Философија.

Садржај
План:..........................................................................................................................................................8
1. Лаш Свенсен. Шта је Философија? Философија и не-философија................................................9
2. Лаш Свенсен, основ философије. П2...............................................................................................11
1. Потреба за свеобухватним разумевањем.....................................................................................11
1. Порекло потребе.......................................................................................................................11
2. Саморефлексивност..................................................................................................................11
3. Индивидуалност........................................................................................................................11
2. Извор философије..........................................................................................................................11
1. Традиционални одговори.........................................................................................................11
2. Процес........................................................................................................................................11
3. Опис подстицаја........................................................................................................................12
4. φ као општи и рани феномен...................................................................................................12
5. Искуственост.............................................................................................................................12
6. Практична суоченост са φ........................................................................................................12
3. Философксе дисциплине..............................................................................................................12
1. Сврха поделе.............................................................................................................................12
2. Подела........................................................................................................................................12
3. Природа поделе.........................................................................................................................12
4. Прва φ?.......................................................................................................................................13
4. Философски подаци......................................................................................................................13
1. φ као тумачење података..........................................................................................................13
2. Порекло података......................................................................................................................13
3. φ коа решавање сукоба.............................................................................................................13
4. Интуиције..................................................................................................................................13
5. φ као критичка пракса...................................................................................................................14
1. Критика и ситематика...............................................................................................................14
2. Језик и φ.....................................................................................................................................14
3. φ и наука..............................................................................................................................................15
1. Релевантност питања....................................................................................................................15
2. φ као претеча науке........................................................................................................................15
1. Повест начелно.........................................................................................................................15
2. Раздвајање..................................................................................................................................15
3. Савремено стање.......................................................................................................................15
4. Закључак....................................................................................................................................15
3. Однос φ и науке.............................................................................................................................15
1. Основа........................................................................................................................................15
2. Континуитет?............................................................................................................................16
3. Тренд дистанцирања.................................................................................................................16
1. Хајдегер.................................................................................................................................16
2. Касни Витгенштајн..............................................................................................................16
3. Позни Хајдегер.....................................................................................................................16
 4. Сајентизам.................................................................................................................................16
4. Φ науке............................................................................................................................................16
1. Одређење...................................................................................................................................16
2, Биће............................................................................................................................................16
3. Ниптика......................................................................................................................................17
4. (анти)реализам..........................................................................................................................17
5. Наука као идеологија.....................................................................................................................17
4. Φ и књижевност..................................................................................................................................18
1. Повест.............................................................................................................................................18
1. Платон и аристотел...................................................................................................................18
2. Реакција на просветитељство: Шелинг и Шопенхауер.........................................................18
2. Φ као књижевност и обратно........................................................................................................18
1. Поглед........................................................................................................................................18
2. Покушаји разликовања.............................................................................................................18
1. Фиктивност...........................................................................................................................18
2. Пропозиционалност. (Кант, Хајдегер, Гадамер, Адорно, Марта Нусбаум, Лубардић). 18
3. Блискости:.................................................................................................................................19
1. Метафоричност, амбиваленција.........................................................................................19
1. Отпор................................................................................................................................19
2. Бликост.............................................................................................................................19
2. Стил.......................................................................................................................................19
1. Витгенштајн и Карнап....................................................................................................19
2. Јасперс: стил и значење..................................................................................................19
3. Једнакост стилова............................................................................................................19
4. Стандардизација............................................................................................................................19
1. Форме.........................................................................................................................................19
2. Језици.........................................................................................................................................19
5. Одо Марквард, Философска антропологија, у Козловски..............................................................20
1. О модерности φ антропологије....................................................................................................20
1. Претповест................................................................................................................................20
2. Кант............................................................................................................................................20
3. Интерпретација.........................................................................................................................20
4. Моралистика.............................................................................................................................20
5. Закључак....................................................................................................................................20
2. Човек с ове стране утопије...........................................................................................................20
1. Φ историје..................................................................................................................................20
2. Природно-философска антропологија....................................................................................21
3. Дргуга фаза................................................................................................................................21
3. Закључак....................................................................................................................................21
3. Антропологија и интредисциплинарност....................................................................................22
6. Философска педагогија. (Marian Heitger, Kozlovski)......................................................................23
1. О науци о васпитању која је некад била педагогија...................................................................23
1. Питање и одговор свега............................................................................................................23
2. Сократ-софисти, прилике.........................................................................................................23
3. Хербарт-Ниче-оцена.................................................................................................................23
4. Тенденције прогонитељи.........................................................................................................23
1. Захтев за прагматичношћу...................................................................................................23
2. Релевантност учења за друштво.........................................................................................23
3. Вера у способност човека да мења друштво.....................................................................24
 4. Употреба педагогије у циљу остварења или помагања друштвених промена...............24
2. О губљењу философске мисли.....................................................................................................24
1. Поглед........................................................................................................................................24
2. Дилтај.........................................................................................................................................24
3. Сартр..........................................................................................................................................24
4. Савремено стање.......................................................................................................................24
5. Нови програм............................................................................................................................24
3. О погрешно схваћеној корисности науке о васпитању..............................................................24
4. О поновном освањању φ мисли...................................................................................................25
7. Herman Lübe φ историје.....................................................................................................................26
1. Теорија сазнања историјских наука.............................................................................................26
2. Φ историје као осавремење животног смисла историјских култура........................................26
3. Φ историје као критика историцизма..........................................................................................26
7. Φ и историја, Свенсен........................................................................................................................27
1. Увод.................................................................................................................................................27
2. Однос философије према сопственој историји..........................................................................27
3. Окружење φ....................................................................................................................................27
4. Да ли φ напредује?.........................................................................................................................27
5. Неопходност историје φ................................................................................................................27
8. Richard Schaefler Φ религије и њен задфатак отријентира.............................................................29
1. Увод.................................................................................................................................................29
2. Теоријска питања...........................................................................................................................29
3. Политика, природа, питање..........................................................................................................29
4. Могућност инкултурације............................................................................................................30
5. Изненадна ствсрност дијалога.....................................................................................................30
6. Плодни ставови и методе..............................................................................................................30
1. Основна феноменолошка законитост.....................................................................................30
1. Ситуација..............................................................................................................................30
2. Објашњење...........................................................................................................................30
3. Последице.............................................................................................................................31
7. Повезаност феноменолошке методе и анализе језика...........................................................31
1. Аналитика и метафизика.....................................................................................................31
2. Грађа аналитичке..................................................................................................................31
3. Повезаност............................................................................................................................31
4. Последице.............................................................................................................................31
5. Језик и говор, границе језика, две последице....................................................................32
10. Otfried Höffe Философска етика.....................................................................................................33
1. Увод.................................................................................................................................................33
2. Критика тезе одустајања од морала.............................................................................................33
1. Paradigm lost..............................................................................................................................33
2. Критичка сумња........................................................................................................................33
1&2............................................................................................................................................33
3&4............................................................................................................................................33
2. Утилитаризам и Категорички императив, о сукобу око принципа морала..............................34
3. Примењена етика: Пример етике природе..................................................................................34
10. Herbert Schnädelbach, Теорија рационалности..............................................................................35
1. О децентрализацији ума у модерни.............................................................................................35
1. Хегел..........................................................................................................................................35
2. Нове онтологије........................................................................................................................35
 3. Макс Хоркхајмер, објективни и субјективни ум....................................................................35
4. Ток децентрализације...............................................................................................................35
5. Савремене прилике...................................................................................................................36
2. Од философије ума до теорије рационалности..........................................................................36
1. (Нео)-кантијанци.......................................................................................................................36
2. Рационалност.............................................................................................................................36
3. Философскост теорије ње........................................................................................................36
4. Посредни и непосредни пут до свести...................................................................................36
5. Кантов пут..................................................................................................................................36
6. Веберов подстицај....................................................................................................................36
7. Кунов подстицај........................................................................................................................37
8. Закључак....................................................................................................................................37
3. Основне црте једне теорије рационалности................................................................................37
1. Основно питање........................................................................................................................37
2. Припрема алата.........................................................................................................................37
3. Методички номинализам.........................................................................................................37
4. Проблем релативизма...............................................................................................................37
5. Услови истраживања................................................................................................................37
6. Типологија.................................................................................................................................38
7. Рационалност типова................................................................................................................38
8. Јединство ума............................................................................................................................38
9. Нормативност............................................................................................................................38
10. Закључак..................................................................................................................................38
11. Hermann Krings О смислу метафизике. (О разлици узрока и услова.)........................................39
1. О извору и логичкој структури метафизике................................................................................39
1. О крају метафизике...................................................................................................................39
2. Основа утемељења....................................................................................................................39
3. Категоријална и транскатегоријална синтеза.........................................................................39
4. О хипотезама.............................................................................................................................39
1. Општа употреба транскатегоријалних појмова............................................................39
2. О узроку и услову..........................................................................................................................40
1. Уводна напомена.......................................................................................................................40
2. Примери разликовања узрока и услова...................................................................................40
3. Деловање интелигенције као деловање разума и ума...........................................................41
4. Карактеристике метафизике....................................................................................................41
3. О смиалу mtph................................................................................................................................41
1. О границама привредног раста................................................................................................41
2. О позиву председника републике............................................................................................42
3. Ум и природа.............................................................................................................................42
12. Континентална и аналитичка φ.......................................................................................................43
1. Увод- важност.................................................................................................................................43
2. Тежина разлике..............................................................................................................................43
3. Аналитичка φ.................................................................................................................................43
1. Настанак....................................................................................................................................43
2. Даљи развоји.............................................................................................................................43
4. Континентална φ............................................................................................................................44
5. Немогућност повлачења јасне разлике........................................................................................44
6. Разрачунавање с mtph....................................................................................................................44
7. Карикатуре.....................................................................................................................................44
 8. Дијалог............................................................................................................................................45
13. Перспективизам и плурализам у φ.................................................................................................46
1. Увод- неслагање и перспективе....................................................................................................46
2. Перспективизам.............................................................................................................................46
3. Систематика...................................................................................................................................46
4. Комплементарност.........................................................................................................................47
5. Модуси рефлексије........................................................................................................................48
Φ као учење о мудрости.........................................................................................................................49
1. Разочаран Јов.................................................................................................................................49
2. Φ и животна пракса, историја ставова.........................................................................................49
3. Добар живот...................................................................................................................................49
4. Морална мудрост...........................................................................................................................50
15. Walter M. Neidl Хришћанска φ........................................................................................................51
1. Савремена позиција.......................................................................................................................51
2. Разматрање порекла......................................................................................................................51
1. Космос хелена као ненастао, стога непролазан и самодовољан..........................................51
2. Како је хеленски космос доведен у питање?..........................................................................51
3. Јудејско-хришћанско учење о откривењу као супротност Платоновом и Аристотеловом
схватању појединца......................................................................................................................52
4. Коначна секуларизација јудејско-хришћанске концепције стварања кроз ренесансну
мисао и њене последице до краја новог века.............................................................................53
5. Мартин Хајдеген, најпрецизнији дијагностичар савремене форме појављивања чисто
субјективне целине човековог постојања...................................................................................54
3. Да ли је у оваквој ситуацији још увек могућа помоћ?...............................................................55
16. Коплстон...........................................................................................................................................58
1. Увод.................................................................................................................................................58
1. Зашто изучавати историју φ?...................................................................................................58
2. Природа историје φ...................................................................................................................58
2. Колевка запaдне мисли-Јонија.....................................................................................................59
3. Талес...............................................................................................................................................60
2. Хераклитов Логос..........................................................................................................................60
1. Живот и карактер......................................................................................................................60
Парменидово и Мелисово једно.......................................................................................................61
17. Софисти, Сократ, Платон.................................................................................................................63
1. Коплстон, софистика.....................................................................................................................63
1. О софистици уопште................................................................................................................63
2. Најпознатији софисти...............................................................................................................63
1. Протагора(481-?)..................................................................................................................63
2. Продик...................................................................................................................................64
3. Хипија...................................................................................................................................64
4. Горгија. (483-427).................................................................................................................64
5. Закључак...............................................................................................................................65
2. Купер, Сократ.................................................................................................................................66
1. Карактер и рано доба................................................................................................................66
2. Проблем Сократа......................................................................................................................66
3. Сократова философска активност...........................................................................................66
4.Суђење и Сократова смрт..........................................................................................................67
3. Платон.............................................................................................................................................67
1. Сократово учење.......................................................................................................................68
 2. Платон и његов утицај..............................................................................................................68
3. Облици.......................................................................................................................................68
4. Душа...........................................................................................................................................69
5. Политика, образовање и љубав...............................................................................................70
4. Херш, Сократ..................................................................................................................................70
Херш, Платон.....................................................................................................................................71
1. Идеје...........................................................................................................................................71
18. Аристотел. 1......................................................................................................................................73
1. Купер, Аристотел...........................................................................................................................73
1. Објашњење, форма, телос........................................................................................................73
2. Форма и супстанција................................................................................................................74
3. Душа...........................................................................................................................................74
4.Врлине.........................................................................................................................................75
5. Бог...............................................................................................................................................75
2. Херш, Аристотел (384-322.).........................................................................................................76
1. Системи.....................................................................................................................................76
2. Нови појмови.............................................................................................................................76
3. Етика..........................................................................................................................................76
4. Политика....................................................................................................................................76
5. Жеља и задовољство.................................................................................................................77
6. Први покретач и actus purus.....................................................................................................77
19. Епикурејци, скептици, стојици, неоплатоничари..........................................................................78
1. Купер, епикуреизам, скептицизма, стојицизам...........................................................................78
1. Епикуреизам..............................................................................................................................78
2.Чарке са скептицима..................................................................................................................79
3. Стоички свет..............................................................................................................................80
4. Стоичка етика............................................................................................................................80
2. Купер, неоплатонизам и рано хришћанство................................................................................81
1. Плотинов неоплатонизам.........................................................................................................81
2. Лепота и зло..............................................................................................................................83
3. Херш, Епикурејци.........................................................................................................................83
4. Херш, Стоичка школа...............................................................................................................83
20. Августин, Дамаскин, Аквина, Окам...............................................................................................84
1. Купер, Августин, неоплатонизам и постање..............................................................................84
2. Слободна воља...............................................................................................................................84
3. Томизам и његови кртичари.........................................................................................................85
1. Вера, знање и универзалије.....................................................................................................86
2. Бог...............................................................................................................................................87
3. Блаженство, врлина, природни закон......................................................................................88
3. Херш, Августин.............................................................................................................................89
21-2. Декарт, Спиноза, Лок, Баркли, Хјум...........................................................................................91
1. Купер, картзијаснка сумња...........................................................................................................91
2. Хјумов (1711-76.) натурализам....................................................................................................91
3. Дуализам, материјализам и идеализам........................................................................................92
1. Картезијански дуализам...........................................................................................................92
2.Хобсов материјализам...............................................................................................................92
3. Берклијев идеализам.................................................................................................................94
4. Монизам и монадологија.........................................................................................................95
1. Рационализам.......................................................................................................................95
 2. Натурализам и супстанција.................................................................................................96
3. Ум и тело...............................................................................................................................96
5. Просветитељство и његови критичари...................................................................................97
1. Природне и моралне науке..................................................................................................97
2.Радикално просветитељаство..............................................................................................97
3.Кртитика раних романтичара...............................................................................................98
4. Појединци и заједнице.........................................................................................................99
Херш, Спиноза............................................................................................................................100
Херш, Лабниц..............................................................................................................................100
Херш, Лок....................................................................................................................................101
Херш, Баркли..............................................................................................................................101
22. Кант.................................................................................................................................................102
Купер, Кант.......................................................................................................................................102
Херш, Кант.......................................................................................................................................102
24. Од Канта до немачког идеализма..................................................................................................104
Херш, Хегел.....................................................................................................................................105
24. Ниче и Кјеркегор............................................................................................................................106
Купер, Ниче и воља за моћ.............................................................................................................106
Кјеркегор и воља за веровањем......................................................................................................106
Херш, Серен Кјеркегор...................................................................................................................107
Херш, Ниче......................................................................................................................................107
Савремене философске теорије..........................................................................................................108
Купер: Феноменологија, херменеутика, и егзистенцијализам....................................................108
Чиста феноменологија Едмунда Хусерла......................................................................................108
Биће у свету......................................................................................................................................108
Херменутика....................................................................................................................................108
Егзистенцијализам...........................................................................................................................108
Херш, Хусерл...................................................................................................................................110
Херш, Хајдегер................................................................................................................................110
Херш, Јасперс...................................................................................................................................110
Жан Гронден, Увод у Херменеутику..............................................................................................112
Ханс Јонас, принцип одговорности...............................................................................................113
Купер, Модерна................................................................................................................................113
Постмодернизам и сродне тенденције...........................................................................................114
Етика побољшања људских бића...................................................................................................115
План:
Ишчитавање чланака и писање есеја.
1. Лаш Свенсен. Шта је Философија? Философија и
не-философија.

Доступни су безбројни путеви одговарања, дескриптивни, научно-социолошки и нормативни

примерице. Философија не сме бити спутана својом историјом или ад хок прописаном
суштином. Свака философија има властиту методу и циљ. Философија је саморефлекивношћу
јединствена активност, активност без догми и аксиома која и властиту природу преиспитује.
Оштра разграничења одузимају много од философије. Довољно широка дефиниција обухватила
би сваки покушај разумевања света. Када се реч користи у строгом смилу, то је најчешће зато
што неко хоће да је присвоји. Могли бисмо рећи да је по среди мишљење о мишљењу, али многе
философије тврде да не говоре само о нашим схатањима (Хегел).

Реч је први, колико знамо, употребио Питагора казав да, док се остали људи баве околностима и
обавезама свакодневице, филозоф трага за истином. Многи философи се, ипак, не би радо
сложили. Ричард Рорти каже да је фокусирање на истину штетно јер уклања пажњу са важнијих
ствари попут људске солидарности. Стивен Стич каже да истини придајемо вредност док не
стекнемо јасан поглед на ствар.
{Реч sophía према Шијаковићу потиче од saphês што значи „јасан“. Када је у питању реч philos
уочавам сличност са phyllon,-ou а чија би блискост имплицирала значење сордности,
заједништва и сарадње.}
Две традиционалне карактеристике философских тврдњи су универзалност и неопходност.
„Нешто мора бити баш тако и важити за сваког!“ Ипак, у погледу тих услова све је више аутора
скептично. Стална црта је фундамнеталност. Многи су покушали рећи шта је
најфундаменталније и одговори се крећу од атома до Бога. Неки тврде да је знање о
фундаменталном недоступно, али то је фундаментална тврдња о фундаменталним границама
људског сазнања.
Које питање је филозофско? Свако питање је, пприродно, питање о нечему, али не имплицира
одређени предмет. Предмет философије је све и ништа. Између осталог, она се бави и стварањем
прегледа света знања што нису кадре да учине науке због растуће специјализације. Теорије о
свему, фантазије многих, у великој су мери редукционистичке и биавју међу научницима
дочекиване са скепсом ,ако и јесу до средине деветнаестог века биле центар филозофске сцене.
Јунг у свом раном раду V.e.D.d.p.T. тврди да је највећи проблем Фројдове теорије у томе што је
исти емпиричар. Нема граница филозофски релевантних тема. Некада су питања филозофије
најопштија замислива. Аристотел је питао: Шта је биће као биће? Ипак, питао се и о жабама.
Филозофију није могуће одредити ни на основу методе, јер су у филозофији многобројне и често
саме. Логичка ан алитика, дијалектика, херменеутика и деконструкција су неки од примера.
У старо време су се многе интелектуалне активности називале философијом, али су се из ње
постепено издвојиле природне а потом и друштвене науке. Звање филозофа и ознака филозофије
нису заштићени те их може присвојити свако и свашта. Доналд Џад је рекао да ако неко каже за
нешто да је уметност, онда је то уметност. Можда је то превише условно. Шта је заједничко
свему што називамо филозофијом?
Теорија уметности развијена Артуром Дантом и Џорџом Дикијем грубе речено тврди да је
уметносто оно чему се статус уметничког дела припише од стране представника институција
релевантних у свету уметности. И под тим условом се философија тек проглашава. Који би били
разлози тврђења да је нешто философија?
Нема општеприхватљивих граница нити критеријума, а можда нису ни пожељни.
Витгенштајн каже да прави философ није члан мислилачке заједнице, али ни сам не философира
независно од своје традиције. Највећи део философирања одвија се унутар, како говораше Кун
„нормалних научних оквира“ односно парадигме која ограничава теоретске изборе и сама није
предмет испитивања. Она ствара слогу о томе које су претпоставке оправдани, који проблеми
релевантни и које методе су примењиве. Тачно је да, за разлику од примерице физичара,
остварени философ мора своју парадигму да доведе у питање.
2. Лаш Свенсен, основ философије. П2

1. Потреба за свеобухватним разумевањем.

1. Порекло потребе
Човек има жељу и можда потребу да свеобухватно разуме живот јер се сусреће са проблемима у
покушаја да свој живот осмисли што је могуће боље. Епиктет тврди да философија настаје
пошто људско биће постаје свесно себе у својој слабости и немоћи. Смрт, несреће и прекиди веза
са блиским људима, утицај мојих поступака на друге и много другог захтевају неки став.
Филозофију може покренути чисто егзистенцијално питање: „Шта је Смисао живота?“; „Ко сам
ја?“ „Шта могу да знам?“ „Шта је истина?“; Етичко: Разлика добра и зла, морална одговорност;
космолошко: Да ли је свет ограничен? Има ли места слободи воље?

2. Саморефлексивност.
Човек нужно усваја схватања, међутим, може и покушати открити повезаност и одрживост
различититих схватања. Човек тако, признајући једино ауторитет сопственог разума,
преузимајући одговорност за своје мишљење, иступа из, кантовски речено, самоскривљене
незрелости. Обавезно преиспитује одговоре до којих намерава да дође, чак и сама питања, по
цену провођења деценија у слепим улицама.

3. Индивидуалност.
Философија уопште је знатно обележена философијама својих великана, али је више од
проучавања њихова мишљења. Ниче за њу каже да је лична исповест аутора. Фихте каже да су
философска убеђења тесно повезана са карактером. Новалис каже да свако треба да развије
сопствену философију. Витгенштајн, пак, да је ова бављење собом, својим схватањима и
начинима посматрања. Индивидуалност и саморефлексивност су неспорно важне.

2. Извор философије
1. Традиционални одговори.
У Теетету тврди се: Чуђење. Код Аристотела: Изненађење. Шопенхауера-очај.

2. Процес.
То су стални покретачи процеса. Вилијем Џејмс каже да φ посматра познато као неппознато и
обратно, што би значио да је ова покушав прекида с навикама у мишљењу и успостављања
нових начина посматрања. Тако се често стиже до радикалних решења која нису уверљива али
јесу корисна (материјализам, скептицизам). Бертранд Расел тврди да је поента философије
почети од нечег тако очигледног да се чини непотребним рећи а стићи до тако парадокалног да
нико не може да поверује. Свенесу је ближе кретање од непрегледног ка познатом које поново
постаје узбудљиво.

3. Опис подстицаја.
Витгенптајн говораше да φ проблем има облик: Не могу да се снађем а Хајдегер каже да на φ
тера „не-унутар-и-споља-знање“. φ почиње од искуства које непријатно дезоријентише. Тај
корен се не сме заборавити.

4. φ као општи и рани феномен.

Сви људи се баве филоским питањима, шта више- већ као деца.

5. Искуственост.
Платон каже да φ настаје као варница у души након дугих студија и да је код ње ваажно оно
неизрециво. Свакако, у φ од мишења правимо искуство које ће нас обележити као особе. Одбегли
заробљеник шпиље ће се необично понашати по повратку. Увид у истину неопходна је за добар
живот, што је за Платона циљ φ.

6. Практична суоченост са φ
φ је свуда око нас, у политици, на пример. φ често делује страно, делом будући изазовом
оквирима нашег разумевања што је нарочито упадљиво при проучавању великих философа
попут Платона, Канта и Хегела, а делом услед високог нивоа апстракције и техничког језика.

3. Философксе дисциплине.
1. Сврха поделе.
Различите философске дисциплине се различитим феноменима баве на различите начине у
покушају да схвате свет.

2. Подела.
1. Онтологија се пита шта значи постојати и које су најосновније структуре стварности.
2. Епистемологија се бави сазнањем.
3. Етика поступањем (моралом).
4. Естетика се бави лепотом и суштином уметности.
5. Логика се бави принципима исправног мишљења.

3. Природа поделе.
Постоје и бројне друге дисциплине попут φ науке, религије, друштва, језика, егзистенције,
екологије, феминистичку и безбројних могућих других које није увек лако сместити у
горенаведену поделу. Дисциплине се природно преклапају, φ је природно неодвојива од логике
јер аргументи садрже захтев за важењем, логика је, пак, попут етике, готово неопходно темељена
онтологијом.

4. Прва φ?
Првом је дуго сматрана онтологија а у последња два века место преузимају логика и
шеистемологија. Левинас тврди да је основни човеков однос са људима, по природи етички те да
етика треба да буде шрва философија, а да традиционално безлично опхођење разума према
целокупном постојању превиђа само постојање као несводиву другост. Свенсен сматра да нема
прве, но само мноштва перспектива релевантних у различитим областима од којих су неке,
додуше, централније.

4. Философски подаци
1. φ као тумачење података.
Михаел Тојнсен каже да метафизику треба сматрати последњом φ јер долази након свих
(рециимо: нучних) тумачења и покушава да процени њихову рационалну могућност. Сви подаци
су већ доступни и теорије се не могу емпиријски проверити. Филозофи се углавном слажу око
чињеница али не и како их треба тумачити а оне у којима један заснива своју позцију његов
противник спремно тумачи. Критерији значаја података су спорни, а као проблем се посебно
намећу када су подаци у сукобу. Неки философи англоамеричке традиције дају предност
природним наукама а други увжавају њене резултате дамо док одговара свакодневном искуству.
(Атеиста, верник, педофилија и хајдучија).

2. Порекло података.
Порекло шодатака се може поделити на
1. Свакодневна искуства,
2. Општеприхваћена схватања,
3. Пренета схватања културне и верске природе,
4. научне теорије и чињенице.

3. φ коа решавање сукоба.

Између и унутар ових категорија долази до сукоба који су по Свенсену основ φ. Распадање
антиномија Кант сматра доказом исправности своје φ.

4. Интуиције.
φ може личити на спор о најинтуитивнијој интуицији јер се на њима заснивају подаци. φ чак и
најосновнија наша схватња доводи у питање, али никад сва у истом тренутку. Када схватимо да
смо у колизији са неком дубоком интуицијом, прилике су да смо погрешили у закључивању те да
се можемо вратити на почетак.
5. φ као критичка пракса.
1. Критика и ситематика.
Критика је важнија од метафизичких система који често ни на чем не стоје. Као критика, суђење,
φ је бескрајна пракса.

2. Језик и φ
Слике усађене у језик често заводе мисао, Витгенштајн чак сматра да је посао φ отклањање
граматичких фикција. (узрок и разлог).
3. φ и наука
1. Релевантност питања.
φ, наука, уметност и религија одвајкада су чврсто повезане у покушају да сместе наше живота у
шири контекст. За разлику од појединачних искустава схватање искуства као целине свагда је
контраверзно а достављали су га најчешће религија и наука. Философије су понекад успевале да
обликујуе читаву културу, попут античког стоицизма.

2. φ као претеча науке.

1. Повест начелно.
Знање постоји пре и изван φ. Наука је методична потрага за основаним и сигурним знањем о
свету. (Нагласио бих моменат објективности.) Наука је φ и постојала је унутар ње, издвојила се
средином 17. века и убрзо победила. (даје људима оно што их занима, моћ).

2. Раздвајање.
Декарт није правио разлику, Лајбниц и Њутн раде различито иако први умногоме сматра
научником а потоњи философом. Многи каснији филозофи (Кант, Ниче) су имали значајна
научна достигнућа.

3. Савремено стање.
Је формирало уједињени фронт за борбу против сујеверја. Временом се због надмоћи науке и
услед реакције на немачки идеализам који је φ сматрао кровном науком развило схватање о
немогућности φ да снабде позитивном спознајом те јој задатком остаје рашчишћавање
метафизичког ђубрета које кочи развој науке. Нема, дакле, самосталних филозофских проблема.
Данас наука ужива статус привилегованог извора спознаје.

4. Закључак.
Φ порађа нове научне дисциплине омеђујући предметне области и утврђујући средства њихова
истраживања. То је знак њене продуктивности и повећава потребу за φ као синопсом. Ипак, у φ
постоји тренд специјализације по угледу на природне науке.

3. Однос φ и науке.
1. Основа.
Припадност питања φ не одређује његова специфичност већ емпиријскост. Често се узајамно
инспиришу (Лукрецијеви атоми и квантна философија).
2. Континуитет?
Расел сматра да наука износи доказе а φ критикује принципе примењене у науци и животу.
Вилард ван Орман Квајн мисли да је епистемологија део психологије и тиме природна наука (јер
проучава природни феномен) те је све занње у мрежи веровања (web of belief), међутим, пошто
нема научног основа за веровање у такву мрежу изгледа да се континуитет прекида.

3. Тренд дистанцирања
1. Хајдегер.
Већ од младости брине због доминације природних наука сликом света и прилици да преузимају
свет као власништво. Научне теорије попут класичне механике доводе описе света у општи
облик и теже да објасне све. Φ стога треба да ограничи науку и себе у односу на науку.

2. Касни Витгенштајн.
Из многих углова посматрајући те проблеме кратички се односи према доминацији науке и
оспорава јој легитимност у решавању философских проблема. Карактеристика метафизике је
изношење језичких нејасноћа у облику научних питања. Најгоре филозофске грешке потичу од
употребе језика физике за опис непосредног искуства.

3. Позни Хајдегер.
Наука није знање у смислу заснивања и чувања неке суштинске истине. Она из своје тачке
гледишта посматра одређену предметну област али не може утемељити своју региоанлну
онтологију већ то треба стално да чини φ. Науке говоре о одредбама бића, али га узимају здраво
за готово а φ то не чини.

4. Сајентизам.
Је уверење у то да наука даје најадеквантија и најосновнија решења свих феномена. Ханс-Георг
Гадамер своју φ херменеутику назива одбраном практичног разума од све свеобухватнијег
сајентизма.

4. Φ науке
1. Одређење.
У одређењу науке можемо изабрати дескриптивни или нормативни пут, фокусирати се на
теорију или праксу. Логички позитивисти и Попер су ближи другом а Кун и посткуновска φ
првом.

2, Биће.
Φ је производња теорија о наул+чним теоријама. Бави се нужним претпоставкама научног
истраживања. Њено поље деловања је утолико шире, уколико научници раде унутар традиција.
3. Ниптика
Научници се могу бавити философијом што је плодно али не морају. Винска мушица.
Детерминизам.

