل ﺗﺣﺻﯾل اﻟﺳﻌﺎدة اﻟروﺣﯾﺔ و اﻟﻣﺎدﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء ﺣﯾث‬
‫ﯾﻘول‪ ":‬ﺻﺎر اﻹﻧﺳﺎن إﻧﺳﺎﻧﺎ‪ ،‬ﺑﺄﻓﺿﻠﯾﺔ اﻟﻧﻔس اﻟﻧﺎطﻘﺔ وﻟﯾس اﻟﻧﻔس اﻟﺑﮭﯾﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ أﺧس اﻟﻧﻔوس‪ ،‬وﻻ اﻟﻧﻔس‬
‫اﻟﻐﺿﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ أوﺳطﮭم‪ ،‬ﻓﺑﺎﻟﻧﻔس اﻟﻧﺎطﻘﺔ ﺷﺎرك اﻟﻣﻼﺋﻛﺔ‪ ،‬وﺑﺎﯾن اﻟﺑﮭﺎﺋم‪ ،‬ﻓﺄھل اﻟﻛﻣﺎﻻت ﯾﺗﻔﺎﺿﻠون ﺑﻌﻘوﻟﮭم‬
‫وﺳﻌﺔ ﻣﻌﺎرﻓﮭم"‪.‬‬

‫إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط‪ /‬اﻟﺳﻌﺎدة ﻣﻔﮭوم ﻏﺎﻣض ﻛل ﺗﺣدﯾد ﻟﮭﺎ ﺳﯾﻛون ﺑﺎﻟﺿرورة ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﻣﯾوﻻت واﻟرﻏﺑﺎت‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺧﯾﻼت‬

‫ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻔﯾﻠﺳوف اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻓﻣن اﻟﺻﻌب أن ﻧﻘدم ﺗﺻورا ﻛﻠﯾﺎ و ﻣوﺣدا ﻟﻠﺳﻌﺎدة‪ ،‬ﻷن ﻛل ﺗﺻور‬
‫ﻛﯾﻔﻣﺎ ﻛﺎن إﻻ و ﯾﺣﻣل ﻓﻲ طﯾﺎﺗﮫ ﻋﻧﺎﺻر ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻓﻲ ﺣﯾن أن ﻛل ﺗﺣدﯾد ﻟﻠﺳﻌﺎدة ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻣطﻠﻘﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‬
‫ﻛﺎﻧط‪ ":‬إن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﺎﺟز ﻋن أن ﯾﺣدد ﺑﺗﻣﺎم اﻟﯾﻘﯾن ﺗﺑﻌﺎ ﻟﻣﺑدأ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮫ ﺳﻌﯾدا ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ"‪،‬ھﻛذا ﺗظل‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ﺣﺳب إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﻏﺎﻣﺿﺎ ﯾﺣﻣل أﺑﻌﺎدا ﺧﯾﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻻ أﺑﻌﺎدا ﻋﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول ﻛﺎﻧط" اﻟﺳﻌﺎدة ھﻲ ﻣﺛل‬
‫أﻋﻠﻰ ﻻ ﻟﻠﻌﻘل ﺑل ﻟﻠﺧﯾﺎل و رﻏم أن اﻟﻧﺎس ﯾﺳﻌون ﺑﻛل ﺟﮭدھم ﻟﻛﻲ ﯾﺣﺻّ ﻠوا اﻟﺳﻌﺎدة إﻻ أﻧﮭم رﻏم ﻛل ﺷﻲء ﻓﮭم ﻻ‬
‫ﯾﻌرﻓون أﯾن ﺗوﺟد ھذه اﻟﺳﻌﺎدة ھل ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟطوﯾﻠﺔ أم اﻟﺻﺣﺔ أم ﺗﺟﻧب اﻟﺷرور أم ﻓﻲ أﺷﯾﺎء أﺧرى "‪.‬‬

‫اﻟﺗرﻛﯾب‬

‫‪114‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻧﺳﺗﻧﺗﺞ ﻣن ﻛل ﻣﺎﺳﺑق ﺑﺄن ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة ﯾظل إﺷﻛﺎﻻ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻣﺗﻣﯾزا و ﻻ أدل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺗﻧوع اﻟﻣواﻗف‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻣؤطرة ﻟﮭذا اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن أرﺳطو ﯾﻌﺗﺑر ﺑﺄن اﻟﺳﻌﺎدة ﺗﺗرﻛز ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎﺋل اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ و اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪،‬و‬
‫اﺑن ﻣﺳﻛوﯾﮫ ﯾﺟﻌل اﻟﺳﻌﺎدة ﻓﻲ اﻟﻠذات اﻟﺑدﻧﯾﺔ و اﻟروﺣﯾﺔ ﻣﻌﺎ ﻓﺈن إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻗد ﻗدم ﺗﺣﻠﯾﻼ واﻓﯾﺎ ﻟﻠﺳﻌﺎدة و ﺧرج‬
‫ﺑﺗﺻور ﻧﮭﺎﺋﻲ ﻣﻔﺎده ﺑﺄن ﻛل ﺳﻌﺎدة ھﻲ ﺳﻌﺎدة ﺗرﺗﺑط ﺑﺗﺟرﺑﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ و أن اﻟﺣدﯾث ﻋن ﺗﺻور ﻧﮭﺎﺋﻲ و ﻛﻠﻲ ﻟﻠﺳﻌﺎدة‬
‫ﯾظل ﺗﺻورا ﻣن اﻟﺻﻌب ﺗﺣﻘﯾﻘﮫ‪ ،‬ﻟﺗظل ﻓﻘط ﻣﺛﻼ أﻋﻠﻰ ﻟﻠﺧﯾﺎل اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻣﺣددات ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻻﻣﺗﻧﺎھﯾﺔ ‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻣﺣور اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺳﻌﻲ وراء اﻟﺳﻌﺎدة‬

‫ﻣﻘدﻣﺔ اﻟﻣﺣور‪:‬‬
‫ﻛل اﻟﻧﺎس ﯾﺗﺻرﻓون وﯾﺳﻠﻛون ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭم راﻏﺑﯾن ﻓﻲ ﺗﺣﺻﯾل اﻟﺳﻌﺎدة واﺟﺗﻧﺎب اﻷﻟم‪ ،‬إن اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ارﺗﯾﺎح وﺗﺣﻘﯾق ﻟﻠرﺿﻰ اﻟﺗﺎم ﻣن طرف اﻟذات‪ ،‬ﺗﺗﺑﺎﯾن طرق ﺗﺣﺻﯾﻠﮭﺎ ﺑﺗﺑﺎﯾن ﻣﺳﺗوى اﻟﻧﺎس وﻣﯾوﻻﺗﮭم ﻓﮭﻧﺎك‬
‫ﻣن ﯾرﺑطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﻏﺑﺔ واﻟﻣﯾول وھﻧﺎك ﻣن ﯾرﺑطﮭﺎ ﺑﺗﺣﻘﯾق ﻏﺎﯾﺎت وﻣﺛل ﻋﻠﯾﺎ ﺗرﺗﺑط أﺣﯾﺎﻧﺎ ﺑﺎﻷﻓﻛﺎر واﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾؤﻣﻧون ﺑﮭﺎ أﻛﺛر ﻣن ارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﺑﺣﺎﺟﺎت ﺣﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﻛﺛﯾرا ﻣﺎ ﻧﺳﻣﻊ ﺷﺧﺻﺎ ﻣﺎ ﯾﻘول"أﻧﺎ ﺳﻌﯾد" وﯾرﺑط اﻟﻔرد ھذه‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻟﻔرح أو اﻟﻠذة اﻟﺗﻲ ﯾﺣﻘﻘﮭﺎ ﺑﻌد ﺣﺻوﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﺳﯾﺎرة ﻣﺛﻼ أو ھﺎﺗف ﻧﻘﺎل ذﻛﻲ ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻧﺟد ﺷﺧﺻﺎ آﺧر ﺳﻌﯾدا‬
‫ﻷﻧﮫ ﯾﻘﺎوم ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﻗﯾم ﻛوﻧﯾﺔ ﯾﻧﺎﺿل ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺿد ﻋﻧف اﻟﺳﻠطﺔ وﺟورھﺎ وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﺳؤال اﻟذي ﯾظل ﻣطروﺣﺎ ھو‪:‬‬
‫ھل ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ أن ﻧﻛون ﺳﻌدا إذا ﺣﻘﻘﻧﺎ وأﺷﺑﻌﻧﺎ ﺟﻣﯾﻊ اﻟرﻏﺑﺎت واﻟﻠذات اﻟﺣﺳﯾﺔ أم أن ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة وﺗﺣﺻﯾﻠﮭﺎ‬
‫ﯾرﺗﺑط ﺑﺈﺷﺑﺎع ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻌﻘل واﻟروح؟و ھل ﺗﺣﺻﯾل اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺗﻌﺑﯾر أدق‪،‬ﯾﻛﻣن ﻓﻲ ﺳﻠوك طرﯾق اﻟﻠذة أم ﻓﻲ ﺳﻠوك‬
‫طرﯾق اﻟﻌﻘل؟‬

‫ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‪ /‬اﻟﺳﻌﺎدة ﺻﻌﺑﺔ اﻟﺗﺣﻘﯾق ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ وﻗد ﻛﺎﻧت ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺟون ﺟﺎك روﺳو ﻣوﺟودة ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻧﻌم ﻓﯾﮭﺎ ﺑﺣﯾﺎة‬
‫ﺑﺳﯾطﺔ‪،‬ﺣﯾث ﻛﺎﻧت اﻟﺳﻌﺎدة أﻣرا ﻣﻣﻛﻧﺎ و ﻣﺗﺎﺣﺎ ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬وﺣﯾث ﻛﺎن ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮫ أن ﯾﻠﺑﻲ ﺣﺎﺟﺎﺗﮫ ﺑﺷﻛل ﺳﮭل و ﺗﻠﻘﺎﺋﻲ‪،‬‬
‫ﻟﻘد ﻛﺎن ﺑﺈﻣﻛﺎن اﻟﻔرد أن ﯾﺣﻘق ﻣﻌﺎدﻟﺔ ﻣﺗﻛﺎﻓﺋﺔ ﺑﯾن رﻏﺑﺎﺗﮫ و ﻗدراﺗﮫ ﻧظرا ﻷن اﻟرﻏﺑﺎت ﻗد ﻛﺎﻧت ﺑﺳﯾطﺔ و ﺑﺎﻹﻣﻛﺎن‬
‫ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ‪ ،‬ھذه اﻟﻣﻌدﻟﺔ ﻟم ﯾﻌد ﺑﺎﻹﻣﻛﺎن ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث أﺻﺑﺢ اﻟﺻراع ﻛﺑﯾرا ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ و إﻛراھﺎﺗﮫ و‬
‫إﺷراطﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻷﺟل ﺗﺄﻣﯾن و ﺟوده و ﺣﯾﺎﺗﮫ ‪ .‬ﯾﻘول روﺳو "ﻟﻘد ﻛﺎن اﻹﺣﺳﺎس اﻷول ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬ھو اﻹﺣﺳﺎس ﺑوﺟوده‪،‬‬
‫و ﻗد ﻛﺎن ھﻣﮫ اﻷول‪ ،‬ھو ﺣﻔظ ذﻟك اﻟوﺟود‪ ،‬وﻛﺎﻧت ﻣﻧﺗﺟﺎت اﻷرض ﺗوﻓر ﻟﮫ ﻛل أﺳﺑﺎب اﻟﺑﻘﺎء اﻟﺿرورﯾﺔ ‪. . .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﯾوم ﻓﻘد ﺻﺎر ﯾﺷﻘﻰ ﺑﻔﻘداﻧﮭﺎ دون أن ﯾﻛون ﺳﻌﯾدا ﺑﺗﻣﻠﻛﮭﺎ‪ "...‬و ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺣﺳب روﺳو ﻓﻘد أﺧطﺄ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻧﺗﻘﺎﻟﮫ‬
‫ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ ‪.‬‬
‫أﺑﯾﻘور‪/‬إﺷﺑﺎع اﻟﻠذات واﺟﺗﻧﺎب اﻷﻟم أﺳﺎس اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﻌﯾدة‬
‫ﺳﻌﻰ اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ أﺑﯾﻘور ﻟﻠﺑﺣث ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬وﻟﻣﻘﺎرﺑﺗﮭﺎ ﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻓﮭم ﻧﻘﯾﺿﮭﺎ وھو‬
‫اﻟﺷﻘﺎء‪،‬ﻓﺗﺟﻧب أﺳﺑﺎب اﻟﺷﻘﺎء واﻷﻟم ھو اﻟذي ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮫ أن ﯾﻘودﻧﺎ ﻧﺣو اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬أن ﻧﺑﺗﻌد ﻋن اﻟﻘﻠق واﻷوھﺎم و‬
‫اﻟﺗﺣرر ﻣن اﻟﺧوف و اﻟﻣوت ﻷﻧﮫ ﻟﯾس ﻣﺑﻧﯾﺎ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺧراﻓﺎت و أﺳﺎطﯾر‪.‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻷﺑﯾﻘور ﻓﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة رھﯾن‬
‫ﺑﺈﺷﺑﺎع اﻟﻠذات و ﻣﺎدام اﻹﻧﺳﺎن ﻋﺑﺎرة ﻋن روح و ﺟﺳد ﻓﯾﻧﺑﻐﻲ إﺷﺑﺎع اﻟﻠذات اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ ﺣﯾث ﯾﻧﻌم اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟطﻣﺄﻧﯾﻧﺔ‬
‫و اﻟﻠذات اﻟﺑدﻧﯾﺔ و ﯾﺗﺟﻧب اﻷﻟم‪ ،‬ﻟذا ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻋﻠﻰ طﺎﻟب اﻟﺳﻌﺎدة أن ﯾﻌﺗﺑر اﻟﻠذة ﻏﺎﯾﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬و أن ﻻ ﯾوﻟﻲ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺷﯾﺋﺎ‬
‫آﺧر‪ ،‬ﻣﺎ دام أن ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ ﻛﻔﯾل ﺑﺗﺟﻧﯾب اﻟﺟﺳم اﻷﻟم و اﻟﻧﻔس اﻻﺿطراب‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن اﻟﻠذات اﻟﻣﻘﺻودة ﻻ ﺗﺗﻌﻠق ﺑﺎﻟﺟﺳم‬
‫ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل إﻧﮭﺎ ﺗﺷﻣل اﻟﺟﺳم و اﻟﻧﻔس ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء‪،‬ﺣﯾث أن اﻟﺳﻌﺎدة ھﻲ أﺳﺎس اﻟﺣﯾﺎة و ﻏﺎﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﯾﻘول أﺑﯾﻘور"إن‬
‫اﻟﻠ ٌذٌ ة ھﻲٌ ﺑداﯾﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳٌﻌﯾدة وﻏﺎﯾﺗﮭﺎ " إن اﻟﻠذات ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮭﺎ إﺑﻌﺎد اﻷﻟم و اﻹﺿطراب ﻋن اﻟﺟﺳم و‬
‫اﻟﻧﻔس‪.‬‬
‫ﺳﯿﻨﻜﺎ‪/‬اﻟﺴﻌﺎدة ھﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻷﺗﺮاﻛﺴﯿﺎ‬

‫‪116‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫إن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺳﻌﯾد ﻋﻧد اﻟرواﻗﯾﯾن ﻋﻛس اﻷﺑﯾﻘورﯾﺔ ھو اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣرر ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟرﻏﺑﺎت واﻷﺣﺎﺳﯾس‬
‫وﻣطﺎﻟب اﻟﻌﺿوﯾﺔ اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ)اﻟﻐرﯾزة ﻣﺛﻼ(‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﯾﺣﻘق ﻟﻠﻣرء اﻟطﻣﺄﻧﯾﻧﺔ )اﻷﺗراﻛﺳﯾﺎ( اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر ﻣﻧﺗﮭﻰ اﻟﺣﻛﻣﺔ‬
‫واﻟﺳﻌﺎدة ﻋﻧد اﻟرواﻗﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن اﻟﺳﻌﯾد ﺣﺳب ﺳﯾﻧﻛﺎ ھو اﻟﻌﺎرف ﺑﺣﻘﯾﻘﺔ ذاﺗﮫ واﻟذي ﯾﺟﯾد اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﮫ‪ ،‬وﯾوﺟﮫ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﮫ ﺗوﺟﯾﮭﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ ﻣﺳﺗﻘﯾﻣﺎ ﻣﺗﺣررا ﻣن اﻟﺟﺳد‪ ،‬ﻓﺄﺳﺎس اﻟﺳﻌﺎدة ﻋﻧد ﺳﯾﻧﻛﺎ ھو اﻟﻌﻘل اﻟﺳﻠﯾم‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرء ﯾﻛون ﺳﻌﯾدا‬
‫ﻛﻠﻣﺎ أﺳﻧد ﺗدﺑﯾر ﺣﯾﺎﺗﮫ ووﺟوده ﻟﻠﻌﻘل وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺳﯾﻧﻛﺎ "ﻧﻛون ﺳﻌداء إذا ﻗﺑﻠﻧﺎ ﺑﺣﺎﺿرﻧﺎ ﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن وإذا‬
‫أﺣﺑﺑﻧﺎ ﻣﺎ ﻧﺣن ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻧﻛون ﺳﻌداء أﺧﯾرا ﻋﻧدﻣﺎ ﻧﺗرك ﻟﻠﻌﻘل ﻣﮭﻣﺔ ﺗدﺑﯾر ﺟﻣﯾﻊ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠق ﺑوﺟودﻧﺎ" وﯾﺿﯾف‬
‫ﺳﯾﻧﻛﺎ"إﻧﻧﺎ ﻧﺳﻣﻲ اﻹﻧﺳﺎن ﺳﻌﯾدا إذا ﻛﺎن ﻣدرﻛﺎ ﻟﺣﻘﯾﻘﺗﮫ وﻣﺗﺣررا ﻣن ﺳﯾطرة اﻟرﻏﺑﺎت واﻷﺣﺎﺳﯾس" ﻓﺎﻟﻣرء‬
‫اﻟﺧﺎﺿﻊ ﻷﺣﺎﺳﯾﺳﮫ ورﻏﺑﺎﺗﮫ ﻋﻧد ﺳﯾﻧﻛﺎ ھو ﺷﺑﯾﮫ ﺑﺎﻟﺑﮭﯾﻣﺔ إﻻ أن ﻣﺎ ﯾﻣﯾزھﺎ ﻋﻧﮫ ھو اﻓﺗﻘﺎرھﺎ ﻟﻠﻌﻘل وھو ﯾﻣﻠﻛﮫ‬
‫وﯾﺳﻲء اﺳﺗﺧداﻣﮫ‪.‬‬

‫اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﻣﻊ داﻓﯿﺪ ھﯿﻮم‪ :‬اﻟﺴﻌﺎدة ﯾﺘﻢ ﺗﺤﺼﯿﻠﮭﺎ ﺑﺘﮭﺬﯾﺐ اﻟﺬوق واﻟﺘﺮﺑﯿﺔ اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ‬

‫ﯾﺣﺎول اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻹﻧﺟﻠﯾزي داﻓﯾد ھﯾوم رﺳم طرﯾق ﻟﻠﺳﻌﺎدة‪ ،‬طرﯾق ﻣﺧﺗﻠف ﻋن ﻣﺎ ﻗدم ﻓﻲ اﻟﺳﺎﺑق ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻔن ﺑﻣﺧﺗﻠف أﺷﻛﺎﻟﮫ‪ ،‬و اﻟﺗرﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺧﻠق أذواق ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮭﺎ اﻹﺣﺳﺎس ﺑﮭذه اﻟﻔﻧون و اﻹﺳﺗﻣﺗﺎع ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ‬
‫ھذه اﻟﺣﯾﺎة ﻻ ﺗوﺟد ﻓﻘط أﺳﺑﺎب اﻟﺷﻘﺎء‪ ،‬ﺑل ھﻧﺎك ﻛذﻟك أﺳﺑﺎب اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺎس اﻛﺗﺷﺎﻓﮭﺎ و اﻟﺗﻲ ﻣن‬
‫ﺑﯾﻧﮭﺎ ﺗﮭذﯾب أذواﻗﻧﺎ و أﺣﺎﺳﯾﺳﻧﺎ ﺣﯾث ﻧﺷﻌر ﺑﺎﻟﺳﻌﺎدة ﻣن وراء ذﻟك و ﻧﺗﺟﻧب اﻟﺷﻌور ﺑﺎﻟﺷﻘﺎء و ﻧﺧرج ﻣن ﻋواﻟﻣﻧﺎ‬
‫اﻟﺿﯾﻘﺔ ﻟﻧﻧﻌم ﺑﺂﻓﺎق أﻛﺛر ﺟﻣﺎﻻ و رﺣﺎﺑﺔ‪ ،‬إن اﻹﻋﻼء ﻣن أذواﻗﻧﺎ اﻟﻔﻧﯾﺔ و أﺣﺎﺳﯾﺳﻧﺎ اﻟﺟﻣﺎﻟﯾﺔ و اﻟرواﻗﯾﺔ ھو ﻣﺎ ﻣن‬
‫ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻌزز ﺷﻌورﻧﺎ ﺑﺎﻟﺳﻌﺎدة و ﺗﻣﺛل اﻹﺑداع ﺑﻣﺧﺗﻠف أﻟواﻧﮫ و أﺷﻛﺎﻟﮫ ﺣﯾث ﯾﻘول داﻓﯾد ھﯾوم‪":‬ﻻﺷﻲء ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ‬
‫ﺷﻔﺎﺋﻧﺎ ﻣن رﻗﺔ اﻹﺣﺳﺎس أﻛﺛر ﻣن ﺗﮭذﯾب ذوﻗﻧﺎ ﻟﯾﻛون راﻗﯾﺎ‪ ،‬وﯾؤھﻠﻧﺎ ﻟﻠﺣﻛم ﻋﻠﻰ طﺑﺎع اﻟﻧﺎس و ﻋﺑﻘرﯾﺗﮭم و ﻓﮭم‬
‫اﻷﻋﻣﺎل اﻷﻛﺛر ﻧﺑﻼ "‪.‬‬

‫‪117‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪:‬اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻮاﺟﺐ‬

‫ﻣﺎ دام أن اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﺳﻌﺎدة ھو ﺗﻔﻛﯾر ﻓردي‪ ،‬و ﻣﺎ دﻣﻧﺎ ﻻزﻟﻧﺎ ﻟم ﻧﺻل إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺻﺑﺢ ﻓﻲ‬
‫إﻣﻛﺎﻧﻧﺎ ﻓﯾﮭﺎ أن ﻧﻔﻛر ﻓﻲ اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﺟﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻻزﻟﻧﺎ ﻣﺣﻛوﻣﯾن ﺑﻧزﻋﺎﺗﻧﺎ اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ و اﻟﻔرداﻧﯾﺔ ﺣﯾث ﻻ ﺗﻔﻛر‬
‫اﻟذات إﻻ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ھذا اﻟﻧﻣط ﻣن اﻟوﻋﻲ و اﻟﺗﻔﻛﯾر ﯾﻌﻣﯾﻧﺎ ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾد اﻟﺳﻌﺎدة ﻣن‬
‫دوﻧﮭﺎ‪ ،‬و ھﻲ أن اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋن اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﯾﻧﺳﺞ ﻋﻼﻗﺎت ﻣﻊ ﺑﻧﻲ ﺟﻧﺳﮫ وھو ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﯾﺎ اﻟﺳﻌﺎدة إﻻ ﻓﻲ وﺳط‬
‫اﻵﺧرﯾن وداﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ و اﻟدوﻟﺔ و اﻷﺧﻼق اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺎول ﺗﻘوﯾم اﻹﻋوﺟﺎج اﻟذي ﯾﺣف اﻟﺳﻠوك اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻟﯾﺄﺧذ ﻓﻲ‬
‫ﻋﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟذات و اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت و ھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﺗﺳﺎؤل ﻋن اﻟﺳﻌﺎدة ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟواﺟب‪:‬ﻓﻣﺎ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺳﻌﺎدة و اﻟواﺟب؟ ھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل أم اﻧﻔﺻﺎل؟ ھل اﻟﺳﻌﺎدة واﺟب ﻓردي أم ﺟﻣﺎﻋﻲ؟ ھل‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ھﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎس واﺟب ﻋﻣﻠﻲ و أﺧﻼﻗﻲ؟ ھل ﯾﻣﻛن أن ﺗﺣظﻰ اﻟﺳﻌﺎدة ﺑﻘﯾﻣﺔ ﺟﯾدة ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾﺧل ﻓﯾﮫ‬
‫طﺎﻟﺑﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون و اﻷﺧﻼق اﻟﻌﺎﻣﺔ ؟‬

‫إﯾﻤﺎﻧﻮﯾﻞ ﻛﺎﻧﻂ‪/‬اﻟﺴﻌﺎدة ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ وﺑﺎﻻﻟﺘﺰام ﺑﻤﺎ ﯾﻤﻠﯿﮫ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻤﻠﻲ واﻹرادة اﻟﻄﯿﺒﺔ‬
‫واﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬

‫ﯾؤﻛد ﻛﺎﻧط أن اﻟﺳﻌﻲ إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬ﺑﻣﺎ ھو ﺳﻌﻲ ﻓردي‪ ،‬ﻻ ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﻛون ﻣﺳﺗﻘﻼ و ﻣﺗﺟﺎھﻼ ﻟﻸﻣر‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻣطﻠق‪ ،‬ﻣﺎ دام أﻧﮫ أﻣر ﻋﺎم و ﻛوﻧﻲ‪ ،‬ﯾﺳﺗوﺟب ﻣن أي ﻛﺎن اﻟﺧﺿوع و اﻻﻣﺗﺛﺎل ﻟﮫ‪ ،‬اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻧداء اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻌﻣﻠﻲ و اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻣﺣض‪ ،‬ﯾﻘول ﻛﺎﻧط ‪:‬ھﻧﺎك ﻗﺎﻧون ﻟﻠﻔﻌل‪ ،‬و أن اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟذاﺗﯾﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬أي اﻟﻣﺳﻠﻣﺎت‪ ،‬ﯾﻧﺑﻐﻲ‬
‫داﺋﻣﺎ ﺑﻣﻘﺗﺿﻰ ھذا اﻟﻘﺎﻧون أن ﺗؤﺧد‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﺗﻛون ﺻﺎﻟﺣﺔ ﻛذﻟك ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬أي ﺗﺻﻠﺢ ﻷن ﺗﻛون‬
‫ﻣﺑﺎدئ ﻛﻠﯾﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬و ﻣن ﺗﻣﺔ ﺗﺷرﯾﻌﺎ ﺷﺎﻣﻼ ﻣن أﻧﻔﺳﻧﺎ "‪ .‬إن اﻟﺳﻌﺎدة ﻋﻧد إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط ﻻﯾﻣﻛن ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻏﯾﺎب اﻹﻟزام اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺗﺟﺎه اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔرد اﻟذي ﯾﺳﻌﻰ ﻷن ﯾﻛون ﺳﻌﯾدا ﻣﺗﻧﺻﻼ ﻣن اﻟواﺟﺑﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﺳﯾﻛون‬
‫ﻛﻣن ﯾﻌﺎﻣل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺷﺧﺻﮫ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق ﻣﺻﺎﻟﺣﮫ ﻟذﻟك ﻓﺎﻷﻧﺎﻧﯾﺔ ﻻﯾﻣﻛﻧﮭﺎ أن ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﺳﻌداء ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﻣﺳﺗﻐرﻗﯾن ﻓﻲ ذواﺗﻧﺎ دون أن ﻧﻔﻛر ﻓﻲ واﺟﺑﺎﺗﻧﺎ ﺗﺟﺎه اﻵﺧرﯾن‪.‬‬
‫ﺑرﺗراﻧد راﺳل‪/‬اﻟﺳﻌﺎدة ھﻲ اھﺗﻣﺎم ﺑﺎﻵﺧرﯾن وإﺣﺳﺎس ذاﺋم ﺑﻣﻌﺎﻧﺎﺗﮭم‬