4. (анти)реализам.
Питање предмета наука уопште је најконтраверзније. Науке дају опис (опазиве) стварности.
Кваркови као инструменти.
5. Отвореност наука ка φ и недопустиво одустајање. Друштво. Болест.

5. Наука као идеологија.

Сајентизам ј матафизички животни назор који настоји да објасни све аспекте људског живота
мисли и дела, полазећи од уверења да природне науке достављају најосновнији опис стварности
те треба да служу узором осталим дисциплинама. Антисајентизам аргиументује о ограничењима
науке. Чомски каже да се више има научити о човеку из романа него од науке.
Спознаја да постоји ненаучна спознаја је кључна за разумевање циља φ и њених могућности.
Науке могу да објасне прошлост и предвиде будућност уз помоћ знања о законима природе и да
нам обезбеде технологију која олакшава живот. Оне не могу, супротно тврдњама из Себичног
гена да одговоре на етичка и егзистенцијална питања. Нихилизам. Φ можда ни сама не може да
реши своја питања, али може да даје корисне податке грешећи.
4. Φ и књижевност.
1. Повест
Суживот им је издавна напет.Данас се φ код многих приближила науци.

1. Платон и аристотел
Платон је сматрао опасним и ирационалним конкурентом φ јер се обраћа осећањима и јача их на
уштрб интелекта. Аристотел је сматрао да уметност пружа кључне увиде корисне у
свакодневном животу. Подражавање је покушај хватања суштине ствари, општег у
појединачном. Φ третира опште као опште те је супериорни извор увида (јасноћом) али је
трагедија као култ и окружење катарзе незамењива.

2. Реакција на просветитељство: Шелинг и Шопенхауер.

Фридрих Шелинг је сматрао да једино уметност може да изрази јединство духа и природе, дакле
апсолут (ноћ у којој су све вране црне). Шопенхауер уметност рангира више од φ и науке и
уметнички дух сматра центром људске активности.

2. Φ као књижевност и обратно.

1. Поглед.
Два су блиска формом и садржајем, и у великим делима оба реда има много наоко неприпадног.
Интуитивно се дају разликовати иако се одређење тешко може дати.

2. Покушаји разликовања.
1. Фиктивност.
Отпада јер је фикција присутна у мисаоним експериментима и формама (дијалози).

2. Пропозиционалност. (Кант, Хајдегер, Гадамер, Адорно, Марта

Нусбаум, Лубардић)
Значи да φ тврди да је нешто истинито а књижевност само представља фикцију или изражава
осећања. Кант је зато сматра искреном. За Хајдегера, Гадамера и Адорна истинитост уметности
је кључна, како за уметност, тако и за φ. Марта Нусбаум тврди да само уметност може да изрази
неке истине живота те је кључна за философију, особито морала. Лубардић је говорио о ожиљку
питања Ивана Карамазова.
3. Блискости:
1. Метафоричност, амбиваленција.
1. Отпор.
Метафоричност се избегава да аргументи не би били замењени сликама. Од Платонаје φ
наследила умишљену супротстављеност реторици. Ипак, философи су скептични према
метафорама јер чулни материјал каља претпостављено чисто мишљење. Фреге Готлоб се жали
што читаоцима мора чулним језиком да преноси нечулне мисли.

2. Бликост.
Метафоре користе сви философи, Кант правничке примерице (φ трибунал), Квајн помиње мрежу
схватања а Платон користи чак и алегорије. Дерида је указао на повезаност метафоре и
метафизике. Логички позитивизам је показао негативно немогућност језика без метафора
(ништа не остане).

2. Стил.
1. Витгенштајн и Карнап
Писања без стила упркос сневањима славних нема. Витгенштајн је тврдио да филозофија
показује везе на путу ка јасности на књижеван начин. Он је сматрао да естетско и филозофско
истраживање имају упечатљиву сличност те је поредио себе са архитектом. Чак и Рудолф Карнап
уочава сличност начина размишљања логичког емпиризма и уметности модерне.

2. Јасперс: стил и значење.

Велики филозофи имају препознатљиве стилове и Јасперс је уочио везу форме и значења. Дела
једног филозофа би изгубила себе преведена у други стил или безличну прозу. Ипак, дела нису
затворена стилом и кадра су разговарати, добар пример су Деридина и Квајнова.

3. Једнакост стилова
Нема очитог разлога да се један стил ставља изнад других. Језик аналитичке φ је директан јер
ова цени јасност, али јасност зависи од контекста.

4. Стандардизација.
1. Форме.
У историји φ постоји мноштво жанрова, дијалози (Платон), афоризми (Ниче), Песме
(Парменид), романи (Ками), молитве (Августин) итд. Данас звог професионализације вокације
преовладава чланак уз додатак монографије.

2. Језици.
Енглески је због моћи својих говорника потпуно доминантан у оквирима академске φ иако више
језика омогућава већу ширину мисли.
5. Одо Марквард, Философска антропологија, у
Козловски.
Програмско питање:
Чему философска антропологија, ако се већ све философске дисциплине баве човеком?

1. О модерности φ антропологије.
1. Претповест
1486. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate; је можда макар називом надахнула 1501
Magnus Hundt Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus. Otto Casman 1594
Psychologia anthropologica. Отада антропологија постоји у немачкој школској φ дефинисана као
doctrina naturae humanae. У 18. веку је добила нови узлет услед Лајбницовог витализма.

2. Кант.
Кант почиње значајно говорити о њој када настаје Критика чистог ума (1781-7.) у којој критикује
сањарење у појмовима (метафизику) и ограниченост на свет лабораторије као модерне
отуђености.

3. Интерпретација
Одиста, када на питање „Шта је човек?“ не одговарају због претеране апстрактности ни Декарт
ни класична механика, потребно је забавити се човеком конкретно не бисмо ли га разумели у
његовом стварном свету.

4. Моралистика
Се развила истовремено философској антропологији у Француској и Енглеској. Уместо за треба
образованог човека, занима се за јесте обичног. Хобс је написао de homine а значајни су и
Монтењеви (Montaigne) есеји.

5. Закључак.
Философка антропологија је потреба зато што обухвата човеков свет живота у целини.

2. Човек с ове стране утопије.

1. Φ историје.
Селидба утопизма, смањење важности хришћанских ппоставки. Средином осамнаестог века
Волтер објављује Essai sur les moeurs et l` esprit de nationes-philosophie de histoire. Φ историје
човеков свет живота дефинише као историју а ову као поље напретка. Могуће је поставити:
Људски свет живота тек треба да настане, те га ваља, безлог, довести крвавом револуцијом.
Међутим, апсолутна очекивања су унапред шропала због ограничености човекове природе.
Ратзочарање и отрежњење су донели два тока посткантовске φ.

2. Природно-философска антропологија.
Философија се након француске револуције окренула неисторијским садржајима, границама
човековог делања у природи. Шелинг је 1797. објавио Ideen zu einer Philosophie der Natur.
Његови наследници су наставили развијање антропологије. Хернрих Штефенс је наглашавао да
је темељ антропологије онај осећај који нас спаја са природом, да у човековој кући не господари
његово Ја него природа. Тиме је централно питање постало оно које је за Канта било
ирелевантно: Шта је природа направила од човека? Лудвиг Фојербах је 1843. делом Grundsätze
der Philosophie der Zukunft желео да претвори „утицај природе на човекову базу“ у универзални
предмет φ а антропологију са физиологијом у универзалну знаност. Вилхелм Дилтај, иако је
симпатизирао са објектвиним идеализмом идејом о типовима назора о свету, стално понављаше
да човеку само његова историја може рећи шта одиста јесте, а људску природу увек карактеришу
рађање, стварање и смрт. Та φ је постала основ свих духовних наука, философије историјског
плурализма.

3. Дргуга фаза.
Велики рат је срушио l` belle epoque. Max Scheller 1928. пише Die Stellung des Menschen im
Kosmos према ком човека не одређује емпатички напредак историје него природа пред којом је
дух немоћан, а човек успева да се оствари само варком. Arnold Gehlen 1940 у der Mensch човека
описује као непотпуно биће које своје физичкие недостатке надокнађује формирањем
институција. Сартр у L` etre et le neant тврди да је човек биће без суштине која се надокнађује
кроз план. Helmuth Plessner у Die Stufen der Organischen und der Mensch каже да се човек,
екцентрично позициониран издаваја од осталих живих бића тако што живи живот односећи се
према њему. Он се креће кроз културу и подноси је без могућности да је усаврши (шта год то
значило), његова историја увек остаје отворена. Он никад не зна ко је заправо. 1936. је објавио да
је задатак антропологије да изгради учење о човеку кроз идеју о његовој базичној несигурнсоти
чиме би као свака скепса, рушила лажне ауторитете.

3. Закључак.
Филозофска атнропологија је потреба и због скептичног отрежњења. Према њој, човек није
побеђујуће него компензујуће. Како рече Stanislaw Jerzy Lec, није му место у круни стварања
него међу трњем. Није само делатник, но и трпилац, не само творац историје но пре њен
производ, не само победник, већ често и поражен. Револуција га не може одвести у утопију,
више му одговара стремљење еволуцији. И у њој, мејђутим, не предводи трку, већ само трчи,
свестан смртности, мука и сталног отпора историје. Разочаран и скептичан, пре бежи од
недостатака но што стреми циљу. Философка антропологија се бави човеком кад год он нешто
треба, мора или чини.
3. Антропологија и интредисциплинарност.
Философска антропологија није целокупна наука о човеку и није институционализована, многи
је сматрају стилом а не дисциплином. Томе доприноси чињеница да је покушај њеног
институционализовањ пропао када је Дарвин обајвио Origin of Species 1859. ^ Descent of Man
1871. Антропологија је постала врста палеонтологије те се, крајње речено, антропологија
распала на биологију и белетристику. Прва од две не допушта посебност човеку.
1883 Дилтај објављује Einleitung in die Geisteswissenschaften. Распад антропологије допринео је
развоју великог броја специјализованих хуманистичких наука, чак и природних (медицинских и
биолошких) и прагматичких (психологија, социологија, економија, социологија, теологија). Тако
се антропологија данас показује као крунска дисциплина јер је интердисциплинарсност крајње
неопходна, особито у случају продуктивних неслагања.
Филозофи изненађујуће интензивно учествују у интердисциплинарним разговорима јер имају
способност функционисања с проблемима и разрешавања конфузија у разговору. Хронично
неслагање се претворило у врлину интердисциплинарности. (Стављање различитих прича на
различитим језицима у дијалог). У све сложенијем свету φ као способност оријентације је све
неопходнија.
Да закључимо: Философска антропологија испитује човека одређено мотивима света живота и
отуђености. Тиме јесте common sence хуманистичких наука. Подсећа човека да живи с ове
стране апстракција отуђених од света живота, с ове стране утопије.
6. Философска педагогија. (Marian Heitger, Kozlovski)
1. О науци о васпитању која је некад била педагогија.
1. Питање и одговор свега.
Не питамо се о присуству философског у педагогији, φ питања и проблеми, ослањање педагогије
на φ, већ мора ли педагогија сама бити φ. Таква тврдња дубоко је несавремена, о чему сведочи
чињеница да се данас формално говори о „науци о васпитању“; философско бављење
педагогијом данас се одвија само у салонима.

2. Сократ-софисти, прилике.
Педагогији су програм дали софисти покушавајући да оспособе човека за политички живот.
Платонов Сократ је испред стицања врлине истицао њено познавање којезахтева много
целоживотног напора. Појмљење учитеља као бабице која помаже порађање самосталног
схватања данас није популарно због неефикасности.

3. Хербарт-Ниче-оцена.
Је покушао да педагогију утемељи као науку чију сврху показују етика и психоологија. Ниче је
казао да духовно сиромаштво педагошке литературе застрашује и да се тешко ишта још може
упропастити. Чини се да је изгубила свој философски фундамент и стога, немоћна, тоне у
неологизме.

4. Тенденције прогонитељи.
1. Захтев за прагматичношћу.

2. Релевантност учења за друштво.

Бекон тврђаше: Знање је моћ, а Декарт: Науке су ту да нам живот учине сигурнијим и угоднијим.
Инвестирање у педагогију се правда коришћу за државу и друштво (приватнике). То је дубоко
малограђански. Модерна наука о васпитању треба да прати Комтов план развоја: Теологија-
метафизика-научно истраживање, при чему је потоње откривање чврстих законитости и
непролазних нужности у поретку феномена и овладавање њима.
3. Вера у способност човека да мења друштво.

4. Употреба педагогије у циљу остварења или помагања друштвених

промена.

2. О губљењу философске мисли.

1. Поглед.
Губљењу φ из педагогије допринела је тенденција φ мишљења да се пред непроходом повлачи у
сумњу.

2. Дилтај.
Је сматрао да о човеку говори историја а да философија није кадра да докучи и искаже циљ и
смисао човековог живота. Он је веровао да постоји друга могућност философског утемељења
педагогије, наима, телеологија свега што има душу. Из „јесте“ се пита „Шта треба?“, све
психичко тежи савршенству.

3. Сартр.
Биће без есенције означено слободом би се распало нормом.

4. Савремено стање.
Педагогија због објективности резултата у одговарању на захтеве времена стиче научну
репутацију. Критичка анализа резултата показује њихову катастрофалност јер је средствена и
афилосософична у рукама владајућих складно чијим жељама иснтрументализује човека.
Изневеривши захтев за образовањем, није кадра да се суочи ни са савременим изазовима, попут
преузимања одговорности за очување животне средине.

5. Нови програм.
Образовање као ширење човековог теоријског и практичног ума је неопходно за политички
живот, однос са природом, другима и собом. Ову проблемску област философији отвара
педагогија. У задатак повратка изучавању мишљења и вредности треба да буде укључена и φ
педагогија која би се бавила легитимношћу човекових одлука и вредновања ни емпиријски ни
историјски.

3. О погрешно схваћеној корисности науке о васпитању

Савремена педагогија се заснива на популационој биологији. Прокламовани циљ јој је успех
врсте који претендује да постигне контролисањем учитеља и учених путем процењеног
повољног распоређивања задовољстава и фрустрација. Њен непосредни успех је меморисање а
резултат стварање опортуниста, презир питања истине, губљење критичке моћи, губљење,
концем, слободе.
4. О поновном освањању φ мисли.
Философска педагогија нам је потребна као теорија субјекта, субјекта кадрог да мисли
истинитио, утемељује вредности и нормира понашање. Свако знање стечено образовањем мора
се моћи повезати са целином знања о свету. Свака наука и учење треба да овладају вештинама
постављања питања и утемељења. Педагогија треба да се брине и за специјализоване науке и да
их представи као проширење употребе ума.

Сврха педагогије је субјект кадар дијалогу, спознаји и препознавању захтева савести.

7. Herman Lübe φ историје.
1. Теорија сазнања историјских наука.
Философија историје данас може бити само теорија сазнања историјских наука. Историја се
аналитички може посматрати као индивидуализација (развој) система у времену кроз дејство
догађаја који утичу на функционалност датог стања система. Фазе процеса су самозаконодавне,
иманентне систему и ван ичије контроле и моћи прогнозе. Историја свој предмет повезује са
предметима других наука за њу културу издваја једино брзина развоја. Историја је неопходна
тамо где се твари могу само историјски објаснити чему су пример прагови на фолцики.

2. Φ историје као осавремење животног смисла историјских

култура.
Потреба за осавремењењем прошлости јавља се услед скраћења садашњице (цивилизација
зависи од иновација те је мањи период у коме ће важити константе које карактеришу наш однос
према животу, познато је застарело ((Макијавели и роботи)) услед ког се човек осећа изгубљено
а очитује се у масмузеализацији(музеји, техника, сатови, природа). Историјска свест изменила је
у перспективи неповратности значење Цицеронове изреке. (Хегел, Хумболт и Сартр). Историја
нам омогућава осавремење идентитета, оспособљава нас да причом кажемо ко смо.

3. Φ историје као критика историцизма.

Критика света у ком живимо из перспектив представе о неком бољем је опште место и при
просторном увезивању и експанзији цивилизација утопија је премештена у будћност чиме се
претпоставља немогуће схватање закона увек отворене историје. То непосредно води убрзању
процеса развоја а концем ултраконзервативном догматизму.
7. Φ и историја, Свенсен.
1. Увод.
Када философ изгуби веру, он редефинише тему, мање или више радикално, због тога не можемо
да кажемо лако шта је φ.

2. Однос философије према сопственој историји.

Познавање историје философије је неопходно јер велики философи прошлости имају увиде који
се могу учинити актуелним. Дијалог.
Историја философије је већ од антике део философије.
Већ Аристотел себе сматра делом одређене традиције, Кант смешта себе у историју тврдећи да
револуционарно уводи трећи стадиј (критички после догматског и скептичког.) Хегел тврди да је
историја једини предмет философије, да истиче из ње и да је не може прекорачити, али да разуме
своје време као прошлост прошлости и кроз његове недостатке упућује на будуће развоје.
Историја φ релевантна је само за садашњост.

3. Окружење φ.
Φ је под снажним утицајем прилика али задржава захтев за општим важењем. Историја се мора
писати систематски али у њој не сме да се изгуби свест о историчности и различитости која је
богатство а која се проглашава се опскурантством те се историја φ представља као предговор
кулминације историје у делима φ идола (често себе). Аналитичке историје философије често
занемарују „сујеверје“, а Раселова је, вели Свенсен, увод у Расела.

4. Да ли φ напредује?
Историја φ није кумулативна и револуције доноси умор. Не постоје вечна питања али постоје
заједнички услови кроз време и простор ка о што је смртност. Проучавањем старих философија
можемо наћи старе одговоре на нова питања и обратно. Философија не може прекинути са
својом традицијом упркос модерном схватању о прекиду с грешкама претходника које се
најраније очитује код Декарта а најснажније код Карнапа.

5. Неопходност историје φ.
Бављење историјом философије супротно Квајновом разликовању значења и истинитости којима
би одговарали историчар и систематичар није одвојиво од бављења философијом већ из
логичких разлога.
Сваки проблем и појам садржи своју историју као значење.
Непознавање историје философије је осуђеност на понављање. Поновно откривање
Billigkeitsprinzip-а није превише похвално. Асиметрично понављање може бити плодно.
Историја философија је препуна погрешних представа попут оне занемарености језика пре
Фрегеа. Философи нису били само запиљени у свест већ су и опширно тематизовали језик,
Платон, Аристотел, Кант и Хумболт су примери.
Не можемо бити амнестични поклоници трендова јер су подложни промени, о чему сведочи
васкрснуће метафизике у аналитичкој традицији.
8. Richard Schaefler Φ религије и њен задфатак
отријентира.
1. Увод.
Философија религије је, скоро, изненађујуће, постала проблемско поље од највишег значаја за
друштво и индивиду услед процеса секуларизације који обухвата нова културна подручја.
Задатке религиозног предања и заједница као што су објашњење света, темељење морала и брига
о болеснима преузимају још од антике наука, философија и држава; заједнице верникан нису
хомогене у схватањима.

2. Теоријска питања.
Философија религије треба да се пита: Да ли је процес секуларизације (уочен и у древној Грчкој
и савременом Јапану) последица постојања унутарње дијалектике религије којом ова
надомешта недостатке и самокритиком доспева иновација.
Ако је тачно да, као што неки тврде свака религија прозиводи специфичну секуларизацију
(грчка φ, римско право, јеврејска страст према друштвеној правди), да ли култови имају моћ ван
круга својих присталица и да ли патос заустављен на ефемерном доприноси прерастању
политичких сукоба у космичке ратове и очувања животне средине у култ мајке земље?
Готово сви макар у неким, обично тешким тренуцима испољавају одређене религиозне форме
понашања и занимају се за религиозно предање и један лак оговор би тврдио да религија
испуњава друштвене функције како ништа друго не може (међуљудски односи, на пример) а
притом је преносива и примењива кроз генерације. Иако религија има захтев за представљањем
спаситељне, разумљиве и схвативе истине, она се нужно односи и на свакодневни живот те
теолози не треба да олако као редукционизам одбацују резултате φ религије на тему фукција
религије у друштву.

3. Политика, природа, питање.

Како је могуће објаснити сакрализацију културних области попут односа према природи и
политике?
Да ли се ово заснива на представи о спасењу кроз тријумф добра или повратак у рај?
Популаризују се представе и понашања оријенталне провенијенције чије значење и вредност
треба испитати.
Ови феномени су блиски старом религијском проблему између овладавања светом и његовог
оправдавања. Да ли оправдања овог света потичу из вере у бољи који долази?
Да ли је по среди природни бег од одлуке и покушај да се иреверзибилни ток историје религије
врати уназад?
Како ћемо установити легитимност религијске синкразе?
Да ли постоји природна религија којој објаве враћају и којом се емпиријске даду критиковати?
Да ли је по среди обожавање увек већих светих?
Неопходно је хитно установити које се религије оправдано тако зову и самим тиме: Шта је
религија?

4. Могућност инкултурације.
Јасно је издавна да се облици релгиозности разликују код различитих народа. Хелени су трагали
за идејом побожности, Цицерон за појмом религије, Кант је у Antropologie тврдио да религија
одрежава развој културе, знање и саморазумевање народа, његов дух.
Успешност мисије се традиционално процењује степеном инкултутрације, али како је ова
уопште могућа? Зар не води разорењу првотних вредности културе? Већ је Ниче тврдио да је
стари свет уништила христијанизација.
Интерпретација старог из новог и обратно је могућа ако има нечег заједничког и ако постоји
могућност избора (нема синкразе).

5. Изненадна ствсрност дијалога.

Питања φ релгије постају актуелна због отворености европљана за друге религије и културе и
мисионарског рада издавна културно, одскора припандицима присутних источних религија у
Европи.
Interpretatio latina пружа лако али и нопотпуно разумевање и међу блиским религијама. Тумачити
неког из перспективе свог религиозног предања значи ограничавати његов израз.
Шта значи дијалог међу речигијама? Да ли трпљење и поред неприхватљивости назора? Да ли
пут ка синтези?

6. Плодни ставови и методе.

1. Основна феноменолошка законитост
1. Ситуација.
Мало шта није било некад и негде предметом религије, ниједан бог историје религије не
задовољава опис бога философа а он сам није по себи нужно предмет религије те
традиционални, предметни одговор више не задовољава.

2. Објашњење.
Тврди строгу корелацију између акта свести и њиме оригинално датог предмета. Боје су
оригинално (непосредовано) дате у гледању а посредовано у говору. Бог је непосредно дат у
поштовању или обожавању и ко није обожавао није способан да има појам Бога, тиме ни да о
њему суди. Боје се не морају невизуелно доказати да би се у њих веровало

3. Последице
Аутономија не подразумева аутархију. Поуздана перцепција се добија само садејством аката јер
је ноема већа од ноезе, као у случају гледања у коцку. Сократовска φ се развила као религиозна
самокритика. Ради постизања правог положаја за молитву, досезања правог места и одређења
правог времена развила се астрономија, доцније коришћена у секуларне, али не нужно профане1
сврхе. Секуларизација прати религиозни акт јер овај може увести у заблуду и водити погрешној
религиозној пракси.

7. Повезаност феноменолошке методе и анализе језика.

1. Аналитика и метафизика.
Језичко-аналитичка φ је се развила у оквирима критике метафизичког става који може да меша
логичке услове мишљења и реалне услове мишљеног. Она може бити повезана са метафизички
утемељеним ставовима попут кантијанске трансценденталне философије или трансцендентално
схваћеном феноменологијом.

2. Грађа аналитичке.
Семиотика, опште учење о знаковима дели се на:
1. Граматику (учење о међусобном односу знакова);
2. Семантику (учење о односу знакова и онога што означавају);
3. прагматику (учење о односу говорника и слушаоца који је условљен знаковима).

3. Повезаност.
Граматика је централна посебност језика и повезана је са типом ствари и односа који поједини
језик изражава, одотуд ограничења и специфичности23.

4. Последице.
Одотуд следи да се религиозни предмет даде изразити само религиозним језиком а да
истраживање религиозног акта може бити постигнуто истраживањем граматике религиозног
језика, те да се религиозни језик може разумети само кроз своју функцију изградње религиозне
заједнице4 као окружења верске спознаје.

1 Секуларан је онај који се односи на покољење а профан онај који се налази изван храма. Покољења опште с
вечнима у храму.
2 Граматички разорена реченица не односи се ни на шта и не значи ништа.
3У математици нема прича о љубави.
4 Христос васкрсе!
5. Језик и говор, границе језика, две последице.
Сосир у Cours de linguistique generale установљује разлику језика и говора. Језик је систем
правила за склапање речи и реченица, типичан је за појединца и увек се појављује у језику.
Говор је језичко испољавање које укључује и оно на шта се односи.
Философски, поетски и религијски говор је увек на границама језика јер не одговара предмету те
честе промене утичу и на семантику и граматику.
Следи да не говоре сви који говоре исти језик исто, штавише, да је једнојезичност претпоставка
противречности иако поједини појмови и слике могу имати упоредив садржај.
Следи и да промене језика под утицајем говора под утицајем религијског акта могу користити у
разумевању потоњег.
10. Otfried Höffe Философска етика.
1. Увод.
Етика захтева усвајање моралистичког погледа на делање. Тешка питања која леже на савременој
етици попут оправдања савремене науке и технике, легитимности заштите животне средине и
одређених случајева у медицини треба схватити као плодне изазове. У смислу посебно су важне
три сумње од којих је најрадикалнија она у легитимност моралистичког става уопште, а за њом
следе тежња за пораженим моралним принципима и сумња у могућност разрешења савремених
проблема етиком.

2. Критика тезе одустајања од морала.

1. Paradigm lost.
Никлас Луман је у књизи Paradigm lost устврдио да од морала треба одустати на основу четири
хипотезе.
1. Друштво није подељено на слојеве него фунцкионално издиференцирано и системи су
релативно независни, попут привреде, науке и политике.
2. Сваки подсистем је подређен специфичној нормативној идеји. Наука бинарним кодирањем
(исправно-погрешно) а политика односом позиције и опозиције.
3. Морал се дефинише као функционално неспецифична нормативност.
4. Функционалан систем једног друштва не може бити повезан кроз функционално
неспецифичну нормативност.
Морал, давно потиснут од стране западног привредног света без способности за обједињење
читавог друштва треба бити одбачен. Осећа се да се нешто патетично и идеолошко очекује од
оних који заступају супротан став.

2. Критичка сумња.
1&2.
Наука је одвајкада нормирана друкчијом идејом од политике и неки од научника антике су били
далеко независнији од политике од данашњих, штавише, политика и привреда на науку имају све
више утицаја. Исто важи у другим смеровима. Ова теза се заснива на идеологији модерне.

3&4.
Φ је кадра да функционално-неспецифичну нормативност повеже са функциоанлно-
специфичком јер целе личности врше специфичне функције. Личности без интегритета, као и
институције без легитимитета не могу да врше фунцкије јер научник који кривотвори резултате
и држава која не стоји на основама права не служе ничему.
2. Утилитаризам и Категорички императив, о сукобу око
принципа морала.
Морал је незамењив облик вредновања људске праксе који посматра целину и независан је.
Интерп
1. Можда ово значи да је морал доминантан принцип. Онда је из неких аспеката једнак другима
и што је важније, не захтева компетенцију.
2. Можда су резултати једино важни.
Појам морала развијен философијом отклониће ове неспоразуме: Морал је логички виша форма
вредновања.
Поделимо хијерархијски форме вредновања у којима добро мења значење. Нека се прва односи
на средства, друга на сврхе а трећа на морал. Прва одговара егоизму а друга тежи максималној
срећи групе и тиме утилитаризму. Утилитаристичка етика хоће да комбинује „право на срећу“ и
„хуманистички импулс“. Међутим, често долази до сукоба у коме се може нарушити принцип
праведности, ропством примерице. Праведност треба да омогући остварење заједничке суштине
и одговара категоричком императиву.

3. Примењена етика: Пример етике природе.

Аристотел је сматрао да је етика по дужности phronesis а Кант да је по среди просуђивање
руковођено универзалним принципом. (Заштита живота и informed consent у биоетици).
Примењена етика ублажава ове супротности. Затим ублажава супротности између
утилитаристичке и деонтолошке етике најчешће утврђујући када је потоња уопште потребна.
Принцип правендости се може схватити као равноправна расподела добара или златно правило.
У оба случаја не смемо да живимо на рачун комшија, других народа и наше деце а то чинимо
крчећи прашуме којим одузимамо урођеницима животни простор а деци остављамо
негостољубивију и сиромашнију земљу. (Атомска енергија, путеви и тло).
10. Herbert Schnädelbach, Теорија рационалности.
Увод.
Западна φ је до Хегела била φ ума а отад, очито јесте теорија рационализацији. Описаћемо
раскид и скицирати узроке, затим указати како због другачијих претпоставки нова φ не може да
се схвати као философија ума и послетком који су задаци и основне црте такве теорије.

1. О децентрализацији ума у модерни.

1. Хегел
Хегелова φ је кулминациона тачка φ ума у којој је он напокон нашао себе као аполут.
Савременицима је то личило на hybris а данашњим истраживачима на ектрем и куриозитет.
Његова φ историје се правдала ставом да светом влада ум те да је историја света умски процес,
што се заснива на једино философији доступној спекулативној спознаји. Хегел је убрзао слом
идеализма.

2. Нове онтологије.
За њиме долази метафизика иреалног. Ум је епифеномен нечега што суштином није ум. За
Шопенхауера је интелект светлост која помаже преживљавање објективизације воље. За Фројда,
Ничеа, философску антропологију, философију живота, егзистенцијализам, еволуционизам и
социологизам ствари стоје слично. Философије вредности и нове онтологије покушавају да
пронађу несубјективни центар света и човека и да га позитивно одреде те одотуд разумеју и ум.
Те било да се ради о идеалном важењу вредности и норми, ступњевању смисла или исијавању
бића, критериј ума није у уму самом, да би био што јесте мора пратити критерије себи стране.

3. Макс Хоркхајмер, објективни и субјективни ум.

Ум је одбачен као метафизичка моћ и инстанца, као човекова суштина просветитељством које се
окренуло против своје квазимистичке варијанте. Max Horkheimer говори о процесу
субјективизације односно инструментализације ума. Наиме, објективни ум је логос стое,
интелигибилна структура света и начелна законистост. Субјективни ум чини умственост
конкретног човека и може бити остварен само ослобођен од унапред задатих објективних
структура и норми.

4. Ток децентрализације.
Хришћанство је Логос подредило персоналном Богу. Декарт је покушао да објективни ум
утемељи самоизвесношћу свести (чиме почиње историја децентрализације јер реалан човек не
може бити објективна тачка и мера објективно-умског универзума). Беконова и Декартова
утопија човека као владара природе је помогла емпиризам који је у Локу критиковао урођене
идеје и тиме човека одвезао од царства вечних истина. Кант је чинио исто помоћу умских
априорија. Емпристичка традиција је ипак у деветнаестом столећу постала доминантна
философска свест а ова је човека посматрала као природно историјско и друштвено биће а ум
као чисту апостериорност која само емпиријски постоји.