‫ﯾؤﻛد راﺳل‪ ،‬أن ﻧﯾل اﻟﺳﻌﺎدة ﻻ ﯾﺗم ﻋن طرﯾق اﻟﺑﺣث ﻋن ﻓرص اﻟﻠذة أو اﻟﻣﺗﻊ ‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ﻋﺑر اﻹھﺗﻣﺎم‬
‫ﺑﺎﻵﺧرﯾن‪ ،‬و ذﻟك ﻋن طرﯾق اﻟﺳﻌﻲ ﻧﺣو ﻧﯾل رﺿﺎھم و ﺣﺑﮭم‪ ،‬ﺑﺎﻟﺗﻘرب ﻣﻧﮭم و اﻟﺗﻌﺎطف ﻣﻌﮭم ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻛوﻧون ﻓﯾﮭﺎ أﺣوج إﻟﻰ ذﻟك‪ ،‬ﺷرﯾطﺔ أﻻ ﯾﻛون ذﻟك ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟذات أو ﻓوق طﺎﻗﺗﮭﺎ ‪ .‬ﯾﻘول راﺳل ‪ ":‬إن اﻟﺳﻌﺎدة‬
‫اﻷﺻﻠﯾﺔ ‪ ،‬أي اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ‪ ،‬ﺗﻌﺗﻣد أﻛﺛر ﻣن أي ﺷﻲء آﺧر ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺳﻣﻰ ﺑﺎﻹھﺗﻣﺎم اﻟودي ﺑﺎﻷﺷﺧﺎص و اﻷﺷﯾﺎء‬
‫"‪.‬‬
‫اﻟﺗرﻛﯾب اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻣﺣور‬

‫ﻻ ﯾﻌﯾش اﻹﻧﺳﺎن داﺧل ﻋﺎﻟم ﻣﻧﻌزل‪ ،‬وﻻ ﯾﺣﯾﺎ و ﯾﺳﺗﻣر ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﺑل إن اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﺑد ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ‬
‫ﻣﻧﺧرطﺎ ﻓﻲ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣﻠزﻣﺎ ﺑواﺟﺑﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺿطرا ﻟﻛﻲ ﯾﺄﺧذھﺎ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﻓﻲ ﺣرﻛﺎﺗﮫ و ﺳﻛﻧﺎﺗﮫ‪ ،‬و اﻟﺳﻌﻲ ﻧﺣو‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة ﻻ ﺑد أﻧﮫ ﯾﺟب أن ﯾوﺿﻊ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﻼ ﺗوﺟد ﺳﻌﺎدة ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻔردي و إﻧﻣﺎ ھﻧﺎك ﺳﻌﺎدة ﺑﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر اﻹﻧﺳﺎن ﻛﺎﺋﻧﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ،‬إن اﻟﺳﻌﺎدة ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗﺣﻘق و أﻧﺎ أﻧﻌم ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻵﺧرﯾن و اﻷﻏﯾﺎر و‬
‫إﻧﻣﺎ اﻟﺳﻌﺎدة ھﻲ ﻓﻲ اﻹﻧﺧراط و اﻟﺗﻌﺎون و اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺎﻟواﺟب‪ ،‬ﻓﻲ ﻧظر اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﮭذه ھﻲ اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪،‬‬
‫وھو ﻣﺎ ﻋﺑر ﻋﻧﮫ واﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧط ﯾﺟﻌل ﻣن اﻟﻔﻌل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره واﺟﺑﺎ ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻗﺎﻧون ﻛوﻧﻲ آﺧدا ﻓﯾﮫ‬

‫‪118‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء ﻣﺎ داﻣت ﺻﻔﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻧﺷﺗرك ﻓﯾﮭﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬و ھو ﻣﺎ ﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﺑﺷﻛل أو ﺑﺂﺧر راﺳل‬
‫و ﻏﯾره‪.‬‬

‫‪119‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ‬
‫اﻟﻨﺺ‪/‬اﻟﻘﻮﻟﺔ‪/‬اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‬

‫‪120‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺗﻘﺪﯾﻢ‪/‬اﻟﺰاھﯿﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻨﯿﺎﺑﺔ اﻟﻔﻘﯿﮫ ﺑﻨﺼﺎﻟﺢ‬

‫ﺣﻮل ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺻﯿﻐﺔ ‪):‬اﻟﻨﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪/‬اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪/‬اﻟﺴﺆال‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ(‬
‫ﻧﻘﺪم ﻟﻚ ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ واﻟﻤﺪرس ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ وھﻲ ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺼﯿﻎ‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻺﻣﺘﺤﺎن )اﻟﻨﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪/‬اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪/‬اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ اﻟﻤﻔﺘﻮح( وﻗﺪ ﻋﻤﺪﻧﺎ إﻟﻰ وﺿﻊ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﻓﻲ ﺷﻘﮭﺎ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺨﻄﻮات اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﯾﺘﻼءم ﻣﻊ اﻷطﺮ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﺤﯿﻨﺔ ﻣﻦ طﺮف اﻟﻮزارة‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻤﺬﻛـﺮةرﻗﻢ ‪ 093/14 :‬اﻟﺼﺎدرة ب‪ 25‬ﯾﻮﻧﯿﻮ ‪2014‬أو اﻻطﺎر‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻌﻲ اﻟﻤﺮﻓﻖ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﻜﻔﺎﯾﺎت اﻟﻤﺴﺘﮭﺪﻓﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻮﯾﻢ ﻓﻲ ﺳﻠﻚ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وإذ ﻧﻘﺪر‬
‫ﻛﻞ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺠﺎدة اﻟﻤﺘﻮﻓﺮة واﻟﺘﻲ اطﻠﻌﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺗﺤﺖ أﯾﺪﻧﺎ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺴﺘﻔﯿﺪﯾﻦ ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺤﺎول ھﻨﺎ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ وﻋﻲ ﺧﺎص ﺑﺄﻧﮫ ﻣﮭﻤﺎ اﺟﺘﮭﺪ اﻷﺳﺘﺎذ ﯾﻈﻞ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻌﻠﻤﯿﻦ ﻋﺎﺟﺰﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺔ إﻧﺸﺎء‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﯾﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﻠﺨﻄﻮات اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ ﻓﻲ ﺳﻠﻚ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ وذﻟﻚ راﺟﻊ إﻟﻰ ﻏﯿﺎب‬
‫اﻟﻤﻄﺎﻟﻌﺔ اﻟﺤﺮة ﻣﻦ طﺮف اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ وھﻮ ھﻨﺎ ﯾﺘﺤﻤﻞ اﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ اﻷﻛﺒﺮ ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﻔﻠﺴﻒ ﺑﺪون‬
‫ﻣﺎدة ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﺗﺘﯿﺢ ﻟﻨﺎ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ھﻨﺎ ﻏﯿﺎب اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻜﺎﻓﻲ اﻟﺬي ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﺪرس ﺑﺄن ﯾﺸﺘﻐﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺴﺘﻔﯿﺾ ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻮزارة ﻗﺪ ﺣﺪدت ﻟﺰﻣﻦ اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﻗﺘﺎ ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن‬
‫آﻟﯿﺎ إن ﻟﻢ ﻧﻘﻞ ﻗﺎﺗﻼ ﻟﻠﺪرس وﻟﺮوﺣﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻤﺎ ﯾﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب أﻣﺎم ﺗﻀﺤﯿﺎت اﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ اﻟﺸﺮﻓﺎء ﻟﻠﻘﯿﺎم‬
‫ﺑﻌﻤﻠﮭﻢ‪ ،‬وأﻣﺎم ﺗﺠﺎر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻟﻼرﺗﺰاق‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺠﺐ أن ﯾﻠﺰم اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺒﺬل ﻣﺠﮭﻮد‬
‫ﻟﯿﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻛﻔﺎﯾﺔ اﻟﻤﻔﮭﻤﺔ واﻷﺷﻜﻠﺔ واﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ أو اﻟﻔﮭﻢ‪/‬اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ‪/‬اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪/‬اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ واﻟﺘﻲ ﺗﺠﺴﺪھﺎ‬
‫اﻟﺨﻄﻮات اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻹﻧﺸﺎﺋﯿﺔ ﻟﺘﻠﻤﯿﺬات وﺗﻼﻣﯿﺬ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ‪.‬‬

‫وﻻ ﯾﻔﻮﺗﻨﻲ أن أﺧﺒﺮ زﻣﻼﺋﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ واﻟﺘﻼﻣﯿﺬ اﻟﺬﯾﻦ ﺳﯿﻄﻠﻌﻮن ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ أﻧﻨﺎ‬
‫ﻧﻌﻲ وﻋﯿﺎ ﺗﺎﻣﺎ أن اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺎت اﻟﺠﺎھﺰة ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﺴﻘﻄﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﻄﯿﺔ ﻟﻜﻦ وﻧﺤﻦ ﻧﻘﺮ أﻧﻨﺎ ﻧﻘﺪم ھﺬه اﻷطﺮ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻷوﻟﺌﻚ اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻌﻮن أن ﯾﻜﺘﺒﻮا إﻧﺸﺎءات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺟﯿﺪة ﻟﯿﺲ ﻟﻐﯿﺎب اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻟﺪﯾﮭﻢ ﺑﻞ ﻟﻐﯿﺎب‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وﻟﺤﻈﺎﺗﮭﺎ اﻟﻜﺒﺮى ‪-‬اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺤﻠﯿﻞ واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿﺐ‪-‬‬
‫‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى رﻏﺒﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﮭﺎم ﻓﻲ ﻗﻄﻊ اﻟﻄﺮﯾﻖ ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺎر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺼﻮرن اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﻠﺘﻠﻤﯿﺬ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺻﻨﺪوق ﺑﻨﺪورا وأﻧﮭﻢ ﺣﯿﻨﻤﺎ ﯾﻠﺠﺆون إﻟﯿﮭﻢ ﺳﯿﻘﺪﻣﻮن إﻟﯿﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻨﮭﻢ ﻣﻦ اﺟﺘﯿﺎز‬
‫اﻻﻣﺘﺤﺎن ﻓﻲ ظﺮف وﺟﯿﺰ‪.‬‬
‫‪121‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﺘﻠﻤﯿﺬات وﺗﻼﻣﯿﺬ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺸﻌﺐ‪/‬اﻟﻨﺺ‪/‬اﻟﻘﻮﻟﺔ‪/‬اﻟﺴﺆال‬

‫ﺗﺘﻤﯿﺰ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ‪/‬ة ﻣﻄﺎﻟﺒﺎ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ وﺳﺄﻟﺨﺺ ﻟﻚ أھﻢ‬
‫ھﺬه اﻟﺨﻄﻮات دون اﻟﺪﺧﻮل ﻣﻌﻚ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺎﺻﯿﻞ واﻟﺤﻮاﺷﻲ اﻟﻤﻤﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻣﺎ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺤﺘﻔﻆ ﺑﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺬھﻦ ھﻮ أن اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﺪﯾﮭﺎ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﺤﻈﺎت أﺳﺎﺳﯿﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﺴﻤﮭﺎ ﺑﯿﺪاﻏﻮﺟﯿﺎ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﺤﻈﺎت ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﻨﺺ أو اﻟﻘﻮﻟﺔ أو‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﻤﻔﺘﻮح ﻣﻊ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﺴﯿﻄﺔ‪:‬‬

‫ﺧﻄﻮات ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﺺ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬

‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻔﮭﻢ أو اﻟﺘﺄطﯿﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪:‬‬ ‫‪.I‬‬