5. Савремене прилике.
Емпиристичка форма мишљења је над метафизичком победу однела и у науци. Чак и духовне
науке су се оградиле од Хегелове φ духа (која је обухватала и психологију, φ историје, права и
уметности) створивши своју емпирију и појмове као што су „разумевање“, „објашњење“ и
„интерпретација“. Сада, када је ум предмет студија херменеутичких, психолошких,
социолошких и хумано-биолошких питамо се шта је о уму ново кадар да каже философ.

2. Од философије ума до теорије рационалности.

1. (Нео)-кантијанци.
Кантијански и неокантијански покрет у деветнаестом веку су истакли да је ум несводив на
научни објекат јер он објективност чини могућом. Али то не одговара како ум може бити ум по
себи и философска тема.

2. Рационалност.
О уму не можемо говорити као о вечном закону субјекта или света али можемо говорити као о
људској рационалности, што се, тврди господин Шнеделбах једначи са диспозицијом за
рационална понашања попут теоретисања, аргументације, мишљења, спознаје и праксе.

3. Философскост теорије ње.

Философска теорија рационалности могла би се сатојати у истицању самоизвесности у основи
научне објективизације. Филозофскост такве теорије, дакле, била би у њеној рефлексивности,
самоодношењу свести.

4. Посредни и непосредни пут до свести.

Поставља се питање да ли свест може да посматра себе саму као код Декарта и Хусерла или се
може само реконструисати као код Лока, Канта и Хегела.

5. Кантов пут.
Кант је, вазда скептично, указао на ум као услов могућности логике, науке и морала. Потребна
нам је и данас теорија рационалности као критичка херменеутика у којој је тај проблем акутан.

6. Веберов подстицај.
Макс Вебер је рекао да је историја културе западних земаља процес рационализације. Остају
питања да ли се ради о рационалном избору или рационалном објашњењу. Како је могуће
разумевање страних култура? Које емпиријске индикације оправдавају називање једног бића
рационалним?
7. Кунов подстицај.
Проблем рационалности важан је и у перспективи φ науке која је Куном и Фајерабендом
одбацила представу о методичној науци на дугом маршу тражећи од прве једну нову парадигму
рационалности.

8. Закључак.
Сада се ум вратио као тема у виду рационалности као интердисциплинарни пројекат у ком су
философи само учесници.

3. Основне црте једне теорије рационалности.

1. Основно питање.
Како у херменеутици реконструисане и реконструишуће рационалности можемо доћи до
нормативног фундамента?

2. Припрема алата.
Философ треба да прошири, презентује и интерпретира предразумевање, све што су рационална
филозофска и научна истраживања о рационалности изрекла те да систематски експлицира
концепте рационалности из тих контекста.

3. Методички номинализам.
Служаћи се принципом Витгенштајновог методичког номинализма који појмове посматра као
правила њихове употребе покушаћемо реконструисати правила употребе појма који
кореспондира различитим представама рационалности.

4. Проблем релативизма.
Прелазећи са критике чистог ума са његовим нефилософским контекстима на критику језика са
његовом емпиријскошћу и историјским наносима, без нужноопштеважеће метафизике и једино
са априорношћу самотематизовања отварамо проблем релативизма који ни сам не знамо шта
значи.

5. Услови истраживања.
Пошто нам је доступан једино пут реконструкције а њему нисмо кадри дати правила другог
степена концепт рационалности мора бити отворен и чекати на новине.
Постоје два опречна одговора на питање могућности систематске оријентације под таквим
условима.
6. Типологија
Типологија је уобичајена у раду са историјском грађом јер не претендује на описивање односа
међу стварима, а када је рационалност конкретно у питању, згодном се показује она Макса
Вебера.

7. Рационалност типова.
Пошто морамо рачунати на већи број типова рационалности, а пошто целокупна критика
рационалности, као и одређивање услова и узрока рационалности није могућа средствима до
рационалним, остаје да хабермасовски оставимо типове рационалности по двоје на песку арене
да утврде један другом рационалним средствима границе. (Хабермас је тврдио да комуникативна
рационалност лежи у основи сваке аргументоване критике рационалности).

8. Јединство ума.
Отвара се проблем јединства ума који може решити интуиција да се сви реконтруисани
феномени односе на јединствену рационалност што се зове хипотетичком универзализацијом.
Идентитет рационалности и утемељења не постоји јер се признају утемељења признају на
основу рационалне прихватљивости (Хилари Патнам). Теорија о универзалијама рационалности
може почивати само на неоправданом тражењу универзалног принципа рационалности попут
самореференцијалности и моћи говора.

9. Нормативност.
Рационалност је и нормативан концепт а његов критериј можемо тражити у правилима којих се
придржавамо када покушавамо рационално да дискутујемо о, примерице, нормама
рационалности, а нарочито када о томе критички размишљамо.

10. Закључак.
Пошто је тема ум, отворен став нема алтернативу. У њега морамо имати, штоно Хегел рече,
поверења. Старе норме рационалности треба преиспитивати новима. Херменеутичка и критичка
теорија рационалности лишена фундаментализма може достојно заузети место старе
философије ума.
11. Hermann Krings О смислу метафизике. (О разлици
узрока и услова.)
1. О извору и логичкој структури метафизике.
1. О крају метафизике.
Говор о науци може бити проблематичним и скептичним, али метафизику данас сви доводе у
питање.
Годину 1781 и објаву KrV Хегел сматра крајем метафизике на чије је место дошла логика.
Чланак се најављује бавити основама метафизике и за њом оставшем духовно-интелектуалном
зјапу. Јер, могуће је: Услови важе, а философија данас им слаба. Можемо се питати о суштини
пријатељства, тврди чланак, ако их и немамо, те и о основи метафизике, ако је данас и нема.

2. Основа утемељења.
Је ли могуће питати се о темељу науке о утемељењима? Која је основа утемељења? Није ли:
давање разлога као акт слободе.
Основа утемељења је друкчијег логичког статуса, то је самоизвесно деловање аутономног ума
које није потребно ниоткуд изводити.
Метафизика није начна дисциплина или стари рукопис, она је одлука да се мисли и основа да се
мисли. Њен динамички извор указује на немогућност ослањања на објективна важења. KrV неки
тумаче као крај mtph а други, Кант међу њима, као нову шансу за њу.

3. Категоријална и транскатегоријална синтеза.

Слобода у негативном аспекту као слобода од нечег значи у погледу ума да је ослобођен
мишљења у уобичајеним категоријама разума обележеног каузалношћу. Слобода у позитивном
аспекту значи слободу за нешто, за мишљење умских појмова, „логичку употребу идеја“,
стварање транскатегоријалних судова који са гледишта категоријалних одређења ништа не
говоре али ипак нешто значе. Њоме се категоријално спознати објекти подређују јединственој
транскатегоријалној спознаји. Пример: „Расправа пљушти на све стране.“

4. О хипотезама.
Хипотезе су транскатегоријалне тврдње којима недостаје емпиријска потврда, али има и тврдњи
којима такава потреба није потребна. Метафизика није продужење физике траснкатегоријалним
средствима којим би се надомешћивале спознајнјне дискрепанце.

1. Општа употреба транскатегоријалних појмова.

У нашој култури одређеној нашом науком транскатегоријални ставови се цене мало упркос
својој важној комуникацијској улози а у науци се не цене ни мало.
Циљ науке је истраживање хипотеза закона односно теорија али се ипак служи
транскатегоријалним појмовима. Биологија експериментално проучава физикалне и хемијске
процесе, али комплексе тих процеса назива ћелијама; Живот означава целину емпиријских
датости из којих произилази човекова представа о себи као живом и умском бићу а биологија се
користи појмом да позитивне датости које не може да протоколира као чисто физикално-
хемијске означи. Еволуција постулира каузално напредовање и космичку повезаност који чине
квазиметафизичко јединство.
За категоријално мишљење речи као што су материја, живот и друштво могу бити смислене или
не, али су фикције, међутим, ум њих твори као транскатегоријалне појмове вишег реда којима
ствара јединство разноврсних разумских спознаја при логичкој употреби их.
Употреба транскатегоријалних појмова, дакле, није неуобичајена, може логички да се оправда
јер има логичка правила.
Метафизика је област примене транскатегоријалних појмова тамо где је уму потребно да изрази
измишљене или откривене екстракатегоријалне везе.
Свакодневни и научни језик су усвојили транскатегоријалне појмове те се не дају лако
разграничити од метафизике. Метафизички појмови као што су идеја, енергија, есенција,
супстанција налазе се посвуда а у употребу су ушли у изворном значењу.
Метафизика се логичком структуром не разликује много од уобичајених покушаја повезивања и
уређивања непрегледног мноштва, с тим да се у њој ради о далеко већем броју
издиференцираних рационалних ентитета.

2. О узроку и услову.
Питање о смислу метафизике не може исправно да се постави ако је посматрамо као нешто што
су измислили стари грци а разорио Кант; тој тешкоћи доприноси њена историја означена
тешким притисцима (Лајбниц и Кампанела су је водили ка логици односно теологији), зато ће
чланак демонстрирати структуру метафизичког мишљења кроз научно и свкаодневно важно
разликовање узрока и услова.

1. Уводна напомена.
Реч causa (<=aitia) је означавала обе ствари и тако је важило чак до Лајбница. Реч conditio је
означавала неко стање (conditio humana) a Лајбниц је установио аксиоматско-дедуктивну правну
логику уз употребу кондиционалних реченица. Разлику је „направио“ Кант.

2. Примери разликовања узрока и услова.

{Услови одржавања конгреса о Лајбницу су интересовање учених да кажу и чују нешто о њему.
Узроци су отварање, организација, финансирање…
Нека земља има узроке развоја (дотирана средства за развој привреде) али да не буду остварени
услови (законодавство је прекомпликовано). Законодавство, пак, само, не може водити развоју
земље.}
Узрок болести је инфекција а услов је подложност организма болести услед нарушене
способности адекватног имуног одговора.

3. Деловање интелигенције као деловање разума и ума.

Дескриптивно, све изгледа категоријално каузално, а разлика ова два је производ људске
интелигенције. Правити разлику значи различито се понашати према датостима. Разум делује
категоријално одређујући предмете чулног опажања у циљу њихова објашњења. Ум делује као
моћ транскатегоријалне синтезе која твори смисао. Везе су акти самоделатног субјекта и
стављају одговорност на разум и ум за то да свет не изгледа као хаос.

4. Карактеристике метафизике.
Услове одређује ум да би дао утемељење а узроке разум да би дао објашњење. Одотуд следи
односно метафизике:
1. Бави се условима а не узроцима. Не покушава да даде теорију света или науке већ да каже
како је могуће да се нешто десило; како је могуће мисаоно утемељити догађај.
2. За разлику од свакодневног и научног мишљења метафизика се бави не ограниченим бројем,
но читавим царством услова као умом конструисаном структуром на основама категорија која
води оном неусловљеном. {???}
Кантови појмови могу послужити у обради актуелних питања, условима појмљења личног
идентитета и одговорности човека, и настанка света као oikos-а a не machina-е или chaos-а.
Од слободног и творачког акта ума слободног челичне љуштуре голе рационалности којим
аутономија инаугурише одговорност зависи алетрнатива егзистенцијалног и тоталног карактера
између реда и хаоса.
Нашој култури одговара да истраживање услова за осноц има истраживање узрова али не тврди
да се истраживањем узрока не исцрпљују све могућности људског ума одговорног за човека и
свет у целости; њена дијалектичност забрањује фундаментализам једначења узрока и услова и
сцијентистичку скепсу према потоњима.

3. О смиалу mtph.
Разложном дукту mtph. Пре одговарају предлози него екскламације из чега следи карактер
изнетих примера.

1. О границама привредног раста.

Поставља се питање постојања граница привредног раста, обе стране разматрајући узроке имају
уверљиву аргументацију, али се не поставља питање о условима смислености раста или његових
граница, а такво питање није ни популарно.
2. О позиву председника републике.
Председник, премда ограничене политичке моћи представља квазиметаполитичку фигуру, ипак
има изузетну важу функцију као носилац јединства деловања органа власти. Он оличава државу
као транскатегоријални појам.
Кант каже да је метафизика цензор који пре отклања заблуде него што доноси спознају и
осигурава добробит науке кроз њену плодну и храбру прераду и доприноси душевном
задовољству.

3. Ум и природа.
Mtph. Није одвојена од physis-а, њен задатак је да њену велику разноликост доведе у везу која је
људима разумљива и на којој ови могу утемељити однос према њој тако да ова није разорена и
безумна но јединство природе и духа (слободе).
12. Континентална и аналитичка φ.
1. Увод- важност.
Ова разлика не постоји у многим наукама а у φ игра велику улогу при образовању студената,
избору предавача, уређивању часописа и вредновању стручних издања, примера ради. Тешко ће
ико успети описати φ којом се бави без ова два термина. Око њих се диже и много буке, Дериди
је примерице одбијен почасни докторат на Кембриџу јер његови радови нису одговарали
стандардима аналитичке φ.

2. Тежина разлике.
Φ је област вишестолетних трендова и до скора у њој су мислиоци различитих подручја и
уверења делили погледе појмове, проблеме и методе упркос свим неслагањима о универзалијама
и изворима знања, примерице. Лок је био под утицајем Декарта а сам утицао на француске
мислиоце, критичкој дискусији са њима Лајбниц је посветио читаво дело.
Са испољењем разлике то је ретко постало могуће, и то правсходно у бављењу преаналитичким
философима, а чак и тада терминолошке разлике воде систематском неразумевању. Са Адорном
су на Оксфорду боравили Ејер, Рајл и Остин а он је говорио да нема партнере за философски
дискурс јер овима све мора свести на дечји ниво. Ејер је њега, пак, анзивао комичном фигуром.

3. Аналитичка φ.
1. Настанак.
Свака година почетка била би условна, но рецимо да је 1912, са сусретом Витгенштајна и Расела
погодна. Заснивала се на уверењу да се проблеми решавају, распадају или показују као
тривијални када се преведу на вештачки језик или се у природни уведе ред, по Мајклу Демету то
следи из најтешње повезаности језика и мисли при којој први претходи другој. Мало ко данас и
даље у то верује, те губи тај заједнички именилац.

2. Даљи развоји.
Појам се прошитрио на сву англоамеричку φ која истиче дефиниције темрина и строгост
аргументације а блиска је природним наукама.
Предлагана подела на аналитички и научни правац би била врло контраинтуитивна због Расела
примерице.
Вилард Орман Квајн који је подрио неке од носећих стубова аналитичке традиције је окретање
језику довао до крајњих граница захтевајући превод свих онтолошких тврдњи у семантичке те се
може сматрати првим постаналитичким философом. Данас се издвајају три традиције: Класична
са већим нагласком на онтологији (Дејвидсон, Елтон, Серл), Сајентистичка која тврди да φ
задатке треба да решавају науке (неуропсихологија проблеме свести) (Черчланд, Денет) и Φ
инспирисана континенталном са оријентацијом ка њеним темама и мислиоцима (Патнам).

4. Континентална φ.
Њен настанак се често повезује са Хегелом као утицајним на велик број континенталних
мислилаца али је уверљивије почети са Хајдегером у чије време се разлика испољила.
Континентална φ је крајње хетерогена величина, Лиотар и Хабермас имају мало заједничког.
Начелно је карактеришу снажна свест о историји φ, (Сартр је пример скептика односно ње),
блискост хуманистици, литерарнији израз и мања темринолошка хомогеност.

5. Немогућност повлачења јасне разлике.

Разликовање географског и методолошког појма је неизводљиво. Определити се за географску
поделу је варљиво јер уљеза има одувек с обе стране канала. Методолошко разликовање нема
већу перспективу јер има много различитих метода на континенту а назвати је синтетичком или
неаналитичком је празно односно неоправдано.
Упркос Рортијевим тврдњама, историја φ није вечно рециклирани материјал континенталне
философије но њен фундамент. Коментар је већ преовлађујући облик рада и у аналитичкој
традицији.
Разлика се може посматрати као наставак разлике природно-научног и хуманистичког погледа на
човека и свет. Иако многи континентални φ наглашавају значај научности, склонији су да је
посматрају као потенцијално опасну идеологију чија рационалност је предуслов масовних
истребљења снашавших нас; ипак, има изузетака који пишу без непријатељства о природним
наукама и логици, баш као што има аналитичких философа који пишу о историји, уметности и
смислу живота. Окретање језику се догодило у обема традицијама. Квајн и Дерида се обојица
супротстављају епистемолошком фундаментализму.

6. Разрачунавање с mtph.
Разрачунавање с метафизиком има важно место у обе традиције с тим да аналитичка некад жели
да ову сведе на нешто неметафизичко а континентална се поставља унутар ове сматрајући
дручкије позиције неприкладно метафизичким. Карнап обрађује Хајдегеров текст Шта је
метафизика у нади да ову дискредитује као потпуно бесмислену и дели реченице потоњег на
тривијалне, контрадикторне и бесмилене (граматички или семантички). Овај је сматрао да је
метафизика саставни део људског понашања (Јер се можемо питати: Зашто ишта јесте?)
инкорпориран у традицију те да се само можемо промишљено поставити према њој.

7. Карикатуре.
Аналитичка често приказује како континентална занемарив науку брља у прецизност појмова
које повезује сумњивом логиком мислећи да је нејасност дубина. Прва за другу изгледа
сајентистичка, неисторична, сува и толико аргументативна да се поента аргумената заборавља.
Ово су добри описи најгоре φ и не могу се употребити за најбољу. Аналитичку карактерише
скепса према Канту и непријатељаству према Хегелу, али у проблемима које је сусрела они су се
показали плодним саговорницима, неке од најбољих радова о двојици написали су аналитички
образовани философи. Најбоља φ данашњице се не може прибројати таборима. Хабермас је у
плодном дијалогу са аналитичком традицијом а Патнам упркос аналитичком стилу заузима све
континенталније ставове (φ сматра ближом уметности него науци); ова двојица имају најбоље
обе традиције.

8. Дијалог.
Аналитичка философија је традиционалнија од континенталне покушајем да решава вечне
проблеме помоћу неутралне методе без освртања на контекст. Упркос делимичном недостатку
свести о историји или логичке строгости произведено је много занимљиве φ. Φ је можда увек
полипарадигматична и време доноси како јасност, тако и неслагање што се огледа у умножењу
броја теорија рационалности након Аристотела. Неслагање је плодно ако га прати воља за
комуницирањем при занемаривању граница традиција и мишљења.
Образовни програми универзитета (чак и из области попут историје идеја и књижевности) је
често тешко једностран изостављањем најважнијих аутора што је трагично јер не може бити
дијалога ако се не познајемо. Двојезичност младих философа и стицање свести о аналитичкој φ
као једној од традиција је добро. Традиције се могу посматрати као доприносиоци једној
философској кутији за алат у којој не одговара све подједнако свим задацима.
13. Перспективизам и плурализам у φ.
1. Увод- неслагање и перспективе.
Извор неслагања може најпре бити у погледу циља, проблема или средстава φ где свако утиче на
остала.
Нема неизбежног у философији, ако неко каже да је то материјални свет описан науком може се
приговорити да је то изведено из проживљених искуства појединаца. Звук као чуто се не може
објаснити физиком и биологијом. Могуће је конструисати многе погледе али се не подразумева
да се могу ујединити у једну теорију о свету.

2. Перспективизам.
Свако философирање подразумева заузимање перспективе претпостављене оптималне
рационалности. Метафилозофски мониста и плуралиста ће се спорити постоје ли норме
рационалности вишег реда. Да бисмо ово устврдили потребно је дати образложење предности
једне рационалности што се може или рационалним или ирационалним средствима. Тако
западамо у минхаузен трилему формулисану још Агрипом а названу Хансом Албертом. Складно
еој, образлагање можемо зауставити на неком условном месту, заврштити у бесконачној
регресији или се вртети у круг. Понуђена су решења трансценденталним аргументима али
њихова одрживост је упитна.
Људска рационалност се развила кроз многе конкретне и апстрактне праксе. Аргументи Анселма
Кантарберијском о могућности спасења након Христовог живота страни су нам. Аргументативне
праксе, у φ посебно важне се мењају, особито у сусрету са аргументима који их чине мање
уверљивим штоо је примамљиво посматрати као напредак ка исправном схватању
рационалности.
Код пресократоваца уочен проблем несамеривости знатније место има после Куна и Фајерабенда
који су показали да своју перспективу или парадигму бранимо њом самом, да нема чињеница
независних од интерпретације те да су поређење и дебата неизводиви када се не можемо
сложити о критеријима ваљаности.
Ниче каже да је рационално мишљење тумачење тешко одбацивим шаблоном и да не сцену увек
ступају убеђења (савременије: интуиције) а да се објективност може састојати једино из
посматрања нечег из низа различитих перспектива. Може се приговорити да је перспективизам
само једна перспектива, али пада тек ако се докаже да постоји макар једна боља.

3. Систематика.
Кантова Најава скорог завршетка трактата о скором миру у φ је хтела да оснује критички
трибунал који би рат који истиче из човекове друштвености и порива да философира претворила
у правни процес. То му није успело, али је важна поента посматрање критичке философије као
система перспектива.
Човек се не задовољава низом неповезаних перспектива но воли системске везе. Системи Канта
и Хегела су обухватали све људско знање. Раније се могло очекивати да сваки философ који
држи до себе развије свој премда је најчешће остајао у фази скице. Данас философи раде
углавном научнички, на изолованим проблемима складно академским критеријима. То је донело
много добре философије али, авај, без синоптичке амбиције.
Време великих система у којима се све знање подређује једном принципу је изгледа прошло, али
се и даље систематично обрађују теме. Витгенштајн је рекао да иако пише фрагменте, ко га
разуме из њих може извући заокружену слику света.
Расел је у време почетка производње Т модела Форда почео све мање да сматра да је задатак φ
да буде водиља кроз живот с обзиром на религију и етику кроз изградњу великих идеалистичких
система а више да философи сличнно научницима треба да се посвете појединачним
проблемима што би развило високу стручност и потпуну покривеност без оптерећења
појединаца. То је постало правило аналитичке традиције и отприлике φ уопште чиме је
изневерерна Платонова идеја о философу као синоптику, и, што је грђе, φ све ређе шреузима на
себе велике и растуће културолошке проблеме.
Задатак философије није само да исттражи делимичне и појединачне феномене, већ и њихове
односе и велику слику чији су део. Перспективе се не склапају лако али φ може да предузме
критичко истраживање углавном подразумеваног и смести га у најсистематичнији могући
контекст.
Наше знање изгледа да се не може склопити у потпуно кохерентан систем. Не чини се могућим
уједињење природних наука и хуманистичке димензије културе јер у првој нема места нормама,
смислу и сврсисходности. Велики напредак првих учинио је да потоње изгледају неутемељенима
што прети нашем идентитету и вредностима. Чини се неопходним очување обе перспективе.

4. Комплементарност.
Чини се да је свет који дају природне науке најстварнији а свакодневни често илузорни,
међутим, објашњење феномена по Хусерловим речима не значи његово одбацивање (сто као
облак честица или чврсто тело). Најбоље је тврдити комплементарност. Жива бића се понашају
са узроцима а људи делају с разлозима. Раскољников је зеленашици развалио главу због
биохемије али то не оставља простор етици те се тиме не можемо задовољити што
комплементарност чини неопходном.
У расправи с философом који тврди да људи не могу имати слободну вољу у каузалном свету
могу тврдити да морају да је имају, а могу и да му на трагу скептика и Канта покажем да је и то
могуће или подједнако вероватно, па чак и да искључим његову опцију.
Полазна тачка за рефлексију о свету није ниједна научна теорија или φ систем него свакодневно
искуство обележено теоријама али одређено конвенцијама које се често сукобљавају и тиме нас
наводе да теоретишемо о одређеним аспектима света. (слобода и ред, пријатељство и
непристрасност).
5. Модуси рефлексије.
Џон Кикис разликује перспективе Природних наука, историје, морала, естетике, религије и
субјективности, што вероватно вреди посматрати као отворен скуп. Угрубо, природне науке
покушавају да објасне свет помоћу узрока и последица, историјске кроз функционисање
људских институција и конвенција, религија из перспективе натприродног поретка који може да
објасни постанак и смисао света, морал вреднује и настоји произвести норме за појединца и
друштво, естетика вреднује лепоту или ружноћу а субјективност на улогу личних искустава и
интересовања. Ове перспективе покушавају побезбедити схватање света а φ хоће да ова схватања
разуме.
Један догађај може бити посматран из различитих перспектива и чак из неочекиваних, упркос
страстима страна, оправдано. Вредновање може бити различито у зависности од перспекти. Φ
мора вишејезична поставити границе свакој перспективи.
Све треба учинити што једноставнијим складно начелу берберске бритве, али не једноставнијим
од тога. Φ мора пазити да једна перспектива не постане превише доминантна јер тиме прети да
сваки појам омршави до смрти. Вишеперспективност одговара човеку који се бави свиме
познатим.
Φ као учење о мудрости.
1. Разочаран Јов.
Јов се пита: А мудрост, где се налази? И говотово нико му данас не одговара: У академској
философији! Данас су у овој централна питања епистемолошка, дакле о знању, а не
егзистенцијална. Кант је разликовао философију као учење о вештини и учење о мудрости у
којем случају само потоња има унутрашњу вредност.
Људи очекују да се философи баве животним питањима иако је ову могуће докторирати а о
мудрости се не запитати, те неструковне философе углавном знатно више привлачи античка
традиција. Чини се да су очекивања оправдана а да је философска пракса неадекватна.

2. Φ и животна пракса, историја ставова.

Платон сматра φ довођењем свог саморазумевања у питање које даје практично спроводиве
увиде који образују. Философи који себи противрече не речима већ животом у антици су били
осуђивани, Сенека каже да су заменили философију филологијом (Што посебно важи данас с
обе стране Ламанша!) Аристотел првви раздваја теоретски живот од практичног и политичког
као виши и да је највиши облик знања тражен ради њега самог, али ипак и чисто теоретске
активности имају практичну страну јер воде мудром животу.
Древни су живот философа сматрали најбољим. Тешко да то данас ико мисли, особито ако се то
односи на живот академских философа. Философија најчешће не утиче на живот трудбеника,
али да ли треба да буде тако? Не морају сви философи бити мудраци који превасходно делују
примером (не слажем се!) али је значај φ за живот, важна црта античког философирања,
мотивација великог броја студената φ при упису током усавршавања занемарен. Хусерл
разликује научну и φ посматрања света истичући прву чијој радницима не треба мудрост већ
надареност за теорију. Његова жеља је остварена.
Кант философа назива мајстором мудрости, и истиче верност античке правој идеји философије
као усмерене човеку као делатном. Ниче, Кјеркегор, Хајдегер, Сартр и Фуко баштине ову
традицију међу реткима. Хајдегер сматра да треба философирати конкретно, дакле, делима;
философски појмови указују на могућност преокрета живота али је не могу самостално
изазвати.

3. Добар живот.
Мудрост има теоретску и практичну страну, мудар је онај који познаје свет и себе и дела складно
томе. Свакако, морамо почети од запитаности шта је то добар живот.
Шта је очигледно у вези доброте? Да ли да извлаћим есенцију из примера? Платон вели у Федру
да човек може видети лепоту (већ у стварима) али не и доброту јер је етичка а не естетска.
Тешко да можемо поћи од чега другог до наших неодређених интуиција које се често не
поклапају. Већина данашњих философа који се баве моралом ће почети од неког принципа
складно ком ће мерити дела али се ипак можемо запитати: Шта је добар живот? Шта је добар
човек? Могу ли постати бољим човеком?
Ако доброту изједначим са нечим другим, љубављу слободом, срећом или разумом увек могу
имати приговоре. Могао бих га идентификовати са Божијом вољом, Еутифрон се бави управо
овим односом. Могу се онда запитати, али је ли одиста добро што Бог жели? Како то могу
разумети? Притом не треба да истиснем појам доброте ван рационалне дискусије јер тиме
искључујем себе.
Можда је добро овде упутити поглед античкој етици, ближој савременом човеку,
постромантичару у јурњави за самоостварењем од кантовске. За Аристотела питање какав живот
треба да живим значи: Какво сопство треба да остварим?

4. Морална мудрост.
Шта значи стећи моралну мудрост? Ова очито садржи и осећајну страну. Свака пристојна особа
би требало да има љубав према ближњима, али то није довољно. Нека осећања ретко немају
места, попут саосећања, нека су увек добра, попут опште светачке љубави. Нека могу бити и
добра и лош,а примерице љутња. Пазићемо да не пригрлимо најсентименталније идеје. Осећања
нису само нешто природно и непосредно већ се могу и продубити, њима се може овладати.
Аристотел каже да се морално учење у многоме састоји у томе да осећамо исправне ствари на
исправан начин у исправном тренутку што ће нам омогућити да на прави начин спознамо
ситуације и деламо складно томе. То је процес сазревања.
Моралне калкулације не помажу увек, потребна нам је морална моћ просуђивања. Морамо моћи
погледати ствари из туђег угла. Морамо знати да је свет неправедан и да се мало шта може
учинити по том питању али да се мора покушати.
Хана Арент описује мишљење као деструктивну активност, деструктивну односно наших навика
у мишљењу. Оно је прилика узимања отклона у односу на себе, али мишљење се мора вратити
суђењу у свету да бисмо делали промишљено.
15. Walter M. Neidl Хришћанска φ.
1. Савремена позиција.
Историја западне философије је означена постепеним удаљавањем од јудеохришћанског
откривења и њени религиозни корени под секуларним рухом доступни су само највреднијим
истраживачима. Хришћанска φ звучи као пројекат без перспективе у западној мисли, али она је у
дубокој кризи. Хајдегер вели да је место философије (за њега mtph.) заузела кибернетика док
њене задатке врше науке попут логике, психологије и политикологије. Метафизика врхуни код
Спинозе који настоји представити вечни поредак ствари. Науке се заснивају на историјски
условљеним емпиријским фактима повезаних у јединствен контекст историјским развојем
привреде и ииндустрије. Модерно схватање науке је довело, према Ервину Каргафу (Erwin
Chargaff) да се она правда средствима која компромитују њену моралну исправност и научну
честитост. У еуфорији привредног раста ретки и неомиљени говоре о опасностима које исти
носи. Техника и наука који се развијају својом, крајње динамизираном, вртоглавом динамиком
чине нову, самосталну, чисто субјективну целину ту-бића која затворена не прокламује свој циљ
али јој то није појединац.