‫اﻟﮭﺪف اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﺄطﯿﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ ھﻮ أن ﺗﺒﺮز أھﻤﯿﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺎﻟﺠﮭﺎ اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ أﺳﺎﺳﯿﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول‪:‬ﺗﺒﯿﻦ ﻓﯿﮫ أھﻤﯿﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وھﻨﺎ ﯾﺠﺐ ﺗﺄطﯿﺮھﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺿﻤﻦ ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫‪‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﺒﯿﻦ ﻓﯿﮫ اﻟﻤﺠﺎﻻﻟﻨﻈﺮي اﻟﺬي ﺗﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ وھﻲ أرﺑﻌﺔ ﻣﺠﺎﻻت ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺗﺪرﺳﮭﺎ ﻓﻲ‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟﻮرﯾﺎ )ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي‪/‬ﻣﺠﺰوة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪/‬ﻣﺠﺰوءة اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪/‬ﻣﺠﺰوءة اﻷﺧﻼق( ﺛﻢ اﻹﺣﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺨﺎﺻﺎﻟﺬي ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻨﮫ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ )ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺤﻮر( ﺛﻢ طﺮح اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺑﺎﻟﻘﻀﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻀﻤﻨﮭﺎ اﻟﻨﺺ واﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻔﺮﻋﯿﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺮض‬ ‫‪.II‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.1‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻨﺺ وﺗﺤﺪﯾﺪھﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ دﻻﻟﺘﮭﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ ودﻻﻟﺘﮭﺎ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬ ‫‪‬‬
‫اﺳﺘﺨﺮاج اﻷطﺮوﺣﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮة واﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﻼﺻﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ‬ ‫‪‬‬
‫اﺳﺘﺨﺮاج ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻷطﺮوﺣﺔ وﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﺒﻼﻏﯿﺔ واﻟﺤﺠﺎﺟﯿﺔ واﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ اﻟﺘﻲ داﻓﻊ ﺑﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ وﺑﻨﻰ ﻋﻠﯿﮭﺎ أطﺮوﺣﺘﮫ ‪.‬‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.2‬‬
‫ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻤﺮور ﻣﺒﺎﺷﺮة إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺑﻞ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺟﺴﺮ ﯾﺘﻢ اﻟﻤﺮور ﻋﺒﺮه ﻛﻲ ﺗﺤﺎﻓﻆ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺎﺳﻜﮭﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻲ وﻣﻨﻄﻘﮭﺎ‬
‫اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ﻟﺬﻟﻚ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺳﺆال ﯾﻤﮭﺪ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺳﻤﯿﻨﺎه ﻓﻲ اﻟﻨﻤﻮذج‪-‬اﻧﻈﺮ اﻟﻨﻤﻮذج رﻗﻢ ‪-1‬اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﻲ ﺑﺎﻟﺴﺆال اﻟﺠﺴﺮ اﻟﺬي ﯾﻤﮭﺪ ﻟﻠﻤﺼﺤﺢ‬
‫وﯾﺴﻤﺢ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﻤﺮور ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ دون اﻹﺣﺴﺎس ﺑﻮﺟﻮد ھﻮة ﻓﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ واﻟﺴﺆال اﻟﺠﺴﺮ ﯾﻜﻮن ﻣﻜﺘﻤﻞ اﻟﺼﯿﺎﻏﺔ ﺣﯿﻦ ﯾﺮﺑﻂ‬
‫ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﺗﻢ ﺗﺤﻠﯿﻠﮫ وﻣﺎ ﺳﯿﺘﻢ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﯾﺒﺪأ ﺑﺎﺳﺘﺤﻀﺎر اﻟﻤﻮاﻗﻒ واﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ واﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﻟﺴﻮﺳﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﺮب ﻧﻈﺮﯾﺎ أو ﺗﺪﻋﻢ‬ ‫‪‬‬
‫اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ أﺑﺮزﺗﮭﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻚ ﻟﻠﻨﺺ‬
‫اﻹﺣﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺟﺬرﯾﺎ ﻣﻊ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﻠﻠﺘﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.III‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول‪ :‬اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﻧﻈﺮﯾﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻠﻲ‬ ‫‪‬‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع اﻟﺬي اﺧﺘﺮت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎﻗﺘﻀﺎب ﺷﺪﯾﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻋﻤﻞ ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء اﻟﻤﺴﺘﺠﺪات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ واﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة أو اﻟﺴﻮﺳﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ واﻟﺴﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺔ إن ﻛﻨﺖ‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﻄﻠﻌﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ أو ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﻰ إﺣﺮاج ھﺬه اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﺒﯿﻨﺎ أوﺟﮫ اﻟﻘﺼﻮر ﻓﯿﮭﺎ وﻣﺪى راھﻨﯿﺔ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫أﻧﺘﮭﻲ إﻟﻰ إﺑﺮاز ﻣﻮﻗﻔﻲ اﻟﺨﺎص ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻟﺒﻘﺔ ﺗﺠﻌﻠﻨﻲ ﻻ أﻣﯿﻞ ﻣﻊ أي ﺗﺼﻮر ﻣﯿﻼ وﺛﻮﻗﯿﺎ ﺑﻞ أﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ طﺮح ﺗﺴﺎؤﻻت ﺗﺠﻌﻞ‬ ‫‪‬‬
‫اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻤﺘﺪة ﻓﻲ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي أﻋﯿﺸﮫ‪.‬‬

‫‪122‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺧﻄﻮات ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻤﺮﻓﻘﺔ ﺑﺴﺆال إﺷﻜﺎﻟﻲ‬

‫اﻟﻘﻮﻟﺔ ‪ Citation‬ﻣﻘﺘﻄﻒ ﻣﻦ ﻧﺺ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﻛﻞ ﻣﻘﺘﻄﻒ ﻣﻦ ﻧﺺ ﻗﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺸﺮط اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻜﻲ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻗﻮﻟﺔ ھﻲ أن ﺗﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﻠﻤﻲ" واﻟﻘﻮﻟﺔ "ﺑﻨﯿﺔ ﻟﻐﻮﯾﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺗﻄﺮح إﺷﻜﺎﻻ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‬
‫واﺣﺪا‪ ،‬وﺗﺘﺨﺬ ﻣﻨﮫ ﻣﻮﻗﻔﺎ‪،‬وﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ أو اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﻠﻤﻲ إزاء ﺟﺪل أو ﻣﺸﻜﻞ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻄﺮوح"‪.‬‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺎت ھﺎﻣﺔ‬
‫‪ ‬ﺗﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ أو ﻋﻠﻤﯿﺎ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ إﺷﻜﺎل أو إﺷﻜﺎﻟﯿﻦ ﯾﻨﺘﻤﯿﺎن إﻟﻰ ﻣﻔﮭﻮم واﺣﺪ أو أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻘﺮر‪.‬‬
‫‪ ‬ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻣﺮﻓﻘﺔ ﺑﺴﺆال "ﺑﺼﯿﻐﺔ ﺣﻠﻞ وﻧﺎﻗﺶ" أو ﻣﺮﻓﻘﺔ ﺑﺴﺆال "ﺣﻠﻞ" ﻣﺘﺒﻮع ﺑﺴﺆال ﻣﻌﺮﻓﻲ ذي ﺻﻠﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮة ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﮭﺎ وإﺷﻜﺎﻟﮭﺎ ﯾﺤﺪد ﻟﻚ اﻟﻤﻄﻠﻮب اﻟﺬي ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺋﮫ ﯾﺠﺐ أن ﺗﻨﺠﺰ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫‪ ‬ﺗﺘﻢ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﺑﺎﺣﺘﺮام ﻧﻔﺲ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال واﻟﻨﺺ ﻣﻊ وﺟﻮد ﺑﻌﺾ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت‪.‬‬
‫اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ اﺗﺒﺎﻋﮭﺎ ﻟﺘﺤﻠﯿﻞ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻗﻮﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أو ﻋﻠﻤﯿﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻔﮭﻢ ﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.I‬‬
‫ﺗﻤﮭﯿﺪ ﻟﻠﺴﺆال‪:‬ﯾﻜﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ ،‬ﻧﻌﺮف ﻓﯿﮫ ﺑﻘﯿﻤﺔ وأھﻤﯿﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫‪‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ أو ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ أو اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺘﻤﺎء )اﻟﻤﺠﺰوءة( واﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺞ ﺿﻤﻨﮫ)اﻟﻤﺤﻮر(‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺠﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ وإﺑﺮاز اﻟﻤﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﯿﮫ‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﻔﺮﯾﻊ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي ﺗﻄﺮﺣﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻤﺘﻤﺎﺳﻜﺔ واﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻤﻨﻄﻮق اﻟﻘﻮﻟﺔ‬ ‫‪‬‬
‫وﻣﻀﻤﻮﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺮض‪:‬‬ ‫‪.II‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.I‬‬
‫‪ ‬ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻨﯿﺖ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻣﻊ ﺗﻮﺿﯿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ‬
‫‪ ‬ﺗﺤﺪﯾﺪ أطﺮوﺣﺔ اﻟﻘﻮﻟﺔ وﺷﺮﺣﮭﺎ وﺗﻮﺿﺤﮭﺎ ﺟﯿﺪا ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺗﻚ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ‬
‫‪ ‬ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻟﺤﺠﺎج واﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺘﺮض أن ﺗﺪﻋﻢ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻨﮭﺎ اﻟﻘﻮﻟﺔ واﻟﺘﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮض أن‬
‫ﺗﻜﻮن داﻋﻤﺔ ﻟﮭﺎ وﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن )ﺑﺮاھﯿﻦ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻻت واﻗﻌﯿﺔ أو ﻋﻘﻠﯿﺔ أو ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ‪/‬أدﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪/‬أدﻟﺔ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪/‬ﺷﮭﺎدات وأﻗﻮال ﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أو ﻋﻠﻤﺎء واﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻰ ﺣﺠﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ(‬
‫ﻣﻠﺤﻮظﺔ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻻﯾﺘﻢ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ أو اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺣﺠﺠﺎ أو أدﻟﺔ ﻣﺪﻋﻤﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.II‬‬
‫اﺳﺘﺤﻀﺎر ﻣﻮاﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﺪﻋﻤﺔ ﻟﻸطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺼﺮح ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻮﻟﺔ‬ ‫‪‬‬
‫اﺳﺘﺤﻀﺎر أطﺮوﺣﺎت أﺧﺮى ﺗﻜﻮن ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺬرﯾﺎ ﻣﻊ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺼﺮح ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻮﻟﺔ‬ ‫‪‬‬
‫إﺑﺮاز أھﻢ اﻻﻧﺘﻘﺎدات اﻟﺘﻲ وﺟﮭﺖ ﻟﻸطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺼﺮح ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻮﻟﺔ‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ‬ ‫‪.III‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﻋﺎﻣﺔ أو ﺗﺮﻛﯿﺐ ﯾﻜﻮن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ اﻟﺘﻄﺮق إﻟﯿﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫إﺑﺪاء اﻟﺮأي ﺑﺈﺣﺮاج ﻛﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺼﻮرات ﻋﻠﻰ ﺿﻮء اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺮﻓﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﺑﺤﺠﺞ وأدﻟﺔ‬ ‫‪‬‬
‫واﻗﻌﯿﺔ أو ﻋﻠﻤﯿﺔ أو ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ وﺑﻄﺮح ﺳﺆال اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻨﮫ ﺗﺮك اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻔﺘﻮح‪.‬‬

‫‪123‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﺧﻄﻮات ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‬

‫ﻣﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ؟‬ ‫‪.1‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪ :‬ھﻮ ﺗﺴﺎؤل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻣﻔﺎرﻗﺔ واﺣﺪة ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ ،‬وﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻔﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﯿﯿﻦ أو ﻋﻠﻤﯿﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﺼﺮح ﺑﺄﺣﺪھﻤﺎ واﻵﺧﺮ ﻣﻀﻤﺮا ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ ‪.‬‬
‫ﯾﺘﻤﯿﺰ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﻌﺎدي أو اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﺑﻜﻮﻧﮫ ﯾﺤﯿﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮة أو ﺑﺸﻜﻞ ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫‪‬‬
‫ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻣﻔﺎرﻗﺔ أو أﻛﺜﺮ )وھﻨﺎ وﺟﺐ اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻟﻰ أن أﺣﺪ ﺻﯿﻎ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺔ ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺎﺿﺮا وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮫ ﺑﺈزاﻟﺔ أداة‬ ‫‪‬‬
‫اﻻﺳﺘﻔﮭﺎم ﻟﻜﻦ أﺣﯿﺎﻧﺎ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮن ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﻔﯿﺪة ﻟﺬﻟﻚ وﺟﺐ ﻗﺮاءة اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ ﺟﯿﺪا ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷطﺮوﺣﺔ‬
‫اﻟﻤﻀﻤﺮة اﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﯿﮫ واﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ(‪.‬‬
‫ﻛﯿﻒ أﺟﯿﺐ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ؟‬ ‫‪.2‬‬
‫‪ ‬اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ ھﻮ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻷول ﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﻻﺧﺘﯿﺎرات اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺄﺗﻲ ﺑﮭﺎ اﻻﻣﺘﺤﺎن‬
‫‪ ‬ﯾﺤﯿﻞ اﻟﺴﺆال‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ أو ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻤﻘﺮر‬
‫‪ ‬ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﯾﺘﻢ ﺗﺘﺎﺑﻊ ﻧﻔﺲ ﺧﻄﻮات ﺗﺤﻠﯿﻞ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﻨﺺ واﻟﻘﻮﻟﺔ ﻣﻊ وﺟﻮد ﺑﻌﺾ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت‬
‫‪ ‬أﺛﻨﺎء اﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﺗﺠﻨﺐ اﻟﻌﺒﺎرات‪:‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻻ‪ ،‬ﻓﮭﺬه ﺻﯿﻎ ﺗﻘﺮﯾﺮﯾﺔ ﯾﻠﻔﻈﮭﺎ اﻟﺴﺆال‪.‬‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻔﮭﻢ ﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.I‬‬
‫ﺗﻤﮭﯿﺪ ﻟﻠﺴﺆال‪ :‬ﯾﻜﻮن ﺗﻤﮭﯿﺪا ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ ،‬ﻧﻌﺮف ﻓﯿﮫ ﺑﻘﯿﻤﺔ وأھﻤﯿﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺠﺎل اﻻﻧﺘﻤﺎء )اﻟﻤﺠﺰوءة( واﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺠﮫ ﺿﻤﻨﮫ)اﻟﻤﺤﻮر(‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﻮﺳﯿﻊ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪ :‬وﺗﻔﺮﯾﻌﮫ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻨﮫ ﻣﻊ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺘﺤﻨﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫اﻟﻌﺮض‬ ‫‪.II‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.1‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﺴﺆال وﺷﺮﺣﮭﺎ ﻣﻊ ﺗﻮﺿﯿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫اﺳﺘﺨﺮاج اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺴﺆال وﺗﻮﺿﯿﺤﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء أطﺮوﺣﺎت أﺧﺮى ﺗﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻌﮭﺎ‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻟﺤﺠﺞ واﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺘﺮض أن ﺗﺪﻋﻢ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﻀﻤﺮة ﻓﻲ اﻟﺴﺆال أو اﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻌﮭﺎ وﯾﻤﻜﻦ ﺣﺼﺮ‬ ‫‪‬‬
‫ھﺬه اﻟﺤﺠﺎج ﻓﻲ )ﺑﺮاھﯿﻦ واﺳﺘﺪﻻﻻت واﻗﻌﯿﺔ وﻋﻘﻠﯿﺔ وﻣﻨﻄﻘﯿﺔ‪/‬أدﻟﺔ وﺻﻔﯿﺔ وﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪/‬أﻣﺜﻠﺔ‪/‬ﺷﮭﺎدات وأﻗﻮال ﻟﻔﻼﺳﻔﺔ(‬
‫ﻣﻠﺤﻮظﺔ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﺴﺆال ﻻﯾﺘﻢ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ أو اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺣﺠﺠﺎ أو أدﻟﺔ ﻣﺪﻋﻤﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.2‬‬
‫ﻓﺘﺢ ﺣﻮار ﺑﯿﻦ اﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺴﺆال )اﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﻨﻘﯿﻀﺔ( ﺑﻐﺎﯾﺔ‪:‬‬ ‫‪‬‬
‫إﺑﺮاز ﺗﻌﺪد وﺟﮭﺎت اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع‬ ‫‪‬‬
‫إﺑﺮاز اﻷﺳﺲ واﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﻈﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻛﻞ اﺗﺠﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﻄﺮوح‬ ‫‪‬‬
‫ﻣﻠﺤﻮظﺔ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﺴﺆال ھﻨﺎك ﻧﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ھﻮ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ وﻧﻘﻮم ﻓﯿﮫ ب‪:‬‬ ‫‪.III‬‬
‫‪ ‬ﺧﻼﺻﺔ ﻋﺎﻣﺔ أو ﺗﺮﻛﯿﺐ ﯾﻜﻮن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ اﻟﺘﻄﺮق إﻟﯿﮭﺎ‬
‫‪ ‬إﺑﺪاء اﻟﺮأي ﺑﺈﺣﺮاج ﻛﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺼﻮرات ﻋﻠﻰ ﺿﻮء اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺮﻓﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﺑﺤﺠﺞ وأدﻟﺔ واﻗﻌﯿﺔ أو ﻋﻠﻤﯿﺔ أو‬
‫ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ وﺑﻄﺮح ﺳﺆال اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻨﮫ ﺗﺮك اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻔﺘﻮح‪.‬‬

‫‪124‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻠﺤﻖ رﻗﻢ )‪ (1‬ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ )ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ أن ﺗﺒﺪع ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وھﺬا اﻟﻤﻠﺤﻖ ﻓﻘﻂ ﻟﻤﻦ‬
‫ﺗﻌﻮزه اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ(‬

‫ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﮭﻢ أو اﻟﺘﺄطﯿﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪:‬‬ ‫‪.I‬‬

‫ﻗﺎم ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ وھﻮ ﻣﺎ أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻌﺪا اﺳﺘﺸﻜﺎﻟﯿﺎ وﻧﺴﺒﯿﺎ‪ ،‬وﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻔﮭﻮم )ھﻨﺎ‬
‫ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺠﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ( ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎول اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻨﺎء ﺗﺼﻮرات ﺣﻮﻟﮭﺎ‪،‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‬
‫أن ﻣﻔﮭﻮم)اﻟﺸﺨﺺ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪(....‬ﯾﻨﺪرج ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﺿﻤﻦ ﻣﺠﺰوءة)اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي‪/‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪/‬اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪/‬اﻻﺧﻼق(واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﺎرب )ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻤﺠﺰوءة ( وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﺳﻨﻌﺎﻟﺞ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺎول ﻣﻔﮭﻮم )أﻛﺘﺐ‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم ھﻨﺎ (؟ وﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺘﺎﻟﻲ‪) :‬أﻛﺘﺐ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻟﻠﻨﺺ(؟ وﺑﻌﺒﺎرة‬
‫أﺧﺮى ﻣﺎھﻲ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ؟ وﻣﺎھﻲ ﺣﺪودھﺎ وﻗﯿﻤﺘﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟‬
‫اﻟﻌﺮض‪:‬‬ ‫‪.II‬‬
‫‪ .1‬ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﺳﺘﺨﺮاج اﻷطﺮوﺣﺔ واﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ ﻋﻠﯿﮭﺎ(‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺸﺮوع ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺬا اﻟﻨﺺ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أھﻢ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻀﻤﻨﮭﺎ ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺻﺎﺣﺒﮫ ﻗﺪ أﺳﺲ أطﺮوﺣﺘﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم) اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ( ...‬واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﺣﺴﺐ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ) ﺗﻘﻮﻣﯿﻦ ﺑﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺣﺴﺐ دﻻﻟﺘﮫ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ( ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ آﺧﺮ وھﻮ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪/‬اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪/‬اﻟﺤﺮﯾﺔ‪/‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ (...‬واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﻓﻲ ﻟﺴﺎن‬
‫اﻟﻌﺮب ﻵﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﻰ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ( ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻌﺮف ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﺣﺴﺐ ﻣﻌﺠﻢ ﻻﻻﻧﺪ ب)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻔﮭﻮم(‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻨﺺ ﯾﻀﻌﻨﺎ إزاء أطﺮوﺣﺔ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬي ﯾﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﻨﺺ(وﻟﻜﻲ ﯾﻘﻨﻊ‬
‫اﻟﻤﺨﺎطﺐ ﺑﺄطﺮوﺣﺘﮫ ﻧﺠﺪه ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﻨﺺ ﻗﺪ اﻧﻄﻠﻖ )ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻷول ﻣﻦ اﻷطﺮوﺣﺔ وھﻮ اﻟﻤﺴﻤﻰ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ اﻷوﻟﻰ( ﺛﻢ اﻧﺘﻘﻞ‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾﻮﺿﺢ )اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ( ﺛﻢ اﻧﺘﮭﻰ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ ﻣﺆﻛﺪا ﻋﻠﻰ )اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ اﻷﺧﯿﺮة(‪،‬واﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ روح اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻄﺎﺑﺎ ﺣﺠﺎﺟﯿﺎ ﻧﺠﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ ﻗﺪ وظﻒ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﺣﺠﺎﺟﯿﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ وظﻒ ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﻨﺺ أﺳﻠﻮب )ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ اﻟﻤﻮظﻒ( وﯾﺘﻀﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻮل ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ "ﺗﻨﻘﻠﯿﻦ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﻛﺘﺐ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ وﺗﻜﺘﺒﯿﻨﮫ ﻓﻲ‬
‫ورﻗﺔ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻟﺘﻌﺰزي ﺑﮫ ﻛﻼﻣﻚ( وﻟﻢ ﯾﻘﺘﺼﺮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ﺑﻞ ﻧﺠﺪه ﻗﺪ وظﻒ ﻛﺬﻟﻚ أﺳﻠﻮب )اﻟﻤﺜﺎل‬
‫أو اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ آو اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ آو اﻟﻌﺮض آو اﻟﺸﺮح واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ( وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺆﻛﺪه ﺑﻘﻮﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ "ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﺎﺟﻲ ﻛﻤﺎ ورد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ(‪)+.‬ﺗﺒﯿﻦ وظﯿﻔﺔ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ‪ :‬ھﻞ اﻹﻗﻨﺎع أو اﻟﺪﺣﺾ أو اﻟﻨﻘﺪ أو اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻮاﻗﻒ أو اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ رأي(‪.‬‬
‫ﻣﻠﺤﻮظﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﺟﺪا )ﻗﺒﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺤﺘﺎج ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺴﺮ اﻟﺬي ﯾﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ(‬

‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ ﻟﻠﻨﺺ ﻧﻼﺣﻆ أن ﺻﺎﺣﺒﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﻌﻨﻒ‪ (...‬ﻗﺪ ﻧﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ )ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺎ ﻗﻤﺖ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﺷﺪﯾﺪ(‪ ،‬وﻣﺎدام ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﺄﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻷﺟﺪى أن ﻧﺘﺴﺎءل ﺣﻮل ﻣﺎ ھﻲ ﺣﺪود ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر وﻗﯿﻤﺘﮫ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﺗﺼﻮرات‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى؟‬

‫‪ .2‬ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﻌﻮد إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﺠﺪ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ أم‪ (...‬ﺳﺒﻖ وﻗﺎرﺑﮭﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﻨﮭﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف( اﻟﺬي أﻛﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺳﯿﺎق ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮر ﻣﻔﺎده أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو‪ ،(...‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻣﻮﻗﻔﺎ أﺧﺮ‬
‫ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ( ﯾﻄﺮح ﺗﺼﻮرا آﺧﺮ ﺣﻮل ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ آم‪ (...‬وﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره )ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻤﻮﻗﻒ(‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ )ھﺬه ﺻﯿﻐﺔ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮظﯿﻔﮭﺎ ﻓﻲ أي ﻣﻮﺿﻮع إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﺪﯾﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ إﺑﺪاع ﺗﺮﻛﯿﺐ ﺧﺎص(‬ ‫‪.III‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ ﻟﻸطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ داﻓﻊ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ ھﻮ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫أم‪ (...‬ﺗﻈﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺮاھﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﻤﺴﮫ ﻓﻲ ﺻﻤﯿﻤﯿﺘﮫ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺮض ﻋﻠﯿﻨﺎ إﻋﺎدة‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ واﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻟﻤﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ (...‬ﻣﻦ زاوﯾﺔ واﺣﺪة ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻣﺎ‬
‫ﯾﺆﺳﺲ اﻟﺤﯿﺎة واﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺒﺸﺮي ھﻮ اﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﻨﻮع ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮرات واﻷﺑﻌﺎد وﻟﯿﺲ اﻟﻮﺣﺪة واﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﺰﯾﻘﻲ وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺠﺎوزﺗﮫ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬

‫‪125‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻠﺤﻖ رﻗﻢ )‪ (2‬ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ )ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ أن ﺗﺒﺪع ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وھﺬا اﻟﻤﻠﺤﻖ ﻓﻘﻂ ﻟﻤﻦ ﺗﻌﻮزه اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ(‬

‫ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﮭﻢ أو اﻟﺘﺄطﯿﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪:‬‬ ‫‪.I‬‬

‫ﻗﺎم ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ وھﻮ ﻣﺎ أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻌﺪا اﺳﺘﺸﻜﺎﻟﯿﺎ وﻧﺴﺒﯿﺎ‪،‬وﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻔﮭﻮم )ھﻨﺎ‬
‫ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺠﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ( ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎول اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻨﺎء ﺗﺼﻮرات ﺣﻮﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‬
‫أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺸﺨﺺ او اﻟﻌﺪاﻟﺔ او اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ (....‬ﯾﻨﺪرج ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﺿﻤﻦ ﻣﺠﺰوءة)اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي‪/‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪/‬اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪/‬اﻷﺧﻼق(‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎرب)ﺷﺮح ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻤﺠﺰوءة( وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﺳﻨﻌﺎﻟﺞ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺎول ﻣﻔﮭﻮم )اﻛﺘﺐ اﻟﻤﻔﮭﻮم‬
‫ھﻨﺎ(؟ وﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺘﺎﻟﻲ )أﻛﺘﺐ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻟﻠﻨﺺ(؟ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻣﺎھﻲ‬
‫اﻷطﺮوﺣﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮﻟﺔ؟ وﻣﺎھﻲ ﺣﺪودھﺎ وﻗﯿﻤﺘﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟‬
‫اﻟﻌﺮض‪:‬‬ ‫‪.II‬‬
‫‪ .1‬ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﺳﺘﺨﺮاج اﻷطﺮوﺣﺔ واﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ(‬