2. Разматрање порекла.
Разматрање доспевања овакве ситуације смислено је једино из аспекта духовне историје.
Данашње разумевање тубића је резултат снажног захтева за нормативношћу због ког и
привредном и научном језика реч Логика има значај коме је тешко наћи равног.
Са логосом се срећемо на почетку хеленске мисли, где скупа са фисисом и космосом означава
непролазну сигурност у себи пребивајућег. Хераклит у Логосу види утемељење смисла као
законитости основе свега постојећег.

1. Космос хелена као ненастао, стога непролазан и самодовољан.

Свет као непролазни извор смисла и постојања за хелене, данас се изгубио у расцепканости
природнонаучних и индустријских компоненти које кроз самодинамизам теже остваривању свог
појма због чега се јавља феномен изгубљености, губљења оријентације појединца и друштва
због чије се магнитуде одустаје од сваког надисторијског вредновања и дужности.

2. Како је хеленски космос доведен у питање?

Већ се у хеленској мисли развио јак став против захтева аутономије самосвојне целине фисиса,
јер је заступао човекова индивидуалистичка стремљења.
Хелен се у доба софистичког просвећивања окренуо себи самом и одатле покушао истражити
своје моћи не негирајући моћ физичког космоса којим је окружен. Схватање логоса у смислу
логичког грађења појмова није успело да све постојеће подреди употребљивости; логос је већ
коришћен само методолошки. Истина и целина нису више биле важне већ корист. Човек је стога
почео да разара свет у ком живи, чак и полис, свети микрокосмос у коме се огледа макрокосмос.
Сократ, Платон и Аристотел, пре свега политички мислиоци, хтели су да одбране космос и
целину као целину. Само у сагласности с Богом и целовитости може да се очува полис. Psyche
повезује космос, Бога и човека између којих је хармонију разорио софизам.
Схватање бића је повезано с идејама које Платон интерпретира као суштаствености из којих се
гради хијерархијско устројство космоса. Највиша је идеја добра (agathon), приступачни Бог који
мисли с ону страну суштасвености. На место софiстичког антропоцентризма он ставља
теоцентризам, Бог је мера постојећег! Бог, „биће при“ (epekeina tes ousias), преко ероса се
преображава у различите степене бића космоса кроз које се изражава. Космос се тако показује
као дијалектичка структурна релација самог Бога. Тиме је очувана светост бића.
Са познијим Платоновим делима схватање божије дијалектичке свепрожетости Богом се уз
помоћ човекове психичке димензије чвршће везало за човека; космос је згуснут на једну
божанско-људску димензију из које су произашла сва битна питања која се тичу односа човека и
Бога. За хеленистичку мисао космос је kyklos aidios, систем који из себе произилази и у сбе се
враћа. Питање трансценденције и иманенције Бога и Његове одвојености од творевине, губљење
његове трансценденциј,е свођење на персонално биће и губитак значаја у то време нису могли
бити тематизованим.
Аутономија космоса је тло у ком се темеље и човек и Бог. Зато се створеност космоса грчком уму
чинила најгрђом бласфемијом.
Из тврдђења апсолутности космоса није могуће оправдати појединца и грци су то знали; зато
Платон каже да се посебности конкретног човека не може приписати никакав смисао.
Ту се уочава подељеност грчког духа унутар себе јер већ хомерови спевови величају појединца,
Антигона утолико пре! Миди је заробљен Силен с грохотом рекао: Најбоље је не родити се, а
затим: Брзо умрети!
Посвећивање у орфичке мистерије имало је за циљ уздизање човекове егзистенције на виши
ниво.
Арисотел, градитељ високих моралних стандарда, сматрао је крајњњим човкеовим смислом
преношење психичког постојања којим се обезбеђује нека врста вечног трајања.

3. Јудејско-хришћанско учење о откривењу као супротност

Платоновом и Аристотеловом схватању појединца.
Учење о откривењу садржи отклон према личности и пажњу преусмерава њеном достојанству.
Сократ о спасењу вели: Не старајте се о Сократу него о истини! А Христос: Ја сам пут, истина и
живот. Без мене не можете ништа чинити.
Хеленска философија је човеком платила цену апоричне потребе очувања неразрушивог
космоса. Идеји Kyklos aidios-а били су склони и Ориген и Климент јер је ближа уму од
радикалне трансценденције Бога. Неотуђиво достојанство личности је управо оно што
хришћанску φ издваја.
То води суштински различитом схватању бића Бога, схватању да у Богу, у његовој
хиперреалности, почива персоналност. Тиме и божије присуство има савим другачије значење.
Да би се човек прилагодио на такву истину Божијег присуства треба да се прилагоди њеној
структури за шта је неопходан чин откривења путем ког једино човек препознаје сопствену
структуру, иначе приступачну у основним цртама али неопажену.
Такво ширење философксог погледа је тешко. Признавање стварања и достојанство личности
стоје у нераскидивој вези. Псеудо-Дионисије Ареопагит је покушао да на неоплатоничарској
бази очува трансценденцију Бога али ноови начин повезивања са светом одузео му је
специфично лични статус. На привиду нужности у-бића Бога развила се ренесансна мисао у
којој је сва трансцендентност Бога подређена иманентом схватању природе.

4. Коначна секуларизација јудејско-хришћанске концепције стварања

кроз ренесансну мисао и њене последице до краја новог века.
Човек је у ренесанси променио начин процењивања своје личности што га је у екстремним
случајевима представило као тиранина сопственог света.
Личност Бога је исчезла, у односу на природу постао је пуко друго а учење о стварању, ако не
отворедно порицано, изгубило је сав значај и статус стварности.
Томе је знатно допринео номинализам схватив тешко стечено мишљење аналогије као пуки
телеолошки постулат неоправдив у реалности.
Апсолутна аутономија природе открива своју субјективну основу а хеленству страна
есхатологија добија своју секуларизовану историјску димензију.
Историјско тумачење схватања субјективности добило је спирални самодинамички ток чија сва
оспољења тежаху истом циљу.
Схватање математике код Кеплера и Галилеја је схватање природе која изражава чисто
субјективну целину тубића. Тако се Бог у смислу античке плантоновске традиције схватао као
геометричар. Галилеј је сматрао да њом човек треба да покуша да протумачи о објасни свет.
Декарт и Спиноза су заступали позиције складно којима је целина тубића тумачена искључиво
субјективно релацијама узајамног прожимања природе, Бога и човека.
У први план избија секуларизована форма јудеохришћанске есхатологије и пиинологије, форми
субјективности која се у математичкој рефлексији показује као нови облик стварности. Та чисто
субјективно схваћена целина постојања у историјској димензији креће се и прооширује обим
структурних односа при чему се мења именовање облика субјекта.
Хегел је ту историјску димензију покушао представити као низ одређених епоха
самоартикулације светског духа. У његовој смеши је превладала јудеохришћанска мисао у
секуларизованој варијанти. Кретање Бога кроз историју се односи директно на своју
субјективистичку потку релација. У перспективи таквог схватања субјективности
трансцендентни Бог Творац сада је Бог који кроз историју производи сопствени појам у циљу
постајања савршеним појмом појма.
Процес производње као самопроизводње, концепције страна грчком духу, по први пут
рефлектује свој западњачки победнички продор. Самосустизање историјског процеса је
смештено овим моментом у систем придодато kyklos aidios-у који измењен ипак тријумфује као
закључак система. Маркс је Хегелово схватање Духа пренео на друштво у коме човек себе
производи радом а које води вечном бескласном друштву. Историјски процес има значаја
утолико уколико води крају система.
Линеарност историјског процеса први пут изгледа тријумфује над системом који се враћа себи у
делу Ludwig Feuerbach. Der Aussagung der klasischen Philosophie написаном Енгелсом наком
Марксове смрти.
Ниче је kyklos aidios-у припише важење кроз објашњење дубине феномена воље за моћ.
До краја деветнаестог века за изградњу философских система меродаван је био kyklos aidios.
Губљење садржаја јудеохришћанске концепције есхатолошког стварања кроз његову потпуну
секуларизацију довело је до тоталне историзације. Преовладао је отворен процес у коме је
крајњи и одлучујући агенс чисто субјективно схваћена целина тубића, састоји се из раста моћи
науке и технике. Та целина је схватана као дух или подруштвљење пре но су наука и техника
самозаконодавношћу донеле слом система.
Садашњи стадијум субјективности се одређује кроз модерну технику и њихове претпоставке, и
достигнућа природне науке потпомогнуте привредом.

5. Мартин Хајдеген, најпрецизнији дијагностичар савремене форме

појављивања чисто субјективне целине човековог постојања.
Временом постаје извеснија исправност његове дијагнозе савременог духа. За његова живота
углавном је била потиснута чињеница да је он био мислилац суштине технике. Тим увидом
отвара се епохална димензија светске историје. Анализом Хајдегеровог схватања бића и његове
суштине наилазимо на мисаони напор неометаном постављању питање нескривености
процесуалног тока бића који је Хајдегер покушао да објасни одређењима terminus ad quo &
terminus ad quem. Нескривеност извршења акта (бића) треба да говори из бића самог. Сматрао је
да такав облик бића не може дам себе да носи. Да би остварио свој циљ, тоталитет релационих
односа са собом, биће мора да се врати себи самом са техничко-индустријских и чак научних
процеса врати себи самом на шта је Хајдегер мислио прокламацијом онтолошке разлике између
бића и свега бивствујућег. У овом схватању тоталитета релационих односа крије се насупрот
старом метафизичком једно ново схватање трансценденције и иманенције, ново схватање света
упркос унутрашњој коресподенцији оштро супротстављено античкој метафизичкој и
хришћанској мисли о свету и постојању.
Хајдегер у Sein und Zeit износи ново схватње концепције светскости као тотално релационих
односа. „Феномен света је оно у чему се упућено схватање сусреће као оно по чему бивствујуће
у модусу бића као стања. Светскост света је структура онога на шта упућује тубиће.“ Сам је
тврдио да се у тој новини заправо појављује прастаро грчко схватање света које нам више није
блиско. Тотална релациона отвореност могућа је само као крајња консеквенца западњачке мисли
која је оставила све држано поузданим укључујући и хеленску антику и њену хришћанску
рецепцију коју је сматрао насилним сједињењем. У чувеном интервјуу за Шпигл вели: Само нас
још Бог може спасти. У мишљењу и певању остало нам је да се надамо његовом доласку или
припремамо за пропаст.“ Сам процес треба да обезбеди спасењејер су досадашња схватања Бога
с обе стране Леванта недостатна.
Тврђењем онтолошке разлике имао је у виду једну стварност бића која квалитативно и
суштински превазилази сва ранија схватања онога што називамо релацијом те је још само
субјективна целина бића достаигла своје највише квалитативно тумачење. Под притиском још
само процесуалних догађаја у наше време је потиснуто схватање космоса као номративнее моћи
сопствене динамике. Метафизичко схватање Бога и његове трансценденције везано за
хришћаснка убеђења замењено је схватањем Бога као творца бића природе које је укључујући
човекову личност пролазно. Природа је постала творевина без икаквог надисторијског поретка.
Схваћени искључиво историјски, Бог, човек и природа су се скупа свели на процесуално
дешавање анонимне величине изгубив свако структурно обележје. Губљење уточишта,
карактеристично за нови век уопште човеку је задало смртоносан ударац довев га у крајњу и
безизлазну ситуацију.
Јудео-хришћанским учењем о стварању ненарушив космос изгубио је божанско у себи и кроз
свест о квалитетима Божијег стварања крајње је историзован. У том новом схватању бића човек
је скренуо са курса Божијег стварања а божанска трансценденција се истрошила и почела
служити човеку као пуки израз сопствене стваралачке моћи чиме је концем човек постао
анонимно механичко дешавање окарактерисано дијалектиком привреде са економијом и
научним еросом, као чисто субјективна целина тубића. Самоиспуњење те субјективне целине
тубића у њеној онтолошкој диференцијацији према свему постојећем као таквом које је Хајдегер
назвао игром огледала у својој последњој фази је означено изразом чисто уметничког значења
тубића при чему се више не разазнаје икакав јасан циљ његова развоја.

3. Да ли је у оваквој ситуацији још увек могућа помоћ?

Да бисмо пажњу вратили заборављеном морамо поставити немилосрдну дијагнозу савременог
схватања света и човека која то показује неопходним. Шта смо то заборавили? Хајдегер свим
философијама после Платонове приписује заборав бића. Хајдегерерово схватање освешћења
бића је изнето малопре.
Философском дужношћу аутор сматра наглашавање савременог заборава бивствујућег као
створеног конкретно бивствујућег. Свест о томе је потонула у у вртлогу западњачке мисли,
изгубила у у-себи-постојању још само субјективне целине тубића. Опијено идејом напретка
човечанство је изгубило сваки критеријум у име секуларизованом есхатологијом произведене
мисли о високој динамизацији целине тубића као бесконачне могућности напретка.
Идеја напретка временом нужно постаје неупотребљива лишена идеје свог циља. Стога је
неопходно да човечанство у свом највишем интересу учини све што може да у складу са
Божијим стварањем освести поступање конкретног бивствујућег као таквог. То значи да
поштовање конкретне човекове личности, природе, као у-себи-постојећег и трансценденције
персоналног творца морају постати највише заповести нашег људског делања. Насупрот
апсолутном захтеву моћи високе динамизације чисто субјективне целине тубића морамо се
сетити и освестити оно схватање Бога, човека и природе настало у сусрету хеленистичке мисли
и хришћанске поруке које омогућава далеко издеференцираније схватање бића, онакво какво оно
само захтева5. Решење проблема савременог хоризонта питања осим у-себи-постојања творца,
човека и природе подразумева и једно историјско њихово тумачење које треба да заузме
легитимно место. Избегавање потпуног урушења наше цивилизације захтева озбиљно схватање
поруке онтике као заборављене основе стварности која укључује и динамичке историјске
принципе. Припадност створенима нас обавезује да се дотакнемо и најдубљих садржаја онтике
јер се у њој, иако не непосредно, манифестује порука творца. Бог нам је понудио онтологију као
мост преко којег се можемо упознати са његовом сопственом структуром. Онтологија
представља схватање бића које њеогв онтички фундамент, односно стварност нашег мишљења и
делања потпуно обухвата у његовом другом карактеру бића {???}. Само тако човек у
самоизграђивању кроз наукул, технику привреду и уметност неће изгубити своју личност упркос
свој легитимности захтева за самоостваривањем. Однос између онтике и онтологије омогућава
нам да анонимном процесу стварања, том моћном лику нашег времена дамо људско обличје
иначе води потпуном уништењу човека и природе. Поштовање творца кроз признавање онтичке
надисторијске основе природе и човека као критерија историјске изградње света данас даје
одчлучујући допринос у оријентацији човека у живљењу. Одатле произилази нужна потреба да
се данашња цивилизација ослободи свог пропадања у чисто субјективној целини тубића,
односно да у признавању своје основе потражи оправдање свог постојања и изградње. У том
смислу све значајнија постаје кибернетика, чаробна реч нашег времена, која се више не схвата
као анонимни тренд који се саморазвија већ јој се приписује упућеност на циљ који не нарушава
онтичку суштину природе а тиме и човековог личног достојанства чиме се заиста даје допринос
изградњи хуманијег људског друштва.
Идеја циља која обухвата Бога, природу и човека представља судбину људског друштва. Ако
желимо да рачунамо на будућност онда морамо имати у виду хијерархијску вредносну структуру
онтика-онтологија-логика. Ако онтологија изгубив везу с онтиком искључиво се повеже с
онтологијом она губи свој садржај и тиме себе саму и односи се само на логичке структуре.
Последица је теорија науке без сваког метафизичког утемељења сведена на чист формализам.
Ако хришћанска философија треба понудити још нека упутства, онда треба рећи следеће:
1. Тотално у асеби постојање творца се не може објаснити никаквом његовом чисто историјском
везом са светом као што је то покушала учинити западна мисао признав чисто субјективну
целину човековог постојања.
2. Онтичко у-себи-постојање природе мора бити такво да у себи може обухватити недодирљиву
област творца а да истовремено омогући известан степен самотумачења и самоизградње човека
кроз културу.
3. Ако хоћемо да свет у коме живимо опет постане наша домовина, морамо човеково лично
достојанство које се темељи у његовој самосталности не сме бити подређено никаквом

5 Тома зна за Бога као биће поред и биће изнад које упућује на творевину као и она на њега али је немислив у
чину стварања.
анонимном процесу историзације као што се дешава данас под диктатуром чисто субјективне
целине тубића.
Ова три постулата која представљају по аутору срж хришћанске теологије Хијерархијски
поредак је следећи: Бог, човек, природа. Само када то стално имамо у свом мишљењу схватано
као обавезујуће могуће је и у овом свету који се потпуно изменио (чега смо ми најбољи
показетељи), у данас заборављеној основи чисто субјективистичке целине човековог постојања у
анонимним бесциљним процесима самокретања уочити онтичку структуру бића која може да
нам покаже пут превазилажења субјективизма. Само ако ова упутства заживе природи може бити
враћено њено право неопходно за опстанак достојанства човековог тубића.
16. Коплстон.
1. Увод.
1. Зашто изучавати историју φ?
Философи су допринели стварању нашег времена, као и уметници и генерали.
Дела великих философа имају унтутарњу вредност која не опада са бројем година прошлих од
смрти аутора. Бављење Платоновом мисли непролазне лепоте није дангубљење јер ова не губи
на интересантости историјском дубином, већ, напротив, добија, као скулптуре Микеланђела.
Познавање рада мислилаца је потребно свима а посебно проучаваоцима философије. Схоластика
као philosophia perennis није оспорена чињеницом да није пала с неба већ никла из прошлости
(За разумевање Аквине или Скотуса потребно је познавати Аристотела) и примена истинитих
начела на све области философије није довршена те вероватно и нама данас ваља нешто научити
од савремених мислилаца (примерице у области теорије естетике и природне философије).
Глупо је затворених ушију осуђивати философе без познавања њихова контекста. Нека од начела
ph.p. можда делују и на данашње умове, ако ли не, погледајмо покушајмо научити нешто из
толиког грешења!
[Код нас се углавном не верује у постојање ph.p. Ако је теологија разлоговање у вези с Богом,
што је чини религиозном философијом, вишетисућлетњи сплет традиција разлоговања нама је
више од Свенсенова алатишта, он је каца из које се храни наша светска кућа, он је бачва чијом се
старом садржином опијајући зближавамо, повезујемо и преиспитујемо.]
Чему изучавање застарела грађа из предворја историје, метафизички системи напуштени и
непомирени?
Закључци екстремног реализма и номинализма су показали да решење треба тражити на средини
и тиме је схоластика историјски доказала своју тезу. Марскизам нас учи да не занемарујемо
утицај економије и оруђа на вишу културу.
Изучавање историје философије може довести до скептичког става али низање система не значи
узајамно оповргавање јер се претходни може одбацити неваљано или неистинито.
Ph.p. не значи скуп начела и њихову примену неподложну промени. Развијајући се из
ограниченог људског духа философија не може достићи савршенство.

2. Природа историје φ.
Историја философије није хрпа мњења, иначе би била досадна. Шта више: Ниједна философија
не може бити схваћена уколико није схваћена у свом историјском развитку и вези са другим
системима.
То не значи да је ова непрекидни прогрес или спирални пут; иако се могу међу философским
спекулацијама наћи примери Хегелове тријаде, задатак историчара није да усвоји једну
априорну схему и факта уклапа у исту. Претходна философија утиче на настајућу али се не може
рећи да је она сама детерминише.
Коплстон се не може сложити с Хегелом када овај вели да је „последња философија једног
времена резултат тог развоја и представља истину највишег облика коју самосвест духа
производи у себи. Средњевековна философија је пре крива но права, и Окам иако може бити
сматран последњим можда може не бити сматран највећим.
Историја философије приказује човеково трагање за истином преко дискурзивног ума. Један
новотомист је тврдио да суд увек садржи имплицитан однос према вишој истини. Трагање за
истином се може превести као трагање за Богом, макар највишом стварношћу. Упркос понекад
чудовишним крајњим импликацијама не можемо не гајити симпатију и интересовање за борбу
људског интелекта за истину. Кант је негирао да је метафизика у традиционалном смислу наука
или да би то могла бити али и да не можемо остати равнодушни према њеним предметима,
примерице Богу, души и слободи. То што нисмо само интелектуална бића која чини неопходним
откривење није разлог неверици у моћ мишљења или презиру bona fide покушаја философа да
дођу истини.
Вечита φ се развијала унутар и преко модерне φ кроз све њене закључке засноване на истинитим
начелима.

2. Колевка запaдне мисли-Јонија.

Јонија, подручје опстале егејске културе, учитељица Хеладе, колевка Хомера неизмерног
изворског и историјског значаја, умањивши моћ аристократије створила је полис којим владају
закон (идејни продужетак хомеровске судбине) које су физиолози, природно упућени на природу,
на исту пројектовали.
Јонска философија је плод зреле цивилизације и неоправдано је тврдити њено египатско,
индијско или кинеско порекло. Херодот у свом нестрпљењу изложењу теорије египатског
порекла грчке религије и цивилизације о томе ништа не прича. Математика и астрономија са
својим важним утицајем на развој философије претрпеле су источне утицаје али на истоку нису
третиране као науке.
Хелени нам се показују као првобитни мислиоци и научници Европе који су трагали за знањем
ради њега сама у научном, слободном и беспредрасудном духу неометени херметичним
сталежом свештеника. Хегел је тврдио неодвојеност индијске философије и религије, пто је
највшжније у погледу сврхе (избављање од животних обмана и несрећа а не стицање знања).
Грчка φ није имала тај карактер али је често, особито рано била помешана с митом, а још и
преузимала фунције религије и добијала религиозни карактер (Плотин). Временом се помаљају
научно-философски системи мисли који су достигли мистику који препознају себи претходно
као уметност.
Хелени нису безбрижна деца сунца већ људи свесни мрачних страна живота. (mе fynai apanta
nika logon, Софоклов Едип). Посебно их је импресионирала цикличност природних процеса
рађања раста, промене и смрти.
Грке карактерише и безобзирна жеља за владањем и за постизање успеха везују врлину али
верују у опасност успеха јер човек може достигав претерано самопоуздање изазвати љубормору
богова. Према Тукидиду Атињани овако преговарају, пре извршења драстичних зверстава-у
зениту културе-са Мелошанима: „Ми треба да вам кажемо шта уистину мислимо, и да тежимо
само могућем, јер и ми и ви знамо да се међу људима праведно појављује једино тамо где је
нужда присиле једнака с обе стране; да моћни чине што могу а слаби узимају што морају… За
богове верујемо, а за људе знамо, да по нужди природе владају где год могу.
Грчки дух је свагда двостран, испод културних достигнућа назире се кал ропства а иза
олимпијске религије понор диониског беснила, песимизма и неумерености. Ниче каже да је
олимпизам узда коју су себи намакли грци да би се претњом гнева сачували уништења вољом за
моћ.
Јасно им је било постојање постојаног упркос свим променама и прелазима (јер се мења нешто)
и о природи тог основног као јединственог су се питали. Кретање само нису објашњавали.
De facto материјалисти, не познајући разлику духа и материје нису се у односу на ову
позиционирали.
Јоњани, будући најпре научницима, покушавали су да објасне материјални свет али се нису
заустављали на чулном, већ су надишав појаве дошли мишљењу. Пратвар је не појављује као
таква, нити су до ње дошли спекулативно већ умском спекулацијом. Материјално јединство бива
успостављено мишљењем. У козмологијама јединство је од разлике што је философска идеја.
Законитост стоји наспрам насилности карактеристичне за мит.
У то време једино је istorie одвојена од козмологије; јоњани су се бавили разним искључиво
практичним стварима, али због историјског значаја, пристуства истинских философских појмова
и спекулативне способности не могу бити занемареним.

3. Талес
Његово предвиђаање помрачења сунца 585. године неки сматрају почетком философије јер је то
учинио рационалним средствима, тај догађај је важан за даритрање његова рада. О њему се
прича да је упао у бунар и да је купио пресе за маслине.
У метафици Аристотел каже да је овај сматрао да је земља смшетена на води (као плоча) и
изјавио да је основна твар свега вода што значи да је поставио шпитање о једном. На закључак је
дошао посматрањем присутности и значаја воде особито у живом свету.

2. Хераклитов Логос.
1. Живот и карактер.
Ефешки племић се одрекао службе василевса у корист брата и живео повучено и меланхолично,
презирао је како гомилу, тако и многе чувене људе; говорио је: „Многозналаштво не учи
мудрости, иначе би научило Хесиода и Протагору.“ „Питагора се бавио истраживањем више од
свих људи и пробравши списе створио своју мудрост, многозналаштво, превару.“
Изреке, (део две богате традиције), су му језгорвите и јетке често и забавне. „Човеку је нарав
усуд“. Служио се религиозним језиком пророчког тона складно савременој му религијској
обнови али је имао пантеистичке ставове. Због начина изражавања у потоњим вековима добио је
надимак skoteinos.
Хераклит говори човечанству премда мисли да људи Логог не разумеју ни пре ни по чувењу.
Природа постоји у напетости разлика, промена је оно стално. Нема изгледа да је одиста веровао
у космички пожар јер свет увек биће ватра но ће пре бити да је ватру кључним елементом
прогласио чисто поетски, наиме, ватра постоји преобрађжујући ствари у себе, промењивог
интензитета али свагда у стању напетости. „Све се мења за ватру и ватра за све као роба за злато
и злато за робу.“. Свет функционише путем надоле (згушњавањем) и путем на горе (топљењем),
тако је „Свет је увек био, јесте и биће вечито жива ватра која се с мером пали и с мером гаси.“.
Све је једно и то једно постоји само у напетости и кретању.
Све је у сразмери и sub specie aeternitatis, оправдано. „Пут нагоре и надоле је један“ „Скривена
усклађеност света је боља од откривене“ „Души је смрт да постане вода, води земља, али из
земље настаје вода и из воде душа.“ „Море је најчистија и најпрљавија вода, рибама питка а
људима отровна.“ „Богу је све добро и праведно а људи нешто држе за рђаво а нешто за
праведно.“
Једно је добро и мудро, оно „једино мудро, неће и хоће да се зове именом Зевса.“. Логос је
општи закон иманентан свим стварима којем душа, као вредан колико сув елеменат треба да
пређе будном и општем од приватног и сненог, те да ако је могуће отелови тај закон у друштву.
Његову космологију су преузели стојици који су, особито доцније, све више користили
теистички језик са усвајањем етичких питања.
Међузависност ствари је реална и стална промена претпоставка људског живота; јединство
мноштва је богатство.

Парменидово и Мелисово једно.

Оснивачем елејске школе сматра се Ксенофан (565-470.) иако нема изгледа да је игда тамо био.
Ипак, није чудо да га је ова узела за покровитеља. „Кад би волови имали руке и могли слиакти и
вајати начинили би богове као волове.“ „највећи међу боговима и људима људима није сличан ни
обликом ни мишљу.“ „Увек борави на једном месту, не крећући се уопште; њему не доликује да
се врзма час амо час тамо. У метафици Арисотел вели да је Ксенофан посматрајући целину
свемира рекао да једно јесте Бог; то би га чинило монистом а не монотеистом (што је необично
за античку грчку) али можда има више везе са елејским тумачењем његовог рада но са њим
самим.
Прави оснивач је ипак дефинитивно Парменид елејски (срео се у 65. са Сократом између 451-
459.) и казује се да је саставио законе Елеји. Био је питагорејац а ову школу је напустио ради
своје φ. Пише у стиху. Фрагменти које је у коментару Физике сачувао Simplikios) о томе сведоче.
Биће јесте, те је промена привид, јер настати не може ништа јер од небића не може ништа
настати а биће већ јесте. Разликује пут истине и пут мњења, премда се ни до Талесове науке није
могло доћи само чулима а Хераклит разликује здрав разум од логоса. Само ум може да појми
стварност, али онда је материјална; до једног се стиже мишљењем али није идеја.
Исто биће може да се мисли и да буде јер није могуће мислити о нечему што није. Биће није
могло настати, напросто јесте. Биће је нестворено, вечно, сферично, неподељено, савршено.
17. Софисти, Сократ, Платон.
1. Коплстон, софистика.
1. О софистици уопште.
Рани грчки философи су углавном били заинтересовани за објект, међутим, поглед на њихове
узајмно противречне и несинтетисане, односно чулног опажања скептичне системе морао је
пробудити скепсу. Платон је промени и постојаности дао место али је окрет субјекту био
потребан да се до Платона стигне.
Грци су се сусрели са египћанима, персијанцима, скитима и трачанима, међу собом врло
различитима те су се природно запитали: Да ли су законици од природе или од договора? Да ли
имају свето одобрење или се могу ревидирати?
Осим темом, софистика се разликује и методом; док је стара φ дедуктивно бирала начело и све
појединачно објашњавала створеном теоријом, метода софистике је емпиријско-индуктивна;
пруикупљајући знања о свету износили су теоријске и практичне закључке, о немогућности
извесних уверења, како је могао настати језик или како би се друштво најделотворније могло
организовати.
Софисти нису тежили успостављању објективних норми заснованих на нужној истини што
упућује на нове циљеве. Уместо непопуларног спекулативног трагања за истином софисти су
настојали створити човека обележеног политичком врлином тако важном након персијских
ратова. Пошто нису томе истицали смисао Платон их је изнео на рђав глас.
Софисти су наплаћивали учење што се није уклапало и традицију и сматрано је недолочиним а
јоште на место срушених религиозних и моралних представа нису доводили ништа ново и
чврсто због чега су могли изгледати као преваранти и sui generis заводници. То је водило великој
популарности код омладине и презиру међу старијима.
Окретање пажње човеку као мислећем и вољном субјекту, обучавање и развој хеленских идеја су
били потребни и добри. Скептичке и релативистичке тенденције су биле последица ситуације у
општој и историји философије. Она је допринела постављању проблема које није била кадра да
реши. Херодот софистима назива седморицу мудраца а Лисија Платона, у време царства реч је
означавала писце, а не варалице. Релативизам, подстицање еристике, одбацивање норми и
цепидлачење им нису на част, али њих Платон пореди са Сократом који је њихове проблеме
обрађивао далеко боље.

2. Најпознатији софисти.
1. Протагора(481-?).
Лаертије непоуздано тврди да је због књиге О боговима био прогнан Атхинатхен а да је његова
књига спаљена на тргу. Био је у Наклоности Перикла.
У књизи Alethea he kataballontes чувено пише: Човек је мера свих ствари, којих јесу да јесу и
којих нису да нису. Спори се односи ли се то на човечанство или на посебног човека и да ли се
односи на предмете чулног опажања или и вредности. Важно је рећи да последње не следи из
претпоследњег.
Протагора је изгледа према Theaitet-у сматрао да свако има aidos kai dike, дар богова који
омогућује постојање градова. Закони и обичаји нису истинитији али су неки пробитачнији те
човек може себе и државу повести бољима у границама прописа.
У спису Peri theon протагора каже да „О боговима не могу знати да ли јесу или нису због
краткоће људског живота и природе саме ствари.“ Међутим, он тиме није говорио да треба
одбацити религију која се не састоји из догми али је конститутивни елемент друштва као јединог
окружења развоја човека. Напротив.
Протагора је сматрао да се о сваком предмету може имати више мњења. Ретор треба да буде
кадар да etto logon kreito poie што није нужно неморално али искушава. Бавио се граматиком.

2. Продик.
Досељеник у континенталну грчку с Кеоса носио је тмурност својих земљака. Приписује му се
став о пожељности смрти због зала живота и аргумент против страха од смрти. Развио је теорију
о настанку религије према којој су људи прво поштовали корисно за живот, попут елемената и
чиниоца рељефа чему је доказ Египат, а затим проналазача одређених вештина (ратарства,
виноградарства, обраде метала), према којој је молитва излишна. Био је посланик свог града,
Платон га третира с Иронијом, што је можда и одашиљање бесплодних младића Сократом.

3. Хипија.
Хипија је био велики полимат, сатављао је своју одећу (независан и моћан човек), поставио је
основе систему датирања помоћу олимпијада а приписује му се у Протагори изрека: „Закон је
тиранин који сили људе да чине многе ствари против природе.“ што је било донекле оправдано
суровошћу гркчих закона.

4. Горгија. (483-427)
Становник Леонтина на Сицији чији је био изасланик; на бројним путовањима ширио је своја
знања као и идеју хеленизма.
Испрва ученик емпедокла, бавио се природним наукама и можда написао књигу о оптици али га
је Зенонова дијалектика одвела у скептицизам те је написао књигу Peri tou me ontos he peri fyseos
у којој је на елејску онтологију одговорио маниром опречним Протагориним. Док је потоњи
мислио да је све истина, први је мислио да ништа није истина. Овако изгледа реконтрукција
ондашње аргументације:
1. Биће не постоји јер би морало да буде или вечито или настало. Није могло настати јер није
имало из чега а не може бити ни вчно јер би тако морало бити бесконачно а онда не би било ни у
себи ни у нечем другом и тиме непостојеће.
2. Ако и постоји, ништа се о њему не може знати јер оно што је мишљено мора да буде јер се
небиће не може мислити, међутим, то би значило да нема грешака, што је апсурдно.
3. Чак и кад би знање о бићу постојало не би се могло пренети јер се сваки знак разликује од
означеног а иста представа не може да се нађе у две особе.
Горгија је можда замишљен нихилиста, можда спроводи реторски tour de force а можда просто
хоће елејску онтологију да сведе на бесмислицу. У сваком случају, у каснијој фази живота се
посветио реторици.
Ову је схватио као вештину убеђивања што га је навело на изучавање практичне психологије и
развијање психагогије. Сматрао је да се може употребити у добре и рђаве практичне циљеве као
и у ументичке сврхе. Последње је dikaia apate коју је оправданије изазвати него не изазвати и
којој је мудрије подлећи него остати равнодушан што сећа на учење о Катарзи.
Платон Горгијиним ученицима приписује у лику Каликла учење о сили као праву, Ликофрону о
племству као производу преваре и закону као уговору којим се обезбеђује право, док трећи
говори о потреби ослобођења робова по основу природног закона. То се приписује Горгијином
одбацивању бављења конвенционалном философијом али је довело до оспољавања занимљивих
идеја. Трасимах је поборник права јачег а Ахнтифон заступа једнакост свих људи и разликовање
сматрао варварством, образовање најважнијом ствари у животу а створио је и род techne alypias
logoi paramythetikoi.

5. Закључак.
Против релативизма софиста поставили су се Сократ и Платон покушавши поставити темеље
истинитог знања.
2. Купер, Сократ.
1. Карактер и рано доба.
Сократ је био ванредно снажан и храбар, ако неугледан човек, племенита рода, ако и не превише
богат, добрана апетита особито када је у питању философија о чему говори, осим успеха,
сведочанство о трансовима у које је упадао на походима над проблемима. Изгледа да је имао
hetairoi а не mathetai, да се у младости већ склон окретању човеку с почетка бавио космологијом
која га је разочарала. Зрак наде доставио му је Анексагора појмом ума што га је навело
препуштању дубљим проучавањима у циљу разјашњења деловања ума у свету које све на боље
обраћа али се показало да ту ум има места само у продужавању втртложног кретања ђто га је
оставило разочараним.
У Апологији се говори да је преобраћање учинивше га ироничним философом морала уследило
Херофонтовом јављању о одговору Делфа да је најмудрији човек баш Сократ. Сократ је запитав
се закључио да то има везе спознајом свог незнања због чега је као позив схватио потрагу за
поузданом и постојаном истином и обраћање сваком човеку вољном да га слуша.

2. Проблем Сократа.
Кључна историјска сведочанства о Сократу потичу од Платона, Аристотела и Ксенофонта.
Аристотел каже да Сократ и поред теоријских интересовања није раазликовао идеје („општости
и одредбе“ од ствари чиме се уклапа у слику рационалног Грка, Ксенофонт га представља као
учитеља морала и добре воље а Платон као метафизичара. У антици се углавном вероавло да је у
Дијалозима Платонова философија.
Пођшто је јасно да се теорија идеја развијала између различитих дијалога, а Сократ као лик и
познијих нестаје, примамљиво је мислити да је Сократ „подмлађиван“6 све више постајао
Платон.
Арисотел критикује математичку теорију идеја те се може мислити да је само ова доиста
Платонова у академији створена. Аристотелу се не може приписати незнање с обзиром на
његово занимање за историју философије. За Есхинове дијалоге се сматрало да су највернији
Сократу а они се слажу са Аристотелом.
Концем, можемо само дати разлоге зашто једној теорији дајемо предност над другом.

3. Сократова философска активност.

Аристотел истиче два његова доприноса науци, увођење индуктивних доказа и дефиниција
појмова.
Не би ли се одупро релативиизму Сократ је покушао доћи до истинитих одређења појмова на
основу које би могао да процењује поступке и законе независно од места и посебних назора.
Одређењима је стизао дијалектички, започињао би разговор наводећи саговорник да употреби
неки појам, обично етички релевантан а затим га питао шта овај значи, када би саговорник
6 Тако каже једно писмо које се непоуздано прирписује Платону.
покушао објаснити наилазили су на потешкоће које су заједно покушавали да октлоне. То је
показало површност и лажно знање неких од саговорника те је себи стекао непријатеље а млађи
су га често ценили. Ми га, такође, не можемо сматрати рушиоцем.
Сократова етика је као и већина хеленске еудаимонистичка, занима се за право добро човека.
Етика је утемељена на људској природи и стога постоји нешто блиско природном закону7 Сократ
је тврдио да човек поступа лоше из незнања те да је врлина мудрост која се даде научити не кроз
памћење појмовних система но кроз стицање увида. . Етика је неодвојива од политике и
Ксенофонт вели да је се Сократ питао ti polis, ti politikos, ti arhe anthropon, ti arhegos anthropon;
Аристотел је критиковао његов етички интелектуализам али се он даде објаснити његовом
личном снагом и оправдати разумевањем мудрости као личног убеђења и мудрог начина
живљења при старању за добро душе на основу познавања ствари. Не може се бавити
политичким питањима без познавања одређења државе.
Атинску демократију није много ценио јер је држава била препуштена срећи и гомили. Он
користи реч богови мислећи на хеленске, премда им приписује знање прошлости и
свеприсутност као и знање о добром за које човек треба да моли наместо појединачних
предмета, чак је

понекад показивао веру у једног Бога, али чак и код Платона осталима има места. Сматрао је да
је човек састављен од материјалног света а да је човеков ум део општег ума или духа света.
Зачетник је антропоцентричне телеологије (органи, сунце)

4.Суђење и Сократова смрт.

Сократа су оптужиле вође обновљене демократије зато што не поштује атинске богове већ уводи
нове и што квари омладину. Под првим се вероватно тужилац уздао у лош глас о скрнављењу
мистерија повезано с Алкибијадом а које није смео да помене. Друго се односило на подстицање
критичког става према атинској демократији а имплицитно на васпитавање Алкибијада и
Критије што се такође није смело помињати зобг помиловања. Оптужбу је поднео Мелет на
наговор Анита. Значајан разлог доношењу такве одлуке је његова осведочена морална чврстина
и одупирање тиранији и безакоњу тридесеторице. Поред многих мање или више легитимних
могућности избегавања смртне казне, овој је допринео пркосећи суду. Последњи пут је говорио
пријатељима о бесмртности душе и говор је завршио посвећивањем певца Асклепију.

3. Платон.
До времена Платонове младости у интелектуалним круговима Атине у моду је ушао следћи скуп
становишта: Стварни свет колико га можемо спознати јесте материјални механизам у коме се
налазе људи, можда сферични атоми душа, чулне представе су редом лажне (као покушаји
исказа о стварности) или истините (као искази субјективних искустава); у свету без вредности
судови о правди, исправности, лепоти и сличном просто региструју степен повољности. Такво

7 За разлику од Хипије који је тврдио да је људско оно свим законима зајендичко, Сократ је тврдио да нешто негде
јесте дозвољено али није оправдано природом, примерице инцест.
схватање има паралелу код оних који данас себи честитају научну исправност те се релевантност
Платонове критике до данас протеже. Надахнуће за ову добио је од славног учитеља.

1. Сократово учење.
Врлина је једна и односи се на давање правог места појединачним врлинама. Сократ је
претпостављао да људи о њима имају представу али не и одређење које је неопходно у сложеним
ситуацијама. Стандарди које примењујемо на емпиријски свет не могу бити изведени из њега,
попут геометријских. Представе несумњиво постоје јер иначе не бисмо могли рећи да је неко
одређење погрешно. Стицање врлине води срећи од које склањају „добре животне ствари“ попут
имања и полних уживања.

2. Платон и његов утицај.

Платон је припадник породице високих аристократа и веран сократов ученик, човек снажних
страсти и велике самоконтроле, несумњиво најзначајнији философ запанде цивилизације,
кључни представник другосветске тенденције који никог не оставља равнодушним. Некима се
чини да постоје Патон и Латон од којих је један виртуални мистик а други тврдокорни
аналитичар. .

3. Облици.
Платон тврди да се терминологија односно већ поседованог знања има схватити озбиљно.
Подучавање често на то сећа. У сећање призвани објекти, егзеплари чије су копије у стварима
назива идејама. Идеје нису пуке адекватне психолошке конструкције, савршени лепота и добро
постоје у најпотпунијем могућем смислу. Пошто их нисмо могли извести из искуства, срели смо
их раније, неопипљиве и без обличја, у предтелесном сикуству о којем Платон ствара митове.
Постулирав постојање идеја Платон даје разлоге за прихватање њихова постојања попут
експланаторне улоге. Како можемо казати да је нешто постало лепше, ако не учешћем у лепоти и
приближењу њеном идеалу? Неисправно је мислити да је за Платона сваком појму одговарала
идеја, јер иако постоје длаке и блато различитих облика фунцкионалности њима не припада
идеал или учешће у длакости.
Облици не само да постоје у најпотпунијем могућем смилу већ имају и виши степен стварности
од ствари емпиријских. С једна зато што су стални и непромењицви (стварност ствари изгледа
зависи од аспирација а они најузвишенијих аспирација занимају се за облике), а с друга зато што
све зависи од њих а они ни од чег. У Тимају се вели да посредством демијурга као интелигентног
агенса безобличје звано спремиште прима наликно вечним бићима.
Емпиријски свет Платон не сматра илузијом али човек може бити у илузији када не увижа да је
овај скуп копија које лебде између бића и небића те се не могу знати. Не могу се знати ни зато
што се стално мењају и имају само релативне квалитете.
Знање обухвата разумевање недоступно човеку искуства ограниченог на емпиријски свет. Да
бисмо нешто заиста знали, морали бисмо то били способни објаснити а то обухвата релевантан
облик. Да бисмо знали зашто је нешто некакво, треба да знамо како треба да јесте. Знаћу шта је
човек када се упознам са стандардом савршеног човека.
Потпуно знање о облицима имамо тек када имамо знање о целини чији су они део. Суштина
знања оличена је у поимању облика добра који није само извор интелигибилности објеаката
знања већ и њихова бића и стварности. Постизањем визије врховног добра у којем копије
учествују узношење из пећине бива потпуно.
Дакле, Платонова критика научничког погледа би изгледала овако: Истина је да емпиријски
судови имају само релативну истинитост у односу на опажатеља али то не проистиче из њихове
изграђености перцепији неопдложним атомима већ ови могу највише бити спремиште творчеву
моделирању према облицима највишег степена стварности којима свет постаје вредна и
сврховита, најплеменитија крација. Све што постоји у креацији, чак и облици интелигибилни су
једино кроз одношење са идејом добра.

4. Душа.
Како је могуће истинском философу достићи знање о облицима којих се остали тек присећамо?
Грана се у три правца: Каква смо то бића да нам је то могуће? Какву упознатост с облицима то
захтева и у акавом односу са њима треба да се налазимо? Шта је практично постребно за
постизање тог циља, рецимо у домену образовања? Сажет одговор на прво питање гласи: Бића
која имају нематеријалне душе које поседују последњи стандард стварности (без последњг не би
могле памтити пре рођаја). Та тврдња бива улпшана и допуњена Протагориним и можда још
оријенталнијим доктиранама о моралистичкој метемпсихози.
Иако је платонов дуализам очит, његова природа није. Негде говори о потпуној одвојености, а
негде говори о појединим деловима душе ако не физичким а оно блиско повезаним с телом,
сраслим од навике или закивани за њ. Душа је двоколица у којој разум пази да epithymia kai
thymos иду скупа, право и равномерно и држи их на доличном месту да не избије међу њима
грађански рат.
Човеку је могуће потпуно се идентификовати са разумним делом, због уверености у његов
опстанак Сократ с није бојао; Платон је имао снажан осећај да се душа налази под опсадом тела
узнемиравана његовим сталним захтевима што се чини супротним сутоности стварности
потоњег.
Човек, иако се састоји из душе и тела, себе поистовећује са рационалним сопством а не са
жељама према којима се ово поставља јер имају тенденцију да се узајамно пониште.
Истинско биће човека је његов рационални део и зато што се управо овај може срести са идејама
вишег степена стварности чиме се ствара антинатуралистички став о интеграцији у свет.
О коначном сусрету се говори само у алегоријама али се о пполитичком иобразовном систему
који њему воде говори широко.
5. Политика, образовање и љубав.
Након тешких речи односно загађења које доноси сасобице тело, описа занимања философа као
ослобађања од тела, изненађује нас одсуство јогинског односа према животу; у свету за Платона
учешће је политичко, образовно и еротско.
Држава је заправо студија о праведној души која ради прегледности ствари разматра у оквирима
ентитета већих размера.
Праведна држава је предуслов за занимање философа јер се њихова природа уместо развоја
изопачује тамо где влада несабилност са надемтања око богатства и жена јер нису самодовољни.
Праведна држава се успоставља да би створила философе и у општу добит.
Философи нису докони контеплативци на апанажама већ управитељи, на шта су обавезани не
само зато што држави дугују образовање, но и зато што волећи сусретнуте облике морају желети
да стварност овима приближе.
Философску природу је неопходно просветити а мистичкој визији добра претходи
тридесетогодишња припрема која у првом делу ствара физичку и психичку дисциплину за
одолевање жељама и помодарским мишљењима а у другом уводи у математику и философију,
краљевство објеката све даљих од тамног света промене.
Пуртитанска и интелектуалистичка припрема претходи трећој фази приказаној у Федру у којој
заљубљеност у младића, очито јединог доличног ообјекта љубави зрелог мушкарца служи
достизању највишег знања.
Можда постоји сукоб између државе и Федра, а можда се Платонова мисао развила у
међувремену да обухвати и емотивне аспекте егзистенције на ђта је могло навести заљубљивање
у Диона.
Упркос повременом пипкању у вежбаоници та љубав је чедна; служи тек подсећању на облик
доброте (односно лепоте, kalon) у којем сви облици имају своје хармонијско место. Млади
мушкарац је пријемчив носилац симертије коју имају и природа и душа, које има морална
лепота, највише знање и сам облик добра.
Душе су у сродству са овим светом и зато политички, образовно и еростки од њега треба узети
најбоље.

4. Херш, Сократ.
Сократ је Платону у понечем супротан, скромног порекле, дежмекаст и ружан.
Сократ је сматрао да истине не постоје као ствари, те да се не могу одвојити од оног ко их
изриче зобог чега вереоватно и није писао. Истину човек слободно и одговорно на себе и у сбе
прихвата. Философска истина има егзистенцијални карактер.
Увиђањем да сматрано за истинито није довољно код саговорнсика се развија смисао за истину.
„Знам да ништа не знам“ није обична скромност.
Самосвест и лична храброст дали су му поверење у људе на основу којег је подузео посао
порађања духова изоштравањем смисла за истину.
Био је осуђен неправедно али је казну поднео јер све своје дугује полису и није хтео издати оно
што је упчио, што је занимљиво данас када се осећања негодовања сматрају племинитијим од
закона.
Основно Сократово питање било је: Како живети у складу с добрим? Сваки човек жели добро
али зло не чини само зато што је лоше обавештен, за добро му је потребан лични преображај,
добро је потребно желети, потребно је открити у себи смисао за истинито као и његове слабости
и радити на њему. Потрага за знањем је морална и егзистенцијална; таквој јој је идејно близак
научни рад који пролази строге провере.
Сократова иронија се састојала у праћењу мисли саговорника при чему би се испоставило да се
он не слаже са собом што је лични проблем након чега би се враћали на почетак.
Сократ у Федону својим ученицима представља доказе о бесмртности душе али ни један није
очито довољан, њега даје мирно испијајући отров. Намењује петла Есклепију, изгледа да смрт
сматра излечењем. Платон згрожен одлази Атинатхен.

Херш, Платон.
1. Идеје.
Идеје су носилац бића и вредности, и једино у њиховој области је могуће знање. Идеје су
апсолутне и (слон и идеја величине) и тиме извесно немају емпријско порекло, нису опазиве и
тиме их видесмо пре времена; да бисмо их разумели морамо напустити обично рационално
мишљење у чему нам помаже мит.
Најчувенији је мит о пећини. Ватраа је рационално мишљење. Видев идеје човек мора да се
врати свом свету, јер је посматрање иза својих ограничења повезано са њиховим прихватањем;
човек и прочишћен не може побећи од себе и света. Ж
Један доказ за бесмртност душе је њена могућност сећања невиђеног. Иако бесмртна није и
једноставна, тиме није идеја, има историју а добро има смисао. Душа дијалектички напредује
посматрајући сунце и враћајући се ппећини.
У Симпосиону група пријатеља држи говоре о љубави а поселдњи је Сократ, који преноси речи
свештенице Диотиме. Почињући обично схваћеним Еросом, временом га преображава. Ерос је
син богатства и сиромаштва, Ерос нема и тиме чезне, али зна довољно да би чезнуо; Ерос узима
и даје се симултано.
Могућа су два читања државе. Праведност у држави за Платона није једнакост, него хармонија,
то може вређати наше сензибилитете и свакако одражава време у које је живео и порекло али
његова дела несумњиво воде ум стазама морала те могу данашњег читапца учинити, рецимо,
вбоњим демократом. Наиме, Платон се одлучно противи политици као примени низа техника у
циљу максималне учинковитости; грађани државу треба да усличњују иделаном свету. Код
Платона класе пројављују властите врлине али се распоређују способношћу и одговорношћу без
запостављања припадног нижима.
18. Аристотел. 1
1. Купер, Аристотел.
Аристотел је био достојанствен и проницљив човек, налик описима из његове етике. Остале су
нам само белешке с његових позних предавања. Утемељио је већину наука и његови ставови су
били неспорни до модерног доба. Техничнији је стилом од Платона и не само чулном искуству
но и свакодневним мишљењима приписује вредност, ипак, није сасвим онакав каквим би га неки
модерни коментатори волели видети. Примерице, најбољом активношћу сам сматра од њих у
корист друштвених врлина занемарене божанством надахнуте к0онтеплације.
„Натурализам“ и Платонизам представљају људски живот без могућности достизања знања,
најдубље човекове жеље у овом животу што је Аристотелу неприхватљиво. Платон измешта
интелигибилни садржај света изван њега а „натуралисти“, још горе, овога укидају, као и сваки
смисао.

1. Објашњење, форма, телос.

Аристотелов поглед на свет израња из два велика питања, експланаторног и онтолошког. Прво
треба да нам разјасни зашто се ствари дешавају некако углавном (раст биљке) а друго које су
примарне супстанције. Одговор је јединсвен јер бјашњења упућују на узроке ствари-која-јесте а
имати знање о некој ствари значи знати њене почетне узроке.
Било је потребно одговрити Пармениду који је говорио да промене нема, Хераклиту који је
тврдио да ништа не траје довољно дуго да би се променило и атомистима који сматраху да су
ствари склопови атома који делују на нас а да наша стварност с тиме нема везе. Он хоће
доказати да се пас може променити а да остане пас. Зато код Аристотела важно место има реч
промена одређена као актуелизација потенцијалног. У бронзи је већ статуа, али само
потенцијално.
У циљу расветљавања одређења промене приказаћемо доктрину о четири узорка. Зову се
материјални, формални, ефицијентни и финални. Ваља напоменути да се овде ради о речи aitia
која има значење одговора на питање „Услед чега?“ при чему су сва четири одговра прикладна.
„По једном начину говора, оно из чега нека ствар настаје назива се узроком, на пример бронза од
које је сачињена нека статуа. По другом, форма је узрок као што је однос неке две октаве два
према један. Затим постоји примарни узрок промене као што је отац узрок детета и као
последње нека ствар може бити узрок као крај или сврха, оно чему нешто служи, као што шетња
здрављу.“ Илустративно је Паваротијево високо C. “Гласнице су пренеле вибрацију на ваздух“
„Зато што је у одговарајућем односу са средњим C.” “Зато што је покушао да је створи и имао
довољно даха.“ „Зато што је то био прикладни завршетак концерта.“
Привлачност ове доктрине састоји се у недостатку експланаторнсоти када је први узрок у
питању и јединству наредна три. Материја мора бити препозната од апстрактне мисли али пос
себи није интилигибилна. Тачно је да код пса нека безоблична примарна материја подржава
његову месождерску природу али то не разумемо. Његово месождерство се далеко пре има
приписати природи него материји јер се зуби објашњавају фунцкијом. Одговор оонима који
тврде да је стварност само материја био би: Не само да постоји нешто нематеријално, већ је
материја без форме експланаторно неупотребљива.
Однос промене и узрока могао би се приказати укратко Форма куће је њена фунцкија а делује у
градитељевом уму а налази се потенцијално у градилишту. Исто важи и за природу8 с том
разликом да Патка има сврхуу сби и за себе. Телеологија за Аристотела нипошто није façon de
parler, и не може се заминити механицистичким приказом попут еволуционистичког који
постулира коинциденције кроз милијарде година.

2. Форма и супстанција.
Друго важно Аристотелово питање се тиче примарног садржаја света, ousia, на латински
преведено супстанција, тенденциозно, да се материја сугерише. Са термином се упознајемо
граматичким критеријом: Супстанца је оно што се не каже о неком субјекту, то јест, оно
независно и тиме примарно у поретку бића и знања, а у оба је Философ уверен.
Аристотел је најпре био склон мислити да су појединачни објекти супстанције, а доцније да су
то есенције односно форме јер задовољавају наведене услове. Форме припадају врстама.
Покрећу се незгодна питања. Ако је неку ствар могуће описати у оквирима форме, како је
испуњена заповест граматичка? Јесу ли супстанције и форме независне и базичне, или зависе од
ствари у којима су као потенцијали утемељене? Аристотел је критиковао облике као удаљене од
индивидуалија и тиме бескорисне за објашњавање ствари а још и постиче бескрајне регресије
јер ако има идеалног човека као људима општег и егземплара,
Аристотел је ипак сматрао да постоје поједине форме, непромењиве, вечне и нематеријалне,
којима се бави прва философија, теологика. Материјално утемљене форме су почасне
супстанције које се теаквима сматрају због аналогијског односа према приорној материји
солобођеној супстанције.

3. Душа.
Све има сврху којој тежи њен природни развој а она као живодавна зове се душом; душе биљака
животиња и људи показују прогресију комплексности.
Демокрит и Платон, дакле, постављали су погрешно питање о души делећи око од вида; она није
ни материјална ни нематеријална, она није засебна од тела већ скуп сппособности које се
реализују кроз физичку активност.
Ипак, Аристотел нам неда да га тек тако назовемо прабихејвиоралистом, јер гооври о уму (nous)
као другачијој врсти душе која може постојати заесебно.
Тврди да тело не ограничава ум као што то чини са чулима јер очито око може примити само
форме боје и облика и тиме никако форме мириса и укуса, док се размишљати може о свему.

8Патки је пливање фунцкија и оно потенцијално постоји у излеженој паткици.

Овај аргумент се не може одбацити као последица јадне физиологије јер „актуелно знање
постаје једно са својим објектом“ односно ум са формама. Чуло разазнаје телесне форме попут
топлоте а ум есенцију. Пре упознатости са формама ум је пуко ништевило. Тешко је одупрети се
закључку да Аристотел сматра ум непомешан с телом као нематеријалан.
Аристотел још говори о активном уму засебном и непомешаном, бесмртном и вечном који као
душа телу даје пуком ништавилу могућност интелектуалног рада. То сећа на оно што другде
назива Богом.

4.Врлине.
Многи сматрају Никомахову етику највећим делом практичне философије. Интересовање за
Аристотела је било спласнуло у епохи разјашњава логике моралног језика али је поново порасло
међу онима који тврде да долична морална амбиција није у неговању чистог унутарњег сопства
као ни у стремљењу општем добру човека већ у одговрном животу са ближњима у чијој пракси и
традицији учествујемо. Питање је треба ли га сврстати са поборницима такве философије.
Централни појам славне књиге је eudaimonia што означава ствар жеену ради ње саме а состоји се
у добром животу, односно праксису, односно промишљеном делању које се изводи ради његовог
врсног вршења. Али које су то актвиности и који критерији врсности?
Као што се ваљано функционисање ока цени видом, тако и човека његовим делом, ergon, ово је
пак активност душе у складу са рационалним принципом, односно, са савршеном врлином.
Врлине се деле на етичке и интелектуалне. Етичке се тичу не наше представе о моралности него
врсности карактера која резултира склоношћу рационалним делањима; у њима има платоновске
тријаде, господског држања и друштвене и политичке вештине неопходне политичкој животињи
која се остварује само у држави.
Врлина је сврховита склоност одређена рационалним принципом која почива у средини између
порока прекомерности и недовољности, примерице, пренагљености и претеране обазривости. То
пре подразумева примереност ситуацији него начелну скромност компромису јер има прилика
када треба наступити изузетно храбро. Не треба ризиковати све јер је непропорционално.
Аристотел сматра да не највиша активност контеплација, theoria а о њеном односу са етичким
врлинама говори мало, можда свестан велике тешкоће истог. Контеплација је супериотрна јер у
њој као увиду у божанске ствари учествује најбожанскији део нашег бића.

5. Бог.
Први аргумент: Кретање је нужно вечно иначе би нечег било пре њега што је апсурдно. Све
материјалне ствари су пролазне, оно што омогућује наставак кретања је нешто без материје.
Први покретач не покреће небеса узрочно тако да се то преноси на земљу, већ је од небеских
тела као добар и интелигнетан вољен и стога опонашан.
Какав је, дакле, поредак стварности и које је човеково место унутар ње? Ако се, спорно а
популарно међу мислиоцима средњег века Бог поистовети са активним умом душе, онда је
божански елеменат, истинско сопство изузетно важан а омогућује нам разумевање независности
Бога путем аналогије. Форме, наиме, имају двојну природу као присутне у стварима и у мисли;
њихов мисаони аспект је независан те је утолико пре Бог који својим мишљењем омогућава
наше.
Аристотел упркос знатним сличностима са платоном када су у питању облици не потцењује
остале делове душе и склон је, чини се, да човека двоструко одомаћи у универзуму као сродна
Богу с једна и нижим створењима с друга учеснички у души.

2. Херш, Аристотел (384-322.)

Аристотел је дочекао да његов ученик постане цар, и то готово целог света. Након тога се
повукао у Атину и тамо основао Лицеј; касније се из ње повукао због непријатељства патриотске
странке. Платонова философија је врхунац своје врсте, Аристотелова своје. Платон доминира
дубином и снагом рефлексије и чини да дух сазрева у свим правцима а Аристотел ствара један
од три велика система европске философије.

1. Системи
Системи су синтезе свеколиког знања епохе кроз фундаментални гест смислом. У систему има
непто противно философији и истовремено њој дубоко сагласно. Рефлексија је склона да
раскида, али је твар личности која обједињује. Систем у себи садржи своју пропаст. Неки
философи су скептични према свему систематичном попут Jean Wahl-а над Јасперсом а неки чак
систематски побијају сваки систем упорно показујући оно несводиво, попут Канта. Аристотел
као мајстор рационалне мисли уз логику води и негасимо интерсовање за појединачно.

2. Нови појмови.
Аристотел ствара појмове којима ће се сва наредна философија служити; када буде оспоравала
оно главно у претходној то ће бити да би изразила своју посебност.
Аристотелов поглед на свет је дубоко финалистички, све тежи актуелизацији, незаивсности и
одређености. Четри услова говоре о томе говоре. Све је обележено континуитетом, животиња је
настала од биљке увукавше корене. Овај систем не настоји пружити све савршене одговоре, али
јесте позив на бескрајно истраживање.

3. Етика.
Душа и тело су јединствени али душа има нивое и могућност постајања активнијом и
слободнијом. zoo

4. Политика.
Човек је као zoon politikon суштином политичан али полис није просто природна датост већ се у
њему морају остварити тежње за актуелизацијом уз очување равнотеже у чему може помоћи
драма као култ и средство духовног очишћења током чијег трајања човек истовремено врши
највишу активност и осећа највиши мир чиме досеже божанско спокојство. Човек се поражен
клања боговима и тиме чини себи својствено.
5. Жеља и задовољство.
Жељом су вођена сва бића из виртуелности у чин, када се ова оствари, јавља се задовољство.

6. Први покретач и actus purus.

Први покретач је чисто деловање, мишљење мишљења које у себи кружном има задовољење,
које у космосу има свој одраз јер Богу све тежи. Човек га не може разумети јер му није могуће
одредити границе, баш као ни материји. Крајности измичу човеку способном трансценденцији и
зато води уравнотежен живот. Зато се можда и диви трагичарима што показују страхотност
хибриса.
19. Епикурејци, скептици, стојици, неоплатоничари.
1. Купер, епикуреизам, скептицизма, стојицизам.
При погледу на наслеђе Платона и Аристотела изненадићемо се да су хеленистичким и римским
светом доминирале философије краја четвртог века. Прва је названа по опонашању природних
понашања пса, друга је порицала могучност метафизичких исказа, а највећи утицај у
интелектуалном и практичном животу оствариле су она названа по тремовима у којима је Зенон
држао предавања и она названа по Епикуру.
За њих је дуго било мало академског интересовања, с једна зато што су сматрани монотоном
кодом на два великана а са друга зато што су малобројни сачувани текстови били из много
каснијег периода и богати пре свега практичким саветима. Скорија истраживања су указала на
системско преплитање метафизике и етике у овим списима, а привлачним их чини и изразит
материјализам.