‫ﻗﺒﻞ اﻟﺸﺮوع ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺬه اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أھﻢ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻗﺪ أﺳﺲ أطﺮﺣﺘﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ( ...‬واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﺣﺴﺐ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ) ﺗﻘﻮﻣﯿﻦ ﺑﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺣﺴﺐ دﻻﻟﺘﮫ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ( ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ آﺧﺮ وھﻮ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﻘﯿﻤﺔ‪/‬اﻟﺤﺮﯾﺔ‪/‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ( واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﻓﻲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‬
‫ﻵﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﻰ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ( ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻌﺮف ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﺣﺴﺐ ﻣﻌﺠﻢ ﻻﻻﻧﺪ ب)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻔﮭﻮم(‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻘﻮﻟﺔ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ أطﺮوﺣﺔ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬي ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ( وھﻜﺬا ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻨﻄﻮق‬
‫اﻟﻘﻮﻟﺔ ﯾﺬھﺐ ﺑﺼﺪد ﺗﺼﻮره ﻟﻤﻔﮭﻮم )ھﻨﺎ ﺗﻜﺘﺐ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻟﺠﮭﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﺤﺮﯾﺔ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ( إﻟﻰ أن )ھﻨﺎ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺗﻚ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ أو ﺗﺴﺘﺤﻀﺮ ﺗﺼﻮرا ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ آﺧﺮ ﯾﻨﺤﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻻﺗﺠﺎه دون أن ﺗﺬﻛﺮ ﺻﺎﺣﺒﮫ وﻛﺄﻧﮫ ﺗﺤﻠﯿﻠﻚ وﺗﻮﺿﯿﺤﻚ اﻟﺨﺎص ﻟﻤﻀﻤﻮن‬
‫اﻟﻘﻮﻟﺔ(‪.‬واﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ روح اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻄﺎﺑﺎ ﺣﺠﺎﺟﯿﺎ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺪﻋﯿﻢ ھﺬه اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﯿﺶ ﺣﯿﺚ‬
‫ﻧﺠﺪ أن ) ﺗﻜﺘﺐ ﻣﺜﺎﻻ ﯾﺪﻋﻢ أطﺮوﺣﺔ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻣﺜﻼ ﯾﺒﯿﻦ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﻐﯿﺮ او اﻟﺤﺮﯾﺔ او اﻟﻌﺪاﻟﺔ او اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ‪.....‬ﺣﺴﺐ‬
‫ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻘﻮﻟﺔ(‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺴﯿﺎق ﻧﺴﺘﺤﻀﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )ﺗﻜﺘﺐ اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف وﻗﻮﻟﺘﮫ ﺣﺮﻓﯿﺎ وھﺬه ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺣﺠﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ وﺗﻀﻌﮭﺎ‬
‫ﺑﯿﻦ ﻣﺰدوﺟﺘﯿﻦ ‪،(...‬إن ﻣﺎ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ أو ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﺑﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬
‫اﻟﺬي ﻛﺘﺒﺖ ﻗﻮﻟﺘﮫ( ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب )ﺗﺤﺪد ھﻨﺎ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻞ ھﻲ ﻋﻠﻤﯿﺔ أو ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ أو ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺣﺴﺐ ﺳﯿﺎق‬
‫اﻟﻘﻮﻟﺔ‪ (...‬ﻧﺠﺪ أن )أﻛﺘﺐ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺤﻀﺮھﺎ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﺟﺠﺘﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮﻟﺔ ووﺿﺤﮭﺎ(‪.‬‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ‪ /‬ﻣﻠﺤﻮظﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﺟﺪا )ﻗﺒﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺤﺘﺎج ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺴﺮ اﻟﺬي ﯾﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ(‬

‫ﯾﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ ﻟﻤﻀﻤﻮن اﻟﻘﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ أن ﺻﺎﺣﺒﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ او اﻟﻌﺪاﻟﺔ او اﻟﻌﻨﻒ‪ (...‬ﻗﺪ ﻧﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ )ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺎ ﻗﻤﺖ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﺷﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻗﻞ ﻣﻦ ﺳﻄﺮ(‪ ،‬وﻣﺎدام ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﺄﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻷﺟﺪى أن ﻧﺘﺴﺎءل ﺣﻮل ﻣﺎ ھﻲ ﺣﺪود ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى؟ وإﻟﻰ أي ﺣﺪ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق‬
‫ﻣﻊ أطﺮوﺣﺔ اﻟﻘﻮﻟﺔ أو اﻻﺧﺘﻼف ﻣﻌﮭﺎ إﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى؟‬

‫‪ .2‬ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬

‫ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﻌﻮد إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﺠﺪ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ ام اﻟﻌﺪاﻟﺔ أم ‪ (...‬ﺳﺒﻖ وﻗﺎرﺑﮭﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﻨﮭﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف( اﻟﺬي أﻛﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺳﯿﺎق ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮر ﻣﻔﺎده أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو‪ (...‬ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس )ﺗﻜﺘﺐ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﺼﻮر‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ(‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻣﻮﻗﻔﺎ آﺧﺮ ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف)اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف( ﯾﻄﺮح ﺗﺼﻮرا آﺧﺮ ﺣﻮل ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ آم اﻟﺸﺨﺺ( وﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫)ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻤﻮﻗﻒ(‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ)ھﺬه ﺻﯿﻐﺔ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮظﯿﻔﮭﺎ ﻓﻲ أي ﻣﻮﺿﻮع إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﺪﯾﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ إﺑﺪاع ﺗﺮﻛﯿﺐ ﺧﺎص(‬ ‫‪.III‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ ﻟﻸطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ داﻓﻊ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﻮﻟﺔ ھﻮ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أم‪ (...‬ﺗﻈﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺮاھﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﻤﺴﮫ ﻓﻲ ﺻﻤﯿﻤﯿﺘﮫ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺮض ﻋﻠﯿﻨﺎ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻟﻤﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أم ‪ (...‬ﻣﻦ زاوﯾﺔ واﺣﺪة ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻣﺎ ﯾﺆﺳﺲ اﻟﺤﯿﺎة واﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺒﺸﺮي ھﻮ اﻹﺧﺘﻼف واﻟﺘﻨﻮع ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات واﻷﺑﻌﺎد وﻟﯿﺲ اﻟﻮﺣﺪة واﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﺰﯾﻘﻲ وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺠﺎوزﺗﮫ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬

‫‪126‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫ﻣﻠﺤﻖ رﻗﻢ )‪ (3‬ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ )ﻋﺰﯾﺰي اﻟﺘﻠﻤﯿﺬ ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ أن ﺗﺒﺪع ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وھﺬا اﻟﻤﻠﺤﻖ ﻓﻘﻂ ﻟﻤﻦ ﺗﻌﻮزه اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟﻚ(‬
‫ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﮭﻢ أو اﻟﺘﺄطﯿﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ‪:‬‬ ‫‪.III‬‬
‫ﻗﺎم ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ وھﻮ ﻣﺎ أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻌﺪا اﺳﺘﺸﻜﺎﻟﯿﺎ وﻧﺴﺒﯿﺎ‪ ،‬وﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻔﮭﻮم )ھﻨﺎ ﺗﻜﺘﺒﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻟﺠﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ( ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎول اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻨﺎء ﺗﺼﻮرات ﺣﻮﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺸﺨﺺ‬
‫أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ (....‬ﯾﻨﺪرج ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﺿﻤﻦ ﻣﺠﺰوءة)اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي‪/‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪/‬اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪/‬اﻷﺧﻼق(واﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎرب)ﺷﺮح ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﻤﺠﺰوءة( وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﺳﻨﻌﺎﻟﺞ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال اﻟﻤﻔﺘﻮح ﺿﻤﻦ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺎول ﻣﻔﮭﻮم )اﻛﺘﺐ اﻟﻤﻔﮭﻮم ھﻨﺎ(؟ وﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‬
‫ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺘﺎﻟﻲ‪) :‬أﻛﺘﺐ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻟﻠﻨﺺ(؟ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻣﺎھﻲ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺪاﻓﻊ‬
‫ﻋﻨﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮﻟﺔ؟ وﻣﺎھﻲ ﺣﺪودھﺎ وﻗﯿﻤﺘﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟‬
‫اﻟﻌﺮض‪:‬‬ ‫‪.IV‬‬
‫‪ .3‬ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﺳﺘﺨﺮاج اﻷطﺮوﺣﺔ واﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ(‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺸﺮوع ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ وﺗﻔﻜﯿﻚ ﺑﻨﯿﺔ ھﺬا اﻟﺴﺆال ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أھﻢ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺴﺆال ﻗﺪ أﺳﺲ أطﺮﺣﺘﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ( ...‬واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ ) ﺗﻘﻮﻣﯿﻦ ﺑﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺣﺴﺐ دﻻﻟﺘﮫ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ( ﻛﻤﺎ‬
‫ﻧﺠﺪ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ آﺧﺮ وھﻮ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﻘﯿﻤﺔ‪/‬اﻟﺤﺮﯾﺔ‪/‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ( واﻟﺬي ﯾﺤﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﻓﻲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب ﻵﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﻰ )ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ( ﺑﯿﻨﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﺮف ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﺣﺴﺐ ﻣﻌﺠﻢ ﻻﻻﻧﺪ ب)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻔﮭﻮم(‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺴﺆال ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ أطﺮوﺣﺔ‬
‫ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻠﻰ أن)ﺗﻜﺘﺐ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬي ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﻘﻮﻟﺔ( وھﻜﺬا ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻨﻄﻮق اﻟﺴﺆال ﯾﺬھﺐ ﺑﺼﺪد ﺗﺼﻮره ﻟﻤﻔﮭﻮم )ھﻨﺎ ﺗﻜﺘﺐ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻟﺠﮭﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﺤﺮﯾﺔ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ( إﻟﻰ أن )ھﻨﺎ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺗﻚ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ أو ﺗﺴﺘﺤﻀﺮ ﺗﺼﻮرا ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ آﺧﺮ ﯾﻨﺤﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻻﺗﺠﺎه دون أن ﺗﺬﻛﺮ‬
‫ﺻﺎﺣﺒﮫ أو أذﻛﺮه إن ﻛﻨﺖ ﻣﺘﺄﻛﺪا ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮر وﻛﺄﻧﮫ ﺗﺤﻠﯿﻠﻚ وﺗﻮﺿﯿﺤﻚ اﻟﺨﺎص ﻟﻤﻀﻤﻮن اﻟﺴﺆال(‪.‬واﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ روح اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﺧﻄﺎﺑﺎ ﺣﺠﺎﺟﯿﺎ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺪﻋﯿﻢ أطﺮوﺣﺔ ھﺬا اﻟﺴﺆال اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﯿﺶ ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ أن ) ﺗﻜﺘﺐ ﻣﺜﺎﻻ ﯾﺪﻋﻢ أطﺮوﺣﺔ اﻟﺴﺆال ﻣﺜﻼ ﯾﺒﯿﻦ‬
‫ﻗﯿﻤﺔ اﻟﻐﯿﺮ أو اﻟﺤﺮﯾﺔ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ‪.....‬ﺣﺴﺐ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺴﺆال(‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺴﯿﺎق ﻧﺴﺘﺤﻀﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬
‫)ﺗﻜﺘﺐ اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف وﻗﻮﻟﺘﮫ ﺣﺮﻓﯿﺎ وھﺬه ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺣﺠﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ وﺗﻀﻌﮭﺎ ﺑﯿﻦ ﻣﺰدوﺟﺘﯿﻦ ‪،(...‬إن ﻣﺎ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻀﻤﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال ﯾﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻤﺤﺎﺟﺠﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ أو ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﺑﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻟﺬي ﻛﺘﺒﺖ ﻗﻮﻟﺘﮫ( ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب )ﺗﺤﺪد‬
‫ھﻨﺎ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻞ ھﻲ ﻋﻠﻤﯿﺔ أو ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ أو ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ...‬ﺣﺴﺐ ﺳﯿﺎق اﻟﺴﺆال( ﻧﺠﺪ أن )أﻛﺘﺐ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺤﻀﺮھﺎ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﺟﺠﺘﻚ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال ووﺿﺤﮭﺎ(‪.‬‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ‪ /‬ﻣﻠﺤﻮظﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﺟﺪا )ﻗﺒﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺤﺘﺎج ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺴﺮ اﻟﺬي ﯾﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ(‬

‫ﯾﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ ﻟﻤﻀﻤﻮن اﻟﺴﺆال اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أن ﺻﺎﺣﺒﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﻌﻨﻒ‪ (...‬ﻗﺪ ﻧﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ )ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺎ ﻗﻤﺖ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﺷﺪﯾﺪ ﻓﻲ أﻗﻞ ﻣﻦ ﺳﻄﺮ(‪ ،‬وﻣﺎدام ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﺄﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻷﺟﺪى أن ﻧﺘﺴﺎءل ﺣﻮل ﻣﺎ ھﻲ ﺣﺪود ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى؟ وإﻟﻰ أي ﺣﺪ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق‬
‫ﻣﻊ أطﺮوﺣﺔ اﻟﻘﻮﻟﺔ أو اﻻﺧﺘﻼف ﻣﻌﮭﺎ إﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ أﺧﺮى؟‬

‫‪ .4‬ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ)ھﻨﺎك ﻧﻤﻮذج واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ وھﻮ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ ﻧﺴﺘﺤﻀﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻘﻂ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻨﻘﯿﻀﺔ‬
‫واﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻊ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﻨﺎھﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ(‬