1. Епикуреизам.
У Сенекино време (4.пне-65.н.е.) његови следбеници су већ уживали репутацију љубитеља
лагодног живота; сам Епикур је живео у крајњој једноставности, штавише, строгости, а тако су и
становници његова Врта оба пола. Завређивао је месијанску оданост и безрезервну љубав
следбеника, Лукреције (95-55.) вели „с правом се може назвати богом“ јер „(његове)безгрешне
усне су увек казивале истину у њеној целовитости“.
Епикур тврди да је задовољство полазна тачка и циљ блаженог живота али то значи да човек све
чини да би избегао бол и страх. У њему је оличен циљ наших природних жеља, односно,
достизању атараксије као телесног здравља и душевног спокојства. Задовољства која нису нужна
попут полних нису по себи лоша али могу донети много више бола те их треба макар држати под
строгом контролом.
Ово није само збирка старих савета; овакву етику су Епикур и Лукреције утемељили у теорији
природе. Ова треба да нам покаже да је природни циљ човека избављење бола и страха, треба да
га ослободи уверења да се тај циљ може остварити и разлога страху.
Највећа мука живота јесу празноверице због којих мислимо да су земљотреси дело љутих богова
и бојимо се смрти и загробног живота. Боље је усвојити натуралистички светоназор у коме
богови немају значаја, људска бића немају живота до земаљског а смрт је за нас ништавна јер нас
се не дотиче (Мада имам право да се ужасавам над могућношћу постајања задовољним
имбецилом услед можданог удара).
Он модификује Демокритов атомизам. Сав свет се састоји од атома и простора „јер ништа друго
није заминсливо“, атоми се крећу праволинијски али некад одступају путање те „ум не пати у
беспомоћној пасивности“. Богови не учествују у овом свету о чему сведоћи његова
несавршеност, они су самодовољни те се за овај свет не занимају, а за њихово постојање знамо
захваљујући сновима.
Уз пријатеље који оснажују наша епикурејска уверења, може се живети попут бога међу људима;
самодовољном и упознатом са поректом ствари не постоји ништа отуђено од њега самог.

2.Чарке са скептицима.
Епикуров систем је од Демокритовог наследио проблем на који је сам Демокрит указивао: Ако
се чулима не може веровати, оно ни у атоме а ако атоми постоје, стварност уопште није каквом
се показује. Пирон (365-270.) иступао је против претензије на знање која сеже даље од њихове
појавности и сматрао је да је тако могуће постићи атараксију јер стрепњу ствара и принуђеност
да нужно ирационално бирамо између контрадикторних приказа стварности.
Неки тврде да је уздрђжавање од веровања простирао и на чула те да су му пријатељи много
пута спашавали живот литица и колских точкова, али је доживео дубоку старост па то није
вероватно. Таква несмотреност би била контрадикторна његовом савету да „треба следити
појавност и обичајност“ под условом изостанка претензије на њихову веродостојност.
Енесидем је у првом веку пре Христа кодификовао Пиронове аргументе који треба да укажу на
то да ништа не можемо одредити. Ништа није праведно или непрабедно, ништа уистину не
постоји и ништа није више ово него оно. Он се служи маштовитим илустрацијама попут људи
који се могу огрејати једино у сенци. Свакако важи да ништа не гарантује исправност неке
перцепције и моралног суда а да увек садрже непто што је не гарантује или чак искључује као
што је друштвена конвенција.
Епикур говораше: Ако сте у завади са свом чулном перцепцијом, ништа вам неће остати за
побијање оних за које тврдите да су лажне. То је пуцањ у празно јер пиронисти подједнако
одбацују и лажност и истинитост неке перцепције. Друга оптужба гласила би: Живот тоталног
скетпика био би испуњен тоталном летаргијом али то није Пиронова визија. Упечатљивија
критика би тврдила немогућност прављења разлике између „чини ми се“ и „верујем“. Такође има
нечег нељудског у томе што се пиронисти морају односити према својим искуствима као хладно
као према странчевим.
Лукреције тврди још један разлог поузданости чулне перцепције: атоми делују на нас а познате
појавности стварају као што војска у покрету привидно чини једно тело. Но, зашто би поклапање
теорије са појавношћу било доказ њене истинитости? Свака појавност је послетком
компатибилна са бројним различитим веровањима и може им служити поткрепом.
Стоици су се изложили критици нешто другачијег реда мислилаца доминантног у новој
академији попут Аркесилаја (316-242.п.Х.) и Карнеада (214-129.п.Х.). Њихове ставове није лако
разјаснити јер су често износили аргументацију за обе стране неког питања. Стоици су мислили
да постоје katelepsis-и, самоауторизујуће представе и да је мудрац онај који своја веровања
ограничава на њих. Скептици су тврдили да онда мудрац нема веровања јер такве предсставе не
постоје будући да није немогућа лажна а поптуно налик њој, попут халуцинације.
Карнеад је значајнији за модерну епистемологију са тврђењем да су перцепције веродостојније
уколико су повезаније са другима, својим или туђим, а да ли то треба назвати знањем није
толико важно. Ако би то стоици идентификовали са каталепсисом, остају на снази многи
приговори попут оног на рачун божаснког провиђења које није ни плаузибилно.
3. Стоички свет.
Говориће се о општим ставовима стоика јер извори (попут Кикерона) који помињу главне
представнике правца (Зенон (344-362.), Клеант (331-232) и Хрисипа (280-207)) не указују увек
на индивидуалне доприносе. Очито су здраво живели, двојица су били боксери и умрли како
препоручиваху (одузели си живот осетив да их напушта снага) а један је умро или од смеха или
од вина.
Сличности стоика са епикурејцима се огледају у наглашавању кардиналних врлина, мирноће,
помирљивог односа према и самодовољност. Према задовољаству као кључном циљу епикурејца
стоик је равнодушан; врлина коју први сматра инструментом за добар живот, за потоњег овај
оличава. Што је најважније, теорије су засноване на различитим космологијама.
Стоичка је комплекснија и амбициознија, „коктелска“; садржи хомеровску судбину, Хераклитову
ватру, натуралистички материјализам, сократовско једначење врлине са знањем, платоновски
презир тела, аристотеловски осећај за сврховитост у природи и много друго. Циљ је одомаћење
човека у универзуму не само као састављена од исте материје као и остало но отелотворење
фундаменталног принципа космоса. Марко Аурелије је хтео да размотри природу космоса и
сопствену и да тако сазна какав је део какве целине тако да га ниједан смртник не може спречити
да поступа и говори у складу са бићем чијиј је део.
Васељена је сачињена од пасивног супстрата односно материје и активног Духа pneuma, која све
прожима и држи на окупу а приписују јој се интелигнеција и разум, сврховитост, а још је и жива,
бесмртна и савршена старатељка о целом космосу; због свега тога може се звати и Богом.
Рационалност је привилегија природе као целине и њених посебних житеља, људи.
У прилог називања природе живом Зенон даје два аргумента: Рационално је боље од
ирационалног а ништа није боље од космоса и Нешто што нема живот и разум не може створити
такво (човека). Немамо разлога да верујемо да космос има рационалну способност. Стоички
одговор је рани пример аргумента о плану, из лепоте и законитости природе њена интелигенција
је самоевидентна.
За стоике су ствари интелигибилне једино као део целине те човек испољава разум као део
космоса који је такође рационалан и без чије сврховитости не би било ни човекове.
Ми не можемо извољевати односно светских збивања јер све предаставља дао целине коју
препознајемо као добру. Марко рече: Бити озлојеђен нечиме што се дешава значи бити одвојен
од природе.
Али, ако се све дешава у складу са судбином, како се људи могу хвалити или кудити са дела?

4. Стоичка етика.
Хрисип се над овим питањем поштено помучио али није достигао слабих резулатата. Најпре се
изборио са лењим аргументом- нису предодређени само резултати но и њихова средства. Затим,
иако је се човеково понашање објашњава прирођеним и сспољним факторима он је одговоран.
Хвале је вредно живети онако како доноси благодат односно врло а то значи у складу са
природом и засновано на разуму.
За разлику од Аристотелове етике, код стоика eudaimonia не захтева ствари попут здравља
(односно којих се има бити равнодушним) и не може се мерити резултатима. Није неморално
завршити без новца иза решетака.
Ово звучи презахтевно и предобро за истинито, као када Сенека препоручује стицање пријатеља
да бисмо имали коме да помажемо или Аурелије поздравља издају јер њоме има коме да
прашта.Ово је ипак близу једне живе традиције моралне мисли.
Стоик ће пазити на здравље иако ће бити равнодушан јер га сматра вредним иако само prima
facie добрим (јер може бити опасно бити здравим). Реч добро пчува се за оно што што нема за
циљ предмет равнодушности. Они су циљали на специфично моралну вредност.
Морално добро није подложно неуспеху.
Под одређеним условима ми можемо задовољавати своје жеље, али када схватимо природни
поредак и њихову рационалност унутар њега, тада је наше деловање одиста добро.

2. Купер, неоплатонизам и рано хришћанство.

Борба хришћанске доктрине за израз у првим вековима је бескрајно узбудљива у конфузној
религијској и интелектуалној клими; два табора теолога су се била постројила, два табора
философа религије данас одмеравају снаге а све то премаша наш скоп; стога ћемо се бавити
утицајем који је на Августина извршио, према властитиој исповести, неоплатонизам; забавићемо
се последњим великим философом грчког света, Плотином, и првим Хришћанског-Августином.

1. Плотинов неоплатонизам.
О Плотину (205-70) највише сазнајемо од његовог ученика Порфирија. Вели се да је био
постиђен телесношћу и фасциниран симетријом. Рођен је у Египту где је учио философију,
покушао је отпутовати у Индију и отишао у Рим. Писао је Енеаде. Харизмнатичан, окупио је
групу ученика посвећену строгој самодисциплини и контемплацији. Покушао је основати
Платонополис, али су му се испречиле бирократе. Један од најсистематичнијих грчких философа
представља оличење Платоновој мистичкој и трансцендентној тенденцији мисли. Он је хтео да
створи систем у који се што дословније уклпају поетске саге о узношењу душе од земаљског до
сједињења с Добром присутне у Гозби и Федру.
Постиђеност телесношћу долази одотуд што је веровао да је душа своју истинску природу
трампила за туђинску падом ондосно спуштањем у тело. Философија треба да помогне души да
се уздигне изнад свакодневног и врати сопственом бићу, Атици дуга лутања. Повратак родној
земљи није лак јер душа тежи самоафирмацији манифестованој кроз везаност за одређено тело
које треба да нагласи њену особеност у односу на остале отелотворене душе. Што је горе,
одвајање од чврста тла света телесности и окретање наизглед безобличном у удши изазива страх
од ништавила.
Овде наступа значајна разлика у односу на Платона: Душа у узлажењу контеплацији о
Платонским облицима губи своју индивидуалност која потиче од везаности за одређено тело.
Постаје интелекција, активност ума, али не нечијег посебно. Облици као неодвојиви од своје
интелекције могу постојати само у медију интелекциона ума. То не значи да ум ствара облике
већ да је у нематеријалном домену знање о некој ствари сама та ствар што значи истоветност
интелекције и бића. Облици и интелект су непојмљиви изузев у својој међузавсиности и њихова
фузија зове се nous.
Nous и даље нија наша родна земља, потребно је винути се више, ономе што је створило то
краљевство, Једном, Добру. Прибрана у Једном душа се коначно ослобађа туђиснтва којеј је
запоседа на било ком мање узвишеном нивоу. Строго узев, за Једно се не може рећи да бива јер
је одговорно за целокупно биће. Биће поседује облик, оно је или ово или оно, а Једно нема
облик, непоказиво је кажипрстом. Једно се може дпсегнути једино путем мистичке визије којом
бивамо сједињени с њим. Плотин ју је искусио четири пута, Порфирије, свега једном. Пред
оваквим одјецима индијске мисли морамо се запитати није ли пут заправо успео.
Хијерархијски универзум се преко nous-а спушта од једног до душе што чини три хипостазе. И
душа сама је хијерархисјки уређена. У вишим активностима попут математичке контеплације
она се стапа с интелектом, на нижем нивоу се манифестује у свакодневним перцепцијама и
резоновању интелигентних створења а на још нижем делује као вегетативни принцип који
оживљава природу. На нижим нивоима, душа је супротастављена материји која попут
Аристотелове примарне материје, безобличне и неспознатљиве на којој се испољава
целокупност облика и поретка. Прикладнија је Плотинова метафора о концентричним сферама у
којој nous и душа исијавају из централног Једног. Дакле, ако оставимо материју по страни, све
има родну земљу и тежи да се врати средишту.
Аргументи у прилог изнесене структуре света. Цетрнифугални полази од постулирања једног из
којег хоће да докаже да потиче свет којег сусрећемо у искуству. То је индуктиван аргумент.
Ствари дају своје створеном, као ватра топлоту. Како тако не би и Једни као врхунски савршено?
Једно тако у свом изобиљу ствара ново, ноус а овај понавља стваралачки процес који наслеђује
нешто од савршенства Једног. Душа се пак бујајућа у раскоши вегетативним принципом слива у
природу. Овај нагласак на динамичком и виталном карактеру духовних бића има више
зајендичког са спекулацијама романтичара и виталиста попут Бергсона и де Шардена него са
платоновским облицима.
Центрипетални аргумент полази од света доживљеног у искуству и покушава да докаже како је
он морао еманирати из Једног при чему кључну улогу игра идеја јединства, „Врлини
захваљујући којој бића јесу“ Ако уклонимо јединство које душа даје некој војсци или кући то
више неће бити војска или кућа. Душа сама је сачињена од различитих делова те њу мора на
окупу држати нешто унитарније, дакле облик. Ја сам релативно унитарно биће јер разлитие моћи
представљају аспекте јединственог облика који манифестујем. Интелекција и њени објекти
доживљавају се као одвојени у уму те је могуће превазићи дуализам једино отискивањем ка
једном иза интелектуалног процеса, мистички те да ишчезне разликовање субјетка и објекта.
Будући да се једно може достићи, очтио је све зависно од њега и из њега еманира.
2. Лепота и зло.
Свако поседује способност за препознавање лепог и лепо је истовремено жеља сваке душе. А
осетити лепо значи бити надахнут чежњом и љубављу те у свакодневном доживљају лепог
постоји представа о Једном.
Лепота не произилази из симетрије јер има ствари које не можемо мерити попут боја и моралног
понашања (Савремно друштво так оне функционише) већ „гради свој престо на ономе што се
сажима у јединство). За лепоту је заслужно саучествовање у идеалном облику. Боја је лепа јер се
уливањем облика светлости ослобађа материјалне тмине. Лепота карактерише облике, али је
Лепо Добро.
То води поистовећивању моралног и естетског. Човек је ружан када падне у каљугу: душа тако
треба да се очисти од загађења материјалности и постане чиста идеја и разум.
Ако све еманира из једног- откуд зло? Плотин вели да је зло одсуство добра, материја без облика
и бића јер није ништа.
Плотин разликује грађанске и више врлине од којих прве омогућавају људски живот доброг
човека а више омогућавају божански живот након коначног развезивања и мистичког сједињења
с једним. Користио је Платонов каталог врлина, проповеда стоичку равнодушност и аскетизам.

3. Херш, Епикурејци.
Уз стоичку школа с највише простора у јавности, као и ова покушала је помоћи човеку да живи
добро. У том циљу развијено је Епикурова доктрина Лукрецијем уобч+личена у спеву de rerum
natura. Каноником се ствара физика, ова говори о механичком свету атома који теже ка доле и
имајући свој clinamen скрећу и сударају се и образују тела. Душе су материјалне и смртне,
састоје се из покретљивијих атома. Постоје и мањи атоми које одашиљају обични на основу
којих настаје опажање. Ништа не настаје ни из чега нити се ишта превраћа ни у шта, иначе
бисмо имали празан свет или рибе рођене из ваздуха. Стога нема разлога за страх од краја света.
Не треба се бојати ни богова јер нас се не дотичу. Не треба се бојати смрти из истог разлога.
Треба достићи атараксију и у том циљу бити равнодушан према стварима. Људски род напредује.
Човеку је могуће бити срећним у једноставним задовољствима. Човек с плачем долази на свет
али може да се научи користити се стварима и стећи независност, спокој и срећу.

4. Херш, Стоичка школа.

Свет није сударање атома, њиме влада свепрожимљући рационални принцип као крајњи узрок.
Зло у свету постоји само привидно, као неповољност. Човекова је одговорност да рационални
поредак уведе у своје окружење, државу на пример, задржавајући нутарњу дистанцу од
политичке борбе. Епикурејци су сматрали да је прикладније повући се од таквих непотребних
немира.
Данас не можемо бити епикурејцима јер је свет превише брз и заплетен да бисмо се препустили
животу одмеравања задовољстава и болова. Сада рањивост схватамо као део људске природе и
не мможемо бити стоицима.
20. Августин, Дамаскин, Аквина, Окам.
1. Купер, Августин, неоплатонизам и постање.
Порфирије је, ако не и Плотин, хришћанска веровања сматрао празноверицом али се ипак у њега
појављује реч Бог. Пошто је неприкладно о једном говорити као о Богу, изгледа да је то nous или
његова комбинација са душом у узвишеним активностима.
Иако једноме није могуће приписати макар аналогијске личне атрибуте ова философија
обећавајуће изгледа хришћанину који своје сујеверје хоће да преобрази у философску теологију.
Једно је неумањено генеративношћу, наша раодна земља, истински објекат жудњи, није
одговорно за зло у свету и ствара nous и душу чиме је некако паралелна Тројици.
Августин је хтео да са интелектуалним поштењем прихвати хришћанство и потисне манихејство
коме је био склон ради обуздавања своје сувише раскалашне природе. Када је хтео да се посвети
контемплативној осами, наименован је за епископа Ипоне (Анабе) и тамо се посветио
пастирском и списатељском раду. Августин је осећао јаку супротстављеност порвиа природе и
духа над којима је био кадар и насмејати се. Манихејци су предлагали да постоји сукоб
узвишених и злих материјалних сила. Платоничари су му помогли да истину тражи изван
стварности. Због стварања света из нематеријалног извора Бог није морао бити посматран као
море у које је свет потопљен као велик сунђер. Посматрање свега као доброг се такође показало
плодно.
Платонизам је неспојив са постањем јер еманирање из Једног подразумева постојање материје а
можда и nous-a и душе од вечности. Противречности самог Писма га не узнемиравају јер је ово
икономијско а њега ништа не спречава да без превеликог поверења у своје тумачење понешто
схвати као алегорију, премда речима треба веровати и без тога их никада нећемо моћи разумети.
Стварање првог дана даде се тумачити као стварање материје и интелигентног агенса.
Намеће се питање: Пта је Бог радио пре стварања и одговор-ништа, јер је апсурдно мислити
време пре промене.
Код Августина несумњиво вера има преимућство, а према разуму не треба имати безрезервно
поверење чак ни када наизглед подржава вверу као у случају Плотинових разматрања о
нужности божанског порекла естетског доживљаја јер је то и даљ танко знање. Треба настојати
пронаћи рационални основ вере али не сме бити пољуљана неразумевањем.

2. Слободна воља.
Када је потребно са Бога творца свега склонити одговорност за зло у свету, добро служи древни
стоички аргумент складно ком Августин ссвет назива песмом означеном гротеском. Али: Како
Бог кажњава грешнике? Слободна воља постаје једна од централних Августинових тема. Иако
Августин не разуме зашто нас Бог није учинио налик анђелима, верује да није починио грешку.
Августин даје аргумент за некомпатибилност Божије суверености и људске слободе. Ако Бог зна
шта ћу учинити, нема нужности, према томе ни избора. Ипак, Бог зна ко ће згрешити ако и никог
не приморава. Пре ће бити да је мислио да знање Бога о неком догађају не чини нужним него да
оно просто остаје вољни чин и под тим условом. Познији логичари су то решили овако: Ако Бог
зна да је нешто Х онда јесте Х али остаје питање ли мора бити тако.
Августин је се борио са Пелагијем који је, не зна се како, порицао могућност мирењаа доктрине
о милости са слободном вољом. Августин је изгледа био у праву када је тврдио да се према
неким интерпретацијама могу помирити. Ако милост омогућује извршење наших чинова то не
искључује слободну вољу. Ако је милост враћање способности за слободно деловање људима
коју су ови изгубили услед оданости греху, исто важи. Проблем настаје када Августин
цитирајући Флб.2.13. Каже „Бог чини у вама да хоћете и учините као што му је угодно“
конструише нужан и довољан услов који чини чинове вољним. Изгледа да су стога наши чинови
каузално одређени вољом Бога.
Ако је каузална одређеност просто ирелевантна за слободу (јер је ова могућност да се учини што
се жели). Али ако су нама и жеље производ туђе воље, како има места за слободу? Пред крај
живота је изјавио да је упркос његовим покушајима подржавања слободне одлуке људске воље
доктрина о милости однела превагу. Не изненађује да су његове теолошке диференцијације
невидљиве и теолошким микроскопом омогућиле проналажења упоришта свим странама у
сукобу о милости у новом веку.
Снажна интерпретација доктрине о милости је привлачила Августина упркос еластичности чак
и Павлових исказа почива у заинтересованости за непрозирност сопства. „Моћи мог
унутрашњег сопства заогрнуте су тмином над којом могу само туговати“, али ако су „сви животи
већ записани у књизи Твојој“ онда овоме има места макар у божијој спознаји. Ако пак имам
слободу да се отиснем изван установљена поретка ствари, остајем без спознатљиве природе. У
том случају постајем изловано и вечнонејасно створење. Упорно настојање конструисања
слободе воље компатибилне са снажном доктрином и+о милости представља општу жељу за
интеграцијоом човека у општи поредак ствари.

3. Томизам и његови кртичари.

1277. Париски надбискуп је објавио осуду 219 пропозиција (међу њима вечност света и
сингуларност интелекта и тиме имперсоналност загробног живота) уз жучне нападе на
сувереност философије и изреке проклетих пагана, чиме је заправо напао латински авероизам
присутан у делима Сижеа од Брабанта а популаран у катедралним школама и универзитетима
развијеним из учитељско-ученичким еснафима претходног столећа. Виљема окама а његови
ставови су се чак нашли и у осуди.
Замирање аристотеловске традиције на западу се није догодило зато што није било трауме попут
похаре Багдада, није било лица Газалијеве оштроумности, реторике и популарности и
захваљујући Делу Томе Аквинског (1225-74) чије је дело од доцнијих папа промовисано као
званична философија Цркве и код ког су се мнгои католици многих векова надали пронаћи
одговре на сва питања философије и теологије. У своје време, пак, био је оштро критикован од
Дунса Скота и Виљема Окама а његови ставови су се нашли међу осуђеним.
Потицао је из пламићке породице, био невероватно марљив и концентрисан. Након једног
чудног догађаја (визије, срчаног удара или мождане капи) изјавио је да му све написано изгледа
као сламка и идорекао се писања. Има вероватно нјавећи философски опус у историји.

1. Вера, знање и универзалије.

Једном од највећих заслуга Аквине сматра се стварање система у којој вера и разум, емоције и
интелект имају своје место. „Божанско право милости не укида људско право природног разума.
Аквина је био уверен да Аристотелов систем лишем појединих погрешака представља. Још
сматра да неке теолошке истине превазилазе људски разум попут догме о Тројици а да су друге
схвативе попут постојања и јединства Бога.
Мислио је да философи греше у два правца, када сматрају да ствари ван непосредног људског
искуства не подлежу рационалној демонстрацији и када презаентују демонстрације потпуно
неутемељене у искуству. Прву грепшку је чинио Окам доцније а другу авероисти коа и они који
тврде да превнствено треба тежити знању интелектуалне врсте. Знање коме тежити је оличено у
употзнатости са божаснким стварима и мање је ствар исправног разумевања него прикладне
афекције јер су „ствари схваћене у у му онакве каквим их ум чини а жеља се отискује до ствари
какве по себи јесу; љубав ће нас преобразити у стање њиховог бића.“
Тома би се могао назвати умереним емпристом. Сматрао је да „ум у овом стању ништа не може
разумети изузев одношењем орема чулима.“ Представе нису довољне за стицање знања,
неопходан је и активни интелект који обрађује и превазилази информације које стижу од чула
чиме интелектуална спознаја сеже даље од чулне. Ум је само тренутно ограничен на знање
одношењем према представама док ће души у будућем животу бити могућа директна упознатост
са стварима, макар божанским и тек тада ће ствари схватити какве јесу.
Све супстанције изузев анђела су сачињене од материје и форме. Материја није строго одређена
ствар но оно на чему се промена форме темљи и омогућава диференцијацију припадника исте
врсте.
Супстанцијална форма је оно захваљујући чрму нетшто јесте баш то. Не верује се у посебно
постојање таквих ствари форми од отелотворења. Иначе не би било јасно зашто нам је Бог
подарио тела ако је наша долична функциија стицање знања. За разлику од Аристотела
Аквински је мсатрао да је свака суспстанцијална форма специфична за биће којем припада.
Сократова људскост је људскост Сократа, а не Сократа и Платона.
Ту настаје проблем. Схватати нешто значи појмити га у карактеру универзалности односно
подвести под појам. Активни интелкт је тај који апстрахује представе на основу материјалних
услова али те апстракције постоје само у уму.
Питање универзалија је било врлоа актуелно међу средњевековним теолозима због својих
теолошких импликација. Реалисти могу тврдити да ако појмови не постоје, онда нас Бог није
опремио умовима којима можемо адекватно спознати творевину а номиналисти да ако ови
реално постоје онда је Бог само космички кувар.
Виљем Окам, неумољив у критици универзалија иПапиног богатства тврдио је да не постоје
ствари истински одвојене од сингулатрних јер иначе Бог не би стварао ни из чега а усто могуће
је уништити једну сингуларну ствар без уништења друге исте врсте. Сматрао је да постоје знаци
примарне и исекундарне интенције (који се односе на ствари и на знаке), пример знака другог
реда је реч врста. Окам је сматрао да не треба умножавати ствари са терминима (Окамов нож
каже да не треба постулирати мноштво без преке потребе) али је мислио да већина речи
изражава менталне знакове.
Он се слаже с Аквином да универзалије не припадају објективном природном поретку али мисли
и да није нужно постулирати у интелекту ишта осим навике (Фидо и Бонзо) и да је претпоставка
да Бог ствара у складу са било чиме некомпатибилна са његовом слободом (Аквина је тврдио да
су наши појмови налик божаснким идејама).

2. Бог.
Аквина је на оригиналан и луцидан начин представио пет доказа о постојању Бога које није сам
измислио. Можда је тиме хтео да докаже моћ философског разума а пре да докаже исту разуму у
којем се упркос свем здрављу може зачети и деја о порицању Божијег постојања јер ово није
самоевиднетно услед непознавања његове есенције.
Докази који постулирају Божију есенцију се морају елиминисати. Анселмо Кантарберијски
(1033-1109.) Бог је одредио као нешто од чега се веће не може замислити. Нешто што може
постојати само у уму није највећа ствар која се може замислити будући да оно што постоји
реално јесте веће. Тако божије постојање следи из дефинције.
Аквина као умерени емпириста тражи закључак који превазилази искуство али је у овоме
утемељен, хоће да аргументацију утемељи на видљивим последицама Божијег деловања јер
Анселмове хипоетезе не морају бити уверљивим скептику.
Пет доказа не тврде само на пет начина једну чињеницу, већ објашњавају дејство Бога у свету.
Бог је први покретач и делатни узорк, он утемељује и одржава хијерархију узрока. Трећи начин
тврди да не може све бити контигентно јер је онда било нужно времена без ичега и још
постојање једне ствари би зависило од неке друге. Четврти има платоновски призвук: Ствари су
боље уколико се више приближавају максимуму, а то је Бог. Пети начин је двострук; у свету
постоји велика хармонија и несвесне ствари теже дефинитивним циљевима; иза ова два мора
стајати Бог.
Према Дунсу Скоту (1265-1308) такви аргументи намећу неприличну контигентност закључку о
постојању Бога. Он стога развија изузетно сложене аргументе. Будући да је постојање Бога
замисливо, оно је и могуће, а будући да ништа не може спречити реализацију те могућности, Бог
постоји. Окам сматра да ти аргументи постулирају премного. ТО што је један први узрок не
значи да мора бити унитаран или да је носилац свих савршенстава.
Установив Божије постојање Аквина се препушта проучавању његове природе у чему се служи
аналогијском предикацијом. Термини искуства могу да се примене на Бога али крајње
неадектватно. Када кажемо да нема прћаст нос, ту нема проблема, али када кажемо да је мудар
има их јер то не може значити да је Бог извор мудрости у човеку (јер је и извор косматосати) или
да није глуп. Да ли реч мудар примењена на Бога и на Сократа има једно или два потпуно
различита значења? Ни нити, вели Аквина, јер је другачија Мудрост Бога од човекове (јер је ова
саврпенство различито од другог а она савршенство идентично са добротом) а није ни
вишезначан јер се онда не би ништа о Богу могло знати.
Зато то можемо схватати аналошки, као што су здрави нечији налаз урина или игмнастичке
вежве. Метафорички опис Бога се заснива на термину првенствено примењиваном на створења.
Термини попут мудар се прввенствено примењују на Бога али им се углавном учимо кроз
примену на створењима. Скот није допуштао ово већ је тврдио да или имају или немају нешто
зајендичко, те је или једнозначан или вишезначан термин.
Један од најконтраверзнијих елемната расправе јесте онај о божијој природи +, понегде сматран
врхунским доприносом метафиици а понегде чистом софистеријом. „Есенција Бога је његова
егзистенција.“ О преосталим стварима можемо знати шта јесу и да ли јесу али о Богу не. Овакав
одговор не обећава много и упркос преседану који је сам Бог направио у купини. Код Бога се не
може говорити о есенцији насупрот акциденцији јер није припадник врсте, нити о есенцији као о
степену квалитета јер све квалитете има у највишем степену.
Ипак, есенција ствари се често идентфикује са карактеристичном произвођеном последицом
(тако је топлота есенција ватре). Бог надасве производи егзистенцију. Ствари постоје у
различитим степенима у складу са реализацијом свог потеницјала а код Бога је све реализовано,
он је чист акт без примесе потенцијалности. Бог је врхунски самореализовани извор и одржатељ
универзума.
Егзистенција је најдубља у целокупној стварности јер је срце свеколиког саврпенства. Зобг тога
је бог у свим стварима крајње присно. Такви пасуси ће постати јаснији када видимо како
нарочита створења, људска бића могу да искусе и узврате даровану присност.

3. Блаженство, врлина, природни закон.

У домену етике је можда најтрајнији Томин допринос, ретко која расправа данас може проћи без
осврта на његово промишљање проблема. Он је сматрао да етика мора поћи од људске природе а
рефлексија о тој природи ће нам показати да се људско добро може постићи једино у релацији
према трансцендентном Богу. Милост не униптава природу, већ је употпуњује. Базичне премисе
натуралистичке етике допуњене рационалном теологијом и Откривењем стварају хришћаснки
систем моралности.
Хришћаснки свет се толико сродио са Аквининим делом да нисмо свесни његове
оригиналности. У то време је на западу владало уверење наслеђено од Августина и Анселма да
су људи толико искварени да нису кадри самостално ни обрисе истинске моралности да наслуте
већ им је неопходно откривење. Латински авероисти асу покушали установити моралне
принципе на чисто рационалној основи са осудом осведоченим неуспехом који је бацио сумњу и
на мање радикална настојања.
Добро коме људска бића теже и циљ природних жеља је такво блаженство у коме се више ништа
не може пожелети а будући да људска природа показује склоност ка разборитоси и знањуто је
циљ интелетка циљ свег људског делања. Потрага за знањем има импликације на практичне
активности јер су неке склоности предуслов напредовања људских бића природном циљу.
Рациоаналност склоности јесте између прекомерности и недовољности.
Човек има дубоку потребу за разумевањем ствари кроз узроке, зато је та фундаментална жеља
смислена само ако је крајњи циљ спознаја Бога душе у вечности. Хришћанин треба да достигне
оно што Филофзофов контеплатор не може.
Списку врлина потребне су допуне. Самопрегорне врлине попут девичаснтва су потребне зато
што омогућавају већу слободу за контемплацију о божаснком. Херојске, божаснке врлине попут
борбе против дива са једном праћком нису промашај средине већ последица присуства
теолошких врлина попут вере, наде и надасве љубави; прва од три је неопходна за препознавање
и примену осталих јер се налазе у супротности с оним што би се могло сматрати природним
људским понашањем.
Када је наше понашање у складу са природом и непотпомогнутим разумом онда учестујемо у
природном закону као уредби разума зарад општег добра. Тиме се имплицира да наредба
тиранина нема статус закона те се папинска странка у сукобу са царском тиме окористила док је
се ова позивала на Августинове две државе.
Већ у еутфирону се пита да ли је побожност добра зато што је боговима допада или је случај
обрнут. У средњем веку то значи: Да ли Бог даје одредбе невезан предпостојећим критеријима.
Рани хришћаснки мислиоци су углавном строги волунтаристи, Августин каже да би се тих
закона требало држати и у одсуству божије управе, Дунс да је божанска воља узрок добра али да
без одредбе та правила не би биле апсолутне обавезе. Окам каже да је исправно да буде учињено
све што Бог жели, чак и кад би то било да блудничимо и крадемо, па чак и да га мрзимо.
Аквински оспорава могућност успостављања неког другог природног закона. Бог није могао
дати другачије заповести јер људска природа има одређену сврху. Бог је постао баш ћчовек јер је
то било најприкладније, али иначе можда не би било.
Многи Аквинског сматрају за сувопарног давежа који је од вере направио науку али упркос
повременој сувопарности стила такво становиште није оправдано. Бог је у присном односу са
свиме, а човек није утамничен у телу „Далеко од очију Божијих“ већ отелотворено биће кадро да
са захвалношћу и поштовањем схвати Божије присуство ако са интелигнецијом и побожношћу
ходи кроз овај свет. Надахнут Божијим пристуством човек може одговорити на захтеве херојског
живота које разум никада не би ставио пред њега као што и не може пружити потшуно схватање
божије есенције јер Бог задржава недокучиву другост поред свих аналогија из искуства. Концем,
Бог нам даје блаженство.

3. Херш, Августин.
Августин се преобратио захваљујући Платоновом и Плотиновом утицају. Сматрао је да
Откривење будући изнад наше способности разумевања нама се мора показивати апсурдним.
Зато credo ut intellegam и зато што fides intellectum quaerens.
Бог има историју и мооже бити Тројичан. Бог постоји у вечности, те је трансцендентан. У
односу на вечност, времена нема. Подела времена је апстрактна. Предзнање не искључује
слободу као ни знање. Бог није супротстављен души већ је interior intimo meo. Августинова
философија је битно егзистенцијална. 2
21-2. Декарт, Спиноза, Лок, Баркли, Хјум
1. Купер, картзијаснка сумња.
Декарт (1596-1650.) је подстакнут искуством из језуитске школе хтео основати властити систем
те је ваљало наћи чврсте основе што је покушао радикланом сумњом. Наиме, чула ме варају, а
можда ме вара и разум јер постоји неки моћни демон који ме слаже кад год мислим о квадрату.
Оно што остаје извесно је постојање субјекта који сумња. Затим, будући да постојећи субјекат
има идеју о савршеном бићу, у њега је то морало усадити савршено биће. Будући да има Бога,
када нећемо можемо избећи преваре. Ипак, материја има само примарни квалитет, екстензију, а
не и боју. Ово је корисно јер нам даје срећу и лак живот јер не морамо све стално да доказујемо.

2. Хјумов (1711-76.) натурализам.

Слабо цењен у домовини, одбијен са катедре за философију због оптужби за атеизам и
издавачког неуспеха магнум опусa, A Treatise on human Nature, луталица, школовани правник
ипак је био човек благе нарави и ведра расположења. Ејер га је сматрао највећим философом
британије.
Критиковао је пиронисте као секту фантаста али је сматрао да блага доза пиронизма чува
догматизма, односно, помаже човеку да остаје у границама способности разумевања. Овима
одговарају експериментално истраживање природе и математика а остало углавном треба
одбацити јер је превише претенциозно. „Суштина ума нам је подједнако непозната као и
суштина спољашњих тела“ и не знамо више о „принципима које ствари повезују у поредак“ и
ономе што „узастопне опажаје повезује у наша бића.
За каузалност је једино извесно да је непрестана конјункција у прошлости али ништа не
гарантује да ће се ова наставити у будућности.
Искуство је немо и нужно је да буде тако јер опажамо само импресије и нисмо присуствовали
производњи импресија од стране објеката.
У каузалност верујемо захваљујући навици а у спољашње објекте због низања сличних
искустава.
Помоћу обичаја и маште спасавамо се пиронизма.
Не бисмо требали повући се из практичних активности у корист скептичке доколице јер „разум
јесте и треба да буде роб страсти“, не зато што само тако може бити мотивисано деловање
разума но зато што природна осећања не би требало подврггавати корозивном тесту разума. Ако
бисмо указали на ирационалност саосећања на ком се заснива морал, не бисмо учинили да
нестану.
Прелаз са тврдње изостанка рационалних основа нашег мишљења и делања на трврдњу њихове
ирационалности није добар ни оправдан. Указивањем на оквирски проматрану рационалност
делања ломи се снага аргументата скептика. Наш живот је већи од сваке могуће скепсе.
Хјуму философија није била забавнија доколица. Он је био меланхоличан и преплашен
човековом слабошћу, дубокко упитан како се према овој има поставити, да ли треба гушити
дубоку жудњу за мудрошћу због наше слабости или се упуштати бесплодност философије.

3. Дуализам, материјализам и идеализам.

Седамнаесто и осамнаесто столеће покушали донели су мноштво метафизичких система који су
покушали да обухвате све и стишају напетост између два погледа на свет, обезбеде достојанство
и дом зрну прашине којим се чини човек.
Декарт је тврдио да човек као мислећа ствар не припада природном поретку и није
детерминисан спољним силама већ живи као слика Бога. Остали су се углавном одређивали
насупрот њему. То не произилази само из проблема попут интеракције мишљења и материје већ
и из лоцирања човекаа изван материје. Берклију је постојање ичег осим ума било гнусно јер богу
не би било потребно да створи материју да би нас опскрбио знацима. Материјалисти су тврдили
да је све материја, идеалисти да је све само ум а код Спинозе ово су само атрибути једне
супстанције.

1. Картезијански дуализам.
Доказано је постојање мисли, али не нужно и неког Ја које мисли. Декарт одговара да где год има
атрибута присуствује и супстанција те да постоји неко rest cogitanst,
У расправама је Декарт тврдио да мислеће може постојати независно од било које материјалне
ствари јер може да сумња у постојање тела. (То пто нисам свестан ничега што припада мојој
есенцији осим мисли не значи да јој не припада.). У Медитацијама тврди опрезније да те две
ствари може мислити независно једну од друге те да их је могуће, макар Богу, раздвојити.
Декарт сматра да је ум различит од тела јер је недељив јер „ја не умем да разликујем делове
унутар себе). Овакав аргумент је тешко пријемчив данас када се уму мисли као низ подсистема
смештених у различитим областима мозга. Још каже да када размишља о телесној природи по
себи не открива у њој ни једну мисао. Можда је у праву да материја не пружа довољне основе за
мисао али је његова концепција материје врло огољена. Она садржи протежност и кретање.
Али, како објаснити бол у руци док је на рерни и њено повлачење кад ја пожелим? Можда је
престоље душе епифиза. Неки су мислили да је тандемски рад два доказ постојања часовничара,
а Декарт пре да постоји узрочна веза коју овај одржава чиме се приближава оказионализму. Бог
је створио најбољи систем слагања ума и тела. Декарт је помогао наше западање у егоцентричну
ситуацију у којој је онтолошки расцеп има епистемолошку и емоционалну димензију.

2.Хобсов материјализам.
Материјализам са мирисом атиезма није био омиљена тема у Европи времена Хобса (1588-
1679.), али он је био изузетак. Старији од франсцуског колеге, на сцену је ступио касније.
Избегао је грађански рат у енглеској а доцније се вратио и био прихваћен што се повезује са
његовом доктрином повиновања дефакто ауторитету.
Сматрао је да философија (чији је део наука) бавећи се настанком тела човеку обезбеђује потребе
живота јер је знање моћ. Политичка философија прочава узроке настанка ратова и такопомаже
одржању људи у уједињене и мирне. Политичка фиолософија је једна грана грађанске
философије и бави се државама, друга је етика (истражује диспозиције и манире људи). Људско
деловање је детерминисано кретањем физичких тела описаним галилејевом механиком.
Напредак философије изван геометрије и физиике ометају уђанчена уверења попут оних у идеје
и бестелесне ентитете потпу бесмртне душе којима удржење варалица страши људе да се не
покоравају законима властите земље. Навукао је на себе оптужбу за атиезам али је доказивао да
у Библији дух значи флуидну материју. Теологији ипак није место у философији јер ова
истражује ствари кроз њихове узроке а Бог је вечан, непојмљив и постоји сам по себи.
Оно што није тело није део универзума и није ништа нигде. Све ствари су сингуларне и
заједничка су само имена.
Бестелесна супстанција је нужно ништа. АжПерцепција је унутарње кретање у свесном.
Физичке ствари стварају апетитит или аверзију која води труду, анималном покрету. Воља је
понекад резултат размишљања заот што су жеље супротстављене. Воља је разултанта жеља.
Слобода је одсуство препрека остварењу жеља. (Блиско Раселовој дефиницји моћи.).
Хобс нас не извлачи из егоцентричне ситуације јер човек види само фантазме и можда они
једини постоје. Човек упоређује фантазме али не следи да их производи објекат, замерали су
картезијанци.
Ја сам лишен слободе коју могу сматрати есенцијалном за људско достојанство, моје делање је
резултат ковитлава безбојних честица. Хобс је био одушевљен састабљајући ово.
Хобс је психолошки егоиста; све што радим, радим из неке користи. Једина оправдана морална
философија бави се испитивањем обавезности и легитимности ауторитета из друптвеног уговора
складно теоремама о природном закону.
У том циљу он замишља природно стање у којем није било ниједне државе али којем постојеће
могу да се приближе када се над њих надвију облаци грађанског рата. Ту макар потенцијално
свако ратује са сваким и људи живе усамљено, лоше, бедно и кратко. Агресивни у циљу
самоодржања поступају рационлано али је боље да постоји зајендичка моћ која би наметнула
мир и сарадњу. Та ситуација је аморална јер иако људи имају природна права, она су само
одсуство обавеза и слобода да се користи моћ науштрб других.
Зато свако треба да држи мир док постоји нада да ће га добити (што је природни закон) и да се
задовољи са онолико слободе колико би пружио другима. Пошто су уговори без мача само речи,
неопходно је потчинити се суверену и слушати га док год нам не угрожава живот је то гарантује
сарадњу. Тако је неправда и лоше понашање непридржавање уговора.

3. Берклијев идеализам.
Беркли је сматрао да постоји само ум те да су сви који мисле да материја постоји материјалисти;
пошасти се не дижу од њих и грозни системи атеизма и скептицизма у материјализму имај
видљив и нужан ослонац. Циљ му је био да утврди постојање Бога и вечност душе јер му је као
англиканском бискупу сметала удаљеност Бога философа од блиског Бога простодушне вере.
Џорџ Беркли (1685-1753.) рођен је у Ирској, главна философска дела је написао пре тридесет
година. Био је хваљен зобг врлости, скромности и широкогрудости али је у високим круговима у
којима се као млад кретао његова вера у непостојање материје често исмевана. Пошав на
мисионарско путовање на Бермуде ипак је постао бискуп у Ирској, пред крај живота проучавао
лековитиост катрана и традицију мистицизма и алхемије.
Појам материје је од тинејџерских дана сматрао некохерентним, сувишним, у суковбу са здравим
разумом и опасним. Наследио је фикс идеју Декарта, Хјума и Лока, да једини непосредни објекат
перцепције јесте садржај ума, идеје чије се постојање састоји у опажености. Ако покушамо да
замислимо да дрвеће постоји неопажено од нас и све време ћемо га замишљати.
Одговор научника његова времена био би да је дрво оно што узрокује себи сличне идеје а
Берклијев одговр је да идеје могу да личе само на идеје. Саговрници би признали ово кад су у
питању секундарни алин е и примарни квалитети.
Аргументе коришћене против секундарних квалитета 0он је применио против примарних. Не
може се замислити протежност без боје и протежност зависи од посматрача. Ако материја не
поседује ниједну прирписавану особину, она је нешто непојмљиво и не заслужује да се назове
материјом (протежном, покретљивом, чврстом супстанцом одређена облика). Лок је сматрао да
је однос тела и идеје мистерија и да се не може друкчије објаснити до вољом Бога да припоји
обејктима одговарајуће идеје. Беркли се баш за то ухватио и питао: Запто би Бог имао потребу за
метеирјом као инструментом када може актом воље да у нама створи идеје кавке пожели.
Беркли је тврдио да је на страни здравог разума и масе која увек тражи протеривање метафизике.
Он је тврдио да не пориче егзистенцију чулима опазивих ствари већ да им изједначујући их са
колекцијом идеја гарантује постојање. Ми заиста опажамо и познајемо квалитете опаженог.
Скептици стално ескплоатишу раздор који материјалисти и дуалисти праве између идеја и
телашаца која их узрокују.
Вредност научнжог истраживања и разликовање опажања према веродостојности могући су јер
се неке идеје слажу другачије него у илузијама и сновима. Што више човек зна о повезаности
идеја, више зна и о природи ствари.
Беркли је понегде говорио да говорећи да сто постоји кад изађе из собе мисли да би овај постојао
кад би се вратио, али је мислио да ствари постоје као идеје у Божијем уму трајно.
Идеје морају постојати у нечијем уму који извољева да их прикаже предамном. Ја интуитивно
препознајем Ја, непротежну, недељиву ствар која дела и опажа и могу да схватам друге духове,
укључујуићи и Бога.
Егоцентрична ситуација је прилично добро решена. Са емотивне стране, свет није књига, већ
говор Бога, мојим идејама ме снабдева извор истине и не морам сда бринем да нису у складу са
спољном стварношћу материје јер је нема.
4. Монизам и монадологија.
Спинозин и Лајбницов систем као и претходни теже да реше проблем односа ума и тела али
одбацују прретпоставку постојања менталне или физичке супстанције што их чини отворенијим
за тумачење (Спинозу неки сматрају Богом опијеним мистиком а други атеистичким
материјалистом).
Спиноза и Лајбниц су занимљиви за поређење јер полазе од заједничких премиса, стварају
опониране метафизике које воде сличним закључцима односно доброг живота. Утолико пре ђто
имају потпуно различите карактере и животне путеве.
Бенедикт де Спиноза (1632-1677). Рођен Барух у породици холаднских имиграната шпанског
порекла јеврејске вере одбацио је традиционални јудаизам и променио име. Био је избачен из
синагоге. Био је популаран у политичкој арени што га је одвело у круг штатхолдера Јана де Вита
који је од масе каменован до смрти оптужен за пораз од Француза. Одлучио је да живи повучено
брусећи сочива и не објављујући књиге. Његове идеје су ипак биле познате међу авангардним
круговима што му је донело значајна посетиоце попут Лајбница.
Готфрид Вилхелм Лајбниц (1646-1716.), ектровертни космополита живот је провео на дворовима
и тамо се бавио свачим, готово најмање писањем трактата, ипак, о њему се знало и нашироко
дискутовало.

1. Рационализам.
Спиноза и Лајбниц су архиекспоненти рационализма. Прво зато што ниско вреднују знање
стечено чулним опажајима као збркано насупрот јасним и разговентим интуицијама
математичара. Обојица сматрају да нема необјашњиве сировине чињеница већ да све у принципу
мора бити онакво какво јесте. Спиноза је сматрао да јасно нема апсолутно ничег контигнентог а
Лајбниц да пред Богом све мора да буде овако јер он ствара ограничен принципом најбољег.
Прескриптивност рационализма има два аспекта. Сматрају да се упознајавајући са науком у
складу с ком је Бог стварао свет (природа фунцкионише) опонаша Божији ум (постаје слика Бога
или део бескрајног интелекта) и схватајући нужност ослобађа се страсти. Једино то знање је
вредно траагња, остало је користољубље.
Постизањем ових знања човек постиже срећу јер се не бави непотребним, не жалости и
сазнајући радује се, на послетку, схвата да је свет немогуће учинити бољим.
Само помоћу разума је могуће остварити слободу као самодетерминисаност (коју пунотно има
само Бог) односно да постанемо мање зависни од окружења кроз активности уређене разумом
попут математике. Држава треба да човеку омогући да неспутано расуђује и итме упозна своју
истинску слободу.

2. Натурализам и супстанција.
Пошто све у божијој моћи постоји, постоји и бескрајни број бића која се спајајау у континуум те
су примерице људи повезани са животињама и тако до стења а човек је, по Спинозиним речима,
део природе чији поредак следи.
Сматрали су да је све у природи сличнио уму и нису могли пристати на Декартову поделу на две
супстанције јер супстанциију Декарт сам дефинише као оно ни од чег независно а интеракција
искључује такву могућност те поново од тога полазе.
Спиноза претпоставља да је постојање Бога нужно јер је могуће а ниједна супстанца не може да
га сшречи, затим да не може бити више супстанција исте природе или атрбута и тако дефинише
супстанцу као оно што може постојати само по себи и замишља себе. Нужно јединствену са
безбројем атрибута. Тиме је искључено постојање било које друге супстанције. Бог је природа
као Natura naturata & natura naturans.
Лајбниц сматра да постоји бесконачни борј супстанција јер су сви објекти агрегати других
ствари док се не дође до несводивог. Монаде имају јединствене квалитете (иначе би биле исте),
нису протежне јер нису дељиве но аутомати или душе и коначно не могу вршити утицај једна на
другу, но су без прозора. Монаде се складно својим апетитима мењају саме а склад промена је
резултат престабилизоване хармоније. Монаде се развијају у савршеној хармонији са осталима
јер су зависне од Бога ако не и једне од других а Овај их је створио хармоничним.

3. Ум и тело.
Решење односа је једна од главних мортивација ове философије. Спинозин систем нас не тера да
искључимо ум или тело ни Лајбницов да искључимо материју; дилеме нема.
Спиноза сматра да ум функциониђе кроз термине појмова и идеја које формира и којима
оперише а материја је протежност која је понегде згуснута и која тежи по свом conatus-у (чежњи)
кретању или мировању. Ум и тело су само атрибути кроз које људи замишљају Бога. Модус
протежности и идеја о њему сачињавају једну ствар али се не могу мешати јер сваком физичком
опису веза одговара идејни. Узрок повреди је трн али узрок идеји о повреди је идеја о трну.
Свет изражава есенцију Бога те има два спекта као и речи људског језика (идејни и звучни). Тело
и ум су нужне природне форме које мора попримити Бог који уме да изрази себе.
Лајбниц је смтрао да су материјалне особине химере стоврене нашим умом је су монаде
бестелесне. Објашњења у физичким и менталним терминима не треба мешати. Тела су сачињена
од јединих особина које монаде имају, њихових перцепција. У свакој монади се огледа сав
космос али она тога не мора бити свесна. Шта више, petites perceptions дају смисао идеји да
постоје физички догађаји којих нико није свестан. Рефлексије чини само ум људских бића чије
рационалне душе репрезентују тело на особит начин. Душе делују складно начелу крајњег
узрока помоћу апетита а тела на основу делатног помоћу кретања (који се у крајњој анализи
своји на апетит). У хармонији су јер имају заједнички крајњи узрок.
Спиноза сматра да свака ствар conatus-ом тежи остати у свом бићу а кој Лајбница све има
перцепције и апетите и и све је у хармонији док је физичка стварност функција душа. Човек није
схизоидни створ. Ми нисмо лутке у рукама аверзија већ можемо бити напогођени страстима и
слике самог Бога/чути реч Господњу.
У овој епохи било је и других ставова по истом питању од којих су најзначајнији
минималистички. Лок је говорио о питању идентитета да „ако се сећам да сам био прошле
недеље на мосту Ватерло, ја сам био тамо“, идентитет почива у свести а не у супстанцији о којој
знамо мало и о којој нам знање није неопходно за објашњавање појава. На крају крајева, било
шта могу замислити као независно постојеће.

5. Просветитељство и његови критичари.

Философи и научници су опчињени напретком природне науке чији се принципи могу
применити на људско понашање у циљу моралних добитака снажно замахнули крилима разума
не би ли човечанство извукли из, Кантом речено, самоскривљене незрелости.

1. Природне и моралне науке.

Сукоб два научна погледа се наставља уз запажање да онај који системсатски разуме универзум
и преузима судбину у своје руке мора имати посебно достојанство.
Моралне науке треба да одбаце телеологију јер је једини циљ пред човеком оно што жели или би
желео просвећен, морају узети за метод експеримент и оканити се помињања Божијег
провиђања у људским пословима јер очито има много мука под небом а философ јр за Дидроа
човек који гази предрасуде традицију и аутроитете, усуђује се да размишљајући својом главом
стигне до највиших принципа и не признаје ништа осим осведоченог разумом и искуством.
Јасна је доминација емпирицистичке позиције коју су покушали радикализовати даље од Лока.
Били су скептични односно способности разума да успостави стандарде добра илепоте, то
припада страстима. Овима се отвара пут образовањем. Револуционарни триплет је имао изузетно
личну боју код раних аристократски оријентисаних просветитеља.

2.Радикално просветитељаство.
У Салону барона Холбаха створила се у другој половини осамнаестог столећа радикалнија група
просветитеља, За Хјума превише.
У орвој половини сотлећа преовладавало је становиште Френсиса Хачинсона (1694-1746) да
човек има морално чуло, осећај за дела која произилазе из љубави и сажаљења те да је човек
детерминисан да поступа у циљу дељења среће.
Антрополошки подаци прикупљени Монтескјеом и Дидроом су развејали ову веру те је Холбах
тврдио да постоји једна универзална ствар: Заљубљеност у своју срећу и заинтересованост за
своје очување. Остварењу ова два у друштву служи етика.
Ово води оштром утилитаризму. Хачинсон је говорио да поступање по моралном чулу води
моралној вредности: Највећој срећи највећих бројева; за Бентама (1748-1832.) човек је роб бола
и задовољства и само треба уклопити интересе добром организацијом друштва.
Дакле, нема ничег што брани безазлена сексуална задовољства. Холбах је ипак, не једини тврдио
да разблудништво има цену у тешкоћи комбиновања са интелектуалним задовољствима.
Хобсово детерминистичко и хедонистичко објашњење људског понашања у Холбаховом кругу
стећи ће статус ортодоксије. Воља је импулс.
За ране просветитеље, нема места деловању Бога као посредника и стога о њему не можемо
знати баш ништа али му се можемо дивити као једином могућем узроку ингениозности
творевине, ако и безбојном. У Салону су агностицизам и атеизам сасвим превладали.
Поред нетрпељивости према метафизичким спекулацијама, сматрали су да је религија опасна из
практичних разлога јер уноси збрку у питања политике и морала. За Бентама она уводи принцип
аскетизма који спречава принцип корисности и прихватање задовљства а Холбах сматра да је
теологија извор свих зала задесивших земљу, заслепљујућих грешака, порока мучитељних и
окрутних владара.
Маркиз де Кондорсе (1743-94.) је бежећи од гиљотине писао Progre`s de la esprit humain који
сугерише да су заблуде напокон развјене и да рационална образложења стања у којем се човек
налази могу да помогну у ступању на бескрајни пут напретка ка врлини и срећи.

3.Кртитика раних романтичара.

Може се спорити јесу ли ово одиста романтичари или су им само утрли пут. Они су сматрали да
су велики градови уништили човекову виталност.
Јохан Готфрид фон Хердер (1744-1803), најпре у затегнутим односима с Кантом у Вајмару а
потом у Вајмаруфактор Гетеа и Шилера најзаједљивије је критиковао просветитељство као
„сујетно хвалисање европских скоројевића који су умислили да су најбољи на свету.“ „Светлост
не мпже да нахрани човека, или бар не срце“ „Због просветитељства врлине је све мање.“
Осуђивао је покушај да се остали континенти „похарају под изговором интелктуалне надмоћи“.
Ова епоха је донела и критику доктрине о напретку, Ђамбатптиста Вико ( 1668-1744.),
италијански историчар слабо цењен за жоивота тврдио је да човек прошлих времена није
неразумна животиња или шепртља у уметнопсти разума (просветитељи су остављали изузетак
древне грчке) већ показује нарочиту поетску логику тумачењи стварност кроз метафоре толико
узвишене да се од тада није јавило ништа равно њима а камо ли веће. Често је као идеал
истицана управо примитивност. Хердер каже да чак и ако би било скале на којој се савремени и
древни човек могу поредити, поређење би вероватно ишло у орилог потоњег јер је „дивљак“ који
воли породицу и племе „аутентичније биће од префињеног грађанина света, сенке од човека“.
„не могу схватити зашто је разум представљен ако једини врхунац људске културе-
Жан Жак Русо (1712-1778.) водио се мотом „постојати значи осећати“ боемски живећи. Најпре
сарадник Енциклопедије, 1762. обајвио је друштвени уговор и Емила што му је донело славу.
Децу од љубавнице је оставио сиротишту а Хјумов азил је наградио непријатељством.
Његов идеал није племенити дивљак. Не можемо се вратити у то стање. Примитиван човек може
да буде срећан у миру с природом, али он нема понос због врлине те му је срећа тек делимична.
Потребно је вратити се ступњу цивилизације између примитивизма и цивилизованости, док
човек није био ни аморалан и убица, пе но први каза: ТО је тмоје.
Разум говори о сопственим интересима а осећања у прилог исправног. Када разум пориче да има
Обга, да имам душу и слободну вољу, он оспорава све што мој живот чини вредним и не треба га
слушати.
Русо преувеличава када говори о осећањима као извору сазнања и о просветитељском ослањању
на разум. Вреди бацити поглед на критику емпирицистичке епистемологије просветитељства.
Конструктивизам је тврдио да је складно Виковој доктрини verum factum односно да личност зна
само собом начињено, била Бог или човек. Следствено томе, човек зна само науку и производе
математичких конвенција.
За Вика, човек да би разумео друго доба мора ући у његов дух и менталитет што разумевање
културе чини другачијим од знања из природних наука. Разумевање прошлоссти је нужно
релативистичко.
Јохан Георг Хаман (1730-88.), који је својим езотерисјким списима стекао надимак мага са
севера, тврдио је да је резоновање нераздвојно од језика који одражава свет који смо први
угледали. То је наговештај лингвистичког релативизма карактеристичног за фислосфију
двадесетог столећа.

4. Појединци и заједнице.
Ако је по Хердерлиновим речима уроњеност у традицију предуслов мишљења, угрожен је
просветитељски индивидуализам. С једне стране он изражава жељу да се прекине с навикама у
мишљењу а са друге схвата човека као биће предетерминираних циљева (на које не може
утицати образовање) које се налази са другима да би ове што успешније остварило.
Русо тврди да је циљ друштва да омогући да особа препустивша права целини заједнице слуша
саму себе и буде слободна као раније. У том циљу треба личност ставити под власт опште воље.
Она није колективна личност нити је одрешена од људи од крви и меса, није њихова поједнична
воља нити воља већине већ оно што води највећем добру. Остајемо слбодни и принуђени да је
послушамо. Општа воља изгледа изражава оно што би свако хтео да није жртва
самозабваравања. Општа воља претвара човека у део веће целине која му даје живот и постојање
кроз старање над поштовањем светих спона заједнице. Друптво треба да је мало, величине
Корзике да би се сви познавали и да се не би стварале интересне групе. Човек ће се избавити
расццепљености на двоје јер ће кроз идентификацију са суграђанима бити сложан са њима.
Русо говори: Појединац је ништа, целина је све! Бесмислено је трагати за заједничком природом
јер је срећа ствар средине. Хердер је говорио да нас читава структура хуманизма повезује преко
духовне генезе са земљама и прецима- Моралност тече кроз вене и храни душу наших људи.
Тиме је артикулисао идеологију Volkgeist-а и кључне за фашизам и мултикултурализам.
Роматничари су осећали да инсистирање на разуму води једнобојној и хладнокрвонј визији
света. Гете каже да се Холбаховог Systeme de la nature уплашио као сабласти. Хердер каже да су
такви изгбубили све најпотребније, срце, топлину, крв, људскост, живот. Историја човечанства
није прича о биолошхој врсти но Божији еп са бескрајем значења. По Хаману, морамо повратити
осећај за стварност као Божијиј логос те да можемо рећи: Говори да бих те видео. Исто да је та
жеља остварена у стварању које је говор створењу кроз створење.
Овиме смо видели како је настао просветитељски концепт о људима као изолованим атомима у
космосу, како је исти критикован од романтичара и како је отуђење постало лајтмотив
философије.
Херш, Декарт.Декарт је био одушевљен извесношћу присутној у математици и хтео ју је имати у
свима областима живота, зато је ступио на пут методске сумње а ова га је довала до извесности
сумњајућег. На основу присуства идеје о савршеном у сумњањем несавршеном закључује
постојање савршеног бића, Бога. Захваљујући овоме, може бити знања о свету, међутим она
морају имати системску конзистентност, јасноћу (разликовање појмова) и разговентост
(прозирност појмова). Декарт је држао комад воска у руци и питао се шта остаје када је
приближен ватри, будући да мења мирис и боју и одговорио да је то појам чија је суштина
протезање. Протежно је означено кретањем од споља а мислеће изнутра, мислеће је чиста
интериорност и активност. Животиња је машина, биологија је део физике а ова део математике;
људско тело је механичко и страсно због кретњи сокова. Када би хтео да помери руку, то би се
догодило у протежности а бол у нози је осећао у духу. Декарт је слободи и бесмртности душе
жртвовао кохерентност свог система. Док је се бавио сумњањем, израдио је привремени морал
који би му омогућио несметан рад. Када је у томе одмакао, дошао је става блиском стоичком.
Треба схватити поредак створен Провиђењем и то даје спокојство неопходно за суђење које води
добром поступању. Правилно суђење је пракса која пружа највишу срећу. Бог као довољан није
финалистичан те је његова слобода равнодушност; за човека избор једнако вредних могућности
је најмања слобода.