‫ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﻌﻮد إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﺠﺪ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ أم ‪ (...‬ﺳﺒﻖ وﻗﺎرﺑﮭﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﻨﮭﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف )اﺳﻢ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف( اﻟﺬي طﺮح ﺗﺼﻮرا ﯾﺨﺘﻠﻒ ﺟﺬرﯾﺎ ﻣﻊ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال وﻣﻔﺎده أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺸﺨﺺ أو‪ (...‬ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس‬
‫)ﺗﻜﺘﺐ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺎﻟﻨﻘﯿﺾ(‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﺰزه اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف)اﺳﻢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف(اﻟﺬي أﻛﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻻﺗﺠﺎه أن )اﻟﺪوﻟﺔ أم اﻟﻌﺪاﻟﺔ آم اﻟﺸﺨﺺ(ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ )ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻨﻘﯿﺾ اﻟﺜﺎﻧﻲ(‪.‬‬

‫ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ)ھﺬه ﺻﯿﻐﺔ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮظﯿﻔﮭﺎ ﻓﻲ أي ﻣﻮﺿﻮع إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﺪﯾﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ إﺑﺪاع ﺗﺮﻛﯿﺐ ﺧﺎص(‬ ‫‪.IV‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻠﻨﺎ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ ﻟﻸطﺮوﺣﺔ اﻟﺘﻲ داﻓﻊ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﻮﻟﺔ ھﻮ أن إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ )اﻟﺪوﻟﺔ أم‪ (...‬ﺗﻈﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺮاھﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﻤﺴﮫ ﻓﻲ ﺻﻤﯿﻤﯿﺘﮫ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺮض ﻋﻠﯿﻨﺎ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻟﻤﻔﮭﻮم )اﻟﺪوﻟﺔ أم ‪ (...‬ﻣﻦ زاوﯾﺔ واﺣﺪة ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻣﺎ ﯾﺆﺳﺲ اﻟﺤﯿﺎة واﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺒﺸﺮي ھﻮ اﻹﺧﺘﻼف واﻟﺘﻨﻮع ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات واﻷﺑﻌﺎد وﻟﯿﺲ اﻟﻮﺣﺪة واﻻﺧﺘﺰاﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﺰﯾﻘﻲ وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺠﺎوزﺗﮫ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬

‫‪127‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻛﺗب واﻟﻣﻘﺎﻻت واﻟﻣﻘررات واﻟوﺛﺎﺋق اﻟدﯾداﻛﺗﯾﻛﯾﺔ اﻟﺗﻲ اﻋﺗﻣدت ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ إﻋداد ھذه اﻟدروس‬
‫‪ .1‬ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠم ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬ﯾﻣﻧﻰ طرﯾف اﻟﺧوﻟﻲ ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫‪ .2‬ﻋﺻر اﻟﺑﻧﯾوﯾﺔ ﺗرﺟﻣﺔ ﺟﺎﺑر ﻋﺻﻔور‬
‫‪ .3‬أﺳطور اﻹطﺎر‪ ،‬ﻛﺎرل ﺑوﺑر‪ ،‬ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫‪ .4‬اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺻﻼح ﻗﻧﺻوة‬
‫‪ .5‬ﺧﻣﺳون ﻣﻔﻛرا أﺳﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .6‬دراﺳﺎت ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠوم وﻓﻠﺳﻔﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺟورج ﻛوﻧﻐﯾﻼم‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .7‬ﺑﻧﯾﺔ اﻟﺛورات اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .8‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠم‪ ،‬ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫‪ .9‬ھﯾدﻏر واﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺣﻣد طواع‪ ،‬أﻓرﯾﻘﺎ اﻟﺷرق‬
‫‪ .10‬ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻣﻠﻲ‪ ،‬إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ اﺣﻣد اﻟﺷﯾﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﯾﻘظﺔ‬
‫‪ .11‬اﻟﻌﻧف ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺟﻠﺔ وﻟﯾﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ ﻟﻸﺳﺎﺗذة ﻣﻛﻧﺎس‬
‫‪ .12‬اﻷﺧﻼق واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻧورة ﺑوﺣﻧﺎش‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‬
‫‪ .13‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﻧﺻوص ﻣﺧﺗﺎرة‪ ،‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‬
‫‪ .14‬ﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬اﻟﺟزء اﻻول واﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻧﺷورات ﺿﻔﺎف واﻻﺧﺗﻼف ودار اﻷﻣﺎن‬
‫‪ .15‬ﻣﺟﻠﺔ اﻷزﻣﻧﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻌدد اﻟﺧﺎﻣس‬
‫‪ .16‬ﻣﺟﻠﺔ ﻋﺎﻟم اﻟﻔﻛر‪ ،‬ﻋدد ﺧﺎص ﺣول اﻟﺣرب اﻟﻣﺟﻠد ‪38‬‬
‫‪ .17‬اﻻن ﺗورﯾن‪ ،‬ﺑرادﯾﻐﻣﺎ ﺟدﯾدة ﻟﻔﮭم ﻋﺎﻟم اﻟﯾوم‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .18‬اﻟﺳﺎرﺗرﯾﺔ‪ :‬ﺗﮭﺎﻓت اﻷﺧﻼق واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬اﺣﻣد ﺧﻠﯾل‬
‫‪ .19‬اﻟﻔﻛر اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺟﺎﻛﻠﯾن روس‪ ،‬ﻣﻧﺷورات ﻋوﯾدات‬
‫‪ .20‬ﻋﻠم اﻷﺧﻼق ﻻﺳﺑﯾﻧوزا‬
‫‪ .21‬اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﻐﺗرب ﻋﻧد ارﯾك ﻓروم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺣﺳن ﺣﻣﺎد‬
‫‪ .22‬ﺳﯾﺟﻣوﻧد ﻓروﯾد‪ ،‬اﻷﻧﺎ واﻟﮭو‪ ،‬دار اﻟﺷروق‬
‫‪ .23‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾو ﺷﺗراوس وﺟوزﯾف ﻛروﺑس‬
‫‪ .24‬أﺻول اﻷﺧﻼق‪ ،‬ي دﯾﻧﻲ ﺗرﺟﻣﺔ اﺑراھﯾم رﻣزي‬
‫‪ .25‬ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻠذة واﻷﻟم‪ ،‬اﺳﻣﺎﻋﯾل ﻣظﮭر‬
‫‪ .26‬اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‬
‫‪ .27‬ﻣﺟﻠﺔ ﯾﺗﻔﻛرون‪ ،‬ﻋدد ﺧﺎص ﺣول اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﺣرﯾﺔ‬
‫‪ .28‬اﻟذاﻛرة ﺟوﻧﺎﺛﺎن ﻛﯾﮫ ﻓوﺳﺗر‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ ھﻧداوي‬
‫‪ .29‬ﺟورج ﺑﺎﻻﻧدﯾﮫ اﻻﻧﺛرﺑوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫‪ .30‬ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‬
‫‪ .31‬أﺳس اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻛوﯾﻧﺗﯾن ﺳﻛﻧر‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .32‬أطﻠس اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪،‬ﺑﯾﺗر ﻛوﻧرﻣﺎن‪،‬ﻓراﻧز‪ ،‬ﺑﯾﺗر ﺑورﻛﺎرد‪ ،‬وﻓراﻧز ﻓﺎﯾدﻣﺎن‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺟورج ﻛﺗورة‬
‫‪ .33‬أﻋﻼم اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﻓؤاد ﻛﺎﻣل‬
‫‪ .34‬ﺳﯾﺟﻣوﻧد ﻓروﯾد‪ ،‬أﻓﻛﺎر ﻷزﻣﻧﺔ اﻟﺣرب واﻟﻣوت‬
‫‪ .35‬اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺗﻛوﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﯾﺎﺟﯾﮫ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣد ﻋﻠﻲ ﺑوزﯾﺎن‬
‫‪128‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ .36‬اﻷﺧﻼق ﻋﻧد ھﯾوم‪ ،‬دار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﻧﺷر‬

‫‪ .37‬اﻹﻣﺑراطوﯾرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎﯾﻛل ھﺎرت وأﻧطوﻧﻲ ﻧﻐري‪.‬‬
‫‪ .38‬اﻹﻧﺗﺣﺎر ﻻﻣﯾل درﻛﺎﯾم‬
‫‪ .39‬اﻷﻧﺎ‪،‬أﺣﻣد ﺑرﻗﺎوي‬
‫‪ .40‬اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬رﯾﻧﯾﮫ ﻣوﺷﯾﮫ‬
‫‪ .41‬اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬دﻓﺎﺗر ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺣﻣد اﻟﮭﯾﻼﻟﻲ وﻋزﯾز ﻟزرق‬
‫‪ .42‬اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬دﻓﺎﺗر ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ‬
‫‪ .43‬اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺻﻠﺗﮭﺎ ﺑﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻟﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو‪ /‬ﺟون ﻟوك‬
‫‪ .44‬اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬ﺗزﯾﻔﺎن ﺗودوروف‬
‫‪ .45‬اﻟذات ﻋﯾﻧﮭﺎ ﻛﺂﺧر‪ ،‬ﺑول رﯾﻛور‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .46‬اﻟﺳﻌﺎدة ‪ ،‬دﻓﺎﺗر ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺣﻣد اﻟﮭﯾﻼﻟﻲ وﻋزﯾز ﻟزرق‬
‫‪ .47‬آرﺛر ﺷوﺑﻧﮭﺎور‪ ،‬اﻟﻌﺎﻟم إرادة وﺗﻣﺛل ﺗرﺟﻣﺔ ﺳﻌﯾد ﺗوﻓﯾق‬
‫‪ .48‬اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻟوﺳﯾﺎن ﻏوﻟدﻣﺎن‬
‫‪ .49‬اﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﯾوﻧﺎن اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪ ،‬ﺑرﯾﺳﯾﺎن‬
‫‪ .50‬اﻟﻔﻛر اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر‬
‫‪ .51‬اﻟﻘواﻧﯾن ﻷﻓﻼطون ﻣﺣﻣد ﺣﺳن ظﺎظﺎ‬
‫‪ .52‬ﺗوﻣﺎس ھوﺑز‪ ،‬اﻟﻠﻔﯾﺎﺗﺎن‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ دﯾﺎﻧﺎ ﺣرب وﺑﺷرى ﺻﻌب‬
‫‪ .53‬اﻟﮭوﯾﺔ ﻣﯾﻼن ﻛوﻧدﯾرا‬
‫‪ .54‬اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﯾﻛس ﻓﯾﻛﺳﯾﻠﻠﻲ‬
‫‪ .55‬اﻟﮭوﯾﺔ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‬
‫‪ .56‬اﻟوﺟودﯾﺔ‪ ،‬ﺟورج ﻣﺎﻏوري ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫‪ .57‬ﻓرﯾدرﯾك اﻧﺟﻠز‪ ،‬ﻓﻲ أﺻل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ و اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ‬
‫‪ .58‬ﺗﻛوﯾن اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﺷﻼر‬
‫‪ .59‬ﺧواطر‪ ،‬ﺑﺎﺳﻛﺎل‬
‫‪ .60‬رﺟﺎل اﻟﻔﻛر‪ ،‬ﻣﻘدﻣﺔ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﺑراﯾن ﻣﺎﺟﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻧﺟﯾب اﻟﺣﺻﺎدي‬
‫‪ .61‬ﺟون ﻟوك‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺣﻛم اﻟﻣدﻧﻲ‬
‫‪ .62‬ﻓرﯾدرﯾك ﻧﺗﺷﮫ‪ ،‬ھذا ھو اﻹﻧﺳﺎن‬
‫‪ .63‬ﻓرﯾدرﯾك ﻧﺗﺷﮫ‪ ،‬أﻓول اﻷﺻﻧﺎم‬
‫‪ .64‬ﻓرﯾدرﯾك ﻧﺗﺷﮫ‪ ،‬ﺟﯾﻧﯾﺎﻟوﺟﯾﺔ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻓﺗﺣﻲ اﻟﻣﺳﻛﯾﻧﻲ‬
‫‪ .65‬ﻣﺎرﻛس وﻧﻘده ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أﻧدري ﺗوزﯾل واﺧرون‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺟوزﯾف ﻋﺑد ﷲ‬
‫‪ .66‬ﺑﯾﯾر ﻓراﻧﺳوا ﻣورو‪ ،‬ھوﺑز‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺣﺎج‬
‫‪ .67‬ﺟون راوﻟز‪ ،‬ﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻟﯾﻠﻰ اﻟطوﯾل‬
‫‪ .68‬ﻣﺷﯾل ﻓوﻛو‪ ،‬ﻧظﺎم اﻟﺧطﺎب‬
‫‪ .69‬إﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط‪ ،‬ﺗﺄﺳﯾس ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻋﺑد اﻟﻐﻔﺎر ﻣﻛﺎوي‬
‫‪ .70‬ﻣﺟزوءة اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دروس اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‪ ،‬اﻟﻣﻧﺳﻘﯾﺔ اﻟﺟﮭوﯾﺔ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺟﮭﺔ ﻓﺎس ﺑوﻟﻣﺎن‪،‬‬
‫ﺗﺣت اﺷراف ﻣﺣﻣد اﻋراب‬