Херш, Спиноза.
Спиноза је изнад свега чувао своју независност. Тиме је био слободан да схвати нужност и дела
у складу с њом. Његово централно дело Ethica more geomethrico demonstrata polayi od postojawa
Boga kao supstancije, самодовољног бића схватаног у атрибутима простирања и мишљењаа кроз
чулно, рационално и интуитивно сазнање. Чулно сазнање је склоно телеологичности,
рационално је научно а интуитивно продире у стварност нужности. Из првог настају страсти
којих се треба решити схватањем нужности. Када се нужност демонстрира математички
осећаћењмо задовољство. Контигентности (случајности и могућности нема места.

Херш, Лабниц
Лајбниц је научник у доба у којем је толеранција јако важна. Постоје монаде које су јединице
енергије и садрже у садашњости сву своју прошлост и будућност. Оне су одређене положајем
који има даје специфичну перцепцију. Перцепције су велике (аперцепције) или мале (конфузне).
Перциепције апетицјом теже добру односно што већој јасности. Узрок зла је нејасност која је
природна створеном. Монаде постоје апетицијом. Све што постоји има довољан разлог. Бог
постоји јер има довољан разлог и ништа друго нема његову (савршену) перцепцију. Има три
типа монада у зависности од карактера перцепције. Монаде су без прозора и имају урођене идеје
на основу којих постоји наука као њихов систем. Живимо у најбољем од свих могућих светова
јер би свет у коме све монаде имају само јасне перцепције потпуно самопртовречан.

Херш, Лок.
Док Беркли припада осамнаеастом веку активношћу, Лок припада мишљу. Континентална
философија покушава да дође до апсолутног и одатле изгради етику, а острвска претензију на
апсолутно и вечноважеће сматра неодговарајућим за политичко постојање. Будући да се
секундарни кквалитети могу одузети од ствари, примарни једини постоје као квалитети, остаје
да су секундарни само идеје. Речи су flatus focis, а душа је tabula rasa, без осета се врти напразно.
Ми не можемо знати о стварима по себи јер наш скуп апстракција то није те ствари по себи не
припадају нашим компентенцијама што Локов емпиризам чини самоограничавајућим. Идеје о
вечном и бесконачном су негативне и пројава способности духа да трансцендира дато, али не
припадају датој стварности.

Херш, Баркли.
Баркли радикализује Лока. Ако примарни квалитети не могу бити идеје, нису ништа. Ствари су
искључиво идеје али наша свест није једина да би могла да стварнотворно фантазира већ постоји
Божија која нам даје идеје по правилима. Зато esse est percipi & esse est percipere, Зато је наука
могућа. Монизам укида дуалност спиритуализма и материјализма. ј
22. Кант
Купер, Кант.
Човек чувен по ригорозном придржавању навика хтео је одупрети се догматизму и скептицизму,
материјализму и догматизму помирив два гледишта на човека која настају у однсоу на звездано
небо нада мном и морални закон у мени. Човек опажа феномене, али извесно постоји нешто што
бива опажано; његове законе откривамо што упућује на његову створеност од стране моралног
агенса. Постоји a priori спознативо и априорни принципи се примењују на све спознаване.
Априорне су категорије и идеје. Идеје су потребне јер без идеје о Богу који утемељује ствари,
Света као њихове системаитчне целине и субјекта као постојећег континуираног и рационалног
морално, односно одговрно делловање не би било могуће. Кант на основу априорног утемељује
морални приницп који обаветзује сва рационална бића, то је категорички императив са својом
еквиваленцијом. Кант аргументује да је јединство између света појава и натчулног света слободе
доступно у доживљајима леппог и узвишеног. У првом слиучају човек безинтересно ужива у
оном што доживљава као створено ради његова задовољства а у другом се одупире свемоћној
природи.

Херш, Кант.
Кант је издао три чувена дела, Критику чистог ума, критику пратктичног ума и критику моћи
суђења у којима се бави условима могућности сазнања и моралног деловања. Прва покушава
дознати шта је у уму самом, шта изнутра карактерише сазнање а то су идеје и појмови. Не
можемо мислити без њих. Њима осећање постаје разумевање. Појмови без осећања су празни а
осећања без појмова слепа. Идеје нас подстичу на праксу. Судови се деле на аналитичке и
синтетичке и на априорне и апостериорне. Физика треба да је означена у својим синтетичким
априорним судовима нужношћу и универзалношћу што је могуће остварењем пређе
установљене везе сазнајних способности и ствари по себи. Идеје су задати тоталитет; када их
мислимо као нумене нужно доспевамо заблуде јер упадамо у антиномије. Свет је коначан као
феномен али бесконачан као идеја, свет је састављен од атома као феномен и од бескрајно
дељиве материје као идеја, свет је каузално одређен као феномен али у нумени може да буде
слободе, у феноменалности света све је случајно, али то не брани нуменално нужно. Идеје су
регулативне, а не конститутивне те се не могу доказати нити оспорити (Морао сам да ограничим
знање да бих оставио места веровању)
Критика практичног ума одговара на дргуо од Кантова три питања (Шта могу да знамм, шта
треба да чиним и чему треба да се надам). Човек може деловати по катеогричком или
хипотетичком императиву при чему је први носилац моралне вредности и потиче из дужности
ако је смислена као појам док се други занима за резултате, није априоран и учесталији је у
животу. При моралном деловању добра воља уз напор из априорности ствара себи закон којег се
придржава несрећно. Морално делује слобода, први постулат практичког ума, али се човек не
може радовати својој морланости јер посматрано деловање јесте феноменално и стога каузално.
Други постулат је бесмртност душе као могућност продужетка њена нуменална постојања у
којем се сусрећу срећа и правда. Трећи постулат је Бог као трансцендентна конвергенција свих
елемената моралног деловања. Кантова философија доказује да је могуће веровати без
противречности. Деловање је слободно уколико је по дужности невезано за интересе и уколико
се његови резултати мере моралношћу.
Критика моћи суђења настоји показати да се осим реалнсоти наведених постулата могу надати и
смислу. Смисао, финалитет тако важан Лајбницу којем дужност и каузалност остављају мало
места показују организми код којих органи раде за добро целине и иобратно. Лепо пак природе и
уметности нема одређени технички циљ што га чини финалитетом без краја.
Кант луцидношћу ума и аутентичном вером остајући у људским границама искључује
мокућност патетичне апсолутизације објективног, даје нам могућност вере и показује нам
обавезујући како да прођемо феноменатлно.
24. Од Канта до немачког идеализма.
Велики системи филозофа с краја осамнаестог века надахнуле су и Кантова проза и поезија
висогог роматнизма. Они настоје повратити антички осећај за physis, природу као животну снагу
која ме прожима и чији сам највиши израз. Наука и просветитељска филозофија су
објективизовали или скарили стварност по себи те ме од ње удаљили, што је први корак на путу
ка зрелом јединству. Кантова мисао о доступности натчулног кроз лепо је спремно прихваћена.
Шилер би да развија Schpieltrieb слободно обликујући накнадно уочаване материјалне производе
а Гете сматра да кроз симболе мможемо да видимо универзално у појединачном и так остекнемо
осећај за траснцендентно.

За Фихтеа, биће као примордијална акција интелекта претпоставља небиће чије превазилажење
га морално учвршћује. За Шелинга субјекат и објекат су претпоставке апсолута у којем су
идентични а који је неизрецива мистерија доступна једино контемплацији кроз уметност и мит.
За Хегела Шелингов апсолут је ноћ у којој су све вране црне.
За Хегела, стварност и појам су једно. Свет је производ духа чије је средство човек чији је
историја времеменски развој. Човек у историји проналази себе и коначно успева да живи у миру
са собом јер схвата да његова мисао све прожима. Историја је ступила у последњу фазу. Он
настоји приказати тоталитет стварности и исто, за разлику од Канта, држи могућим захваљујући
синтези антиномија. Хегел пише Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften in Grundrisse од
Логике и философије природе и духа. Пише и феноменологију духа у којој објашњава историју
парадигматски. Неслобода је ограниченост спољашњим те нестаје спознајом његове
рационалности. Кантова армчер философија истиче Moralität на рачун Sittlichkeit-а те отвара
простор моралном позерству. Личне дужности заиста постоје само у артикулисаном друштвеном
поретку који је држава а чији је најизврснији пример Пруска јер обезбеђује емотивну
идентификацију и остварење интереса појединца и групе. Изнад свега држава омогућује
постојање уметности и религији које симболички откривају јединство човека и света а које као
рационална премаша философија која исказује и мири дух са собом кроз перо своје перјанице,
Хегела. (Човек је слободан када спозна себе (као слободног) и спозна свет као близак себи.
Херш, Хегел.
Након Кантова хода по слемену мисли философи су бирали за свој фокус емпирију или субјекта.
Услов истине није ограниченост као код Канта, него тоталитет због идентификације стварног и
умног. Стварност је историја а њезин центар противречност. Историја је инспирација,
илустрација и аргумент. Противречност од апстрактног чини стварно (биће и небиће немају
квалитете, њихова синтеза је настајање). Тиме се бави логика. Историја има три дела, азијски,
класични и римски у погледу односа Бога и људи. Дух је слободан уколико је стваран односно
делатан (Wirklich) а то постиже када природу превазилази посвајајући је. Дух има три развојне
фазе, субјективни односно душу која извире из природе. Томе следи Свест која се од ње
дистанцира (објективни дух) а овој ум (апсолутни дух) доспевши спознаји јединства два. Хегел
мисли да мисли Божије мисли од пре стварања, створио је потпуно заокружен систем али који не
укључује будућност. Инспирација је онима који мисле историјски, особито политички.
24. Ниче и Кјеркегор
Купер, Ниче и воља за моћ.
Ниче је строги номиналиста, појма, држи нема без имена. Истинитост јесте корисност за живот.
Човек јесте воља за моћ, наметање свог реда окружењу, знање је исто суштином. Морал је воља
за моћ крда, њоме обезбеђује безбедност и самопотврђивање. Натчовек признаје своју природу и
негује је уметношћу стремећи заокружености.

Кјеркегор и воља за веровањем.

Сазнање не допуњује априорност већ је веровање упражњавање воље. Понешто нас готово
приморава да у њега верујемо, попут Бога, страног и чулима и појмовима. али овја није постулат
него објекат скока у веру. Човек је синтеза бесконачног и коначног, привременог и вечног,
слободе и нужности, синтетисање је остваривање вољом, у случају вере у Бога или остваривање
сопства потребна је милост.
Хегел ме спречава да адекватно препознам себе као индивидуалног и подузмем кораке живота
због идентификације са јавношћу. Хегелу се признаје исправност дијагнозе отуђености са
бескрајном одговорношћу и следствена привлачност веровања да смо део светстког духа.
Дијалектика је посуновраћена. Постоје три фазе развоја личности којима се постаје у истини.
Прва је естетска у апсорбованости у расположење, друга је етичка при руковођењу принципима,
трећа је религиозна у страсти према парадоксу којом индивидуа постаје више од свемира.
Етички живот је погоднији али етика треба у одређеним ситуацијама бити суспендованом.
Истинитост неких веровања је погодније утврђивати на основу аутентичности. Човек је без вере
очајан јер осећа неопходност вишег облика егзистенције. Човек осећа да је грешан, бескрајно
удаљен од свог трансцендентног извора. Живот у истини је препознавање грешности.
Херш, Серен Кјеркегор.
Човек може да егзистира тако што у тренутку пројављујући слободу постајпарадокс и део
вечности, сличан Христу. Кјеркегор је писао философски и теолошки али увек иронично и
духовито да би избегао самодопадност, перверзности и светогрђе. Кјеркегоров живот је блиско
повезан са његовом философијом, као и Ничеов. Псеудониме је користио да би се удаљио од
изнесеног и тиме исто сачувао од своје недостојности. Од малена је био склон посредном
изражавању. Живео је под сенком богатог и мрачно религиозног оца. Живео најпре раскалашно а
потом религиозно. Раскинуо је веридбу и писао упоредно са традиционланим моралним
говорима памфлете против цркве службеника.

Херш, Ниче.
Ниче је одрастао у претежно женској средини. Кратко је предавао на факултету а затим живео
бежећи од своје болести; последњих једанаест година у душевној болници. Као што Кјеркегору
није успевало да верује, тако ни Ничеу да се морално произведе, односно ступи у бескрајно
превазилажење у еуфорији.
Ничеов живот, стил и философија имају исти облик, облик плеса. Ужасно понављање истог у
свадањем настајању и нестајању. (свако од ових посебице радикалношћу је ужасно). Тајанствено
искуство пред стеном у Силс Марији у којем се афективност храњена постајањем и вечност
истог стапају у једно. Сматрао је да морал и знање треба одбацивати, као у плесу, да истина, увек
већ интерпретацијом будући само превазилажењем живи, само бескрајном глађу. Човештво
оставарује натчовек бескрајном тежњом за превазилажењем. Ничеа самог заводе властите
поетичне формулације. Воља за моћ је одбацивање онога што јесте у име онога што није, оно у
чему се препознаје све што му је сродно а не традиционлано метафизички појам.
Трансценденцији управо нема места али се њено превазилажење одвија на њеном простору.
Пред одсутним богом говори се о његовој смрти.
Савремене философске теорије.
Купер: Феноменологија, херменеутика, и егзистенцијализам.
Прва је Хусерлова једина оправдано ригорозна наука која истражује непосредно искуство.
Мржња фашиста и мислилаца воље према разуму је резултат гађења над погрешним
рационализмом позитивиста који природу посматра као страну духу а ум као мозак подложан
истим законима као воз. Човек је јединствен а у свету код куће, али не зато што кроз њега
протиче живот или зато што подлеже законима које поставља видно непоуздана наука.
Херменеутика настаје њезиним стапањем са идејама Дилтаја а егзистенцијализам спајањем са
идејама Кјеркегора и Ничеа.

Чиста феноменологија Едмунда Хусерла.

Моравски Јеврејин живот је провео у усредсређеном раду (којим је веровао да ће пронаћи
аутономно ја) и његови ученици су величанствено критички наставили његову традицију.
Припадао је традицији рационализма за коју истину краси нужност, несумњивост и
самопотврђивање. Наука тај услов не испуњава те је прече посветити се опису ствари него
њиховом објашњавању. Када човек изврши epoches ((уздржања) одбацивањем научне слике
света, физичког света, уобичајених веровања и постојања психолошког ја) остаје му Ја које се
уздржава кадра да описује менталне чинове специфичне за објекте. Објекти су стварнији
уколико су потврђени помоћу више чинова. Објекти су оживљени значењима и језиком.

Биће у свету.
Хусерлови настављачи су му замерали што је искуство расцепио на сабласни субјект и готов свет
по речима Бубера. Рани Хајдегер је говорио о елементима света као Vorhanden, урученима,
оелементима са којима нешто треба да се ради и о којима се размишља тек када не функционишу
како смо олекивали.

Херменутика
Хајдегер је тврдио да значење постоји само у целини. Дилтај је већ нагласио холистички
карактер културних тековина и сматрао разумевање уочавањем односа израза и израженог али је
наишао на два проблема: Могућност приступања целини друге епохе и могућност приступања
другој епохи као таквој. Гадамер је одговорио да је херменеутичким кругом могуће успешно
тумачити као што то чине превдоеиоци те да на основу наших претпоставки настаје тумачење
као фузија хоризоната.

Егзистенцијализам
У свет бачен човек идентификује се са другима али мора да умре те се Angst-ом испуњава. Сартр
указује на његову огромну одговорност (која такође улива Angst), на то да је његов карактер
последица акција да прилике утичу на њега у зависности од заузетог става и да јесте есенција
без егзистенције-мора да се бори да буде што јесте. Најгоре је мислити да сам онакав каквим ме
виде (mauvaise foi) јер тиме постајем објекат, но на такву линију понашања сам осуђен те да бих
остваривао своју слободу морам туђу слободу учинити својим циљем.
Херш, Хусерл.
Хусерл је покрштени Јеврејин и ватрени пруски националиста који се борио против наказног
национилизма расиста. Његово централно питање је могућност сазнања и овоме као критериј
поставља извесност. Он се ограђује од психологизма, картезијанства и кантијанства јер све
објективизовано (макар интроспекцијом) не сматра субјектом, не жели раскид света и ума и не
жели ништа да замагљује стварима по себи већ полази од извесности света који ме окружује. У
овоме ја стварам смисао и од размишљања о његовој стварности се методски и следствено
доктринално ограђујем да бих се бавио датим искуству. То су феномени а ствари су њихови
сплетови, феномене можемо да откривамо убексрај јер се једна ствар увек може посматрати на
још више начина. Бавићемо се анализом чина свести којим су дати феномени. Идеје су задате, а
то је јединство света, међутим до њега ми никада не морамо доћи јер можда свет и није свет.
Паралела постоји у савременој уметности, код Пикаса рецимо, који свагда изнова реконструише
свет по у+нутарњем налогу. Егзистенција је иступање из магме ствари питањем о бићу.

Херш, Хајдегер.
Човек је Dasein & Sein zum Tode. Бачен је у свет у којем се сналази стварима опседнут бригом и
зебњом знајући да је смрт његова садашњост. Човеку је понуђено да постави Urfrage, питање
бића скривеног бивствујућим (његовим атрибутима и корисношћу), централно и неодговорено,
похрањено у језику из којег га Хајдегер рудари. Неаутентично је све што запоставља човекову
специфичну перспективу и омогућава бесконачно време, такве су и природне и друштвене науке.
У њимај е истина adequatio а његов је захтев да буде aletheia, што постаје откривањем
претпоставки истраживања.

Херш, Јасперс
Јасперс је због својих стваова и жене Јеврејке (са којом је живео врло озбиљно) био прогнан са
универзитета у нациситичкој немачкој а након рата је започео предавања названа Schuldfrage
која помажу човеку да изађе себи на чистац без патетике и глупог правдања. Идеја универзитета
као установе на којој се тражи истина и одговара само пред разумом је за њега значајна,
посветио јој је рад. Започео је карајеру као психијатар (сматрајући се недостојним бављења
философијом) и саставио општу патологију и раздвојио психологију која објашњава од оне која
разумева. Захтев научничке строгости и ушитаност над овом и односу науке са философијом је
важна тема. Циљ психотерапије је повратак човеку слободе. Човек је слобода (егзистенција) и
природа (Dasein) Наука се бави потоњим а философија првим. Философ апелује на егзистенцију
другог, жељу за знањем, и тако остварује комуникацију, која је више од саопштења (које може
бити на њеном трагу). Човек као природа јесте изопачен и слобода неограничених захтева то
сматра грехом; морал природе је морал мере. Човекове сазнајне способности су ограничене
антиномијама и њима човека Јасперс води јер је неуспех шифра трансценденције (Бога) коју
разуме слобода. Шифра иначе може биит било шта, слобода их и пише и чита. Трансценденција
је у корену егзистенције, она спаја Ни шифра ни њено тумачње не смеју бити сматране
трансценденцијом. Комуникација је борба из љубави (за проналажење истине). Стрепњу слома
можемо превазићи и достићи мир егзистирајући. Према савременим приликама и проблемима је
врло потребно заузети став. Државе се морају покорити међународном праву, шансе демократски
понуђене слободи највећег броја људи, у аргументације треба уводити ред, неопходан је етичко
политички преображај. Људски род ће можда сама себе да истреби, али нада остаје и треба се
свим силама борити.
Жан Гронден, Увод у Херменеутику.
Дилтај и Гадамер су историју херменеутике приказивали као телеолошку. Рапсоди, стоици и
Свети Оци су справили по које правило, протестантизам јој се посветио, Шлајермахер је учинио
универзалном а Дилтај методологијом духовних наука. Хајдегер ју је превефо у област људске
фактичности а Гадамер развио у теорију свепрожиљуће повесности и језичнности.
Дисконтинуитета је заправо много више и до Гадамера херменеутика је занемарена појава,
практично помоћна наука. О хеременутици, послетком, можемо причати где год има методичних
правила тумачења (што би одиста била последица sole.) Гадамер је надахнуће црпио из раних
Хајдегерових предавања и његових познијих хеременеутичких увида, а сам је извршио утицај на
многу доцнију философију (језичку, теорију науке, практичку).
Хеременеутика универзалне претензије може све да критикује. Напад истористичког
релативизма издржава јер супротно увреженом веровању, не може се критиковати из
надисторијске перспективе, више: таква пракса само у ситорији има смисла. Такав релативизам
не пориче хеременеутику више него себе оспоравајући могућност дискурса.
Културни контекст интерпретације не мора бити последњом инстанцом истине јер појединац
може проматрати исти у перспективи патње коју већ или можда некад доноси.
Перспективизам служи отклањању неоправданих сазнајних претензија а не валидацији лудости.
Хабермас поставља критичку жаоку идеалног консенза као критерија истиине.
Пол Рикер је херменутиком сумње назвао ону која непосредном смислу прилази с неповерњем
(већ овај представља као средство инстиката, воље за моћ или класне борбе) али се на њега
несметано наставља херменеутика поверења јер смо после свих увида и даље позвани на
производњу смисла.
Ханс Јонас, принцип одговорности.
Раније је човек видео природу себе и света као константе у којима он ствара град ради
остваривања потоње. Стога су све етике биле презентне. Данас су ове очито угрожене и потребна
нам је етика оријентисана ка будућности. Ова етика захтева онтологију (морамо веровати у
нешто будућности) која не обећава али је као задатак незамењива. Ова етика се заснива на
интуицији да је човечанства боље да буде и да постоји идеја човечанства чија је природа
углавном напета и које на ову напетост реагује. Постојање човечанства претеже његову срећу и
његову моралност. Одговорност је у њој и према природи и ова је саморазумљива јер
одговорност произилази из моћи. Наша тренутна ситуација је да је моћи све више а мисли о
њезином чему и куда све мање. Знање постаје неопходно, а са њиме уздржање, страх и нада
којима се одговорност остварује. Будуће генерације још немају права и можда их никада збиља
не буде али смо дужни омогућити им човечност као њихови узрочници (по аналогији са
потомством где је извор одговорности ауторство).

Купер, Модерна.
Расел је имао широк дијапазон филозофских интересовања и своја слабо прихваћена уверења је
болно остваривао. На његову вероватну згроженост филозофи су се занимали за углавном за
његову логику. Започео рад идеализмом блиским религији међутим касније је поклањао више
поверења науци. Његов рад у математици а преводилачком разрешењу варљивих реченица га је
по свој прилици надахнуо логичком атомизму, уверењу да постоје само сензације при чему је
објектно оријентисано говорење стенографска пракса. Сматрао је да је невероватан парадокс
циљ философије.
Раселов учитељ и ученик звао се Витгентшајн. Човек многострано мучна живота решио је да
спречи људе да блебећу о битним стварима. У том циљу устврдио је да једино емпиријске
тврдње имају значење, да су таутологије тривијалне а ствари мистичке (религија и етика) тако
неизрециве да о њима треба ћутати не би ли се избегле бесмислице. Ја сам тачка без екстензије
кадра да према свету зазуме став који доноси срећу ако се мири с препознатом нужношћу. Овај
свет је ипак мој јер без њега не бих могао бити ни то. Tractatus logico-philosophicus је аутор као
очиту бесмислицу претензијом на говор о бићу из језика назвао лествицом коју треба одбацити.
Бечки кружок окушљен око Шлика је се трактатом сматрао наоружаним против метафизике.
Хтео је и да оправда рад логичких атомиста. Из Битгенштајнова „Разумевање пропозиције је
знати аргумент њене тачности“ изведена је верификационистичка теорија значења (разумевање
је схватање техника за утврђивање истинитости тврдње или поседовање опсервација
потврђјућих је. (не важи за аналитичке тврдње). Метафизика говори о оном изван искуства те је
бесмислена (тешко би се Хегел сложио). Овакви ставови прете да одбаце научне тврдње те је
Попер формулисао теорију фалсификације према којој научна уверљивост почива на могућности
фалсификације. Основни (ид ест протоколарни) искази могу бити објектно оријентисани јер се
за то определила научна заједнциа.
Статус саме филозофије је био доведен у питање те је у проучавању њене историје настало два
правдца, једни су у Хјуму видели свог пророка док су други метафизику и етику посматрали као
изражајне, битно поетске, као да настоје изразити доживљај света и жеље у њему.
Доминантни порив који карактерише конктекст у којем сва филозофија настаје јесте
натурализам. Овај има две струје које можемо звати антрополошком и сцијентистичком. Првом
је представник позни Витгенштајн са теоријом игара (облика живота) који код човека садржи
нап пример постављањње питања али је увек праћење правила у друштву. За Квајна је
филозофија продужетак науке а то је оправдано експланаторном и прагматичком моћи потоње.
Патнам је тврдио да појмови не морају изражави идеје или смисао јер се тиме уводи наука у
разумевање света. Само H2O је вода.
Знање Квајн доказује дарвинистички а Витгенштајн тврђење знања одрешује контекстом. Човек
не може да зна услове али је склон да у њих верује и не може у њих да сумња (јер сумња у све
није сумња).
Логички бихејвиоралисти попут Витгенштајна и Рајла посматрају појмове популарне
психлогоије функционално. Они су неуролошки сложени али се користе при објашњавању
понашања. Неки су сматрали да су ови појмови експланаторно ниско употребљиви те их треба
одбацити као алхемију. Елиминативни материјализам нарочито настоји да одбаци уверење у
постојање човека као бића сачињеног од менталних процеса; остаје да видимо води ли то
тријумфу или ће они проћи као алхемија.

Постмодернизам и сродне тенденције.

Постмодернисти начелно црпе инспирацију од Ничеа и позног Хајдегера. Ови су скупа сматрали
да метфизика није само неуспешна већ и морални и интелектуални промашај. Ниче ју је држао
функцијом воље за моћ а Хајдегер Ничеа последњим метафизичарем. За Хајдегера заборав бића
захвљаљујући којем конкретна бића јесу јесте уз технологију узрок наше беззавичајности.
Могуће је мишљење које нерепрезентативно користи праве речи унутар традиционлног језика и
успева одговорити на зов бића.
Постмодерну карактерише презир према дубини (видно у дизајну), жеља за игром језиком и
љубав према пастишима. Сумња се у могућност аутора да утиче на то како ће бити схваћен.
Фуко је сматрао да је епистеме (укупни скупови релација које уједињују диксурзивне праксе из
којих проистичу науке) погодно посматрати археолошки брижно испитујући начин на који моћ
ствара дискурсе (особито у хуманистици) којима се врши моћ. Од просветитељства живимо у
доба биомоћи, медицина је средство за приступ животу тела и врсте.
Дерида је доказујући да А припада ширем концепту Б (говор писању конвенционалношћу),
претпоставивши да мишљења нема без језика. Човек је есенцијално језички а овај је вршење
моћи без власти. Језик је differаnce, пракса утврђивања ралика и одлагањаа у свагдањем флуксу
донекле устављен установама.
Наука је пример консенза, не отрића. Ослобођени њена апсолутизма моћићемо уживати у
симулакрумима. Дерида говори о нашој говорној пракси као фалогоцентризму. То уверење се
нашло зогдним појединим филотзофима феминизма који откривају идентфикацију мушког као
интелктулног са женским као физикалним и тиме првом дају моћ и права над другим. Решења су
да вредности треба окренути, или да треба уврстити женски глас из социјланог искуства у
анауку у циљу њезине иситинитости. Са природом, сматрају, поступа се на исти начин.
Постмодернисти су нападали когито, хуманизам и индивуализам. Човек не може да истинитио
утемељи знање, буде аутономним извором значења, разумевања и схватања или смаосталан
делатник у историји. За Хајдегера човек бира да му се биће открива.
Технолошко господарење природом кроз стајање насупрот отуђује човека.

Етика побољшања људских бића.

Не треба бити лењим и немарним. Треба усвојити унапређења која унапрешују човекове
могућности за срећу остављајући му значајне могућности избора. Поједине ствари су објективно
добре и можда морално корисне. Унпаређења треба да буду контролисана и праведно
распоређена. Треба избећи контрапродуктивна побољшања (висина). Мистерија ии зазова ће
бити и даље, саврешни човек је непроизводив, а у људску природу свакако дирамо. Еволуција се
неће угрозити, генетска дискриминција је свакако већ чињеница. Опсег интервенција не сме да
премаша домен знања.
Клонирање би могло бити најпре репродуктивно право а пристанак би требали давати оба
учесника репродукције. Право на отворену будућност није угрожено. Опасност од публицитета
се може драстично редуковати. Дељењем генома не угрожава се идентитет, идентитет је старији
од генетике и нееквивалентан генима. Право слободе истраживања обухвата истраживање
клонирања људи. Индвидуалне користи би биле доступност ораган за транссплантацију,
клонирање изгубљене драге особе, некад је једини начин репења неплоднсоти и може бити
безбедније (у случају ризика преношења гентетске болести. Друштвене користи би биле
клонирање изузетно талентованих људи, добили бисмо можда важна знања о развоју човека.
Главна индивидуална штета били би стресови борбе за идентитет, особито у перспективи
генетско детерминистичких заблуда. Да би се ове сузбиле и да човек не би сбвакчас наилазио на
своје близанце, треба да се ограничи број идентичних клонова. Клонирање је потенцијално
опасно и можемо захтевати да буде безбедно макар колико полна репородукција (коју нема
перспективе да замени). Клонирање би можда умањило вредност особе, одвратило средства од
важнијих ствари, било комерцијлизовано или злоупотребљено од стране владе и оштетило
генетску разноврсност.