‫‪129‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫‪ .71‬اﻋﻣﺎل اﻟورﺷﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻣﯾﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط وﻣﺟزوءة اﻻﺧﻼق‪ ،‬اﻟﻣﻧﺳﻘﯾﺔ اﻟﻣرﻛزﯾﺔ ﻟﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺟﮭﺔ ﻣﻛﻧﺎس‬
‫ﺗﺎﻓﯾﻼﻟت‬
‫‪ .72‬ﻣﺎﻛس ﻓﯾﺑر‪ :‬اﻟدوﻟﺔ واﻟﻌﻧف واﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺳن ازارو‬
‫‪ .73‬اﻟﻣﻧﺳﻘﯾﺔ اﻟﺟﮭوﯾﺔ ﻟﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺟﮭﺔ ﻣﻛﻧﺎس ﺗﺎﻓﯾﻼﻟت‪ ،‬اﻋﻣﺎل اﻟورﺷﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ :‬ﻧﯾﻘوﻻ ﻣﯾﻛﯾﺎﻓﯾل وﻣﺟزوءة‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫‪ .74‬ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻗراءة ﻓﻲ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻣداﺧﻠﺔ اﻻﺳﺗﻧﺎد ﻛﻣﺎل اﻟﻛوطﻲ أﻋﻣﺎل اﻟﻣﻧﺳﻘﯾﺔ اﻟﺟﮭوﯾﺔ‬
‫ﻟﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺟﮭﺔ ﻣﻛﻧﺎس ﺗﺎﻓﯾﻼﻟت‬
‫‪ .75‬اﻟﻣﻧﺳﻘﯾﺔ اﻟﺟﮭوﯾﺔ ﻟﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺳﻔﻠﺔ ﻟﺟﮭﺔ ﻣﻛﻧﺎس ﺗﺎﻓﯾﻼﻟت ﻣﺟزوءة اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫‪ .76‬اﻟﻌداﻟﺔ ﻛﺈﻧﺻﺎف ﺟﺎن راوﻟز‪،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .77‬ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳو إﻣﯾل أو ﻓﻲ اﻟﺗرﺑﯾﺔ‬
‫‪ .78‬ﺧطﺎب ﻓﻲ أﺻل اﻟﺗﻔﺎوت وﻓﻲ أﺳﺳﮫ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .79‬ﺗﻛوﯾن اﻟﻌﻘل اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﺧﻠﯾل اﺣﻣد ﺧﻠﯾل‬
‫‪ .80‬اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺳﺎرﺗر‪ ،‬ﻓؤاد ﻛﺎﻣل‪ ،‬دار اﻟﻣﻌﺎرف‬
‫‪ .81‬اﻟوﺟود واﻟﻌدم‪ ،‬ﺟﺎن ﺑول ﺳﺎرﺗر ﺗرﺟﻣﺔ ﻧﯾﻘوﻻ اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ .82‬روﻧﯾﮫ دﯾﻛﺎرت‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺗرﺟﻣﺔ اﻟﺳﯾد اﻟﺧﺿﯾري‬
‫‪ .83‬روﻧﯾﮫ دﯾﻛﺎرت‪ ،‬ﺗﺄﻣﻼت ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ﺳﻠﺳﻠﺔ زدﻧﻲ ﻋﻠﻣﺎ‬
‫‪ .84‬ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻣﯾﺗﺎﻓزﯾﻘﺎ واﻟﻌﻠم واﻻﯾدوﻟوﺟﯾﺎ‬
‫‪ .85‬ﺳﺎﻟم ﯾﻔوت اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑﯾن اﻟﻧﻘد واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ ﺑﯾروت‬
‫‪ .86‬اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬دﻓﺎﺗر ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ وﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ‬
‫‪ .87‬ھﺎﻧز راﯾﺷﻧﺑﺎخ‪ ،‬ﻧﺷﺄة اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎء‬
‫‪ .88‬ﻋﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻣﻌزوز‪ ،‬ﻓوﻛو وﻣﯾﻛروﻓزﯾﺎء اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻣدارات ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫‪ .89‬اﻟدوﻟﺔ واﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ھﻧري ﻟوﻓﯾﻔر ﺗرﺟﻣﺔ ﺣﺳن اﺣﺟﯾﺞ ﻣﺟﻠﺔ ﻓﻛر وﻧﻘد‬
‫‪ .90‬ﺟﯾﻧﯾﺎﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻧد ﻣﯾﺷﺎل ﻓوﻛو‪ ،‬إدرﯾس ھواري ﻣﺟﻠﺔ ﻓﻛر وﻧﻘد‬
‫‪ .91‬زﻛرﯾﺎء اﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣﺷﻛﻼت ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫‪ .92‬زﻛرﯾﺎء اﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣﺷﻛﻼت ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫‪ .93‬زﻛرﯾﺎء اﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣﺷﻛﻼت ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫‪ .94‬زﻛرﯾﺎء اﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣﺷﻛﻼت ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺧﻠﻘﯾﺔ‬
‫‪ .95‬ﻣﺎرﺗن ھﺎﯾدﻏر‪ ،‬اﻟﻛﯾﻧوﻧﺔ واﻟزﻣن‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻓﺗﺣﻲ اﻟﻣﺳﻛﯾﻧﻲ‬
‫‪ .96‬ﻣﺎرﺗن ھﯾدﻏر‪ ،‬اﻟﺗﻘﯾﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟوﺟود‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﮭﺎدي ﻣﻔﺗﺎح‬
‫‪ .97‬ﻣﺎرﺗن ھﺎﯾدﻏر‪ ،‬ﻧداء اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻋﺑد اﻟﻐﻔﺎر ﻣﻛﺎوي‬
‫‪ .98‬ﯾورﻏن ھﺎﺑرﻣﺎس ‪ ،‬أﺧﻼﻗﯾﺎت اﻟﻧﻘﺎش‬
‫‪ .99‬ﻛﺗﺎب ﻣﻧﺎر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﻠﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‪ ،‬ﻣﻘرر وزارة اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‬
‫‪ .100‬ﻛﺗﺎب ﻣﺑﺎھﺞ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‪ ،‬ﻣﻘرر وزارة اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‬
‫‪ .101‬ﻛﺗﺎب رﺣﺎب اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‪ ،‬ﻣﻘرر وزارة اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‬
‫‪ .102‬ﻣﺣﻣد ﺑﮭﺎوي‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺗﻼﻣذة اﻟﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‪ ،‬ﻣﻧﺷورات ﻋﺎﻟم اﻟﺗرﺑﯾﺔ‬
‫‪ .103‬ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻧد ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر ﻣﺣﻣد وﻗﯾدي‬
‫‪ .104‬ﻧﺻوص ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ﻓﻲ اﻟوﺿﻊ اﻟﺑﺷري‪ ،‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻷﺧﻼق‪ ،‬اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻣﺣﻣد ﻣزوز وآﺧرون‬
‫‪130‬‬
‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﻠﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﺛﺎﻧوي اﻟﺷﻌﺑﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ‪993‬‬ ‫‪.105‬‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﻠﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﺛﺎﻧوي‪ ،‬ﻣﻘرر وزارة اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ ﻟﺳﻧﺔ ‪1989‬‬ ‫‪.106‬‬
‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﺣوار اﻟﺛﻘﺎﻓﺎت ﻣﺟﻠﺔ وﻟﯾﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ ﻟﻸﺳﺎﺗذة ﻣﻛﻧﺎس‬ ‫‪.107‬‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻣوﻧﻲ ﻛﺎﻧﺗو ﺳﯾرﺑﯾر ﺗرﺟﻣﺔ ﺟورج ﻛﺗورة‬ ‫‪.108‬‬
‫دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬زﻛرﯾﺎء اﺑراھﯾم‬ ‫‪.109‬‬
‫ﻣﺧﺗﺻر ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌداﻟﺔ دﯾﻔﯾد ﺟوﻧﺳون‪ ،‬ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬ ‫‪.110‬‬
‫اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﺻﻠﯾﺑﺎ‬ ‫‪.111‬‬
‫اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻻﻻﻧد ﺗرﺟﻣﺔ ﺧﻠﯾل اﺣﻣد ﺧﻠﯾل‬ ‫‪.112‬‬
‫اﻷﺧﻼق واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣﻛم إﻣﺎم ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح إﻣﺎم‬ ‫‪.113‬‬
‫ﻣﺣﻣد اﻟﺷﺑﺔ‪ ،‬دروس ﻟﺗﻼﻣذة اﻟﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ‬ ‫‪.114‬‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻟﺗﻼﻣذة اﻟﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ ﻣﻘرر وزارة اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ ‪2007‬‬ ‫‪.115‬‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺛﺎﻧوي اﻟﺷﻌﺑﺔ اﻷدﺑﯾﺔ ‪1995‬‬ ‫‪.116‬‬
‫دروس اﻟﺑﺎﻛﺎﻟورﯾﺎ ﻟﻸﺳﺗﺎذ ﺧﺎﻟد اﻟﻌﺑوي‬ ‫‪.117‬‬
‫ﻣﺟزوءة اﻷﺧﻼق‪ :‬اﻷﺳﺗﺎذ أﺣﻣد ﺑﻠﺣﺳﯾن‪ ،‬ﺛﺎﻧوﯾﺔ ﻣوﻻي اﺳﻣﺎﻋﯾل ﻣﻛﻧﺎس‬ ‫‪.118‬‬

‫‪131‬‬
 ‫ﻟﻠﻣزﯾد ﻣن اﻟدروس اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ زر اﻟﻣوﻗﻊ اﻹﻟﻛﺗروﻧﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺎدة‪:‬‬ ‫اﻷﺳﺗﺎذ‪:‬اﻟزاھﯾد ﻣﺻطﻔﻰ‬
‫‪www.agoraphilo.blogspot.com‬‬ ‫ﺛﺎﻧوﯾﺔ اﻟﺧوارزﻣﻲ اﻟﺗﺄھﯾﻠﯾﺔ‪/‬ﺳوق اﻟﺳﺑت‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳﺎﻟك اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺎدة‪ :‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬

‫اﻟﺰاھﯿﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮاﻟﯿﺪ ‪ 1987‬ﺑﺴﻮق اﻟﺴﺒﺖ‬ ‫‪‬‬
‫أﺳﺘﺎذ ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺜﺎﻧﻮي اﻟﺘﺄھﯿﻠﻲ‬ ‫‪‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﻋﻠﻰ ﺷﮭﺎدة اﻟﻤﺎﺳﺘﺮ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻛﻠﯿﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‬ ‫‪‬‬
‫ﺑﺘﻄﻮان ‪2013‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﻋﻠﻰ اﻹﺟﺎزة ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع ﺑﻜﻠﯿﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﻤﺮاﻛﺶ ‪2010‬‬ ‫‪‬‬

‫اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻤﻨﺸﻮرة‪:‬‬
‫‪ ‬اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻨﯿﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬ﺗﺄﻣﻼت ﻛﺎﻧﻄﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺪة اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ اﻟﺪوﻟﯿﺔ‪ ،‬ﻋﺪد‪ 13421‬ﺳﻨﺔ‬
‫‪2015‬‬
‫‪ ‬اﻟﻔﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺘﺪﻣﯿﺮ اﻟﺬي ﯾﺘﻌﺮض ﻟﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺪة اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ اﻟﺪوﻟﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ 13449‬ﺳﻨﺔ‬
‫‪2015‬‬
‫‪ ‬اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﺮﯾﺔ‪:‬ﺑﯿﻦ وﺟﻮدﯾﺔ ﺳﺎرﺗﺮ وﻓﺎﻋﻠﯿﺔ آﻻن ﺗﻮرﯾﻦ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺪة اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ اﻟﺪوﻟﯿﺔ اﻟﻌﺪد ‪13400‬‬
‫ﺳﻨﺔ ‪2015‬‬
‫‪ ‬اﻟﮭﻮﯾﺔ و اﻟﻌﻮﻟﻤﺔ ﻋﻨﺪ ﻋﻠﻲ ﺣﺮب‪":‬ﺣﺪﯾﺚ اﻟﻨﮭﺎﯾﺎت‪ :‬ﻓﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﻮﻟﻤﺔ وﻣﺂزق اﻟﮭﻮﯾﺔ"‪ ،‬ﺟﺮﯾﺪة اﻟﺸﺮق‬
‫اﻷوﺳﻂ اﻟﺪوﻟﯿﺔ ‪2015‬‬
‫‪ ‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ اﻟﻌﺪد ‪ 153/152‬ﺳﻨﺔ ‪2010‬‬
‫‪ ‬اﻹﻋﻼم وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻻﺳﺘﮭﻼك دراﺳﺔ ﺳﯿﻜﻮﺳﻮﺳﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎب اﻹﺷﮭﺎري ﻓﻲ اﻟﻘﻨﺎة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻜﻠﯿﺔ اﻵداب‬
‫ﻣﺮاﻛﺶ‪2010‬‬
‫‪ ‬ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻓﻲ رﺣﺎب اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻣﻜﻨﺎس ‪2010‬‬
‫‪ ‬ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﻤﻮع‪ ،‬اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﺘﻘﻨﯿﺔ ﻗﯿﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮر ﺿﻤﻦ ﻣﻠﻒ ﺗﺸﺮف ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻷوان‪.‬‬
‫‪ ‬ﺣﻮار ﻣﺸﺘﺮك ﻣﻊ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺠﺰاﺋﺮي ﺷﻮﻗﻲ اﻟﺰﯾﻦ ﺣﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻣﻨﺸﻮر ﻣﻦ‬
‫طﺮف ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷوان‬
‫‪ ‬ﻗﯿﺪ اﻹﻋﺪاد‪:‬اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻟﺘﺸﺎورﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ‪.‬ﻧﻤﻮذج ﯾﻮرﻏﻦ‬
‫ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪.‬‬

‫‪132‬‬